Thánh Âu-tinh Và Vị Trí Của Ngài Trong Lịch Sử Tư Tưởng Cơ Đốc

William Cunningham · S. Austin and his place in the history of Christian thought

Bản dịch do AI (AI-2) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Thánh Âu-tinh Và Vị Trí Của Ngài Trong Lịch Sử Tư Tưởng Cơ Đốc
2. LỜI TỰA.

Thánh Âu-tinh Và Vị Trí Của Ngài Trong Lịch Sử Tư Tưởng Cơ Đốc

THÁNH ÂU-TINH VÀ VỊ TRÍ CỦA NGÀI TRONG LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG CƠ ĐỐC
William Cunningham

LỜI TỰA.

Các bài giảng Hulsean năm 1885 nay được xuất bản ở đúng hình thức mà chúng đã được trình bày: một số thay đổi về câu chữ đã được thực hiện, nhưng không có sự thay đổi nào về thực chất. Mục đích của tôi khi viết chúng là trình bày một lược khảo về các học thuyết triết học và thần học của Thánh Âu-tinh, sao cho có thể trở thành một phần dẫn nhập thích hợp cho việc nghiên cứu các tác phẩm của ngài. Trong khi chuẩn bị chúng để đưa đi in, tôi đã cố gắng làm cho chúng thích hợp hơn với mục đích ấy, đồng thời đã thêm vào một phụ lục những thảo luận ngắn gọn về một số điểm quan trọng mà không thể trình bày một cách thuận tiện trong giới hạn của các bài giảng. Tôi cũng đã in đầy đủ trong các chú thích những đoạn văn có thể giúp bạn đọc tự mình xét đoán xem các phát biểu trong phần chính văn có thể được minh chứng đến mức nào. Thánh Âu-tinh đã phải chịu nhiều thiệt thòi bởi cách thức mà các câu nói riêng lẻ của ngài bị trích dẫn để lấy uy danh của ngài làm hậu thuẫn cho những quan điểm mà ngài hẳn đã phủ nhận, đến nỗi tôi đã cẩn thận tránh ngay cả vẻ bề ngoài của sự bất công như thế, bằng cách trích dẫn của tôi vừa thường xuyên vừa đầy đủ; đồng thời tôi hy vọng mình đã làm được điều gì đó để cho thấy rằng có ít cơ sở hơn người ta thường nghĩ cho những điều được cho là mâu thuẫn trong các trước tác của ngài và những thay đổi trong học thuyết của ngài.

Tôi đã dám rời xa phong cách thịnh hành đến mức nói với một thính chúng người Anh về vị tiến sĩ vĩ đại người Phi châu bằng cái tên tiếng Anh đã được dùng thông dụng suốt nhiều thế kỷ, và đã được các văn sĩ người Anh từ Langland trở đi chấp nhận. Nếu chỉ là vấn đề thị hiếu văn chương, tôi có thể hài lòng viện dẫn các gương mẫu của Sir W. Hamilton và Tiến sĩ Munro: nhưng trong trường hợp của một người đã có ảnh hưởng sâu sắc đến các nhà thần học Anh như thế, thì việc tên tuổi của ngài đã trở thành một câu cửa miệng không phải là không có ý nghĩa. Ngoài ra, còn có một sự khác biệt trong các liên tưởng thần học của hai dạng tên này mà Chillingworth dường như đã nhận ra khi ông kháng cáo từ Thánh Augustine như được trích dẫn bởi đối thủ Công giáo La Mã của mình đến sự phán xét điềm tĩnh hơn của Thánh Âu-tinh; đồng thời có lý do để tin rằng dạng tên dài hơn đã đi vào thông dụng gắn liền với cách giải thích theo trường Geneva về học thuyết của ngài.

Tôi có lý do để cảm ơn Mục sư E. G. de S. Wood, quản nhiệm Nhà thờ St. Clement, Mục sư R. S. J. Parry, trợ giảng của Trường Trinity, và các bạn bè khác đã đọc các bản in thử và cho tôi nhiều đề nghị quý báu. Với ông Parry, tôi đặc biệt chịu ơn vì sự cẩn thận mà ông đã dành để kiểm chứng và hiệu đính các trích dẫn từ các trước tác của Thánh Âu-tinh. Các trích dẫn này được in theo ấn bản của Migne, mặc dù dấu câu có phần đặc biệt được dùng ở đó không phải lúc nào cũng được giữ nguyên.

Phần thảo luận về giáo huấn của Thánh Âu-tinh liên quan đến lễ Tiệc Thánh của George Smith đã được sao chép từ bản Luận thuyết Thư tín của ông trong thư viện của Bảo tàng Anh Quốc.

W. Cunningham.

Trường Trinity,
ngày 28 tháng Tám, 1886.

BÀI GIẢNG I.

Phi-lát hỏi rằng: Lẽ thật là cái gì?

Giăng 18:38.

PHẦN MỞ ĐẦU.
I. Những Nhận Xét Sơ Bộ.

Cuối thế kỷ thứ tư của kỷ nguyên chúng ta được đánh dấu bởi công việc của ba người đã để lại dấu ấn trên mọi thời đại về sau. Giữa cảnh đổ nát đang ập đến nền văn minh và văn hóa chung quanh họ, ba người này đã gìn giữ điều sẽ tỏ ra trong một sự tăng trưởng mới và xứng đáng hơn, vì mỗi người đều góp phần vào sự tiến bộ của đời sống Cơ Đốc. Tại Mi-lan, Thánh Am-brô-si-ơ đã dâng mình cho việc dạy dỗ bầy chiên, làm phong phú các buổi thờ phượng của Hội Thánh mình, và chăm sóc mục vụ dân sự mình. Trong phòng tu tại Bết-lê-hem, Thánh Giê-rô-ni-mơ bận rộn nghiên cứu bản văn Kinh Thánh và cho ra đời những bộ sách nằm trong số những thành quả đầu mùa của nền học thuật Cơ Đốc. Tại Hip-pô, Thánh Âu-tinh đang bảo vệ các lẽ thật Cơ Đốc chống lại những cuộc tấn công công khai của những kẻ thù của thập tự giá hoặc những sai lầm tinh vi hơn của các anh em lầm lạc. Công việc mục vụ, học thuật Cơ Đốc và tư tưởng Cơ Đốc mỗi lãnh vực đều đã tìm được một đại diện xứng đáng.

Trong đời sống Cơ Đốc được phục hưng của thế kỷ hiện tại, khắp nơi đều có dấu vết của công việc mục vụ sốt sắng như công việc từng làm nên nét đặc trưng của tòa giám mục Mi-lan. Các buổi thờ phượng thường xuyên hơn và sốt sắng hơn đầy dẫy khắp nơi, và chưa bao giờ trong lịch sử Hội Thánh Anh người ta đã nỗ lực nhiều hơn để làm cho chức vụ mục sư xứ đạo đáp ứng được nhu cầu thuộc linh của mọi cư dân trong các xứ đạo của chúng ta. Bản Kinh Thánh Tu Chính mới xuất bản năm nay là một công trình đồ sộ cho thấy Hội Thánh trong thời đại chúng ta đã hoàn toàn duy trì được sự tiến bộ mà nền học thuật Cơ Đốc của các thời đại khác đã đạt được. Giờ đây không cần phải nhắc lại gương của các thánh thế kỷ thứ tư để thúc giục năng lực chúng ta theo những hướng này. Nhưng với công việc của Thánh Âu-tinh thì khác: ông vẫn sừng sững, như một bậc thầy của tư tưởng Cơ Đốc, trên hết mọi người đã theo sau ông trong toàn thể Cơ Đốc giáo Tây phương; chưa từng có cuộc khủng hoảng nào của lịch sử tôn giáo trong những ngày sau, mà người ta không tìm đến ông để được hướng dẫn. Và ông không chỉ tỏ mình xứng đáng cho chúng ta nghiên cứu như thế, mà lãnh vực của đời sống Cơ Đốc trong đó ông trổi vượt lại là lãnh vực mà thời đại chúng ta yếu kém một cách lạ lùng, và mù quáng một cách lạ lùng trước chính sự yếu kém của mình; vì chê bai điều mình không hiểu thì dễ hơn nhiều so với cố gắng hiểu điều mình không trân trọng. Trong tiếng kêu phản đối đã chào đón sự dạy dỗ của Frederick Maurice, hay việc xuất bản cuốn Essays and Reviews, chúng ta có những ví dụ gần đây về sự dè chừng ghen tị mà sự tươi mới của tư tưởng về các chủ đề thần học thường bị nhìn nhận trong các giới tôn giáo; trong khi đó trong giới văn chương không thiếu những người nói như thể tư tưởng về Đức Tin Cơ Đốc hoàn toàn là công dã tràng. Cảm xúc tôn giáo ở bất cứ xứ nào, tinh thần của thời đại chúng ta cũng có thể tôn trọng và ngưỡng mộ: lòng nhân từ tôn giáo, nó thậm chí còn tán dương và chào đón như biểu hiện duy nhất xứng đáng của tinh thần mộ đạo: nhưng về những kết quả của tư tưởng về Đức Chúa Trời, và mối quan hệ của con người với Ngài, nó chẳng hề để tâm. Và đối với những người coi thường kết quả của lối tư duy như thế, đó dường như là một sự lãng phí thời gian không hoàn toàn vô hại, vì họ cảm thấy rằng các cuộc tranh luận về giáo lý đã gây ra và đang gây ra biết bao cay đắng giữa những người tham gia, và rằng chúng do đó cản trở việc cùng nhau hòa thuận theo đuổi các công việc từ thiện Cơ Đốc.

Tuy nhiên, dù chúng ta có quý trọng đến đâu lòng sốt sắng cá nhân của một người mộ đạo, nam hay nữ, nó có thể là một tấm gương, nhưng không thể là một của báu đời đời: dù công việc Cơ Đốc có tận hiến đến đâu, nó cũng bị giới hạn cả về thời gian lẫn không gian. Đời sống của Thánh Am-brô-si-ơ là một tấm gương cho mọi thời đại, nhưng công việc của ông phải được bắt đầu lại trong mỗi thời đại mới; hành trình của ông đã xong, nhiệm vụ của ông đã hoàn tất. Và nền học thuật Cơ Đốc cũng đưa chúng ta trở về quá khứ xa xôi. Khi nó trình bày sự mặc khải thành văn của Đức Chúa Trời trong sự đầy đủ lớn nhất của nó, và tích lũy những bằng chứng về tính xác thực của từng phần của sứ điệp, nó dẫn chúng ta trở lại những khởi đầu của Đức Tin chúng ta, đến sự bày tỏ đầu tiên của Lẽ Thật. Rất khác là công việc của tư tưởng Cơ Đốc: nó phải trình bày trước chúng ta ý nghĩa cho mọi thời đại của những sự kiện mà nền học thuật Cơ Đốc làm chứng, và của những lời của Đức Chúa Trời mà nó đã gìn giữ và bảo tồn. Giả sử rằng đã có một Đấng được sinh ra một cách huyền nhiệm, sống một cách lạ lùng, khơi dậy lòng nhiệt thành mạnh mẽ và sự căm ghét dữ dội, chịu chết và sống lại từ mồ đến một đời sống mới giữa loài người, thì câu chuyện ấy có ý nghĩa gì cho mọi thời đại? Sức mạnh đầy đủ của sứ điệp Ngài phải truyền là gì, thước đo thật sự của thẩm quyền mà Ngài đã phán là gì? Và câu trả lời cho những câu hỏi này — vô cùng thiết tha đối với chúng ta ở đây và lúc này — đến với chúng ta trong những giáo lý về thân vị của Đấng Christ đã được định hình bởi tư tưởng sốt sắng của các Giáo phụ của Hội Thánh. Quyền năng hợp nhất của tư tưởng họ đã gom lại thành một những lời phán tản mác, và những ghi chép về các việc làm của Đức Chúa Trời, và trình bày ý nghĩa của chúng dưới một hình thức mà nhờ đó nó có thể được gìn giữ cho mọi thời đại, như một của báu quý giá cho mỗi thời đại.

Nhưng còn có công việc khác cho tư tưởng Cơ Đốc phải làm: không chỉ qua Đấng Christ mà chúng ta biết về Đức Chúa Trời; có bằng chứng về Ngài trong lòng con người và trong thế giới quanh ta. Không chỉ qua sự chết của Ngài mà chúng ta mới thấy rằng tội lỗi đã vào trong thế gian, dù chúng ta có thể học biết sự ghê tởm của nó dưới chân thập tự giá — như không nơi nào khác. Không chỉ bằng sự nương cậy có ý thức vào Thánh Linh của Ngài mà chúng ta mới bắt đầu thắng hơn sự ác và đạt đến một sự tự do thật; không chỉ trong lịch sử của dân sự xưa của Đức Chúa Trời, hay lịch sử gieo trồng Hội Thánh, mà chúng ta mới học biết cách Ngài đối xử với loài người, dù chúng ta thấy rõ nhất ở đó. Triết học đã bàn luận về hữu thể của Đức Chúa Trời, và bản chất của thiện và ác, của tự do con người, và của xã hội loài người, trước khi sự mặc khải Cơ Đốc đến. Thật cám dỗ, nhưng không hoàn toàn an toàn, khi chấp nhận "phần cặn hợp lý của hàng thế kỷ hoạt động tinh thần của người Hy Lạp^" và diễn đạt các lẽ thật Cơ Đốc bằng những thuật ngữ hòa hợp với nó; và đó chẳng phải là nhiệm vụ nhẹ nhàng hay dễ dàng khi đúc lại những tư tưởng triết học đương thời về Đức Chúa Trời và Con Người và Thế Giới trong ánh sáng của sự mặc khải mới về từng điều ấy, đã được ban cho trong thân vị và công việc của Đấng Christ.

^ Mark Pattison, Sermons, 165.

Các Giáo phụ thời trước, khi định nghĩa các giáo lý Cơ Đốc, đã suy nghĩ thấu đáo ý nghĩa của sự mặc khải Cơ Đốc cho mọi thời đại: họ không khao khát trở thành những triết gia Cơ Đốc, hay kết hợp tri thức mà chúng ta có từ mọi nguồn, trong một hệ thống tư tưởng nhất quán. Đây là công việc mà Ô-ri-gen^ đã khởi sự cho các Cơ Đốc nhân nói tiếng Hy Lạp và phương Đông, và Thánh Âu-tinh đã bắt đầu cho Cơ Đốc giáo La-tinh, công việc mà ông đã trở lại hết lần này đến lần khác khi những đòi hỏi của các cuộc tranh luận mới lại dẫn ông ra chiến trường: và nếu hiện tại chúng ta cố gắng tập trung sự chú ý vào công việc của Giám mục Hip-pô, thì không phải vì mong muốn đặc biệt nào muốn so sánh ông hơn các công nhân khác trong cùng một lĩnh vực, mà vì các tác phẩm của ông gần gũi hơn với lối tư duy Tây phương của chúng ta.

^ Sự nghi ngờ mà những người đương thời cảm thấy về tính chính thống của Ô-ri-gen là do thực tế rằng, đúng hay sai, họ tin rằng ông đang điều chỉnh lẽ thật Cơ Đốc cho hợp với triết học phi Cơ Đốc, chứ không xây dựng một triết học Cơ Đốc trên nền tảng được mở rộng do sự mặc khải Cơ Đốc về lẽ thật của Đức Chúa Trời ban cho. Chính trên những căn cứ tương tự mà sự dạy dỗ của Ê-ri-ghê-na sau đó đã bị những người chính thống trong thời trung cổ bác bỏ.

Và vì những vấn đề lớn lao về hữu thể của Đức Chúa Trời và bản chất của Con Người cũng đè nặng trên chúng ta, nên những giải pháp mà triết gia Cơ Đốc đầu tiên đạt được có thể có một mối quan tâm thật và sống động đối với chúng ta ngày nay: chúng không bao giờ lỗi thời. Dù những giải pháp được đưa ra nhất thiết chỉ là từng phần, chúng vẫn có giá trị cho mọi thời đại. Vì ở đây chúng ta phải phân biệt: xét về những sự kiện lớn trong đời sống và công việc của Đấng Christ, bổn phận suy nghĩ thấu đáo ý nghĩa của chúng cho mọi thời đại đã được làm một lần, và không cần làm lại: nó được thể hiện cho chúng ta trong ba Tín điều. Nhưng không có sự chung quyết như thế trong triết học Cơ Đốc: ngoài sự tự mặc khải liên tục của Đức Chúa Trời trong Hội Thánh Ngài, còn có một sự thay đổi liên tục trong chất liệu được trình bày cho chúng ta để suy nghĩ, và một sự thay đổi từ thời đại này sang thời đại khác trong thói quen suy nghĩ của con người về nó. Những tiến bộ lớn đã đạt được trên cả hai phương diện trong thế kỷ của chúng ta, và khó khăn của việc phối hợp những lẽ thật cũ và mới bị ép buộc trên chúng ta ngày qua ngày trong nhiều ngành học. Những khám phá và phát minh đầy dẫy trong thời đại chúng ta đã mở ra những lĩnh vực tri thức mà Thánh Âu-tinh chưa từng mơ tới. Lời giải thích hậu Kant về sự phát triển của Tư tưởng đã ảnh hưởng đến mọi ngành nghiên cứu của con người, vì nó đã ảnh hưởng đến chính thói quen nghiên cứu. Không một triết học nào, Cơ Đốc hay khác, có thể làm cho mình được lắng nghe nếu không tính đến chất liệu mới này, hay không nhận biết những thói quen suy nghĩ mới này. Khi các thời đại trôi qua, chúng ta hết lần này đến lần khác nhận được ánh sáng mới về cách Đức Chúa Trời cai trị thế gian; không thể có sự chung quyết trong triết học, dù những giải pháp từng phần của các thời đại khác, những khía cạnh của Lẽ Thật mà họ đã nắm bắt, phải được giữ trong tầm nhìn đầy đủ, nếu tri thức của chính chúng ta muốn đầy đủ hơn^

^ G. W. F. Hegel, Geschichte der Philosophie, i. 42.

II. Thánh Âu-tinh như Tấm Gương của một Triết Gia Cơ Đốc.

Vì những câu hỏi cũ về Đức Chúa Trời, và Con Người và Thế Giới vẫn còn trước mặt chúng ta, nếu ai trong chúng ta cảm thấy rằng mình không thể phớt lờ chúng, rằng mình phải cố gắng đối diện chúng và xem xét những giải pháp cũ hòa hợp đến đâu với kinh nghiệm mới, chúng ta chắc chắn không thể chuẩn bị mình cho nhiệm vụ này bằng cách nào tốt hơn là ngồi dưới chân của nhà tư tưởng Cơ Đốc vĩ đại nhất. Chúng ta sẽ tìm đến Thánh Âu-tinh, không như một thầy dạy giáo điều^ mà như tấm gương vĩ đại nhất của một Triết Gia Cơ Đốc. Chính để bước theo dấu chân ông mà chúng ta có thể hướng về ông lúc này, — chứ không phải để chấp nhận sự dạy dỗ của ông như một giải pháp làm sẵn cho những khó khăn đang đè nặng trên chúng ta ngày nay. Những cuộc tranh luận cũ trở lại, nhưng dưới những hình thức mới; tuy nhiên con đường ông đã theo đuổi trong cuộc tìm kiếm lẽ thật vẫn mở ra cho chúng ta nữa; nó vẫn là con đường của đức tin dẫn đến tri thức^ Và chúng ta trong thời đại này, bị phân tâm bởi lo âu và hoài nghi, rất nên tìm đến ông, — tìm đến ông có lẽ hơn bất cứ Giáo phụ nào của Hội Thánh. Ông trên hết mọi người có thể là người hướng dẫn, triết gia và bạn hữu của chúng ta, cả vì những phẩm chất cá nhân của ông lẫn thời đại ông đã sống và viết, vì phạm vi nghiên cứu của ông và ảnh hưởng mà chúng đã tạo ra trong toàn thể Cơ Đốc giáo suốt mọi thời đại về sau.

^ So sánh chính ngôn ngữ của ông về sự tôn trọng dành cho ý kiến của mình: Sane cum in omnibus litteris meis non solum pium lectorem, sed etiam liberum correctorem desiderem, multo maxime in his, ubi ipsa magnitudo quaestionis utinam tam multos inventores habere posset, quam multos contradictores habet. Verumtamen sicut lectorem meum nolo mihi esse deditum, ita correctorem nolo sibi. Ille me non amet amplius quam catholicam fidem, iste se non amet amplius quam catholicam veritatem. Sicut illi dico, Noli meis litteris quasi Scripturis canonicis inservire; sed in illis et quod non credebas, cum inveneris, incunctanter crede, in istis autem quod certum non habebas, nisi certum intellexeris, noli firmiter retinere: ita illi dico, Noli meas litteras ex tua opinione vel contentione, sed ex divina lectione vel inconcussa ratione corrigere. Si quid in eis veri comprehenderis, existendo non est meum, at intelligendo et amando et tuum sit et meum: si quid autem falsi conviceris, errando fuerit meum, sed jam cavendo nec tuum sit nec meum. De Trin. iii. 2.

Libera me, Deus, a multiloquio quod patior intus in anima mea, misera in conspectu tuo, et confugiente ad misericordiam tuam. Non enim cogitationibus taceo, etiam tacens vocibus. Et si quidem non cogitarem nisi quod placeret tibi, non utique rogarem ut me ab hoc multiloquio liberares. Sed multae sunt cogitationes meae, tales quales nosti, cogitationes hominum, quoniam vanae sunt. Dona mihi non eis consentire, et si quando me delectant, eas nihilominus improbare, nec in eis velut dormitando immorari. Nec in tantum valeant apud me, ut aliquid in opera mea procedat ex illis; sed ab eis mea saltem sit tuta sententia, tuta conscientia te tuente. De Trin. xv. 51.

^ Aderit enim Deus, et nos intelligere quod credidimus, faciet. Praescriptum enim per prophetam praedictum, qui ait, Nisi credideritis, non intelligetis (Isai. vii. 9, sec. LXX), tenere nos, bene nobis conscii sumus. De Lib. Arb. i. 4.

Credibilium tria sunt genera. Alia sunt quae semper creduntur, et nunquam intelliguntur: sicut est omnis historia, temporalia et humana gesta percurrens. Alia quae mox ut creduntur, intelliguntur: sicut sunt omnes rationes humanae, vel de numeris, vel de quibuslibet disciplinis. Tertium, quae primo creduntur, et postea intelliguntur: qualia sunt ea quae de divinis rebus non possunt intelligi, nisi ab his qui mundo sunt corde; quod fit praeceptis servatis, quae de bene vivendo accipiuntur. De Div. Quaest. LXXXIII. qu. xlviii.

Quo cognito, satis apparebit, quantum homo assequi potest, quam necessariis et invictis et justis legibus Deo et Domino suo cuncta subjecta sint: ex quo illa omnia, quae primo credidimus, nihil nisi auctoritatem secuti, partim sic intelliguntur, ut videamus esse certissima; partim sic, ut videamus fieri posse, atque ita fieri oportuisse, doleamusque illos haec non credentes, qui nos antea credentes irridere, quam nobiscum credere maluerunt. De Vera Religione, 14.

Fides quaerit, intellectus invenit. De Trin. xv. 2.

Như lòng tin cậy cá nhân của một đứa trẻ nơi cha mẹ và sự nương cậy của nó vào họ là bước đầu tiên mà đứa trẻ thực hiện trong tri thức về các mối quan hệ xã hội và bổn phận đạo đức, thì lòng tin cậy của chúng ta nơi Đức Chúa Trời Hằng Hữu, trong chừng mực Ngài đã tự mặc khải, là bước đầu tiên hướng tới sự hiểu biết đúng đắn về mối quan hệ của con người với những Thực Tại Hằng Hữu và Vô Hình. Thậm chí có một sự tương đồng trong tiến trình của khoa học thực nghiệm từ giả thuyết được chấp nhận một cách dè dặt (hay được tin) cho đến khi được kiểm chứng thì trở thành tri thức. Về toàn bộ chủ đề này, so sánh Gangauf, Metaph. Psych. i. 31, cũng xem Excursus D. tr. 157.

Sự cả tin, theo Thánh Âu-tinh, là trạng thái tâm trí của những người tưởng rằng mình biết điều mình không biết, và do đó thỏa mãn với niềm tin suông mà không bao giờ cố gắng tiến tới tri thức. De Util. Cred. 22. 25. Ông không hề đồng cảm với lập trường của Tertullian hay bất cứ ai trong số những người có châm ngôn là Credo quia absurdum. Thánh Anselm lặp lại quan điểm của ông một cách tuyệt vời khi ông nói, Negligentia mihi videtur, si postquam confirmati sumus in fide, non studemus, quod credimus intelligere. Cur Deus Homo, i. ii.

Người ta thường nói rằng có nhiều điểm chung giữa triết học Cơ Đốc và những thuyết thần trí như trong các tác phẩm Phật giáo hay Hermetic. Nhưng nhìn chung, những thuyết ấy coi gnosis như điều mà ít người có thể đạt tới, và do đó phân tách electi khỏi auditores. Cơ Đốc giáo không áp đặt một ranh giới cứng nhắc như thế, mà trình bày các giáo lý của mình dưới một hình thức mà ngay cả những người ít học nhất cũng có thể nắm bắt và tin, và có thể đem lại cho những người tin một kim chỉ nam cho hành động. Từ bệ phóng này, những người suy nghĩ sâu sắc và mộ đạo hơn có thể tiến tới những mức độ tri thức ngày càng cao hơn về những điều thuộc Đức Chúa Trời.

1. Có lẽ nét nổi bật nhất trong tính cách cá nhân của Thánh Âu-tinh như hiện ra trước mắt chúng ta trong chính các tác phẩm của ông là lòng tận hiến của ông cho lẽ thật bất cứ nơi nào tìm thấy nó. Không chỉ lẽ thật như được trình bày trước chúng ta trong sự mặc khải, hay đạt được bằng lập luận kiên nhẫn và thảo luận trí tuệ, mà còn dưới hình thức mà thế hệ chúng ta đặc biệt quý trọng — lẽ thật thực nghiệm như được phát hiện qua các giác quan trong sự khảo cứu khoa học^ Ông trút sự khinh miệt của mình lên các nhà triết học tự nhiên đương thời đã phớt lờ những cuộc khảo cứu như thế. "Vì xin hỏi, bởi họ tranh luận một cách đúng đắn nhất và thuyết phục chúng ta bằng những chứng cớ chắc chắn nhất rằng mọi sự vật trong thời gian đều lệ thuộc vào những nguyên lý vĩnh hằng, thì họ có vì thế mà khám phá được tiên nghiệm hay suy ra từ các nguyên lý của họ những loài vật khác nhau có những loại nào, những mầm mống nguyên thủy của mỗi loài, quy luật tăng trưởng của chúng, những giới hạn chạy xuyên suốt sự thụ thai, sinh nở, tuổi tác, qua đời của chúng, những hấp dẫn và xung khắc tự nhiên của chúng chăng? Họ chẳng phải bị buộc phải rời bỏ sự khôn ngoan bất biến ấy, và tìm kiếm tất cả những điều này nơi những chi tiết thực tế của không gian và thời gian, và nơi kinh nghiệm và ghi chép của người khác sao^?" Ông cũng không tha cho những kẻ muốn định kiến trước những cuộc khảo cứu như thế dựa trên thẩm quyền được cho là của Kinh Thánh. "Thật là một điều rất đáng hổ thẹn và nguy hại, và là điều phải hết sức đề phòng, khi bất cứ người ngoại đạo nào nghe một Cơ Đốc nhân nói những điều hoang đường về đất và trời, về chuyển động và độ lớn và khoảng cách của các vì sao, chu kỳ của năm tháng và thời gian, bản chất của loài vật, đá và những vấn đề cùng loại khác, mà lại giả vờ rằng mình có thẩm quyền của Kinh Thánh đứng về phía mình. Kẻ kia, người hiểu biết những điều này từ lý trí hay kinh nghiệm, thấy rằng người Cơ Đốc hoàn toàn dốt nát về đề tài ấy, rằng anh ta lệch khỏi đích đến cả một bầu trời, thì không thể nhịn được cười!" Hết lần này đến lần khác chúng ta thấy khoa học tự nhiên và sự khảo cứu thực nghiệm các sự kiện đã có sức hấp dẫn thế nào đối với chính tâm trí ông, và những lập luận của ông bị ảnh hưởng ra sao bởi ảnh hưởng mà nó đã tác động lên ông.

^ Xem Excursus A. về Thánh Âu-tinh và sự Quan sát Thiên nhiên, tr. 138: cũng xem Excursus B. § 3, về Ê-ri-ghê-na luận về Lý trí và Thẩm quyền, tr. 143; cũng xem Excursus D. § 3, về Khả năng Xung đột giữa Lý trí và Thẩm quyền, tr. 160.

^ De Trin. iv. 21.

^ De Genes. ad Lit. i. 39. Được trích dẫn bởi F. D. Maurice, The Old Testament, 14.

Trong khi các tác phẩm của ông cho thấy tâm trí ông luôn mở ra đón nhận bằng chứng mới, câu chuyện đời ông đem đến trước mắt chúng ta một cách rõ ràng sự nồng nhiệt trong cuộc tìm kiếm một lẽ thật trí tuệ sẽ làm cho thế gian và chính hữu thể của ông bớt khó hiểu. Hầu như có vẻ, khi chúng ta đọc cuốn Tự Thuật của ông, như thể Cơ Đốc giáo đã chinh phục ông, không phải nhiều qua lời hứa giải cứu khỏi tội lỗi, cho bằng qua việc đem lại cho ông một lời giải cho những huyền nhiệm của thế gian khó hiểu này. Cá tính của tác giả trong mọi sự sốt sắng trí tuệ của nó đã để lại một dấu ấn không thể xóa nhòa trên cách ông xử lý những vấn đề trừu tượng nhất. Mỗi lập trường trong triết học của ông có được sức mạnh của nó, không phải nhờ một chuỗi những chứng minh luận lý cứng nhắc suông, mà nhờ những xác tín đã được hình thành trong chính kinh nghiệm của ông bởi cuộc vật lộn hăng say của ông vì Lẽ Thật. Ông đã tìm được một sự chắc chắn qua việc vật lộn với mọi hình thức hoài nghi. Ông biết bản chất của sự ác, vì ông đã tự mình dò thấu những vực sâu của nó. Ông hiểu tự do của con người, vì chính ông đang đạt tới nó: và ông có thể nhận ra phần nào công việc của Đức Chúa Trời trong thế gian, vì ông đã truy tìm nó trong chính đời mình.

2. Trong khi khuôn đúc tâm trí của Thánh Âu-tinh giống với nhiều người ngày nay đến thế, hoàn cảnh của thời đại ông lại rất khác với chúng ta. Những vấn đề siêu hình sâu xa mà một số người trong chúng ta bị cám dỗ phớt lờ như không thể giải quyết hay không thể hiểu được đã được đặt ra trước sự chú ý của ông: ông bị buộc phải xử lý chúng, và thời đại ông là thời đại mà không một nhà tranh luận nào có thể giữ vững lập trường nếu không sử dụng những vũ khí của tư tưởng suy đoán một cách thận trọng nhất. Những kỳ quan của vũ trụ vật lý khơi dậy lòng nhiệt thành của những người đương thời chúng ta; sự chú ý và tư tưởng được hướng đến những vấn đề này một cách phổ biến đến nỗi công chúng có văn hóa ngày nay ít quan tâm và càng ít trân trọng triết học. Nhưng trong những ngày mà các điểm của cuộc tranh luận Arian thường được bàn cãi trên đường phố, khi những cuộc tranh biện công khai giữa Cơ Đốc nhân và người Ma-ni là vấn đề được cả một dân chúng háo hức quan tâm, thì có một cánh đồng rộng lớn cho năng lực suy đoán. Người đã giành được vinh quang thuở ấy, có thể công bằng mà đòi hỏi sự chú ý của mọi người ngày nay suy nghĩ về những đề tài như thế.

3. Thánh Âu-tinh cũng có thể lay động lòng ngưỡng mộ của chúng ta và thu hút chúng ta bởi phạm vi nghiên cứu phi thường của ông^ Một số tác phẩm thời trẻ của ông viết từ lập trường ngoại giáo^, cũng như các luận văn của ông về những ngành khoa học đặc biệt, đã mất đối với chúng ta^ Nhưng những gì còn lại cũng quá đủ để gây ấn tượng cho chúng ta về sự phong phú kỳ diệu của ngòi bút ông, và tính đa tài của ông. Hầu như không có một đề tài nào trong toàn bộ phạm vi thần học và triết học mà ông không có điều gì để nói. Dù mối quan tâm của chúng ta đa dạng đến đâu, dù vấn đề nào trong nhiều vấn đề của cuộc sống đè nặng nhất trên chúng ta, chúng ta có thể học biết rằng nó không phải là điều đặc biệt của riêng chúng ta, mà vị Giáo phụ Phi châu vĩ đại đã vật lộn với điều gì đó tương tự trong thời của ông. Thật vậy, chúng ta không dám bỏ qua ông, vì dù ông đã sống cách đây rất lâu, công việc của ông không hề lỗi thời; ông bàn đến nhiều câu hỏi đang làm khổ chúng ta hiện nay, và khơi dậy những khát khao bồn chồn về một sự chắc chắn dường như không thể đạt được, hay nhường chỗ cho nỗi tuyệt vọng cay đắng đè nặng trên lòng chúng ta và cản trở những nỗ lực của chúng ta vật lộn theo đuổi điều thiện và vì điều thiện.

^ A. Dorner, Augustinus, 324.

^ Et ista consideratio scaturivit in animo meo ex intimo corde meo; et scripsi libros de Pulchro et Apto; puto, duos aut tres. Tu scis, Deus: nam excidit mihi. Non enim habemus eos, sed aberraverunt a nobis, nescio quomodo. Conf. iv. 20.

^ Per idem tempus quo Mediolani fui, Baptismum percepturus, etiam Disciplinarum libros conatus sum scribere, interrogans eos qui mecum erant, atque ab hujusmodi studiis non abhorrebant; per corporalia cupiens ad incorporalia quibusdam quasi passibus certis vel pervenire vel ducere. Sed earum solum de Grammatica librum absolvere potui, quem postea de armario nostro perdidi: et de Musica sex volumina; quantum attinet ad eam partem quae Rythmus vocatur. Sed eosdem sex libros jam baptizatus, jamque ex Italia regressus in Africam scripsi; inchoaveram quippe tantummodo istam apud Mediolanum disciplinam. De aliis vero quinque disciplinis illic similiter inchoatis, de Dialectica, de Rhetorica, de Geometria, de Arithmetica, de Philosophia, sola principia remanserunt, quae tamen etiam ipsa perdidimus: sed haberi ab aliquibus existimo. Retract. i. vi.

Do đó, việc trình bày Thánh Âu-tinh trước quý vị, như một người mà công việc của ông có mối quan tâm sống động ngày nay, không phải là một công việc nhẹ nhàng, cả vì khó khăn của đề tài lẫn vì thời gian ngắn ngủi được dành cho một giảng viên. Muốn làm được điều ấy, người ta phải chạm nhẹ vào nhiều vấn đề sâu xa, phải nêu câu hỏi hơn là thảo luận chúng, và lướt nhanh từ một vấn đề lớn này sang một vấn đề lớn khác. Nhưng ngay cả phác thảo vội vàng và thiếu sót nhất cũng không hoàn toàn vô ích, nếu nó có thể giúp ai trong chúng ta nhận ra rằng chúng ta thật đáng trách, trong chừng mực chúng ta phớt lờ Thánh Âu-tinh hiện nay, hay để mình tưởng tượng rằng những điểm ông đã thảo luận đã mất tầm quan trọng, hay cách ông xử lý chúng hoàn toàn lỗi thời.

Có một khó khăn đặc biệt khi cố gắng khảo sát nhanh công việc của Thánh Âu-tinh, vì ông đã không cho chúng ta một sự trình bày có hệ thống các quan điểm của mình trong một luận văn duy nhất: và ngoài ra, những quan điểm được bày tỏ trong những cuốn sách ông viết khi còn là dự tòng trước khi chịu báp-têm dường như đã trải qua một số sửa đổi trong những năm sau: những tác phẩm xuất bản trong thời gian ông làm giám mục không hiển nhiên hòa hợp hoàn toàn với những bài viết đầu tay của ông, và ông đã bận tâm sửa lại và hiệu đính những tác phẩm thời trẻ của mình chỉ đối với những phát biểu chúng chứa đựng về một câu hỏi đặc biệt^ Khó khăn còn tăng thêm bởi thực tế rằng có những phát biểu vội vàng và thường xuyên về ý kiến của ông trong những thư từ riêng, hay được thốt ra trong lúc tranh luận sôi nổi, và người ta không thể hy vọng luôn thành công trong việc chọn những phát biểu phản ánh công bằng quan điểm tổng thể của ông.

^ Đồng thời có thể nói rằng có ít sự thay đổi hơn nhiều trong lập trường của ông trong thời kỳ ông viết sách so với trường hợp của nhiều triết gia, đáng chú ý là các đối thoại của Platon, Berkeley hay Schelling. So sánh Excursus A. tr. 139 chú thích, về sự thay đổi được cho là trong quan điểm của ông về các môn học thế tục; cũng xem Excursus F. tr. 175, về sự sửa đổi được khẳng định trong giáo lý của ông về Ý chí. Về những thay đổi trong thái độ của ông đối với triết học Platon, xem tr. 29 chú thích 4, và tr. 36 chú thích 1 dưới đây.

Sự thiếu hệ thống trong sự dạy dỗ của ông gây ra một khó khăn khác — chúng ta phải phác họa theo thứ tự nào những giáo lý đa dạng được bàn luận đây đó suốt các luận văn đông đảo của ông? Bằng cách trình bày sự dạy dỗ của ông trong một hệ thống đều đặn, như Dorner đã làm, chúng ta có thể có được phương tiện tóm tắt giá trị của những kết luận của ông, nhưng chúng ta không thể hy vọng giữ được mối quan tâm cá nhân sống động gắn liền với các giáo lý của ông trong trình tự ít cứng nhắc hơn mà ông đã bày tỏ chúng. Chính hình thức các tác phẩm của ông — những đối thoại không giả vờ có tính nghệ thuật nhưng có ý định trình bày những cuộc đàm thoại thực tế^ — thư từ được gọi ra bởi những cơ hội đặc biệt để chuyển thư^ — cuốn Tự Thuật và Độc Thoại kể về chính kinh nghiệm cá nhân của ông — các luận văn và tranh biện công khai cần thiết cho sự dạy dỗ đặc biệt của bầy chiên ông liên quan đến những sai lầm ồn ào hay mới lạ, tất cả đều có một mối quan tâm nhất thời, bên cạnh giá trị vĩnh cửu của chúng, hoặc trong nội dung hoặc trong hình thức. Với quan điểm giữ lại phần nào mối quan tâm cá nhân này, có lẽ khôn ngoan nhất là chúng ta nên duyệt lại những đề tài quan trọng hơn mà ông đã viết, theo thứ tự chúng đã lần lượt thu hút chính sự chú ý của ông. Thứ tự các cuộc tranh luận khác nhau đã nảy sinh sẽ ít nhất dùng để chỉ ra thứ tự chúng ta có thể bắt đầu thảo luận chúng hiện nay.

^ Idibus novembris mihi natalis dies erat: post tam tenue prandium, ut ab eo nihil ingeniorum impediretur, omnes qui simul non modo illo die, sed quotidie convivabamur, in balneas ad consedendum vocavi; nam is tempori aptus locus secretusque occurrerat. Erant autem, non enim vereor eos singulari benignitati tuae notos interim nominibus facere, in primis nostra mater, cujus meriti credo esse omne quod vivo; Navigius frater meus, Trygetius et Licentius, cives et discipuli mei; nec Lastidianum et Rusticum consobrinos meos, quamvis nullum vel grammaticum passi sint, deesse volui, ipsumque eorum sensum communem, ad rem quam moliebar, necessarium putavi. Erat etiam nobiscum aetate minimus omnium, sed cujus ingenium, si amore non fallor, magnum quiddam pollicetur, Adeodatus filius meus. Quibus attentis, sic coepi. De Beata Vita, 6.

Post pristinum sermonem, quem in primum librum contulimus, septem fere diebus a disputando fuimus otiosi, cum tres tantum Virgilii libros post primum recenseremus, atque ut in tempore congruere videbatur, tractaremus. Contra Acad. ii. 10. Cũng xem De Ordine, ii. 21.

^ Ep. cxlix. (Paulino).

4. Tính cách thực tiễn của tâm trí ông, cùng với phạm vi rộng lớn của những đề tài ông bàn đến, góp phần lớn giải thích ảnh hưởng phi thường mà ông đã tác động trên toàn thể Cơ Đốc giáo. Toàn bộ đời sống của Hội Thánh thời trung cổ đã được định hình theo những đường lối ông đã gợi ý: các dòng tu của nó nhận ông làm bổn mạng; các nhà thần bí của nó tìm thấy một âm điệu đồng cảm trong sự dạy dỗ của ông; thần học của nó đã được đúc khuôn một cách có ý thức theo giáo lý của ông; chính thể của nó phần nào là sự hiện thực hóa bức tranh của ông về Hội Thánh Cơ Đốc; nó trong các phần khác nhau là sự thực hiện những ý tưởng ông đã ấp ủ và truyền bá. Ảnh hưởng của ông cũng không chấm dứt với sự suy tàn của chủ nghĩa trung cổ: chúng ta sẽ sớm thấy ngôn ngữ của ông gần gũi thế nào với ngôn ngữ của Đê-các, người đã cho triết học hiện đại xung lực đầu tiên và đã định nghĩa tính cách đặc biệt của nó. Có những người đồng nhất giáo lý của ông với giáo lý của Lu-thơ, người sáng lập phái Tin Lành: những cuộc tranh luận ông đã tham gia đã được đấu lại bởi những người theo phái Jansen trong Hội Thánh Gallican, và bởi những người theo Calvin và những người theo Arminius ở những xứ đã từ bỏ quyền vâng phục Rô-ma: và một lần nữa tại chính xứ sở chúng ta, khi một phản ứng nảy sinh chống lại chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa Erastus, người ta đã tìm đến vị tiến sĩ Phi châu với lòng nhiệt thành: ấn bản cuốn Tự Thuật của Tiến sĩ Pusey nằm trong số những thành quả đầu mùa của Phong trào Oxford. Nhưng nếu những sự kiện này giúp chúng ta ước lượng tầm quan trọng của Thánh Âu-tinh, chúng lại khiến chúng ta khó tiếp cận ông một cách công bằng hơn. Chúng ta dễ diễn giải các giáo lý của ông dưới hình thức mà người khác đã đúc chúng, hay dưới ánh sáng của những ứng dụng đã được thực hiện về chúng trong các thời đại sau. Đối với một số người trong chúng ta, có lẽ cái tên Augustine chỉ là biểu tượng cho người đề xướng một số lý thuyết được gọi là Augustinô: và nỗ lực đầu tiên của chúng ta phải là gột sạch tâm trí khỏi những liên tưởng này. Hoặc một lần nữa, trong chừng mực chúng ta không đồng cảm với chủ nghĩa tu viện thời trung cổ, hay thần học kinh viện, hay lòng mộ đạo chiêm niệm, hay hàng giáo phẩm, chúng ta thành kiến với vị Giáo phụ xưa đã làm rất nhiều để khuyến khích những phát triển này của đời sống Cơ Đốc. Nhưng chúng ta không xét đoán ông công bằng khi xét đoán ông như thế: sự dạy dỗ của ông đã được hiện thực hóa hơn là được thực hiện, — được áp dụng trong đời sống thực tế, nhưng không được áp dụng chính xác như chính ông mong muốn. Tôi sẽ phải chỉ ra, khi những bài giảng này tiến triển, một vài trường hợp then chốt cho thấy chính ông cũng đã lên án nhiều điều sau này thịnh hành trong thần học kinh viện và thực hành thời trung cổ; chúng ta muốn hiểu ông thật sự đã nghĩ và nói gì, và chúng ta phải cố gắng không định kiến trước về ông vì những cách người khác đã thực hiện hay sửa đổi những quan điểm ông nắm giữ.

Một số người thừa nhận rằng chủ nghĩa kinh viện và chủ nghĩa trung cổ là những biểu hiện phóng đại của sự dạy dỗ của ông, và không quy cho ông trách nhiệm trực tiếp về mọi điều họ không thích trong sự dạy dỗ và đời sống của Cơ Đốc giáo La-tinh, nhưng lại nghiêng về tranh luận rằng ông chịu trách nhiệm gián tiếp về nó, rằng ảnh hưởng của ông đã được tác động một cách tai hại để phát triển Cơ Đốc giáo theo những hướng mà những điều ác này sau đó xuất hiện. Họ sẵn sàng đổ lỗi cho ông, không phải về toàn bộ số lượng điều ác, mà vì đã nuôi dưỡng những điều kiện dưới đó những điều ác này xuất hiện. Nhưng lập luận như thế là quên đi điều thiện không thể đo lường được đã tích lũy từ những phong trào mà Thánh Âu-tinh, cùng với mọi người tốt nhất của thời đại ông, đã ủng hộ.

Đời sống Cơ Đốc không thể nào cứ ở mãi trong tình trạng chưa phát triển mà nó đã lần đầu ghi dấu trong thế gian: nó hỗn loạn và vô trật tự thế nào trong những ngày của Thánh Âu-tinh, chúng ta có thể học biết từ nhiều nhận xét tình cờ trong các tác phẩm của ông^ Nếu đời sống Cơ Đốc muốn được duy trì trong thế gian, cần thiết là nó phải được tổ chức trong những thể chế xác định hơn: những người tốt và chân thật trong thời ấy, những người lấy việc gìn giữ Đức Tin Cơ Đốc làm tâm huyết, đều đang làm việc theo những đường lối tương tự. Nói như thể Thánh Âu-tinh chịu trách nhiệm cá nhân về những thay đổi như thế là đánh giá quá cao ảnh hưởng có thể có của bất cứ một con người nào: và dù quyền năng và nghị lực của ông là những nhân tố quan trọng nhất, chúng ta không cần đổ lỗi duy nhất cho ông về mọi điều ác cuối cùng đã xảy ra, vì chúng ta không thể quy cho ông công lao duy nhất trong việc tổ chức sự dạy dỗ và công việc của Hội Thánh đến nỗi Hội Thánh có thể sống sót sau cú sốc của các cuộc xâm lăng của người man di, và sinh ra một nền văn minh tốt đẹp và cao quý hơn khi những ngày đen tối đã qua.

^ Comessationes enim et ebrietates ita concessae et licitae putantur, ut in honorem etiam beatissimorum martyrum, non solum per dies solemnes (quod ipsum quis non lugendum videat, qui haec non carnis oculis inspicit), sed etiam quotidie celebrentur. Quae foeditas si tantum flagitiosa et non etiam sacrilega esset, quibuscumque tolerantiae viribus sustentandam putaremus. Quanquam ubi est illud, quod cum multa vitia enumerasset idem apostolus, inter quae posuit ebriosos, ita conclusit, ut diceret cum talibus nec panem edere. Sed feramus haec in luxu et labe domestica, et eorum convivia quae privatis parietibus continentur, accipiamusque cum eis corpus Christi, cum quibus panem edere prohibemur; saltern de sanctorum corporum sepulcris, saltem de locis sacramentorum, de domibus orationum tantum dedecus arceatur. Ep. xxii. 3. Cũng xem Epp. xxix. xxxiv. xxxv.

LẼ THẬT, VÀ KHẢ NĂNG ĐẠT ĐƯỢC LẼ THẬT.

I. Các Giáo Lý Triết Học của Thánh Âu-tinh.

Cuộc tranh luận lớn đầu tiên mà chúng ta quan tâm là một cuộc thảo luận về quan điểm của những người như Phi-lát hoài nghi về khả năng đạt được Lẽ Thật; vì họ đã chỉ ra rằng bằng chứng của các giác quan — điều mà đối với người bình thường dường như đem lại xác tín mạnh mẽ nhất có thể — không hoàn toàn ngoài vòng nghi vấn. Thánh Âu-tinh hẳn đã gặp ý kiến này từ thời trước, vì các tác phẩm của Xi-xê-rô đầy những lời nhắc đến phái Học viện, và đối thoại đã mất mà ông quý trọng rất mực — cuốn Hortensius — đã ám chỉ đến câu hỏi này, nếu không làm gì hơn^ Nhưng tài hùng biện và sức tưởng tượng của các thầy dạy Ma-ni đã cuốn ông đi trong những ngày đầu; mãi sau khi ông rời Cạt-ta-gơ, và tạm trú tại Rô-ma^ thói quen vấn nạn của sự hoài nghi phái Học viện mới bám rễ trong ông. Có thể sự cô lập của cuộc đời một người xa lạ trong một thành phố lớn, cùng với những ảnh hưởng suy nhược của cơn bệnh nặng mà ông đã chịu, đã gặm nhấm tinh thần ông, và khiến ông có khuynh hướng tra xét lại nền tảng mà những xác tín của ông dựa trên. Chính ông đã ghi lại cho chúng ta tiến trình lập luận nhờ đó ông tin chắc rằng lẽ thật, chứ không phải xác suất suông, là điều con người có thể đạt được; ông đã học hy vọng rằng chính sự tìm kiếm của ông cuối cùng sẽ được đền đáp bằng sự tìm thấy, và sẵn sàng đón nhận Lẽ Thật như ở trong Chúa Giê-xu Christ^

Lập luận của Thánh Âu-tinh về những điểm này chịu ảnh hưởng nhiều bởi bản chất của những giáo lý ông bị buộc phải chống lại.

^ Ita nec falsum erit, unde nec ipse (cum Academicis omnia dubia sint) Academicus ille Cicero dubitavit, qui cum vellet in Hortensio dialogo ab aliqua re certa, de qua nullus ambigeret, sumere suae disputationis exordium, Beati certe, inquit, omnes esse volumus! Absit ut hoc falsum esse dicamus. De Trin. xiii. 7.

^ Xem Excursus H, về Niên biểu Đời sống của Thánh Âu-tinh, tr. 277.

Rationem ipse mecum habui magnamque deliberationem jam in Italia constitutus, non utrum manerem in illa secta, in quam me incidisse poenitebat, sed quonam modo verum inveniendum esset, in cujus amorem suspiria mea nulli melius quam tibi nota sunt. Saepe mihi videbatur non posse inveniri, magnique fluctus cogitationum mearum in Academicorum suffragium ferebantur. De Util. Cred. 20.

^ Quae cum ita sint, accipe, mi Theodore, namque ad id quod desidero, te unum intueor, teque aptissimum semper admiror; accipe, inquam, et quod illorum trium genus hominum me tibi dederit, et quo loco mihi esse videar, et abs te cujusmodi auxilium certus exspectem. Ego ab usque undevigesimo anno aetatis meae, postquam in schola rhetoris librum illum Ciceronis, qui Hortensius vocatur, accepi, tanto amore philosophiae succensus sum, ut statim ad eam me transferre meditarer. Sed neque mihi nebulae defuerunt, quibus confunderetur cursus meus; et diu, fateor, quibus in errorem ducebar, labentia in oceanum astra suspexi. Nam et superstitio quaedam puerilis me ab ipsa inquisitione terrebat: et ubi factus erectior illam caliginem dispuli, mihique persuasi docentibus potius quam jubentibus esse credendum, incidi in homines, quibus lux ista, quae oculis cernitur, inter summa et divina colenda videretur. Non assentiebar, sed putabam eos magnum aliquid tegere illis involucris, quod essent aliquando aperturi. At ubi discussos eos evasi, maxime trajecto isto mari, diu gubernacula mea repugnantia omnibus ventis in mediis fluctibus Academici tenuerunt. Deinde veni in has terras; hic septentrionem cui me crederem didici. Animadverti enim et saepe in sacerdotis nostri, et aliquando in sermonibus tuis, cum de Deo cogitaretur, nihil omnino corporis esse cogitandum, neque cum de anima: nam id est unum in rebus proximum Deo. Sed ne in philosophiae gremium celeriter advolarem, fateor, uxoris honorisque illecebra detinebar; ut cum haec essem consecutus, tum demum me, quod paucis felicissimis licuit, totis velis omnibusque remis in illum sinum raperem, ibique conquiescerem. Lectis autem Platonis paucissimis libris, cujus te esse studiosissimum accepi, collataque cum eis, quantum potui, etiam illorum auctoritate qui divina mysteria tradiderunt, sic exarsi, ut omnes illas vellem anchoras rumpere, nisi me nonnullorum hominum existimatio commoveret. Quid ergo restabat aliud, nisi ut immoranti mihi superfluis, tempestas quae putabatur adversa, succurreret? Itaque tantus me arripuit pectoris dolor, ut illius professionis onus sustinere non valens, qua mihi velificabant fortasse ad Sirenas, abicerem omnia, et optatae tranquillitati vel quassatam navem fissamque perducerem. De Beata Vita, 4.

Sự hoài nghi của phái Học viện không hề triệt để như chủ nghĩa hoài nghi triết học của thời hiện đại, vì họ không nghi vấn sự hiện hữu của những sự vật thuộc giác quan, mà nghi vấn khả năng đạt được bất cứ tri thức chắc chắn nào về chúng^ Đối với tâm trí họ, việc tìm kiếm lẽ thật không phải là một cuộc theo đuổi kém xứng đáng hơn, vì mục tiêu nằm ngoài tầm với của chúng ta; trong những ý kiến của chúng ta có thể có xác suất nhưng làm sao có thể có sự chắc chắn? Những ấn tượng thông thường của chúng ta có sống động hơn những ấn tượng của kẻ mộng du hay người mê sảng chăng^? và nếu không, tại sao chúng ta phải đặt đức tin mình vào chúng? Thị giác của chúng ta chẳng phải đánh lừa chúng ta khi một mái chèo thẳng trông như cong trong nước sao^? vậy tại sao chúng ta phải tin nó vào những lúc khác? Và nếu những vấn đề tưởng chừng đơn giản này còn đáng ngờ và không chắc chắn như thế, làm sao chúng ta có thể hy vọng đạt được tri thức thật về bản chất tối hậu và những nguyên nhân thật của các hiện tượng?

^ Về sự hoài nghi của phái Học viện, so sánh Bindemann, Der h. Augustinus, i. 185, hoặc Zeller, Stoics, Epicureans and Sceptics, 522 f. Thánh Âu-tinh bàn luận các giáo lý của họ không chỉ trong luận văn Contra Academicos, mà còn trong các Epistolas iii.—xiv. gửi Nebridius, De Trinitate, xiii. 8 và xv. 21, và De Civitate Dei, xix. iii.; có những lời ám chỉ thường xuyên suốt các tác phẩm của ông.

^ Credo enim sensus non accusari, vel quod imaginationes falsas furentes patiuntur, vel quod falsa in somnis videmus. Si enim vera vigilantibus atque sanis renuntiarunt; nihil ad eos, quid sibi animus dormientis insanientisque confingat. Contra Academicos, iii. 25.

^ Ergone verum est quod de remo in aqua vident? Prorsus verum. Nam causa accedente quare ita videretur, si demersus unda remus rectus appareret, magis oculos meos falsae renuntiationis arguerem. Non enim viderent quod talibus existentibus causis videndum fuit. Quid multis opus est? Hoc de turrium motu, hoc de pinnulis avium, hoc de ceteris innumerabilibus dici potest. Ego tamen fallor, si assentiar, ait quispiam. Noli plus assentiri, quam ut ita tibi apparere persuadeas; et nulla deceptio est. Contra Academicos, iii. 26.

Primo ipsa scientia, de qua veraciter cogitatio nostra formatur, quando quae sumus loquimur, qualis aut quanta potest homini provenire, quamlibet peritissimo atque doctissimo? Exceptis enim quae in animum veniunt a sensibus corporis, in quibus tam multa aliter sunt quam videntur, ut eorum verisimilitudine nimium constipatus, sanus sibi esse videatur qui insanit; unde Academica philosophia sic invaluit, ut de omnibus dubitans multo miserius insaniret; his ergo exceptis quae a corporis sensibus in animum veniunt, quantum rerum remanet quod ita sciamus, sicut nos vivere scimus? in quo prorsus non metuimus, ne aliqua verisimilitudine forte fallamur, quoniam certum est etiam eum qui fallitur vivere; nec in eis visis hoc habetur, quae objiciuntur extrinsecus, ut in eo sic fallatur oculus, quemadmodum fallitur cum in aqua remus videtur infractus, et navigantibus turres moveri, et alia sexcenta quae aliter sunt quam videntur; quia nec per oculum carnis hoc cernitur. De Trin. xv. 21.

Thánh Âu-tinh chỉ ra rằng phái Học viện đã tìm kiếm sự chắc chắn theo hướng sai^: ông cho rằng dù thật dễ tưởng tượng rằng chúng ta có thể lầm lẫn hay điên rồ về những sự vật đặc biệt chúng ta thấy hay cảm nhận, có một vấn đề mà không thể lầm lẫn được. Dù tôi lầm, tôi vẫn hiện hữu^: sự kiện về hữu thể tự ý thức của tôi đã bao hàm trong chính sự hoài nghi của tôi. "Hãy chú ý cẩn thận hơn đến lập trường chúng ta đã đặt ra rằng mọi tâm trí đều biết và chắc chắn về chính mình. Vì người ta chắc chắn đã hoài nghi liệu năng lực sống, nhớ, hiểu, muốn, suy nghĩ, biết, phán đoán là thuộc về khí, hay lửa, hay não, hay máu, hay nguyên tử, hay ngoài bốn nguyên tố thông thường còn có một loại thể thứ năm nào đó tôi không biết là gì, hay liệu sự kết hợp hay pha trộn của xác thịt chúng ta này có năng lực thực hiện những điều ấy chăng. Và người này đã cố gắng thiết lập điều này, người khác thiết lập điều kia. Thế nhưng ai từng hoài nghi rằng chính mình sống, và nhớ, và hiểu, và muốn, và suy nghĩ, và biết, và phán đoán? Vì thấy rằng dù người ấy hoài nghi, người ấy vẫn sống; nếu người ấy hoài nghi, người ấy nhớ tại sao mình hoài nghi; nếu người ấy hoài nghi, người ấy hiểu rằng mình hoài nghi; nếu người ấy hoài nghi, người ấy mong muốn được chắc chắn; nếu người ấy hoài nghi, người ấy suy nghĩ; nếu người ấy hoài nghi, người ấy biết rằng mình không biết; nếu người ấy hoài nghi, người ấy phán đoán rằng mình không nên vội vàng tán thành.

^ Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat Veritas; et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et teipsum.... Omnis qui se dubitantem intelligit, verum intelligit, et de hac re quam intelligit certus est: de vero igitur certus est. Omnis igitur qui utrum sit Veritas dubitat, in seipso habet verum unde non dubitet; nec ullum verum nisi veritate verum est. Non itaque oportet eum de veritate dubitare, qui potuit undecumque dubitare. De Vera Religione, 72, 73.

Ita omnis palma cognitioni datur et artificio et comprehensio veritatis; ad quam nullo modo perveniunt qui foris eam quaerunt. De Vera Rel. 54.

Saepe mihi videbatur non posse inveniri, magnique fluctus cogitationum mearum in Academicorum suffragium ferebantur. Saepe rursus intuens, quantum poteram, mentem humanam tam vivacem, tam sagacem, tam perspicacem, non putabam latere veritatem, nisi quod in ea quaerendi modus lateret, eumdemque ipsum modum ab aliqua divina auctoritate esse sumendum. De Util. Cred. 20.

^ Nulla in his veris Academicorum argumenta formido, dicentium, Quid, si falleris? Si enim fallor, sum. Nam qui non est, utique nec falli potest: ac per hoc sum, si fallor. Quia ergo sum si fallor, quomodo esse me fallor, quando certum est me esse, si fallor? Quia igitur essem qui fallerer, etiamsi fallerer; procul dubio in eo quod me novi esse, non fallor. De Civ. Dei, xi. xxvi.

Intima scientia est qua nos vivere scimus, ubi ne illud quidem Academicus dicere potest: Fortasse dormis, et nescis, et in somnis vides. Visa quippe somniantium simillima esse visis vigilantium quis ignorat? Sed qui certus est de vitae suae scientia, non in ea dicit, Scio me vigilare; sed, Scio me vivere: sive ergo dormiat, sive vigilet, vivit. Nec in ea scientia per somnia falli potest; quia et dormire et in somnis videre, viventis est. Nec illud potest Academicus adversus istam scientiam dicere, Furis fortassis et nescis; quia sanorum visis simillima sunt etiam visa furentium: sed qui furit vivit; nec contra Academicos dicit, Scio me non furere; sed, Scio me vivere. Nunquam ergo falli nec mentiri potest, qui se vivere dixerit scire. Mille itaque fallacium visorum genera objiciantur ei qui dicit, Scio me vivere; nihil horum timebit, quando et qui fallitur vivit. Sed si talia sola pertinent ad humanam scientiam, perpauca sunt; nisi quia in unoquoque genere ita multiplicantur, ut non solum pauca non sint, verum etiam reperiantur per infinitum numerum tendere. Qui enim dicit, Scio me vivere, unum aliquid scire se dicit: proinde si dicat, Scio me scire me vivere; duo sunt jam; hoc vero quod scit haec duo, tertium scire est: sic potest addere et quartum, et quintum, et innumerabilia, si sufficiat. De Trin. xv. 21.

«Vì vậy, ai nghi ngờ bất cứ điều gì khác, cũng chớ nên nghi ngờ tất cả những điều này, vì nếu chúng không tồn tại, người ấy hẳn đã chẳng thể nghi ngờ điều gì cả.» Như thế, sự sống tự ý thức tìm được một lãnh vực nơi sự chắc chắn có thể đạt được và sự nghi ngờ là điều không thể. Thánh Âu-tinh hết lần này đến lần khác trở lại luận chứng ấy dưới những hình thức mới^ hay với những minh họa mới; và như thế, ngài đã trình bày với sự rõ ràng lạ thường cùng một chứng cứ về khả năng của sự chắc chắn không thể nghi ngờ, mà Descartes* đã đem ra trình bày một lần nữa, khi hơn một nghìn năm đã trôi qua.

^ Sed quoniam de natura mentis agitur, removeamus a consideratione nostra omnes notitias quae capiuntur extrinsecus per sensus corporis; et ea quae posuimus, omnes mentes de se ipsis nosse certasque esse, diligentius attendamus. Utrum enim aeris sit vis vivendi, reminiscendi, intelligendi, volendi, cogitandi, sciendi, judicandi; an ignis, an cerebri, an sanguinis, an atomorum, an praeter usitata quatuor elementa quinti nescio cujus corporis, an ipsius carnis nostrae compago vel temperamentum haec efficere valeat, dubitaverunt homines: et alius hoc, alius aliud affirmare conatus est. Vivere se tamen et meminisse, et intelligere, et velle, et cogitare, et scire, et judicare quis dubitet? Quandoquidem etiam si dubitat, vivit: si dubitat, unde dubitet meminit; si dubitat, dubitare se intelligit; si dubitat, certus esse vult; si dubitat, cogitat; si dubitat, scit se nescire; si dubitat, judicat non se temere consentire oportere. Quisquis igitur aliunde dubitat, de his omnibus dubitare non debet: quae si non essent, de ulla re dubitare non posset. De Trin. x. 14.

Quare prius abs te quaero, ut de manifestissimis capiamus exordium; utrum tu ipse sis. An tu fortasse metuis, ne in hac interrogatione fallaris, cum utique si non esses, falli omnino non posses? E. Perge potius ad cetera. A. Ergo quoniam manifestum est esse te, nec tibi aliter manifestum esset, nisi viveres, id quoque manifestum est, vivere te: intelligisne ista duo esse verissima? E. Prorsus intelligo. A. Ergo etiam hoc tertium manifestum est, hoc est intelligere te. E. Manifestum. De Lib. Arb. ii. 7.

R. Tu qui vis te nosse, scis esse te? A. Scio. R. Unde scis? A. Nescio. R. Simplicemne te sentis, anne multiplicem? A. Nescio. R. Moveri te scis? A. Nescio. R. Cogitare te scis? A. Scio. R. Ergo verum est cogitare te. A. Verum. Solil. ii. 1.

At si tollatur assensio, fides tollitur; quia sine assensione nihil creditur. Et sunt vera quamvis non videantur, quae nisi credantur, ad vitam beatam, quae non nisi aeterna est, non potest perveniri. Cum istis vero utrum loqui debeamus ignoro, qui, non victuros in aeternum, sed in praesentia se vivere nesciunt: imo nescire se dicunt, quod nescire non possunt. Neque enim quisquam sinitur nescire se vivere: quandoquidem si non vivit, non potest aliquid vel nescire; quoniam non solum scire, verum etiam nescire viventis est. Sed videlicet non assentiendo quod vivant, cavere sibi videntur errorem: cum etiam errando convincantur vivere; quoniam non potest qui non vivit errare. Sicut ergo nos vivere non solum verum, sed etiam certum est; ita vera et certa sunt multa, quibus non assentiri, absit ut sapientia potius quam dementia nominanda sit. Enchiridion, xx.

Et cum dubitaret: Scisne, inquam, saltem te vivere? Scio, inquit. Scis ergo habere te vitam, siquidem vivere nemo nisi vita potest. Et hoc, inquit, scio. De Beata Vita, 7.

^ De Methodo iv.

* Đối với mục đích trực tiếp của tôi, không cần thiết phải dừng lại nơi cách ngài vận dụng sự phân biệt giữa ratio (διάνοια, Verstand) và intellectus (νοῦς, Vernunft). Sự phân biệt này đã được Storz thảo luận cẩn thận trong Philosophie des h. A. §§ 6, 7. Tuy nhiên, đáng trích dẫn chính lời tóm tắt của ngài về sự phân biệt ấy, cùng một ứng dụng ngài đã thực hiện: Si ergo haec est sapientiae et scientiae recta distinctio, ut ad sapientiam pertineat aeternarum rerum cognitio intellectualis; ad scientiam vero, temporalium rerum cognitio rationalis: quid cui praeponendum sive postponendum sit, non est difficile judicare. Si autem alia est adhibenda discretio, qua dignoscantur haec duo, quae procul dubio distare Apostolus docet, dicens, Alii datur quidem per Spiritum sermo sapientiae, alii sermo scientiae secundum eumdem Spiritum; tamen etiam istorum duorum quae nos posuimus evidentissima differentia est, quod alia sit intellectualis cognitio aeternarum rerum, alia rationalis temporalium, et huic illam praeponendam esse ambigit nemo. Relinquentibus itaque nobis ea quae sunt exterioris hominis, et ab eis quae communia cum pecoribus habemus introrsum ascendere cupientibus, antequam ad cognitionem rerum intelligibilium atque summarum quae sempiternae sunt veniremus, temporalium rerum cognitio rationalis occurrit. Etiam in hac igitur inveniamus, si possumus, aliquam trinitatem, sicut inveniebamus in sensibus corporis, et in iis quae per eos in animam vel spiritum nostrum imaginaliter intraverunt; ut pro corporalibus rebus quas corporeo foris positas attingimus sensu, intus corporum similitudines haberemus impressas memoriae, ex quibus cogitatio formaretur, tertia voluntate utrumque jungente: sicut formabatur foris acies oculorum, quam voluntas, ut visio fieret, adhibebat rei visibili, et utrumque jungebat, etiam illic ipsa se admovens tertiam. De Trin. xii. 25.

Có lẽ cũng quan trọng cần thêm rằng ngài không bỏ qua sự hiệp nhất đích thực của các năng lực khác nhau trong tâm trí. Et sicut una caro est duorum in masculo et femina, sic intellectum nostrum et actionem, vel consilium et exsecutionem, vel rationem et appetitum rationalem, vel si quo alio modo significantius dici possunt, una mentis natura complectitur: ut quemadmodum de illis dictum est, Erunt duo in carne una; sic de his dici possit, Duo in mente una. De Trin. xii. 3. Xin cũng so sánh trang 97, chú thích 1, dưới đây.

Ngài cũng chỉ ra rằng có những loại tri thức^ mà các phản bác của phái Học viện nhắm vào giá trị của chứng cứ giác quan đều không áp dụng được. Nhiều yếu tố trong tri thức của chúng ta rõ ràng không chỉ là cảm tính mà còn là lý tính. Sự phân biệt đúng và sai không được ban cho qua các giác quan^, và sức mạnh của một lập luận luận lý cũng không lệ thuộc vào chúng^. Chúng ta thường xuyên liệt kê các đối tượng khả giác, nhưng trong việc nhận thức sự hợp nhất^ cũng như trong việc suy luận về các con số^, chúng ta có những bằng chứng của hoạt động trí tuệ.

1 Tenemus, quantum investigare potuimus, quaedam vestigia rationis in sensibus; et quod ad visum atque auditum pertinet, in ipsa etiam voluptate. Alii vero sensus non in voluptate sua, sed propter aliquid aliud solent hoc nomen exigere: id autem est rationalis animantis factum propter aliquem finem. Sed ad oculos quod pertinet, in quo congruentia partium rationabilis dicitur, pulchrum appellari solet. Quod vero ad aures, quando rationabilem concentum dicimus, cantumque numerosum rationabiliter esse compositum; suavitas vocatur proprio jam nomine. Sed neque in pulchris rebus cum nos color illicit, neque in aurium suavitate cum pulsa chorda quasi liquide sonat atque pure, rationabile illud dicere solemus. Restat ergo ut in istorum sensuum voluptate id ad rationem pertinere fateamur, ubi quaedam dimensio est atque modulatio. De Ordine, ii. 33.

Quamvis enim alia corpore, alia mente videamus; horum tamen duorum generum ipsa discretio videtur mente, non corpore; et ea quae mente conspiciuntur, non indigent illo corporis sensu, ut ea vera esse noverimus. Quae autem per corpus videntur, nisi mens adsit quae talia nuntiata suscipiat, nulla possunt scientia contineri; et quis nuntiata quasi suscipere perhibetur, foris ea relinquit. Ep. cxlvii. (Paulinae) 38.

2 Haec tamen sine conclusione securissima non relinquo. Aut enim amittitur furore sapientia, et jam non erit sapiens, quem verum ignorare clamatis: aut scientia ejus manet in intellectu, etiamsi pars animi cetera id quod accepit a sensibus velut in somnis imaginetur. Contra Acad. III. 28.

3 Non hic et sol lucet, et nox est. Aut vigilamus nunc, aut dormimus. Aut corpus est, quod mihi videre videor, aut non est corpus. Haec et alia multa, quae commemorare longissimum est, per istam [dialecticam] didici vera esse, quoquo modo sese habeant sensus nostri, in se ipsa vera. Contra Acad. iii. 29.

Như thế, các tư tưởng của chúng ta được hướng về một lãnh vực trí tuệ, nơi các ảo giác của giác quan không thể tác động đến chúng ta, và là nơi tất cả chúng ta hoàn toàn đồng ý với nhau. Tất cả chúng ta đều sẵn sàng bất đồng về những ấn tượng thuần túy của giác quan — vị ngon của mùi vị này hay mùi vị kia, sắc thái chính xác của một màu sắc nào đó, vân vân: nhưng tất cả đều đồng ý rằng hai cộng hai bằng bốn. Những nguyên lý trí tuệ như thế dường như là một nền tảng chung mà tất cả chúng ta cùng hưởng với nhau, trong khi các giác quan với những ấn tượng của chúng đem lại cho mỗi người chúng ta một bản tường trình riêng biệt, là tài sản riêng của người cảm nhận^1. Tương tự, các nguyên lý của hình học^2 là những nguyên lý trí tuệ được trưng bày và minh họa trong các sự vật của giác quan: tất cả những nguyên lý như thế, nhưng đặc biệt là sự chiêm ngắm các con số, dẫn chúng ta đến nhận thức rằng có một tri thức không thu được từ cảm giác, mà lại chung cho mọi hữu thể có trí tuệ^3.

^ Quod si ita est (nam quis non admonitus videat, neque ullam speciem, neque ullum omnino esse corpus quod non habeat unitatis qualecumque vestigium; neque quantumvis pulcherrimum corpus, cum intervallis locorum necessario aliud alibi habeat, posse assequi eam quam sequitur unitatem.): quare si hoc ita est, flagitabo ut respondeat, ubi videat ipse unitatem hanc, aut unde videat: quam si non videret, unde cognosceret et quid imitaretur corporum species, et quid implere non posset? Nunc vero cum dicit corporibus, Vos quidem nisi aliqua unitas contineret, nihil essetis, sed rursus si vos essetis ipsa unitas, corpora non essetis; recte illi dicitur, Unde illam nosti unitatem, secundum quam judicas corpora, quam nisi videres, judicare non posses quod eam non impleant: si autem his corporeis oculis eam videres, non vere diceres, quanquam ejus vestigia teneantur, longe tamen ab ea distare? nam istis oculis corporeis non nisi corporalia vides: mente igitur eam videmus. Sed ubi videmus? De Vera Religione, 60.

^ Hoc ergo, quod per omnes numeros esse immobile firmum incorruptumque conspicimus, unde conspicimus? Non enim ullus ullo sensu corporis omnes numeros attingit; innumerabiles enim sunt: unde ergo novimus per omnes hoc esse, aut qua phantasia vel phantasmate tam certa veritas numeri per innumerabilia tam fidenter, nisi in luce interiore conspicitur, quam corporalis sensus ignorat? De Lib. Arb. ii. 23.

Sed quia dedit numeros omnibus rebus etiam infimis, et in fine rerum locatis; et corpora enim omnia, quamvis in rebus extrema sint, habent numeros suos; sapere autem non dedit corporibus, neque animis omnibus, sed tantum rationalibus, tanquam in eis sibi sedem locaverit, de qua disponat omnia illa etiam infima quibus numeros dedit: itaque quoniam de corporibus facile judicamus, tanquam de rebus quae infra nos ordinatae sunt, quibus impressos numeros infra nos esse cernimus, et eos propterea viles habemus. Sed cum coeperimus tanquam sursum versus recurrere, invenimus eos etiam nostras mentes transcendere, atque incommutabiles in ipsa manere veritate. Et quia sapere pauci possunt, numerare autem etiam stultis concessum est, mirantur homines sapientiam, numerosque contemnunt. Docti autem et studiosi, quanto remotiores sunt a labe terrena, tanto magis et numerum et sapientiam in ipsa veritate contuentur, et utrumque carum habent: et in ejus veritatis comparatione non eis aurum, et argentum, et caetera de quibus homines dimicant, sed ipsi etiam vilescunt sibi. De Lib. Arb. ii. 31. Vai trò mà các con số đóng trong triết học của Thánh Âu-tinh rất đáng chú ý. Xin so sánh De Ordine, ii. §§ 35—43; cũng xin xem sự đánh giá cao của ngài đối với Pythagoras, De Civ. Dei, viii. iv. Điều này nên được ghi nhớ khi đọc những giải thích thần bí của ngài về các con số trong Kinh Thánh.

^1 Proprium ergo et quasi privatum intelligendum est, quod unicuique nostrum soli est, et quod in se solus sentit, quod ad suam naturam proprie pertinet: commune autem et quasi publicum, quod ab omnibus sentientibus nulla sui corruptione atque commutatione sentitur. E. Ita est. De Lib. Arb. ii. 19.

^2 Hinc est profecta in oculorum opes, et terram coelumque collustrans, sensit nihil aliud quam pulchritudinem sibi placere, et in pulchritudine figuras, in figuris dimensiones, in dimensionibus numeros; quaesivitque ipsa secum, utrum ibi talis linea talisque rotunditas, vel quaelibet alia forma et figura esset, qualem intelligentia contineret. Longe deteriorem invenit, et nulla ex parte quod viderent oculi cum eo quod mens cerneret, comparandum. Haec quoque distincta et disposita, in disciplinam redegit, appellavitque geometriam... In his igitur omnibus disciplinis occurrebant ei omnia numerosa, quae tamen in illis dimensionibus manifestius eminebant, quas in seipsa cogitando atque volvendo intuebatur verissimas: in his autem quae sentiuntur, umbras earum potius atque vestigia recolebat. De Ordine, ii. 42, 43.

^3 His et talibus multis documentis coguntur fateri, quibus disputantibus Deus donavit ingenium, et pertinacia caliginem non obducit, rationem veritatemque numerorum, et ad sensus corporis non pertinere, et invertibilem sinceramque consistere, et omnibus ratiocinantibus ad videndum esse communem. De Lib. Arb. ii. 24.

Đó là, tóm tắt, các bước của luận chứng nhờ đó Thánh Âu-tinh đã vượt lên trên những phản bác cãi vã của phái Học viện, đến một vị thế vững chắc, từ đó ngài có thể xác lập sự chắc chắn của các nguyên lý trí tuệ của chúng ta. Sẽ thật dài dòng nếu tóm tắt bất cứ đường lối suy luận nào khác mà ngài theo đuổi khi, trong việc bàn về các ý niệm về Cái Đẹp^1 và về Điều Thiện^2, ngài cho thấy chúng cũng làm chứng cho một trật tự khả tri, một trật tự không được tỏ ra cho chúng ta bởi ấn tượng thuần túy của giác quan, và không lệ thuộc vào tính biến đổi của các sự vật của giác quan^3 — một trật tự vẫn còn tồn tại trong khi chúng biến đổi và qua đi.

Nhưng chúng ta có thể đạt tới tri thức về những thực tại bất biến này từ đâu?^4 Hẳn phải là: cũng như ánh sáng ban ngày làm cho những sự vật biến đổi của giác quan trở nên hữu hình đối với đôi mắt khác nhau của chúng ta, thì ánh sáng của Chân Lý làm cho những thực tại bất biến này trở nên rõ ràng đối với trí tuệ của chúng ta? Và cũng như mặt trời không chỉ làm cho mọi sự vật khác hiện ra mà chính nó cũng hiện rõ trước mắt, thì Đức Chúa Trời, Đấng là Chân Lý, cũng vậy: Ngài không chỉ làm cho mọi chân lý được loài người biết đến, mà chính Ngài cũng có thể được trí tuệ chúng ta nhận biết! Chúng ta có thể thấy Ngài vì Ngài là Ánh Sáng, và chính trong Ánh Sáng của Ngài mà mọi thực tại khác trở nên rõ ràng đối với chúng ta.

^1 Quoquo enim te verteris, vestigiis quibusdam, quae operibus suis impressit, loquitur tibi, et te in exteriora relabentem, ipsis exteriorum formis intro revocat; ut, quidquid te delectat in corpore et per corporeos illicit sensus, videas esse numerosum, et quaeras unde sit, et in teipsum redeas, atque intelligas te id quod attingis sensibus corporis probare aut improbare non posse, nisi apud te habeas quasdam pulchritudinis leges, ad quas referas quaeque pulchra sentis exterius. De Lib. Arb. ii. 41.

^2 Si summum bonum omnibus unum est, oportet etiam veritatem in qua cernitur et tenetur, id est sapientiam, omnibus unam esse communem. De Lib. Arb. ii. 27.

^3 Omne quod corporeus sensus attingit, quod et sensibile dicitur, sine ulla intermissione temporis commutatur: velut cum capilli capitis nostri crescunt, vel corpus vergit in senectutem aut in juventam efflorescit, perpetuo id fit, nec omnino intermittit fieri. Quod autem non manet, percipi non potest: illud enim percipitur quod scientia comprehenditur... Quamobrem saluberrime admonemur averti ab hoc mundo, qui profecto corporeus est et sensibilis, et ad Deum, id est veritatem, quae intellectu et interiore mente capitur, quae semper manet et ejusdem modi est, quae non habet imaginem falsi a qua discerni non possit, tota alacritate converti. De Divers. Quaest. LXXXIII. qu. ix.

^4 Đây là một trong những điểm mà ngài dứt khoát bác bỏ một giáo lý của phái Platon — thuyết hồi tưởng; dù trong việc này ngài đã, một cách có ý thức hay vô thức, đi theo chính Plato. Unde Plato ille philosophus nobilis persuadere conatus est vixisse hic animas hominum, et antequam ista corpora gererent: et hinc esse quod ea quae discuntur, reminiscuntur potius cognita, quam cognoscuntur nova. Retulit enim puerum quemdam nescio quem de geometrica interrogatum, sic respondisse, tanquam esset illius peritissimus disciplinae. Gradatim quippe atque artificiose interrogatus, videbat quod videndum erat, dicebatque quod viderat. Sed si recordatio haec esset rerum antea cognitarum, non utique omnes vel pene omnes, cum illo modo interrogarentur, hoc possent: non enim omnes in priore vita geometrae fuerunt, cum tam rari sint in genere humano, ut vix possit aliquis invenire. Sed potius credendum est mentis intellectualis ita conditam esse naturam, ut rebus intelligibilibus naturali ordine, disponente Conditore, subjuncta sic ista videat in quadam luce sui generis incorporea, quemadmodum oculus carnis videt quae in hac corporea luce circumadjacent, cujus lucis capax eique congruens est creatus. De Trin. xii. 24.

Dường như trong những ngày đầu ngài đã nghiêng về việc chấp nhận lời giải thích này. Xin so sánh De Quantitate Animae, 34, về một đoạn mà sau này ngài đã phê bình. In quo libro illud quod dixi, omnes artes animam secum attulisse mihi videri; nec aliud quidquam esse id quod dicitur discere, quam reminisci ac recordari, non sic accipiendum est, quasi ex hoc approbetur, animam vel hic in alio corpore, vel alibi sive in corpore sive extra corpus aliquando vixisse, et ea quae interrogata respondet cum hic non didicerit, in alia vita ante didicisse. Fieri enim potest, sicut jam in hoc opere supra diximus, ut hoc ideo possit, quia natura intelligibilis est, et connectitur non solum intelligibilibus verum etiam incommutabilibus rebus, eo ordine facta, ut, cum se ad eas res movet quibus connexa est vel ad seipsam, in quantum eas videt, in tantum de his vera respondeat. Retract. i. viii. 2. Xin cũng xem Ibid. i. iv. 4.

1 Quae vis magna atque mirabilis mortalibus, praeter hominem, animantibus nulla est: licet eorum quibusdam ad istam lucem contuendam multo quam nobis sit acrior sensus oculorum: sed lucem illam incorpoream contingere nequeunt, qua mens nostra quodammodo irradiatur, ut de his omnibus recte judicare possimus. De Civitate Dei, xi. xxvii. 2.

Ipsumque lumen, quo cuncta ista discernimus, in quo nobis satis apparet quid credamus incognitum, quid cognitum teneamus, quam formam corporis recordemur, quam cogitatione fingamus, quid corporis sensus attingat, quid imaginetur animus simile corpori, quid certum et omnium corporum dissimillimum intelligentia contempletur: hoc ergo lumen ubi haec cuncta dijudicantur, non utique, sicut hujus solis et cujusque corporei luminis fulgor, per localia spatia circumquaque diffunditur, mentemque nostram quasi visibili candore illustrat, sed invisibiliter et ineffabiliter et tamen intelligibiliter lucet, tamque nobis certum est, quam nobis efficit certa quae secundum ipsum cuncta conspicimus. Ep. cxx. (Consentio) 10.

Quod si et de coloribus lucem, et de caeteris, quae per corpus sentimus, elementa hujus mundi eademque corpora, quae sentimus, sensusque ipsos, quibus tanquam interpretibus ad talia noscenda mens utitur, de his autem, quae intelliguntur, interiorem veritatem ratione consulimus: quid dici potest unde clareat, verbis nos aliquid discere praeter ipsum qui aures percutit sonum? Namque omnia quae percipimus, aut sensu corporis aut mente percipimus. Illa sensibilia, haec intelligibilia; sive, ut more auctorum nostrorum loquar, illa carnalia, haec spiritualia nominamus... Cum vero de iis agitur quae mente conspicimus id est intellectu atque ratione, ea quidem loquimur quae praesentia contuemur in illa interiore luce veritatis, qua ipse, qui dicitur homo interior, illustratur et fruitur: sed tunc quoque noster auditor, si et ipse illa secreto ac simplici oculo videt, novit quod dico sua contemplatione, non verbis meis. De Magistro, 39, 40.

Istae similitudines datae sunt, ut quantum possumus intelligamus, vel, si hoc nondum possumus, sine ulla dubitatione credamus, animam rationalem non esse naturam Dei; illa quippe incommutabilis est: sed tamen eam posse participando illuminari; lucernae quippe accendi indigent, et exstingui possunt. Ep. cxl. (Honorato) 7. Xin cũng xem De Trin. xii. 24 đã trích dẫn trên đây, tr. 29 chú thích 4.

2 Te invoco, Deus Veritas, in quo et a quo et per quem vera sunt, quae vera sunt, omnia, Deus sapientia, in quo et a quo et per quem sapiunt, quae sapiunt, omnia, Deus vera et summa vita, in quo et a quo et per quem vivunt, quae vere summeque vivunt, omnia. Solil. i. 3.

Nunc accipe, quantum praesens tempus exposcit, ex illa similitudine sensibilium etiam de Deo aliquid nunc me docente. Intelligibilis nempe Deus est, intelligibilia etiam illa disciplinarum spectamina; tamen plurimum differunt. Nam et terra visibilis, et lux; sed terra, nisi luce illustrata, videri non potest. Ergo et illa quae in disciplinis traduntur, quae quisquis intelligit verissima esse nulla dubitatione concedit, credendum est ea non posse intelligi, nisi ab alio quasi suo sole illustrentur. Ergo quomodo in hoc sole tria quaedam licet animadvertere; quod est, quod fulget, quod illuminat: ita in illo secretissimo Deo quem vis intelligere, tria quaedam sunt; quod est, quod intelligitur, et quod caetera facit intelligi. Solil. i. 15.

Quippe pro sua quisque sanitate ac firmitate comprehendit illud singulare ac verissimum bonum. Lux est quaedam ineffabilis et incomprehensibilis mentium. Lux ista vulgaris nos doceat quantum potest, quomodo se illud habeat. Nam sunt nonnulli oculi tam sani et vegeti, qui se, mox ut aperti fuerint, in ipsum solem sine ulla trepidatione convertant. His quodammodo ipsa lux sanitas est, nec doctore indigent, sed sola fortasse admonitione. His credere, sperare, amare satis est. Alii vero ipso, quem videre vehementer desiderant, fulgore feriuntur, et eo non viso saepe in tenebras cum delectatione redeunt. Quibus periculosum est, quamvis jam talibus ut sani recte dici possint, velle ostendere quod adhuc videre non valent. Ergo isti exercendi sunt prius, et eorum amor utiliter differendus atque nutriendus est. Primo enim quaedam illis demonstranda sunt quae non per se lucent, sed per lucem videri possint, ut vestis, aut paries, aut aliquid horum. Deinde quod non per se quidem, sed tamen per illam lucem pulchrius effulgeat, ut aurum argentum et similia, nec tamen ita radiatura ut oculos laedat. Tunc fortasse terrenus iste ignis modeste demonstrandus est, deinde sidera, deinde luna, deinde aurorae fulgor, et albescentis coeli nitor. In quibus seu citius seu tardius, sive per totum ordinem, sive quibusdam contemptis, pro sua quisque valetudine assuescens, sine trepidatione et cum magna voluptate solem videbit. Solil. i. 23.

Sed quemadmodum illi qui in luce solis eligunt quod libenter aspiciant, et eo aspectu laetificantur; in quibus si qui forte fuerint vegetioribus sanisque et fortissimis oculis praediti, nihil libentius quam ipsum solem contuentur, qui etiam caetera, quibus infirmiores oculi delectantur, illustrat: sic fortis acies mentis et vegeta cum multa vera et incommutabilia certa ratione conspexerit, dirigit se in ipsam veritatem, qua cuncta monstrantur, eique inhaerens tanquam obliviscitur caetera, et in illa simul omnibus fruitur. Quidquid enim jucundum est in caeteris veris, ipsaque veritate jucundum est. De Lib. Arb. ii. 36. Xin cũng so sánh De Gen. ad Lit. xii. 59.

Chính như thế, Thánh Âu-tinh dẫn chúng ta từ xác tín về sự chắc chắn, và từ loại tri thức chắc chắn đối với tất cả chúng ta, đến với Đấng là Chân Lý và là nền tảng của Chân Lý — Ánh Sáng được tỏ ra và Đấng tỏ ra. Sự tương tự này phong phú lạ kỳ: chính nhờ nắm chắc tư tưởng này trong cả hai chiều hướng của nó mà Thánh Âu-tinh trở nên tối thượng trong số các triết gia Cơ Đốc. Chân Lý của Đức Chúa Trời trực tiếp chiếu rọi vào linh hồn con người^, như mặt trời trực tiếp hiện rõ trước mắt con người: ở đây chúng ta có lối tư tưởng đã được triển khai dưới mọi hình thức đa dạng của chủ nghĩa thần bí Cơ Đốc. Nhưng Thánh Âu-tinh muốn chúng ta nhớ rằng không phải chỉ trong sự sùng kính thánh khiết và chiêm ngắm kiên định như thế mà chúng ta mới có thể bước vào tâm trí của Đức Chúa Trời.

^ Quae [ratiocinans potentia] se quoque in me comperiens mutabilem erexit se ad intelligentiam suam; et abduxit cogitationem a consuetudine, subtrahens se contradicentibus turbis phantasmatum, ut inveniret quo lumine aspergeretur, cum sine ulla dubitatione clamaret incommutabile praeferendum esse mutabili; unde nosset ipsum incommutabile, quod nisi aliquo modo nosset, nullo modo illud mutabili certo praeponeret. Et pervenit ad id quod est, in ictu trepidantis aspectus. Tunc vero invisibilia tua, per ea quae facta sunt, intellecta conspexi; sed aciem figere non evalui: et repercussa infirmitate redditus solitis, non mecum ferebam nisi amantem memoriam, et quasi olfacta desiderantem quae comedere nondum possem. Conf. vii. 23.

Sed non est nobis ullus cum eis excellentioribus philosophis in hac quaestione conflictus. Vident enim, suisque litteris multis modis copiosissime mandaverunt, hinc illos, unde et nos, fieri beatos, objecto quodam lumine intelligibili, quod Deus est illis, et aliud est quam illi, a quo illustrantur, ut clareant atque ejus participatione perfecti beatique subsistant. Saepe multumque Plotinus asserit sensum Platonis explanans, ne illam quidem, quam credunt esse universitatis animam, aliunde beatum esse quam nostram: idque esse lumen quod ipsa non est, sed a quo creata est, et quo intelligibiliter illuminante intelligibiliter lucet. Dat etiam similitudinem ad illa incorporea de his coelestibus conspicuis amplisque corporibus, tanquam ille sit sol, et ipsa sit luna. Lunam quippe solis objectu illuminari putant. Dicit ergo ille magnus Platonicus, animam rationalem (sive potius intellectualis dicenda sit, ex quo genere etiam immortalium beatorumque animas esse intelligit, quos in coelestibus sedibus habitare non dubitat) non habere supra se naturam nisi Dei, qui fabricatus est mundum, a quo et ipsa facta est: nec aliunde illis supernis praeberi vitam beatam et lumen intelligentiae veritatis, quam unde praebetur et nobis; consonans Evangelio, ubi legitur, Fuit homo missus a Deo, cui nomen erat Joannes: hic venit in testimonium ut testimonium perhiberet de lumine, ut omnes crederent per eum. Non erat ille lumen, sed ut testimonium perhiberet de lumine. Erat lumen verum, quod illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. In qua differentia satis ostenditur, animam rationalem vel intellectualem, qualis erat in Joanne, sibi lumen esse non posse, sed alterius veri luminis participatione lucere. Hoc et ipse Joannes fatetur, ubi ei perhibens testimonium dicit: Nos omnes de plenitudine ejus accepimus. De Civitate Dei, x. ii. Xin cũng xem Conf. X. passim.

Những lý tưởng chúng ta trân trọng, những quan hệ khả tri mà tất cả chúng ta đều nhận biết, chính là những tư tưởng của Đấng Sáng Tạo Đời Đời — Hữu Thể Đời Đời của Ngài được tỏ ra trong không gian và thời gian giữa các sự vật của giác quan^1, nhờ đó chúng ta có thể thấy Ngài như trong một tấm gương mờ. Ở đây là những ý niệm đã được triển khai trong cơ cấu huy hoàng của triết học kinh viện^ và đã tái hiện dưới một hình thức khác trong bộ Theodicee của Leibnitz, và bộ Analogy của Butler.

^1 Sunt namque ideae principales formae quaedam, vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae ac semper eodem modo sese habentes, quae in divina intelligentia continentur. Et, cum ipsae neque oriantur neque intereant, secundum eas tamen formari dicitur omne quod oriri et interire potest, et omne quod oritur et interit... Quod si hae rerum omnium creandarum creatarumve rationes in divina mente continentur, neque in divina mente quidquam nisi aeternum atque incommutabile potest esse, atque has rerum rationes principales appellat ideas Plato: non solum sunt ideae, sed ipsae verae sunt, quia aeternae sunt et ejusmodi atque incommutabiles manent. Quarum participatione fit ut sit quidquid est quoquomodo est. Sed anima rationalis, inter eas res quae sunt a Deo conditae, omnia superat; et Deo proxima est, quando pura est; eique in quantum caritate cohaeserit, in tantum ab eo lumine illo intelligibili perfusa quodam modo et illustrata cernit, non per corporeos oculos sed per ipsius sui principale quo excellit, id est per intelligentiam suam, istas rationes, quarum visione fit beatissima. De Divers. Quaest. LXXXIII. qu. xlvi. 2.

Nemo enim dubitat quod sit ipse [Deus] primitus bonus. Multis enim modis dici res possunt similes Deo: aliae secundum virtutem et sapientiam factae, quia in ipso est virtus et sapientia non facta; aliae in quantum solum vivunt, quia ille summe et primitus vivit; aliae in quantum sunt, quia ille summe et primitus est. Et ideo quae tantummodo sunt, nec tamen vivunt aut sapiunt, non perfecte, sed exigue sunt ad similitudinem ejus; quia et ipsa bona sunt in ordine suo, cum sit ille super omnia bonus, a quo omnia bona procedunt. Omnia vero quae vivunt et non sapiunt, paulo amplius participant similitudinem. De Divers. Quaest. LXXXIII. qu. li. 2.

Religet ergo nos religio uni omnipotenti Deo; quia inter mentem nostram qua illum intelligimus Patrem, et veritatem, id est lucem interiorem per quam illum intelligimus, nulla interposita creatura est. Quare ipsam quoque Veritatem nulla ex parte dissimilem in ipso et cum ipso veneremur, quae forma est omnium, quae ab uno facta sunt, et ad unum nituntur. Unde apparet spiritualibus animis, per hanc formam esse facta omnia, quae sola implet quod appetunt omnia. De Vera Religione, 113.

Haec dicta sint, ne quisquam, cum de angelis apostaticis loquimur, existimet eos aliam velut ex alio principio habere potuisse naturam, nec eorum naturae auctorem Deum. Cujus erroris impietate tanto quisque carebit expeditius et facilius, quanto perspicacius intelligere potuerit, quod per angelum dixit Deus, quando Moysen mittebat ad filios Israel: Ego sum, qui sum. Cum enim Deus summa essentia sit, hoc est summe sit, et ideo immutabilis sit, rebus, quas ex nihilo creavit, esse dedit, sed non summe esse sicut ipse est; et aliis dedit esse amplius aliis minus; atque ita naturas essentiarum gradibus ordinavit. De Civitate Dei, xii. ii.

^ Xin xem Phụ khảo B về ảnh hưởng của Thánh Âu-tinh trong thời Trung Cổ, tr. 142.

Hai mạch tư tưởng này, vốn đã bị tách rời và đôi khi đối lập nhau trong sự dạy dỗ Cơ Đốc về sau, lại được thấy song hành và liên kết với nhau trong các tác phẩm của Thánh Âu-tinh: ngài không chỉ là người sáng lập chủ nghĩa kinh viện, vì ngài cũng là nhà thần bí đầu tiên của phương Tây, và nhờ đó đã đạt tới địa vị độc nhất của mình trong toàn thể Cơ Đốc giáo^2.

^2 Tuy nhiên, đó là một địa vị mà Thánh An-sê-mô cũng chia sẻ, và phần nào có ở Ê-ri-ghe-na. Xin so sánh Wiggers, August. und Pelag. i. 27.

Đó là nền tảng mà sự dạy dỗ của Thánh Âu-tinh dựa trên: các luận chứng của ngài bênh vực các chân lý Cơ Đốc được đặt trên bản chất của tri thức, trên sự phân tích các yếu tố của nó và đặc tính của các điều kiện của nó. Nhưng các triết gia Cơ Đốc khác, dù hết lòng tôn trọng danh tiếng của vị tiến sĩ vĩ đại người Phi Châu, đã không theo ngài sát sao trong điểm này. Họ đã tìm cách dựng nên tòa nhà của giáo lý Cơ Đốc không phải trên bản chất, mà trên những giới hạn của tri thức: họ đã bỏ qua sự dạy dỗ chỉ ra đức tin là điều kiện cần thiết của tri thức^3, và đã xem nó như một nguồn bổ sung của các chân lý có thể được đối chiếu và đối lập với tri thức. Chúng ta không cần theo đuổi những trò ngụy biện mệt mỏi đã nảy sinh từ nỗ lực vạch ra hai lãnh vực của hoạt động tâm trí, hay dừng lại nơi sự vô ích của việc cố đặt bất cứ xác tín tích cực nào trên những giới hạn của năng lực chúng ta; nhưng chúng ta không thể ngạc nhiên rằng dưới ảnh hưởng của sự dạy dỗ như thế, con người đã đi đến chỗ tuyệt vọng về việc biết chắc bất cứ điều gì về bản chất của Đức Chúa Trời.

^3 Để có một thảo luận xuất sắc về chủ đề này, xin xem Gangauf, Metaph. Psych. I. 31. Xin cũng so sánh tr. 9, chú thích 1, trên đây và Phụ khảo D, tr. 157.

II. Mối quan hệ giữa các giáo lý của ngài với các giáo lý của các nhà tư tưởng khác.

Có lẽ việc phác họa nghèo nàn này về sự dạy dỗ nền tảng của Thánh Âu-tinh sẽ trở nên rõ ràng hơn, nếu có thể chỉ ra những điểm chính xác mà các giáo lý của ngài khác biệt với các giáo lý của các trường phái khác. Ngay cả một lời trình bày sơ lược nhất cũng có thể dùng để cho thấy rằng cũng như Thánh Âu-tinh có một địa vị gần như độc nhất trong lịch sử giáo lý Cơ Đốc — một nhà tư tưởng kinh viện mà đồng thời cũng là một nhà thần bí, thì ngài cũng có một địa vị độc nhất trong lịch sử triết học. Ngài đứng một mình — một nhân vật trung tâm — người phát ngôn cuối cùng của sự khôn ngoan của thế giới cổ đại, người đầu tiên đã thảo luận những vấn đề đặc trưng của thời hiện đại. Chính vì ngài đứng như ở giữa cái cũ và cái mới, mà việc so sánh các giáo lý của ngài với các giáo lý của những con người thuộc mọi thời đại khác là điều có ích, hay đúng hơn, là điều có thể thực hiện được.

1. Ngài dần dần càng đi xa Plato hơn trong cách xử lý thế giới khả giác và thế giới khả tri^1; nhưng sự khác biệt quyết định giữa hai người nằm ở tư tưởng của Thánh Âu-tinh về Đức Chúa Trời. Đối với ngài, nói rằng Chân Lý có nền tảng và nguồn gốc nơi Đức Chúa Trời là chưa đủ, vì Chân Lý không tách rời khỏi Ngài, mà chính Chân Lý là Đức Chúa Trời. Thánh Âu-tinh sẽ không bằng lòng khi nói rằng Đức Chúa Trời ở trên mọi hữu thể và mọi lý trí: Đức Chúa Trời là Hữu Thể Tối Cao, Ngài là Lý Trí Trọn Vẹn Nhất. Và với tư tưởng đầy đủ hơn này về Hữu Thể của Đức Chúa Trời được đặt ra trước chúng ta, chúng ta thấy mình đang ở trong một bầu không khí khác hẳn. Thần học của Plato đã tỏ ra có thể được giải thích theo nhiều cách khác nhau^1: các học giả khác nhau đã lần lượt cho rằng nó là hữu thần luận, tự nhiên thần luận và phiếm thần luận. Nhưng giáo lý của Thánh Âu-tinh là hữu thần luận một cách không thể nhầm lẫn: ngài không chỉ cho thấy chúng ta phải tin rằng Đức Chúa Trời hiện hữu, vì nếu không thế giới sẽ không còn khả tri nữa; chúng ta còn có thể học biết Ngài là Đấng như thế nào, và cúi mình trước Ngài trong sự tôn kính và thờ phượng. Chính trong lòng sùng kính nồng nàn của các sách Xưng Tội và Độc Thoại mà chúng ta cảm nhận được Thánh Âu-tinh đã đi xa tư tưởng của Plato về Đức Chúa Trời đến mức nào.^2

^1 Gangauf, Met. Psy. i. 92, Ritter, Gesch. der Philos. vi. 237, Storz, Phil, des h. Aug. 71. Tuy nhiên, xin so sánh chính những nhận xét của ngài. Et quod duos mundos unum sensibilem alterum intelligibilem non ex Platonis vel ex Platonicorum persona sed ex mea sic commendavi, tanquam hoc etiam Dominus significare voluerit, qua non ait, Regnum meum non est de mundo; sed, Regnum meum non est de hoc mundo; cum possit et aliqua locutione dictum inveniri, et si alius a Domino Christo significatus est mundus, ille congruentius possit intelligi, in quo erit coelum novum et terra nova, quando complebitur quod oramus, dicentes, Adveniat regnum tuum. Nec Plato quidem in hoc erravit quia esse mundum intelligibilem dixit, si non vocabulum, quod ecclesiasticae consuetudini in re illa non usitatum est, sed ipsam rem velimus attendere. Mundum quippe ille intelligibilem nuncupavit ipsam rationem sempiternam atque incommutabilem, qua fecit Deus mundum. Quam qui esse negat, sequitur ut dicat, irrationaliter Deum fecisse quod fecit, aut cum faceret, vel antequam faceret, nescisse quid faceret; si apud eum ratio faciendi non erat; si vero erat, sicut erat, ipsam videtur Plato vocasse intelligibilem mundum. Retract. i. iii. 2.

Sed animal esse istum mundum, sicut Plato sensit, aliique philosophi quam plurimi, nec ratione certa indagare potui, nec divinarum Scripturarum auctoritate persuaderi posse cognovi. Retract. i. xi. 4.

^1 Gaugauf, Met. Psy. i. 78. Hegel, Gesch. Phil. iii. 47.

^2 Ritter, vi. 230, 235.

2. Đối với chủ nghĩa Tân-Platon đương thời, ngài được tách biệt rõ ràng nhất bởi sự dạy dỗ của ngài về bản chất của con người^1. Cảm thức mạnh mẽ của ngài về nhân vị con người ngăn ngài chia sẻ khát vọng được hòa tan hoàn toàn vào Đức Chúa Trời. Sự coi trọng kinh nghiệm đời thường buộc ngài tin rằng linh hồn con người liên kết với thân thể con người chặt chẽ đến nỗi chúng tác động qua lại lẫn nhau, đến nỗi những linh hồn mà Đức Chúa Trời đã ban cho có thể bị biến đổi theo chiều hướng xấu hơn bởi những việc làm trong thân thể. Và như thế, ngài có ánh sáng để ban cho chúng ta về những bổn phận hằng ngày của chúng ta — chân lý không chỉ dành cho vị ẩn sĩ trong phòng riêng, hay cho học giả trong sự nhàn hạ thanh thản và tao nhã, mà cho cả chợ búa và đường phố, cho con người khi chen vai với con người trong những cuộc vật lộn của đời sống hằng ngày.

^1 Sed philosophi, contra quorum calumnias defendimus civitatem Dei, hoc est ejus Ecclesiam, sapienter sibi videntur irridere quod dicimus, animae a corpore separationem inter poenas ejus esse deputandam: quia videlicet ejus perfectam beatitudinem tunc illi fieri existimant, cum omni prorsus corpore exuta ad Deum simplex et sola et quodammodo nuda redierit... Hoc tantum contra istos commemorandum putavi, qui se Platonicos vocari vel esse gloriantur, cujus superbia nominis erubescunt esse Christiani, ne commune illis cum vulgo vocabulum vilem faciat palliatorum tanto magis inflatam quanto magis exiguam paucitatem: et quaerentes quid in doctrina Christiana reprehendant, exagitant aeternitatem corporum, tanquam haec sint inter se contraria, ut et beatitudinem quaeramus animae, et eam semper esse velimus in corpore, velut aerumnoso vinculo colligatam: cum eorum auctor et magister Plato, donum a Deo summo diis ab illo factis dicat esse concessum, ne aliquando moriantur, id est a corporibus, quibus eos connexuit, separentur. De Civitate Dei, xiii. xvi.

3. Các nhà kinh viện^1, những người đã trân trọng lời ngài với lòng tôn kính như thế, đã không hoàn toàn giữ được tinh thần trong sự dạy dỗ của ngài; họ nói về Đức Chúa Trời và về công việc của Ngài trong thế giới bằng cùng một thứ ngôn ngữ như ngôn ngữ họ dùng về những sự vật mà Ngài đã dựng nên và tạo ra. Trong sự ngưỡng mộ Aristotle và sự rõ ràng mà ông đã thảo luận các hiện tượng quanh chúng ta, họ đã tìm cách ép tri thức của chúng ta về Đức Chúa Trời vào cùng một cái vỏ, và diễn đạt nó bằng cùng những thuật ngữ. Thánh Âu-tinh đã đưa ra một lời cảnh báo chống lại sai lầm này. Ngài đã áp dụng luận lý học của Aristotle vào tư tưởng về Đức Chúa Trời và học được để xưng nhận rằng: «Điều con đã quan niệm về Ngài là sự giả dối, không phải chân lý; là những hư cấu trong nỗi khốn khổ của con, không phải những thực tại trong Phước Hạnh của Ngài^2.» Và từ cái nhìn sâu sắc hơn này về bản chất của Đức Chúa Trời, và về mức độ mà các tư tưởng và quan niệm của chúng ta có thể áp dụng cho nó, ngài đã có thể, điều mà các nhà tư tưởng thời trung cổ đã không thể, lên tiếng phản đối sự thô thiển của phần lớn thần học bình dân và sự thô tục của những mê tín bình dân. «Một hạng người,» ngài nói, «cố gắng đem những sự kiện họ đã học biết về các sự vật hữu hình chuyển sang các sự vật vô hình và thuộc linh, hoặc qua kinh nghiệm của các giác quan thuộc thể, hoặc bởi trí khôn tự nhiên của con người và sự nhanh nhạy cần mẫn, để tìm cách đo lường và quan niệm những điều trước bằng những điều sau. Lại có những người khác khuôn đúc bất cứ ý niệm nào họ có về Đức Chúa Trời theo mẫu mực của bản chất và các tình cảm của tâm trí con người: và qua sai lầm này, khi tranh luận về Đức Chúa Trời, họ lập luận bằng những quy tắc méo mó và sai lầm. Trong khi một hạng thứ ba thật sự nỗ lực vượt lên trên toàn thể tạo vật, vốn chắc chắn là biến đổi, và nhờ đó nâng tư tưởng của họ lên tới thực thể bất biến, tức là Đức Chúa Trời; nhưng bị đè nặng bởi gánh nặng của sự chết, trong khi họ vừa muốn tỏ ra biết điều mình không biết, vừa không thể biết điều mình muốn biết, họ đã tự đóng lại trước mình con đường của sự hiểu biết bằng một sự khẳng định quá táo bạo về những giả định trong phán đoán của chính họ^3.» Chúng ta chắc chắn không thể quy cho ngài những khuyết điểm đã bị gán cho thần học kinh viện.

^1 Xin xem Phụ khảo B, tr. 152. Xin cũng so sánh lời phê bình về Thánh Âu-tinh trong sách Gottesbeweis của C. van Endert, 176 n.

^2 Conf. IV. 28, 29. Xin cũng so sánh lời trình bày chi tiết hơn sau đây: Ut sic intelligamus Deum, si possumus quantum possumus, sine qualitate bonum, sine quantitate magnum, sine indigentia creatorem, sine situ praesidentem, sine habitu omnia continentem, sine loco ubique totum, sine tempore sempiternum, sine ulla sui mutatione mutabilia facientem, nihilque patientem. Quisquis Deum ita cogitat, etsi nondum potest omni modo invenire quid sit; pie tamen cavet, quantum potest, aliquid de eo sentire quod non sit. De Trin. v. 2.

^3 De Trin. i. 1.

4. Và nếu chúng ta quay sang nhà tư tưởng kia, người đã tìm cách đi qua mọi giai đoạn của sự nghi ngờ để cuối cùng đạt tới sự chắc chắn, chúng ta không thể không cảm thấy rằng dù câu cogito ergo sum của Descartes lặp lại câu si fallor, sum của Thánh Âu-tinh, vẫn có điều gì đó cao quý hơn nhiều trong cách vị Giáo Phụ thời xưa đã dùng nguyên lý của mình. Dòng tư tưởng của Descartes mang tính cá nhân đến nỗi có thể nói ông chẳng bao giờ tiến xa hơn sự chắc chắn chủ quan^1: ông cảm thấy sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là rõ ràng đối với chính tâm trí mình, và đối với bất cứ tâm trí nào khác đi theo tiến trình của ông, nhưng Thánh Âu-tinh thì luôn nhận biết rằng có những yếu tố trí tuệ chung cho mọi hữu thể có trí tuệ, và ngài mở đường tiến tới tri thức khách quan, tới tri thức về chân lý. Các luận chứng của Thánh Âu-tinh về độ đáng tin cậy của chứng cứ các giác quan^2 càng trở nên nổi bật hơn khi chúng ta đối chiếu chúng với tiến trình thô sơ và sẵn có mà Descartes đã dùng để tự trấn an mình về điểm này^3.

^1 Xin xem sách của tôi, Descartes and Metaphysical Speculation in England, tr. 50.

^2 Quod autem attinet ad illam differentiam, quam de Academicis novis Varro adhibuit, quibus incerta sunt omnia, omnino civitas Dei talem dubitationem tanquam dementiam detestatur, habens de rebus, quas mente atque ratione comprehendit, etiamsi parvam propter corpus corruptibile quod aggravat animam, (quoniam sicut dicit Apostolus, Ex parte scimus,) tamen certissimam scientiam: creditque sensibus in rei cujusque evidentia, quibus per corpus animus utitur: quoniam miserabilius fallitur, qui nunquam putat eis esse credendum. De Civitate Dei, XIX. xviii.

Cum enim duo sint genera rerum quae sciuntur, unum earum quae per sensus corporis percipit animus, alterum earum quae per se ipsum, multa illi philosophi garrierunt contra corporis sensus, animi autem quasdam firmissimas per se ipsum perceptiones rerum verarum, quale illud est quod dixi Scio me vivere, nequaquam in dubium vocare potuerunt. Sed absit a nobis ut ea quae per sensus corporis didicimus, vera esse dubitemus: per eos quippe didicimus coelum et terram et ea quae in eis nota sunt nobis, quantum ille, qui et nos et ipsa condidit, innotescere nobis voluit. Absit etiam ut scire nos negemus, quae testimonio didicimus aliorum: alioquin esse nescimus Oceanum; nescimus esse terras atque urbes, quas celeberrima fama commendat; nescimus fuisse homines et opera eorum, quae historica lectione didicimus; nescimus quae quotidie undecumque nuntiantur et indiciis consonis contestantibusque firmantur; postremo nescimus in quibus locis, vel ex quibus hominibus fuerimus exorti; quia haec omnia testimoniis credidimus aliorum. De Trin. xv. 21.

Deinde paulatim tu, Domine, manu mitissima et misericordissima pertractans et componens cor meum, consideranti quam innumerabilia crederem quae non viderem, neque cum gererentur adfuissem: sicut tam multa in historia gentium, tam multa de locis atque urbibus quae non videram, tam multa amicis, tam multa medicis, tam multa hominibus aliis atque aliis, quae nisi crederentur, omnino in hac vita nihil ageremus: postremo, quam inconcusse fixum fide retinerem, de quibus parentibus ortus essem, quod scire non possem, nisi audiendo credidissem. Conf. vi. 7.

^3 Thánh Âu-tinh bằng lòng xem chứng cứ của các giác quan và những lời truyền miệng như đem lại cho chúng ta chứng cứ có tính xác suất, trong khi Descartes nỗ lực suy ra tính hiệu lực của tri thức kinh nghiệm trực tiếp từ sự chân thật của Đấng Toàn Hảo đã dựng nên chúng ta. Ratio enim nobis non dictat ea quae sic videmus vel imaginamur, idcirco revera existere. Sed plane nobis dictat, omnes nostras Ideas sive notiones aliquid in se veritatis continere; alioqui enim fieri non posset ut Deus qui summe perfectus et verax est, illas in nobis posuisset. De Methodo, iv.

Nếu tôi đòi cho Thánh Âu-tinh một địa vị rất cao trong số những nhà tư tưởng vĩ đại nhất mà thế giới từng thấy, tôi cũng không quên những khuyết điểm trong các tác phẩm của ngài. Triết học không phải là công việc chính của đời ngài, và có lẽ nó chủ yếu thu hút ngài vì trong trường hợp của chính ngài, nó đã từng phục vụ như một người hướng dẫn để chuẩn bị lòng ngài đón nhận Đức Tin Cơ Đốc. Ngài đã sống trong những ngày khó khăn, khi những nhu cầu cấp bách của cuộc tranh luận sôi nổi khiến ngài quá bận rộn để theo đuổi các cuộc tìm tòi triết học bằng cả tấm lòng và tâm hồn. Cũng không ai cần cho rằng ngài đã đi trước thời đại theo nghĩa trả lời những câu hỏi mà không ai đã hỏi hay giải quyết những vấn đề chưa từng được nêu ra. Ngài đã không nói lời cuối cùng về bất cứ vấn đề nào của triết học; nhưng dù chúng ta nhìn vào những tiến bộ gần đây nhất mà tâm trí con người đã đạt được trong cuộc tìm kiếm chân lý, chúng ta vẫn có thể cảm thấy rằng chính nguyên lý ngài đã công bố là điều đã trở nên sinh hoa kết quả trong các thời đại về sau.

Nhưng để phán xét ngài một cách trọn vẹn, chúng ta phải đứng trên ngài: há chúng ta chẳng nên làm tốt hơn khi ngước nhìn lên ngài như một người thầy mà chúng ta hằng ao ước được học hỏi? Có một sự hấp dẫn kỳ diệu về một con người như ngài — nhà tư tưởng cuối cùng của thế giới cổ đại, được đào luyện trong sự khôn ngoan của thời đại mình, say mê những tinh tế của luận lý học thời ấy, bị cuốn hút bởi những suy đoán kỳ lạ mà Ấn Độ và Ba Tư đã đem đến cho thế giới phương Tây, mệt mỏi vì nghi ngờ, và được yên ủi trong xác tín khi ngài suy ngẫm các tư tưởng của Plato, và là người cuối cùng đã quay lại để bước vào vương quốc của Đức Chúa Trời như một đứa trẻ nhỏ, và dâng mình làm người lính trung tín và đầy tớ của Chúa Giê-xu Christ cho đến cuối đời.^1

^1 Procurasti mihi per quemdam hominem immanissimo typho turgidum quosdam Platonicorum libros ex graeca lingua in latinam versos: et ibi legi, non quidem his verbis, sed hoc idem omnino multis et multiplicibus suaderi rationibus, quod in principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum. Conf. vii. 13. Xin xem Phụ khảo C về sự hiểu biết tiếng Hy Lạp của Thánh Âu-tinh, tr. 154.

BÀI GIẢNG II.

"Nọc của sự chết là tội lỗi."

I Cô-rinh-tô 15:56.

NGUỒN GỐC CỦA ĐIỀU ÁC VÀ HÌNH PHẠT CỦA TỘI LỖI.

I. Người Ma-ni và Bản chất của Điều Ác.

Hoa quả đầu mùa của lòng sốt sắng được tái sinh nơi Thánh Âu-tinh đã được tỏ ra trong năng lực mà ngài đã dấn thân vào cuộc tranh luận với những người theo Ma-ni. Ngài đã sống quá lâu dưới bùa mê của sự dạy dỗ họ đến nỗi ngài đặc biệt thích hợp để vạch trần là sai lầm những ý kiến mà ngài đã ấp ủ suốt tuổi thanh niên: và khi ngài một lần nữa đặt chân đến Rô-ma trên đường về quê hương, những hoàn cảnh đã phát sinh dường như kêu gọi ngài tham gia vào cuộc tranh cãi. Điều đó cho chúng ta một ý niệm nào đó về sự sôi sục trí thức đang diễn ra trong kinh đô của thế giới, khi chúng ta nhớ rằng chính tại Rô-ma mà Thánh Âu-tinh đã tiếp xúc gần gũi với các giáo lý của phái Hàn lâm, và cũng chính là "khi ở Rô-ma sau khi chịu báp-têm," như chính ngài kể với chúng ta^, "ngài không thể lặng thinh trước sự khoe khoang của người Ma-ni về sự tiết chế giả vờ của họ... qua đó để lừa dối những kẻ thiếu kinh nghiệm, họ tự xưng là vượt trội hơn các Cơ Đốc nhân chân chính mà họ không thể sánh bằng." Rồi ngài đã viết hai luận văn ngắn về chủ đề này.

^ Retract. i. vii. 1.

Nhưng khi ngài về đến quê cũ, và sau một thời gian được phong chức làm linh mục và được giao phó việc chăm sóc bầy chiên Cơ Đốc tại Hip-pô, ngài thấy mình bị buộc, vì lợi ích của những linh hồn được giao phó cho sự coi sóc của mình^, phải công kích giáo lý sai lạc bằng mọi cách, trong các bài giảng, luận văn và thư từ, cũng như bằng các cuộc tranh biện công khai. Những cuộc tranh biện công khai này rất được người Ma-ni ưa chuộng: và có lẽ là một tập quán cho thấy nguồn gốc phương Đông của họ: vị thầy đầu tiên của các giáo lý của họ đã chịu cái chết dữ dội do hậu quả của việc bị đánh bại trong một trong những cuộc thi tài đã mang lại cho các triều đình của các quân vương phương Đông những danh tiếng về học vấn của họ^. Trong cuộc tranh biện công khai với Fortunatus, Thánh Âu-tinh đã thành công đến nỗi xoay chuyển được dư luận quần chúng tại Hip-pô về phía đức tin chính thống^: và khi vấn đề thực tiễn đã được giải quyết như vậy trong Hội Thánh của chính ngài, ngài không còn lấy làm quan tâm sâu sắc đến vấn đề nữa, dù thỉnh thoảng ngài phải quay lại cuộc tranh cãi trong thời gian làm giám mục^. Nhưng không phải là không thích hợp khi lưu ý rằng bản chất của những cuộc thảo luận này ảnh hưởng đến hình thức của luận văn chính của ngài chống lại người Ma-ni: trong tác phẩm chống Faustus có những lập luận và phản lập luận, — những lập luận là một trong những nguồn chính cho sự hiểu biết của chúng ta về giáo lý Ma-ni và dường như được trình bày một cách công bằng. Nó không còn, như trong các đối thoại Hàn lâm của ngài, là bản tường thuật về một cuộc trò chuyện nơi các bạn hữu cùng giúp nhau tìm kiếm lẽ thật, mà là một cuộc tranh luận bằng văn bản trong đó hai đối thủ đều cố gắng thiết lập lập trường của mình và làm suy yếu vị thế của đối phương trong mắt công chúng.

^ Bindemann, Der h. Aug. ix. 342.
^ Beausobre, Histoire critique de Manichée et du manichéisme, i. 202.
^ Vita S. Augustini, iii. vii. [NEEDS REVIEW: số mục bị lỗi OCR, đọc được là '?>]
^ Bindemann, iii. 122.

Thoạt nhìn, có vẻ như những cuộc tranh biện tôn giáo của thế kỷ thứ tư khó có thể có nhiều giá trị lâu dài đối với chúng ta. Các cuộc thảo luận công khai đã lỗi thời; cuộc tranh luận kiểu cung đình và những cuộc cải đạo được sắp đặt trước của thế kỷ mười sáu thì trang trọng hơn nhưng không có trọng lượng hơn những cuộc cãi vã công khai về các mầu nhiệm của đức tin đã thu hút quần chúng trong thế hệ trước. Nhưng dù sao các cuộc tranh cãi mà Thánh Âu-tinh đã tham gia cũng có một giá trị lịch sử đối với chúng ta, — vì ngài đã phải đối mặt với cuộc đấu tranh cuối cùng, cuộc đấu tranh chung cuộc của ngoại giáo nhằm hấp thu một phần lẽ thật Cơ Đốc, và do đó thuyết phục con người hy sinh những yếu tố đặc trưng và sống còn của Đức Tin Cơ Đốc. Đã có một chỗ cho Đấng Christ giữa các thần của Rô-ma, nhưng Rô-ma vẫn là ngoại giáo chính vì lý do này rằng Ngài chỉ là một trong số nhiều thần của họ: và đã có một chỗ cho Đấng Christ trong hệ thống của Ma-ni, nhưng hệ thống đó vẫn là ngoại giáo. Những khát vọng ngoại giáo cao đẹp nhất, — để mất mình trong Đức Chúa Trời, đạo đức ngoại giáo tốt nhất — để diệt trừ những đam mê xác thịt trói buộc tâm linh, cùng không ít nghệ thuật ngoại giáo và hùng biện ngoại giáo, tất cả đều được dàn trận chống lại Hội Thánh của Đấng Christ — nhưng không thắng được. Và nếu chúng ta đã thấy thích thú khi thấy Thánh Âu-tinh tiếp nhận một di sản cao quý của tư tưởng tiền Cơ Đốc như thế nào và xây dựng nó thành tòa nhà của triết học Cơ Đốc — chẳng phải chúng ta cũng có thể dừng lại một lúc để lưu ý ngài đã tiếp xúc với những khát vọng và đạo đức và sự thờ phượng ngoại giáo cao đẹp nhất như thế nào, và đã cho thấy chúng nghèo nàn và bất toàn ra sao, ngay cả ở mức tốt nhất của chúng?

Thật vậy, Ma-ni là một nhà cải cách tôn giáo: thấm nhuần sâu sắc niềm tin và thực hành mà các nhà sư Phật giáo đang truyền bá ở phương Đông^, ông đã cố gắng với một số thành công để cải cách tôn giáo của Xô-rô-át-tơ tại Ba Tư — quê hương của ông. Trong khi giáo lý căn bản của ông, cội rễ của hệ thống của ông, có nguồn gốc Ba Tư, và ông hình dung vũ trụ đối với chính mình như thể nó bị phó mặc cho một cuộc đấu tranh không ngừng giữa các Quyền lực của Ánh sáng và Bóng tối, thì về kỷ luật, hệ thống của ông rất giống với hệ thống do Đức Phật sáng lập; những người được tuyển chọn của người Ma-ni tương ứng với các nhà sư Phật giáo; các giới luật về việc kiêng thịt và các sự vật thuộc về giác quan, nếu không phải là vay mượn từ các quy tắc mà Cồ-đàm đã đặt ra cho cách cư xử của các môn đồ mình, thì cũng là kết quả của cùng những nguyên tắc về bản chất của con người. Nhưng nếu Ma-ni đã tìm cách cải cách một trong những tôn giáo phi Cơ Đốc cao quý nhất như vậy qua ảnh hưởng của một tôn giáo khác, ông vẫn không vượt lên trên ngoại giáo. Ông vẫn đặt vấn đề của tôn giáo như nó hiện ra trong tâm trí ngoại giáo; con người chỉ là một phần của thế giới các hiện tượng, cần được giải thích như các hiện tượng khác được giải thích^: thuyết nhị nguyên của giáo lý ông đã không khiến nó hoàn toàn không tương thích với đa thần giáo bình dân^, và sự khinh miệt của nó đối với các hình thức thờ phượng ngoại giáo đã không thực sự nâng nó lên trên các lối tư duy ngoại giáo, mặc dù có những phần trong câu chuyện và giáo huấn Tân Ước có thể dễ dàng đồng hóa với phần còn lại của giáo huấn của ông. Trong cuộc tranh cãi của Thánh Âu-tinh với người Ma-ni, chúng ta có thể tìm thấy không phải một cuộc bút chiến thần học tầm thường: nó cho chúng ta bản ghi chép về cuộc đấu tranh cuối cùng của ngoại giáo, và về sự thất bại của nó.

^ Về các yếu tố Phật giáo trong Ma-ni-giáo, so sánh F. C. Baur, Das manichäische Religionssystem, 424, 434, 445.
^ Baur, D. man. Rel. 345.
^ Cùng sách, 340.
^ Về những điểm tương đồng với Kỳ-na giáo, xem Baur, D. man. Rel. 449.

Nhưng nó có thể có nhiều hơn một giá trị thuần túy lịch sử đối với chúng ta. Ngoại giáo đã bị đánh bại; về sau, học vấn và khoa học và triết học sẽ được đúc trong khuôn Cơ Đốc chứ không phải khuôn ngoại giáo, các lối tư duy Cơ Đốc chứ không phải lối tư duy ngoại giáo sẽ đi vào mọi công việc của đời sống giữa các dân tộc đi đầu trong tiến bộ nhân loại. Nhưng ngoại giáo chưa tuyệt chủng: Phật giáo vẫn tối thượng tại Tích Lan; giáo lý của Xô-rô-át-tơ được người Pác-xi trân trọng tại Bôm-bay; và niềm tin của đám đông đổ về những đền thờ xinh đẹp trên núi Gir-nar và tại núi A-bu cho thấy những điểm tương đồng còn gần gũi hơn với giáo huấn của Ma-ni. Sức sống của thần học nguyên thủy được thể hiện qua sức hấp dẫn mà nó tác động lên tâm trí phương Tây: khi chúng ta được nghe về sự hùng vĩ của Thông Thiên Học hay những chiều sâu của Phật giáo Huyền bí, chúng ta không thể không thấy rằng chúng ta có thể được kêu gọi bước vào cuộc tranh cãi cũ dưới một hình thức mới nào đó giữa những đồng bào của chúng ta hay ngay trên chính quê hương mình; và nếu ngày ấy đến với bất kỳ ai trong chúng ta, chúng ta có thể cảm thấy rằng đó không phải là một lợi ích nhỏ khi những vũ khí mà Thánh Âu-tinh đã dùng đã sẵn trong tay chúng ta.

Điểm tựa thuận lợi mà từ đó ngài công kích vị thế của họ được cung cấp bởi những nghiên cứu của ngài về triết học Hy Lạp. "Tất cả chúng ta," ngài nói, "đều mong muốn sống hạnh phúc;... nhưng danh hiệu hạnh phúc, theo ý kiến của tôi, không thể thuộc về kẻ không có điều mình yêu, bất kể điều đó là gì, cũng không thuộc về kẻ có điều mình yêu, nếu điều đó có hại, cũng không thuộc về kẻ không yêu điều mình có mặc dù điều đó tốt một cách trọn vẹn.... Có một trường hợp thứ tư, nơi đời sống hạnh phúc tồn tại, khi điều là thiện tối cao của con người vừa được yêu mến vừa được sở hữu^." Ngài tiếp tục cho thấy chỉ có một đối tượng xứng đáng của tình yêu mà qua đó chúng ta có thể đạt được hạnh phúc thật. Đó là "Đức Chúa Trời, trong sự theo đuổi Ngài chúng ta sống tốt, và khi đạt đến Ngài chúng ta sống vừa tốt vừa hạnh phúc^." "Theo đuổi Đức Chúa Trời là khát vọng hạnh phúc, đạt đến Đức Chúa Trời tự nó là hạnh phúc. Chúng ta theo đuổi Đức Chúa Trời bằng cách yêu mến Ngài: chúng ta đạt đến Ngài, không phải bằng cách trở nên hoàn toàn như Ngài là, mà trong sự gần gũi với Ngài, và trong sự tiếp xúc kỳ diệu và thuộc linh với Ngài, và trong việc được chân lý và sự thánh khiết của Ngài chiếu sáng và ôm ấp cách trọn vẹn. Vì Ngài là chính sự sáng: nhưng chúng ta cũng có thể nhận lãnh sự sáng từ Ngài.... Và nếu không có gì có thể tách chúng ta khỏi tình yêu của Ngài thì điều này há chẳng chắc chắn hơn cũng như tốt hơn bất kỳ điều thiện nào khác sao^?"

^ De Moribus Eccl. 4.
^ Cùng sách, 10.
^ Cùng sách, 15.

Đây là điều thiện chân thật và nguồn của hạnh phúc, và là điều mà các sự vật bên ngoài không thể làm hư hại. "Những hoạn nạn hiện tại không tách chúng ta ra, vì chúng ta càng cảm thấy gánh nặng của chúng nhẹ đi bấy nhiêu khi chúng ta càng bám chặt lấy Đấng mà chúng cố tách chúng ta ra^." Chỉ một mình Đức Chúa Trời là đáng được yêu mến, và cả thế gian này, tức là, các sự vật thuộc về giác quan đều đáng bị khinh bỉ — tuy nhiên chúng vẫn phải được dùng theo như đời sống này đòi hỏi.

^ De Moribus Eccl. 19.

Câu hỏi cũ, về việc các điều thiện bên ngoài cần thiết đến mức nào cho đời sống đức hạnh và do đó cho hạnh phúc thật, ít gây khó khăn cho Thánh Âu-tinh. Mọi sự vật trên đất đều hiệp lại làm ích cho những ai yêu mến Đức Chúa Trời. Chính những đam mê làm xáo trộn dòng đời êm đềm cũng có thể được hướng đúng và mang lại những dịp để tự rèn luyện^. Đau đớn, bệnh tật, khổ cực và mọi sự khác đều có thể mang tính kỷ luật, và trong chừng mực chúng phục vụ cho sự huấn luyện và cải thiện của chúng ta thì chúng không thể thực sự là ác; vì ngay cả những chất độc và tai hại trong vũ trụ vật chất cũng hòa hợp thành một tổng thể thực sự tốt^.

^ Denique in disciplina nostra non tam quaeritur utrum pius animus irascatur, sed quare irascatur; nec utrum sit tristis, sed unde sit tristis; nec utrum timeat, sed quid timeat. Irasci enim peccanti, ut corrigatur; contristari pro afflicto, ut liberetur; timere periclitanti, ne pereat; nescio utrum quisquam sana consideratione reprehendat. Nam et misericordiam Stoicorum est solere culpare: sed quanto honestius ille Stoicus misericordia perturbaretur hominis liberandi, quam timore naufragii! De Civitate Dei, ix. v.
^ Quemadmodum nec bonis imputatur, quod ipsis prodesse volentibus nocetur alicui, sed bono animo benevolentiae praemium tribuitur: ita etiam caetera creatura pro meritis animarum rationalium vel sentitur vel latet, vel molesta vel commoda est. Summo enim Deo cuncta bene administrante quae fecit, nihil inordinatum in universo, nihilque injustum est, sive scientibus sive nescientibus nobis. De Divers. Quaest. LXXXIII. qu. xxvii.
^ Quibus recte consideratis atque perspectis, attende utrum aliquid mali acciderit fidelibus et piis, quod eis non in bonum verteretur. De Civitate Dei, i. x. 1.
^ Nec attendunt, quam vel in suis locis naturisque vigeant, pulchroque ordine disponantur; quantumque universitati rerum pro suis portionibus decoris tanquam in communem rempublicam conferant, vel nobis ipsis, si eis congruenter atque scienter utamur, commoditatis attribuant; ita ut venena ipsa, quae per inconvenientiam perniciosa sunt, convenienter adhibita in salubria medicamenta vertantur: quamque a contrario etiam luce quibus delectamur, sicut cibus et potus et ista lux, immoderato et inopportuno usu noxia sentiantur. Unde nos admonet divina providentia, non res insipienter vituperare, sed utilitatem rerum diligenter inquirere; et ubi nostrum ingenium vel infirmitas deficit, ita credere occultam, sicut erant quaedam quae vix potuimus invenire: quia et ipsa utilitatis occultatio, aut humilitatis exercitatio est, aut elationis attritio; cum omnino natura nulla sit malum, nomenque hoc non sit nisi privationis boni: sed a terrenis usque ad coelestia, et a visibilibus usque ad invisibilia sunt aliis alia bona meliora; ad hoc inaequalia, ut essent omnia. De Civitate Dei, xi. xxii. So sánh thêm De Vera Religione, 74-78.

Có những cách khác nhau mà những điều thiện Đức Chúa Trời ban phục vụ cho điều thiện tối cao; có những điều không thể bị lạm dụng, trong khi những điều khác có thể bị lạm dụng^. Nhưng mọi điều Đức Chúa Trời ban cho chúng ta vẫn tự bản chất là tốt lành, như Đấng Tạo Hóa lúc ban đầu đã phán nó là như vậy. Và như vậy, trong cái nhìn đầy đủ về mọi điều ác trong thế gian, thuộc thể và thuộc đạo đức, mọi khổ đau và mọi tội lỗi, Thánh Âu-tinh vẫn giữ giáo lý Pla-tôn cũ^, rằng điều ác không phải là một yếu tố tuyệt đối, tích cực trong vũ trụ^ mà nó chỉ là sự thiếu hụt điều thiện^: không có sự hiện hữu nào tách rời khỏi điều thiện, — bản tính hư hoại nhất cũng có điều thiện trong nó nếu không nó đã không thể hiện hữu^.

^ Ista ergo magna bona sunt: sed meminisse te oportet, non solum magna, sed etiam minima bona non esse posse, nisi ab illo a quo sunt omnia bona, hoc est Deo. Id enim superior disputatio persuasit, cui toties tamque libenter assensus es. Virtutes igitur quibus recte vivitur, magna bona sunt: species autem quorumlibet corporum, sine quibus recte vivi potest, minima bona sunt: potentiae vero animi sine quibus recte vivi non potest, media bona sunt. Virtutibus nemo male utitur: coeteris autem bonis, id est, mediis et minimis, non solum bene, sed etiam male quisque uti potest. De Lib. Arb. ii. 50.
^ Giáo lý này đã được một số Giáo phụ chấp nhận. Ô-ri-gen (Comment. in Evang. Joan. ii. 7). A-tha-na-xi-út (Orat. contra Gentes, 4). Grê-gô-ri-ô thành Nít-xa (Or. Cat. v. vi. vii.).
^ Peccatum nihil est, et nihil fiunt homines cum peccant. Tract. I. in Ev. Joan. 13.
^ Omne igitur quod est, sine aliqua specie non est. Ubi autem aliqua species, necessario est aliquis modus: et modus aliquid boni est: summum ergo malum nullum modum habet; caret enim omni bono. Non est igitur; quia nulla specie continetur, totumque hoc nomen mali de speciei privatione repertum est. De Divers. Quaest. LXXXIII. qu. vi.
^ Unde res mira conficitur, ut, quia omnis natura in quantum natura est bonum est, nihil aliud dici videatur, cum vitiosa natura mala esse natura dicitur, nisi malum esse quod bonum est: nec malum esse, nisi quod bonum est; quoniam omnis natura bonum est, nec res aliqua mala esset, si res ipsa quae mala est, natura non esset. Non igitur potest esse malum, nisi aliquod bonum. Enchiridion, xiii.
^ Malumque illud quod quaerebam unde esset, non est substantia, quia si substantia esset, bonum esset. Conf. vii. 12.
^ Quid est autem aliud quod malum dicitur, nisi privatio boni? Nam sicut corporibus animalium nihil est aliud morbis et vulneribus affici, quam sanitate privari (neque enim id agitur, cum adhibetur curatio, ut mala ista quae inerant, id est, morbi ac vulnera recedant hinc, et alibi sint; sed utique ut non sint. Non enim ulla substantia, sed carnalis substantiae vitium est vulnus aut morbus: cum caro sit ipsa substantia, profecto aliquod bonum cui accidunt ista mala, id est privationes ejus boni quod dicitur sanitas); ita et animorum quaecumque sunt vitia, naturalium sunt privationes bonorum: quae cum sanantur, non aliquo transferuntur; sed ea quae ibi erant, nusquam erunt, quando in illa sanitate non erunt. Enchiridion, xi.
^ Mali enim nulla natura est; sed amissio boni mali nomen accepit. De Civitate Dei, xi. ix.
^ Quaeram ergo tertio quid sit malum. Respondebitis fortasse, Corruptio. Quis et hoc negaverit generale malum esse? Nam hoc est contra naturam, hoc est quod nocet. Sed corruptio non est in seipsa, sed in aliqua substantia quam corrumpit: non enim substantia est ipsa corruptio. Ea igitur res quam corrumpit, corruptio non est, malum non est. Quod enim corrumpitur, integritate et sinceritate privatur. De Mor. Manich. 7.
^ Dicimus itaque incommutabile bonum non esse, nisi unum verum beatum Deum: ea vero quae fecit, bona quidem esse, quod ab illo; verumtamen mutabilia, quod non de illo, sed de nihilo facta sunt. Quanquam ergo summa non sint; quibus est Deus majus bonum: magna sunt tamen ea mutabilia bona, quae adhaerere possunt ut beata sint, incommutabili bono; quod usque adeo bonum eorum est, ut sine illo misera esse necesse sit. Nec ideo caetera in hac creaturae universitate meliora sunt, quia misera esse non possunt. Neque enim caetera membra corporis nostri ideo dicendum est oculis esse meliora, quia caeca esse non possunt. Sicut autem melior est natura sentiens et cum dolet, quam lapis qui dolere nullo modo potest: ita rationalis natura praestantior est etiam misera, quam illa quae rationis vel sensus est expers, et ideo in eam non cadit miseria. Quod cum ita sit, huic naturae, quae in tanta excellentia creata est, ut licet ipsa sit mutabilis, inhaerendo tamen incommutabili bono, id est summo Deo, beatitudinem consequatur, nec expleat indigentiam suam nisi utique beata sit, eique explendae non sufficiat nisi Deus, profecto non illi adhaerere, vitium est. Omne autem vitium naturae nocet, ac per hoc contra naturam est. Ab illa igitur quae adhaereret Deo, non natura differt ista, sed vitio: quo tamen etiam vitio valde magna multumque laudabilis ostenditur ipsa natura. Cujus enim recte vituperatur vitium, procul dubio natura laudatur. Nam recta vitii vituperatio est, quod illo dehonestatur natura laudabilis. De Civ. Dei, xii. i. 3. Về triết học Tự nhiên của Thánh Âu-tinh, xem những nhận xét xuất sắc trong cuốn Des A. A. Metaphysik im Rahmen seiner Lehre vom Uebel của Tiến sĩ Konrad Scipio, tr. 31.

Bằng cách nhấn mạnh như vậy vào tính không thực của điều ác, vào tính không có thực thể và tính hư không của nó, Thánh Âu-tinh có thể giáng một đòn vào chính nền tảng của hệ thống Ma-ni. Điều ác không còn hiện ra như một quyền lực đời đời luôn chống lại Đức Chúa Trời, chúng ta cũng không bị buộc như người Ma-ni phải nghĩ về Đức Chúa Trời như Đấng có ý chí bị giới hạn, quyền năng của Ngài bị điều ác cản trở, vì Ngài luôn đem điều thiện ra từ nó^: Ngài sắp đặt mọi sự vật sa ngã cách sao cho chúng hiện hữu nơi mà sự hiện hữu của chúng là thích hợp nhất^. Trên không một giả định nào khác chúng ta mới có thể nghĩ một cách xứng đáng về Đức Chúa Trời, như Đấng bất biến, đời đời, không hư nát, vì nếu Đức Chúa Trời không tối thượng như vậy trong mọi sự hiện hữu, mà chỉ là một Linh hồn hiện diện trong mọi linh hồn con người, thì dường như những sự hư hoại của các linh hồn con người ắt phải là những sự hư hoại của Đức Chúa Trời mà họ tạo thành các phần của Ngài^.

^ Quia nec ipse diabolus a potestate Omnipotentis alienus est, sicut neque a bonitate. Nam et maligni angeli unde qualicumque subsisterent vita, nisi per eum qui vivificat omnia! De Trin. xiii. 16.
^ Sed Dei bonitas eo rem perduci non sinit, et omnia deficientia sic ordinat, ut ibi sint ubi congruentissime possint esse, donec ordinatis motibus ad id recurrant unde defecerunt. Itaque etiam animas rationales, in quibus est potentissimum liberum arbitrium, deficientes a se, in inferioribus creaturae gradibus ordinat, ubi tales esse decet. De Mor. Manich. 9.
^ Ita nec praeter ordinem sunt mala, quae non diligit Deus, et ipsum tamen ordinem diligit: hoc ipsum enim diligit, diligere bona et non diligere mala; quod est magni ordinis et divinae dispositionis. Qui ordo atque dispositio quia universitatis congruentiam ipsa distinctione custodit, fit ut mala etiam esse necesse sit. Ita quasi ex antithetis quodammodo, quod nobis etiam in oratione jucundum est, id est ex contrariis, omnium simul rerum pulchritudo figuratur. De Ordine, i. 18. Cũng xem De Lib. Arb. iii. 35.
^ Deus igitur vobis auctoribus, siquidem pars Dei est Deus, et stultitia corrumpitur, et cadendo mutatus est, et amissa perfectione violatus, et opis indiget, et debilis morbo, et oppressus miseria, et servitute turpatus est. Quod si Dei pars Deus non est; nec incorruptus potest esse, in cujus parte corruptio est; nec incommutatus, qui ex aliqua parte mutatus est; nec inviolatus, qui non ex omni parte perfectus; neque non indigens, qui sedulo agit ut sibi restituat partem suam; nec omnino sanus, qui aliqua parte imbecillus est; nec beatissimus, qui habet aliquam partem subjectam miseriae; nec omnino liber, cujus pars aliqua premitur servitute. Haec omnia cogimini dicere, cum animam, quam tantis obrutam calamitatibus cernitis, partem Dei esse perhibetis. De Mor. Manich. 22, 23.

II. Nguồn gốc của Điều Ác.

Đối với Thánh Âu-tinh, câu hỏi về bản chất của điều ác là một câu hỏi quan trọng hơn nhiều so với vấn đề mà người Ma-ni luôn nêu ra về nguồn gốc của nó. Họ thách thức các đối thủ của mình về điểm này; nếu điều ác, họ lập luận, không phải là một yếu tố có thực thể trong vũ trụ, thì các ông có bổn phận phải cho chúng tôi thấy nó đến từ đâu: và Thánh Âu-tinh đã nhận lời thách thức; ngài tiếp tục cho thấy nguồn gốc của điều ác là khả thi như thế nào, nó có thể xuất hiện giữa các công việc của một Đức Chúa Trời bất biến vốn hoàn toàn tốt lành ra sao.

Câu trả lời tôi sẽ đưa ra bằng chính những lời mà ngài đã tóm tắt nó. "Vậy, mọi sự vật hiện hữu, vì Đấng Tạo Hóa của chúng hết thảy là tốt lành tột bậc, tự chúng cũng là tốt lành. Nhưng vì chúng không giống như Đấng Tạo Hóa của mình là tốt lành tột bậc và bất biến, điều thiện của chúng có thể bị giảm bớt và gia tăng^.... và nguyên nhân của điều ác là sự lìa bỏ điều thiện bất biến, của một hữu thể được dựng nên là tốt nhưng có thể thay đổi^.... Đây là điều ác đầu tiên giáng xuống tạo vật có trí khôn — tức là, sự thiếu hụt điều thiện đầu tiên của nó. Tiếp theo điều này lẻn vào, và nay ngay cả trái với ý muốn của con người, sự thiếu hiểu biết về bổn phận, và lòng ham muốn những điều có hại, và những điều này kéo theo sau chúng sai lầm và khổ đau.... Từ những nguồn của điều ác này, vốn tuôn ra từ sự thiếu hụt hơn là từ sự dư thừa, chảy ra mọi hình thức khốn khổ vây quanh một bản tính có lý trí^."

^ Enchiridion, xii.
^ Cùng sách, xxiii.
^ Enchiridion, xxiv. So sánh thêm một cách trình bày khác về cùng giáo lý, Nemo igitur quaerat efficientem causam malae voluntatis: non enim est efficiens, sed deficiens; quia nec illa effectio est, sed defectio. Deficere namque ab eo quod summe est, ad id quod minus est, hoc est incipere habere voluntatem malam. Causas porro defectionum istarum, cum efficientes non sint, ut dixi, sed deficientes, velle invenire, tale est ac si quisquam velit videre tenebras, vel audire silentium: quod tamen utrumque nobis notum est; neque illud nisi per oculos, neque hoc nisi per aures; non sane in specie, sed in speciei privatione. De Civitate Dei, xii. vii.
^ De Trinitate, xii. 16.

Như vậy, chính qua sự thiếu hụt của ý chí — sự lơ là của một ý chí hay thay đổi — mà nguồn gốc của điều ác là khả thi. "Vì như con rắn không bò đi bằng những bước mở rộng, mà bằng những nỗ lực nhỏ nhất của từng chiếc vảy của nó, thì chuyển động trơn trượt của sự lìa bỏ điều thiện cũng chỉ dần dần chiếm lấy kẻ lơ là, và bắt đầu từ một sự gắng sức lệch lạc theo đuổi sự giống Đức Chúa Trời, cuối cùng đạt đến sự giống loài thú^." Đó là lập luận của Thánh Âu-tinh để cho thấy khả năng của nguồn gốc điều ác là có thể quan niệm được, khi bản chất thật của nó được hiểu đúng, và rằng không cần phải giả định cùng với người Ma-ni rằng điều ác như điều thiện là một thực tại có thực thể và thường hằng.

^ De Trinitate, xii. 16.

Nếu Thánh Âu-tinh dừng lại ở đây, thì khó có thể chê trách cách ngài xử lý vấn đề khó khăn này: nhưng ngài tiếp tục thảo luận điểm xa hơn về nguồn gốc thực tế của tội lỗi trong thế gian này. Điều ác đã thực sự và trên thực tế đến chiếm lấy lòng người như thế nào?

Dĩ nhiên rõ ràng rằng đây là một câu hỏi về lịch sử thực tế; và cũng khá rõ ràng rằng Kinh Thánh, — lịch sử duy nhất mà chúng ta có thể tìm đến — không cho chúng ta một tường thuật về những sự kiện đã thực sự xảy ra. Ngụ ngôn về Sự Sa Ngã trình bày rõ ràng trước tâm trí chúng ta những lẽ thật quan trọng rằng điều ác không phải là công việc của Đức Chúa Trời — rằng nó phát sinh qua sự thiếu hụt ý chí của một tạo vật hay thay đổi, rằng hình phạt của nó theo sau trong ý thức về tội lỗi, và sự phân cách khỏi Đức Chúa Trời. Chính trong các ẩn dụ mà Chúa chúng ta đã dạy Phúc Âm của vương quốc Đức Chúa Trời, và chính trong một ngụ ngôn mà lẽ thật về sự sáng tạo và nguồn gốc của tội lỗi đã được đặt ra một cách thiêng liêng trước tâm trí con người. Những thầy dạy Cơ Đốc như Ô-ri-gen và Thánh Am-brô-si-ơ đã nhấn mạnh gần như hoàn toàn vào cách giải thích theo ngụ ngôn: và nếu Thánh Âu-tinh đã cẩn thận đi theo một đường lối hoàn toàn nhất quán với những phần khác trong sự dạy dỗ của mình, ngài đã không khăng khăng giải thích chương này của Sáng Thế Ký như một lịch sử của những sự kiện có thật. Dĩ nhiên ngài thấy rõ rằng chương đầu của Sáng Thế Ký hoàn toàn là ngụ ngôn, vì hiển nhiên rằng sự hình thành của Thời gian không thể diễn ra trong những khoảng thời gian^: nhưng chương thứ ba ngài coi là lịch sử thực tế, và có lẽ không phải là không có ích, cả đối với con người^ và thời đại của ngài, nếu chúng ta dừng lại một chút về những hoàn cảnh có thể đã khiến ngài ưa thích cách giải thích này.

^ Cum igitur Deus, in cujus aeternitate nulla est omnino mutatio, creator sit temporum et ordinator, quomodo dicatur post temporum spatia mundum creasse, non video; nisi dicatur ante mundum jam aliquam fuisse creaturam, cujus motibus tempora currerent. Porro si Litterae sacrae maximeque veraces ita dicunt, in principio fecisse Deum caelum et terram, ut nihil antea fecisse intelligatur, quia hoc potius in principio fecisse diceretur, si quid fecisset ante caetera cuncta quae fecit; procul dubio non est mundus factus in tempore, sed cum tempore. Quod enim fit in tempore, et post aliquod fit, et ante aliquod tempus; post id quod praeteritum est, ante id quod futurum est: nullum autem posset esse praeteritum; quia nulla erat creatura, cujus mutabilibus motibus ageretur. Cum tempore autem factus est mundus, si in ejus conditione factus est mutabilis motus, sicut videtur se habere etiam ordo ille primorum sex vel septem dierum, in quibus et mane et vespera nominantur, donec omnia quae his diebus Deus fecit, sexto perficiantur die, septimoque in magno mysterio Dei vacatio commendetur. Qui dies cujusmodi sint, aut perdifficile nobis, aut etiam impossibile est cogitare; quanto magis dicere? De Civitate Dei, xi. vi.
^ Xem Phụ lục D, tr. 157.

Cuộc tranh cãi Ma-ni đã vô tình nêu lên nhiều câu hỏi về cách giải thích Kinh Thánh lên một tầm quan trọng mà chúng chưa từng có trước đây. Hệ thống ấy, như nó vốn là một thứ ngoại giáo, dù là một thứ ngoại giáo thuần khiết, hoàn toàn đối lập với thiên tài của tôn giáo Y-sơ-ra-ên^, và do đó những cuộc tấn công liên tục được nhắm vào các thánh kinh của người Do Thái. Đã có một hình thức Cơ Đốc giáo suy đồi mà người Ma-ni đã trích ra từ Tân Ước, và dù họ dường như đối với các Cơ Đốc nhân chính thống chơi trò lật lọng với các Sách Phúc Âm và các Thư tín, họ đã không loại bỏ hoàn toàn những sách này như họ đã làm với các sách Cựu Ước, mà họ quen chỉ trích với sự khinh miệt không chút kiềm chế. Thánh Âu-tinh đã bảo vệ Cựu Ước khỏi những cuộc tấn công của họ bằng cách khẳng định sự hòa hợp căn bản tồn tại giữa nó và Tân Ước: trong khi ngài cũng viết những bộ chú giải công phu trong đó ngài trả lời những phản đối mà họ đưa ra chống lại những đoạn đặc biệt — những phản đối được lặp lại dưới hình thức rất giống nhau bởi những người theo chủ nghĩa Thế tục ngày nay. Câu chuyện về Sự Sa Ngã đặc biệt là một hòn đá vấp ngã đối với người Ma-ni, là người phủ nhận khả năng điều ác khởi phát và khẳng định tính có thực thể của nó; do đó đã có một cám dỗ lớn đối với một nhà tranh biện khi cố gắng không chỉ chứng minh rằng điều ác có thể phát sinh, mà còn tận dụng tối đa một tường thuật tự xưng là mô tả điều ác đã phát sinh như một sự kiện thực tế ra sao.

^ Baur, D. man. Rel. 356.

Đã có một ảnh hưởng khác cũng tác động đến Thánh Âu-tinh: có một sự khác biệt đáng kể giữa cách giải thích ngụ ngôn của một nhà giảng thuyết như Thánh Am-brô-si-ơ và những lời giải thích mà Thánh Âu-tinh đưa ra: chính khuôn đúc của tâm trí ngài đã buộc ngài coi nhiều điều như những sự kiện hiển nhiên, mà những người khác chủ yếu quý trọng vì một cách giải thích thuộc linh nào đó. Ngài dường như đã chấp nhận một quy tắc nào đó như thế này — coi mọi tường thuật Kinh Thánh không chỉ là những sự mặc khải về các vấn đề đức tin liên quan đến cõi vô hình, mà còn là những lời tuyên bố về sự kiện thực tế, trừ khi chúng hiển nhiên là ngụ ngôn. Giờ đây, trong thời đại ngài viết, và với kiến thức về lịch sử tự nhiên và các nghiên cứu liên quan mà ngài có thể rút ra — ví dụ từ các trang của Pli-ni-út — đã không có cơ sở thực sự nào để coi tường thuật Kinh Thánh về Sự Sa Ngã là không nhất quán với kinh nghiệm con người, và ngài sẽ không chịu hy sinh một mẩu nào của ý nghĩa khả dĩ của lời được viết ra.

Người ta có thể thêm một điểm thứ ba, rằng sự đề cập mà Thánh Phao-lô đưa ra trong Thư gửi người Rô-ma về sự chết đã vào trong thế gian qua sự sa ngã của A-đam, dường như ban cho sự chuẩn y của sứ đồ đối với ý kiến rằng câu chuyện Kinh Thánh là một tường thuật về những sự kiện có thật.

Những đòi hỏi cấp bách của cuộc tranh cãi Ma-ni không còn đè nặng trực tiếp trên chúng ta nữa; nhưng đáng để lưu ý chúng ta đã xa cách vị thế của Thánh Âu-tinh đến mức nào về những mặt khác. Vì có một điểm mà tường thuật Kinh Thánh xung đột với sự hiểu biết của chúng ta về bản chất thể chất của con người và các hiện tượng của đời sống động vật. Chúng ta biết rằng sự chết thuộc thể đã vào trong thế gian từ lâu trước khi con người xuất hiện, và rằng hết thế hệ này đến thế hệ khác của các sinh vật đã qua đi: chúng ta cũng biết rằng con người, tạo vật cao quý nhất trong các tạo vật, đã không khác biệt với những tạo vật khác về cơ cấu thể chất đến nỗi có thể tồn tại mãi mãi, rằng không có sự suy tàn nào chờ đợi mình, và rằng mình thoát khỏi quyền đòi mà sự chết khẳng định trên mọi sự sống trên đất^! Tuy nhiên chương thứ ba của Sáng Thế Ký dường như hàm ý rằng tạo vật có sinh khí đã hưởng khả năng của một đời sống bất tử trên đất, trước khi tội lỗi của con người giáng xuống nó hình phạt của sự chết thuộc thể^.

^ Sermo lxxxix. 4, 5, 6. De Doctrina Christiana, iii. 14. Xem Phụ lục D, § 5, tr. 165.
^ Posse non mori. Giáo lý về một sự bất tử thấp hơn dường như hàm ý một niềm tin vào đất như đời đời: nhưng Thánh Âu-tinh khăng khăng về khả năng của một sự chuyển dời không chết đến sự bất tử thật, mori non posse. Op. impf. contra Jul. vi. xxx. Niềm tin rằng ân điển thiên thượng đã được ban cho A-đam đến nỗi ông được giữ khỏi sự suy tàn thuộc thể và rằng trong đời sống vô tội của ông một sự hòa hợp siêu nhiên đã ngự trị khắp đất, không bị bằng chứng nào bác bỏ nhưng cũng không được tri thức thực nghiệm của chúng ta kiểm chứng. Về mối quan hệ giữa lời Kinh Thánh và tri thức thực nghiệm, xem Phụ lục D, § 4, tr. 102.

Vậy thì chúng ta, với kinh nghiệm lớn hơn về các sự kiện của đời sống, sẽ, nếu chúng ta tôn trọng trí tuệ con người một cách tôn kính như Thánh Âu-tinh đã làm^, thỏa lòng với việc nắm bắt lẽ thật thuộc linh được truyền đạt trong câu chuyện về Sự Sa Ngã, mà không khăng khăng coi nó như một tường thuật về một sự kiện lịch sử trong thế gian. Tuy nhiên có thể có một số người trong chúng ta đã quen coi nó như tường thuật một sự kiện có thật, và đối với họ dường như khi coi nó như biểu tượng chúng ta tước đi của lập luận của Thánh Phao-lô về sự chết và sự phục sinh mọi sức mạnh của nó, vì chính ngài cũng viết như thể sự chết đã được áp đặt mới trên các tạo vật như một hình phạt trên con người sa ngã.

^ Nam quo intellectu Deum capit homo, qui ipsum intellectum suum quo eum vult capere nondum capit? Si autem hunc jam capit, attendat diligenter nihil eo esse in sua natura melius, et videat utrum ibi videat ulla lineamenta formarum, nitores colorum, spatiosam granditatem, partium distantiam, molis distensionem, aliquae per locorum intervalla motiones, vel quid ejusmodi. Nihil certe istorum invenimus in eo, quo in natura nostra nihil melius invenimus, id est, in nostro intellectu, quo sapientiam capimus quantum capaces sumus. Quod ergo non invenimus in meliore nostro, non debemus in illo quaerere, quod longe melius est meliore nostro: ut sic intelligamus Deum, si possumus, quantum possumus. De Trin. v. 2. Xem trên, tr. 10 và Phụ lục A, tr. 137.

Nhưng chắc chắn đối với con người sa ngã — đối với con người mà bởi sự thiếu hụt ý chí đã để điều ác vào trong lòng mình — sự chết là một điều mới mẻ; sự lìa khỏi đời sống không phải là cùng một điều đối với người ấy như đối với một con thú đơn thuần: vì Sự Sa Ngã của con người — qua bất cứ sự kiện nào nó thực sự đã xảy ra — là một sự thức tỉnh đến sự nhận biết điều thiện và điều ác, đến một ý thức mới về chính mình — và do đó đã ban cho sự chết những nỗi kinh hoàng mới. Vì trong Sự Sa Ngã,

tỉnh thức trước ý thức rằng lòng người đã mất hòa hợp với các Đấng Quyền Năng trên trời, con người bắt đầu cảm nhận rằng khi chết mình phải đối diện những thực tại đạo đức mà trong đời sống mình đã cố, có lẽ vậy, phớt lờ và quên lãng. Chính vì thế mà tội lỗi là nọc độc của sự chết; đối với loài thú thuần túy, sự chết có thể đau đớn nhưng không có nọc độc; còn đối với con người, một hữu thể có đạo đức, ý thức rằng mình là một phần của một trật tự đạo đức, một trật tự tồn tại độc lập với những sự vật thuộc giác quan, sự chết mang nọc độc; người ấy có thể hầu như chẳng dám tưởng tượng rằng có một đời sau trước mặt mình, có thể mường tượng về nó một cách mơ hồ nhất, thế mà sự chết — tách biệt với nỗi đau của lúc hấp hối — vẫn trở nên đáng sợ. Sự chết thuộc thể xác mang một ý nghĩa mới, qua Sự Sa Ngã, đối với ý thức đạo đức đã tỉnh thức của con người, người đã bắt đầu có cảm nhận rằng mình đã xa cách Đức Chúa Trời.

Nếu chúng ta hướng tư tưởng, như Thánh Âu-tinh thúc giục chúng ta làm^, về bản chất của sự dữ, thay vì chỉ về nguồn gốc của nó, chúng ta có thể cảm nhận rằng mọi sự đều bắt nguồn từ khiếm khuyết của một ý chí biến đổi — dù là ý chí thiên sứ hay ý chí con người, dù ý chí ấy được dựng nên đột ngột hay được tiến triển qua một chuỗi dài các thời đại. Những hoàn cảnh tình cờ về thời gian và địa điểm không ảnh hưởng đến tính chân thật của một câu chuyện đặt những thực tại sâu xa này trước mắt chúng ta; việc nghiên cứu các hiện tượng vật lý, và những ánh sáng mới có thể được ban cho chúng ta về sự phát triển của con người, không làm cho lời giải thích cổ xưa về bản chất của sự dữ và sự biểu lộ của nó trong thế gian kém ấn tượng đi; nó vẫn đặt trước mắt chúng ta những yếu tố thật sự quan trọng vốn đúng cho mọi thời đại — khiếm khuyết của ý chí, sự tỉnh thức của ý thức đạo đức — nỗi kinh sợ trước Đấng cầm quyền đạo đức và sự xa cách Ngài! Tuy nhiên, chúng ta vẫn phải tiếc rằng Thánh Âu-tinh, người đã đặt lời dạy của câu chuyện ấy dưới ánh sáng rõ ràng nhất, lại cho rằng nó mang ý nghĩa kép — không chỉ như một sự biểu lộ của những chân lý đời đời, mà còn như một ghi chép về những sự kiện có thật nữa.

^ De Duabus Animabus, 10. Contra Epistolam Manichaei, 38.

^ Evitando vivit anima, quae appetendo moritur. Continete vos ab immani feritate superbiae, ab inerti voluptate luxuriae, et a fallaci nomine scientiae; ut sint bestiae mansuetae, et pecora edomita, et innoxii serpentes. Motus enim animi sunt isti in allegoria: sed fastus elationis, et delectatio libidinis, et venenum curiositatis motus sunt animae mortuae; quia non ita moritur, ut omni motu careat, quoniam discedendo a fonte vitae, moritur, atque ita suscipitur a praetereunte saeculo, et conformatur ei. Conf. xiii. 30. (Linh hồn sống nhờ lánh tránh, chết vì ham muốn. Hãy giữ mình khỏi sự tàn bạo man rợ của kiêu ngạo, khỏi lạc thú ể oải của dâm dục, và khỏi cái tên giả dối của tri thức... đó là những chuyển động của một linh hồn đã chết, vì khi lìa bỏ nguồn sự sống, nó chết, và cứ thế bị đời qua đi này đón lấy và uốn nắn theo nó.)

^ Nulla vita est quae non sit ex Deo, quia Deus utique summa vita est et ipse fons vitae, nec aliqua vita in quantum vita est, malum est, sed in quantum vergit ad mortem: mors autem vitae non est, nisi nequitia, quae ab eo quod ne quidquam sit, dicta est; et ideo nequissimi homines, nihili homines appellantur. Vita ergo voluntario defectu deficiens ab eo qui eam fecit, et cujus essentia fruebatur, et volens contra Dei legem frui corporibus, quibus eam Deus praefecit, vergit ad nihilum; et haec est nequitia: non quia corpus jam nihilum est. De Vera Religione, 21. Xem thêm De Trinitate, xii. 13. (Không có sự sống nào mà không ra từ Đức Chúa Trời, vì Ngài chính là sự sống tối cao và nguồn của sự sống; không một sự sống nào, trong chừng mực nó là sự sống, là điều ác, nhưng trong chừng mực nó nghiêng về sự chết... Sự sống, do khiếm khuyết tự ý mà suy giảm khỏi Đấng đã dựng nên nó... cố ý trái luật Đức Chúa Trời mà vui hưởng các thân thể, nghiêng về hư vô; đó chính là sự gian tà.)

^ De Civitate Dei, xxi. xiii.

III. SỰ HÌNH PHẠT CỦA TỘI LỖI

Dòng tư tưởng mà chúng ta đã theo đuổi đến nay dẫn chúng ta một cách tự nhiên đến việc xem xét sự hình phạt của tội lỗi. Trong thời Thánh Âu-tinh cũng như trong thời chúng ta đều có những người chủ trương rằng mọi hình phạt đều có tính chất cải tạo, và rằng hình phạt chỉ có thể được biện minh vì mục đích sửa trị kẻ làm ác. “Có một số người Platon, dù họ gán một hình phạt cho mọi tội lỗi, vẫn chủ trương rằng mọi hình phạt như thế, dù là của con người hay của thần linh, dù trong đời này hay đời sau, đều chỉ nhằm thanh tẩy linh hồn khỏi những điều ô uế^.” Nhưng quả thật khó mà bênh vực việc giáng hình phạt, nếu hình phạt chỉ được biện minh bằng ảnh hưởng cải tạo của nó. Hình phạt là cần thiết trên những căn cứ khác: vì nó là sự khẳng định trật tự đạo đức mà tội ác đã làm đảo lộn; dù nặng hay nhẹ, nó là cách mà trật tự đạo đức tất yếu tự khẳng định lại. Có những hình phạt đến trong tiến trình thường của thiên nhiên, khi thói xấu bị đóng dấu bằng những vết tích đau khổ. Có những hình phạt khác do con người giáng trên những kẻ phạm luật của xứ sở; tên tội phạm đã thách thức luật pháp, đã tự đặt mình vào thế đối lập với nó, và luật pháp tự khẳng định lại trong hình phạt tuyên bố điều gì là đúng, bằng cách tước đoạt tài sản của hắn hay giam cầm thân thể hắn, thậm chí có thể bằng cách lấy đi mạng sống của hắn^.

^ De Civitate Dei, xxi. xiii.

Hình phạt do đó là sự minh oan cho điều phải, là sự dẹp tan điều trái^, dù được thi hành trong ý thức đầy đủ hay không. Cách thức hình phạt tốt nhất là một vấn đề hoàn toàn khác: nếu một hình phạt vừa là kỷ luật cải tạo vừa là sự minh oan cho điều phải thì càng tốt; nếu nó trở nên gương răn đe và cảnh cáo người khác đừng phạm tội thì cũng càng tốt; nhưng điều đó không phải là đặc điểm thường có của hình phạt, tức là nó sửa trị kẻ làm ác. Việc ai cũng biết hằng ngày là các hình phạt trong bộ luật của chúng ta không mang tính cải tạo; án tử hình thì không; bỏ tù những cậu bé có thể chỉ làm hư hỏng chúng thêm; và hình phạt roi vọt thường được cho là làm người ta trở nên tàn bạo. Và các hình phạt của Đức Chúa Trời tự thân cũng không mang tính cải tạo; dù chúng mang hình thức của những đau khổ thể xác, hay gồm trong sự mù quáng gia tăng của lầm lỗi, và sự nô lệ cho dục vọng và đam mê. Chắc chắn những ai nhận ra sự hình phạt như thế theo sau tội lỗi một cách chân thật biết bao, và cắt đứt kẻ có tội khỏi đời sống công chính, và khỏi sự tự do thật của tư cách đàn ông thật như thế nào, sẽ không bao giờ cho rằng các hình phạt của Đức Chúa Trời là nhằm để cải tạo. Vì nếu đã như thế, nếu Luật Pháp với những hình phạt của nó đã đủ để phục hồi bản tính con người, thì Con Đức Chúa Trời đã ra đời để cứu chuộc chúng ta để làm gì? Con người không được cứu bởi hình phạt, không bởi sự khẳng định trần trụi của điều phải trên người ấy và trong người ấy, không bởi dấu ấn kiểu Ca-in cắt đứt người ấy khỏi Đức Chúa Trời và khỏi đồng loại, nhưng bởi tình yêu thương đi ra tìm và cứu những kẻ đã phạm tội và thiếu mất sự vinh hiển của Đức Chúa Trời.

^ Bradley, Ethical Studies, 26. G. W. F. Hegel, Phil. d. Rechts, 132.

^ Nos vero etiam in hac quidem mortali vita esse quasdam poenas purgatorias confitemur, non quibus affliguntur quorum vita vel non inde fit melior, vel potius inde fit pejor; sed illis sunt purgatoriae, qui eis coerciti corriguntur. Caeterae omnes poenae, sive temporariae, sive sempiternae, sicut unusquisque divina providentia tractandus est, inferuntur, vel pro peccatis sive praeteritis, sive in quibus adhuc vivit ille qui plectitur, vel pro exercendis declarandisque virtutibus, per homines et angelos, seu bonos seu malos. De Civitate Dei, xxi. xiii. (Chúng ta quả có thừa nhận rằng ngay trong đời tạm này cũng có những hình phạt thanh tẩy, không phải là những hình phạt giáng trên kẻ mà đời sống không vì đó mà tốt hơn, trái lại còn tệ hơn; nhưng chúng là thanh tẩy đối với những ai nhờ bị chúng kiềm chế mà được sửa trị. Còn mọi hình phạt khác, dù tạm thời hay đời đời, đều được giáng xuống, theo sự an bài của thiên mệnh, hoặc vì những tội lỗi đã qua hay những tội mà kẻ chịu phạt còn đang sống trong đó, hoặc để rèn luyện và bày tỏ các nhân đức, qua con người và các thiên sứ, dù tốt hay xấu.)

Bản chất của sự hình phạt tất yếu của tội lỗi rất đáng để suy ngẫm; điều ác thuộc thể xác có thể theo sau hoặc không; thân thể đã là công cụ của tội lỗi có thể có phần trong hình phạt của nó hoặc không; nhưng có một hình phạt khủng khiếp hơn nhiều, chắc chắn và tất yếu. “Đó là sự hình phạt công chính nhất của tội lỗi, rằng mỗi người đều phải mất điều mà mình đã không dùng cho phải, khi mình có thể đã làm như thế mà không khó khăn gì nếu mình muốn: nghĩa là kẻ biết điều phải mà không làm sẽ mất sự hiểu biết điều phải; và kẻ không chịu làm điều phải khi mình có thể làm sẽ mất khả năng làm điều ấy. Vì trên thực tế, sự ngu dốt và sự bất lực là hai hình phạt giáng trên mọi linh hồn phạm tội^.” Hình phạt để lại dấu tích trên linh hồn trong sự dễ nghiêng về chọn điều ác ngày càng tăng, và sự yếu đuối ngày càng tăng trong việc vươn tới điều phải: đó là dấu tích của việc làm sai, là sự hình phạt của tội lỗi, một hình phạt trực tiếp đặt trước mắt chúng ta chân lý rằng chỉ khi đời sống chúng ta được sống trong sự thông công mật thiết với nguồn của sự sống thì nó mới là sự sống thật xứng với tên gọi. Sự yếu đuối của một tạo vật biến đổi và khiếm khuyết của ý chí là nguyên nhân của sự dữ, nhưng sự hình phạt của nó được tìm thấy trong những xiềng xích mà kẻ có tội đã tự rèn cho mình — những xiềng xích của những tội lỗi do sự yếu đuối mà phạm phải — và những xiềng xích ấy đến lượt chúng lại ép người ấy vào tội lỗi sâu hơn, và vào sự xa cách Đức Chúa Trời hoàn toàn hơn.

^ De Lib. Arb. iii. 52.

^ Non enim sicut peccatum in ejus potestate est, ita etiam poena peccati. Magna quippe res est ipsa anima, nec ad opprimendos lascivos motus suos idonea sibi remanet. Valentior enim peccat, et post peccatum divina lege facta imbecillior, minus potens est auferre quod fecit. De Musica, vi. 14. (Vì hình phạt của tội lỗi không ở trong quyền của linh hồn như tội lỗi vậy. Linh hồn quả là một sự vật vĩ đại, nhưng nó không còn đủ sức để đè nén những xung động dâm đãng của mình. Vì nó phạm tội khi còn mạnh mẽ hơn, và sau tội lỗi, bị luật thiên thượng làm cho yếu đuối hơn, nó kém khả năng gột bỏ điều mình đã làm.)

^ Verum hic admonendus es, quid de hoc unde nunc agimus, sapere debeas, poenam scilicet et praemium, intuenda inter se esse contraria, et alia duo contraria his contrariis adhaerere; sic ergo in poena est non posse recte agere, sicut erit in praemio non posse peccare. Operis imp. contra Jul. vi. x. (Nhưng ở đây ngươi phải được nhắc nhở về điều chúng ta đang bàn, tức là hình phạt và phần thưởng, phải được xem là đối lập nhau, và hai điều đối lập khác gắn với hai điều đối lập này; vậy trong hình phạt là không thể hành động đúng, cũng như trong phần thưởng sẽ là không thể phạm tội.)

^ Caecitas igitur cordis, qua nescitur quid justitia vetet, et violentia concupiscentiae, qua vincitur etiam qui scit unde debeat abstinere, non tantum peccata, sed poenae sunt etiam peccatorum. Operis imp. contra Jul. vi. xvii. (Vậy sự mù quáng của lòng, khiến người ta không biết sự công chính cấm điều gì, và sự hung bạo của dục vọng, khiến ngay cả kẻ biết mình phải kiêng điều gì cũng bị khuất phục, không chỉ là tội lỗi, mà còn là hình phạt của tội lỗi.)

^ Ac per hoc, nisi prius homo faceret peccando quod vellet, non pateretur concupiscendo quod nollet. Operis imp. contra Jul. vi. xiv. (Và do đó, nếu con người không trước hết làm điều mình muốn bằng cách phạm tội, thì đã không phải chịu đựng bằng cách ham muốn điều mình không muốn.) Xem thêm De Utilitate Jejunii, iv. Contra Adv. Leg. et Proph. i. 18. Enarr. in Ps. xxxvii. 15.

Có lẽ chính cảm nhận của ngài về sự khủng khiếp của hình phạt tội lỗi, về cách nó kéo chúng ta ra xa Đức Chúa Trời ngày càng xa, đã khiến Thánh Âu-tinh mang một nỗi kinh hoàng sâu sắc đối với tội lỗi — một cảm xúc bộc lộ hết lần này đến lần khác trong các tác phẩm của ngài. Người ta có thể tưởng rằng vì ngài chủ trương sự dữ là một khiếm khuyết và phi thực tại, chỉ tồn tại như một ký sinh trên điều thiện, nên ngài sẽ ít coi trọng nó như một hiện tượng có thật trong thế gian và trong lòng chúng ta; nhưng cảm nhận của ngài về quyền lực thật của dục vọng và tội lỗi phân biệt ngài rõ rệt với nhiều tác giả hiện đại. Sự khác biệt nổi bật này bộc lộ rõ nhất trong cách ngài xử lý đề tài không tiết độ — ngài nhất quyết rằng tiết độ là một nhân đức cho mọi người, trong mọi bậc sống, và ngài khích lệ điều mà nhiều người ngày nay xem là nhân đức không thể có được; đồng thời ngài cố chỉ ra cách thức để rèn luyện nó. Và chính vì hình thức buông thả này dường như đối với nhiều người là một sự cần thiết, chúng ta có thể tìm thấy trong nó bằng chứng rõ ràng nhất về quyền lực của tội lỗi trong việc làm mờ tối và suy yếu bản tính chúng ta. Nhưng trong khi ngày nay chúng ta chỉ muốn lên án những sự thái quá dữ dội của nó, và cố dựng lên hết rào cản yếu ớt này đến rào cản yếu ớt khác để giam giữ và điều chỉnh dục vọng, thì ngài không hề thỏa hiệp với nó chút nào. Sự cuồng loạn của dục vọng con người quả có thể đưa con người xuống những vực sâu thấp nhất của sự tàn ác như ma quỷ, như Thánh Âu-tinh đã thấy trong thời ngài, như chúng ta đã nghe trong thời chúng ta. Nhưng ngài biết quá rõ — như tất cả chúng ta đều có thể biết — rằng chính dục vọng ấy cũng ở trong mình, rằng ngài không dám nhượng bộ nó chút nào, hay dung túng những gợi ý nhỏ nhất của nó: ngài biết sự vô ích của việc cố nâng cao tiêu chuẩn xã hội, trừ khi ngài dám lên án sự dữ của dục vọng dưới bất kỳ vỏ bọc nào nó tìm cách ẩn mình. Ngày nay chúng ta, dù cố xoa dịu lương tâm mình bằng cách lên án những hình thức thô thiển của nó, cũng không hề không khoan nhượng với chính sự dữ như thế: có nhiều người xưng mình là Cơ Đốc nhân, mà lại xem nhẹ sự không tiết độ trong đời sống hôn nhân^: có những người khác có lẽ không xưng như vậy, nhưng lại lấy sự không tiết độ của người có vợ chồng làm cớ cho tội tà dâm của mình; và như thế mỗi kẻ có tội đều cố bào chữa cho tội của mình bằng cách chỉ vào sự buông thả của người khác. Xin đừng tự lừa dối mình trong vấn đề này: không phải nỗi đau khổ do dục vọng như ma quỷ gây ra khiến cho sự buông thả trở thành điều ác — điều đó chỉ bày tỏ nó ác đến mức nào. Sự đồng thuận của những kẻ đồng lõa trong tội không làm cho sự buông thả bớt tội; nó cũng không vô tội chỉ vì nó không vượt qua những giới hạn do các định chế xã hội đặt ra. Sự buông thả là điều ác trong mọi lúc, và không có bậc sống nào mà những kẻ nhượng bộ nó không phải chịu hình phạt của tội lỗi — trong sự tối tăm của con mắt nhờ đó chúng ta thấy điều phải, trong sự suy yếu của khả năng làm điều ấy.

^ Xem Excursus E, Về Sự Tiết Độ trong đời sống hôn nhân, tr. 168.

Những lời tuyên bố dứt khoát của Thánh Âu-tinh về điểm này đã khiến ngài phải trả giá đắt trong đời mình, và trong thời chúng ta đã góp phần phủ một bóng mờ lên danh tiếng ngài! Người ta nói rằng men cũ của giáo lý Manichê vẫn còn ảnh hưởng đến giáo thuyết của ngài; vì ngài có cảm nhận mạnh mẽ về quyền lực thật của tội lỗi trong lòng người, ngài dường như xem nó như một phần nguyên thủy trong cấu tạo bản tính chúng ta, hình dung nó như một đối thủ hùng mạnh của Đức Chúa Trời. Đối với những người không bị thuyết phục bởi ngôn ngữ mà chính ngài đã dùng để bác bỏ lời buộc tội ấy^, có lẽ việc cố nói thêm cũng vô vọng, nhưng dù chúng ta hướng sự chú ý vào giáo huấn của ngài về bản chất thật của sự dữ hay vào những bổn phận ngài răn dạy, chúng ta đều có thể thấy rằng ngài căn bản đối lập với phái Manichê. Đối với ngài, những sự vật thuộc giác quan không phải là ác mà là tốt, dù là điều tốt có thể bị lạm dụng: không phải bằng cách tránh xa vật chất^, như người Manichê đã cố một cách vô ích, mà bằng cách sử dụng đúng đắn những điều Đức Chúa Trời đã tuyên bố là tốt, chúng ta mới đạt tới nhân đức. Quyền uy của ngài cũng không thể được viện dẫn một cách công bằng bởi những nhà cải cách thời trung cổ, những người nhất quyết rằng độc thân là một bổn phận, và lên án hôn nhân như chẳng hơn gì tà dâm. Ngài biết rằng người độc thân có thể sa vào những tội khác, ác thật sự như tội mà người ấy từ bỏ; trong khi hôn nhân tự thân không phải là ác, mà là một điều tốt do Đức Chúa Trời lập nên, dù không phải, theo ý Thánh Âu-tinh, là con đường sống tuyệt vời nhất để chọn, vì đó là con đường đầy rẫy nhiều cám dỗ.

^ De Nuptiis, ii. iii. trích trong Excursus E, tr. 171.

^ Non enim parva sunt haec interim duo, quae salubriter sua incarnatione monstravit, nec carne posse contaminari veram divinitatem, nec ideo putandos daemones nobis esse meliores, quia non habent carnem. De Civitate Dei, ix. xvii. (Vì hai điều này, mà sự nhập thể của Ngài đã bày tỏ một cách lành mạnh, không phải là nhỏ: thần tính chân thật không thể bị xác thịt làm ô uế, và không vì thế mà được xem ma quỷ tốt hơn chúng ta vì chúng không có xác thịt.)

^ Cách thực hành của chính ngài về ăn uống hoàn toàn không có những yếu tố Manichê thỉnh thoảng tái xuất hiện cả trong chủ nghĩa kiêng rượu tuyệt đối lẫn chủ nghĩa ăn chay. Possidius (Vita xxii.) mô tả thói quen của ngài như sau: Vestes ejus et calceamenta vel lectualia ex moderato et competenti habitu erant, nec nitida nimium, nec abjecta plurimum: quia his plerumque vel jactare se insolenter homines solent, vel abjicere; ex utroque non quae Jesu Christi, sed quae sua sunt iidem quaerentes: at iste, ut dixi, medium tenebat, neque in dexteram, neque in sinistram declinans. Mensa usus est frugali et parca, qua quidem inter olera et legumina, etiam carnes aliquando propter hospites, vel quosque infirmiores, semper autem vinum habebat. Quia noverat, et docebat, ut Apostolus dicit, quod omnis creatura Dei bona sit, et nihil abjiciendum, quod cum gratiarum actione percipitur; sanctificatur enim per verbum Dei et orationem. Et, ut idem Augustinus sanctus in suis Confessionum libris posuit, dicens: Non ego immunditiam obsonii timeo, sed immunditiam cupiditatis. Scio Noe omne genus carnis quod cibo esset usui, manducare permissum; Eliam cibo carnis refectum; Joannem mirabili abstinentia praeditum, animalibus, hoc est locustis, in escam cedentibus non fuisse pollutum. Scio et Esau lenticulae concupiscentia deceptum; et David propter aquae desiderium a se ipso reprehensum; et Regem nostrum, non de carne, sed de pane esse tentatum. Ideoque et populus in eremo, non quia carnes desideravit, sed quia escae desiderio contra Deum murmuravit, meruit improbari (Confess, x. 46). De vino autem sumendo Apostoli exstat sententia ad Timotheum scribentis, ac dicentis: Noli usque adhuc aquam bibere, sed vino modico utere propter stomachum et frequentes tuas infirmitates. Cochlearibus tantum argenteis utens, cretera vasa quibus mensae inferebantur cibi, vel testea, vel lignea, vel marmorea fuerunt: non tamen necessitatis inopia, sed proposito voluntatis. Sed et hospitalitatem semper exhibuit. Et in ipsa mensa magis lectionem vel disputationem, quam epulationem potationemque diligebat. (Ý đại khái: Y phục, giày dép và giường chiếu của ngài đều vừa phải, không quá lòe loẹt cũng không quá tồi tàn; bàn ăn của ngài đạm bạc, ngoài rau và đậu còn có thịt khi có khách hoặc người yếu đau, và luôn có rượu, vì ngài biết và dạy theo lời Sứ Đồ rằng mọi tạo vật của Đức Chúa Trời đều tốt, và không có gì phải bỏ đi khi nhận lấy với lòng biết ơn... Ngài không sợ sự ô uế của thức ăn, mà sợ sự ô uế của lòng tham. Ngài dùng thìa bạc, còn các đồ đựng khác bằng đất nung, gỗ hay đá cẩm thạch; ngài luôn hiếu khách, và trong bữa ăn chuộng việc đọc sách hay luận đàm hơn là ăn uống.)

Đến đây chúng ta đã cố gắng theo sát quan điểm của Thánh Âu-tinh về bản chất của hình phạt — nó mang tính khẳng định, và về loại hình phạt theo sau tội lỗi — sự ngu dốt và bất lực. Nhưng chúng ta không thể rời đề tài này mà không dừng lại ở một điểm nữa: Các hình phạt của Đức Chúa Trời có tương xứng với tội lỗi đến mức nào? Ý kiến do một số giáo sư Cơ Đốc đưa ra rằng vì mọi tội lỗi của con người đều vô cùng có tội nên đều đòi hỏi một hình phạt vô hạn như nhau, đã gây một cú sốc lớn cho cảm quan công lý thông thường, và đã góp nhiều vào việc làm mất uy tín Cơ Đốc giáo trong mắt những người có cảm xúc đạo đức sâu sắc mà không chấp nhận giáo huấn của nó. Nhưng dù giọng điệu trong phần thảo luận của Thánh Âu-tinh về chủ đề này chắc chắn sẽ chói tai nhiều người ngày nay, khi giáo huấn của ngài được xem xét như một tổng thể, người ta thấy nó ít có khả năng gây phật ý trong vấn đề này hơn nhiều so với giáo huấn của nhiều tác giả gần đây hơn. Ngài nhất quyết rằng trong những lời mà Chúa chúng ta vén màn và tỏ cho chúng ta biết điều gì đó về sự phán xét sẽ đến, Ngài đặt sự phán xét ấy trước mắt chúng ta như một quyết định có thật^, và Ngài nói về nó như một sự phán xét công chính, nơi hình phạt tương xứng với tội, vì có kẻ sẽ bị đánh đòn ít roi và có kẻ nhiều roi. Có những hình phạt hiện tại của linh hồn và của thân thể, sẽ có những hình phạt tương lai nữa, nhưng phần lớn những điều thuộc tương lai cũng như hiện tại đều là hình phạt tạm thời^. Ngài chèn vào một cuộc thảo luận thú vị^ về khả năng cân đối thời gian của hình phạt với tội lỗi khi bàn về hình phạt không có hồi kết, một hình phạt dường như tất yếu không tương xứng với bất kỳ hành động nào trong thời gian, dù ngay cả hình phạt ấy cũng có thể khác nhau về mức độ chứ không phải về thời gian kéo dài^.

^ De Civitate Dei, xx. v.

^ Sed temporarias poenas alii in hac vita tantum, alii post mortem, alii et nunc et tunc, verumtamen ante judicium illud severissimum novissimumque patiuntur. Non autem omnes veniunt in sempiternas poenas, quae post illud judicium sunt futurae, qui post mortem sustinent temporales. Nam quibusdam, quod in isto non remittitur, remitti in futuro saeculo, id est, ne futuri saeculi aeterno supplicio puniantur. De Civitate Dei, xxi. xiii. (Nhưng có những người chỉ chịu những hình phạt tạm thời trong đời này, có những người sau khi chết, có những người cả bây giờ lẫn sau này, tuy nhiên đều trước sự phán xét nghiêm khắc và cuối cùng ấy. Nhưng không phải mọi kẻ sau khi chết chịu hình phạt tạm thời đều phải vào những hình phạt đời đời sẽ đến sau sự phán xét ấy. Vì đối với một số người, điều không được tha trong đời này sẽ được tha trong đời sau, tức là để họ không bị hình phạt đời đời của đời sau.)

^ Sic autem quidam eorum, contra quos defendimus civitatem Dei, injustum putant, ut pro peccatis quamlibet magnis, parvo scilicet tempore perpetratis, poena quisque damnetur aeterna; quasi ullius id unquam justitia legis attendat, ut tanta mora temporis quisque puniatur, quanta mora temporis unde puniretur admisit. Octo genera poenarum in legibus esse scribit Tullius, damnum, vincula, verbera, talionem, ignominiam, exsilium, mortem, servitutem. Quid horum est quod in breve tempus pro cujusque peccati celeritate coarctetur, ut tanta vindicetur morula, quanta deprehenditur perpetratum, nisi forte talio? De Civitate Dei, xxi. xi. (Nhưng một số kẻ mà chúng ta chống lại để bênh vực thành của Đức Chúa Trời cho rằng thật bất công khi vì những tội dù lớn đến đâu, nhưng phạm trong thời gian ngắn, mà ai đó bị kết án hình phạt đời đời; như thể công lý của luật pháp nào đó từng quan tâm rằng ai đó bị phạt trong thời gian dài chừng nào thì thời gian phạm tội cũng phải dài chừng ấy. Tullius viết rằng trong luật pháp có tám loại hình phạt: phạt tiền, xiềng xích, đòn roi, báo thù ngang bằng, sỉ nhục, lưu đày, tử hình, nô lệ. Trong những thứ ấy có thứ nào bị bó hẹp trong thời gian ngắn theo tốc độ phạm tội của mỗi người, đến nỗi sự báo trả chỉ kéo dài chừng nào tội bị phát hiện đã phạm trong chừng ấy, ngoại trừ có lẽ là báo thù ngang bằng?)

^ De Civitate Dei, xxi. xvi.

Còn một vấn đề khác mà ngài nói với ít do dự hơn^ và lại chấp nhận một ý kiến, dựa trên nghĩa đen của Kinh Thánh và được minh họa, như ngài tin, bằng kinh nghiệm thực tế^, rằng hình phạt sau khi chết là vật chất cũng như thuộc linh. Toàn bộ triết lý của ngài về hình phạt và bản chất của nó cho thấy hình phạt thật của tội lỗi là thuộc linh, và ngài thừa nhận rằng hình phạt của các thiên sứ gian ác chỉ là thuộc linh; nhưng trong nỗi lo sợ đánh mất dù chỉ một mẩu ý nghĩa có thể rút ra một cách chính đáng từ Thánh Kinh, ngài nhất quyết giữ cả lối giải thích theo nghĩa đen^. Khi nhất quyết giữ cả nghĩa đen lẫn nghĩa bóng của ngôn ngữ Kinh Thánh như vậy, ngài tự đặt mình vào một vị thế vốn đã rất khó khăn trong thời của ngài, và sự khó khăn ấy trong thời chúng ta đã tăng lên đáng kể. Vì khi hình dung đời sau cho mình như một trạng thái vật lý^, ngài có khuynh hướng xem nó quá độc đoán như chịu cùng những điều kiện về nơi chốn và thời gian như đời sống hiện tại, và xem đời sống của thế gian sẽ đến như kéo dài qua một sự nới dài vô định của thời gian. Nếu ngài đã cố thực hiện quan niệm của chính mình về đời sống đời đời và phước hạnh, và hình thành một tư tưởng tương ứng về một đời sống khiếm khuyết và khốn khổ, có lẽ ngài đã không dễ dàng gạt bỏ giáo thuyết của Origen về sự cứu rỗi cuối cùng của mọi người như thế^. Theo cách Thánh Âu-tinh hiểu, giáo thuyết ấy là viển vông, và nó dường như không dễ hòa hợp với ngôn ngữ rõ ràng của Chúa chúng ta. Nhưng dù chúng ta chỉ giới hạn mình trong giáo huấn của chính Thánh Âu-tinh về bản chất thật của hình phạt tội lỗi — trong sự thiếu hiểu biết và thiếu khả năng, chúng ta vẫn có thể đặt vấn đề trước mình dưới một ánh sáng khác. Hình phạt thì đắng cay khi chịu đựng — một nỗi khốn khổ bén rễ trong một linh hồn bất diệt, nó là sự khẳng định của Sự Công Chính Đời Đời của Đức Chúa Trời, trong và qua những kẻ đã khinh thường Ngài — nó là sự báo thù của Lửa Đời Đời^. Nhưng vấn đề về sự cứu rỗi cuối cùng, về sự giải thoát khỏi hình phạt này, không phải là vấn đề thời gian, như thể đó là một trạng thái vật lý mà kẻ chịu khổ có thể được rút ra khỏi, mà đúng hơn chúng ta phải hỏi liệu sự khiếm khuyết và hư hoại như thế có thể được chữa lành chút nào không? Nếu sẽ có một sự giải thoát khỏi hình phạt đời đời này, thì điều cần không phải chỉ là sự chấm dứt thời gian chịu khổ, mà là sự phục hồi và chữa lành của linh hồn mù quáng và bệnh hoạn. Điều này luôn luôn, và không gì khác ngoài điều này, là sự qua từ sự chết đến sự sống, cả trong đời này lẫn trong đời sau. Vậy nếu chúng ta suy ngẫm liệu có sự giải thoát khỏi hình phạt trong đời sau không, chúng ta không cần hỏi những câu hỏi không thích đáng và không áp dụng được, rằng vào thời gian nào, sau bao nhiêu năm nó có thể xảy ra? mà chúng ta sẽ hướng tư tưởng mình đến những suy xét như thế này — Có sự hư hoại nào của linh hồn ăn sâu đến nỗi ân điển của Đức Chúa Trời không thể chữa lành được không? Con người có thể thành công trong nỗ lực giữ mình xa cách Đức Chúa Trời không?

^ Utrumque autem horum, ignem scilicet atque vermem, qui volunt ad animi poenas, non ad corporis pertinere, dicunt etiam uri dolore animi sero atque infructuose poenitentis eos qui fuerint a regno Dei separati: et ideo ignem pro isto dolore urente non incongrue poni potuisse contendunt, unde illud Apostoli est, Quis scandalizatur, et ego non uror? Eumdem etiam vermem putant intelligendum esse. Nam scriptum est, inquiunt, Sicut tinea vestimentum et vermis lignum, sic moeror excruciat cor viri. Qui vero poenas et animi et corporis in illo supplicio futuras esse non dubitant, igne uri corpus, animum autem rodi quodammodo verme moeroris affirmant. Quod etsi credibilius dicitur; quia utique absurdum est, ibi dolorem aut corporis aut animi defuturum: ego tamen facilius est ut ad corpus dicam utrumque pertinere, quam neutrum. De Civitate Dei, xxi. ix. (Còn về cả hai điều này, tức là lửa và sâu, những người muốn chúng thuộc về hình phạt của tâm hồn chứ không phải của thân thể, nói rằng những kẻ bị tách khỏi nước Đức Chúa Trời cũng bị thiêu đốt bởi nỗi đau của tâm hồn ăn năn muộn màng và vô ích: và vì thế họ cho rằng lửa có thể được đặt một cách thích hợp cho nỗi đau thiêu đốt ấy, từ đó có lời của Sứ Đồ: Ai vấp ngã mà tôi chẳng nóng nảy? Họ cũng cho rằng con sâu phải được hiểu theo nghĩa ấy. Vì có lời chép, họ nói: Như mối mọt áo xống và sâu mọt gỗ, nỗi buồn hành hạ lòng người cũng vậy. Còn những người không nghi ngờ rằng trong hình phạt ấy sẽ có cả hình phạt của tâm hồn lẫn thân thể, thì khẳng định rằng thân thể bị lửa thiêu, còn tâm hồn bị con sâu của nỗi buồn gặm nhấm. Điều này dù được nói một cách đáng tin hơn; vì quả thật vô lý nếu ở đó không có đau đớn của thân thể hay tâm hồn: tuy nhiên, tôi thấy dễ nói rằng cả hai đều thuộc về thân thể hơn là không thuộc về thân thể.)

^ De Civitate Dei, xxi. iv.

^ Tuy nhiên có một sự thừa nhận nào đó về những khó khăn này trong Enarr. in Ps. lxxxv. 17, 18. Trong đoạn 21 và 24, sự sống đời đời được giải thích theo nghĩa thuần túy thuộc linh như là sự chiêm ngưỡng Đức Chúa Trời. Xem thêm cuộc thảo luận trong De Gen. ad Lit. xii. xxxii., xxxiii., xxxiv. Sự khó khăn mà chủ nghĩa câu chữ của Thánh Âu-tinh đặt ngài vào đây rất giống với sự khó khăn đã ghi nhận ở trên — vì ngài buộc phải duy trì sự tiếp diễn đời đời của một số điều kiện vật lý nào đó, và do đó đưa ra một ý kiến về các hiện tượng trong không gian và thời gian mà dù sao cũng vượt quá mọi kinh nghiệm của chúng ta. Nhưng dù điều này khó phù hợp với chính những nguyên tắc giải thích Kinh Thánh của ngài, giáo thuyết của ngài không tự mâu thuẫn; ngài không bao giờ thừa nhận rằng sự tồn tại của sự dữ là một vết nhơ trên vũ trụ của Đức Chúa Trời, hay rằng sự tiếp diễn đời đời của nó có thể theo nghĩa nào đó ảnh hưởng đến sự thực hiện thật của mục đích của Đức Chúa Trời. Erigena đã cố hòa giải Origen và Thánh Âu-tinh; cuối cùng ông bác bỏ niềm tin vào hình phạt vật chất, trong khi vẫn giữ rằng những hậu quả của tội lỗi trên bản tính thuộc linh là đời đời. Xem Excursus B, § 5, tr. 146.

^ Si autem quaeritur, cum anima de corpore exierit, utrum ad aliqua loca corporalia feratur, an ad incorporalia corporalibus similia, an vero nec ad ipsa, sed ad illud quod et corporibus et similitudinibus corporum est excellentius: cito quidem responderim, ad corporalia loca eam vel non ferri nisi cum aliquo corpore, vel non localiter ferri. Jam utrum habeat aliquod corpus, cum de hoc corpore exierit, ostendat qui potest; ego autem non puto: spiritualem enim arbitror esse, non corporalem. Ad spiritualia vero pro meritis fertur, aut ad loca poenalia similia corporibus. De Gen. ad Lit. xii. 60. (Nhưng nếu hỏi rằng khi linh hồn đã ra khỏi thân thể, nó có được đưa đến những nơi thuộc thể xác nào đó không, hay đến những nơi phi thể xác nhưng giống thể xác, hay chẳng đến nơi nào trong số đó, mà đến điều vượt trội hơn cả các thân thể lẫn các hình ảnh của thân thể: tôi xin mau mắn đáp rằng nó hoặc không được đưa đến những nơi thuộc thể xác trừ khi cùng với một thân thể nào đó, hoặc không được đưa đi theo cách thuộc về nơi chốn. Còn về việc nó có một thân thể nào khi đã ra khỏi thân thể này không, ai có thể xin hãy chỉ ra; còn tôi thì không nghĩ vậy: vì tôi cho rằng nó là thuộc linh, không phải thuộc thể xác. Nhưng nó được đưa đến những nơi thuộc linh tùy theo công trạng, hay đến những nơi hình phạt giống như các thân thể.)

^ De Civitate Dei, xxi. xvii.

^ Obliviscendo autem Deum, tanquam obliviscendo vitam suam, conversae fuerant in mortem, hoc est, in infernum. Commemoratae vero convertuntur ad Dominum, tanquam reviviscentes reminiscendo vitam suam, cujus eas habebat oblivio. De Trin. xiv. 17. (Nhưng khi quên Đức Chúa Trời, như quên sự sống của mình, chúng đã quay về sự chết, tức là âm phủ. Còn khi được nhắc nhớ, chúng quay về với Chúa, như sống lại khi nhớ đến sự sống của mình, mà sự quên lãng đã chiếm giữ chúng.)

Có nhiều người có khuynh hướng trả lời những câu hỏi này một cách không do dự theo chiều phủ định: đối với họ dường như nếu sự dữ mà ở đâu đó cuối cùng tự duy trì được, thì hẳn là vì công việc của Đức Chúa Trời đã thất bại, vì sự chống đối của những kẻ phản loạn cố thủ chống lại Ngài đã thắng thế. Nhưng khó khăn này không đè nặng lên tâm trí Thánh Âu-tinh; ngài hẳn đã phẫn nộ trước chủ nghĩa Manichê ngầm trong lập luận ấy. Đối với ngài, sự dữ không phải là một thực hữu có thực chất chống lại Đức Chúa Trời, nó là một khiếm khuyết trong những sự vật ngoài ra là tốt, và mặc những khiếm khuyết ấy chúng vẫn tạo nên một tổng thể hài hòa: trong chừng mực một hữu thể tồn tại, đó là vì nó có những yếu tố của điều thiện; và như thế, theo niềm tin của ngài, toàn bộ sự hiện hữu tiếp tục mang lại một sự hài hòa đã đổi thay nhưng hoàn hảo. Đối với hầu hết chúng ta, thật khó nhìn sự vật sub specie aeternitatis (dưới cái nhìn của cõi đời đời) đến nỗi chúng ta có thể thấy Đức Chúa Trời được tôn vinh trong mọi công việc Ngài: và đối với những ai không thể thấy điều ấy trong những sự vật thuộc đất^, quả thật khó mà tin như Thánh Âu-tinh đã tin, về đời sống bên kia nấm mồ^. Và nếu chúng ta ấp ủ một hy vọng khác, nếu chúng ta nghĩ rằng bài ca khải hoàn của Thánh Phao-lô chỉ đến một hình thức khác của sự đắc thắng của Đức Chúa Trời, và tin tưởng sẽ thấy, không chỉ một tổng thể hài hòa, mà mọi phần riêng lẻ đều được phục hồi đến đầy đủ mức độ hiện hữu mà nó có khả năng^, thì ít nhất chúng ta cũng hãy nhớ những lời rõ ràng của Chúa chúng ta về tội không được tha trong đời sau và ngôn ngữ của Thư gửi người Hê-bơ-rơ về những kẻ bị bỏ; chúng ta hãy cẩn thận đừng làm suy giảm chút nào sức mạnh mà những lời cảnh cáo này phải có đối với chính chúng ta. Chúng ta không thể nghi ngờ quyền năng của ân điển Đức Chúa Trời để chinh phục những kẻ ngu dốt chưa từng biết tình yêu Ngài, chưa từng nghe tiếng gọi Ngài và chưa từng quay lưng với nó: họ có tội và đã có tội, xứng đáng chịu hình phạt, thế mà đối với họ những lằn roi thì ít. Nhưng đối với những ai đã được nhận vào tư cách thành viên của Hội Thánh của Đấng Christ, được ấn chứng bằng Đức Thánh Linh của Ngài, và được thêm sức bởi Sự Sống của Ngài — thì bằng lời khẩn cầu mạnh mẽ nào hơn nữa Ngài sẽ chinh phục họ nếu họ quay lưng với Ân Điển của Đức Chúa Trời? Vậy nên, ai tưởng mình đứng, hãy giữ kẻo ngã: hãy bắt thân thể mình phục và bắt nó vâng phục.

^ Cum ergo alius sic, alius autem sic moveatur ad fidem, eademque res saepe alio modo dicta moveat, alio modo dicta non moveat; aliumque moveat, alium non moveat; quis audeat dicere defuisse Deo modum vocandi, quo etiam Esau ad eam fidem mentem applicaret voluntatemque conjungeret, in qua Jacob justificatus est? Quod si tanta quoque potest esse obstinatio voluntatis, ut contra omnes modos vocationis obdurescat mentis aversio; quaeritur utrum de divina poena sit ipsa duritia, cum Deus deserit non sic vocando, quomodo ad fidem moveri potest. Quis enim dicat modum quo ei persuaderetur ut crederet, etiam Omnipotenti defuisse? De Divers. Quaest. ad Simpl. i. qu. ii. 14. (Ý Thánh Âu-tinh ở đây được diễn đạt trong một mạch văn hoàn toàn khác, nhưng rất dứt khoát: ai dám nói rằng Đức Chúa Trời đã thiếu cách kêu gọi để ngay cả Ê-sau cũng hướng tâm trí và hiệp ý chí mình vào đức tin mà trong đó Gia-cốp đã được xưng công chính?)

^ Xem trên, tr. 50, chú thích 3. Cũng xem dưới, tr. 99.

^ Sed in parte offenditur anima peccatrix: tamen quia pro meritis ibi est ubi talem esse decet, et ea patitur quae talem pati aequum est, universum regimen Dei nulla sua foeditate deformat. De Diversis Quaest. LXXXIII. qu. xxvii. (Nhưng linh hồn có tội bị xúc phạm trong một phần: tuy nhiên, vì tùy theo công trạng mà nó ở nơi xứng với kẻ như thế, và chịu điều xứng đáng kẻ như thế phải chịu, nên sự cai trị toàn thể của Đức Chúa Trời không bị sự xấu xí nào của nó làm biến dạng.)

^ Deus igitur summus et verus lege inviolabili et incorrupta, qua omne quod condidit regit, subjicit animae corpus, animam sibi, et sic omnia sibi: neque in ullo actu eam deserit, sive poena, sive praemio. Id enim judicavit esse pulcherrimum, ut esset quidquid est quomodo est, et ita naturae gradibus ordinaretur, ut considerantes universitatem nulla offenderet ex ulla parte deformitas, omnisque animae poena et omne premium conferret semper aliquid proportione justa pulchritudini dispositionique rerum omnium. De Quantitate Animae, 80. (Vậy Đức Chúa Trời tối cao và chân thật, bằng luật bất khả xâm phạm và không hư hoại, mà Ngài cai trị mọi điều Ngài đã dựng nên, đặt thân thể dưới linh hồn, linh hồn dưới Ngài, và như thế mọi sự dưới Ngài: Ngài không bao giờ lìa bỏ nó trong bất kỳ hành động nào, dù là hình phạt hay phần thưởng. Vì Ngài đã phán rằng điều đẹp đẽ nhất là mọi sự hiện hữu cứ như nó hiện hữu, và được sắp xếp theo các bậc của bản tính đến nỗi khi chiêm ngưỡng tổng thể, không một sự xấu xí nào từ phía nào xúc phạm được, và mọi hình phạt của linh hồn cùng mọi phần thưởng đều luôn góp phần nào đó, theo tỷ lệ công chính, vào vẻ đẹp và sự sắp đặt của mọi sự.)

^ Non igitur numeri, qui sunt infra rationem et in suo genere pulchri sunt, sed amor inferioris pulchritudinis animam polluit: quae cum in illis non modo inaequalitatem, de qua pro suscepto opere satis dictum est, sed etiam ordinem diligat, amisit ipsa ordinem suum; nec tamen excessit ordinem rerum, quandoquidem ibi est et ita est, ubi esse et quomodo esse tales ordinatissimum est. Aliud enim est tenere ordinem, aliud ordine teneri. De Musica, vi. 46. (Vậy không phải các con số, vốn ở dưới lý trí và đẹp trong loại của chúng, mà là tình yêu vẻ đẹp thấp hèn làm ô uế linh hồn: khi trong những điều ấy nó yêu không chỉ sự bất bình đẳng, điều đã được nói đủ cho công việc đã nhận, mà còn cả trật tự, thì chính nó đã mất trật tự của mình; tuy nhiên nó không vượt ra khỏi trật tự của sự vật, vì nó ở nơi và ở thể như thế, nơi mà ở đó và thể như thế là có trật tự nhất đối với những kẻ như vậy. Vì giữ trật tự là một chuyện, bị trật tự giữ lại là chuyện khác.)

^ Quoniam igitur vitium animae non natura ejus sed contra naturam ejus est, nihilque aliud est quam peccatum et poena peccati; inde intelligitur nullam naturam, vel, si melius ita dicitur, nullam substantiam sive essentiam malum esse. Neque de peccatis poenisque ejus animae efficitur, ut universitas ulla deformitate turpetur. Quia rationalis substantia, quae ab omni peccato munda est, Deo subjecta, subjectis sibi caeteris dominatur. Ea vero quae peccavit, ibi ordinata est, ubi esse tales decet, ut Deo conditore atque rectore universitatis decora sint omnia. Et est pulchritudo universae creaturae per haec tria inculpabilis; damnationem peccatorum, exercitationem justorum, perfectionem beatorum. De Vera Religione, 44. (Vì khuyết tật của linh hồn không phải là bản tính của nó mà là trái với bản tính của nó, và chẳng là gì khác ngoài tội lỗi và hình phạt của tội lỗi; từ đó hiểu rằng không một bản tính nào, hay nói đúng hơn, không một thực thể hay bản chất nào là ác. Và cũng không vì những tội lỗi và hình phạt của linh hồn ấy mà tổng thể bị làm cho xấu xí bởi bất kỳ sự biến dạng nào. Vì thực thể có lý trí, vốn sạch khỏi mọi tội lỗi, phục tùng Đức Chúa Trời, cai trị những sự khác phục tùng nó. Còn kẻ đã phạm tội thì được đặt ở nơi xứng với những kẻ như thế, để mọi sự đều đẹp đẽ đối với Đức Chúa Trời là Đấng dựng nên và cai trị tổng thể. Và vẻ đẹp của toàn thể tạo vật qua ba điều này là không thể chê trách được: sự kết án kẻ có tội, sự rèn luyện người công chính, sự hoàn thiện của kẻ được phước.)

^ Về một số phê bình thú vị đối với giáo thuyết của Thánh Âu-tinh về sự hài hòa của vũ trụ, và ảnh hưởng của nó đến vấn đề cá nhân của sự đau khổ riêng lẻ, xem Scipio Des A. A. Metaphysik, 106.

Và nếu trong khi những lời cảnh cáo khủng khiếp này thấm vào lòng chúng ta với đầy đủ ý nghĩa của chúng — rằng những ai đã nếm ân điển của Đức Chúa Trời vẫn có thể tự xa cách Ngài đến nỗi ân điển Ngài không phục hồi họ về sự sống thật của mình — chúng ta vẫn cố giữ lấy hy vọng về điều thiện đắc thắng; nếu câu đố dường như quá khó đối với chúng ta, xin đừng tuyệt vọng, dù nỗ lực của Thánh Âu-tinh nhằm hòa giải những chân lý đối lập nhau không làm chúng ta thỏa mãn. Vì chúng ta đã nghiên cứu ngài một cách vô ích nếu chúng ta ấp ủ hy vọng có được ánh sáng chỉ bằng cách đến với các sách của ngài, hay bất kỳ sách nào, để tìm giáo huấn; đúng hơn, chúng ta hãy noi gương ngài. Những quan điểm chúng ta có thể thu thập từ các tác phẩm của ngài sẽ không đủ cho chúng ta, vì không phải việc đọc các Giáo Phụ, mà là Đức Tin mới là nguồn của sự hiểu biết. Chính bằng cách quay về với Đức Chúa Trời để tìm ánh sáng, ngài đã đạt được mức độ chân lý làm vui lòng ngài và chỉ cho ngài con đường hành động; chính bằng cách quay về với Đức Chúa Trời ngay bây giờ, mỗi chúng ta cũng có thể đạt được một mức độ chân lý mới cho chính mình.

BÀI GIẢNG III.

"Vậy nếu Con buông tha các ngươi, các ngươi sẽ thật được tự do." S. Giăng 8:36.

TỰ DO CỦA CON NGƯỜI VÀ Ý MUỐN CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI.

I. Cuộc Tranh Luận với Pelagius.

Vai trò mà Thánh Âu-tinh đã đảm nhận trong cuộc tranh luận với phái Manichê về bản tính của sự ác đã thu hút sự chú ý vượt xa giáo phận của chính ngài; các tác phẩm ngài đã viết về chủ đề này đã được lưu truyền rộng rãi và được tán thành chung; nhưng một tu sĩ người xứ Wales sống tại Rô-ma, người tình cờ có được các tác phẩm ấy, lại phản đối một cách dứt khoát một câu văn ngài đã dùng trong Lời Tự Thuật^.

^ Quid autem meorum opusculorum frequentius et delectabilius innotescere potuit, quam libri Confessionum mearum? Cum et ipsos ediderim antequam Pelagiana haeresis exstitisset; in eis certe dixi Deo nostro, et saepe dixi: Da quod jubes, et jube quod vis (x. 40, 44, 60). Quia mea verba Pelagius Romae, cum a quodam fratre et coepiscopo meo fuissent eo praesente commemorata, ferre non potuit, et contradicens aliquanto commotius, pene cum eo qui illa commemoraverat litigavit. De Dono Persev. 53.

Chính dịp ấy đã nảy sinh cuộc tranh luận với Pelagius — cuộc tranh luận mà nay tôi muốn chuyển sang, để dành cuộc tranh luận với phái Donatus — theo thứ tự tiểu sử là cuộc tiếp theo — để nhắc đến một cách phụ vào bài giảng sau; bởi vì tiện lợi hơn khi xem một số vấn đề do Pelagius nêu ra như một phần phụ thêm của cuộc đấu tranh với phái Manichê, thay vì phác họa, dù chỉ tóm tắt nhất, diễn trình của cuộc biện luận với Pelagius và các môn đồ của ông. Vì việc đây là một cuộc tranh luận trong nội bộ Hội Thánh đã khiến nó mang một tính chất khác hẳn với những cuộc chúng ta đã cố gắng ôn lại. Các phe đối lập kêu gọi sự phán xét của các nhà lãnh đạo trong Hội Thánh Cơ Đốc khắp mọi nơi trên thế giới; những câu hỏi nhỏ nhặt về sự chân thành của niềm tin và sự công bằng trong thảo luận đã trở nên vô cùng quan trọng tạm thời và làm lu mờ các vấn đề nền tảng. Có lẽ vì thế, chúng ta sẽ khôn ngoan nếu cố gắng tập trung tâm trí vào khó khăn đã nổi lên hàng đầu vào thời ấy, và khó khăn mà sau nhiều thế kỷ thảo luận có thể được đặt dưới ánh sáng rõ ràng hơn khi nó lần đầu tiên bị buộc phải chú ý của Hội Thánh.

Nhưng dù sao đi nữa, cũng có điều gì đó mang ý nghĩa trong hình thức của cuộc tranh luận mới này. Nó không phải là câu hỏi về khả năng của tri thức cần được giải quyết bằng phân tích nghiêm ngặt về tự ý thức trong một nhóm bạn bè nhỏ; nó cũng không phải là sự bênh vực đức tin của bầy chiên mình trước các cuộc tấn công của những kẻ thù công khai nhưng quỷ quyệt sống giữa họ tại Phi Châu; nó là một câu hỏi mà mỗi người Cơ Đốc đều quan tâm, về nhu cầu cá nhân của họ đối với sự cứu rỗi được ban cho trong Đấng Christ; nó là một câu hỏi mà toàn thể Hội Thánh đều quan tâm, về loại sự hư hỏng trong lòng những người chưa tái sinh mà Hội Thánh đem đến cho họ sự giải thoát khỏi sự ác. Và do đó nó đã trở thành một trong những cuộc thảo luận thần học lớn mà dường như bị cay đắng hóa một cách không cần thiết bởi cảm xúc cá nhân, mà dường như tinh luyện chính mình thành những bài tập khôn khéo chẻ sợi tóc, nhưng không hề vô ích, vì chính qua chúng mà tâm trí của dân trung tín của Đức Chúa Trời được dạy để phân biệt một chân lý rõ ràng hơn, để thấy ít nhất một sai lầm mà họ nên khôn ngoan tránh xa. Vì kết quả của tất cả là một sự thu hoạch thật, một sự thu hoạch mà mọi thế hệ Cơ Đốc nhân sau này đều mang ơn sâu sắc đối với Thánh Âu-tinh. Không phải là kinh nghiệm Cơ Đốc đã hoàn toàn tán thành mọi lời dạy tích cực của Thánh Âu-tinh; cả tại Orange^ lẫn tại Trent, ngôn ngữ của ngài đều không được chấp nhận, dù giáo lý của ngài vẫn được giữ lại và trình bày lại; nhưng kinh nghiệm Cơ Đốc đã lên án lời dạy rõ ràng mà ngài cho là quá nguy hiểm và chống lại nó ngài đã cung cấp những phòng thủ mạnh nhất.

^ Bright, Antipelagian Treatises, lxiv. 384. Tuy nhiên tôi không thấy rằng bất kỳ Công Đồng nào trong hai Công Đồng này đã rời khỏi lập trường của Thánh Âu-tinh, theo cách mà người ta thường cho là vậy.

Và như vậy, khi bước vào lĩnh vực mới này, chúng ta dường như thấy mình tham gia vào một nhiệm vụ rất khác — không nhìn lại thế giới xưa và các triết gia vĩ đại của nó, — không truy vết cuộc đấu tranh cuối cùng của chủ nghĩa ngoại giáo trong nỗ lực bóp méo sứ điệp của Thập Tự Giá, mà đánh dấu đấu trường nơi các chiến sĩ hiện đại sẽ giao đấu và ghi nhận các vấn đề mà họ sẽ tranh đấu. Thánh Âu-tinh không còn xuất hiện dưới hình dạng của triết gia cổ đại cuối cùng, cũng không phải là nhà hộ giáo cuối cùng đã chống lại các cuộc tấn công của chủ nghĩa ngoại giáo, mà là một nhà tư tưởng mà các nguyên tắc của ngài đã góp phần lớn vào việc định hướng tư tưởng của nhiều học giả đời sau và các cuộc thảo luận của các thời đại tiếp theo.

Những người không đánh giá đầy đủ sự thu hoạch từ cách ngài xử lý chủ đề này đôi khi đã có khuynh hướng đổ lỗi cho Thánh Âu-tinh như thể ngài đã đích thân chịu trách nhiệm về việc nêu ra một vấn đề vô vọng mà ngài không thể giải quyết. Triết học Hy Lạp đã chẳng mấy bận tâm về câu hỏi Ý Chí Tự Do: và cuộc tranh luận chưa bao giờ bám rễ sâu vào Hội Thánh Đông Phương — tại sao ngài không để yên nó như họ đã làm? Nhưng sẽ ích lợi hơn khi cố gắng giải thích cho thực tế rằng cuộc tranh luận này đã không được nêu ra trước đó hay ở nơi khác, thay vì vui đùa với ảo tưởng rằng Thánh Âu-tinh đã đích thân chịu trách nhiệm đánh thức một con quái vật trí tuệ mà nếu không nó đã ngủ yên bất động. Có lẽ chỉ cần nói rằng sự hiểu biết chưa hoàn hảo của họ về nhân cách đã ngăn cản người Hy Lạp chú trọng vào chủ đề này, và rằng sự thờ ơ của Phương Đông có lẽ là một triệu chứng của tình trạng trì trệ mà ngay lúc đó đã bắt đầu lan rộng khắp Hội Thánh dưới ảnh hưởng Byzantine. Nhưng một câu hỏi đã được Cicero tranh luận, và là nền tảng cho toàn bộ cấu trúc của giáo lý Cơ Đốc, không thể mãi mãi nằm ngoài phạm vi thảo luận: chắc chắn nó sẽ được nêu ra sớm hay muộn. Và rất tự nhiên rằng, khi vấn đề được Pelagius nêu ra, Thánh Âu-tinh sẽ đảm nhận vai trò dẫn đầu trong cuộc tranh đấu^.

^ Tuy nhiên, giáo lý của ngài đã được định hình một cách dứt khoát trước khi cuộc tranh luận với Pelagius nổ ra, và ít bị ảnh hưởng bởi những đòi hỏi của luận chiến hơn người ta thường cho. Neander, History of Christian Religion, iv. 298. Xem Excursus F, § 3, p. 175.

Vì giáo lý của Pelagius đặc biệt khó chịu đối với Thánh Âu-tinh, vì nó hoàn toàn mâu thuẫn với kinh nghiệm tôn giáo của chính ngài. Sự cẩn trọng phi thường của ngài đối với các sự kiện của vụ việc — như ngài hiểu chúng — rất dễ nhận thấy trong mọi tác phẩm triết học của ngài. Sự tha thiết mà ngài đã mô tả kinh nghiệm tôn giáo của chính mình đã khiến Lời Tự Thuật trở thành một tài sản quý giá đối với hàng ngàn người tìm kiếm Đức Chúa Trời: chúng ta có thể đọc ở đó cách ngài diễn giải kinh nghiệm tôn giáo của chính mình^, cách mà dường như ngài luôn quay lưng khỏi Đức Chúa Trời nhưng Tình Yêu của Đức Chúa Trời đã tìm kiếm ngài và đắc thắng trong ngài, — chế ngự các thói quen của ngài, thay đổi mọi khát vọng của ngài — ban cho ngài một sự bình an mới trong đời sống. Ngài không thể làm điều gì tốt bởi chính mình, ý chí của ngài đã không thể chọn điều đúng cho đến khi qua ân điển của Đức Chúa Trời một ánh sáng mới và một sức mạnh mới đến trên ngài.

^ Et in eisdem etiam libris quod de mea conversione narravi, Deo me convertente ad eam fidem, quam miserrima et furiosissima loquacitate vastabam, nonne ita narratum esse meministis, ut ostenderem me fidelibus et quotidianis matris meae lacrimis ne perirem fuisse concessum? Ubi utique praedicavi, non solum aversas a recta fide, sed adversas etiam rectae fidei, Deum sua gratia ad eam convertere hominum voluntates. De Dono Persev. 53.

Và cũng rất tự nhiên rằng một người không chỉ có kinh nghiệm tôn giáo này, mà còn đã hăng say tham gia vào cuộc đấu tranh với phái Manichê, lại đảm nhận cuộc tranh luận mới này. Vì không phải là sự tình cờ đơn thuần kết nối hai cuộc ấy; khi chúng ta tìm ra cốt lõi sâu xa nhất của mỗi cuộc, chúng ta cảm nhận rằng chúng là những khía cạnh khác nhau của cùng một vấn đề. Cuộc tranh luận với phái Manichê tập trung vào câu hỏi siêu hình về bản tính của sự ác trong vũ trụ, và về sự biểu hiện đầu tiên của nó trên thế gian. Cuộc tranh luận với Pelagius chủ yếu liên quan đến câu hỏi tâm lý về bản tính của sự ác trong lòng con người và về chiều sâu của sự hư hỏng trong bản tính sa ngã của họ. Chúng ta lại phải đối phó với một chủ đề rất giống với chủ đề đã ở trước tâm trí chúng ta trong bài giảng trước, nhưng nay dưới khía cạnh tâm lý chứ không phải siêu hình.

II. Những Sự Thật Thường Được Công Nhận về Bản Tính Con Người.

Sẽ giúp đặt vấn đề dưới ánh sáng rõ nhất nếu chúng ta ghi nhận hai hoặc ba sự thật về bản tính con người thường được công nhận trong thời nay, và ghi nhận ý kiến của Thánh Âu-tinh về từng điểm ấy theo lượt.

1. Những quan sát đã được thực hiện trong những năm gần đây khiến sự đồi bại của con người khi sinh vào thế gian, ngay cả trong những năm đầu đời nhất, trở nên rõ ràng hơn trước kia. Sự chú ý đã được kêu gọi đến ảnh hưởng phi thường của di truyền, và tất cả chúng ta đều sẵn sàng ghi nhận các khuynh hướng di truyền như góp phần lớn vào việc giải thích hành vi của nhiều tội phạm. Các khuynh hướng ác dường như rõ ràng được sinh ra trong chúng ta, và các khuynh hướng thể chất về sự ác được truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác. Tất cả chúng ta đều cảm thấy sự phi lý của các giáo lý đã được công bố vào đầu thế kỷ bởi một trường phái các nhà tư tưởng, những người lập luận rằng sự ác không được gieo trồng trong mọi tấm lòng con người, mà thật ra được duy trì bởi các thể chế hư hỏng của xã hội, và rằng nếu trí tuệ cá nhân chỉ có tự do phát huy, nó sẽ rũ bỏ những ảnh hưởng tai hại ấy và đạt đến một tình trạng sống hoàn toàn hợp lý và dễ chịu. Nhưng dù chúng ta đôi khi có thể nghe những ý kiến lẻ tẻ được bày tỏ mà chỉ có thể biện minh được trên những nguyên tắc như thế này, thì bản thân các nguyên tắc ấy không còn được chấp nhận là có thể đứng vững nữa^. Người ta công nhận chung rằng trên thực tế trẻ em được sinh ra với các khuynh hướng nghiêng chúng ít nhiều một cách quyết định về phía sự ác.

^ Các nguyên tắc tương tự về đời sống theo tự nhiên đã được các nhà Khắc Kỷ chủ trương.

Giáo lý của Thánh Âu-tinh về nguồn gốc của sự ác và về sự biểu hiện đầu tiên của nó trên thế gian đã thu hút sự chú ý của chúng ta; và sự thật hiển nhiên, như tôi nghĩ người ta có thể gọi nó, về sự truyền lại của sự ác từ thế hệ này sang thế hệ khác là yếu tố còn lại kết hợp lại để cho chúng ta giáo lý của ngài về tội tổ tông, về sự đồi bại của con người bắt đầu trong một sự sa ngã và được truyền lại cho mọi thế hệ tương lai — một sự đồi bại mà theo quan điểm của ngài gồm một khuyết điểm kép trong một bản tính vẫn còn tốt về mặt khác — một khuyết điểm trong khả năng thấy điều gì là đúng và một khuyết điểm trong khả năng làm điều ấy.

Và ở đây một đoạn lạc đề ngắn là cần thiết để giúp chúng ta đánh giá giáo lý của Thánh Âu-tinh một cách công bằng. Chúng ta đã thấy ngài đã chịu thiệt hại như thế nào dưới tay những người tự xưng là theo ngài. Thần học của ngài đã được đúc lại bởi các nhà kinh viện; chủ nghĩa khổ hạnh của ngài đã bị phóng đại bởi các quy tắc đời sống thời trung cổ; và giờ đây chúng ta có thể thấy giáo lý của ngài về bản tính con người đã chịu thiệt hại đến mức nào khi được trình bày cho chúng ta dưới hình thức của chủ nghĩa Calvin; do đó, nếu chúng ta muốn cân nhắc lời dạy của Thánh Âu-tinh một cách công bằng, cần thiết phải ghi nhận điểm này đến điểm khác Calvin đã không theo được giáo lý của vị tiến sĩ Phi Châu như thế nào. Người ta đã nói^ và tin quá thường xuyên rằng giáo lý của hai nhà giáo này chính xác giống nhau, đến nỗi cần thiết phải cố gắng trình bày chúng thực sự khác xa nhau như thế nào.

^ Calvin, Institutes, iii. xxii. 8. "Nếu chúng ta muốn soạn một quyển sách hoàn chỉnh từ Augustine, thì dễ dàng chứng minh cho độc giả thấy rằng tôi không cần dùng lời nào khác ngoài lời của ông."

^ Một minh chứng rất đầy đủ về những khác biệt thực sự đã tách hai tác giả và mà Calvin hoàn toàn không ý thức được có thể tìm thấy trong tác phẩm xuất sắc Antithesis Augustini et Calvini của F. J[ean] F[onteau], C[anon]. R[egularis] S.T.P. A[cad]. P[aris]. C[ancellarius]. (Paris, 1651). Xem thêm F. Hewit, Studies in S. Avgustine i. (New York; 1868). Gangauf, Met. Psych, p. M5.

Có một sự khác biệt căn bản về ý kiến đối với chủ đề trước mặt chúng ta. Calvin và các môn đồ của ông đã khẳng định rằng bản tính con người hoàn toàn đồi bại: về những trẻ sơ sinh vô tội chưa phạm tội thực tế nào, ông nói, "toàn bộ bản tính của chúng, có thể nói, là một vườn ươm tội lỗi, và do đó không thể không đáng ghê tởm và khả ố trước mặt Đức Chúa Trời". Nhưng giáo lý này, dù có điều gì có thể nói bênh vực nó, không phải là giáo lý của Thánh Âu-tinh: ngài cho rằng tội lỗi là khuyết điểm của một bản tính tốt, mà vẫn giữ lại những yếu tố tốt đẹp ngay cả trong tình trạng bệnh hoạn và hư hỏng nhất, và ngài không hề ủng hộ chút nào quan điểm hiện đại này về sự đồi bại toàn diện^.

^ Institutes, ii. i. 8, xem thêm ii. v. 19. "Vậy hãy để điều này đứng vững như một chân lý không thể nghi ngờ, mà không cỗ máy nào có thể lay chuyển, rằng tâm trí của con người hoàn toàn xa lạ với sự công chính của Đức Chúa Trời đến nỗi họ không thể nghĩ, khao khát hay mưu tính điều gì khác ngoài điều gian ác, méo mó, ô uế, dơ bẩn và bất chính; rằng lòng họ bị tội lỗi bao vây hoàn toàn đến nỗi nó chỉ có thể thở ra sự hư hỏng và mục nát; rằng nếu một số người thỉnh thoảng làm ra vẻ tốt lành, tâm trí họ vẫn luôn đan xen với sự giả hình và lừa dối, linh hồn họ bị trói buộc bên trong bởi xiềng xích của gian ác."

^ Tamen si etiam ipsa peccaret, sufficeret Dei potestas ineffabilis potentiae ad regendam istam universitatem, ut omnibus congrua et condigna retribuens nihil in toto imperio suo turpe atque indecorum esse permitteret. De Lib. Arb. iii. 35.

Quid enim majus in creaturis quam vita intelligens, aut quid minus potest esse quam corpus? Quae quantumlibet deficiant et eo tendant ut non sint, tamen aliquid formae illis remanet, ut quoquo modo sint. Quidquid autem formae cuipiam rei deficienti remanet, ex illa forma est quae nescit deficere motusque ipsos rerum deficientium vel proficientium excedere numerorum suorum leges non sinit. De Lib. Arb. II. 46.

Quapropter natura est, in qua nullum malum est, vel etiam in qua nullum potest esse malum: esse autem natura, in qua nullum bonum sit, non potest. Proinde nec ipsius diaboli natura, in quantum natura est, malum est: sed perversitas eam malam facit. De Civitate Dei, XIX. xiii. 2. Illa vero quae facta sunt, ejus bono indigent, summo scilicet bono, id est summa essentia. Minus autem sunt quam erant, cum per animae peccatum minus ad illum moventur: nec tamen penitus separantur; nam omnino nulla essent. De Vera Religione, 28.

Nec moveat quod naturaliter eos dixit, quae legis sunt facere, non spiritu Dei, non fide, non gratia. Hoc enim agit spiritus gratiae, ut imaginem Dei, in qua naturaliter facti sumus, instauret in nobis. Vitium quippe contra naturam est, quod utique sanat gratia. De Spiritu et Lit. 47.

2. Chuyển một lần nữa sang ý kiến hiện hành trong thời nay. Bất chấp di truyền, và mọi lời bào chữa khác có thể đưa ra cho tội phạm, chúng ta cảm thấy hắn đáng bị trừng phạt. Khuynh hướng có thể đã được gieo trồng lúc hắn sinh ra, nó có thể đã được nuôi dưỡng bởi hoàn cảnh, nhưng nó ở trong hắn, một yếu tố trong tính cách hắn, và chính với sự đồng ý của hắn trong từng khoảnh khắc mà nó chín muồi thành hành động. Hắn đã sẵn lòng thực hiện những xui giục của các hành động ác — hắn đã biến chúng thành của riêng mình, và hắn chịu trách nhiệm về chúng. Chúng ta có thể phân tích các động cơ hành động tùy ý, nhưng sự vận hành của động cơ là một phần của đời sống ý thức sâu thẳm nhất của tôi; quyết định dưới bất kỳ áp lực nào là của tôi — điều này chắc chắn với mức độ chắc chắn sâu nhất mà chúng ta có thể đạt tới, — tôi muốn cho nên tôi hiện hữu^. Điều tôi làm là việc làm của tôi, chính trong tâm trí tôi mà các động cơ khác nhau đã vận hành, chính qua quyết định của tôi mà chúng kết thành hành động, và đối với hành động này cùng kết quả của nó, tôi chịu trách nhiệm! Đây là ý kiến chung trong thời nay: mức độ cám dỗ có thể ảnh hưởng đến mức độ trừng phạt công bằng, nhưng nó không bao giờ có thể khiến một hữu thể có lý trí hoàn toàn vô trách nhiệm về hành động của mình.

^ Xem trên, [NEEDS REVIEW: ký hiệu OCR "i3. 2:1" — số trang/chương tham chiếu không xác định được].

^ Bradley, Ethical Studies, Essay I.

Giáo lý về trách nhiệm cá nhân này được Thánh Âu-tinh nhấn mạnh mạnh mẽ: toàn bộ cách ngài xử lý ý chí, dù khó theo dõi vì sự khiếm khuyết của thuật ngữ hiện hành, là một kỳ công của phân tích khéo léo và phán đoán nặng ký^: nhưng ngài rõ ràng rằng các hành động ác không thể bị trừng phạt một cách công chính trừ khi chúng được thực hiện một cách tự nguyện^.

^ Xem Excursus F, p. 171.

^ Non igitur nisi voluntate peccatur. Nobis autem voluntas nostra notissima est: neque enim scirem me velle, si quid sit voluntas ipsa nescirem. Definitur itaque isto modo; Voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid vel non amittendum, vel adipiscendum. Cur ergo ita tunc definire non possem? An erat difficile videre invitum volenti esse contrarium, ita ut contrarium sinistrum dextro esse dicimus, non ut nigrum albo? Nam eadem res simul et nigra et alba esse non potest: duorum autem in medio quisque positus, ad alterum sinister est, ad alterum dexter; simul quidem utrumque unus homo, sed simul utrumque ad unum hominem nullo modo. Ita quidem invitus et volens unus animus simul esse potest; sed unum atque idem nolle simul et velle non potest. Cum enim quisque invitus aliquid facit, si eum roges utrum id facere velit, nolle se dicit: item si roges utrum id velit non facere, velle respondet. Ita invitum ad faciendum, ad non faciendum autem volentem reperies: id est enim unum animum uno tempore habentem utrumque, sed aliud atque aliud ad singula referentem. Cur haec dico? Quia si rursum quaeramus quam ob causam id invitus faciat, cogi se dicet. Nam et omnis invitus faciens cogitur; et omnis qui cogitur, si facit, nonnisi invitus facit. Restat ut volens a cogente sit liber, etiamsi se quisquam cogi putet. Et hoc enim modo omnis qui volens facit, non cogitur; et omnis qui non cogitur, aut volens facit, aut non facit. De Duabus Animabus, 14.

Quapropter peccatum sine voluntate esse non posse verissimum est. Retract. i. xv. 3.

Và ở đây một lần nữa Calvin đã không đi theo đường lối của vị Giáo Phụ mà ông trích dẫn quá thường xuyên. Dù ông ưa thích cách ngài xử lý chủ đề này hơn bất kỳ Giáo Phụ hay Nhà Kinh Viện nào khác, ông không chấp nhận nó^, ông dường như không thấy tầm quan trọng của tính tự nguyện trong hành động của chúng ta liên quan đến trách nhiệm, và ông dùng ngôn ngữ dường như khiến sự kiểm soát của Đức Chúa Trời trên ý thức con người trở nên hoàn toàn đến mức dời quyết định trong các trường hợp tội lỗi từ tâm trí con người sang tâm trí Đức Chúa Trời — như khi ông ghi nhận mà không hề cố gắng giới hạn cách Đức Chúa Trời "hướng dẫn các mưu tính của con người, và khuấy động ý chí họ, và điều tiết các nỗ lực của họ theo ý Ngài muốn". Thật khó hòa giải ngôn ngữ như vậy với bất kỳ loại trách nhiệm con người nào: nhưng Thánh Âu-tinh cẩn thận cố gắng hài hòa niềm tin vào sự toàn năng của Đức Chúa Trời với trách nhiệm con người khi nói về chính những đoạn Cựu Ước mà Calvin dựa vào để chứng minh giáo lý của mình. "Cả hai đều đến bởi ý muốn riêng của họ, và thế mà Chúa đã khuấy động tinh thần họ: và điều này có thể với sự thật ngang nhau được phát biểu theo chiều ngược lại, Chúa đã khuấy động tinh thần họ và thế mà họ đến bởi ý muốn riêng của họ". Ở đây ngài cố gắng chứng tỏ rằng sự vận hành của động cơ và quyết định con người không phải là ảo ảnh, và rằng những xác tín sâu thẳm nhất của ý thức nội tâm chúng ta là đúng đắn. Và như vậy, dù khuynh hướng của lời dạy của Calvin có thể là gì, giáo lý của Thánh Âu-tinh được bảo vệ cẩn thận để không làm giảm cảm thức về trách nhiệm con người thật sự đối với các hành động ác.

^ Institutes, ii. ii. 7.

Trên hai điểm nền tảng này về bản tính con người, giáo lý của Calvin khác biệt đáng kể với giáo lý của Thánh Âu-tinh, người đã không cho rằng con người, dù tội lỗi, là hoàn toàn đồi bại, và người đã cẩn thận duy trì rằng con người hoàn toàn chịu trách nhiệm về hành động của mình.

3. Có một quan điểm khác có lẽ không được bày tỏ phổ biến cho lắm, nhưng chắc chắn đang được rất nhiều người nắm giữ hiện nay, về sự vô vọng trong việc tìm một phương thuốc cho các sự ác hiện hữu. Bằng chứng đã được đưa ra cho thấy hình phạt hiếm khi có tính cải hóa, và sự công nhận sự thật này cùng với xác tín chán nản bị ép buộc trên nhiều người chấp nhận lời dạy của một số người theo Malthus về sức mạnh áp đảo của các xung động thú tính, góp phần lớn vào việc gây ra sự vô vọng về sự cải cách, điều không hề hiếm. Dĩ nhiên có một số người vẫn đặt niềm tin vào giáo dục quốc dân^ như một phương thuốc vạn năng, nhưng bằng chứng rút ra từ các nước khác hoặc từ chính nước ta^ khó có thể truyền cho chúng ta nhiều tự tin vào tác dụng của nó trong việc tiêu diệt tội ác. Và trước mặt tất cả những hiện tượng khốn khổ này của sự ác tức thì và ngày càng tăng được truyền lại cho các thế hệ tương lai, chúng ta không thể ngạc nhiên rằng có quá nhiều người bị buộc phải đi vào một loại Chủ Nghĩa Bi Quan nào đó, — hoặc ít nhất vào một sự thờ ơ châm biếm trước số phận của một thế giới đang trong tình trạng vô vọng. Khi suy ngẫm về nó, chúng ta có thể cảm thấy như tiếng kêu đã vang lên trong mọi thời đại rằng thế giới đang ngày càng tệ hơn, đơn giản là sự xác nhận của một sự thật có thể đã được thiết lập bằng lý luận tổng quát hơn và trở nên đáng sợ hơn khi được nhìn dưới ánh sáng của niềm tin vào một đời sống sau nấm mồ — một đời sống của gian ác và khốn khổ ngày càng tăng. Ở đây chúng ta có một giáo lý chắc chắn đủ khủng khiếp, nhưng, xin lưu ý, hoàn toàn nhất quán với chính nó, và dù dường như bỏ qua một số sự thật quan trọng^, nó không gây khó khăn nghiêm trọng nào cho nhiều tâm trí sắc bén trong thời nay. Giáo lý nhất quán với chính nó này về quyền năng ngày càng tăng và không thể nhổ tận gốc của sự ác, tóm lại, là giáo lý của Thánh Âu-tinh; nhưng trong các tác phẩm của ngài, và như ngài nắm giữ nó, nó gây ra một khó khăn rất nghiêm trọng — một khó khăn được tạo ra bởi quan điểm Cơ Đốc* về Đức Chúa Trời. Con người có thể kiên nhẫn chấp nhận sự kinh hoàng của một đời sống mà họ bị định án cho sự ác, và trong đó sự ác có xu hướng tăng liên tục, nhưng tâm trí bắt đầu nổi loạn chống lại lời dạy bi quan như vậy khi được đảm bảo rằng thế giới này — hiện tồn tại dưới sự tàn phá khủng khiếp này — đã được tạo dựng bởi một Đức Chúa Trời yêu thương toàn diện, toàn năng, và toàn tri. Chính lúc ấy và chỉ lúc ấy mà những sự thật khủng khiếp về quyền năng bất diệt của sự ác trên thế giới rơi vào một xung đột dường như không thể hòa giải với những gì chúng ta được nghe về bản tính của Đức Chúa Trời.

^ Các lập luận bênh vực giáo dục quốc dân đôi khi được trình bày dưới hình thức mà dường như hàm ý các nguyên tắc hoàn thiện đã được ám chỉ ở trên.

^ Statistical Society's Journal, xlvi. 343.

^ Các sự thật của kinh nghiệm tôn giáo và sự đấu tranh thành công với sự ác.

* Thần học của người Hồi giáo là định mệnh, nhưng nó không đưa ra lời dạy như vậy về bản tính của Đức Chúa Trời để gây ra khó khăn này.

Có nhiều người bị cám dỗ giải quyết nan đề ngay lập tức, bằng cách bác bỏ sự mặc khải Cơ Đốc đã tạo ra khó khăn. Nhưng ít nhất hãy nhớ rằng nếu họ nhờ đó loại bỏ được sự mâu thuẫn trí tuệ, họ cũng loại bỏ mọi yếu tố hy vọng. Vấn đề sự ác với sự kinh hoàng ngày càng tăng của nó vẫn ở trước mặt chúng ta chưa được giải quyết khi chúng ta đã nói trong lòng mình rằng không có Đức Chúa Trời. Chúng ta có thể tự chuẩn bị để đấu tranh chống lại nó — để giảm nhẹ nó, hết sức có thể trong chúng ta; hoặc chúng ta có thể quay lưng lại với nó và cố quên nó; nhưng nếu đức tin chúng ta là hư không, sự khốn khổ của tội lỗi và sự ác vẫn còn đáng sợ — sự kinh hoàng của một bóng tối lớn vẫn bao phủ chúng ta. Nhưng nếu chúng ta chưa sẵn sàng chém đứt nút thắt như vậy, nếu chúng ta tha thiết muốn giải quyết vấn đề, hãy nhìn nó như Thánh Âu-tinh nhìn: và giải quyết từng khó khăn riêng biệt theo lượt.

III. Sự Biết Trước của Đức Chúa Trời.

Có những khó khăn nảy sinh từ niềm tin của chúng ta vào sự biết trước của Đức Chúa Trời.

(A) Làm sao có thể nói rằng con người thật sự chịu trách nhiệm về mọi sự ác trên thế giới, — tội lỗi đầu tiên đã biểu hiện nó, và vô số tội lỗi đã duy trì nó, — nếu Đức Chúa Trời Đấng Sáng Tạo đã biết trước tất cả? Nhưng như Thánh Âu-tinh lập luận, dù mọi sự xảy ra như Đức Chúa Trời đã biết trước, điều này không loại bỏ trách nhiệm của những kẻ phạm tội, vì chúng ta có thể nghĩ về Ngài như Đấng thấy trước điều họ sẽ quyết định, chứ không phải như Đấng kiểm soát quyết định của họ. Khẳng định sự biết trước của Ngài không hàm ý rằng những con người mà Ngài đã thấy trước hành vi của họ thật ra không chịu trách nhiệm, và rằng không có sự vận hành thật sự nào của động cơ và quyết định diễn ra trong tâm trí họ^. Đó chỉ là vấn đề tri thức, không phải vấn đề kiểm soát, vì, dùng chính hình ảnh minh họa của ngài, "như ký ức không ép buộc những việc làm đã qua của anh em, thì sự biết trước của Đức Chúa Trời cũng không ép buộc rằng những điều ở tương lai phải được làm".

^ Certe enim hoc te movet et hoc miraris, quomodo non sint contraria et repugnantia, ut et Deus praescius sit omnium futurorum, et nos non necessitate sed voluntate peccemus. Si enim praescius est Deus, inquis, peccaturum esse hominem, necesse est ut peccet: si autem necesse est, non ergo est in peccando voluntatis arbitrium, sed potius inevitabilis et fixa necessitas. Qua ratiocinatione hoc videlicet ne conficiatur times, ut aut Deus futurorum omnium praescius impie negetur, aut si hoc negare non possumus, fateamur non voluntate sed necessitate peccari: an aliquid aliud te movet? E. Nihil interim aliud. A. Res ergo universas, quarum Deus est praescius, non voluntate sed necessitate fieri putas. E. Omnino ita puto. A. Expergiscere tandem, teque ipsum paululum intuere, et dic mihi, si potes, qualem sis habiturus cras voluntatem, utrum peccandi, an recte faciendi. E. Nescio. A. Quid? Deum itidem nescire hoc putas? E. Nullo modo id putaverim. A. Si ergo voluntatem tuam crastinam novit, et omnium hominum, sive qui sunt sive qui futuri sunt, futuras praevidet voluntates, multo magis praevidet quid de justis impiisque facturus sit. E. Prorsus si meorum operum praescium Deum dico, multo fidentius eum dixerim praescire opera sua, et quid sit facturus certissime praevidere. A. Nonne igitur caves ne tibi dicatur etiam ipsum quaecumque facturus est non voluntate sed necessitate facturum, si omnia quorum Deus praescius est necessitate fiunt, non voluntate? E. Ego cum dicerem necessitate universa fieri quae Deus futura praescivit, ea sola intuebar quae in creatura ejus fiunt, non autem quae in ipso: non enim ea fiunt, sed sunt sempiterna... Non enim posses aliud sentire esse in potestate nostra, nisi quod cum volumus facimus. Quapropter nihil tam in nostra potestate quam ipsa voluntas est. Ea enim prorsus nullo intervallo mox ut volumus praesto est. Et ideo recte possumus dicere, Non voluntate senescimus, sed necessitate; aut, non voluntate morimur, sed necessitate; et si quid aliud hujusmodi: non voluntate autem volumus, quis vel delirus audeat dicere? Quamobrem, quamvis praesciat Deus nostras voluntates futuras, non ex eo tamen conficitur ut non voluntate aliquid velimus... Attende enim, quaeso, quanta caecitate dicatur. Si praescivit Deus futuram voluntatem meam, quoniam nihil aliter potest fieri quam praescivit, necesse est ut velim quod ille praescivit: si autem necesse est, non jam voluntate, sed necessitate id me velle fatendum est... Quod si fieri non potest ut dum volumus non velimus, adest utique voluntas volentibus; nec aliud quidquam est in potestate, nisi quod volentibus adest. Voluntas igitur nostra nec voluntas esset, nisi esset in nostra potestate. Porro, quia est in potestate, libera est nobis. Non enim est nobis liberum, quod in potestate non habemus, aut potest non esse quod habemus. Ita fit ut et Deum non negemus esse praescium omnium futurorum, et nos tamen velimus quod volumus. Cum enim sit praescius voluntatis nostrae, cujus est praescius ipsa erit. Voluntas ergo erit, quia voluntatis est praescius. Nec voluntas esse poterit, si in potestate non erit. Ergo et potestatis est praescius. Non igitur per ejus praescientiam mihi potestas adimitur, quae propterea mihi certior aderit, quia ille cujus praescientia non fallitur, adfuturam mihi esse praescivit. E. Ecce jam non nego ita necesse esse fieri quaecumque praescivit Deus, et ita eum peccata nostra praescire, ut maneat tamen nobis voluntas libera, atque in nostra posita potestate. De Lib. Arb. iii. 6, 7, 8.

Ở đây chúng ta có thể một lần nữa nhận thấy giáo lý của Calvin khác xa đến mức nào; và về điểm này chúng ta không bị bỏ lại để suy ra sự khác biệt bằng cách so sánh các phát biểu của nhà văn đời sau với những phát biểu của vị tiến sĩ mà ông tự xưng là theo, vì ông đã bác bỏ rõ ràng sự phân biệt được vạch ra như vậy. "Ngay cả Augustine," ông nói, "cũng không phải lúc nào cũng thoát khỏi mê tín này, như khi ông nói rằng sự mù lòa và sự cứng lòng^ không liên quan đến sự vận hành của Đức Chúa Trời, mà liên quan đến sự biết trước. Nhưng sự tinh tế này bị nhiều đoạn Kinh Thánh bác bỏ, cho thấy rõ ràng rằng sự can thiệp của Đức Chúa Trời lên đến điều gì đó nhiều hơn sự biết trước!" Và như vậy chúng ta có thể một lần nữa được cảnh báo chống lại việc xem chủ nghĩa Calvin phổ biến như một trình bày công bằng về lời dạy của Thánh Âu-tinh.

^ De Lib. Arb. iii. 11.

^ Ac per hoc quando legitis in litteris veritatis, a Deo seduci homines, aut obtundi vel obdurari corda eorum, nolite dubitare praecessisse mala merita eorum ut juste ita paterentur. De Gratia et Lib. Arb. 43. Dĩ nhiên đúng là sự gia tăng gian ác là hình phạt áp đặt trên tội lỗi trong trật tự Vũ Trụ của Đức Chúa Trời; nhưng đó là một hình phạt tự gây ra.

^ Institutes, ii. iv. 3.

Nhưng dù, trong chừng mực sự phân biệt này có thể được duy trì^, thực tại của trách nhiệm con người vẫn được giữ trong tầm nhìn, vẫn có thể có vẻ như mọi sự khốn khổ và tội lỗi thật ra là do việc con người đã được tạo dựng với bản tính họ sở hữu. Vì họ đã được tạo dựng với một Ý Chí, theo một nghĩa nào đó là tự do, chẳng phải chính bởi sự thật của tự do ấy mà nó bị thúc đẩy kháng cự sự dẫn dắt và hướng dẫn có thể hiểu được đã giữ con người trong tình trạng vô tội, — nếu họ đã không được ban cho ý chí tự do như vậy?

^ Calvin dường như nghĩ rằng Thánh Âu-tinh đã thay đổi ý kiến về điểm này, nhưng đoạn văn ông trích không có vẻ kết luận chút nào. Rõ ràng đã có một số sửa đổi (Neander, History of Christian Religion, iv. 295), nhưng ngài vẫn tiếp tục vạch ra sự phân biệt giữa thấy trước và tiền định ngay cả trong các tác phẩm cuối đời; dù vô cùng khó nắm bắt ý nghĩa chính xác mà nó có đối với ngài.

Nhìn thoạt qua dường như sự phân biệt hàm ý rằng mục đích Đời Đời của Đức Chúa Trời là điều đã đi sau các sự kiện được thấy trước trong thời gian: nhưng Thánh Âu-tinh không có ý nghĩa như vậy. Omnia itaque Dei dona quae in eodem opere sive optavi, sive laudavi, quis, non dicam negare, sed dubitare saltern audeat Deum daturum se esse praescisse, et quibus daturus fuerit, nunquam potuisse nescire? Haec est praedestinatio manifesta et certa sanctorum. De Dono Persev. 53. Nhưng sự tách rời tri thức khỏi ý chí dường như mất mọi ý nghĩa đối với Tâm Trí Đời Đời.

Sự phân biệt ít khó khăn hơn đối với sự ác hơn đối với điều thiện. Vì sự ác là do con người, một khuyết điểm không do Đức Chúa Trời gây ra, nên dễ nói rằng Ngài thấy trước những tư tưởng và hành động ác của họ như căn cứ cho quyết định của Ngài. Nhưng đối với điều thiện thì khác: họ đã được Đức Chúa Trời kêu gọi, nhưng trên căn cứ nào họ được kêu gọi và những người khác bị bỏ mặc? Điều gì được thấy trước, và sự biết về điều ấy định đoạt ý muốn của Đức Chúa Trời? Theo Thánh Âu-tinh, không phải vì các hành động đúng (De Divers. Quæst. ad Simpl., i. qu. ii. 2), cũng không phải vì đức tin (ibid. 5) của con người, như Đức Chúa Trời thấy trước, mà họ được Đức Chúa Trời chọn làm người nhận ân điển của Ngài; cũng không phải vì các cơ hội nghe sứ điệp của Ngài (ibid. 14). Khẳng định bất kỳ điều nào trong số này sẽ hoặc ngầm phủ nhận rằng đức tin và sự thiện là ân tứ của Đức Chúa Trời (ibid. 21), hoặc phủ nhận quyền năng của ân điển Đức Chúa Trời để chinh phục bất kỳ tấm lòng nào (ibid. 14). Đoạn văn rất mạnh mẽ, và dường như để lại cho ý chí con người quá ít phần trong việc hợp tác với Đức Chúa Trời, đến nỗi mọi hành động con người dường như bị quyết định chứ không chỉ được thấy trước bởi Đức Chúa Trời. Nhưng chúng ta phải ghi nhớ rằng mục đích của lập luận này là để chứng tỏ rằng không phải bất kỳ công đức nào nơi người nhận định đoạt ân tứ của ân điển. Đồng thời phải ghi nhớ rằng theo Thánh Âu-tinh, tác dụng của ân điển Đức Chúa Trời là giải phóng ý chí khỏi sự nô lệ của tội lỗi, và như vậy ý chí của con người được giải phóng để hợp tác với ý chí Đức Chúa Trời trong việc thực hiện sự cứu rỗi của mình. Xem dưới p. 93 chú thích 1. Vì thế, như sự ác không phải từ Đức Chúa Trời, và ý chí của những kẻ được kêu gọi được ân điển giải phóng, không thể nói rằng đường lối của kẻ ác hay người thiện bị Đức Chúa Trời kiểm soát tuyệt đối và trực tiếp, và có chỗ cho một sự phân biệt giữa sự biết trước và sự tiền định. Vì vậy, đối với lập luận vừa trích, ý chí được giải phóng là do Đức Chúa Trời ban cho, nhưng nó được Ngài ban cho con người để sử dụng. Lại nữa, Ngài có thể lôi kéo kẻ đê tiện nhất bằng tình yêu Ngài, và do đó quay lại theo tiếng gọi của Ngài không phải là dấu hiệu của sự thiện, nhưng tiếng gọi của Ngài được ban qua các phương tiện và thể chế mà Ngài đã định — nó là gián tiếp. Do đó, một lần nữa chúng ta có thể thấy rằng Thánh Âu-tinh không hình dung ý muốn của Đức Chúa Trời như định đoạt một cách tức thì và trực tiếp, và rằng có chỗ cho một sự biết trước mà không phải là sự tiền định. Xem dưới p. 127 chú thích.

Nhưng đối với tâm trí của Thánh Âu-tinh, điều này hàm ý một sự lẫn lộn về bản tính thật của tự do. Một hữu thể có lý trí chỉ tự do khi được giải thoát khỏi những hình phạt của tội lỗi mà làm méo mó và mù lòa bản tính thật của họ. Được tự do khỏi những lo âu và phiền muộn rình rập đè nặng trên những kẻ không thể tin cậy sự sửa dạy của Đức Chúa Trời dành cho họ ở đây, được tự do khỏi gánh nặng có thể đè trên lương tâm chưa bao giờ tìm kiếm sự thương xót tha thứ của Đức Chúa Trời; được tự do khỏi nỗi sợ phải một mình ra đi đối mặt với các thực tại đời đời, đây là một tự do thật, đời sống thật của người khôn ngoan, cánh đồng thật cho sự phát triển bản thân hợp lý. "Không có tự do thật nào ngoài tự do của những kẻ được phước và giữ luật pháp đời đời"^ Đời sống tự ý thức là tư tưởng mà mọi lập luận của ngài bắt đầu, sự hiện thực hóa đời sống này tách khỏi mọi mê sảng của giác quan và đam mê, như ngài vẽ nó, là sự phước hạnh mà con người có thể đạt tới, nó là Tự Do thật. Vào mọi thời, dưới mọi điều kiện, trong một thời nguyên thủy

^ De Lib. Arb. i. 32. So sánh thêm một phát biểu mở rộng hơn.

Nec ideo liberum arbitrium non habebunt, quia peccata eos delectare non poterunt. Magis quippe erit liberum, a delectatione peccandi usque ad delectationem non peccandi indeclinabilem liberatum. Certe Deus ipse numquid, quoniam peccare non potest, ideo liberum arbitrium habere negandus est? Erit ergo illius civitatis et una in omnibus et inseparabilis in singulis voluntas libera, ab omni malo liberata, et impleta omni bono, fruens indeficienter aeternorum jucunditate gaudiorum, oblita culparum, oblita poenarum; nec tamen ideo suae liberationis oblita, ut liberatori suo non sit grata. De Civitate Dei, XXII. XXX. 3.

…thiên đàng ngay trong thế gian này, trong thế gian sắp đến, đó chính là bản chất của Tự Do, là điều kiện cho việc thực thi một ý chí thật sự tự do, như Ý Muốn của Đức Chúa Trời.

Chúng ta có thể dễ dàng phân biệt một sự tự do như thế với thứ tự do của sự dửng dưng, hay phạm vi cho việc thực thi sự tùy hứng mà xưa kia Pê-lagi-ơ đã bênh vực¹, và ngày nay nhiều người vẫn đòi hỏi. Nếu sự tự do chân thật được đạt tới thì ắt phải có sự hòa hợp trọn vẹn với những hữu thể khác cũng đạt được nó. Sự tùy hứng của người này có thể xung đột với sự tùy hứng của người khác — vì đó là sự tự tìm kiếm mình của một hữu thể thuộc về giác quan; nhưng sự vận hành tự do của một bản tính có lý trí không nhất thiết phải xung đột với những ai cũng có lý trí trong các quyết định và mục đích của mình: mỗi người đều có thể hưởng trọn sự tự do chân thật mà không xâm phạm lẫn nhau. Và như thế, chính khi con người tìm thấy sự tự do chân thật của mình, sự tự do của bản tính có lý trí khỏi giác quan và đam mê, thì cuối cùng người ấy mới có thể sống trong sự hòa hợp hoàn toàn với Ý Muốn của Đức Chúa Trời.

Vậy thì sự tự do của con người, trong mức độ nó được hiện thực hóa tại đời này, hoàn toàn hòa hợp với Ý Muốn của Đức Chúa Trời. Chính linh hồn không được tự do, bị trói buộc bởi dục vọng, bị ma quỷ lừa dối, ở trong tình trạng thù nghịch với Đức Chúa Trời. Chính khi bởi ân điển của Đức Chúa Trời mà con người được giải thoát khỏi những xiềng xích ấy thì người ấy trở nên tự do khỏi ách nô lệ của tội lỗi¹. Câu hỏi đã khuấy động các triết gia đạo đức ở Anh về phạm vi cho sự tùy hứng của con người không phải là câu hỏi mà Thánh Âu-tinh quan tâm nhất: ngài sẽ đồng lòng với những người bênh vực Tự Do Lựa Chọn ngày nay trong việc kiên quyết bảo vệ trách nhiệm của con người, nhưng sự tự do để thực thi sự tùy hứng không phải là thứ tự do mà ngài tha thiết quan tâm. Đối với ngài, đó dường như không phải là một ân huệ quý giá lắm, vì ngài cho rằng các thánh đồ của Đức Chúa Trời không có sự tự do để phạm tội¹; ngài cũng cho rằng con người chưa tái sinh bị dục vọng trói buộc đến nỗi không "tự do" để làm điều phải. Toàn bộ cách ngài nêu lên và thảo luận vấn đề khác với cách thường thấy trong các cuộc thảo luận thông thường của người Anh, vì thứ tự do duy nhất mà ngài quan tâm và bàn luận là sự tự do của lý trí, sự tự do khỏi tội lỗi: theo nghĩa này, con người chưa tái sinh không được tự do, dù nhờ Ân Điển của Đức Chúa Trời mà cuối cùng người ấy có thể đạt tới Sự Tự Do. Như thế, trong bản tính chân thật của nó, như đã được tạo dựng, và như đã được giải thoát khỏi căn bệnh tội lỗi, ý chí hoàn toàn hòa hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời: điều ác không nhất thiết phải dính líu vào hành động tạo dựng những hữu thể được ban cho Ý Chí Tự Do. Vì giữa ý muốn của bản tính Thần Thượng, vốn hướng về điều thiện cho các tạo vật của Ngài, và ý muốn của bản tính chân thật của con người, không có sự xung đột tất yếu nào; ý chí bại hoại, bị đam mê làm mù và bị dục vọng nô dịch, quả thật nổi loạn chống lại Đức Chúa Trời; nhưng ý chí của người đã đạt tới Sự Tự Do thì không như vậy: người ấy đã thấy mọi sự như Đức Chúa Trời thấy, và muốn như Đức Chúa Trời muốn; chính vì lý do người ấy cuối cùng đã được tự do, mà sự bất hòa giữa ý chí con người và ý chí thần thượng đã chấm dứt, vì hai bản tính đã được hòa giải¹.

¹ Beato autem, quales se esse omnes volunt, non recte nec vere dicitur, Non potest fieri quod vis. Si enim beatus est, quidquid vult fieri potest; quia non vult quod fieri non potest. Sed non est mortalitatis hujus haec vita, nec erit nisi quando et immortalitas erit. Quae si nullo modo dari homini posset, frustra etiam beatitudo quaereretur; quia sine immortalitate non potest esse. De Trin. xiii. 10.

Có thể thêm vài lời để chỉ ra bản chất của ngụy biện mà Thánh Âu-tinh đã tránh được, nhưng các tác giả sau này, trong đó có Can-vanh, đã bị vướng mắc. Có một cám dỗ muốn tách Ý Muốn của Đức Chúa Trời ra khỏi Bản Tính của Đức Chúa Trời, và bàn về Ý Muốn cùng Quyền Năng của Ngài mà không xét đến Tính Cách của Ngài. Cũng vậy, người ta sẵn sàng tách ý chí con người ra khỏi bản tính con người; rồi tiến hành bàn về mối quan hệ giữa một ý muốn thần thượng không có thật như thế với một ý chí con người không có thật. Nếu chúng ta có hai ý chí tùy hứng gắn bó chặt chẽ với nhau, thì chắc chắn sẽ nảy sinh xung đột, và cuộc đấu tranh giữa một ý muốn thần thượng tùy hứng với một ý chí con người tùy hứng, chỉ có thể có nghĩa là sự khuất phục của ý chí con người, dù nó có vẻ như có bao nhiêu phạm vi tự do cho sự tùy hứng của mình đi nữa.

Như thế chúng ta ắt bị ép vào một hình thức nào đó của thuyết định mệnh, vì sự vận hành của một ý chí con người như thế, trước sự hiện diện của một ý muốn thần thượng như thế, ắt chỉ là ảo tưởng. Nhưng Thánh Âu-tinh không đi theo lối suy nghĩ ấy: ngài không cố tách Ý Muốn khỏi Bản Tính của Đức Chúa Trời. Ngài là Lý Trí Tối Cao, không hề thay đổi, là Tư Tưởng Đời Đời. Ý Muốn của Ngài không tùy hứng hay thay đổi, mà là Ý Muốn của một Bản Tính Yêu Thương: nó luôn thực hiện Mục Đích Đời Đời của Ngài, và muốn chẳng phải sự chết của kẻ có tội, mà muốn nó xây bỏ đường lối mình mà được sống. Thánh Âu-tinh không thể xem Ý Muốn Thần Thượng như sự Tùy Hứng Tuyệt Đối thuần túy, hành động tách rời khỏi Bản Tính Thần Thượng như đã được bày tỏ cho chúng ta, vì ngài biết rằng đời sống có ý thức không thể bị xé ra thành những mảnh rời rạc như thế¹.

¹ Atque ita fit illa trinitas ex memoria, et interna visione, et quae utrumque copulat voluntate. Quae tria cum in unum coguntur, ab ipso coactu cogitatio dicitur. Nec jam in his tribus diversa substantia est. De Trin. xi, 6.

Ego per omnia illa tria memini, ego intelligo, ego diligo, qui nec memoria sum, nec intelligentia, nec dilectio, sed haec habeo. De Trin. xv. 42.

Haec igitur tria, memoria, intelligentia, voluntas, quoniam non sunt tres vitae, sed una vita; nec tres mentes, sed una mens: consequenter utique nec tres substantiae sunt, sed una substantia. Memoria quippe, quae vita et mens et substantia dicitur, ad se ipsam dicitur: quod vero memoria dicitur, ad aliquid relative dicitur. Hoc de intelligentia quoque et de voluntate dixerim: et intelligentia quippe et voluntas ad aliquid dicuntur. Vita est autem unaquaeque ad se ipsam, et mens, et essentia. Quocirca tria haec eo sunt unum, quo una vita, una mens, una essentia: et quidquid aliud ad se ipsa singula dicuntur, etiam simul, non pluraliter, sed singulariter dicuntur. De Trin. x. 18.

¹ Sic enim oportebat prius hominem fieri, ut et bene velle posset, et male; nec gratis, si bene; nec impune, si male: postea vero sic erit, ut male velle non possit; nec ideo libero carebit arbitrio. Multo quippe liberius erit arbitrium, quod omnino non poterit servire peccato. Enchiridion, cv.

Điều này đưa ra một manh mối để giải thích tất cả các đoạn nói về Ân Điển khiến ý chí trở nên tự do: chúng đã bị hiểu sai một cách rất phổ biến.

Liberum ergo arbitrium evacuamus per gratiam? Absit: sed magis liberum arbitrium statuimus. Sicut enim lex per fidem sic liberum arbitrium per gratiam non evacuatur, sed statuitur. Neque enim lex impletur nisi libero arbitrio: sed per legem cognitio peccati, per fidem impetratio gratiae contra peccatum, per gratiam sanatio animae a vitio peccati, per animae sanitatem libertas arbitrii, per liberum arbitrium justitiae dilectio, per justitiae dilectionem legis operatio. Ac per hoc, sicut lex non evacuatur sed statuitur per fidem, quia fides impetrat gratiam qua lex impleatur: ita liberum arbitrium non evacuatur per gratiam, sed statuitur, quia gratia sanat voluntatem, qua justitia libere diligatur. Omnia haec, quae velut catenatim connexa, habent voces suas in Scripturis Sanctis. Lex dicit: Non concupisces. Fides dicit: Sana animam meam, quoniam peccavi tibi. Gratia dicit: Ecce sanus factus es, jam noli peccare, ne quid tibi deterius contingat. Sanitas dicit: Domine Deus meus, exclamavi ad te, et sanasti me. Liberum arbitrium dicit: Voluntarie sacrificabo tibi. De Spir. et Lit. 52.

Haec enim voluntas libera tanto erit liberior quanto sanior: tanto autem sanior, quanto divinae misericordiae gratiaeque subjectior. Ipsa enim fideliter orat et dicit: Itinera mea dirige secundum verbum tuum, et ne dominetur mihi omnis iniquitas. Quomodo enim libera est, cui dominatur iniquitas? Ep. cxlvii. (Hilario), 8.

So sánh đặc biệt ghi chú đáng khâm phục trong cuốn Speculative Lehre của Gangauf, tr. 421.

² Liberum arbitrium non est aliud quam possibilitas peccandi et non peccandi. Op. Imp. contra Jul. vi. ix.

Libertas arbitrii, qua a Deo emancipatus homo est, in admittendi peccati et abstinendi a peccato possibilitate consistit. Ibid. i. lxxviii. Xem thêm lxxxii.

Về điều này Thánh Âu-tinh đáp: Si liberum non est nisi quod duo potest velle, id est et bonum et malum; liber Deus non est, qui malum non potest velle. Ibid. i. c.

¹ Proinde bonus etiamsi serviat, liber est: malus autem etiamsi regnet, servus est; nec unius hominis, sed quod est gravius, tot dominorum, quot vitiorum. De quibus vitiis cum ageret Scriptura divina, A quo enim quis, inquit, devictus est, huic et servus addictus est. De Civitate Dei, iv. iii.

Haec sunt duo illa, libertas et cupiditas laudis humanae, quae ad facta compulere miranda Romanos. Si ergo pro libertate moriturorum et cupiditate laudum, quae a mortalibus expetuntur, occidi filii a patre potuerunt; quid magnum est, si pro vera libertate, quae nos ab iniquitatis et mortis et diaboli dominatu liberos facit, nec cupiditate humanarum laudum, sed caritate liberandorum hominum, non a Tarquinio rege, sed a daemonibus et daemonum principe, non filii occiduntur, sed Christi pauperes inter filios computantur? De Civitate Dei, v. xviii. 1.

Arbitrium igitur voluntatis tunc est vere liberum, cum vitiis peccatisque non servit. Tale datum est a Deo: quod amissum proprio vitio, nisi a quo dari potuit, reddi non potest. Unde Veritas dicit, Si vos Filius liberaverit, tunc vere liberi eritis. De Civitate Dei, xiv. xi. 1.

Quem ergo delectat libertas, ab amore mutabilium rerum liber esse appetat. De Vera Religione, 9.3.

¹ Posset enim perseverare si vellet: quod ut nollet, de libero descendit arbitrio; quod tunc ita liberum erat, ut et bene velle posset et male. Quid erit autem liberius libero arbitrio, quando non poterit servire peccato, quae futura erat et homini, sicut facta est Angelis Sanctis, merces meriti? Nunc autem per peccatum perdito bono merito, in his qui liberantur factum est donum gratiae, quae merces meriti futura erat. Quapropter, bina ista quid inter se differant, diligenter et vigilanter intuendum est; posse non peccare, et non posse peccare, posse non mori, et non posse mori, bonum posse non deserere, et bonum non posse deserere. Prima ergo libertas voluntatis erat, posse non peccare; novissima erit multo major, non posse peccare: prima immortalitas erat, posse non mori; novissima erit multo major, non posse mori: prima erat perseverantiae potestas, bonum posse non deserere; novissima erit felicitas perseverantiae, bonum non posse deserere. De Corrept. et Grat. 32, 33.

Ipsa enim sanitas est vera libertas, quae non perisset, si bona permansisset voluntas. Quia vero peccavit voluntas, secuta est peccantem peccatum habendi dura necessitas, donec tota sanetur infirmitas, et accipiatur tanta libertas, in qua sicut necesse est permaneat beate vivendi voluntas, ita ut sit etiam bene vivendi et nunquam peccandi voluntaria felixque necessitas. De Perf. Just. Hom. 9.

(B) Tuy nhiên, một khó khăn thứ hai nảy sinh từ niềm tin của chúng ta vào sự tiền tri của Đức Chúa Trời: há chẳng phải Ngài đã thấy trước rằng trên thực tế, ý chí được tạo dựng sẽ trở nên bại hoại, rằng mọi tội lỗi và khốn khổ sẽ xảy ra đó sao? Há chẳng phải chính việc tạo dựng con người đã được hoàn thành trong cái nhìn đầy đủ về mọi nỗi khốn khổ vô hạn sẽ phát sinh từ đó đó sao? Đức Chúa Trời có thể là tốt lành khi Ngài đã làm điều này không?

Có ba điểm mà Thánh Âu-tinh nhấn mạnh: chúng ta có thể nhắc lại để chú ý.

1. Trước hết, tối đa cũng chỉ có thể nói rằng điều ác được Đức Chúa Trời cho phép², nhưng thực ra nó là do hành động của con người: nó không phải do Đức Chúa Trời gây ra, nó đã xảy ra qua hành động của con người với sự cho phép của Đức Chúa Trời. Chúng ta không dám nói rằng mục đích của Ngài trong sự tạo dựng đã thất bại, trừ phi điều ác đã đạt được một sự thống trị tuyệt đối mà chúng ta không thể gán cho nó. Vì,

2. Rốt cuộc, bất chấp sự bại hoại của nó, năng lực của ý chí vẫn là một năng lực cao quý¹. Sự tạo dựng không bị tội lỗi làm hư hỏng hoàn toàn khắp mọi chiều dài và chiều rộng của nó, đến nỗi tốt hơn là nó chưa từng có, hay nên bị xóa sạch hoàn toàn. Công trình tạo dựng của Đức Chúa Trời vẫn tốt, dù đã bị làm hỏng.

3. Và một lần nữa, chúng ta không thể thấy hết mọi khía cạnh của điều ác¹: nỗi khốn khổ và đau đớn có thể mang tính sửa trị, và như thế có thể không phải là điều ác mà là điều thiện: chỉ khi chúng ta có thể thấy sự cuối cùng ngay từ lúc khởi đầu, chúng ta mới chắc chắn rằng điều thiện không được đem ra từ điều ác, không được bày tỏ qua điều ác; chỉ khi ấy chúng ta mới dám chắc rằng chính sự cho phép điều ác đã được biện minh bởi sự thắng lợi cuối cùng của điều thiện.

² Quocirca cum in Catholica dicitur, omnium naturarum atque substantiarum esse auctorem Deum, simul intelligitur ab eis qui hoc possunt intelligere, non esse Deum auctorem mali. Quomodo enim potest ille, qui omnium quae sunt causa est ut sint, causa esse rursus ut non sint, id est, ut ab essentia deficiant et ad non esse tendant? quod malum generale esse clamat verissima ratio. De Moribus Man. 3.

Quisquis omnium quae sunt auctor est, et ad cujus bonitatem id tantum pertinet ut sit omne quod est, non esse ad eum pertinere nullo pacto potest. Omne autem quod deficit, ab eo quod est esse deficit, et tendit in non esse. Esse autem et in nullo deficere bonum est, et malum est deficere. At ille, ad quem non esse non pertinet, non est causa deficiendi, id est, tendendi ad non esse; quia, ut ita dicam, essendi causa est. Boni igitur tantummodo causa est: et propterea ipse summum bonum est. Quocirca mali auctor non est, qui omnium quae sunt auctor est: quia in quantum sunt, in tantum bona sunt. De Divers. Quaest. LXXXIII. qu. xxi.

Sicut ergo tu dicis. Cur permittit ista, si displicent? ita ego dico, Cur punit ista, si placent? Ac per hoc sicut ego confiteor quod omnino ista non fierent, nisi ab Omnipotente permitterentur; ita tu confitere facienda non esse quae a justo puniantur: ut non faciendo quae punit mereamur ab eo discere cur permittit esse quae puniat. Perfectorum est enim, sicut scriptum est, solidus cibus: in quo hi qui bene profecerunt, jam intelligunt ad omnipotentiam Dei potius id pertinuisse, ut ex libero arbitrio voluntatis venientia mala esse permitteret. Tanta quippe est omnipotens ejus bonitas, ut etiam de malis possit facere bona, sive ignoscendo, sive sanando, sive ad utilitates piorum coaptando atque vertendo, sive etiam justissime vindicando. De Continentia, 15.

Ở đây một lần nữa Can-vanh bác bỏ ý kiến của Thánh Âu-tinh:

"Có vẻ phi lý khi con người bị làm mù bởi ý muốn và mệnh lệnh của Đức Chúa Trời, mà ngay sau đó lại bị trừng phạt vì sự mù lòa của mình. Do đó người ta viện đến cách lách rằng điều này chỉ do sự cho phép chứ không phải ý muốn của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên chính Ngài, khi công khai tuyên bố rằng Ngài làm điều này, đã bác bỏ cách lách ấy." Institutes, i. xviii. 1.

¹ Fecit et hominem ad imaginem suam; ut quemadmodum ipse per omnipotentiam suam praeest universae creaturae, sic homo per intelligentiam suam, qua etiam Creatorem suum cognoscit et colit, praeesset omnibus terrenis animalibus … Praesciebat autem Deus eos transgressuros: sed tamen quia conditor est et effector omnis boni, magis eos fecit, quando fecit et bestias, ut impleret terram bonis terrenis. Et utique melior est homo etiam peccator, quam bestia … Qui enim hominibus dedit liberum arbitrium, ut non servili necessitate, sed ingenua voluntate Deum colerent. De Cat. Rud. 29, 30.

Nam Deus hominem inexterminabilem fecit, et ei liberum voluntatis arbitrium dedit. Non enim esset optimus, si Dei praeceptis necessitate, non voluntate serviret. De Agone Christ. II.

¹ Neque enim Deus ullum, non dico Angelorum, sed vel hominum crearet, quem malum futurum esse praescisset, nisi pariter nosset quibus eos bonorum usibus commodaret, atque ita ordinem saeculorum tanquam pulcherrimum carmen ex quibusdam quasi antithetis honestaret. De Civitate Dei, xi. xviii.

Talia, credo, sunt omnia; sed oculos quaerunt. Soloecismos et barbarismos quae vocant, poetae adamaverunt; quae schemata et metaplasmos mutatis appellare nominibus, quam manifesta vitia fugere maluerunt. Detrahe tamen ista carminibus, suavissima condimenta desiderabimus. Congere multa in unum locum, totum acre, putidum, rancidum fastidibo. Transfer in liberam forensemque dictionem, quis non eam fugere atque in theatra secedere jubebit? Ordo igitur ea gubernans et moderans, nec apud se nimia, nec ubilibet aliena esse patietur. De Ordine, ii. 13. So sánh tr. 71, ghi chú 3.

Những điều cần cân nhắc này không được đưa ra với ý định chứng minh cho lý trí tự nhiên rằng Đấng Cai Quản vũ trụ là tốt lành, theo kiểu các nhà thần học thế kỷ mười tám: Thánh Âu-tinh không hề hy vọng đạt tới sự hiểu biết Đức Chúa Trời bằng những suy luận trực tiếp từ kinh nghiệm của con người có trí tuệ và lương thiện thông thường. Đối với ngài, sự tốt lành của Đức Chúa Trời, một thực tại siêu nhiên, đã được bày tỏ trong thân vị của Chúa chúng ta; nó đã được Ngôi Lời Nhập Thể tuyên bố. Đối với ngài, niềm tin vào sự tốt lành của Đức Chúa Trời đã được xác nhận hết lần này đến lần khác khi Thánh Linh làm chứng cùng tâm linh ngài: ngài giữ vững niềm tin ấy. Niềm tin của ngài cũng không bị lay chuyển bởi sự phản đối rút ra từ nỗi khốn khổ trong thế gian mà Đức Chúa Trời đã dựng nên, vì nỗi khốn khổ ấy không đến nỗi hoàn toàn tuyệt vọng, điều thiện không bị dập tắt hoàn toàn đến mức loại trừ niềm tin vào sự tốt lành của Đức Chúa Trời, bất chấp tất cả.

Và nếu niềm tin ấy, dựa trên tình yêu đã được bày tỏ của Đức Chúa Trời, được giữ vững, nó có thể trở thành hơn cả một niềm tin đơn thuần, nó có thể chứng tỏ là chìa khóa của tri thức. Mớ hỗn độn lạ lùng của đời sống con người không tự giải thích được: phải chăng tất cả chỉ là một giấc mộng dữ, vô mục đích và hư không, phải chăng chúng ta là trò đùa của những ảnh hưởng độc ác và tùy hứng, hay có một số phận ảm đạm kéo chúng ta từ từ xuống những vực sâu khốn khổ và tội lỗi? Thường thì dường như phải là như vậy, và chúng ta không thể tìm ra manh mối để tháo gỡ hoàn toàn điều huyền nhiệm ấy. Nó vượt quá tầm hiểu biết của chúng ta: kinh nghiệm của chúng ta không với tới, nhưng chúng ta không cần phải suy ngẫm trong nghi ngờ về những vực sâu mà mắt mình không thể dò thấu, nếu ân điển được ban cho chúng ta để tin rằng Cha chúng ta là tốt lành. Chúng ta không thể biết rằng sự đau khổ của thời hiện tại không đáng so sánh với vinh hiển sẽ được bày tỏ, nhưng chúng ta có thể tin. Chính niềm tin này và chỉ niềm tin này mới có thể hòa hợp mọi kinh nghiệm xung đột của chúng ta và khiến chúng trở nên dễ hiểu; một niềm tin như thế không xung đột với tri thức; nó hệ thống hóa tri thức; nó khiến các phần khác nhau của tri thức chúng ta trở nên nhất quán với nhau: đối với nhiều tâm trí, nó là một nhu cầu trí tuệ, vì đời sống chúng ta dường như là một mâu thuẫn không thể hiểu nổi trừ phi chúng ta có thể nhìn nó dưới ánh sáng của niềm tin vào sự tốt lành của Đức Chúa Trời. Niềm tin không giúp chúng ta hiểu hết mọi sự, nhưng nó khiến tri thức trở nên có thể, nó giúp chúng ta thấy rằng đời sống chúng ta ở đây có một ý nghĩa mà cuối cùng chúng ta có thể tìm ra. Và khi một sự phản đối được đưa ra nhắm vào, không phải một ý kiến cụ thể nào, mà vào chính khả năng của tri thức, chúng ta buộc phải xem xét nó một cách kỹ lưỡng nhất.

Vì niềm tin vào sự tốt lành của Đức Chúa Trời, và chỉ niềm tin này, khiến tri thức của chúng ta hòa hợp với chính nó. Chúng ta biết rằng buồn rầu và đau khổ là một sự sửa trị có thể sinh ích; chúng ta biết rằng "con người có thể vươn lên những điều cao hơn trên những nấc thang là chính con người cũ đã chết của mình"¹, thế nhưng làm sao chúng ta có thể hòa hợp những sự thật này với những bằng chứng trước mắt về quyền lực của điều ác? Thế gian ắt phải mãi là một điều huyền nhiệm, là cảnh tượng của một cuộc giằng co lạ lùng giữa những nguyên tắc đối nghịch. Và cho rằng cuộc chiến này cứ diễn ra không ngừng mà không bên nào chiếm ưu thế, như một trận hỗn chiến rối loạn, tức là xem lịch sử thế gian như một mâu thuẫn vô mục đích; tức là cho rằng nó không chỉ khó giải thích, mà tự bản chất là không thể hiểu nổi.

Quả thật khó mà giữ vững niềm tin vào sự tốt lành của Đấng Tạo Hóa trước nỗi đau đớn quằn quại, hay sự cay đắng của cái chết, hay những điều kinh khiếp của tội lỗi, đam mê và tội ác — để tin rằng Đức Chúa Trời Đấng đã cho phép tất cả những điều ấy là tốt lành: nhưng còn khó hơn nữa khi vứt bỏ niềm tin ấy, và cùng với nó mọi hy vọng có thể đọc được câu đố — để nhìn mọi nỗi khốn khổ trên thế gian, mọi đau đớn và mọi điều ác mà nói rằng tất cả chẳng có mục đích gì, chẳng có sự thắng lợi nào của điều thiện đang thành tựu qua tất cả, mà chỉ là một giấc mộng dữ không bao giờ tỉnh.

Và như thế, dù chúng ta không thể nhìn đủ xa để giải đáp những câu hỏi khủng khiếp mà nỗi khốn khổ của thế gian ép buộc chúng ta, không thể chứng minh từ kinh nghiệm rằng Đức Chúa Trời là tốt lành, chúng ta vẫn có thể cảm nhận rằng khi xem xét kỹ, khó khăn ấy không có sức mạnh cướp đi niềm tin của chúng ta — một niềm tin mà chúng ta có thể giữ không chỉ như một ý kiến dễ chịu mà chúng ta mong là đúng bất chấp bằng chứng trái ngược, mà như một nhu cầu trí tuệ bị ép buộc trên chúng ta trong nỗ lực hòa hợp tri thức của mình, và tìm ra một ý nghĩa trong đời sống con người. Lập luận từ sự giới hạn trong tầm nhìn của chúng ta, vốn bị áp dụng sai để gieo nghi ngờ về sự hiểu biết của chúng ta đối với Đấng Vô Hình và Đời Đời, thực ra lại có giá trị chống lại những ai muốn xem kinh nghiệm trần gian của chúng ta là đầy đủ và thuyết phục đến nỗi chúng ta có thể phê phán mục đích của Đức Chúa Trời và các phương cách vận hành của nó.

¹ Những điều đã trở thành kinh nghiệm chung nhờ ảnh hưởng của Cơ Đốc giáo.

IV. SỰ TOÀN NĂNG CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI.

Có những khó khăn khác nảy sinh từ niềm tin của chúng ta vào sự toàn năng của Đức Chúa Trời. Dường như (A) hạ thấp sự toàn năng khi phải cúi xuống dùng đến phương tiện, làm việc qua sự tiến triển dần dần của điều thiện, thay vì ngay lập tức và mãi mãi tiêu diệt điều ác và hoàn thành sự thắng lợi của điều thiện; đồng thời (B) cũng có thể cảm thấy rằng những phương tiện cụ thể được cung ứng trong Phúc Âm đang chứng tỏ mình quá hạn hẹp đến nỗi không bao quát được toàn bộ lãnh vực, và dường như không đủ sức đương đầu với quyền lực của điều ác. Câu hỏi thứ hai trong hai câu hỏi này sẽ chiếm sự chú ý của chúng ta trong bài giảng cuối, dưới một hình thức hơi khác, nhưng giờ đây chúng ta có thể nói rằng trong chừng mực việc dùng phương tiện có vẻ xung đột với Sự Toàn Năng của Đức Chúa Trời, chúng ta một lần nữa có thể nhớ đến sự giới hạn trong tri thức của mình, và rằng chúng ta không có phận sự quyết định Đấng Toàn Năng có thể làm gì, và không thể làm gì. Tôi cố ý nói Đấng Toàn Năng không thể làm gì; vì cũng như chúng ta không thể tách Ý Muốn của Đức Chúa Trời ra khỏi Tính Cách của Ngài, chúng ta cũng không thể tách Sự Toàn Năng của Ngài ra khỏi Bản Tính của Ngài. Không thể nghĩ về Sự Toàn Năng của Ngài như một quyền năng thách thức chính Ngài, gạt bỏ Mục Đích của chính Ngài, coi thường Ý Muốn của chính Ngài. Xưa kia người ta từng nói có những điều các thần không thể làm, rằng họ không thể thay đổi quá khứ: và có những điều Đức Chúa Trời không thể làm: Ngài không thể thay đổi: mục đích đời đời của Tình Yêu mà như chúng ta tin đã được phán ra lúc ban đầu trong sự tạo dựng đang tự vận hành đến sự hoàn thành của nó. Sự Khôn Ngoan Đời Đời đã bày tỏ mình trong mọi công việc của Ngài, quyền năng của nó được cảm nhận trên khắp mọi sự, nó là toàn năng; nhưng trong Ý Muốn ấy không có sự thay đổi, cũng không có bóng của sự xoay chuyển, không có sự hủy bỏ và không có sự vội vàng. Sự toàn năng của Ý Muốn Thần Thượng được bày tỏ không phải trong sự hoàn thành đột ngột một mục đích, mà trong sự kiểm soát kỳ diệu mọi yếu tố ngỗ nghịch¹, cho đến khi qua sự tương tác của chúng, mục đích cuối cùng được đạt tới.

Bao lâu chúng ta còn nghĩ về Đức Chúa Trời như Đấng tùy tiện, bấy lâu niềm tin vào sự toàn năng của Ngài sẽ còn gợi lên hết khó khăn không thể vượt qua này đến khó khăn khác: nhưng nói Ngài là tùy tiện tức là bỏ qua sự bày tỏ về chính Ngài mà Ngài đã ban cho dân xưa của Ngài, là phớt lờ sự bày tỏ trọn vẹn về tính cách của Ngài trong Ngôi Lời Nhập Thể. Xin chúng ta đừng khôn ngoan quá lời đã chép, hay dám, với hy vọng tôn cao Ngài trong mắt loài người, mô tả mục đích của Ngài như điều không thể hiểu nổi về bản chất, hay nghĩ về Ý Muốn của Ngài như tùy tiện. Chính bằng cách tôn vinh Đức Chúa Trời một cách sai lầm như thế mà chủ nghĩa Can-vanh đã làm rất nhiều để khiến tâm trí loài người xa lìa sự phục vụ Ngài. Quyền Năng đơn thuần tách khỏi Lý Trí, Sức Mạnh đơn thuần tách khỏi Tình Yêu, không phải là điều chúng ta đã học để thờ phượng; và Can-vanh khi khẳng định quyền năng tuyệt đối và có vẻ tùy tiện của Ý Muốn Thần Thượng¹, một lần nữa đã đứng vào một lập trường không phải của Thánh Âu-tinh.

¹ Tanta quippe est omnipotens ejus bonitas, ut etiam de malis possit facere bona, sive ignoscendo, sive sanando, sive ad utilitates piorum coaptando atque vertendo, sive etiam justissime vindicando. Omnia namque ista bona sunt, et Deo bono atque omnipotente dignissima: nee tamen fiunt nisi de malis. Quid igitur melius, quid omnipotentius eo qui cum mali nihil faciat, bene etiam de malis facit? Clamant ad eum qui male fecerunt, Dimitte nobis debita nostra: exaudit, ignoscit. Nocuerunt sua mala peccantibus: subvenit eorum medeturque languoribus. Saeviunt suorum hostes: de illorum saevitia facit martyres. De Continentia, 15.

Omnipotens enim Deus qui operatur bona etiam de nostris malis, qualia dabit bona, cum liberaverit ab omnibus malis? De Continentia, 16.

Utrum enim non potest facere ut resurgat caro, et vivat in aeternum; an propterea credendum non est id eum esse facturum, quia malum est atque indignum Deo? Sed de omnipotentia ejus, qua tot et tanta facit incredibilia, jam multa diximus. Si volunt invenire quod omnipotens non potest, habent prorsus: ego dicam, Mentiri non potest. Credamus ergo quod potest, non credendo quod non potest. Non itaque credentes quod mentiri possit, credant esse facturum quod se facturum esse promisit. De Civitate Dei, xxii. xxv.

Qui certe non ob aliud vocatur omnipotens, nisi quoniam quidquid vult potest. De Civitate Dei, xxi. vii. 1.

So sánh các đoạn khác được trích dẫn và bàn luận bởi Gangauf, Speculative Lehre von Gott, 107.

¹ Institutes, III. xxi. 1. "Rõ ràng chỉ bởi ý thích đơn thuần của Đức Chúa Trời mà sự cứu rỗi được ban cho một số người cách nhưng không, trong khi những người khác không được đến gần nó… Con người không có quyền cứ vô tư đào bới những điều mà Chúa đã vui lòng giấu kín trong Ngài, và dò xét sự khôn ngoan đời đời ấy mà Ngài muốn chúng ta không nắm bắt mà tôn thờ, để trong đó sự trọn vẹn của Ngài cũng được bày tỏ."

Thánh Âu-tinh cẩn thận chỉ ra rằng dù các quyết định của Đức Chúa Trời hiện nay không thể dò thấu và huyền nhiệm, chúng không hề tùy tiện mà dựa trên những lý do mà cuối cùng chúng ta sẽ hiểu. De Gratia et Lib. Arb. 45.

Dĩ nhiên Can-vanh gán Lý Trí Tối Cao cho Hữu Thể Thần Thượng, nhưng dường như ông dùng thuật ngữ này theo một nghĩa không tự nhiên. Đối với Thánh Âu-tinh, con người thực sự là người dự phần vào Lý Trí Thần Thượng, trong khi với Can-vanh, lý trí con người dường như khác về loại, không chỉ bị giới hạn về phạm vi và quyền năng. Chính bằng một "con đường cao hơn sự phán đoán của con người" mà chúng ta tin chắc về giá trị của Kinh Thánh. "Chúng ta không đòi hỏi những bằng chứng hay xác suất để đặt sự phán đoán của mình lên đó, mà chúng ta khuất phục trí tuệ và sự phán đoán của mình dưới nó như điều quá siêu việt để chúng ta có thể ước lượng… Vậy thì đó là một sự tin chắc không đòi hỏi lý do, một tri thức như thế phù hợp với lý trí cao nhất, tức là tri thức trong đó tâm trí nghỉ ngơi vững vàng và chắc chắn hơn bất cứ lý do nào… Đặc ân đơn nhất này Đức Chúa Trời chỉ ban cho những kẻ được chọn mà Ngài tách ra khỏi phần còn lại của nhân loại… Vì Đức Chúa Trời đã vui lòng dành kho tàng của sự thông hiểu cho con cái Ngài, chẳng có gì lạ khi thấy quá nhiều sự ngu dốt và đần độn nơi phần còn lại của nhân loại." (Institutes, i. vii. 5.) Theo những nguyên tắc này, rõ ràng "mục đích," "sự khôn ngoan," "lý trí," v.v. khi nói về Đức Chúa Trời được dùng theo một nghĩa bí truyền, và không có nghĩa là mục đích, sự khôn ngoan, lý trí như thấy nơi những con người được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời. Khi nhớ rằng toàn bộ học thuyết về Đức Chúa Trời của Thánh Âu-tinh được xây dựng trên sự chắc chắn của các quan niệm trí tuệ của chúng ta, và các điều kiện tất yếu cho những quan niệm như thế, chúng ta thấy rằng học thuyết về sự hiểu biết Đức Chúa Trời của Can-vanh hoàn toàn khác với học thuyết của Thánh Âu-tinh: nó dường như dao động giữa một thuyết tự nhiên thần giáo hài lòng tìm kiếm Đức Chúa Trời trong các công việc của Ngài, và một sự cả tin mê tín về Kinh Thánh từ chối tiến tới tri thức.

Như thế, học thuyết thực sự đặc trưng và căn bản trong sự dạy dỗ của Thánh Âu-tinh trong cuộc tranh luận này, là về bản chất của Ý Chí. Ý chí được tự do khi nó có lý trí, và ý chí của con người ở đây trong thế gian này không hoàn toàn tự do: như phái Pê-lagi-ơ chủ trương, người ấy không thể tốt nếu mình muốn; người ấy không có thứ tự do của sự dửng dưng. Nhưng khi chúng ta đi xa hơn để hỏi, Tại sao người ấy lại không được tự do làm theo ý mình như thế? chúng ta thấy câu trả lời của Thánh Âu-tinh rất khác với câu trả lời của Can-vanh. Con người không được tự do làm điều thiện nếu mình muốn, vì người ấy bị dục vọng nô dịch và bị đam mê làm mù, vì quyết tâm của người ấy yếu đuối; người ấy không thể làm điều thiện mà mình muốn: — đó là sự thật hiển nhiên. Trái lại, Can-vanh cho rằng con người không được tự do làm điều thiện nếu mình muốn vì đường lối của người ấy ở đây trong thế gian này đã được định sẵn cho người ấy bởi sắc lệnh tùy tiện của một quyền năng Toàn Năng — một học thuyết vừa vượt quá kinh nghiệm của chúng ta vừa xung đột với toàn bộ sự dạy dỗ của sự mặc khải về Bản Tính và Tính Cách của Đức Chúa Trời.

Dù ngài chẳng viết về đề tài nào khác ngoài đề tài này, cách ngài xử lý nó cũng đủ đặt Thánh Âu-tinh vào hàng đầu các triết gia. Cũng như quả thật ngài có thể được so sánh với Descartes về vấn đề sự chắc chắn của tri thức, thì cũng quả thật ngài dường như đã đi trước Kant¹ trong việc công bố Sự Tự Do chân thật của Ý Chí. Nhưng học thuyết vừa tinh tế vừa sâu sắc ấy chưa bao giờ được toàn thể Cơ Đốc giáo đón nhận một cách nồng nhiệt: thậm chí có thể nói gần như đó là dấu hiệu đặc trưng của Hội Thánh Anh rằng rất nhiều lãnh tụ của Hội Thánh đã tìm cách tái hiện và duy trì chính sự dạy dỗ của vị Tiến Sĩ Phi Châu. Trong những ngày mà ý kiến của phái Pê-lagi-ơ dường như đã thắng thế khắp nơi trong Cơ Đốc giáo², khi các thẩm quyền được công nhận trong thần học đều bị ảnh hưởng bởi nó, đã có một người đứng ra chống lại nó — học giả uyên bác nhất, nhà tư tưởng sâu sắc nhất, Cơ Đốc nhân thánh khiết nhất thời bấy giờ — người duy nhất mà vua, các tu sĩ và giáo hoàng đều đồng ý là xứng đáng nhất để cai quản tòa Canterbury¹ — người Anh mà trong mắt Chaucer của chúng ta xứng đáng được đặt tên cạnh "vị tiến sĩ thánh" Thánh Âu-tinh². Thomas Bradwardine cũng là một người có kinh nghiệm tôn giáo cá nhân sâu sắc; ông cũng đã học được trong sự tương giao với Đức Chúa Trời³ rằng mọi điều thiện trong ông đều bởi Ngài; và khi đã tự mình học được sự giả dối của sự dạy dỗ phái Pê-lagi-ơ⁴, ông đã quyết tâm tấn công nó ngay trên mảnh đất mà nó tưởng mình bất khả xâm phạm⁵. Với lòng ngưỡng mộ nồng nhiệt dành cho Thánh Âu-tinh về con người, ông cũng thông thạo một cách phi thường các tác phẩm của ngài, vì hầu như không có một luận thuyết nào của Giám mục Hippo mà không được trích dẫn trong cuốn De Causa Dei¹; trong khi toàn bộ kế hoạch của cuốn sách, sự nổi bật dành cho câu hỏi về bản chất của Ý Chí², và lập luận bậc thầy về đề tài ấy³, đều dường như cho thấy ông đã lĩnh hội chính xác biết bao, đã đồng cảm trọn vẹn biết bao với học thuyết của Thánh Âu-tinh.

Và trong những ngày sau, khi Cơ Đốc giáo không còn tỏ ra hiệp một, khi nó bị xé ra từng mảnh, và sự bất hòa đã cướp đi mọi vẻ hòa bình của mọi đất nước và mọi thành phố, một nhánh của Hội Thánh vẫn trung thành với vị thầy xưa. Trong khi chủ nghĩa Can-vanh, với mọi sự phóng đại của nó, đang bám rễ tại Pháp, Thụy Sĩ và Scotland, thì Hội Thánh Anh⁴ không bị cuốn theo bất kỳ định nghĩa mới lạ nào về chính thống — không phải vì các lãnh tụ đã khéo léo soạn ra một sự thỏa hiệp vô nghĩa nào đó mà mọi phe đều có thể chấp nhận, mà vì họ không chịu rời bỏ những lối cũ; và trong việc sắp xếp lại các buổi thờ phượng, trong việc trình bày chân lý Cơ Đốc trong các bài giảng, và trong việc soạn thảo các Điều Khoản, họ luôn luôn và một cách ý thức chịu ảnh hưởng của Thánh Âu-tinh.

¹ Người ta cũng cho rằng ngài đã đi trước Kant ở một điểm quan trọng khác — lập luận nhân học về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Gangauf, Speculative Lehre, 94.

² Sicut olim contra unicum Dei prophetam octingenti et quinquaginta prophetae Baal, et similes sunt reperti, quibus et innumerabilis populus adhaerebat; ita et hodie in hac causa… Totus etenim paene mundus post Pelagium abiit in errorem. Bradwardine, De Causa Dei, preface.

¹ Fuller, Church History, ii. 305. Tuy nhiên so sánh Collier, Eccl. Hist. III. 108.

² Chaucer, Nun's Priest's Tale.

³ Verum talia mihi supplicanti diutius et anxius deprecanti, ecce nuper in cujusdam noctis silentio, postquam coram Domino praecordia mea fudi, soporatus didici et inveni, quod ipse est qui post tempestatem facit tranquillum, et post lachrymationem exultationem infundit, ac omnibus invocantibus eum veraciter prope adest. Bradwardine, De Causa Dei, preface.

⁴ Ego autem stultus a scientia Dei et vanus, quando Philosophicis litteris intendebam, errore contrario seducebar. Quandoque enim audivi Theologos istam tractare materiam, et pars Pelagii mihi verior videbatur. In Scholis enim Philosophorum, raro solebam quicquam audire de gratia, nisi aequivoce forsan dicta; sed tota die audivi, quod nos sumus Domini nostrorum actuum liberorum, et quod in nostra potestate est, operari bene vel male, habere virtutes vel vitia, cum similibus suis multis. Et si quandoque in Ecclesia audivi lectionem Apostoli gratiam extollentem, et liberum deprimentem arbitrium, cujusmodi est illud ad Rom. ix. Non volentis atque currentis, sed miserentis est Dei, et multa similia, ingrato mihi gratiae displicebat… Postea vero adhuc nondum Theologiae factus auditor, praedicto argumento velut quodam gratiae radio visitatus, sub quadam tenui veritatis imagine, videbar mihi videre a longe gratiam Dei omnia bona merita praecedentem tempore et natura, scilicet gratam Dei voluntatem, qui prius utroque modo vult merentem salvari et prius naturaliter operatur merita ejus in eo, quam ipse, sicut est in omnibus motibus primus Motor; unde et ei gratias refero qui mihi hanc gratiam gratis dedit. Bradwardine, De Causa Dei, 308.

⁵ Audivi namque quosdam advocatos Pelagii, licet multum provectos in sacris apicibus, affirmantes Pelagium nusquam potuisse convinci per naturalem et philosophicam rationem; sed vix arguebatur utcunque per quasdam auctoritates Theologicas satis nudas, maxime autem per auctoritatem Ecclesiae, quae Satrapis non placebat. Quapropter per rationes et auctoritates philosophicas ipsos disposui reformare. Bradwardine, De Causa Dei, preface.

¹ Lechler, De Thoma Bradwardino, 17.

² Tiếc thay Tiến sĩ Mozley đã theo một trình tự trình bày khác, và đã bàn về sự tiền định mà thiếu sự khảo sát sơ bộ đầy đủ về bản chất của ý chí.

³ Ghi chú then chốt được nêu trong De Causa, 444. Ex his autem evidenter apparet, quod liberum arbitrium, seu potius arbitrium liberum potest definiri seu describi hoc modo, Quod ipsum est potentia Rationalis rationaliter judicandi, et voluntarie exequendi.

⁴ Xem Excursus G, § 3, tr. 182.

BÀI GIẢNG IV.

"Vả, ấy là nhờ ân điển, bởi đức tin, mà anh em được cứu." Ê-phê-sô 2:8.

VƯƠNG QUỐC CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI VÀ CÁC PHƯƠNG TIỆN CỦA ÂN ĐIỂN.

I. Thành Phố của Đức Chúa Trời.

Có một điểm mà đời sống của Thánh Âu-tinh tương phản rõ rệt với đời sống của nhiều giám mục khác thời ông. Cả tại An-ti-ốt lẫn A-lê-xan-đri-a, tại Côn-tan-ti-nốp lẫn Rô-ma, những rắc rối chính trị và bè phái chính trị thường xen vào làm gián đoạn việc chu toàn các bổn phận thuần túy thuộc về giám mục, và vị giám mục có thể bị buộc phải đóng một vai trò quan trọng trong việc nước. Nhưng trong sự âm thầm của thành phố nhỏ bé của mình, Thánh Âu-tinh ít bị ảnh hưởng bởi những mưu đồ chốn cung đình hay những lo toan chính trị; và dù ông nhiệt thành theo dõi diễn biến các sự việc, và thư từ với ít nhất một trong những triều thần hàng đầu tại Ravenna¹, công việc của ông không bị gián đoạn, cũng không bị xao động khi theo đuổi lối đi đều đặn của mình.

Nhưng cuối cùng đã xảy ra một biến cố gây chấn động khắp cả thế giới đã biết. Rô-ma đã sa sút khỏi địa vị cao sang của mình; vị tướng tài cuối cùng của bà đã bị hèn hạ sát hại, và bà trở thành con mồi của đội quân cướp bóc của A-la-ric. Lịch sử đã buông một tấm màn che phủ những nỗi kinh hoàng của thảm họa chưa từng có ấy; chúng ta biết về nó chủ yếu qua cơn chấn động mà nó gây ra ở những nơi xa xôi² — như được thuật lại trong các trước tác của Thánh Giê-rô-ni-mơ. Nhưng nhiều người tị nạn đã thoát khỏi cuộc tàn sát và hủy diệt ấy đã tìm nơi trú ẩn tại Phi Châu — một tỉnh dường như tạm thời được bảo vệ khỏi các bầy man di; dù nó cũng có những ngày kinh khủng đang chờ đợi, nó đã che chở những người Ý tị nạn khỏi mối nguy trước mắt. Và thế là trong giáo phận của Thánh Âu-tinh có rất nhiều, rất nhiều người lưu vong đã mất tất cả trừ mạng sống; và trong khi một số là Cơ Đốc nhân biết cảm tạ Đức Chúa Trời vì mình đã thoát được khi biết bao người đã bỏ mạng, thì cũng có không ít người ngoại giáo trong số họ cứ khăng khăng rằng Rô-ma đã suy tàn vì bắt đầu đi theo đạo lý của Đấng Christ, rằng từ khi bà từ bỏ các thần cổ xưa của mình, các thần đã từ bỏ bà và để cho vinh quang của bà phải suy tàn.

Chính trong những hoàn cảnh ấy mà Thánh Âu-tinh đã bắt đầu viết tác phẩm về Thành Phố của Đức Chúa Trời. Ông nhấn mạnh rằng mọi sự giảm nhẹ nỗi kinh hoàng đều nhờ ảnh hưởng của Cơ Đốc giáo, và chính những người đã phạm thượng danh Đấng Christ đã được hưởng lợi từ sự che chở mà danh ấy đem lại khỏi cái chết thuộc thể. "Nay trong sự kiêu ngạo vô ơn và cơn điên cuồng vô đạo của mình, họ đứng chống lại Danh ấy (với tấm lòng ngang bướng và để phải chịu hình phạt trong sự tối tăm đời đời) mà họ đã chạy đến, ngay cả với môi miệng dối trá, để được hưởng ánh sáng của thế gian hiện tại này."³

Lập luận như vậy để chống lại những người ngoại giáo lưu vong ấy thì thật công bằng khi cho rằng Đấng Christ đã là Đấng bảo vệ họ khỏi điều ác thuộc về thời gian; nhưng cũng đã rõ ràng rằng các Cơ Đốc nhân cũng đã chịu đau khổ khủng khiếp. Họ mất tất cả tài sản của mình⁴: cơn đói cực độ đã hủy diệt họ⁵ và người chết bị bỏ lại không được chôn cất⁶: những người khác bị dẫn đi làm tù binh và chịu bạo lực⁷ còn tệ hơn chính cái chết. Ấy thế mà, với tất cả nỗi khốn khổ này trước mắt, với tiếng than khóc của nó vang vọng trong tai mình⁸, Thánh Âu-tinh đã không mất đức tin nơi sự tốt lành của Đức Chúa Trời, Đấng đã cho phép tất cả những điều ấy. "Hãy nói cho ta biết," ông nói⁹, "trong tất cả cảnh hoang tàn này, có điều gì mà các Cơ Đốc nhân đã chịu đựng mà khi suy xét kỹ lại không thể trở nên ích lợi cho sự gây dựng họ không?" "Vì về các điều thiện và điều ác thuộc về thời gian, Đức Chúa Trời đã định chúng cho sự dùng chung của cả người tốt lẫn người xấu; để những điều tốt của thế gian này không bị ham muốn quá tha thiết, khi ngay cả kẻ gian ác cũng được thấy dự phần chúng; và để những điều ác của thế gian này không bị tránh né cách hèn nhát, khi người tốt đôi khi cũng gặp phải.... Vì những điều tốt thuộc về thời gian này không làm cho người tốt được tôn cao, cũng không làm cho người xấu bị hạ thấp.... Bất cứ hoạn nạn nào mà người tốt và người xấu cùng chịu trong đời này đều không chứng tỏ họ là một, chỉ vì họ cùng chịu những đau đớn giống nhau. Vì như dưới một cái đập lúa, rơm bị dập nát còn bông lúa được làm sạch, và như bã rượu và dầu không bị lẫn lộn vì cả hai cùng bị ép trong một máy ép, thì cũng vậy, một và cùng một sự dữ dội của hoạn nạn thử nghiệm, thanh tẩy và làm tan chảy người tốt, còn lên án, làm hao mòn và loại bỏ kẻ xấu. Và thế là trong một và cùng một nỗi khốn khó, kẻ gian ác xúc phạm Đức Chúa Trời bằng sự thù ghét và phạm thượng, còn người tốt tôn vinh Ngài bằng sự cầu nguyện và ngợi khen."¹⁰

Xuất phát từ kinh nghiệm cá nhân về những nỗi đau khổ khủng khiếp ấy, ông tiếp tục thảo luận hai cách giải thích đương thời về biến cố lạ lùng ấy — sự sụp đổ của thành phố Rô-ma. Nói như nhiều người đã nói rằng sự hủy diệt thành phố đã xảy ra vì bà đã từ bỏ các thần của mình, ông lập luận, là điều phi lý, vì chính các thần ấy đã không bảo vệ được bà trong những ngày xưa: chúng thật sự bất lực trong việc ngăn chặn bất kỳ điều ác nào¹¹. Đúng hơn, tất cả điều ác này đã được Đức Chúa Trời cho phép, để trong tiến trình của sự quan phòng Ngài, mục đích vĩ đại của Ngài được hoàn thành, và Thành Phố của Đức Chúa Trời được lập nên giữa loài người. Và thế là ông ngoảnh mặt khỏi những nỗi buồn và đau khổ đã đến với thế hệ mình để duyệt lại những cách Đức Chúa Trời đối đãi với dân được chọn của Ngài, và dùng manh mối ấy để gỡ rối câu chuyện phức tạp về cách Ngài đối đãi với các dân tộc khác, với toàn thể nhân loại. Và thế là ông trình bày trước chúng ta một triết học về Lịch sử — sự triển nở liên tục của Mục Đích Thiên Thượng trong xã hội loài người: ông đối chiếu các thể chế trần gian biến đổi và qua đi với Thành Phố vĩnh cửu của Đức Chúa Trời đang được tỏ bày trong thế giới: ông cho thấy hai thực thể này đan xen vào nhau, đang tương tác với nhau, nhưng khác nhau biết bao trong bản chất thật của chúng: một thuộc về đất, chỉ tập trung vào những sự thuộc đất, còn một, vì đặt sự chú ý chính vào Đấng là Đời Đời, ban cho chúng ta nguyên tắc tốt nhất cho những sự thuộc về thời gian. Thành phố trần gian chỉ nhắm đến sự thịnh vượng trần gian đã không đạt được ngay cả điều đó, trong khi Thành Thiên Thượng, nhắm đến một Sự Bình An Đời Đời, cũng đem lại những điều kiện tốt nhất cho điều thiện trần gian. Chính trong niềm hy vọng về sự đắc thắng cuối cùng của Thành Phố của Đức Chúa Trời, tiến trình của thế giới trở nên dễ hiểu, vì bấy giờ chúng ta có thể thấy rằng sự thịnh suy của các đế quốc trần gian, những vinh quang của nền văn minh cổ đại, những nỗi đau khổ của con người trong cảnh tàn phá của họ, đã không vô nghĩa hay vô ích; vì chúng đã phục vụ để dọn đường cho sự đến của vương quốc của Đức Chúa Trời.

Vì thế, đối với Thánh Âu-tinh, đức tin nơi Hội Thánh Công giáo thánh giúp cho Lịch sử trở nên dễ hiểu: đức tin này là chìa khóa của tri thức, vì nó đã ban cho triết học đầu tiên về lịch sử xứng đáng với cái tên ấy. Tác phẩm của ông quả là một lập luận bậc thầy về khó khăn thực tế cấp bách trong giáo phận của ông, nhưng nó còn hơn thế nhiều; và nếu đối với một số người trong chúng ta mạch suy nghĩ ấy có vẻ tầm thường và hiển nhiên, thì đó là vì thế giới mà chúng ta được nuôi dạy đã thấm đẫm những giáo huấn như của ông. Nhưng đối với những người tưởng rằng công việc của con người bị chi phối bởi những ý thích thất thường của nhiều thần, hay phải chịu những định đoạt khó hiểu của số mệnh, triết học về Lịch sử này hoàn toàn không tầm thường. Và quả thật nếu chúng ta xem xét nó kỹ hơn ngay cả bây giờ chúng ta sẽ được đền đáp xứng đáng. Chúng ta có thể tìm thấy những lý do mới để ngưỡng mộ Thánh Âu-tinh — sự phân biệt tinh tế mà đôi khi ông tỏ ra trong việc dùng chứng cứ¹²; năng lực kỳ diệu trong việc kết hợp nhiều sự kiện rời rạc thành một hệ thống liên kết, dù đây đó ông đưa ra những ý kiến khó hòa hợp với lập trường chung của mình. Nhưng chúng ta có thể tìm thấy những giá trị lớn hơn thế: chúng ta có thể rời khỏi bản trình bày hiện đại hùng vĩ nhất về sự tiến triển của tiến bộ loài người — rời khỏi chính Hegel — để đến với Thánh Âu-tinh và cảm thấy rằng hệ thống lịch sử của vị giáo phụ cổ xưa hoàn hảo và đầy đủ hơn; vì ông có một quan niệm rõ ràng hơn về sự khởi đầu, và một nhận thức xác định hơn về mục đích cuối cùng¹³ mà toàn thể Tạo Vật đang hướng tới.

Còn có những cách khác mà nhiều người trong chúng ta có thể học hỏi từ ông. Chúng ta quá thường sẵn sàng ấp ủ niềm hy vọng nơi vương quốc của Đức Chúa Trời như một điều gì đó ở tương lai xa, và biện minh cho những rắc rối của hiện tại bằng cách viện đến biến cố mờ mịt xa xôi ấy. Hoặc nếu chúng ta nghĩ về vương quốc của Đức Chúa Trời như đang ở trong thế giới gian ác hiện tại, chúng ta tuyên xưng rằng mình không thể nhận ra nó, rằng nó là một thực tại thuộc linh vô hình¹⁴ đối với mắt loài người, không thể cảm nhận được bằng tâm trí loài người. Nhưng đối với Thánh Âu-tinh, vương quốc của Đức Chúa Trời không phải là một niềm hy vọng suông, mà là một thực tại hiện tại, không phải chỉ là một cái tên cho một ý tưởng thiên thượng, mà là một thể chế, được tổ chức hẳn hoi giữa loài người, tồn tại từ thế hệ này sang thế hệ khác; liên kết chặt chẽ với chính quyền trần gian¹⁵, với sự hướng dẫn rõ ràng để ban cho, và một vai trò xác định để đảm nhận trong mọi công việc của đời sống thực tế. Đối với ông, vương quốc của Đức Chúa Trời là một Thể Chế thực sự, cũng như Đế quốc Rô-ma cũng là một Thể Chế: nó "hữu hình" theo đúng nghĩa như Nhà nước trần gian, vì nó là một thể chế thật với tổ chức xác định, với một hiến pháp được công nhận, với một bộ luật và phương tiện thi hành chúng, với tài sản cho các nhu cầu của nó, và các chức viên để điều hành nó.

Một số người trong chúng ta có lẽ tưởng rằng vào thời Thánh Âu-tinh thật dễ dàng để đồng nhất lý tưởng thiên thượng về vương quốc của Đức Chúa Trời với thể chế thực tế — Hội Thánh khắp thế giới. Trong những ngày đầu tinh khiết ấy, dường như không có chỗ cho những bất đồng đã làm hoen ố Hội Thánh trong thời chúng ta, hay những cuộc ly giáo đã tách rời biết bao người khỏi Hội Thánh. Hội Thánh nào trong các cộng đồng xưng mình là Cơ Đốc nhân là Hội Thánh thật? người ta thường hỏi như vậy, hoặc nếu chúng ta không muốn "tước danh xưng Hội Thánh" của bất kỳ nhóm Cơ Đốc nhân xưng danh nào¹⁶, làm sao chúng ta có thể nhận ra một sự hiệp nhất trong Hội Thánh bây giờ? Nhưng nếu chúng ta cho rằng khó khăn này đã không xảy ra trong thế kỷ thứ tư và thứ năm — rằng Hội Thánh khắp thế giới khi ấy là một, không bị xáo trộn bởi bất đồng, không bị xé rách bởi ly giáo — chúng ta nên suy xét thời đại của Thánh Âu-tinh và những khó khăn mà ông phải đối mặt trong chính giáo phận của mình. Những người thuộc phái Đô-na-tít thời ông đã đứng ngoài sự thông công với Hội Thánh khắp thế giới; họ xưng mình thi hành một thứ kỷ luật Hội Thánh nghiêm ngặt hơn thứ đang thịnh hành ở nơi khác, và coi trọng hơn sự thánh khiết cá nhân — trong khi một số người trong họ chắc chắn đã tỏ ra một sự sốt sắng mãnh liệt về các vấn đề tôn giáo. Và Thánh Âu-tinh không bao giờ phủ nhận rằng giáo huấn Cơ Đốc của họ, các thể chế Cơ Đốc của họ, là có hiệu lực như những phương tiện của ân điển cho linh hồn¹⁷. Ông do đó đã đối mặt với cùng một khó khăn như chúng ta thấy ngày nay, nơi đức tin Cơ Đốc thật của nhiều người, những người lại được tổ chức thành những cộng đồng thờ phượng riêng biệt, tách rời, và có khi là kình địch nhau.

Và cách ông xử lý khó khăn thật này có thể mang tính hướng dẫn cho chúng ta ngày nay: ông không phủ nhận hiệu năng của giáo huấn Cơ Đốc hay các thể chế Cơ Đốc cho sự cứu rỗi cá nhân, nhưng ông ghi nhận hiệu năng của các thể chế ấy bắt nguồn từ đâu và bằng cách nào: những người ly giáo quả đã tự cắt mình khỏi sự hưởng trọn vẹn đời sống Hội Thánh, nhưng trong chừng mực họ còn giữ lẽ thật của Phúc Âm, hay những đặc ân của các nghi thức thánh, họ đã ở mức độ ấy là những người dự phần vào sự sống của Hội Thánh Duy Nhất. "Có một Hội Thánh duy nhất được gọi là Công giáo, và bất cứ khi nào Hội Thánh tìm thấy bất kỳ yếu tố nào của mình, trong các cộng đồng của những thân thể khác nhau đã tách khỏi mình, thì chính nhờ yếu tố được tìm thấy ấy mà Hội Thánh tái sinh, chứ không phải cộng đồng đã tách ra. Chắc chắn không phải sự tách rời của họ tái sinh mà là yếu tố mà họ đã nhận từ Hội Thánh.... Sự tái sinh, do đó, trong mỗi trường hợp đều xuất phát từ Hội Thánh, và từ việc giữ lại các nghi thức thánh của Hội Thánh, vì chỉ từ chúng mới có thể có sự tái sinh như vậy — dù không phải tất cả những người được tái sinh như vậy đều thuộc về sự hiệp nhất sẽ cứu những ai bền đỗ đến cùng. Và cũng không chỉ những người công khai phạm tội phạm thánh rõ rệt của sự ly giáo là ở ngoài sự hiệp nhất ấy, mà còn cả những người, dù bề ngoài gắn bó với sự hiệp nhất của nó, nhưng lại bị tách rời bởi một đời sống tội lỗi."¹⁸

Câu cuối cùng cho thấy rằng không chỉ qua sự ly giáo mà Đời sống Hội Thánh của Thế kỷ thứ Năm đã không đạt được lý tưởng: sự bách hại không phải lúc nào cũng có tác dụng thanh tẩy. Nó đôi khi đã góp phần làm lỏng lẻo kỷ luật, hay làm rối loạn sự cai trị của Hội Thánh; và khi những ngày thử thách qua đi, đôi khi xảy ra việc nhiều người ngoại giáo bị thu hút tìm đến phép báp-têm, và được nhận vào tư cách thành viên trước khi được dạy dỗ đầy đủ, hay khi họ vẫn còn khuynh hướng giữ những thói quen vô đạo đức và những tập tục mê tín. Hội Thánh của Thế kỷ thứ Năm không hiệp nhất, và cũng không tinh khiết: nhiều thành viên của nó là một nỗi ô nhục cho danh xưng của họ, đời sống của họ là một sự chối bỏ công khai những lời hứa báp-têm của mình: và nếu ai trong chúng ta ấp ủ ảo tưởng rằng Hội Thánh Đầu Tiên hoàn toàn tinh khiết, chúng ta có thể được tỉnh ngộ hoàn toàn khi đọc các thư của Thánh Âu-tinh cũng như khi nghiên cứu các thư của Thánh Phao-lô. Vì ngay từ đầu vương quốc của Đấng Christ đã ở trong thế gian, đã gồm những con người còn đang vật lộn với tội lỗi, chứ không phải những thánh đồ hoàn toàn thoát khỏi quyền lực của nó: và ngay từ đầu Hội Thánh của Đấng Christ đã bị xé rách bởi bất đồng và ly giáo: và con người đã luôn nhận ra, bởi đức tin chứ không phải bởi mắt thấy, rằng Hội Thánh dù ở trong thế gian nhưng không thuộc về nó; chính qua đức tin họ đã học biết rằng dù con cái của Hội Thánh lầm lạc và lang thang, Hội Thánh vẫn là trụ và nền của lẽ thật; bởi đức tin họ đã biết rằng qua những sự thuộc về tự nhiên và ở đây trong thời gian, Hội Thánh thi hành một ảnh hưởng siêu nhiên và đời đời.

II. Cuộc Tranh Luận với Phái Đô-na-tít.

Giáo lý của Thánh Âu-tinh về mọi vấn đề tổ chức Hội Thánh và đời sống Hội Thánh được bộc lộ rõ nhất không phải trong Thành Phố của Đức Chúa Trời, mà trong cuộc tranh luận với phái Đô-na-tít. Cuộc ly giáo không phải là điều mới mẻ như giáo huấn của Pelagius, vì nó đã kéo dài tám mươi năm trước khi Thánh Âu-tinh được phong chức tại Hip-pô, và nó tất yếu thu hút sự chú ý của ông trong suốt chức vụ của mình: nhưng các luận văn chính của ông về đề tài này xuất hiện không lâu sau lễ tấn phong của ông. Tuy nhiên, các luận văn tranh biện không phải là phương tiện duy nhất, mà cũng không phải là phương tiện chính, qua đó ông vạch trần điều ác của cuộc ly giáo: chỉ bằng các trước tác của mình ông mới có thể chạm đến những thành phố xa xôi nơi Pelagius đang truyền bá giáo lý của mình: nhưng những người Đô-na-tít ở ngay gần: họ không hề miễn cưỡng lắng nghe các bài giảng của ông từ bục giảng. Những người Ma-ni đã bị đối đầu và bác bỏ trong các cuộc tranh luận công khai, và chính bằng sự giảng dạy của mình mà Thánh Âu-tinh đã tạo ra ảnh hưởng lớn nhất trên những người ly giáo¹⁹. Họ đến nghe lời ông, và thường bị ấn tượng sâu sắc bởi sức mạnh trong lời kêu gọi hiệp nhất của ông.

Có hai điểm mà ông nhấn mạnh; ông không chỉ cho thấy rằng họ, bằng sự tách rời của mình, đã phá vỡ sự hiệp nhất thật của Hội Thánh, mà còn chứng minh rằng họ đã rời xa tập tục thông thường của Hội Thánh bằng thực hành mà họ khăng khăng đòi hỏi về Phép Báp-têm²⁰. Nếu Hội Thánh đã tồn tại trước cuộc ly giáo này, và "đã không suy tàn qua một sự đứt đoạn của tính liên tục, mà trái lại đang giữ vững vị thế và nhận được sự gia tăng, thì chắc chắn kế hoạch an toàn nhất là tuân theo chính tập tục ấy vốn khi ấy đã ôm ấp cả người tốt lẫn người xấu trong sự hiệp nhất!" Nếu Hội Thánh trước cuộc ly giáo ấy đã bị ô uế và không xứng đáng, thì vị giám mục ly giáo đã xuất hiện từ đâu, "ông ta từ đất nào mà ra? hay từ biển nào mà nổi lên? hay từ trời nào mà rơi xuống?"²¹ Đã có một tính liên tục trong đời sống của Hội Thánh, trong khi những kẻ đổi mới đã đoạn tuyệt với quá khứ, và đang lên án chính những người cha trong Đấng Christ của mình.

Và điều này dẫn một cách tự nhiên đến điểm chính của ông. Những người ly giáo quá cố chấp với ý kiến của mình: họ đã vạch ra con đường riêng của mình, đó là điều nhỏ nhặt, nhưng họ quá say mê những ý kiến của mình đến nỗi tách mình khỏi tất cả những ai không chấp nhận cách suy nghĩ của họ. Chính ở điểm này họ khác với Thánh Cyprian — vị giám mục danh tiếng mà dưới danh nghĩa của ông họ tìm cách ẩn náu. Quả thật ông giữ quan điểm của họ, nhưng "sự khiêm nhường đạo đức của ông trong việc giữ gìn sự bình an của Hội Thánh thật đáng chú ý." Vì khi một giám mục của một hội thánh "quan trọng như vậy, bản thân là một người có công đức và nhân đức lớn lao, được ban cho sự tuyệt hảo của tấm lòng và năng lực hùng biện, đã giữ một ý kiến về phép báp-têm khác với điều sẽ được xác nhận bằng sự tìm kiếm lẽ thật kỹ lưỡng hơn, dù nhiều đồng nghiệp của ông giữ điều chưa được tỏ bày bởi thẩm quyền nhưng đã được chuẩn nhận bởi tập tục xưa của Hội Thánh, và sau này được toàn thể thế giới Công giáo đón nhận, ông đã không tự tách mình, bằng cách từ chối thông công, khỏi những người khác có suy nghĩ khác biệt, và quả thật không bao giờ ngừng thúc giục những người khác rằng họ nên nhịn nhục nhau trong tình yêu thương, dùng dây hòa bình mà giữ gìn sự hiệp một của Đức Thánh Linh." Dù cho họ có cùng ý kiến với Cyprian, thì cách cư xử cố chấp của họ cũng đã bị lên án bởi sự khiêm nhường và lòng nhân ái của ông.

Chính bản chất của điểm mà toàn bộ cuộc tranh luận xoay quanh cho thấy rằng sự lầm lạc đã để lại dấu ấn sâu đậm trên đời sống Hội Thánh của Thế kỷ thứ Tư. Mọi người đều đồng ý rằng trong Phép Báp-têm con người nhận được sự tha tội và trở thành công dân của vương quốc Thiên Đàng — nhưng có thể nói rằng Phép Báp-têm do những kẻ dị giáo cử hành là có hiệu năng không? nó có thật sự hợp lệ không?²² Đối với một số người trong chúng ta ở đây, câu hỏi có thể mang nhiều hứng thú hơn khi chúng ta nhớ rằng đó là một câu hỏi cá nhân đầy lo âu đối với Frederick Maurice. Ông đã chịu báp-têm khi còn là hài nhi bởi cha mình, một mục sư theo phái Nhất vị luận, nhưng về sau trong đời ông đã quyết định tìm cách chịu báp-têm lại²³, do đó dường như đã đi theo ý kiến của Cyprian và khước từ giáo lý của Thánh Âu-tinh. Những người Đô-na-tít lập luận rằng đức tin chân chính và đúng đắn nơi vị linh mục là một điều kiện cần thiết, và nếu không có nó, phép báp-têm không có hiệu năng. Do đó họ khăng khăng đòi báp-têm lại những người đã nhận nghi lễ ấy từ tay những kẻ dị giáo, và nhấn mạnh bằng hình thức thực tế này niềm xác tín của họ rằng phép báp-têm do những kẻ dị giáo cử hành hoàn toàn không phải là phép báp-têm.

Đặt dưới hình thức tổng quát nhất, câu hỏi là thế này — sự xứng đáng của người thi hành chức vụ, sự đúng đắn trong đức tin và sự trong sạch trong đời sống của ông ta, có phải là một điều kiện thiết yếu mà nếu thiếu nó thì Phép Báp-têm không hợp lệ không? Đối với điều này, Thánh Âu-tinh trả lời bằng một tiếng Không dứt khoát, được vang vọng lại trong Điều 26 của chúng ta. "Phép báp-têm của Đấng Christ được thánh hóa bởi những lời của Phúc Âm tất yếu là thánh, dù những người thi hành nó có ô uế và nhơ nhuốc đến đâu: vì sự thánh khiết nội tại của nó không thể bị ô uế, và sự tuyệt hảo thiên thượng của nó cư ngụ trong nghi thức thánh, hoặc để đem lại sự cứu rỗi cho những ai dùng nó cách đúng đắn, hoặc để đem lại sự hủy diệt cho những ai dùng nó cách sai trái.... Nếu chúng ta hướng suy nghĩ đến chính những vật chất hữu hình, vốn đối với chúng ta là phương tiện của các nghi thức thánh, mọi người đều phải biết rằng chúng có thể bị hư hoại. Nhưng nếu chúng ta nghĩ đến điều mà chúng truyền đạt cho chúng ta, ai có thể không thấy rằng nó là bất hoại, dù những người mà qua chức vụ của họ nó được truyền đạt đang được thưởng hay đang bị phạt tùy theo tính cách đời sống của họ đến đâu?"²⁴ Hiệu quả của thể chế của Đấng Christ không bị lấy đi bởi sự gian ác của họ; và ai là người, khi nhớ rằng Môi-se và Ê-sai đã từng tuyên xưng sự bất xứng của mình để mang sứ điệp từ Đức Chúa Trời, và Thánh Phi-e-rơ đã cảm nhận sự tội lỗi của mình và lùi lại trước sự hiện diện của Chúa mình, lại dám nói rằng những người thi hành chức vụ trong Hội Thánh của Đấng Christ có thể bao giờ xứng đáng cách cá nhân để thi hành thiên chức cao cả của mình?

¹ Olympius. Ep. xcvi, xcvii.

² Quyển thứ sáu của Zosimus chưa đầy đủ. Thánh Âu-tinh, như các tác giả khác ở xa, chỉ lưu lại những chi tiết phục vụ cho mục đích trước mắt của mình.

³ De Civitate Dei, i. i.

⁴ De Civitate Dei, i. x. 1.

⁵ De Civitate Dei, i. x. 4.

⁶ Từ cuộc xâm lăng của người Van-đan. Xem Ep. ccxxviii. (Honorato), trong đó ông xác định những nguyên tắc nên chi phối một giám mục trong việc ở lại với bầy chiên hay rời bỏ họ trong những thời kỳ rối ren như vậy.

⁷ De Civitate Dei, i. xii. 1.

⁸ De Civitate Dei, i. xiv. xvi.

⁹ De Urbis Excidio, 3.

¹⁰ De Civitate Dei, i. ix. viii.

¹¹ Si igitur Virgilius tales deos et victos dicit, et, ut vel victi quoquo modo evaderent, homini commendatos; quae dementia est existimare his tutoribus Romam sapienter fuisse commissam, et nisi eos amisisset, non potuisse vastari? Imo vero victos deos tanquam praesides ac defensores colere, quid est aliud quam tenere non numina bona, sed omina mala. De Civitate Dei, i. iii.

¹² Reinkens, Die Geschichtsphilosophie des h. A. 37.

¹³ Reinkens, Die Geschichtsphilosophie des h. A. 40.

¹⁴ "Khi trong Bài Tín Điều chúng ta xưng mình tin Hội Thánh, điều được nói đến không chỉ là Hội Thánh hữu hình mà chúng ta đang bàn ở đây, mà còn là tất cả những người được Đức Chúa Trời chọn, kể cả những người đã qua đời. Và do đó, từ được dùng là 'tin', vì thường không thể nhận ra sự khác biệt nào giữa con cái của Đức Chúa Trời và kẻ phàm tục, giữa bầy chiên riêng của Ngài và bầy thú hoang.... Vì thế, phải xét đến cả sự tuyển chọn kín nhiệm và sự kêu gọi bên trong của Đức Chúa Trời, vì chỉ một mình Ngài biết 'những kẻ thuộc về Ngài'; và như Phao-lô diễn đạt, Ngài giữ họ như thể được niêm phong dưới ấn của Ngài, dù đồng thời họ mang phù hiệu của Ngài, và nhờ đó được phân biệt với kẻ bị loại bỏ. Nhưng vì họ là một số ít nhỏ bé và bị khinh dể, bị che giấu trong một đám đông mênh mông, như vài hạt lúa mì bị chôn vùi giữa đống trấu, nên sự hiểu biết về Hội Thánh của Ngài, mà sự tuyển chọn kín nhiệm của Ngài là nền tảng, phải được để lại cho một mình Đức Chúa Trời." Calvin, Institutes, iv. i. 2.

¹⁵ Về giáo huấn chính trị của Thánh Âu-tinh, xem so sánh Dubief, Essai sur les idées politiques de Saint Augustin (1850); cũng xem Excursus G, § 6, tr. 192.

¹⁶ Người ta có thể nhận xét qua rằng những ai từ chối danh xưng "Hội Thánh" đối với bất kỳ giáo phái Tin Lành nào không hề phạm tội không khoan dung, vì họ hoàn toàn sẵn lòng công nhận về các thành viên của những tổ chức ấy điều mà họ đòi hỏi cho chính mình. Người theo phái Độc lập, vốn phủ nhận rằng có một Hội Thánh Công giáo và Sứ đồ hữu hình, và dùng từ ấy hoặc để chỉ tổng thể vô hình của những người được chọn, hoặc để chỉ hội chúng của chính mình, khó có thể cảm thấy bị xúc phạm khi những người tin vào một Hội Thánh Công giáo và Sứ đồ hữu hình từ chối khẳng định rằng hội chúng của người ấy là một phần của thân thể mà chính sự tồn tại của nó người ấy đã phủ nhận. Cũng vậy, theo giáo lý của Zwingli, Tiệc Thánh của Chúa là cơ hội để tự xét mình và suy ngẫm lặng lẽ về sự chết của Chúa chúng ta. Rằng cơ hội để thực hành những tâm tình đạo đức như thế là tốt và ích lợi thì không bao giờ có thể bị phủ nhận. Nhưng có những người trân quý đức tin rằng Nghi thức thánh về Thân Thể và Huyết của Chúa còn hơn thế nữa, rằng ích lợi đến qua Đấng được ban cho cách thiên thượng, chứ không chỉ trong sự sốt sắng được khơi dậy của chính những suy nghĩ của chúng ta. Đây không phải là một trong những điểm mà chủ nghĩa Calvin đã rời xa giáo lý của Thánh Âu-tinh. Edward Irving, trong lời tựa cho ấn bản của ông về Bản Tuyên Xưng Scotland năm 1560, đã viết về điều thứ năm trong số đó: "Chính điều này đã giải thoát tôi khỏi sự vô tín của chủ nghĩa Tin Lành, vốn phủ nhận bất kỳ ân tứ nào của Đức Chúa Trời hoặc trong công việc của Đấng Christ, hoặc trong các nghi thức thánh, hoặc ở bất cứ nơi đâu, cho đến khi chúng ta kinh nghiệm nó ở trong chính mình, khiến Đức Chúa Trời chỉ là một Đấng hứa hẹn suông, cho đến khi chúng ta trở thành những người nhận lãnh; khiến lòng rộng rãi và nhân từ của Ngài chẳng qua chỉ là lời nói suông, cho đến khi chúng ta biến nó thành hiện thực bằng cách tiếp nhận nó; nói tóm lại, khiến tôn giáo chỉ mang tính chủ quan nơi tín đồ, chứ không bắt nguồn từ sự chọn lựa trong Đức Chúa Trời — khách quan trong Đấng Christ, để nó có thể mang tính chủ quan nơi tín đồ; một tôn giáo của những tâm trạng, chứ không phải của những mục đích và sự kiện; có thực tại của nó nơi tạo vật, chỉ có sự đề xuất về thực tại nơi Đức Chúa Trời." (Confessions of Faith, 1831, tr. xcix.) Những ai trân quý đức tin nơi các Nghi thức thánh không nhất thiết là kiêu ngạo, chỉ vì họ không thỏa mãn với giáo lý của Zwingli, và phủ nhận rằng các nghi lễ thể hiện giáo lý ấy là sự làm trọn đầy đủ mệnh lệnh lúc lâm chung của Chúa chúng ta.

¹⁷ De Baptismo, i. 22.

¹⁸ De Baptismo, i. 14. Cũng xem 23. Si ergo potest dare aliquid quia aliquid habet, manifestum est posse dare haereticos Baptismum, quia cum ab Ecclesia recedunt, habent lavacri Sacramentum quod ibi acceperant: nam redeuntes non recipiunt, quia non amiserant cum recesserunt. De Bapt. vii. 57.

¹⁹ Bindemann, iii. 198. Một vài nhận xét về việc giảng dạy của một bậc thầy về nghệ thuật ấy như vậy đáng được trích dẫn. Sed quod ad tuam proprie considerationem pertinet, nolo te moveri ex eo quod saepe tibi abjectum sermonem fastidiosumque habere visus es. Fieri enim potest ut ei quem instruebas non ita sit visum, sed quia tu aliquid melius audiri desiderabas, eo tibi quod dicebas videretur indignum auribus aliorum. Nam et mihi prope semper sermo meus displicet. Melioris enim avidus sum, quo saepe fruor interius, antequam eum explicare verbis sonantibus caepero: quod ubi minus quam mihi notus est evaluero, contristor linguam meam cordi meo non potuisse sufficere. Totum enim quod intelligo, volo ut qui me audit intelligat; et sentio me non ita loqui, ut hoc efficiam: maxime quia ille intellectus quasi rapida coruscatione perfundit animum; illa autem locutio tarda et longa est, longeque dissimilis. De Cat. Rud. 3.

²⁰ Veniuntamen quae soleret esse Ecclesiae consuetudo, satis idem Cyprianus ostendit, qui ait, in praeteritum de haeresi ad Ecclesiam venientes sine Baptismo admissos. De Baptismo, iii. 7. Cũng xem 8, 9, 10, 11, 12.

²¹ De Baptismo, iii. 3.

²² De Baptismo, i. 28.

²³ Life of F. D. Maurice, i. 122. Những lý do chính xác cho bước đi này không hoàn toàn rõ ràng, dù dĩ nhiên hai trường hợp không giống hệt nhau.

²⁴ De Baptismo, iii. 10.

III. Phương tiện của ân điển.

Có lẽ, thay vì nán lại ở điểm tranh cãi — tức những điều kiện tiên quyết để phép báp-têm có hiệu lực — sẽ có ích hơn cho chúng ta nếu suy ngẫm về điểm mà các bên tranh luận đều đồng thuận, điểm mà toàn thể Hội Thánh đều nhất trí và đã được giữ gìn từ thuở xa xưa, về ơn ích được ban trong phép báp-têm khi nó có hiệu lực. [¹]

Trong phép báp-têm, Đức Chúa Trời ban sự tha thứ tội lỗi [²]: nghi thức thánh không tạo nên một đời sống tôn giáo hoàn toàn thành hình — nó không thay thế sự ăn năn, dù sự ăn năn trở nên dễ dàng hơn cho người nhận ra ý nghĩa của phép báp-têm: nó không có quyền năng ma thuật tạo ra ngay tức thì một Cơ Đốc nhân được dạy dỗ đầy đủ, được rèn luyện trọn vẹn [³]. "Quả thật, sự đổi mới này không diễn ra trong khoảnh khắc đơn lẻ của chính sự cải đạo, như sự đổi mới trong phép báp-têm diễn ra bởi sự tha thứ mọi tội lỗi; vì không một tội nào, dù nhỏ đến đâu, còn lại mà không được tha. Nhưng việc thoát khỏi cơn sốt là một chuyện, còn việc hồi phục sức khỏe sau sự suy nhược mà cơn sốt gây ra lại là chuyện khác; việc rút khỏi thân thể mũi giáo đã đâm vào là một chuyện, còn việc chữa lành vết thương do nó gây ra bằng một phương thuốc tốt lại là chuyện khác; vậy nên, việc trước hết là loại bỏ nguyên nhân gây suy nhược, và điều ấy được thực hiện bởi sự tha thứ mọi tội lỗi: nhưng việc thứ hai là chữa lành chính sự suy nhược, và điều này diễn ra dần dần bằng sự tiến bộ trong việc đổi mới hình ảnh, hai điều ấy được tỏ rõ trong thi thiên, nơi chúng ta đọc: 'Ngài tha thứ các tội ác ngươi,' điều này diễn ra trong phép báp-têm, và tiếp theo, 'Chữa lành mọi bịnh tật ngươi,' điều này diễn ra bởi những sự thêm vào mỗi ngày, trong khi hình ảnh này đang được đổi mới." [⁴]

Thật đúng rằng Đức Chúa Trời là Cha của mọi người, nhưng mối quan hệ này, vốn có nền tảng trong tình yêu lớn lao của Đức Chúa Trời, thực sự không có hiệu lực và tác dụng trừ khi con người biết về nó. Một mối quan hệ không thể tồn tại chỉ với một phía: chừng nào con người còn bị mù lòa trước tình yêu của Đức Chúa Trời bởi sự bại hoại của bản tính mình, thì đối với người ấy nó không tồn tại. Và do đó, bằng chứng của tình yêu ấy được công bố trong phép báp-têm cấu thành mối quan hệ ấy cho người ấy: đó là sứ điệp yêu thương của Đức Chúa Trời được công bố đặc biệt cho chính người ấy chứ không ai khác, bằng dấu hiệu và lời nói; với mắt và tai, sự bảo đảm an ủi được ban cho. Thật khó cho tấm lòng con người khi nghỉ ngơi trên những lời tuyên bố chung chung về tình yêu của Đức Chúa Trời — khi tin rằng tình yêu ấy vươn đến một tội nhân như người ấy cảm thấy mình là, và rằng sứ điệp cứu rỗi là dành cho mình. Nhưng phép báp-têm đã ban sự bảo đảm này cho từng cá nhân: người ấy có thể đã bị bỏ bê trong những năm đầu đời và lớn lên trong sự không biết Đức Chúa Trời, nhưng người ấy là con của Đức Chúa Trời, tình yêu đã được mở rộng đến người ấy.

Nhưng ngoài ra, phép báp-têm khiến chúng ta trở thành chi thể của Đấng Christ, là các phần của thân thể Ngài là Hội Thánh: đứa trẻ nhỏ đã được tái sinh; nó không chỉ là một hữu thể trần gian với những nhu cầu phải được thỏa mãn và những tham vọng phải được hoàn thành; nó có một phần thật sự trong một đời sống cao hơn, tốt đẹp hơn. Bên cạnh ý thức về những ràng buộc trần gian của cha mẹ và gia đình, dần dần một ý thức về những ràng buộc sâu xa hơn mà nó cũng có phần được đánh thức; chúng có thể chỉ được hiểu một cách mơ hồ và mờ nhạt, điều đó là đúng, nhưng chúng vẫn có thể được cảm nhận là thật. Ý thức có chủ đích có thể đến với đứa trẻ trong những năm đầu đời rằng Đức Chúa Trời là Cha, rằng chính nó là con của Cha ấy; nó có thể đến để biết rằng Hội Thánh là một đạo quân, và rằng chính nó là một người lính hành quân cùng với những người còn lại; nó có thể đến để có niềm hy vọng về một đời sống phước hạnh sẽ thuộc về nó khi sự chết đã đặt nó xuống lạnh lẽo và yên lặng. Và như vậy đứa trẻ không bao giờ cần nghĩ về mình như chỉ là trần gian, với chỉ một đời sống trần gian, và chỉ một gia đình trần gian. Tâm trí nó khi thức tỉnh, và khi nó nhận ra mình là gì, có thể bắt đầu hiểu rằng nó đã, trong phép báp-têm của mình, trở thành điều gì đó hơn những gì nó tỏ ra.

Trong khi Thánh Âu-tinh không giữ, như người Đô-na-tít giữ, rằng sự xứng đáng của người thi hành là thiết yếu đến mức, nếu không có nó thì quyền năng của Đức Chúa Trời không vận hành, ông đã nhận ra rằng có những điều kiện khác thực sự giới hạn sự vận hành của ân điển Đức Chúa Trời.

(a) Không phải mọi tấm lòng đều được ân điển của Đức Chúa Trời chạm đến. Sự hiểu biết về tình yêu của Đức Chúa Trời được ban qua môi miệng con người, sự bảo đảm về nó được truyền đạt bởi bàn tay con người, và những người mà tình yêu ấy vẫn còn xa lạ không thể được nó chạm đến: nó bị che giấu khỏi họ. "Vì sự hiểu biết Đức Giê-hô-va sẽ đầy dẫy khắp đất, như nước đầy tràn biển," nhưng chính qua các phương tiện của con người mà sự hiểu biết được lan truyền, và nếu những người được giao phó trách nhiệm ấy lười biếng và thờ ơ thì hẳn phải có nhiều người còn ở trong sự không biết về sự cứu rỗi đã xuất hiện. Đức Chúa Trời đã không rọi ánh sáng này một cách kỳ diệu trên mọi người; Ngài đã giao ngọn đuốc vào tay con người để họ mang nó đến tận cùng trái đất.

Chính tại điểm này chúng ta có thể thấy rõ nhất bản chất của giáo lý tiền định của Thánh Âu-tinh. Đức Chúa Trời, Đấng thấy trước mọi sự, cũng thấy rằng có những người không bao giờ nhận được sứ điệp của ân điển, và có những người được nó mang đến. Ngài đã cung ứng phương tiện của sự cứu rỗi. Ngài thấy trước những phương tiện ấy sẽ được làm cho dễ tiếp cận đến mức nào đối với bất kỳ thế hệ nào, mỗi người sẽ tận dụng chúng đến mức nào, và như vậy có những người được tiền định cho sự cứu rỗi, vì Đức Chúa Trời biết từ ban đầu rằng họ sẽ "lấy lòng sợ sệt run rẩy làm nên sự cứu chuộc mình." Nỗ lực rao giảng Phúc Âm là một nỗ lực thật, cuộc đấu tranh để bền đỗ là một cuộc đấu tranh thật, không phải chỉ là việc diễn lại một quyết định đã được định trước khi thế gian được dựng nên. Chính vì Đức Chúa Trời thấy trước con người sẽ làm gì, nên Ngài tiền định; và như vậy chính bởi việc sử dụng các phương tiện của ân điển mà con người hoàn thành định mệnh Ngài đã thấy trước. [⁵] Tuy nhiên, giáo lý của Can-vin, bằng cách phớt lờ sự phân biệt giữa sự thấy trước và sự tiền quyết, dường như lấy đi mọi thực tế khỏi các nghi thức của đời sống Cơ Đốc: tại sao tôi phải nghe giảng nếu tôi được tiền định cho sự hư mất? tại sao tôi phải tìm cách kỷ luật thân thể mình hay tìm kiếm Đức Chúa Trời trong sự cầu nguyện nếu tôi được tiền định cho sự cứu rỗi? Chính như vậy mà giáo lý tiền định có thể trở thành cớ cho chủ nghĩa phản luật pháp, nếu nó được xem như một sắc lệnh độc đoán, chứ không phải một sự thấy trước có nền tảng trong sự tiên kiến của Đức Chúa Trời về những sự kiện thực tế trong thời gian. Chính vì Thánh Âu-tinh giữ vững hiệu lực thật của các nghi thức thánh như phương tiện hoàn thành mục đích yêu thương của Đức Chúa Trời đối với thế gian mà ông không xem sự tiền định như một sắc lệnh độc đoán đơn thuần, mà như sự thấy trước về tiến trình thực tế của việc ban phát ân điển thiên thượng qua một phương tiện con người khiếm khuyết.

(b) Một lần nữa, có một giới hạn khác đối với sự vận hành của ân điển Đức Chúa Trời: không chỉ trong năng lực và sự sốt sắng của những người được giao phó chức vụ, mà còn trong thực tế rằng có những tấm lòng cứng cỏi hơn những tấm lòng khác, không phải mọi người đều sẵn sàng như nhau để bước vào vương quốc Đức Chúa Trời, hay sẵn lòng sống như công dân của nó. Những khuynh hướng di truyền và thói quen ăn sâu, nếu không có gì khác, khiến họ khác nhau như những đối tượng cho sự vận hành của ân điển Đức Chúa Trời. Đây là điểm mà chủ nghĩa Pê-la-giơ đã bỏ qua: bằng cách khăng khăng vào sự trung lập của ý chí con người, khả năng hoàn hảo của nó trong việc chọn điều này hay điều kia, việc trở nên tốt bởi sự thấu hiểu của chính nó về lẽ thật của Đức Chúa Trời được tỏ ra cho nó — nó đã phớt lờ lẽ thật rằng con người đang ở trong ách nô lệ của tội lỗi: rằng người ấy phải được giải phóng một cách thiêng liêng khỏi ách nô lệ ấy bởi sự tha thứ của Đức Chúa Trời, rằng người ấy phải được giữ cho khỏi ách nô lệ ấy bằng cách dự phần vào sức mạnh của Đấng Christ, nếu không người ấy không thể chọn điều thiện thật của mình, không thể bắt đầu bước đi trên con đường sự sống. Từ điều này tất yếu dẫn đến việc chủ nghĩa Pê-la-giơ có khuynh hướng đánh giá quá cao việc giảng dạy như phương tiện quan trọng nhất của ân điển, vì nó đặt trước mặt con người điều thiện và điều ác và để mặc người ấy chọn dựa trên sự trình bày được đặt trước mặt mình. [⁶]

(c) Nhưng những ai cảm thấy rằng mình đã không được tự do chọn lựa như vậy, rằng chính vì Đấng Christ đã đến thế gian mà thế gian được làm cho có thể quay về với Đức Chúa Trời, vì họ được đem đến với Đấng Christ mà Ngài đã ban phước cho họ, sẽ không có sự kiêu ngạo nào trong đời sống thánh thiện nhất, trong công việc tốt nhất cho Đức Chúa Trời: họ sẽ nhận ra cùng với Sứ đồ Phao-lô rằng tất cả đều đến từ ân điển của Đức Chúa Trời; rằng chính qua mục đích yêu thương của Đức Chúa Trời mà họ đã đạt được một mức độ thiện nào đó: họ sẽ cảm tạ lòng nhân lành và ân điển đã mỉm cười trên sự sinh ra của họ, và như vậy sự suy ngẫm về quyền năng thiên thượng này có thể cứu chúng ta khỏi sự kiêu ngạo thuộc linh khi tưởng rằng mình đã làm điều gì cho chính mình. [⁷]

Hoặc nếu chúng ta dường như đang sa sút khỏi Đức Chúa Trời, nếu chúng ta cảm thấy mình đã quay lưng khỏi Ngài và làm buồn Đức Thánh Linh của Ngài, và ý nghĩ khủng khiếp ám ảnh chúng ta rằng Ngài đã không tiền định chúng ta cho sự sống, hãy nắm chặt lấy sự hiểu biết rằng Ngài đã ban ân điển, rằng Ngài đã gọi chúng ta trong sự quan phòng của Ngài và bởi chức vụ của lời và các nghi thức thánh: rằng nếu chúng ta sa ngã khỏi Ngài thì không phải vì sắc lệnh của Ngài, mà vì sự lười biếng và cẩu thả mà Ngài đã thấy trước trong chúng ta, rằng chúng ta đã không đến cùng Ngài để được sự sống. Ngài đã tha thứ tội lỗi chúng ta, Ngài đã gọi chúng ta vào tư cách thành viên trong Hội Thánh của Ngài; Ngài sẽ ban Đức Thánh Linh cho kẻ nào xin Ngài. Chúng ta có thể chiến thắng sự lười biếng và cẩu thả của mình nếu chúng ta sẽ sử dụng các phương tiện của sự sống mà Ngài đã cung ứng. Đừng dám đổ lỗi cho sự chậm trễ của chính mình lên Ngài. Chúng ta không cần sợ rằng bất kỳ sắc lệnh nào của tấm lòng yêu thương của Ngài đang giữ chúng ta lại khỏi Ngài.

Có lẽ toàn bộ giáo lý về các phương tiện của ân điển có thể hiện ra rõ ràng hơn, nếu chúng ta cố gắng ghi nhận một hai điểm phân biệt giáo lý của Thánh Âu-tinh với giáo lý của các trường phái tư tưởng gần đây hơn.

(«) Các nghi thức thánh là phương tiện của ân điển nhưng rốt cuộc chỉ là phương tiện. Phép báp-têm không khôi phục tình trạng nguyên thủy của những người chưa phạm tội [⁸], nhưng ân điển được truyền qua nó giải phóng khỏi quyền năng của tội lỗi, soi sáng con mắt và củng cố quyết tâm, trong khi loại bỏ gánh nặng của tội lỗi. Dù chúng ta thấy chúng quý giá đến đâu, chúng chỉ là phương tiện của ân điển, không phải những thứ bởi sự vận hành đơn thuần của chúng mà giải phóng khỏi điều ác. Trong chừng mực có ai đó đến để nghĩ về các nghi thức thánh như những phương tiện ma thuật, được giao vào tay con người, để biến thành điều thiện và giải phóng khỏi điều ác, họ đã lìa khỏi giáo lý của Thánh Âu-tinh: họ đến với các kênh mà qua đó tình yêu của Đức Chúa Trời có thể đến với chúng ta một cách đầy đủ nhất, và nhầm lẫn chúng với chính tình yêu của Đức Chúa Trời. Như vậy, việc tôn cao các nghi thức thánh, và phương tiện con người trong việc thi hành hay tiếp nhận chúng, có thể dẫn đến nhiều sai lầm nghiêm trọng: nhưng đối với chúng ta, chỉ cần ghi nhận qua rằng nó tạo điều kiện cho sự xâm nhập của chủ nghĩa Pê-la-giơ, dưới một hình thức mới và tinh vi hơn.

(h) Hơn nữa, các nghi thức thánh không phải là phương tiện duy nhất của ân điển, chúng là phương tiện do Đức Chúa Trời chỉ định, phương tiện mà qua đó ân điển của Đức Chúa Trời có thể đến với tấm lòng con người một cách dễ dàng nhất, phương tiện mà qua đó tình yêu của Đức Chúa Trời có thể ôm lấy nó một cách đầy đủ nhất, nhưng chúng không phải là phương tiện duy nhất. Vì chính bởi tình yêu của Đức Chúa Trời vận hành mạnh mẽ qua chúng — qua nước, bánh và rượu — chúng ta có thể biết rằng nó có thể vận hành qua những vật của giác quan, rằng mọi điều Ngài đã dựng nên và làm ra đều có thể có một quyền năng của nghi thức thánh, nếu chúng ta có thể nhận ra Ngài trong đó. Dòng suối tình yêu của Đức Chúa Trời tuôn trào đến thế gian và tràn ngập các kênh Ngài đã cung ứng cho nó: khi nghe lời, ân điển của sự ăn năn được ban cho nhiều người, và đức tin đến bởi sự nghe. Tấm lòng của những người xa lạ với sự mặc khải của Đức Chúa Trời về chính Ngài vẫn có thể nhận được một sứ điệp nào đó từ Ngài, vì viên đội trưởng Cọt-nây là người mộ đạo và sốt sắng, và cuộc đấu tranh trung tín của ông đã được tưởng thưởng bằng đầy đủ các đặc quyền của Cơ Đốc nhân. [⁹]

Chính sự nhận ra đầy đủ lẽ thật này đã đem lại quyền năng cho Whitfield, những người theo anh em Wesley, và cho tất cả những ai từ thời của họ đã nói về sự cải đạo như là khởi đầu thật của đời sống Cơ Đốc. [¹⁰] Họ đã cảm nhận và biết quyền năng của Đức Chúa Trời trong việc cải đạo tấm lòng của những người đã lắng nghe các sứ điệp của Ngài dù họ chưa từng được tái sinh trong phép báp-têm, hoặc, nếu đã chịu báp-têm, đã được nuôi dạy trong sự hoàn toàn không biết và bỏ bê các đặc quyền Cơ Đốc của mình. Họ đã thấy rằng phép báp-têm đã không tạo ra những thói quen Cơ Đốc của đời sống, và do đó họ có khuynh hướng không chú ý đến tầm quan trọng của các nghi thức thánh như phương tiện thật của ân điển. Nhưng trong khi chúng ta có thể hoàn toàn nhận ra tầm quan trọng to lớn của lẽ thật họ giữ rất quý — một lẽ thật có lẽ đã bị để cho rơi vào lãng quên — một lẽ thật phải là nền tảng của mọi nỗ lực truyền giáo và việc nhận ra đầy đủ hơn nó đã kêu gọi một năng lực truyền giáo chưa từng có — chúng ta vẫn có thể ghi nhận rằng nó chỉ là một phần của lẽ thật về sự bày tỏ tình yêu của Đức Chúa Trời cho thế gian, và rằng nếu chúng ta đối xử với nó như lẽ thật duy nhất, chúng ta có thể rơi vào những lối suy nghĩ nguy hiểm, và những sai lầm nghiêm trọng của đời sống.

(i) Vì bằng cách nhấn mạnh vào cách thức đặc biệt này của sự bày tỏ tình yêu của Đức Chúa Trời — vào một sự thức tỉnh đột ngột đối với ý thức về tội lỗi, hay một sự nhận ra có ý thức về sự giải phóng hoàn toàn khỏi tội lỗi của nó và quyền năng của nó — chúng ta dễ hình thành cho mình một ý niệm sai lệch về Đức Chúa Trời. Tìm kiếm những sự bày tỏ chính của Ngài về chính Ngài chỉ trong những thời điểm đặc biệt của sự phấn khích, chỉ thấy quyền năng của Ngài trong những sự kiện lạ lùng và bất thường, chỉ tìm thấy lời đáp cho sự cầu nguyện trong những biến cố bất ngờ. Nhưng chính bởi sự thông công liên tục và hằng ngày với Đức Chúa Trời, các thánh của Ngài đã đến để thật sự ở trong Ngài; họ đã thấy bàn tay Ngài trong mọi biến cố của đời sống, trong mọi tiến trình của sự quan phòng Ngài, trong mọi trật tự của vũ trụ Ngài; họ đã tìm thấy lời đáp cho tiếng kêu xin sức mạnh để chịu đựng ý muốn Ngài khi chén không được cất đi, và kẻ nghịch vẫn còn vây quanh họ. Thật là một điều khủng khiếp nếu chúng ta đến để nghĩ về ân điển, tình yêu và mục đích của Đức Chúa Trời như chỉ được ban trong những cách thức ngoại lệ, và không bao giờ tiến tới để nhận ra rằng nó bao trùm và thấm đượm toàn bộ đời sống con người trong mọi lúc, không chỉ trong mọi lúc cần thiết.

(ii) Và chính vì có nguy cơ này của một thần học sai lầm, cũng có nguy cơ không chú ý đến việc sử dụng những phương tiện mà qua đó Đức Chúa Trời củng cố sự sống của Ngài trong chúng ta. Những lời cầu nguyện và việc bố thí của Cọt-nây đã được chấp nhận và ban phước, vì Đức Chúa Trời đã đem ông vào trong bầy của Hội Thánh, nơi ông có thể nếm trải đầy đủ hơn ân điển của Đức Chúa Trời. Thật là một sai lầm khủng khiếp nếu bất kỳ ai trong chúng ta sẽ thỏa mãn với việc đã biết tình yêu của Đức Chúa Trời, với việc đã nếm trải các quyền năng của thế giới hầu đến, và sẽ đánh giá thấp các phương tiện mà qua đó quyền năng ấy có thể giải phóng ý chí chúng ta khỏi sự yếu đuối và hình thành trong chúng ta một sự hiểu biết đầy đủ hơn về Đức Chúa Trời. [¹¹]

(iii) Và trong sự dạy dỗ như vậy, Thánh Âu-tinh hẳn đã một lần nữa phát hiện ra dấu vết của chủ nghĩa Pê-la-giơ. Ông hẳn đã thấy rằng nó có khuynh hướng đánh giá quá cao việc giảng dạy — về hùng biện hiệu quả, và những lời kêu gọi cảm động, và quyền năng cá nhân của người nói như một con người — chứ không phải như miệng lưỡi đơn thuần để phát ra một sứ điệp thiên thượng. Trong chừng mực chúng ta đến để tin cậy vào quyền năng của người giảng để khuấy động cảm xúc, chúng ta bắt đầu đánh mất sự nắm giữ vững chắc của mình về lẽ thật rằng chỉ có Đức Chúa Trời mới có thể chạm đến tấm lòng. Hoặc một lần nữa, nếu chúng ta dám bỏ bê những lời đề nghị thiêng liêng về sức mạnh và ân điển, nếu chúng ta thỏa mãn đến mức đời sống mình là một đời sống thật do Đức Chúa Trời ban, đến nỗi chúng ta không cẩn thận sử dụng những phương tiện mà qua đó nó có thể tăng trưởng, chúng ta có thể đến để tin cậy vào kinh nghiệm của chính mình, hay vào chiều sâu của cảm xúc mình, hay vào sự sốt sắng của những lời phát ra của mình, vào chính mình, chứ không phải vào Ngài.

(<?) Có lẽ không cần phải thêm rằng Thánh Âu-tinh hẳn đã mạnh mẽ bác bỏ giáo lý mà đã tìm thấy sự biểu hiện đầy đủ nhất của nó trong các tập tục của Hội Những Người Bạn, rằng các nghi thức thánh không có hiệu lực và có thể bị phớt lờ — và rằng Đức Chúa Trời vận hành trực tiếp trong tấm lòng con người mà không cần sự can thiệp của bất kỳ phương tiện nào. Vì dường như Đấng Toàn năng quả thật luôn vận hành trong thế gian này bằng các phương tiện, ngay cả khi chúng ta không luôn phát hiện được các phương tiện mà qua đó Ngài vận hành — qua đó Ngài làm sáng con mắt cho một khải tượng sáng hơn về chính Ngài. Chính Ngài đã thiết lập các phương tiện của ân điển mà Ngài luôn sẵn sàng ban phước; và những ai chọn khinh rẻ điều Ngài đã chỉ định không vì thế mà thoát khỏi sự cần thiết phải dùng các phương tiện, họ chỉ bị buộc phải tự thiết lập những phương tiện mới của ân điển cho mình, dù đó là việc ngồi yên trong thinh lặng của người Quaker, hay sự phấn khích dữ dội trong điệu nhảy của người Shaker. Đúng là có thể có một lời bào chữa cho sự tận hiến tự ý như vậy, trong sự mê tín ẩn nấp trong mọi tấm lòng chúng ta, và đối xử với việc giảng lời hay việc thi hành các nghi thức thánh như thể chúng có thể ban sự tốt lành, chứ không phải như phương tiện mà qua đó Đức Chúa Trời ban ân điển của Ngài. Nhưng nếu có nguy cơ tự lừa dối trong việc lạm dụng các phương tiện của ân điển như vậy, thì còn có nguy cơ tự lừa dối sâu xa hơn trong việc bỏ bê chúng hoàn toàn. Những ai tuyên bố sống trong Đức Thánh Linh mà lại bỏ sự nhóm lại với nhau và từ chối kỷ luật thân thể, có thể sa ngã một cách vô ý thức, "như con rắn bò đi," vào một sự thờ ơ lạ lùng về những điều của Đức Chúa Trời. Vì một tôn giáo mang tính thuộc linh như vậy, chính vì nó chỉ bám víu vào phần linh, có thể phai nhạt và biến mất mà không có bất kỳ dấu hiệu suy tàn đáng chú ý nào để thu hút sự chú ý và đánh thức sự tỉnh thức.

Tầm quan trọng mà Thánh Âu-tinh gán cho các phương tiện của ân điển đã ngăn ông khỏi rơi vào những khó khăn đã vây quanh các nhà văn sau này. Nếu đời sống thiêng liêng được hình thành trong tấm lòng con người bởi hành động trực tiếp đơn thuần của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời, thì sự tuyển chọn những người sẽ được cứu không phụ thuộc vào năng lực mà con người làm việc cho Đức Chúa Trời, được sự khôn ngoan của Ngài thấy trước, mà là kết quả trực tiếp của sắc lệnh của chính Ngài, một sắc lệnh mà chúng ta chỉ có thể mô tả là độc đoán. Ở đây một lần nữa chúng ta thấy rằng những khó khăn phát sinh từ việc nghĩ về ý muốn của Đức Chúa Trời, tách khỏi bản tính Ngài: "sự tuyển chọn" trở thành quyết định trần trụi của một ý chí được mô tả như chỉ là thất thường, như không có nền tảng có thể hiểu được của sự quyết định. Cũng vậy, vì không có dấu hiệu bên ngoài nào mà qua đó những người được tuyển chọn như vậy có thể được phân biệt với những người khác, Hội Thánh của Đức Chúa Trời không còn có thể được quan niệm, như thân thể của Đấng Christ, tỏ hiện và vận hành trong thế gian, mang danh Ngài dù không xứng đáng, mà như một nhóm các cá nhân không có dấu hiệu hiệp thông xác định, không ai biết đến và không thể nhận ra ngoại trừ một mình Đức Chúa Trời. Và ngoài mọi nguy hiểm có thể xảy ra từ việc bỏ bê kỷ luật của tâm trí và thân thể mà Thánh Âu-tinh trân trọng, những ai cậy vào hành động trực tiếp của tình yêu của Đức Chúa Trời trên linh hồn con người, hay vào sự trợ giúp mạnh mẽ hơn của Ngài qua các phương tiện khác, có thể gán ít tầm quan trọng thật cho các nghi thức thánh, và phải hoặc bỏ bê chúng hoàn toàn, hoặc giữ chúng như những nghi lễ vô hại dù trống rỗng.

Nhưng bất kỳ ai trong chúng ta cảm thấy đức tin của mình yếu đuối đến đâu trong tình yêu của Đức Chúa Trời được mở rộng qua các nghi thức thánh của Ngài, chúng ta nhận ra các đặc quyền của những người đã chịu báp-têm ít đến đâu, chúng ta nhận ra thân thể của Chúa một cách mờ nhạt đến đâu, sẽ ít có lòng muốn cố gắng đo lường khoảng cách mà những người khác đã đi trong việc hạ thấp các phương tiện của ân điển. Có lẽ một số tin cậy vào tình yêu toàn năng của Đức Chúa Trời, cưỡng bức không giới hạn: một số chú trọng vào ý muốn toàn năng của Ngài định đoạt không có căn cứ; và những người khác vào Đức Thánh Linh toàn năng của Ngài vận hành không có phương tiện. Vậy hãy để mỗi người chúng ta cẩn thận xem mình đến để tôn kính sự trừu tượng đơn thuần của một thuộc tính thiêng liêng nào đó, thay vì Đức Chúa Trời hằng sống, được mặc khải cho chúng ta trong Chúa Giê-xu Christ và vận hành trong thế gian qua các nghi thức xác định bởi Đức Thánh Linh của Ngài, như thế nào. Hãy cầu nguyện rằng Đức Chúa Trời, Đấng đã ban cho chúng ta ân điển bởi sự xưng nhận một đức tin chân thật để nhận biết vinh quang của Ba Ngôi hằng hữu, giữ chúng ta vững vàng trong đức tin ấy. Hãy cẩn thận đừng bao giờ nghỉ ngơi thỏa mãn với những ý nghĩ nghèo nàn về Đức Chúa Trời, nhớ rằng biết bao người đã bị quay khỏi việc tìm kiếm Ngài, vì họ không thể thật sự tôn kính một Đấng được cho là độc đoán, dù Ngài toàn năng. Và nếu đời sống chúng ta đã bị tối tăm bởi ý thức về sự kinh hoàng này, và chúng ta mong muốn thấy Đức Chúa Trời như Ngài đã mặc khải chính Ngài, chứ không phải như con người đã mô tả Ngài, hãy đến với Kinh Thánh, nhưng không chỉ với Kinh Thánh, kẻo chúng ta tìm thấy ở đó chỉ một tiếng vang của những bất hòa trong chính tấm lòng mình. Hãy cũng quay về với các Giáo phụ của Hội Thánh và xem Cơ Đốc giáo là gì đối với họ, hãy lấy sách Cầu nguyện và học biết Đấng Christ có thể là gì đối với chúng ta, và Ngài sẽ gặp chúng ta như thế nào; trên hết, hãy kỷ luật tâm trí và thân thể mình, hãy dâng chính mình, linh hồn và thân thể chúng ta cho Ngài, khi chúng ta quỳ xuống để khẩn cầu lễ tưởng niệm của một của lễ chuộc tội duy nhất.

CHÚ THÍCH

[¹] De Baptismo iii. 11. Điều xxvi.

[²] Ac per hoc non solum peccata omnia, quorum nunc remissio fit in Baptismo, quae reos faciunt, dum desideriis vitiosis consentitur atque peccatur; verum etiam ipsa desideria vitiosa, quibus si non consentitur, nullus peccati reatus contrahitur, quae non in ista, sed in alia vita nulla erunt, eodem lavacro Baptismatis universa purgantur. De Pec. Or. 44.

Xem thêm De Pec. Mer. i. 39, ii. 4, 5; so sánh [NEEDS REVIEW: tham chiếu cuối bị OCR làm hỏng, không đọc được].

[³] Ex quo itaque sumus adhuc filii hujus saeculi, exterior homo noster corrumpitur, ex hoc et hujus saeculi filii generantur, nec filii Dei nisi regenerentur fiunt: sed ex quo sumus filii Dei, interior de die in diem renovatur. Quamvis et ipse exterior per lavacrum regenerationis sanctificatus sit, et spem futurae incorruptionis acceperit, propter quod et templum Dei merito dicitur: Corpora vestra, inquit Apostolus, templum in vobis Spiritus sancti est, quem habetis a Deo: et non estis vestri; empti enim estis pretio magno. Glorificate ergo et portate Deum in corpore vestro. Hoc totum non solum propter praesentem sanctificationem, sed maxime propter illam spem dictum est, de qua idem alio loco dicit: Sed et nos ipsi primitias Spiritus habentes, et ipsi in nobismetipsis ingemiscimus, adoptionem exspectantes, redemptionem corporis nostri. Si ergo redemptio corporis nostri, secundum Apostolum, exspectatur; profecto quod exspectatur, adhuc speratur, nondum tenetur. De Nuptiis et Concup. i. 20.

[⁴] De Trin. xiv. 23.

[⁵] Haec est praedestinatio sanctorum, nihil aliud: praescientia scilicet, et praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur, quicumque liberantur. De Bono Persev. 35.

Electi sunt itaque ante mundi constitutionem ea praedestinatione, in qua Deus sua futura facta praescivit: electi sunt autem de mundo ea vocatione, qua Deus, id quod praedestinavit, implevit. De Praedest. Sanct. 34.

Sự thấy trước được nói đến ở đây không phải là sự thấy trước về công đức của con người, mà là về sự vận hành của Đức Chúa Trời qua các phương tiện đã thiết lập. Như vậy, ngay cả trong những tác phẩm cuối đời, ông vẫn giữ sự phân biệt giữa sự thấy trước và sự tiền quyết, và đề phòng mọi vẻ độc đoán trong những gì Đức Chúa Trời làm. Như vậy có thể nói rằng mục đích của Đức Chúa Trời là giành được một sự phục vụ tự nguyện từ con người, và để đạt mục đích ấy, Ngài đã thiết lập những phương tiện nhất định: đối với toàn thế gian, chúng ta có thể nhận ra tại sao đây là ý muốn của Ngài (xem tr. 90, chú thích 4). Đối với các cá nhân, chúng ta có thể nhận ra rằng Ngài thấy trước các phương tiện đã định vận hành như thế nào. Từ quan điểm này, không có sự độc đoán nào trong việc ban ân điển cho người này mà không cho người kia.

[⁶] De Gratia Christi, 45.

[⁷] Điều xvii. Xem thêm Phụ lục G, § 3, tr. 182.

[⁸] Xem tr. 124, chú thích 2.

[⁹] Neque enim et Cornelii gentilis hominis orationes non sunt exauditae, aut eleemosynae non sunt acceptae: imo et angelum ad se mitti, et missum meruit intueri, per quem posset utique sine hominis alicujus accessu cuncta necessaria discere. Sed quoniam quidquid boni in orationibus et eleemosynis habebat, prodesse illi non poterat, nisi per vinculum christianae societatis et pacis incorporaretur Ecclesiae; jubetur mittere ad Petrum, et per illum discit Christum; per illum etiam baptizatus, christiano populo consortio quoque communionis adjungitur, cui sola bonorum operum similitudine jungebatur. De Bapt. i. 10.

[¹⁰] Bài giảng về Bản chất và Sự cần thiết của Sự tái sinh trong Đấng Christ Giê-xu, giảng tại S. Mary, Redcliffe, 1738. Sự dạy dỗ của chính Giăng Wesley hoàn toàn thuộc một loại khác và hòa hợp với sự dạy dỗ của Thánh Âu-tinh. "Bởi phép báp-têm, chúng ta, những kẻ 'vốn là con cái của sự thạnh nộ,' được làm nên con cái của Đức Chúa Trời. Và sự tái sinh mà Hội Thánh chúng ta ở bao nhiêu nơi gán cho phép báp-têm này còn hơn cả việc đơn thuần được nhận vào hội thánh, dù thường được liên kết với nó; khi được ghép vào thân thể của hội thánh Đấng Christ, chúng ta được làm nên con cái của Đức Chúa Trời bởi sự nhận làm con nuôi và ân điển. Điều này dựa trên những lời rõ ràng của Chúa chúng ta: 'Ví bằng người nào chẳng sanh bởi nước và Thánh Linh, thì không được vào nước Đức Chúa Trời' (Giăng 3:5). Vậy bởi nước, như một phương tiện, nước của phép báp-têm, chúng ta được tái sinh hay sinh lại, vì thế nó cũng được Sứ đồ gọi là 'báp-têm của sự tái sinh.' Hội Thánh chúng ta vì vậy không gán cho phép báp-têm một đức tính nào lớn hơn những gì chính Đấng Christ đã làm. Cũng không gán nó cho sự rửa bên ngoài, mà cho ân điển bên trong, được thêm vào đó, làm cho nó thành một nghi thức thánh. Trong đó một nguyên tắc của ân điển được truyền vào, nguyên tắc này sẽ không bị lấy đi hoàn toàn, trừ khi chúng ta dập tắt Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời bởi sự gian ác kéo dài." A Treatise on Baptism. Works (1836) x. 184.

[¹¹] Về giáo lý của Thánh Âu-tinh về Tiệc Thánh, xem Phụ lục G, § 9, tr. 193 trở đi.

PHỤ LỤC A.

Thánh Âu-tinh và Việc Quan Sát Thiên Nhiên, tr. 10, 14, 59.

Có nhiều lời ám chỉ cho phép chúng ta thấy rằng Thánh Âu-tinh rất ham thích việc quan sát thiên nhiên, và rất coi trọng những cuộc nghiên cứu thực nghiệm. Chúng ta thậm chí có thể nhận thấy điều đó qua sự thích đáng của những hình ảnh minh họa của ông — như hình ảnh lấy từ con rắn trườn (De Trinitate, xii. 16), bức mô tả về một trận chọi gà (De Ordine, i. 25), cây ô-liu và cây ô-liu dại (Ep. cxciv. 44), và bài ca của chim sơn ca (De Ver. Rel. 79). Khắp các tác phẩm của ông, người ta cảm thấy mọi bức tranh đều đúng với thiên nhiên và được vẽ bởi một người có con mắt tinh tường đối với những gì đang diễn ra quanh mình.

Nhưng ông không phải chỉ là một người quan sát; ông có khuynh hướng suy đoán về nguyên lý của sự vật. Trận chọi gà mang lại cho ông một kho tư liệu đáng kể để suy đoán; nỗi băn khoăn của ông về cây ô-liu dại được nêu ra với người làm vườn; và trong một đoạn khác (De Civ. Dei, xxi. vii. 2) ông kể ra cả một loạt những điều bối rối liên quan đến các hiện tượng thiên nhiên đã đến dưới sự quan sát của chính ông, cũng như những điều khác mà ông đã được người ta kể lại một cách đáng tin cậy.

Những quan sát và nhận xét thú vị nhất của ông là những điều liên quan đến đời sống động vật, và mối quan hệ giữa linh hồn và thể xác. Về mặt này, người ta có thể đặc biệt chú ý đến cuộc thảo luận dài (De Quantitate Animae, 62–68) khởi đầu từ việc ông thấy rằng một con bò sát nhỏ, sau khi bị cắt làm hai, vẫn tiếp tục cử động và vẫn có cảm giác ở cả hai phần đã bị chặt rời. Ông cũng đề cập đến những câu hỏi về trí nhớ của chim én trong việc trở về những tổ cũ của chúng, và ông đặt một phần trong lập luận của mình về bản chất thật của các năng lực khác nhau của con người trên những sự kiện này và những sự kiện tương tự (Contra Ep. Manich. 20). Trong một đoạn khác, ông cho chúng ta biết những sự kiện từ đó ông đã kết luận rằng cá cũng có trí nhớ (De Genes. ad Lit. iii. 12). Cũng đáng chú ý như vậy là những nhận xét của ông về ý thức của trẻ sơ sinh, và niềm thích thú của nó khi nhìn thấy ánh sáng (De Trin. xiv. 7), và một lần nữa về bản chất của thị giác (De Trin. xi. 4).

Mặc dù những cuộc nghiên cứu tâm lý này dường như có một sức hấp dẫn đặc biệt đối với ông, chúng ta cũng có những nhận xét thú vị về các hiện tượng khác: một chiếc bình rỗng thực ra đầy không khí, và nó có một sức chống cự đáng kể (De Anima et Orig. ejus, IV. 18). Khoa học tự nhiên thời của ông có tương đối ít liên quan đến quan sát và thí nghiệm, và ông nhắc đến nó nhiều lần với sự khinh miệt đáng kể và không phải không xứng đáng: nhưng toàn bộ thái độ của ông không khác mấy thái độ mà một người hiện đại có thể nói về các phương pháp của các nhà vật lý thế kỷ thứ tư. Ông đặc biệt khinh miệt những phép tính của các thầy phù thủy và các nhà chiêm tinh.

Adversus eos autem qui nunc appellantur mathematici, volentes actus nostros corporibus coelestibus subdere, et nos vendere stellis, ipsumque pretium, quo vendimur, a nobis accipere, nihil verius et brevius dici potest, quam eos non respondere, nisi acceptis constellationibus. In constellationibus autem notari partes, quales trecentas sexaginta dicunt habere signiferum circulum: motum autem coeli per unam horam fieri in quindecim partibus, ut tanta mora quindecim partes oriantur, quantam tenet una hora. Quae partes singulae sexaginta minutas habere dicuntur. Minutas autem minutarum jam in constellationibus, de quibus futura praedicere se dicunt, non inveniunt; conceptus autem geminorum quoniam uno concubitu efficitur, attestantibus medicis, quorum disciplina multo est certior atque manifestior, tam parvo puncto temporis contingit, ut in duas minutas minutarum non extendatur. Unde ergo in geminis tanta diversitas actionum, et eventuum, et voluntatum, quos necesse est eamdem constellationem conceptionalem habere, et amborum unam constellationem dari mathematico, tanquam unius hominis? (De Divers. Quaest. LXXXIII. qu. xlv.)

Ad hoc genus pertinent omnes etiam ligaturae atque remedia, quae medicorum quoque disciplina condemnat, sive in praecantationibus, sive in quibusdam notis quos characteres vocant, sive in quibusque rebus suspendendis atque illigandis, vel etiam aptandis quodammodo, non ad temperationem corporum, sed ad quasdam significationes aut occultas, aut etiam manifestas; quae mitiore nomine physica vocant, ut quasi non superstitione implicare, sed natura prodesse videantur: sicut sunt inaures in summo aurium singularum, aut de struthionum ossibus ansulae in digitis, aut cum tibi dicitur singultienti, ut dextera manu sinistrum pollicem teneas (De Doctrina Christ. ii. 30). Mê tín của những 'nhà toán học' ấy, một mặt, gần giống với thuyết định mệnh thuần túy, và gây phản cảm đối với một người hoàn toàn ý thức về thực tại của trách nhiệm con người; mặt khác, nó lại phục vụ cho một sự tò mò nhàn rỗi, được thỏa mãn bởi những điều kỳ lạ của các cuộc trình diễn ngoạn mục, mà chẳng phục vụ mục đích hữu ích nào¹ (Conf. x. 55).

¹ Ritter (Geschichte, vi. 200) trích đoạn này mà không kể đến bối cảnh của nó, và lập luận rằng Thánh Âu-tinh trong phần cuối đời có khuynh hướng coi nhẹ những nghiên cứu thuần thế tục. Nhưng rõ ràng là ông đang lên án những cuộc nghiên cứu mà khoa học hiện đại cũng hoàn toàn loại bỏ. Ở chừng mực đoạn văn trong De Trin. xiv. 3 hạ thấp tri thức, rõ ràng nó áp dụng cho những mê tín này, vì cả chương ấy đều biện luận cho việc theo đuổi tri thức hợp lý, mà các tín hữu thường quá thiếu. Đoạn văn còn lại mà Ritter nhắc đến (Enchiridion, ix.) khẳng định rằng tri thức về những điều liên quan đến sự cứu rỗi của mình là đủ cho người Cơ Đốc, và ông không cần phải thấu suốt những bí ẩn của thiên nhiên, mà các học giả thường bất đồng về chúng, và về chúng họ chỉ đạt tới ý kiến hơn là tri thức hợp lý. Thật khó thấy bất cứ bằng chứng nào ở đây về sự coi nhẹ nghiên cứu khoa học, trước bằng chứng về sự quan tâm liên tục của chính ông, và những lời lẽ mạnh mẽ ông dùng về giá trị của nó. "Et quoniam de auctoritatis beneficentia, quantum in praesentia satis visum est, locuti sumus; videamus quatenus ratio possit progredi a visibilibus ad invisibilia, et a temporalibus ad aeterna conscendens. Non enim frustra et inaniter intueri oportet pulchritudinem coeli, ordinem siderum, candorem lucis, dierum et noctium vicissitudines, lunae menstrua curricula, anni quadrifariam temperationem, quadripartitis elementis congruentem, tantam vim seminum simplices numerosque gignentium, et omnia in suo genere modum proprium naturamque servantia. In quorum consideratione non vana et peritura curiositas exercenda est, sed gradus ad immortalia et semper manentia faciendus (De Ver. Rel. 52)."

Có một cuộc suy đoán mà ông lên án, mà những ngày sau này đã hoàn toàn xác lập; nhưng ngay cả đối với phản địa, lập trường ông đưa ra cũng thực sự có tính khoa học.² Ông không cố định đoạt trước cuộc nghiên cứu thực nghiệm bằng những khẳng định của Kinh Thánh: và trong một vấn đề như thế này, chúng ta cần quan tâm ít hơn nhiều đến những kết quả ông đạt được so với những bước ông đã đi để đạt đến chúng. Thước đo thật về trí tuệ của một tác giả thế kỷ thứ tư nằm ở những cơ sở mà ông dựa vào để hình thành ý kiến, chứ không ở chính ý kiến thực tế. Thánh Âu-tinh không tin vào sự tồn tại của con người ở phản địa — không phải vì ông phủ nhận tính tròn của trái đất, mà vì ông phủ nhận rằng ngay cả khi trái đất tròn thì nó nhất thiết phải có người ở, và vì ông coi như không thể tưởng tượng được rằng con cháu của cặp vợ chồng đầu tiên đã có thể đi đến đó. Ông cho rằng thiên văn học của Kinh Thánh được xác nhận, nhưng ông biện luận vấn đề trên cơ sở thực nghiệm, giống hệt cách người ta ngày nay có thể bàn luận về sự tồn tại của cư dân trên mặt trăng hay trên sao Mộc. Quan điểm của ông về toàn bộ vấn đề được trình bày đầy đủ trong luận thuyết nơi ông thảo luận các ngành khác nhau của tri thức con người và cho thấy mối liên hệ của chúng với việc giải nghĩa Kinh Thánh. Nó làm nổi bật rất rõ bản chất của thứ khoa học mang danh sai lầm mà ông phản đối, và giá trị ông gán cho việc nghiên cứu chân chính khoa học tự nhiên,³ cũng như cho những kiệt tác của văn học cổ điển.⁴

² Ông giả định rằng nhân loại bắt nguồn từ một cặp vợ chồng duy nhất như Kinh Thánh khẳng định. "Quod vero et Antipodas esse fabulantur, id est, homines a contraria parte terrae, ubi sol oritur, quando occidit nobis, adversa pedibus nostris calcare vestigia, nulla ratione credendum est. Neque hoc ulla historica cognitione didicisse se affirmant, sed quasi ratiocinando conjectant, eo quod intra convexa coeli terra suspensa sit, eumdemque locum mundus habeat, et infimum, et medium: et ex hoc opinantur alteram terrae partem, quae infra est, habitatione hominum carere non posse. Nec attendunt, etiamsi figura conglobata et rotunda mundus esse credatur, sive aliqua ratione monstretur; non tamen esse consequens, ut etiam ex illa parte ab aquarum congerie nuda sit terra: deinde etiamsi nuda sit, neque hoc statim necesse esse, ut homines habeat. Quoniam nullo modo Scriptura ista mentitur, quae narratis praeteritis facit fidem, eo quod ejus praedicta complentur: nimisque absurdum est, ut dicatur aliquos homines ex hac in illam partem, Oceani immensitate trajecta, navigare ac pervenire potuisse, ut etiam illic ex uno illo primo homine genus institueretur humanum. Quapropter inter illos tunc hominum populos, qui per septuaginta duas gentes et totidem linguas colliguntur fuisse divisi, quaeramus, si possumus invenire illam in terris peregrinantem civitatem Dei, quae usque ad diluvium arcamque perducta est, atque in filiis Noe per eorum benedictiones perseverasse monstratur, maxime in maximo, qui est appellatus Sem: quandoquidem Japheth ita benedictus est, ut in ejusdem fratris sui domibus habitaret. Civ. Dei, xvi. ix. So sánh Plin. Hist. Nat. II. 65. Lactantius, Instit. iii. 24."

³ "Siderum autem cognoscendorum non narratio, sed demonstratio est, quorum perpauca Scriptura commemorat. Sicut autem plurimis notus est lunae cursus, qui etiam ad passionem Domini anniversarie celebrandam solemniter adhibetur; sic paucissimis caeterorum quoque siderum vel ortus, vel occasus, vel alia quaelibet momenta sine ullo sunt errore notissima. Quae per seipsam cognitio, quanquam superstitione non alliget, non multum tamen ac prope nihil adjuvat tractationem divinarum Scripturarum, et infructuosa intentione plus impedit; et quia familiaris est perniciosissimo errori fatua fata cantantium, commodius honestiusque contemnitur. Habet autem praeter demonstrationem praesentium, etiam praeteritorum narrationi simile aliquid, quod a praesenti positione, motuque siderum, et in praeterita eorum vestigia regulariter licet recurrere. Habet etiam futurorum regulares conjecturas, non suspiciosas et ominosas, sed ratas et certas; non ut ex eis aliquid trahere in nostra facta et eventa tentemus, qualia genethliacorum deliramenta sunt, sed quantum ad ipsa pertinet sidera. Nam sicut is qui computat lunam, cum hodie inspexerit quota sit, et ante quotlibet annos quota fuerit, et post quotlibet annos quota futura sit potest dicere; sic de unoquoque siderum, qui ea perite computant, respondere consueverunt. De qua tota cognitione, quantum ad usum ejus attinet, quid mihi videretur aperui. De Doct. Christ. ii. 46."

⁴ "Sed sive ita se habeat quod Varro retulit, sive non ita; nos tamen non propter superstitionem profanorum debemus musicam fugere, si quid inde utile ad intelligendas sanctas Scripturas rapere potuerimus; nec ad illorum theatricas nugas converti, si aliquid de citharis et de organis, quod ad spiritualia capienda valeat, disputemus. Neque enim et litteras discere non debuimus, quia earum repertorem dicunt esse Mercurium; aut quia justitiae virtutique templa dedicarunt, et quae corde gestanda sunt in lapidibus adorare maluerunt, propterea nobis justitia virtusque fugienda est: imo vero quisquis bonus verusque christianus est, Domini sui esse intelligat, ubicumque invenerit veritatem, quam confitens et agnoscens, etiam in Litteris sacris superstitiosa figmenta repudiet; doleatque homines atque caveat, qui cognoscentes Deum, non ut Deum glorificaverunt, aut gratias egerunt, sed evanuerunt in cogitationibus suis, et obscuratum est cor insipiens eorum: dicentes enim se esse sapientes, stulti facti sunt, et immutaverunt gloriam incorruptibilis Dei in similitudinem imaginis corruptibilis hominis, et volucrum, et quadrupedum, et serpentium. De Doct. Christ. ii. 28."

PHỤ LỤC B.

Ảnh hưởng của Thánh Âu-tinh trong Thời Trung Cổ, tr. 10, 35, 60.

1. Cách kiểm chứng ảnh hưởng ấy.

2. Hệ thống học tập.

3. Ê-ri-gê-na về Lý Trí và Thẩm Quyền.

4. Ê-ri-gê-na về Sự Tiền Tri và Sự Tiền Định.

5. Ê-ri-gê-na về Sự Hình Phạt Đời Đời.

6. Thánh An-xen.

7. Sự suy giảm ảnh hưởng của ông.

1. Thật đáng tiếc là chưa có học giả nào về triết học kinh viện nghiêm túc nỗ lực xem xét bản chất chính xác của ảnh hưởng mà Thánh Âu-tinh đã thi hành trong thời trung cổ. Tôi chỉ có thể cố chỉ ra một hai điểm dường như cho thấy rằng cả phạm vi lẫn giá trị của ảnh hưởng ông thi hành đều thường bị đánh giá thấp.

Đã quá thành thói quen coi những khởi đầu của nỗ lực văn chương trong thế kỷ thứ chín là điểm khởi hành thật sự, từ đó có thể truy nguyên đúng đắn những phát triển của tư tưởng thời trung cổ. Nhưng dù một sự phục hưng học thuật trở nên rõ rệt vào lúc ấy, chúng ta phải quay về sớm hơn nhiều mới tìm được mạch nguồn nơi dòng chảy ẩn giấu thật sự bắt nguồn. Các trường học của Sác-lơ-ma-nhơ có thể đánh dấu những khởi đầu của Kinh viện học,¹ nhưng sự quan tâm được phục hồi đối với học tập không phải là dịp trực tiếp của một khởi đầu mới trong nghiên cứu triết học: nó không đánh dấu một bước ngoặt thật sự trong lịch sử Tư tưởng. Toàn bộ phạm vi học tập bị chi phối bởi ảnh hưởng của vị giám mục vĩ đại thành Hip-pô, và các nhà tư tưởng của thế kỷ thứ chín và thứ mười có thể được mô tả một cách thích đáng là trường phái của Thánh Âu-tinh. Rằng tên tuổi của ông có trọng lượng lớn, dĩ nhiên đã được công nhận đầy đủ, và sẽ thật vô ích nếu chất đống bằng chứng về điểm này. Nhưng sẽ đáng công nếu đặt câu hỏi dưới một hình thức khác và hỏi: Các tác giả thời trung cổ sơ kỳ đã cố ý loại bỏ ông đến mức nào, và mở ra một dòng nguyên sáng nào? Sự dạy dỗ tích cực của họ cho thấy ảnh hưởng của trường phái tư tưởng nào không phù hợp với giáo lý của ông đến mức nào? Không phải mục đích của tôi là cố trả lời câu hỏi này một cách đầy đủ, và hiện tại chỉ cần lấy một hai trường hợp bị cho là độc lập và xem xét chúng một cách vắn tắt là đủ.

¹ Hauréau, Histoire de la Phil. Scol. i. 36.

2. Không có câu hỏi nào khó hơn về các nghiên cứu thời trung cổ sơ kỳ so với câu hỏi về nguồn gốc của sự phân chia chung các Nghệ thuật và các Khoa học. Nó đã được gán cho Thánh Âu-tinh, nhưng dựa trên những căn cứ sai lầm, vì cuốn Biện chứng mà ông Bác-thê-lê-mi Thánh Hi-lai đã truy nguyên nó, không phải do ông viết. Nhưng dù vậy, mà không gán cho ông gợi ý đầu tiên về sự phân chia nổi tiếng này, người ta ít nhất có thể nói rằng những người sáng lập một hệ thống giáo dục trong thời kỳ tăm tối rất có thể cảm thấy rằng sự sắp xếp ấy hoàn toàn phù hợp với quan điểm của ông. Hô-rê-ô¹ gạt bỏ câu hỏi về sự công nhận của Âu-tinh đối với sự phân biệt này bằng một cuộc thảo luận vội vàng về một cụm từ² mà Bru-cơ³ đã lưu ý, nhưng lẽ ra đã đáng công nếu xem xét cuộc thảo luận cẩn thận về các khoa học khác nhau, chiếm những chương cuối của cuốn thứ hai De Ordine. Ngữ pháp, Biện chứng và Hùng biện được bàn trước hết: tác giả sau đó tiến tới ca ngợi các khoa học cao hơn, mà về sau đã tạo thành Tứ khoa (Quadrivium). Âm nhạc, Hình học và Thiên văn học được bàn đến lượt, và dù Số học không được liệt kê cùng với các môn kia, nó không hề bị bỏ qua trong cuộc thảo luận của ông về các môn học tự do: đối với Thánh Âu-tinh, nó là chính điển hình của tri thức trí tuệ, và như thế đã được bàn trong một phần khác của cùng cuốn sách, trong khi ở mọi bước ngoặt đều nhấn mạnh mối liên hệ mật thiết giữa các con số và mỗi ngành tri thức chuyên biệt. Dù có dựa trên nó hay không, chương trình giáo dục thời trung cổ hoàn toàn hài hòa với sự phân loại tri thức của Âu-tinh.

¹ Histoire de la Phil. Scol. i. 22.

² "Cum enim artes illae omnes liberales, partim ad usum vitae, partim ad cognitionem rerum contemplationemque discantur. De Ordine, ii. 44."

³ Hist. Crit. Phil. iii. 957.

3. Gio-an Scốt Ê-ri-gê-na là nhân vật nổi bật nhất, học rộng và độc lập nhất trong mọi tác giả thế kỷ thứ chín, và do đó mối quan hệ của ông với Thánh Âu-tinh rất đáng một cuộc xem xét vắn tắt liên quan đến điểm đặc biệt trước mắt chúng ta. Các tác giả hiện đại có khuynh hướng dành cho ông một lời khen có phần bừa bãi. "Đó là một nhà tư tưởng tự do và độc đáo, người dám nói: 'Thẩm quyền phát xuất từ lý trí, chứ lý trí không phát xuất từ thẩm quyền.'"¹ Nhưng ngay cả ở đây ông cũng chỉ đi theo những gợi ý mà Thánh Âu-tinh đã đưa ra, người cũng gần như ở mức độ ấy là một nhà tư tưởng tự do của thế giới mới, và người đã cho chúng ta cụm từ: Tempore auctoritas, re autem ratio prior est.² Ê-ri-gê-na đôi khi thật sự diễn đạt những ý tưởng chung của cả hai một cách súc tích và mạnh mẽ hơn, và tóm tắt trong một câu kết quả của một đoạn văn của Thánh Âu-tinh, nhưng trong toàn bộ cách xử lý lý trí và thẩm quyền, có tương đối ít khác biệt giữa hai người.

Rôi-tơ³ công nhận ảnh hưởng của Âu-tinh trên Ê-ri-gê-na một cách đầy đủ hơn hầu hết các tác giả gần đây, nhưng ông chọn ra một câu⁴ như một điều rõ ràng nguyên sáng. "Vera enim auctoritas rectae rationi non obsistit, neque recta ratio verae auctoritati. Ambo siquidem ex uno fonte, divina videlicet sapientia, manare dubium non est."⁵ Nhưng dù không có điều gì súc tích như thế trong cách Thánh Âu-tinh xử lý chủ đề, ông thật sự đã diễn đạt cùng một quan điểm về sự hài hòa hoàn toàn và nguồn gốc tương tự của lý trí và thẩm quyền.

"Nulli autem dubium est gemino pondere nos impelli ad discendum, auctoritatis atque rationis. Mihi autem certum est nusquam prorsus a Christi auctoritate discedere: non enim reperio valentiorem. Quod autem subtilissima ratione persequendum est; ita enim jam sum affectus, ut quid sit verum, non credendo solum, sed etiam intelligendo apprehendere impatienter desiderem; apud Platonicos me interim quod sacris nostris non repugnet reperturum esse confido. Contra Acad. iii. 43."

"Duplex enim est via quam sequimur, cum rerum nos obscuritas movet; aut rationem, aut certe auctoritatem. Philosophia rationem promittit, et vix paucissimos liberat: quos tamen non modo non contemnere illa mysteria, sed sola intelligere, ut intelligenda sunt, cogit. Nullumque aliud habet negotium, quae vera, et, ut ita dicam, germana philosophia est, quam ut doceat quod sit omnium rerum principium sine principio, quantusque in eo maneat intellectus, quidve inde in nostram salutem sine ulla degeneratione manaverit: quem unum Deum omnipotentem eumque tripotentem, Patrem, et Filium, et Spiritum sanctum, decent veneranda mysteria, quae fide sincera et inconcussa populos liberant. De Ordine, ii. 16."

"Quanquam pudet imbecillitatis, cum rationi roborandae hominum auctoritas quaeritur, cum ipsius rationis ac veritatis auctoritate, quae profecto est omni homine melior, nihil deberet esse praestantius. De Musica, v. 10."

Điểm khác biệt duy nhất dường như nảy sinh khi Ê-ri-gê-na đi xa hơn và không chỉ tuyên bố sự hài hòa của lý trí chân thật và thẩm quyền chân thật mà còn tuyên bố sự đồng nhất của tôn giáo và triết học: và ngay cả về điều này ông cũng tự hỗ trợ bằng một tham chiếu đến De Vera Religione của Thánh Âu-tinh. Vì quan điểm này ông đã bị Pru-đen-ti-út khiển trách⁶ và nay không cần bàn nữa: đã quá rõ, như Thánh Âu-tinh tranh luận hơn một lần, rằng hai điều khác nhau ở chỗ chân lý dưới hình thức dạy dỗ tôn giáo có thể được những người không thể nắm bắt nó dưới hình thức thảo luận triết học tiếp nhận.

¹ Ru-xơ-lô, Phil. dans le moyen âge, i. 44.

² De Ordine, ii. 26.

"Unde igitur exordiar? ab auctoritate, an a ratione? Naturae quidem ordo ita se habet, ut cum aliquid discimus, rationem praecedat auctoritas. Nam infirma ratio videri potest, quae cum reddita fuerit, auctoritatem postea, per quam firmetur, assumit. Sed quia caligantes hominum mentes consuetudine tenebrarum, quibus in nocte peccatorum vitiorumque velantur, perspicuitati sinceritatique rationis aspectum idoneum intendere nequeunt; saluberrime comparatum est, ut in lucem veritatis aciem titubantem veluti ramis humanitatis opacata inducat auctoritas. De Moribus Eccl. 3."

³ Geschichte der religiösen Aufklärung im Mittelalter, i. 41 và 277, chú thích 2.

⁴ Ibid. 52. ⁵ De Divis. Naturae, i. 66 (Migne, cxxii. 511).

⁶ Trong Mauguin, Veterum Auctorum, i. De Praedest. contra J. Scot. 1.

4. Về câu hỏi gây tranh cãi về sự tiền định, trong đó ông đã theo rất sát De Libero Arbitrio của Thánh Âu-tinh, có một điểm khác biệt quan trọng. Như các biên tập viên dòng Bênêđictô lưu ý,¹ ông dạy rằng sự tiền định và sự tiền tri là một và cùng một, do đó bỏ qua sự phân biệt đã được xem xét ở trên (tr. 90, chú thích 4). Ông đạt đến kết quả này một cách hơi kỳ lạ. Ông chấp nhận từ Đi-ô-ni-xi-út giáo lý rằng mọi sự đều hiện hữu trong tâm trí của Đức Chúa Trời, rằng sự vật hiện hữu, trong chừng mực Đức Chúa Trời nghĩ đến chúng; "Divinus itaque animus nullum malum nullamque malitiam novit. Nam si nosset, substantialiter extitissent neque causa carerent. Jam vero et causa carent, ac per hoc in numero conditarum naturarum essentialiter non sunt, ideoque omnino divina alienantur notitia."¹ Sự không thật của điều ác được khẳng định dưới một hình thức mới và gây kinh ngạc hơn.

Vì Đức Chúa Trời không thể biết những kẻ ác và các thiên sứ, và những kẻ vi phạm luật của Đức Chúa Trời, nên Ngài không thể định ý hay nghĩ đến sự gia tăng điều ác và hình phạt của chúng;² không thể có sự loại bỏ của Đức Chúa Trời, mà chỉ có sự tiền định cho sự sống. Lập luận của ông chống lại Gốt-san thật sự xoay quanh điểm này: rằng từ chính cấu tạo của bản tính của Đức Chúa Trời, không thể có một sự tiền định kép, mà chỉ có một sự tiền định của Đức Chúa Trời chân thật và duy nhất.³ Sự định tội do đó xảy ra mà không có sự định ý của Đức Chúa Trời, vì không có tri thức của Đức Chúa Trời. Không cần phải chứng tỏ rằng đây không phải là giáo lý của Âu-tinh: nó thật sự đến từ các tác giả Hy Lạp, mà ảnh hưởng của họ trên Ê-ri-gê-na đã được đánh dấu một cách nổi bật.⁴

¹ De Divis. Naturae, v. 27 (Migne, cxxii. 925).

² "O miranda, imo dolenda caecitas eorum qui e contrario intelligere nolunt, si quando in divina, seu humana legerint auctoritate, Deum praesciisse vel praedestinasse peccata, mortem, supplicia, quae penitus nihil sunt, quia defectus sunt. De Praedest. xi. 5 (Migne, 396, 7)."

³ De Praedestinatione, cc. ii, iii, iv.

⁴ Bau, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit, ii. 203, 263.

5. Có một điểm khác mà Ê-ri-gê-na dường như hoàn toàn tách khỏi Thánh Âu-tinh: ông lại đi theo các tác giả Hy Lạp, và thường được nhắc đến như một người đã tuyên bố chống lại tính đời đời của hình phạt tương lai.⁵ Thật vậy ông đã khác với Thánh Âu-tinh trong vấn đề này, nhưng không đến mức đã được khẳng định chung chung. Câu hỏi không phải về tính đời đời mà về tính vật chất của nỗi đau tương lai: trong tác phẩm về Sự tiền định (ch. xi.) ngôn ngữ của ông có phần chưa quyết, dù ngay cả ở đây Pru-đen-ti-út đã thấy rằng ông biện luận cho một cảm giác bất diệt hơn là một thực chất không thể hủy hoại,⁶ và do đó đã rời khỏi ý nghĩa nguyên thủy của những đoạn văn mà ông trích từ Thánh Âu-tinh. Tuy nhiên, trong cuốn cuối của De Divisione Naturae,¹ chủ đề được xử lý rõ ràng hơn nhiều. Ông hoàn toàn loại bỏ ý tưởng về tính vật chất trong hình phạt tương lai,² — một điểm mà Thánh Âu-tinh đã tỏ ra do dự, nhưng đã bị quyết định bởi mong muốn không rời khỏi chữ nghĩa của Kinh Thánh một cách không cần thiết. Nhưng Ê-ri-gê-na cho rằng khiếm khuyết mà tội lỗi đưa vào bản tính của con người và các thiên sứ sẽ tiếp tục đời đời. Những khác biệt sẽ tồn tại đời đời: mọi người đều đạt đến thiên đàng nhưng không phải mọi người đều đạt đến sự hưởng thụ sự sống thật, tức là Đấng Christ! Như vậy có thể có những khác biệt cực độ giữa những người cùng ở trong nơi của kẻ chết.

¹ "Haec enim omnia tormentorum nomina figurate in sacra Scriptura posita sunt, sancto Ambrosio attestante, graecisque vocabulis, quae, ut praediximus, expressius informant, quid divina Scriptura inferni nomine insinuat. ᾅδης quippe dicitur, hoc est, ut paulo superius expositum, absque deliciis, vel absque voluptatibus, vel insuavitas. Item λύπη vocatur cujus interpretatio est tristitia, vel moeror vel luctus. 'Ax^s quoque solet appellari, hoc est desperationis gravitas, qua demersas oppressasque malas cupiditates, egestate temporalium rerum, quas in hac vita intemperanter concupiverant, afflictas veluti in profundissimam quandam voraginem, inque vanarum phantasiarum rerum sensibilium caligines in quibus cruciantur, obruit, divinaeque sententiae incommutabili mole perpetualiter calcatas et irrevocabiliter contemptas. Quae cunctae significationes apud Graecos infernum cum omnibus suis suppliciis non esse localem vel temporalem vel sensibilem, seu in aliqua parte quattuor elementorum, quibus mundus iste constituitur, neque in toto ipsius constitutum, sed quiddam lugubre lacrimabileque, gravemque, desperationis plenum inevitabilemque carcerem, omniumque bonorum egestatem in phantasticis vanissimisque visionibus incunctanter pronunciant. De Divis. Nat. v. 36 (Migne 971)."

² "Aliud enim est in paradisum redire, aliud de ligno vitae comedere. Legimus quippe, primum hominem, ad imaginem et similitudinem Dei factum, in paradiso positum fuisse, sed non legimus eum de ligno vitae comedisse. Esus siquidem prohibiti ligni praeoccupatus, dulcedine ligni vitae est expulsus: futurum quippe erat ei de ligno vitae edere, si divinis praeceptis voluisset parere: feliciter tamen vixisset, etiam priusquam de ligno vitae comederet, si absque mora, postquam creatus est, non peccaret. Ubi datur intelligi, quod tota nostra natura, quae generaliter vocabulo hominis ad imaginem et similitudinem Dei facti significatur, in paradisum, hoc est, in pristinam conditionis suae dignitatem reversura sit, in his autem solummodo, qui deificatione digni sunt, ligni vitae fructum participabit. Ligni autem vitae quod est Christus, fructus est beata vita, pax aeterna in contemplatione veritatis quae proprie dicitur deificatio. De Divis. Nat. v. 36 (Migne, 979)."

"Beati sunt, qui adyta intrant sapientiae, quae est Christus; qui succedunt in obscurissimas tenebras excellentissimae lucis, in qua simul in causis suis vident omnia, ubi non locorum vel temporum intervalla bonos a malis, sed meritorum distantia segregat; non quantitas et pulchritudo corporum, sed honestas et magnitudo virtutum laudatur; non personarum, sed morum dignitas et nobilitas quaeritur: una omnibus communis natura, diversa autem gratia; ubi omnes simul sunt, et simul non sunt, simul sunt similitudine substantiarum, simul non sunt dissimilitudine affectuum. Simul erant dives et Abraham, in spiritualibus substantiis, quas una eademque humana colligit et inseparabiliter jungit essentia, sed non simul erant per differentiam spiritualium qualitatum. Chasma magnum inter eos erat: Abraham quippe in aeterna quiete gaudebat, dives in flumine inextinguibili lugebat: propterea vidit dives de longe Abraham. Quis verbis potest exprimere, quantum interstitii est inter laetitiam et tristitiam, etiam in hac vita, quanto magis in altera, in qua nulla tristitia sequetur justorum laetitiam, neque ulla laetitia sequetur impiorum tristitiam, divina sententia dignas singulis incommutabiliter attribuente retributiones! Et hoc est chasma magnum et impermeabilis hiatus, dividens inter praemia et supplicia. Dives tamen non de longe sed juxta ad Abraham loquebatur, ut intelligas, eum non natura segregatum fuisse ab Abraham, sed culpa. Una siquidem essentia jungit, quos meritum dissimile dividit. Paulo priusquam Dominus pateretur simul in uno coenaculo Judas Iscariotes et Simon Petrus cum Christo coenabant, sed unus juxta Christum, alter longe erat a Christo. Unus qui cum Christo intingebat manum in paropsidem, humanitatis Christi erat traditor, alter qui non legitur intinxisse manum cum Christo in paropsidem, divinitatis Christi erat contemplator; unus avarus vendidit hominem Deum, alter theologus cognovit Deum hominem, unus osculo corporis corpus tradidit, alter osculo mentis divinam mentem dilexit. Hoc autem dico, ut cognoscas, quod non locorum intervalla, sed meritorum qualitates faciunt hominem appropinquare Christo, aut ab eo elongari. Hinc datur intelligi, omnes homines unius ejusdemque naturae, quae in Christo redempta est omnique servitute, sub qua adhuc congemiscit et dolet, liberata, participes esse, et in ea unum omnes subsistere: meritorum vero qualitates et quantitates, hoc est, bonorum actuum malorumque differentias, quibus unusquisque in hac vita bene vixit adjutus Deo per gratiam, seu male desertus Deo per justitiam, longe a se invicem et multipliciter et in infinitum disparari, omnia autem haec in illa una et amplissima domo ordinari et comprehendi, in qua respublica universitatis a Deo et in Deo conditae per multas diversasque dispensatur mansiones, hoc est, meritorum et gratiarum ordinationes. De Divis. Nat. v. 36. (Migne 983)."

Đoạn văn này được trích từ cuộc thảo luận dài về việc giáo lý hình phạt đời đời có phù hợp đến mức nào với niềm tin vào sự phục hồi vạn vật mà Ê-ri-gê-na cũng mạnh mẽ nhấn mạnh. "Jam video undique me captum, nullamque rationem reperire, qua possim astruere, malitiam mortemque ac miseriam in humanitate aut in tota aut in aliqua parte ejus dominaturam perpetuoque permansuram, quoniam in Verbo Dei, quod eam totam in unitatem suae substantiae suscepit, universaliter et redempta et liberata est; ac per hoc rectae ratiocinationis virtute superatus cogor fateri, totam humanitatem in omnibus eam participantibus liberandam, omnibusque malitiae vinculis mortisque atque miseriae absolvendam, quando in suas causas, quae in suo Salvatore subsistunt, reversura est. De Divis. Nat. v. 27 (Migne 927)." Những người khẳng định rằng ông đã từ bỏ giáo lý về tính đời đời của hình phạt dựa vào đoạn này và những đoạn tương tự; nhưng dường như theo quan điểm của Ê-ri-gê-na, mors và miseria là điều ác, còn tristitia thì không. Có thể có một nỗi buồn kính sợ Đức Chúa Trời; nỗi buồn như thế không phải là điều ác, và sự tiếp tục của nó theo giáo lý của ông hoàn toàn phù hợp với sự phục hồi vạn vật. Giáo lý này ít nhất cũng dễ nắm bắt, so với giáo lý của Thánh Âu-tinh về sự hài hòa và hoàn hảo bền vững của vũ trụ, cả hiện nay lẫn trong tương lai.

Dĩ nhiên rõ ràng là ở đây ông đã rời khỏi giáo lý của Thánh Âu-tinh; dù ông tự bào chữa chống lại lời buộc tội ấy bằng những lý lẽ quanh co khéo léo.¹ Về một điểm khác nữa ông cũng loại bỏ ông — đó là bản chất của nhân loại trước Sự Sa Ngã.² Nhưng trong cả hai trường hợp không thể nói rằng ông coi thường thẩm quyền của vị giáo phụ này, mà chỉ cố gắng hòa giải giáo lý của ông với giáo lý của Thánh Am-bơ-rốt hay Thánh Ghê-gô-ri-ô về những điểm mà họ khác nhau. Ảnh hưởng tích cực của Thánh Âu-tinh hiện rõ trên hầu hết mọi trang, dù các nhà bình luận gần đây đã không nhận ra nó. Câu văn nổi bật, "Clare perspicis Deum nullam creaturam, quam fecit, punire, sed quod non fecit in omnibus punit",³ chính ông gán⁴ cho ảnh hưởng của Âu-tinh, chứ không phải, như Christ-li-ép, cho ảnh hưởng của Đi-ô-ni-xi-út. Cùng tác giả ấy cũng gần như cả gan như vậy khi đòi cho Ê-ri-gê-na⁵ một khám phá độc lập về giáo lý của Đê-các về sự chắc chắn, hay credo ut intelligam của Thánh An-xen, trong khi cả hai đều được tìm thấy rất thường xuyên trong các tác phẩm của Thánh Âu-tinh.

⁵ R. L. Pun, Illustrations of the History of Mediaeval Thought, 60, 71.

⁶ Mauguin, Veterum Auctorum, i. 545.

¹ De Divis. Nat. v. 37 (Migne 991). ² De Divis. Nat. iv. 11 (Migne 804).

³ De Divis. Nat. v. 27 (Migne, 927).

⁴ De Gen. ad Lit. xi. 28.

⁵ Leben und Lehre des J. S. Erig., tr. 287, 418, 436.

6. Ảnh hưởng của Thánh Âu-tinh có lẽ được phản chiếu một cách hoàn hảo nhất trong các tác phẩm của Thánh An-xen,¹ dù ở đây cũng có những khác biệt đáng kể trong hình thức diễn đạt. Thánh Âu-tinh viết với một khuynh hướng thực tiễn, nêu ra một nguyên lý rồi vội đi đến việc áp dụng nó, hầu như bất kể hình thức lập luận của mình, với những ngắt quãng và lặp lại. Nhưng Thánh An-xen phải tự mình đưa ra sự dạy dỗ bằng miệng dưới hình thức rõ ràng nhất cho các anh em trong dòng của mình; và do đó cách xử lý của ông cẩn thận và có hệ thống xuyên suốt. Chúng ta cũng có thể nhớ rằng nghệ thuật biện chứng đã được nghiên cứu cẩn thận trong thời của ông bởi một bậc thầy, và chúng ta sẽ thấy ngay rằng vì mục đích của ông và trong thời của ông, cần thiết phải trình bày những chân lý cũ dưới một hình thức mới. Và người ta có thể dễ dàng thừa nhận rằng trong nhiều trường hợp những chân lý cũ đã được lợi khi được đúc lại; nếu có nhiều điều thú vị trong việc nhận thấy tính cách tùy dịp của các tác phẩm của Thánh Âu-tinh, thì ít ai nghi ngờ rằng giáo lý của ông mất đi phần nào sức mạnh và sự rõ ràng vì những cách diễn đạt khác nhau ông đã dùng vào những thời điểm khác nhau và vì sự thiếu hệ thống trong cách xử lý của ông. Thánh An-xen có hệ thống hơn nhiều trong cách diễn đạt, nhưng rốt cuộc đó vẫn là giáo lý cũ tái hiện — giáo lý cũ trong mọi sự đầy đủ của nó. Chúng ta lại có sự hợp nhất của hai dòng tư tưởng kinh viện và thần bí — lập luận kinh viện của tác phẩm Cur Deus Homo, và tính thần bí của Proslogion.

Chứng minh bản thể luận về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời thường được cho là một nỗ lực nguyên sáng của thiên tài Thánh An-xen, nhưng Ha-xơ,² người đã thúc đẩy điều này mạnh mẽ nhất, khó có thể đã so sánh những đoạn văn mà Thánh An-xen tham chiếu khi thúc giục rằng tác phẩm Monologion của ông không phải là mới, và đã bỏ qua mức độ mà các yếu tố bản thể luận hiện diện trong những phát biểu khác nhau của Thánh Âu-tinh về chủ đề này. Thánh An-xen đã tách riêng lập luận vũ trụ luận trong Monologion khỏi lập luận bản thể luận trong Proslogion, và nhờ đó đã làm cho cả hai rõ ràng hơn: những giờ suy ngẫm kính sợ mà ông dành để trình bày dòng tư tưởng này thật sự đã ban một ân phước vô giá cho các thời đại tư tưởng Cơ Đốc tiếp theo. Nhưng lập luận bản thể luận, từ tư tưởng của chúng ta về Đức Chúa Trời đến sự Hiện hữu của Ngài, đã được hàm ý hoàn toàn trong những đoạn văn của cuốn De Trinitate¹ mà Thánh An-xen đã đặc biệt nghiên cứu,² cũng như trong những tác phẩm khác của Thánh Âu-tinh.³ Ở đây sẽ lạc đề nếu bước vào bất cứ thảo luận nào về tính hợp lệ chính xác của chứng minh này: nhưng người ta có thể lưu ý qua rằng vì nó là một lập luận từ ý niệm của tôi về Đức Chúa Trời, sức mạnh của nó hẳn phải phụ thuộc rất nhiều vào bản chất của ý niệm tôi có. Đối với một nhà độc thần thuần túy nó sẽ chẳng có sức mạnh nào; ông ta trước hết phải bị thuyết phục, như Thánh An-xen cố chứng tỏ, rằng tư tưởng của ông ta về Đức Chúa Trời là không đầy đủ;⁴ và rồi chứng minh ấy không còn là một ngụy biện đơn thuần nữa.⁵

Trong khi Thánh An-xen không hoàn toàn nguyên sáng trong thực chất của lập luận, dù cách ông trình bày nó hoàn toàn là của riêng ông, có một điểm thần học khác mà về đó ông dường như đã mở ra một dòng độc lập. Thánh Âu-tinh chỉ một lần, tôi tin vậy, dùng từ satisfacere liên quan đến tội lỗi của con người (Sermo cccli. 12), và ở đó ông nhấn mạnh rằng kẻ có tội không những phải thay đổi lối sống, mà còn phải 'đền bù' cho Đức Chúa Trời bằng nỗi đau buồn của sự ăn năn, bằng tiếng thở dài của sự khiêm nhường, bằng của lễ của một tấm lòng tan vỡ, kèm theo việc bố thí. Đây là một quan niệm hoàn toàn khác về sự đền bù so với quan niệm xuất hiện khắp tác phẩm Cur Deus Homo. Thánh An-xen đã tiếp nhận ngôn ngữ pháp lý thông thường thời ấy đến mức nào, chúng ta không cần dừng lại để xét, nhưng giáo lý về sự chuộc tội như đã được ông định hình và thường được giữ từ thời ông, không phải là giáo lý của Thánh Âu-tinh.

¹ 'Một Âu-tinh khác' của thời trung cổ. Ha-xơ, ii. 32.

² Anselm v. Canterbury, ii. 210.

¹ Sách VIII. Xem van Endert, Gottesbeweis, 153.

² "Quapropter, si cui videbitur quod in eodem opusculo aliquid protulerim, quod aut nimis novum sit, aut a veritate dissentiat, rogo ne statim me aut praesumptorem novitatum, aut falsitatis assertorem exclamet; sed prius libros praefati doctoris Augustini de Trinitate diligenter perspiciat, deinde secundum eos opusculum meum dijudicet. Monologion, Preface."

³ Lib. Arb. ii. 11–39. Ritter, vi. 280 n. Gangauf, Spec. Lehre, 81.

⁴ Proslogion, cc. ii. iv.

⁵ Hê-ghen, Phil. der Rel. ii. 209. Về một trình bày xuất sắc và vắn tắt về chủ đề, xem Cây-đơ, Phil. of Rel. 153.

7. Đó là những điểm chính mà về đó người ta đã lập luận rằng bất cứ tác giả nào của thời trung cổ sơ kỳ đã tách khỏi truyền thống Âu-tinh: nhưng sự xem xét cẩn thận hơn dường như cho thấy rằng trong bảy trăm năm, các cách thức tư duy của ông, và những ý kiến ông giữ, đã không chỉ chi phối mà còn tối cao. Có thể thêm vài lời về sự suy giảm ảnh hưởng của ông.

Chủ đề biện chứng chắc chắn đã chứng tỏ có lợi trong việc giúp người ta viết dưới hình thức có hệ thống hơn — như chúng ta đã thấy trong trường hợp Thánh An-xen, nhưng rốt cuộc nó đã được theo đuổi với nhiều nhiệt tình hơn là thận trọng. Thật lạ khi lưu ý rằng từ chỗ giữ một vị trí phụ trong tam khoa (trivium), nghệ thuật biện chứng đã thu hút phần chính của hoạt động trí tuệ, cho đến khi trong thế kỷ thứ mười hai nó nuốt chửng mọi quan tâm khác. Gio-an xứ Xô-li-xbơ-ri phàn nàn khi thăm lại những bạn học cũ tại Thánh Giê-nơ-vi-ép "rằng trong khi biện chứng thúc đẩy các môn học khác, nếu nó đứng một mình thì nó nằm đó không máu không hoa trái, cũng không làm cho linh hồn sống lại để sinh hoa trái của triết học, trừ khi chính nó thụ thai từ nơi khác".¹ Nhưng dù có thể chứng tỏ cằn cỗi, biện chứng đã đặt ra hình thức trong đó các vấn đề của triết học được nêu lên lúc bấy giờ. Câu hỏi lớn không còn là về thực tại của điều tôi biết, mà về bản chất của điều tôi dùng trong tranh luận và trình bày.

Đây là khởi đầu của phản ứng chống lại sự chi phối của Thánh Âu-tinh: ông không còn thu hút sự chú ý bằng triết học của mình nữa. Vấn đề về sự chắc chắn, mà ông đã thảo luận, không thu hút nhiều quan tâm; và về bản chất của các phổ niệm, ông có ít hoặc không có ánh sáng nào để ban cho. Trước khi cơn sốt biện chứng này nổi lên, những vấn đề lớn về thiên nhiên và thế giới đã hiện ra dưới những hình thức mà trong đó ông có thể giúp đưa ra giải pháp, nhưng về vấn đề đặc biệt của triết học kinh viện, ông có ít điều để nói: ngôn ngữ của ông có một sự tương đồng với quan điểm của các nhà duy thực, nhưng ông có thể cung cấp cho họ ít vũ khí, và các nhà duy danh đã loại bỏ ông hoàn toàn. Ông do đó không còn chi phối trong triết học thời trung cổ, và vị trí của ông như một thẩm quyền đã bị A-rít-tốt thay thế.

Có hai điểm quan trọng nhất của giáo lý thần học² chắc chắn đã bị ảnh hưởng bởi sự thay đổi này. Kinh viện học theo A-rít-tốt đã cung cấp những quan niệm về Thực thể và Phụ thể, mà tự chúng cho phép đưa ra một lời giải thích siêu hình về giáo lý sự hiện diện thật: và nó đã dựng nên một giáo lý về ý chí nhấn mạnh vào sự thờ ơ đơn thuần hơn là tự do hợp lý. Cả hai giáo lý này đều không phải của Âu-tinh, nhưng cả hai đều được đưa vào giáo lý chính thống của Hội Thánh La-tinh. Trong thời Thánh Thô-mát A-qui-nát, triết học của A-rít-tốt một lần nữa khẳng định quyền thống trị: bị suy đồi và ngụy trang bởi các dịch giả và chú giải gia, nó vẫn đưa ra hình thức trong đó giáo lý thần học được đúc. Có một số người ở Anh đã đứng ngoài: Rô-giê Bây-cơn, Rô-bớt xứ Linh-cơn, và Thô-mát Brát-ua-đin đã không bị cuốn theo cơn sốt này, nhưng trên lục địa và cuối cùng ở Anh, triết học mới đã hoàn toàn thắng thế. Thánh Âu-tinh vẫn được nghiên cứu và trích dẫn; nhưng ông chỉ cung cấp những trích đoạn để trang trí cho kinh viện học của phái Tiêu dao, chứ không phải toàn bộ thân thể giáo lý. Các nhà kinh viện đã ép buộc các ý kiến của ông vào một khuôn khổ mà ông đã rõ ràng chối bỏ. Thật vậy, có một nhà thần học Anh, hơn bất cứ tiến sĩ nào khác thời ông, đã ảnh hưởng đến tư tưởng bình dân: dù Uy-clíp là một nhà Thô-mát và quen thuộc với triết học đương thời, ông ngày càng gắn bó với việc nghiên cứu thần học và thần học của Thánh Âu-tinh. Các giáo lý của ông về Hữu thể của Đức Chúa Trời, và về Sự Nhập Thể, cả hai theo ông Sơ-li³ đều rõ ràng là Âu-tinh; cùng một biên tập viên cẩn thận ấy thấy rằng giáo lý về Quyền Thống Trị, khi lột bỏ hình thức nghịch lý của nó, cũng hoàn toàn phù hợp với sự dạy dỗ của Thánh Âu-tinh;⁴ và dường như có thể nói điều tương tự về giáo lý về Tiệc Thánh. Xét đến ảnh hưởng phi thường đã được thi hành trong và ngoài nước bởi một người mà các môn đệ của ông nói đến như đặc biệt theo Âu-tinh,⁵ thật thú vị khi nhớ lại nguồn cảm hứng của ông đã được rút ra từ đâu.

Sự lên án không giới hạn đối với Uy-clíp, dù có thể đã được biện minh trên những căn cứ chính trị và khác đến đâu, khó có thể đã xảy ra trừ khi triết học đương thời đã làm suy yếu ảnh hưởng của Thánh Âu-tinh. Tinh thần của thời đại cũng đòi hỏi những thay đổi khác — không chỉ thảo luận về vấn đề triết học đặc biệt của những ngày ấy, mà đời sống xã hội và chính trị đã rất khác với đời sống mà Thánh Âu-tinh đã sống. Giáo lý chính trị của Thánh Thô-mát và của Uy-clíp đều bị ảnh hưởng mạnh bởi những quan niệm phong kiến; những dòng tu mới, những nghi lễ mới, những khát vọng mới đã ra đời, và trong thế kỷ thứ mười bốn và mười lăm, sự dạy dỗ của Giám mục thành Hip-pô dường như ngày càng lui vào hậu trường: các tác phẩm của ông cung cấp một mỏ đá từ đó có thể rút ra những mảnh vụn, nhưng ông không còn là vị đại sư thần linh chủ trì toàn bộ công trình nữa.

¹ Được R. L. Pun trích dẫn, Illustrations, 212.

² Về những khác biệt trên các điểm thần học khác, xem van Endert.

³ Lời giới thiệu của Sơ-li cho Zizaniorum Fasciculi, liv. Những kẻ thù của ông đã cố chứng minh rằng giáo lý của Uy-clíp không dựa trên giáo lý của các giáo phụ, mà dựa trên Plô-tin, Héc-mết Ba Lần Vĩ Đại và những tác giả ngoại đạo khác. Điều này tự nó cho thấy ông đồng cảm với chủ nghĩa Pla-tôn của Thánh Âu-tinh hơn hầu hết các nhà Thô-mát đương thời có thể có, Thô-mát Uôn-đen-xít, Doctrinale, i. xxxiv.

⁴ Xem dưới đây Phụ lục G, § 6, tr. 193.

⁵ "Et forsan hac audaci pompa confisi sui discipuli vocabant eum famoso et elato nomine Joannem Augustini. Thom. Waldensis, Doctrinale, i, xxxiv. § 5."

PHỤ LỤC C.

Sự Hiểu Biết Tiếng Hy Lạp, tr. 42.

Những tham chiếu thường xuyên đến các từ và cụm từ Hy Lạp, cũng như sự hiểu biết đáng kể về các tác giả triết học Hy Lạp mà người ta tìm thấy trong các tác phẩm của Thánh Âu-tinh, thoạt nhìn dường như khó hòa giải với lời tuyên bố trong các Lời Thú Tội, về sự không muốn học ngôn ngữ ấy của ông. "Cur ergo graecam etiam grammaticam oderam talia cantantem? Nam et Homerus peritus texere tales fabellas, et dulcissime vanus est, et mihi tamen amarus erat puero. Credo etiam graecis pueris Virgilius ita sit, cum eum sic discere coguntur, ut ego illum. Videlicet difficultas, omnino ediscendae peregrinae linguae, quasi felle aspergebat omnes suavitates graecas fabulosarum narrationum. Nulla enim verba illa noveram, et saevis terroribus ac poenis ut nossem instabatur mihi vehementer. Conf. i. 23." Nhưng có nhiều đoạn văn cho thấy rằng dù sau này ông đã có thể hiểu và dùng tiếng Hy Lạp, ông không bao giờ thật sự thông thạo nó. "Quod si ea quae legimus de his rebus, sufficienter edita in latino sermone aut non sunt, aut non inveniuntur, aut certe difficile a nobis inveniri queunt, graecae autem linguae non sit nobis tantus habitus, ut talium rerum libris legendis et intelligendis ullo modo reperiamur idonei, quo genere litterarum ex iis quae nobis pauca interpretata sunt, non dubito cuncta quae utiliter quaerere possumus contineri. De Trin. iii. 1." Do đó chúng ta không cần ngạc nhiên khi thấy rằng ông thích dùng các bản dịch từ tiếng Hy Lạp hơn khi ông có cơ hội làm vậy. So sánh các Lời Thú Tội, vii. 13, đã trích ở trên, trang 42 chú thích. "Petimus ergo, et nobiscum petit omnis Africanarum Ecclesiarum studiosa societas, ut interpretandis eorum libris, qui graece Scripturas nostras quam optime tractaverunt, curam atque operam impendere non graveris. Potes enim efficere ut nos quoque habeamus tales illos viros, et unum potissimum, quem tu libentius in tuis litteris sonas. Ep. xxviii. (Hieronymo), 2."

Do đó đã đủ rõ rằng sự hiểu biết của ông về Triết học Hy Lạp (xem đặc biệt De Civ. Dei, viii., x.) chủ yếu có được qua các bản dịch; đối với Pla-tôn ông đã dựa vào Vích-tô-ri-nút.

Nhưng sẽ là một sai lầm nếu vội vàng giả định rằng vì ông thích dùng các bản dịch nên ông hoàn toàn dốt tiếng Hy Lạp như ông dường như đã dốt tiếng Hê-bơ-rơ. Clao-sen đã nghiên cứu vấn đề một cách cẩn thận (A. A. Hippo. S. Script. Interpres, 1826, tr. 30–40) theo phương pháp duy nhất thỏa đáng, bằng cách xem xét việc ông thật sự dùng tiếng Hy Lạp trong các tác phẩm của mình. Ông đi đến một kết luận hoàn toàn phù hợp với chính lời của Thánh Âu-tinh, rằng dù ông không phải là một học giả chính xác, ông đã có một sự hiểu biết tiếng Hy Lạp đủ dùng. Người ta có thể lưu ý một trường hợp duy nhất để chứng tỏ rằng ông đã cố gắng tiếp tục các nghiên cứu phê bình. "Verum Scripturarum sanctarum multiplicem copiam scrutatus, invenio scriptum esse in libro Job, eodem sancto viro loquente: Ecce pietas est sapientia; abstinere autem a malis est scientia (Job xxviii. 28). In hac differentia intelligendum est ad contemplationem sapientiam, ad actionem scientiam pertinere. Pietatem quippe hoc loco posuit Dei cultum, quae graece dicitur θεοσέβεια. Nam hoc verbum habet ista sententia in codicibus graecis. De Trin. xii. 22." Dù sao ông cũng đã hoàn toàn công nhận giá trị của học thuật như thế. "Tunc vero, facta quadam familiaritate cum ipsa lingua divinarum Scripturarum, in ea quae obscura sunt aperienda et discutienda pergendum est, ut ad obscuriores locutiones illustrandas de manifestioribus sumantur exempla, et quaedam certarum sententiarum testimonia dubitationem incertis auferant... Nunc de incognitis agimus, quorum duae formae sunt, quantum ad verba pertinet. Nam quae aut ignotum verbum facit haerere lectorem, aut ignota locutio. Quae si ex alienis linguis veniunt, aut quaerenda sunt ab earum linguarum hominibus, aut eaedem linguae, si et otium est et ingenium, ediscendae, aut plurium interpretum consulenda collatio est. Si autem ipsius linguae nostrae aliqua verba locutionesque ignoramus, legendi consuetudine audiendique innotescunt. Nulla sane sunt magis mandanda memoriae, quam illa verborum locutionumque genera quae ignoramus; ut cum vel peritior occurrerit de quo quaeri possint, vel talis lectio quae vel ex praecedentibus vel consequentibus vel utrisque ostendat quam vim habeat, quidve significet quod ignoramus, facile adjuvante memoria possimus advertere et discere. Quanquam tanta est vis consuetudinis etiam ad discendum, ut qui in Scripturis Sanctis quodammodo nutriti educatique sunt, magis alias locutiones mirentur, easque minus latinas putent, quam illas quas in Scripturis didicerunt, neque in latinae linguae auctoribus reperiuntur. Plurimum hic quoque juvat interpretum numerositas collatis codicibus inspecta atque discussa; tantum absit falsitas: nam codicibus emendandis primitus debet invigilare solertia eorum qui Scripturas divinas nosse desiderant, ut emendatis non emendati cedant, ex uno duntaxat interpretationis genere venientes. De Doct. Christ. ii. 14, 21."

PHỤ LỤC D.
Thẩm Quyền và Việc Giải Nghĩa Kinh Thánh, tr. 10, 35, 56, 58.

1, Chân Lý Đời Đời,

2, Kinh Thánh và Hội Thánh.

3, Làm sao một xung đột giữa "Lý Trí" và "Thẩm Quyền" có thể xảy ra?

4, Những đòi hỏi thẩm quyền giả dối và giới hạn của ý kiến kinh nghiệm,

5, Việc giải nghĩa thẩm quyền.

6, Những điều kiện để thấu hiểu chân lý Kinh Thánh.

1. Việc đánh giá chính xác thẩm quyền mà Thánh Âu-tinh gán cho Kinh Thánh là điều cực kỳ khó khăn; nhưng ít nhất cũng đáng để nêu ra một vài vấn đề liên quan và nhờ đó tiến gần đến quan điểm của ngài, dù chúng ta không thể hy vọng làm hơn thế.

Dĩ nhiên chúng ta có thể coi như đương nhiên rằng ngài nhìn nhận trong Kinh Thánh một sự mặc khải về chân lý, chứ không phải chính Chân Lý. Thực Tại Đời Đời Bất Biến, Chân Lý, Đức Chúa Trời, được bày tỏ qua những hiện tượng thay đổi của thời gian, và đã bày tỏ ý muốn của Ngài trong lời, nhưng mọi sự bày tỏ như vậy đều đưa chúng ta vào trong lãnh vực của giác quan, và xa rời chính Chân Lý. Toàn bộ lập luận về sự chắc chắn, và về thực tại của sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, cho chúng ta thấy rằng ngài xem Chân Lý, hay Các Nguyên Lý Trí Tuệ, như thực tại tối cao. Điều này được nhắc lại như phần mở đầu cho một đoạn văn thú vị, nơi ngài bàn về nền tảng của đức tin Cơ Đốc: Distribuitur enim [animae medicina] in auctoritatem atque rationem. Auctoritas fidem flagitat, et rationi praeparat hominem, Quanquam neque auctoritatem ratio penitus deserit, cum consideratur cui sit credendum ; et certe summa est ipsius jam cognitae atque perspicuae veritatis auctoritas. Sed quia in temporalia devenimus, et eorum amore ab aeternis impedimur, quaedam temporalis medicina, quae non scientes, sed credentes ad salutem vocat, non naturae et excellentiae sed ipsius temporis ordine prior est. De Ver. Rel. 45. (Đối chiếu thêm De Utilitate Credendi, 34.)[1]

[1] De Civ. Dei, viii. 6; De Trin. xv. 7; De Vera Religione, 57, 58.

Những sự phân biệt này được tiền giả định trong toàn bộ triết học của ngài; và xuất hiện lại một cách rõ ràng nơi các nhà kinh viện đã hệ thống hóa giáo huấn của ngài. Không chỉ nơi Erigena[2] với chứng minh của ông rằng Lý Trí đứng đầu trong Tự Nhiên và rằng mọi Thẩm Quyền đều phải phụ thuộc vào Lý Trí, hay khi Thánh Anselm viết cuốn Proslogion với kỳ vọng rằng những người tin đức tin chân thật có thể được dẫn dắt, bằng cách hiểu lý do của niềm hy vọng trong họ, đến sự chiêm ngưỡng Đức Chúa Trời đầy đủ hơn; vì ít nhất nó được Thánh Thomas Aquinas minh họa khi ngài phân biệt Luật Đời Đời, với Luật Tự Nhiên, và với Luật Được Đức Chúa Trời Mặc Khải. Chân Lý là thực tại tối cao được bày tỏ trong Thánh Kinh, cũng như bằng những cách khác: thẩm quyền là phương tiện mà nhờ đó chúng ta có thể đạt đến lý trí. Vide ergo secundum haec verba tua, ne potius debeas, maxime de hac re in qua praecipue fides nostra consistit, solam sanctorum auctoritatem sequi, nec ejus intelligentiae a me quaerere rationem. Neque enim cum coepero te in tanti hujus secreti intelligentiam utcumque introducere (quod nisi Deus intus adjuverit, omnino non potero), aliud disserendo facturus sum, quam rationem ut potero redditurus : quam si a me, vel a quolibet doctore non irrationabiliter flagitas, ut quod credis intelligas, corrige definitionem tuam, non ut fidem respuas, sed ut ea, quae fidei firmitate jam tenes, etiam rationis luce conspicias. Absit namque ut hoc in nobis Deus oderit, in quo nos reliquis animantibus excellentiores creavit. Absit, inquam, ut ideo credamus, ne rationem accipiamus sive quaeramus ; cum etiam credere non possemus, nisi rationales animas haberemus. Ut ergo in quibusdam rebus ad doctrinam salutarem pertinentibus, quas ratione nondum percipere valemus sed aliquando valebimus, fides praecedat rationem, qua cor mundetur, ut magnae rationis capiat et perferat lucem, hoc utique rationis est. Et ideo rationabiliter dictum est per prophetam : Nisi credideritis, non intelligetis (Isai. vii. 9 sec. LXX). Ubi procul dubio discrevit haec duo, deditque consilium quo prius credamus, ut id quod credimus intelligere valeamus. Proinde ut fides praecedat rationem, rationabiliter visum est. Nam si hoc praeceptum rationabile non est, ergo irrationabile est : absit. Si igitur rationabile est ut ad magna quaedam, quae capi nondum possunt, fides praecedat rationem, procul dubio quantulacumque ratio quae hoc persuadet, etiam ipsa antecedit fidem. Propterea monet apostolus Petrus, paratos nos esse debere ad responsionem omni poscenti nos rationem de fide et spe nostra : quoniam si a me infidelis rationem poscit fidei et spei meae, et video quod antequam credat capere non potest, hanc ipsam ei reddo rationem in qua, si fieri potest, videat quam praepostere ante fidem poscat rationem earum rerum quas capere non potest. Si autem jam fidelis rationem poscat, ut quod credit intelligat, capacitas ejus intuenda est, ut secundum eam ratione reddita sumat fidei suae quantam potest intelligentiam ; majorem, si plus capit ; minorem, si minus : dum tamen, quoad ad plenitudinem cognitionis perfectionemque perveniat, ab itinere fidei non recedat. Hinc est quod dicit Apostolus : Et tamen si quid aliter sapitis, id quoque vobis Deus revelabit ; verumtamen in quod pervenimus, in eo ambulemus. Jam ergo si fideles sumus, ad fidei viam pervenimus, quam si non dimiserimus, non solum ad tantam intelligentiam rerum incorporearum et incommutabilium, quanta in hac vita capi non ab omnibus potest, verum etiam ad summitatem contemplationis, quam dicit Apostolus, facie ad faciem, sine dubitatione perveniemus. Nam quidam etiam minimi, et tamen in via fidei perseverantissime gradientes, ad illam beatissimam contemplationem perveniunt : quidam vero quid sit natura invisibilis, incommutabilis, incorporea, utcumque jam scientes, et viam quae ducit ad tantae beatitudinis mansionem, quoniam stulta illis videtur, quod est Christus crucifixus, tenere recusantes, ad quietis ipsius penetrale, cujus jam luce mens eorum velut in longinqua radiante perstringitur, pervenire non possunt. Ep. cxx. (Consentio) § 2, 3, 4.

[2] De Divis. Nat. i. 69 (Migne 513). Điều này cũng được Thánh Âu-tinh phát biểu rõ ràng: Tempore auctoritas, re autem ratio prior est. De Ordine, ii. 20.

2. Theo quan điểm của ngài, Chân Lý này không được bày tỏ một cách rõ ràng trong Kinh Thánh, điều này trở nên hiển nhiên từ những sự xét khác: thẩm quyền của Kinh Thánh phụ thuộc trực tiếp vào Hội Thánh đến thế, và con người có thể mắc những sai lầm nghiêm trọng khi giải nghĩa nó. Cuốn sách đã không xuất hiện bởi một phép lạ đột ngột, hoàn chỉnh như chúng ta có; nó càng không tự giải nghĩa. Và như vậy, cả về sự hình thành Quy Điển lẫn việc giải nghĩa Kinh Thánh, chúng ta bị buộc phải quay lại từ thẩm quyền của Kinh Thánh đến thẩm quyền của Hội Thánh, và đến tấm lòng chân thành của người đọc. Tuy nhiên, ngay trong thẩm quyền của Hội Thánh cũng không có chỗ nghỉ ngơi cuối cùng: chân lý không chỉ ngày càng sáng tỏ hơn nhờ sự chống đối của những kẻ dị giáo cùng kinh nghiệm và các cuộc thảo luận của các tín hữu trung thành, mà ngay cả quyết định của một Công Đồng Chung của Hội Thánh cũng có thể cần được sửa đổi về sau[3]: chúng ta phải sẵn sàng kiểm tra các quyết định của các Công Đồng bằng ngôn ngữ của Kinh Thánh, và đối chiếu cái này với cái kia. Cũng như chúng ta đã thấy từ bản chất của Chân Lý rằng nó không thể được bày tỏ một cách hoàn hảo qua các hiện tượng, chúng ta có thể thấy từ quan điểm của Thánh Âu-tinh về khả năng sai lầm ở cả hai phía, rằng ngài không công nhận bất kỳ thẩm quyền tuyệt đối không thể sai lầm nào, dù trong Kinh Thánh hay trong Hội Thánh. Và nếu điều này đúng với thẩm quyền, thì càng hiển nhiên hơn rằng lý trí thông thường của con người không cho chúng ta một giải pháp hoàn chỉnh cho mọi vấn đề trong vũ trụ: chỉ có ít người, nếu có, có thể đạt được sự thông sáng lớn lao chỉ nhờ ánh sáng này. Như vậy, Thánh Âu-tinh sẽ không để cái nào đứng vào chỗ của Đức Chúa Trời, Lý Trí Đời Đời, và vì thế chúng ta có nỗ lực không ngừng — được Thánh Anselm lặp lại — để tiến xa hơn sự chấp nhận chân lý đơn thuần từ một thẩm quyền nào đó, đến ánh sáng đầy đủ hơn mà trong đó chúng ta có thể biết, như chúng ta cũng được biết.

3. Nhưng nếu thẩm quyền và lý trí về căn bản là một như vậy — những giai đoạn khác nhau trong tiến trình của tri thức — thì làm sao một xung đột có thể nảy sinh?

Một mặt, nó có thể do những đòi hỏi thẩm quyền giả dối, hoặc do sự lạm dụng và giải nghĩa sai một thẩm quyền vốn xứng đáng đòi hỏi sự tôn trọng của chúng ta. Phái Manichaeus và những người khác đưa ra những sự mặc khải giả vờ của họ, và phái Donatus trích dẫn các phép lạ để bênh vực giáo lý của họ: nhưng Thánh Âu-tinh đáp lại họ bằng sự phê phán khinh miệt[4]. Ngài thúc giục rằng thật là dại dột khi tìm kiếm thẩm quyền ở nơi chúng ta có ánh sáng của lý trí để dẫn dắt. (Đối chiếu Phụ Lục B, § 3.)[5]

[3] [Quis autem nesciat] et ipsa concilia quae per singulas regiones vel provincias fiunt, plenariorum conciliorum auctoritati, quae fiunt ex universo orbe christiano, sine ullis ambagibus cedere : ipsaque plenaria saepe priora posterioribus emendari; cum aliquo experimento rerum aperitur quod clausum erat, et cognoscitur quod latebat ; sine ullo typho sacrilegae superbiae, sine ulla inflata cervice arrogantiae, sine ulla contentione lividae invidiae, cum sancta humilitate, cum pace catholica, cum charitate Christiana? De Bapt. contr. Donat. ii. 4.

[4] De Util. Cred. 24.

[5] In Joan. Evan. Tract. xiii. 17.

Sự hiện hữu của những kẻ giả mạo thẩm quyền này hẳn phải khiến chúng ta cảnh giác về người mình tin cậy, nhưng không cần khiến chúng ta từ bỏ hoàn toàn thẩm quyền: Itaque ut inter studentem alicujus rei et omnino studiosum, rursumque inter curam habentem atque curiosum, ita inter credentem et credulum plurimum interest. De Util. Cred. 22. Tuy nhiên, những kẻ giả mạo quả thật giúp chỉ ra một trong những căn cứ cho sự đối lập bề ngoài giữa thẩm quyền và lý trí. Một căn cứ khác nằm ở việc giải nghĩa sai một thẩm quyền chân chính; ở đây chỉ cần ghi nhận, vì nó được bàn kỹ hơn ở § 5 dưới đây.

Nhưng sự đối lập cũng một phần do tính khiếm khuyết của trí tuệ con người gây ra: ý kiến kinh nghiệm đơn thuần thường lầm tưởng mình là "tri thức" và "lý trí". Opinari autem duas ob res turpissimum est : quod et discere non potest, qui sibi jam se scire persuasit, si modo illud disci potest ; et per se ipsa temeritas non bene affecti animi signum est. Nam etiamsi hoc ipsum quod de Cicerone dixi, scire se quisquam arbitratur, quanquam nihil eum impediat a discendo, quia res ipsa nulla scientia teneri potest : tamen quod non intelligit multum interesse, utrum aliquid mentis certa ratione teneatur, quod intelligere dicimus, an famae vel litteris credendum posteris utiliter commendetur ; profecto errat, neque quisquam error turpitudine caret. Quod intelligimus igitur, debemus rationi : quod credimus, auctoritati : quod opinamur, errori. Sed intelligens omnis etiam credit, credit omnis et qui opinatur : non omnis qui credit intelligit ; nullus qui opinatur intelligit. De Util. Cred. 25. Quia cum ordinem suum peragit pulchra mutabilitas temporum, deserit amantem species concupita, et per cruciatum sentientis discedit a sensibus, et erroribus agitat ; ut hanc esse primam speciem putet, quae omnium infima est, naturae scilicet corporeae, quam per lubricos sensus caro male delectata nuntiaverit, ut cum aliquid cogitat, intelligere se credat, umbris illusus phantasmatum. Si quando autem non tenens integram divinae providentiae disciplinam, sed tenere se arbitrans, carni resistere conatur ; usque ad visibilium rerum imagines pervenit, et lucis hujus quam certis terminis circumscriptam videt, immensa spatia cogitatione format inaniter : et hanc speciem sibi futurae habitationis pollicetur ; nesciens oculorum concupiscentiam se trahere, et cum hoc mundo ire velle extra mundum ; quem propterea ipsum esse non putat, quia ejus clariorem partem per infinitum falsa cogitatione distendit. De Vera Relig. 40. Đối chiếu thêm Ep. xiii. (Nebridio) § 2. Ý kiến thô sơ đầu tiên của chúng ta dĩ nhiên là những ấn tượng của các giác quan cho chúng ta tri thức đầy đủ nhất mà chúng ta có thể sở hữu: không cần lặp lại ở đây những lập luận mà nhờ đó các triết gia phái Hàn Lâm, và những người theo thuyết bất khả tri hiện đại, đã phá hủy luận điệu này. Hiện tượng mù màu chứng minh rằng chúng ta không thấy sự vật như chúng thật sự là: sự nương cậy mà mỗi người đặt vào những báo cáo của các giác quan mình, suy cho cùng, là niềm tin, chứ không phải tri thức. Trong việc kết hợp những ấn tượng này cũng có những cơ hội cho sai lầm, và như vậy, trong khi thẩm quyền chân chính hòa hợp với lý trí, nó vẫn có thể bị chống đối bởi ý kiến kinh nghiệm đơn thuần. Và như vậy chúng ta đạt đến kết quả rằng trong khi thẩm quyền và lý trí là một, vẫn có nhiều chỗ cho xung đột giữa những yếu tố khác nhau này — giữa thẩm quyền giả mạo hay thẩm quyền bị giải nghĩa sai với lý trí, và giữa thẩm quyền chân chính với ý kiến kinh nghiệm đơn thuần.

4. Nếu chúng ta khởi đầu từ niềm tin rằng thẩm quyền và lý trí thật sự là một, chúng ta có thể thấy rằng trong trường hợp một xung đột bề ngoài, cần phải hoặc kiểm tra sức nặng, hoặc cách giải nghĩa thẩm quyền của mình, hoặc sửa chữa những ý kiến kinh nghiệm của mình. Từ những gợi ý mà Thánh Âu-tinh đã nêu ra đây đó, cũng như từ thực hành của ngài, dường như ngài hẳn đã thử giải quyết khó khăn của một xung đột bề ngoài bằng những cách khác nhau, tùy theo hoàn cảnh của từng trường hợp.

Nếu đó là một vấn đề về cấu tạo của thế giới hiện tượng, tôi nghĩ ít có nghi ngờ rằng ngài hẳn đã ưu tiên những kết quả của kinh nghiệm con người. Kinh Thánh không có ý là một sự thay thế dễ dàng cho việc khảo sát và khám phá, và chúng ta không dám dùng nó như vậy. Những phát biểu theo nghĩa đen của Kinh Thánh về các hiện tượng quanh chúng ta phải nhường chỗ cho những kết quả cẩn thận hơn của việc khảo sát kinh nghiệm ở nơi chúng xung đột nhau. Thánh Âu-tinh đã cẩn thận không định đoạt trước bất kỳ cuộc khảo sát kinh nghiệm nào bằng những khẳng định của Kinh Thánh. Điều này bộc lộ rõ nhất trong cách ngài xử lý vấn đề về những người sống ở phía đối diện của trái đất[6].

[6] Đối chiếu Phụ Lục A, tr. 140.

Tuy nhiên, khi chúng ta xét đến khả năng xảy ra của những sự kiện cụ thể xung đột với kinh nghiệm của mình, thì đó là một vấn đề khác: vì kinh nghiệm của chúng ta không bao quát hết. Dĩ nhiên, câu hỏi đầu tiên phải là: bằng chứng cho điều kỳ diệu ấy là gì? Và về những phép lạ đương thời được cho là có, Thánh Âu-tinh tỏ ra cực kỳ phê phán[7]. Phái Donatus khẳng định rằng những phép lạ đã được thực hiện bởi người sáng lập của họ. Thánh Âu-tinh tranh luận điều này, nhưng ngài cũng cho rằng quyền năng làm phép lạ không nhất thiết là bằng chứng cho sự thật trong ý kiến của những người thực hiện những việc kỳ diệu như vậy: ngài hẳn đã không đặt niềm tin của mình vào giáo lý của các sứ đồ trên cơ sở rằng họ đã làm những việc quyền năng[8]. Ngài phân biệt "đức tin" nơi các sự kiện quá khứ với đức tin nơi thực tại đời đời. Đức tin thuộc về thời gian là bước chuẩn bị cho đức tin nơi sự đời đời, và đức tin này có thể vươn lên đến sự nhận biết đầy đủ về Đức Chúa Trời. Mọi tri thức khác về các sự việc thuộc giác quan, và ngay cả về cách Đức Chúa Trời đối đãi với con người, chỉ có giá trị thật trong chừng mực nó dẫn đến sự thấy trọn vẹn này[9].

[7] Ngài cho rằng thời kỳ các phép lạ đã qua, kẻo chúng ta bị mê hoặc bởi những sự việc thuộc giác quan. De Vera Rel. 47. Về toàn bộ chủ đề, đối chiếu cuốn Lehre vom Wunder về A. của F. Nitzsch, 1865.

[8] Dù điều này có thể là dịp cho niềm tin. Tenet auctoritas miraculis inchoata, spe nutrita, caritate aucta, vetustate firmata. Contra Ep. Manich. 5.

[9] De [humana scientia] volumine tertio decimo disputavi, non utique quidquid sciri ab homine potest in rebus humanis, ubi plurimum supervacaneae vanitatis et noxiae curiositatis est, huic scientiae tribuens, sed illud tantummodo quo fides saluberrima, quae ad veram beatitudinem ducit, gignitur, nutritur, defenditur, roboratur : qua scientia non pollent fideles plurimi, quamvis polleant ipsa fide plurimum. Aliud est enim scire tantummodo quid homo credere debeat propter adipiscendam vitam beatam, quae non nisi aeterna est : aliud autem scire quemadmodum hoc ipsum et piis opituletur et contra impios defendatur, quam proprio appellare vocabulo scientiam videtur Apostolus. De qua prius cum loquerer, ipsam praecipue fidem commendare curavi, a temporalibus aeterna breviter ante distinguens, atque ibi de temporalibus disserens : aeterna vero in hunc librum differens, etiam de rebus aeternis fidem temporalem quidem, et temporaliter in credentium cordibus habitare, necessariam tamen propter adipiscenda ipsa aeterna esse monstravi. Fidem quoque de temporalibus rebus, quas pro nobis aeternus fecit et passus est in homine, quem temporaliter gessit atque ad aeterna provexit, ad eamdem aeternorum adeptionem prodesse disserui : virtutesque ipsas, quibus in hac temporali mortalitate prudenter, fortiter, temperanter, et juste vivitur, nisi ad eamdem, licet temporalem fidem, quae tamen ad aeterna perducit, referantur, veras non esse virtutes. De Trin. XIV. 3. Xem thêm De Consensu Evangel. i. 53.

Đối với ngài, bằng chứng cho các phép lạ được ghi trong Kinh Thánh mạnh mẽ hơn vô cùng; và ngài không chút do dự khi xem bản tường thuật Phúc Âm như một biên bản ghi chép các sự kiện. Dĩ nhiên ngài nhận thức rằng bản tường thuật về sự sống lại xung đột với mọi kinh nghiệm khác của chúng ta, và từ sự tôn trọng cao của ngài đối với tri thức kinh nghiệm, chúng ta hẳn đã cho rằng như Hume, ngài sẽ xem bất kỳ lời chứng nào của con người, dù tốt đến đâu, cũng không đủ để lấn át các kết luận của kinh nghiệm có hệ thống của chúng ta. Chính vì ngài có — điều mà Hume không có — những cơ sở hợp lý cho sự tôn trọng tri thức kinh nghiệm của mình, nên ngài đã không phóng đại giá trị của nó một cách quá đáng. Đối với ngài, tri thức kinh nghiệm là không đầy đủ và nó không phải là phần chắc chắn nhất trong tri thức của chúng ta: nó chỉ liên quan đến những hiện tượng thay đổi đơn thuần, chứ không phải Thực Tại Đời Đời. Cũng như chúng ta không được loại bỏ tri thức kinh nghiệm chỉ vì một khẳng định nào đó của Kinh Thánh, chúng ta cũng không được loại bỏ một phép lạ được thuật lại chỉ vì chúng ta không có kinh nghiệm về những sự việc như vậy; vì dù là ngoại lệ, chúng vẫn có thể hợp lý, và hoàn toàn phù hợp với Lý Trí Đời Đời[10].

[10] Et universa Dei miracula ideo ab infidelibus non creduntur, quia eorum ratio non videtur. Et revera sunt de quibus ratio reddi non potest, non tamen non est : quid enim est in rerum natura, quod irrationabiliter fecerit Deus? Sed quorumdam mirabilium operum ejus, etiam expedit tantisper occultam esse rationem, ne apud animos fastidio languidos ejusdem rationis cognitione vilescant. Ep. cxx. (Consentio) 5.

Chúng có thể hợp lý vì bày tỏ một chân lý mà các hiện tượng thông thường không thể hiện: sự chiến thắng của Sự Sống Thiên Thượng trên Sự Chết và Tội Lỗi đã được bày tỏ qua sự sống lại của Chúa chúng ta: do chính bản chất của chân lý được bày tỏ như vậy, nó không thể được truyền đạt trong những kinh nghiệm thông thường. Chính trong ý nghĩa của phép lạ mà chúng ta có thể tìm thấy sự biện minh hợp lý cho nó.

Thật vậy, đôi khi nó có thể xảy ra như một điềm lạ đơn thuần để thu hút sự chú ý của con người, và đánh thức sự chú ý đến một sứ điệp thiên thượng đang được ban ra dưới một hình thức khác. Cho mục đích này, một sự việc vượt quá hiểu biết của chúng ta về thiên nhiên có thể phục vụ một cách chân thật không kém một phép lạ thật sự, hay một sự chệch khỏi tiến trình bình thường của các hiện tượng.

Đó là cách ngài quan niệm rằng các phép lạ giữ một vị trí trong Trật Tự của Đức Chúa Trời và vì thế có một sự biện minh hợp lý, như phương tiện phục vụ để bày tỏ Chân Lý Đời Đời trong thời gian, dù bằng những cách không phù hợp với tiến trình bình thường của các sự kiện cũng như không phù hợp với tri thức kinh nghiệm của chúng ta. Chúng có nền tảng trong ý muốn của Đức Chúa Trời[11], như phương tiện do Đức Chúa Trời định để thực hiện Mục Đích của Đức Chúa Trời cho thế gian.

[11] Không phải một ý muốn thay đổi tùy tiện, mà là một Ý Muốn Đời Đời không bị giới hạn bởi tiến trình bình thường của các hiện tượng, nhưng không vì thế mà kém bất biến.

5. Cho đến nay chúng ta đã xét những trường hợp mà giải pháp đạt được bằng cách ghi nhận những đòi hỏi thẩm quyền giả dối, hay những giới hạn thật mà trong đó ý kiến kinh nghiệm có thể được tin cậy. Tuy nhiên, có những trường hợp khác mà chúng ta phải xem xét lại cách giải nghĩa[12] của mình về một thẩm quyền mà chúng ta tôn kính một cách chính đáng, và trong những trường hợp đó — như trường hợp bản tường thuật về Sự Sáng Tạo trong Kinh Thánh — chúng ta buộc phải loại bỏ nó, theo nghĩa đen của nó.

[12] De Util. Credendi, 10.

Đối với Thánh Âu-tinh, nó không kém phần thật là lời của Đức Chúa Trời, nhưng chúng ta đã không giải nghĩa nó đúng cách. Có một sự ám chỉ ba chiều trong hầu hết các Thi Thiên hay Lời Tiên Tri — một số ám chỉ Giê-ru-sa-lem dưới đất, một số ám chỉ Thành Trên Trời, và một số áp dụng cho cả hai[13]. Ngài phủ nhận rằng Kinh Thánh chỉ mang tính ẩn dụ, và cũng bác bỏ quan điểm của những người xem nó chỉ theo nghĩa đen[14], trong khi ngài không thể thấy — như một số người chủ trương — rằng mọi đoạn văn đều có hai tầng ý nghĩa. Miễn là nghĩa đen không bị hy sinh, ngài ít phản đối[15] việc tìm kiếm lợi ích trong những ý nghĩa bổ sung. Trong một số trường hợp, ví dụ trong bài ca của An-ne, ngài cảm thấy rằng dịp ấy quá tầm thường so với một sự bộc phát lòng sùng kính như vậy, và chắc chắn hàm ý một sự ám chỉ thuộc linh[16]. Sự phóng khoáng mà ngài cho phép mình như vậy tạo ra những kết quả rất lạ lùng: ngài có thể xem bản Bảy Mươi và bản văn Hê-bơ-rơ đều được linh cảm như nhau bất chấp những khác biệt và mâu thuẫn giữa chúng, vì có một sự ám chỉ đến một phần nào đó trong công việc của Đấng Christ — đến sự sống lại của Ngài hay đến Bốn Mươi Ngày Vĩ Đại — dù chúng ta lấy ba ngày hay bốn mươi ngày làm một cách đọc trong sách Giô-na[17]. Sự đa dạng của những bài học có thể rút ra từ Thánh Kinh theo những nguyên tắc như thế này thực tế là vô hạn, và chúng ta có thể thấy rằng các nhà thần học thời trung cổ đã tìm thấy trong Thánh Âu-tinh thẩm quyền dồi dào để theo đuổi phương pháp nghiên cứu của họ. "Ý nghĩa của những lời phán của Đức Chúa Trời," Erigena nói[18], "thật đa dạng và vô hạn."

[13] Về cách giải nghĩa bốn tầng, xem De Utilitate Cred. 5. Omnis igitur Scriptura, quae Testamentum Vetus vocatur, diligenter eam nosse cupientibus quadrifaria traditur ; secundum historiam, secundum aetiologiam, secundum analogiam, secundum allegoriam. *Secundum historiam ergo traditur, cum docetur quid scriptum, aut quid gestum sit, quid non gestum sed tantummodo scriptum quasi gestum sit. Secundum aetiologiam, cum ostenditur quid qua de causa vel factum vel dictum sit. Secundum analogiam, cum demonstratur non sibi adversari duo Testamenta, Vetus et Novum. Secundum allegoriam, cum docetur non ad litteram esse accipienda quaedam quae scripta sunt, sed figurate intelligenda.

[14] Nam in principio cavendum est ne figuratam locutionem ad litteram accipias. Et ad hoc enim pertinet quod ait Apostolus : Littera occidit, spiritus autem vivificat. Cum enim figurate dictum sic accipitur, tanquam proprie dictum sit, carnaliter sapitur. Neque ulla mors animae congruentius appellatur, quam cum id etiam quod in ea bestiis antecellit, hoc est, intelligentia carni subjicitur sequendo litteram. Qui enim sequitur litteram, translata verba sicut propria tenet, neque illud quod proprio verbo significatur, refert ad aliam significationem : sed si Sabbatum audierit, verbi gratia, non intelligit nisi unum diem de septem, qui continuo volumine repetuntur ; et cum audierit Sacrificium, non excedit cogitatione illud quod fieri de victimis pecorum terrenisque fructibus solet. Ea demum est miserabilis animae servitus, signa pro rebus accipere ; et supra creaturam corpoream oculum mentis ad hauriendum aeternum lumen levare non posse. De Doct. Christ, iii. 9.

[15] De Doct. Christ, ii. 17.

[16] Civ. Dei, xvii. iv.

[17] Civ. Dei, xviii. xliv.

[18] De Divis. Nat. iv. 5 (Migne, 749).

6. Nếu chúng ta chấp nhận sự phóng khoáng và đa dạng trong giải nghĩa như vậy, thì Kinh Thánh dường như phải thôi là một thẩm quyền theo bất kỳ nghĩa thật nào của từ này. Và quả thật sẽ như vậy nếu chúng ta công nhận quyền của cá nhân được sử dụng nó theo ý mình: và không giới hạn sự tự do giải nghĩa bằng cách khăng khăng rằng ý nghĩa rút ra từ nó phải nhằm gây dựng. Bất cứ điều gì có vẻ hạ thấp Đức Chúa Trời đều phải được hiểu theo nghĩa bóng; điều gì không khích lệ tình yêu thương thì không phải là cách giải nghĩa Kinh Thánh đúng. Non autem praecipit Scriptura nisi caritatem, nec culpat nisi cupiditatem ; et eo modo informat mores hominum. Item si animum praeoccupavit alicujus erroris opinio, quidquid aliter asseruerit Scriptura, figuratum homines arbitrantur. Non autem asserit nisi catholicam fidem, rebus praeteritis, et futuris, et praesentibus. Praeteritorum narratio est, futurorum praenuntiatio, praesentium demonstratio : sed omnia haec ad eamdem caritatem nutriendam atque corroborandam, et cupiditatem vincendam atque exstinguendam valent. De Doct. Christ, iii. 15.

Cũng vậy, quyền giải nghĩa Kinh Thánh bị ảnh hưởng bởi trạng thái tâm trí mà người đọc tiếp cận việc nghiên cứu (De Doct. Christ, i. 44, ii. 62). Phái Manichaeus đòi hỏi một quyền phán đoán cá nhân vô điều kiện, và phần việc của Thánh Âu-tinh là vạch trần sự giả dối của những đòi hỏi như vậy. Chính bởi đức tin mà chúng ta nhận biết những điều của Đức Thánh Linh; chính khi cá nhân dự phần trong Đức Thánh Linh này mà người ấy thật sự thấy Kinh Thánh có ích: đối với kẻ không tin, nó chẳng có tác dụng gì. Chính khi đức tin được đánh thức và duy trì qua các nghi thức thánh và chức vụ của Hội Thánh của Đấng Christ, thì cá nhân mới có thể nhận được sự nuôi dưỡng từ lời: nhưng đối với tín hữu, nó cung cấp mọi tri thức về những điều của Đức Chúa Trời mà người ấy cần.

Như vậy, Kinh Thánh là một thẩm quyền trong những điều thuộc đức tin đối với tín hữu, vì nó là nguồn mà từ đó họ học biết ý muốn của Đức Chúa Trời: nó là sứ điệp của Ngài cho họ; nguyện họ học cách tiếp nhận nó với mọi sự khiêm nhường và tra cứu Kinh Thánh để tìm ánh sáng mà Đức Chúa Trời ban trong đó. Nhưng chính vì nó chỉ có ích khi nó phán một cách có thẩm quyền như vậy, nên nó phải được giới thiệu cho những người đọc nó — được giới thiệu bởi đức tin sống động của Hội Thánh hay bởi năng lực cá nhân của một người thầy, như Thánh Ambrose đã từng[19]. Một điều ác lớn đã nảy sinh trong thời hiện đại từ sự bỏ quên những phẩm chất cá nhân này để thấu hiểu chân lý của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh. Người Tin Lành thường dường như[20] xem Kinh Thánh như sở hữu một hiệu năng ma thuật nào đó, và đã bỏ quên những điều kiện mà thẩm quyền của nó phụ thuộc vào. Việc rải Kinh Thánh một cách bừa bãi, không có sự dạy dỗ thật sự, không có đời sống Hội Thánh để giới thiệu nó[21], theo như người ta có thể xét đoán, hẳn đã không được Thánh Âu-tinh tán thành: vì chính kinh nghiệm cá nhân của ngài chống lại điều đó. Ego vero Evangelio non crederem nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas (Contra Epist. Manich. 6). Ngài cũng hẳn đã không ngạc nhiên khi một người[22] gạt bỏ mọi ý kiến trước đây và bắt tay nghiên cứu Kinh Thánh bằng ánh sáng của sự phán đoán riêng mình lại chỉ tiến bộ rất ít trong việc thấu hiểu đức tin Cơ Đốc. Sự lan rộng của Cơ Đốc giáo phải đến bằng cách dẫn dắt con người chấp nhận nó — không phải như một hệ thống được chứng minh là phù hợp với tri thức kinh nghiệm của chúng ta — mà như một thẩm quyền dẫn chúng ta đến một tri thức cao hơn và bền vững hơn, và qua việc nghiên cứu nó một cách kính cẩn, chúng ta có thể bước vào tâm trí của Đức Chúa Trời[23].

[19] De Util. Cred. 20.

[20] "Kinh Thánh mang trên mặt nó bằng chứng rõ ràng về sự thật của nó, như trắng và đen đối với màu sắc của chúng, ngọt và đắng đối với vị của chúng." Calvin, Institutes, i. vii. 2.

[21] De Doct. Christ, i. 43, 44.

[22] Locke, Reasonableness of Christianity, 1.

[23] Đối chiếu De Util. Cred. 31. At scriptura omnis, si nova et inaudita proferatur, vel commendetur a paucis, nulla confirmante ratione, non ei, sed illis qui eam proferunt, creditur. Quamobrem scripturas istas si vos profertis, tam pauci et incogniti, non libet credere. Simul etiam contra promissum facitis, fidem potius imperando, quam reddendo rationem.

PHỤ LỤC E.
Sự Tiết Độ Trong Đời Sống Hôn Nhân, tr. 65.

Dường như ấn tượng chung ở nước Anh ngày nay là sự tiết độ không phải là điều những người đã kết hôn nên nhắm đến, và rằng dù có nhắm đến cũng không thể đạt được; rằng những ham muốn của xác thịt quá mạnh để chịu bất kỳ sự kiềm chế nào. Và những ai, dù trước hay sau hôn nhân, đã phó mình cho sự buông thả hoàn toàn những ham muốn của mình trong một thời gian dài, chắc chắn sẽ thấy vô cùng khó khăn để lấy lại sự làm chủ trên những đam mê mà họ đã thả lỏng hoàn toàn. "Sunt item viri usque adeo incontinentes, ut conjugibus nec gravidis parcant" (De Bono Conjugali, 5). Nhưng hậu quả của sự buông thả như vậy đủ rõ ràng đối với những ai chịu suy xét vấn đề; không chỉ trong những ảnh hưởng thể chất trên con cái, mà còn trong sự đau khổ tàn nhẫn và sự suy nhược nghiêm trọng mà các bà vợ thường bị buộc phải chịu, và dưới đó họ có thể gục ngã trước thời. Nếu những điều này ít thu hút sự chú ý trong xã hội thông thường, thì chúng lại được những người đang nổi loạn chống lại các thể chế của nó ghi nhận. Có những người, như Robert Owen, bị sự lạm dụng hôn nhân làm cho ghê tởm đến nỗi họ bị dẫn đến chỗ lên án chính thể chế này, và tuyên bố ủng hộ một hình thức tình yêu tự do nào đó, như một thực hành ít đáng phản đối hơn. Và những ai tha thiết giữ lại thể chế hôn nhân và xem gia đình là cần thiết cho sự thịnh vượng của Quốc gia, sẽ làm tốt nếu bác bỏ những cuộc tấn công nhắm vào nó bằng cách dùng mọi nỗ lực để làm cho hôn nhân trở nên thanh sạch và hôn nhân là một trạng thái thật sự thánh khiết.

Quan điểm Cơ Đốc về vấn đề này được trình bày rõ ràng trong Nghi Thức Hôn Nhân của Sách Cầu Nguyện Chung; bài diễn văn mở đầu theo sát giáo huấn của Thánh Âu-tinh đến nỗi không cần thiết phải tìm cách soạn một bài trình bày tốt hơn về quan điểm của ngài.

Hôn nhân đã được lập ra vì sự sinh sản con cái để được nuôi dạy trong sự kính sợ và sự dạy dỗ của Chúa, và để ngợi khen danh thánh của Ngài. Và sự giao hợp xác thịt với mục đích này trong tầm nhìn được biện minh đầy đủ; loài người phải được duy trì để Đức Chúa Trời được con người tôn vinh qua mọi thời đại (De Nuptiis et Concup. II. 25). Nhưng sự giao hợp xác thịt không có mục đích này trong tầm nhìn chỉ là sự nuông chiều bản thân và có khuynh hướng dẫn đến tội lỗi; dù sự buông thả quá độ trong tình trạng hôn nhân là tội nhẹ và là một điều ác ít nghiêm trọng hơn nhiều so với tội của những kẻ phạm tội tà dâm hay ngoại tình (De Bono Conjugali, 5, 12). Như vậy, sự tiết độ là một nhân đức mà người Cơ Đốc nên phấn đấu suốt đời, và vì nó mà người ấy nên dùng sự kỷ luật bản thân trong ăn uống và rèn luyện thân thể sao cho việc thực hành trở nên khả thi hơn.

Đó là nguyên tắc chung chi phối hôn nhân Cơ Đốc; nhưng những ai sau nỗ lực nghiêm túc mà không đạt được sự làm chủ hoàn toàn như vậy trên bản thân thì không nên bị lên án, dù họ không bao giờ được miễn khỏi bổn phận phải nỗ lực thêm. Từ đó suy ra lý do thứ hai khiến hôn nhân được lập ra, như một phương thuốc chống lại tội lỗi và để tránh sự tà dâm. Có thể một trong hai người bạn đời sẵn lòng và có khả năng sống tiết độ, nhưng làm như vậy có thể không phù hợp với bổn phận vợ chồng. Mỗi người có quyền trên thân thể của người kia, và mỗi người phải làm tròn bổn phận đối với người kia; nếu một trong hai người từ chối bổn phận vợ chồng đến mức — vì bất kỳ động cơ nào — đẩy người kia vào sự tà dâm, thì hôn nhân sẽ thôi không còn ngăn ngừa tội lỗi nghiêm trọng nữa. Việc làm tròn bổn phận vợ chồng là một phương thuốc chống lại tội lỗi, vì nhờ đó một người bạn đời có thể giúp người kia tránh sự tà dâm (De Bono Conjugali, 6).

Điều mà Sách Cầu Nguyện Chung đặt sau cùng lại được Thánh Âu-tinh xem là mục đích chính khiến hôn nhân được lập ra: chính vì sự bầu bạn, giúp đỡ và an ủi lẫn nhau mà người này nên có được từ người kia mà Ê-va được ban cho A-đam, và điều này (De Bono Conjugali, 1) là yếu tố chính trong hôn nhân. Những ai đồng ý với nhau sống tiết độ không hề phá vỡ sợi dây hôn nhân; "imo firmius erit, quo magis ea pacta secum inierint, quae carius concordiusque servanda sunt non voluptariis nexibus corporum sed voluntariis affectibus animorum" (De Nuptiis et Concup. i. 12).

Ngay trong đời ngài, người ta đã cáo buộc Thánh Âu-tinh rằng ngài đã hạ thấp hôn nhân một cách quá đáng, và rằng ngài chưa hoàn toàn rũ bỏ những sai lầm Manichaeus thời trẻ của mình; lời cáo buộc này đã được Viện trưởng Milman lặp lại trong cuốn lịch sử Hội Thánh phổ biến nhất thời hiện đại, nhưng thật khó thấy nó dựa trên căn cứ nào. Ngôn ngữ của Thánh Âu-tinh không cho phép biện minh cho sự hạ thấp quá đáng tình trạng hôn nhân vốn trở nên phổ biến trong Cơ Đốc giáo vào thời kỳ sau. Cách cư xử mà Bede hết lời ca ngợi nơi Thánh Etheldreda có lẽ đã có vẻ đối với ngài như một sự miễn cưỡng không thể biện minh trong việc làm tròn bổn phận mà bà đã bị ràng buộc bởi lời thề hôn nhân của mình. Ngôn ngữ mà ngài dùng để nhấn mạnh sự phản đối việc bầu chọn các giám mục tái hôn (De Bono Conjugali, 21) không hề bào chữa cho sự kiên trì mà các nhà cải cách thời trung cổ đã thể hiện trong việc áp đặt đời sống độc thân lên hàng giáo phẩm của Hội Thánh Anh. Ngài hoàn toàn bác bỏ những nguyên tắc hàm ý trong thực hành của giới giáo sĩ đời sau. Non ergo duo mala sunt connubium et fornicatio quorum alterum pejus, sed duo bona sunt continentia et connubium quorum alterum est melius (De Bono Conjugali, 8). Sức khỏe thể xác và bệnh tật không phải là hai điều ác mà một cái tệ hơn cái kia, nhưng sức khỏe thể xác và sự bất tử đều tốt, dù một cái tốt hơn cái kia. Như tri thức, tình trạng hôn nhân sẽ qua đi, nhưng sự tiết độ, như tình yêu thương, tồn tại đời đời, và vì thế đời sống độc thân là tốt hơn trong hai. Nhưng những ai bước vào đời sống này có thể sa vào những tội lỗi thật sự xấu xa không kém sự buông thả, sa vào sự xa hoa, kiêu ngạo và thói quen lo chuyện bao đồng (De Bono Conjugali, 14).

Giáo huấn như thế này hoàn toàn không có những sự phóng đại của thời đại sau; nhưng giáo lý của ngài được làm rõ hơn trong lời biện hộ có thể tìm thấy trong quyển thứ hai của tác phẩm De Nuptiis của ngài, nơi ngài trả lời lời cáo buộc mà Julianus đã đưa ra chống lại ngài, rằng trong sự chống đối các tà thuyết Pelagius và Coelestine, ngài đã chấp nhận quan điểm của phái Manichaeus, đặc biệt về sự truyền tội lỗi sang con cái qua sự giao hợp xác thịt. Lời minh oan chi tiết của ngài chống lại những sự xuyên tạc trong một luận văn đã thất lạc ít có giá trị (tuy nhiên, xem xii.); nhưng đáng để trích dẫn bản tóm tắt của ngài về điểm chính đang tranh cãi. Audi ergo breviter, quid in ista quaestione versetur. Catholici dicunt humanam naturam a creatore Deo bono conditam bonam, sed peccato vitiatam medico Christo indigere. Manichaei dicunt humanam naturam, non a Deo conditam bonam peccatoque vitiatam, sed ab aeternarum principe tenebrarum de commixtione duarum naturarum, quae semper fuerunt una bona et una mala, hominem creatum. Pelagiani et Coelestini dicunt humanam naturam a bono Deo conditam bonam sed ita esse in nascentibus parvulis sanam, ut Christi non habeant necessariam in illa aetate medicinam (ii. 9).

PHỤ LỤC F.
Sự Tự Do Của Ý Chí, tr. 14, 80, 85.

1. Ý Chí và Sự Tự Do Hợp Lý.

2. Tính độc đáo của Thánh Âu-tinh.

3. Sự thay đổi quan điểm được cho là của ngài.

1. Wiggers phàn nàn (August. u. Pelagian, ii, 383) rằng Thánh Âu-tinh lẫn lộn sự tự do như một tình trạng đạo đức với sự tự do như năng lực của một hữu thể có lý trí, và sự phản đối này đã được Neander (History of Christian Religion, iv. 371) và Giáo sư Bain (Mental and Moral Science, 409) phổ biến. Ý kiến lan rộng này hoàn toàn xứng đáng với sự phê phán cay độc mà nó đã gây ra từ Gangauf (Metaph. Psych. 325, 412). Vì thật khó thấy rằng Thánh Âu-tinh đã phạm bất kỳ sự lẫn lộn nào ở đây: sẽ đúng hơn khi nói rằng tính độc đáo của giáo lý ngài nằm ở nỗ lực phân biệt hai điều này, và chỉ ra cách việc thực hành sự tự do như một năng lực bị ảnh hưởng bởi những khác biệt về tình trạng đạo đức.

Theo Thánh Âu-tinh, ý chí là quyền năng quyết định mà không có sự ép buộc từ bên ngoài, và những hữu thể có lý trí được phân biệt với sự vật bởi việc sở hữu đặc tính này. Dù tôi quyết định làm điều tôi thích hay điều tôi không thích, thì quyết định ấy vẫn được đưa ra bởi ý chí của tôi. Non igitur nisi voluntate peccatur. Nobis autem voluntas nostra notissima est : neque enim scirem me velle, si quid sit voluntas ipsa nescirem. Definitur itaque isto modo : Voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid vel non amittendum, vel adipiscendum. Cur ergo ita tunc definire non possem? An erat difficile videre invitum volenti esse contrarium ita ut contrarium sinistrum dextro esse dicimus, non ut nigrum albo? Nam eadem res simul et nigra et alba esse non potest : duorum autem in medio quisque positus, ad alterum sinister est, ad alteram dexter ; simul quidem utrumque unus homo, sed simul utrumque ad unum hominem nullo modo. Ita quidem invitus et volens unus animus simul esse potest ; sed unum atque idem nolle simul et velle non potest. Cum enim quisque invitus aliquid facit, si eum roges utrum id facere velit, nolle se dicit : item si roges utrum id velit non facere, velle respondet (De duab. Animalibus 14). Si autem nolunt, non utique coguntur ut non faciant, sed voluntate sua nolunt (De Act. cum Fel. Man. ii. v.).

Nhưng việc thực hành năng lực này hẳn phải bị ảnh hưởng bởi những điều kiện khác nhau mà trong đó các hữu thể có lý trí đã tồn tại. Đối với con người đầu tiên, có một sự tự do bàng quan thật sự, một "sự chọn lựa tự do" hoàn toàn. Sic et hominem fecit cum libero arbitrio, et quamvis sui futuri casus ignarum, tamen ideo beatum, quia et non mori et miseram non fieri in sua potestate esse sentiebat (De Correp. et Grat. 28). Denique ille [Adam] et terrente nullo, et insuper contra Dei terrentis imperium, libero usus arbitrio, non stetit in tanta felicitate, in tanta non peccandi facilitate (De Correp. et Grat. 35). Peccavit anima, et ideo misera est. Liberum arbitrium accepit ; usa est libero arbitrio quemadmodum voluit : lapsa est, ejecta de beatitudine, implicata est miseriis (Contra Fortunatum Disput. ii. 25).

Con người sa ngã bị nô lệ cho tình dục; bị tách khỏi Đức Chúa Trời, con người không còn quyền năng để giữ mình khỏi tội lỗi nữa. Con người chưa mất quyền năng của ý chí, nhưng đã sa khỏi tình trạng tự do nơi con người có thể thực hành quyền năng ấy bằng cách tránh tội lỗi. Hành động của con người vẫn được quyết định bởi ý chí của mình, nhưng đó là một "sự tự do nô lệ" thấp hèn của việc tự nguyện theo bản tính thấp kém của mình. Nam et animae in ipsis peccatis suis non nisi quamdam similitudinem Dei, superba et praepostera, et, ut ita dicam, servili libertate sectantur (De Trinitate XI. 8). Nhưng con người không cần phải an phận với tình trạng thấp hèn này, vì một sự tự do tốt hơn sự tự do phạm tội, hay thậm chí tốt hơn sự chọn lựa tự do đơn thuần, đang được giơ ra cho con người: cuối cùng con người có thể đạt được, qua Đấng Christ, một chiến thắng hoàn toàn trên tội lỗi, và nhờ đó đạt đến một sự tự do khỏi điều ác mang tính thiên thượng, trong đó việc phạm tội sẽ là không thể. Sic enim oportebat prius hominem fieri, ut et bene velle posset et male ; nec gratis, si bene ; nec impune, si male : postea vero sic erit, ut male velle non possit ; nec ideo libero carebit arbitrio. Multo quippe liberius erit arbitrium, quod omnino non poterit servire peccato (Enchir. cv.). Nam et ipsa libertas credentibus a liberatore promittitur. Si me, inquit, Filius liberaverit, tunc vere liberi eritis. Victa enim vitio in quod cecidit voluntate, caruit libertate natura. Hinc alia Scriptura dicit, A quo enim quis devictus est, huic et servus addictus est. Sicut ergo non est opus sanis medicus, sed male habentibus : ita non est opus liberis liberator, sed servis ; ut ei dicat gratulatio libertatis, Salvam fecisti de necessitatibus animam meam (Psal. xxx. 8). Ipsa enim sanitas est vera libertas, quae non perisset, si bona permansisset voluntas. Quia vero peccavit voluntas, secuta est peccantem peccatum habendi dura necessitas, donec tota sanetur infirmitas, et accipiatur tanta libertas, in qua sicut necesse est permaneat beate vivendi voluntas, ita ut sit etiam bene vivendi et nunquam peccandi voluntaria felixque necessitas (De Perfect. Just. rat. 9). Nec ideo liberum arbitrium non habebunt, quia peccata eos delectare non poterunt. Magis quippe erit liberum, a delectatione peccandi usque ad delectationem non peccandi indeclinabilem liberatum. Nam primum liberum arbitrium, quod homini datum est, quando primum creatus est rectus, potuit non peccare, sed potuit et peccare : hoc autem novissimum eo potentius erit, quo peccare non poterit, verum hoc quoque Dei munere, non suae possibilitate naturae. Aliud est enim, esse Deum ; aliud, participem Dei. Deus natura peccare non potest ; particeps vero Dei ab illo accipit, ut peccare non possit. Servandi autem gradus erant divini muneris, ut primum daretur liberum arbitrium, quo non peccare posset homo ; novissimum, quo peccare non posset : atque illud ad comparandum meritum, hoc ad recipiendum praemium pertineret. Sed quia peccavit ista natura cum peccare potuit, largiore gratia liberatur, ut ad eam perducatur libertatem, in qua peccare non possit (De Civit. Dei, xxii. xxx. 3).

Toàn bộ vấn đề có thể trở nên rõ ràng hơn nếu chúng ta ghi nhận rằng Pelagius đã gán cho con người sa ngã cùng một sự chọn lựa tự do mà Thánh Âu-tinh xem là sở hữu của A-đam nhưng đã bị ông đánh mất. Libertas arbitrii, possibilitas est vel admittendi vel vitandi peccati, expers cogentis necessitatis (Op. imp. contr. Julian, i. lxxxii., also lxxviii., vi. x.). Phái Pelagius lập luận rằng nếu không có sự tự do bàng quan như vậy, thì không thể có lý do chính đáng cho việc trừng phạt tội lỗi của các cá nhân hiện nay, nhưng Thánh Âu-tinh cho rằng vì tội lỗi được phạm một cách "tự nguyện" hay cố ý, nên nó xứng đáng bị trừng phạt: trong khi bằng cách khẳng định rằng A-đam thật sự có sự chọn lựa tự do, ngài đã tránh được lập trường của phái Manichaeus.

2. Sẽ khá dễ dàng để chỉ ra rằng không có tính độc đáo nào trong bất kỳ phần nào của giáo lý Thánh Âu-tinh: nó chủ yếu đáng chú ý vì sự kết hợp tinh tế các quan điểm chưa từng được đặt trong mối liên hệ như vậy trước đây. Sự tự do hợp lý như một tình trạng đạo đức lý tưởng, sự tự do khỏi giác quan và đam mê, đã là mục tiêu của nhiều triết gia, cả Đông phương lẫn Hy Lạp. Sự chọn lựa tự do và những giới hạn trong việc thực hành nó không phải là một chủ đề tranh luận mới. Đại đa số các tác giả Cơ Đốc chắc chắn đã nói về nó bằng những thuật ngữ dường như hòa hợp với quan điểm của Pelagius về bản tính con người, vì điều này là không thể tránh khỏi do tính chất đặc biệt của các cuộc tranh luận thời bấy giờ. Certe enim si de divinarum Scripturarum tractatoribus qui fuerunt ante nos, proferrem defensionem hujusce sententiae, quam nunc solito diligentius atque copiosius contra novum Pelagianorum defendere urgemur errorem ; hoc est, gratiam Dei non secundum merita nostra dari, et gratis dari cui datur ; quia neque volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei ; justo autem judicio non dari cui non datur, quia non est iniquitas apud Deum : si hujus ergo sententiae defensionem ex divinorum eloquiorum nos praecedentibus catholicis tractatoribus promerem ; profecto hi fratres, pro quibus nunc agimus, acquiescerent : hoc enim significastis litteris vestris. Quid igitur opus est ut eorum scrutemur opuscula, qui priusquam ista haeresis oriretur, non habuerunt necessitatem in hac difficili ad solvendum quaestione versari ? quod procul dubio facerent, si respondere talibus cogerentur. Unde factum est ut de gratia Dei quid sentirent, breviter quibusdam scriptorum suorum locis et transeunter attingerent : immorarentur vero in eis quas adversus inimicos Ecclesiae disputabant, et in exhortationibus ad quasque virtutes, quibus Deo vivo et vero pro adipiscenda vita aeterna et vera felicitate servitur (De Praedest. Ss. 27). Nhưng giáo lý của Thánh Âu-tinh về bản chất tự nguyện của các hành động của con người sa ngã — cũng như sự thừa nhận của ngài về một sự chọn lựa tự do ban đầu — có tính đến những hiện tượng mà họ nhấn mạnh. Mặt khác, bằng cách nhấn mạnh như ngài đã làm về sự nô lệ của con người cho tình dục và đam mê, ngài kêu gọi sự chú ý đến những hiện tượng mà phái Stoic và các nhà quyết định luận khác dựa vào để lập luận.

Có lẽ càng đáng chú ý hơn khi ngài đạt đến giáo lý sâu sắc và tinh tế này bằng một nỗ lực đơn giản là theo đuổi đến cùng giáo huấn của Kinh Thánh: ở đây như mọi khi, triết học của ngài dựa trên sự mặc khải, đức tin là chìa khóa mở tri thức. Ngài chấp nhận bản tường thuật của Kinh Thánh về sự sáng tạo con người và sự sa ngã của con người, và nhờ đó có dữ liệu mới để xây dựng giáo lý của mình về bản chất thật của ý chí con người, và những điều kiện cho việc thực hành nó. Ngài chấp nhận sứ điệp Phúc Âm về sự giải cứu khỏi tội lỗi, và nhờ đó có thể ấp ủ niềm hy vọng rằng con người cuối cùng có thể đạt đến một tình trạng của sự tự do chân thật nhất. Chính trong ánh sáng của câu chuyện về sự sa ngã và niềm hy vọng cứu rỗi mà ngài có thể thử hòa hợp những giáo lý phiến diện, mâu thuẫn hay rời rạc của các triết gia đi trước.

3. Đã có nhiều cuộc thảo luận uyên bác về vấn đề một sự thay đổi được cho là có trong giáo lý của Thánh Âu-tinh về ý chí; nó đặc biệt liên quan đến thời điểm mà sự thay đổi ấy có thể được ghi nhận. Người ta thường nói rằng những đòi hỏi cấp bách của cuộc tranh luận với phái Pelagius đã buộc ngài phải diễn đạt khác đi (Bright, Anti-Pelagian Treatises, li.). Mặt khác, Neander cho rằng (History of Christian Religion, iv. 298) sự thay đổi đã diễn ra trước khi ngài làm Giám mục; và rằng sẽ đúng hơn khi nói sự phát triển quá đà của giáo lý ngài đã gây ra sự chống đối của phái Pelagius, hơn là cuộc tranh luận với Pelagius đã buộc ngài phải chấp nhận những quan điểm cực đoan. Khó khăn này được Gangauf đặt trong một ánh sáng mới; ông lập luận với nhiều sự sắc sảo (Metaph. Psych. 325) rằng quan điểm của Thánh Âu-tinh hoàn toàn không trải qua bất kỳ sự thay đổi thật nào; mà ngài bị buộc phải nhấn mạnh những mặt khác nhau trong ý kiến của mình trong các cuộc tranh luận trước và sau. Thánh Âu-tinh, theo lệ thường, hoàn toàn không tự mãn khi phê bình công trình của chính mình. Qui primo ratiocinationum contortione atque brevitate sic obscurus est, ut fatiget, cum legitur, etiam intentionem meam, vixque intelligatur a meipso (Retract. i. v. 1). Item de Mendacio scripsi librum, qui etsi cum aliquo labore intelligitur, habet tamen non inutilem ingenii et mentis exercitationem, magisque moribus ad veriloquium diligendum proficit. Hunc quoque auferre statueram de opusculis meis, quia et obscurus et anfractuosus, et omnino molestus mihi videbatur, propter quod eum nec edideram (Retract. i. xxvii.). Nhưng vấn đề này đã được nêu ra ngay trong thời ngài, và ngài khẳng định rằng về điểm này ngài hoàn toàn không thay đổi. Nói về những cuốn sách của mình về Ý Chí Tự Do, ngài nói: Ecce tam longe antequam Pelagiana haeresis exstitisset, sic disputavimus velut jam contra illos disputaremus (Retr. i. ix. 6). Chắc chắn có một sự suy đoán hợp lý rằng ngài hiểu ý kiến của chính mình và có thể ghi nhận một sự thay đổi tốt hơn những độc giả hiện đại có thể hy vọng làm được: và việc xem xét các đoạn văn mà các nhà phê bình của ngài dựa vào củng cố ấn tượng rằng nếu những phát biểu trước và sau của ngài có vẻ mâu thuẫn, thì đó là vì quan điểm mà ngài kiên định giữ vững là một quan điểm khó thấu hiểu.

Tuy nhiên, giáo lý của Thánh Âu-tinh về Ý Chí phải được hiểu trước khi có thể bước vào bất kỳ cuộc thảo luận nào về ý kiến của ngài liên quan đến cách thức và hiệu quả của sự vận hành của ân điển Đức Chúa Trời trên ý chí con người. Về điều này, xin chỉ cần tham khảo những nhận xét xuất sắc của Gangauf (Speculative Lehre, 421). Nhưng phần lớn những người đã viện đến thẩm quyền của Thánh Âu-tinh, hay phê bình những trích dẫn từ các tác phẩm của ngài liên quan đến ân điển, đã không nắm được lập trường của ngài về ý chí. Chính điều này khiến việc thảo luận ảnh hưởng của Thánh Âu-tinh liên quan đến cuộc tranh luận giữa những người theo Calvin và những người theo Arminius, hay giữa dòng Tên và phái Jansen, trở nên không cần thiết. Người ta đã cố gắng ghép những quan điểm thần học của ngài vào một giáo lý về ý chí vốn không phải của ngài; việc thử tìm một đầu mối để gỡ rối những sự lẫn lộn tiếp theo sẽ là một công việc mệt mỏi mà ở đây không thể thử làm.

PHỤ LỤC G.

Ảnh hưởng của Thánh Âu-tinh đối với Hội Thánh Anh, tr. 107, 129, 132.

1. Những bằng chứng phủ định và khẳng định về ảnh hưởng của ngài.

2. Khoảng thời gian kéo dài của ảnh hưởng ấy.

3. Sách Cầu Nguyện và Ba Mươi Chín Điều.

4. Phái Brownist.

5. Các luật hình sự đối với người Bất đồng.

6. Sự vâng phục thụ động.

7. Ảnh hưởng trong dân chúng ở thế kỷ XVII.

8. Thế kỷ XVIII.

9. Giáo lý của ngài về Lễ Tiệc Thánh.

1. Ảnh hưởng của Thánh Âu-tinh đối với Hội Thánh Anh được thể hiện theo hai cách, phủ định và khẳng định. Không có điểm nào mà Hội Thánh đã lìa bỏ các nguyên tắc của ngài: không có giáo lý hay thực hành nào của ngài mà Hội Thánh đã từ bỏ hay lên án: không có giáo lý nào mà Hội Thánh đã định nghĩa bằng những thuật ngữ mà ngài không thể chấp nhận. Mặt khác, chủ nghĩa Calvin ở mọi xứ sở đã gạt bỏ như là mê tín dị đoan nhiều điều ngài yêu mến, và đã đúc lại giáo huấn thần học của ngài ở một số điểm có tầm quan trọng sống còn.

Ảnh hưởng tích cực của ngài được thể hiện ở chỗ có rất nhiều nhà thần học Anh hàng đầu đã một cách ý thức và công khai làm môn đồ của ngài. Thánh An-selm, và Bradwardine, Cranmer và Laud đều đã được ngài dẫn dắt một cách ý thức về những điểm mà mỗi người trong số họ được kêu gọi làm chứng. Và không chỉ những người đứng đầu hàng giáo phẩm mới hướng về vị Tiến sĩ đã làm nhiều để củng cố chức giám mục trong thời của ngài; Vua Alfred đã dịch một phần cuốn Độc Thoại cho dân của mình, và một số nhà lãnh đạo của các phong trào tôn giáo trong dân chúng thuộc Hội Thánh chúng ta đã là những người theo ngài; vì Wyclif đã trích dẫn thẩm quyền của ngài, và Wesley đã quen thuộc với giáo huấn của các Giáo phụ vốn rất giống với giáo huấn của chính ông. Những chi tiết dưới đây có thể giúp thấy rõ Hội Thánh Anh đã mắc nợ Thánh Âu-tinh biết bao, cả trong thời hiện đại cũng như trong thời trung cổ.

2. Một sự thật quen thuộc là tại các nước đã công nhận thẩm quyền của Tòa Rô-ma suốt thời trung cổ, phạm vi cho sự đa dạng ý kiến lớn hơn nhiều so với những gì chế độ giáo hoàng cho phép kể từ thế kỷ XVI. Các sắc lệnh của Công đồng Trent đã hệ thống hóa, với một vài sửa đổi nhỏ, giáo lý thần học vốn đã phổ biến trong các thế kỷ ngay trước đó; nhưng chỉ bằng việc hệ thống hóa các giáo lý này, và qua hành động của giáo hoàng trong việc khăng khăng đòi chấp nhận chúng như là chung kết, cơ hội cho sự khác biệt ý kiến đã bị tước mất. Hầu như không có nơi nào nhiệt tình với cách trình bày mới về chính thống giáo La-tinh, nhưng chính tại Hội Thánh Gallican mà sự phản đối là rõ rệt nhất. Vào thời điểm này, phạm vi cho việc bày tỏ ý kiến về các điểm thần học đã bị thu hẹp rõ rệt, và sự thành công của các tu sĩ Dòng Tên đã góp phần củng cố sự đồng nhất này; nhưng trong những ngày trước Trent, giọng điệu của tư tưởng Cơ Đốc ở một xứ sở có thể khác biệt đáng kể so với giọng điệu đang thịnh hành ở xứ khác. Trong một mục trước (Phụ Lục B, § 6) đã có dịp nhận xét rằng người đại diện hoàn hảo nhất của trường phái Thánh Âu-tinh được tìm thấy nơi một vị Tổng Giám mục người Anh: và rằng ngay cả sau thời của Thánh An-selm, Thomas Bradwardine, cùng một số nhà văn giáo hội được ưa chuộng nhất mà nước Anh thời trung cổ đã sản sinh, vẫn đi theo những đường lối tương tự. Do đó chúng ta thấy rằng trong khi thế giới nói chung bị chia rẽ giữa những người Thomist theo Aristotle, và những người Scotist với ít nhất là những điểm tương đồng với chủ nghĩa Pelagius, thì truyền thống Augustinô chân chính ít ra cũng được đại diện tốt trong số các nhà lãnh đạo thần học Anh, vào một thời đại mà nó bị bỏ quên nhiều ở những nơi khác. Các tu sĩ Dòng Phan-xi-cô, những người được ưa chuộng phi thường tại Anh, chắc chắn đã phổ biến những quan điểm bán Pelagius trong dân chúng ở đây cũng như ở những nơi khác tại châu Âu. Khó mà biết được giáo lý của các Tổng Giám mục và Giám mục đã thấm sâu đến đâu trong hàng giáo sĩ của họ, hay thấm nhuần ý thức dân chúng đến mức nào, nhưng chỉ riêng sự thật rằng Hội Thánh đã sản sinh ra những nhà văn và nhà tư tưởng, những người đã làm rất nhiều để trình bày giáo lý của Thánh Âu-tinh trong sự tinh tuyền của nó, cũng đã đánh dấu rất rõ nét Hội Thánh Anh khác với phần còn lại của thế giới Cơ Đốc thời trung cổ.
Người ta có thể đã cho rằng phản ứng dữ dội chống lại các tập tục thời trung cổ diễn ra trong thế kỷ XVI hẳn đã tạo ra một sự thay đổi rõ rệt trong cách đối xử với giáo huấn của ngài. Điều này càng có thể đúng hơn khi ngài dù sao cũng là người bảo trợ cho lối giải thích mà các nhà cải chánh đầu tiên tại Oxford đã lên án là vô ích và gây lầm lạc. Do đó thật đáng chú ý khi thấy rằng trong khi Duns bị đưa đến Bocardo, và triết học kinh viện cùng luật giáo hội bị gạt bỏ và lãng quên, thì Thánh Âu-tinh vẫn giữ vị trí của mình như một thẩm quyền trong thần học. Có lẽ ngài được đọc kỹ lưỡng hơn so với một số thế hệ trước, và càng được thêm chứ không mất đi tầm quan trọng và ảnh hưởng.

Điều này chắc chắn một phần là do đường lối mà Molina và các tu sĩ Dòng Tên đã theo, vì dường như có thể kết tội họ đã lìa bỏ giáo huấn của một trong những vị Tiến sĩ vĩ đại của Hội Thánh La-tinh¹. Thật vậy, nhiệt tình tranh biện đã đưa người ta đi xa hơn nhiều: trong chừng mực các tác giả Luther và Calvin dám viện đến cổ xưa Cơ Đốc, họ đều núp bóng dưới danh của Thánh Âu-tinh. Luther và Calvin đã gạt bỏ các Giáo phụ nói chung một cách thiếu nhã nhặn; nhưng họ đã dành một ngoại lệ một phần cho Giám mục thành Hippo. Thế là các tác phẩm của Thánh Âu-tinh đã cung cấp một thẩm quyền được mọi người công nhận, mà các tác giả thuộc mọi trường phái đều viện đến; và một cuộc tranh luận khá lớn nhưng hoàn toàn không đi đến kết luận nào đã diễn ra giữa những người theo Rô-ma và các đối thủ của họ. Một linh mục tên là John Breerely đã xuất bản một tác phẩm tựa là Tôn Giáo của Thánh Âu-tinh, mà tôi chưa được đọc²: nó đã gây ra một lời đáp trả mạnh mẽ theo chủ nghĩa Calvin của ông William Crompton thuộc Brasenose College, Oxford, và là Người Rao Giảng Lời Đức Chúa Trời tại Little Kimble thuộc Buckinghamshire. Tác phẩm này được gọi là Tôn Giáo của Thánh Âu-tinh: trong đó được chứng minh rõ ràng từ các Tác Phẩm của vị Giáo phụ Uyên bác ấy, người đã sống gần một nghìn hai trăm năm trước thời Luther, rằng ngài đã bất đồng với chủ nghĩa Giáo hoàng, và đồng ý với tôn giáo của những người Tin Lành trong mọi điểm chính của đức tin và giáo lý, trái với Lập Trường trơ trẽn, sai lầm, và vu khống của những kẻ theo Giáo hoàng khoe khoang thời nay, những kẻ khẳng định một cách sai trái rằng chúng ta đã không có Tôn giáo nào trước Thời của Luther và Calvin. Kèm theo đó mới được thêm vào, Tóm Tắt Thánh Âu-tinh, để trả lời ông John Breerley linh mục (1625). Đó là một tác phẩm khá khéo léo, nhưng chỉ là một mớ chắp vá các trích đoạn từ những phần khác nhau trong các tác phẩm của Thánh Âu-tinh: việc trích dẫn những câu nói riêng lẻ để cho thấy một sự tương đồng nào đó với giáo lý Calvin thì đủ dễ, nhưng luận văn này khó có thể thuyết phục được ai³. Việc chỉ ra rằng đối thủ của mình đã lìa bỏ đường lối giáo lý và thực hành do Thánh Âu-tinh đặt ra thì dễ dàng như nhau đối với cả người theo Rô-ma lẫn người Calvin, nhưng không bên nào có thể chứng minh rằng hệ thống của chính mình hẳn đã được ngài tán thành. Các tác giả khác viện đến ngài về những vấn đề cụ thể; nhưng cũng như ngài đã thực thi một ảnh hưởng đặc biệt trên tư tưởng Anh trong thời trung cổ, ngài vẫn tiếp tục thống trị như vị Tiến sĩ Cơ Đốc vĩ đại nhất suốt thế kỷ XVII; và do đó chúng ta thấy một sự liên tục giáo lý rất rõ rệt xuyên qua các nhà thần học Anh hàng đầu từ thời Thánh An-selm cho đến đầu thế kỷ XVIII: mặc dù dường như các tác phẩm của ngài đã không còn được nghiên cứu rộng rãi trong thời đại Georgian, khi triết học của Locke đã bắt đầu phát huy đầy đủ ảnh hưởng của nó trên các quan điểm thần học tại Anh.

¹ So sánh với Quan Niệm Đúng về Chủ nghĩa Jansen của T(homas) G(ale), 1669, tr. 3–5.

² Cùng phía này còn có thể kể đến lời tựa của Sir Tobias Matthew cho bản dịch cuốn Tự Thú của ông, xuất bản năm 1620, tr. 45–89. Tác phẩm của người con trai một Tổng Giám mục Anh, người đã gia nhập Giáo hội Rô-ma, đã gây ra một lời đáp trả giận dữ từ Sutcliffe, Chánh xứ Exeter, mà ông đặt tựa là Sự Vạch Mặt Kẻ Buôn Lễ, kẻ đã mặc chiếc tu phục giả mạo của Thánh Âu-tinh mà len lỏi một cách xảo quyệt vào những phòng riêng của nhiều quý bà người Anh. Hay Sự Bênh Vực cho cuốn Tự Thú của Thánh Âu-tinh khỏi những lời vu khống của một Kẻ Bội Đạo khét tiếng gần đây, 1626.

³ Ông C. H. Collette, trong cuốn Thánh Âu-tinh của mình, đã trình bày luận điểm về sự chệch hướng của Giáo hội Rô-ma khỏi giáo huấn và thực hành của Thánh Âu-tinh dưới hình thức mạnh mẽ nhất — đặc biệt liên quan đến những định nghĩa và phát triển gần đây của giáo lý. Cha Hewit, trong cuốn Nghiên Cứu về Thánh Âu-tinh, đã đưa ra một lời phê phán sắc bén về chủ nghĩa Calvin. Về toàn bộ cuộc tranh luận này, đáng nhớ đến phán quyết của Julius Müller: "Điều này phải được công khai thừa nhận, bởi mọi cuộc khảo cứu lịch sử không thiên vị, rằng không chỉ thần học giáo hội của thời trung cổ, mà ngay cả thần học của các Giáo phụ thế kỷ thứ tư, thứ năm và thứ sáu, về mọi điểm còn tranh cãi giữa Công giáo và Tin Lành, đều nghiêng về phía Công giáo hơn là phía Tin Lành." (Trích bởi Döllinger, Church and Churches, 298.)

3. Sự thay đổi nổi bật nhất diễn ra dưới thời Henry VIII và Edward VI là việc bãi bỏ nhiều nghi thức đạo đức vốn chắc chắn đã bị lạm dụng, nhưng lại được nhiều tấm lòng yêu mến vì gắn bó lâu đời. Nhưng có những căn cứ vững chắc để nói rằng những thay đổi này phù hợp với giọng điệu giáo huấn của Thánh Âu-tinh và hẳn đã được ngài tán thành. Trong lời tựa của Sách Cầu Nguyện, chúng ta đọc được mục Về Các Nghi Lễ:

"Một số [nghi lễ] bị bãi bỏ, vì sự thái quá và đông đảo của chúng đã gia tăng trong những ngày sau rốt này, đến nỗi gánh nặng của chúng trở nên không thể chịu nổi; về điều này Thánh Âu-tinh trong thời của ngài đã than phiền rằng chúng đã tăng đến số lượng như vậy, đến nỗi tình trạng của dân Cơ Đốc về vấn đề ấy còn tệ hơn cả người Do Thái. Và ngài đã khuyên rằng ách và gánh nặng như vậy nên được cất đi,¹ khi thời gian cho phép làm điều ấy một cách êm thắm. Nhưng Thánh Âu-tinh hẳn đã nói gì, nếu ngài đã thấy các Nghi Lễ của những ngày gần đây được dùng trong chúng ta; mà so với chúng, số đông dùng trong thời ngài chẳng đáng kể gì?"

Có thể nói không sai rằng các nguyên tắc chung của cuộc duyệt lại các buổi thờ phượng của Hội Thánh Anh dưới thời Cranmer năm 1549, hoàn toàn phù hợp với các nguyên tắc được bày tỏ trong các thư của Thánh Âu-tinh gửi cho Januarius. Lời tuyên bố trích dẫn trên về vấn đề này xuất hiện như một phụ lục trong Sách Cầu Nguyện Đầu Tiên của Vua Edward VI. Cranmer và các nhà cải chánh đầu tiên đã một cách ý thức và công khai làm theo các chỉ dẫn của ngài trong vấn đề này. Điều này được xác nhận bởi sự so sánh giữa nghi thức được giữ lại và truyền dạy rõ ràng trong Sách Cầu Nguyện ấy với các thư này, vì có sự phù hợp chặt chẽ giữa các tập tục tôn giáo được truyền dạy ở đó với những tập tục mà Thánh Âu-tinh đã thực hành. Những sự trùng hợp hoàn toàn về chi tiết thì chúng ta khó mong tìm được: lời kêu gọi trong Lễ Hôn Phối mà trên đây đã được nhắc đến (Phụ Lục E) dường như được rút ra từ cuốn Consultatio của Tổng Giám mục Hermann thành Cologne, chứ không trực tiếp mượn từ vị Giám mục châu Phi. Mặt khác, trong các Bài Giảng Huấn có từ cùng thời kỳ, những lời nhắc đến Thánh Âu-tinh không phải là hiếm. Có ít dấu hiệu hơn nhiều về ảnh hưởng trực tiếp của ngài trên Ba Mươi Chín Điều, mặc dù chúng không mâu thuẫn với giáo huấn của ngài. Điều XVII có vẻ mang tính Calvin; nhưng nó không đề cập đến sự tiền định cho sự dữ, ngoại trừ như một ý kiến có thể đẩy những kẻ "tò mò" đến chỗ "tuyệt vọng": nó bàn về sự tiền định cho sự sống, và chắc chắn hàm ý sự phân biệt quan trọng giữa sự biết trước và sự tiền định. "Rõ ràng là," Chánh xứ Fogg viết, "mặc dù Sự Biết Trước Giả Định mà chúng ta đã nói phải được hiểu trong Giáo Lý về Sự Tiền Định này không được Đề cập bằng những Lời rõ ràng trong Điều này, nhưng nó nhất thiết phải được giả định, vì Điều này khẳng định Đức Chúa Trời đã kiên quyết định đoạt từ Đời Đời, để giải cứu những người mà Ngài đã Chọn trong Đấng Christ, và bằng những phương tiện chắc chắn đưa họ đến Sự Cứu Rỗi; vì cần thiết là Ngài phải Biết Trước những kẻ sẽ được Dựng Nên, và trong Hàng ngũ các loài thọ tạo được phú cho Tự do Lựa chọn, sẵn sàng lạm dụng Tự do của mình, phải, sẽ sa ngã, rằng Ngài, tôi nói, phải biết trước họ, ít nhất là một cách Giả định, và Trước đó (theo Khả năng Hiểu biết của chúng ta trong những Vấn đề thuộc Bản chất này) trước khi Ngài định đoạt bất cứ điều gì liên quan đến Sự Giải cứu của họ. Do đó chúng ta chỉ đã thốt ra, một cách Rõ ràng hơn đôi chút, điều vốn đã được giả định một cách Tất yếu và gợi ý một cách Ngắn gọn trong Điều ấy²."

¹ Omnia itaque talia, quae neque sanctarum Scripturarum auctoritatibus continentur, nec in conciliis episcoporum statuta inveniuntur, nec consuetudine universae Ecclesiae roborata sunt, sed pro diversorum locorum diversis moribus innumerabiliter variantur, ita ut vix aut omnino nunquam inveniri possint causae, quas in eis instituendis homines secuti sunt, ubi facultas tribuitur, sine ulla dubitatione resecanda existimo. Quamvis enim neque hoc inveniri possit, quomodo contra fidem sint; ipsam tamen religionem, quam paucissimis et manifestissimis celebrationum sacramentis misericordia Dei esse liberam voluit, servilibus oneribus premunt, ut tolerabilior sit conditio Judaeorum, qui etiamsi tempus libertatis non agnoverunt, legalibus tamen sarcinis, non humanis praesumptionibus subjiciuntur. Sed Ecclesia Dei inter multam paleam multaque zizania constituta, multa tolerat, et tamen quae sunt contra fidem vel bonam vitam non approbat, nec tacet, nec facit. Ep. lv. 35. Xem thêm Ep. liv.

² Ân Điển Vô Hạn của Đức Chúa Trời trong Sự Tuyển Chọn, của Lawrence Fogg (1713), tr. 43.

Việc Ba Mươi Chín Điều, dù mang tính Augustinô, nhưng không mang tính Calvin, còn được làm rõ thêm bởi sự từ chối của Hội nghị Hampton Court trong việc chấp nhận lời chú giải mà những người Thanh giáo muốn đưa vào Điều XVI, nhằm đưa vào giáo lý Calvin về sự bền đỗ. Nhưng trong việc phản đối sự thay đổi này, và giữ nguyên Điều ấy như trước, Hội nghị thực ra đang duy trì giáo lý của Thánh Âu-tinh, như Thorndike đã chỉ ra rõ ràng³. Như vậy có thể thấy Hội Thánh Anh đã từ chối đưa vào một cách dứt khoát những giáo lý mang tính Calvin, ngay cả trong phần các công thức tín ngưỡng của mình nơi ảnh hưởng Geneva thể hiện mạnh nhất: Hội Thánh vẫn tiếp tục duy trì giáo lý của Thánh Âu-tinh.

³ Lời Kết cho Bi Kịch của Hội Thánh Anh, ii. xxxi. §§ 48, 51.

4. Chuyển từ những thay đổi trong các buổi thờ phượng của Hội Thánh và các công thức tín ngưỡng mới sang các nguyên tắc mà hành động đã dựa vào trong thế kỷ XVII, chúng ta thấy cùng một sự viện đến Thánh Âu-tinh liên tục. Câu hỏi cấp bách về cách đối xử với phái Brownist, và những người Bất đồng Thanh giáo nói chung, đã trình bày một sự tương đồng nổi bật với những khó khăn liên quan đến sự ly khai của phái Donatist. Chủ đề này được triển khai với nhiều sắc sảo bởi George Gyffard, mục sư tại Maldon, một tác giả có cảm tình với Geneva, trong một tác phẩm tựa là Một Lời Tuyên Bố Rõ Ràng rằng những người Brownist của chúng ta đích thực là người Donatist. Một số đoạn có thể được trích dẫn để cho thấy phương pháp mà ông đã cố gắng dùng để chứng minh luận điểm của mình.

"Chúng ta thấy rằng những người Donatist đã rời khỏi Hội Thánh một cách rối loạn, lên án Hội Thánh không phải vì bất kỳ điểm giáo lý nào (vì về điều ấy họ không bất đồng) mà vì cớ nhiều người, trong thời bắt bớ đã giả vờ, nhiều người đã chối bỏ, và để cứu mạng sống mình đã dâng tế lễ cho các thần tượng: nhiều người đã giao nộp các sách Kinh Thánh thánh để bị đốt, và phản bội tên tuổi của anh em: khi cơn bão đã qua, và có một sự yên lặng bất chợt, Hoàng đế Constantine đã trở nên Cơ Đốc, niềm vui lớn trong mọi xứ Cơ Đốc, đạo Cơ Đốc được tôn vinh với vinh dự lớn: vì cớ (tôi nói) nhiều người như vậy đã trở lại xưng nhận Phúc Âm như là thành viên của Hội Thánh, và đã được tiếp nhận. Vì, những người Donatist nói, Hội Thánh là thánh, gồm những kẻ mà Ngài đã gọi ra và phân rẽ khỏi thế gian ô uế và gian ác: và do đó không có sự phân rẽ nào được thực hiện, mà những kẻ phản bội đê tiện như vậy, những kẻ thờ thần tượng đê hèn như vậy cùng con cái họ đều được thông công với hết thảy, mọi hội chúng của các ngươi qua sự pha trộn này trước mặt Đức Chúa Trời chẳng là gì khác ngoài những đống người ô uế đáng ghê tởm. Các giáo sư của các ngươi là con cái của những kẻ bội đạo và phản bội, chứ không phải là những đầy tớ của Đấng Christ. Bây giờ hãy nhìn xem những người Donatist của nước Anh: Antichrist đã được tôn cao theo lời tiên tri của Thánh Phao-lô, hắn đã ngồi trong Đền thờ của Đức Chúa Trời, khoe mình như Đức Chúa Trời, bắt bớ và giết hại những người thờ phượng thật của Đức Chúa Trời. Hắn đã bị phơi bày bởi ánh sáng rực rỡ của Phúc Âm: giáo lý đáng nguyền rủa của hắn, sự thờ thần tượng bị rủa sả, và sự chuyên chế tiếm quyền của hắn đã bị quăng ra khỏi xứ này bởi quyền năng thánh thiêng của Nữ hoàng Elizabeth đáng kính của chúng ta, Đấng mà Đức Chúa Trời đã đặt và lập trên Ngai của Vương quốc cao quý này. Giáo lý chân thật của đức tin được công bố và các hình phạt được luật pháp ấn định cho những kẻ sẽ cứng cỏi khinh dể điều ấy. Những người Donatist của chúng ta kêu la rằng các hội chúng của chúng ta (như các ngươi có thể thấy trong các sách in của họ) và rằng dân chúng đều bị ép buộc tiếp nhận ngay từ sự thờ thần tượng vào Hội Thánh chúng ta mà không có sự rao giảng Phúc Âm, bởi tiếng kèn trong Lễ Đăng quang của Nữ hoàng, rằng họ là những hội chúng hỗn tạp, không có sự phân rẽ nào giữa kẻ lành và kẻ dữ. Họ cũng khẳng định rằng các mục sư của chúng ta có nguồn gốc và sự tấn phong, và quyền năng, từ Antichrist, và vì thế là những tôi tớ mang dấu của hắn. Do đó, không hiểu Kinh Thánh rõ ràng, rằng khi Sự Bội Đạo đã xâm nhập Hội Thánh, Hội Thánh vẫn tiếp tục ngay lúc ấy là đền thờ của Đức Chúa Trời nơi Antichrist ngồi, và rằng chính những kẻ thờ thần tượng đã ở trong Hội Thánh, đã được đóng ấn bằng dấu hiệu của lễ báp-têm, đã xưng nhận Đấng Christ một cách đúng đắn trong một số điểm, con cái họ từ nguồn gốc xa xưa đã ở trong giao ước của Đức Chúa Trời, và theo lẽ phải được chịu báp-têm, chức vụ của Đấng Christ còn lại đến mức nó là con dấu đích thực được trao bởi chính chức vụ ấy; trong cơn cuồng nộ điên dại, như những kẻ giả hình mù lòa họ lên án sự cải chánh bởi quyền dân sự, và việc thanh tẩy Đền thờ của Đức Chúa Trời bởi thẩm quyền của các vua chúa, vì Hội Thánh của Đấng Christ được lập nền và xây dựng bởi giáo lý của Phúc Âm. Ở điểm này họ bị lừa dối, vì họ tưởng tượng các vua chúa tự cho mình quyền ép buộc những kẻ trước kia chẳng phải là Hội Thánh phải trở thành Hội Thánh: trong khi thật ra họ chỉ ép buộc những người trong vương quốc của mình mà Chúa đã đặt họ cai trị, những người đã nhận dấu hiệu của giao ước, và xưng mình là thành viên của Hội Thánh, phải tương ứng từ bỏ và lìa bỏ mọi sự thờ phượng giả dối, và ôm lấy giáo lý về sự cứu rỗi. Giô-si-a và các vua thánh khác của Giu-đa đã làm điều gì khác, khi họ ép buộc đám đông thờ thần tượng, vốn là dòng dõi Áp-ra-ham, và đã chịu cắt bì, phải lìa bỏ sự thờ thần tượng của mình và thờ phượng Chúa? Cũng rất rõ ràng rằng nơi sự cải chánh của các vua không được trọn vẹn, (như thấy trong các sách Các Vua và Sử Ký) mà mọi điều ô uế nhất đã bị bãi bỏ, và thực chất của lẽ thật được đưa vào, họ được xem là những Hội Thánh tin kính, nơi nhiều người là anh em giả dối và những kẻ phạm tội công khai. Những người Brownist bị mù bởi lòng kiêu ngạo phình to, và không thấy những điều rõ ràng của Kinh Thánh, không theo trật tự nào của kỷ luật thánh của Đấng Christ, đã cáo buộc, lên án và lìa bỏ các Hội Thánh của chúng ta, dưới vẻ bề ngoài của lòng sốt sắng nhiệt thành, và sự nghiêm khắc cứng rắn chống lại mọi tội lỗi, không thua kém những người Donatist: như thể họ là những người duy nhất đứng về phía Đấng Christ và vương quốc của Ngài, họ kêu la lớn tiếng và tuyên bố mọi mục sư của các Hội Thánh chúng ta đều thuộc về Antichrist, là con cái của Giáo hoàng, những tiên tri giả, các thầy tế lễ của Ba-anh, những kẻ nói tiên tri bởi Ba-anh, và biện hộ cho Ba-anh, những kẻ bắt bớ người công chính, mang dấu, quyền năng và sự sống của con thú, vì họ nói những người tấn phong chúng ta là như vậy. Họ nói chúng ta không có lời Đức Chúa Trời, không có các nghi thức thánh cũng không có Hội Thánh thật, mà mọi sự đều hoàn toàn ô uế và trở nên đáng ghê tởm: các hội chúng của chúng ta họ gọi là những nhà hội của Antichrist, hoàn toàn sa ngã khỏi Giao ước của Đức Chúa Trời, và mọi kẻ hiệp với họ, qua sự ô uế của những tội nhân công khai không bị quăng ra: và vì thế họ đã phân rẽ khỏi chúng ta, và kêu la lớn tiếng bảo những người khác làm điều tương tự nếu họ muốn được cứu. Họ đã tuân theo quy tắc kỷ luật nào trong việc này: Những điều này đã được đưa ra, xem xét, thảo luận, và phán xét trong các hội đồng của các mục sư và giáo sư uyên bác của các Hội Thánh chưa? Không, nhưng đúng như Âu-tinh nói về những kẻ kia, furor, dolus, et tumultus, cơn cuồng nộ, sự lừa dối và náo loạn, đang nắm quyền chi phối. Vậy tôi kết luận, rằng trong điểm cáo buộc, lên án, và cách thức phân rẽ khỏi Hội Thánh này, những người Donatist và những người Brownist đều đồng ý và giống nhau.

"Như vậy tôi đã phơi bày rằng Hội Thánh thời xưa đầy dẫy những kẻ gian ác công khai cả trong hàng mục sư lẫn dân chúng: Rằng những người Donatist dưới vỏ bọc của lòng sốt sắng và sự nghiêm khắc chống lại tội lỗi đã phân rẽ khỏi Hội Thánh, khẳng định rằng mọi kẻ thông công trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời và các nghi thức thánh với những kẻ gian ác khét tiếng như vậy đều đã ô uế và sa ngã khỏi giao ước. Mọi người đều có thể thấy qua những điều tôi đã ghi nhận, rằng những người Donatist đã duy trì ý kiến này của họ bằng chính những câu Kinh Thánh và luận cứ mà những người Brownist đang dùng để duy trì nó ngày nay: Và đã nhận những câu trả lời bác bỏ họ, giống như những câu chúng ta đưa ra ngày nay để bác bỏ những người Brownist. Đây là điểm chính của chủ nghĩa Donatist và như là cốt lõi và thực chất của nó: và nó là một trong bốn trụ cột chính của chủ nghĩa Brownist. Phải, nhưng nay những người Brownist phân rẽ khỏi một sự thờ phượng vốn thờ thần tượng, đầy dẫy những lời phạm thượng và ghê tởm: Những người Donatist đã xé mình ra khỏi một sự thờ phượng thánh và chân thật. Thật vậy, nơi nào sự thờ phượng thờ thần tượng và phạm thượng, người ta phải phân rẽ khỏi. Nhưng có nhiều sự hư hoại lớn trước khi đến mức ấy: vì đó là sự thờ phượng thật của Đức Chúa Trời nơi nền tảng đã được đặt và đứng vững. Nếu có gỗ, cỏ khô, và rơm rạ được xây trên nền tảng, lỗi lầm là lớn, những điều như vậy không được tán thành: Nhưng ở đó vẫn có sự thờ phượng thật của Đức Chúa Trời. Và bây giờ đến đúng điểm của vấn đề: Tôi khẳng định và sẽ đứng vững để biện minh rằng đã có những sự hư hoại lớn hơn trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời, ngay cả trong những Hội Thánh mà những người Donatist đã phân rẽ khỏi, so với những gì có ngày nay trong sự thờ phượng của Hội Thánh Anh. Đến nỗi nếu chủ nghĩa Brownist có gì đáng được bào chữa về điểm ấy, thì chủ nghĩa Donatist cũng có thể được bênh vực một cách chính đáng về điểm ấy. Vì nếu chúng ta xét những vấn đề liên quan đến giáo lý, có ai có thể chỉ ra điều gì hư hoại trong Hội Thánh chúng ta ngày nay, như việc trong sự thờ phượng công cộng cầu nguyện cho linh hồn người chết, và dâng lễ vật cho người chết? Sự hư hoại này đã phổ biến trong Hội Thánh lúc bấy giờ, phải, từ lâu trước thời của Âu-tinh, như thấy nơi Cyprian và nơi Tertullian, người sống trước ông, và gần thời các Sứ đồ hơn: người trong cuốn De Monogamia của mình, khi lý luận chống lại việc tái hôn (vì ông đã sa vào lầm lỗi ấy), đã thuyết phục bất kỳ người đàn bà nào đã chôn chồng mình đừng tái giá, vì, ông ấy đã lìa khỏi bà trong bình an chứ không phải bị ly dị, bà phải cầu nguyện cho linh hồn ông và hằng năm dâng lễ vật cho ông: ông viết như sau, Et pro anima ejus oret, et refrigerium interim adpostulet ei et in prima resurrectione consortium: et offerat annuis diebus dormitionis ejus. Nghĩa là. Và bà hãy cầu nguyện cho linh hồn ông và cầu xin sự tươi mát cho ông trong lúc này, và sự thông công của ông trong sự sống lại lần thứ nhất, và bà hãy dâng hằng năm vào ngày ông qua đời. Sẽ có kẻ dốt nát nào đó nói rằng đây chỉ là ý nghĩ và thực hành của một số ít kẻ hư hoại và mê tín. Tôi trả lời rằng đó là thực hành của Hội Thánh nói chung, và sự hư hoại cổ xưa đến nỗi chính Tertullian ấy trong cuốn De corona militis của mình, khi nói về điều ấy và một số điều khác, nói rằng chúng được giữ theo truyền thống từ các Sứ đồ, chúng được giữ phổ biến trong các Hội Thánh mà không có câu Kinh Thánh nào bảo đảm cho chúng. Đây là những lời của ông, Oblationes pro defunctis, annua die facimus. Chúng ta dâng lễ vật cho người chết vào ngày hằng năm. Giáo lý về luyện ngục, và giáo lý về tự do ý chí cũng đã len lỏi vào¹, bên cạnh nhiều lầm lỗi thô thiển khác mà một số nhà giáo sư hàng đầu đã giữ, kẻ điểm này người điểm khác. Về các Nghi Lễ không phải vì trật tự và đoan trang, mà mang ý nghĩa tượng trưng, sự tự do mà người ta đã lấy là thái quá và sự hư hoại là nặng nề, mà chỉ ít người nhận ra. Tertullian về thời của mình kể ra những điều này, mà ông nói đã được tiếp nhận theo truyền thống và không có câu Kinh Thánh nào bảo đảm cho chúng. Trước hết trong lễ báp-têm, sau khi đã bày tỏ những gì họ xưng nhận, và ba lần dìm xuống nước, ông thêm rằng, Inde suscepti lactis et mellis concordiam

¹ Lập luận của Gyffard hẳn đã thuyết phục hơn nếu ông có thể chỉ ra rằng hoặc những người Donatist hoặc Thánh Âu-tinh đã không tán thành những thực hành này. Về quan điểm của Thánh Âu-tinh, các linh mục Anh ở nước ngoài đã cố gắng giữ cho đồng bào của họ được thông tin đầy đủ trong nhiều tác phẩm, nhưng đặc biệt trong một cuốn sách nhỏ, Sự Chăm Sóc của Thánh Âu-tinh dành cho Người Chết, được phát hành năm 1636. Calvin và những người theo ông đã cố gắng giải thích cho qua lời lẽ của ngài như thể đó chỉ là một sự chiều theo những mê tín của dân chúng mà ngài đã không buồn quở trách. "Chúng ta không nên," Calvin nói, "nuông chiều tình thương của mình đến mức dựng lên một lối cầu nguyện sai lạc trong Hội Thánh. Chắc chắn mọi người có chút khôn ngoan nào cũng dễ dàng nhận thấy rằng bất cứ điều gì chúng ta gặp về chủ đề này nơi các tác giả cổ xưa, đều là vì nể nang tập tục công cộng và sự dốt nát của quần chúng. Tôi thừa nhận chính họ cũng đã bị cuốn vào lầm lỗi, hiệu quả thường thấy của sự cả tin hấp tấp là hủy hoại sự phán đoán. Trong khi đó chính các đoạn văn cho thấy rằng khi họ khuyên cầu nguyện cho người chết thì với sự do dự. Âu-tinh kể trong cuốn Tự Thú rằng mẹ ông, Monica, đã khẩn thiết xin được nhớ đến khi các nghi lễ trọng thể tại bàn thờ được cử hành; chắc chắn đó là ước muốn của một bà lão, mà con trai bà đã không đem ra thử nghiệm bằng Kinh Thánh, mà vì tình thương tự nhiên đã muốn người khác tán thành. Cuốn sách De Cura pro Mortuis Agenda của ông đầy dẫy sự nghi ngờ, đến nỗi sự lạnh nhạt của nó rất có thể dập tắt ngọn lửa của lòng sốt sắng dại dột." Institutes iii. v. 10.

Tuy nhiên đã đủ rõ ràng rằng chính Thánh Âu-tinh đã gắn một giá trị cao cho thực hành dâng Lễ Tiệc Thánh thay cho người chết, và cho những lời cầu nguyện cho người chết. Bên cạnh những đoạn trong luận văn mà Calvin đã đưa ra lời phê bình lạ lùng như vậy, còn có nhiều lời nhắc khác về chủ đề này trong các tác phẩm của ngài.

Những đoạn chính về tình trạng của người chết là, Conf. ix. 6, Enarratio in Ps. xxxvi. 1, 10, Enchiridion, cix. Về việc dâng Lễ Tiệc Thánh thay cho người chết, lời lẽ của ngài rất rõ ràng. Orationibus vero sanctae Ecclesiae, et sacrificio salutari et eleemosynis, quae pro eorum spiritibus erogantur, non est dubitandum mortuis adjuvari ut cum eis misericordius agatur a Domino, quam eorum peccata meruerunt. Hoc enim a patribus traditum, universa observat Ecclesia, ut pro eis qui in corporis et sanguinis Christi communione defuncti sunt, cum ad ipsum Sacrificium loco suo commemorantur, oretur ac pro illis quoque id offerre commemoretur. Sermo clxxii. 2, so sánh thêm Conf. ix. 27, 32. Dĩ nhiên đối với Thánh Âu-tinh, tập tục phổ quát và truyền thống của các giáo phụ hàm ý thẩm quyền của các sứ đồ. In Macha-

Machabaeorum libris legimus oblatum pro mortuis sacrificium (ii. Mac. xii. 43). Sed et si nusquam in Scripturis veteribus omnino legeretur, non parva est universae Ecclesiae, quae in hac consuetudine claret, auctoritas, ubi in precibus sacerdotis quae Domino Deo ad ejus altare funduntur, locum suum habet etiam commendatio mortuorum. De Cura pro Mortuis, 3.

Qua lời cầu nguyện của chính Thánh Âu-tinh cho mẹ mình trong Tự Thuật ix. 35 và qua Enchiridion, cx., cũng rõ ràng rằng ngài tin rằng những ô uế của tội lỗi mà các thánh của Đức Chúa Trời mang theo mình từ thế gian này có thể được tẩy sạch nơi cõi người chết. Đồng thời cũng khá rõ ràng rằng, cho dù đó có phải là sự phát triển chính đáng của quan điểm ngài hay không, ngài đã không giữ giáo lý luyện ngục của Rô-ma như cách hiểu phổ biến ngày nay. Về điểm này, cũng như về rất nhiều điểm khác, lập trường của ngài được thể hiện đầy đủ qua các giáo lý của các nhà Cải Chánh của chúng ta như được trình bày trong Sách Cầu Nguyện Chung đầu tiên của vua Edward VI, đặc biệt là trong Nghi lễ An táng: và Điều xxii. cũng không lên án thực hành của ngài trong vấn đề này, ít nhất theo những gì chúng ta có thể suy ra từ các tác phẩm của ngài. Toàn bộ vấn đề này, cả về thẩm quyền Kinh Thánh lẫn thẩm quyền của các giáo phụ và về ý kiến của các nhà thần học Anh, đã được Ngài Archibald Campbell đáng kính thảo luận thấu đáo trong cuốn sách bàn về The Doctrines of a Middle State (Các Giáo lý về Trạng thái Trung gian) (1721), một tác phẩm đã gợi ra nhận định sau đây của Viện trưởng Hickes: "Và thật đáng ước ao biết bao rằng trong những Hội Thánh (cả Đông phương lẫn Tây phương) nơi tục lệ ấy vẫn còn được duy trì, nó được cải cách triệt để theo đúng Mẫu mực Nguyên thủy chân chính, khỏi mọi thứ Mê tín và Lạm dụng đủ loại; và rằng trong những Hội Thánh nơi vì cớ những điều ấy mà nó đã bị loại khỏi sự Thờ phượng Công cộng, nó được phục hồi lại trong sự Toàn vẹn nguyên sơ của nó, theo những hình thức tốt nhất và cổ xưa nhất mà chúng ta còn lưu giữ được. Dù đây là một khiếm khuyết có thật, tôi cũng không thể nào coi đó là một khiếm khuyết thiết yếu của một Hội Thánh; nhất là khi điều ấy chỉ đơn thuần bị bỏ qua, chứ không bị lên án hay bị tuyệt thông một cách dứt khoát: Vì vậy tôi không thể không cho là hết sức vô căn cứ và phi lý khi có ai vì cớ ấy mà rời bỏ một Hội Thánh để sang một Hội Thánh khác nơi tục lệ ấy được giữ lại, nhưng lại không tách khỏi sự Mê tín thô thiển nhất — cho dù trong việc Đổi Hội Thánh chẳng còn điều gì khác đáng xét đến. Thực hành Nguyên thủy về Lời Cầu nguyện và Của lễ dâng cho Linh hồn các Tín hữu đã Qua đời còn cách xa việc suy ra luyện ngục của Giáo hội Rô-ma Hiện đại chừng nào, thì nó cũng cách xa việc khiến ai tìm nơi nương náu trong một Hội Thánh đã lìa bỏ Đức tin và Thực hành ban đầu của mình đến thế chừng ấy." Campbell's Doctrines of a Middle State, 202.

praegustamus. Exque ea die lavacro quotidiano per totam hebdomadam abstinemus. Nghĩa là: Được đem lên khỏi đó (ông muốn nói là khỏi nước), chúng ta trước hết nếm sự hòa hợp của sữa và mật ong, và từ ngày đó chúng ta kiêng việc rửa ráy hằng ngày suốt một tuần lễ. Die dominico jejunium nefas ducimus vel de geniculis adorare: Eadem immunitate a die paschae in Pentecostem usque gaudemus. Nghĩa là: Chúng ta cho việc kiêng ăn vào ngày của Chúa hay thờ phượng khi quỳ gối là một việc đáng ghê tởm: cũng nhờ sự tự do ấy, từ Lễ Phục Sinh đến Lễ Ngũ Tuần chúng ta vui mừng. Và ngay sau đó ông nói: Ad omnem progressum atque promotum, ad omnem aditum et exitum, ad vestitum, ad calciamentum, ad lavacra, ad mensas, ad lumina, ad cubilia, ad sedilia, quacunque nos conversatio exercet, frontem crucis signaculo terimus. Nghĩa là: Mỗi khi bước đi và di chuyển, mỗi khi đến hay đi ra, khi mặc quần áo và mang giày, khi rửa ráy, khi ăn, khi thắp nến, khi đi ngủ, khi ngồi, bất cứ việc gì chúng ta làm, chúng ta đều làm mòn trán mình bằng dấu của Thập tự giá. Những sự tuân giữ mê tín này đã len lỏi vào Hội Thánh, và vào thời Tertullian — người sống chỉ hơn hai trăm năm sau Đấng Cứu Thế Christ của chúng ta — đã được đón nhận rộng rãi đến nỗi ông nói chúng là do truyền thống từ các Sứ đồ. Augustine than phiền với Januarius rằng trong Hội Thánh có quá nhiều nghi lễ hay nghi thức như vậy. Nhưng tôi còn phải nhọc công về điểm này làm gì: Nếu những người Brownist khẳng định rằng trong sự thờ phượng của Hội Thánh Anh có những sự bại hoại lớn lao ngang với các Hội Thánh mà những người Donatist đã tách ra, dù xét về giáo lý hay nghi lễ, thì họ sẽ bị chứng minh là dốt nát nặng nề. Và nếu họ cứ khăng khăng, họ sẽ tỏ ra mình là những kẻ trơ trẽn: trong lúc này, xin độc giả hãy xem Thư của Thầy Beza đặt trước Tân Ước, và xem ông khẳng định điều gì trong vấn đề này, rằng các Hội Thánh đã bại hoại đến mức nào. Rồi tôi kết luận rằng những người Donatist, khi tách mình khỏi các Hội Thánh bại hoại hơn Hội Thánh Anh trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời, như tôi dám đứng ra bảo vệ quan điểm ấy chống lại họ; nếu họ phủ nhận điều ấy, thì cũng có thể được bào chữa ngang với những người Brownist, và như vậy cho đến nay họ chẳng khác gì là anh em với chúng hay là con cái ruột thịt của chúng, không tìm thấy sự khác biệt nào cả" (tr. 6 trở đi, 37 trở đi).

5. Không chỉ trong những ngày đầu của phong trào Thanh giáo mà người ta phải đối diện với thẩm quyền của Giám mục thành Hippo: ngài còn được triệu đến để biện minh cho các biện pháp dân sự sau này được áp dụng chống lại những người không tuân thủ. Khi sau thắng lợi tạm thời của phái Trưởng lão, Nhà nước can thiệp để thi hành các hình phạt chống lại những người không tuân thủ và những người bất đồng chính kiến, thì một lần nữa người ta lại tìm thấy một sự tương đồng trong hành động tương tự của các Hoàng đế Cơ Đốc. Trong cả hai trường hợp, Hội Thánh đều không phải là bên khởi xướng phong trào lập pháp hình sự¹; trong cả hai trường hợp, các hình phạt đều không thể so sánh về mức độ nghiêm khắc với cách đối xử mà các tín hữu Hội Thánh đã phải chịu dưới tay những kẻ ly giáo khi chúng có quyền hành để làm theo ý mình²: nhưng rõ ràng là bạo lực của các bè phái không bao giờ có thể đưa ra sự biện minh thật sự cho những cuộc trả đũa bạo lực, và vẫn còn đáng ngờ liệu những hình phạt dân sự như vậy có thể được Hội Thánh chấp nhận một cách chính đáng như một sự hỗ trợ cho sự nghiệp của Chủ mình hay không. Một câu hỏi về bổn phận chính trị như vậy, vì phụ thuộc vào các điều kiện chính trị của thời đại, dĩ nhiên không thể được quyết định bằng cách viện đến ý kiến của một thời đại đã qua, nhưng ý kiến của Thánh Âu-tinh về khó khăn tương ứng trong thời của ngài chắc chắn có thể hữu ích trong việc giúp người ta có được sự phán đoán đúng đắn về tính thích đáng của việc áp đặt các hạn chế dân sự lên những kẻ ly giáo. Có lẽ điều ấy đặc biệt thuyết phục vì chính Thánh Âu-tinh đã thay đổi ý kiến của mình về điểm này³; kinh nghiệm về tác dụng của các luật hình sự đã khiến ngài từ bỏ những ý kiến ngài từng giữ — rằng không ai nên bị ép buộc vào sự hiệp nhất của Đấng Christ, và rằng điều này chỉ nên thực hiện bằng lập luận và sức mạnh của tranh biện, và rằng người ta phải được thuyết phục bằng lý lẽ chứ không bị cưỡng ép bằng luật pháp — và tán thành chiếu chỉ của Constantine (Ep. xciii. 17, gửi Vincentio).
Người dịch ẩn danh đã tái bản Phán quyết này của Thánh Augustine uyên bác và đạo đức về các luật hình sự chống lại các Buổi nhóm họp vào năm 1670, mở đầu nó bằng một lời tựa thú vị, trong đó ông nói rằng ông xuất bản thư này "vì sự Kính trọng Lớn lao mà vị Giám mục Thánh khiết và Uyên bác này luôn có được trong Hội Thánh của Đấng Christ, và đặc biệt trong phần Hội Thánh tự nhận mình là Cải Chánh nhất, và chúng ta thấy rằng phần lớn người ta bị dẫn dắt bởi Thẩm quyền của Tác giả hơn là Sức mạnh của Lập luận, Hơn nữa khi những người đã viết lách trong chúng ta bị Phe đối lập buộc tội là thiên vị, vì lợi ích của họ trong Cuộc tranh luận Hiện tại; thì điều này không thể bị quy cho Đấng đã qua đời nhiều trăm năm trước Cuộc Tranh luận Hiện tại của Chúng ta." Nhưng người dịch đã không nhận ra rằng chính sự cách xa về thời gian và sự khác biệt về hoàn cảnh ấy đã khiến kinh nghiệm của Thánh Âu-tinh trở nên không liên quan đến vấn đề cụ thể. Ý kiến chung ngày nay, dựa trên kinh nghiệm của hai thế kỷ qua, chắc chắn sẽ chống lại việc dựa vào các luật hình sự trong một sự nghiệp như vậy. Điều này đã được Peter Bayle trình bày rất mạnh mẽ trong phần thứ ba của cuốn Commentaire philosophique sur ces paroles de Jesus Christ, Contrain-les d'entrer được xuất bản tại Canterbury năm 1687, trong đó có một số lời phê bình cay độc nhắm vào lập luận của Thánh Âu-tinh.

Có lẽ mối quan tâm chính trong vấn đề này nằm ở ánh sáng bên lề mà nó chiếu vào cách vận hành tâm trí của Thánh Âu-tinh, và sự dựa dẫm bền bỉ của ngài vào kinh nghiệm (xem trên, Excursus A). Ngoài ra, thật dễ dàng để chỉ ra rằng ngài đã đạt tới một lý tưởng khoan dung chân thật hơn nhiều so với điều vốn phổ biến trong số những người lên án Bộ luật Clarendon vào thời Cách mạng. Locke đã hài lòng khi chứng minh trong Tiểu luận về Sự Khoan dung của mình rằng Nhà nước có thể thờ ơ với bất kỳ hình thức ý kiến tôn giáo nào (ngoại trừ Vô thần) vì tất cả đều có ảnh hưởng tương tự nhau đối với bổn phận công dân. Thánh Âu-tinh đi sâu hơn nhiều: ngài có niềm tin chắc vào quyền năng thắng thế của Chân lý đến nỗi ngài có thể bình thản lắng nghe ý kiến thù địch nhất. Nullus enim reprehensor formidandus est amatori veritatis. Etenim aut inimicus reprehensurus est, aut amicus. Si ergo inimicus insultat, ferendus est: amicus autem si errat, docendus; si docet, audiendus (De Trin. II. 1).

¹ Ranke's History of England, iii. 367.

² Walker's Sufferings of the Clergy, pp. 59, 73.

³ Si trahimur ad Christum, ergo inviti credimus; ergo violentia adhibetur, non voluntas excitatur. Intrare quisquam ecclesiam potest nolens, accedere ad altare potest nolens, accipere Sacramentum potest nolens: credere non potest nisi volens. Si corpore crederetur, fieret in nolentibus: sed non corpore creditur. Apostolum audi: Corde creditur ad justitiam. Et quid sequitur? Ore autem confessio fit ad salutem. De radice cordis surgit ista confessio. Aliquando audis confitentem, et nescis credentem. Sed nec debes vocare confitentem, quem judicas non credentem. Hoc est enim confiteri, dicere quod habes in corde: si autem aliud in corde habes, aliud dicis; loqueris, non confiteris. Cum ergo in Christum corde credatur, quod nemo utique facit invitus, qui autem trahitur, tanquam invitus cogi videtur; quomodo istam solvimus quaestionem, Nemo venit ad me nisi Pater qui misit me traxerit eum? In Joan. Ev. Tract. xxvi. 2.

6. Thú vị hơn nhiều so với lời biện hộ của ngài cho các biện pháp hình sự là câu hỏi về các nguyên tắc chính trị mà ngài đề cao. Trong thế kỷ mười bảy có hai ý kiến rất đối lập nhau được những người xưng mình là Cơ Đốc nhân giữ và hành động theo: một mặt là ước muốn tích cực vâng theo ý muốn của Đức Chúa Trời như họ hiểu, và chống đối đến chết bất kỳ thẩm quyền nào dám can thiệp: đây là lập trường của phong trào Thanh giáo nói chung, nhưng được thấy rõ nhất nơi những người Covenanters, và liên tục dẫn họ đến chỗ nổi loạn chống lại thẩm quyền hiện hành. Ở cực đối diện là giáo lý của những người dường như đẩy sự tuân phục đến cực điểm của sự khúm núm, và khăng khăng về bổn phận vâng lời thẩm quyền đã được thiết lập. Giáo lý của họ là sự vâng lời thụ động: rằng bổn phận của thần dân là làm theo mệnh lệnh của người cai trị trong mọi việc không xung đột với ý muốn đã được mặc khải của Đức Chúa Trời; và rằng trong những trường hợp mà sự vâng lời tích cực này không tương hợp với bổn phận Cơ Đốc, như thời các hoàng đế Cơ Đốc, họ vẫn phải phục tùng ý muốn của người cai trị trần thế bằng cách nhẫn nhục chịu đựng các hình phạt ông ta áp đặt, tức là bằng sự vâng lời thụ động. Một ví dụ nổi bật nhất về nỗ lực duy trì các nguyên tắc này cũng có thể rút ra từ Scotland, trong câu chuyện về hàng Giám mục ở đó kể từ thời Cách mạng.

Những tín hữu Hội Thánh Anh và những người Scotland vẫn hiệp thông với họ, khi đề cao bổn phận vâng lời thụ động, đã được phân biệt rõ ràng với những người Jesuit một bên và những người Thanh giáo bên kia; nhưng họ cũng đang duy trì chính xác quan điểm Cơ Đốc về bổn phận công dân như đã được Thánh Âu-tinh hiểu và trình bày. Thậm chí có thể nói rằng giáo huấn của ngài về các vấn đề chính trị đã trở nên nổi bật hơn ở Anh trong thế kỷ mười bảy so với bất kỳ xứ sở nào khác, hay bất kỳ thời nào trước đó. Dĩ nhiên đúng là toàn bộ hình thức của các thể chế chính trị thời trung cổ là sự hiện thực hóa những tư tưởng mà ngài đã trình bày, và rằng ngài đã tác động một ảnh hưởng chính trị phi thường ngay cả khi ấy. Nhưng cũng đúng là các hình thức phong kiến đã định hình xã hội theo nhiều cách không dễ dàng thích ứng với việc áp dụng các giáo lý của ngài; trong khi vào cuối thời trung cổ, ảnh hưởng của Aristotle và tấm gương về quyền công dân tự do của thời ngoại giáo cổ đại đã gây ấn tượng sâu sắc hơn đối với các nhà kinh viện so với những gợi ý rời rạc trong Thánh Âu-tinh. Hai yếu tố này rất đáng chú ý trong giáo lý về Quyền Thống trị của Wyclif; nó thấm đượm những phép loại suy phong kiến, và đặc biệt là những phép loại suy với chế độ phong kiến Anh năm 1085, khi mỗi tá điền nhận đất trực tiếp từ nhà vua. Nhưng trong thế kỷ mười bảy, tất cả điều này đã thay đổi và ảnh hưởng của Thánh Âu-tinh được cảm nhận một cách trực tiếp và đầy đủ hơn. Có hai điểm đáng để ghi nhận ý kiến của ngài. Ngài không che giấu sự ưa thích của mình đối với chế độ quân chủ của Đế quốc khi bàn về vận mệnh của nền Cộng hòa La-mã (De Civ. Dei, iii. xxi.); và lời phê phán của ngài về sự bất công và tàn ác của nó dẫn ngài đến chỗ nói về Đức Chúa Trời là Đấng Cai trị tối cao của toàn thể vũ trụ (De Civ. Dei, xix. xxi). Nhưng nhìn chung, sự ưa thích của ngài đối với các thể chế quân chủ không dứt khoát như trong số các tín hữu Hội Thánh Anh thế kỷ mười bảy, vì ngài cho rằng trong một số hoàn cảnh hình thức chính thể này, và trong những hoàn cảnh khác hình thức chính thể khác, có thể đáng ưa hơn (De Lib. Arb. I. 14), mặc dù vương quyền đối lập với bè phái là mẫu mực của sự cai trị có trật tự tốt (De Bono Conjug. 16). Tuy nhiên thẩm quyền dân sự đã lớn lên với sự chuẩn y của Đức Chúa Trời — nó không phải, như trong Filmer, là một phần của sự ban cho nguyên thủy dành cho con người — và nó sẽ qua đi khi mục đích của nó đã được hoàn thành (De Civ. Dei, xix. xv). Dù vậy ngài vẫn khăng khăng về bổn phận Cơ Đốc là vâng lời quyền lực dân sự, đồng thời cẩn thận vạch ra ranh giới về giới hạn thẩm quyền của nó. Quod autem ait, Omnis anima potestatibus sublimioribus subdita sit: non est enim potestas nisi a Deo, rectissime jam monet, ne quis ex eo quod a Domino suo in libertatem vocatus est, factusque christianus, extollatur in superbiam, et non arbitretur in hujus vitae itinere servandum esse ordinem suum, et potestatibus sublimioribus, quibus pro tempore rerum temporalium gubernatio tradita est, putet non se esse subdendum. Cum enim constemus ex anima et corpore, et quamdiu in hac vita temporali sumus, etiam rebus temporalibus ad subsidium degendae hujus vitae utamur; oportet nos ex ea parte, quae ad hanc vitam pertinet, subditos esse potestatibus, id est, hominibus res humanas cum aliquo honore administrantibus. Ex illa vero parte qua credimus Deo, et in regnum ejus vocamur, non nos oportet esse subditos cuicquam homini, idipsum in nobis evertere cupienti, quod Deus ad vitam aeternam donare dignatus est. Si quis ergo putat quoniam christianus est, non sibi esse vectigal reddendum, aut tributum, aut non esse exhibendum honorem debitum eis quae haec curant potestatibus; in magno errore versatur. Item si quis sic se putat esse subdendum, ut etiam in suam fidem habere potestatem arbitretur eum qui temporalibus administrandis aliqua sublimitate praecellit; in majorem errorem labitur. Sed modus iste servandus est, quem Dominus ipse praescribit, ut reddamus Caesari quae Caesaris sunt, et Deo quae Dei sunt. Quanquam enim ad illud regnum vocemur ubi nulla erit potestas hujusmodi, in hoc tamen itinere dum agimus, donec perveniamus ad illud saeculum ubi fit evacuatio omnis principatus et potestatis, conditionem nostram pro ipso rerum humanarum ordine toleremus, nihil simulate facientes, et in eo ipso non tam hominibus quam Deo, qui haec jubet, obtemperantes. Quarumdam Propositionum ex Epist. ad Rom., Expositio LXXII.
Cũng rất thú vị là giáo lý của ngài về nền tảng thật sự của luật dân sự, không phải trong quy ước hay sự tiện lợi thuần túy của con người, mà trong Ý muốn của Đức Chúa Trời. Simul etiam te videre arbitror in illa temporali [lege] nihil esse justum atque legitimum quod non ex hac aeterna sibi homines derivarint. De Lib. Arb. I. 15. Cũng xin so sánh De Civitate Dei, xix. xxi, De Vera Religione, 58.

Đây là những yếu tố đã được tổng hợp thành giáo lý về quyền thần thánh của các vua, như chúng ta thấy trong các trang sách của các tác giả thời Jacobean và Caroline. Giáo lý về sự vâng lời thụ động được trình bày rõ ràng hơn trong một đoạn văn mà Tổng Giám mục Laud đã viện đến trong lời bào chữa của mình cho Giáo luật năm 1640 (Works, iii. 36). Đoạn ấy như sau: Si Dominus coeli et terrae, per quem facta sunt omnia, servivit indignis, rogavit pro saevientibus et furentibus, et tanquam medicum se exhibuit adveniens (nam et medici et arte et sanitate meliores serviunt aegrotis); quanto magis non debet dedignari homo, ex toto animo, et ex tota bona voluntate, cum tota dilectione servire domino etiam malo? Ecce servit melior deteriori, sed ad tempus. Quod autem dixi de domino et servo, hoc intelligite de potestatibus et regibus, de omnibus culminibus hujus saeculi. Aliquando enim potestates bonae sunt, et timent Deum; aliquando non timent Deum. Julianus exstitit infidelis imperator, exstitit apostata, iniquus, idololatra: milites christiani servierunt imperatori infideli; ubi veniebatur ad causam Christi, non agnoscebant nisi illum qui in coelo erat. Si quando volebat ut idola colerent, ut thurificarent, praeponebant illi Deum: quando autem dicebat, Producite aciem, ite contra illam gentem, statim obtemperabant. Distinguebant dominum aeternum a domino temporali; et tamen subditi erant propter dominum aeternum etiam domino temporali. Enarr. in Ps. cxxiv. 7. Đoạn văn này cũng đáng chú ý vì rất có thể nó đã gợi ý cho Wyclif nghịch lý nổi tiếng mà qua đó ông diễn đạt giáo lý về quyền thống trị của mình. Thật vậy, có một sự trớ trêu kỳ lạ khi nhận thấy rằng rất có thể các giáo lý cách mạng của John Ball có thể được truy nguyên, qua sự hiểu lầm chủ nghĩa duy tâm của Wyclif, đến chính những câu văn đã dùng làm thẩm quyền giáo phụ chính cho sự vâng lời thụ động của các nhà thần học Caroline. Dù sao đi nữa, chắc chắn không còn nghi ngờ gì rằng giáo lý về sự vâng phục dân sự được giới giáo sĩ thế kỷ mười bảy tiếp nhận đã được xây dựng một cách có ý thức trên giáo huấn của các giáo phụ, và đặc biệt là của Thánh Âu-tinh. Về các khía cạnh khác trong giáo huấn chính trị của ngài, rất đáng để tham khảo cuốn Essai sur les idées politiques de Saint Augustin (1859) của M. L. Dubief.

7. Chúng ta có những bằng chứng khác về ảnh hưởng mà danh tiếng ngài đã tác động trong suốt thế kỷ mười bảy. Khi bản Kinh Thánh tiếng Anh được công nhận lần đầu tiên được công bố, các dịch giả đã biên soạn một lời tựa hết sức thú vị mà ngày nay quá ít người biết đến. Họ mong muốn loại bỏ một số phản đối đối với công việc của mình, và đối với cách họ đã thực hiện nhiệm vụ, và thật đáng chú ý khi thấy hết lần này đến lần khác họ cố gắng tự biện minh bằng một trích dẫn thích hợp từ Thánh Âu-tinh. Dĩ nhiên họ cũng viện đến các thẩm quyền giáo phụ khác, nhưng tần suất họ trích dẫn Giám mục thành Hippo về hết điểm này đến điểm khác cho thấy rằng dù họ không chỉ dựa vào ngài, họ tin rằng độc giả của mình sẽ đặc biệt coi trọng ý kiến của ngài.

Cũng có một số vấn đề khác trong đó người ta viện đến thẩm quyền của ngài: rõ ràng các tác giả thế kỷ mười bảy cho rằng lời của Thánh Âu-tinh sẽ có trọng lượng lớn hơn với công chúng so với bất cứ điều gì họ có thể tự nói. Vì vậy Ngài Henry Spelman đã đính kèm vào cuốn De Non Temerandis Ecclesiis (1613) của mình một bản dịch một bài giảng giả mạo của Thánh Âu-tinh, De Reddendis Decimis (Phụ lục, Sermo cclxxvii.), mà ông tranh luận về tính xác thực của nó.

Matthew Scrivener đã rơi vào một sai lầm tương tự, khi ông dịch hai bài giảng (Phụ lục, Sermo ccxliv., ccxlv.) với mục đích để tốt hơn "đương đầu với một Kẻ thù lớn lao và một Quái vật quá khổ như thói xấu Say sưa trong Thời đại hiện nay" (A treatise Against Drunkennesse, 1685).

Một nỗ lực tương tự khác có thể được ghi nhận. Tiến sĩ Stillingfleet đã xuất bản trong cuốn Vindication of the protestant grounds of faith của mình một số lời phê bình khá hạ thấp các phép lạ được gán cho Thánh Francis Xavier và các tu sĩ Jesuit khác. Điều này đã khơi ra cuốn Digitus Dei, một tập sách mỏng ẩn danh không ghi ngày tháng hay nơi xuất bản, gồm một bản dịch De Civitate, xxii. viii, và tiếp theo là một số Suy ngẫm, trong đó lập luận từ sự tiếp tục của các ân tứ phép lạ được dùng theo cách mà Thánh Âu-tinh khó lòng tán thành. Có lẽ nó thú vị nhất ở chỗ viện đến sự chắc chắn về mặt đạo đức — một khái niệm được định nghĩa cẩn thận, và đã được định sẵn để đóng một vai trò quan trọng trong cuộc tranh luận lớn với những người theo thuyết Tự nhiên thần luận (Deists), hẳn đã bắt đầu vào khoảng thời gian ấy: dù một số phê bình bằng lời lẽ nhắm đặc biệt vào Stillingfleet, toàn bộ sức mạnh của lập luận lại hướng vào những người giữ các ý kiến theo thuyết tự nhiên thần luận. Như vậy suốt thế kỷ mười bảy chúng ta tìm thấy bằng chứng gián tiếp, từ cách người ta sử dụng các tác phẩm của Thánh Âu-tinh, về trọng lượng mà ý kiến của ngài dường như có được đối với công chúng Anh.

8. Thế kỷ mười tám chứng kiến sự hồi sinh của cuộc tranh luận về Sự Tiền định và Ý chí Tự do: nó được khơi ra bởi các Tác phẩm của Viện trưởng Edwards, nhưng những trích dẫn về giáo lý của Thánh Âu-tinh tương đối ít, và các tác giả ở mỗi bên dường như cho rằng nó đồng nhất với giáo lý của Calvin. Triết học của Locke, và gián tiếp là những khám phá của Newton, đã bắt đầu tác động một ảnh hưởng to lớn lên công chúng Anh; và dù tốt hay xấu, chúng khiến những người tranh luận có xu hướng tranh biện các vấn đề như chúng hiện ra trong tâm trí cá nhân của họ, và ít có xu hướng coi trọng ý kiến của các thời đại đã qua. Ngay cả trong số những người theo phương pháp Oxford với sự gắn bó mạnh mẽ với thẩm quyền của Hội Thánh, và quyết tâm sống theo một kỷ luật nghiêm ngặt, kinh nghiệm cá nhân là nền tảng của toàn bộ giáo lý của họ. Khi xét đến những điểm tương đồng thú vị có thể được rút ra giữa câu chuyện của Thánh Âu-tinh và câu chuyện của John Wesley — sự tương đồng trong sự kết hợp giữa khuynh hướng biện chứng và khuynh hướng thần bí ở cả hai — sự gần gũi chặt chẽ về nhiều điểm giáo lý — thì thật phi thường biết bao khi vị giáo phụ Phi châu lại ít được coi trọng đến vậy. Dĩ nhiên đúng là Wesley đã quen thuộc với các tác phẩm của Thánh Âu-tinh, và trích dẫn ngài không ít lần: ông biết ngài rõ hơn hầu hết những người cùng thời, vì ông thấy rõ rằng ngài không thể bị coi là một người ủng hộ triệt để giáo lý Calvin (Works, X. 255). Có nhiều trích dẫn về các luận văn khác nhau trong cuốn Roman Catechism của ông và một cuốn Hồi đáp nó, và những cụm từ kiểu Augustinô xuất hiện đây đó trong các bài giảng của ông. Ông đã dừng lại với sự tán thành trước tường thuật về sự trở lại của Thánh Âu-tinh trong cuốn Tự Thuật, vii. 10. Nhưng Wesley không cảm thấy nhiệt tình gì với vị Tiến sĩ Phi châu và đã đưa ra một phán quyết về ngài rất thiếu cảm thông (Works, vi. 310). Vị sáng lập phong trào Giám lý cũng không quy bất kỳ tiến bộ thuộc linh nào của mình cho ảnh hưởng của các tác phẩm Thánh Âu-tinh; trong khi ông đã không đưa bất kỳ tác phẩm nào trong số đó vào vô số bản tóm tắt mà ông phát hành cho công chúng Anh sử dụng.
Sự vắng bóng các trích dẫn về Thánh Âu-tinh trong thế kỷ mười tám cũng không chỉ đáng chú ý trong mối liên hệ này, vì nó đánh dấu một sự thay đổi đáng kinh ngạc trong thói quen tư duy của người Anh khi chúng ta thấy hết tập sách mỏng này đến tập sách mỏng khác bàn về các đòi hỏi của thẩm quyền và lý trí, trong đó hầu như không có lấy một trích dẫn thoáng qua về vị giáo phụ đã xử lý chủ đề ấy một cách thấu đáo. Cuốn Alciphron của Berkeley, cả về hình thức lẫn về sự phụ thuộc vào Plato, có thể dùng để gợi nhớ đến cuốn Contra Academicos và các đối thoại khác, nhưng không có lý do gì để tin rằng Berkeley¹ đã chịu nhiều ảnh hưởng từ những tác phẩm này. Giáo huấn của Thánh Âu-tinh cuối cùng đã không còn là một vấn đề được các nhà thần học Anh quan tâm sống động.

¹ Ông có nhắc đến De Civitate trong Đối thoại thứ Năm của mình và Tract. in Evan. Joannis trong Siris: nhưng đó chỉ là những trích dẫn tình cờ.

9. Tuy nhiên có một ngoại lệ quan trọng, vì chính trong thế kỷ mười tám chúng ta có cuộc thảo luận thấu đáo nhất bằng tiếng Anh về giáo lý lễ Tiệc Thánh của Thánh Âu-tinh. Dĩ nhiên rõ ràng là ngài đã giữ vững một giáo lý về Sự Hiện Diện Thật: nhưng ngài giữ nó theo nghĩa nào? Người ta sẽ thừa nhận chung rằng các tác phẩm của ngài không chứa giáo lý về sự biến thể: nỗ lực giải thích cách thức hiện diện của Đấng Christ ấy là do một giáo lý triết học chưa được hệ thống hóa trong thời của ngài. Giáo lý về sự biến thể là một lời giải thích kinh viện về điều mà Thánh Âu-tinh đã tin, nhưng nó không phải là lời giải thích của chính ngài, và dù sao vẫn còn nhiều chỗ để tranh luận về việc liệu ngài có thể tán thành cách trình bày đức tin theo kiểu Aristotle này hay không. Tiến sĩ Waterland, lúc ấy là Phó Giám mục Middlesex, đã lấy giáo lý về lễ Tiệc Thánh làm chủ đề cho một bài huấn dụ¹ gửi giới giáo sĩ của Phó giáo phận ấy tại S. Clement Danes vào năm 1738. Ông đã trích dẫn Thánh Âu-tinh như một thẩm quyền cho giáo lý Calvin về một Sự Hiện Diện Thật nhưng thuần túy Thuộc linh. Lời đáp mà tuyên bố này đã khơi ra từ một nhà thần học của Đại học Cambridge — người được Lathbury xác định là một giáo sĩ không tuyên thệ trung thành tên là George Smith — là một cuộc thảo luận dài về giáo lý của Thánh Âu-tinh trong chủ đề quan trọng này. Nó đầy đủ và cẩn thận đến nỗi tôi đã mạo muội tái bản toàn văn một tập luận văn hiếm có và hầu như không ai biết đến. Nó dường như cho thấy rằng giáo lý Calvin về Sự Hiện Diện Thật không chứa đựng đầy đủ ý nghĩa trong ngôn ngữ của Thánh Âu-tinh, cũng như bài huấn dụ² của Giám mục Hamilton đã chứng minh rằng giáo huấn Geneva không phải là một cách diễn đạt đầy đủ về ý kiến mà các nhà Cải Chánh đã thể hiện trong các nghi lễ của Hội Thánh chúng ta. Có lẽ vấn đề này thêm phần thú vị khi chúng ta nhớ rằng không lâu trước khi cuộc thảo luận này diễn ra, John Wesley đang cư trú tại Oxford, hoàn toàn am hiểu các tranh luận thần học của thời đại. Những sự kiện này, liên quan đến thời điểm ông viết, phải được ghi nhớ trước khi chúng ta dám giải thích như một sự phóng túng thi ca đơn thuần những thánh ca về lễ Tiệc Thánh đã góp phần rất lớn để duy trì và phổ biến một giáo lý hoàn toàn tương tự với giáo lý đã được Thánh Âu-tinh diễn đạt.

¹ The Christian Sacrifice Explained. Ông nhận xét: "Nghi thức thánh của lễ Tiệc Thánh đã một thời gian là chủ đề tranh luận giữa chúng ta, và dường như phần nào vẫn còn là như vậy" (tr. 1).

² A Charge at his Triennial Visitation, in May 1867, by Walter Kerr,

PHỤ LỤC H.

Bảng niên biểu ước chừng.

Sau Công Nguyên

354. — Sinh tại Thagaste.
360. — 1., 2.: [NEEDS REVIEW: nội dung hai mục này bị mất do lỗi OCR]
369. — Chuyến thăm Madaura [NEEDS REVIEW: số năm không rõ trong OCR; "Madura" ở đây là Madaura].
370. — Học tại Carthage.
371. — Patricius qua đời.
372. — Adeodatus ra đời.
373. — Đọc sách Hortensius của Cicero.
374. — Đọc sách Các Phạm trù của Aristotle.
375. — (trống)
376. — Trở thành thính giả trong số người Ma-ni; dạy văn phạm tại Thagaste.
377. — Dạy tu từ học tại Carthage.
378. — (trống)
380. — Viết tác phẩm De Pulchro et Apto.
381., 382. — (trống)
383. — Hành trình tới Rome.
384. — Được bổ nhiệm làm giáo sư tại Milan.
385. — Đọc các bản dịch đối thoại của Plato.
386. — Đọc các thư tín của Thánh Phao-lô. Lui về Cassiciacum. Contra Academicos. De Beata Vita, De Ordine.
387. — Soliloquiorum Libri. Lễ báp-têm. Monica qua đời.
388. — De Quantitate Animae, De Moribus Manichaeorum, De Diversis Quaestionibus LXXXIII và De Libero Arbitrio (bắt đầu).
389. — De Musica, De Magistro.
390. — De Vera Religione.
391. — Thụ phong chức vụ. De Utilitate Credendi. De Duabus Animabus.
392. — Cuộc tranh luận với Fortunatus.
393. — (trống)
394. — Contra Faustum Manichaeum, Expositio quarumdam Propositionum ex Epistola ad Romanos.
395. — De Libero Arbitrio (hoàn thành). Lễ tấn phong giám mục. De Continentia.
396. — De Agone Christiano.
397. — De Doctrina Christiana (bắt đầu). De Diversis Quaestionibus ad Simplicianum. Contra Epistolam Manichaei.
398., 399. — (trống)
400. — De Consensu Evangelistarum, Confessionum Libri, De Baptismo, De Trinitate (bắt đầu). De Catechizandis Rudibus.
401. — De Bono Conjugali. De Genesi ad Litteram (bắt đầu).
402., 403. — (trống)
404. — De Actis cum Felice.
405.–409. — (trống)
410. — Rome thất thủ.
411. — (trống)
412. — Sắc lệnh của Honorius chống lại phái Donatus. De Peccatorum Meritis, De Spiritu et Littera.
413. — De Civitate Dei (bắt đầu).
414. — Enarrationes in Psalmos (đang tiến hành).
415. — De Perfectione Justitiae Hominis, De Genesi ad Litteram xii (hoàn thành).
416. — In Joannis Evangelium Tractatus, De Trinitate (hoàn thành).
417. — (trống)
418. — De Gratia Christi.
419. — De Nuptiis et Concupiscentia, De Anima et ejus Origine.
420. — Contra Adversarium Legis et Prophetarum.
421. — Enchiridion, De Cura pro Mortuis Gerenda.
422., 423. — (trống)
424., 425. — (trống)
426. — De Doctrina Christiana (hoàn thành), De Civitate Dei (hoàn thành).
427. — Retractationum Libri, De Gratia et Libero Arbitrio, De Correptione et Gratia.
428. — De Praedestinatione Sanctorum, De Dono Perseverantiae.
429. — Tác phẩm chống lại Julianus (còn dang dở) [NEEDS REVIEW: dòng OCR "Dnp. Op. contra Jul." không rõ, có thể là Opus imperfectum contra Julianum].
430. — Qua đời.

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện