Tự Do Của Ý Chí

Name: Tự Do Của Ý Chí
Author: Jonathan Edwards

Jonathan Edwards · The Freedom of the Will

Bản dịch do AI (Muse) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

Tự Do Của Ý Chí
Một Cuộc Khảo Cứu Cẩn Thận Và Nghiêm Ngặt Về Những Quan Niệm Hiện Đang Phổ Biến Về Tự Do Của Ý Chí
LỜI TỰA
MỤC LỤC
LUẬN VỀ SỰ TỰ DO CỦA Ý CHÍ
PHẦN I.
TIẾT I.
TIẾT II.
TIẾT III.
TIẾT IV.
TIẾT V.
PHẦN II.
PHẦN II
PHẦN III.
PHẦN III — TIẾT IV–VII
PHẦN IV.
KẾT LUẬN

Tự Do Của Ý Chí

Một Cuộc Khảo Cứu Cẩn Thận Và Nghiêm Ngặt Về Những Quan Niệm Hiện Đang Phổ Biến Về Tự Do Của Ý Chí

Jonathan Edwards (1703–1758)

Bản dịch tiếng Việt (AI, chưa duyệt) từ ấn bản public-domain 1818 của "A Careful and Strict Enquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of the Will" (1754).

LỜI TỰA

Nhiều người trách móc không ít về việc gọi những Cơ Đốc nhân xưng danh, vốn khác nhau trong một số vấn đề quan điểm, bằng những tên riêng biệt; nhất là việc gọi họ theo tên của những cá nhân đặc biệt đã nổi danh là người duy trì và cổ vũ các quan điểm ấy; như gọi một số Cơ Đốc nhân xưng danh là người Arminian theo Arminius; người khác là người Arian theo Arius; người khác là người Socinian theo Socinus; và những điều tương tự. Họ cho đó là bất công trong chính nó; vì dường như nó ngầm giả định và gợi ý rằng những người được đánh dấu bằng các tên ấy đã tiếp nhận các giáo lý mình giữ vì tôn trọng và tin cậy những người mà họ được đặt tên theo; như thể họ lấy họ làm tiêu chuẩn; cũng như cách các môn đồ của Đấng Christ được gọi là Cơ Đốc nhân, theo tên Ngài, Đấng họ tôn trọng và cậy nhờ, là Đầu lớn và Tiêu chuẩn của họ. Trong khi đó, đây là một sự quy chụp bất công và không có căn cứ đối với những người mang các tên gọi đã nêu trên. Họ nói rằng như vậy, chẳng có chút căn cứ nào để cho rằng các Thần học gia chủ yếu, những người ôm lấy hệ thống giáo lý mà nhiều người gọi là Arminianism, lại tin nó hơn, vì Arminius đã tin nó; và không có lý do gì để nghĩ khác, ngoài việc họ chân thành và vô tư nghiên cứu Kinh Thánh, và tìm kiếm ý muốn của Đấng Christ, với sự phán đoán và lòng thành thực chẳng kém bất kỳ ai trong những người gọi họ bằng các tên ấy; rằng họ tìm kiếm lẽ thật, và không bận tâm mình có nghĩ hoàn toàn giống Arminius hay không; đúng vậy, rằng trong một số điều, họ thực sự khác với ông. Cách làm này cũng bị xem là thực sự có hại vì lẽ này, rằng nó được cho là tự nhiên dẫn dắt quần chúng tưởng rằng sự khác biệt giữa những người được gọi tên như thế và những người khác lớn hơn thực tế; đúng vậy, như thể nó lớn đến nỗi họ hẳn là, gần như, một loài thụ tạo khác. Và họ phản đối nó như phát xuất từ một tâm hồn hẹp hòi, thiển cận, thiếu bác ái: tâm hồn như thế, họ nói, thường có xu hướng gò bó mọi điều tốt đẹp vào chính mình và phe của mình, và tạo ra một sự phân biệt rộng rãi giữa mình và người khác, và dán nhãn những người khác ý mình bằng những cái tên đáng ghét. Họ nói thêm, rằng việc duy trì sự phân biệt tên gọi như thế có khuynh hướng trực tiếp duy trì khoảng cách và sự bất hòa, và nuôi dưỡng lòng ghét bỏ lẫn nhau giữa các Cơ Đốc nhân, những người lẽ ra phải hiệp một trong tình bạn và lòng bác ái; dẫu họ không thể, trong mọi điều, nghĩ giống nhau.

Tôi thú nhận, những điều ấy nghe rất hợp lý; và tôi không phủ nhận rằng có một số hậu quả đáng tiếc từ sự phân biệt tên gọi này, và rằng sự yếu đuối và khuynh hướng xấu của con người thường lợi dụng nó một cách xấu xa. Nhưng tôi khiêm tốn cho rằng, những phản đối ấy đã bị đẩy đi xa vượt quá lẽ phải. Đa số nhân loại vốn đã dễ nghiêng, và quá mức, về sự thiếu bác ái, và hay phán xét, cay đắng đối với những người khác mình trong các quan điểm tôn giáo; tâm hồn xấu xa ấy sẽ nhân lấy cớ để phát tác từ nhiều điều tự thân vô tội, hữu ích, và cần thiết. Nhưng không có lý do cần thiết nào để cho rằng việc phân biệt những người khác quan điểm bằng những tên khác nhau chủ yếu phát xuất từ một tâm hồn thiếu bác ái. Nó có thể phát xuất từ khuynh hướng nơi nhân loại (mà Đức Chúa Trời đã ban cho khả năng và thiên hướng nói năng) để tận dụng ích lợi của ngôn ngữ, trong công dụng đúng đắn và mục đích của các tên gọi, dành cho những điều mà họ thường có dịp nói đến, hay bày tỏ tâm ý về; đó là giúp họ diễn đạt ý tưởng một cách dễ dàng và nhanh chóng, mà không bị vướng mắc bởi lối diễn đạt vòng vo khó hiểu, tối nghĩa. Và việc phân biệt những người khác quan điểm trong các vấn đề tôn giáo như vậy có thể không hàm ý, cũng không suy ra, điều gì hơn là có một sự khác biệt, và sự khác biệt ấy là điều chúng ta thấy mình thường có dịp để ý đến, và nhắc tới. Điều gì chúng ta thường có dịp nói đến (bất kể là gì, điều tạo ra dịp ấy) thì cần một cái tên; và việc buộc phải dùng một lối mô tả, thay vì một cái tên, luôn là một khiếm khuyết của ngôn ngữ trong những trường hợp như thế. Như vậy chúng ta thường có dịp nói đến những người là hậu duệ của các cư dân cổ xưa của nước Pháp, là thần dân hay những người đứng đầu chính phủ của đất nước ấy, và nói ngôn ngữ riêng của nó; để phân biệt với hậu duệ của cư dân nước Tây Ban Nha, thuộc về cộng đồng ấy, và nói ngôn ngữ của xứ ấy. Và vì thế chúng ta thấy rất cần những tên riêng biệt để chỉ các loại người khác nhau ấy, và sự tiện lợi lớn lao của những từ phân biệt, người Pháp và người Tây Ban Nha; nhờ đó sự bày tỏ tâm ý của chúng ta được nhanh và dễ, và lời nói của chúng ta được giải thoát khỏi gánh nặng của việc lặp đi lặp lại không ngừng những lối mô tả dài dòng, mà nếu không nó hẳn bị vướng mắc.

Rằng sự khác biệt quan điểm giữa những người, trong hệ thống thần học chung, đồng ý với hai nhân vật nổi tiếng, Calvin và Arminius, là điều thường có dịp nói đến, chính cách làm của phe sau tự thừa nhận; vì họ thường, trong các bài diễn thuyết và sách vở của mình, nhắc tới các quan điểm được cho là phi lý và tai hại của phe trước. Và vì thế việc dùng những tên khác nhau trong trường hợp này không thể hợp lý mà bị phản đối hay lên án, như một điều hẳn phải phát xuất từ nguyên nhân xấu xa như họ gán cho. Nó dễ dàng được giải thích, mà không cần cho rằng nó phát xuất từ nguồn nào khác, ngoài sự đòi hỏi và khuynh hướng tự nhiên của thực trạng sự việc; xét đến khả năng và thiên hướng mà Đức Chúa Trời đã ban cho nhân loại, để diễn đạt những điều họ thường có dịp nhắc tới, bằng những tên phân biệt nhất định. Nó là một hiệu quả tương tự như điều chúng ta thấy phát sinh, trong vô số trường hợp tương tự, nơi nguyên nhân không đáng trách chút nào.

Tuy nhiên, lúc đầu, tôi đã có ý cẩn thận tránh dùng tên gọi Arminian trong Luận văn này. Nhưng tôi sớm thấy mình sẽ gặp khó khăn lớn bởi đó; và rằng Diễn văn của tôi sẽ bị vướng mắc bởi lối diễn đạt vòng vo lặp đi lặp lại, thay vì một cái tên diễn đạt điều muốn nói một cách tốt và hay hơn, nên tôi đã đổi ý. Và vì thế, tôi phải xin những ai hay bị xúc phạm bởi những điều như thế này tha thứ, rằng tôi đã khá tự do dùng từ Arminian trong Diễn văn sau đây. Tôi tuyên bố là không hề có ý định dán nhãn những người thuộc bất kỳ loại nào bằng một cái tên nhục mạ, hay chút nào làm họ ra vẻ đáng ghét hơn. Nếu, khi có dịp nói đến những Thần học gia thường được gọi bằng tên này, thay vì gọi họ là người Arminian, tôi lại gọi họ là những người này, như Tiến sĩ Whitby gọi các Thần học gia Calvinistic: thì có lẽ cũng không được đón nhận tốt hơn, hay bị xem là thể hiện tâm tính tốt hơn, hay lễ độ hơn. Tôi đã làm như tôi muốn người khác làm cho tôi, trong việc này. Tuy nhiên, từ Calvinistic, trong những ngày nay, đối với đa số, là một từ nhục mạ hơn từ Arminian; thế mà tôi sẽ không thấy khó chịu chút nào, khi bị gọi là Calvinist, để phân biệt: tôi hoàn toàn chối bỏ việc phụ thuộc vào Calvin, hay tin các giáo lý tôi giữ, vì ông đã tin và dạy chúng; và không thể công bằng mà bị buộc tội tin trong mọi sự hoàn toàn như ông đã dạy.

Nhưng, e rằng tôi thật sự gây thiệt hại cho người nào, tôi xin thông báo ở đây rằng, dẫu tôi thường nói về giáo lý liên quan đến Ý chí Tự do và Quyền Tự trị Đạo đức, mà tôi phản đối, như một giáo lý Arminian; thế mà, chớ hiểu tôi như quả quyết rằng mọi Thần học gia hay Tác giả, mà tôi có dịp nhắc tới như người duy trì giáo lý ấy, đều đúng nghĩa là Arminian, hay một trong loại người thường được gọi bằng tên ấy. Một số trong họ đã đi xa vượt hẳn người Arminian; và tôi không muốn chút nào buộc tội người Arminian nói chung về mọi giáo lý hư hỏng mà những người này duy trì.

Ví như, sẽ rất bất công nếu tôi xếp các Thần học gia Arminian, nói chung, chung với các Tác giả như ông Chubb, tôi không nghi ngờ rằng nhiều người trong họ ghê tởm một số giáo lý của ông; dẫu ông đồng ý, phần lớn, với người Arminian, trong quan niệm về Tự do của Ý chí. Và, mặt khác, dẫu tôi cho rằng quan niệm này là một tín điều then chốt trong hệ thống Arminian, điều mà, nếu theo đuổi các hệ quả của nó, sẽ thật sự suy ra, hay tự nhiên dẫn tới mọi điều còn lại; thế mà tôi không buộc tội mọi người đã giữ giáo lý này là Arminian. Vì bất kể các hệ quả của giáo lý thật ra có thể là gì, thế mà một số người giữ giáo lý này, có thể không thừa nhận hay không thấy các hệ quả ấy; và sẽ bất công, trong nhiều trường hợp, khi buộc tội mỗi Tác giả về việc tin và duy trì mọi hệ quả thật của các giáo lý ông công khai thừa nhận. Và tôi mong điều này được đặc biệt lưu ý, rằng dẫu tôi có dịp, trong Diễn văn sau đây, thường nhắc tới Tác giả của quyển sách có tựa đề, An Essay on the Freedom of the Will, in God and the Creature (Một Luận đề về Tự do của Ý chí, trong Đức Chúa Trời và Thụ tạo), như người giữ quan niệm về Tự do của Ý chí mà tôi phản đối, thế mà tôi không có ý gọi ông là Arminian, tuy nhiên, trong giáo lý ấy ông đồng ý với người Arminian, và rời xa quan điểm thông thường và chung của người Calvinist. Nếu Tác giả của Luận đề ấy là người như nó thường được gán cho, ông hẳn không phải là người đáng mang tên ấy. Nhưng dù ông là một Thần học gia tốt về nhiều mặt, thế mà giáo lý Arminian cụ thể mà ông duy trì, chẳng vì được một người như thế giữ mà tốt hơn; cũng không vì thế mà ít cần phản đối hơn; trái lại càng cần phản đối hơn; vì nó hẳn sẽ có ảnh hưởng tai hại hơn, khi được dạy bởi một Thần học gia có tên tuổi và nhân cách như ông; giả sử giáo lý ấy là sai, và tự thân có khuynh hướng xấu.

Tôi không còn gì thêm để nói dưới dạng Lời Tựa, chỉ xin bạn Độc giả đón nhận điều tôi đã viết với lòng ngay thẳng và sự chú ý bình tĩnh. Chủ đề này quan trọng đến nỗi đòi hỏi sự chú ý, và sự suy xét kỹ lưỡng nhất. Trong mọi loại tri thức chúng ta có thể đạt được, tri thức về Đức Chúa Trời, và tri thức về chính mình, là quan trọng nhất. Vì tôn giáo là công việc lớn mà chúng ta được tạo nên, và hạnh phúc chúng ta phụ thuộc vào; và vì tôn giáo gồm trong sự giao tiếp giữa chính chúng ta và Đấng Tạo Hóa; và như vậy có nền tảng trong bản tính của Đức Chúa Trời và của chúng ta, và trong mối liên hệ mà Đức Chúa Trời và chúng ta đứng trong với nhau; do đó một tri thức đúng về cả hai là cần thiết, để có tôn giáo thật. Nhưng tri thức về chính mình gồm chủ yếu trong những quan niệm đúng về hai năng lực chính của bản tính chúng ta, sự hiểu biết và ý chí. Cả hai đều rất quan trọng; thế mà khoa học về năng lực sau phải được thừa nhận là quan trọng nhất; vì mọi đức hạnh và tôn giáo đều đặt nơi mình trong ý chí một cách trực tiếp hơn, gồm một cách đặc biệt trong các hành vi và thói quen đúng của năng lực này; và câu hỏi lớn về Tự do của Ý chí, là điểm chính thuộc về khoa học của Ý chí. Vì vậy, tôi nói, tầm quan trọng của chủ đề rất đòi hỏi sự chú ý của các Cơ Đốc nhân, và đặc biệt của các Thần học gia. Nhưng về cách tôi xử lý chủ đề, tôi sẽ không dám tự cho rằng nó đòi hỏi sự chú ý của bạn Độc giả tới điều tôi đã viết. Tôi sẵn lòng thừa nhận rằng trong việc này tôi cậy nhờ vào sự lịch sự của bạn Độc giả. Nhưng chỉ tới đây tôi có thể có cớ để nêu một yêu cầu: rằng nếu bạn Độc giả muốn lên án điều tôi đã viết, tôi được nghe một cách trọn vẹn và kiên nhẫn, và được chú ý kỹ, trước khi bị kết án. Tuy nhiên, đây là điều tôi khiêm tốn xin các bạn Độc giả của tôi, cùng với lời cầu nguyện của mọi người thật lòng yêu lẽ thật, rằng tôi được đầy dẫy Đức Thánh Linh mà Đấng Christ đã hứa cho các môn đồ Ngài, Đấng dẫn vào mọi lẽ thật; và rằng những ảnh hưởng phước hạnh và quyền năng của Đức Thánh Linh ấy sẽ làm cho lẽ thật đắc thắng trong thế gian!

MỤC LỤC

PHẦN THỨ NHẤT.

Trong đó giải thích các thuật ngữ và điều khác nhau thuộc về chủ đề của diễn văn tiếp theo.

Mục I. — Về Bản tính của Ý chí

Mục II. — Về Sự Quyết định của Ý chí

Mục III. — Về ý nghĩa của các thuật ngữ Tất yếu, Bất khả, Bất năng, v.v. và của Ngẫu nhiên

Mục IV. — Về Sự Phân biệt Tất yếu Tự nhiên và Tất yếu Đạo đức, và Bất năng

Mục V. — Về Quan niệm Tự do, và về Quyền Tự trị Đạo đức

PHẦN THỨ HAI.

Trong đó xét xem, Có hay có thể có một loại Tự do của Ý chí như thế, là thứ mà người Arminian đặt làm Bản chất của Tự do của mọi Chủ thể Đạo đức; và liệu có điều gì như thế từng có, hay có thể quan niệm được.

Mục I. — Chứng tỏ sự mâu thuẫn hiển nhiên của Quan niệm Arminian về Tự do của ý chí, gồm trong Quyền Tự quyết của Ý chí

Mục II. — Một số cách né tránh được cho là của Lập luận trên được xét

Mục III. — Liệu bất kỳ sự kiện nào, và đặc biệt là sự Quyết ý, có thể xảy ra mà không có nguyên nhân của sự hiện hữu của nó không

Mục IV. — Liệu sự Quyết ý có thể phát sinh mà không có Nguyên nhân, qua Hoạt động của bản tính của linh hồn không

Mục V. — Chứng tỏ rằng nếu những điều được quả quyết trong các Sự né tránh này được cho là đúng, chúng hoàn toàn không liên quan, và không thể giúp cho Chính nghĩa của Tự do Arminian; và rằng, trong tình trạng như thế, các Tác giả Arminian buộc phải nói một cách mâu thuẫn

Mục VI. — Về việc Ý chí quyết định trong những điều hoàn toàn không phân biệt, theo cái nhìn của tâm trí

Mục VII. — Về Quan niệm Tự do của Ý chí gồm trong Sự không phân biệt

Mục VIII. — Về Tự do được cho là của Ý chí như đối lập với mọi Tất yếu

Mục IX. — Về Sự Liên hệ của các Hành vi của Ý chí với các Chỉ dẫn của Sự hiểu biết

Mục X. — Sự Quyết ý nhất thiết liên hệ với Ảnh hưởng của các Động cơ. Với sự quan sát đặc biệt về sự mâu thuẫn lớn lao của các Khẳng định và Lập luận của ông Chubb, về Tự do của Ý chí

Mục XI. — Bằng chứng về Sự Tiền tri chắc chắn của Đức Chúa Trời về các sự Quyết ý của các Chủ thể Đạo đức

Mục XII. — Sự Tiền tri chắc chắn của Đức Chúa Trời về các sự Quyết ý tương lai của các Chủ thể Đạo đức, không nhất quán với một Ngẫu nhiên của các sự Quyết ý ấy, là thứ không có mọi Tất yếu

Và suy ra một Tất yếu của sự Quyết ý, cũng như một Sắc lệnh tuyệt đối

Mục XIII. — Dù chúng ta cho rằng các sự Quyết ý của các Chủ thể Đạo đức liên hệ với điều gì đi trước, hay không, thế mà chúng hẳn là tất yếu theo một nghĩa như làm đổ vỡ Tự do Arminian

PHẦN THỨ BA.

Trong đó tìm hiểu, Liệu có một Tự do của Ý chí như người Arminian giữ, là cần thiết cho Quyền Tự trị Đạo đức, Đức hạnh và Tật xấu, Khen ngợi và Chê trách, v.v. không.

Mục I. — Sự Toàn hảo Đạo đức của Đức Chúa Trời là tất yếu, thế mà đức hạnh và đáng khen

Mục II. — Các Hành vi của Ý chí của Linh hồn loài người của Chúa Giê-xu Christ tất yếu thánh khiết, thế mà đức hạnh, đáng khen, đáng được thưởng, v.v.

Mục III. — Trường hợp của những kẻ bị Đức Chúa Trời phó cho Tội lỗi, và của Con người Sa ngã nói chung, chứng tỏ Tất yếu Đạo đức và Bất năng là nhất quán với Đáng trách

Mục IV. — Mệnh lệnh và Bổn phận Vâng lời, nhất quán với Bất năng Đạo đức để vâng lời

Mục V. — Sự Chân thành của Ước muốn và Nỗ lực, được cho là bào chữa trong việc không thực hiện những điều tự thân là tốt, được xét một cách đặc biệt

Mục VI. — Tự do của Sự không phân biệt, không những không cần thiết cho đức hạnh, mà hoàn toàn không nhất quán với nó; và mọi, hoặc thói quen hay khuynh hướng đức hạnh hoặc tật xấu, đều không nhất quán với các Quan niệm Arminian về Tự do và Quyền Tự trị Đạo đức

Mục VII. — Các quan niệm Arminian về Quyền Tự trị Đạo đức không nhất quán với mọi ảnh hưởng của động cơ và sự xúi giục, trong các hành vi đức hạnh hay tật xấu

PHẦN THỨ TƯ.

Trong đó các nền tảng chính của các lập luận của người Arminian, trong việc ủng hộ và bảo vệ các quan niệm của họ về Tự do, Quyền Tự trị Đạo đức, v.v. và chống lại giáo lý đối lập, được xét.

Mục I. — Bản chất của đức hạnh và tật xấu của các khuynh hướng của lòng, và các Hành vi của Ý chí, không nằm trong các Nguyên nhân của chúng, mà trong Bản tính của chúng

Mục II. — Sự Sai lầm và Mâu thuẫn của Quan niệm Siêu hình về Hành động và Quyền Tác nhân, dường như được các Người bảo vệ các quan niệm đã nêu về Tự do, Quyền Tự trị Đạo đức, v.v. giữ chung

Mục III. — Các lý do vì sao một số người nghĩ trái với Lẽ thường, khi cho rằng những điều tất yếu, là xứng đáng hoặc khen hoặc chê

Mục IV. — Phù hợp với Lẽ thường, và các quan niệm tự nhiên của nhân loại, khi cho rằng Tất yếu Đạo đức là nhất quán với khen và chê, thưởng và phạt

Mục V. — Về những phản đối rằng, hệ thống tất yếu này khiến mọi phương tiện và nỗ lực để tránh Tội lỗi, hay đạt được đức hạnh và sự thánh khiết, thành hư không và vô ích; và rằng nó khiến con người chẳng hơn gì những cỗ máy thuần túy, trong các việc đạo đức và tôn giáo

Mục VI. — Về Phản đối chống lại Giáo lý đã được duy trì, rằng nó đồng ý với Giáo lý Stoic về Định mệnh, và quan điểm của ông Hobbes

Mục VII. — Về tất yếu của Ý chí Đức Chúa Trời

Mục VIII. — Một số Phản đối thêm chống lại Tất yếu Đạo đức của các sự quyết ý của Đức Chúa Trời, được xét

Mục IX. — Về phản đối chống lại giáo lý đã được duy trì, rằng nó khiến Đức Chúa Trời là Tác giả của Tội lỗi

Mục X. — Về sự xâm nhập đầu tiên của Tội lỗi vào thế gian

Mục XI. — Về một sự không nhất quán được cho là của các nguyên tắc này với Nhân cách Đạo đức của Đức Chúa Trời

Mục XII. — Về một Khuynh hướng được cho là của các nguyên tắc này tới Chủ nghĩa Vô thần và Sự buông tuồng

Mục XIII. — Về phản đối chống lại Lập luận mà Giáo lý Calvinistic được ủng hộ, rằng nó siêu hình và khó hiểu

KẾT LUẬN

Cách đối xử mà diễn văn này có lẽ sẽ gặp từ một số người

Các Hệ quả liên quan đến một số Giáo lý Calvinistic; như một Sự Quan phòng phổ quát, quyết định

Sự bại hoại và hư hỏng toàn diện của bản tính Con người

Ân điển hiệu nghiệm

Một Sắc lệnh phổ quát và tuyệt đối, và sự Tuyển chọn tuyệt đối, đời đời, cá nhân

Sự cứu chuộc đặc biệt

Sự bền đỗ của các thánh đồ

Về cách đối xử mà các Tác giả và Thần học gia Calvinistic đã gặp

Sự Bất hạnh của Sự thay đổi gần đây trong nhiều Nước Tin Lành

Sự táo bạo của một số Tác giả

Sự Khôn ngoan tuyệt vời tỏ ra trong Kinh Thánh

LUẬN VỀ SỰ TỰ DO CỦA Ý CHÍ

PHẦN I.

Trong đó giải thích và xác lập các Thuật Ngữ và Khái Niệm khác nhau thuộc về chủ đề của Luận Văn tiếp theo.

TIẾT I.

Về Bản Chất của Ý Chí.

CÓ LẼ người ta sẽ nghĩ rằng không cần thiết lắm phải đi định nghĩa hay mô tả Ý Chí; vì từ này thường được hiểu rõ như bất kỳ từ nào khác mà chúng ta có thể dùng để giải thích nó; và có lẽ đúng như vậy, nếu các triết gia, nhà siêu hình học, và các nhà thần học tranh luận đã không làm cho vấn đề trở nên mờ mịt bởi những điều họ đã nói về nó. Nhưng vì sự việc là như vậy, tôi nghĩ có thể hữu ích, và sẽ giúp cho luận văn sau đây rõ ràng hơn, nếu nói đôi điều về nó.

Và vì vậy tôi nhận xét rằng, Ý Chí (không cần tinh luyện siêu hình học) rõ ràng là Cái mà nhờ đó tâm trí lựa chọn bất cứ điều gì. Năng lực của Ý Chí là năng lực, hay quyền năng, hay nguyên lý của tâm trí, nhờ đó nó có khả năng lựa chọn: một hành vi của Ý Chí cũng đồng nghĩa với một hành vi lựa chọn hay sự lựa chọn.

Nếu ai cho rằng định nghĩa Ý Chí một cách hoàn hảo hơn là nói rằng đó là cái mà nhờ đó linh hồn hoặc lựa chọn, hoặc từ chối; tôi đồng ý với điều đó; dù tôi nghĩ chỉ cần nói rằng đó là cái mà nhờ đó linh hồn lựa chọn là đủ; vì trong mọi hành vi của Ý Chí, bất kể là gì, tâm trí lựa chọn một điều này hơn điều khác; nó lựa chọn một điều gì đó hơn là điều ngược lại, hoặc hơn là sự thiếu vắng hay không tồn tại của điều đó. Vì vậy trong mọi hành vi từ chối, tâm trí lựa chọn sự vắng mặt của điều bị từ chối; điều khẳng định và điều phủ định được đặt trước tâm trí để nó lựa chọn, và nó chọn điều phủ định; và việc tâm trí đưa ra lựa chọn trong trường hợp đó chính là hành vi của Ý Chí: sự xác định của Ý Chí giữa hai điều là một sự xác định tự nguyện: nhưng điều đó cũng đồng nghĩa với việc đưa ra một lựa chọn. Vì vậy, bất kể chúng ta gọi hành vi của Ý Chí bằng tên nào — lựa chọn, từ chối, tán thành, không tán thành, thích, không thích, đón nhận, khước từ, xác định, hướng dẫn, ra lệnh, cấm đoán, nghiêng về, hay ghét bỏ, vui lòng hay không vui lòng — tất cả đều có thể quy về điều này là lựa chọn. Vì linh hồn hành động tự nguyện, là luôn luôn hành động một cách có lựa chọn.

Ông Locke* nói: "Ý Chí không có nghĩa gì khác ngoài một quyền năng hay khả năng để ưa thích hay lựa chọn." Và ở trang trước ông nói: "Từ ưa thích dường như diễn tả tốt nhất hành vi muốn;" nhưng thêm rằng "nó không diễn tả chính xác; vì (ông nói) dù một người muốn bay hơn là đi bộ, nhưng ai có thể nói rằng người ấy từng muốn bay?" — Nhưng ví dụ ông nêu không chứng minh rằng trong việc muốn còn có điều gì khác ngoài sự ưa thích: vì cần xét xem đối tượng kế tiếp và trực tiếp của Ý Chí là gì, đối với việc đi bộ của một người, hay bất kỳ hành động bên ngoài nào khác: đó không phải là việc được di chuyển từ nơi này sang nơi khác; trên mặt đất hay qua không trung; đó là những đối tượng ưa thích xa hơn; mà là sự gắng sức trực tiếp này hay khác của chính mình. Điều được lựa chọn hay ưa thích kế tiếp khi một người muốn đi bộ, không phải là việc anh ta được di chuyển đến nơi anh ta muốn đến, mà là sự gắng sức và chuyển động này hay khác của chân và bàn chân anh ta, v.v., nhằm đạt được điều đó. Và việc anh ta muốn một sự thay đổi như vậy trong thân thể mình trong khoảnh khắc hiện tại, không là gì khác ngoài việc anh ta lựa chọn hay ưa thích một sự thay đổi như vậy trong thân thể mình vào khoảnh khắc ấy, hay việc anh ta thích nó hơn là việc kiềm chế nó. Và Đức Chúa Trời đã tạo dựng và thiết lập bản tính con người như vậy — linh hồn được hiệp nhất với một thân thể trong trạng thái thích hợp — đến nỗi khi linh hồn ưa thích hay lựa chọn một sự gắng sức hay thay đổi trực tiếp như vậy của thân thể, thì sự thay đổi ấy lập tức xảy ra theo. Trong các hành động của tâm trí tôi, điều mà tôi ý thức được khi tôi đi bộ, không có gì khác ngoài việc tôi ưa thích hay lựa chọn, qua từng khoảnh khắc nối tiếp, rằng nên có những thay đổi như vậy của các cảm giác và chuyển động bên ngoài của tôi; cùng với một kỳ vọng quen thuộc đi kèm rằng điều đó sẽ xảy ra; vì qua kinh nghiệm tôi luôn thấy rằng, khi có một sự ưa thích trực tiếp như vậy, thì những cảm giác và chuyển động ấy thực sự, lập tức, và liên tục phát sinh. Nhưng trường hợp bay thì không như vậy: dù có thể nói một người từ xa lựa chọn hay ưa thích việc bay, nhưng anh ta không lựa chọn hay ưa thích, nghiêng về, hay ước muốn, trong hoàn cảnh đang xét, bất kỳ sự gắng sức trực tiếp nào của các chi thể trong thân thể mình nhằm đạt được điều đó; vì anh ta không kỳ vọng rằng mình sẽ đạt được mục đích mong muốn bằng bất kỳ sự gắng sức nào như vậy; và anh ta không ưa thích hay nghiêng về bất kỳ sự gắng sức hay nỗ lực nào của thân thể trong hoàn cảnh được nhận thức này, là nó hoàn toàn vô ích. Vì vậy, nếu chúng ta cẩn thận phân biệt các đối tượng đích thực của từng hành vi của Ý Chí, thì sẽ không thấy, qua ví dụ này và những ví dụ tương tự, rằng có bất kỳ sự khác biệt nào giữa sự muốn và sự ưa thích; hay rằng việc một người lựa chọn, thích nhất, hay hài lòng nhất với một điều gì, lại không đồng nhất với việc anh ta muốn điều đó; như chúng dường như là theo những quan niệm chung và tự nhiên hơn của con người, theo đó ngôn ngữ được hình thành. Vì vậy, một hành vi của Ý Chí thường được diễn tả bằng việc một người vui lòng làm điều này hay điều khác; và một người làm theo ý mình, và làm theo điều mình vui lòng, là cùng một điều trong lời nói thông thường.

* Human Understanding, Edit 7, vol. i. p. 197.

Ông Locke* nói: "Ý Chí hoàn toàn khác biệt với sự Ước Muốn; trong cùng một hành động, sự ước muốn có thể có một khuynh hướng hoàn toàn ngược lại với khuynh hướng mà Ý Chí của chúng ta đặt chúng ta vào. Một người (ông nói) mà tôi không thể từ chối, có thể bắt tôi dùng lời thuyết phục người khác, mà ngay khi tôi đang nói, tôi có thể mong rằng những lời ấy không thuyết phục được người ấy. Trong trường hợp này rõ ràng Ý Chí và sự Ước Muốn chạy ngược nhau." Tôi không cho rằng Ý Chí và sự Ước Muốn là những từ có ý nghĩa hoàn toàn giống nhau; Ý Chí dường như là một từ có ý nghĩa tổng quát hơn, mở rộng đến những điều hiện tại và vắng mặt. Sự ước muốn hướng về điều gì đó vắng mặt. Tôi có thể ưa thích tình trạng và tư thế hiện tại của mình, giả sử là ngồi yên, hay mở mắt, và vì vậy có thể muốn nó. Nhưng tôi không thể nghĩ rằng chúng hoàn toàn khác biệt đến mức có thể nói một cách đúng đắn rằng chúng chạy ngược nhau. Một người không bao giờ, trong bất kỳ trường hợp nào, muốn một điều gì trái với ước muốn của mình, hay ước muốn một điều gì trái với ý chí của mình. — Ví dụ đã nêu mà ông Locke đưa ra, không chứng minh rằng người ta từng làm như vậy. Anh ta có thể, vì một sự cân nhắc này hay khác, muốn thốt ra những lời có khuynh hướng thuyết phục người khác, mà vẫn có thể ước muốn rằng những lời ấy không thuyết phục được người ấy: nhưng Ý Chí và sự Ước Muốn của anh ta không hề chạy ngược nhau: điều mà anh ta muốn, chính điều ấy anh ta ước muốn; và anh ta không muốn một điều mà lại ước muốn điều ngược lại trong bất kỳ chi tiết nào. Trong ví dụ này, người ta đã không quan sát cẩn thận, điều được muốn là gì, và điều được ước muốn là gì: nếu quan sát kỹ, sẽ thấy rằng Ý Chí và sự Ước Muốn không hề xung đột chút nào. Điều được muốn, vì một sự cân nhắc nào đó, là thốt ra những lời như vậy; và chắc chắn chính sự cân nhắc ấy ảnh hưởng đến anh ta đến nỗi anh ta không ước muốn điều ngược lại; xét mọi sự, anh ta lựa chọn thốt ra những lời như vậy, và không ước muốn không thốt ra chúng. Và đối với điều mà ông Locke nói là được ước muốn, tức là: những lời ấy, dù có khuynh hướng thuyết phục, nhưng không đạt hiệu quả cho mục đích ấy, thì Ý Chí của anh ta không trái với điều này; anh ta không muốn chúng đạt hiệu quả, mà ngược lại muốn chúng không đạt hiệu quả, như anh ta ước muốn. Để chứng minh rằng Ý Chí và sự Ước Muốn có thể chạy ngược nhau, cần phải chỉ ra rằng chúng có thể trái ngược nhau trong cùng một điều, hay đối với chính cùng một đối tượng của Ý Chí hay sự Ước Muốn: nhưng ở đây các đối tượng là hai; và trong mỗi đối tượng, xét riêng, Ý Chí và sự Ước Muốn đều đồng ý. Và không có gì lạ khi chúng không đồng ý trong những điều khác nhau, dù bản chất của chúng ít khác biệt đến đâu. Ý Chí có thể không đồng ý với Ý Chí, và sự Ước Muốn có thể không đồng ý với sự Ước Muốn, trong những điều khác nhau. Như trong chính ví dụ mà ông Locke đưa ra, một người có thể, vì một sự cân nhắc nào đó, ước muốn dùng lời thuyết phục, mà đồng thời có thể ước muốn rằng những lời ấy không thắng thế; nhưng không ai sẽ nói rằng sự Ước Muốn chạy ngược với sự Ước Muốn; hay rằng điều này chứng minh rằng sự Ước Muốn hoàn toàn là một điều khác biệt với sự Ước Muốn. — Điều tương tự có thể nhận thấy trong ví dụ khác mà ông Locke đưa ra, về một người ước muốn được giảm bớt đau đớn, v.v.

* Human Understanding, vol. i. p. 203, 204.

Nhưng không dừng lại lâu hơn nữa ở điều này, dù sự Ước Muốn và Ý Chí, dù sự Ưa Thích và sự Muốn, có phải hoàn toàn là cùng một điều hay không; tôi tin rằng mọi người sẽ thừa nhận rằng trong mọi hành vi của ý chí đều có một hành vi lựa chọn; rằng trong mọi sự muốn đều có một sự ưa thích, hay một khuynh hướng thắng thế của linh hồn, nhờ đó linh hồn, trong khoảnh khắc ấy, thoát khỏi trạng thái hoàn toàn dửng dưng, đối với đối tượng trực tiếp của sự muốn. Vì vậy trong mọi hành vi, hay sự phát ra của Ý Chí, đều có một sự nghiêng nặng của tâm trí hay khuynh hướng, về một phía này hơn phía khác; và linh hồn thà có hay làm một điều này hơn điều khác, hay hơn là không có hay không làm điều đó; và ở nơi nào hoàn toàn không có sự ưa thích hay lựa chọn, mà chỉ có một sự cân bằng hoàn hảo liên tục, thì ở đó không có sự muốn.

TIẾT II.

Về Sự Xác Định của Ý Chí.

BẰNG sự Xác Định Ý Chí, nếu cụm từ được dùng với một ý nghĩa nào đó, thì phải có ý nói rằng, làm cho Hành Vi của Ý Chí hay sự Lựa Chọn nên như thế này, chứ không phải như thế khác: và Ý Chí được nói là đã xác định, khi, do hậu quả của một hành động, hay ảnh hưởng nào đó, sự lựa chọn của nó được hướng đến, và cố định vào một đối tượng cụ thể. Cũng như khi chúng ta nói về sự Xác Định của chuyển động, chúng ta có ý nói việc làm cho chuyển động của vật thể theo cách này, hay theo hướng này hơn là hướng khác.

Nói về sự xác định của Ý Chí, là giả định một hiệu quả, mà hiệu quả ấy phải có một nguyên nhân. Nếu Ý Chí được xác định, thì có một đấng xác định. Điều này phải được cho là có ý, ngay cả bởi những người nói rằng Ý Chí tự xác định mình. Nếu đúng như vậy, Ý Chí vừa là đấng xác định vừa là điều được xác định; nó là một nguyên nhân hành động và tạo ra hiệu quả trên chính mình, và là đối tượng của ảnh hưởng và hành động của chính nó.

Đối với cuộc tra vấn lớn lao ấy, Điều gì xác định Ý Chí? thì hiện nay sẽ rất dài dòng và không cần thiết nếu liệt kê và xem xét mọi ý kiến khác nhau đã được đưa ra về vấn đề này, cũng không cần thiết tôi phải đi vào một cuộc khảo sát chi tiết mọi điểm đã tranh luận trong các cuộc tranh cãi về câu hỏi ấy, Liệu Ý Chí có luôn luôn theo sự mách bảo cuối cùng của trí hiểu hay không. Đối với mục đích hiện tại của tôi, chỉ cần nói thế này là đủ: Chính động cơ, như nó hiện ra trong tầm nhìn của tâm trí, là mạnh nhất, là điều xác định Ý Chí — nhưng có lẽ cần thiết tôi phải giải thích đôi chút ý nghĩa của mình trong điều này.

Bằng Động Cơ, tôi có ý nói toàn bộ những gì lay động, khích động, hay mời gọi tâm trí đến sự muốn, dù đó là một điều đơn lẻ, hay nhiều điều hợp lại. Nhiều điều riêng biệt có thể đồng thời hiệp sức để dẫn dắt tâm trí; và khi như vậy, tất cả hợp lại như thể là một động cơ phức hợp. Và khi tôi nói về động cơ mạnh nhất, tôi có ý nói đến sức mạnh của toàn bộ những gì tác động, để dẫn đến một hành vi muốn cụ thể, dù đó là sức mạnh của một điều đơn lẻ, hay của nhiều điều hợp lại.

Bất cứ điều gì là một động cơ theo nghĩa này, phải là điều gì đó hiện hữu trong tầm nhìn hay sự lĩnh hội của trí hiểu, hay năng lực nhận thức. Không điều gì có thể dẫn dắt hay mời gọi tâm trí muốn hay hành động bất cứ điều gì, xa hơn mức nó được nhận thức, hay bằng cách này hay cách khác ở trong tầm nhìn của tâm trí; vì điều gì hoàn toàn không được nhận thức, và hoàn toàn nằm ngoài tầm nhìn của tâm trí, thì không thể ảnh hưởng đến tâm trí chút nào. Điều hiển nhiên nhất là, không có gì ở trong tâm trí, hay chạm đến nó, hay nắm giữ nó, bằng cách nào khác ngoài việc nó được nhận thức hay được nghĩ đến.

Và tôi nghĩ mọi người cũng phải thừa nhận rằng, mọi điều được gọi một cách đúng đắn là động cơ, sự khích động, hay sự dẫn dắt đối với một tác nhân có nhận thức và có ý chí, đều có một mức độ khuynh hướng, hay lợi thế nào đó để lay động hay khích động Ý Chí, có trước hiệu quả, hay có trước hành vi của Ý Chí được khích động. Khuynh hướng có trước này của động cơ là điều tôi gọi là sức mạnh của động cơ. Động cơ nào có mức độ lợi thế hay khuynh hướng có trước ít hơn để lay động Ý Chí, hay hiện ra ít mời gọi hơn, như nó hiện ra trong tầm nhìn của tâm trí, là điều tôi gọi là động cơ yếu hơn — Ngược lại, điều hiện ra mời gọi nhất, và theo những gì biểu hiện về nó đối với trí hiểu hay sự lĩnh hội, có mức độ khuynh hướng có trước lớn nhất để khích động và dẫn đến sự lựa chọn, là điều tôi gọi là động cơ mạnh nhất. Và theo nghĩa này, tôi cho rằng Ý Chí luôn luôn được xác định bởi động cơ mạnh nhất.

Những điều tồn tại trong tầm nhìn của tâm trí có sức mạnh, khuynh hướng, hay lợi thế của chúng để lay động hay khích động Ý Chí của nó, từ nhiều điều thuộc về bản chất và hoàn cảnh của điều được nhìn, bản chất và hoàn cảnh của tâm trí đang nhìn, và mức độ cùng cách thức của sự nhìn ấy; mà có lẽ khó có thể liệt kê một cách hoàn hảo. Nhưng tôi nghĩ có thể xác định chung như thế này, không còn chỗ tranh cãi, rằng bất cứ điều gì được nhận thức hay lĩnh hội bởi một tác nhân thông minh và tự nguyện, mà có bản chất và ảnh hưởng của một động cơ dẫn đến sự muốn hay lựa chọn, đều được xem xét hay nhìn nhận là điều thiện; và nó không có khuynh hướng nào để mời gọi hay lôi cuốn sự tuyển chọn của linh hồn, xa hơn mức nó biểu hiện như vậy. Vì nói ngược lại, sẽ là nói rằng những điều biểu hiện có một khuynh hướng, bởi sự biểu hiện của chúng, để lôi cuốn tâm trí tuyển chọn chúng, bằng một cách nào khác ngoài việc chúng biểu hiện là đáng được tuyển chọn đối với nó; điều đó là phi lý. Và vì vậy điều này phải đúng, theo một nghĩa nào đó, rằng Ý Chí luôn luôn như điều thiện biểu kiến lớn nhất là. Nhưng để hiểu đúng điều này, cần phải quan sát rõ ràng và phân biệt hai điều.

1. Cần quan sát tôi dùng từ thiện theo nghĩa nào; tức là, đồng nghĩa với điều dễ chịu. Biểu hiện là thiện đối với tâm trí, như tôi dùng cụm từ ấy, cũng đồng nghĩa với biểu hiện là dễ chịu, hay dường như làm vui lòng tâm trí. Chắc chắn không có gì biểu hiện là mời gọi và đáng được tuyển chọn đối với tâm trí, hay có khuynh hướng lôi cuốn khuynh hướng và sự lựa chọn của nó, khi được xem là ác hay khó chịu; cũng không, khi được xem là trung lập, vừa không dễ chịu cũng không khó chịu. Nhưng nếu nó có khuynh hướng kéo khuynh hướng, và lay động Ý Chí, thì nó phải dưới khái niệm của điều hợp với tâm trí. Và vì vậy điều ấy phải có khuynh hướng lớn nhất để thu hút và lôi cuốn nó, tức điều, như nó hiện ra trong tầm nhìn của tâm trí, hợp với nó nhất, và làm nó vui lòng nhất; và theo nghĩa ấy, là điều thiện biểu kiến lớn nhất: nói ngược lại, chẳng khác gì, nếu có khác, một sự mâu thuẫn trực tiếp và rõ ràng.

Từ thiện, theo nghĩa này, bao hàm trong ý nghĩa của nó, việc loại bỏ hay tránh điều ác, hay điều khó chịu và bất an. Tránh điều khó chịu và không vui lòng, và được loại bỏ sự bất an, là điều dễ chịu và vui lòng. Vì vậy ở đây bao gồm điều mà ông Locke cho là xác định Ý Chí. Vì khi ông nói về sự bất an như điều xác định Ý Chí, phải hiểu ông cho rằng mục đích hay mục tiêu chi phối trong sự muốn hay hành vi ưa thích, là việc tránh hay loại bỏ sự bất an ấy; và điều đó cũng đồng nghĩa với việc lựa chọn và tìm kiếm điều dễ chịu và dễ dàng hơn.

2. Khi tôi nói, Ý Chí như điều thiện biểu kiến lớn nhất là, hay (như tôi đã giải thích) rằng sự muốn luôn luôn có đối tượng là điều biểu hiện dễ chịu nhất; cần phải quan sát cẩn thận, để tránh nhầm lẫn và phản đối không cần thiết, rằng tôi nói về đối tượng trực tiếp và tức thì của hành vi muốn; chứ không phải một đối tượng nào đó mà hành vi của Ý Chí không có liên quan trực tiếp, mà chỉ có liên quan gián tiếp và xa xôi. Nhiều hành vi muốn, có một liên quan xa xôi nào đó đến một đối tượng khác với điều được muốn và lựa chọn tức thì nhất. Chẳng hạn, khi một kẻ say rượu có rượu trước mặt, và anh ta phải lựa chọn uống hay không; các đối tượng đích thực và tức thì, mà sự muốn hiện tại của anh ta có liên quan, và giữa chúng sự lựa chọn của anh ta bây giờ quyết định, là chính các hành động của anh ta trong việc uống rượu, hay để nó yên; và điều này chắc chắn sẽ được thực hiện theo điều, trong tầm nhìn hiện tại của tâm trí anh ta, xét toàn bộ, là dễ chịu nhất đối với anh ta. Nếu anh ta lựa chọn hay muốn uống nó, chứ không để nó yên; thì hành động này, như nó hiện ra trong tầm nhìn của tâm trí anh ta, với mọi điều thuộc về sự biểu hiện của nó ở đó, là dễ chịu và vui lòng hơn việc để nó yên.

Nhưng các đối tượng mà hành vi muốn này có thể liên quan xa xôi hơn, và giữa chúng sự lựa chọn của anh ta có thể quyết định một cách gián tiếp hơn, là niềm vui hiện tại mà người ấy mong đợi khi uống, và sự khốn khổ tương lai mà anh ta phán đoán sẽ là hậu quả của nó: anh ta có thể phán đoán rằng sự khốn khổ tương lai này, khi nó đến, sẽ khó chịu và không vui hơn việc kiêng uống bây giờ. Nhưng hai điều này không phải là các đối tượng đích thực mà hành vi muốn đang nói đến có liên quan kế tiếp. Vì hành vi của Ý Chí đang nói đến là về việc uống hiện tại hay kiêng uống. Nếu anh ta muốn uống, thì việc uống là đối tượng đích thực của hành vi Ý Chí của anh ta; và việc uống, vì lý do này hay khác, bây giờ biểu hiện dễ chịu nhất đối với anh ta, và hợp với anh ta nhất. Nếu anh ta lựa chọn kiêng, thì việc kiêng là đối tượng tức thì của Ý Chí anh ta, và là điều vui lòng nhất đối với anh ta. Nếu trong sự lựa chọn anh ta đưa ra trong trường hợp này, anh ta ưa thích một niềm vui hiện tại hơn một lợi ích tương lai, mà anh ta phán đoán sẽ lớn hơn khi nó đến; thì một niềm vui hiện tại nhỏ hơn biểu hiện dễ chịu hơn đối với anh ta so với một lợi ích lớn hơn ở xa. Nếu, ngược lại, một lợi ích tương lai được ưa thích, thì điều ấy biểu hiện dễ chịu nhất, và hợp với anh ta nhất. Và vì vậy sự muốn hiện tại vẫn như điều thiện biểu kiến lớn nhất hiện tại là.

Tôi đã chọn diễn tả như thế này, rằng Ý Chí luôn luôn như điều thiện biểu kiến lớn nhất, hay như điều biểu hiện dễ chịu nhất, là, hơn là nói rằng Ý Chí được xác định bởi điều thiện biểu kiến lớn nhất, hay bởi điều dường như dễ chịu nhất; và vì một sự biểu hiện dễ chịu hay vui lòng nhất đối với tâm trí, và việc tâm trí ưa thích và lựa chọn, dường như khó có thể phân biệt một cách đúng đắn và hoàn hảo. Nếu đòi hỏi sự đúng đắn nghiêm ngặt trong lời nói, có thể nói một cách đúng đắn hơn rằng, hành động tự nguyện, là hậu quả và bông trái tức thì của sự muốn hay lựa chọn của tâm trí, được xác định bởi điều biểu hiện dễ chịu nhất, hơn là chính sự ưa thích hay lựa chọn; nhưng hành vi muốn tự nó luôn luôn được xác định bởi điều ở trong hay quanh tầm nhìn của tâm trí về đối tượng, mà làm cho nó biểu hiện dễ chịu nhất — tôi nói, ở trong hay quanh tầm nhìn của tâm trí về đối tượng, vì điều có ảnh hưởng làm cho một đối tượng trong tầm nhìn trở nên dễ chịu, không chỉ là điều biểu hiện trong đối tượng được nhìn, mà còn là cách thức của sự nhìn, và tình trạng cùng hoàn cảnh của tâm trí đang nhìn, — Việc liệt kê chi tiết mọi điều thuộc về tầm nhìn của tâm trí đối với các đối tượng của sự muốn, mà có ảnh hưởng trong việc chúng biểu hiện dễ chịu đối với tâm trí, sẽ là một việc không ít khó khăn, và có thể cần một luận văn riêng, và không cần thiết cho mục đích hiện tại của tôi. Vì vậy tôi chỉ sẽ nêu một số điều chung chung.

I. Một điều làm cho một đối tượng được đề xuất để lựa chọn trở nên dễ chịu, là bản chất và hoàn cảnh biểu kiến của đối tượng. Và có nhiều điều thuộc loại này, góp phần làm cho đối tượng dễ chịu hơn hay kém hơn; như,

1. Điều biểu hiện trong đối tượng, làm cho nó đẹp đẽ và vui thích, hay xấu xí và khó chịu đối với tâm trí; khi nhìn nó như nó vốn là.

2. Mức độ biểu kiến của niềm vui hay sự phiền toái đi kèm với đối tượng hay hậu quả của nó. Những điều đi kèm và hậu quả như vậy, khi được nhìn như hoàn cảnh của các đối tượng, phải được xem là thuộc về nó, và như thể là các phần của nó; như nó hiện ra trong tầm nhìn của tâm trí, như một đối tượng được đề xuất để lựa chọn.

3. Tình trạng biểu kiến của niềm vui hay sự phiền toái biểu hiện, đối với khoảng cách thời gian; hoặc gần hơn hoặc xa hơn. Được hưởng niềm vui một cách nhanh chóng là điều tự nó dễ chịu đối với tâm trí; và bị trì hoãn là điều khó chịu: vì vậy nếu có hai mức độ niềm vui bằng nhau được đặt trong tầm nhìn của tâm trí, và mọi điều khác đều bằng nhau, nhưng chỉ có một được nhìn là gần, và điều kia xa; điều gần hơn sẽ biểu hiện dễ chịu nhất, và vì vậy sẽ được lựa chọn. Vì, dù sự dễ chịu của các đối tượng hoàn toàn bằng nhau, khi nhìn chúng tự chúng, nhưng không phải khi nhìn chúng trong hoàn cảnh của chúng; một trong chúng có thêm sự dễ chịu của hoàn cảnh gần gũi.

II. Một điều khác góp phần vào sự dễ chịu của một đối tượng lựa chọn, như nó hiện ra trong tầm nhìn của tâm trí, là cách thức của sự nhìn. Nếu đối tượng là điều gì đó biểu hiện có liên hệ với niềm vui tương lai, không chỉ mức độ niềm vui biểu kiến sẽ có ảnh hưởng, mà cả cách thức của sự nhìn, đặc biệt ở hai khía cạnh.

1. Đối với mức độ phán đoán, hay sự vững chắc của sự đồng ý, mà tâm trí phán đoán niềm vui là tương lai. Vì được hưởng một hạnh phúc chắc chắn thì dễ chịu hơn một hạnh phúc không chắc chắn; và một niềm vui được nhìn là có khả năng hơn, khi mọi điều khác đều bằng nhau, thì dễ chịu hơn đối với tâm trí, so với niềm vui được nhìn là ít khả năng hơn.

2. Đối với mức độ của ý niệm về niềm vui tương lai. Đối với những điều là chủ đề của tư tưởng chúng ta, dù quá khứ, hiện tại, hay tương lai, chúng ta có ý niệm hay sự lĩnh hội về một số điều nhiều hơn những điều khác; tức là, ý niệm của chúng ta rõ ràng, sinh động và mạnh mẽ hơn nhiều. Chẳng hạn, các ý niệm chúng ta có về những điều cảm giác được bằng cảm giác trực tiếp, thường sinh động hơn nhiều so với những ý niệm chúng ta có bằng trí tưởng tượng đơn thuần, hay bằng sự chiêm nghiệm chúng khi chúng vắng mặt. Ý niệm của tôi về mặt trời, khi tôi nhìn nó, sinh động hơn khi tôi chỉ nghĩ về nó. Ý niệm của chúng ta về vị ngọt của một trái cây ngon thường mạnh mẽ hơn khi chúng ta nếm nó, so với khi chúng ta chỉ tưởng tượng nó. Và đôi khi ý niệm chúng ta có về các điều bằng sự chiêm nghiệm, mạnh mẽ và rõ ràng hơn nhiều so với lúc khác. Chẳng hạn, một người lúc này có ý niệm mạnh mẽ hơn nhiều về niềm vui sẽ được hưởng khi ăn một loại thức ăn mà anh ta yêu thích, so với lúc khác. Bây giờ, mức độ hay sức mạnh của ý niệm cảm giác mà con người có về điều thiện hay điều ác tương lai, là một điều có ảnh hưởng lớn trên tâm trí họ để khích động sự lựa chọn hay sự muốn. Khi trong hai loại niềm vui tương lai, mà tâm trí xem xét, và được đề xuất để lựa chọn, cả hai đều được phán đoán là hoàn toàn bằng nhau, và cả hai đều chắc chắn như nhau, và mọi điều khác đều bằng nhau, nhưng chỉ một trong chúng là điều mà tâm trí có cảm giác sinh động hơn nhiều, so với điều kia; điều này có lợi thế lớn hơn nhiều để tác động và thu hút tâm trí, và lay động Ý Chí. Bây giờ tâm trí thấy dễ chịu hơn, khi nhận lấy niềm vui mà nó có cảm giác mạnh mẽ và sinh động, so với niềm vui mà nó chỉ có ý niệm mờ nhạt. Sự nhìn về điều trước đi kèm với sự thèm muốn mạnh nhất, và sự bất an lớn nhất đi kèm với sự thiếu vắng nó; và tâm trí thấy dễ chịu khi sự bất an được loại bỏ, và sự thèm muốn của nó được thỏa mãn. Và nếu nhiều sự hưởng thụ tương lai được đề xuất cùng nhau, như những đối thủ cạnh tranh cho sự lựa chọn của tâm trí, một số được phán đoán là lớn hơn, và những cái khác nhỏ hơn; tâm trí cũng có cảm giác lớn hơn và ý niệm sinh động hơn về điều tốt của một số trong chúng, và ít hơn về những cái khác; và một số được nhìn là chắc chắn hay có khả năng hơn những cái khác; và những sự hưởng thụ biểu hiện dễ chịu nhất trong một trong các khía cạnh này, lại biểu hiện ít dễ chịu nhất trong các khía cạnh khác: trong trường hợp này, khi mọi điều khác đều bằng nhau, sự dễ chịu của một đối tượng lựa chọn được đề xuất sẽ ở một mức độ nào đó được hợp thành từ mức độ điều tốt được phán đoán, mức độ khả năng hay chắc chắn biểu kiến của điều tốt ấy, và mức độ của sự nhìn, hay cảm giác, hay sự sinh động của ý niệm, mà tâm trí có, về điều tốt ấy; vì tất cả hợp lại tạo nên mức độ mà đối tượng biểu hiện hiện tại là dễ chịu; và theo đó sự muốn sẽ được xác định.

Tôi còn có thể nhận xét thêm rằng, tình trạng của tâm trí đang nhìn một đối tượng lựa chọn được đề xuất, là một điều khác góp phần vào sự dễ chịu hay khó chịu của đối tượng ấy; tính khí riêng mà tâm trí có do bản tính, hay đã được đưa vào và thiết lập bởi sự giáo dục, gương mẫu, phong tục, hay một phương tiện nào khác; hay khung trạng thái mà tâm trí đang ở trong một dịp cụ thể. Đối tượng biểu hiện dễ chịu đối với người này, thì không như vậy đối với người khác. Và cùng một đối tượng không phải lúc nào cũng biểu hiện dễ chịu như nhau đối với cùng một người, vào những thời điểm khác nhau. Đối với một số người, điều dễ chịu nhất là theo lý trí của họ; và đối với những người khác, là theo sự thèm muốn của họ: đối với một số người, việc từ chối một khuynh hướng xấu xa thì dễ chịu hơn việc thỏa mãn nó: đối với những người khác, điều hợp với họ nhất là thỏa mãn những sự thèm muốn đê hèn nhất. Đối với một số người, việc chống lại một quyết tâm trước đây thì khó chịu hơn so với những người khác. Trong các khía cạnh này, và nhiều khía cạnh khác có thể nêu, những điều khác nhau sẽ dễ chịu nhất đối với những người khác nhau; và không chỉ vậy, mà còn đối với cùng những người vào những thời điểm khác nhau.

Nhưng có lẽ không cần thiết và không thích hợp, khi nêu khung và tình trạng của tâm trí, như một nền tảng riêng biệt của sự dễ chịu của các đối tượng, khác với hai điều đã nêu trước; tức là, bản chất và hoàn cảnh biểu kiến của các đối tượng được nhìn, và cách thức của sự nhìn; có lẽ nếu chúng ta xét vấn đề một cách nghiêm ngặt, tính khí và tình trạng khác nhau của tâm trí không tạo ra thay đổi nào về sự dễ chịu của các đối tượng, bằng cách nào khác, ngoài việc nó làm cho chính các đối tượng biểu hiện đẹp đẽ hay xấu xí khác nhau, có niềm vui hay nỗi đau biểu kiến đi kèm; và vì nó khiến cách thức của sự nhìn khác nhau, làm cho ý niệm về vẻ đẹp hay sự xấu xí, niềm vui hay sự bất an, sinh động hơn hay kém hơn.

Tuy nhiên, tôi nghĩ điều này là chắc chắn, rằng sự muốn, trong không một trường hợp nào có thể nêu, lại khác với điều thiện biểu kiến lớn nhất là, theo cách đã được giải thích. Sự lựa chọn của tâm trí không bao giờ rời khỏi điều, vào thời điểm ấy, và đối với các đối tượng trực tiếp và tức thì của quyết định ấy của tâm trí, biểu hiện dễ chịu và vui lòng nhất, xét mọi sự. Nếu các đối tượng tức thì của Ý Chí là chính các hành động của một người, thì những hành động nào biểu hiện dễ chịu nhất đối với anh ta, anh ta muốn. Nếu bây giờ, xét mọi sự, điều dễ chịu nhất đối với anh ta là đi bộ, thì bây giờ anh ta muốn đi bộ. Nếu bây giờ, xét toàn bộ những gì hiện tại biểu hiện với anh ta, điều dễ chịu nhất là nói, thì anh ta lựa chọn nói; nếu điều hợp với anh ta nhất là giữ im lặng, thì anh ta lựa chọn giữ im lặng. Hầu như không có một sự mách bảo nào của cảm giác và kinh nghiệm của nhân loại rõ ràng và phổ quát hơn điều này, rằng, khi con người hành động tự nguyện, và làm điều họ vui lòng, thì họ làm điều hợp với họ nhất, hay điều dễ chịu nhất đối với họ. Nói rằng, họ làm điều họ vui lòng, hay điều làm họ vui lòng, nhưng lại không làm điều dễ chịu đối với họ, cũng đồng nghĩa với việc nói, họ làm điều họ vui lòng, nhưng không hành động theo sự vui lòng của mình; và đó là nói rằng, họ làm điều họ vui lòng mà lại không làm điều họ vui lòng.

Từ những điều này thấy rõ rằng, theo một nghĩa nào đó, Ý Chí luôn luôn theo sự mách bảo cuối cùng của trí hiểu. Nhưng trí hiểu phải được hiểu theo nghĩa rộng, bao gồm toàn bộ năng lực nhận thức hay lĩnh hội, chứ không chỉ là điều được gọi là lý trí hay sự phán đoán. Nếu bằng sự mách bảo của trí hiểu mà có ý nói điều mà lý trí tuyên bố là tốt nhất hay có lợi nhất cho hạnh phúc của một người, xét toàn bộ thời gian của nó, thì không đúng rằng Ý Chí luôn luôn theo sự mách bảo cuối cùng của trí hiểu. Một sự mách bảo như vậy của lý trí là một vấn đề hoàn toàn khác với những điều biểu hiện bây giờ là dễ chịu nhất; khi mọi điều thuộc về các nhận thức, sự lĩnh hội hay ý niệm hiện tại của tâm trí, trong bất kỳ khía cạnh nào, được đặt chung lại. Dù sự mách bảo của lý trí ấy khi nó xảy ra, là một điều được đặt lên bàn cân, và phải được xem là một điều có liên quan trong ảnh hưởng hợp thành lay động và dẫn dắt Ý Chí; và là một điều phải được xem xét khi ước lượng mức độ của sự biểu hiện điều thiện mà Ý Chí luôn luôn theo; hoặc như có ảnh hưởng của nó được cộng thêm vào các điều khác, hoặc bị trừ đi khỏi chúng. Khi nó đồng tình với các điều khác, thì trọng lượng của nó được cộng thêm vào chúng, như được đặt vào cùng một bàn cân; nhưng khi nó chống lại chúng, nó như một trọng lượng ở bàn cân đối diện, nơi nó kháng cự ảnh hưởng của các điều khác; nhưng sự kháng cự của nó thường bị thắng thế bởi trọng lượng lớn hơn của chúng, và vì vậy hành vi của Ý Chí được xác định ngược lại với nó.

Những điều tôi đã nói, tôi hy vọng, có thể, phần nào làm sáng tỏ và xác nhận lập trường tôi đã đặt ra lúc đầu tiết này; tức là, Ý Chí luôn luôn được xác định bởi động cơ mạnh nhất, hay bởi tầm nhìn của tâm trí có mức độ khuynh hướng có trước lớn nhất để khích động sự muốn. Nhưng dù tôi có may mắn giải thích đúng điều mà sức mạnh của các động cơ hệ tại, hay không, thì sự thiếu sót của tôi trong điều này cũng sẽ không lật đổ chính lập trường ấy; lập trường ấy mang nhiều bằng chứng của chính nó, và là điều quan trọng nhất cho mục đích của luận văn tiếp theo: và sự thật của nó, tôi hy vọng, sẽ biểu hiện với sự rõ ràng lớn lao, trước khi tôi kết thúc những điều tôi phải nói về chủ đề tự do của con người.

TIẾT III.

Về Ý Nghĩa của các Thuật Ngữ Sự Tất Yếu, Sự Bất Khả, Sự Bất Lực, v.v., và của Sự Ngẫu Nhiên.

Các từ tất yếu, bất khả, v.v. được dùng rất nhiều trong các cuộc tranh luận về ý chí tự do và chủ thể đạo đức; và vì vậy ý nghĩa mà chúng được dùng, cần được hiểu rõ ràng.

Ở đây tôi có thể nói rằng, một điều được nói là tất yếu, khi nó phải là, và không thể khác được. Nhưng điều này sẽ không đúng là một định nghĩa về Sự Tất Yếu, hay một sự giải thích từ ấy, cũng như nếu tôi giải thích từ phải, bằng việc có một sự tất yếu. Các từ phải, có thể, và không thể, cần được giải thích cũng như các từ tất yếu, và bất khả; ngoại trừ việc những từ trước là những từ trẻ em thường dùng, và biết điều gì đó về ý nghĩa sớm hơn những từ sau.

Từ tất yếu, như được dùng trong lời nói thông thường, là một thuật ngữ tương đối; và liên quan đến một sự chống đối được giả định nào đó đối với sự tồn tại của điều được nói đến, mà sự chống đối ấy bị thắng thế, hay chứng tỏ là vô ích trong việc ngăn cản hay thay đổi nó. Điều tất yếu theo nghĩa gốc và đúng đắn của từ, là điều là, hay sẽ là, bất chấp mọi sự chống đối có thể giả định. Nói rằng một điều là tất yếu, cũng đồng nghĩa với việc nói rằng, điều ấy bất khả, nó không nên là; nhưng từ bất khả rõ ràng là một thuật ngữ tương đối, và có liên quan đến quyền năng được giả định đã dùng để làm cho một điều xảy ra, mà quyền năng ấy không đủ cho hiệu quả; như từ không thể là tương đối, và có liên quan đến khả năng hay sự nỗ lực không đủ; và như từ không thể kháng cự là tương đối, và luôn luôn có liên quan đến sự kháng cự được thực hiện, hay có thể được thực hiện, đối với một sức mạnh hay quyền năng nào đó hướng đến một hiệu quả, và đủ để chống lại quyền năng, hay ngăn cản hiệu quả. Quan niệm thông thường về Sự Tất Yếu và Sự Bất Khả hàm ý điều gì đó làm thất bại sự nỗ lực hay ước muốn.

Ở đây có mấy điều cần lưu ý.

1. Các điều được nói là tất yếu nói chung, là những điều là, hay sẽ là, bất chấp bất kỳ sự chống đối có thể giả định nào từ chúng ta hay người khác, hay từ bất kỳ phía nào. Nhưng các điều được nói là tất yếu đối với chúng ta, là những điều là, hay sẽ là, bất chấp mọi sự chống đối có thể giả định trong trường hợp từ chúng ta. Điều tương tự có thể nhận thấy về từ bất khả, và các thuật ngữ tương tự khác.

2. Các thuật ngữ tất yếu, bất khả, không thể kháng cự, v.v. đặc biệt thuộc về cuộc tranh luận về tự do và chủ thể đạo đức, như được dùng theo nghĩa thứ hai trong hai nghĩa vừa nêu; tức là, như tất yếu hay bất khả đối với chúng ta, và có liên quan đến bất kỳ sự chống đối hay nỗ lực có thể giả định nào của chúng ta.

3. Như từ Sự Tất Yếu, trong cách dùng thông thường và phổ biến, là tương đối, và luôn luôn có liên quan đến một sự chống đối có thể giả định và đủ nào đó; thì khi chúng ta nói về bất cứ điều gì là tất yếu đối với chúng ta, đó là có liên quan đến một sự chống đối có thể giả định nào đó của Ý Chí chúng ta, hay một sự gắng sức hay nỗ lực tự nguyện nào đó của chúng ta ngược lại. Vì chúng ta không đúng đắn chống đối một biến cố, bằng cách nào khác ngoài việc chúng ta tự nguyện chống đối nó. Các điều được nói là điều phải là, hay tất yếu là, đối với chúng ta, khi chúng là, hay sẽ là, dù chúng ta ước muốn hay nỗ lực điều ngược lại, hay cố ngăn cản hay loại bỏ sự tồn tại của chúng; nhưng sự chống đối như vậy của chúng ta luôn luôn hoặc hệ tại trong, hoặc hàm ý sự chống đối của, ý chí chúng ta. Điều hiển nhiên là mọi từ và cụm từ tương tự như vậy, như được dùng thông thường, đều được dùng và hiểu theo cách này. Một điều được nói là tất yếu, khi chúng ta không thể làm gì khác, dù chúng ta làm điều chúng ta muốn. Vì vậy bất cứ điều gì được nói là bất khả đối với chúng ta, khi chúng ta muốn làm nó, hay muốn nó được thực hiện, và nỗ lực vì nó; hay ít nhất có thể được cho là ước muốn và tìm kiếm nó; nhưng mọi ước muốn và nỗ lực của chúng ta đều là, hay sẽ là vô ích. Và điều được nói là không thể kháng cự, là điều thắng thế mọi sự chống đối, kháng cự, và nỗ lực ngược lại của chúng ta. Và chúng ta được nói là không thể làm một điều, khi những ước muốn và nỗ lực có thể giả định của chúng ta để làm nó là không đủ.

Chúng ta quen, trong cách dùng ngôn ngữ thông thường, áp dụng và hiểu các cụm từ này theo nghĩa này: chúng ta lớn lên với một thói quen như vậy; mà bởi việc dùng hằng ngày các thuật ngữ này, theo nghĩa như vậy, từ thời thơ ấu, trở nên cố định và vững chắc; đến nỗi ý niệm về một liên quan đến một ý chí, ước muốn và nỗ lực được giả định của chúng ta, được kết nối mạnh mẽ với các thuật ngữ này, và tự nhiên được khơi dậy trong tâm trí chúng ta, mỗi khi chúng ta nghe các từ được dùng. Những ý niệm như vậy, và những từ này, được hiệp nhất và liên kết đến nỗi chúng không thể tránh khỏi đi cùng nhau; một gợi ý điều kia, và mang điều kia theo nó, và không bao giờ có thể tách rời chừng nào chúng ta còn sống. Và nếu chúng ta dùng các từ, như thuật ngữ chuyên môn, theo một nghĩa khác, nhưng, trừ khi chúng ta vô cùng thận trọng và cảnh giác, chúng ta sẽ vô tình trượt vào cách dùng thông thường của chúng, và vì vậy áp dụng các từ một cách rất không nhất quán; sự kết nối quen thuộc của các ý niệm này sẽ lừa dối và làm rối loạn chúng ta trong các lập luận và bài luận của chúng ta, trong đó chúng ta giả vờ dùng các thuật ngữ này theo cách ấy, như thuật ngữ chuyên môn.

4. Từ những điều đã nhận xét suy ra rằng, khi các thuật ngữ tất yếu, bất khả, không thể kháng cự, không thể, v.v. được dùng trong các trường hợp mà không có sự chống đối, hay ý chí hay nỗ lực không đủ nào, được giả định, hay có thể được giả định, nhưng chính bản chất của trường hợp được giả định tự nó loại trừ, và phủ nhận bất kỳ sự chống đối, ý chí hay nỗ lực nào như vậy, thì các thuật ngữ này không được dùng theo ý nghĩa đúng đắn của chúng, mà hoàn toàn khác với cách dùng của chúng trong lời nói thông thường. Lý do là hiển nhiên; tức là, trong những trường hợp như vậy chúng ta không thể dùng các từ với liên quan đến một sự chống đối, ý chí hay nỗ lực có thể giả định. Và vì vậy nếu ai dùng các thuật ngữ này trong những trường hợp như vậy, hoặc người ấy dùng chúng một cách vô nghĩa, hoặc theo một nghĩa mới nào đó, khác với ý nghĩa gốc và đúng đắn của chúng. Chẳng hạn; nếu một người khẳng định theo cách này, rằng đối với một người, điều tất yếu, và điều phải là, là một người nên lựa chọn đức hạnh hơn là điều xấu, trong thời gian anh ta ưa thích đức hạnh hơn điều xấu; và rằng đó là một điều bất khả và không thể kháng cự, rằng nó nên khác với việc anh ta có sự lựa chọn này, chừng nào sự lựa chọn này còn tiếp tục; người như vậy sẽ dùng các thuật ngữ phải, không thể kháng cự, v.v. một cách hoàn toàn vô nghĩa và phi lý, hay theo một nghĩa mới nào đó, khác với cách dùng thông thường của chúng; mà cách dùng ấy là có liên quan, như đã nhận xét, đến sự chống đối, sự không muốn và kháng cự có thể giả định; trong khi, ở đây, chính sự giả định loại trừ và phủ nhận bất cứ điều gì như vậy: vì trường hợp được giả định là trường hợp của việc muốn và lựa chọn.

5. Từ những điều đã nói thấy rõ rằng, các thuật ngữ tất yếu, bất khả, v.v. thường được các triết gia và nhà siêu hình học dùng theo một nghĩa hoàn toàn khác với cách dùng thông thường và ý nghĩa gốc: vì họ áp dụng chúng vào nhiều trường hợp mà trong đó không có sự chống đối nào được giả định hay có thể giả định. Chẳng hạn họ dùng chúng đối với sự tồn tại của Đức Chúa Trời trước khi thế giới được tạo dựng, khi không có hữu thể nào khác ngoài Ngài: cũng vậy đối với nhiều khuynh hướng và hành động của Đấng Thiêng Liêng, như việc Ngài yêu chính mình, yêu sự công chính, ghét tội lỗi, v.v. Cũng vậy họ áp dụng các thuật ngữ này vào nhiều trường hợp của các khuynh hướng và hành động của các hữu thể thông minh được tạo dựng, thiên sứ và con người; trong đó mọi sự chống đối của Ý Chí bị loại trừ và phủ nhận, ngay trong sự giả định của trường hợp.

Sự Tất Yếu siêu hình hay triết học không khác gì sự chắc chắn của chúng. Tôi không nói bây giờ về sự chắc chắn của tri thức, mà về sự chắc chắn ở trong chính các sự vật, là nền tảng của sự chắc chắn của tri thức về chúng; hay điều trong đó nằm cơ sở của sự không thể sai lầm của mệnh đề khẳng định chúng. Điều đôi khi được đưa ra như định nghĩa của Sự Tất Yếu triết học; tức là, Điều mà nhờ đó một điều không thể không là, hay nhờ đó nó không thể khác được, không đạt được việc giải thích đúng đắn nó, vì hai lý do; Thứ nhất, Các từ có thể, hay không thể, cần được giải thích cũng như từ Sự Tất Yếu: và những từ trước có thể được giải thích bằng từ sau, cũng như từ sau bằng những từ trước. — Chẳng hạn, nếu ai hỏi chúng ta có ý gì, khi chúng ta nói, một điều không thể không là, chúng ta có thể giải thích mình bằng cách nói, chúng ta có ý, nó phải tất yếu là như vậy; cũng như giải thích Sự Tất Yếu, bằng cách nói, nó là điều mà nhờ đó một điều không thể không là. Và, Thứ hai, định nghĩa này mắc phải bất tiện lớn đã nêu: các từ không thể hay không có khả năng, đúng đắn là tương đối, và có liên quan đến quyền năng đã dùng, hay có thể được dùng, để làm điều được nói đến; mà điều ấy, như tôi vừa nhận xét, từ Sự Tất Yếu, như được các triết gia dùng, không có liên quan.

Sự Tất Yếu triết học thực sự không là gì khác ngoài sự kết nối đầy đủ và cố định giữa những điều được biểu thị bởi chủ từ và vị từ của một mệnh đề, mà mệnh đề ấy khẳng định một điều gì đó là đúng. Khi có một sự kết nối như vậy, thì điều được khẳng định trong mệnh đề là tất yếu, theo nghĩa triết học; dù có bất kỳ sự chống đối, hay nỗ lực ngược lại nào được giả định, hay có thể giả định trong trường hợp, hay không. Khi chủ từ và vị từ của mệnh đề, mà mệnh đề ấy khẳng định sự tồn tại của bất cứ điều gì — dù là bản thể, phẩm chất, hành động hay hoàn cảnh — có một sự kết nối đầy đủ và chắc chắn, thì sự tồn tại hay hữu thể của điều ấy được nói là tất yếu theo nghĩa siêu hình. Và theo nghĩa này tôi dùng từ Sự Tất Yếu, trong luận văn tiếp theo, khi tôi cố gắng chứng minh rằng Sự Tất Yếu không mâu thuẫn với tự do.

Chủ từ và vị từ của một mệnh đề, mà mệnh đề ấy khẳng định sự tồn tại của một điều gì đó, có thể có một sự kết nối đầy đủ, cố định, và chắc chắn theo nhiều cách.

(1.) Chúng có thể có một sự kết nối đầy đủ và hoàn hảo trong và bởi chính chúng; vì việc giả định chúng không kết nối có thể hàm ý một sự mâu thuẫn, hay phi lý trắng trợn. — Chẳng hạn nhiều điều là tất yếu trong bản chất của chúng. — Vì vậy sự tồn tại đời đời của hữu thể nói chung, là tất yếu tự nó, vì tự nó sẽ là sự phi lý lớn nhất nếu phủ nhận sự tồn tại của hữu thể nói chung, hay nói rằng đã có sự hư vô tuyệt đối và phổ quát; và điều ấy như thể là tổng hợp của mọi sự mâu thuẫn; như có thể chỉ ra, nếu đây là nơi thích hợp. — Vì vậy sự vô hạn của Đức Chúa Trời, và các thuộc tính khác là tất yếu. — Vì vậy điều tất yếu trong bản chất của nó, là hai cộng hai phải bằng bốn; và điều tất yếu, là mọi đường thẳng vẽ từ tâm của một vòng tròn đến chu vi phải bằng nhau. Điều tất yếu, thích hợp, và xứng hợp, là con người nên làm cho người khác, như họ muốn người khác làm cho mình. Vì vậy vô số chân lý siêu hình và toán học là tất yếu tự chúng: chủ từ và vị từ của mệnh đề khẳng định chúng, được kết nối hoàn hảo bởi chính chúng.

(2.) Sự kết nối của chủ từ và vị từ của một mệnh đề, mà mệnh đề ấy khẳng định sự tồn tại của một điều gì đó, có thể được cố định và làm cho chắc chắn, vì sự tồn tại của điều ấy đã xảy ra rồi; và hoặc bây giờ là, hoặc đã là; và vì vậy như thể đã bảo đảm sự tồn tại. Và vì vậy, mệnh đề khẳng định sự tồn tại hiện tại và quá khứ của nó, có thể bằng cách này được làm cho chắc chắn, và tất yếu và không thể thay đổi là đúng; biến cố quá khứ đã cố định và quyết định vấn đề, về sự tồn tại của nó; và đã làm cho điều bất khả ngoại trừ việc sự tồn tại nên được khẳng định một cách đúng đắn về nó.

(3.) Chủ từ và vị từ của một mệnh đề khẳng định một điều gì đó là, có thể có một sự kết nối thực sự và chắc chắn theo hệ quả; và vì vậy sự tồn tại của điều ấy có thể tất yếu theo hệ quả; vì nó có thể được kết nối chắc chắn và vững vàng với một điều gì khác, mà điều ấy là tất yếu theo một trong các khía cạnh trước. Như nó hoặc được kết nối đầy đủ và triệt để với điều tuyệt đối tất yếu trong bản chất của nó, hoặc với điều gì đó đã nhận được và bảo đảm sự tồn tại. Sự Tất Yếu này nằm trong, hay có thể được giải thích bằng, sự kết nối của hai hay nhiều mệnh đề với nhau. — Những điều được kết nối hoàn hảo với những điều khác là tất yếu, tự chúng là tất yếu, bởi một sự tất yếu của hệ quả.

Và ở đây có thể nhận xét rằng, mọi điều thuộc tương lai, hay sẽ từ nay bắt đầu tồn tại, mà có thể được nói là tất yếu, chỉ tất yếu theo cách cuối cùng này. Sự tồn tại của chúng không tất yếu tự nó; vì nếu vậy, chúng luôn luôn đã tồn tại. Sự tồn tại của chúng cũng không trở nên tất yếu bằng việc được bảo đảm, bằng việc đã xảy ra rồi. Vì vậy, cách duy nhất mà bất cứ điều gì sẽ xảy ra, từ nay về sau, là hay có thể là tất yếu, là bằng một sự kết nối với điều gì đó tất yếu trong bản chất của nó, hay điều gì đó đã là, hay đã từng là; đến nỗi điều này được giả định, thì điều kia chắc chắn theo sau. Và đây cũng là cách duy nhất mà mọi điều quá khứ, ngoại trừ những điều từ đời đời, có thể là tất yếu trước khi chúng xảy ra, hay có thể xảy ra một cách tất yếu; và vì vậy là cách duy nhất mà bất kỳ hiệu quả hay biến cố nào, hay bất cứ điều gì đã từng có, hay sẽ có một khởi đầu, đã đi vào hữu thể một cách tất yếu, hay từ nay sẽ tồn tại một cách tất yếu. Và vì vậy đây là Sự Tất Yếu đặc biệt thuộc về các cuộc tranh luận về các hành vi của ý chí.

Có thể hữu ích đôi chút trong các cuộc tranh luận này, khi quan sát thêm về Sự Tất Yếu siêu hình, rằng (phù hợp với sự phân biệt đã nhận xét trước về Sự Tất Yếu, như được hiểu thông thường) những điều tồn tại có thể được nói là tất yếu, hoặc với một Sự Tất Yếu chung hoặc riêng. Sự tồn tại của một điều có thể được nói là tất yếu với một Sự Tất Yếu chung, khi mọi điều bất kể được xem xét, có một nền tảng cho sự chắc chắn về sự tồn tại của chúng; hay khi trong tầm nhìn chung nhất và phổ quát nhất về các sự vật, chủ từ và vị từ của mệnh đề, mà mệnh đề ấy khẳng định sự tồn tại của nó, sẽ biểu hiện với một sự kết nối không thể sai lầm. Một biến cố, hay sự tồn tại của một điều, có thể được nói là tất yếu với một Sự Tất Yếu riêng hay đối với một người, điều hay thời gian cụ thể, khi không có gì có thể được đưa vào xem xét, trong hay về người, điều hay thời gian ấy, làm thay đổi vấn đề chút nào, về sự chắc chắn của biến cố ấy, hay sự tồn tại của điều ấy; hay có thể có bất kỳ giá trị nào, trong việc xác định sự không thể sai lầm của sự kết nối của chủ từ và vị từ trong mệnh đề khẳng định sự tồn tại của điều ấy; đến nỗi đối với người, hay điều ấy, ít nhất, vào thời điểm ấy, hoàn toàn như thể sự tồn tại là tất yếu với một Sự Tất Yếu phổ quát và tuyệt đối nhất. — Chẳng hạn có nhiều điều xảy ra cho những người cụ thể, mà họ không có phần nào trong đó, và trong sự tồn tại của chúng không có ý chí nào của họ có liên quan, ít nhất, vào thời điểm ấy; mà, dù chúng có tất yếu hay không đối với các sự vật nói chung, nhưng vẫn tất yếu đối với họ, và đối với bất kỳ sự muốn nào của họ vào thời điểm ấy; vì chúng ngăn cản mọi hành vi của ý chí về việc ấy. Tôi sẽ có dịp áp dụng nhận xét này vào các trường hợp cụ thể trong luận văn tiếp theo. Liệu những điều tất yếu với một Sự Tất Yếu riêng, có cũng tất yếu với một Sự Tất Yếu chung hay không, có thể là vấn đề để xem xét sau. Dù điều ấy thế nào, nó không thay đổi vấn đề, về việc dùng sự phân biệt các loại Sự Tất Yếu này.

Những điều này có thể đủ để giải thích các thuật ngữ tất yếu và Sự Tất Yếu, như thuật ngữ chuyên môn, và như thường được các nhà siêu hình học, và các nhà văn tranh luận trong thần học dùng, theo một nghĩa khác với, và rộng hơn ý nghĩa gốc của chúng trong ngôn ngữ thông thường, mà đã được giải thích trước.

Những điều đã nói để chỉ ra ý nghĩa của các thuật ngữ tất yếu và Sự Tất Yếu, có thể đủ để giải thích các thuật ngữ đối lập, bất khả và Sự Bất Khả; vì không có sự khác biệt, ngoại trừ những thuật ngữ sau là phủ định, và những thuật ngữ trước là khẳng định. Sự Bất Khả cũng đồng nghĩa với Sự Tất Yếu phủ định, hay một Sự Tất Yếu rằng một điều không nên là. Và nó được dùng như một thuật ngữ chuyên môn với sự khác biệt tương tự khỏi ý nghĩa gốc và thông thường, như với Sự Tất Yếu. Điều tương tự có thể nhận thấy về các từ không thể và Sự Bất Lực. Đã nhận xét rằng, các thuật ngữ này, trong cách dùng gốc và thông thường, có liên quan đến ý chí và sự nỗ lực, như có thể giả định; trong trường hợp, và như không đủ để làm cho điều được muốn và nỗ lực xảy ra. Nhưng vì các thuật ngữ này thường được các triết gia và nhà thần học dùng, đặc biệt là các nhà văn về các cuộc tranh luận về ý chí tự do, chúng được dùng theo một nghĩa hoàn toàn khác, và rộng hơn nhiều, và được áp dụng vào nhiều trường hợp mà trong đó không có ý chí hay nỗ lực nào để làm cho điều ấy xảy ra, được hay có thể được giả định, nhưng thực sự bị phủ nhận và loại trừ trong bản chất của trường hợp.

Như các từ tất yếu, bất khả, không thể, v.v. được các nhà văn tranh luận dùng, theo một nghĩa khác với ý nghĩa thông thường của chúng, điều tương tự đã xảy ra với thuật ngữ ngẫu nhiên. Bất cứ điều gì được nói là ngẫu nhiên, hay xảy ra bởi may rủi hay tình cờ, theo ý nghĩa gốc của những từ như vậy, khi sự kết nối của nó với các nguyên nhân hay tiền đề của nó, theo tiến trình đã thiết lập của các sự vật, không được nhận ra; và vì vậy là điều chúng ta không có phương tiện nào để thấy trước. Và đặc biệt bất cứ điều gì được nói là ngẫu nhiên hay tình cờ đối với chúng ta, khi bất cứ điều gì xảy ra mà chúng ta có liên quan, như dịp hay chủ thể, mà không có sự biết trước của chúng ta, và ngoài ý định và mục đích của chúng ta. Nhưng từ ngẫu nhiên được dùng rất nhiều theo một nghĩa rất khác; không phải cho điều mà sự kết nối của nó với chuỗi các sự vật chúng ta không thể nhận ra, để thấy trước biến cố, mà cho điều gì đó hoàn toàn không có nền tảng hay lý do có trước nào, mà sự tồn tại của nó có bất kỳ sự kết nối cố định và chắc chắn nào với nó.

TIẾT IV.

Về Sự Phân Biệt Sự Tất Yếu và Sự Bất Lực Tự Nhiên và Đạo Đức.

Sự Tất Yếu đã được giải thích, hệ tại trong một sự kết nối không thể sai lầm của những điều được biểu thị bởi chủ từ và vị từ của một mệnh đề, khi các hữu thể thông minh là chủ thể của nó, được phân biệt thành Sự Tất Yếu đạo đức và tự nhiên. Tôi sẽ không dừng lại bây giờ để tra vấn liệu sự phân biệt này có phải là một sự phân biệt đúng đắn và hoàn hảo hay không; mà chỉ sẽ giải thích hai loại Sự Tất Yếu này được hiểu như thế nào, như các thuật ngữ đôi khi được dùng, và như chúng được dùng trong luận văn tiếp theo.

Cụm từ, Sự Tất Yếu Đạo Đức, được dùng theo nhiều cách; đôi khi nó được dùng cho một sự tất yếu của bổn phận đạo đức. Vì vậy chúng ta nói, một người ở dưới Sự Tất Yếu, khi anh ta ở dưới những ràng buộc của bổn phận và lương tâm, mà anh ta không thể được giải thoát khỏi. Vì vậy từ Sự Tất Yếu thường được dùng cho bổn phận lớn về mặt lợi ích. Đôi khi bằng Sự Tất Yếu Đạo Đức có ý nói sự kết nối biểu kiến của các sự vật, là nền tảng của bằng chứng đạo đức; và vì vậy được phân biệt khỏi Sự Tất Yếu tuyệt đối, hay sự kết nối chắc chắn của các sự vật, là nền tảng cho sự chắc chắn không thể sai lầm. Theo nghĩa này, Sự Tất Yếu Đạo Đức, biểu thị gần như điều tương tự với mức độ khả năng cao, mà thường đủ để làm thỏa mãn, và được nhân loại tin cậy, trong cách cư xử và hành vi của họ trên thế gian, khi họ muốn lo cho sự an toàn và lợi ích của chính mình, và đối xử với người khác một cách đúng đắn như thành viên của xã hội. Và đôi khi bằng Sự Tất Yếu Đạo Đức có ý nói Sự Tất Yếu của sự kết nối và hệ quả, phát sinh từ những nguyên nhân đạo đức như sức mạnh của khuynh hướng, hay các động cơ, và sự kết nối có trong nhiều trường hợp giữa những điều này, và những sự muốn và hành động chắc chắn như vậy. Và chính theo nghĩa này, tôi dùng cụm từ, Sự Tất Yếu Đạo Đức, trong luận văn tiếp theo.

Bằng Sự Tất Yếu Tự Nhiên, như được áp dụng cho con người, tôi có ý nói Sự Tất Yếu mà con người ở dưới qua sức mạnh của các nguyên nhân tự nhiên; như được phân biệt khỏi những điều được gọi là nguyên nhân đạo đức, như các thói quen và khuynh hướng của tấm lòng, và các động cơ và sự dẫn dắt đạo đức. Chẳng hạn con người đặt trong những hoàn cảnh nhất định, là chủ thể của những cảm giác cụ thể bởi Sự Tất Yếu; họ cảm thấy đau khi thân thể họ bị thương; họ thấy các đối tượng được trình bày trước mặt họ trong ánh sáng rõ ràng, khi mắt họ mở ra: cũng vậy họ đồng ý với sự thật của những mệnh đề nhất định, ngay khi các thuật ngữ được hiểu; như hai cộng hai bằng bốn, rằng đen không phải trắng, rằng hai đường thẳng song song không bao giờ cắt nhau; cũng vậy bởi một Sự Tất Yếu tự nhiên thân thể con người chuyển động xuống dưới, khi không có gì nâng đỡ chúng.

Nhưng ở đây có mấy điều có thể lưu ý về hai loại Sự Tất Yếu này.

1. Sự Tất Yếu Đạo Đức có thể tuyệt đối, như Sự Tất Yếu tự nhiên. Tức là, hiệu quả có thể được kết nối hoàn hảo với nguyên nhân đạo đức của nó, như một hiệu quả tất yếu tự nhiên được kết nối với nguyên nhân tự nhiên của nó. Dù Ý Chí trong mọi trường hợp có tất yếu được xác định bởi động cơ mạnh nhất, hay Ý Chí có bao giờ kháng cự một động cơ như vậy, hay có bao giờ có thể chống lại khuynh hướng hiện tại mạnh nhất, hay không; nếu vấn đề ấy bị tranh cãi, tôi cho rằng không ai sẽ phủ nhận, rằng, trong một số trường hợp, một sự thiên lệch và khuynh hướng có trước, hay động cơ được đề xuất, có thể mạnh mẽ đến nỗi hành vi của Ý Chí có thể chắc chắn và không thể tách rời được kết nối với nó. Khi các động cơ hay sự thiên lệch có trước rất mạnh, mọi người sẽ thừa nhận rằng có một số khó khăn trong việc chống lại chúng. Và nếu chúng còn mạnh hơn, khó khăn sẽ còn lớn hơn. Và vì vậy, nếu còn thêm nữa vào sức mạnh của chúng, đến một mức độ nhất định, nó sẽ làm cho khó khăn lớn đến nỗi hoàn toàn bất khả để vượt qua nó; vì lý do rõ ràng này, vì bất kể quyền năng nào con người có thể được cho là có để vượt qua khó khăn, quyền năng ấy không phải vô hạn; và vì vậy không vượt quá những giới hạn nhất định. Nếu một người có thể vượt qua mười mức độ khó khăn loại này với hai mươi mức độ sức mạnh, vì các mức độ sức mạnh vượt quá các mức độ khó khăn: nhưng nếu khó khăn tăng lên đến ba mươi, hay một trăm hay một nghìn mức độ, mà sức mạnh của anh ta không tăng theo, sức mạnh của anh ta sẽ hoàn toàn không đủ để vượt qua khó khăn. Vì vậy, như phải thừa nhận rằng, có thể có một điều như một sự kết nối chắc chắn và hoàn hảo giữa các nguyên nhân và hiệu quả đạo đức; thì chỉ điều này là điều tôi gọi bằng tên Sự Tất Yếu Đạo Đức.

2. Khi tôi dùng sự phân biệt Sự Tất Yếu đạo đức và tự nhiên này, tôi không muốn bị hiểu là cho rằng, nếu bất cứ điều gì xảy ra bởi loại Sự Tất Yếu trước, thì bản chất của các sự vật không liên quan trong nó, cũng như trong loại sau. Tôi không có ý quyết định rằng, khi một thói quen hay động cơ đạo đức mạnh đến nỗi hành vi của Ý Chí không thể sai lầm theo sau, điều này không do bản chất của các sự vật. Nhưng đây là những tên mà hai loại Sự Tất Yếu này thường được gọi; và chúng phải được phân biệt bằng tên này hay tên khác; vì có một sự phân biệt hay khác biệt giữa chúng rất quan trọng trong các hệ quả của nó. Sự khác biệt ấy không nằm nhiều trong bản chất của sự kết nối, mà trong hai đầu được kết nối. Nguyên nhân mà hiệu quả được kết nối với nó, là một loại cụ thể; tức là, điều thuộc bản chất đạo đức; hoặc một khuynh hướng thói quen có trước nào đó, hoặc một động cơ nào đó được trình bày cho trí hiểu. Và hiệu quả cũng thuộc một loại cụ thể; cũng thuộc bản chất đạo đức; hệ tại trong một khuynh hướng hay sự muốn nào đó của linh hồn hay hành động tự nguyện.

Tôi cho rằng sự tất yếu được gọi là tự nhiên, để phân biệt khỏi sự tất yếu đạo đức, được gọi như vậy, vì bản tính đơn thuần, như từ được dùng thông thường, có liên quan, mà không có điều gì của sự lựa chọn. Từ bản tính thường được dùng đối lập với sự lựa chọn; không phải vì bản tính thực sự không bao giờ có phần nào trong sự lựa chọn của chúng ta; nhưng điều này có lẽ xảy ra bởi vì chúng ta trước tiên có được quan niệm về bản tính từ tiến trình biến cố có thể nhận ra và rõ ràng, mà chúng ta quan sát trong nhiều điều mà sự lựa chọn của chúng ta không có liên quan; và đặc biệt trong thế giới vật chất; mà, trong rất nhiều phần của nó, chúng ta dễ dàng nhận thấy là trong một tiến trình đã định; trật tự và cách thức kế tiếp đã định rất rõ ràng. Nhưng nơi chúng ta không dễ dàng nhận ra quy tắc và sự kết nối, (dù có một sự kết nối, theo một luật đã thiết lập, thực sự xảy ra) chúng ta biểu thị cách thức của biến cố bằng một tên khác. Ngay cả trong nhiều điều được thấy trong thế giới vật chất và vô tri, mà không xảy ra một cách có thể nhận ra và rõ ràng theo bất kỳ tiến trình đã định nào, con người không gọi cách thức của biến cố bằng tên bản tính, mà bằng những tên như tình cờ, may rủi, ngẫu nhiên, v.v. Vì vậy con người tạo ra một sự phân biệt giữa bản tính và sự lựa chọn: như thể chúng hoàn toàn và phổ quát khác biệt. Trong khi, tôi cho rằng không ai sẽ phủ nhận rằng sự lựa chọn, trong nhiều trường hợp, phát sinh từ bản tính, cũng đúng như các biến cố khác. Nhưng sự lệ thuộc và kết nối giữa các hành vi muốn hay lựa chọn, và các nguyên nhân của chúng theo các luật đã thiết lập, không dễ cảm nhận và rõ ràng như vậy. Và chúng ta quan sát rằng sự lựa chọn như thể là một nguyên lý mới của chuyển động và hành động, khác với luật và trật tự đã thiết lập của các sự vật rõ ràng nhất, được thấy đặc biệt trong những điều thuộc thân thể và cảm giác được; và cũng vậy sự lựa chọn thường xen vào, ngắt quãng và thay đổi chuỗi các biến cố trong những đối tượng bên ngoài này, và làm cho chúng tiến triển khác với điều chúng sẽ làm, nếu để yên, và để chúng tiếp tục theo các luật chuyển động giữa chúng. Do đó nó được nói như thể là một nguyên lý của chuyển động hoàn toàn khác biệt với bản tính, và đúng đắn được đặt đối lập với nó. Các tên thường được đặt cho các sự vật, theo điều rõ ràng nhất, và được gợi ý bởi điều biểu hiện cho các giác quan mà không cần suy ngẫm và nghiên cứu.

3. Cần lưu ý rằng, trong điều đã được giải thích, như được biểu thị bởi tên Sự Tất Yếu Đạo Đức, từ Sự Tất Yếu không được dùng theo ý định và ý nghĩa gốc của từ: vì như đã nhận xét trước, các thuật ngữ như vậy, tất yếu, bất khả, không thể kháng cự, v.v. trong lời nói thông thường, và ý nghĩa đúng đắn nhất của chúng, luôn luôn là tương đối; có liên quan đến một sự chống đối hay nỗ lực tự nguyện có thể giả định nào đó, mà không đủ. Nhưng không có sự chống đối, hay ý chí và nỗ lực ngược lại nào như vậy, có thể giả định trong trường hợp của Sự Tất Yếu đạo đức; mà là một sự chắc chắn của chính khuynh hướng và ý chí; mà không cho phép sự giả định của một ý chí để chống đối và kháng cự nó. Vì điều phi lý, khi giả định cùng một ý chí cá thể chống đối chính nó, trong hành vi hiện tại của nó; hay sự lựa chọn hiện tại đối lập với, và kháng cự sự lựa chọn hiện tại: phi lý như nói về hai chuyển động ngược nhau, trong cùng một vật thể đang chuyển động, vào cùng một thời điểm. Và vì vậy chính trường hợp được giả định không bao giờ cho phép bất kỳ sự thử nghiệm nào, liệu một ý chí chống đối hay kháng cự có thể thắng thế Sự Tất Yếu này hay không.

Những điều đã nói về Sự Tất Yếu tự nhiên và đạo đức, có thể dùng để giải thích điều có ý nói bởi Sự Bất Lực tự nhiên và đạo đức. Chúng ta được nói là bất lực một cách tự nhiên để làm một điều, khi chúng ta không thể làm nó dù chúng ta muốn, vì điều thường được gọi là bản tính không cho phép, hay vì một khiếm khuyết hay chướng ngại cản trở nào đó ở ngoài ý chí; hoặc trong năng lực hiểu biết, cấu tạo thân thể, hay các đối tượng bên ngoài. Sự Bất Lực Đạo Đức không hệ tại trong bất cứ điều nào trong những điều này; mà hoặc trong sự thiếu khuynh hướng; hoặc sức mạnh của một khuynh hướng ngược lại; hoặc sự thiếu các động cơ đủ trong tầm nhìn, để dẫn dắt và khích động hành vi của ý chí, hoặc sức mạnh của các động cơ biểu kiến ngược lại. Hay cả hai điều này có thể được quy về một; và có thể nói trong một từ, rằng Sự Bất Lực Đạo Đức hệ tại trong sự chống đối hay thiếu khuynh hướng. Vì, khi một người không thể muốn hay lựa chọn một điều như vậy, qua sự thiếu hụt các động cơ, hay sự thắng thế của các động cơ ngược lại, điều ấy cũng đồng nghĩa với việc anh ta không thể qua sự thiếu một khuynh hướng, hay sự thắng thế của một khuynh hướng ngược lại, trong những hoàn cảnh như vậy, và dưới ảnh hưởng của những tầm nhìn như vậy.

Để đưa ra một số ví dụ về Sự Bất Lực Đạo Đức này — Một người phụ nữ có danh dự và sự trong trắng lớn, có thể có một Sự Bất Lực đạo đức trong việc bán mình cho nô lệ của mình. Một đứa con có tình yêu và bổn phận lớn đối với cha mẹ, có thể không thể muốn giết cha mình. Một người rất dâm đãng, trong trường hợp có những cơ hội và cám dỗ nhất định, và trong sự vắng mặt của những hoàn cảnh này hay khác, có thể không thể kiềm chế việc thỏa mãn dục vọng của mình. Một kẻ say rượu, trong những hoàn cảnh này hay khác, có thể không thể kiềm chế việc uống rượu mạnh. Một người rất độc ác có thể không thể thực hiện các hành động nhân từ đối với kẻ thù, hay ước muốn sự thịnh vượng của hắn: phải, một số người có thể ở dưới quyền năng của một tính khí đê hèn đến nỗi họ không thể yêu những người đáng được họ kính trọng và yêu mến nhất. Một thói quen mạnh mẽ về đức hạnh, và mức độ lớn về sự thánh khiết có thể gây ra một Sự Bất Lực đạo đức trong việc yêu sự gian ác nói chung; có thể làm cho một người không thể lấy làm vui thích trong những người hay điều gian ác; hay lựa chọn một đời sống gian ác, và ưa thích nó hơn một đời sống đức hạnh. Và mặt khác, một mức độ lớn về sự gian ác theo thói quen có thể đặt một người dưới một Sự Bất Lực trong việc yêu và lựa chọn sự thánh khiết; và làm cho anh ta hoàn toàn không thể yêu một Đấng thánh khiết vô hạn, hay lựa chọn và gắn bó với Ngài như điều thiện chính của mình.

Ở đây có thể hữu ích khi nhận xét sự phân biệt này của Sự Bất Lực đạo đức; tức là, của điều chung và theo thói quen, và điều riêng và theo dịp. Bằng một Sự Bất Lực đạo đức chung và theo thói quen, tôi có ý nói một Sự Bất Lực trong tấm lòng đối với mọi sự thực hành hay hành vi của ý chí thuộc bản chất hay loại ấy, qua một khuynh hướng cố định và theo thói quen, hay một khiếm khuyết theo thói quen và đã định, hay sự thiếu một loại khuynh hướng nhất định. Chẳng hạn một người rất xấu tính có thể không thể thực hiện những hành động nhân từ như vậy, mà một người khác, đầy lòng tốt, thường thực hiện, và một người, mà tấm lòng theo thói quen trống rỗng sự biết ơn, có thể không thể thực hiện những hành động biết ơn này hay khác, qua khiếm khuyết đã định ấy của một khuynh hướng biết ơn. Bằng Sự Bất Lực đạo đức riêng và theo dịp, tôi có ý nói một Sự Bất Lực của ý chí hay tấm lòng đối với một hành động cụ thể, qua sức mạnh hay sự thiếu hụt của các động cơ hiện tại, hay của những sự dẫn dắt được trình bày cho tầm nhìn của trí hiểu, trong dịp này. Nếu đúng rằng, ý chí luôn luôn được xác định bởi động cơ mạnh nhất, thì nó phải luôn luôn có một Sự Bất Lực, theo nghĩa sau này, để hành động khác với điều nó làm; vì không thể, trong bất kỳ trường hợp nào, ý chí nên, hiện tại, chống lại động cơ mà bây giờ, xét mọi sự, có sức mạnh và lợi thế lớn nhất để khích động và dẫn dắt nó. Loại trước trong các loại Sự Bất Lực đạo đức này, hệ tại trong điều đã định, theo thói quen và chung, thường được gọi bằng tên Sự Bất Lực; vì từ Sự Bất Lực, trong ý nghĩa đúng đắn và gốc nhất của nó, có liên quan đến một khiếm khuyết đã định nào đó. Và điều này đặc biệt có được tên Sự Bất Lực cũng vì một lý do khác: — Tôi đã nhận xét trước, rằng từ Sự Bất Lực, trong cách dùng gốc và thông thường nhất của nó, là một thuật ngữ tương đối; và có liên quan đến ý chí và sự nỗ lực, như có thể giả định trong trường hợp, và như không đủ để làm cho điều được ước muốn và nỗ lực xảy ra. Bây giờ, có thể có nhiều hơn về sự biểu hiện và bóng dáng của điều này, đối với các hành động phát sinh từ một thói quen cố định và mạnh mẽ, so với những hành động khác chỉ phát sinh từ những dịp và nguyên nhân thoáng qua. Quả thật, ý chí và sự nỗ lực chống lại, hay khác với, các hành vi hiện tại của ý chí, trong không trường hợp nào có thể giả định, dù những hành động ấy theo dịp hay theo thói quen; vì điều đó sẽ là giả định ý chí, hiện tại, khác với điều, hiện tại, nó là. Nhưng vẫn có thể có ý chí và sự nỗ lực chống lại các hành vi tương lai của ý chí, hay những sự muốn có khả năng xảy ra, như được nhìn từ xa. Không có sự mâu thuẫn nào, khi giả định rằng các hành vi của ý chí vào một thời điểm, có thể chống lại các hành vi của ý chí vào một thời điểm khác; và có thể có những ước muốn và nỗ lực để ngăn cản hay khích động các hành vi tương lai của ý chí; nhưng những ước muốn và nỗ lực như vậy, trong nhiều trường hợp, bị làm cho không đủ và vô ích, qua sự cố định của thói quen; khi dịp trở lại, sức mạnh của thói quen thắng thế và đánh bại mọi sự chống đối như vậy. Về khía cạnh này, một người có thể ở trong sự nô lệ và trói buộc khốn khổ đối với một thói quen mạnh mẽ. Nhưng có thể tương đối dễ dàng để tạo ra một sự thay đổi đối với những hành vi tương lai như vậy, mà chỉ theo dịp và thoáng qua; vì dịp hay nguyên nhân thoáng qua, nếu được thấy trước, thường có thể dễ dàng được ngăn cản hay tránh. Vì lý do này, Sự Bất Lực đạo đức đi kèm với các thói quen cố định, đặc biệt có được tên Sự Bất Lực. Và rồi, như ý chí có thể từ xa và gián tiếp kháng cự chính nó, và làm điều đó một cách vô ích, trong trường hợp các thói quen mạnh mẽ; thì lý trí cũng có thể kháng cự các hành vi hiện tại của ý chí, và sự kháng cự của nó là không đủ; và đây cũng thường là trường hợp hơn, khi các hành động phát sinh từ thói quen mạnh mẽ.

Nhưng cần lưu ý về Sự Bất Lực đạo đức, trong mỗi loại của nó, rằng từ Sự Bất Lực được dùng theo một nghĩa rất khác với ý nghĩa gốc của nó. Từ ấy chỉ biểu thị một Sự Bất Lực tự nhiên, trong cách dùng đúng đắn của nó; và chỉ được áp dụng vào những trường hợp mà trong đó một ý chí hay khuynh hướng hiện tại đối với điều, mà một người được nói là không thể, có thể giả định. Không thể nói một cách đúng đắn, theo cách dùng thông thường của ngôn ngữ, rằng một người độc ác, dù anh ta độc ác đến đâu, không thể giữ tay mình khỏi đánh đập, hay rằng anh ta không có khả năng bày tỏ lòng tốt với người lân cận; hay rằng một kẻ say rượu, dù sự thèm muốn của anh ta mạnh đến đâu, không thể giữ chén khỏi miệng mình. Theo sự đúng đắn nghiêm ngặt nhất của lời nói, một người có một điều trong quyền năng của mình, nếu anh ta có nó trong sự lựa chọn của mình, hay theo sự tuyển chọn của mình: và một người không thể được nói một cách đúng đắn là không thể làm một điều, khi anh ta có thể làm nó nếu anh ta muốn. Người ta nói một cách không đúng đắn rằng, một người không thể thực hiện những hành động bên ngoài, mà phụ thuộc vào hành vi của ý chí, và sẽ dễ dàng được thực hiện, nếu hành vi của ý chí hiện diện. Và nếu nói một cách không đúng đắn rằng, anh ta không thể thực hiện những hành động tự nguyện bên ngoài, mà phụ thuộc vào ý chí, thì ở một khía cạnh nào đó càng nói không đúng đắn hơn rằng, anh ta không thể thực hiện chính các hành vi của ý chí; vì đối với những điều này càng rõ ràng là sai, rằng anh ta không thể nếu anh ta muốn: vì nói như vậy, là một sự mâu thuẫn trắng trợn: nói anh ta không thể muốn, nếu anh ta muốn, thì dễ dàng. Và trong trường hợp này, không chỉ đúng rằng, một người dễ dàng làm điều ấy nếu anh ta muốn, mà chính sự muốn là sự làm; khi một khi anh ta đã muốn, điều ấy được thực hiện; và không còn gì khác phải làm. Vì vậy, trong những điều này quy sự không thực hiện cho sự thiếu quyền năng hay khả năng, là không công bằng; vì điều thiếu không phải là có khả năng, mà là có muốn. Có các năng lực của tâm trí, và khả năng của bản tính, và mọi điều khác, đủ, ngoại trừ một khuynh hướng; không thiếu gì ngoài một ý chí.

TIẾT V.

Về Quan Niệm Tự Do, và về Chủ Thể Đạo Đức.

Ý nghĩa rõ ràng và hiển nhiên của các từ Freedom và Liberty, trong lời nói thông thường, là quyền năng, cơ hội, hay lợi thế, mà bất kỳ ai có, để làm theo điều mình vui lòng. Hay, nói cách khác, việc anh ta được tự do khỏi sự cản trở hay chướng ngại trên đường làm, hay cư xử trong bất kỳ khía cạnh nào, theo điều anh ta muốn. Và điều ngược lại với tự do, dù chúng ta gọi nó bằng tên nào, là việc một người bị cản trở hay không thể cư xử theo điều anh ta muốn, hay bị buộc phải làm khác đi. Tôi nói không chỉ làm, mà còn cư xử; vì một sự kiềm chế tự nguyện không làm, ngồi yên, giữ im lặng, v.v. là những ví dụ về cách cư xử của con người, mà Tự Do được thực hiện; dù chúng không được gọi một cách đúng đắn là làm.

Nếu điều tôi đã nêu là ý nghĩa của từ Tự Do, trong cách dùng thông thường của ngôn ngữ; như tôi tin rằng không ai từng học nói, và không thiên vị, sẽ phủ nhận: thì sẽ suy ra rằng, theo sự đúng đắn của lời nói, cả Tự Do, lẫn điều ngược lại của nó, đều không thể được gán một cách đúng đắn cho bất kỳ hữu thể hay điều nào, ngoại trừ điều có một năng lực, quyền năng hay thuộc tính như vậy, được gọi là ý chí. Vì điều không có một điều gì như ý chí, không thể có bất kỳ quyền năng hay cơ hội nào để làm theo ý chí của nó, cũng không thể bị buộc phải hành động ngược lại với ý chí của nó, cũng không thể bị ngăn cản khỏi hành động hợp với nó. Và vì vậy nói về Tự Do, hay điều ngược lại, như thuộc về chính ý chí, là không nói điều có ý nghĩa tốt; nếu chúng ta phán đoán ý nghĩa, và sự vô nghĩa, bằng ý nghĩa gốc và đúng đắn của các từ. Vì chính ý chí không phải là một tác nhân có ý chí: quyền năng lựa chọn, tự nó, không có một quyền năng lựa chọn. Điều có quyền năng muốn hay lựa chọn là con người hay linh hồn, chứ không phải chính quyền năng muốn. Và người có tự do làm theo ý chí của mình, là tác nhân hay người làm có ý chí; chứ không phải ý chí mà anh ta có. Chúng ta nói một cách đúng đắn rằng, một con chim được thả có quyền năng và tự do để bay: nhưng không phải rằng quyền năng bay của con chim có một quyền năng và tự do để bay. Được tự do là thuộc tính của một tác nhân, có các quyền năng và năng lực, cũng như khôn ngoan, dũng cảm, rộng rãi, hay sốt sắng. Nhưng những phẩm chất này là thuộc tính của con người hay các ngôi vị; chứ không phải thuộc tính của các thuộc tính.

Có hai điều ngược lại với điều được gọi là Tự Do trong lời nói thông thường. Một là sự ép buộc: điều ấy còn được gọi là sức mạnh, sự cưỡng ép, và sự ép buộc; mà là việc một người bị buộc phải làm một điều ngược lại với ý chí của mình. Điều kia là sự ngăn cản; mà là việc anh ta bị cản trở, và không có quyền năng để làm theo ý chí của mình. Nhưng điều không có ý chí, không thể là chủ thể của những điều này. — Tôi cần nói ít hơn về điểm này, vì ông Locke đã trình bày cùng một điều, với sự rõ ràng lớn lao như vậy, trong Luận Văn về Sự Hiểu Biết của Con Người của ông.

Nhưng còn một điều nữa tôi muốn nhận xét về điều thường được gọi là Tự Do; tức là, quyền năng và cơ hội cho một người làm và cư xử theo điều anh ta muốn, hay theo sự lựa chọn của anh ta, là tất cả những gì được có ý nói bởi nó; mà không đưa vào ý nghĩa của từ, bất cứ điều gì về nguyên nhân hay nguồn gốc của sự lựa chọn ấy; hay xét xem người ấy đã có một sự muốn như vậy như thế nào; dù nó được gây ra bởi một động cơ bên ngoài nào đó, hay một sự thiên lệch thói quen bên trong; dù nó được xác định bởi một sự muốn có trước bên trong nào đó, hay nó xảy ra mà không có nguyên nhân; dù nó được kết nối tất yếu với một điều gì đó đi trước, hay không kết nối. Dù người ấy có được sự muốn hay lựa chọn của mình bằng cách nào, nhưng, nếu anh ta có khả năng, và không có gì trên đường cản trở việc anh ta theo đuổi và thực hiện ý chí của mình, thì người ấy hoàn toàn và trọn vẹn tự do, theo quan niệm nguyên thủy và thông thường về tự do.

Những điều đã nói có thể đủ để chỉ ra điều có ý nói bởi Tự Do, theo các quan niệm thông thường của nhân loại, và trong sự chấp nhận thông thường và nguyên thủy của từ: nhưng từ ấy, như được những người theo phái Arminius, phái Pelagius, và những người khác chống lại phái Calvin dùng, có một ý nghĩa hoàn toàn khác. Những điều khác nhau này thuộc về quan niệm của họ về tự do. 1. Rằng nó hệ tại trong một quyền năng tự xác định trong ý chí, hay một chủ quyền nhất định mà ý chí có trên chính nó, và các hành vi của chính nó, nhờ đó nó xác định các sự muốn của chính nó; đến nỗi không lệ thuộc trong sự xác định của nó, vào bất kỳ nguyên nhân nào ngoài chính nó, cũng không được xác định bởi bất cứ điều gì có trước các hành vi của chính nó. 2. Sự Dửng Dưng thuộc về Tự Do trong quan niệm của họ về nó, hay rằng tâm trí, trước hành vi muốn, ở trong trạng thái cân bằng (in equilibrio). 3. Sự Ngẫu Nhiên là một điều khác thuộc về và thiết yếu đối với nó; không phải theo sự chấp nhận thông thường của từ, như đã được giải thích, mà như đối lập với mọi sự tất yếu, hay bất kỳ sự kết nối cố định và chắc chắn nào với một nền tảng hay lý do có trước nào đó của sự tồn tại của nó. Họ cho rằng bản chất của Tự Do hệ tại trong những điều này nhiều đến nỗi, trừ khi ý chí của con người tự do theo nghĩa này, anh ta không có tự do thực sự, dù anh ta có thể tự do hành động theo ý chí của mình đến đâu.

Một Chủ Thể Đạo Đức là một hữu thể có khả năng thực hiện những hành động có phẩm chất đạo đức, và có thể được gọi một cách đúng đắn là thiện hay ác theo nghĩa đạo đức, đức hạnh hay xấu xa, đáng khen hay đáng chê. Thuộc về chủ thể đạo đức là một năng lực đạo đức; hay cảm giác về điều thiện và điều ác đạo đức, hay một điều như sự xứng đáng hay đáng, của sự khen ngợi hay khiển trách, phần thưởng hay hình phạt; và một khả năng mà một tác nhân có để bị ảnh hưởng trong các hành động của mình bởi những sự dẫn dắt hay động cơ đạo đức, được trình bày cho tầm nhìn của trí hiểu và lý trí, để lôi cuốn đến một cách cư xử hợp với năng lực đạo đức.

Mặt trời rất tuyệt vời và có ích trong hành động và ảnh hưởng của nó trên đất, trong việc làm ấm nó, và làm cho nó sinh ra bông trái; nhưng nó không phải là một Chủ Thể Đạo Đức: hành động của nó, dù tốt, không phải là đức hạnh hay đáng công. Lửa bùng lên trong một thành phố, và thiêu rụi phần lớn nó, rất có hại trong hoạt động của nó; nhưng không phải là một Chủ Thể Đạo Đức: điều nó làm không phải là lỗi lầm hay tội lỗi, hay đáng bất kỳ hình phạt nào. Các loài thú không phải là Chủ Thể Đạo Đức; các hành động của một số trong chúng rất có ích và vui thích; những cái khác rất có hại: nhưng, vì chúng không có năng lực đạo đức, hay cảm giác về sự xứng đáng, và không hành động từ sự lựa chọn được hướng dẫn bởi trí hiểu, hay với khả năng lý luận và suy ngẫm, mà chỉ từ bản năng, và không có khả năng bị ảnh hưởng bởi những sự dẫn dắt đạo đức, các hành động của chúng không đúng đắn là tội lỗi hay đức hạnh; cũng không đúng đắn là chủ thể của bất kỳ sự đối xử đạo đức nào như vậy vì điều chúng làm, như các Chủ Thể Đạo Đức là vì lỗi lầm hay việc lành của họ.

Ở đây có thể lưu ý rằng, có một sự khác biệt thuộc hoàn cảnh giữa chủ thể đạo đức của một người cai trị và một thần dân. Tôi gọi nó là thuộc hoàn cảnh, vì nó chỉ nằm trong sự khác biệt của những sự dẫn dắt đạo đức mà họ có khả năng bị ảnh hưởng bởi, phát sinh từ sự khác biệt của các hoàn cảnh. Một người cai trị hành động chỉ trong cương vị ấy, không có khả năng bị ảnh hưởng bởi một luật đạo đức, và các chế tài của nó về đe dọa và hứa hẹn, phần thưởng và hình phạt, như thần dân là; dù cả hai đều có thể bị ảnh hưởng bởi một sự hiểu biết về điều thiện và điều ác đạo đức. Và vì vậy chủ thể đạo đức của Đấng Tối Cao, Đấng chỉ hành động trong cương vị của một người cai trị đối với các tạo vật của Ngài, và không bao giờ như một thần dân, khác về khía cạnh ấy với chủ thể đạo đức của các hữu thể thông minh được tạo dựng. Các hành động của Đức Chúa Trời, và đặc biệt những hành động mà Ngài thực hiện như một đấng cai trị đạo đức, có những phẩm chất đạo đức, là tốt về mặt đạo đức ở mức độ cao nhất. Chúng thánh khiết và công chính một cách hoàn hảo nhất; và chúng ta phải quan niệm về Ngài như bị ảnh hưởng ở mức độ cao nhất, bởi điều, trên hết mọi điều khác, đúng đắn là một sự dẫn dắt đạo đức; tức là, điều thiện đạo đức mà Ngài thấy trong những điều này hay khác: và vì vậy Ngài là, theo nghĩa đúng đắn nhất, một Chủ Thể Đạo Đức, nguồn của khả năng và chủ thể đạo đức, suối nguồn và quy tắc của mọi đức hạnh và điều thiện đạo đức; dù bởi lý do Ngài tối cao trên mọi sự, Ngài không thể ở dưới ảnh hưởng của luật hay mệnh lệnh, hứa hẹn hay đe dọa, phần thưởng hay hình phạt, lời khuyên hay cảnh báo. Những phẩm chất thiết yếu của một Chủ Thể Đạo Đức ở trong Đức Chúa Trời, trong sự hoàn hảo lớn nhất có thể; một trí hiểu như vậy, để nhận thức sự khác biệt giữa điều thiện và điều ác đạo đức; một khả năng phân biệt sự xứng đáng và không xứng đáng về mặt đạo đức, mà bởi đó một số điều đáng được khen ngợi, những điều khác đáng bị khiển trách và hình phạt; và cũng một khả năng lựa chọn, và sự lựa chọn được hướng dẫn bởi trí hiểu, và quyền năng hành động theo sự lựa chọn hay vui lòng của Ngài, và có khả năng làm những điều đáng được khen ngợi ở nghĩa cao nhất. Và trong điều này rất nhiều hệ tại hình ảnh của Đức Chúa Trời mà Ngài đã tạo dựng con người, (mà chúng ta đọc trong Sáng Thế Ký 1:26, 27. và chương 9:6.) mà bởi đó Đức Chúa Trời đã phân biệt con người với các loài thú; tức là, trong những năng lực và nguyên lý của bản tính, mà nhờ đó con người có khả năng làm chủ thể đạo đức. Trong điều này rất nhiều hệ tại hình ảnh tự nhiên của Đức Chúa Trời; như hình ảnh thuộc linh và đạo đức của Ngài, mà con người được tạo dựng lúc ban đầu, hệ tại trong sự xuất sắc đạo đức ấy, mà con người được ban cho.

PHẦN II.

"Nơi đây xét xem liệu có tồn tại hay có thể tồn tại một loại Tự Do của Ý Chí như loại mà những người Arminian đặt bản chất của Sự Tự Do của mọi Tác Nhân Luân Lý vào; và liệu một điều như thế đã từng tồn tại hay có thể được hình dung hay không."

TIẾT I.

Chứng tỏ sự mâu thuẫn hiển nhiên của Quan niệm Arminian về "Tự Do của Ý Chí" gồm ở Quyền Tự Định của Ý Chí

Sau khi đã lưu ý những điều có thể cần được ghi nhận, liên quan đến ý nghĩa của các thuật ngữ và cách diễn đạt chính được dùng trong các cuộc tranh luận về Tự Do của con người, và đặc biệt đã ghi nhận tự do là gì theo ngôn ngữ thông thường và cách hiểu chung của nhân loại, cũng như tự do là gì theo cách hiểu và quan niệm của những người Arminian; nay tôi tiến hành xét quan niệm của họ về Tự Do của Ý Chí, và về tính cần thiết được cho là của nó đối với tư cách tác nhân luân lý, tức để một người có thể có đức hạnh hay tội lỗi, và là đối tượng đích thực của mệnh lệnh hay lời khuyên, của khen ngợi hay quở trách, của lời hứa hay lời đe dọa, của phần thưởng hay hình phạt; hoặc xét xem điều đã được mô tả, như là điều được hiểu bằng từ tự do trong ngôn ngữ thông thường, có phải là không đủ, và có phải là thứ tự do duy nhất làm cho, hay có thể làm cho, một người thành tác nhân luân lý, và nhờ đó thành đối tượng đích thực của những điều ấy hay không. Trong Phần này, tôi sẽ xét xem có tồn tại hay có thể hình dung được một điều như Tự Do của Ý Chí mà những người Arminian khăng khăng đòi hỏi hay không; và trong Phần tiếp theo sẽ tìm hiểu xem có một loại tự do như thế có cần thiết cho tư cách tác nhân luân lý hay không, v.v.

Và trước hết, tôi sẽ xét quan niệm về một Quyền Tự Định trong Ý Chí: điều mà theo những người Arminian, là điểm thiết yếu nhất của Tự Do của Ý Chí; và sẽ đặc biệt tìm hiểu xem việc cho rằng chính ý chí tự quyết định mọi hành vi tự do của Ý Chí có phải là điều hiển nhiên vô lý và là một sự mâu thuẫn rõ rệt hay không.

Ở đây tôi sẽ không khăng khăng nói đến sự dùng từ hết sức thiếu chính xác trong những cụm từ và cách nói như Ý chí tự quyết định chính mình; vì các hành động phải được quy cho các tác nhân, chứ không phải được quy một cách đúng đắn cho năng lực của tác nhân; cách nói thiếu chính xác ấy dẫn đến nhiều sai lầm và lắm sự rối ren, như ông Locke nhận xét. Nhưng tôi sẽ giả định rằng những người Arminian, khi nói về Ý chí tự quyết định chính mình, thì bằng Ý chí họ muốn nói đến linh hồn đang muốn. Tôi sẽ coi như đương nhiên rằng khi họ nói về Ý chí như là kẻ quyết định, thì họ muốn nói đến linh hồn trong việc thực hiện một năng lực muốn hay hành động tự nguyện. Tôi sẽ giả định đây là ý của họ, vì không còn ý nào khác có thể được hiểu, nếu không muốn rơi vào sự vô lý thô thiển và hiển nhiên nhất. Trong mọi trường hợp, khi ta nói về các năng lực hay nguyên tắc hành động như là làm những việc như thế, thì ta muốn nói rằng các tác nhân có những năng lực hành động ấy làm những việc đó, trong việc thực hiện những năng lực ấy. Vậy khi ta nói, lòng can đảm chiến đấu dũng cảm, ta muốn nói người chịu ảnh hưởng của lòng can đảm chiến đấu dũng cảm. Khi ta nói, tình yêu tìm kiếm đối tượng được yêu, ta muốn nói người yêu tìm kiếm đối tượng ấy. Khi ta nói, lý trí phân biệt, ta muốn nói linh hồn trong việc thực hiện năng lực ấy. Vậy khi người ta nói, ý chí quyết định hay định đoạt, thì ý phải là: con người trong việc thực hiện một năng lực muốn và chọn, hay linh hồn hành động tự nguyện, quyết định.

Do đó, nếu Ý chí quyết định mọi hành vi tự do của chính nó, thì linh hồn quyết định mọi hành vi tự do của ý chí trong việc thực hiện một năng lực muốn và chọn; hay, cũng là một điều, nó quyết định chúng bằng sự chọn lựa; nó quyết định các hành vi của chính mình bằng cách chọn lựa các hành vi của chính mình. Nếu Ý chí quyết định Ý chí, thì sự chọn lựa ra lệnh và quyết định sự chọn lựa: và các hành vi chọn lựa phải chịu sự phán quyết, và đi theo sự dẫn dắt của các hành vi chọn lựa khác. Và vì thế nếu Ý chí quyết định mọi hành vi tự do của chính nó, thì mọi hành vi chọn lựa tự do đều được quyết định bởi một hành vi chọn lựa đi trước, chọn lựa hành vi ấy. Và nếu hành vi đi trước ấy của Ý chí hay sự chọn lựa ấy cũng là một hành vi tự do, thì theo các nguyên tắc này, trong hành vi này nữa, Ý chí là tự định: nghĩa là, điều này, cũng vậy, là một hành vi mà linh hồn tự nguyện chọn lựa; hay, cũng là một điều, nó là một hành vi được quyết định vẫn bởi một hành vi đi trước của Ý chí, chọn lựa nó. Và điều tương tự lại có thể được nhận xét về hành vi được nhắc đến sau cùng. Điều này đưa chúng ta thẳng đến một sự mâu thuẫn: vì nó giả định một hành vi của Ý chí đi trước hành vi đầu tiên trong toàn bộ chuỗi, chỉ đạo và quyết định phần còn lại; hay một hành vi tự do của Ý chí, trước hành vi tự do đầu tiên của Ý chí. Hoặc nếu không, chúng ta cuối cùng phải đi đến một hành vi của Ý chí, quyết định các hành vi tiếp theo, trong đó Ý chí không phải là tự định, và như thế không phải là một hành vi tự do, theo quan niệm này về tự do: nhưng nếu hành vi đầu tiên trong chuỗi, quyết định và cố định phần còn lại, không phải là tự do, thì không một hành vi nào trong số chúng có thể là tự do: điều này hiển nhiên ngay từ cái nhìn đầu tiên, nhưng sẽ được chứng minh ngay sau đây.

Nếu Ý chí, mà chúng ta thấy cai trị các chi thể của thân thể, và quyết định và ra lệnh cho các chuyển động và hành động của chúng, cũng cai trị chính mình, và quyết định các chuyển động và hành động của chính mình, thì chắc chắn nó quyết định chúng theo cùng một cách, tức bằng các ý chí đi trước. Ý chí quyết định tay chân sẽ chuyển động về hướng nào, bằng một hành vi của ý chí hay sự chọn lựa: và không có cách nào khác để Ý chí quyết định, chỉ đạo, hay ra lệnh cho bất cứ điều gì. Bất cứ điều gì Ý chí ra lệnh, nó ra lệnh bằng một hành vi của Ý chí. Và nếu nó có chính mình dưới quyền ra lệnh của mình, và quyết định chính mình trong các hành động của mình, thì chắc chắn nó làm điều ấy theo cùng cách mà nó quyết định những điều khác dưới quyền ra lệnh của nó. Cho nên nếu tự do của Ý chí gồm ở chỗ nó có chính mình và các hành động của chính mình dưới quyền ra lệnh và chỉ đạo của mình, và các ý chí của chính nó được chính nó quyết định, thì sẽ suy ra rằng mọi ý chí tự do đều phát sinh từ một ý chí đi trước khác, chỉ đạo và ra lệnh cho nó: và nếu ý chí chỉ đạo ấy cũng là tự do, thì trong ý chí chỉ đạo ấy Ý chí cũng được quyết định; nghĩa là, ý chí chỉ đạo ấy được quyết định bởi một ý chí khác đi trước nó: và cứ thế cho đến khi chúng ta đến ý chí đầu tiên trong toàn bộ chuỗi: và nếu ý chí đầu tiên ấy là tự do, và Ý chí là tự định trong nó, thì nó được quyết định bởi một ý chí khác đi trước nó. Điều này là một sự mâu thuẫn; vì theo giả định, nó không thể có một ý chí nào trước nó để chỉ đạo hay quyết định nó, vì nó là ý chí đầu tiên trong chuỗi. Nhưng nếu ý chí đầu tiên ấy không được quyết định bởi bất kỳ hành vi đi trước nào của Ý chí, thì hành vi ấy không được Ý chí quyết định, và như thế không phải là tự do theo quan niệm Arminian về tự do, gồm ở sự tự định của Ý Chí. Và nếu hành vi đầu tiên ấy của Ý chí, quyết định và cố định các hành vi tiếp theo, không phải là tự do, thì không một hành vi tiếp theo nào, được nó quyết định, có thể là tự do. Nếu chúng ta giả định có năm hành vi trong chuỗi, hành vi thứ năm và cuối cùng được quyết định bởi hành vi thứ tư, và hành vi thứ tư bởi hành vi thứ ba, hành vi thứ ba bởi hành vi thứ hai, và hành vi thứ hai bởi hành vi thứ nhất; nếu hành vi thứ nhất không được Ý chí quyết định, và như thế không phải là tự do, thì không một hành vi nào trong số chúng thực sự được Ý chí quyết định: nghĩa là, mỗi hành vi như nó vốn có, chứ không phải cách khác, trước hết không phải do Ý chí, mà là do sự quyết định của hành vi thứ nhất trong chuỗi, vốn không lệ thuộc vào Ý chí, và là điều mà Ý chí không có phần nào trong sự quyết định của nó. Và đây là điều quyết định phần còn lại sẽ ra sao, và quyết định sự tồn tại của chúng; do đó sự quyết định đầu tiên về sự tồn tại của chúng không phải từ Ý chí. Trường hợp cũng y hệt, nếu thay vì một chuỗi năm hành vi của Ý chí, chúng ta giả định một chuỗi mười, hay một trăm, hay mười nghìn hành vi. Nếu hành vi đầu tiên không phải là tự do, bị quyết định bởi một điều gì ngoài Ý chí, và điều này quyết định hành vi tiếp theo phải phù hợp với chính nó, và hành vi ấy quyết định hành vi tiếp theo, và cứ thế; thì không một hành vi nào trong số chúng là tự do, mà tất cả nguyên thủy đều lệ thuộc vào, và được quyết định bởi, một nguyên nhân nào đó ngoài Ý chí: và như thế mọi sự tự do trong trường hợp này đều bị loại trừ, và không một hành vi nào của Ý chí có thể là tự do, theo quan niệm này về tự do. Nếu chúng ta giả định một chuỗi dài gồm mười nghìn mắt xích, nối với nhau đến nỗi nếu mắt xích đầu tiên chuyển động, nó sẽ làm mắt xích tiếp theo chuyển động, và mắt xích ấy làm mắt xích tiếp theo chuyển động; và như thế toàn bộ chuỗi phải được quyết định chuyển động, và về hướng chuyển động, bởi sự chuyển động của mắt xích đầu tiên; và mắt xích ấy được chuyển động bởi một điều gì khác: trong trường hợp này, dù mọi mắt xích, trừ một, đều được chuyển động bởi các phần khác của cùng chuỗi; nhưng rõ ràng sự chuyển động của không một mắt xích nào, cũng như hướng chuyển động của nó, là từ một năng lực tự chuyển động hay tự định nào trong chuỗi, chẳng khác gì nếu mỗi mắt xích đều trực tiếp được chuyển động bởi một điều không thuộc về chuỗi. Nếu ý chí không phải là tự do trong hành vi đầu tiên, gây ra hành vi tiếp theo, thì nó cũng không phải là tự do trong hành vi tiếp theo, do hành vi đầu tiên ấy gây ra: vì dù quả thật ý chí đã gây ra nó, nhưng nó đã không gây ra nó một cách tự do; vì hành vi đi trước, nhờ đó nó được gây ra, không phải là tự do. Và nữa, nếu ý chí không phải là tự do trong hành vi thứ hai, thì nó cũng không thể tự do trong hành vi thứ ba, do hành vi thứ hai gây ra; vì, cũng vậy, hành vi thứ ba ấy được quyết định bởi một hành vi của ý chí không phải là tự do. Và cứ thế chúng ta có thể đi đến hành vi tiếp theo, và từ đó đến hành vi tiếp theo; và dù chuỗi hành vi dài đến đâu, cũng vẫn là một; nếu hành vi đầu tiên, mà toàn bộ chuỗi lệ thuộc vào, và quyết định tất cả phần còn lại, không phải là một hành vi tự do, thì ý chí không phải là tự do trong việc gây ra hay quyết định bất kỳ hành vi nào trong số các hành vi ấy, vì hành vi nhờ đó nó quyết định tất cả chúng, không phải là một hành vi tự do; và do đó ý chí không tự do hơn trong việc quyết định chúng so với trường hợp nó không hề gây ra chúng. Như thế, quan niệm Arminian này về Tự Do của Ý Chí, gồm ở sự Tự Định của Ý Chí, tự mâu thuẫn với chính nó, và tự loại bỏ chính mình hoàn toàn khỏi thế giới.

TIẾT II.

Xét một số cách giả định để né tránh lập luận trên.

Để né tránh sức mạnh của điều đã được nhận xét, nếu người ta nói rằng khi những người Arminian nói về việc ý chí quyết định các hành vi của chính nó, họ không muốn nói rằng ý chí quyết định các hành vi của nó bằng một hành vi đi trước, hay một hành vi của ý chí quyết định một hành vi khác; mà chỉ muốn nói rằng năng lực hay quyền năng của ý chí, hay linh hồn trong việc dùng quyền năng ấy, quyết định các ý chí của chính nó, và rằng nó làm điều ấy mà không có một hành vi nào đi trước hành vi được quyết định; thì một cách né tránh như thế sẽ đầy dẫy sự vô lý thô thiển nhất. Tôi thú nhận, đó là một cách né tránh do chính tôi nghĩ ra; và tôi không biết có phải tôi đã oan cho những người Arminian khi cho rằng bất kỳ ai trong họ sẽ dùng đến nó hay không. Nhưng vì nó là cách tốt nhất mà tôi có thể nghĩ ra, tôi muốn nhận xét một vài điều về nó.

Thứ nhất. Nếu năng lực hay quyền năng của ý chí quyết định một hành vi của ý chí, hay linh hồn trong việc dùng hay thực hiện quyền năng ấy, quyết định nó, thì điều đó cũng là một điều như việc linh hồn quyết định ý chí bằng một hành vi của ý chí. Vì một sự thực hiện quyền năng của ý chí, và một hành vi của quyền năng ấy, là cùng một điều. Do đó nói rằng quyền năng của ý chí, hay linh hồn trong việc dùng hay thực hiện quyền năng ấy, quyết định ý chí, mà không có một hành vi nào của ý chí đi trước ý chí được quyết định, là một sự mâu thuẫn.

Thứ hai. Nếu một quyền năng của ý chí quyết định hành vi của ý chí, thì một quyền năng của sự chọn lựa quyết định nó. Vì, như trước đây đã nhận xét, trong mọi hành vi của ý chí đều có sự chọn lựa, và một quyền năng muốn là một quyền năng chọn lựa. Nhưng nếu một quyền năng của sự chọn lựa quyết định hành vi của ý chí, thì nó quyết định nó bằng cách chọn lựa nó. Vì nói rằng một quyền năng của sự chọn lựa quyết định điều này hơn là điều kia, mà không hề chọn lựa điều gì, là điều hết sức vô lý. Nhưng nếu một quyền năng của sự chọn lựa quyết định ý chí bằng cách chọn lựa nó, thì ở đây hành vi của ý chí được quyết định bởi một sự chọn lựa đi trước, chọn lựa ý chí ấy.

Thứ ba. Nói rằng năng lực, hay linh hồn, quyết định ý chí của chính nó, nhưng không phải bằng một hành vi nào, là một sự mâu thuẫn. Vì việc linh hồn chỉ đạo, phán quyết, hay quyết định một điều gì, là hành động; và điều này được giả định; vì linh hồn ở đây được nói đến như là một nguyên nhân trong việc này, làm cho một điều gì xảy ra, hay làm một điều gì; hay, cũng là một điều, gắng sức mình để đạt một hiệu quả, hiệu quả ấy là sự quyết định của ý chí, hay thể loại và cách thức đặc thù của một hành vi của ý chí. Nhưng chắc chắn sự gắng sức hay hành động này không phải là cùng một điều với hiệu quả, mà để tạo ra hiệu quả ấy nó được gắng sức; mà phải là một điều gì đi trước nó.

Lại nữa: Những người bênh vực quan niệm này về tự do của ý chí, nói về một chủ quyền nào đó trong ý chí, nhờ đó nó có quyền quyết định các ý chí của chính nó. Và vì thế sự quyết định của ý chí tự nó phải là một hành vi của ý chí; vì nếu không nó không thể là một sự thực hiện quyền năng và chủ quyền được giả định ấy.

Lại nữa: Nếu ý chí tự quyết định chính mình, thì hoặc ý chí là chủ động trong việc quyết định các ý chí của nó, hoặc nó không phải. Nếu nó là chủ động trong đó, thì sự quyết định là một hành vi của ý chí; và như thế có một hành vi của ý chí quyết định một hành vi khác. Nhưng nếu ý chí không phải là chủ động trong sự quyết định, thì nó thực hiện sự tự do nào trong đó? Những vị này cho rằng điều trong đó ý chí thực hiện tự do, là ở việc nó quyết định các hành vi của chính nó: nhưng làm sao điều này có thể được, nếu nó không phải là chủ động trong việc quyết định? Chắc chắn ý chí, hay linh hồn, không thể thực hiện một sự tự do nào trong điều mà nó không hành động, hay trong điều mà nó không thực hiện chính mình. Cho nên dù lấy vế nào của thế lưỡng nan này, sơ đồ về tự do gồm ở quyền tự định này cũng bị lật đổ. Nếu có một hành vi của ý chí trong việc quyết định mọi hành vi tự do của chính nó, thì một hành vi tự do của ý chí được quyết định bởi một hành vi khác; và như thế chúng ta có sự vô lý rằng mọi hành vi tự do, ngay cả hành vi đầu tiên, đều được quyết định bởi một hành vi tự do đi trước. Nhưng nếu không có một hành vi hay sự thực hiện nào của ý chí trong việc quyết định các hành vi của chính nó, thì không có sự tự do nào được thực hiện trong việc quyết định chúng. Từ đó suy ra rằng không có sự tự do nào gồm ở quyền của ý chí quyết định các hành vi của chính nó; hay, cũng là một điều, rằng không hề có một điều như tự do gồm ở một quyền tự định của ý chí.

Nếu người ta nói rằng, dù quả thật nếu linh hồn quyết định các ý chí của chính nó, nó phải là chủ động trong việc làm như thế, và bản thân sự quyết định phải là một hành vi; nhưng không cần phải cho rằng hành vi này đi trước ý chí được quyết định: mà ý chí hay linh hồn quyết định hành vi của ý chí trong việc muốn; nó quyết định ý chí của chính nó, ngay trong hành vi của ý chí; nó chỉ đạo và giới hạn hành vi của ý chí, khiến nó như thế này chứ không phải cách khác, trong việc thực hiện hành vi ấy, mà không có một hành vi đi trước nào để thực hiện nó. Nếu ai nói theo cách ấy, thì họ phải muốn nói một trong ba điều sau; Hoặc, (1.) Rằng hành vi quyết định, dù nó đi trước hành vi được quyết định theo thứ tự của bản tính, nhưng nó không đi trước nó theo thứ tự của thời gian. Hoặc, (2.) Rằng hành vi quyết định không đi trước hành vi được quyết định, hoặc theo thứ tự của thời gian hoặc của bản tính, cũng không thực sự phân biệt với nó; mà việc linh hồn quyết định hành vi của ý chí cũng là một điều với việc nó thực hiện hành vi của ý chí: việc tâm trí thực hiện một hành vi đặc thù như thế, là việc nó gây ra và quyết định hành vi ấy. Hoặc, (3.) Rằng ý chí không có nguyên nhân, và không phải là một hiệu quả; mà đi vào sự tồn tại, với một sự quyết định đặc thù như thế, mà không có một nền tảng hay lý do nào cho sự tồn tại và sự quyết định của nó. Tôi sẽ xét từng điều một cách riêng biệt.

(1.) Nếu tất cả điều được muốn nói là, hành vi quyết định không đi trước hành vi được quyết định theo thứ tự của thời gian, thì điều này sẽ không giúp ích gì cho trường hợp này, dù nó được thừa nhận. Nếu nó đi trước hành vi được quyết định theo thứ tự của bản tính, là nguyên nhân hay nền tảng của sự tồn tại của nó, thì điều này chứng tỏ nó phân biệt với nó, và độc lập với nó, chẳng khác gì nếu nó đi trước theo thứ tự của thời gian. Như nguyên nhân của chuyển động đặc thù của một vật thể tự nhiên theo một hướng nào đó, có thể không có khoảng cách nào về thời gian, nhưng không thể là cùng một điều với chuyển động do nó gây ra, mà phải phân biệt với nó, chẳng khác gì bất kỳ nguyên nhân nào khác đi trước hiệu quả của nó theo thứ tự của thời gian: như kiến trúc sư phân biệt với ngôi nhà ông xây, hay người cha phân biệt với người con ông sinh ra. Và nếu hành vi của ý chí quyết định phân biệt với hành vi được quyết định, và đi trước nó theo thứ tự của bản tính, thì chúng ta có thể đi ngược từ hành vi này đến hành vi khác, cho đến khi chúng ta đến hành vi đầu tiên trong chuỗi, mà không có một hành vi nào của ý chí trước nó theo thứ tự của bản tính, quyết định nó; và do đó là một hành vi không được ý chí quyết định, và như thế không phải là một hành vi tự do, theo quan niệm này về tự do. Và vì đây là hành vi quyết định tất cả phần còn lại, nên không một hành vi nào trong số chúng là hành vi tự do. Như khi có một chuỗi nhiều mắt xích, trong đó chỉ mắt xích đầu tiên được tay nắm lấy và kéo; tất cả phần còn lại có thể đi theo và được chuyển động trong cùng một khoảnh khắc, mà không có khoảng cách nào về thời gian; nhưng sự chuyển động của một mắt xích vẫn đi trước sự chuyển động của mắt xích khác theo thứ tự của bản tính; mắt xích cuối cùng được chuyển động bởi mắt xích kế nó, và mắt xích ấy bởi mắt xích kế nó, và cứ thế cho đến khi chúng ta đến mắt xích đầu tiên; mà vì không được chuyển động bởi một mắt xích nào khác, mà bởi một điều gì phân biệt với toàn bộ chuỗi, điều này chứng tỏ không một phần nào được chuyển động bởi một năng lực tự chuyển động nào trong chuỗi, chẳng khác gì nếu sự chuyển động của một mắt xích nối tiếp sự chuyển động của mắt xích khác theo thứ tự của thời gian.

(2.) Nếu ai nói rằng hành vi quyết định không đi trước hành vi được quyết định, hoặc theo thứ tự của thời gian, hoặc của bản tính, cũng không phân biệt với nó; mà việc thực hiện hành vi chính là sự quyết định của hành vi; rằng việc linh hồn thực hiện một ý chí đặc thù, là việc nó gây ra và quyết định hành vi của ý chí ấy: thì về điều này tôi nhận xét rằng điều đang được xét đến dường như bị quên lãng, hay bị giữ khuất khỏi tầm nhìn, trong một sự tối tăm và khó hiểu của lời nói; trừ khi người phản đối như thế muốn tự mâu thuẫn với chính mình. Chính hành vi của ý chí chắc chắn là một sự quyết định của tâm trí; tức là việc tâm trí rút ra một kết luận, hay đi đến một sự chọn lựa giữa hai điều, hay nhiều điều, được đặt ra trước nó. Nhưng việc quyết định giữa các đối tượng chọn lựa bên ngoài, không phải là cùng một điều với việc quyết định chính hành vi của sự chọn lựa, giữa các hành vi chọn lựa có thể khác nhau. Câu hỏi là, Điều gì ảnh hưởng, chỉ đạo, hay quyết định tâm trí hay ý chí đi đến một kết luận hay sự chọn lựa như nó đã làm? Hay nguyên nhân, nền tảng, hay lý do là gì, khiến nó kết luận như thế này, mà không phải cách khác? Nay phải trả lời, theo quan niệm Arminian về tự do, rằng ý chí ảnh hưởng, ra lệnh, và quyết định chính mình hành động như thế. Và nếu nó làm thế, tôi nói, thì nó phải bằng một hành vi đi trước nào đó. Nói rằng nó được gây ra, ảnh hưởng, và quyết định bởi một điều gì, mà lại không được quyết định bởi một điều gì đi trước, hoặc theo thứ tự của thời gian hoặc của bản tính, là một sự mâu thuẫn. Vì điều được muốn nói bởi một điều đi trước theo thứ tự của bản tính, là nó bằng cách nào đó là nguyên nhân hay lý do của điều kia; mà đối với điều kia nó được nói là đi trước.

Nếu hành vi hay sự thực hiện đặc thù của ý chí đi vào sự tồn tại, là một điều được quyết định một cách đúng đắn, thì nó có một nguyên nhân nào đó cho sự tồn tại của nó, và cho sự tồn tại của nó theo một cách thức quyết định đặc thù như thế, mà không phải cách khác; một nguyên nhân nào đó, mà ảnh hưởng của nó quyết định vấn đề; nguyên nhân ấy phân biệt với hiệu quả, và đi trước nó. Nhưng nói rằng ý chí hay tâm trí ra lệnh, ảnh hưởng, và quyết định chính mình thực hiện một hành vi như nó đã làm, bằng chính sự thực hiện ấy, là làm cho sự thực hiện vừa là nguyên nhân vừa là hiệu quả; hay việc thực hiện một hành vi như thế, là một nguyên nhân của việc thực hiện một hành vi như thế. Vì câu hỏi là, Nguyên nhân và lý do của việc linh hồn thực hiện một hành vi như thế là gì? Mà câu trả lời là, Linh hồn thực hiện một hành vi như thế, và đó là nguyên nhân của nó. Và như thế, theo điều này, sự thực hiện phải đi trước chính nó theo thứ tự của bản tính, và phân biệt với chính nó.

(3.) Nếu ý được muốn nói là, việc linh hồn thực hiện một hành vi đặc thù như thế của ý chí, là một điều tự xảy ra, mà không có một nguyên nhân nào; và rằng tuyệt đối không có một nền tảng hay lý do nào cho việc linh hồn bị quyết định thực hiện một ý chí như thế, và đưa ra một sự chọn lựa như thế, hơn là một sự khác; tôi nói, nếu đây là ý của những người Arminian, khi họ tranh luận một cách sốt sắng về việc ý chí quyết định các hành vi của chính nó, và về tự do của ý chí, gồm ở quyền tự định; thì họ chẳng làm gì khác ngoài việc làm rối chính mình và người khác bằng những lời không có ý nghĩa. Trong câu hỏi, Điều gì quyết định ý chí? và trong câu trả lời của họ, rằng Ý chí tự quyết định chính mình, và trong toàn bộ cuộc tranh luận về nó, dường như được coi như đương nhiên rằng có một điều gì quyết định ý chí; và cuộc tranh cãi về điểm này không phải là, liệu có một điều gì quyết định nó hay không, hay liệu sự quyết định của nó có một nguyên nhân hay nền tảng nào không; mà là nền tảng của nó ở đâu, ở trong chính ý chí, hay ở một nơi nào khác. Nhưng nếu điều được nhắm đến là điều đã được nhắc ở trên, thì mọi sự rốt cuộc chỉ là, không có một điều gì quyết định ý chí; ý chí tuyệt đối không có nguyên nhân hay nền tảng nào cho sự tồn tại của nó, hoặc ở trong, hoặc ở ngoài. Người ta làm ầm ĩ về quyền tự định, như là nguồn gốc của mọi hành vi tự do của ý chí; nhưng khi vấn đề được giải thích, thì ý nghĩa là, không một quyền năng nào là nguồn gốc của các hành vi này, không phải quyền tự định, cũng không phải bất kỳ quyền nào khác, mà chúng phát sinh từ hư không; không nguyên nhân, không quyền năng, không ảnh hưởng nào, dính dáng gì đến vấn đề.

Tuy nhiên, chính điều này, tức các hành vi tự do của ý chí là những sự kiện xảy ra mà không có nguyên nhân, chắc chắn được hàm ý trong quan niệm Arminian về tự do của ý chí; dù nó rất không nhất quán với nhiều điều khác trong hệ thống của họ, và trái ngược với một số điều được hàm ý trong quan niệm của họ về tự do. Ý kiến của họ hàm ý rằng sự quyết định đặc thù của ý chí là không có một nguyên nhân nào; vì họ cho rằng các hành vi tự do của ý chí là những sự kiện ngẫu nhiên; và tính ngẫu nhiên là điều thiết yếu cho tự do trong quan niệm của họ về nó. Nhưng chắc chắn, những điều có một nền tảng và lý do đi trước cho sự tồn tại đặc thù của chúng, một nguyên nhân đi trước quyết định chúng tồn tại, và quyết định chúng tồn tại đúng như chúng vốn có, thì không xảy ra một cách ngẫu nhiên. Nếu một điều gì đi trước, bằng một ảnh hưởng và liên kết ngẫu nhiên, quyết định và cố định chính xác sự xảy đến của chúng, và cách thức của nó, thì nó không còn là một điều ngẫu nhiên liệu chúng sẽ xảy đến hay không.

Và, vì đây là một câu hỏi, trên nhiều phương diện, rất quan trọng trong cuộc tranh cãi này về tự do của ý chí, tức liệu các hành vi tự do của ý chí có phải là những sự kiện xảy đến mà không có nguyên nhân hay không? Tôi sẽ xét điểm này một cách đặc biệt trong hai tiết tiếp theo.

TIẾT III.

Liệu có một Sự Kiện nào, và đặc biệt là Ý Chí, có thể xảy đến mà không có một Nguyên Nhân cho sự tồn tại của nó hay không.

Trước khi tôi đi vào bất kỳ lập luận nào về chủ đề này, tôi muốn giải thích tôi muốn được hiểu như thế nào, khi tôi dùng từ Nguyên nhân trong bài luận này: vì, vì thiếu một từ tốt hơn, tôi sẽ có dịp dùng nó theo một nghĩa rộng hơn nghĩa mà đôi khi nó được dùng. Từ này thường được dùng theo một nghĩa bị giới hạn đến nỗi chỉ có nghĩa là điều có một hiệu năng hay ảnh hưởng tích cực để tạo ra một điều, hay làm cho nó xảy ra. Nhưng có nhiều điều không có một ảnh hưởng sản sinh tích cực như thế; mà vẫn là nguyên nhân theo nghĩa rằng chúng thực sự có bản chất của một nền tảng hay lý do tại sao một số điều tồn tại, hơn là những điều khác; hay tại sao chúng như chúng vốn có, hơn là cách khác. Vậy sự vắng mặt của mặt trời trong đêm, không phải là Nguyên nhân của sương rơi vào thời điểm ấy, theo cùng cách như các tia nắng của nó là Nguyên nhân của hơi nước bốc lên vào ban ngày, và sự rút lui của nó trong mùa đông, không phải theo cùng cách là Nguyên nhân của việc nước đóng băng, như sự tiến đến của nó trong mùa xuân là nguyên nhân của việc chúng tan chảy. Nhưng sự rút lui hay vắng mặt của mặt trời là một điều đi trước, mà các hiệu quả trong đêm và mùa đông nối kết với, và lệ thuộc vào; và là một điều thuộc về nền tảng và lý do tại sao chúng xảy đến vào thời điểm ấy, hơn là vào bất kỳ thời điểm nào khác; dù sự vắng mặt của mặt trời không phải là một điều tích cực, cũng không có một ảnh hưởng tích cực nào.

Có thể nhận xét thêm rằng khi tôi nói về sự nối kết của Các Nguyên Nhân và Hiệu Quả, tôi có ý nói đến các nguyên nhân luân lý, cũng như những nguyên nhân được gọi là tự nhiên, phân biệt với chúng. Các nguyên nhân luân lý có thể là nguyên nhân theo một nghĩa đúng đắn, như bất kỳ nguyên nhân nào; có thể có một ảnh hưởng thực sự, và có thể thực sự là nền tảng và lý do của việc một sự kiện xảy đến.

Vì vậy, đôi khi tôi dùng từ Nguyên nhân trong cuộc tìm hiểu này, để có nghĩa là bất kỳ điều gì đi trước, hoặc tự nhiên hoặc luân lý, tích cực hoặc tiêu cực, mà một sự kiện, hoặc một vật, hoặc cách thức và hoàn cảnh của một vật, lệ thuộc đến nỗi nó là nền tảng và lý do, hoặc toàn phần hoặc một phần, tại sao nó tồn tại, hơn là không; hay tại sao nó như nó vốn có, hơn là cách khác, hay, nói cách khác, bất kỳ điều gì đi trước mà một sự kiện tiếp theo nối kết với đến nỗi nó thực sự thuộc về lý do tại sao mệnh đề khẳng định sự kiện ấy là đúng; dù nó có một ảnh hưởng tích cực hay không. Và phù hợp với điều này, đôi khi tôi dùng từ Hiệu quả cho hệ quả của một điều khác, mà có lẽ đúng hơn là một dịp hơn là một Nguyên nhân, nói một cách đúng đắn nhất.

Tôi càng cẩn thận giải thích ý của mình như thế, để cắt đứt dịp, khỏi bất kỳ ai có thể tìm dịp để bắt bẻ và phản đối một số điều tôi có thể nói liên quan đến sự lệ thuộc của mọi điều xảy đến, vào một Nguyên Nhân nào đó, và sự nối kết của chúng với Nguyên Nhân của chúng.

Sau khi đã giải thích như thế điều tôi muốn nói bằng từ Nguyên nhân, tôi khẳng định rằng không một điều nào xảy đến mà không có một nguyên nhân. Điều tự tồn tại phải là từ đời đời, và phải là bất biến: nhưng đối với mọi điều bắt đầu tồn tại, chúng không phải là tự tồn tại, và do đó phải có một nền tảng nào đó cho sự tồn tại của chúng ngoài chính chúng.

Rằng bất cứ điều gì bắt đầu tồn tại, điều trước đây không có, phải có một Nguyên nhân tại sao nó bắt đầu tồn tại vào lúc ấy, dường như là mệnh lệnh đầu tiên của lương tri thông thường mà Đức Chúa Trời đã đặt trong tâm trí của toàn thể nhân loại, và là nền tảng chính của mọi suy luận của chúng ta về sự tồn tại của các điều, quá khứ, hiện tại, hay tương lai.

Và mệnh lệnh này của lương tri cũng được tôn trọng như nhau đối với các thực thể và các cách thức, hay các vật và cách thức cùng hoàn cảnh của các vật. Vậy, nếu chúng ta thấy một vật thể từ trước đến nay ở trạng thái nghỉ, bắt đầu ra khỏi trạng thái nghỉ, và bắt đầu chuyển động, chúng ta cũng tự nhiên và tất yếu cho rằng có một Nguyên Nhân hay lý do nào đó cho cách thức tồn tại mới này, như cho sự tồn tại của một vật thể vốn từ trước đến nay không tồn tại. Và như thế, nếu một vật thể từ trước đến nay chuyển động theo một hướng nào đó, bỗng đổi hướng chuyển động của nó; hay nếu nó cởi bỏ hình dạng cũ, và lấy một hình dạng mới; hay đổi màu sắc: sự bắt đầu của các cách thức mới này là một sự kiện mới, và tâm trí của nhân loại tất yếu cho rằng có một Nguyên Nhân hay lý do nào đó cho chúng.

Nếu nguyên tắc lớn này của lương tri bị lấy đi, mọi lập luận từ hiệu quả đến nguyên nhân đều chấm dứt, và như thế mọi tri thức về bất kỳ sự tồn tại nào, ngoài điều chúng ta có bằng trực giác trực tiếp và tức thì nhất. Đặc biệt mọi bằng chứng của chúng ta về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời đều chấm dứt: chúng ta lập luận về sự hiện hữu của Ngài từ sự hiện hữu của chính chúng ta, và sự hiện hữu của các điều khác, mà chúng ta nhận biết có lần đã không có, nhưng đã bắt đầu tồn tại; và từ sự hiện hữu của thế giới, với mọi phần cấu thành của nó, và cách thức tồn tại của chúng; tất cả những điều chúng ta thấy rõ ràng không phải là tất yếu trong bản tính của chính chúng, và như thế không phải là tự tồn tại, và do đó phải có một Nguyên Nhân. Nhưng nếu những điều, vốn không tất yếu trong chính chúng, có thể bắt đầu tồn tại mà không có một Nguyên Nhân, thì mọi lập luận này đều vô ích.

Thật vậy, tôi sẽ không khẳng định rằng trong bản chất của các điều không có nền tảng cho tri thức về Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời, mà không cần bất kỳ bằng chứng nào từ các công việc của Ngài. Tôi cho rằng có một sự vô lý lớn, trong bản chất của các điều được xét đơn thuần, khi cho rằng không nên có Đức Chúa Trời, hay khi phủ nhận Hữu Thể nói chung, và cho rằng một hư vô đời đời, tuyệt đối, phổ quát: và do đó ở đây sẽ có nền tảng của bằng chứng trực giác rằng điều ấy không thể được, và rằng Hữu Thể đời đời, vô hạn, hoàn hảo nhất phải hiện hữu; nếu chúng ta có đủ sức mạnh và sự thấu hiểu của tâm trí, để có một ý niệm rõ ràng về hữu thể chung và phổ quát, hay, cũng là một điều, về Bản Tính và Bản Thể vô hạn, đời đời, hoàn hảo nhất của Đức Chúa Trời. Nhưng khi ấy chúng ta sẽ không đúng đắn đi đến tri thức về Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời bằng cách lập luận; mà bằng chứng của chúng ta sẽ là trực giác: chúng ta sẽ thấy nó, như chúng ta thấy những điều khác tự chúng là tất yếu, mà điều trái ngược với chúng tự bản chất là vô lý và mâu thuẫn; như chúng ta thấy rằng hai nhân hai là bốn; và như chúng ta thấy rằng một hình tròn không có góc. Nếu chúng ta có một ý niệm về thực thể phổ quát vô hạn rõ ràng như chúng ta có về những điều khác ấy, tôi cho rằng chúng ta sẽ trực giác thấy ngay sự vô lý của việc cho rằng Hữu Thể như thế không hiện hữu; sẽ thấy ngay không có chỗ cho câu hỏi, liệu có thể rằng Hữu Thể, theo khái niệm trừu tượng chung nhất của nó, lại không hiện hữu hay không. Nhưng chúng ta không có sức mạnh và tầm mức của tâm trí, để biết điều này một cách chắc chắn theo cách trực giác độc lập này: mà cách mà nhân loại đi đến tri thức về Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời, là cách mà sứ đồ nói đến, Rô-ma 1:20. Những điều không thấy được của Ngài, từ buổi sáng thế, được thấy rõ ràng; được hiểu bởi những điều đã được dựng nên; tức là quyền năng đời đời và thần tính của Ngài. Chúng ta trước hết đi lên, và chứng minh hậu nghiệm, hay từ các hiệu quả, rằng phải có một Nguyên Nhân đời đời; và rồi, thứ hai, được chứng minh bằng lập luận, không phải trực giác, rằng Hữu Thể này phải là tất yếu hiện hữu; và rồi, thứ ba, từ tính tất yếu đã được chứng minh của sự hiện hữu của Ngài, chúng ta có thể đi xuống, và chứng minh nhiều sự toàn hảo của Ngài một cách tiên nghiệm.

Nhưng nếu một khi nguyên tắc lớn này của lương tri bị từ bỏ, rằng điều không tất yếu trong chính nó, phải có một Nguyên Nhân; và chúng ta bắt đầu duy trì rằng các điều có thể đi vào sự tồn tại, và bắt đầu tồn tại, những điều từ trước đến nay chưa từng có, tự chúng, mà không có một nguyên nhân nào; thì mọi phương tiện của chúng ta để đi lên trong lập luận từ tạo vật đến Đấng Sáng Tạo, và mọi bằng chứng của chúng ta về Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời, đều bị cắt đứt chỉ bằng một nhát. Trong trường hợp này, chúng ta không thể chứng minh có một Đức Chúa Trời, hoặc từ sự hiện hữu của thế giới, và các tạo vật trong nó, hoặc từ cách thức hiện hữu của chúng, trật tự, vẻ đẹp và công dụng của chúng. Vì nếu các điều có thể đi vào sự tồn tại mà không có một Nguyên Nhân nào, thì chắc chắn chúng có thể mà không có một Nguyên Nhân nào tương xứng với hiệu quả. Tâm trí của chúng ta cũng tự nhiên cho rằng và quyết định cả hai điều này; tức là, điều bắt đầu tồn tại có một Nguyên Nhân, và rằng nó có một Nguyên Nhân tương xứng và phù hợp với hiệu quả. Cùng một nguyên tắc dẫn chúng ta quyết định rằng không thể có một điều gì xảy đến mà không có một Nguyên Nhân, dẫn chúng ta quyết định rằng không thể có nhiều hơn trong hiệu quả so với trong nguyên nhân.

Phải, nếu một khi được thừa nhận rằng các điều có thể xảy đến mà không có một nguyên nhân, thì chúng ta không chỉ không có bằng chứng về Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời, mà chúng ta sẽ không có bằng chứng về sự tồn tại của bất kỳ điều gì, ngoài các ý niệm trực tiếp hiện diện của chính chúng ta và ý thức của chúng ta. Vì chúng ta không có cách nào để chứng minh một điều gì khác, ngoài bằng cách lập luận từ các hiệu quả đến các nguyên nhân: từ các ý niệm nay trực tiếp trong tầm nhìn, chúng ta lập luận các điều khác không trực tiếp trong tầm nhìn; từ các cảm giác nay được khơi dậy trong chúng ta, chúng ta suy ra sự tồn tại của các điều ngoài chúng ta, như là các nguyên nhân của các cảm giác này: và từ sự tồn tại của các điều này, chúng ta lập luận các điều khác, mà chúng lệ thuộc vào, như các hiệu quả lệ thuộc vào các nguyên nhân. Chúng ta suy ra sự tồn tại quá khứ của chính chúng ta, hay của bất kỳ điều gì khác, bằng trí nhớ; chỉ vì chúng ta lập luận rằng các ý niệm nay trong tâm trí chúng ta, là hệ quả của các ý niệm và cảm giác quá khứ. Chúng ta trực tiếp nhận biết không một điều gì khác ngoài các ý niệm ngay lúc này còn hiện hữu trong tâm trí chúng ta. Chúng ta nhận biết hay biết các điều khác chỉ nhờ các ý niệm này, như là nối kết tất yếu với các điều khác, và lệ thuộc vào chúng. Nhưng nếu các điều có thể tồn tại mà không có nguyên nhân, thì mọi sự nối kết và lệ thuộc tất yếu này đều bị tan rã, và như thế mọi phương tiện tri thức của chúng ta đều mất. Nếu không có sự vô lý hay khó khăn nào trong việc cho rằng một điều bắt đầu từ phi tồn tại, đi vào sự hiện hữu, tự chính nó mà không có một nguyên nhân; thì cũng không có sự vô lý hay khó khăn nào trong việc cho rằng điều tương tự về hàng triệu triệu điều. Vì hư không, hay không có khó khăn, nhân lên, vẫn là hư không, hay không có khó khăn: hư không nhân với hư không, không làm tăng tổng số.

Và thật vậy, theo giả thuyết mà tôi đang phản đối, về các hành vi của ý chí xảy đến mà không có một nguyên nhân, thì trên thực tế, hàng triệu triệu sự kiện liên tục đi vào sự tồn tại một cách ngẫu nhiên mà không có một nguyên nhân hay lý do nào tại sao chúng làm thế, khắp cả thế giới, mỗi ngày mỗi giờ, qua mọi thời đại. Cứ như thế trong một sự nối tiếp liên tục, trong mọi tác nhân luân lý. Sự ngẫu nhiên này, hư không hiệu nghiệm này, nguyên nhân không hiệu quả này, luôn sẵn sàng để tạo ra loại hiệu quả này, bao lâu tác nhân còn tồn tại, và bao thường tùy ý ông có dịp.

Nếu quả thế, rằng chỉ các điều thuộc một loại: tức các hành vi của ý chí, dường như tự xảy đến; nhưng những điều thuộc loại này nói chung đi vào sự hiện hữu như thế; và đó là một sự kiện liên tục, và xảy ra trong một tiến trình, bất cứ nơi nào có các chủ thể có khả năng cho các sự kiện như thế; thì chính điều này sẽ chứng minh rằng có một nguyên nhân nào đó cho chúng, điều tạo ra sự khác biệt như thế giữa sự kiện này và các sự kiện khác, và rằng chúng thực sự không xảy ra một cách ngẫu nhiên. Vì sự ngẫu nhiên là mù lòa, và không chọn lựa cho một loại sự kiện đặc thù nào. Hư không không có sự chọn lựa. Nguyên nhân không này, không gây ra sự tồn tại nào, không thể gây ra sự tồn tại xảy đến, chỉ thuộc một loại đặc thù, phân biệt với mọi loại khác. Vậy, việc chỉ có một loại vật chất rơi từ trời xuống, tức nước, và việc điều này đến thường xuyên, liên tục và dồi dào như thế, khắp cả thế giới, trong mọi thời đại, cho thấy có một nguyên nhân hay lý do nào đó cho việc nước rơi từ trời xuống; và rằng một điều gì ngoài sự ngẫu nhiên đơn thuần có dính dáng đến vấn đề.

Nếu chúng ta cho rằng Phi Hữu Thể sắp sinh sản; và các điều đang đi vào sự tồn tại, mà không có một nguyên nhân hay điều đi trước nào, mà sự tồn tại, hay loại, hay cách thức tồn tại lệ thuộc vào; hay điều có thể quyết định các điều sẽ là gì; đá, hay các ngôi sao, hay thú vật, hay các thiên sứ, hay thân thể con người, hay các linh hồn, hay chỉ một chuyển động hay hình dạng mới nào đó trong các vật thể tự nhiên, hay một số cảm giác mới trong loài vật, hay các ý niệm mới trong sự hiểu biết của con người, hay các ý chí mới trong ý chí; hay bất kỳ điều gì khác trong vô số các điều có thể; thì chắc chắn sẽ không được trông đợi, dù hàng triệu triệu điều đang đi vào sự tồn tại theo cách này, khắp mặt đất, rằng chúng tất cả chỉ thuộc một loại đặc thù, và rằng nó như thế trong mọi thời đại, và rằng loại tồn tại này không bao giờ không xảy đến nơi có chỗ cho chúng, hay một chủ thể có khả năng cho chúng, và rằng liên tục, bất cứ khi nào có dịp cho chúng.

Nếu ai tưởng tượng rằng có một điều gì trong loại sự kiện khiến nó có thể đi vào sự tồn tại mà không có một nguyên nhân, và nói rằng các hành vi tự do của ý chí là những sự tồn tại có một bản chất khác biệt tột bậc với các điều khác; nhờ đó chúng có thể đi vào sự tồn tại mà không có một nền tảng hay lý do đi trước nào, dù các điều khác không thể: nếu họ nêu sự phản đối này một cách nghiêm túc, thì đó sẽ là một bằng chứng cho việc họ quên mình một cách lạ lùng: vì họ sẽ đang đưa ra một giải thích về một nền tảng nào đó cho sự tồn tại của một điều, trong khi đồng thời họ duy trì rằng không có nền tảng nào cho sự tồn tại của nó. Vì vậy tôi nhận xét rằng bản chất đặc thù của sự tồn tại, dù nó khác biệt với các điều khác đến đâu, cũng không thể đặt một nền tảng nào cho việc điều ấy đi vào sự tồn tại mà không có một nguyên nhân; vì cho rằng như thế, sẽ là cho rằng bản chất đặc thù của sự tồn tại là một điều đi trước sự tồn tại, và như thế là một điều dọn đường cho sự tồn tại, với một hoàn cảnh như thế; tức là, mà không có một nguyên nhân hay lý do nào cho sự tồn tại. Nhưng điều gì theo bất kỳ khía cạnh nào dọn đường cho việc một điều đi vào sự hiện hữu, hay cho bất kỳ cách thức hay hoàn cảnh nào của sự tồn tại đầu tiên của nó, phải đi trước sự tồn tại. Bản chất phân biệt của hiệu quả, là một điều thuộc về hiệu quả, không thể có ảnh hưởng ngược lại, để hành động trước khi nó tồn tại. Bản chất đặc thù của điều được gọi là ý chí, không thể làm gì, không thể có ảnh hưởng gì, khi nó chưa tồn tại. Và sau đó thì quá muộn cho ảnh hưởng của nó: vì khi ấy điều ấy đã chắc chắn về sự tồn tại rồi, mà không cần sự giúp đỡ của nó.

Cho nên quả thật cũng trái với lý trí như nhau, khi cho rằng một hành vi của ý chí đi vào sự tồn tại mà không có một nguyên nhân, như khi cho rằng linh hồn con người, hay một thiên sứ, hay quả địa cầu, hay toàn thể vũ trụ, đi vào sự tồn tại mà không có một nguyên nhân. Và nếu một khi chúng ta thừa nhận rằng một loại hiệu quả như ý chí có thể xảy đến mà không có một nguyên nhân, thì làm sao chúng ta biết được rằng nhiều loại hiệu quả khác không thể làm thế? Không phải loại đặc thù của hiệu quả làm nên sự vô lý của việc cho rằng nó đã không có một nguyên nhân, mà là một điều chung cho mọi điều từng bắt đầu tồn tại; tức là, chúng không phải là tự tồn tại, hay tất yếu trong bản chất của các điều.

TIẾT IV.

Liệu Ý Chí có thể phát sinh mà không có một Nguyên Nhân, nhờ sự Chủ Động của bản tính của Linh Hồn hay không.

Tác giả của Luận Văn về Tự Do của Ý Chí trong Đức Chúa Trời và các Tạo Vật, để trả lời sự phản đối chống lại học thuyết của ông về một quyền tự định trong ý chí, (tr. 68, 69.) rằng Không một điều gì tồn tại, hay xảy đến, mà không có một lý do đầy đủ tại sao nó tồn tại, và tại sao nó theo cách này hơn là cách khác, thừa nhận rằng trong các vật thể xác, vốn đúng đắn và theo triết học là những hữu thể thụ động, thì đúng như thế; nhưng phủ nhận rằng trong các thần linh thì đúng như thế, vì chúng là những hữu thể có bản tính chủ động, có nguồn hành động trong chính mình, và có thể tự quyết định chính mình: qua đó rõ ràng được cho rằng một sự kiện như một hành vi của ý chí, có thể xảy đến trong một thần linh, mà không có một lý do đầy đủ tại sao nó xảy đến, hay tại sao nó theo cách này, hơn là cách khác; vì bản tính chủ động của một thần linh. Nhưng chắc chắn tác giả này, trong vấn đề này, hẳn phải rất thiếu thận trọng và thiếu chú ý. Vì,

1. Sự phản đối hay khó khăn do chính tác giả này nêu ra, dường như bị quên lãng trong câu trả lời hay lời giải của ông. Chính sự khó khăn, như chính ông nêu ra, là: Làm sao một sự kiện có thể xảy đến mà không có một lý do đầy đủ tại sao nó tồn tại, hay tại sao nó theo cách này hơn là cách khác? Thay vì giải quyết sự khó khăn này, hay trả lời câu hỏi này về ý chí, như ông đề ra, ông quên mình, và trả lời một câu hỏi khác hoàn toàn, và hoàn toàn không nhất quán với câu này: tức là, Điều gì là một lý do đầy đủ tại sao nó tồn tại, và tại sao nó theo cách này hơn là cách khác? Và ông chỉ định sự tự quyết định của chính hữu thể chủ động làm nguyên nhân, và một nguyên nhân đầy đủ cho hiệu quả; và để lại mọi sự khó khăn chưa được giải quyết, và câu hỏi chưa được trả lời, mà vẫn quay lại; tức là, chính sự tự quyết định của linh hồn, mà ông nói đến, đã đi vào sự tồn tại như thế nào, và đã như nó vốn có mà không có một nguyên nhân? Sự chủ động của linh hồn có thể giúp nó trở thành nguyên nhân của các hiệu quả; nhưng nó không hề giúp nó trở thành chủ thể của các hiệu quả không có nguyên nhân; đó là điều tác giả này cho về các hành vi của ý chí. Bản tính chủ động sẽ không giúp một hữu thể tạo ra các hiệu quả, và quyết định cách thức tồn tại của chúng, trong chính nó, mà không có một nguyên nhân, hơn là ngoài chính nó, trong một hữu thể khác. Nhưng nếu một hữu thể chủ động, nhờ sự chủ động của nó, tạo ra và quyết định một hiệu quả trong một đối tượng bên ngoài, thì việc nói rằng hiệu quả được tạo ra mà không có một nguyên nhân, sẽ vô lý đến mức nào!

2. Câu hỏi không phải là, Một thần linh được ban cho sự chủ động đi đến hành động như thế nào, bằng, Tại sao nó thực hiện một hành vi như thế, mà không phải một hành vi khác; hay tại sao nó hành động với một sự quyết định đặc thù như thế? Nếu sự chủ động của bản tính là nguyên nhân tại sao một thần linh (ví dụ linh hồn của con người) hành động, mà không nằm yên; nhưng điều ấy một mình không phải là nguyên nhân tại sao hành động của nó bị giới hạn, được chỉ đạo và được quyết định như thế này thế kia. Bản tính chủ động là một điều chung; nó là một khả năng hay khuynh hướng của bản tính đối với hành động nói chung: điều này có thể là một nguyên nhân tại sao linh hồn hành động khi có dịp hay lý do được đưa ra; nhưng điều này một mình không thể là một nguyên nhân đầy đủ tại sao linh hồn thực hiện một hành vi đặc thù như thế, vào một thời điểm như thế, hơn là các hành vi khác. Để điều này, phải có một điều gì ngoài một khuynh hướng chung đối với hành động; cũng phải có một khuynh hướng đặc thù đối với hành động cá thể ấy. Nếu người ta hỏi, tại sao linh hồn của con người dùng sự chủ động của nó theo cách như nó đã làm; và người ta trả lời rằng linh hồn dùng sự chủ động của nó như thế, hơn là cách khác, vì nó có sự chủ động; thì một câu trả lời như thế có thỏa mãn một người có lý trí không? Nó không bị xem là một câu trả lời rất thiếu thích đáng hay sao?

3. Một hữu thể chủ động không thể làm cho các hiệu quả xảy đến bằng sự chủ động của nó, ngoài những hiệu quả tiếp theo việc nó hành động: nó không tạo ra điều gì bằng sự chủ động của nó, theo một cách nào khác, ngoài bằng việc thực hiện sự chủ động của nó, và như thế không tạo ra gì ngoài hoa trái của sự thực hiện của nó: nó không làm cho điều gì xảy đến bằng một sự chủ động ngủ yên. Nhưng việc thực hiện sự chủ động của nó là hành động; và như thế hành động của nó, hay việc thực hiện sự chủ động của nó, phải đi trước các hiệu quả của sự chủ động của nó. Nếu một hữu thể chủ động tạo ra một hiệu quả trong một hữu thể khác, mà sự chủ động của nó hướng đến, hiệu quả là hoa trái của sự chủ động của nó, thì sự chủ động của nó phải được thực hiện hay thi hành trước, và hiệu quả của nó phải theo sau. Cũng phải đúng như thế, với lý do ngang nhau, nếu hữu thể chủ động là đối tượng của chính nó, và sự chủ động của nó hướng về chính nó, để tạo ra và quyết định một hiệu quả nào đó trong chính nó; thì việc thực hiện sự chủ động của nó vẫn phải đi trước hiệu quả, mà nó làm cho xảy đến và quyết định bằng nó. Và vì vậy sự chủ động của nó không thể là nguyên nhân của sự quyết định của hành động đầu tiên, hay việc thực hiện đầu tiên của sự chủ động, mà từ đó các hiệu quả của sự chủ động phát sinh; vì điều đó sẽ hàm ý một sự mâu thuẫn; nó sẽ là nói, việc thực hiện đầu tiên của sự chủ động đi trước việc thực hiện đầu tiên của sự chủ động, và là nguyên nhân của nó.

4. Rằng linh hồn, dù là một thực thể chủ động, không thể làm đa dạng các hành vi của chính nó, ngoài bằng cách trước hết hành động; hay là một nguyên nhân quyết định của các hành vi khác nhau, hay bất kỳ hiệu quả khác nhau nào, đôi khi thuộc một loại, và đôi khi thuộc một loại khác; theo một cách nào khác ngoài trong hệ quả của các hành vi đa dạng của chính nó, là hiển nhiên bởi điều này: rằng nếu thế, thì cùng một nguyên nhân, cùng một quyền năng, sức mạnh hay ảnh hưởng nhân quả, mà không có sự biến đổi nào về bất kỳ khía cạnh nào, sẽ tạo ra các hiệu quả khác nhau vào các thời điểm khác nhau. Vì cùng một thực thể của linh hồn trước khi nó hành động, và cùng một bản tính chủ động của linh hồn trước khi nó được thực hiện (tức là trước theo thứ tự của bản tính) sẽ là nguyên nhân của các hiệu quả khác nhau; tức là các ý chí khác nhau vào các thời điểm khác nhau. Nhưng thực thể của linh hồn trước khi nó hành động, và bản tính chủ động của nó trước khi nó được thực hiện, là như nhau mà không có sự biến đổi. Vì chính một hành vi nào đó tạo ra sự biến đổi đầu tiên trong nguyên nhân, về bất kỳ sự thực hiện, sức mạnh hay ảnh hưởng nhân quả nào, nhưng nếu quả thế, rằng linh hồn không có một tính nhân quả khác nhau, hay một sức mạnh hay ảnh hưởng nhân quả đa dạng, trong việc tạo ra các hiệu quả đa dạng này; thì rõ ràng linh hồn không có ảnh hưởng, không có phần nào trong sự đa dạng của hiệu quả; và rằng sự khác biệt của hiệu quả không thể do một điều gì trong linh hồn; hay, cũng là một điều, linh hồn không quyết định sự đa dạng của hiệu quả; điều này trái với giả định. Quả thật, thực thể của linh hồn trước khi nó hành động, và trước khi có một sự khác biệt nào về khía cạnh ấy, có thể ở trong một trạng thái và hoàn cảnh khác nhau; nhưng những người tôi phản đối, sẽ không thừa nhận các hoàn cảnh khác nhau của linh hồn là các nguyên nhân quyết định của các hành vi của ý chí, vì điều ấy trái với quan niệm của họ về sự tự quyết định và tự chuyển động.

5. Chúng ta hãy giả định như các nhà thần học này làm, rằng không có các hành vi của linh hồn, nói một cách nghiêm ngặt, ngoài các ý chí tự do, thì sẽ suy ra rằng linh hồn là một hữu thể chủ động trong không điều gì xa hơn việc nó là một hữu thể tự nguyện hay chọn lựa; và bất cứ khi nào nó chủ động tạo ra các hiệu quả, nó tạo ra các hiệu quả một cách tự nguyện và chọn lựa. Nhưng tạo ra các hiệu quả như thế, cũng là một điều với việc tạo ra các hiệu quả trong hệ quả của, và theo, sự chọn lựa của chính nó. Và nếu thế, thì chắc chắn linh hồn không bằng sự chủ động của nó tạo ra mọi hành vi của ý chí hay sự chọn lựa của chính nó: vì điều này, theo giả định, là tạo ra mọi hành vi chọn lựa tự do của nó một cách tự nguyện và chọn lựa, hay trong hệ quả của các hành vi chọn lựa tự do của chính nó, điều này đưa vấn đề thẳng đến sự mâu thuẫn đã nói ở trên, về một hành vi chọn lựa tự do trước hành vi chọn lựa tự do đầu tiên. Theo chính quan niệm của các vị này về hành động, nếu trong tâm trí phát sinh một ý chí mà không có một hành vi tự do của ý chí hay sự chọn lựa để quyết định và tạo ra nó, thì tâm trí không phải là nguyên nhân chủ động tự nguyện của ý chí ấy; vì nó không phát sinh từ, cũng không được điều chỉnh bởi sự chọn lựa, hay chủ ý: và vì vậy không thể được rằng tâm trí là nguyên nhân chủ động, tự nguyện, quyết định của ý chí đầu tiên và dẫn đầu liên quan đến việc ấy. Việc tâm trí là một nguyên nhân có chủ ý, chỉ giúp nó tạo ra hiệu quả trong hệ quả của chủ ý của nó: nó sẽ không giúp nó trở thành nguyên nhân có chủ ý của mọi chủ ý của chính nó. Việc tâm trí là một nguyên nhân chọn lựa, chỉ sẽ giúp nó tạo ra các hiệu quả trong hệ quả của các sự chọn lựa của nó, và theo chúng; nhưng không thể giúp nó trở thành nguyên nhân chọn lựa của mọi sự chọn lựa của chính nó; vì điều ấy giả định một sự chọn lựa trước sự chọn lựa đầu tiên. Vậy việc tâm trí là một nguyên nhân chủ động giúp nó tạo ra các hiệu quả trong hệ quả của các hành vi của chính nó, nhưng không thể giúp nó trở thành nguyên nhân quyết định của mọi hành vi của chính nó, vì điều ấy vẫn theo cùng một cách là một sự mâu thuẫn: vì nó giả định một hành vi quyết định hướng về hành vi đầu tiên, và đi trước nó, có một ảnh hưởng nhân quả trên sự tồn tại và cách thức tồn tại của nó.

Tôi không thể hình dung được một điều gì khác có thể được muốn nói bởi việc linh hồn có quyền gây ra và quyết định các ý chí của chính nó, như một hữu thể mà Đức Chúa Trời đã ban cho một quyền hành động, ngoài điều này; rằng Đức Chúa Trời đã ban quyền cho linh hồn, đôi khi, ít nhất, khơi dậy các ý chí theo ý muốn của nó, hay theo như nó chọn. Và điều này chắc chắn giả định, trong mọi trường hợp như thế, một sự chọn lựa đi trước mọi ý chí được gây ra như thế, ngay cả ý chí đầu tiên trong số chúng; điều này chạy thẳng vào sự vô lý lớn đã nói ở trên.

Vì vậy sự chủ động của bản tính của linh hồn không mang lại sự cứu giúp nào khỏi các khó khăn mà quan niệm về một quyền tự định trong ý chí gặp phải, cũng không giúp ích chút nào cho các sự vô lý và mâu thuẫn của nó.

TIẾT V.

Chứng tỏ rằng nếu những điều được khẳng định trong các Cách Né Tránh này được cho là đúng, chúng hoàn toàn không thích đáng, và không thể giúp ích cho chính nghĩa của tự do Arminian; và rằng (đây là tình trạng của vấn đề) các Tác Giả Arminian buộc phải nói một cách mâu thuẫn.

Điều được nhận xét sau cùng trong tiết trước có thể cho thấy, không chỉ rằng bản tính chủ động của linh hồn không thể là một lý do tại sao một hành vi của ý chí tồn tại, hay tại sao nó theo cách này, hơn là cách khác; mà còn rằng, nếu nó có thể như thế, và có thể chứng minh được rằng các ý chí là những sự kiện ngẫu nhiên, theo nghĩa rằng sự hiện hữu và cách thức hiện hữu của chúng không được cố định hay quyết định bởi một nguyên nhân nào, hay một điều gì đi trước; thì nó cũng sẽ không phục vụ chút nào cho mục đích của những người Arminian, để thiết lập Tự Do của Ý Chí, theo quan niệm của họ về tự do của nó gồm ở việc ý chí tự quyết định chính mình; điều này giả định mọi hành vi tự do của ý chí đều được quyết định bởi một hành vi nào đó của ý chí đi trước để quyết định nó; vì việc ý chí quyết định một điều, cũng là một điều với việc linh hồn quyết định một điều bằng cách muốn; và không có cách nào mà ý chí có thể quyết định một hành vi của ý chí, ngoài bằng cách muốn hành vi ấy của ý chí, hay, cũng là một điều, chọn lựa nó. Cho nên ở đây phải có hai hành vi của ý chí trong trường hợp này, một đi trước một, một hướng về một, và hành vi sau là đối tượng của hành vi trước, và được hành vi trước chọn lựa. Nếu ý chí không gây ra và quyết định hành vi bằng sự chọn lựa, thì nó không gây ra hay quyết định nó chút nào; vì điều không được quyết định bởi sự chọn lựa, thì không được quyết định một cách tự nguyện hay bằng ý muốn: và nói rằng ý chí quyết định một điều gì mà linh hồn không quyết định một cách bằng ý muốn, cũng như nói rằng một điều gì được làm bởi ý chí, mà linh hồn không làm bằng ý chí của nó.

Cho nên nếu tự do Arminian của ý chí, gồm ở việc ý chí quyết định các hành vi của chính nó, được duy trì, thì sự vô lý và mâu thuẫn cũ phải được duy trì, rằng mọi hành vi tự do của ý chí đều được gây ra và quyết định bởi một hành vi tự do đi trước của ý chí, điều này không nhất quán với việc các hành vi tự do phát sinh mà không có một nguyên nhân nào, và ngẫu nhiên đến nỗi không được cố định bởi một điều gì đi trước. Cho nên cách né tránh này phải bị từ bỏ, vì không hề cứu giúp, và vì thay vì ủng hộ loại tự do này, nó trực tiếp phá hủy nó.

Và nếu người ta cho rằng linh hồn quyết định các hành vi của ý chí của chính nó bằng một cách nào khác ngoài một hành vi đi trước của ý chí; thì nó vẫn sẽ không giúp ích cho chính nghĩa của tự do của ý chí của họ. Nếu nó quyết định chúng bằng một hành vi của sự hiểu biết, hay một quyền năng nào khác, thì ý chí không quyết định chính nó; và như thế quyền tự định của ý chí bị từ bỏ. Và có sự tự do nào được thực hiện, theo chính ý kiến của họ về tự do, bởi việc linh hồn bị quyết định bởi một điều gì ngoài sự chọn lựa của chính nó? Các hành vi của ý chí, quả thật, có thể được chỉ đạo, và được quyết định và cố định một cách hiệu quả; nhưng điều ấy không được làm bởi ý chí và ý muốn của chính linh hồn: không có sự thực hiện nào của sự chọn lựa hay ý chí trong việc tạo ra hiệu quả; và nếu ý chí và sự chọn lựa không được thực hiện trong đó, thì tự do của ý chí được thực hiện trong đó như thế nào?

Cho nên, dù những người Arminian quay về hướng nào với quan niệm của họ về tự do, gồm ở việc ý chí quyết định các hành vi của chính nó, thì quan niệm của họ cũng tự phá hủy chính nó. Nếu họ cho rằng mọi hành vi tự do của ý chí đều được quyết định bởi sự chọn lựa tự do của chính linh hồn, hay một hành vi tự do đi trước của ý chí; đi trước, hoặc theo thứ tự của thời gian, hoặc của bản tính; thì nó hàm ý sự mâu thuẫn thô thiển ấy, rằng hành vi tự do đầu tiên thuộc về việc ấy, được quyết định bởi một hành vi tự do đi trước nó. Hoặc nếu họ nói rằng các hành vi tự do của ý chí được quyết định bởi một hành vi nào khác của linh hồn, mà không phải là một hành vi của ý chí hay sự chọn lựa; thì điều này cũng phá hủy quan niệm về tự do gồm ở các hành vi của ý chí được quyết định bởi chính ý chí; hoặc nếu họ cho rằng các hành vi của ý chí được quyết định bởi không một điều gì đi trước chúng, mà chúng ngẫu nhiên theo nghĩa rằng chúng được quyết định và cố định bởi không một nguyên nhân nào; thì điều này cũng phá hủy quan niệm của họ về tự do, gồm ở việc ý chí quyết định các hành vi của chính nó.

Đây là tình trạng thật của quan niệm Arminian về tự do, cho nên các tác giả bênh vực nó bị buộc phải rơi vào những sự mâu thuẫn thô thiển, trong điều họ nói về chủ đề này. Để lấy Tiến sĩ Whitby làm ví dụ; ông, trong bài luận của ông về tự do của ý chí*, phản đối ý kiến của những người Calvin, những người chỉ đặt tự do của con người trong một quyền làm điều ông muốn, như là điều trong đó họ rõ ràng đồng ý với ông Hobbes. Nhưng chính ông lại nhắc đến chính quan niệm ấy về tự do, như là mệnh lệnh của giác quan và lý trí thông thường của nhân loại, và một quy tắc do ánh sáng của tự nhiên đặt ra; tức là tự do là một quyền hành động từ chính chúng ta, hay LÀM ĐIỀU CHÚNG TA MUỐN†. Điều này quả thật, như ông nói, là một điều phù hợp với giác quan và lý trí thông thường của nhân loại; và vì vậy không có gì đáng ngạc nhiên lắm, rằng ông vô tình thừa nhận nó chống lại chính mình: vì, nếu tự do không gồm ở điều này, thì có thể nghĩ ra điều gì khác để nó gồm ở? Nếu người ta nói, như Tiến sĩ Whitby ở nơi khác khăng khăng, rằng nó không chỉ gồm ở tự do làm điều chúng ta muốn, mà còn ở một tự do muốn, mà không có sự tất yếu; thì câu hỏi vẫn quay lại, Tự do muốn ấy, mà không có sự tất yếu, gồm ở điều gì, ngoài ở một quyền muốn như chúng ta muốn, mà không bị cản trở bởi một sự tất yếu trái ngược; hay, nói cách khác, một tự do cho linh hồn trong việc nó muốn hành động theo sự chọn lựa của chính nó? Phải, chính tác giả này dường như lại thừa nhận và cho rằng như thế hết lần này đến lần khác, trong cách ông dùng các lời của các Giáo Phụ, mà ông trích dẫn như là những chứng nhân của ông. Vậy ông trích dẫn các lời của Origen, mà ông đưa ra như một chứng cứ về phía ông‡: "linh hồn hành động bằng SỰ CHỌN LỰA CỦA CHÍNH NÓ, và nó được tự do nghiêng về bất cứ phía nào NÓ MUỐN." Và các lời của Justin Martyr*: "Giáo lý của các Cơ Đốc nhân là: không một điều gì được làm hay chịu theo định mệnh, mà mỗi người làm điều thiện hay điều ác THEO SỰ CHỌN LỰA TỰ DO CỦA CHÍNH MÌNH." Và từ Eusebius, các lời này†: "Nếu định mệnh được thiết lập, triết học và sự tin kính bị lật đổ; mọi điều này lệ thuộc vào sự tất yếu do các ngôi sao đưa vào, mà không phải vào sự suy ngẫm và rèn luyện XUẤT PHÁT TỪ SỰ CHỌN LỰA TỰ DO CỦA CHÍNH CHÚNG TA." Và nữa, các lời của Macarius‡: "Để giữ gìn tự do của ý chí con người, Đức Chúa Trời đã để thân thể họ chết, hầu cho việc quay về điều thiện hay điều ác ở TRONG SỰ CHỌN LỰA CỦA HỌ." "Những người được Đức Thánh Linh hành động, không bị giữ dưới một sự tất yếu nào, mà có tự do quay chính mình, và LÀM ĐIỀU HỌ MUỐN trong đời này."

Như thế, Tiến sĩ trong thực tế đi vào chính quan niệm về tự do, mà những người Calvin có; điều mà đồng thời ông lên án, như là đồng ý với ý kiến của ông Hobbes; tức là linh hồn hành động bằng sự chọn lựa của chính nó, con người làm điều thiện hay điều ác, theo sự chọn lựa tự do của chính mình, họ ở trong sự rèn luyện xuất phát từ sự chọn lựa tự do của chính mình, có trong sự chọn lựa của mình việc quay về điều thiện hay điều ác, và làm điều họ muốn. Cho nên nếu con người thực hiện tự do này trong chính các hành vi của ý chí, thì nó phải ở trong việc thực hiện các hành vi của ý chí như họ muốn, hay theo sự chọn lựa tự do của chính mình: hay thực hiện các hành vi của ý chí xuất phát từ sự chọn lựa của họ. Và nếu quả thế, thì mỗi người hãy xét xem điều này có giả định một sự chọn lựa tự do đi trước hành vi tự do của ý chí, hay một hành vi của sự chọn lựa có đi trước hành vi ấy của ý chí xuất phát từ nó hay không. Và nếu với mọi hành vi tự do của ý chí đều như thế, thì mỗi người hãy xét xem có suy ra rằng có một sự chọn lựa hay ý chí tự do đi trước hành vi tự do đầu tiên của ý chí được thực hiện trong trường hợp này hay không. Và rồi mỗi người hãy xét xem đây có phải là một sự mâu thuẫn hay không.

* Trong Sách của ông về năm Điểm. Ấn bản lần hai. tr. 350, 351, 352.
† Sách đã dẫn. tr. 325, 326.
‡ Trong Sách của ông về năm Điểm. Ấn bản lần hai. tr. 342.
* Sách đã dẫn. tr. 360. † Sách đã dẫn. tr. 359. ‡ Sách đã dẫn. tr. 309.

Và, cuối cùng, mỗi người hãy xét xem trong sơ đồ của các tác giả này có một khả năng nào tránh được các sự vô lý này hay không.

Nếu tự do gồm, như chính Tiến sĩ Whitby nói, ở việc một người làm điều ông muốn: và một người thực hiện tự do này, không chỉ trong các hành động bên ngoài, mà trong chính các hành vi của ý chí; thì chừng nào tự do được thực hiện trong các hành vi sau, nó gồm ở việc muốn điều ông muốn: và nếu ai nói thế, thì một trong hai điều sau phải được muốn nói, hoặc là; 1. Rằng một người có quyền muốn, như ông muốn; vì điều ông muốn, ông muốn; và vì vậy có quyền muốn điều ông có quyền muốn. Nếu đây là ý của họ, thì toàn bộ cuộc tranh cãi lớn lao này về tự do của ý chí và quyền tự định, hoàn toàn đi đến hư không; mọi điều được tranh luận không hơn điều này; rằng tâm trí của con người làm điều nó làm, và là chủ thể của điều nó là chủ thể, — hay điều tồn tại, thì tồn tại; trong đó không ai có tranh cãi gì với họ. Hoặc là, 2. Ý phải là, rằng một người có quyền muốn như ông muốn hay chọn muốn: nghĩa là, ông có quyền bằng một hành vi của sự chọn lựa, để chọn một hành vi khác: bằng một hành vi đi trước của ý chí để chọn một hành vi tiếp theo; và trong đó thi hành sự chọn lựa của chính mình. Và nếu đây là ý của họ, thì đó chẳng là gì ngoài việc lắt léo với những người họ tranh luận, và đánh lừa lý trí của chính mình. Vì câu hỏi vẫn quay lại, Tự do của con người ở đâu trong hành vi đi trước của ý chí đã chọn hành vi tiếp theo. Câu trả lời, theo cùng các nguyên tắc, phải là, rằng tự do của ông trong điều này cũng ở trong việc ông muốn như ông muốn, hay như ông đã chọn, hay phù hợp với một hành vi khác của sự chọn lựa đi trước nó: và như thế câu hỏi quay lại vô hạn, và cùng một câu trả lời phải được đưa ra vô hạn. Để ủng hộ ý kiến của họ, phải không có sự bắt đầu, mà các hành vi tự do của ý chí phải đã được chọn bởi các hành vi tự do đi trước của ý chí trong linh hồn của mỗi người, mà không có sự bắt đầu; và như thế trước khi ông có sự hiện hữu, từ đời đời.

TIẾT VI.

Về việc Ý Chí tự quyết định trong những điều hoàn toàn trung lập dưới cái nhìn của Tâm trí.

MỘT luận cứ LỚN cho quyền tự quyết định, là kinh nghiệm mà người ta cho rằng tất cả chúng ta đều có: khả năng quyết định ý chí của mình, trong những trường hợp không có động cơ chiếm ưu thế nào được đưa ra. Ý chí (như người ta cho) có sự lựa chọn giữa hai hay nhiều điều, hoàn toàn bằng nhau dưới cái nhìn của tâm trí; và ý chí rõ ràng hoàn toàn trung lập; thế mà chúng ta không thấy khó khăn gì khi đi đến một sự lựa chọn: ý chí có thể tức thì tự quyết định chọn một bên, bằng một quyền tối thượng mà nó có trên chính mình, mà không bị lay động bởi bất cứ sức lôi kéo vượt trội nào.

Như vậy, tác giả của cuốn Tiểu luận về Tự do của Ý chí đã được nhắc đến trước đây, tr. 25, 26, 27, cho rằng, "Có nhiều trường hợp, ý chí không bị quyết định bởi sự khó chịu hiện tại, cũng không bởi điều thiện lớn nhất hiện ra, cũng không bởi mệnh lệnh cuối cùng của trí hiểu, cũng không bởi bất cứ điều gì khác, mà chỉ bởi chính nó, như một quyền tự quyết định tối thượng của linh hồn; và linh hồn không muốn hành động này hay hành động kia, trong một số trường hợp, bởi bất cứ ảnh hưởng nào khác ngoài lý do nó muốn. Như vậy (ông nói) tôi có thể quay mặt về phía Nam, hay phía Bắc; tôi có thể chỉ ngón tay lên trên hay xuống dưới. Và như vậy, trong một số trường hợp, ý chí tự quyết định một cách rất tối thượng, vì nó muốn, mà không có lý do nào vay mượn từ trí hiểu: và nhờ đó nó tỏ ra quyền lựa chọn hoàn hảo của chính mình, phát sinh từ bên trong chính nó, và thoát khỏi mọi ảnh hưởng hay ràng buộc nào." Và ở tr. 66, 70, và 73, 74, tác giả này rất rõ ràng cho rằng ý chí trong nhiều trường hợp không bị quyết định bởi bất cứ động cơ nào, và hành động hoàn toàn không có động cơ, hay căn cứ của sự ưu tiên. — Ở đây tôi xin nhận xét,

1. Chính giả định được đưa ra ở đây trực tiếp mâu thuẫn và lật đổ chính nó. Vì điều được giả định, mà luận cứ lớn này dựa vào, là, trong số nhiều điều, ý chí thực sự chọn một điều trước điều khác, trong khi nó hoàn toàn trung lập; điều này cũng giống hệt như nói, tâm trí có sự ưu tiên, trong khi nó không có sự ưu tiên. Điều muốn nói không thể là, tâm trí trung lập trước khi nó có sự lựa chọn, hay cho đến khi nó có sự ưu tiên; hay, cũng một điều ấy, tâm trí trung lập cho đến khi nó không còn trung lập: vì chắc chắn tác giả này không cho rằng ông có tranh cãi với ai về việc cho rằng như vậy. Và như thế thì chẳng liên quan gì đến mục đích của ông, rằng tâm trí vốn lựa chọn đã từng trung lập; trừ phi nó lựa chọn trong khi vẫn trung lập; vì nếu không, nó hoàn toàn không lựa chọn trong trường hợp trung lập ấy, mà toàn bộ vấn đề đang bàn chính là trường hợp ấy. Hơn nữa, thực tế cho thấy, điều mà tác giả này giả định, không phải là ý chí chọn một điều trước điều khác, về điều mà nó trung lập trước khi nó chọn; mà nó cũng trung lập khi nó chọn; và việc nó không còn trung lập chỉ xảy ra sau đó, như hệ quả của sự lựa chọn của nó; rằng điều được chọn hiện ra đáng ưa và dễ chịu hơn điều khác, phát sinh từ sự lựa chọn đã được thực hiện của nó. — Lời của ông là, (tr. 50.) "Nơi những đối tượng được đề ra hiện ra đều vừa ý hay đều tốt như nhau, ý chí bị bỏ lại không có người dẫn đường hay người chỉ đạo; và vì vậy phải tự mình lựa chọn, bằng sự quyết định của chính mình; vì nó đúng là một quyền tự quyết định. Và trong những trường hợp như vậy, ý chí như thể tự tạo ra một điều tốt cho chính mình bằng sự lựa chọn của mình; tức là, tạo ra niềm vui hay sự thỏa thích của chính mình trong điều tốt tự chọn này. Cũng như một người, bằng cách chiếm lấy một mảnh đất hoang, trong một xứ chưa có người ở, khiến nó thành tài sản và của cải của mình, và như vậy vui mừng về nó. Nơi những điều trước đây trung lập, ý chí không tìm thấy gì làm chúng dễ chịu hơn, xét tự thân chúng; nhưng niềm vui nó cảm thấy PHÁT SINH TỪ SỰ LỰA CHỌN CỦA CHÍNH NÓ, và sự kiên trì của nó trong đó. Chúng ta yêu mến nhiều điều mà chúng ta đã chọn, VÀ HOÀN TOÀN VÌ CHÚNG TA CHỌN CHÚNG."

Điều này cũng như nói rằng, chúng ta bắt đầu trước tiên ưu tiên nhiều điều, nay không còn trung lập đối với chúng nữa, hoàn toàn vì trước đây chúng ta đã ưu tiên và chọn chúng. — Những điều này hẳn phải được tác giả này nói ra một cách thiếu suy xét. Sự lựa chọn hay sự ưu tiên không thể có trước chính nó trong cùng một trường hợp, dù theo thứ tự thời gian hay bản chất. Nó không thể là nền tảng của chính nó, hay là hoa trái hay hệ quả của chính nó. Chính hành động chọn một điều hơn điều khác là ưu tiên điều ấy, và đó là đặt giá trị cao hơn vào điều ấy. Nhưng việc tâm trí đặt giá trị cao hơn vào một điều hơn điều khác, thì ngay từ đầu, không phải là hoa trái của việc nó đặt giá trị cao hơn vào điều ấy.

Tác giả này nói, (tr. 36.) "Ý chí có thể hoàn toàn trung lập, mà ý chí vẫn có thể tự quyết định chọn một trong hai." Và cũng ở trang ấy, "Tôi hoàn toàn trung lập đối với bên nào; mà ý chí tôi vẫn có thể tự quyết định để chọn." Và nữa, "Điều tôi sẽ chọn phải được quyết định bởi hành động đơn thuần của ý chí tôi." Nếu sự lựa chọn được quyết định bởi một hành động đơn thuần của ý chí, thì sự lựa chọn được quyết định bởi một hành động đơn thuần của sự lựa chọn. Và về vấn đề này; tức là, hành động của ý chí tự nó được quyết định bởi một hành động của sự lựa chọn, tác giả này nói rõ, ở tr. 72. Nói về trường hợp, không có sự thích hợp vượt trội nào nơi các đối tượng được đưa ra, ông có những lời này: "Ở đó nó phải hành động bằng SỰ LỰA CHỌN của chính nó, và tự quyết định theo ý nó THÍCH." Nơi đây người ta cho rằng chính sự quyết định, vốn là căn cứ và nguồn mạch của hành động của ý chí, là một hành động của sự lựa chọn và sự thỏa thích, trong đó một hành động dễ chịu hơn, và tâm trí vui thích trong đó hơn hành động khác; và sự ưu tiên và sự thỏa thích vượt trội này là căn cứ của mọi điều nó làm trong trường hợp ấy. Và nếu vậy, tâm trí không trung lập khi nó tự quyết định, mà muốn làm một điều hơn điều khác, muốn tự quyết định theo một hướng hơn hướng khác. Và vì vậy ý chí hoàn toàn không hành động trong sự trung lập; thậm chí không trong bước đầu tiên nó đi, hay sự khởi đầu và phát sinh đầu tiên của sự hành động của nó. Nếu trí hiểu có thể hành động trong sự trung lập, thì chắc chắn ý chí không bao giờ làm vậy; vì ý chí bắt đầu hành động cũng chính là nó bắt đầu chọn hay ưu tiên. Và nếu ngay trong hành động đầu tiên của ý chí, tâm trí đã ưu tiên điều gì, thì ý niệm về điều được ưu tiên ấy, vào lúc ấy, chiếm phần hơn, hay vượt trội trong tâm trí: hay, cũng một điều ấy, ý niệm về nó có ảnh hưởng chiếm ưu thế trên ý chí. Đến nỗi điều này hoàn toàn phá hủy điều được giả định, tức là, tâm trí có thể bằng một quyền tối thượng chọn một trong hai hay nhiều điều, mà dưới cái nhìn của tâm trí hoàn toàn bằng nhau về mọi mặt, một trong chúng không hề chiếm phần hơn, cũng không có ảnh hưởng vượt trội nào trên tâm trí hơn điều khác.

Đến nỗi tác giả này, trong luận cứ lớn của ông về khả năng của ý chí chọn một trong hai, hay nhiều điều, về điều mà nó hoàn toàn trung lập, đồng thời, trong thực tế, phủ nhận điều ông giả định, và thừa nhận và khẳng định điểm mà ông cố gắng lật đổ; thậm chí rằng ý chí, khi lựa chọn, chịu sự ảnh hưởng vượt trội của ý niệm, hay cái nhìn về điều được chọn. Và quả thật không thể đưa ra bất cứ luận cứ nào mà không lật đổ nó; điều được giả định trong nó tự mâu thuẫn với chính nó, và là điều tự phủ nhận chính nó. Cho rằng ý chí hành động trong trạng thái trung lập hoàn hảo, dù để tự quyết định, hay để làm bất cứ điều gì khác, là khẳng định rằng tâm trí lựa chọn mà không lựa chọn; nói rằng khi nó trung lập, nó có thể làm theo ý nó thích, là nói rằng nó có thể theo sự thỏa thích của nó, khi nó không có sự thỏa thích nào để theo. Và vì vậy nếu có bất cứ khó khăn nào trong các trường hợp hai cái bánh, hay hai quả trứng, v.v. hoàn toàn giống nhau, cái này tốt như cái kia; về điều mà tác giả này cho rằng tâm trí thực tế có sự lựa chọn, và như vậy trong thực tế cho rằng nó có sự ưu tiên, thì chính ông phải giải quyết khó khăn mà ông nêu ra. Vì nếu những trường hợp này chứng minh được điều gì cho mục đích của ông, chúng chứng minh rằng con người lựa chọn mà không có sự lựa chọn. Mà điều này lại không phục vụ mục đích của ông; vì nếu đây là điều ông khẳng định, thì chính lời của ông cũng chống lại ông, và mâu thuẫn với ông, như lời của những người ông tranh luận có thể làm vậy.

2. Không khó để chỉ ra, trong những trường hợp được viện dẫn, không chỉ rằng hẳn phải như vậy, rằng tâm trí phải bị lay động bởi một sức lôi kéo, mà còn chỉ ra nó bị lay động như thế nào. Một chút chú ý đến kinh nghiệm của chính chúng ta, và một sự suy xét phân biệt về các hành động của tâm trí chúng ta trong những trường hợp như vậy, sẽ đủ để làm sáng tỏ vấn đề.

Như vậy, giả sử tôi có một bàn cờ trước mặt; và vì tôi được một người trên yêu cầu, hay được một người bạn mong muốn, hay để làm một thí nghiệm nào đó về khả năng và sự tự do của chính mình, hay vì một lý do nào khác, tôi quyết định chạm một trong các ô hay các vuông trên bàn cờ bằng ngón tay; không bị giới hạn hay chỉ định trong đề nghị đầu tiên, hay mục đích đầu tiên của tôi, vốn là chung chung, vào một ô cụ thể nào; và không có gì trong các ô vuông tự chúng được xét, khiến một ô trong tất cả sáu mươi bốn ô được đề cử hơn ô khác; trong trường hợp này, tâm trí tôi quyết định phó mình cho điều mà người ta thường gọi là sự ngẫu nhiên,* bằng cách quyết định chạm vào ô vuông nào tình cờ ở trong tầm nhìn nhất, mà mắt tôi đặc biệt chú ý vào lúc ấy, hay tình cờ lúc ấy ở trong tâm trí tôi nhất, hay mà tôi sẽ được hướng đến bởi một sự ngẫu nhiên nào khác tương tự như vậy. Ở đây có nhiều bước của sự tiến hành của tâm trí, (dù tất cả có thể được làm như trong một khoảnh khắc) bước đầu tiên là quyết định chung của nó rằng nó sẽ chạm một trong các ô vuông. Bước tiếp theo là một quyết định chung khác phó mình cho sự ngẫu nhiên, theo một cách nhất định nào đó; như chạm vào ô nào sẽ ở trong mắt nhất, hay ý niệm về ô nào sẽ chiếm ưu thế nhất trong tâm trí, v.v. Bước thứ ba và cuối cùng là một quyết định cụ thể chạm vào một điểm cá biệt nhất định, tức ô vuông ấy, mà, bởi loại ngẫu nhiên mà tâm trí đã chọn, đã thực sự hiện ra vượt trội hơn các ô khác. Bây giờ rõ ràng là trong không một bước nào trong các bước này tâm trí tiến hành trong sự trung lập tuyệt đối, mà trong mỗi bước nó bị ảnh hưởng bởi một sức lôi kéo chiếm ưu thế. Trong bước đầu tiên cũng vậy; quyết định chung của tâm trí chạm một trong sáu mươi bốn ô; tâm trí không hoàn toàn trung lập về việc nó có làm vậy hay không; nó bị lôi kéo đến đó, vì muốn làm một thí nghiệm nào đó, hay vì mong muốn của một người bạn, hay một động cơ nào khác chiếm ưu thế. Trong bước thứ hai cũng vậy, tâm trí quyết định phó mình cho sự ngẫu nhiên, bằng cách chạm vào ô nào sẽ ở trong mắt nhất, hay ý niệm về ô nào sẽ chiếm ưu thế nhất trong tâm trí, v.v. Tâm trí không hoàn toàn trung lập về việc nó có tiến hành theo quy tắc này hay không; mà chọn nó vì lúc ấy nó hiện ra là một phương kế tiện lợi và cần thiết để thực hiện mục đích chung đã nói ở trên. Và trong bước thứ ba và cuối cùng cũng vậy, nó quyết định chạm vào điểm cá biệt mà thực sự chiếm ưu thế trong cái nhìn của tâm trí. Tâm trí không trung lập về điều này; mà bị ảnh hưởng bởi sức lôi kéo và lý do chiếm ưu thế; đó là, đây là sự tiếp tục của quyết định trước, vốn hiện ra là cần thiết, và đã được định trước trong bước thứ hai.

Sự ngẫu nhiên sẽ luôn phục vụ con người, mà không cản trở người ấy một khoảnh khắc nào, trong trường hợp như vậy. Trong số nhiều đối tượng trong tầm nhìn, một đối tượng sẽ luôn chiếm ưu thế trong mắt, hay trong ý niệm hơn các đối tượng khác. Khi chúng ta mở mắt dưới ánh nắng trong trẻo, nhiều đối tượng cùng đập vào mắt một lúc, và vô số hình ảnh có thể cùng được vẽ lên nó bởi các tia sáng; nhưng sự chú ý của tâm trí không đồng đều đối với nhiều đối tượng cùng một lúc; hay nếu có, nó không tiếp tục như vậy trong một thời gian nào. Và với các ý niệm của tâm trí nói chung cũng vậy; nhiều ý niệm không thể cùng ở trong cái nhìn và sự chú ý của tâm trí với sức mạnh bằng nhau cùng một lúc; hay ít nhất, không duy trì như vậy trong một khoảng thời gian cảm nhận được. Không có gì trên đời biến đổi liên tục hơn các ý niệm của tâm trí: chúng không duy trì chính xác trong cùng một trạng thái dù trong khoảng thời gian nhỏ nhất có thể nhận biết; như điều này cho thấy rõ. Rằng mọi thời gian có thể nhận biết chỉ được tâm trí xét đoán và nhận biết bởi sự kế tiếp hay những thay đổi kế tiếp của chính các ý niệm của nó. Vì vậy trong khi các cái nhìn hay nhận thức của tâm trí duy trì chính xác trong cùng một trạng thái, thì không có khoảng hay độ dài thời gian có thể nhận biết, vì hoàn toàn không có sự kế tiếp cảm nhận được.

Vì các hành động của ý chí, trong mỗi bước của thủ tục đã nói ở trên, không xảy ra mà không có một nguyên nhân cụ thể, mỗi hành động đều do một sức lôi kéo chiếm ưu thế; nên sự ngẫu nhiên, như tôi đã gọi, hay điều xảy ra trong dòng chảy không thể dò thấu của sự vật, mà tâm trí phó mình cho, và nhờ đó nó được hướng dẫn, không phải là điều gì xảy ra mà không có nguyên nhân; và tâm trí khi quyết định được hướng dẫn bởi nó, không bị quyết định bởi điều gì không có nguyên nhân, cũng như khi nó quyết định được hướng dẫn bởi việc rút thăm, hay việc gieo xúc xắc. Vì dù việc xúc xắc rơi như vậy là ngẫu nhiên đối với người gieo nó, nhưng không ai cho rằng không có nguyên nhân khiến nó rơi như vậy. Những thay đổi không tự ý trong sự kế tiếp của các ý niệm của chúng ta, dù nguyên nhân có thể không được nhận thấy, cũng có nguyên nhân như những chuyển động thay đổi của các hạt bụi bay trong không khí, hay những thay đổi kế tiếp vô cùng đa dạng liên tục của những chỗ gồ ghề trên mặt nước.

Có hai điều đặc biệt, có lẽ là dịp gây lẫn lộn trong tâm trí những người khăng khăng rằng ý chí hành động trong sự trung lập đúng nghĩa, và không bị lay động bởi bất cứ sức lôi kéo nào, trong các quyết định của nó trong những trường hợp đã được nhắc đến.

1. Họ dường như nhầm lẫn điểm đang bàn, hay ít nhất không giữ nó phân biệt trong tầm nhìn. Câu hỏi họ tranh luận là, liệu tâm trí có trung lập về các đối tượng được đưa ra, một trong chúng sẽ được lấy, chạm, chỉ vào, v.v. như hai quả trứng, hai cái bánh, hiện ra đều tốt như nhau. Trong khi câu hỏi cần được xét là: liệu con người có trung lập đối với chính các hành động của mình; liệu người ấy có, vì một lý do nào đó, ưu tiên một hành động đối với các đối tượng này hơn hành động khác hay không. Tâm trí trong sự quyết định và lựa chọn của nó, trong những trường hợp này, không trực tiếp và trực diện nhất liên quan đến các đối tượng được đưa ra; mà là các hành động sẽ được làm về các đối tượng này. Các đối tượng có thể hiện ra bằng nhau, và tâm trí có thể không bao giờ đúng nghĩa lựa chọn giữa chúng; nhưng hành động tiếp theo của ý chí là về các hành động bên ngoài sẽ được thực hiện, lấy, chạm, v.v. những điều này có thể không hiện ra bằng nhau, và một hành động có thể đúng nghĩa được chọn trước hành động khác. Trong mỗi bước của sự tiến triển của tâm trí, sự quyết định không phải về các đối tượng, trừ phi gián tiếp và không đúng nghĩa, mà về các hành động, mà nó chọn vì những lý do khác ngoài bất cứ sự ưu tiên nào đối với các đối tượng, và vì những lý do hoàn toàn không lấy từ các đối tượng.

Không cần thiết phải cho rằng tâm trí có bao giờ đúng nghĩa chọn một trong các đối tượng trước đối tượng khác; dù trước khi nó đã lấy, hay sau đó. Quả thật con người chọn lấy hay chạm một cái hơn cái khác; nhưng không phải vì người ấy chọn vật được lấy hay được chạm; mà vì những lý do bên ngoài. Trường hợp có thể là, trong hai điều được đưa ra, một người có thể, vì những lý do nhất định, chọn và ưu tiên việc lấy điều mà người ấy coi thường, và chọn bỏ qua việc lấy điều mà tâm trí người ấy ưu tiên. Trong trường hợp như vậy, việc chọn vật được lấy, và việc chọn lấy, là khác nhau: và trong trường hợp các vật được đưa ra bằng nhau trong sự đánh giá của tâm trí, và không vật nào được ưu tiên, cũng vậy. Mọi điều mà sự kiện và kinh nghiệm làm rõ, là, tâm trí chọn một hành động hơn hành động khác. Và vì vậy các luận cứ mà họ đưa ra, để phục vụ mục đích của họ, phải chứng minh rằng tâm trí chọn hành động trong sự trung lập hoàn hảo, đối với hành động ấy; chứ không phải chứng minh rằng tâm trí chọn hành động trong sự trung lập hoàn hảo đối với đối tượng; điều này rất có thể, mà ý chí vẫn không hành động mà không có sức lôi kéo chiếm ưu thế, và sự chiếm phần hơn đúng nghĩa.

2. Một lý do khác gây lẫn lộn và khó khăn trong vấn đề này, dường như là, không phân biệt giữa một sự trung lập chung, hay sự trung lập đối với điều sẽ được làm trong một cái nhìn xa và chung hơn, và một sự trung lập cụ thể, hay sự trung lập đối với hành động trực tiếp kế tiếp, được nhìn với những hoàn cảnh cụ thể và hiện tại của nó. Một người có thể hoàn toàn trung lập đối với chính các hành động của mình, theo nghĩa trước; mà theo nghĩa sau thì không. Như vậy, trong trường hợp chạm một trong các ô vuông của bàn cờ đã nói ở trên; khi lần đầu tiên đề nghị rằng tôi nên chạm một trong chúng, tôi có thể hoàn toàn trung lập về việc tôi chạm ô nào; vì lúc ấy tôi nhìn vấn đề một cách xa và chung chung, mới chỉ ở bước đầu tiên của sự tiến triển của tâm trí trong việc này. Nhưng khi tôi thực sự đã đến bước cuối cùng, và điều trực tiếp kế tiếp sẽ được quyết định là, ô nào sẽ được chạm, đã quyết định rằng tôi sẽ chạm ô nào tình cờ ở trong mắt hay tâm trí tôi nhất, và tâm trí tôi nay đang cố định vào một ô cụ thể, thì hành động chạm ô ấy, được xét như vậy một cách trực tiếp, và trong những hoàn cảnh hiện tại cụ thể này, không phải là điều mà tâm trí tôi hoàn toàn trung lập.

* Tôi đã nhận xét ở nơi khác điều mà người ta thường gọi là sự ngẫu nhiên là gì; rằng nó không có gì giống với quan niệm siêu hình về tính ngẫu nhiên của phái Át-mi-ni, tức điều gì không liên kết với bất cứ điều gì đi trước; mà nó là điều gì xảy ra trong dòng chảy của sự vật, trong một việc nào đó mà con người liên quan, không lường trước được, và không do ý định của họ.

TIẾT VII.

Về quan niệm Tự do của Ý chí, gồm trong sự Trung lập,

Điều đã được nói trong tiết trước có khuynh hướng phần nào chứng tỏ sự phi lý của ý kiến của những người đặt Tự do trong sự Trung lập, hay trong thế thăng bằng mà nhờ đó ý chí không có mọi quyết định hay thiên hướng trước, và được để lại cho đến nay thoát khỏi mọi khuynh hướng chiếm trước về bên này hay bên kia; để sự quyết định của ý chí về bên nào có thể hoàn toàn từ chính nó, và nó đi theo hướng này hơn hướng kia chỉ nhờ quyền của chính nó, và quyền tối thượng mà nó có trên chính nó.*

Nhưng vì điều này đã có từ lâu đời, và đã được tiếp nhận rộng rãi, và được những người Pê-la-gi, bán Pê-la-gi, phe Giê-su-ít, Sô-xi-nơ, Át-mi-ni, và những người khác khăng khăng nhiều như vậy, nó có thể xứng đáng được xem xét đầy đủ hơn; và vì vậy nay tôi sẽ tiến hành một sự tra xét cụ thể và thấu đáo hơn về quan niệm này.

Nay, e rằng có người cho rằng tôi không hiểu những người đặt Tự do trong sự Trung lập, hay buộc tội tôi xuyên tạc ý kiến của họ, tôi xin cho biết, rằng tôi biết có một số người, khi họ nói về Tự do của Ý chí như gồm trong sự Trung lập, diễn đạt như thể họ không muốn được hiểu là nói về sự Trung lập của khuynh hướng hay xu hướng của ý chí, mà về, tôi không biết là gì, sự Trung lập của quyền năng muốn của linh hồn; hay rằng ý chí, đối với quyền năng hay khả năng lựa chọn của nó, là trung lập, có thể đi bên nào một cách trung lập, hoặc bên phải hoặc bên trái, hoặc hành động hoặc không hành động, bên nào cũng như bên nào. Dù điều này dường như chỉ là sự trau chuốt của một vài tác giả cụ thể, và mới được nghĩ ra, và sẽ không hề phù hợp với cách diễn đạt được những người bênh vực tự do của sự trung lập nói chung sử dụng. Và tôi mong những người trau chuốt như vậy suy xét thấu đáo, liệu họ có biết rõ ý nghĩa của chính mình không, khi họ phân biệt giữa sự trung lập của linh hồn về quyền năng hay khả năng muốn hay lựa chọn của nó, và sự trung lập của linh hồn về chính sự ưu tiên hay sự lựa chọn; và liệu họ có tự lừa dối mình khi tưởng rằng họ có bất cứ ý nghĩa phân biệt nào không. Sự trung lập của linh hồn về khả năng hay quyền năng muốn của nó, hẳn phải là cùng một điều với sự trung lập của trạng thái của quyền năng hay năng lực của ý chí, hay sự trung lập của trạng thái mà chính linh hồn, vốn có quyền năng hay năng lực ấy, cho đến nay vẫn ở trong, về việc thực thi quyền năng ấy, trong sự lựa chọn mà nó sẽ sớm thực hiện.

Nhưng, không khăng khăng thêm về sự trừu tượng và khó giải thích của sự phân biệt này; dù những người dùng nó có ý nghĩa gì, thì ít nhất điều này hẳn phải được những người Át-mi-ni có ý khi họ nói về sự Trung lập như thiết yếu đối với Tự do của Ý chí, nếu họ có ý gì, trong bất cứ phương diện nào phục vụ mục đích của họ, tức là: đó là một sự trung lập như vậy khiến ý chí chưa bị quyết định; mà thoát khỏi sự chiếm hữu thực tế, và trống rỗng khỏi sự tiền quyết định, đến mức còn chỗ cho việc thực thi quyền tự quyết định của ý chí; và sự tự do của ý chí gồm trong, hay tùy thuộc vào sự trống rỗng và cơ hội này còn lại cho chính ý chí làm người quyết định hành động sẽ là hành động tự do.

Và ở đây trước hết tôi xin nhận xét, rằng, để lập nên sơ đồ Tự do này, sự trung lập phải hoàn hảo và tuyệt đối; phải có sự thoát khỏi hoàn toàn mọi sự chiếm phần hơn hay khuynh hướng trước: — vì, nếu ý chí đã nghiêng về, trước khi nó thực thi quyền tối thượng của chính nó trên chính nó, thì khuynh hướng của nó không hoàn toàn do chính nó: nếu, khi hai điều đối lập được đề ra cho linh hồn để nó lựa chọn, đề nghị không thấy linh hồn hoàn toàn trong trạng thái trung lập, thì nó không được thấy trong trạng thái Tự do cho sự tự quyết định đơn thuần. Mức độ nhỏ nhất của thiên kiến trước phải không phù hợp với quan niệm của họ về Tự do: vì, chừng nào khuynh hướng trước còn chiếm hữu ý chí, và chưa bị dẹp bỏ, nó trói buộc ý chí; đến nỗi hoàn toàn không thể ý chí hành động khác với điều nó phù hợp. Chắc chắn ý chí không thể hành động hay chọn trái với khuynh hướng chiếm ưu thế còn lại của ý chí. Cho khác đi, cũng giống như cho rằng ý chí nghiêng trái với khuynh hướng chiếm ưu thế hiện tại của nó, hay trái với điều nó đang nghiêng về. Điều mà ý chí chọn và ưu tiên, điều ấy, xét mọi sự, nó chiếm phần hơn và nghiêng về. Ý chí chọn trái với khuynh hướng chiếm ưu thế còn lại và hiện tại của chính nó cũng không thể như nó ưu tiên trái với sự ưu tiên hiện tại của chính nó, hay chọn trái với sự lựa chọn hiện tại của chính nó. Vì vậy ý chí, chừng nào còn ở dưới ảnh hưởng của một khuynh hướng chiếm phần hơn cũ, thì không được tự do cho một hành động tự do mới, hay bất cứ hành động nào sẽ nay là một hành động tự quyết định. Hành động, vốn là một hành động tự do tự quyết định, phải là một hành động mà ý chí quyết định trong sự chiếm hữu và sử dụng một Tự do như vậy, gồm trong sự thoát khỏi mọi điều, mà nếu nó ở đó, sẽ khiến ý chí, vào lúc ấy, không thể khác với hướng mà nó hướng về.

Nếu ai nói, không cần sự trung lập phải hoàn hảo; mà dù khuynh hướng và sự ưu tiên trước vẫn còn, nhưng, nếu nó không quá mạnh và mãnh liệt, có lẽ sức mạnh của ý chí có thể chống lại và thắng nó. Điều này hết sức phi lý; vì sức mạnh của ý chí, dù lớn đến đâu, cũng không hề giúp nó hành động theo một hướng, mà không hành động theo hướng ngược lại, cả hai cùng một lúc. Nó không cho nó quyền tối thượng và quyền chỉ huy như vậy, khiến chính nó ưu tiên mà đồng thời không ưu tiên, hay chọn trái với sự lựa chọn hiện tại của chính nó.

Vì vậy, nếu có mức độ nhỏ nhất của sự chiếm phần hơn trước của ý chí, nó phải được xóa bỏ hoàn toàn, trước khi ý chí có thể được tự do tự quyết định theo hướng ngược lại. Và nếu ý chí tự quyết định theo cùng một hướng, đó không phải là một quyết định tự do; vì ý chí không hoàn toàn được tự do khi làm vậy: sự quyết định của nó không hoàn toàn từ chính nó mà một phần đã được quyết định trước, trong khuynh hướng trước của nó: và mọi sự tự do mà ý chí thực thi trong trường hợp ấy, như trong sự gia tăng khuynh hướng, mà nó tự cho mình, vượt trên điều nó đã có bởi thiên kiến trước; bấy nhiêu là từ chính nó, và bấy nhiêu là từ sự trung lập hoàn hảo. Vì, dù ý chí đã có một xu hướng trước theo hướng ấy, nhưng về mức độ khuynh hướng thêm vào ấy, nó không có xu hướng; vì vậy xu hướng trước không đáng kể, đối với hành động mà trong đó ý chí được tự do: đến nỗi nó cũng như điều đã được nói lúc đầu, rằng đối với hành động của ý chí, mà trong đó ý chí được tự do, phải có sự trung lập hoàn hảo, hay thế thăng bằng.

Để minh họa điều này: nếu chúng ta cho một vật thể tự nhiên có một quyền tự chuyển động, tối thượng: nhưng vật thể ấy đã đang chuyển động, bởi một thiên kiến trước; ví dụ, trọng lực hướng về tâm trái đất; và đã có một mức độ chuyển động, nhờ xu hướng trước ấy; nhưng, bằng quyền tự chuyển động của nó, nó thêm một mức độ nữa vào chuyển động của nó, và chuyển động nhanh hơn về phía tâm trái đất hơn là nó sẽ làm chỉ bởi trọng lực của nó: rõ ràng, mọi điều do quyền tự chuyển động trong trường hợp này, là mức độ chuyển động thêm vào; và mức độ chuyển động kia mà nó có từ trọng lực, không đáng kể trong trường hợp ấy, không giúp ích chút nào cho hiệu quả của quyền tự chuyển động tự do: hiệu quả cũng giống hệt như thể vật thể đã nhận từ chính nó một mức độ chuyển động từ trạng thái nghỉ hoàn hảo: như nếu chúng ta cho cái đĩa của một cái cân có một quyền tự chuyển động, mà có một quả cân, nặng hơn một mức độ so với đĩa đối diện; và chúng ta gán cho nó khả năng tự thêm cho mình một mức độ lực nữa cùng hướng bằng quyền tự chuyển động của nó; điều này cũng giống hệt như gán cho nó một quyền cho mình một mức độ chiếm phần hơn từ một thế thăng bằng hoàn hảo; và cái cân có bao nhiêu quyền cho mình sự chênh lệch từ một thế cân bằng hoàn hảo, thì nó có bấy nhiêu quyền tự chuyển động, tự chiếm phần hơn, chứ không hơn: đến nỗi quyền tự do của nó theo hướng này luôn phải được đo từ thế thăng bằng hoàn hảo.

Tôi không cần nói thêm để chứng minh, rằng nếu sự trung lập thiết yếu đối với tự do, nó phải là sự trung lập hoàn hảo; và ý chí thiếu sự này đến đâu, thì nó thiếu sự tự do mà nhờ đó nó làm chủ chính mình đến đấy, và trong khả năng làm người quyết định chính mình, mà không hề thụ động, hay chịu quyền năng và sự chi phối của điều gì khác, trong các chuyển động và quyết định của nó.

Đã nhận xét những điều này, nay chúng ta hãy thử xem quan niệm về tự do của Ý chí gồm trong sự trung lập và thế thăng bằng này, và sự tự quyết định của ý chí trong trạng thái như vậy, có phi lý và mâu thuẫn hay không.

Và ở đây tôi xin đặt điều này làm một tiên đề của chân lý không thể nghi ngờ; rằng mọi hành động tự do được làm trong trạng thái tự do, chứ không chỉ sau trạng thái ấy. Nếu một hành động của ý chí là một hành động mà trong đó linh hồn được tự do, nó phải được thực thi trong trạng thái tự do, và trong thời gian tự do. Sẽ không đủ, rằng hành động ngay sau một trạng thái tự do; mà tự do phải còn tiếp tục, và cùng tồn tại với hành động; linh hồn vẫn ở trong sự chiếm hữu tự do. Vì đó là quan niệm về một hành động tự do của linh hồn, tức một hành động mà trong đó linh hồn dùng hay thực thi tự do. Nhưng nếu linh hồn không, ngay trong thời gian của hành động, ở trong sự chiếm hữu tự do, nó không thể vào lúc ấy ở trong việc sử dụng nó.

Nay câu hỏi là, liệu linh hồn con người có bao giờ đưa ra một hành động của ý chí, trong khi nó vẫn còn ở trong trạng thái tự do, theo quan niệm về trạng thái tự do ấy, tức hàm ý trạng thái trung lập; hay liệu linh hồn có bao giờ thực thi một hành động lựa chọn hay ưu tiên, trong khi ngay lúc ấy ý chí ở trong thế thăng bằng hoàn hảo, không nghiêng bên nào hơn bên kia. Chính việc đặt câu hỏi đã đủ cho thấy sự phi lý của câu trả lời khẳng định: vì sẽ nực cười biết bao nếu có ai khăng khăng rằng linh hồn chọn một điều trước điều khác, khi ngay cùng lúc ấy nó hoàn toàn trung lập đối với mỗi điều! Điều này cũng giống như nói, linh hồn ưu tiên một điều hơn điều khác, ngay cùng lúc ấy nó không có sự ưu tiên. — Sự lựa chọn và sự ưu tiên không thể ở trong trạng thái trung lập hơn là chuyển động có thể ở trong trạng thái nghỉ, hay sự chênh lệch của cái đĩa cân có thể ở trong trạng thái thăng bằng. Chuyển động có thể ở khoảnh khắc kế tiếp sau sự nghỉ; nhưng không thể cùng tồn tại với nó, trong bất cứ phần nào, dù nhỏ nhất. Như vậy sự lựa chọn có thể ngay sau trạng thái trung lập, nhưng không cùng tồn tại với nó: thậm chí chính sự khởi đầu của nó cũng không ở trong trạng thái trung lập. — Và vì vậy nếu đây là tự do, thì không một hành động nào của ý chí, ở bất cứ mức độ nào, được thực hiện trong trạng thái tự do, hay trong thời gian tự do. Sự quyết ý và tự do khác xa với việc phù hợp với nhau, và thiết yếu với nhau, đến nỗi chúng trái ngược nhau, và một bên loại trừ và phá hủy bên kia, như chuyển động và sự nghỉ, ánh sáng và bóng tối, hay sự sống và sự chết. Đến nỗi ý chí hoàn toàn không hành động, thậm chí không bắt đầu hành động trong thời gian của tự do như vậy; tự do hoàn toàn chấm dứt, và đã không còn, ngay khoảnh khắc đầu tiên của hành động; và vì vậy tự do không thể chạm đến hành động, để ảnh hưởng hay định tính nó, hay cho nó một tên gọi, hay bất cứ phần nào của nó, cũng như thể nó đã không còn hai mươi năm trước khi hành động bắt đầu. Khoảnh khắc mà tự do không còn, nó không còn là sự định tính của bất cứ điều gì. Nếu ánh sáng và bóng tối kế tiếp nhau tức thì, ánh sáng không định tính gì sau khi nó đã tắt, để làm bất cứ điều gì sáng sủa hay rực rỡ, cũng như ngay khoảnh khắc đầu tiên của bóng tối hoàn hảo, như nhiều tháng hay nhiều năm sau. Sự sống không đặt tên gì là sống động ngay khoảnh khắc đầu tiên của sự chết hoàn hảo. Như vậy tự do, nếu nó gồm trong, hay hàm ý sự trung lập, không thể đặt tên gì là tự do, ngay khoảnh khắc đầu tiên của sự ưu tiên hay sự chiếm phần hơn. Vì vậy rõ ràng, không một tự do nào mà linh hồn chiếm hữu, hay từng dùng, trong bất cứ hành động quyết ý nào của nó gồm trong sự trung lập; và ý kiến của những người cho rằng sự trung lập thuộc về chính bản chất của tự do, là phi lý và mâu thuẫn đến mức cao nhất.

Nếu ai tưởng rằng cách lập luận này chẳng qua là một mánh khóe và sự lừa dối; và để tránh né lý luận, nói rằng, điều mà trong đó ý chí thực thi tự do của nó, không phải trong hành động lựa chọn hay chiếm phần hơn tự nó, mà trong việc tự quyết định đến một sự lựa chọn hay ưu tiên nhất định; rằng hành động của ý chí mà trong đó nó được tự do, và dùng quyền tối thượng của chính nó, gồm trong việc nó gây ra hay quyết định sự thay đổi hay chuyển tiếp từ trạng thái trung lập đến một sự lựa chọn hay ưu tiên nhất định, hay quyết định cho cái cân cho đến nay vẫn cân bằng một sự nghiêng nhất định; và rằng hành động này ý chí thực thi trong trạng thái tự do, hay trong khi ý chí vẫn còn ở trong thế thăng bằng, và hoàn toàn làm chủ chính nó. — Tôi nói, nếu ai chọn diễn đạt quan niệm của mình về tự do theo cách này, hay cách nào tương tự, chúng ta hãy xem người ấy có thể biện minh cho vấn đề của mình tốt hơn trước không.

Điều được khẳng định là, ý chí, trong khi vẫn còn ở trong thế thăng bằng hoàn hảo, không có sự ưu tiên, quyết định tự đưa mình ra khỏi trạng thái ấy, và khơi dậy trong chính mình một sự lựa chọn hay ưu tiên nhất định. Nay chúng ta hãy xem điều này có đi đến cùng sự phi lý như trước không. Nếu đúng là, ý chí, trong khi vẫn còn hoàn toàn trung lập, quyết định tự đưa mình ra khỏi trạng thái ấy, và cho mình một sự chiếm phần hơn nhất định; thì tôi xin hỏi, liệu linh hồn có quyết định điều này bởi sự lựa chọn hay không; hay việc ý chí đi đến quyết định làm vậy, có phải là cùng một điều với việc linh hồn đi đến sự lựa chọn làm vậy hay không. Nếu linh hồn không quyết định điều này bởi sự lựa chọn, hay trong việc thực thi sự lựa chọn, thì nó không quyết định nó một cách tự ý; và nếu linh hồn không quyết định nó một cách tự ý, hay bởi ý muốn của chính nó, thì ý chí của nó quyết định nó theo nghĩa nào? Và nếu ý chí không quyết định nó, thì Tự do của Ý chí được thực thi trong sự quyết định ấy như thế nào? Loại ý chí nào được linh hồn thực thi trong những quyết định ấy, mà trong đó không có việc thực thi sự lựa chọn, vốn không tự ý, và mà trong đó ý chí không liên quan? Nhưng nếu thừa nhận rằng sự quyết định này là một hành động của sự lựa chọn, và khăng khăng rằng linh hồn, trong khi vẫn còn ở trong trạng thái trung lập hoàn hảo, chọn tự đưa mình ra khỏi trạng thái ấy, và tự nghiêng mình về một hướng; thì linh hồn đã đi đến sự lựa chọn, và chọn hướng ấy. Và như vậy chúng ta có cùng sự phi lý như trước. Ở đây linh hồn ở trong trạng thái lựa chọn, và ở trong trạng thái thăng bằng, cả hai cùng một lúc: linh hồn đã chọn một hướng, trong khi nó vẫn ở trong trạng thái trung lập hoàn hảo, và không có sự lựa chọn hướng này hơn hướng kia; và quả thật cách nói này, dù có thể che giấu sự phi lý một chút, trong sự tối nghĩa của cách diễn đạt, lại vô nghĩa hơn, và làm tăng sự mâu thuẫn. Nói rằng, hành động tự do của ý chí, hay hành động mà ý chí thực thi trong trạng thái tự do và trung lập, không hàm ý sự ưu tiên trong nó, mà như điều mà ý chí làm để gây ra hay tạo ra một sự ưu tiên, cũng như nói rằng, linh hồn lựa chọn (vì muốn và chọn là cùng một điều) mà không có sự lựa chọn, và ưu tiên mà không có sự ưu tiên, để gây ra hay tạo ra sự khởi đầu của một sự ưu tiên, hay sự lựa chọn đầu tiên. Và đó là, sự lựa chọn đầu tiên được thực thi mà không có sự lựa chọn, để tạo ra chính nó.

Nếu ai, để tránh né những điều này, thừa nhận rằng trạng thái Tự do và trạng thái Trung lập không phải là một, và trạng thái trước có thể không có trạng thái sau; nhưng nói rằng, sự trung lập vẫn thiết yếu đối với sự tự do của một hành động của ý chí theo một nghĩa nào đó, cụ thể là, như điều cần thiết phải đi ngay trước nó, vì thiết yếu đối với sự tự do của một hành động của ý chí là nó phải trực tiếp và ngay lập tức phát sinh từ trạng thái trung lập; thì điều này cũng sẽ không giúp ích cho chính nghĩa của Tự do Át-mi-ni, hay làm nó phù hợp với chính nó. Vì nếu hành động nảy sinh ngay từ trạng thái trung lập, thì nó không phát sinh từ sự lựa chọn hay ưu tiên trước. Nhưng nếu hành động phát sinh trực tiếp từ trạng thái trung lập, mà không có sự lựa chọn nào xen vào để chọn và quyết định nó, thì hành động không bị quyết định bởi sự lựa chọn, thì không bị quyết định bởi ý chí; tâm trí không thực thi sự lựa chọn tự do nào trong việc ấy, và sự lựa chọn tự do và ý chí tự do không có phần nào trong sự quyết định của hành động; điều này hoàn toàn mâu thuẫn với quan niệm của họ về sự tự do của Sự quyết ý.

Nếu ai cho rằng, những khó khăn và sự phi lý này có thể tránh được, bằng cách nói rằng, Tự do của tâm trí gồm trong quyền năng đình chỉ hành động của ý chí, và như vậy giữ nó trong trạng thái trung lập, cho đến khi có cơ hội để suy xét; và như vậy nói rằng, dù sự Trung lập không thiết yếu đối với Tự do theo cách mà tâm trí phải lựa chọn trong trạng thái trung lập, vốn là một sự mâu thuẫn, hay hành động của ý chí phải nảy sinh ngay từ sự Trung lập; thì sự Trung lập vẫn có thể thiết yếu đối với sự tự do của các hành động của ý chí về phương diện này; tức là, Tự do gồm trong Quyền năng của tâm trí hoãn lại hay đình chỉ hành động của Sự quyết ý, và giữ tâm trí trong trạng thái trung lập trong hiện tại, cho đến khi có cơ hội để cân nhắc đúng đắn; tôi nói, nếu ai tưởng rằng điều này giúp ích cho vấn đề, đó là một sai lầm lớn: nó không hòa giải sự mâu thuẫn nào, và không gỡ bỏ khó khăn nào mà việc ấy gặp phải. Vì ở đây những điều sau phải được nhận xét:

1. Rằng việc đình chỉ Sự quyết ý này, nếu thực sự có điều như vậy, tự nó là một hành động của Sự quyết ý. Nếu tâm trí quyết định đình chỉ hành động của nó, nó quyết định một cách tự ý; nó lựa chọn, vì một lý do nào đó, để đình chỉ nó. Và sự lựa chọn hay quyết định này, là một hành động của ý chí; và quả thật nó được cho là vậy trong chính giả thuyết: vì người ta cho rằng Tự do của ý chí gồm trong Quyền năng làm điều này của nó, và việc nó làm điều ấy chính là điều mà trong đó ý chí thực thi Tự do của nó. Nhưng ý chí có thể thực thi Tự do trong nó như thế nào, nếu nó không phải là một hành động của ý chí? Tự do của ý chí không được thực thi trong bất cứ điều gì ngoài điều mà ý chí làm.

2. Việc quyết định đình chỉ hành động này không chỉ là một hành động của ý chí, mà nó được cho là hành động tự do duy nhất của ý chí; vì người ta nói rằng, đây là điều mà trong đó Tự do của ý chí gồm. Nay nếu vậy, thì đây là mọi hành động của ý chí mà chúng ta phải xét trong cuộc tranh luận này, về Tự do của ý chí, và trong các sự tra xét của chúng ta, Tự do của con người gồm trong điều gì. Và nay những khó khăn đã nói ở trên trở lại: câu hỏi trước trở lại với chúng ta; tức là, sự tự do của ý chí trong những hành động mà trong đó nó được tự do gồm trong điều gì? Và nếu hành động quyết định đình chỉ này là hành động duy nhất mà trong đó ý chí được tự do, thì sự tự do của ý chí đối với hành động đình chỉ này gồm trong điều gì? Và sự trung lập thiết yếu đối với hành động này như thế nào? Câu trả lời phải là, theo điều được giả định trong sự tránh né đang xét, rằng Tự do của ý chí trong hành động đình chỉ này, gồm trong Quyền năng đình chỉ ngay cả hành động này cho đến khi có cơ hội để cân nhắc thấu đáo. Nhưng điều này sẽ lao thẳng vào sự vô nghĩa thô thiển nhất: vì chính hành động đình chỉ mà chúng ta đang nói đến; và không có chỗ cho một khoảng cân nhắc và đình chỉ để quyết định liệu chúng ta có đình chỉ hay không. Vì điều ấy cho rằng, ngay cả sự đình chỉ tự nó cũng có thể bị hoãn lại: điều này phi lý; vì chính việc hoãn lại quyết định đình chỉ, để xét xem chúng ta có đình chỉ hay không, sẽ thực sự là đình chỉ: vì, trong khoảng đình chỉ, để xét xem có đình chỉ hay không, hành động tự nó đã bị đình chỉ. Không có trung gian giữa đình chỉ hành động, và hành động ngay lập tức; và vì vậy không thể tránh được bên này hay bên kia dù một khoảnh khắc.

Và ngoài ra, điều này còn đi kèm với sự phi lý nực cười theo một cách khác: vì nay đã đi đến chỗ, Tự do hoàn toàn gồm trong việc tâm trí có Quyền năng đình chỉ sự quyết định của nó về việc có đình chỉ hay không: để có thời gian suy xét, liệu tốt nhất là đình chỉ. Và nếu Tự do chỉ gồm trong điều này, thì đây là Tự do đang được xét: nay chúng ta phải hỏi, Tự do, đối với hành động đình chỉ sự quyết định đình chỉ này, gồm trong sự Trung lập như thế nào, hay sự Trung lập thiết yếu đối với nó như thế nào. Câu trả lời, theo giả thuyết chúng ta đang dựa vào, phải là, nó gồm trong Quyền năng đình chỉ ngay cả hành động được nhắc đến cuối cùng này, để có thời gian xét xem có đình chỉ điều ấy không. Và rồi những khó khăn và câu hỏi tương tự trở lại đối với điều ấy; và cứ thế mãi mãi; — điều này, nếu nó chứng tỏ điều gì, sẽ chỉ chứng tỏ rằng không có điều gì là hành động tự do. Nó đẩy việc thực thi tự do lùi lại vô hạn; và đó là đẩy nó ra khỏi thế gian.

Và ngoài tất cả những điều này, còn có một sự lừa dối, và một sự mâu thuẫn thô thiển ẩn giấu trong việc ấy theo một cách khác; vì trong việc giải thích ý chí được tự do như thế nào hay về phương diện nào đối với một hành động cụ thể của Sự quyết ý, người ta nói rằng, Tự do của nó gồm trong Quyền năng quyết định đình chỉ hành động ấy, điều này đặt Tự do không phải trong hành động của Sự quyết ý mà cuộc tra xét đang bàn, mà hoàn toàn trong một hành động trước khác; điều này mâu thuẫn với điều được giả định trong cả câu hỏi và câu trả lời. Câu hỏi là, sự Tự do của tâm trí trong bất cứ hành động cụ thể nào của Sự quyết ý gồm trong điều gì? Và câu trả lời, khi giả vờ chỉ ra sự Tự do của tâm trí trong hành động ấy nằm ở đâu, trong thực tế nói rằng, nó hoàn toàn không nằm trong hành động ấy, mà trong một hành động khác, khác biệt với nó, tức một Sự quyết ý đình chỉ hành động ấy, và dành thời gian để xét nó. Và vì vậy câu trả lời vừa mâu thuẫn, vừa hoàn toàn không liên quan và lạc đề: vì nó không chỉ ra sự Tự do của ý chí gồm trong điều gì trong hành động đang bàn; thay vào đó, nó cho rằng nó hoàn toàn không gồm trong hành động ấy, mà trong một hành động khác khác biệt với nó, tức hành động đình chỉ, hay quyết định đình chỉ.

Nhìn chung, hết sức rõ ràng, rằng Tự do của tâm trí không gồm trong sự trung lập, và rằng sự trung lập không thiết yếu hay cần thiết đối với nó, hay thuộc về nó chút nào, như những người Át-mi-ni cho; ý kiến ấy đầy rẫy chẳng gì ngoài sự phi lý và tự mâu thuẫn.

* Tiến sĩ Whitby, và một số người Át-mi-ni khác, phân biệt các loại tự do khác nhau; một loại của Đức Chúa Trời, và các thần linh hoàn hảo ở trên; một loại khác của những người trong trạng thái thử thách. Loại trước, Tiến sĩ Whitby cho là phù hợp với sự tất yếu; loại sau ông cho là không có sự tất yếu; và loại sau này ông cho là cần thiết để chúng ta trở thành đối tượng của sự khen hay chê, thưởng hay phạt, các mạng lệnh và điều cấm, các lời hứa và lời đe dọa, các lời khuyên nhủ và can ngăn, và một giao ước. Và đối với tự do này ông cho sự trung lập là cần thiết. Trong Bài luận về năm Điểm, tr. 299, 300, ông nói: —"Đó là một sự tự do (nói về một sự tự do không chỉ khỏi sự ép buộc, mà khỏi sự tất yếu) cần thiết, như chúng ta quan niệm, để khiến chúng ta có khả năng chịu thử thách hay tập sự, và để khiến các hành động của chúng ta xứng đáng được khen hay chê, và bản thân chúng ta xứng đáng được thưởng hay phạt." Và ở trang tiếp theo, nói về cùng vấn đề, ông nói, "Rất hay cho mục đích này, là lời của ông Thorndike: — 'Chúng ta không nói rằng sự Trung lập cần thiết cho mọi sự tự do, mà cho sự tự do của con người một mình trong trạng thái lao nhọc và tiến bộ này: nền tảng của nó là việc Đức Chúa Trời đề nghị một giao ước, và các điều kiện hòa bình và hòa giải cho con người sa ngã, cùng với những mạng lệnh và điều cấm, những lời hứa và lời đe dọa, những lời khuyên nhủ và can ngăn, mà Ngài dùng để thúc ép.'"

TIẾT VIII.

Về sự Tự do được cho của Ý chí, như đối lập với mọi Sự tất yếu.

Đó là điều mà những người Át-mi-ni chủ yếu khăng khăng, trong cuộc tranh luận này, như một điều quan trọng và thiết yếu nhất trong tự do của con người, rằng các sự quyết ý, hay các hành động của ý chí, là những biến cố ngẫu nhiên; hiểu sự ngẫu nhiên như đối lập không chỉ với sự ép buộc, mà với mọi sự tất yếu; vì vậy tôi xin đặc biệt xét vấn đề này. Và,

1. Tôi xin hỏi, liệu có, hay có thể có điều gì, như một sự quyết ý ngẫu nhiên theo nghĩa như vậy, không chỉ xảy ra mà không có bất cứ sự tất yếu nào của sự ép buộc hay cưỡng bức, mà còn không có Sự tất yếu của hệ quả, hay một sự liên kết không thể sai lầm với bất cứ điều gì đi trước.

2. Liệu, nếu đúng vậy, điều này có giúp ích gì cho chính nghĩa của Tự do không.

1. Tôi xin xét liệu sự quyết ý có phải là điều từng, hay có thể xảy ra, theo cách này, một cách ngẫu nhiên.

Và ở đây phải nhớ rằng, đã được chỉ ra rằng, không gì có thể xảy ra mà không có nguyên nhân, hay lý do khiến nó tồn tại theo cách này hơn cách khác; và bằng chứng của điều này đã được đặc biệt áp dụng cho các hành động của ý chí. Nay nếu đúng vậy, sẽ chứng tỏ được rằng, các hành động của ý chí không bao giờ ngẫu nhiên, hay không có sự tất yếu theo nghĩa đã nói; vì những điều có nguyên nhân, hay lý do tồn tại của chúng, hẳn phải được liên kết với nguyên nhân của chúng. Điều này hiện ra bởi những sự xét sau.

1. Vì một biến cố có nguyên nhân và căn cứ tồn tại của nó, mà lại không được liên kết với nguyên nhân của nó, là một sự mâu thuẫn. Vì nếu biến cố không được liên kết với nguyên nhân, nó không phụ thuộc vào nguyên nhân; sự tồn tại của nó như thể tách rời khỏi ảnh hưởng của nó, và có thể đi kèm nó, hay có thể không; nó là một sự ngẫu nhiên đơn thuần, liệu nó có theo hay đi kèm ảnh hưởng của nguyên nhân hay không: và đó cũng là điều như không phụ thuộc vào nó. Và nói rằng, biến cố không phụ thuộc vào nguyên nhân của nó là phi lý: nó cũng giống như nói, nó không phải là nguyên nhân của nó, cũng không phải biến cố là hiệu quả của nó; vì sự phụ thuộc vào ảnh hưởng của một nguyên nhân chính là quan niệm về một hiệu quả. Nếu không có mối quan hệ như vậy giữa một điều và điều khác, gồm trong sự liên kết và phụ thuộc của một điều vào ảnh hưởng của điều khác, thì chắc chắn không có mối quan hệ như vậy giữa chúng như được biểu thị bởi các từ nguyên nhân và hiệu quả. Một biến cố phụ thuộc vào một nguyên nhân và được liên kết với nó đến đâu, thì có bấy nhiêu tính nhân quả trong trường hợp ấy, chứ không hơn. Nguyên nhân làm, hay gây ra trong bất cứ biến cố nào, không hơn điều phụ thuộc vào nó. Nếu chúng ta nói, sự liên kết và phụ thuộc không toàn phần, mà từng phần, và hiệu quả, dù có một số liên kết và phụ thuộc, nhưng không hoàn toàn phụ thuộc vào nó; đó cũng giống như nói, rằng không phải mọi điều trong biến cố là hiệu quả của nguyên nhân ấy, mà chỉ một phần của nó phát sinh từ đó, và một phần theo cách khác.

2. Nếu có một số biến cố không nhất thiết được liên kết với các nguyên nhân của chúng, thì sẽ theo rằng, có một số điều xảy ra mà không có bất cứ nguyên nhân nào, trái với giả định. Vì nếu có bất cứ biến cố nào không nhất thiết được liên kết với ảnh hưởng của nguyên nhân dưới những hoàn cảnh như vậy, thì nó ngẫu nhiên liệu nó có đi kèm hay theo ảnh hưởng của nguyên nhân, hay không; nó có thể đã theo, và có thể đã không, khi nguyên nhân vẫn như vậy, ảnh hưởng của nó vẫn như vậy, và dưới cùng những hoàn cảnh. Và nếu vậy, tại sao nó theo, hơn là không theo? Không có nguyên nhân hay lý do nào cho điều này. Vì vậy ở đây có điều gì đó mà không có bất cứ nguyên nhân hay lý do nào khiến nó như vậy, tức là, việc hiệu quả theo ảnh hưởng của nguyên nhân, mà với nó nó không nhất thiết được liên kết. Nếu có một sự liên kết tất yếu của hiệu quả với bất cứ điều gì đi trước, thì chúng ta có thể cho rằng đôi khi biến cố sẽ theo nguyên nhân, và đôi khi không, khi nguyên nhân vẫn như vậy, và trong mọi phương diện ở cùng một trạng thái và hoàn cảnh. Và nguyên nhân và lý do của hiện tượng lạ lùng này có thể là gì, tức sự đa dạng này, rằng trong một trường hợp, hiệu quả theo, trong trường hợp khác không? Rõ ràng theo giả định, điều này hoàn toàn không có bất cứ nguyên nhân hay căn cứ nào. Ở đây có điều gì đó trong cách hiện tại của sự tồn tại của sự vật, và trạng thái của thế gian, hoàn toàn không có nguyên nhân. Điều này trái với giả định, và trái với điều đã được chứng minh trước đây;

3. Cho rằng có một số biến cố có nguyên nhân và căn cứ tồn tại của chúng, mà lại không nhất thiết được liên kết với nguyên nhân của chúng, là cho rằng chúng có một nguyên nhân mà không phải là nguyên nhân của chúng. Như vậy, nếu hiệu quả không nhất thiết được liên kết với nguyên nhân, với ảnh hưởng của nó, và hoàn cảnh ảnh hưởng của nó; thì, như tôi đã nhận xét trước đây, đó là một điều có thể và có thể cho rằng, nguyên nhân đôi khi có thể thực thi cùng ảnh hưởng, dưới cùng những hoàn cảnh, mà hiệu quả không theo. Và nếu điều này thực sự xảy ra trong bất cứ trường hợp nào, trường hợp này là một bằng chứng, trong thực tế, rằng ảnh hưởng của nguyên nhân không đủ để tạo ra hiệu quả. Vì nếu nó đã đủ, nó đã làm vậy. Mà, theo giả định, trong một trường hợp khác, cùng nguyên nhân, với cùng ảnh hưởng hoàn toàn, và khi mọi hoàn cảnh có ảnh hưởng nào, đều như nhau, nó được theo sau bởi hiệu quả. Bởi đó rõ ràng, rằng hiệu quả trong trường hợp cuối này không do ảnh hưởng của nguyên nhân, mà hẳn đã xảy ra theo cách khác. Vì đã được chứng minh trước đây, rằng ảnh hưởng của nguyên nhân không đủ để tạo ra hiệu quả.

Và nếu nó không đủ để tạo ra nó, thì việc tạo ra nó không thể do ảnh hưởng ấy, mà hẳn phải do điều gì khác, hay không do gì cả. Và nếu hiệu quả không do ảnh hưởng của nguyên nhân, thì nó không phải là nguyên nhân. Điều này đưa chúng ta đến sự mâu thuẫn của một nguyên nhân, mà không phải nguyên nhân, điều vốn là căn cứ và lý do tồn tại của một điều, mà đồng thời không phải là căn cứ và lý do tồn tại của nó, cũng không đủ để như vậy.

Nếu vấn đề chưa rõ đến mức khiến bất cứ lý luận nào thêm về nó là không thích đáng, tôi xin nói rằng, điều dường như là nguyên nhân trong trường hợp được giả định, không thể là nguyên nhân; quyền năng và ảnh hưởng của nó, qua một sự thử nghiệm đầy đủ, đã chứng tỏ không đủ để tạo ra một hiệu quả như vậy: và nếu nó không đủ để tạo ra nó, thì nó không tạo ra nó. Nói khác đi, là nói rằng, có quyền năng làm điều mà không có quyền năng làm. Nếu có trong một nguyên nhân quyền năng đầy đủ được thực thi, và trong những hoàn cảnh đầy đủ để tạo ra một hiệu quả, và như vậy hiệu quả thực sự được tạo ra vào một lúc; những điều này tất cả cùng hiện diện, sẽ tạo ra hiệu quả vào mọi lúc. Và như vậy chúng ta có thể đảo ngược; điều chứng tỏ không đủ vào một lúc, không thể đủ vào lúc khác, với chính xác cùng những hoàn cảnh ảnh hưởng. Và vì vậy nếu hiệu quả theo sau, nó không do nguyên nhân ấy; trừ phi thời gian khác nhau là một hoàn cảnh có ảnh hưởng; nhưng điều ấy trái với giả định; vì người ta cho rằng mọi hoàn cảnh có ảnh hưởng đều như nhau. Và ngoài ra, điều này sẽ là cho rằng thời gian là nguyên nhân; điều này trái với giả định rằng những điều khác là nguyên nhân. Nhưng nếu sự khác nhau đơn thuần của thời gian không có ảnh hưởng, thì rõ ràng nói rằng, nguyên nhân đủ để tạo ra hiệu quả vào một lúc, mà không đủ vào lúc khác, cũng phi lý như nói rằng, nó đủ để tạo ra hiệu quả vào một thời điểm nhất định, mà lại không đủ để tạo ra cùng hiệu quả vào cùng thời điểm.

TIẾT IX.

Về sự Liên kết của các Hành động của Ý chí với các Mệnh lệnh của Trí hiểu.

Nhìn chung, rõ ràng, rằng mọi hiệu quả có một sự liên kết tất yếu với nguyên nhân của nó, hay với điều vốn là căn cứ và lý do thật của sự tồn tại của nó. — Và vì vậy nếu không có biến cố nào không có nguyên nhân, như đã được chứng minh trước đây, thì không một biến cố nào ngẫu nhiên theo cách mà những người Át-mi-ni cho các hành động tự do của ý chí là ngẫu nhiên.

Rõ ràng, rằng các Hành động của Ý chí không có hành động nào ngẫu nhiên theo nghĩa như không có mọi sự tất yếu, hay như không tất yếu với sự tất yếu của hệ quả và liên kết; vì mọi Hành động của Ý chí theo một cách nào đó được liên kết với trí hiểu, và như điều thiện lớn nhất hiện ra, theo cách đã được giải thích: cụ thể là, linh hồn luôn muốn hay chọn điều mà, trong cái nhìn hiện tại của tâm trí, được xét trong toàn bộ cái nhìn ấy, và mọi điều thuộc về nó, hiện ra dễ chịu nhất. Vì, như đã được nhận xét trước đây, không gì rõ ràng hơn rằng khi con người hành động tự ý, và làm điều họ thích, thì họ làm điều hiện ra dễ chịu nhất đối với họ; và nói khác đi, cũng như khẳng định rằng, con người không chọn điều hiện ra phù hợp nhất với họ, hay điều dường như dễ chịu nhất đối với họ; hay rằng họ không chọn điều họ ưu tiên. Điều này đưa vấn đề đến một sự mâu thuẫn.

Và điều này rất rõ ràng tự thân, rằng các Hành động của ý chí có một số liên kết với các mệnh lệnh hay cái nhìn của trí hiểu, nên điều này được một số nhà văn hàng đầu của phái Át-mi-ni thừa nhận: đặc biệt bởi Tiến sĩ Whitby và Tiến sĩ Samuel Clark, Tiến sĩ Turnbull, dù là kẻ thù lớn của học thuyết về Sự tất yếu, cũng thừa nhận điều tương tự. Trong cuốn Triết học Cơ Đốc của ông, (tr. 196,) ông với nhiều sự tán thành trích dẫn một triết gia khác, như cùng một ý, trong những lời này: "Không ai, (một triết gia xuất sắc nói) bắt tay vào bất cứ điều gì, mà không vì một cái nhìn nào đó, phục vụ ông làm lý do cho điều ông làm; và bất cứ năng lực nào ông dùng, trí hiểu, với ánh sáng như nó có, được hình thành tốt hay xấu, luôn dẫn dắt; và bởi ánh sáng ấy, thật hay giả, mọi quyền năng hành động của nó đều được chỉ đạo. Chính ý chí, dù được nghĩ là tuyệt đối và không thể kiểm soát đến đâu, cũng không bao giờ không vâng theo các mệnh lệnh của trí hiểu. Các đền thờ có những hình ảnh thiêng liêng của chúng; và chúng ta thấy chúng đã luôn có ảnh hưởng gì trên phần lớn nhân loại; nhưng quả thật, các ý niệm và hình ảnh trong tâm trí con người là những quyền năng vô hình luôn cai trị họ; và đối với chúng tất cả đều trả một sự phục tùng sẵn sàng phổ quát."

Nhưng liệu điều này có phù hợp đúng đắn với chính họ, và các quan niệm của chính họ về tự do, tôi mong nay được xét một cách vô tư.

Tiến sĩ Whitby rõ ràng cho rằng, các Hành động và Quyết định của Ý chí luôn theo sự hiểu biết hay cái nhìn của Trí hiểu về điều thiện lớn nhất sẽ đạt được, hay điều ác sẽ tránh được, hay, nói cách khác, rằng các Quyết định của Ý chí luôn luôn và không thể sai lầm theo hai điều này trong Trí hiểu: 1. Mức độ của điều thiện sẽ đạt được, và điều ác sẽ tránh được, được đề ra cho Trí hiểu, và được nó hiểu biết, nhìn thấy, và nhận thấy. 2. Mức độ của cái nhìn, sự nhận thấy hay sự hiểu biết của trí hiểu về điều thiện hay điều ác ấy; điều này được gia tăng bởi sự chú ý và suy xét. Rằng đây là một ý kiến mà ông hết sức quả quyết (như ông vẫn vậy trong mọi ý kiến mà ông giữ trong cuộc tranh luận với những người Can-vin) với sự khinh miệt ý kiến ngược lại, như phi lý và tự mâu thuẫn, sẽ hiện ra bởi những lời sau của ông, trong Bài luận về Năm Điểm của ông.*

"Bây giờ, chắc chắn, điều tự nhiên khiến Trí hiểu nhận biết, là bằng chứng được đề ra, và được hiểu biết, được xét hay chú ý đến: vì không gì khác có thể cần thiết để khiến chúng ta đi đến sự hiểu biết lẽ thật. Lại nữa, điều khiến ý chí lựa chọn, là điều gì được Trí hiểu chấp thuận, và do đó hiện ra cho linh hồn như điều thiện. Và bất cứ điều gì nó từ chối, là điều gì được Trí hiểu trình bày, và như vậy hiện ra cho Ý chí, như điều ác. Do đó mọi điều Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi chúng ta là và chỉ có thể là điều này; từ chối điều ác, và chọn điều thiện. Vì vậy, nói rằng bằng chứng được đề ra, được hiểu biết và được xét, không đủ để khiến Trí hiểu chấp thuận; hay rằng điều thiện lớn nhất được đề ra, điều ác lớn nhất bị đe dọa, khi được tin và suy ngẫm như nhau, không đủ để khiến Ý chí chọn điều thiện và từ chối điều ác, trong thực tế là nói rằng, điều một mình lay động Ý chí, để chọn hay từ chối, không đủ để khiến nó làm vậy; điều này tự mâu thuẫn với chính nó, hẳn phải sai. Vậy thì, chúng ta tự nhiên có sự ghét bỏ đối với các lẽ thật được đề ra cho chúng ta trong Phúc Âm; điều ấy chỉ có thể khiến chúng ta không muốn chú ý đến chúng, nhưng không thể cản trở sự xác tín của chúng ta, khi chúng ta hiểu biết chúng và chú ý đến chúng. — Cứ cho rằng, trong chúng ta cũng có sự chống cự đối với điều thiện chúng ta sẽ chọn; điều ấy chỉ có thể khiến chúng ta không muốn tin nó là, và chấp thuận nó là điều thiện lớn nhất của chúng ta. Cứ cho rằng, chúng ta dễ sa vào điều ác mà chúng ta nên tránh; điều ấy chỉ có thể khiến chúng ta khó tin nó là điều ác tệ nhất hơn. Nhưng, điều chúng ta thực sự tin là điều thiện lớn nhất của chúng ta, vẫn sẽ được chọn; và điều chúng ta hiểu là điều ác tệ nhất, sẽ, trong khi chúng ta còn tiếp tục dưới sự xác tín ấy, bị chúng ta từ chối. Vì vậy chỉ có thể cần thiết, để đạt những mục đích này, rằng Đức Thánh Linh soi sáng trí hiểu của chúng ta, để chúng ta chú ý đến, và xét điều đặt trước chúng ta, hiểu biết và xác tín về bổn phận của chúng ta; và rằng các phước lành của Phúc Âm được đề ra cho chúng ta như vậy, để chúng ta có thể nhận ra chúng là điều thiện lớn nhất của chúng ta; và những sự khốn khổ mà nó đe dọa, như vậy để chúng ta có thể xác tín rằng chúng là điều ác tệ nhất; để chúng ta có thể chọn điều này, và từ chối điều kia."

Ở đây xin nhận xét, rõ ràng và quả quyết biết bao khi khẳng định rằng, điều thiện lớn nhất được đề ra, và điều ác lớn nhất bị đe dọa, khi được tin và suy ngẫm như nhau, đủ để khiến Ý chí chọn điều thiện, và từ chối điều ác, và là điều một mình lay động Ý chí để chọn hay từ chối; và rằng tự mâu thuẫn với chính nó, khi cho khác đi; và vì vậy hẳn phải sai; và rồi điều chúng ta thực sự tin là điều thiện lớn nhất của chúng ta sẽ vẫn được chọn, và điều chúng ta hiểu là điều ác tệ nhất, sẽ, trong khi chúng ta còn tiếp tục dưới sự xác tín ấy, bị chúng ta từ chối. Không gì có thể được nói thích hợp hơn, để biểu thị và tuyên bố đầy đủ, rằng các quyết định của ý chí hẳn phải luôn theo sự soi sáng, xác tín, và nhận thấy của trí hiểu, đối với điều thiện và điều ác lớn nhất được đề ra, tính cả mức độ của điều thiện và điều ác được hiểu, và mức độ của sự hiểu biết, nhận thấy và xác tín của trí hiểu về điều thiện và điều ác được đề ra ấy; và rằng điều này tất yếu như vậy, và không thể khác trong bất cứ trường hợp nào: vì người ta khẳng định rằng, nó hàm ý một sự mâu thuẫn, khi cho rằng nó từng khác đi.

Tôi biết, mục đích của Tiến sĩ trong những khẳng định này là chống lại những người Can-vin; để chỉ ra, đối lập với họ, rằng không cần bất cứ sự vận hành vật lý nào của Thánh Linh của Đức Chúa Trời trên Ý chí, để thay đổi và quyết định nó đến một sự lựa chọn tốt, mà sự vận hành và trợ giúp của Đức Chúa Trời chỉ là đạo đức, gợi ý các ý niệm cho trí hiểu; điều mà ông cho là đủ, nếu những ý niệm ấy được chú ý, để không thể sai lầm đạt được mục đích. Nhưng dù ý định của ông là gì, không gì có thể trực tiếp và đầy đủ hơn chứng minh rằng, mọi quyết định của Ý chí, trong việc chọn và từ chối, là tất yếu; trực tiếp trái với quan niệm của chính ông về tự do của Ý chí. Vì nếu sự quyết định của Ý chí, luôn luôn, theo cách này, theo ánh sáng, sự xác tín và cái nhìn của trí hiểu, về điều thiện và điều ác lớn nhất, và đây là điều một mình lay động Ý chí, và tự mâu thuẫn khi cho khác đi; thì nó tất yếu như vậy, Ý chí tất yếu theo ánh sáng hay cái nhìn này của trí hiểu, không chỉ trong một số hành động của nó, mà trong mọi hành động chọn và từ chối. Đến nỗi ý chí không tự quyết định trong bất cứ hành động nào của chính nó; mà mọi hành động của nó, mọi hành động chọn và từ chối tùy thuộc vào, và tất yếu được liên kết với, một nguyên nhân đi trước nào đó; nguyên nhân ấy không phải là chính ý chí, cũng không phải bất cứ hành động nào của chính nó, cũng không phải bất cứ điều gì thuộc về năng lực ấy, mà là điều gì thuộc về một năng lực khác, mà các hành động của nó đi trước ý chí, trong mọi hành động của nó, và cai trị và quyết định chúng mỗi một.

Ở đây, nếu có người đáp rằng, dù đúng là, theo Tiến sĩ, sự quyết định cuối cùng của ý chí luôn tùy thuộc vào, và không thể sai lầm được liên kết với, sự xác tín và nhận thấy của trí hiểu về điều thiện lớn nhất; nhưng các hành động của ý chí không tất yếu; vì sự xác tín và nhận thấy ấy của trí hiểu trước hết tùy thuộc vào một hành động trước của ý chí, trong việc quyết định chú ý đến, và nhận thấy bằng chứng được trình bày; nhờ đó tâm trí đạt được mức độ xác tín ấy, vốn đủ và có hiệu quả để quyết định sự lựa chọn cuối cùng và hệ quả của ý chí; và rằng ý chí đối với hành động trước ấy, nhờ đó nó quyết định có chú ý hay không, không tất yếu; và rằng trong điều này, sự tự do của ý chí gồm, rằng khi Đức Chúa Trời đưa ra ánh sáng khách quan đầy đủ, ý chí được tự do có ra lệnh cho sự chú ý của tâm trí đến nó hay không.

Không gì có thể yếu ớt và thiếu suy xét hơn một lời đáp như vậy. Vì hành động trước ấy của ý chí, trong việc quyết định chú ý và suy xét, vẫn là một hành động của Ý chí (chắc chắn là vậy, nếu sự tự do của Ý chí gồm trong nó, như người ta cho) và nếu nó là một hành động của ý chí, nó là một hành động của sự lựa chọn hay từ chối. Và vì vậy, nếu điều Tiến sĩ khẳng định là đúng, nó bị quyết định bởi một ánh sáng trước nào đó trong trí hiểu về điều thiện hay điều ác lớn nhất hiện ra. Vì ông khẳng định, chính ánh sáng ấy một mình lay động Ý chí để chọn hay từ chối. Và vì vậy ý chí hẳn phải bị lay động bởi điều ấy trong việc chọn chú ý đến ánh sáng khách quan được đưa ra, để cho một hành động lựa chọn hệ quả khác; đến nỗi hành động này không kém tất yếu hơn hành động kia. Và nếu chúng ta cho một hành động khác của ý chí, vẫn đi trước cả hai hành động đã nhắc, để quyết định cả hai, thì điều ấy cũng hẳn phải là một hành động của ý chí, và một hành động của sự lựa chọn; và như vậy, bởi cùng các nguyên tắc, hẳn phải không thể sai lầm bị quyết định bởi một mức độ ánh sáng nhất định trong trí hiểu về điều thiện lớn nhất và đáng chọn nhất trong trường hợp ấy; và như vậy, không một hành động nào trong chúng được tự do theo quan niệm của Tiến sĩ Whitby về tự do. Và nếu có người nói, lý do con người không chú ý đến ánh sáng được đưa ra, là vì những thói quen xấu đã hình thành bởi các hành động xấu đã phạm trước đây, nhờ đó tâm trí họ không muốn chú ý đến, và suy xét về, lẽ thật được Đức Chúa Trời đưa ra cho họ, thì khó khăn không hề được tránh: câu hỏi vẫn trở lại, điều gì đã quyết định ý chí trong những hành động xấu trước ấy? Theo các nguyên tắc của Tiến sĩ Whitby, nó hẳn vẫn phải là cái nhìn của trí hiểu về điều thiện và điều ác lớn nhất. Nếu cái nhìn này của trí hiểu là điều một mình lay động ý chí để chọn hay từ chối, như Tiến sĩ khẳng định, thì mọi hành động chọn hay từ chối từ khi con người mới hiện hữu, bị lay động và quyết định bởi cái nhìn này; và cái nhìn này của trí hiểu khơi dậy và cai trị hành động, hẳn phải ở trước hành động; và vì vậy ý chí tất yếu bị quyết định, trong mỗi một hành động của nó, từ khi con người mới hiện hữu, bởi một nguyên nhân ngoài ý chí, và một nguyên nhân không phát xuất từ, hay tùy thuộc vào, bất cứ hành động nào của ý chí. Điều này cùng một lúc hoàn toàn xóa bỏ toàn bộ sơ đồ của Tiến sĩ về tự do của ý chí; và ông trong một đòn, đã cắt đứt gân cốt của mọi luận cứ của ông từ sự tốt lành, sự công chính, sự thành tín và sự chân thành của Đức Chúa Trời, trong các mạng lệnh, lời hứa, lời đe dọa, lời kêu gọi, lời mời, lời chất vấn của Ngài; điều mà ông dùng, dưới các đầu mục về sự loại bỏ, sự tuyển chọn, sự cứu chuộc phổ quát, ân điển đầy đủ và có hiệu quả, và sự tự do của ý chí con người; và đã làm suy yếu và vô hiệu mọi lời kêu la chống lại học thuyết của những người Can-vin, như buộc tội Đức Chúa Trời về sự bất công rõ ràng, bất trung, giả hình, lừa dối, và tàn nhẫn; điều mà ông đã lặp đi lặp lại, vô số lần trong sách của ông.

Tiến sĩ Samuel Clark, trong cuốn Chứng minh về Sự hiện hữu và các Thuộc tính của Đức Chúa Trời,* để tránh luận cứ chứng minh sự tất yếu của sự quyết ý, từ sự liên kết tất yếu của nó với mệnh lệnh cuối cùng của trí hiểu, cho rằng mệnh lệnh sau không khác với chính hành động của ý chí. Nhưng nếu vậy, nó sẽ không thay đổi trường hợp về bằng chứng của sự tất yếu của hành động của ý chí. Nếu mệnh lệnh của trí hiểu chính là cùng một điều với sự quyết định của ý chí hay sự lựa chọn, như Tiến sĩ Clark cho, thì sự quyết định này không phải là hoa trái hay hiệu quả của sự lựa chọn: và nếu vậy, không một sự tự do nào của sự lựa chọn có phần nào trong nó: đối với sự quyết ý hay sự lựa chọn, nó tất yếu; tức là, sự lựa chọn không thể ngăn cản nó. Nếu mệnh lệnh cuối cùng của trí hiểu là cùng một điều với sự quyết định của chính sự quyết ý, thì sự tồn tại của sự quyết định ấy hẳn phải tất yếu đối với sự quyết ý; vì sự quyết ý không thể có cơ hội để quyết định liệu nó có tồn tại hay không, vì nó đã có sự tồn tại trước khi sự quyết ý có cơ hội quyết định bất cứ điều gì. Chính nó là sự phát sinh và tồn tại của sự quyết ý. Nhưng một điều, sau khi nó tồn tại, không có cơ hội để quyết định về sự tồn tại của chính nó; đã quá muộn cho điều ấy.

Nếu tự do gồm trong điều mà những người Át-mi-ni cho, tức là, trong việc ý chí tự quyết định các hành động của chính nó, có cơ hội tự do, và không có mọi sự tất yếu; điều này cũng giống như nói rằng, tự do gồm trong việc linh hồn có quyền năng và cơ hội có những quyết định nào của ý chí mà nó thích hay chọn. Và nếu các quyết định của ý chí, và các mệnh lệnh cuối cùng của trí hiểu là cùng một điều, thì tự do gồm trong việc tâm trí có quyền năng có những mệnh lệnh nào của trí hiểu mà nó thích, có cơ hội chọn chính các mệnh lệnh của trí hiểu của nó. Nhưng điều này phi lý; vì nó khiến sự quyết định của sự lựa chọn có trước mệnh lệnh của trí hiểu, và là căn cứ của nó; điều này không thể phù hợp với việc mệnh lệnh của trí hiểu là chính sự quyết định của sự lựa chọn.

Ở đây không có cách nào làm trong trường hợp này, mà chỉ quay lại sự phi lý cũ của một sự quyết định trước một sự khác, và nguyên nhân của nó; và một sự khác trước điều ấy, quyết định điều ấy; và cứ thế vô hạn. Nếu mệnh lệnh cuối cùng của trí hiểu là chính sự quyết định của ý chí, và linh hồn được tự do đối với mệnh lệnh ấy, theo quan niệm Át-mi-ni về tự do; thì linh hồn, trước khi mệnh lệnh ấy của trí hiểu tồn tại, một cách tự ý, và theo sự lựa chọn của chính nó quyết định, trong mọi trường hợp, mệnh lệnh ấy của trí hiểu sẽ là gì; nếu không mệnh lệnh ấy, đối với ý chí, là tất yếu: và các hành động được nó quyết định cũng hẳn phải tất yếu. Đến nỗi ở đây có một sự quyết định của tâm trí trước mệnh lệnh ấy của trí hiểu, một hành động của sự lựa chọn đi trước nó, chọn và quyết định mệnh lệnh ấy của trí hiểu sẽ là gì: và hành động lựa chọn trước này, là một hành động tự do của ý chí, cũng hẳn phải là cùng một điều với một mệnh lệnh cuối cùng khác của trí hiểu: và nếu tâm trí cũng được tự do trong mệnh lệnh ấy của trí hiểu, thì điều ấy hẳn phải vẫn được một mệnh lệnh khác quyết định; và cứ thế mãi. Ngoài ra, nếu mệnh lệnh của trí hiểu, và sự quyết định của ý chí là một, điều này lẫn lộn trí hiểu và ý chí, và khiến chúng là một. Dù chúng có là một hay không, nay tôi sẽ không tranh luận: mà chỉ xin nhận xét rằng, nếu đúng vậy, và quan niệm Át-mi-ni về tự do gồm trong một quyền tự quyết định trong trí hiểu, thoát khỏi mọi sự tất yếu; độc lập, không bị quyết định bởi bất cứ điều gì trước các hành động và quyết định của chính nó; và trí hiểu càng độc lập và tối thượng trên các quyết định của chính nó đến đâu thì càng tự do đến đấy. Bởi đó sự tự do hẳn phải gồm trong sự độc lập của trí hiểu đối với bất cứ bằng chứng hay sự hiện ra nào của sự vật, hay bất cứ điều gì, đứng ra trước cái nhìn của tâm trí, trước sự quyết định của trí hiểu. Và đó là loại tự do gì! gồm trong khả năng, sự tự do, và sự dễ dàng phán đoán, hoặc theo bằng chứng, hoặc chống lại nó; có quyền chỉ huy tối thượng trên chính nó mọi lúc, để phán đoán, hoặc phù hợp hoặc không phù hợp với điều được trình bày rõ ràng cho chính cái nhìn của nó. Chắc chắn, đó không phải là sự tự do khiến con người trở thành đối tượng thích hợp của sự lý luận thuyết phục, các luận cứ, chất vấn, và những phương tiện đạo đức và sức lôi kéo tương tự. Việc dùng chúng với nhân loại là một luận cứ chính của những người Át-mi-ni, để bênh vực quan niệm của họ về tự do không có mọi sự tất yếu. Vì theo điều này, con người càng tự do, họ càng ít ở dưới sự cai trị của những phương tiện như vậy, ít chịu quyền năng của bằng chứng và lý lẽ, và càng độc lập khỏi ảnh hưởng của chúng, trong các quyết định của họ.

Và dù trí hiểu và ý chí có là một hay không, như Tiến sĩ Clark dường như cho, nhưng để giữ quan niệm Át-mi-ni về tự do không có sự tất yếu, ý chí tự do không bị trí hiểu quyết định, cũng không nhất thiết được liên kết với trí hiểu; và càng xa sự liên kết như vậy, sự tự do càng lớn. Và khi sự tự do đầy đủ và hoàn toàn, các quyết định của ý chí hoàn toàn không có liên kết gì với các mệnh lệnh của trí hiểu. Và nếu vậy, mọi sự áp dụng vào trí hiểu, để dẫn đến bất cứ hành động đạo đức tự do nào, đều vô ích; và như vậy mọi sự dạy dỗ, lời khuyên, lời mời, chất vấn, và mọi luận cứ và lời thuyết phục đều vô ích: vì những điều này chỉ là sự áp dụng vào trí hiểu, và sự trình bày rõ ràng và sống động các đối tượng của sự lựa chọn cho cái nhìn của tâm trí. Nhưng nếu, sau tất cả, ý chí hẳn phải tự quyết định, và độc lập khỏi trí hiểu, thì việc trình bày các điều cho trí hiểu, để quyết định sự lựa chọn, có mục đích gì?

* Ấn bản II, tr. 111, 212, 213.
* Ấn bản VI, tr. 93.

PHẦN II

TIẾT X.

Hành Vi Ý Chí Tất Yếu Liên Hệ với Ảnh Hưởng
của Động Cơ; với những Nhận Xét đặc biệt
về Sự Mâu Thuẫn Lớn trong các Khẳng Định và Lập Luận
của ông Chubb về Tự Do của Ý Chí.

VIỆC mỗi hành động của ý chí đều có một nguyên nhân nào đó, và do đó (bởi điều đã được chứng minh) có một mối liên hệ tất yếu với nguyên nhân của nó, và vì thế là tất yếu bởi tính tất yếu của liên hệ và hệ quả, được hiển nhiên bởi điều này, rằng bất kỳ hành động nào của ý chí cũng bị thúc đẩy bởi một động cơ nào đó; điều này là rõ ràng, vì nếu ý chí hay tâm trí, trong khi muốn và lựa chọn theo cách nó làm, bị thúc đẩy làm như vậy mà không bởi động cơ hay sự xúi giục nào, thì nó không có mục đích nào tự đặt ra cho mình, hay theo đuổi khi làm như vậy; nó không nhắm đến điều gì, và không tìm kiếm điều gì, và nếu nó không tìm kiếm điều gì, thì nó không theo đuổi điều gì, hay thực hiện bất kỳ sự khuynh hướng hay ưa thích nào đối với điều gì. Điều này đưa vấn đề đến một sự mâu thuẫn; vì việc tâm trí muốn một điều gì, và việc nó theo đuổi một điều gì bằng một hành vi ưa thích và khuynh hướng, là một và cùng một điều.

Nhưng nếu mọi hành động của ý chí đều bị thúc đẩy bởi một động cơ, thì động cơ ấy là nguyên nhân của hành động của ý chí. Nếu các hành động của ý chí bị thúc đẩy bởi các động cơ, thì các động cơ là nguyên nhân của việc chúng bị thúc đẩy; hay, điều này cũng là một, là nguyên nhân của việc chúng được đưa ra thành hành động và hiện hữu. Và nếu như vậy, sự hiện hữu của các hành động của ý chí đúng ra là hiệu quả của các động cơ của chúng. Các động cơ không làm gì với tư cách là động cơ hay sự xúi giục, ngoại trừ bởi ảnh hưởng của chúng; và điều gì đã được làm bởi ảnh hưởng của chúng thì đó là hiệu quả của chúng. Vì đó là khái niệm về một hiệu quả, tức là điều gì được đưa đến bởi ảnh hưởng của một điều khác.

Và nếu các hành vi ý chí đúng ra là hiệu quả của các động cơ của chúng, thì chúng tất yếu liên hệ với các động cơ của chúng. Mỗi hiệu quả và sự kiện đều, như đã được chứng minh trước đây, tất yếu liên hệ với điều vốn là nền tảng và lý do chính đáng của sự hiện hữu của nó. Do đó rõ ràng là, hành vi ý chí là tất yếu, và không phải từ bất kỳ quyền năng tự quyết định nào trong ý chí: hành vi ý chí vốn được gây ra bởi động cơ và sự xúi giục đi trước, thì không phải được gây ra bởi ý chí đang thực hiện một quyền năng tối cao trên chính nó, để quyết định, gây ra và khơi dậy các hành vi ý chí trong chính nó. Điều này không nhất quán với việc ý chí hành động trong trạng thái bàng quan và cân bằng, để tự quyết định đến một sự ưa thích; vì cách mà các động cơ vận hành, là bằng cách làm nghiêng lệch ý chí, và ban cho nó một sự khuynh hướng hay ưu thế nghiêng về một hướng nào đó.

Ở đây có lẽ thích hợp để nhận xét rằng, ông Chubb, trong tác phẩm Tập Hợp Các Luận Văn về nhiều Chủ Đề của mình, đã đưa ra một học thuyết về tự do vốn tự chia rẽ chính nó cách trầm trọng, và tự lật đổ chính nó cách triệt để; và điều này theo nhiều cách.

1. Ông dư dả trong việc khẳng định rằng ý chí, trong mọi hành động của nó, đều bị ảnh hưởng bởi động cơ và sự thúc đẩy; và rằng đây là nền tảng và lý do đi trước của mọi hành động của nó, và rằng nó không bao giờ khác đi trong bất kỳ trường hợp nào. Ông nói (tr. 262): Không hành động nào có thể xảy ra mà không có một động cơ nào để thúc đẩy nó. Và ở tr. 563: Hành vi ý chí không thể xảy ra mà không có một lý do hay động cơ ĐI TRƯỚC nào để xúi giục nó. Và ở trang 310: Hành động sẽ không xảy ra mà không có một lý do hay động cơ nào để xúi giục nó; vì thật là phi lý khi cho rằng năng lực hành động lại được thực hiện mà không có một lý do ĐI TRƯỚC nào để sắp đặt tâm trí cho hành động. Cũng như tr. 257. Và ông nói về những điều này, như những điều chúng ta có thể hoàn toàn chắc chắn, và là nền tảng, nền tảng duy nhất chúng ta có, về sự chắc chắn của các đức tính luân lý của Đức Chúa Trời, tr. 252, 253, 254, 255, 261, 262, 263, 264.

Và thế mà đồng thời, theo học thuyết của ông, ảnh hưởng của các động cơ trên chúng ta để thúc đẩy hành động, và để thực sự là một nền tảng của hành vi ý chí, lại là hệ quả của hành vi ý chí hay sự lựa chọn của tâm trí. Vì ông hết sức khăng khăng rằng, trong mọi hành động tự do, trước khi tâm trí là chủ thể của những hành vi ý chí mà các động cơ thúc đẩy, nó chọn để là như vậy. Nó chọn, liệu nó có tuân theo động cơ xuất hiện trước mắt nó hay không; và khi nhiều động cơ được trình bày, nó chọn, nó sẽ nhường theo động cơ nào, và từ chối động cơ nào. Như tr. 256: Mỗi người có quyền năng để hành động, hay không hành động, phù hợp với, hay trái ngược với bất kỳ động cơ nào được trình bày. Tr. 257. — Mỗi người được tự do để hành động, hay không hành động, phù hợp với, hay trái ngược với điều mà mỗi động cơ, xét riêng, sẽ thúc đẩy người ấy — Con người có quyền năng, và cũng được tự do để từ chối động cơ đang thắng thế, như người ấy có quyền năng và được tự do để từ chối những động cơ không thắng thế. Và cũng như tr. 310, 311. Để cấu thành một chủ thể luân lý, cần thiết rằng người ấy phải có quyền năng để hành động, hay không hành động, theo những động cơ luân lý như người ấy muốn. Và với mục đích tương tự ở nhiều nơi khác. Theo những điều này, hành động đầu tiên, và chọn hay từ chối tuân theo động cơ được trình bày, trước khi nó rơi vào dưới ảnh hưởng thắng thế của động cơ: và trước tiên nó được quyết định bởi sự vui lòng hay sự lựa chọn của tâm trí, những động cơ nào nó sẽ bị xúi giục bởi, trước khi nó bị chúng xúi giục.

Giờ đây, làm sao những điều này có thể gắn kết với nhau được? Làm sao tâm trí có thể hành động trước, và bằng hành vi ý chí và sự lựa chọn của mình quyết định, những động cơ nào sẽ là nền tảng và lý do của hành vi ý chí và sự lựa chọn của nó? Vì điều này giả định sự lựa chọn đã được thực hiện, trước khi động cơ có hiệu quả của nó; và rằng hành vi ý chí đã được thực hiện, trước khi động cơ thắng thế, để thực sự là nền tảng của hành vi ý chí; và biến sự thắng thế của động cơ thành hệ quả của hành vi ý chí, mà động cơ ấy lại là nền tảng của hành vi ý chí. Nếu tâm trí đã chọn tuân theo một động cơ, và nhường theo sự thúc đẩy của nó, thì nó không cần nhường theo nó sau này nữa: vì điều mà động cơ sẽ thúc đẩy đến, đã được thực hiện rồi, và ý chí đã đi trước sự thúc đẩy; và sự thúc đẩy đến quá muộn, và là không cần thiết và vô ích về sau. Nếu tâm trí đã chọn nhường theo một động cơ mời gọi đến một điều gì, điều đó hàm ý, và thực tế là một sự chọn điều được mời gọi ấy; và chính hành vi lựa chọn đã ở trước ảnh hưởng của động cơ vốn xúi giục, và là nền tảng của sự lựa chọn; người con đã ở trước người cha sinh ra nó: sự lựa chọn được giả định là nền tảng của ảnh hưởng của động cơ ấy, mà chính ảnh hưởng ấy được giả định là nền tảng của sự lựa chọn. Và ngược lại cũng vậy, sự lựa chọn được giả định là hệ quả của ảnh hưởng của động cơ, mà ảnh hưởng của động cơ ấy lại là hệ quả của chính sự lựa chọn ấy.

Và ngoài ra, nếu ý chí hành động trước đối với động cơ trước khi nó rơi vào dưới ảnh hưởng của động cơ, và sự thắng thế của động cơ trên nó để xúi giục nó hành động và lựa chọn, là hoa quả và hệ quả của hành vi và sự lựa chọn của nó, thì làm sao động cơ là một nền tảng và lý do ĐI TRƯỚC của hành vi và sự lựa chọn, đến nỗi trong bản chất của sự việc, hành vi ý chí không thể xảy ra mà không có một lý do và động cơ ĐI TRƯỚC nào để xúi giục nó; và rằng hành vi này là hệ quả của, và theo sau động cơ? Đó là những điều mà ông Chubb thường khẳng định, như những chân lý chắc chắn và không nghi ngờ. Đến nỗi chính cùng một động cơ vừa là đi trước vừa là đi sau, vừa ở trước vừa ở sau, vừa là nền tảng vừa là hoa quả của cùng một điều.

II. Phù hợp với quan niệm mâu thuẫn đã nói ở trên về việc ý chí hành động trước đối với động cơ, chọn liệu nó có tuân theo động cơ hay không, để động cơ trở thành một nền tảng cho hành động của ý chí, trước khi bất kỳ hành vi ý chí nào có thể xảy ra, ông Chubb thường gọi các động cơ và sự thúc đẩy đối với hành động của ý chí, là nền tảng hay lý do thụ động của hành động ấy: đó là một cụm từ đáng chú ý, mà tôi cho rằng không có cụm từ nào khác khó hiểu hơn, và thiếu ý nghĩa phân biệt và nhất quán hơn, trong mọi tác phẩm của Duns Scotus, hay Thô-ma A-qui-nô. Khi ông trình bày động cơ đối với hành động hay hành vi ý chí như là thụ động, ông hẳn phải có ý — thụ động trong việc ấy, hay thụ động đối với hành động ấy, điều mà ông nói đến; bằng không nó chẳng liên quan gì đến mục đích của ông, hay liên quan đến ý định của lập luận của ông: ông hẳn phải có ý, (nếu điều đó có thể gọi là một ý nghĩa) rằng động cơ đối với hành vi ý chí trước hết bị hành động bởi hay đối với hành vi ý chí, chọn để nhường theo nó, biến nó thành một nền tảng của hành động, hay quyết định lấy ảnh hưởng của mình từ đó; và như thế để biến nó thành một nền tảng đi trước của sự thúc đẩy và sự hiện hữu của chính nó. Điều này cũng là sự phi lý tương tự, như thể người ta nói rằng, linh hồn của con người, hay bất kỳ điều gì khác, trước khi hiện hữu, lại chọn nguyên nhân nào nó sẽ nhờ đó mà đến với sự hiện hữu, và hành động trên nguyên nhân của nó, để lấy ảnh hưởng từ đó, để đưa nó vào hiện hữu; và như thế nguyên nhân của nó sẽ là một nền tảng thụ động của sự hiện hữu của nó!

Ông Chubb rất rõ ràng giả định động cơ hay sự thúc đẩy là nền tảng của sự hiện hữu của hành vi ý chí. Ông nói về nó như là nền tảng hay lý do của SỰ THỰC HIỆN của một hành động của ý chí, tr. 391, và 392; và nói rõ ràng rằng, hành vi ý chí không thể XẢY RA mà không có một nền tảng hay động cơ đi trước nào để xúi giục nó, tr. 361 — Và ông nói về hành động như là TỪ động cơ và TỪ ẢNH HƯỞNG của động cơ, tr. 552; và từ ảnh hưởng mà động cơ có trên con người, cho SỰ SẢN SINH một hành động, tr. 317. Chắc chắn không cần phải nhân lên lời lẽ về điều này; thật dễ dàng để xét đoán, liệu động cơ có thể là nền tảng của việc hành vi ý chí được thực hiện và xảy ra, đến nỗi chính sự sản sinh nó là từ ảnh hưởng của động cơ, mà thế mà động cơ, trước khi nó trở thành nền tảng của hành vi ý chí, lại là thụ động hay bị hành động bởi hành vi ý chí. Nhưng điều này tôi sẽ nói, rằng một người, vốn khăng khăng đòi hỏi sự rõ ràng trong ý nghĩa của người khác biết bao, và vốn hay trách móc sự lộn xộn và mâu thuẫn của họ biết bao, nếu ông ta có thể, lẽ ra phải giải thích ý nghĩa của mình trong cụm từ nền tảng thụ động của hành động này, để cho thấy nó không phải là lộn xộn và mâu thuẫn.

Nếu có ai cho rằng, ông Chubb, khi ông nói về động cơ như một nền tảng thụ động của hành động, không có ý là thụ động đối với chính hành vi ý chí mà nó là nền tảng của, nhưng là đối với một hành vi ý chí đi trước nào khác (dù mục đích và lập luận của ông, và toàn bộ diễn ngôn của ông, sẽ không cho phép một giả định như vậy chút nào) thế mà nó cũng không giúp ích gì cho vấn đề cả. Vì, (1.) Nếu chúng ta giả định có một hành vi ý chí hay sự lựa chọn, bởi đó linh hồn chọn để nhường theo lời mời gọi của một động cơ đến một hành vi ý chí khác, bởi đó linh hồn chọn một điều khác; cả hai hành vi ý chí được giả định này thực chất là một. Một hành vi ý chí, hay sự chọn để nhường theo sức mạnh của một động cơ mời gọi chọn một điều gì, thì cũng đúng là một như việc chọn điều mà động cơ mời gọi đến, như tôi đã nhận xét trước đây. Đến nỗi ở đây không thể có chỗ để giúp vấn đề, bằng một sự phân biệt giữa hai hành vi ý chí. (2.) Nếu động cơ là thụ động đối với, không phải cùng một hành vi ý chí mà động cơ thúc đẩy đến, nhưng là một hành vi thực sự phân biệt và đi trước; thế mà, theo ông Chubb, hành vi ý chí đi trước ấy không thể xảy ra, mà không có một động cơ hay sự thúc đẩy, như một nền tảng đi trước của sự hiện hữu của nó. Vì ông khăng khăng rằng, thật là phi lý khi cho rằng bất kỳ hành vi ý chí nào lại xảy ra mà không có một động cơ đi trước nào để xúi giục nó. Đến nỗi cuối cùng nó đi đến cùng một sự phi lý: vì nếu mọi hành vi ý chí đều phải có một động cơ đi trước, thì chính cái đầu tiên trong toàn bộ chuỗi phải bị thúc đẩy bởi một động cơ đi trước; mà thế mà động cơ đối với hành vi ý chí đầu tiên ấy là thụ động; nhưng nó không thể là thụ động đối với một hành vi ý chí đi trước nào khác, vì, theo giả định, nó là cái đầu tiên: do đó nếu nó là thụ động đối với bất kỳ hành vi ý chí nào, thì nó hẳn phải như vậy đối với chính hành vi ý chí mà nó là nền tảng của, và bị nó thúc đẩy.

III. Dù ông Chubb khẳng định, như trên, rằng mỗi hành vi ý chí đều có một động cơ nào đó, và rằng trong bản chất của sự việc, không hành vi ý chí nào có thể xảy ra mà không có một động cơ nào để xúi giục nó; thế mà ông khẳng định rằng, hành vi ý chí không phải lúc nào cũng theo động cơ mạnh nhất; hay, nói cách khác, không bị chi phối bởi bất kỳ sức mạnh vượt trội nào của động cơ được theo, vượt trên các động cơ trái ngược, trước hành vi ý chí. Những lời của chính ông, tr. 258, như sau: "Dù đối với các nguyên nhân vật lý, cái nào mạnh nhất luôn thắng thế, thế mà đối với các nguyên nhân luân lý thì khác. Trong số này, đôi khi cái mạnh hơn, đôi khi cái yếu hơn, thắng thế. Và nền tảng của sự khác biệt này là rõ ràng, tức là, điều mà chúng ta gọi là các nguyên nhân luân lý, nói cho đúng, hoàn toàn không phải là nguyên nhân, mà chỉ là những lý do thụ động, hay sự thúc đẩy, đối với hành động, hay đối với việc không hành động: những sự thúc đẩy ấy mà chúng ta có quyền năng, hay được tự do để tuân theo hay từ chối, như tôi đã trình bày ở trên." Và như thế xuyên suốt đoạn văn, ông, bằng nhiều cụm từ khác nhau khăng khăng rằng, ý chí không phải lúc nào cũng được quyết định bởi động cơ mạnh nhất, trừ khi bởi "mạnh nhất" chúng ta hiểu một cách phi lý là thực sự thắng thế trong sự kiện; điều này không ở trong động cơ, mà ở trong ý chí; nhưng rằng ý chí không phải lúc nào cũng được quyết định bởi động cơ vốn mạnh nhất, bởi bất kỳ sức mạnh nào trước hành vi ý chí. Và ông ở nơi khác dồi dào khẳng định rằng, ý chí không được quyết định bởi bất kỳ sức mạnh hay lợi thế vượt trội nào mà các động cơ có, từ bất kỳ bản chất hay trạng thái sự việc nào, hay bất kỳ hoàn cảnh nào, trước sự quyết định thực sự của ý chí. Và quả thật toàn bộ diễn ngôn của ông về tự do của con người hàm ý điều đó, toàn bộ học thuyết của ông được thành lập trên đó.

Nhưng những điều này không thể đứng chung với nhau được. — Có một điều gọi là sự đa dạng về sức mạnh trong các động cơ đối với sự lựa chọn, trước sự lựa chọn. Chính ông Chubb giả định rằng, chúng trước đó mời gọi, xúi giục, thúc đẩy và sắp đặt tâm trí cho hành động. Điều này hàm ý rằng, chúng có một điều gì trong chính chúng vốn mời gọi, một khuynh hướng nào đó để xúi giục và sắp đặt cho hành vi ý chí, trước hành vi ý chí. Và nếu chúng có trong chính chúng bản chất và khuynh hướng này, chắc chắn chúng có nó trong những mức độ giới hạn nhất định, vốn có thể đa dạng; và một số có nó trong mức độ lớn hơn, một số khác trong mức độ ít hơn; và những cái có nhiều nhất khuynh hướng này, xét với toàn bộ bản chất và hoàn cảnh của chúng, trước hành vi ý chí, chúng là những động cơ mạnh nhất; và những cái có ít nhất, là những động cơ yếu nhất.

Giờ đây nếu hành vi ý chí đôi khi không theo động cơ mạnh nhất, hay có khuynh hướng hay lợi thế đi trước nhiều nhất, xét mọi sự, để xúi giục hay thúc đẩy nó, nhưng theo cái yếu nhất, hay cái vốn như nó đứng trước đó trong tầm nhìn của tâm trí, có ít khuynh hướng nhất để xúi giục nó; ở đây ý chí rõ ràng hành động hoàn toàn không có động cơ, không có bất kỳ lý do đi trước nào để sắp đặt tâm trí cho nó, trái ngược với điều mà cùng một tác giả giả định. Hành vi, trong đó ý chí hẳn phải tiến hành mà không có một động cơ đi trước để xúi giục nó, là hành vi ưa thích động cơ yếu nhất. Vì thật phi lý biết bao khi nói, tâm trí thấy lý do đi trước trong động cơ, để ưa thích động cơ ấy trước động cơ kia; mà đồng thời cho rằng, không có gì trong động cơ, trong bản chất, trạng thái, hay bất kỳ hoàn cảnh nào của nó, như nó đứng trong tầm nhìn đi trước của tâm trí, cho nó bất kỳ sự ưa thích nào; nhưng ngược lại, động cơ kia đứng trong cuộc cạnh tranh với nó, trong mọi phương diện này, có nhiều nhất thuộc về nó, điều vốn mời gọi và lay động, và có nhiều nhất khuynh hướng đối với sự lựa chọn và ưa thích. Điều này chắc chắn cũng như nói, có nền tảng và lý do đi trước trong động cơ cho hành vi ưa thích, mà thế mà không có lý do đi trước nào cho nó. Theo giả định, xét về mọi điều trong hai động cơ đối địch, vốn hướng đến sự ưa thích, trước hành vi ưa thích, nó không ở trong cái được ưa thích, mà hoàn toàn ở trong cái kia: vì sức mạnh hiển nhiên vượt trội, và mọi sự đáng ưa thích hiển nhiên đều ở trong cái kia; mà thế mà ông Chubb giả định rằng, hành vi ưa thích là từ nền tảng và lý do đi trước trong động cơ được ưa thích. Nhưng những điều này có nhất quán không? Có thể có nền tảng đi trước trong một điều đối với một sự kiện xảy ra, mà thế mà không có khuynh hướng đi trước nào trong nó đối với sự kiện ấy không? Nếu một điều theo sau một điều khác, mà không có bất kỳ khuynh hướng đi trước nào để nó theo sau, thì tôi nghĩ rất rõ ràng, rằng nó theo sau mà không có bất kỳ kiểu lý do đi trước nào về việc vì sao nó phải theo sau.

Thật vậy, trong trường hợp này, ông Chubb giả định rằng, sự kiện theo sau một tiền sự hay một điều đi trước, như nền tảng của sự hiện hữu của nó, không những không có sự hiện hữu đối với nó, mà là một khuynh hướng trái ngược. Sự kiện là sự ưa thích, mà tâm trí ban cho động cơ yếu hơn như nó đứng trong tầm nhìn đi trước của tâm trí; tiền sự trực tiếp là tầm nhìn mà tâm trí có về hai động cơ đối địch cùng nhau; trong tầm nhìn đi trước của tâm trí ấy, mọi sự đáng ưa thích, hay khuynh hướng đi trước đối với sự ưa thích, được giả định là ở phía bên kia, hay trong động cơ trái ngược; và mọi sự không xứng đáng với sự ưa thích, và như thế khuynh hướng đi trước đối với sự bỏ qua, từ chối hay đánh giá thấp tương đối, là ở phía được ưa thích: mà thế mà trong tầm nhìn của tâm trí này được giả định là nền tảng hay lý do đi trước của hành vi ưa thích này, thúc đẩy nó, và sắp đặt tâm trí cho nó. Điều này, tôi để độc giả xét đoán, liệu nó có phi lý hay không. Nếu nó không phi lý, thì nói rằng khuynh hướng đi trước của một tiền sự đối với một hệ quả, là nền tảng và lý do vì sao hệ quả ấy không theo sau, cũng không phi lý: và sự thiếu một khuynh hướng đi trước đối với một sự kiện, thật vậy, một khuynh hướng trái ngược, là nền tảng và lý do đích thực vì sao sự kiện ấy lại theo sau.

Một hành vi lựa chọn hay ưa thích là một hành vi so sánh, trong đó tâm trí hành động với sự tham chiếu đến hai hay nhiều điều được so sánh, và đứng trong cuộc cạnh tranh trong tầm nhìn của tâm trí. Nếu tâm trí, trong hành vi so sánh này, ưa thích cái hiển nhiên kém hơn trong sự so sánh, thì tâm trí ở đây hành động hoàn toàn không có động cơ, hay sự xúi giục, hay bất kỳ sự cám dỗ nào. Vậy thì, nếu một người đói được đề nghị hai loại thức ăn, cả hai đều khiến ông ta thấy thèm ăn, nhưng ông ta thèm ăn một loại mạnh hơn loại kia; và không có hoàn cảnh hay sự thúc đẩy nào trong trường hợp này để xúi giục ông ta lấy loại này hay loại kia, mà chỉ đơn thuần là sự thèm ăn của ông ta: nếu trong sự lựa chọn ông ta thực hiện giữa chúng, ông ta chọn cái mà ông ta ít thèm ăn nhất, và từ chối cái mà ông ta thèm ăn mạnh nhất, thì đây là một sự lựa chọn được thực hiện hoàn toàn không có động cơ, sự thúc đẩy, lý do, hay sự cám dỗ đi trước, cũng như nếu ông ta hoàn toàn không có sự thèm ăn nào đối với cả hai: vì hành vi ý chí của ông ta trong trường hợp này là một hành vi so sánh, chăm chú và theo sau một tầm nhìn so sánh về thức ăn mà ông ta lựa chọn, nhìn nó như liên hệ với, và được so sánh với loại thức ăn kia, trong tầm nhìn ấy sự ưa thích của ông ta hoàn toàn không có nền tảng đi trước, thật vậy, là trái ngược với mọi nền tảng và động cơ đi trước. Và nếu có bất kỳ nguyên lý nào trong con người, từ đó một hành vi lựa chọn có thể phát sinh theo kiểu này, thì từ cùng nguyên lý ấy hành vi ý chí có thể phát sinh hoàn toàn không có động cơ ở cả hai phía. Nếu tâm trí trong hành vi ý chí của nó có thể đi vượt qua động cơ, thì nó có thể đi mà không có động cơ: vì khi nó đã vượt qua động cơ, nó ở ngoài tầm với của động cơ, ngoài giới hạn ảnh hưởng của nó, và như thế không có động cơ. Nếu hành vi ý chí đi vượt qua sức mạnh và khuynh hướng của động cơ, và đặc biệt nếu nó đi ngược lại khuynh hướng của nó, điều này chứng tỏ sự độc lập của hành vi ý chí đối với động cơ. Và nếu như vậy, không thể đưa ra lý do nào cho điều mà ông Chubb thường khẳng định, rằng trong bản chất của sự việc hành vi ý chí không thể xảy ra mà không có một động cơ để xúi giục nó.

Nếu Đấng Tối Cao ban cho một cái cân một sự tác động hay hoạt động của bản chất, theo cách sao cho khi những quả cân không bằng nhau được đặt vào các đĩa, sự tác động của nó có thể khiến cho đĩa có quả cân nhẹ nhất hạ xuống, và như thế nâng quả cân nặng hơn lên; điều này sẽ chứng tỏ rõ ràng rằng, chuyển động của cái cân không phụ thuộc vào các quả cân trong các đĩa, ít nhất cũng như nếu cái cân tự di chuyển, khi không có quả cân nào trong cả hai đĩa. Và hoạt động của cái cân vốn đủ để tự di chuyển nó, chống lại quả cân nặng hơn, hẳn chắc chắn còn hơn đủ để di chuyển nó khi không có quả cân nào cả.

Ông Chubb giả định rằng, ý chí không thể cử động chút nào mà không có một động cơ nào; và cũng giả định rằng, nếu có một động cơ đối với một điều, và không có động cơ nào đối với điều trái ngược, hành vi ý chí sẽ không sai lầm mà theo động cơ ấy. Điều này thực chất là giả định một sự phụ thuộc hoàn toàn của ý chí vào các động cơ: nếu nó không hoàn toàn phụ thuộc vào chúng, nó chắc chắn có thể tự giúp mình một chút mà không có chúng, hay tự giúp mình một chút chống lại một động cơ, mà không có sự giúp đỡ từ sức mạnh và trọng lượng của một động cơ trái ngược. Mà thế mà việc ông cho rằng ý chí, khi nó có trước nó nhiều động cơ đối nghịch nhau, có thể dùng chúng như nó muốn, và chọn ảnh hưởng của riêng nó từ chúng, và bỏ qua cái mạnh nhất, và theo cái yếu nhất, lại giả định nó hoàn toàn độc lập với các động cơ.

Nó còn hiển nhiên hơn nữa theo giả định của ông Chubb, rằng hành vi ý chí hẳn phải không có bất kỳ nền tảng đi trước nào trong bất kỳ động cơ nào, như sau: nếu đúng như ông giả định, rằng ý chí không được quyết định bởi bất kỳ sức mạnh vượt trội đi trước nào của động cơ nhưng tự quyết định và chọn động cơ của riêng nó, thì, khi các động cơ đối địch hoàn toàn bằng nhau về sức mạnh và khuynh hướng để xúi giục, trong mọi phương diện, nó có thể theo cái này hay cái kia; và trong trường hợp như vậy, đôi khi có thể theo cái này, đôi khi theo cái kia. Và nếu như vậy, sự đa dạng này xuất hiện giữa các hành động của ý chí, rõ ràng là không có nền tảng đi trước trên cả hai động cơ; vì mọi điều trước đó trong các động cơ, được giả định là chính xác và hoàn toàn như nhau, không có bất kỳ sự đa dạng nào. Giờ đây sự đồng nhất hoàn hảo, xét về mọi điều đi trước trong tiền sự, không thể là nền tảng và lý do của sự đa dạng trong hệ quả. Sự đồng nhất hoàn hảo trong nền tảng không thể là một lý do vì sao nó không được theo sau bởi cùng một hệ quả. Và do đó nguồn gốc của sự đa dạng hệ quả này hẳn phải được tìm kiếm ở nơi khác.

Và, cuối cùng, có thể nhận xét rằng, dù ông Chubb khăng khăng nhiều rằng không hành vi ý chí nào có thể xảy ra mà không có một động cơ nào để xúi giục nó, vốn trước đó sắp đặt tâm trí cho nó; thế mà, vì ông cũng khăng khăng rằng tâm trí, không tham chiếu đến bất kỳ sức mạnh vượt trội nào của các động cơ, lựa chọn và chọn lọc cho mình động cơ để theo; chính ông ở đây rõ ràng giả định rằng, đối với sự ưa thích của tâm trí về một động cơ trước một động cơ khác, không phải động cơ sắp đặt ý chí, mà là ý chí tự sắp đặt mình để theo động cơ.

IV. Ông Chubb giả định tính tất yếu hoàn toàn không nhất quán với sự tác động: và rằng cho rằng một hữu thể là một tác nhân trong điều vốn tất yếu, là một sự mâu thuẫn rõ ràng. Tr. 311, và xuyên suốt các diễn ngôn của ông về chủ đề Tự Do, ông giả định rằng, tính tất yếu không thể nhất quán với sự tác động hay tự do; và rằng cho rằng ngược lại, là biến Tự Do và Tính Tất Yếu, Hành Động và Sự Thụ Động, thành một điều. Và như thế ông dường như giả định rằng, không có hành động nào, nói cho đúng, ngoại trừ hành vi ý chí; và rằng xét về hiệu quả của hành vi ý chí trong thân thể hay tâm trí, tự thân xét, vốn là tất yếu, chúng được gọi là tự do, chỉ vì chúng là hiệu quả của một hành vi không tất yếu.

Mà thế mà, theo ông, chính hành vi ý chí lại là hiệu quả của hành vi ý chí: thật vậy, mọi hành vi của hành vi ý chí tự do: và do đó mọi hành vi của hành vi ý chí tự do, theo điều vừa được nhận xét từ ông, hẳn phải là tất yếu. Rằng mọi hành vi của hành vi ý chí tự do tự nó là hiệu quả của hành vi ý chí, được ông dồi dào giả định. Ở tr. 341, ông nói, "Nếu con người là một loài thọ tạo như tôi đã chứng minh nó là, tức là, nếu nó có trong nó một quyền năng hay tự do để làm điều thiện hay điều ác, và một trong hai điều này là chủ thể của sự lựa chọn tự do của chính nó, đến nỗi nó có thể, nếu nó đã muốn, đã chọn và làm điều trái ngược." Ở đây ông giả định, mọi điều thiện hay ác trong con người là hiệu quả của sự lựa chọn của nó; và như thế chính sự lựa chọn thiện hay ác của nó là hiệu quả của sự vui lòng hay sự lựa chọn của nó, trong những lời này, nó có thể, nếu nó đã muốn, đã chọn điều trái ngược. Như ở tr. 556, "Dù thật là rất hợp lý, rằng một người luôn phải chọn điều thiện lớn hơn, — thế mà người ấy có thể, nếu người ấy muốn, chọn khác đi." Điều này cũng như thể ông đã nói, người ấy có thể, nếu người ấy chọn, chọn khác đi. Và rồi ông tiếp tục, — "tức là, người ấy có thể, nếu người ấy muốn, chọn điều tốt cho mình, v.v." Và lại trong cùng trang, "Ý chí không bị sự hiểu biết giới hạn, vào bất kỳ loại thiện cụ thể nào, dù lớn hơn hay nhỏ hơn; nhưng được tự do để chọn loại thiện nào nó muốn." — Nếu có bất kỳ ý nghĩa nào trong những lời cuối này, ý nghĩa hẳn phải là điều này, rằng ý chí được tự do để chọn loại thiện nào nó chọn để chọn; giả định hành vi lựa chọn tự nó được quyết định bởi một sự lựa chọn đi trước. Tự do mà ông Chubb nói đến, không chỉ là việc một người có quyền năng để cử động thân thể mình phù hợp với một hành vi lựa chọn đi trước, nhưng là để dùng hay thực hiện các năng lực của linh hồn mình. Như vậy, ở tr. 379, khi nói về các năng lực của tâm trí mình, ông nói, "Con người có quyền năng, và được tự do để bỏ qua những năng lực này, để dùng chúng cách đúng đắn, hay lạm dụng chúng, như người ấy muốn." Và rằng ông giả định một hành vi lựa chọn, hay sự thực hiện sự vui lòng, đúng ra phân biệt với, và đi trước, những hành vi được chọn như vậy, chỉ đạo, ra lệnh, và sản sinh các hành vi được chọn, và thậm chí chính các hành vi lựa chọn, là rất rõ ràng ở tr. 283. "Người ấy có thể ra lệnh cho các hành động của mình; và ở đây gồm sự tự do của người ấy; người ấy có thể ban hay từ chối cho mình sự vui lòng ấy, như người ấy muốn." Và tr. 377. Nếu các hành động của con người — không phải là sản phẩm của một sự lựa chọn tự do, hay sự tuyển lựa, nhưng phát sinh từ một tính tất yếu của bản chất, — người ấy không thể trong lý trí là đối tượng của phần thưởng hay hình phạt vì cớ chúng. Trong khi, nếu hành động trong con người, dù thiện hay ác là sản phẩm của ý chí hay sự lựa chọn tự do; đến nỗi một người trong cả hai trường hợp, đã có nó trong quyền năng của mình, và được tự do để đã chọn điều trái ngược, người ấy là đối tượng thích đáng của phần thưởng hay hình phạt, tùy theo người ấy chọn để cư xử." Ở đây, trong những lời cuối này, ông nói về Tự do lựa chọn tùy theo người ấy chọn. Đến nỗi cách cư xử mà ông nói là thuộc về sự lựa chọn của người ấy, là chính sự lựa chọn của người ấy, cũng như hành vi bên ngoài của người ấy hệ quả trên nó. Và do đó rõ ràng là, ông không chỉ có ý các hành động bên ngoài, nhưng chính các hành vi lựa chọn, khi ông nói về mọi hành động tự do như là sản phẩm của sự lựa chọn tự do. Và điều này dồi dào rõ ràng trong điều ông nói ở tr. 372, 373.

Giờ đây những điều này hàm ý một sự phi lý và mâu thuẫn lớn gấp đôi.

1. Giả định, như ông Chubb rõ ràng làm, rằng mỗi hành vi lựa chọn tự do được ra lệnh bởi, và là sản phẩm của, sự lựa chọn tự do, là giả định hành vi lựa chọn tự do đầu tiên, thuộc về trường hợp; thật vậy, hành vi lựa chọn tự do đầu tiên mà con người từng thực hiện, là sản phẩm của một hành vi lựa chọn đi trước nó. Nhưng tôi hy vọng tôi không cần lao nhọc chút nào để thuyết phục độc giả của tôi, rằng thật là phi lý khi nói, chính hành vi đầu tiên là sản phẩm của một hành vi khác đi trước nó.

2. Nếu điều đó vừa có thể vừa là thực, như ông Chubb khăng khăng, rằng mỗi hành vi lựa chọn tự do là sản phẩm hay hiệu quả của một hành vi lựa chọn tự do; thế mà ngay cả khi đó, theo các nguyên tắc của ông, không một hành vi lựa chọn nào sẽ là tự do, nhưng mỗi hành vi đều tất yếu; vì, mỗi hành vi lựa chọn đều là hiệu quả của một hành vi đi trước, mỗi hành vi sẽ tất yếu liên hệ với nguyên nhân đi trước ấy. Vì chính ông Chubb nói, tr. 389, "Khi quyền năng tự vận động được thực hiện, nó trở thành nguyên nhân tất yếu của các hiệu quả của nó." Đến nỗi quan niệm của ông về một hành vi tự do, vốn đáng được thưởng hay phạt, là một đống mâu thuẫn. — Nó là một hành vi tự do, mà thế mà, theo chính quan niệm của ông về tự do, là tất yếu; và do đó theo ông thật là mâu thuẫn, khi cho rằng nó là tự do. Theo ông, mỗi hành vi tự do là sản phẩm của một hành vi tự do; đến nỗi hẳn phải có một số vô hạn các hành vi tự do trong sự kế tiếp, không có khởi đầu nào, trong một tác nhân có một khởi đầu. Và do đó ở đây có một số vô hạn các hành vi tự do, mỗi hành vi đều tự do; mà thế mà không một hành vi nào trong chúng là tự do, nhưng mỗi hành vi trong toàn bộ chuỗi vô hạn là một hiệu quả tất yếu. Mọi hành vi đều đáng được thưởng hay phạt, mà thế mà tác nhân không thể, trong lý trí, là đối tượng của phần thưởng hay hình phạt, vì cớ bất kỳ một trong những hành động này. Người ấy chủ động trong tất cả chúng, và thụ động trong không hành vi nào; thế mà chủ động trong không hành vi nào, nhưng thụ động trong mọi hành vi, v.v.

V. Ông Chubb hết sức phủ nhận rằng, các động cơ là nguyên nhân của các hành động của ý chí; hay rằng nguyên lý lay động trong con người bị lay động hay bị gây ra để được thực hiện bởi các động cơ. Những lời của ông, tr. 388 và 389, là "Nếu nguyên lý lay động trong con người bị lay động, hay bị gây ra để được thực hiện, bởi một điều gì bên ngoài con người, điều mà mọi động cơ đều là, thì nó sẽ không phải là một nguyên lý tự lay động, vì nó sẽ bị lay động bởi một nguyên lý bên ngoài chính nó. Và nói rằng, một nguyên lý tự lay động BỊ LAY ĐỘNG hay bị gây ra để được thực hiện, bởi một nguyên nhân bên ngoài chính nó, là phi lý và mâu thuẫn, v.v. — Và ở trang kế tiếp, điều được đặc biệt và dồi dào khăng khăng, là các động cơ không phải là nguyên nhân trong bất kỳ trường hợp nào, rằng chúng chỉ thụ động trong sự sản sinh hành động, và không có tính nhân quả trong sự sản sinh nó, — không có tính nhân quả, để là nguyên nhân của sự thực hiện ý chí.

Giờ đây tôi mong nó được xét đến, làm sao điều này có thể nhất quán với điều ông nói ở những nơi khác. Hãy ghi nhận ở đây.

1. Ông Chubb dồi dào nói về các động cơ như sự thúc đẩy của các hành động của ý chí; và nói rằng, các động cơ thúc đẩy hành vi ý chí, và xúi giục nó, và rằng chúng cần thiết cho mục đích này; rằng trong lý trí và bản chất của sự việc, hành vi ý chí không thể xảy ra mà không có các động cơ để thúc đẩy nó. Nhưng giờ đây, nếu các động cơ thúc đẩy ý chí, chúng lay động nó; mà thế mà ông nói, thật là phi lý khi nói, ý chí bị lay động bởi các động cơ. Và lại, nếu ngôn ngữ có bất kỳ ý nghĩa nào, nếu các động cơ thúc đẩy hành vi ý chí, thì chúng là nguyên nhân của việc nó bị thúc đẩy; và gây ra hành vi ý chí bị thúc đẩy, là gây ra nó được đưa ra hay thực hiện. Thật vậy, chính ông Chubb nói, tr. 317, động cơ là cần thiết cho sự thực hiện của năng lực hành động. Thúc đẩy, là tích cực làm một điều gì; và chắc chắn điều làm một điều gì, là nguyên nhân của điều được làm bởi nó. Sáng tạo là gây ra được sáng tạo; làm, là gây ra được làm; giết, là gây ra bị giết; làm cho sống lại, là gây ra được làm cho sống lại; và thúc đẩy, là gây ra bị thúc đẩy. Thúc đẩy, là một nguyên nhân, trong ý nghĩa đúng nhất, không chỉ là một dịp tiêu cực, nhưng là một nền tảng của sự hiện hữu bởi ảnh hưởng tích cực. Khái niệm về thúc đẩy là thực hiện ảnh hưởng để gây ra hiệu quả phát sinh hay đến với sự hiện hữu.

2. Chính ông Chubb, tr. 317, nói về các động cơ như là nền tảng và lý do của hành động BỞI ẢNH HƯỞNG, và BỞI ẢNH HƯỞNG THẮNG THẾ. Giờ đây, điều gì có thể được hiểu bởi một nguyên nhân, ngoại trừ một điều gì vốn là nền tảng và lý do của một điều bởi ảnh hưởng của nó, một ảnh hưởng vốn thắng thế, và như thế có hiệu quả?

3. Tác giả này không chỉ nói về các động cơ như là nền tảng và lý do của hành động, bởi ảnh hưởng thắng thế; nhưng rõ ràng về ảnh hưởng của chúng như thắng thế CHO SỰ SẢN SINH của một hành động, trong cùng tr. 317: điều này làm sự mâu thuẫn vẫn rõ ràng và khét tiếng hơn. Sự sản sinh của một hiệu quả chắc chắn là sự gây ra của một hiệu quả; và ảnh hưởng sản sinh là ảnh hưởng nhân quả nếu bất kỳ điều gì là; và điều có ảnh hưởng này cách thắng thế, đến nỗi nhờ đó trở thành nền tảng của một điều khác, là một nguyên nhân của điều ấy, nếu có một điều nào như là một nguyên nhân. Ảnh hưởng này, ông Chubb nói, các động cơ có để sản sinh một hành động: mà thế mà, ông nói, thật là phi lý và mâu thuẫn, khi nói chúng là nguyên nhân.

4. Trong cùng trang, ông một lần và lại nói về các động cơ, như sắp đặt Tác nhân cho hành động, bởi ảnh hưởng của chúng. Những lời của ông là: "Như động cơ, vốn diễn ra trong sự hiểu biết, và là sản phẩm của trí tuệ, là CẦN THIẾT cho hành động, tức là, cho SỰ THỰC HIỆN của năng lực hành động, vì năng lực ấy sẽ không được thực hiện mà không có một LÝ DO ĐI TRƯỚC nào để SẮP ĐẶT tâm trí cho hành động; như thế từ đây rõ ràng hiển nhiên rằng, khi một người được nói là được sắp đặt cho một hành động hơn là một hành động khác, điều này đúng ra biểu thị ẢNH HƯỞNG THẮNG THẾ mà một động cơ có trên một người CHO SỰ SẢN SINH của một hành động, hay cho việc nghỉ ngơi, trước mọi động cơ khác, cho sự sản sinh của điều trái ngược. Vì như động cơ là nền tảng và lý do của bất kỳ hành động nào, như thế động cơ thắng thế SẮP ĐẶT tác nhân cho sự thực hiện hành động ấy."

Giờ đây, nếu động cơ sắp đặt tâm trí cho hành động, thì chúng gây ra tâm trí được sắp đặt; và gây ra tâm trí được sắp đặt là gây ra nó muốn; và gây ra nó muốn là gây ra nó hành vi ý chí; và đó cũng là một với việc là nguyên nhân của một hành vi của ý chí. Mà thế mà chính ông Chubb này cho rằng thật là phi lý, khi cho rằng động cơ là một nguyên nhân của hành vi của ý chí.

Và nếu chúng ta so sánh những điều này với nhau, chúng ta lại có ở đây một đống mâu thuẫn. Các động cơ là nền tảng và lý do đi trước của các hành động của ý chí; thật vậy, nền tảng và lý do cần thiết của sự thực hiện chúng, mà không có chúng chúng sẽ không được thực hiện, và không thể, trong bản chất của sự việc, xảy ra; và chúng thúc đẩy các hành động này của ý chí, và làm điều này bởi một ảnh hưởng thắng thế; thật vậy, một ảnh hưởng vốn thắng thế cho sự sản sinh của hành vi của ý chí, và cho việc sắp đặt tâm trí cho nó; mà thế mà thật là phi lý, khi cho rằng động cơ là một nguyên nhân của một hành vi của ý chí, hay rằng một nguyên lý của ý chí bị lay động hay bị gây ra để được thực hiện bởi nó, hay rằng nó có bất kỳ tính nhân quả nào trong sự sản sinh nó, hay bất kỳ tính nhân quả nào để là nguyên nhân của sự thực hiện của ý chí.

Một sự xét đoán đúng đắn về những điều mà ông Chubb đã đưa ra, những sự mâu thuẫn lạ lùng mà quan niệm về Tự Do, gồm quyền năng tự quyết định của ý chí, trống rỗng khỏi mọi tính tất yếu, hợp nhất với giáo huấn của lẽ thường, rằng không thể có hành vi ý chí nào mà không có một động cơ, đã đẩy ông vào, có thể đủ để thuyết phục chúng ta, rằng hoàn toàn không thể nào làm cho quan niệm về Tự Do ấy nhất quán với ảnh hưởng của các động cơ trong hành vi ý chí. Và như nó là theo kiểu tự hiển nhiên, rằng không thể có hành vi nào của ý chí, sự lựa chọn, hay sự ưa thích của tâm trí, mà không có một động cơ hay sự xúi giục nào, một điều gì trong tầm nhìn của tâm trí, điều mà nó nhắm đến, tìm kiếm, khuynh hướng đến, và theo đuổi; như thế rõ ràng nhất là, không có sự Tự Do nào như vậy trong vũ trụ như những người Ác-mi-ni-út khăng khăng; cũng không có bất kỳ điều nào như vậy là có thể, hay có thể tưởng tượng được.

TIẾT XI.

Bằng Chứng về Sự Tiền Tri Chắc Chắn của Đức Chúa Trời
đối với các Hành Vi Ý Chí của các Chủ Thể Luân Lý.

VIỆC các hành động của ý chí của các chủ thể luân lý không phải là những sự kiện ngẫu nhiên, trong ý nghĩa ấy, như là không có mọi tính tất yếu, hiển nhiên bởi sự tiền tri chắc chắn của Đức Chúa Trời về những sự kiện như vậy.

Khi xử lý lập luận này, trước hết tôi sẽ chứng minh rằng, Đức Chúa Trời có một sự tiền tri chắc chắn về các hành động tự nguyện của các chủ thể luân lý; và thứ hai, trình bày hệ quả, hay cách nó theo sau từ đây, rằng các hành vi ý chí của các chủ thể luân lý không phải là ngẫu nhiên, đến nỗi không có tính tất yếu của liên hệ và hệ quả.

Trước hết, tôi phải chứng minh rằng, Đức Chúa Trời có một sự tiền tri tuyệt đối và chắc chắn về các hành động tự do của các chủ thể luân lý.

Người ta sẽ nghĩ, thật hoàn toàn không cần thiết phải bước vào một lập luận như vậy với bất kỳ ai tuyên xưng mình là Cơ Đốc nhân: nhưng sự thật là như vậy; sự tiền tri chắc chắn của Đức Chúa Trời về các hành động tự do của các chủ thể luân lý, bị một số người phủ nhận vốn giả vờ tin rằng Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời; và đặc biệt là trong thời gian gần đây. Do đó tôi sẽ xét đến bằng chứng về sự tiền tri như vậy trong Đấng Tối Cao, đầy đủ như giới hạn đã định của tiểu luận này sẽ cho phép; giả định mình ở đây phải đối diện với những ai nhận chân lý của Kinh Thánh.

Lập Luận I. Lập luận đầu tiên của tôi sẽ được lấy từ sự tiên tri của Đức Chúa Trời về những sự kiện như vậy. Ở đây trước hết, tôi sẽ đặt ra hai điều này như những tiên đề.

(1.) Nếu Đức Chúa Trời không tiền tri, Ngài không thể tiên tri những sự kiện như vậy; tức là, Ngài không thể dứt khoát và chắc chắn tiên tri chúng. Nếu Đức Chúa Trời không có gì hơn một sự phỏng đoán không chắc chắn về những sự kiện thuộc loại này, thì Ngài chỉ có thể tuyên bố không hơn một sự phỏng đoán không chắc chắn. Tiên tri một cách dứt khoát, là tuyên xưng tiền tri, là tuyên bố sự tiền tri dứt khoát.

(2.) Nếu Đức Chúa Trời không chắc chắn tiền tri các hành vi ý chí tương lai của các chủ thể luân lý, thì Ngài cũng không thể chắc chắn tiền tri những sự kiện vốn là hệ quả và phụ thuộc trên các hành vi ý chí này. Sự hiện hữu của cái này phụ thuộc trên sự hiện hữu của cái kia, sự biết về sự hiện hữu của cái này phụ thuộc trên sự biết về sự hiện hữu của cái kia; và cái này không thể chắc chắn hơn cái kia.

Do đó, dù nhiều, dù lớn, dù rộng lớn đến đâu các hệ quả của các hành vi ý chí của các chủ thể luân lý có thể là; dù chúng có mở rộng đến một sự thay đổi của trạng thái sự việc khắp vũ trụ, và có được tiếp tục trong một chuỗi các sự kiện kế tiếp đến cả cõi đời đời, và có trong tiến trình của sự việc phân nhánh ra thành một số vô hạn các chuỗi, mỗi chuỗi tiến hành trong một đường hay chuỗi sự kiện bất tận; Đức Chúa Trời hẳn phải ngu dốt về tất cả các hệ quả này, như Ngài ngu dốt về hành vi ý chí mà từ đó chúng lấy khởi đầu của mình; tất cả các sự kiện này, và toàn bộ trạng thái sự việc phụ thuộc trên chúng, dù quan trọng, rộng lớn và mênh mông đến đâu, hẳn phải bị giấu khỏi Ngài.

Những mệnh đề này là như vậy, tôi cho rằng, không ai sẽ phủ nhận, giờ đây tôi tiến hành nhận xét những điều sau đây.

1. Cách cư xử luân lý và phẩm chất của con người, các nhân đức và thói xấu của họ, sự gian ác và thực hành tốt của họ, những điều đáng được thưởng và phạt, thường đã được Đức Chúa Trời tiên tri — Cách cư xử luân lý của Pha-ra-ôn, trong việc từ chối vâng lời mạng lệnh của Đức Chúa Trời, trong việc để dân của Ngài ra đi, đã được tiên tri. Đức Chúa Trời phán với Môi-se, Xuất Ê-díp-tô Ký iii. 19: Ta biết chắc rằng vua Ai Cập sẽ không để các ngươi đi. Ở đây Đức Chúa Trời tuyên xưng không chỉ phỏng đoán, nhưng biết, sự bất tuân tương lai của Pha-ra-ôn. Trong chương vii. 4, Đức Chúa Trời phán, nhưng Pha-ra-ôn sẽ không nghe theo các ngươi; hầu cho Ta giơ tay Ta trên Ai Cập, v.v. Và chương ix. 30, Môi-se nói với Pha-ra-ôn, còn ngươi, và các tôi tớ ngươi, TA BIẾT rằng các ngươi sẽ không kính sợ Đức Giê-hô-va. Xem thêm chương xi. 9. — Cách cư xử luân lý của Giô-si-a, được gọi tên, trong sự sốt sắng hết sức của ông chống lại sự thờ hình tượng, trong những hành động cụ thể của ông, đã được tiên tri hơn ba trăm năm trước khi ông được sinh ra, và lời tiên tri được niêm ấn bởi một phép lạ, và được đổi mới và xác nhận bởi những lời của một tiên tri thứ hai, như điều chắc chắn sẽ không sai, 1 Các Vua xiii. 1 — 6, 32. Lời tiên tri này thực chất cũng là một sự tiên tri về cách cư xử luân lý của dân chúng, trong việc duy trì sự thờ phượng ly giáo và thờ hình tượng của họ cho đến thời ấy, và sự thờ hình tượng của những thầy tế lễ của các nơi cao, mà nó được tiên tri rằng Giô-si-a sẽ dâng họ trên bàn thờ ấy của Bê-tên. Mi-chê tiên tri cách cư xử dại dột và tội lỗi của A-háp, trong việc từ chối nghe theo lời của Đức Giê-hô-va bởi ông, và chọn nghe theo các tiên tri giả, trong việc đi đến Ra-mốt Ga-la-át đến sự diệt vong của mình, 1 Các Vua xxii. 20 — 24. — Cách cư xử luân lý của Ha-xa-ên đã được tiên tri, trong sự tàn ác mà ông sẽ phạm; trên đó Ha-xa-ên nói, Kìa, tôi tớ của vua là ai, là một con chó, mà lại làm điều lớn lao như vậy? Tiên tri nói về sự kiện như điều ông biết, chứ không phải điều ông phỏng đoán, 2 Các Vua viii. 12: "Ta biết điều ác mà ngươi sẽ làm cho dân Y-sơ-ra-ên: Ngươi sẽ quăng con trẻ của họ, và mổ bụng đàn bà có thai của họ." Cách cư xử luân lý của Sy-ru được tiên tri, lâu trước khi ông có sự hiện hữu, trong lòng thương xót của ông đối với dân của Đức Chúa Trời, và sự tôn kính đối với Đức Chúa Trời chân thật, trong việc xoay chuyển sự lưu đày của người Do Thái, và thúc đẩy việc xây dựng Đền Thờ, Ê-sai xliv. 28 và lxv. 13. So sánh 2 Sử Ký xxxvi. 22, 23, và E-xơ-ra i. 1 — 4. — Có bao nhiêu trường hợp về cách cư xử luân lý của các vua phương bắc và phương nam, những trường hợp cụ thể về cách cư xử gian ác của các vua Sy-ri và Ai Cập, được tiên tri trong chương xi của Đa-ni-ên? Sự bại hoại, bạo lực, cướp bóc, phản bội và dối trá của họ. Và đặc biệt, có bao nhiêu được tiên tri về sự gian ác kinh khủng của An-ti-ô-chút Ê-pi-pha-nê, được gọi ở đó là một kẻ hèn hạ, thay vì Ê-pi-pha-nê, hay hiển hách. Trong chương ấy, và cũng trong chương viii. câu 9, 14, 23, đến cuối, được tiên tri sự nịnh hót, dối trá và lừa gạt của ông ta, "lòng ông ta đặt để làm điều ác, và chống lại giao ước thánh, việc ông ta hủy diệt và giày đạp dưới chân dân thánh, một cách kỳ lạ, việc ông ta giận dữ chống lại giao ước thánh, đặt lòng mình chống lại nó, và âm mưu chống lại nó, việc ông ta làm ô uế nơi thánh của sức mạnh, giày đạp nó dưới chân, cất đi của lễ thiêu hằng dâng, và đặt sự gớm ghiếc làm cho hoang vu; sự kiêu ngạo lớn của ông ta, tự tôn mình chống lại Đức Chúa Trời, và thốt ra những lời phạm thượng kỳ lạ chống lại Ngài, cho đến khi Đức Chúa Trời trong cơn thịnh nộ hủy diệt ông ta. Cùng với đó, cách cư xử luân lý của người Do Thái nhân dịp cuộc bắt bớ của ông ta, được tiên tri. Nó được tiên tri rằng ông ta sẽ làm bại hoại nhiều người bởi sự nịnh hót, chương xi. 32 — 34. Nhưng rằng những người khác sẽ cư xử với một sự kiên định và dũng cảm vinh hiển, chống lại ông ta, câu 32. Và rằng một số người tốt sẽ sa ngã và ăn năn, câu 35. Đấng Christ tiên tri tội lỗi của Phi-e-rơ, trong việc chối Chúa mình, với các hoàn cảnh của nó, một cách dứt khoát. Và như thế, tội lỗi lớn ấy của Giu-đa, trong việc phản bội Thầy mình, và hình phạt đời đời kinh khiếp của nó trong địa ngục, đã được tiên tri một cách dứt khoát tương tự, Ma-thi-ơ xxvi. 21 — 25, và những chỗ tương ứng trong các sách Phúc Âm khác.

2. Nhiều sự kiện đã được Đức Chúa Trời tiên tri, vốn là hệ quả và phụ thuộc trên cách cư xử luân lý của những người cụ thể, và đã được hoàn thành, hoặc bởi các hành động nhân đức hay gian ác của họ. — Như vậy, việc con cái Y-sơ-ra-ên đi xuống Ai Cập để ở đó, đã được tiên tri cho Áp-ra-ham, Sáng Thế Ký xv. điều này được đưa đến bởi sự gian ác của các anh em Giô-sép trong việc bán ông, và sự gian ác của bà chủ của Giô-sép, và nhân đức nổi bật của chính ông trong việc kháng cự sự cám dỗ của bà. Sự hoàn thành của điều được báo trước trong giấc mơ của Giô-sép, phụ thuộc trên cùng cách cư xử luân lý ấy. Ngụ ngôn và lời tiên tri của Giô-tham, Các Quan Xét ix. 15 — 20, đã được hoàn thành bởi cách cư xử gian ác của A-bi-mê-léc, và người Si-chem. Những lời tiên tri chống lại nhà Hê-li, 1 Sa-mu-ên chương ii. và iii. đã được hoàn thành bởi sự gian ác của Đô-ê người Ê-đôm, trong việc tố cáo các thầy tế lễ; và sự bất kính lớn, và sự tàn ác cực độ của Sau-lơ trong việc hủy diệt các thầy tế lễ tại Nốp, 1 Sa-mu-ên xxii. — Lời tiên tri của Na-than chống lại Đa-vít, 2 Sa-mu-ên xii. 11, 12. đã được ứng nghiệm bởi sự gian ác kinh khủng của Áp-sa-lôm, trong việc nổi loạn chống lại cha mình, tìm mạng sống của ông, và ăn nằm với các cung phi của ông trước mặt trời. Lời tiên tri chống lại Sa-lô-môn, 1 Các Vua xi. 11 — 13. đã được ứng nghiệm bởi cuộc nổi loạn và cướp ngôi của Giê-rô-bô-am, điều này được nói đến như sự gian ác của ông, 2 Sử Ký xiii. 5, 6, so sánh câu 18. Lời tiên tri chống lại nhà Giê-rô-bô-am, 1 Các Vua xiv. đã được ứng nghiệm bởi âm mưu, phản bội, và những vụ giết người tàn ác của Ba-ê-sa, 2 Các Vua xv. 27, v.v. Những lời tiên tri của tiên tri Giê-hu chống lại nhà Ba-ê-sa, 1 Các Vua xvi. ở đầu, đã được ứng nghiệm bởi sự phản bội và giết cha của Xim-ri, 1 Các Vua xvi. 9 — 13, 20.

3. Đức Chúa Trời đã bao lần tiên tri cách cư xử luân lý tương lai của các quốc gia và dân tộc, của số lượng, tập thể, và dòng dõi của con người: với các sự phán xét của Đức Chúa Trời, và nhiều sự kiện khác hệ quả và phụ thuộc trên các nhân đức và thói xấu của họ; điều này không thể được tiền tri, nếu các hành vi ý chí của con người, trong đó họ hành động như các chủ thể luân lý, đã không được tiền thấy? Sự tàn ác tương lai của người Ai Cập trong việc áp bức Y-sơ-ra-ên, và việc Đức Chúa Trời phán xét và trừng phạt họ vì điều đó, đã được tiên tri lâu trước khi nó xảy ra, Sáng Thế Ký xv. 13, 14. Sự tiếp tục của tội lỗi của người A-mô-rít và sự gia tăng của nó cho đến khi nó đầy, và họ chín muồi cho sự hủy diệt, đã được tiên tri hơn bốn trăm năm trước, Sáng Thế Ký xv. 16. Công Vụ vii. 6, 7. Những lời tiên tri về sự hủy diệt của Giê-ru-sa-lem, và xứ Giu-đa, là tuyệt đối, 2 Các Vua xx. 17 — 19. chương xxii. 15, đến cuối. Nó đã được tiên tri trong thời Ê-xê-chia, và đã được dồi dào khăng khăng trong sách của tiên tri Ê-sai, người không viết gì sau những ngày của Ê-xê-chia. Nó đã được tiên tri trong thời Giô-si-a, lúc khởi đầu một cuộc cải cách lớn, 2 Các Vua xxii. Và rõ ràng bởi vô số điều trong lời tiên tri của các tiên tri, liên quan đến sự kiện này, thời gian, các hoàn cảnh, sự tiếp tục và kết thúc của nó; sự trở về từ sự lưu đày, sự phục hồi của đền thờ, thành phố, và xứ, và nhiều hoàn cảnh, và hệ quả của điều đó; tôi nói, những điều này trình bày rõ ràng rằng, những lời tiên tri về sự kiện lớn này là tuyệt đối. Mà thế mà sự kiện này đã được liên hệ với, và phụ thuộc trên, hai điều trong cách cư xử luân lý của con người: thứ nhất, sự cướp bóc và bạo lực gây thương tích của vua Ba-by-lôn và dân của ông ta, như nguyên nhân hiệu quả; điều mà Đức Chúa Trời thường nói đến như điều Ngài hết sức phẫn nộ, và sẽ nghiêm khắc trừng phạt; và thứ hai, sự cứng lòng cuối cùng của người Do Thái. Sự kiện lớn ấy thường được nói đến như bị treo trên điều này, Giê-rê-mi iv. 1. và v. 1. vii. 1 — 7. xi. 1 — 6. xvii. 25, đến cuối. xxv. 1 — 7. xxvi. 1 — 8, 13, và xxxviii. 17, 18. Do đó sự hủy diệt và lưu đày này không thể được tiền tri, trừ khi một cách cư xử luân lý như vậy của người Canh-đê và người Do Thái đã được tiền tri. Và rồi nó đã được tiên tri rằng, dân chúng sẽ cuối cùng cứng lòng, đến sự hủy diệt và hoang vu hoàn toàn của thành phố và xứ. Ê-sai vi. 9 — 11. Giê-rê-mi i. 18, 19. vii. 27 — 29. Ê-xê-chi-ên iii. 7. và xxiv. 13, 14.

Sự cứng lòng cuối cùng của những người Do Thái còn ở lại trong xứ Y-sơ-ra-ên, trong sự thờ hình tượng và từ chối Đức Chúa Trời chân thật của họ, đã được Đức Chúa Trời tiên tri, và lời tiên tri được xác nhận bằng một lời thề, Giê-rê-mi xliv. 26, 27. Và Đức Chúa Trời phán với dân chúng, Ê-sai xlviii. 3, 4 — 8. rằng Ngài đã tiên tri những điều sẽ là hệ quả của sự phản bội và cứng lòng của họ, vì Ngài biết họ sẽ cứng lòng; và rằng Ngài đã tuyên bố những điều này trước, cho sự kết án của họ về việc Ngài là Đức Chúa Trời chân thật duy nhất, v.v.

Sự hủy diệt của Ba-by-lôn, với nhiều hoàn cảnh của nó, đã được tiên tri, như sự phán xét của Đức Chúa Trời vì sự kiêu ngạo và ngạo mạn quá đỗi của các đầu của chế độ quân chủ ấy, Nê-bu-cát-nết-sa, và những người kế vị ông ta, và việc họ gian ác hủy diệt các quốc gia khác, và đặc biệt vì họ tự tôn mình chống lại Đức Chúa Trời chân thật và dân của Ngài, trước khi bất kỳ vị quân chủ nào trong số này có sự hiện hữu; Ê-sai chương xiii. xiv. xlvii. so sánh Ha-ba-cúc ii. 5. đến cuối, và Giê-rê-mi chương l. và li. Việc sự hủy diệt của Ba-by-lôn là một sự báo trả, theo công việc của chính tay họ, hiển nhiên bởi Giê-rê-mi xxv. 14. Sự vô luân mà dân của Ba-by-lôn, và đặc biệt các hoàng tử và quan lớn của nó, đã phạm, chính đêm mà thành phố bị hủy diệt, sự chè chén và say sưa của họ tại bữa tiệc thờ hình tượng của Bên-xát-sa, đã được tiên tri, Giê-rê-mi li. 39, 57.

Sự trở về của người Do Thái từ sự lưu đày Ba-by-lôn thường được tiên tri rất cụ thể, với nhiều hoàn cảnh, và những lời hứa về nó rất dứt khoát; Giê-rê-mi xxxi. 36 — 40. xxxii. 6 — 15, 41 — 44. và xxxiii. 24 — 26. Và chính thời gian của sự trở về của họ đã được định trước; Giê-rê-mi xxv. 11, 12. và xxix. 10, 11. 2 Sử Ký xxxvi. 21. Ê-xê-chi-ên iv. 6. và Đa-ni-ên ix. 2. Mà thế mà những lời tiên tri trình bày sự trở về của họ như hệ quả của sự ăn năn của họ. Và chính sự ăn năn của họ được tiên tri rất rõ ràng và cụ thể, Giê-rê-mi xxix. 12, 13, 14. xxxi. 8, 9, 18 — 31. xxxiii. 8. l. 4, 5. Ê-xê-chi-ên vi. 8, 9, 10. vii. 16. xiv. 22, 23. và xx. 43, 44.

Nó đã được tiên tri dưới Cựu Ước rằng, Đấng Mê-si sẽ chịu khổ nhiều bởi sự ác ý và tàn ác của con người; như được trình bày dồi dào và đầy đủ, Thi Thiên xxii. áp dụng cho Đấng Christ trong Tân Ước, Ma-thi-ơ xxvii. 35, 43. Lu-ca xxiii. 34. Giăng xix. 24. Hê-bơ-rơ ii. 12. Và cũng như trong Thi Thiên lxix, mà, cũng rõ ràng bởi Tân Ước, là nói về Đấng Christ; Giăng xv. 25. vii. 5, v.v. và ii. 17. Rô-ma xv. 3. Ma-thi-ơ xxvii. 34, 48. Mác xv. 23. Giăng xix. 29. Cùng một điều cũng được tiên tri, Ê-sai liii. và l. 6. và Mi-chê v. 1. Sự tàn ác này của con người là tội lỗi của họ, và điều họ đã hành động như các chủ thể luân lý. Nó đã được tiên tri rằng, sẽ có một sự hiệp nhất của các nhà cầm quyền dân Ngoại và Do Thái chống lại Đấng Christ, Thi Thiên ii. 1, 2. so sánh với Công Vụ iv. 25 — 28. Nó đã được tiên tri rằng, người Do Thái sẽ nói chung từ chối và khinh dể Đấng Mê-si, Ê-sai xlix. 5, 6, 7. và liii. 1 — 3. Thi Thiên xxii. 6, 7. và lxix. 4, 8, 19, 20. Và nó đã được tiên tri rằng, thân thể của dân tộc ấy sẽ bị từ chối trong những ngày của Đấng Mê-si, khỏi việc là dân của Đức Chúa Trời, vì sự cứng lòng của họ trong tội lỗi; Ê-sai xlix. 4 — 7. và viii. 14, 15, 16. so sánh với Rô-ma xi. 19. và Ê-sai lxv. ở đầu, so sánh với Rô-ma x. 20, 21. Nó đã được tiên tri rằng, Đấng Christ sẽ bị các thầy tế lễ cả và các nhà cầm quyền trong dân Do Thái từ chối, Thi Thiên cxviii. 22. so sánh với Ma-thi-ơ xxi. 42. Công Vụ iv. 11. 1 Phi-e-rơ ii. 4, 7.

Chính Đấng Christ đã tiên tri việc Ngài bị nộp vào tay các trưởng lão, thầy tế lễ cả, và thầy thông giáo, và việc Ngài bị họ đối xử tàn ác, và bị kết án tử hình, và rằng Ngài bởi họ sẽ bị nộp cho dân Ngoại, và rằng Ngài sẽ bị chế nhạo và đánh đòn, và bị đóng đinh (Ma-thi-ơ xvi. 21. và xx. 17 — 19. Lu-ca ix. 22. Giăng viii. 28), và rằng dân chúng sẽ có liên quan và đồng ý với cái chết của Ngài (Lu-ca xx. 13 — 18), đặc biệt là cư dân của Giê-ru-sa-lem; Lu-ca xiii. 33 — 35. Ngài đã tiên tri rằng, các môn đồ sẽ đều vấp ngã vì cớ Ngài đêm mà Ngài bị phản bội, và sẽ bỏ rơi Ngài; Ma-thi-ơ xxvi. 31. Giăng xvi. 32. Ngài đã tiên tri rằng, Ngài sẽ bị thế hệ ấy từ chối, tức là thân thể của dân chúng, và rằng họ sẽ tiếp tục cứng lòng, đến sự diệt vong của họ, Ma-thi-ơ xii. 45. xxi. 33 — 42. và xxii. 1 — 7. Lu-ca xiii. 16, 21, 24. xvii. 25. xix. 14, 27, 41 — 44. xx. 13 — 18. và xxiii. 34 — 39.

Như nó đã được tiên tri trong cả Cựu Ước và Tân Ước rằng, người Do Thái sẽ từ chối Đấng Mê-si, như thế nó đã được tiên tri rằng dân Ngoại sẽ tiếp nhận Ngài, và như thế được nhận vào các đặc ân của dân của Đức Chúa Trời; trong những chỗ quá nhiều để bây giờ được nhắc đến cụ thể. Nó đã được tiên tri trong Cựu Ước rằng, người Do Thái sẽ ganh tị với dân Ngoại vì cớ này; Phục Truyền Luật Lệ Ký xxxii. 21. so sánh với Rô-ma x. 19. Chính Đấng Christ thường tiên tri rằng dân Ngoại sẽ ôm lấy tôn giáo chân thật, và trở thành những người theo Ngài và dân của Ngài; Ma-thi-ơ viii. 10, 11, 12. xxi. 41 — 43. và xxii. 8 — 10. Lu-ca xiii. 29. xiv. 16 — 24, và xx. 16. Giăng x. 16. Ngài cũng tiên tri rằng dân Do Thái sẽ ghen tị với dân Ngoại vì cớ này, như Lu-ca xv. 26. đến cuối. [NEEDS REVIEW: đoạn này trong bản gốc có vẻ lộn xộn] Ngài tiên tri rằng họ sẽ tiếp tục trong sự chống đối và ganh tị này, và sẽ bày tỏ nó trong những cuộc bắt bớ tàn ác đối với những người theo Ngài, đến sự hủy diệt hoàn toàn của họ: Ma-thi-ơ chương xxi. 33 — 42. xxii. 6. và xxiii. 34 — 39. Lu-ca chương xi. 49 — 51. Sự cứng lòng của người Do Thái cũng được tiên tri Công Vụ chương xxii. 18. Đấng Christ thường tiên tri những cuộc bắt bớ lớn mà những người theo Ngài sẽ gặp, cả từ người Do Thái và dân Ngoại; Ma-thi-ơ x. 16 — 18, 21, 22, 34 — 36. và xxiv. 9. Mác xiii. 9. Lu-ca x. 3. xii. 11, 49 — 53. và xvi. 12, 16, 17. Giăng xv. 18 — 21. và xvi. 1 — 4, 20 — 22, 33. Ngài tiên tri sự tử đạo của những người cụ thể; Ma-thi-ơ xx. 23. Giăng xiii. 36. và xxi. 18, 19, 22. Ngài tiên tri sự thành công lớn của Phúc Âm trong thành Sa-ma-ri như đang đến gần; điều này sau đó đã được ứng nghiệm bởi sự rao giảng của Phi-líp; Giăng iv. 35 — 38. Ngài tiên tri sự dấy lên của nhiều kẻ lừa dối sau khi Ngài ra đi, Ma-thi-ơ xxiv. 4, 5, 11. và sự bội đạo của nhiều người xưng là theo Ngài; Ma-thi-ơ xxiv. 10 — 12.

Những cuộc bắt bớ mà sứ đồ Phao-lô sẽ gặp trong thế gian, đã được tiên tri; Công Vụ ix. 16. xx. 23, và xxi. 11. Sứ đồ nói với các Cơ Đốc nhân Ê-phê-sô, Công Vụ xx. 29, 30: "Tôi biết rằng, sau khi tôi ra đi, sẽ có những con sói dữ tợn lẻn vào giữa anh em, không tiếc bầy chiên: cũng từ chính anh em sẽ dấy lên những người nói những điều sai lạc, để kéo môn đồ theo họ." Sứ đồ nói, ông biết điều này: nhưng ông đã không biết nó, nếu Đức Chúa Trời đã không biết các hành động tương lai của các chủ thể luân lý.

4. Trừ khi Đức Chúa Trời tiền tri các hành động tương lai của các chủ thể luân lý, mọi lời tiên tri chúng ta có trong Kinh Thánh về sự bội đạo lớn của kẻ Chống Christ: sự dấy lên, trị vì, các phẩm chất gian ác, và việc làm của kẻ gian ác, và các công cụ và môn đồ của hắn; mức độ và sự tiếp tục lâu dài của quyền thống trị của hắn, ảnh hưởng của hắn trên tâm trí của các hoàng tử và những người khác, để làm bại hoại họ, và lôi kéo họ đến sự thờ hình tượng, và các thói xấu ô uế khác; những cuộc bắt bớ tàn ác lớn của hắn; cách cư xử của các thánh đồ dưới những sự cám dỗ lớn này, v.v. v.v. Tôi nói, trừ khi các hành vi ý chí của các chủ thể luân lý được tiền thấy, mọi lời tiên tri này được thốt ra mà không biết những điều được tiên tri.

Những lời tiên tri liên quan đến sự bội đạo lớn này đều có bản chất luân lý, liên quan đến các nhân đức và thói xấu của con người, và sự thực hiện, hoa quả và hệ quả của chúng, và các sự kiện phụ thuộc trên chúng; và rất cụ thể; và hầu hết chúng thường được lặp lại, với nhiều đặc điểm chính xác, mô tả, và giới hạn về phẩm chất, cách cư xử, ảnh hưởng, hiệu quả, mức độ, thời gian, các thời kỳ, hoàn cảnh, kết cục cuối cùng, v.v. mà sẽ rất dài để nhắc đến cụ thể. Và cho rằng, tất cả những điều này được Đức Chúa Trời tiên tri mà không có bất kỳ sự biết chắc chắn nào về cách cư xử luân lý tương lai của các tác nhân tự do, sẽ là phi lý đến mức tột cùng.

5. Trừ khi Đức Chúa Trời tiền tri các hành động tương lai của ý chí con người, và cách cư xử của họ như các chủ thể luân lý, mọi điều vĩ đại được tiên tri trong cả Cựu Ước và Tân Ước về sự dựng lên, thiết lập, và mức độ phổ quát của Vương Quốc của Đấng Mê-si, đã được tiên tri và hứa trong khi Đức Chúa Trời ngu dốt liệu bất kỳ điều nào trong số này có xảy ra hay không, và chỉ phỏng đoán về chúng. Vì vương quốc ấy không thuộc về thế gian này, nó không gồm trong những điều bên ngoài, nhưng ở trong con người, và gồm trong sự thống trị của nhân đức trong lòng họ, trong sự công chính, và bình an, và vui mừng trong Đức Thánh Linh; và trong những điều này được bày tỏ trong thực hành, cho sự ngợi khen và vinh hiển của Đức Chúa Trời. Đấng Mê-si đến để cứu con người khỏi tội lỗi của họ, và giải cứu họ khỏi các kẻ thù thuộc linh của họ; hầu cho họ phục vụ Ngài trong sự công chính và thánh khiết trước mặt Ngài; Ngài đã phó chính mình vì chúng ta, hầu cho Ngài cứu chuộc chúng ta khỏi mọi sự gian ác, và tẩy sạch cho chính Ngài một dân riêng sốt sắng về các việc lành. Và do đó sự thành công của Ngài gồm trong việc chinh phục lòng người đến với nhân đức, trong việc họ được làm thành dân tự nguyện của Đức Chúa Trời trong ngày quyền năng của Ngài. Sự chinh phục của Ngài đối với các kẻ thù của Ngài gồm trong chiến thắng của Ngài trên sự bại hoại và thói xấu của con người. Và sự thành công, chiến thắng, và sự trị vì và thống trị như vậy thường được tiên tri rõ ràng: rằng vương quốc của Ngài sẽ đầy dẫy đất; rằng mọi dân tộc, quốc gia, và ngôn ngữ sẽ phục vụ và vâng lời Ngài: và như thế mọi quốc gia sẽ lên núi của Nhà Đức Giê-hô-va, hầu cho Ngài dạy họ đường lối của Ngài, và họ bước đi trong các lối của Ngài; và rằng mọi người sẽ được kéo đến Đấng Christ, và đất sẽ đầy dẫy sự hiểu biết về Đức Giê-hô-va (bởi đó, theo kiểu của Kinh Thánh, có nghĩa là nhân đức và tôn giáo chân thật) như nước bao phủ các biển; rằng luật pháp của Đức Chúa Trời sẽ được đặt vào phần trong của con người, và viết trong lòng họ; và rằng dân của Đức Chúa Trời sẽ đều công chính, v.v. v.v.

Một phần rất lớn của những lời tiên tri của Cựu Ước được dành cho những lời tiên tri như vậy. — Và ở đây tôi sẽ nhận xét rằng, những lời tiên tri về sự thắng thế phổ quát của vương quốc của Đấng Mê-si, và tôn giáo chân thật của Chúa Giê-xu Christ, được phán một cách dứt khoát nhất, và được xác nhận bởi lời thề của Đức Chúa Trời, Ê-sai xlv. 22, đến cuối, Hỡi các ngươi, mọi đầu cùng đất, hãy trông cậy Ta, và được cứu; vì Ta là Đức Chúa Trời, và không có ai khác. Ta đã thề bởi chính Ta, lời đã ra khỏi miệng Ta trong sự công chính, và sẽ không trở lại, rằng trước mặt Ta mọi đầu gối sẽ quỳ xuống; và mọi lưỡi sẽ thề. Người ta chắc sẽ nói, trong Đức Giê-hô-va tôi có sự công chính và sức mạnh: ngay đến Ngài người ta sẽ đến, v.v. [NEEDS REVIEW: diễn đạt theo BDM 2010 cần kiểm chứng] Nhưng ở đây lời tuyên bố dứt khoát này, và lời thề lớn của Đấng Tối Cao, được phán với sự trang trọng hùng vĩ như vậy, cho những điều mà Đức Chúa Trời đã không biết, nếu Ngài đã không chắc chắn tiền thấy các hành vi ý chí của các chủ thể luân lý.

Và mọi lời tiên tri của Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài, với mục đích tương tự, hẳn phải không có sự biết; như những lời của Đấng Cứu Rỗi chúng ta so sánh vương quốc của Đức Chúa Trời với một hạt cải, lớn lên rất lớn, từ một khởi đầu nhỏ; và với men giấu trong ba đấu bột, cho đến khi cả thảy đều dậy men, v.v. Và những lời tiên tri trong các thư tín về sự phục hồi của dân Do Thái cho Hội Thánh chân thật của Đức Chúa Trời, và sự đem vào sự đầy đủ của dân Ngoại; và những lời tiên tri trong cả sách Khải Huyền về sự thay đổi vinh hiển trong trạng thái luân lý của thế giới loài người, đi kèm với sự hủy diệt của kẻ Chống Christ, "các vương quốc của thế gian trở thành các vương quốc của Chúa chúng ta và của Đấng Christ của Ngài; và nó được ban cho Hội Thánh được mặc vải lanh mịn, trắng và sạch, vốn là sự công chính của các thánh đồ, v.v."

Hệ Quả 1. Từ đây lời hứa và lời thề lớn của Đức Chúa Trời đối với Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp, được tôn vinh biết bao trong Kinh Thánh, cả trong Cựu Ước và Tân Ước, tức là, "Rằng trong dòng dõi của họ mọi quốc gia và gia tộc của đất sẽ được phước," hẳn phải được thực hiện trên những sự không chắc chắn, nếu Đức Chúa Trời không chắc chắn tiền tri các hành vi ý chí của các chủ thể luân lý. Vì sự ứng nghiệm của lời hứa này gồm trong sự thành công ấy của Đấng Christ trong công việc cứu chuộc, và sự thiết lập vương quốc thuộc linh của Ngài trên các quốc gia của thế gian, điều đã được nói đến. Con người được phước trong Đấng Christ không cách nào khác ngoài việc họ được đưa đến để nhận biết Ngài, tin cậy nơi Ngài, yêu mến và phục vụ Ngài, như được trình bày và tiên tri trong Thi Thiên lxxii. 11: "Mọi vua sẽ sấp mình xuống trước mặt Ngài; mọi quốc gia sẽ phục vụ Ngài." Với câu 17: "Người ta sẽ được phước trong Ngài; mọi quốc gia sẽ gọi Ngài là có phước." Lời thề này đối với Gia-cốp và Áp-ra-ham được ứng nghiệm trong việc chinh phục các tội lỗi của con người; như được hàm ý trong lời của tiên tri Mi-chê chương vii. 19, 20.

Hệ Quả 2. Từ đây cũng hiển nhiên rằng, lời hứa Phúc Âm đầu tiên từng được ban cho loài người, lời tiên tri lớn về sự cứu rỗi của Đấng Mê-si, và chiến thắng của Ngài trên Sa-tan, ban cho tổ phụ đầu tiên của chúng ta, Sáng Thế Ký iii. 15, nếu không có sự tiền tri chắc chắn về các hành vi ý chí của các chủ thể luân lý, hẳn không có nền tảng nào tốt hơn sự phỏng đoán. Vì chiến thắng của Đấng Christ trên Sa-tan gồm trong việc con người được cứu khỏi tội lỗi, và trong chiến thắng của nhân đức và sự thánh khiết, trên thói xấu và sự gian ác ấy, mà Sa-tan, bởi sự cám dỗ của hắn đã đưa vào, và trong đó vương quốc của hắn gồm.

6. Nếu đúng như vậy, rằng Đức Chúa Trời không có sự tiền tri về các hành động tương lai của các chủ thể luân lý, nó sẽ theo sau rằng, những lời tiên tri của Kinh Thánh nói chung là không có sự tiền tri. Vì những lời tiên tri của Kinh Thánh, hầu hết tất cả, nếu không phải phổ quát không có bất kỳ ngoại lệ nào, hoặc là những lời tiên tri về các hành động và cách cư xử của các chủ thể luân lý, hoặc về các sự kiện phụ thuộc trên chúng, hay theo một cách nào đó liên hệ với chúng; các sự phân xử tư pháp, các sự phán xét trên con người vì sự gian ác của họ, hay các phần thưởng của nhân đức và sự công chính, những sự bày tỏ ân huệ đáng chú ý đối với người công chính, hay những sự bày tỏ lòng thương xót tối cao đối với tội nhân, tha thứ các tội lỗi của họ, và tôn cao sự giàu có của ân điển thiêng liêng; hay các sự phân xử của sự quan phòng, trong một phương diện này hay phương diện khác, liên quan đến cách cư xử của các thần dân của sự cai trị luân lý của Đức Chúa Trời, được khôn ngoan thích ứng với đó; hoặc cung cấp cho điều sẽ có trong một trạng thái sự việc tương lai, qua các hành vi ý chí và hành động tự nguyện của các chủ thể luân lý, hoặc hệ quả trên chúng, và được điều chỉnh và sắp xếp theo chúng. Đến nỗi mọi sự kiện được tiên tri, hoặc là các sự kiện luân lý, hoặc các sự kiện khác vốn liên hệ với, và thích ứng với các sự kiện luân lý.

Rằng những lời tiên tri của Kinh Thánh nói chung hẳn phải không có sự biết, nếu Đức Chúa Trời không tiền thấy các hành vi ý chí của con người, sẽ còn hiển nhiên hơn, nếu xét rằng, hầu hết mọi sự kiện thuộc về trạng thái tương lai của thế giới loài người, những thay đổi và cách mạng xảy đến trong các đế quốc, vương quốc, và quốc gia, và mọi xã hội, phụ thuộc vô số cách trên các hành động của ý chí con người; thật vậy, trên một vô số không đếm được của hàng triệu hàng triệu hành vi ý chí của loài người. Trạng thái và dòng sự việc trong thế giới loài người là như vậy, rằng một sự kiện đơn lẻ, vốn tự nó hiển nhiên quá không đáng kể, có thể trong tiến trình và chuỗi sự việc, gây ra một sự kế tiếp của những sự kiện vĩ đại và quan trọng và rộng lớn nhất; khiến cho trạng thái của loài người hoàn toàn khác với điều nó sẽ là, cho mọi thế hệ kế tiếp.

Chẳng hạn, sự đến với sự hiện hữu của những người cụ thể ấy, vốn đã là những kẻ chinh phục lớn của thế gian, điều mà, dưới Đức Chúa Trời, đã có bàn tay chính trong mọi trạng thái hệ quả của thế gian, trong mọi thời đại sau; như Nê-bu-cát-nết-sa, Sy-ru, A-lếch-xan-đơ, Pôm-pê, Giu-li-út Xê-da, v.v. chắc chắn phụ thuộc trên nhiều triệu hành động của ý chí, vốn theo sau, và được gây ra bởi nhau, trong cha mẹ của họ. Và có lẽ hầu hết các hành vi ý chí này phụ thuộc trên hàng triệu hành vi ý chí của hàng trăm và hàng ngàn người khác, những người đương thời của họ trong cùng thế hệ; và hầu hết những điều này trên hàng triệu hàng triệu hành vi ý chí của những người khác trong các thế hệ đi trước. Khi chúng ta quay lại, số lượng các hành vi ý chí, vốn theo một cách nào đó là dịp của sự kiện, vẫn nhân lên như các nhánh của một con sông, cho đến khi chúng đến cuối cùng, như thể, một số vô hạn. Điều này sẽ không có vẻ lạ đối với bất kỳ ai xét kỹ vấn đề; nếu chúng ta nhớ lại điều các nhà triết học cho chúng ta biết về vô số vô kể những điều vốn, như thể, là những nguyên lý, hay những hạt giống của sự sống, liên quan trong sự sinh sản; những vi sinh vật trong tinh dịch của người nam, và những trứng trong tử cung của người nữ; sự thụ thai hay làm cho sống của một trong số này, phân biệt với mọi cái còn lại, hẳn phải phụ thuộc trên những điều vô cùng nhỏ, liên quan đến thời gian và hoàn cảnh của các hành động của cha mẹ, trạng thái của thân thể họ, v.v. điều này hẳn phải phụ thuộc trên vô số hoàn cảnh và sự việc đi trước; điều này hẳn phải phụ thuộc, vô số cách, trên các hành động đi trước của ý chí của họ; điều này được gây ra bởi vô số điều xảy ra trong dòng đời của họ, trong đó cách cư xử của chính họ, và của người lân cận, hẳn phải có một phần, vô số cách. Và như các hành vi ý chí của người khác hẳn phải theo nhiều cách liên quan trong sự thụ thai và sinh ra của những người như vậy; như thế, không kém, trong sự bảo tồn, và hoàn cảnh của đời sống, các quyết định và hành động cụ thể của họ, trên đó các cuộc cách mạng lớn, mà họ là dịp của, phụ thuộc. Như, chẳng hạn, khi những kẻ âm mưu ở Ba Tư, chống lại các nhà thông thái, đang bàn bạc về một sự kế vị đế quốc, nó đến vào tâm trí của một trong số họ, để đề nghị rằng, ngựa của ai hí trước, khi họ đến với nhau sáng hôm sau, sẽ là vua. Giờ đây một điều như vậy đến vào tâm trí ông ta, có thể phụ thuộc trên vô số sự việc, trong đó các hành vi ý chí của loài người đã liên quan. Nhưng hệ quả của sự tình cờ này, Đa-ri-út, con trai của Hy-ta-xpê, đã làm vua. Và nếu điều này đã không xảy ra, có lẽ người kế vị ông ta sẽ không như vậy, và mọi hoàn cảnh của đế quốc Ba Tư, có thể đã hoàn toàn khác. Và rồi có lẽ A-lếch-xan-đơ có lẽ đã không bao giờ chinh phục đế quốc ấy. Và rồi có lẽ hoàn cảnh của thế gian trong mọi thời đại kế tiếp, có thể đã hoàn toàn khác. Tôi có thể còn nêu thêm nhiều sự việc khác; như những điều mà sự bảo tồn của A-lếch-xan-đơ phụ thuộc, trong nhiều thời điểm nguy kịch của đời ông, trong đó một điều nhỏ nhặt sẽ đã xoay cán cân chống lại ông; và sự bảo tồn và thành công của dân La Mã, trong thời thơ ấu của vương quốc và nền cộng hòa của họ, và về sau; điều mà mọi thay đổi kế tiếp trong trạng thái của họ, và những cuộc cách mạng hùng mạnh về sau xảy đến trong thế giới có người ở, phụ thuộc. Nhưng những gợi ý này có thể đủ cho mọi người sáng suốt và suy xét, để thuyết phục người ấy rằng, toàn bộ trạng thái của thế giới loài người, trong mọi thời đại, và chính sự hiện hữu của mỗi người từng sống trong nó, trong mọi thời đại, từ thời của các tiên tri cổ xưa, đã phụ thuộc trên nhiều hành vi ý chí, hay hành động của ý chí của con người, hơn là có cát trên bờ biển.

Và do đó, trừ khi Đức Chúa Trời tiền thấy một cách chính xác và hoàn hảo nhất các hành động tương lai của ý chí con người, mọi lời tiên tri mà Ngài từng thốt ra về Đa-vít, Ê-xê-chia, Giô-si-a, Nê-bu-cát-nết-sa, Sy-ru, A-lếch-xan-đơ; về bốn đế quốc, và các cuộc cách mạng trong chúng; và về mọi cuộc chiến, sự xáo động, chiến thắng, thịnh vượng, và tai họa của bất kỳ vương quốc, quốc gia, hay cộng đồng nào của thế gian, tất cả đều đã không có sự biết.

Đến nỗi, theo quan niệm này về việc Đức Chúa Trời không tiền thấy các hành vi ý chí và hành động tự do của con người, Đức Chúa Trời có thể tiền thấy không gì thuộc về trạng thái của thế giới loài người trong các thời đại tương lai; không nhiều bằng sự hiện hữu của một người sẽ sống trong nó; và có thể tiền tri không sự kiện nào, mà chỉ những điều Ngài sẽ tự mình đưa đến bởi sự can thiệp phi thường của quyền năng trực tiếp của Ngài; hay những điều sẽ xảy ra trong thế giới vật chất tự nhiên, bởi các luật chuyển động, và dòng tự nhiên, trong đó nó độc lập với các hành động hay công việc của loài người: tức là, như Ngài có thể, như một nhà toán học và thiên văn học rất tài giỏi, với sự chính xác lớn tính toán các vòng quay của các thiên thể, và các bánh xe lớn hơn của bộ máy của sự sáng tạo bên ngoài.

Và nếu chúng ta xét kỹ vấn đề, sẽ hiển nhiên lý do để thuyết phục chúng ta rằng, Ngài không thể, với bất kỳ sự chắc chắn tuyệt đối nào, tiền thấy ngay cả những điều này. Xét về điều thứ nhất, tức là, những điều được làm bởi sự can thiệp trực tiếp và phi thường của quyền năng của Đức Chúa Trời, những điều này không thể được tiền thấy, trừ khi có thể được tiền thấy khi nào sẽ có dịp cho sự can thiệp phi thường như vậy: và điều đó không thể được tiền thấy, trừ khi trạng thái của thế giới luân lý có thể được tiền thấy. Vì bất cứ khi nào Đức Chúa Trời can thiệp như vậy, đó là với sự quan tâm đến trạng thái của thế giới luân lý, đòi hỏi sự can thiệp thiêng liêng như vậy. Như thế Đức Chúa Trời không thể chắc chắn tiền thấy trận lụt phổ quát, sự kêu gọi của Áp-ra-ham, sự hủy diệt của Sô-đôm và Gô-mô-rơ, các tai họa trên Ai Cập, và sự cứu chuộc của Y-sơ-ra-ên ra khỏi nó, việc đuổi bảy dân tộc của Ca-na-an, và việc đưa Y-sơ-ra-ên vào xứ ấy; vì tất cả những điều này được trình bày như liên hệ với những điều thuộc về trạng thái của thế giới luân lý. Đức Chúa Trời cũng không thể tiền tri thời gian thích hợp và tiện lợi nhất của ngày phán xét và sự thiêu đốt chung; vì điều đó chủ yếu phụ thuộc trên dòng và trạng thái sự việc trong thế giới luân lý.

Cũng không, thứ hai, chúng ta trên giả định này có thể hợp lý nghĩ rằng, Đức Chúa Trời có thể chắc chắn tiền thấy những điều sẽ xảy ra, trong dòng sự việc, trong thế giới tự nhiên và vật chất, ngay cả những điều mà trong một trạng thái sự việc thông thường có thể được tính toán bởi một nhà thiên văn giỏi. Vì thế giới luân lý là mục đích của thế giới tự nhiên; và dòng sự việc trong thế giới trước, chắc chắn phụ thuộc dưới các ý định của Đức Chúa Trời đối với thế giới sau. Do đó Ngài đã thấy lý do, từ sự quan tâm đến trạng thái sự việc trong thế giới luân lý, để can thiệp cách phi thường, để gián đoạn và ngăn chặn dòng sự việc trong thế giới tự nhiên; và ngay cả trong các bánh xe lớn nhất của chuyển động của nó, đến nỗi dừng mặt trời trong dòng của nó. Và trừ khi Ngài có thể tiền thấy các hành vi ý chí của con người, và như thế biết một điều gì về trạng thái tương lai của thế giới luân lý, Ngài không thể biết nhưng rằng Ngài vẫn có thể có dịp lớn để can thiệp theo kiểu này, như Ngài từng có: Ngài cũng không thể tiền thấy cách nào, hay khi nào, Ngài sẽ có dịp can thiệp như vậy.

Hệ Quả 1. Hiển nhiên từ những điều đã được nhận xét rằng, trừ khi Đức Chúa Trời tiền thấy các hành vi ý chí của các chủ thể luân lý, điều được sứ đồ Gia-cơ nhận xét, Công Vụ xv. 18: "Đức Chúa Trời đã biết mọi công việc của Ngài từ khi sáng tạo thế gian," [NEEDS REVIEW: diễn đạt chính xác cần kiểm chứng] không thể là đúng.

Hệ Quả 2. Hiển nhiên từ điều đã được nhận xét rằng, trừ khi Đức Chúa Trời tiền tri các hành vi ý chí của các chủ thể luân lý, mọi lời tiên tri của Kinh Thánh không có nền tảng nào tốt hơn sự phỏng đoán thuần túy; và điều đó, trong hầu hết các trường hợp là một sự phỏng đoán hẳn phải có sự không chắc chắn tột cùng; phụ thuộc trên một vô số, và, như thể, một vô hạn vô kể các hành vi ý chí, mà tất cả, ngay cả đối với Đức Chúa Trời, là những sự kiện không chắc chắn; dù những lời tiên tri này được phán như những lời tiên tri tuyệt đối, và rất nhiều trong số chúng một cách dứt khoát nhất, với những lời khẳng định; và một số trong số chúng với những lời thề trang trọng nhất.

Hệ Quả 3. Nó cũng theo sau, từ điều đã được nhận xét, rằng nếu quan niệm này về sự ngu dốt của Đức Chúa Trời đối với các hành vi ý chí tương lai là đúng, thật vô ích Đấng Christ đã phán (sau khi thốt ra nhiều lời tiên tri lớn và quan trọng, về vương quốc luân lý của Đức Chúa Trời, và những điều phụ thuộc trên các hành động luân lý của con người) Ma-thi-ơ xxiv. 35: "Trời đất sẽ qua đi, nhưng lời Ta nói sẽ không bao giờ qua đi." [NEEDS REVIEW: diễn đạt chính xác cần kiểm chứng]

Hệ Quả 4. Từ cùng quan niệm về sự ngu dốt của Đức Chúa Trời, nó sẽ theo sau rằng, thật vô ích chính Đức Chúa Trời đã thường nói về những lời tiên tri của lời Ngài, như bằng chứng của sự tiền tri; và như thế như bằng chứng của điều vốn là đặc quyền của Ngài như ĐỨC CHÚA TRỜI, và vinh hiển đặc biệt của Ngài, phân biệt Ngài rất lớn với mọi hữu thể khác; như trong Ê-sai xli. 22 — 26. xliii. 9, 10. xliv. 8. xlv. 21. xlvi. 10. và xlviii. 14.

Lập Luận II. Nếu Đức Chúa Trời không tiền tri các hành vi ý chí của các chủ thể luân lý, thì Ngài đã không tiền tri sự sa ngã của con người, cũng như của các thiên sứ, và như thế không thể tiền tri những điều vĩ đại vốn là hệ quả trên những sự kiện này; như việc Ngài sai Con Ngài vào thế gian để chết vì tội nhân, và mọi điều thuộc về công việc vĩ đại của sự cứu chuộc; mọi điều đã được làm trong bốn ngàn năm trước khi Đấng Christ đến, để chuẩn bị đường cho nó; và sự nhập thể, đời sống, sự chết, sự sống lại và sự thăng thiên của Đấng Christ; và việc đặt Ngài ở đầu của vũ trụ như Vua của trời và đất, các thiên sứ và con người; và việc thiết lập Hội Thánh và vương quốc của Ngài trong thế gian này, và chỉ định Ngài là Đấng Phán Xét của thế gian: và mọi điều mà Sa-tan sẽ làm trong thế gian chống lại vương quốc của Đấng Christ: và các giao dịch lớn của ngày phán xét, mà con người và ma quỷ sẽ là chủ thể của, và các thiên sứ liên quan trong; chúng đều là điều Đức Chúa Trời đã ngu dốt trước sự sa ngã. Và nếu như vậy, những câu Kinh Thánh sau đây, và những câu khác như chúng, hẳn phải không có bất kỳ ý nghĩa nào hay trái ngược với chân lý. Ê-phê-sô i. 4: "Ngài đã chọn chúng ta trong Ngài trước khi sáng tạo thế gian." [NEEDS REVIEW: diễn đạt chính xác cần kiểm chứng] 1 Phi-e-rơ i. 20: Ngài đã được tiền định trước khi sáng tạo thế gian. 2 Ti-mô-thê i. 9: "Ngài đã cứu chúng ta, và gọi chúng ta bằng sự kêu gọi thánh; không theo công việc của chúng ta, nhưng theo ý định và ân điển của chính Ngài, vốn đã ban cho chúng ta trong Đấng Christ Giê-xu trước khi muôn đời." [NEEDS REVIEW] Như Ê-phê-sô iii. 11 (nói về sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời trong công việc cứu chuộc) "theo ý định đời đời mà Ngài đã định trong Đấng Christ Giê-xu." [NEEDS REVIEW] Tít i. 2: "Trong hy vọng của sự sống đời đời, mà Đức Chúa Trời không thể nói dối, đã hứa trước khi muôn đời." [NEEDS REVIEW] Rô-ma viii. 29: "Những người Ngài đã tiền tri, thì Ngài cũng đã tiền định, v.v." [NEEDS REVIEW] 1 Phi-e-rơ i. 2: "Được chọn, theo sự tiền tri của Đức Chúa Trời là Cha." [NEEDS REVIEW]

Nếu Đức Chúa Trời đã không tiền tri sự sa ngã của con người, cũng như sự cứu chuộc bởi Chúa Giê-xu Christ, cũng như các hành vi ý chí của con người từ sự sa ngã; thì Ngài đã không tiền tri các thánh đồ trong bất kỳ ý nghĩa nào; không như những người cụ thể, cũng không như các xã hội hay quốc gia; hoặc bởi sự tuyển chọn, hoặc bởi sự tiền thấy thuần túy về nhân đức hay việc lành của họ, hoặc bất kỳ sự tiền thấy nào, hoặc bất kỳ điều gì về họ liên quan đến sự cứu rỗi của họ; hoặc bất kỳ lợi ích nào họ có bởi Đấng Christ, hoặc bất kỳ kiểu liên quan nào của họ với một Đấng Cứu Chuộc.

Lập Luận III. Trên giả định về sự ngu dốt của Đức Chúa Trời đối với các hành vi ý chí tương lai của các tác nhân tự do, nó sẽ theo sau rằng, Đức Chúa Trời hẳn trong nhiều trường hợp thật sự ăn năn về điều Ngài đã làm, đến nỗi đúng ra mong rằng Ngài đã làm khác đi: bởi lý do rằng sự kiện của sự việc, trong những công việc quan trọng nhất, tức là, các công việc của vương quốc luân lý của Ngài, là không chắc chắn và ngẫu nhiên, thường xảy ra hoàn toàn khác với điều Ngài đã biết trước. Và sẽ có lý do để hiểu, theo ý nghĩa đen nhất, trong Sáng Thế Ký vi. 6: "Đức Giê-hô-va ăn năn vì đã dựng nên loài người trên đất, và lấy làm đau buồn trong lòng." [NEEDS REVIEW] Và rằng 1 Sa-mu-ên xv. 11. trái ngược với điều ấy, Dân Số Ký xxiii. 19: "Đức Chúa Trời chẳng phải là loài người mà nói dối, cũng chẳng phải là con loài người mà ăn năn." [NEEDS REVIEW] Và 1 Sa-mu-ên xv. 15, 29: "Đấng Toàn Năng của Y-sơ-ra-ên cũng sẽ không nói dối, cũng không ăn năn; vì Ngài chẳng phải là loài người mà ăn năn." [NEEDS REVIEW] Thật vậy, từ quan niệm này nó sẽ theo sau rằng, Đức Chúa Trời dễ bị ăn năn và đau buồn trong lòng, theo ý nghĩa đen, liên tục; và luôn bị phơi bày cho một số vô hạn những sự thất vọng thực sự trong sự cai trị thế gian của Ngài; và cho sự bối rối và phiền não lớn, thường xuyên, đa dạng: nhưng điều này không rất nhất quán với danh hiệu của Ngài là Đức Chúa Trời trên hết mọi sự, đáng ngợi khen đời đời; điều này trình bày Ngài như sở hữu sự yên tĩnh và hạnh phúc hoàn hảo, liên tục, và không gián đoạn, như Đức Chúa Trời trên vũ trụ, và trong sự quản lý các công việc của thế gian, như Đấng Cai Trị tối cao và phổ quát. Xem Rô-ma i. 25. ix. 5. 2 Cô-rinh-tô xi. 31. 1 Ti-mô-thê vi. 15.

Lập Luận IV. Nó cũng sẽ theo sau từ quan niệm này rằng, vì Đức Chúa Trời dễ bị liên tục ăn năn về điều Ngài đã làm; như thế Ngài hẳn phải bị phơi bày để liên tục thay đổi ý định và ý muốn của Ngài xét về cách cư xử tương lai của Ngài; thay đổi các biện pháp của Ngài, từ bỏ các ý định cũ của Ngài, và hình thành những kế hoạch và dự định mới. Vì các mục đích của Ngài, ngay cả xét về các phần chính của kế hoạch của Ngài, tức là, những điều thuộc về trạng thái của vương quốc luân lý của Ngài, hẳn phải luôn dễ bị phá vỡ, bởi thiếu sự tiền thấy; và Ngài hẳn phải liên tục sửa lại hệ thống của Ngài, khi nó rối loạn, bởi sự ngẫu nhiên của các hành động của các chủ thể luân lý; Ngài hẳn phải là một Hữu Thể, Đấng, thay vì hoàn toàn bất biến, hẳn nhất thiết là chủ thể của vô hạn nhất các hành vi ăn năn, và thay đổi ý định, của bất kỳ hữu thể nào; vì lý do rõ ràng này, rằng sự trông nom rộng lớn vô cùng của Ngài bao gồm một số vô hạn lớn hơn những điều vốn đối với Ngài là ngẫu nhiên và không chắc chắn. Trong một tình trạng như vậy, Ngài hẳn có ít điều khác để làm, ngoài việc vá những mắt xích gãy tốt như Ngài có thể, và sửa lại khung rời rạc và các chuyển động rối loạn của Ngài, theo cách tốt nhất mà trường hợp sẽ cho phép. Chúa Tối Cao của mọi sự hẳn cần phải ở dưới những bất lợi lớn và khốn khổ, trong việc cai trị thế gian mà Ngài đã dựng nên, và có sự chăm sóc, bởi việc Ngài hoàn toàn không thể tìm ra những điều quan trọng nhất, điều sẽ xảy đến cho hệ thống của Ngài về sau; điều mà nếu Ngài chỉ biết, Ngài có thể đã chuẩn bị kịp thời. Trong nhiều trường hợp, có thể có sự cần thiết rất lớn rằng Ngài phải chuẩn bị, trong cách Ngài sắp xếp và định đoạt sự việc, cho một số sự kiện lớn sẽ xảy ra, có ảnh hưởng rộng lớn và mênh mông, và hệ quả bất tận đối với vũ trụ; điều mà Ngài có thể thấy về sau, khi đã quá muộn, và có thể mong một cách vô ích rằng Ngài đã biết trước, hầu cho Ngài có thể đã sắp xếp các công việc của Ngài cho phù hợp. Và con người có quyền năng, trên những nguyên tắc này, bởi các mưu kế, mục đích và hành động của mình, để làm Đức Chúa Trời thất vọng như vậy, phá vỡ các biện pháp của Ngài, khiến Ngài liên tục thay đổi ý định, khiến Ngài phải phiền não, và đưa Ngài vào sự lộn xộn. Nhưng những điều này nhất quán với lý trí, hay với Lời của Đức Chúa Trời, thế nào? Điều này trình bày rằng, mọi công việc của Đức Chúa Trời, mọi điều Ngài từng phải làm, toàn bộ kế hoạch và chuỗi các hoạt động của Ngài, từ ban đầu hoàn hảo trong tầm nhìn của Ngài; và tuyên bố rằng, dù các mưu kế và ý định trong lòng con người, mưu của Đức Giê-hô-va là điều sẽ đứng vững, và ý tưởng của lòng Ngài đến mọi thế hệ, Châm Ngôn xix. 21. Thi Thiên xxxiii. 10, 11. Và điều mà Đức Giê-hô-va vạn quân đã định, không ai sẽ hủy bỏ, Ê-sai xiv. 27. Và rằng Ngài không thể bị thất bại trong một ý định hay tư tưởng nào, Gióp xlii. 2. Và rằng điều Đức Chúa Trời làm, nó sẽ còn đời đời, rằng không gì có thể thêm vào nó, hay lấy khỏi nó, Truyền Đạo iii. 14. Sự vững chắc và lâu dài của các mưu của Đức Chúa Trời được nói đến rõ ràng như liên hệ với sự tiền tri của Đức Chúa Trời, Ê-sai xlvi. 10: "Ta phán về sự cuối cùng từ buổi đầu tiên, và từ thời xưa những điều chưa làm; rằng, mưu của Ta sẽ đứng vững, và Ta sẽ làm mọi điều Ta đẹp lòng." [NEEDS REVIEW] — Và những điều này nhất quán với điều Kinh Thánh nói về tính bất biến của Đức Chúa Trời, thế nào, điều này trình bày Ngài như không có sự biến đổi, hay bóng của sự xoay chuyển; và nói về Ngài đặc biệt như không thay đổi đối với các mục đích của Ngài? Ma-la-chi iii. 6: "Ta là Đức Giê-hô-va; Ta không thay đổi; vì vậy các ngươi là con trai Gia-cốp không bị diệt vong." [NEEDS REVIEW] Xuất Ê-díp-tô Ký iii. 14: TA LÀ ĐẤNG TỰ HỮU HẰNG HỮU. Gióp xxiii. 13, 14: "Nhưng Ngài ở trong một ý; và ai có thể xoay chuyển Ngài? Và điều linh hồn Ngài mong muốn, ngay điều ấy Ngài làm: vì Ngài thực hiện điều đã định cho tôi." [NEEDS REVIEW]

Lập Luận V. Nếu quan niệm này về sự ngu dốt của Đức Chúa Trời đối với các hành vi ý chí tương lai của các chủ thể luân lý, được suy xét triệt để trong các hệ quả của nó, nó sẽ hiển nhiên theo sau từ nó rằng, Đức Chúa Trời, sau khi Ngài đã dựng nên thế gian, dễ bị hoàn toàn thất bại về mục đích của Ngài trong sự sáng tạo nó; và như thế đã, theo kiểu tương tự, dễ bị thất bại về mục đích của Ngài trong mọi công việc vĩ đại Ngài đã làm. Rõ ràng là, thế giới luân lý là mục đích của thế giới tự nhiên; phần còn lại của sự sáng tạo chỉ là một ngôi nhà mà Đức Chúa Trời đã xây, với đồ đạc, cho các chủ thể luân lý: và trạng thái tốt hay xấu của thế giới luân lý phụ thuộc trên sự cải thiện mà họ thực hiện về sự tác động tự nhiên của họ, và như thế phụ thuộc trên các hành vi ý chí của họ. Và do đó, nếu những điều này không thể được Đức Chúa Trời tiền thấy, vì chúng ngẫu nhiên, và thuộc về không kiểu tính tất yếu nào, thì các công việc của thế giới luân lý dễ đi sai, đến bất kỳ mức độ nào có thể chỉ định; thật vậy, dễ bị hoàn toàn hủy hoại. Như trên học thuyết này, nó có thể được giả định là được nói theo nghĩa đen, khi loài người, bởi sự lạm dụng sự tác động luân lý của họ, đã trở nên rất bại hoại trước trận lụt, "rằng Đức Giê-hô-va ăn năn vì đã dựng nên loài người trên đất, và lấy làm đau buồn trong lòng Ngài;" như thế, khi Ngài dựng nên vũ trụ, Ngài đã không biết nhưng rằng Ngài có thể bị thất vọng trong nó đến nỗi nó có thể làm Ngài đau buồn trong lòng vì đã dựng nên nó. Nó thực sự đã chứng tỏ rằng, mọi loài người đã trở nên tội lỗi, và một phần rất lớn các thiên sứ đã bội đạo: và Đức Chúa Trời có thể biết trước, làm sao, rằng tất cả họ sẽ không? Và Đức Chúa Trời có thể biết, làm sao, nhưng rằng mọi loài người, dù các phương tiện được dùng để cải tạo họ, vẫn bị để cho sự tự do của ý chí của riêng họ, sẽ tiếp tục trong sự bội đạo của họ, và trở nên tệ hơn và tệ hơn, như những người của thế gian cũ trước trận lụt đã làm?

Theo học thuyết mà tôi đang cố gắng bác bỏ, cả sự sa ngã của con người lẫn thiên sứ, đều không thể được tiền thấy, và Đức Chúa Trời hẳn phải thất vọng lớn trong những sự kiện này; và như thế kế hoạch và mưu chước lớn cho sự cứu chuộc của chúng ta, và hủy diệt các công việc của ma quỷ, bởi Đấng Mê-si, và mọi điều vĩ đại Đức Chúa Trời đã làm trong việc theo đuổi những ý định này, hẳn chỉ là hoa quả của sự thất vọng của chính Ngài, và những mưu chước của Ngài để vá víu và sửa chữa, tốt như Ngài có thể, hệ thống của Ngài, vốn ban đầu đều rất tốt, và hoàn hảo đẹp đẽ; nhưng đã bị làm hỏng, vỡ và lộn xộn bởi ý chí tự do của các thiên sứ và con người. Và Ngài vẫn hẳn dễ bị hoàn toàn thất vọng lần thứ hai: Ngài không thể biết rằng Ngài sẽ có sự thành công mong muốn của mình, trong sự nhập thể, đời sống, sự chết, sự sống lại và sự tôn cao của Con độc sinh của Ngài, và các công việc vĩ đại khác được hoàn thành để phục hồi trạng thái sự việc: Ngài không thể biết, sau hết, liệu sẽ thực sự có bất kỳ mức độ phục hồi nào chịu đựng được; vì điều này phụ thuộc trên ý chí tự do của con người. Đã có một sự bội đạo lớn chung của hầu hết cả thế giới Cơ Đốc, đến điều vốn tệ hơn ngoại giáo; điều này tiếp tục trong nhiều thời đại. Và Đức Chúa Trời có thể, mà không tiền thấy các hành vi ý chí của con người, biết liệu Đấng Christendom có bao giờ trở lại từ sự bội đạo này không? Và Ngài có thể nói trước bằng cách nào nó sẽ bắt đầu sớm thế nào? Sứ đồ nói, nó đã bắt đầu hành động trong thời của ông; và làm sao có thể biết nó sẽ tiến xa đến đâu trong thời đại ấy? Thật vậy, làm sao có thể biết rằng Phúc Âm vốn không có hiệu quả cho sự cải cách của người Do Thái, sẽ bao giờ có hiệu quả cho sự xoay chuyển của các quốc gia ngoại giáo khỏi sự bội đạo ngoại giáo của họ, điều họ đã được xác nhận trong đó trong nhiều thời đại?

Nó thường được trình bày trong Kinh Thánh rằng, Đức Chúa Trời, Đấng đã dựng nên thế gian cho chính Ngài, và sáng tạo nó cho sự vui lòng của Ngài, sẽ không sai lầm mà đạt được mục đích của Ngài trong sự sáng tạo, và trong mọi công việc của Ngài; rằng như mọi sự đều từ Ngài, như thế chúng đều sẽ về Ngài; và rằng trong kết cục cuối cùng của sự việc, nó sẽ hiển nhiên rằng Ngài là Đấng Đầu Tiên, và Đấng Sau Cùng. Khải Huyền xxi. 6: Và Ngài phán với tôi, Xong rồi. Ta là Alpha và Ô-mê-ga, là khởi đầu và kết thúc, là Đấng Đầu Tiên và Đấng Sau Cùng. [NEEDS REVIEW] Nhưng những điều này không nhất quán với việc Đức Chúa Trời dễ bị thất vọng trong mọi công việc của Ngài, cũng không thật sự với việc Ngài thất bại về mục đích của Ngài trong bất kỳ điều gì Ngài đã đảm nhận hay làm.

TIẾT XII.

Sự biết trước chắc chắn của Đức Chúa Trời về các quyết định tương lai của ý chí của các tác nhân đạo đức không thể hòa hợp với một sự ngẫu nhiên như vậy của các quyết định ấy, tức là sự ngẫu nhiên hoàn toàn không có sự tất yếu.

Đã chứng minh rằng Đức Chúa Trời có sự biết trước chắc chắn và không thể sai lầm về các hành vi của ý chí của các tác nhân đạo đức, giờ đây tôi bước sang điểm thứ hai, để chỉ ra hệ quả; để chỉ ra rằng từ điều ấy suy ra các sự kiện này là tất yếu, với một sự tất yếu của mối liên hệ hay hệ quả.

Các thần học gia Arminian hàng đầu, theo như tôi có dịp quan sát, phủ nhận hệ quả này; và họ khẳng định rằng nếu chấp nhận sự biết trước như vậy, thì nó không phải là bằng chứng của bất cứ sự tất yếu nào của sự kiện được biết trước. Giờ đây tôi mong muốn vấn đề này được tìm hiểu một cách đặc biệt và triệt để. Tôi không thể không nghĩ rằng, khi suy xét một cách đặc biệt và đầy đủ, có thể xác định một cách hoàn toàn rõ ràng, liệu điều ấy có thực sự như vậy hay không.

Để suy xét vấn đề này một cách thích đáng, tôi xin lưu ý những điều sau đây.

I. Rất rõ ràng rằng, đối với một vật mà sự tồn tại của nó được nối kết một cách chắc chắn không thể sai lầm và không thể tách rời với một vật nào đó đã tồn tại, hay đã từng tồn tại, thì sự tồn tại của vật ấy là tất yếu. Ở đây có thể ghi nhận,

1. Tôi đã lưu ý trước đây, khi giải thích bản chất của Sự Tất Yếu, rằng đối với những sự vật đã qua, sự tồn tại đã qua của chúng giờ đây là tất yếu: khi sự tồn tại đã được chắc chắn rồi, thì đã quá muộn để còn bất cứ khả năng thay đổi nào trong phương diện ấy: giờ đây không thể nào khác hơn là sự thật rằng vật ấy đã tồn tại.

2. Nếu có một điều gọi là sự Biết Trước của Đức Chúa Trời về các quyết định của ý chí của các tác nhân tự do, thì sự Biết Trước ấy, theo giả định, là một điều đã có, và đã từng có sự tồn tại từ lâu; và do đó, sự tồn tại của nó giờ đây là tất yếu; giờ đây hoàn toàn không thể nào khác hơn là sự Biết Trước này có tồn tại, hay đã từng tồn tại.

3. Cũng rất hiển nhiên rằng những điều được nối kết không thể tách rời với những điều khác mà sự tồn tại của chúng là tất yếu, thì bản thân chúng cũng là tất yếu. Giống như mệnh đề mà sự đúng đắn của nó được nối kết một cách tất yếu với một mệnh đề khác vốn tất yếu là đúng, thì chính nó cũng tất yếu là đúng. Nói khác đi sẽ là một sự mâu thuẫn: thực ra là nói rằng mối nối kết là không thể tách rời, mà đồng thời lại không phải như vậy, mà có thể bị phá vỡ. Nếu điều mà sự tồn tại của nó được nối kết không thể tách rời với một vật mà sự tồn tại của vật ấy giờ đây là tất yếu, mà bản thân nó lại không tất yếu, thì nó có thể không tồn tại, bất chấp mối nối kết không thể tách rời của sự tồn tại của nó. — Sự vô lý có rõ ràng hay không, xin để độc giả phán xét.

4. Cũng không kém phần hiển nhiên rằng nếu có một sự biết trước đầy đủ, chắc chắn, và không thể sai lầm về sự tồn tại tương lai của các quyết định của ý chí của các tác nhân đạo đức, thì có một mối nối kết chắc chắn, không thể sai lầm và không thể tách rời giữa các sự kiện ấy và sự biết trước ấy; và do đó, theo những nhận xét trên, các sự kiện ấy là những sự kiện tất yếu, vì được nối kết một cách chắc chắn không thể sai lầm và không thể tách rời với điều mà sự tồn tại của nó đã có rồi, và do đó giờ đây là tất yếu, và không thể nào khác hơn là đã từng tồn tại.

Nói rằng sự Biết Trước là chắc chắn và không thể sai lầm, mà đồng thời mối nối kết của sự kiện với sự biết trước ấy lại không phải là không thể tách rời, mà có thể tách rời và có thể sai lầm, là điều hết sức vô lý. Khẳng định như vậy chẳng khác nào khẳng định rằng không có mối nối kết tất yếu nào giữa việc một mệnh đề được biết một cách không thể sai lầm là đúng, với việc nó thực sự đúng. Do đó có thể chứng minh một cách hoàn toàn rõ ràng rằng nếu có bất cứ tri thức không thể sai lầm nào về các quyết định tương lai của ý chí, thì sự kiện ấy là tất yếu; nói cách khác, không thể nào khác hơn là sự kiện ấy phải xảy ra. Vì nếu không phải là không thể nào khác hơn là nó có thể xảy ra theo cách khác, thì cũng không phải là không thể nào khác hơn là mệnh đề khẳng định sự xảy ra trong tương lai của nó, có thể giờ đây không đúng. Nhưng điều ấy vô lý biết bao, trên giả định rằng giờ đây có một tri thức không thể sai lầm (tức là tri thức mà không thể nào sai được) rằng nó là đúng. Sự vô lý nằm ở chỗ: không phải là không thể nào khác hơn là giờ đây không có sự thật nào trong mệnh đề ấy, mà mệnh đề ấy giờ đây lại được biết một cách không thể sai lầm là đúng.

II. Rằng không có sự kiện tương lai nào có thể được biết trước một cách chắc chắn, mà sự tồn tại của nó lại là ngẫu nhiên, và hoàn toàn không có sự tất yếu, có thể được chứng minh như sau: một vật không thể được biết một cách chắc chắn bởi bất cứ trí tuệ nào mà không có bằng chứng. Giả định ngược lại hàm chứa một sự mâu thuẫn; vì một vật được biết một cách chắc chắn bởi bất cứ sự hiểu biết nào, tức là nó hiển nhiên đối với sự hiểu biết ấy: và một vật hiển nhiên đối với bất cứ sự hiểu biết nào, cũng chính là sự hiểu biết ấy thấy được bằng chứng của nó: nhưng không có sự hiểu biết nào, dù được tạo dựng hay không được tạo dựng, có thể thấy bằng chứng ở nơi không có bằng chứng: vì điều ấy cũng chính là thấy rằng điều không có lại là có. Và do đó, nếu có bất cứ lẽ thật nào hoàn toàn không có bằng chứng, thì lẽ thật ấy hoàn toàn không thể biết được, đến nỗi giả định rằng nó được biết hàm chứa một sự mâu thuẫn.

Nhưng nếu có bất cứ sự kiện tương lai nào mà sự tồn tại của nó là ngẫu nhiên, hoàn toàn không có sự tất yếu, thì sự tồn tại tương lai của sự kiện ấy hoàn toàn không có bằng chứng. Nếu có bất cứ bằng chứng nào về nó, thì bằng chứng ấy hẳn phải thuộc một trong hai loại này, hoặc là tự minh, hoặc là chứng minh; vì không thể có loại bằng chứng nào khác ngoài hai loại này; một điều hiển nhiên hẳn phải hoặc là tự hiển nhiên, hoặc là hiển nhiên trong một điều khác; tức là, hiển nhiên bởi mối nối kết với một điều khác. Nhưng một sự vật tương lai, mà sự tồn tại của nó hoàn toàn không có sự tất yếu, thì không thể có bất cứ loại bằng chứng nào trong hai loại ấy. Nó không thể tự minh; vì nếu nó tự minh, thì giờ đây có thể biết nó, bởi điều giờ đây được thấy trong chính sự vật ấy; hoặc là sự tồn tại hiện tại của nó, hoặc là sự tất yếu của bản chất nó: nhưng cả hai điều này đều trái với giả định. Người ta giả định, cả hai rằng sự vật ấy không có sự tồn tại hiện tại để được thấy; và cũng rằng nó không có bản chất để tồn tại một cách tất yếu trong tương lai: do đó sự tồn tại tương lai của nó không tự minh. Và thứ hai, cũng không có bất cứ chứng minh hay bằng chứng nào, trong một điều khác, hay bằng chứng của mối nối kết với một điều khác mà nó hiển nhiên; vì điều này cũng trái với giả định. Người ta giả định rằng giờ đây không có vật nào tồn tại, mà sự tồn tại tương lai của sự kiện ngẫu nhiên được nối kết với nó. Vì một mối nối kết như vậy phá hủy tính ngẫu nhiên của nó, và giả định sự tất yếu. Như vậy đã được chứng minh rằng trong bản chất của sự vật hoàn toàn không có bằng chứng nào về sự tồn tại tương lai của sự kiện ấy, sự kiện ngẫu nhiên, hoàn toàn không có sự tất yếu (nếu có sự kiện như vậy), cả bằng chứng tự minh lẫn bằng chứng chứng minh đều không. Và do đó sự vật trong thực tế không hiển nhiên; và vì vậy không thể được thấy là hiển nhiên, hay, cũng chính là điều ấy, không thể được biết.

Chúng ta hãy suy xét điều này trong một ví dụ. Giả sử rằng cách đây năm nghìn bảy trăm sáu mươi năm, không có hữu thể nào khác ngoài Hữu Thể Đức Chúa Trời; và rồi thế gian này, hay một thân thể hay linh hồn cụ thể nào đó, bất chợt từ hư không nhảy vọt vào sự tồn tại, và tự mang lấy một bản chất và hình thức cụ thể; tất cả trong sự ngẫu nhiên tuyệt đối, không có bất cứ sự can dự nào của Đức Chúa Trời, hay bất cứ nguyên nhân nào khác, trong vấn đề ấy; không có bất cứ nền tảng hay lý do nào cho sự tồn tại của nó; hay bất cứ sự phụ thuộc nào vào, hay mối nối kết nào với bất cứ điều gì đi trước; tôi nói rằng, nếu điều này được giả định, thì trước đó không có bằng chứng nào về sự kiện ấy. Không có bằng chứng nào về nó để được thấy trong chính sự vật ấy; vì chính sự vật ấy, cho đến lúc này, chưa tồn tại. Và cũng không có bằng chứng nào về nó để được thấy trong một điều khác; vì bằng chứng trong một điều khác là mối nối kết với một điều khác: nhưng một mối nối kết như vậy trái với giả định. Trước đó không có bằng chứng nào rằng sự vật này sẽ xảy ra; vì theo giả định, không có lý do nào tại sao nó nên xảy ra, hơn là một điều khác, hay hơn là hư không. Và nếu vậy, thì trước đó mọi sự vật đều hoàn toàn ngang bằng, và như nhau, đối với điều ấy và các điều khả dĩ khác; không có sự trội hơn, không có trọng lượng hay giá trị vượt trội; và do đó, không có điều gì có thể có bất cứ trọng lượng hay giá trị nào để quyết định bất cứ sự hiểu biết nào. Sự vật ấy hoàn toàn không có bằng chứng, và hoàn toàn không thể biết được. Sự gia tăng của sự hiểu biết, hay của khả năng phân biệt, không có khuynh hướng nào, và không tiến thêm bước nào, để phân biệt bất cứ dấu hiệu hay bằng chứng nào của nó, dù được gia tăng đến đâu; phải, dù được gia tăng vô hạn. Sự gia tăng của sức mạnh của thị giác có thể có khuynh hướng giúp phân biệt bằng chứng ở xa, bị che giấu rất nhiều, và chìm sâu trong mây mù và tối tăm; nhưng nó không có khuynh hướng nào giúp phân biệt bằng chứng ở nơi không có bằng chứng. Nếu thị giác mạnh vô hạn, và khả năng phân biệt lớn vô hạn, nó sẽ giúp thấy mọi điều có đó, và thấy một cách hoàn hảo, và dễ dàng; thế nhưng nó không có khuynh hướng nào giúp một hữu thể phân biệt bằng chứng không có; mà ngược lại, nó có khuynh hướng giúp phân biệt với sự chắc chắn lớn rằng không có bằng chứng nào.

III. Giả định rằng các quyết định tương lai của ý chí của các tác nhân đạo đức không phải là những sự kiện tất yếu; hay, cũng chính là điều ấy, những sự kiện mà không phải là không thể nào khác hơn là chúng có thể không xảy ra; mà đồng thời giả định rằng Đức Chúa Trời chắc chắn biết trước chúng, và biết mọi sự; tức là giả định rằng tri thức của Đức Chúa Trời mâu thuẫn với chính nó. Vì nói rằng Đức Chúa Trời chắc chắn, và không có bất cứ sự phỏng đoán nào, biết rằng một sự vật sẽ xảy ra một cách không thể sai lầm, mà đồng thời Ngài biết nó ngẫu nhiên đến nỗi nó có thể không xảy ra, tức là giả định rằng tri thức của Ngài mâu thuẫn với chính nó; hay rằng một điều mà Ngài biết, hoàn toàn mâu thuẫn với một điều khác mà Ngài biết. Điều ấy cũng chính là nói rằng Ngài giờ đây biết một mệnh đề là lẽ thật chắc chắn không thể sai lầm, mà Ngài biết là lẽ thật ngẫu nhiên không chắc chắn. Nếu một quyết định tương lai của ý chí ngẫu nhiên đến nỗi hoàn toàn không có sự tất yếu, không có gì ngăn cản nó có thể không xảy ra, thì mệnh đề khẳng định sự tồn tại tương lai của nó ngẫu nhiên đến nỗi không có gì ngăn cản sự đúng đắn của nó hoàn toàn thất bại. Và nếu Đức Chúa Trời biết mọi sự, Ngài biết mệnh đề này ngẫu nhiên như vậy. Và điều ấy mâu thuẫn với việc Ngài biết nó là lẽ thật không thể sai lầm; và do đó mâu thuẫn với việc Ngài biết một cách không thể sai lầm rằng nó là đúng. Nếu sự vật thực sự là ngẫu nhiên, Đức Chúa Trời nhìn nó như vậy, và phán đoán nó là ngẫu nhiên, nếu Ngài nhìn các sự vật đúng như chúng là. Nếu sự kiện không tất yếu, thì nó có thể không bao giờ xảy ra: và nếu nó có thể không bao giờ xảy ra, Đức Chúa Trời biết nó có thể không bao giờ xảy ra: và đó là biết rằng mệnh đề khẳng định sự tồn tại của nó, có thể không đúng; và đó là biết rằng sự đúng đắn của nó là không chắc chắn; điều này chắc chắn mâu thuẫn với việc Ngài biết nó như một lẽ thật chắc chắn. Nếu các quyết định của ý chí tự chúng là những sự kiện ngẫu nhiên, hoàn toàn không có sự tất yếu, thì việc quyết đoán một cách quả quyết rằng chúng sẽ xảy ra không phải là lập luận cho sự hoàn hảo của tri thức nơi bất cứ hữu thể nào, mà ngược lại, là lập luận cho sự thiếu hiểu biết và sai lầm: vì nó sẽ lập luận rằng hữu thể ấy giả định mệnh đề ấy là chắc chắn, trong khi xét theo bản chất của chính nó, và mọi sự vật được suy xét, nó là không chắc chắn và ngẫu nhiên. Nói rằng, trong trường hợp như vậy, Đức Chúa Trời có thể có những cách biết các sự kiện ngẫu nhiên mà chúng ta không thể hình dung được, là điều lố bịch; lố bịch không kém gì nói rằng Đức Chúa Trời có thể biết các sự mâu thuẫn là đúng, theo như chúng ta biết, hay rằng Ngài có thể biết một sự vật là chắc chắn, và đồng thời biết nó không chắc chắn, dù chúng ta không thể hình dung làm sao; vì Ngài có những cách biết mà chúng ta không thể hiểu thấu.

Hệ quả 1. Từ những điều đã quan sát, rõ ràng rằng các sắc lệnh tuyệt đối của Đức Chúa Trời không hề mâu thuẫn hơn với sự tự do của con người, xét về bất cứ sự tất yếu nào của sự kiện tiếp theo từ các sắc lệnh ấy, so với sự Biết Trước tuyệt đối của Đức Chúa Trời. Vì mối nối kết giữa sự kiện và sự biết trước chắc chắn, cũng không thể sai lầm và không thể tách rời, như giữa sự kiện và một sắc lệnh tuyệt đối. Tức là, không thể nào hơn rằng sự kiện và sắc lệnh không hòa hợp với nhau, so với việc sự kiện và tri thức tuyệt đối bất hòa. Mối nối kết giữa sự kiện và sự biết trước là hoàn toàn trọn vẹn, theo giả định: vì người ta giả định rằng sự chắc chắn và không thể sai lầm của tri thức là hoàn toàn trọn vẹn. Và đã như vậy, sự chắc chắn không thể được gia tăng; và do đó mối nối kết, giữa tri thức và sự vật được biết, không thể được gia tăng; do đó nếu một sắc lệnh được thêm vào sự biết trước, nó hoàn toàn không gia tăng mối nối kết, hay làm cho nó không thể sai lầm hay không thể tách rời hơn. Nếu không như vậy, sự chắc chắn của tri thức có thể được gia tăng bởi sự thêm vào của một sắc lệnh; điều này trái với giả định, tức là tri thức là hoàn toàn trọn vẹn, hay trọn vẹn đến mức độ cao nhất có thể.

Việc những điều được biết trước một cách không thể sai lầm phải xảy ra, là điều không thể nào khác hơn — hay (cũng chính là điều ấy) sự tất yếu của sự tồn tại tương lai của chúng lớn đến mức — như thể sự kiện ấy đã được viết xuống rồi, và được mọi người đọc, qua mọi thời đại trước, và có mối nối kết không thể tách rời và hoàn hảo nhất có thể, giữa bản viết, và sự vật được viết. Trong trường hợp như vậy, sự kiện không xảy ra sẽ là điều không thể nào, như thể nó đã tồn tại rồi; và một sắc lệnh không thể làm cho một sự kiện chắc chắn hơn hay tất yếu hơn điều này.

Và do đó, nếu có bất cứ sự biết trước nào như vậy, như đã được chứng minh là có, thì sự Tất Yếu của mối nối kết và hệ quả, hoàn toàn không mâu thuẫn với bất cứ sự tự do nào mà con người, hay bất cứ thụ tạo nào khác được hưởng. Và từ đó có thể suy ra rằng các sắc lệnh tuyệt đối của Đức Chúa Trời, vốn hoàn toàn không gia tăng sự Tất Yếu, hoàn toàn không mâu thuẫn với sự tự do mà con người được hưởng, trên bất cứ lý do nào như rằng chúng làm cho sự kiện đã được sắc lệnh trở nên tất yếu, và khiến cho nó hoàn toàn không thể nào khác hơn là phải xảy ra. Do đó, nếu các sắc lệnh tuyệt đối mâu thuẫn với sự tự do của con người như một tác nhân đạo đức, hay sự tự do của ông trong tình trạng thử thách, hay bất cứ sự tự do nào ông được hưởng, thì không phải vì bất cứ sự tất yếu nào mà các sắc lệnh tuyệt đối suy ra.

Tiến sĩ Whitby giả định rằng có một sự khác biệt lớn giữa sự biết trước của Đức Chúa Trời, và các sắc lệnh của Ngài, đối với sự tất yếu của các sự kiện tương lai. Trong Bài Giảng về Năm Điểm của ông, trang 474, v.v. ông nói: "Sự Tiền Tri của Đức Chúa Trời hoàn toàn không có ảnh hưởng nào trên các hành động của chúng ta. Nếu Đức Chúa Trời (ông nói) bởi sự mặc khải trực tiếp, ban cho tôi tri thức về kết quả của tình trạng hay các hành động của bất cứ người nào, thì tri thức của tôi về chúng có ảnh hưởng nào trên các hành động của người ấy không? Chắc chắn là không hề. — Tri thức của chúng ta không ảnh hưởng đến các sự vật chúng ta biết, để làm cho chúng chắc chắn hơn, hay tương lai hơn, so với khi không có nó. Giờ đây sự biết trước nơi Đức Chúa Trời là tri thức. Do đó như tri thức không có ảnh hưởng trên các sự vật đang có, thì sự biết trước cũng không có ảnh hưởng trên các sự vật sẽ có. Và do đó, sự biết trước về bất cứ hành động nào mà nếu không thì sẽ là tự do, không thể thay đổi hay giảm bớt sự tự do ấy. Trong khi sắc lệnh tuyển chọn của Đức Chúa Trời thì mạnh mẽ và tác động, và bao gồm sự chuẩn bị và trưng bày các phương tiện như vậy, để không thể thất bại mà sinh ra kết quả. — Do đó Sự Tiền Tri của Đức Chúa Trời không khiến hành động nào trở nên tất yếu." Và cũng với mục đích ấy, trang 473, ông trích dẫn Origen, nơi ông nói, Sự Tiền Tri của Đức Chúa Trời không phải là nguyên nhân của các sự vật tương lai, mà việc chúng tương lai là nguyên nhân của Sự Tiền Tri của Đức Chúa Trời rằng chúng sẽ xảy ra: và Le Blanc, nơi ông nói, Đây là lời giải đáp đúng nhất cho sự khó khăn này, rằng Sự Tiền Tri không phải là nguyên nhân khiến các sự vật tương lai; mà việc chúng tương lai là nguyên nhân khiến chúng được biết trước. Cũng tương tự, Tiến sĩ Clark, trong Chứng Minh về Hữu Thể và các Thuộc Tính của Đức Chúa Trời, trang 95–99. Và Tác Giả của cuốn Sự Tự Do của Ý Chí, nơi Đức Chúa Trời và Thụ Tạo, nói với mục đích tương tự như Tiến sĩ Whitby, trình bày Sự biết trước như không có ảnh hưởng nào hơn trên các sự vật được biết, để khiến chúng tất yếu, so với sự biết sau, hay với mục đích ấy.

Đối với tất cả những điều này tôi xin nói: rằng điều được nói về tri thức, rằng nó không có ảnh hưởng trên sự vật được biết để khiến nó tất yếu, là điều không liên quan đến mục đích, cũng không hề ảnh hưởng đến lập luận trên. Dù Sự biết trước có phải là điều khiến sự kiện trở nên tất yếu hay không, cũng không thay đổi vấn đề. Sự biết trước không thể sai lầm có thể chứng minh sự tất yếu của sự kiện được biết trước, mà đồng thời không phải là điều gây ra sự tất yếu ấy. Nếu sự biết trước là tuyệt đối, điều này chứng minh sự kiện được biết là tất yếu, hay chứng minh rằng không thể nào khác hơn là sự kiện ấy phải xảy ra, bởi một phương tiện nào đó, hoặc bởi một sắc lệnh, hoặc bởi một cách khác, nếu có cách khác: vì, như đã nói trước đây, thật vô lý khi nói rằng một mệnh đề được biết là chắc chắn và không thể sai lầm là đúng, mà đồng thời có thể chứng tỏ là không đúng.

Toàn bộ sức mạnh bề ngoài của sự lẩn tránh này nằm ở điều này: vì sự Biết Trước chắc chắn không gây ra một sự kiện trở nên tất yếu, như một sắc lệnh gây ra; do đó nó không chứng minh nó là tất yếu, như một sắc lệnh chứng minh. Nhưng không có sức mạnh nào trong lập luận này: vì nó được xây dựng hoàn toàn trên giả định này, rằng không có gì có thể chứng minh, hay là bằng chứng của một sự vật là tất yếu, ngoại trừ điều có ảnh hưởng nhân quả để khiến nó như vậy. Nhưng điều này không bao giờ có thể được duy trì. Nếu sự Biết Trước chắc chắn về sự tồn tại tương lai của một sự kiện, không phải là điều đầu tiên khiến cho nó không thể không tồn tại; thế nhưng nó có thể, và chắc chắn chứng minh, rằng nó không thể không tồn tại, dù sự không thể ấy đến bằng cách nào. Nếu Sự biết trước không phải là nguyên nhân, mà là kết quả của sự không thể này, nó có thể chứng minh rằng có một sự không thể như vậy, không kém gì như thể nó là nguyên nhân. Lập luận từ kết quả đến nguyên nhân cũng mạnh như lập luận từ nguyên nhân đến kết quả. Chỉ cần rằng một sự tồn tại, được biết trước một cách không thể sai lầm, không thể thất bại, dù sự không thể ấy phát sinh từ Sự biết trước, hay có trước nó. Hiển nhiên như bất cứ điều gì có thể hiển nhiên, rằng một sự vật, được biết một cách không thể sai lầm là đúng, không thể chứng tỏ là không đúng: do đó có một sự Tất Yếu rằng nó phải như vậy: dù Tri thức là nguyên nhân của sự Tất Yếu này, hay sự Tất Yếu là nguyên nhân của Tri thức.

Mọi tri thức chắc chắn, dù là sự biết trước hay sự biết sau, hay tri thức đồng thời, đều chứng minh sự vật được biết giờ đây là tất yếu, bởi một phương tiện nào đó; hay chứng minh rằng giờ đây nó không thể nào khác hơn là đúng. — Tôi hoàn toàn thừa nhận rằng sự biết trước không chứng minh một sự vật là tất yếu hơn sự biết sau: nhưng sự biết sau, vốn chắc chắn và không thể sai lầm, chứng minh rằng giờ đây, trong thời gian của Tri thức, bởi một phương tiện nào đó, đã trở nên không thể nào khác hơn là mệnh đề được biết, vốn khẳng định sự tồn tại đã qua trên sự kiện, phải đúng. Và sự biết trước chắc chắn cũng chứng minh rằng giờ đây, trong thời gian của Tri thức, bởi một phương tiện nào đó, đã trở nên không thể nào khác hơn là mệnh đề, vốn khẳng định sự tồn tại tương lai trên sự kiện, phải đúng. Sự tất yếu của sự đúng đắn của các mệnh đề, cốt ở sự không thể hiện tại của sự không tồn tại của sự kiện được khẳng định, trong cả hai trường hợp, là nền tảng trực tiếp của sự chắc chắn của Tri thức; không thể có sự chắc chắn của Tri thức nếu không có nó.

Trước khi các sự vật được biết một cách chắc chắn, hay (cũng chính là điều ấy) được biết là chắc chắn, hẳn phải có một sự chắc chắn trong chính các sự vật. Vì sự chắc chắn của tri thức chẳng là gì khác ngoài việc biết hay phân biệt sự chắc chắn có trong chính các sự vật được biết. Do đó hẳn phải có một sự chắc chắn trong các sự vật để làm nền tảng của sự chắc chắn của tri thức, và khiến các sự vật có khả năng được biết là chắc chắn. Và điều này chẳng là gì khác ngoài sự tất yếu của lẽ thật được biết, hay việc nó không thể nào khác hơn là đúng; hay, nói cách khác, mối nối kết vững chắc và không thể sai lầm giữa chủ từ và vị từ của mệnh đề chứa lẽ thật ấy. Mọi sự chắc chắn của tri thức đều cốt ở việc nhìn thấy sự vững chắc của mối nối kết ấy. Do đó sự biết trước chắc chắn của Đức Chúa Trời về sự tồn tại tương lai của bất cứ sự kiện nào, là sự Ngài nhìn thấy mối nối kết vững chắc và không thể tách rời của chủ từ và vị từ của mệnh đề khẳng định sự tồn tại tương lai của nó. Chủ từ là sự kiện khả dĩ ấy; vị từ là sự tồn tại tương lai của nó: nhưng nếu sự tồn tại tương lai được nối kết một cách vững chắc và không thể tách rời với sự kiện ấy, thì sự tồn tại tương lai của sự kiện ấy là tất yếu. Nếu Đức Chúa Trời chắc chắn biết sự tồn tại tương lai của một sự kiện hoàn toàn ngẫu nhiên, và có thể không bao giờ xảy ra, thì Ngài thấy một mối nối kết vững chắc giữa một chủ từ và vị từ không được nối kết vững chắc; điều này là một sự mâu thuẫn.

Tôi thừa nhận điều Tiến sĩ Whitby nói là đúng, "rằng ở nơi tri thức không ảnh hưởng đến sự vật được biết, để khiến nó chắc chắn hơn hay tương lai hơn." Nhưng tôi nói, nó giả định và chứng minh sự vật đã, vừa tương lai vừa chắc chắn; tức là, tất yếu tương lai. Tri thức về tương lai giả định tương lai; và một tri thức chắc chắn về tương lai, giả định một tương lai chắc chắn, có trước tri thức chắc chắn ấy. Nhưng không có tương lai chắc chắn nào khác của một sự vật, có trước sự chắc chắn của tri thức, ngoài một sự không thể trước đó rằng sự vật ấy không chứng tỏ là đúng; hay (cũng chính là điều ấy) sự tất yếu của sự kiện.

Tôi xin lưu ý thêm một điều về vấn đề này, đó là điều này: nếu như các tác giả đã kể trên giả định, rằng sự biết trước của Đức Chúa Trời không phải là nguyên nhân, mà là kết quả của sự tồn tại của sự kiện được biết trước; thì điều này không những không chứng tỏ rằng sự biết trước này không suy ra sự tất yếu của sự tồn tại của sự kiện ấy, mà trái lại còn chứng tỏ điều ngược lại một cách rõ ràng hơn. Vì nó chứng tỏ sự tồn tại của sự kiện được định đoạt và vững chắc đến nỗi nó như thể đã từng tồn tại rồi; vì trong thực tế nó đã tồn tại rồi; sự tồn tại tương lai của nó đã có ảnh hưởng và hiệu lực thực tế, và đã sinh ra một kết quả, tức là Sự tiền tri: kết quả đã tồn tại rồi; và vì kết quả giả định, nguyên nhân được nối kết với nguyên nhân, và hoàn toàn phụ thuộc vào nó, do đó nó như thể sự kiện tương lai, vốn là nguyên nhân, đã tồn tại rồi. Kết quả vững chắc hết mức có thể, vì đã chiếm hữu sự tồn tại rồi, và đã chắc chắn về nó. Nhưng kết quả không thể vững chắc và ổn định hơn nguyên nhân, nền tảng, và lý do của nó. Tòa nhà không thể vững chắc hơn nền móng.

Để minh họa vấn đề này, chúng ta hãy giả định các hình ảnh và ảnh tượng của các sự vật trong một tấm gương; ví dụ một kính viễn vọng phản xạ là các kết quả thực của các thiên thể (ở xa, và ngoài tầm nhìn) mà chúng giống: nếu như vậy, thì, như các ảnh tượng này trong kính viễn vọng đã có sự tồn tại thực tế trong quá khứ, và giờ đây đã trở nên hoàn toàn không thể nào khác hơn là chúng đã tồn tại; thì chúng là các kết quả thật của các thiên thể mà chúng giống, điều này chứng minh sự tồn tại của các thiên thể ấy, cũng thật, không thể sai lầm, vững chắc, và tất yếu như sự tồn tại của các kết quả này; một bên được nối kết với, và hoàn toàn phụ thuộc vào bên kia. Giờ đây chúng ta hãy giả định sự tồn tại tương lai bằng cách nào đó có ảnh hưởng ngược lại, để sinh ra các kết quả trước, và gây ra các ảnh tượng chính xác và hoàn hảo của chính chúng trong một tấm gương, một nghìn năm trước khi chúng tồn tại, phải, trong mọi thời đại trước; nhưng các ảnh tượng này là các kết quả thật của các sự tồn tại tương lai này, hoàn toàn phụ thuộc vào, và được nối kết với nguyên nhân của chúng; các kết quả và ảnh tượng này, đã có sự tồn tại thực tế rồi, khiến cho vấn đề sự tồn tại của chúng hoàn toàn vững chắc và ổn định, và hoàn toàn không thể nào khác hơn: điều này chứng minh một cách tương tự, như trong ví dụ kia, rằng sự tồn tại của các sự vật, vốn là nguyên nhân của chúng, cũng chắc chắn, vững chắc, và tất yếu như nhau; và rằng nó cũng không thể nào khác hơn là chúng phải tồn tại, như thể chúng đã từng tồn tại rồi, như các kết quả của chúng đã từng. Và nếu thay vì các ảnh tượng trong tấm gương, chúng ta giả định các kết quả đi trước là các ý tưởng hoàn hảo về chúng trong Tâm Trí Đức Chúa Trời, vốn đã tồn tại ở đó từ đời đời, vốn là các kết quả một cách thích đáng, được nối kết một cách thật sự và thích đáng với nguyên nhân của chúng, thì vấn đề không thay đổi.

Một điều khác đã được một số người Arminian nói, để gỡ bỏ sức mạnh của điều được viện dẫn từ Sự Tiền Tri của Đức Chúa Trời, chống lại Tính Ngẫu Nhiên của các quyết định của ý chí của các tác nhân đạo đức, là với mục đích này: "Rằng khi chúng ta nói về sự biết trước nơi Đức Chúa Trời, thì không có sự chính xác nghiêm ngặt trong cách chúng ta nói như vậy; và rằng dù đúng là nơi Đức Chúa Trời có tri thức hoàn hảo nhất về mọi sự kiện từ đời đời đến đời đời, thế nhưng không có điều gì gọi là trước và sau nơi Đức Chúa Trời, mà Ngài thấy mọi sự vật bởi một cái nhìn hoàn hảo không thay đổi, không có bất cứ sự kế tiếp nào." — Đối với điều này tôi đáp lại.

1. Đã được chứng minh rằng mọi tri thức chắc chắn đều chứng minh sự tất yếu của lẽ thật được biết; dù nó là trước, sau, hay đồng thời. — Dù đúng là không có sự kế tiếp trong tri thức của Đức Chúa Trời, và cách thức tri thức của Ngài đối với chúng ta là không thể hiểu thấu, thế nhưng chúng ta biết điều này về nó, rằng không có sự kiện nào, quá khứ, hiện tại hay tương lai, mà Đức Chúa Trời từng không chắc chắn; Ngài không bao giờ, chưa bao giờ, và sẽ không bao giờ không có tri thức không thể sai lầm về nó; Ngài luôn thấy sự tồn tại của nó là chắc chắn và không thể sai lầm. Và vì Ngài luôn thấy các sự vật đúng như chúng là trong lẽ thật; do đó trong thực tế không bao giờ có bất cứ điều gì ngẫu nhiên theo nghĩa như vậy, rằng nó có thể không bao giờ tồn tại. Nếu, nói một cách nghiêm ngặt, không có sự biết trước nơi Đức Chúa Trời, đó là vì những sự vật, đối với chúng ta là tương lai, đối với Đức Chúa Trời hiện diện như thể chúng đã có sự tồn tại rồi: và điều ấy cũng chính là nói rằng các sự kiện tương lai luôn ở trong cái nhìn của Đức Chúa Trời hiển nhiên, rõ ràng, chắc chắn, và tất yếu như thể chúng đã tồn tại rồi. Nếu không bao giờ có một thời gian mà sự tồn tại của sự kiện không hiện diện với Đức Chúa Trời, thì không bao giờ có một thời gian mà nó không phải là không thể nào khác hơn là nó không tồn tại, như thể sự tồn tại của nó hiện diện, và đã xảy ra rồi.

Việc Đức Chúa Trời nhìn các sự vật một cách hoàn hảo và không thay đổi đến nỗi không có sự kế tiếp trong các ý tưởng hay sự phán đoán của Ngài, không ngăn cản, mà đúng là giờ đây, trong tâm trí của Đức Chúa Trời, có một tri thức chắc chắn và hoàn hảo về các hành động đạo đức của con người, mà đối với chúng ta còn cách một trăm năm nữa: phải, sự phản đối giả định điều này; và do đó nó chắc chắn không ngăn cản, mà theo các lập luận trên, giờ đây các hành động đạo đức này không thể nào không xảy ra.

Chúng ta biết rằng Đức Chúa Trời biết trước các hành động tự nguyện tương lai của con người theo nghĩa như vậy, rằng Ngài có thể đặc biệt tuyên bố và báo trước chúng, và viết chúng, hay khiến chúng được viết xuống trong một cuốn sách, như Ngài đã thường làm; và do đó mối nối kết tất yếu có giữa tri thức của Đức Chúa Trời và sự kiện được biết, chứng minh sự kiện là tất yếu trước, không kém gì như thể tri thức thiên thượng theo cùng nghĩa là trước sự kiện, như lời tiên tri hay bản viết. Nếu tri thức là không thể sai lầm, thì sự diễn đạt nó trong lời tiên tri được viết xuống là không thể sai lầm; tức là, có một mối nối kết không thể sai lầm giữa lời tiên tri được viết ấy và sự kiện. Và nếu vậy, thì không bao giờ có thể nào khác hơn là lời tiên tri ấy và sự kiện phải hòa hợp; và điều này cũng chính là nói, không thể nào khác hơn là sự kiện phải xảy ra: và điều này cũng chính là nói rằng sự xảy ra của nó là tất yếu. — Do đó rõ ràng rằng việc không có sự kế tiếp thích đáng trong tâm trí của Đức Chúa Trời, không tạo ra thay đổi nào đối với sự tất yếu của sự tồn tại của các sự kiện mà Đức Chúa Trời biết. Phải,

2. Điều này không những không làm suy yếu bằng chứng đã được đưa ra về sự không thể của việc không xảy ra của các sự kiện tương lai được biết, mà còn thiết lập điều mà sức mạnh của các lập luận trên cốt ở, và chứng tỏ sự rõ ràng của bằng chứng. Vì,

(1.) Chính lý do tại sao tri thức của Đức Chúa Trời không có sự kế tiếp, là vì nó hoàn toàn trọn vẹn, đến mức độ cao nhất có thể của sự rõ ràng và chắc chắn: mọi sự vật, dù quá khứ, hiện tại, hay tương lai, được nhìn với bằng chứng và sự đầy đủ ngang nhau; các sự vật tương lai được thấy rõ ràng không kém gì như thể chúng hiện diện; cái nhìn luôn ở sự trọn vẹn tuyệt đối: và sự trọn vẹn hằng thường tuyệt đối không chấp nhận sự thay đổi, và do đó không có sự kế tiếp; sự tồn tại thực tế của sự vật được biết, hoàn toàn không gia tăng, hay thêm vào sự rõ ràng hay chắc chắn của sự vật được biết: Đức Chúa Trời gọi những sự vật không có, như thể đã có; chúng đối với Ngài đều như một, như thể chúng đã tồn tại rồi. Nhưng sức mạnh của sự chứng minh đã đưa ra trước đây, về sự không thể của việc không tồn tại của những sự vật mà Đức Chúa Trời biết sự tồn tại của chúng, cốt ở điều này, rằng chúng không thể nào không tồn tại, như thể chúng đã tồn tại rồi. Sự phản đối này, thay vì làm suy yếu lập luận này, đặt nó trong ánh sáng rõ ràng và mạnh mẽ nhất; vì nó giả định rằng thực sự như vậy, rằng sự tồn tại của các sự kiện tương lai ở trong cái nhìn của Đức Chúa Trời như thể nó đã từng tồn tại rồi, đến nỗi khi chúng thực sự tồn tại, nó không tạo ra thay đổi hay biến đổi nhỏ nhất nào trong cái nhìn hay tri thức của Ngài về chúng.

(2.) Sự phản đối được xây dựng trên sự bất biến của tri thức của Đức Chúa Trời; vì chính sự bất biến của tri thức khiến cho tri thức của Ngài không có sự kế tiếp. Nhưng điều này chứng minh một cách trực tiếp và rõ ràng nhất điều tôi nhấn mạnh, tức là sự kiện được biết hoàn toàn không thể nào không tồn tại. Vì nếu điều ấy là có thể, thì sẽ có thể có một sự thay đổi trong tri thức và cái nhìn của Đức Chúa Trời về các sự vật. Vì nếu sự kiện được biết không tồn tại, và không thành hiện thực, như Đức Chúa Trời đã trông đợi, thì Đức Chúa Trời sẽ thấy nó, và như vậy sẽ đổi ý, và thấy sai lầm trước đây của mình; và như vậy sẽ có sự thay đổi và kế tiếp trong tri thức của Ngài. Nhưng vì Đức Chúa Trời là bất biến, và do đó hoàn toàn, vô hạn không thể nào cái nhìn của Ngài bị thay đổi; thì cũng vì cùng lý do ấy, sự kiện được biết trước không tồn tại cũng không thể nào như vậy; và đó là không thể, ở mức độ cao nhất: và do đó điều ngược lại là tất yếu. Không có gì không thể hơn là Đức Chúa Trời bất biến bị thay đổi bởi sự kế tiếp của thời gian; Đấng bao gồm mọi sự vật, từ đời đời đến đời đời, trong một cái nhìn hoàn hảo và không thể thay đổi nhất; đến nỗi toàn bộ sự tồn tại đời đời của Ngài là vita interminabilis, tota, simul, perfecta possessio.

Tóm lại, tôi không cần sợ mà nói rằng không có định lý hay mệnh đề hình học nào có khả năng được chứng minh một cách nghiêm ngặt hơn, so với việc sự Tiền Tri chắc chắn của Đức Chúa Trời về các quyết định của ý chí của các tác nhân đạo đức mâu thuẫn với một Tính Ngẫu Nhiên như vậy của các sự kiện này, tức là tính ngẫu nhiên hoàn toàn không có sự Tất Yếu; và do đó mâu thuẫn với quan niệm Arminian về sự tự do.

Hệ quả 2. Do đó học thuyết của những người Calvinist, về các sắc lệnh tuyệt đối của Đức Chúa Trời, hoàn toàn không suy ra định mệnh trong các sự vật hơn điều sẽ được chứng minh là tiếp theo từ học thuyết của hầu hết các thần học gia Arminian, những người thừa nhận sự toàn tri và Sự Tiền Tri phổ quát của Đức Chúa Trời. Do đó, mọi sự phản đối họ đưa ra chống lại học thuyết của những người Calvinist, như hàm chứa học thuyết tất yếu của Hobbes, hay học thuyết Khắc kỷ về định mệnh, không nằm chống lại học thuyết của những người Calvinist hơn là chống lại học thuyết của chính họ: và do đó những thần học gia ấy không nên dấy lên sự kêu la chống lại những người Calvinist về điều này.

Hệ quả 3. Do đó mọi lập luận từ sự tất yếu, chống lại học thuyết về sự bất lực của những người chưa được tái sinh trong việc thực hiện các điều kiện của sự cứu rỗi, và các mạng lệnh của Đức Chúa Trời đòi hỏi các bổn phận thuộc linh, và chống lại học thuyết Calvinist về ân điển hiệu quả; tôi nói, mọi lập luận của những người Arminian (những người trong số họ thừa nhận sự toàn tri của Đức Chúa Trời) chống lại những điều này, trên nền tảng rằng các học thuyết này, dù không giả định con người ở dưới bất cứ sự ép buộc hay cưỡng bức nào, thế nhưng giả định họ ở dưới sự tất yếu, đối với các hành động đạo đức của họ, và những điều được đòi hỏi nơi họ để được Đức Chúa Trời chấp nhận; và việc họ lập luận chống lại sự tất yếu của các quyết định của ý chí của con người, lấy từ tính hợp lý của các mạng lệnh, lời hứa, và lời đe dọa của Đức Chúa Trời, và sự chân thành của các lời khuyên và lời mời của Ngài; và mọi sự phản đối chống lại bất cứ học thuyết nào của những người Calvinist là mâu thuẫn với sự tự do của con người, vì chúng suy ra sự Tất Yếu; tôi nói, mọi lập luận và sự phản đối này hẳn phải sụp đổ, và được xét một cách công bằng là hư không và phù phiếm, vì đến từ họ, được duy trì trong sự mâu thuẫn với chính họ, và cũng nhắm vào học thuyết của chính họ, như chống lại học thuyết của những người Calvinist.

TIẾT XIII.

Dù chúng ta giả định các Quyết Định của Ý Chí của các Tác Nhân Đạo Đức được nối kết với bất cứ điều gì đi trước, hay không, thì chúng cũng hẳn phải tất yếu theo nghĩa như vậy để lật đổ Sự Tự Do của người Arminian.

Mọi hành vi của ý chí hoặc là có nguyên nhân, hoặc là không. Nếu nó có nguyên nhân, thì theo điều đã được chứng minh, nó không ngẫu nhiên, mà tất yếu; kết quả tất yếu phụ thuộc và tiếp theo nguyên nhân của nó; và điều ấy, dù nguyên nhân là gì đi nữa. Nếu nguyên nhân là chính ý chí, bởi các hành vi đi trước lựa chọn và quyết định; thì hành vi được quyết định và được gây ra vẫn phải là một kết quả tất yếu. Hành vi, tức là kết quả được quyết định của hành vi đi trước vốn là nguyên nhân của nó, không thể ngăn cản hiệu lực của nguyên nhân nó; mà hẳn phải hoàn toàn phục tùng sự quyết định và mạng lệnh của nó, không kém gì các chuyển động của tay và chân. Các hành vi tiếp theo được ra lệnh của ý chí thụ động và tất yếu như nhau, đối với các hành vi quyết định đi trước, như các bộ phận của thân thể đối với các quyết định của ý chí quyết định và ra lệnh cho chúng. Và do đó, nếu mọi hành vi tự do của ý chí đều như vậy, nếu chúng đều là các kết quả được quyết định, được quyết định bởi chính ý chí, tức là, được quyết định bởi sự lựa chọn đi trước, thì chúng đều tất yếu; chúng đều phục tùng, và được ấn định một cách quyết định bởi hành vi đi trước, vốn là nguyên nhân của chúng: phải, ngay cả chính hành vi quyết định; vì nó hẳn phải được quyết định và ấn định bởi một hành vi khác, đi trước nó, nếu nó là một hành vi tự do và tự nguyện; và như vậy hẳn phải tất yếu. Do đó bởi điều này mọi hành vi tự do của ý chí đều tất yếu, và không thể tự do trừ khi chúng tất yếu; vì chúng không thể tự do, theo quan niệm Arminian về sự tự do, trừ khi chúng được quyết định bởi ý chí; tức là được quyết định bởi sự lựa chọn đi trước: mà vì là nguyên nhân của chúng, chứng minh chúng tất yếu. Thế mà họ nói, sự tất yếu hoàn toàn mâu thuẫn với Sự Tự Do. Do đó, theo hệ thống của họ, các hành vi của ý chí không thể tự do trừ khi chúng tất yếu, mà đồng thời không thể tự do nếu chúng không tất yếu!

Nhưng nếu lấy phần kia của thế lưỡng nan, và khẳng định rằng các hành vi tự do của ý chí không có nguyên nhân, và không được nối kết với bất cứ điều gì đi trước chúng và quyết định chúng, để duy trì Tính Ngẫu Nhiên thích đáng và tuyệt đối của chúng, và điều này được phép là có thể, thì nó vẫn sẽ không phục vụ mục đích của họ. Vì nếu quyết định của ý chí xảy ra bởi sự ngẫu nhiên hoàn hảo, và hoàn toàn không có nguyên nhân nào, thì chắc chắn không có hành vi nào của ý chí, không có hành vi nào trước đó của linh hồn là nguyên nhân, không có sự quyết định hay lựa chọn nào của linh hồn có phần nào trong nó. Ý chí, hay linh hồn, thực sự là chủ thể của điều xảy đến cho nó một cách tình cờ, nhưng không phải là nguyên nhân. Ý chí không tác động trong việc gây ra hay quyết định, mà hoàn toàn là chủ thể thụ động; ít nhất, theo quan niệm của họ về hành động và sự thụ động. Trong trường hợp này, Tính Ngẫu Nhiên ngăn cản sự quyết định của ý chí không kém gì một nguyên nhân thích đáng; và đối với ý chí, nó là tất yếu, và không thể nào khác hơn. Vì giả định rằng nó có thể khác hơn, nếu ý chí hay linh hồn muốn, tức là giả định rằng hành vi ấy phụ thuộc vào một hành vi lựa chọn hay ưa thích nào đó đi trước; trái với điều giờ đây được giả định; tức là giả định rằng nó có thể khác hơn, nếu nguyên nhân của nó đã khiến nó hay đã sắp đặt nó khác hơn. Nhưng điều này không hòa hợp với việc nó không có nguyên nhân hay sự sắp đặt nào cả. Điều hẳn phải tất yếu đối với linh hồn, là điều không phụ thuộc vào hành vi tự do nào của linh hồn: nhưng điều không có nguyên nhân thì không phụ thuộc vào hành vi tự do nào của linh hồn: vì, theo giả định, nó không phụ thuộc vào điều gì, và không được nối kết với điều gì. Trong trường hợp như vậy, linh hồn tất yếu phục tùng điều mà sự tình cờ mang đến, theo thời gian, không kém gì đất, vốn không tác động, tất yếu phục tùng điều rơi xuống trên nó. Nhưng điều này không hòa hợp với quan niệm Arminian về sự tự do, tức là năng lực của ý chí, tự quyết định chính nó trong các hành vi của nó, và hoàn toàn tác động trong đó, không có sự thụ động, và không phục tùng sự tất yếu. Như vậy, Tính Ngẫu Nhiên thuộc về quan niệm Arminian về sự tự do, mà đồng thời lại mâu thuẫn với nó.

Tôi xin lưu ý ở đây rằng tác giả của cuốn Luận về Sự Tự Do của Ý Chí, nơi Đức Chúa Trời và Thụ Tạo, trang 76, 77, nói như sau: "Từ Sự tình cờ luôn có nghĩa là một điều gì đó được làm mà không có chủ ý. Sự tình cờ và chủ ý đứng đối lập trực tiếp với nhau: và sự tình cờ không bao giờ có thể được áp dụng một cách thích đáng cho các hành vi của ý chí, vốn là nguồn gốc của mọi chủ ý, và chủ ý lựa chọn bất cứ điều gì nó lựa chọn, dù có bất cứ sự thích hợp vượt trội nào trong sự vật nó lựa chọn, hay không; và nó chủ ý tự quyết định mình về một điều, nơi hai điều, hoàn toàn ngang bằng, được đề xuất, chỉ vì nó muốn." Nhưng ở đây xuất hiện một sự bất lợi rất lớn nơi tác giả này. Vì nếu ý chí là nguồn gốc của mọi chủ ý, như ông nói, thì chắc chắn nó không luôn là kết quả của chủ ý; và chính các hành vi của ý chí hẳn đôi khi xảy ra, khi chúng không phát sinh từ chủ ý; và do đó xảy ra bởi sự tình cờ, theo định nghĩa của chính ông về sự tình cờ. Và nếu ý chí chủ ý lựa chọn bất cứ điều gì nó lựa chọn, và chủ ý tự quyết định mình như ông nói, thì nó chủ ý quyết định mọi chủ ý của nó: điều này đưa chúng ta trở lại từ một chủ ý đến một chủ ý đi trước quyết định nó, và đến một chủ ý khác quyết định nó; và cứ thế đến vô hạn. Chính chủ ý đầu tiên hẳn phải là kết quả của chủ ý đi trước, nếu không nó hẳn phải bởi sự tình cờ, theo quan niệm của ông về nó.

Ở đây một thế lưỡng nan khác có thể được đề xuất, liên quan đến mối nối kết của các hành vi của ý chí với một điều gì đó đi trước vốn là nguyên nhân của chúng, không khác nhiều so với thế lưỡng nan kia; đó là điều này, hoặc sự tự do của con người là như vậy, rằng nó hoàn toàn có thể đứng vững với các quyết định của ý chí được nối kết một cách tất yếu với các quan điểm của sự hiểu biết, và do đó hòa hợp với sự tất yếu; hoặc nó mâu thuẫn với, và trái ngược với một mối nối kết và sự tất yếu như vậy. Điều trước trực tiếp lật đổ quan niệm Arminian về sự tự do, vốn cốt ở sự tự do khỏi mọi sự tất yếu. Và nếu điều sau được chọn, và người ta nói rằng sự tự do mâu thuẫn với bất cứ mối nối kết tất yếu nào như vậy của quyết định của ý chí với các quan điểm đi trước của sự hiểu biết, nó cốt ở sự tự do khỏi bất cứ sự tất yếu nào của ý chí như điều ấy sẽ hàm chứa; thì sự tự do của linh hồn cốt ở (ít nhất một phần) sự tự do khỏi sự kiềm chế, giới hạn và sự cai trị, trong các hành động của nó, bởi sự hiểu biết, và ở sự tự do và khuynh hướng hành động trái với các quan điểm và mệnh lệnh của sự hiểu biết: và do đó linh hồn càng có nhiều sự tách rời này trong hành động của nó, thì càng có nhiều sự tự do. Giờ đây hãy suy xét điều này đưa nguyên tắc cao quý của sự tự do của con người đến đâu, đặc biệt khi nó được sở hữu và hưởng thụ trong sự trọn vẹn của nó, tức là một sự tự do đầy đủ và trọn vẹn và khuynh hướng hành động hoàn toàn một cách ngẫu nhiên, không có mối nối kết nhỏ nhất nào với, hay sự kiềm chế hay sự cai trị nào bởi, bất cứ mệnh lệnh nào của lý trí, hay bất cứ điều gì được lĩnh hội, suy xét hay nhìn thấy bởi sự hiểu biết; như là mâu thuẫn với quyền tối thượng đầy đủ và trọn vẹn của ý chí trên các quyết định của chính nó. — Quan niệm mà nhân loại đã hình thành về sự tự do, là một phẩm giá hay đặc ân nào đó, một điều gì đó đáng để đòi hỏi. Nhưng có phẩm giá hay đặc ân nào, trong việc được ban cho một sự ngẫu nhiên hoang dã như vậy, để hoàn toàn và hằng thường khuynh hướng hành động một cách vô trí và vô lý, và không có sự hướng dẫn của sự hiểu biết không kém gì như thể chúng ta không có nó, hay thiếu sự nhận thức như khói bị gió cuốn đi!

PHẦN III.

Trong đó khảo cứu câu hỏi: Liệu thứ tự do ý chí mà phái Arminius chủ trương có cần thiết cho trách nhiệm đạo đức, đức hạnh và thói xấu, khen ngợi và chê trách, v.v. hay không.

Tác giả: Jonathan Edwards

TIẾT I.

Sự Tuyệt Hảo Đạo Đức Của Đức Chúa Trời Vốn Tất Yếu, Nhưng Vẫn Đức Hạnh Và Đáng Khen Ngợi.

Sau khi đã khảo cứu điều thứ nhất được đề ra để tìm hiểu, liên quan đến tự do ý chí mà phái Arminius duy trì; cụ thể là, liệu có điều nào như vậy tồn tại, đã từng tồn tại, hay có thể tồn tại, hay có thể tưởng tượng được hay không; nay tôi bước sang điều thứ hai được đề ra làm chủ đề khảo cứu, đó là: Liệu loại tự do ấy có cần thiết cho trách nhiệm đạo đức, đức hạnh và thói xấu, khen ngợi và chê trách, phần thưởng và hình phạt, v.v. hay không.

Tôi sẽ bắt đầu bằng việc xem xét đức hạnh và hành vi của Đấng Chủ Thể Đạo Đức Tối Thượng và là Cội Nguồn của mọi trách nhiệm đạo đức và đức hạnh.

Tiến sĩ Whitby, trong Luận văn về Năm Điểm, trang 14, nói: "Nếu mọi hành động của con người đều tất yếu, thì đức hạnh và thói xấu hẳn chỉ là những tên gọi trống rỗng; chúng ta chẳng có khả năng làm điều gì đáng trách, hay đáng được khen ngợi; vì ai có thể trách một người chỉ vì đã làm điều mà anh ta không thể không làm, hay cho rằng anh ta đáng được khen chỉ vì điều mà anh ta không thể tránh được?" Với ý tương tự, ông nói ở vô số chỗ; đặc biệt trong Luận văn về Tự do Ý chí; luôn luôn duy trì rằng một sự tự do không chỉ khỏi cưỡng ép, mà còn khỏi tất yếu, là tuyệt đối cần thiết, để các hành động đáng trách, hay xứng đáng được khen ngợi. Và, như ai cũng biết, giáo lý hiện hành của các tác giả phái Arminius cũng đồng tình với điều này, những người nhìn chung cho rằng không có đức hạnh hay thói xấu, phần thưởng hay hình phạt, không có gì đáng khen hay đáng trách, nếu thiếu tự do ấy. Thế nhưng Tiến sĩ Whitby, trang 300, lại thừa nhận rằng Đức Chúa Trời không có tự do ấy; và phái Arminius, theo như tôi có dịp quan sát, nhìn chung đều thừa nhận rằng Đức Chúa Trời vốn thánh khiết một cách tất yếu, và ý chí Ngài vốn được định đoạt một cách tất yếu cho điều thiện.

Vì vậy, khi đặt những điều ấy lại với nhau, Đức Chúa Trời thánh khiết vô hạn, Đấng mà dân sự của Đức Chúa Trời vẫn luôn tôn kính không chỉ là đức hạnh, mà là một Hữu Thể trong đó có mọi đức hạnh khả dĩ, và mỗi đức hạnh ở mức độ tinh khiết và hoàn hảo tuyệt đối, và với sự rực rỡ và đáng yêu mến vô hạn hơn bất cứ tạo vật nào; là khuôn mẫu hoàn hảo nhất của đức hạnh, và là cội nguồn mà từ đó mọi đức hạnh khác chỉ như những tia sáng từ mặt trời; và là Đấng mà người ta vẫn cho là, vì đức hạnh và sự thánh khiết của Ngài, vô hạn đáng được tôn kính, yêu mến, tôn trọng, ngưỡng mộ, tán dương, ca tụng và khen ngợi hơn bất cứ tạo vật nào: và Đấng được Kinh Thánh khắp nơi mô tả như vậy, tôi nói rằng, Hữu Thể ấy, theo quan niệm của Tiến sĩ Whitby và các tác giả phái Arminius khác, lại chẳng có đức hạnh nào cả; đức hạnh, khi gán cho Ngài, chỉ là một tên gọi trống rỗng; và Ngài chẳng đáng được tán dương hay khen ngợi; vì Ngài ở dưới sự tất yếu, Ngài không thể tránh khỏi việc thánh khiết và tốt lành như Ngài vốn có; vì vậy chẳng cần cảm ơn Ngài về điều đó. Dường như, sự thánh khiết, công chính, thành tín, v.v. của Đấng Tối Cao không được coi là thuộc bản chất của điều đức hạnh và đáng khen ngợi. Họ sẽ không phủ nhận rằng những điều ấy nơi Đức Chúa Trời là tốt; nhưng chúng ta phải hiểu ý họ là, chúng không đức hạnh hơn, hay không thuộc bản chất của bất cứ điều gì đáng tán dương hơn, những điều tốt nơi bất cứ hữu thể nào không phải là chủ thể đạo đức; như sự sáng chói của mặt trời, và sự màu mỡ của đất là tốt, nhưng không đức hạnh, vì những thuộc tính ấy là tất yếu đối với các vật thể ấy, chứ không phải hoa trái của quyền năng tự quyết.

Đối với các Cơ Đốc nhân quen thuộc với Kinh Thánh của mình, chẳng cần sự bác bỏ nào khác đối với quan niệm cho rằng Đức Chúa Trời không đức hạnh hay đáng khen ngợi, ngoài việc chỉ trình bày và đặc biệt vạch rõ nó. Việc đưa ra các đoạn Kinh Thánh, trong đó Đức Chúa Trời được mô tả là đức hạnh ở mọi phương diện, theo cách cao nhất, và tối cao đáng khen ngợi, thì sẽ vô tận, và hoàn toàn không cần thiết đối với những người đã được nuôi dưỡng trong ánh sáng của Phúc Âm.

Thật đáng mong rằng Tiến sĩ Whitby, và các nhà thần học cùng loại khác, đã giải thích rõ ý mình, khi họ khẳng định rằng điều gì tất yếu thì không đáng được khen ngợi; trong khi đồng thời họ thừa nhận sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời là tất yếu, và như vậy trên thực tế mô tả Đức Chúa Trời là không đáng được khen ngợi. Chắc chắn, nếu lời của họ có bất cứ ý nghĩa nào, thì bởi khen ngợi, họ hẳn phải có ý nói việc thực hành hay bày tỏ một loại quý trọng, kính trọng hay tôn kính danh dự nào đó. Và vậy họ có dám nói rằng con người đáng được quý trọng, kính trọng và tôn trọng vì đức hạnh của họ, nhỏ bé và không hoàn hảo như nó vốn có, trong khi Đức Chúa Trời lại không đáng được như vậy vì sự công chính, thánh khiết và tốt lành vô hạn của Ngài? Nếu vậy, hẳn phải là vì có một loại tuyệt hảo đặc thù nào đó nơi người đức hạnh, là đặc quyền của anh ta, trong đó anh ta thực sự vượt trội; một phẩm giá nào đó, hoàn toàn khác biệt với bất cứ sự tuyệt hảo, đáng yêu mến hay đáng tôn trọng nào nơi Đức Chúa Trời; không phải ở sự không hoàn hảo và phụ thuộc, mà ở sự vượt trội; mà vì vậy anh ta không nhận lãnh từ Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời cũng không phải là cội nguồn hay khuôn mẫu của nó; Đức Chúa Trời cũng không thể, về phương diện ấy, đứng trong cuộc cạnh tranh với anh ta, như đối tượng của sự tôn trọng và kính trọng; nhưng con người có thể đòi một sự quý trọng, tán dương và vinh quang đặc thù mà Đức Chúa Trời không thể có quyền đòi hỏi. Phải, Đức Chúa Trời không có quyền, nhờ sự thánh khiết tất yếu của Ngài, mà xen vào sự biết ơn tôn kính và khen ngợi đáng dành cho người đức hạnh, người chọn đức hạnh, trong việc thực hành tự do ad utrumque; cũng như một viên đá quý, vốn không thể tránh khỏi việc cứng và đẹp, vậy.

Và nếu quả như vậy, xin hãy giải thích sự tôn trọng đặc thù ấy là gì, mà người đức hạnh đáng được nhận, khác về bản chất và loại, theo cách vượt trội nào đó, so với mọi điều đáng dành cho Đức Chúa Trời. Tên gọi hay mô tả của tình cảm đặc thù ấy là gì? Có phải là quý trọng, yêu mến, ngưỡng mộ, tôn trọng, khen ngợi, hay biết ơn? Kinh Thánh khắp nơi mô tả Đức Chúa Trời là đối tượng cao nhất của tất cả những điều ấy: ở đó chúng ta đọc về linh hồn tôn cao Chúa, về việc yêu mến Ngài hết lòng, hết linh hồn, hết trí khôn, và hết sức lực; ngưỡng mộ Ngài và các hành động công chính của Ngài, hay hết sức coi trọng chúng, như những điều kỳ diệu và lạ lùng: tôn trọng, tôn vinh, tôn cao, ca tụng, chúc tụng, cảm tạ, và khen ngợi Ngài, dâng cho Ngài mọi vinh quang về điều thiện đã được làm hay đã nhận lãnh, thay vì dâng cho loài người; hầu cho không một xác thịt nào khoe mình trước mặt Ngài, nhưng Ngài được coi là Hữu Thể mà mọi vinh quang đều thuộc về. Vậy thì sự tôn trọng ấy là gì? Đó là đam mê, tình cảm, hay sự thực hành nào, mà phái Arminius gọi là khen ngợi, khác với tất cả những điều ấy, mà con người đáng được nhận vì đức hạnh của mình, còn Đức Chúa Trời thì không đáng được nhận chút nào?

Nếu sự tất yếu đi kèm với các sự hoàn hảo và hành động đạo đức của Đức Chúa Trời lại mâu thuẫn với một Hữu Thể đáng được khen ngợi, như sự tất yếu của cưỡng ép, như rõ ràng được hàm ý trong, hay suy ra từ luận văn của Tiến sĩ Whitby, thì tại sao chúng ta phải cảm tạ Đức Chúa Trời vì sự tốt lành của Ngài, hơn là nếu Ngài bị ép buộc phải tốt lành, hay hơn là chúng ta cảm ơn một người đồng loại đã làm điều tốt cho chúng ta, không phải một cách tự do, và với thiện ý, hay từ bất cứ lòng tử tế nào, mà chỉ từ sự ép buộc thuần túy, hay sự tất yếu từ bên ngoài? Phái Arminius cho rằng Đức Chúa Trời vốn là một Hữu Thể tốt lành và đầy ân điển một cách tất yếu: vì điều này họ lấy làm nền tảng cho một số luận cứ chính của họ chống lại nhiều giáo lý mà người phái Calvin duy trì; họ nói, những giáo lý ấy chắc chắn sai, và không thể nào đúng, vì chúng không phù hợp với sự tốt lành của Đức Chúa Trời. Điều này giả định rằng Đức Chúa Trời không thể nào không tốt lành: vì nếu Ngài có thể khác đi, thì sự không thể đúng ấy của các giáo lý kia chấm dứt, theo chính luận cứ của họ.

Việc đức hạnh nơi Đức Chúa Trời không, theo nghĩa chặt chẽ nhất, thể được thưởng, không phải vì thiếu công lao trong các sự hoàn hảo và hành động đạo đức của Ngài, đủ để đáng nhận phần thưởng từ các tạo vật của Ngài; mà vì Ngài vô hạn vượt trên mọi khả năng nhận bất cứ phần thưởng hay lợi ích nào từ tạo vật. Ngài đã vô hạn và bất biến hạnh phúc, và chúng ta không thể làm lợi cho Ngài. Nhưng Ngài vẫn đáng nhận lòng nhân ái tối cao của chúng ta vì đức hạnh của Ngài; và Ngài hẳn cũng đáng nhận sự làm ơn của chúng ta, là hoa trái và sự bày tỏ của lòng nhân ái, nếu sự tốt lành của chúng ta có thể với tới Ngài. Nếu Đức Chúa Trời đáng được cảm tạ và khen ngợi vì sự tốt lành của Ngài, thì vì cùng lý do ấy, Ngài hẳn cũng đáng để chúng ta đền đáp lòng nhân từ của Ngài, nếu điều đó khả thi. "Tôi sẽ lấy gì báo đáp Đức Giê-hô-va về mọi ơn lành Ngài đã ban cho tôi?" [NEEDS REVIEW] là ngôn ngữ tự nhiên của lòng biết ơn: và trong khả năng của chúng ta, bổn phận của chúng ta là đền đáp sự tốt lành của Đức Chúa Trời, và trả lại xứng với các ơn đã nhận. Và để chúng ta có cơ hội bày tỏ lòng biết ơn đối với Đức Chúa Trời một cách tự nhiên như vậy, bằng sự làm ơn, mặc dù Ngài vô hạn vượt khỏi tầm với của chúng ta, Ngài đã chỉ định những người khác làm người nhận thay Ngài, và đứng vào chỗ Ngài, như đối tượng của sự làm ơn của chúng ta; đặc biệt là các anh em thiếu thốn của chúng ta.

TIẾT II.

Các Hành Vi Của Ý Chí Trong Linh Hồn Con Người Của Chúa Giê-xu Christ Vốn Thánh Khiết Một Cách Tất Yếu, Nhưng Vẫn Thực Sự Đức Hạnh, Đáng Khen Ngợi, Đáng Thưởng, V.V.

Chúng ta đã xem xét cách Tiến sĩ Whitby khăng khăng rằng một sự tự do, không chỉ khỏi cưỡng ép, mà còn khỏi tất yếu, là cần thiết cho đức hạnh, thói xấu, khen ngợi, hay chê trách, phần thưởng hay hình phạt. Ông cũng khăng khăng rằng cùng sự tự do ấy là tuyệt đối cần thiết để một người là đối tượng của một luật gồm các điều răn hay điều cấm; trong cuốn sách đã nhắc tới, (tr. 301, 314, 328, 339, 340, 341, 342, 347, 361, 373, 410.) Và của những lời hứa và lời đe dọa, (tr. 298, 301, 305, 311, 339, 340, 363.) Và như cần thiết cho một trạng thái thử thách, (tr. 297, v.v.)

Vậy nên, với những điều ấy trước mắt, tôi muốn khảo cứu hạnh kiểm và nếp sống đạo đức của Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta, mà Ngài đã bày tỏ trong bản tính con người tại đây, trong trạng thái hạ mình của Ngài. Và trước hết, tôi muốn chứng tỏ rằng nếp sống thánh khiết của Ngài là tất yếu; hay nói cách khác, không thể nào khác được, ngoài việc Ngài phải hành xử một cách thánh khiết, và Ngài phải hoàn toàn thánh khiết trong từng hành vi riêng lẻ của đời Ngài. Và thứ hai, rằng nếp sống thánh khiết của Ngài thực sự thuộc bản chất của đức hạnh, và đáng được khen ngợi; và rằng Ngài là đối tượng của luật pháp, các điều răn hay mệnh lệnh, các lời hứa và phần thưởng; và rằng Ngài ở trong một trạng thái thử thách.

I. Không thể nào các hành vi của ý chí trong linh hồn con người của Đấng Christ, trong bất cứ trường hợp, mức độ, hay hoàn cảnh nào, lại khác hơn là thánh khiết, và phù hợp với bản tính và ý muốn của Đức Chúa Trời. Những điều sau đây làm cho điều này rõ ràng.

1. Đức Chúa Trời đã hứa một cách hiệu nghiệm để gìn giữ và nâng đỡ Ngài bằng Đức Thánh Linh của Ngài, dưới mọi sự cám dỗ của Ngài, đến nỗi Ngài không thể nào không đạt được mục đích mà Ngài đã đến thế gian; — mục đích mà Ngài hẳn đã không đạt được, nếu Ngài sa vào tội lỗi. Chúng ta có một lời hứa như vậy, Ê-sai 42:1, 2, 3, 4. "Nầy đầy tớ Ta, Đấng Ta nâng đỡ; Đấng Ta tuyển chọn, linh hồn Ta vui thích nơi Ngài: Ta đã đặt Thần Ta trên Ngài: Ngài sẽ đem sự công chính ra cho các dân ngoại: Ngài sẽ chẳng kêu la, chẳng lên tiếng, chẳng để tiếng Ngài vang ngoài đường phố. Ngài sẽ đem sự công chính ra cách chân thật. Ngài sẽ chẳng nản lòng, chẳng ngã lòng, cho đến khi Ngài lập sự công chính trên đất; và các hải đảo sẽ trông đợi luật pháp Ngài." [NEEDS REVIEW] Lời hứa về việc Đấng Christ có Thần của Đức Chúa Trời đặt trên Ngài, và Ngài không kêu la và lên tiếng, v.v. liên quan đến thời gian Đấng Christ xuất hiện trên đất; như rõ ràng từ bản chất của lời hứa, và cả từ việc áp dụng nó trong Tân Ước, Ma-thi-ơ 12:18. Và các lời ấy hàm ý một lời hứa rằng Ngài được Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời nâng đỡ đến nỗi Ngài được giữ khỏi tội lỗi; đặc biệt khỏi sự kiêu ngạo và hư vinh, và khỏi bị thắng hơn bởi bất cứ sự cám dỗ nào mà Ngài phải chịu để ham muốn vinh quang của thế gian này, sự phô trương của một vương tử trần gian, hay sự tán thưởng và khen ngợi của loài người: và rằng Ngài được nâng đỡ đến nỗi Ngài không thể nào không đạt được mục đích của việc Ngài đến thế gian, là đem sự đoán xét ra cho đến thắng lợi, và lập vương quốc ân điển của Ngài trên đất — Và trong các câu tiếp theo, lời hứa này được xác nhận, với sự long trọng lớn nhất có thể tưởng tượng: "Đức Giê-hô-va phán như vầy, là Đấng đã dựng nên các tầng trời, và giương chúng ra; Đấng đã trải đất ra, và mọi vật ra từ nó; Đấng ban hơi thở cho dân cư trên đất, và ban thần linh cho những kẻ đi trên đất; Ta, Đức Giê-hô-va, đã gọi ngươi trong sự công chính, và sẽ nắm tay ngươi; sẽ gìn giữ ngươi, và ban ngươi làm giao ước cho dân sự, làm ánh sáng cho các dân ngoại, để mở mắt kẻ mù, đem tù nhân ra khỏi ngục, và những kẻ ngồi trong tối tăm ra khỏi nhà tù. Ta là Giê-hô-va, đó là danh Ta," v.v. [NEEDS REVIEW]
Rất tương đồng với các lời hứa ấy là lời hứa, Ê-sai 49:7, 8, 9, cũng rõ ràng liên quan đến thời gian Đấng Christ hạ mình trên đất. — "Đức Giê-hô-va, Đấng Cứu Chuộc của Y-sơ-ra-ên, và là Đấng Thánh của người, phán cùng Đấng bị loài người khinh dể, Đấng bị dân tộc ghê tởm, Đấng làm tôi tớ của các kẻ cai trị, như vầy: các vua sẽ thấy và đứng dậy, các vương hầu cũng sẽ thờ lạy; vì Đức Giê-hô-va là thành tín, và là Đấng Thánh của Y-sơ-ra-ên, và Ngài sẽ chọn ngươi. Đức Giê-hô-va phán như vầy: Trong thì thuận tiện Ta đã nghe ngươi. Trong ngày cứu rỗi Ta đã giúp đỡ ngươi; và Ta sẽ gìn giữ ngươi, và ban ngươi làm giao ước cho dân sự, để lập lại đất," v.v. [NEEDS REVIEW]

Và trong Ê-sai 50:5, 6, chúng ta có Đấng Mê-si-a bày tỏ sự chắc chắn của Ngài rằng Đức Chúa Trời sẽ giúp đỡ Ngài, bằng cách mở tai Ngài, hay khiến lòng Ngài hướng về các điều răn của Đức Chúa Trời, đến nỗi Ngài sẽ không phản nghịch, mà sẽ bền đỗ, không bội đạo, hay quay lưng lại: rằng nhờ sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời, Ngài sẽ bất động, trong đường vâng phục dưới những thử thách lớn về sỉ nhục và khổ đau mà Ngài sẽ gặp; đặt mặt Ngài như đá lửa: đến nỗi Ngài biết Ngài sẽ không hổ thẹn, hay thất bại trong ý định của mình; và cuối cùng sẽ được chấp thuận và xưng công chính, vì đã làm công việc của mình một cách trung tín. "Chúa Giê-hô-va đã mở tai tôi; nên tôi không phản nghịch, cũng không quay lưng lại: tôi đã đưa lưng cho kẻ đánh, và đưa má cho kẻ nhổ râu; tôi không giấu mặt khỏi sự sỉ nhục và khạc nhổ. Vì Chúa Giê-hô-va sẽ giúp đỡ tôi; nên tôi sẽ không bị hổ thẹn; nên tôi đã đặt mặt mình như đá lửa, và tôi biết tôi sẽ không hổ thẹn. Đấng xưng tôi công chính ở gần; ai sẽ tranh luận với tôi? Chúng ta hãy cùng đứng lên. Ai là kẻ thù của tôi? Hãy để nó đến gần tôi. Nầy, Chúa Giê-hô-va sẽ giúp đỡ tôi: ai là kẻ sẽ định tội tôi? Kìa, tất cả chúng sẽ cũ như áo, mối mọt sẽ ăn chúng." [NEEDS REVIEW]
2. Cùng một điều ấy rõ ràng từ mọi lời hứa mà Đức Chúa Trời đã hứa với Đấng Mê-si-a, về vinh quang, vương quốc, và sự thành công trong tương lai của Ngài, trong chức vụ và địa vị của Ngài là Đấng Trung Bảo: vinh quang ấy hẳn đã không đạt được, nếu sự thánh khiết của Ngài thất bại, và Ngài phạm tội. Lời hứa tuyệt đối của Đức Chúa Trời về bất cứ điều gì làm cho những điều được hứa trở nên tất yếu, và việc chúng không xảy ra là tuyệt đối không thể: và, cũng vậy, nó làm cho những điều mà điều được hứa phụ thuộc vào, và nếu thiếu chúng thì nó không thể thành hiệu, trở nên tất yếu. Vì vậy rõ ràng rằng hoàn toàn không thể nào sự thánh khiết của Đấng Christ thất bại, từ những lời hứa tuyệt đối như, Thi Thiên 110:4. "Đức Giê-hô-va đã thề, và sẽ không đổi ý: Ngươi là thầy tế lễ đời đời, theo ban Mên-chi-xê-đéc." [NEEDS REVIEW] Và từ mọi lời hứa khác trong Thi Thiên ấy, chứa trong từng câu của nó. Và Thi Thiên 2:6, 7. "Ta sẽ rao truyền mạng lịnh; Đức Giê-hô-va đã phán cùng ta: Ngươi là Con Ta, ngày nay Ta đã sinh ngươi; Hãy cầu xin Ta, và Ta sẽ ban cho ngươi các dân ngoại làm cơ nghiệp," v.v. [NEEDS REVIEW] Thi Thiên 45:3, 4, v.v. "Hỡi Đấng mạnh mẽ nhất, hãy đeo gươm bên hông, với vinh quang và oai nghi của ngươi; và trong oai nghi ngươi hãy cưỡi đi cách thắng lợi." [NEEDS REVIEW] Và mọi điều được nói từ đó đến cuối Thi Thiên. Và những lời hứa, Ê-sai 52:13, 14, chương 53, và 10, 11, 12. Và mọi lời hứa mà Đức Chúa Trời hứa với Đấng Mê-si-a, về sự thành công, quyền thống trị, và vinh quang trong địa vị của một Đấng Cứu Chuộc, trong Ê-sai 49.

3. Thường xuyên Đức Chúa Trời hứa với Hội Thánh của Ngài xưa, để an ủi họ, rằng Đức Chúa Trời sẽ ban cho họ một Đấng Cứu Thế công chính, vô tội. Giê-rê-mi 23:5, 6. "Nầy, những ngày đến, Đức Giê-hô-va phán, Ta sẽ dấy lên cho Đa-vít một chồi công chính; và một Vua sẽ cai trị và thịnh vượng, và sẽ thi hành sự đoán xét và công chính trên đất. Trong những ngày của Ngài Giu-đa sẽ được cứu, và Y-sơ-ra-ên sẽ ở yên ổn. Và đây là danh mà người ta sẽ gọi Ngài: Giê-hô-va là sự công chính của chúng ta." [NEEDS REVIEW] Giê-rê-mi 33:15. "Ta sẽ làm cho chồi công chính mọc lên cho Đa-vít; và Ngài sẽ thi hành sự đoán xét và công chính trong xứ." [NEEDS REVIEW] Ê-sai 9:6, 7. "Vì một Con trẻ đã sinh cho chúng ta; — trên ngôi Đa-vít và trên vương quốc Ngài, để sắp đặt và lập vững bằng sự đoán xét và công chính, từ nay cho đến đời đời: lòng sốt sắng của Đức Giê-hô-va vạn quân sẽ làm điều ấy." [NEEDS REVIEW] Ê-sai 11:1–5. "Sẽ có một chồi ra từ gốc Y-sai, và một nhánh sẽ mọc lên từ rễ nó; và Thần của Đức Giê-hô-va sẽ ngự trên Ngài, — Thần khôn ngoan, và sự kính sợ Đức Giê-hô-va: — Ngài sẽ đoán xét kẻ nghèo bằng sự công chính, và quở trách cách công bằng; — sự công chính sẽ là dây thắt lưng Ngài, và sự thành tín là dây thắt lưng hông Ngài." [NEEDS REVIEW] Ê-sai 52:13. "Tôi tớ Ta sẽ hành động khôn ngoan." Ê-sai 53:9. "Vì Ngài chẳng hề làm điều hung bạo, và chẳng có sự dối trá trong miệng Ngài." [NEEDS REVIEW] Nếu không thể nào các lời hứa ấy thất bại, và trời đất qua đi còn dễ hơn một chấm một nét trong các lời hứa của Đức Chúa Trời ấy qua đi, thì không thể nào Đấng Christ phạm bất cứ tội nào. Chính Đấng Christ đã bày tỏ rằng không thể nào những điều đã phán về Ngài lại không được ứng nghiệm. Lu-ca 24:44 — "Rằng mọi điều đã chép trong luật pháp Môi-se, các đấng tiên tri, và các Thi Thiên về Ta phải được ứng nghiệm." [NEEDS REVIEW] Ma-thi-ơ 26:53, 54. "Nhưng nếu vậy, làm sao Kinh Thánh được ứng nghiệm, vì đã chép rằng việc ấy phải xảy ra như vậy?" [NEEDS REVIEW] Mác 14:49. "Nhưng Kinh Thánh phải được ứng nghiệm." [NEEDS REVIEW] Và sứ đồ cũng vậy, Công Vụ 1:16, 17. — "Hỡi anh em, lời Kinh Thánh nầy hẳn phải được ứng nghiệm." [NEEDS REVIEW]

4. Mọi lời hứa, được hứa với Hội Thánh của Đức Chúa Trời dưới Cựu Ước, về Đấng Mê-si-a như một Đấng Cứu Thế tương lai, từ lời hứa cho tổ phụ tổ mẫu đầu tiên của chúng ta trong vườn Ê-đen, đến lời hứa được tiên tri Ma-la-chi truyền lại, đều cho thấy không thể nào Đấng Christ đã không bền đỗ trong sự thánh khiết hoàn hảo. Các lời tiên báo xưa ban cho Hội Thánh của Đức Chúa Trời, về Đấng Mê-si-a như một Đấng Cứu Thế, vốn thuộc bản chất của những lời hứa; như rõ ràng bởi chính các lời tiên báo, và cách thức chúng được truyền lại. Nhưng chúng được gọi một cách rõ ràng, và rất thường xuyên, là những lời hứa trong Tân Ước; như trong Lu-ca 1:54, 55, 72, 73. Công Vụ 13:32, 33. Rô-ma 1:1, 2, 3, và chương 15:8. Hê-bơ-rơ 6:13, v.v. Các lời hứa ấy thường được hứa với sự long trọng lớn lao, và được xác nhận bằng lời thề; như trong Sáng Thế Ký 22:16, 17. "Đức Giê-hô-va phán: Ta chỉ mình Ta mà thề, rằng vì ngươi đã làm điều nầy, trong việc ban phước, Ta sẽ ban phước cho ngươi, và trong việc gia thêm, Ta sẽ gia thêm dòng dõi ngươi, như sao trên trời, và như cát nơi bờ biển: — Và trong dòng dõi ngươi mọi dân tộc trên đất sẽ được phước." [NEEDS REVIEW] So với Lu-ca 1:72, 73, và Ga-la-ti 3:8, 15, 16. Sứ đồ, trong Hê-bơ-rơ 6:17, 18, khi nói về lời hứa này cho Áp-ra-ham, nói: "Trong đó Đức Chúa Trời, muốn tỏ cho những kẻ hưởng lời hứa biết rõ hơn ý định bất biến của Ngài, đã xác nhận bằng lời thề; để bởi hai điều bất biến ấy, trong đó Đức Chúa Trời không thể nói dối, chúng ta được sự an ủi mạnh mẽ." [NEEDS REVIEW] — Trong những lời ấy, sự tất yếu của việc ứng nghiệm, hay (cũng là một điều) sự không thể của điều ngược lại, được tuyên bố đầy đủ. Đức Chúa Trời cũng đã xác nhận lời hứa về sự cứu rỗi lớn lao của Đấng Mê-si-a, hứa cho Đa-vít, bằng lời thề; Thi Thiên 89:3, 4. "Ta đã lập giao ước với người được chọn của Ta, Ta đã thề với Đa-vít tôi tớ Ta; Ta sẽ lập dòng dõi ngươi đến đời đời, và xây ngai ngươi cho đến muôn đời." [NEEDS REVIEW] Không có điều gì được Kinh Thánh trình bày một cách tuyệt đối như chắc chắn và không thể bác bỏ, như lời hứa và lời thề này cho Đa-vít. Xem Thi Thiên 89:34, 35, 36. 2 Sa-mu-ên 23:5. Ê-sai 55:4. Công Vụ 2:29, 30; và 13:34. Kinh Thánh rõ ràng nói về nó như hoàn toàn không thể nào lời hứa và lời thề này cho Đa-vít, về quyền thống trị đời đời, của Đấng Mê-si-a thuộc dòng dõi người, thất bại. Giê-rê-mi 33:15, v.v. "Trong những ngày ấy, và trong thì ấy, Ta sẽ làm cho Chồi công chính mọc lên cho Đa-vít. — Vì Đức Giê-hô-va phán như vầy, Đa-vít sẽ không bao giờ thiếu một người ngồi trên ngai nhà Y-sơ-ra-ên. Câu 20, 21: 'Nếu các ngươi có thể phá giao ước ban ngày của Ta, và giao ước ban đêm của Ta, đến nỗi không có ngày và đêm theo thì tiết của chúng; thì giao ước của Ta với Đa-vít tôi tớ Ta cũng có thể bị phá, đến nỗi người sẽ không có con trai trị vì trên ngai mình.'" [NEEDS REVIEW] Cũng vậy trong câu 25, 26. Kinh Thánh dồi dào biết bao trong việc trình bày sự không thể nào, rằng các lời hứa đã hứa xưa về sự cứu rỗi lớn lao, và vương quốc của Đấng Mê-si-a thất bại; điều này hàm ý rằng không thể nào Đấng Mê-si-a này, là A-đam thứ hai, là dòng dõi được hứa của Áp-ra-ham, và của Đa-vít, sa khỏi sự liêm chính của mình, như A-đam đầu tiên đã sa.

5. Mọi lời hứa được hứa với Hội Thánh của Đức Chúa Trời dưới Cựu Ước, về sự mở rộng lớn lao của Hội Thánh, và sự thăng tiến vinh quang của nàng, trong những ngày của Phúc Âm, sau khi Đấng Mê-si-a đến; sự gia tăng ánh sáng, tự do, thánh khiết, vui mừng, thắng hơn kẻ thù của nàng, v.v. mà phần lớn Cựu Ước gồm có; những lời hứa được lặp lại thường xuyên, được bày tỏ nhiều cách, thường xuyên được đưa ra với sự long trọng lớn lao, và được ấn chứng dồi dào bằng các hình bóng và biểu tượng tiêu biểu; tôi nói, mọi lời hứa ấy hàm ý rằng Đấng Mê-si-a sẽ hoàn thành công việc cứu chuộc; và điều này hàm ý rằng Ngài sẽ bền đỗ trong công việc mà Cha đã giao cho Ngài, trong mọi sự phù hợp với ý muốn của Ngài. Các lời hứa ấy thường được xác nhận bằng lời thề. (Xem Ê-sai 54:9 với văn mạch; chương 62:8.) Và được mô tả là hoàn toàn không thể nào các lời hứa ấy thất bại. (Ê-sai 49:15 với văn mạch; chương 51:4–7; chương 40:8 với văn mạch.) Và vì vậy không thể nào Đấng Mê-si-a thất bại, hay phạm tội.

6. Không thể nào Đấng Mê-si-a thất bại trong việc bền đỗ trong sự liêm chính và thánh khiết, như A-đam đầu tiên đã thất bại, vì điều này hẳn đã mâu thuẫn với các lời hứa mà Đức Chúa Trời đã hứa với trinh nữ Ma-ri, mẹ Ngài, và với chồng bà; hàm ý rằng "Ngài sẽ cứu dân Ngài khỏi tội lỗi, rằng Đức Chúa Trời sẽ ban cho Ngài ngôi Đa-vít cha Ngài, rằng Ngài sẽ trị vì nhà Gia-cốp đời đời, và vương quốc Ngài sẽ không hề cùng." Các lời hứa ấy chắc chắn, và không thể nào chúng thất bại. Và vì vậy trinh nữ Ma-ri, khi tin cậy trọn vẹn vào chúng, đã hành động một cách hợp lý, có một nền vững chắc không lay chuyển cho đức tin của mình; như Ê-li-sa-bét nhận xét, câu 45. "Phước cho người đã tin; vì những điều đã phán cùng người từ nơi Chúa sẽ được ứng nghiệm." [NEEDS REVIEW]

7. Việc sự thánh khiết của Đấng Christ có thể thất bại là không phù hợp với mục đích và mạng lịnh đời đời của Đức Chúa Trời, được bày tỏ trong Kinh Thánh, rằng Ngài sẽ sắm sẵn sự cứu rỗi cho loài người sa ngã trong và bởi Chúa Giê-xu Christ; và rằng sự cứu rỗi sẽ được rao cho những kẻ có tội qua sự giảng Phúc Âm. Một mạng lịnh tuyệt đối như vậy phái Arminius không phủ nhận. Ít nhất chừng ấy (không còn tranh cãi) được hàm ý trong những đoạn Kinh Thánh như 1 Cô-rinh-tô 2:7. Ê-phê-sô 1:4, 5. và chương 3:9, 10, 11. 1 Phi-e-rơ 1:19, 20. Một mạng lịnh tuyệt đối như vậy, phái Arminius thừa nhận là được biểu thị trong các đoạn này. Và sự tuyển chọn các dân tộc và xã hội của phái Arminius, và sự tuyển chọn chung của Hội Thánh Cơ Đốc, và sự tuyển chọn có điều kiện của các cá nhân, đều hàm ý điều này. Đức Chúa Trời không thể đã định trước khi sáng thế để cứu mọi kẻ sẽ tin và vâng phục Đấng Christ, trừ khi Ngài đã định một cách tuyệt đối rằng sự cứu rỗi sẽ được sắm sẵn, và được thực hiện một cách hiệu nghiệm bởi Đấng Christ. Và vì (như chính phái Arminius mạnh mẽ duy trì) một mạng lịnh của Đức Chúa Trời suy ra sự tất yếu; nên do đó trở nên tất yếu rằng Đấng Christ phải bền đỗ, và thực sự thực hiện sự cứu rỗi cho chúng ta, và Ngài không được thất bại bởi việc phạm tội.

8. Việc sự thánh khiết của Đấng Christ có thể thất bại là không phù hợp với điều Đức Chúa Trời đã hứa với Con Ngài, trước mọi thời đại. Vì, việc sự cứu rỗi sẽ được rao cho loài người, qua Đấng Christ, và được ban cho mọi tín đồ trung tín của Ngài, là điều ít nhất được hàm ý trong lời hứa chắc chắn và không thể sai lầm mà sứ đồ nói đến, Tít 1:2. "Trông cậy sự sống đời đời; là sự mà Đức Chúa Trời không hề nói dối đã hứa từ trước vô cùng." [NEEDS REVIEW] Điều này dường như không bị phái Arminius tranh cãi.*

9. Việc Đấng Christ có thể không làm theo ý muốn của Cha Ngài là không phù hợp với lời hứa mà Con đã hứa với Cha, bởi Ngôi Lời vốn ở cùng Cha từ ban đầu, trước khi Ngài mặc lấy bản tính con người: như có thể thấy trong Thi Thiên 40:6, 7, 8. (so với lời giải thích của sứ đồ, Hê-bơ-rơ 10:5–9.) "Chúa chẳng ưa thích của lễ và lễ vật chay: Chúa đã xỏ tai tôi; của lễ thiêu và của lễ chuộc tội Chúa chẳng đòi hỏi. Bấy giờ tôi nói: Nầy, tôi đến; trong quyển sách đã chép về tôi: Hỡi Đức Chúa Trời tôi, tôi lấy làm vui thích làm theo ý muốn Chúa, và luật pháp Chúa ở trong lòng tôi." [NEEDS REVIEW] Ở đây có một sự ám chỉ rõ ràng đến giao ước, mà người tôi tớ tự nguyện, yêu mến sự phục vụ chủ mình, đã lập với chủ, để làm tôi tớ người đời đời, vào ngày mà tai người bị xỏ; giao ước ấy có lẽ đã được ghi vào hồ sơ công cộng, gọi là Quyển Sách, bởi các quan xét, những người được gọi đến chứng kiến giao dịch ấy; Xuất Ê-díp-tô Ký 21. Nếu Ngôi Lời, Đấng ở cùng Cha trước khi có thế gian, và Đấng đã dựng nên thế gian, đã giao ước như vậy để làm theo ý muốn của Cha trong bản tính con người, và lời hứa, như đã được ghi chép, để cho chắc chắn, thì chắc chắn nó không thể thất bại; và vì vậy không thể nào Đấng Christ không làm theo ý muốn của Cha trong bản tính con người.

* Xem Tiến sĩ Whitby về Năm Điểm, tr. 48, 49, 50.

10. Nếu Đấng Christ có thể đã không làm theo ý muốn của Cha Ngài, và như vậy không thực hiện sự cứu chuộc cho kẻ có tội một cách hiệu nghiệm, thì sự cứu rỗi của mọi thánh đồ, những người đã được cứu từ buổi sáng thế, cho đến khi Đấng Christ chịu chết, đã không được xây trên một nền vững chắc. Đấng Mê-si-a, và sự cứu chuộc mà Ngài sẽ thực hiện bởi sự vâng phục cho đến chết, là nền tảng của sự cứu rỗi của mọi dòng dõi loài người sa ngã, những người đã từng được cứu. Vì vậy, nếu khi các thánh đồ Cựu Ước đã được tha tội, và được hứa ban ân huệ của Đức Chúa Trời, và được ban sự cứu rỗi, mà vẫn có thể rằng Đấng Mê-si-a, khi Ngài đến, sẽ phạm tội, thì tất cả điều này ở trên một nền không vững chắc và ổn định, mà có thể sụp đổ; một điều gì đó mà có thể chẳng bao giờ xảy ra. Đức Chúa Trời như đã tin cậy vào điều mà Con Ngài đã cam kết và hứa sẽ làm trong thời gian tương lai; và đã nương cậy vào đó nhiều đến nỗi Ngài đã thực sự bảo đảm với loài người về điều ấy, như thể nó đã được làm xong. Nhưng sự tin cậy và nương cậy này của Đức Chúa Trời, theo giả định rằng Đấng Christ có thể không làm theo ý muốn Ngài, là nương vào một cây gậy yếu ớt, và có thể gãy. Các thánh đồ xưa đã tin cậy vào các lời hứa về một sự cứu chuộc tương lai sẽ được thực hiện và hoàn tất bởi Đấng Mê-si-a, và đã xây sự yên ủi của mình trên đó; Áp-ra-ham đã thấy ngày của Đấng Christ, và vui mừng; và ông cùng các tổ phụ khác đã chết trong đức tin nơi lời hứa về điều ấy. (Hê-bơ-rơ 11:13.) Nhưng theo giả định này, đức tin và sự yên ủi của họ, và sự cứu rỗi của họ, đã được xây trên một nền lung lay, có thể sụp đổ; Đấng Christ đối với họ không phải là một hòn đá đã được thử, một nền tảng vững chắc; như trong Ê-sai 28:16. Đa-vít hoàn toàn yên nghỉ trên giao ước của Đức Chúa Trời với ông, về quyền thống trị và sự cứu rỗi vinh hiển trong tương lai của Đấng Mê-si-a, thuộc dòng dõi ông; ông nói, đó là mọi sự cứu rỗi của ông, và mọi điều ông ao ước; và ông tự an ủi rằng giao ước này là một giao ước đời đời, được sắp đặt mọi bề và vững chắc, 2 Sa-mu-ên 23:5. Nhưng nếu đức hạnh của Đấng Christ có thể thất bại, ông đã lầm; sự yên ủi lớn lao của ông đã không được xây vững chắc như ông tưởng, vì hoàn toàn được đặt trên các quyết định của ý chí tự do trong linh hồn con người của Đấng Christ, vốn không chịu sự tất yếu nào, và có thể được định đoạt theo hướng này hay hướng khác. Cũng vậy sự nương cậy của những người trông đợi sự cứu chuộc tại Giê-ru-sa-lem, và chờ đợi sự an ủi của Y-sơ-ra-ên, (Lu-ca 2:25, 38.) và sự tin chắc của các môn đồ của Chúa Giê-xu, những người đã bỏ mọi sự mà theo Ngài, để hưởng các ích lợi của vương quốc tương lai của Ngài, đã được xây trên nền cát.

11. Con Người là Chúa Giê-xu Christ, trước khi Ngài hoàn tất đường vâng phục của mình, và khi đang ở giữa những sự cám dỗ và thử thách, đã dồi dào tiên báo một cách tích cực về vinh quang tương lai của Ngài trong vương quốc Ngài, và sự mở rộng Hội Thánh Ngài, sự cứu rỗi của dân ngoại qua Ngài, v.v. và trong những lời hứa về các phước hạnh Ngài sẽ ban cho các môn đồ thật của Ngài trong vương quốc tương lai của Ngài; về những lời hứa ấy Ngài đòi hỏi các môn đồ phải trông cậy trọn vẹn. (Giăng 14.) Nhưng các môn đồ hẳn đã không có cơ sở cho sự trông cậy như vậy, nếu Đấng Christ có thể thất bại trong công việc của Ngài; và chính Đấng Christ hẳn đã phạm tội tự phụ, khi dồi dào đưa ra những lời hứa quả quyết về những điều lớn lao, vốn phụ thuộc vào một sự ngẫu nhiên thuần túy; tức là, các quyết định của ý chí tự do của Ngài, gồm trong một tự do ad utrumque, về tội lỗi hay thánh khiết, đứng trong sự vô định, và có thể, trong hàng ngàn trường hợp tương lai, đi theo hướng này hay hướng khác.

Như vậy rõ ràng rằng không thể nào các hành vi của ý chí trong linh hồn con người của Đấng Christ lại khác hơn là thánh khiết, và phù hợp với ý muốn của Cha, hay nói cách khác, chúng vốn tất yếu phù hợp như vậy.

Tôi đã dài dòng trong việc chứng minh vấn đề này, vì đó là một điều bị một số người phái Arminius lớn nhất phủ nhận, đặc biệt là Episcopius; và vì tôi coi nó là một điểm quyết định rõ ràng và tuyệt đối cuộc tranh luận giữa người phái Calvin và phái Arminius, về sự tất yếu của thứ tự do ý chí mà phái sau khăng khăng đòi hỏi để có trách nhiệm đạo đức, đức hạnh, điều răn, điều cấm, lời hứa hay lời đe dọa, phần thưởng hay hình phạt, khen ngợi hay chê trách, công lao hay điều đáng chê. Nay tôi tiến hành,

II. Xem xét liệu Đấng Christ, trong nếp sống thánh khiết của Ngài trên đất, có phải là một chủ thể đạo đức, chịu dưới các điều răn, lời hứa, v.v. hay không.

Tiến sĩ Whitby rất thường nói về điều ông gọi là tự do ad utrumlibet, không có tất yếu, như cần thiết cho luật pháp và các điều răn; và nói về sự tất yếu như hoàn toàn mâu thuẫn với các mệnh lệnh và điều cấm. Nhưng chúng ta đọc về việc Đấng Christ là đối tượng của các điều răn của Cha Ngài, Giăng 10:18, và 15:10. Và Đấng Christ cho chúng ta biết rằng mọi điều Ngài đã phán, hay đã làm, đều phù hợp với các điều răn Ngài đã nhận nơi Cha, Giăng 12:49, 50; và 14:31. Và chúng ta thường đọc về sự vâng phục của Đấng Christ đối với các điều răn của Cha Ngài, Rô-ma 5:19. Phi-líp 2:8. Hê-bơ-rơ 5:8.

Tác giả đã nhắc tới mô tả những lời hứa được đưa ra làm động cơ cho người ta làm bổn phận, hay việc bị lay động và thúc giục bởi những lời hứa, là hoàn toàn mâu thuẫn với một trạng thái trong đó người ta không có tự do ad utrumlibet, mà bị định đoạt một cách tất yếu về một phía. (Xem đặc biệt, tr. 298, và 311.) Nhưng điều mà tác giả này khẳng định, rõ ràng là sai, nếu đạo Cơ Đốc là thật. Nếu có bất cứ lẽ thật nào trong Cơ Đốc giáo hay Kinh Thánh, thì Con Người là Chúa Giê-xu Christ đã có ý chí được định đoạt một cách không thể sai lầm, không thể thay đổi, và không thể bị phá hỏng, cho điều thiện và chỉ điều thiện mà thôi; nhưng Ngài đã có những lời hứa về phần thưởng vinh hiển hứa cho Ngài, với điều kiện Ngài bền đỗ trong và hoàn thành công việc mà Đức Chúa Trời đã giao cho Ngài. Ê-sai 53:10, 11, 12. Thi Thiên 2 và 110. Ê-sai 49:7, 8, 9. — Trong Lu-ca 22:28, 29, Đấng Christ phán cùng các môn đồ: "Các ngươi là những kẻ đã ở với Ta trong cơn thử thách của Ta; và Ta chỉ định cho các ngươi một vương quốc, như Cha Ta đã chỉ định cho Ta." [NEEDS REVIEW] Từ này chính xác nhất có nghĩa là chỉ định bởi giao ước, hay lời hứa. Ý nghĩa rõ ràng của lời Đấng Christ là thế này: "Như các ngươi đã dự phần trong những sự cám dỗ và thử thách của Ta, và đã vững vàng, và đã thắng hơn; Ta hứa sẽ cho các ngươi dự phần trong phần thưởng của Ta, và ban cho các ngươi một vương quốc; như Cha đã hứa cho Ta một vương quốc vì đã vững vàng, và thắng hơn những thử thách ấy." Và các lời ấy được giải thích rõ bởi những lời trong Khải Huyền 3:21. "Kẻ nào thắng, Ta sẽ cho ngồi với Ta trên ngôi Ta; cũng như chính Ta đã thắng, và ngồi với Cha Ta trên ngôi Ngài." [NEEDS REVIEW] Và Đấng Christ không chỉ có những lời hứa về sự thành công và phần thưởng vinh hiển hứa cho sự vâng phục và khổ đau của Ngài, mà Kinh Thánh rõ ràng mô tả Ngài dùng những lời hứa ấy làm động cơ và sự thúc giục để vâng phục và chịu khổ; và đặc biệt lời hứa về một vương quốc mà Cha đã chỉ định cho Ngài, hay việc ngồi với Cha trên ngôi Ngài; như trong Hê-bơ-rơ 12:1, 2, "Chúng ta hãy vứt bỏ mọi gánh nặng, và tội lỗi dễ vấn vương chúng ta, và hãy kiên nhẫn chạy cuộc đua đã bày ra trước mặt chúng ta, nhìn chăm Chúa Giê-xu là Đấng khởi đầu và hoàn tất đức tin của chúng ta; Ngài vì sự vui mừng đã đặt trước mặt Ngài, đã chịu thập tự giá, khinh sự sỉ nhục, và đã ngồi bên phải ngai Đức Chúa Trời." [NEEDS REVIEW]

Và nghe bất cứ Cơ Đốc nhân nào khẳng định rằng tâm tính và nếp sống thánh khiết và tuyệt vời của Chúa Giê-xu Christ, và sự vâng phục ấy, mà Ngài đã thực hiện dưới những thử thách lớn lao như vậy, là không đức hạnh hay đáng khen ngợi, thì lạ lùng biết bao; vì ý chí Ngài không tự do ad utrumque, về thánh khiết hay tội lỗi, mà đã được định đoạt một cách bất biến về một phía; rằng, vì lý do ấy, không có chút đức hạnh nào trong mọi sự khiêm nhường, hiền lành, nhẫn nhục, bác ái, tha thứ kẻ thù, khinh chê thế gian, tâm trí hướng về trời, thuận phục ý muốn Đức Chúa Trời, vâng phục hoàn hảo các điều răn của Ngài (dù Ngài đã vâng phục cho đến chết, thậm chí chết trên thập tự giá) của Đấng Christ, lòng thương xót lớn lao của Ngài đối với kẻ khốn khổ, tình yêu vô song của Ngài đối với loài người, sự trung tín của Ngài đối với Đức Chúa Trời và loài người, dưới những thử thách lớn lao như vậy; việc Ngài cầu nguyện cho kẻ thù, ngay khi họ đóng đinh Ngài lên thập tự giá; rằng đức hạnh, khi áp dụng cho những điều ấy, chỉ là một tên gọi trống rỗng; rằng, không có công lao nào trong bất cứ điều nào ấy; tức là, Đấng Christ chẳng đáng gì cả vì chúng, — chẳng đáng phần thưởng nào, chẳng đáng khen ngợi nào, chẳng đáng tôn trọng hay kính trọng nào từ Đức Chúa Trời hay loài người; vì ý chí Ngài không vô định, và tự do hoặc về những điều ấy hoặc về điều ngược lại; mà ở dưới một khuynh hướng hay thiên lệch mạnh mẽ đến nỗi các điều tuyệt vời, đến nỗi làm cho Ngài không thể chọn điều ngược lại; rằng vì lý do ấy (dùng ngôn ngữ của Tiến sĩ Whitby) thật là hoàn toàn vô lý khi bản tính con người được thưởng vì bất cứ điều nào ấy.

Theo giáo lý này, tạo vật ấy, Đấng mà Kinh Thánh rõ ràng trình bày là Đấng Sinh Đầu của mọi tạo vật, là Đấng có sự trổi hơn trong mọi sự, và là cao nhất trong mọi tạo vật về đức hạnh, tôn trọng, và sự xứng đáng được quý trọng, khen ngợi, và vinh quang, vì đức hạnh của Ngài, lại ít đáng được thưởng hay khen ngợi hơn chính thánh đồ nhỏ nhất; phải, chẳng đáng hơn một chiếc đồng hồ hay một cỗ máy thuần túy, vốn hoàn toàn thụ động, và bị chuyển động bởi sự tất yếu tự nhiên.

Nếu chúng ta phán đoán theo các sự trình bày của Kinh Thánh về các sự việc, chúng ta có lý do để cho rằng Đấng Christ đã mặc lấy bản tính chúng ta, và ở với chúng ta trong thế gian này, trong một trạng thái chịu khổ, không chỉ để đền tội cho chúng ta, mà để Ngài, ở trong bản tính và hoàn cảnh của chúng ta, và dưới những thử thách của chúng ta, có thể là tấm gương, người dẫn đường, và vị tướng lãnh thích hợp và xứng đáng nhất của chúng ta, trong việc thực hành đức hạnh vinh hiển và đắc thắng, và có thể là một trường hợp thấy được về kết cục và phần thưởng vinh hiển của nó; để chúng ta thấy nơi Ngài vẻ đẹp, sự đáng yêu mến, sự tôn trọng và vinh quang chân thật, và ích lợi vô cùng của đức hạnh ấy, mà chúng ta là loài người phải thực hành; và nhờ đó học và được khích lệ để tìm kiếm vinh quang và tôn trọng tương tự, và để đạt được phần thưởng vinh hiển tương tự. Xem Hê-bơ-rơ 2:9–14, với 5:8, 9, và 12:1, 2, 3. Giăng 15:10. Rô-ma 8:17. 2 Ti-mô-thê 2:11, 12. 1 Phi-e-rơ 2:19, 20, và 4:13. Nhưng nếu không có chút đức hạnh hay công lao nào, hay sự xứng đáng với bất cứ phần thưởng, vinh quang, khen ngợi, hay tán dương nào trong mọi điều Ngài đã làm, vì tất cả đều tất yếu, và Ngài không thể không làm, thì làm sao có điều gì thích hợp để khích lệ và thúc giục chúng ta là những tạo vật tự do, bởi bền đỗ nhẫn nhục trong việc lành, tìm kiếm tôn trọng, vinh quang, và đức hạnh?

Đức Chúa Trời phán về chính Ngài như đặc biệt đẹp lòng với sự công chính của tôi tớ Ngài. Ê-sai 42:21. "Đức Giê-hô-va lấy làm đẹp lòng vì sự công chính của Ngài." [NEEDS REVIEW] Các của lễ xưa được nói đến như một mùi thơm cho Đức Chúa Trời; nhưng sự vâng phục của Đấng Christ còn được chấp nhận hơn chúng nhiều. Thi Thiên 40:6, 7. "Chúa chẳng ưa thích của lễ và lễ vật: — Chúa đã xỏ tai tôi [như tôi tớ Ngài thực hiện sự vâng phục tự nguyện;] của lễ thiêu và của lễ chuộc tội Chúa chẳng đòi hỏi: bấy giờ, tôi nói: Nầy, tôi đến [như một tôi tớ vui vẻ đáp lại tiếng gọi của chủ mình:] Hỡi Đức Chúa Trời tôi, tôi lấy làm vui thích làm theo ý muốn Chúa, và luật pháp Chúa ở trong lòng tôi!" [NEEDS REVIEW] Ma-thi-ơ 17:5. "Nầy là Con yêu dấu của Ta, đẹp lòng Ta mọi đàng." [NEEDS REVIEW] Và Đấng Christ cho chúng ta biết rõ rằng Cha yêu Ngài vì trường hợp tuyệt vời ấy của sự vâng phục của Ngài, — việc Ngài tự nguyện phó mình cho sự chết, phù hợp với điều răn của Cha Ngài, Giăng 10:17, 18. "Sở dĩ Cha yêu Ta, vì Ta hy sinh mạng sống mình: — Không ai cất nó khỏi Ta; nhưng Ta tự nguyện hy sinh. Ta đã nhận điều răn này từ Cha Ta." [NEEDS REVIEW]

Nếu không có công lao nào trong sự vâng phục cho đến chết của Đấng Christ, nếu nó không đáng khen ngợi, và không đáng những phần thưởng vinh hiển nhất, thì các đạo binh trên trời đã lầm lẫn quá đỗi, theo lời tường thuật về họ, trong Khải Huyền 5:8–12: "Bốn sinh vật và hai mươi bốn trưởng lão phủ phục trước Chiên Con, mỗi người cầm đàn hạc và những bình vàng đầy hương thơm; và họ hát một bài ca mới, rằng: Ngài xứng đáng nhận quyển sách, và mở các ấn của nó; vì Ngài đã bị giết. Và tôi thấy, và tôi nghe tiếng của nhiều thiên sứ quanh ngai, và các sinh vật, và các trưởng lão, và số của họ là muôn muôn, và ngàn ngàn, nói lớn tiếng rằng: Chiên Con đã bị giết xứng đáng nhận quyền năng, và giàu có, và khôn ngoan, và sức mạnh, và tôn trọng, và vinh quang, và chúc tụng." [NEEDS REVIEW]

Đấng Christ nói về sự sống đời đời mà Ngài sẽ nhận, như phần thưởng của sự vâng phục Ngài đối với các điều răn của Cha. Giăng 12:49, 50. "Ta không tự mình nói; nhưng Cha đã sai Ta. Ngài đã truyền cho Ta phải nói điều gì, và phải phán điều gì: và Ta biết điều răn của Ngài là sự sống đời đời: vậy Ta phán điều gì, cũng như Cha đã phán cùng Ta, Ta phán như vậy." [NEEDS REVIEW] — Đức Chúa Trời hứa sẽ chia cho Ngài một phần với những người vĩ đại, v.v. vì Ngài là Tôi Tớ công chính của Ngài, vì đức hạnh vinh hiển của Ngài dưới những thử thách và hoạn nạn lớn lao như vậy. Ê-sai 53:11, 12. "Ngài sẽ thấy sự lao nhọc của linh hồn Ngài và được thỏa mãn: bởi sự hiểu biết của Ngài, Tôi Tớ công chính của Ta sẽ làm cho nhiều người được xưng công chính; vì Ngài sẽ mang lấy tội lỗi của họ. Vì vậy Ta sẽ chia cho Ngài một phần với những người vĩ đại, và Ngài sẽ chia chiến lợi phẩm với những kẻ mạnh, vì Ngài đã đổ linh hồn Ngài ra cho đến chết." [NEEDS REVIEW] Kinh Thánh mô tả Đức Chúa Trời thưởng cho Ngài vượt xa mọi tôi tớ khác của Ngài. Phi-líp 2:7, 8, 9. "Ngài đã mặc lấy hình tôi tớ, và trở nên giống như loài người; và khi đã hiện ra như một người, Ngài tự hạ mình, và trở nên vâng phục cho đến chết, thậm chí chết trên thập tự giá; vì vậy Đức Chúa Trời cũng đã tôn cao Ngài, và ban cho Ngài danh trên hết mọi danh." [NEEDS REVIEW] Thi Thiên 45:7. "Chúa yêu sự công chính, và ghét điều gian ác; vì vậy Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời của Chúa, đã xức dầu vui mừng cho Chúa, trội hơn các bạn hữu Chúa." [NEEDS REVIEW]

Không có chỗ nào để giả vờ rằng các ích lợi vinh hiển ban cho do sự vâng phục của Đấng Christ, không thực sự thuộc bản chất của một phần thưởng. Phần thưởng, theo nghĩa chặt chẽ nhất, là gì, nếu không phải là một ích lợi ban cho do một điều tuyệt hảo về đạo đức trong phẩm chất hay hành vi, làm chứng về sự đẹp lòng trong sự tuyệt hảo đạo đức ấy, và sự kính trọng, và ân huệ vì lý do ấy? Nếu chúng ta xem xét bản chất của một phần thưởng một cách chặt chẽ nhất, và khai thác nó đến cùng, và thêm vào những điều chứa trong mô tả này, công lao hay sự xứng đáng thực sự, và việc ban ích lợi do một lời hứa, vẫn sẽ thấy rằng, không có gì thuộc về nó; mà Kinh Thánh rõ ràng nhất về việc nó thuộc về vinh quang ban cho Đấng Christ sau những khổ đau của Ngài — như rõ ràng từ những điều đã được nhận xét: đã có một ích lợi vinh hiển ban cho do một điều tuyệt hảo về đạo đức, được gọi là Sự Công Chính và Sự Vâng Phục, đã có ân huệ, tình yêu, và sự đẹp lòng lớn lao đối với sự công chính và vâng phục này nơi Đấng Ban Cho; đã có công lao thực sự, hay sự xứng đáng với ích lợi, trong sự vâng phục; nó đã được ban trong sự ứng nghiệm các lời hứa hứa cho sự vâng phục ấy; và đã được ban vì vậy, hay vì Ngài đã thực hiện sự vâng phục ấy.

Tôi có thể thêm vào mọi điều ấy rằng Chúa Giê-xu Christ khi còn ở đây trong xác thịt, đã rõ ràng ở trong một trạng thái thử thách. A-đam cuối cùng, như Đấng Christ được gọi (1 Cô-rinh-tô 15:45. Rô-ma 5:14) mặc lấy bản tính con người, và như vậy hình tôi tớ, và ở dưới luật pháp, để đứng và hành động cho chúng ta, đã được đặt vào một trạng thái thử thách, như A-đam đầu tiên đã từng. — Tiến sĩ Whitby nhắc đến ba điều này như bằng chứng về việc người ta ở trong một trạng thái thử thách (về Năm Điểm, tr. 298, 299) cụ thể là, những hoạn nạn của họ được nói đến như những thử thách hay cám dỗ của họ, họ là đối tượng của những lời hứa, và họ bị phơi bày trước những cám dỗ của Sa-tan. Nhưng Đấng Christ đã rõ ràng là đối tượng của mỗi điều ấy. Về những lời hứa hứa cho Ngài, tôi đã nói rồi. Những khó khăn và hoạn nạn Ngài đã gặp, trong đường vâng phục của Ngài, được gọi là những cám dỗ hay thử thách của Ngài. Lu-ca 22:28. "Các ngươi là những kẻ đã ở với Ta trong những thử thách của Ta." [NEEDS REVIEW] Hê-bơ-rơ 2:18. "Vì chính Ngài đã chịu khổ khi bị cám dỗ (hay bị thử thách), Ngài có thể cứu giúp những kẻ bị cám dỗ." [NEEDS REVIEW] Và chương 4:15. "Vì chúng ta không có thầy tế lễ thượng phẩm chẳng có thể cảm thông với sự yếu đuối của chúng ta; nhưng đã bị cám dỗ trong mọi sự như chúng ta, song không có tội." [NEEDS REVIEW] Và về việc Ngài bị Sa-tan cám dỗ, đó là điều không ai tranh cãi.

TIẾT III.

Trường Hợp Những Người Bị Đức Chúa Trời Phó Mặc Cho Tội Lỗi, Và Trường Hợp Chung Của Loài Người Sa Ngã, Chứng Minh Sự Tất Yếu Đạo Đức Và Sự Bất Lực Đạo Đức Phù Hợp Với Sự Đáng Trách.

Tiến sĩ Whitby khẳng định sự tự do, không chỉ khỏi cưỡng ép, mà còn khỏi tất yếu, là thiết yếu cho bất cứ điều gì đáng gọi là Tội, và cho một hành động đáng tội: bằng những lời này (Luận văn về Năm Điểm, ấn bản 3, tr. 348.) "Nếu họ bị tất yếu như vậy, thì cả tội bỏ sót, hay tội phạm, đều không đáng gọi bằng tên ấy; vì thuộc bản chất của tội, theo định nghĩa của Thánh Augustin, là một hành động a quo liberum est abstinere. Ba điều dường như rõ ràng cần thiết để làm cho một hành động hay sự bỏ sót đáng tội; 1. Rằng nó ở trong quyền của chúng ta để thực hiện hay không thực hiện; vì như Origen, và mọi giáo phụ đều nói, Không ai đáng trách vì đã không làm điều mà anh ta không thể làm;" và ở chỗ khác Tiến sĩ khăng khăng rằng "khi ai làm điều ác do tất yếu, điều họ làm không phải là thói xấu, rằng họ không phạm lỗi nào*, không đáng bị trách, chê trách†, hay sỉ nhục‡; mà là không đáng trách§."

* Luận văn về Năm Điểm, tr. 347, 360, 361, 371.
† Sđd. 303, 326, 329, và nhiều chỗ khác.
‡ Sđd. 371. § Sđd. 304, 361.

Nếu những điều ấy đúng, theo nghĩa tất yếu của Tiến sĩ Whitby, chúng sẽ chứng minh mọi người như vậy là không đáng trách, những người bị Đức Chúa Trời phó cho tội lỗi, trong những điều họ phạm sau khi đã bị phó như vậy: rằng có một điều như việc loài người bị Đức Chúa Trời phó cho tội lỗi theo sự đoán phạt, là chắc chắn, nếu Kinh Thánh cho chúng ta biết đúng, vì điều ấy thường được nói đến ở đó; như trong Thi Thiên 81:12. "Vậy Ta phó họ cho lòng ham muốn của họ, và họ bước đi theo mưu chước riêng mình." [NEEDS REVIEW] Công Vụ 7:42. "Đức Chúa Trời bèn xây mặt đi, và phó họ thờ lạy cơ binh trên trời." [NEEDS REVIEW] Rô-ma 1:24. "Cho nên, Đức Chúa Trời cũng đã phó họ cho sự ô uế, bởi lòng ham muốn của họ, đến nỗi làm nhục thân thể mình giữa họ với nhau." [NEEDS REVIEW] Câu 26. "Vì cớ ấy Đức Chúa Trời phó họ cho những tình dục đê hèn." [NEEDS REVIEW] Câu 28. "Và như họ không thích giữ sự nhận biết Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời phó họ cho tâm trí hư hỏng, để làm những điều không xứng hợp." [NEEDS REVIEW]

Không cần phải đứng lại để tra xét đặc biệt việc Đức Chúa Trời phó loài người cho lòng ham muốn của họ có nghĩa gì: chỉ cần nhận xét rằng điều này chắc chắn có nghĩa là Đức Chúa Trời sắp đặt hay định đoạt các sự việc, trong một phương diện nào đó, hoặc bằng hành động hay bằng việc không hành động, đến nỗi hậu quả sẽ là loài người cứ tiếp tục trong tội lỗi của họ. Loài người bị phó cho chừng nào, thì hậu quả của việc họ bị phó là chừng ấy, dù ít hay nhiều. Nếu Đức Chúa Trời không sắp đặt các sự việc như vậy bằng hành động hay cho phép, đến nỗi tội lỗi sẽ là hậu quả, thì sự việc chứng minh rằng họ không bị phó cho hậu quả ấy. Nếu điều thiện là hậu quả, thay vì điều ác, thì sự thương xót của Đức Chúa Trời phải được nhìn nhận trong điều thiện ấy; sự thương xót ấy hẳn trái với sự đoán phạt của Đức Chúa Trời trong việc phó cho điều ác. Nếu sự việc hẳn phải chứng minh rằng họ bị phó cho điều ác làm hậu quả, thì những người là đối tượng của sự đoán phạt này hẳn phải là đối tượng của một sự việc như vậy, và vì vậy sự việc là tất yếu.

Nếu không chỉ cưỡng ép, mà mọi tất yếu, sẽ chứng minh loài người không đáng trách, thì Giu-đa đã không đáng trách, sau khi Đấng Christ đã phó mặc ông, và đã tuyên bố sự hư mất chắc chắn của ông, và rằng ông hẳn sẽ phản Ngài. Ông đã không phạm tội nào khi phản Thầy mình, theo giả định này; mặc dù việc ông làm như vậy được Đấng Christ nói đến như tội nặng nhất, ghê gớm hơn tội của Phi-lát khi đóng đinh Ngài: và những người Giu-đa tại Ê-díp-tô, thời Giê-rê-mi, đã không phạm tội nào, trong việc họ không thờ phượng Đức Chúa Trời chân thật, sau khi Đức Chúa Trời đã "lấy danh lớn Ta mà thề, rằng danh Ta sẽ không còn được xưng trong miệng bất cứ người Giu-đa nào, trong khắp đất Ê-díp-tô." Giê-rê-mi 44:26. [NEEDS REVIEW]

Tiến sĩ Whitby (Luận văn về Năm Điểm, tr. 302, 303,) phủ nhận rằng loài người trong đời này từng bị Đức Chúa Trời phó cho tội lỗi đến nỗi ý chí họ bị định đoạt một cách tất yếu cho điều ác; mặc dù ông thừa nhận rằng nhờ đó việc làm điều thiện có thể trở nên vô cùng khó khăn đối với loài người, vì có một khuynh hướng mạnh mẽ và thiên lệch quyền năng về điều ác. Nhưng nếu chúng ta cho rằng trường hợp đúng như ông mô tả, sự đoán phạt phó cho tội lỗi sẽ không phù hợp hơn với các quan niệm của ông về tự do, vốn thiết yếu cho khen ngợi hay chê trách, so với việc chúng ta cho rằng nó làm cho việc tránh tội lỗi là không thể; vì nếu sự không thể tránh tội lỗi hoàn toàn bào chữa cho một người, thì, vì cùng lý do, việc khó tránh nó bào chữa cho anh ta một phần; và điều này đúng theo mức độ khó khăn — Nếu ảnh hưởng của sự không thể hay bất lực đạo đức là như nhau, để bào chữa cho người ta trong việc không làm, hay không tránh điều gì, như ảnh hưởng của sự bất lực tự nhiên (vốn được giả định), thì chắc chắn, cũng vậy, sự khó khăn đạo đức có cùng ảnh hưởng để bào chữa như sự khó khăn tự nhiên. Nhưng mọi người đều thừa nhận rằng sự không thể tự nhiên hoàn toàn bào chữa, và cũng rằng sự khó khăn tự nhiên bào chữa một phần, và làm cho hành động hay sự bỏ sót ít đáng trách hơn theo tỉ lệ với sự khó khăn. Mọi sự khó khăn tự nhiên, theo những lời dạy rõ ràng nhất của ánh sáng tự nhiên, đều bào chữa ở một mức độ nào đó, đến nỗi sự lơ là không đáng trách như thể đã không có khó khăn trong trường hợp ấy: và vì vậy sự khó khăn càng lớn, thì càng được bào chữa nhiều hơn, theo tỉ lệ với sự gia tăng của khó khăn. Và như sự không thể tự nhiên hoàn toàn bào chữa và loại trừ mọi trách cứ, thì sự khó khăn càng tiến gần đến sự không thể, người ta càng gần với sự không đáng trách theo tỉ lệ với sự tiến gần ấy. Và nếu trường hợp của sự không thể hay tất yếu đạo đức, đúng như trường hợp của sự tất yếu tự nhiên hay cưỡng ép, về ảnh hưởng để bào chữa cho một sự lơ là, thì cũng vậy, vì cùng lý do, trường hợp của sự khó khăn tự nhiên không khác về ảnh hưởng để bào chữa cho một sự lơ là so với sự khó khăn đạo đức, phát sinh từ một thiên lệch hay khuynh hướng mạnh mẽ về điều ác, như Tiến sĩ Whitby thừa nhận trong trường hợp những người bị phó cho lòng ham muốn của họ. Đến nỗi lỗi của những người như vậy hẳn phải được giảm nhẹ, theo tỉ lệ với sự khó khăn và sự tiến gần đến sự không thể. Nếu mười độ khó khăn đạo đức làm cho hành động hoàn toàn không thể, và như vậy hoàn toàn bào chữa, thì nếu có chín độ khó khăn, người ấy được bào chữa phần lớn, và ít đáng trách hơn chín phần mười, so với trường hợp đã không có khó khăn nào; và anh ta chỉ còn một độ đáng trách. Lý do rõ ràng, theo các nguyên tắc của phái Arminius; tức là vì khi sự khó khăn, bởi khuynh hướng và thiên lệch có trước trên ý chí, gia tăng, thì tự do vô định và sự tự quyết trong ý chí giảm đi: bấy nhiêu trở ngại và chướng ngại trên đường ý chí hành động một cách tự do, bởi sự tự quyết thuần túy. Và nếu mười độ trở ngại như vậy lấy đi mọi tự do ấy, thì chín độ lấy đi chín phần mười, và chỉ để lại một độ tự do. Và vì vậy chỉ còn một độ đáng trách, mọi sự khác bằng nhau, trong sự lơ là; người ta chỉ đáng trách trong điều mình làm hay lơ là, trong chừng mực mình có tự do trong việc ấy: vì trách cứ hay khen ngợi, như họ nói, hoàn toàn phát sinh từ việc dùng tốt hay lạm dụng tự do.

Từ tất cả những điều ấy suy ra rằng một khuynh hướng và thiên lệch mạnh mẽ về một phía, và sự khó khăn trong việc đi theo phía ngược lại, không bao giờ làm cho một người dễ sa vào tội lỗi hơn, hay bất cứ điều gì đáng trách: vì, khi sự khó khăn gia tăng, thì chừng ấy ít được đòi hỏi và trông đợi hơn. Mặc dù về một phương diện, sự dễ sa vào tội lỗi hay lỗi lầm gia tăng, tức là bởi sự gia tăng sự dễ sa vào hành động hay sự bỏ sót xấu xa; nhưng về phương diện khác nó giảm đi, để cân bằng; cụ thể là, khi tính tội lỗi hay đáng trách của hành động hay sự bỏ sót giảm đi trong cùng tỉ lệ. Đến nỗi, xét toàn thể, vấn đề, về sự dễ sa vào tội lỗi hay trách cứ, được để nguyên như cũ.

Để minh họa điều này, chúng ta hãy giả định một cái cân đĩa là thông minh, và là một tác nhân tự do, và được phú cho một năng lực tự chuyển động, nhờ đó nó có thể hành động và tạo ra các hiệu quả đến một mức độ nhất định, ví dụ để tự chuyển mình lên hay xuống với một lực bằng trọng lượng mười cân; và rằng vì vậy có thể đòi hỏi nó, trong hoàn cảnh thường, tự chuyển mình xuống với lực ấy; vì nó có năng lực và tự do đầy đủ, và vì vậy sẽ đáng trách nếu nó không làm. Nhưng rồi chúng ta hãy giả định một trọng lượng mười cân được đặt vào đĩa đối diện, mà về lực hoàn toàn đối trọng với năng lực tự chuyển động của nó, và như vậy làm cho nó hoàn toàn không thể chuyển xuống chút nào; và vì vậy hoàn toàn bào chữa cho nó khỏi bất cứ chuyển động nào như vậy. Nhưng nếu chúng ta giả định chỉ có chín cân trong đĩa đối diện, điều này làm cho chuyển động của nó không phải là không thể, nhưng khó khăn hơn; đến nỗi nay nó chỉ có thể chuyển xuống với lực một cân: nhưng, dầu vậy, đó là tất cả những gì được đòi hỏi nơi nó trong các hoàn cảnh ấy; nó hoàn toàn được bào chữa khỏi chín phần của chuyển động của nó; và nếu cái cân, trong các hoàn cảnh ấy, lơ là không chuyển, và đứng yên, tất cả những gì nó sẽ bị trách, sẽ là sự lơ là một phần mười chuyển động ấy của nó; mà nó có bấy nhiêu tự do và thuận lợi, như trong hoàn cảnh thường nó có cho chuyển động lớn hơn, mà trong trường hợp như vậy sẽ được đòi hỏi. Đến nỗi sự khó khăn mới này hoàn toàn không làm tăng sự dễ sa vào bất cứ điều gì đáng trách của nó.

Như vậy chính giả định về sự khó khăn trên đường bổn phận của một người, hay khuynh hướng phạm tội, qua việc bị phó cho sự cứng lòng, hay thực ra bởi bất cứ phương tiện nào khác, là một sự mâu thuẫn, theo các quan niệm của Tiến sĩ Whitby về tự do, đức hạnh và thói xấu, trách cứ và khen ngợi. Việc tránh tội lỗi và trách cứ, và việc làm điều đức hạnh và đáng khen ngợi, hẳn phải luôn luôn dễ dàng như nhau,

Quan niệm của Tiến sĩ Whitby về tự do, bổn phận, đức hạnh, tội lỗi, v.v. đã dẫn ông vào một sự mâu thuẫn lớn khác. Ông dồi dào khăng khăng rằng sự tất yếu mâu thuẫn với bản chất của tội, hay lỗi. Ông nói, trong chuyên luận đã nhắc tới, tr. 14. "Ai có thể trách một người vì đã làm điều mà anh ta không thể không làm?" Và, tr. 15. "Thật là bất công một cách hiển nhiên khi phạt bất cứ ai vì đã làm điều mà anh ta không bao giờ có quyền năng tránh." Và, trong tr. 341, để củng cố ý kiến của mình, ông trích một câu của một giáo phụ nói, "Tại sao Đức Chúa Trời truyền lịnh, nếu loài người không có ý chí tự do và quyền năng để vâng theo?" Và một lần nữa, trong cùng trang và trang tiếp theo, "Ai lại không kêu lên rằng thật là dại dột khi truyền lịnh cho kẻ không có tự do làm điều được truyền; và thật là bất công khi định tội kẻ không có quyền năng làm điều được đòi hỏi?" Và, trong tr. 373, ông trích một câu khác, "Luật được ban cho kẻ có thể quay về cả hai phía;" tức là "vâng theo hay vi phạm nó: nhưng không luật nào có thể chống lại kẻ bị trói buộc bởi bản tính."

Thế nhưng cùng Tiến sĩ Whitby ấy khẳng định rằng loài người sa ngã không có khả năng thực hiện sự vâng phục hoàn hảo. Trong tr. 165, ông có những lời này: "Bản tính của A-đam có quyền năng tiếp tục vô tội, và không có tội; trong khi, chắc chắn bản tính của chúng ta không bao giờ có như vậy." Nhưng nếu chúng ta không có quyền năng tiếp tục vô tội và không có tội, thì tội lại phù hợp với sự tất yếu, và chúng ta có thể có tội trong điều mà chúng ta không có quyền năng tránh; và những điều ông khẳng định ở chỗ khác không thể đúng, cụ thể là, "Rằng nếu chúng ta bị tất yếu, thì cả tội bỏ sót lẫn tội phạm, đều không đáng gọi bằng tên ấy," tr. 348. Nếu chúng ta không có quyền năng vô tội, thì chúng ta không có quyền năng không đáng trách: và nếu vậy, chúng ta ở dưới một sự tất yếu phải đáng trách. Và điều này phù hợp thế nào với điều ông thường xuyên khẳng định, rằng sự tất yếu mâu thuẫn với trách cứ hay khen ngợi? Nếu chúng ta không có quyền năng thực hiện sự vâng phục hoàn hảo đối với mọi điều răn của Đức Chúa Trời, thì chúng ta ở dưới một sự tất yếu phải vi phạm một số điều răn, ở một mức độ nào đó: không có quyền năng thực hiện bấy nhiêu như được truyền. Và nếu vậy, tại sao ông lại kêu lên về sự vô lý và dại dột của việc truyền lịnh vượt quá điều loài người có quyền năng làm?

Phái Arminius nhìn chung rất mâu thuẫn với chính mình trong điều họ nói về sự bất lực của loài người sa ngã về phương diện này. Họ mạnh mẽ duy trì rằng Đức Chúa Trời đòi hỏi bất cứ điều gì nơi chúng ta vượt quá quyền năng và khả năng hiện tại của chúng ta để thực hiện là bất công; và cũng cho rằng nay chúng ta không thể thực hiện sự vâng phục hoàn hảo, và rằng Đấng Christ đã chết để đền tội cho những khiếm khuyết của sự vâng phục của chúng ta, và đã mở đường, để sự vâng phục không hoàn hảo của chúng ta có thể được chấp nhận thay cho sự hoàn hảo: trong đó họ dường như vô tình tự đưa mình vào sự mâu thuẫn trầm trọng nhất. Vì (như tôi đã nhận xét ở chỗ khác) họ cho rằng Đức Chúa Trời, trong sự thương xót đối với loài người, đã bãi bỏ hiến chế hay luật nghiêm ngặt ấy, mà họ nguyên thủy ở dưới; và thay vào đó, đã đưa ra một hiến chế khoan dung hơn, và đặt chúng ta dưới một luật mới, chỉ đòi hỏi sự vâng phục không hoàn hảo, nhưng chân thành, phù hợp với hoàn cảnh nghèo nàn, yếu đuối, bất lực của chúng ta từ sau sự sa ngã.

Nay, làm sao những điều ấy có thể được làm cho phù hợp? Tôi muốn hỏi, những khiếm khuyết của sự vâng phục của chúng ta ấy là sự vi phạm luật nào? Nếu chúng là sự vi phạm của không luật nào, mà chúng ta từng ở dưới, thì chúng không phải là tội. Và nếu chúng không phải là tội, cần gì Đấng Christ phải chết để đền tội cho chúng? Nhưng nếu chúng là tội, và là sự vi phạm của một luật nào đó, thì đó là luật nào? Chúng không thể là sự vi phạm của luật mới của họ; vì luật ấy không đòi hỏi gì khác ngoài sự vâng phục không hoàn hảo, hay sự vâng phục có khiếm khuyết: và vì vậy có sự vâng phục kèm theo khiếm khuyết, không phải là vi phạm nó; vì đó đúng bằng điều nó đòi hỏi. Và chúng không thể là sự vi phạm của luật cũ của họ; vì luật ấy, như họ nói, đã hoàn toàn bị bãi bỏ; và chúng ta không bao giờ ở dưới nó. — Họ nói, Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi chúng ta sự vâng phục hoàn hảo là bất công, vì đòi hỏi nhiều hơn điều chúng ta có thể thực hiện, hay phạt chúng ta vì đã không làm được, là bất công. Và, vì vậy, theo chính hệ thống của họ, những khiếm khuyết của sự vâng phục của chúng ta không đáng bị phạt. Vậy cần gì Đấng Christ phải chết để đền tội cho chúng? Cần gì Ngài phải chịu khổ, để đền tội cho điều vốn không phải là lỗi, và tự bản chất không đáng chịu khổ? Cần gì Đấng Christ phải chết, để mua chuộc việc sự vâng phục không hoàn hảo của chúng ta được chấp nhận, khi, theo hệ thống của họ, chính việc đòi hỏi bất cứ sự vâng phục nào khác ngoài sự không hoàn hảo đã là bất công? Cần gì Đấng Christ phải chết để mở đường cho Đức Chúa Trời chấp nhận một sự vâng phục như vậy, mà chính Ngài không chấp nhận đã là bất công? Có cần Đấng Christ phải chết, để thuyết phục Đức Chúa Trời đừng làm điều bất chính chăng? — Nếu nói rằng Đấng Christ đã chết để đền tội cho luật cũ ấy cho chúng ta, để chúng ta không còn ở dưới nó, mà có chỗ cho chúng ta được ở dưới một luật khoan dung hơn, tôi vẫn muốn tra hỏi, cần gì Đấng Christ phải chết, để chúng ta không còn ở dưới một luật mà, theo các nguyên tắc của họ, tự nó đã là bất công khi chúng ta ở dưới, dù Đấng Christ có chết hay không, vì, trong trạng thái hiện tại của chúng ta, chúng ta không thể giữ nó?

Vì vậy phái Arminius mâu thuẫn với chính mình, không chỉ trong điều họ nói về sự cần thiết của sự đền tội của Đấng Christ để chuộc những khiếm khuyết mà chúng ta không thể tránh, mà còn trong điều họ nói về ân điển của Đức Chúa Trời, ban cho để khiến loài người thực hiện sự vâng phục chân thành của luật mới. "Tôi thừa nhận (Tiến sĩ Stebbing* nói) quả thật, rằng vì tội nguyên tổ, chúng ta hoàn toàn bất lực đối với việc thực hiện điều kiện, nếu không có ân điển mới từ Đức Chúa Trời. Nhưng tôi nói, Ngài ban một ân điển như vậy cho mọi người chúng ta, nhờ đó việc thực hiện điều kiện thực sự khả thi: và trên cơ sở này Ngài có thể và thực sự đòi hỏi nó một cách công chính nhất." Nếu Tiến sĩ Stebbing có ý nói một cách chính xác, thì bởi ân điển ông hẳn phải có ý nói sự trợ giúp vốn thuộc về ân điển, hay của ân huệ và lòng tử tế nhưng không. Nhưng trong cùng chỗ ấy ông nói việc Đức Chúa Trời đòi hỏi điều làm điều kiện của sự tha thứ, vốn đã trở nên không thể bởi tội nguyên tổ, là rất vô lý, bất công, và tàn nhẫn. Nếu quả vậy, có ân điển gì trong việc ban sự trợ giúp và khả năng để thực hiện điều kiện của sự tha thứ? Hay tại sao điều ấy lại được gọi bằng tên ân điển, vốn là một món nợ tuyệt đối, mà Đức Chúa Trời bị buộc phải ban, và việc Ngài giữ lại đã là bất công và tàn nhẫn, vì Ngài đòi hỏi điều, làm điều kiện của sự tha thứ, mà người ta không thể thực hiện nếu thiếu nó?

* Chuyên luận về Hoạt động của Đức Thánh Linh. Ấn bản thứ hai, tr. 112, 113.

PHẦN III — TIẾT IV–VII

TIẾT IV.

Mệnh Lệnh và Nghĩa Vụ Vâng Lời, Tương Hợp với Sự Bất Lực Đạo Đức trong việc Vâng Lời.

VÌ các tác giả theo trường phái Arminian nhấn mạnh quá nhiều rằng sự tất yếu mâu thuẫn với luật pháp hay mệnh lệnh, và đặc biệt, rằng việc cho rằng Đức Chúa Trời bởi mệnh lệnh của Ngài đòi hỏi ở loài người điều mà họ không muốn làm là điều phi lý; mà không thừa nhận trong trường hợp này bất kỳ sự khác biệt nào giữa sự bất lực tự nhiên và sự bất lực đạo đức; vì vậy tôi muốn xem xét vấn đề này một cách đặc biệt.

Để cho rõ ràng hơn, tôi xin đặt ra một cách phân biệt những điều sau đây:

I. Chính ý chí, chứ không chỉ những hành động là hậu quả của ý chí, mới là đối tượng chính đáng của giới răn hay mệnh lệnh. Nghĩa là, một tình trạng hay các hành vi của ý chí con người như thế này hay như thế kia, trong nhiều trường hợp, được đòi hỏi cách chính đáng bởi các mệnh lệnh; chứ không chỉ những biến đổi trong trạng thái thân thể hay tâm trí họ vốn là hậu quả của sự chọn lựa ý chí. Điều này hết sức hiển nhiên; vì chỉ có linh hồn mới chính đáng và trực tiếp là chủ thể của các giới răn hay mệnh lệnh, — chỉ nó mới có khả năng tiếp nhận hay nhận thức các mệnh lệnh. Các chuyển động hay trạng thái của thân thể chỉ là đối tượng của mệnh lệnh trong chừng mực chúng phục tùng linh hồn, và được nối kết với các hành vi của nó. Nhưng linh hồn không có năng lực nào khác nhờ đó nó có thể, theo nghĩa trực tiếp và chính đáng nhất, ưng thuận, khuất phục, hay tuân theo bất kỳ mệnh lệnh nào, ngoài năng lực của ý chí; và chỉ bởi năng lực này mà linh hồn mới có thể trực tiếp bất tuân, hay từ chối vâng phục: vì chính các khái niệm ưng thuận, khuất phục, chấp nhận, tuân theo, từ chối, khước từ, v.v. theo nghĩa của các từ ngữ, chẳng là gì khác ngoài một số hành vi nhất định của ý chí. Sự vâng lời, theo bản chất nguyên thủy của nó, là sự quy phục và khuất phục ý chí của người này theo ý chí của người khác. Sự bất tuân là ý chí của kẻ nhận lệnh không ưng thuận, không tuân theo ý chí đã được bày tỏ của người ra lệnh. Những hành vi khác không phải là hành vi của ý chí, như một số khái niệm về thân thể và những biến đổi trong linh hồn, chỉ là vâng lời hay bất tuân một cách gián tiếp, trong chừng mực chúng được nối kết với tình trạng hay các hành vi của ý chí, theo một định luật đã thiết lập của tự nhiên. Vì vậy, hiển nhiên là chính ý chí có thể được đòi hỏi: và việc có một ý chí tốt là chủ thể chính đáng, trực tiếp, và tức thì nhất của mệnh lệnh; và nếu điều này không thể được quy định hay đòi hỏi bởi mệnh lệnh hay giới răn, thì chẳng có gì có thể được đòi hỏi; vì những điều khác chỉ có thể được đòi hỏi theo cách chúng phụ thuộc vào, và là hoa trái của một ý chí tốt.

Hệ quả 1. Nếu có nhiều hành vi của ý chí, hay một chuỗi các hành vi, cái này nối tiếp cái kia, và cái này là hậu quả của cái kia, thì hành vi quyết định và chi phối mới chính đáng là đối tượng của mệnh lệnh, chứ không chỉ những hành vi tiếp theo vốn phụ thuộc vào nó. Phải, chính hành vi này một cách đặc biệt hơn, là điều mà mệnh lệnh hay giới răn có sự quan tâm chính đáng; vì chính hành vi này quyết định toàn bộ sự việc. Trong hành vi này, sự vâng lời hay bất tuân nằm ở đó một cách đặc thù; các hành vi tiếp theo đều phục tùng nó, và được nó cai quản và quyết định. Hành vi quyết định cai quản này phải là đối tượng chính đáng của giới răn, nếu không thì chẳng có gì là đối tượng.

Hệ quả 2. Từ những gì đã được quan sát cũng suy ra rằng, nếu có bất kỳ loại hành vi hay nỗ lực nào của linh hồn, trước mọi hành vi tự do của ý chí, hay các hành vi chọn lựa trong trường hợp đó, hướng dẫn và quyết định các hành vi của ý chí sẽ ra sao, thì hành vi hay nỗ lực đó của linh hồn không thể chính đáng là chủ thể của bất kỳ mệnh lệnh hay giới răn nào, trong bất kỳ phương diện nào, dù trực tiếp hay gián tiếp, dù tức thì hay từ xa. Những hành vi như vậy không thể là chủ thể của các mệnh lệnh một cách trực tiếp, vì chúng không phải là hành vi của ý chí, vì theo giả định, chúng có trước mọi hành vi của ý chí, quyết định và làm phát sinh mọi hành vi của nó: vì chúng không phải là hành vi của ý chí, nên trong chúng không thể có sự ưng thuận hay tuân theo bất kỳ mệnh lệnh nào. Chúng cũng không thể là chủ thể của mệnh lệnh hay giới răn một cách gián tiếp hay từ xa; vì chúng thậm chí không phải là hậu quả hay kết quả của ý chí, vì chúng có trước mọi hành vi của nó. Vì vậy, nếu có bất kỳ sự vâng lời nào trong hành vi nguyên thủy đó của linh hồn, quyết định mọi sự chọn lựa ý chí, thì đó là một hành vi vâng lời mà trong đó ý chí không liên quan gì cả, — vì nó đi trước mọi hành vi của ý chí. Và do đó, nếu linh hồn vâng lời hay bất tuân trong hành vi này, thì hoàn toàn là một cách không tự nguyện; không có sự vâng lời hay phản loạn nào do ý chí muốn, không có sự tuân theo hay chống đối nào của ý chí trong sự việc này; và sự vâng lời hay phản loạn như thế thì là loại gì?

Như vậy, quan niệm Arminian về tự do của ý chí bao gồm việc linh hồn tự quyết định các hành vi của ý chí mình, thay vì là điều thiết yếu cho tác nhân đạo đức, và cho việc con người là chủ thể của sự cai trị đạo đức, lại hoàn toàn mâu thuẫn với nó; vì nếu linh hồn quyết định mọi hành vi của ý chí mình, thì trong đó nó không phục tùng bất kỳ mệnh lệnh hay sự cai trị đạo đức nào, như vừa được quan sát; vì hành vi quyết định nguyên thủy của nó không phải là hành vi của ý chí hay sự chọn lựa, vì theo giả định, nó có trước mọi hành vi của ý chí; và linh hồn không thể là chủ thể của mệnh lệnh trong chính hành vi của ý chí, vốn phụ thuộc vào hành vi quyết định đi trước, và bị nó quyết định; trong chừng mực điều này là tất yếu, vì là hậu quả và kết quả tất yếu của hành vi quyết định đi trước vốn không tự nguyện. Con người cũng không thể là chủ thể của mệnh lệnh hay sự cai trị trong các hành động bên ngoài của mình; vì tất cả những điều này đều là tất yếu, vì là hậu quả tất yếu của chính các hành vi của ý chí. Vì vậy, nhân loại, theo hệ thống này, chẳng là chủ thể của mệnh lệnh hay sự cai trị đạo đức trong bất cứ điều gì; và mọi tác nhân đạo đức của họ hoàn toàn bị loại trừ, và không còn chỗ cho đức hạnh hay tội lỗi trong thế gian.

Vì vậy, chính hệ thống Arminian, chứ không phải hệ thống của phái Calvin, là hoàn toàn mâu thuẫn với sự cai trị đạo đức, và với mọi việc sử dụng luật pháp, giới răn, điều cấm, lời hứa, hay lời đe dọa. Cũng không có bất kỳ cách nào để làm cho các nguyên tắc của họ tương hợp với những điều này. Vì nếu nói rằng không có hành vi quyết định đi trước nào của linh hồn, đi trước các hành vi của ý chí, mà các sự chọn lựa ý chí là những biến cố xảy đến bởi sự tình cờ thuần túy, không có bất kỳ nguyên nhân quyết định nào, thì điều này rõ ràng nhất là mâu thuẫn với mọi việc sử dụng luật pháp và giới răn; vì không có gì rõ ràng hơn việc luật pháp không thể có ích gì để hướng dẫn và điều chỉnh sự tình cờ hoàn hảo; vốn, theo giả định là sự tình cờ thuần túy, trong bất kỳ trường hợp nào cũng không bị điều chỉnh bởi bất cứ điều gì đi trước; mà xảy đến, theo cách này hay cách khác, hoàn toàn bởi sự ngẫu nhiên, không có bất kỳ nguyên nhân hay quy tắc nào. Sự hoàn toàn vô ích của luật pháp và giới răn cũng suy ra từ quan niệm Arminian về sự vô thiên vị, như điều thiết yếu cho tự do vốn là điều kiện cho đức hạnh hay tội lỗi. Vì mục đích của luật pháp là để trói buộc về một phía; và mục đích của các mệnh lệnh là để xoay ý chí về một hướng; và do đó chúng chẳng có ích gì, trừ khi chúng xoay hay nghiêng ý chí về hướng đó. Nhưng nếu tự do bao gồm trong sự vô thiên vị, thì việc chúng nghiêng ý chí về một phía chỉ phá hủy tự do, vì nó đưa ý chí ra khỏi trạng thái cân bằng. Vì vậy, ý chí, khi đã có thiên vị, qua ảnh hưởng của luật pháp ràng buộc đặt trên nó, thì không còn hoàn toàn được để tự mình quyết định nó sẽ đi về hướng nào, mà không có ảnh hưởng từ bên ngoài.
II. Đã chứng tỏ rằng chính ý chí, đặc biệt trong những hành vi vốn nguyên thủy, dẫn đầu và quyết định trong bất kỳ trường hợp nào, là chủ thể chính đáng của giới răn và mệnh lệnh, chứ không chỉ những biến đổi trong thân thể, v.v. vốn là hậu quả của ý chí; giờ đây tôi tiến hành, ở điểm thứ hai, để quan sát rằng chính sự chống đối hay khiếm khuyết của ý chí, trong hành vi vốn nguyên thủy và quyết định trong trường hợp đó: tôi nói, sự chống đối của ý chí trong hành vi này đối với một điều được đề xuất hay được truyền lệnh, hay sự không tuân theo của nó, hàm ý một sự bất lực đạo đức đối với điều đó; hay nói cách khác, bất cứ khi nào một mệnh lệnh đòi hỏi một tình trạng hay hành vi nhất định của ý chí, và người nhận lệnh, bất chấp mệnh lệnh và các hoàn cảnh mà nó được đưa ra, vẫn thấy ý chí mình chống đối hay thiếu sót, trong điều thuộc về tình trạng hay các hành vi của nó vốn nguyên thủy và quyết định trong sự việc, thì người ấy bất lực về mặt đạo đức trong việc vâng theo mệnh lệnh đó.

Điều này hiển nhiên từ những gì đã được quan sát trong phần đầu, về bản chất của Sự Bất Lực Đạo Đức, phân biệt với sự bất lực tự nhiên; nơi đã được quan sát rằng một người có thể được nói là bất lực về mặt đạo đức trong việc làm một điều, khi người ấy đang ở dưới ảnh hưởng thắng thế của một khuynh hướng trái ngược, hay thiếu khuynh hướng, trong những hoàn cảnh và quan điểm như vậy. Điều này cũng hiển nhiên, từ những gì đã được chứng minh trước đây, rằng ý chí luôn luôn, và trong mỗi hành vi riêng lẻ, bị quyết định cách tất yếu bởi động cơ mạnh nhất; và vì vậy luôn luôn không thể đi ngược lại động cơ, vốn, xét mọi điều, hiện có sức mạnh và lợi thế lớn nhất để lay động ý chí. — Nhưng không cần khăng khăng thêm về những điều này, sự thật của mệnh đề vừa được đặt ra, tức là khi ý chí chống đối, hay không tuân theo một điều trong khuynh hướng hay hành vi nguyên thủy quyết định của nó, thì nó không thể tuân theo, xuất hiện qua việc xem xét hai điều này.

1. Ý chí, trong thời gian của hành vi hay khuynh hướng dẫn đầu khác biệt hay chống đối đó, và khi thực sự đang ở dưới ảnh hưởng của nó, không thể tự mình nỗ lực theo hướng ngược lại, để tạo ra một sự thay đổi, nhằm tuân theo. Khuynh hướng không thể tự thay đổi chính nó; và điều này vì lý do hiển nhiên này, rằng nó không thể nghiêng về việc thay đổi chính nó. Sự chọn lựa hiện tại không thể, ngay hiện tại, chọn để khác đi: vì điều đó sẽ là ngay hiện tại chọn một điều gì đó khác với điều đang được chọn ngay hiện tại. Nếu ý chí, xét mọi điều hiện nay, nghiêng hay chọn đi theo hướng đó, thì nó không thể chọn, xét mọi điều hiện nay, đi theo hướng khác, và vì vậy không thể chọn để bị làm cho đi theo hướng khác. Cho rằng tâm trí hiện đang chân thành nghiêng về việc tự thay đổi mình sang một khuynh hướng khác, là cho rằng tâm trí hiện đang thực sự nghiêng một cách khác với cách nó đang nghiêng hiện nay. Ý chí có thể chống đối một hành vi tương lai xa xôi nào đó mà nó có nguy cơ mắc phải, nhưng không thể chống đối chính hành vi hiện tại của mình.

2. Như việc ý chí tuân theo điều được truyền lệnh, xét về hành vi dẫn đầu của nó, bởi bất kỳ hành vi nào của chính nó, trong thời gian của hành vi hay khuynh hướng dẫn đầu khác biệt hay chống đối và nguyên thủy đó, hay sau khi nó thực sự đã chịu ảnh hưởng của sự chọn lựa hay khuynh hướng quyết định đó, là điều không thể; thì việc nó bị quyết định tuân theo bởi bất kỳ hành vi đi trước nào cũng là điều không thể; vì, theo chính giả định, không có hành vi đi trước nào; hành vi chống đối hay không tuân theo là hành vi vốn nguyên thủy và quyết định trong trường hợp đó. Vì vậy, hẳn phải như vậy, rằng nếu hành vi quyết định đầu tiên này được thấy là không tuân theo, khi mệnh lệnh được đề xuất, thì tâm trí bất lực về mặt đạo đức trong việc vâng lời. Vì cho rằng nó có thể vâng lời, là cho rằng nó có thể quyết định và khiến hành vi quyết định đầu tiên của mình khác đi, và rằng nó có năng lực để cai quản và điều chỉnh tốt hơn hành vi cai quản và điều chỉnh đầu tiên của mình, điều này là phi lý; vì đó là cho rằng có một hành vi đi trước của ý chí, quyết định hành vi quyết định đầu tiên của nó; tức là, một hành vi đi trước hành vi đầu tiên, và dẫn dắt và cai quản hành vi nguyên thủy và cai quản của mọi hành vi; điều này là một sự mâu thuẫn.

Ở đây nếu có người nói rằng, mặc dù tâm trí không có bất kỳ khả năng nào để muốn trái với điều nó đang muốn, trong hành vi nguyên thủy và dẫn đầu của ý chí, vì theo giả định không có hành vi đi trước nào để quyết định và sắp đặt nó khác đi, và ý chí không thể ngay lập tức tự thay đổi mình, vì nó không thể ngay hiện tại nghiêng về một sự thay đổi; nhưng tâm trí có khả năng, trong hiện tại, kiềm chế không tiến tới hành động, và dành thời gian để suy xét; điều này có thể là dịp cho sự thay đổi của khuynh hướng.

Tôi đáp, (1.) Trong sự phản đối này dường như đã quên điều đã được quan sát trước đây, tức là việc quyết định đưa vấn đề ra xem xét, tự nó là một hành vi của ý chí; và nếu đây là toàn bộ hành vi mà trong đó tâm trí thực hành khả năng và tự do, thì theo giả định, đây phải là tất cả những gì có thể được mệnh lệnh hay giới răn truyền. Và nếu hành vi này là hành vi truyền lệnh, thì tất cả những gì đã được quan sát về hành vi truyền lệnh của ý chí vẫn đúng, rằng chính sự thiếu vắng nó là một sự bất lực đạo đức trong việc thực hành nó, v.v. (2.) Chúng ta đang nói về hành vi đầu tiên và dẫn đầu của ý chí trong trường hợp đó, hay về sự việc; và nếu việc quyết định suy xét, hay ngược lại, tiến hành ngay lập tức mà không suy xét, là hành vi đầu tiên và dẫn đầu; hay dù nó có phải hay không, nếu có một hành vi khác trước nó, quyết định nó; hay bất cứ hành vi nào là nguyên thủy và dẫn đầu, thì bằng chứng trước đây vẫn đứng vững rằng sự không tuân theo của hành vi dẫn đầu hàm ý sự bất lực đạo đức trong việc tuân theo.

Nếu có người phản đối rằng những điều này làm cho mọi sự bất lực đạo đức đều bằng nhau, và cho rằng con người bất lực về mặt đạo đức trong việc muốn khác với điều họ thực sự đang muốn, trong mọi trường hợp, và bằng nhau trong mọi trường hợp.

Để đáp lại sự phản đối này, tôi mong hai điều được quan sát: — Thứ nhất, Rằng nếu bởi việc bằng nhau trong sự bất lực được hiểu là thực sự bất lực; thì, trong chừng mực sự bất lực chỉ là đạo đức, điều đó là đúng, ý chí, trong mọi trường hợp, hành động bởi sự tất yếu đạo đức, và bất lực về mặt đạo đức trong việc hành động khác đi, một cách thực sự và chính đáng trong trường hợp này như trong trường hợp khác; như tôi khiêm tốn cho rằng, đã được chứng minh một cách hoàn hảo và đầy đủ bởi những gì đã được nói trong phần trước của Luận Văn này. Nhưng dù vậy, trong một vài phương diện, sự bất lực có thể được nói là lớn hơn trong một số trường hợp so với các trường hợp khác; mặc dù người ấy thực sự bất lực (nếu sự bất lực đạo đức có thể thực sự được gọi là Bất Lực) nhưng người ấy có thể còn xa khả năng làm một số điều hơn những điều khác. Như trong những điều mà con người bất lực một cách tự nhiên. Một người, sức lực chỉ vừa đủ để nâng trọng lượng một trăm cân, thì thực sự và thực tế bất lực trong việc nâng một trăm lẻ một cân cũng như mười nghìn cân; nhưng dù vậy người ấy còn xa khả năng nâng trọng lượng sau hơn trọng lượng trước; và vì vậy, theo cách dùng thông thường của lời nói, có một sự bất lực lớn hơn đối với nó. Cũng vậy trong sự bất lực đạo đức. Một người thực sự bất lực về mặt đạo đức trong việc chọn trái với một khuynh hướng hiện tại, vốn thắng thế dù chỉ ở mức độ nhỏ nhất; hay, trái với động cơ đó, vốn, xét mọi điều, hiện có sức mạnh và lợi thế lay động ý chí, dù chỉ ở mức độ nhỏ nhất, vượt trội hơn mọi động cơ khác đang hiện ra; nhưng dù vậy người ấy còn xa khả năng chống lại một thói quen rất mạnh và một khuynh hướng mãnh liệt và ăn sâu, hay một động cơ vượt xa mọi động cơ khác về sức mạnh. Và một lần nữa: sự bất lực, trong một vài phương diện, có thể được gọi là lớn hơn trong một số trường hợp so với các trường hợp khác, vì nó có thể tổng quát và bao quát hơn đối với mọi hành vi thuộc loại đó. Vì vậy con người có thể được nói là bất lực theo một nghĩa khác, và còn xa khả năng đạo đức hơn, những người có sự bất lực đạo đức vốn tổng quát và thành thói quen, so với những người chỉ có sự bất lực vốn thỉnh thoảng và đặc thù. Như vậy, trong các trường hợp bất lực tự nhiên, người sinh ra đã mù có thể được nói là bất lực trong việc thấy, theo một cách khác, và, trong một vài phương diện, còn xa khả năng thấy hơn người mà thị lực bị cản trở bởi một đám mây hay sương mù thoáng qua.

Ngoài ra, điều đã được quan sát trong phần đầu của bài luận này, về sự bất lực đi kèm với một thói quen mạnh mẽ và đã thành lập nên được ghi nhớ ở đây; tức là thói quen cố định đi kèm với sự bất lực đạo đức đặc thù này, nhờ đó nó được phân biệt với sự chọn lựa ý chí thỉnh thoảng, cụ thể là, những nỗ lực để tránh các sự chọn lựa ý chí tương lai thuộc loại đó, vốn phù hợp với một thói quen như vậy, thường xuyên và phổ biến hơn chứng tỏ là vô ích và không đủ. Vì mặc dù không thể có bất kỳ ước muốn và nỗ lực chân thành nào chống lại một sự chọn lựa ý chí hay sự chọn lựa hiện tại, nhưng có thể có chống lại các sự chọn lựa ý chí thuộc loại đó, khi được nhìn từ xa. Một người có thể ước muốn và dùng phương tiện để ngăn ngừa các sự thực hành tương lai của một khuynh hướng nhất định; và để làm điều đó, có thể ước ao thói quen được loại bỏ; nhưng các ước muốn và nỗ lực của người ấy có thể không hiệu quả. Người ấy có thể được nói, theo một nghĩa nào đó, là bất lực; phải, ngay cả khi từ bất lực là một từ tương đối, và có liên quan đến những nỗ lực không hiệu quả; nhưng không phải xét về những nỗ lực hiện tại, mà là những nỗ lực xa xôi.

Thứ hai, Phải ghi nhớ, theo những gì đã được quan sát trước đây, rằng quả thật không có sự bất lực nào, chỉ là đạo đức, được chính đáng gọi bằng tên Bất Lực; và rằng theo nghĩa chặt chẽ nhất của lời nói, một người có thể được nói là có một điều trong quyền năng của mình nếu người ấy có nó theo sự chọn lựa của mình; và người ấy không thể được nói là bất lực trong việc làm một điều, khi người ấy có thể, nếu hiện nay muốn, hay bất cứ khi nào người ấy có một ước muốn chính đáng, trực tiếp, và tức thì cho nó.* Còn về những ước muốn và nỗ lực có thể chống lại các sự thực hành của một thói quen mạnh, xét về chúng con người có thể được nói là bất lực trong việc tránh những sự thực hành đó, chúng là những ước muốn và nỗ lực xa xôi theo hai phương diện.

Thứ nhất, Xét về thời gian; chúng không bao giờ chống lại các sự chọn lựa ý chí hiện tại, mà chỉ chống lại các sự chọn lựa ý chí thuộc loại đó, khi được nhìn từ xa. Thứ hai, Xét về bản chất của chúng; những ước muốn đối nghịch này không trực tiếp và chính đáng chống lại chính thói quen và khuynh hướng, hay các sự chọn lựa ý chí mà trong đó nó được thực hành; vì tự chúng, chúng là dễ chịu: mà chống lại một điều gì khác đi kèm với chúng, hay là hậu quả của chúng; sự chống đối của tâm trí hoàn toàn nhắm vào điều này; chính khuynh hướng hay các sự chọn lựa ý chí không hề bị chống đối trực tiếp, và vì lợi ích của chính chúng; mà chỉ gián tiếp và từ xa vì một điều gì đó xa lạ và ngoại lai.

* Xem sự phân biệt về Sự Bất Lực Đạo Đức này được giải thích trong Phần 1, Tiết iv.
III. Mặc dù sự chống đối của chính ý chí, hay chính sự thiếu ý chí đối với một điều được truyền lệnh, hàm ý một sự bất lực đạo đức đối với điều đó; nhưng, như đã được chứng tỏ, rằng việc có một tình trạng hay hành vi tốt của ý chí là điều được đòi hỏi cách chính đáng nhất bởi mệnh lệnh; thì, trong một số trường hợp, một tình trạng hay hành vi của ý chí như vậy có thể được đòi hỏi cách chính đáng, vốn hiện nay chưa có, và cũng có thể vẫn thiếu sau khi nó được truyền lệnh. Và do đó những điều mà con người có sự bất lực đạo đức, có thể chính đáng được truyền lệnh.

Một tình trạng, hay hành vi của ý chí như vậy, có thể được đòi hỏi bởi mệnh lệnh, như điều chưa tồn tại. Vì nếu chỉ sự chọn lựa ý chí vốn đã có mới có thể được truyền lệnh, thì sẽ không có ích gì cho giới răn; các mệnh lệnh trong mọi trường hợp sẽ hoàn toàn vô ích và không thích hợp; và không chỉ một ý chí như vậy có thể được đòi hỏi, như ý chí còn thiếu trước khi mệnh lệnh được ban ra, mà còn cả ý chí như vậy có thể vẫn thiếu sau này; như ý chí mà việc đưa ra mệnh lệnh có thể không hiệu quả để tạo ra hay khơi dậy. Nếu không, sẽ không có điều gì gọi là bất tuân một mệnh lệnh chính đáng và đúng đắn là có thể trong bất kỳ trường hợp nào; và không có trường hợp nào có thể giả định hay có thể, trong đó có thể có một sự bất tuân có thể bào chữa hay đáng trách; điều mà những người Arminian không thể khẳng định một cách nhất quán với các nguyên tắc của họ; vì điều này làm cho sự vâng lời các mệnh lệnh công chính và chính đáng luôn luôn là tất yếu, và sự bất tuân là không thể. Và như vậy người Arminian sẽ tự lật đổ chính mình, nhượng bộ chính điểm chúng ta đang bàn mà họ phủ nhận một cách quyết liệt, tức là luật pháp và mệnh lệnh tương hợp với sự tất yếu.

Nếu chỉ sự bất lực đó bào chữa cho sự bất tuân, vốn được hàm ý trong sự chống đối hay khiếm khuyết của khuynh hướng, còn lại sau khi mệnh lệnh được đưa ra, thì sự gian ác luôn mang trong nó điều bào chữa cho nó. Bao giờ cũng vậy, một người càng có nhiều gian ác trong lòng, thì khuynh hướng về điều ác của người ấy càng mạnh, và do đó người ấy càng có nhiều sự bất lực đạo đức đối với điều thiện được đòi hỏi. Sự bất lực đạo đức của người ấy, bao gồm trong sức mạnh của khuynh hướng ác của người ấy, chính là điều mà trong đó sự gian ác của người ấy bao gồm, nhưng theo các nguyên tắc Arminian, nó hẳn phải là điều mâu thuẫn với sự gian ác; và người ấy càng có nhiều nó, thì càng xa sự gian ác.

Vì vậy, xét toàn bộ, hiển nhiên là, chỉ sự bất lực đạo đức (vốn bao gồm trong sự không khuynh hướng) không bao giờ làm cho bất cứ điều gì không chính đáng là chủ đề của giới răn hay mệnh lệnh, và không bao giờ có thể bào chữa cho bất kỳ ai trong sự bất tuân, hay sự thiếu tương hợp với một mệnh lệnh.

Sự bất lực tự nhiên, phát sinh từ sự thiếu khả năng tự nhiên hay sự cản trở bên ngoài (vốn một mình chính đáng được gọi là Bất Lực) không nghi ngờ gì hoàn toàn bào chữa hay làm cho một điều không chính đáng là vấn đề của mệnh lệnh. Nếu con người được bào chữa khỏi việc làm hay thực hiện bất kỳ điều thiện nào, được cho là được truyền lệnh, thì hẳn phải qua một số khiếm khuyết hay trở ngại nào đó không ở trong chính ý chí, mà là nội tại đối với nó; hoặc trong khả năng của sự hiểu biết, hay thân thể, hay các hoàn cảnh bên ngoài.

Ở đây hai hay ba điều có thể được quan sát,

1. Còn về hai bổn phận thiêng liêng hay các hành vi, hay bất kỳ điều thiện nào trong tình trạng của các hành vi nội tại của chính ý chí, hay của các cảm xúc (vốn chỉ là những cách thức nhất định của sự thực hành của ý chí) nếu con người được bào chữa cách công chính, thì hẳn phải qua sự thiếu khả năng trong năng lực tự nhiên của sự hiểu biết. Như vậy, những bổn phận thiêng liêng hay những cảm xúc và sự thực hành thánh khiết của lòng không thể được đòi hỏi ở loài người, như có thể được đòi hỏi ở các thiên sứ; khả năng của sự hiểu biết thấp kém hơn rất nhiều. Vì vậy con người không thể được đòi hỏi phải yêu những người đáng yêu, mà họ không có cơ hội để thấy, hay nghe về, hay biết đến, theo bất kỳ cách nào phù hợp với tình trạng tự nhiên và khả năng của sự hiểu biết con người. Nhưng sự không đủ của các động cơ sẽ không bào chữa, trừ khi việc chúng không đủ, phát sinh không phải từ tình trạng đạo đức của ý chí, hay khuynh hướng tự nó, mà từ tình trạng của sự hiểu biết tự nhiên. Lòng nhân từ và quảng đại lớn lao của người khác có thể là một động cơ không đủ để khơi dậy lòng biết ơn trong người nhận lòng nhân từ, qua tâm tính đê hèn và vô ơn của người ấy: trong trường hợp này, sự không đủ của động cơ phát sinh từ tình trạng của ý chí hay khuynh hướng của lòng, và không hề bào chữa. Nhưng nếu lòng quảng đại này không đủ để khơi dậy lòng biết ơn, vì không được biết đến, không có phương tiện thông tin nào đầy đủ cho tình trạng và mức độ của các năng lực của người ấy, thì sự không đủ này đi kèm với một sự bất lực tự nhiên, vốn hoàn toàn bào chữa.

2. Còn về những chuyển động của thân thể hay các sự thực hành và biến đổi của tâm trí, vốn không bao gồm trong các hành vi hay tình trạng nội tại của chính ý chí, mà được cho là được đòi hỏi như những hậu quả của ý chí, tôi nói, trong những hậu quả được cho là của ý chí, trong các trường hợp không thiếu khả năng của sự hiểu biết, thì sự bất lực đó, và chỉ sự bất lực đó, bào chữa, vốn bao gồm trong sự thiếu nối kết giữa chúng và ý chí. Nếu ý chí hoàn toàn tuân theo, và hậu quả được đề xuất không chứng tỏ, theo các định luật của Tự Nhiên, được nối kết với sự chọn lựa ý chí của người ấy, thì người ấy hoàn toàn được bào chữa: người ấy có một sự bất lực tự nhiên đối với điều được đòi hỏi; vì chính ý chí, như đã được quan sát, là tất cả những gì có thể được đòi hỏi trực tiếp và tức thì bởi mệnh lệnh; và những điều khác chỉ gián tiếp, trong chừng mực được nối kết với ý chí. Vì vậy nếu có thể có sự tuân theo đầy đủ của ý chí, người ấy đã làm bổn phận của mình; và nếu những điều khác không chứng tỏ được nối kết với sự chọn lựa ý chí của người ấy, thì đó không phải lỗi của người ấy.

3. Cả hai loại bất lực tự nhiên đã được đề cập, và vì vậy mọi sự bất lực bào chữa, có thể được quy về một điều; cụ thể là, sự thiếu khả năng hay sức lực tự nhiên; hoặc khả năng của sự hiểu biết hay sức lực bên ngoài. Vì khi có những khiếm khuyết và trở ngại bên ngoài, chúng sẽ không là trở ngại, nếu không phải vì sự không hoàn hảo và giới hạn của sự hiểu biết và sức lực.

Hệ quả. Nếu những điều mà con người có sự bất lực đạo đức, có thể chính đáng là vấn đề của giới răn hay mệnh lệnh, thì chúng cũng có thể là vấn đề của lời mời và lời khuyên. Các mệnh lệnh và lời mời rất giống nhau, sự khác biệt chỉ là hoàn cảnh; các mệnh lệnh cũng là sự bày tỏ ý chí của người nói như các lời mời, và cũng là những chứng cớ về sự mong đợi tuân theo. Sự khác biệt giữa chúng không nằm ở bất cứ điều gì chạm đến sự việc đang bàn. Sự khác biệt chính giữa Mệnh Lệnh và Lời Mời bao gồm trong sự củng cố ý chí của người ra lệnh hay mời. Trong lời mời, đó là lòng nhân từ của người ấy, sự tốt lành mà ý chí của người ấy phát sinh từ đó; trong mệnh lệnh, đó là thẩm quyền của người ấy. Nhưng bất cứ điều gì là nền tảng của ý chí của người nói, hay sự củng cố điều người ấy nói, nhưng vì cả ý chí lẫn sự mong đợi của người ấy, đều không được chứng tỏ nhiều hơn trong trường hợp này so với trường hợp kia; vì vậy việc một người được hướng dẫn bởi lời mời, không phải là bằng chứng về sự không chân thành ở người hướng dẫn trong việc bày tỏ ý chí hay sự mong đợi mà người ấy không có, hơn việc người ấy được biết là bất lực về mặt đạo đức trong việc làm điều người ấy được hướng dẫn bởi mệnh lệnh. Vì vậy, mọi sự phản đối lớn lao này của những người Arminian chống lại sự bất lực của con người sa ngã trong việc thực hành đức tin nơi Đấng Christ, hay thực hiện các bổn phận thuộc Phúc Âm thiêng liêng khác, từ sự chân thành của các lời khuyên và lời mời của Đức Chúa Trời, hẳn phải là vô hiệu lực.

TIẾT V.

Về Sự Chân Thành của Những Ước Muốn và Nỗ Lực được cho là bào chữa trong sự Không Thực Hiện Những Việc Tự Thân là Tốt, được xét một cách đặc biệt.

ĐIỀU được nhiều người nhấn mạnh, là một số người mặc dù không thể thực hiện các bổn phận thiêng liêng, như sự ăn năn tội lỗi, yêu mến Đức Chúa Trời, sự chấp nhận Đấng Christ cách chân thành như được bày tỏ và dâng hiến trong Phúc Âm, v.v. nhưng họ có thể chân thành ước muốn và nỗ lực những điều này, và vì vậy hẳn phải được bào chữa; việc trách họ vì sự bỏ sót những điều mà họ chân thành ước muốn và nỗ lực làm, nhưng không thể làm, là điều phi lý.

Về vấn đề này, những điều sau đây có thể được quan sát: —

1. Điều được giả định ở đây, là một sai lầm lớn và sự phi lý thô thiển; thậm chí là con người có thể chân thành chọn và ước muốn những bổn phận thiêng liêng về tình yêu, sự chấp nhận, sự chọn lựa, sự khước từ, v.v. bao gồm trong sự thực hành của chính ý chí, hay trong khuynh hướng và tâm tính của lòng, nhưng lại không thể thực hiện hay thực hành chúng. Điều này là phi lý; vì việc cho rằng một người nên trực tiếp, chính đáng, và chân thành nghiêng về việc có một khuynh hướng, vốn đồng thời trái với khuynh hướng của người ấy, là điều phi lý; vì đó là cho rằng người ấy không nghiêng về điều mà người ấy đang nghiêng. Nếu một người, trong tình trạng và các hành vi của ý chí và khuynh hướng mình, chính đáng và trực tiếp đồng thuận với những bổn phận được đề xuất, thì trong đó người ấy thực hiện chúng; vì chính các bổn phận bao gồm trong điều đó: chúng bao gồm trong tình trạng và các hành vi của ý chí được hình thành và hướng dẫn như vậy. Nếu linh hồn chính đáng và chân thành đồng thuận với một hành vi được đề xuất nào đó của ý chí hay sự chọn lựa, thì trong đó linh hồn làm cho sự chọn lựa đó thành của mình. Cũng như khi một vật đang chuyển động đồng thuận với một hướng chuyển động được đề xuất, thì đó là cùng một điều với việc chuyển động theo hướng đó.

2. Điều được gọi là ước muốn và sự sẵn lòng đối với những bổn phận nội tại đó, nơi những người không thực hiện, chỉ liên quan đến những bổn phận này một cách gián tiếp và từ xa, và được trình bày một cách không chính đáng như một sự sẵn lòng đối với chúng; không chỉ vì (như đã được quan sát trước đây) nó chỉ xét đến những sự chọn lựa ý chí tốt đó trong một cái nhìn xa xôi, và xét về thời gian tương lai; mà còn vì luôn luôn, không phải chính những điều này, mà một điều gì khác xa lạ và ngoại lai mới là đối tượng chấm dứt những sự chọn lựa ý chí và ước muốn này.

Một kẻ nghiện rượu, tiếp tục trong sự say sưa của mình, đang ở dưới quyền năng của một tình yêu và sự thèm khát mãnh liệt đối với rượu mạnh, và không có bất kỳ tình yêu nào đối với đức hạnh; nhưng cũng cực kỳ tham lam và keo kiệt, và rất bị dày vò và đau buồn trước sự suy giảm tài sản của mình, và viễn cảnh nghèo khó, có thể theo một cách nào đó ước muốn đức tính Tiết Độ; và mặc dù ý chí hiện tại của người ấy là thỏa mãn sự thèm khát quá độ của mình, nhưng người ấy có thể ước ao mình có một tấm lòng để kiêng các hành vi vô độ trong tương lai, và từ bỏ sự quá độ của mình, qua sự không muốn chia tay với tiền bạc của mình: nhưng người ấy vẫn tiếp tục với sự say sưa của mình; các ước muốn và nỗ lực của người ấy không đủ và không hiệu quả. Người như vậy không có sự sẵn lòng chính đáng, trực tiếp, chân thành để từ bỏ thói xấu này và những việc xấu thuộc về nó: vì người ấy hành động tự nguyện trong việc tiếp tục uống quá độ; ước muốn của người ấy được gọi một cách rất không chính đáng là sự sẵn lòng tiết độ; nó không phải là ước muốn thật về đức tính đó; vì không phải đức tính đó chấm dứt các ước muốn của người ấy; các ước muốn cũng không có bất kỳ sự quan tâm trực tiếp nào đến nó. Chỉ có việc giữ tiền của mình, và tránh nghèo khó, mới chấm dứt và làm cạn kiệt toàn bộ sức mạnh của ước muốn người ấy. Đức tính Tiết Độ chỉ được xét đến một cách rất gián tiếp và không chính đáng, thậm chí như một phương tiện cần thiết để thỏa mãn thói xấu Tham Lam.

Vì vậy, một người có tấm lòng hết sức bại hoại và gian ác, không có tình yêu đối với Đức Chúa Trời và Chúa Giê-xu Christ, nhưng ngược lại, rất có khuynh hướng phàm tục và xác thịt, có sự chán ghét lớn nhất đối với những điều thuộc tôn giáo, và thù nghịch với chúng; nhưng lại thuộc một gia đình, mà từ thế hệ này sang thế hệ khác, hầu hết họ đã chết khi còn trẻ, vì bệnh lao di truyền, và vì vậy ít hy vọng sống lâu hơn; và đã được dạy về sự cần thiết của một tình yêu tối thượng đối với Đấng Christ, và lòng biết ơn vì sự chết và những đau khổ của Ngài, để được cứu khỏi sự khốn khổ đời đời; nếu trong những hoàn cảnh này người ấy, qua sự sợ hãi những cực hình đời đời, nên ước ao mình có một tâm tính như vậy: nhưng tấm lòng phàm tục và xác thịt của người ấy vẫn còn, người ấy vẫn tiếp tục trong sự chán ghét và thù nghịch đã thành thói quen đối với Đức Chúa Trời và tôn giáo, và hoàn toàn không có bất kỳ sự thực hành nào của tình yêu và lòng biết ơn đó (như, chắc chắn, chính các quỷ dữ, bất chấp mọi tính quỷ dữ của tâm tính chúng, cũng sẽ ước ao một tấm lòng thánh khiết, nếu bởi phương tiện đó chúng có thể thoát khỏi địa ngục): trong trường hợp này, không có sự sẵn lòng chân thành để yêu Đấng Christ, và chọn Ngài làm điều thiện chính của mình. Những tâm tính và sự thực hành thánh khiết này hoàn toàn không phải là đối tượng trực tiếp của ý chí: chúng thực sự không chia sẻ bất kỳ phần nào của khuynh hướng hay ước muốn của linh hồn; mà tất cả đều chấm dứt ở sự giải thoát khỏi cực hình: và những ân điển và sự chọn lựa ý chí tin kính này, bất chấp sự ưng thuận bị ép buộc này, được xem là không đáng ước ao; như khi một người bệnh ước muốn một liều thuốc mà người ấy rất ghê tởm, để cứu mạng mình. — Từ những điều này xuất hiện,

3. Rằng sự sẵn lòng gián tiếp này đã được nói đến, không phải là sự thực hành của ý chí mà mệnh lệnh đòi hỏi; mà hoàn toàn là một sự khác; là một sự chọn lựa ý chí có bản chất khác, và hoàn toàn chấm dứt ở những đối tượng khác; hoàn toàn không đạt đến đức tính của ý chí mà mệnh lệnh quan tâm.

4. Sự chọn lựa ý chí khác này, vốn chỉ có một số sự quan tâm gián tiếp với bổn phận được đòi hỏi, không thể bào chữa cho sự thiếu chính ý chí tốt được truyền lệnh; vì không phải là điều đáp ứng và hoàn thành mệnh lệnh, và hoàn toàn thiếu đức tính mà mệnh lệnh tìm kiếm.

Để minh họa thêm vấn đề này: — Nếu một đứa trẻ có một người cha rất tuyệt vời, đã luôn đối xử với nó bằng lòng nhân từ và sự dịu dàng của người cha, và đã bằng mọi cách, ở mức độ cao nhất, xứng đáng với tình yêu và sự kính trọng hiếu thảo của nó, lại rất giàu có; nhưng đứa con có tâm tính đê hèn đến nỗi nó căm ghét cha mình một cách thâm căn; nhưng, nhận thấy rằng sự căm ghét cha mình có thể chứng tỏ là sự hủy hoại của nó, bằng cách cuối cùng đưa nó đến nghèo khó và những hoàn cảnh hèn hạ, qua việc cha nó truất quyền thừa kế, hay cách khác; điều này hết sức trái với lòng tham và tham vọng của nó; vì vậy, nó ước ao mọi sự khác đi: nhưng vẫn ở dưới quyền năng vô hình của tâm tính đê hèn và độc ác của mình, nó vẫn tiếp tục trong sự căm ghét đã thành lập đối với cha mình. Giờ đây, nếu sự sẵn lòng gián tiếp của đứa con như vậy để có tình yêu và sự tôn kính đối với cha mình, có chút nào tha thứ hay bào chữa trước Đức Chúa Trời, vì nó không thực sự thực hành những tâm tính này đối với cha mình, điều mà Đức Chúa Trời đòi hỏi, thì hẳn phải vì một trong những lý do này: (1.) Hoặc vì nó đáp ứng và hoàn thành mệnh lệnh. Nhưng theo giả định, nó không làm điều này; vì điều được truyền lệnh, là tình yêu và sự tôn kính đối với người cha xứng đáng của nó. Nếu mệnh lệnh là chính đáng và công bằng, như được giả định, thì nó buộc phải làm điều được truyền lệnh; và vì vậy không có gì khác ngoài điều đó có thể đáp ứng nghĩa vụ.

Hoặc, (2) Hẳn phải ít nhất vì đức tính hay sự tốt lành trong sự sẵn lòng gián tiếp của nó, tương đương với đức tính được đòi hỏi; và vì vậy cân bằng hay bù đắp nó, và bù đắp cho sự thiếu nó. Nhưng điều đó cũng trái với giả định. Sự sẵn lòng mà đứa con có chỉ từ sự quan tâm đến tiền bạc và danh dự, không có sự tốt lành nào trong đó để bù đắp sự thiếu sự tôn kính hiếu thảo tin kính được đòi hỏi.

Sự chân thành và thực tế, trong sự sẵn lòng gián tiếp đó, đã được nói đến, không làm cho nó tốt hơn. Điều gì là thực và hết lòng thường được gọi là chân thành; dù nó ở trong đức hạnh hay tội lỗi. Một số người chân thành xấu; những người khác chân thành tốt; và những người khác có thể chân thành và hết lòng trong những điều, tự chúng là trung lập; như một người có thể chân thành ước muốn ăn khi đói. Nhưng việc chân thành, hết lòng, và nghiêm túc, không phải là đức hạnh, trừ khi nó ở trong một điều là đạo đức. Một người có thể chân thành và hết lòng trong việc gia nhập một băng cướp biển hay một băng cướp. Khi các quỷ kêu lên, và nài xin Đấng Christ đừng hành hạ chúng, đó không phải là giả vờ suông; chúng rất hết lòng trong những ước muốn không bị hành hạ; nhưng điều này không làm cho ý chí hay những ước muốn của chúng thành đạo đức. Và nếu con người có những ước muốn chân thành, vốn về loại và bản chất không tốt hơn, thì không thể là sự bào chữa cho sự thiếu bất kỳ đức tính được đòi hỏi nào.

Như việc một người chân thành trong một ước muốn hay sự sẵn lòng gián tiếp để làm bổn phận của mình, như đã được đề cập, không thể bào chữa cho sự thiếu thực hiện; thì cũng vậy với Những Nỗ Lực phát sinh từ một sự sẵn lòng như vậy. Những nỗ lực không thể có sự tốt lành nào trong chúng hơn ý chí mà chúng là hậu quả và sự bày tỏ của nó; và, vì vậy, dù những nỗ lực của một người chân thành và thực tế đến đâu; phải, dù chúng đến mức tối đa khả năng của người ấy; trừ khi ý chí mà chúng phát xuất là thực sự tốt và đạo đức, chúng không thể có giá trị, ảnh hưởng, hay trọng lượng nào cho bất kỳ mục đích nào, theo nghĩa hay phương diện đạo đức. Điều gì không thực sự đạo đức trong mắt Đức Chúa Trời, được Ngài xem là chẳng tốt gì: và vì vậy không thể có giá trị, trọng lượng, hay ảnh hưởng nào trong sự tính toán của Ngài, để đề cử, thỏa mãn, bào chữa, hay bù đắp cho bất kỳ khiếm khuyết đạo đức nào; vì không có gì có thể cân bằng điều ác ngoài điều thiện. Nếu điều ác ở một bên cân, và chúng ta đặt rất nhiều vào bên kia những ước muốn chân thành và tha thiết, và nhiều nỗ lực lớn lao*, nhưng, nếu không có sự tốt lành thực nào trong tất cả, thì không có trọng lượng nào trong đó; và vì vậy nó không làm gì để cân bằng trọng lượng thực, vốn ở bên cân đối diện. Nó chỉ giống như việc trừ một nghìn số không khỏi trước một số thực, để lại tổng số y như cũ.
Quả thật những nỗ lực như vậy có thể có một ảnh hưởng tốt tiêu cực. Những điều không có đức tính tích cực, không có ảnh hưởng đạo đức tích cực; nhưng chúng có thể là dịp cho con người tránh một số điều ác tích cực. Như nếu một người ở trong nước với một người láng giềng mà người ấy có ác ý, người không biết bơi, nắm tay người ấy; người láng giềng này nợ người ấy nhiều tiền, và người ấy nên bị cám dỗ để người ấy chìm và chết đuối; nhưng nên từ chối chiều theo sự cám dỗ; không phải vì yêu người láng giềng, mà vì yêu tiền bạc, và vì bởi việc người ấy chết đuối người ấy sẽ mất món nợ của mình; điều mà người ấy làm trong việc giữ người láng giềng khỏi chết đuối, chẳng tốt gì trong mắt Đức Chúa Trời: nhưng nhờ đó người ấy tránh được tội lớn hơn sẽ mắc phải, nếu người ấy cố ý để người láng giềng chìm và chết. Nhưng khi những người Arminian, trong các cuộc tranh luận với những người Calvin, nhấn mạnh quá nhiều về những ước muốn và nỗ lực chân thành, như điều hẳn phải bào chữa cho con người, hẳn phải được Đức Chúa Trời chấp nhận, v.v. hiển nhiên họ quan tâm đến một số trọng lượng hay ảnh hưởng đạo đức tích cực của những ước muốn và nỗ lực đó. Việc chấp nhận, sự xưng công chính, hay bào chữa vì những nỗ lực chân thành trung thực (như chúng được gọi) và việc con người làm những gì họ có thể, v.v. có liên quan đến một số giá trị hơn, một điều gì đó được chấp nhận là tốt, và như vậy, bù đắp một số khiếm khuyết.

Nhưng có một sự lừa dối lớn và không được biết đến phát sinh từ sự mơ hồ của cụm từ, Những Nỗ Lực Chân Thành, quả thật có một sự không phân biệt và không cố định lớn trong hầu hết, hay ít nhất rất nhiều thuật ngữ được dùng để diễn tả những điều thuộc về các vấn đề đạo đức và thiêng liêng. Từ đó phát sinh vô số sai lầm, những thành kiến mạnh mẽ, sự bối rối không thể gỡ, và sự tranh cãi vô tận.

Từ chân thành thường được dùng nhất để biểu thị một điều gì đó tốt: con người đã quen hiểu bởi nó cùng một điều với trung thực và ngay thẳng; những thuật ngữ này khơi dậy một ý tưởng về một điều gì đó tốt theo nghĩa chặt chẽ và cao nhất; tốt trong mắt Đấng, Đấng không chỉ thấy bề ngoài, mà cả tấm lòng. Và vì vậy, con người nghĩ rằng nếu một người chân thành, người ấy chắc chắn sẽ được chấp nhận. Nếu nói rằng bất kỳ ai chân thành trong những nỗ lực của mình, điều này gợi cho tâm trí con người nhiều như, tấm lòng và ý chí của người ấy tốt, không có khiếm khuyết bổn phận, xét về khuynh hướng đạo đức; người ấy trung thực và ngay thẳng ước muốn và nỗ lực làm như được đòi hỏi; và điều này dẫn họ đến chỗ cho rằng sẽ rất khắc nghiệt và phi lý khi trừng phạt người ấy, chỉ vì người ấy không thành công trong những nỗ lực của mình, điều được nỗ lực vượt quá quyền năng của người ấy. — Trong khi đáng lẽ phải được quan sát, rằng từ chân thành có những nghĩa khác nhau này.

1. Sự chân thành, như từ này đôi khi được dùng, biểu thị không gì hơn tính thực tế của Ý Chí và Nỗ Lực, xét về bất cứ điều gì được tuyên bố hay giả vờ; mà không xét đến bản chất của nguyên tắc hay mục đích, từ đó Ý Chí thực và Nỗ Lực thật này phát sinh. Nếu một người có một ước muốn thực nào đó để đạt được một điều hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp, hay thực sự nỗ lực theo đuổi một điều, người ấy được nói là chân thành ước muốn hay nỗ lực nó; mà không xét đến sự tốt lành hay tính đạo đức của nguyên tắc người ấy hành động từ đó, hay bất kỳ sự xuất sắc hay xứng đáng nào của mục đích người ấy hành động vì nó. Như vậy, một người, tử tế với vợ của người láng giềng, người đang bệnh và suy yếu, và rất giúp đỡ trong trường hợp của bà, tỏ ra ước muốn và nỗ lực sự phục hồi sức khỏe và sinh lực của bà; và không chỉ tỏ ra như vậy, mà có tính thực tế trong sự giả vờ của người ấy, người ấy hết lòng và tha thiết ước muốn sức khỏe của bà được phục hồi, và dùng những nỗ lực thật và tối đa của mình cho nó; người ấy được nói là chân thành ước muốn và nỗ lực nó, vì người ấy làm điều đó một cách thật hay thực; mặc dù có lẽ nguyên tắc người ấy hành động từ đó, chẳng là gì khác ngoài một đam mê đê hèn và tai tiếng; đã sống ngoại tình với bà, người ấy tha thiết ước muốn sức khỏe và sinh lực của bà được phục hồi, để người ấy có thể trở lại với những thú vui tội lỗi của mình với bà. Hoặc,

2. Bởi sự chân thành được hiểu, không chỉ là tính thực tế của Ý Chí và Nỗ Lực thuộc loại nào đó hay khác, và từ một sự xét nào đó hay khác, mà là một sự chân thành đạo đức. Nghĩa là, trong việc thực hiện những hành vi đặc thù vốn là vấn đề của đức hạnh hay bổn phận, không chỉ có chất liệu, mà cả hình thức và bản chất của đức hạnh bao gồm trong mục đích cai quản hành vi, và nguyên tắc được thực hành trong nó. Không chỉ có tính thực tế của hành vi, vốn như là thân thể của bổn phận; mà còn có linh hồn, vốn nên chính đáng thuộc về một thân thể như vậy. Theo nghĩa này, một người được nói là chân thành, khi người ấy hành động với một ý định trong sạch; không phải từ những quan điểm quanh co hay mục đích riêng: người ấy không chỉ thực sự ước muốn và tìm kiếm điều phải làm hay phẩm chất phải đạt được, vì một mục đích nào đó hay khác; mà người ấy muốn điều đó một cách trực tiếp và chính đáng, như không bị ép buộc cũng không bị mua chuộc; đức tính của điều đó chính đáng là đối tượng của ý chí.

Theo nghĩa trước, một người được nói là chân thành, đối lập với sự giả vờ và phô trương suông về điều đặc thù phải làm hay phải bày tỏ, mà không có bất kỳ ước muốn hay nỗ lực thực nào. Theo nghĩa sau, một người được nói là chân thành, đối lập với sự phô trương đức hạnh có trong việc chỉ làm chất liệu của bổn phận, mà không có tính thực tế của chính đức hạnh trong linh hồn, và bản chất của nó, vốn có sự phô trương. Một người có thể chân thành theo nghĩa trước, nhưng theo nghĩa sau lại ở trong mắt Đức Chúa Trời, Đấng dò xét tấm lòng, là một kẻ đạo đức giả đê hèn.

Chỉ trong loại chân thành sau, mới có bất cứ điều gì thực sự có giá trị hay được chấp nhận trong mắt Đức Chúa Trời. Và đây là điều, trong Kinh Thánh được gọi là sự chân thành, sự ngay thẳng, sự liêm chính, sự thật trong các phần sâu kín, và việc có một tấm lòng trọn vẹn. Và nếu có một sự chân thành như vậy, và một mức độ như vậy như đáng phải có, và có bất cứ điều gì nữa mà người ấy không thể thực hiện, hay điều không chứng tỏ được nối kết với những ước muốn và nỗ lực chân thành của người ấy, thì người ấy hoàn toàn được bào chữa và tha bổng trong mắt Đức Chúa Trời; ý chí của người ấy chắc chắn sẽ được chấp nhận thay cho việc làm của người ấy; và một ý chí và nỗ lực chân thành như vậy là tất cả những gì theo nghĩa chặt chẽ được đòi hỏi ở người ấy bởi bất kỳ mệnh lệnh nào của Đức Chúa Trời. Nhưng còn về loại chân thành kia của những ước muốn và nỗ lực, vì không có đức tính nào trong nó (như đã được quan sát trước đây) không thể có giá trị gì trước Đức Chúa Trời, trong bất kỳ trường hợp nào, để đề cử, thỏa mãn, hay bào chữa, và không có trọng lượng hay ảnh hưởng đạo đức tích cực nào.

Hệ quả 1. Từ đó có thể suy ra rằng, không có gì trong lý trí và bản chất của sự vật xuất hiện từ việc xem xét bất kỳ trọng lượng đạo đức nào của loại chân thành trước đã được nói đến, chút nào bắt buộc chúng ta phải tin hay dẫn chúng ta đến chỗ cho rằng Đức Chúa Trời đã hứa hẹn tích cực về sự cứu rỗi, hay ân điển, hay bất kỳ sự trợ giúp cứu rỗi nào, hay bất kỳ lợi ích thiêng liêng nào, cho bất kỳ ước muốn, lời cầu nguyện, nỗ lực, sự tranh đấu, hay sự vâng lời nào của những người cho đến nay không có đức tính hay sự thánh khiết thật nào trong lòng; mặc dù chúng ta nên cho rằng có tất cả sự chân thành, và mức độ nỗ lực tối đa có thể có ở một người không có sự thánh khiết.

Một số người phản đối việc Đức Chúa Trời đòi hỏi, như điều kiện của sự cứu rỗi, những sự thực hành thánh khiết vốn là kết quả của một sự đổi mới siêu nhiên; như sự tôn trọng tối thượng đối với Đấng Christ, tình yêu đối với Đức Chúa Trời, yêu sự thánh khiết vì chính nó, v.v. rằng những khuynh hướng và sự thực hành nội tại này vượt quá quyền năng của con người, như họ vốn tự nhiên; và vì vậy chúng ta có thể kết luận, rằng khi con người được đưa đến chỗ chân thành trong những nỗ lực của họ, và làm tốt như họ có thể, họ được chấp nhận; và rằng đây hẳn phải là tất cả những gì Đức Chúa Trời đòi hỏi để con người được nhận làm đối tượng của ân huệ Ngài, và hẳn phải là điều Đức Chúa Trời đã định làm điều kiện của sự cứu rỗi: về điều này, tôi xin quan sát, rằng trong cách nói như vậy về việc con người được chấp nhận, vì họ chân thành, và làm tốt như họ có thể, hiển nhiên có sự giả định về một số đức tính, một mức độ nào đó của điều thực sự tốt; mặc dù nó không đi xa như mong muốn. Vì nếu con người làm những gì họ có thể, trừ khi việc họ làm như vậy là từ một nguyên tắc tốt nào đó, khuynh hướng, hay sự thực hành của lòng, một khuynh hướng đạo đức hay hành vi của ý chí nào đó; thì việc họ làm những gì họ có thể, trong một vài phương diện, chẳng tốt hơn chút nào so với việc họ không làm gì cả. Trong trường hợp như vậy, không có sự tốt lành đạo đức tích cực nào hơn trong việc một người làm những gì người ấy có thể, so với trong việc một cối xay gió làm những gì nó có thể; vì hành động không phát xuất từ đức tính hơn; và không có gì trong sự chân thành của nỗ lực hay việc làm những gì chúng ta có thể, nên làm cho nó thành một sự đề cử chính đáng hay thích hợp hơn cho ân huệ và sự chấp nhận tích cực, hay điều kiện của bất kỳ phần thưởng hay lợi ích thực nào, so với việc không làm gì; vì cả hai đều như nhau chẳng là gì, xét về bất kỳ trọng lượng hay giá trị đạo đức thật nào.

Hệ quả 2. Từ đó cũng suy ra, không có gì xuất hiện trong lý trí và bản chất của sự vật, có thể công chính dẫn chúng ta đến chỗ quyết định rằng Đức Chúa Trời chắc chắn sẽ ban các phương tiện cần thiết của sự cứu rỗi, hay bằng cách này hay cách khác ban sự thánh khiết thật và sự sống đời đời cho những người Ngoại giáo chân thành (theo nghĩa đã được giải thích ở trên) trong những nỗ lực của họ để tìm ra ý muốn của Đấng Chí Tôn, và làm đẹp lòng Ngài, theo ánh sáng của họ, để họ có thể thoát khỏi sự không hài lòng và cơn thịnh nộ trong tương lai của Ngài, và đạt được hạnh phúc trong đời sau, qua ân huệ của Ngài.

TIẾT VI.

Tự Do Vô Thiên Vị, không những không cần thiết cho Đức Hạnh, mà còn hoàn toàn mâu thuẫn với nó; và mọi Thói Quen hay Khuynh Hướng, dù đạo đức hay tội lỗi, đều mâu thuẫn với các Quan Niệm Arminian về Tự Do và Tác Nhân Đạo Đức.

VIỆC cho rằng một tự do của ý chí như những người Arminian nói, là điều kiện cho đức hạnh và tội lỗi, theo nhiều cách trái với lẽ thường.

Nếu sự vô thiên vị thuộc về tự do của ý chí, như những người Arminian cho rằng, và việc một hành động đạo đức được thực hiện trong trạng thái tự do là điều thiết yếu, như họ cũng cho rằng; thì sẽ suy ra, rằng việc một hành động đạo đức được thực hiện trong trạng thái vô thiên vị là điều thiết yếu, thì chắc chắn nó hẳn phải được thực hiện trong thời gian của sự vô thiên vị. Và vì vậy sẽ suy ra, rằng để một hành vi có tính đạo đức, tấm lòng hẳn phải vô thiên vị trong thời gian thực hiện hành vi đó, và tấm lòng càng vô thiên vị và lạnh lùng đối với hành vi được thực hiện, thì càng tốt; vì hành vi được thực hiện với tự do càng lớn. Nhưng điều này có phù hợp với ánh sáng của tự nhiên không? Nó có phù hợp với các quan niệm mà nhân loại trong mọi thời đại có về đức hạnh, rằng nó nằm trong điều trái với sự vô thiên vị, thậm chí trong Xu Hướng và Khuynh Hướng của tấm lòng đối với hành động đạo đức; và rằng khuynh hướng càng mạnh, và vì vậy càng xa sự vô thiên vị, thì tấm lòng càng đạo đức, và vì vậy hành vi phát xuất từ nó càng đáng khen ngợi?

Nếu chúng ta nên cho rằng (trái với những gì đã được chứng minh trước đây) rằng có thể có một hành vi của ý chí trong trạng thái vô thiên vị; ví dụ, hành vi này, tức là, Ý Chí quyết định đưa chính nó ra khỏi trạng thái vô thiên vị, và cho chính nó một sự thắng thế về một phía, thì sẽ suy ra, theo các nguyên tắc Arminian, rằng hành vi hay sự quyết định này của ý chí là điều duy nhất mà trong đó đức hạnh bao gồm, vì chỉ điều này được thực hiện, trong khi tâm trí vẫn ở trong trạng thái vô thiên vị, và vì vậy trong trạng thái tự do: vì một khi tâm trí đã được đưa ra khỏi trạng thái cân bằng của nó, nó không còn ở trong trạng thái như vậy; và vì vậy mọi hành vi tiếp theo sau đó, phát xuất từ thiên vị, không thể có bản chất của đức hạnh hay tội lỗi. Hoặc nếu điều mà ý chí có thể làm, trong khi còn ở trong trạng thái vô thiên vị, và vì vậy của tự do, chỉ là hoãn hành động, và quyết định đưa vấn đề ra xem xét, thì sự quyết định này là điều duy nhất mà trong đó đức hạnh bao gồm, chứ không phải việc tiến tới hành động sau khi cán cân đã nghiêng bởi sự xem xét. Vì vậy sẽ suy ra, từ những nguyên tắc này, mọi điều được làm sau khi tâm trí, bằng bất kỳ phương tiện nào, một lần đã ra khỏi trạng thái cân bằng và đã bị một khuynh hướng chiếm hữu, và phát sinh từ khuynh hướng đó, không có gì thuộc bản chất của đức hạnh hay tội lỗi, và không đáng trách hay khen ngợi. Nhưng điều này rõ ràng trái với cảm nhận phổ quát của nhân loại đến mức nào, và với quan niệm họ có về những hành động đạo đức chân thành? Đó là, chúng là những hành động phát xuất từ một tấm lòng được sắp đặt tốt và có khuynh hướng; và khuynh hướng tốt của tấm lòng càng mạnh, càng cố định và quyết định, thì sự chân thành của đức hạnh càng lớn, và vì vậy càng có nhiều sự thật và thực tế của nó. Nhưng nếu có bất kỳ hành vi nào được làm trong trạng thái cân bằng, hay phát sinh ngay từ sự vô thiên vị hoàn hảo và sự lạnh lùng của tấm lòng, chúng không thể phát sinh từ bất kỳ nguyên tắc hay khuynh hướng tốt nào trong tấm lòng; và, do đó, theo lẽ thường, không có sự tốt lành chân thành nào trong chúng, vì không có đức tính nào của tấm lòng trong chúng. Có một tấm lòng đạo đức, là có một tấm lòng ủng hộ đức hạnh, và thân thiện với nó, chứ không phải một tấm lòng hoàn toàn lạnh lùng và vô thiên vị về nó.

Ngoài ra: những hành động được làm trong trạng thái vô thiên vị, hay phát sinh ngay từ một trạng thái như vậy, không thể đạo đức, vì, theo giả định, chúng không được quyết định bởi bất kỳ sự chọn lựa nào đi trước. Vì nếu có sự chọn lựa đi trước, thì sự chọn lựa xen vào giữa hành vi và trạng thái vô thiên vị; điều này trái với giả định về các hành vi phát sinh ngay từ sự vô thiên vị. Nhưng những hành vi không được quyết định bởi sự chọn lựa đi trước, không thể đạo đức hay tội lỗi, theo các nguyên tắc Arminian, vì chúng không được quyết định bởi ý chí. Vì vậy, dù theo cách này hay cách khác, không hành động nào có thể đạo đức hay tội lỗi, theo các nguyên tắc Arminian. Nếu hành động được quyết định bởi một hành vi chọn lựa đi trước, nó không thể đạo đức; vì hành động không được làm trong trạng thái vô thiên vị, cũng không phát sinh ngay từ một trạng thái như vậy; và vì vậy không được làm trong trạng thái tự do. Nếu hành động không được quyết định bởi một hành vi chọn lựa đi trước, thì nó không thể đạo đức; vì khi đó ý chí không tự quyết định trong nó. Vì vậy, điều chắc chắn được tạo ra, rằng đức hạnh hay tội lỗi không bao giờ có thể tìm được chỗ trong vũ trụ.

Hơn nữa, việc cho rằng một hành động đạo đức nhất thiết phải được thực hiện trong trạng thái vô thiên vị, dưới quan niệm rằng đó là trạng thái tự do, là trái với lẽ thường; vì đó là lời dạy của lẽ thường, rằng chính sự vô thiên vị, trong nhiều trường hợp, là tội lỗi, và đến một mức độ cao. Như khi tôi thấy người láng giềng hay người bạn thân của mình, và người đã ở mức độ cao nhất xứng đáng với tôi, trong sự khốn cùng tột độ, và sắp chết, tôi thấy một sự vô thiên vị trong tấm lòng mình xét về bất cứ điều gì được đề xuất để làm, mà tôi có thể dễ dàng làm để cứu giúp người ấy. Vì vậy, nếu có người đề xuất với tôi phỉ báng Đức Chúa Trời, hay giết cha mình, hay làm vô số điều khác, có thể được đề cập, thì việc vô thiên vị trong một khoảnh khắc sẽ là hết sức tội lỗi và đê hèn.

Có thể được quan sát thêm, rằng việc cho rằng tự do vô thiên vị này là thiết yếu cho đức hạnh và tội lỗi, phá hủy sự khác biệt lớn về các mức độ tội của những tội khác nhau, và lấy đi tính ghê tởm của những sự gian ác ghê gớm, kinh khủng nhất; như ngoại tình, thú dâm, giết người, thề dối, phỉ báng, v.v.; vì, theo những nguyên tắc này, không có hại gì trong việc tâm trí ở trong trạng thái vô thiên vị hoàn hảo xét về những tội này; phải, nó hoàn toàn cần thiết để có bất kỳ đức tính nào trong việc tránh chúng, hay tội lỗi trong việc làm chúng. — Nhưng việc tâm trí ở trong trạng thái vô thiên vị xét về chúng, là ở ngay cửa của việc làm chúng; nó khi đó vô cùng gần với việc chọn, và vì vậy phạm tội; vì sự cân bằng là bước tiếp theo đến một mức độ thắng thế; và một, thậm chí mức độ thắng thế nhỏ nhất (xét mọi điều) là sự chọn lựa; và không chỉ vậy, mà việc ý chí ở trong trạng thái cân bằng hoàn hảo, xét về một tội như vậy, là việc tâm trí ở trong một trạng thái như vậy để có khả năng chọn chúng cũng như từ chối chúng, làm chúng cũng như bỏ qua chúng. — Và nếu tâm trí chúng ta hẳn phải ở trong một trạng thái như vậy, trong đó nó gần với việc chọn cũng như từ chối, và trong đó nó hẳn phải, theo bản chất của sự vật, có khả năng phạm chúng, cũng như kiềm chế chúng; thì tính ghê tởm tột độ của việc chọn và phạm chúng ở đâu? Nếu không có hại gì trong việc thường xuyên ở trong một trạng thái như vậy trong đó xác suất của việc làm và không làm hoàn toàn bằng nhau, có sự cân bằng, và không có xu hướng nào về một phía hơn phía kia; thì, theo bản chất và các định luật của một sự ngẫu nhiên như vậy, có thể được mong đợi, như một hậu quả tất yếu của một sự sắp đặt như vậy của sự vật, rằng chúng ta nói chung nên xảy ra như vậy là tất yếu, vì sự bằng nhau trong hậu quả là hậu quả tự nhiên của xu hướng bằng nhau của nguyên nhân, hay của tình trạng trước của sự vật, từ đó hậu quả phát sinh. Vậy tại sao chúng ta lại bị trách quá mức nếu nó xảy ra như vậy?

Theo nhiều cách hiển nhiên, rằng hệ thống tự do của những người Arminian hoàn toàn mâu thuẫn với sự tồn tại của bất cứ điều gì như những thói quen hay khuynh hướng đạo đức hay tội lỗi. Nếu Tự Do Vô Thiên Vị là thiết yếu cho tác nhân đạo đức, thì không thể có đức tính nào trong bất kỳ khuynh hướng thành thói quen nào của tấm lòng; vốn trái với sự vô thiên vị, và hàm ý trong bản chất của chúng sự phá hủy và loại trừ nó. Họ cho rằng không có gì có thể đạo đức mà trong đó không có tự do được thực hành; nhưng việc nói về việc thực hành sự vô thiên vị dưới thiên vị và sự thắng thế thì phi lý đến mức nào!

Nếu năng lực tự quyết định trong ý chí là cần thiết cho tác nhân đạo đức, sự khen ngợi, sự trách mắng, v.v. thì không có gì do ý chí làm có thể đáng khen hay đáng trách hơn nữa, ngoài chừng mực ý chí bị lay động, bị chi phối, và bị quyết định bởi chính nó, và các cán cân bị xoay bởi quyền năng tối cao mà ý chí có trên chính nó. Và vì vậy ý chí hẳn không được đưa ra khỏi trạng thái cân bằng của nó trước, sự thắng thế hẳn không được quyết định và thực hiện trước; và vì vậy hành vi tự quyết định bị lường trước. Như vậy xuất hiện một cách khác, rằng thiên vị thành thói quen mâu thuẫn với tự do mà những người Arminian cho là cần thiết cho đức hạnh hay tội lỗi; và vì vậy suy ra, rằng chính thiên vị thành thói quen không thể đạo đức hay tội lỗi.

Điều tương tự suy ra từ giáo lý của họ về Sự Mâu Thuẫn của sự tất yếu với tự do, sự khen ngợi, sự chê bai, v.v. Không ai sẽ phủ nhận rằng thiên vị và khuynh hướng có thể mạnh đến nỗi không thể thắng được, và không để lại khả năng nào cho ý chí quyết định trái với nó; và vì vậy đi kèm với sự tất yếu. Tiến sĩ Whitby thừa nhận điều này về ý chí của Đức Chúa Trời, các thiên sứ, và các thánh được vinh hiển, xét về điều thiện; và ý chí của các quỷ, xét về điều ác. Vì vậy, nếu sự tất yếu mâu thuẫn với tự do; thì, khi khuynh hướng cố định đạt đến mức độ mạnh như vậy, nó hoàn toàn loại trừ mọi đức hạnh, tội lỗi, sự khen ngợi, hay sự trách mắng. Và nếu vậy, thì các thói quen càng gần với sức mạnh này, chúng càng cản trở tự do, và vì vậy càng giảm sự khen ngợi và trách mắng. Nếu những thói quen rất mạnh phá hủy tự do, thì những thói quen yếu hơn cản trở nó tương ứng, theo mức độ mạnh của chúng. Và vì vậy sẽ suy ra, rằng khi đó hành vi đạo đức hay tội lỗi nhất, khi được thực hiện mà không có bất kỳ khuynh hướng hay thiên vị thành thói quen nào; vì khi đó nó được thực hiện với tự do nhất. Mỗi thiên vị cố định đã chiếm hữu tâm trí mang đến một mức độ bất lực đạo đức đối với điều trái ngược; vì trong chừng mực tâm trí bị thiên vị và chiếm hữu, thì có bấy nhiêu trở ngại cho điều trái ngược. Và vì vậy nếu sự bất lực đạo đức tương hợp với tác nhân đạo đức, hay bản chất của đức hạnh và tội lỗi, thì, trong chừng mực có bất cứ điều gì như khuynh hướng xấu của tấm lòng hay sự bại hoại thành thói quen của khuynh hướng; dù tham lam, kiêu ngạo, ác ý, tàn nhẫn, hay bất cứ điều gì khác, thì con người càng được bào chữa bấy nhiêu, sự gian ác của họ trong những hành vi xấu thuộc loại này càng ít có bản chất của tội lỗi bấy nhiêu. Và ngược lại, bất cứ khuynh hướng và tâm tính tuyệt vời nào họ có, họ càng ít đạo đức bấy nhiêu.
Hiển nhiên là không có khuynh hướng thành thói quen nào của tấm lòng, dù ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn, có thể ở bất kỳ mức độ nào đạo đức hay tội lỗi, hay các hành động phát xuất từ chúng đáng khen hay đáng trách. Vì, mặc dù chúng ta nên cho rằng thói quen không mạnh đến nỗi hoàn toàn lấy đi mọi khả năng đạo đức và năng lực tự quyết định; hay cản trở đến nỗi, mặc dù hành vi một phần từ thiên vị, nhưng nó có thể một phần từ sự tự quyết định; nhưng trong trường hợp này, mọi điều từ thiên vị đi trước hẳn phải được gạt sang một bên, như không đáng kể; và trong việc ước lượng mức độ đức hạnh hay tội lỗi, không được xét đến gì hơn những gì phát sinh từ năng lực tự quyết định, mà không có bất kỳ ảnh hưởng nào của thiên vị đó, vì tự do không được thực hành trong gì hơn: vì vậy mọi điều là sự thực hành của khuynh hướng thành thói quen bị loại bỏ, như không thuộc về tính đạo đức của hành động, nhờ đó xuất hiện, rằng không có sự thực hành nào của những thói quen này, dù chúng mạnh hay yếu, có thể có bất cứ điều gì thuộc bản chất của đức hạnh hay tội lỗi.

Ở đây, nếu có ai nên nói rằng, bất chấp mọi điều này, có thể có bản chất của đức hạnh và tội lỗi trong các thói quen của tâm trí; vì những thói quen này có thể là hậu quả của những hành vi, mà trong đó tâm trí đã thực hành tự do; rằng tuy nhiên những lý do đã đề cập sẽ chứng minh rằng không có thói quen nào, vốn tự nhiên, hay được sinh ra hay được tạo dựng cùng chúng ta có thể đạo đức hay tội lỗi; nhưng chúng sẽ không chứng minh điều này về các thói quen, vốn đã được đạt được và thiết lập bởi những hành vi tự do lặp đi lặp lại.

Đối với một người phản đối như vậy tôi xin nói, rằng sự lẩn tránh này sẽ không giúp ích gì cho vấn đề. Vì nếu tự do của ý chí là thiết yếu cho chính bản chất của đức hạnh và tội lỗi, thì không có đức hạnh hay tội lỗi, mà chỉ trong chính điều mà trong đó tự do này được thực hành. Nếu một người, trong một hay nhiều điều người ấy làm, thực hành tự do, và sau đó bởi những hành vi đó được đưa vào những hoàn cảnh như vậy mà tự do của người ấy chấm dứt, và tiếp theo là một chuỗi dài các hành vi hay biến cố xảy đến cách tất yếu; những hành vi tiếp theo đó không đạo đức hay tội lỗi, đáng thưởng hay đáng phạt; mà chỉ những hành vi tự do đã thiết lập sự tất yếu này; vì chỉ trong chúng người ấy mới tự do. Những hậu quả tiếp theo vốn tất yếu, không có bản chất của đức hạnh hay tội lỗi hơn sức khỏe hay bệnh tật của thân thể có chính đáng bản chất của đức hạnh hay tội lỗi, vì là hậu quả của một quá trình các hành vi tự do về sự tiết độ hay vô độ; hay hơn những phẩm chất tốt của một chiếc đồng hồ có bản chất của đức hạnh, vốn là hậu quả của những hành vi tự do của người thợ; hay sự tốt lành và ngọt ngào của những trái cây của một khu vườn là những đức tính đạo đức, vì là hậu quả của những hành vi tự do và trung tín của người làm vườn. Nếu tự do hoàn toàn là điều kiện cho tính đạo đức của các hành động, và sự tất yếu hoàn toàn mâu thuẫn với nó, như những người Arminian nhấn mạnh mạnh mẽ, thì không có hậu quả tất yếu nào, dù nguyên nhân tốt hay xấu đến đâu, có thể đạo đức hay tội lỗi; mà đức hạnh hay tội lỗi hẳn chỉ ở trong nguyên nhân tự do. Phù hợp với điều này, Tiến sĩ Whitby cho rằng, sự tất yếu đi kèm với những thói quen tốt và xấu của các thánh trên Thiên Đàng, và những kẻ bị đoán phạt trong địa ngục, vốn là hậu quả của những hành vi tự do của họ trong tình trạng thử thách của họ, không đáng thưởng hay đáng phạt.

Xét toàn bộ xuất hiện, rằng nếu các quan niệm của những người Arminian, về tự do và tác nhân đạo đức, là đúng, sẽ suy ra, rằng không có đức tính nào trong bất kỳ thói quen hay phẩm chất nào như khiêm nhường, hiền lành, kiên nhẫn, thương xót, biết ơn, quảng đại, tâm trí hướng về thiên đàng; không có gì đáng khen ngợi trong việc yêu Đấng Christ hơn cha và mẹ, vợ và con cái, hay chính mạng sống mình; hay trong sự vui thích, trong sự thánh khiết, đói khát sự công chính, yêu kẻ thù, lòng nhân từ phổ quát đối với nhân loại; và, mặt khác, không có gì tội lỗi hay đáng chê trách, trong những tâm tính đê hèn, thú tính, độc ác, quỷ dữ nhất; trong việc vô ơn, phàm tục, căm ghét Đức Chúa Trời cách thành thói quen, và những điều thánh và thiêng liêng; hay trong việc gian trá, đố kỵ, và tàn nhẫn nhất đối với con người. Vì mọi điều này là những khuynh hướng và tâm tính của tấm lòng. Và, nói tóm lại, không có điều gì như bất kỳ phẩm chất đạo đức hay tội lỗi nào của tâm trí; không có điều gì như đức tính và sự thánh khiết nội tại, hay tội lỗi và sự gian ác; và những thói quen và khuynh hướng đó càng mạnh, vốn thường được gọi là đạo đức và tội lỗi, thì chúng càng xa việc thực sự như vậy; những dục vọng của con người càng mãnh liệt, sự kiêu ngạo, đố kỵ, vô ơn, và độc ác của họ càng cố định, thì họ càng xa việc đáng trách. Nếu có một người mà, bởi những hành vi lặp đi lặp lại của chính mình hay bởi bất kỳ phương tiện nào khác, đã trở thành người có tâm tính địa ngục nhất, tuyệt vọng có khuynh hướng đối xử với người láng giềng bằng sự bất công, khinh miệt, và độc ác, thì họ càng nên xa bất kỳ khuynh hướng nào để giận người ấy, hay chút nào trách người ấy. Vì vậy, mặt khác, nếu có một người có một tâm thần tuyệt vời nhất, mạnh mẽ có khuynh hướng làm những hành động đáng yêu nhất, hiền lành, nhân từ một cách đáng ngưỡng mộ, v.v. thì người ấy càng xa bất cứ điều gì đáng thưởng hay đáng khen ngợi. Theo những nguyên tắc này, con người Chúa Giê-xu Christ rất xa việc đáng khen ngợi vì những hành vi thánh khiết và nhân từ mà Ngài đã thực hiện, những khuynh hướng này mạnh mẽ trong tấm lòng Ngài. Và trên hết, Đức Chúa Trời thánh khiết và đầy ân điển vô hạn vô cùng xa bất cứ điều gì đáng khen ngợi, những khuynh hướng tốt của Ngài mạnh vô hạn, và vì vậy, Ngài ở khoảng cách xa nhất có thể khỏi việc tự do. Và, trong mọi trường hợp, khuynh hướng của bất kỳ ai đối với đức hạnh càng mạnh, và họ càng yêu nó, thì họ càng ít đạo đức; và họ càng yêu sự gian ác, thì họ càng ít tội lỗi. — Liệu những điều này có phù hợp với Kinh Thánh không, xin mỗi Cơ Đốc nhân, và mỗi người đã đọc Kinh Thánh, phán xét; và liệu chúng có phù hợp với lẽ thường không, xin mỗi người phán xét mà có sự hiểu biết của con người đang thực hành.

Nếu chúng ta theo đuổi những nguyên tắc này, chúng ta sẽ thấy rằng đức hạnh và tội lỗi hoàn toàn bị loại khỏi thế gian; và rằng chưa bao giờ có, và không bao giờ có thể có, bất cứ điều gì như điều này hay điều kia, hoặc trong Đức Chúa Trời, các thiên sứ, hay loài người. Không có xu hướng, khuynh hướng, hay thói quen nào, có thể đạo đức hay tội lỗi, như đã được chứng tỏ; vì chúng, trong chừng mực chúng diễn ra, phá hủy tự do của ý chí, nền tảng của mọi tác nhân đạo đức, và loại trừ mọi khả năng của đức hạnh hay tội lỗi. — Và nếu chính các thói quen và khuynh hướng không đạo đức cũng không tội lỗi, thì sự thực hành của những khuynh hướng này cũng không thể như vậy; vì sự thực hành của thiên vị không phải là sự thực hành của ý chí tự quyết định tự do, và vì vậy, không có sự thực hành tự do nào trong nó. Do đó, không ai đạo đức hay tội lỗi, hoặc trong việc có khuynh hướng tốt hay xấu, hoặc trong việc hành động từ một khuynh hướng tốt hay xấu. — Và dù thiên vị hay khuynh hướng này có thành thói quen hay không, nếu nó tồn tại chỉ một khoảnh khắc trước hành vi của ý chí, vốn là hậu quả của nó, nó không thay đổi trường hợp, xét về sự tất yếu của hậu quả; hay nếu không có khuynh hướng đi trước nào, hoặc thành thói quen hoặc thỉnh thoảng, quyết định hành vi, thì không phải sự chọn lựa quyết định nó. Vì vậy nó là một sự ngẫu nhiên xảy đến cho người ấy, phát sinh từ không có gì trong người ấy; và là tất yếu, xét về bất kỳ khuynh hướng hay sự chọn lựa nào của người ấy; và, vì vậy, không thể làm cho người ấy tốt hơn hay tệ hơn, cũng như một cái cây không tốt hơn những cây khác, vì thiên nga hay chim họa mi thường đậu trên nó hơn; hay một tảng đá tội lỗi hơn những tảng đá khác, vì rắn chuông đã thường bò qua nó hơn. Vì vậy không có đức hạnh hay tội lỗi trong những khuynh hướng tốt hay xấu, hoặc cố định hoặc thoáng qua; cũng không có đức hạnh hay tội lỗi nào trong việc hành động từ bất kỳ khuynh hướng đi trước tốt hay xấu nào; cũng không có đức hạnh hay tội lỗi nào trong việc hành động hoàn toàn không có bất kỳ khuynh hướng đi trước nào. Vậy thì chúng ta sẽ tìm chỗ cho đức hạnh hay tội lỗi ở đâu?

TIẾT VII.

Các Quan Niệm Arminian về Tác Nhân Đạo Đức mâu thuẫn với mọi Ảnh Hưởng của Động Cơ và Sự Lôi Kéo, trong cả Hành Động Đạo Đức lẫn Tội Lỗi.

NHƯ các quan niệm Arminian về tự do vốn thiết yếu cho đức hạnh hay tội lỗi, mâu thuẫn với lẽ thường, trong việc chúng mâu thuẫn với mọi thói quen và khuynh hướng đạo đức hay tội lỗi; thì chúng cũng không kém như vậy trong sự mâu thuẫn của chúng với mọi ảnh hưởng của các động cơ trong các hành động đạo đức.

Việc có, trước hành vi chọn lựa, một sự thắng thế của khuynh hướng hay một sự thắng thế của những hoàn cảnh có xu hướng lay động khuynh hướng, đều trái với những quan niệm về tự do của ý chí đó. Và, quả thật, nó trở thành cùng một điều; việc nói, các hoàn cảnh của tâm trí như vậy có xu hướng chi phối và xoay khuynh hướng của nó về một phía, là cùng một điều với việc nói, khuynh hướng của tâm trí, như ở dưới những hoàn cảnh như vậy, có xu hướng về phía đó.

Hoặc nếu có ai nghĩ nói rằng các động cơ làm thay đổi khuynh hướng, và cho tâm trí một thiên vị mới, là thích hợp nhất, nó sẽ không thay đổi trường hợp, xét về lập luận hiện tại. — Vì nếu các động cơ vận hành bằng cách cho tâm trí một khuynh hướng, thì chúng vận hành bằng cách phá hủy sự vô thiên vị của tâm trí, và đặt nó dưới một thiên vị. Nhưng làm điều này, là phá hủy tự do Arminian; nó không để ý chí cho sự tự quyết định của chính nó, mà đưa nó vào sự phục tùng quyền năng của một điều gì đó ngoại lai, vận hành trên nó, chi phối và quyết định nó trước sự quyết định của chính nó; vì vậy điều được làm từ động cơ, không thể đạo đức hay tội lỗi. Và ngoài ra, nếu các hành vi của ý chí được khơi dậy bởi các động cơ, những động cơ đó là nguyên nhân của những hành vi của ý chí đó; điều này làm cho các hành vi của ý chí thành tất yếu, vì các hậu quả tất yếu theo sau hiệu quả của nguyên nhân. Và nếu ảnh hưởng và quyền năng của động cơ gây ra sự chọn lựa ý chí, thì ảnh hưởng của động cơ quyết định sự chọn lựa ý chí, và sự chọn lựa ý chí không tự quyết định; và vì vậy không tự do, theo nghĩa của những người Arminian (như đã được chứng tỏ rộng rãi); và do đó không thể đạo đức hay tội lỗi.

Sự giả định, đã được lưu ý trước đây như một sự lẩn tránh không đủ trong các trường hợp khác, sẽ, theo cách tương tự, được viện dẫn một cách không thích hợp trong trường hợp này; cụ thể là, sự giả định rằng tự do bao gồm trong một năng lực hoãn hành động trong hiện tại, để suy xét. Nếu có người nói, Mặc dù đúng là, ý chí ở dưới sự tất yếu cuối cùng phải theo động cơ mạnh nhất; nhưng nó có thể, trong hiện tại, kiềm chế không hành động theo động cơ được trình bày, cho đến khi có cơ hội xem xét kỹ lưỡng nó, và so sánh trọng lượng thực của nó với giá trị của các động cơ khác; tôi đáp như sau:

Ở đây một lần nữa phải ghi nhớ, rằng nếu việc quyết định hoãn lại và xem xét như vậy, là hành vi của ý chí, mà trong đó một mình tự do được thực hành, thì trong điều này mọi đức hạnh và tội lỗi hẳn phải bao gồm: và các hành vi tiếp theo sự xem xét này, và là hậu quả của nó vì là tất yếu, không đạo đức hay tội lỗi hơn một số biến cố tốt hay xấu, xảy đến khi họ đang ngủ say, và là hậu quả của những gì họ đã làm khi thức. Vì vậy, tôi xin quan sát hai điều ở đây: —

I. Việc cho rằng mọi đức hạnh và tội lỗi trong mọi trường hợp, bao gồm trong việc quyết định, có dành thời gian để xem xét hay không, không phù hợp với lẽ thường. Vì, theo một sự giả định như vậy, những tội kinh khủng nhất, ngoại tình, giết người, kê gian, phỉ báng, v.v. hoàn toàn không bao gồm trong bản chất kinh khủng của chính những điều đó, mà chỉ trong sự bỏ bê việc xem xét kỹ lưỡng trước khi chúng được phạm, điều này đưa tính tội lỗi của chúng xuống thành một vấn đề nhỏ, và làm cho mọi tội đều bằng nhau. Nếu nói rằng, sự bỏ bê xem xét, khi những điều ác ghê gớm như vậy được đề xuất cho sự chọn lựa, tệ hơn trong các trường hợp khác, — Tôi đáp, điều này mâu thuẫn, vì nó giả định chính điều đồng thời được giả định là không có; nó giả định một số tội tự chúng, theo bản chất của chúng, ghê gớm hơn những tội khác, trước sự xem xét hay không xem xét, điều này đặt người ấy dưới một nghĩa vụ đi trước để xem xét trong một số trường hợp hơn các trường hợp khác.

2. Nếu đúng như vậy, rằng mọi đức hạnh và tội lỗi, trong mọi trường hợp, chỉ bao gồm trong hành vi của ý chí, nhờ đó nó quyết định có xem xét hay không, nó sẽ không thay đổi trường hợp chút nào, xét về lập luận hiện tại. Vì vẫn vậy, trong hành vi này của ý chí, về sự quyết định này, nó bị gây ra bởi một động cơ nào đó, và tất yếu theo động cơ mạnh nhất; và vì vậy là tất yếu, ngay cả trong hành vi đó mà trong đó một mình nó đạo đức hay tội lỗi.

Một điều nữa tôi xin quan sát, về sự mâu thuẫn của các quan niệm Arminian về tác nhân đạo đức với ảnh hưởng của các động cơ. — Tôi cho rằng không ai sẽ phủ nhận rằng các động cơ có thể được đặt trước tâm trí mạnh mẽ đến nỗi, và được bày tỏ trong một ánh sáng mạnh đến nỗi, và trong những hoàn cảnh thuận lợi đến nỗi, không thể thắng được; và tâm trí không thể không khuất phục. Trong trường hợp này những người Arminian chắc chắn sẽ nói, tự do bị phá hủy. Và nếu vậy, thì nếu các động cơ được bày tỏ với một nửa quyền năng như vậy, chúng cản trở tự do tương ứng với sức mạnh của chúng, và đi được nửa đường đến việc phá hủy nó. Nếu một nghìn mức độ của các động cơ xóa bỏ mọi tự do, thì năm trăm lấy đi một nửa nó. Nếu một mức độ của ảnh hưởng của động cơ không hề xâm phạm hay giảm tự do, thì hai mức độ cũng không hơn; vì không có gì nhân đôi, vẫn là không có gì. Và nếu hai mức độ không giảm tự do của ý chí, thì bốn, tám, mười sáu, hay sáu nghìn cũng không hơn. Vì không có gì, nhân lên bao nhiêu cũng chỉ ra không có gì. Nếu không có gì trong bản chất của động cơ hay sự thuyết phục đạo đức, chút nào đối lập với tự do, thì mức độ lớn nhất của nó không thể làm hại tự do; nhưng nếu có bất cứ điều gì trong bản chất của điều đó, chống lại tự do, thì mức độ nhỏ nhất của nó làm hại nó ở một mức độ nào đó; và do đó làm hại và giảm đức hạnh. Nếu những động cơ không thể thắng được, đối với hành động tốt đó, lấy đi mọi tự do của hành vi, và vì vậy mọi đức hạnh của nó, thì các động cơ càng có sức ép, càng tệ, càng ít đức hạnh; và các động cơ càng yếu, càng tốt cho chính nghĩa của đức hạnh; và không có động cơ nào là tốt nhất.

Giờ đây xin xét xem, liệu những điều này có phù hợp với lẽ thường không. Nếu nên được cho phép rằng có một số trường hợp trong đó linh hồn chọn mà không có bất kỳ động cơ nào, thì đức tính nào có thể có trong một sự chọn lựa như vậy? Tôi chắc chắn không có sự thận trọng hay khôn ngoan nào trong nó. Một sự chọn lựa như vậy được thực hiện không vì mục đích tốt nào; vì nó không vì mục đích nào cả. Nếu nó vì bất kỳ mục đích nào, thì cái nhìn về mục đích sẽ là động cơ khơi dậy hành vi; và nếu hành vi không vì mục đích tốt nào, và vì vậy không từ mục đích tốt nào, thì không có ý định tốt nào trong nó; và, vì vậy, theo mọi quan niệm tự nhiên của chúng ta về đức hạnh, không có đức tính nào trong nó hơn trong chuyển động của làn khói, bị gió thổi tới lui, mà không có bất kỳ mục đích hay mục tiêu nào trong vật bị lay động, và không biết đi đâu, cũng không biết tại sao, và vì cớ gì, nó bị lay động.
Hệ quả 1. Bởi những điều này xuất hiện rằng lập luận chống lại những người Calvin, lấy từ việc sử dụng các lời khuyên, sự khích lệ, lời mời, sự quở trách, v.v. được những người Arminian nhấn mạnh quá nhiều, thực sự chống lại chính họ. Vì những điều này không thể vận hành theo cách nào khác để có hiệu quả tốt, ngoài việc trong chúng được bày tỏ động cơ và sự lôi kéo, có xu hướng khơi dậy và quyết định các hành vi của ý chí. Nhưng suy ra, theo các nguyên tắc của họ, rằng các hành vi của ý chí, được khơi dậy bởi những nguyên nhân như vậy, không thể đạo đức; vì trong chừng mực chúng từ những điều này, chúng không từ năng lực tự quyết định của ý chí. Từ đó sẽ suy ra, rằng việc dâng bất kỳ lập luận nào để thuyết phục con người đến bất kỳ sự chọn lựa ý chí hay hành động tự nguyện đạo đức nào là không đáng; việc đặt trước họ sự khôn ngoan và đáng yêu của những đường lối đức hạnh, hay sự ghê tởm và dại dột của những đường lối tội lỗi, là vô ích. Quan niệm về tự do và tác nhân đạo đức này làm thất bại mọi nỗ lực để lôi kéo con người đến đức hạnh bởi sự dạy dỗ hay thuyết phục, giới răn hay gương mẫu; vì mặc dù những điều này có thể gây cho con người làm điều về mặt chất liệu là đạo đức, nhưng đồng thời chúng lấy đi hình thức của đức hạnh, vì chúng phá hủy tự do; vì chúng, bởi quyền năng của chính chúng, đưa ý chí ra khỏi trạng thái cân bằng, quyết định và xoay cán cân, và lấy công việc của năng lực tự quyết định khỏi tay nó. Và những lời dạy được ban ra càng rõ ràng, những lập luận được dùng càng mạnh mẽ; và những sự thuyết phục hay gương mẫu càng lay động, chúng càng có khả năng làm thất bại chính ý định của chúng; vì chúng càng có xu hướng đưa ý chí ra khỏi trạng thái cân bằng của nó, cản trở tự do tự quyết định của nó; và vì vậy loại trừ chính hình thức của đức hạnh, và bản chất của bất cứ điều gì đáng khen ngợi.

Vì vậy rõ ràng suy ra, từ những nguyên tắc này, rằng Đức Chúa Trời không có phần nào trong đức hạnh của bất kỳ ai, cũng không hề thúc đẩy nó, hoặc bởi một ảnh hưởng vật lý hay đạo đức; rằng không có phương pháp đạo đức nào Ngài dùng với con người để thúc đẩy đức hạnh trong thế gian, có xu hướng đạt được mục đích đó; rằng mọi lời dạy Ngài đã ban cho con người, từ buổi đầu thế gian đến ngày nay, bởi các Tiên Tri hay Sứ Đồ, hay bởi Con Ngài là Chúa Giê-xu Christ; rằng mọi lời khuyên, lời mời, lời hứa, lời đe dọa, lời cảnh cáo, và sự quở trách của Ngài; rằng mọi phương tiện Ngài đã dùng với con người, trong các lễ nghi hay sự quan phòng; phải, mọi ảnh hưởng của Đức Thánh Linh, thường và phi thường, đều không có xu hướng nào để khơi dậy bất kỳ hành vi đạo đức nào của tâm trí, hay thúc đẩy bất cứ điều gì tốt về mặt đạo đức và đáng khen ngợi, trong bất kỳ phương diện nào. — Vì không có cách nào mà những phương tiện này hay bất kỳ phương tiện nào khác có thể thúc đẩy đức hạnh, ngoài một trong ba cách này: — Hoặc (1.) Bởi một sự vận hành vật lý trên tấm lòng; nhưng mọi hậu quả được tạo ra nơi con người theo cách này, không có đức tính nào trong chúng, theo tiếng nói đồng thuận của mọi người Arminian. Hoặc (2.) Về mặt đạo đức, bằng cách bày tỏ các động cơ cho sự hiểu biết, để khơi dậy những hành vi tốt trong ý chí; nhưng đã được chứng minh, rằng những sự chọn lựa ý chí, được khơi dậy bởi các động cơ, là tất yếu, và không được khơi dậy bởi một năng lực tự lay động; và vì vậy, theo các nguyên tắc của họ, không có đức tính nào trong chúng. Hoặc (3.) Bằng cách chỉ cho ý chí một cơ hội để tự quyết định về những đối tượng được đề xuất, hoặc chọn hoặc khước từ, bởi sự tự quyết định không nguyên nhân, không lay động, không ảnh hưởng của chính nó. Và nếu đây là tất cả, thì mọi phương tiện đó không làm gì hơn để thúc đẩy đức hạnh so với tội lỗi; vì chúng không làm gì ngoài việc cho ý chí cơ hội để tự quyết định theo cách này hay cách khác, hoặc về điều thiện hoặc điều ác, mà không đặt nó dưới bất kỳ thiên vị nào về phía nào; và vì vậy thực sự có một cơ hội được ban ra để quyết định ủng hộ điều ác cũng như điều thiện.

Như vậy hậu quả kinh khủng phỉ báng đó chắc chắn sẽ suy ra từ giáo lý Arminian, điều mà họ buộc tội người khác; cụ thể là, Đức Chúa Trời hành động một cách mâu thuẫn trong việc dùng quá nhiều lời khuyên, lời cảnh cáo, lời mời, lời nài xin, v.v. với những tội nhân, để gây cho họ từ bỏ tội lỗi, và quay sang những đường lối đức hạnh; và rằng tất cả đều không chân thành và lừa dối. Sẽ suy ra, từ giáo lý của họ, rằng Đức Chúa Trời làm những điều này khi Ngài đồng thời biết rằng chúng không có xu hướng nào để thúc đẩy hiệu quả mà Ngài dường như nhắm đến; phải, biết rằng nếu chúng có bất kỳ ảnh hưởng nào, chính ảnh hưởng này sẽ mâu thuẫn với một hiệu quả như vậy, và sẽ ngăn ngừa nó. Nhưng việc quy cho sự không chân thành này sẽ cố định trên Đấng, Đấng vô hạn thánh khiết và chân thật, là điều gì! — Vì vậy giáo lý của họ là giáo lý mà, nếu được theo đuổi trong những hậu quả của nó, phản ánh một cách kinh khủng trên Đấng Chí Cao, và cố định trên Ngài lời buộc tội đạo đức giả; chứ không phải giáo lý của người Calvin, theo những lời kêu la và mắng nhiếc thường xuyên và mãnh liệt của họ.

Hệ quả 2. Từ những gì đã được quan sát trong tiết này, một lần nữa xuất hiện, rằng các nguyên tắc và quan niệm Arminian, khi được xem xét một cách công bằng và theo đuổi trong những hậu quả có thể chứng minh của chúng, hiển nhiên loại mọi đức hạnh khỏi thế gian, và làm cho nó không thể có bất cứ điều gì như vậy trong bất kỳ trường hợp nào; hay bất cứ điều gì như vậy từng được quan niệm. Vì, theo những nguyên tắc này, chính quan niệm về đức hạnh hay tội lỗi hàm ý sự phi lý và mâu thuẫn. Vì tự nó là phi lý, và trái với lẽ thường, khi cho rằng một hành vi đạo đức của tâm trí mà không có bất kỳ ý định hay mục đích tốt nào; và, theo các nguyên tắc của họ, việc cho rằng một hành vi đạo đức với một ý định hay mục đích tốt là phi lý; vì hành động vì một mục đích là hành động từ một động cơ. — Vì vậy nếu chúng ta dựa vào những nguyên tắc này, không thể có hành vi đạo đức nào với một ý định và mục đích tốt; và tự hiển nhiên, không thể có hành vi nào mà không có; do đó không thể có hành vi đạo đức nào cả.

Hệ quả 3. Hiển nhiên là các quan niệm Arminian về tác nhân đạo đức, và sự tồn tại của một năng lực ý chí, không thể tương hợp với nhau; và rằng nếu có bất cứ điều gì như một hành vi đạo đức hay tội lỗi, nó không thể là một hành vi của ý chí; không ý chí nào có thể liên quan gì trong nó. Vì hành vi đó được thực hiện mà không có khuynh hướng, không có động cơ, không có mục đích, hẳn phải được thực hiện mà không có bất kỳ sự liên quan nào của ý chí. Việc cho rằng một hành vi của ý chí mà không có những điều này, hàm ý một sự mâu thuẫn. Nếu linh hồn trong hành vi của nó không có động cơ hay mục đích, thì, trong hành vi đó (như đã được quan sát trước đây) nó không tìm kiếm gì, không theo đuổi gì, không thực hành khuynh hướng nào đối với bất cứ điều gì; và điều này hàm ý rằng trong hành vi đó nó không ước muốn gì, và không chọn gì; vì vậy không có hành vi chọn lựa nào trong trường hợp đó; và điều đó cũng như nói, không có hành vi nào của ý chí trong trường hợp đó; — điều này loại mọi hành vi tội lỗi và đạo đức khỏi vũ trụ một cách rất hiệu quả; trong chừng mực, theo điều này, không thể có hành vi tội lỗi hay đạo đức nào mà trong đó ý chí liên quan; và theo những lời dạy rõ ràng nhất của lý trí, và ánh sáng của tự nhiên, và cũng theo các nguyên tắc của chính những người Arminian, không thể có hành vi đạo đức hay tội lỗi nào mà trong đó ý chí không liên quan. Và vì vậy không còn chỗ cho bất kỳ hành vi đạo đức hay tội lỗi nào cả.

Hệ quả 4. Nếu không có hành động đạo đức nào của những hữu thể thông minh bị ảnh hưởng bởi khuynh hướng đi trước hay động cơ, một điều lạ lùng khác sẽ suy ra; và điều này là, Đức Chúa Trời không chỉ không thể biết trước bất kỳ hành động đạo đức tương lai nào của các tạo vật Ngài, mà Ngài không thể phỏng đoán, không thể đưa ra phỏng đoán có xác suất nào về chúng. — Vì mọi sự phỏng đoán, trong những điều thuộc bản chất này, hẳn phải phụ thuộc vào một số sự phân biệt hay nhận thức về hai điều này, khuynh hướng đi trước và động cơ, mà, như đã được quan sát, các quan niệm Arminian về tác nhân đạo đức, trong hậu quả thực của chúng, hoàn toàn loại trừ.

PHẦN IV.

Trong đó xem xét các nền tảng chính của lập luận của phái A-mi-ni-u, nhằm ủng hộ và bảo vệ các quan niệm nói trên về Tự Do, Tác Nhân Đạo Đức, v.v., và chống lại học thuyết ngược lại.

TIẾT I.

Bản chất của Đức Hạnh và Điều Ác trong các khuynh hướng của lòng, và các hành vi của Ý Chí, không nằm ở nguyên nhân của chúng; mà ở bản tính của chúng.

Nền tảng chính của các lý lẽ được đưa ra để thiết lập những quan niệm nói trên về tự do, đức hạnh, điều ác, v.v., là một giả định rằng tính đức hạnh của các khuynh hướng hay các hành vi của ý chí không nằm ở bản tính của các khuynh hướng hay hành vi ấy, mà hoàn toàn ở nguồn gốc hay nguyên nhân của chúng; đến nỗi nếu khuynh hướng của tâm trí hay các hành vi của ý chí dù tốt đến đâu đi nữa, mà nếu nguyên nhân của khuynh hướng hay hành vi ấy không phải là đức hạnh của chúng ta, thì trong đó chẳng có gì là đức hạnh hay đáng khen ngợi; và ngược lại, nếu ý chí, trong khuynh hướng hay các hành vi của nó, dù xấu đến đâu đi nữa, mà nếu nó không phát sinh từ điều gì là điều ác hay lỗi lầm của chúng ta, thì trong đó chẳng có gì là xấu xa hay đáng bị quở trách. Từ đó mà ra sự phản đối lớn của họ, và cái gọi là sự chứng minh hay hiển nhiên tự tỏ, chống lại bất cứ đức hạnh và tính đáng khen hay điều ác và tính đáng bị quở trách nào, của những thói quen hay hành vi của ý chí mà không phát xuất từ một quyết định đức hạnh hay xấu xa nào của chính ý chí.

Nay, nếu vấn đề này được xem xét kỹ, sẽ thấy nó hoàn toàn là một sự nhầm lẫn, thật ra là một điều phi lý trắng trợn; và điều chắc chắn nhất là, nếu quả có những điều như khuynh hướng đức hạnh hay xấu xa, hay sự muốn của tâm trí, thì tính đức hạnh hay tính xấu xa của chúng không nằm ở nguồn gốc hay nguyên nhân của những điều ấy; mà ở bản tính của chúng.

Nếu bản chất của tính đức hạnh hay tính đáng khen, và của tính xấu xa hay lỗi lầm, không nằm ở bản tính của các khuynh hướng hay hành vi của tâm trí, mà được cho là đức hạnh hay lỗi lầm của chúng ta, mà nằm ở nguyên nhân của chúng, thì chắc chắn nó chẳng nằm ở đâu cả. Chẳng hạn, nếu điều ác của một hành vi xấu xa của ý chí không nằm ở bản tính của hành vi, mà ở nguyên nhân; đến nỗi việc nó có bản tính xấu sẽ không hề khiến nó là lỗi lầm của chúng ta chút nào, trừ khi nó phát sinh từ một quyết định có lỗi nào đó của chúng ta, như nguyên nhân của nó hay điều gì đó trong chúng ta là lỗi lầm của chúng ta; thì, cũng vì lý do ấy, tính xấu xa của nguyên nhân kia cũng không thể nằm ở bản tính của chính sự vật, mà ở nguyên nhân của nó; quyết định xấu xa kia của chúng ta không phải là lỗi lầm của chúng ta, chỉ vì nó có bản tính xấu, trừ khi nó phát sinh từ một nguyên nhân nào đó trong chúng ta là lỗi lầm của chúng ta. Và khi chúng ta lên đến nguyên nhân cao hơn ấy, lý lẽ của vấn đề vẫn giữ nguyên giá trị; dù nguyên nhân này có bản tính xấu, chúng ta vẫn không hề đáng bị trách về điều đó, trừ khi nó phát sinh từ điều gì có lỗi trong chúng ta. Mà tính đáng bị quở trách cũng không thể nằm ở bản tính của nguyên nhân này, mà ở nguyên nhân của nó. Và như thế chúng ta phải đẩy tính có lỗi lùi lại từng bước, từ nguyên nhân thấp hơn đến nguyên nhân cao hơn, đến vô tận: và đó là trục xuất nó triệt để khỏi thế gian, và không cho nó một khả năng tồn tại nào ở bất cứ đâu trong toàn thể các sự vật. Theo các nguyên tắc này, điều ác hay điều xấu về mặt đạo đức không thể nằm ở bất cứ điều gì là hiệu quả; bởi vì lỗi lầm không nằm ở bản tính của các sự vật, mà ở nguyên nhân của chúng; cũng như vì các hiệu quả là tất yếu, bị gắn chặt không thể tránh khỏi với nguyên nhân của chúng; vì vậy chỉ có nguyên nhân mới đáng bị trách. Và như thế suy ra rằng, tính có lỗi chỉ có thể nằm ở nguyên nhân mà chỉ là nguyên nhân, chứ không phải là hiệu quả của bất cứ điều gì. Mà nó cũng không thể nằm ở nguyên nhân ấy; vì khi ấy nó phải nằm ở bản tính của chính sự vật; không phải ở việc nó phát xuất từ một quyết định nào của chúng ta, cũng không phải ở điều gì có lỗi trong chúng ta là nguyên nhân, thật ra cũng không phải ở bất cứ nguyên nhân nào; vì theo giả định, nó không phải là hiệu quả, và không có nguyên nhân. Và như thế, kẻ nào muốn duy trì rằng không phải bản tính của các thói quen hay hành vi của ý chí khiến chúng đức hạnh hay có lỗi, mà là nguyên nhân, thì sẽ lập tức tự mình chạy ra khỏi chính điều mình khẳng định: và trong khi duy trì nó, sẽ vô tình mâu thuẫn và phủ nhận nó.

Điều này là chắc chắn, rằng nếu các hiệu quả là xấu xa và có lỗi, không phải từ bản tính của chúng hay từ bất cứ điều gì nội tại trong chúng, mà vì chúng phát xuất từ một nguyên nhân xấu, thì hẳn là vì tính xấu của nguyên nhân; một hiệu quả xấu trong ý chí hẳn là xấu, vì nguyên nhân xấu, hay có bản tính xấu, hay có tính xấu như một phẩm chất nội tại trong nó: và một hiệu quả tốt trong ý chí hẳn là tốt, vì tính tốt của nguyên nhân, hay vì nó thuộc loại tốt và có bản tính tốt. Và nếu đó là điều được nói đến, thì chính giả định về lỗi lầm và sự khen ngợi, nằm không phải ở bản tính của sự vật, mà ở nguyên nhân, tự mâu thuẫn với chính nó, và ít nhất cũng quy bản chất của đức hạnh và điều ác về bản tính của các sự vật, và giả định rằng ban đầu nó nằm ở đó. — Và nếu một kẻ hay bắt bẻ muốn chạy trốn khỏi sự phi lý, bằng cách nói: "Không, lỗi lầm của sự vật, tức là nguyên nhân, không nằm ở chỗ chính nguyên nhân có bản tính xấu, mà ở chỗ nguyên nhân là xấu theo nghĩa ấy, rằng nó phát xuất từ một nguyên nhân xấu khác." Thì sự phi lý vẫn sẽ theo hắn; vì, nếu vậy, thì nguyên nhân trước đó bị buộc tội lập tức được trắng án, và mọi sự trách móc phải đổ lên nguyên nhân cao hơn và phải nằm ở chỗ nó là xấu hay có bản tính xấu. Thế là giờ đây chúng ta lại quay về đổ sự trách móc của điều đáng bị trách cho bản tính của sự vật, chứ không phải cho nguyên nhân. Và nếu có ai dại dột đến nỗi còn đi cao hơn nữa, và leo từng bậc, cho đến khi đến được nguyên nhân đầu tiên liên quan trong toàn bộ sự việc, và nói rằng mọi sự trách móc nằm ở đó; thì cuối cùng, hắn phải buộc lòng thừa nhận rằng tính có lỗi của điều mà hắn cho là duy nhất đáng bị trách, hoàn toàn nằm ở bản tính của sự vật, chứ không ở nguồn gốc hay nguyên nhân của nó; vì giả định là nó không có nguồn gốc, không bị quyết định bởi một hành vi nào của chúng ta, không bị gây ra bởi điều gì có lỗi trong chúng ta, hoàn toàn không có nguyên nhân nào. Và như thế cuộc chạy đua đã đến hồi kết, nhưng kẻ lẩn trốn đã bị bắt ngay trong lúc chạy.

Điều ấy phù hợp với những quan niệm tự nhiên của loài người, rằng điều ác về mặt đạo đức, với sự đáng bị ghét và ghê tởm, và mọi sự đáng nhận điều xấu khác của nó, nằm ở một sự dị dạng nào đó trong bản tính của những khuynh hướng nhất định của lòng và các hành vi của ý chí; chứ không ở sự dị dạng của một điều gì khác khác hẳn với chính sự vật đáng bị ghê tởm, được cho là nguyên nhân của nó: điều ấy sẽ là phi lý, vì đó sẽ là giả định rằng một điều vô tội và không xấu, thật ra là xấu và có lỗi, vì một điều khác là xấu. Nó hàm chứa một sự mâu thuẫn; vì đó sẽ là giả định rằng chính điều là xấu về mặt đạo đức và đáng bị quở trách, thì vô tội và không đáng bị quở trách; mà chỉ có điều gì khác, là nguyên nhân của nó, mới đáng bị trách. Nói rằng điều ác không nằm ở điều xấu xa, mà ở nguyên nhân của nó, cũng giống như nói rằng điều ác không nằm ở điều ác, mà ở điều sinh ra nó.

Thật vậy, một nguyên nhân có thể đáng bị trách vì là nguyên nhân của điều ác: việc nó sinh ra điều ác có thể là sự gian ác trong nguyên nhân. Nhưng giả định rằng hai điều này là cùng một sự gian ác cá biệt sẽ hàm chứa một mâu thuẫn. Hành vi gian ác của nguyên nhân trong việc sinh ra sự gian ác, là một sự gian ác; và sự gian ác được sinh ra, nếu có sự gian ác nào được sinh ra, là một sự gian ác khác. — Và vì vậy sự gian ác của điều sau không nằm ở điều trước, mà khác biệt với nó; và sự gian ác của cả hai đều nằm ở bản tính xấu của những điều gian ác.

Điều khiến tội lỗi đáng ghét, là điều khiến nó đáng bị hình phạt; mà hình phạt chỉ là sự bày tỏ của lòng ghét: và điều khiến đức hạnh đáng yêu mến, cũng chính là điều vì đó mà nó xứng đáng nhận sự khen ngợi và phần thưởng; mà sự khen ngợi và phần thưởng chỉ là sự bày tỏ của lòng tôn trọng và yêu mến. Nhưng điều khiến điều ác đáng ghét là bản tính đáng ghét của nó; và điều khiến đức hạnh đáng yêu mến, là bản tính đáng yêu mến của nó. Chính một vẻ đẹp hay sự dị dạng nào đó nội tại trong ý chí tốt hay xấu ấy, là linh hồn của đức hạnh và điều ác (chứ không ở dịp cớ của nó), là sự xứng đáng được tôn trọng hay khinh thường, được khen ngợi hay chê trách của chúng, theo lẽ thường của loài người. Nếu nguyên nhân hay dịp cớ của sự dấy lên của một khuynh hướng hay hành vi đáng ghét của ý chí cũng đáng ghét, giả như một ý chí xấu đi trước khác, thì đó hoàn toàn là một tội khác, đáng bị hình phạt tự nó, dưới một sự xem xét riêng biệt. Có sự xứng đáng bị chê trách trong bản tính của một sự muốn xấu, chứ không hoàn toàn ở một hành vi đi trước nào là nguyên nhân của nó; bằng không thì sự muốn xấu, là hiệu quả, sẽ không phải là điều ác về mặt đạo đức, cũng như bệnh tật hay một tai họa tự nhiên nào khác, phát sinh từ một nguyên nhân xấu về mặt đạo đức.

Chẳng hạn, sự vô ơn là đáng ghét và xứng đáng bị chê trách, theo lẽ thường; không phải vì một điều gì xấu bằng hay xấu hơn sự vô ơn, đã là nguyên nhân sinh ra nó; mà vì nó đáng ghét tự thân, bởi sự dị dạng nội tại của chính nó. Cũng vậy, lòng yêu mến đức hạnh là đáng yêu mến và xứng đáng được khen ngợi, không phải chỉ vì một điều gì khác đã đi trước lòng yêu mến đức hạnh này trong tâm trí chúng ta, điều đã khiến nó nảy sinh ở đó (chẳng hạn sự lựa chọn của chính chúng ta) chúng ta chọn yêu mến đức hạnh, và bằng cách này hay cách khác, đã tự rèn mình vào lòng yêu mến ấy; mà vì sự đáng yêu mến và nhân hậu của một khuynh hướng và thiên hướng của lòng như thế. Nếu quả là trường hợp chúng ta đã chọn yêu mến đức hạnh, và nhờ đó đã sinh ra lòng yêu mến ấy trong chính mình, thì chính sự lựa chọn này cũng không thể đáng yêu mến hay đáng khen ngợi theo cách nào khác, ngoài việc lòng yêu mến đức hạnh, hay một thiên hướng đáng yêu mến nào khác, đã được thể hiện và hàm chứa trong nó. Nếu sự lựa chọn ấy đáng yêu mến chút nào, thì hẳn là vì một phẩm chất đáng yêu mến nào đó trong bản tính của sự lựa chọn. Nếu chúng ta chọn yêu mến đức hạnh, mà không vì yêu mến đức hạnh, hay bất cứ điều gì tốt, và không thể hiện một khuynh hướng tốt nào trong sự lựa chọn, thì chính sự lựa chọn ấy đã không phải là đức hạnh, cũng không xứng đáng được khen ngợi nào, theo lẽ thường, vì sự lựa chọn ấy không có bản tính tốt.

Ở đây cũng không phải là không thích hợp khi lưu ý đến điều mà một tác giả đã nói, người gần đây đã gây xôn xao lớn ở Mỹ Châu. "Một sự thánh khiết tất yếu (ông ta nói*) thì không phải là sự thánh khiết." "A-đam không thể được sáng tạo ban đầu trong sự công chính và sự thánh khiết thật, vì ông phải chọn để công chính, trước khi ông có thể công chính. — Và vì vậy ông phải hiện hữu, ông phải được sáng tạo, phải, ông phải vận dụng tư tưởng và suy ngẫm, trước khi ông công chính." Còn nhiều điều nữa cùng ý như thế ở chỗ ấy, và cũng ở các tr. 437, 438, 439, 440. Nếu những điều này là đúng, thì chắc chắn sẽ suy ra rằng, việc chọn để công chính lần đầu tiên không phải là một sự lựa chọn công chính; không có sự công chính hay thánh khiết nào trong đó; vì không có việc chọn để công chính nào đi trước nó. Vì ông ta nói rõ về việc chọn để công chính, như là điều phải đi trước sự công chính; và điều theo sau sự lựa chọn, là hiệu quả của sự lựa chọn thật, không thể là sự công chính hay thánh khiết, vì một hiệu quả là một điều tất yếu, và không thể ngăn được ảnh hưởng hay hiệu lực của nguyên nhân nó; và vì vậy nó phụ thuộc không thể tránh khỏi vào nguyên nhân; và ông ta nói, một sự thánh khiết tất yếu thì không phải là sự thánh khiết, đến nỗi một sự lựa chọn công chính cũng không thể là sự công chính hay thánh khiết, mà bất cứ điều gì là hậu quả của sự lựa chọn ấy, và là hiệu quả của nó, cũng không thể là sự công chính hay thánh khiết; mà bất cứ điều gì không có sự lựa chọn, cũng không thể là sự công chính hay thánh khiết. Đến nỗi theo sơ đồ của ông ta, mọi sự công chính và thánh khiết lập tức bị loại trừ khỏi thế gian, và không còn cánh cửa nào mở, mà qua đó nó có thể vào trong thế gian.

* Học Thuyết Kinh Thánh về Tội Tổ Tông, tr. 180, ấn bản thứ ba.

Tôi cho rằng con đường mà người ta đã đi đến chỗ ấp ủ quan niệm phi lý mâu thuẫn này đối với chính các thiên hướng và sự muốn bên trong (hay những quan niệm hàm chứa nó), tức là bản chất của điều tốt hay điều xấu về mặt đạo đức của chúng không nằm ở bản tính, mà ở nguyên nhân của chúng: là vì quả thật đó là một mệnh lệnh rất rõ ràng của lẽ thường, rằng điều ấy đúng đối với mọi hành động bên ngoài và các chuyển động cảm nhận được của thân thể; rằng điều tốt hay điều xấu về mặt đạo đức của chúng không hề nằm ở chính các chuyển động; mà, xét tự thân, các chuyển động ấy chẳng có gì thuộc bản tính đạo đức; và bản chất của mọi điều tốt hay điều xấu về mặt đạo đức liên quan đến chúng, nằm ở những khuynh hướng và sự muốn bên trong là nguyên nhân của chúng. Nay, vì luôn quen quyết định điều này không do dự hay tranh cãi, về các hành động bên ngoài, là những điều, trong cách dùng ngôn ngữ thông thường được biểu thị bằng những cụm từ như các hành động của con người hay việc họ làm; cho nên, khi họ nói đến các sự muốn và các hoạt động bên trong, và các khuynh hướng của chúng, dưới cùng những tên gọi là các hành động của họ, hay điều họ làm, họ đã vô tình quyết định rằng trường hợp này cũng phải giống như với các hành động bên ngoài; mà không xét đến sự khác biệt lớn lao trong bản tính của trường hợp.

Nếu có ai vẫn phản đối và nói: Tại sao lại không cần xét đến nguyên nhân, để quyết định một điều gì có xứng đáng bị quở trách hay được khen ngợi không? Có hợp với lý trí và lẽ thường không, khi một người được khen ngợi hay bị quở trách về điều mà người ấy không phải là nguyên nhân hay tác giả, và không có phần gì trong đó?

Tôi trả lời: Những cụm từ như là nguyên nhân, là tác giả, có phần trong, và những cụm tương tự, đều mơ hồ. — Chúng thường được hiểu theo nghĩa thông thường nhất là nguyên nhân tự nguyện có chủ ý, hay nguyên nhân bởi sự lựa chọn đi trước; và điều chắc chắn nhất là, theo nghĩa này, con người không phải là nguyên nhân hay tác giả của hành vi đầu tiên của ý chí mình trong bất cứ trường hợp nào; chắc chắn như bất cứ điều gì là hay có thể là; vì không có gì chắc chắn hơn rằng một sự vật không có trước khi nó có, cũng không có một sự vật cùng loại trước sự vật đầu tiên của loại ấy; và như vậy không có sự lựa chọn nào trước sự lựa chọn đầu tiên. — Còn cụm từ, là tác giả, có thể được hiểu, không phải là người sinh ra bởi một hành vi ý chí đi trước: mà như một người có thể được gọi là tác giả của chính hành vi của ý chí, bởi người ấy là tác nhân trực tiếp, hay là hữu thể đang hành động, hay đang vận dụng trong hành vi ấy; nếu cụm từ là tác giả, được dùng để biểu thị điều này, thì chắc chắn lẽ thường đòi hỏi con người phải là tác giả của chính các hành vi của ý chí mình, để họ được coi là xứng đáng được khen ngợi hay chê trách, vì các hành vi ấy. Và lẽ thường dạy rằng, họ phải là tác giả của các hành động bên ngoài, theo nghĩa trước, tức là, họ là nguyên nhân của chúng bởi một hành vi của ý chí hay sự lựa chọn, để họ bị quở trách hay được khen ngợi một cách công chính; nhưng nó không dạy điều nào như thế đối với chính các hành vi của ý chí. Nhưng điều này có thể tỏ ra rõ ràng hơn bởi những điều sẽ được nhận xét trong tiết sau.

TIẾT II.

Sự Giả Dối và Mâu Thuẫn của Quan Niệm Siêu Hình về Hành Động và Tác Nhân, mà dường như được hầu hết những người bênh vực học thuyết A-mi-ni-u về Tự Do, Tác Nhân Đạo Đức, v.v. chấp nhận.

MỘT điều được phái A-mi-ni-u dùng nhiều làm nền tảng lập luận và cái gọi là chứng minh, để bảo vệ các nguyên tắc nói trên, về tác nhân đạo đức, đức hạnh, điều ác, v.v., là quan niệm siêu hình của họ về tác nhân và hành động. Họ nói, trừ khi linh hồn có một năng lực tự quyết định, nó không có năng lực hành động, nếu các sự muốn của nó không do chính nó gây ra, mà bị một nguyên nhân bên ngoài kích thích và quyết định, thì chúng không thể là các hành vi của chính linh hồn; và rằng linh hồn không thể chủ động, mà phải hoàn toàn thụ động trong những hiệu quả mà nó là chủ thể một cách tất yếu, chứ không phải từ sự quyết định của chính nó.

Ông Chubb đặt nền tảng của sơ đồ tự do của mình, và của các lập luận để ủng hộ nó, rất nhiều vào mệnh đề này, rằng con người là một tác nhân, và có khả năng hành động; điều ấy chắc chắn là đúng; nhưng sự tự quyết định thuộc về quan niệm của ông về hành động, và là chính bản chất của nó. Từ đó ông suy ra rằng, một người không thể hành động và bị tác động, trong cùng một sự việc, cùng một lúc; và rằng không có điều gì, là hành động, có thể là hiệu quả của hành động của một đấng khác; và ông khăng khăng rằng, một tác nhân tất yếu, hay một tác nhân bị quyết định tất yếu phải hành động, là một mâu thuẫn hiển nhiên.

Nhưng đó là một loại chứng minh bấp bênh, mà người ta xây dựng trên ý nghĩa họ tùy tiện gán cho một từ; nhất là khi ý nghĩa ấy trừu tượng, mâu thuẫn, và hoàn toàn khác với nghĩa gốc của từ trong lời nói thông thường.

Việc ý nghĩa của từ hành động, như ông Chubb và nhiều người khác dùng, hoàn toàn không thể hiểu nổi và mâu thuẫn, là điều hiển nhiên, vì thuộc về quan niệm của họ về một hành động, rằng đó là điều trong đó không có sự thụ động; tức là, (theo nghĩa thụ động của họ) nó không ở dưới quyền năng, ảnh hưởng, hay hành động của một nguyên nhân nào. Và điều này hàm ý rằng, hành động không có nguyên nhân, và không phải là hiệu quả; vì là một hiệu quả hàm ý sự thụ động, hay việc bị lệ thuộc vào quyền năng và hành động của nguyên nhân nó. Ấy thế mà họ cho rằng, hành động của tâm trí là hiệu quả của sự quyết định của chính nó, phải, sự quyết định tự do và tự nguyện của tâm trí; điều ấy cũng giống như sự lựa chọn tự do. Đến nỗi hành động là hiệu quả của một điều gì đi trước, thậm chí một hành vi lựa chọn đi trước; và do đó, trong hiệu quả này tâm trí là thụ động, lệ thuộc vào quyền năng và hành động của nguyên nhân đi trước, tức là sự lựa chọn đi trước, và vì vậy không thể chủ động. Thế là ở đây chúng ta có mâu thuẫn này, rằng hành động luôn là hiệu quả của sự lựa chọn đi trước; và vì vậy không thể là hành động; vì nó thụ động trước quyền năng của sự lựa chọn có tính nguyên nhân đi trước ấy; và tâm trí không thể vừa chủ động vừa thụ động trong cùng một sự việc, cùng một lúc. Lại nữa, họ nói, sự tất yếu hoàn toàn mâu thuẫn với hành động, và một hành động tất yếu là một mâu thuẫn; và như vậy quan niệm của họ về hành động hàm ý tính ngẫu nhiên, và loại trừ mọi sự tất yếu. Và vì vậy quan niệm của họ về hành động hàm ý rằng, nó không có sự phụ thuộc hay liên hệ tất yếu nào với bất cứ điều gì đi trước; vì một sự phụ thuộc hay liên hệ như thế loại trừ tính ngẫu nhiên, và hàm ý sự tất yếu. Ấy thế mà quan niệm của họ về hành động lại hàm ý sự tất yếu, và giả định rằng nó là tất yếu, và không thể ngẫu nhiên. Vì họ giả định rằng, bất cứ điều gì được gọi đúng là hành động, hẳn phải được quyết định bởi ý chí và sự lựa chọn tự do; và điều này cũng như nói rằng, nó hẳn phải tất yếu, vì phụ thuộc vào, và bị quyết định bởi một điều gì đi trước; tức là, một hành vi lựa chọn đi trước. Lại nữa: thuộc về quan niệm của họ về hành động, về điều là một hành vi đúng nghĩa và thuần túy, rằng nó là sự khởi đầu của chuyển động hay của sự vận dụng quyền năng; nhưng lại hàm ý trong quan niệm của họ về hành động, rằng nó không phải là sự khởi đầu của chuyển động hay sự vận dụng quyền năng, mà là hậu quả và phụ thuộc vào một sự vận dụng quyền năng đi trước, tức là quyền năng của ý chí và sự lựa chọn; vì họ nói không có hành động đúng nghĩa nào ngoài điều được tự do lựa chọn, hay, điều ấy cũng như, được quyết định bởi một hành vi lựa chọn tự do đi trước. Nhưng nếu có ai trong họ thấy có lý do để phủ nhận điều này, và nói rằng họ không cho rằng mọi hành động đều được lựa chọn hay quyết định bởi một sự lựa chọn đi trước; mà chỉ có sự vận dụng đầu tiên của ý chí, không bị quyết định bởi một hành vi nào đi trước, mới được gọi đúng là hành động; thì tôi nói, quan niệm của người ấy về hành động hàm ý sự tất yếu; vì điều mà tâm trí là chủ thể của nó, mà không có sự quyết định của sự lựa chọn trước của chính nó, thì nó là chủ thể một cách tất yếu, xét về bất cứ phần nào mà sự lựa chọn tự do có trong sự việc, và, xét về bất cứ khả năng nào mà tâm trí có để ngăn nó, bằng một ý muốn hay sự lựa chọn nào của chính nó; vì theo giả định nó loại trừ mọi hành vi trước của ý chí hay sự lựa chọn trong trường hợp, điều có thể ngăn nó. Đến nỗi lại nữa, theo cách khác này, hàm ý trong quan niệm của họ về hành vi, rằng nó vừa tất yếu vừa không tất yếu. Lại nữa: thuộc về quan niệm của họ về một hành vi, rằng nó không phải là hiệu quả của một sự thiên lệch hay sự nghiêng lệch quyết định trước, mà nảy sinh ngay từ sự thờ ơ; và điều này hàm ý rằng, nó không thể phát xuất từ sự lựa chọn đi trước, tức là sự nghiêng lệch đi trước; nếu không phải là thường xuyên, mà chỉ là thỉnh thoảng, thì nếu nó gây ra hành vi, nó thật sự đi trước, có hiệu lực, và quyết định. Ấy thế mà, đồng thời, điều thiết yếu trong quan niệm của họ về hành vi, là nó là điều mà tác nhân là tác giả một cách tự do và tự nguyện, và điều ấy là bởi sự lựa chọn và chủ ý đi trước.

Đến nỗi, theo quan niệm của họ về hành vi, xét về các hệ quả của nó, những điều sau đây đều là thiết yếu đối với nó; tức là: Nó phải vừa tất yếu, vừa không tất yếu; nó phải phát xuất từ một nguyên nhân, mà không có nguyên nhân, nó phải là hoa trái của sự lựa chọn và chủ ý, mà không phải là hoa trái của sự lựa chọn và chủ ý; nó phải là sự khởi đầu của chuyển động hay sự vận dụng, mà lại là hậu quả của sự vận dụng đi trước; nó phải có trước khi nó có; nó phải nảy sinh ngay từ sự thờ ơ và trạng thái cân bằng, mà lại là hiệu quả của sự nghiêng lệch; tức là, phải tự khởi nguồn, mà cũng phải có nguồn gốc từ một điều gì khác; rằng nó là điều mà tâm trí tự gây ra cho mình, bởi ý muốn của chính nó, và có thể sinh ra hay ngăn lại, theo sự lựa chọn hay ý thích của nó, mà lại là điều mà tâm trí không có quyền năng nào để ngăn lại, loại trừ mọi sự lựa chọn đi trước trong sự việc.

Đến nỗi một hành vi, theo quan niệm siêu hình của họ về nó, là một điều mà về nó không có ý niệm nào; nó chẳng là gì ngoài một sự rối loạn của tâm trí, bị khơi dậy bởi những từ ngữ không có ý nghĩa rõ ràng nào, và là một sự hư vô tuyệt đối; và điều ấy theo hai phương diện: (1.) Không có gì trong thế gian từng có, đang có, hay có thể có, để đáp ứng những điều phải thuộc về mô tả của nó, theo điều họ cho là thiết yếu đối với nó; và, (2.) Không có, chưa từng có, và không thể có, một quan niệm hay ý niệm nào để đáp ứng từ ấy, như họ dùng và giải thích nó. Vì nếu chúng ta giả định có một quan niệm như thế, nó sẽ nhiều cách tự hủy diệt chính nó. Nhưng không thể có một ý niệm hay quan niệm nào tồn tại trong tâm trí, mà chính bản tính và bản chất của nó, điều tạo nên nó, lại hủy diệt nó. — Nếu một triết gia uyên bác nào đã từng đi xa, khi kể lại những quan sát kỳ lạ ông đã thực hiện trong các chuyến du hành, mà nói: "Ông ta đã từng ở Terra del Fuego; và ở đó ông ta đã thấy một con vật, mà ông gọi bằng một cái tên nào đó, con vật ấy đã tự sinh ra và tự đẻ ra chính nó, mà lại có cha và mẹ khác với chính nó; nó có sự thèm ăn, và đã đói trước khi nó có sự tồn tại: chủ của nó, người dẫn nó đi và cai quản nó theo ý mình, thì luôn bị nó cai quản, và bị nó dẫn đi đâu tùy ý nó; khi nó di chuyển, nó luôn bước một bước trước bước đầu tiên; nó đi bằng đầu trước, mà luôn đi bằng đuôi trước; và điều này, mặc dù nó chẳng có đầu cũng chẳng có đuôi;" thì sẽ chẳng có gì là vô lễ khi nói với một lữ khách như thế, dù là một người uyên bác, rằng chính ông ta không có quan niệm hay ý niệm nào về một con vật như ông đã kể, và chưa từng có, cũng sẽ không bao giờ có.

Như quan niệm nói trên về hành động rất mâu thuẫn, thì nó cũng hoàn toàn khác với nghĩa gốc của từ. Ý nghĩa thông dụng hơn của nó, trong lời nói thông thường, dường như là một chuyển động hay sự vận dụng quyền năng nào đó là tự nguyện, hay là hiệu quả của ý chí; và được dùng cùng nghĩa với làm; và thông thường nhất nó được dùng để biểu thị các hành động bên ngoài. Thế nên suy nghĩ thường được phân biệt với hành động; và ao ước và muốn, với làm.

Ngoài ý nghĩa thông dụng và đúng đắn hơn này của từ hành động, còn có những cách khác mà từ này được dùng, ít đúng đắn hơn, nhưng vẫn có chỗ trong lời nói thông thường. Thường thì nó được dùng để biểu thị một chuyển động hay sự thay đổi nào đó trong các vật vô tri, liên quan đến một đối tượng và hiệu quả nào đó. Thế nên người ta nói lò xo của đồng hồ tác động lên dây xích và các bánh xe; tia nắng mặt trời, tác động lên cây cỏ: và lửa tác động lên gỗ. Đôi khi từ này được dùng để biểu thị các chuyển động, sự thay đổi, và sự vận dụng quyền năng, thấy trong các vật thể xác, xét một cách tuyệt đối; nhất là khi các chuyển động này dường như phát sinh từ một nguyên nhân nội tại bị che giấu; đến nỗi chúng giống hơn với những chuyển động của thân thể chúng ta, là hiệu quả của sự muốn tự nhiên hay sự vận dụng vô hình của ý chí. Thế nên sự lên men của rượu, sự hoạt động của đá nam châm, và của các vật thể điện, được gọi là hành động của những vật ấy. Và đôi khi, từ hành động được dùng để biểu thị sự vận dụng của tư tưởng hay của ý chí và khuynh hướng; thế nên suy ngẫm, yêu, ghét, nghiêng về, không nghiêng về, chọn, và từ chối, đôi khi có thể được gọi là hành động; dù ít hơn (trừ khi là bởi các triết gia và nhà siêu hình học) so với bất cứ nghĩa nào khác.

Nhưng từ này không bao giờ được dùng trong lời nói thông thường theo nghĩa mà các nhà thần học A-mi-ni-u dùng nó, tức là, cho sự vận dụng tự quyết định của ý chí, hay một sự vận dụng của linh hồn nảy sinh mà không có liên hệ tất yếu nào với bất cứ điều gì đi trước. Nếu một người làm điều gì một cách tự nguyện, hay như hiệu quả của sự lựa chọn của mình, thì, theo nghĩa đúng đắn nhất, và như từ này được dùng nguyên thủy và thông thường nhất, người ta nói ông ta hành động; nhưng sự lựa chọn hay sự muốn ấy có tự quyết định hay không, nó có liên hệ với sự thiên lệch thường xuyên đi trước hay không, nó có phải là hiệu quả chắc chắn của động cơ mạnh nhất hay một nguyên nhân nội tại nào đó hay không, thì không bao giờ được xét đến trong ý nghĩa của từ.

Nếu từ hành động bị một số người dùng một cách tùy tiện khác đi, để hợp với một sơ đồ nào đó, về siêu hình học hay đạo đức, thì không một lập luận nào có thể hợp lý được xây dựng trên cách dùng thuật ngữ này, để chứng minh bất cứ điều gì ngoài ý thích của chính họ. Việc các nhà thần học và triết gia ra sức thúc ép những lập luận như thế, như thể chúng đủ để nâng đỡ và chứng minh cả một sơ đồ triết học đạo đức và thần học, chắc chắn là dựng một tòa nhà hùng vĩ trên cát, hay đúng hơn trên một cái bóng. Và dù bây giờ có lẽ, qua thói quen, đã trở nên tự nhiên đối với họ khi dùng từ này theo nghĩa ấy (nếu điều mâu thuẫn với chính nó có thể được gọi là một nghĩa hay ý nghĩa), thì điều này cũng không chứng tỏ rằng nó hợp với những quan niệm tự nhiên người ta có về các sự vật, hay rằng có thể có bất cứ điều gì trong sự sáng tạo đáp ứng một ý nghĩa như thế. Và dù họ viện đến Kinh Nghiệm, thì sự thật là, người ta còn xa mới kinh nghiệm một điều như thế, đến nỗi họ không thể nào có một quan niệm nào về nó.

Nếu có người phản đối rằng, hành động và thụ động chắc chắn là những từ có ý nghĩa trái ngược; nhưng giả định rằng tác nhân, trong hành động của mình, ở dưới quyền năng và ảnh hưởng của một điều gì nội tại, là lẫn lộn hành động và thụ động, và khiến chúng thành một.

Tôi trả lời: Hành động và thụ động chắc chắn, như chúng đôi khi được dùng, là những từ có ý nghĩa đối lập; nhưng không phải như biểu thị những sự tồn tại đối lập, mà chỉ là những quan hệ đối lập. Các từ nguyên nhân và hiệu quả là những thuật ngữ có ý nghĩa đối lập; nhưng, tuy vậy, nếu tôi khẳng định rằng, cùng một sự vật có thể, cùng một lúc, trong những phương diện và quan hệ khác nhau, vừa là nguyên nhân vừa là hiệu quả, thì điều này sẽ không chứng tỏ rằng tôi lẫn lộn các thuật ngữ. Linh hồn có thể vừa chủ động vừa thụ động trong cùng một sự việc theo những phương diện khác nhau; chủ động đối với một điều, và thụ động đối với một điều khác. Từ thụ động, khi đặt đối lập với hành động, hay đúng hơn là tính chủ động, chỉ là một từ quan hệ: nó không biểu thị một hiệu quả hay nguyên nhân nào, cũng không một sự tồn tại đúng nghĩa nào; mà cũng giống như tính thụ động, hay trạng thái thụ động, hay trạng thái bị một điều gì tác động; mà đó chỉ là một quan hệ của một sự vật với một quyền năng hay lực nào đó do một nguyên nhân vận dụng, sinh ra một hiệu quả nào đó trong nó hay trên nó. Và hành động, khi đặt đúng đắn đối lập với sự thụ động, thì không phải là một sự tồn tại thật; nó không giống như một hành động, mà chỉ là một quan hệ: nó là tính chủ động của một điều gì đó trên một điều khác, là quan hệ đối lập với quan hệ kia, tức là, một quan hệ của quyền năng hay lực, do một nguyên nhân vận dụng, hướng về một điều khác, là chủ thể của hiệu quả của quyền năng ấy. Thật vậy, từ hành động thường được dùng để biểu thị một điều không chỉ quan hệ, mà tuyệt đối hơn, và là một sự tồn tại thật; như khi chúng ta nói một hành động; khi từ này không được dùng một cách ngoại động, mà tuyệt đối, cho một chuyển động hay sự vận dụng nào đó của thân thể hay tâm trí, không có quan hệ nào với một đối tượng hay hiệu quả nào: và như được dùng thế, nó không đúng là đối lập của sự thụ động; mà sự thụ động thường không biểu thị gì tuyệt đối, mà chỉ là quan hệ bị tác động. Và vì vậy, nếu từ Hành động được dùng theo nghĩa quan hệ tương tự, thì hành động và thụ động chỉ là hai quan hệ trái ngược. Và không có gì phi lý khi giả định rằng, những quan hệ trái ngược có thể thuộc về cùng một sự vật, cùng một lúc, đối với những điều khác nhau. Thế nên giả định rằng, có những hành vi của linh hồn mà nhờ đó một người tự nguyện di chuyển, và tác động lên các đối tượng, và sinh ra các hiệu quả, mà chính chúng lại là hiệu quả của một điều gì khác, và trong đó chính linh hồn là đối tượng của một điều gì tác động lên, và ảnh hưởng đến nó, thì không hề lẫn lộn hành động và thụ động. Các từ vẫn có thể đúng là có ý nghĩa đối lập: có thể có một sự khác biệt thật và rõ ràng giữa hành động và bị khiến phải hành động, dù chúng ta giả định linh hồn vừa là cả hai trong cùng một sự muốn, như có giữa sự sống và được làm cho sống, hay được ban cho sự sống. Giả định rằng, hành động có thể là hiệu quả của một nguyên nhân nào khác, ngoài tác nhân hay hữu thể hành động, thì không mâu thuẫn hơn giả định rằng, sự sống có thể là hiệu quả của một nguyên nhân nào khác, ngoài kẻ sống, hay hữu thể sống trong đó sự sống được gây ra.

Điều đã dẫn người ta vào quan niệm mâu thuẫn này về hành động, khi áp dụng cho sự muốn, như thể điều thiết yếu đối với hành động nội tại này, là tác nhân phải tự quyết định trong nó, và ý chí phải là nguyên nhân của nó, có lẽ là điều này; rằng theo cảm thức của loài người, và cách dùng ngôn ngữ thông thường, điều ấy đúng, đối với các hành động bên ngoài của con người; mà đó là những điều nguyên thủy, và theo cách dùng thông thường và nghĩa đúng đắn nhất của từ, được gọi là Các Hành Động. Con người trong các hành động ấy tự hướng dẫn, tự quyết định, và ý chí của họ là nguyên nhân của các chuyển động của thân thể họ, và của những điều bên ngoài được thực hiện; đến nỗi trừ khi con người làm chúng một cách tự nguyện, và bởi sự lựa chọn, và hành động được quyết định bởi sự muốn đi trước của họ, thì đó không phải là hành động hay việc làm của họ. Từ đó một số nhà siêu hình học đã bị dẫn đi một cách vô tình, nhưng hết sức phi lý, để giả định điều tương tự về chính sự muốn, rằng nó cũng phải được quyết định bởi ý chí; tức là được quyết định bởi sự muốn đi trước như chuyển động của thân thể, mà không xét đến sự mâu thuẫn nó hàm chứa.

Nhưng rất rõ ràng rằng, trong sự phân biệt siêu hình giữa hành động và thụ động (dù từ lâu đã trở nên thông thường và là mốt chung) người ta đã không cẩn thận để lời nói phù hợp với bản tính của các sự vật, hay với bất cứ ý niệm rõ ràng rành mạch nào. Như trong vô số thuật ngữ triết học siêu hình khác, được dùng trong các tranh luận này, điều đã gây ra khó khăn, tranh cãi, sai lầm, và rối loạn không thể diễn tả.

Và như thế có lẽ người ta đã đi đến chỗ cho rằng, sự tất yếu mâu thuẫn với hành động, khi các thuật ngữ này được áp dụng cho sự muốn. Trước hết, các thuật ngữ Hành động và Sự tất yếu bị đổi khỏi nghĩa gốc của chúng, là biểu thị hành động tự nguyện bên ngoài và sự cưỡng ép (trong nghĩa ấy chúng rõ ràng mâu thuẫn) để biểu thị những điều hoàn toàn khác, tức là, chính sự muốn, và tính chắc chắn của sự tồn tại. Và khi sự đổi nghĩa được thực hiện, người ta không cẩn thận để có những châm chước và giảm trừ thích hợp cho sự khác biệt về nghĩa; mà vẫn vô tình gán cho Hành động và Sự tất yếu, trong nghĩa mới của các từ, những điều rõ ràng thuộc về chúng trong nghĩa đầu tiên; và, trên nền tảng ấy, các châm ngôn được thiết lập mà không có nền tảng thật nào, như thể chúng là những chân lý chắc chắn nhất, và những mệnh lệnh hiển nhiên nhất của lý trí.

Nhưng dù người ta khăng khăng đến đâu rằng, điều tất yếu không thể được gọi đúng là hành động, và một hành động tất yếu là một mâu thuẫn, thì có lẽ ít có nhà thần học A-mi-ni-u nào, nếu bị thử thách kỹ, sẽ đứng vững trên các nguyên tắc này. Họ sẽ thừa nhận rằng, Đức Chúa Trời, theo nghĩa cao nhất, là một Hữu Thể chủ động, và là Nguồn cao nhất của sự sống và hành động; và có lẽ họ sẽ không phủ nhận rằng những điều được gọi là các hành vi công chính, thánh khiết, và thành tín của Đức Chúa Trời, thật sự và đúng đắn là các hành vi của Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời thật sự là một tác nhân thánh trong chúng; ấy thế mà, tôi tin họ sẽ không phủ nhận rằng Đức Chúa Trời hành động công chính và thành tín một cách tất yếu, và Ngài không thể nào hành động bất công và không thánh khiết.

TIẾT III.

Những Lý Do Khiến Một Số Người Cho Rằng Việc Coi Những Điều Tất Yếu là Xứng Đáng Được Khen Ngợi hay bị Quở Trách là Trái Với Lẽ Thường.

Các tác giả A-mi-ni-u khẳng định và thúc ép dồn dập rằng, việc giả định khác đi — tức là sự tất yếu (không phân biệt giữa sự tất yếu thuộc tự nhiên và sự tất yếu thuộc đạo đức) lại không mâu thuẫn với đức hạnh và điều ác, sự khen ngợi và quở trách, phần thưởng và hình phạt — là trái với lẽ thường, và những quan niệm và nhận thức tự nhiên của loài người. Và các lập luận của họ từ đó đã được ca tụng thắng lợi lớn; và đã không ít gây bối rối cho nhiều người vốn thân thiện với lẽ thật, như đã được mặc khải rõ ràng trong Kinh Thánh; quả thật họ thấy khó hòa giải các học thuyết Calvin với những quan niệm người ta thường có về công lý và sự công bằng. Và những lý do thật của nó dường như là những điều sau đây: —

I. Quả thật đó là một mệnh lệnh rất rõ ràng của lẽ thường, rằng sự tất yếu thuộc tự nhiên hoàn toàn mâu thuẫn với sự khen ngợi hay quở trách công chính. Nếu con người làm những điều tự thân rất tốt, đáng được thực hiện, và là những hiệu quả rất hạnh phúc, một cách trái hẳn với ý muốn của họ, và không thể làm khác được, hay làm chúng từ một sự tất yếu nằm ngoài ý muốn của họ mà không có liên quan hay dính dáng gì, thì đó là một mệnh lệnh rõ ràng của lẽ thường, rằng đó không phải là đức hạnh của họ, cũng không có điều tốt nào về mặt đạo đức trong họ; và rằng họ không xứng đáng được thưởng hay khen ngợi; hay được tôn trọng, vinh danh, hay yêu mến chút nào vì điều đó. Và, mặt khác, nếu, từ một sự tất yếu tương tự, họ làm những điều tự thân rất bất hạnh và tai hại, và làm chúng vì họ không thể làm khác được; sự tất yếu đến nỗi dù họ muốn hay không thì cũng như nhau; và lý do chúng được làm, chỉ là từ sự tất yếu, chứ không phải từ ý muốn của họ; thì đó là một mệnh lệnh rất rõ ràng của lẽ thường, rằng họ không hề đáng bị trách; không có điều ác, lỗi lầm, hay điều xấu về mặt đạo đức nào trong hiệu quả được làm; mà những người bị tất yếu hóa như thế, cũng không xứng đáng bị phạt, bị ghét, hay bị khinh thường chút nào vì điều đó.

Cũng vậy, nếu những điều tự thân tốt và đáng ao ước, là hoàn toàn không thể, với một sự không thể thuộc tự nhiên, thì lý trí phổ quát của loài người dạy rằng, điều này hoàn toàn và trọn vẹn bào chữa cho con người trong việc họ không làm chúng.

Đó cũng là một mệnh lệnh rõ ràng của lẽ thường, rằng nếu việc làm những điều tự thân tốt, hay tránh những điều tự thân xấu, không phải là hoàn toàn không thể với một sự không thể thuộc tự nhiên như thế, mà rất khó với một sự khó khăn thuộc tự nhiên; tức là, một sự khó khăn đi trước, và không hề nằm ở chính ý muốn và khuynh hướng, và sẽ vẫn như vậy, dù khuynh hướng là gì đi nữa; thì sự bỏ qua hay thiếu sót của một người được bào chữa phần nào, dù không hoàn toàn; tội lỗi của người ấy ít bị làm nặng thêm, hơn là nếu điều phải làm là dễ; và nếu, thay vì khó khăn và trở ngại, có một thiên hướng tự nhiên ngược lại trong tình trạng các sự vật, đối với điều phải làm hay hiệu quả phải được thực hiện, trừu tượng khỏi bất cứ sự xét đến nào về khuynh hướng của lòng; dù thiên hướng ấy không lớn đến mức thành một sự tất yếu thuộc tự nhiên; nhưng là một sự tiến gần nào đó đến nó, đến nỗi việc làm điều ấy phần nhiều là từ khuynh hướng tự nhiên này trong tình trạng các sự vật, mà ít là từ một khuynh hướng tốt; thì đó là một mệnh lệnh của lẽ thường, rằng có ít đức hạnh hơn trong điều được làm; và như vậy nó ít xứng đáng được khen ngợi và thưởng hơn. Lý do thật dễ: tức là vì một thiên hướng hay khuynh hướng tự nhiên như thế là một sự tiến gần đến sự tất yếu thuộc tự nhiên; và thiên hướng càng lớn, thì sự tiến gần đến sự tất yếu càng gần. Và vì vậy, như sự tất yếu thuộc tự nhiên lấy đi hay loại trừ mọi đức hạnh, thì thiên hướng này tiến gần đến việc xóa bỏ đức hạnh; tức là, nó làm giảm đức hạnh. Và, mặt khác, sự khó khăn thuộc tự nhiên, trong tình trạng các sự vật, là một sự tiến gần đến sự không thể thuộc tự nhiên; và như điều sau, khi hoàn toàn và tuyệt đối, lấy đi hoàn toàn sự quở trách; thì sự khó khăn như thế lấy đi một phần sự quở trách, hay làm giảm sự quở trách; và khiến những điều được làm ít xứng đáng bị phạt hơn.

II. Con người, trong lần đầu dùng những cụm từ như phải, không thể, không thể làm khác được, không thể tránh được, tất yếu, không có khả năng, không thể, không thể tránh khỏi, không thể cưỡng lại, v.v., dùng chúng để biểu thị một sự tất yếu của sự cưỡng ép hay ngăn cản, một sự tất yếu hay không thể thuộc tự nhiên; hay một sự tất yếu nào đó mà ý muốn không có phần gì trong; điều có thể là, dù con người muốn hay không; và điều có thể được giả định là hoàn toàn như nhau, dù các khuynh hướng và ao ước của con người là gì đi nữa. Những loại thuật ngữ như thế trong lần dùng gốc, tôi cho rằng, giữa mọi dân tộc, đều có tính quan hệ; mang trong ý nghĩa của chúng (như đã nhận xét trước) một sự quy chiếu hay liên quan đến một ý muốn, ao ước hay nỗ lực trái ngược nào đó, mà được giả định là đang có hay có thể có trong trường hợp. Mọi người đều thấy, và bắt đầu thấy từ thơ ấu, rằng có vô số điều không thể làm được, mà họ ao ước làm; và vô số điều họ ghét, mà hẳn phải là, họ không thể tránh chúng, chúng sẽ là, dù họ chọn chúng hay không. Chính để bày tỏ sự tất yếu này, mà con người sớm và thường thấy, và điều ảnh hưởng lớn và sớm đến họ trong vô số trường hợp, mà những thuật ngữ và cụm từ như thế được hình thành đầu tiên; và chính để biểu thị một sự tất yếu như thế, mà chúng được dùng đầu tiên, và chúng được dùng thường xuyên nhất trong các công việc thông thường của đời sống; chứ không phải để biểu thị một quan niệm siêu hình, suy đoán, và trừu tượng nào, như sự liên hệ trong bản tính hay tiến trình của các sự vật, giữa chủ từ và vị từ của một mệnh đề, và là nền tảng của lẽ thật chắc chắn của mệnh đề ấy; để biểu thị điều ấy, những người miệt mài trong các tra cứu triết học về nguồn gốc đầu tiên và các quan hệ và sự phụ thuộc siêu hình của các sự vật, đã mượn các thuật ngữ này vì thiếu từ khác. Nhưng chúng ta lớn lên từ nôi trong cách dùng những thuật ngữ và cụm từ như thế hoàn toàn khác với điều này, và mang một nghĩa hết sức khác với nghĩa mà chúng thường được dùng trong cuộc tranh luận giữa phái A-mi-ni-u và phái Calvin. Và vì, như đã nói trước, đó là một mệnh lệnh của cảm thức phổ quát của loài người, hiển nhiên với chúng ta ngay khi chúng ta bắt đầu suy nghĩ, rằng sự tất yếu, được biểu thị bởi các thuật ngữ này, theo nghĩa mà chúng ta học chúng lần đầu, bào chữa cho con người, và giải thoát họ khỏi mọi lỗi lầm hay quở trách; cho nên các ý niệm của chúng ta về sự được bào chữa hay không có lỗi được buộc vào các thuật ngữ và cụm từ này bởi một thói quen mạnh mẽ, bắt đầu từ thơ ấu, ngay khi chúng ta bắt đầu nói, và lớn lên cùng chúng ta, và được củng cố bởi sự dùng và tập quán liên tục, sự liên hệ ngày càng mạnh hơn.

Sự liên hệ thường xuyên trong tâm trí con người giữa sự không đáng bị trách và những thuật ngữ nói trên, phải, không thể, không có khả năng, tất yếu, không thể, không thể tránh khỏi, v.v., trở nên rất mạnh; vì, ngay khi con người bắt đầu dùng lý trí và lời nói họ đã có dịp bào chữa cho mình, từ sự tất yếu thuộc tự nhiên được biểu thị bởi các thuật ngữ này, trong vô số trường hợp: — Tôi không thể làm được, tôi đã không thể làm khác được, — Và mọi người đều có dịp liên tục và hằng ngày để dùng những cụm từ như thế theo nghĩa này, để bào chữa cho mình và cho người khác, trong hầu hết mọi công việc của đời sống, đối với những thất vọng và những điều xảy ra, liên quan và ảnh hưởng đến chính chúng ta và người khác, là điều có hại hay khó chịu đối với chúng ta hay họ, hay những điều đáng ao ước, mà chúng ta hay người khác không đạt được.

Việc quen với sự hợp nhất của các ý niệm khác nhau, từ thơ ấu, khiến sự liên hệ thường xuyên trở nên hết sức mạnh, như thể sự liên hệ như thế là do tự nhiên, là điều hiển nhiên trong vô số trường hợp. Hoàn toàn là bởi một sự liên hệ thường xuyên của các ý niệm như thế, mà con người phán đoán về độ lớn hay khoảng cách của các vật thể của thị giác, từ vẻ ngoài của chúng. Như vậy chính là nhờ một sự liên hệ như thế được thiết lập sớm, và lớn lên cùng một người, mà người ấy phán đoán một ngọn núi, mà ông ta thấy cách mười dặm, không lớn hơn cái mũi của mình, hay không xa hơn đầu mũi. Vì đã quen lâu với việc nối một khoảng cách và độ lớn đáng kể với một vẻ ngoài như thế, con người tưởng đó là bởi một mệnh lệnh của cảm thức tự nhiên; trong khi đó, với một người mới mở mắt, vốn sinh ra đã mù, thì sẽ hoàn toàn khác; ông ta sẽ có cùng một vẻ ngoài thấy được, nhưng cảm thức tự nhiên sẽ không ra mệnh lệnh nào như thế, về độ lớn hay khoảng cách của điều hiện ra.

III. Khi con người, sau khi đã quen liên hệ các ý niệm về sự vô tội hay không đáng bị trách với các thuật ngữ như thế, đến nỗi sự hợp nhất dường như là hiệu quả của tự nhiên, lại nghe các thuật ngữ ấy được dùng, và học cách tự dùng chúng theo nghĩa siêu hình mới và nói trên, để biểu thị một loại sự tất yếu hoàn toàn khác, mà không có loại quan hệ nào như thế với một ý muốn và nỗ lực trái ngược có thể giả định; thì quan niệm về sự không đáng bị trách rõ ràng và hiển nhiên, bằng cách này, bởi một thành kiến mạnh mẽ, được chuyển một cách không cảm nhận và vô tình sang một trường hợp mà nó hoàn toàn không thuộc về; sự đổi cách dùng các thuật ngữ sang một ý nghĩa rất khác, không được để ý hay nhận ra; và có mấy lý do khiến nó không được để ý: —

1. Các thuật ngữ, như các triết gia dùng, không rất rõ ràng và rành mạch trong ý nghĩa của chúng; ít người dùng chúng theo một nghĩa cố định xác định. Trái lại, ý nghĩa của chúng rất mơ hồ và lẫn lộn; điều thường thấy ở những từ được dùng để biểu thị các sự vật thuộc trí tuệ và đạo đức, và để bày tỏ những điều mà ông Locke gọi là các mixt modes. Nếu con người có một sự hiểu biết rõ ràng và rành mạch về điều được nhắm đến bởi các thuật ngữ siêu hình này, họ sẽ dễ dàng hơn trong việc so sánh chúng với nghĩa gốc và thông thường của chúng; và như vậy sẽ không dễ bị dẫn vào sự lừa dối bởi bất cứ loại thuật ngữ nào trên đời, như bởi những từ thuộc loại này.

2. Sự đổi ý nghĩa của các thuật ngữ càng khó cảm nhận, vì các sự vật được biểu thị, dù thật ra rất khác nhau, nhưng lại đồng ý trong một số điểm chung. Trong sự tất yếu, mà theo cách gọi thông thường, có một sự liên hệ mạnh mẽ giữa điều được nói là tất yếu và một điều gì đi trước nó, trong trật tự của tự nhiên, thì trong sự tất yếu triết học cũng vậy. Và dù trong cả hai loại sự tất yếu, sự liên hệ không thể được gọi bằng tên ấy, đối với một ý muốn hay nỗ lực đối lập mà nó vượt trội; là trường hợp trong sự tất yếu thông thường; nhưng trong cả hai, sự liên hệ đi trước ý muốn và nỗ lực, và như vậy, theo một phương diện nào đó, vượt trội. Trong cả hai loại sự tất yếu, có một nền tảng cho một sự chắc chắn nào đó của mệnh đề khẳng định biến cố. — Các thuật ngữ được dùng thì giống nhau, và các sự vật được biểu thị đồng ý trong những hoàn cảnh chung này và một số hoàn cảnh chung khác, và các cách diễn đạt như các triết gia dùng không được định nghĩa rõ, và như vậy có ý nghĩa tối tăm và lỏng lẻo; cho nên người ta không nhận ra sự khác biệt lớn; các quan niệm về sự vô tội hay có lỗi, đã được liên kết mạnh mẽ với chúng, và được hợp nhất chặt chẽ trong tâm trí họ, từ khi họ còn nhớ được, vẫn hợp nhất với chúng, như thể sự hợp nhất hoàn toàn là tự nhiên và tất yếu; và những người đi tìm cách tách rời, dường như đối với họ làm một sự bạo hành lớn ngay cả đối với chính tự nhiên.

IV. Một lý do khác khiến việc hòa giải với lý trí, rằng con người bị quở trách về điều tất yếu với một sự tất yếu thuộc đạo đức (mà, như đã nhận xét trước, là một loại của sự tất yếu triết học), có vẻ khó, là vì thiếu sự xét kỹ, con người trong lòng ấp ủ sự lo sợ rằng, sự tất yếu này có thể trái với ý muốn và nỗ lực chân thành của con người. Họ ra đi với quan niệm rằng, con người có thể thật sự muốn, và ao ước và cố gắng để nó khác đi; nhưng sự tất yếu không thể thắng nổi đứng chắn đường. Và nhiều người nghĩ như thế về chính mình; một số, là những người gian ác, nghĩ rằng họ ao ước mình tốt, rằng họ yêu mến Đức Chúa Trời và sự thánh khiết; nhưng lại không thấy các ao ước của mình sinh ra hiệu quả. — Những lý do khiến con người nghĩ như thế, như sau: (1.) Họ thấy điều có thể gọi là một sự muốn gián tiếp để có một ý muốn tốt hơn, theo cách đã nhận xét trước. Vì không thể, và là một mâu thuẫn khi giả định ý muốn trực tiếp và đúng nghĩa chống lại chính nó. Và họ không xét rằng sự muốn gián tiếp này hoàn toàn là một điều khác với việc muốn đúng nghĩa điều là bổn phận và đức hạnh được đòi hỏi; và rằng không có đức hạnh nào trong loại sự muốn mà họ có. Họ không xét rằng, các sự muốn mà một người gian ác có thể có rằng mình yêu mến Đức Chúa Trời, không phải là những hành vi nào của ý muốn chống lại điều ác đạo đức của việc không yêu mến Đức Chúa Trời; mà chỉ là chống lại một số hậu quả khó chịu. Nhưng việc tạo ra sự phân biệt cần thiết đòi hỏi sự cẩn thận trong suy ngẫm và tư tưởng hơn điều hầu hết con người quen dùng. Và con người, qua một thành kiến thiên vị chính mình, có khuynh hướng nghĩ tốt về các ao ước và khuynh hướng của mình, và coi chúng là tốt và đức hạnh, dù sự liên quan của họ đến đức hạnh chỉ là gián tiếp và xa xôi, và không có điều gì thật sự đức hạnh kích thích hay kết thúc khuynh hướng của họ. (2.) Một điều khác vô tình dẫn dắt và lừa dối con người vào sự giả định rằng sự tất yếu hay không thể thuộc đạo đức này là, hay có thể là, trái với ý muốn và nỗ lực thật của con người, là nguồn gốc và sự hình thành của chính các thuật ngữ, thường được dùng để bày tỏ nó, đến nỗi dường như trực tiếp chỉ đến, và giữ ra, điều này. Chẳng hạn những từ như không có khả năng, không thể tránh khỏi, không thể, không thể cưỡng lại; mang một sự quy chiếu rõ ràng đến một quyền năng có thể giả định được vận dụng, những nỗ lực được dùng, sự kháng cự được thực hiện, đối lập với sự tất yếu; và những người nghe chúng, không xét cũng không nghi ngờ mà chúng được dùng theo nghĩa đúng của chúng; nghĩa ấy vì vậy được hiểu, thì một cách tự nhiên, và như thể tất yếu, nảy sinh trong tâm trí họ một sự giả định rằng, quả thật có thể như vậy, rằng các ao ước và nỗ lực thật có thể diễn ra; nhưng sự tất yếu không thể thắng nổi đứng chắn đường, và khiến chúng trở nên vô ích và không có hiệu quả.

V. Một điều khác khiến người ta sẵn sàng hơn giả định rằng việc con người bị phơi bày trước các hình phạt đe dọa tội lỗi, vì làm những điều tất yếu về mặt đạo đức, hay không làm những điều không thể về mặt đạo đức, là trái với lý trí, là vì trí tưởng tượng củng cố lập luận, và thêm rất nhiều vào quyền năng và ảnh hưởng của các lý do có vẻ chống lại nó, từ sự lớn lao của hình phạt ấy. Việc thừa nhận rằng họ có thể bị phơi bày một cách công chính trước một hình phạt nhỏ, sẽ không khó đến thế. Trong khi đó, nếu có một lý do tốt nào trong trường hợp, nếu quả thật đó là một mệnh lệnh của lý trí, rằng sự tất yếu như thế mâu thuẫn với tính có lỗi hay hình phạt công chính, thì sự chứng minh sẽ chắc chắn như nhau đối với một hình phạt nhỏ, hay bất cứ hình phạt nào, như đối với một hình phạt rất lớn; nhưng đối với trí tưởng tượng thì không dễ như nhau. Những người lập luận chống lại sự công chính của việc đày con người vào những điều tất yếu như thế, dường như làm cho lập luận của mình mạnh hơn, bằng cách trình bày sự lớn lao của hình phạt bằng những cách diễn đạt mạnh: — Rằng một người phải bị quăng vào sự cháy đời đời, rằng người ấy phải bị chiên trong hỏa ngục đến đời đời vì những điều mà người ấy không có quyền năng nào để tránh, và đã ở dưới một sự tất yếu định mệnh, không thể làm thất bại, không thể thắng nổi của việc làm chúng.

TIẾT IV.

Việc cho rằng Sự Cần thiết Luân lý tương hợp với Khen và Chê, Thưởng và Phạt, là phù hợp với Lẽ Thường và quan niệm tự nhiên của Nhân loại.

DÙ cho những lý do đã đưa ra — giải thích tại sao một số người thấy khó hòa giải với lẽ thường việc khen hay chê, thưởng hay phạt những điều vốn là cần thiết về mặt luân lý — có được coi là thỏa đáng hay không; thì qua những điều sau đây, điều hiển nhiên nhất là: nếu vấn đề này được hiểu đúng, loại trừ mọi sự lừa dối phát sinh từ sự dùng từ không thích đáng và mơ hồ, thì điều này hoàn toàn không mâu thuẫn với sự nhận thức tự nhiên của nhân loại, và với ý thức về các sự việc vốn có ở khắp nơi nơi những người bình dân — những người xa cách nhất với việc tư tưởng của họ bị bóp méo khỏi dòng chảy tự nhiên bởi những sự tinh vi của siêu hình học và triết học; mà trái lại, hoàn toàn phù hợp với, và chính là tiếng nói và mệnh lệnh của ý thức tự nhiên và bình dân ấy.

1. Điều này sẽ hiển lộ, nếu chúng ta xét xem quan niệm bình dân về sự đáng chê là gì. Ý niệm mà dân thường, qua mọi thời đại và dân tộc, có về sự có lỗi, tôi cho rằng rõ ràng là thế này: Một người là kẻ sai hay làm điều sai theo ý muốn và sự vui thích của chính mình; bao gồm hai điều này: 1. Người ấy làm điều sai khi làm theo điều mình thích. 2. Sự vui thích của người ấy là sai; hay, nói cách khác, có lẽ diễn đạt rõ hơn quan niệm của họ: Một người có tấm lòng sai, và làm điều sai từ tấm lòng mình: và đó là toàn bộ vấn đề.

Dân thường không leo lên trong những suy tư và trừu tượng của họ tới những nguồn gốc, quan hệ, và sự phụ thuộc siêu hình của các sự vật, để hình thành quan niệm của họ về sự có lỗi hay đáng chê. Họ không chờ cho đến khi đã quyết định bằng những sự tinh tế của mình, điều gì trước hết quyết định ý chí; liệu nó bị quyết định bởi điều gì bên ngoài, hay bên trong; liệu hành vi ý chí có quyết định các hành vi ý chí, hay trí hiểu quyết định ý chí; liệu có điều gì như điều các nhà siêu hình học gọi là tính ngẫu nhiên (nếu họ có ý nghĩa gì), liệu có một thứ quyền tối thượng kỳ lạ không thể giải thích được nơi ý chí, trong việc thực hành quyền ấy, bằng chính những hành vi tối thượng của mình, nó gây ra mọi hành vi tối thượng của chính mình. Họ không lấy bất kỳ phần nào trong quan niệm của họ về lỗi hay sự chê từ việc giải quyết bất kỳ câu hỏi nào như thế. Nếu quả thật như vậy, thì có vô số, đúng hơn là phần lớn nhân loại, chín trăm chín mươi chín trên một ngàn, sẽ sống và chết, mà không hề có một quan niệm nào như quan niệm về lỗi từng đi vào đầu họ, hay thậm chí không một ai có chút khái niệm nào rằng bất kỳ ai đáng bị chê hay được khen về bất cứ điều gì. Chắc chắn, sẽ phải rất lâu con người mới có được những quan niệm như thế. — Trong khi đó rõ ràng, chúng là một trong những quan niệm đầu tiên xuất hiện ở trẻ em; chúng tỏ bày, ngay khi có thể suy nghĩ, hay nói năng, hay hành động như những tạo vật có lý trí, một ý thức về sự đáng được. Và, chắc chắn, trong việc hình thành quan niệm của chúng về điều ấy, chúng không dùng chút siêu hình học nào. Mọi nền tảng chúng dựa vào, gồm trong hai điều này: kinh nghiệm và một cảm giác tự nhiên về một sự thích hợp hay tương xứng nào đó, vốn có trong việc kết hợp sự ác luân lý như đã mô tả ở trên, tức là một sự là hay làm điều sai theo ý muốn, với sự phẫn nộ nơi người khác, và nỗi đau giáng trên chính người mà sự ác luân lý ấy ở nơi. Cảm giác tự nhiên ấy chính là điều chúng ta gọi bằng tên lương tâm.

Đúng là, dân thường và trẻ em, trong quan niệm của họ về bất kỳ hành vi hay việc làm có lỗi nào của một người, có cho rằng đó là hành vi và việc làm của chính người ấy. Nhưng đó là tất cả những gì thuộc về điều họ hiểu bởi một sự việc là việc làm hay hành động của chính một người; tức là điều gì đó do người ấy làm bởi sự lựa chọn. Việc một sự vận hành hay chuyển động nào đó tự khởi đầu lấy, không thuộc về quan niệm của họ về một hành động, hay một việc làm. Nếu vậy, nó sẽ thuộc về quan niệm của họ rằng đó là điều gì đó là nguyên nhân của chính sự khởi đầu của nó: và đó cũng như nói rằng, nó có trước khi nó bắt đầu tồn tại. Quan niệm của họ về một hành động cũng không phải là một chuyển động hay sự vận hành nào đó khởi đầu cách ngẫu nhiên, không có nguyên nhân hay lý do nào; vì điều đó trái với một trong những mệnh lệnh hàng đầu của lẽ thường, đó là, mọi sự bắt đầu tồn tại, đều có một nguyên nhân hay lý do nào đó giải thích tại sao nó tồn tại.

Dân thường, trong quan niệm của họ về một việc làm hay công việc có lỗi hay đáng khen do một người thực hiện, có cho rằng người ấy làm điều đó trong việc thực hành tự do; nhưng quan niệm của họ về tự do chỉ là một người có cơ hội làm theo điều mình thích. Họ không có quan niệm nào về tự do gồm trong việc ý chí trước hết hành động, và nhờ đó gây ra chính những hành vi của mình; và quyết định, và nhờ đó gây ra chính sự quyết định của mình, hay lựa chọn, và nhờ đó gây ra chính sự lựa chọn của mình. Quan niệm về tự do như thế là điều không ai có, trừ những kẻ đã làm tối tăm tâm trí mình bằng những suy đoán siêu hình hỗn độn, và những thuật ngữ trừu tượng và mơ hồ. Nếu một người không bị ngăn trở khỏi việc hành động theo điều ý chí mình quyết định, hay bị ép buộc phải hành động khác đi, thì người ấy có tự do, theo những quan niệm thông thường về tự do, mà không cần đưa vào ý niệm ấy mâu thuẫn lớn nhất trong mọi mâu thuẫn, là những sự quyết định của ý chí tự do của một người lại là những hiệu quả của những sự quyết định của ý chí tự do của chính người ấy. Người ta cũng thường không có quan niệm nào về tự do gồm trong sự dửng dưng. Vì nếu vậy, thì sẽ phù hợp với quan niệm của họ, rằng con người hành động với càng nhiều sự dửng dưng thì càng hành động với càng nhiều tự do; trong khi điều ngược lại mới đúng. Người nào khi hành động, tiến hành với khuynh hướng đầy đủ nhất, thì làm điều mình làm với tự do lớn nhất, theo lẽ thường. Và còn xa mới phù hợp với lẽ thường, rằng thứ tự do gồm trong sự dửng dưng là điều cần thiết cho sự khen hay chê, đến nỗi, trái lại, mệnh lệnh của ý thức tự nhiên của mọi người khắp thế gian là, người ta càng xa sự dửng dưng trong việc hành động thiện hay ác, và càng làm điều thiện hay điều ác với khuynh hướng đầy và mạnh, thì càng được kính trọng hay ghê tởm, được khen ngợi hay bị lên án.

II. Nếu việc con người đáng bị chê hay được khen trong bất kỳ hành vi ý chí nào họ có hay thiếu, trong trường hợp có sự cần thiết hay bất khả thi về mặt luân lý, là mâu thuẫn với lẽ thường của nhân loại, thì chắc chắn cũng sẽ phù hợp với cùng ý thức và lý trí ấy của nhân loại, rằng trường hợp càng tiến gần tới một sự cần thiết hay bất khả thi luân lý như thế, hoặc qua một khuynh hướng luân lý mạnh mẽ có trước, một mặt*, hay một sự chống đối và khó khăn lớn có trước, mặt khác, thì nó càng tiến gần tới việc chẳng đáng chê cũng chẳng đáng khen; đến nỗi những hành vi được thực hiện với khuynh hướng có trước như thế, sẽ xứng đáng với sự khen ngợi ít hơn theo tỷ lệ; và khi hành vi bị bỏ qua, mà việc làm ấy gặp khó khăn như thế, thì sự bỏ qua sẽ xứng đáng với sự chê trách ít hơn. Điều ấy đúng, như đã nhận xét trước đây, đối với sự cần thiết và bất khả thi tự nhiên, khuynh hướng và khó khăn, vì đó là một mệnh lệnh rõ ràng của ý thức của mọi nhân loại. *Ở đây lập luận trên giả định rằng không phải mọi khuynh hướng đều hàm ý sự cần thiết luân lý, mà chỉ một mức độ rất cao nào đó; điều mà không ai phủ nhận.

Rằng sự cần thiết và bất khả thi tự nhiên loại trừ mọi sự chê và khen; và do đó, sự tiến gần tới những điều ấy, qua khuynh hướng hay khó khăn có trước, thì sự khen và chê giảm đi theo tỷ lệ. Và nếu việc sự cần thiết luân lý của việc làm, hay sự bất khả thi luân lý của việc tránh né, loại trừ mọi sự khen và chê, cũng là một mệnh lệnh của lẽ thường, như việc sự cần thiết hay bất khả thi tự nhiên làm điều này; thì, bởi một sự tương đồng hoàn hảo của lý trí, nó cũng sẽ là một mệnh lệnh của lẽ thường, rằng sự tiến gần tới sự cần thiết luân lý của việc làm, hay sự bất khả thi luân lý của việc tránh né, làm giảm sự khen và chê, như việc tiến gần tới sự cần thiết và bất khả thi tự nhiên làm như thế. Đó cũng là tiếng nói của lẽ thường, rằng người ta được tha thứ một phần, khi lơ là những điều khó khăn trái với ý muốn của họ, như việc họ được tha thứ hoàn toàn, khi lơ là những điều bất khả thi trái với ý muốn của họ. Và nếu việc sự bất khả thi là tự nhiên và trái với ý muốn, hay là luân lý, nằm trong ý muốn, không tạo ra khác biệt nào, xét về sự đáng được tha thứ; thì việc sự khó khăn, hay sự tiến gần tới sự cần thiết là tự nhiên trái với ý muốn, hay là luân lý, nằm trong khuynh hướng của ý muốn, cũng sẽ không tạo ra khác biệt nào.

Nhưng rõ ràng, điều ngược lại với những điều này mới đúng. Nếu có một sự tiến gần tới một sự cần thiết luân lý trong việc một người thực hiện những hành vi ý chí tốt, chúng là sự vận hành của một khuynh hướng mạnh mẽ về điều thiện, và một tình yêu rất mãnh liệt đối với nhân đức; thì còn xa mới là mệnh lệnh của lẽ thường, rằng người ấy kém nhân đức hơn, và kém đáng được kính trọng, yêu mến, và khen ngợi; đến nỗi phù hợp với những quan niệm tự nhiên của mọi nhân loại, rằng người ấy càng là một người tốt hơn, xứng đáng với sự kính trọng lớn hơn, và lời khen cao hơn. Và khuynh hướng càng mạnh, và càng tiến gần tới sự cần thiết trong khía cạnh ấy; hay tới sự bất khả thi của việc lơ là hành vi nhân đức, hay của việc làm một điều xấu xa; thì vẫn càng nhân đức hơn, và xứng đáng với lời khen cao hơn. Và, mặt khác, nếu một người thực hiện những hành vi tâm trí xấu xa; như chẳng hạn, những hành vi kiêu ngạo hay ác độc từ một thói quen hay nguyên tắc đã ăn sâu và mạnh mẽ của sự kiêu căng và ác độc, và một khuynh hướng mãnh liệt của lòng đối với những hành vi như thế; theo ý thức tự nhiên của con người, người ấy còn xa mới kém đáng ghét và đáng chê hơn vì lý do ấy, đến nỗi người ấy càng xứng đáng bị ghê tởm và lên án hơn, bởi mọi người quan sát mình.

Hơn nữa, rõ ràng rằng không phải là một phần của quan niệm mà nhân loại thường có về một hành vi ý chí đáng chê hay đáng khen, rằng đó là một hành vi không bị quyết định bởi bất kỳ khuynh hướng hay động cơ có trước nào, mà bởi quyền tối thượng của chính ý chí; vì, nếu vậy, những nguyên nhân như thế càng có phần lớn trong việc quyết định bất kỳ hành vi nào của ý chí, thì chúng càng được coi là kém nhân đức hay kém xấu xa; và càng ít phần, thì càng nhân đức hay xấu xa hơn. Trong khi điều ngược lại mới đúng: người ta không nghĩ một hành vi tốt kém đáng khen hơn, vì tác nhân bị quyết định nhiều trong đó bởi một khuynh hướng tốt hay một động cơ tốt, mà là càng đáng khen hơn. Và nếu khuynh hướng tốt hay động cơ tốt chỉ có ít ảnh hưởng trong việc quyết định tác nhân, họ không nghĩ hành vi của người ấy càng nhân đức hơn, mà là kém hơn. Và cũng vậy đối với những hành vi xấu xa, vốn bị quyết định bởi những động cơ hay khuynh hướng xấu xa.

Phải, nếu cho rằng những tính tình tốt hay xấu được gieo trồng trong lòng người, bởi chính bản tính (điều mà chắc chắn, được dân gian cho là như vậy trong vô số trường hợp) thì cũng không thường được cho rằng, con người không xứng đáng được khen hay chê về những tính tình như thế; mặc dù điều thuộc về bản tính, chắc chắn là cần thiết, vì bản tính có trước mọi hành vi của ý chí. Chẳng hạn, nếu một người tỏ ra có tính tình rất kiêu ngạo hay ác độc, và được cho là như vậy bởi khí chất tự nhiên của mình, thì đó không phải là quan niệm bình dân, không phải mệnh lệnh của lẽ thường và sự nhận thức của con người, rằng những tính tình như thế không phải là những thói xấu hay sự ác luân lý, hay rằng những người như thế không xứng đáng bị coi thường, hay bị ghét bỏ và sỉ nhục; hay rằng những hành vi kiêu ngạo hay ác độc tuôn ra từ những tính tình tự nhiên như thế, không xứng đáng bị phẫn nộ. Phải, những tính tình tự nhiên đê hèn như thế, và sức mạnh của chúng, thường sẽ được nhắc tới như một sự làm nặng thêm những hành vi gian ác phát xuất từ nguồn ấy, hơn là một sự giảm nhẹ chúng. Việc con người hành động như vậy là điều tự nhiên, thường được người ta nhận xét giữa lúc họ phẫn nộ tột độ: họ sẽ nói, "Đó chính là bản tính của hắn: hắn có khí chất tự nhiên đê tiện; hành động như vậy với hắn tự nhiên như hơi thở; hắn không thể không phục vụ ma quỷ, v.v." Nhưng với những điều gây hại, độc ác, mà một người là chủ thể hay nguyên cớ, bởi sự cần thiết tự nhiên, trái với khuynh hướng của họ, thì không như vậy. Trong trường hợp như thế, sự cần thiết, theo tiếng nói chung của nhân loại, sẽ được nói tới như một lời bào chữa đầy đủ. — Như vậy rất rõ ràng, lẽ thường tạo ra một sự khác biệt lớn lao giữa hai loại cần thiết này, xét về sự phán xét nó đưa ra về ảnh hưởng của chúng trên phẩm chất luân lý và sự đáng được của những hành động của con người.

Những mệnh lệnh này của tâm trí con người tự nhiên và cần thiết đến nỗi, có thể rất đáng nghi ngờ liệu chính những người Arminian đã từng thoát khỏi chúng hay chưa; phải, những tiến sĩ vĩ đại nhất của họ, những người đã đi xa nhất trong việc bênh vực những quan niệm siêu hình của họ về tự do, và đã đưa những lập luận của họ tới sức mạnh lớn nhất, và, như họ cho, tới một sự chứng minh, chống lại sự tương hợp của nhân đức và thói xấu với bất kỳ sự cần thiết nào; thật đáng nghi ngờ, liệu có lấy một người nào trong số họ, mà nếu phải chịu đựng rất nhiều từ những hành vi gây tổn hại của một người, dưới quyền lực của một sự kiêu ngạo và ác độc bất khả chiến bại của khí chất, lại không, từ ý thức tự nhiên của tâm trí đã nói ở trên, phẫn nộ một cách khác hẳn, so với nếu những đau khổ lớn như thế đến trên mình từ cơn gió thổi, và ngọn lửa cháy bởi sự cần thiết tự nhiên; và khác hẳn so với nếu mình chịu đựng ngần ấy từ cách cư xử của một người hoàn toàn mất trí; phải, mặc dù người ấy trước hết đã tự chuốc lấy sự điên loạn của mình bằng lỗi của chính mình.

Một số người dường như khinh thường sự phân biệt mà chúng ta đưa ra giữa sự cần thiết tự nhiên và sự cần thiết luân lý, như thể nó hoàn toàn không thích đáng trong cuộc tranh luận này; "điều gì là cần thiết (họ nói) thì là cần thiết; đó là điều phải xảy ra, và không thể ngăn được. Và điều gì là bất khả thi, thì là bất khả thi, và không thể làm được; và, do đó, không ai đáng bị chê vì đã không làm điều đó." Và những sự so sánh như việc ra lệnh cho một người đi bộ trong khi người ấy đã mất chân, và lên án và trừng phạt người ấy vì đã không vâng lời; mời gọi và kêu gọi một người đang bị nhốt trong một nhà tù kiên cố hãy ra ngoài, v.v., được dùng tới. Nhưng, trong những điều này, những người Arminian rất vô lý. Hãy để lẽ thường quyết định xem có một sự khác biệt lớn giữa hai trường hợp này hay không: trường hợp thứ nhất, là của một người đã xúc phạm vua mình, và bị ném vào tù; và sau khi đã nằm đó một thời gian, vua đến với người ấy, gọi người ấy ra với mình; và bảo người ấy, rằng nếu người ấy làm vậy, và sẽ sấp mình trước mặt vua, và khiêm nhường cầu xin vua tha thứ, người ấy sẽ được tha thứ và được thả tự do, và cũng được làm giàu lớn và thăng lên vinh dự; người tù ăn năn thành tâm về sự dại dột và gian ác của sự xúc phạm mình đối với vua, hoàn toàn sẵn lòng hạ mình xuống, và chấp nhận lời đề nghị của vua; nhưng bị giam cầm bởi những bức tường vững chắc, với những cổng bằng đồng và then bằng sắt. Trường hợp kia, là của một người có tinh thần rất vô lý, tính tình kiêu ngạo, vô ơn, bướng bỉnh; và, hơn nữa, đã được nuôi dạy trong những nguyên tắc phản nghịch; và có lòng mình bị chiếm hữu bởi một sự thù ghét cực độ và cố chấp đối với vị vua hợp pháp của mình; và vì sự phản loạn của mình bị ném vào tù, và nằm lâu ở đó, bị xiềng xích nặng nề, và trong hoàn cảnh khốn khổ. Cuối cùng vị vua đầy lòng thương xót đến nhà tù, ra lệnh đập tan xiềng xích của người ấy, và mở toang cửa tù; gọi người ấy, và bảo người ấy, nếu người ấy ra với vua, và sấp mình trước mặt vua, thừa nhận rằng mình đã đối xử với vua cách bất xứng, và cầu xin vua tha thứ, người ấy sẽ được tha thứ, được thả tự do, và được đặt vào một địa vị rất cao sang và lợi lộc trong triều đình vua; nhưng người ấy cứng cỏi và bướng bỉnh, và đầy sự kiêu ngạo ác độc, đến nỗi không thể sẵn lòng chấp nhận lời đề nghị; sự kiêu ngạo và ác độc đã ăn sâu và mạnh mẽ của người ấy có quyền lực hoàn toàn trên người ấy, và như thể trói buộc người ấy, bằng cách trói buộc lòng người ấy; sự chống đối của lòng người ấy làm chủ người ấy, có ảnh hưởng trên tâm trí người ấy vượt xa ân điển và sự hạ mình của vua, và mọi lời đề nghị và hứa hẹn tử tế của vua. Bây giờ, việc khẳng định và khăng khăng rằng không có sự khác biệt nào giữa hai trường hợp này, xét về bất kỳ sự xứng đáng hay đáng chê nào nơi những người tù; bởi vì, nói cho cùng, có một sự cần thiết trong cả hai, và hành vi được đòi hỏi trong mỗi trường hợp là bất khả thi, có phù hợp với lẽ thường hay không? Đúng là, những tính tình xấu xa của một người có thể mạnh mẽ và bất động như những song sắt của một tòa thành. Nhưng ai mà không thấy rằng khi một người trong trường hợp sau, được nói là không thể vâng theo mệnh lệnh, thì cách diễn đạt được dùng không đúng, và không theo nghĩa nó vốn có và trong lời nói thông thường? — và rằng có thể nói đúng rằng kẻ phản nghịch có quyền ra khỏi tù, vì người ấy có thể dễ dàng làm điều đó nếu người ấy muốn; mặc dù bởi tính tình đê hèn của lòng người ấy, vốn đã cố định và ăn sâu, việc người ấy muốn là điều bất khả thi?

Tóm lại, tôi cho rằng không có người nào có sự hiểu biết tốt, khi vô tư xét những điều đã được nhận xét, mà lại không thừa nhận, rằng không hiển nhiên, từ những mệnh lệnh của lẽ thường hay những quan niệm tự nhiên của nhân loại, rằng sự cần thiết luân lý mâu thuẫn với sự khen và chê; và, do đó, nếu những người Arminian muốn chứng minh bất kỳ sự mâu thuẫn nào như thế, thì phải bằng một số lập luận triết học và siêu hình, chứ không phải bằng lẽ thường.

Có một ảo tưởng lớn trong sự chứng minh giả vờ của những người Arminian từ lẽ thường. Sức mạnh chính của mọi sự chứng minh này nằm trong thành kiến ấy, phát sinh qua sự thay đổi không cảm nhận được của cách dùng và ý nghĩa của những thuật ngữ như tự do, có thể, không thể, cần thiết, bất khả thi, không thể tránh, bất khả chiến bại, hành động, v.v., từ ý nghĩa nguyên thủy và bình dân của chúng, sang một ý nghĩa siêu hình, hoàn toàn khác biệt; và sự liên kết mạnh mẽ của những ý niệm về sự vô tội, v.v., với một số thuật ngữ này, bởi một thói quen đã hình thành và thiết lập, trong khi những thuật ngữ này được dùng theo ý nghĩa đầu tiên của chúng. Thành kiến và sự lừa dối này, là nền tảng của mọi lập trường mà họ đặt ra như những châm ngôn, bởi đó hầu hết những câu Kinh Thánh mà họ viện dẫn trong cuộc tranh luận này được giải thích, và trên đó mọi sự chứng minh khoa trương của họ từ Kinh Thánh và lý trí đều phụ thuộc. Từ sự lừa dối và thành kiến bí mật này họ có hầu hết mọi lợi thế của mình; đó là sức mạnh của những pháo đài của họ, và là lưỡi sắc của vũ khí của họ; và đó là căn cứ chính của mọi quyền mà họ có để đối xử với những người lân cận của mình một cách tự phụ như vậy, và để sỉ nhục người khác, có lẽ cũng khôn ngoan và tốt lành như chính họ, như những kẻ cuồng tín yếu đuối, những kẻ cư ngụ trong những hang tối của mê tín, cố chấp ngoan cố, bướng bỉnh nhắm mắt trước ánh sáng giữa trưa, những kẻ thù của lẽ thường, duy trì điều phi lý đầu lòng nhất, v.v. v.v. Nhưng có lẽ một sự xét vô tư những điều đã được nhận xét trong những phần trước của cuộc tra xét này, có thể giúp những người yêu mến lẽ thật phán đoán tốt hơn giáo lý của ai mới thật là phi lý, trừu tượng, tự mâu thuẫn, và mâu thuẫn với lẽ thường, và nhiều cách nghịch lại với những mệnh lệnh phổ quát của lý trí của nhân loại.

Hệ luận. Từ những điều đã được nhận xét, sẽ suy ra rằng việc cho rằng các thánh đồ được vinh hiển không hề bị giảm sút tự do của họ chút nào, trong bất kỳ khía cạnh nào, là phù hợp với lẽ thường: và rằng chính Đức Chúa Trời có tự do cao nhất có thể, theo ý nghĩa chân thật và đúng đắn của thuật ngữ; và rằng Ngài là, trong khía cạnh cao nhất có thể, một tác nhân, và tích cực trong việc thực hành sự thánh khiết vô hạn của Ngài: mặc dù Ngài hành động trong đó, ở mức độ cần thiết cao nhất: và những hành động của Ngài thuộc loại này là nhân đức và đáng khen ngợi ở cách thức cao nhất, tuyệt đối hoàn hảo nhất: và chúng là như vậy, chính vì lý do ấy, bởi chúng là cần thiết một cách hoàn hảo nhất.

TIẾT V.

Về những Phản đối ấy, rằng Lược đồ Cần thiết này khiến mọi Phương tiện và Sự nỗ lực để tránh Tội lỗi, hay để đạt được Nhân đức và Sự thánh khiết, trở nên vô ích, và không có Mục đích gì; và rằng nó khiến Con người chẳng hơn gì những cái Máy đơn thuần trong các Vấn đề Luân lý và Tôn giáo.

NHỮNG người Arminian nói, nếu quả thật như vậy, rằng tội lỗi và nhân đức xảy ra bởi một sự cần thiết gồm trong một sự liên kết chắc chắn của những nguyên nhân và hiệu quả, những điều có trước và những điều theo sau, thì không bao giờ đáng công dùng bất kỳ phương tiện hay sự nỗ lực nào để đạt được điều này, và tránh điều kia; vì không sự nỗ lực nào có thể thay đổi tính tương lai của biến cố, vốn đã trở nên cần thiết bởi một sự liên kết đã được thiết lập.

Nhưng tôi mong muốn vấn đề này được xét đầy đủ; và rằng nó được khảo sát với một sự nghiêm ngặt triệt để, xem liệu nó có suy ra rằng những sự nỗ lực và phương tiện, nhằm tránh hay đạt được bất kỳ điều tương lai nào, phải vô ích hơn, trên giả định về một sự liên kết như thế của những điều có trước và những điều theo sau, so với nếu giả định điều ngược lại.

Để những sự nỗ lực là vô ích, là để chúng không thành công; nghĩa là, để chúng rốt cuộc không là phương tiện của điều được nhắm tới, điều không thể xảy ra, trừ một trong hai cách này; hoặc, thứ nhất, Mặc dù các phương tiện được dùng, nhưng biến cố được nhắm tới không theo sau: hoặc, thứ hai, Nếu biến cố có theo sau, thì không phải vì các phương tiện, hay từ bất kỳ sự liên kết hay phụ thuộc nào của biến cố vào các phương tiện, biến cố ấy hẳn đã xảy ra, cũng như không có các phương tiện như có chúng. Nếu một trong hai điều ấy là trường hợp, thì các phương tiện không thành công cách đúng đắn, và thật sự vô ích. Sự thành công hay không thành công của các phương tiện, nhằm một hiệu quả, hay việc chúng vô ích hay không vô ích, gồm trong việc những phương tiện ấy được liên kết hay không được liên kết với hiệu quả, theo cách như thế này, tức là, Hiệu quả có với các phương tiện, và không có khi thiếu chúng; hay, sự tồn tại của hiệu quả, một mặt, được liên kết với các phương tiện, và sự thiếu hiệu quả, mặt khác, được liên kết với sự thiếu các phương tiện. Nếu có một sự liên kết như thế này giữa phương tiện và mục đích, thì các phương tiện không vô ích: sự liên kết như thế càng nhiều, chúng càng xa việc vô ích: và sự liên kết như thế càng ít, chúng càng vô ích hơn.

Vậy thì, câu hỏi cần trả lời (để quyết định liệu nó có suy ra từ giáo lý này về sự liên kết cần thiết giữa những điều đi trước và những điều theo sau, rằng các phương tiện được dùng nhằm bất kỳ hiệu quả nào, vô ích hơn so với chúng sẽ vô ích trong trường hợp khác) là, liệu nó có suy ra từ đó, rằng có ít hơn sự liên kết đã nói ở trên giữa phương tiện và hiệu quả; nghĩa là, liệu, trên giả định rằng có một sự liên kết thật và đúng giữa những điều có trước và những điều theo sau, thì phải có ít hơn một sự liên kết giữa phương tiện và hiệu quả, so với trên giả định rằng không có sự liên kết cố định nào giữa những điều có trước và những điều theo sau; và chỉ việc nêu câu hỏi này cũng đủ để trả lời nó. Mọi người chịu mở mắt ra đều phải thấy rằng câu hỏi này không thể được khẳng định, mà không có sự phi lý và mâu thuẫn thô thiển nhất. Các phương tiện là những điều đi trước, và các hiệu quả là những điều theo sau; và nếu không có sự liên kết nào giữa những điều đi trước và những điều theo sau, thì không thể có sự liên kết nào giữa phương tiện và mục đích; và như vậy mọi phương tiện sẽ hoàn toàn vô ích và không kết quả. Vì chính nhờ một sự liên kết nào đó, chúng mới trở nên thành công; chính một sự liên kết nào đó được quan sát hay được mặc khải, hay được biết cách khác, giữa những điều có trước và những điều theo sau, là điều hướng dẫn trong việc chọn lựa các phương tiện. Và nếu không có điều gì như một sự liên kết đã được thiết lập, thì không thể có sự chọn lựa nào, xét về các phương tiện; một điều sẽ không có xu hướng tới một hiệu quả hơn điều khác; sẽ không có điều gì như xu hướng trong trường hợp ấy. Mọi điều là những phương tiện thành công của những điều khác, đều trong đó chứng tỏ là những điều có trước được liên kết của chúng; và do đó việc khẳng định, rằng một sự liên kết cố định giữa những điều có trước và những điều theo sau khiến các phương tiện vô ích và vô dụng, hay cản trở sự liên kết giữa phương tiện và mục đích, thì cũng lố bịch y như nói rằng, một sự liên kết giữa những điều có trước và những điều theo sau cản trở một sự liên kết giữa những điều có trước và những điều theo sau.

Cũng không thể có bất kỳ sự liên kết nào được cho là của sự tiếp nối hay chuỗi những điều có trước và những điều theo sau, từ chính khởi đầu của mọi sự, mà sự liên kết đã được làm cho chắc chắn và cần thiết, hoặc bởi những luật đã được thiết lập của tự nhiên, hoặc bởi những luật ấy cùng với, một mức độ can thiệp trực tiếp có chủ quyền của quyền năng thiên thượng, trong những dịp này dịp khác, hay bất kỳ cách nào khác (nếu có cách nào khác); tôi nói, không một sự liên kết cần thiết nào như thế của một chuỗi những điều có trước và những điều theo sau có thể chút nào có xu hướng ngăn cản, rằng những phương tiện chúng ta dùng có thể thuộc về chuỗi ấy; và như vậy có thể là một số trong những điều có trước ấy vốn được liên kết với những điều theo sau mà chúng ta nhắm tới, trong đường lối đã được thiết lập của các sự vật. Những sự nỗ lực chúng ta dùng, là những điều tồn tại; và, do đó, chúng thuộc về chuỗi chung của các biến cố; mà mọi phần của chuỗi ấy được cho là được liên kết; và như vậy những sự nỗ lực được cho là được liên kết với một số hiệu quả, hay một số điều theo sau nào đó. Và chắc chắn điều này không ngăn cản rằng những biến cố chúng được liên kết với, có thể là những biến cố chúng ta nhắm tới, và chúng ta chọn lựa, vì chúng ta xét chúng có khả năng nhất có một sự liên kết với những biến cố ấy, từ trật tự và đường lối đã được thiết lập của các sự vật mà chúng ta quan sát, hay từ một điều gì đó trong sự mặc khải thiên thượng.

Hãy giả định một sự liên kết thật và chắc chắn giữa việc một người mở mắt mình trong ánh sáng ban ngày trong trẻo, với những cơ quan thị giác tốt, và việc thấy; đến nỗi việc thấy được liên kết với việc người ấy mở mắt, và việc không thấy được liên kết với việc người ấy không mở mắt, và cũng một sự liên kết tương tự giữa việc một người như thế cố gắng mở mắt mình, và việc người ấy thật sự làm điều đó, sự liên kết đã được thiết lập được cho là giữa những điều có trước và những điều theo sau này, dù sự liên kết có chắc chắn và cần thiết đến đâu, chắc chắn không chứng minh rằng việc một người trong những hoàn cảnh như thế cố gắng mở mắt mình, nhằm để thấy, là vô ích; việc người ấy nhắm tới biến cố ấy, và việc dùng các phương tiện, là hiệu quả của ý chí người ấy, không phá vỡ sự liên kết, hay ngăn cản sự thành công.

Như vậy sự phản đối chúng ta đang xét không nằm chống lại giáo lý về sự cần thiết của các biến cố bởi một sự chắc chắn của sự liên kết và hệ quả; trái lại, nó thật sự có sức mạnh chống lại giáo lý Arminian về tính ngẫu nhiên và sự tự quyết định, vốn mâu thuẫn với một sự liên kết như thế. Nếu không có sự liên kết nào giữa những biến cố mà nhân đức và thói xấu gồm trong đó, và bất cứ điều gì có trước, thì không có sự liên kết nào giữa những biến cố này và bất kỳ phương tiện hay sự nỗ lực nào được dùng nhằm chúng; và nếu vậy, thì những phương tiện ấy phải vô ích. — Sự liên kết giữa những điều đi trước và những điều theo sau càng ít, thì sự liên kết giữa phương tiện và mục đích, sự nỗ lực và sự thành công, càng ít; và các phương tiện và sự nỗ lực càng vô hiệu và vô ích theo cùng tỷ lệ.

Nó sẽ suy ra từ những nguyên tắc Arminian, rằng không có mức độ liên kết nào giữa nhân đức hay thói xấu, và bất kỳ biến cố hay điều gì đi trước; hay, nói cách khác, rằng sự quyết định về sự tồn tại của nhân đức hay thói xấu không chút nào phụ thuộc vào ảnh hưởng của bất cứ điều gì xảy ra có trước, mà từ đó sự quyết định về sự tồn tại của nó là, như nguyên nhân, phương tiện, hay nền tảng của nó; vì, trong chừng mực nó là như vậy, nó không phải từ sự tự quyết định, và, do đó, trong chừng mực ấy không có chút gì thuộc bản chất của nhân đức hay thói xấu. Và như vậy nó suy ra rằng, nhân đức và thói xấu không chút nào, ở bất kỳ mức độ nào phụ thuộc vào, hay được liên kết với bất kỳ biến cố hay sự tồn tại đi trước nào, như nguyên nhân, nền tảng hay phương tiện của nó; và, nếu vậy, thì mọi phương tiện đi trước phải hoàn toàn vô ích.

Từ đó suy ra rằng, không thể, trong bất kỳ sự nhất quán nào với lược đồ Arminian, có bất kỳ căn cứ hợp lý nào cho dẫu chỉ một sự phỏng đoán về hệ quả của bất kỳ phương tiện và sự nỗ lực nào, nhằm thoát khỏi thói xấu hay đạt được nhân đức, hay bất kỳ sự chọn lựa hay ưa thích nào về các phương tiện, như có một xác suất thành công lớn hơn bởi một số phương tiện hơn những phương tiện khác; hoặc từ bất kỳ sự liên kết hay phụ thuộc tự nhiên nào của mục đích vào các phương tiện, hoặc qua bất kỳ sự thiết lập thiên thượng nào, hay cách được mặc khải nào của việc Đức Chúa Trời ban cho hay gây ra những điều này, trong bất kỳ hệ quả nào của bất kỳ phương tiện, sự nỗ lực, lời cầu nguyện, hay việc làm nào. Những sự phỏng đoán, trong trường hợp sau, phụ thuộc vào một giả định, rằng chính Đức Chúa Trời là Đấng Ban cho, hay nguyên nhân quyết định của những biến cố được tìm kiếm; nhưng nếu chúng phụ thuộc vào sự tự quyết định, thì Đức Chúa Trời không phải là Tác giả quyết định hay sắp đặt của chúng; và nếu những điều này không thuộc sự sắp đặt của Ngài, thì không thể đưa ra sự phỏng đoán nào, từ bất kỳ sự mặc khải nào Ngài đã ban, về bất kỳ đường lối hay phương pháp nào của sự sắp đặt của Ngài về chúng.

Phải, trên những nguyên tắc này, nó sẽ không chỉ suy ra rằng, con người không thể có bất kỳ căn cứ hợp lý nào của sự phán đoán hay phỏng đoán, rằng những phương tiện và sự nỗ lực của họ để đạt được nhân đức hay tránh thói xấu, sẽ thành công, mà họ có thể chắc chắn rằng chúng sẽ không thành công; họ có thể chắc chắn rằng chúng sẽ vô ích; và rằng nếu điều họ tìm kiếm bao giờ xảy ra, nó sẽ không chút nào là do các phương tiện họ dùng; vì các phương tiện và sự nỗ lực không thể có hiệu quả nào, nhằm đạt được mục đích, trừ một trong hai cách này: hoặc (1.) Qua một xu hướng và ảnh hưởng tự nhiên, để chuẩn bị và sắp đặt tâm trí nhiều hơn cho những hành vi nhân đức, hoặc bằng cách khiến tính tình của lòng thuận theo những hành vi như thế hơn, hoặc bằng cách đưa tâm trí vào tầm nhìn của những động cơ và sự thúc giục mạnh mẽ hơn; hoặc (2.) Bằng cách đặt con người vào đường lối của sự ban cho của Đức Chúa Trời về ơn ích ấy. Nhưng cả hai đều không thể là trường hợp. Không phải trường hợp sau; vì, như vừa được nhận xét, nó không nhất quán với quan niệm Arminian về sự tự quyết định, mà họ cho là thiết yếu cho nhân đức, rằng Đức Chúa Trời phải là Đấng Ban cho, hay (cũng là một điều) Tác giả quyết định, sắp đặt của nhân đức. Không phải trường hợp trước; vì ảnh hưởng và xu hướng tự nhiên giả định tính nhân quả và sự liên kết; và giả định sự cần thiết của biến cố, vốn mâu thuẫn với tự do Arminian. Một xu hướng của các phương tiện, bằng cách làm cho lòng thiên về nhân đức, hay bằng cách đưa ý chí dưới ảnh hưởng và quyền lực của các động cơ trong những sự quyết định của nó, đều mâu thuẫn với tự do của ý chí theo Arminian, gồm trong sự dửng dưng, và sự tự quyết định có chủ quyền, như đã được chứng minh.

Nhưng để loại trừ đầy đủ hơn thành kiến này chống lại giáo lý về sự cần thiết, vốn đã được duy trì, như thể nó có xu hướng khuyến khích một sự lơ là hoàn toàn mọi sự nỗ lực như vô ích, những điều sau đây có thể được xét: —

Câu hỏi không phải là, Liệu con người có thể không cải thiện giáo lý này như vậy chăng: chúng ta biết rằng nhiều giáo lý chân thật và lành mạnh bị lạm dụng; mà là, Liệu giáo lý có cho bất kỳ dịp chính đáng nào cho một sự cải thiện như thế chăng; hay liệu, trên giả định rằng giáo lý là chân thật, một sự dùng nó như thế có phải là vô lý chăng? Nếu có ai khẳng định, rằng nó không vô lý, mà bản chất của giáo lý là như cho dịp chính đáng cho nó, thì phải trên giả định này; đó là, rằng một sự cần thiết bất biến như thế của mọi sự đã được quyết định, phải khiến sự can thiệp của mọi phương tiện, sự nỗ lực, kết luận, hay hành động nào của chúng ta, nhằm đạt được bất kỳ mục đích tương lai nào, hoàn toàn không đáng kể; vì chúng không thể chút nào thay đổi hay biến đổi đường lối và chuỗi các sự vật, trong bất kỳ biến cố hay hoàn cảnh nào; mọi sự đã được cố định cách không thể thay đổi bởi sự cần thiết; và rằng do đó thật là dại dột cho con người dùng bất kỳ phương tiện nào cho bất kỳ mục đích nào, mà khôn ngoan của họ, là tiết kiệm cho mình sự phiền toái của những sự nỗ lực, và an nhàn. Không ai có thể rút ra một suy luận như thế từ giáo lý này, và đi tới một kết luận như thế, mà không mâu thuẫn với chính mình, và đi ngược lại chính những nguyên tắc mình giả vờ hành động theo; vì người ấy đi tới một kết luận, và theo một đường lối, nhằm một mục đích, tức là sự an nhàn của mình, hay việc cứu mình khỏi sự phiền toái; người ấy tìm kiếm một điều tương lai, và dùng các phương tiện nhằm một điều tương lai, ngay trong việc người ấy rút ra kết luận ấy, rằng mình sẽ không tìm kiếm gì, và sẽ không dùng phương tiện nào nhằm bất cứ điều gì trong tương lai; người ấy tìm kiếm sự an nhàn tương lai của mình, và sự ích lợi và thoải mái của sự lười biếng. Nếu sự cần thiết có trước, vốn quyết định mọi sự, khiến mọi hành động hay kết luận nào của chúng ta, nhằm bất cứ điều gì trong tương lai, là vô ích; thì nó khiến mọi kết luận và cách cư xử nào của chúng ta, nhằm sự an nhàn tương lai của chúng ta, là vô ích. Mức độ an nhàn của chúng ta, với thời gian, cách thức, và mọi hoàn cảnh của nó, đã được cố định, bởi sự cần thiết quyết định mọi sự, cũng như bất cứ điều gì khác. Nếu người ấy nói trong lòng mình, "Hạnh phúc hay khốn khổ tương lai nào tôi sẽ có, đã, thực ra, được quyết định bởi đường lối và sự liên kết cần thiết của các sự vật; do đó, tôi sẽ tiết kiệm cho mình sự phiền toái của lao động và siêng năng, vốn không thể thêm vào mức độ hạnh phúc đã được quyết định của tôi, hay giảm bớt khốn khổ của tôi; mà sẽ an nhàn, và sẽ hưởng sự thoải mái của sự lười biếng và lơ là;" một người như thế mâu thuẫn với chính mình; người ấy nói, mức độ hạnh phúc và khốn khổ tương lai của mình đã được cố định, và mình sẽ không cố giảm bớt điều này, cũng không thêm vào điều kia: nhưng ngay trong kết luận của mình, người ấy mâu thuẫn điều này: vì, người ấy chấp nhận kết luận này, để thêm vào hạnh phúc tương lai của mình, bởi sự an nhàn và thoải mái của sự lơ là của mình; và để giảm bớt sự phiền toái và khốn khổ tương lai của mình, bằng cách cứu mình khỏi sự phiền toái của việc dùng các phương tiện và chịu khó nhọc.

Do đó con người không thể cách hợp lý đưa ra sự cải thiện này của giáo lý về sự cần thiết, rằng họ sẽ đi vào một sự lơ là tự nguyện các phương tiện cho hạnh phúc của chính mình. Vì những nguyên tắc họ phải dựa vào, để làm điều này, mâu thuẫn với việc họ đưa ra bất kỳ sự cải thiện nào của giáo lý: vì việc đưa ra một sự cải thiện nào đó của nó, là bị nó ảnh hưởng, đi tới một kết luận tự nguyện nào đó, xét về cách cư xử của chính mình, với một quan điểm hay mục đích nào đó: nhưng điều này, như đã được chỉ ra, mâu thuẫn với những nguyên tắc họ giả vờ hành động theo. Nói tóm lại, những nguyên tắc ấy là như không thể được hành động theo chút nào, hay, trong bất kỳ khía cạnh nào, cách nhất quán; và, do đó trong mọi sự giả vờ hành động theo chúng, hay đưa ra bất kỳ sự cải thiện nào của chúng, có một sự tự mâu thuẫn.

Về sự phản đối chống lại giáo lý, mà tôi đã cố gắng chứng minh, rằng nó khiến con người chẳng hơn gì những cái máy đơn thuần: tôi xin nói rằng, bất chấp giáo lý này, con người hoàn toàn, trọn vẹn, và khác biệt không thể diễn tả được với một cái máy đơn thuần, ở chỗ người ấy có lý trí và sự hiểu biết, và có một năng lực của ý chí, và như vậy có khả năng về sự quyết chí và lựa chọn: và ở chỗ, ý chí của người ấy được hướng dẫn bởi những mệnh lệnh hay quan điểm của sự hiểu biết của mình; và ở chỗ những hành động và cách cư xử bên ngoài của người ấy, và, trong nhiều khía cạnh, cả những tư tưởng của người ấy, và những sự vận hành của tâm trí mình, đều phục tùng ý chí của mình; đến nỗi người ấy có tự do hành động theo sự lựa chọn của mình, và làm điều mình thích; và nhờ những điều này, có khả năng về những thói quen luân lý và những hành vi luân lý, những khuynh hướng và hành động như, theo lẽ thường của nhân loại, xứng đáng được khen ngợi, kính trọng, yêu mến, và thưởng; hay, trái lại, bị coi thường, ghê tởm, phẫn nộ, và trừng phạt.

Trong những điều này là mọi sự khác biệt với những cái máy đơn thuần, xét về tự do và tác nhân, mà bất kỳ sự hoàn hảo, phẩm giá, hay đặc ân nào, trong bất kỳ khía cạnh nào, sẽ bởi: mọi sự khác biệt có thể được mong muốn, và mọi sự có thể được quan niệm; và thật ra mọi sự mà những sự giả vờ của chính những người Arminian đạt tới, vì họ thường bị ép phải giải thích chính mình mặc dù những sự giải thích của họ lật đổ và xóa bỏ những điều được khẳng định, và giả vờ được giải thích; vì họ bị ép phải giải thích một quyền năng tự quyết định của ý chí, bằng một quyền năng trong linh hồn, để quyết định theo điều nó chọn hay muốn; điều này chẳng đạt tới gì hơn điều này, rằng một người có một quyền năng lựa chọn, và, trong nhiều trường hợp, có thể làm theo điều mình chọn. Điều này là một điều hoàn toàn khác với mâu thuẫn ấy, là người ấy có quyền năng lựa chọn hành vi lựa chọn đầu tiên của mình trong trường hợp ấy.

Hay, nếu lược đồ của họ tạo ra bất kỳ sự khác biệt nào khác với điều này, giữa con người và những cái máy, thì đó là sự khác biệt tệ hơn: nó còn xa mới cho rằng con người có một phẩm giá và đặc ân trên những cái máy, đến nỗi nó khiến cách thức họ bị quyết định vẫn còn bất hạnh hơn. Trong khi, những cái máy được hướng dẫn bởi một nguyên nhân có sự hiểu biết, bởi bàn tay khéo léo của người thợ hay người chủ; thì ý chí của con người bị bỏ lại cho sự hướng dẫn của không gì cả, mà là sự mù quáng tuyệt đối

TIẾT VI.

Về sự phản đối chống lại giáo lý vốn đã được duy trì, rằng nó đồng ý với giáo lý Khắc kỷ về Định mệnh, và những ý kiến của Ông Hobbes.

KHI những người Calvin phản đối quan niệm Arminian về tự do của ý chí, và tính ngẫu nhiên của hành vi ý chí, và khăng khăng rằng không có hành vi nào của ý chí, cũng không có bất kỳ biến cố nào khác, mà lại không đi kèm với một loại cần thiết nào đó, những người chống đối họ kêu lên rằng họ đồng ý với những người Khắc kỷ cổ đại trong giáo lý của họ về Định mệnh, và với Ông Hobbes trong ý kiến của ông về Sự cần thiết.

Sẽ không đáng công để ý tới một sự phản đối vô duyên như vậy, nếu nó đã không được thúc ép bởi một số nhà văn Arminian hàng đầu. — Có nhiều lẽ thật quan trọng được các triết gia Hy Lạp và La Mã cổ đại duy trì, và đặc biệt là những người Khắc kỷ, mà không hề tệ hơn vì được họ nắm giữ. Các triết gia Khắc kỷ, bởi sự đồng ý chung của các nhà thần học Cơ Đốc, và ngay cả các nhà thần học Arminian, là những triết gia vĩ đại nhất, khôn ngoan nhất, và nhân đức nhất trong mọi triết gia ngoại giáo; và, trong giáo lý và thực hành của họ, đến gần với Cơ Đốc giáo nhất trong mọi phái của họ. Những lời nói của các triết gia này được đưa ra thường xuyên biết bao, trong nhiều tác phẩm và bài giảng, ngay cả của các nhà thần học Arminian, không phải như những lập luận về sự sai lầm của những giáo lý họ đã truyền đạt, mà như một sự xác nhận một số lẽ thật vĩ đại nhất của tôn giáo Cơ Đốc, liên quan tới sự duy nhất và những sự hoàn hảo của Thần tính, một trạng thái tương lai, bổn phận và hạnh phúc của nhân loại, v.v.; như quan sát cách ánh sáng của tự nhiên và lý trí, nơi những người khôn ngoan và tốt nhất, của dân ngoại, hòa hợp với, và xác nhận phúc âm của Chúa Giê-xu Christ.

Và rất đáng chú ý, về Tiến sĩ Whitby, rằng mặc dù ông viện dẫn sự đồng ý của những người Khắc kỷ với chúng ta, trong đó ông cho rằng họ duy trì giáo lý tương tự với chúng ta, như một lập luận chống lại lẽ thật của giáo lý chúng ta; thế mà, chính Tiến sĩ Whitby này viện dẫn sự đồng ý của những người Khắc kỷ với những người Arminian, trong đó ông cho rằng họ dạy giáo lý giống với họ, như một lập luận cho lẽ thật của giáo lý họ.* Đến nỗi khi những người Khắc kỷ đồng ý với họ, điều này (dường như) là một sự xác nhận giáo lý của họ, và một sự bác bỏ giáo lý của chúng ta, như cho thấy những ý kiến của chúng ta trái với ý thức tự nhiên và lý trí chung của nhân loại: tuy nhiên, khi những người Khắc kỷ đồng ý với chúng ta, nó không lập luận điều gì như thế có lợi cho chúng ta; mà, trái lại, là một lập luận lớn chống lại chúng ta, và cho thấy giáo lý của chúng ta là ngoại giáo.

Một số nhà văn Calvin quan sát rằng những người Arminian tượng trưng với những người Khắc kỷ, trong một số giáo lý mà trong đó họ bị những người Calvin phản đối; đặc biệt trong việc họ phủ nhận một sự hư hoại và đồi bại toàn diện, bẩm sinh, nguyên thủy của lòng; và trong điều họ nắm giữ về khả năng của con người để làm cho mình thật sự nhân đức và được uốn nắn theo Đức Chúa Trời; — và trong một số giáo lý khác.

Có thể nhận xét thêm, chắc chắn không phải là một sự phản đối tốt hơn chống lại giáo lý của chúng ta, rằng nó đồng ý, trong một số khía cạnh, với giáo lý của các triết gia Khắc kỷ cổ đại, so với nó chống lại giáo lý của họ, trong đó họ khác với chúng ta, rằng nó đồng ý, trong một số khía cạnh, với ý kiến của chính những triết gia ngoại giáo tệ nhất, những người theo Epicurus, cha đẻ của Chủ nghĩa Vô thần và Chủ nghĩa Buông tuồng, và với giáo lý của những người Sa-đu-sê và Dòng Tên.

Tôi không mấy quan tâm để biết chính xác, những triết gia Khắc kỷ cổ đại đã nắm giữ điều gì về Định mệnh, để quyết định lẽ thật là gì; như thể đó là một cách chắc chắn để đúng, là cẩn thận khác với họ. Dường như, họ khác nhau giữa họ với nhau; và có lẽ giáo lý về Định mệnh, như được hầu hết họ duy trì, trong một số khía cạnh, là sai lầm. — Nhưng dù giáo lý của họ là gì, nếu bất kỳ ai trong số họ đã nắm giữ một Định mệnh như thế, vốn nghịch lại với bất kỳ tự do nào, gồm trong việc chúng ta làm theo điều mình thích, tôi hoàn toàn phủ nhận một Định mệnh như thế. Nếu họ đã nắm giữ bất kỳ định mệnh nào như thế, vốn không tương hợp với những quan niệm thông thường và phổ quát mà nhân loại có về tự do, sự tích cực, tác nhân luân lý, nhân đức và thói xấu; tôi từ chối bất cứ điều gì như thế, và nghĩ rằng tôi đã chứng minh, rằng lược đồ tôi duy trì không phải là một lược đồ như thế. Nếu những người Khắc kỷ bởi Định mệnh, muốn nói bất cứ điều gì thuộc bản chất như thế, vốn có thể được cho là cản trở lợi ích và ích lợi của việc dùng các phương tiện và sự nỗ lực, hay khiến việc con người mong muốn, và tìm kiếm bất cứ điều gì mà nhân đức và hạnh phúc của họ gồm trong đó, kém đáng công hơn; tôi không nắm giữ giáo lý nào bị vướng mắc với bất kỳ sự bất tiện nào như thế, hơn bất kỳ lược đồ nào khác; và tuyệt đối không nhiều bằng lược đồ Arminian về tính ngẫu nhiên, như đã được chỉ ra. Nếu họ đã nắm giữ bất kỳ giáo lý nào như thế về định mệnh phổ quát, vốn mâu thuẫn với bất kỳ loại tự do nào, vốn là hay có thể là bất kỳ sự hoàn hảo, phẩm giá, đặc ân, hay ích lợi nào, hay bất cứ điều gì đáng mong muốn; trong bất kỳ khía cạnh nào, cho bất kỳ tạo vật thông minh nào, hay thật ra với bất kỳ tự do nào khả dĩ hay có thể quan niệm được; tôi không chấp nhận giáo lý như thế. Nếu họ đã nắm giữ bất kỳ giáo lý nào như thế về Định mệnh, vốn mâu thuẫn với việc thế gian trong mọi sự phục tùng sự sắp đặt của một Tác nhân thông minh, khôn ngoan, Đấng chủ trì, không phải như linh hồn của thế gian, mà như Chúa tể tối thượng của vũ trụ, cai trị mọi sự bởi ý muốn, sự lựa chọn, và ý định đúng đắn, trong việc thực hành tự do hoàn hảo nhất có thể quan niệm được, không phục tùng bất kỳ sự ép buộc nào, hay bị ở đúng đắn dưới quyền lực hay ảnh hưởng của bất cứ điều gì trước, trên, hay ngoài chính Ngài, tôi hoàn toàn từ bỏ bất kỳ giáo lý nào như thế.

Về việc Ông Hobbes duy trì giáo lý giống về Sự cần thiết; — tôi thú nhận, tôi chưa bao giờ đọc Ông Hobbes. Dù ý kiến của ông là gì chúng ta không cần loại bỏ mọi lẽ thật vốn được chứng minh bởi bằng chứng rõ ràng chỉ vì nó đã từng được một người xấu nào đó nắm giữ. — Lẽ thật vĩ đại này, rằng Chúa Giê-xu là Con Đức Chúa Trời, đã không bị hư hỏng vì nó đã từng được tuyên bố hết lần này đến lần khác với một tiếng lớn bởi Ma quỷ. Nếu lẽ thật bị ô uế như vậy, vì nó được nói bởi miệng, hay được viết bởi ngòi bút của một người có tâm địa xấu xa độc ác nào đó, đến nỗi nó không bao giờ được nhận, chúng ta sẽ không bao giờ biết khi nào chúng ta nắm giữ bất kỳ lẽ thật quý báu và hiển nhiên nào bởi một quyền sở hữu chắc chắn; và nếu Ông Hobbes đã dùng sai lẽ thật này, điều đó đáng thương tiếc; nhưng lẽ thật không đáng bị loại bỏ vì lý do ấy. Những sự hư hoại của lòng những kẻ ác lạm dụng những điều tốt nhất cho những mục đích đê hèn là điều thường tình.

Tôi cũng có thể để ý tới việc đã được quan sát, rằng những người Arminian đồng ý với Ông Hobbes trong nhiều điều hơn những người Calvin*. Như, trong điều ông được nói là nắm giữ về tội lỗi nguyên thủy, trong việc phủ nhận sự cần thiết của sự soi sáng siêu nhiên, trong việc phủ nhận ân điển được truyền vào, trong việc phủ nhận giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin mà thôi, và những điều khác.

*Whitby về Năm Điểm, Ấn bản 3. tr. 326, 387.

TIẾT VII.

Về Tính Tất Yếu của Ý Muốn Đức Chúa Trời

Có lẽ có người sẽ phản đối điều đã được cho là phi lý và mâu thuẫn về một năng lực tự quyết định trong ý chí, và về sự bất khả của việc nào khác hơn là ý chí trong mọi trường hợp phải được quyết định bởi một động cơ nào đó, và bởi một động cơ mà (như nó hiện ra trước cái nhìn của sự hiểu biết) mạnh hơn bất cứ động cơ nào hiện ra ở phía bên kia; rằng nếu những điều này là đúng, thì sẽ dẫn đến hệ quả là không chỉ ý chí của các tâm trí thọ tạo, mà chính ý muốn của Đức Chúa Trời cũng là tất yếu trong mọi sự quyết định của nó. Về điều này, tác giả cuốn Luận về Tự Do của Ý Chí trong Đức Chúa Trời và trong Loài Thọ Tạo (trang 85, 86) nói: "Giáo lý kỳ lạ này là gì vậy, trái ngược với mọi ý niệm của chúng ta về quyền cai trị của Đức Chúa Trời? Nó há chẳng phá hủy vinh quang của sự tự do lựa chọn của Ngài, và cướp đi khỏi Đấng Tạo Hóa, Đấng Cai Trị, và Đấng Ban Ơn của thế gian, Đấng Hành Động tự do và tối cao nhất này, mọi vinh quang thuộc về loại tự do ấy sao? Nó há chẳng dường như biến Ngài thành một thứ phương tiện cơ khí của định mệnh, và đưa giáo lý định mệnh và tất yếu của ông Hobbes vào mọi việc mà Đức Chúa Trời có liên quan sao? Nó há chẳng dường như trình bày Đức Chúa Trời phước hạnh như một Hữu Thể có sự hiểu biết bao la, cũng như quyền năng và hiệu lực, nhưng vẫn để Ngài không có ý chí để lựa chọn giữa muôn vật trong tầm nhìn của Ngài sao? Nói tóm lại, nó dường như biến Đức Chúa Trời phước hạnh thành một thứ Tôi Tớ Toàn Năng của Định Mệnh, dưới ảnh hưởng phổ quát và tối cao của nó; như đã từng là quan điểm công khai của một số người xưa, rằng Định Mệnh ở trên cả các thần."

Đây là hùng biện hơn là lập luận; và là sự kêu gọi vào trí tưởng tượng và thành kiến của con người, hơn là vào lý trí thuần túy. — Nhưng tôi muốn bình tĩnh xem xét, liệu có lý lẽ nào trong sự trình bày đáng sợ này không? — Nhưng trước khi đi vào xem xét cụ thể vấn đề, tôi muốn nhận xét điều này: Thật hợp lý khi cho rằng việc diễn đạt hay quan niệm sự việc theo đúng chân lý siêu hình học, liên quan đến bản chất và cách thức hiện hữu của các sự việc trong sự hiểu biết và ý muốn của Đức Chúa Trời, cùng sự vận hành của các năng lực ấy (nếu tôi có thể gọi như vậy) của tâm trí Đức Chúa Trời, hẳn khó hơn nhiều so với trong tâm trí con người; tâm trí con người vô cùng ở gần hơn trong tầm nhìn của chúng ta, gần hơn với mức độ hiểu biết của chúng ta, và tương xứng hơn với cách dùng và ý nghĩa của ngôn ngữ loài người. Thật vậy, ngôn ngữ rất thiếu thốn về mặt từ ngữ để diễn đạt chân lý chính xác về tâm trí của chính chúng ta, cùng các năng lực và sự vận hành của chúng. — Các từ ngữ ban đầu được tạo ra để diễn đạt những vật bên ngoài; và những từ được dùng để diễn đạt những điều thuộc nội tâm và tâm linh, hầu hết đều là mượn, và được dùng theo nghĩa bóng. Do đó, phần lớn chúng kèm theo rất nhiều sự mơ hồ và không cố định trong ý nghĩa, gây ra vô số nghi ngờ, khó khăn, và lẫn lộn trong các cuộc tìm tòi và tranh luận về những điều thuộc bản chất này. Nhưng ngôn ngữ lại càng kém thích hợp hơn để diễn đạt những điều trong tâm trí của Đức Chúa Trời vô cùng khôn dò, đúng như chúng là.

Chúng ta thấy rất khó khăn trong việc quan niệm chính xác bản chất của linh hồn mình; và bất chấp mọi tiến bộ đã đạt được, trong các thời đại quá khứ và hiện tại, trong loại tri thức này, nhờ đó siêu hình học của chúng ta, trong chừng mực liên quan đến những điều này, đã được đưa đến mức hoàn thiện hơn xưa; thế nhưng, ở đây vẫn còn đủ việc cho các cuộc tìm tòi và nghiên cứu trong tương lai, và vẫn còn chỗ cho sự tiến bộ trong nhiều thời đại và nhiều thế hệ nữa; nhưng chúng ta cần phải là những nhà siêu hình học tài giỏi vô cùng, mới quan niệm được rõ ràng, theo đúng chân lý nghiêm ngặt, thích đáng, và hoàn hảo, về bản chất của bản thể Đức Chúa Trời, cùng các cách thức hành động và vận hành của các năng lực của tâm trí Đức Chúa Trời.

Cần lưu ý đặc biệt rằng, dù chúng ta buộc phải quan niệm một số điều trong Đức Chúa Trời như là hệ quả và lệ thuộc vào những điều khác, và một số điều thuộc bản chất và ý muốn của Đức Chúa Trời như là nền tảng của những điều khác, và do đó trước những điều khác theo thứ tự của bản chất; như, chúng ta phải quan niệm sự hiểu biết và sự thánh khiết của Đức Chúa Trời là trước, theo thứ tự của bản chất, so với hạnh phúc của Ngài; sự hoàn hảo của sự hiểu biết của Ngài, là nền tảng của các mục đích và sắc lệnh khôn ngoan của Ngài; sự thánh khiết của bản chất Ngài, là nguyên nhân và lý do của các sự quyết định thánh khiết của Ngài; thế nhưng, khi chúng ta nói về nguyên nhân và kết quả, về trước và sau, về nền tảng và lệ thuộc, về quyết định và bị quyết định, trong Hữu Thể Đầu Tiên, là Đấng tự hữu, độc lập, có sự đơn giản và bất biến hoàn hảo tuyệt đối, và là nguyên nhân đầu tiên của muôn vật; chắc chắn hẳn phải ít thích đáng hơn trong những cách trình bày như vậy, so với khi chúng ta nói về các hữu thể thọ tạo lệ thuộc, là những hữu thể phức hợp, và phải chịu sự biến đổi và kế tiếp không ngừng.

Sau khi đã nói trước điều này, tôi tiến hành nhận xét về lời than vãn của tác giả đã nêu, về sự quyết định tất yếu của ý muốn Đức Chúa Trời, trong mọi sự, bởi những gì Ngài thấy là thích hợp và tốt nhất.

Rằng mọi sức mạnh bề ngoài của những phản đối và lời than vãn như vậy hẳn phải phát sinh từ một sự tưởng tượng, rằng có một thứ đặc quyền hay phẩm giá nào đó trong việc không có một sự tất yếu luân lý như thế, vốn khiến cho không thể làm gì khác ngoài việc luôn luôn chọn điều khôn ngoan và tốt nhất; như thể có một sự bất lợi, thấp hèn, và lệ thuộc nào đó trong một sự tất yếu như vậy; một điều mà ý chí bị giam hãm, bị giữ dưới, và bị cầm trong sự nô lệ bởi một cái gì đó, mà dường như, duy trì một quyền năng và quyền cai trị mạnh mẽ không thể thắng nổi trên nó, bằng những xiềng xích trói chặt nó, mà nó không cách nào tự giải thoát được. Trong khi đó, tất cả những điều này hẳn chỉ là tưởng tượng và ảo tưởng thuần túy. Việc một hữu thể hành động một cách tất yếu theo cách thức xuất sắc và hạnh phúc nhất, từ sự hoàn hảo tất yếu của chính bản chất mình, không phải là bất lợi hay ô nhục gì. Điều này không chứng tỏ sự bất toàn, thấp kém, hay lệ thuộc nào, cũng không chứng tỏ sự thiếu phẩm giá, đặc quyền, hay quyền vượt trội nào *. Nó không mâu thuẫn với quyền tối cao tuyệt đối và hoàn hảo nhất của Đức Chúa Trời. Quyền tối cao của Đức Chúa Trời là khả năng và thẩm quyền của Ngài để làm bất cứ điều gì đẹp lòng Ngài; nhờ đó Ngài làm theo ý muốn Ngài trong đạo binh trên trời, và giữa dân cư trên đất, và không ai có thể ngăn tay Ngài, hay nói cùng Ngài rằng: Ngươi làm chi? Những điều sau đây thuộc về quyền tối cao của Đức Chúa Trời; tức là: (1.) Quyền năng tối cao, phổ quát, và vô hạn; nhờ đó Ngài có thể làm điều Ngài muốn, không bị kiểm soát, không bị giam hãm quyền năng ấy chút nào, không lệ thuộc, dù ở mức độ nhỏ nhất, vào bất cứ quyền năng nào khác; và do đó không có trở ngại hay ràng buộc nào, khiến cho việc hoàn thành ý muốn Ngài hoặc là không thể, hoặc là khó khăn chút nào; và không có sự lệ thuộc nào của quyền năng Ngài vào bất cứ quyền năng nào khác, mà từ đó nó phải được truyền đến, hay mà nó phải cần đến; trái hẳn với điều này, mọi quyền năng khác đều bắt nguồn từ Ngài, và hoàn toàn lệ thuộc vào Ngài. (2.) Rằng Ngài có thẩm quyền tối cao; quyền tuyệt đối và hoàn hảo nhất để làm điều Ngài muốn, không lệ thuộc vào bất cứ thẩm quyền cao hơn nào, hay bất cứ sự truyền thẩm quyền nào từ một đấng khác, hay bị giới hạn bởi bất cứ thẩm quyền độc lập riêng biệt nào, dù cao hơn, bằng, hay thấp hơn; Ngài là đầu của mọi quyền cai trị, và là Nguồn của mọi thẩm quyền; và cũng không bị ràng buộc bởi bất cứ nghĩa vụ nào, ngụ ý hoặc sự lệ thuộc, hoặc sự truyền đến, hoặc sự lệ thuộc, hoặc sự giới hạn thích đáng. (3.) Rằng ý muốn Ngài là tối cao, không bắt nguồn, và độc lập với bất cứ điều gì ngoài chính Ngài; trong mọi sự đều được quyết định bởi mưu định riêng của Ngài, không có quy tắc nào khác ngoài sự khôn ngoan của chính Ngài; ý muốn Ngài không lệ thuộc vào, hay bị ràng buộc bởi ý muốn của bất cứ đấng nào khác, và các ý muốn khác hoàn toàn lệ thuộc vào Ngài. (4.) Rằng sự khôn ngoan của Ngài, vốn quyết định ý muốn Ngài, là tối cao, hoàn hảo, không bắt nguồn, tự đầy đủ và độc lập: đến nỗi có thể nói, như trong Ê-sai 40:14, Ngài đã bàn luận với ai? Ai đã dạy dỗ Ngài, chỉ cho Ngài con đường phán xét, dạy Ngài tri thức, và tỏ cho Ngài đường lối hiểu biết? [NEEDS REVIEW] — Không có quyền tối cao nào khác của Đức Chúa Trời ngoài điều này, và điều này mới thật là quyền tối cao tuyệt đối; không có quyền tối cao nào khác đáng ao ước; cũng không có quyền tối cao nào khác vinh hiển hay hạnh phúc; và thật vậy, không có quyền tối cao nào khác có thể quan niệm hay có thể có được. Vinh quang và sự vĩ đại của Đấng Cai Trị tối cao thuộc về Đức Chúa Trời là ở chỗ ý muốn của Đức Chúa Trời được quyết định bởi sự khôn ngoan vô hạn tự đầy đủ của chính Ngài trong mọi sự; và trong không một sự nào bị hướng dẫn bởi một sự khôn ngoan thấp kém hơn, hay bởi không có sự khôn ngoan nào; nhờ đó nó sẽ trở thành sự độc đoán vô nghĩa, quyết định và hành động không có lý do, ý định, hay mục đích.

Nếu ý muốn của Đức Chúa Trời được quyết định một cách vững vàng và chắc chắn trong mọi sự bởi sự khôn ngoan tối cao, thì trong mọi sự nó được quyết định một cách tất yếu về điều khôn ngoan nhất. Và, chắc chắn, sẽ là một bất lợi và ô nhục nếu không như vậy; vì nếu ý muốn của Đức Chúa Trời không được quyết định một cách tất yếu về điều, trong mọi trường hợp, là khôn ngoan và tốt nhất, thì nó hẳn phải chịu một mức độ nào đó của sự ngẫu nhiên không có ý định; và do đó ở cùng mức độ ấy dễ bị điều ác. Giả sử ý muốn của Đức Chúa Trời dễ bị cuốn đi đây đó một cách ngẫu nhiên, bởi ngọn gió bất định của sự ngẫu nhiên mù quáng, không được hướng dẫn bởi sự khôn ngoan nào, động cơ nào, mệnh lệnh thông minh nào (nếu điều như vậy là có thể), thì chắc chắn sẽ chứng tỏ một mức độ lớn của sự bất toàn và thấp hèn, vô cùng không xứng với Đức Chúa Trời. Nếu việc ý muốn của Đức Chúa Trời đi kèm với sự tất yếu luân lý này là một bất lợi, thì càng thoát khỏi nó, và càng bị bỏ mặc cho sự ngẫu nhiên, thì phẩm giá và lợi thế càng lớn; và, do đó, được hoàn toàn thoát khỏi sự hướng dẫn của sự hiểu biết, và hoàn toàn và phổ quát bị bỏ mặc cho sự ngẫu nhiên vô nghĩa không có ý nghĩa, hành động hoàn toàn ngẫu nhiên, sẽ là vinh quang tối cao.

Việc ý chí tối cao khôn ngoan của Đức Chúa Trời là tất yếu, không chứng tỏ sự lệ thuộc nào của ý muốn Đức Chúa Trời, cũng như việc hiện hữu của Ngài là tất yếu không chứng tỏ sự lệ thuộc nào của hữu thể Ngài. Nếu việc Hữu Thể Tối Cao có ý muốn Ngài được quyết định bởi sự tất yếu luân lý, đến nỗi trong mọi trường hợp, một cách tất yếu, muốn ở mức độ thánh khiết và hạnh phúc cao nhất, là điều quá thấp kém, thì tại sao việc Ngài có sự hiện hữu của Ngài, và sự hoàn hảo vô hạn của bản chất Ngài, cùng hạnh phúc vô hạn của Ngài được quyết định bởi sự tất yếu, lại không cũng là điều quá thấp kém? Việc Đức Chúa Trời một cách tất yếu khôn ngoan, không ô nhục cho Ngài hơn việc Ngài một cách tất yếu thánh khiết. Và, nếu cả hai đều không ô nhục cho Ngài, thì việc một cách tất yếu hành động thánh khiết và khôn ngoan, ở mức độ cao nhất có thể, cũng không ô nhục cho Ngài; hay, điều này cũng giống như vậy, làm điều, trong mọi trường hợp, trên hết mọi sự khác, là khôn ngoan và tốt nhất.

Lý do tại sao việc một cách tất yếu thánh khiết nhất không phải là ô nhục, là vì sự thánh khiết tự nó là một điều xuất sắc và vinh hiển. Vì cùng lý do ấy, việc một cách tất yếu khôn ngoan nhất, và, trong mọi trường hợp, hành động một cách khôn ngoan nhất, hay làm điều khôn ngoan nhất trong mọi điều, cũng không phải là ô nhục; vì sự khôn ngoan tự nó cũng xuất sắc và vinh hiển.

Tác giả đã nêu của cuốn Luận về Tự Do của Ý Chí, v.v., như đã nhận xét, trình bày giáo lý về Ý Muốn của Đức Chúa Trời trong mọi sự đều được quyết định một cách tất yếu bởi sự thích hợp vượt trội, như là biến Đức Chúa Trời phước hạnh thành một thứ tôi tớ toàn năng và phương tiện cơ khí của định mệnh: và ông khăng khăng (trang 92, 94) rằng sự tất yếu luân lý và bất khả này, trong hiệu quả, cũng giống như sự tất yếu và bất khả vật lý và tự nhiên: và trong trang 54, 55, ông nói, "Kế hoạch quyết định ý chí luôn luôn và chắc chắn bởi sự hiểu biết, và sự hiểu biết bởi sự hiện ra của các sự vật, dường như lấy đi bản chất thật của đức hạnh và tội lỗi. Vì đức hạnh cao quý nhất và tội lỗi đê hèn nhất, dường như là những vấn đề của định mệnh và tất yếu, chảy ra một cách tự nhiên và tất yếu từ sự hiện hữu, các hoàn cảnh, và tình trạng hiện tại của người và vật: vì sự hiện hữu và tình trạng này một cách tất yếu tạo ra một sự hiện ra như vậy cho tâm trí; từ sự hiện ra này chảy ra một sự nhận thức và phán đoán tất yếu, về các sự việc này; sự phán đoán này một cách tất yếu quyết định ý chí: và như vậy, bởi chuỗi các nguyên nhân tất yếu này, đức hạnh và tội lỗi sẽ mất đi bản chất của chúng, và trở thành những ý niệm tự nhiên và những sự vật tất yếu, thay vì là những hành động luân lý và tự do."

Thế mà chính tác giả này lại thừa nhận (trang 30, 31), rằng một hữu thể hoàn toàn khôn ngoan sẽ liên tục và chắc chắn chọn điều thích hợp nhất; và nói, (trang 102, 103) "Tôi thừa nhận, và luôn luôn thừa nhận, rằng ở bất cứ nơi nào có sự thích hợp vượt trội đi trước của các sự vật, Đức Chúa Trời hành động theo đó; đến nỗi không bao giờ mâu thuẫn với nó; và, đặc biệt, trong mọi thủ tục xét xử của Ngài với tư cách là Đấng Cai Trị và Đấng Phân Phát phần thưởng và hình phạt." Phải, ông nói rõ ràng, (trang 42.) "Rằng Đức Chúa Trời không thể hành động khác hơn là theo sự thích hợp và tốt lành này trong các sự vật."

Vì vậy, theo tác giả này, khi đặt các đoạn khác nhau của cuốn Luận này lại với nhau, thì không có đức hạnh nào, cũng không có điều gì thuộc bản chất luân lý, trong những hành vi và sự thể hiện cao quý và vinh hiển nhất của sự thánh khiết, công chính, và thành tín của Đức Chúa Trời; và Ngài không bao giờ làm điều gì tự nó là tối cao đáng tôn, và, trên hết mọi sự khác, thích hợp và xuất sắc, mà chỉ như một thứ phương tiện cơ khí của định mệnh *; và trong những gì Ngài làm với tư cách là Đấng Phán Xét và Đấng Cai Trị luân lý của thế gian, Ngài không thể hiện sự xuất sắc luân lý nào; không thể hiện sự tự do nào trong những điều này, vì Ngài hành động bởi sự tất yếu luân lý, mà trong hiệu quả, cũng giống như sự tất yếu vật lý hay tự nhiên; và, do đó, Ngài chỉ hành động bởi một định mệnh theo kiểu Hobbes; như một Hữu Thể thật có sự hiểu biết bao la, cũng như quyền năng và hiệu lực (như ông đã nói trước đây) nhưng không có ý chí để lựa chọn, là một thứ Tôi Tớ Toàn Năng của Định Mệnh, hành động dưới một ảnh hưởng tối cao. Vì ông thừa nhận, rằng trong mọi điều này, Ý Muốn của Đức Chúa Trời được quyết định liên tục và chắc chắn bởi một sự thích hợp vượt trội, và rằng Ngài không thể hành động khác được. Và nếu những điều này là như vậy, thì vinh quang hay lời khen nào thuộc về Đức Chúa Trời vì đã hành động thánh khiết và công chính, hay đã đi theo đường lối thích hợp, thánh khiết, khôn ngoan, và xuất sắc nhất, trong bất cứ trường hợp nào? Trong khi đó, theo Kinh Thánh, và cũng theo lẽ thường của nhân loại, việc một hữu thể, qua sự hoàn hảo luân lý của bản chất mình, một cách tất yếu hành động với sự khôn ngoan và thánh khiết tối cao, không hề, dù ở mức độ nhỏ nhất, làm giảm danh dự của hữu thể ấy: trái lại, lời khen của Ngài càng lớn hơn. Ở đây chính là đỉnh cao vinh quang của Ngài.

Cùng tác giả ấy (trang 56) cho rằng đặc tính xuất sắc của một người khôn ngoan và tốt lành tỏ ra ở chỗ, dù người ấy có thể chọn trái với sự thích hợp của các sự vật, thế mà người ấy không chọn; nhưng để mình được hướng dẫn bởi sự thích hợp; và rằng, trong cách cư xử này, người ấy bắt chước Đức Chúa Trời phước hạnh. Thế mà, ông lại cho rằng với Đức Chúa Trời phước hạnh thì ngược lại; không phải Ngài để mình được hướng dẫn bởi sự thích hợp, khi Ngài có thể chọn trái với sự thích hợp của các sự vật; như ông nói (trang 42) — Rằng Đức Chúa Trời không thể hành động khác hơn là theo sự thích hợp ấy, ở nơi nào có sự thích hợp hay tốt lành nào trong các sự vật; phải, ông cho rằng (trang 51), rằng nếu một người hoàn toàn khôn ngoan và tốt lành, người ấy không thể làm gì khác ngoài việc liên tục và chắc chắn bị quyết định bởi sự thích hợp của các sự vật.

Một điều nữa tôi muốn nhận xét, trước khi kết thúc tiết này; đó là, nếu việc bị quyết định một cách tất yếu bởi sự thích hợp vượt trội trong một số điều không hề làm giảm vinh quang của Đức Chúa Trời, thì việc bị quyết định như vậy trong mọi điều cũng vậy; từ bất cứ điều gì trong bản chất của sự tất yếu như vậy, như là làm giảm chút nào sự tự do, độc lập, quyền tối cao tuyệt đối của Đức Chúa Trời, hay bất cứ phẩm giá hay vinh quang nào của bản chất, địa vị, hay cách thức hành động của Ngài; hay như là ngụ ý bất cứ sự yếu đuối, ràng buộc, hay lệ thuộc nào; và nếu điều ấy là điều rất phù hợp với vinh quang của Đức Chúa Trời, và không có gì chút nào hướng đến việc làm giảm nó, thì chúng ta không cần phải sợ gán nó cho Đức Chúa Trời trong quá nhiều điều, e rằng bởi đó chúng ta sẽ làm giảm vinh quang của Đức Chúa Trời quá nhiều.

* "Có lẽ đã có thể phản đối, với vẻ hợp lý hơn, rằng Nguyên Nhân Tối Cao không thể tự do, vì Ngài hẳn phải luôn luôn làm điều tốt nhất trong toàn thể. Nhưng điều này hoàn toàn không phục vụ mục đích của Spinoza; vì đây là sự tất yếu, không phải của bản chất và định mệnh, mà của sự thích hợp và khôn ngoan; một sự tất yếu phù hợp với sự tự do lớn nhất, và sự lựa chọn hoàn hảo nhất. Vì nền tảng duy nhất của sự tất yếu này là một sự ngay thẳng không thể lay chuyển của ý chí, và sự hoàn hảo của sự khôn ngoan, đến nỗi khiến cho một hữu thể khôn ngoan không thể hành động dại dột." — Clarke, Chứng Minh về Hữu Thể và Các Thuộc Tính của Đức Chúa Trời. Ấn bản 6, trang 64.

"Dù Đức Chúa Trời là một tác nhân tự do hoàn hảo nhất, thế mà Ngài không thể không luôn luôn làm điều tốt nhất và khôn ngoan nhất trong toàn thể. Lý do thật hiển nhiên; vì sự khôn ngoan và tốt lành hoàn hảo là những nguyên tắc hành động vững vàng và chắc chắn như chính sự tất yếu; và một hữu thể khôn ngoan và tốt lành vô hạn, được phú cho sự tự do hoàn hảo nhất, không thể chọn hành động trái với sự khôn ngoan và tốt lành, cũng như một tác nhân tất yếu không thể hành động trái với sự tất yếu mà nó bị hành động; vì việc sự khôn ngoan vô hạn chọn hành động thiếu khôn ngoan, hay sự tốt lành vô hạn chọn điều không tốt, là một điều phi lý và bất khả trong sự lựa chọn, cũng như trong bản chất, việc sự tất yếu tuyệt đối không sinh ra hiệu quả tất yếu của nó. Thật vậy, trong bản chất không có sự tất yếu nào rằng Đức Chúa Trời lúc ban đầu phải tạo dựng những hữu thể như Ngài đã tạo dựng, hay thật ra bất cứ hữu thể nào; vì Ngài tự mình vô hạn hạnh phúc và hoàn toàn đầy đủ. Trong bản chất cũng không có sự tất yếu nào rằng Ngài phải bảo tồn và duy trì các vật trong sự hiện hữu, sau khi chúng đã được tạo dựng; vì Ngài sẽ tự đầy đủ mà không cần sự tiếp tục của chúng, như Ngài đã từng trước khi chúng được tạo dựng. Nhưng thật thích hợp, khôn ngoan, và tốt lành, rằng sự khôn ngoan vô hạn nên tỏ bày, và sự tốt lành vô hạn nên thông truyền chính mình; và do đó thật tất yếu, theo nghĩa của sự tất yếu mà tôi đang nói, rằng các vật nên được tạo dựng vào thời gian như vậy và được duy trì lâu như vậy, và thật vậy với nhiều sự hoàn hảo khác nhau ở những mức độ như vậy, như sự khôn ngoan và tốt lành vô hạn thấy là khôn ngoan và tốt nhất." — Sách đã dẫn, trang 112, 113.

"Việc ao ước, muốn, và hành động, theo kết quả cuối cùng của một sự xem xét công bằng, không phải là lỗi, mà là sự hoàn hảo của bản chất chúng ta. Điều này còn xa mới là sự ràng buộc hay giảm bớt tự do, mà chính là sự cải thiện và lợi ích của nó; nó không phải là sự thu hẹp, mà là mục đích và công dụng của tự do chúng ta; và chúng ta càng xa khỏi một sự quyết định như vậy, thì càng gần với sự khốn khổ và nô lệ. Một sự thản nhiên hoàn hảo trong tâm trí, không thể được quyết định bởi phán đoán cuối cùng của nó, về điều tốt hay điều ác được cho là đi kèm với sự lựa chọn của nó, sẽ còn xa mới là một lợi thế và sự xuất sắc của bất cứ bản chất trí tuệ nào, mà sẽ là một sự bất toàn lớn, như việc thiếu sự thản nhiên để hành động, hay không hành động, cho đến khi được quyết định bởi ý chí, sẽ là một sự bất toàn, ở phía bên kia. — Việc sự ao ước hay năng lực ưa thích được quyết định bởi điều tốt, cũng là một sự hoàn hảo, như việc năng lực hành động được quyết định bởi ý chí: và sự quyết định ấy càng chắc chắn, thì sự hoàn hảo càng lớn. Phải, nếu chúng ta bị quyết định bởi bất cứ điều gì khác ngoài kết quả cuối cùng của chính tâm trí mình, khi phán đoán về điều tốt hay điều ác của bất cứ hành động nào, thì chúng ta đã không tự do. Chính mục đích này của tự do chúng ta là, để chúng ta có thể đạt được điều tốt mà chúng ta chọn; và, do đó, mỗi người đều bị đặt dưới một sự tất yếu bởi cấu tạo của mình, với tư cách là một hữu thể trí tuệ, để bị quyết định trong việc muốn bởi chính sự suy nghĩ và phán đoán của mình, về điều gì là tốt nhất cho mình để làm; bằng không người ấy sẽ ở dưới sự quyết định của một ai khác ngoài chính mình, đó là thiếu tự do. Và phủ nhận rằng ý chí của một người, trong mọi sự quyết định, đi theo phán đoán của chính mình, là nói rằng một người muốn và hành động vì một mục đích mà người ấy không muốn có, đồng thời với lúc người ấy muốn và hành động vì nó. Vì nếu người ấy ưa thích nó trong những suy nghĩ hiện tại của mình, trước bất cứ điều gì khác, thì rõ ràng người ấy lúc ấy nghĩ tốt hơn về nó, và muốn có nó trước bất cứ điều gì khác; trừ khi người ấy có thể có, và không có nó; muốn, và không muốn nó, đồng thời; một sự mâu thuẫn quá rõ ràng không thể chấp nhận được. — Nếu chúng ta nhìn vào những hữu thể cao hơn chúng ta, là những đấng hưởng hạnh phúc hoàn hảo, chúng ta sẽ có lý do để phán đoán rằng họ được quyết định một cách vững vàng hơn trong sự lựa chọn điều tốt so với chúng ta; thế mà chúng ta không có lý do gì để nghĩ họ kém hạnh phúc, hay kém tự do, hơn chúng ta. Và nếu thật thích hợp cho những tạo vật hữu hạn nghèo nàn như chúng ta, để tuyên bố Điều Khôn Ngoan và Tốt Lành Vô Hạn có thể làm gì, tôi nghĩ chúng ta có thể nói rằng chính Đức Chúa Trời cũng không thể chọn điều không tốt. Sự tự do của Đấng Toàn Năng không ngăn cản Ngài bị quyết định bởi điều tốt nhất. Nhưng để có một cái nhìn đúng đắn về phần bị hiểu lầm này của tự do, xin cho tôi hỏi, Có ai muốn làm một kẻ đần độn, vì người ấy ít bị quyết định bởi sự quyết định khôn ngoan hơn một người khôn ngoan không? Có đáng gọi là Tự Do khi được tự do chơi trò ngu dại, và chuốc lấy sự hổ thẹn và khốn khổ cho chính mình không? Nếu việc thoát khỏi sự dẫn dắt của lý trí, và thiếu sự kiềm chế của sự xem xét và phán đoán, vốn giữ chúng ta khỏi làm hay chọn điều tệ hơn, là tự do, tự do thật, thì những kẻ điên và những kẻ dại là những người tự do duy nhất. Thế mà, tôi nghĩ, không ai muốn chọn làm kẻ điên, vì cớ một sự tự do như vậy, ngoại trừ kẻ vốn đã điên." — Locke, Luận về Sự Hiểu Biết của Loài Người. Quyển I, ấn bản 7, trang 215, 216.

"Hữu Thể này, luôn luôn có mọi sự trong tầm nhìn một cách tất yếu, hẳn phải luôn luôn, và đời đời muốn, theo sự hiểu biết vô hạn của Ngài về các sự vật; tức là, hẳn phải muốn mọi sự là khôn ngoan và tốt nhất để làm. Không thể thoát khỏi hệ quả này. Nếu Ngài có thể muốn chút nào, Ngài hẳn phải muốn theo cách này. Có khả năng biết, mà không có khả năng muốn, là điều không thể hiểu được. Và có khả năng muốn, khác với điều khôn ngoan và tốt nhất, thì mâu thuẫn với tri thức vốn là vô hạn ấy. Tri Thức Vô Hạn hẳn phải hướng dẫn ý chí không sai lầm. Ở đây chính là nguồn gốc của Sự Tất Yếu Luân Lý; và đó thật sự, là của tự do. Có lẽ có người sẽ nói, khi ý muốn của Đức Chúa Trời được quyết định, từ sự xem xét các sự thích hợp đời đời của các sự vật, nó bị quyết định một cách tất yếu, như thể nó bị thúc đẩy một cách vật lý, nếu điều đó là có thể. Nhưng thật thiếu khéo léo khi cho đây là một phản đối. Nguyên tắc lớn đã một lần được thiết lập, tức là, Ý Muốn của Đức Chúa Trời được quyết định bởi lý do đời đời và các sự thích hợp của các sự vật, thay vì bị thúc đẩy một cách vật lý; và sau đó, sự quyết định này càng mạnh mẽ và tất yếu, thì Đức Chúa Trời càng phải được phép là hoàn hảo: chính điều này khiến Ngài là một Hữu Thể đáng yêu và đáng thờ phượng, mà Ý Muốn và Quyền Năng của Ngài liên tục, bất biến được quyết định, bởi sự xem xét điều khôn ngoan và tốt nhất; thay vì là một Hữu Thể câm điếc, có quyền năng, nhưng không có sự phân biệt và lý trí. Chính sự dịu dàng của Sự Tất Yếu này, là nó mạnh như chính định mệnh, với mọi lợi thế của lý trí và tốt lành. — Thật lạ, khi thấy người ta tranh luận rằng Đức Chúa Trời không tự do, vì Ngài một cách tất yếu có lý trí, bất biến tốt lành và khôn ngoan; trong khi một người vẫn được phép là hữu thể càng hoàn hảo hơn, khi ý muốn của người ấy càng cố định và liên tục được quyết định bởi lý trí và chân lý." — Tìm Hiểu về Bản Chất của Linh Hồn Loài Người. Ấn bản 3, Quyển II, trang 403, 404.

TIẾT VIII.

Xem Xét Một Số Phản Đối Thêm Chống Lại Sự Tất Yếu Luân Lý của Sự Quyết Định Ý Chí Đức Chúa Trời.

Tác giả vừa được trích dẫn, như đã nhận xét, thừa nhận rằng Đức Chúa Trời, vì hoàn toàn khôn ngoan, sẽ liên tục và chắc chắn chọn điều hiện ra là thích hợp nhất, ở nơi nào có sự thích hợp và tốt lành vượt trội trong các sự vật; và rằng Ngài không thể làm khác được. Vì vậy, trong hiệu quả, điều được thú nhận là trong những sự việc nào có bất cứ sự đáng ưa nào thật sự, thì việc Ngài hành động từ sự tất yếu không phải là ô nhục, không có gì ở bất cứ phương diện nào không xứng với Đức Chúa Trời; bất chấp mọi điều có thể phản đối từ sự phù hợp của một sự tất yếu như vậy, với định mệnh của phái Stoic, và sự tất yếu mà ông Hobbes duy trì. Từ đó sẽ dẫn đến hệ quả là nếu quả thật, trong mọi sự khác nhau, giữa những sự mà Đức Chúa Trời chọn, luôn luôn có một sự thích hợp hay đáng ưa vượt trội ở một bên, thì việc ý muốn Ngài bị quyết định một cách tất yếu trong mọi sự sẽ không phải là ô nhục, hay điều gì, ở bất cứ phương diện nào không xứng hay không thích hợp với Đức Chúa Trời; và nếu điều này được cho phép, thì đó là hoàn toàn từ bỏ lập luận, từ sự không thích hợp của một sự tất yếu như vậy đối với sự tự do, quyền tối cao, độc lập, và vinh quang của Hữu Thể Đức Chúa Trời; và đặt toàn bộ sức nặng của vấn đề vào sự quyết định của một điểm khác hoàn toàn khác biệt; tức là, Liệu có quả thật như vậy không, rằng trong mọi sự vật có thể khác nhau, là những sự trong tầm nhìn của Đức Chúa Trời, và có thể được xem là những đối tượng có thể của sự lựa chọn của Ngài, lại không luôn luôn có một sự đáng ưa ở một sự vật này hơn một sự vật khác. Điều này bị tác giả này phủ nhận; ông cho rằng trong nhiều trường hợp, giữa hai hay nhiều sự vật có thể, đến trong tầm nhìn của tâm trí Đức Chúa Trời, có một sự thản nhiên và bằng nhau hoàn hảo, về sự thích hợp hay khuynh hướng, để đạt được bất cứ mục đích tốt nào mà Đức Chúa Trời có thể có trong tầm nhìn, hay để đáp ứng bất cứ ý định nào của Ngài.

Vậy, giờ đây, tôi muốn xem xét liệu điều này có hiển nhiên không.

Các lập luận được đưa ra để chứng minh điều này, có hai loại: — (1.) Người ta thúc ép rằng, trong nhiều trường hợp, chúng ta hẳn phải cho rằng tuyệt đối không có sự khác biệt nào giữa các đối tượng có thể khác nhau của sự lựa chọn, mà Đức Chúa Trời có trong tầm nhìn; và (2.) Rằng sự khác biệt giữa nhiều sự vật quá không đáng kể, hay có bản chất như vậy, đến nỗi sẽ là vô lý khi cho rằng nó có bất cứ hệ quả nào; hay cho rằng bất cứ ý định khôn ngoan nào của Đức Chúa Trời, sẽ không được đáp ứng theo cách này cũng như theo cách kia. Do đó,

I. Điều đầu tiên cần được xem xét là, Liệu có trường hợp nào mà trong đó có một sự giống nhau hoàn hảo, và tuyệt đối không có sự khác biệt, giữa các đối tượng khác nhau của sự lựa chọn, được đề ra trước sự hiểu biết của Đức Chúa Trời không? Ở đây, trước hết, có thể đáng được xem xét, liệu sự mâu thuẫn trong các từ ngữ của câu hỏi được đặt ra, có cho lý do để nghi ngờ rằng có một sự mâu thuẫn trong điều được giả định không. Người ta hỏi, Liệu các đối tượng khác nhau của sự lựa chọn có thể tuyệt đối không có sự khác biệt không? Nếu chúng tuyệt đối không có sự khác biệt, thì làm sao chúng là những đối tượng khác nhau của sự lựa chọn? Nếu tuyệt đối không có sự khác biệt, ở bất cứ phương diện nào, thì không có sự đa dạng hay phân biệt; vì phân biệt chỉ bởi một sự khác biệt nào đó; và nếu không có sự đa dạng nào giữa các đối tượng được đề ra của sự lựa chọn, thì không có cơ hội cho sự đa dạng của sự lựa chọn, hay sự khác biệt của sự quyết định; vì sự quyết định về một sự vật, mà sự vật ấy không khác nhau ở bất cứ phương diện nào, không phải là một sự quyết định khác nhau, mà là cùng một sự quyết định. Rằng đây không phải là một trò chơi chữ, có thể sẽ tỏ ra đầy đủ hơn sau này.

Các lập luận để chứng minh rằng Đấng Tối Cao, trong một số trường hợp, chọn làm một sự này hơn một sự khác, ở nơi mà bản thân các sự vật hoàn toàn không có sự khác biệt, có hai.

1. Rằng các phần khác nhau của thời gian và không gian vô hạn, xét một cách tuyệt đối, hoàn toàn giống nhau, và không khác nhau chút nào; và rằng do đó, khi Đức Chúa Trời quyết định tạo dựng thế gian trong một phần như vậy của thời gian vô hạn và không gian vô hạn, hơn là những phần khác, Ngài đã quyết định và ưa thích, giữa các đối tượng khác nhau mà giữa chúng không có sự đáng ưa nào, và tuyệt đối không có sự khác biệt.

Đáp. Phản đối này giả định một chiều dài vô hạn của thời gian trước khi thế gian được tạo dựng, được phân biệt bởi các phần kế tiếp, một cách thích đáng và thật sự như vậy; hay một sự kế tiếp của các giai đoạn thời gian có giới hạn và không thể đo lường, nối tiếp nhau, trong một chuỗi dài vô hạn; điều này hẳn phải là một sự tưởng tượng không có căn cứ. Thời gian đời đời, vốn có trước thế gian, chỉ là sự đời đời của sự hiện hữu của Đức Chúa Trời; mà chẳng là gì khác ngoài sự sở hữu tức thì, hoàn hảo, và không biến đổi của Ngài về toàn bộ sự sống vô hạn của Ngài, cùng nhau và một lúc; vita interminabilis, tota simul et perfecta possessio; điều này được thừa nhận một cách chung đến nỗi tôi không cần phải đứng ra chứng minh *.

* Nếu mọi hữu thể thọ tạo đều bị cất đi, thì mọi khả năng của bất cứ sự biến đổi hay kế tiếp nào của một sự này sang một sự khác, cũng sẽ tỏ ra bị cất đi. Sự kế tiếp trừu tượng trong sự đời đời khó mà hiểu được. Điều gì kế tiếp điều gì? Một phút này sang một phút khác, có lẽ, velut unda supervenit undam [như sóng này chồng lên sóng kia]. Nhưng khi chúng ta tưởng tượng điều này, chúng ta tưởng tượng rằng các phút là những sự vật hiện hữu riêng biệt. Đây là quan niệm thông thường; thế mà nó là một thành kiến rõ ràng. Thời gian chẳng là gì khác ngoài sự hiện hữu của các hữu thể thọ tạo kế tiếp, và sự đời đời là sự hiện hữu tất yếu của Đức Chúa Trời. Do đó, nếu hữu thể tất yếu này không có sự biến đổi hay kế tiếp nào trong bản chất Ngài, thì sự hiện hữu của Ngài hẳn phải là không kế tiếp. Chúng ta dường như phạm một sự sơ suất kép trong trường hợp này: Thứ nhất, chúng ta tìm thấy sự kế tiếp trong bản chất và sự hiện hữu tất yếu của chính Đức Chúa Trời; điều này là sai, nếu lập luận trên là kết luận đúng; — và rồi chúng ta gán sự kế tiếp này cho sự đời đời, xét một cách trừu tượng khỏi Hữu Thể Đời Đời; và cho rằng nó, ai biết là cái gì, tồn tại bởi chính nó, và chảy một phút này sau một phút khác. Đây là công việc của trí tưởng tượng thuần túy, và trái với thực tại của các sự vật. Do đó có những cách diễn đạt ẩn dụ thông thường — Thời gian chạy nhanh; chúng ta hãy nắm lấy phút hiện tại, và những điều tương tự. Chính các triết gia cũng đánh lừa chúng ta bằng những minh họa của họ. Họ so sánh sự đời đời với chuyển động của một điểm chạy mãi mãi, và tạo ra một đường thẳng vô hạn không dấu vết. Ở đây điểm được cho là một sự vật thật sự tồn tại, đại diện cho phút hiện tại; và rồi họ gán chuyển động hay sự kế tiếp cho nó; tức là, họ gán chuyển động cho một hư vô thuần túy, để minh họa cho chúng ta một sự đời đời kế tiếp, được tạo thành từ các phần kế tiếp hữu hạn. Một khi chúng ta đã thừa nhận một tâm trí toàn hảo, có sự hiểu biết đời đời, bất biến, và vô hạn về mọi sự, luôn luôn (và chúng ta hẳn phải thừa nhận), thì sự phân biệt quá khứ và tương lai biến mất đối với một tâm trí như vậy. Nói tóm lại, nếu chúng ta tiến từng bước, như trên, sự đời đời hay sự hiện hữu của Đức Chúa Trời sẽ tỏ ra là vitae interminabilis, tota, simul et perfecta possessio; dù cho đến nay điều này vẫn là một nghịch lý. — Tìm Hiểu về Bản Chất của Linh Hồn Loài Người. Quyển II, trang 409, 410, 411, ấn bản 3.

Vì vậy, phản đối này giả định một phạm vi của không gian vượt ngoài các giới hạn của sự tạo dựng, có chiều dài, chiều rộng và chiều sâu vô hạn, được phân biệt một cách thật sự và thích đáng thành các phần có thể đo lường khác nhau, có giới hạn ở những giai đoạn nhất định, cái này vượt ngoài cái kia, trong một chuỗi vô hạn; quan niệm về không gian tuyệt đối và vô hạn này chắc chắn cũng vô lý như quan niệm vừa nêu, về thời gian tuyệt đối và vô hạn. Thật không thích hợp khi tưởng tượng rằng sự vô biên và hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời được phân biệt bởi một chuỗi các dặm và hải lý, cái này vượt ngoài cái kia; cũng như thời gian vô hạn của Đức Chúa Trời được phân biệt bởi các tháng và các năm, cái này nối tiếp cái kia. Một sự đa dạng và thứ tự của các phần riêng biệt, có giới hạn bởi những giai đoạn nhất định, cũng có thể quan niệm được, và cũng tự nhiên hiện ra trong trí tưởng tượng của chúng ta, trong trường hợp này cũng như trong trường hợp kia; và có lý do ngang nhau trong mỗi trường hợp để cho rằng trí tưởng tượng của chúng ta đánh lừa chúng ta. — Thật không thích hợp như nhau, khi nói về các tháng và các năm của sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, và các dặm vuông của Thần Tính; và chúng ta cũng tự đánh lừa mình như nhau, khi chúng ta nói về việc thế gian được đặt khác đi, đối với một trong hai loại đo lường này. Tôi nghĩ, chúng ta không biết mình muốn nói gì, nếu chúng ta nói, thế gian có thể đã được đặt khác đi so với hiện tại, trong khoảng không bao la của sự vô hạn; hay, rằng nó có thể đã được cố định khác đi trong đường dài của sự đời đời; và mọi lập luận và phản đối, được xây dựng trên những sự tưởng tượng mà chúng ta dễ có về sự mở rộng hay thời gian vô hạn, đều là những tòa nhà được dựng trên những cái bóng, hay những lâu đài trên không.

2. Lập luận thứ hai, để chứng minh rằng Đấng Tối Cao muốn một sự này hơn một sự khác, mà không có sự thích hợp hay đáng ưa vượt trội nào trong sự vật được ưa thích, là việc Đức Chúa Trời thật sự đặt, trong các phần khác nhau của thế gian, những hạt, hay nguyên tử vật chất, hoàn toàn bằng nhau và giống nhau. Tác giả đã nêu nói, (trang 78, v.v.) "Nếu người ta đi xuống đến những chi tiết cụ thể nhỏ nhặt, mà các thể khác nhau được tạo thành từ đó, chúng ta sẽ thấy lý do dồi dào để tin rằng có hàng ngàn hạt nhỏ, hay nguyên tử vật chất như vậy, hoàn toàn bằng nhau và giống nhau, và không thể cho sự quyết định riêng biệt nào cho ý muốn của Đức Chúa Trời về nơi đặt chúng." Ông ở đó nêu trường hợp, trong các hạt nước, mà có vô số như vậy, tạo thành các sông và các đại dương của thế gian này, và vô số vô biên các hạt sáng và hạt lửa tạo thành thể của mặt trời; nhiều đến nỗi sẽ rất vô lý khi cho rằng không có hai hạt nào trong chúng hoàn toàn bằng nhau và giống nhau.

Đáp. (1.) Về điều này tôi đáp: Rằng vì chúng ta hẳn phải cho rằng vật chất có thể phân chia vô hạn, nên rất không chắc rằng bất cứ hai hạt nào, trong tất cả các hạt này, hoàn toàn bằng nhau và giống nhau; không chắc đến nỗi một ngàn chọi một, phải, một số vô hạn chọi một, là ngược lại; và rằng dù chúng ta có cho phép một sự tương tự lớn giữa các hạt nước và lửa khác nhau, về bản chất chung và hình dáng của chúng; tuy nhiên, dù chúng ta cho các hạt ấy nhỏ đến đâu, thì vô cùng không chắc rằng bất cứ hai hạt nào trong chúng hoàn toàn bằng nhau về kích thước và lượng vật chất. Nếu chúng ta cho có rất nhiều quả cầu có cùng bản chất với quả cầu của trái đất, thì sẽ rất lạ, nếu có bất cứ hai quả nào trong chúng có đúng cùng số hạt bụi và hạt nước trong chúng. Nhưng còn lạ hơn vô cùng so với việc hai hạt ánh sáng có đúng cùng lượng vật chất. Vì một hạt ánh sáng, theo giáo lý về sự phân chia vô hạn của vật chất, được tạo thành từ vô cùng nhiều phần có thể chỉ định hơn số hạt bụi và hạt nước trong quả cầu của trái đất; và như việc bất cứ hai hạt nào trong chúng bằng nhau là vô cùng không chắc, thì việc chúng giống nhau ở các phương diện khác cũng vậy; để nêu trường hợp về cấu tạo của các bề mặt của chúng. Nếu có rất nhiều quả cầu có bản chất của trái đất, thì sẽ rất không chắc rằng bất cứ hai quả nào có đúng cùng số hạt bụi, nước, và đá, trên các bề mặt của chúng, và tất cả được đặt đúng như nhau, cái này đối với cái kia, không có sự khác biệt nào, ở bất cứ phần nào có thể phân biệt được hoặc bằng mắt thường hay kính hiển vi, nhưng còn lạ hơn vô cùng, so với việc hai hạt ánh sáng hoàn toàn có cùng hình dáng. Vì có vô cùng nhiều phần thật có thể chỉ định trên bề mặt của một hạt ánh sáng, hơn số hạt bụi, nước, và đá trên bề mặt của quả cầu đất.

Đáp. (2.) Nhưng rồi, giả sử rằng có hai hạt hay nguyên tử vật chất hoàn toàn bằng nhau và giống nhau, mà Đức Chúa Trời đã đặt trong các phần khác nhau của sự tạo dựng (vì tôi sẽ không phủ nhận rằng Đức Chúa Trời có thể tạo hai thể hoàn toàn giống nhau, và đặt chúng trong các nơi khác nhau) thế mà sẽ không dẫn đến hệ quả là hai hành vi, hay hiệu quả khác nhau hay riêng biệt, của quyền năng Đức Chúa Trời có đúng cùng sự thích hợp hay cùng các mục đích. Vì hai thể khác nhau này không khác nhau hay riêng biệt, ở bất cứ phương diện nào khác ngoài những phương diện mà chúng khác nhau; chúng là hai ở không phương diện nào khác ngoài những phương diện mà có sự khác biệt. Nếu chúng hoàn toàn bằng nhau và giống nhau nơi chính mình, thì chúng chỉ có thể được phân biệt, hay riêng biệt, trong những sự được gọi là hoàn cảnh; như nơi chốn, thời gian, nghỉ ngơi, chuyển động, hay một hoàn cảnh hay quan hệ hiện tại hay quá khứ nào khác; vì chỉ sự khác biệt mới tạo thành sự phân biệt. Nếu Đức Chúa Trời tạo hai thể, nơi chính chúng mọi cách đều bằng nhau và giống nhau, và hoàn toàn đồng ý trong mọi hoàn cảnh và quan hệ khác, mà chỉ nơi chốn của chúng, thì chỉ trong điều này mới có bất cứ sự phân biệt hay nhị trùng nào. Hình dáng thì giống nhau, kích thước thì giống nhau, độ đặc, và sức cản thì giống nhau, và mọi sự đều giống nhau; mà chỉ nơi chốn. Do đó, điều mà ý muốn của Đức Chúa Trời quyết định, là điều này, tức là, rằng phải có cùng hình dáng, cùng sự mở rộng, cùng sức cản, v.v. trong hai nơi khác nhau. Và vì sự quyết định và hành vi này Ngài có một lý do nào đó. Có một mục đích nào đó, mà một sự quyết định và hành vi như vậy có một sự thích hợp đặc biệt, trên hết mọi hành vi khác. Ở đây không có một sự vật nào được quyết định mà không có một mục đích, và không có một sự vật nào mà không có một sự thích hợp cho mục đích ấy, vượt trội hơn bất cứ sự vật nào khác. Nếu Đức Chúa Trời đẹp lòng khiến cho cùng sức cản, và cùng hình dáng, ở trong hai nơi và tình trạng khác nhau, chúng ta không thể công chính lập luận từ đó, rằng ở đây hẳn phải có một sự quyết định hay hành vi nào đó của ý muốn Đức Chúa Trời, hoàn toàn không có động cơ hay mục đích, hơn là chúng ta có thể lập luận rằng bất cứ khi nào, trong trường hợp nào, một người muốn nói cùng những lời, hay tạo cùng những âm thanh vào hai thời gian khác nhau: hẳn phải có một sự quyết định hay hành vi nào đó của ý chí người ấy, mà không có bất cứ động cơ hay mục đích nào. Sự khác biệt của nơi chốn, trong trường hợp trước, không chứng tỏ gì hơn sự khác biệt của thời gian trong trường hợp kia. Nếu có người nói, về trường hợp trước, rằng hẳn phải có một điều gì đó được quyết định mà không có một mục đích; tức là, trong hai thể tương tự ấy, thể này nói riêng phải được tạo trong nơi này, và thể kia trong nơi kia, và nên hỏi, Tại sao Đấng Tạo Hóa không tạo chúng trong một sự hoán đổi, khi cả hai đều giống nhau, và mỗi thể đều sẽ thích hợp như nhau với mỗi nơi? Sự hỏi han ấy giả định một điều không đúng; tức là, hai thể khác nhau và riêng biệt ở các phương diện khác ngoài nơi chốn của chúng. Đến nỗi với sự phân biệt vốn có trong chúng này, chúng có thể, trong sự tạo dựng đầu tiên của chúng, đã bị hoán đổi, và mỗi thể có thể đã bắt đầu sự hiện hữu của nó trong nơi của thể kia.

Chúng ta hãy, để cho rõ ràng, giả sử rằng Đức Chúa Trời, lúc ban đầu, đã tạo hai quả cầu, mỗi quả có đường kính một tấc, cả hai đều là những hình cầu hoàn hảo, và hoàn toàn đặc, không có lỗ rỗng, và hoàn toàn giống nhau ở mọi phương diện, và đặt chúng gần nhau, một về phía tay phải, và một về phía tay trái, không có sự khác biệt nào về thời gian, chuyển động, hay nghỉ ngơi, quá khứ hay hiện tại, hay bất cứ hoàn cảnh nào, mà chỉ nơi chốn của chúng; và câu hỏi được đặt ra, tại sao Đức Chúa Trời trong sự tạo dựng chúng đã đặt chúng như vậy? Tại sao quả được tạo ở phía tay phải, lại không được tạo ở phía tay trái, và ngược lại? Xin hãy xem xét kỹ, liệu có ý nghĩa nào trong một câu hỏi như vậy không; và liệu sự hỏi han có giả định một điều gì sai lầm, và phi lý không. Xin hãy xem xét, Đấng Tạo Hóa hẳn phải đã làm gì khác hơn những gì Ngài đã làm, Ngài hẳn phải đã thể hiện một hành vi khác nào của ý chí hay quyền năng, để cho điều được đề nghị. Mọi điều có thể đã được làm, sẽ là đã tạo hai hình cầu, hoàn toàn giống nhau, trong cùng những nơi mà Ngài đã tạo chúng, không có sự khác biệt nào của các sự vật được tạo, hoặc nơi chính chúng hay trong bất cứ hoàn cảnh nào; đến nỗi toàn bộ hiệu quả sẽ không có sự khác biệt nào, và, do đó, đúng y như nhau. Theo sự giả định, hai hình cầu khác nhau ở không phương diện nào khác ngoài nơi chốn của chúng; và do đó, ở các phương diện khác, chúng là giống nhau. Mỗi hình cầu có cùng độ tròn; nó không phải là một độ tròn riêng biệt, ở bất cứ phương diện nào khác ngoài tình trạng của nó. Cũng có cùng các kích thước, khác nhau ở không gì ngoài nơi chốn của chúng; và cũng vậy về sức cản của chúng, và mọi sự khác thuộc về chúng.

Ở đây, nếu có người chọn nói, "Rằng có một sự khác biệt ở một phương diện khác, tức là, chúng không phải là cùng một về số lượng; rằng với mọi phẩm chất thuộc về chúng đều như vậy; rằng người ta thú nhận, chúng, ở một số phương diện, là giống nhau; tức là, chúng cả hai đều đúng như nhau; nhưng thế mà về số lượng chúng khác nhau. Như vậy độ tròn của quả này không phải là cùng một độ tròn cá thể, về số lượng, với độ tròn của quả kia." Xin hãy cho là như vậy; thì câu hỏi về sự quyết định của ý muốn Đức Chúa Trời trong việc này, là, Tại sao Đức Chúa Trời muốn rằng độ tròn cá thể này phải ở phía tay phải, và độ tròn cá thể kia ở phía tay trái? Tại sao Ngài không tạo chúng trong một vị trí ngược lại? Xin bất cứ người có lý trí nào xem xét, liệu những câu hỏi như vậy có phải là những lời không có ý nghĩa không; cũng như nếu Đức Chúa Trời thấy thích hợp vì một số mục đích, khiến cho cùng những âm thanh được lặp lại, hay được tạo ra, vào hai thời gian khác nhau; các âm thanh hoàn toàn giống nhau ở mọi phương diện khác, mà chỉ một cách một phút sau cái kia; và người ta hỏi về đó, Tại sao Đức Chúa Trời khiến cho các âm thanh này, khác nhau về số lượng, cái này nối tiếp cái kia theo cách như vậy? Tại sao Ngài không làm cho âm thanh cá thể ấy, vốn ở phút đầu tiên, ở trong phút thứ hai, — và âm thanh cá thể của phút cuối cùng ở trong phút đầu tiên? — những sự hỏi han ấy sẽ thậm chí là lố bịch; như, tôi nghĩ, mọi người hẳn phải thấy ngay, trong trường hợp được đề nghị về hai âm thanh, chỉ là cùng một âm thanh được lặp lại, tuyệt đối không có sự khác biệt nào, ngoài hoàn cảnh thời gian ấy. Nếu Đấng Tối Cao thấy nó sẽ đáp ứng một mục đích tốt nào đó, rằng cùng một âm thanh nên được tạo bởi sấm sét vào hai thời gian riêng biệt, và do đó muốn rằng nó phải như vậy, thì có nhất thiết phải là, rằng ở đây có một hành vi nào đó của ý muốn Đức Chúa Trời mà không có bất cứ động cơ hay mục đích nào không? Đức Chúa Trời thấy thích hợp thường xuyên, vào những thời gian riêng biệt, và trong các dịp khác nhau, nói đúng cùng những lời với Môi-se; tức là, những lời, Ta là Giê-hô-va. — Và sẽ là vô lý biết bao khi suy ra, như một hệ quả chắc chắn, từ điều này, rằng ở đây hẳn phải có một hành vi hay các hành vi nào đó của ý muốn Đức Chúa Trời, trong việc quyết định và sắp xếp các lời này đúng như nhau, vào những thời gian khác nhau, hoàn toàn không có mục đích hay động cơ? Nhưng điều đó sẽ không vô lý hơn việc nói rằng hẳn phải có một hành vi của Đức Chúa Trời mà không có bất cứ động cơ nào, nếu Ngài thấy là tốt nhất, và vì một số lý do, quyết định rằng sẽ có cùng sức cản, cùng các kích thước, và cùng hình dáng, trong nhiều nơi riêng biệt.

Nếu, trong trường hợp hai hình cầu, hoàn toàn giống nhau, người ta cho là có thể rằng Đức Chúa Trời có thể đã tạo chúng trong một vị trí ngược lại; quả được tạo ở phía tay phải, được tạo ở phía tay trái; thì tôi hỏi, Liệu có hiển nhiên là cũng có thể như nhau không, nếu Đức Chúa Trời chỉ tạo một quả trong chúng, và quả ấy trong nơi của quả cầu phía tay phải, rằng Ngài có thể đã tạo nó khác về số lượng so với hiện tại, và khác về số lượng so với điều Ngài đã tạo, dù hoàn toàn giống nhau, và trong cùng một nơi, và đồng thời, và ở mọi phương diện, trong cùng các hoàn cảnh và quan hệ? Tức là, Liệu Ngài có thể đã không tạo nó khác về số lượng với quả mà Ngài giờ đây đã tạo ở phía tay trái; và như vậy đã để quả giờ đây được tạo ở phía tay phải trong tình trạng không hiện hữu không? Và, nếu vậy, Liệu có thể đã tạo một quả trong nơi ấy, hoàn toàn giống như các quả này, thế mà khác về số lượng với cả hai không? Và xin hãy xem xét, liệu từ quan niệm này về sự khác nhau về số lượng trong các thể, hoàn toàn bằng nhau và giống nhau, mà sự khác nhau về số lượng này là một điều gì đó vốn có trong chính các thể, và khác với sự khác biệt của nơi chốn hay thời gian, hay bất cứ hoàn cảnh nào, liệu có dẫn đến hệ quả là có một số vô hạn các thể có thể khác nhau về số lượng, hoàn toàn giống nhau, giữa chúng Đức Chúa Trời chọn, bởi một năng lực tự quyết định, khi Ngài tiến hành tạo dựng các thể không.

Do đó, chúng ta hãy đặt trường hợp như vầy: Giả sử rằng Đức Chúa Trời, lúc ban đầu, chỉ tạo một hình cầu hoàn toàn đặc trong một nơi nhất định, và người ta hỏi, Tại sao Đức Chúa Trời tạo hình cầu cá thể ấy, trong nơi ấy, vào thời gian ấy? Và tại sao Ngài không tạo một hình cầu khác hoàn toàn giống nó, nhưng khác về số lượng, trong cùng một nơi, đồng thời? hay tại sao Ngài chọn đưa vào hiện hữu ở đó, chính thể ấy, hơn là bất cứ thể nào trong số vô hạn các thể khác, hoàn toàn giống nó, mà Ngài có thể đã tạo ở đó cũng tốt, và sẽ đáp ứng mục đích của Ngài cũng tốt? Tại sao Ngài khiến cho hiện hữu, ở nơi và thời gian ấy, chính độ tròn cá thể ấy, hơn là bất cứ độ tròn nào khác trong số vô hạn các độ tròn cá thể, đúng giống nó? Tại sao chính sức cản cá thể ấy, hơn là bất cứ sức cản nào khác trong số vô hạn các sức cản có thể, đúng giống nó? Và người ta cũng có thể hỏi một cách hợp lý như vậy, Tại sao, khi Đức Chúa Trời lần đầu khiến cho sấm nổ, Ngài khiến cho chính âm thanh cá thể ấy lúc ấy được tạo ra, mà không phải một âm thanh khác đúng giống nó? Tại sao Ngài chọn chính âm thanh này, và loại bỏ mọi âm thanh khác trong số vô hạn các âm thanh có thể đúng giống nó, nhưng khác về số lượng với nó, và tất cả khác nhau? Tôi nghĩ, mọi người hẳn phải cảm nhận được sự phi lý và vô nghĩa của điều được giả định trong những sự hỏi han như vậy; và, nếu chúng ta bình tĩnh chú ý đến vấn đề, chúng ta sẽ bị thuyết phục rằng mọi phản đối thuộc loại như những điều tôi đang trả lời, đều được dựng trên không gì khác ngoài sự bất toàn của cách chúng ta quan niệm sự việc, và sự tối tăm của ngôn ngữ, cùng sự thiếu rõ ràng và chính xác lớn trong ý nghĩa của các từ ngữ.

Nếu có người chê trách lập luận này, rằng nó đi quá xa vào những điều tinh tế và vi tế của siêu hình học; tôi đáp, phản đối mà họ đang trả lời, là một sự vi tế của siêu hình học, và hẳn phải được đối xử theo bản chất của nó *.

* "Việc người ta viện đến những điều vi tế, trong việc nêu lên những khó khăn, rồi than phiền rằng chúng bị gỡ bỏ bằng cách xem xét tỉ mỉ những điều vi tế ấy, là một cách hành xử kỳ lạ." — Bản Chất của Linh Hồn Loài Người. Quyển 2, trang 331.

II. Một điều khác được viện dẫn là, vô số sự vật được quyết định bởi ý muốn của Đức Chúa Trời, và được Đức Chúa Trời chọn và làm hơn những sự khác, khác với những sự không được chọn một cách quá không đáng kể, đến nỗi sẽ là vô lý khi cho rằng sự khác biệt ấy có bất cứ hệ quả nào, hay rằng có bất cứ sự thích hợp hay tốt lành vượt trội nào, mà Đức Chúa Trời có thể xét đến trong sự quyết định.

Về điều này tôi đáp, Chúng ta không thể quyết định, với bất cứ sự chắc chắn hay bằng chứng nào, rằng vì sự khác biệt rất nhỏ, và hiện ra với chúng ta là không đáng kể, do đó tuyệt đối không có sự tốt lành vượt trội nào, và không có mục đích quý giá nào, mà Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai Trị của thế gian có thể đề ra, trong việc sắp xếp một sự khác biệt như vậy. Tác giả đã nêu đề cập nhiều trường hợp. Một là, có một nguyên tử trong toàn vũ trụ nhiều hơn hay ít hơn. Nhưng, tôi nghĩ, sẽ là vô lý khi cho rằng Đức Chúa Trời tạo một nguyên tử cách luống công, hay không có bất cứ mục đích hay động cơ nào. Ngài không tạo một nguyên tử nào, mà không phải là một công việc của Quyền Năng Toàn Năng của Ngài, cũng như toàn bộ quả cầu của trái đất, và đòi hỏi cũng nhiều sự vận dụng liên tục của Quyền Năng Toàn Năng để nâng đỡ nó; và nó đã được tạo và đang được nâng đỡ một cách hiểu biết và theo ý định, cũng như thể không có nguyên tử nào khác được tạo ngoài nó; và sẽ vô lý như nhau khi cho rằng Ngài tạo nó mà không có bất cứ điều gì thật sự được nhắm đến trong việc làm như vậy, cũng như cho rằng Ngài tạo hành tinh Mộc Tinh mà không có mục đích hay ý định.

Có thể là, những hiệu quả nhỏ nhất của quyền năng của Đấng Tạo Hóa, sự khác biệt nhỏ nhất có thể chỉ định giữa các sự vật mà Đức Chúa Trời đã tạo, có thể đi kèm, trong toàn bộ chuỗi các biến cố, và toàn bộ phạm vi và mức độ ảnh hưởng của chúng, với những hệ quả rất lớn và quan trọng. Nếu các định luật chuyển động và hấp dẫn, do ông Isaac Newton đặt ra, đúng một cách phổ quát, thì không có một nguyên tử nào, cũng không có phần nhỏ nhất có thể chỉ định của một nguyên tử, mà không có ảnh hưởng, mỗi lúc, khắp toàn bộ vũ trụ vật chất, khiến cho mọi phần phải khác đi so với điều nó sẽ là, nếu không có sự hiện hữu vật thể riêng biệt ấy; và dù hiệu quả ấy hiện tại không thể nhận thấy, thế mà trong một thời gian dài, nó có thể trở nên lớn và quan trọng.

Để minh họa điều này, chúng ta hãy giả sử hai thể chuyển động cùng một hướng, theo những đường thẳng, hoàn toàn song song với nhau; nhưng bị chuyển hướng khỏi đường song song này, và bị kéo ra xa nhau, nhiều như có thể bởi sự hấp dẫn của một nguyên tử, ở khoảng cách của một trong những ngôi sao cố định xa nhất tính từ trái đất; các thể này bị ngoặt ra khỏi các đường chuyển động song song của chúng, sẽ, dần dần, càng ngày càng xa nhau; và dù khoảng cách có thể không thể nhận thấy trong một thời gian dài, thế mà cuối cùng nó có thể trở nên rất lớn. Như vậy sự quay của một hành tinh quanh mặt trời bị chậm lại hay nhanh lên, và quỹ đạo quay của nó được tạo lớn hơn hay nhỏ hơn, và hình elip nhiều hơn hay ít hơn, và do đó thời gian chu kỳ của nó dài hơn hay ngắn hơn, không nhiều hơn những gì có thể bởi ảnh hưởng của nguyên tử nhỏ nhất, có thể, trong một thời gian dài, thực hiện một vòng quay trọn vẹn sớm hơn hay muộn hơn so với điều nó sẽ làm; điều này có thể tạo một sự thay đổi lớn lao đối với hàng triệu biến cố quan trọng. Như vậy ảnh hưởng của hạt nhỏ nhất có thể, theo những gì chúng ta biết, có hiệu quả như vậy trên một điều gì đó trong cấu tạo của một thân thể loài người nào đó, đến nỗi khiến cho một ý nghĩ khác nảy sinh trong tâm trí vào một thời gian nhất định, so với điều sẽ có; điều này, trong một thời gian dài, (phải, và không phải rất lớn) có thể gây ra một sự thay đổi lớn lao khắp toàn bộ thế giới loài người; và còn vô số cách khác có thể được đề cập, mà trong đó sự thay đổi nhỏ nhất có thể chỉ định có thể đi kèm với những hệ quả lớn.

Một lập luận khác, mà tác giả đã nêu đưa ra chống lại một sự quyết định tất yếu của ý muốn Đức Chúa Trời, bởi một sự thích hợp vượt trội, là, giáo lý như vậy làm giảm sự nhưng không của ân điển và sự tốt lành của Đức Chúa Trời, trong việc chọn các đối tượng của ân huệ và sự rộng rãi của Ngài, và làm giảm nghĩa vụ của con người phải biết ơn vì các ơn đặc biệt. Trang 89, v.v.

Để đáp lại phản đối này, tôi muốn nhận xét,

1. Rằng việc cho rằng sự thể hiện lòng nhân từ của bản chất Ngài được quyết định bởi sự khôn ngoan, không hề làm giảm sự tốt lành của Đức Chúa Trời, hơn là cho rằng nó được quyết định bởi sự may rủi, và rằng các ân huệ của Ngài được ban hoàn toàn ngẫu nhiên, ý muốn Ngài bị quyết định bởi không gì ngoài sự tình cờ hoàn hảo, không có bất cứ mục đích hay ý định nào; mà hẳn phải là trường hợp, như đã được chứng minh, nếu sự quyết chí không được quyết định bởi một động cơ thắng thế. Điều gì nhờ vào sự ngẫu nhiên hoàn hảo, mà trong đó không có sự xui khiến đi trước, cũng không có sự lựa chọn trước nào có phần, thì không nhờ vào sự tốt lành hay nhân từ nhiều hơn điều gì nhờ vào ảnh hưởng của một mục đích khôn ngoan.

2. Người ta thừa nhận rằng nếu động cơ quyết định ý muốn của Đức Chúa Trời, trong sự lựa chọn các đối tượng của các ân huệ của Ngài, là bất cứ phẩm chất luân lý nào trong đối tượng, khiến đối tượng ấy được sự nhân từ của Ngài ưa thích hơn những đối tượng khác, thì việc Ngài chọn đối tượng ấy không phải là một sự tỏ bày lớn lao của sự nhưng không và quyền tối cao của ân điển Ngài, như thể ngược lại. Nhưng không cần phải giả định điều này, để chúng ta giả định rằng Ngài có một mục đích khôn ngoan nào đó trong tầm nhìn, trong việc quyết định ban các ân huệ của Ngài cho một người này hơn một người khác. Chúng ta phải phân biệt giữa công đức của đối tượng của ân huệ Đức Chúa Trời, hay một phẩm chất luân lý của đối tượng thu hút ân huệ ấy và khiến nó được ưa thích, với sự thích hợp tự nhiên của một sự quyết định như vậy của hành vi tốt lành của Đức Chúa Trời, để đáp ứng một ý định khôn ngoan nào đó của chính Ngài, một mục đích nào đó trong tầm nhìn của sự toàn tri của Đức Chúa Trời. — Chính hành vi của Đức Chúa Trời mới là đối tượng thích đáng và trực tiếp của sự quyết chí của Ngài.

3. Tôi cho rằng không ai sẽ phủ nhận rằng, trong một số trường hợp, Đức Chúa Trời hành động từ ý định khôn ngoan trong việc quyết định các chủ thể riêng biệt của các ân huệ của Ngài: không ai sẽ nói, tôi cho là vậy, rằng khi Đức Chúa Trời phân biệt, bởi sự rộng rãi của Ngài, các xã hội hay cá nhân riêng biệt, Ngài không bao giờ, trong bất cứ trường hợp nào, thể hiện bất cứ sự khôn ngoan nào trong việc làm như vậy, nhắm đến một hệ quả hạnh phúc nào đó; và, nếu không phủ nhận là như vậy trong một số trường hợp, thì tôi muốn hỏi, Liệu, trong các trường hợp này, sự tốt lành của Đức Chúa Trời có được tỏ bày ít hơn so với những trường hợp mà Đức Chúa Trời không có mục đích hay mục tiêu nào không? Và liệu các chủ thể có ít lý do biết ơn hơn không? Và nếu vậy, ai sẽ biết ơn vì sự ban cho của lòng thương xót phân biệt, với hoàn cảnh tăng thêm ấy của việc các sự phân biệt được tạo ra mà không có một mục đích? Làm sao sẽ biết được khi nào Đức Chúa Trời bị ảnh hưởng bởi một mục đích khôn ngoan nào đó, và khi nào không? Thật rất rõ ràng, đối với sứ đồ Phao-lô, rằng Đức Chúa Trời có những mục đích khôn ngoan trong việc chọn ông làm một Cơ Đốc nhân và một Sứ Đồ, là người đã từng là kẻ bắt bớ, v.v. Chính sứ đồ đề cập một mục đích, trong 1 Ti-mô-thê 1:15, 16: — "Đấng Christ Giê-xu đã đến trong thế gian để cứu những kẻ có tội, trong những kẻ ấy ta là đầu. Nhưng, vì cớ này ta đã được thương xót, để trong ta trước hết, Đức Chúa Giê-xu Christ tỏ ra mọi sự nhịn nhục, làm gương cho những kẻ sau này sẽ tin Ngài để được sự sống đời đời." [NEEDS REVIEW] Nhưng sứ đồ không bao giờ xem đó là một sự giảm bớt sự tự do và giàu có của ân điển Đức Chúa Trời trong sự lựa chọn ông, mà ông đã rất thường xuyên và rất lớn lao tôn vinh. Điều này đưa tôi đến nhận xét,

4. Việc chúng ta cho rằng có một sự tất yếu luân lý như đã được nói trong các hành vi của ý muốn Đức Chúa Trời, còn xa mới nhất thiết làm giảm sự giàu có của ân điển Đức Chúa Trời đối với những người là các đối tượng được chọn của ân huệ Ngài, đến nỗi trong nhiều trường hợp, sự tất yếu luân lý này có thể phát sinh từ sự tốt lành, và từ mức độ lớn của nó. Đức Chúa Trời có thể chọn đối tượng này hơn đối tượng khác, vì có một sự thích hợp vượt trội để đáp ứng các mục đích, ý định, và khuynh hướng của sự tốt lành của Ngài; vì đối tượng ấy tội lỗi hơn, và do đó khốn khổ và thiếu thốn hơn những đối tượng khác; các khuynh hướng của Lòng Thương Xót và nhân từ Vô Hạn có thể được thỏa mãn hơn, và ý định đầy ân điển của Đức Chúa Trời trong việc sai Con Ngài đến trong thế gian, có thể được đáp ứng dồi dào hơn, trong các sự thể hiện lòng thương xót đối với một đối tượng như vậy, hơn là đối với một đối tượng khác.

Một điều nữa tôi muốn nhận xét, trước khi kết thúc những gì tôi phải nói về đề mục sự tất yếu của các hành vi của ý muốn Đức Chúa Trời; đó là, một điều gì đó giống hơn nhiều với một sự lệ thuộc nô lệ của Hữu Thể Đức Chúa Trời vào sự tất yếu định mệnh, sẽ dẫn đến từ các nguyên tắc của phái Arminius, hơn là từ các giáo lý mà họ chống đối. Vì họ (ít nhất hầu hết họ) cho rằng, đối với mọi biến cố xảy ra trong thế giới luân lý, lệ thuộc vào các sự quyết chí của các tác nhân luân lý, là những biến cố quan trọng nhất của vũ trụ, mà mọi biến cố khác đều lệ thuộc; tôi nói, họ cho rằng, đối với các biến cố này, Đức Chúa Trời có một sự biết trước chắc chắn về chúng, đi trước bất cứ mục đích hay sắc lệnh nào của Ngài về chúng; và nếu vậy chúng có một tính tương lai cố định chắc chắn, trước bất cứ ý định hay sự quyết chí nào của Ngài và độc lập với chúng, và các sự quyết chí của Ngài hẳn phải lệ thuộc vào nó, vì Ngài sẽ khôn ngoan điều chỉnh công việc của Ngài cho phù hợp với tính tương lai cố định này của tình trạng các sự vật trong thế giới luân lý. Đến nỗi ở đây, thay vì một sự tất yếu luân lý của ý muốn Đức Chúa Trời phát sinh từ, hay bao gồm trong sự hoàn hảo và phước hạnh vô hạn của Hữu Thể Đức Chúa Trời, chúng ta có một tình trạng cố định không thể thay đổi của các sự vật, thật sự riêng biệt với bản chất hoàn hảo của tâm trí Đức Chúa Trời, và tình trạng của ý muốn và ý định của Đức Chúa Trời, và hoàn toàn độc lập với các sự này, và chúng không có phần nào trong đó, vì chúng đi trước chúng; và ý muốn của Đức Chúa Trời thật sự lệ thuộc vào nó, bị buộc phải tuân theo hay điều chỉnh mình cho phù hợp với nó, trong mọi mục đích và sắc lệnh của Ngài, và trong mọi điều Ngài làm trong các sự sắp đặt và cai trị thế gian, — thế giới luân lý là mục đích của thế giới tự nhiên; đến nỗi mọi sự đều luống công, nếu không được điều chỉnh cho phù hợp với tình trạng ấy của thế giới luân lý, vốn bao gồm trong, hay lệ thuộc vào các hành vi và tình trạng của các ý chí của các tác nhân luân lý, vốn có một tính tương lai cố định từ đời đời.

Một sự lệ thuộc vào sự tất yếu như vậy, thật sự sẽ chứng tỏ một sự thấp kém và nô lệ, không xứng với Hữu Thể Tối Cao; và phù hợp hơn nhiều với quan niệm mà nhiều người Ngoại đạo có về Định Mệnh, như ở trên các thần, hơn là sự tất yếu luân lý của sự thích hợp và khôn ngoan đã được nói đến; và thật sự ghê tởm quyền tối cao tuyệt đối của Đức Chúa Trời, và mâu thuẫn với quyền tối cao của ý muốn Ngài; và thật sự đặt ý muốn của Đấng Tối Cao dưới ý muốn của các tạo vật của Ngài, và đưa Ngài vào sự lệ thuộc vào chúng.

TIẾT IX.

Về Phản Đối Chống Lại Giáo Lý Đã Được Duy Trì, Rằng Nó Biến Đức Chúa Trời Thành Tác Giả của Tội Lỗi.

Người theo phái Arminius thúc ép rằng giáo lý về sự tất yếu của các sự quyết chí của con người, hay sự liên hệ tất yếu của chúng với các biến cố và hoàn cảnh đi trước, biến nguyên nhân đầu tiên, và Đấng sắp đặt tối cao của mọi sự, thành Tác Giả của Tội Lỗi; vì Ngài đã tạo thành tình trạng và đường lối của các sự vật đến nỗi các sự quyết chí tội lỗi trở nên tất yếu, hệ quả của sự sắp đặt của Ngài. Tiến sĩ Whitby, trong Bài Luận về Tự Do của Ý Chí *, trích dẫn một trong những người xưa, như đứng về phía ông, tuyên bố rằng quan điểm này về sự tất yếu của ý chí, "minh oan cho những kẻ có tội, như là không làm điều gì ác theo ý riêng của mình, và sẽ đổ mọi lỗi của mọi sự gian ác đã phạm trong thế gian lên Đức Chúa Trời, và lên sự quan phòng của Ngài, nếu điều ấy được những người chủ trương định mệnh này thừa nhận; dù chính Ngài đã khiến họ phải làm những điều này, hay đã sắp đặt các sự việc đến nỗi họ phải bị ép buộc làm chúng bởi một nguyên nhân nào khác." Và tiến sĩ ấy nói, ở một nơi khác †, "Trong bản chất của sự việc, và theo quan điểm của các triết gia, causa deficiens, in rebus necessariis, ad causam per se efficientem reducenda est. Trong các sự vật tất yếu, nguyên nhân thiếu hụt hẳn phải được quy về nguyên nhân tự mình có hiệu lực; và trong trường hợp này lý do thật hiển nhiên; vì việc không làm điều được đòi hỏi, hay không tránh điều bị cấm, là một sự thiếu hụt, hẳn phải dẫn từ việc đặt ra nguyên nhân tất yếu của sự thiếu hụt ấy."

* Về Năm Điểm, trang 361.
† Sách đã dẫn, trang 436.

Về điều này, tôi muốn nhận xét những điều sau đây: —

1. Nếu có bất cứ khó khăn nào trong vấn đề này, thì nó không có gì đặc biệt với kế hoạch này: nó không phải là khó khăn hay bất lợi, mà trong đó nó được phân biệt với kế hoạch của người theo phái Arminius; và, do đó, không hợp lý khi bị họ phản đối.

Tiến sĩ Whitby cho rằng nếu tội lỗi một cách tất yếu dẫn từ việc Đức Chúa Trời rút lại sự giúp đỡ, hay nếu sự giúp đỡ ấy không được ban, vốn tuyệt đối cần thiết để tránh điều ác, thì, trong bản chất của sự việc, Đức Chúa Trời hẳn phải thật sự là tác giả của điều ác ấy, như thể Ngài là nguyên nhân có hiệu lực của nó; từ đó, theo chính những gì ông nói về các ma quỷ và các linh bị đày, Đức Chúa Trời hẳn phải là tác giả thật sự của sự gian ác hoàn toàn không bị kiềm chế của chúng: Ngài hẳn phải là nguyên nhân có hiệu lực của sự kiêu ngạo lớn của các ma quỷ, và của sự ác độc hoàn hảo của chúng chống lại Đức Chúa Trời, Đấng Christ, các thánh đồ của Ngài, và mọi điều tốt lành, và của tính tàn nhẫn không thể thỏa mãn trong bản tính của chúng; vì ông cho phép rằng Đức Chúa Trời đã bỏ rơi chúng, và rút lại sự giúp đỡ của Ngài khỏi chúng, đến nỗi chúng không có khả năng làm điều tốt, và chỉ bị quyết định về điều ác *. Giáo lý của chúng ta, trong hệ quả, biến Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi của con người trong thế gian này, không nhiều hơn và không theo nghĩa nào khác, so với giáo lý của ông, trong hệ quả, biến Đức Chúa Trời thành tác giả của sự kiêu ngạo và ác độc địa ngục của các Ma Quỷ: và chắc chắn điều sau là một hiệu quả đáng ghê tởm như điều trước.

* Về Năm Điểm, trang 302, 305.

Lại nữa: nếu nó sẽ dẫn đến hệ quả rằng Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi, từ điều đã được giả định về một sự liên hệ chắc chắn và không thể sai lầm giữa các điều đi trước và các điều đi sau, thì nó sẽ dẫn đến như vậy vì điều này, tức là, việc Đức Chúa Trời là tác giả hay Đấng sắp đặt của những sự mà Ngài biết trước, sẽ không thể sai lầm đi kèm với một hệ quả như vậy, trong hiệu quả, cũng giống như việc Ngài là tác giả của hệ quả ấy; nhưng, nếu điều này là như vậy, thì đây là một khó khăn cũng đi kèm với giáo lý của chính người theo phái Arminius; ít nhất, của những người trong họ cho phép sự biết trước chắc chắn của Đức Chúa Trời về mọi biến cố; vì trên sự giả định của một sự biết trước như vậy, đây là trường hợp đối với mọi tội lỗi được phạm; Đức Chúa Trời biết rằng nếu Ngài sắp đặt và khiến cho các biến cố này và biến cố kia xảy ra, thì các tội lỗi như vậy sẽ không thể sai lầm dẫn theo. Như trường hợp, Đức Chúa Trời chắc chắn biết trước, lâu trước khi Giu-đa sinh ra, rằng nếu Ngài sắp đặt các sự việc đến nỗi sẽ có một người như vậy sinh ra, vào thời gian như vậy và ở nơi như vậy, và rằng sự sống của người ấy sẽ được bảo tồn, và rằng trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời, người ấy sẽ được dẫn vào sự quen biết với Đức Chúa Giê-xu; và rằng lòng người ấy sẽ bị ảnh hưởng bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời hay sự quan phòng, đến nỗi nghiêng về làm môn đồ của Đấng Christ; và rằng người ấy sẽ là một trong mười hai người, được chọn để liên tục theo Ngài như gia đình Ngài; và rằng sức khỏe của người ấy sẽ được bảo tồn, đến nỗi người ấy sẽ lên Giê-ru-sa-lem, vào lễ Vượt Qua cuối cùng trong đời của Đấng Christ; và nó sẽ được sắp đặt đến nỗi Giu-đa sẽ thấy sự đối xử tử tế của Đấng Christ với người đàn bà đã xức dầu cho Ngài tại Bê-tha-ni, và có sự quở trách ấy từ Đấng Christ, mà người ấy đã có lúc ấy, và thấy và nghe những điều khác đã kích động sự thù nghịch của người ấy chống lại Thầy mình, và các hoàn cảnh khác sẽ được sắp đặt, như chúng đã được sắp đặt; nó sẽ là điều chắc chắn và không thể sai lầm nhất dẫn theo, rằng Giu-đa sẽ phản Thầy mình, và ngay sau đó sẽ treo cổ tự tử, và chết không ăn năn, và bị đưa xuống địa ngục vì sự gian ác kinh khiếp của mình.

Do đó, khó khăn được giả định này không nên được đưa ra như một phản đối chống lại kế hoạch đã được duy trì, như là không đồng ý với kế hoạch của phái Arminius, vì thấy nó không phải là khó khăn nhờ vào một sự không đồng ý như vậy; mà là một khó khăn, mà người theo phái Arminius chia sẻ với chúng ta. Điều ấy hẳn phải bị đưa ra một cách vô lý như một phản đối chống lại việc chúng ta khác với họ, mà chúng ta sẽ không hề thoát hay tránh được bằng cách đồng ý với họ.

Do đó tôi muốn nhận xét,

II. Những người phản đối rằng giáo lý này biến Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi, nên giải thích rõ ràng họ muốn nói gì bởi cụm từ tác giả của tội lỗi. Tôi biết cụm từ, như nó thường được dùng, có nghĩa một điều rất xấu. Nếu bởi tác giả của tội lỗi, người ta muốn nói kẻ có tội, tác nhân, hay kẻ hành động của tội lỗi, hay kẻ làm một việc gian ác; thì việc cho rằng Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi sẽ là một sự sỉ nhục và phạm thượng. Theo nghĩa này, tôi hoàn toàn phủ nhận Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi; loại bỏ một sự gán như vậy cho Đấng Tối Cao, như điều vô cùng đáng ghê tởm; và phủ nhận bất cứ điều như vậy nào là hệ quả của điều tôi đã đặt ra. Nhưng nếu, bởi tác giả của tội lỗi, người ta muốn nói Đấng cho phép, hay không ngăn cản tội lỗi, và, đồng thời, Đấng sắp đặt tình trạng của các biến cố, theo cách như vậy, vì các mục đích khôn ngoan, thánh khiết, và xuất sắc nhất, đến nỗi tội lỗi, nếu nó được cho phép hay không bị ngăn cản, sẽ chắc chắn và không thể sai lầm nhất dẫn theo; tôi nói, nếu đây là mọi điều được muốn nói, bởi việc là tác giả của tội lỗi, tôi không phủ nhận rằng Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi, (dù tôi không thích và loại bỏ cụm từ, như cụm từ mà do cách dùng và thói quen dễ mang một nghĩa khác) việc Đấng Tối Cao là tác giả của tội lỗi như vậy không phải là sỉ nhục. Đây không phải là kẻ hành động của tội lỗi, mà, ngược lại, là của sự thánh khiết. Điều Đức Chúa Trời làm ở đây là thánh khiết; và là một sự thể hiện vinh quang của sự xuất sắc vô hạn của bản chất Ngài; và, tôi không phủ nhận rằng việc Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi như vậy, dẫn từ điều tôi đã đặt ra; và, tôi khẳng định rằng nó cũng dẫn như nhau từ giáo lý được duy trì bởi hầu hết các nhà thần học phái Arminius.

Rằng chắc chắn là như vậy, rằng Đức Chúa Trời theo cách như vậy là Đấng sắp đặt và định đoạt tội lỗi, thật hiển nhiên, nếu có bất cứ sự tín nhiệm nào được dành cho Kinh Thánh; cũng như vì trong bản chất của các sự vật không thể nào khác được. Theo cách như vậy Đức Chúa Trời đã sắp đặt sự cứng cỏi của Pha-ra-ôn, trong việc ông từ chối vâng theo các mạng lệnh của Đức Chúa Trời, để cho dân sự đi. Xuất Ê-díp-tô Ký 4:21: "Ta sẽ làm cho lòng nó cứng cỏi, và nó sẽ không để cho dân sự đi." [NEEDS REVIEW] Chương 7:2-5: "A-rôn, anh ngươi sẽ nói cùng Pha-ra-ôn, để người sai dân Y-sơ-ra-ên ra khỏi xứ mình. Và Ta sẽ làm cho lòng Pha-ra-ôn cứng cỏi, và nhân thêm các dấu lạ và phép mầu của Ta trong xứ Ê-díp-tô. Nhưng Pha-ra-ôn sẽ không nghe các ngươi; để Ta đặt tay Ta trên Ê-díp-tô, bởi các sự phán xét lớn," v.v. [NEEDS REVIEW] Chương 9:12: "Và Đức Giê-hô-va làm cho lòng Pha-ra-ôn cứng cỏi, và người không nghe họ, như Đức Giê-hô-va đã phán cùng Môi-se." [NEEDS REVIEW] Chương 10:1, 2: "Và Đức Giê-hô-va phán cùng Môi-se, Hãy vào cùng Pha-ra-ôn; vì Ta đã làm cho lòng người cứng cỏi, và lòng các tôi tớ người, để Ta tỏ các dấu lạ này của Ta trước mặt người, và để ngươi thuật lại trong tai con trai ngươi, và con trai của con trai ngươi, những việc Ta đã làm trong Ê-díp-tô, và các dấu lạ của Ta mà Ta đã làm giữa chúng, để các ngươi biết rằng Ta là Đức Giê-hô-va." [NEEDS REVIEW] Chương 14:4: "Và Ta sẽ làm cho lòng Pha-ra-ôn cứng cỏi, để người sẽ đuổi theo chúng; và Ta sẽ được tôn vinh trên Pha-ra-ôn, và trên toàn đạo binh người." [NEEDS REVIEW] Câu 8: "Và Đức Giê-hô-va làm cho lòng Pha-ra-ôn vua Ê-díp-tô cứng cỏi, và người đuổi theo dân Y-sơ-ra-ên." [NEEDS REVIEW] Và chắc chắn rằng theo cách như vậy Đức Chúa Trời, vì các mục đích khôn ngoan và tốt lành, đã sắp đặt biến cố ấy, Giô-sép bị các anh mình bán sang Ê-díp-tô. Sáng Thế Ký 45:5: "Vậy bây giờ, chớ buồn rầu, cũng đừng giận mình, vì đã bán ta đến đây; vì Đức Chúa Trời đã sai ta đến trước các ngươi để bảo tồn sự sống." [NEEDS REVIEW] Câu 7, 8: "Đức Chúa Trời đã sai ta đến trước các ngươi để bảo tồn dòng dõi trong đất, và để cứu sự sống các ngươi bởi một sự giải cứu lớn: vì vậy bây giờ không phải các ngươi sai ta đến đây, mà là Đức Chúa Trời." [NEEDS REVIEW] Thi Thiên 105:17: "Ngài sai một người đi trước họ, tức là Giô-sép, bị bán làm tôi mọi." [NEEDS REVIEW] Chắc chắn rằng Đức Chúa Trời đã sắp đặt như vậy tội lỗi và sự dại dột của Si-hôn, vua của người A-mô-rít, trong việc từ chối, để cho dân Y-sơ-ra-ên đi ngang qua mình cách bình an. Phục Truyền Luật Lệ Ký 2:30: "Nhưng Si-hôn, vua Hết-bôn, không chịu cho chúng ta đi ngang qua mình; vì Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi đã làm cho tâm thần người cứng cỏi, và làm cho lòng người ngoan cố, để Ngài phó người vào tay ngươi." [NEEDS REVIEW] Chắc chắn rằng Đức Chúa Trời đã sắp đặt như vậy tội lỗi và sự dại dột của các vua Ca-na-an, đến nỗi họ không tìm cách hòa bình với Y-sơ-ra-ên, nhưng, với một sự táo bạo và ngoan cố ngu xuẩn, quyết liệt chống lại họ và Đức Chúa Trời của họ. Giô-suê 11:20: "Vì ấy là bởi Đức Giê-hô-va mà lòng họ cứng cỏi, để họ đến đánh Y-sơ-ra-ên trong trận chiến, để Ngài diệt chúng hoàn toàn, và để chúng không được thương xót; nhưng để Ngài diệt chúng, như Đức Giê-hô-va đã truyền cho Môi-se." [NEEDS REVIEW] Thật hiển nhiên rằng Đức Chúa Trời đã sắp đặt như vậy sự phản bội gian trá của Sê-đê-kia chống lại vua Ba-by-lôn. Giê-rê-mi 52:3: "Vì bởi cơn giận của Đức Giê-hô-va mà điều ấy xảy đến trong Giê-ru-sa-lem và Giu-đa, cho đến khi Ngài ném chúng ra khỏi mặt Ngài, rằng Sê-đê-kia phản nghịch chống lại vua Ba-by-lôn." [NEEDS REVIEW] Cũng vậy 2 Các Vua 24:20. Và vô cùng rõ ràng rằng Đức Chúa Trời đã sắp đặt như vậy sự cướp bóc và tàn phá bất chính của Nê-bu-cát-nết-sa, trong việc cướp phá và hủy hoại các dân tộc chung quanh. Giê-rê-mi 25:9: "Này, Ta sẽ sai và lấy mọi họ hàng phương bắc, Đức Giê-hô-va phán, và Nê-bu-cát-nết-sa tôi tớ Ta, và sẽ đem chúng đến nghịch cùng xứ này, và nghịch cùng mọi dân tộc chung quanh; và sẽ diệt chúng hoàn toàn, và làm chúng thành một sự kinh ngạc, và một tiếng huýt sáo, và những nơi hoang vu đời đời." [NEEDS REVIEW] Chương 43:10, 11: "Ta sẽ sai và lấy Nê-bu-cát-nết-sa, vua Ba-by-lôn, tôi tớ Ta, và Ta sẽ đặt ngai người trên những đá này mà Ta đã giấu, và người sẽ trải màn trướng vua mình trên chúng. Và khi người đến, người sẽ đánh xứ Ê-díp-tô, và phó những kẻ đáng chết cho sự chết, và những kẻ đáng bị lưu đày cho sự lưu đày, và những kẻ đáng bị gươm cho gươm." [NEEDS REVIEW] Như vậy Đức Chúa Trời trình bày chính Ngài như đang sai Nê-bu-cát-nết-sa đến, và lấy người và các đạo binh người, và đem người nghịch cùng các dân tộc, là những dân sẽ bị người hủy diệt, vì chính mục đích ấy, để người có thể diệt chúng hoàn toàn, và làm chúng hoang vu; và như đang chỉ định công việc mà người sẽ làm, chi tiết đến nỗi chính những người được định, mà người sẽ giết bằng gươm; và những kẻ sẽ bị giết bởi nạn đói và dịch lệ, và những kẻ sẽ bị đem đi làm phu tù; và rằng trong việc làm mọi điều này, người sẽ hành động như tôi tớ Ngài; bởi đó, không thể có ý ít hơn là, người sẽ phục vụ các mục đích và ý định của Ngài. Và trong Giê-rê-mi 27:4, 5, 6, Đức Chúa Trời tuyên bố, Ngài sẽ khiến người phục vụ các ý định của Ngài như thế nào, tức là, bằng cách khiến cho điều này xảy ra trong các sự sắp đặt tối cao của Ngài, với tư cách là Đấng Sở Hữu và Đấng Cai Trị vĩ đại của Vũ Trụ, là Đấng sắp đặt mọi sự đúng như đẹp lòng Ngài. "Giê-hô-va vạn quân, Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên, phán như vầy; Ta đã tạo đất, loài người, và loài thú, ở trên mặt đất, bởi quyền năng lớn của Ta, và cánh tay giơ ra của Ta; và đã ban nó cho người mà Ta thấy là xứng đáng; và bây giờ Ta đã ban mọi xứ này vào tay Nê-bu-cát-nết-sa tôi tớ Ta, và các thú đồng Ta cũng đã ban để phục vụ người." [NEEDS REVIEW] Và Nê-bu-cát-nết-sa được nói đến như làm những điều này, bởi có cánh tay mình được Đức Chúa Trời làm mạnh mẽ, và có gươm của Đức Chúa Trời đặt vào tay mình, vì mục đích này. Ê-xê-chi-ên 30:24, 25, 26. Phải, Đức Chúa Trời nói về việc người tàn phá và hoang vu các dân tộc một cách khủng khiếp, và tàn nhẫn hủy diệt mọi hạng, không phân biệt nam nữ hay tuổi tác, như vũ khí trong tay Đức Chúa Trời, và công cụ của sự phẫn nộ của Ngài, mà Đức Chúa Trời dùng để hoàn thành các mục đích của chính Ngài, và thi hành sự báo thù của chính Ngài. Giê-rê-mi 51:20, v.v.: "Ngươi là búa chiến trận của Ta, và vũ khí chiến tranh. Vì với ngươi Ta sẽ đập tan các dân tộc, và với ngươi Ta sẽ hủy diệt các vương quốc, và với ngươi Ta sẽ đập tan ngựa và kẻ cưỡi nó, và với ngươi Ta sẽ đập tan xe và kẻ cưỡi nó; với ngươi Ta cũng sẽ đập tan đàn ông và đàn bà; và với ngươi Ta sẽ đập tan già và trẻ; và với ngươi Ta sẽ đập tan trai trẻ và gái đồng trinh," v.v. [NEEDS REVIEW] Người ta trình bày rằng các ý định của Nê-bu-cát-nết-sa, và những kẻ đã hủy diệt Giê-ru-sa-lem, không bao giờ có thể được hoàn thành, nếu Đức Chúa Trời không quyết định chúng, cũng như họ. Ca Thương 3:37: "Ai là kẻ nói, và điều ấy xảy ra, mà Chúa không truyền lệnh?" [NEEDS REVIEW] Thế mà việc vua Ba-by-lôn hủy diệt các dân tộc như vậy, và đặc biệt người Giu-đa, được nói đến như sự gian ác lớn của người, mà vì đó Đức Chúa Trời cuối cùng đã hủy diệt người. Ê-sai 14:4, 5, 6, 12; Ha-ba-cúc 2:5-12; và Giê-rê-mi 50 và 51. Rõ ràng nhất là Đức Chúa Trời, để phục vụ các ý định của chính Ngài, đã sắp đặt trong sự quan phòng lời rủa sả của Si-mê-i đối với Đa-vít. 2 Sa-mu-ên 16:10, 11: "Đức Giê-hô-va đã phán cùng nó, Hãy rủa sả Đa-vít — Hãy để nó rủa sả, vì Đức Giê-hô-va đã truyền cho nó." [NEEDS REVIEW]

Chắc chắn rằng Đức Chúa Trời như vậy, vì các mục đích xuất sắc, thánh khiết, đầy ân điển, và vinh quang, đã sắp đặt việc làm mà những kẻ liên quan đến cái chết của Đấng Christ đã phạm; và rằng trong đó họ chỉ làm trọn các ý định của Đức Chúa Trời. Như, tôi tin, không Cơ Đốc nhân nào sẽ phủ nhận, ý định của Đức Chúa Trời là Đấng Christ phải bị đóng đinh, và vì mục đích này Ngài đã đến trong thế gian. Thật rất rõ ràng, bởi nhiều Kinh Thánh, rằng toàn bộ việc Đấng Christ bị đóng đinh, với các hoàn cảnh của nó, và sự phản bội của Giu-đa, đã dọn đường cho nó, đã được sắp đặt trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời, theo đuổi mục đích của Ngài; bất chấp sự cưỡng ép được dùng với những Kinh Thánh rõ ràng ấy, để làm tối tăm và xuyên tạc ý nghĩa của chúng. Công Vụ 2:23: "Người này, bị nộp theo mưu định và sự biết trước của Đức Chúa Trời *, các ngươi đã bắt lấy, và bởi tay độc ác, đã đóng đinh và giết đi." [NEEDS REVIEW] Lu-ca 22:21, 22: "Nhưng này bàn tay của kẻ phản ta, ở với ta trên bàn; và thật Con Người đi, như đã được định †." [NEEDS REVIEW]

* "Grotius, cũng như Beza, nhận xét rằng từ Hy Lạp prognosis, ở đây hẳn có nghĩa là sắc lệnh; và Elsner đã chỉ ra rằng nó có ý nghĩa ấy, trong các tác giả Hy Lạp được công nhận; và chắc chắn rằng từ Hy Lạp ekdotos, có nghĩa là bị phó vào tay kẻ thù." — Doddridge tại chỗ.

† "Vì đoạn này không bị những sự mơ hồ, mà một số người đã e ngại trong Công Vụ 2:23, và 4:28 (mà xét toàn thể dường như song song với nó, trong cấu trúc tự nhiên nhất của chúng), tôi xem nó như một bằng chứng hiển nhiên rằng các sự việc này, trong ngôn ngữ của Kinh Thánh, được nói là được quyết định hay định đoạt (hay được Đức Chúa Trời giới hạn và đánh dấu chính xác, như từ Hy Lạp orizo một cách tự nhiên nhất có nghĩa) là những điều Ngài thấy trong thực tế sẽ xảy ra, hệ quả của các sự quyết chí của Ngài, mà không có bất cứ tác động bắt buộc nào; cũng như những biến cố mà Ngài thật sự là tác giả." — Doddridge tại chỗ.

Công Vụ 4:27, 28: "Vì thật, nghịch cùng Con Thánh Giê-xu của Ngài, là Đấng Ngài đã xức dầu, cả Hê-rốt và Bôn-xơ Phi-lát, với các dân Ngoại, và dân Y-sơ-ra-ên, đã họp lại, để làm bất cứ điều gì tay Ngài và mưu Ngài đã định trước phải xảy ra." [NEEDS REVIEW] Công Vụ 3:17, 18: "Và bây giờ, hỡi anh em, tôi biết rằng bởi sự không biết các ngươi đã làm điều ấy, như các quan trưởng của các ngươi cũng vậy; nhưng các sự việc này, mà Đức Chúa Trời trước đã tỏ ra bởi miệng của mọi đấng tiên tri Ngài, rằng Đấng Christ phải chịu khổ, Ngài đã làm trọn như vậy." [NEEDS REVIEW] Đến nỗi những gì các kẻ giết Đấng Christ này đã làm, được nói đến như điều Đức Chúa Trời đã khiến xảy ra hay sắp đặt, và điều mà nhờ đó Ngài đã làm trọn lời của chính Ngài.

Trong Khải Huyền 17:17, "Việc các vua của đất đồng ý trao vương quốc mình cho con thú, dù đó là một điều rất gian ác trong họ, được nói đến như một sự làm trọn ý muốn của Đức Chúa Trời, và điều Đức Chúa Trời đã đặt vào lòng họ để làm." Rõ ràng là Đức Chúa Trời đôi khi cho phép tội lỗi được phạm, và đồng thời sắp đặt các sự việc đến nỗi, nếu Ngài cho phép việc ấy, nó sẽ xảy ra, vì trên một số phương diện, Ngài thấy cần thiết và quan trọng, rằng nó phải xảy ra. Ma-thi-ơ 18:7: "Khốn cho thế gian vì các sự vấp phạm! Vì hẳn phải có các sự vấp phạm đến; nhưng khốn cho người nào bởi đó sự vấp phạm đến." [NEEDS REVIEW] Với 1 Cô-rinh-tô 11:19: "Vì cũng hẳn phải có các bè đảng giữa các ngươi, để những kẻ được chấp nhận có thể được tỏ ra giữa các ngươi." [NEEDS REVIEW]

Như vậy chắc chắn và có thể chứng minh được, từ Kinh Thánh, cũng như bản chất của các sự vật, và các nguyên tắc của người theo phái Arminius, rằng Đức Chúa Trời cho phép tội lỗi; và đồng thời, sắp đặt các sự việc, trong sự quan phòng của Ngài, đến nỗi nó chắc chắn và không thể sai lầm sẽ xảy ra, hệ quả của sự cho phép của Ngài.

Tôi tiến hành nhận xét ở nơi tiếp theo,

III. Rằng có một sự khác biệt lớn giữa việc Đức Chúa Trời liên quan như vậy, bởi sự cho phép của Ngài, trong một biến cố và hành vi, mà, trong chủ thể vốn có và tác nhân của nó, là tội lỗi (dù biến cố sẽ chắc chắn dẫn theo sự cho phép của Ngài) với việc Ngài liên quan trong nó bằng cách sinh ra nó và thể hiện hành vi của tội lỗi; hay giữa việc Ngài là Đấng sắp đặt sự hiện hữu chắc chắn của nó, bằng cách không ngăn cản nó, dưới những hoàn cảnh nhất định, với việc Ngài là kẻ hành động hay tác giả thật sự của nó, bởi một tác động hay hiệu lực tích cực. Và điều này bất chấp điều tiến sĩ Whitby đưa ra về một câu nói của các triết gia, rằng causa deficiens in rebus necessariis, ad causam per se efficientem reducenda est. Như có một sự khác biệt lớn lao giữa việc mặt trời là nguyên nhân của sự sáng sủa và ấm áp của khí quyển, và sự chói lọi của vàng và kim cương, bởi sự hiện diện và ảnh hưởng tích cực của nó; với việc nó là dịp của bóng tối và giá rét trong đêm, bởi sự chuyển động của nó, nhờ đó nó lặn xuống dưới đường chân trời. Sự chuyển động của mặt trời là dịp của loại biến cố sau; nhưng nó không phải là nguyên nhân thật sự, có hiệu lực hay sinh ra của chúng; dù chúng một cách tất yếu hệ quả của sự chuyển động ấy, dưới những hoàn cảnh như vậy; cũng không có hành động nào của Hữu Thể Đức Chúa Trời là nguyên nhân của điều ác trong các ý chí của con người. Nếu mặt trời là nguyên nhân thật sự của lạnh và tối, nó sẽ là nguồn của các sự này, như nó là nguồn của sáng và nóng, và rồi người ta có thể lập luận từ bản chất của lạnh và tối, đến một sự giống nhau của bản chất trong mặt trời; và người ta có thể công chính suy ra rằng chính mặt trời là tối và lạnh, và các tia của nó là đen và băng giá. Nhưng từ việc nó là nguyên nhân không cách nào khác hơn là bởi sự rời đi của nó, không có điều như vậy có thể được suy ra, mà ngược lại; người ta có thể công chính lập luận rằng mặt trời là một thể sáng và nóng, nếu lạnh và tối được thấy là hệ quả của sự rút lui của nó; và các hiệu quả này càng liên tục và tất yếu được nối với, và bị giới hạn trong sự vắng mặt của nó, thì càng mạnh mẽ chứng tỏ mặt trời là nguồn của sáng và nóng. Như vậy, vì tội lỗi không phải là hoa trái của bất cứ tác động hay ảnh hưởng tích cực nào của Đấng Tối Cao, mà, ngược lại, phát sinh từ việc Ngài rút lại hành động và năng lực của Ngài, và, dưới những hoàn cảnh nhất định, một cách tất yếu dẫn theo sự thiếu ảnh hưởng của Ngài; điều này không phải là lập luận rằng Ngài là tội lỗi, hay sự vận hành của Ngài là ác, hay có bất cứ điều gì thuộc bản chất của điều ác; mà, ngược lại, rằng Ngài, và tác động của Ngài, hoàn toàn tốt lành và thánh khiết, và rằng Ngài là Nguồn của mọi sự thánh khiết. Sẽ là một lập luận kỳ lạ, thật vậy, vì con người không bao giờ phạm tội, mà chỉ khi Đức Chúa Trời để mặc họ cho chính mình, và một cách tất yếu phạm tội, khi Ngài làm như vậy, và do đó tội lỗi của họ không phải từ chính họ, mà từ Đức Chúa Trời; và như vậy, Đức Chúa Trời hẳn phải là một Hữu Thể tội lỗi; kỳ lạ như việc lập luận rằng, vì luôn luôn tối khi mặt trời đã lặn, và không bao giờ tối khi mặt trời hiện diện, do đó mọi bóng tối đều từ mặt trời, và rằng đĩa và các tia của nó hẳn phải đen.

IV. Thật sự thuộc về Đấng Cai Trị Tối Cao và Tuyệt Đối của Vũ Trụ, để sắp đặt mọi biến cố quan trọng trong quyền cai trị của Ngài, bởi sự khôn ngoan của Ngài; nhưng các biến cố trong thế giới luân lý là thuộc loại quan trọng nhất; như các hành động luân lý của các tạo vật trí tuệ, và các hệ quả của chúng.

Các biến cố này sẽ được sắp đặt bởi một điều gì đó. Chúng hoặc sẽ được định đoạt bởi sự khôn ngoan, hoặc chúng sẽ được định đoạt bởi sự may rủi; tức là, chúng sẽ được định đoạt bởi các nguyên nhân mù quáng và không có ý định, nếu điều ấy là có thể, và có thể được gọi là một sự định đoạt. Há chẳng tốt hơn sao, rằng điều tốt và điều ác xảy ra trong thế gian của Đức Chúa Trời, được sắp đặt, điều chỉnh, giới hạn, và quyết định bởi ý muốn tốt lành của một Hữu Thể khôn ngoan vô hạn, là Đấng hoàn toàn hiểu thấu trong sự hiểu biết và cái nhìn liên tục của Ngài, tính phổ quát của các sự vật, trong mọi phạm vi và thời gian của chúng, và thấy mọi ảnh hưởng của mỗi biến cố, đối với mỗi sự vật và hoàn cảnh riêng biệt, khắp hệ thống vĩ đại, và toàn bộ chuỗi đời đời của các hệ quả; hơn là để các sự việc này rơi ra bởi sự may rủi, và bị quyết định bởi những nguyên nhân không có sự hiểu biết hay mục đích? Chắc chắn, trong các biến cố quan trọng này, có điều tốt hơn và điều tệ hơn, về thời gian, chủ thể, nơi chốn, cách thức, và hoàn cảnh của việc chúng xảy ra, đối với ảnh hưởng của chúng trên tình trạng và đường lối của các sự vật; và nếu có, thì chắc chắn tốt nhất là chúng được quyết định về thời gian, nơi chốn, v.v. nào là tốt nhất; và do đó tự bản chất nó là thích hợp, rằng sự khôn ngoan, chứ không phải sự may rủi, sắp đặt các sự việc này. Đến nỗi nó thuộc về Hữu Thể là Đấng sở hữu sự khôn ngoan vô hạn, và là Đấng Tạo Hóa và Chủ của toàn bộ hệ thống các hữu thể thọ tạo, và có sự chăm sóc mọi sự; tôi nói, nó thuộc về Ngài, để chăm sóc vấn đề này; và Ngài sẽ không làm điều thích hợp cho Ngài, nếu Ngài bỏ bê nó; và việc Ngài đảm nhận công việc này còn xa mới là không thánh khiết trong Ngài, mà ngược lại sẽ là không thánh khiết nếu bỏ bê nó; vì đó sẽ là bỏ bê điều thích hợp thuộc về Ngài; và như vậy đó sẽ là một sự bỏ bê rất không thích hợp và không xứng hợp.

Do đó, quyền tối cao của Đức Chúa Trời chắc chắn mở rộng đến vấn đề này; đặc biệt xét rằng, nếu cho là ngược lại, và Đức Chúa Trời để mặc các sự quyết chí của con người, và mọi biến cố luân lý, cho sự quyết định và định đoạt của các nguyên nhân mù quáng vô nghĩa, hay chúng bị để mặc xảy ra hoàn toàn không có nguyên nhân; điều này sẽ không phù hợp với tự do hơn, trong bất cứ quan niệm nào về nó, và đặc biệt không trong quan niệm của phái Arminius về nó, so với việc các biến cố này lệ thuộc vào sự định đoạt của sự quan phòng của Đức Chúa Trời, và ý chí của con người được quyết định bởi các hoàn cảnh được sắp đặt và định đoạt bởi sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời; như tỏ ra bởi điều đã được nhận xét; nhưng rõ ràng là một sự định đoạt và quyết định trong sự quan phòng như vậy về các hành động luân lý của con người, dù nó suy ra một sự tất yếu luân lý của các hành động ấy, thế mà nó không hề xâm phạm sự tự do thật của nhân loại; sự tự do duy nhất mà lẽ thường dạy là cần thiết cho tác nhân luân lý, mà, như đã được chứng minh, không mâu thuẫn với sự tất yếu như vậy.

Tóm lại, rõ ràng là Đức Chúa Trời có thể, theo cách đã được mô tả, là Đấng sắp đặt và định đoạt của biến cố ấy, mà, trong chủ thể vốn có và tác nhân, là điều ác luân lý; thế mà việc Ngài làm như vậy có thể không phải là điều ác luân lý. Ngài có thể muốn sự sắp đặt của một biến cố như vậy, và việc nó xảy ra vì các mục đích tốt, và ý muốn Ngài không phải là một ý muốn vô luân hay tội lỗi, mà là một ý muốn thánh khiết hoàn hảo; và Ngài có thể thật sự, trong sự quan phòng của Ngài, sắp đặt và cho phép các sự việc đến nỗi biến cố có thể chắc chắn và không thể sai lầm được nối với sự sắp đặt và cho phép như vậy, và hành vi của Ngài trong đó không phải là vô luân hay không thánh khiết, mà là một hành vi thánh khiết hoàn hảo. Tội lỗi có thể là một điều ác, thế mà việc phải có một sự sắp đặt và cho phép như vậy, đến nỗi nó phải xảy ra, có thể là một điều tốt. Đây không phải là mâu thuẫn hay không nhất quán. Việc các anh của Giô-sép bán ông sang Ê-díp-tô, xét chỉ như nó được hành động bởi họ, và đối với các quan điểm và mục đích của họ vốn là ác, là một điều rất xấu; nhưng nó là một điều tốt, vì nó là một biến cố thuộc sự sắp đặt của Đức Chúa Trời, và xét đối với các quan điểm và mục đích của Ngài vốn là tốt. Sáng Thế Ký 50:20: "Về phần các ngươi, các ngươi đã toan hại ta; nhưng Đức Chúa Trời đã toan làm điều tốt." [NEEDS REVIEW] Như vậy sự đóng đinh Đấng Christ, nếu chúng ta chỉ xét những điều thuộc về biến cố như nó tiến hành từ các kẻ giết Ngài, và được bao gồm trong phạm vi của việc ấy xét như hành vi của họ, các nguyên tắc, bản tính, quan điểm, và mục đích của họ; thì đó là một trong những điều ghê tởm nhất từng được làm; ở nhiều phương diện là kinh khiếp nhất trong mọi hành vi; nhưng xét nó, như nó được Đức Chúa Trời muốn và sắp đặt, trong phạm vi các ý định và quan điểm của Ngài, nó là đáng ngưỡng mộ và vinh quang nhất trong mọi biến cố; và việc Đức Chúa Trời muốn biến cố ấy là sự quyết chí thánh khiết nhất của Đức Chúa Trời, từng được tỏ ra cho con người; và hành vi của Đức Chúa Trời trong việc sắp đặt nó, là một hành vi của Đức Chúa Trời, mà, trên hết mọi hành vi khác, tỏ bày sự xuất sắc luân lý của Hữu Thể Đức Chúa Trời.

Việc xem xét các sự việc này có thể giúp chúng ta có một câu trả lời đầy đủ cho những lời bắt bẻ của người theo phái Arminius, về điều đã được nhiều người theo phái Calvin cho rằng; về một sự phân biệt giữa ý muốn bí mật và ý muốn được tỏ bày của Đức Chúa Trời, và sự khác nhau của chúng; cho rằng người theo phái Calvin ở đây gán những ý muốn mâu thuẫn cho Đấng Tối Cao; điều này không có nền tảng nào. Ý muốn bí mật và ý muốn được tỏ bày của Đức Chúa Trời, hay, nói cách khác, ý muốn sắp đặt và ý muốn răn dạy của Ngài có thể khác nhau, và được thể hiện trong các hành vi không giống nhau, một trong việc không chấp nhận và chống đối, một trong việc muốn và quyết định, mà không có bất cứ sự mâu thuẫn nào. Vì, dù các sự thể hiện khác nhau này của ý muốn Đức Chúa Trời có thể, ở một số phương diện, liên quan đến cùng những sự việc, thế mà một cách nghiêm ngặt chúng có những đối tượng khác nhau và ngược nhau, một là ác và một là tốt. Như vậy, trường hợp, sự đóng đinh Đấng Christ là một điều trái với ý muốn được tỏ bày hay ý muốn răn dạy của Đức Chúa Trời; vì, như nó được nhìn và làm bởi các kẻ giết Ngài đầy ác độc, nó là một điều vô cùng trái với bản chất thánh khiết của Đức Chúa Trời, và do đó một cách tất yếu trái với khuynh hướng thánh khiết của lòng Ngài được tỏ bày trong luật pháp Ngài. Thế mà điều này không hề ngăn trở việc sự đóng đinh Đấng Christ, xét với mọi hệ quả vinh quang ấy, vốn ở trong tầm nhìn của sự toàn tri của Đức Chúa Trời, có thể thật sự, và do đó có thể hiện ra với Đức Chúa Trời là một biến cố vinh quang; và do đó phù hợp với ý muốn Ngài, dù ý muốn Ngài có thể là bí mật, tức là, không được tỏ bày trong luật pháp của Đức Chúa Trời; và xét như vậy, sự đóng đinh Đấng Christ không phải là ác mà là tốt. Nếu các sự thể hiện bí mật của ý muốn Đức Chúa Trời thuộc loại không giống, và trái với ý muốn được tỏ bày của Ngài, đối với cùng, hay những đối tượng giống nhau; nếu các đối tượng của cả hai đều tốt hay cả hai đều ác; thì, thật vậy việc gán các loại quyết chí hay khuynh hướng trái ngược cho Đức Chúa Trời, đối với các đối tượng này, sẽ là gán một ý muốn mâu thuẫn cho Đức Chúa Trời; nhưng việc gán cho Ngài các sự thể hiện khác nhau và đối lập của lòng, đối với các đối tượng khác nhau, và các đối tượng ngược nhau, còn xa mới cho rằng ý muốn của Đức Chúa Trời mâu thuẫn với chính nó, đến nỗi không thể cho là nhất quán với chính nó bằng bất cứ cách nào khác; vì bất cứ hữu thể nào có một ý muốn lựa chọn đối với điều tốt, và, đồng thời, một ý muốn loại bỏ và từ chối đối với điều ác, là rất nhất quán; nhưng ngược lại, tức là, có cùng một ý muốn đối với các đối tượng ngược nhau này, và chọn và yêu cả điều tốt lẫn điều ác, đồng thời, là rất mâu thuẫn.

Không có sự mâu thuẫn nào trong việc cho rằng Đức Chúa Trời có thể ghét một sự vật như nó tự nó là, và xét đơn giản như là ác, thế mà ý muốn Ngài có thể là nó phải xảy ra, xét mọi hệ quả. Tôi tin rằng, không có người nào có sự hiểu biết tốt, sẽ dám nói rằng mình chắc chắn rằng không thể nào là tốt nhất, nếu xét toàn bộ phạm vi và mức độ của sự hiện hữu, và mọi hệ quả trong chuỗi vô tận của các biến cố, rằng phải có một sự vật như điều ác luân lý trong thế gian.* Và, nếu vậy, chắc chắn sẽ dẫn đến hệ quả rằng một Hữu Thể khôn ngoan vô hạn, là Đấng luôn luôn chọn điều tốt nhất, hẳn phải chọn rằng phải có một sự vật như vậy; và, nếu vậy, thì một sự lựa chọn như vậy không phải là ác, mà là một sự lựa chọn khôn ngoan và thánh khiết; và nếu vậy, thì sự quan phòng ấy phù hợp với một sự lựa chọn như vậy, là một sự quan phòng khôn ngoan và thánh khiết. — Con người muốn tội lỗi như là tội lỗi, và như vậy là các tác giả và kẻ hành động của nó; họ yêu nó như là tội lỗi, và vì các mục đích và ý định ác. Đức Chúa Trời không muốn tội lỗi như là tội lỗi, hay vì cớ bất cứ điều gì ác; dù Ngài đẹp lòng sắp đặt các sự việc đến nỗi, khi Ngài cho phép, tội lỗi sẽ xảy ra; vì cớ điều tốt lớn mà bởi sự sắp đặt của Ngài sẽ là hệ quả. Việc Ngài muốn sắp đặt các sự việc đến nỗi điều ác phải xảy ra, vì cớ điều tốt ngược lại, không phải là lập luận rằng Ngài không ghét điều ác, như là điều ác; và nếu vậy, thì đó không phải là lý do tại sao Ngài không thể một cách hợp lý cấm điều ác như là điều ác, và phạt nó như vậy.

* Ở đây đáng được nhận xét một số đoạn của một nhà văn nổi tiếng gần đây của dân tộc chúng ta, mà không ai quen biết ông, sẽ nghi ngờ là rất thuận lợi cho phái Calvin. "Thật khó (ông nói) để xử lý sự tất yếu của điều ác theo cách như vậy, để không làm vấp những người không vượt trên việc bị báo động bởi các mệnh đề có âm thanh lạ thường. Nhưng nếu các triết gia chỉ suy ngẫm bình tĩnh về vấn đề, họ sẽ thấy rằng phù hợp với quyền năng vô hạn của Nguyên Nhân Tối Cao, có thể nói rằng trong hệ thống được sắp đặt tốt nhất, các điều ác hẳn phải có chỗ." — Turnbull, Các Nguyên Tắc của Triết Học Luân Lý, trang 327, 328. Ông ở đó đang nói về các điều ác luân lý, như có thể thấy.

Lại nữa: cùng tác giả ấy, trong quyển thứ hai của ông, tựa là Triết Học Cơ Đốc, trang 35, có những lời này: "Nếu Tác Giả và Đấng Cai Trị của mọi sự là hoàn hảo vô hạn, thì bất cứ điều gì hiện hữu, đều là đúng; trong mọi hệ thống có thể Ngài đã chọn hệ thống tốt nhất: và, do đó, không có điều ác tuyệt đối nào trong vũ trụ. ... Đã là như vậy, mọi sự bất toàn hay điều ác bề ngoài trong nó chỉ là như vậy trong một cái nhìn riêng phần; và, đối với toàn bộ hệ thống, chúng là những điều tốt."

Sách đã dẫn, trang 37, "Vậy thì điều ác từ đâu đến? là câu hỏi mà trong mọi thời đại, đã được xem là nút Gorgian trong triết học. Và, thật vậy, nếu chúng ta thừa nhận sự hiện hữu của điều ác trong thế gian theo nghĩa tuyệt đối, chúng ta trực tiếp mâu thuẫn với điều vừa được chứng minh về Đức Chúa Trời. Vì nếu có bất cứ điều ác nào trong hệ thống, mà không tốt đối với toàn thể, thì toàn thể không tốt, mà ác; hay tốt nhất, rất bất toàn; và một tác giả hẳn phải như công việc của mình; như hiệu quả là, nguyên nhân là. Nhưng lời giải của khó khăn này ở ngay trong tay; Rằng không có điều ác nào trong vũ trụ. Gì! Không có đau đớn, không có bất toàn sao? Không có khốn khổ, không có tội lỗi trong thế gian sao? hay những điều này không phải là điều ác sao? Thật vậy chúng là điều ác; tức là, những điều thuộc loại này là có hại, và những điều thuộc loại kia cũng có hại, và đáng ghê tởm; nhưng chúng không phải là ác hay có hại đối với toàn thể."

Sách đã dẫn, trang 42, "Nhưng đồng thời, Ngài được nói là tạo điều ác, bóng tối, sự lộn xộn; thế mà không làm điều ác, mà chỉ là Tác Giả của điều tốt. Ngài được gọi là Cha của các sự sáng, Tác Giả của mọi ân tứ hoàn hảo và tốt lành, là Đấng không có sự biến đổi hay bóng của sự xoay chuyển, là Đấng không cám dỗ ai, mà ban cho mọi người cách rộng rãi, và không trách móc ai, thế mà, bởi đấng tiên tri Ê-sai, Ngài được giới thiệu, tự phán về mình, Ta tạo ánh sáng, và dựng bóng tối; Ta làm hòa bình, và tạo điều ác; Ta, Đức Giê-hô-va, làm mọi điều này. Ý nghĩa, ngôn ngữ rõ ràng của mọi điều này là gì, ngoài việc Chúa vui thích trong sự tốt lành, và (như Kinh Thánh nói) điều ác là công việc lạ lùng của Ngài? Ngài có ý định và theo đuổi điều tốt phổ quát của sự tạo dựng của Ngài; và điều ác xảy ra, không được cho phép vì chính nó, hay qua bất cứ sự vui thích nào trong điều ác, mà vì nó cần thiết cho điều tốt lớn hơn, được theo đuổi."

Chính người theo phái Arminius hẳn phải bị buộc, dù muốn hay không, phải cho phép một sự phân biệt về ý muốn của Đức Chúa Trời, tương đương với đúng điều mà người theo phái Calvin muốn nói bởi sự phân biệt của họ về ý muốn bí mật và ý muốn được tỏ bày. Họ hẳn phải cho phép một sự phân biệt giữa những sự mà Đức Chúa Trời cho là tốt nhất phải có, xét mọi hoàn cảnh và hệ quả, và như vậy phù hợp với ý muốn sắp đặt của Ngài, với những sự mà Ngài yêu, và phù hợp với bản chất Ngài, xét tự chúng. Ai là người dám nói rằng sự kiêu ngạo, ác độc, và tàn nhẫn địa ngục của các ma quỷ phù hợp với Đức Chúa Trời, và là điều Ngài thích và chấp nhận? Thế mà, tôi tin, không có nhà thần học Cơ Đốc nào mà không cho phép rằng phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời khi sắp đặt và định đoạt các sự việc về chúng, để mặc chúng cho chính chúng, và phó chúng cho sự gian ác của chính chúng, đến nỗi sự gian ác hoàn hảo này phải là một hệ quả tất yếu. Chắc chắn những lời của tiến sĩ Whitby rõ ràng cho phép và thừa nhận điều ấy *.

* Whitby về Năm Điểm, ấn bản 2, trang 300, 305, 309.

Những điều sau đây có thể được đặt ra như những châm ngôn của chân lý rõ ràng, và bằng chứng không thể tranh cãi: —

1. Rằng Đức Chúa Trời là một Hữu Thể hoàn toàn hạnh phúc, theo nghĩa tuyệt đối cao nhất có thể.

2. Rằng từ đây sẽ dẫn đến hệ quả là Đức Chúa Trời thoát khỏi mọi sự trái với hạnh phúc; và như vậy, theo nghĩa chặt chẽ của lời nói, không có sự vật nào như bất cứ đau đớn, buồn rầu, hay phiền muộn nào trong Đức Chúa Trời.

3. Khi bất cứ hữu thể trí tuệ nào thật sự bị trái ý và thất vọng, và các sự việc trái với điều người ấy thật sự ao ước, người ấy ít vui lòng hơn, hay ít vui vẻ hơn, sự vui vẻ và hạnh phúc của người ấy bị giảm bớt, và người ấy chịu điều không dễ chịu với mình, hay là chủ thể của một điều gì đó có bản chất trái với niềm vui và hạnh phúc, tức là đau đớn và buồn rầu *.

* Chắc chắn, việc nói về ý muốn và các ao ước của Đức Chúa Trời bị thật sự và thích đáng trái ý, mà Ngài không chịu bất cứ sự khó chịu nào, hay bất cứ điều gì đau buồn hay không dễ chịu, không phi lý và vô lý ít hơn việc nói về một điều gì đó có thể được gọi là ý muốn được tỏ bày, mà ở một phương diện nào đó, có thể khác với một mục đích bí mật; mục đích ấy có thể được làm trọn, khi ý muốn kia bị chống đối.

Từ châm ngôn cuối cùng này, dẫn đến hệ quả rằng nếu không được phép có sự phân biệt nào giữa sự ghét tội lỗi của Đức Chúa Trời, với ý muốn của Ngài đối với biến cố và sự hiện hữu của tội lỗi, với tư cách là Đấng Quyết Định mọi biến cố đầy khôn ngoan, dưới cái nhìn về mọi hệ quả khắp toàn bộ phạm vi và chuỗi các sự vật; tôi nói, thì chắc chắn dẫn đến hệ quả rằng việc xảy ra của mỗi hành vi riêng biệt của tội lỗi thật sự, xét mọi sự, trái với ý muốn Ngài, và rằng ý muốn Ngài thật sự bị trái ý trong đó; và điều này theo tỷ lệ Ngài ghét nó; và vì sự ghét tội lỗi của Đức Chúa Trời là vô hạn, bởi lý do sự trái ngược vô hạn của bản chất thánh khiết của Ngài với tội lỗi; nên ý muốn Ngài bị trái ý vô hạn trong mỗi hành vi tội lỗi xảy ra; điều này cũng như nói rằng Ngài chịu điều vô cùng không dễ chịu với Ngài, bởi mỗi hành vi tội lỗi mà Ngài thấy được phạm; và, do đó, như tỏ ra bởi các mệnh đề đi trước, Ngài thật sự chịu đựng nỗi buồn hay đau đớn vô hạn từ mỗi tội lỗi; và như vậy Ngài hẳn phải bị trái ý vô hạn, và chịu đau đớn vô hạn mỗi ngày, trong hàng triệu và hàng triệu trường hợp; Ngài hẳn phải liên tục là chủ thể của vô số thật sự, và thật sự vô cùng lớn các sự trái ý và phiền muộn; điều này sẽ biến Ngài thành Hữu Thể khốn khổ vô hạn nhất trong mọi hữu thể.

Nếu có người phản đối nói, Mọi điều này rốt cuộc là, Đức Chúa Trời có thể làm điều ác để điều tốt đến; điều này trong con người bị xem một cách công chính là vô luân và tội lỗi; và do đó có thể bị xem một cách công chính là mâu thuẫn với các sự hoàn hảo luân lý của Đức Chúa Trời. Tôi đáp, Rằng việc Đức Chúa Trời sắp đặt và cho phép điều ác, theo cách đã được nói, không phải là làm điều ác để điều tốt đến; vì nó không phải là làm điều ác chút nào. — Để một sự vật là ác về luân lý, hẳn phải có một trong các sự này thuộc về nó: Hoặc nó hẳn phải là một sự vật không thích hợp và không xứng hợp nơi tự bản chất nó; hoặc nó hẳn phải có một khuynh hướng xấu; hoặc nó hẳn phải tiến hành từ một bản tính ác, và được làm vì một mục đích ác. Nhưng không một sự nào trong các sự này có thể được gán cho việc Đức Chúa Trời sắp đặt và cho phép các biến cố như vậy, như các hành vi vô luân của các tạo vật, vì các mục đích tốt. (1.) Nơi tự bản chất nó, việc Ngài làm như vậy không phải là không thích hợp; vì nơi tự bản chất nó là thích hợp, rằng sự khôn ngoan vô hạn, chứ không phải sự may rủi mù quáng, sắp đặt điều tốt và điều ác luân lý trong thế gian; và thật thích hợp, rằng Hữu Thể có sự khôn ngoan vô hạn, và là Đấng Tạo Hóa, Chủ, và Đấng Cai Trị Tối Cao của Thế Gian, chăm sóc vấn đề ấy; và do đó, không có sự không thích hợp hay không xứng hợp nào trong việc Ngài làm nó. Việc bất cứ hữu thể nào khác tiến hành sắp đặt công việc này có thể là không thích hợp, và như vậy là vô luân; vì họ không sở hữu một sự khôn ngoan, theo bất cứ cách nào khiến họ thích hợp cho nó; và, ở bất cứ phương diện nào khác, họ không thích hợp để được tin cậy với công việc này; cũng không thuộc về họ, vì họ không phải là các chủ và chúa của vũ trụ.

Chúng ta không cần phải sợ khẳng định rằng nếu một người khôn ngoan và tốt lành biết, với sự chắc chắn tuyệt đối, rằng sẽ là tốt nhất, xét mọi sự, rằng phải có một sự vật như điều ác luân lý trong thế gian, thì việc người ấy chọn rằng nó phải như vậy sẽ không trái với sự khôn ngoan và tốt lành của người ấy. Việc ao ước điều tốt, và ao ước điều mà, xét mọi sự, là tốt nhất, không phải là một ao ước ác; và việc chọn rằng sự vật ấy phải có, mà về đó điều này được biết, tức là, rằng tốt nhất là nó phải có, và như vậy được biết trong toàn thể là đáng được chọn nhất, không phải là một sự lựa chọn thiếu khôn ngoan. Ngược lại, việc người ấy không chọn nó sẽ là một khuyết điểm rõ ràng trong sự khôn ngoan và tốt lành; và lý do tại sao người ấy có thể không sắp đặt nó, nếu người ấy có thể, sẽ không phải vì người ấy có thể không ao ước nó, mà chỉ vì việc sắp đặt vấn đề ấy không thuộc về người ấy. Nhưng việc Đấng, bởi quyền, và theo nghĩa thích đáng nhất, là Đấng Sắp Đặt Tối Cao của mọi sự, sắp đặt mọi sự theo cách như vậy, như sẽ là một điểm khôn ngoan trong Ngài khi chọn rằng chúng phải được sắp đặt, thì không có hại gì. Nếu việc một Hữu Thể, không chọn rằng sự vật ấy phải có, mà Ngài chắc chắn biết rằng, xét mọi sự, tốt nhất là nó phải có (như vừa được nhận xét), sẽ là một khuyết điểm rõ ràng của sự khôn ngoan và tốt lành, thì một Hữu Thể không có khuyết điểm nào của sự khôn ngoan và tốt lành, hẳn phải không thể làm gì khác ngoài việc chọn rằng nó phải có; và điều ấy, chính vì lý do này, vì Ngài hoàn toàn khôn ngoan và tốt lành; và nếu việc Ngài chọn rằng nó phải có, phù hợp với sự khôn ngoan và tốt lành hoàn hảo, và việc sắp đặt mọi sự một cách tối cao và hoàn hảo thuộc về Ngài, thì việc sắp đặt rằng nó phải có, hẳn phải phù hợp với sự khôn ngoan và tốt lành vô hạn. Nếu sự lựa chọn là tốt, thì việc sắp đặt và định đoạt các sự vật theo sự lựa chọn ấy cũng hẳn phải tốt. Việc một Đấng mà thuộc về Ngài làm theo ý muốn Ngài trong đạo binh trên trời, và giữa dân cư trên đất, thi hành một sự quyết chí tốt, thì không thể có hại gì. Nếu ý muốn này là tốt, và đối tượng của ý muốn Ngài, xét mọi sự, là tốt và tốt nhất, thì việc chọn hay muốn nó không phải là muốn điều ác để điều tốt đến; và nếu vậy, thì việc Ngài sắp đặt, theo ý muốn ấy, không phải là làm điều ác, để điều tốt đến.

2. Việc Hữu Thể Tối Cao sắp đặt và cho phép như vậy điều ác luân lý hiện hữu, mà tốt nhất là nó phải xảy ra, không phải là có khuynh hướng xấu; vì việc nó có khuynh hướng tốt, chính là điều được giả định trong điểm hiện đang bàn. — Sự đóng đinh Đấng Christ, dù là một hành vi kinh khiếp nhất trong những kẻ đã gây ra nó, là có khuynh hướng vinh quang nhất như được Đức Chúa Trời cho phép và sắp đặt.

3. Cũng không cần phải giả định rằng nó tiến hành từ bất cứ bản tính hay mục đích ác nào; vì theo sự giả định, điều được nhắm đến là tốt, và điều tốt là kết quả thật sự, trong kết quả cuối cùng của các sự vật.

TIẾT X.

Về Sự Bước Vào Thế Gian Lần Đầu Của Tội Lỗi.

Những điều đã được trình bày trên đây có thể giúp gỡ bỏ hay làm sáng tỏ nhiều sự phản đối có thể được nêu ra về sự bước vào thế gian lần đầu của tội lỗi; như thể từ giáo lý được giữ vững đây sẽ dẫn đến kết luận rằng Đức Chúa Trời hẳn là tác giả của tội lỗi đầu tiên, qua việc Ngài đã sắp xếp mọi việc đến nỗi từ sự cho phép của Ngài, hành vi tội lỗi nhất định phải xảy ra, v.v. Vì vậy tôi không cần dừng lại để lặp lại những gì đã nói trước đây, về việc một sự tất yếu như thế không chứng tỏ Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi, theo bất kỳ nghĩa xấu nào, hay theo bất kỳ nghĩa nào xâm phạm đến bất kỳ sự tự do nào của con người liên quan đến tư cách tác nhân luân lý của nó, hay năng lực bị khiển trách, mang tội, và chịu hình phạt.

Nhưng, tuy vậy cũng nên nói rằng, giả sử trường hợp là như thế, rằng Đức Chúa Trời, sau khi đã tạo dựng con người, có thể sắp xếp hoàn cảnh của nó đến nỗi từ những hoàn cảnh ấy, cùng với việc Ngài giữ lại sự trợ giúp thêm và ảnh hưởng thiêng liêng, tội lỗi của nó nhất định sẽ xảy ra không sai, thì tại sao Đức Chúa Trời không thể ngay từ đầu đã tạo dựng con người với một nguyên tắc tội lỗi cố định, chiếm ưu thế trong lòng nó?

Tôi đáp, (1.) Điều ấy là phải lẽ, nếu tội lỗi đã bước vào sự hiện hữu, và xuất hiện trong thế gian, thì nó phải phát sinh từ sự bất toàn vốn thuộc về một tạo vật, xét như là tạo vật, và phải tỏ ra như vậy, để có thể thấy rõ nó không phải từ Đức Chúa Trời như là đấng hiệu quả hay nguồn suối: nhưng điều này không thể có, nếu con người đã được tạo dựng ngay từ đầu với tội lỗi trong lòng; cũng không thể, trừ khi nguyên tắc và thói quen tội lỗi thường trú trước hết được đưa vào bởi một hành vi xấu xa của tạo vật. Nếu tội lỗi đã không phát sinh từ sự bất toàn của tạo vật, thì sẽ không thấy rõ được rằng nó đã không phát sinh từ Đức Chúa Trời, như là nguyên nhân tích cực và thực lực của nó. — Nhưng sẽ cần một chỗ mà ở đây không thể dành được, để xem xét đầy đủ mọi khó khăn đã được nêu lên về sự bước vào thế gian lần đầu của tội lỗi;

Và vì vậy,

2. Tôi xin lưu ý, rằng những sự phản đối chống lại giáo lý đã được đặt ra đối lập với quan niệm Arminian về tự do, từ những khó khăn này, đều hoàn toàn không dính dáng gì; vì không có khó khăn thêm nào phát sinh từ việc giữ một hệ thống khác hẳn với hệ thống của họ như vậy, và cũng không có khó khăn nào sẽ được gỡ bỏ hay tránh khỏi, bằng cách đồng ý và giữ hệ thống của họ. Không có điều gì người Arminian nói về sự ngẫu nhiên hay quyền năng tự quyết định của ý chí con người có thể giúp giải thích, với ít khó khăn hơn, làm thế nào hành vi ý chí tội lỗi đầu tiên của loài người có thể xảy ra, và con người bị gán cho sự khiển trách một cách công chính. Nói rằng ý chí đã tự quyết định, hay được quyết định bởi sự lựa chọn tự do, trong hành vi ý chí tội lỗi ấy; tức là nói rằng hành vi ý chí tội lỗi đầu tiên đã được quyết định bởi một hành vi ý chí tội lỗi đi trước; chẳng phải là giải quyết khó khăn. Thật là một cách giải quyết khó khăn kỳ quặc, khi đưa ra những khó khăn lớn hơn để làm việc ấy. Nói rằng hai cộng hai bằng chín; hay rằng một đứa trẻ đã sinh ra cha mình, chẳng giải quyết khó khăn nào; cũng vậy chẳng giải quyết gì khi nói rằng hành vi lựa chọn tội lỗi đầu tiên đã ở trước hành vi lựa chọn tội lỗi đầu tiên, và đã lựa chọn và quyết định nó, và đã làm cho nó xảy ra. Cũng chẳng phải là giải pháp tốt hơn khi nói rằng hành vi ý chí tội lỗi đầu tiên đã lựa chọn, quyết định, và tự sinh ra chính nó; tức là nói rằng nó đã có trước khi nó có. Cũng chẳng giúp chúng ta vượt qua khó khăn hơn chút nào khi nói rằng hành vi ý chí tội lỗi đầu tiên phát sinh một cách ngẫu nhiên, không có nguyên nhân nào cả; chẳng hơn gì việc nó sẽ giải quyết câu hỏi khó khăn kia, Thế gian làm sao có thể được tạo dựng từ hư không! Nói rằng nó đã bước vào sự hiện hữu từ hư không, không có nguyên nhân nào, như đã được lưu ý trước đây; và nếu chúng ta cho rằng điều ấy có thể được, rằng hành vi ý chí xấu xa đầu tiên hẳn đã phát sinh bởi sự ngẫu nhiên hoàn toàn, không có nguyên nhân nào, thì nó cũng sẽ chẳng gỡ được khó khăn nào về việc Đức Chúa Trời gán sự khiển trách cho con người; vì làm sao con người bị khiển trách vì sự ngẫu nhiên hoàn toàn, vốn không có nguyên nhân, và do đó, (chắc chắn là) nó không phải là nguyên nhân của, chẳng hơn gì như thể nó đến bởi một nguyên nhân bên ngoài nào đó? — Những kiểu giải pháp như vậy chẳng tốt hơn gì như thể có người, đang cố giải một số nghịch lý toán học kỳ lạ, về những lượng vô cùng lớn và nhỏ; như, rằng một số lượng vô cùng lớn thì vô cùng lớn hơn một số lượng vô cùng lớn khác: và cũng rằng một số lượng vô cùng nhỏ thì vô cùng nhỏ hơn những lượng khác, vốn vẫn là vô cùng nhỏ; để giải quyết, lại nói rằng loài người đã lầm lẫn, khi cho rằng một lượng lớn hơn thì vượt hơn một lượng nhỏ hơn; và rằng một trăm, nhân với mười, chỉ làm nên một đơn vị.

TIẾT XI.

Về Một Sự Bất Nhất Được Giả Định Của Những Nguyên Tắc Ấy Với Tính Cách Luân Lý Của Đức Chúa Trời,

Những điều đã được lưu ý trên đây có thể đủ để trả lời hầu hết các sự phản đối, và làm im lặng những lời kêu la lớn tiếng của người Arminian chống lại người Calvin, từ sự bất nhất được giả định của các nguyên tắc Calvin với những sự hoàn hảo luân lý của Đức Chúa Trời, như được thi hành trong sự cai trị của Ngài trên loài người. Sự nhất quán của một giáo lý về sự tất yếu như đã được giữ vững, với sự thích hợp và hợp lý của các mạng lệnh, lời hứa và lời đe dọa, phần thưởng và hình phạt của Đức Chúa Trời, đã được đặc biệt xem xét; những sự bắt bẻ của các đối thủ chúng ta, như thể giáo lý tất yếu của chúng ta làm cho Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi, đã được trả lời; và cũng sự phản đối của họ chống lại những nguyên tắc này, như là bất nhất với sự chân thành của Đức Chúa Trời, trong các mưu định, lời mời gọi, và sự thuyết phục của Ngài, đã được gỡ bỏ trước, trong những gì đã được lưu ý, về sự nhất quán của điều người Calvin cho là, về ý chí kín nhiệm và ý chí được bày tỏ của Đức Chúa Trời; bởi điều ấy thấy rõ, không có sự mâu thuẫn nào trong việc giả định rằng có thể là ý chí kín nhiệm của Đức Chúa Trời, rằng sự định đoạt và cho phép các sự kiện của Ngài hẳn là như thế, để nó sẽ là một hệ quả chắc chắn, rằng một việc sẽ không bao giờ xảy ra; việc ấy tuy nhiên lại là bổn phận của con người phải làm, và như vậy là ý chí truyền lệnh của Đức Chúa Trời rằng nó phải làm; và điều này cũng giống như nói, Đức Chúa Trời có thể chân thành truyền lệnh và đòi hỏi nó phải làm việc ấy; và nếu Ngài có thể chân thành trong việc truyền lệnh, thì Ngài cũng có thể, vì cùng lý do, chân thành trong việc khuyên bảo, mời gọi, và dùng sự thuyết phục với nó để làm việc ấy. Các lời khuyên và lời mời gọi là sự biểu lộ ý chí truyền lệnh của Đức Chúa Trời, hay về điều Đức Chúa Trời yêu mến, và điều tự nó, và như là hành vi của con người, đẹp lòng Ngài; chứ không phải của ý chí định đoạt của Ngài, và điều Ngài chọn như một phần trong chương trình vô hạn của Ngài về mọi sự. Đã được đặc biệt chỉ ra (Phần III, Tiết IV.) rằng một sự tất yếu như đã được giữ vững, không bất nhất với sự thích đáng và phù hợp của các mạng lệnh thiêng liêng; và vì cùng lý do, không bất nhất với sự chân thành, các lời mời gọi, và lời khuyên, trong Hệ luận ở cuối Tiết ấy. Phải, đã được chỉ ra (Phần III, Tiết VII, Hệ luận 1) rằng sự phản đối này của người Arminian, về sự chân thành và công dụng của các lời khuyên thiêng liêng, lời mời gọi, và lời khuyên bảo, rõ ràng là chống lại chính họ.

Tuy nhiên, tôi xin lưu ý thêm, rằng khó khăn của việc hòa giải sự chân thành của các lời khuyên, lời mời gọi, và sự thuyết phục với một sự cố định đã biết trước của mọi sự kiện, như đã được giả định, không phải là đặc thù của hệ thống này, như phân biệt với hệ thống của đại đa số người Arminian, vốn công nhận sự biết trước tuyệt đối của Đức Chúa Trời; và vì vậy, sẽ là vô lý khi đưa nó ra như một sự phản đối chống lại việc tôi khác với họ. Khó khăn có vẻ chính trong trường hợp này là điều này, rằng Đức Chúa Trời, trong việc khuyên bảo, mời gọi, và thuyết phục, tỏ ra như nhắm đến, tìm kiếm, và dùng nỗ lực cho việc được khuyên và thuyết phục làm; trong khi, một hữu thể thông minh không thể thật sự tìm kiếm, hay dùng nỗ lực cho một việc, mà đồng thời nó biết, một cách hoàn hảo nhất, sẽ không xảy ra; và rằng thật là phi lý khi cho rằng Ngài lấy việc đạt được một việc làm mục đích của Ngài, trong các lời kêu gọi và khuyên bảo của Ngài, việc mà đồng thời, Ngài biết không sai được sẽ không đạt được bởi những phương tiện này. Bây giờ, nếu Đức Chúa Trời biết điều này, trong sự chắc chắn và hoàn hảo tột cùng, thì con đường mà Ngài đạt được tri thức này không tạo ra sự khác biệt nào. Nếu Ngài biết nó là bởi sự tất yếu mà Ngài thấy trong mọi sự, hay bởi một phương tiện nào khác, thì nó cũng không thay đổi trường hợp. Nhưng trên thực tế người Arminian tự họ đã cho phép, rằng việc Đức Chúa Trời mời gọi và thuyết phục con người làm những việc, mà đồng thời, Ngài chắc chắn biết sẽ không được làm, không phải là bằng chứng của sự không chân thành; vì họ cho phép, rằng Đức Chúa Trời có sự biết trước chắc chắn về mọi hành vi và sự bỏ sót tội lỗi của con người; và như điều này được ngầm cho phép bởi hầu hết người Arminian, thì mọi kẻ xưng nhận Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời, đều hẳn phải bị bắt buộc cho phép điều ấy. — Đức Chúa Trời đã truyền lệnh và khuyên Pha-ra-ôn thả dân Ngài đi, và đã dùng các luận chứng và sự thuyết phục để khiến ông làm việc ấy: Ngài đã đặt trước mặt ông các luận chứng lấy từ sự vĩ đại vô hạn và quyền năng toàn năng của Ngài (Xuất 7:16) và đã báo trước cho ông những hậu quả chết chóc của sự từ chối của ông, hết lần này đến lần khác (chương 7:1, 2, 20, 21; chương 9:1—5, 15—17; và 10:3, 6.) Ngài đã truyền cho Môi-se, và các trưởng lão của Y-sơ-ra-ên, đi nài xin Pha-ra-ôn thả dân đi; và đồng thời nói với họ, Ngài biết chắc rằng ông sẽ không chịu theo. Xuất 3:18, 19: "Ngươi sẽ đến, ngươi và các trưởng lão của Y-sơ-ra-ên đến cùng vua Ai-cập, và các ngươi sẽ nói cùng người rằng, Giê-hô-va Đức Chúa Trời của người Hê-bơ-rơ đã hiện ra cùng chúng ta; và bây giờ xin để chúng ta đi, chúng ta nài xin ngươi, đi đường ba ngày vào đồng vắng, để chúng ta dâng tế lễ cho Giê-hô-va Đức Chúa Trời chúng ta; và, Ta biết chắc rằng vua Ai-cập sẽ không để các ngươi đi." [NEEDS REVIEW: chưa đối chiếu nguyên văn Bản Dịch Mới 2010] Cũng vậy Đấng Cứu Thế phước hạnh của chúng ta, vào buổi tối Ngài bị phản bội, đã biết rằng Phi-e-rơ sẽ chối Ngài một cách xấu hổ trước buổi sáng; vì Ngài đã tuyên bố điều ấy với ông bằng những lời quả quyết, để tỏ sự chắc chắn của nó; và nói với các môn đồ, rằng hết thảy họ sẽ vấp phạm vì Ngài đêm ấy (Ma-thi-ơ 26:31—35; Mác 13:38; Lu-ca 22:31, 34; Giăng 16:32;) và tuy nhiên tránh những việc này là bổn phận của họ; chúng là những việc rất tội lỗi, mà Đức Chúa Trời đã cấm, và mà họ có bổn phận phải tỉnh thức và cầu nguyện chống lại; và họ bị buộc phải làm như vậy từ những lời khuyên và sự thuyết phục Đấng Christ đã dùng với họ, ngay lúc ấy, để làm như vậy (Ma-thi-ơ 26:41) "Hãy tỉnh thức và cầu nguyện, để các ngươi khỏi sa vào sự cám dỗ." [NEEDS REVIEW: chưa đối chiếu nguyên văn Bản Dịch Mới 2010] Đến nỗi bất kỳ khó khăn nào có thể có trong vấn đề này, nó cũng không thể là sự phản đối chống lại bất kỳ nguyên tắc nào đã được giữ vững đối lập với các nguyên tắc của người Arminian; cũng không liên quan đến tôi trong việc gỡ khó khăn ấy hơn là liên quan đến họ, hay thật ra mọi kẻ tự xưng là Cơ Đốc nhân, và công nhận thẩm quyền thiêng liêng của Kinh Thánh. Tuy nhiên, vấn đề này có thể (nếu Đức Chúa Trời cho phép) được xem xét đặc biệt và đầy đủ hơn, trong một bài giảng nào đó trong tương lai, về giáo lý Tiền Định.

Nhưng tôi xin lưu ý ở đây, rằng dù những người bênh vực quan niệm về tự do của ý chí ấy, mà tôi đã chống lại, kêu la chống lại giáo lý của người Calvin, như có xu hướng đưa con người vào sự nghi ngờ về những sự hoàn hảo luân lý của Đức Chúa Trời, thì chính hệ thống của họ, chứ không phải hệ thống của người Calvin, mới thật sự đáng bị gán điều này; vì một trong những điểm nền tảng nhất của hệ thống sự vật của họ là, một sự tự do của ý chí, gồm trong sự tự quyết định, không có mọi sự tất yếu, là thiết yếu cho tư cách tác nhân luân lý. Điều này cũng giống như nói, rằng một sự quyết định như thế của ý chí, không có mọi sự tất yếu, hẳn phải có trong mọi hữu thể thông minh, trong những việc, mà trong đó chúng là tác nhân luân lý, hay trong các hành vi luân lý của chúng; và từ điều này sẽ suy ra, rằng ý chí của Đức Chúa Trời không được quyết định một cách tất yếu; trong bất kỳ việc nào Ngài làm, như một tác nhân luân lý, hay trong bất kỳ hành vi nào của Ngài có tính chất luân lý; đến nỗi trong mọi việc, mà trong đó Ngài hành động thánh khiết, công chính, và chân thật, Ngài không hành động một cách tất yếu; hay ý chí của Ngài không được quyết định một cách tất yếu để hành động thánh khiết và công chính; vì, nếu nó được quyết định một cách tất yếu, thì Ngài sẽ không phải là một tác nhân luân lý trong việc hành động như vậy; ý chí của Ngài sẽ đi kèm với sự tất yếu; điều mà, họ nói, là bất nhất với tư cách tác nhân luân lý, — "Ngài không thể hành động khác được. Ngài không có tự do trong việc ấy. Ngài bị quyết định bởi sự tất yếu không thể tránh, không thể thắng được; vì vậy một tác nhân như thế không phải là tác nhân luân lý; phải, không phải là tác nhân gì cả, nói cho đúng, — một tác nhân tất yếu không phải là tác nhân: Ngài bị thụ động, và chịu sự tất yếu, điều Ngài làm không phải là hành vi của Ngài, mà là một hiệu quả của một sự tất yếu có trước bất kỳ hành vi nào của Ngài." Điều này phù hợp với cách họ lập luận. Bây giờ thì, mọi bằng chứng của chúng ta về những sự hoàn hảo luân lý của Đức Chúa Trời còn ở đâu? Làm sao chúng ta có thể chứng tỏ, rằng Đức Chúa Trời chắc chắn sẽ, trong bất kỳ trường hợp nào, làm điều công chính và thánh khiết, khi thấy ý chí của Ngài không được quyết định trong việc ấy bởi sự tất yếu nào? Chúng ta không có cách nào khác để chứng tỏ rằng một việc chắc chắn sẽ xảy ra, mà chỉ bởi sự tất yếu của sự kiện. Nơi nào chúng ta không thể thấy sự tất yếu nào, mà việc ấy có thể xảy ra, hay có thể không xảy ra, nơi ấy chúng ta không tránh khỏi bị bỏ lại trong sự lúng túng. Chúng ta không có cách nào khác để chứng minh một cách đúng đắn và thật sự những sự hoàn hảo luân lý của Đức Chúa Trời, mà chỉ bằng cách mà ông Chubb chứng minh chúng, ở tr. 252, 201, 202, 203, trong các Luận Văn của ông, tức là, rằng Đức Chúa Trời hẳn phải tất yếu biết một cách hoàn hảo điều gì là đáng quý và có giá trị nhất tự nó, điều mà, trong bản chất của sự vật, là tốt nhất và thích hợp nhất để làm; và, vì điều này là đáng chọn nhất tự nó, Ngài là đấng toàn tri, hẳn phải thấy nó là như vậy; và vì vừa toàn tri vừa tự đầy đủ, không thể có cám dỗ nào để từ chối nó; và như vậy hẳn phải tất yếu muốn điều tốt nhất; và do đó, bởi sự tất yếu này của sự quyết định ý chí của Đức Chúa Trời về điều thiện và tốt nhất, chúng ta chứng minh một cách rõ ràng tính cách luân lý của Đức Chúa Trời.

Hệ luận. Từ những điều đã được lưu ý, thấy rõ rằng hầu hết các luận chứng từ Kinh Thánh, mà người Arminian dùng để ủng hộ hệ thống của họ, chẳng khác gì là xin thừa nhận điều đang tranh cãi. Vì trong các luận chứng này, trước hết họ quyết định rằng, với một sự tự do của ý chí như họ giữ, con người không thể là tác nhân luân lý đúng đắn, cũng không phải là đối tượng của mạng lệnh, lời khuyên, sự thuyết phục, lời mời gọi, lời hứa, lời đe dọa, lời trách, phần thưởng, và hình phạt; và rằng không có sự tự do như thế, thì vô ích cho con người lo liệu, hay dùng sự siêng năng, nỗ lực, hay phương tiện nào, để tránh tội lỗi, hay trở nên thánh khiết, thoát khỏi hình phạt hay đạt được hạnh phúc; và đã giả định những điều này, vốn là những điều lớn đang tranh cãi trong cuộc tranh luận, rồi họ chất đống Kinh Thánh, chứa các mạng lệnh, lời khuyên, lời kêu gọi, lời cảnh cáo, sự thuyết phục, lời trách, lời hứa, và lời đe dọa (như chắc chắn họ có thể tìm đủ: Kinh Thánh được công nhận là đầy dẫy chúng, từ đầu đến cuối); rồi họ khoe khoang, Kinh Thánh đầy dẫy biết bao về phía họ, có bao nhiêu phân đoạn rõ ràng ủng hộ hệ thống của họ hơn là những phân đoạn dường như ủng hộ điều ngược lại. Nhưng hãy để họ trước hết làm cho rõ những điều đang tranh cãi, mà họ cho là đương nhiên và lấy làm chắc, và chứng tỏ chúng nhất quán với chính chúng; và đưa ra bằng chứng rõ ràng về lẽ thật của chúng; thì họ đã thắng điểm, như mọi người sẽ công nhận, mà không cần đem một phân đoạn Kinh Thánh nào, vì không ai phủ nhận rằng có các mạng lệnh, lời khuyên, lời hứa, lời đe dọa, v.v. trong Kinh Thánh; nhưng trừ khi họ làm những điều này, việc họ nhân lên những phân đoạn Kinh Thánh như thế là vô nghĩa và hư không.

Có thể lưu ý thêm, rằng những phân đoạn Kinh Thánh như họ đem ra, thật ra là chống lại họ, chứ không phải ủng hộ họ. Như đã được chứng minh, rằng chính hệ thống của họ, chứ không phải của chúng ta, là bất nhất với việc dùng các động cơ, và sự thuyết phục, hay bất kỳ phương tiện luân lý nào, để khiến con người thực hành nhân đức, hay kiêng bỏ sự gian ác; các nguyên tắc của họ, chứ không phải của chúng ta, là nghịch với tư cách tác nhân luân lý, và bất nhất với sự cai trị luân lý, với luật pháp hay giới răn, với bản chất của nhân đức hay thói xấu, phần thưởng hay hình phạt, và với mọi điều thuộc bản chất luân lý, hoặc về phía đấng cai trị luân lý, hoặc trong tình trạng, hành vi, hay cách cư xử của thần dân.

TIẾT XII.

Về Một Khuynh Hướng Được Giả Định Của Những Nguyên Tắc Này Đến Chủ Nghĩa Vô Thần Và Sự Phóng Túng.

Nếu có ai phản đối điều đã được giữ vững, rằng nó có xu hướng đến chủ nghĩa vô thần, tôi không biết sự phản đối như thế có thể được nêu lên trên cơ sở nào, trừ khi là, một số người vô thần đã giữ một giáo lý về sự tất yếu, mà họ cho là giống như điều này. Nhưng nếu vậy, tôi tin rằng người Arminian sẽ không cho là công bằng, khi quan niệm của họ về tự do và sự ngẫu nhiên bị gán cho một khuynh hướng đến mọi sai lầm mà bất kỳ ai từng ôm ấp, vốn đã giữ những ý kiến như thế. Các triết gia phái Stoic, mà người Calvin bị gán là đồng ý với, không phải là người vô thần; mà là những người hữu thần lớn nhất, và gần gũi nhất với Cơ Đốc nhân, trong các ý kiến của họ về sự duy nhất và những sự hoàn hảo của Thần Cách, trong số mọi triết gia ngoại giáo; và Epicurus, tổ phụ chính của chủ nghĩa vô thần, không giữ giáo lý nào về sự tất yếu như thế; mà là người bênh vực lớn nhất cho sự ngẫu nhiên.

Giáo lý về sự tất yếu, vốn cho rằng một sự liên kết tất yếu của mọi sự kiện, trên một nền tảng và lý do nào đó đi trước của sự hiện hữu của chúng, là phương tiện duy nhất chúng ta có để chứng tỏ sự hiện hữu của Đức Chúa Trời; và giáo lý ngược lại về sự ngẫu nhiên, ngay cả như được người Arminian giữ (điều chắc chắn hàm ý hay suy ra, rằng các sự kiện có thể bước vào sự hiện hữu, hay bắt đầu hiện hữu, mà không phụ thuộc vào bất kỳ điều gì đi trước, như nguyên nhân, nền tảng, hay lý do của chúng) lấy đi mọi bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời; bằng chứng ấy được sứ đồ tóm tắt, trong Rô-ma 1:20. Và đây là một khuynh hướng đến chủ nghĩa vô thần ra trò. Đến nỗi, thật ra, chính giáo lý của người Arminian, chứ không phải của người Calvin, mới đáng bị gán cho một khuynh hướng đến chủ nghĩa vô thần; nó được xây trên một nền tảng là sự lật đổ hoàn toàn mọi luận chứng chứng minh về bằng chứng của một Đấng Thần Linh; như đã được chỉ ra, trong Phần II, Tiết III.

Trong khi thường có người nói, rằng giáo lý Calvin về sự tất yếu đào xới nền tảng của mọi tôn giáo và nhân đức, và có xu hướng đến sự phóng túng lớn nhất trong thực hành; — sự phản đối này được xây trên lời giả vờ, rằng giáo lý của chúng ta làm cho mọi phương tiện và nỗ lực, để trở nên nhân đức và mộ đạo, thành hư không. Lời giả vờ ấy đã được đặc biệt xem xét trong Tiết 5 của Phần này; nơi đã được chứng minh, rằng giáo lý này không có khuynh hướng như thế; mà khuynh hướng như thế thật ra đáng bị gán cho giáo lý ngược lại; vì quan niệm về sự ngẫu nhiên, mà giáo lý của họ hàm ý, trong các hệ quả chắc chắn của nó, lật đổ mọi sự liên kết, ở mọi mức độ, giữa nỗ lực và sự kiện, phương tiện và mục đích.

Ngoài ra, nếu nhiều điều khác, đã được lưu ý là thuộc về giáo lý Arminian, hay là những hệ quả hiển nhiên của nó, được xem xét, sẽ thấy có lý do chính đáng để cho rằng, chính nó mới có xu hướng đến sự phóng túng. Giáo lý của họ bào chữa mọi khuynh hướng xấu xa, mà con người thấy là tự nhiên; vì trong những khuynh hướng như thế, chúng không tự quyết định, vì những khuynh hướng như thế không phải do bất kỳ sự lựa chọn hay quyết định nào của ý chí chúng; điều này dẫn con người biện minh hoàn toàn cho chính mình trong mọi hành vi gian ác của chúng, đến mức khuynh hướng tự nhiên đã có phần, trong việc quyết định ý chí chúng để phạm chúng. Phải, những quan niệm này, vốn cho rằng sự tất yếu luân lý và sự bất năng là bất nhất với sự khiển trách hay nghĩa vụ luân lý, sẽ trực tiếp dẫn con người biện minh những hành vi và thực hành đê hèn nhất, từ sức mạnh của những khuynh hướng gian ác đủ loại của chúng; những khuynh hướng mạnh gây ra một sự tất yếu luân lý; phải, bào chữa mọi mức độ của khuynh hướng xấu xa, đến mức điều này đã rõ ràng thắng thế, và đã là điều quyết định ý chí của chúng; vì, đến mức khuynh hướng đi trước đã quyết định ý chí, thì đến mức ấy ý chí đã không có tự do của sự dửng dưng và tự quyết định; điều này, cuối cùng, sẽ đi đến chỗ, con người sẽ biện minh cho chính mình trong mọi sự gian ác chúng phạm. Đã được lưu ý trước đây, rằng hệ thống sự vật này làm giảm sự có tội của tội lỗi một cách quá mức, và sự khác biệt giữa những vi phạm lớn nhất và nhỏ nhất*; và nếu nó được theo đuổi trong các hệ quả thật của nó, nó không còn chỗ cho bất kỳ điều gì như nhân đức hay thói xấu, sự khiển trách hay khen ngợi trong thế gian,† Và rồi nữa, quan niệm này về quyền năng tự quyết định có chủ quyền của ý chí, trong mọi việc, nhân đức hay gian ác, và bất kỳ điều gì đáng được thưởng hay phạt, tự nhiên có xu hướng khích lệ con người trì hoãn công việc của tôn giáo và nhân đức, và sự quay khỏi tội lỗi đến với Đức Chúa Trời; vì đó là điều mà chúng có quyền năng có chủ quyền để tự quyết định, đúng lúc chúng muốn; hay nếu không, chúng hoàn toàn được bào chữa trong việc cứ đi trong tội lỗi, vì sự bất năng của chúng không làm được điều gì khác.

Nếu có người nói, rằng khuynh hướng của giáo lý tất yếu này đến sự phóng túng, thấy rõ, bởi sự cải thiện mà nhiều người ngày nay thật sự làm ra từ nó, để biện minh cho chính mình trong các đường lối phóng đãng của họ, tôi sẽ không phủ nhận rằng một số người lạm dụng giáo lý này một cách vô lý, như họ làm với nhiều điều khác, vốn là thật và xuất sắc trong bản chất của chúng; nhưng tôi phủ nhận rằng điều này chứng tỏ chính giáo lý ấy có khuynh hướng nào đến sự phóng túng. Tôi nghĩ, khuynh hướng của các giáo lý, theo những gì hiện nay thấy trong thế gian, và đặc biệt trong quốc gia chúng ta, có thể công bằng hơn nhiều khi lập luận, từ hiệu quả chung đã được thấy đi theo sự thịnh hành của các nguyên tắc của người Arminian, và các nguyên tắc ngược lại; vì cả hai đều đã có lượt thịnh hành chung của mình trong quốc gia chúng ta. Nếu thật là, như người ta giả vờ, rằng các giáo lý Calvin phá hoại chính nền tảng của mọi tôn giáo và luân lý, làm suy yếu và vô hiệu mọi động cơ hợp lý đến sự thực hành thánh khiết và nhân đức; và rằng các giáo lý ngược lại ban cho các sự khích lệ đến nhân đức và sự thiện lành sức mạnh đúng đắn của chúng, và trình bày tôn giáo dưới một ánh sáng hợp lý, có xu hướng giới thiệu nó cho lý trí của loài người, và thi hành nó theo một cách phù hợp với những quan niệm tự nhiên của họ về mọi sự, — tôi nói, nếu thật là như vậy, thì thật đáng chú ý, rằng nhân đức và sự thực hành tôn giáo hẳn đã thịnh hành nhất, khi các giáo lý trước, vốn bất nhất với nó, đã thịnh hành gần như phổ quát; và rằng kể từ khi các giáo lý sau, vốn hòa hợp hạnh phúc với nó, và có xu hướng đúng đắn và xuất sắc như thế để thăng tiến nó, đã dần dần thịnh hành, thì thói xấu, sự phạm thánh, xa hoa, và sự gian ác đủ loại, và sự khinh thường mọi tôn giáo, và mọi thứ nghiêm túc và nghiêm ngặt trong cách ăn ở, hẳn đã thịnh hành tương xứng; và rằng những việc này hẳn đã đi cùng nhau như vậy, và cùng nhau trỗi dậy và thịnh hành, nay đã cả một thời đại. Thật đáng chú ý, rằng thời kỳ hạnh phúc này (được khám phá bởi những sự tìm hiểu tự do và ý thức và sự khôn ngoan vượt trội của thời đại này) chống lại những hiệu quả tai hại của chủ nghĩa Calvin, vốn bất nhất với tôn giáo, và có xu hướng nhiều đến việc trục xuất mọi nhân đức khỏi đất, hẳn, sau một sự thử nghiệm lâu dài như thế, lại không đi kèm với hiệu quả tốt nào; mà hệ quả hẳn là ngược lại với sự cải thiện; rằng, theo mức độ phương thuốc được áp dụng, và được áp dụng triệt để, thì bệnh tật hẳn thịnh hành; và chính hiệu quả ảm đạm ấy xảy ra, đến mức cao nhất, mà các giáo lý Calvin được cho là có xu hướng lớn đến thế; ngay cả việc trục xuất tôn giáo và nhân đức, và sự thịnh hành của sự phóng túng vô biên trong phong tục. Nếu những việc này thật là như vậy, chúng rất đáng chú ý, và là vấn đề của sự suy ngẫm rất kỳ thú.

TIẾT XIII.

Về Sự Phản Đối Chống Lại Lập Luận, Mà Bởi Đó Giáo Lý Calvin Được Ủng Hộ, Rằng Nó Là Siêu Hình Và Khó Hiểu.

Thường có người phản đối những người bênh vực các nguyên tắc Calvin, rằng trong các lập luận của họ, họ chạy vào những sự phân biệt học viện tinh tế, và những sự tinh vi siêu hình khó hiểu, và đặt những điều này đối lập với lẽ thường; và có thể, sau cách thức trước, nó có thể được viện dẫn chống lại lập luận mà bởi đó tôi đã cố bác bỏ hệ thống Arminian về tự do và tư cách tác nhân luân lý, rằng nó rất trừu tượng và siêu hình. — Về điều này, tôi xin lưu ý những điều sau:

I. Nếu điều ấy được đưa ra như một sự phản đối chống lại lập luận trên đây, rằng nó là siêu hình, hay có thể được quy đúng đắn về khoa học siêu hình, thì đó là một sự phản đối rất không dính dáng; nó có phải hay không, không đáng có bất kỳ sự tranh cãi hay tranh luận nào. Nếu lập luận là tốt, thì thật là phù phiếm khi hỏi nó được quy đúng đắn về khoa học nào, như hỏi nó được trình bày bằng ngôn ngữ nào; và một người đi bác bỏ các luận chứng của đối thủ mình, bằng cách nói với ông ta, các luận chứng của ông là siêu hình, sẽ yếu ớt như nói với ông ta, các luận chứng của ông không thể vững chắc, vì chúng được viết bằng tiếng Pháp hay tiếng La-tinh. Câu hỏi không phải là, điều được nói có phải là siêu hình, vật lý, luận lý, hay toán học, tiếng La-tinh, tiếng Pháp, tiếng Anh, hay tiếng Mohawk? Mà là, lập luận có tốt không, và các luận chứng có thật sự kết luận được không? Các luận chứng chẳng siêu hình hơn những luận chứng mà chúng ta dùng chống lại người Công giáo La-mã, để bác bỏ giáo lý hóa thể của họ; viện rằng, nó bất nhất với quan niệm về sự đồng nhất thể xác, rằng nó hẳn ở mười ngàn nơi cùng một lúc. Chỉ bởi các luận chứng siêu hình chúng ta mới có thể chứng tỏ, rằng linh hồn có lý trí không phải là thể xác; rằng chì hay cát không thể suy nghĩ; rằng các tư tưởng không vuông hay tròn, hay không nặng một cân Anh. Các luận chứng mà bởi đó chúng ta chứng tỏ sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, nếu được xử lý chặt chẽ và phân biệt, để tỏ bằng chứng rõ ràng và chứng minh được của chúng, hẳn phải được xử lý một cách siêu hình. Chỉ bởi siêu hình học, chúng ta mới có thể chứng minh, rằng Đức Chúa Trời không bị giới hạn trong một nơi, hay không thể đổi thay; rằng Ngài không dốt nát hay quên lãng; rằng Ngài không thể nói dối, hay bất công, là điều không thể; và chỉ có một Đức Chúa Trời, chứ không phải hàng trăm hay hàng ngàn; và, thật ra, chúng ta không có sự chứng minh chặt chẽ nào về bất kỳ điều gì, ngoại trừ các lẽ thật toán học, mà bởi siêu hình học. Chúng ta không thể có bằng chứng nào, đúng đắn chứng minh được về bất kỳ mệnh đề nào, liên quan đến sự hiện hữu và bản chất của Đức Chúa Trời, sự sáng tạo thế gian của Ngài, sự phụ thuộc của mọi sự vào Ngài, bản chất của các thể hay các linh, bản chất của linh hồn chúng ta, hay bất kỳ lẽ thật lớn nào của luân lý và tôn giáo tự nhiên, mà không phải là siêu hình. Tôi sẵn lòng để các luận chứng của mình được đem ra thử nghiệm của lý trí chặt chẽ và công chính nhất, và rằng một ý nghĩa rõ ràng, phân biệt, và xác định của các thuật ngữ tôi dùng, hẳn được nhấn mạnh; nhưng đừng để toàn bộ bị loại bỏ, như thể mọi sự đều bị bác bỏ, bằng cách gán cho nó danh hiệu, siêu hình.

II. Nếu lập luận, đã được dùng, là siêu hình theo một nghĩa nào đó, thì sẽ không suy ra, rằng vì vậy nó hẳn phải khó hiểu, không thể hiểu được, và họ hàng với biệt ngữ của các trường phái. Tôi khiêm tốn cho rằng, lập luận trên đây, ít nhất đối với những điều thuộc về nó là quan trọng nhất, không phụ thuộc vào những định nghĩa hay sự phân biệt khó hiểu nào, hay các thuật ngữ không có ý nghĩa, hay có ý nghĩa rất mơ hồ và không xác định, hay bất kỳ điểm nào của sự trừu tượng và tinh tế như thế, có xu hướng bao phủ sự hiểu biết chăm chú trong những đám mây và bóng tối. Không có mức độ cao nào của sự tinh luyện và suy đoán khó hiểu, trong việc xác định, rằng một việc không có trước khi nó có, và như vậy không thể là nguyên nhân của chính nó; hay rằng hành vi lựa chọn tự do đầu tiên, không có một hành vi lựa chọn tự do khác đi trước nó, để khích động hay hướng dẫn nó; hay trong việc xác định, rằng không có sự lựa chọn nào được thực hiện trong khi tâm trí còn ở trong trạng thái dửng dưng tuyệt đối; rằng sự ưa thích và sự cân bằng không bao giờ cùng tồn tại; rằng vì vậy không có sự lựa chọn nào được thực hiện trong trạng thái tự do, gồm trong sự dửng dưng; và rằng, đến mức ý chí được quyết định bởi các động cơ, được trình bày và vận hành trước các hành vi của ý chí, thì đến mức ấy nó không được quyết định bởi chính hành vi của ý chí; rằng không có gì có thể bắt đầu hiện hữu, điều trước đây đã không hiện hữu, mà không có nguyên nhân, hay một nền tảng hay lý do nào đó đi trước, tại sao nó lúc ấy bắt đầu hiện hữu; rằng các hiệu quả phụ thuộc vào các nguyên nhân của chúng, và được liên kết với chúng; rằng nhân đức không tệ hơn, cũng không tội lỗi tốt hơn, vì sức mạnh của khuynh hướng, mà với đó nó được thực hành, và sự khó khăn từ đó phát sinh của việc làm khác đi; rằng khi đã được biết không sai được, rằng việc ấy sẽ xảy ra, thì nó không phải là một việc ngẫu nhiên liệu nó có bao giờ xảy ra hay không; hay rằng có thể nói một cách thật sự, tuy nhiên, rằng nó không tất yếu phải xảy ra, rằng nó hoặc có thể xảy ra, hoặc có thể không xảy ra; và điều tương tự có thể được lưu ý về nhiều điều khác thuộc về lập luận trên đây.

Nếu có ai vẫn khăng khăng, rằng lập luận trên đây chẳng qua là sự ngụy biện siêu hình; và rằng hẳn phải như vậy, rằng sức mạnh có vẻ của các luận chứng đều phụ thuộc vào một sự lừa dối và mưu mẹo nào đó bị giấu trong sự tối tăm luôn đi kèm với một mức độ lớn của sự trừu tượng và tinh luyện siêu hình; và sẽ sẵn lòng nói, "Thật có điều gì đó ở đây có xu hướng làm rối trí, chứ không làm thỏa mãn nó; vì ai có thể bao giờ thật sự thỏa mãn trong đó, rằng con người bị khiển trách hay khen ngợi một cách thích đáng, bị phạt hay thưởng cho những hành vi ý chí không phải từ chính mình, và mà về sự hiện hữu của chúng chúng không phải là nguyên nhân? Con người có thể tinh luyện, bao nhiêu tùy thích, và nâng cao các quan niệm trừu tượng của mình, và đưa ra một ngàn sự mâu thuẫn có vẻ để làm rối trí hiểu biết của chúng ta; tuy nhiên không thể có sự thỏa mãn trong một giáo lý như thế này; ý thức tự nhiên của tâm trí con người sẽ luôn chống lại nó" — tôi khiêm tốn cho rằng, một người phản đối như thế,* nếu ông ta có đủ năng lực, khiêm nhường, và bình tĩnh của tinh thần để xem xét chính mình một cách vô tư và thấu đáo, sẽ thấy rằng ông ta thật ra không biết mình muốn gì, và thật ra khó khăn của ông chẳng qua là một thành kiến thuần túy, từ một thói quen dùng từ không để ý, theo một ý nghĩa không được hiểu rõ, cũng không được suy ngẫm cẩn thận. — Hãy để người phản đối suy ngẫm lại, nếu ông ta có đủ sự thành thật và kiên nhẫn, và không khinh thường việc phải chăm chú kỹ lưỡng trong vấn đề. — Ông ta muốn hành vi ý chí của một người phải từ chính mình. Hãy để nó từ chính mình một cách nguyên thủy và nguyên sơ nhất theo bất kỳ cách nào có thể tưởng tượng được (tức là, từ chính sự lựa chọn của nó) thì điều ấy sẽ giúp gì cho vấn đề, về việc nó bị khiển trách hay khen ngợi một cách công chính, trừ khi chính sự lựa chọn ấy là đáng khiển trách hay đáng khen? — Và sự lựa chọn ấy tự nó (một sự lựa chọn xấu, chẳng hạn) đáng khiển trách thế nào, theo các nguyên tắc này, trừ khi điều ấy cũng từ chính mình, theo cùng cách, tức là, từ chính sự lựa chọn của nó? Nhưng sự lựa chọn quyết định nguyên thủy và đầu tiên trong vấn đề không phải từ sự lựa chọn của nó, sự lựa chọn của nó không phải là nguyên nhân của nó. Và nếu nó từ chính mình theo một cách khác, chứ không phải từ sự lựa chọn của nó, chắc chắn điều ấy sẽ không giúp gì cho vấn đề. Nếu nó không phải từ chính mình của sự lựa chọn, thì nó không phải từ chính mình một cách tự nguyện; và nếu vậy, chắc chắn nó không đáng bị khiển trách hơn là như thể nó hoàn toàn không phải từ chính mình. Thật là hư không khi giả vờ rằng đó là một câu trả lời đủ cho điều này, khi nói rằng, nó chẳng qua là sự tinh luyện và tinh tế siêu hình và như vậy đi kèm với sự tối tăm và không chắc chắn.

Nếu đó là ý thức tự nhiên của tâm trí chúng ta, rằng điều đáng khiển trách trong một người hẳn phải từ chính mình, thì chắc chắn cũng vậy, rằng nó hẳn phải là một điều xấu trong chính mình, một sự lựa chọn xấu, hay một tính xấu. Nhưng rồi ý thức tự nhiên của chúng ta là, sự lựa chọn xấu hay tính xấu này là xấu tự nó, và con người đáng bị khiển trách vì nó, vì chính nó, mà không đưa vào quan niệm của chúng ta về sự đáng khiển trách của nó, một sự lựa chọn xấu hay tính xấu khác đi trước điều này, từ đó điều này phát sinh; vì đó là một sự phi lý nực cười, đưa chúng ta vào một sự mâu thuẫn trực tiếp, mà ý thức tự nhiên của chúng ta về sự đáng khiển trách không dính dáng gì đến, và không bao giờ bước vào tâm trí, cũng không được giả định trong sự phán đoán mà chúng ta tự nhiên đưa ra về vấn đề; như đã được chứng minh trước đây, ý thức tự nhiên không đặt sự xấu xa luân lý của các hành vi ý chí và tính nết trong nguyên nhân của chúng, mà trong bản chất của chúng. Một việc xấu xa từ một người, hay từ một điều gì đó đi trước trong nó, không phải là thiết yếu cho quan niệm nguyên thủy chúng ta có về sự đáng khiển trách; mà nó là sự lựa chọn của lòng, như thấy rõ bởi điều này, rằng nếu một việc từ chúng ta, mà không phải từ sự lựa chọn của chúng ta, thì nó không có sự đáng khiển trách hay đáng phạt tự nhiên, theo ý thức tự nhiên của chúng ta. Khi một việc từ một người, theo nghĩa ấy, rằng nó từ ý chí hay sự lựa chọn của nó, nó bị khiển trách vì nó, vì ý chí của nó ở trong nó; đến mức ý chí ở trong nó, sự khiển trách ở trong nó, và không hơn. Chúng ta cũng không đi xa hơn trong quan niệm của mình về sự khiển trách để hỏi, Liệu ý chí xấu có phải từ một ý chí xấu không? — không có sự xem xét nào về nguồn gốc của ý chí xấu ấy; vì, theo sự hiểu biết tự nhiên của chúng ta, sự khiển trách nguyên thủy gồm trong nó. Vì vậy, một việc từ một người, là một sự xem xét thứ yếu, trong quan niệm về sự khiển trách hay đáng phạt. Vì những việc, trong các hành vi bên ngoài của chúng ta, được nói đúng đắn nhất là từ chúng ta, là những việc từ sự lựa chọn của chúng ta; và không có hành vi bên ngoài nào khác, ngoài những việc từ chúng ta theo nghĩa này, có bản chất của sự khiển trách; và chúng thật vậy, không đúng đắn vì chúng từ chúng ta, bằng vì chúng ta ở trong chúng, tức là ý chí của chúng ta ở trong chúng; không nhiều vì chúng từ một thuộc tính nào đó của chúng ta, bằng vì chúng là các thuộc tính của chúng ta.

Tuy nhiên, mọi hành vi bên ngoài này thật sự từ chúng ta, như nguyên nhân của chúng, và chúng ta quen, trong lời nói thông thường, và trong các công việc chung của đời sống, nói về các hành vi và cách cư xử của con người mà chúng ta thấy, và ảnh hưởng đến xã hội loài người, như đáng bị chê hay khen, đáng bị khiển trách hay khen ngợi; từ đó xảy ra rằng, các triết gia đã thiếu thận trọng lấy mọi thước đo của họ về thiện và ác, khen và chê, từ các mệnh lệnh của lẽ thường, về những hành vi công khai này của con người, đến việc đưa mọi việc vào sự rối loạn đáng thương và khủng khiếp nhất; và vì vậy, tôi lưu ý,

III. Nó còn xa mới đúng (dù có thể giả vờ thế nào) rằng bằng chứng của giáo lý đã được giữ vững, phụ thuộc vào những thuật ngữ và quan niệm siêu hình khó hiểu, không thể hiểu được nào đó; và rằng hệ thống Arminian, không cần những đám mây và bóng tối như thế cho sự bênh vực của nó, được ủng hộ bởi những mệnh lệnh rõ ràng của lẽ thường; mà điều ngược lại mới chắc chắn đúng nhất, và đến một mức độ lớn. Sự thật là, chính họ, chứ không phải chúng ta, đã làm rối các sự vật bằng những quan niệm và cụm từ siêu hình, không thể hiểu được, và đã kéo chúng khỏi ánh sáng của lẽ thật rõ ràng, vào bóng tối dày đặc của những mệnh đề siêu hình khó hiểu, và những từ không có ý nghĩa. Những sự chứng minh giả vờ của họ phụ thuộc rất nhiều vào những cụm từ siêu hình không thể hiểu được, như sự tự quyết định, và chủ quyền của ý chí; và ý nghĩa siêu hình họ đặt vào những thuật ngữ như sự tất yếu, sự ngẫu nhiên, hành vi, tác nhân, v.v. hoàn toàn khác với ý nghĩa của chúng như được dùng trong lời nói thông thường; và mà, như họ dùng chúng, thì không có bất kỳ ý nghĩa nhất quán nào, hay bất kỳ ý tưởng phân biệt nhất quán nào; xa vời như bất kỳ thuật ngữ khó hiểu nào và những cụm từ rối rắm của các triết gia phái Peripatetic, hay biệt ngữ không thể hiểu được nhất của các trường phái, hay tiếng lóng của những kẻ cuồng tín hoang dã nhất. Phải, chúng ta có thể mạnh dạn nói, những thuật ngữ siêu hình này, mà trên đó họ xây dựng nhiều như thế, là những điều họ dùng mà không biết chính mình có ý gì; chúng là những âm thanh siêu hình thuần túy, không có bất kỳ ý tưởng nào trong tâm trí họ đáp ứng chúng; vì đã được chứng minh, rằng không thể có bất kỳ quan niệm nào trong tâm trí nhất quán với những cách diễn đạt này, như họ giả vờ giải thích chúng; vì các sự giải thích của họ tự hủy diệt chính mình. Không có quan niệm nào như hàm ý sự tự mâu thuẫn và tự hủy bỏ, và điều này theo nhiều cách, có thể tồn tại trong tâm trí; như không thể có ý tưởng nào về một toàn thể nhỏ hơn bất kỳ phần nào của nó, hay về sự mở rộng đặc mà không có kích thước, hay về một hiệu quả có trước nguyên nhân của nó. Người Arminian cải thiện những thuật ngữ này, như những thuật ngữ nghệ thuật, và, trong ý nghĩa siêu hình của chúng, để thăng tiến và thiết lập những điều trái với lẽ thường ở mức độ cao. Như vậy, thay vì quan niệm rõ ràng, thông thường về tự do, mà mọi loài người, ở mọi nơi trên mặt đất, và trong mọi thời đại, đều có, gồm trong cơ hội để làm theo ý mình muốn, họ đã đưa vào một sự tự do mới lạ, gồm trong sự dửng dưng, sự ngẫu nhiên, và sự tự quyết định; bởi đó họ bao phủ chính mình và người khác trong sự tối tăm lớn, và nhiều sự bất nhất thô thiển. Như vậy, thay vì đặt nhân đức và thói xấu, như lẽ thường đặt chúng rất nhiều, trong khuynh hướng và thiên hướng cố định, và nhân đức và thói xấu lớn hơn trong khuynh hướng mạnh hơn và đã được thiết lập hơn, những người này, qua sự tinh luyện và các quan niệm khó hiểu của họ, cho rằng một sự tự do, gồm trong sự dửng dưng, là thiết yếu cho mọi nhân đức và thói xấu. Như vậy họ đã lý luận chính mình, không phải bởi những sự phân biệt siêu hình, mà bởi sự rối loạn siêu hình, vào nhiều nguyên tắc về tư cách tác nhân luân lý, sự khiển trách, khen ngợi, phần thưởng, và hình phạt, vốn, như đã được chỉ ra, vô cùng trái với lẽ thường của loài người; và có lẽ với chính ý thức của họ, vốn cai trị họ trong đời sống thông thường.

* Một tác giả nổi tiếng nào đó của thời hiện nay nói, Các luận chứng cho sự tất yếu chẳng qua là sự cãi cọ hay tranh chấp chữ nghĩa, dùng những từ không có ý nghĩa, hay xin thừa nhận điều đang tranh cãi. Tôi không biết loại sự tất yếu nào mà bất kỳ tác giả nào, mà ông ta có thể ám chỉ, là người bênh vực; hay liệu họ đã xử lý các luận chứng của họ tốt hay dở. Về các luận chứng tôi đã dùng, nếu chúng là sự cãi cọ thì có thể chỉ ra như vậy; những nút thắt như thế có thể được gỡ, và mưu mẹo và sự lừa dối có thể bị phát hiện và bày ra rõ ràng. Nếu điều này được làm một cách công bằng, đối với các nền tảng và lý do tôi đã nương dựa, tôi sẽ có lý do chính đáng cho tương lai, để im lặng, nếu không phải xấu hổ về các sự lập luận của mình. Tôi sẵn lòng để các bằng chứng của mình được xem xét thấu đáo; và nếu không có gì ngoài việc xin thừa nhận điều đang tranh cãi, hay sự tranh chấp chữ nghĩa thuần túy, hay tranh luận về từ ngữ, hãy để nó được bày tỏ, và chỉ ra cách sức mạnh có vẻ của luận chứng phụ thuộc vào việc tôi dùng những từ không có ý nghĩa, hay phát sinh từ sự mơ hồ của các thuật ngữ, hay việc tôi dùng các từ theo một cách không xác định và không vững vàng; và rằng sức nặng của các lý do của tôi chủ yếu dựa trên một nền tảng như thế; và rồi, tôi sẽ hoặc sẵn lòng rút lại điều tôi đã thúc ép, và cảm ơn người đã làm phần tử tế, hoặc sẽ bị vạch trần một cách xứng đáng vì sự cứng đầu của mình.

Cùng tác giả ấy dồi dào trong việc kêu gọi trong vấn đề này, từ điều ông ta gọi là tranh chấp chữ nghĩa và ngụy biện đến kinh nghiệm. — Một người chỉ có thể kinh nghiệm điều diễn ra trong chính tâm trí mình. Nhưng tuy nhiên vì chúng ta có thể cho rằng mọi người đều có cùng các năng lực con người; nên một người có thể lập luận từ kinh nghiệm của chính mình đến kinh nghiệm của người khác, trong những điều tỏ bản chất của các năng lực ấy, và cách thức vận hành của chúng. Nhưng rồi người này có quyền viện kinh nghiệm của mình tốt như người kia. Về kinh nghiệm của chính tôi, tôi thấy rằng trong vô số việc tôi có thể làm theo ý tôi muốn; rằng các chuyển động của thân thể tôi trong nhiều phương diện, ngay lập tức theo các hành vi của ý chí tôi về những chuyển động ấy; và rằng ý chí tôi có một quyền nào đó trên các tư tưởng của tôi; và rằng các hành vi của ý chí tôi là của chính tôi, tức là, chúng là các hành vi của ý chí, các hành vi ý chí của chính tâm trí tôi; hay, nói cách khác, điều tôi muốn, tôi muốn. Điều mà, tôi cho rằng, là tổng số của điều người khác kinh nghiệm trong vấn đề này. Nhưng về việc tìm thấy bởi kinh nghiệm, rằng ý chí tôi nguyên thủy được quyết định bởi chính nó; hay rằng, ý chí tôi trước hết lựa chọn hành vi ý chí nào sẽ có, hành vi ý chí được chọn theo đó tiếp theo; và rằng đây là sự khởi đầu đầu tiên của sự quyết định ý chí tôi trong bất kỳ việc nào; hay rằng bất kỳ hành vi ý chí nào trỗi dậy trong tâm trí tôi một cách ngẫu nhiên; tôi tuyên bố, tôi không biết gì trong chính mình bởi kinh nghiệm thuộc bản chất này; và không có điều gì tôi từng kinh nghiệm, mang dấu hiệu hay bóng dáng nhỏ nhất nào của bất kỳ điều nào như thế, hay cho tôi bất kỳ lý do nào hơn để cho rằng hay nghi ngờ bất kỳ điều nào như thế, hơn là để cho rằng các hành vi ý chí của tôi đã hiện hữu hai mươi năm trước khi chúng hiện hữu. Thật vậy, tôi thấy mình có các hành vi ý chí của mình, trước khi tôi có thể thấy quyền năng hiệu quả của bất kỳ nguyên nhân nào để sinh ra chúng (vì quyền năng và hiệu lực của nguyên nhân không được thấy mà bởi hiệu quả) và điều này, theo như tôi biết, có thể khiến một số người tưởng tượng, rằng hành vi ý chí không có nguyên nhân, hay rằng nó tự sinh ra chính nó. Nhưng tôi không có lý do nào hơn từ đó để quyết định bất kỳ điều nào như thế, hơn là tôi có để quyết định rằng tôi đã ban cho chính mình sự hiện hữu của mình, hay rằng tôi đã bước vào sự hiện hữu một cách ngẫu nhiên không có nguyên nhân, vì tôi trước hết thấy mình có sự hiện hữu, trước khi tôi có tri thức về một nguyên nhân của sự hiện hữu của mình.

* (Tiết XII) Phần III, Tiết VI.
† (Tiết XII) Phần III, Tiết VI. Ibid. Tiết VII. Phần IV, Tiết I. Phần III, Tiết III, Hệ luận 1, sau đầu thứ nhất.

KẾT LUẬN

Cho dù những điều đã được nêu ra đây có phải chịu một lời đáp trả nào chấp nhận được hay không, theo lối suy luận điềm tĩnh, dễ hiểu và nghiêm ngặt, thì xin để người khác phán xét; nhưng tôi ý thức rằng chúng phải chịu một loại đáp trả. Không có gì lạ, một số người tự coi mình là có những nguyên tắc hợp lý và rộng lượng của nền thần học hợp thời hiện nay, sẽ nổi cơn phẫn nộ và khinh miệt khi thấy bài luận này, và khi nhận ra những điều được cho là đã chứng minh trong đó; và nếu họ cho rằng nó đáng đọc, hay đáng để ý mà nói nhiều về nó, thì có lẽ họ sẽ lặp lại những lời than thở quen thuộc, với sự dữ dội và khinh miệt gấp bội, về số phận của dân Ngoại, về Thuyết Tất Định của Hobbes, và về việc biến con người thành những cỗ máy thuần túy; chất đống những tính từ khủng khiếp như định mệnh, không thể phá vỡ, không thể tránh, không thể kháng cự, v.v. và có lẽ thêm vào những từ kinh khủng và phạm thượng; và có lẽ sẽ dùng nhiều tài khéo léo để trình bày những điều đã nói dưới những màu sắc gây sốc cho trí tưởng tượng, và lay động cảm xúc của những ai hoặc quá kém năng lực, hoặc quá tự tin vào những ý kiến đã tiếp nhận, và khinh thường ý kiến ngược lại, đến nỗi không chịu nghiêm túc và thận trọng xét xét vấn đề này. Hoặc những khó khăn có thể được nêu ra và nhấn mạnh, vốn không thuộc về cuộc tranh luận này; vì dù chúng có thật và khó giải quyết đến đâu, chúng cũng không phải do bất cứ điều gì phân biệt luận đề này với luận đề của phái Arminian, và cũng sẽ không bị loại bỏ hay giảm bớt khi từ bỏ luận đề này mà bám lấy luận đề kia. Hoặc một vài điều cụ thể có thể được chọn ra, những điều mà họ cho là sẽ nghe khó chịu nhất trong tai đa số; và những điều này có thể được tô vẽ và bình luận, bằng những lời chua cay và khinh miệt; và từ đó, toàn bộ bài luận bị đối xử bằng chiến thắng và sự sỉ nhục.

*Một tác giả thời nay, mà tôi đã nhiều lần có dịp nhắc đến, một hai lần nói về những ai giữ giáo lý về sự tất định như những người hầu như không xứng đáng với danh hiệu Triết gia. — Tôi không biết ông ta có nhắm đến quan niệm cụ thể nào về sự tất định mà một số người có thể đã duy trì hay không; và nếu có, ông ta muốn nói đến giáo lý nào về sự tất định, — Cho dù tôi có xứng đáng với danh hiệu Triết gia hay không, sẽ là một câu hỏi ít liên quan đến mục đích hiện tại. Nếu bất cứ ai, dù nhiều đến đâu, phủ nhận điều đó, tôi sẽ không cho rằng đáng bỏ công tranh luận về câu hỏi đó; tuy đồng thời, tôi có thể mong đợi một lời đáp trả tốt hơn nên được đưa ra cho những luận cứ đã nêu để chứng minh sự thật của giáo lý mà tôi duy trì; và tôi còn có thể hợp lý mong muốn, rằng điều đó được xem xét, liệu những người thật sự xứng đáng với danh hiệu Triết gia có nên nhận thức rằng có một sự khác biệt giữa luận cứ và sự khinh miệt; vâng, và một sự khác biệt giữa tính đáng khinh của người đưa ra luận cứ, và tính không thuyết phục của những luận cứ ông ta đưa ra.

Dễ thấy, cách giải quyết hầu hết các điểm tranh luận giữa phái Calvin và phái Arminian, phụ thuộc vào việc quyết định điều cốt yếu này, về Sự Tự Do của Ý Chí cần thiết cho tính chủ thể đạo đức; và rằng bằng cách làm sáng tỏ và thiết lập giáo lý Calvin trong điểm này, những luận cứ chính yếu mà nhờ đó các giáo lý Arminian nói chung được ủng hộ, sẽ bị loại bỏ, và các giáo lý ngược lại được chứng minh một cách thuyết phục. Qua đó trở nên rõ ràng, rằng sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời trên nhân loại, việc Ngài đối xử với họ như những chủ thể đạo đức, khiến họ trở thành đối tượng của các mệnh lệnh, lời khuyên, lời kêu gọi, lời cảnh báo, lời tranh biện, lời hứa, lời đe dọa, phần thưởng và hình phạt của Ngài, không hề mâu thuẫn với một sự định đoạt mang tính quyết định đối với mọi biến cố, thuộc mọi loại, khắp cả vũ trụ, trong sự quan phòng của Ngài, hoặc bằng sự tác động trực tiếp hay bằng sự cho phép. Thật vậy, một sự quan phòng định đoạt phổ quát như vậy suy ra một loại tất định nào đó đối với mọi biến cố, một sự tất định như vậy ngụ ý một tính cố định chắc chắn từ trước về tương lai của biến cố; nhưng không cần một sự tất định nào khác đối với các biến cố đạo đức, hay các ý chí của các chủ thể có lý trí, ngoài sự tất định đạo đức; sự tất định này xác nhận tương lai của biến cố cũng chắc chắn như bất kỳ sự tất định nào khác. Nhưng, như đã chứng minh, một sự tất định như vậy hoàn toàn không trái với tính chủ thể đạo đức, và việc sử dụng hợp lý các mệnh lệnh, lời kêu gọi, phần thưởng, hình phạt, v.v. Vâng, không chỉ những phản đối kiểu này chống lại giáo lý về một Sự Quan Phòng Định Đoạt phổ quát, bị loại bỏ bởi những điều đã nói; mà sự thật của một giáo lý như vậy còn được chứng minh. Như đã chứng minh, rằng tương lai của mọi biến cố tương lai được thiết lập bởi một sự tất định từ trước, hoặc tự nhiên hoặc đạo đức, nên rõ ràng, rằng Đấng Tạo Hóa và Đấng Định Đoạt tối cao của thế giới đã định đoạt sự tất định này, bằng cách định đoạt chính cách hành động của Ngài, hoặc trong việc chủ đích hành động, hay chủ đích không hành động. Vì như sự tồn tại của thế giới là từ Đức Chúa Trời, nên những hoàn cảnh mà trong đó nó có sự tồn tại lúc ban đầu, cả tiêu cực lẫn tích cực, phải được Ngài định đoạt, theo một trong hai cách này: và mọi hệ quả tất yếu của những hoàn cảnh này, phải được Ngài định đoạt; và những sự can thiệp tích cực và chủ động của Đức Chúa Trời, sau khi thế giới được tạo dựng, và những hệ quả của những sự can thiệp này; cũng như mọi trường hợp Ngài không can thiệp, và những hệ quả chắc chắn của việc không can thiệp này, đều phải được quyết định theo ý muốn Ngài; và do đó mọi biến cố, là hệ quả của bất cứ điều gì, hoặc được nối kết với bất cứ điều gì đi trước hay hoàn cảnh nào, hoặc tích cực hoặc tiêu cực, như nền tảng hay lý do của sự tồn tại của nó, phải được Đức Chúa Trời định đoạt; hoặc bằng một sự tác động và can thiệp có chủ đích, hoặc bằng việc chủ đích không hành động hay không can thiệp. Nhưng, như đã chứng minh, mọi biến cố bất kỳ đều tất yếu nối kết với một điều gì đó đi trước, hoặc tích cực hoặc tiêu cực, là nền tảng của sự tồn tại của nó. Do đó suy ra, rằng toàn bộ chuỗi các biến cố được nối kết như vậy với một điều gì đó trong tình trạng của sự vật, hoặc tích cực hoặc tiêu cực, là nguyên thủy trong chuỗi; tức là một điều gì đó không nối kết với bất cứ điều gì đi trước nó, ngoài chính cách hành động trực tiếp của Đức Chúa Trời, hoặc Ngài hành động hay Ngài không hành động. Từ đó suy ra, rằng như Đức Chúa Trời chủ đích định đoạt chính cách hành động của Ngài, và những hệ quả nối kết của nó, thì nhất định phải là, Ngài chủ đích định đoạt mọi sự.

Những điều đã nói, loại bỏ một số phản đối chính của phái Arminian chống lại giáo lý Calvin về sự bại hoại và hư hỏng hoàn toàn của bản tính con người, theo đó lòng ông hoàn toàn nằm dưới quyền của tội lỗi, và ông hoàn toàn bất lực, nếu không có sự can thiệp của ân điển tối cao, để yêu mến Đức Chúa Trời một cách cứu rỗi, tin nơi Đấng Christ, hay làm bất cứ điều gì thật sự tốt lành và đẹp lòng Đức Chúa Trời; vì phản đối chính chống lại giáo lý này là, nó mâu thuẫn với sự tự do của ý chí con người, gồm trong sự vô tư và quyền năng tự định đoạt: vì nó cho rằng con người ở dưới một sự tất định phải phạm tội, và rằng Đức Chúa Trời đòi hỏi ở ông, để tránh án phạt đời đời, những điều mà ông bất lực không làm nổi; và rằng giáo lý này hoàn toàn mâu thuẫn với sự chân thành của những lời khuyên, lời mời, v.v. Nay, giáo lý này không cho rằng có một sự tất định phải phạm tội nào khác ngoài sự tất định đạo đức; sự tất định này, như đã chỉ ra, hoàn toàn không bào chữa cho tội lỗi; và không cho rằng có một sự bất lực nào khác trong việc vâng theo bất cứ mệnh lệnh nào, hay thực hiện bất cứ bổn phận nào, dù thiêng liêng và cao cả nhất, ngoài sự bất lực đạo đức, sự bất lực này, như đã chứng minh, không bào chữa cho người ta trong việc không thực hiện bất cứ điều thiện nào, hay khiến họ không phải là đối tượng thích hợp của các mệnh lệnh, lời khuyên và lời mời. Và hơn nữa, đã chỉ ra rằng, không có, và không bao giờ có thể có, hoặc trong thực tế, hay thậm chí trong ý tưởng, bất cứ sự tự do nào của ý chí như vậy, gồm trong sự vô tư và tự định đoạt, vì cớ nó mà giáo lý về tội lỗi nguyên tổ bị loại bỏ; và rằng không cần một sự tự do như vậy, để có bản chất của tội lỗi, và một sự xứng đáng bị trừng phạt một cách công chính.

Những điều đã quan sát, cũng gỡ bỏ những phản đối chính của phái Arminian chống lại giáo lý về ân điển hiệu quả; và, đồng thời, chứng minh ân điển của Đức Chúa Trời trong sự cải đạo của tội nhân (nếu trong việc này có ân điển hay sự tác động thiêng liêng nào) là hiệu quả, vâng, và cũng là không thể kháng cự, nếu bởi không thể kháng cự được hiểu là, điều được kèm theo một sự tất định đạo đức, mà không bao giờ có thể bị vi phạm bởi bất cứ sự kháng cự nào. Phản đối chính của phái Arminian chống lại giáo lý này là, nó mâu thuẫn với sự tự do tự định đoạt của ý chí họ; và rằng nó trái với bản chất của đức hạnh, khi đức hạnh được tác thành trong lòng bởi hiệu quả quyết định và quyền năng của một đấng khác, thay vì do một quyền năng tự vận động; rằng, trong trường hợp đó, điều thiện được tác thành, sẽ không phải là đức hạnh của chúng ta, mà đúng hơn là đức hạnh của Đức Chúa Trời; vì không phải người trong đó nó được tác thành, là tác giả quyết định của nó, mà là Đức Chúa Trời đã tác thành nó trong ông. Nhưng những điều là nền tảng của những phản đối này, đã được xem xét: và đã chứng minh rằng, sự tự do của các chủ thể đạo đức không gồm trong quyền năng tự định đoạt: và rằng không cần một sự tự do như vậy, để có bản chất của đức hạnh: cũng không hề ngăn trở, nhưng rằng trạng thái hay hành vi của ý chí có thể là đức hạnh của chủ thể, dù nó không từ sự tự định đoạt, mà từ sự định đoạt của một nguyên nhân nội tại: thậm chí đến nỗi khiến biến cố trở nên tất định về mặt đạo đức đối với chủ thể của nó; và như đã chứng minh, rằng không có gì trong trạng thái hay hành vi của ý chí con người là ngẫu nhiên; nhưng ngược lại, mọi biến cố thuộc loại này đều tất định, bởi một sự tất định đạo đức; và cũng vừa chứng minh rằng, giáo lý về một Sự Quan Phòng Định Đoạt phổ quát, suy ra từ giáo lý về sự tất định đó, vốn đã được chứng minh trước đây; và như thế Đức Chúa Trời trong sự quan phòng của Ngài, quyết định định đoạt mọi ý chí của các chủ thể đạo đức, hoặc bằng sự tác động tích cực hay bằng sự cho phép; và được mọi bên thừa nhận, rằng điều Đức Chúa Trời làm trong việc liên quan đến những ý chí đức hạnh của con người, dù nhiều hay ít, là bởi một sự tác động tích cực nào đó, chứ không phải bởi sự cho phép thuần túy, như trong việc liên quan đến một ý chí tội lỗi; nếu chúng ta đặt những điều này lại với nhau, sẽ suy ra, rằng sự giúp đỡ hay sự tác động của Đức Chúa Trời phải là quyết định và định đoạt, hay phải được kèm theo một sự tất định đạo đức của biến cố; và như thế, Đức Chúa Trời ban đức hạnh, sự thánh khiết, và sự cải đạo cho tội nhân, bằng một sự tác động quyết định hiệu quả, theo cách mà hiệu quả sẽ không sai trật suy ra bởi một sự tất định đạo đức; đó là điều phái Calvin muốn nói bởi ân điển hiệu quả và không thể kháng cự.

Những điều đã nói, cũng đáp lại những phản đối chính chống lại giáo lý về sắc lệnh phổ quát và tuyệt đối của Đức Chúa Trời, và cung cấp bằng chứng không thể sai trật về giáo lý này; và về giáo lý sự tuyển chọn tuyệt đối, đời đời, cá nhân nói riêng. Những phản đối chính chống lại các giáo lý này là, chúng suy ra một sự tất định đối với các ý chí của các chủ thể đạo đức, và đối với tình trạng và hành vi đạo đức tương lai của con người; và như thế không tương thích với những phần thưởng và hình phạt đời đời, vốn nối kết với sự cải đạo và sự không ăn năn; cũng không thể làm cho hòa hợp với tính hợp lý và chân thành của các giới răn, lời kêu gọi, lời khuyên, lời cảnh báo, và lời tranh biện của lời Đức Chúa Trời; hay với các phương thức và phương tiện đa dạng của ân điển, mà Đức Chúa Trời dùng với tội nhân, để đưa họ đến sự ăn năn; và toàn bộ sự cai trị đạo đức đó, mà Đức Chúa Trời thực thi đối với nhân loại; và rằng chúng ngụ ý một sự mâu thuẫn giữa ý muốn bí mật và ý muốn được bày tỏ của Đức Chúa Trời; và khiến Đức Chúa Trời trở thành tác giả của tội lỗi. Nhưng mọi điều này đã được loại bỏ trong bài luận trước đây; và sự thật chắc chắn của các giáo lý này, về các mục đích đời đời của Đức Chúa Trời, sẽ suy ra từ điều vừa quan sát về sự quan phòng phổ quát của Đức Chúa Trời: nó suy ra một cách không sai trật từ điều đã chứng minh, rằng Đức Chúa Trời định đoạt mọi biến cố, và các ý chí của các chủ thể đạo đức trong số đó, bởi một sự sắp đặt quyết định như vậy, đến nỗi các biến cố được nối kết một cách không sai trật với sự sắp đặt của Ngài; vì nếu Đức Chúa Trời sắp đặt mọi biến cố, đến nỗi sự tồn tại không sai trật của các biến cố được quyết định bởi sự quan phòng của Ngài, thì chắc chắn Ngài sắp đặt và quyết định các sự vật một cách có ý thức, và theo chủ đích. Đức Chúa Trời không làm điều Ngài làm, cũng không định đoạt điều Ngài định đoạt, một cách tình cờ và vô ý; hoặc không có hay ngoài ý định của Ngài; và nếu có một chủ đích đi trước về việc làm và định đoạt như Ngài làm, thì đó cũng chính là một mục đích hay sắc lệnh; và như đã chỉ ra, rằng không có gì mới đối với Đức Chúa Trời, ở bất cứ phương diện nào, nhưng mọi sự đều hoàn toàn và đồng đều ở trong tầm nhìn của Ngài từ đời đời; do đó sẽ suy ra, rằng các chủ đích hay mục đích của Ngài không phải là những điều được hình thành mới, dựa trên bất cứ quan điểm hay hiện tượng mới nào, mà đều là những mục đích đời đời; và như vừa chỉ ra, giáo lý về ân điển hiệu quả quyết định chắc chắn suy ra từ những điều đã chứng minh trong bài luận trước đây; do đó sẽ tất yếu suy ra giáo lý về sự tuyển chọn cá nhân, đời đời, tuyệt đối. Vì nếu con người được làm thành thánh đồ chân thật, không cách nào khác ngoài việc Đức Chúa Trời làm họ như vậy, và phân biệt họ với người khác, bởi một quyền năng và sự tác động hiệu quả của Ngài, quyết định và cố định biến cố; và Đức Chúa Trời làm một số người thành thánh đồ như vậy, mà không làm người khác, theo chủ đích hay mục đích, và (như vừa quan sát) không có chủ đích nào của Đức Chúa Trời là mới; thì suy ra, rằng Đức Chúa Trời đã phân biệt khỏi người khác, mọi người từng trở thành thánh đồ chân thật, bởi chủ đích hay sắc lệnh đời đời của Ngài. Tôi cũng có thể chỉ ra, tri thức tiên đoán chắc chắn của Đức Chúa Trời hẳn phải giả định một sắc lệnh tuyệt đối, và một sắc lệnh như vậy có thể được chứng minh đến mức hiển nhiên từ nó; nhưng để bài luận này không bị kéo dài quá mức, điều đó phải được bỏ qua hiện tại.

Từ những điều này sẽ tất yếu suy ra, rằng dù Đấng Christ theo một nghĩa nào đó có thể được nói là chết vì mọi người, và chuộc mọi Cơ Đốc nhân hữu hình, vâng, cả thế gian bằng sự chết của Ngài; tuy nhiên phải có một điều gì đó đặc biệt trong chủ đích của sự chết Ngài, đối với những người mà Ngài có ý định sẽ thực sự được cứu bởi đó. Như hiện ra bởi điều vừa chỉ ra, Đức Chúa Trời có sự cứu rỗi hay sự cứu chuộc thực sự của một số người nhất định trong chủ đích tuyệt đối đích thực của Ngài, và chỉ của một số người nhất định; và do đó một chủ đích như vậy mới có thể được thực hiện trong bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm, nhằm sự cứu rỗi của con người. Đức Chúa Trời theo đuổi một chủ đích đích thực về sự cứu rỗi của những người được chọn trong việc ban Đấng Christ chịu chết, và theo đuổi một chủ đích như vậy đối với không ai khác, nói một cách nghiêm ngặt nhất; vì không thể, Đức Chúa Trời lại theo đuổi bất cứ chủ đích nào khác ngoài chỉ những chủ đích mà Ngài có; chắc chắn Ngài không, theo nghĩa đích thực và nghiêm ngặt nhất của lời nói, theo đuổi một chủ đích mà Ngài không có. — Và, thật vậy, một tính đặc biệt và giới hạn như vậy của sự cứu chuộc sẽ suy ra một cách không sai trật, từ giáo lý về sự tiên tri của Đức Chúa Trời, cũng như từ giáo lý về sắc lệnh; vì cũng không thể, theo nghĩa nghiêm ngặt của lời nói, Đức Chúa Trời lại theo đuổi một chủ đích, hay nhắm đến một điều, mà đồng thời Ngài biết một cách hoàn hảo nhất sẽ không được hoàn thành, như Ngài dùng nỗ lực cho điều ngoài sắc lệnh của Ngài.

Bởi những điều đã chứng minh, được loại bỏ một số phản đối chính chống lại giáo lý về sự bền đỗ không sai trật và tất yếu của các thánh đồ, và một số nền tảng chính của giáo lý này được thiết lập. Những thành kiến chính của phái Arminian chống lại giáo lý này dường như là những điều này: — Họ cho rằng một sự bền đỗ tất yếu, không sai trật như vậy là trái với sự tự do của ý chí; rằng phải nhờ quyền năng tự định đoạt của chính con người, mà ông trước hết trở nên đức hạnh và thánh khiết; và như thế, tương tự, phải để nó là một điều ngẫu nhiên, được quyết định bởi cùng một sự tự do của ý chí, liệu ông có bền đỗ trong đức hạnh và sự thánh khiết hay không; và rằng nếu không, việc ông tiếp tục vững vàng trong đức tin và sự vâng lời sẽ không phải là đức hạnh của ông, hay hoàn toàn đáng khen và đáng thưởng; cũng không thể sự bền đỗ của ông là vấn đề thích đáng của các mệnh lệnh, lời khuyên, và lời hứa thiêng liêng, cũng như sự bội đạo của ông không thể bị đe dọa một cách thích đáng, và con người được cảnh báo chống lại nó. Trong khi, chúng ta thấy mọi điều này trong Kinh Thánh; ở đó chúng ta thấy sự vững vàng và bền đỗ trong Cơ Đốc giáo chân thật, được trình bày như đức hạnh của các thánh đồ, được nói đến như đáng khen trong họ, và những phần thưởng vinh hiển được hứa cho nó; và cũng thấy, rằng Đức Chúa Trời khiến nó trở thành vấn đề của các mệnh lệnh, lời khuyên, và lời hứa của Ngài; và điều ngược lại, của những lời đe dọa và cảnh báo. Nhưng nền tảng của những phản đối này đã được dời bỏ, trong việc đã chỉ ra rằng sự tất định đạo đức và tính chắc chắn không sai trật của các biến cố không mâu thuẫn với những điều này; và rằng về sự tự do của ý chí nằm trong quyền năng của ý chí tự định đoạt chính nó, thì không có điều như vậy, cũng không cần bất cứ điều nào, để có đức hạnh, phần thưởng, mệnh lệnh, lời khuyên, v.v.

Như các giáo lý về ân điển hiệu quả và sự tuyển chọn tuyệt đối chắc chắn suy ra từ những điều, đã được chứng minh trong bài luận trước đây, thì một số nền tảng chính của giáo lý về sự bền đỗ, do đó được thiết lập. Nếu sự khởi đầu của đức tin chân thật và sự thánh khiết, và việc một người lúc đầu trở thành một thánh đồ chân thật, không phụ thuộc vào quyền năng tự định đoạt của ý chí, mà vào ân điển hiệu quả quyết định của Đức Chúa Trời, thì có thể lập luận vững chắc rằng, đối với việc con người được tiếp tục làm thánh đồ, hay bền đỗ trong đức tin và sự thánh khiết, cũng vậy. Sự cải đạo của một tội nhân không phải nhờ sự tự định đoạt của con người, mà nhờ sự định đoạt của Đức Chúa Trời; và sự tuyển chọn đời đời, là tuyệt đối, và phụ thuộc vào ý muốn tối cao của Đức Chúa Trời; chứ không phụ thuộc vào ý chí tự do của con người, như hiển nhiên từ điều đã nói; và rất hiển nhiên từ Kinh Thánh, rằng sự tuyển chọn đời đời, vốn có đối với các thánh đồ đến đức tin và sự thánh khiết, cũng là một sự tuyển chọn họ đến sự cứu rỗi đời đời; do đó sự định đoạt họ đến sự cứu rỗi cũng phải là tuyệt đối, và không phụ thuộc vào ý chí tự định đoạt ngẫu nhiên của họ. Từ mọi điều này suy ra, rằng nó được cố định tuyệt đối trong sắc lệnh của Đức Chúa Trời, rằng mọi thánh đồ chân thật bền đỗ đến sự cứu rỗi đời đời thực sự.

Nhưng tôi phải để mọi điều này cho sự xem xét của độc giả công bằng và vô tư; và khi ông đã chín chắn cân nhắc chúng, tôi xin đề nghị ông xem xét, Liệu nhiều nhà Cải Chánh đầu tiên, và những người kế tục họ, mà Đức Chúa Trời trong thời họ đã làm thành những trụ cột chính của Hội Thánh Ngài, và những công cụ vĩ đại nhất cho sự giải thoát họ khỏi sai lầm và bóng tối, và cho sự nâng đỡ sự nghiệp của lòng tin kính trong họ, có đã bị xúc phạm, trong sự khinh miệt mà họ đã bị đối xử bởi nhiều tác giả gần đây, vì đã dạy và duy trì những giáo lý thường được gọi là Calvin không? Thật vậy, một số tác giả mới này, đồng thời khi họ đã trình bày các giáo lý của những nhà thần học cổ xưa và lỗi lạc này, như ở mức độ cao nhất là lố bịch, và trái với lẽ thường, trong một sự phô trương của một lòng bác ái rất rộng lượng, đã cho phép rằng họ là những người lương thiện, có ý tốt; tuy nhiên, có thể một số trong họ, như thể trong sự hạ mình và thương hại lớn lao đối với họ, đã cho phép, rằng họ đã làm khá tốt đối với thời mà họ sống, và xét đến những bất lợi lớn mà họ phải chịu đựng; trong khi, đồng thời, cách nói của họ đã tự nhiên và rõ ràng gợi ý cho tâm trí độc giả của họ, rằng họ là những người, qua sự thấp kém của thiên tài và sự vĩ đại của tính cố chấp, mà tâm trí họ bị xiềng xích, và tư tưởng bị giam hãm, sống trong hang động u ám của Mê Tín, đã ôm ấp một cách say mê và dạy dỗ một cách nghiêm trang và sốt sắng những ý kiến vô lý, ngu xuẩn, và quái dị nhất, đáng cho sự khinh miệt lớn nhất của các quý ông, những người sở hữu sự tự do cao quý và rộng lượng của tư tưởng, vốn hạnh phúc thịnh hành trong thời đại ánh sáng và tìm tòi này. Trong khi, thật vậy, trường hợp như vậy, chúng ta có thể, nếu muốn, nói những lời to tát như họ, và trên những nền tảng tốt hơn nhiều; và thật sự mọi người Arminian trên đất có thể bị thách thức mà không kiêu ngạo hay tự phụ, để làm cho những nguyên tắc này của họ, trong đó họ chủ yếu khác với tổ phụ của họ, mà họ rất khinh miệt, phù hợp với lẽ thường; vâng, và có lẽ đưa ra bất cứ giáo lý nào từng được ôm ấp bởi kẻ cố chấp mù quáng nhất của Hội Thánh Rô-ma, hay người Hồi giáo ngu dốt nhất, hay kẻ cuồng tín cực đoan nhất, mà có thể được rút gọn thành những điều mâu thuẫn dễ chứng minh hơn, và trái với lẽ thường, và trái với chính chúng; dù những điều mâu thuẫn của họ thật sự có thể không nằm sâu, hay được che đậy khéo léo bởi một sự mơ hồ lừa dối của từ ngữ, và một ý nghĩa không xác định của các cụm từ. — Tôi sẽ không phủ nhận, rằng những quý ông này, nhiều người trong họ, là những người có tài năng lớn, và đã được giúp đỡ đạt đến những thành tựu cao hơn trong triết học so với những nhà thần học cổ xưa đó, và đã làm công việc lớn cho Hội Thánh của Đức Chúa Trời ở một số phương diện; nhưng tôi khiêm tốn cho rằng, việc họ khác với tổ phụ của họ, với sự tự tin uy quyền như vậy, trong những điểm thần học này, hẳn phải do một nguyên nhân nào khác ngoài sự khôn ngoan vượt trội.

Cũng có thể đáng xem xét, liệu sự thay đổi lớn đã được thực hiện trong tình trạng sự vật ở quốc gia chúng ta, và một số phần khác của thế giới Tin Lành, trong thời đại này và thời đại trước, bởi việc loại bỏ quá phổ biến các giáo lý Calvin, vốn thường được nói đến như đáng được vui mừng lớn bởi những người bạn của chân lý, học thức, và đức hạnh, như một ví dụ về sự gia tăng lớn của ánh sáng trong Hội Thánh Cơ Đốc; tôi nói, có thể đáng được xem xét, liệu đây thật sự là một sự thay đổi hạnh phúc, do một nguyên nhân nào như sự gia tăng của tri thức và sự hiểu biết chân thật trong các sự việc của tôn giáo; hay liệu không có lý do để sợ, rằng nó có thể do một nguyên nhân tệ hơn.

Tôi mong nó được xem xét, liệu sự táo bạo của một số tác giả có đáng được suy ngẫm hay không, những người đã không ngần ngại nói, rằng nếu những điều này và những điều kia là thật (vốn lại hiện ra là những mệnh lệnh hiển nhiên của lý trí, cũng như những mệnh lệnh chắc chắn của miệng Đấng Tối Cao) thì Đức Chúa Trời là bất công và tàn nhẫn, phạm tội lừa dối rõ ràng và hai mặt, và những điều tương tự. Vâng, một số đã đi xa đến nỗi, tự tin khẳng định, rằng nếu bất cứ cuốn sách nào tự xưng là Kinh Thánh, dạy những giáo lý như vậy, thì chỉ điều đó thôi đã là sự bảo đảm đầy đủ cho nhân loại loại bỏ nó, như điều không thể là lời của Đức Chúa Trời. Một số, những người đã không đi xa như vậy, đã nói, rằng nếu Kinh Thánh dường như dạy bất cứ giáo lý nào như vậy, trái với lý trí, chúng ta có bổn phận tìm ra một cách giải thích khác của những đoạn văn đó, nơi những giáo lý như vậy dường như được trưng bày. Những người khác diễn đạt mình còn khiêm tốn hơn, họ bày tỏ một sự dịu dàng và kính sợ tôn giáo, e rằng họ sẽ nhận và dạy bất cứ điều gì có vẻ phản ánh tính cách đạo đức của Đức Chúa Trời, hay là một sự hạ thấp các phương thức quản trị của Ngài trong sự cai trị đạo đức của Ngài; và do đó diễn đạt mình như không dám ôm ấp một số giáo lý, dù chúng dường như được truyền đạt trong Kinh Thánh, theo cách hiểu rõ ràng và tự nhiên hơn của các từ. Nhưng thật vậy, sẽ bày tỏ một sự khiêm tốn và nhún nhường chân thật hơn, nếu họ sẽ hoàn toàn nương cậy hơn vào sự khôn ngoan và sự phân biệt của Đức Chúa Trời, Đấng biết rõ vô cùng hơn chúng ta, điều gì phù hợp với những sự hoàn hảo của chính Ngài, và không bao giờ có ý định để những vấn đề này cho sự quyết định của sự khôn ngoan và sự phân biệt của con người; nhưng, bằng sự dạy dỗ không sai trật của chính Ngài, để quyết định cho chúng ta chân lý là gì; biết sự phán đoán của chúng ta ít đáng tin cậy đến đâu, và con người cực kỳ dễ, hư vinh, và mù lòa để sai lầm trong những vấn đề như vậy.

Sự thật của trường hợp là, rằng nếu Kinh Thánh dạy rõ ràng những giáo lý đối lập với những giáo lý vốn bị vấp phạm nhiều, tức là giáo lý Arminian về ý chí tự do, và những giáo lý khác phụ thuộc vào đó, thì đó sẽ là điều khó khăn lớn nhất trong mọi điều khó khăn đi kèm với Kinh Thánh, lớn hơn vô cùng so với việc nó chứa bất cứ, ngay cả những giáo lý huyền nhiệm nhất trong những giáo lý của các nhà Cải Chánh đầu tiên, mà những Nhà Tư Tưởng Tự Do gần đây của chúng ta đã loại bỏ một cách kiêu căng như vậy. — Thật vậy, đó là một luận cứ vinh hiển về tính thần khải của Kinh Thánh, rằng chúng dạy những giáo lý như vậy, vốn trong thời đại này và thời đại khác, qua sự mù lòa của tâm trí con người, và những thành kiến mạnh mẽ của lòng họ, bị loại bỏ, như vô lý và phi lý nhất, bởi những người khôn ngoan và vĩ đại của thế gian; những giáo lý này, tuy nhiên, khi được xem xét cẩn thận và nghiêm ngặt nhất, hiện ra hoàn toàn phù hợp với những mệnh lệnh hiển nhiên, chắc chắn, và tự nhiên nhất của lý trí. Bởi những điều như vậy hiện ra, rằng sự dại dột của Đức Chúa Trời khôn ngoan hơn loài người, và Đức Chúa Trời làm, như đã nói trong 1 Cô-rinh-tô 1:19-20 [NEEDS REVIEW], "Vì có chép rằng, Ta sẽ hủy diệt sự khôn ngoan của kẻ khôn; Ta sẽ làm cho sự thông sáng của kẻ thông sáng ra hư không. Kẻ khôn ở đâu? Thầy thông giáo ở đâu? Kẻ biện luận của đời này ở đâu? Đức Chúa Trời há chẳng làm cho sự khôn ngoan của thế gian này ra dại dột sao?" Và như đã từng trong thời quá khứ, thì có lẽ sẽ trong thời tương lai, như đã chép ở đó, trong câu 27, 28 [NEEDS REVIEW], "Nhưng Đức Chúa Trời đã chọn những sự dại dột của thế gian để làm hổ thẹn kẻ khôn; và Đức Chúa Trời đã chọn những sự yếu đuối của thế gian để làm hổ thẹn những sự mạnh mẽ; và những sự hèn mạt của thế gian, và những sự bị khinh dể, Đức Chúa Trời đã chọn; vâng, và những sự không có, để làm cho những sự có ra hư không, hầu cho không một xác thịt nào khoe mình trước mặt Ngài." A-men.

HẾT.

Sách liên quan

Bản dịchLuận Về Ân ĐiểnJonathan EdwardsThư Viện Cải ChánhJonathan Edwards

Bản dịchTiểu Luận Về Ba NgôiJonathan EdwardsThư Viện Cải ChánhJonathan Edwards

Bản dịchCác Cảm Xúc Thuộc LinhJonathan EdwardsThư Viện Cải ChánhJonathan Edwards

Bản dịchTuyển Bài Giảng EdwardsJonathan EdwardsThư Viện Cải ChánhJonathan Edwards

Bản dịchNhững Dấu Hiệu Phân Biệt của một Công Việc của Đức Thánh LinhJonathan EdwardsThư Viện Cải ChánhJonathan Edwards

Bản dịchNhân Cách: Bài Giảng Cho Thanh NiênJonathan EdwardsThư Viện Cải ChánhJonathan Edwards

Mở trong trình đọc Về thư viện

↑ Đầu trang

Chia sẻ:Facebook X