Sự Biện Giải Cho Tri Thức

Robert L. Reymond · The Justification of Knowledge

Bản dịch do AI (Muse) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Sự Biện Giải Cho Tri Thức
2. Chương 1 Biện Giáo Cơ Đốc Rốt Cuộc Là Gì? Biện giáo Cơ Đốc là bộ môn trong đó một nỗ lực thông minh được thực hiện để bảo vệ, trước một thế giới không tin, tuyên bố về lẽ thật của đức tin Cơ Đốc, cụ thể là tuyên bố của nó về tri thức chân thật duy nhất về Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật, theo một cách phù hợp với lời dạy của Kinh Thánh. Về mặt từ nguyên Là một thuật ngữ, apologetics (biện giáo) bắt nguồn từ gốc Hy Lạp apologia, nghĩa là “sự biện hộ” hoặc “lời đáp lại một lời buộc tội chính thức.” Gốc Hy Lạp này xuất hiện, dưới dạng động từ, danh từ, hoặc tính từ, khoảng hai mươi lần trong Tân Ước Hy Lạp (Lu-ca 12:11; Lu-ca 21:14; Công Vụ 19:33; Công Vụ 22:1; Công Vụ 24:10; Công Vụ 25:8, 16; Công Vụ 26:1–2, 24; Rô-ma 2:15; 1 Cô-rinh-tô 9:3; 2 Cô-rinh-tô 7:11; 2 Cô-rinh-tô 12:10; Phi-líp 1:7, 16; 2 Ti-mô-thê 4:16; 1 Phi-e-rơ 3:15; cũng xem Rô-ma 1:20; Rô-ma 2:1). Qua một quá trình biến đổi do cách dùng gây ra, nó đã trở nên chỉ, một cách không chính thức, bất kỳ lời giải thích nào cố gắng bảo vệ hay biện giải cho niềm tin hay lập trường của một người. Cụ thể, liên quan đến biện giáo Cơ Đốc, R. Allan Killen đã quan sát đúng rằng, khi được hiểu theo nghĩa đầy đủ nhất của nó, biện giáo Cơ Đốc sẽ có tính chất và động lực truyền giáo: Theo nghĩa hẹp nhất [biện giáo] có nghĩa là sự bảo vệ đức tin của từng Cơ Đốc nhân. Theo nghĩa rộng hơn, nó là lời đáp của Cơ Đốc nhân đối với các cuộc tấn công vào chính mình, giáo lý và đức tin của mình, và mọi sự mặc khải được ban cho trong Kinh Thánh. Theo nghĩa đầy đủ nhất, biện giáo là sự bảo vệ và biện giải cho đức tin Cơ Đốc và cho sự mặc khải được ban cho trong Kinh Thánh chống lại sự tấn công của những người hoài nghi và không tin, cộng với sự phát triển một cách trình bày Phúc Âm tích cực về các sự kiện được ban cho trong Kinh Thánh, tính hợp lý của sự mặc khải của Đức Chúa Trời cho con người trong Kinh Thánh, và sự đầy đủ dồi dào của riêng nó để đáp ứng các nhu cầu thuộc linh trọn vẹn của con người. Vậy thì biện giáo không chỉ là một hoạt động tiêu cực và phòng thủ mà còn là một hoạt động tích cực và tấn công. Nó không chỉ được dùng để bảo vệ Phúc Âm mà còn để truyền bá Phúc Âm. (“Apologetics,” Wycliffe Bible Encyclopedia, I, 131) Về mặt Kinh Thánh Một số Cơ Đốc nhân có ý kiến rằng họ không có nghĩa vụ phải biện giải cho đức tin của mình trước một thế giới thù nghịch. Họ chỉ cần công bố nội dung cụ thể của sứ điệp Cơ Đốc (ví dụ, sự chết và sự phục sinh của Christ) cho thế giới (và người ta cho rằng chính sự công bố ấy là một sự bảo vệ hoàn toàn đầy đủ cho đức tin). Quan điểm này không thể đứng vững trên cơ sở Kinh Thánh. Ngoài sự kiện hiển nhiên rằng, qua gương mẫu, cả Chúa Giê-xu lẫn Phao-lô đều liên tục bảo vệ các tuyên bố của mình, tương ứng là về Đấng Mê-si (Ma-thi-ơ 22) và về sứ đồ (Ga-la-ti 1–2, 1 Cô-rinh-tô 9, Công Vụ 22–26), còn có lời khuyên bảo kinh điển của Phi-e-rơ: “Hãy tôn Christ làm Chúa trong lòng anh em, luôn sẵn sàng để biện hộ (apologia) cho mọi người hỏi anh em về lý do của sự trông cậy trong anh em, nhưng với sự nhu mì và kính sợ, có một lương tâm tốt … ” (1 Phi-e-rơ 3:15–16a). 1. Văn bản giả định một thái độ đức tin trong lòng (“sự trông cậy trong anh em”): một mặt, một sự cam kết tự ý thức về phía Cơ Đốc nhân; mặt khác, sự nhận biết cam kết này về phía người không tin, là người đang hỏi về lý do (logos) cho sự trông cậy của Cơ Đốc nhân. 2. Mệnh lệnh rõ ràng hàm ý rằng đức tin Cơ Đốc hoàn toàn có khả năng được bảo vệ một cách hợp lý. 1 Sứ đồ được linh cảm hẳn sẽ không ra lệnh cho Cơ Đốc nhân bảo vệ điều không thể bảo vệ được. 3. Lời khuyên bảo bày tỏ rõ ràng giả định khả năng giao tiếp giữa tín hữu và người không tin; nếu không, lời khuyên bảo
3. Chương 5

Sự Biện Giải Cho Tri Thức

SỰ BIỆN GIẢI CHO TRI THỨC
Robert L. Reymond

Sự Biện Giải Cho Tri Thức Một Nghiên Cứu Nhập Môn Về Phương Pháp Luận Biện Giáo Cơ Đốc của Tiến sĩ Robert L. Reymond Phó Giáo sư Thần học và Biện giáo tại Chủng viện Thần học Giao Ước St. Louis, Missouri

©1976 Presbyterian and Reformed Publishing Company Với sự cho phép của nhà xuất bản gốc, được tái bản năm 1998 kèm theo các chú thích, bởi Pacific Institute for Religious Studies Sovereign Grace Baptist Church of Silicon Valley 6557 Snell Avenue #238 San Jose, California 95123 Ấn bản có chú thích ©1998 Pacific Institute for Religious Studies. Các bản tái bản của ấn bản này được cung cấp với một khoản phí tượng trưng; xin liên hệ với chúng tôi tại địa chỉ trên hoặc qua trang World Wide Web của chúng tôi: http://www.sgbcsv.org

Kẻ nào không ở với ta thì chống lại ta.”—Chúa Giê-xu Christ “Christ, trong Ngài giấu kín mọi kho báu của sự khôn ngoan và tri thức.”—Phao-lô “Hãy thường thường sẵn sàng để trả lời mọi kẻ hỏi lẽ về sự trông cậy trong anh em.”—Phi-e-rơ * * * * * “Chiến lược biện giáo nào muốn thu hút những người quy đạo bằng cách xu nịnh, chiều theo Phúc Âm cho phù hợp với ‘sự khôn ngoan’ của con người tội lỗi, đã bị Phao-lô lên án cách đây mười chín thế kỷ, và một trăm năm qua đã đưa ra một minh chứng mới về sự phá sản của nó.”—J. I. Packer

Về Tác Giả Tiến sĩ Reymond từng là phó giáo sư thần học và biện giáo tại Chủng viện Thần học Giao Ước, Saint Louis, Missouri. Các tác phẩm khác đã xuất bản của ông bao gồm Introductory Studies in Contemporary Theology và một số chuyên khảo trong loạt Biblical and Theological Studies mà ông biên tập cho International Library of Philosophy and Theology, Presbyterian and Reformed Publishing Company. Ông là một mục sư đã được tấn phong của Hội Thánh Trưởng Lão Cải Chánh, Evangelical Synod, và đã chăn bầy các hội thánh tại Tennessee, Georgia, và Missouri. Mục Lục SỰ BIỆN GIẢI CHO TRI THỨC Về Tác Giả Mục Lục Lời Tựa Chương 1 Biện Giáo Cơ Đốc Rốt Cuộc Là Gì? Về mặt từ nguyên Về mặt Kinh Thánh Không chỉ là sự xuất sắc trong lý luận Các khía cạnh của nhiệm vụ biện giáo Biện giáo có nên đi trước thần học hệ thống ... Hay hai môn này phụ thuộc lẫn nhau? Thần học hệ thống trước; rồi đến biện giáo Các nhiệm vụ của biện giáo 1. Trả lời những phản đối cụ thể 2. Trình bày các nền tảng của đức tin Cơ Đốc 3. Thách thức các hệ thống ngoài Cơ Đốc giáo 4. Thuyết phục con người về lẽ thật Vấn đề lớn đối diện với biện giáo Cơ Đốc Các hệ thống biện giáo chính Chương 2 Đức Tin Mà Chúng Ta Bảo Vệ Giáo lý về Đức Chúa Trời Giáo lý về con người Giáo lý về Christ Giáo lý về sự cứu rỗi Các giáo lý về Hội Thánh và những sự sau cùng Hoạt động biện giáo trong Công Vụ Một lý thuyết Cơ Đốc về hữu thể Một lý thuyết Cơ Đốc về tri thức Chương 3 Warfield: Một Nghiên Cứu Điển Hình Về Phương Pháp Luận Biện Giáo Truyền Thống Luận chứng của Warfield về sự linh cảm Quan điểm rộng hơn của Warfield về biện giáo Warfield về sự chắc chắn của Cơ Đốc nhân “Princeton Cũ” và các nhà Cải Chánh trước đó Xác suất đối lại tiền giả định Chương 4 Biện Giáo Tiền Giả Định LÀM SÁNG TỎ THÊM VỀ MỘT PHƯƠNG PHÁP LUẬN KINH THÁNH Tri thức luận: Vấn đề then chốt Những ảnh hưởng về tri thức của tội lỗi Những ảnh hưởng về tri thức của sự tái sinh (Palingenesis) Tiếp cận con người theo các điều kiện của Đức Chúa Trời Van Til và tri thức tương tự của con người Clark và biện giáo “giáo điều” Chương 5 Biện Giáo Kinh Nghiệm Thomas Aquinas Cách Buswell tái cấu trúc các luận chứng hữu thần theo lối quy nạp Tính nhất quán hệ thống của Carnell “Biện giáo” truyền giáo của Schaeffer Biện giáo lịch sử của Montgomery cho các tuyên bố của Christ Phương pháp luận bằng chứng của Pinnock Phương pháp luận bằng chứng của McDowell

Lời Tựa Cuốn sách này ban đầu được viết làm giáo trình cho một khóa nhập môn về biện giáo Cơ Đốc dành cho các sinh viên tại Chủng viện Thần học Giao Ước, St. Louis. Khi viết, chính nhận thức của tôi rằng nó sẽ thực hiện một chức năng trong lớp học đã nằm đằng sau quyết định của tôi đưa vào khá nhiều trích dẫn từ các tác phẩm của Benjamin B. Warfield, Cornelius Van Til, Gordon H. Clark, Edward John Carnell, Francis Schaeffer, và những người khác. Khi ấy tôi cảm thấy đó là cách nhanh nhất để giới thiệu cho các sinh viên đang chuẩn bị làm mục vụ các hệ thống biện giáo của những nhà tư tưởng quan trọng này. Nay khi tác phẩm này đến với một độc giả rộng rãi hơn, tôi vẫn tin chắc rằng có giá trị trong việc để cho một nhà biện giáo tự nói thay cho chính mình. Người đọc được bảo đảm rằng nhà biện giáo không bị xuyên tạc, và đến lượt mình, người đọc có được sự làm quen trực tiếp, ngay lập tức với nhà biện giáo. Vì vậy, dù tôi đã loại bỏ một số trích dẫn (và những bình luận về chúng) khỏi tài liệu đã được dùng trong lớp học, tôi đã quyết định để lại các tài liệu nguyên bản khác. Không có lời xin lỗi nào được đưa ra cho các tham chiếu đến Tín Điều Westminster và các sách giáo lý vấn đáp. Tôi tin chắc rằng hệ thống giáo lý chứa đựng trong đó là phù hợp với Kinh Thánh. Có lẽ điều này sẽ giúp ích cho người đọc không thuộc hệ phái Trưởng Lão, khi nhớ rằng Chủng viện Thần học Giao Ước cam kết theo tín điều với các tiêu chuẩn Westminster, điều này sẽ giải thích sự sẵn lòng trích dẫn chúng của tôi. Dù chắc chắn tôi đã bị ảnh hưởng, hoặc tích cực hoặc tiêu cực, ở một mức độ nào đó bởi việc đọc tất cả những người được nêu trên (và chắc chắn cả những người khác nữa), tôi không coi mình là một môn đồ thiếu phê phán của bất kỳ ai trong số họ, một sự thật mà cuốn sách này sẽ chứng minh. Tôi đã luôn cố gắng lắng nghe, và cuối cùng lắng nghe, những lời dạy của Kinh Thánh và đánh giá mỗi người mà tôi phân tích dưới ánh sáng lẽ thật đã được bày tỏ của Đức Chúa Trời. Vậy thì, vì lợi ích của tính khách quan và của lẽ thật, tôi yêu cầu rằng những gì tôi đã viết không bị “phân loại” hay bác bỏ trước khi người đọc đã nghiên cứu lời dạy trong nhiều đoạn Kinh Thánh mà tôi tham chiếu. Chính bởi lời dạy của Kinh Thánh mà tôi phải bị phán xét; nếu tôi sai trong cách hiểu Kinh Thánh của mình, tôi sẽ vui vẻ suy nghĩ lại lập trường của mình. Mặt khác, nếu tôi đã hiểu đúng lời dạy của Kinh Thánh, thì người đọc nên chấp nhận những đề xuất mà tôi tán thành và không gạt cuốn sách sang một bên như thể đó chỉ là những suy tư của riêng tôi. Nếu cuốn sách này có sức mạnh nào, tôi tin rằng sức mạnh ấy không bắt nguồn từ các luận chứng của tôi tự chúng, mà từ mức độ nó phản ánh một sự hiểu biết đúng về Tâm Trí đã được bày tỏ của Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật duy nhất, được tìm thấy trong Kinh Thánh của Cựu Ước và Tân Ước. Tôi đề nghị người đọc thực sự quan tâm đến việc hiểu tôi hãy nỗ lực tra cứu các câu Kinh Thánh mà tôi tham chiếu và suy nghĩ về chúng. Dù cuối cùng người ấy kết luận thế nào, người ấy cũng không thể không giàu có hơn nhờ công lao của mình. Tôi muốn bày tỏ lòng biết ơn của tôi đối với ông Charles H. Craig, chủ sở hữu kiêm nhà xuất bản của Presbyterian and Reformed Publishing Company, vì sự quan tâm liên tục của ông trong nhiều năm trong việc cung cấp văn phẩm Cải Chánh cho công chúng đọc sách, cả Cơ Đốc nhân lẫn người ngoài Cơ Đốc giáo. Lòng biết ơn của tôi cũng gửi đến bà June Dare, một thư ký của chủng viện, vì sự kiên nhẫn và những phê bình hữu ích của bà trong suốt quá trình đánh máy tác phẩm này. Cuối cùng, đối với các nhà biện giáo Cơ Đốc được nêu và phân tích trong sách này, tôi phải bày tỏ món nợ to lớn mà tôi mắc với họ. Tất cả họ đều là thầy của tôi theo nghĩa này hay nghĩa khác, dù không ai trong số họ phải chịu trách nhiệm về những gì tôi viết ở đây. Một lời cuối cùng gửi đến những độc giả mới làm quen với chủ đề biện giáo Cơ Đốc: tôi thúc giục quý vị đọc, ngoài cuốn sách này, các cuốn sách sau (như các sinh viên của tôi trong chủng viện vẫn làm): Varieties of Apologetic Systems của Bernard Ramm, An Introduction to Christian Apologetics của E. J. Carnell, Jerusalem and Athens, do E. R. Geehan biên tập, The Philosophy of Gordon H. Clark, do R. H. Nash biên tập, và The God Who Is There, Escape From Reason, và He Is There and He Is Not Silent, cả ba đều của Francis Schaeffer. Chúng là những sách đọc không thể thiếu trong lĩnh vực biện giáo.

Chương 1 Biện Giáo Cơ Đốc Rốt Cuộc Là Gì? Biện giáo Cơ Đốc là bộ môn trong đó một nỗ lực thông minh được thực hiện để bảo vệ, trước một thế giới không tin, tuyên bố về lẽ thật của đức tin Cơ Đốc, cụ thể là tuyên bố của nó về tri thức chân thật duy nhất về Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật, theo một cách phù hợp với lời dạy của Kinh Thánh. Về mặt từ nguyên Là một thuật ngữ, apologetics (biện giáo) bắt nguồn từ gốc Hy Lạp apologia, nghĩa là “sự biện hộ” hoặc “lời đáp lại một lời buộc tội chính thức.” Gốc Hy Lạp này xuất hiện, dưới dạng động từ, danh từ, hoặc tính từ, khoảng hai mươi lần trong Tân Ước Hy Lạp (Lu-ca 12:11; Lu-ca 21:14; Công Vụ 19:33; Công Vụ 22:1; Công Vụ 24:10; Công Vụ 25:8, 16; Công Vụ 26:1–2, 24; Rô-ma 2:15; 1 Cô-rinh-tô 9:3; 2 Cô-rinh-tô 7:11; 2 Cô-rinh-tô 12:10; Phi-líp 1:7, 16; 2 Ti-mô-thê 4:16; 1 Phi-e-rơ 3:15; cũng xem Rô-ma 1:20; Rô-ma 2:1). Qua một quá trình biến đổi do cách dùng gây ra, nó đã trở nên chỉ, một cách không chính thức, bất kỳ lời giải thích nào cố gắng bảo vệ hay biện giải cho niềm tin hay lập trường của một người. Cụ thể, liên quan đến biện giáo Cơ Đốc, R. Allan Killen đã quan sát đúng rằng, khi được hiểu theo nghĩa đầy đủ nhất của nó, biện giáo Cơ Đốc sẽ có tính chất và động lực truyền giáo: Theo nghĩa hẹp nhất [biện giáo] có nghĩa là sự bảo vệ đức tin của từng Cơ Đốc nhân. Theo nghĩa rộng hơn, nó là lời đáp của Cơ Đốc nhân đối với các cuộc tấn công vào chính mình, giáo lý và đức tin của mình, và mọi sự mặc khải được ban cho trong Kinh Thánh. Theo nghĩa đầy đủ nhất, biện giáo là sự bảo vệ và biện giải cho đức tin Cơ Đốc và cho sự mặc khải được ban cho trong Kinh Thánh chống lại sự tấn công của những người hoài nghi và không tin, cộng với sự phát triển một cách trình bày Phúc Âm tích cực về các sự kiện được ban cho trong Kinh Thánh, tính hợp lý của sự mặc khải của Đức Chúa Trời cho con người trong Kinh Thánh, và sự đầy đủ dồi dào của riêng nó để đáp ứng các nhu cầu thuộc linh trọn vẹn của con người. Vậy thì biện giáo không chỉ là một hoạt động tiêu cực và phòng thủ mà còn là một hoạt động tích cực và tấn công. Nó không chỉ được dùng để bảo vệ Phúc Âm mà còn để truyền bá Phúc Âm. (“Apologetics,” Wycliffe Bible Encyclopedia, I, 131) Về mặt Kinh Thánh Một số Cơ Đốc nhân có ý kiến rằng họ không có nghĩa vụ phải biện giải cho đức tin của mình trước một thế giới thù nghịch. Họ chỉ cần công bố nội dung cụ thể của sứ điệp Cơ Đốc (ví dụ, sự chết và sự phục sinh của Christ) cho thế giới (và người ta cho rằng chính sự công bố ấy là một sự bảo vệ hoàn toàn đầy đủ cho đức tin). Quan điểm này không thể đứng vững trên cơ sở Kinh Thánh. Ngoài sự kiện hiển nhiên rằng, qua gương mẫu, cả Chúa Giê-xu lẫn Phao-lô đều liên tục bảo vệ các tuyên bố của mình, tương ứng là về Đấng Mê-si (Ma-thi-ơ 22) và về sứ đồ (Ga-la-ti 1–2, 1 Cô-rinh-tô 9, Công Vụ 22–26), còn có lời khuyên bảo kinh điển của Phi-e-rơ: “Hãy tôn Christ làm Chúa trong lòng anh em, luôn sẵn sàng để biện hộ (apologia) cho mọi người hỏi anh em về lý do của sự trông cậy trong anh em, nhưng với sự nhu mì và kính sợ, có một lương tâm tốt … ” (1 Phi-e-rơ 3:15–16a). 1. Văn bản giả định một thái độ đức tin trong lòng (“sự trông cậy trong anh em”): một mặt, một sự cam kết tự ý thức về phía Cơ Đốc nhân; mặt khác, sự nhận biết cam kết này về phía người không tin, là người đang hỏi về lý do (logos) cho sự trông cậy của Cơ Đốc nhân. 2. Mệnh lệnh rõ ràng hàm ý rằng đức tin Cơ Đốc hoàn toàn có khả năng được bảo vệ một cách hợp lý. 1 Sứ đồ được linh cảm hẳn sẽ không ra lệnh cho Cơ Đốc nhân bảo vệ điều không thể bảo vệ được. 3. Lời khuyên bảo bày tỏ rõ ràng giả định khả năng giao tiếp giữa tín hữu và người không tin; nếu không, lời khuyên bảo

sẽ vô nghĩa. Cơ sở chính xác của khả năng giao tiếp này tạo thành vấn đề biện giáo về bản chất của “nền tảng chung” hay “điểm tiếp xúc” (Anknüpfungspunkt) giữa tín hữu và người không tin. 4. Mệnh lệnh bày tỏ rõ ràng kêu gọi mọi tín hữu hãy sẵn sàng trong mọi dịp để trình bày cho mọi người hỏi mình lý do cho sự cam kết đức tin của mình. 5. Văn bản cũng nêu bật thái độ đúng đắn mà sự biện hộ phải được thực hiện với thái độ ấy: không phải với sự kiêu ngạo trí thức, mà “với sự nhu mì và kính sợ, có một lương tâm tốt.” Đi kèm với bất kỳ sự biện hộ nào cho đức tin phải là một nhận thức về quyền tể trị của ân điển của Đức Chúa Trời một mặt, và một đời sống thanh sạch trước mặt Đức Chúa Trời mặt khác, để nhà biện giáo có thể mong đợi phước hạnh đầy trọn nhất có thể của Đức Chúa Trời trên các nỗ lực biện giáo của mình. Không chỉ là sự xuất sắc trong lý luận Tuy nhiên, không nên hiểu lời dạy của Phi-e-rơ như thể hàm ý rằng Cơ Đốc nhân có nghĩa vụ phải “lý luận để đưa con người vào Vương Quốc.” Chỉ một công tác tái sinh do Đức Chúa Trời khởi xướng, bởi ân điển toàn năng, mới có khả năng khiến con người vào được vương quốc (xem Tín Điều Vấn Đáp Ngắn Westminster, Câu 31, về “sự kêu gọi hiệu quả”). Bối cảnh của lời khuyên bảo của Phi-e-rơ cho thấy rõ rằng các Cơ Đốc nhân chịu bắt bớ vì chứng cớ tin kính của mình đôi khi sẽ bị những người láng giềng ngoại giáo chất vấn về “hành vi không tự nhiên” của họ trong những hoàn cảnh bất lợi như vậy. Khi, trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời, điều này xảy ra, họ phải có khả năng trình bày rõ ràng nền tảng hợp lý cho sự trông cậy của mình, và câu trả lời ấy sẽ bao gồm một lời trình bày rõ ràng về hoạt động cứu chuộc của Đức Chúa Trời trong công tác cứu rỗi của Chúa Giê-xu Christ. Vậy thì rõ ràng nhiệm vụ đưa ra một sự biện hộ thông minh cho đức tin không thể bị tránh né trên cơ sở Kinh Thánh. Xa khỏi việc không phù hợp với đức tin Cơ Đốc, sự biện hộ thuyết phục cho đức tin ấy thực ra là điều đức tin ấy đòi hỏi. Tuy nhiên, điều này không biện minh cho bất kỳ và mọi phương pháp biện giáo nào. Hiển nhiên, chúng ta không thể bảo vệ cam kết tôn giáo của mình và thuyết phục con người trong cơn giận hay qua việc sử dụng bạo lực. Chúng ta cũng không nên nghĩ rằng mình có thể nghĩ ra một phương pháp biện giáo không phù hợp với chính nội dung của Phúc Âm mà chúng ta công bố, cụ thể là lời dạy của Kinh Thánh về những ảnh hưởng về tri thức của tội lỗi trong con người và nhu cầu cần có công tác tái sinh của Đức Thánh Linh trong lòng con người trước khi họ có thể tin Phúc Âm. Tóm lại, điều này chỉ có nghĩa là nếu đức tin Cải Chánh, trong thực tế, là đức tin được dạy trong Kinh Thánh, thì nhà biện giáo có trách nhiệm phải phát triển và được hướng dẫn bởi một nền biện giáo Cải Chánh, tức là một phương pháp Cải Chánh để bảo vệ đức tin. Các khía cạnh của nhiệm vụ biện giáo Ý định cơ bản của biện giáo Cơ Đốc là biện minh cho tính đúng đắn của sự cam kết Cơ Đốc. Tuy nhiên, cách điều này được thực hiện cụ thể thay đổi tùy theo từng nhà biện giáo và phần lớn phụ thuộc vào mối quan hệ mà nhà biện giáo thấy biện giáo duy trì với các bộ môn của bách khoa thần học nói chung. Bách khoa thần học, cần nhớ lại, thường được chia thành bốn bộ môn: chú giải, lịch sử, hệ thống, và thực hành, và theo thứ tự đó. Biện giáo có nên đi trước thần học hệ thống... Benjamin B. Warfield và Francis R. Beattie đều thúc giục rằng biện giáo phải đi trước cả bốn bộ môn như một bộ môn riêng biệt và thực hiện công việc của nó trước tiên và một cách độc lập, đơn giản vì, là một bộ môn, riêng nó “không tiền giả định điều gì.” Trước khi bất kỳ bộ môn nào khác có thể đạt được kết quả, sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, bản chất tôn giáo của con người, sự kiện mặc khải, nguồn gốc thần thượng của Cơ Đốc giáo, và tính đáng tin cậy của Kinh Thánh phải được biện giáo thiết lập; nếu không, sau khi giải thích hệ thống Cơ Đốc, nhà thần học hệ thống có thể khám phá ra rằng mình đã và đang xử lý những điều tưởng tượng. Ngược lại, Abraham Kuyper, Herman Bavinck, Valentine Hepp, và Louis Berkhof lập luận rằng biện giáo phải đi sau công việc của nhà thần học hệ thống; nếu không, nếu biện giáo được phép thiết lập cả khả năng lẫn các tiền giả định của thần học Cơ Đốc, nhà biện giáo Cơ Đốc đã hầu như gán cho con người không được hỗ trợ khả năng xác định lẽ thật của Cơ Đốc giáo tách khỏi mặc khải, qua đó phủ nhận giáo lý Cơ Đốc về Đức Chúa Trời và sự hư hoại hoàn toàn của con người. Hơn nữa, các nhà thần học này nhấn mạnh rằng người ta trước hết phải xác định Đức Chúa Trời mà Cơ Đốc giáo đề xuất là Đức Chúa Trời như thế nào, trước khi người ấy thực sự có thể hỏi một cách thông minh liệu một Đức Chúa Trời như vậy có hiện hữu hay không. Nói cách khác, người ta phải quan tâm đến cái gì của đức tin Cơ Đốc trước khi quan tâm đến câu hỏi liệu nó có đúng hay không. ...Hay hai môn này phụ thuộc lẫn nhau? Cornelius Van Til, dù cho rằng trong hai lập trường này, lập trường sau là đúng về nguyên tắc, vẫn sẵn lòng thừa nhận sự phụ thuộc lẫn nhau của biện giáo và thần học hệ thống vào nhau. Nói cách khác, đối với Van Til, nhà biện giáo phải quan tâm đến tính cái-gì của Cơ Đốc giáo đồng thời với việc quan tâm đến tính cái-đó của nó. Thần học hệ thống trước; rồi đến biện giáo Hiển nhiên, bằng cách định nghĩa biện giáo Cơ Đốc trước đó là nỗ lực bảo vệ đức tin Cơ Đốc, tôi đồng ý với Kuyper và các cộng sự rằng biện giáo phải đi sau các bộ môn xác định nội dung của đức tin Cơ Đốc. Điều này không chỉ phù hợp với ý nghĩa cơ bản của chính từ “biện giáo” và dường như là quy trình Kinh Thánh (xem 1 Phi-e-rơ 3:15; hàm ý đầu tiên ở trên), mà còn có vẻ hợp lý, vì người ta phải biết mình đang bảo vệ điều gì trước khi bảo vệ nó. Khi biện giáo đôi khi thực sự đi trước các bộ môn khác, tôi sẽ lập luận, cùng với Van Til, rằng nó phải tiền giả định một cách đúng đắn các kết quả của thần học hệ thống. Các nhiệm vụ của biện giáo Vậy thì, là một sự bảo vệ đức tin, các khía cạnh khác nhau của nhiệm vụ đối diện với biện giáo Cơ Đốc là gì? Câu trả lời cho câu hỏi này có thể được gộp dưới bốn tiêu đề. 1. Trả lời những phản đối cụ thể Nhà biện giáo Cơ Đốc thường sẽ thấy mình đối diện với những phản đối cụ thể chống lại đức tin Cơ Đốc, chẳng hạn như những mâu thuẫn được cho là có giữa các lời tuyên bố trong Kinh Thánh. Ông sẽ cố gắng trả lời những phản đối như vậy trên cơ sở nghiên cứu học thuật và chú giải chính xác. Công lao này sẽ củng cố và nâng đỡ những người trung tín, loại bỏ các chướng ngại trên đường tìm hiểu thêm của người hoài nghi, và vô hiệu hóa sự chống đối bằng cách cho yên nghỉ những phản đối giả mạo, những quan niệm sai lầm, và những điều không chính xác. Tuy nhiên, nhiệm vụ này không được gán một cách duy nhất cho bộ môn biện giáo (hoặc có lẽ, nếu người ta muốn, đây là nhiệm vụ của biện giáo, được hiểu một cách lỏng lẻo và rộng rãi). Mọi bộ môn trong bách khoa thần học đều phải tham gia thực hiện nhiệm vụ này. Các chuyên gia Cựu Ước và Tân Ước sẽ phát triển các câu trả lời biện giáo đối với sự phê bình phá hoại, và các lý thuyết thù nghịch, liên quan đến văn bản và lời dạy Kinh Thánh. Chẳng hạn, J. Gresham Machen là một nhà biện giáo thuyết phục cho đức tin Cơ Đốc khi ông viết các chuyên khảo bậc thầy của mình về sự giáng sinh đồng trinh của Christ và nguồn gốc của tôn giáo của Phao-lô. Nhà sử học hội thánh sẽ chăm lo bảo đảm rằng bất kỳ cách đọc sai lịch sử nào gây thiệt hại cho tính chân thật của đức tin Cơ Đốc đều bị phát hiện và sửa chữa. Tuy nhiên, rất có thể những câu trả lời trực tiếp như vậy đối với các phản đối và khó khăn cụ thể được nêu ra chống lại đức tin Cơ Đốc chỉ có thể thực hiện được ở đầu “cuộc đối thoại;” rất có thể vấn đề sẽ nhanh chóng chuyển sang những tiền đề cơ bản hơn, thực ra là tối hậu. Khi ấy cần có điều gì đó hơn nữa. Sự biện hộ cho đức tin khi ấy sẽ tự sắp xếp ở cấp độ sâu hơn này, nơi biện giáo Cơ Đốc như một bộ môn riêng biệt thực sự phát huy thế mạnh của nó. 2. Trình bày các nền tảng của đức tin Cơ Đốc Ở cấp độ các tiền đề tối hậu hay các vấn đề nền tảng, nhà biện giáo Cơ Đốc xử lý các câu hỏi như sau: Đức Chúa Trời có hiện hữu không? Ngài có tự bày tỏ chính Ngài không? Nếu có, như thế nào và ở đâu? Tại sao tôi tin? Và cơ bản nhất trong tất cả, làm sao tôi biết rằng điều tôi tin là đúng? Khi người ta nhận ra rằng các câu hỏi này là lĩnh vực cụ thể và đúng đắn của biện giáo Cơ Đốc, rõ ràng biện giáo Cơ Đốc như một bộ môn thực ra là một hoạt động trong thần học triết học, và cụ thể là trong epistemologia, hay lý thuyết về tri thức (xem C. Van Til, The Defense of the Faith và A Christian Theory of Knowledge; G. Clark, A Christian View of Men and Things, tr. 285 trở đi, và Three Types of Religious Philosophy). Dưới ánh sáng của nhiệm vụ thứ hai này của biện giáo, phải rõ ràng, như chúng ta đã quan sát, rằng đối thoại biện giáo sẽ không chỉ đơn giản là công bố nội dung Phúc Âm. Dĩ nhiên, nhà biện giáo Cơ Đốc sẽ giả định xuyên suốt các công lao của mình tính chân thật trọn vẹn của “toàn bộ ý muốn của Đức Chúa Trời” trong Kinh Thánh, và sẽ không do dự rút ra từ các sự hiểu biết sâu sắc của nó trong suốt quá trình. Ông chắc chắn sẽ thường đề cập đến các sự kiện về Đức Chúa Trời, tội lỗi, công tác của Christ, và sự cứu rỗi. Do đó, đôi khi chắc chắn sẽ có vẻ đối với người ngoài Cơ Đốc giáo rằng nhà biện giáo chỉ đang “làm chứng cho mình.” Dĩ nhiên, ông sẽ làm chứng. Nhưng một sự biện hộ Kinh Thánh cho đức tin, dù sẽ bao gồm nội dung Phúc Âm, sẽ quan tâm đến các câu hỏi sâu xa nhất của tôn giáo và sẽ tìm cách chứng minh rằng riêng đức tin Cơ Đốc đưa ra các câu trả lời hợp lý cho chúng. 3. Thách thức các hệ thống ngoài Cơ Đốc giáo Các nhà thần học đầu tiên của Hội Thánh sau thời các sứ đồ được gọi là các nhà biện giáo, khi họ dấn thân trả lời các cáo buộc chống lại các Cơ Đốc nhân như ăn thịt người và vô luân, nhưng dần dần trở nên rõ ràng rằng bất kỳ sự biện hộ nào cho đức tin cũng phải được xây dựng trên sự khẳng định tích cực về đức tin Cơ Đốc và các hàm ý của nó đối với các hệ thống ngoài Cơ Đốc giáo (xem The City of God của Augustine). Trong thời gian gần đây hơn, một số nhà biện giáo Cơ Đốc, sáng suốt hơn và nhất quán Cơ Đốc hơn trong tầm nhìn của họ về nhiệm vụ biện giáo so với những người khác, đã không chỉ cố gắng phơi bày tính phi lý vốn có bên trong các hệ thống tư tưởng ngoài Cơ Đốc giáo mà còn thách thức các hệ thống này biện giải về mặt tri thức luận cho chính sự hiện hữu của chúng, chưa nói đến các tuyên bố giáo điều vô căn cứ của chúng. Chính cuộc tấn công truyền giáo này, được dẫn đầu bởi các nhà biện giáo Cải Chánh hiện đại như Cornelius Van Til và Gordon H. Clark, đã thách thức nhiều người trẻ tuổi làm quen triệt để với chiều hướng của tư tưởng hiện đại và phơi bày những thiếu sót vốn có của, và chủ nghĩa hư vô tri thức luận bên trong, bất kỳ hệ thống nào từ chối đặt ở nền tảng của nó Lời của Đức Chúa Trời đến với con người ab extra (từ bên ngoài). 4. Thuyết phục con người về lẽ thật Là kết quả tự nhiên của các mối quan tâm trước đó, biện giáo Cơ Đốc có mục tiêu tối hậu là thuyết phục con người về lẽ thật của lập trường Cơ Đốc. Điều này nêu bật sự kiện rằng biện giáo Cơ Đốc không chỉ quan tâm đến lý thuyết tri thức luận đúng đắn mà ở căn bản còn mang tính truyền giáo và kerygmatic (thuộc về sự công bố). Dù hoàn toàn nhận biết sự hư hoại của con người và những ảnh hưởng về tri thức của tội lỗi, cùng sự bất lực của chính mình trong việc thuyết phục con người tách khỏi công tác tái sinh của Đức Thánh Linh, nhà biện giáo Cơ Đốc dẫu vậy vẫn sẽ tìm cách trình bày một cách thuyết phục đức tin Cơ Đốc trong toàn bộ tính trọn vẹn của nó như một thân thể lẽ thật tự nhất quán, mạch lạc, có ý nghĩa, là điều riêng nó đưa ra một cơ sở hợp lý để hiểu con người và vũ trụ của con người. Nói cách khác, cũng như nội dung Phúc Âm sẽ được kết hợp trong bất kỳ quan niệm đúng đắn nào
về phương pháp luận biện giáo, thì nhà biện giáo Cơ Đốc cũng sẽ tự ý thức coi các nỗ lực của mình đơn giản là một phần của việc truyền giáo có trách nhiệm! (Xem hoạt động của Phao-lô về phương diện này như được mô tả trong Công Vụ 18:4, 28; Công Vụ 19:8: “ … người biện luận [dialegomenos]… , và cố gắng thuyết phục [kai peithon].” Vấn đề lớn đối diện với biện giáo Cơ Đốc Câu hỏi quan trọng nhất đối diện với biện giáo Cơ Đốc là câu hỏi về phương pháp luận: nhà biện giáo, trong nỗ lực bảo vệ đức tin và thuyết phục người không tin về các tuyên bố lẽ thật Cơ Đốc, nên lý luận đến hay từ mặc khải đặc biệt? Biện giáo bằng chứng/lịch sử đảm nhận việc chứng minh các nền tảng của đức tin mà không giả định mặc khải đặc biệt; tức là, nó cố gắng, bằng các lý do được đưa ra mà lý trí con người có thể chấp nhận, không được ánh sáng của mặc khải đặc biệt hỗ trợ, 2 để thiết lập (1) sự hiện hữu của Đức Chúa Trời và/hoặc (2) sự kiện mặc khải Cơ Đốc. Trong nỗ lực thực hiện một sự chứng minh như vậy, nó giả định một hình thức thần học tự nhiên. Ngược lại, biện giáo tiền giả định đứng một cách không hổ thẹn trong vòng tròn của mặc khải đặc biệt và lập luận từ đó (1) sự đầy đủ thuyết phục, về mặt tri thức luận và về mặt đức tin, của sự hiểu biết Cơ Đốc về thế giới và con người và (2) sự không thể có điều ngược lại. Câu trả lời của một người cho câu hỏi cơ bản và then chốt này sẽ nổi bật trong mọi vấn đề khác được biện giáo Cơ Đốc đặc biệt quan tâm, chẳng hạn như các vấn đề sau. 1. Bản chất và chức năng của mặc khải phổ quát và mặc khải đặc biệt là gì? 2. Những ảnh hưởng về tri thức của tội lỗi có ý nghĩa gì đối với khả năng biết Đức Chúa Trời của con người? 3. Bản chất của đức tin là gì? 4. Tiêu chuẩn của lẽ thật là gì? 5. Cơ Đốc giáo cung cấp loại chắc chắn nào? 6. Giá trị của các luận chứng hữu thần là gì? 7. Giá trị của bằng chứng Cơ Đốc là gì? 8. Bản chất của nền tảng chung giữa tín hữu và người không tin, là điều cung cấp một điểm tiếp xúc cho cuộc đối thoại dễ hiểu, là gì? Các hệ thống biện giáo chính Sự nhất quán với lựa chọn mà nhà biện giáo đưa ra liên quan đến câu hỏi phương pháp luận ưu tiên và then chốt sẽ quyết định câu trả lời của ông cho thực tế mọi vấn đề khác mà ông quan tâm. Thực ra, phương pháp luận đã chi phối các câu trả lời cho tám câu hỏi trước một cách nhất quán đến mức, một khi câu hỏi quyết định đã được giải quyết, các hệ thống biện giáo có xu hướng rơi vào ba nhóm có thể phân biệt được. 1. Chủ nghĩa tiền giả định, hay Credo at intelligam (“Tôi tin để tôi có thể hiểu”)—các hệ thống tiền giả định tính ưu tiên của mặc khải đặc biệt như là điều cung cấp nền tảng cho toàn bộ hoạt động thần học. Các đặc điểm của nhóm ở đây là các niềm tin rằng (1) đức tin nơi Đức Chúa Trời đi trước sự hiểu biết mọi điều khác (xem Hê-bơ-rơ 11:3), (2) sự làm sáng tỏ hệ thống đi theo đức tin, (3) kinh nghiệm tôn giáo phải được đặt nền trên Lời khách quan của Đức Chúa Trời và công tác khách quan của Christ, (4) sự hư hoại của con người đã khiến lý trí tự trị không có khả năng neo các tuyên bố lẽ thật của nó một cách thỏa đáng vào bất cứ điều gì chắc chắn khách quan, và (5) một hành động tái sinh đặc biệt của Đức Thánh Linh là không thể thiếu cho đức tin và sự soi sáng Cơ Đốc. Truyền thống Augustine và truyền thống Cải Chánh nhất quán là tiêu biểu cho nhóm này. 2. Chủ nghĩa bằng chứng, hay Intelligo et credo (“Tôi hiểu và tôi tin”)—các hệ thống nhấn mạnh một hình thức nào đó của thần học tự nhiên như là điểm mà biện giáo bắt đầu. Các đặc điểm của nhóm ở đây là như sau: (1) một niềm tin chân thật vào khả năng và tính đáng tin cậy của lý trí con người trong việc tìm kiếm tri thức tôn giáo của nó, (2) nỗ lực đặt đức tin trên các sự kiện thực nghiệm và/hoặc có thể kiểm chứng về mặt lịch sử, và (3) niềm tin rằng các mệnh đề tôn giáo phải chịu cùng loại kiểm chứng—tức là, sự chứng minh—mà các khẳng định khoa học phải trải qua. Truyền thống Công giáo La Mã theo Thomas, truyền thống (không nhất quán) Cải Chánh theo chủ nghĩa bằng chứng, và truyền thống Arminius là tiêu biểu cho nhóm này. 3. Chủ nghĩa kinh nghiệm, hay Credo quia absurdum est (“Tôi tin vì nó phi lý”)—các hệ thống, không phải tiền giả định cũng không phải bằng chứng, nhấn mạnh kinh nghiệm tôn giáo nội tâm như là nền tảng của cấu trúc thần học (“chủ nghĩa thực chứng thần học”—Cobb, “chủ nghĩa hiện đại mới”—Van Til, “chủ nghĩa phi lý”—Clark, “các hệ thống tầng trên”—Schaeffer). Các đặc điểm của nhóm ở đây là như sau: (1) nhấn mạnh mặc khải như là sự gặp gỡ hiện sinh, (2) nhấn mạnh lớn kinh nghiệm tôn giáo chủ quan như là nền tảng của lẽ thật, lẽ thật và ý nghĩa được định nghĩa theo nội tâm tính và tính chủ quan, (3) nhấn mạnh bản chất nghịch lý của lời dạy Cơ Đốc; tức là, lẽ thật Cơ Đốc không có khả năng được phân tích hợp lý, và (4) nhấn mạnh “tính khác biệt,” tính siêu việt, và tính ẩn giấu của Đức Chúa Trời. Truyền thống Barth là tiêu biểu cho nhóm này. 3 Ba nhóm này, ngoài các nỗ lực thuyết phục lẫn nhau, đang tìm cách thuyết phục một nhóm thứ tư (là nhóm không giả vờ là Cơ Đốc chút nào) về các tuyên bố của chúng. Nhóm thứ tư này có thể được mô tả bằng cụm từ Intelligo ut credam (“Tôi hiểu để tôi có thể tin”). Đây không gì khác hơn là chủ nghĩa nhân văn tự trị hay chủ nghĩa duy lý. Ở đây các đặc điểm gia đình là như sau: (1) phủ nhận hoàn toàn bất kỳ nhu cầu nào về mặc khải thần thượng như là điều thiết yếu để hiểu thế giới và con người, (2) tin tưởng hoàn toàn vào tiến trình lý trí của con người để khám phá mọi tri thức, (3) chỉ điều nào thỏa mãn các đòi hỏi của lý trí tự trị mới được tin là đúng, và (4) bác bỏ Cơ Đốc giáo Kinh Thánh hay siêu nhiên. Đáng tiếc, trong nỗ lực thuyết phục con người, nhiều nhà biện giáo Cơ Đốc đã vô tình thừa nhận tính hợp pháp của nhiều điều mô tả và nâng đỡ con người nhân văn chủ nghĩa trong sự phản loạn của người ấy. Nghiên cứu này hy vọng phơi bày những nhượng bộ đó như là thù nghịch và cuối cùng phá hoại Cơ Đốc giáo. * * * * * Những nhận xét này sẽ đủ làm phần giới thiệu về chủ đề biện giáo. Trong chương 2, đức tin mà chúng ta với tư cách Cơ Đốc nhân được kêu gọi bảo vệ sẽ được phác thảo. Vào lúc đó, một số hàm ý của đức tin đối với nhiệm vụ biện giáo sẽ được rút ra. Rồi trong chương 3, phát xuất từ một sự phê bình phương pháp luận biện giáo của Benjamin B. Warfield, phương pháp biện giáo mà tôi quan niệm là nhất quán nhất với đức tin Kinh Thánh sẽ được trình bày. Phương pháp này sẽ được làm sáng tỏ thêm trong chương 4. Vào lúc đó các phương pháp biện giáo của Cornelius Van Til và Gordon H. Clark sẽ được phân tích. Cuối cùng, trong chương 5, các phương pháp luận biện giáo khác nữa sẽ được khảo sát, với các chỉ dẫn dọc đường về điểm mạnh và điểm yếu của mỗi phương pháp. Tôi tin một cách sắp xếp tài liệu như vậy sẽ cho người đọc sự hiểu biết đầy đủ về mọi vấn đề cơ bản liên quan đến biện giáo và sẽ giúp người ấy đi đến các kết luận tôn vinh Christ. Chương 2 Đức Tin Mà Chúng Ta Bảo Vệ Biện giáo Cơ Đốc đã được định nghĩa về căn bản là sự bảo vệ đức tin Cơ Đốc, nhưng là một sự bảo vệ nắm lấy thế chủ động bằng cách đồng thời thách thức các hệ thống tư tưởng khác biện giải về mặt tri thức luận cho sự hiện hữu của chúng, như đức tin Cơ Đốc sẵn lòng làm. Định nghĩa này, như chúng ta đã thấy, tiền giả định rằng thần học hệ thống đã làm công việc của nó và hệ thống lẽ thật Cơ Đốc đã được trình bày rõ ràng cẩn thận. Khi ấy biện giáo được kêu gọi làm công việc của nó. 1 Vậy nội dung của đức tin Cơ Đốc mà chúng ta tiền giả định và đã tuyên bố mục đích của mình là bảo vệ nó là gì? Không cần phải nói, các sự kiện lịch sử trung tâm của đức tin Cơ Đốc là các sự kiện liên quan đến con người và công tác của Christ—các sự kiện ấy thường được ngụ ý khi “Phúc Âm của Christ” được công bố, và được Phao-lô tóm tắt trong 1 Cô-rinh-tô 15:3–4 bằng các lời, “Christ đã chết vì tội lỗi chúng ta theo Kinh Thánh và … đã được chôn và … ngày thứ ba đã sống lại theo Kinh Thánh.” Mọi Cơ Đốc nhân ở khắp nơi đều bám chặt lấy các lẽ thật này như là chính trái tim và cốt lõi của sự công bố Cơ Đốc (kerygma); do đó, nhà biện giáo chắc chắn sẽ coi đó là trách nhiệm của mình để bảo vệ kerygma Cơ Đốc. Pou-sto Cải Chánh: Lẽ Thật Kinh Thánh Bao Gồm Toàn Bộ Đời Sống Tuy nhiên, nhà biện giáo Cải Chánh không quan tâm đến việc chỉ bảo vệ điều có thể gọi là “cốt lõi trung tâm” hay “đức tin chung” của Cơ Đốc giáo. Ông tin chắc rằng Kinh Thánh dạy nhiều hơn thế rất nhiều, thực ra, một chủ nghĩa hữu thần toàn bộ đòi hỏi phải được nhìn và được công bố như một hệ thống lẽ thật chạm đến toàn bộ đời sống. Ông cũng tin rằng chính hệ thống này trong toàn bộ thống nhất của nó phải được bảo vệ. Hơn nữa, ông tin rằng về lâu dài chỉ chủ nghĩa hữu thần toàn bộ của Kinh Thánh mới có thể được bảo vệ mà không làm tổn hại chính đức tin. Điều này chỉ có nghĩa là các sự kiện lịch sử của kerygma đã không xảy ra cô lập với một mục đích bao trùm toàn bộ của Đức Chúa Trời (Ê-phê-sô 3:11) và các sự kiện này chắc chắn sẽ bị giải thích sai trừ khi chúng được nhìn từ góc độ “toàn bộ ý muốn” của Đức Chúa Trời. Vì vậy; với tư cách một nhà biện giáo Cải Chánh, cùng với Van Til, tôi tin rằng “nếu chúng ta thực sự muốn bảo vệ Cơ Đốc giáo như một tôn giáo lịch sử, chúng ta đồng thời phải bảo vệ chủ nghĩa hữu thần mà Cơ Đốc giáo dựa trên đó… ” (The Defense of the Faith, tr. 24). Phải nói thêm một điều nữa. Với tư cách một nhà thần học hệ thống Cải Chánh, cùng với Warfield, tôi cũng tin chắc rằng đức tin Cải Chánh là biểu hiện thần học nhất quán nhất của Cơ Đốc giáo. Với tư cách một mục sư Trưởng Lão Cải Chánh, tại lễ tấn phong của tôi, tôi đã được hỏi, “Ông có thành thật tiếp nhận và chấp nhận các tiêu chuẩn giáo lý của hội thánh này, Tín Điều Westminster, và các sách Giáo Lý Vấn Đáp, Lớn và Nhỏ, … như là thể hiện hệ thống giáo lý được dạy trong Kinh Thánh, mà hội thánh này bị ràng buộc trước mặt Đức Chúa Trời bởi nghĩa vụ long trọng phải duy trì không?” Tôi đã trả lời ex animo (bằng cả tấm lòng) một cách khẳng định. Vì vậy, tôi coi đó là một nghĩa vụ long trọng phải bảo vệ đức tin Cải Chánh theo cách phù hợp với điều tôi tin đức tin ấy là gì. Nói cách khác, tôi tin một nhà thần học, mục sư, hay giáo viên Cải Chánh phải là một nhà biện giáo Cải Chánh. Ông không nên trở thành người theo Arminius trong việc bảo vệ đức tin Cải Chánh của mình. Trong việc hình thành toàn bộ thế giới quan và đời sống quan của mình, ông phải tìm cách tự ý thức cả về mặt đức tin lẫn về mặt tri thức luận. Tóm lại, trong việc xác định cả nội dung của đức tin lẫn phương pháp đúng đắn để bảo vệ nó, ông phải triệt để theo Kinh Thánh; ông phải canh giữ chống lại một phương pháp bảo vệ đức tin mà sẽ làm tổn hại nội dung của đức tin. Vì lý do này, như đã gợi ý trước đó, tôi tin điều thiết yếu cho mục đích của chúng ta là xem xét “cái gì” của đức tin trước khi chúng ta xem xét sự biện hộ cho nó. Thần học hệ thống Cải Chánh Bây giờ, dĩ nhiên, đức tin Cải Chánh sở hữu một sự mênh mông khiến không thể bao phủ nó một cách đầy đủ trong vô số tập sách dày. Dẫu vậy, các điểm cốt yếu có thể được chạm đến đủ để đáp ứng mục đích hiện tại của chúng ta. Để thuận tiện xử lý tài liệu, tôi sẽ theo định dạng được Berkhof trình bày trong Systematic Theology của ông, là định dạng phân phối tài liệu dưới sáu tiêu đề: (1) Giáo lý về Đức Chúa Trời (Thần học theo nghĩa hẹp) (2) Giáo lý về con người (Nhân học Kinh Thánh) (3) Giáo lý về Christ (Christ học) (4) Giáo lý về sự cứu rỗi (Cứu rỗi học) (5) Giáo lý về hội thánh (Hội thánh học) (6) Giáo lý về những sự sau cùng (Mạt thế học) Tuy nhiên, trước khi chúng ta bắt đầu việc xem xét, phải đưa ra một nhận xét sơ bộ. Đức tin Cơ Đốc, nếu nó là bất cứ điều gì, là một “tôn giáo của sách,”
tức là, nó được đặt nền trên lời dạy được linh cảm của các tác giả Kinh Thánh. Nếu nó không phải như vậy, thì nó không phải là Cơ Đốc giáo. Trong các tác phẩm của những người bác bỏ nền tảng Kinh Thánh của đức tin, Cơ Đốc giáo, như đã được chứng minh hết lần này đến lần khác, trở thành đơn giản là một sự tự phóng chiếu của tác giả. Chẳng hạn, hãy nhớ lại các “cuộc đời của Chúa Giê-xu” khác nhau trong phong trào Leben Jesu của thế kỷ trước ở châu Âu. Do đó, chúng ta sẽ nhấn mạnh rằng chúng ta coi trọng sự kiện Cơ Đốc giáo là một “tôn giáo của sách.” Dĩ nhiên nó không chỉ là như vậy, vì đức tin Cơ Đốc luôn xưng nhận rằng nó rất quan tâm đến một loạt các sự kiện lịch sử trong thế giới không gian-thời gian này. Do đó, nó là một đức tin quan tâm đến lịch sử. Nhưng đó là lịch sử như được Kinh Thánh hiểu và giải thích mới là điều Cơ Đốc nhân quan tâm. Do đó, nếu một người muốn biết nội dung của đức tin Cơ Đốc về bất kỳ và mọi vấn đề mà Cơ Đốc nhân xưng nhận, người ấy phải đi đến Kinh Thánh của Cựu Ước và Tân Ước. Dĩ nhiên, chính quy trình này là quy trình chúng ta đang theo hiện nay trong việc xác định bản chất và nội dung của đức tin Cơ Đốc. Giáo lý về Đức Chúa Trời Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật duy nhất là một “Thần, vô hạn, đời đời, và không thay đổi trong hữu thể, sự khôn ngoan, quyền năng, sự thánh khiết, sự công chính, sự nhân lành, và lẽ thật của Ngài” (Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn Westminster, Câu 4; Giăng 4:24; Gióp 9:7–9; Thi Thiên 90:2; Giô-na 1:17; Xuất Ê-díp-tô Ký 3:14; Thi Thiên 147:5; Khải Huyền 4:8; 15:4; Xuất Ê-díp-tô Ký 34:6–7). Đức Chúa Trời này vừa có ngôi vị vừa là Ba Ngôi “Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh; và ba ngôi này là một Đức Chúa Trời; đồng chất, bình đẳng trong quyền năng và vinh hiển” (Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn Westminster, Câu 5; xem Sáng Thế Ký 1:26; Ê-sai 48:16; Ma-thi-ơ 3:16–17; 28:19; 2 Cô-rinh-tô 13:14; Ê-phê-sô 2:18; 4:4–6; 5:18–20; 1 Phi-e-rơ 1:2, cộng với một số lời chào trong các thư tín). Kinh Thánh gán sự sáng tạo vũ trụ ex nihilo (từ hư không) cho Đức Chúa Trời Ba Ngôi này. Đức Chúa Cha là Đấng khởi nguyên của sự sáng tạo (1 Cô-rinh-tô 8:6; Ê-phê-sô 3:9; Hê-bơ-rơ 1:2), và Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh là các tác nhân trong việc đưa sự sáng tạo thành hiện thực (Giăng 1:3; Ê-phê-sô 3.9, Hê-bơ-rơ 1:2; Sáng Thế Ký 1:2; Thi Thiên 104:30; Gióp 26:13). Sự sáng tạo của Đức Chúa Trời và quyền tể trị của Ngài Đức Chúa Trời Ba Ngôi này, Kinh Thánh dạy, đã không sáng tạo vì cảm thấy cần phải bổ sung cho chính Ngài (Ê-sai 40:12–31; Công Vụ 17:25), vì về mặt bản thể Ngài vẫn y nguyên sau hoạt động sáng tạo của Ngài như trước (Thi Thiên 90:2). Đúng hơn, Ngài đã sáng tạo mọi vật đơn giản vì Ngài muốn làm như vậy (Khải Huyền 4:11) và với mục đích làm vinh hiển chính Ngài (Ê-sai 43:6–7). Hơn nữa, sau khi sáng tạo vũ trụ, không giống như thần của Thuyết Tự Nhiên Thần Luận, Đức Chúa Trời của Kinh Thánh tiếp tục duy trì một “sự bảo tồn và cai trị thánh khiết, khôn ngoan, và quyền năng trên mọi tạo vật của Ngài và mọi hành động của chúng” (Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn Westminster, Câu 11; Thi Thiên 145:17; 104:24; Hê-bơ-rơ 1:3; Thi Thiên 103:19; Ma-thi-ơ 10:29–30). Các sự kiện này làm cho khá rõ ràng rằng (1) Đức Chúa Trời của Kinh Thánh là tự hữu và tự đầy đủ, không hề tương quan về mặt bản thể với sự sáng tạo của Ngài, và (2) Ngài là một Đức Chúa Trời của kế hoạch và mục đích—thực ra, mục đích đời đời (Ê-phê-sô 3:11); mọi điều Ngài làm và mọi điều xảy ra trên trời và dưới đất đều được quyết định bởi và phù hợp với sắc lệnh của Ngài (Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn Westminster, Câu 7; Thi Thiên 115:3; Châm Ngôn 16:4, 33; 21:1; Đa-ni-ên 4:17, 25, 35; Công Vụ 2:23; 4:27–28; Rô-ma 9:11–23; 11:2–36; Ê-phê-sô 1:3–14; 1 Phi-e-rơ 1:20). Điều này có nghĩa là mọi sự kiện là như chúng là chỉ nhờ vị trí chúng có trong kế hoạch của Đức Chúa Trời. Nó còn có nghĩa là con người không thể quay đi đâu mà không đối diện với “khuôn mặt” của Đức Chúa Trời trong kế hoạch của Đức Chúa Trời. Sự mặc khải của Đức Chúa Trời Theo Kinh Thánh, Đức Chúa Trời Ba Ngôi đã tự bày tỏ chính Ngài, một cách phổ quát qua sự sáng tạo của Ngài (Thi Thiên 19:1; Rô-ma 1:20) và sự chăm sóc quan phòng, và một cách đặc biệt qua Ngôi Hai của Ba Ngôi bản thể và Lời của Ngài, tức là Kinh Thánh (Hê-bơ-rơ 1:1–3; 1 Phi-e-rơ 1:11). Hơn nữa, tách khỏi sự tự mặc khải này, không thể biết Đức Chúa Trời. Geerhardus Vos tuyên bố: Khi xử lý một cách khoa học các đối tượng vô ngôi vị, chính chúng ta bước bước đầu tiên; chúng là thụ động, chúng ta là chủ động; chúng ta cầm nắm chúng, xem xét chúng, thí nghiệm với chúng. Nhưng liên quan đến một hữu thể thuộc linh, có ngôi vị, điều này khác đi. Chỉ trong chừng mực một hữu thể như vậy chọn mở ra chính mình, chúng ta mới có thể biết nó. Mọi đời sống thuộc linh, theo chính bản chất của nó, là một đời sống ẩn giấu, một đời sống khép kín trong chính mình. Một đời sống như vậy chúng ta chỉ có thể biết qua mặc khải. Nếu điều này đúng giữa con người với con người, thì giữa Đức Chúa Trời và con người nó còn phải đúng hơn biết bao. Nguyên tắc liên quan đã được Phao-lô trình bày một cách nổi bật: “Vì ai trong loài người biết được những sự của một người, ngoài tâm linh của người ấy ở trong người ấy? cũng vậy, những sự của Đức Chúa Trời không ai biết, ngoài Thánh Linh của Đức Chúa Trời” (1 Cô-rinh-tô 2:11). Nội dung ẩn giấu bên trong của tâm trí Đức Chúa Trời chỉ có thể trở thành sở hữu của con người qua một sự tiết lộ tự nguyện về phía Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời phải đến với chúng ta trước khi chúng ta có thể đến với Ngài. Nhưng Đức Chúa Trời không phải là một hữu thể thuộc linh có ngôi vị nói chung. Ngài là một Hữu Thể được tôn cao vô hạn trên mọi quan niệm cao nhất của chúng ta. Giả sử một tâm linh con người có thể trực tiếp thâm nhập vào một tâm linh con người khác: vẫn không thể cho tâm linh của con người thâm nhập vào Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Điều này nhấn mạnh sự cần thiết của việc Đức Chúa Trời mở ra cho chúng ta sự mầu nhiệm của bản chất Ngài trước khi chúng ta có thể thu nhận bất kỳ tri thức nào về Ngài. (Biblical Theology, tr. 11–12; cũng xem Gordon H. Clark, The Philosophy of Gordon H. Clark, tr. 60, và Cornelius Van Til, Common Grace, tr. 8) Mặc khải tự chứng Nếu, như chắc chắn dường như là trường hợp vậy, Đức Chúa Trời, để được biết, phải tự bày tỏ, và nếu mọi tri thức về Ngài đều phụ thuộc vào sự tự tiết lộ của chính Ngài (Ma-thi-ơ 11:27; 1 Cô-rinh-tô 2:11), thì suy ra rằng mặc khải này phải tự xác thực và tự chứng, tức là nó mang theo sự xác nhận của chính nó vì chỉ Đức Chúa Trời mới là chứng nhân đầy đủ cho chính Ngài. Tín Điều Westminster khẳng định như vậy khi nó tuyên bố (1) rằng “thẩm quyền của Kinh Thánh, vì đó nó phải được tin, và vâng theo, không phụ thuộc vào chứng cớ của bất kỳ con người, hay Hội Thánh nào; mà hoàn toàn phụ thuộc vào Đức Chúa Trời (là chính lẽ thật) tác giả của nó: và vì vậy nó phải được tiếp nhận, vì nó là Lời của Đức Chúa Trời” (I/iv), và (2) rằng Kinh Thánh “tự chứng một cách dồi dào rằng nó là lời của Đức Chúa Trời” (I/v), tức là, nó tự chứng về nguồn gốc thần thượng của mình bằng các “luận chứng” rõ ràng, không thể chối cãi như “tính thiên thượng của nội dung, hiệu quả của giáo lý, tính uy nghiêm của văn phong, sự đồng thuận của mọi phần, phạm vi [mục đích] của toàn bộ (là, đem mọi vinh hiển cho Đức Chúa Trời), sự khám phá [tiết lộ] đầy đủ mà nó thực hiện về con đường duy nhất cho sự cứu rỗi của con người, nhiều sự xuất sắc không thể so sánh khác, và sự hoàn hảo trọn vẹn của nó.” John Murray thừa nhận rằng việc khẳng định sự kiện về một mặc khải tự chứng có thể dường như là lập luận vòng tròn, nhưng trong trường hợp duy nhất này ông nhấn mạnh rằng không phải vậy. Đúng hơn, trong trường hợp con người tiếp nhận Lời của Đức Chúa Trời, đó là tình huống duy nhất đòi hỏi tạo vật có lý trí phải cúi mình trước thẩm quyền thần thượng đến với người ấy “theo đường thẳng” và không thắc mắc thừa nhận Lời của Đức Chúa Trời là tiêu chuẩn mà người ấy phải sống theo, những đáp ứng mà, chúng ta sẽ thấy, là kết quả của công tác của riêng Thánh Linh Đức Chúa Trời. Murray viết: Nó có thể dường như tương tự với trường hợp một thẩm phán chấp nhận lời chứng của bị cáo tự biện hộ, thay vì bằng chứng rút ra từ mọi sự kiện liên quan trong vụ việc. Tuy nhiên, chúng ta không nên bị quấy rầy nhiều bởi loại phê bình này. Nó chứa đựng một ngụy biện vốn có. Hoàn toàn thừa nhận rằng thông thường sẽ là phi lý và là một sự thi hành công lý sai lầm nếu một thẩm phán chấp nhận lời chứng của bị cáo, thay vì phán quyết mà mọi bằng chứng liên quan đòi hỏi. Nhưng hai trường hợp không tương tự nhau. Có một lĩnh vực mà lời tự chứng phải được chấp nhận là tuyệt đối và cuối cùng. Đây là lĩnh vực của mối quan hệ của chúng ta với Đức Chúa Trời. Chỉ Đức Chúa Trời là chứng nhân đầy đủ cho chính Ngài. (The Infallible Word, tr. 9–10) Bất kỳ người nào tuyên bố rằng mình có thể và phải kiểm tra xem Đức Chúa Trời có hay không có tự bày tỏ chính Ngài trong mặc khải Kinh Thánh bằng cách áp dụng một tiêu chuẩn ngoài Kinh Thánh nào đó như các tiêu chuẩn của chủ nghĩa duy lý hay chủ nghĩa kinh nghiệm đều hàm ý rằng người ấy đã biết Đức Chúa Trời có thể và không thể bày tỏ điều gì, và do đó, Đức Chúa Trời trong chính Ngài là gì, tách khỏi mặc khải này; và điều này mâu thuẫn với điều đã được thiết lập, tức là sự cần thiết của một sự tự mặc khải cho tri thức của con người về Đức Chúa Trời. Chính Đức Chúa Trời này là Đức Chúa Trời của chủ nghĩa hữu thần Cơ Đốc. Chính sự hiện hữu của Đức Chúa Trời này mà mọi Cơ Đốc nhân được dạy dỗ đều xưng nhận. Hơn nữa, Cơ Đốc nhân được dạy dỗ không quan tâm đến việc bảo vệ sự hiện hữu của bất kỳ Đức Chúa Trời nào khác, hay thậm chí sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời như vậy. Van Til viết: Nói về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, sự kiện về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, mà không đưa vào toàn bộ những gì Đức Chúa Trời trong Christ qua Đức Thánh Linh đã làm và đang làm cho con người, và tuyên bố rằng sự kiện trống rỗng này là nền tảng chung giữa tín hữu và người không tin, không chỉ là một sự trừu tượng, mà là sự bóp méo hoàn toàn. Nói với ai đó rằng Đức Chúa Trời hiện hữu chẳng có nghĩa gì trừ khi bạn nói với người ấy Đức Chúa Trời là ai và Ngài làm gì. (Jerusalem and Athens, tr. 427) Gordon Clark, theo một chiều hướng tương tự, viết: … câu hỏi cần được hỏi về Đức Chúa Trời không phải là Ngài có hiện hữu hay không, mà là Ngài là gì. Dĩ nhiên Đức Chúa Trời hiện hữu. Bất cứ điều gì hiện hữu trong chừng mực thuật ngữ có bất kỳ ý nghĩa mờ nhạt nào. Nhưng sẽ có một sự khác biệt lớn nếu Đức Chúa Trời là một giấc mơ, một ảo ảnh, hay căn bậc hai của âm một. (Three Types of Religious Philosophy, tr. 39) Phần trình bày này về giáo lý Cơ Đốc về Đức Chúa Trời, dù ngắn gọn, đã chỉ ra đủ để thiết lập sự kiện rằng để biết Đức Chúa Trời là gì và Ngài có thể nói gì, con người cần một sự tự mặc khải tự chứng từ Đức Chúa Trời. Giáo lý về con người 1. Sự sáng tạo và giao ước Đức tin Cơ Đốc, được Kinh Thánh cung cấp thông tin như nó vốn là, dạy rằng Đức Chúa Trời đã sáng tạo con người vào một thời điểm nào đó trong quá khứ xa xôi “nam và nữ, theo hình ảnh của chính Ngài, trong tri thức, sự công chính, và sự thánh khiết, với quyền cai trị trên các tạo vật” (Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn Westminster, Câu 10; Sáng Thế Ký 1:26–28; Cô-lô-se 3–10; Ê-phê-sô 4:24). Vậy con người giống Đức Chúa Trời ở chỗ người ấy là hình ảnh của Đức Chúa Trời, nhưng khác Đức Chúa Trời ở chỗ người ấy được sáng tạo và do đó là hữu hạn. Để mở rộng một chút về các mối quan hệ này, A-đam và Ê-va giống Đức Chúa Trời ở chỗ họ là
những ngôi vị có lý tính và ý chí. Hơn nữa, mặc khải giữa một “Ta” và một “Ngài” và một “Người” hiện diện đời đời trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi (về mặt thần học, chúng ta nói về Đấng allos kai allos; về mặt triết học, chúng ta nói về “Đấng duy nhất đời đời và những cái nhiều”) đã tìm thấy hình ảnh tương tự tạo vật (nguyên thủy) của nó trong mối quan hệ Ta-Ngài của A-đam và vợ người. Nói cách khác, cũng như có nhiều ngôi vị trong sự hợp nhất có trật tự bên trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi, thì cũng vậy, như được Đức Chúa Trời sáng tạo, con người là nhiều ngôi vị trong sự hợp nhất có trật tự. Con người cũng nguyên thủy được sáng tạo với tri thức bẩm sinh (về Đức Chúa Trời), sự tin kính (đối với Đức Chúa Trời), và sự ngay thẳng đạo đức (đối với người lân cận) (Cô-lô-se 3:10; Ê-phê-sô 4:24). Là một tạo vật biết, con người là điểm hữu hạn của “hai điểm mà giữa chúng giao dịch tri thức diễn ra” (Van Til, The Defense of the Faith, tr. 32). Dù hữu hạn, người ấy vẫn có khả năng lĩnh hội một mặc khải có tính mệnh đề từ Đức Chúa Trời vô hạn vì (1) Đức Chúa Trời đã sáng tạo người ấy với khả năng hiểu mặc khải như vậy, và (2) sự tự mặc khải của Đức Chúa Trời trong nội dung đã được thích ứng mà không bóp méo lẽ thật như Đức Chúa Trời biết nó cho nhu cầu và mức độ lĩnh hội của con người. Tri thức của người ấy đã không, không phải là, và sẽ không bao giờ tuyệt đối thấu suốt như của Đức Chúa Trời. Dĩ nhiên, nguyên thủy tính hữu hạn của người ấy không phải là gánh nặng đối với người ấy; người ấy tự do chấp nhận tư cách tạo vật của mình và vui vẻ thừa nhận Đấng Tạo Hóa của mình. Vậy thì nền tảng cho giáo lý về con người là sự phân biệt Đấng Tạo Hóa-tạo vật này. Với con người đầu tiên, Đức Chúa Trời đã bước vào một giao ước đại diện, đòi hỏi nơi A-đam trong suốt thời kỳ thử thách sự vâng phục cá nhân, hoàn hảo, và liên tục, hứa ban sự sống cho sự vâng phục và đe dọa sự chết cho sự không vâng phục (Ô-sê 6:7; Sáng Thế Ký 2:16–17; Rô-ma 5:12–19). Trong giao ước này, A-đam là đầu liên bang của dòng dõi mình; đã được quyết định rằng A-đam đáp ứng với Đức Chúa Trời trong giao ước như thế nào, thì Đức Chúa Trời cũng sẽ coi dòng dõi của người sinh ra từ người theo sự sinh sản bình thường là đáp ứng tương tự như vậy (Rô-ma 5:12–19). Vậy thì cũng nền tảng cho giáo lý về con người là mối quan hệ giao ước của người với Đức Chúa Trời. Ngay khi con người là con người, người ấy là homo religiosus, được sáng tạo để thông công giao ước với Đức Chúa Trời. 2 Rõ ràng từ Sáng Thế Ký 1–2 rằng Đức Chúa Trời không bao giờ có ý định để con người độc lập với Ngài và kế hoạch của Ngài. Ngay cả trong môi trường hoàn hảo của Ê-đen, A-đam là người nhận mặc khải, mà nội dung của nó rõ ràng dạy con người sự lệ thuộc của mình vào Đức Chúa Trời và sự phụ thuộc của mình vào Ngài. Trong mọi sự, con người có trách nhiệm nhận ra tâm trí của Đức Chúa Trời là thẩm quyền tối hậu của mình để xác định ý nghĩa của đời sống và tính đúng hay sai của một hành động. Đối với con người, Đức Chúa Trời luôn phải là thẩm quyền cuối cùng. Con người không phải là luật cho chính mình. 2. Sự sa ngã Một sự hiểu biết đúng về đức tin Cơ Đốc phải bao gồm sự kiện về một sự sa ngã trong không gian/thời gian của con người từ trạng thái thánh khiết được sáng tạo (status integritatis) vào một tình trạng phạm tội và mọi sự khốn khổ đi kèm (status corruptionis), tức là, con người trong sự sa ngã đã đi xuống từ vị trí posse non pecarre (có thể không phạm tội) đến một vị trí non posse non pecarre (không thể không phạm tội). Sáng Thế Ký 3 là Kinh Thánh và lịch sử xác thực. Các quan điểm phủ nhận đối với phần này của Lời Đức Chúa Trời mọi ý nghĩa liên quan đến sự sa ngã và sự hư hoại của loài người, thích xem trong đó mọi thứ từ huyền thoại nguyên nhân đến thần thoại Semitic cổ đại, theo lời của J. Barton Payne, cho thấy “sự hoàn toàn coi thường tương tự của Kinh Thánh” (The Theology of the Older Testament, tr. 216; xem Ô-sê 6:7; Gióp 31:33; Rô-ma 5:12 trở đi; 2 Cô-rinh-tô 11:3; 1 Ti-mô-thê 2:13, 14). Thực ra, chương này nằm ở trung tâm của bất kỳ sự hiểu biết thực sự Kinh Thánh nào về bản chất của tội lỗi và tình trạng của con người đã sa ngã. Thí nghiệm khoa học đầu tiên của con người Chính xác điều gì đã xảy ra trong Sáng Thế Ký 3? Để trả lời, tổ phụ của chúng ta đã cho phép con rắn, qua sự lúng túng của họ trước thẩm quyền của Đức Chúa Trời trên họ, thách thức Lời của Đức Chúa Trời bằng một cách giải thích thay thế về cái cây. Khi hai người chứng tỏ sự không sẵn lòng tin Đức Chúa Trời trên cơ sở tuyên bố thẩm quyền trống rỗng của Ngài trên họ bằng cách giữ im lặng trước lời dối trá của con rắn, họ, bằng sự im lặng đó, đã cho phép Sa-tan rút gọn Lời của Đức Chúa Trời thành một giả thuyết thuần túy—một giả thuyết, đúng là của một “chuyên gia tôn giáo,” nhưng vẫn và chỉ là một giả thuyết, như được thấy bởi sự kiện rằng bất kỳ và mọi lập trường nào, trừ khi nó được tiếp nhận trên thẩm quyền tự chứng thuần túy, vẫn chỉ là một giả thuyết cho đến khi xác suất hay tính không chắc của nó được kiểm tra bằng thí nghiệm. Tuy nhiên, điều này có nghĩa là, trong một vũ trụ được Đức Chúa Trời sáng tạo, trung tâm thẩm quyền, đối với con người, đã chuyển từ một Đấng khác sang chính người ấy. Con người đòi hỏi người ấy trở thành thẩm quyền của chính mình, người ấy tự xác định cho mình điều gì là đúng và điều gì là sai. Vậy tổ phụ của chúng ta, trở thành những “nhà khoa học” đầu tiên, đã thí nghiệm, và chúng ta, con cháu của họ, đã khóc kể từ đó. Dĩ nhiên, “thí nghiệm” của họ chứng minh rằng họ đã ngầm tin cách giải thích sai của con rắn về cái cây, vì nếu họ thực sự tin rằng thí nghiệm của mình sẽ chứng tỏ là sự chết và sự hủy hoại của chính họ, họ đã không kiên trì trong đường lối hành động của mình, tất cả điều này cho thấy, như Phao-lô nói, rằng con người không bao giờ thực sự tự trị, mà đúng hơn, nếu không bước đi trong sự vâng phục Đức Chúa Trời, đang bước đi theo (kata) vua của quyền lực của không trung (Ê-phê-sô 2:2). Nhưng điểm trên hết phải được ghi nhận là, ít nhất trong chừng mực liên quan đến họ, chính họ là người xác định đường lối họ sẽ theo. Họ trở thành thẩm quyền của chính mình, và con cháu của họ kể từ thời đó đã tuyên bố một sự tự trị tương tự tách khỏi Đức Chúa Trời. Bản chất của sự phạm tội Vậy thì lời chế nhạo thường nghe về toàn bộ tình huống trong Sáng Thế Ký 3 trở nên nông cạn biết bao, là lời chế nhạo gán cho Đức Chúa Trời một “cơn giận dữ” chỉ vì ai đó đã phạm hành động nhỏ nhặt là “ăn một miếng táo.” Sự phạm tội của con người còn hơn thế nhiều; nó ở trái tim là hành động phản loạn cố ý của tạo vật chống lại Đấng Tạo Hóa của mình. Đó là con người tuyên bố tư thế tự trị và tự do khỏi Đức Chúa Trời, Đấng Tạo Hóa của mình. Đó là con người lắng nghe “lời kêu gọi thờ phượng” đầu tiên để thờ phượng và phục vụ tạo vật thay vì Đấng Tạo Hóa của mình. Thẩm quyền là vấn đề đang bị đe dọa và con người đã quyết định có lợi cho chính mình hơn là cho Đức Chúa Trời. Đó là điều sự sa ngã trong Sáng Thế Ký sẽ dạy chúng ta. Các hàm ý của tất cả điều này đối với phương pháp luận biện giáo là rõ ràng: việc một người kiểm tra tuyên bố lẽ thật của Lời Đức Chúa Trời so với các tuyên bố lẽ thật khác (trong trường hợp này, của ma quỷ) trước khi chấp nhận nó tự nó là một hành động vô luân cho thấy sự tự trị tự tuyên bố, chỉ có thể được giả định trên cơ sở bội đạo. Nhà biện giáo Cơ Đốc phải bác bỏ phương pháp luận mà ít nhất trong thực hành khuyến khích kẻ phá vỡ giao ước nghĩ và nói từ tư thế tự trị đó bằng cách mời người ấy kiểm tra tính hợp lệ của các tuyên bố lẽ thật của Kinh Thánh trước khi cam kết đức tin với chúng. Tiêu chuẩn lẽ thật nào sẽ được áp dụng? Nó phải là tiêu chuẩn lẽ thật của người duy lý hay của người kinh nghiệm, cả hai, khi giả định đồng thời “một vũ trụ của các nguyên nhân tự nhiên trong một hệ thống khép kín” và “một thế giới được cai trị bởi Ngẫu Nhiên,” khiến các tuyên bố lẽ thật của Kinh Thánh trở nên “không thể.” Một phương pháp luận khác, theo đó người không tin bị thách thức từ bỏ sự bội đạo của mình khỏi Đức Chúa Trời ngay từ đầu và quy phục Đức Chúa Trời đang phán trong Kinh Thánh sẽ nhất quán hơn với chính bản chất của điều có nghĩa là “giữ giao ước” với Đức Chúa Trời. Van Til hiểu sự sa ngã tương tự; các sự hiểu biết sâu sắc của ông đáng để chúng ta suy ngẫm: Khi con người sa ngã, đó là … nỗ lực của người ấy làm mà không cần Đức Chúa Trời trong mọi phương diện. Con người tìm kiếm các lý tưởng của mình về lẽ thật, sự nhân lành, và vẻ đẹp [Sáng Thế Ký 3:6] ở đâu đó vượt ngoài Đức Chúa Trời, hoặc trực tiếp bên trong chính mình hoặc trong vũ trụ xung quanh. Đức Chúa Trời đã giải thích vũ trụ cho người ấy, hoặc chúng ta có thể nói con người đã giải thích vũ trụ dưới sự chỉ đạo của Đức Chúa Trời, nhưng bây giờ người ấy tìm cách giải thích vũ trụ mà không tham chiếu đến Đức Chúa Trời … Kết quả đối với con người là người ấy tự làm cho mình một lý tưởng sai về tri thức [Sáng Thế Ký 3:5]. Con người tự làm cho mình lý tưởng về sự lĩnh hội tuyệt đối trong tri thức. Người ấy không bao giờ có thể làm điều này nếu người ấy tiếp tục nhận biết rằng mình là một tạo vật. Hoàn toàn không phù hợp với ý niệm về tư cách tạo vật việc con người phải cố gắng đạt tri thức thấu suốt; nếu nó có thể đạt được, nó sẽ xóa bỏ Đức Chúa Trời khỏi sự hiện hữu; con người khi ấy sẽ là Đức Chúa Trời. (The Defense of the Faith, tr. 31) Vậy thì bản chất của tội lỗi phải được nhìn theo phương diện phạm tội “giao ước.” Thừa nhận thẩm quyền của Đức Chúa Trời là giữ giao ước với Đức Chúa Trời; phủ nhận thẩm quyền của Đức Chúa Trời và tự giả định sự tự trị là phá vỡ giao ước với Đức Chúa Trời. Kinh Thánh coi mọi người sinh ra từ A-đam theo sự sinh sản bình thường kể từ sự sa ngã là những kẻ phá vỡ giao ước theo bản chất (Ô-sê 6:7; Rô-ma 5:12–19). A-đam là đầu liên bang của nhân loại Để xác định chính xác hơn các ảnh hưởng của sự sa ngã trên loài người, tôi đề nghị người đọc làm quen triệt để với lời dạy của các đoạn Kinh Thánh sau. Các bình luận đi kèm nhằm hỗ trợ người đọc trong việc học hỏi của chính mình. a. Rô-ma 5:12–19 Trong đoạn này, Phao-lô dạy sự quy tội tội lỗi của A-đam cho toàn bộ dòng dõi “sinh ra từ người theo sự sinh sản bình thường.” Để hiểu tư tưởng của sứ đồ ở đây, cần nắm được cú pháp phức tạp bên trong các câu: Câu 12: “Vì vậy, cũng như … mọi người đều đã phạm tội”— Các câu 13–14: “vì cho đến … Đấng sẽ đến.” (Các câu này giải thích cụm từ “mọi người đều đã phạm tội.”) Các câu 15–17: “Nhưng không … Chúa Giê-xu Christ”—(Các câu này bình luận về cụm từ cuối của câu 14.) Các câu 18–19: “Vậy thì, như … , cũng vậy … con người được chỉ định là công chính.” (Các câu này lặp lại và tiếp tục tư tưởng bắt đầu trong câu 12.) Phao-lô bắt đầu một sự so sánh giữa A-đam và Christ như các đầu liên bang đại diện trong câu 12 như được chỉ ra bởi (“cũng như”), nhưng trái với ý kiến của một số nhà chú giải, ông không hoàn thành tư tưởng của mình trong câu 12 (từ trong 5:12b không có nghĩa là “cũng vậy” mà đúng hơn là “và như vậy”; “cũng vậy” được chỉ ra bởi như rõ ràng từ các câu 15, 18, 19, 21, 6:4, 11:30–31). Đúng hơn, ông tạm dừng để giải thích bằng các bình luận của mình trong các câu 13–14 ý nghĩa dự định của ông trong cụm từ “mọi người đều đã phạm tội.” Hai câu này làm cho hoàn toàn rõ ràng rằng ông có ý rằng “trong sự sa ngã của A-đam, chúng ta mọi người đều đã phạm tội.” Điều này được đưa ra bởi sự hiểu biết sâu sắc của Phao-lô rằng “sự chết cai trị từ A-đam đến Môi-se, ngay cả trên những người không phạm tội giống như A-đam,” tức là, các trẻ sơ sinh, qua đó cho thấy rằng Đức Chúa Trời coi mọi con cháu này của A-đam là tội nhân đã phạm luật pháp của Ngài. Nhưng luật pháp nào? Hiển nhiên, không phải luật pháp Môi-se, vì Phao-lô chỉ rõ những người sống trước thời Môi-se
thời. Luật duy nhất khác được gợi ý hay được bối cảnh cho phép là sự cấm đoán của Đức Chúa Trời đối với A-đam (Sáng Thế Ký 2:16–17). Chính luật này mà con người trong A-đam đã phạm. Điều này là ý định của Phao-lô được xác nhận bởi các nhận xét của ông trong các câu 15, 17, 18, và 19 tương ứng, nơi ông tuyên bố “bởi sự phạm tội của một [người], nhiều người đã chết,” “bởi sự phạm tội của một [người], sự chết cai trị qua một người,” “qua một sự phạm tội [sự phán xét] đến với mọi người đến sự kết án,” và cuối cùng, “qua sự không vâng phục của một người, nhiều người được chỉ định là tội nhân.” Vậy các câu 13–14 giải thích cụm từ cuối của câu 12—“mọi người đều đã phạm tội (trong A-đam).” A-đam là một hình bóng Ngay cả bây giờ ông không hoàn thành tư tưởng của mình ở câu 12, vì ông coi nhận xét cuối của mình ở câu 14 cũng cần bình luận. Khi ông mô tả A-đam là “một hình bóng của Đấng sẽ đến,” ông không muốn sự song song giữa A-đam và Christ được hiểu là giống hệt chính xác trong mọi phương diện—chỉ nguyên tắc đại diện là điều Phao-lô muốn sự song song thể hiện. Do đó, trong các câu 15–17 ông phân định bằng việc hai lần sử dụng “không như” trong các câu 15 và 16 và hai lần sử dụng “huống chi là hơn” trong các câu 15 và 17 các cách mà một sự song song chính xác bị đổ vỡ. Mãi đến khi ông viết các lời của câu 18 ông mới trở lại tư tưởng ban đầu của mình bắt đầu trong câu 12, lặp lại nó ngắn gọn bằng các từ khác, và hoàn thành nó với mệnh đề “cũng vậy.” Không thể nghi ngờ rằng Phao-lô dạy rằng dưới sự sắp xếp giao ước ban đầu với A-đam, Đức Chúa Trời đã kể hay quy tội sự phạm tội đầu tiên của A-đam cho dòng dõi của người trên cơ sở nguyên tắc đại diện. Điểm giáo lý cho mục đích hiện tại là thế này: mọi con trai của A-đam sinh ra từ người theo sự sinh sản bình thường đều bị cáo buộc về sự phạm tội đại diện đầu tiên của A-đam và do đó đứng, như tội nhân, bị luật pháp của Đức Chúa Trời kết án một cách công chính. Nhà biện giáo Cơ Đốc phải nhận biết rằng ông tìm cách thuyết phục những người bị kết án về nhu cầu của họ cần một Đấng đại diện mới trước mặt Đức Chúa Trời theo các điều khoản của giao ước ân điển đã được xác nhận cho những người được chọn qua Đấng đại diện của họ là Chúa Giê-xu Christ. Sự hư hoại của con người b. Rô-ma 3:10–18 Theo lời dạy chung của Kinh Thánh, mọi người mà sự phạm tội đầu tiên của A-đam đã được quy cho—tức là toàn bộ dòng dõi, ngoại trừ Christ—thực sự và cá nhân thu nhận sự hư hoại cá nhân và cũng phạm các luật thánh của Đức Chúa Trời như các cá nhân. Chính xác sự hư hoại được mắc phải hay truyền cho con cháu của A-đam như thế nào không được giải thích cụ thể ở đâu trong Kinh Thánh, nhưng Rô-ma 3:10–18 với bản cáo trạng mười bốn điểm của nó về dòng dõi bày tỏ rõ ràng khẳng định rằng mọi người đều là tội nhân khủng khiếp khi nó tuyên bố rằng không ai là công chính, không ai hiểu Đức Chúa Trời, không ai tìm kiếm Đức Chúa Trời, mọi người đều đã quay khỏi Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài, cùng nhau con người đã trở nên bại hoại, mọi người theo bản chất đều hư hoại, gian dối, phạm thượng, bạo lực, không yên, và kiêu ngạo (xem Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn Westminster, Câu 16, 17, 18). c. Rô-ma 8:7–8 và Ê-phê-sô 4:17–19 Rô-ma 8:7–8 xử lý những ảnh hưởng về tri thức của tội lỗi. Con người không chỉ thù nghịch về tri thức đối với Đức Chúa Trời, vì các tư tưởng của người ấy từ chối quy phục luật pháp của Đức Chúa Trời (sự hư hoại), mà người ấy cũng không có khả năng quy phục các tư tưởng của mình cho Đức Chúa Trời (sự bất lực). Trong Ê-phê-sô 4:17–19 Phao-lô sẵn lòng nói về các dân tộc như bước đi “trong sự hư không của tâm trí họ, bị tối tăm trong sự hiểu biết của họ, bị loại khỏi sự sống của Đức Chúa Trời, vì sự ngu dốt ở trong họ.” d. 1 Cô-rinh-tô 2:14 Nếu có vẻ là một phán xét quá bao quát khi khẳng định rằng người chưa được tái sinh, vì sự hiểu biết bị tối tăm của mình, không có khả năng, để mặc cho chính mình, tin hay “hiểu một cách cứu rỗi” (Tín Điều Westminster I/vi) ngay cả một chút tri thức tôn giáo nhỏ nhất, thì sự nhấn mạnh của Phao-lô trong 1 Cô-rinh-tô 2:14 rằng “một người tự nhiên [chưa được tái sinh] không nhận những sự của Thánh Linh Đức Chúa Trời; vì chúng là sự dại dột đối với người ấy, và người ấy không thể hiểu chúng, vì chúng được đánh giá về mặt thuộc linh” rõ ràng dường như khẳng định chính một phán xét như vậy—sự hoàn toàn bất lực của con người đã sa ngã trong việc phán xét các sự thuộc linh một cách đúng đắn. Phao-lô trước đó đã bày tỏ sự khinh miệt đối với sự bất lực của sự khôn ngoan hư hoại của con người trong việc khám phá bất kỳ lẽ thật thuộc linh nào: “Người khôn ngoan ở đâu? Thầy thông giáo ở đâu? Người biện luận của đời này ở đâu? Đức Chúa Trời há không làm cho sự khôn ngoan của thế gian thành dại dột sao?” Câu trả lời của chính ông cho các câu hỏi tu từ này là “thế gian qua sự khôn ngoan của nó đã không đến để biết Đức Chúa Trời” (1:20–21). Ông tiếp tục khẳng định, như chúng ta đã ghi nhận, rằng thế giới chưa được tái sinh không thể bằng sự khôn ngoan của nó biết, tức là, khám phá, Đức Chúa Trời (2:14), vì “những sự của Đức Chúa Trời không ai biết ngoài Thánh Linh của Đức Chúa Trời” (2:11); vì vậy, sự soi sáng thần thượng là cần thiết nếu con người phải “biết những sự Đức Chúa Trời đã ban tự do cho chúng ta” (2:12). Lời dạy của Phao-lô ở đây không nên được hiểu là có nghĩa rằng người chưa được tái sinh không thể, bằng cách đọc Kinh Thánh, hiểu một cách hợp lý bất cứ điều gì về những gì Kinh Thánh nói liên quan đến Đức Chúa Trời, chính người ấy, Christ, và sự cứu rỗi. Tín Điều Westminster không do dự khẳng định rằng dù “mọi sự trong Kinh Thánh không đồng đều rõ ràng trong chính chúng, cũng không đồng đều rõ ràng cho mọi người, nhưng những sự cần thiết phải được biết, tin, và giữ cho sự cứu rỗi, được trình bày và mở ra rõ ràng trong một chỗ nào đó của Kinh Thánh hay chỗ khác, đến mức không chỉ người học thức, mà cả người không học thức, trong việc sử dụng đúng các phương tiện thông thường, có thể đạt được một sự hiểu biết đủ về chúng” (I/vii). Nhưng dù tất cả điều này là đúng, vì sự hiểu biết của một người về ý nghĩa của “các sự kiện” luôn bị kiểm soát bởi “triết học về sự kiện” có động cơ tôn giáo của người ấy, người chưa được tái sinh, như Phao-lô tuyên bố, bất chấp mọi sự hiểu biết tự nhiên của mình, sẽ không chấp nhận chủ nghĩa siêu nhiên Kinh Thánh là đúng, cũng sẽ không tin sứ điệp của nó trừ khi người ấy được Đức Thánh Linh soi sáng. Chúng ta chỉ lặp lại ở đây điều mọi nhà Cải Chánh vĩ đại đều giữ là đúng. Chẳng hạn, ngoài lời tuyên bố tín điều đã được dẫn, Martin Luther trong Bondage of the Will của ông viết: Tính rõ ràng của Kinh Thánh có hai mặt … Mặt đầu tiên là bên ngoài, và liên quan đến chức vụ của Lời, mặt thứ hai liên quan đến tri thức của tấm lòng. Nếu bạn nói về tính rõ ràng bên trong, lẽ thật là không ai không có Thánh Linh của Đức Chúa Trời thấy được một chút nào về những gì ở trong Kinh Thánh. Mọi người đều có tấm lòng bị tối tăm, đến mức, ngay cả khi họ thảo luận và trích dẫn mọi điều ở trong Kinh Thánh họ không hiểu hay thực sự biết bất cứ điều gì trong đó. Họ không tin nơi Đức Chúa Trời, cũng không tin rằng họ là tạo vật của Đức Chúa Trời … Thánh Linh là cần thiết cho sự hiểu biết mọi Kinh Thánh và mọi phần của Kinh Thánh. Mặt khác, nếu bạn nói về tính rõ ràng bên ngoài, lập trường là không có điều gì bị để lại mơ hồ hay không rõ ràng, mà mọi điều ở trong Kinh Thánh qua Lời được đưa ra ánh sáng rõ ràng nhất và được công bố cho toàn thế giới. Dù Luther chắc chắn nói quá về tính rõ ràng bên ngoài của Kinh Thánh khi ông tuyên bố rằng “không có điều gì bị để lại mơ hồ hay không rõ ràng,” ông chắc chắn đã nghe Kinh Thánh đúng khi ông phân biệt giữa tính rõ ràng bên trong và bên ngoài của Kinh Thánh và khẳng định rằng mặt trước phụ thuộc vào sự soi sáng của Đức Thánh Linh. e. Rô-ma 1:18–32 Trong mọi đoạn của Phao-lô xử lý sự hư hoại của con người, phần này của Rô-ma vượt trội hơn tất cả trong phân tích và chi tiết mô tả về sự xấu xa của tội lỗi của con người trước mặt Đức Chúa Trời. Nó cũng, đối với biện giáo Cơ Đốc, là then chốt cho câu hỏi về nền tảng chung và đáp ứng mà nhà biện giáo có thể dự đoán từ tội nhân đối với kerygma Cơ Đốc. Đoạn này phức tạp, nhưng một số chủ đề lặp lại khá rõ ràng: 1. Sự kiện về sự hiện hữu và quyền năng của Đức Chúa Trời được phơi bày rõ ràng trong vũ trụ được sáng tạo: “Các thuộc tính vô hình của Ngài—ngay cả quyền năng đời đời 3 và bản chất thần thượng của Ngài—kể từ sự sáng tạo thế giới được thấy rõ ràng, được nhận biết bởi các vật được tạo nên” (1:20). 2. Mọi người đều bẩm sinh nhận biết lẽ thật này: “Tri thức về sự hiện hữu và quyền năng của Đức Chúa Trời [theo nghĩa đen, điều có thể biết về Đức Chúa Trời], tỏ ra trong họ, vì Đức Chúa Trời đã tỏ [tri thức đó] trong họ” (1:19), và “khi [hay dù] họ biết Đức Chúa Trời, họ không tôn vinh Ngài như Đức Chúa Trời” (1:21). 3. Vì sự hư hoại của tâm trí họ, bây giờ bản chất của con người là duy trì sự bội đạo của họ khỏi Đức Chúa Trời như “những người đàn áp 4 lẽ thật qua sự không công chính” (1:18), và như những người “không thích giữ Đức Chúa Trời trong tri thức của họ” (1:28). Nói cách khác, bây giờ bản chất của con người là đàn áp tri thức bẩm sinh của mình về Đức Chúa Trời và phủ nhận rằng Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật duy nhất hiện hữu hay rằng người ấy biết Ngài. Dĩ nhiên, vì con người là homo religiosus nhờ bản chất được sáng tạo của mình, người ấy phải thờ phượng ai đó hay điều gì đó; vì vậy, người ấy thờ phượng các thần tượng thuộc mọi loại có thể tưởng tượng: “Vì, khi họ biết Đức Chúa Trời, họ không tôn vinh Ngài như Đức Chúa Trời, cũng không biết ơn, mà trở nên hư không trong các tư tưởng của họ và tấm lòng dại dột của họ bị tối tăm, tự xưng là khôn ngoan, họ đã trở nên dại dột, và đổi 5 vinh hiển của Đức Chúa Trời không hư nát lấy hình ảnh giống như con người hư nát và chim chóc và thú bốn chân và loài bò sát” (1:21–23). Con người cố gắng thỏa mãn sự khao khát tôn giáo của mình đối với Đức Chúa Trời đời đời bằng cách biến vật được sáng tạo thay vì Đấng Tạo Hóa thành đối tượng thờ phượng của mình: “Họ đã đổi lẽ thật của Đức Chúa Trời lấy sự giả dối, và thờ phượng và phục vụ vật được sáng tạo thay vì Đấng Tạo Hóa” (1:25). Ngoại trừ Cơ Đốc giáo, mọi tôn giáo của thế giới, Phao-lô khẳng định ở đây, là sản phẩm của phản ứng tôn giáo của một loại người cụ thể (thuộc A-đam) đối với một loại mặc khải cụ thể (phổ quát) từ Đức Chúa Trời. Kết quả của tất cả điều này là sự đàn áp của con người đối với lẽ thật mà người ấy sở hữu về Đức Chúa Trời và sự ưa thích thờ thần tượng của người ấy đối với sự giả dối tôn giáo đã khiêu khích Đấng Tạo Hóa nổi giận (1:18). Sự bội đạo của con người trong lĩnh vực tôn giáo nhận, như hình phạt công chính của nó, sự báo trả trong lĩnh vực đạo đức. Sự thờ thần tượng, theo quy tắc thần thượng không thể thay đổi, chắc chắn dẫn đến các hành động vô luân làm suy đồi. Ba lần Phao-lô tuyên bố rằng Đức Chúa Trời đã phó con người, trước tiên, cho sự ô uế, thứ hai, cho các đam mê làm nhục, và thứ ba, cho một tâm trí bị bỏ (1:24, 26, 28), ba sự phó bỏ này đã đưa con người, nô lệ cho các dục vọng tự nhiên của mình, đến các hành động và đam mê hoàn toàn đê tiện, trong khi vẫn “biết sắc lệnh của Đức Chúa Trời rằng những kẻ thực hành các điều như vậy đáng chết” (1:32). Được xem cùng nhau, các đoạn này dạy rằng, dù con người ghét Đức Chúa Trời, người ấy cũng không bao giờ có thể hoàn toàn thoát khỏi Ngài. Người ấy có, nói theo cụm từ của Calvin, một sensus deitatis, hay một semen religionis, bên trong mình; nhưng vì người ấy từ chối cúi mình trước mặc khải chân thật của Đức Chúa Trời về chính Ngài trong Christ và Kinh Thánh để được hướng dẫn thuộc linh, thực ra, vì trong sự mù lòa thuộc linh của mình
người ấy không thể nhận biết Christ và Kinh Thánh như chúng thực sự là, tri thức của người ấy về Đức Chúa Trời bị hư hoại triệt để và không đáng tin cậy, và người ấy cũng không có khả năng tìm thấy Đức Chúa Trời, ngay cả khi người ấy có ý muốn tìm kiếm Ngài.
Mọi lẽ thật về Đức Chúa Trời, và mọi lẽ thật đến với người ấy bằng bất cứ phương tiện nào, ngoài công tác cáo trách, cứu rỗi và soi sáng của Đức Thánh Linh, đều lập tức bị đè nén ngay trong hình thức mà nó đến, và khi sự hiểu biết tối tăm của người ấy đã hoàn tất hoạt động tái cấu trúc của nó, thì lẽ thật nguyên thủy nổi lên trong ý thức của người ấy được khoác lên mình bộ y phục bịa đặt của sự giả dối, điều này đến lượt nó lại chỉ đến một thần tượng mà con người bấy giờ thờ phượng, và thần tượng đó đến lượt nó (tùy thuộc vào thần tượng) dẫn người sùng bái nó chạy đến đủ thứ thái quá vô luân hoặc đến sự kiêu ngạo thuộc linh và sự tự xưng công chính tội lỗi. Vì vậy, vì con người không (và không thể) nhưng vì họ phải thừa nhận và thờ phượng Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật duy nhất là Đấng Tạo Hóa của mình, nên “họ không thể chữa mình được” (Rô-ma 1:20). f. Ê-phê-sô 1:19–2:6 Phao-lô cầu nguyện để các Cơ Đốc nhân có thể biết “sự vĩ đại vô cùng của quyền năng Đức Chúa Trời đang vận hành trong anh em là kẻ tin.” Cách riêng của ông để diễn tả mức độ của nó là so sánh nó với “sự vận hành của sức mạnh quyền năng của Ngài mà Ngài đã ‘kích hoạt’ khi (1) Ngài khiến Christ sống lại từ kẻ chết, và (2) đặt Ngài ngồi bên hữu Ngài tại các nơi trên trời, (3) không chỉ ở trên mà là vượt xa trên (4) không chỉ một số mà là mọi quyền cai trị, thẩm quyền, quyền lực và quyền thống trị, và không chỉ một số mà là mọi danh được xưng ra, (5) không chỉ trong đời này mà còn trong đời hầu đến nữa” (1:19–21). Chính quyền năng này đã ra đi vì cớ Cơ Đốc nhân để hoàn thành sự cứu rỗi của người ấy. Nhưng tại sao phải cần đến quyền năng như vậy — chúng ta hãy nói thẳng, không gì kém hơn quyền năng của Đức Chúa Trời — để cứu một tội nhân? 6 Lý do đã nêu là thế này: “Anh em đã chết trong sự vi phạm và tội lỗi mình, trong đó (những tội lỗi) trước kia anh em đã bước đi theo văn hóa của thế gian này, theo vua của quyền lực chốn không trung và của nền văn hóa hiện đang vận hành trong những con trai của sự không vâng phục, trong số đó tất cả chúng ta cũng đã sống trước kia trong dục vọng của xác thịt mình, làm theo ý muốn của xác thịt và tư tưởng, và theo bản chất là con của sự thạnh nộ, như những người khác vậy” (2:1–3). Bây giờ trong tình trạng này, Phao-lô khẳng định, “Đức Chúa Trời, giàu lòng thương xót, theo tình yêu lớn của Ngài mà Ngài đã yêu chúng ta, ngay cả khi chúng ta đã chết trong sự vi phạm (1) đã khiến chúng ta cùng sống với Christ … và (2) đã khiến chúng ta cùng sống lại và (3) khiến chúng ta cùng ngồi tại các nơi trên trời trong Chúa Giê-xu Christ” (2:4–6). Ngoài mọi điều đã được nói, bây giờ chúng ta học biết rằng con người theo bản chất là chết (tất nhiên không phải chết về thể xác, nhưng chết thuộc linh xét về việc làm vinh hiển Đức Chúa Trời và thấu hiểu lẽ thật thuộc linh), là nô lệ của Sa-tan và nô lệ của các phong tục của thế gian, có đặc trưng là sự không vâng phục cả trong dục vọng lẫn ý chí, và là những con người theo bản chất mà Đức Chúa Trời chỉ có thể nhìn đến với cơn thạnh nộ và sự không hài lòng. Làm sao bất cứ Cơ Đốc nhân nào đọc lời của Phao-lô và học biết về quyền năng cần thiết để cứu mình và ban cho mình “mọi sự thuộc về sự sống và sự tin kính” lại có thể dạy rằng con người bằng cách nào đó vẫn được trang bị bẩm sinh, ngay cả trong sự bội đạo của họ, để phán xét chính xác những điều thuộc linh! Sự dạy dỗ như vậy rõ ràng là sai lầm! (Đối chiếu J. I. Packer, ‘Fundamentalism’ and the Word of God, tr. 38–49.) g. Lu-ca 1:1–4 Con Người Có Quyền Điều Tra Các Tuyên Bố Của Phúc Âm Không? Đoạn cuối cùng chúng ta sẽ xem xét là lời tựa của Lu-ca cho Phúc Âm của ông, đọc như sau: Vì có nhiều người đã thử biên soạn một bản tường thuật về những việc đã xảy ra giữa chúng ta, đúng như những người vốn là nhân chứng tận mắt đầu tiên và là người phục vụ đạo đã truyền lại cho chúng ta, thì tôi cũng thấy thích hợp, sau khi đã tra xét mọi sự cách chính xác từ đầu, để viết cho ngài một bản tường thuật mạch lạc, thưa ngài Thê-ô-phi-lơ rất tôn kính, để ngài có thể biết sự chắc chắn đầy đủ về những điều ngài đã nghe. Việc xem xét những câu này là cần thiết vì đoạn này được khá nhiều nhà hộ giáo trích dẫn như một lời tuyên bố rõ ràng cho rằng con người chính đáng sở hữu cả quyền điều tra các tuyên bố về lẽ thật của sự mặc khải Cơ Đốc lẫn các tiêu chuẩn kiểm tra độc lập để xác minh lẽ thật của sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Christ trước đức tin. Thực ra, không có điều gì trong đoạn này bảo đảm cho kết luận như vậy. Lu-ca không hề đưa ra chút gợi ý nào về việc những người trước ông đã biên soạn dữ liệu tiểu sử về đời sống và chức vụ của Chúa Giê-xu là ai, nhưng dù họ là ai (Mác có thể đã ở trong số họ chăng?), ông làm rõ rằng họ chỉ đơn giản ghi lại những điều “những nhân chứng tận mắt đầu tiên và là người phục vụ Đạo đã truyền lại” cho họ. Rõ ràng, điều này ám chỉ chính các môn đồ của Chúa Giê-xu, tất cả đều là các sứ đồ được cảm hứng. Hơn nữa, chính Lu-ca là một trước giả được cảm hứng (1 Ti-mô-thê 5:18) và với tư cách đó đã “được Đức Thánh Linh đưa đi” (2 Phi-e-rơ 1:21) khi ông viết Phúc Âm của mình. Bất cứ nghiên cứu nào ông đã tiến hành (và không nghi ngờ gì, nghiên cứu đó rất sâu rộng) với tư cách là một tín hữu đã cam kết với Christ, cuối cùng trong việc biên soạn và sáng tác của nó vẫn phải chịu sự ảnh hưởng đầy cảm hứng của Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Do đó, không có điều gì trong lời tựa của Lu-ca ủng hộ luận điểm cơ bản rằng những câu mở đầu của Lu-ca biện minh cho việc ban cho người không phải Cơ Đốc nhân quyền và khả năng điều tra bất kỳ và mọi tuyên bố về sự mặc khải thiêng liêng trước khi người ấy có nghĩa vụ phải tin một tuyên bố. Tuy nhiên, lời tựa của ông cho thấy rằng những người được cảm hứng đã xác minh tính chính xác lịch sử của hoạt động cứu chuộc của Christ vì chúng ta, và rằng chúng ta có thể yên nghỉ với “sự chắc chắn đầy đủ” trong những điều chúng ta đã nghe và tin. Ân Điển Chung Không có phần giải kinh nào ở trên phủ nhận giáo lý ân điển chung. Đức Chúa Trời tiếp tục bày tỏ lòng tốt chung của Ngài đối với con người sa ngã theo nhiều cách. “Ngài khiến mặt trời mọc lên trên kẻ ác và người thiện, và cho mưa xuống trên người công chính và người không công chính” (Ma-thi-ơ 5:45). “Ngài đã làm ơn, ban [cho các dân] mưa từ trời và mùa màng kết quả, làm thỏa lòng [họ] bằng thức ăn và sự vui mừng” (Công Vụ 14:17). Hơn nữa, Ngài kiềm chế con người trong dục vọng chạy đến những thái quá vô luân và việc làm sai trái (1) qua “công việc của luật pháp được ghi trong lòng họ, lương tâm họ làm chứng, và tư tưởng họ khi thì cáo buộc khi thì bênh vực chính mình” (Rô-ma 2:15) và (2) bằng ân tứ của Ngài về chính quyền loài người cho con người để bảo vệ các công dân tuân thủ luật pháp khỏi thành phần tội phạm trong xã hội loài người (Rô-ma 13:1–7). Tất nhiên, Ngài tiếp tục đối diện con người với chính Ngài trong và bởi sự quan phòng đầy ân điển của Ngài: “Ngài đã làm cho từ một [cặp người nguyên thủy] mọi dân tộc của nhân loại sống trên khắp mặt đất, đã định các thời kỳ đã định cho họ, và các ranh giới nơi ở của họ, để họ tìm kiếm Đức Chúa Trời, nếu có lẽ họ có thể dò tìm Ngài và tìm thấy Ngài, dù Ngài không ở xa mỗi người trong chúng ta; vì bởi Ngài chúng ta sống, cử động và hiện hữu” (Công Vụ 17:26–28). Những kết luận trên về sự hư hoại của con người chỉ làm rõ rằng những người chưa được tái sinh không ở vị trí để phán xét điều Đức Chúa Trời có thể và không thể nói về chính Ngài hoặc điều Đức Chúa Trời có thể và không thể làm với họ liên quan đến cả các công tác cứu rỗi của Ngài lẫn các sự ban phát cơn thạnh nộ của Ngài. Họ ở trong tay thương xót của một Đức Chúa Trời có chủ quyền, Đấng có thể hoặc không thể chọn bày tỏ chính Ngài cách cứu rỗi cho từng cá nhân (Ma-thi-ơ 11:27). Cho đến khi Ngài làm vậy, những người chưa được tái sinh là những “người mù” thuộc linh không có khả năng nhận biết một lẽ thật chân thật của sự mặc khải khi đối diện với một lẽ thật như vậy. Chính sự hư hoại hoàn toàn và sự bất lực hoàn toàn này của con người sa ngã mà nhà hộ giáo Cơ Đốc phải ý thức ghi nhớ khi trình bày các tuyên bố về lẽ thật của Cơ Đốc giáo cho những người hư mất. Người ấy không được ban cho họ thẩm quyền để tin rằng họ có thể làm theo quyền điều mà Kinh Thánh tuyên bố họ không có khả năng làm theo bản chất, và điều họ chỉ cố gắng làm trong sự phản loạn, cụ thể là ngồi làm quan xét trên Lời của Đức Chúa Trời; người ấy phải thẳng thắn làm chứng cho con người, luôn ý thức nhu cầu của chính mình và sự lệ thuộc của mình vào Đức Thánh Linh nếu lời chứng của người ấy muốn có hiệu quả. Một bài viết hữu ích có thể được đọc với lợi ích lớn cùng với phần trình bày trong mục này là bài viết của Hughes, “Crucial Biblical Passages for Christian Apologetics,” trong Jerusalem and Athens, tr. 131–140. Ngoài ra, một sự trình bày sâu sắc về các ảnh hưởng tri thức của tội lỗi có thể được tìm thấy trong Abraham Kuyper’s Principles of Sacred Theology, tr. 104–114. Tóm lại, khi con người xây dựng các khoa học của mình, theo Kuyper, giờ đây, vì các ảnh hưởng của tội lỗi, họ phải đối diện khả năng rằng bất kỳ và mọi ảnh hưởng nào trong số các ảnh hưởng này của tội lỗi đều có thể và thực sự đưa họ trong cuộc tìm kiếm tri thức của mình đến sự ngu dốt: 1. sự giả dối 2. những sai lầm không cố ý 3. sự tự mê hoặc và tự lừa dối 4. sự xâm nhập của ảo tưởng vào trí tưởng tượng 5. những ảnh hưởng tiêu cực cố ý của các tâm trí khác (ví dụ, trong giáo dục) lên tâm trí của nhà khoa học 6. những yếu đuối thể chất ảnh hưởng đến toàn bộ tâm lý con người 7. những mối quan hệ vô tổ chức của đời sống 8. ảnh hưởng của thông tin sai lệch và những điều không chính xác học được từ một lĩnh vực của đời sống lên các ý tưởng từ một lĩnh vực khác 9. lợi ích cá nhân 10. sự suy yếu của năng lực trí tuệ và sự tối tăm của ý thức 11. sự vô tổ chức nội tại của các sự hài hòa của đời sống 12. sự mất đi pou sto 7 chỉ được tìm thấy trong tri thức được mặc khải về Đức Chúa Trời, bởi đó người ta có thể thấy toàn thể. Kuyper không cho rằng con người đã mất khả năng suy nghĩ hợp lý; thực vậy bằng lý lẽ đúng đắn, con người đã có thể sửa chữa nhiều sai lầm của mình. Tuy nhiên, ông thúc giục rằng nan đề chính của con người là sự mất đi tri thức thật về Đức Chúa Trời, điều đóng vai trò là pou sto siêu việt hoặc điểm quy chiếu mà, như chúng ta sẽ thấy, tự nó biện minh cho tri thức và từ đó mà thôi sự khẳng định chân thật của con người mới có thể được khởi phát. Giáo Lý Về Christ Việc nghiên cứu cẩn thận các đoạn Kinh Thánh thích hợp được liệt kê ở trên sẽ cho thấy rằng con người đang ở trong rắc rối nghiêm trọng. Tình trạng hiện tại của con người là tình trạng “tội lỗi và khốn khổ” (W.S.C., Q. 17). Con người cần sự giúp đỡ, và đó sẽ phải là sự giúp đỡ đầy quyền năng, vì họ sẽ ghét và chống lại ân nhân của mình. Họ thậm chí sẽ phủ nhận rằng họ cần sự giúp đỡ. Rõ ràng Đức Chúa Trời phải chủ động trong việc bảo đảm sự cứu rỗi của con người, vì con người không thể tự cứu mình. Đáp án của Đức Chúa Trời đối với sự sa ngã của con người là sự cứu chuộc qua Chúa Giê-xu Christ bởi quyền năng của Đức Thánh Linh. Chỉ bằng cách này Đức Chúa Trời mới có thể tiếp tục là Đấng có chủ quyền. Lúc này chúng ta sẽ xem xét con người của Christ và công tác cứu chuộc khách quan của Ngài. Chúa Giê-xu Christ là Đấng Cứu Chuộc duy nhất của những người được chọn của Đức Chúa Trời, Đấng, là Con đời đời của Đức Chúa Trời, đã trở thành người, và như vậy đã, và tiếp tục là, Đức Chúa Trời và người trong hai bản tính phân biệt, và một thân vị, đời đời’’ (W.S.C., Q. 22). Với tư cách là Ngôi Hai của Ba Ngôi bản thể, Ngài hoàn toàn là Đức Chúa Trời và Chúa. Trong Sự Nhập Thể bằng phương tiện sinh bởi nữ đồng trinh, Logos đời đời đã hoàn toàn trở thành người mà không ngừng là Đức Chúa Trời. Trong các trạng thái của Ngài, cả sự hạ mình lẫn sự tôn cao, Christ là Tiên Tri, Thầy Tế Lễ và Vua của người được chọn. Là Tiên Tri, Christ bày tỏ cho chúng ta “bằng lời của Ngài và Thánh Linh, ý muốn của Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi của chúng ta” (W.S.C., Q. 24). Ngài được trang bị cách độc nhất cho chức vụ này, vì mọi kho tàng của sự khôn ngoan và tri thức đều được giấu trong Ngài (Cô-lô-se 2:2–3). Từ chối quyền lãnh đạo tri thức của Ngài là tiếp tục trong sự vô ích tri thức. “Lời của Ngài” ở đây không chỉ là lời dạy của chính Ngài được truyền đạt trong chức vụ trên đất của Ngài (Giăng 7:16; 12:40 trở đi; Mác 13:31; Ma-thi-ơ 7:24 trở đi) mà còn là mọi Kinh Thánh của Cựu Ước và Tân Ước (1 Phi-e-rơ 1:10–11; Giăng 4:26– 15:26; 16:13; Ga-la-ti 1:12; Cô-lô-se 3:16). Ngài đã nhiều lần xác thực Lời của Ngài trong Cựu Ước (Ma-thi-ơ 5:17–18; Giăng 10:35) và tiền xác thực Lời của Ngài trong Tân Ước bằng cách bảo đảm với các sứ đồ của Ngài rằng Thánh Linh của Ngài sẽ dẫn họ vào mọi lẽ thật (Giăng 16:13; Ga-la-ti 1:1, 11–13). Cũng nên lưu ý cẩn thận rằng khi Con nhập thể của Đức Chúa Trời xác thực Kinh Thánh, Ngài không chỉ xác thực lời của chính Ngài, mà Ngài còn làm điều đó theo thẩm quyền đã tuyên bố của chính Ngài phù hợp với nguyên tắc Ngài đã khẳng định trong Giăng 8:14: “Dù Ta làm chứng về chính mình, lời chứng của Ta vẫn là thật [có giá trị]; vì Ta biết Ta đến từ đâu và Ta đi đâu.” Điểm cần quan sát ở đây là Chúa Giê-xu đã dựa tính hợp lệ của lời chứng trên sự kêu gọi đến tri thức của chính Ngài về chính Ngài, không hề bị đe dọa bởi lời cáo buộc petitio principii. Sự kêu gọi của Ngài phù hợp với thủ tục thiêng liêng được công bố trong Hê-bơ-rơ 6:13: “ … khi Đức Chúa Trời hứa … , vì Ngài không có ai lớn hơn để chỉ mà thề, Ngài đã chỉ chính mình mà thề.” 8 Do đó, người ta không bao giờ được tách ra trong giáo lý về Kinh Thánh của mình Kinh Thánh tự thân khỏi Christ của Kinh Thánh. Đó là cùng một Lời đời đời tự chứng thực đang tự bày tỏ và đang phán trong và qua cả hai. Vậy là Tiên Tri của chúng ta thì Lời của Christ trong Kinh Thánh là thiết yếu cho tri thức thật; là tiêu chuẩn của lẽ thật (Giăng 14:6), Lời của Christ của Kinh Thánh cuối cùng là sự kiểm tra của lẽ thật (Lu-ca 16:31). Nghi ngờ tính chân thật của Kinh Thánh là nghi ngờ Christ của Kinh Thánh; và nghi ngờ Christ của Kinh Thánh là
là vô luân, là tiếp tục vận hành với lý tưởng sai lầm và tiêu chuẩn kiểm tra tri thức của mình. Không tin Christ và lời của Ngài, Kinh Thánh, sẽ chỉ dẫn đến việc Ngài từ chối thừa nhận người không tin là của Ngài trong ngày phán xét (Lu-ca 9:26). Từ chối tiếp nhận lời của Ngài làm thẩm quyền của mình sẽ một ngày dẫn đến việc bị phán xét bởi chính những lời đó (Giăng 12:48). Thẩm Quyền Của Kinh Thánh Để tránh gây ấn tượng rằng tôi tin Kinh Thánh đã từ trời giáng xuống, tự chứng thực và đã được đóng thành quyển và chia thành chương và câu, một đoạn lạc đề ngắn là cần thiết ở đây để nói điều gì đó về việc chính điển hóa Kinh Thánh. Chắc chắn, tôi nhận biết rằng Kinh Thánh như chúng ta biết ngày nay là sản phẩm của một quá trình dài và cẩn thận thu thập và bảo tồn các văn kiện cổ (nhưng có lẽ không phải là một quá trình phức tạp gần như những lời đó có thể ngụ ý). Tuy nhiên, tôi khẳng định rằng các tiền giả định của tính chính điển là (1) sự cảm hứng (W.C.F., I/iii), và (2) sự soi sáng quan phòng của Hội Thánh để nhận biết Kinh Thánh được cảm hứng. Hội Thánh đầu tiên đã “thừa hưởng” một chính điển Cựu Ước đã được xác thực và chắc chắn đã được hướng dẫn trong việc xác định tính chính điển của một văn kiện Tân Ước nhất định bởi tiêu chuẩn là sự cảm hứng. Tiêu chuẩn này ngay cả khi đó đã gắn bó không thể tách rời với vấn đề tính sứ đồ (hoặc sự gần gũi văn học với một sứ đồ, như trong các trường hợp của Mác, Lu-ca–Công Vụ, và Giu-đe), điều này đến lượt nó lại được xác định bằng nghiên cứu khoa học, tức là bằng các kiểm tra về tính sứ đồ. Việc nhắc đến nghiên cứu khoa học này không nên được coi là một sự nhượng bộ cho thẩm quyền con người, như thể nói rằng, khi lời cuối cùng đã được nói, cuốn sách mà chúng ta bây giờ biết là Kinh Thánh là sản phẩm cuối cùng của các ý kiến khoa học của con người, một số người trong số họ có lẽ thậm chí có thể là những người chưa được tái sinh. Nó đơn giản là thừa nhận điều mà mọi người đã nỗ lực điều tra vấn đề này đều nhận biết trên thực tế là trường hợp trong những thế kỷ đầu của Hội Thánh. Sự thừa nhận như vậy cũng không đưa người ta ra ngoài giới hạn của tư tưởng Cải Chánh tốt nhất. Chính Calvin cũng sẽ nhận biết yếu tố “nghiên cứu” này. Warfield viết về Calvin ở đây: Ông sẽ nói — ông có nói — rằng người mà trong lòng Thánh Linh làm chứng của Ngài sẽ nhận biết Kinh Thánh bất cứ khi nào được trình bày cho sự chiêm nghiệm của mình là thiêng liêng, sẽ lệ thuộc vào chúng với lòng tin lành mạnh và sẽ ôm lấy với đức tin thật mọi điều chúng đề xuất cho mình. Ông không nghi ngờ gì sẽ nói rằng hành động đức tin này một cách hợp lý bao hàm việc xác định “chính điển.” Nhưng ông cũng sẽ nói — ông trên thực tế có nói — rằng việc xác định chính điển này là một hành động có thể tách ra và phải được tiến hành trên các cơ sở thích hợp riêng của nó là bằng chứng khoa học. Thực vậy, nó bao hàm một sự hiểu lầm cơ bản về toàn bộ thái độ của Calvin nếu gán cho ông quan điểm rằng lời chứng của Thánh Linh xác định ngay lập tức các vấn đề khoa học như những vấn đề về chính điển và văn bản của Kinh Thánh. (Calvin and Augustine, tr. 102, nhấn mạnh được cung cấp) Tuy nhiên, sự thừa nhận sẵn sàng này về nghiên cứu khoa học không nên làm người ta mù quáng trước tiền giả định thứ hai của tính chính điển — sự soi sáng quan phòng của Đức Chúa Trời đối với Hội Thánh để nhận biết những văn kiện nào đã được cảm hứng và do đó là chính điển. Đức Chúa Trời, không nghi ngờ gì, đã quan phòng giám sát các công việc của Hội Thánh và hướng dẫn nó đến một ý thức phổ quát liên quan đến các văn kiện được chấp nhận là thuộc sứ đồ và do đó là chính điển. Gợi ý này là hợp lý, phù hợp tín điều, và phù hợp Kinh Thánh: hợp lý từ sự xem xét rằng đó là một sự phản ánh trên sự khôn ngoan thiêng liêng nếu gợi ý rằng sau khi Ngài cảm hứng cho một số người viết Kinh Thánh, Đức Chúa Trời sẽ để việc đó hoàn toàn cho những con người có thể sai lầm xác định những cuốn sách nào đã được cảm hứng; phù hợp tín điều (đối chiếu Westminster Confession of Faith, I/v); và phù hợp Kinh Thánh dưới ánh sáng của thực tế rằng Đức Chúa Trời quan phòng hướng dẫn mọi tạo vật của Ngài và mọi hành động của chúng để thực hiện các mục đích thánh của chính Ngài (Thi Thiên 135:6; Công Vụ 17:25–28; Rô-ma 11:36). Rõ ràng Đức Chúa Trời đã giám sát công việc này như Ngài làm mọi việc khác. Đối chiếu Packer, ‘Fundamentalism’ and the Word of God, tr. 90–91. Để tránh ai đó bây giờ gợi ý rằng việc bao gồm sự soi sáng quan phòng như một yếu tố trong quá trình chính điển hóa là không nhất quán với đặc tính tự chứng thực của Kinh Thánh, tôi sẽ đáp lại rằng nó không hề như vậy. Nó chỉ ủng hộ lẽ thật mà trước đó tôi đã lao công trình bày, cụ thể là sự bất lực của con người với tư cách là tội nhân để nhận biết, ngoài sự trợ giúp đầy quyền năng (thiêng liêng), “tiếng nói của chủ mình.” Con người phải thấy bằng chứng về Đức Chúa Trời của mình ở khắp mọi nơi, không kém trong sự tự mặc khải của Ngài trong Kinh Thánh. Thực tế rằng con người không nhận biết sự mặc khải này không có nghĩa là sự mặc khải không ở đó hoặc nó không rõ ràng cách tự chứng thực. Nó đơn giản xác minh khẳng định của Phao-lô rằng con người bởi sự không công chính của mình vừa đè nén tư liệu mặc khải đến với họ bằng bất cứ phương tiện nào vừa không có khả năng thấu hiểu những điều thuộc linh ngoài sự trợ giúp của Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Tôi tin rằng sự kêu gọi này đến sự cảm hứng và đến sự soi sáng quan phòng trong mối liên hệ này là nhất quán và phù hợp với tư tưởng Cải Chánh tốt nhất. J. I. Packer viết: … nguyên tắc của tính chính điển [là] về mặt khách quan là thực tế, và về mặt chủ quan là sự nhận biết, về sự cảm hứng … Điều được gợi ý không phải là mọi tác phẩm được cảm hứng đều là chính điển, mà là mọi tác phẩm chính điển đều được cảm hứng, và rằng Đức Chúa Trời khiến dân của Ngài nhận biết chúng như vậy. Không phải Hội Thánh đã tạo ra chính điển Tân Ước bằng cách nhận biết và cô lập nó, cũng như Newton không tạo ra định luật trọng lực bằng cách nhận biết nó và nắm bắt nó trong một công thức; Hội Thánh đầu tiên cũng … không bao giờ cho rằng mình đang tạo ra bất cứ điều gì. Điều nó hiểu mình đang làm, thay vào đó, là thực hiện nghĩa vụ thường xuyên của mình là sắp xếp đức tin và đời sống của mình theo sự dạy dỗ của Kinh Thánh Do Thái, được bổ sung và giải thích bởi sự dạy dỗ thêm nữa đến từ vòng tròn cảm hứng của thế kỷ thứ nhất vốn là một phần của toàn bộ thực tế Mê-si, và vốn có các sứ đồ ở trung tâm của nó. Các tường thuật về tính chính điển làm méo mó, hoặc giảm giá, thực tế của sự cảm hứng và đặt các tuyên bố của Kinh Thánh trên một nền tảng nào khác ngoài thực tế rằng Đức Chúa Trời đã phán và phán qua chúng, đều trình bày sai … tình hình thần học thật. (“Biblical Authority, Hermeneutics and Inerrancy,” Jerusalem and Athens, tr. 141–43, nhấn mạnh được cung cấp; đối chiếu cũng ‘Fundamentalism’ and the Word of God của ông, tr. 65–67) Lưu ý rằng trong ý kiến này tính chính điển cuối cùng lệ thuộc vào thực tế của sự cảm hứng, thực tế mà Hội Thánh được soi sáng để tiếp nhận như vậy. Nghiên cứu khoa học đã phục vụ chủ quyền của Đức Chúa Trời trong quá trình lịch sử của việc chính điển hóa, nhưng chính ý muốn có chủ quyền của Đức Chúa Trời đã cuối cùng xác định kết quả của vấn đề. Vậy đặc tính tự chứng thực của Kinh Thánh là Lời của Tiên Tri xuất sắc nhất, khi chúng ta nhớ lại rằng Kinh Thánh cuối cùng là sản phẩm của sự cảm hứng thiêng liêng và sự giám sát quan phòng, không bị vi phạm bởi thực tế rằng nghiên cứu khoa học của con người, ở mức độ lớn hơn hoặc nhỏ hơn, đã được Tiên Tri huy động vào sự phục vụ của Tiên Tri trong lịch sử chính điển hóa. Là Thầy Tế Lễ, Christ đã một lần đủ cả dâng chính Ngài làm của lễ để thỏa mãn công lý thiêng liêng và hòa giải những người được chọn với Đức Chúa Trời, và liên tục sống để cầu thay cho họ (W.S.C., Q. 25; Hê-bơ-rơ 9:28; 2:17; 7:24–25). Ở đây người ta chạm đến trái tim của sự chuộc tội. Kinh Thánh dạy rằng cái chết của Christ là một của lễ thay thế (“vì chúng ta”), chủ yếu có sự quy chiếu hướng về Đức Chúa Trời. Tội lỗi của con người là một sự xúc phạm đối với Đức Chúa Trời. Ngài đáp lại bằng sự thù địch thánh đối với tội nhân, đòi hỏi tội lỗi phải nhận lấy điều xứng đáng của nó trong cái chết hình phạt của tội nhân. Nhưng được thúc đẩy bởi tình yêu và ân điển của chính Ngài đối với những người được chọn, Đức Chúa Cha đã phó chính Con của Ngài cho cái chết trên thập tự giá để trả hình phạt mà tội nhân đáng phải chịu. Christ đã tự nguyện chết cho những người mà Đức Chúa Cha đã chọn, qua đó “thỏa mãn công lý thiêng liêng” cho họ và hòa giải họ với Đức Chúa Trời. Vào ngày thứ ba của cái chết, Đức Chúa Trời đã khiến Ngài sống lại từ kẻ chết, tiếp theo một số ngày sau đó là sự thăng thiên của Ngài lên bên hữu Đức Chúa Cha, nơi Ngài cầu thay cho các thánh đồ, và cai trị thế gian là Đấng Có Chủ Quyền (Thi Thiên 2:6–9; 110:1; Công Vụ 2:32–36; 1 Cô-rinh-tô 15:24–28; Phi-líp 2:9–11; Hê-bơ-rơ 1:3,13; 10:12–13). Điều này đưa chúng ta đến điểm tiếp theo. Là Vua, Christ khuất phục những người được chọn cho chính Ngài, cai trị và bảo vệ họ, và kiềm chế và chinh phục mọi kẻ thù của Ngài và của họ (W.S.C., Q. 26; 1 Cô-rinh-tô 15:25; Ê-sai 32:1). Do đó, là Vua, Christ bày tỏ các đặc quyền toàn năng của Ngài. Không biết tình yêu của vương quyền có chủ quyền của Ngài là vẫn còn ở trong sự trói buộc đối với tội lỗi và đối với sự tự trị sai lầm và không thực chất của chính mình. Đã nói đủ về Christ để chỉ ra thực tế rằng các khẳng định của đức tin Cơ Đốc về Ngài liên quan trực tiếp đến các vấn đề hộ giáo về thẩm quyền, tri thức, và tiêu chuẩn cho lẽ thật. Trong việc tìm ra các giải pháp của mình cho những vấn đề này, nhà hộ giáo Cơ Đốc chắc chắn sẽ thất bại trong cả việc bảo vệ lẫn công bố đức tin của Kinh Thánh nếu người ấy không đặt Christ có chủ quyền, tự chứng thực của Kinh Thánh và Lời của Ngài ở trung tâm phương pháp luận của mình. Giáo Lý Về Sự Cứu Rỗi Không nơi nào chủ quyền của Đức Chúa Trời tự bày tỏ cách lộng lẫy hơn trong sự cứu rỗi của con người. Ở đây lẽ thật về sự tuyển chọn nổi lên hàng đầu. Kinh Thánh dạy rằng trừ khi Đức Chúa Trời đã quyết định trong ân điển có chủ quyền của Ngài để cứu một người, người đó sẽ không được cứu. “Chúng ta rao giảng Christ bị đóng đinh,” Phao-lô kêu lên, “đối với người Do Thái là một cớ vấp phạm, và đối với dân ngoại là sự điên rồ, nhưng đối với những người là những người được gọi [hiệu quả], cả người Do Thái lẫn người Hy Lạp, Christ là quyền năng của Đức Chúa Trời và sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời” (1 Cô-rinh-tô 1:23–24). Chỉ đối với những người mà Đức Chúa Cha kêu gọi, chỉ đối với những người mà Christ đã chết cho, chỉ đối với những người đó Đức Thánh Linh, Ngôi Ba của Ba Ngôi bản thể, mới áp dụng các lợi ích của sự cứu chuộc của Christ, vận hành đức tin trong họ cùng với sự công bố về một Christ bị đóng đinh (1 Cô-rinh-tô 1:18–21). Bằng công tác này của Thánh Linh của Christ, tín hữu chấp nhận thẩm quyền của Christ tự chứng thực của Kinh Thánh. Nhà hộ giáo Cơ Đốc không bao giờ được quên rằng con người được chuyển ra khỏi vương quốc của sự tối tăm vào vương quốc của sự sáng, không phải bằng “những lời khôn ngoan có sức thuyết phục,” mà qua một sứ điệp “trong sự chứng tỏ của Thánh Linh và quyền năng để [đức tin của họ] không ở trong sự khôn ngoan của con người mà ở trong quyền năng của Đức Chúa Trời” (1 Cô-rinh-tô 2:4–5). 9 Chính tại điểm này, theo ý kiến của tôi, một số nhà hộ giáo Cơ Đốc đã thỏa hiệp cách thiếu phê phán vinh quang thật của Phúc Âm Cơ Đốc và, ít nhất là theo ngụ ý, phủ nhận giáo lý về sự hư hoại của con người khi họ khẳng định rằng bằng lập luận logic hoặc bằng sự dụ dẫn thực nghiệm họ có thể đối diện con người với Đức Chúa Trời của đức tin Cơ Đốc và qua đó thuyết phục con người về các tuyên bố về lẽ thật của nó (nhưng đối chiếu Lu-ca 16:31). Trong việc cố gắng trình bày Phúc Âm theo cách này, họ, bằng các nhượng bộ của mình cho con người tự nhiên, phủ nhận, dù vô ý, chính Phúc Âm mà họ tìm cách trình bày. Các Giáo Lý Về Hội Thánh Và Những Sự Cuối Cùng Chúng ta có thể ngắn gọn ở đây. “Hội Thánh phổ thông hay phổ quát, vô hình, bao gồm toàn bộ số người được chọn, những người đã, đang, hoặc sẽ được nhóm lại thành một, dưới Christ là Đầu của nó; và là vợ, thân thể, sự đầy đủ của Đấng làm đầy mọi sự trong mọi sự” (W.C.F., XXV/i; Ê-phê-sô 1:10, 22; 5:23, 27, 32; Cô-lô-se 1:18). Lưu ý ở đây sự nhấn mạnh liên tục về quyền chúa tể của Christ và đặc tính đầy ân điển của Hội Thánh. Giáo lý về những sự cuối cùng theo cách riêng của nó nhấn mạnh sự dạy dỗ của Kinh Thánh rằng Đức Chúa Trời Ba Ngôi kiểm soát lịch sử, hướng dẫn nó trong chi tiết nhỏ nhất của nó đến mục đích thánh đã định trước của chính Ngài. Đức Chúa Trời không bị thất bại, bị đe dọa, hay bị dọa nạt bởi sự không tin của con người. Mọi sự đang vận hành theo lịch trình của Ngài (Ha-ba-cúc 2:3, 14, 20). Khi các dân tộc cố gắng rũ bỏ sự cai trị có chủ quyền của Chúa và Mê-si của Ngài, Đấng ngồi trên trời cười. Ngài chế nhạo họ rồi bảo đảm với Vua ở bên hữu Ngài rằng Ngài — Vua — sẽ đập tan các dân tộc bằng cây gậy sắt, phá vỡ chúng như đồ gốm (Thi Thiên 2:1–9). Điều này sẽ đi đến hoàn tất tại sự tái lâm thứ hai. Cùng với sự trở lại của Christ, mọi Cơ Đốc nhân đều xưng nhận, với một số khác biệt về chi tiết, rằng kẻ chết sẽ sống lại và người sống sẽ được biến đổi để đứng trước Christ tự chứng thực của Kinh Thánh trong sự phán xét (1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:13–17; 1 Cô-rinh-tô 15:51–52; Ma-thi-ơ 25:31–46). Không ai sẽ hỏi Ngài trong ngày đó để xuất trình giấy ủy nhiệm của Ngài hay để cho thấy bởi thẩm quyền nào Ngài cư xử như vậy. Mọi đầu gối sẽ quỳ xuống và mọi lưỡi sẽ xưng nhận rằng Chúa Giê-xu Christ là Chúa, cho vinh hiển của Đức Chúa Trời là Cha (Phi-líp 2:10–11). Một sự phân chia sẽ được thực hiện giữa con người; Kinh Thánh không biết gì về một thuyết cứu rỗi phổ quát theo nghĩa mọi người đã từng sống sẽ cuối cùng được cứu (Ma-thi-ơ 25:31–46). Những người được chọn sẽ biết sự hưởng thụ đầy đủ về Đức Chúa Trời đến đời đời trong trời mới và đất mới, cho sự ngợi khen vinh hiển của ân điển của Đức Chúa Trời, trong khi những người không được chọn sẽ chịu khổ đời đời trong địa ngục, cho sự ngợi khen công lý vinh hiển của Đức Chúa Trời. Vào lúc đó những người được cứu chuộc sẽ cùng nhau hợp vào một dàn hợp xướng ca ngợi sự hoàn tất vĩ đại của sự cứu chuộc,
hát Soli Deo Gloria. Hoạt Động Hộ Giáo Trong Công Vụ Câu hỏi trước mặt chúng ta tại thời điểm này là thế này: sau khi đã rút ra những kết luận nhất định cho phương pháp luận hộ giáo từ giải kinh và thần học, những kết luận này có phù hợp với hoạt động hộ giáo thực tế của Hội Thánh đầu tiên như chúng ta thấy được miêu tả trong “lịch sử Hội Thánh” đầu tiên được viết — Công Vụ của Lu-ca không? Chỉ một lần đọc lướt qua Công Vụ sẽ cho thấy rằng Phi-e-rơ, Ê-tiên, Phi-líp, và Phao-lô, trong các bài giảng truyền giáo của họ cho các dân tộc, không bao giờ thúc giục những người hư mất làm điều gì khác ngoài việc ăn năn tội lỗi và cúi xuống trong đức tin trước Đức Chúa Trời Đấng đã tự bày tỏ trong Chúa Giê-xu Christ cho sự cứu rỗi của con người. Họ không bao giờ ngụ ý trong lập luận của mình rằng người nghe của họ có thể chính đáng đặt câu hỏi về sự tồn tại của Đức Chúa Trời Cơ Đốc, lẽ thật của Kinh Thánh, hoặc tính lịch sử của cái chết và sự sống lại của Christ trước sự cam kết cá nhân. Không bao giờ làm và sự sống lại của Christ trước sự cam kết cá nhân. Không bao giờ làm người (4:9–10), mưa và các mùa kết quả (14:17), bàn thờ cho Thần Không Biết và các thi sĩ ngoại giáo (17:23, 28) — ngụ ý rằng bằng chứng như vậy “có lẽ” biện minh cho sứ điệp của họ. Một nghiên cứu toàn diện ở đây là không thể, nhưng tôi sẽ gợi ý một lần nữa rằng ngay cả một lần đọc lướt qua Công Vụ cũng sẽ đủ để chứng minh rằng những “người rao giảng” này coi sứ điệp của mình là một lời chứng không thể tranh cãi, mà thẩm quyền vốn có của nó khiến người không tin và người hoài nghi phạm tội “làm cho Đức Chúa Trời thành kẻ nói dối” (1 Giăng 5:10) khi họ từ chối tin. Những “người rao giảng” này nhấn mạnh rằng sự ăn năn hướng về Đức Chúa Trời và đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ có thể là đáp ứng thích hợp duy nhất của tội nhân đối với toàn bộ lời chứng của sứ đồ. Thỉnh thoảng người ta nghe một số nhà hộ giáo Cơ Đốc nói rằng không thích hợp trong thời đại của chúng ta, quá xa về thời gian và khoảng cách so với trung tâm lịch sử của hoạt động cứu chuộc của Đức Chúa Trời như chúng ta, khi yêu cầu con người tin vào Christ chỉ trên cơ sở thẩm quyền của Kinh Thánh trước khi họ xem xét mọi bằng chứng ủng hộ các tuyên bố của chúng ta. Nhưng điều này là sai. Người không tin hiện đại có sở hữu nguyên tắc xác minh độc lập nào đó có thể xác định lẽ thật của sự mặc khải của Đức Chúa Trời trước đức tin không? Hơn nữa, “người hiện đại” của thế kỷ hai mươi trên bất kỳ lục địa nào ở bất cứ đâu có ở trong một tình huống nào khác với, chẳng hạn, Dionysius người A-rê-ô-ba ở A-thên khoảng năm 50 sau Công Nguyên không? Người sau không ở vị trí thuận lợi hơn để kiểm tra sự công bố của Phao-lô về tính chân thật của nó so với người trước; nếu có gì, ngày nay dễ dàng hơn, vì lý do đơn giản là chúng ta có trong Kinh Thánh lời chứng kết hợp của lời chứng sứ đồ. Mọi người đều được truyền phải tin trên thẩm quyền của lời chứng sứ đồ, sự khác biệt duy nhất là trong trường hợp của Dionysius ông đã nghe Phao-lô trực tiếp trong khi ngày nay chúng ta đọc các thư Phao-lô đã viết. Tất cả chúng ta đều có nghĩa vụ phải tin sứ điệp phát ra từ sứ đồ đơn giản bởi thực tế rằng ông đã được ủy nhiệm bởi Christ tự chứng thực. Nếu điều này không được duy trì, người ta phải kết luận đúng rằng người ngu ngốc nhất ngày hôm đó vào năm 50 sau Công Nguyên tại Đồi A-rê-ô-ba là Dionysius, người đã tin vào Christ trước bất kỳ cuộc điều tra nào, và rằng những người thông minh nhất là những kẻ chế nhạo và những người quyết định nghe Phao-lô một lần nữa vào một dịp sau đó! Lời Chứng Của Chúng Ta Không Được Mang Sự Sỉ Nhục Đến Cho Phúc Âm Không có điều nào trong số này nhằm gợi ý rằng các sứ đồ coi người nghe của họ là kém hơn hoặc khác hơn những con người được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời với tâm trí lý trí có khả năng thấu hiểu các sự kiện cơ bản của sứ điệp Phúc Âm. Chính Phao-lô, dù ông tuyên bố rằng ông không nhận Phúc Âm của mình từ con người cũng không được con người dạy nó mà, trái lại, ông đã nhận nó qua sự mặc khải từ chính Christ, đã không lần đầu nghe về Christ trên đường Đa-mách. Ông biết quá rõ nội dung cơ bản của sứ điệp Cơ Đốc nhưng bị kiểm soát như ông vốn bị bởi một “triết học về sự kiện” bội đạo, dữ liệu đã nhận được sự giải thích bội đạo của ông. Điều ông nhận được trên đường Đa-mách từ Christ là sự giải thích của Thánh Linh về dữ liệu vốn là một sự sửa chữa cho sự giải thích bội đạo trước đó của ông. Do đó, khi Cơ Đốc nhân làm chứng cho các tuyên bố về lẽ thật của Christ, người ấy nên nói lẽ thật trong tình yêu, với lòng thương xót và sự kiên nhẫn lớn. Tôi nghĩ điều rất có ý nghĩa là ông, chính sứ đồ đã viết những lời kết án khủng khiếp đó chống lại các dân tộc trong Rô-ma 1 và 1 Cô-rinh-tô 1, khi ngỏ lời với A-rê-ô-ba trong Công Vụ 17 đã lịch sự và thân mật, cẩn thận tránh sự gay gắt kẻo chính ông chứ không phải thập tự giá là sự xúc phạm đối với khán giả của mình. Nói cách khác, dù nhân chứng Cơ Đốc, trên cơ sở các xem xét giải kinh, thần học, và lịch sử, nhận biết sự hư hoại và bất lực của con người và biết rằng mình phải nói cách có thẩm quyền với người ấy, người ấy không bao giờ nên coi người cho mình một cơ hội lắng nghe với sự khinh miệt kiêu ngạo và không xứng đáng với lòng tử tế và sự tôn trọng. Người ấy nên tìm cách diễn đạt rõ ràng và thân mật nhất có thể, để lời chứng của mình, bất kể kết quả, không mang sự sỉ nhục đến cho Christ. Chúng ta đã hoàn thành cuộc khảo sát về đức tin Cơ Đốc. Từ đầu đến cuối, đó là một đức tin siêu nhiên, với mọi phần liên quan mật thiết đến toàn thể. Đến bây giờ hẳn đã rõ ràng rằng nhà hộ giáo Cơ Đốc phải quan tâm đến một sự bảo vệ, không chỉ đơn thuần của một vài sự kiện được trừu tượng hóa khỏi phần còn lại (vì làm như vậy chắc chắn sẽ dẫn đến sự méo mó của hữu thần luận Cơ Đốc như một hệ thống toàn thể) mà của hữu thần luận Cơ Đốc như một quan điểm về thế gian và đời sống. Là một đại sứ của Chúa Christ, người ấy không được giảm bớt lời của Vua mình dù một iota. Người ấy có trách nhiệm biết, yêu, và bảo vệ không thỏa hiệp toàn thể. Mọi nỗ lực hộ giáo của người ấy cho Vua mình nên nhất quán với toàn bộ sứ điệp của Vua mình cho người ấy. * * * * * Trong chương này tôi đã viết với tư cách là một Cơ Đốc nhân Cải Chánh và, tôi tin, là một Cơ Đốc nhân theo Kinh Thánh. Nếu tôi đã giải thích Kinh Thánh cách đúng đắn, tôi đã nói đủ để chỉ ra rằng đức tin Cơ Đốc còn hơn sự tuân thủ một vài “điều cơ bản.” Nó còn hơn một tín điều được đọc thuộc vào ngày của Chúa. Nó còn hơn một bộ luật luân lý. Nó thực sự là một quan điểm về thế gian và đời sống, một Weltanschauung. Dù người ấy có nhận ra hay không, Cơ Đốc nhân qua đức tin của mình đã được ban cho một lý thuyết về hữu thể hoặc thực tại (bản thể học) và một lý thuyết về biết (tri thức học). Tôi muốn làm sáng tỏ những điều này bây giờ đầy đủ hơn để làm nổi bật các hàm ý của chúng cho hộ giáo Cơ Đốc. Một Lý Thuyết Cơ Đốc Về Hữu Thể Siêu hình học, hay bản thể học, quan tâm đến bản chất của hữu thể hoặc thực tại. “Hữu thể” thường được định nghĩa trong triết học là điều có tính hiện thực, về vật chất hoặc về lý tưởng. Vậy một người duy vật là người coi vật chất (và các chuyển động của nó) là cấu thành vũ trụ và mọi hiện tượng (bao gồm cả những hiện tượng của tâm trí) và là do các tác nhân vật chất. Lucretius (96–55 trước Công Nguyên) và Thomas Hobbes (1588–1679) sẽ là các ví dụ. Một người duy tâm, về mặt siêu hình, là người xem mọi thực tại là thuộc bản chất của ý tưởng hoặc linh. Hegel (1770–1831) có lẽ là ví dụ cổ điển của chủ nghĩa duy tâm thuần túy, duy trì rằng “tư tưởng và hữu thể là một.” Bây giờ thoạt nhìn có thể dường như người duy vật và người duy tâm không có điểm chung siêu hình nào, nhưng chỉ một chút suy ngẫm sẽ cho thấy rằng cả hai đều là những người nhất nguyên, tức là, cả hai bằng một quá trình giản lược đã kết luận rằng chỉ có một thực tại tối hậu duy nhất. Không Có Đức Chúa Trời Hay Sự Sáng Tạo Trong Tư Tưởng Hy Lạp Cổ Điển Dù các triết gia Hy Lạp chắc chắn đã nói về cả thực tại hữu hình và thực tại vô hình, có một nghĩa trong đó mọi tư tưởng triết học Hy Lạp đều vừa giản lược vừa nhất nguyên, vì không nơi nào trong tư tưởng triết học Hy Lạp có ý tưởng xa xôi nhất về sự sáng tạo như Kinh Thánh biết đến. Gordon Clark viết: Việc người Ionia đã cố gắng giải thích vũ trụ bằng các vật thể dường như là một cách tự nhiên để triết học bắt đầu. Nó phù hợp với lẽ thường đến mức những nhà tư tưởng đầu tiên không thể được kỳ vọng đã nghĩ đến bất kỳ khả năng nào khác. Nhưng ngoài tâm lý cá nhân này còn có một sự cô lập văn hóa đã giấu khỏi họ một loại quan điểm hoàn toàn khác. Sự cô lập văn hóa này tiếp tục trong nhiều thế kỷ và không bị giới hạn trong thời đại Ionia đầu tiên. Ngay cả những người kế thừa của họ cuối cùng đã đi đến ý niệm về một thực tại vô hình cũng không bao giờ nghĩ đến việc giản lược tính đa dạng của vũ trụ về hành động sáng tạo của một Đức Chúa Trời cá nhân, toàn năng. Khái niệm Do Thái này lần đầu tiên được đưa vào nền văn minh Hy-La qua sự lan truyền của Cơ Đốc giáo. Tất nhiên, người Hy Lạp đã nghĩ về các thần, thực tế, Thales được cho là đã nói rằng mọi vật đều đầy các thần; nhưng các thần này, đôi khi được giải thích cách khoa học nhưng không lịch sử như những sự nhân cách hóa của các sức mạnh tự nhiên, là những hữu thể hữu hình, giống như các nhân vật vật-sống khác, đã đi vào tồn tại qua các quá trình tự nhiên. Họ không đời đời, mà đã được sinh ra; họ có thể bị lật đổ và có thể bị hủy diệt. Ý tưởng về Đức Chúa Trời Toàn Năng hoàn toàn xa lạ với người Hy Lạp. Huống chi là khái niệm về sự sáng tạo. Việc một Đức Chúa Trời Toàn Năng có thể kêu gọi thế gian vào tồn tại từ hư không không phải là một luận điểm mà họ đã bác bỏ; đó là điều họ chưa bao giờ nghĩ đến. Sự sáng tạo là một ý tưởng chỉ được tìm thấy trong tư tưởng Do Thái. Ngay cả mãi đến Lucretius, khi ông phủ nhận rằng bất cứ điều gì đã phát sinh bởi quyền năng thiêng liêng, không có dấu hiệu nào cho thấy bất kỳ ai trong thế giới ngoại giáo đã nghe về sự sáng tạo. Lucretius chỉ đơn giản có ý rằng các thần của người Hy Lạp và người La Mã không tạo ra hiệu quả nào trong thế gian này. Tất nhiên, Lucretius sẽ bác bỏ ý tưởng Do Thái về sự sáng tạo nếu ông đã biết về nó; điểm đơn giản là những người ngoại giáo chưa bao giờ nghĩ đến một ý tưởng như vậy. (Thales to Dewey, tr. 14–15, nhấn mạnh được cung cấp; đối chiếu cũng Van Til, Common Grace, tr. 6) 10 Do đó, ngay cả khi các triết gia Hy Lạp giả định các ý tưởng đời đời (Plato) như điều ban ý nghĩa (hình thức cho vật chất, hoặc Hữu Thể Thuần Túy hoặc Hiện Thực (Aristotle) như điều mà mọi Sự Trở Thành “khao khát” hoặc hướng tới, phù hợp với sơ đồ hình thức–vật chất vốn kiểm soát tư tưởng Hy Lạp, rõ ràng là cả “hình thức” và “vật chất” đều tương quan với nhau, cả hai đều đời đời, với hình thức lệ thuộc vào vật chất để “là” nhiều như vật chất lệ thuộc vào hình thức để “là.” Cả hình thức và vật chất, tương quan với nhau, đều ở trên cùng một continuum của “hữu thể”; do đó quan điểm nhất nguyên về thực tại trong tư tưởng Hy Lạp đã xuất hiện. Ngày nay, qua ảnh hưởng Hy Lạp, đã trở thành thông lệ khi nói về “hữu thể nói chung” trước bất kỳ sự phân biệt nào trong chính hữu thể. Cơ Đốc Nhân Bắt Đầu Với Đức Chúa Trời Cơ Đốc nhân, tuy nhiên, sẽ không nói về hữu thể nói chung, như thể bằng cách nào đó mọi thực tại đều ở trên cùng một thang bậc của hữu thể, và chỉ sau đó, mới phân biệt giữa Đức Chúa Trời và vũ trụ. Cơ Đốc nhân phủ nhận tính tương quan bản thể giữa Đấng Tạo Hóa và tạo vật. Điều này là vì cơ bản đối với lý thuyết Cơ Đốc về thực tại là sự phân biệt Đấng Tạo Hóa–tạo vật. Đức Chúa Trời là Linh, vô hạn, đời đời, và không thay đổi. Danh của Ngài là “TA LÀ ĐẤNG TA LÀ.” Ngài không hề lệ thuộc vào bất cứ điều gì trên vũ trụ đã được tạo dựng của Ngài (Thi Thiên 50:10–12; Công Vụ 17:25). Vũ trụ và con người, trái lại, được tạo dựng, hữu hạn, liên tục lệ thuộc vào các quyền năng “nâng đỡ” của Đức Chúa Trời (Hê-bơ-rơ 1:3). Do đó, để quan niệm đúng về thực tại, Cơ Đốc nhân suy nghĩ theo hữu thể không được tạo dựng của Đức Chúa Trời và sau đó là hữu thể được tạo dựng của mọi vật khác. Van Til giải thích điểm này như sau: Vậy thì … đó là quan niệm Cơ Đốc về hữu thể … Chúng ta có thể nói về nó như một lý thuyết hai tầng về thực tại. Khi con người hỏi chúng ta, Theo ý niệm của anh, bản chất của thực tại hoặc hữu thể là gì?, chúng ta sẽ phải nói rằng chúng ta không thể đưa ra một câu trả lời trừ khi chúng ta được phép chia câu hỏi ra. Đối với chúng ta hữu thể của Đức Chúa Trời là tối hậu, trong khi hữu thể được tạo dựng, theo bản chất của trường hợp, là phái sinh. (The Defense of the Faith, tr. 46) Một Lý Thuyết Cơ Đốc Về Biết Cũng như có hai cấp độ của hữu thể — hữu thể của Đức Chúa Trời là tối hậu và tuyệt đối, và hữu thể được tạo dựng là phái sinh và lệ thuộc, cũng vậy có hai chủ thể biết — Đức Chúa Trời, mà tri thức của Ngài là tối hậu và tuyệt đối, và con người, mà tri thức của người ấy là phái sinh và lệ thuộc. 1. Tri Thức Của Đức Chúa Trời Tri thức của Đức Chúa Trời về chính Ngài và về mọi vật khác là hoàn toàn toàn diện, tự chứa đựng, và, nếu tôi có thể nói theo cách này, được trực giác cách đời đời. Điều này có nghĩa là Đức Chúa Trời chưa bao giờ học bất cứ điều gì, đơn giản vì Ngài luôn biết mọi điều có thể biết. Đức Chúa Trời chưa bao giờ điều tra bất kỳ sự kiện nào để học về nó, đơn giản vì không có sự kiện nào độc lập với Ngài. Đức Chúa Trời chưa bao giờ học bất cứ điều gì do kết quả của việc điều tra, quá trình luận lý, hoặc nghiên cứu. Đức Chúa Trời chưa bao giờ phải nhớ lại bất cứ điều gì, đơn giản vì Ngài biết mọi sự và chưa bao giờ quên bất cứ điều gì. Tri thức của Đức Chúa Trời đồng phạm vi với mọi điều hiện hữu. Mọi vật được tạo dựng đều nằm trong phạm vi tri thức của Đức Chúa Trời vì không có gì trong vũ trụ này nằm ngoài kế hoạch và ý muốn của Đức Chúa Trời. Đó là kế hoạch của Đức Chúa Trời, và ý muốn của Đức Chúa Trời thực thi kế hoạch, làm cho mọi vật thành điều chúng là. Điều này có nghĩa là Đức Chúa Trời đã biết mọi vật được tạo dựng trong mọi mối quan hệ có thể và thực tế ngay cả
trước khi chúng được tạo dựng, và rằng chính vì kế hoạch của Ngài mà mọi vật cuối cùng và thực tế đã trở thành điều chúng là (đối chiếu 1 Sa-mu-ên 2:3; 16:7; 23:10–13; 1 Sử Ký 28:9; Thi Thiên 139:1–4; 147:4; Ê-sai 19:15; 40:27–28; 42:9; Giê-rê-mi 17:10; Công Vụ 2:23; 4:24–28; Rô-ma 9:16; 11:33; Ê-phê-sô 1:11; Phi-líp 2:13). Là một tiên đề tri thức học, trừ khi có tri thức toàn diện về mọi sự ở đâu đó thì không thể có tri thức ở bất cứ đâu. Điều này là vì mọi dữ liệu tri thức đều liên quan mật thiết không thể tách rời. Đối với người biết hữu hạn bắt đầu từ chính mình một mình với bất kỳ dữ liệu nào và tìm cách hiểu nó cách toàn diện chắc chắn sẽ dẫn người ấy đến các dữ liệu khác, nhưng vì hữu hạn người ấy không thể kiểm tra bất kỳ dữ liệu nào cách toàn diện hoặc mọi mối quan hệ có thể của dữ liệu duy nhất đó, chưa nói đến mọi dữ liệu khác trong vũ trụ. Hơn nữa, không có cách nào người ấy có thể được bảo đảm rằng dữ liệu tiếp theo mà người ấy có thể đã kiểm tra tại điểm người ấy đã dừng lại trong tính hữu hạn của mình sẽ phù hợp với mọi điều người ấy đã kết luận đến điểm đó hoặc sẽ không đòi hỏi người ấy phải đánh giá lại toàn bộ công việc của mình đến điểm đó. Vậy, bắt đầu với chính mình, người biết hữu hạn không có khả năng biết bất cứ điều gì chắc chắn. Cách duy nhất con người có thể thoát khỏi sức mạnh của thực tế này là tránh toàn bộ vấn đề tri thức học. Cơ Đốc nhân, tuy nhiên, hiểu rằng vì có tri thức toàn diện nơi Đức Chúa Trời, tri thức thật và chân thật là có thể cho con người (tất nhiên, không bao giờ cách thấu triệt) vì Đức Chúa Trời, Đấng biết mọi dữ liệu trong mọi mối quan hệ vô hạn của chúng và do đó sở hữu tri thức thật, ở vị trí để truyền đạt bất kỳ phần nào của tri thức thật đó mà Ngài muốn cách đơn nghĩa cho con người, và thực tế Ngài đã truyền đạt tri thức đơn nghĩa như vậy trong Kinh Thánh. Tất nhiên, con người phải đủ khiêm nhường để tiếp nhận sự trợ giúp như vậy từ Đức Chúa Trời, điều đòi hỏi sự sẵn lòng của họ thừa nhận tính tạo vật và tính hữu hạn của chính mình, và điều đòi hỏi con người sa ngã đặt ra những mục tiêu mới cho chính mình. Giải kinh của chúng ta trước đó tất nhiên đã chứng minh rằng con người sa ngã, ngoài hoạt động đầy ân điển của Thánh Linh của Đức Chúa Trời trong lòng họ, không thể và không muốn làm điều này. Họ thích hoặc sự ngu dốt hoặc sự thừa nhận sự bất lực của mình để biện minh cho bất kỳ dữ liệu tri thức nào hơn là tri thức thật nhưng thuộc tạo vật. 2. Tri Thức Của Con Người Như chúng ta đã lưu ý, Đức Chúa Trời đã tạo dựng vũ trụ, và liên tục cai quản nó theo kế hoạch của Ngài. Do đó, mọi sự kiện trong vũ trụ là điều nó là, bởi tri thức trước đó của Đức Chúa Trời. Mọi sự kiện trong vũ trụ đều có ý nghĩa (tôi có thể nói là một sự giải thích?) bởi vị trí của nó trong kế hoạch hợp nhất của Đức Chúa Trời. Không có sự kiện nào trong vũ trụ tồn tại độc lập với Đức Chúa Trời. Không có một sự kiện phi hữu thần nào trong vũ trụ. 11 Nếu người ta nghiêm túc xem xét hữu thần luận Cơ Đốc của Kinh Thánh, đối với người ấy không thể có điều như một sự kiện “thô”, tức là, sự kiện chưa được giải thích ở bất cứ đâu trong vũ trụ. Ngay cả sự kiện đơn lẻ không đáng kể nhất cũng bày tỏ Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa của nó một cách chân thật như sự kiện hiển nhiên nhất. Chính con người, về thể chất, về lý trí, bày tỏ Đức Chúa Trời. Nếu người ta thắc mắc làm thế nào Đức Chúa Trời của hữu thần luận Cơ Đốc đã giải thích mọi sự kiện của vũ trụ, tức là, làm thế nào Ngài đã đặt một ý nghĩa lên chúng, tôi sẽ đáp lại, thứ nhất, bằng chính hành động sáng tạo: Ngài đã “giải thích” sự kiện này là một “ngôi sao” bằng hành động sáng tạo; Ngài đã “giải thích” sự kiện kia là một “con chim” bằng hành động sáng tạo; thứ hai, bằng sự mặc khải đặc biệt tiếp theo: Ngài đã tạo dựng ánh sáng và gọi nó là “ban ngày” (Sáng Thế Ký 1:5); Ngài đã tạo dựng một khoảng không và gọi nó là “trời” (Sáng Thế Ký 1:8); Ngài đã tạo dựng một cây và gọi nó là “cây biết điều thiện và điều ác” (Sáng Thế Ký 2:9, 17). Từ đó sẽ suy ra rằng nếu một người học một sự kiện ở bất kỳ mức độ nào, tri thức của người ấy về sự kiện đó, ở mức độ người ấy biết nó chút nào, sẽ phải phù hợp với sự giải thích thiêng liêng trước đó về nó. Nếu sự giải thích của người ấy về sự kiện đó không cách nào phù hợp với sự giải thích của Đức Chúa Trời, thì “tri thức” của người ấy sẽ là sai lầm. Nói cách khác, lời của Đức Chúa Trời của Kinh Thánh là “tòa án phúc thẩm” cuối cùng và tối hậu trong mọi lĩnh vực của tồn tại con người — về tri thức học, về siêu hình học, về giá trị học. 12 Các Hàm Ý Của Tri Thức Của Đức Chúa Trời Tri thức của Đức Chúa Trời vậy là trước và cần thiết như tri thức phân tích đối với tri thức của con người, vốn là thứ yếu và phái sinh như tri thức tổng hợp. Điều này có nghĩa, như Van Til sẽ nói, rằng tri thức thật của con người không bao giờ mang tính xây dựng sáng tạo; tức là, con người không bao giờ khám phá và “hợp lý hóa” một phần của vũ trụ của Đức Chúa Trời lần đầu tiên. Thay vào đó, bằng các ân tứ ban khả năng của Đức Chúa Trời, con người (không hiếm khi) được phép khám phá một phần tri thức trước đó của Đức Chúa Trời trong vũ trụ đã được tạo dựng. Tri thức của con người, nếu là thật, vậy là mang tính tái cấu trúc tiếp nhận; tức là, khi con người là một tạo vật biết học hỏi, người ấy, ở mức độ người ấy thực sự học, đang “suy nghĩ những tư tưởng của Đức Chúa Trời cách đơn nghĩa theo Ngài.” Dù tôi chỉ phác họa ở đây theo đường nét rộng lý thuyết Cơ Đốc về hữu thể và biết, các hàm ý thực sự mang tính cách mạng cho mọi “khoa học” của con người. Trong cuộc tìm kiếm ý nghĩa trong vũ trụ của mình, nhà khoa học, vật lý, hành vi, hoặc khác, chỉ có thể tuyên bố biết một sự kiện nếu người ấy biết sự kiện đó như Đức Chúa Trời đã giải thích sự kiện đó trước đó. Và, trong số những điều khác, Đức Chúa Trời biết các sự kiện mà các khoa học con người làm việc với là các sự kiện được tạo dựng vốn đến lượt chúng là một phần của một “kế hoạch” lớn hơn. Vậy không có sự kiện nào thực sự được biết 13 trừ khi tính được tạo dựng của nó (như một phần của một kế hoạch thiêng liêng) được nhà khoa học thừa nhận. Hơn nữa, để thực sự khoa học (tức là, sẵn lòng học), nhà khoa học sẽ tham khảo Lời của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh của Cựu Ước và Tân Ước để học các giới hạn của khả năng là gì trước khi người ấy đưa ra một tuyên bố cuối cùng trong lĩnh vực triết học khoa học. Người ấy sẽ không giả định bất kỳ vị trí nào sẽ loại trừ sự xảy ra của các phép lạ. Tóm lại, người ấy, là một nhà khoa học, sẽ thờ phượng và phục vụ Đấng Tạo Hóa thay vì tạo vật bằng nghề nghiệp và nghệ thuật của mình. Lý thuyết Cơ Đốc về hữu thể và biết, được rút ra theo hàm ý từ hữu thần luận của Kinh Thánh và chỉ được phác họa ở đây, là “Copernican” trong mọi hàm ý của nó cho phương pháp luận hộ giáo truyền thống. Những hàm ý này sẽ được trình bày trong hai chương tiếp theo, trong chương trước (chương 3) được minh họa từ sự tương tác với một tình huống hộ giáo thực tế, trong chương sau (chương 4) được trình bày cách lý thuyết hơn trong việc ủng hộ một phương pháp luận tiền giả định. Chương 3 Warfield: Một Nghiên Cứu Trường Hợp Trong Phương Pháp Luận Hộ Giáo Truyền Thống Năm 1893 Tiến sĩ Benjamin B. Warfield, giáo sư thần học giáo lý và biện giáo tại Princeton Theological Seminary (1887 đến 1921), đã xuất bản một bài viết trong The Presbyterian and Reformed Review dưới tiêu đề “The Real Problem of Inspiration.” 1 Vào thời điểm đặc biệt đó nhiều nhà thần học và mục sư đang bị ấn tượng mạnh bởi “các kết quả đã chắc chắn” của phê bình Kinh Thánh đến mức họ đang từ bỏ hoặc, điều tương đương, diễn giải lại học thuyết của Hội Thánh về sự cảm hứng. Warfield, tin chắc rằng Kinh Thánh đã được Đức Chúa Trời cảm hứng, cảm thấy cần thiết phải phản ứng bằng văn bản đối với phong trào này trong Hội Thánh ra khỏi học thuyết trước đó của Hội Thánh. Ông cảm thấy cần thiết phải chỉ ra mọi điều liên quan trong một thái độ như vậy. Ông cho rằng cần thiết phải nhấn mạnh “vấn đề thật của sự cảm hứng” là gì. Như ông xem “tình trạng chính xác của trường hợp” như nó đứng khi đó trong thời đại của ông, Warfield thấy “một trường phái đặc biệt của phê bình Cựu Ước, vốn, trong một số năm, đã đạt được sự chấp nhận khá rộng rãi các kết quả của nó, [mà] đã bắt đầu tuyên bố rằng các kết quả này đã được chấp nhận, một ‘quan điểm đã thay đổi về Kinh Thánh’ tiếp theo ngụ ý một học thuyết đã được tái cấu trúc về sự cảm hứng, và, thực vậy, cũng là một nền thần học hoàn toàn mới” (tr. 170). Dù không ác cảm với “mọi phê bình hợp pháp về học thuyết của Hội Thánh về sự cảm hứng, Warfield vẫn không bị thuyết phục bởi “khối lượng bằng chứng ngày càng lớn” rằng người ta nên từ bỏ học thuyết của Hội Thánh. Ông thấy các hàm ý trong một sự bác bỏ như vậy về học thuyết của Hội Thánh là sâu rộng và cực kỳ nguy hiểm. Trong bài viết của mình Warfield nỗ lực làm rõ các hàm ý trong việc từ bỏ học thuyết về sự cảm hứng như Hội Thánh đã lịch sử quan niệm nó. Bài viết đặc biệt này cho chúng ta không chỉ minh họa về phương pháp hộ giáo của Warfield, mà còn là một nơi để bắt đầu trong việc trình bày điều tôi tin là một phương pháp hộ giáo theo Kinh Thánh hơn. Lập Luận Của Warfield Về Sự Cảm Hứng Warfield bắt đầu bằng cách tuyên bố chính xác học thuyết của Hội Thánh về sự cảm hứng: “Hội Thánh … đã giữ từ đầu rằng Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời theo một nghĩa mà các lời của nó, dù được viết bởi con người và mang dấu ấn không thể xóa nhòa của nguồn gốc con người của chúng, tuy nhiên, đã được viết, dưới một ảnh hưởng như vậy của Đức Thánh Linh đến mức cũng là lời của Đức Chúa Trời, sự diễn tả đầy đủ của tâm trí và ý muốn của Ngài … sự giám sát của Thánh Linh mở rộng đến sự lựa chọn các lời bởi các tác giả con người (sự cảm hứng từng chữ), và bảo tồn sản phẩm của nó khỏi mọi điều không phù hợp với quyền tác giả thiêng liêng — qua đó bảo đảm, trong số những điều khác, tính chân thật toàn vẹn đó vốn khắp nơi được tiền giả định trong và khẳng định cho Kinh Thánh bởi các trước giả Kinh Thánh (tính không sai lầm)” (tr. 173). 2 Cùng với các phương tiện khác để đề cao vị trí này, Warfield viết, “Cơ sở chính mà nó đã được Hội Thánh giữ là học thuyết thật là nó là học thuyết của chính các trước giả Kinh Thánh, và do đó có toàn bộ khối lượng bằng chứng cho nó vốn cho thấy rằng các trước giả Kinh Thánh đáng tin cậy như những người hướng dẫn giáo lý” (tr. 173). (Lưu ý trong nhận xét này từ “chính.”) Warfield thấy bằng chứng mà học thuyết của Hội Thánh dựa trên là hai mặt: “Thứ nhất, có bằng chứng giải kinh rằng học thuyết được Hội Thánh giữ và dạy là học thuyết được chính các trước giả Kinh Thánh giữ và dạy. Và thứ hai, có toàn bộ khối lượng bằng chứng — nội tại và ngoại tại, khách quan và chủ quan, lịch sử và triết học, con người và thiêng liêng — vốn cho thấy rằng các trước giả Kinh Thánh đáng tin cậy như những người hướng dẫn giáo lý. Nếu họ là những thầy dạy giáo lý đáng tin cậy và nếu họ đã giữ và dạy học thuyết này, thì học thuyết này là thật [sic] và phải được tất cả chúng ta chấp nhận và hành động theo như thật” (tr. 174). Nếu phê bình muốn lật đổ học thuyết của Hội Thánh, Warfield tiếp tục, “Nó hoặc phải cho thấy rằng học thuyết này không phải là học thuyết của các trước giả Kinh Thánh, hoặc nó phải cho thấy rằng các trước giả Kinh Thánh không đáng tin cậy như những người hướng dẫn giáo lý” (tr. 174). Từ hai trích dẫn này rõ ràng Warfield đang suy nghĩ cách suy diễn ở đây. Logic của lập luận của ông có thể được xây dựng như sau: Tiền đề lớn: “Sự dạy dỗ giáo lý của các trước giả Kinh Thánh là đáng tin cậy.” (Dựa trên một “khối lượng bằng chứng” lớn) Tiền đề nhỏ: “Sự dạy dỗ giáo lý của Hội Thánh về sự cảm hứng là sự dạy dỗ giáo lý của các trước giả Kinh Thánh.” (Dựa trên bằng chứng giải kinh) Kết luận: “Sự dạy dỗ giáo lý của Hội Thánh về sự cảm hứng là thật.” Nếu việc xây dựng tam đoạn luận này là một sự miêu tả công bằng và chính xác về vị trí của Warfield, dường như lập luận của ông được xây dựng cách quy nạp từ giải kinh và các loại “bằng chứng” khác đến suy diễn không hợp lệ 3 rằng học thuyết của Hội Thánh rằng Kinh Thánh là và một khối văn chương được cảm hứng là thật. Việc nó là một xây dựng công bằng và chính xác dường như được xác minh bởi thực tế rằng Warfield lặp đi lặp lại khẳng định bằng những lời gần như giống hệt với những lời được trích dẫn ở trên rằng lẽ thật của học thuyết của Hội Thánh dựa trên bằng chứng về tính đáng tin cậy của các trước giả Kinh Thánh như những thầy dạy giáo lý. Hãy xem xét các trích dẫn sau đây từ bài viết dài này: Học thuyết về sự cảm hứng từng chữ dựa trên nền tảng rộng của học thuyết đã được xác định cẩn thận của các trước giả Kinh Thánh về chủ đề này. (tr. 179; trước khi người ta cáo buộc Warfield với điều trông giống như lý luận vòng tròn, người ta nên quan sát hai từ “đã được xác định cẩn thận” và kiên nhẫn nghe ông trình bày.) Nếu phê bình đã thực hiện những khám phá đến mức cần phải từ bỏ học thuyết về sự cảm hứng toàn vẹn, thì không đủ để nói rằng chúng ta bị buộc phải từ bỏ chỉ một “lý thuyết đặc biệt về sự cảm hứng,” dù điều đó đủ thật. Chúng ta phải tiếp tục nói rằng “lý thuyết đặc biệt về sự cảm hứng” đó là lý thuyết của các sứ đồ và của Chúa, và rằng trong việc từ bỏ nó chúng ta đang từ bỏ họ như những thầy dạy và người hướng dẫn giáo lý của chúng ta … Vấn đề thật này phải được giữ rõ ràng trước mặt chúng ta, và đối diện cách can đảm. Không có gì đạt được bằng cách nhắm mắt trước sự nghiêm trọng của vấn đề chúng ta đang đối diện. Nói một cách rõ ràng nó chỉ là thế này: Các trước giả Tân Ước có đáng tin cậy như những người hướng dẫn trong giáo lý không? Hay chúng ta được tự do bác bỏ thẩm quyền của họ và tự mình hình thành các giáo lý trái ngược. (tr. 180; trong trích dẫn này Warfield bao gồm cụm từ “và của Chúa.” Tất nhiên, cơ sở duy nhất mà chúng ta biết điều Chúa Giê-xu đã dạy về Kinh Thánh là học thuyết đã nêu của các trước giả Kinh Thánh. Do đó Warfield nhất quán khi ông thấy vấn đề thật là tính đáng tin cậy của các trước giả Kinh Thánh như những người hướng dẫn trong giáo lý.) … bằng chứng cho lẽ thật của học thuyết về sự cảm hứng toàn vẹn của Kinh Thánh chỉ là toàn bộ khối bằng chứng vốn cho thấy rằng các sứ đồ là những thầy dạy giáo lý đáng tin cậy.
(tr. 208) Ngôn ngữ đôi khi được sử dụng có thể dường như ngụ ý rằng lượng hoặc trọng lượng của bằng chứng được đưa ra cho lẽ thật của học thuyết rằng Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời theo một nghĩa mà các lời của chúng truyền đạt lẽ thật của Đức Chúa Trời không có sai lầm, là nhỏ. Trái lại nó chỉ là toàn bộ khối bằng chứng vốn chứng minh các trước giả của Tân Ước là đáng tin cậy như những người truyền đạt giáo lý. Nó là cùng một bằng chứng về lượng và trọng lượng được đưa ra ủng hộ bất kỳ học thuyết Kinh Thánh nào khác. Nó là cùng một trọng lượng và lượng bằng chứng chính xác có thể đưa ra cho lẽ thật của các giáo lý về Sự Nhập Thể, về Ba Ngôi, về Thần Tính của Christ, về Sự Xưng Công Chính Bởi Đức Tin, về Sự Tái Sinh Bởi Đức Thánh Linh, về Sự Sống Lại Của Thân Thể, về Sự Sống Đời Đời … dù chúng được dạy rõ ràng hay tình cờ, dù thường xuyên hay hiếm khi, dù nhấn mạnh hay ám chỉ, khi giải kinh đã một lần làm công việc của nó và cho thấy rằng chúng được dạy bởi các trước giả Kinh Thánh, mọi học thuyết này đều đứng được ủng hộ bởi cùng một trọng lượng và lượng bằng chứng — bằng chứng về tính đáng tin cậy của các trước giả Kinh Thánh như những thầy dạy giáo lý. (tr. 208–209, nhấn mạnh được cung cấp) Vấn đề không phải là họ dạy một học thuyết như thế nào, mà là họ có dạy Nó không, và khi vấn đề đó một lần được khẳng định giải quyết, trọng lượng của bằng chứng khuyến cáo học thuyết này cho chúng ta là thật là như nhau trong mọi trường hợp; và đó là toàn bộ khối bằng chứng vốn cho thấy rằng các trước giả Kinh Thánh đáng tin cậy như những thầy dạy giáo lý. (tr. 209, nhấn mạnh được cung cấp) Học thuyết Kinh Thánh về sự cảm hứng … có ủng hộ nó chính toàn bộ trọng lượng và lượng bằng chứng này … nó không thể bị bác bỏ cách hợp lý trừ trên cơ sở bằng chứng sẽ vượt trội hơn toàn bộ khối bằng chứng vốn xác thực các trước giả Kinh Thánh như những nhân chứng và thầy dạy giáo lý đáng tin cậy. (tr. 209–210, nhấn mạnh được cung cấp) Đừng nói rằng … chúng ta đặt toàn bộ hệ thống Cơ Đốc trên học thuyết về sự cảm hứng toàn vẹn. Chúng ta đặt toàn bộ hệ thống Cơ Đốc trên học thuyết về sự cảm hứng toàn vẹn ít như chúng ta đặt nó trên học thuyết về sự tồn tại của thiên sứ. Nếu không có điều như sự cảm hứng, Cơ Đốc giáo sẽ là thật, và mọi học thuyết thiết yếu của nó sẽ được chứng thực cách đáng tin cho chúng ta trong các báo cáo nói chung đáng tin cậy về sự dạy dỗ của Chúa chúng ta và của các tác nhân có thẩm quyền của Ngài trong việc thành lập Hội Thánh, được bảo tồn trong các tác phẩm của các sứ đồ và những người theo đầu tiên của họ, và trong lời chứng lịch sử của Hội Thánh sống. Sự cảm hứng không phải là học thuyết cơ bản nhất của Hội Thánh, cũng không phải là điều đầu tiên chúng ta chứng minh về Kinh Thánh. Nó là sự kiện cuối cùng và vinh quang nhất về Kinh Thánh. Chúng ta đầu tiên chứng minh chúng là xác thực, đáng tin cậy về lịch sử, nói chung đáng tin cậy, trước khi chúng ta chứng minh chúng được cảm hứng. (tr. 210, nhấn mạnh được cung cấp) Chúng ta hoàn toàn đồng cảm trong vấn đề này … với sự phản đối mà Tiến sĩ Marcus Dods đã nêu lên trong bài diễn thuyết nổi tiếng của ông tại cuộc họp của Liên Minh Các Hội Thánh Cải Chánh tại Luân Đôn, chống lại việc trình bày rằng “tính không sai lầm của Kinh Thánh là nền tảng của toàn bộ đức tin Cơ Đốc.” Chúng ta phán đoán cùng với ông rằng rất quan trọng thực vậy rằng một sự hiểu lầm như vậy, nếu nó đang lưu hành ở đâu đó, nên được sửa chữa … Chúng ta không nghĩ rằng học thuyết về sự cảm hứng toàn vẹn là nền tảng của đức tin Cơ Đốc, nhưng nếu nó đã được các trước giả Tân Ước giữ và dạy, chúng ta nghĩ nó là một yếu tố trong đức tin Cơ Đốc … vốn kêu gọi sự chấp nhận của chúng ta trên chính cùng một cơ sở như mọi yếu tố khác của đức tin, cụ thể là, trên cơ sở sự công nhận của chúng ta về các trước giả của Tân Ước là những nhân chứng đáng tin cậy cho giáo lý … (tr. 211–212) … trên sự xuất hiện của thực tế giải kinh rằng Kinh Thánh của Tân Ước dạy học thuyết này [sự cảm hứng], lượng và trọng lượng của bằng chứng cho lẽ thật của nó phải được phép là toàn bộ lượng và trọng lượng của bằng chứng rằng các trước giả của Tân Ước đáng tin cậy như những thầy dạy giáo lý. Nó không dựa trên một bằng chứng mờ ảo và đáng ngờ nào mà học thuyết dựa vào — … mà đầu tiên trên sự tin cậy chúng ta có nơi các trước giả của Tân Ước như những người hướng dẫn giáo lý, và cuối cùng [sic!] trên bất cứ bằng chứng nào thuộc bất cứ loại và sức mạnh nào tồn tại để biện minh cho sự tin cậy đó. (tr. 214, nhấn mạnh được cung cấp) Từ những trích dẫn này rõ ràng một cách minh bạch rằng Warfield đang nhiệt thành làm việc để tránh xây dựng một quan điểm về sự cảm hứng mở ra cho lời cáo buộc phạm lỗi logic “lập luận vòng tròn.” Hơn cả rõ ràng là Warfield sẵn lòng xây dựng sự ủng hộ cho học thuyết về sự cảm hứng cách quy nạp. Như chúng ta đã chỉ ra trước đó, rõ ràng đức tin của ông vào tính chân thật không chỉ của sự cảm hứng mà còn của mọi học thuyết của tôn giáo Cơ Đốc, ông muốn chúng ta tin, dựa trên bằng chứng về tính đáng tin cậy của các trước giả Kinh Thánh. Quan điểm của ông có thể được minh họa trong sơ đồ ở trang tiếp theo. Quan Điểm Lớn Hơn Của Warfield Về Hộ Giáo Không nơi nào trong bài viết đặc biệt này Warfield đi vào các chi tiết cụ thể của bằng chứng về tính đáng tin cậy của các trước giả Kinh Thánh. Thực tế, ông tuyên bố rõ ràng: “ … mục đích hiện tại của chúng ta không phải là rút ra giá trị đầy đủ của lời chứng” (tr. 214), Nhưng lấy gợi ý từ sự nhắc đến của ông về “toàn bộ khối lượng bằng chứng — nội tại và ngoại tại, khách quan và chủ quan, triết học và triết học, con người và thiêng liêng — vốn cho thấy rằng các trước giả Kinh Thánh đáng tin cậy như những người hướng dẫn giáo lý” (tr. 174), chúng ta – có thể kết luận an toàn rằng nó bao gồm mọi kết quả của các khoa học liên quan, như Warfield thấu hiểu chúng, trong năm phân khu của hộ giáo được trình bày trong bài viết của ông, “Apologetics,” trong The New Schaff–Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge. Sẽ hữu ích khi lưu ý các nhận xét của Warfield về những phân khu này: Khi hộ giáo đã đặt những sự kiện lớn này vào tay chúng ta — Đức Chúa Trời, tôn giáo, sự mặc khải, Cơ Đốc giáo, Kinh Thánh — và không cho đến lúc đó [!!] chúng ta mới sẵn sàng tiếp tục và giải thích tri thức về Đức Chúa Trời được mang đến cho chúng ta như vậy, truy tìm lịch sử các hoạt động của nó trong thế gian, hệ thống hóa nó, và truyền bá nó trong thế gian. Do đó các phân khu chính của hộ giáo là năm, trừ khi vì tiện lợi trong cách trình bày người ta thích nhấn phân khu thứ ba vào phân khu gần gũi nhất của nó. 1. Phân khu đầu tiên, có thể có lẽ được gọi là hộ giáo triết học, đảm nhận việc thiết lập sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, như một linh cá nhân, Đấng Tạo Hóa, Đấng Bảo Tồn, và Đấng Cai Quản mọi vật. Thuộc về nó là vấn đề lớn của hữu thần luận, với cuộc thảo luận liên quan về các lý thuyết chống hữu thần. 2. Phân khu thứ hai, có thể có lẽ được gọi là hộ giáo tâm lý học, đảm nhận việc thiết lập bản chất tôn giáo của con người và tính hợp lệ của cảm giác tôn giáo của người ấy. Nó liên quan đến cuộc thảo luận cả về tâm lý học, triết học, và hiện tượng học của tôn giáo, và do đó bao gồm điều được gọi lỏng lẻo là “tôn giáo so sánh” hoặc “lịch sử các tôn giáo.” 3. Thuộc về phân khu thứ ba [Warfield không đặt tiêu đề cho phân khu này. Tôi gợi ý từ mô tả của ông là “hộ giáo hữu thần”] là việc thiết lập thực tế của yếu tố siêu nhiên trong lịch sử, với việc xác định liên quan về các mối quan hệ thực tế mà Đức Chúa Trời đứng đối với thế gian của Ngài, và phương pháp cai quản của Ngài đối với các tạo vật lý trí của Ngài, và đặc biệt là phương thức của Ngài để tự làm cho mình được biết đối với họ. Nó kết thúc trong việc thiết lập sự kiện về sự mặc khải như điều kiện của mọi tri thức về Đức Chúa Trời, Đấng như một Linh cá nhân chỉ có thể được biết đến mức Ngài tự diễn tả — để thần học khác với mọi khoa học khác ở chỗ đối tượng không ở trong tay của chủ thể, mà ngược lại. 4. Phân khu thứ tư, có thể được gọi là hộ giáo lịch sử, đảm nhận việc thiết lập nguồn gốc thiêng liêng của Cơ Đốc giáo như tôn giáo của sự mặc khải theo nghĩa đặc biệt của từ đó. Nó thảo luận mọi chủ đề tự nhiên nằm dưới tiêu đề phổ biến là “các bằng chứng của Cơ Đốc giáo.” 5. Phân khu thứ năm, có thể được gọi là hộ giáo thư tịch học, đảm nhận việc thiết lập tính đáng tin cậy của Kinh Thánh Cơ Đốc như tài liệu của sự mặc khải của Đức Chúa Trời cho sự cứu chuộc của tội nhân. Nó đặc biệt liên quan đến các chủ đề như nguồn gốc thiêng liêng của Kinh Thánh; các phương pháp của hoạt động thiêng liêng trong nguồn gốc của chúng; vị trí của chúng trong chuỗi các hành động cứu chuộc của Đức Chúa Trời, và trong quá trình mặc khải; bản chất, phương thức, và hiệu quả của sự cảm hứng; và các điều tương tự. (I, 236) Thoạt nhìn có thể dường như chỉ phân khu thứ năm (có lẽ cả thứ tư) liên quan đến câu hỏi cụ thể chúng ta có trước mặt, cụ thể là, bằng chứng về tính đáng tin cậy của các trước giả Tân Ước (hoặc Kinh Thánh) như những thầy dạy giáo lý. Nhưng cần lưu ý rằng các trước giả Kinh Thánh dạy ít nhất điều gì đó về mỗi phân khu trong năm phân khu rộng này, và do đó? bằng chứng từ mỗi lĩnh vực này có thể đặt câu hỏi về họ như những trước giả của giáo lý thật. Do đó, tôi trình rằng bằng chứng từ mọi lĩnh vực này phải được đưa ra để xem xét câu hỏi về tính đáng tin cậy của các trước giả như những thầy dạy giáo lý nếu người ta quyết định theo Warfield trong phương pháp được phác họa trong bài viết gốc đang thảo luận. Chính Warfield dường như khẳng định điều này khi, trong “Lời Giới Thiệu” của ông cho Apologetics của Beattie đối ngược với phương pháp hộ giáo của Kuyper, ông viết (tr. 21–24): Ông [Tiến sĩ Kuyper] đã viết một Encyclopedia of Sacred Theology, và trong đó ông dành một chỗ cho Hộ Giáo giữa các ngành khác. Nhưng là một chỗ phụ thuộc biết bao! Và trong một hình thức bị rút gọn biết bao! Bị giấu đi như một phân khu của một phân khu của điều Tiến sĩ Kuyper gọi là “Nhóm Giáo Lý Học” của các ngành (vốn tương ứng đại khái với điều hầu hết các nhà bách khoa gọi là “Thần Học Hệ Thống”), người ta phải tìm kiếm nó trước khi tìm thấy nó, và khi tìm thấy nó, người ta khám phá rằng chức năng của nó bị giới hạn chặt chẽ, chúng ta có thể gần như nói là ghen tị, vào nhiệm vụ hẹp là bảo vệ Cơ Đốc giáo đã phát triển chống lại triết học, được gọi sai như vậy. Sau khi nội dung của Cơ Đốc giáo đã được trình bày cách luận đề trong Giáo Lý Học và Đạo Đức Học, nó thấy mình, dường như, trong một cuộc xung đột ba mặt. Cuộc xung đột này được tiến hành với một Cơ Đốc giáo giả, một tôn giáo giả, và một triết học giả. Do đó ba ngành giáo lý học đối kháng là cần thiết — Biện Luận, Elenchtics và Hộ Giáo, tương ứng, lần lượt, với dị giáo, ngoại giáo, triết học. Nhỏ nhất trong số này là Hộ Giáo, vốn chỉ quan tâm đến cuộc tấn công triết học đặc thù vào Cơ Đốc giáo. Trong khi đó, về phần Cơ Đốc giáo tự thân, nó đã ở lại đến điểm này — chúng ta hãy nói thẳng — là Giả Định lớn. Công việc của nhà giải kinh, nhà sử học, nhà hệ thống, tất cả đã treo, có thể nói, lơ lửng trong không khí; không cho đến khi mọi lao công của họ hoàn thành họ mới dừng lại để lau mồ hôi trán và hỏi liệu họ đã đang xử lý các thực tại, hay có lẽ chỉ những ảo tưởng. Tự nhiên không phải như vậy mà Kuyper tự trình bày với chính mình. Ông cho rằng mọi công nhân này suốt thời gian đã làm việc trong đức tin. Nhưng ông dường như không thể che giấu khỏi chính mình rằng họ đã không biện minh cho đức tin đó, và rằng một số người có thể nghĩ thủ tục của chính họ, do đó, không được biện minh, nếu không phải là không thể biện minh. Ông phân phối các bộ phận của khoa học thần học thành bốn nhóm, tương ứng đại khái với các ngành Giải Kinh, Lịch Sử, Hệ Thống và Thực Hành mà đa số các nhà bách khoa dựng lên, dù vì các lý do riêng của ông, được trình bày rất thú vị, ông thích gọi chúng, lần lượt, là các nhóm ngành Thư Tịch Học, Giáo Hội Học, Giáo Lý Học và Diaconiological. Bây giờ, khi ông đến thảo luận nội dung của các nhóm ngành này cách chi tiết, ông bộc lộ một cảm giác rằng có điều gì đó thiếu ở đầu. “Trước khi xử lý riêng các bốn nhóm bộ phận nghiên cứu mà thần học được chia ra,” ông nói [tập III, tr. 4 trở đi], “chúng ta phải đưa ra một bản tóm tắt ngắn từ phần thứ hai của Encyclopedia này, về cách chủ đề đến với nhóm đầu tiên. Trật tự logic đòi hỏi nhóm đầu tiên đưa anh đến điểm mà nhóm thứ hai bắt đầu, nhóm thứ hai mở đường cho nhóm thứ ba, và nhóm thứ ba giới thiệu anh đến nhóm thứ tư. Nhưng không nhóm nào khác đi trước nhóm đầu tiên và do đó thích hợp ở đây để chỉ ra cách chúng ta đến với nhóm đầu tiên.” Đúng như vậy, chắc chắn! Tiến sĩ.
Kuyper tiếp tục chỉ ra rằng chủ thể của thần học là ý thức của con người; rằng trong ý thức này đã được cấy vào một sensus divinitatis, một semen religionis, thúc đẩy nó tìm kiếm sự hiểu biết về Đức Chúa Trời; rằng nơi tội nhân, hoạt động này được đổi mới và làm cho sống động bởi palingenesis, qua đó chủ thể được mở ra để tiếp nhận sự mặc khải đặc biệt của Đức Chúa Trời, được thực hiện trước hết bằng việc làm, đạt đến đỉnh điểm trong sự Nhập Thể, và sau đó bằng lời, tập trung trong Kinh Thánh. Như vậy, bởi testimonium Spiritus Sancti, chủ thể được đặt vào quyền sở hữu sự mặc khải của Đức Chúa Trời được thể hiện trong Kinh Thánh, và có thể tiến hành giải thích nội dung của nó qua các ngành khác nhau của khoa học thần học. Bây giờ, ông Kuyper đã làm gì ở đây ngoài việc phác thảo một môn Biện Giáo rất đáng kể — dù chắc chắn chưa hoàn chỉnh — phải đi trước và chuẩn bị đường cho “Nhóm Kinh Thánh Học” [tức là nhóm đầu tiên] trong các phân khoa thần học? Dường như chúng ta phải chứng minh sự hiện hữu của một sensus divinitatis nơi con người có khả năng sản sinh một thần học tự nhiên độc lập với sự mặc khải đặc biệt [sic!]; và rồi tính hiện thực của một sự mặc khải đặc biệt bằng việc làm và bằng lời; và cũng vậy, tính hiện thực của một sự chuẩn bị siêu nhiên nơi tấm lòng con người để tiếp nhận nó; trước khi chúng ta có thể tiến hành nghiên cứu thần học chút nào, như Tiến sĩ Kuyper đã phác thảo. Ít nhất với những điều này, chúng ta phải, theo lời thú nhận, tính đến ngay từ đầu; và tính đến những điều này là bước sâu vào Biện Giáo. Như trường hợp thực sự đang đứng, chúng ta phải nói nhiều hơn. Bất chấp tính hấp dẫn của cách phân chia các phân khoa khoa học thần học của Tiến sĩ Kuyper, chúng ta không thể cho rằng đó là một cải tiến so với sơ đồ thông thường. Đối với chúng ta, dường như là một sai lầm khi rút ra, như ông đã làm, principium divisionis từ Kinh Thánh. Xét cho cùng, Kinh Thánh không phải là đối tượng của thần học, mà chỉ là nguồn của nó; và principium divisionis trong khoa học này cũng phải được lấy, như chính Tiến sĩ Kuyper lập luận, từ đối tượng. Bây giờ, đối tượng của thần học, như Tiến sĩ Kuyper thường nhấn mạnh một cách đúng đắn, là sự hiểu biết ectypal về Đức Chúa Trời. Sự hiểu biết này về Đức Chúa Trời được ký thác cho chúng ta trong Kinh Thánh, và cần phải được rút ra từ đó — do đó có “Thần Học Chú Giải.” Nó đã được rút ra từ Kinh Thánh qua nhiều phần khác nhau và bằng nhiều cách khác nhau, cho đời sống của Hội Thánh qua các thời đại, và sự đồng hóa dần dần của nó cần phải được truy vết trong những ảnh hưởng của nó trên đời sống của thế giới Cơ Đốc — do đó có “Thần Học Lịch Sử.” Nó có khả năng được trình bày dưới hình thức luận đề có hệ thống — do đó có “Thần Học Hệ Thống.” Và, được rút ra như vậy từ Kinh Thánh, được đồng hóa như vậy trong sự tăng trưởng của Hội Thánh, được tổ chức như vậy thành một hệ thống, nó được làm cho sẵn sàng cho đời sống — do đó có “Thần Học Thực Hành.” Nhưng chắc chắn, trước khi chúng ta rút nó ra từ Kinh Thánh [sic!], chúng ta phải bảo đảm với chính mình rằng có một Đức Chúa Trời để biết. Như vậy, chúng ta không tránh khỏi việc quay trở lại những nguyên lý đầu tiên. Và khi quay trở lại những nguyên lý đầu tiên như vậy, chúng ta cho thấy tính không thể thiếu của một “Thần Học Biện Giáo,” mà, theo sự cần thiết, giữ vị trí đầu tiên trong năm ngành thần học thiết yếu. Đoạn trích dẫn dài này từ Warfield thực sự chứa đầy những điểm thú vị để thảo luận. Chẳng hạn, sẽ rất thú vị khi hỏi Warfield rằng ông dự định như thế nào, mà không giả định tính chân thật của tất cả những gì Kinh Thánh khẳng định về bản tính của Đức Chúa Trời, bản tính của con người, và những mối quan hệ đã tồn tại giữa họ, để chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, để chứng minh rằng con người có thể biết Đức Chúa Trời, để chứng minh rằng Đức Chúa Trời đã mặc khải chính Ngài trong thế giới, và để chứng minh rằng Đức Chúa Trời, Đấng đã mặc khải chính Ngài trong thế giới, đã làm như vậy tại điểm của Kinh Thánh Hê-bơ-rơ–Cơ Đốc, và để làm tất cả những điều này “trước khi chúng ta rút những điều này ra từ Kinh Thánh.” Nếu con người có thể làm tất cả những điều này trước khi họ rút những sự kiện này ra từ Kinh Thánh, thì có thể hỏi một cách chính đáng, liệu họ có cần sự mặc khải chút nào không? Tính nhất quán luận lý đòi hỏi từ Warfield một câu trả lời phủ định, nhưng rồi, một câu trả lời như vậy có thực sự là Cơ Đốc không? Và câu trả lời phủ định cần thiết về mặt luận lý ở đây ăn khớp như thế nào với quan điểm của ông, đã được ghi nhận trước đó, rằng sự mặc khải là “điều kiện của mọi sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, Đấng với tư cách là một Thần linh có ngôi vị chỉ có thể được biết đến trong chừng mực Ngài bày tỏ chính Ngài” (“Apologetics,” The New Schaff–Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, I, 236)? Chắc chắn dường như có những mâu thuẫn không thể hòa giải trong tư tưởng của Warfield về vấn đề này. Nhưng mục đích của chúng ta khi trích dẫn phần thảo luận của Warfield về biện giáo của Kuyper, chúng ta phải tự nhắc mình, không phải ở điểm này là để đặt câu hỏi cho Warfield. Mục đích là để chỉ ra (1) vị trí mà Warfield cảm thấy biện giáo phải đảm nhận trước khi bốn “nhóm thần học” truyền thống có giá trị, và (2) lượng dữ liệu mênh mông phải được sàng lọc trước khi người ta có thể được bảo đảm rằng các tác giả Tân Ước là những giáo sư đáng tin cậy về giáo lý. Tất cả những điều này cũng phải có trước khi chúng ta có thể truyền bá sự hiểu biết của mình về Đức Chúa Trời trong thế giới! Warfield về Sự Chắc Chắn Cơ Đốc Warfield cho rằng một phần của dữ liệu xác nhận tính đáng tin cậy của các tác giả Kinh Thánh là sự dạy dỗ của chính Chúa Giê-xu Christ: … nói rằng lượng và sức nặng của bằng chứng về chân lý của giáo lý Kinh Thánh về sự linh cảm được đo bằng lượng và sức nặng của bằng chứng về tính đáng tin chung và tính đáng tin cậy của các tác giả Tân Ước với tư cách là những nhân chứng về giáo lý, là nói giảm hơn là nói quá vấn đề. Vì nếu chúng ta tin họ chút nào, chúng ta sẽ tin họ trong lời tường thuật họ đưa ra về con người và trong bản báo cáo họ đưa ra về sự dạy dỗ của Đấng Christ; nhờ đó, khi họ báo cáo Ngài dạy cùng một giáo lý về Kinh Thánh mà họ dạy, chúng ta được đưa đến đối diện với lời chứng thiên thượng về giáo lý linh cảm này. (tr. 212–213, nhấn mạnh được thêm vào) Nhưng làm thế nào chúng ta biết rằng chúng ta gặp lời chứng thiên thượng khi chúng ta đối diện với sự dạy dỗ của Đấng Christ? Chắc chắn, như Warfield khẳng định, “trong lời tường thuật [các tác giả Tân Ước] đưa ra về con người và trong bản báo cáo họ đưa ra về sự dạy dỗ của Đấng Christ.” Nhưng tính đáng tin cậy, theo Warfield, của lời chứng của họ liên quan đến Đấng Christ phải được thiết lập trên những nền tảng khác ngoài sự kiện đơn thuần rằng họ báo cáo những lời dạy của Ngài về Kinh Thánh nếu người ta muốn thoát khỏi cáo buộc lý luận vòng tròn. Warfield tha thiết muốn thiết lập sự xác minh bằng chứng như vậy. Nhưng điều này ông không bao giờ có thể làm được! Gordon H. Clark tuyên bố rằng “những giả định thế tục cấm [người theo chủ nghĩa thế tục] lấy tính chân thật của các sứ đồ bằng đức tin. Nó phải được chứng minh độc lập cho mọi câu. Quá trình thế tục này không bao giờ đi đến một cách hợp lệ tính chân thật của [các sứ đồ]: thực tế, nó không bao giờ đi đến một cách hợp lệ bất cứ điều gì” (Three Types of Religious Philosophy, tr. 118). Clark đúng, tất nhiên; tốt nhất, lập luận quy nạp chỉ có thể chỉ ra xác suất. Tuy nhiên, giả sử rằng Warfield đã thiết lập trên những “nền tảng khác” này rằng lời chứng của các tác giả Kinh Thánh là đáng tin cậy liên quan đến con người và công việc của Đấng Christ và như vậy không thể phủ nhận rằng Đấng Christ là thiên thượng, và với tư cách là thần tính, Ngài xác thực Kinh Thánh. Vậy thì tại sao Warfield, thực sự, làm thế nào Warfield có thể nói về bằng chứng, khi cuối cùng tất cả đã được đưa vào và lập danh mục (và hãy nhớ, điều này bao gồm lời chứng của Con thiên thượng của Đức Chúa Trời), như là bằng chứng “có xác suất”: Chúng ta không chấp nhận giáo lý về sự linh cảm trọn vẹn của Kinh Thánh trên những nền tảng tình cảm, cũng không, như chúng ta đã có dịp nhận xét, trên những nền tảng tiên thiên hay tổng quát thuộc bất kỳ loại nào. Chúng ta chấp nhận nó một cách cụ thể vì nó được dạy cho chúng ta như chân lý bởi Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài, trong bản ghi Kinh Thánh về sự dạy dỗ của họ, và bằng chứng cho chân lý của nó là, do đó, như chúng ta đã chỉ ra, chính xác là bằng chứng đó về sức nặng và lượng, xác nhận cho chúng ta tính đáng tin cậy của Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài với tư cách là những giáo sư về giáo lý. Tất nhiên, bằng chứng này không theo nghĩa luận lý nghiêm ngặt là “có tính chứng minh”; nó là bằng chứng “có xác suất.” Do đó nó để mở khả năng siêu hình học rằng nó có thể sai lầm … chúng ta chưa đạt được qua bằng chứng “có xác suất” sự chắc chắn hiển nhiên về tính không sai lầm của Kinh Thánh. Nhưng tính hiện thực của những hiện tượng bị cáo buộc là không nhất quán với giáo lý của Kinh Thánh cũng không được phép chấp nhận mà không có bằng chứng đầy đủ. (tr. 218–219) Có hai điểm cần nêu ở đây. Thứ nhất, trong trích dẫn này, Warfield, đúng là, đang thảo luận chủ yếu bằng chứng cho giáo lý về sự linh cảm. Ông khẳng định rằng mặc dù “nó lớn về lượng và sức nặng như bằng chứng ‘có xác suất’ có thể được tạo ra” (và hãy nhớ lại rằng ông bao gồm trong toàn bộ khối bằng chứng hướng tới và xác nhận sự linh cảm bằng chứng thiên thượng), nó vẫn là “bằng chứng có xác suất,” không mang lại sự chắc chắn hiển nhiên, không thể tranh cãi. Ông thừa nhận bằng chứng cho sự linh cảm vậy là không chắc chắn tuyệt đối. Nhưng Warfield chẳng phải cũng đã tuyên bố (tr. 208–209, 212) rằng tất cả các giáo lý của Kinh Thánh được hỗ trợ bởi cùng một bằng chứng như bằng chứng hỗ trợ giáo lý về sự linh cảm sao? Vậy chẳng phải hệ quả là không có giáo lý nào của Kinh Thánh là chắc chắn, ít nhất là tuyệt đối, rằng tốt nhất bằng chứng cho tính chân thật của chúng chỉ là có xác suất sao? Bây giờ, nếu Warfield, theo Kuyper và Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster (I/v), nên kêu gọi “công việc bên trong của Đức Thánh Linh làm chứng bởi và cùng với Lời trong lòng chúng ta” cho sự thuyết phục và bảo đảm cuối cùng và đầy đủ về chân lý không sai lầm và thẩm quyền thiên thượng của Kinh Thánh, tôi sẽ chỉ ra rằng giáo lý về testimonium Spiritus Sancti sẽ theo quan điểm của ông, giống như tất cả các giáo lý khác của Kinh Thánh, trên cơ sở của “bằng chứng,” chỉ là có xác suất và không chắc chắn! Thứ hai, Warfield làm gì với “những hiện tượng bị cáo buộc là không nhất quán với giáo lý của Kinh Thánh” mà ông ám chỉ? Khi người ta đọc Warfield, người ta không thể không cảm thấy rằng Warfield đang vận hành, mặc dù không nhất quán, trên một tiền giả định không lay chuyển rằng Kinh Thánh là thiên thượng tự chứng hay ít nhất được chứng thực cách thiên thượng trên một số nền tảng không mở ra cho sự nghi ngờ, và do đó không sai lầm, vì ông sẽ không thừa nhận rằng bất kỳ sự kiện đơn lẻ nào đã từng được đưa ra để mâu thuẫn với giáo lý Kinh Thánh, bất chấp sự kiện rằng nhiều học giả khẳng định ngược lại: Nếu vậy chúng ta hỏi chúng ta phải làm gì với vô số hiện tượng của Kinh Thánh không nhất quán với sự linh cảm bằng lời, mà, như bị cáo buộc, “phê bình” đã đưa ra ánh sáng, chúng ta phải trả lời: Hãy thách thức chúng nhân danh giáo lý Tân Ước, và yêu cầu giấy chứng nhận của chúng. Chúng không có giấy chứng nhận nào có thể đứng vững trước thách thức đó. Chưa có một lỗi đơn lẻ nào được chứng minh là xảy ra trong Kinh Thánh như đã được Đức Chúa Trời ban cho Hội Thánh của Ngài. (tr. 225) Vậy chính xác bản tính của những hiện tượng bị cáo buộc là mâu thuẫn này là gì? Warfield xem chúng đơn giản như những khó khăn: … bất kỳ phản đối nào được đưa ra
chống lại giáo lý [về sự linh cảm] từ các lĩnh vực truy vấn khác đều không có hiệu lực; đó là một nguyên lý luận lý đã được thiết lập rằng chừng nào bằng chứng thích hợp mà một mệnh đề được thiết lập bởi đó vẫn chưa bị bác bỏ, tất cả những phản đối được gọi là chống lại nó đều chuyển ra khỏi phạm trù phản đối chân lý của nó vào phạm trù những khó khăn phải được điều chỉnh cho phù hợp với nó. (tr. 174) Nhưng tại sao chúng, đối với Warfield, chỉ là “những khó khăn” chứ không phải những phản đối bác bỏ? Cách đây một lát tôi đã gợi ý rằng Warfield đang vận hành với một tiền giả định trong suốt quá trình viết bài của ông. Warfield vô tình gợi ý như vậy, vì dù ông có cố gắng đến đâu để đặt quan điểm của mình về sự linh cảm trên “những bằng chứng,” dù ông có cố gắng đến đâu để ngụy trang hay thoát khỏi nó, sự nhấn mạnh của ông rằng không hiện tượng nào có thể phủ định quan điểm của ông là do một cam kết đức tin đối với “nguyên lý đầu tiên” của đức tin chúng ta, cụ thể là, Đức Chúa Trời đã mặc khải chính Ngài cách không sai lầm trong Kinh Thánh. Ngoài một “nguyên lý đầu tiên” được tiền giả định như vậy, Warfield không ở vị trí tốt hơn để phân biệt giữa những khó khăn và những lỗi đã được chứng minh so với nhà phê bình. Ông sẽ không thừa nhận sự hiện diện của bất kỳ lỗi đã được chứng minh nào, và tất nhiên với tư cách là một Cơ Đốc nhân được Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời soi sáng, ông đúng khi làm như vậy; nhưng ngoài một cam kết tôn giáo như vậy (mà Warfield không muốn thừa nhận, chỉ gọi giáo lý Kinh Thánh là một “manh mối,” tr. 225), trên những nền tảng mà ông đã giả định trong suốt bài viết của mình, ông, tôi cảm thấy, cũng không thể phân biệt giữa những khó khăn và những lỗi. Vì vì ông đã không cung cấp lý thuyết nào về sự linh cảm mang theo nó “sự chắc chắn hiển nhiên,” trên những nền tảng nào ông có thể tự tin khẳng định một cách tiên thiên rằng không hiện tượng nào có thể đứng vững chống lại lý thuyết của ông về sự linh cảm (tr. 225)? Nhà phê bình của ông, đối với tôi dường như có thể hỏi một cách chính đáng, “Tiến sĩ Warfield, làm thế nào ông có thể tự tin phân biệt giữa ‘những khó khăn’ và ‘những lỗi đã được chứng minh’ khi tôi không thể?” “Princeton Cũ” và Các Nhà Cải Chánh Trước Đó Việc xem xét tư tưởng của Warfield của chúng ta đã hoàn tất. Warfield là một người ủng hộ hàng đầu trong nhiều năm cho điều đã được gọi là biện giáo “Princeton Cũ” 4. Phương pháp này, như chúng ta đã thấy, tìm cách xây dựng trên cơ sở bằng chứng đầy đủ những nền tảng cho tính hợp lệ của đức tin Cơ Đốc trước khi có cam kết cá nhân, đưa ra lời kêu gọi của nó theo những điều kiện có thể chấp nhận được đối với những người không tin. Charles Hodge, nhà thần học Princeton thực sự vĩ đại mà bộ Systematic Theology ba tập của ông vẫn còn là một tượng đài cho thiên tài thần học Mỹ, đã tán thành một quan điểm tương tự: “Lý trí phải phán xét tính đáng tin của một sự mặc khải” (Sys. Theol., I, 50); “Các Cơ Đốc nhân nhượng cho lý trí judicium contradictionis, tức là, đặc quyền quyết định một điều là có thể hay không thể” (ibid., tr. 51); “Lý trí phải phán xét bằng chứng của một sự mặc khải” như sự chuẩn bị cho đức tin vốn được định nghĩa là “một sự tiếp nhận thông minh chân lý trên những nền tảng đầy đủ” (ibid., tr. 53); và cuối cùng, “Kinh Thánh công nhận … quyền của những người mà một sự mặc khải được gửi đến để phán xét [bằng chứng đó]” (ibid., tr. 54). Chúng ta đã ghi nhận kết quả của một thủ tục như vậy: không bao giờ có gì hơn, tốt nhất, ngoài bằng chứng có xác suất. Đây có phải là một cơ sở đầy đủ cho đức tin không? Đức tin như vậy sẽ là gì nếu không đơn giản là hy vọng hiện sinh rằng người ta đã thực hiện đúng “bước nhảy”? J. Oliver Buswell, Jr., có thể khẳng định: “Việc hành động tin vào bất kỳ đối tượng hay tình huống hiện hữu nào đều viện đến một hành động cam kết vượt trên và cao hơn các quá trình nhận thức thuần túy, nên rõ ràng đối với người quen thuộc với luận lý quy nạp. Dữ liệu cho suy luận quy nạp không bao giờ đầy đủ.” Ông có thể tuyên bố thêm rằng “không có niềm tin nào mà không có một mức độ cam kết nào đó vượt quá dữ liệu thuần túy mà niềm tin được cho là dựa trên đó” (Systematic Theology, II, 173, 174). Nhưng đây là một sự xuyên tạc nghiêm trọng về bản tính của đức tin Kinh Thánh. Đức tin, khi được quan niệm đúng đắn, là sự đồng ý trọn hồn do Đức Thánh Linh tác động đối với dữ liệu tri thức do Đức Thánh Linh dạy (Giăng 6:45) thu được từ sự mặc khải thiên thượng tự chứng. Nó khinh miệt bất kỳ mức độ “cam kết nào vượt quá dữ liệu thuần túy.” Nó không đối nghịch với tri thức; ngược lại, nó vinh quang trong tri thức và nhất quyết rằng cơ sở của nó phải là tri thức (Hê-bơ-rơ 11:6). Đức tin Kinh Thánh tránh xa một “bước nhảy” thuộc bất kỳ loại nào! J. I. Packer, trong ‘Fundamentalism’ and the Word of God của ông, đã thấy đúng rằng “bản tính của đức tin là phải chắc chắn. Bất kỳ mức độ nghi ngờ hay bất định nào cũng không phải là một mức độ của đức tin, mà là một cuộc tấn công vào nó. Đức tin, do đó, phải dựa trên một điều gì đó chắc chắn hơn một suy luận về xác suất” (tr. 117). Clark Pinnock có thể đáp lại rằng “một lập luận có xác suất thì tốt hơn một lập luận không có xác suất” (“The Philosophy of Christian Evidences,” Jerusalem and Athens, tr. 423), nhưng, như Van Til cho thấy, ngoài chân lý của thần học Cơ Đốc, thế giới là một thế giới trong đó Ngẫu Nhiên là tối thượng và xác suất là vô nghĩa. Chính bởi và cùng với quan niệm này mà người không tin tin rằng mình phải sống, vận động và hiện hữu. Rõ ràng bất kỳ quan điểm nào về xác suất dựa trên tính tối thượng của Ngẫu Nhiên đều không thể tiếp xúc với hiện thực bằng bất kỳ cách nào, vì nó không thể nói gì về xác suất của bất kỳ sự kiện cụ thể nào, vì mọi sự kiện đều tiến hành bình đẳng từ bụng của Ngẫu Nhiên. Do đó, một lập luận “có xác suất” cho bất kỳ sự kiện cụ thể nào cũng không có giá trị hơn một lập luận không có xác suất, vì cả hai lập luận đều vô nghĩa xét theo sự kiện đó. Một lập luận có xác suất không tốt hơn một lập luận không có xác suất nếu chính ý tưởng về xác suất là không có ý nghĩa. (Jerusalem and Athens, tr. 426–27) Đừng để ai kết luận rằng tôi không trân trọng những nỗ lực vô song của Warfield trong việc kêu gọi con người cam kết với sự linh cảm và thẩm quyền trọn vẹn của Kinh Thánh, và theo nghĩa mà Warfield (và Hodge) phản ánh một đức tin không phải là đức tin mù quáng mà là một đức tin tìm cách làm sáng tỏ những nền tảng của nó, một đức tin chống lại chủ nghĩa thần bí, mọi tín đồ đều mắc nợ ông (và họ). Hơn nữa, tôi trân trọng sâu sắc luận lý mạnh mẽ của ông trong việc chứng minh sự không nhất quán trơ trẽn nơi những nhà thần học nói bằng những lời hoa mỹ về “Bậc Thầy” và “Giáo Sư vĩ đại” nhưng đồng thời lại chọn lựa trong số những lời dạy của Ngài và bác bỏ, trong số những điều khác, lời chứng của Ngài về sự linh cảm, thẩm quyền, tính lịch sử, và bản tính mặc khải của Kinh Thánh Cựu Ước và Tân Ước. Mặt khác, như tôi đã nói, tôi cảm thấy không có điều tốt nào được thực hiện — thực tế, chỉ có thể dẫn đến tác hại tích cực — bằng cách phát triển một phương pháp chứng minh một lý thuyết về sự linh cảm mà, khi hoàn thành, đã giảm tất cả bằng chứng, bao gồm lời chứng của Đấng Christ, xuống chỉ còn bằng chứng “có xác suất” và theo hàm ý phủ nhận sự hư hoại của “con người tự nhiên.” Tốt hơn biết bao khi khẳng định Kinh Thánh Cơ Đốc là tự chứng, Lời của Đấng Christ tự chứng, đến với con người với tất cả thẩm quyền của Đức Chúa Trời ba ngôi đằng sau nó, và làm sáng tỏ một biện giáo nhất quán với nguyên lý đầu tiên đó! Một biện giáo như vậy sẽ phù hợp, đối với tôi dường như, với Kinh Thánh, với Calvin, đức tin Cải Chánh, và Các Tiêu Chuẩn Westminster. Calvin viết: Cần phải chú ý đến điều tôi vừa nói, rằng đức tin của chúng ta vào giáo lý không được thiết lập cho đến khi chúng ta có một niềm tin hoàn hảo rằng Đức Chúa Trời là tác giả của nó. Do đó, bằng chứng cao nhất của Kinh Thánh luôn được lấy từ tính cách của Đấng mà nó là lời của Ngài. Các tiên tri và sứ đồ không khoe khoang sự sắc sảo của riêng họ, hay bất kỳ phẩm chất nào mang lại uy tín cho người nói, họ cũng không đi sâu vào lý do; nhưng họ kêu gọi danh thánh của Đức Chúa Trời, để toàn thế giới có thể bị buộc phải phục tùng. Điều tiếp theo cần xem xét là, làm thế nào nó xuất hiện không chỉ là có xác suất, mà là chắc chắn, rằng danh của Đức Chúa Trời không bị giả mạo một cách hấp tấp hay xảo quyệt. Vậy thì, nếu chúng ta muốn tham vấn hiệu quả nhất cho lương tâm của mình, và cứu chúng khỏi bị cuốn đi trong một vòng xoáy bất định, khỏi dao động, và thậm chí vấp ngã trước trở ngại nhỏ nhất, niềm tin của chúng ta về chân lý của Kinh Thánh phải được rút ra từ một nguồn cao hơn những phỏng đoán, phán đoán, hay lý do của con người; cụ thể là lời chứng bí mật của Đức Thánh Linh. Đúng là, thực tế, nếu chúng ta chọn tiến hành theo cách lập luận, thì dễ dàng thiết lập, bằng bằng chứng thuộc nhiều loại, rằng nếu có một Đức Chúa Trời trên trời, Luật Pháp, Các Lời Tiên Tri, và Phúc Âm, đã đến từ Ngài. Không, mặc dù những người học thức, và những người có tài năng lớn nhất, nên đứng về phía đối lập, triệu tập và phô trương hiển thị mọi sức mạnh thiên tài của họ trong cuộc thảo luận; nếu họ không sở hữu sự trơ trẽn không biết xấu hổ [Nhưng người ta tìm thấy những người như vậy ở đâu?], họ sẽ bị buộc phải thú nhận rằng Kinh Thánh trưng bày bằng chứng rõ ràng về việc nó được Đức Chúa Trời phán, và, do đó, về việc nó chứa đựng giáo lý thiên đàng của Ngài. Chúng ta sẽ thấy xa hơn một chút, rằng quyển sách Kinh Thánh vượt xa mọi văn phẩm khác. Không, nếu chúng ta nhìn nó bằng đôi mắt rõ ràng và phán đoán không thiên vị [Tất nhiên chúng ta không thể, nếu không có sự trợ giúp thiên thượng.], nó sẽ ngay lập tức tự trình bày với một sự oai nghiêm thiên thượng sẽ khuất phục sự đối kháng tự phụ của chúng ta, và buộc chúng ta phải tôn kính nó. Tuy nhiên, vẫn là vô lý khi cố gắng, bằng thảo luận, dựng lên một đức tin đầy đủ vào Kinh Thánh. Đúng là, nếu tôi được gọi để tranh đấu với những kẻ khinh miệt Đức Chúa Trời xảo quyệt nhất, tôi tin, mặc dù tôi không sở hữu khả năng hay tài hùng biện cao nhất, tôi sẽ không thấy khó để bịt miệng ồn ào của họ, tôi có thể, mà không cần nhiều khó nhọc, dập tắt những lời khoe khoang mà họ lẩm bẩm trong các góc, nếu có bất cứ điều gì đạt được bằng cách bác bỏ những lời châm chọc của họ. Nhưng, mặc dù chúng ta có thể duy trì Lời thánh của Đức Chúa Trời chống lại những kẻ nói nghịch, điều đó không có nghĩa là chúng ta sẽ ngay lập tức cấy vào lòng họ sự chắc chắn mà đức tin đòi hỏi. Những người phàm tục nghĩ rằng tôn giáo chỉ dựa trên ý kiến, và, do đó, để họ có thể không tin một cách ngu dại, hay trên những nền tảng nhẹ, mong muốn và nhất quyết yêu cầu phải được chứng minh bằng lý trí rằng Môi-se và các tiên tri đã được linh cảm cách thiên thượng. Nhưng tôi trả lời, rằng lời chứng của Đức Thánh Linh cao hơn lý trí. Vì như chỉ Đức Chúa Trời mới có thể làm chứng một cách thích hợp cho lời của chính Ngài, thì những lời này sẽ không đạt được sự tín nhiệm đầy đủ trong lòng con người, cho đến khi chúng được ấn chứng bởi lời chứng bên trong của Đức Thánh Linh. Do đó, cùng một Đức Thánh Linh, Đấng đã phán qua miệng các tiên tri, phải thâm nhập vào lòng chúng ta, để thuyết phục chúng ta rằng họ đã trung thành truyền đạt sứ điệp mà họ đã được giao phó cách thiên thượng. Mối liên hệ này được Ê-sai bày tỏ thích hợp nhất trong những lời này, “Đức Thánh Linh của ta ở trên ngươi, và những lời ta đã đặt trong miệng ngươi, sẽ không lìa khỏi miệng ngươi, khỏi miệng dòng dõi ngươi, khỏi miệng dòng dõi của dòng dõi ngươi, Đức Giê-hô-va phán, từ nay cho đến đời đời” (Ê-sai lix. 21). Một số người xứng đáng cảm thấy bối rối, bởi vì, trong khi kẻ ác lẩm bẩm với sự
không bị trừng phạt đối với Lời của Đức Chúa Trời, họ không có một bằng chứng rõ ràng sẵn trong tay để làm họ im lặng, quên rằng Đức Thánh Linh được gọi là của tin và ấn chứng để xác nhận đức tin của người tin kính, vì chính lý do này, rằng, cho đến khi Ngài soi sáng tâm trí họ, họ bị cuốn đi cuốn lại trong một biển nghi ngờ. Vậy hãy giữ vững điều này, rằng những người được Đức Thánh Linh dạy dỗ bên trong thì ngầm chấp nhận Kinh Thánh, rằng Kinh Thánh, mang theo bằng chứng của chính nó cùng với nó, không hạ mình phục tùng những chứng minh và lập luận, nhưng nợ niềm tin đầy đủ mà chúng ta nên tiếp nhận nó với lời chứng của Đức Thánh Linh. Được Ngài soi sáng, chúng ta không còn tin, hoặc theo phán đoán của chính mình hay của người khác, rằng Kinh Thánh đến từ Đức Chúa Trời; nhưng, theo một cách vượt trên phán đoán của con người, cảm thấy hoàn toàn được bảo đảm — nhiều như thể chúng ta nhìn thấy hình ảnh thiên thượng được in rõ ràng trên nó — rằng nó đến với chúng ta qua phương tiện của con người, từ chính miệng của Đức Chúa Trời. Chúng ta không yêu cầu những chứng minh hay xác suất để dựa phán đoán của mình vào đó, nhưng chúng ta phục tùng trí tuệ và phán đoán của mình cho nó như quá siêu việt để chúng ta đánh giá. Tuy nhiên, chúng ta làm điều này, không theo cách mà một số người quen bám vào một đối tượng chưa biết, mà, ngay khi biết, lại không hài lòng, nhưng vì chúng ta có một niềm tin thấu đáo rằng, khi giữ nó, chúng ta giữ chân lý không thể tấn công; không giống như những người khốn khổ, mà tâm trí bị nô lệ bởi mê tín, nhưng vì chúng ta cảm thấy một năng lượng thiên thượng đang sống và thở trong nó — một năng lượng mà bởi đó chúng ta được kéo đến và được khích lệ để vâng theo nó, thực sự sẵn lòng, và biết rõ, nhưng sống động và hiệu quả hơn điều có thể được thực hiện bởi ý chí hay tri thức của con người. Do đó, Đức Chúa Trời công chính nhất kêu lên qua miệng Ê-sai, “Các ngươi là nhân chứng của ta, Đức Giê-hô-va phán, và là tôi tớ ta đã chọn, để các ngươi có thể biết và tin ta, và hiểu rằng ta là Đấng đó” (Ê-sai xliii. 10). Vậy, đó là một niềm tin không yêu cầu lý do; đó là một tri thức phù hợp với lý trí cao nhất, cụ thể là, tri thức trong đó tâm trí nghỉ ngơi vững chắc và an toàn hơn bất kỳ lý do nào; tóm lại, đó là niềm tin mà chỉ sự mặc khải từ trời mới có thể sản sinh. Tôi không nói gì hơn điều mà mọi tín đồ trải nghiệm trong chính mình, mặc dù lời của tôi kém xa hiện thực. Tôi không đi sâu vào chủ đề này ở hiện tại, vì chúng ta sẽ trở lại với nó một lần nữa: chỉ bây giờ hãy hiểu rằng đức tin chân thật duy nhất là đức tin mà Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời ấn chứng trên lòng chúng ta. Không, độc giả khiêm tốn và dễ dạy sẽ tìm thấy một lý do đầy đủ trong lời hứa chứa trong Ê-sai, rằng mọi con cái của Hội Thánh được đổi mới “sẽ được Đức Giê-hô-va dạy dỗ” (Ê-sai liv. 13). Đặc ân đặc biệt này Đức Chúa Trời chỉ ban cho những người được chọn của Ngài, những người Ngài tách ra khỏi phần còn lại của nhân loại. Vì khởi đầu của giáo lý chân thật là gì ngoài sự sẵn sàng nhanh chóng lắng nghe Lời của Đức Chúa Trời? Và Đức Chúa Trời, qua miệng Môi-se, đòi được nghe như thế này: “Nó không ở trên trời, để ngươi phải nói, Ai sẽ lên trời vì chúng ta, và mang nó xuống cho chúng ta, để chúng ta có thể nghe và làm theo? Nhưng lời rất gần ngươi, trong miệng ngươi và trong lòng ngươi” (Phục Truyền Luật Lệ Ký xxx. 12, 14). Đức Chúa Trời đã vui lòng dành kho báu của sự thông minh cho con cái Ngài, chẳng có gì lạ khi thấy quá nhiều sự ngu dốt và ngu đần trong nhân loại nói chung. Trong nhân loại nói chung, tôi bao gồm ngay cả những người được chọn đặc biệt, cho đến khi họ được ghép vào thân thể của Hội Thánh. Ê-sai, hơn nữa, trong khi nhắc chúng ta rằng giáo lý tiên tri sẽ tỏ ra không thể tin được không chỉ đối với người lạ, mà còn đối với người Do Thái, những người mong muốn được coi là thuộc về nhà của Đức Chúa Trời, thêm vào lý do, khi ông hỏi, “Cánh tay của Đức Giê-hô-va đã được tỏ ra cho ai?” (Ê-sai liii. 1.) Nếu vào bất kỳ lúc nào, khi chúng ta bị phiền muộn vì số ít người tin, mặt khác, hãy nhớ lại, rằng không ai hiểu được những điều mầu nhiệm của Đức Chúa Trời ngoài những người được ban cho. (Institutes, quyển I, chương vii, đoạn 4–5; về quan điểm của Warfield đối với giáo lý của Calvin về testimonium Spiritus Sancti, xem công trình của ông Calvin and Augustine, tr. 70–103; về quan điểm của Murray, xem Calvin on Scripture and Divine Sovereignty, tr. 43–51; về quan điểm của Berkouwer, xem Holy Scripture, tr. 39–66) Phù hợp với khẳng định này, các hội thánh Cải Chánh đã nhất quyết cùng với Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster: Thẩm quyền của Kinh Thánh, mà vì đó nó nên được tin và vâng theo, không phụ thuộc vào lời chứng của bất kỳ con người nào, hay Hội Thánh nào; nhưng hoàn toàn phụ thuộc vào Đức Chúa Trời (Đấng chính là chân lý) tác giả của nó; và do đó nó phải được tiếp nhận, vì nó là Lời của Đức Chúa Trời. Chúng ta có thể được cảm động và được thúc đẩy bởi lời chứng của Hội Thánh đến một sự tôn kính cao và kính trọng đối với Kinh Thánh. Và tính thiên đàng của nội dung, tính hiệu quả của giáo lý, sự oai nghiêm của văn phong, sự nhất trí của mọi phần, mục đích của toàn bộ (là, ban mọi vinh quang cho Đức Chúa Trời), sự khám phá đầy đủ mà nó thực hiện về con đường duy nhất cho sự cứu rỗi của con người, nhiều sự xuất sắc không thể so sánh khác, và sự hoàn hảo trọn vẹn của nó, là những lập luận mà nhờ đó nó chứng tỏ dồi dào chính nó là Lời của Đức Chúa Trời: tuy nhiên, sự thuyết phục và bảo đảm đầy đủ của chúng ta về chân lý không sai lầm và thẩm quyền thiên thượng của nó, là từ công việc bên trong của Đức Thánh Linh làm chứng bởi và cùng với Lời trong lòng chúng ta. (chương I/iv–v) Lưu ý rằng lời chứng của hội thánh (chỉ) là một motivum credibilitatis (tức là, một động cơ để chấp nhận thẩm quyền Kinh Thánh) khi nó đưa ra lời chứng của nó về Kinh Thánh. Cũng lưu ý rằng Kinh Thánh được nói là mang theo nó những dấu hiệu thiên thượng của chính nó (“những lập luận”) (xem ở đây Institutes, quyển I, chương viii). Nhưng cũng lưu ý rằng chỉ bởi công việc của Đức Thánh Linh làm chứng bởi và cùng với những dấu hiệu của Lời trong lòng chúng ta thì sự thuyết phục và bảo đảm đầy đủ về chân lý và thẩm quyền của nó mới bao giờ được thừa nhận. Alan Richardson tuyên bố trong Christian Apologetics của ông (S.C.M., 1947, tr. 212 trở đi) rằng sự dạy dỗ rằng sự công nhận của Cơ Đốc nhân về chân lý và thẩm quyền của Kinh Thánh là do công việc của Đức Thánh Linh trong lòng người đó “đưa ra biểu đạt cổ điển cho một giáo lý đã được các Cơ Đốc nhân tin trong mọi thế kỷ … Đó là một giáo lý của toàn thể Hội Thánh … một giáo lý mà sự hỗ trợ có thể được tìm thấy trong các tác phẩm của hầu như mọi nhà thần học hàng đầu của Hội Thánh trong mọi thời đại” (được trích bởi Packer, ‘Fundamentalism’ and the Word of God, tr. 122). Một lần nữa chúng ta tuyên xưng: Ân điển của đức tin, mà nhờ đó những người được chọn được làm cho có thể tin để được cứu linh hồn mình, là công việc của Đức Thánh Linh của Đấng Christ trong lòng họ, và thường được thực hiện bởi chức vụ của Lời, mà cũng bởi đó, và bởi việc cử hành các thánh lễ, và cầu nguyện, nó được tăng lên và được củng cố. Bởi đức tin này, một Cơ Đốc nhân tin là thật bất cứ điều gì được mặc khải trong Lời, vì thẩm quyền của chính Đức Chúa Trời phán trong đó; và hành động khác nhau trên điều mà mỗi đoạn cụ thể của nó chứa đựng; vâng theo các điều răn, run sợ trước những lời đe dọa, và ôm lấy những lời hứa của Đức Chúa Trời cho đời này, và đời sẽ đến. Nhưng những hành động chính của đức tin cứu rỗi là chấp nhận, tiếp nhận, và yên nghỉ trên một mình Đấng Christ cho sự xưng công chính, sự nên thánh, và sự sống đời đời, bởi giao ước ân điển. (XIV/i–ii, nhấn mạnh được thêm vào) Các tiêu chuẩn tuyên xưng Cải Chánh rõ ràng khẳng định đặc tính thiên thượng tự chứng của Kinh Thánh. Chính khẳng định này trong các tiêu chuẩn của chúng ta mà Warfield đã tin với tư cách là một Cơ Đốc nhân. Chính ông không có nghi ngờ gì về cả bản tính mặc khải lẫn sự linh cảm thiên thượng của Kinh Thánh. Người ta chỉ có thể ước rằng ông đã trung thành hơn với đức tin mà ông yêu mến và tuyên xưng với tư cách là một nhà thần học, rút ra từ đức tin đó một phương pháp biện giáo nhất quán với nó, thay vì nhượng bộ cho con người sa ngã trong phương pháp luận biện giáo của ông quyền quyết định những điều kiện mà theo đó chân lý và thẩm quyền phải được xác định. Xác Suất đối với Tiền Giả Định Không chỉ Warfield đại diện bởi phương pháp biện giáo của ông cho “Princeton Cũ,” mà ông cũng đại diện cho trường phái biện giáo “theo bằng chứng” lớn hơn và truyền thống, đứng trong truyền thống lịch sử về phía Tin Lành của nó của Butler’s Analogy of Religion. Phương pháp này, như chúng ta đã thấy, khi tìm cách xây dựng trên cơ sở bằng chứng thuộc bất kỳ loại nào những nền tảng cho đáp ứng đức tin của người không tin, đưa ra lời kêu gọi của nó đến con người tự chủ như là “con người có khả năng.” Một người theo cách tiếp cận này có thể, cùng với Warfield, biên soạn một “khối bằng chứng” về tính đáng tin cậy của các tác giả Kinh Thánh và sau đó áp dụng những lời dạy của họ cho người không tin. Một người khác có thể biên soạn một “khối bằng chứng” về tính đáng tin cậy của những lời dạy của Đấng Christ đối chiếu với bằng chứng về thần tính của Ngài, chẳng hạn, bằng chứng về sự phục sinh của Ngài từ kẻ chết. Nhưng bằng chứng, tốt nhất, chỉ là có xác suất và, tệ nhất, vô nghĩa trong thế giới của con người tự nhiên nơi Ngẫu Nhiên là tối thượng. Hơn nữa, phương pháp theo bằng chứng nhượng bộ cho con người tự nhiên theo hàm ý quyền tự chủ phán xét giá trị của bằng chứng. Do đó khi người không tin kết luận rằng bằng chứng là không chắc chắn (và nếu người đó không ngu ngốc, người đó phải kết luận như vậy), đáp ứng của người đó theo hướng đó không thể bị bác bỏ trên những nền tảng như vậy, người đó cũng không thể bị cáo buộc là không trung thực trên những nền tảng như vậy khi người đó từ chối đáp ứng với bằng chứng. Chính người theo bằng chứng thừa nhận trường hợp của mình tốt nhất là một trường hợp có xác suất. Cách tiếp cận này để người từ chối coi bằng chứng là thuyết phục với ảo tưởng rằng cơ sở tốt nhất mà Cơ Đốc nhân có thể tuyên bố cho đức tin của mình là một cơ sở có xác suất. Thật bi thảm biết bao, như thể mọi sự kiện trong vũ trụ không kêu lên một lời chứng về tính chân thật của tôn giáo Cơ Đốc! Tuy nhiên cách tiếp cận “theo bằng chứng,” đối với tôi dường như, khi vận hành trong sự cô lập khỏi cách tiếp cận tiền giả định, không có phương tiện sẵn có nào để ngăn người không tin gạt dữ liệu sang một bên, thực sự tin, khi làm như vậy, rằng có thể có một số sự kiện ở đâu đó có thể gây nghi ngờ, nếu không hoàn toàn bác bỏ, tuyên bố Cơ Đốc. Điều tôi sẽ ủng hộ là một cách tiếp cận biện giáo đối với người không tin trình bày tất cả “bằng chứng” của nó cho người không tin một cách có ý thức và không xấu hổ từ bên trong khuôn khổ của một biện giáo tiền giả định, một biện giáo xem trọng “nguyên lý đầu tiên” của đức tin Cơ Đốc, cụ thể là, Đức Chúa Trời đã mặc khải chính Ngài cách tự chứng trong và bởi sự sáng tạo vũ trụ qua các tác nhân của Con và Đức Thánh Linh, và trong lịch sử của thế giới của Ngài qua việc làm và lời nói, và, tuyệt vời nhất, qua Con của Ngài (Hê-bơ-rơ 1:1–3). Điều này có nghĩa là không có những thứ như những sự kiện “thô,” tức là, chưa được giải thích, ở bất cứ đâu trong vũ trụ. Mọi sự kiện hiện hữu đều hưởng sự hiện hữu của nó bởi một hoạt động nào đó của Đức Chúa Trời và như vậy mang theo nó “sự giải thích” của nó, được đặt lên nó bởi chính Đức Chúa Trời bởi hoạt động sáng tạo của Ngài, sự
chăm sóc quan phòng của Ngài, và sự mặc khải đặc biệt tiếp theo. Để một người thực sự biết một sự kiện sẽ có nghĩa là sự giải thích của người đó về một sự kiện nhất định, được phân biệt bởi bất kỳ phương pháp nào sẵn có cho người đó, theo sự cần thiết sẽ phải phù hợp với sự giải thích trước của Đức Chúa Trời, và chúng ta học được điều gì đó về sự giải thích trước của Đức Chúa Trời về mọi thứ từ Kinh Thánh. Tri thức chân thật vậy sẽ là “tái cấu trúc tiếp nhận,” tức là, suy nghĩ những tư tưởng của Đức Chúa Trời theo sau Ngài, thay vì “cấu trúc sáng tạo,” tức là, giải thích lần đầu tiên bởi “các khoa học” của con người những sự kiện “thô” của vũ trụ. Những bằng chứng thuộc mọi loại vậy có thể được trình bày cho người không tin bởi tín đồ, nhưng để người không tin trong những hoàn cảnh đó gạt sang một bên bằng chứng được trình bày cho người đó bởi tín đồ sẽ cấu thành không chỉ một “sai lầm trung thực” mà là sự vô đạo đức trí tuệ và sự nổi loạn, sự từ chối tội lỗi của người phá vỡ giao ước trong việc thừa nhận sự giải thích khả thi duy nhất của dữ liệu. Bằng chứng, vì trong khuôn khổ thần học Cơ Đốc nó mang sự chắc chắn hiển nhiên, sẽ mang bây giờ, ngoài giá trị của nó như bằng chứng, còn một giá trị kerygmatic, tức là, một giá trị công bố (xem khẳng định trước đó của chúng ta rằng biện giáo nên mang tính công bố và truyền giáo). Chỉ khi “những bằng chứng” được đưa vào một cách có ý thức trong khuôn khổ tiền giả định Cơ Đốc chúng ta mới có thể thoát khỏi những kết quả bi thảm của việc xây dựng một sứ điệp chỉ trên dữ liệu có xác suất (hay vô nghĩa). Chỉ khi điều này được thực hiện nhà biện giáo mới thực sự có thể thách thức người không tin từ bỏ sự không tin của mình. Còn cáo buộc về lý luận vòng tròn thì sao? Phương pháp luận tiền giả định, khi nó kêu gọi một Kinh Thánh tự chứng làm thẩm quyền của nó, chẳng phải dễ bị tổn thương ở điểm này sao? Việc kêu gọi Kinh Thánh để thúc đẩy những tuyên bố của Kinh Thánh chẳng phải là một petitio principii hiển nhiên sao? Như chúng ta đã thấy trước đó (tr. 15), phương pháp tiền giả định không thực sự vòng tròn; ngược lại, phương pháp này một mình công nhận rằng trong trường hợp duy nhất của sự mặc khải của Đức Chúa Trời về chính Ngài, từ chính bản tính của trường hợp, sự mặc khải của Ngài phải tự xác thực, tự hướng tuyến tính đến con người. Tất cả những gì thọ tạo có thể làm trong đáp ứng thích hợp là tiếp nhận sự mặc khải của Ngài với lòng tạ ơn. Điều này khó có thể là “lý luận trong một vòng tròn.” Nó đơn giản là công nhận tính thọ tạo của chính mình và sự cứu rỗi bởi ân điển. Cơ Đốc nhân trở thành một người bởi ân điển của Đức Chúa Trời. Đức tin của người đó không phải là kết quả của một “bước nhảy” mù quáng, mà là đáp ứng không thể tránh khỏi đối với công việc tái sinh tối thượng của Đức Thánh Linh. Người đó suy nghĩ bên trong và nói từ vòng tròn Cơ Đốc. Người đó chỉ có thể tránh điều này bằng cách không trung thành với Đấng Christ và bằng cách bác bỏ một phần nào đó của món quà mà Ngài đã ban cho người đó. Hãy hiểu rõ rằng lý luận tiền giả định không có nghĩa là chủ nghĩa thần bí; nó không có nghĩa là không có nỗ lực nào được đưa ra để làm sáng tỏ những nền tảng của nguyên lý đầu tiên của đức tin mà Cơ Đốc nhân tiếp nhận bởi ân điển. Nó có nghĩa là người đó tin để hiểu (xem Hê-bơ-rơ 11:3 — “bởi đức tin chúng ta hiểu …”). Nhưng nó cũng có nghĩa là người đó có một cơ sở thực sự để biện minh cho những tuyên bố tri thức. Theo cùng một cách, tôi gợi ý, những nhân chứng thế kỷ thứ nhất cho Đấng Christ đã kêu gọi “những bằng chứng.” Họ không nỗ lực thúc đẩy một “cấu trúc xác suất.” Họ thẳng thắn và có thẩm quyền kêu gọi con người đối diện với dữ liệu không thể tranh cãi vốn trở thành hoặc một mùi của sự chết dẫn đến sự chết hoặc một mùi của sự sống dẫn đến sự sống. Tin rằng Đức Chúa Trời biết những người thuộc về Ngài, họ đi ra không như những nhà luận lý và triết gia chuyên nghiệp, mà như những người giảng đạo và nhân chứng, tự tin rằng, mặc dù một số người sẽ nghĩ Đấng Christ là một nguyên nhân gây vấp phạm và những người khác sẽ coi Ngài là ngu dại, nhưng đối với những người “được gọi cách hiệu quả” Ngài sẽ là cả quyền năng và sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời. Ngay tại đây trong giáo lý về sự tuyển chọn của ông, là nền tảng của sự bảo đảm cho Cơ Đốc nhân Cải Chánh rằng lời chứng của người đó về Lời của Đức Chúa Trời sẽ không trở về với Ngài cách vô ích. Chúng ta phải yêu thương và học thức nhất có thể khi chúng ta tiếp cận người không tin, nhưng chúng ta có thể làm chứng với sự bảo đảm rằng những người được chọn của Ngài, đôi khi bất chấp những nỗ lực yếu ớt của chúng ta, sẽ đến với Ngài và rằng không bao giờ, vì những nỗ lực yếu ớt của chúng ta, Ngài sẽ mất bất kỳ ai. Chương 4 Biện Giáo Tiền Giả Định LÀM SÁNG TỎ THÊM VỀ MỘT PHƯƠNG PHÁP LUẬN KINH THÁNH Khi tín đồ và người không tin bất đồng liên quan đến chân lý Kinh Thánh, sự bất đồng này không đơn giản là về những “sự kiện” cô lập, vì điều mà bất kỳ người nào coi là “có tính sự kiện” đều không tránh khỏi bị chi phối bởi một “triết học về sự kiện” cơ bản hơn, tức là, bởi những tiền giả định có động cơ tôn giáo chi phối giá trị, xác định khả năng. Greg Bahnsen hoàn toàn đúng khi ông viết: Mọi lập luận về những vấn đề tối thượng cuối cùng đều đi đến nghỉ ngơi ở cấp độ của những tiền giả định của những người tranh luận. Nếu một người đã đi đến kết luận và cam kết với chân lý của một quan điểm nhất định, P, khi người đó bị thách thức về P, người đó sẽ đưa ra lập luận hỗ trợ cho nó, Q và R. Nhưng tất nhiên, như đối thủ của người đó sẽ nhanh chóng chỉ ra, điều này đơn giản là chuyển lập luận sang Q và R. Tại sao chấp nhận chúng? Người đề xướng P bây giờ được yêu cầu đưa ra S, T, U và V làm lập luận cho Q và R … Nhưng mọi chuỗi lập luận phải kết thúc ở đâu đó. Những kết luận của người ta không bao giờ có thể được chứng minh nếu chúng phụ thuộc vào một sự thoái lui vô hạn của những biện minh lập luận, vì trong những hoàn cảnh đó việc chứng minh không bao giờ có thể hoàn thành. Và một việc chứng minh không hoàn thành thì không chứng minh được gì cả. Cuối cùng mọi lập luận đều kết thúc ở một điểm khởi đầu nguyên thủy về mặt luận lý nào đó, một quan điểm hay tiền đề được giữ là không thể nghi ngờ. Biện giáo truy vết trở lại những điểm khởi đầu tối thượng hay những tiền giả định như vậy. Theo bản tính của trường hợp, những tiền giả định này được giữ là tự chứng; chúng là thẩm quyền tối thượng trong quan điểm của người ta, một thẩm quyền mà không có sự ủy quyền lớn hơn nào có thể được đưa ra. (A Biblical Introduction to Apologetics, tr. 33–34) Nhận ra điều này, biện giáo tiền giả định đặt ở cơ sở của sự khẳng định và biện hộ đức tin Cơ Đốc của nó “nguyên lý đầu tiên” về nhận thức luận sau đây: “Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật duy nhất đã mặc khải chính Ngài cách tự chứng trong Kinh Thánh Cơ Đốc.” Nó xem tiền giả định cơ bản này nghiêm túc đến mức nó tìm cách giữ cam kết này trước mặt nó trong suốt toàn bộ nhiệm vụ của nó. Điều này là như vậy, không chỉ vì với tư cách là một Cơ Đốc nhân nhà biện giáo cam kết với phương pháp luận này đứng bởi ân điển bên trong vòng tròn đức tin rồi, mà còn vì người đó bị thuyết phục rằng “nguyên lý đầu tiên” này cung cấp pou sto duy nhất mà từ đó bất kỳ tiến bộ nào cũng có thể được thực hiện hướng tới việc hiểu ý nghĩa của đời sống, thiết lập những chuẩn mực đạo đức, và biện minh cho những tuyên bố tri thức của con người. Bất kỳ quan điểm nhận thức luận nào khác, người đó bị thuyết phục, sẽ phá hủy ý nghĩa, tương đối hóa tốt nhất những chuẩn mực đạo đức, và đặt chính khả năng biện minh tri thức ngoài tầm với của con người (xem 1 Cô-rinh-tô 1:20). Để chứng minh điều này, tôi phải nói điều gì đó về cách con người biết và, thực tế, phải biết để biết rằng họ biết. Điều này sẽ đòi hỏi chúng ta thực hiện một chuyến tham quan ngắn vào lịch sử triết học. Nhận Thức Luận: Vấn Đề Then Chốt Chủ Nghĩa Duy Lý Triết học hiện đại thường được nói là bắt nguồn từ Cogito ergo sum của Descartes — “Tôi suy nghĩ, do đó tôi hiện hữu.” Triết gia thế kỷ mười bảy này, bởi cách tiếp cận này đối với việc thu nhận chân lý và chứng nhận, đã đặt một giá trị cao trên khả năng của lý trí con người đơn thuần để thu nhận tri thức. Quan điểm của Descartes, được gọi là chủ nghĩa duy lý và được định nghĩa chính thức là quan điểm nhận thức luận khẳng định rằng tri thức có thể thu được bằng cách tôn trọng những đòi hỏi hay thúc ép nội tại của lý trí, đã được phát triển bền bỉ hơn trong các tác phẩm của những nhà duy lý châu Âu vĩ đại — Spinoza và Leibniz. Spinoza (1632–1677) viết trong Treatise on the Improvement of the Understanding chưa hoàn thành của ông để trả lời câu hỏi về phương pháp được sử dụng trong việc thu nhận tri thức: “… trí tuệ, bởi sức mạnh bẩm sinh của nó, tự tạo cho mình những công cụ trí tuệ, nhờ đó nó thu được sức mạnh để thực hiện những hoạt động trí tuệ khác, và từ những hoạt động này lại thu được những công cụ mới hay sức mạnh để đẩy cuộc điều tra của nó đi xa hơn, và như vậy dần dần tiến hành cho đến khi nó đạt đến đỉnh cao của sự khôn ngoan.” Tin rằng lý trí hay trí thông minh là đặc tính phân biệt của con người, ông còn dạy rằng hình thức tôn giáo cao nhất là sự chiêm nghiệm duy lý về Đức Chúa Trời và rằng summum bonum hay điều tốt cao nhất của đời sống — mục tiêu của đạo đức học — là sống theo lý trí. Leibniz (1646–1716) trong chuyên luận siêu hình học Monadology của ông (Các Mệnh Đề 31–32) tuyên bố rằng những suy luận của chúng ta được đặt nền trên hai nguyên lý lớn: (1) luật mâu thuẫn, khẳng định rằng những điều mâu thuẫn không thể cả hai đều đúng, và (2) lý do đầy đủ, “nhờ đó chúng ta cho rằng không sự kiện nào có thể là thực hay hiện hữu, không phát biểu nào đúng, trừ khi có một lý do đầy đủ tại sao nó như vậy chứ không phải khác.” Xem thế giới như biểu hiện của Lý Trí hoàn hảo, ông đã xây dựng một siêu hình học duy tâm dựa trên giáo lý mới lạ của ông về một sự hài hòa được thiết lập trước cách thiên thượng (duy lý) nơi con người và thế giới tự nhiên. Đáp Án của Chủ Nghĩa Kinh Nghiệm đối với Chủ Nghĩa Duy Lý Phản ứng chống lại chủ nghĩa duy lý châu Âu là những nhà kinh nghiệm Anh nổi tiếng — Locke, Berkeley, và Hume. Nói một cách đơn giản, chủ nghĩa kinh nghiệm là lý thuyết nhận thức luận quy nguồn gốc của mọi tri thức cho kinh nghiệm. Chúng ta không thể làm tốt hơn ở đây trong việc trình bày Locke (1632–1704), người quan niệm tâm trí con người lúc sinh ra như một tờ giấy trắng (tabula rasa), ngoài việc trích dẫn từ An Essay Concerning Human Understanding của ông (II, I, 2,): “Từ đâu [tâm trí] có được kho tàng mênh mông đó, mà trí tưởng tượng bận rộn và vô biên của con người đã vẽ lên nó với sự đa dạng gần như vô tận? Từ đâu nó có mọi chất liệu của lý trí và tri thức? Đối với điều này tôi trả lời, trong một từ, từ kinh nghiệm. Trong đó mọi tri thức của chúng ta được đặt nền, và từ đó nó cuối cùng tự rút ra. Những quan sát của chúng ta, được sử dụng hoặc về những đối tượng cảm giác bên ngoài, hoặc về những hoạt động nội tại của tâm trí chúng ta, được chính chúng ta nhận thức và suy ngẫm, là điều cung cấp cho sự hiểu biết của chúng ta mọi chất liệu của tư duy. Hai điều này là những nguồn suối của tri thức, từ đó mọi ý tưởng chúng ta có, hay có thể tự nhiên có, đều xuất phát.” Berkeley (1685–1753), phủ nhận ngay từ đầu chất liệu vật chất của Locke như một nguồn của những ý tưởng của chúng ta mặc dù vẫn khẳng định rằng tri thức thu được qua cảm giác, đã gợi ý Đức Chúa Trời là nguyên nhân của việc cá nhân nhận thức những đối tượng bên ngoài. Đức Chúa Trời sáng tạo đặt những thần linh hữu hạn vào sự hiện hữu, nhưng Ngài suy nghĩ những đối tượng bên ngoài vào sự hiện hữu qua tâm trí của những thần linh này. Hume (1711–1766) đồng ý với Berkeley chống lại Locke rằng vật chất như một điều gì đó vượt ngoài cảm giác là một
suy luận không thể xác minh, nhưng đưa cảm giác của chủ nghĩa kinh nghiệm đến cực đoan, ông đã rút ra cùng một kết luận về thần linh. Đối với ông không có tâm trí, không có mối quan hệ nhân quả theo nghĩa truyền thống. Chỉ còn lại thói quen được điều kiện hóa về mặt tâm lý. Mọi kinh nghiệm đơn giản là những ấn tượng của cảm giác vốn là bẩm sinh. Kant, Người Thống Nhất Chính tình trạng bế tắc rõ ràng này giữa chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa kinh nghiệm đã đối diện với Kant (1724–1804). Avey nói rằng Kant đi đến kết luận rằng truyền thống Leibniz đặt quá nhiều niềm tin vào lý trí con người và dẫn đến giáo điều, trong khi truyền thống Hume thể hiện quá ít niềm tin và dẫn đến hoài nghi. Nói theo phép ẩn dụ, có thể nói rằng chủ nghĩa duy lý, một mặt, có “sợi dây” của lý trí (luận lý), và chủ nghĩa kinh nghiệm, mặt khác, có “những hạt” của cảm giác và kinh nghiệm; nhưng đối với Kant, chừng nào hai điều này bị cô lập khỏi nhau, “vòng cổ” của tri thức dường như là ảo tưởng. Làm thế nào hai điều này có thể được đưa vào sự kết hợp có kết quả? Kant tiến hành đưa ra câu trả lời của ông trong phê bình nổi tiếng của ông về lý trí con người. Hiện Thực Có Thể Được Biết Không? Trong Critique of Pure Reason Kant đồng ý với Hume rằng thế giới này bao gồm sự vận động của những phẩm chất được trải nghiệm vốn tự chúng không thể giải thích hay biện minh cho những ý tưởng của chúng ta về bản chất và tính nhân quả. Nhưng ông cáo buộc Hume cố gắng giảm xuống vẻ bề ngoài cảm giác điều không bao giờ có thể bị giảm như vậy, cụ thể là, những khuôn khổ tiền giả định xác định cho những vẻ bề ngoài cảm giác hình thức mà chúng có. Do đó, thực hiện một sự phân biệt giữa hiện thực và vẻ bề ngoài, Kant, nhượng bộ những nhà kinh nghiệm, thừa nhận rằng tri thức nảy sinh từ những cảm giác và đặt định một thế giới khách quan của hiện thực (noumenal) làm nguồn suối của những cảm giác. Mặt khác, nhượng bộ những nhà duy lý, Kant khẳng định rằng không gian và thời gian là những hình thức tiên thiên của kinh nghiệm và rằng tâm trí, trái ngược với tabula rasa của Locke, được cấu trúc để suy nghĩ theo những đường lối của mười hai phạm trù — sự hợp nhất, tính đa dạng, tính toàn thể, và tính nhân quả, để kể tên một vài. Khẳng định sau này có nghĩa là chính tâm trí cấu trúc hay tạo ra theo những phạm trù tư duy của riêng nó “hình thức” cụ thể (phenomenon) của cảm giác đến với nó từ thế giới hiện thực. Nói cách khác, tâm trí con người không bao giờ có thể đạt được bất kỳ tri thức nào về vật tự nó (das Ding an sich) của thế giới thực; tâm trí chỉ có thể thu được một tri thức biểu hiện về vật tự nó vì khuynh hướng của tâm trí áp đặt lên vật tự nó những phạm trù cấu trúc của riêng nó. Nói cách khác, lĩnh vực noumenal luôn bị tách khỏi tri thức bởi chính quá trình suy luận. Theo cách này Kant tìm cách tổng hợp những phương pháp duy lý và kinh nghiệm để đi đến tri thức bằng cách khẳng định rằng mỗi phương pháp cần phương pháp kia. Một mặt, vì tri thức bao gồm phán đoán và chỉ có tư duy mới kết hợp những cảm giác thành những phán đoán, không có những phạm trù của tư duy, những cảm giác đơn thuần không sản sinh tri thức. Mặt khác, nếu không có cảm giác nào đi vào những phạm trù của tư duy, những phạm trù sẽ là những trừu tượng trống rỗng và tự chúng sẽ không cấu thành tri thức. Tóm lại, “những tư tưởng không có nội dung thì trống rỗng; những tri giác không có khái niệm thì mù quáng.” Kant đã đi đúng hướng, theo ý kiến của tôi, khi ông gán một vai trò trong việc con người thu nhận tri thức cho cả cảm giác và những ý tưởng bẩm sinh. Tuy nhiên, quan điểm của ông không thể chấp nhận được đối với Cơ Đốc nhân vì Đức Chúa Trời và thế giới thực, trong nhận thức luận của ông, là không được biết và không thể biết. Người ta không bao giờ có thể biết “vật tự nó.” Đây là một hình thức hoài nghi triệt để. Hơn nữa, Kant không thể giải thích tại sao mọi người dường như suy luận theo cùng một cách và dường như nói về cùng một thế giới. Vậy một giải pháp khác phải được tìm kiếm cho những vấn đề của việc biết. Một Nhận Thức Luận Cơ Đốc Có, tôi sẵn sàng thừa nhận, nhiều điều mầu nhiệm về quá trình học tập và việc con người thu nhận tri thức. Tuy nhiên, một số điều là rõ ràng. Để chủ thể biết là con người có thể biết, và biết rằng mình biết, hai điều kiện tiên quyết rõ ràng là cần thiết: (1) bộ máy học tập cần thiết (kinh nghiệm cảm giác và tính duy lý, cả hai đều dưới sự kiểm soát và dạy dỗ của Đức Chúa Trời), và (2) một pou sto đủ toàn diện để phục vụ làm nền tảng cho những quan niệm phổ quát vốn lần lượt cần thiết để ban cho mọi điều cụ thể ý nghĩa của chúng. Khẳng định rằng những yếu tố này là thiết yếu cho việc thu nhận tri thức là khẳng định không hơn, đối với tôi dường như, điều mà Kinh Thánh dạy. Bây giờ tôi sẽ cố gắng làm sáng tỏ. 1. Bộ Máy Học Tập Đức tin Cơ Đốc khẳng định, như chúng ta đã thấy, rằng con người là tạo vật đỉnh cao của Đức Chúa Trời. Như vậy, mọi giác quan của con người đều có nguồn gốc thiên thượng (Thi Thiên 94:9; Châm Ngôn 20:12; Xuất Ê-díp-tô Ký 4:11) và được trình bày trong Kinh Thánh là đóng một vai trò thường xuyên và thiết yếu trong việc thu nhận tri thức (xem, ví dụ, Ma-thi-ơ 5:16; 6:26, 28; 9:36; 15:10; Lu-ca 1:2; 24:36–43; Giăng 20:27; Rô-ma 10:14–17; 2 Phi-e-rơ 1:16–18; 1 Giăng 1:1–3; 4:14). Tất nhiên, tôi không có ý ám chỉ rằng những cơ quan vật lý của cảm giác, chẳng hạn, mắt hay tai, thực sự làm việc nhìn hay nghe. Đó là kiến thức thông thường rằng mắt và tai tự chúng là những sắp xếp hữu cơ phức tạp đáng kinh ngạc của những tế bào thần kinh nhạy cảm được kích thích bởi sóng ánh sáng và âm thanh phản xạ đến chúng bởi những kích thích bên ngoài và sau đó chuyển tiếp những đáp ứng này “bằng điện” bởi hệ thần kinh đến những phần cụ thể của não, nơi những đáp ứng này được “dịch” thành những mệnh đề tri thức. Tóm lại, chính não mới thực sự “nhìn” và “nghe.” Với mọi giác quan khác cũng vậy. Tabula Non Rasa Nhưng làm thế nào và tại sao não người dịch những ấn tượng này thành những mệnh đề tri thức? Và làm thế nào và tại sao mọi người dường như dịch những ấn tượng này một cách tương tự? Nếu, trong bất kỳ khoảnh khắc thời gian nhất định nào, chỉ có những ấn tượng cảm giác hoàn toàn cô lập và không liên quan hiện diện trong não, chỉ để được tiếp nối cách rời rạc bởi những ấn tượng của khoảnh khắc tiếp theo, tri thức sẽ là không thể. Một “tâm trí trống rỗng” đơn giản là không thể học. Một hình thức nào đó của thuyết tiên thiên, với “tri thức” bẩm sinh, dường như là cần thiết. Nhưng Kinh Thánh có hỗ trợ một thuyết tiên thiên không? Con người có sở hữu bởi bản tính bất kỳ “chân lý tự chứng” bẩm sinh nào, của họ hoàn toàn tách khỏi một quá trình học tập sử dụng kinh nghiệm cảm giác không? Kinh Thánh chỉ ra rõ ràng rằng con người, bởi sự kiện rằng họ được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, được cấu tạo như vậy để sở hữu một “cảm thức về thần tính” hay “ý tưởng về sự thánh” bẩm sinh. Chính điều này làm cho con người là con người tôn giáo ngay cả trong sự sa ngã của mình, xoay ra những điều kỳ quặc tôn giáo của mình khi người đó, một loại người cụ thể (con người tôn giáo sa ngã), đối diện với một loại mặc khải thiên thượng cụ thể (tổng quát) được tìm thấy cả trong thế giới nói chung lẫn bên trong chính mình (Rô-ma 1:18–32). Hơn nữa, công việc của luật pháp thiên thượng được in dấu không thể xóa nhòa trong tâm trí người đó, phục vụ, dù bây giờ nó có thể bị xuyên tạc bởi tội lỗi đến đâu, làm tiêu chuẩn của người đó về đúng và sai (Rô-ma 2:15). Hơn nữa, lương tâm của người đó như một nhận thức bẩm sinh về “tính phải nên làm” đạo đức biện minh hay kết án những tư tưởng và hành động của người đó (Rô-ma 2:15). Câu này khẳng định mạnh mẽ khả năng của tâm trí con người để phân biệt, tức là nói rằng hiện diện bên trong tâm trí con người là chính lý trí như một điều kiện tiên quyết cho đạo đức; đạo đức xứng đáng với tên gọi và không phải chỉ là bản năng đòi hỏi tính duy lý. Việc những luật của lý trí (tức là, tính duy lý) là bẩm sinh là hiển nhiên, không chỉ từ sự kiện rằng việc học chúng sẽ đòi hỏi sự hiện diện và vận hành trước của chúng (việc học bất cứ điều gì thực tế đều đòi hỏi những luật của lý trí), mà còn từ Kinh Thánh: Con của Đức Chúa Trời, Logos thiên thượng, là “ánh sáng thật, soi sáng [ban tặng cách duy lý] mọi người đến trong thế giới” (Giăng 1:9). Đấng Christ, Đấng Soi Sáng và Đấng Ban Tặng Lý Trí Trước khi bất cứ điều gì khác được nói về câu này, nên lưu ý bản dịch biến thể trong NASB và các bản khác, cụ thể là, “ánh sáng thật, đến trong thế giới, soi sáng mọi người.” Điểm chính của phát biểu không bị ảnh hưởng chút nào nếu người ta chọn bản dịch sau này. Theo cả hai bản dịch, Con của Đức Chúa Trời được nói là soi sáng mọi người. Ủng hộ bản dịch trước là thứ tự từ trong nguyên bản; ủng hộ bản dịch sau là chân lý trong bối cảnh của sự Nhập Thể. Tất nhiên, nếu bản dịch trước được tuân theo, ánh sáng đổ lên mọi người sẽ là ánh sáng của lý trí thay vì sự soi sáng cứu chuộc; nếu bản dịch sau, ánh sáng sẽ là cứu chuộc thay vì duy lý. Hai điểm bổ sung ủng hộ bản dịch trước, ngoài sự hỗ trợ của thứ tự từ, là (1) khó khăn trong việc giải thích làm thế nào Đấng Christ soi sáng cách cứu chuộc mọi người bằng cách đến trong thế giới — Giăng chắc chắn không phải là người theo thuyết phổ quát cứu rỗi; và (2) sự kiện, không được bỏ qua, rằng toàn bộ Lời Mở Đầu của Giăng mô tả về Ngài, Đấng được giới thiệu, trước bất kỳ nomen nào khác, như là Logos. Bây giờ, dù người ta thích dịch logos trong đoạn này như thế nào (lời, tường thuật, sự tôn trọng, ratio, lý trí, công thức, tranh luận, lời nói, cân nhắc, thảo luận, sấm truyền, câu), tôi đồng ý với Clark khi ông viết: “Bất kỳ bản dịch nào của Giăng 1:1 che khuất … sự nhấn mạnh vào tâm trí hay lý trí đều là một bản dịch tồi. Và nếu ai phàn nàn rằng ý tưởng về ratio … che khuất ngôi vị của ngôi thứ hai trong Ba Ngôi, người đó nên thay đổi quan niệm của mình về ngôi vị” (The Philosophy of Gordon H. Clark, tr. 67). Do đó, tôi thích tuân theo thứ tự từ tự nhiên của nguyên bản và bản dịch KJV như đã gợi ý đầu tiên. Do đó, để khẳng định lại, khi Giăng tuyên bố rằng Logos (Lý Trí) cá nhân vĩnh cửu của Đức Chúa Trời là ánh sáng của mọi người đến trong thế giới (Giăng 1:5, 9) quá trình soi sáng được đề cập là chính quá trình suy luận, hay tính duy lý. Nói cách khác, cũng như trong lĩnh vực hiện hữu, mọi vật tồn tại hay gắn kết với nhau bởi quyền năng của Ngôi Thứ Hai (Cô-lô-se 1:17; Hê-bơ-rơ 1:3), thì trong lĩnh vực biết, Logos thiên thượng, với tư cách là một Ngôi vị hoàn toàn duy lý chính mình, là nguồn của bất kỳ tính duy lý nào mà bất kỳ và mọi người sở hữu. Đức Chúa Trời Kiểm Soát Mọi Tư Tưởng Chân lý này giải thích, hơn nữa, tại sao mọi người suy luận và nhận thức về cơ bản theo cùng một cách: Logos thiên thượng soi sáng họ. Và vì Logos thiên thượng soi sáng mọi người, quá trình suy luận của con người cũng hài hòa với thế giới thực thay vì đứng giữa người biết và thế giới thực như trong nhận thức luận của Kant. (Clark gọi điều này là Thuyết Tiền Định Hình và tự mình ủng hộ nó.) Hơn nữa, Kinh Thánh không chỉ dạy rằng Con của Đức Chúa Trời ban tặng cách duy lý cho mọi người, mà nó còn dạy rằng Đấng Christ vừa là Sự Khôn Ngoan của Đức Chúa Trời, Đấng làm cho mọi tri thức và giao tiếp trở nên có thể (xem Gióp 28; Châm Ngôn 8:12–36; 1 Cô-rinh-tô 1:24, 30; 2:16; Phi-líp 2:5; Cô-lô-se 2:3) vừa là Đấng Mặc Khải
của Đức Chúa Trời cho con người qua cả Kinh Thánh và Đức Thánh Linh của Ngài, Đấng làm việc bởi và cùng với lời của Kinh Thánh trong tâm trí con người (Ma-thi-ơ 11:27; Giăng 17:6, 8, 14, 26). Về vấn đề đó, Kinh Thánh trình bày Đức Chúa Trời là nguyên nhân tối thượng và Đấng kiểm soát mọi tư tưởng triết học, tôn giáo, và đạo đức của mọi người. Ngài đã tiền định bất cứ điều gì xảy đến, bao gồm mọi tư tưởng. Hãy xem xét những đoạn sau: 1. Sau khi Phi-e-rơ đã đưa ra lời tuyên xưng đức tin vĩ đại của mình vào Đấng Christ là Đấng Mê-si, Con của Đức Chúa Trời hằng sống, Đấng Christ đáp: “Hỡi Si-môn, con Giô-na, ngươi có phước, vì không phải thịt và huyết tỏ điều này cho ngươi mà là Cha ta ở trên trời” (Ma-thi-ơ 16:17). 2. Trong lời cảnh báo của Ngài cho các môn đồ không noi theo gương đạo đức giả của các thầy thông giáo và người Pha-ri-si, Chúa Giê-xu thúc giục họ: “Đừng được gọi là Rabbi; vì chỉ có Một Đấng là Thầy của các ngươi [chính Đức Chúa Trời] … và đừng gọi bất kỳ ai trên đất là cha của các ngươi, vì chỉ có Một Đấng là Cha của các ngươi, Đấng ở trên trời, và đừng được gọi là người hướng dẫn, vì chỉ có Một Đấng là người hướng dẫn của các ngươi, Đấng Christ” (Ma-thi-ơ 23:8–10). 3. Chúa Giê-xu giải thích sự kiện rằng các nhà lãnh đạo Do Thái không tin Ngài bằng cách tuyên bố rằng họ chưa được Cha dạy để làm như vậy: “Có lời chép trong các tiên tri, ‘Và hết thảy họ sẽ được Đức Chúa Trời dạy dỗ.’ Mọi người đã nghe và học từ Cha thì đến với ta” (Giăng 6:45). Vậy con người học như thế nào? Theo lời chứng của Kinh Thánh, Logos của Đức Chúa Trời là Đấng tạo ra những giác quan của con người và Đấng ban tặng cho con người tính duy lý. Cũng vậy, Đức Chúa Trời, với tư cách là nguyên nhân tối thượng duy nhất của mọi thứ, là nguyên nhân tối thượng và Đấng kiểm soát mọi tư tưởng của con người, những tư tưởng ác của người đó 1 cũng không kém những tư tưởng tốt của người đó, để thực hiện những mục đích thánh, đã được tiền định của chính Ngài. 2. Một Pou Sto Siêu Việt Hệ quả của việc Đức Chúa Trời là nguyên nhân tối thượng và Đấng kiểm soát mọi tư tưởng của con người là tri thức của Ngài là pou sto duy nhất đủ khả năng bởi bản tính “toàn” của nó để đặt nền hay biện minh cho những tuyên bố của con người về tri thức hay chân lý. Điều này đưa chúng ta đến một cuộc thảo luận về điều kiện tiên quyết thứ hai cho tri thức của con người — một pou sto siêu việt. Tại sao con người cần một pou sto như vậy để biện minh cho những tuyên bố tri thức của mình? Để hiểu điều này, người ta cần được nhắc nhở về một đặc tính của vũ trụ. Nhu Cầu về Những Phổ Quát Vũ trụ bao gồm một số lượng áp đảo những điều cụ thể (mọi thứ trong vũ trụ được triết gia xem là một “điều cụ thể”). Nếu mọi điều cụ thể một người gặp (và hãy nhớ chính người đó là một điều cụ thể bao gồm những điều cụ thể) vẫn đối với người đó là độc nhất và hoàn toàn chưa được phân loại và không thể phân loại, một lần nữa, cũng như sẽ là trường hợp nếu con người không có khả năng suy luận, tri thức và giao tiếp sẽ là không thể, vì không điều gì sẽ có ý nghĩa. Điều này là như vậy vì đó là lĩnh vực duy nhất của những phổ quát (những khái niệm bao quát tất cả) để ban cho những điều cụ thể ý nghĩa của chúng. Không ai nói rõ lý do về sự cần thiết của những phổ quát cho tri thức rõ ràng hơn Francis Schaeffer: Các triết gia Hy Lạp đã dành nhiều thời gian vật lộn với vấn đề tri thức này, và người vật lộn với nó nhiều nhất … là Plato. Ông hiểu rằng trong lĩnh vực tri thức, cũng như trong lĩnh vực đạo đức, phải có nhiều hơn những điều cụ thể nếu muốn có ý nghĩa. Trong lĩnh vực tri thức bạn có những điều cụ thể, mà chúng ta muốn nói là những “vật” cá nhân mà chúng ta thấy trong thế giới. Tại bất kỳ khoảnh khắc nhất định nào, tôi đối diện với hàng ngàn, thực tế là hàng triệu điều cụ thể, chỉ trong điều tôi thấy bằng một cái liếc mắt. Những phổ quát nào ban cho những điều cụ thể này ý nghĩa? Đây là trung tâm của vấn đề nhận thức luận và vấn đề biết. … … … … … … … Đây không chỉ là một điều ngôn ngữ, đó là cách chúng ta biết. Nó không chỉ là một lý thuyết trừu tượng, hay một loại kinh viện nào đó, mà là vấn đề thực sự biết, và biết rằng chúng ta biết. Các triết gia Hy Lạp, và đặc biệt là Plato, đang tìm kiếm những phổ quát sẽ làm cho những điều cụ thể có ý nghĩa. … Làm thế nào chúng ta có thể tìm thấy những phổ quát đủ lớn để bao phủ những điều cụ thể để chúng ta có thể biết mình biết? Plato, chẳng hạn, đã đưa ra khái niệm về những lý tưởng sẽ cung cấp phổ quát cần thiết. … Đây là giải pháp của Plato: một “lý tưởng” ở đâu đó sẽ bao phủ mọi điều cụ thể có thể … … Người Hy Lạp nghĩ đến hai cách để cố gắng đi đến điều này. Một là cảm thức về polis. Từ polis có ý nghĩa vượt ngoài thành phố địa lý đơn thuần. Nó liên quan đến cấu trúc của xã hội. Một số người Hy Lạp có ý tưởng rằng polis, xã hội, có thể cung cấp phổ quát. Nhưng người Hy Lạp đủ khôn ngoan để sớm thấy rằng điều này là không thỏa đáng vì khi đó người ta lại quay trở lại cuộc bỏ phiếu 51% hay khái niệm về một tầng lớp tinh hoa nhỏ. Vì vậy người ta sẽ kết thúc với những vua triết gia của Plato, chẳng hạn. Nhưng điều này, cũng vậy, bị giới hạn. Ngay cả khi người ta chỉ chọn những vua triết gia trong polis, cuối cùng họ sẽ không thể ban một phổ quát bao phủ mọi điều cụ thể. Vì vậy bước tiếp theo là quay trở lại các thần, trên cơ sở rằng các thần có thể ban điều gì đó nhiều hơn điều polis có thể ban. Nhưng khó khăn là các thần Hy Lạp (và điều này bao gồm các thần của Plato) đơn giản là không đầy đủ. Họ là những thần có ngôi vị — trái ngược với các thần phương Đông, bao gồm mọi thứ và là không có ngôi vị — nhưng họ không đủ lớn. Do đó, vì các thần của họ không đủ lớn, vấn đề vẫn chưa được giải quyết đối với người Hy Lạp. Cũng như xã hội không giải quyết vấn đề vì nó không đủ lớn, các thần cũng không giải quyết nó vì chúng không đủ lớn. Các thần chiến đấu với nhau và có những khác biệt về mọi loại chuyện nhỏ nhặt. Tất cả các thần cổ điển cộng lại thực sự không đủ, đó là lý do tại sao … trong khái niệm về Định Mệnh, trong văn học Hy Lạp, người ta không bao giờ biết chắc liệu các Định Mệnh được các thần kiểm soát, hay liệu các Định Mệnh kiểm soát các thần. Các Định Mệnh đơn giản là phương tiện cho hành động của các thần hay các Định Mệnh là phổ quát đằng sau các thần và chúng thao túng các thần? Có sự nhầm lẫn thường xuyên này giữa các Định Mệnh và các thần như sự kiểm soát cuối cùng. Điều này bày tỏ sự hiểu thấu sâu sắc của người Hy Lạp rằng các thần của họ đơn giản là không đầy đủ. Chúng không đủ lớn liên quan đến các Định Mệnh và chúng không đủ lớn liên quan đến tri thức. Vì vậy mặc dù Plato và người Hy Lạp hiểu sự cần thiết của việc tìm một phổ quát, và thấy rằng trừ khi có một phổ quát, không điều gì sẽ diễn ra đúng, họ không bao giờ tìm thấy một nơi mà từ đó phổ quát có thể đến hoặc cho polis hoặc cho các thần. (He Is There and He is Not Silent, tr. 37–41; về một ý kiến tương tự của Clark, xem The Philosophy of Gordon H. Clark, tr. 28) Các Thần của Người Hy Lạp Đã Thất Bại Như Thế Nào Không nơi nào, theo ý kiến của tôi, sự thất bại này của tư tưởng Hy Lạp trong việc tìm một phổ quát được minh họa ngắn gọn và sắc bén hơn trong đối thoại Platonic có tựa đề Euthyphro. Trong cuộc trao đổi này, hoàn cảnh khiến cả Socrates và Euthyphro đều ở Hành Lang của Quan Tổng Đốc — Socrates bị Meletus truy tố vì làm hư hoại thanh niên Athens bằng những lời phủ nhận của ông về sự hiện hữu của các thần của Athens, và Euthyphro ở đó để truy tố chính cha mình vì tội giết người. Dường như một người làm ruộng làm việc cho Euthyphro trong một cơn say đã giết một người hầu khác. Cha của Euthyphro trói tay chân anh ta và ném anh ta vào một cái rãnh, và sau đó đi đến Athens để hỏi một thầy bói ông nên làm gì với anh ta. Trước khi ông trở về, chính kẻ giết người đã chết vì phơi nhiễm. “Cha tôi và gia đình,” Euthyphro tiếp tục, “nổi giận với tôi vì đứng về phía kẻ giết người và truy tố cha tôi” … điều này cho thấy, Socrates, họ ít biết các thần nghĩ gì về sự tin kính và sự không tin kính.” “Trời ơi, Euthyphro, và tri thức của ngươi về tôn giáo và về những điều tin kính và không tin kính chính xác đến vậy mà … ngươi không sợ rằng ngươi cũng có thể đang làm một điều không tin kính khi khởi kiện cha ngươi sao!” Euthyphro đáp, “Điều tốt nhất của Euthyphro … Socrates, là tri thức chính xác của anh ta về mọi vấn đề như vậy,” mà Socrates đáp lại trong sự ngưỡng mộ giả vờ (?), “Người bạn hiếm có! Tôi nghĩ rằng tôi không thể làm tốt hơn là làm môn đồ của ngươi!” Tiếp tục, Socrates khẩn cầu, “Tôi van ngươi hãy nói cho tôi bản tính của sự tin kính và sự không tin kính, mà ngươi đã nói rằng ngươi biết rất rõ … Sự tin kính là gì, và sự không tin kính là gì?” Lưu ý tại thời điểm này rằng điều Socrates đang yêu cầu Euthyphro là một sự trưng bày về sự hiểu biết toàn diện tuyệt đối về một phổ quát — trong trường hợp này, sự tin kính. Không do dự, Euthyphro đáp, “Sự tin kính là làm như tôi đang làm; tức là, truy tố bất kỳ ai phạm tội giết người, phạm thánh, hay bất kỳ tội tương tự nào … ; và không truy tố … là sự không tin kính.” Sau một cuộc trao đổi ngắn liên quan đến cam kết không bị nghi ngờ bị nghi ngờ của Euthyphro đối với niềm tin vào các thần Hy Lạp, và sự thừa nhận của Socrates về sự không thể làm như vậy của ông, người sau quay lại câu hỏi ban đầu: “Tôi sẽ … nghe từ ngươi một câu trả lời chính xác hơn … cho câu hỏi, ‘Sự tin kính là gì?’ Khi được hỏi, ngươi chỉ đáp, ‘Làm như ngươi làm, buộc tội cha ngươi về tội giết người …’ Nhưng tôi không yêu cầu ngươi cho tôi hai hay ba ví dụ về sự tin kính, mà là giải thích ý tưởng tổng quát làm cho mọi điều tin kính trở nên tin kính.” Lưu ý ở đây rằng Socrates chỉ ra rõ ràng rằng nếu những ví dụ cụ thể về sự tin kính phải là như vậy, trước hết phải có một phổ quát toàn diện ban cho chúng đặc tính như vậy; nếu không, những hành động như vậy mở ra cho bất kỳ sự giải thích nào. Nhưng nếu một hành động có thể có nghĩa là bất cứ điều gì, nó không có nghĩa là gì cả. Với một chút sốt ruột, có lẽ, Euthyphro đáp, “Sự tin kính, vậy, là điều được các thần yêu mến, và sự không tin kính là điều không được họ yêu mến.” Sau một số thảo luận trong đó Socrates chỉ ra rằng chính các thần khác nhau về bản tính của sự tin kính và sự không tin kính (hãy nhớ lại nhận xét của Schaeffer rằng các thần của người Hy Lạp là “quá nhỏ”), Euthyphro sẵn lòng làm sắc bén định nghĩa của mình (được Socrates đề xuất) thành như sau: “Điều mọi thần ghét là không tin kính, và điều họ yêu là tin kính hay thánh, và điều một số trong họ yêu và những thần khác ghét là cả hai hay không là gì cả.” Socrates sau đó hỏi, “Chúng ta có nên truy vấn chân lý của điều này, Euthyphro, hay đơn giản chấp nhận phát biểu đơn thuần trên thẩm quyền của chính chúng ta … ? Ngươi nói gì?” Một cách miễn cưỡng, Euthyphro đáp, “Chúng ta nên truy vấn …” Nhờ đó Socrates thăm dò, “Điểm tôi muốn hiểu đầu tiên là liệu … điều thánh được các thần yêu mến vì nó thánh, hay thánh vì nó được các thần yêu mến.” Bây giờ Cơ Đốc nhân có một câu trả lời sẵn sàng cho câu hỏi này. Không chỉ Đức Chúa Trời của thần học Cơ Đốc là Đấng Quản Trị thế giới; Ngài cũng là Nhà Lập Pháp cuối cùng. Chính ý muốn của Ngài thiết lập tính đúng hay sai của mọi cách cư xử của con người. Ý muốn của Ngài xác định những chuẩn mực của đạo đức. Không điều gì đúng hay sai tự nó. Một hành động là đúng nếu Đức Chúa Trời nói nó đúng, sai nếu Đức Chúa Trời nói nó sai.
Không có luật nào ở ngoài Đức Chúa Trời hay ở trên Đức Chúa Trời để phân biệt giữa sự tin kính và sự bất kính. Vì vậy, đối với Cơ Đốc nhân, đáp án là hiển nhiên — một điều là thánh vì Đức Chúa Trời yêu (định chỉ) nó như vậy. Khi đó, và chỉ khi đó, phương án còn lại mới đúng. Điều thú vị cần lưu ý khi chúng ta tiếp tục là cách hiểu này về vấn đề, cả Socrates lẫn Euthyphro (và cả Plato) đều hoàn toàn không tranh luận, vì họ không vận hành với sự phân biệt giữa Đấng Tạo Hóa và loài thọ tạo theo Kinh Thánh, nên họ không thể tưởng tượng có ai lại giữ một quan điểm như vậy. Dĩ nhiên, điều này hẳn đã cho họ đáp án của mình. Thực tế là, một cách thiếu phê phán, cả hai đều chọn đáp án không phải Cơ Đốc và không đạt tới cái phổ quát mà họ mong muốn. Chúng ta hãy theo dõi cuộc đối thoại. Socrates: “Còn về sự tin kính, Euthyphro, ông nói sao: theo định nghĩa của ông, chẳng phải sự tin kính được mọi thần yêu mến sao?” Euthyphro: “Phải.” Socrates: “Vì nó tin kính, hay vì một lý do nào khác?” Euthyphro: “Không, đó chính là lý do.” (Lưu ý: Ông thậm chí không hề nghĩ rằng điều đó có thể khác đi.) Socrates: “Nó được yêu vì nó tin kính, chứ không phải nó tin kính vì nó được yêu?” Euthyphro: “Phải.” Socrates: “Vậy thì, Euthyphro, điều được các thần quý chuộng không phải là định nghĩa của sự tin kính… Điều tin kính đã được chúng ta thừa nhận là được Đức Chúa Trời yêu vì nó tin kính, chứ không phải nó tin kính vì nó được yêu… Vậy, Euthyphro, khi tôi hỏi ông bản chất của sự tin kính là gì, dường như ông chỉ đưa ra cho tôi một thuộc tính [một ví dụ khác] mà thôi, chứ không phải bản chất — thuộc tính là được mọi thần yêu mến. Nhưng ông vẫn từ chối giải thích cho tôi bản chất của sự thánh khiết là gì… Tôi sẽ hỏi ông… hãy nói cho tôi một lần nữa sự tin kính thật sự là gì…” Euthyphro: “Socrates, tôi thật sự không biết diễn đạt điều tôi muốn nói như thế nào. Vì bằng cách nào đó, các lập luận của chúng ta, dù dựa trên nền tảng nào, dường như cũng quay vòng và bỏ đi khỏi chúng ta.” Chúng ta đã thấy đủ. Cuộc đối thoại kết thúc với Euthyphro chán nản, khẳng định: “Tôi đang vội và phải đi ngay bây giờ,” và Socrates kêu lên: “Than ôi, bạn của tôi, bạn sẽ bỏ tôi trong tuyệt vọng sao?” Tất cả điều này cho thấy rằng đối với người Hy Lạp, sự tin kính là điều gì đó độc lập với các thần “quá nhỏ bé” của họ, điều gì đó ở trên các thần mà chính các thần không quyết định, và vẫn nằm ngoài tầm nắm bắt của sự biện minh của con người. Vậy tất cả điều này có nghĩa gì — sự thất bại trong việc khám phá ra cái phổ quát? Trước hết, trong lĩnh vực đạo đức, điều này khiến người ta không thể đưa ra một đáp án thông minh cho câu hỏi: “Tại sao giết người là sai?” “Sai” là gì? Tổng quát hơn, điều này cho thấy rằng khi không có cái phổ quát, không một cái riêng lẻ nào có ý nghĩa. Dĩ nhiên, như Carnell nói, lý do Euthyphro tiếp tục truy tố cha mình, dù phải thừa nhận rằng ông không có một khái niệm chắc chắn về sự tin kính là gì, là vì, sở hữu “một tri thức bẩm sinh về điều phải và điều trái (Rô-ma 2:14–15), ông biết giết người là sai, dù ông không thể chuyển tri thức đó thành những mệnh đề có sức thuyết phục” (An Introduction to Christian Apologetics, tr. 318). Người Hy Lạp không bao giờ tìm thấy một điểm quy chiếu vô hạn mà từ đó họ có thể khởi động nỗ lực biện minh cho tri thức và ý nghĩa. (Xem Rushdoony, “The One and Many Problem,” Jerusalem and Athens, tr. 339–348.) Nhưng tại sao, theo suy luận, lại chỉ nhắm vào người Hy Lạp? Không một ai khác, nếu không có sự trợ giúp từ sự mặc khải của Đức Chúa Trời, kể từ thời Academy hay Lyceum, cũng chưa bao giờ khám phá ra Cái Phổ Quát! Dù họ đã tìm kiếm nó (nói chung với sự lạc quan lớn lao cho đến thời Kierkegaard), con người chưa bao giờ tìm thấy nó. Schaeffer viết:

Triết Học Hiện Đại Thất Bại Như Thế Nào

[Có] một sự chuyển dịch khổng lồ vào thời hiện tại này bên trong sự thống nhất của chủ nghĩa duy lý… con người từng là những người lạc quan duy lý. Họ tin rằng họ có thể bắt đầu từ chính mình và vẽ một vòng tròn bao quát mọi tư tưởng về đời sống, và chính đời sống, mà không phải rời bỏ logic của sự đối lập. Họ nghĩ rằng tự mình, một cách duy lý, những con người hữu hạn có thể tìm thấy một sự thống nhất trong toàn bộ sự đa dạng. Triết học đã ở vị trí đó, trước thời của chúng ta. Tranh luận thật sự duy nhất giữa những người lạc quan duy lý này là về vòng tròn cần được vẽ. Một người sẽ vẽ một vòng tròn và nói: “Bạn có thể sống trong vòng tròn này.” Người tiếp theo sẽ gạch bỏ nó và vẽ một vòng tròn khác. Người tiếp theo nữa sẽ đến, gạch bỏ vòng tròn trước, và vẽ vòng tròn của riêng mình — cứ thế đến vô tận. Vì vậy, nếu bạn bắt đầu học triết học bằng cách theo đuổi lịch sử triết học, đến khi bạn đi qua tất cả những vòng tròn này, mỗi vòng tròn đều đã bị vòng tròn tiếp theo phá hủy, bạn có thể cảm thấy muốn nhảy xuống cầu London. (The God Who Is There, tr. 17)

2 Chân Lý Của Kinh Thánh Là Lời Giải Đáp

Vậy, người theo hữu thần luận Cơ Đốc có một lời giải đáp thật sự sâu sắc cho vấn đề thứ hai này liên quan đến nhu cầu của con người về một điểm quy chiếu vô hạn (cái phổ quát) nếu tri thức và ý nghĩa muốn trở nên khả thi. Lời giải đáp ấy đã được ban cho người bởi ân điển. Đó là điều này: Đức Chúa Trời vô hạn, Đấng sở hữu tri thức toàn diện, đã tạo dựng một vũ trụ mà trong đó mọi sự kiện đều được tích hợp theo kế hoạch của Ngài. Ngài, hay cụ thể hơn, kế hoạch của Ngài, là cái phổ quát ban ý nghĩa cho mọi cái riêng lẻ. Mọi điều có thể biết cuối cùng đều liên quan đến kế hoạch của Đức Chúa Trời, và vì vậy không thể được biết đầy đủ như một sự kiện cho đến khi được gắn liền với kế hoạch của Đức Chúa Trời. Van Til khẳng định: “Tri thức về bất cứ điều gì đều qua việc hiểu mối liên hệ mà điều đó có với kế hoạch của Đức Chúa Trời” (“Introduction,” trong The Inspiration and Authority of the Bible của Warfield, tr. 47). Theo cách xây dựng này, có ý nghĩa thật sự và sự tương thích giữa tâm trí biết và các sự kiện cần được biết, và giữa chính mọi sự kiện có thể biết được với nhau. Theo những đường hướng như vậy, người theo thuyết tiền giả định sẽ triển khai lý thuyết tri thức của mình. Lấy mọi chỉ dẫn từ pou sto siêu việt của tâm trí Đức Chúa Trời được mặc khải trong Kinh Thánh, người ấy sẽ khẳng định cùng với Kinh Thánh tính hợp pháp của cả kinh nghiệm cảm giác lẫn lý trí trong tiến trình học hỏi. Người ấy sẽ còn khẳng định tâm trí Đức Chúa Trời như được mặc khải trong Kinh Thánh là pou sto của mình cho các cái phổ quát, để biện minh cho ý nghĩa và các tuyên bố về chân lý. Người ấy sẽ lấy lời của Đấng Christ tự chứng trong Kinh Thánh làm nền tảng nhận thức luận cho mọi suy luận — ngay cả khi suy luận về lý trí hay về sự mặc khải của Đức Chúa Trời.

Những Hệ Quả Tri Thức Luận Của Tội Lỗi

Cho đến giờ, ngoài chính sự kiện đó, chưa có điều gì được nói về cách sự xâm nhập của tội lỗi vào dòng giống loài người đã ảnh hưởng đến khả năng của con người để biết không chỉ Đức Chúa Trời mà còn mọi điều khác nữa. Có lẽ cách dễ nhất để thấy điều này là bắt đầu với tri thức của A-đam trước khi sa ngã. Vào thời đó, A-đam là người giữ giao ước. Ông vui mừng thừa nhận sự kiện về chủ quyền của Đức Chúa Trời trên mình và sự kiện về chính thân phận thọ tạo của mình. Đức Chúa Trời là pou sto của ông cho tri thức, là điểm quy chiếu cuối cùng của ông cho mọi sự phán định của con người. Chính Đức Chúa Trời đã định cho ông điều phải và điều trái, và ông sẵn lòng suy nghĩ những tư tưởng của Đức Chúa Trời theo sau Ngài. Theo một cụm từ quen thuộc ngày nay, vào thời đó, về phương diện tri thức luận, ông tiếp nhận và tái cấu trúc. Trong tình trạng này, A-đam ý thức rằng tri thức của mình không toàn diện, nhưng sự hữu hạn và tri thức từng phần của ông không phải là gánh nặng đối với ông, vì tri thức từng phần ít nhất vẫn là một thực tại đối với ông. Ông sẵn lòng sử dụng lý trí của mình trong sự phục vụ Đức Chúa Trời và hoàn thành mạng lệnh văn hóa được ban cho ông. Với tư cách một nhà khoa học, A-đam nghiên cứu thiên nhiên vì vinh hiển của Đức Chúa Trời. Chẳng hạn, việc ông nghiên cứu các loài vật (Sáng Thế Ký 2:19–20) đã dẫn ông đến cùng một sự hiểu biết như Đức Chúa Trời về một “người giúp đỡ tương xứng với ông.” Đây là một ví dụ hoàn hảo về khoa học được thực hiện dưới quyền tể trị của Đức Chúa Trời và khám phá ra chân lý. Trước cám dỗ, không một lúc nào ông lại nghĩ mình là pou sto của chính mình, hay chỉ là một sản phẩm tình cờ của thiên nhiên, như Sir James Jeans đã nghĩ về con người trong The Mysterious Universe, hay là một kết quả ghê rợn của việc thiên nhiên không thực hiện các biện pháp khử trùng, như Sir Arthur Eddington đã nghĩ trong New Pathways in Science. Nói một lời, ông lấy làm vinh dự trong sự phân biệt giữa Đấng Tạo Hóa và loài thọ tạo.

Con Người Đã Sa Ngã Như Thế Nào

Bởi sự sa ngã của mình, như chúng ta đã thấy, con người đã chuyển thẩm quyền tri thức luận tối hậu trong vũ trụ từ Đức Chúa Trời sang chính mình. Ông không ngừng là con người, nhưng ông đã tuyên bố cho mình quyền được sáng tạo và kiến tạo trong việc thu nhận tri thức. Ông tiếp tục sử dụng lý trí của mình (sự kiện ông có thể tiếp tục suy luận, như chúng ta đã thấy, là nhờ Đấng Christ tiếp tục ban lý trí cho ông), nhưng giờ đây con người đã trở thành pou sto của chính mình. Bản chất của ông trở nên đàn áp sự mặc khải của Đức Chúa Trời cho ông, cả mặc khải phổ quát lẫn mặc khải đặc biệt. Ông thấy phương tiện thành công nhất để làm điều này là một mặt mãi mê với những lý tưởng và mục đích của riêng mình, và mặt khác là tội lỗi và sự vô luân ngày càng gia tăng. Ông không ngừng là một con người tôn giáo hay một con người khoa học. Tuy nhiên, tội lỗi đã tạo ra những hệ quả đáng kể trong ông. Với tư cách con người tôn giáo, vì pou sto tôn giáo mới của mình, ông đã “đổi vinh hiển của Đức Chúa Trời không hề hư nát lấy hình tượng của loài người hay hư nát, của chim chóc, của thú bốn chân và của loài bò sát” (Rô-ma 1:23). Ông đã “đổi chân lý của Đức Chúa Trời lấy sự dối trá, và thờ phượng và phục vụ loài thọ tạo thay vì Đấng Tạo Hóa” (Rô-ma 1:25). Với tư cách con người khoa học, ông tiếp tục suy nghĩ, phân loại và tìm kiếm ý nghĩa trong vũ trụ. Nhưng giờ đây, cũng vì pou sto tôn giáo mới của mình, mọi ý nghĩa như vậy sẽ đến từ chính ông chứ không phải từ Đức Chúa Trời. Vận hành về phương diện tri thức luận với tâm trí hư hoại (Rô-ma 1:28) và với sự hiểu biết tối tăm (Ê-phê-sô 4:18), con người đã trở thành “thước đo của mọi sự.” Ông quyết tâm tự tìm cho mình “điều thiện cao nhất” trong đạo đức học của mình, “ý nghĩa của các vũ trụ” trong khoa học của mình, và “cái đẹp” trong nghệ thuật của mình. Nói một lời, đó là lịch sử của nghệ thuật và khoa học của con người. Nhưng để làm điều này, ông đã phải bác bỏ sự giải thích nguyên thủy của Đức Chúa Trời và giả định rằng mình sống trong một vũ trụ mà trong đó Sự Ngẫu Nhiên là tối hậu, và tại đó, cho đến khi ông hợp lý hóa được một phần của nó, sự ngẫu nhiên thuần túy vẫn chiếm ưu thế.

Khoa Học Sau Khi Sa Ngã

Để minh họa điều này, người ta chỉ cần xem xét hai nguyên tắc triết học đang kiểm soát khoa học hiện đại trong các công việc của nó. (Người ta có thể đọc ba chương đầu của Escape from Reason của Schaeffer ở đây với lợi ích thật sự.) 1. Lý Tưởng Khoa Học. Trước hết, hãy nghĩ về lý tưởng khoa học trong triết học khoa học. “Mục tiêu tối thượng của Khoa học là sự thống nhất mọi tri thức trong một hệ thống duy nhất bao quát tất cả, và sự giải thích đồng nhất mọi thực tại qua một nguyên tắc giải thích duy nhất và đầy đủ mọi sự…” (Henry P. Van Dusen, The Vindication of Liberal Theology, tr. 62). Một lần nữa, “Một hệ thống duy lý hoàn chỉnh
không có gì ở ngoài nó và cũng không có phương án nào khác có thể thay thế nó, được tiền giả định và vượt ngoài khả năng đạt tới thực tế của bất cứ một thời điểm nào” (Morris R. Cohen, Reason and Nature). Hay một lần nữa, “Mục tiêu của khoa học là rõ ràng — nó không gì khác hơn là sự giải thích hoàn toàn vũ trụ” (Karl Pearson, Grammar of Science, tr. 14). Khi khoa học hiện đại thừa nhận rằng nó tìm kiếm một nguyên tắc giải thích duy nhất và đầy đủ mọi sự, mà qua đó ý nghĩa có thể được ban cho mọi thực tại, đồng thời phủ nhận vai trò của Đức Chúa Trời hằng sống trong Kinh Thánh trong việc cung cấp nguyên tắc đó qua kế hoạch của Ngài, nó chỉ đơn giản chứng tỏ bản chất bội đạo của tri thức luận đang kiểm soát khoa học hiện đại. 2. Tính Trung Lập Của Khoa Học. Hơn nữa, khoa học hiện đại khăng khăng rằng nó phải luôn “giữ thái độ mở” trong cuộc tìm kiếm chân lý của mình. Tâm trí “khoa học” không được mang theo những thành kiến hay tiền giả định nào ngay từ đầu cuộc thí nghiệm của mình. Dĩ nhiên, chân lý đơn giản của vấn đề là không một tâm trí con người nào là một tabula rasa không có các giả định. Nhà khoa học phải tiền giả định thực tại của vũ trụ của mình, thực tại và tính duy lý của tâm trí mình, sự tương thích giữa vũ trụ vật lý và các tiến trình trừu tượng của tâm trí (nếu không, ông sẽ không rút ra được ý nghĩa thật nào từ vũ trụ, cũng không thể làm cho ý nghĩa đó trở nên mạch lạc đối với các tâm trí khác), và tính đồng nhất của thiên nhiên. Dĩ nhiên, có hai “giả thuyết” mà khoa học hiện đại, thật thú vị, lại loại trừ ngay từ đầu cuộc thí nghiệm của mình: (1) “tính được tạo dựng” của các sự kiện mà nó làm việc với, và (2) bất cứ sự quyết định nào trong vũ trụ bởi bất cứ điều gì ở ngoài nó. Dĩ nhiên, khoa học thúc giục rằng nó làm việc với “các sự kiện” của vũ trụ, nhưng những sự kiện này là các sự kiện “thô” (chưa được giải thích), “những mảnh vụn của sự phi lý” bị kẻ vung vãi rác vũ trụ là Sự Ngẫu Nhiên rải ra khắp vũ trụ một cách bừa bãi, cho đến khi được con người khoa học ban cho trật tự và ý nghĩa. Các sự kiện của vũ trụ là phi lý và không được quyết định, với sự ngẫu nhiên tuyệt đối chiếm ưu thế ở khắp nơi bên ngoài phạm vi những “thành công” của khoa học con người. Cohen trình bày lập trường này của khoa học hiện đại khá đầy đủ: “… một số loại giải thích không thể được thừa nhận trong thân thể của tri thức khoa học. Chẳng hạn, bất cứ nỗ lực nào giải thích các hiện tượng vật lý như trực tiếp do sự quan phòng… đều không tương thích với nguyên tắc quyết định duy lý.” Một lần nữa, “… cái toàn thể tuyệt đối của vũ trụ thì — ít nhất từ quan điểm của phương pháp khoa học — không được quyết định bởi bất cứ điều gì ở ngoài nó, và toàn bộ vũ trụ tuyệt đối cũng không thể được nói là có bất cứ tính cách xác định nào để từ đó chúng ta có thể suy ra rằng một thực thể riêng biệt nào đó có đặc điểm xác định này thay vì đặc điểm xác định khác.” Đối với khoa học hiện đại, tính ngẫu nhiên phổ quát là một “điều bắt buộc” nếu nó không muốn bị giới hạn ngay từ đầu nhiệm vụ của mình. Cần thấy rõ rằng khoa học “trung lập”, để khẳng định quyền nghiên cứu không bị giới hạn của mình, trước hết phải (một cách không hề trung lập) phủ nhận sự vận hành của siêu nhiên trong vũ trụ. Đây là sự bội đạo trong các khoa học nhân văn được phơi bày trọn vẹn.

Tội Lỗi Đã Không Ảnh Hưởng Đến Điều Gì?

Tuy nhiên, việc phỏng định này, vừa về một pou sto nội tại vừa về tính tối hậu của Sự Ngẫu Nhiên siêu hình, đặt con người chưa tái sinh vào những khó khăn khủng khiếp về phương diện tri thức luận. Điều đó có nghĩa là người ấy không biết điều gì như mình phải biết, vì người ấy bác bỏ nền tảng đầy đủ duy nhất có thể biện minh cho bất cứ tuyên bố tri thức nào, và người ấy không thừa nhận “tính được tạo dựng” cũng không thừa nhận “tính cách đã được tiền định” của các sự kiện, là điều đúng đối với mọi sự kiện trong vũ trụ.

Con Người Sa Ngã Vẫn Có Thể Suy Luận

Giờ đây, có thể chỉ ra một cách chính đáng rằng con người khoa học, dù sáng tạo và kiến tạo trong sự tự trị bội đạo của mình, vẫn cho thấy bằng chứng phong phú về khả năng hoàn thành những thành tựu vĩ đại. Chẳng phải người ấy đã chế tạo bom khinh khí, đã tự đặt mình lên mặt trăng, và đã giải quyết nhiều vấn đề khác đang đối diện với mình sao? Cơ Đốc nhân giải thích điều này như thế nào? Để đáp lại, chắc chắn đúng là con người đã hoàn thành những kỳ công vĩ đại đòi hỏi thiên tài. Chính Đức Chúa Trời đã thừa nhận thiên tài ngay cả của loài thọ tạo tội lỗi của Ngài tại Ba-bên: “… và giờ đây không có điều gì họ dự định làm sẽ là không thể đối với họ” (Sáng Thế Ký 11:6). Tất cả điều này chỉ có nghĩa là khả năng suy luận của con người vẫn còn hoạt động và nguyên vẹn về mặt chức năng. Chúng ta đã chỉ ra lý do cho điều này trước đó trong phần giải kinh Giăng 1:5 và Giăng 1:9 của chúng ta. Dĩ nhiên, khi tiến hành công việc khoa học của mình, con người có thể phạm và thực sự phạm sai lầm, tự lừa dối mình, và đi đến những kết luận sai do thiếu các sự kiện liên quan, v.v. Nhưng ngay cả trong tình trạng sa ngã của mình, người ấy vẫn là một loài thọ tạo biết suy nghĩ, biết suy luận; và lý trí đúng đắn phát hiện và sửa chữa nhiều khởi đầu sai lầm. Điều này chỉ muốn nói rằng những luật logic được gọi là của Aristotle, được chưng cất trong Quyển Bốn của Metaphysics của ông, có hiệu lực đối với con người, không phải vì Aristotle đã nói vậy, mà vì chúng là luật của chính Logos! 3 Vì vậy, ngay cả những người sa ngã cũng đã trở thành những nhà công nghệ vĩ đại bằng cách “sử dụng cái đầu của mình.” Nhưng, như Van Til dạy, điều này đơn giản có nghĩa là, dù con người có thể tuyên bố sự độc lập của mình khỏi hữu thần luận Cơ Đốc khi theo đuổi các công việc học thuật (và qua đó vẫn đi đến nhiều kết luận đúng), trên thực tế họ làm việc với những công cụ do Đức Chúa Trời của hữu thần luận Cơ Đốc cung cấp: “Khoa học không phải Cơ Đốc đã làm việc với vốn vay mượn của hữu thần luận Cơ Đốc, và chỉ vì lý do đó mà thôi, nó đã có thể đưa ra ánh sáng nhiều chân lý” (Christian Theistic Evidence, tr. 71). Nói cách khác, chỉ vì Cơ Đốc giáo là chân lý mà con người mới có thể khám phá chân lý và ý nghĩa trong bất cứ lĩnh vực nào. Nhưng điều đó cũng có nghĩa là, để tránh các kết luận theo hữu thần luận Cơ Đốc, con người ngày càng phải trở thành những kỹ thuật viên thuần túy, phớt lờ vấn đề tri thức luận và thực hiện khoa học của mình trong sự cô lập khỏi những câu hỏi tối hậu: “Tại sao sự vật lại như chúng là?” và “Làm thế nào người ta biết, và biết rằng mình biết, bất cứ điều gì?” Vậy chính xác thì tội lỗi đã ảnh hưởng đến con người về phương diện tri thức ở điểm nào? Trước hết, cho tôi chỉ ra điểm mà tội lỗi tự nó không phải là yếu tố chịu trách nhiệm. Trước hết, dĩ nhiên, tôi muốn nói đến chính sự kiện con người không biết vô số sự kiện trong vũ trụ. Ngay cả khi A-đam chưa bao giờ sa ngã, ông vẫn hẳn đã phải nhiều lần nói: “Tôi không biết đáp án cho câu hỏi hấp dẫn đó.” Nhưng chính sự không biết nhiều điều này trong vũ trụ của ông hẳn đã truyền cảm hứng cho các khoa học nhân văn. Thứ hai, tôi muốn nói đến sự bất lực của con người trong việc chứng minh, trên cơ sở bằng chứng kinh nghiệm, sự hiện hữu hay tính xác thực của Đức Chúa Trời của hữu thần luận Cơ Đốc. Clark đồng ý: Những người nhấn mạnh sự hư hoại của con người trong [lập luận] này [chống lại biện hộ học dựa trên bằng chứng] tạo ấn tượng rằng A-đam trước khi sa ngã, và những người được chọn trên thiên đàng, sẽ có thể xây dựng những lập luận hợp lệ, dựa trên các cảm giác, để chứng minh tính xác thực của Đức Chúa Trời. Nhưng đáp án đè bẹp và căn bản cho lập trường này là mọi lập luận quy nạp đều là những ngụy biện hình thức… Phương pháp đó là không thể, và nó không thể đối với một A-đam vô tội cũng như đối với Ba-ra-ba có tội. Tội lỗi không thể biến một lập luận hợp lệ thành ngụy biện, và sự công chính hoàn hảo cũng không thể biến một ngụy biện thành hợp lệ (Three Types of Religious Philosophy, tr. 116). Vậy tội lỗi đã ảnh hưởng đến con người như thế nào? Tội lỗi, như Kuyper đã dạy, qua những tác động làm suy nhược của nó trên con người, cả về thể chất lẫn tinh thần, đã mở con người ra trước khả năng thường trực của sự giả dối, những sai lầm vô ý, sự tự lừa dối, sự giáo dục sai lệch, những ảnh hưởng của các mối quan hệ mất trật tự của đời sống, những lợi ích cá nhân ích kỷ, v.v., nhưng, như tôi đã gợi ý, những tác động này có thể được giảm thiểu bằng việc thường xuyên đối chiếu chéo và so sánh các kết quả khoa học để loại bỏ những mâu thuẫn. Nhưng ngay cả khi con người có thể thoát khỏi mọi tác động này, tội lỗi vẫn đã gây thương tổn nghiêm trọng cho bản chất của con người, bằng cách làm mù con người trước thân phận thọ tạo của mình, đến nỗi người ấy vẫn chăm chăm làm việc để đàn áp sự mặc khải của Đức Chúa Trời cho mình, qua đó chối bỏ pou sto duy nhất của mình cho sự biện minh của bất cứ và mọi sự phán định của con người, và qua đó hủy diệt về mặt lý thuyết ngay cả khả năng của tri thức. Kuyper trình bày thương tổn này bằng những lời sau: “… sự tổn hại chính là sự hủy hoại, do tội lỗi gây ra, trong những dữ kiện vốn trong tầm tay của chúng ta, để thu nhận tri thức về Đức Chúa Trời, và qua đó hình thành khái niệm về toàn thể” (Principles of Sacred Theology, tr. 112). Đúng là con người không thể hoàn toàn xóa bỏ sự mặc khải của Đức Chúa Trời về chính Ngài cho mình, dù cố gắng đến đâu. Phao-lô bảo đảm với chúng ta trong Rô-ma 1:32 rằng ngay cả những tội nhân báng bổ nhất cũng “biết mạng lệnh của Đức Chúa Trời, rằng những kẻ thực hành những điều như vậy [bản liệt kê các thói hư tật xấu trong 1:28–31] thì đáng chết” (“những đau đớn của Địa ngục” — John Murray; xem toàn bộ phần thảo luận của ông trong phần chú giải Rô-ma của ông, tr. 50–53). Phao-lô còn tuyên bố rằng “khi dân ngoại, những người không có Luật Pháp [lợi ích của mặc khải đặc biệt], làm theo bản năng những điều của Luật Pháp, thì những người này, dù không có Luật Pháp, tự đối diện với Luật Pháp của Đức Chúa Trời, ở chỗ họ cho thấy công việc của Luật Pháp được ghi trong lòng họ, lương tâm họ làm chứng, và tư tưởng của họ luân phiên buộc tội hoặc bào chữa cho họ” (Rô-ma 2:14–15). Cùng với Calvin, chúng ta khẳng định rằng con người có một sensus deitatis không thể xóa bỏ, dù mờ nhạt, mà họ luôn mang theo bên mình. Con người có một nhận thức về Đức Chúa Trời, và vì vậy lẽ ra phải thấy công việc tay Đức Chúa Trời làm ở khắp nơi, nhưng giờ đây bản chất của họ là đàn áp tri thức sẵn có này trong sự không công chính, dù họ không bao giờ hoàn toàn thành công. Trong sự căm ghét thẩm quyền của Đức Chúa Trời, họ đàn áp tiếng nói của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên và trong Kinh Thánh; làm khác đi sẽ buộc phải thừa nhận thân phận thọ tạo của mình, và trở nên “ý thức về thân phận thọ tạo” là trở nên ý thức về giao ước, và trở nên ý thức về giao ước là trở nên ý thức về tội lỗi. Vì vậy, con người đàn áp chân lý của Đức Chúa Trời tuôn chảy mỗi khoảnh khắc vào ý thức của họ, và thay vào đó xây dựng “sự tái tạo khoa học” của riêng họ về Đức Chúa Trời. Nhưng khi làm như vậy, như Kuyper nói rất rõ ràng: Đồng thời, điều tiếp theo là tri thức về vũ trụ như một toàn thể, hay, nếu bạn muốn, triết học theo nghĩa giới hạn, cũng buộc phải đâm sầm vào chướng ngại này do tội lỗi gây ra… vì những câu hỏi hoàn toàn mới mà sự kết hợp của toàn thể đặt ra: những câu hỏi về nguồn gốc và mục đích của toàn thể; những câu hỏi về các phạm trù chi phối đối tượng trong sự phản chiếu của nó trong ý thức của bạn; những câu hỏi về hữu thể tuyệt đối, và về điều gì là phi-vũ trụ. Để trả lời những câu hỏi này, bạn phải đặt toàn bộ vũ trụ dưới quyền của mình, kể cả chính bản thân bạn; để làm điều này trong ý thức của bạn, bạn phải bước ra khỏi vũ trụ, và bạn phải có một điểm khởi đầu (dos moi pou sto) trong phi-vũ trụ; và điều này hoàn toàn không thể
khi tội lỗi còn giam giữ bạn cùng với ý thức của bạn trong vũ trụ.” (Principles of Sacred Theology, tr. 113) Vậy, tội lỗi đã làm mù con người trước “điểm quy chiếu Archimedes” về phương diện tri thức luận chỉ có thể đạt được trong sự vui mừng thừa nhận Đức Chúa Trời — hay ý thức về giao ước; và chính tại đó những hệ quả tri thức luận của tội lỗi đã bày tỏ chính chúng một cách trung tâm nhất và bi thảm nhất, dẫn đến sự Cô Lập Luận về mặt lý thuyết ngày càng gia tăng của con người khỏi chân lý tri thức luận đang đối diện với người ấy, đó là: nếu hữu thần luận Cơ Đốc không đúng, người ấy sẽ không thể khám phá ra ý nghĩa ở bất cứ đâu, trong khoa học và nghệ thuật của mình cũng như trong các cam kết tôn giáo của mình.

Những Hệ Quả Tri Thức Luận Của Sự Tái Sinh (Palingenesis)

Phao-lô viết rằng “người tự nhiên không tiếp nhận những điều của Thánh Linh của Đức Chúa Trời; vì đối với người ấy, chúng là sự dại dột, và người ấy không thể hiểu chúng, bởi chúng được đánh giá về phương diện thuộc linh” (1 Cô-rinh-tô 2:14). Vậy, con người bất lực trong việc giành lại một pou sto thật sự siêu việt. Người ấy cần sự trợ giúp mạnh mẽ, là điều chỉ đến với người ấy trong sự tái sinh. Không gì kém hơn quyền năng của Đức Chúa Trời trong công tác tái sinh của Thánh Linh của Đấng Christ mới có thể cứu con người, không chỉ cho thiên đàng, mà còn cho chính người ấy và cho các khoa học của người ấy. Trong sự tái sinh, con người được khôi phục về phương diện tri thức về vị trí của người giữ giao ước. Về nguyên tắc, người ấy trở nên “tiếp nhận và tái cấu trúc,” suy nghĩ những tư tưởng của Đức Chúa Trời theo sau Ngài. 4 Vậy, palingenesis là hoạt động tể trị của Đức Chúa Trời, qua đó “nguyên tắc đặc biệt” của ân điển được đưa vào một số cá nhân nhất định trong dòng giống loài người, với kết quả là “hai loại người” và “hai loại khoa học” (Kuyper, sách đã dẫn, tr. 150–176). Điều trước có nghĩa là trên thực tế, hiện nay trong thế giới có những người giữ giao ước và những người phá vỡ giao ước, những người “tiếp nhận và tái cấu trúc” trong cam kết của lòng (dù họ không sống hoàn toàn nhất quán với cam kết này, 1 Giăng 1:8) và những người “sáng tạo và kiến tạo” trong cam kết của lòng (dù họ không thể sống hoàn toàn nhất quán với cam kết này, Rô-ma 1:21–25, Rô-ma 1:32; Rô-ma 2:14–15). Điều sau, và do hai cam kết của lòng, có nghĩa là trên thực tế có những người trong thế giới, tuy có mọi sự chung với nhau về phương diện siêu hình, nhưng về nguyên tắc không có gì chung với nhau về phương diện tri thức luận. Về căn bản, có hai cách nhìn mọi dữ kiện trong vũ trụ, và nếu cả Cơ Đốc nhân lẫn người không phải Cơ Đốc nhân đều hoàn toàn tự ý thức, nói về phương diện tri thức luận, và thực hiện các khoa học của mình với sự nhất quán trọn vẹn từ pou sto tương ứng của mỗi bên, thì kết quả, một mặt, đối với Cơ Đốc nhân, sẽ là khoa học được thực hiện vì vinh hiển của Đức Chúa Trời, với ý nghĩa và mục đích rõ ràng ở khắp nơi đối với người ấy trên bình diện hiểu biết hữu hạn; và mặt khác, đối với người không phải Cơ Đốc nhân, sẽ là sự hủy diệt ý nghĩa và mục đích, với sự ngẫu nhiên tuyệt đối chiếm ưu thế ở khắp nơi trong một vũ trụ mà tại đó Sự Ngẫu Nhiên thuần túy là tối hậu. Trên thực tế, sẽ không có một vũ trụ thống nhất. Dĩ nhiên, người không phải Cơ Đốc nhân, vì ân điển phổ thông (không cứu chuộc) của Đức Chúa Trời trên người ấy, được thoát khỏi chủ nghĩa hư vô khủng khiếp này; và Cơ Đốc nhân, vì những hệ quả của tội lỗi vẫn còn ở với người ấy chừng nào người ấy còn sống trong thế giới này, bị ngăn trở không đạt tới mục tiêu dâng mọi vinh hiển cho Đức Chúa Trời của mình. Do đó, Cơ Đốc nhân và người không phải Cơ Đốc nhân sống cùng nhau trong thế giới, và thậm chí hợp tác trong việc chinh phục thiên nhiên bằng các khoa học tương ứng của mình, là những khoa học bề ngoài về phương pháp và kết quả thường sẽ giống nhau. Nhưng khi áp lực mặc khải của Đức Chúa Trời trên họ buộc họ phải hỏi những câu hỏi tối hậu, như: “Nguồn gốc tối hậu của… là gì?” và “Tại sao sự vật lại như chúng là?” và “Làm thế nào chúng ta có thể chắc chắn rằng mình biết?” thì các khoa học xuất hiện đúng với bản chất thật của chúng là những hệ thống loại trừ lẫn nhau.

Tiếp Cận Con Người Theo Các Điều Kiện Của Đức Chúa Trời

Tài liệu ở trên làm rõ rằng nhà biện hộ Cơ Đốc không được giả định rằng có “ý thức con người nói chung,” cũng như không được nói về “hữu thể nói chung” hay tri thức nói chung. Người ấy xem xét với sự nghiêm túc trọn vẹn sự mô tả của Kinh Thánh về con người chưa tái sinh như một người bị kiểm soát bởi một pou sto thù nghịch đến nỗi, nếu được mời xem xét nguyên tắc đặc biệt của ân điển trên nguyên tắc của chính mình, người ấy sẽ giải thích nó đi như một mối đe dọa và một sự phủ nhận đối với sự tự trị của mình. Người ấy không thể tự giúp mình (Rô-ma 8:7). Do đó, nhà biện hộ Cơ Đốc được chỉ dạy sẽ không bao giờ mời, bằng gợi ý hay hàm ý, người không tin xem xét sự mặc khải của Kinh Thánh và bằng chứng cho chân lý của đức tin Cơ Đốc (là điều rõ ràng hiện diện ở khắp nơi) từ quan điểm của người không tin. Làm như vậy, theo hàm ý, là phủ nhận điều Kinh Thánh tuyên bố về người ấy và hàm ý rằng người ấy không phải là người phá vỡ giao ước. Điều đó gợi ý rằng người ấy đã có thể mang lại ý nghĩa, bằng cách suy luận từ pou sto bội đạo của mình, cho phần lớn vũ trụ rồi, mà không cần sự trợ giúp từ một pou sto siêu việt. Theo tôi, một lời mời như vậy cho phép người không tin đơn giản mở rộng thẩm quyền của mình vào lĩnh vực của hữu thần luận Cơ Đốc, và quyết định ngay tại đó điều gì là đúng và điều gì không đúng. Hơn nữa, điều đó hàm ý rằng người ấy, với tư cách “bình thường,” “trung lập,” và “con người có năng lực,” có thể phán xét bằng chứng cho tính xác thực của Đức Chúa Trời của hữu thần luận Cơ Đốc, thật vậy, rằng người ấy có quyền đòi hỏi Đấng Tạo Hóa phải trình ra đầy đủ giấy tờ chứng nhận, trước khi người ấy phải cho phép Ngài một chỗ trong vũ trụ của Ngài. Kết quả, tốt nhất, sẽ là kết luận bội đạo rằng điều trên thực tế là dữ kiện mặc khải thì chỉ có thể đúng mà thôi. Người ấy rất có thể kết luận rằng một số mệnh đề trong Kinh Thánh chắc chắn là đúng, nhưng ngay cả một kết luận như vậy, bởi chính bản chất của một lời mời như thế, cũng sẽ đạt được trên thẩm quyền của riêng người ấy chứ không phải vì thẩm quyền vốn có của Lời Đức Chúa Trời. Hơn nữa, Đức Chúa Trời được phép “bước vào” vũ trụ theo những điều kiện như vậy, tốt nhất, sẽ chỉ được cho phép bước vào với tư cách một “chuyên gia” về tôn giáo (bạn thấy đó, ngay cả “chuyên gia” cũng có thể sai) chứ không phải là Đức Chúa Trời chân thật và một thách thức thật sự đối với sự tự trị của con người. Chính con người sẽ vẫn là thẩm quyền tối hậu để quyết định chân lý, và sự tự trị bội đạo của người ấy sẽ vẫn nguyên vẹn.

Truyền Giảng Cho Con Người Như Người Ấy Vốn Là

Thay vì kêu gọi đến lý trí bội đạo của con người tự trị, nhà biện hộ Cơ Đốc được chỉ dạy sẽ kêu gọi đến con người thật sự đang đứng trước mặt mình — con người được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, con người thật sự “biết Đức Chúa Trời” nhưng đàn áp nhận thức bẩm sinh của mình về Ngài, con người mà bản chất của chính người ấy đòi hỏi người ấy phải thờ phượng, và nhu cầu thờ phượng của người ấy sẽ không bao giờ được thỏa mãn cho đến khi người ấy thờ phượng Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật duy nhất — và người ấy sẽ trình bày cho con người đó những lý do tại sao người ấy phải từ bỏ sự tự trị của mình trong sự ăn năn và tại sao người ấy phải tin cậy Đấng Cứu Chuộc duy nhất của loài người. Nói ngắn gọn, người ấy sẽ nói với “hình ảnh của Đức Chúa Trời” trước mặt mình những sự kiện của tin tốt lành của Phúc Âm và cầu nguyện rằng Thánh Linh của Đức Chúa Trời sẽ mở đôi mắt mù lòa của người ấy. Khi kêu gọi đến ý thức của người tự nhiên, người ấy sẽ chỉ làm vậy để chỉ cho người ấy thấy ý thức đó sẽ đưa người ấy đến đâu nếu người ấy nhất quán với điểm khởi đầu là sự tự trị của con người của mình. Khi đưa vào cuộc trò chuyện của mình một lời kêu gọi đến “bằng chứng,” người ấy làm vậy bằng cách trình bày chúng không phải như cấu trúc thượng tầng trong một “cấu trúc xác suất,” mà như bằng chứng chắc chắn theo tiền giả định rằng Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật duy nhất là Đức Chúa Trời của hữu thần luận Cơ Đốc. Trong suốt thời gian đó, tôi nói lại, người ấy sẽ cầu nguyện rằng Đức Chúa Trời, nếu Ngài vui lòng, sẽ ban cho loài thọ tạo sa ngã của Ngài ân điển để tin và tiếp nhận một pou sto mới — pou sto của Đấng Christ tự chứng, Đấng phán xuyên suốt Kinh Thánh. Kinh Thánh là ánh sáng mà trong đó chúng ta thấy ánh sáng (Thi Thiên 36:9). Tại sao chúng ta lại phải nhắm mắt, như vậy, trước ánh sáng này khi nói chuyện với người khác? Theo lời của đồng nghiệp của tôi, David Jones, diễn giải lại Van Til: “Thật lố bịch khi lấy đèn pin của lý trí con người để cố gắng tìm mặt trời của sự khôn ngoan thiên thượng.” Tôi muốn kết thúc phần này bằng cách trích dẫn với sự tán thành ba tác giả Cơ Đốc: G. Clark, C. Van Til, và J. C. Whitcomb, Jr. Ba trích dẫn này phản ánh điều tôi nhận thức là thái độ và cách tiếp cận đúng đắn của tín hữu trong sự làm chứng của người ấy cho những người hư mất.

Công Tác Của Đức Thánh Linh

1. Câu hỏi… được thúc giục bởi người vô thần, Cơ Đốc nhân tin lành, và người Hồi giáo tin lành là: Tại sao có người chọn Kinh Thánh thay vì kinh Koran. Đáp án cho câu hỏi này cũng sẽ giải thích cách một Cơ Đốc nhân có thể trình bày Phúc Âm cho một người không phải Cơ Đốc nhân mà không phụ thuộc vào bất cứ mệnh đề chung nào về mặt logic trong hai hệ thống của họ. Vì mọi tri thức có thể có đều phải được chứa trong hệ thống và được suy diễn từ các nguyên tắc đầu tiên, đáp án giáo lý phải được tìm thấy trong chính Kinh Thánh. Đáp án là đức tin là món quà của Đức Chúa Trời. Như Thi Thiên 65:4 nói, Đức Chúa Trời chọn một người và khiến người ấy chấp nhận giáo lý Cơ Đốc. Ngược lại, sứ đồ Giăng cho chúng ta biết rằng những người Pha-ri-si không thể tin vì Đức Chúa Trời đã làm mù mắt họ và làm cứng lòng họ [Giăng 12:36b–40]. Sự khởi đầu của đời sống thuộc linh, được gọi là sự tái sinh, là công tác trực tiếp của Đức Thánh Linh. Nó không được tạo ra bởi huyết thống của Áp-ra-ham, cũng không bởi ước muốn tự nhiên, cũng không bởi bất cứ hành động nào của ý chí con người. Đặc biệt, nó không được tạo ra bởi các lập luận dựa trên các tiền giả định kinh nghiệm thế tục. Ngay cả khi có một chân lý chung nào đó trong chủ nghĩa thế tục và Cơ Đốc giáo, các lập luận dựa trên nó cũng sẽ không tạo ra đức tin… Ngay cả việc rao giảng Phúc Âm cũng không tạo ra đức tin. Tuy nhiên, việc rao giảng Phúc Âm làm một điều mà một lập luận ngụy biện từ một nền tảng chung không tồn tại không thể làm: nó cung cấp những mệnh đề phải được tin. Nhưng niềm tin đến từ Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời khiến một người tin; đức tin là một món quà thiên thượng. Trong công tác truyền giảng, không thể có lời kêu gọi nào đến tài liệu thế tục, không phải Cơ Đốc. Có một lời kêu gọi, đó là lời kêu gọi cầu nguyện đến Đức Thánh Linh để khiến tội nhân chấp nhận các chân lý của Phúc Âm. Bất cứ lời kêu gọi nào khác đều vô ích. Nếu giờ đây một người muốn đáp án căn bản cho câu hỏi: Tại sao một người có đức tin còn người khác thì không, hay: Tại sao một người chấp nhận kinh Koran còn người khác chấp nhận Kinh Thánh, thì đây là đáp án. Đức Chúa Trời khiến người này tin… (Gordon H. Clark, Three Types of Religious Philosophy, tr. 122–23) 2. Chính… Đức Thánh Linh làm chứng bởi Lời và cùng với Lời trong lòng chúng ta mới thật sự thực hiện cuộc cách mạng Copernic cần thiết và khiến chúng ta vừa là Cơ Đốc nhân vừa là người theo hữu thần luận… chỉ khi Đức Thánh Linh ban cho một người một tấm lòng mới, người ấy mới sẽ chấp nhận bằng chứng của Kinh Thánh về chính nó và về thiên nhiên đúng như nó thật là. Quyền năng tái sinh của Đức Thánh Linh giúp con người đặt mọi sự trong viễn cảnh đúng đắn. (Cornelius Van Til, The Infallible Word, tr. 272–73) Đúng hơn nữa là
rằng đối với việc tiếp nhận sự mặc khải đó, chúng ta một lần nữa phải phụ thuộc vào sự làm chứng của Thánh Linh. Và sự làm chứng này không mang lại thông tin cá nhân trực tiếp nào cho cá nhân. Nó vận hành trong tâm trí và tấm lòng của cá nhân sự xác tín rằng Kinh Thánh là Lời khách quan… Hơn nữa, điều cực kỳ quan trọng là phải nhấn mạnh rằng sự làm chứng này của Thánh Linh trong lòng tín hữu cũng siêu nhiên như chính công tác linh cảm của Kinh Thánh. Nếu không phải vậy, điểm chính của lập luận của chúng ta rằng trong Cơ Đốc giáo, Đức Chúa Trời là điểm quy chiếu cuối cùng của con người sẽ không đúng. (Van Til, trong bài luận dẫn nhập cho The Inspiration and Authority of the Bible của Warfield, tr. 34–35) 3. … hoàn toàn không thể trình bày Cơ Đốc giáo chân thật cho người không tin theo cách khiến nó dường như hợp logic và dễ chịu đối với người ấy… Một người “chấp nhận Cơ Đốc giáo” chỉ vì nó đã được làm cho phù hợp với các tiền giả định của mình và khung quy chiếu tự tạo của mình, sẽ làm sai lệch… Cơ Đốc giáo… Nhưng… làm thế nào một người có thể chắc chắn rằng Kinh Thánh và Cơ Đốc giáo là đúng? Chẳng phải quyền của người ấy, và thậm chí trách nhiệm của người ấy, là điều tra cẩn thận tính hợp lệ của Cơ Đốc giáo so với các phương án khả thi khác trước khi đưa ra quyết định cuối cùng sao? Một lần nữa, đáp án là KHÔNG… Con người không phải là một quan sát viên trung lập, không thiên vị trong các vấn đề thuộc linh, có khả năng ngồi phán xét khi tôn giáo này đến tôn giáo khác đi qua trước mặt mình để duyệt xét, chờ đợi tìm thấy một tôn giáo mạch lạc về logic, đúng sự kiện về lịch sử và khoa học, và thỏa mãn cá nhân, trước khi tiếp nhận nó làm của riêng mình! Hoàn toàn ngược lại,… từ quan điểm Kinh Thánh, những người tội lỗi không có quyền đòi hỏi “giấy tờ chứng nhận thích đáng” khi Đấng Tạo Hóa nói với họ: hãy ăn năn, tin Phúc Âm, và vâng phục Ta — NGAY BÂY GIỜ!… việc cho một người không tin ấn tượng rằng người ấy có quyền điều tra mọi vấn đề trước khi ăn năn tội lỗi của mình và quay về với Đấng Christ để được tha thứ là đặt người ấy lên một bệ đỡ của sự kiêu ngạo trí tuệ và thuộc linh…. Những lời bào chữa được gọi là trí tuệ của các tội nhân sẽ tan biến trong ngày “khi Đức Chúa Trời sẽ phán xét những điều kín giấu của loài người… bởi Chúa Giê-xu Christ” (Rô-ma 2:10). … Do đó, Cơ Đốc nhân sẽ được Đức Chúa Trời sử dụng hiệu quả nhất trong việc chinh phục người khác không phải là người biết nhiều nhất về triết học, lịch sử, khảo cổ học và khoa học, mà là người biết nhiều nhất về Lời Đức Chúa Trời và khiêm nhường tìm kiếm sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời trong việc vâng phục Lời ấy. (John C. Whitcomb, Jr., The Value and Limitations of Evidences and Apologetics, tr. 3–6)

* * * * *

Những Điểm Tương Đồng Giữa Clark Và Van Til

Đối với những ai quen thuộc với các tác phẩm biện hộ học, từ các phần ngay trước đó của chương này, sẽ thấy rõ rằng Van Til và Clark đã được đọc với sự trân trọng sâu sắc. Tôi vui mừng thừa nhận ảnh hưởng của họ trên tôi và xem đó là một sự Quan Phòng đầy ân điển đã cho phép tôi được học dưới cả hai người. Cả hai đều là những người theo thuyết Calvin vững chắc. Cả hai đều tự xưng là những người theo thuyết tiền giả định. (Clark tự gọi mình là một người theo giáo lý.) Cả hai đều khẳng định rằng Lời tự chứng của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh là thẩm quyền tối hậu của họ, từ đó họ tìm cách rút ra những nguyên tắc kiểm soát trong các nỗ lực tương ứng của mình để đối diện con người với Đấng Christ trong Kinh Thánh, Đấng duy nhất cứu con người khỏi tội lỗi và sự chết. Tuy nhiên, những điểm tương đồng căn bản này giữa Van Til và Clark không nên làm sinh viên mù quáng trước một số khác biệt lớn giữa họ. Chẳng hạn, một khác biệt giữa họ trong lĩnh vực biện hộ học là Van Til sẵn lòng thừa nhận tính cách công bố hay truyền giảng của biện hộ học Cơ Đốc hơn Clark nhiều, trong khi Clark chủ trương rằng, do “những quan tâm rất giới hạn” của biện hộ học, nó tiếp nối sự công bố theo thứ tự thời gian, và chỉ khi đó mới đáp lại một câu hỏi của người nghe về lý do cho cam kết Cơ Đốc của chúng ta. Theo tôi, Van Til quan tâm hơn Clark nhiều, dưới ánh sáng của nhận xét này, trong việc thách thức sự tự trị của con người ngay từ đầu bất cứ cuộc đối diện nào giữa tín hữu và người không tin, trong khi Clark thúc giục rằng nhiệm vụ biện hộ học, tiếp nối sự công bố, chỉ là chứng minh rằng Cơ Đốc giáo là phương án duy lý khả thi nhất đang đối diện con người, và vì vậy xứng đáng để con người lựa chọn. Sau khi vạch ra một tương phản này giữa họ ở đây, giờ đây tôi dự định phê bình họ, chủ yếu trong những lĩnh vực mà tôi cảm thấy họ đã không lắng nghe cẩn thận như lẽ ra phải làm đối với Kinh Thánh tự chứng mà cả hai cùng xưng nhận là tiếng nói của Thầy mình. Trong tiến trình đó, những khác biệt nghiêm trọng khác giữa họ sẽ xuất hiện.

Van Til Và Tri Thức Loại Suy Của Con Người

Cornelius Van Til đã chủ trương mạnh mẽ và kiên trì, trong khoảng bốn mươi lăm năm qua, một phương pháp biện hộ học thật sự nhất quán với đức tin Cải Chánh. Lập luận cho một sự biện hộ theo tiền giả định đối với hữu thần luận Cơ Đốc trong các trang trước của chương này đã dựa trên tư tưởng của Van Til cho dàn ý tổng quát của nó. Những lời rao giảng kiên trì của ông (1) rằng không có một dữ kiện nào không thuộc hữu thần luận trong vũ trụ, (2) rằng mọi sự kiện là điều chúng là vì vị trí chúng chiếm giữ trong kế hoạch bao quát mọi sự của Đức Chúa Trời, (3) rằng tri thức của con người chỉ khả thi vì tri thức toàn diện có trước của Đức Chúa Trời, (4) rằng tri thức của con người, nếu đúng, thật sự là “việc suy nghĩ những tư tưởng của Đức Chúa Trời theo sau Ngài,” (5) rằng nếu hữu thần luận Cơ Đốc không đúng, người không tin sẽ không thể tìm thấy ý nghĩa trong bất cứ sự kiện nào, và (6) rằng tính bất hợp pháp của sự tự trị của con người phải bị thách thức nhân danh Đấng Christ tự chứng trong Kinh Thánh, là những chủ đề không chỉ thuộc Kinh Thánh và Cải Chánh mà còn “mang tính Copernic” trong tác động cách mạng của chúng trên phương pháp biện hộ học truyền thống. Hệ thống biện hộ học của Van Til phải được trân trọng như một “bằng chứng hữu thần” vĩ đại — thật vậy, là bằng chứng tốt nhất và duy nhất. Gilbert Weaver nhận xét đúng: … Lập luận hữu thần của Van Til đại khái như sau: Chỉ có hai phương án: hoặc Đức Chúa Trời tể trị trong Kinh Thánh là tối hậu, Đấng mà ý muốn của Ngài quyết định mọi điều xảy đến, hoặc Sự Ngẫu Nhiên là tối hậu… Nếu không có một Đức Chúa Trời như vậy, thì Sự Ngẫu Nhiên là tối hậu và không có ý nghĩa trong bất cứ điều gì: tư tưởng, lời nói, sự kiện hay bất cứ điều gì khác nối tiếp nhau trong một trật tự ngẫu nhiên, vô nghĩa. Lời nói thất bại, và người ta thậm chí không thể thảo luận về Đức Chúa Trời, huống chi về việc quan điểm nào giải quyết nhiều vấn đề nhất, hay bất cứ chủ đề nào khác. (The Philosophy of Gordon H. Clark, tr. 301) Chính Van Til viết: … lập luận cho Cơ Đốc giáo phải… là lập luận của tiền giả định. Cùng với Augustine, phải khẳng định rằng sự mặc khải của Đức Chúa Trời là mặt trời mà từ đó mọi ánh sáng khác đều bắt nguồn. Bằng chứng tốt nhất, duy nhất, chắc chắn tuyệt đối cho chân lý của Cơ Đốc giáo là nếu chân lý của nó không được tiền giả định, sẽ không có bằng chứng cho bất cứ điều gì. Cơ Đốc giáo được chứng minh là chính nền tảng của ý tưởng về bằng chứng. (The Defense of the Faith, tr. 396; xem tr. 196–197; xem thêm Jerusalem and Athens, tr. 21) Theo tôi, đây là một “bằng chứng hữu thần” phải được tính đến. Với một lập luận như vậy, người không tin thật sự bị thách thức từ bỏ sự tự trị của mình và quy phục sự mặc khải theo hữu thần luận Cơ Đốc. Tuy nhiên, trong nỗ lực duy trì một cách nhất quán sự phân biệt giữa Đấng Tạo Hóa và loài thọ tạo trong suốt và dọc theo toàn bộ tuyến biện hộ đức tin của mình, Van Til đã khăng khăng rằng tri thức của con người chỉ là loại suy so với tri thức của Đức Chúa Trời (xem The Defense of the Faith, tr. 56, 65; Common Grace, tr. 28), nghĩa là, con người không biết điều gì như Đức Chúa Trời biết một điều: “… mọi sự phán định của con người đều là sự tái giải thích theo lối loại suy về sự tiền giải thích của Đức Chúa Trời. Vì vậy, tính không thể hiểu thấu của Đức Chúa Trời phải được dạy liên quan đến bất cứ mệnh đề mặc khải nào” (An Introduction to Systematic Theology, tr. 171, nhấn mạnh của ông). Trong The Text of a Complaint, một đơn khiếu nại được nộp chống lại giáo hạt đã bỏ phiếu tấn phong Clark, mà Van Til đã ký tên với tư cách một người ký đơn, Đơn Khiếu Nại tuyên bố đó là một “sự kiện bi thảm” rằng tri thức luận của Clark “đã dẫn ông đến chỗ xóa bỏ sự phân biệt về phẩm chất giữa nội dung của tâm trí thiên thượng và tri thức khả thi đối với loài thọ tạo” (Minutes of the Twelfth General Assembly of the Orthodox Presbyterian Church, 1945, tr. 15). Đơn cũng khẳng định: “Chúng ta không dám khẳng định rằng tri thức [của Đức Chúa Trời] và tri thức của chúng ta trùng hợp tại bất cứ một điểm nào” (sách đã dẫn, tr. 14). Điều quan trọng cần lưu ý ở đây là không phải cách thức (phương thức) mà Đức Chúa Trời và con người biết một sự kiện là điều Đơn Khiếu Nại tuyên bố là khác nhau. Cả Van Til lẫn Clark đều khăng khăng rằng Đức Chúa Trời biết hai cộng hai là bốn bằng trực giác vĩnh cửu, trong khi phương trình đó được con người đạt được bằng cách suy diễn. Cả Van Til lẫn Clark đều khẳng định rằng Đức Chúa Trời biết sự kiện hai cộng hai là bốn trong mọi mối quan hệ và hàm ý của nó, trong khi tri thức của con người về phương trình đó không bao giờ có thể toàn diện, thật vậy, chỉ có thể xem phương trình đó trong một số mối quan hệ và hàm ý của nó mà thôi. Một lần nữa, cả Van Til lẫn Clark đều tin rằng mệnh đề này vĩnh cửu ở trước Đức Chúa Trời, trong khi, ít nhất về mặt lý thuyết, con người có thể quên nó. Đúng hơn, chính nội dung của tri thức của con người mới khác với của Đức Chúa Trời. Van Til giải thích: Tiến sĩ Clark tìm kiếm không chỉ một sự đồng nhất về điểm quy chiếu giữa tâm trí thiên thượng và tâm trí con người, mà còn một sự đồng nhất về nội dung giữa chúng. Việc ông làm điều này là tự nhiên. Điều đó liên quan đến bất cứ phương pháp luận nào không phải Cơ Đốc… Nhưng khi khẳng định một sự khác biệt về phẩm chất giữa tri thức của Đức Chúa Trời và tri thức của con người, Đơn Khiếu Nại chỉ đơn giản khẳng định mối quan hệ giữa Đấng Tạo Hóa và loài thọ tạo. … Rằng hai nhân hai là [sic] bốn là một sự kiện nổi tiếng. Đức Chúa Trời biết nó. Con người biết nó. Theo các nguyên tắc của Tiến sĩ Clark, phải có sự đồng nhất về nội dung giữa tâm trí thiên thượng và tâm trí con người về một mệnh đề như vậy. Chính quan điểm này về sự vật được thay thế cho quan điểm của Đơn Khiếu Nại. Đơn Khiếu Nại được cho là dạy rằng chính mệnh đề đầu tiên, tức là, hai nhân hai là [sic] bốn trong ý nghĩa hẹp nhất và tối thiểu nhất của nó, là khác biệt về phẩm chất đối với Đức Chúa Trời (The Answer, tr. 21). Thêm vào đó: Nhưng nếu họ không thể trình bày rõ ràng sự khác biệt về phẩm chất này là gì, làm sao một phẩm chất chưa biết như vậy có thể được dùng làm một thử nghiệm cho sự chính thống (sách đã dẫn)? Giả sử giờ đây những người khiếu nại cố gắng “trình bày rõ ràng,” theo nghĩa của Tiến sĩ Clark, sự khác biệt về phẩm chất giữa tri thức thiên thượng và tri thức con người về mệnh đề hai nhân hai là [sic] bốn. Trước hết, họ sẽ phải phủ nhận chủ trương căn bản của mình liên quan đến khái niệm Cơ Đốc về mặc khải… Chính vì họ quan tâm đến việc bảo vệ giáo lý Cơ Đốc
về mặc khải như căn bản cho mọi sự phán định dễ hiểu của con người mà họ từ chối thực hiện bất cứ nỗ lực nào trong việc “trình bày rõ ràng” bất cứ giáo lý Cơ Đốc nào… (An Introduction to Systematic Theology, tr. 171–72) Đây là một phát biểu đáng kinh ngạc! Van Til không chỉ phủ nhận rằng tri thức của Đức Chúa Trời và tri thức của con người bao giờ cũng trùng hợp về nội dung tại bất cứ một điểm nào, mà ông còn từ chối nỗ lực giải thích sự khác biệt về phẩm chất giữa chúng là gì. Ông từ chối “trình bày rõ ràng” “hai nhân hai là bốn” khác nhau như thế nào đối với Đức Chúa Trời; và ông làm điều này, ông nói, vì “giáo lý Cơ Đốc về mặc khải.” Chẳng phải từ trích dẫn này đã rõ rằng, đối với Van Til, sự mặc khải của Đức Chúa Trời về chính Ngài cho con người không thật sự mặc khải cho con người bất cứ điều gì về điều Đức Chúa Trời là trong bản chất; rằng, đối với Van Til, bất cứ tri thức nào về Đức Chúa Trời đạt được qua sự mặc khải của Ngài cho con người đều không bao giờ là đơn nghĩa mà luôn chỉ là tri thức “theo lối loại suy”; rằng, đối với Van Til, Đức Chúa Trời “liên quan đến bất cứ mệnh đề mặc khải nào” vẫn không thể hiểu thấu như Ngài đã là trước khi có sự mặc khải sao? Chẳng có gì lạ khi Clark chủ trương rằng lập trường của Van Til chắc chắn dẫn đến chủ nghĩa hoài nghi và sự vô tri hoàn toàn của con người. Clark viết: … nếu Đức Chúa Trời biết mọi chân lý và biết ý nghĩa đúng của mọi mệnh đề, và nếu không có mệnh đề nào có ý nghĩa đối với con người như nó có đối với Đức Chúa Trời, đến nỗi tri thức của Đức Chúa Trời và tri thức của con người không trùng hợp tại bất cứ một điểm nào, thì theo sự tất yếu nghiêm ngặt, điều tiếp theo là con người không thể có chân lý nào cả. Kết luận này hoàn toàn trái ngược với các quan điểm của Calvin (Institutes II, ii, 12–15), và phá hoại toàn bộ Cơ Đốc giáo. (“Apologetics,” Contemporary Evangelical Thought, tr. 159) Dù đúng là, như chúng ta đã lưu ý, Đức Chúa Trời và con người biết mệnh đề hai nhân hai là bốn theo những cách có thể phân biệt được, ít nhất cả Đức Chúa Trời lẫn con người đều biết chính sự kiện rằng hai nhân hai là bốn! Sự kiện đó chính xác là như nhau đối với con người như đối với Đức Chúa Trời, không phải vì sự kiện đó độc lập với Đức Chúa Trời, mà chính vì mọi tri thức của con người đều phụ thuộc vào tri thức của Đức Chúa Trời. Chính vì Đức Chúa Trời biết toàn diện mọi sự kiện trong mọi mối quan hệ của chúng, Ngài biết mọi sự một cách chân thật. Vì vậy, khi Ngài mặc khải một sự kiện cho con người, có thể nói một cách hợp pháp rằng con người biết sự kiện đó một cách chân thật dù không toàn diện. Khi một người học được một sự kiện trùng hợp trên bình diện thọ tạo với tri thức của Đức Chúa Trời về “tính điều đó” của chính sự kiện đó, có thể nói một cách hợp pháp rằng con người biết sự kiện đó một cách chân thật dù không toàn diện. Dĩ nhiên, khi những người không tin học được bất cứ điều gì một cách chân thật, đó là vì Đức Chúa Trời, trong ân điển phổ thông của Ngài đối với nhân loại không tin, cho phép họ “vay vốn” từ “ngân hàng tri thức” của Ngài, qua việc họ, bởi ân điển của Ngài, vẫn giữ lại hình ảnh thiên thượng ngay cả sau khi sa ngã, và bởi việc Đức Chúa Trời tiếp tục ban tính duy lý cho họ. Con người sa ngã sở hữu nhiều chân lý về thiên nhiên và đạo đức, dù người ấy không sở hữu một pou sto tri thức luận nào có thể biện minh cho chúng; nhưng người ấy vẫn nắm giữ chúng, vì ân điển phổ thông của Đức Chúa Trời trên người ấy (hãy nhớ lại việc Euthyphro tiếp tục theo đuổi công lý bất chấp tình thế tiến thoái lưỡng nan về tri thức luận này). Vì những lý do tương tự, cộng thêm những lợi ích bổ sung của mặc khải đặc biệt và pou sto của sự tái sinh, tín hữu có thể được nói là biết một số sự kiện một cách chân thật. Tuy nhiên, đối với tín hữu, không tồn tại sự thất vọng nảy sinh từ sự bất lực trong việc biện minh cho sự phán định của mình về phương diện tri thức luận. Người theo hữu thần luận Cơ Đốc khẳng định rằng tri thức về Đức Chúa Trời được mặc khải trong Kinh Thánh của Cựu Ước và Tân Ước là điểm quy chiếu vô hạn, đóng vai trò nền tảng cho các sự phán định hữu hạn của người ấy, khiến tri thức của con người trở nên khả thi, và bảo đảm tính hợp lệ và tính chân thật của tri thức chân thật, dù hữu hạn, của con người. Sự khăng khăng của Van Til về mối quan hệ loại suy giữa tri thức thiên thượng và tri thức con người — ngay cả tri thức con người bắt nguồn từ mặc khải — là điểm yếu lớn nhất duy nhất, theo ý kiến của tôi, trong hệ thống biện hộ học của ông, và nếu được giữ một cách nhất quán, sẽ phá hủy hệ thống của ông.

Kinh Thánh Không Ủng Hộ “Tri Thức Loại Suy”

Tuy nhiên, Van Til trích dẫn, như nhiều “người theo thuyết loại suy” vẫn làm, một chuỗi các câu Kinh Thánh tại những chỗ thích hợp xuyên suốt các tác phẩm của ông để ủng hộ chủ trương của mình rằng tri thức của Đức Chúa Trời và tri thức của con người luôn và tại mọi điểm đều khác biệt về phẩm chất, và rằng Đức Chúa Trời sẽ luôn là Đức Chúa Trời không thể hiểu thấu. Các đoạn rõ ràng nhất được đưa vào phục vụ ở đây là Phục Truyền Luật Lệ Ký 29:29; Gióp 11:7–8; Thi Thiên 145:3; Ê-sai 40:28; 55:8–9; Ma-thi-ơ 11:27; Lu-ca 10:22; Giăng 1:18; 6:46; Rô-ma 11:33; và 1 Ti-mô-thê 6:16 (xem, chẳng hạn, Minutes of the Twelfth General Assembly of the Orthodox Presbyterian Church, 1945, tr. 12). Nói cách khác, các “người theo thuyết loại suy” khẳng định, những câu này liên quan đến một vấn đề tri thức luận, nghĩa là, chúng chỉ ra bản chất loại suy và các giới hạn của tri thức con người về Đức Chúa Trời không thể hiểu thấu. Tuy nhiên, tôi gợi ý rằng những câu này, dù không phủ nhận tính không thể hiểu thấu của Đức Chúa Trời, chủ yếu liên quan đến vấn đề cứu rỗi học, nghĩa là, chúng chỉ ra nhu cầu của con người về sự mặc khải để biết Đức Chúa Trời, là điều chỉ có thể đạt được trong mối quan hệ cứu rỗi giữa Đức Chúa Trời và con người. Gióp 11:7–8; Thi Thiên 145:3; Ê-sai 40:28; Rô-ma 11:33; và 1 Ti-mô-thê 6:16, dù chắc chắn khẳng định sự vĩ đại vô biên của Đức Chúa Trời, đối với tri thức luận chỉ cần có nghĩa là con người, bắt đầu từ chính mình và từ chối những lợi ích của sự mặc khải, không thể, như Phao-lô tuyên bố trong 1 Cô-rinh-tô 1:21, bởi sự khôn ngoan của riêng mình mà tìm thấy Đức Chúa Trời; hay ngược lại, rằng con người phụ thuộc vào sự mặc khải thiên thượng để có một tri thức đúng và thích đáng về Đức Chúa Trời (xem các nhận xét của Delitzsch về Thi Thiên 145:3 trong phần chú giải của ông về Thi Thiên đó, III, 389). Phục Truyền Luật Lệ Ký 29:29; Ma-thi-ơ 11:27; Lu-ca 10:22; và Giăng 1:18; 6:46 (xem câu 45) thật sự dạy rằng con người, bởi sự mặc khải, có thể biết Đức Chúa Trời và những tư tưởng của Ngài một cách chân thật ở mức độ Ngài mặc khải chính Ngài trong Đấng Christ và lời của Ngài. Cuối cùng, Ê-sai 55:8–9, thay vì trình bày “vực thẳm phân cách tri thức thiên thượng khỏi tri thức con người” (Minutes, tr. 12), thật sự mở ra khả năng thật rằng con người có thể biết những tư tưởng của Đức Chúa Trời, và khuyến khích họ quay khỏi những tư tưởng của riêng mình và học những tư tưởng của Đức Chúa Trời. Hãy xem xét văn mạch trực tiếp. Trong 55:7, Đức Chúa Trời kêu gọi kẻ ác, người của sự gian ác, từ bỏ đường lối và tư tưởng của mình. Người ấy phải quay về đâu? Dĩ nhiên, về với Chúa (câu 6, 7)! Tại sao người ấy phải từ bỏ đường lối và tư tưởng của mình khi quay về với Chúa? “Vì,” Chúa phán, “tư tưởng của Ta không phải là tư tưởng của các ngươi, đường lối của các ngươi cũng không phải là đường lối của Ta” (câu 8). Vậy toàn bộ văn mạch, thay vì khẳng định rằng đường lối và tư tưởng của Đức Chúa Trời nằm ngoài tầm với của con người, thì ngược lại, nó rõ ràng kêu gọi kẻ ác quay khỏi đường lối và tư tưởng của mình để học đường lối và tư tưởng của Đức Chúa Trời. Khi làm như vậy, kẻ ác đạt được những tư tưởng và đường lối thiên thượng, tốt hơn rất nhiều và bền vững hơn rất nhiều so với của chính mình. Thật vậy, như trời vượt trên đất bao nhiêu, thì những tư tưởng và đường lối thiên thượng đạt được cũng tốt hơn và bền vững hơn của chính người ấy bấy nhiêu. Vậy, những câu này dạy điều hoàn toàn trái ngược với điều người ta thường bắt chúng dạy. Chúng khuyến khích kẻ ác học hỏi và suy nghĩ những tư tưởng của Đức Chúa Trời theo sau Ngài. Theo ý kiến của tôi, Delitzsch giải thích những câu này một cách đúng đắn: Lời kêu gọi, hãy rời bỏ đường lối của riêng mình và tư tưởng của riêng mình, và dâng mình cho Đức Chúa Trời, Đấng Cứu Chuộc, và cho lời của Ngài,… được thúc giục trên nền tảng của sự khác biệt rộng như trời giữa đường lối và tư tưởng của Đức Chúa Trời này và những tư tưởng tuyệt vọng của con người (Ch. x1.27, xlix.24), cùng những đường lối vô mục đích như mê cung của họ… Sự cao vượt rộng như trời được thấy ở phía nào, được cho thấy bởi điều tiếp theo. Chúng [tư tưởng của Đức Chúa Trời] không hay thay đổi, không thiếu tin cậy, hay bất lực như vậy. (Commentary on Isaiah, II, 358) Việc phân tích những câu này, do sự cần thiết, đã ngắn gọn, nhưng sinh viên biện hộ học có thể yên tâm rằng không một câu nào trong số này dạy rằng tri thức của con người chỉ là loại suy so với tri thức của Đức Chúa Trời. Ngược lại, một số câu trong số chúng rõ ràng tuyên bố rằng, trong sự phụ thuộc vào sự tự mặc khải bằng mệnh đề của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh, con người có thể biết một số tư tưởng của Đức Chúa Trời một cách chân thật, dù dĩ nhiên không toàn diện, nghĩa là, họ có thể biết mệnh đề được mặc khải, ít nhất trong hình thức mà nó được mặc khải, theo cùng một nghĩa mà Đức Chúa Trời biết nó, nghĩa là, một cách đơn nghĩa. Có một số tranh luận trong các giới biện hộ học hiện nay liên quan đến việc liệu Van Til trên thực tế có dạy một giáo lý “loại suy” giữa Đức Chúa Trời và con người hay không. Gilbert Weaver, cả trong Jerusalem and Athens (tr. 323–71) lẫn trong The Philosophy of Gordon H. Clark (tr. 303–305), chủ trương rằng Van Til không có ý nói theo “loại suy” điều Thomas muốn nói theo nó. Đúng hơn, ông thúc giục rằng Van Til chỉ muốn nói đến “tiến trình suy luận” trong con người, chứ không phải đến chính tri thức. Tôi không chắc Weaver muốn nói gì ở đây theo “tiến trình suy luận.” Nếu ông muốn nói “chính tiến trình suy luận,” tôi sẽ không đồng ý với ông. Nhưng tôi sẽ đồng ý với ông rằng Van Til không có ý nói theo “loại suy” điều Thomas muốn nói theo nó. Van Til không tin rằng thuyết Thomas đủ “nghiêm túc” về loại suy, điều tôi hiểu ý ông là một quan điểm đúng đắn về loại suy sẽ phủ nhận mọi sự trùng hợp giữa nội dung của tri thức của Đức Chúa Trời và tri thức của con người. Đây là một quan điểm cực đoan về loại suy; thật vậy, người ta có thể tự hỏi liệu nó có phải là loại suy chút nào hay không. Đúng hơn, nó là chủ nghĩa đa nghĩa thuần túy.

Loại Suy, Chủ Nghĩa Đa Nghĩa Và Nghịch Lý

Việc Van Til thật sự khẳng định một tính cách đa nghĩa cho loại suy có thể được khám phá trong sự sẵn lòng của ông thừa nhận rằng, vì tri thức của chúng ta là loại suy, chân lý sẽ xuất hiện một cách thích đáng dưới dạng nghịch lý (The Defense of the Faith, tr. 61), sự thừa nhận mà đến lượt nó chỉ có thể là kết quả của sự sẵn lòng của một người trong việc hình dung tri thức con người là khác biệt về phẩm chất so với tri thức của Đức Chúa Trời. Giờ đây, trong khi tôi sẵn sàng thừa nhận rằng một nhà giải kinh sai lầm có thể giải thích hai phát biểu trong Kinh Thánh theo cách mà khi hoàn thành việc giải kinh, người ấy sở hữu những phát biểu mâu thuẫn, tôi hoàn toàn bác bỏ khái niệm rằng người ấy đã giải thích hai phát biểu đó một cách đúng đắn. Người ấy hoặc đã hoàn toàn bỏ lỡ ý định của một (hoặc cả hai) phát biểu, hoặc đã đem lại với nhau hai phát biểu không hề liên quan trực tiếp đến nhau. Trong trường hợp sau này, người ấy đã không phân biệt giữa “táo” và “cam.” Khẳng định điều ngược lại, nghĩa là, khẳng định rằng hai phát biểu trong Kinh Thánh liên quan đến cùng một câu hỏi thần học, khi được giải thích đúng đắn, có thể là nghịch lý, nghĩa là, mâu thuẫn đối với hiện hữu con người, nhưng vẫn đúng đối với lý trí con người, là biến Cơ Đốc giáo và Kinh Thánh
mà nó dựa trên thành phi lý, và tấn công vào bản chất của Logos vĩnh cửu, Đấng phán xuyên suốt nội dung của nó. Đức Chúa Trời chính là Chân Lý, Đấng Christ là duy lý, cả hai đều không thể nói dối, và điều các Ngài nói đều tự nhất quán và không mâu thuẫn. Hơn nữa, nếu chân lý có thể xuất hiện dưới dạng mâu thuẫn, việc phát hiện sự giả dối thật là không thể! Do đó, tốt hơn là giải quyết mâu thuẫn qua việc nghiên cứu thêm, thừa nhận cho đến khi đạt được sự giải quyết như vậy rằng mình đã không hiểu đúng một (có lẽ cả hai) phát biểu trong Kinh Thánh, nghĩa là, thừa nhận rằng mâu thuẫn là do sự vô tri của con người về một dữ kiện làm sáng tỏ nào đó, hơn là hàm ý rằng Đức Chúa Trời, khi mặc khải chính Ngài cho con người trong Kinh Thánh, thật sự dạy nhân danh chân lý điều mà, khi được hiểu đúng, sẽ xuất hiện trước tâm trí duy lý dưới dạng mâu thuẫn. Thật vô cùng kỳ lạ là một kẻ thù nhiệt thành của chủ nghĩa phi lý của Barth như Van Til, ông lại đi đến cùng một kết luận như Barth liên quan đến bản chất của chân lý đối với con người. Sự khác biệt duy nhất trong mối liên hệ này giữa Van Til và Barth là Van Til khăng khăng rằng chân lý hiện diện một cách khách quan trong các mệnh đề Kinh Thánh, trong khi đối với Barth, chân lý về căn bản là thuộc về hiện sinh. Nhưng đối với cả hai, chân lý tôn giáo có thể xuất hiện, ít nhất đôi khi, dưới dạng nghịch lý. Lời giải đáp cho mọi khó khăn của Van Til là khẳng định, như Kinh Thánh dạy, rằng cả Đức Chúa Trời và con người đều chia sẻ cùng một khái niệm về chân lý và cùng một lý thuyết về ngôn ngữ.

Clark Và Biện Hộ Học “Giáo Lý”

Đối với Gordon Clark, chủ đề trung tâm của biện hộ học là sự hiện hữu của Đức Chúa Trời (Contemporary Evangelical Thought, tr. 143). Là một triết gia Cải Chánh cam kết với việc trình bày một biện hộ học tiền giả định, Clark quan tâm sâu sắc đến câu hỏi về tính hợp lệ của một lập luận chính (với tư cách minh họa và liên quan mật thiết đến phương pháp luận của thần học tự nhiên) trong kho vũ khí của người theo thuyết bằng chứng — đó là, lập luận vũ trụ học cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời (sách đã dẫn, tr. 143–149; xem Religion, Reason and Revelation, tr. 35–43). Những ngụy biện logic trong lập luận này sẽ được chỉ ra trong chương tiếp theo liên quan đến một phần thảo luận về Thomas, và không cần được tái hiện ở đây; chỉ cần nói rằng Clark phủ nhận tính hợp lệ của lập luận này (và mọi thần học tự nhiên được minh họa bởi nó) trên cơ sở những ngụy biện logic này. Điều làm ông kinh ngạc là nhiều nhà thần học xuất sắc, những người nhận ra những thiếu sót logic trong lập luận, vẫn khăng khăng rằng lập luận đó có giá trị thuyết phục: Nếu người ta muốn sử dụng lập luận vũ trụ học mà không khẳng định tính hợp lệ hình thức của nó, có một khó khăn đòi hỏi phải giải thích. Cách diễn đạt rằng bằng chứng tự nhiên cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là thuyết phục cho mọi mục đích thực tiễn phải được hiểu đơn giản là một hình thức diễn đạt đầy nhiệt tình, vì rõ ràng nó không thể được hiểu theo nghĩa đen. Có nhiều người, cả Cơ Đốc nhân lẫn người không tin, mà đối với họ lập luận này không hề thuyết phục chút nào; tuy nhiên, sự cải đạo của những người không tin, và ngay cả sự soi sáng của các Cơ Đốc nhân, cũng sẽ phải thuộc vào loại mọi mục đích thực tiễn. Vậy nếu nó không thỏa đáng cho mọi mục đích thực tiễn, liệu nó có thể được biện hộ là thỏa đáng cho một số mục đích thực tiễn không? Xét cho cùng, nó thuyết phục đối với những người sử dụng nó. Nhưng cách giải thích này cũng không tốt hơn. Con người thường bị thuyết phục bởi những bằng chứng mỏng manh nhất và những ngụy biện chói lóa nhất. Nếu việc sử dụng một lập luận chỉ vì nó phục vụ một mục đích thực tiễn nào đó là chính đáng, chẳng phải truyền giảng sẽ bị rút gọn thành thuật ngụy biện thuần túy sao? Bất cứ bằng chứng hay bất cứ ngụy biện nào cũng có thể được sử dụng, nếu chỉ cần nó thuyết phục đối với người được nói đến. Và điều này sẽ vẫn đúng ngay cả khi chính nhà truyền giảng biết rằng các lập luận của mình vốn không vững chắc. Sự nhầm lẫn nảy sinh từ sự không sẵn lòng thấy rằng một lập luận hoặc hợp lệ hoặc ngụy biện. Không có khả năng thứ ba. Và trong việc lựa chọn các lập luận, không có sự thay thế nào cho logic hợp lệ. (Contemporary Evangelical Thought, tr. 149–50, nhấn mạnh được bổ sung; xem thêm Three Types of Religious Philosophy, tr. 52–69)

Các Lập Luận Quy Nạp Đối Với Các Nguyên Tắc Đầu Tiên

Clark giữ lập trường này vì ông tin chắc rằng không một lập luận quy nạp nào chứng minh được bất cứ điều gì, và dĩ nhiên, ông đúng. Chẳng hạn, Copi, trong Introduction to Logic của ông, khẳng định rằng các lập luận quy nạp không giả vờ chứng minh chân lý của các kết luận của chúng như tiếp nối một cách tất yếu từ các tiền đề của chúng, mà chỉ thiết lập chúng như có thể đúng, hay có lẽ đúng” (tr. 305). Vì một lập luận chỉ “có lẽ đúng” thì có thể “có khả năng sai” và do đó không chứng minh được điều gì, Clark tin rằng các học giả tin lành không nên liên quan gì đến chúng với tư cách các lập luận cho Cơ Đốc giáo. Theo ý kiến của Clark, chỉ những lập luận mà các kết luận của chúng tiếp nối một cách tất yếu từ các tiền đề đúng, và vì vậy cho ra những chứng minh hợp lệ về mặt hình thức, mới thích đáng cho nhà biện hộ Cơ Đốc. Vì vậy, mọi lập luận tiến hành theo lối quy nạp từ “các bằng chứng,” Clark đều bác bỏ là vô giá trị với tư cách bằng chứng cho bất cứ điều gì; thay vào đó, ông chọn sự suy diễn từ một “nguyên tắc đầu tiên” được giả định. 5 Clark ý thức sâu sắc rằng mọi lập luận đều phải bắt đầu từ đâu đó với sự lựa chọn một “nguyên tắc đầu tiên” có bản chất của một tiên đề trong toán học, nghĩa là, một “nguyên tắc đầu tiên” phải được giả định mà không cần chứng minh. Nếu một người, như nhà duy lý, giả định làm “nguyên tắc đầu tiên” của mình tính hợp lệ của chính logic và qua đó tìm cách suy diễn mọi tri thức từ tiên đề của mình, Clark sẵn sàng lập luận (và trên thực tế ông làm vậy) rằng không thể suy diễn các sự kiện riêng lẻ thuộc lịch sử từ các tiền đề phổ quát: “Logic một mình không thể chứng minh rằng đã có một Môi-se, một Đa-vít, hay một Napoleon” (Three Types of Religion Philosophy, tr. 21). Nếu một người, như nhà kinh nghiệm, giả định bản chất tự chứng thực của cảm giác và cố gắng lập luận theo lối quy nạp để đạt tri thức, Clark khăng khăng rằng người ấy “không bao giờ đi đến bất cứ điều gì một cách hợp lệ” (sách đã dẫn, tr. 118). Trên thực tế, Clark khăng khăng rằng bất cứ tri thức luận nào ban cho kinh nghiệm cảm giác một vai trò cần thiết trong việc con người thu nhận tri thức đều không bao giờ đạt tới tri thức hay chân lý, và vì vậy, theo đó, ông bác bỏ kinh nghiệm cảm giác là cần thiết cho chân lý hay tri thức trong tri thức luận của chính mình. Vì vậy, Clark “chọn” làm tiên đề của mình mệnh đề: “Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời.” Ở đây ông bày tỏ chủ nghĩa giáo lý hay thuyết tiền giả định của mình. Như chúng ta đã lưu ý, ông khăng khăng rằng mọi hệ thống đều chứa các tiền giả định của nó; chỉ có điều ông còn khăng khăng thêm rằng việc chọn bất cứ tiền giả định nào khác hơn một tiền giả định thuộc mặc khải là hủy diệt mọi khả năng của tri thức: “… thay vì bắt đầu với các sự kiện và sau đó khám phá ra Đức Chúa Trời, nếu một nhà tư tưởng không bắt đầu với Đức Chúa Trời, người ấy sẽ không bao giờ kết thúc với Đức Chúa Trời, hay đạt được các sự kiện” (A Christian Philosophy of Education, tr. 38). Clark sẽ không muốn bị hiểu ở đây là dạy rằng ông “đã chọn” sự mặc khải, cụ thể hơn, một “nguyên tắc đầu tiên” thuộc Kinh Thánh, đơn giản vì nó khiến việc biện minh cho tri thức trở nên khả thi; đúng hơn, rút ra mọi mệnh đề, với tư cách một người theo giáo lý, từ “nguyên tắc đầu tiên” của mình, ông khăng khăng rằng thật sự ông không có lựa chọn nào khác: “Thi Thiên 65:4 nói, Đức Chúa Trời chọn một người và khiến người ấy chấp nhận giáo lý Cơ Đốc” (Three Types of Religious Philosophy, tr. 123). Hơn nữa, cần lưu ý rằng trong khi Clark sẵn lòng thấy các phát biểu của mặc khải Kinh Thánh là đúng từ tiên đề của mình, ông không sẵn lòng thừa nhận rằng bất cứ mệnh đề nào khác hơn chính “nguyên tắc đầu tiên” hay một mệnh đề được suy diễn từ “nguyên tắc đầu tiên” đó là ‘đúng.’ Knudsen viết: Clark đã… giữ lập trường rằng các vị từ “đúng” và “tri thức” chỉ có thể được gán cho điều được chứa trong Kinh Thánh của Cựu Ước và Tân Ước, với tư cách Lời không thể sai lầm của Đức Chúa Trời, và điều có thể được suy diễn từ đó bằng suy luận tốt và cần thiết. Bất cứ điều gì bắt nguồn từ các nguồn khác — chẳng hạn, từ kinh nghiệm — thật sự có thể hữu ích và tiện lợi; nhưng nó không thể tuyên bố là chân lý và tri thức được. . . . . . . . . . . . . . . … Clark luôn khám phá nguồn gốc của… các tiên đề căn bản trong đức tin Cơ Đốc. Nguồn gốc của chúng ở trong trí tuệ của Đức Chúa Trời tể trị, Đấng biết mọi sự và vì vậy có thể biết mọi sự một cách đúng đắn. Điều tiếp theo là chỉ bởi sự mặc khải thiên thượng, những mệnh đề này mới sẵn có. Vì Kinh Thánh là sự mặc khải của Đức Chúa Trời, kho chứa các chân lý thiên thượng, chúng dễ dàng trở thành nguồn độc nhất cho điều mà, trong mắt Clark, có tuyên bố duy nhất là chân lý và tri thức. Vì vậy, có thể hiểu được rằng ông chấp nhận làm tiên đề trung tâm của mình: “Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời.” Bằng phương tiện này, ông thiết lập vị thế chân lý và tri thức của mọi phát biểu trong Kinh Thánh. Những phát biểu này sau đó đóng vai trò là các tiên đề phụ, các mệnh đề phổ quát mà từ đó người ta có thể suy diễn tri thức bổ sung. Lập trường của Clark là lập trường của một hữu thần luận siêu hình, trong đó chân lý và tri thức bị giới hạn trong các phát biểu được thiết lập về mặt lý thuyết. Nguồn của tri thức là trực giác lý thuyết hoàn chỉnh trong tâm trí thiên thượng và bất cứ phần nào của tri thức đó mà Đức Chúa Trời đã chọn để mặc khải. Tri thức chỉ khả thi vì trực giác lý thuyết của Đức Chúa Trời và chỉ vì Ngài đã mặc khải một phần của chân lý đó trong một cuốn sách không thể sai lầm. (Jerusalem and Athens, tr. 285–86) Clark là một triết gia–nhà thần học Cải Chánh xuất sắc. Tôi trân trọng sâu sắc sự phản chiếu quan điểm Cải Chánh về Kinh Thánh trong sự giả định của ông, trên các nền tảng giáo lý, về Lời tự chứng thực của Đức Chúa Trời làm tiên đề của mình để biết Đức Chúa Trời hay bất cứ điều gì khác như nó phải được biết. Tôi đồng tình với ông rằng nếu một người không bắt đầu với Đức Chúa Trời, người ấy sẽ không đi đến một tri thức về Đức Chúa Trời, và cũng sẽ không thể biện minh cho bất cứ tuyên bố tri thức nào. Hơn nữa, khi, như chúng ta đã lưu ý trong phần thảo luận về Van Til, Clark khăng khăng, trái ngược với một quan điểm về tri thức con người như chỉ là loại suy so với tri thức của Đức Chúa Trời, rằng… nếu Đức Chúa Trời và con người biết, thì cùng với những khác biệt, phải có ít nhất một điểm tương đồng; vì nếu không có điểm tương đồng nào, việc sử dụng cùng một thuật ngữ tri thức trong cả hai trường hợp sẽ là không thích đáng… Nếu Đức Chúa Trời có chân lý và nếu con người chỉ có một sự loại suy, điều tiếp theo là người ấy (con người) không có chân lý. (“The Bible as Truth,” Bibliotheca Sacra, tháng Tư, 1957, tr. 163 trở đi) — khi ông lập luận,… nếu chúng ta biết bất cứ điều gì, điều chúng ta biết phải đồng nhất với điều Đức Chúa Trời biết. Đức Chúa Trời biết mọi chân lý, và nếu chúng ta không biết điều gì Đức Chúa Trời biết, các ý tưởng của chúng ta là không đúng. Vì vậy, điều tuyệt đối cần thiết là khăng khăng rằng có một lĩnh vực trùng hợp giữa tâm trí của Đức Chúa Trời và tâm trí của chúng ta. Một ví dụ, tốt như bất cứ ví dụ nào, là…, Đa-vít là Vua
của Y-sơ-ra-ên. (The Philosophy of Gordon H. Clark, tr. 76–77) — khi ông thúc giục điều này (sách đã dẫn, tr. 78), tôi nói, tôi bị thuyết phục rằng ông đúng. Chính tại điểm này, theo ý kiến của tôi, ông đã là một sự sửa chữa lành mạnh đối với Van Til.

Hai Thiếu Sót Trong Tư Tưởng Của Clark

Tuy nhiên, có hai lĩnh vực liên quan mà tôi không đồng ý với Clark: thứ nhất, sự giới hạn của ông về “tri thức” chỉ trong tiên đề căn bản của ông và điều có thể được suy diễn từ nó bằng hệ quả tốt và cần thiết; và thứ hai, sự bác bỏ của ông về vai trò của kinh nghiệm cảm giác trong việc con người thu nhận tri thức.

Mọi Tri Thức Có Phải Được Suy Diễn Từ Kinh Thánh Không?

Liên quan đến điểm thứ nhất, Clark chủ trương (trong cuộc trò chuyện riêng với tôi) rằng ông chỉ đang nhất quán với các Tiêu Chuẩn phụ thuộc của hội thánh của ông (xem Westminster Confession of Faith, I/vi).
Tuy nhiên, hoàn toàn không phải là điều hiển nhiên rằng các vị thần học Westminster có ý định giới hạn “chân lý” hay “tri thức” vào Kinh Thánh và những gì có thể được suy diễn từ Kinh Thánh khi họ viết: “Toàn bộ ý chỉ của Đức Chúa Trời, về mọi điều cần thiết cho vinh quang của chính Ngài, cho sự cứu rỗi, đức tin và sự sống của con người, hoặc được bày tỏ rõ ràng trong Kinh Thánh, hoặc có thể được suy diễn từ Kinh Thánh bằng hệ quả tốt và cần thiết, và không bao giờ được thêm điều gì vào đó…” Đối với tôi, dường như rõ ràng họ chỉ đơn giản giới hạn thẩm quyền tôn giáo (quy tắc cho đức tin và sự thực hành) của con người vào Kinh Thánh (trong trường hợp này là thẩm quyền vốn có) và những suy diễn tốt và cần thiết từ Kinh Thánh (trong trường hợp này là thẩm quyền phái sinh). Đó là một điều. Còn nói rằng họ giới hạn tri thức vào Kinh Thánh và những suy diễn từ Kinh Thánh là khẳng định điều mà các vị thần học Westminster đã không nói. Đó là nói một điều hoàn toàn khác với điều mà Bản Tín Điều khẳng định. Hơn nữa, điều đó hầu như là phủ nhận rằng con người sở hữu ít nhất một số tri thức từ nhận thức tự nhiên của mình về luật pháp của Đức Chúa Trời và từ lương tâm của mình (Rô-ma 2:15). Một nhận thức luận như vậy sẽ dẫn tới đâu nếu được xem xét nghiêm túc? Tôi cho rằng nó sẽ dẫn tới thuyết hoài nghi, nếu không phải là sự vô tri hoàn toàn. Theo chính sự thừa nhận của Clark, ông hiểu một con người là một chuỗi, chắc chắn là một chuỗi phức tạp, gồm các mệnh đề (hay các ý nghĩa) như, tôi đoán, (a) “Robert L. Reymond có màu mắt như thế này như thế kia,” (b) “Robert L. Reymond dạy tại Chủng Viện Thần Học Covenant,” v.v. Hơn nữa, con người là tổng số của mọi mệnh đề như vậy tạo thành toàn bộ lịch sử đời sống của người ấy (xem Clark Festschrift, tr. 412, trích Leibniz); nghĩa là, một người bốn mươi tuổi, người mà theo sự quan phòng của Đức Chúa Trời sẽ sống đến tám mươi tuổi, thì chưa phải là một con người có thể biết được ngoại trừ đối với Đức Chúa Trời. Thật vậy, lịch sử đời sống của một người cũng bao gồm trạng thái của người ấy trong một thế giới tương lai. Do đó, vì mọi “kết quả hồi báo” (các mệnh đề) chưa hội đủ, nên hệ quả là Robert L. Reymond là không thể biết được đối với chính mình và đối với mọi người khác ngoại trừ Đức Chúa Trời. Nói cách khác, vì màu mắt của Robert L. Reymond không thể suy diễn được từ Kinh Thánh, nên theo cách Clark hiểu về tri thức, hệ quả là cả tôi cũng không biết, và không ai khác biết, tôi là ai hay là gì. Nếu tôi không biết tôi là ai hay là gì, tôi không biết chắc mình có phải là một con người hay không. Nhưng nếu tôi không biết mình có phải là một con người hay không, tôi không biết liệu những mạng lệnh trong Kinh Thánh truyền cho con người phải ăn năn tội lỗi và tin nơi Đấng Christ có phải là những mạng lệnh dành cho tôi hay không. Thật vậy, vì mọi vật và mọi người khác đều ở trong cùng một tiến trình “trở thành” tổng số các mệnh đề định nghĩa chúng, nên tôi không biết gì cả. Nếu Clark khẳng định rằng ít nhất tôi vẫn biết tiên đề căn bản và các tiên đề phụ của hệ thống của ông, tôi sẽ đáp rằng lời tuyên bố này là vô nghĩa bởi vì chữ “tôi” ở đây chỉ đơn giản là một đại từ thay thế cho một thực thể chưa biết trong câu. Clark khẳng định rằng Đức Chúa Trời, dĩ nhiên, biết tôi bởi vì Ngài đã định đoạt mọi sự (Festschrift, tr. 412), nhưng điều đó không giúp ích nhiều cho tôi vì Ngài đã không nhắc đến tôi trong Kinh Thánh. Vậy tôi bị bỏ lại ở đâu? Dường như là không có tri thức chắc chắn về bất cứ điều gì! Lỗi mà ông tìm thấy nơi nhà duy lý luận có thể được tìm thấy nơi ông chỉ với một chút sửa đổi: ông không thể suy diễn từ tiên đề của mình bất kỳ chi tiết lịch sử đặc thù nào ngoài Kinh Thánh; do đó, chúng vẫn là không được biết và không thể biết được đối với con người!

Tính Giá Trị Của Kinh Nghiệm Giác Quan

Về bất đồng thứ hai của tôi, bất đồng liên quan đến việc Clark phủ nhận bất kỳ tính giá trị nào của kinh nghiệm giác quan trong “tiến trình biết,” các nhà phê bình của Clark thường chỉ ra cho ông rằng “tiên đề” căn bản của ông (cùng với các tiên đề mệnh đề phụ của nó) được tìm thấy trong một cuốn sách. Nash thúc giục: “Vì Clark bác bỏ mọi kinh nghiệm giác quan như một nguồn tri thức, nên hệ quả là chúng ta thậm chí không thể biết sự mặc khải của Đức Chúa Trời nói gì. Để biết Kinh Thánh nói gì, tôi phải có thể đọc nó bằng mắt mình hoặc nghe nó bằng tai mình hoặc chạm vào chữ nổi Braille bằng ngón tay mình. Nhưng đây là sự nhận thức bằng giác quan” (Festschrift, tr. 174). Phản ứng của Clark là gì? Đối với Nash và Mavrodes, cả hai người đều nêu lên vấn đề này (sđd., tr. 174 và tr. 245–47), Clark đơn giản từ chối trả lời cho đến khi họ trả lời sự phê bình của ông đối với thuyết kinh nghiệm (xem tr. 415 và tr. 446–47). Tôi tin rằng những vấn đề của Clark với thuyết kinh nghiệm khiến ông bác bỏ các giác quan là không đáng tin cậy có thể được trả lời bằng nhiều tiên đề phụ của sự mặc khải trong Kinh Thánh. Ông biện minh cho tính giá trị của luật mâu thuẫn bằng cách nào? Ông tuyên bố nó hàm chứa trong sự mặc khải bằng mệnh đề. Để “Đa-vít” có bất kỳ ý nghĩa gì, nó cũng phải không có nghĩa là “không-Đa-vít.” Ông cũng dành khá nhiều công sức để trả lời Nash, người yêu cầu ông chứng minh tính chính đáng của việc suy diễn phương trình toán học, hai cộng hai là bốn, từ Kinh Thánh: … Kinh Thánh quả thật dạy một chút số học. Các con số, phép cộng và phép trừ xuất hiện: sau khi Giu-đa treo cổ, còn lại mười một môn đồ. Phép nhân xuất hiện và có các phép chia cho năm, bảy và mười. Bây giờ, nếu toán học có thể được phát triển một cách lô-gích từ các nguyên tắc của nó, thì toán học có thể bằng “hệ quả tốt và cần thiết” được suy diễn từ Kinh Thánh. (Festschrift, tr. 468) Ông sẵn lòng và sẵn sàng biết bao khi dùng Kinh Thánh để biện minh cho tính chính đáng của lô-gích! Tuy nhiên, ông lại chậm lắng nghe lời chứng rõ ràng của Kinh Thánh về tính giá trị và sự cần thiết của kinh nghiệm giác quan đối với tri thức, cũng như ông nhanh chóng dùng Kinh Thánh để biện minh cho sự suy diễn. Điều đó thật đáng tiếc, vì ở khắp nơi Kinh Thánh tiền giả định và giả định không chút nghi vấn sự đóng góp quan trọng và thiết yếu mà kinh nghiệm giác quan thực hiện trong việc thu nhận tri thức. Không cần phải chỉ ra rằng chính sự kiện sự mặc khải của Đức Chúa Trời đến với con người bằng mệnh đề trong Kinh Thánh đã tiền giả định tính giá trị và sự cần thiết của kinh nghiệm giác quan do Đức Chúa Trời tạo dựng (Xuất Ê-díp-tô Ký 4:11; Thi Thiên 94:9; Châm Ngôn 20:12). Nếu không như vậy, như chúng ta đã lưu ý, làm sao bất cứ ai có thể nhận biết được chính sự kiện có Kinh Thánh? Hơn nữa, không cần phải giải thích chi tiết các phân đoạn như Ma-thi-ơ 11:4–6; Lu-ca 24:39; Giăng 20:27; 2 Phi-e-rơ 1:16–18; và 1 Giăng 1:1–3; 4:14, và những phân đoạn khác, để xác định rằng Đấng Christ tự chứng, Đấng phán suốt Kinh Thánh, giả định tính thích đáng của vai trò của kinh nghiệm giác quan trong việc thu nhận tri thức. Tôi hoàn toàn sẵn sàng thừa nhận rằng Clark biết các triết gia. Ông đã cảm nhận sức mạnh của các lập luận của các nhà hoài nghi Hy Lạp. Thật vậy, ông đã khẳng định rằng các lập luận của họ phá hủy thuyết kinh nghiệm. Tôi đồng ý rằng chúng nêu bật những thiếu sót của một thuyết kinh nghiệm nghiêm ngặt vốn sẽ đặt ra một nhận thức luận tabula rasa, và vốn sẽ tuyên bố rằng, bắt đầu chỉ với các cảm giác, tri thức về các “sự kiện” có thể được thu nhận. Tôi đồng ý rằng, nếu không có các chân lý hiển nhiên bẩm sinh và nếu không có một pou sto mặc khải như một điều được ban cho, thì sự biện minh cho tri thức là không thể. Nhưng chính vì tôi chấp nhận pou sto của Lời Đấng Christ phán với tôi trong Kinh Thánh và điều Kinh Thánh đó dạy về cách con người đến với tri thức, nên tôi khẳng định rằng kinh nghiệm giác quan quả thật thực hiện một nhiệm vụ do Đức Chúa Trời thiết kế trong việc con người thu nhận tri thức. Đối với tôi, dường như không khẳng định như vậy là gạt sang một bên nhiều phân đoạn Kinh Thánh, thật vậy, gạt sang một bên chính sự kiện có một sự mặc khải bằng lời khách quan dưới dạng mệnh đề. Theo ý kiến của tôi, chỗ Clark đi sai lạc trong mối liên hệ này là sự từ chối của ông không chịu đơn giản đối diện với sự dạy dỗ, thật vậy, sự dạy dỗ hiển nhiên, của nhiều tiên đề mệnh đề phụ của tiên đề trung tâm (hay căn bản) của ông. Vì nhận thức luận, đối với Clark, là ngành học nơi mọi quyết định có tính kiểm soát được đưa ra, tôi xin giới thiệu cho sinh viên biện giáo các bài viết của Nash và Mavrodes cùng các lời đáp của Clark cho họ trong Clark Festschrift. Các vấn đề được làm rõ trong những bài viết triết học này. Về phần tôi, tôi không bị thuyết phục bởi các lời đáp của Clark rằng ông thật sự đã đối diện theo Kinh Thánh với phản đối sau đây của Nash đối với nhận thức luận của ông: Lập luận I: Clark chủ trương: P 1. Bất kỳ lập trường nào dẫn tới thuyết hoài nghi đều là sai. P 2. Thuyết kinh nghiệm dẫn tới thuyết hoài nghi. C 1. Thuyết kinh nghiệm là sai. Lập luận II: Hơn nữa, Clark lập luận: P 3. Con người không thể biết bất cứ điều gì qua các giác quan của mình (từ C 1). P 4. Tri thức của con người bị giới hạn vào nội dung của sự mặc khải thiêng liêng (Kinh Thánh). P 5. Nhưng con người không thể biết nội dung của Kinh Thánh trừ qua các giác quan của mình. [Chủ trương của Nash] C 2. Do đó, con người không thể biết các chân lý Đức Chúa Trời đã mặc khải trong Kinh Thánh. Lập luận III: P 6. Tri thức duy nhất con người có được chứa đựng trong Kinh Thánh (từ P 4). P 7. Nhưng, đối với Clark, con người không thể đạt được tri thức này (từ C 2). C 3. Hệ quả là quan điểm của Clark quy về thuyết hoài nghi. C 4. Hệ quả hơn nữa là quan điểm của Clark là sai (từ P 1). (xem Festschrift, tr. 174–75)

Nghiêng Về Thuyết Duy Tâm

Theo như tôi có thể nhận thấy, Clark đối lại lập luận của Nash bằng một phản ứng hai mặt. Thứ nhất, ông thách thức Nash (và các nhà phê bình khác của ông) “định nghĩa cảm giác và biện minh cho sự khẳng định các mệnh đề phổ quát trên cơ sở đó” (sđd., tr. 415). Ông tuyên bố rằng mọi nỗ lực như vậy đều phụ thuộc vào “một quan điểm về nhận thức luận mà tôi bác bỏ” (sđd.). Vậy hiển nhiên là không phản đối nào có thể thuyết phục ông ngược lại. Tóm lại, ông bác bỏ P 5 của Nash trong Lập luận II và tuyên bố rằng “một phản đối được trả lời thỏa đáng nếu có thể chứng tỏ nó không có ý nghĩa xác định” (sđd.). Và, dĩ nhiên, không lập luận nào phụ thuộc vào một nhận thức luận vốn ban cho kinh nghiệm giác quan bất kỳ vai trò nào trong việc thu nhận tri thức thì đối với Clark đều không có ý nghĩa gì. Tôi thừa nhận, lời đối đáp của Clark là không thể công phá được về mặt lý thuyết, nhưng thế thì lập trường của ông chẳng phải hầu như trở thành một “thuyết vị kỷ lý thuyết” sao? Nhưng cần nhớ lại rằng trước đó tôi đã tuyên bố Clark đưa ra một phản ứng hai mặt. Có lẽ xét cho cùng Clark thật sự bước ra khỏi thành trì của mình với một quan điểm nói trực tiếp tới khó khăn của Nash. Trong lời đáp của ông cho Nash ở một chỗ, ông thật sự cố gắng giải thích cách con người có thể học biết các tư tưởng của Đức Chúa Trời tách khỏi kinh nghiệm giác quan. Trích dẫn Công Vụ 17:28, “Vì trong Ngài chúng ta sống, động, và có,” Clark khẳng định rằng “Tân Ước rõ ràng: chúng ta sống, động, và có trong tâm trí của Đức Chúa Trời,” và rồi ông rút ra kết luận rằng “sự hiện hữu của chúng ta trong tâm trí của Đức Chúa Trời đặt chúng ta tiếp xúc với các ý tưởng trong tâm trí của Đức Chúa Trời.” Trích dẫn 1 Cô-rinh-tô 2:16 và Phi-líp 2:5, Clark khẳng định rằng các câu này có nghĩa là “tâm trí của chúng ta và tâm trí của Đấng Christ chồng lấp lên nhau hoặc có một vùng chung hoặc trùng nhau trong một số mệnh đề nào đó” (sđd., tr. 406–407). Điều này hiển nhiên có nghĩa đối với Clark rằng các tư tưởng của chúng ta, thật vậy, chính sự hiện hữu của chúng ta, chỉ có thực theo nghĩa Đức Chúa Trời đang suy nghĩ về chúng ta và các tư tưởng của chúng ta. Nhưng đây là một hình thức của thuyết duy tâm tuyệt đối. Ngoài sự kiện rằng các cách giải thích trên dựa trên sự giải kinh sai lầm, một quan điểm như vậy hầu như không xem các tác giả Kinh Thánh là nghiêm túc, những người luôn luôn trình bày sự sáng tạo khách quan như một điều gì đó khác với chỉ những tư tưởng của Đức Chúa Trời về nó, nghĩa là, như một thực thể chiếm không gian đứng đối diện với Đức Chúa Trời và như một điều gì đó khác với Đức Chúa Trời nhưng không tự do khỏi Đức Chúa Trời). Mọi điều này phát sinh từ loại thuyết duy tâm duy lý luận đặc thù của Clark. Nhưng có hàng loạt phân đoạn Kinh Thánh dạy bằng suy luận, nếu không trực tiếp, rằng kinh nghiệm giác quan đóng một vai trò trong việc thu nhận tri thức (ví dụ, Ma-thi-ơ 12:3; 19:4; 21:16; 22:32; Mác 12:10; Rô-ma 10:14). Đối với tôi, dường như trước khi ông sẽ thuyết phục được nhiều Cơ Đốc nhân về lập trường của mình, Clark phải giải thích thỏa đáng (bằng một cách khác với cách hầu như được mọi người chấp nhận) theo đúng nghĩa đen hàng trăm phân đoạn Kinh Thánh sử dụng các từ “thấy,” “nghe,” “đọc,” “lắng nghe,” v.v. Vào lúc này, riêng tôi không bị thuyết phục rằng ông phù hợp với Kinh Thánh khi ông phủ nhận vai trò của các giác quan trong việc thu nhận tri thức và tôi mong ông sẽ xem các nhà hoài nghi Hy Lạp kém nghiêm túc hơn và
các hàm ý trong nhiều “tiên đề phụ” của Kinh Thánh nghiêm túc hơn mức ông đang làm. Để kết thúc phần này, trong tư tưởng của Van Til, tôi gặp khó khăn với cả sự nhấn mạnh của ông về mối quan hệ loại suy của tri thức con người với tri thức của Đức Chúa Trời và sự sẵn lòng của ông khẳng định khả năng chân lý có vẻ như nghịch lý (dường như mâu thuẫn) đối với sự hiểu biết của con người. Trong tư tưởng của Clark, tôi phản đối cả việc ông quy tri thức về “tiên đề” của ông và các mệnh đề có thể suy diễn từ nó, và việc ông từ chối ban cho vai trò mà kinh nghiệm giác quan đóng trong việc thu nhận tri thức bất kỳ tính chính đáng nào về nhận thức luận.

* * * * *

Đức tin Cải Chánh là sự bày tỏ nhất quán nhất của Cơ Đốc giáo theo Kinh Thánh từng được xưng nhận bởi những con người tội lỗi cho tới nay. Nhu cầu của thời đại là cả một phương pháp luận để truyền đạt đức tin đó và một phương pháp luận để bảo vệ đức tin đó theo một cách nhất quán với đức tin đó. Trong các chương trước, phải thừa nhận, ít có sự phân biệt nào được thực hiện giữa kerygma như sự truyền đạt, và biện giáo như sự bảo vệ, vì tôi tin rằng khi đức tin Cải Chánh được truyền đạt đúng cách, nó sẽ bằng cùng một tiến trình được bảo vệ đúng cách, và khi nó được bảo vệ đúng cách, nó sẽ bằng cùng một tiến trình được truyền đạt đúng cách. Điều này là do sự kiện rằng, đức tin Cải Chánh được quan niệm như trong các trang trước, cả sự rao giảng và sự bảo vệ đều xem xét nghiêm túc mọi điều Đấng Christ tự chứng của Kinh Thánh tuyên bố về bản chất của con người sa ngã. Nếu con người không thể tin Phúc Âm trước một sự vận hành đầy ân điển của Đức Thánh Linh trong lòng mình bởi vì, với tư cách con người tự nhiên, người ấy chết trong các vi phạm và tội lỗi và do đó không thể đáp ứng bằng sức riêng của mình với lời kêu gọi của Phúc Âm, thì Cơ Đốc nhân không có quyền hàm ý rằng người ấy có thể, bằng cách ban cho người ấy quyền kiểm tra Kinh Thánh về tính chân thật của chúng trước đức tin. Về con người tự nhiên, những điều của Thánh Linh của Đức Chúa Trời là sự dại dột đối với người ấy, và người ấy không thể hiểu chúng, bởi vì chúng chỉ được thẩm định đúng cách bởi con người của Thánh Linh. Nói cách khác, người ấy đơn giản không sở hữu tiêu chuẩn kiểm tra chân lý hợp lệ duy nhất, tức là, chính chân lý của Đấng Christ. Tillich cáo buộc những người dường như chỉ “giảng” cho con người là “ném đá vào đầu người ta.” Cứ vậy đi. Nếu đây là điều chúng ta đang làm, chúng ta vui lòng thừa nhận tội của mình như bị cáo buộc. Phao-lô, trước chúng ta, đã tuyên bố rằng Đức Chúa Trời đã vui lòng dùng sự dại dột của sự giảng dạy để cứu những người tin. Do đó chúng ta học hỏi và do đó chúng ta giảng dạy, để tỏ mình được chấp nhận, không phải trước con người, nhưng trước Đức Chúa Trời. Do đó chúng ta học hỏi, và do đó chúng ta giảng dạy, không phải để làm đẹp lòng con người, nhưng để làm đẹp lòng Đức Chúa Trời. Khi sứ điệp của chúng ta bị thách thức, chúng ta tập hợp mọi tri thức chúng ta đã thu nhận được để bảo vệ nó. Nhưng trong sự bảo vệ đó chúng ta không làm loãng sứ điệp vốn là sự xúc phạm thật sự đối với tâm trí của con người tự nhiên. Khi con người nhận thấy sứ điệp của chúng ta sẽ không bị giảm bớt trong sự khẳng định của nó về sự bội đạo và sự hư hoại của họ trước Đức Chúa Trời và thậm chí trong sự ghê tởm quay lưng khỏi nó, ngay cả khi đó chúng ta vẫn tin chắc rằng trong quyền tể trị của Ngài, Đức Chúa Trời có thể loại bỏ các vảy thuộc linh khỏi mắt họ để họ có thể thấy cả sự sai lầm của tính tự trị của họ và vẻ đẹp của Vua Cứu Chúa. Khi trong sự ăn năn và đức tin họ cúi mình trước Ngài, xưng danh Ngài là danh được tôn cao trên mọi danh, chúng ta ngợi khen Đức Chúa Trời tể trị và dâng mọi vinh quang cho Ngài, ngợi khen Ngài rằng sự làm chứng của chúng ta không ở trong những lời thuyết phục của sự khôn ngoan con người, nhưng trong sự bày tỏ của Thánh Linh và quyền năng, để đức tin của họ không dựa trên sự khôn ngoan của con người nhưng trên quyền năng của Đức Chúa Trời. Đời sống của Cơ Đốc nhân phải là một bài ca tôn vinh lớn lao dâng lên Đức Chúa Trời. Đời sống trí tuệ của người ấy phải được sống dưới quyền Chúa của Đấng Christ. Một phương pháp luận biện giáo như được phác thảo trong chương trước đối với tôi dường như phù hợp nhất với tính cách tôn vinh của đời sống mà Kinh Thánh đòi hỏi người ta sống trước Đức Chúa Trời của mọi ân điển. Nó kêu gọi nhà biện giáo xem xét nghiêm túc tính cách tự chứng của sự mặc khải bằng hành động/lời của Đấng Christ của Kinh Thánh và thách thức tính tự trị tự xưng của cái gọi là “con người duy lý” theo các điều khoản của sự mặc khải đó. Nó đòi hỏi “con người duy lý,” để cứu lấy chính tính duy lý của mình, phải vừa thừa nhận quyền Chúa về nhận thức của Đấng Christ trên mình như nền tảng cho chính khả năng biết bất cứ điều gì, vừa thừa nhận động cơ tự trị tội lỗi đang kiểm soát mình và tính cách mặc khải đầy đủ và chắc chắn của mọi dữ kiện “bằng chứng” trong vũ trụ hữu thần này.

Chương 5

Biện Giáo Thực Nghiệm

Đối lại với biện giáo tiền giả định, vốn xem xét nghiêm túc sự cam kết của nó với các “nguyên tắc đầu tiên” của thuyết hữu thần Cơ Đốc trong toàn bộ nhiệm vụ biện giáo, là các phương pháp biện giáo bằng chứng/lịch sử, mà tôi gọi là “biện giáo thực nghiệm.” Thuyết kinh nghiệm, theo định nghĩa, là lý thuyết nhận thức luận cho rằng tri thức cuối cùng dựa trên dữ liệu giác quan. Vậy biện giáo thực nghiệm tìm cách đặt nền tảng các tuyên bố chân lý của Cơ Đốc giáo, như Warfield đã làm, trên các nền tảng có thể chứng minh được bằng khoa học hoặc bằng giác quan. Khi làm như vậy, biện giáo thực nghiệm, ở mức độ nhiều hay ít (tùy thuộc vào nhà biện giáo), là một hình thức của thần học tự nhiên. Không nên nhầm lẫn với tôn giáo tự nhiên, vốn không tìm kiếm thẩm quyền hay nguồn tri thức tôn giáo nào khác ngoài tự nhiên và lý trí con người, hoặc sự mặc khải tự nhiên, vốn là thuật ngữ được các nhà thần học chính thống dùng để chỉ sự mặc khải không cứu rỗi của Đức Chúa Trời về chính Ngài trong vũ trụ được tạo dựng, thần học tự nhiên là công trình thần học trong đó một phần mở đầu triết học được đưa vào mối quan hệ với các niềm tin khác xuất phát từ sự mặc khải. Trong mối quan hệ này, sự mặc khải Cơ Đốc, không nhằm thay thế hay hoạt động như nền tảng của phần mở đầu triết học, tiền giả định phần mở đầu triết học đó, và có lẽ xác nhận và bổ sung nó. Vậy biện giáo thực nghiệm như một thần học tự nhiên cố gắng đặt nền tảng sự đồng ý ban đầu của người chưa tin với một số chân lý Cơ Đốc nào đó trên một phép quy nạp từ một “điều được ban cho” thực nghiệm, sự đồng ý này sẽ được tiếp nối bằng một lời kêu gọi cam kết cụ thể hơn với đức tin Cơ Đốc trên nền tảng của sự mặc khải đặc biệt. Nhưng, như chương này sẽ cho thấy, biện giáo thực nghiệm không hoàn thành điều nó đặt ra để làm. Hơn nữa, nó hàm ý rằng con người, tách khỏi Đấng Christ, bằng pou sto tự trị của chính mình đã biện minh cho đặc quyền được tuyên bố của mình là phán xét mọi tuyên bố chân lý khác và mọi tuyên bố chân lý. Từ những ngày đầu nhất của Hội Thánh, một hình thức thần học tự nhiên đã tồn tại trong sự bày tỏ thần học chính thức. Justin Martyr, chẳng hạn, trong Apology thứ nhất của ông khẳng định nhiều sự tương tự của giáo lý Cơ Đốc trong triết học Hy Lạp. Trong nhiều sự dạy dỗ Cơ Đốc thời kỳ đầu, một thần học tự nhiên hiển nhiên trong sự khẳng định rằng người cải đạo sang Cơ Đốc giáo có thể giả định rằng Đức Chúa Trời mà người ấy đã học biết trong triết học Hy Lạp là cùng một Đức Chúa Trời đã mặc khải chính Ngài trong Chúa Giê-xu Christ: Các tác phẩm của Irenaeus, Clement thành Alexandria, Origen và Tertullian đầy dẫy những tuyên bố rõ ràng về điều này. Augustine vĩ đại, trong các tác phẩm đầu của ông, khi vẫn còn chịu ảnh hưởng của thuyết Tân Plato, đã tìm cách xác thực không chỉ giáo lý Cơ Đốc mà còn mọi chân lý bằng cách đặt nền tảng tri thức như vậy trên lô-gích. Ở đây, dĩ nhiên, là một phần mở đầu duy lý luận như nền tảng cho chân lý Cơ Đốc. Trong chừng mực Augustine vẫn cam kết với cấu trúc của mình, thần học của ông, dù dựa trên duy lý luận, là một thần học tự nhiên. Anselm, cả trong Cur Deus Homo và Proslogium, cũng cho thấy rõ sự cam kết với một thần học tự nhiên duy lý luận. Thomas Aquinas Trong thế kỷ thứ mười ba, thần học tự nhiên thực nghiệm quy phạm đầu tiên trong Hội Thánh đã được hình thành. Trong thế kỷ trước, trong sự dạy dỗ của Averroes, triết gia Ả Rập và nhà diễn giải Aristotle và đầy đủ hơn sau đó qua các môn đồ của ông và Siger thành Brabant, quan điểm đã được kết tinh rằng các kết luận của triết học và của đức tin mâu thuẫn với nhau. Sự dạy dỗ này, được biết đến như giáo lý “chân lý hai mặt” — điều đúng trong triết học có thể sai trong thần học mà vẫn được tin, và ngược lại, Thomas Aquinas không thể chấp nhận. Đối với ông chân lý là một. Các chân lý xuất phát từ hai nguồn bổ sung cho nhau. Như vậy ông phân biệt giữa các chân lý, dù phù hợp với các chân lý của tự nhiên, chỉ được nhận biết từ sự mặc khải, như chân lý về Ba Ngôi, và các chân lý của tự nhiên xuất phát từ triết học nhưng cũng được mặc khải vì lợi ích của những người không có khả năng cho việc rèn luyện trí tuệ như vậy, như sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Đối với Aquinas, chân lý cuối cùng và cao nhất mà triết học đạt tới và chân lý đầu tiên và thấp nhất mà sự mặc khải tiết lộ là sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Nhưng để hiểu tư tưởng của Thomas, phải ghi nhớ rõ ràng rằng Thomas, dù không luôn nhất quán (các lập luận hữu thần của ông chứa các tiên nghiệm), cam kết với một nhận thức luận thực nghiệm. Hết lần này đến lần khác, Thomas đưa ra châm ngôn của ông: Nihil est in intellectu nisi prius fuerit in sensu (Summa I, 84, 6; 85, 1; De Veritate 10, 6). Do đó, ông cho rằng trước ấn tượng của giác quan, tâm trí là một tabula rasa: “Không có ‘ý tưởng bẩm sinh’; cũng không có bất kỳ khái niệm nào, trong phạm vi tự nhiên của kinh nghiệm, được truyền vào tâm trí bởi một ảnh hưởng Thiêng liêng” (Essays in Thomism, do R. E. Brennan biên tập, tr. 41). Nhưng khi làm việc với dữ liệu từ thế giới của cảm giác, Thomas tin chắc tâm trí có thể chứng minh ngay cả sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. 1. “Năm Cách” Của Ông Vì câu hỏi về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời rất quan trọng đối với thuyết hữu thần, và vì ông đánh giá rất cao việc chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời từ kinh nghiệm giác quan, việc trình bày năm chứng cớ hậu nghiệm nổi tiếng của Thomas cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời có ý nghĩa rất lớn đối với biện giáo Cơ Đốc. “Năm Cách” nổi tiếng của ông được tìm thấy trong Summa Theologica của ông, I, 2, 3, và trong Summa Contra Gentiles của ông, I, XIII. Cách thứ nhất là lập luận từ sự chuyển động. Hiểu sự chuyển động theo nghĩa của Aristotle là sự hiện thực hóa tiềm năng, Thomas lập luận rằng mọi chuyển động đều đòi hỏi một nguyên nhân giải thích vốn không vốn có trong tiềm năng cũng không trong điều được hiện thực hóa. Dĩ nhiên, một nguyên nhân gần có thể cũng là kết quả của một nguyên nhân xa hơn; nhưng vì không thể quan niệm được sự thoái lui nhân quả vô hạn, vì trong trường hợp đó sẽ không có Đấng khởi động đầu tiên và do đó không có chuyển động nào cả, Thomas kết luận “cần phải đi tới một Đấng khởi động đầu tiên mà chính Ngài không bị bất cứ điều gì làm chuyển động; và mọi người hiểu đây là Đức Chúa Trời.” Cách thứ hai là lập luận từ nguyên nhân tác động. Chính sự hiện hữu của một kết quả đòi hỏi một nguyên nhân tác động bên ngoài chính nó, nhưng một lần nữa, vì không thể quan niệm được sự thoái lui nhân quả vô hạn, phải có một nguyên nhân tác động đầu tiên, chính nó không bị gây ra, và với điều này “mọi người ban cho danh hiệu Đức Chúa Trời.” Cách thứ ba là lập luận cho sự cần thiết của một nguyên nhân đầu tiên từ tính ngẫu nhiên. Mọi điều quanh chúng ta đều có khả năng không hiện hữu. Bây giờ nếu đã từng có một thời không có gì hiện hữu, thì không bao giờ có gì có thể hiện hữu được. Nhưng vì có điều gì đó hiện hữu, một nguyên nhân trước đó là cần thiết. Một lần nữa, để thoát khỏi sự thoái lui vô hạn, Thomas lập luận cho sự cần thiết của một hữu thể cần thiết đầu tiên; và điều này, Aquinas viết, “mọi người nói đến như Đức Chúa Trời.” Cách thứ tư là lập luận từ các mức độ hoàn hảo trong các vật. Mức độ hoàn hảo có thể quan sát được trong một vật chỉ có thể được hiểu trên nền của một chuẩn mực tuyệt đối. Sự kiện các hữu thể hiện hữu với các sự hoàn hảo giới hạn hàm ý sự phụ thuộc trực tiếp của chúng vào một hữu thể hoàn hảo trong chính nó. Hơn nữa, nếu một vật chỉ sở hữu sự hoàn hảo giới hạn, nó phải nhận nó từ một vật sở hữu nó vô điều kiện và không giới hạn, và hữu thể này, Thomas khẳng định, “chúng ta gọi là Đức Chúa Trời.” Cách thứ năm là lập luận từ mục đích. Mục đích cuối cùng hay mục đích của các thực thể đòi hỏi một trí tuệ tối cao hướng dẫn mọi vật tới mục đích tự nhiên và có mục đích của chúng. Mục đích cuối cùng hay mục tiêu mà mọi mục đích hướng tới “chúng ta gọi là Đức Chúa Trời.” Vậy năm chứng cớ cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời phụ thuộc vào ba ý tưởng: tính đáng tin cậy của sự nhận thức bằng giác quan, mối quan hệ nguyên nhân-và-kết quả, và sự ghê tởm của trí tuệ đối với sự thoái lui vô hạn. Về năm chứng cớ được xét
cùng nhau, Carnell đưa ra bảy nhận xét chung xuất sắc (An Introduction to Christian Apologetics, tr. 129–134). 1. Thuyết kinh nghiệm kết thúc trong thuyết hoài nghi: “Nếu mọi điều tâm trí có để làm việc là các sự nhận thức bằng giác quan như các báo cáo cho tâm trí về điều đang diễn ra trong thế giới bên ngoài, tri thức không bao giờ có thể vươn tới điều phổ quát và điều cần thiết, vì từ dòng chảy chỉ có dòng chảy có thể đến.” Một nhận thức luận tabula rasa đầy những trở ngại không thể vượt qua đối với việc xây dựng tri thức. Nói cách khác, việc phủ nhận ý tưởng bẩm sinh về Đức Chúa Trời hay về các ý tưởng bẩm sinh như vậy khiến các lập luận của Thomas mãi mãi vô dụng như các lập luận có khả năng chứng minh bất cứ điều gì. 2. Nguyên tắc tiết kiệm loại bỏ Đức Chúa Trời của Cơ Đốc giáo! Hume đã chỉ ra từ lâu rằng đó là một ngụy biện lô-gích khi gán cho một nguyên nhân bất kỳ thuộc tính nào vượt quá những thuộc tính cần thiết để giải thích kết quả. Mọi điều người ta cần để giải thích một vũ trụ hữu hạn là một vị thần hữu hạn. (Xem Hume, Inquiry, phần XI) 3. Đức Chúa Trời đã cạn kiệt các thuộc tính của Ngài hay chỉ truyền đạt một số trong chúng khi ban sự hiện hữu cho thế giới? Thomas (và những người theo Thomas) chắc chắn sẽ khăng khăng rằng Đức Chúa Trời không cạn kiệt quyền năng của Ngài khi Ngài tạo dựng vũ trụ. Tuy nhiên, để thoát khỏi nguyên tắc tiết kiệm bằng cách kêu gọi nguyên tắc truyền đạt cũng là ngụy biện như vậy. Dù chúng ta thừa nhận rằng một nguyên nhân có thể có nhiều sự hoàn hảo hơn những gì được thấy trong kết quả, không có cách thực nghiệm nào để xác định tính thực tại của sự hoàn hảo xa hơn này, vì nguyên nhân, từ quan điểm thực nghiệm, có thể đã cạn kiệt chính nó trên kết quả này. 4. Khẳng định rằng Đức Chúa Trời mà mỗi một trong năm chứng cớ “dẫn tới” là cùng một Đức Chúa Trời là một giả định không có khả năng chứng minh bằng thực nghiệm. 5. Thomas đã dự kiến Đức Chúa Trời của Kinh Thánh là Đức Chúa Trời mà các “chứng cớ” của ông hướng tới bởi vì sự cam kết trong lòng trước đó của ông với Ngài. Dùng lập luận tương tự, Aristotle không bao giờ chứng minh được sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời như vậy. Vậy làm sao Thomas đi tới kết luận của mình nếu không dưới ảnh hưởng của sự mặc khải? 6. Sự cam kết với việc chứng minh bằng thực nghiệm sự hiện hữu của Đức Chúa Trời dẫn tới, tốt nhất, Đấng Khởi Động không bị khởi động hữu hạn của Aristotle, chứ không phải Đức Chúa Trời của thuyết hữu thần Cơ Đốc. Nếu các chứng cớ hữu thần là hợp lệ, chúng sẽ là các lập luận mạnh mẽ ủng hộ sự không hiện hữu của Đức Chúa Trời của thuyết hữu thần Cơ Đốc. (Xem thêm Clark, Three Types of Religious Philosophy, tr. 56) 7. Chỉ bằng cách bắt đầu với các khái niệm phi thực nghiệm (thuyết tiền giả định) các chứng cớ mới có thể được làm cho thành công, nhưng điều này dĩ nhiên “mắc lỗi vòng tròn” từ quan điểm thực nghiệm. Cụ thể hơn, Carnell thấy mỗi một trong năm cách đều sở hữu khó khăn vốn có của riêng nó: 1. Lập luận từ sự chuyển động phụ thuộc vào các ấn tượng về tiềm năng và thực tại, nhưng chỉ các cảm giác thôi không thể cung cấp mối liên hệ nào giữa các ấn tượng; như vậy không có tiềm năng hay thực tại. 2. Lập luận từ nguyên nhân tác động giả định một mối quan hệ giữa nguyên nhân và kết quả, nhưng sự nhận thức bằng giác quan không thể chứng minh rằng “mối liên hệ” này là bất cứ điều gì khác ngoài thói quen hay một quy ước của trí tuệ. Ngoài ra, “nếu không cần đưa ra lý do nào cho trạng thái không bị gây ra của Đức Chúa Trời, tại sao không chuyển đặc quyền đó sang vũ trụ?” 3. Lập luận từ tính ngẫu nhiên khẳng định tính ngẫu nhiên của toàn bộ vũ trụ, nhưng bằng chứng thực nghiệm ở đâu cho thấy toàn bộ vũ trụ là ngẫu nhiên? Dĩ nhiên, cho tới nay mọi sự kiện có thể quan sát được dường như là ngẫu nhiên, nhưng đó là một ngụy biện khi lập luận cho cùng một bản chất thiết yếu của một tổng thể từ bản chất của các bộ phận của nó. [Cũng không hợp lệ trên cơ sở quy nạp khi giáo điều hóa về bản chất của hữu thể trong tương lai từ bản chất của hữu thể trong hiện tại. Phép quy nạp không thể bảo đảm rằng một dữ kiện không ngẫu nhiên sẽ không xuất hiện. Về vấn đề đó, không có lý do lô-gích nào tại sao toàn bộ vũ trụ không thể được tạo thành từ các tính ngẫu nhiên phụ thuộc lẫn nhau.—RLR] 4. Lập luận từ các cấp độ hoàn hảo yếu về mặt thực nghiệm vì “chỉ từ cảm giác thôi người ta không thể rút ra sự phân biệt nào giữa tốt và xấu, hoàn hảo và không hoàn hảo.” Hơn nữa, nếu “tốt” có khả năng có cấp so sánh và cấp cao nhất, thì “xấu” cũng vậy. Không có cơ sở thực nghiệm nào để bác bỏ ý tưởng rằng một vị thần ác như điều ác tuyệt đối đang đặt tiêu chuẩn của “sự hoàn hảo” và rằng điều chúng ta gọi là “tốt” thật ra là “xấu” nhưng không phải “xấu nhất.” 5. Lập luận từ mục đích bị giảm nhẹ trong hiệu quả tổng thể của nó bởi sự hiện diện không thể tranh cãi của điều ác. Làm sao một thế giới phần nào tốt và phần nào xấu có thể chỉ tới một Đức Chúa Trời tốt tuyệt đối? Một khuyết điểm trong một bức tượng buộc nhà phê bình phải phán xét nghệ sĩ là kém cỏi. Chẳng phải Đức Chúa Trời của lập luận mục đích luận kém hoàn hảo sao? Nhà kinh nghiệm không thể tránh một đáp ứng tiêu cực. Hai điểm yếu nữa trong các lập luận hữu thần có thể được chỉ ra. Lập luận vũ trụ học bắt đầu với một quan điểm về thế giới như một kết quả đòi hỏi một nguyên nhân. Bây giờ giả định tính chính đáng của mối quan hệ nguyên nhân-và-kết quả, điều Hume đã phủ nhận, việc giả định thế giới là một kết quả là “mắc lỗi vòng tròn,” vì một kết quả muốn là một kết quả thì trước hết đòi hỏi một nguyên nhân để tạo ra nó, nhưng đây chính là điểm mà lập luận được cho là sẽ chứng minh. Tóm lại, kết luận được kêu gọi một cách không phê phán để hỗ trợ tiền đề, tiền đề đó rồi lại được dùng để dẫn trở lại kết luận. Hơn nữa, các chứng cớ thực nghiệm phủ nhận sự thoái lui vô hạn, vì làm khác đi sẽ loại trừ một “nguyên nhân đầu tiên.” Nhưng không có lý do lô-gích nào để loại trừ sự thoái lui vô hạn, và làm như vậy lại mắc lỗi vòng tròn một lần nữa. (Về sự phê bình của Gordon Clark đối với lập luận vũ trụ học, xem Religion, Reason and Revelation của ông, tr. 35–39.) Các lập luận của Thomas phải được phán xét là không hợp lệ và do đó vô dụng như các chứng cớ cho Đức Chúa Trời. 2. Phủ Định Và Loại Suy Thomas cũng có ý nghĩa vì cách ông xử lý tri thức của con người về Đức Chúa Trời và các thuộc tính của Ngài bằng cách (1) phủ định và (2) loại suy. Về cách thứ nhất, Thomas chắc chắn rằng dù bản chất thiêng liêng bởi sự bao la của nó vượt xa mọi hình thức mà trí tuệ con người, không được trợ giúp, đạt tới, nhưng bằng cách đi theo con đường phủ định và xác định Đức Chúa Trời không phải là gì, chúng ta có thể biết ít nhất một điều gì đó về Đức Chúa Trời là gì. Lời tường thuật của Clark về tư tưởng của Thomas ở đây hữu ích: Trong các vấn đề trần tục, tri thức về một vật là gì, tức là, định nghĩa của vật đó, được bày tỏ bằng cách đưa ra giống và sự khác biệt đặc thù của nó; nhưng vì Đức Chúa Trời không phải là một giống và vì Ngài vượt quá mọi điều tâm trí con người có thể nắm bắt, chúng ta không thể biết Đức Chúa Trời là gì — chúng ta không thể biết bản chất của Ngài. Tuy nhiên, có thể biết Đức Chúa Trời không phải là gì. Một tri thức như vậy, dù phải thừa nhận là không hoàn hảo, vẫn là đúng trong chừng mực của nó. Như vậy đúng là Đức Chúa Trời không thay đổi [Làm sao Thomas biết điều này nếu ông không biết Đức Chúa Trời là gì?], do đó không thuộc thời gian, do đó vĩnh cửu. Tương tự Đức Chúa Trời không thụ động, vì tiềm năng liên quan đến tính ngẫu nhiên, và Đức Chúa Trời không ngẫu nhiên; do đó Đức Chúa Trời là hành động thuần túy. Do đó Ngài không phải là vật chất, và do đó không có bộ phận và đơn giản. Tính đơn giản bao hàm sự đồng nhất của bản chất và sự hiện hữu. Thế nhưng, khi chúng ta nói Đức Chúa Trời là vĩnh cửu hay đơn giản, chúng ta không có khái niệm nào về sự vĩnh cửu hay tính đơn giản. Dù các từ dường như tích cực, tri thức, vì nó không quy chiếu tới điều gì trong kinh nghiệm, là tiêu cực, không hoàn hảo nhưng đúng. (Thales to Dewey, tr. 276) Về cách thứ hai, theo sự dẫn dắt của Aristotle, Thomas quan tâm tới ý nghĩa chính xác của một vị từ cho trước khi áp dụng cho các chủ thể khác nhau. Trong cách xử lý của ông (Summa, I, 13, 5), Thomas đặt mối quan hệ loại suy đối lại với thuyết đơn nghĩa và thuyết đa nghĩa. Một vị từ duy nhất áp dụng cho hai chủ thể một cách đơn nghĩa sẽ chỉ ra rằng các chủ thể sở hữu vị từ đó theo một nghĩa chính xác giống hệt nhau. Khi tôi nói, “Một đồng hồ mặt trời là một đồng hồ,” và “Một đồng hồ đeo tay là một đồng hồ,” tôi có ý rằng cả hai chủ thể đều là dụng cụ để giữ thời gian. Ở đây từ “đồng hồ” được dùng trong cả hai câu theo cách đơn nghĩa. Đối lại với cách dùng này là việc gắn một vị từ duy nhất cho hai chủ thể một cách đa nghĩa, theo đó vị từ có ý định các ý nghĩa hoàn toàn không liên quan. Chẳng hạn, khi tôi nói, “Một cái cây có vỏ,” và “Một con chó có tiếng sủa,” từ “bark” được dùng một cách đa nghĩa trong hai câu. Bây giờ Thomas tin chắc rằng không điều gì được khẳng định về cả Đức Chúa Trời và con người có thể có ý định một ý nghĩa theo một trong hai nghĩa này. Nói rằng Đức Chúa Trời là tốt và con người là tốt và có ý định một ý nghĩa đơn nghĩa bởi từ “tốt,” đối với Aquinas, là phớt lờ những khác biệt giữa bản chất của Đức Chúa Trời và con người. (Bản chất của Đức Chúa Trời bao gồm sự hiện hữu của Ngài, nhưng bản chất của con người không bao gồm sự hiện hữu của người ấy.) Nhưng cũng không nên có ý định các tuyên bố này theo nghĩa đa nghĩa, vì khi đó sẽ có sự mơ hồ hoàn toàn thắng thế giữa Đức Chúa Trời và các công việc của Ngài, do đó dẫn tới thuyết hoài nghi về nhận thức luận. Thomas thấy con đường trung gian giữa hai điều này là con đường tỷ lệ hay loại suy (analogia entis). Nói cách khác, Đức Chúa Trời không được biết trực tiếp mà là theo tỷ lệ. Hans Meyer giải thích loại suy như thế này: “Giữa sự đa nghĩa và sự đơn nghĩa là loại suy. …nó là một mối quan hệ dựa trên một sự so sánh, một tỷ lệ, một mối quan hệ [mà] chỉ có thể tồn tại khi không có sự đồng ý hoàn toàn cũng không có sự bất đồng hoàn toàn giữa hai vật” (The Philosophy of St. Thomas Aquinas, tr. 128–29). Như vậy sự khẳng định, “Đức Chúa Trời và con người là tốt,” có nghĩa bằng cách loại suy, “Giống như con người là tốt theo cách tỷ lệ với con người, thì Đức Chúa Trời là tốt theo cách tỷ lệ với Đức Chúa Trời.” Nghĩa là, sự tốt lành của Đức Chúa Trời và sự tốt lành của con người liên quan theo tỷ lệ — phần nào giống nhau, phần nào không giống nhau, tức là, khác nhau, và Thomas giới hạn tri thức của con người về Đức Chúa Trời vào tri thức loại suy. Vấn đề chói lọi trong tư tưởng của Thomas ở đây, như Carnell bày tỏ một cách mạnh mẽ, là điều này: Thomas thừa nhận rằng không có yếu tố quan hệ đơn nghĩa nào hiện hữu giữa Đức Chúa Trời và sự sáng tạo, thế nhưng ông quay sang loại suy để dẫn chúng ta tới Đấng Toàn Năng, khi chính điều cứu loại suy khỏi là sự đa nghĩa thuần túy là yếu tố đơn nghĩa của nó… Sự thành công của bất kỳ loại suy nào đều xoay trên sức mạnh của yếu tố đơn nghĩa trong nó… Không sợ bị bác bỏ chúng ta có thể nói rằng cơ sở cho bất kỳ loại suy nào là phi loại suy, tức là, đơn nghĩa. (Apologetics, tr. 147; xem thêm J. Oliver Buswell, Jr., Systematic Theology, I, 29–30) Phủ nhận điều này là làm cho Đức Chúa Trời trở thành không thể biết được. Hơn nữa, chỉ riêng ngôn ngữ loại suy về Đức Chúa Trời khiến “năm cách” trở thành không hợp lệ, vì Thomas lập luận từ sự hiện hữu của dữ liệu giác quan tới sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, nhưng sự hiện hữu có nghĩa là một điều đối với Đức Chúa Trời và một điều khác đối với dữ liệu giác quan, theo sự khẳng định bằng loại suy. Do đó, khi Thomas lập luận từ sự hiện hữu của thế giới tới sự hiện hữu của Đức Chúa Trời và hiểu thuật ngữ “sự hiện hữu” theo hai nghĩa — một nghĩa thích hợp với Đức Chúa Trời và một nghĩa khác thích hợp với thế giới giác quan, ông phạm ngụy biện đa nghĩa trong lô-gích. Vậy theo rất nhiều cách các chứng cớ hữu thần chứng tỏ là không hợp lệ. Nhưng dù chúng không hợp lệ, chẳng phải chúng ít nhất vẫn hữu ích sao? Thật không may ý kiến Cơ Đốc khác nhau về điểm này. Một số học giả loại bỏ chúng như vô giá trị. Những người khác chủ trương rằng chúng hữu ích như “những lời chứng” cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, dù chính thức không hợp lệ. Người ta nhớ lại ở đây lời nhận xét của A. C. MacIntyre: Người ta thỉnh thoảng nghe các giáo viên thần học khẳng định rằng dù các chứng cớ không cung cấp cơ sở kết luận cho niềm tin nơi Đức Chúa Trời, chúng ít nhất là những dấu chỉ, những chỉ dẫn. Nhưng một lập luận ngụy biện không chỉ tới đâu cả (ngoại trừ sự thiếu nhạy bén lô-gích về phía những người chấp nhận nó). Và ba lập luận ngụy biện không tốt hơn một lập luận. (Difficulties in Christian Belief, tr. 63) Tôi phải đồng ý. Thật vậy, chúng không chỉ không hợp lệ; việc sử dụng chúng có hại cho lợi ích tốt nhất của thuyết hữu thần Cơ Đốc. Nếu chúng hợp lệ, chúng sẽ không chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời của Cơ Đốc giáo; thay vào đó chúng sẽ chỉ tới vị thần của Aristotle. Sử dụng chúng với ý định chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời cũng là hàm ý rằng con người không đã có
một sensus deitatis bên trong họ; đó là hàm ý rằng sự tự mặc khải của Đức Chúa Trời không rõ ràng đến nỗi con người sau hết có thể không thấy các chứng thư của Ngài ở khắp nơi, như thể mọi dữ kiện trong vũ trụ của Ngài không gào thét lên sự kiện về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời! Đó cũng là hàm ý rằng con người đã làm trọn công lý cho bằng chứng khi họ kết luận, như họ sẽ và phải kết luận, rằng tốt nhất Đức Chúa Trời chỉ có lẽ hiện hữu. Hơn nữa, chúng đặt con người vào vị trí phán xét câu hỏi về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, như thể con người không đã có đủ lý do để kết luận rằng Đức Chúa Trời không hiện hữu! Việc sử dụng chúng thừa nhận rằng pou sto của con người sa ngã là một lập trường chính đáng chứ không phải là một lập trường bội đạo, rằng người ấy có thể nghĩ về mình như một thẩm quyền trong các vấn đề tôn giáo. Cuối cùng, việc sử dụng chúng là việc dùng “những công cụ tồi tệ” như phương tiện để chinh phục con người về với Đấng Christ. Những khiếm khuyết trong các lập luận này đã được chỉ ra. Chẳng phải có điều gì đáng ngờ, thậm chí không trung thực và làm mất danh dự cho lập trường của mình, trong việc cố gắng chinh phục người ta bằng các thủ đoạn trí tuệ giả mạo sao? Chẳng phải nhà biện giáo đang để mình bị sỉ nhục nếu người nghe của mình có sự sáng suốt để chỉ ra những khiếm khuyết trong lập luận của mình sao? Điều này hầu như không tôn vinh Đấng Christ tự chứng của Kinh Thánh. Tuy nhiên, nếu các dữ kiện mà chúng có ý định sử dụng được đưa vào vòng tròn của sự mặc khải và được dùng theo cách mà việc sử dụng chúng hiển nhiên tiền giả định thuyết hữu thần Cơ Đốc, thì các dữ kiện có giá trị, thật vậy, các dữ kiện mang địa vị mặc khải, nhưng khi đó nhà biện giáo Cơ Đốc sẽ thấy rằng mình sẽ rao giảng Phúc Âm như nó phải được rao giảng — theo một cách có thẩm quyền, hiệu quả của sự rao giảng này được để cho sự vận hành tể trị của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời.

Sự Tái Công Thức Hóa Theo Quy Nạp Của Buswell Đối Với Các Chứng Cớ Hữu Thần

J. Oliver Buswell, Jr., là một nhà thần học Trưởng Lão Cải Chánh và, như vậy, tin vào thẩm quyền thiêng liêng của Đấng Christ; tuy nhiên, qua nhiều năm ông đã khăng khăng rằng các chứng cớ hữu thần cấu thành bằng chứng có giá trị cho tính chân thật của đức tin Cơ Đốc. Ông đã lập luận rằng các công thức của Thomas phải được xem như “các lập luận xác suất quy nạp” (Systematic Theology, I, 75); và “lập luận quy nạp trong thần học đưa chúng ta đi xa, và đáng tin cậy, như lập luận quy nạp, hoặc tuyên bố là, trong bất kỳ lĩnh vực nào” (sđd., I, 23). Ông viết: “Các lập luận hữu thần không phải là ngoại lệ đối với quy tắc rằng mọi lập luận quy nạp về điều hiện hữu đều là các lập luận xác suất. Đây là mức độ mà các lập luận, với tư cách là lập luận, tuyên bố đi tới” (sđd., I, 72). Tuy nhiên, không phải không phê phán, ông đã thúc giục rằng chúng cần một số cuộc đại tu lớn trong công thức của chúng để loại bỏ khỏi chúng các tiên nghiệm vốn có và làm cho chúng thật sự quy nạp. Tuy nhiên, khi điều này được thực hiện, các lập luận quy nạp này “thiết lập một giả định ủng hộ đức tin nơi Đức Chúa Trời của Kinh Thánh” (sđd., I, 100). Buswell nhận thức đầy đủ rằng bằng cách đảm nhận lập trường này ông bất đồng với các nhà diễn giải Thomas khác theo Tin Lành. Clark viết: “… Thomas Aquinas có ý định, và thần học tự nhiên đòi hỏi, rằng lập luận cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời phải là một sự chứng minh hợp lệ về mặt hình thức. Kết luận phải theo sau một cách cần thiết từ các tiền đề” (Religion, Reason and Revelation, tr. 35–36, nhấn mạnh được cung cấp). Carnell viết: “Chúng ta hãy cẩn thận chỉ ra rằng Thomas đang nói đến sự chứng minh diễn dịch, không phải phép quy nạp có xác suất, trong chứng cớ của ông cho Đức Chúa Trời” (An Introduction to Christian Apologetics, tr. 127, n. 9). Van Til trích Thomas chính ông từ Summa Contra Gentiles (I, 3, 2) về điều này: “… có một số chân lý mà lý trí tự nhiên cũng có thể đạt tới. Chẳng hạn như Đức Chúa Trời hiện hữu, Ngài là một, và những điều tương tự. Thật vậy, các chân lý như vậy về Đức Chúa Trời đã được các triết gia chứng minh một cách minh chứng, được hướng dẫn bởi ánh sáng của lý trí tự nhiên” (A Christian Theory of Knowledge, tr. 170). Mặt khác, như chúng ta đã tuyên bố, Buswell phủ nhận rằng Thomas xem các lập luận của mình là “không thể bác bỏ theo nghĩa của lô-gích diễn dịch nghiêm ngặt” (Systematic Theology, tr. 74, n. 6). Các lập luận của ông như sau: 1. Thomas xem mình đang đi theo một mẫu từ kết quả-tới-nguyên nhân, loại lập luận này theo thông lệ được gọi là lập luận quy nạp hay hậu nghiệm. 2. Việc Thomas bác bỏ hình thức Anselm, hay diễn dịch (tiên nghiệm), của lập luận bản thể học, theo hàm ý, sẽ lập luận cho việc chính ông được phân loại là các lập luận quy nạp. 3. Không giả vờ chứng minh diễn dịch, Thomas khẳng định rằng “Đấng khởi động đầu tiên,” “nguyên nhân tác động nguyên thủy,” “hữu thể cần thiết,” v.v., là Đức Chúa Trời của Kinh Thánh, hiển nhiên chỉ ra rằng ông xem các lập luận của mình là các phép quy nạp chứ không phải các phép diễn dịch. 4. Việc đơn thuần Thomas dùng từ “chứng minh” không phải là cơ sở đủ để cáo buộc ông cố gắng chứng minh với tính không thể sai lầm về lô-gích sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Chính Thomas phân biệt giữa (1) sự chứng minh từ điều có trước bản chất của sự vật, và (2) sự chứng minh từ điều có trước trong kinh nghiệm của chúng ta tới điều được suy ra từ các kết quả này. Đó là nghĩa sau của sự chứng minh mà ông có ý định. Buswell kết luận: “Không gì có thể rõ ràng hơn việc chính Thomas từ bỏ ‘sự chứng minh diễn dịch’” (Systematic Theology, 75–76). Chúng ta sẽ nói gì về sự khác biệt ý kiến này? Có thể nào một triết gia chuyên nghiệp tầm cỡ như Clark đã đọc sai ý định của Thomas? Hay có thể Buswell đã diễn giải sai Thomas? Bất kỳ câu trả lời nào cũng sẽ là một câu trả lời phức tạp. Tuy nhiên, tôi xin thúc giục các xem xét sau đây ủng hộ quan điểm của Clark. 1. Dù về mặt hình thức đúng là các lập luận của Thomas là các phép quy nạp từ kết quả tới nguyên nhân (Clark sẽ thừa nhận hình thức hậu nghiệm của chúng; xem Thales to Dewey, tr. 285), các lập luận của Thomas bắt đầu với các tiền đề — tiềm năng, thực tại, một định nghĩa về chuyển động, sự cần thiết của một Đấng khởi động, sự bác bỏ sự thoái lui vô hạn, v.v. — tất cả đều là “các kết luận từ một chuỗi dài các lập luận trước đó và [liên quan đến các cuộc thảo luận không chỉ về vật lý, nhưng chủ yếu về nhận thức luận” (Clark, Thales to Dewey, tr. 274–75). Do đó, như chúng xuất hiện trong các lập luận, vốn không phải là các sự chứng minh đầy đủ mà giống như các bản tóm tắt của các sự chứng minh, chúng, với tư cách là “các kết quả” và các khái niệm, được chất đầy tiên nghiệm với ý nghĩa như vậy đối với Thomas đến nỗi, đối với ông, kết luận theo sau một cách cần thiết như một sự chứng minh hợp lệ về mặt hình thức. (Tôi xin thúc giục rằng toàn bộ phần của Clark về thần học tự nhiên của Thomas phải được đọc rất cẩn thận trong Thales to Dewey, tr. 272–78.) Điều này có nghĩa, nói cách khác, rằng Thomas có ý định lập luận một cách hình thức từ một số khái niệm nào đó tới sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, nhưng các khái niệm được dùng như vậy mang ý nghĩa vốn có như vậy trong lập luận của ông đến nỗi sự hiện hữu của Đức Chúa Trời được bảo đảm. Buswell hoàn toàn đúng khi ông xác định hình thức của các lập luận của Thomas là hậu nghiệm; nhưng ông sai khi ông kết luận rằng chúng, do đó, đối với Thomas, chỉ là “các lập luận xác suất,” bởi vì các “kết quả,” được hiểu như Thomas hiểu chúng, đòi hỏi “nguyên nhân” được gợi ý. Điều này hoàn toàn không miễn tội cho Thomas khỏi thuyết kinh nghiệm; nhận thức luận của ông, chịu ảnh hưởng của Aristotle như nó đã chịu, vẫn là một hệ thống một thuyết kinh nghiệm không giảm nhẹ như chúng ta đã lưu ý trong cuộc thảo luận trước về Thomas (hãy nhớ lại một lần nữa sự khăng khăng thường được lặp lại của ông rằng “không có gì trong trí tuệ mà trước đó đã không ở trong các giác quan”). 2. Dĩ nhiên đúng là Thomas đã bác bỏ lập luận bản thể học của Anselm, nhưng điều này không có nghĩa Thomas do đó xem các lập luận của chính mình là “các cấu trúc xác suất.” Tôi xin gợi ý rằng nó chỉ có nghĩa Thomas thấy ngụy biện trong lập luận của Anselm, tức là, một quan niệm trong tâm trí là một điều khác với sự hiện hữu thực. 3. Tôi tin rằng sự sẵn lòng của Thomas chuyển từ “Đấng khởi động đầu tiên,” v.v., tới Đức Chúa Trời của Cơ Đốc giáo đơn giản là việc ông “khẳng định hệ quả” dưới ảnh hưởng của sự mặc khải như chúng ta đã gợi ý trước đó. Đó thật sự là một điều rất dễ làm. 4. Tôi đồng ý với Buswell rằng việc chỉ dùng từ “chứng minh” không cần có nghĩa là sự chứng minh tiên nghiệm; nhưng nếu Thomas xem các lập luận của mình là các cấu trúc hậu nghiệm thuần túy, tại sao Buswell cảm thấy cực kỳ cần thiết phải tái công thức hóa các lập luận theo cách làm cho chúng quy nạp nhất quán hơn? Rõ ràng chúng chưa đủ quy nạp! Kết quả là, Buswell dành rất nhiều công sức để chỉ ra các “sự không nhất quán” tiên nghiệm của chúng và tái công thức hóa chúng để loại bỏ khỏi chúng các tàn dư diễn dịch (xem Systematic Theology, I, 81–101). Khi làm như vậy, ông biến đổi chúng thành “các lập luận xác suất quy nạp” thật sự. Như vậy, “chúng không tuyên bố là các sự chứng minh một trăm phần trăm. Nhưng chúng tuyên bố là tốt như các lập luận quy nạp có thể tốt” (sđd., I, 81). Khi làm điều này, đối với tôi, dường như Buswell theo hàm ý thừa nhận một tính cách tiên nghiệm trong các lập luận này như Thomas đã quan niệm chúng. Rằng Buswell sẵn lòng lập luận trường hợp cho thuyết hữu thần Cơ Đốc một cách quy nạp từ dữ liệu thực nghiệm thì không có gì nghi ngờ. Ông thậm chí còn quan tâm cải thiện các nỗ lực của Thomas. Thật vậy, Buswell đã nhất quán lập luận qua nhiều năm rằng các lập luận vũ trụ học và mục đích luận được gắn trong các tuyên bố của Kinh Thánh “theo một nghĩa như vậy mà nếu các lập luận này không vững chắc, thì các lời này của Kinh Thánh là sai” (Systematic Theology, I, 86). Nhưng tôi khăng khăng rằng không bao giờ có bất kỳ tác giả Kinh Thánh nào trình bày dữ liệu của vũ trụ được tạo dựng như chỉ là bằng chứng có xác suất cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Họ luôn khăng khăng rằng mọi sự kiện của vũ trụ nói một cách không thể nhầm lẫn về sự hiện hữu của Ngài, và họ khăng khăng rằng mọi người ở khắp nơi phải hiểu điều này như họ hiểu. Buswell, dĩ nhiên, hoàn toàn đúng khi ông nói rằng “vũ trụ được tạo dựng là bằng chứng đủ cho quyền năng vĩnh cửu và tính cách thiêng liêng của Đức Chúa Trời,” nhưng ông, như các tác giả Kinh Thánh, thừa nhận tính được tạo dựng của vũ trụ khi ông nói điều này; do đó, Buswell không nên gợi ý rằng “dữ liệu được tạo dựng” chỉ có lẽ chỉ tới Đấng Tạo Hóa của chúng. Như Van Til nói, điều này chắc chắn dường như phản ánh một cách không theo Kinh Thánh về Đức Chúa Trời hằng sống “khi nói rằng sự mặc khải của Ngài về chính Ngài thiếu sự rõ ràng đến nỗi con người … làm công lý cho nó khi người ấy nói rằng Đức Chúa Trời có lẽ hiện hữu” (A Christian Theory of Knowledge, tr. 291). Tôi không nói rằng Cơ Đốc nhân không được lập luận với người không phải Cơ Đốc nhân, và tôi không nói rằng Cơ Đốc nhân không được giới thiệu người không phải Cơ Đốc nhân tới việc xem xét thế giới hiện tượng (Phao-lô chắc chắn làm vậy, chẳng hạn, trong Công Vụ 14:17). Chỉ là để thúc giục rằng sự trình bày của chúng ta về dữ liệu được tạo dựng luôn phải đúng là như vậy đối với người không phải Cơ Đốc nhân (một lần nữa như Phao-lô làm trong Công Vụ 14:17). Không bao giờ tôi được phép để người ấy nghĩ rằng lý do người ấy không thể hiểu bản chất thật của vũ trụ nằm ở sự thiếu lời chứng đầy đủ và chắc chắn trong chính vũ trụ bằng chứng. Thay vào đó, phải luôn làm rõ rằng lý do nằm ở sự không sẵn lòng và không có khả năng của người ấy, bởi vì tội lỗi của mình, để thừa nhận dữ liệu là mặc khải về Thần Tính. Tuy nhiên, điều này chỉ là để nói rằng dữ liệu phải luôn được xem và trình bày từ vòng tròn của sự mặc khải. Nếu không, dữ liệu sẽ được diễn giải lại để có nghĩa rằng Đức Chúa Trời của Cơ Đốc giáo không hiện hữu hoặc chỉ có lẽ hiện hữu, tùy thuộc vào sự nhạy bén của nhà diễn giải. Nhưng trong cả hai trường hợp công lý sẽ không được thực hiện cho bằng chứng. Dĩ nhiên, không thể khác được khi dữ liệu được đưa vào lập luận quy nạp. Buswell đã đóng góp nhiều điều thật sự hữu ích cho lĩnh vực thần học hệ thống với tư cách một giáo viên xuất sắc của nhiều năm kinh nghiệm. Các cuộc thảo luận của ông về tính vĩnh cửu của Đức Chúa Trời và ý định của Phao-lô trong Rô-ma 7:14–25 là hai trường hợp điển hình (xem Syst. Theol., I, 43–47; II, 115–119). Nhưng ông đã không nhất quán, theo ý kiến của tôi, với cam kết Cải Chánh của mình như ông có thể đã, khi ông tán thành tính chính đáng và tính giá trị của các lập luận quy nạp cho Đức Chúa Trời. Cùng những khó khăn vốn có trong các lập luận của Thomas cũng chống lại tính thích đáng của chúng trong tư tưởng của Buswell.

Tính Nhất Quán Hệ Thống Của Carnell

Là một nhà thần học Cải Chánh khác, E. J. Carnell đã viết một cuốn Introduction to Christian Apologetics đoạt giải.
Trong đó ông cố gắng chứng minh sự khôn ngoan trong sự cam kết Cơ Đốc. Chính ông có một sự cam kết thật sự với Đức Chúa Trời của thuyết hữu thần Cơ Đốc, và có nhiều điều thật sự đáng khâm phục để nói về Kinh Thánh: Khi Đức Chúa Trời nói điều gì đó thì điều đó là đúng, vì Đức Chúa Trời không thể nói dối; và khi con người nương dựa vào lời của Đức Chúa Trời, người ấy có đức tin. Nếu người ấy không nghỉ ngơi trong đó như chân lý, chúng ta gọi người ấy là một kẻ không tin, tức là, người ấy không phải là một trong những người trung tín. Quyền năng mà bởi đó lòng được làm cho có thể thấy rằng lời của Đức Chúa Trời là đúng là Đức Thánh Linh. Vậy lời của Đức Chúa Trời tự xác thực. Nó mang lời chứng của chính nó cho chân lý; nó đóng ấn tính giá trị của chính nó. Nếu lời cần điều gì chắc chắn hơn chính nó để ban cho nó tính giá trị, nó sẽ không còn là lời của Đức Chúa Trời. Nếu Đức Chúa Trời, theo định nghĩa, là Đấng mà không điều gì lớn hơn có thể được quan niệm, thì lời của Ngài là điều mà không điều gì đúng hơn có thể được quan niệm. Sẽ là một sự xúc phạm tới hiệu quả của sự mặc khải nếu giả định rằng cần bất cứ điều gì hơn Thánh Linh của Đức Chúa Trời để đóng ấn lời cho lòng của các tín đồ. (Introduction to Christian Apologetics, tr. 66, nhấn mạnh được cung cấp) Đối với Carnell, Cơ Đốc nhân, thật vậy, bất kỳ nhà tư tưởng nào, phải thừa nhận Đức Chúa Trời là điểm quy chiếu tối hậu của mình nếu người ấy muốn biết bất cứ điều gì: “Cơ Đốc nhân … cẩn thận chỉ ra rằng ‘thay vì bắt đầu với các sự kiện và sau đó khám phá Đức Chúa Trời, trừ khi một nhà tư tưởng bắt đầu với Đức Chúa Trời, người ấy không bao giờ có thể kết thúc với Đức Chúa Trời, hoặc có được các sự kiện’” (sđd., tr. 152–53, trích dẫn Clark một cách tán thành). Xem Kinh Thánh chỉ đơn thuần là “một tác phẩm viết khác của con người” là không theo Kinh Thánh và do đó không phải Cơ Đốc: … một tiền giả định căn bản của nhà phê bình cao cấp là Kinh Thánh chỉ là một tác phẩm viết khác của con người, một cuốn sách mà phương pháp khoa học có thể được áp dụng một cách an toàn, mà không nhận ra rằng sứ điệp của Kinh Thánh đứng đối lại trong sự phán xét chính phương pháp đó. Nhà phê bình cao cấp không nghĩ tới việc mình đã bắt đầu với triết lý sống của mình theo cách làm cho tính nhất quán của Cơ Đốc giáo được quan niệm theo sự cứu chuộc là không thể. (sđd., tr. 193–94, nhấn mạnh được cung cấp; xem thêm J. T. Packer, ‘Fundamentalism’ and the Word of God, tr. 112) Kinh Thánh là Đấng xác thực của chính nó: Nếu chúng ta cố gắng đến với Kinh Thánh bằng một nguyên tắc chọn lọc được tìm thấy bên ngoài Kinh Thánh, chúng ta làm cho Kinh Thánh trở nên không cần thiết, vì chúng ta chỉ có thể chấp nhận từ nó điều trùng hợp với chân lý mà chúng ta đã có trước khi chúng ta từng đến với Kinh Thánh ngay từ đầu. Trong trường hợp này, chúng ta hoàn toàn không cần Kinh Thánh; mọi điều chúng ta cần là chân lý, và chúng ta đã có điều đó rồi. (sđd., tr. 198) Cuối cùng, Cơ Đốc nhân hiểu các khác biệt của mình với mọi người khác cuối cùng gắn liền với vấn đề về thẩm quyền tối hậu của một người: Người bảo thủ tin chắc rằng câu hỏi phân cách quan điểm của mình về Kinh Thánh với quan điểm của nhà phê bình cao cấp là nhiều hơn đơn thuần địa vị của một số sự kiện có thể kiểm chứng một cách khách quan nào đó. Thay vào đó, hai triết lý sống căn bản đang là vấn đề. Người bảo thủ quan niệm thực tại theo cách siêu nhiên và cứu chuộc, trong khi nhà phê bình cao cấp xem nó một cách tự nhiên và máy móc. Cơ Đốc nhân phủ nhận năng lực của tâm trí con người để biết thực tại mà không có sự mặc khải trong khi người không phải Cơ Đốc nhân xưng nhận nó. (sđd., tr. 201, nhấn mạnh được cung cấp) Mọi điều này chắc chắn dường như miêu tả Carnell như một người theo thuyết tiền giả định triệt để, nhưng phải lập tức chỉ ra rằng sự cam kết tiền giả định rõ ràng này là điều Carnell gọi là “điểm khởi đầu lô-gích” của ông. Ông giải thích: Điểm khởi đầu lô-gích là điều tối hậu phối hợp ban sự hiện hữu và ý nghĩa cho cái nhiều của vũ trụ thời gian-không gian. Đối với Thales nó là nước, đối với Anaximenes nó là không khí. Đối với Plato nó là Điều Tốt và đối với Cơ Đốc nhân nó là Ba Ngôi. Điểm khởi đầu lô-gích là nguyên tắc cao nhất mà người ta đưa vào để ban sự thống nhất và trật tự cho sự diễn giải của mình về thực tại. Đây là lý do tại sao nó là điểm khởi đầu lô-gích — nó là điều người ta quan niệm một cách lô-gích như yếu tố tổng hợp bao quát thống nhất các chi tiết đặc thù. (sđd., tr. 124) Nhưng “mọi điều tối hậu lô-gích phải được kiểm tra …, và cách duy nhất để làm điều này là thực hiện một thủ tục khởi đầu còn nguyên sơ hơn nữa” (sđd., nhấn mạnh được cung cấp) và thủ tục này Carnell gọi là “điểm khởi đầu khái quát.” “Điểm khởi đầu khái quát … là câu trả lời cho câu hỏi, Làm sao bạn chứng minh điểm khởi đầu lô-gích?” (sđd., tr. 124–25). Bây giờ, đối với Carnell, chân lý là sự mặc khải thiêng liêng, tâm trí của Đức Chúa Trời. “Đối với Cơ Đốc nhân,” Carnell viết, “Đức Chúa Trời là chân lý bởi vì Ngài là Tác Giả của mọi sự kiện và mọi ý nghĩa” (sđd., tr. 46). Nhưng, ông hỏi, “Làm sao người ta có thể phân biệt một thẩm quyền đúng với một thẩm quyền sai? Chúng ta sẽ đếm số từ được dùng, để phân biệt giữa giá trị của các Vedas, các Shastras, các tác phẩm của Khổng Tử, kinh Koran, Sách Mormon, các tác phẩm của Mary Baker Eddy, Kinh Thánh, và các tuyên bố ex cathedra của các giáo hoàng chăng?” (sđd., tr. 72). Đối với câu hỏi này Carnell đáp ứng bằng lý thuyết “tính nhất quán hệ thống” của ông. “Tính nhất quán hệ thống” là gì? Đó là tiêu chuẩn kiểm tra chân lý của Carnell. Bác bỏ bản năng, phong tục, truyền thống, tính phổ quát của niềm tin, cảm giác, sự nhận thức bằng giác quan, trực giác, sự tương ứng và thuyết thực dụng tất cả đều không thỏa đáng, Carnell chủ trương rằng chỉ tính nhất quán hệ thống mới có thể phán xét chân lý. Bởi “tính nhất quán” ông có ý “sự tuân theo luật mâu thuẫn.” Đây là phép kiểm tra theo chiều ngang: Tuyên bố chân lý có nhất quán trong chính nó không? Carnell tin rằng “bất kỳ thần học nào bác bỏ cuốn thứ tư của Metaphysics của Aristotle đều mang trong mình các yếu tố của sự tự hủy diệt” (sđd., tr. 56, 77–78, 108–09). Nhưng tính nhất quán là không đủ, vì trong khi luật mâu thuẫn là “tiêu chuẩn kiểm tra chắc chắn nhất của chúng ta cho sự vắng mặt của chân lý,” một mình nó không thể xác định chân lý ở như thế nào, ở đâu, hay tại sao. Vậy tính nhất quán tự nó phải trở thành tính nhất quán hệ thống, nghĩa là, tuyên bố chân lý phải phù hợp với mọi dữ liệu được đưa vào tuyên bố chân lý từ toàn thể kinh nghiệm của chúng ta, cả bên trong lẫn bên ngoài. Nói cách khác, tuyên bố chân lý phải “đúng với tự nhiên” — đây là phép kiểm tra theo chiều dọc (sđd., tr. 109). Để minh họa, tuyên bố chân lý phải vừa tự nhất quán bên trong vừa đúng bên ngoài với lịch sử, khảo cổ học, trật tự xã hội, thời cổ xưa của con người, vũ trụ học, và bản chất của con người. Tuy nhiên, với tiêu chuẩn kiểm tra chân lý này trong tay, Carnell không sợ hãi đối diện với câu hỏi, chúng ta sẽ lựa chọn như thế nào giữa nhiều tuyên bố về sự mặc khải? Hãy nghe câu trả lời của ông: Chúng ta có thể trả lời điều này trong một câu: Hãy chấp nhận sự mặc khải mà, khi được xem xét, tạo ra một hệ thống tư tưởng tự nhất quán theo chiều ngang và phù hợp theo chiều dọc với các sự kiện của lịch sử. Khi xem Kinh Thánh, Cơ Đốc nhân nói, “Tôi thấy một loạt dữ liệu trong Kinh Thánh. Nếu tôi chấp nhận hệ thống như nó được phác thảo, tôi có thể làm cho rất nhiều vấn đề trở nên dễ dàng.” Hãy mang các sự mặc khải của bạn tới! Hãy để chúng làm hòa với luật mâu thuẫn và các sự kiện của lịch sử, và chúng sẽ xứng đáng với sự đồng ý của một con người duy lý. Một sự xem xét cẩn thận Kinh Thánh cho thấy nó vượt qua các cuộc kiểm tra nghiêm ngặt này summa cum laude. (sđd., tr. 178) Bây giờ mọi điều này, được xét cùng nhau, rất kỳ lạ! Một mặt tôi nghe Carnell nói rằng Lời của Đức Chúa Trời tự xác thực, rằng nếu nó cần điều gì chắc chắn hơn chính nó để ban cho nó tính giá trị thì nó sẽ không còn là lời của Đức Chúa Trời. Tôi nghe ông nói rằng tâm trí của con người không có năng lực để biết thực tại mà không có sự mặc khải. Mặt khác tôi nghe ông nói rằng mọi sự mặc khải phải được kiểm tra trước khi nó sẽ xứng đáng với sự đồng ý của một con người duy lý. Và phép kiểm tra là chính phép kiểm tra được bày ra bởi con người tự trị bội đạo để xác định điều gì có thể và không thể có, và điều gì đúng và không đúng, chính phép kiểm tra có lý thuyết sự kiện của nó là tính ngẫu nhiên thuần túy và có mục tiêu của nó, tốt nhất, chỉ là xác suất (xem sđd., tr. 113)! Xin cho tôi làm rõ như pha lê rằng tôi tin vào tính giá trị của luật mâu thuẫn. Tôi đã đưa ra các lý do của mình trong một chương trước. Bằng nó tôi bác bỏ là sai mọi tuyên bố bị cáo buộc khác về sự mặc khải bao quanh Kinh Thánh, như các Vedas, các Shastras, các tác phẩm của Khổng Tử, kinh Koran, Sách Mormon, các tác phẩm của Mary Baker Eddy, và các tuyên bố của giáo hoàng, bởi vì chúng bất đồng với chân lý của Đấng Christ tự chứng của Kinh Thánh và do đó là sai. Xin cho tôi cũng làm rõ như pha lê rằng với Phao-lô (Công Vụ 24:14) tôi tin sự mặc khải trong Kinh Thánh đúng với bản chất của sự vật — với lịch sử và với mọi phần còn lại của kinh nghiệm. (Tôi sẵn sàng xưng nhận rằng tôi chưa xác định một cách khoa học “tính nhất quán hệ thống” của Kinh Thánh Cơ Đốc ở mọi điểm — nhưng Carnell hay bất cứ ai khác, ngay cả Phao-lô, đã làm vậy chưa? — nhưng tôi chưa bao giờ thấy nó không nhất quán với chính nó hay không đúng với các sự kiện của lịch sử. Tôi cũng chắc chắn rằng không người nào sẽ bao giờ thấy như vậy.) Nhưng tôi sẽ chống lại một nỗ lực thúc giục “con người duy lý” xem xét mọi “sự mặc khải” bị cáo buộc trong mọi chi tiết của chúng trước khi người ấy đồng ý với một sự mặc khải, vì người ấy sẽ chết từ lâu trước khi người ấy có thể thực hiện một cuộc xem xét như vậy. Hơn nữa, tôi sẽ chống lại một nỗ lực mời “con người duy lý” phán xét Kinh Thánh Cơ Đốc theo sự hiểu biết của mình về điều gì có thể và không thể có, không phải bởi vì lô-gích của người ấy khác về loại với lô-gích của tôi (cả hai chúng ta đều dùng luật mâu thuẫn), nhưng bởi vì pou sto mà từ đó người ấy suy luận là tự trị khỏi Đức Chúa Trời. Người ấy đã tin rằng mình có thể làm cho chính mình và mọi vật khác trở nên có thể hiểu được đối với chính mình mà không cần Đức Chúa Trời của thuyết hữu thần Cơ Đốc. Nếu con người tự trị được mời phán xét Kinh Thánh theo cách phù hợp với pou sto nhận thức luận của mình, người ấy sẽ kết luận rằng Kinh Thánh không thể đúng. Kinh Thánh chứa đựng vấn đề mà ngay cả Cơ Đốc nhân cũng không thể dễ dàng thấu hiểu (Rô-ma 11:33). Huống chi “con người duy lý” không thể biết những điều của Thánh Linh của Đức Chúa Trời (1 Cô-rinh-tô 2:14)! Tuy nhiên, tôi sẽ mời người ấy đọc Kinh Thánh để người ấy có thể nghe trong đó tiếng tự chứng của Con gọi người ấy ra khỏi mồ mả của sự chết. Tôi sẽ làm mọi điều tôi có thể để trả lời các câu hỏi của người ấy về lịch sử, khảo cổ học, các mâu thuẫn bị cáo buộc, vũ trụ học trong Kinh Thánh, và những điều tương tự, nhưng cầu nguyện suốt thời gian đó rằng Đức Thánh Linh sẽ ban cho người ấy tai để nghe và mắt để thấy. Tôi cũng sẽ đảm nhận lập trường của người ấy cùng với người ấy để giúp người ấy thấy rằng cho đến khi người ấy đặt Lời tự chứng của Kinh Thánh tại điểm pou sto của mình, “toàn bộ nỗ lực hỏi và trả lời các câu hỏi của người ấy không còn ý nghĩa, và, tệ hơn nữa, chính người ấy vẫn ở dưới cơn thịnh nộ của Chiên Con” (Van Til, Jerusalem and Athens, tr. 366). Bằng cách tiếp cận này, tôi đã phớt lờ câu hỏi biện giáo được Carnell nêu lên về các “sự mặc khải” bị cáo buộc chưa? Hoàn toàn không! Với các Bản Tiêu Chuẩn của tôi, tôi sẵn sàng thừa nhận về Kinh Thánh rằng “tính thiên thượng của vấn đề, hiệu quả của giáo lý, sự uy nghi của văn phong, sự đồng ý của mọi phần, phạm vi của toàn thể (là dâng mọi vinh quang cho Đức Chúa Trời), sự khám phá đầy đủ mà nó thực hiện về con đường duy nhất cho sự cứu rỗi của con người, nhiều sự xuất sắc không thể so sánh khác, và sự hoàn hảo trọn vẹn của nó, là các lập luận mà bởi đó nó bằng chứng dồi dào chính nó là Lời của Đức Chúa Trời,” nhưng tôi cũng khăng khăng với các Bản Tiêu Chuẩn của tôi rằng “sự thuyết phục và bảo đảm đầy đủ của chúng ta về chân lý không thể sai lầm, và thẩm quyền thiêng liêng của nó, là từ công việc bên trong của Đức Thánh Linh, làm chứng bởi và cùng với Lời trong lòng chúng ta” (Bản Tín Điều Đức Tin Westminster I/v). Carnell cũng tin điều này. Tôi ước ông đã nhất quán hơn với pou sto của chính mình. Tôi ước ông đã không sẵn lòng tách
các sự kiện khỏi ý nghĩa của chúng (Introduction, tr. 213). Sai lầm này cho phép ông cho rằng ở các mức độ cá nhân và khoa học, không có sự khác biệt giữa cách tín đồ và người không tin nhìn sự vật. Ở các mức độ này, tính tự trị của con người sa ngã được chấp nhận và người ấy được phép đặt ý nghĩa của mình lên các sự kiện. Ở các mức độ này người ấy làm việc “một cách sáng tạo và xây dựng,” mang ý nghĩa tới vũ trụ của mình. Nhưng, dĩ nhiên, chính ở mức độ khoa học với tư cách “con người duy lý” mà người ấy được mời xem xét và kiểm tra mọi tuyên bố về sự mặc khải trước khi người ấy đồng ý với một tuyên bố. Và dĩ nhiên, người ấy đã tin chắc nhất rằng đó là quyền của mình để xác định liệu Kinh Thánh trên thực tế có phải là một thẩm quyền phải được vâng theo hay không. Dĩ nhiên, người ấy sẽ kết luận, và trên các cơ sở mà chúng ta đã ban cho người ấy là hợp lệ, rằng người ấy không chắc chắn. Tôi tiếc rằng Carnell cảm thấy chỉ ở mức độ của điều ông gọi là “điều tối hậu siêu hình” thì “nền tảng chung” mới không còn, vì chỉ ở mức độ này Carnell mới muốn phủ nhận tính tự trị của “con người duy lý,” nhưng sau khi “con người duy lý” đã kết luận rằng Kinh Thánh có thể không phải là mặc khải của Đức Chúa Trời. Bây giờ Carnell phải thông báo cho người ấy rằng người ấy không ở vị trí để đưa ra phán xét như vậy về Kinh Thánh, hoặc ít nhất rằng người ấy sai. Một hệ thống biện giáo như vậy thỏa hiệp chính Cơ Đốc giáo. Tôi tiếc rằng phương pháp biện giáo của Carnell không cam kết với Đấng Christ tự chứng trong suốt nhiệm vụ biện giáo. Khi đó “con người duy lý,” người hư mất chính bởi tính tự trị của mình, sẽ bị thách thức từ bỏ tính tự trị của mình và trở về nhà của Cha. Carnell đã viết các cuốn sách hấp dẫn khác. Trong mỗi cuốn ông tìm kiếm một điểm tiếp xúc giữa Cơ Đốc giáo và văn hóa. Như chính ông đã viết trong The Kingdom of Love and the Pride of Life: Tôi đã nhất quán cố gắng xây dựng trên một điểm tiếp xúc hữu ích nào đó giữa Phúc Âm và văn hóa. Trong An Introduction to Christian Apologetics lời kêu gọi là tới luật mâu thuẫn; trong A Philosophy of the Christian Religion nó là tới các giá trị; và trong Christian Commitment nó là tới tình cảm tư pháp. Trong cuốn sách này tôi đang kêu gọi tới luật của tình yêu thương. (tr. 6) Trong các tác phẩm sau này Carnell tiếp tục kêu gọi của mình tới “con người duy lý,” chỉ bây giờ ông kêu gọi người ấy như “con người đạo đức” và yêu cầu người ấy lựa chọn từ giữa các lựa chọn tôn giáo lựa chọn “làm cho toàn bộ cá nhân ít có nguyên nhân hối tiếc nhất” (A Philosophy of the Christian Religion, tr. 229). Nhưng khi làm như vậy, Carnell kêu gọi con người như người ấy vốn là, ban cho người ấy quyền tự do lựa chọn sự cam kết đời sống của mình trên cơ sở điều người ấy kết luận một cách trung thực là đáp ứng đầy đủ nhất “toàn bộ cá nhân.” Một lần nữa, chính con người tự nhiên được ban quyền xác định các tiêu chí kiểm tra các tuyên bố chân lý của Cơ Đốc giáo. Tôi phải kết luận rằng Carnell không thách thức đầy đủ tội nhân từ bỏ tuyên bố sai lầm của mình về tính tự trị và xưng nhận sự bội đạo vốn có trong “tính trung lập” của mình.

“Biện Giáo” Truyền Giáo Của Schaeffer

Francis Schaeffer, một mục sư Trưởng Lão Cải Chánh và người sáng lập L’Abri, quan tâm sâu sắc tới việc đối diện thế kỷ của mình với Cơ Đốc giáo theo Kinh Thánh. Phân tích của ông về văn hóa hiện đại đã chứng tỏ hữu ích cho theo đúng nghĩa đen hàng ngàn sinh viên đại học đang cố gắng hiểu chính mình và một phần ba cuối cùng này của thế kỷ thứ hai mươi mà họ đang trải qua. Schaeffer hoàn toàn tin chắc rằng cho đến khi nhà biện giáo Cơ Đốc hiểu thời đại của mình và thực hiện một phương pháp truyền đạt cho nó một cách có ý nghĩa, người ấy luôn ở trong nguy hiểm dùng chỉ những “từ về Đức Chúa Trời” đối với những người đương thời của mình. Theo Schaeffer, đối với con người hiện đại, hoàn cảnh nghiêm trọng nhất của người ấy, ngoài sự hư mất của mình trong tội lỗi, là sự tuyệt vọng và vô nghĩa của chính mình. Giải thích cách con người đã đến độ sâu này là gánh nặng của phân tích văn hóa của Schaeffer, và các kết luận ông rút ra từ phân tích của mình phần lớn xác định hình thức việc ông xây dựng một phương pháp truyền giáo hiệu quả (mà đối với Schaeffer thực tế đồng nghĩa với biện giáo) sẽ mang lấy. Schaeffer bắt đầu bằng cách mô tả toàn bộ lịch sử triết học nói chung trước Hegel là (1) duy lý, (2) duy lý luận, và (3) lạc quan. Rất quan trọng là người ta hiểu Schaeffer có ý gì bởi các thuật ngữ này. Bởi duy lý Schaeffer có ý “lô-gích” (The God Who Is There, tr. 17). Các triết gia của thế giới là những con người duy lý, nghĩa là, họ suy nghĩ nói chung theo các thuật ngữ đối nghịch (“tư duy đối nghịch”) — “A không phải là không-A.” Do đó, có khả năng (tùy thuộc vào việc khám phá các điều phổ quát) có các điều tuyệt đối trong tri thức và đạo đức. (“Nếu A đúng, thì không-A sai.”) Bởi duy lý luận Schaeffer có ý lịch sử triết học phần lớn là nỗ lực nhân bản của những con người chưa được tái sinh, bắt đầu với và từ chính mình và bác bỏ mọi và mọi sự giúp đỡ bên ngoài (thiêng liêng), để xem xét đủ các “chi tiết đặc thù” của vũ trụ để khám phá bằng tư duy đối nghịch các khái niệm hay ý tưởng phổ quát ban ý nghĩa cho các chi tiết đặc thù (sđd.).
(Cần lưu ý rằng định nghĩa này về chủ nghĩa duy lý định nghĩa lịch sử triết học từ lập trường của pou sto nhân bản của nó và do đó bao gồm cả chủ nghĩa duy lý lẫn chủ nghĩa kinh nghiệm, những lý thuyết nhận thức luận bên trong chủ nghĩa nhân bản.) Để hiểu Schaeffer muốn nói gì qua từ lạc quan, người ta phải nhớ lại rằng lịch sử triết học đã là một lịch sử trong đó một triết gia cố gắng “vẽ vòng tròn” của một trường tri thức thống nhất, tiếp theo là người kế tiếp, có thể nói như vậy, gạch bỏ vòng tròn trước đó, rồi “vẽ vòng tròn của riêng mình,” chỉ để rồi bị triết gia tiếp theo bác bỏ vòng tròn thứ hai và “vẽ vòng tròn của riêng mình” — cứ thế đến vô tận. Vậy sự lạc quan mà Schaeffer nói đến là tinh thần tự tin mà các triết gia đã tiến hành công việc của mình — niềm tin chắc chắn rằng sớm hay muộn con người tự mình sẽ “vẽ vòng tròn” bao quát mọi chi tiết riêng lẻ của vũ trụ vào trong một trường tri thức thống nhất, qua đó đặt nền tảng cho tri thức và giải thích cả chính mình lẫn mọi sự khác (ibid.). Tuy nhiên, đến thời Hegel (1770–1831), Schaeffer khẳng định rằng các “lựa chọn” vốn mở ra cho triết gia với tư cách là người duy lý đã cạn kiệt. (Dĩ nhiên, Schaeffer sẽ khẳng định một cách đúng đắn rằng không một “lựa chọn” nào trong số những lựa chọn được gọi như vậy từng có chút cơ hội thành công nào; chúng là “lựa chọn” chỉ theo quan điểm của người duy lý.) Hệ quả là, với Hegel, “các triết gia đã đi đến chỗ nhận ra rằng họ không thể tìm thấy vòng tròn duy lý thống nhất này và vì vậy, rời bỏ phương pháp luận cổ điển về đối kháng [cách suy nghĩ “hợp lý” duy nhất], họ đã chuyển đổi khái niệm về chân lý và con người hiện đại đã ra đời” (The God Who Is There, tr. 18). Với sự chuyển đổi này từ đối kháng cổ điển sang đối kháng kiểu Hegel rồi sang đối kháng kiểu Kierkegaard, Schaeffer khẳng định như vậy, triết gia đã mất hy vọng sẽ có ngày “vẽ được một vòng tròn duy nhất” có thể thống nhất và đặt nền tảng cho tri thức, qua đó từ bỏ sự lạc quan của mình và “đi xuống dưới đường tuyệt vọng.” Schaeffer muốn nói gì qua cách diễn đạt của ông, “sống dưới đường tuyệt vọng”? Ông muốn nói rằng con người “sống ở đó” đã từ bỏ mọi hy vọng đạt tới một sự hiện hữu có ý nghĩa được đặt nền trên tính hợp lý và đã quyết định, trong sự bi quan của mình, rằng số phận của mình là sống với “một trường tri thức bị chia cắt.” “Ở tầng dưới,” trong tầng dưới, là khu vực hợp lý, nơi con người hiện đại sống với toán học, khoa học và cơ học, nhưng không điều nào trong số này từng ban cho đời sống ý nghĩa và mục đích. “Ở tầng trên,” trong tầng trên (vốn không hề liên hệ gì với tầng dưới) là khu vực phi lý tính, nơi con người hiện đại “chọn” bất cứ trải nghiệm nào sẽ ban cho mình mục đích, ý nghĩa và (hy vọng là) tình yêu. Người ấy di chuyển từ tầng dưới của sự vô nghĩa lên tầng trên của ý nghĩa bằng một bước nhảy đức tin hiện sinh, phi lý. Người ấy nhảy tới bất cứ điều gì hứa hẹn mang lại ý nghĩa cho đời mình, dù đó là một bước nhảy hoàn toàn phi lý và thậm chí cuối cùng có thể hủy diệt chính người ấy. Người ấy đã từ bỏ hy vọng tìm thấy bất cứ ý nghĩa nào trong một hành động hợp lý. Schaeffer gợi ý rằng chính trong lãnh vực triết học, con người lần đầu tiên đi xuống dưới đường tuyệt vọng, với sự khăng khăng của Kierkegaard rằng đức tin và ý nghĩa không liên hệ gì với lý trí. Quả thật, chân lý là mâu thuẫn hay nghịch lý, và đức tin là một bước nhảy phi lý. Rồi sự bi quan hiện đại này lần lượt ảnh hưởng đến nghệ thuật, âm nhạc, văn hóa nói chung (tiểu thuyết, kịch, thơ, điện ảnh), và cuối cùng là thần học. Do đó, ngày nay dấu hiệu đặc trưng của bầu không khí trí thức và văn hóa thế kỷ hai mươi là yếu tố thống nhất của khái niệm về một trường tri thức bị chia cắt. Để tìm ý nghĩa, con người hiện đại đã từ bỏ tính hợp lý của mình và đã trở thành một nhà thần bí. Schaeffer khẳng định, đây không phải là thời đại của lý trí; đúng hơn, đây là thời đại của chủ nghĩa thần bí. Nói ngắn gọn, Schaeffer tóm tắt tình cảnh hiện tại của con người và cách con người rơi vào tình cảnh đó như sau: vào khoảng năm 1800, con người đứng trước một lựa chọn; họ có thể hoặc từ bỏ chủ nghĩa duy lý nhân bản của mình, chấp nhận sự trợ giúp từ bên ngoài của một pou sto mặc khải siêu việt, giữ lại tính hợp lý của mình, và có được những điều kiện tiên quyết để thu nhận tri thức; hoặc họ có thể giữ lại chủ nghĩa duy lý nhân bản của mình, nhưng điều chỉnh những nỗ lực tìm kiếm ý nghĩa của mình theo một khái niệm mới về chân lý, khái niệm đòi hỏi họ phải từ bỏ tính hợp lý. Trong sự bội đạo và sự hư hoại của mình, con người đã chọn “trốn khỏi lý trí” để giữ lại chủ nghĩa duy lý của mình. Kết quả là con người hiện đại, vẫn duy lý nhưng không còn hợp lý trong nỗ lực tìm kiếm ý nghĩa trong đời sống (ibid., tr. 18). Giờ đây, Schaeffer khăng khăng rằng, trong lời chứng của mình cho con người này, chỉ một nền hộ giáo sẵn sàng nói về các tiền giả định mới có hiệu quả. Con người hiện đại không còn chia sẻ khái niệm về chân lý từng lan tỏa khắp văn hóa phương Tây, khi văn hóa ấy chịu ảnh hưởng của một sự đồng thuận Cơ Đốc. Hệ quả là, nhà hộ giáo Cơ Đốc thiếu cảnh giác, qua lời chứng của mình, có thể đang “chỉ nói những lời về Đức Chúa Trời,” qua đó cung cấp thêm một “trải nghiệm bậc nhất” nữa trong một bước nhảy đức tin phi lý, khi người ấy thúc giục: “Hãy thử Chúa Giê-xu.” Schaeffer viết, điều tuyệt đối cấp thiết là chúng ta phải truyền đạt cho con người hiện đại rằng chúng ta đang nói về chân lý thật, tội lỗi thật trước mặt Đức Chúa Trời, và một sự chuộc tội đã xảy ra trong lịch sử không-thời gian (ibid., tr. 127). Dĩ nhiên, cách thức thực hiện điều này là “nền hộ giáo” truyền giáo của Schaeffer. Ông triển khai chủ đề này trong The God Who Is There, phần IV, mang tựa đề “Nói Cơ Đốc Giáo Lịch Sử Vào Bầu Không Khí Thế Kỷ Hai Mươi.” Nói vắn tắt, nội dung như sau: Schaeffer gợi ý rằng nhà hộ giáo Cơ Đốc nên bắt đầu lời chứng của mình bằng cách tìm hiểu xem người chưa tin đang ở đâu về mặt tiền giả định (ở đâu đó giữa thế giới thật và những kết luận lô-gic của tiền giả định phi Cơ Đốc của người ấy). Rồi nhà hộ giáo nên cố gắng đưa người ấy, theo lô-gic, tiến về kết luận mà tiền giả định của người ấy sẽ dẫn người ấy tới nếu người ấy đã không dừng lại giữa chừng để sống trong thế giới thật. Bằng cách làm như vậy, người chưa tin sẽ buộc phải thấy sự mâu thuẫn của mình trước chân lý của thế giới bên ngoài và trước chân lý về chính con người mình là gì. Ngay khi người ấy sẵn sàng thừa nhận “bóng tối khủng khiếp” của mình, nhà hộ giáo nên trình bày cho người ấy chân lý của Kinh Thánh về Đức Chúa Trời, con người, tội lỗi, Đấng Christ và sự cứu rỗi, cầu nguyện rằng Đức Thánh Linh đầy ân điển của Đức Chúa Trời sẽ soi sáng tâm trí và tấm lòng người ấy. Cuốn sách nhỏ của ông, He Is There and He Is Not Silent, tự nhận là một cuốn sách có liên quan đến hộ giáo Cơ Đốc. Trong “Lời giới thiệu” của sách (tr. ix–x), ông chỉ rõ: “Cuốn sách này bàn đến một trong những câu hỏi căn bản nhất trong mọi câu hỏi: chúng ta biết như thế nào, và chúng ta biết rằng mình biết như thế nào. Nếu nhận thức luận của chúng ta không đúng, mọi sự sẽ sai lạc.” Trong sách, ông tìm cách chỉ ra sự cần thiết (1) siêu hình học, (2) đạo đức, và (3) nhận thức luận đối với Đức Chúa Trời của thần học Cơ Đốc. Trong chương đầu tiên, ông bàn đến vấn đề về sự cần thiết siêu hình học của Đức Chúa Trời. Nói ngắn gọn, câu hỏi ở đây là, chúng ta giải thích thế nào về sự kiện con người và vạn vật hiện hữu, nói cách khác là vấn đề về sự hiện hữu. Schaeffer cho rằng chỉ có ba đáp án căn bản có thể có cho câu hỏi về sự hiện hữu: (1) mọi sự hiện hữu đã ra từ tuyệt đối hư vô; (2) mọi sự hiện hữu đã ra từ một khởi đầu vô nhân cách (khối lượng, năng lượng, hay chuyển động) cộng với thời gian cộng với ngẫu nhiên; và (3) mọi sự hiện hữu đã đến từ một khởi đầu có nhân cách. Schaeffer, trong khi thừa nhận khả năng lý thuyết của đáp án thứ nhất, gạt bỏ nó bằng một câu duy nhất: “Tôi chưa bao giờ nghe lập luận này được duy trì, vì không thể tưởng tượng được rằng mọi sự hiện nay hiện hữu lại đã ra từ hư vô tuyệt đối” (tr. 8). Ông bác bỏ đáp án thứ hai có thể có, chủ yếu trên cơ sở rằng nó không thể giải thích (a) “hình thức và trật tự” phức tạp của thế giới bên ngoài (tr. 5) hoặc (b) nhân cách của con người (tr. 10). Ông chấp nhận đáp án thứ ba có thể có vì nó giải thích cả hình thức và trật tự mà Schaeffer thấy ở khắp nơi lẫn nhân cách — “tính người” — của con người. Giờ đây, để khởi đầu có nhân cách này “đủ lớn” hầu ban ý nghĩa cho vạn vật, Schaeffer khẳng định rằng chúng ta cần một khởi đầu vô hạn có nhân cách (tr. 12–13). Hơn nữa, Schaeffer thúc giục, nếu khởi đầu vô hạn có nhân cách này không bị đặt vào vị thế mà nó (giờ tôi nên nói là ngài hay Ngài?) phải sáng tạo để yêu thương và để giao tiếp, thì nó phải sở hữu sự hiệp nhất và sự đa dạng ở bên trong nó (tr. 13–16). Khi chúng ta nhìn quanh để xem có tôn giáo nào có một vị thần đáp ứng mọi “yêu cầu siêu hình học” này hay không, chúng ta khám phá ra rằng “nội dung Do Thái–Cơ Đốc cho từ ‘Đức Chúa Trời’ như được ban cho trong Cựu Ước và Tân Ước thật đáp ứng nhu cầu của những gì hiện hữu” (tr. 14). Quả thật, Schaeffer khẳng định, để trả lời câu hỏi làm thế nào ông có thể chấp nhận quan niệm Cơ Đốc về một Đức Chúa Trời ba ngôi, rằng nếu không có một quan niệm như vậy về Đức Chúa Trời thì ông vẫn sẽ là một người theo thuyết bất khả tri, “vì sẽ không có đáp án nào cả” (tr. 14). Trong chương thứ hai, Schaeffer lập luận cho sự cần thiết đạo đức của Đức Chúa Trời theo cách gắn bó chặt chẽ với lập luận của chương trước. Ông khăng khăng rằng khi người ta bắt đầu với một khởi đầu vô nhân cách, thì các từ đúng và sai không có ý nghĩa gì. Ông thừa nhận rằng các xã hội có thể và đã có thể ban ý nghĩa cho các từ này thông qua luật pháp thường được quyết định bởi ý kiến đa số, nhưng trong bối cảnh này “chúng ta không thể nói về điều gì thật sự đúng và điều gì thật sự sai” (tr. 23). Nhưng bằng cách giả định một khởi đầu có nhân cách, chúng ta không chỉ có thể giữ siêu hình học và đạo đức tách biệt, mà còn có thể khăng khăng một cách chính đáng rằng con người là những sinh vật có đạo đức. Dĩ nhiên, trừ khi chúng ta khăng khăng rằng con người hiện nay không phải là điều con người đã từng là, và trừ khi chúng ta khăng khăng rằng con người đã tự thay đổi chính mình, thì khởi đầu có nhân cách (Đức Chúa Trời) sẽ là ác vì con người tàn ác. Giờ đây, Schaeffer nói, đây chính xác là điều đã xảy ra. Tại một thời điểm nhất định trong lịch sử (ở đây ông nói đến sự sa ngã được ghi lại trong Sáng Thế Ký 3) con người, bởi sự lựa chọn tự do của mình, đã tự thay đổi chính mình và từ đó đến nay đã bất thường về mặt đạo đức. Schaeffer khăng khăng rằng Đức Chúa Trời không hề thay đổi con người, vì khi ấy Ngài sẽ là một Đức Chúa Trời xấu xa (tr. 30). Đúng hơn, “con người như hiện nay, bởi sự lựa chọn của chính mình, không phải là điều con người vốn là theo bản chất” (ibid.); “sinh vật không bị lập trình đã nổi loạn và qua đó đưa vào sự hiện hữu thuyết nhị nguyên hiện tại về thiện và ác” (ibid., tr. 35). Những nhận xét về hai chương cuối — bàn lần lượt về vấn đề và đáp án liên quan đến sự cần thiết nhận thức luận đối với Đức Chúa Trời — sẽ được dành lại cho đến khi các lập luận đã trình bày được xem xét. Lược khảo của chúng ta về tư tưởng của Schaeffer, phải thừa nhận, đã ngắn gọn. Sinh viên hộ giáo sẽ muốn tự mình đọc bộ ba tác phẩm, The God Who Is There, Escape From Reason, và He Is There and He Is Not Silent. Về phần tôi, trong khi tôi ngưỡng mộ Schaeffer và “công lao của tình yêu” mà ông đã cống hiến cho Chúa của mình
trong công tác L’Abri, tôi không bị thuyết phục rằng thành công lớn lao của ông dưới bàn tay tốt lành của Đức Chúa Trời trong việc thách thức hàng nghìn sinh viên đại học nghiêm túc xem xét những tuyên bố của Đấng Christ là do “tính đúng đắn” của “lý thuyết” phương pháp luận như được trình bày trong các cuốn sách này. Những phê bình của tôi chủ yếu tập trung vào những điều, theo tôi thấy, là những nhượng bộ đối với con người bội đạo trong phương pháp luận của ông như được trình bày về mặt lý thuyết trong các cuốn sách này. Schaeffer tuyên bố mình là một nhà hộ giáo tiền giả định và quả thật ông khăng khăng rằng nhu cầu của thời giờ này là một nền hộ giáo tiền giả định. Nhưng theo cách tôi hiểu ông, ông không có ý dùng thuật ngữ này để chỉ một phương pháp hộ giáo lấy mọi điều Kinh Thánh dạy về Đức Chúa Trời, con người, và mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người làm “nguyên lý đầu tiên” tự chứng thực của mình với sự nghiêm túc triệt để. Đúng hơn, ông dường như có ý rằng nhà truyền giáo ngày nay nên có thể đối phó hiệu quả chủ yếu với sự kiện về sự chuyển đổi trong khái niệm chân lý từ đối kháng sang tổng hợp (Hegel) và biện chứng (Kierkegaard): “… sự thay đổi này trong khái niệm về cách chúng ta đến với tri thức và chân lý là vấn đề cốt yếu nhất,” Schaeffer viết, “mà Cơ Đốc giáo ngày nay phải đối diện” (GWT, tr. 13). Schaeffer dường như không đánh giá đúng sự kiện rằng người chưa tin, bất kể cách người ấy lý luận, đều vận hành từ một pou sto bội đạo theo bản chất đối ngược với pou sto của sự tái sinh, vì ông khẳng định rằng trước sự chuyển đổi trong các khái niệm về chân lý vào khoảng đầu thế kỷ “mọi người hẳn đã đang làm việc trên phần lớn cùng những tiền giả định… cả trong lãnh vực nhận thức luận lẫn phương pháp luận” với tiền giả định căn bản là sự chấp nhận khả thể của những điều tuyệt đối: “Ba mươi năm hoặc hơn về trước, bạn có thể đã nói những điều như ‘Điều này là đúng’ hay ‘Điều này là phải’ và bạn hẳn đã ở trên cùng bước sóng với mọi người” (ibid., tr. 14, nhấn mạnh được thêm). Ông thừa nhận rằng hộ giáo cổ điển (chủ nghĩa bằng chứng) trước sự chuyển đổi này đã có hiệu quả và hàm ý rằng, nếu sự chuyển đổi đã không xảy ra, nó vẫn sẽ có hiệu quả khi ông viết: “Việc sử dụng hộ giáo cổ điển trước khi sự chuyển đổi này diễn ra đã có hiệu quả chỉ vì những người phi Cơ Đốc, ở bề mặt, đang vận hành trên cùng những tiền giả định [như các Cơ Đốc nhân],” nhưng giờ đây, vì con người suy nghĩ khác đi về chân lý, “hơn bao giờ hết, một nền hộ giáo tiền giả định là cấp thiết” (ibid., tr. 15). Phê bình của Knudsen dường như có cơ sở: “Schaeffer để ngỏ không giải thích … tại sao triết học bội đạo lại tốt hơn nhiều đến thế trước khi nó học cách sử dụng lô-gic biện chứng.” Knudsen còn viết: “Schaeffer không hỏi … liệu cùng những động cơ bội đạo đang hoạt động trong các triết học có sự bác bỏ luật trung gian loại trừ và sự chấp nhận một phương pháp biện chứng có cũng đang hoạt động trong các triết học có sự phân biệt rõ ràng giữa điều đúng và điều sai hay không. Ông chỉ đơn giản cố gắng khôi phục việc thực hiện các sự phân biệt” (Jerusalem and Athens, tr. 290). Vì một khi Schaeffer đã có thể khôi phục khái niệm đối kháng trong tư duy của con người hiện đại (trong điều ông gọi là “tiền truyền giáo”), ông mời con người, giờ đây đã “hợp lý,” kiểm tra những tuyên bố chân lý của Kinh Thánh, gợi nhớ đến Carnell, bằng tính nhất quán của nó và bằng chứng không-thời gian, và làm điều này trước đức tin (GWT, tr. 94, 109, 141). Schaeffer viết: … chứng minh khoa học, chứng minh triết học, và chứng minh tôn giáo đều tuân theo cùng những quy tắc. Chúng ta có thể có bất cứ vấn đề nào trước mặt mà chúng ta muốn giải quyết; nó có thể liên quan đến một phản ứng hóa học hay ý nghĩa của con người. Sau khi câu hỏi đã được định nghĩa, trong mỗi trường hợp chứng minh gồm hai bước: a. Lý thuyết phải không mâu thuẫn và phải đưa ra đáp án cho hiện tượng đang xét. b. Chúng ta phải có thể sống một cách nhất quán với lý thuyết của mình. Ví dụ, đáp án đưa ra cho phản ứng hóa học phải phù hợp với những gì chúng ta quan sát trong ống nghiệm. Đối với con người và “tính người” của người ấy, đáp án phải phù hợp với những gì chúng ta quan sát trong một sự xem xét rộng rãi về con người và cách người ấy cư xử. Cụ thể liên quan đến câu hỏi về con người, đáp án Cơ Đốc có phù hợp với và giải thích những gì chúng ta quan sát về con người như người ấy hiện là … hay không? (ibid., tr. 109, nhấn mạnh được thêm) Hãy lưu ý cách diễn đạt “những gì chúng ta quan sát.” Chắc chắn Schaeffer biết rằng những gì một người quan sát tùy thuộc vào pou sto tôn giáo của người ấy. Những gì Schaeffer quan sát có thể hoàn toàn không phải là những gì một người khác quan sát. Thế nhưng, cùng với Carnell, Schaeffer mời người chưa tin phán xét Cơ Đốc giáo bằng một nhận thức luận bội đạo. Minh họa của ông về cuốn sách bị xé rách làm rõ điều này (ibid., tr. 108). Ông yêu cầu chúng ta tưởng tượng một cuốn sách đã bị xé hết mọi trang, chỉ còn lại một inch chữ in trên mỗi trang. Khi các trang bị xé cuối cùng được tìm thấy, sự kiện rằng chúng thuộc về cuốn sách cụ thể này và do đó cung cấp chất liệu in cần thiết để hiểu toàn bộ được kiểm tra bằng một inch chữ in vẫn còn trong gáy sách. Trong lời giải thích minh họa của ông, một inch chất liệu in còn lại trong sách tương ứng với vũ trụ và “tính người” của con người, các trang bị xé tương ứng với Kinh Thánh. Do đó, phép kiểm tra hay chứng minh rằng Kinh Thánh là đúng là liệu nó có giải thích vũ trụ và con người hay không. Nhưng chúng ta có nên cho phép người chưa tin phán xét Kinh Thánh đúng hay sai trên cơ sở liệu, theo ý kiến của người ấy, nó có giải thích vũ trụ và bản chất của con người hay không? Theo quan điểm của người ấy, đó sẽ là cách giải thích cuối cùng mà người ấy chấp nhận, vì người ấy không quan sát sự vật như Schaeffer “quan sát” chúng. Hay, để tiếp tục minh họa của Schaeffer, người ấy không đồng ý với Schaeffer về điều “một inch chữ in” vẫn còn trong sách nói. Hệ quả là, trên những cơ sở mà Schaeffer ban cho người ấy, người ấy có thể kết luận rằng Kinh Thánh là sai. Nhưng điều tệ hơn là, Schaeffer sẵn sàng thừa nhận rằng ngay cả Cơ Đốc nhân cũng “phải có sự chính trực để sống cởi mở với các câu hỏi: ‘Đức Chúa Trời có hiện hữu không? Nội dung của hệ thống Do Thái–Cơ Đốc có là chân lý không?’” (ibid., tr. 131). 1 Rõ ràng, đối với Schaeffer, chân lý của Kinh Thánh Cơ Đốc không bao giờ được coi, ngay cả bởi Cơ Đốc nhân, là một câu hỏi đã được giải quyết dứt khoát. Coi nó như vậy sẽ không phải là một hành động chính trực! Trước những nhượng bộ như vậy, việc nói, như Schaeffer nói, rằng “ … chúng ta không được yêu cầu tin cho đến khi chúng ta đã đối diện với câu hỏi liệu [Đấng Christ là Con Đức Chúa Trời] có đúng trên cơ sở bằng chứng không-thời gian hay không” (ibid., tr. 141) thực ra dường như đang làm việc ngược lại với công tác truyền giáo Cơ Đốc. Nhưng nếu tôi phải luôn cởi mở với câu hỏi về tính chân thật của nội dung đức tin Cơ Đốc, tôi sẽ không bao giờ tin nó! Các lập luận triết học của ông cho sự cần thiết của Đức Chúa Trời trong He Is There and He Is Not Silent cũng không hợp lệ. Từ cách Schaeffer triển khai tư tưởng của mình trong các chương này, dường như Schaeffer là một Cơ Đốc nhân vì nội dung độc nhất của từ “Đức Chúa Trời” trong khuôn khổ Cơ Đốc đáp ứng một nhu cầu tâm lý trong đời sống của ông (x. nhận xét của ông, “Tôi vẫn sẽ là một người theo thuyết bất khả tri nếu không có Ba Ngôi,” tr. 14). Với tư cách là các lập luận, các chương của ông “đã giả định điều cần chứng minh” xét về việc chứng minh sự cần thiết đối với Đức Chúa Trời, như rõ ràng từ những sự kiện sau: 1. Ông giả định, như là “điều đã cho” cần giải thích, một vũ trụ và con người, cả hai đều có một tính chất đặc thù; nhưng “tính chất đặc thù” của chúng tình cờ lại chính là tính chất được Kinh Thánh Cơ Đốc mô tả. 2. Lý do kết luận của chính ông, đối với ông, là đáp án cần thiết cho sự hiện hữu là vì chỉ một mình nó vừa giải thích hình thức và trật tự trong thế giới bên ngoài vừa định nghĩa nhân cách của con người như ông nhìn chúng. Nhưng ông rút ra quan điểm của mình về thế giới và con người từ nguồn nào? Chắc chắn ông sẽ nói, từ thế giới thật sự hiện hữu ở đó. Nhưng tôi không bị thuyết phục rằng thế giới hiển nhiên là thế giới mà Schaeffer thấy. Đúng hơn, chính tâm trí được soi dẫn bởi sự dạy dỗ của Kinh Thánh nhìn “thế giới thật sự hiện hữu ở đó” như một thế giới đòi hỏi Đức Chúa Trời của thần học Cơ Đốc. Nếu sự hiểu biết của ông về thế giới và về chính mình không rút ra từ Kinh Thánh, thì ông mở mình ra cho mọi ngụy biện của lập luận vũ trụ học. Nếu nó rút ra từ Kinh Thánh, thì ông đã “giả định điều cần chứng minh” trong việc chứng minh sự cần thiết siêu hình học của Đức Chúa Trời của ông. Điều Schaeffer đã làm ở đây, theo tôi thấy, là cố gắng chứng minh, trong khi tiền giả định sự hiện hữu của Đức Chúa Trời của thần học Cơ Đốc (nhưng không bao giờ thừa nhận bằng nhiều lời như vậy rằng ông đã làm thế), sự tương thích giữa một Đức Chúa Trời như vậy và “sự vật như ông thấy chúng,” mà không chỉ ra (một cách thiếu phê phán?) rằng “sự vật như ông thấy chúng” cũng tình cờ là “sự vật như Kinh Thánh thấy chúng.” Tách khỏi Kinh Thánh, chẳng hạn, ông không thể định nghĩa “tính người của con người” theo cách đòi hỏi Đức Chúa Trời Cơ Đốc. Chính Schaeffer thừa nhận rằng đối với nhiều người, thế giới (bao gồm con người) là hỗn loạn, phi lý và vô nghĩa (tr. 5). Đối với những người này, không có “sự cần thiết siêu hình học” nào đối với Đức Chúa Trời của thần học Cơ Đốc, vì không có trật tự vũ trụ hay “tính người” nào mà họ nhận biết đòi hỏi Ngài. Chỉ một hiệu quả thuộc một loại đặc thù mới đòi hỏi một nguyên nhân thuộc một loại đặc thù. Nhưng làm thế nào bản chất đặc thù của “hiệu quả vũ trụ” này được xác lập đủ để đòi hỏi sự hiện hữu của “Nguyên Nhân Đầu Tiên” của thần học Cơ Đốc tách khỏi việc tiền giả định mặc khải thần học Cơ Đốc? Cơ Đốc nhân có hiểu biết gần như có thể nghe thấy tiếng cười khẽ của David Hume trước lập luận của Schaeffer. Đó là lập luận vũ trụ học cũ của Thomas trong bộ áo mới, nhưng Schaeffer “vượt Thomas hơn cả Thomas.” Thomas, ít nhất, không sẵn sàng suy ra sự đa dạng có nhân cách trong Thần Tính từ các hiệu quả được quan sát, trong khi Schaeffer, trên cơ sở các hiệu quả được quan sát mà thôi (ví dụ, tình yêu của con người), lại tự nhận chứng minh không chỉ sự cần thiết của một Đức Chúa Trời có nhân cách, mà một Đức Chúa Trời vô hạn có nhân cách hiện hữu về mặt bản thể học trong sự hiệp nhất và đa dạng có nhân cách! Không cần nói, tôi thấy điểm này thật không thể tin được. Dĩ nhiên, Schaeffer hoàn toàn đúng khi ông xưng đức tin nơi Đức Chúa Trời vô hạn có nhân cách ở cấp bậc cao là Ba Ngôi, nhưng chính Kinh Thánh mà thôi thông báo cho ông về một Đức Chúa Trời như vậy, chứ không phải các hiện tượng được quan sát của thế giới, và ông nên thừa nhận lời khẳng định của mình là sản phẩm của sự cam kết Cơ Đốc chứ không phải kết quả của sự suy ngẫm về “thế giới thật” và “tính người của con người.” Tôi vui lòng thừa nhận rằng thế giới thật thật sự đòi hỏi, như một sự cần thiết, Đức Chúa Trời của thần học Cơ Đốc, nhưng điều này là do quan điểm đặc thù của tôi về “sự vật,” một quan điểm được xưng nhận là do Kinh Thánh thánh soi dẫn. 3. Schaeffer, dĩ nhiên, chỉ đang theo Kinh Thánh khi ông bác bỏ, như một lựa chọn, điều vô nhân cách cộng với
thời gian cộng với ngẫu nhiên như lời giải thích đúng cho bản chất của con người, nhưng ông không chỉ ra tại sao một khởi đầu vô nhân cách cộng với thời gian cộng với ngẫu nhiên lại đã không sản sinh ra sự phức tạp mênh mông của các dạng sự sống trên hành tinh này. Schaeffer viết: “Chưa ai từng chứng minh được cách thời gian cộng với ngẫu nhiên, bắt đầu với một điều vô nhân cách, có thể sản sinh ra sự phức tạp cần thiết của vũ trụ, chưa nói đến nhân cách của con người” (tr. 9). Và một lần nữa, “… chưa ai từng nghĩ ra cách suy ra nhân cách từ các nguồn vô nhân cách” (GWT, tr. 88). Nhưng chắc chắn Schaeffer biết rằng hàng trăm nghìn nhà khoa học tiến hóa bị thuyết phục, trên cơ sở điều mà đối với họ là bằng chứng đầy đủ, rằng chính bởi một quá trình tiến hóa mà nhân cách của con người đã hình thành. Nhận xét của Schaeffer đơn thuần là một phán đoán giá trị là tốt nhất và là một dạng hùng biện đầy nhiệt tình, và không phù hợp với tình hình thực tế trong “thế giới thật.” Trong chương thứ hai của He Is There and He Is Not Silent, Schaeffer bàn đến sự cần thiết đạo đức đối với Đức Chúa Trời Cơ Đốc. Nó đầy những khó khăn giống như vậy, với tư cách là một lập luận đạo đức cho Đức Chúa Trời, mà lập luận vũ trụ học phải đối diện. Chỉ có điều nó thật sự nêu lên toàn bộ vấn đề về điều ác của con người. Nếu chúng ta thừa nhận, vì mục đích lập luận, rằng con người, với tư cách là một sinh vật có đạo đức, đã được Đức Chúa Trời sáng tạo, làm thế nào chúng ta có thể giải thích những hành vi tàn ác và sự vô nhân đạo của người ấy đối với con người? Schaeffer đúng, dĩ nhiên, khi ông viện đến sự sa ngã trong không-thời gian của Sáng Thế Ký 3 như thời điểm lịch sử khi con người trở nên bất thường. Nhưng ông có trình bày toàn bộ sự dạy dỗ của Kinh Thánh khi ông hàm ý rằng sự sa ngã của con người là do sự lựa chọn của con người mà thôi (tr. 30, 35), rằng con người đã và đang không phải là một “con người bị lập trình” hay không? Ông bảo vệ sự tốt lành của Đức Chúa Trời Cơ Đốc bằng cách đặt lý do của sự sa ngã hoàn toàn dưới chân con người. Nhưng Schaeffer, với tư cách là một mục sư Trưởng Lão Cải Chánh, đăng ký theo một Tín Điều khẳng định rằng Đức Chúa Trời đã ấn định một cách bất biến và không thể hủy bỏ mọi sự xảy đến, rằng sự quan phòng của Đức Chúa Trời là sự bảo tồn và cai trị mọi tạo vật của Ngài và mọi hành động của chúng một cách thánh khiết, khôn ngoan và quyền năng nhất của Ngài, sự quan phòng này được mô tả rõ ràng là mở rộng đến sự sa ngã của con người và đến mọi tội lỗi khác của con người và thiên sứ. Con người, theo Tín Điều của Schaeffer, theo một ý nghĩa ít nhất là “bị lập trình,” và ý nghĩa đó là một ý nghĩa vô cùng quan trọng, không ai được tự do khỏi ý muốn tối thượng của Đức Chúa Trời. Tôi không khỏi tự hỏi, nếu sinh viên đại học biết rằng Schaeffer tin vào thuyết định mệnh thần thánh, liệu điều đó có phổ biến hơn thuyết định mệnh hóa học chút nào không. Tôi trân trọng mối quan tâm của Schaeffer trong việc nhấn mạnh điểm rằng các quyết định của con người là có ý nghĩa, nhưng tôi không tin rằng việc Schaeffer mô tả con người là “sinh vật không bị lập trình” giữ được sự cân bằng theo Kinh Thánh. Hai chương trực tiếp dành cho việc bàn luận nhận thức luận nối tiếp và kết thúc He Is There and He Is Not Silent tuyên bố tự nhận là tiền giả định trong phương pháp luận một cách thẳng thắn hơn nhiều so với các chương trước, nhưng sự sẵn sàng của Schaeffer (1) nhượng bộ rằng trước sự chuyển đổi về chân lý, cả người được cứu lẫn người bị mất đều vận hành với cùng những tiền giả định, và (2) chấp nhận một phép kiểm tra chân lý theo chủ nghĩa kinh nghiệm, làm tổn hại điều mà nếu không có thể được một số người coi là thành quả tích cực (về các ngữ cảnh trong đó Schaeffer kêu gọi sự kiểm chứng như vậy, x. The God Who Is There, tr. 109, 141; He Is There and He Is Not Silent, tr. 94, 100). Một câu hỏi cuối cùng phải được nêu lên. Ông định nghĩa chủ nghĩa duy lý là “hệ thống mà theo đó con người, bắt đầu một cách tuyệt đối tự mình, cố gắng một cách hợp lý xây dựng ra từ chính mình, chỉ có con người là điểm tích hợp của mình, để tìm thấy mọi tri thức, ý nghĩa và giá trị” (GWT, tr. 17). Hãy lưu ý từ “một cách hợp lý,” và ghi nhớ rằng mỗi phần của một định nghĩa nên liên quan đến thuật ngữ đang được định nghĩa. Giờ đây, theo Schaeffer, khi chủ nghĩa duy lý đối diện với lựa chọn giữ lại hoặc tính hợp lý hoặc chủ nghĩa duy lý của mình, theo một cách nào đó, không được Schaeffer giải thích, nó đã có thể tiếp tục là chủ nghĩa duy lý dù nó đã từ bỏ một yếu tố chính định nghĩa nó là như vậy. Nhưng làm thế nào chủ nghĩa duy lý, được định nghĩa như vậy, có thể từ bỏ tính hợp lý của mình mà vẫn là chủ nghĩa duy lý? Nó sẽ không trở thành chủ nghĩa phi lý sao? Người ta sẽ nghĩ vậy, và quả thật tôi tin rằng dòng chủ nghĩa phi lý hiện ra lớn lao trong chủ nghĩa hiện sinh triết học và thần học có thể truy nguyên đến Kierkegaard. Có một số mâu thuẫn mà tôi hy vọng sẽ được làm rõ trong các ấn bản sau của cuốn sách của ông. Ví dụ: … các đáp án khác có thể có mà không liên quan đến một bước nhảy đức tin thần bí có bản chất như sau: 1. Rằng điều vô nhân cách cộng với thời gian cộng với ngẫu nhiên đã sản sinh ra một con người có nhân cách. Nhưng lý thuyết này đi ngược mọi kinh nghiệm và do đó các người ủng hộ lý thuyết này thường kết thúc bằng một bước nhảy đức tin (GWT, tr. 110, nhấn mạnh được thêm) Vì sự thiếu chính xác trong định nghĩa và sự thiếu rõ ràng trong các khái niệm của ông, tôi thấy các cuốn sách của ông khó hiểu. Nhưng phê bình chính của tôi là tính biện chứng (thiếu phê phán?) trong Schaeffer, tính biện chứng kêu gọi cả điều mà thỉnh thoảng thật sự dường như là một phương pháp luận tiền giả định (GWT, tr. 93) lẫn một phép kiểm tra chân lý được con người bội đạo bày ra và được con người bội đạo chấp nhận (tr. 109) thay vì phép kiểm tra chân lý tự xác thực mà Kinh Thánh tự tuyên bố mình là (Thi Thiên 119:142, 151; Đa-ni-ên 10:21; Giăng 16:13; 17:17; 2 Ti-mô-thê 2:15) và mà Các Tiêu Chuẩn Westminster xưng nhận. Tôi phát hiện sự căng thẳng thật trong tư tưởng của Schaeffer tại điểm này, và chân thành hy vọng rằng ông sẽ dành một số chú ý cho các vấn đề này trong các ấn phẩm sắp tới. Để bàn luận thêm về phương pháp luận của Schaeffer, x. bài điểm sách The God Who Is There trong The Westminster Theological Journal XXXII/1 (tháng 11, 1969), tr. 114–116; giáo trình lớp học chưa xuất bản The Apologetic Methodology of Francis Schaeffer,” của Van Til; và nghiên cứu cẩn thận, phê phán, Francis Schaeffer’s Apologetic: A Critique, của Thomas V. Morris. Nền Hộ Giáo Lịch Sử Của Montgomery Cho Các Tuyên Bố Của Đấng Christ John Warwick Montgomery là một sử gia hội thánh Luther. Ông không muốn thách thức con người bằng một Đấng Christ tự chứng thực phán trong Kinh Thánh ngay từ đầu cuộc đối đầu với họ. Trong số tháng 2, 1966 của tạp chí His, ông gọi những người làm điều này là tín đồ của một “chính thống sai lầm” (tr. 11), mà cách tiếp cận của họ, ông nói, chống lại hộ giáo Cơ Đốc thật còn hơn cả “các quan điểm phản hộ giáo của chủ nghĩa hiện đại, chính thống mới và chủ nghĩa hiện sinh của Bultmann” (tr. 12). Trong History and Christianity, Montgomery minh họa cách nhà hộ giáo nên tiến hành công việc của mình. Ông chắc chắn cách của mình là đúng vì đó là cách ông được đưa vào vương quốc của Đức Chúa Trời. Điều đó như thế nào? Theo lời của chính ông, “bởi bằng chứng lịch sử bênh vực các tuyên bố của Chúa Giê-xu” (tr. 13). Ông bắt đầu, ông nói, không phải bằng cách giả định một cách ngây thơ sự linh cảm hay tính không sai lầm của các bản ghi Tân Ước. Đúng hơn, ông nói, ông sẽ coi chúng “chỉ như các tài liệu, và chúng ta sẽ đối xử với chúng như chúng ta đối xử với bất kỳ tài liệu lịch sử nào khác” (tr. 25–26). Ông làm điều này, bất chấp sự kiện rằng chính Kinh Thánh tuyên bố sự linh cảm và tính không sai lầm của chính nó, và việc không thừa nhận sự kiện này đã là đặt sang một bên một tuyên bố của dữ liệu của Kinh Thánh. Nhưng làm khác đi, Montgomery khăng khăng, là phạm tội lý luận vòng tròn, và hơn nữa, ông sẽ nói, “Tôi không đang ‘làm thần học’ bây giờ; tôi đang làm chứng” (như thể việc làm chứng của chúng ta không nên phản ánh một việc “làm thần học” lành mạnh). Với các tài liệu trước mặt, Montgomery đưa chúng vào các phép kiểm tra thư mục, nội tại, và ngoại tại về độ tin cậy được sử dụng trong sử học tổng quát và phê bình văn học. Qua phép kiểm tra thứ nhất, ông nói đến “sự phân tích truyền thống văn bản mà qua đó một tài liệu đến với chúng ta” (tr. 26), tức là, ông tìm cách tái cấu trúc các văn bản để xem chúng nói Chúa Giê-xu đã tuyên bố điều gì. Dĩ nhiên, Montgomery tin tưởng rằng một sự tái cấu trúc như vậy là có thể bởi phê bình văn bản. Trong phép kiểm tra nội tại, người ta phải “lắng nghe các tuyên bố của tài liệu đang được phân tích và không giả định gian lận hay sai lầm trừ khi tác giả tự làm mất tư cách bởi các mâu thuẫn hay những sự không chính xác về sự kiện đã biết” (tr. 29). Montgomery, tôi gợi ý, xử lý phép kiểm tra này một cách ngây thơ, vì ông nói đến một vài trường hợp trong đó các tác giả tuyên bố là nhân chứng tận mắt của dữ liệu họ tường thuật, rồi tuyên bố rằng những xem xét như vậy “cung cấp một cơ sở có trọng lượng cho tuyên bố rằng các tài liệu Tân Ước là những nguồn lịch sử đáng tin cậy” (tr. 31). Clark, theo ý kiến của tôi, nhận thức đúng hơn phép kiểm tra nội tại đòi hỏi điều gì: … thật thú vị khi lưu ý rằng thủ tục thực tế của Tiến sĩ Montgomery là (giáo điều) tốt hơn lý thuyết kinh nghiệm của ông … Tiến sĩ Montgomery nói, “Người ta có thể cho rằng đoạn tài liệu vừa trích dẫn (II Phi-e-rơ 1:16) sẽ cấu thành, ít nhất theo giả thuyết, loại chứng minh được sắp xếp cho bất kỳ sự kiện lịch sử nào.” Trong điều này, Tiến sĩ Montgomery viện đến tính chân thật của Phi-e-rơ. Ít nhất tác giả hiện tại hy vọng ông (một cách không nhất quán) thực hiện sự viện đến này, vì đây dường như sẽ là thủ tục Cơ Đốc đúng đắn. Đó là một sự viện đến mặc khải thần thánh. Đúng là, câu được trích dẫn có thể mang một ý nghĩa khác phù hợp hơn với lý thuyết của Tiến sĩ M. Câu nói rằng câu trong II Phi-e-rơ là “loại chứng minh được sắp xếp cho bất kỳ sự kiện lịch sử nào” bởi bất kỳ sử gia thế tục nào. Tuy nhiên, tác giả hiện tại không tin rằng một sự viện đến câu này là loại chứng minh mà các sử gia thế tục sử dụng. Nhưng nếu nó được hiểu như vậy, thì người ta phải tìm kiếm một khối lượng bằng chứng, bằng chứng khảo cổ, bằng chứng thế kỷ thứ hai, bất kỳ bằng chứng ngoài Kinh Thánh nào để chứng minh rằng chính Phi-e-rơ là người đã phán và rằng ông đã phán sự thật. Hãy lưu ý kỹ rằng bằng chứng sẽ phải xác lập một niên đại thế kỷ thứ nhất và một tác giả là sứ đồ, nhưng cũng sẽ phải xác lập rằng vị sứ đồ đã phán sự thật. Các giả định thế tục cấm chúng ta lấy tính chân thật của các sứ đồ dựa trên đức tin. Nó phải được chứng minh một cách độc lập cho mọi câu. Quá trình thế tục này không bao giờ đi đến tính chân thật của Phi-e-rơ một cách hợp lệ. Quả thật, nó không bao giờ đi đến bất cứ điều gì một cách hợp lệ. (Three Types of Religious Philosophy, tr. 117–18; nhấn mạnh được thêm) Trích dẫn này đã đủ gây tổn hại, và không cần bình luận thêm. Chúng ta hãy tiếp tục. Phép kiểm tra ngoại tại hỏi: các tài liệu lịch sử khác có xác nhận hay phủ nhận lời chứng nội tại do chính các tài liệu cung cấp hay không? Montgomery, dĩ nhiên, chắc chắn rằng mọi lời chứng ngoại tại đều xác nhận lời chứng nội tại; nhưng một lần nữa, tôi gợi ý, các nhận xét của Clark chống lại sự khẳng định của Montgomery, tức là, điều này không thể được giả định tại bất kỳ điểm nào mà phải được kiểm tra tại mọi điểm. Tuy vậy, Montgomery kết luận tại bước ngoặt này của lập luận của mình: “Vậy, một sử gia biết điều gì về Chúa Giê-xu Christ? Trước hết và trên hết, ông biết rằng các tài liệu Tân Ước có thể được tin cậy để đưa ra một bức chân dung chính xác về Ngài” (tr. 40). Bước thứ hai trong phương pháp của Montgomery là một nghiên cứu để xác định các tài liệu Tân Ước dạy điều gì về Đấng Christ. Tự nó, đây là một công việc đồ sộ, đòi hỏi,
trong số những điều khác, chú giải. Nhưng Montgomery băng qua lãnh vực này khá dễ dàng, dẫn ông đến kết luận: “Chúng ta có thể không thích Chúa Giê-xu của các tài liệu lịch sử; nhưng dù thích hay không, chúng ta gặp Ngài ở đó như một đấng thần thánh mà số phận cá nhân của chúng ta tùy thuộc vào Ngài” (tr. 58). Giờ đây Montgomery đúng, dĩ nhiên, rằng Chúa Giê-xu của Kinh Thánh là thần thánh, nhưng tôi tự hỏi liệu Montgomery có nghĩ rằng ông đi đến kết luận đó chỉ trên cơ sở bằng chứng chú giải hay không. Như bất kỳ ai đã lao động trong chú giải đều dễ dàng biết, dọc suốt đường đi các quyết định phải được thực hiện, thường là những quyết định rất chủ quan. Dĩ nhiên, việc ra quyết định như vậy tìm cách được kiểm soát bởi kiến thức về ngữ pháp, cách dùng lịch sử, và “tương đồng của Kinh Thánh,” nhưng dù vậy, đôi khi một lựa chọn phải được thực hiện trên cơ sở chủ quan, chẳng hạn, ví dụ, đối với vấn đề trong Rô-ma 9:5. Sử gia “trung lập” phải làm gì? Thì, dành lợi ích của sự nghi ngờ cho tác giả, Montgomery khẳng định (tr. 29). Nhưng vị thế của tác giả là gì? Đó không phải chính là điểm của các lao động chú giải sao? Điểm tôi muốn nêu ở đây là nhà chú giải bị giới hạn trong các kết luận mà mình đạt tới bởi những giới hạn học thuật, thành kiến, và lợi ích riêng của chính mình. Có thể nào Montgomery đã đạt tới kết luận của mình về Đấng Christ không phải trên cơ sở chú giải mà thôi, mà vì ông đã chọn làm như vậy; hoặc nếu ông trả lời rằng một kết luận như vậy là kết luận cuối cùng mà chính ông trong tội lỗi của mình sẽ chọn, ông có thể chắc chắn rằng Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời đã không “thuyết phục và khiến” ông chọn một kết luận như vậy không? Ông có thể chứng minh, trên cơ sở kinh nghiệm, rằng yếu tố thần thánh này đã không phải là một ảnh hưởng trên ông không? Tôi nghĩ là không. Lời chứng của Kinh Thánh (Thi Thiên 65:4; Giăng 6:44–45, 65), quả thật, tuyên bố rằng đây chính xác là điều đã xảy ra. Mặc dù đã chỉ ra đủ những khó khăn để khiến ông bận rộn suốt đời, Montgomery, tuy vậy, thực hiện bước tiếp theo trong nền hộ giáo của mình. Sau khi tự thỏa mãn (và, có lẽ, các độc giả của ông) rằng ông vẫn ở trên nền đất vững chắc về mặt kinh nghiệm, ông phác họa bản chất của nước đi tiếp theo — đó là một “quá trình loại trừ.” Ông đã xác định một cách khoa học rằng dữ liệu Tân Ước tuyên bố thần tính cho Chúa Giê-xu: giờ đây, “về mặt lô-gic, nếu Chúa Giê-xu không phải là thần thánh …, chúng ta bị rút gọn còn ba, và chỉ ba, cách giải thích dữ liệu Tân Ước: (1) Chúa Giê-xu tuyên bố là Con Đức Chúa Trời nhưng biết mình không phải. Ngài là một kẻ bịp bợm. (2) Chúa Giê-xu tưởng mình là Con Đức Chúa Trời nhưng thật ra Ngài không phải. Ngài là một người điên. (3) Chúa Giê-xu thật ra không bao giờ tuyên bố là Con Đức Chúa Trời, dù các môn đồ đã đặt tuyên bố này vào miệng Ngài. Vậy, các môn đồ là những kẻ bịp bợm, người điên, hay những người phóng đại ngây thơ” (tr. 61). Montgomery giờ đây cho rằng “bằng quá trình loại trừ, chúng ta được đưa đến chỗ khẳng định thần tính của Chúa Giê-xu, không chỉ như một tuyên bố, mà còn như một sự kiện” (ibid.). Vậy là xong! Bằng chứng lịch sử mà thôi sẽ đưa chúng ta đến một sự khẳng định về thần tính của Chúa Giê-xu Christ. Montgomery gạt bỏ lựa chọn thứ nhất vì ông thấy không thể nghĩ rằng một giáo sư có đạo đức cao như Chúa Giê-xu lại vô lương tâm đến mức đặt toàn bộ đời sống và sự dạy dỗ của mình trên một tuyên bố sai. Tôi chỉ muốn nói rằng các giáo sư về đạo đức đã từng bị phát hiện là rất vô lương tâm, dù tôi đồng ý, dĩ nhiên, rằng Chúa Giê-xu thì không. Ông bác bỏ lựa chọn thứ hai vì, “xét về sự lành mạnh nổi bật của các sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu, ít người đã có thể tin vào ý tưởng về sự lệch lạc tâm thần” (tr. 64–65). Nhưng, dĩ nhiên, một số nhà chức trách đã tin, như ông thừa nhận. Ông gạt bỏ lựa chọn thứ ba vì ba lý do: Thứ nhất, mọi loại suy đoán về Đấng Mê-si của người Do Thái vào thời đó đều trái với bức tranh về Đấng Mê-si mà Chúa Giê-xu đã vẽ về chính mình, vì vậy Ngài là một ứng cử viên đặc biệt kém cho việc thần thánh hóa. Thứ hai, các sứ đồ và các tác giả sách Phúc Âm, về mặt tâm lý, đạo đức và tôn giáo, không có khả năng thực hiện một sự thần thánh hóa như vậy. Thứ ba, bằng chứng lịch sử cho sự phục sinh của Đấng Christ, sự kiện chứng thực vĩ đại cho các tuyên bố thần tính của Ngài, không thể đã bịa ra được. (tr. 66–67) Ông ủng hộ sự khẳng định thứ nhất của mình bằng cách trích dẫn Edersheim, Baron, Burrows, Bruce, và Herford, nhưng ông có đang theo cùng một thực hành — dựa vào các nhà chức trách hiện đại — mà trước đó ông đã lên án ở Stroll không (tr. 67–72; x. tr. 17)? Điểm thứ hai của ông, ông ủng hộ bằng “bức tranh” về các môn đồ trong các tài liệu như những người thực tế, bình thường, chân chất, những người có thể thấy dễ dàng hoài nghi. Nhưng điều này, dĩ nhiên, dựa trên giả định rằng các tài liệu Tân Ước là đáng tin cậy khi chúng miêu tả các môn đồ là những người không mưu mẹo, những người sẽ không bao giờ xuyên tạc tính cách thật của mình theo bất kỳ cách nào. Điểm thứ ba của ông — rằng tuyên bố thần tính của Chúa Giê-xu được chứng thực bởi sự phục sinh của Ngài từ cõi chết — được bảo vệ, như thường được làm, (1) bằng cách tìm cách chỉ ra tính đáng tin cậy không thể tin được của các lý thuyết thay thế được gợi ý để trả lời câu hỏi, điều gì đã xảy ra với Chúa Giê-xu sau khi Ngài chết và được chôn? và (2) bằng cách viện đến quan niệm hiện đại rằng trong vũ trụ của chúng ta khả thể của các sự kiện bất thường giờ đây không thể bị loại trừ trên cơ sở “luật tự nhiên,” vì khái niệm “nguyên nhân” là “kỳ dị, không hệ thống, và thất thường” (tr. 72–78). Ba quan sát cần được nêu ở đây để đáp lại dòng lập luận này của Montgomery. Thứ nhất, chính Montgomery nói, “Cách duy nhất chúng ta có thể biết một sự kiện có thể xảy ra hay không là xem nó có thật sự đã xảy ra hay không” (tr. 75; nhấn mạnh được thêm). Montgomery đã chứng minh, vượt khỏi mọi bóng của sự nghi ngờ, bằng dòng lý luận của mình, rằng sự phục sinh đã xảy ra chưa? Chưa, chính ông chỉ tuyên bố tính xác suất cho sự phục sinh của Đấng Christ từ dòng lập luận này (tr. 79). Vậy suy ra rằng chúng ta không biết chắc rằng sự phục sinh đã xảy ra, kết luận này được rút ra một cách đáng buồn từ bằng chứng bao gồm bằng chứng từ chính các môn đồ! Thứ hai, ủng hộ khả thể của sự phục sinh của Đấng Christ bằng cách viện đến khái niệm hiện đại về tính bất định là thừa nhận tính hợp lệ cho quan điểm hiện đại về vũ trụ như được cai trị bởi Ngẫu Nhiên và là một vũ trụ trong đó không một cách giải thích nào về dữ liệu từng là dứt khoát. Trong một vũ trụ như vậy, một sự phục sinh sẽ có ý nghĩa gì nếu nó thật sự xảy ra? Chính xác là không có gì! Con người hiện đại đơn giản có thể kết luận rằng vũ trụ mà mình sống chắc chắn là bí ẩn, một vũ trụ trong đó bất cứ điều gì cũng có thể xảy ra; nhưng làm thế nào những biến cố ngẫu nhiên như một sự phục sinh vào thế kỷ thứ nhất có thể mang bất kỳ ý nghĩa nào cho đức tin và đời sống, đặc biệt là ý nghĩa mà Montgomery gắn cho nó, là không thể chứng minh được trên chính các cơ sở của Montgomery. Thứ ba, trên thực tế, hoàn toàn có thể bị thuyết phục trên các cơ sở tương tự như những cơ sở Montgomery đưa ra rằng Chúa Giê-xu đã sống lại từ cõi chết, mà vẫn không khám phá trong sự kiện lịch sử đó sự chứng thực cần thiết cho thần tính trọn vẹn của Chúa Giê-xu như thần tính đó được hiểu theo cách cổ điển bởi Chalcedon. Tác phẩm Jesus—God and Man của Wolfhart Pannenberg là một trường hợp đương thời minh họa. Bằng những lời lẽ không chút mơ hồ, Pannenberg khăng khăng, từ hai dòng bằng chứng là ngôi mộ trống và nhiều lần hiện ra sau phục sinh, rằng Chúa Giê-xu đã sống lại từ cõi chết. Tuy nhiên, ông kết luận từ “sự kiện được chứng thực về mặt lịch sử” này rằng (1) Đức Chúa Trời đang xác lập sự tận hiến trọn vẹn của con người Chúa Giê-xu cho Đức Chúa Trời, và (2) chính sự tận hiến trọn vẹn này cho Đức Chúa Trời đã cấu thành sự hiệp nhất của Chúa Giê-xu với Đức Chúa Trời, tức là, đã cấu thành “thần tính” của con người Chúa Giê-xu. Trong khi đối với Pannenberg, “thần tính” của Chúa Giê-xu, được xác lập bởi sự phục sinh của Ngài, có một ảnh hưởng hồi tố về mặt bản thể trên Chúa Giê-xu, nó không biện minh cho Pannenberg về sự tiền hiện hữu bản thể vĩnh cửu của Chúa Giê-xu với tư cách là Ngôi Thứ Hai của Ba Ngôi bản thể học của chính thống. Ba sự kiện này vậy cho thấy Montgomery đã không và không thể lập một trường hợp cho thần học Cơ Đốc trên cơ sở lịch sử mà thôi. Chúng ta đã theo Montgomery qua lập luận mở rộng của ông, trên cơ sở dữ liệu kinh nghiệm (lịch sử), cho tính chân thật của các tuyên bố của Đấng Christ. Ông tuyên bố bằng nó, trên cơ sở bằng chứng và bằng quá trình loại trừ, đưa con người đến chỗ khẳng định thần tính của Chúa Giê-xu như sự kiện, tuyên bố này được đưa ra bất chấp lời khẳng định của Phao-lô rằng không ai có thể khẳng định quyền Chúa của Chúa Giê-xu trừ khi được Đức Thánh Linh dạy (1 Cô-rinh-tô 12:3; x. Hodge về 1 Cô-rinh-tô, tr. 241). Dĩ nhiên, ông không làm được. Là tốt nhất, ông đã xây dựng một lập luận xác suất với mọi vấn đề vốn có bên trong nó mà chúng ta đã lưu ý trước đó liên quan đến các nỗ lực hộ giáo của Warfield, Buswell, và Carnell. Một vị thế có lẽ đúng sẽ có ý nghĩa gì trong một thế giới được cai trị bởi Ngẫu Nhiên? Montgomery là một người theo chủ nghĩa kinh nghiệm. Ông lập luận trường hợp của mình từ bằng chứng lịch sử. Về một số phương diện, ông cũng là một người theo thuyết Arminius. Ông không coi những người “ngần ngại bước vào … một mối quan hệ cá nhân [với Đấng Christ]” vì họ nghi ngờ tính hợp lệ của các tuyên bố của Chúa Giê-xu là “những người không trung thực cố gắng che giấu sự chống đối cố ý đối với Đấng Christ dưới áo choàng của những nghi ngờ trí thức được cho là” (“The Place of Reason,” His, tháng 3, 1966, 14). Dĩ nhiên, người theo thuyết Calvin coi những người như vậy chính xác là những người đang chống đối cố ý đối với Đấng Christ. Nhưng Montgomery lấy “Thô-ma nghi ngờ” làm “ví dụ then chốt” của mình về một người đã thành thật nghi ngờ các tuyên bố của Đấng Christ trước khi được cứu. Montgomery phải coi Thô-ma là một người phi Cơ Đốc; nếu không, ông ấy sẽ không phục vụ như “ví dụ then chốt” về một người chưa được cứu được đưa đến sự cứu rỗi qua bằng chứng kinh nghiệm. Đối với Montgomery, rõ ràng Thô-ma chưa được cứu trong Giăng 20:25, “vì niềm tin vào sự phục sinh là một yếu tố thiết yếu trong Phúc Âm” (ibid.). Nếu việc chú giải này là đúng, suy ra rằng không môn đồ nào là Cơ Đốc nhân trước trải nghiệm “phòng cao” vì không ai mong đợi sự phục sinh trước khi nó xảy ra. Không ai đã hiểu lời hứa về sự phục sinh được lặp đi lặp lại thường xuyên của Đấng Christ. Nhưng ít nhà chú giải sẽ rút ra kết luận rằng các môn đồ không phải là Cơ Đốc nhân trước trải nghiệm “phòng cao” vì họ nghi ngờ sự phục sinh của Đấng Christ. Đây, về phía Montgomery, là một sự thất bại trong việc đánh giá đúng vị thế duy nhất trong “lịch sử cứu rỗi” mà các môn đồ chiếm giữ trước sự phục sinh và Lễ Ngũ Tuần. Tôi muốn gợi ý rằng Thô-ma đơn giản minh họa môn đồ Cơ Đốc, người, vì sự thiếu đức tin trong những hoàn cảnh đó, được Chúa của mình đối xử một cách đầy ân điển theo cách hạ mình. Việc chú giải của Montgomery ở đây kém, nhưng rồi, như tôi đã gợi ý trước đó, chú giải có thể khó khăn. Người ta thậm chí có thể bị tô màu trong việc chú giải của mình bởi lợi ích riêng. Ví dụ khác của Montgomery, trong bài viết của ông, về những người chưa tin có “những vấn đề trí thức thành thật” là các nhà Khắc Kỷ trên Đồi Mars trong Công Vụ 17. Đúng là, như Montgomery nói, các nhà Khắc Kỷ “nhạy cảm về đạo đức” hơn các nhà Khoái Lạc, nhưng sự kiện này mà thôi có làm cho họ, với tư cách là những người phi Cơ Đốc, bằng cách nào đó vượt hơn mọi người, những người được Phao-lô mô tả là tội nhân, không ai trong số họ là công chính, không ai trong số họ tìm kiếm Đức Chúa Trời, hay không? (Rô-ma 3:10–11). Tôi nghĩ là không và tôi hy vọng Montgomery cũng nghĩ vậy. Hơn nữa, tôi gợi ý rằng việc chú giải là vô trách nhiệm về phía Montgomery
khi nói, không có phát biểu giới hạn nào, rằng Phao-lô đã tự đặt mình vào bên trong khung tham chiếu của những người chưa tin khi ông lưu ý đến việc Phao-lô nói đến vị thần không biết và trích dẫn của ông từ các nhà thơ Cleanthes và Aratus, vì theo một cách thì ông đã làm và theo một cách thì ông đã không làm. Nếu người ta muốn nói rằng Phao-lô sẵn sàng giả định quan niệm ngoại giáo về Đức Chúa Trời khi ông sử dụng những thuật ngữ như vậy thì phải rõ ràng một cách hiển nhiên rằng ông không làm điều này hơn là các nhà thần học Westminster tự đặt mình vào bên trong khung tham chiếu của siêu hình học Aristotle khi họ nói về Đức Chúa Trời như “nguyên nhân đầu tiên” trong Tín Điều Đức Tin, V/ii. Mặt khác, nếu người ta muốn nói rằng Phao-lô sẵn sàng sử dụng một số cụm từ được tìm thấy trong các nhà thơ ngoại giáo làm phương tiện văn chương để truyền đạt sứ điệp của mình, thì cũng minh bạch như vậy rằng Phao-lô thật sự đã tự đặt mình vào bên trong khung tham chiếu ngoại giáo. Nhưng điều này chứng minh điều gì? Nó có nghĩa, thứ nhất, rằng các Cơ Đốc nhân và những người phi Cơ Đốc có thể sử dụng cùng những từ. Nó có nghĩa, thứ hai, rằng về mặt hình thức, tức là, trong hình thức văn chương của một số cách diễn đạt, Phao-lô tự đặt mình vào bên trong khung tham chiếu của các triết gia ngoại giáo, nhưng về mặt chất liệu, tức là, liên quan đến nội dung, ý định, và ý nghĩa thần học, Phao-lô khăng khăng rằng những người ngoại giáo, dù không biết 2 về sự kiện này, thật sự đứng bên trong khung tham chiếu của ông! Chính Đức Chúa Trời của ông là Đấng họ thừa nhận mà không nhận ra rõ ràng! Chính bởi Đức Chúa Trời của ông mà mọi người sống, chuyển động và hiện hữu mà không nhận ra rõ ràng. Mọi người đều có một sensus deitatis. Nếu có ai hỏi, vậy điểm tiếp xúc ở đâu nếu con người không nhận ra sự kiện này, hoặc Phao-lô thật sự đang giao tiếp với họ như thế nào, tôi sẽ trả lời rằng chính công việc của Đức Thánh Linh làm cho con người nghe Lời, và trong trường hợp này Ngài đã làm (Công Vụ 17:34), nhưng không phải vì Phao-lô đã giả định khung tham chiếu chất liệu của họ, mà vì những người này thật sự đứng bên trong khung tham chiếu chất liệu của ông! (X. Van Til, Paul at Athens, để bình luận thêm về bài giảng trên Đồi Mars của Phao-lô.) Montgomery, như chúng ta đã nói ở đầu phân tích của chúng ta về phương pháp hộ giáo của ông, không muốn đối đầu với con người bằng một Đấng Christ tự chứng thực, vì điều này sẽ là lý luận trong một vòng tròn. Ông thích lập luận từ bằng chứng; nếu không, ông sẽ là một nhà tiền giả định. W. Stanford Reid, trong bài viết của ông, “Subjectivity Or Objectivity in Historical Understanding?” (Jerusalem and Athens, tr. 404–19), chứng minh rõ ràng rằng Montgomery, với tư cách là một sử gia, không phải là không có những tiền giả định của riêng mình về bản chất của thực tại, và tiếp tục buộc tội ông cố gắng lảng tránh sự lệ thuộc vào công việc của Đức Thánh Linh trong việc đưa con người đến những kết luận Cơ Đốc hợp lệ. Tôi cảm thấy phê bình của Reid về căn bản là lành mạnh và tán thành bài viết của ông hết lòng. Clark, cũng vậy, khăng khăng rằng Montgomery giữ những tiền giả định thuộc loại của riêng mình liên quan đến bằng chứng kinh nghiệm. Bằng chứng duy nhất mà ông sẽ thừa nhận làm bằng chứng là bằng chứng phù hợp với tiền giả định của ông về bản chất của bằng chứng là gì. Như vậy ông có một “nguyên lý đầu tiên.” Clark khăng khăng một cách đúng đắn: [Montgomery] phải giữ rằng kinh nghiệm giác quan đáng tin cậy hơn một mặc khải được ban cho cách thần thánh. Ông phải giữ rằng cảm giác là tự xác thực và rằng Kinh Thánh không thể tự xác thực… Vì người theo chủ nghĩa kinh nghiệm cũng là một “nhà giáo điều” về cảm giác như Cơ Đốc nhân nhất quán là nhà giáo điều về mặc khải, Tiến sĩ Montgomery cũng không thể cung cấp bất kỳ bằng chứng nào cho nguyên lý đầu tiên của chính mình… Do đó các phản đối ông nêu lên chống lại các nhà tiền giả định áp dụng cho chính ông với lực bằng nhau. (Three Types of Religious Philosophy, tr. 117) Nếu người ta phải bắt đầu với các tiền giả định, và mọi người đều phải, thì bắt đầu với Đấng Christ có thẩm quyền của Kinh Thánh tốt hơn biết bao so với bắt đầu, cùng với Montgomery, với “bể nứt” của một nền hộ giáo kinh nghiệm không biện minh cho bất kỳ tuyên bố chân lý nào cả! Phương Pháp Luận Bằng Chứng Của Pinnock Cùng một phán quyết phải được đưa ra đối với phương pháp luận của Clark Pinnock, khá tương tự với phương pháp của Montgomery và được làm sáng tỏ trong cuốn sách nhỏ phổ thông của ông, Set Forth Your Case, và trong nghiên cứu lớn hơn của ông, Biblical Revelation — The Foundation of Christian Theology. Trong tác phẩm sau, chẳng hạn, ông tấn công những người như John Calvin, Abraham Kuyper, Herman Bavinck, Edward J. Young, John Murray, Cornelius Van Til, và Gordon Clark, những người ông gọi là “những người theo thuyết đức tin mù” (tr. 38–41), vì lời khẳng định chung của họ rằng “lời tự chứng của chính Kinh Thánh là đủ để xác lập sự linh cảm của nó” (tr. 40). Ông khẳng định, dù chắc chắn ông biết rõ hơn, rằng “đây cũng chính xác là vị thế của Barth” (tr. 42). Ông nhầm lẫn vị thế của những người này (những người đơn giản khăng khăng rằng sự linh cảm và thẩm quyền của Kinh Thánh tùy thuộc vào lời chứng của Đấng Christ tự chứng thực của Kinh Thánh) với điều ông coi là một “trải nghiệm tôn giáo chủ quan” (ibid.). Một nền tảng như vậy cho sự linh cảm, ông coi là một “nền móng mỏng manh” cho trường hợp về sự linh cảm. Pinnock, ngược lại, khăng khăng rằng Phúc Âm phải được nâng đỡ bởi dữ liệu lịch sử; nếu không, “nó không thể được nâng đỡ chút nào” (tr. 45). “Tính hợp lệ của thần học Cơ Đốc dựa trên các chứng chỉ lịch sử của nó” (ibid.). Dĩ nhiên, Pinnock thừa nhận rằng các bằng chứng lịch sử cho thần học Cơ Đốc không chứng minh một cách chắc chắn rằng Cơ Đốc giáo là đúng — quả thật, “có thể,” ông tuyên bố, “rằng Chúa Giê-xu là một người sao Hỏa, một kẻ bịp bợm, hay một người điên” (tr. 50). Nhưng ông bị thuyết phục rằng “khi chúng ta bước vào lãnh vực sự kiện, chúng ta xử lý các xác suất”; quả thật, xác suất là “kim chỉ nam cho chân lý tôn giáo” (tr. 46). Do đó, ông kết luận rằng “không có khả năng [Chúa Giê-xu] là bất kỳ điều nào trong số này” (tr. 50). Ông lập luận rằng “đòi hỏi một sự cam kết trước với Phúc Âm trước khi bằng chứng cho tính chân thật của nó đã được cân nhắc là một nền hộ giáo không bao giờ có thể thành công” (tr. 44–45). Ông ủng hộ nền hộ giáo bằng chứng của mình bằng cách viện đến 1 Giăng 4:1–6 — ”Chớ tin mọi thần, nhưng hãy thử các thần” (tr. 37). Tuy nhiên, mệnh lệnh này thật ra được gửi đến các Cơ Đốc nhân, những người được ban cho trong ngữ cảnh nền tảng đúng đắn — tức là, sự dạy dỗ của các sứ đồ — để thử các tuyên bố mặc khải — ”Mọi thần xưng rằng Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt là bởi Đức Chúa Trời, và mọi thần không xưng rằng Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt thì không phải bởi Đức Chúa Trời” (c. 2–3). Ông cũng thúc giục độc giả của mình chú ý đến lời cảnh báo chống lại sự tự lừa dối do Pannenberg đưa ra, người tôi đã nhắc đến trước đó, người đồng ý rằng “trong thần học không thể nói đến chứng minh theo nghĩa toán học, khoa học chính xác” (tr. 48). “Vì đức tin,” Pinnock khẳng định, “liên quan đến tính chân thật lịch sử, nó không thể và không được trốn tránh… sự liên quan đến các xác suất lịch sử” (tr. 51). Pinnock, rõ ràng, triển khai nền hộ giáo của mình cho đức tin Cơ Đốc dọc theo những đường lối làm tổn hại thẩm quyền chắc chắn và không thể nghi ngờ của Đấng Christ tự chứng thực của Kinh Thánh. Ông thậm chí không nghiêm túc xem xét điều chính ông khẳng định trong một ngữ cảnh khác, tức là, rằng “trước khi được biến đổi, con người tự nhiên ‘thấy nhiều điều, nhưng không quan sát chúng, tai người ấy mở, nhưng người ấy không nghe’” (tr. 215). Vậy làm thế nào người chưa tin đánh giá đúng chân lý và ý nghĩa của các sự kiện lịch sử của thần học Cơ Đốc? Trong một thủ tục như vậy, đâu là bất kỳ thách thức nào đối với động cơ bội đạo đang hoạt động trong tư duy của người ấy? Người chưa tin chỉ có thể phán xét các tuyên bố của thần học Cơ Đốc bằng điều mà, từ chính bản chất của trường hợp, phải là phép kiểm tra chân lý bội đạo của riêng người ấy. Và qua đó chân lý của thần học Cơ Đốc bị tổn hại tại chính trái tim của nó. Phương Pháp Luận Bằng Chứng Của McDowell Trong sổ tay của mình, Evidence That Demands A Verdict, do Campus Crusade for Christ, Inc. xuất bản, Josh McDowell tập hợp một lượng dữ liệu đáng kinh ngạc có giá trị lẫn lộn ủng hộ các tuyên bố chân lý của Cơ Đốc giáo. Ông cũng thất bại trong việc xử lý động cơ bội đạo cai trị người chưa tin, qua đó thất bại trong việc thách thức trọn vẹn sự nổi loạn thật của người sau chống lại Đức Chúa Trời. Ông thích viện đến “con người hợp lý” tự phán xét trong “ánh sáng của bằng chứng” liệu Đấng Christ là kẻ nói dối, người điên, hay Chúa (chương 7) và liệu sự phục sinh của Ngài là trò bịp hay lịch sử (chương 10). Tôi không thấy lỗi trong lập luận của ông khi ông viện đến những sự kiện như lời tiên tri được ứng nghiệm (chương 9 và 11) để xác lập chân lý của đức tin Cơ Đốc (dù tôi không đồng ý với một số cách giải thích của ông về phương diện này), vì bằng một sự viện đến như vậy ông đang đối đầu với con người sa ngã bằng thẩm quyền của Kinh Thánh. Nhưng khi ông theo thủ tục của “lập luận xác suất,” Cơ Đốc giáo mà ông đại diện không còn là nền tảng duy nhất cho một sự khẳng định đúng về bất cứ điều gì. Con người sa ngã được phép kết luận rằng, tách khỏi chân lý của Đấng Christ, người ấy đã biết nhiều điều một cách chân thật trên cơ sở pou sto nhận thức luận của riêng mình. Thay vì kêu gọi người ấy từ bỏ tuyên bố sai lầm của mình về chân lý, phương pháp của McDowell kết án người ấy vào sự vô ích trí thức trong nỗ lực biện minh cho các tuyên bố tri thức của mình. Tôi biết rằng Phúc Âm McDowell rao giảng đã được hàng chục nghìn sinh viên đại học nghe, và, tôi tin, được nghe đến sự cứu rỗi của nhiều linh hồn, nhưng Phúc Âm ông rao giảng, ông làm tổn hại bởi nền hộ giáo xác suất ông sử dụng. * * * * * Phân tích của chúng ta về hộ giáo kinh nghiệm đã hoàn tất. Phải rõ ràng từ những nhượng bộ đối với sự không tin và từ chân dung bị suy yếu về thẩm quyền Kinh Thánh bên trong các phương pháp hộ giáo quy nạp được bàn luận trong chương này rằng chỉ một phương pháp hộ giáo lấy thẩm quyền của Đấng Christ với sự nghiêm túc tuyệt đối mới nhất quán với đức tin chúng ta tin và bảo vệ. Chỉ một nền hộ giáo như vậy mới thật sự thách thức tính tự trị của con người sa ngã tại gốc rễ của sự bội đạo của người ấy. Chỉ một thẩm quyền như vậy mới có thể đặt nền tảng cho các tuyên bố tri thức của con người. Dù có nguy cơ làm mệt mỏi độc giả, tôi muốn nói một lần nữa rằng phải rõ ràng rằng bất kỳ lập luận nào cho Cơ Đốc giáo bắt đầu với một “sự kiện sáng tạo mang tính xây dựng” thì, là tốt nhất, chỉ là một lập luận xác suất cho phép con người tin rằng họ có thể bác bỏ điều thật ra là dữ liệu mặc khải Đức Chúa Trời mà vẫn là những người trung thực — trung thực với những thấu hiểu tốt nhất của chính mình. Là tệ nhất, đó là một lập luận đòi hỏi một vũ trụ được cai trị bởi Ngẫu Nhiên, trong đó không bao giờ có thể có “một chân lý” vì mọi sự kiện, bao gồm cả sự phục sinh của Đấng Christ, là một sự ngẫu nhiên duy nhất không có ý nghĩa gì. J. I. Packer cần được lắng nghe khi ông tuyên bố rằng “chiến lược hộ giáo thu hút người biến đổi bằng sự tâng bốc của việc thích nghi Phúc Âm với ‘sự khôn ngoan của con người tội lỗi’ đã bị Phao-lô lên án mười chín thế kỷ trước, và một trăm năm qua đã cung cấp một minh chứng mới về sự phá sản của nó” (‘Fundamentalism’ and the Word of God, tr. 168). Hội Thánh không thể mong đợi biết được phước hạnh trọn vẹn nhất của Đức Chúa Trời trên các nỗ lực truyền giáo của mình cho đến khi Hội Thánh đặt sang một bên mọi sự thích nghi với tính tự trị của con người không tin và khăng khăng, kết hợp với việc công bố Phúc Âm Cải Chánh, rằng
thẩm quyền của lời của Đấng Christ tự chứng thực của Kinh Thánh là nền tảng duy nhất đủ tối thượng để biện minh cho các tuyên bố chân lý của con người, và rằng cho đến khi lời của Ngài được thừa nhận là có thẩm quyền và được đặt làm nền tảng của một hệ thống tri thức con người nhất định, hệ thống đó vẫn chưa được biện minh và không một khẳng định chân lý nào bên trong nó có thể được chỉ ra là có bất kỳ ý nghĩa nào cả. • • • • •

1. Từ Hy Lạp được dịch là “lý do” là logon, logos, mà gốc của nó, bất kể người ta dịch nó là “lời,” “lời giải thích,” “lời nói,” “câu,” v.v., đều bao hàm một cách mặc nhiên ý tưởng về tính hợp lý, tính hợp lý lẽ, hay tư tưởng. 2. Qua mặc khải đặc biệt, tôi chủ yếu nói đến Kinh Thánh như sự tự mặc khải mang tính mệnh đề được linh cảm của Đức Chúa Trời. Đúng là cả người theo chủ nghĩa bằng chứng lẫn người theo thuyết tiền giả định đều sẽ sử dụng Kinh Thánh trong cách tiếp cận của họ đối với người chưa tin, nhưng người trước, lúc đầu, thường chỉ trình bày các tài liệu Tân Ước như những bản viết của con người thế kỷ thứ nhất đáng tin cậy mà thôi. 3. Tôi đã bàn đến nhóm này trong Introductory Studies in Contemporary Theology của tôi. Vẫn còn có sẵn (Presbyterian and Reformed Publishing Co.), được in thành các chuyên khảo riêng, là Barth’s Soteriology, Brunner’s Dialectical Encounter, và Bultmann’s Demythologized Kerygma. 1. Khóa học hộ giáo tại Covenant Theological Seminary như một khóa học năm cuối và nối tiếp các khóa học “hệ thống thần học” phản ánh lý do này. 2. Chính dưới ảnh hưởng của tư tưởng Hy Lạp ngoại giáo mà ngày nay con người được coi chủ yếu là homo sapiens. Giáo lý Cơ Đốc về sự sáng tạo chỉ ra rằng con người, trước khi là bất cứ điều gì khác, là homo religiosus, được tạo dựng để thông công với Đức Chúa Trời. Mọi ân tứ lý trí con người đã nhận từ Đức Chúa Trời đều được định để phục vụ một mục đích giao ước hay “koinonaic.” 3. Cần lưu ý rằng Phao-lô nói quyền năng “đời đời,” không phải quyền năng “vô hạn,” tức là, sự toàn năng. Không điều gì, ngay cả vũ trụ trong tính toàn thể của nó, là một sự mặc khải về sự toàn năng của Đức Chúa Trời, vốn là vô hạn. X. Gióp 26:14 KJV hay NASB. “Đời đời” ở đây hàm nghĩa “thần thánh.”

4. Từ Hy Lạp katechonon ở đây có nghĩa là “giữ xuống,” “đè nén,” “cản trở,” (không phải “giữ theo nghĩa sở hữu”) như trong 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:6–7; x. Charles Hodge, Commentary on Romans, về câu này, tr. 36. 5. Họ “đổi,” không theo nghĩa “từ bỏ,” vì điều này sẽ mâu thuẫn với lời khẳng định trước đó rằng họ “đè nén,” mà theo nghĩa họ bằng lòng thay thế, làm đối tượng trực tiếp của sự thờ phượng của mình, vật được tạo dựng thay cho Đấng Tạo Hóa. Tri thức về Đấng sau, họ đã đè nén. 6. Trong khi đối với chúng ta, sự tái sinh thuộc linh đòi hỏi một ẩn dụ như “sống lại từ cõi chết” để mô tả nó nếu chúng ta muốn thấu hiểu sự bất khả tuyệt đối của việc con người tự cứu mình, cần nhớ lại rằng đối với Đức Chúa Trời, việc ban sự sống cho kẻ chết không khó hơn về mặt quyền năng so với việc chúng ta đánh thức một đứa trẻ khỏi giấc ngủ (x. Giăng 11:11–14). Do đó, sự tái sinh thuộc linh không đòi hỏi, làm nguyên nhân hữu hiệu của nó, sự toàn năng của Đức Chúa Trời, mà chỉ quyền năng của Đức Chúa Trời. 7. Theo nghĩa đen, “[một nơi] để tôi có thể đứng.” Archimedes, một nhà toán học và nhà phát minh Hy Lạp (287.9–212 T.C.), từng khoe, liên quan đến thí nghiệm của ông với đòn bẩy, “Hãy cho tôi một nơi để tôi có thể đứng, và tôi sẽ di chuyển trái đất.” Dĩ nhiên, bằng một yêu cầu như vậy, ông đang xin một nơi ở bên ngoài vũ trụ. Tương tự, như nghiên cứu này sẽ chỉ ra, con người cần một “điểm tham chiếu Archimedes” về mặt nhận thức luận để hiểu vũ trụ của mình và chính mình; nhưng chỉ một mặc khải từ Một Đấng siêu việt ở bên ngoài vũ trụ mới có thể cung cấp pou sto thiết yếu cho tri thức, vì con người không bao giờ có thể thoát ra khỏi viễn cảnh vũ trụ hữu hạn của mình. 8. Đúng là Chúa của chúng ta đã viện đến các công việc của Ngài để ủng hộ các tuyên bố thần thánh của Ngài, nhưng cần lưu ý rằng Ngài không để mặc các thính giả của Ngài tự rút ra từ các công việc của Ngài bất cứ ý nghĩa nào họ muốn đặt lên chúng. Ngược lại, Ngài đã giải thích cho các thính giả của Ngài ý nghĩa của các công việc của Ngài. 9. Nhiều câu và đoạn nữa có thể được nhắc đến tại điểm này, nhưng điều đó sẽ đưa chúng ta đi quá xa khỏi mục đích hiện tại. Đối với người quan tâm theo đuổi điểm này thêm, các tham chiếu Kinh Thánh ghi chú cho Tín Điều Đức Tin, chương III, vi; chương VIII, viii; và chương X, sẽ là một nơi tốt để bắt đầu một nghiên cứu như vậy; ngoài ra, The Plan of Salvation của Benjamin B. Warfield và Redemption Accomplished and Applied của John Murray là sách đọc không thể thiếu nếu người ta nghiêm túc về việc đạt được một sự hiểu biết theo Kinh Thánh về thuyết cứu rỗi. 10. Sự thất bại của tư tưởng triết học Hy Lạp trong việc cân nhắc khái niệm sáng tạo như một lựa chọn trong số các lựa chọn khác để giải thích sự hiện hữu không bác bỏ Rô-ma 1:19–20. Ngược lại, nó chứng minh Rô-ma 1:18 — ”những người đè nén chân lý” — và 1:21–23 — ”họ trở nên hư không trong tư tưởng của mình, và lòng ngu dại của họ bị tối tăm, tự xưng là khôn ngoan, họ trở nên điên dại, và đổi vinh quang của Đức Chúa Trời không hề hư nát cho một hình ảnh giống như con người hay hư nát và chim chóc và thú bốn chân và loài bò sát.”

11. Tôi đã không nói, cần lưu ý cẩn thận, “không có sự kiện chống Cơ Đốc.” Chắc chắn có những sự kiện trong vũ trụ đứng trong ý muốn của Đức Chúa Trời chống đối Đấng Christ. Nhưng chúng có sự hiện hữu của mình như là “chống” chỉ trong mối quan hệ với Đấng Christ. X. phần bàn luận của G. Berkouwer về Antichrist trong cùng mối liên hệ này trong tác phẩm của ông về Sin, tr. 72–74. 12. Chính trên cơ sở này nhà hộ giáo Cơ Đốc có thể và nên lập luận rằng chỉ đức tin Cơ Đốc mà thôi mới có khả năng biện minh cho tri thức. 1. Bài viết của ông đã được tái bản năm 1948 bởi Presbyterian and Reformed Publishing Company trong The Inspiration and Authority of the Bible, một tuyển tập tám bài viết của Warfield về vị trí và giá trị đặc biệt của Kinh Thánh trong và đối với thần học Cơ Đốc; mọi trích dẫn và số trang đều từ tác phẩm này. 2. Cần lưu ý ở đây rằng Warfield đang định nghĩa sự linh cảm, không theo nghĩa phổ thông mà nó được sử dụng ngày nay để nói đến Kinh Thánh như một thân thể của mặc khải, mà theo nghĩa kỹ thuật, tức là, sự dạy dỗ rằng các tác giả Kinh Thánh, khi họ viết Kinh Thánh, đã được Đức Thánh Linh ảnh hưởng đến mức các tác phẩm văn chương hoàn chỉnh của họ được bảo tồn khỏi mọi sai lầm trong việc bày tỏ tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời. Đây là giáo lý mà phê bình Kinh Thánh lúc đó đang tấn công. Nói cách khác, các nhà phê bình Kinh Thánh, ít nhất nhiều người trong số họ, không phủ nhận Kinh Thánh là “mặc khải thần thánh”; họ thật sự phủ nhận rằng Kinh Thánh chính xác về mặt khoa học — không sai lầm — trong mọi chi tiết của nó. 3. Suy luận của Warfield không hợp lệ vì “ngụy biện mập mờ” trong thuật ngữ “đáng tin cậy.” Ông giả định rằng “đáng tin cậy” có nghĩa là “đúng.” Nếu ông, qua “đáng tin cậy,” muốn nói “đúng,” thì ông không cần đi xa hơn tiền đề chính như đã phát biểu và đơn giản lập luận cho tính chân thật của toàn bộ Cơ Đốc giáo trên cơ sở một “khối lượng bằng chứng” lớn. Ông dường như thật sự muốn nói điều này, do đó lập luận của ông có thể được coi là một dạng thần học tự nhiên, như chúng ta sẽ chứng minh đầy đủ dưới đây. 4. Qua “Old Princeton,” tôi nói đến Princeton Theological Seminary trước năm 1929; vào năm đó Chủng Viện đã được tổ chức lại về mặt hành chính để ưu ái một sự hỗn hợp tôn giáo và dần dần không còn là chính thống hay Cải Chánh nữa. 1. Vì tôi nhận ra rằng nói Đức Chúa Trời là nguyên nhân tối hậu của những tư tưởng ác của con người là điều gây khó khăn cho một số độc giả, tôi xin yêu cầu họ xem xét các câu sau: Sáng Thế Ký 45:3–8; 50:20; Xuất Ê-díp-tô Ký 4:21; 7:3; 9:12; 10:1, 20, 27; 11:10; 14:4, 8, 17; Phục Truyền Luật Lệ Ký 2:30; Giô-suê 11:20; Các Quan Xét 9:23; 14:1–4; Sa-mu-ên 2:25; 16:4; 18:10–11; 19:9–10; 2 Sa-mu-ên 16:20–23; 17:1–4; 24:1; 1 Các Vua 22:23; 2 Sử Ký 10:12–15, 18:20–22; 25:17–20; Thi Thiên 105:25 135:6; Châm Ngôn 16:4, 33; 21:1– Ê-sai 6:9–10; 45:7; Giê-rê-mi 13:13–14; Đa-ni-ên 4:35; A-mốt 3:6; Ma-thi-ơ 11:25–26; Mác 4:11–12; Giăng 6:44–45, 65; 12:37–41; Công Vụ 2:23; 4–27–28; 13:48; 16:14; 18:27; Rô-ma 9:10–21; 1 Cô-rinh-tô 1:23–31; Ê-phê-sô 1:3–14. 2. Nếu Cơ Đốc nhân không có thời gian lẫn khả năng tự kiểm tra từng vòng tròn và vẫn còn chút nghi ngờ còn sót lại rằng Schaeffer đúng, người ấy nên nhớ lại rằng Phao-lô, trước Schaeffer, đã dạy rằng không ai, bắt đầu với chính mình, sẽ tìm thấy điều phổ quát: “Ta sẽ hủy phá sự khôn ngoan của người khôn ngoan, và sự thông minh của người thông minh Ta sẽ gạt bỏ. Người khôn ngoan ở đâu? Thầy thông giáo ở đâu? Người biện luận của đời này ở đâu? Đức Chúa Trời há chẳng đã làm cho sự khôn ngoan của thế gian trở nên điên dại sao? Vì trong sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời, thế gian bởi sự khôn ngoan của mình đã không đến chỗ biết Đức Chúa Trời, nên Đức Chúa Trời vui lòng dùng sự điên dại của sứ điệp được rao giảng để cứu những người tin.” (1 Cô-rinh-tô 1:19–21). 3. Luật đồng nhất (A là A), luật mâu thuẫn (A không phải là không-A), và luật trung gian loại trừ (A hoặc là B hoặc là không-B; nó không thể là một điều khác) đúng đối với Đức Chúa Trời cũng như đối với con người. Clark, tôi tin, đúng khi ông viết: “Luật mâu thuẫn không được coi là một tiên đề có trước hay độc lập với Đức Chúa Trời. Luật là Đức Chúa Trời đang suy nghĩ” (The Philosophy of Gordon H. Clark, tr. 67). Khi Đức Chúa Trời khẳng định rằng lời của Ngài là chân lý (Giăng 17:17) và rằng Ngài không thể nói dối (Dân Số Ký 23:19; Tít 1:2), Ngài chỉ ra rằng Ngài, Nguồn gốc nguyên thủy của tính hợp lý, quyết định điều gì là đúng và sai cho chính Ngài và cho tạo vật bằng điều phù hợp với tính cách hay các thuộc tính vĩnh cửu của chính Ngài. 4. Sinh viên hộ giáo sẽ được khuyên tốt tại điểm này nên học, có lẽ theo thứ tự này, Giăng 3:1–8; Giăng 1:12–13; Giăng 6:44, Giăng 6: 45, Giăng 6: 65; Ê-phê-sô 2:1–10; và 1 Cô-rinh-tô 12:3 về sự dạy dỗ của Kinh Thánh về sự tái sinh; và Ê-xê-chi-ên 36:25–27; Cô-lô-se 3:10; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:9–10; Lu-ca 24:45; Công Vụ 16:14; 2 Cô-rinh-tô 4:3–6; 1 Giăng 5:20, v.v., về các hiệu quả trên tri thức của sự tái sinh. 5. Clark, dĩ nhiên, biết rằng một lập luận có thể hợp lệ về mặt hình thức ở chỗ kết luận của nó suy ra một cách cần thiết từ các tiền đề của nó mà vẫn không đúng về mặt chất liệu đối với sự kiện. Chẳng hạn, hãy xem xét tam đoạn luận sau: Mọi phụ nữ đều là nam. (Mọi B là C.) Mọi người Mỹ đều là phụ nữ. (Mọi A là B.) Do đó, mọi người Mỹ đều là nam. (∴ Mọi A là C.) Ở đây kết luận là sự suy luận cần thiết về mặt hình thức từ các tiền đề, nhưng nó không đúng với sự kiện vì các tiền đề là ngụy biện, chẳng hạn tiền đề chính thể hiện một sự vi phạm luật mâu thuẫn vì “phụ nữ” theo định nghĩa là một người không phải nam. Hệ quả là, Clark bị thuyết phục rằng trừ khi người ta bắt đầu với các tiền đề đúng, kết luận sẽ không bao giờ mang lại tri thức hay chân lý. 1. Trong một cuộc trò chuyện riêng với Tiến sĩ Schaeffer, tôi đã hỏi ông liệu qua phát biểu này ông chỉ muốn nói đơn giản rằng Cơ Đốc nhân nên sẵn sàng tiếp nhận các câu hỏi từ người khác về các vấn đề này (điều mọi người đều sẵn sàng thừa nhận) hay rằng chính Cơ Đốc nhân nên luôn sẵn sàng thành thật xem xét lại các câu hỏi này về khả thể mình đã bị “lừa” bởi sự cam kết Cơ Đốc của mình. Ông trả lời rằng ông muốn nói điều sau, nói đến trải nghiệm của chính ông được kể lại trong lời giới thiệu của True Spirituality của ông. 2. Điểm tiếp xúc trên bình diện tâm lý giữa lời của Phao-lô và tâm trí của các thính giả của ông là sự không biết được thừa nhận của họ về Đức Chúa Trời của ông (17:23). Chắc chắn, Phao-lô hiểu sự không biết này có tính chất triệt để hơn nhiều so với điều họ sẽ xưng nhận — điều đối với họ là một dấu hiệu của tôn giáo thật thì đối với Phao-lô là một lời xưng nhận về sự không biết tôn giáo thật. Mục đích của ông trong suốt bài giảng của mình, thay vì giả định hay tìm cách xác lập một nền tảng chất liệu chung, là kêu gọi người A-thên đến một sự biến đổi triệt để rời xa sự không biết đã xưng nhận của họ.

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện