Các Nhà Cải Chánh Và Thần Học Của Cuộc Cải Chánh

William Cunningham · The Reformers and the Theology of the Reformation

Bản dịch do AI (Muse) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Các Nhà Cải Chánh Và Thần Học Của Cuộc Cải Chánh

Các Nhà Cải Chánh Và Thần Học Của Cuộc Cải Chánh

CÁC NHÀ CẢI CHÁNH VÀ THẦN HỌC CỦA CUỘC CẢI CHÁNH
William Cunningham

Mục Lục Mục Lục Trang Tựa Đề Bản Quyền Các Nhà Lãnh Đạo Của Cuộc Cải Chánh Luther Các Nhà Cải Chánh Và Giáo Lý Về Sự Bảo Đảm Melancthon Và Thần Học Của Hội Thánh Anh Zwingli Và Giáo Lý Về Các Thánh Lễ John Calvin Calvin Và Beza Thuyết Calvin Và Thuyết Arminius Thuyết Calvin Và Giáo Lý Về Tính Tất Yếu Triết Học Thuyết Calvin Và Sự Áp Dụng Thực Tiễn Của Nó Các Nhà Cải Chánh Và Các Bài Học Từ Lịch Sử Của Họ

Các Nhà Lãnh Đạo Của Cuộc Cải Chánh

Cuộc Cải Chánh thoát khỏi chế độ Giáo hoàng vào thế kỷ thứ mười sáu là biến cố, hay chuỗi biến cố, vĩ đại nhất đã xảy ra kể từ khi chính điển Kinh Thánh được khép lại; và những người thật sự xứng đáng được gọi là “Các Nhà Lãnh Đạo Của Cuộc Cải Chánh” có quyền được tôn trọng và biết ơn hơn bất kỳ nhóm người không được linh cảm nào khác từng gây ảnh hưởng hay làm vẻ vang cho Hội Thánh. Cuộc Cải Chánh gắn liền theo nhiều cách với những ảnh hưởng khác nhau mà vào khoảng thời kỳ ấy đang tác động tốt lành lên tình trạng chung của châu Âu, và khi kết hợp với những ảnh hưởng ấy, nó đã góp phần lớn vào việc đưa vào và thiết lập những cải tiến lớn lao trong mọi vấn đề liên quan đến văn chương, văn minh, tự do và trật tự xã hội. Tuy nhiên, phong trào này trước hết và căn bản là một phong trào tôn giáo; và mọi câu hỏi quan trọng nhất có thể được nêu ra về tính chất và hậu quả của nó đều phải được quyết định bằng những tiêu chuẩn và cân nhắc thích hợp cho chủ đề tôn giáo chân thật. Các nhà Cải Chánh tuyên bố mình đang dấn thân vào một công việc tôn giáo, phù hợp với ý muốn đã được bày tỏ của Đức Chúa Trời, và thích hợp để thúc đẩy phúc lợi thuộc linh của con người; và chúng ta vừa có quyền vừa có bổn phận phán xét họ và công việc của họ, bằng cách tra xét và xác định tính xác thực của tuyên bố này. Có hai phương diện chính để nhìn toàn bộ Cuộc Cải Chánh: một phương diện thiên về bên ngoài và tiêu cực hơn, phương diện còn lại thiên về nội tại và tích cực hơn. Ở phương diện thứ nhất, đó là một cuộc nổi dậy lớn chống lại tòa La Mã, và chống lại thẩm quyền của Hội Thánh và của giới giáo sĩ trong các vấn đề tôn giáo, kết hợp với sự khẳng định thẩm quyền độc nhất của Kinh Thánh, và quyền của mọi người được tự mình tra xét và giải thích Kinh Thánh. Ở phương diện thứ hai, quan trọng hơn và tích cực hơn, Cuộc Cải Chánh là sự công bố và giảng dạy, dựa trên thẩm quyền được cho là của Kinh Thánh, những quan điểm nhất định về thực chất của Cơ Đốc giáo hay con đường của sự cứu rỗi, và về tổ chức cùng các thánh lễ của Hội Thánh Cơ Đốc. Nhiều người đã tán thành và ca ngợi Cuộc Cải Chánh, khi chỉ nhìn nó như một sự phủ nhận thẩm quyền của con người trong tôn giáo, và một sự khẳng định quyền phán xét cá nhân, cùng quyền tối thượng độc nhất của Kinh Thánh làm quy tắc của đức tin, mà không đồng tình với những quan điểm chủ đạo của các nhà Cải Chánh về thần học Cơ Đốc và tổ chức Hội Thánh. Theo nghĩa này, những người theo thuyết duy lý và những người theo chủ trương khoan dung giáo lý nói chung vẫn tuyên bố chấp nhận và hành động theo cái mà họ gọi là các nguyên tắc của Cuộc Cải Chánh, trong khi họ bác bỏ mọi giáo lý chủ đạo của các nhà Cải Chánh. Những người thuộc hạng này thường cố trả công cho các nhà Cải Chánh bằng cách ghi công họ đã giải phóng nhân loại khỏi ách nô lệ giáo hội, thiết lập quyền phán xét cá nhân, và làm được điều gì đó để khuyến khích việc thực hành tra cứu tự do. Nhưng trong khi ghi công các nhà Cải Chánh về những điều này, họ thường bác bỏ những giáo lý chủ đạo của Cuộc Cải Chánh về các chủ đề thần học và giáo hội, và vẫn quen nhận về mình công lao đã thành công, bằng cách theo đuổi các nguyên tắc của Cuộc Cải Chánh, trong việc rút ra, hoặc từ Kinh Thánh hoặc từ những suy đoán của chính họ, những quan điểm giáo lý chính xác và khai sáng hơn những gì các nhà Cải Chánh từng đạt được. Đã có rất nhiều điều thuộc loại này được đưa ra, cả bởi những người duy lý và những người khoan dung giáo lý tuyên bố thừa nhận thẩm quyền của sự mặc khải Cơ Đốc, lẫn bởi những kẻ vô tín phủ nhận sự mặc khải ấy. Tiến sĩ Robertson trong cuốn Đời Sống Của Charles V của ông đã nói về một số cuộc thảo luận giáo lý của thời kỳ ấy bằng những lời lẽ khiến ông đáng phải chịu lời quở trách sau đây của Scott, con trai của nhà chú giải, trong phần tiếp nối xuất sắc của ông cho cuốn “Lịch Sử Hội Thánh Của Đấng Christ” của Milner. “Rõ ràng tính cách mà Tiến sĩ Robertson ở đây cố tỏ ra là tính cách của nhà triết học và nhà chính trị, được ưa chuộng hơn, nếu không muốn nói là gây phương hại cho tính cách của nhà thần học Cơ Đốc. Điều này hoàn toàn hợp khẩu vị của thời hiện đại, và chắc chắn sẽ bảo đảm cho ông lời khen ngợi về những quan điểm rộng rãi và phóng khoáng nơi những người coi ý thức cao về tầm quan trọng của lẽ thật được bày tỏ, và mọi sự ‘vì đức tin mà tranh chiến, là đức tin đã truyền cho các thánh một lần đủ cả,’ là dấu hiệu không thể sai lầm của sự hẹp hòi và cố chấp.” Tiến sĩ Campbell ở Aberdeen, người cũng rất thích tự cho mình là công tâm, trong bài giảng cuối cùng của ông về lịch sử giáo hội, đã cho thấy rõ rằng ông coi những lợi ích chính mà các nhà Cải Chánh đã mang lại cho thế giới là: nêu gương tra cứu tự do, và vạch trần sự chuyên chế của Hội Thánh, những thực hành mê tín và thờ hình tượng, cùng những thủ đoạn của giới giáo sĩ; và rằng ông khinh thường mọi nỗ lực nhiệt thành và tranh chiến của họ trong việc khôi phục Phúc Âm thuần khiết của ân điển của Đức Chúa Trời — hệ thống chân thật của thần học Cơ Đốc — cho rằng chúng chỉ liên quan, theo lối nói rập khuôn thông thường của những người khoan dung giáo lý, đến những sự tinh vi siêu hình và thứ ngôn ngữ kinh viện khó hiểu. Nhưng đỉnh điểm, có lẽ, của lối thực hành trả công cho các nhà Cải Chánh bằng vài lời khen ngợi về công lao của họ trong việc thúc đẩy tra cứu tự do, trong khi mọi giáo lý chủ đạo của họ đều bị bác bỏ, được tìm thấy trong những sự kiện này, rằng vào thời của chúng ta, một người như Bretschneider đã viết một cuốn “Dissertatio de Rationalismo Lutheri,” và Wegscheider đã đề tặng cuốn “Institutiones Theologiae Christianae Dogmaticae” của mình, vốn chỉ là một hệ thống của thuyết tự nhiên thần luận khoác một thứ áo Cơ Đốc, cho “Piis Manibus Martini Lutheri,” chủ yếu dựa trên cơ sở rằng Luther đã mở ra tự do tư tưởng, và khuyến khích hậu thế tiến xa hơn nhiều trên con đường mà ông đã bước vào. Một phương diện hơi khác của vấn đề này đã được trình bày bởi một số tác giả, những người không sẵn lòng cho các nhà Cải Chánh ngay cả công lao đã khuyến khích và thúc đẩy tra cứu tự do. Người ta đã cho rằng có rất ít hoặc không có điều gì được nói trong các tác phẩm của các nhà Cải Chánh về quyền và bổn phận phán xét cá nhân, và rằng sự vắng mặt của điều này, kết hợp với lòng nhiệt thành lớn lao của họ đối với điều họ cho là lẽ thật, và sự chống đối mạnh mẽ và mãnh liệt của họ đối với điều họ cho là sai lầm, đã chứng tỏ rằng rốt cuộc họ chẳng hơn gì những kẻ cố chấp hẹp hòi. Hallam, trong cuốn “Văn Học Châu Âu Trong Các Thế Kỷ 15, 16 Và 17” của ông, có một số phát biểu theo hướng này; và những sự kiện mà ông dựa vào về cơ bản là đúng, dù chúng chắc chắn không biện minh cho các kết luận của ông. Tuy nhiên, chúng ta e rằng phải thừa nhận với Hallam và những người khác theo quan điểm này — thứ nhất, rằng các nhà Cải Chánh không có thói quen thảo luận một cách hình thức và công phu, như một chủ đề riêng biệt và độc lập, điều mà về sau được gọi là quyền và bổn phận phán xét cá nhân; và thứ hai, rằng họ vẫn luôn tuyên bố mục đích lớn lao của mình là tìm ra lẽ thật thật sự của Đức Chúa Trời chứa đựng trong lời của Ngài, rằng họ rất tin chắc rằng về những điểm chính trong sự dạy dỗ của mình họ đã tìm thấy lẽ thật, và rằng họ rất mạnh mẽ trong việc thúc giục những người khác cũng phải tiếp nhận lẽ thật ấy dựa trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời. Và những sự kiện này thừa sức bảo đảm cho họ, trong một số giới nào đó, danh tiếng là những kẻ cố chấp hẹp hòi. Các nhà Cải Chánh đã không thảo luận dài dòng, hay với bất kỳ sự hình thức lớn lao nào, về chủ đề quyền phán xét cá nhân như một chủ đề tổng quát; nhưng họ đã hiểu và hành động dựa trên quyền của mình với tư cách là những hữu thể có lý trí và có trách nhiệm, để bác bỏ mọi thẩm quyền thuần túy của con người trong các vấn đề tôn giáo, để thử nghiệm mọi điều theo tiêu chuẩn của lời Đức Chúa Trời, và để tự mình phán xét, trên trách nhiệm của chính mình, về ý nghĩa của những lời tuyên bố trong đó. Và bằng cách đi theo đường lối này, bằng cách hành động theo nguyên tắc này, bằng cách nêu gương này, họ đã mang lại những lợi ích quan trọng nhất cho Hội Thánh và cho thế giới. Lập trường căn bản mà các nhà Cải Chánh duy trì là thế này, rằng những quan điểm mà họ đã được dẫn dắt để hình thành, về điều nên là giáo lý, sự thờ phượng, và sự cai trị của Hội Thánh của Đấng Christ, là đúng, và rằng những quan điểm của Hội Thánh La Mã về những điểm này, trái ngược với quan điểm của họ, là sai. Đây là lập trường lớn lao mà họ chiếm giữ, và họ đặt toàn bộ cách hành xử của mình trên cơ sở những đòi hỏi tối thượng của lẽ thật thiên thượng, quyền của lẽ thật ấy, vì nó đến từ Đức Chúa Trời và được trao thẩm quyền của Ngài, được lắng nghe, được vâng phục, và được truyền bá: Khi những người theo Giáo hoàng chống đối họ trong việc duy trì lập trường này, và nhân danh mình viện dẫn truyền thống, thẩm quyền giáo hội, các quyết định của các giáo hoàng và các công đồng, thì các nhà Cải Chánh đáp lại đã gạt tất cả những điều đó sang một bên, bằng cách khẳng định quyền tối thượng của lời đã được chép làm tiêu chuẩn duy nhất của đức tin và thực hành, bằng cách phủ nhận tính chính đáng của việc phục tùng thẩm quyền thuần túy của con người trong các vấn đề tôn giáo, và bằng cách duy trì rằng con người có quyền và có bổn phận tự mình phán xét, trên trách nhiệm của chính mình, về điều Đức Chúa Trời trong lời của Ngài đã yêu cầu họ tin và làm. Họ đã khẳng định những lập trường này ít nhiều đầy đủ tùy hoàn cảnh đòi hỏi, nhưng họ vẫn coi chúng ở một nghĩa nào đó là phụ thuộc và thứ yếu. Câu hỏi chính yếu đối với họ luôn là, Lẽ thật là gì về cách Đức Chúa Trời phải được thờ phượng, về cách một tội nhân được cứu, và về cách các thánh lễ và sự sắp đặt của Hội Thánh của Đấng Christ phải được quy định? Họ quyết tâm trả lời, và trả lời cho đúng, câu hỏi quan trọng này, và họ gạt sang một bên mọi điều cản đường và cản trở bước tiến của họ. Không thể nghi ngờ rằng lời giải thích thỏa đáng duy nhất cho cách hành xử của các nhà Cải Chánh là, họ coi chính mình đang chiến đấu cho chính nghĩa của Đức Chúa Trời; và thật đáng khen cho Hallam rằng, dù ông thừa nhận không thể hiểu thần học của họ, và không có thiện cảm dành cho họ, ông vẫn đã nhìn thấy và khẳng định điều này, trái ngược với những lời vu khống thông thường của những người theo Giáo hoàng. Nhưng câu hỏi lớn lao, câu hỏi thật sự quan trọng duy nhất là, Đó có thật là chính nghĩa của Đức Chúa Trời không? hay nói cách khác, Đó có thật là lẽ thật của Đức Chúa Trời mà họ đã rút ra từ lời của Ngài, và mà họ đã lao nhọc để thúc đẩy và thực thi không? Nếu không phải vậy, thì họ chẳng đáng được biết ơn bao nhiêu, và họ chẳng thể thực hiện được điều tốt lành gì nhiều. Trong việc đánh giá giá trị của điều Đức Chúa Trời đã ban cho họ, và điều họ đã truyền lại cho chúng ta, hầu như mọi sự đều phụ thuộc vào lẽ thật, lẽ thật theo Kinh Thánh, của những giáo lý mà họ đã dạy và lao nhọc để phát triển. Vinh dự cao nhất của các nhà Cải Chánh, hay đúng hơn là món quà chính mà Đức Chúa Trời đã ban cho họ, khi xét họ như những thầy dạy công khai đã gây ảnh hưởng lên tình trạng quan điểm và thực hành tôn giáo trên thế giới, là ở chỗ, trên thực tế, họ thật đã rút ra từ lời của Đức Chúa Trời những lẽ thật hay những giáo lý chân thật được trình bày ở đó, và rằng họ đã đưa chúng ra, và giải thích và thực thi chúng theo cách đã dẫn dắt, qua phước lành của Đức Chúa Trời, đến việc chúng được tiếp nhận và áp dụng rộng rãi. Thần học Cơ Đốc, trong một số điều khoản quan trọng nhất của nó, trong một thời gian dài đã bị làm hư hoại một cách thô thiển trong Hội Thánh La Mã, vốn khi ấy bao gồm phần lớn nhất của thế giới Cơ Đốc. Chúa đã vui lòng, qua phương tiện của các nhà Cải Chánh, vạch trần những sự hư hoại này, đưa ra nổi bật trước thế giới những giáo lý chân thật của lời Ngài về sự thờ phượng mà Ngài đòi hỏi và sẽ chấp nhận, về cách Ngài đã dự bị và đang ban cho, và cách tội nhân phải tiếp nhận, sự cứu rỗi của Phúc Âm, và về cách các thánh lễ và sự sắp đặt của Hội Thánh của Ngài phải được quy định; và thực hiện để những giáo lý chân thật theo Kinh Thánh này được phổ biến rộng rãi, trở nên có ảnh hưởng mạnh mẽ, và được bảo tồn lâu dài trên một phần đáng kể của Hội Thánh của Ngài. Chúa đã làm điều này bởi Thánh Linh của Ngài vào thời đại của Cuộc Cải Chánh, và Ngài đã dùng phương tiện của các nhà Cải Chánh để làm điều đó. Ngài đã hướng dẫn họ không chỉ đến việc chấp nhận phương pháp đúng, việc sử dụng các phương tiện thích hợp để phát hiện sai lầm và khám phá lẽ thật thiên thượng, mà điều quan trọng hàng đầu và tối thượng là, Ngài đã hướng dẫn họ đến một phán đoán đúng — tức là đúng trên đại thể và đối với mọi điểm căn bản, về những giáo lý cụ thể nào là đúng và sai, theo tiêu chuẩn của lời đã được chép của chính Ngài. Sự chân thành và chính trực không thể nghi ngờ của họ, lòng nhiệt thành và hoạt động không mệt mỏi của họ, tài năng lớn lao của họ và lòng can đảm không nao núng của họ, sẽ chỉ tỏa ra một thứ hào quang giả tạo quanh một chính nghĩa tồi tệ, nếu đó thật sự không phải là chính nghĩa của Đức Chúa Trời mà họ đang duy trì. Những phẩm chất tốt đẹp khác của họ sẽ có xu hướng dẫn đến kết quả xấu hơn là tốt, nếu điều họ chống đối thật sự không phải là sai lầm và điều họ ủng hộ không phải là lẽ thật của Đức Chúa Trời. Chúng ta không tin điều gì vì các nhà Cải Chánh đã tin điều đó, và chúng ta không tán thành điều gì vì họ đã thực hành điều đó; nhưng, khi phán xét họ bằng cùng một tiêu chuẩn mà họ đã áp dụng cho Hội Thánh La Mã, và mà họ tuyên bố dùng để điều chỉnh quan điểm và hành vi của chính mình, vì chúng ta tin cùng với họ rằng đó là tiêu chuẩn đúng, chúng ta tin chắc vững vàng rằng điều họ chống đối là sai lầm — sai lầm nghiêm trọng và nguy hiểm, và rằng điều họ duy trì trên đại thể là lẽ thật — lẽ thật của chính Đức Chúa Trời — được dạy trong lời của Ngài, và được áp dụng cho họ bởi sự dạy dỗ của chính Thánh Linh của Ngài. Có sự nhất trí rất lớn giữa các nhà Cải Chánh, có sự hòa hợp rất lớn trong các bản tuyên xưng của các Hội Thánh Cải Chánh, đến mức cho phép chúng ta nói về thần học của Cuộc Cải Chánh như truyền đạt một ý niệm khá rõ ràng về một hệ thống giáo lý cụ thể liên quan đến các điều khoản chủ đạo của đức tin Cơ Đốc; và chúng ta nghĩ có thể chứng minh được, không chỉ rằng thần học này là lành mạnh và hợp Kinh Thánh, so với điều trước đó đã thịnh hành trong Hội Thánh La Mã, mà còn rằng những sự lệch lạc mà những người Tin Lành kể từ đó đã thực hiện khỏi thần học này, trên đại thể, là những bước thụt lùi từ lẽ thật đến sai lầm. Chúng ta không dựng các nhà Cải Chánh lên làm người hướng dẫn hay nhà tiên tri; chúng ta không trao cho họ bất kỳ thẩm quyền nào, hay tin điều gì vì họ đã tin điều đó. Thật vậy, trong tôn giáo không có thẩm quyền nào ngoài thẩm quyền của Đức Chúa Trời; và thẩm quyền, theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn của nó, không thừa nhận các mức độ. Việc những giáo lý nhất định đã được dạy bởi một hạng hay một nhóm người cụ thể nào đó, hoặc tự nó lập tức là lý do đủ để chúng ta phải chấp nhận chúng, hoặc nó không có trọng lượng và giá trị thật sự trong việc quyết định điều chúng ta nên tin. Nó chỉ đáng được “tiếp nhận như có thẩm quyền và có tính quyết định, khi những người liên quan có thể đưa ra bằng chứng thỏa đáng rằng họ đã được Đức Chúa Trời ủy nhiệm và linh cảm. Tuy nhiên, có một nghĩa mà trong đó một sự tôn trọng hay kính trọng nào đó là xứng đáng dành cho ý kiến của người khác. Nhưng sự tôn trọng hay kính trọng này không bao giờ được biến thành bất cứ điều gì giống như thẩm quyền hay nghĩa vụ. Nó có thể tạo ra một lời kêu gọi chính đáng cho sự chú ý cẩn thận và sự tra xét siêng năng, nhưng không hơn thế. Nó không nên có ảnh hưởng quyết định hay kiểm soát. Các nhà Cải Chánh, đối với mọi điểm mà họ về cơ bản đồng lòng với nhau, có thể được coi là trên toàn bộ xứng đáng được tôn trọng và kính trọng hơn bất kỳ nhóm người nào khác có thể được nêu ra hay chỉ ra vào bất kỳ thời kỳ nào trong lịch sử của Hội Thánh. Nhưng điều này đúng trên toàn cục, rằng Đức Chúa Trời chưa bao giờ ban cho bất kỳ người không được linh cảm nào, hay nhóm người nào, khả năng hoàn toàn vượt lên trên ảnh hưởng của hoàn cảnh mà họ được đặt vào, trong việc hình thành và bày tỏ quan điểm của họ về các chủ đề tôn giáo. Và ngay cả những người ngưỡng mộ các nhà Cải Chánh nhất cũng sẵn sàng thừa nhận rằng tất cả họ, dù không phải trong những nét chính của hệ thống thần học của mình, đã ít nhiều nhượng bộ trước những nguồn sai lầm khác nhau đang thịnh hành giữa con người; và đặc biệt hơn, rằng một mặt họ đã cho thấy dấu vết rằng họ chưa hoàn toàn thoát khỏi ảnh hưởng hư hoại của hệ thống mà họ đã được giáo dục trong đó, và mặt khác, điều cũng tự nhiên không kém, rằng đôi khi họ có nguy cơ, khi tránh một cực đoan, lại rơi vào cực đoan đối ngược. Những quan điểm hiển nhiên này về vị trí và công lao của các nhà Cải Chánh đã được gợi ý cho chúng ta khi đọc tác phẩm của Hiệu trưởng Tulloch về “Các Nhà Lãnh Đạo Của Cuộc Cải Chánh.” Tác phẩm này được dự định là một bản phác họa phổ thông về những nét chính trong lịch sử của Luther, Calvin, Latimer, và Knox; và, xét theo ánh sáng này, nó khá xứng đáng được khen ngợi rất đáng kể. Chúng ta không thể nói rằng tác phẩm thể hiện bất kỳ sức mạnh tư tưởng lớn lao nào, hay bất kỳ mức độ nghiên cứu lớn lao nào. Chúng ta không hề nghĩ rằng Tiến sĩ Tulloch quen thuộc với các tác phẩm của các nhà Cải Chánh, hay rằng ông có đủ tư cách để đánh giá họ liên quan đến những bộ phận cao nhất của công việc mà họ đã thực hiện. Nhưng ông đã đưa ra một khảo sát rất thông minh, thú vị, và công tâm về những nét chính của cuộc đời và tính cách cùng vị trí tổng quát của những người mà ông đã chọn làm các nhà lãnh đạo của Cuộc Cải Chánh. Ông đã dành khá nhiều công sức để hiểu và trình bày chính xác hầu hết các điểm ông đã thảo luận. Ông đã thể hiện một mức độ công bằng và công tâm lớn lao trong những quan điểm chính mà ông đã đưa ra; và ông nhìn chung đã trình bày chúng bằng một phong cách rất dễ chịu và thú vị. Cuốn sách của Tiến sĩ Tulloch, xét như một toàn bộ, đã xứng đáng được khen ngợi rất đáng kể, nếu nó đã không đưa ra một số quan điểm rất đáng chê trách và nguy hiểm về thần học của các nhà Cải Chánh, vốn là nét quan trọng nhất trong lịch sử của họ. Mục đích của tác phẩm không đòi hỏi Tiến sĩ Tulloch phải đi vào trình bày hay thảo luận thần học, và chúng ta đã có thể bỏ qua tác phẩm này với việc khen ngợi điều đáng khen ngợi trong đó, nếu ông đã hoàn toàn bỏ qua các chủ đề thần học. Nhưng ông đã không làm vậy. Ông đã đưa ra những quan điểm nhất định về thần học của các nhà Cải Chánh mà chúng ta tin là không lành mạnh và nguy hiểm, và mà chúng ta nghĩ mình có bổn phận phải vạch trần. Bản thân các nhà Cải Chánh coi bổn phận lớn lao mà họ được kêu gọi thực hiện, công việc lớn lao mà Đức Chúa Trời giao cho họ làm, là đưa ra từ Kinh Thánh những quan điểm đúng đắn về thần học Cơ Đốc và về tổ chức Hội Thánh, trái ngược với những quan điểm nhìn chung thịnh hành trong Hội Thánh La Mã. Họ tin rằng họ đã được, bởi ân điển của Đức Chúa Trời, thành công ở mức độ lớn trong việc làm điều này; và mọi người kể từ đó đã đồng tình với họ trong niềm tin này cũng, đương nhiên, coi thành công của họ ở phương diện này là một công lao rất lớn lao được thực hiện cho Hội Thánh và cho thế giới, — thật vậy, là công lao lớn lao nhất mà họ đã thực hiện, hay có thể thực hiện. Chúng ta tin rằng thần học của Cuộc Cải Chánh, trong những nét chủ đạo lớn lao của nó, cả về giáo lý theo nghĩa hẹp hơn của từ này, lẫn về tổ chức của Hội Thánh như một xã hội, là lẽ thật không thay đổi của Đức Chúa Trời được bày tỏ trong lời của Ngài, mà các cá nhân và các Hội Thánh có bổn phận tuyên xưng và hành động theo. Tiến sĩ Tulloch, chúng ta e rằng, đã đi đến một kết luận khác về câu hỏi quan trọng này, và đã cho thế giới hiểu khá rõ ràng rằng, theo phán đoán của ông, thần học của Cuộc Cải Chánh, dù là một điều đáng khen và hữu ích vào thế kỷ thứ mười sáu, và là một sự cải tiến lớn so với tình trạng của các vấn đề khi ấy thịnh hành trong Hội Thánh La Mã, nay đã trở nên lỗi thời và lạc hậu, và hoàn toàn không phù hợp với sự khai sáng đặc trưng cho thời đại này. Ông không đưa ra bất kỳ sự phản đối cụ thể nào chống lại thần học của Cuộc Cải Chánh; nhưng, vì đã đạt đến một tầm cao lớn lao hơn nhiều, một nền tảng cao hơn nhiều, so với các nhà Cải Chánh từng đạt được, ông lạnh lùng nhưng dứt khoát gạt sang một bên kết quả của mọi cuộc tra xét của họ về những điều thiên thượng, như nay hầu như không đáng được tra xét nghiêm túc. Điều này không chỉ, như chúng ta đã giải thích, tước đi của các nhà Cải Chánh điều mà mọi người trên đại thể đã chấp nhận các nguyên tắc của họ vẫn coi là vinh dự lớn lao nhất mà Đức Chúa Trời đã ban cho họ, công lao lớn lao nhất mà họ đã có thể thực hiện; mà nó còn tác động, và, như chúng ta tin, tác động một cách gây hại, lên một vấn đề có tầm quan trọng vô cùng lớn hơn bất kỳ câu hỏi nào ảnh hưởng đến danh tiếng của bất kỳ nhóm người nào, thậm chí hơn cả việc trình bày chính xác hệ thống của lẽ thật được bày tỏ. Tiến sĩ Tulloch không tuyên bố thảo luận bất kỳ câu hỏi thần học nào, và quan điểm của ông về những điểm này được đưa ra rất mơ hồ và không hoàn hảo. Nhưng ông đã nói đủ để cho thấy rằng ông đã từ bỏ thần học của Cuộc Cải Chánh như không thể đứng vững và không thỏa đáng; và ông rõ ràng nghĩ rằng mọi người phóng khoáng theo kịp thời đại khai sáng này đều phải làm như vậy. Rõ ràng là toàn bộ quan điểm và ấn tượng của con người về lịch sử của các nhà Cải Chánh phải bị ảnh hưởng rất lớn bởi việc thừa nhận hay phủ nhận, rằng họ là những công cụ của Đức Chúa Trời trong việc đưa ra ở mức độ lớn lẽ thật lâu dài được bày tỏ trong lời của Ngài, và trong việc khôi phục Hội Thánh đến một mức độ lớn lao của sự thuần khiết thời các sứ đồ; và thật đáng khen cho Tiến sĩ Tulloch rằng, dù phủ nhận điều này, ông vẫn đã đối xử với họ bằng một mức độ công bằng và chính trực lớn lao như vậy trong hầu hết các phương diện khác. Nhưng khó có thể một người khước từ vinh dự cao nhất và đặc biệt nhất của họ lại có thể hoàn toàn công bằng và chính trực với họ trong mọi điều khác; và có những dấu hiệu, dù không nhiều hay quan trọng, cho thấy ông hạ thấp họ ngay cả trong những vấn đề không liên quan nhiều đến thần học của họ. Không có nhiều điều để phàn nàn trong điều ông nói về Luther và Knox, ngoại trừ thần học của họ, ngoài việc ông đánh giá thấp năng lực trí tuệ của họ khi ông nói về người trước, rằng “như một nhà tư tưởng thần học ông không có thứ hạng cao, và đã để lại ít hoặc không có dấu ấn nào lên lịch sử nhân loại;” và về người sau, rằng “như một nhà tư tưởng đơn thuần, trừ có lẽ về các chủ đề chính trị, ông không có thứ hạng nào.” Ít người, chúng ta nghĩ, đã đọc các tác phẩm chính của Luther và Knox sẽ đồng tình với ý kiến này về những người này; và ngay cả trong một số điều mà chính Tiến sĩ Tulloch đã ghi lại về họ, cũng có đủ để thuyết phục những người sáng suốt rằng họ thật đã có thứ hạng cao như những nhà tư tưởng về các chủ đề thần học. Luther, bất chấp năng lực trí tuệ lớn lao của ông, và ánh sáng lớn lao ông đã chiếu lên nhiều chủ đề thảo luận quan trọng, vẫn có những khiếm khuyết và yếu đuối đến mức khiến ông rất không phù hợp để được viện dẫn như một người hướng dẫn hay nhà tiên tri về các chủ đề thần học; và Knox, bị che khuất bởi Calvin, không thường xuyên được chiêm ngưỡng như một nhà thần học, dù chuyên luận của ông về Sự Tiền Định chứng tỏ, chúng ta dám nghĩ, rằng ông xứng đáng có thứ hạng cao như một nhà tư tưởng. Vì những lý do vừa được đề cập, cả Luther lẫn Knox dường như đều không khuấy động mạnh mẽ lòng nhiệt thành chống thần học của Tiến sĩ Tulloch, và ông chắc chắn dành cho họ một mức độ công bằng và công tâm lớn lao, dù ông không đánh giá đầy đủ tài năng hay công lao của họ. Tuy nhiên, Calvin, như có thể dự đoán, không được đối xử tốt như vậy trong tay Tiến sĩ Tulloch. Ông quá triệt để là đại diện lớn lao của mọi điều mà Tiến sĩ Tulloch dường như ghét bỏ và không thích nhất, — tức là một hệ thống giáo lý thần học rõ ràng và xác định, và một tổ chức Hội Thánh theo mô hình của giới luật và thực hành của các sứ đồ, — đến mức khó có thể kỳ vọng nhà Cải Chánh vĩ đại này sẽ nhận được sự công bằng từ ông. Thật vậy, theo như chúng ta nhớ, ông không thực hiện bất kỳ nỗ lực trực tiếp nào để hạ thấp năng lực trí tuệ của Calvin, hay tranh cãi quyền của ông được có thứ hạng cao như một nhà tư tưởng. Nhưng chúng ta có ấn tượng mạnh mẽ rằng ông còn xa mới đánh giá công bằng ngay cả năng lực và khả năng trí tuệ của Calvin. Và không nên quên rằng, ngày nay đã trở thành rất thịnh hành, ngay cả giữa những người La Mã, như một vấn đề chính sách, việc khen ngợi tài năng của Calvin. Ngay cả Audin, người viết tiểu sử theo Giáo hoàng mới nhất của ông, vốn cũng vô nguyên tắc triệt để như các nhà vô địch của chế độ Giáo hoàng thường vốn vậy, đã tạo cho cuốn “Đời Sống Của Calvin” của mình vẻ ngoài của một thứ gì đó giống như sự công tâm, bằng những phát biểu mạnh mẽ về tài năng lớn lao của ông, những ưu việt văn chương của ông, và ảnh hưởng chỉ huy của ông. Tiến sĩ Tulloch, trong khi không thực hiện nỗ lực trực tiếp nào để hạ thấp tài năng của Calvin, lại làm bất công, chúng ta nghĩ, ở một số phương diện đối với tính cách tổng quát của ông. Thật vậy, ông không nói điều gì chống lại Calvin mà chưa từng được nói nhiều lần trước đây. Ông chỉ lặp lại điều đã rất thường xuyên được cáo buộc chống lại Calvin, — sự thiếu vắng những phẩm chất đáng yêu và hấp dẫn hơn của ông, sự kiêu ngạo và lạnh lùng của ông, sự nghiêm khắc và tàn nhẫn của ông. Ông dường như không đánh giá được sự thuần khiết và cao thượng của những động cơ mà Calvin được thôi thúc bởi đó, và của những mục đích ông nhắm đến. Ông dường như đã không tận dụng tốt sự dễ tiếp cận hơn ngày nay của các Thư của Calvin, vốn rất thích hợp để chống lại một số quan niệm sai lầm đang thịnh hành về tính cách của ông, và để cho thấy rằng ở ông có gần như nhiều điều để yêu mến như để ngưỡng mộ, nhiều điều để khơi dậy tình cảm và sự tin cậy như sự tôn kính và kính trọng. Tiến sĩ Jules Bonnet, người đã làm rất nhiều để các Thư của Calvin được biết đến rộng rãi hơn, trong lời tựa cho bản dịch tiếng Anh, mô tả các thư của ông gửi cho Farel, Viret, và Beza, như thể hiện sự tuôn trào của một tấm lòng tràn đầy sự nhạy cảm sâu sắc và sắc bén nhất. Có thể cho rằng không ai đã thật sự đọc hai tập Thư của Calvin mà phát biểu này được đặt làm lời tựa sẽ có bất kỳ nghi ngờ nào về sự thật và tính chính xác của nó. Nhưng Tiến sĩ Tulloch, dường như, đã không thể tìm thấy bất cứ điều gì thuộc loại này; và, theo đó, ông xử lý phát biểu của Tiến sĩ Bonnet theo cách này — “Sự tuôn trào thuộc bất kỳ loại nào chính là điều bạn không bao giờ tìm thấy ở Calvin, ngay cả trong những thư thân mật nhất của ông.” Chúng ta e rằng Tiến sĩ Tulloch hẳn phải hiểu từ “tuôn trào” theo một nghĩa khác với những người khác; vì nếu chúng ta có không gian, chúng ta có thể dễ dàng đưa ra rất nhiều trích đoạn từ các Thư của ông, mà hầu hết mọi người, chúng ta tin chắc, sẽ, không chút do dự, tuyên bố là những sự tuôn trào của cảm xúc ấm áp và dịu dàng nhất, những sự tuôn đổ của lòng tốt và sự thông cảm chân thành và nồng nhiệt nhất, và của tình bạn thuần khiết và cao quý nhất. Tính cách của Calvin, về trí tuệ, đạo đức, và tôn giáo, đã được những thẩm phán có năng lực nhất đánh giá rất cao; và bộ sưu tập các chứng từ khen ngợi ông và các tác phẩm của ông, được xuất bản trong một trong những tập cuối cùng của Hội Dịch Thuật Calvin, chứa phần Chú Giải Sách Giô-suê của ông, có lẽ là chưa từng có tiền lệ trong lịch sử của nhân loại. Nhưng chúng ta không chắc liệu một sự tri ân nhấn mạnh hơn đối với sự ưu việt và quyền năng của ông có được cung cấp bởi sự thù địch mà ông đã là đối tượng của nó hay không; sự thù địch ấy thường bùng phát thành sự hằn học dữ dội, và thường xuyên, ngay cả khi mang một phương diện đã được điều chỉnh rất nhiều, vẫn cho thấy một khuynh hướng mạnh mẽ hạ thấp ông, và kéo ông xuống mức của những người bình thường. Nhưng chúng ta không thể nán lại lâu hơn về chủ đề này. Chúng ta phải nhanh chóng chuyển sang lưu ý lập trường mà Tiến sĩ Tulloch đã đảm nhận về thần học của Cuộc Cải Chánh; và ở đây, để công bằng, cần phải cho ông cơ hội tự mình lên tiếng. Quan điểm của ông được đưa ra khá đầy đủ trong các trích đoạn sau: — “Nguyên tắc thuộc linh là vĩnh cửu, thuộc về Đức Chúa Trời và đầy quyền năng. Đó là một điều rất khác khi chúng ta quay sang chiêm ngưỡng những phát biểu giáo điều của Luther. Ngay khi Luther bắt đầu triển khai nguyên tắc của mình, và đúc trái tim sống động của nó một lần nữa thành giáo điều, ông đã cho thấy rằng ông chưa vươn lên trên tinh thần kinh viện mà ông nhắm đến việc phá hủy. Thật sự là không thể nào ông có thể làm vậy.
Ngay cả năng lượng đồ sộ của Luther cũng không thể xuyên thủng những ảnh hưởng trí tuệ ấy, vốn đã truyền xuống như một di sản cổ xưa của nhiều thời đại cho đến thế kỷ thứ mười sáu.” “Cuộc Cải Chánh, trong thần học của nó, đã không và không thể thoát khỏi những ảnh hưởng làm suy thoái của tinh thần kinh viện, vì tinh thần ấy vẫn sống sót sau nó, và tiếp tục sống trong sức mạnh, dù dưới một hình thức đã được điều chỉnh, suốt thế kỷ thứ mười bảy. Trong một điểm quan trọng đặc biệt, thật vậy, các hệ thống thần học kinh viện và Tin Lành hoàn toàn khác nhau: hệ thống sau bắt đầu việc hệ thống hóa của mình từ cực đối ngược hẳn với hệ thống trước — từ phía thuộc về Đức Chúa Trời chứ không phải phía thuộc về con người của sự cứu chuộc — từ Đức Chúa Trời chứ không phải từ con người. Và đây là một sự khác biệt về phía lẽ thật không hề nên bị bỏ qua. Tuy nhiên tinh thần vẫn như nhau — tinh thần không ngần ngại phá vỡ sự hiệp nhất thuộc về Đức Chúa Trời của lẽ thật trong Kinh Thánh thành những mảnh vụn và miếng vá lô-gíc của chính nó, tinh thần cố phân biệt điều mà trong bản chất đạo đức của nó là không thể dò thấu được, và cố truy vết trong những khuôn mẫu giáo điều rõ rệt sự vận hành của ý chí thuộc về Đức Chúa Trời và ý chí của con người trong sự cứu rỗi, trong khi điều kiện chính của mọi sự cứu rỗi là mầu nhiệm đời đời của sự hiệp nhất của chúng trong một hành động của tình yêu thương lẫn nhau và không thể diễn tả được. Tinh thần định nghĩa quá mức này — của chủ nghĩa duy lý về bản chất — là di sản làm hư hoại mà thần học mới thừa hưởng từ thần học cũ; và thật khó nói, xét mọi điều, khi chúng ta truy vết lịch sử buồn thảm của các giáo điều Tin Lành, liệu các kết quả của nó đã tệ hơn trong trường hợp sau hay trong trường hợp trước. Thật vậy, những màn sương chưa bao giờ một lần nữa che khuất lẽ thật hoàn toàn như vậy; nhưng sự mờ tối ấy, bao phủ một ánh sáng đẹp đẽ hơn, hầu như khơi dậy trong tấm lòng tôn giáo một nỗi buồn sâu sắc hơn.” “Trong khi như vậy tuyên bố cho thuyết Calvin một tính chất hợp Kinh Thánh cao hơn, thì vẫn sẽ là quá đáng nếu nói rằng thuyết Calvin, cũng như thuyết Luther, hay về sau là thuyết Arminius, chủ yếu là kết quả của một sự nghiên cứu Kinh Thánh tươi mới và sống động. Calvin, không nghi ngờ gì, đã đến với Kinh Thánh. Ông là nhà chú giải Kinh Thánh vĩ đại nhất, cũng như ông là nhà giáo điều Kinh Thánh vĩ đại nhất của thời đại mình; nhưng các giáo điều của ông, phần lớn, không phải chủ yếu được gợi ý bởi Kinh Thánh; và về giáo lý đặc trưng của ông, điều này đặc biệt đúng. Giống như Luther, ông đã được đào tạo trong triết học kinh viện, và được nuôi dưỡng bằng Augustine; và người này cũng như người kia đều không thể vượt qua tinh thần kinh viện hay giáo lý của Augustine. Một sự nghiên cứu chăm chú cuốn ‘Institutes’ cho thấy sự hiện diện của Augustine ở khắp mọi nơi; và dù Calvin vĩ đại trong việc giải kinh như vậy, việc giải kinh của ông chủ yếu bị kiểm soát bởi lý thuyết giáo điều của Augustine.” “Sự viện dẫn tính phổ quát xa xưa hơn này từ phía các thần học Cải Chánh — sự hỗ trợ này trong Augustine — không nghi ngờ gì đã góp phần rất lớn vào thành công của chúng vào thời của chúng. Vì khi ấy ít người dám nghi ngờ thẩm quyền của thuyết Augustine, và tinh thần thần học của thế kỷ thứ mười sáu hầu như không có điểm nào vượt qua nó. Đó là một nguồn chiến thắng tự nhiên cho các bản tuyên xưng Tin Lành vĩ đại chống lại sự vô tín bất định hay những thần học hời hợt hơn mà chúng gặp phải, rằng chúng đã sử dụng một vũ khí lô-gíc táo bạo và nhất quán như vậy, và viện dẫn rất nhiều đến một sự giải thích Kinh Thánh có thẩm quyền. Thuyết Calvin không thể không chiến thắng trên bất kỳ phương thức lý luận hay giải kinh Kinh Thánh nào thịnh hành khi ấy; và chừng nào nó còn tiếp tục chỉ là một câu hỏi về các hệ thống, và lô-gíc hoàn toàn làm chủ, thì chiến thắng này vẫn vững chắc. “Nhưng nay khi câu hỏi đã thay đổi, và lô-gíc không còn là bà chủ của lĩnh vực này nữa; nay, khi một tinh thần giải thích Kinh Thánh mà Calvin khó có thể hiểu được nhìn chung đang khẳng định chính mình — một tinh thần nhận biết một sự tiến triển trong chính Kinh Thánh — một văn chương đa dạng và sự tăng trưởng đạo đức trong các yếu tố cấu thành của nó, và tinh thần ấy, vừa nhìn lại quá khứ với sự tôn kính vừa nhìn về tương lai với đức tin, đã học được một sự táo bạo mới, hay một sự khiêm tốn mới, như chúng ta sẽ gọi nó, tùy theo khuynh hướng của chúng ta, và trong khi nó chấp nhận cùng với đó những mầu nhiệm của sự sống và sự chết, lại từ chối phục tùng chúng một cách tùy tiện cho sự độc đoán của bất kỳ nguyên tắc lô-gíc đơn thuần nào; nay khi toàn bộ phạm vi của sự tin nhận tôn giáo được lĩnh hội khác đi, và các lĩnh vực của đức tin và của suy luận lô-gíc được nhận biết là không chỉ không thể đo lường với nhau, mà còn khác biệt một cách căn bản, — thì toàn bộ vụ việc về vị trí chiến thắng của thuyết Calvin, hay thật vậy của bất kỳ hệ thống thần học nào khác, đã thay đổi. Một tác giả có năng lực vào thời của chúng ta (Mansel, trong các Bài Giảng Bampton của ông) đã cho thấy với sức mạnh thuyết phục những kết quả tất yếu mâu thuẫn của việc mang khả năng lý luận với quyền thống trị quyết định vào lĩnh vực của lẽ thật tôn giáo. Các kết luận của tác giả ấy, đủ sức nghiền nát khi ông hướng chúng chống lại mọi hệ thống duy lý, cũng hoàn toàn có sức kết luận chống lại năng lực của mọi hệ thống thần học nói chung. Vũ khí hủy diệt bằng lô-gíc mà ông đã sử dụng với năng lượng như vậy, là một vũ khí tấn công thật sự chống lại mọi chủ nghĩa giáo điều tôn giáo. Giữa sự tra tấn của phê bình, và sự tiến triển chậm nhưng chắc chắn của ý niệm đạo đức, chủ nghĩa giáo điều này đang mất dần mọi chỗ đứng nơi trí tuệ sống động và nghiêm túc nhất ở khắp mọi nơi. Và dường như không còn có thể, dưới bất kỳ hình thức luận chiến mới nào, phục hồi nó. Con người đã mệt mỏi với sự dị giáo và với sự chính thống như nhau, và với hình thức trước dưới bất kỳ hình dạng tùy tiện và giáo điều nào còn không thể chịu nổi hơn hình thức sau. Cuốn Institutio Christianae Religionis cũ không còn thỏa mãn nữa, và một cuốn Institutio mới không bao giờ có thể thay thế nó. Một Calvin thứ hai trong thần học là không thể. Con người không kém khát khao lẽ thật thuộc linh, nhưng họ không còn tin vào khả năng của hệ thống để ôm trọn và chứa đựng lẽ thật ấy, như trong một hồ chứa, cho các thế hệ kế tiếp. Họ phải tự mình tìm kiếm nó một lần nữa trong các trang của Kinh Thánh, và ánh sáng luôn ló dạng của đời sống thuộc linh, hoặc họ sẽ đơn giản bỏ qua và gạt nó sang một bên như một câu chuyện cũ.” Những trích đoạn này hoàn toàn biện minh cho những phát biểu chúng ta đã đưa ra về phạm vi và khuynh hướng của cuốn sách này; và trong việc bình luận về chúng để cho thấy điều này, chúng ta sẽ nói về thần học của Cuộc Cải Chánh và thuyết Calvin như về cơ bản là đồng nhất; không có ý dùng thuyết Calvin để chỉ những ý kiến cá nhân của Calvin, mà là những nét chủ đạo của hệ thống thần học Calvin phân biệt với các hệ thống Arminius và Socinius. Theo nghĩa này, thuyết Calvin có thể được gọi một cách công bằng là thần học của Cuộc Cải Chánh, vì nó chắc chắn, dù với các mức độ chính xác và đầy đủ khác nhau, đã được duy trì bởi phần lớn các nhà Cải Chánh, và được tuyên xưng trong hầu hết các bản tuyên xưng của các Hội Thánh Cải Chánh. Chúng ta không bao giờ ngần ngại tự gọi mình là những người theo thuyết Calvin, dù có một số ý kiến của Calvin mà chúng ta cho là sai lầm; và trong việc chấp nhận danh xưng này, chúng ta đơn giản có ý truyền đạt ý niệm rằng chúng ta tin chắc vững vàng rằng các nguyên tắc căn bản của hệ thống thần học Calvin, như nhìn chung được trình bày trong các sách biểu tượng của các Hội Thánh thường được coi là theo thuyết Calvin, được dạy, và có thể được chứng minh là được dạy, trong Kinh Thánh, như lẽ thật được bày tỏ của Đức Chúa Trời. Và ở đây một khó khăn thực tiễn lập tức nảy sinh trong việc xử lý Tiến sĩ Tulloch. Nếu chúng ta phán xét ông chỉ dựa vào những phát biểu chứa đựng trong cuốn sách này, chúng ta sẽ ít ngần ngại nói rằng ông không phải là một người theo thuyết Calvin theo nghĩa đã giải thích ở trên. Nhưng đương nhiên chúng ta biết rằng ông, giống như chúng ta, đã ký tên vào một tín điều Calvin, và rằng ông giữ một chức vụ, mà bổn phận chính của nó có thể nói là trình bày tín điều này. Do đó chúng ta hầu như không có quyền nói rằng ông không phải là một người theo thuyết Calvin, trừ khi ông đã nói như vậy rõ ràng hơn có lẽ ông đã làm. Và trong bất cứ điều gì chúng ta có thể nói liên quan đến điểm này, chúng ta muốn được hiểu rằng chúng ta không đưa ra khẳng định dứt khoát nào về việc quan điểm thần học của Tiến sĩ Tulloch trên thực tế là gì, và rằng chúng ta chỉ có ý trình bày điều đối với chúng ta dường như là phạm vi và khuynh hướng của những quan điểm được chỉ ra trong cuốn sách này. Với lời giải thích này, chúng ta không ngần ngại nói rằng chúng ta không thể hiểu làm thế nào bất kỳ người theo thuyết Calvin thông minh nào lại có thể xuất bản những phát biểu chúng ta đã trích dẫn; và rằng chúng rõ ràng thích hợp để dẫn đến kết luận rằng tác giả đã từ bỏ, nếu ông từng giữ, thần học của Cuộc Cải Chánh. Đó là một sự kiện có ý nghĩa, rằng Tiến sĩ Tulloch, dù là một giáo sư thần học, đã không, từ đầu đến cuối cuốn sách của mình, đưa ra bất kỳ dấu hiệu rõ rệt nào rằng ông là một người theo thuyết Calvin, hay đưa ra bất kỳ sự tuyên xưng nào về việc coi các nhà Cải Chánh đã thành công trên đại thể trong việc đưa ra lẽ thật của Đức Chúa Trời từ lời của Ngài. Có một số phát biểu trông giống như một sự tuyên xưng thuyết Calvin, nhưng khi được tra xét cẩn thận, rõ ràng cho thấy chúng còn thiếu điều này. Nhưng chúng ta không bị giới hạn vào những tư liệu tiêu cực. Chúng ta được cho biết rõ ràng rằng thuyết Calvin từng có thời chiến thắng, nhưng chiến thắng đó chỉ là tạm thời, và đã qua từ lâu; rằng nay không hệ thống thần học nào có thể chiếm một vị trí chiến thắng, vì cuối cùng chúng ta đã đạt đến một sự chứng minh về sự bất năng của mọi hệ thống thần học nói chung. Lập trường của Tiến sĩ Tulloch được chỉ ra khá rõ rệt trong lời tuyên bố hơi bí ẩn, “Cuốn ‘Institutio Christianae Religionis’ cũ không còn thỏa mãn nữa, và một cuốn Institutio mới không bao giờ có thể thay thế nó.” Có một nghĩa mà trong đó chúng ta có thể đồng ý với những ý niệm được gợi ý bởi trích dẫn này. Nhưng theo nghĩa mà Tiến sĩ Tulloch rõ ràng hiểu nó, chúng ta coi nó là không lành mạnh và nguy hiểm. “Cuốn ‘Institutio Christianae Religionis’ cũ không còn thỏa mãn nữa.” Mọi người theo thuyết Calvin sẽ thừa nhận điều này là đúng, nếu nó được hiểu chỉ có nghĩa là, có những quan điểm được trình bày trong các cuốn “Institutes” của Calvin có thể được chứng minh từ Kinh Thánh là sai lầm, và rằng sự tiến triển của thảo luận kể từ thời của ông đã chỉ ra những khiếm khuyết hiện hữu trong tác phẩm đó, và những cải tiến có thể được thực hiện trên nó, về sự sắp xếp các chủ đề, cách thức mà một số chủ đề được trình bày, riêng lẻ hay trong mối quan hệ của chúng với nhau, tầm nổi bật tương đối được dành cho chúng, và tính xác thực của mọi bằng chứng mà chúng được hỗ trợ bởi đó. Có những điểm thuộc các đầu mục khác nhau này, mà trong đó các cuốn “Institutes” nay không thỏa mãn; và chúng ta coi việc sẵn sàng nêu rõ cơ sở của sự không thỏa mãn của mình là dấu hiệu của sự tôn trọng mà Calvin và các cuốn “Institutes” xứng đáng được hưởng. Nhưng những điều về các cuốn “Institutes” không làm chúng ta thỏa mãn thì ít và không quan trọng, và không ảnh hưởng vật chất đến giá trị hiện tại và lâu dài của tác phẩm vĩ đại đó. Rõ ràng là theo một nghĩa hoàn toàn khác với điều này mà nó không còn thỏa mãn Tiến sĩ Tulloch và những người tiến bộ khác vào thời hiện nay. Ông rõ ràng coi nó như đã chứng tỏ là một thất bại hoàn toàn về thực chất chính của nó, nội dung hay tư liệu chính của nó, và mục đích chủ đạo của nó. Các tư liệu mà các cuốn “Institutes” được cấu thành, đương nhiên, chính là những giáo lý chủ đạo của Kinh Thánh, theo quan điểm mà những người theo thuyết Calvin, từ Augustine đến thời hiện nay, vẫn luôn có về ý nghĩa và tầm quan trọng của chúng. Và câu hỏi chính trong việc phán xét bất kỳ tác phẩm nào tuyên bố trưng bày dưới một hình thức khoa học hay hệ thống các nguyên tắc chủ đạo của thần học Cơ Đốc nhất thiết phải là, Các tư liệu mà nó được cấu thành, hay các giáo lý mà nó trình bày và bảo vệ, có trên đại thể phù hợp với Kinh Thánh không? Chúng, xét như một toàn bộ, có phải là những quan điểm mà Kinh Thánh dạy, và mà Kinh Thánh bảo đảm và đòi hỏi chúng ta tin, như lẽ thật không thay đổi dựa trên thẩm quyền thuộc về Đức Chúa Trời không? Mọi người theo thuyết Calvin đã đọc các cuốn “Institutes” của Calvin, đương nhiên, tin rằng các tư liệu mà tác phẩm đó được cấu thành trên đại thể là các giáo lý của lời Đức Chúa Trời, và do đó sở hữu tính chân thật không thay đổi. Hầu hết những người theo thuyết Calvin cũng có ý kiến rằng, các giáo lý lớn lao của thần học Cơ Đốc trên toàn bộ được sắp xếp khá tốt, được trình bày một cách có năng lực và chính xác, và được bảo vệ một cách thỏa đáng và dứt khoát trong các cuốn “Institutes” của Calvin như chúng từng được hay có thể được. Chúng ta không đòi hỏi mọi người theo thuyết Calvin phải đồng tình với lời khen ngợi này dành cho các cuốn “Institutes” của Calvin. Nhưng, đương nhiên, không ai có thể tự gọi mình là một người theo thuyết Calvin trừ khi ông tin rằng những giáo lý chủ đạo được trình bày trong các cuốn “Institutes” thật sự được Đức Chúa Trời dạy trong lời của Ngài. Và không mấy có khả năng tìm thấy bất kỳ người nào, trong khi tuyên bố giữ các giáo lý Calvin được dạy trong các cuốn “Institutes,” lại đồng thời khẳng định rằng hoặc chính ông, hoặc bất kỳ người nào khác, có thể trình bày chúng một cách có năng lực hơn và bảo vệ chúng một cách dứt khoát hơn Calvin đã làm. Nhưng việc các cuốn “Institutes” nên được nhìn dưới ánh sáng nào, khi chỉ xét như một mẫu về năng lực và thành tựu của Calvin, là điều tương đối ít quan trọng. Câu hỏi sống còn duy nhất là thế này — Các giáo lý chủ đạo được dạy trong các cuốn “Institutes” có đúng và hợp Kinh Thánh không? Thần học của Calvin, trong các nguyên tắc căn bản của nó, có được rút ra một cách đúng đắn từ lời của Đức Chúa Trời không? Đây là một câu hỏi sống còn. Chúng ta trả lời nó theo hướng khẳng định, và chúng ta coi mình có cơ sở để khẳng định rằng Tiến sĩ Tulloch đã trả lời nó theo hướng phủ định. Có, như điều tự nhiên trong hoàn cảnh, khá nhiều sự mơ hồ và lẫn lộn trong các phát biểu của ông về chủ đề này. Khó có thể kỳ vọng ông ngay từ đầu sẽ nói ra một cách rõ ràng và thẳng thắn. Những người tiến bộ trong thần học thường cần phải mò mẫm tìm đường trong một thời gian, qua những hàng rào và dọc theo những lối phụ. Nhưng với mọi sự mơ hồ và lẫn lộn đặc trưng cho các phát biểu của ông, ông đã, chúng ta nghĩ, cung cấp đủ cơ sở để buộc tội ông duy trì, thứ nhất, Rằng những nét chính của thần học của Cuộc Cải Chánh, những giáo lý chủ đạo của hệ thống Calvin, không được bày tỏ cho chúng ta trong lời của Đức Chúa Trời. Thứ hai, Rằng các nhà Cải Chánh đã sai lầm trong toàn bộ hệ thống thần học của họ, vì họ có những ý niệm sai lầm về lĩnh vực thật sự của lô-gíc, về mục đích và chủ đích của Kinh Thánh, và về cách thức và phương thức mà Kinh Thánh phải được giải thích và áp dụng trong việc hình thành quan điểm tôn giáo của chúng ta. Thứ ba, Rằng những ý niệm thô sơ và sai lầm của các nhà Cải Chánh về lĩnh vực của lô-gíc, và phương pháp giải thích và áp dụng Kinh Thánh, một khi được sửa chữa và loại bỏ, thì nay là một điều cố định và đã được giải quyết rằng mọi hệ thống thần học đều bất năng. Chúng ta tin rằng ba mệnh đề này trình bày chính xác tổng thể và thực chất sự dạy dỗ của Tiến sĩ Tulloch về chủ đề quan trọng nhất được chạm đến trong các bài giảng của ông. Điều đó sẽ mang lại cho chúng ta niềm vui chân thành nếu Tiến sĩ Tulloch có thể và sẽ bác bỏ những quan điểm này, và cho thấy rằng chúng ta không có đủ cơ sở để quy chúng cho ông. Nhưng điều này, chúng ta e rằng, là vô vọng; và điều tốt thứ nhì sẽ là, ông nên thừa nhận rõ ràng rằng ông giữ những lập trường này về thực chất, và sau khi đã bước ra đấu trường công khai như vậy, nên bảo vệ niềm tin của mình một cách táo bạo và thẳng thắn. Danh tiếng của các nhà Cải Chánh, việc giải quyết bất kỳ câu hỏi nào có thể được nêu ra về mức độ khen ngợi nên được dành cho họ, và về cơ sở mà nó nên dựa vào, — tất cả điều này đều không đáng kể. Nhưng câu hỏi về sự thật hay sai lầm của thần học của Cuộc Cải Chánh là quá quan trọng để bị đùa cợt. Có thể hóa ra chẳng có gì đáng gờm trong cuộc tấn công nay được thực hiện chống lại nó; nhưng, từ tầm lớn lao của những lợi ích liên quan, chúng ta luôn thích nhìn thấy những kẻ tấn công là ai, và phương tiện tấn công nào họ đã chuẩn bị. Dường như hiện nay tồn tại một sự kết hợp nhằm mục đích phá hoại và làm nổ tung thần học của Cuộc Cải Chánh, mà không đối mặt với nó một cách công bằng và công khai trên lĩnh vực lập luận. Một người có vị thế cao hơn Tiến sĩ Tulloch đã đạt được, một người đã thực hiện nhiều công lao quan trọng cho chính nghĩa của lẽ thật Cơ Đốc, ông Isaac Taylor, đã giúp một tay cho mục đích này, bằng cách xuất bản (nặc danh) phát biểu sau: — “Các tín điều và các bản tuyên xưng của thời đại Cải Chánh, thật vậy, với sự cẩn thận tỉ mỉ đã dựa trên thẩm quyền của Kinh Thánh, và, khi nhìn chúng đơn giản như chúng đứng liên quan đến vô số sự hư hoại của mười hai thế kỷ trước đó, chúng có thể hoàn toàn tuyên bố là hợp Kinh Thánh. Nhưng chúng đã được đóng khung theo cách nào? Một hạng bản văn nhất định đã được giả định làm nền tảng của niềm tin Cơ Đốc, rồi một sơ đồ thần học được lắp ráp theo đó, từ đó, bằng phương tiện của lô-gíc suy diễn, mọi điều khoản riêng biệt của đức tin sẽ được rút ra. Về bất kỳ đoạn Kinh Thánh nào có vẻ thuộc một hạng khác, hay không dễ dàng rơi vào vị trí của chúng trong sơ đồ này, chúng hoặc bị bỏ qua, hoặc bị kiểm soát, và điều này đến bất kỳ mức độ nào mà những nhu cầu nghiêm khắc của phương pháp tam đoạn luận có thể đòi hỏi.” Tiến sĩ Tulloch đã không đưa ra điều gì chống lại các nhà Cải Chánh đáng chê trách như thế này, nhưng ông rõ ràng chiếm giữ cùng một lập trường về thực chất, xét về sự sai lầm của cả quá trình mà họ đã tra xét lẽ thật thuộc về Đức Chúa Trời, lẫn kết quả mà họ đã đạt được. Thật vậy, ông không thể quên lịch sử và các tác phẩm của các nhà Cải Chánh đến mức có thể tin điều ông Taylor đã nói về một “hạng bản văn nhất định.” Nhưng trong mọi phương diện khác có một sự hòa hợp kỳ diệu giữa họ. Họ đồng tình không chỉ trong niềm tin rằng thần học của Cuộc Cải Chánh về căn bản là không lành mạnh và không thể đứng vững, mà còn trong những quan điểm chủ đạo của họ về những sai lầm gắn liền với quá trình mà kết quả sai lầm này đã đạt được. Cả hai đều nghĩ rằng chính “lô-gíc suy diễn” là nguyên nhân chính của mọi tai họa, kết hợp với những ý niệm sai lầm nhất định về cách Kinh Thánh phải được sử dụng và áp dụng, có ý chỉ bằng điều này, dường như, chính giáo lý về sự linh cảm như nó vẫn thường được Hội Thánh Cơ Đốc giữ, và những hậu quả trực tiếp của nó. Cả hai đều kỳ vọng một thần học hoàn toàn mới, sẽ thay thế thần học lô-gíc đã lỗi thời của Cuộc Cải Chánh. Họ kỳ vọng điều này trước hết từ việc từ bỏ lô-gíc suy diễn, và sau đó từ việc đưa vào những phương thức giải kinh Kinh Thánh mới. Ông Taylor, thật vậy, đã đưa ra cho thế giới triển vọng về một “phương pháp giải kinh” mới, sẽ làm nên những điều kỳ diệu trong việc cải cách thần học. Chúng ta không biết rằng phương pháp giải kinh này đã xuất hiện chưa. Nhưng Tiến sĩ Tulloch nói như thể quá trình mới và được cải tiến của việc tra xét lẽ thật thuộc về Đức Chúa Trời, và của việc giải thích và áp dụng Kinh Thánh, đã đang hoạt động, và đã thành công không chỉ trong việc hạ thuyết Calvin xuống bụi đất, mà còn trong việc làm điều gì đó để đưa vào một thần học đơn giản hơn và lành mạnh hơn. Trong trích dẫn chúng ta đã đưa ra từ ông, ông gọi nó là một “tinh thần giải thích Kinh Thánh” nào đó, mà ông mô tả bằng những lời lẽ rất khoa trương, nhưng không phải là những lời lẽ truyền đạt cho chúng ta bất kỳ ý niệm rõ ràng nào về tinh thần này là gì, hay nó được tìm thấy ở đâu. Chúng ta muốn biết điều gì đó về “tinh thần giải thích Kinh Thánh” này, vốn sẽ làm nên những điều kỳ diệu như vậy và thực hiện những cải tiến như vậy trong thần học. Nhưng vì Tiến sĩ Tulloch bảo đảm với chúng ta rằng nó “khó có thể hiểu được đối với Calvin,” chúng ta e rằng mình phải từ bỏ mọi hy vọng từng thoáng thấy được tầm quan trọng của nó. Tác phẩm của Tiến sĩ Tulloch không chứa thảo luận thần học nào, và do đó chúng ta không được kêu gọi tham gia vào thảo luận thần học khi phê bình nó. Không có sự chỉ định rõ rệt nào về điều gì trong thần học của Cuộc Cải Chánh, hay trong hệ thống của thuyết Calvin, là không lành mạnh và không thể đứng vững. Không có sự chỉ định nào về điều gì đã sai lầm trong những phương thức lý luận hay giải kinh Kinh Thánh cũ ấy, vốn đã dẫn đến chiến thắng tạm thời của thuyết Calvin, hay về cơ sở của “tinh thần giải thích Kinh Thánh” mới ấy là gì, vốn đã phá hủy thuyết Calvin và đưa vào một thần học lành mạnh hơn, tức là, ít ỏi hơn và mơ hồ hơn. Chúng ta không đề cập đến sự vắng mặt của bất cứ điều gì thuộc loại này như thể nó là một khiếm khuyết trong một cuốn sách không tuyên bố thảo luận các chủ đề thần học. Chúng ta đề cập đến nó với mục đích, thứ nhất, bày tỏ một sự nghi ngờ liệu có hoàn toàn đúng đắn và công bằng không khi Tiến sĩ Tulloch đưa vào điều có tác động bất lợi như vậy lên thần học nhìn chung được tuyên xưng ở Scotland, mà không đi vào thảo luận thần học, hay trình bày với một mức độ đầy đủ nào đó cơ sở của những quan điểm đã bày tỏ; và thứ hai, cho thấy rằng chúng ta không được kêu gọi, khi phê bình cuốn sách của Tiến sĩ Tulloch, tham gia vào thảo luận thần học, vì ông đã không cho chúng ta bất cứ điều gì rõ rệt và thực chất để trả lời. Cách tiếp cận gần nhất đến bất cứ điều gì giống như sự rõ rệt mà Tiến sĩ Tulloch thực hiện dưới đầu mục tổng quát này về thần học của Cuộc Cải Chánh, là một cáo buộc theo hướng rằng các nhà Cải Chánh đã hình thành hệ thống giáo lý của họ bằng cách thực hiện đến một mức độ không chính đáng việc rút ra những suy luận từ các phát biểu của Kinh Thánh, và bằng cách vận dụng quá mức rất nhiều khả năng lô-gíc của họ trong việc phân loại, kết hợp, và mở rộng các tư liệu mà Kinh Thánh cung cấp. Nhưng ngay cả điều này cũng chỉ là một sự tổng quát mơ hồ, không có giá trị hay công dụng thật sự, ngoài tính áp dụng đã được chứng minh của nó đối với những quá trình tra xét thật sự đã được các cá nhân hay nhóm người chấp nhận, và đối với những kết quả thần học thật sự đã được đưa ra. Không ai có thể tranh cãi tốt được, rằng con người có quyền và có bổn phận sử dụng năng lực trí tuệ của mình, không chỉ trong việc tra xét ý nghĩa của những phát biểu cụ thể, mà còn trong việc phân loại và kết hợp một số phát biểu, để đưa ra như kết quả sự dạy dỗ đầy đủ của Kinh Thánh về chủ đề mà các phát biểu liên quan đến, và rằng chúng ta phải tiếp nhận, như dựa trên thẩm quyền thuộc về Đức Chúa Trời, không chỉ điều “được đặt ra rõ ràng trong Kinh Thánh,” mà còn điều “có thể, bằng hệ quả tốt và cần thiết, được suy diễn từ Kinh Thánh.” Mặt khác, người ta thừa nhận rằng con người thường đã đi quá xa trong việc đưa ra những suy diễn từ các phát biểu của Kinh Thánh, và đặc biệt, điều mà với nhiều người là một nỗi ám ảnh lớn vào thời hiện nay, trong việc đưa ra những suy diễn từ các giáo lý được giả định là đã được thiết lập, dựa trên nguyên tắc của điều đôi khi được gọi là phép loại suy của đức tin. Nhưng dù đây là những nguy hiểm cần được đề phòng, chúng ta e rằng không có quy tắc nào có thể được đặt ra, vạch ra một cách rõ rệt điều gì là chính đáng và hợp lệ ở những phương diện này và điều gì là không; và do đó không quyết định nào về những điểm này có thể dựa trên sự tuyên bố tổng quát mơ hồ đơn thuần về những nguy hiểm và thái quá. Mỗi trường hợp mà trong đó sai lầm, hoặc trong quá trình được chấp nhận hoặc trong kết quả được đưa ra, bị cáo buộc, đều phải được phán xét và quyết định dựa trên giá trị riêng của nó. Thần học của các nhà Cải Chánh không thể bị gạt sang một bên đơn thuần vì con người thường đã đi đến cực đoan trong việc đưa ra những suy diễn từ các phát biểu của Kinh Thánh, cũng không ngay cả vì chính họ đôi khi đã sai lầm ở phương diện này. Chúng ta nhấn mạnh rằng thần học của họ, xét như một toàn bộ, và mọi giáo lý đi vào hệ thống của họ, phải được phán xét một cách công bằng và đầy đủ bằng tiêu chuẩn của Kinh Thánh, và của Kinh Thánh được sử dụng và áp dụng theo tính chất và chủ đích thật sự của nó. Chúng ta chấp nhận thần học của Cuộc Cải Chánh chính vì chúng ta nghĩ mình có thể chứng minh được, rằng mọi giáo lý cụ thể cấu thành nó đều được dạy trong Kinh Thánh, được giải thích và áp dụng một cách đúng đắn; và trong khi, một mặt, chúng ta đảm nhận trách nhiệm khẳng định và chứng minh điều này, thì mặt khác, chúng ta phải nhấn mạnh rằng bất kỳ ai phủ nhận thần học của Cuộc Cải Chánh, phải chỉ định rõ rệt những sai lầm của hệ thống là gì, và đưa ra bằng chứng từ Kinh Thánh rằng chúng là sai lầm. Nhưng Tiến sĩ Tulloch bảo đảm với chúng ta rằng ông Mansel, trong các “Bài Giảng Bampton” của ông, đã thiết lập một cách dứt khoát sự bất năng của mọi hệ thống thần học nói chung. Ông Mansel đã không chứng minh, và đã không tuyên bố chứng minh, điều này. Nguyên tắc căn bản của cuốn sách của ông Mansel thật sự và về thực chất chính là giáo lý vẫn luôn là một điều quen thuộc thông thường với các nhà thần học chính thống, tức là rằng các khả năng của con người không thể lĩnh hội một cách đầy đủ mọi lẽ thật và mọi mối quan hệ của chúng, và rằng do đó con người không có quyền lấy sự lĩnh hội đầy đủ của mình về các giáo lý, hay sự nhận thức của mình về sự phù hợp của các giáo lý với nhau, làm tiêu chuẩn hay chuẩn mực cho lẽ thật của chúng. Và công lao chính của tác phẩm là, nó đưa ra nguyên tắc rất quan trọng nhưng rất hiển nhiên và quen thuộc này trong một bộ áo triết học, thiết lập nó trên những cơ sở triết học, và kết nối nó với triết học tốt nhất của thời đại. Việc áp dụng hợp lệ và có giá trị nhất các nguyên tắc của ông Mansel, xét về các chủ đề thần học, là vạch trần sự tự phụ không chính đáng của những sự phản đối thường được đưa ra chống lại các giáo lý chủ đạo dường như được dạy trong Kinh Thánh, dựa trên cơ sở chúng bị cho là trái ngược với lý trí. Chúng ta thừa nhận rằng các nguyên tắc của ông cũng sẽ ngăn cản năng lực thành lập một lập luận tích cực hỗ trợ các giáo lý mầu nhiệm của thần học, trên những cơ sở có thể gọi là duy lý rút ra từ bản chất nội tại hay mối quan hệ lẫn nhau của chúng. Nhưng điều này không đủ để bảo đảm cho cáo buộc của Tiến sĩ Tulloch rằng chúng thiết lập sự bất năng của mọi hệ thống thần học, vì không phải bằng bất kỳ quá trình duy lý không chính đáng nào như vậy mà các hệ thống thần học được hình thành. Những người ủng hộ mọi hệ thống thần học đều tuyên bố tìm thấy trong Kinh Thánh mọi tư liệu mà hệ thống của họ được cấu thành, và sẵn sàng bảo vệ mọi giáo lý họ giữ, và hệ thống của họ xét như một toàn bộ, bằng thẩm quyền của Kinh Thánh. Các nhà Cải Chánh tuyên bố rút ra toàn bộ thần học của mình từ Kinh Thánh, và đảm nhận việc đưa ra bằng chứng từ Kinh Thánh cho mọi giáo lý họ giảng dạy. Và mọi người theo thuyết Calvin vẫn vậy. Họ có thể tìm thấy một sự xác nhận nào đó cho các giáo lý của mình riêng lẻ, và cho hệ thống của mình xét như một toàn bộ, trong những cân nhắc rút ra từ lý trí tự nhiên và việc vận dụng các khả năng lô-gíc của mình. Nhưng họ viện dẫn Kinh Thánh như cung cấp bằng chứng tích cực trực tiếp chính cho mọi điều họ dạy, và họ đảm nhận việc cho thấy rằng các tư liệu mà Kinh Thánh cung cấp, được sử dụng và áp dụng một cách đúng đắn và hợp lý, thiết lập mọi phần của hệ thống thần học của họ. Những người theo thuyết Calvin không giả vờ rằng, khi họ đã chứng minh một trong các giáo lý của mình từ Kinh Thánh, họ có thể rút ra mọi giáo lý khác của mình từ giáo lý này bằng suy diễn lô-gíc đơn thuần. Họ tuyên bố đưa ra bằng chứng tích cực trực tiếp từ Kinh Thánh đủ để thiết lập mỗi giáo lý trong chúng, và chỉ viện đến những cân nhắc hợp lý để xác nhận bằng chứng, và đặc biệt để trả lời, hay đúng hơn là xử lý các sự phản đối. Về mỗi giáo lý đi vào hệ thống thần học của chúng ta, do đó, chúng ta tuyên bố cho thấy rằng nó diễn đạt hay thể hiện một cách chính xác tổng thể và thực chất của điều được khẳng định hay chỉ ra trong Kinh Thánh về điểm đó. Không có điều gì trong các “Bài Giảng Bampton” của ông Mansel, hay ở bất kỳ nơi nào khác, chứng minh, hay ngay cả có vẻ chứng minh, rằng có bất cứ điều gì trong quá trình này là bất năng hay không chính đáng, hay liên quan đến sự vi phạm những “giới hạn chính đáng của tư tưởng tôn giáo.” Nếu có những người chủ yếu đặt lẽ thật của các giáo lý của mình riêng lẻ, hay của các hệ thống của mình xét như một toàn bộ, trên bất kỳ cơ sở nào khác ngoài việc áp dụng hợp lý và có năng lực này các tư liệu của Kinh Thánh, họ không thể viện dẫn cho mình tấm gương của các nhà Cải Chánh, hay của bất kỳ người bảo vệ tốt nhất nào của thuyết Calvin. Chúng ta đặt mọi giáo lý của hệ thống của mình trên những phát biểu chứa đựng trong Kinh Thánh; chúng ta đảm nhận việc chứng minh chúng bằng một sự áp dụng công bằng và hợp lý các tư liệu mà Kinh Thánh cung cấp; và không có cơ sở nào để cáo buộc rằng những quá trình cần thiết trong việc làm điều này, dù được tiến hành để dẫn đến trên thực tế một kết quả đúng đắn trong bất kỳ trường hợp cụ thể nào hay không, vượt quá việc vận dụng công bằng và hợp lệ các năng lực trí tuệ của con người.
Chúng ta có quyền đòi hỏi rằng các bằng chứng Kinh Thánh của chúng ta phải được đối mặt một cách công bằng và được xử lý, thay vì toàn bộ chủ đề bị gạt sang một bên như bất năng, dựa trên cơ sở một thứ siêu hình học rõ ràng không liên quan. Những nhận xét này có thể được minh họa bằng cách chọn một ví dụ về một giáo lý cụ thể; và chúng ta sẽ chọn với mục đích này giáo lý lớn lao về sự xưng công chính, vốn ở một số phương diện có thể được coi là nét đặc trưng lớn lao của thần học của Cuộc Cải Chánh. Tiến sĩ Tulloch đã đưa ra một trình bày về giáo lý lớn lao này của Luther bằng một phong cách hơi thần bí và không mấy dễ hiểu, mà không đáng để lưu ý đến. Điều chúng ta phải xử lý hiện nay là thế này, rằng ông phàn nàn rằng Luther và những người bảo vệ thần học của Cuộc Cải Chánh, thay vì hài lòng với một số điều tổng quát mơ hồ về chủ đề này, lại, bằng định nghĩa và trình bày, đã rút nó ra thành những mệnh đề chính xác và xác định, cáo buộc về thực chất rằng toàn bộ quá trình mà điều này được thực hiện là không chính đáng và bất năng, và rằng kết quả không phải là lẽ thật, mà là sai lầm. Chúng ta hãy lấy một trong những mô tả chính xác và xác định này về sự xưng công chính, và xem vụ việc đứng ở đâu; và để cho Tiến sĩ Tulloch mọi lợi thế, chúng ta sẽ chọn nó từ một thời kỳ khi quá trình đáng ghét của điều ông gọi là “định nghĩa quá mức” đã được thực hiện xa hơn phần nào so với các nhà Cải Chánh đã làm, và khi, đương nhiên, mọi điều ông cho là đáng chê trách như vậy đã được phát triển đầy đủ nhất. Vào khoảng giữa thế kỷ thứ mười bảy, một hội đồng các nhà thần học đã đưa ra phát biểu sau về điều họ tin được dạy trong Kinh Thánh về chủ đề sự xưng công chính: — “Những người mà Đức Chúa Trời kêu gọi một cách hiệu quả, Ngài cũng xưng công chính một cách nhưng không; không phải bằng cách truyền sự công chính vào trong họ, mà bằng cách tha thứ tội lỗi của họ, và bằng cách kể và chấp nhận con người của họ là công chính; không phải vì bất cứ điều gì được thực hiện trong họ, hay do họ làm, mà chỉ vì cớ Đấng Christ mà thôi; không phải bằng cách quy chính đức tin, hành động tin, hay bất kỳ sự vâng phục nào theo Phúc Âm khác cho họ làm sự công chính của họ, mà bằng cách quy sự vâng phục và sự thỏa mãn của Đấng Christ cho họ, họ tiếp nhận và yên nghỉ trên Ngài và sự công chính của Ngài bằng đức tin, đức tin ấy họ không có từ chính mình — nó là món quà của Đức Chúa Trời.” Mọi người quen thuộc với lịch sử thảo luận thần học đều biết rằng phát biểu đáng chú ý này không chỉ khẳng định một cách tích cực và rõ ràng những lẽ thật lớn lao nhất định, mà bằng hàm ý rõ ràng còn phủ nhận những sai lầm nhất định đối ngược với chúng, vốn đã được những người theo Giáo hoàng và những người theo thuyết Arminius cho là được dạy trong Kinh Thánh; và câu hỏi được nêu ra bởi nó là thế này, — Các giáo lý được khẳng định, hay các giáo lý bị phủ nhận, ở đây, có được bày tỏ cho chúng ta trong Kinh Thánh là đúng không? Hoàn toàn có thể một số người sẽ từ chối chấp nhận một trong hai lựa chọn này, và sẽ tranh luận rằng Kinh Thánh dạy một giáo lý thứ ba về chủ đề sự xưng công chính, khác với cả hai, — hoặc rằng Kinh Thánh không dạy bất kỳ giáo lý xác định nào về những điểm được đưa ra xem xét ở đây, và không cung cấp tư liệu nào cho một quyết định thông minh và hợp lý giữa các tín điều đang tranh chấp. Lập trường của chúng ta về chủ đề này là rõ ràng và quyết đoán, và chúng ta muốn hiểu một cách rõ rệt lập trường của bất kỳ ai mà quan điểm của họ về những vấn đề này chúng ta có thể được kêu gọi xem xét. Chúng ta tin rằng phát biểu được trích dẫn từ “Bản Tuyên Xưng Đức Tin” trình bày một thể hiện chính xác về tổng thể và thực chất của điều Kinh Thánh bảo đảm và đòi hỏi chúng ta tin về chủ đề sự xưng công chính; và chúng ta coi mình có bổn phận đưa ra, trong hoàn cảnh thích hợp, bằng chứng Kinh Thánh rằng mọi giáo lý Calvin Tin Lành được khẳng định ở đó đều đúng, và rằng mọi giáo lý theo Giáo hoàng và theo thuyết Arminius bị phủ nhận ở đó đều sai. Tiến sĩ Tulloch sẽ định nghĩa lập trường của mình về vấn đề này theo cách chính xác nào, chúng ta hầu như không dám nói. Chúng ta cho rằng ông sẽ không khẳng định, rằng ông tin một hay nhóm ý kiến còn lại được dạy trong Kinh Thánh, và có tính ràng buộc trên lương tâm của con người. Chúng ta cho rằng, ông không có khả năng đưa ra một nhóm ý kiến thứ ba về những điểm này, khác với hai nhóm còn lại. Lập trường mà, dường như, ông phải lấy, để thoát khỏi sự hạ thấp của việc tuyên xưng, trong thế kỷ thứ mười chín này, một nhóm ý kiến chính xác về sự xưng công chính, là duy trì rằng Kinh Thánh không cung cấp tư liệu để đặt ra bất kỳ giáo lý xác định nào như vậy về chủ đề này. Và điều này chỉ có thể được thiết lập theo một trong hai cách: hoặc bằng cách đưa ra một bằng chứng tổng quát trực tiếp nào đó về nó một cách tiên nghiệm, như một lập trường trừu tượng; hoặc bằng cách đi theo phương pháp loại trừ, và chứng minh chi tiết rằng không một nỗ lực nào đã được thực hiện để suy diễn một giáo lý xác định về sự xưng công chính từ các tư liệu của Kinh Thánh đã thành công. Do đó có một khối lượng công việc rất lớn phải làm vượt xa điều từng được thử từ trước đến nay, trước khi giáo lý lớn lao về sự xưng công chính như được trình bày trong các bản tuyên xưng của các Hội Thánh Cải Chánh có thể bị làm nổ tung, và con đường được mở ra để khôi phục sự mơ hồ và lẫn lộn ấy về con đường xưng công chính của một tội nhân, mà các nhà Cải Chánh đã làm rất nhiều để xua tan, và mà những người tiến bộ vào thời hiện nay dường như rất lo lắng muốn mang trở lại. Có một chủ đề thần học mà về nó Tiến sĩ Tulloch đã đưa ra điều gì đó giống như một lời tuyên bố, và có thể đáng để lưu ý đến nó như một mẫu của thần học mới hay thần học tiến bộ. Khi xử lý cuộc tranh luận giữa Luther và Erasmus về chủ đề sự nô lệ hay sự trói buộc của ý chí, ông đưa ra lời tuyên bố khôn ngoan và thỏa đáng sau đây về nó: — “Sẽ là vô ích nếu chúng ta đi vào giá trị của cuộc tranh luận này; và thật sự, giá trị của nó đối với chúng ta không còn như đối với chính những người tranh luận nữa. Dòng chảy của ý kiến đã thay đổi điều này cũng như nhiều điểm tranh chấp khác, đến mức dưới cùng những danh xưng chúng ta không còn thật sự thảo luận cùng những điều nữa. Có lẽ không có ai, với bất kỳ kiến thức có năng lực nào về chủ đề này, sẽ còn quan tâm đến việc bảo vệ vị trí chính xác của Luther hay của Erasmus nữa. Cả hai đều đúng và cả hai đều sai. Con người được tự do, nhưng ân điển vẫn cần thiết; và những sự tinh vi triết học của Erasmus, và những sự phóng đại hoang dại của Luther, đã trở thành bụi lịch sử đơn thuần, mà việc khuấy động chúng chỉ làm dấy lên một đám mây.” Và khi đề cập đến cùng điểm này như được tranh luận giữa Calvin và Pighius, ông xử lý nó theo cách này: — “Xét về giá trị của cuộc tranh luận, không thể nói rằng ông thành công hơn nhà Cải Chánh người Đức. Ông ở đây và ở khắp mọi nơi đơn giản hơn và thận trọng hơn trong các phát biểu của mình, nhưng những sự lặp lại lạnh lùng và những sự lảng tránh của ông thật sự không chạm đến những khó khăn hiển nhiên hơn những nghịch lý nóng nảy của Luther.” Vậy thì cuộc tranh luận lớn lao về sự trói buộc của ý chí, mà các nhà Cải Chánh đã gắn tầm quan trọng như vậy trong các cuộc thảo luận của họ với những người La Mã, và những người theo thuyết Calvin trong các cuộc thảo luận của họ với những người theo thuyết Arminius, Tiến sĩ Tulloch tuyên bố đã là một cuộc tranh cãi về từ ngữ đơn thuần, — một câu hỏi hoàn toàn không có tầm quan trọng thực tiễn nào, — dường như không xứng đáng nhận bất kỳ sự xem xét nghiêm túc nào. Ở đây, một lần nữa, chúng ta e rằng lời tuyên bố của Tiến sĩ Tulloch phải được coi là hàm ý một sự phủ nhận rằng giáo lý được các nhà Cải Chánh dạy thật sự được bày tỏ cho chúng ta trong Kinh Thánh. Giáo lý đó, như được trình bày bởi các nhà thần học Westminster, là, rằng “con người, bởi sự sa ngã của mình vào tình trạng tội lỗi, đã hoàn toàn mất mọi khả năng của ý chí đối với bất kỳ điều tốt lành thuộc linh nào đi kèm với sự cứu rỗi.” Luther, khi bảo vệ giáo lý này để trả lời Erasmus, đã đưa ra một số phát biểu hấp tấp và phóng đại, mà không ai chấp nhận. Nhưng Calvin, khi bảo vệ cùng giáo lý này để trả lời Pighius, đã, như Tiến sĩ Tulloch thừa nhận, tránh được những thái quá này. Và, độc lập với mọi đặc điểm riêng của các cá nhân, chúng ta muốn biết Tiến sĩ Tulloch sẽ xử lý giáo lý như được trình bày bởi các nhà thần học Westminster như thế nào. Đó cũng là một cuộc tranh cãi về từ ngữ đơn thuần sao, vốn cũng đúng và cũng sai như giáo lý đối ngược được dạy bởi những người theo Giáo hoàng và những người theo thuyết Arminius sao? Thật sự không có tư liệu nào trong Kinh Thánh để quyết định ủng hộ hay chống lại giáo lý Cải Chánh lớn lao về sự trói buộc hay sự nô lệ của ý chí của con người sa ngã đối với tội lỗi sao? Toàn bộ quá trình tra xét ý nghĩa của Kinh Thánh để quyết định câu hỏi đó, như nó đã được tiến hành ở cả hai phía, có phải là không chính đáng và bất hợp pháp không? Hay thật sự hoàn toàn thiếu tư liệu trong Kinh Thánh để xác định câu hỏi, ở phía này hay phía kia? Cách Tiến sĩ Tulloch đã nói về giáo lý quan trọng này của Cuộc Cải Chánh gợi ý và bảo đảm những câu hỏi như thế này; và chúng ta muốn thấy ông đối mặt với chúng, cũng như những câu hỏi đã được đề xuất trước đây về sự xưng công chính, một cách công khai và thẳng thắn, để chúng ta có thể, nếu có thể, học được điều gì đó về “tinh thần giải thích Kinh Thánh” ấy, mà Tiến sĩ Tulloch diễn thuyết một cách khoa trương và khó hiểu như vậy, và bởi đó Kinh Thánh dường như trở nên không đủ để là “một ngọn đèn cho chân tôi và ánh sáng cho đường lối tôi.” Có một chủ đề quan trọng khác, mà về nó các nhà Cải Chánh nhìn chung đã được coi là đã thực hiện công lao tốt đẹp cho nhân loại, tức là tổ chức đúng đắn của Hội Thánh Cơ Đốc. Điều này, ở một phương diện, có thể được bao gồm dưới đầu mục tổng quát của thần học hay giáo lý, vì nó về cơ bản bao gồm việc đưa ra một phần của tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời như được bày tỏ trong lời của Ngài. Nhưng việc phân biệt chúng là thông thường, và ở một số phương diện là hữu ích, và Tiến sĩ Tulloch đã xử lý chúng riêng biệt. Những câu hỏi sẽ được xem xét và giải quyết về chủ đề này là thế này: Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta trong lời của Ngài bất kỳ dấu hiệu nào về ý muốn của Ngài đối với sự thờ phượng và sự cai trị của Hội Thánh của Ngài, vốn có tính ràng buộc trong mọi thời đại không? và nếu Ngài đã ban, chúng là gì? Nhìn chung người ta thừa nhận rằng các nhà Cải Chánh đã khôi phục Hội Thánh đến một mức độ lớn lao của sự thuần khiết và đơn giản thời các sứ đồ đối với sự thờ phượng và sự cai trị. Nhưng không thể nói rằng họ coi vấn đề này quan trọng như việc khôi phục giáo lý lành mạnh, hay rằng họ ở mức độ lớn lao như vậy đã đồng lòng trong những kết luận họ đi đến. Trong điều này cũng như trong thần học, nói một cách chặt chẽ hơn, Calvin là bộ óc bậc thầy vĩ đại, người đã đóng dấu ấn của mình rõ rệt nhất lên Hội Thánh của thời đại đó và của mọi thời kỳ tiếp theo. Những đóng góp của chính ông cho việc thiết lập nguyên tắc và phát triển lẽ thật, lớn lao hơn về tổ chức Hội Thánh so với bất kỳ lĩnh vực thảo luận nào khác, — thật vậy, có tầm lớn lao và quan trọng như vậy trong tác động của chúng lên toàn bộ chủ đề về Hội Thánh, đến mức tự nhiên gợi ý một sự so sánh với những thành tựu của Sir Isaac Newton trong việc khám phá những nguyên tắc chân thật của hệ mặt trời. Hội Thánh Cơ Đốc chủ yếu mắc nợ Calvin, nhiều hơn bất kỳ người nào khác, vì đã đưa ra một cách rõ rệt, thúc đẩy sự chú ý chung, và thiết lập, những nguyên tắc lớn lao sau: — Thứ nhất, Rằng việc đưa vào sự cai trị và sự thờ phượng của Hội Thánh bất cứ điều gì không có sự phê chuẩn tích cực của Kinh Thánh là không chính đáng và bất hợp pháp. Thứ hai, Rằng Hội Thánh, dù nó đúng đắn và chủ yếu chỉ bao gồm những người được chọn hay những tín đồ, và dù, do đó, tính hữu hình và tổ chức không phải là thiết yếu, như những người theo Giáo hoàng cáo buộc chúng là, cho sự tồn tại của nó, vẫn có một nghĩa vụ tích cực phải được tổ chức, nếu có thể, như một xã hội hữu hình, và phải được tổ chức trong mọi điều, trong chừng mực có thể — các chức viên, các thánh lễ, sự thờ phượng, và sự quản trị cùng sắp đặt tổng quát của nó — phù hợp với điều được quy định hay chỉ ra về những điểm này trong Tân Ước. Thứ ba, Rằng các nguyên tắc căn bản, hay những nét chủ đạo, của điều thường được gọi là sự cai trị Hội Thánh theo chế độ Trưởng lão, được chỉ ra với sự rõ ràng đủ trong Tân Ước như có tính ràng buộc lâu dài trên Hội Thánh. Thứ tư, Rằng Hội Thánh phải hoàn toàn tự do và độc lập khỏi sự kiểm soát dân sự, và phải tiến hành sự cai trị riêng biệt và độc lập của chính mình bởi các hội đồng trưởng lão và các đại hội đồng, trong khi quyền lực dân sự được kêu gọi dành cho nó sự bảo vệ và hỗ trợ. Thứ năm, Rằng luật của con người, dù về những việc dân sự hay giáo hội, và dù xuất phát từ các thẩm quyền dân sự hay giáo hội, tự chúng — tức là độc lập với việc chúng được phê chuẩn bởi thẩm quyền của Đức Chúa Trời — không áp đặt một nghĩa vụ lên lương tâm. Calvin tuyên bố tìm thấy mọi nguyên tắc này ít nhiều rõ ràng được dạy trong Kinh Thánh; và chúng ta không nghi ngờ rằng ông đã thành công trong việc chứng minh rằng tất cả chúng đều được phê chuẩn bởi lời của Đức Chúa Trời, và rằng như vậy chúng có thể được nói là thể hiện hiến pháp ràng buộc lâu dài của Hội Thánh Cơ Đốc. Chúng ta không nói rằng không nguyên tắc nào trong những nguyên tắc này từng được tuyên bố cho đến khi Calvin công bố chúng. Nhưng một số trong chúng chưa bao giờ trước đó được trình bày rõ ràng và minh bạch như vậy. Không nguyên tắc nào trong chúng từng trước đó được đưa ra đầy đủ như vậy trong ý nghĩa chân thật của chúng, và trong bằng chứng đầy đủ của chúng. Và việc trình bày tất cả chúng trong sự kết hợp, được trình bày và bảo vệ với năng lực tột bậc, và đồng thời với sự điều độ và ý thức tốt đáng ngưỡng mộ, cung cấp một đóng góp cho tổ chức lâu dài đúng đắn của Hội Thánh Cơ Đốc như chưa người nào từng thực hiện trước đó, và không người nào có thể có cơ hội thực hiện lại. Calvin có thể được nói, theo một nghĩa, đã giải quyết một cách lâu dài hiến pháp của Hội Thánh Cơ Đốc, không phải bằng cách đảm nhận bất kỳ quyền tài phán nào trên nó, hay bằng bất kỳ việc vận dụng đơn thuần nào tài năng và sự khôn ngoan của chính ông, mà đơn giản vì Đức Chúa Trời đã vui lòng dùng ông làm công cụ để đưa ra từ Kinh Thánh những nguyên tắc chủ đạo lớn lao liên quan đến tổ chức của Hội Thánh, vốn cho đến thời ấy đã bị bỏ qua rất nhiều, và còn xa mới phát huy ảnh hưởng đúng đắn của chúng. Chúng ta tin rằng những nguyên tắc chủ đạo mà Calvin đã giảng dạy về tổ chức của Hội Thánh, chưa bao giờ, và không bao giờ có thể, bị tấn công thành công; trong khi chắc chắn không có khả năng bất kỳ ai lại có thể đưa ra từ Kinh Thánh một đóng góp có giá trị gần bằng như vậy. Đương nhiên, mọi sự đều phụ thuộc vào việc giải quyết câu hỏi, liệu những nguyên tắc này có được dạy trong Kinh Thánh hay không, như lẽ thật được bày tỏ cho sự hướng dẫn lâu dài của Hội Thánh. Quá trình tổng quát mà bằng đó điều này sẽ được tra xét và xác định, là hoàn toàn có năng lực và hợp lệ trong mọi nét của nó, dù những kết luận đối ngược đã được đưa ra bởi các đảng phái khác nhau tuyên bố đi theo nó. Người ta đã tranh luận, thứ nhất, Rằng Kinh Thánh phê chuẩn những nguyên tắc lớn lao đã nêu ở trên, như hiến pháp lâu dài của Hội Thánh. Thứ hai, Rằng Kinh Thánh dạy điều gì đó khác biệt với, hay loại trừ, hay đối ngược với, những nguyên tắc này, về mọi hay hầu hết các điểm mà chúng liên quan đến. Thứ ba, Rằng ít hoặc không có điều gì liên quan đến các vấn đề thờ phượng và cai trị được quy định cho hay áp đặt lên Hội Thánh, và rằng không có tư liệu đầy đủ để quyết định về sự thật hay sai lầm của hai lập trường trước đó. Điều gì đó hợp lý có thể được đưa ra để hỗ trợ mỗi lập trường trong ba lập trường này. Nhưng câu hỏi là, Lập trường nào trong chúng là đúng? lập trường nào thật sự có sự phê chuẩn của Kinh Thánh? Chúng ta chấp nhận lập trường thứ nhất, và tuyên bố có thể thiết lập nó bằng một sự trình bày chính xác và một sự áp dụng hợp lý các tư liệu mà Kinh Thánh cung cấp. Lập trường thứ ba trong những lập trường này về thực chất là lập trường được duy trì bởi Tiến sĩ Tulloch và những người khoan dung giáo lý khác. Ông dường như nghĩ rằng, trừ có lẽ về một số nguyên tắc tổng quát lớn lao, hiển nhiên đến mức hầu như không còn chỗ cho sự khác biệt ý kiến, Hội Thánh được để tự do tự mình giải quyết các câu hỏi về cai trị và thờ phượng, theo cách mà nó có thể nghĩ là tốt nhất vào thời điểm và trong hoàn cảnh; rằng những quan điểm về những chủ đề này được Calvin và các nhà Cải Chánh đưa ra, dù là những cải tiến so với tình trạng trước đó của các vấn đề, và rất phù hợp với thời đại, không cung cấp điều gì giống như một khuôn mẫu về điều nên là tình trạng lâu dài của Hội Thánh; và rằng Kinh Thánh không thể được cho thấy là cung cấp tư liệu để quyết định những cuộc tranh luận đã được tiến hành giữa các Hội Thánh khác nhau về các câu hỏi cai trị và thờ phượng. Đây là loại ý niệm mà ông chỉ ra khá rõ ràng trong những đoạn như sau: — “Có hai quan điểm riêng biệt có thể được lấy về phần này trong công việc của Calvin. Nó tự trình bày, một mặt, như một ảnh hưởng đạo đức — một kỷ luật thuộc linh bảo thủ phù hợp với thời đại, như nó được thời đại kêu gọi; và, mặt khác, như một lý thuyết mới, hay sự tái cấu thành xác định của Hội Thánh. Ở quan điểm thứ nhất nó gần như hoàn toàn đáng ngưỡng mộ; ở quan điểm thứ hai, nó sẽ được tìm thấy không thể tự duy trì hơn lý thuyết Công giáo mà nó đã thay thế phần nào.” “Đó là một chủ đề rất khác đang ở trước chúng ta khi chúng ta quay sang chiêm ngưỡng chế độ thần quyền của Calvin, trong biểu hiện và cơ sở hình thức của nó như một dàn bài mới và xác định về sự cai trị Hội Thánh. Ở phương diện này ông đã thực hiện một bước tiến bề ngoài hơn là thật sự so với chế độ thần quyền Công giáo cũ. Ông đã lấy nguyên tắc cũ từ một cơ sở khác biệt và cao hơn, nhưng theo một cách hầu như không kém tùy tiện và bên ngoài. Có một vương quốc của lẽ thật và sự công chính thuộc về Đức Chúa Trời, ông nói, và Kinh Thánh, chứ không phải chức tư tế, là cơ sở của nó. Lời thuộc về Đức Chúa Trời, chứ không phải truyền thống La Mã, là nền tảng của thịnh vượng chung thuộc linh. Cho đến đây thì hoàn toàn đúng; cho đến đây Calvin đã nắm được một lẽ thật mạnh mẽ chống lại những tuyên bố lịch sử hư hoại của chế độ Giáo hoàng. Nhưng ông lập tức đi xa hơn điều này rất nhiều, và nói, không phải một cách thăm dò hay trong tinh thần tự do hợp lý, mà một cách giáo điều và trong tinh thần tùy tiện, bị vấy bẩn bởi chính sự giả dối mà ông tìm cách giải thoát con người khỏi ách của nó, ‘Đây là hình thức của vương quốc thuộc về Đức Chúa Trời được trình bày trong Kinh Thánh.’” “Chế độ Trưởng lão đã trở thành trật tự Hội Thánh đặc biệt của một Tin Lành giáo tự do, mang theo nó ở khắp mọi nơi, đủ kỳ lạ, như một trong những tác nhân của ảnh hưởng đạo đức tự do của nó, một thẩm quyền tra xét giống như của hội đồng Calvin. Nó dựa, không nghi ngờ gì, trên một trật tự thuộc về Đức Chúa Trời chân thật, nếu không nó không bao giờ có thể đạt được thành công lịch sử này. Nhưng nó cũng liên quan ngay từ đầu một vết nhơ làm hư hoại trong chính cách nó đưa ra bảo đảm thuộc về Đức Chúa Trời của mình. Nó không chỉ khẳng định chính mình là khôn ngoan và phù hợp với Kinh Thánh, và do đó thuộc về Đức Chúa Trời, mà nó còn tuyên bố dấu ấn trực tiếp của một quyền thuộc về Đức Chúa Trời cho mọi chi tiết và ứng dụng của nó. Điều này đã cho nó sức mạnh và ảnh hưởng trong một thời đại thô sơ và không phê bình, nhưng nó đã gieo trong nó ngay từ đầu một yếu tố của sự hư hoại. Quan niệm lớn lao mà nó thể hiện đã bị suy yếu ở gốc rễ bởi việc bị cố định trong một hệ thống trì trệ và không linh hoạt, vốn trở nên đồng nhất với quan niệm như không chỉ bình đẳng mà còn đặc biệt thuộc về Đức Chúa Trời.” “Nhưng những ‘yếu tố’ này, một số người sẽ nói, chẳng phải thật sự hợp Kinh Thánh sao? Calvin chẳng phải đã thiết lập chính thể Hội Thánh và kỷ luật Hội Thánh của mình trên Kinh Thánh sao? và đây chẳng phải là một đường lối chính đáng sao? Chắc chắn không phải theo tinh thần mà ông đã làm điều đó. Nguồn căn bản của sai lầm là ở đây. Kinh Thánh Cơ Đốc là một sự mặc khải về lẽ thật thuộc về Đức Chúa Trời, chứ không phải một sự mặc khải về chính thể Hội Thánh. Chúng không chỉ không đặt ra dàn bài của một chính thể như vậy, mà chúng thậm chí không đưa ra những gợi ý đầy đủ và dứt khoát về một chính thể; và vì lý do tốt nhất trong mọi lý do, rằng việc làm vậy sẽ hoàn toàn trái ngược với tinh thần của Cơ Đốc giáo; và vì, trên thực tế, các điều kiện của sự tiến bộ của con người không thừa nhận việc áp đặt bất kỳ hệ thống cai trị không thay đổi nào, giáo hội hay dân sự. Hệ thống tự thích ứng với đời sống, ở khắp mọi nơi mở rộng cùng với nó hay thu hẹp cùng với nó, nhưng không ở đâu dưới bất kỳ hình thức cụ thể nào là điều kiện tuyệt đối của đời sống. Do đó, một dàn bài xác định về chính thể Hội Thánh, hay một bộ luật xác định về đạo đức xã hội, không được đưa ra ở bất cứ đâu trong Tân Ước, và tinh thần của nó hoàn toàn thù địch với sự khẳng định tuyệt đối của điều này hay điều kia.” Để thiết lập lập trường của mình, Tiến sĩ Tulloch có bổn phận hoặc đưa ra bằng chứng Kinh Thánh hỗ trợ những ý niệm hay châm ngôn tổng quát mà ông dựa lập trường của mình vào đó, hoặc chứng minh chi tiết sự không đầy đủ hoàn toàn của mọi nỗ lực đã được thực hiện để cho thấy, rằng bất kỳ quan điểm xác định nào về cai trị và thờ phượng phải hướng dẫn lâu dài các Hội Thánh của Đấng Christ. Chúng ta tuyên bố thiết lập lập trường của mình bằng cả hai hạng lập luận này. Trong chừng mực chúng ta tuyên bố đặt ra bất kỳ quy tắc tổng quát nào, dù mang tính mệnh lệnh hay mang tính cấm đoán, và trong chừng mực chúng ta thúc giục bất kỳ sự sắp đặt cụ thể nào như có tính ràng buộc lâu dài, chúng ta đảm nhận việc đưa ra bằng chứng đủ từ Kinh Thánh cho mọi điều chúng ta khẳng định hay đòi hỏi. Tiến sĩ Tulloch đã không bước vào bất kỳ sự bảo vệ nào cho lập trường ông đã lấy về chủ đề này; và do đó chúng ta không được kêu gọi thảo luận nó. Nhưng vì những quan điểm lỏng lẻo và nguy hiểm mà ông đã đưa ra rất thịnh hành vào thời hiện nay, và vì chúng không hề thiếu tính hợp lý bề ngoài, trong khi, đồng thời, chúng ta tin chắc rằng một phần lớn sự ưu ái chúng đã gặp được là do sự thiếu hiểu biết và sự hiểu lầm, chúng ta sẽ nắm lấy cơ hội để đưa ra một vài quan sát giải thích về chúng. Trong những quan điểm nhìn chung được các nhà Cải Chánh giữ về chủ đề tổ chức của Hội Thánh, có hai quan điểm vẫn luôn rất khó chịu đối với những người có khuynh hướng lỏng lẻo và khoan dung giáo lý, — tức là sự bất hợp pháp bị cáo buộc của việc đưa vào sự thờ phượng và sự cai trị của Hội Thánh bất cứ điều gì không được Kinh Thánh bảo đảm một cách tích cực, và nghĩa vụ ràng buộc lâu dài của một hình thức cai trị Hội Thánh cụ thể. Nguyên tắc thứ hai trong hai nguyên tắc này có thể được coi, ở một phương diện của nó, như được bao gồm trong nguyên tắc thứ nhất. Nhưng có thể thích hợp để đưa ra một vài quan sát về chúng riêng biệt, theo thứ tự chúng vừa được nêu. Các bộ phận Luther và Anh giáo của các nhà Cải Chánh giữ một quan điểm hơi lỏng lẻo hơn về những chủ đề này so với điều được Calvin tán thành. Họ nhìn chung giữ rằng Hội Thánh có thể một cách chính đáng đưa vào những đổi mới trong sự cai trị và sự thờ phượng của mình, mà có vẻ thích hợp để hữu ích, miễn là không thể cho thấy rằng có bất cứ điều gì trong Kinh Thánh rõ ràng cấm đoán hay không tán thành chúng, như vậy đặt gánh nặng chứng minh, trong chừng mực liên quan đến Kinh Thánh, lên những người chống đối việc đưa vào những đổi mới. Bộ phận Calvin của các nhà Cải Chánh, đi theo bậc thầy vĩ đại của họ, đã chấp nhận một quy tắc nghiêm ngặt hơn, và có ý kiến rằng có những dấu hiệu đủ rõ ràng trong chính Kinh Thánh, rằng tâm trí và ý muốn của Đấng Christ là không điều gì nên được đưa vào sự cai trị và sự thờ phượng của Hội Thánh, trừ khi một bảo đảm tích cực cho nó có thể được tìm thấy trong Kinh Thánh. Nguyên tắc này đã được các tín đồ Thanh giáo Anh và những người Trưởng lão Scotland chấp nhận và hành động theo; và chúng ta tin chắc rằng nó là nguyên tắc đúng đắn và an toàn duy nhất áp dụng cho vấn đề này. Nguyên tắc này theo một nghĩa là một nguyên tắc rất rộng và bao quát. Nhưng nó thuần túy mang tính cấm đoán hay loại trừ; và hiệu quả thực tiễn của nó, nếu nó được thực hiện đầy đủ, sẽ chỉ là để Hội Thánh trong tình trạng mà nó đã được các sứ đồ để lại, trong chừng mực chúng ta có bất kỳ phương tiện thông tin nào, — một kết quả, chắc chắn, không cần phải rất đáng báo động, trừ đối với những người nghĩ rằng chính họ có năng lực vượt trội rất nhiều để cải tiến và tô điểm Hội Thánh bằng những phát minh của mình. Nguyên tắc này phải được hiểu theo cách thông thường hợp lý, và chúng ta phải hài lòng với bằng chứng hợp lý về lẽ thật của nó. Những người không thích nguyên tắc này, từ bất kỳ nguyên nhân nào, thường cố đẩy chúng ta vào những khó khăn bằng cách đặt một cách hiểu rất nghiêm ngặt lên nó, và qua đó tạo cho nó vẻ ngoài vô lý, hoặc bằng cách đòi hỏi một lượng bằng chứng không hợp lý để thiết lập nó. Nguyên tắc này phải được giải thích và trình bày trong việc vận dụng lẽ thường. Một sự điều chỉnh hiển nhiên của nó được gợi ý trong chương đầu tiên của “Bản Tuyên Xưng Westminster,” nơi người ta thừa nhận “rằng có một số hoàn cảnh liên quan đến sự thờ phượng Đức Chúa Trời và sự cai trị của Hội Thánh chung cho các hành động và xã hội của con người, vốn phải được sắp đặt bởi ánh sáng của tự nhiên và sự thận trọng Cơ Đốc, theo các quy tắc tổng quát của lời, vốn luôn phải được tuân giữ.” Nhưng ngay cả sự phân biệt này giữa sự vật và hoàn cảnh cũng không thể luôn được áp dụng một cách rất chắc chắn; tức là, đã xảy ra những trường hợp mà trong đó có thể có chỗ cho sự khác biệt ý kiến, liệu một quy định hay sắp đặt được đề xuất là một sự vật riêng biệt theo cách đổi mới, hay chỉ là một hoàn cảnh gắn liền với một sự vật đã được ủy quyền và cần được quy định. Những khó khăn và sự khác biệt ý kiến có thể nảy sinh về các chi tiết, ngay cả khi phán đoán lành mạnh và ý thức tốt được mang đến để giải thích và áp dụng nguyên tắc; nhưng điều này không cung cấp cơ sở nào để phủ nhận hay nghi ngờ lẽ thật hay tính lành mạnh của chính nguyên tắc. Về những câu hỏi thuộc loại này có hai cực đoan đối ngược, mà những tâm trí một phía dễ rơi vào, và cả hai đều phải được đề phòng. Một cực đoan là bám chặt một cách cứng nhắc và giáo điều vào một nguyên tắc tổng quát, từ chối thừa nhận rằng bất kỳ giới hạn hay điều kiện nào phải được phép trong việc áp dụng nó; và cực đoan còn lại là bác bỏ nguyên tắc hoàn toàn, như thể nó không có lẽ thật hay tính lành mạnh gì về nó, đơn thuần vì nó rõ ràng không thể được thực hiện mà không có một số ngoại lệ và điều chỉnh, và vì những khó khăn có thể được nêu ra về một số chi tiết trong việc áp dụng nó mà không phải lúc nào cũng có thể được giải quyết rất dễ dàng. Cả hai cực đoan này đều thường được thể hiện liên quan đến nguyên tắc này. Cả hai đều tự nhiên, nhưng cả hai đều không hợp lý, và cả hai đều cho thấy sự thiếu phán đoán lành mạnh. Đường lối đúng đắn là xác định, nếu có thể, liệu nguyên tắc có đúng hay không; và nếu dường như có đủ bằng chứng về lẽ thật của nó, thì tìm cách áp dụng nó một cách hợp lý và thận trọng. Về bằng chứng Kinh Thánh cho lẽ thật của nguyên tắc, chúng ta không cáo buộc rằng nó rất trực tiếp, rõ ràng, và áp đảo. Nó không thuộc loại có khả năng thỏa mãn những người theo nghĩa đen thô thiển, vật chất, vốn không thể nhìn thấy điều gì trong Kinh Thánh ngoài điều được khẳng định bằng những lời lẽ rõ ràng. Nhưng nó, chúng ta nghĩ, thừa sức thuyết phục những người, mà không có bất kỳ thành kiến nào chống lại nó, sẵn sàng phục tùng tâm trí của mình cho ấn tượng công bằng về điều Kinh Thánh dường như được dự định để dạy. Nguyên tắc tổng quát về sự bất hợp pháp của việc đưa vào sự cai trị và sự thờ phượng của Hội Thánh bất cứ điều gì không thể được cho thấy là có sự phê chuẩn tích cực của Kinh Thánh, có thể, chúng ta nghĩ, được suy diễn từ lời của Đức Chúa Trời bằng hệ quả tốt và cần thiết. Chúng ta hiện không có ý đưa ra bằng chứng, mà chỉ chỉ ra nơi nó được tìm thấy. Lẽ thật của nguyên tắc này, như một quy tắc tổng quát cho sự hướng dẫn của Hội Thánh, rõ ràng được bao hàm trong điều Kinh Thánh dạy về tính đầy đủ và hoàn hảo của chính nó như một quy tắc của đức tin và thực hành, về quyền độc nhất của Đức Chúa Trời để quyết định Ngài phải được thờ phượng theo cách nào, về quyền độc nhất của Đấng Christ để giải quyết hiến pháp, luật pháp, và sự sắp đặt của vương quốc của Ngài, về sự bất hợp pháp của sự thờ phượng theo ý muốn, và về sự hoàn toàn không phù hợp của con người đối với chức năng mà họ đã rất thường xuyên và rất táo bạo chiếm đoạt trong vấn đề này.
Việc áp dụng công bằng những quan điểm Kinh Thánh khác nhau này khi kết hợp lại, cùng với sự hoàn toàn thiếu vắng bất kỳ bằng chứng nào ở phía bên kia, đối với chúng ta dường như hoàn toàn đủ để loại trừ tính hợp pháp của việc đưa những phát minh của con người vào sự cai trị và sự thờ phượng của Hội Thánh Cơ Đốc. Không có sức mạnh gì trong giả định rằng, vì quá ít điều về những điều bên ngoài của Hội Thánh được cố định bởi thẩm quyền Kinh Thánh, do đó nhiều điều được để lại để được quy định bởi sự khôn ngoan của con người, như kinh nghiệm có thể gợi ý hay như tình trạng thay đổi của Hội Thánh có thể dường như đòi hỏi. Vì, trái lại, mọi quan điểm được Kinh Thánh gợi ý về Cơ Đốc giáo và Hội Thánh, đều chỉ ra rằng Đấng Christ đã có ý để Hội Thánh của Ngài ở lại lâu dài trong tình trạng đơn giản về những sắp đặt bên ngoài, mà trong đó các sứ đồ của Ngài đã được hướng dẫn để để lại nó. Và chắc chắn chưa bao giờ có một trường hợp nào mà trong đó kinh nghiệm đã thiết lập đầy đủ hơn, rằng sự ngu dại của Đức Chúa Trời, như sứ đồ nói, khôn ngoan hơn loài người; rằng điều đối với nhiều người dường như rất hợp lý và rất khôn ngoan, là sự ngu dại hoàn toàn, và có xu hướng làm thất bại chính những mục đích mà nó được thiết kế để phục vụ. Trong vô số những phát minh của con người được đưa vào sự cai trị và sự thờ phượng của Hội Thánh, mà không có bất kỳ bảo đảm nào từ Kinh Thánh, nhưng được tuyên bố là được chỉ ra bởi sự khôn ngoan của kinh nghiệm, hay bởi ý thức Cơ Đốc của một thời đại hay một quốc gia cụ thể, là thích hợp để thúc đẩy những mục đích lớn lao của Hội Thánh, không một phát minh nào có thể với bất kỳ tính hợp lý bề ngoài nào được cho thấy là đã có xu hướng đóng góp, hay trên thực tế đã đóng góp, cho mục đích được chiêm ngưỡng; trong khi, xét trong khối lượng lớn, — và đương nhiên không giới hạn nào có thể được đặt cho chúng trừ khi nguyên tắc chúng ta duy trì được chấp nhận, — chúng đã gây ra tổn thương khủng khiếp lên những lợi ích tốt nhất của Hội Thánh. Có một phát biểu đáng chú ý của Tiến sĩ Owen về chủ đề này, vốn đã thường được trích dẫn, nhưng không thường xuyên hơn nó xứng đáng; nó là thế này — “Nguyên tắc rằng Hội Thánh có quyền thiết lập bất cứ điều gì hay nghi lễ nào thuộc về sự thờ phượng Đức Chúa Trời, dù về chất liệu hay cách thức, vượt quá việc tuân giữ những hoàn cảnh như vậy vốn tất yếu đi kèm với những thánh lễ như vậy mà chính Đấng Christ đã thiết lập, nằm ở đáy của mọi sự mê tín và thờ hình tượng kinh khủng, của mọi sự lẫn lộn, máu, bách hại, và chiến tranh, vốn trong một thời gian dài như vậy đã lan tràn trên mặt của thế giới Cơ Đốc.” Không nghi ngờ gì việc con người cảm thấy rất thỏa mãn niềm kiêu hãnh khi nghĩ rằng họ, trong việc vận dụng sự khôn ngoan của mình, mang đến để tác động lên kinh nghiệm của lịch sử quá khứ của Hội Thánh, hay (để điều chỉnh phát biểu của chúng ta cho phù hợp với những quan điểm và lối nói thịnh hành của thời hiện nay) trong việc vận dụng ý thức Cơ Đốc của chính họ, sự khéo léo và sự phân biệt thuộc linh của chính họ, có thể đưa vào những cải tiến trên sự trần trụi và đơn giản của Hội Thánh như nó đã được các sứ đồ để lại. Có lẽ cách tốt nhất để xử lý những người như vậy, là kêu gọi họ minh họa nguyên tắc tổng quát của chính mình, bằng cách đưa ra những ví dụ cụ thể từ giữa vô số những đổi mới đã được đưa vào Hội Thánh trong các thời đại quá khứ, mà bằng đó họ sẵn sàng duy trì rằng lợi ích của tôn giáo đã được hưởng lợi; — hoặc, nếu họ từ chối điều này, kêu gọi họ đưa ra một mẫu về những đổi mới, đương nhiên sở hữu tính chất và khuynh hướng có lợi này, mà chính họ đã nghĩ ra và muốn được đưa vào; và rồi đảm nhận việc cho thấy, điều sẽ không phải là một nhiệm vụ rất khó khăn, rằng những đổi mới này, dù được chọn hay được phát minh, đã tạo ra, hay sẽ tạo ra nếu được thử, những hiệu quả hoàn toàn ngược lại với điều họ sẽ gán cho chúng. Có một sự ngụy biện kỳ lạ dường như làm lạc lối con người trong việc hình thành một đánh giá về tính lành mạnh và tầm quan trọng của nguyên tắc này. Vì nguyên tắc này thường được đưa ra liên quan đến việc thảo luận những vấn đề, khi xét riêng chúng, là rất không quan trọng, — như các nghi thức và nghi lễ, áo lễ và đàn organ, việc làm dấu, quỳ gối, cúi đầu, và những thứ vô vị khác như vậy, — một số người dường như nghĩ rằng nó mang lấy sự nhỏ bé nội tại của những điều này, và rằng những người bảo vệ và cố thực thi nó, tìm thấy công việc hợp nhất với mình trong việc tranh đấu về những vấn đề nhỏ nhặt này, và thể hiện sự cố chấp lớn lao và sự hẹp hòi trong việc mang thẩm quyền của Đức Chúa Trời và chứng cớ của Kinh Thánh đến để tác động lên một số lượng lớn những điểm vụn vặt như vậy. Nhiều người đã bị dẫn đến việc có những quan điểm như thế này về các tín đồ Thanh giáo Anh và về những người Trưởng lão Scotland, và rất nhiều dựa trên cơ sở việc họ duy trì nguyên tắc này. Nay, điều này phải hoàn toàn đủ để ngăn chặn hay vô hiệu hóa ấn tượng này, để cho thấy, như chúng ta nghĩ có thể làm được, thứ nhất, Rằng nguyên tắc được dạy với sự rõ ràng đủ trong Kinh Thánh, và rằng, do đó, nó phải được tuyên xưng và áp dụng cho việc quy định các công việc giáo hội. Thứ hai, Rằng, xét riêng nó, nó lớn lao, phóng khoáng, và bao quát, như dường như không hề không xứng đáng với Tác giả thuộc về Đức Chúa Trời của nó, và không hề không phù hợp với phẩm giá của Hội Thánh như một định chế thuộc về Đức Chúa Trời, trao cho Đức Chúa Trời vị trí tối thượng đúng đắn của Ngài, và cho Hội Thánh, như thân thể của Đấng Christ, vị trí đúng đắn của nó về sự đơn giản và thuần khiết cao quý, Thứ ba, Rằng, khi được chiêm ngưỡng liên quan đến những mục đích của Hội Thánh, nó hoàn toàn phù hợp với mọi điều được gợi ý bởi một khảo sát khai sáng và tra xét về những khuynh hướng của bản chất con người, và chứng cớ của mọi kinh nghiệm quá khứ. Và về mối liên hệ đã đề cập ở trên, mà ấn tượng chúng ta đang chống lại chủ yếu dựa vào đó, chắc chắn rõ ràng rằng, trong chừng mực nó tồn tại trên thực tế, điều này là do, không phải bất cứ điều gì trong những khuynh hướng của chính nguyên tắc hay của những người ủng hộ nó, mà do hành vi của những người, bất chấp nguyên tắc này, muốn áp đặt những phát minh của con người vào sự cai trị và sự thờ phượng của Hội Thánh, hay những người khăng khăng giữ chúng lâu dài sau khi chúng đã một lần được thừa nhận. Nguyên tắc không gợi ý nghi thức hay nghi lễ nào, không sơ đồ hay sắp đặt nào; nó thuần túy mang tính tiêu cực và cấm đoán. Những người ủng hộ nó không bao giờ nghĩ ra những đổi mới và áp đặt chúng lên Hội Thánh. Chính nguyên tắc ngăn cản điều này. Chính những người phủ nhận nguyên tắc này, và chỉ họ mà thôi, phát minh và áp đặt những đổi mới; và họ chịu trách nhiệm về mọi tai họa xảy ra sau đó từ những cuộc thảo luận và tranh luận mà những điều này đã gây ra. Con người, dưới chiêu bài chữa trị những khiếm khuyết và thiếu sót, sự trần trụi và trống rỗng, gắn liền với những sắp đặt giáo hội như được trình bày trước chúng ta trong Tân Ước, đã liên tục đề xuất những đổi mới và cải tiến trong cai trị và thờ phượng. Câu hỏi là, Những đề xuất này phải được tiếp nhận như thế nào? Câu trả lời của chúng ta là, Có một nguyên tắc Kinh Thánh tổng quát lớn lao loại trừ tất cả chúng. Chúng ta từ chối ngay cả việc bước vào việc xem xét điều được cáo buộc để hỗ trợ chúng. Đối với chúng ta, việc chúng không có sự phê chuẩn tích cực từ Kinh Thánh là đủ. Trên cơ sở này chúng ta từ chối thừa nhận chúng, và, nơi chúng đã len lỏi vào, chúng ta khăng khăng chúng phải bị loại ra, dù, về điểm sau này, Calvin, với sự rộng lượng thường lệ của ông, vẫn luôn sẵn sàng có sự quan tâm hợp lý đến thời gian và hoàn cảnh, và đến những yếu đuối và yếu nhược của các bên liên quan. Đây thật sự là tất cả những gì chúng ta phải làm với khối lượng đồ lặt vặt đã được đưa ra thảo luận liên quan đến những chủ đề này. Chúng ta tìm thấy được chỉ ra đủ rõ ràng trong Kinh Thánh một nguyên tắc bao quát lớn lao, phù hợp với phẩm giá và tầm quan trọng của chủ đề lớn lao mà nó liên quan đến, việc quản trị đúng đắn Hội Thánh của Đấng Christ, — một nguyên tắc “hùng vĩ trong chính sự đơn giản của nó.” Chúng ta áp dụng nguyên tắc này cho khối lượng đồ vụn vặt đã được nghĩ ra nhằm mục đích cải tiến và tô điểm Hội Thánh, và qua đó chúng ta quét sạch tất cả chúng. Đây là tất cả những gì chúng ta phải làm với những vấn đề nhỏ nhặt này. Chúng ta không có mong muốn biết hay làm bất cứ điều gì về chúng; và khi chúng bị áp đặt lên chúng ta bởi những đối thủ của mình, chúng ta đứng trên một nền tảng cao hơn, và từ chối nhìn vào chúng. Đây rõ ràng là tình trạng thật sự của vụ việc; nhưng những nỗ lực vẫn liên tục được thực hiện, và không hoàn toàn không thành công, để trình bày những vấn đề nhỏ nhặt này, và những cuộc thảo luận chúng đã gây ra, như đặc trưng riêng biệt của các tín đồ Thanh giáo Anh và những người Trưởng lão Scotland; trong khi, trong mọi sự nhỏ bé và vụn vặt nội tại của chúng, chúng thật sự chỉ đặc trưng cho những người tranh đấu để đưa vào hay giữ lại chúng. Vậy đó là một công lao lớn lao, mà Calvin đã thực hiện cho Hội Thánh khi ông đưa ra và thiết lập nguyên tắc này, để sửa chữa những quan điểm lỏng lẻo hơn được các nhà Cải Chánh Luther và Anh giáo giữ. Nếu mọi Hội Thánh Tin Lành đã đồng lòng chấp nhận và trung thành đi theo nguyên tắc đơn giản nhưng bao quát và có sức chỉ huy này, điều này chắc chắn sẽ ngăn chặn một lượng tai họa khủng khiếp, và sẽ, theo mọi khả năng, thực hiện một lượng điều tốt lành rất lớn. Có cơ sở tốt để tin rằng, trong trường hợp đó, các Hội Thánh Tin Lành sẽ từ trước đến nay đoàn kết với nhau thân mật hơn nhiều, và tích cực hơn và thành công hơn trong việc chống đối những kẻ thù chung lớn lao của chúng, chế độ Giáo hoàng và Sự Vô Tín, và trong việc phát triển chính nghĩa của Chúa và Thầy chung của chúng. Có một nguyên tắc khác nhìn chung được các nhà Cải Chánh giữ, dù không đặc biệt riêng cho họ, vốn rất khó chịu đối với Tiến sĩ Tulloch và những người khoan dung giáo lý khác, tức là thẩm quyền Kinh Thánh hay quyền thuộc về Đức Chúa Trời của một hình thức cai trị Hội Thánh cụ thể. Nguyên tắc tổng quát này đã được hầu hết những người cảm thấy bất kỳ sự quan tâm trung thực thật sự nào đến các vấn đề tôn giáo giữ, dù họ đã chấp nhận quan điểm theo Giáo hoàng, theo Giám mục, theo Trưởng lão, hay theo Giáo đoàn về điều sự cai trị của Hội Thánh nên là. Những người đầu tiên làm nổi bật sự phủ nhận nguyên tắc này, là những người bảo vệ nguyên thủy của Hội Thánh Anh trong triều đại của Nữ hoàng Elizabeth, Tổng Giám mục Whitgift và các cộng sự của ông, vốn hầu như không dám tuyên bố một sự phê chuẩn Kinh Thánh cho hiến pháp của Hội Thánh của họ. Họ nhìn chung không được những người bảo vệ hiện đại hơn của Hội Thánh Anh đi theo trong điều này, vốn thường tuyên bố một quyền thuộc về Đức Chúa Trời cho sự cai trị của mình, và không ít người trong họ đã đi đến mức loại bỏ tư cách Hội Thánh của những người Trưởng lão và những người Giáo đoàn. Nhưng họ đã được một số người trong mọi thời đại đi theo, vốn dường như lo lắng thoát khỏi thẩm quyền kiểm soát của Kinh Thánh, để họ có thể tự do hơn để thỏa mãn những ý thích riêng của mình, hay để theo đuổi lợi ích ích kỷ của chính mình. Từ thời của Whitgift và Hooker xuống đến thời hiện nay, vẫn là một sự trình bày sai lệch thông thường về quan điểm của những người chống chế độ Giám mục theo quyền thuộc về Đức Chúa Trời, khi cáo buộc rằng, họ đã tuyên bố một quyền thuộc về Đức Chúa Trời — một sự phê chuẩn Kinh Thánh tích cực — cho những chi tiết của hệ thống cai trị của họ. Tiến sĩ Tulloch dường như đã nghĩ là không thể bỏ qua sự trình bày sai lệch này; và theo đó ông cho chúng ta biết rằng chế độ Trưởng lão “không chỉ khẳng định chính mình là khôn ngoan và phù hợp với Kinh Thánh, và do đó thuộc về Đức Chúa Trời, mà nó còn tuyên bố dấu ấn trực tiếp của một quyền thuộc về Đức Chúa Trời cho mọi chi tiết và ứng dụng của nó.” Phát biểu này là không đúng. Có thể có sự khác biệt ý kiến giữa những người Trưởng lão về mức độ mà một quyền thuộc về Đức Chúa Trời phải được tuyên bố cho những nét phụ thuộc của hệ thống, và một số người, không nghi ngờ gì, đã đi đến cực đoan trong mức độ tuyên bố của mình. Nhưng không người Trưởng lão có danh tiếng nào từng tuyên bố “dấu ấn trực tiếp của một quyền thuộc về Đức Chúa Trời cho mọi chi tiết và ứng dụng” của hệ thống của họ. Họ chỉ tuyên bố một quyền thuộc về Đức Chúa Trời, hay sự phê chuẩn Kinh Thánh, cho những nguyên tắc căn bản của nó, những nét chủ đạo của nó. Chỉ những điều này họ cáo buộc được chỉ ra trong Kinh Thánh theo cách có tính ràng buộc trên Hội Thánh trong mọi thời đại. Và đó chính là cùng một lập trường được lấy bởi mọi người thông minh và thận trọng hơn giữa những người theo chế độ Giám mục và những người Giáo đoàn theo quyền thuộc về Đức Chúa Trời. Tiến sĩ Tulloch, trong trích dẫn cuối cùng chúng ta đã đưa ra từ cuốn sách của ông, cố gắng chứng minh rằng không hình thức cai trị Hội Thánh nào đã hay có thể đã được đặt ra trong Kinh Thánh, để có tính ràng buộc lâu dài trên Hội Thánh. Những lập trường chủ đạo của ông được thể hiện trong phát biểu này: — “Kinh Thánh Cơ Đốc là một sự mặc khải về lẽ thật thuộc về Đức Chúa Trời, chứ không phải một sự mặc khải về chính thể Hội Thánh. Chúng không chỉ không đặt ra dàn bài của một chính thể như vậy, mà chúng thậm chí không đưa ra những gợi ý đầy đủ và dứt khoát về một chính thể. Và vì lý do tốt nhất trong mọi lý do, rằng việc làm vậy sẽ hoàn toàn trái ngược với tinh thần của Cơ Đốc giáo; và vì, trên thực tế, các điều kiện của sự tiến bộ của con người không thừa nhận việc áp đặt bất kỳ hệ thống cai trị không thay đổi nào, giáo hội hay dân sự.” Tiến sĩ Tulloch thừa nhận rằng Kinh Thánh là “một sự mặc khải về lẽ thật thuộc về Đức Chúa Trời;” và vì lẽ thật được bày tỏ trong chúng không phải là thần học của Cuộc Cải Chánh, chúng ta hy vọng rằng lúc nào đó ông sẽ khai sáng cho thế giới về “lẽ thật thuộc về Đức Chúa Trời” là gì mà chúng thật sự bày tỏ. Về lập trường rằng “Kinh Thánh không phải là một sự mặc khải về chính thể Hội Thánh,” chúng ta dám nghĩ rằng, có thể có điều gì đó được dạy trong Kinh Thánh về chủ đề chính thể Hội Thánh cho sự hướng dẫn lâu dài của Hội Thánh; và nếu có bất cứ điều gì thuộc tính chất đó được dạy ở đó, thì nó phải là một phần của “lẽ thật thuộc về Đức Chúa Trời” mà Kinh Thánh bày tỏ. Liệu có điều gì được dạy trong Kinh Thánh về chủ đề chính thể Hội Thánh hay không, phải được quyết định, không phải bằng một lời tuyên bố như sấm truyền như Tiến sĩ Tulloch đã đưa ra, mà bằng một sự tra xét chính Kinh Thánh, bằng một cuộc điều tra vào tính xác thực của những cơ sở Kinh Thánh đã được đưa ra để hỗ trợ các lý thuyết khác nhau về cai trị Hội Thánh. Tiến sĩ Tulloch hầu như sẽ không cáo buộc rằng, hoàn toàn không có điều gì được dạy trong Kinh Thánh về điều chính thể của Hội Thánh nên là; và nếu có bất cứ điều gì được dạy ở đó về chủ đề này, nó phải được tiếp nhận như một phần của lẽ thật thuộc về Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, ông hoàn toàn chắc chắn rằng Kinh Thánh “không chỉ không đặt ra dàn bài của một chính thể như vậy, mà chúng thậm chí không đưa ra những gợi ý đầy đủ và dứt khoát về một chính thể.” Ở đây chúng ta trực tiếp đối lập với ông. Chúng ta tranh luận rằng không chỉ “những gợi ý,” mà điều có thể được gọi một cách công bằng là một “dàn bài” về một chính thể Hội Thánh cụ thể, được trình bày trong Kinh Thánh theo cách có tính ràng buộc trên Hội Thánh trong mọi thời đại. Thật vậy, chúng ta thừa nhận rằng khi lập trường này được thảo luận một cách trừu tượng như một luận đề tổng quát, khá nhiều lập luận thường được đưa ra để hỗ trợ nó là không thỏa đáng và không đủ, cũng như điều được đưa ra chống lại nó. Khi lập trường chúng ta duy trì được đặt dưới hình dạng của một mệnh đề trừu tượng, mà trong đó những người ủng hộ mọi hình thức cai trị Hội Thánh khác nhau — những người theo Giáo hoàng, những người theo Giám mục, những người Trưởng lão, và những người Giáo đoàn — có thể đồng tình; nói cách khác, khi lập trường tổng quát được đặt ra, rằng một hình thức cai trị Hội Thánh cụ thể, mà không nêu rõ là gì, được Kinh Thánh phê chuẩn, chúng ta thừa nhận rằng những tư liệu có thể được mang đến để hỗ trợ lập trường này hơi mơ hồ và không xác định, và không tác động rất trực tiếp và dứt khoát lên điểm sẽ được chứng minh. Sức mạnh của vụ việc chỉ được đưa ra đầy đủ khi người ta cáo buộc rằng một hình thức cai trị Hội Thánh cụ thể nào đó được nêu rõ, như chế độ Giám mục hay chế độ Trưởng lão, được Kinh Thánh phê chuẩn và áp đặt. Cách tốt nhất và thỏa đáng nhất để thiết lập lập trường tổng quát, rằng Kinh Thánh phê chuẩn và áp đặt một hình thức cai trị Hội Thánh cụ thể, là đưa ra những nguyên tắc, quy tắc, và sắp đặt cụ thể về sự cai trị của Hội Thánh được Kinh Thánh phê chuẩn, và cho thấy rằng những điều này, khi được lấy cùng nhau, hay được nhìn trong sự kết hợp, cấu thành điều có thể được gọi một cách công bằng và hợp lý là một hình thức cai trị Hội Thánh. Bằng quá trình này không chỉ mệnh đề tổng quát được thiết lập rõ ràng và trực tiếp nhất, mà, điều quan trọng hơn nhiều, hình thức cai trị Hội Thánh cụ thể mà Kinh Thánh phê chuẩn, và mà, do đó, Hội Thánh có nghĩa vụ lâu dài phải có, được đưa ra và chứng minh. Thật vậy, những nỗ lực đã được thực hiện để chứng minh và bác bỏ luận đề tổng quát một cách trừu tượng bằng những lý luận tiên nghiệm, nhưng hầu hết những lý luận này đối với chúng ta dường như sở hữu rất ít sức mạnh hay tính liên quan. Người ta tranh luận trên cơ sở tiên nghiệm, một mặt, rằng hẳn phải đã có một hình thức cai trị Hội Thánh cụ thể được đặt ra trong Kinh Thánh; và người ta tranh luận trên cơ sở tương tự, mặt khác, rằng điều này không thể được thực hiện, hay rằng nó không thể phù hợp với tính chất tổng quát của Hội Thánh Cơ Đốc, và hoàn cảnh mà nó đã, và sẽ, được đặt vào. Nhưng sự thật là, không điều gì có thể được coi một cách công bằng là rất rõ ràng hay có sức thuyết phục có thể được đưa ra để hỗ trợ một trong hai lập trường trừu tượng này, trừ khi ý niệm về một hình thức cai trị Hội Thánh được lấy, trong lập trường thứ nhất, theo một nghĩa rất rộng và lỏng lẻo, và trong lập trường thứ hai, theo một nghĩa rất chi tiết và hạn chế. Một mặt, trong khi có một mức độ lớn lao của khả năng tiên nghiệm, rằng Đấng Christ, có ý thành lập một Hội Thánh như một xã hội có tổ chức, hữu hình, lâu dài, rất khác biệt về tính chất so với Hội Thánh của Đức Chúa Trời tồn tại trước đó, đặc biệt về mọi vấn đề tổ chức và sắp đặt bên ngoài, nên đưa ra một số chỉ dẫn hay dấu hiệu tổng quát về tâm trí và ý muốn của Ngài về hiến pháp và sự cai trị của nó, chúng ta không có tư liệu chắc chắn nào để đưa ra bất kỳ khẳng định nào về mức độ Ngài được kêu gọi thực hiện những quy tắc Ngài có thể quy định như có nghĩa vụ lâu dài, hay để giữ rằng Ngài có thể được kỳ vọng một cách tin chắc sẽ đưa ra những quy tắc hoàn chỉnh và chi tiết đến mức cấu thành điều có thể với bất kỳ tính thích hợp nào được gọi là một hình thức cai trị Hội Thánh. Và, mặt khác, trong khi rõ ràng rằng Hội Thánh Cơ Đốc được dự định là hoàn toàn khác biệt trong tổ chức bên ngoài so với Hội Thánh Do Thái, và không có một hệ thống quy định chi tiết và tỉ mỉ như vậy, như được dự định cho mọi thời đại và quốc gia; và trong khi trên những cơ sở này, rất ít, so với hệ thống Do Thái, sẽ phải chịu những quy định chính xác và chi tiết, và điều gì đó như vậy có thể được để lại cho Hội Thánh để được quyết định bởi ánh sáng của tự nhiên và hoàn cảnh quan phòng, — không có sự không khả thi tiền lệ nào, nảy sinh từ bất kỳ nguồn hay bất kỳ sự cân nhắc nào, trong ý niệm rằng Đấng Christ có thể đưa ra những chỉ dẫn tổng quát như vậy về chủ đề này mà, khi được kết hợp cùng nhau, có thể một cách chính đáng được áp dụng danh xưng một hình thức cai trị Hội Thánh cho chúng. Trên những cơ sở này chúng ta không gắn nhiều trọng lượng cho những cân nhắc tổng quát tiên nghiệm ấy, mà bằng đó nhiều người đã đảm nhận việc chứng minh, một mặt, rằng Đấng Christ hẳn phải thiết lập một hình thức cai trị cụ thể cho Hội Thánh của Ngài, hay, mặt khác, rằng Ngài không thể làm vậy; và chúng ta coi vụ việc về toàn bộ chủ đề này bị để lại trong tình trạng rất khiếm khuyết và không hoàn hảo, cho đến khi những người ủng hộ nguyên tắc về một hình thức cai trị Hội Thánh được Kinh Thánh phê chuẩn hay theo quyền thuộc về Đức Chúa Trời, đã cho thấy hình thức cai trị Hội Thánh cụ thể mà Kinh Thánh phê chuẩn là gì, và đã đưa ra bằng chứng rằng Kinh Thánh thật sự phê chuẩn hình thức đó, và, đương nhiên, một hình thức — vốn sẽ là một câu trả lời đủ cho cáo buộc rằng Ngài không thể làm vậy. Chúng ta nghĩ mình có thể chứng minh từ phát biểu của Kinh Thánh và thực hành của các sứ đồ, nghĩa vụ ràng buộc của những luật hay quy tắc, và sắp đặt nhất định, vốn cung cấp không chỉ “những gợi ý,” mà ngay cả một “dàn bài về chính thể Hội Thánh,” và vốn, khi được kết hợp cùng nhau, có thể được nói một cách công bằng là cấu thành một hình thức cai trị Hội Thánh. Theo cách này, chúng ta nghĩ mình có thể cho thấy rằng có một hình thức cai trị Hội Thánh cụ thể mà, trong những nguyên tắc căn bản và những nét chủ đạo của nó, được Kinh Thánh phê chuẩn và áp đặt, tức là, hình thức Trưởng lão. Nếu những cân nhắc tổng quát tiên nghiệm thường được đưa vào thảo luận về chủ đề này không đủ để thiết lập lập trường đúng đắn, rằng Kinh Thánh thật sự phê chuẩn một hình thức cai trị Hội Thánh cụ thể, thì chúng càng ít đầy đủ để thiết lập lập trường sai lầm rằng Kinh Thánh không làm vậy. Tiến sĩ Tulloch, như chúng ta đã thấy, khẳng định rằng chúng ta có “lý do tốt nhất trong mọi lý do” để cho thấy rằng Kinh Thánh không đặt ra ngay cả một dàn bài” về một chính thể Hội Thánh. Nhưng “lý do tốt nhất trong mọi lý do” của ông không có khả năng thỏa mãn bất kỳ ai ngoài những người đã quyết tâm từ trước là sẽ bị thuyết phục. Lý do của ông có hai: — Thứ nhất, “Việc làm vậy sẽ hoàn toàn trái ngược với tinh thần của Cơ Đốc giáo;” Thứ hai, “Các điều kiện của sự tiến bộ của con người không thừa nhận việc áp đặt bất kỳ hệ thống cai trị không thay đổi nào, giáo hội hay dân sự.” Đây là toàn bộ bằng chứng ông đưa ra; và những điều này ông gọi là “lý do tốt nhất trong mọi lý do.” Điều này, thật vậy, là để chứng minh rằng ngay cả “dàn bài” của một chính thể Hội Thánh cũng không thể đã được trình bày trong Kinh Thánh như có tính ràng buộc lâu dài. Ngay cả Sự Khôn Ngoan Thuộc Về Đức Chúa Trời, dường như, cũng không thể nghĩ ra một dàn bài về một chính thể Hội Thánh vốn sẽ phù hợp với “tinh thần của Cơ Đốc giáo và các điều kiện của sự tiến bộ của con người.” Độc giả của chúng ta, chúng ta cho rằng, sẽ không kỳ vọng chúng ta nói thêm điều gì nhằm mục đích bác bỏ và vạch trần điều này. “Tinh thần của Cơ Đốc giáo và các điều kiện của sự tiến bộ của con người” có thể đã có tác động nào đó lên câu hỏi đang xét, nếu ở phía bên kia đã có việc duy trì lập trường, rằng Kinh Thánh áp đặt lên Hội Thánh một hệ thống đầy đủ về những quy định chi tiết và tỉ mỉ về những sắp đặt bên ngoài, tương tự về tính chất và những nét tổng quát với nền kinh tế Do Thái. Nhưng khi người ta cân nhắc làm thế nào mọi điều được những người bảo vệ thông minh của quyền thuộc về Đức Chúa Trời của một hình thức cai trị Hội Thánh cụ thể tranh đấu cho lại hoàn toàn khác biệt với mọi điều thuộc loại này, hầu hết mọi người, chúng ta nghĩ, sẽ thấy rằng sự viện dẫn của Tiến sĩ Tulloch, để có bằng chứng dứt khoát chống lại khả năng của nó, đến tinh thần của Cơ Đốc giáo và các điều kiện của sự tiến bộ của con người, là thật sự lố bịch. Việc bác bỏ lập trường, vốn đã được tiếp nhận rất phổ biến giữa những người tuyên xưng Cơ Đốc giáo, rằng Kinh Thánh thật sự phê chuẩn và quy định dàn bài của một chính thể Hội Thánh, không thể được thực hiện bằng những điều tổng quát mơ hồ và không rõ ràng, hay bằng sự tuyên bố khoa trương. Nó chỉ có thể được thực hiện, nếu có thể, bằng phương pháp loại trừ; tức là, bằng sự bác bỏ chi tiết mọi nỗ lực khác nhau đã được thực hiện để thiết lập từ Kinh Thánh quyền thuộc về Đức Chúa Trời của một hình thức cai trị Hội Thánh cụ thể. Và loại công việc này khó khăn hơn nhiều, đòi hỏi nhiều tài năng và học vấn hơn nhiều, so với việc tuyên bố về “tinh thần của Cơ Đốc giáo và các điều kiện của sự tiến bộ của con người.” Đồng thời, chúng ta phải thừa nhận rằng việc chế giễu và nhạo báng việc đưa ra một tuyên bố về một quyền thuộc về Đức Chúa Trời nhân danh bất kỳ hình thức cai trị Hội Thánh cụ thể nào đã trở nên hơi thông thường và phổ biến vào thời hiện đại. Điều này một phần nảy sinh, không nghi ngờ gì, từ lòng nhiệt thành thiếu hiểu biết và thiếu thận trọng mà với đó tuyên bố đôi khi đã được ủng hộ, ngay cả bởi những người mà quan điểm của họ về chủ đề cai trị Hội Thánh, trên đại thể, là lành mạnh và hợp Kinh Thánh; nhưng chủ yếu, chúng ta tin chắc, từ những ý niệm sai lầm nhất định về những hậu quả thực tiễn được cho là tất yếu theo sau từ việc thiết lập tuyên bố này. Mọi người theo Giáo hoàng và nhiều người theo Giám mục, khi đưa ra một tuyên bố về một quyền thuộc về Đức Chúa Trời nhân danh các hệ thống cai trị Hội Thánh tương ứng của họ, đã công khai, và không ngần ngại, suy diễn từ thành công tưởng tượng của mình trong việc thiết lập tuyên bố này, kết luận rằng những xã hội tuyên xưng Cơ Đốc giáo không có hình thức cai trị của họ, vì lý do này, sẽ bị từ chối danh xưng và những quyền thông thường của các Hội Thánh Cơ Đốc, hay thậm chí bị đặt ra ngoài phạm vi mà trong đó sự cứu rỗi thường có thể. Cách hành xử này, trong việc áp dụng tuyên bố về một quyền thuộc về Đức Chúa Trời, phổ biến giữa những người theo Giáo hoàng, và không hề hiếm giữa một hạng người theo Giám mục nhất định, đối với những người biết bất cứ điều gì về thiên tài và tinh thần tổng quát của hệ thống Cơ Đốc, và sở hữu bất kỳ mức độ lẽ thường và lòng bác ái Cơ Đốc nào, phải dường như là vô lý và quái dị; và bởi nhiều người sự ghê tởm đã được khơi dậy một cách hợp lý bởi hành vi này, đã được chuyển sang nguyên tắc tổng quát của việc tuyên bố một quyền thuộc về Đức Chúa Trời nhân danh một hình thức cai trị Hội Thánh cụ thể, mà từ đó nó được cho là tất yếu chảy ra. Tuy nhiên, tất cả điều này là không chính đáng và sai lầm. Những người Trưởng lão và những người Giáo đoàn vẫn nhìn chung thiết lập một tuyên bố về một quyền thuộc về Đức Chúa Trời nhân danh các hệ thống cai trị Hội Thánh của họ như những người theo Giáo hoàng và những người theo Giám mục đã làm; nhưng chúng ta không nhớ rằng từng có một người Trưởng lão hay một người Giáo đoàn có danh tiếng nào loại bỏ tư cách Hội Thánh của mọi giáo phái khác ngoài giáo phái của mình, hay từ chối coi và đối xử chúng như các Hội Thánh Cơ Đốc đơn thuần dựa trên cơ sở chúng đã chấp nhận một hình thức cai trị khác biệt với hình thức mà ông tin có, độc nhất, sự phê chuẩn của lời Đức Chúa Trời. Nhưng nhiều người dường như cho rằng những người Trưởng lão và những người Giáo đoàn, khi không loại bỏ tư cách Hội Thánh của các giáo phái khác dựa trên cơ sở bác bỏ điều họ tương ứng tin là hình thức cai trị Hội Thánh duy nhất được Kinh Thánh phê chuẩn, là có tội về một sự yếu đuối đáng yêu, và rơi vào sự không nhất quán, bằng cách từ chối theo đuổi khẳng định của mình về một quyền thuộc về Đức Chúa Trời trong việc phán xét người khác, đến những hậu quả tự nhiên và hợp lệ của nó. Ý niệm này là sai lầm và bất công, như sẽ thấy khi chú ý đến tình trạng thật sự của vụ việc. Tất cả điều được hàm ý trong việc tuyên bố một quyền thuộc về Đức Chúa Trời cho chế độ Trưởng lão, ví dụ, là người làm vậy tin, và nghĩ mình có thể chứng minh, rằng Đấng Christ đã chỉ ra đủ rõ ràng trong lời của Ngài tâm trí và ý muốn của Ngài, rằng những nguyên tắc căn bản của chế độ Trưởng lão phải luôn luôn và ở khắp mọi nơi quy định sự cai trị của Hội Thánh của Ngài. Những người theo Giám mục và những người Giáo đoàn, tuyên bố cũng đi theo sự hướng dẫn của Kinh Thánh và phục tùng thẩm quyền của Đấng Christ, đã hình thành một phán đoán khác biệt và đối ngược về tác động và tầm quan trọng thật sự của những tư liệu mà Kinh Thánh cung cấp về chủ đề này, và do đó đã thiết lập một hình thức cai trị khác biệt trong các Hội Thánh của họ. Đây là tình trạng thật sự của vụ việc, tổng thể và thực chất của điều bất kỳ người Trưởng lão công tâm và thông minh nào, ngay cả dù giữ quyền thuộc về Đức Chúa Trời của chế độ Trưởng lão, phải buộc tội họ chỉ là thế này, — rằng họ đã nhầm lẫn tâm trí và ý muốn của Đấng Christ về điểm này, rằng họ đã hình thành một phán đoán sai lầm về tầm quan trọng của những dấu hiệu Ngài đã ban trong lời của Ngài, về cách Ngài muốn sự cai trị của Hội Thánh của Ngài được quy định. Và điều này, vốn thật sự là toàn bộ sự buộc tội, tự nó không, dựa trên những nguyên tắc nhìn chung được thừa nhận, cung cấp bất kỳ cơ sở đủ nào để loại bỏ tư cách Hội Thánh của họ, hay để từ chối công nhận và đối xử họ như các Hội Thánh Cơ Đốc. Việc chấp nhận và hành động theo những quan điểm sai lầm về bất kỳ phần nào của lẽ thật thuộc về Đức Chúa Trời, bất cứ điều gì Đức Chúa Trời đã cho chúng ta biết trong lời của Ngài, là một vấn đề nghiêm trọng, và chúng ta không mong muốn giảm nhẹ điều này trong bất kỳ trường hợp nào. Nhưng hãy để vụ việc được trình bày một cách công bằng, và hãy để những nguyên tắc thường và một cách chính đáng được áp dụng cho những sai lầm khác được áp dụng cho sai lầm này.
Không thể có cơ sở nào để giữ rằng, việc chấp nhận và duy trì một sai lầm về chủ đề cai trị của Hội Thánh, bằng lời nói hay việc làm, liên quan đến tội lỗi lớn hơn, hay phải bị lên án nghiêm khắc hơn, so với việc chấp nhận và duy trì một sai lầm về một vấn đề giáo lý theo nghĩa hẹp hơn của từ đó; và trái lại, có rất nhiều điều trong bản chất của chủ đề, khi xét liên quan đến tính chất tổng quát, tinh thần, khuynh hướng, và mục đích của nền kinh tế Cơ Đốc, và trong loại và lượng tư liệu bằng chứng mà Kinh Thánh cung cấp cho chúng ta để hình thành một phán đoán về những câu hỏi như vậy, chỉ ra rằng những sai lầm về cai trị phải được xử lý với sự lên án ít nghiêm khắc hơn, và phải ít ảnh hưởng vật chất hơn đến sự giao tiếp của các Hội Thánh với nhau, so với những sai lầm (trong những giới hạn nhất định) về giáo lý, vốn thường không được coi là bảo đảm việc loại bỏ tư cách Hội Thánh của các giáo phái khác, hay tạo thành một trở ngại không thể vượt qua cho việc duy trì quan hệ thân thiện với chúng. Những cơ sở này, mà trên đó chúng ta thiết lập tính không chính đáng và sự bất công của cáo buộc thông thường, rằng việc tuyên bố một quyền thuộc về Đức Chúa Trời cho một hình thức cai trị Hội Thánh cụ thể, hàm ý việc loại bỏ tư cách Hội Thánh của các giáo phái khác vốn có thể đã đi đến một kết luận khác biệt về tác động của chứng cớ Kinh Thánh về chủ đề này, áp dụng như nhau cho nguyên tắc rộng hơn và bao quát hơn, đã giải thích trước đây, về sự bất hợp pháp của việc đưa vào sự cai trị và sự thờ phượng của Hội Thánh bất cứ điều gì không được Kinh Thánh phê chuẩn một cách tích cực. Những người Luther và những người Anh giáo nhìn chung tranh luận rằng nguyên tắc này không được dạy trong Kinh Thánh, và, trên cơ sở này, từ chối bị trói buộc nghiêm ngặt như vậy về việc đưa vào các nghi lễ và quy định. Chúng ta tin rằng, khi phủ nhận nguyên tắc này, họ đã rơi vào một sai lầm trong việc giải thích và áp dụng Kinh Thánh, và rằng những nghi lễ và quy định mà, trái ngược với nó, họ có thể đã đưa vào, là bất hợp pháp, và phải bị loại bỏ. Nhưng chúng ta chưa bao giờ tưởng tượng rằng, vì sai lầm này trong ý kiến, được đi theo ở mức độ nào đó bởi sai lầm trong thực hành, những giáo phái này sẽ bị loại bỏ tư cách Hội Thánh, hay bị loại khỏi sự giao tiếp thân thiện, đặc biệt vì bằng chứng Kinh Thánh ủng hộ nguyên tắc, dù hoàn toàn đủ và thỏa đáng đối với tâm trí chúng ta, thuộc loại hơi mang tính xây dựng và suy luận, và vì những sự khác biệt đôi khi nảy sinh giữa những người đồng tình giữ nó về một số chi tiết trong việc áp dụng nó. Nếu những quan điểm này, vốn rõ ràng phù hợp với những mệnh lệnh của lẽ thường, và với những nguyên tắc nhìn chung được công nhận trong các lĩnh vực thảo luận thần học khác, được thừa nhận, sẽ có ít sự không sẵn lòng hơn nhiều để nhượng bộ trước sức mạnh của bằng chứng Kinh Thánh hỗ trợ hai nguyên tắc chúng ta đã giải thích, và vốn tạo thành, chúng ta tin chắc, sự bảo đảm hiệu quả duy nhất cho sự thuần khiết của việc quản trị Hội Thánh, và thẩm quyền của những sắp đặt của Hội Thánh. Nhưng có, trong mọi thời đại, một số người dường như lo lắng muốn có danh tiếng là đi trước mọi người xung quanh mình trong kiến thức khai sáng về các chủ đề thần học, và những người, với mục đích này, rất mong muốn thoát khỏi những trói buộc của sự kính trọng mặc nhiên đối với thẩm quyền của Kinh Thánh. Nguồn lớn lao của sai lầm trong các vấn đề tôn giáo là, con người không hoàn toàn và trung thực lấy lời của Đức Chúa Trời làm quy tắc và tiêu chuẩn của mình. Họ có thể tuyên bố làm vậy, và họ có thể làm vậy ở mức độ nào đó; nhưng đã có nhiều mưu mẹo, mà bằng đó con người đã lao nhọc để phá hoại thẩm quyền của Kinh Thánh như một quy tắc của đức tin và thực hành, trong khi tuyên bố tôn trọng nó, và đã thực tế dựng chính mình hay đồng loại của mình lên làm tiêu chuẩn tối hậu của lẽ thật. Những người theo Giáo hoàng và những người Quaker, những người duy lý và những người theo truyền thống, những kẻ cuồng tín và những người thần bí, tất cả đều phá hoại thẩm quyền tối thượng của Kinh Thánh, và thay thế điều gì khác vào chỗ của nó: và những yếu tố của những ý niệm chủ đạo của các đảng phái khác nhau này, riêng lẻ hay trong sự kết hợp, nay đang hoạt động rộng rãi giữa chúng ta. Thật vậy, một trong những nét đáng chú ý nhất của thời đại hiện nay, là mức độ mà những yếu tố khác biệt, và dường như đối ngược, này được kết hợp ngay cả trong cùng những con người, và hợp tác trong việc tạo ra cùng một kết quả. Có những người có ảnh hưởng nào đó trong thế giới tôn giáo, vào thời hiện nay, mà về họ sẽ không dễ dàng quyết định họ có thể được xếp một cách công bằng nhất dưới đầu mục nào trong những đầu mục đã đề cập ở trên — những người dường như vừa là những người theo truyền thống, những người duy lý, và những người thần bí cùng một lúc, và những người, dưới ảnh hưởng của một sự kết hợp các yếu tố của những hệ thống khác biệt này, gạt sang một bên, ở mức độ đáng kể, thẩm quyền của Kinh Thánh, và làm sai lệch ý nghĩa của những phát biểu của nó, hoặc, ít nhất, còn xa mới tận dụng tốt Kinh Thánh, hay rút ra từ chúng lượng kiến thức rõ ràng và xác định về những điều thuộc về Đức Chúa Trời mà chúng thích hợp và được dự định để truyền đạt. Có thể là một chủ đề điều tra hữu ích và thú vị, để đưa ra một quan điểm về cách những khuynh hướng khác biệt và đối ngược này, vào thời hiện nay, được kết hợp trong việc tạo ra sai lầm và sự không lành mạnh, và đặc biệt là sự không xác định và sự mơ hồ, về các chủ đề tôn giáo. Nỗi ám ảnh lớn lao, thật vậy, ngày nay, là việc giảng dạy những giáo lý rõ ràng và xác định về các chủ đề thần học. Con người nay dường như hoàn toàn sẵn sàng sử dụng bất kỳ chiêu bài nào, rút ra từ bất kỳ nguồn nào, để làm mất uy tín những quan điểm xác định và có hệ thống về lẽ thật Cơ Đốc, và để mang trở lại trên Hội Thánh mọi sự lẫn lộn và mơ hồ của các thời đại đen tối. Những người tiến bộ vào thời hiện nay dường như đã quyết tâm giành lấy sự phân biệt bằng cách dập tắt ánh sáng, và lao trở lại vào bóng tối; và họ rõ ràng hy vọng rằng theo cách này họ sẽ giành được danh tiếng là rất tiến bộ và rất sâu sắc. Trong mọi thời đại kể từ sự phục hưng của văn chương, đã có một hạng người lo lắng muốn phân biệt mình với những người xung quanh bằng cách đi trước, bằng cách rẽ sang một bên khỏi con đường mà hầu hết bạn bè và cộng sự của mình đang theo đuổi, và bằng cách lấy điều họ cho là một vị trí tiến bộ và cao hơn. Điều họ có thể tình cờ coi là cấu thành sự tiến bộ và sự cao hơn phục vụ cho sự tự mãn của mình, có thể phụ thuộc vào rất nhiều nguyên nhân và ảnh hưởng khác nhau. Nhưng thường không khó để khám phá điều gì đó có thể được làm cho dường như tiến bộ và cao hơn, dù nó thật sự không phải vậy khi được thử nghiệm bằng bất kỳ tiêu chuẩn nào áp dụng một cách hợp lý và hợp lệ. Theo cách này, những người thuộc một mẫu nhất định thường thấy đủ dễ dàng để dựng lên một số cơ sở hợp lý bề ngoài để coi và trình bày chính mình là phóng khoáng và khai sáng, và phần lớn những người xung quanh mình là hẹp hòi và cố chấp; và hiện nay, công lao lớn nhất trong các vấn đề thần học sẽ giành được, dường như, bằng cách lấy càng ít càng tốt từ Kinh Thánh, bằng cách phủ nhận mọi quan điểm rõ ràng và xác định về các chủ đề giáo lý, và bằng cách thể hiện một “sự khiêm nhường tự nguyện” trong việc cố gắng quay trở lại tình trạng nguyên thủy của sự thiếu hiểu biết và sự mơ hồ. Tình trạng thiếu hiểu biết và mơ hồ tương đối này có thể vô hại và vô tội trước khi những sai lầm được đưa ra và những cuộc tranh luận được tiến hành, nhưng nay nó đã trở nên mãi mãi không thể đạt được đối với những người thông minh và có học thức, và nếu nó có thể đạt được, chỉ có thể được thực hiện qua một sự từ chối tội lỗi không tận dụng những cơ hội Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta để có được kiến thức chính xác về ý muốn đã được bày tỏ của Ngài. Thật vậy, có một sự cố chấp đáng khinh và gây hại, sự cố chấp của những người từ chối thực hành bất kỳ sự suy nghĩ độc lập nào, vốn phục tùng một cách nô lệ thẩm quyền thuần túy của con người, vốn không bao giờ dám ấp ủ ý niệm lệch khỏi bất kỳ điểm nào khỏi con đường đã mòn, và lên án như một điều đương nhiên mọi người làm vậy, vốn chỉ có thể nhìn thấy một phía của một chủ đề, hay có lẽ chỉ một góc của một phía của nó, vốn không có khả năng hình thành một đánh giá hợp lý về tầm quan trọng tương đối của những lẽ thật khác nhau và những sai lầm khác nhau, vốn tranh đấu cho mọi lẽ thật và lên án mọi sai lầm với sự mãnh liệt như nhau, vốn không bao giờ điều chỉnh hay rút lại ý kiến của mình, vốn tự mình không có khó khăn nào và không có sự thông cảm với những khó khăn của người khác. Chúng ta thỉnh thoảng gặp những kẻ cố chấp thuộc loại này, và họ rất đáng khinh và rất tai hại. Cũng có một loại tiến bộ, đáng khen và đáng ca ngợi, được thể hiện bởi những người hoàn toàn quen thuộc với, và kính trọng một cách hợp lý, những thành tựu của các Hội Thánh và những thành tựu của các nhà thần học vĩ đại của các thời trước, vốn có thể khảo sát một cách bao quát và đánh giá một cách thận trọng quá khứ, vốn có thể đọc những bài học “về giáo lý, sự quở trách, và sự sửa trị” mà nó thích hợp để gợi ý, vốn như vậy bởi việc nghiên cứu quá khứ được chuẩn bị ở mức độ nào đó để dự đoán và hướng dẫn dòng chảy của thảo luận trong tương lai, và những người, trong khi, có thể, chỉ được xác nhận bởi những nghiên cứu và suy ngẫm của mình trong tính lành mạnh của những niềm tin chủ đạo của chính mình, đã học được, đồng thời và bằng cùng một quá trình, một mức độ khoan dung thân thiện lớn hơn đối với những người khác biệt với mình. Đây là một loại tiến bộ phải luôn được coi với sự tán thành và tôn trọng, và mà tất cả chúng ta, tùy theo năng lực và cơ hội của mình, phải tìm cách tiến bộ trong đó. Nhưng đây là một điều rất khác biệt so với chủ trương khoan dung giáo lý vốn tìm thấy những đại diện của nó trong mọi thời đại, và vốn về căn bản chẳng hơn gì một mong muốn được nổi tiếng, và một sự giả vờ có sự khôn ngoan vượt trội nơi không tồn tại sự khôn ngoan vượt trội nào. Chúng ta tin rằng phần lớn những người khoan dung giáo lý, hay những người tiến bộ, được tìm thấy trong mọi thế hệ các nhà thần học từ Cuộc Cải Chánh đến thời hiện nay, trên toàn bộ đã thiếu hiểu biết, hẹp hòi, và tự phụ, như những kẻ cố chấp. Chúng ta không có sự tôn trọng nào đối với bất kỳ “người có vĩ độ” và tiến bộ nào vào thời hiện nay được coi là các nhà thần học; chúng ta có một niềm tin rất quyết đoán, rằng những quan điểm chủ đạo mà phần lớn các nhà Cải Chánh đồng tình, cả về thực chất của thần học Cơ Đốc lẫn tổ chức của Hội Thánh Cơ Đốc, có thể được thiết lập đầy đủ từ Kinh Thánh; và chúng ta chắc chắn sẽ không bao giờ bị lay chuyển trong niềm tin này bởi những điều tổng quát mơ hồ, những tuyên bố khoa trương, hay sự tuyên bố kiêu ngạo. Nhưng chúng ta không mong muốn ở lại trong bóng tối trong khi ánh sáng đang chiếu sáng khắp xung quanh chúng ta. Và chúng ta hứa rằng, nếu ông Isaac Taylor hay Tiến sĩ Tulloch sẽ từ bỏ sự tuyên bố mơ hồ và không rõ ràng mà họ đã đưa ra về chủ đề này, nếu họ sẽ tuyên bố rõ ràng và minh bạch những giáo lý Cải Chánh nào về các chủ đề thần học và giáo hội nay phải bị loại bỏ như không thể đứng vững, đồng thời đưa ra bằng chứng chi tiết rằng những giáo lý này không được Kinh Thánh phê chuẩn khi được giải thích và áp dụng một cách đúng đắn, chúng ta sẽ cho họ một sự lắng nghe cẩn thận và thận trọng; và chúng ta sẽ tra xét những phát biểu của họ với sự nghiêm túc và tôn trọng hơn nữa, nếu họ không chỉ bác bỏ thần học của Cuộc Cải Chánh, mà đồng thời trình bày và thiết lập một thần học khác biệt có thể xứng đáng thay thế vị trí của nó. Những câu hỏi thật sự sống còn mà mọi người được kêu gọi giải quyết tốt nhất có thể, là thế này: — Chúng ta phải tin gì về Đức Chúa Trời và về chính mình, về Đấng Christ và con đường của sự cứu rỗi, về Hội Thánh và các thánh lễ? Chúng ta từ lâu đã giữ rằng, những người sử dụng một cách triệt để và đầy đủ, chính xác và bao quát, những tư liệu được Kinh Thánh cung cấp, sẽ bị buộc phải thừa nhận rằng, câu trả lời chân thật cho mọi câu hỏi này là, về thực chất, điều được trình bày trong các bản tuyên xưng của các Hội Thánh Cải Chánh, nhóm tài liệu không được linh cảm quan trọng nhất đang tồn tại. Nhưng chủ đề này quá quan trọng một cách sống còn để bị gạt sang một bên như hoàn toàn nằm ngoài phạm vi điều tra thêm, và chúng ta sẽ không từ chối chú ý đến bất kỳ nỗ lực khả thi nào để cho thấy rằng những câu hỏi này phải được trả lời theo cách khác biệt. Tiến sĩ Tulloch bác bỏ những quan điểm mà các nhà Cải Chánh rút ra từ Kinh Thánh về những điểm này. Nhưng ông đã không cho chúng ta biết Kinh Thánh đòi hỏi chúng ta chấp nhận những quan điểm nào khác, và ông đã không cho chúng ta điều gì ngoài một số gợi ý đen tối, bí ẩn, về bản chất của quá trình mà bằng đó có thể cho thấy rằng thần học của Cuộc Cải Chánh sẽ không phù hợp cho thế kỷ thứ mười chín. Chúng ta biết điều gì đó về quá trình mà bằng đó những người theo thuyết Arminius và những người theo thuyết Socinius, những người duy lý và những người khoan dung giáo lý, đã lao nhọc để cho thấy rằng thần học của Cuộc Cải Chánh không được dạy trong Kinh Thánh. Chúng ta hoàn toàn thỏa mãn rằng không điều gì đáng gờm hơn có thể được đưa ra chống lại nó so với điều đã được đưa ra, phù hợp với một sự thừa nhận trung thực theo bất kỳ nghĩa nào về thẩm quyền thuộc về Đức Chúa Trời của Kinh Thánh; và chúng ta được xác nhận trong niềm tin này bởi sự kiện rằng, một số nhà phê bình Đức hiện đại học thức nhất đã thừa nhận rằng các sứ đồ đã tin và dạy những giáo lý chủ đạo của các nhà Cải Chánh, trong khi họ đương nhiên từ chối tin bất cứ điều gì vô lý như vậy dựa trên thẩm quyền của các sứ đồ. Chắc chắn đã đến lúc ông Isaac Taylor phải phát triển “phương pháp giải kinh” mới của mình vốn sẽ cách mạng hóa thần học, và Tiến sĩ Tulloch phải triển khai “tinh thần giải thích Kinh Thánh” của mình, vốn “khó có thể hiểu được đối với Calvin,” nhưng vốn, dường như, hoàn toàn đủ để phá hủy thuyết Calvin. Dù phương pháp hay tinh thần bí ẩn này có thể là gì, chúng ta không sợ nó. Hãy để nó được mang ra một cách tự do đến đấu trường xung đột công khai, và hãy để nó làm hết sức mình để lật đổ thần học của Cuộc Cải Chánh. Chúng ta không lo lắng về kết quả. Một trong những đoạn tệ nhất trong cuốn sách của Tiến sĩ Tulloch là phần kết luận của bản phác họa của ông về Luther. Nó tệ đến mức chúng ta phải trích dẫn nó dài dòng: — “Họ nhất quán trong việc thay thế Hội Thánh La Mã khỏi vị trí thẩm quyền được giả định của nó trên lương tâm, nhưng họ cũng nhất quán như vậy, tất cả họ, trong việc dựng lên một thẩm quyền giáo điều thay vào chỗ của nó. Nhân danh quan điểm của chính mình, họ khẳng định quyền của sự phán xét cá nhân để giải thích và quyết định ý nghĩa của Kinh Thánh, nhưng tuy nhiên họ không có ý niệm về một sự giải thích Kinh Thánh thật sự tự do. Sự chính thống của họ ở khắp mọi nơi viện dẫn Kinh Thánh, nhưng nó trên thực tế dựa trên một bản chú giải Kinh Thánh của Augustine. Họ thay thế các nhà kinh viện thời trung cổ, nhưng chỉ để nâng Augustine lên. Và sau khi làm điều này, họ không có quan niệm về bất kỳ giới hạn nào gắn liền với tòa án dị giáo mới này. Tự do ý kiến, theo nghĩa hiện đại, hoàn toàn không được họ biết đến. Không chỉ có một lẽ thật tuyệt đối trong Kinh Thánh, mà họ đã giải quyết, với sự giúp đỡ của Augustine, lẽ thật này là gì; và bất kỳ sự lệch lạc nào khỏi tiêu chuẩn này đều không được dung thứ. Ý niệm về một đức tin tự do giữ những quan điểm giáo điều rất khác biệt, nhưng vẫn Cơ Đốc như nhau, — ý niệm về đời sống và sự tốt lành thuộc linh tách khỏi sự chính thống lý thuyết, — đã không ló dạng vào thế kỷ thứ mười sáu, cũng không lâu sau đó. Dị giáo không phải là một sự lệch lạc đơn thuần của sự lĩnh hội trí tuệ, mà là một sự lệch lạc đạo đức — một tội phạm theo luật định — sẽ bị quan tòa trừng phạt, sẽ bị chuộc bằng cái chết. Đó là cảnh tượng kỳ lạ nhất và buồn nhất trong mọi cảnh tượng khi chiêm ngưỡng quá trình chậm chạp và đau đớn mà bằng đó tâm trí con người đã tự giải phóng khỏi ảo tưởng đen tối, rằng sai lầm trí tuệ là một chủ đề của sự xúc phạm và trừng phạt đạo đức, như thể ngay cả những biểu hiện cao nhất của chủ nghĩa giáo điều khai sáng nhất đã hay có thể là bất cứ điều gì hơn là những sự mò mẫm đơn thuần sau lẽ thật không thể đo lường được của Đức Chúa Trời — những viên sỏi đơn thuần bên bờ của biển không thể đi lại được — bụi sao đơn thuần trong bầu trời vô biên, chỉ về một ‘ánh sáng không thể tiếp cận và đầy vinh hiển, mà không người nào đã thấy, cũng thật sự không thể thấy.’ Phải mất nhiều năm trôi qua để con người bắt đầu cảm thấy — và có thể vẫn cần nhiều năm trôi qua nữa để họ cảm thấy đầy đủ — rằng họ không thể cố định một cách tuyệt đối trong những biểu tượng yếu ớt của mình lẽ thật của Đức Chúa Trời; rằng nó luôn luôn bùng nổ với sức mạnh tự do của chính nó những chiếc bình cũ mà trong đó họ muốn chứa đựng nó; và rằng do đó, theo chính luật tiến bộ mà bằng đó mọi vật sống, không thể trói buộc lương tâm bằng bất kỳ trói buộc nào ngoài những trói buộc của sự khôn ngoan (lời) của chính Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh — một thẩm quyền thuộc linh nói với một chủ thể thuộc linh — một thầy dạy, không phải của ‘chữ giết chết, mà của Thánh Linh ban sự sống.’” Chúng ta hiện không có không gian để vạch trần, như nó xứng đáng, đoạn đáng chú ý và có ý nghĩa này. Chúng ta chỉ có thể gợi ý một vài gợi ý về tầm quan trọng và tác động của nó. 1. Tiến sĩ Tulloch đưa ra phát biểu một cách tuyệt đối và không có điều kiện, rằng dị giáo không phải là một “sự lệch lạc đạo đức,” — rằng đó là “một ảo tưởng đen tối rằng sai lầm trí tuệ là một chủ đề của sự xúc phạm và trừng phạt đạo đức.” Điều này có khác gì với điều Warburton, một thế kỷ trước, đã lên án là “sự ngụy biện bậc thầy của thời đại vô tín này, sự vô tội của sai lầm” không? 2. Khi Tiến sĩ Tulloch ám chỉ sự tán thành của ông đối với “ý niệm về một đức tin tự do, giữ những quan điểm giáo điều rất khác biệt, nhưng vẫn Cơ Đốc như nhau,” chúng ta cho rằng ông đơn giản có ý, bằng tiếng Anh rõ ràng, cho chúng ta biết rằng, thuyết Calvin, thuyết Arminius, và thuyết Socinius, tất cả đều Cơ Đốc như nhau. 3. Trong đoạn này ông dường như lẫn lộn hay trộn lẫn cùng nhau mọi sự can thiệp vào dị giáo hay “sai lầm trí tuệ” trong các vấn đề tôn giáo, dù bởi các thẩm quyền dân sự hay giáo hội, như thể mọi việc thực thi kỷ luật giáo hội trên những cơ sở như vậy, đều không chính đáng và khó chịu như sự bách hại, dưới hình dạng việc áp đặt những đau đớn và hình phạt dân sự dựa trên cơ sở sai lầm trong tôn giáo. Sự lẫn lộn những điều khác biệt này, là một trong những thủ đoạn chủ đạo của những kẻ vô tín và bán vô tín, vốn đã thảo luận những chủ đề này vào đầu thế kỷ trước, những Tindal và Collins, những Hoadley và Sykes. 4. Tiến sĩ Tulloch dường như ở đây sử dụng một sự ngụy biện khác rút ra từ cùng một nguồn không mấy đáng tôn trọng, khi, dựa trên cơ sở rằng các tín điều và các bản tuyên xưng là những sản phẩm của con người, và đương nhiên thể hiện những dấu hiệu của sự không hoàn hảo của con người, và rằng chúng không thích hợp để phục vụ mọi mục đích mà chúng đôi khi đã được áp dụng cho, ông muốn ám chỉ rằng chúng không có giá trị hay công dụng gì, và không thích hợp để phục vụ bất kỳ mục đích tốt hay hữu ích nào. Quan điểm của ông về điểm này chắc chắn không được đưa ra một cách rõ ràng và minh bạch, nhưng điều vừa được nêu, dường như, trong chừng mực chúng ta có thể phán đoán, là thực chất của điều ông dự định chỉ ra, đặc biệt trong câu cuối cùng của trích dẫn. Có một ý niệm dường như khá thịnh hành vào thời hiện nay, dù vẫn dưới một hình thức hơi tiềm ẩn và chưa phát triển, và vốn tạo ra một sự thông cảm nào đó trong tâm trí của nhiều người với điều được nói để hạ thấp các tín điều và các bản tuyên xưng. Đó là một sự nghi ngờ, ít nhất, liệu các tín điều và các bản tuyên xưng, vốn sẽ được làm thành những điều khoản của sự hiệp thông chức vụ, và, đương nhiên, những cơ sở của sự phân chia giữa các Hội Thánh, có nên dài và chi tiết như một số trong chúng là không. Gần đây chúng ta đã lưu ý một số dấu hiệu của cảm xúc này ở những người vượt trội hơn nhiều so với sự ác cảm thô tục đối với các tín điều, và những người không có lý do để nghi ngờ về sự không trung thành đối với bản tuyên xưng của chính mình. Chúng ta thừa nhận rằng đây là một chủ đề công bằng và hợp lý để thảo luận, và chúng ta không biết rằng, phân biệt với một số nhánh khác của cuộc tranh luận về các bản tuyên xưng, nó đã từng được đưa ra cho một cuộc điều tra kỹ lưỡng, thận trọng, và bao quát như tầm quan trọng của nó xứng đáng. Chúng ta không mong muốn khuyến khích việc nêu ra một cuộc thảo luận về chủ đề này. Nhưng chúng ta thấy những triệu chứng dường như chỉ ra rằng, nó có khả năng bị thúc ép lên sự chú ý của các Hội Thánh, và có thể tốt là con người nên hướng suy nghĩ của mình đến nó. 5. Những người quen thuộc với lối nói rập khuôn thông thường của những người khoan dung giáo lý, sẽ dễ dàng thấy rằng một số phát biểu chứa đựng trong đoạn này, đặc biệt những phát biểu nói về ảnh hưởng của Augustine, và về một “bản chú giải Kinh Thánh của Augustine,” được dự định truyền đạt những ý niệm như thế này, — rằng các nhà Cải Chánh rút ra những quan điểm thần học chủ đạo của mình, không phải từ lời của Đức Chúa Trời, mà từ các tác phẩm của Augustine; rằng họ chấp nhận quan điểm của Augustine, không phải vì họ đã thỏa mãn chính mình về sự phù hợp của chúng với Kinh Thánh, mà từ sự kính trọng đối với thẩm quyền của ông, hay từ một nguyên nhân ngẫu nhiên, hay tình cờ, hay, có thể, không xứng đáng nào khác; rằng sau khi chấp nhận quan điểm của Augustine vì một lý do nào khác ngoài sự phù hợp của chúng với Kinh Thánh, họ rồi đã làm điều họ có thể để uốn cong và vặn vẹo Kinh Thánh để hỗ trợ thuyết Augustine, và rằng theo cách này họ đã đưa ra khỏi Kinh Thánh điều không được tìm thấy ở đó, điều nó không phê chuẩn. Tất cả điều này những phát biểu của Tiến sĩ Tulloch dường như đối với chúng ta hàm ý. Sẽ đáng khen hơn cho ông nếu đã khẳng định nó một cách công khai và minh bạch. Nhưng vì ông đã không đưa ra bằng chứng nào hỗ trợ những ý niệm này, chúng ta chỉ có thể đáp lại ngay cả một khẳng định về chúng bằng một sự phủ nhận lẽ thật của chúng. Chúng ta khẳng định, rằng những ý niệm mà Tiến sĩ Tulloch ở đây chỉ ra về quan điểm thần học của các nhà Cải Chánh là không đúng; và trong sự mâu thuẫn hoàn toàn với chúng chúng ta khẳng định, rằng các nhà Cải Chánh đã chấp nhận quan điểm của Augustine vì thỏa mãn, như kết quả của cuộc điều tra cẩn thận và thận trọng, rằng chúng phù hợp với sự dạy dỗ của Kinh Thánh; rằng họ đúng khi có niềm tin này; rằng họ đã đưa ra bằng chứng về thẩm quyền Kinh Thánh của các giáo lý của Augustine đầy đủ và thỏa đáng hơn nhiều so với chính ông đã làm; tóm lại, rằng họ đã chứng minh một cách dứt khoát và không thể trả lời được, rằng thuyết Augustine hay thuyết Calvin được Đức Chúa Trời bày tỏ cho chúng ta trong lời của Ngài. Thực chất của điều ông dường như cáo buộc ở đây chống lại các nhà Cải Chánh, chúng ta không nghi ngờ ông sẽ hướng như nhau chống lại những người bị che mờ ấy mà trong thế kỷ thứ mười chín này sẵn sàng thừa nhận chính mình là những người theo thuyết Calvin. Ông có lẽ nghĩ rằng chúng ta cũng đã bị dẫn đến việc tuyên xưng các giáo lý của Augustine hay Calvin, không phải từ một sự nghiên cứu thông minh và trung thực Kinh Thánh, mà từ một động cơ hay ảnh hưởng ngẫu nhiên, không liên quan, không đầy đủ, có lẽ không xứng đáng nào đó, và rằng chúng ta đang làm sai lệch, hay theo cách này hay cách khác áp dụng sai, những tư liệu được Kinh Thánh cung cấp, để thu được sự hỗ trợ cho ý kiến của mình. Tiến sĩ Tulloch không có quyền kỳ vọng rằng bất kỳ khẳng định đơn thuần nào của ông về một chủ đề như vậy sẽ mang nhiều trọng lượng hay khơi dậy nhiều cảm xúc. Nhưng vì ông đã không ngần ngại gạt sang một bên thần học của Cuộc Cải Chánh, thần học nhìn chung đã được tuyên xưng ở Scotland từ Cuộc Cải Chánh đến thời hiện nay, và làm điều này trong hoàn cảnh không thừa nhận thảo luận thần học, chúng ta nghĩ có khả năng ông sẵn sàng và sẵn lòng đưa ra những cơ sở mà quan điểm của ông về chủ đề này dựa vào đó. Chúng ta phải cho rằng, sau điều ông đã nói, ông đã sẵn sàng để cho thế giới một sự vạch trần chi tiết về thần học của Cuộc Cải Chánh, một cuốn “Bác Bỏ Thuyết Calvin” mới. Ông hầu như không thể tránh việc thử điều gì đó thuộc loại này, và chúng ta dám bảo đảm với ông trước rằng ông sẽ không thành công.

Luther

Mọi Cơ Đốc nhân đều thừa nhận rằng Hội Thánh, theo một nghĩa nào đó, là cơ quan và đại diện của Đấng Christ trên đất. Nguyên tắc này, đúng trong chính nó, rất dễ bị lạm dụng và làm sai lệch. Nó bị làm sai lệch một cách thô thiển trong tay những người La Mã, khi nó được trình bày như hàm ý rằng Hội Thánh, như một xã hội hữu hình, thực tế có cùng quyền năng và thẩm quyền, cùng những quyền và đặc quyền, như Thầy của nó ở trên trời. Nguyên tắc tổng quát về Hội Thánh, được hiểu theo nghĩa này, và kết hợp với giả định rằng Hội Thánh của Đấng Christ trên đất là Hội Thánh thừa nhận thẩm quyền của Giám mục La Mã như đại diện của Đấng Christ, là nền tảng của những tuyên bố của giáo hoàng về quyền tối thượng và sự không thể sai lầm. Cùng một nguyên tắc cũng được sử dụng rộng rãi để bảo vệ hay giảm nhẹ một số hậu quả khó chịu hơn của những tuyên bố này, và một số cách thức khó chịu hơn để thực thi chúng. Trên cơ sở sự đồng nhất này của Đấng Christ và Hội Thánh, những đối thủ của Hội Thánh đi đến việc bị coi là kẻ thù của Đấng Christ, và đại diện của Ngài được coi là có quyền xử lý chúng, trong chừng mực ông có thể, đúng như Đấng Christ có thể xử lý những người tiếp tục cuối cùng cứng đầu và không ăn năn thù địch với chính nghĩa của Ngài. Theo cách này những người theo Giáo hoàng đi đến việc phụ thuộc mọi điều, trong cách họ coi và xử lý đồng loại của mình, cho vinh dự và lợi ích tưởng tượng của Hội Thánh, và nhìn những đối thủ của Hội Thánh không phải như đồng loại của mình, mà họ có bổn phận yêu thương, mà đơn giản như kẻ thù của Đấng Christ, mà họ có quyền làm tổn thương. Nó ăn sâu vào tâm trí của những người La Mã, rằng những người ở ngoài phạm vi của Hội Thánh chân thật sẽ mất những quyền thông thường của con người và thành viên của xã hội; và rằng, đặc biệt khi họ đóng một vai trò tích cực và nổi bật trong việc chống đối và làm tổn thương Hội Thánh, họ phải bị xử lý như những kẻ ngoài vòng pháp luật hay như thú dữ. Chính sự đồng nhất này của Hội Thánh và người đứng đầu hữu hình của nó, Giáo hoàng, với chính Đấng Christ, tạo ra và giải thích cho sự phụ thuộc phi thường của mọi điều cho lợi ích của Hội Thánh vốn là một nét rất đáng chú ý của chế độ Giáo hoàng; và giải thích những cuộc bách hại mà những người La Mã vào mọi thời vẫn hoàn toàn sẵn sàng thực hiện. Tất cả điều này có thể được coi là thể hiện kết quả tự nhiên và thích hợp của các nguyên tắc theo Giáo hoàng, và như, theo một nghĩa nào đó, thay vì giúp, khi được nhìn liên quan đến những khuynh hướng nhất định của bản chất con người, giảm nhẹ những sự tàn ác đã làm hoen ố lịch sử của Hội Thánh La Mã. Nhưng có một sự lạm dụng nguyên tắc vốn thường được những người theo Giáo hoàng hành động theo, dù không thường được công khai thừa nhận, và vốn hoàn toàn thiếu bất kỳ vẻ ngoài nào của sự bào chữa; đó là việc hành động như thể người ta giữ rằng những người chống đối và kháng cự Hội Thánh La Mã không chỉ qua đó mất những quyền và đặc quyền thông thường của con người, của người lân cận, và của người thân, mà còn mất mọi quyền ngay cả để tuyên bố rằng những quy tắc thông thường về sự chính trực và sự chân thật phải được tuân giữ đối với họ. Không hiếm khi những người theo Giáo hoàng hành động như thể không chỉ những tình cảm xã hội và gia đình, và những bổn phận gắn liền với chúng, mà ngay cả những luật của đạo đức không thay đổi, sẽ phải phụ thuộc vào lợi ích của Hội Thánh. Đây là nguyên tắc liên quan trong quyết định của Công đồng Constance, và thường được hành động theo trong Hội Thánh La Mã, về việc giữ đức tin với những kẻ dị giáo. Quyết định đó được dự định phê chuẩn giáo lý rằng những kẻ dị giáo, những kẻ thù công khai của Hội Thánh, không có quyền đòi hỏi việc thực hiện những giao kết và lời hứa, và rằng không lời cam kết nào được đưa ra cho những người như vậy phải được phép cản đường bất kỳ kế hoạch nào để thúc đẩy mục đích của Hội Thánh. Những ý niệm này tạo ra một ảnh hưởng liên tục và bền bỉ lên tâm trí của hầu hết những người La Mã, ngay cả của nhiều người sẽ co rúm lại khi thể hiện chúng trong những mệnh đề hình thức. Sự tột đỉnh của điều đáng chê trách nhất trong vấn đề này được tìm thấy trong sự kiện rằng, một số tác giả Dòng Tên đã công khai tuyên bố tính hợp pháp của việc đưa ra những lời vu khống có chủ ý và cố ý nhằm mục đích làm tổn thương kẻ thù của mình, — một sự kiện được Pascal thiết lập trong thư thứ mười lăm trong các “Thư Tỉnh” của ông, và một sự kiện phải được ghi nhớ và áp dụng khi phán xét về sự tin cậy sẽ đặt lên những phát biểu của những nhà tranh luận La Mã. Với những quan điểm và ấn tượng như vậy thịnh hành giữa những người La Mã, không thể kỳ vọng rằng các nhà Cải Chánh, vốn đã gây thiệt hại lớn như vậy cho Hội Thánh La Mã, sẽ được xử lý với sự công bằng hay sự đứng đắn.
Theo đó, chúng ta thấy rằng một loạt vu khống phi thường nhất chống lại tính cách của các nhà Cải Chánh hàng đầu, hoàn toàn không được bằng chứng hỗ trợ, và hoàn toàn thiếu lẽ thật và tính hợp lý bề ngoài, đã được các tác giả La Mã phát minh và truyền bá. Luther và các nhà Cải Chánh khác đã bị buộc tội, trong các ấn phẩm theo Giáo hoàng, về những tội ác ghê tởm, mà không bằng chứng nào đã hay có thể được đưa ra; và những cáo buộc này, dù sự giả dối của chúng thường bị vạch trần, vẫn tiếp tục lâu dài được lặp lại trong hầu hết các cuốn sách theo Giáo hoàng. Về những cáo buộc khó chịu hơn thường được đưa ra chống lại các nhà Cải Chánh, một sự kiểm soát đáng kể đã được thực hiện đối với sự lưu hành chung của chúng, bởi những sự vạch trần triệt để về sự giả dối không thể nghi ngờ của chúng được Bayle đưa ra trong cuốn Từ Điển của ông, một tác phẩm được đọc rộng rãi trong thế giới văn chương. Những người theo Giáo hoàng trở nên xấu hổ khi đưa ra, trong các tác phẩm dự định cho sự lưu hành chung, những cáo buộc mà cuốn Từ Điển của Bayle đã chuẩn bị cho công chúng đọc sách coi, không ngần ngại, là những sự giả dối có chủ ý, dù chúng vẫn tiếp tục lặp lại chúng trong các tác phẩm dự định cho sự lưu hành giữa chính dân của mình. Hầu như không có tác giả La Mã nào giả vờ có bất kỳ sự đáng tôn trọng nào, trong một thế kỷ rưỡi, đã dám cam kết một cách minh bạch với một khẳng định về những lời vu khống thô thiển hơn thường được đưa ra chống lại các nhà Cải Chánh. Tuy nhiên, một số trong chúng đã cho thấy một sự không sẵn lòng đáng kể để từ bỏ những cáo buộc này hoàn toàn, và vẫn thích đề cập chúng như những cáo buộc đã từng được đưa ra vào một thời, và mà con người vẫn có thể tin nếu họ chọn. Nhưng trong khi những người La Mã nay đã ngừng hoàn toàn hay ở mức độ lớn việc thúc ép những cáo buộc thô thiển hơn chúng thường đưa ra chống lại các nhà Cải Chánh, nguyên tắc và tinh thần tổng quát của chúng vẫn không thay đổi; sự cải tiến bề ngoài trong hành vi của chúng chỉ do sợ hãi hay chính sách, chứ không do bất kỳ sự tiến bộ thật sự nào trong sự chính trực và sự công tâm. Điều này đặc biệt đúng về hầu hết mọi người bảo vệ và nhà vô địch của chế độ Giáo hoàng, rằng chúng không sợ điều gì ngoài một nhân chứng và một thẩm phán, và không ngần ngại trình bày sai lệch và vu khống kẻ thù của mình, trong chừng mực chúng nghĩ chúng có thể làm điều này mà không bị trừng phạt đối với chính mình và có lợi cho chính nghĩa của mình. Nay chúng giới hạn chính mình, ở mức độ lớn, vào những cáo buộc thuộc loại ít ghê tởm hơn những cáo buộc trước thời của Bayle chúng vẫn quen đưa ra, và vào những cáo buộc có ít nhất vẻ ngoài nào đó của bằng chứng để dựa vào. Nhưng những cáo buộc nhẹ hơn và hợp lý bề ngoài hơn này nhìn chung gần như vô căn cứ như những cáo buộc còn lại. Những người Tin Lành, đương nhiên, không coi các nhà Cải Chánh là không thể sai lầm hay không thể phạm tội. Họ tin rằng hầu hết các nhà Cải Chánh giữ những quan điểm, về một số điểm, ít nhiều sai lầm, và rằng tất cả họ đều đưa ra bằng chứng dồi dào rằng họ bị vấy bẩn bởi những yếu đuối chung của nhân loại. Nhưng họ coi họ là những người đặc biệt có tư cách và được Đức Chúa Trời dựng lên để phát triển chính nghĩa của chính Ngài, để đưa ra lẽ thật đã bị chôn vùi và cải cách Hội Thánh đã bị hư hoại, vốn được lời và Thánh Linh của Đức Chúa Trời hướng dẫn đến những quan điểm, trên đại thể chính xác, về những nguyên tắc chủ đạo của giáo lý Cơ Đốc, và vốn, trong dòng chảy thói quen của đời sống mình, cung cấp bằng chứng thỏa đáng về việc hành động dưới ảnh hưởng của tôn giáo thật sự và lòng tin kính chân thật. Tin điều này về các nhà Cải Chánh, những người Tin Lành cảm thấy vừa là bổn phận vừa là đặc quyền của mình để bảo vệ họ khỏi những cuộc tấn công của các đối thủ, và đặc biệt để bác bỏ bất cứ điều gì có vẻ chống lại lẽ thật của phát biểu vừa đưa ra, về điều họ tin về tính cách và vị trí tổng quát của những người lừng lẫy này. Lập trường tổng quát lớn lao mà những người La Mã lo lắng thiết lập bằng mọi điều chúng có thể thu thập chống lại các nhà Cải Chánh, từ các tác phẩm hay đời sống của họ, từ lời nói hay việc làm của họ, là thế này, rằng rất không có khả năng Đức Chúa Trời sẽ sử dụng những người như vậy trong việc hoàn thành bất kỳ công việc đặc biệt nào để phát triển những mục đích ân điển của Ngài. Khi xử lý cáo buộc ưa thích này của những người La Mã, những người Tin Lành khẳng định và đảm nhận việc chứng minh những lập trường sau: — Thứ nhất Rằng cáo buộc không liên quan đến giá trị thật sự của cuộc tranh luận giữa chúng ta và Hội Thánh La Mã, vốn chỉ có thể được quyết định bằng tiêu chuẩn của lời đã được chép; Thứ hai, rằng cáo buộc là không đúng, — nói cách khác, rằng không có điều gì về tính cách của các nhà Cải Chánh xét như một toàn bộ khiến việc Đức Chúa Trời sử dụng họ trong công việc ân điển đặc biệt của chính Ngài trở nên ít có khả năng chút nào; và Thứ ba, rằng nguyên tắc tổng quát mà cáo buộc dựa vào đó có thể được áp dụng theo cách đáp trả, với hiệu quả lớn hơn nhiều, cho Hội Thánh La Mã. Những người Tin Lành, bằng cách thiết lập ba lập trường này, xử lý hiệu quả cáo buộc của người La Mã. Chỉ lập trường thứ hai trong chúng là điều chúng ta hiện phải xử lý, và ngay cả về nó chúng ta cũng không có ý mở rộng. Những người La Mã đã dành rất nhiều công sức để thu thập mọi biểu hiện từ các tác phẩm của các nhà Cải Chánh, và đưa ra mọi sự cố trong đời sống của họ, có thể thích hợp — đặc biệt khi tất cả chúng được trình bày một cách trần trụi và trong sự kết hợp — để tạo ra một ấn tượng bất lợi về động cơ và hành động của họ. Trong việc theo đuổi công việc này, chúng thường hoàn toàn vô nguyên tắc về tính đầy đủ của những trích dẫn của mình và tính chính xác của những sự kiện của mình, và theo cách này chúng đôi khi xoay xở để tạo ra, về một số điểm cụ thể, điều đối với độc giả thiếu hiểu biết hay có thành kiến có vẻ là một vụ việc tốt. Khi xử lý những tư liệu mà những người theo Giáo hoàng đã thu thập để hạ thấp tính cách của các nhà Cải Chánh, và như vậy thiết lập sự không khả thi của việc Đức Chúa Trời đã sử dụng họ làm công cụ của Ngài trong việc khôi phục lẽ thật thuộc về Đức Chúa Trời, và trong việc cải cách Hội Thánh, có ba bước trong quá trình phải được chú ý và phân biệt, để chúng ta đi đến một kết luận công bằng và chính trực: — Thứ nhất, Chúng ta phải xác định cẩn thận những sự kiện chân thật của vụ việc về bất kỳ phát biểu hay hành động nào có thể đã được gán cho họ hay cho bất kỳ ai trong họ; và chúng ta sẽ thấy, trong không ít trường hợp, rằng những cáo buộc được tìm thấy trong các tác phẩm theo Giáo hoàng thông thường về chủ đề này là không chính xác, khiếm khuyết, hay phóng đại, — rằng trích dẫn bị cắt xén và làm méo mó, hay có thể được giải thích và điều chỉnh bởi ngữ cảnh, — hay rằng hành động bị trình bày một cách sai lầm hay không công bằng trong một số nét hay hoàn cảnh đi kèm của nó. Thứ hai, Khi những sự kiện thật sự của vụ việc đã một lần được xác định, bước tiếp theo phải là hình thành một đánh giá công bằng và hợp lý về điều chúng thật sự liên quan hay hàm ý, tính đến, như công lý đòi hỏi, tính cách và khuynh hướng tự nhiên của từng người riêng lẻ, hoàn cảnh họ được đặt vào, những ảnh hưởng họ phải chịu, những cám dỗ họ phải đối mặt, và những ấn tượng tổng quát cùng tiêu chuẩn thông thường về những chủ đề như vậy trong thời đại và quốc gia họ sống. Thứ ba, Có một bước thứ ba cần thiết để hình thành một đánh giá đúng đắn về những cáo buộc theo Giáo hoàng thông thường chống lại các nhà Cải Chánh, và về tính lành mạnh của kết luận chúng muốn suy diễn từ chúng, tức là chúng ta không nên giới hạn sự chú ý của mình vào những tì vết và yếu đuối của họ, thật hay bị cáo buộc, lớn hơn hay nhỏ hơn, mà lấy một quan điểm tổng quát về toàn bộ tính cách và cách hành xử của họ, bao gồm, trong chừng mực chúng ta có tư liệu, mọi điều họ cảm thấy, và nói, và làm, và cố gắng theo cách này hình thành một đánh giá công bằng về điều những mong muốn, động cơ, và mục đích chiếm ưu thế của họ là, về điều họ thật sự để trong lòng, và về điều tiêu chuẩn mà bằng sự quan tâm đến đó họ cố gắng điều chỉnh hành vi của mình. Một sự áp dụng cẩn thận những nguyên tắc hiển nhiên công bằng và chính trực này sẽ dễ dàng xử lý những tư liệu mà những người theo Giáo hoàng đã thu thập một cách siêng năng như vậy nhằm mục đích làm tổn thương tính cách của các nhà Cải Chánh, và thuyết phục mọi người tra xét thông minh và trung thực, rằng không có một người hàng đầu nào trong họ lại không, với mọi sai lầm và yếu đuối của mình, để lại đằng sau mình bằng chứng đủ và thỏa đáng, trong chừng mực con người có thể phán xét đồng loại của mình, rằng ông đã được sinh lại bởi lời của Đức Chúa Trời qua niềm tin vào lẽ thật, rằng ông đã trung thực hiến thân cho sự phục vụ của Đức Chúa Trời, và rằng trong điều ông làm cho chính nghĩa của Cuộc Cải Chánh ông chủ yếu bị ảnh hưởng bởi mong muốn thúc đẩy vinh hiển của Đức Chúa Trời, phát triển sự thịnh vượng của vương quốc của Đấng Christ, và bảo đảm phúc lợi thuộc linh của con người. Nhưng những người La Mã không phải là những người duy nhất đã trình bày sai lệch và vu khống các nhà Cải Chánh. Nhiều người đã thông cảm với và tiếp tay cho những nỗ lực của những người La Mã để làm tổn thương tính cách của các nhà Cải Chánh, vốn không có sự giảm nhẹ, như nó vốn vậy, mà chúng có thể viện dẫn về việc trả thù thiệt hại đã gây ra cho Hội Thánh của mình, và vốn dường như không quan tâm gì về chế độ Giáo hoàng và Tin Lành giáo như vậy. Điều Tiến sĩ M‘Crie nói về John Knox đúng như nhau về các nhà Cải Chánh khác, và có lẽ đã được thực hiện đầy đủ hơn trong trường hợp những người trong họ phát huy ảnh hưởng rộng hơn và có sức chỉ huy hơn: — “Sự gia tăng của sự vô tín và sự thờ ơ đối với tôn giáo vào thời hiện đại, đặc biệt giữa những người có học, đã đóng góp không ít vào việc làm phồng lên làn sóng thành kiến chống lại nhà Cải Chánh của chúng ta. Dù những người thuộc mô tả này có thể bày tỏ hay cảm thấy sự thỏa mãn nào về cuộc cải cách thoát khỏi chế độ Giáo hoàng, như phương tiện giải phóng thế giới khỏi sự mê tín và sự lừa dối của giới tư tế, họ tự nhiên khinh thường và không thích những người được truyền cảm hứng bởi tình yêu tôn giáo, và trong những kế hoạch cải cách của họ việc giành được tự do dân sự, và sự tiến bộ của văn chương, giữ một vị trí phụ thuộc so với sự phục hưng của Cơ Đốc giáo nguyên thủy.” Hầu như chưa bao giờ có một kẻ tuyên bố vô tín hay bán vô tín chống lại sự cố chấp và sự không khoan dung, dù không đáng kể đến đâu, lại không thử điều gì đó sắc sảo về việc Calvin thiêu Servetus. Cả Huân tước Brougham và ông Macaulay đều đã hạ xuống mức làm tròn một câu theo cách này. Và Luther, từ vị trí và lịch sử đặc biệt của ông, và từ những yếu đuối và yếu nhược đặc biệt của ông, đã cung cấp tư liệu rất dồi dào cho những kẻ vu khống được gọi là Tin Lành, cũng như theo Giáo hoàng. Một sự kết hợp các hoàn cảnh đã có hiệu quả trong những năm gần đây đưa ra, ở quốc gia này, từ các hạng tác giả khác nhau, khá nhiều tư liệu thích hợp và được dự định để làm tổn thương tính cách của các nhà Cải Chánh. Những người đã lao nhọc lâu dài để làm cho Hội Thánh Anh mất tính Tin Lành trước khi họ rời bỏ nó để gia nhập Hội Thánh La Mã, đương nhiên lo lắng hạ thấp các nhà Cải Chánh; và Newman và Ward, nay cả hai đều là những người La Mã, đã làm điều họ có thể theo cách này. Moehler, một nhà thần học La Mã có học vấn và năng lực, mà cuốn Chủ Nghĩa Biểu Tượng của ông đã được khen ngợi và đọc rất nhiều, đã lao nhọc một cách khéo léo để khơi dậy những thành kiến mạnh mẽ chống lại những quan điểm thần học của các nhà Cải Chánh, và đã thành công tốt hơn vì vẻ ngoài công tâm và điều độ ông trình bày, so với phần lớn những nhà tranh luận theo Giáo hoàng. Ông Hallam, trong cuốn “Lịch Sử Văn Học Châu Âu Trong Các Thế Kỷ Thứ Mười Sáu Và Thứ Mười Bảy” của ông, tự nhiên bị dẫn đến việc nói về các tác phẩm của các nhà Cải Chánh; nhưng chỉ có sự quen thuộc rất một phần với các tác phẩm của họ, và không thể, như ông thừa nhận đủ công tâm, hiểu nhiều về thần học của họ, ông trình bày sai lệch chúng một cách rất nghiêm trọng, và đặc biệt là Luther. Học vấn lớn lao, sự chính xác, và sự vô tư của Hallam về các chủ đề tổng quát và thông thường, được thừa nhận trên toàn cục; nhưng ông rất không hoàn hảo quen thuộc với các tác phẩm của các nhà Cải Chánh; và kinh nghiệm dường như cung cấp bằng chứng dồi dào rằng con người có thể công tâm và vô tư về hầu hết các câu hỏi thuộc loại lịch sử, chính trị, và văn chương, nhưng vẫn có thành kiến mạnh mẽ về các chủ đề tôn giáo. Chúng ta tin đây là trường hợp với ông Hallam, trong khi, như có thể dự đoán, những phê bình hạ thấp của ông về các nhà Cải Chánh và Cuộc Cải Chánh nay được những nhà tranh luận theo Giáo hoàng trích dẫn một cách đắc thắng như những sự nhượng bộ của “một thẩm quyền Tin Lành lỗi lạc.” Và, cuối cùng, Sir William Hamilton, mà danh tiếng đứng rất xứng đáng cao như một nhà triết học và một người uyên bác, đã cho là thích hợp đi ra khỏi con đường của mình để buông thả vào một số cuộc tấn công lên tính cách của các nhà Cải Chánh, trước hết trong một bài viết trên Edinburgh Review năm 1834, về Việc Thừa Nhận Những Người Bất Đồng Vào Các Trường Đại Học Anh; và một lần nữa, vào năm 1843, trong một cuốn sách nhỏ về cuộc tranh luận về việc bổ nhiệm các mục sư, vốn đã tạo ra vào năm đó Sự Phân Ly của Hội Thánh Scotland. Do những điều này, cố Tổng phó tế Hare đáng tiếc đã đảm nhận việc bảo vệ Luther trong một luận văn rất công phu và đáng ngưỡng mộ, mang hình thức của một ghi chú cho tác phẩm của ông về “Sứ Mệnh Của Đấng Yên Ủi,” xuất bản năm 1846. Trong ghi chú này, được đánh dấu bằng chữ W, vốn mở rộng đến trên 300 trang, ông Hare, với năng lực lớn lao, với học vấn đáng ngưỡng mộ, và một kiến thức triệt để về chủ đề, đã bảo vệ Luther khỏi những sự trình bày sai lệch của Hallam, Newman, Ward, Moeller, và Sir William Hamilton. Ngay sau đó, Sir William xuất bản ấn bản vẫn chưa hoàn chỉnh của mình về các tác phẩm của Reid, với ghi chú và các luận văn bổ sung, và phụ thêm vào nó một quảng cáo, đề ngày tháng Mười Một năm 1846, trong đó ông hứa sẽ sớm xuất bản, và trước bất kỳ tác phẩm nào khác, một sản phẩm có tựa đề, Những Đóng Góp Hướng Đến Một Lịch Sử Chân Thật Về Luther Và Những Người Luther. Phần I., chứa thông báo về Tổng phó tế Hare Đáng Kính và Luận Chiến Của Ông. Những “Đóng Góp” này vẫn chưa xuất hiện; nhưng vào năm 1852, Sir William đã cho thế giới cuốn “Thảo Luận Về Triết Học Và Văn Chương, Giáo Dục Và Cải Cách Trường Đại Học,” trong đó khi tái xuất bản bài viết từ Edinburgh Review chứa cuộc tấn công nguyên thủy của ông lên Luther, ông đã thêm vào nó một số ghi chú, “lưu ý đến Tổng phó tế Hare và Luận Chiến Của Ông.” Ông Hare đã được nhiều người, vốn thỏa mãn và vui thích với việc bảo vệ các nhà Cải Chánh của ông, yêu cầu xuất bản ghi chú của mình như một tác phẩm riêng biệt; và theo đó, sau khi xuất bản, vào năm 1852, cuốn “Cuộc Tranh Đấu Với La Mã” của ông, mà chúng ta coi trên toàn bộ là tác phẩm có năng lực nhất, và ở một số phương diện là có giá trị nhất của ông, thời gian của ông, chúng ta tin, chủ yếu được dành, giữa những gián đoạn của sức khỏe suy giảm, để chuẩn bị tư liệu để phụ thêm vào việc bảo vệ Luther của mình những bằng chứng và minh họa dồi dào, với một sự vạch trần những ghi chú gần đây của Sir William. Đó là một mất mát lớn cho văn chương thần học khi sức khỏe và đời sống của ông Hare không được tha để cho phép ông hoàn thành tác phẩm này. Cuốn “Bào Chữa Cho Luther,” xuất bản gần một năm trước, ngay sau khi ông qua đời, và nay đang ở trước chúng ta, chỉ là một sự tái xuất bản đã được sửa đổi của ghi chú W trong cuốn “Sứ Mệnh Của Đấng Yên Ủi,” dù tự nó tạo thành một cuốn sách khổ tám tốt đẹp. Tất cả những gì có sẵn về điều ông đã chuẩn bị cho ấn bản mới là những tham chiếu đơn thuần đến trên tám mươi ghi chú, mà chúng ta không nghi ngờ sẽ chứa một kho báu tư liệu thú vị và có giá trị. Những ghi chú của Sir William cho các Thảo Luận của ông không chứa, hay tuyên bố chứa, bằng chứng về những cáo buộc khó chịu nhất của ông chống lại Luther — những cáo buộc được đưa ra chín năm trước — bằng chứng mà ông đã nhiều lần bị thách thức phải đưa ra. Thật vậy, ngoại trừ một màn trình diễn thần học lớn lao, đầy rẫy những sai lầm, về giáo lý Sự Bảo Đảm, những tư liệu mới của Sir William chủ yếu bao gồm một cuộc tấn công lên ông Hare. Ông Hare có thể rất dễ dàng đã đẩy lùi và đáp trả những cáo buộc của Sir William chống lại ông, mà không tạo ra lượng tư liệu có giá trị lớn nào; nhưng, từ số lượng và tính cách của những tham chiếu đã được bảo tồn và xuất bản, có mọi khả năng rằng những ghi chú sẽ là một đài kỷ niệm bền vững về tài năng và học vấn của ông, và về nhiều phẩm chất tính cách cao quý và đẹp đẽ của ông. Do đó, chúng ta vô cùng tiếc nuối rằng ông đã không được tha để hoàn thành tác phẩm này, trong khi chúng ta đánh giá rất cao điều ông đã làm, và coi cuốn “Bào Chữa Cho Luther” của ông là một đóng góp rất có giá trị cho văn chương thần học, và một công lao quan trọng được thực hiện cho chính nghĩa của lẽ thật Phúc Âm Tin Lành mà Luther đã được vinh dự là công cụ lớn lao để phục hưng. Chúng ta tin rằng về một số điểm quan trọng quan điểm giáo lý của ông Hare là khiếm khuyết và sai lầm; nhưng ông chắc chắn đã thấm nhuần rất triệt để cả tinh thần tổng quát lẫn thần học cụ thể của Luther. Ông được thiết lập vững vàng, cả về lý thuyết lẫn thực hành, trong điều khoản lớn lao của Luther về một Hội Thánh đứng vững hay sa ngã, — giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin mà thôi. Sự đánh giá nồng nhiệt của ông về giáo lý lớn lao này, và tình yêu và sự kính trọng chân thành của ông dành cho Luther, mà những phẩm chất như một con người ở nhiều phương diện rất khác biệt so với chính ông, là một trong những điều thỏa mãn những người chỉ biết ông từ các tác phẩm của mình, rằng ông đã sống bởi đức tin trên Con của Đức Chúa Trời, rằng ông có quyền được yêu thương bởi mọi dân của Đấng Christ vì cớ lẽ thật ở trong ông; trong khi ông kết hợp, ở mức độ không thông thường, hầu như mọi tuyên bố về sự tôn trọng và tình cảm vốn chỉ thua kém điều này mà thôi. Chúng ta tin chắc rằng danh tiếng của ông Hare, giống như của Tiến sĩ Arnold, sẽ tăng trưởng và mở rộng sau khi ông qua đời; và rằng ngay cả những người khác biệt rộng rãi nhất với một số quan điểm giáo lý của ông, sẽ ngày càng tin chắc rằng cái chết sớm của ông, nói theo cách của con người, là một mất mát nghiêm trọng cho chính nghĩa của Đấng Christ. Kiến thức triệt để của ông Hare về Luther, và tình cảm nồng nhiệt dành cho ông, đã chuẩn bị ông một cách đáng ngưỡng mộ để bảo vệ nhà Cải Chánh khỏi vô số cuộc tấn công gần đây đã được thực hiện lên ông từ nhiều nguồn khác nhau. Chúng ta không nói rằng mọi điều ông đã viết để bào chữa cho Luther đều đặc trưng bởi sự vô tư nghiêm ngặt và bởi sự chính xác cứng nhắc. Tình yêu có thể vận hành trong việc làm sai lệch phán đoán của con người cũng như sự thù hận. Nhưng tình yêu vẫn là trạng thái tâm trí đúng đắn để nuôi dưỡng khi hình thành một phán đoán về đồng loại của mình, và sự hiện diện của nó sẽ làm sai lệch phán đoán ít rộng rãi hơn nhiều, và ít gây hại hơn nhiều, so với cảm xúc đối ngược. Về nhiều chủ đề, thật vậy, có thể nói rằng sự thịnh hành của tình yêu trong tấm lòng là cần thiết để hình thành một phán đoán lành mạnh và chính xác; và tính cách của các nhà Cải Chánh là một trong những chủ đề mà quan sát này áp dụng cho. Tình yêu của ông Hare dành cho Luther trong một hay hai dịp đã dẫn ông đến việc phán đoán thuận lợi hơn, hay đúng hơn là ít bất lợi hơn, về hành vi của Luther so với có lẽ một sự xem xét toàn bộ hoàn cảnh sẽ bảo đảm, và làm mềm hay lướt qua một số biểu hiện hấp tấp và khó chịu của ông. Nhưng trong khi điều này có thể được thừa nhận, thì vẫn không kém đúng là sự trình bày của ông về tính cách và ý kiến của Luther chính xác và công bằng hơn không thể đo lường được so với điều được những đối thủ của ông đưa ra; và rằng trong “luận chiến” của ông với chúng, ông đã thiết lập một sự vượt trội quyết đoán nhất. Có rất nhiều điều về tính cách và lịch sử của Luther để kêu gọi sự ngưỡng mộ và tình yêu; trong khi cũng có rất nhiều điều về ông để cung cấp một lời bào chữa cho những người, từ bất kỳ nguyên nhân nào, dù như những người theo Giáo hoàng hay trên một cơ sở nào khác, có khuynh hướng coi ông với những cảm xúc đối ngược. Với nhiều ân tứ cao quý, cả từ tự nhiên và ân điển, cả của đầu óc và tấm lòng, vốn ở nhiều phương diện chuẩn bị ông một cách đáng ngưỡng mộ cho công việc lớn lao ông được kêu gọi, và những công lao quan trọng ông đã thực hiện cho Hội Thánh và cho thế giới, có một số thiếu sót và trở ngại cả về sự hiểu biết và khí chất của ông; những kết quả và biểu hiện của chúng đã cung cấp nhiều cái cớ hợp lý bề ngoài cho kẻ thù của ông, và đã gây ra sự khó chịu và khó khăn tương ứng cho bạn bè của ông. Luther chiếm một vị trí, và phát huy một ảnh hưởng trong lịch sử của Hội Thánh, và trên toàn bộ thể hiện một tính cách, rất thích hợp để bảo đảm cho ông sự ngưỡng mộ của mọi người quan tâm đến sự tiến bộ của lẽ thật Cơ Đốc, hay có tư cách đánh giá điều cao quý, rộng lượng, không sợ hãi, và không vụ lợi. Chúng ta có bằng chứng dồi dào về việc ông tiếp tục giữ những yếu đuối chung của bản chất con người, trầm trọng hơn ở một số phương diện bởi hệ thống ông vốn được giáo dục trong đó, bởi tình trạng của xã hội trong thời đại và quốc gia ông sống, và những ảnh hưởng ông phải chịu, sau khi ông bắt đầu công việc cải cách; nhưng chúng ta cũng có bằng chứng thỏa đáng nhất về lòng tin kính sâu sắc của ông, về sự hiến thân triệt để của ông cho sự phục vụ của Đức Chúa Trời, về việc ông thói quen bước đi với Đức Chúa Trời, và sống bởi đức tin trong những lời hứa của lời Ngài. Không ai khảo sát lịch sử và các tác phẩm của Luther, và có khả năng hình thành một đánh giá về lòng tin kính là gì, có thể có bất kỳ nghi ngờ nào về điểm này. Công lao chủ đạo mà Luther có tư cách và được ban khả năng để thực hiện cho Hội Thánh, theo quan điểm thần học, là việc triển khai và thiết lập giáo lý lớn lao về sự xưng công chính, vốn trong nhiều thời đại đã bị làm hư hoại và sai lệch một cách thô thiển; và mang lẽ thật về chủ đề này đến để tác động lên việc vạch trần nhiều sự lạm dụng, cả trong lý thuyết và thực hành, thịnh hành trong Hội Thánh La Mã. Sự say mê của ông, ở mức độ lớn, với giáo lý lớn lao này, kết hợp với tính cách đặc biệt của tâm trí ông, đã dẫn ông đến việc nhìn hầu như mọi chủ đề chủ yếu, nếu không độc nhất, trong mối quan hệ của nó với sự tha thứ và sự bình an của lương tâm, với ân điển và công đức; và như vậy nuôi dưỡng một khuynh hướng nhất định đến sự phóng đại và sự thái quá trong những phát biểu giáo lý của ông. Ngoài khiếm khuyết này trong thần học của Luther, tạo cho nó một thứ tính một phía, ông có một số nét tính cách làm giảm trọng lượng của những phát biểu của ông, và sự kính trọng mà nếu không ông có thể dường như xứng đáng được hưởng, và mà chúng ta cảm thấy có khuynh hướng dành cho một người như Calvin. Ông tự nhiên hơi có khuynh hướng buông thả vào những phát biểu phóng đại và nghịch lý, ép các điểm đi quá xa, và diễn đạt chúng bằng những lời lẽ mạnh mẽ và khó chịu một cách không cần thiết. Và khuynh hướng này ông đôi khi thể hiện không chỉ khi nói về con người và hành động, mà ngay cả trong những cuộc thảo luận thần học. Ông không đặc trưng bởi sự cân bằng chính xác của mọi năng lực trí tuệ, bởi sự nhận thức công bằng và chính xác về toàn bộ mối quan hệ và tầm quan trọng chân thật của sự vật, và bởi năng lực cẩn thận và chính xác thể hiện bằng lời lẽ đúng điều chính ông đã kết luận một cách thận trọng, và không hơn thế, vốn, trong một số người, có khuynh hướng mạnh mẽ thuyết phục chúng ta phó thác chính mình cho sự hướng dẫn của họ, dưới một thứ niềm tin trực giác rằng họ sẽ không dẫn chúng ta lạc lối thường xuyên hay xa khỏi những con đường của lẽ thật. Trong các tác phẩm của Luther, với rất nhiều điều để ngưỡng mộ, để quan tâm và gây ấn tượng, chúng ta thường vấp phải những phát biểu nhắc nhở chúng ta rằng chúng ta phải cảnh giác, rằng chúng ta phải vận dụng phán đoán của chính mình, và không đi theo ông một cách mù quáng bất cứ nơi nào ông có thể chọn để dẫn chúng ta. Những khiếm khuyết chủ đạo của tính cách ông có thể được nói là: — Thứ nhất, Sự bốc đồng của khí chất ông, thường dẫn đến việc sử dụng ngôn ngữ phóng đại và thiếu điều độ, cả trong trò chuyện và trong văn viết; dù, như đã thường và đúng được nhận xét, rất hiếm khi dẫn ông vào những hành động thiếu thận trọng hay không khôn ngoan, giữa mọi khó khăn ông liên quan đến: và Thứ hai, một loại tự phụ hay tự tin nào đó, vốn, khoác lên bộ áo của những nguyên tắc tốt hơn và cao hơn, đôi khi khiến ông bám chặt với sự ngoan cố lớn lao vào những ý kiến sai lầm, đóng sự hiểu biết của ông chống lại mọi điều có thể được đưa ra để chống đối chúng; và khiến ông đôi khi buông thả vào sự khoe khoang hơi lố bịch. Kết quả của mọi phẩm chất này là, ông đã để lại nhiều phát biểu thuộc loại thiếu điều độ và phóng đại, vốn đã cung cấp một cái cớ lớn cho kẻ thù của ông, và vốn, khi được thu thập và được làm nổi bật bằng cách được trình bày tách biệt khỏi những phát biểu và hoàn cảnh đi kèm, và trong sự kết hợp với nhau, dễ tạo ra một ấn tượng hơi khó chịu. Và rồi hãy cân nhắc người phi thường này, có tính cách trí tuệ và khí chất tổng quát đặc biệt như vậy, đã bị thử và được thử nghiệm như thế nào. Ông chiếm một vị trí rất đặc biệt, và phải chịu những ảnh hưởng rất đặc biệt. Ông bị thử ở mức độ rất khác thường, với hầu như mọi điều thích hợp để làm xáo trộn và làm sai lệch, để nâng lên và để hạ xuống, với những nỗi sợ hãi và hy vọng, với những nguy hiểm và thành công. Hãy ghi nhớ thêm rằng, về người này, vốn được cấu thành và ở trong hoàn cảnh như vậy, đã có không dưới khoảng 2300 lá thư được bảo tồn và xuất bản, nhiều lá trong chúng là những sự tuôn đổ riêng tư và bí mật cho bạn bè của ông; và rằng rất nhiều cuộc trò chuyện thông thường hay trò chuyện bên bàn ăn của ông đã được ghi lại và truyền lại cho chúng ta, mà chúng ta không có bằng chứng tốt nào về việc chúng được báo cáo một cách chính xác. Chắc chắn không có gì lạ khi việc đưa ra nhiều lời nói hấp tấp, thái quá, không nhất quán, và không thể bào chữa được của Luther là dễ dàng. Và nếu, bất chấp những thử nghiệm ông phải chịu, ông vẫn nổi bật như một người chắc chắn có nguyên tắc tôn giáo cao, có sự hiến thân triệt để và không vụ lợi cho sự phục vụ của Đức Chúa Trời, và có nhiều phẩm chất cao quý và cao thượng, — mọi điều hầu hết ngay cả những người hạ thấp ông, ngoại trừ bộ phận theo Giáo hoàng trong chúng, có lẽ sẽ thừa nhận, — thì việc bất kỳ người nào nắm lấy cơ hội cố gắng làm tổn thương tính cách và ảnh hưởng của ông, bằng cách thu thập và xâu chuỗi cùng nhau (có lẽ phóng đại và bóp méo) những tình cảm và biểu hiện hấp tấp và không nhất quán, hay có thể là thái quá và khó chịu, của ông là hoàn toàn thấp hèn và đáng khinh như thế nào. Những người theo Giáo hoàng, đương nhiên, đang lao nhọc trong ơn gọi đúng đắn của mình khi cố gắng, bằng cách chính đáng hay bất chính, làm tổn thương tính cách của Luther. Những nhà tranh luận theo Giáo hoàng vẫn luôn sẵn sàng hy sinh lương tâm, và mọi cảm xúc nam tính và danh dự, cho lợi ích của Hội Thánh; và những người theo thuyết Tractarian, đi theo bước chân của chúng, đã thấm nhuần một phần lớn tinh thần của chúng. Trong cuốn “Bào Chữa Cho Luther” của ông Hare, khoảng chín mươi trang được dành cho một sự vạch trần những cuộc tấn công theo thuyết Tractarian lên ông bởi Newman và Ward, vốn kể từ đó đã gia nhập Hội Thánh La Mã; khoảng bốn mươi trang cho một sự vạch trần một cuộc tấn công theo Giáo hoàng lên ông bởi Moehler; và 170 trang còn lại được dành cho một câu trả lời cho những cuộc tấn công của “những thẩm quyền Tin Lành vĩ đại,” ông Hallam và Sir William Hamilton. Newman chỉ tấn công Luther một cách tình cờ, và hơi thận trọng, trong cuốn sách của ông về “Sự Xưng Công Chính và dù ông bị kết tội về một số sự trình bày sai lệch về ý kiến của Luther, ông trên toàn bộ được cho qua dễ dàng. Newman đã nói một cách khinh thường về Luther, như không phải, giống như Augustine, là một giáo phụ của Hội Thánh, mà chỉ là người sáng lập của một trường phái. Điều này đã cho ông Hare cơ hội viết đoạn rất hay và nổi bật sau: — “Nhưng dù Luther không phải là điều về mặt kỹ thuật được gọi là một giáo phụ, và không thể như vậy, từ thời kỳ khi, vì lợi ích của nhân loại, đã được định rằng ông phải được sinh ra, thì Đức Chúa Trời đã vui lòng để ông, trên mọi người khác kể từ thời của các sứ đồ, theo nghĩa chân thật và cao nhất, là một người cha trong Hội Thánh của Đấng Christ, vâng, là người cha và người nuôi dưỡng thuộc về con người của đời sống thuộc linh của hàng triệu linh hồn, cho thế hệ này sang thế hệ khác.
Ba trăm năm đã trôi qua kể từ khi ông được nâng lên, qua ân điển cứu chuộc của Đấng Christ, từ Hội Thánh chiến đấu vào Hội Thánh khải hoàn; và suốt ba trăm năm đó, và vẫn đến ngày nay, điều này đã và đang được ban cho ông, — và như vậy, nếu Đức Chúa Trời muốn, sẽ là cho nhiều thế kỷ tới, — rằng ông phải nuôi dưỡng con cái của một nửa nước Đức bằng sữa của Phúc Âm qua cuốn Giáo Lý Vấn Đáp của ông; rằng ông phải cung cấp cho người nghèo và người đơn sơ, vâng, và mọi tầng lớp đồng bào của ông, những lời lẽ để phó thác linh hồn mình cho Đức Chúa Trời khi họ thức dậy khỏi giường, và khi họ nằm xuống trong đó; rằng bằng lời của ông họ phải cầu xin phước lành trên những bữa ăn hằng ngày của mình, và dâng lời tạ ơn về chúng; rằng bằng những bài thánh ca khuấy động của ông họ phải thắp lên và tuôn đổ lòng sùng kính của mình, cả trong hội chúng trang nghiêm và trong nơi thánh của mọi gia đình; rằng bằng những lời tiếng Đức của ông, qua kết quả phước hạnh của những lao nhọc của ông, họ phải hằng ngày và hằng giờ củng cố và khai sáng tấm lòng, và linh hồn, và tâm trí của mình, bằng Quyển Sách Của Sự Sống ấy mà trong đó lòng thương xót và lẽ thật của Đức Chúa Trời đã gặp nhau, sự công chính và sự bình an của Ngài đã hôn nhau, và được tích trữ cho sự gây dựng của nhân loại cho đến tận thế. Nếu đây không phải là một người cha trong Hội Thánh của Đấng Christ, tôi không biết điều gì là. Không, hơn thế, con cái thuộc linh của ông không bị giới hạn trong quốc gia của chính ông. Lời của lẽ thật ông được sai đến để rao giảng, đã vang từ đất này sang đất khác, và cũng được nghe trong đất của chúng ta, đến như nó đã đến từ quê hương của tổ phụ chúng ta, để thanh tẩy Hội Thánh, và để hướng dẫn vô số linh hồn tránh xa sự tin cậy vô ích vào việc làm của xác thịt, đến một sự tin cậy sống động nơi Đấng Cứu Rỗi của mình.” Những cuộc tấn công của ông Ward, nguyên thủy được xuất bản trên British Critic, và sau đó được thu thập trong cuốn sách của ông có tựa đề “Lý Tưởng Của Một Hội Thánh Cơ Đốc,” cũng chủ yếu dựa trên giáo lý của Luther về sự xưng công chính, vốn bị trình bày sai lệch một cách thô thiển, để cung cấp tư liệu cáo buộc ông về thuyết phản luật. Ông Ward bị kết tội một cách dứt khoát về sự bất năng và bất công thô thiển, không, về sự ác ý cay đắng. Nhưng thật sự cáo buộc rằng Luther là một người theo thuyết phản luật bị mâu thuẫn triệt để bởi toàn bộ dòng chảy của các tác phẩm của ông, và bởi toàn bộ dòng đời của ông, và hoàn toàn thiếu mọi bằng chứng, ngoại trừ một số phát biểu hấp tấp, không phù hợp, và phóng đại về luật pháp, mà ý nghĩa thật sự của chúng đủ rõ ràng đối với mọi người tra xét công tâm, đến mức chúng ta không nghĩ cần phải nán lại về chủ đề này. Cuộc tấn công của ông Hallam lên Luther cũng chủ yếu dựa trên cùng một cơ sở tổng quát, và được hướng đến việc cho thấy rằng ông đã đưa ra những phát biểu có khuynh hướng phản luật. Cách ông xử lý chủ đề này có vẻ ngoài của sự thiếu hiểu biết trung thực hơn của ông Ward. Ông chắc chắn, như ông Hare đã chứng minh, và như thật vậy chính ông thừa nhận, rất không hoàn hảo quen thuộc với các tác phẩm của Luther. Ông cũng, từ bất kỳ nguyên nhân nào, có thành kiến khá mạnh mẽ chống lại Luther. Ông chỉ ra đủ rõ ràng rằng ông đã bị ảnh hưởng phần nào, khi phán xét Luther, bởi những sự trình bày của Bossuet; và vì đây là một chủ đề chúng ta sẽ có dịp đề cập sau, khi chỉ ra những nghĩa vụ của Sir William Hamilton đối với nhà vô địch theo Giáo hoàng vĩ đại, chúng ta trích dẫn một đoạn thú vị từ phần này của cuốn Bào Chữa: — “Tuy nhiên, một lời giải thích về điều này, và về nhiều điều hơn, dường như được cung cấp bởi những câu đầu tiên trong những nhận xét của ông Hallam về Luther: ‘Có lẽ sẽ không công bằng nếu ghi công cho Bossuet trong mọi phần của bản phác họa mạnh mẽ đó về những tín điều thần học của Luther, mà ông bắt đầu cuốn Lịch Sử Về Những Biến Đổi Của Các Hội Thánh Tin Lành bằng đó. Không điều gì, có lẽ, trong hùng biện luận chiến, lộng lẫy như chương này. Đại bàng của Meaux ở đó thật sự được nhìn thấy, có hình dáng oai vệ, mắt dữ tợn, khủng khiếp trong mỏ và móng vuốt của mình. Nhưng ông là một đảng viên quá quyết tâm để được những người tìm kiếm lẽ thật mà không quan tâm đến con người và giáo phái tin cậy. Những trích dẫn của ông từ Luther thì ngắn, và bằng tiếng Pháp. Tôi đã thất bại trong một số nỗ lực kiểm chứng những tham chiếu.’ Ông Hallam, người ở đây và ở nơi khác bày tỏ sự ngưỡng mộ nồng nhiệt như vậy dành cho hùng biện của Bossuet, nói về các tác phẩm tiếng La-tinh của Luther: ‘Sự thiếu điều độ của chúng, sự thô tục của chúng, sự không thanh lịch của chúng, sự thô bỉ của chúng, những nghịch lý hoang dại của chúng đe dọa nền tảng của đạo đức tôn giáo, không được bù đắp, ít nhất trong chừng mực sự quen thuộc nhẹ của tôi với chúng mở rộng đến, bằng nhiều sức mạnh hay sự sắc bén, và càng ít hơn bởi bất kỳ hùng biện ấn tượng nào.’ Đối với tôi, tôi thừa nhận, trước phán quyết nhẹ nhàng này, Luther, — nếu chúng ta lấy hai khối tác phẩm của ông, những tác phẩm bằng tiếng La-tinh và những tác phẩm bằng tiếng mẹ đẻ của ông, vốn thể hiện những tính cách phong cách khác nhau, tùy theo con người và mục đích chúng được thiết kế cho, trong những phẩm chất cao nhất của hùng biện, trong khả năng trình bày những lẽ thật lớn lao, những ý niệm đạo đức và thuộc linh, một cách rõ ràng, sống động, bằng những lời lẽ nâng lên và khai sáng tâm trí của con người, và khuấy động tấm lòng của họ và kiểm soát ý chí của họ, — dường như vượt trội hơn Bossuet một cách không thể so sánh được; gần như vượt trội như Shakespeare so với Racine, hay như Ullswater so với Serpentine. Thật vậy, khi chuyển từ người này sang người kia, đôi khi tôi cảm thấy như thể mình đang bước ra khỏi một phòng khách lộng lẫy, đông đúc, với những ánh đèn nhân tạo và những âm thanh làm choáng váng của nó, để chạy lên một ngọn đồi lúc mặt trời mọc. Hiệu quả rộng rãi và lâu dài mà các tác phẩm của Luther tạo ra trên quốc gia của chính ông và trên thế giới, là nhân chứng tốt nhất về quyền năng của chúng. “Tôi đã không chạm đến điểm này trừ khi rõ ràng là phán đoán của ông Hallam về Luther đã bị lung lay rất nhiều bởi cuốn ‘Histoire des Variations.’ Hơi kỳ lạ khi bắt đầu bản tường thuật của mình về một người bằng cách nói rằng, ‘có lẽ sẽ không công bằng nếu ghi công trong mọi phần’ cho điều một kẻ thù quyết tâm, có năng lực, và không mấy nguyên tắc nói về ông, viết với mục đích rõ ràng là phát hiện mọi điều xấu xa có thể trong ông và chính nghĩa của ông. Thật vậy, điều gì có thể ít công bằng hơn sự công tâm thừa thãi này? Trong không tòa án luật pháp nào một bài công kích như vậy sẽ được chú ý, ngoại trừ trong chừng mực nó được bằng chứng đưa ra hỗ trợ. Ông Hallam nói ông đã thất bại trong một số nỗ lực kiểm chứng những tham chiếu. Nếu ông đã thành công, ông có lẽ sẽ thấy rằng những đoạn được trích dẫn phần lớn bị trình bày sai lệch. Việc sự trình bày sai lệch đó cố ý đến mức nào, tôi không tự mình tuyên bố. Tâm trí của Bossuet quá không hợp với tâm trí của Luther, quá nhân tạo, quá hẹp hòi, chia sẻ sự bất năng của quốc gia trong việc nhìn thấy bất cứ điều gì ngoại trừ qua một chiếc kính mắt của Pháp; quan niệm của ông về Đức Tin, như tôi đã có dịp nhận xét ở nơi khác, quá ít ỏi, quá xa lạ với của Luther; và những xiềng xích được áp đặt lên ông bởi Hội Thánh của ông đã khiến ông mất tư cách phán xét công bằng về kẻ thù lớn lao của nó, — đến mức chúng ta không cần ngạc nhiên về bất kỳ lượng hiểu lầm nào trong ông khi ông bước ra làm người biện hộ trong một chính nghĩa như vậy. Tuy nhiên, dù ‘đại bàng của Meaux’ có thể đã mong muốn sử dụng mỏ và móng vuốt của mình dữ tợn đến đâu, ông cũng có thể đã mổ và cào vào Núi Ararat như vào người mà Đức Chúa Trời đã vui lòng ban cho một ngọn núi sức mạnh, khi Ngài định rằng ông phải trỗi dậy để hỗ trợ Hội Thánh ra khỏi trận lụt của bóng tối và sự hư hoại. “Ở đây, vì khẳng định tôi đã đưa ra về những sự trình bày sai lệch của Bossuet không nên được đưa ra mà không được bằng chứng hỗ trợ, tôi sẽ trích dẫn hai hay ba ví dụ, cho thấy làm thế nào những trích dẫn từ Luther, vốn trong các trang của ông dường như rất đáng chê trách, trở nên vô tội khi được nhìn cùng với ngữ cảnh trong ngôi nhà nguyên thủy của chúng. Những ví dụ này cũng sẽ không được chọn ra từ sáu cuốn sách được sử dụng trong cuộc tấn công lên Luther. Chúng sẽ được lấy từ những phần đầu tiên của cuộc tấn công đó; như vậy chúng sẽ minh họa tốt hơn cách thức nó được tiến hành.” Điều này được tiếp nối bởi bằng chứng chắc chắn rất dứt khoát rằng cả Bossuet và ông Hallam đều đã đưa ra một số sự trình bày sai lệch thô thiển về tình cảm của Luther. Ông Hallam và ông Ward gần như bất năng như nhau để hình thành một đánh giá đúng đắn về quan điểm thần học của Luther; nhưng ông Hallam công bằng và trung thực hơn nhiều trong hai người. Ông Ward lao nhọc thu thập bằng chứng từ mọi nguồn chống lại Luther, và ông Hare đưa ra bản tóm tắt sau về kết quả những nghiên cứu của ông: — “Bằng chứng mà học vấn của ông Ward đã thu thập trong vấn đề này, là một trích dẫn được lấy từ bản dịch tiếng Anh của cuốn ‘Đời Sống Của Luther của Audin;’ hai trích dẫn từ bản dịch tiếng Anh của cuốn ‘Chủ Nghĩa Biểu Tượng của Moehler;’ một trích dẫn từ một bài viết của chính ông trên British Critic, vốn dường như ở đó đã được mượn từ bản dịch tiếng Pháp của Moehler; và những trích đoạn nhất định từ một bài viết trên Edinburgh Review, và từ một cuốn sách nhỏ về cuộc ly giáo gần đây trong Hội Thánh Scotland. Thật vậy, một dàn nhân chứng đáng gờm, được chọn ra với sự công nhận đúng đắn về châm ngôn tư pháp, rằng chứng cớ gián tiếp sẽ bị bác bỏ! Tuy nhiên, họ thật sự làm chứng một cách dứt khoát cho một điểm, vốn được xác nhận bởi toàn bộ phần còn lại của tập sách, tức là, cho sự bất năng hoàn toàn của ông Ward trong việc tuyên bố một ý kiến về bất kỳ câu hỏi nào liên quan đến Cuộc Cải Chánh Đức.” Những trích dẫn từ Audin không có tầm quan trọng nhiều; nhưng ông Hare đưa những tư liệu Ward đã mượn từ Moehler và Sir William Hamilton ra tra xét triệt để; và cuộc điều tra những điều này tạo thành phần quan trọng nhất trong cuốn Bào Chữa của ông. Cuốn Chủ Nghĩa Biểu Tượng của Moehler đã được khen ngợi rất nhiều gần đây, thậm chí đã được tuyên bố là cuộc tấn công đáng gờm nhất lên Tin Lành giáo kể từ thời của Bossuet, đến mức độc giả của chúng ta có thể thấy thú vị khi biết điều gì đó về tính cách tổng quát của tác phẩm này, và về những câu trả lời nó đã kêu gọi. Về những điểm này ông Hare viết như sau: — “Ở đây, — vì tác phẩm của Moehler đã được dịch sang tiếng Anh, vì nó đã được những người La Mã hóa của chúng ta khen ngợi rất nhiều, và rõ ràng đã phát huy rất nhiều ảnh hưởng giữa chúng, và vì nó rất thích hợp để nuôi dưỡng những thành kiến ảo tưởng nhất chống lại Cuộc Cải Chánh, và ủng hộ Hội Thánh La Mã, trong những độc giả được chuẩn bị bởi những viễn cảnh về vinh hiển của thời trung cổ, và những người sẵn sàng coi các Hội Thánh Tin Lành là những kẻ bị ruồng bỏ khỏi phạm vi của Cơ Đốc giáo, vì, qua bất kỳ nguyên nhân nào, chúng đã chấp nhận một hình thức cai trị khác biệt, — hãy cho phép tôi nhận xét rằng, dù cuốn Symbolik chắc chắn có năng lực, xét chính nghĩa nó phải duy trì, và hợp lý bề ngoài như nó hẳn phải dường như đối với những người không có gì hơn sự quen thuộc hời hợt với những chủ đề nó thảo luận, thì vẫn, ngoài những sai lầm đã nói đến, giá trị của nó trong sự phục vụ lẽ thật bị phá hủy bởi hai sự ngụy biện lan tràn. Trước hết, trong khi mục đích tuyên bố của tác giả, như được ám chỉ bởi tựa đề của ông, là so sánh các Sách Biểu Tượng Tin Lành với những sách của Hội Thánh La Mã, để xác định và tra xét những sự đối ngược giáo lý giữa chúng, ông sớm nhận ra rằng nếu ông giới hạn chính mình vào những biểu hiện giáo lý có chủ ý này ông sẽ không thể tạo ra một vụ việc; do đó ông cào nhặt cùng nhau mọi loại đoạn văn, không chỉ từ những chuyên luận tuyên bố giáo điều, — vốn, dưới những hạn chế nhất định, sẽ được phép, — mà từ những cuốn sách nhỏ thỉnh thoảng, từ những bài giảng, từ những thư riêng, không, ngay cả từ cuốn ‘Trò Chuyện Bên Bàn Ăn’ của Luther, để thắp lên và quạt lên một sự ghê tởm mà ông không thể khơi dậy bằng cách khác. Nhưng rõ ràng là một thủ tục như vậy chỉ có thể làm lạc lối và đánh lừa độc giả về chủ đề lớn lao của cuộc tranh luận; vốn không phải là, liệu những người Tin Lành cá nhân nào đó có thể đôi khi đã viết một cách thái quá hay thiếu suy nghĩ hay không, mà được thiết lập để quyết định giá trị tương đối của khối lẽ thật được mỗi Hội Thánh trình bày trong sự tuyên xưng trang trọng đức tin của mình. Kỳ lạ nữa là, rằng ý nghĩ về cuốn ‘Lettres Provinciales’ đã không đến với ông, và cảnh báo ông về sự trả thù khủng khiếp ông có thể khiêu khích. Hơn nữa, sau khi ông đã khéo léo chuyển toàn bộ cơ sở của sự tương phản như vậy, đến mức, trong khi nó trên danh nghĩa là giữa những tuyên bố biểu tượng về giáo lý được các Hội Thánh đối ngược công nhận, thay cho những tuyên bố biểu tượng Tin Lành, ông liên tục lén đưa vào bất kỳ sai lầm nào ông có thể nhặt được trong những tác phẩm vụn vặt nhất của các nhà Cải Chánh, và những sai lầm này cũng không hiếm khi bị trầm trọng hơn bởi những sự trình bày sai lệch thô thiển, — ngay cả điều này cũng không làm ông hài lòng: một thủ đoạn tương tự phải được chơi với cán cân còn lại. Vì một phía bị hạ thấp xuống dưới thực tế, phía còn lại được nâng lên trên nó. Sự ngụy biện đã nói ở trên, ở trang 32, chạy xuyên suốt toàn bộ cuốn sách. Sự chống đối của các nhà Cải Chánh được trình bày như đã được hướng không phải chống lại những sự hư hoại và sai lầm thô thiển thịnh hành khi chúng bắt đầu cuộc xung đột, mà chống lại sự trình bày đã được điều chỉnh về giáo lý La Mã, được soạn thảo với sự khéo léo đặc biệt như vậy tại cuộc bán cải cách của Trent: không, ngay cả điều này cũng thường được tinh luyện và thuộc linh hóa bởi việc nội suy những quan điểm thuộc về thần học và triết học của thế kỷ thứ mười chín. Do đó không có gì lạ khi tác phẩm của Moehler áp đặt lên những độc giả không nhìn thấu những sự ngụy biện này, mà cho rằng những sự trình bày của ông về các đảng phái đối ngược là đúng đắn. “Nhưng ảnh hưởng của nó lẽ ra phải bị làm nổ tung từ lâu. Vì chưa bao giờ trong lịch sử các cuộc tranh luận có một chiến thắng hoàn chỉnh hơn chiến thắng giành được bởi những nhà vô địch của lẽ thật Tin Lành đã trả lời nó. Thật vậy, cuộc tấn công, thay vì gây hại, lại đặc biệt có lợi cho những người Tin Lành Đức. Nó dẫn chúng đến việc tra xét nền tảng sức mạnh của mình, — đưa ra bộ áo giáp thuộc về Đức Chúa Trời của lẽ thật được tích trữ trong các tác phẩm của các nhà Cải Chánh. Trong những câu trả lời Moehler đã kêu gọi, một số, vốn được nói đến nhiều, — ví dụ, của Hengstenberg và của Marheineke, — tôi đã không thấy; nhưng hai cuốn tôi đã đọc thì đắc thắng. Cuốn của Nitzsch là một sự khẳng định và bào chữa bậc thầy về những nguyên tắc Tin Lành lớn lao Moehler đã tấn công, và giọng điệu và tinh thần bình tĩnh và trang nghiêm của nó, sức mạnh triết học và sự khôn ngoan Cơ Đốc sâu sắc của nó, khiến nó trở thành một trong những tác phẩm luận chiến cao quý nhất. Baur, mặt khác, cầm lấy cây chùy Hercules của mình và đập cuốn sách của Moehler thành nguyên tử. Vượt trội hơn đối thủ của mình một cách không thể đo lường được, qua học vấn rộng lớn và sức mạnh biện chứng kỳ diệu của mình, ông theo đuổi ông qua sự ngụy biện này đến sự ngụy biện khác, tháo gỡ sự ngụy biện này đến sự ngụy biện khác, và lột bỏ sự trình bày sai lệch này đến sự trình bày sai lệch khác, cho đến khi cuối cùng ông để ông lại trong tình trạng trần trụi đáng thương và bị bỏ rơi. Trong một số tác phẩm khác của Baur, yếu tố Hegel chiếm ưu thế hơn yếu tố Cơ Đốc, gây phương hại và hy sinh lớn cho lẽ thật Cơ Đốc; và sự phê bình của ông trong những năm gần đây đã trở nên hủy diệt một cách thái quá; ngay cả trong câu trả lời của ông cho Moehler, triết học của ông đôi khi quá xâm nhập. Nhưng sự bào chữa của ông về các giáo lý của Cuộc Cải Chánh, và sự vạch trần của ông về những sự ngụy biện của Trent, cũng như của Moehler, là hoàn chỉnh.” Moehler đã tạo ra và làm nổi bật điều chắc chắn là đoạn tệ nhất và khó chịu nhất từng được tìm thấy trong Luther; và ông Hare đã cân nhắc nó một cách cẩn thận, và bảo vệ nó một cách dứt khoát, — không chắc chắn khỏi cáo buộc về sự hấp tấp, thái quá, và khó chịu lớn lao, về mặt lối nói, mà khỏi điều những lời lẽ, khi lấy riêng chúng, dường như thoạt nhìn gợi ý, tức là thể hiện một sự khích lệ có chủ ý đến việc thực hành sự vô đạo đức. Vì điều này có lẽ sẽ tiếp tục trong một thời gian là một chủ đề ưa thích để công kích với những người La Mã và những người La Mã hóa, nên việc chúng ta đưa ra một ý niệm tổng quát về điểm này là thích hợp, trong khi chúng ta phải viện dẫn cuốn Bào Chữa để biết chi tiết. Đoạn từ Luther, như được đưa ra trong bản dịch tiếng Anh của cuốn Chủ Nghĩa Biểu Tượng của Moehler, là thế này: “Hãy phạm tội một cách mạnh mẽ (pecca fortiter), nhưng hãy còn mạnh mẽ hơn trong đức tin, và vui mừng trong Đấng Christ, Đấng là Đấng chinh phục tội lỗi, sự chết, và thế gian. Tội lỗi chúng ta phải phạm, chừng nào chúng ta còn ở lại đây. Điều này là đủ, rằng qua sự giàu có của vinh hiển của Đức Chúa Trời, chúng ta biết Chiên Con cất tội lỗi của thế gian đi. Khỏi Ngài không tội lỗi nào sẽ phân rẽ chúng ta, dù một triệu lần trong một ngày chúng ta phạm tội tà dâm hay phạm tội giết người.” Câu hỏi ở đây tự nhiên nảy sinh, Phát biểu gây sửng sốt này được gửi đến ai? Và đó là một điểm không kém quan trọng trong việc bảo vệ Luther, rằng những lời này tạo thành một phần của một lá thư gửi cho Melancthon vào năm 1521, khi Luther đang sống ẩn náu trong Wartburg. Ông Hare đề cập đến chủ đề này theo cách này: — “Thật vậy ở đây dường như như thể địa ngục đang phun bọt của nó lên trời. Tuy nhiên, sau kinh nghiệm dồi dào của chúng ta về cách những lời lẽ có thể bị trình bày sai lệch, và sau hàng nghìn hàng nghìn bằng chứng được các tác phẩm và đời sống của Luther cung cấp rằng ông thật sự biết điều gì đó về Phúc Âm, chúng ta sẽ không nản lòng. Dù sao, chúng ta sẽ cố gắng tìm ra những lời khủng khiếp này có thể có nghĩa là gì, — chúng có thể đã được nói với ai, — nhằm mục đích gì. Chúng có được nói với Simon de Montfort khi ông hành quân chống lại những người Albigenses không? hay với Alva khi ông bước vào chính quyền của mình ở Netherlands? hay với Louis XIV. khi ông thu hồi Sắc Lệnh Nantes? hay với Mary đáng thương khi bà lên ngôi sau cái chết của anh trai Edward của mình? Chúng có phải là một liều thuốc được ban cho Charles IX. và cho Catherine of Medicis vào đêm trước Lễ Thánh Bartholomew không? hay một bức thư tình được gửi cho Charles II. trong quá trình cải đạo của ông? hay chúng là một khẩu hiệu được viết lên trong các sảnh của Tòa Án Dị Giáo? hay có thể Luther từng tham gia vào một thư từ thân thiện với Munzer? hay với Alexander VI.? Không; mà với Melancthon, trong mọi người từng sống! Không phải với Munzer; không phải với Alexander VI.; không phải với Leo X.; không phải với Clement VII.; mà với Melancthon! Một người kỳ lạ, thật vậy, để chọn làm người tâm phúc của một giáo lý như vậy, — làm người nhận một sự khích lệ như vậy! Kẻ cám dỗ, mà Luther thường chiến đấu chống lại, hẳn đã một lần giành được sự chiếm hữu hoàn toàn ông, và biến ông thành một công cụ để phá hủy linh hồn của người bạn trẻ hơn của mình.” Ông Hare rồi tiến hành cho thấy, từ một sự cân nhắc cẩn thận về hoàn cảnh mà trong đó, và những mục đích mà vì đó, lá thư được viết, và từ một sự phân tích chính xác về dòng suy nghĩ chạy xuyên suốt nó, làm thế nào Luther đi đến việc sử dụng những lời như vậy, mà không, đương nhiên, có ý định từ xa nhất là dạy rằng tội lỗi là một vấn đề nhẹ, hay khuyến khích Melancthon phạm tội. Chúng ta phải viện dẫn cuốn Bào Chữa để biết chi tiết về tất cả điều này, nhưng chúng ta sẽ trích dẫn đoạn kết luận: — “Nay trong đoạn của Luther chúng ta đang cân nhắc, sự khó chịu thật sự nằm ở sự phóng đại quái dị của ngôn ngữ. Sự phẫn nộ dành cho ông, thật vậy, có thể đã được dành một cách xứng đáng nhất cho mệnh đề thật sự tàn ác và phạm thượng mà bằng đó những kẻ bán ân xá, vốn ông đã tấn công, cố dụ dỗ người mua cho đồ lặt vặt của mình, — Venias papales tantas esse, ut solvere possint hominem, etiamsi quis per impossibile Dei Genitricem violasset. Một mệnh đề như vậy thật vậy là một sự ghê tởm trước mặt Đức Chúa Trời và con người; nhưng giáo lý này, mà ông Ward có thể hoàn toàn gọi là quá tệ cho ma quỷ, hệ thống cấp bậc đáng trách đã khuyến khích; hay ít nhất chúng sẽ không trấn áp và lên án những phái viên của mình vì đã công bố nó, ngay cả khi được kêu gọi và tha thiết van nài làm vậy. Mệnh đề của Luther, mặt khác, về căn bản là đúng; lời của ông khiến có khả năng ông đang nghĩ về những tội ác của Đa-vít; việc thêm vào millies millies, như mọi người quen thuộc với các tác phẩm của ông sẽ nhận ra ngay lập tức, chỉ là một phong cách Luther đơn thuần. Hầu hết độc giả sẽ nhớ câu trả lời của ông cho Spalatin, về lời khuyên của bạn bè ông, vốn sẽ ngăn cản ông khỏi việc dám đến Worms, rằng ngay cả khi có nhiều ma quỷ ở Worms như có ngói trên mái nhà, ông vẫn sẽ đến đó. Tương tự, trong lá thư lớn lao của ông gửi cho Tuyển hầu từ Wartburg, khi ông tuyên bố quyết tâm trở về Wittenberg, ông nói ông sẽ không bị ngăn giữ bởi nỗi sợ Công tước George. Điều này tôi biết rất rõ về chính mình nếu công việc ở Leipsic ở trong cùng một trường hợp như nay ở Wittenberg, tôi sẽ cưỡi ngựa đến đó ngay cả khi (Điện hạ Tuyển hầu của ngài phải tha thứ cho lời nói ngu dại của tôi) trời mưa toàn Công tước George trong chín ngày, và mỗi người trong chúng dữ tợn gấp chín lần người này. Những ví dụ này thì nổi tiếng; vô số ví dụ tương tự có thể được trích dẫn từ các tác phẩm của Luther, đặc biệt từ những tác phẩm thuộc về thời kỳ nguy kịch này của đời ông, khi mọi năng lực của ông bị kéo căng vượt quá chính chúng bởi áp lực của cuộc xung đột. Đối với đôi tai tinh tế hơn của chúng ta những biểu hiện như vậy có thể dường như có khẩu vị kém. Cứ vậy đi. Khi một Titan đang đi lại giữa những người lùn, mặt đất dường như rung chuyển dưới bước chân của ông. Núi Blanc sẽ lạc lõng trong Công viên Regent; và tiếng la hét sẽ là gì nếu nó hất đầu và lắc bỏ một hay hai trận tuyết lở? Tuy nhiên, sự đần độn của những năng lực sơ đẳng là như vậy, chúng đã không lĩnh hội được sự phân biệt giữa sức mạnh và bạo lực. Tương tự, khi sự trói buộc kim cương mà trong đó tấm lòng, và linh hồn, và tâm trí của con người đã bị giữ trong nhiều thế kỷ, sẽ bị phá vỡ, gần như không thể tránh khỏi việc năng lực sẽ phá vỡ điều này sẽ không đo lường những chuyển động của mình bằng những quy tắc của đời sống lịch sự. Erasmus đã làm vậy; Melancthon đã làm vậy: nhưng một nghìn Erasmus sẽ không bao giờ thực hiện được Cuộc Cải Chánh; cũng không một nghìn Melancthon, mà không có Luther đi trước ông và làm sinh động ông.” Nay chúng ta tiến hành cân nhắc những cuộc tấn công của Sir William Hamilton lên Luther và các nhà Cải Chánh khác. Những điều này ông Hare đã vạch trần đầy đủ và với sự nghiêm khắc — lớn lao, nhưng không lớn hơn chúng xứng đáng. Sir William bước vào công việc tấn công tính cách của các nhà Cải Chánh một cách tự phát và không có lời kêu gọi. Trong một bài viết trên Edinburgh Review năm 1834, về Việc Thừa Nhận Những Người Bất Đồng Vào Các Trường Đại Học Anh, ông nắm lấy một lời bào chữa để đưa ra lời khẳng định, “Rằng hầu như không có giáo lý khó chịu nào được tìm thấy giữa những người Luther hiện đại (những người duy lý) lại không có bảo đảm và ví dụ của nó trong các tác phẩm của chính Luther;” và tiến hành thiết lập lập trường này bằng điều ông gọi là một “tuyển tập vội vã về một số ý kiến của Luther, và bằng lời của chính ông, dịch theo nghĩa đen. Rồi ông đưa ra những trích dẫn từ Luther, dưới ba đầu mục thần học suy đoán, thần học thực hành, và phê bình Kinh Thánh. Dưới đầu mục thứ nhất, những trích dẫn của ông chỉ bao gồm bốn đoạn ngắn về một chủ đề duy nhất là cách hành xử của Đức Chúa Trời về tội lỗi và tội nhân. Dưới đầu mục thứ hai, ông chỉ đưa ra một số trích đoạn từ một tài liệu duy nhất, trình bày những cơ sở mà trên đó Luther và Melancthon đã đồng ý cho Landgrave của Hesse cưới một người vợ thứ hai, trong khi, đồng thời, ông vẫn tiếp tục sống với người vợ thứ nhất. Như vậy ông đã đưa ra chỉ một chủ đề dưới đầu mục thần học suy đoán, và chỉ một chủ đề dưới đầu mục thần học thực hành. Và về không chủ đề nào trong hai chủ đề này có thể nói rằng những người Luther hiện đại đi theo “bảo đảm và ví dụ trong các tác phẩm của chính Luther,” dù đó tuyên bố là để thiết lập điều này mà Sir William đã thu thập “tuyển tập vội vã” của mình. Chín năm sau, — vào thời đại của sự phân ly của Hội Thánh Scotland, — Sir William xuất bản một cuốn sách nhỏ về việc bầu chọn các mục sư, có tựa đề, “Đừng Là Những Kẻ Ly Giáo, Đừng Là Những Người Tử Đạo Vì Sai Lầm; Một Sự Chứng Minh Rằng Nguyên Tắc Không Xâm Nhập, Cho Đến Nay Được Coi Là Căn Bản Trong Hội Thánh Scotland, Là Lật Đổ Những Nguyên Tắc Căn Bản Của Hội Thánh Đó Và Mọi Cơ Sở Trưởng Lão Khác.” Trong cuốn sách nhỏ này ông một lần nữa, mà không có bất kỳ sự khiêu khích nào, tấn công tính cách của các nhà Cải Chánh, dù điều này không liên quan gì đến việc bầu chọn các mục sư hơn là đến việc thừa nhận những người Bất Đồng vào các trường đại học Anh. Trong cuốn sách nhỏ này, thật vậy, ông rút lại cáo buộc mà, chín năm trước, trên Edinburgh Review, ông đã đưa ra chống lại các nhà Cải Chánh liên quan đến cuộc hôn nhân thứ hai của Landgrave, rằng chúng có tội trong vụ việc đó về một “sự thỏa hiệp lén lút về mọi nguyên tắc đã tuyên xưng.” Nhưng ông rút lại cáo buộc này chỉ để thay thế một cáo buộc khác vào chỗ của nó, — tức là rằng chúng tán thành chế độ đa thê là tốt và hợp pháp, không, rằng chúng mong muốn chế độ đa thê được luật dân sự phê chuẩn, và đã làm điều gì đó, dù không thành công, để mang lại kết quả này. Và đối với hình thức mới này của cáo buộc dưới đầu mục thần học thực hành, ông thêm vào cáo buộc khó chịu, rằng Luther đã công khai rao giảng để khuyến nghị sự không tiết chế, tội tà dâm, và tội loạn luân. Vì một số cáo buộc này chống lại Luther trước đó chưa được bất kỳ đối thủ nào của ông nêu ra, nên việc đưa ra chính những lời lẽ mà trong đó chúng, lần đầu tiên, được công bố cho thế giới, bởi Sir William Hamilton, tại Edinburgh, vào năm ân điển 1843 là thích hợp: — “Vậy hãy nhìn đến tác giả vĩ đại và người hướng dẫn vĩ đại của chính cuộc cách mạng tôn giáo vĩ đại — đến Luther và Melancthon; ngay cả chúng, vĩ đại và tốt như cả hai đều là, sẽ, nếu chúng được sự khôn ngoan của thế gian cho phép mang những suy đoán thần học của mình vào thực hành, đã đưa vào một tình trạng sự việc mà mọi Cơ Đốc nhân của mọi giáo phái nay sẽ thú nhận, sẽ không chỉ biến Cuộc Cải Chánh thành một lời nguyền rủa, mà còn lật đổ mọi điều thiêng liêng nhất bởi luật đạo đức và tôn giáo. “Trong những điểm khác của kỷ luật theo Giáo hoàng, lòng nhiệt thành của Luther đã bị khuấy động chống lại sự độc thân của giáo sĩ và những lời thề tu viện; và nó đã mang ông đi đến đâu? Không hài lòng với việc lý luận chống lại định chế trong những giới hạn tự nhiên và trên những cơ sở hợp lệ, lòng nhiệt thành của ông đã dẫn ông đến việc phủ nhận một cách minh bạch, và trong mọi mối quan hệ, sự tồn tại của sự trinh tiết, như một sự không thể về mặt thể chất, — dẫn ông đến việc công khai rao giảng (và ai từng rao giảng với năng lượng của Luther!) sự không tiết chế, tội tà dâm, tội loạn luân thậm chí, như không chỉ được phép, mà, nếu được thực hành dưới những quy định thận trọng mà chính ông đặt ra, là không thể chê trách, và thậm chí đáng khen. Dịch bệnh lan tràn, — một sự tan rã đáng sợ của phong tục khắp phạm vi ảnh hưởng của nhà Cải Chánh là, trong một thời gian, kết quả tự nhiên. Sự nồng nhiệt của Luther ồn ào đã lây nhiễm, giữa những người khác, ngay cả Melancthon khổ hạnh và rụt rè. Chế độ đa thê chỉ chờ sự cho phép của nhà cai trị dân sự để được công bố như một điều khoản của Cuộc Cải Chánh; và nếu sự cho phép này không bị từ chối một cách có ý nghĩa (trong khi, đồng thời, dịch bệnh ở Wittenberg ít nhất được giảm nhẹ theo cách vi lượng đồng căn, bởi sự bùng phát tương tự nhưng dữ dội hơn ở Munster), thì đó sẽ không phải là lỗi của các giáo phụ của Cuộc Cải Chánh nếu tự do Cơ Đốc vẫn còn ít rộng rãi hơn sự phóng túng của người Hồi giáo. Như nó đã là, chế độ đa thê không bao giờ bị Luther hay Melancthon từ bỏ như một suy đoán tôn giáo: cả hai, trong hơn một trường hợp duy nhất, đã dành sự phê chuẩn hình thức của thẩm quyền của mình cho việc thực hành nó, — bởi những người ở trên luật pháp; và nếu sự thận trọng dân sự của Henry VIII. thiếu thận trọng không kiềm chế ông, bạo chúa dâm dục như ông là, khỏi việc thực hiện lời khuyên tự phát của chúng vào hiệu quả, một số nhiều vợ có thể nay đã là một đặc quyền được tranh đấu một cách tôn giáo ở Anh như ở Thổ Nhĩ Kỳ.” “Tôi không dựa đơn thuần hay chủ yếu lên những đoạn được Bossuet, Bayle, v.v., biết đến, và qua chúng đến những người có thông tin thông thường. Những điều này, tôi thừa nhận, sẽ không biện minh cho mọi điều tôi đã khẳng định về tính cách của giáo lý Luther đã rao giảng.
“Tôi không dựa phát biểu của mình về ý kiến tổng quát của Luther và Melancthon ủng hộ chế độ đa thê lên sự cho phép đặc biệt của chúng về một người vợ thứ hai cho Philip Hào Phóng, hay lên bất kỳ biểu hiện nào chứa đựng trong bản Consilium của chúng trong dịp đó. Trái lại, bản Consilium đó, và hoàn cảnh mà trong đó nó được đưa ra, có thể, thật vậy vẫn luôn, được đưa ra để cho thấy rằng trong trường hợp của Landgrave chúng đã hy sinh nguyên tắc đời đời cho sự tiện lợi tạm thời. Điều ngược lại của điều này tôi có thể chứng minh, trong một loạt chứng cớ theo thứ tự thời gian bởi chúng về tính hợp pháp tôn giáo của chế độ đa thê như một định chế tổng quát, liên tiếp xuống từ những bản chú giải sớm nhất của chúng về Kinh Thánh và những chuyên luận thuần túy trừu tượng khác. Do đó, cho đến nay không có sự thỏa hiệp nguyên tắc đáng xấu hổ nào trong sự phê chuẩn chúng dành cho tội hai vợ của Landgrave của Hesse, đến mức chúng chỉ, trong trường hợp đó, mang giáo lý suy đoán của mình (được, nhân tiện, Milton cũng giữ) vào thực hành; dù sự thận trọng chúng vào thời đó đã có được khiến chúng, trên cơ sở thế gian, không muốn sự phê chuẩn của mình được công khai biết đến. Tôi càng lo lắng sửa chữa sai lầm tổng quát này chạm đến động cơ của những người lừng lẫy này, vì chính tôi, trong một dịp trước đây, đã bị dẫn đến việc tham gia vào sự bất công.” Trong hoàn cảnh này, và với một vụ việc như vậy trước ông, ông Hare đã chuẩn bị và xuất bản vào năm 1846 Ghi Chú công phu và có giá trị nhất của ông để bảo vệ Luther trong tập thứ hai của cuốn “Sứ Mệnh Của Đấng Yên Ủi,” và sửa đổi nó để tái xuất bản dưới hình thức riêng biệt trước khi ông qua đời vào năm 1855, bất chấp lời đe dọa trả lời của Sir William vào năm 1846, và nỗ lực tự bảo vệ, hay đúng hơn là trả đũa, của ông trong những ghi chú cho các “Thảo Luận” của ông, xuất bản năm 1852. Khi một người ở vị trí của Sir William bước ra một cách tự nguyện, và không có lời kêu gọi đưa ra những cáo buộc như thế này chống lại Luther và các nhà Cải Chánh đồng bạn của ông, ông phải tính đến việc những cáo buộc của mình bị tra xét một cách hẹp hòi, và bằng chứng của mình, nếu ông đưa ra bất kỳ bằng chứng nào, bị sàng lọc một cách cẩn thận. Sự lỗi lạc được thừa nhận của Sir William như một nhà triết học và một người uyên bác, tạo cho bất cứ điều gì ông có thể chọn để nói một ảnh hưởng nhất định, và khiến việc những phát biểu như những phát biểu chúng ta đã trích dẫn từ ông phải được tra xét với sự cẩn thận trở nên cần thiết hơn, và, nếu được tìm thấy là sai lầm, bị vạch trần với mọi sự rõ ràng. Những sự kiện, rằng Sir William đã đưa ra những cáo buộc như vậy, được diễn đạt bằng giọng điệu và tinh thần như vậy, trước hết trong một bài viết trên Edinburgh Review, về Việc Thừa Nhận Những Người Bất Đồng Vào Các Trường Đại Học Anh, và rồi một lần nữa, chín năm sau, trong một cuốn sách nhỏ về sự không xâm nhập, hay việc bầu chọn các mục sư, chỉ ra khá rõ ràng một ác ý nhất định đối với những người bị tấn công như vậy: vốn không bị bác bỏ bởi việc ông gọi Luther và Melancthon là “những người vĩ đại và tốt” và bởi việc ông bảo đảm với chúng ta rằng, “cho đến nay không phải không thích Luther, chúng ta ngưỡng mộ ông với mọi sự lệch lạc của ông (vì ông không bao giờ thỏa hiệp với lẽ thật), không chỉ như một trong những người có năng lực nhất, mà như một trong những người tốt nhất.” Trên cùng một trang nơi sự tuyên xưng này xuất hiện, Sir William đã đưa ra những phát biểu sau về nhà Cải Chánh, — những phát biểu, cần lưu ý, được xuất bản lần đầu tiên vào năm 1852: — “Luther đã bị phản bội vào những thái quá tương ứng bởi một sự bảo đảm về sự linh cảm cá nhân của mình; về điều này, thật vậy, ông không kém tin chắc hơn về khả năng thực hiện phép lạ của mình. Ông từ bỏ giáo hoàng, ông khinh miệt Hội Thánh, nhưng, thay đổi trong hầu hết mọi điều khác, ông không bao giờ nghi ngờ về sự không thể sai lầm của chính mình.” Người đưa ra những phát biểu này biết, và mọi người từng đọc bất cứ điều gì về Luther đều biết, rằng vào năm 1545, năm trước khi ông qua đời, nhà Cải Chánh vĩ đại đã viết một lời tựa cho một ấn bản thu thập các tác phẩm của mình, vốn bắt đầu bằng những lời này: — “Tôi đã lâu và tha thiết chống lại những người muốn các cuốn sách của tôi, hay đúng hơn là những sự lẫn lộn của những công việc thức khuya của tôi, được xuất bản; cả vì tôi không muốn những lao nhọc của người xưa bị bao phủ bởi những điều mới lạ của tôi, và độc giả bị cản trở khỏi việc đọc chúng, và vì nay, bởi ân điển của Đức Chúa Trời, có nhiều cuốn sách có phương pháp, mà trong đó các Commonplaces của Philip vượt trội, mà bằng đó nhà thần học và giám mục có thể được đào tạo một cách đẹp đẽ, đặc biệt vì Kinh Thánh nay có thể được có trong hầu như mọi ngôn ngữ; trong khi các cuốn sách của tôi, như sự thiếu phương pháp trong các biến cố đã gây ra và đòi hỏi, thật vậy, chỉ là một sự hỗn loạn thô thiển và chưa tiêu hóa, mà nay ngay cả đối với chính tôi cũng không dễ dàng đưa vào trật tự. Được những cân nhắc này thúc đẩy, tôi muốn mọi cuốn sách của mình bị chôn vùi trong sự lãng quên vĩnh viễn, để có chỗ cho những cuốn tốt hơn.” Lời tựa này cũng chứa những phát biểu sau: — “Nhưng, trước mọi điều, tôi cầu xin độc giả tin kính, và tôi cầu xin ông vì cớ Chúa Giê-xu Christ của chúng ta, rằng ông sẽ đọc những sản phẩm này với sự phán đoán, không, với nhiều lòng thương xót;” “Tôi kể lại những điều này, độc giả xuất sắc, vì lý do này, rằng, nếu ngài sắp đọc những tác phẩm nhỏ bé của tôi, ngài có thể nhớ rằng tôi đã là một trong những người, như Augustine viết về chính mình, đã tiến bộ bằng cách viết và dạy dỗ, và rằng tôi không phải là một trong những người từ không có gì đột nhiên trở nên vĩ đại, dù họ đã không làm, hay thử, hay trải nghiệm điều gì, mà chỉ với một cái liếc nhìn Kinh Thánh đã rút cạn toàn bộ tinh thần của nó.” Sir William biết rằng vào cùng năm đó, 1545, Melancthon, với sự đồng ý của Luther, đã xuất bản một bộ sưu tập các “Tranh Luận hay Mệnh Đề,” được ông đưa ra và thảo luận trong trường thần học tại Wittenberg, từ năm 1519 đến năm 1545; và rằng Luther đã viết một lời tựa cho chúng, vốn bắt đầu bằng những lời này: — “Tôi cho phép những ‘Tranh Luận hay Mệnh Đề’ này của tôi, được xử lý từ khi bắt đầu chính nghĩa của tôi chống đối chế độ giáo hoàng và vương quốc của những nhà Sophist, được xuất bản, chủ yếu để sự lớn lao của chính nghĩa, và thành công trong đó được ban cho tôi một cách thuộc về Đức Chúa Trời, không tôn cao tôi. Vì trong những điều này sự sỉ nhục của tôi được cho thấy rõ ràng, — tức là, sự yếu đuối và sự thiếu hiểu biết của tôi, vốn đã dẫn tôi lúc đầu thử vấn đề với nỗi sợ hãi và run rẩy lớn nhất.” Sir William biết, và ngay cả “những người có thông tin thông thường” cũng biết, rằng vô số phát biểu, tương tự về thực chất và tinh thần với điều đã được trích dẫn từ hai lời tựa này, được tìm thấy trong các tác phẩm của Luther; vậy mà, biết mọi điều này, ông dám khẳng định, rằng Luther có “một sự bảo đảm về sự linh cảm cá nhân của mình,” và “không bao giờ nghi ngờ về sự không thể sai lầm của chính mình.” Mọi người đều biết, rằng trong một số dịp Luther đã cho thấy một sự ngoan cố bướng bỉnh trong việc duy trì những sai lầm, và một sự tự tin không chính đáng rằng chúng là lẽ thật, và rằng ông thỉnh thoảng nói về chính mình bằng một phong cách hơi giống sự khoe khoang tự phụ, tự mãn. Sir William, chúng ta dám nói, có thể dễ dàng tạo ra một tuyển tập dồi dào thuộc loại này. Nhưng điều này sẽ không phải là bằng chứng đủ về lẽ thật của cáo buộc, rằng Luther “được bảo đảm về sự linh cảm cá nhân của mình,” và “không bao giờ nghi ngờ về sự không thể sai lầm của chính mình,” ngay cả dù nó không bị mâu thuẫn bởi những đoạn chúng ta đã trích dẫn, và bởi nhiều đoạn khác có tầm quan trọng tương tự. Những đoạn này bác bỏ một cách dứt khoát cáo buộc, trừ khi, thật vậy, người ta cáo buộc rằng chúng hoàn toàn đạo đức giả, và bày tỏ những cảm xúc Luther không bao giờ có; và không con người nào ngoài một người theo Giáo hoàng triệt để có thể thấp hèn đến mức tin điều này. Việc đưa ra cáo buộc vô căn cứ này chống lại Luther, và việc đưa ra nó lần đầu tiên vào năm 1852, sáu năm sau khi ông Hare đã vạch trần những cáo buộc của năm 1834 và 1843, phải thỏa mãn mọi người thông minh, rằng những phát biểu của Sir William về tính cách của nhà Cải Chánh không xứng đáng được trọng lượng hay sự kính trọng, và phải được tiếp nhận với sự nghi ngờ mạnh mẽ nhất. Sir William đã lật qua khá nhiều cuốn sách, và nhặt được khá nhiều thông tin thuộc loại hỗn tạp và hời hợt, dù thường là uyên thâm, về một số chủ đề thần học, và rõ ràng nghĩ rằng ông có quyền xử lý với sự khinh miệt mọi nhà tu dưỡng chuyên nghiệp hiện hữu của văn chương thần học. Sự lỗi lạc ông đã đạt được trong lĩnh vực của chính mình, sự tự tin mà với đó ông giáo điều hóa về các chủ đề thần học và giáo hội, và mức độ thật sự của kiến thức của ông về chúng, dù nó ít hơn nhiều so với ông tuyên bố công lao, thích hợp để tạo trọng lượng cho những phát biểu của ông với một hạng nhất định trong cộng đồng; trong khi, đồng thời, như chúng ta tin chắc, và nghĩ mình có thể chứng minh, ông đã lạc lối trong hầu hết mọi trường hợp ông đã xen vào hạng chủ đề đó. Sir William giống Bayle ở nhiều phương diện, — trong sức sống và tính linh hoạt của trí tuệ ông, trong sự đa dạng và mức độ uyên bác của ông, và trong khuynh hướng xử lý các câu hỏi giáo hội của ông; nhưng ông thua kém rất nhiều nhà hoài nghi nổi tiếng đó trong tình yêu thật sự dành cho sự chính xác lịch sử, trong cuộc điều tra kiên nhẫn và thận trọng về tư liệu bằng chứng, và, trên hết, trong phán đoán lành mạnh, ý thức mạnh mẽ, và sự khôn ngoan thực tiễn đó, vốn, khi xử lý bằng chứng lịch sử, có giá trị hơn nhiều so với chiều sâu hay sự tinh vi siêu hình. Sir William có một số phẩm chất xấu của Bayle, mà không có những phẩm chất tốt của ông; và điều này cung cấp một lời giải thích về lập trường chúng ta không ngần ngại đặt ra, tức là rằng trong mọi trường hợp chủ đạo ông đã nêu lên các câu hỏi thần học hay giáo hội, ông đã thể hiện không chỉ sự sai lầm và sự không chính xác, mà một trạng thái tâm trí và cảm xúc khó chịu đối với những người bạn thật sự của lẽ thật và sự công chính. Chúng ta nghĩ thời gian đã đến khi lập trường này phải được đặt ra và thúc ép lên sự chú ý của công chúng một cách công khai và minh bạch, để ngăn chặn tai họa mà ảnh hưởng của danh tiếng của Sir William thích hợp để gây ra, trong những vấn đề mà trong đó không sự kính trọng nào là xứng đáng dành cho ông, và mà không người nào phải được phép trình bày sai lệch; và chúng ta sẵn sàng tận dụng sự hỗ trợ của cuốn Bào Chữa đáng ngưỡng mộ của ông Hare, để thiết lập điều này, trong chừng mực liên quan đến cuộc tấn công khó chịu của ông lên Luther và các nhà Cải Chánh đồng bạn của ông. Chúng ta đã đề cập rằng cuộc tấn công nguyên thủy của Sir William lên Luther, xuất bản trên Edinburgh Review năm 1834, và lặp lại trong các “Thảo Luận” năm 1852, chủ yếu bao gồm một sự gán cho ông những ý kiến sai lầm và nguy hiểm: — Thứ nhất, Về thần học suy đoán; Thứ hai, Về thần học thực hành; và Thứ ba, Về phê bình Kinh Thánh; — và rằng ông hứa sẽ đưa ra ý kiến của Luther “bằng lời của chính ông dịch theo nghĩa đen,” qua đó tuyên bố đã tự mình dịch lời của Luther từ một sự tra xét cá nhân về nguyên bản. Toàn bộ điều ông tạo ra như một mẫu về thần học suy đoán của Luther, bao gồm bốn câu ngắn, tổng cộng tám dòng, và liên quan đến một điểm duy nhất là những mục đích và cách hành xử của Đức Chúa Trời về tội lỗi và tội nhân. Nay ông Hare đã chứng minh rằng tám dòng này, nguyên thủy được đưa ra trong Review mà không có bất kỳ tham chiếu nào, và như thể chúng là một trích đoạn liên tục duy nhất, được tạo thành từ bốn mảnh vụn từ những phần khác nhau của chuyên luận, “De Servo Arbitrio;” và rằng chúng được lấy không phải từ nguyên bản, mà từ cuốn “Lịch Sử Về Những Biến Đổi Của Các Hội Thánh Tin Lành” của Bossuet, nơi chúng được đưa ra với một số lệch lạc khỏi nguyên bản thích hợp để khiến chúng khó chịu hơn phần nào. Bằng chứng của ông Hare rằng những trích đoạn của Sir William đã được lấy gián tiếp hay trực tiếp từ Bossuet là hoàn toàn dứt khoát, đến mức nó không thể có thể được trả lời hay lảng tránh, và Sir William có sự cần thiết phải viện đến hoặc sự thú nhận hoặc sự im lặng. Ông chọn lựa chọn thứ nhất và danh dự hơn; dù đối với một người có khí chất đặc biệt như ông một sự thú nhận như vậy hẳn rất đau đớn và nhục nhã, đặc biệt vì trong khoảng thời gian giữa việc phạm tội và sự vạch trần công khai của ông Hare về nó, ông đã từ chối dựa “lên những đoạn được Bossuet, Bayle, v.v., biết đến, và qua chúng đến những người có thông tin thông thường.” Vì sự thú nhận không phải là một việc thực hành Sir William thường buông thả vào, và vì độc giả của chúng ta, vốn có lẽ quen thuộc hơn với những sự khoe khoang của ông, có thể lo lắng muốn xem ông thực hiện nó như thế nào, chúng ta đưa ra nó bằng lời của chính ông: — “Về những chứng cớ từ Luther dưới đầu mục thứ nhất này, nhưng chỉ dưới đầu mục này mà thôi, tôi phải thú nhận. Có ít điều tôi cảm thấy ghê tởm lớn hơn việc dựa vào những trích dẫn gián tiếp. Nay những trích dẫn dưới đầu mục này không được lấy trực tiếp từ chuyên luận của Luther, ‘De Servo Arbitrio,’ mà trong đó tất cả chúng đều chứa đựng. Tôi thật vậy đã hơn một lần đọc tác phẩm đáng chú ý đó, và một lần một cách chăm chú, đánh dấu, như thói quen của tôi, những đoạn quan trọng hơn; nhưng vào thời điểm viết bài viết này, bản sao của tôi nằm ngoài tầm với trực tiếp, và việc in ấn đang cấp bách, tôi không có thời gian rảnh để đọc lại. Trong hoàn cảnh này, thấy rằng những trích đoạn từ nó trong Theoduls Gasimahl tương ứng, trong chừng mực chúng đi đến, với những trích đoạn cũng được Bossuet đưa ra, và vì, từ ký ức của chính tôi (và chứng cớ, tôi nghĩ, của Werdermann), chúng trình bày một cách công bằng giáo lý của Luther; tôi đã dịch theo nghĩa đen những đoạn đó, ngay cả theo thứ tự của chúng, như được Von Stark đưa ra (và trong bản dịch tiếng Pháp của Tiến sĩ Kentsinger). Stark, tôi thật vậy nay phỏng đoán, đã để Bossuet trong mắt mình. Tôi cho là đúng khi đưa ra lời thú nhận này, và thừa nhận rằng tôi đã làm điều tôi cho là sai. Nhưng, một lần nữa, tôi không ngần ngại nay, sau khi tra xét đầy đủ, nói một cách thận trọng, rằng tôi không nghĩ những trích đoạn này, dù bởi Bossuet, hay bởi Stark và Bossuet, được chọn một cách không công bằng, được dịch một cách không trung thành, bị cắt xén, hay trình bày sai lệch theo bất kỳ cách nào giáo lý của Luther; đặc biệt là ý kiến của ông chạm đến sự tiền định thuộc về Đức Chúa Trời và ý chí của con người.” Sự bảo vệ của Sir William, về thực chất, là, ông, hay đúng hơn là Bossuet, đã không thật sự trình bày sai lệch Luther; và rằng những phát biểu như chúng đứng trong nguyên bản cũng mạnh mẽ và gây sửng sốt như trong tiếng Pháp của Bossuet hay trong tiếng Anh của chính ông. Điều này đương nhiên không liên quan gì đến vấn đề, trong chừng mực nó liên quan đến một câu hỏi về hành động kiểu học giả. Nhưng vì, trong phương diện này của vụ việc, Sir William đã thẳng thắn thú nhận rằng ông đã hành động sai, chúng ta sẽ không nói thêm gì về nó. Tuy nhiên, chúng ta không thể thừa nhận rằng Bossuet và Sir William đã trưng bày đúng đắn những phát biểu thật sự của Luther. Ông Hare đã chứng minh sự không đúng đắn của chúng, dù có lẽ ông đã hơi đánh giá quá cao tầm lớn lao của những sự khác biệt về mặt thực chất giữa nguyên bản và các bản dịch. Chỉ có một trong bốn mảnh vụn mà Sir William trong sự bảo vệ của mình đề cập cụ thể hay với bất kỳ chi tiết nào; và một thông báo ngắn gọn về điều ông nói về nó sẽ chứng minh rằng ngay cả trong điều ông nói “nay, sau khi tra xét đầy đủ, một cách thận trọng,” ông đã không đạt được sự chính xác hoàn toàn. Câu thứ hai trong bốn câu được đưa ra trong Review, — và được đưa ra như thể nó là một phần của cùng một đoạn cùng với ba câu còn lại, điều này tự nó thích hợp để truyền đạt một ấn tượng không công bằng, ngay cả dù toàn bộ đã được dịch một cách đúng đắn, — bằng những lời này: “Mọi vật diễn ra bởi ý muốn đời đời và không thay đổi của Đức Chúa Trời, Đấng làm nổ tung và đập vỡ thành từng mảnh sự tự do của ý chí;” và ông nay, “sau khi tra xét đầy đủ,” đưa ra nó trong các “Thảo Luận” của ông, bằng cùng những lời, ngoại trừ ông thay “which” cho “who.” Tiếng Pháp của Bossuet — nguyên bản của Sir William — là thế này: “Que sa prescience et la providence divine fait que toutes choses arrivent par une immuable, eternelle, et inevitable volonte de Dieu, qui foudroie et met en pieces tout le libre arbitre.” Nhận xét của Sir William về đoạn này là như sau: “Tuy nhiên, tôi không được quên ở đây thừa nhận một sai lầm, hay đúng hơn là một sự vô ý của tôi, vốn đã cung cấp cơ sở cho ông Hare đưa ra, như thường lệ, một cáo buộc vô ích chống lại Bossuet. Trong trích đoạn thứ hai trong các trích đoạn ở trên, vì không có nguyên bản của Luther trước tôi, tôi đã liên kết đại từ quan hệ với Đức Chúa Trời,’ trong khi nó phải liên kết với ‘ý muốn của Đức Chúa Trời.’ Trong các bản dịch của Stark và Bossuet nó không rõ ràng, và tôi đã áp dụng nó một cách sai lầm.” Nay không đúng, như Sir William ở đây khẳng định, rằng chính sai lầm hay sự vô ý của ông trong việc dịch “qui” của Bossuet bằng “who,” trong khi nó có thể có nghĩa như nhau là “which,” đã dẫn ông Hare đến việc buộc tội Bossuet trình bày sai lệch ý nghĩa của Luther. Ông Hare đã không nói điều gì gợi ý hay hàm ý điều này, và ông đã đưa ra những phát biểu rõ ràng ngăn cản nó. Nhưng điều kỳ lạ là, trong khi phát biểu của Sir William tất yếu hàm ý rằng trong nguyên bản của Luther có một đại từ quan hệ, mà việc áp dụng và dịch đúng đắn nó ý nghĩa phần nào phụ thuộc vào đó, sự kiện là, không đại từ quan hệ như vậy tồn tại ngoại trừ trong Bossuet; rằng Sir William vẫn chưa, “sau khi tra xét đầy đủ,” thực hiện lời hứa của mình đưa cho chúng ta “ý kiến của Luther bằng lời của chính ông dịch theo nghĩa đen;” và rằng sự khác biệt giữa điều Luther nói và điều Sir William tiếp tục gán cho ông không hoàn toàn không quan trọng. Đoạn nguyên bản trong Luther bao gồm hai câu như sau: “Est itaque et hoc in primis necessarium et salutare Christiano nosse, quod Deus nihil praescit contingenter, sed quod omnia incommutabili et aeterna, infallibilique voluntate et praevidet et proponit et facit. Hoc fulmine sternitur et conteritur penitus liberum arbitrium. Ideo qui liberum arbitrium volunt assertum, debent hoc fulmen vel negare, vel dissimulare, aut alia ratione a se abiicere.” Nay không có đại từ quan hệ ở đây, để kết nối việc đập vỡ ý chí tự do hoặc với Deus hay với voluntas, như Bossuet và Sir William trình bày nó. Sir William nguyên thủy gán nó cho Deus; nay ông gán nó cho voluntas: trong khi Luther không gán nó cho bên nào; mà tách khỏi chúng vào một câu mới, và gán nó cho hoc fulmen. Fulmen này là gì phải được xác định từ phạm vi tổng quát của đoạn; và khi điều này được tính đến, nó trở nên hoàn toàn rõ ràng rằng việc đập vỡ ý chí tự do được gán không cho Deus cũng không cho voluntas, nói một cách chặt chẽ, mà cho lẽ thật hay sự kiện lớn lao, rằng Đức Chúa Trời chắc chắn thấy trước và cai trị mọi vật. Ngay cả khi sự khác biệt này không đáng kể hơn nó là, điều này sẽ không phải là lời bào chữa cho việc đưa ra một trích đoạn bị cắt xén như vậy từ Luther, và một bản dịch không đúng như vậy về lời của ông. Bossuet đã không hứa dịch theo nghĩa đen, vậy mà ông đã đưa ra lời của Luther đầy đủ và đúng đắn hơn Sir William, người đã hứa. Bossuet thật vậy đã hành động một cách không công bằng, khi nhảy qua rào cản của câu, khi dập tắt fulmen, và khi gán việc đập vỡ ý chí tự do trực tiếp cho voluntas, nếu không cho Deus. Sir William chấp nhận sự không chính xác này từ ông, và ông tiếp tục bám vào nó ngay cả “sau khi tra xét đầy đủ” nguyên bản; trong khi ông cũng thực hiện sự bất công thêm vào là bỏ ra phần đầu tiên của câu, mà bằng việc đưa vào một phần của nó ngay cả Bossuet đã chỉ ra, rằng chính về sự thấy trước và sự quan phòng của Đức Chúa Trời Luther ở đây đang diễn thuyết. Đây là một mẫu rất kỳ lạ về sự sai lầm. Nhưng tầm quan trọng của nó, chúng ta thừa nhận, chủ yếu nằm ở tác động của nó lên Sir William, và câu hỏi về sự tin cậy sẽ đặt lên tính chính xác của những phát biểu của ông. Rằng những tình cảm và biểu hiện hấp tấp và phóng đại có thể được tạo ra từ các tác phẩm của Luther về nhiều chủ đề, là điều khá được biết đến, và không người Tin Lành thông minh nào sẽ nghĩ đến việc tranh cãi điều này. Rằng những phát biểu thuộc loại này được tìm thấy trong chuyên luận “De Servo Arbitrio” của ông, liên quan đến các sắc lệnh và sự quan phòng của Đức Chúa Trời, vẫn luôn nổi tiếng một cách dồi dào. Rằng một số phát biểu được Bossuet và Sir William trích dẫn, ngay cả như chúng đứng trong nguyên bản, bày tỏ các giáo lý Calvin bằng một hình thức gay gắt và khó chịu một cách không cần thiết và không chính đáng, chúng ta không ngần ngại thừa nhận. Thật vậy, đó là một sự kiện rất đáng chú ý, rằng không chỉ Luther hấp tấp và bốc đồng, mà cả Melancthon thận trọng và rụt rè, trong những tác phẩm sớm hơn của mình, đã đưa ra những phát biểu không chính đáng và gây sửng sốt hơn về các sắc lệnh và tác nhân của Đức Chúa Trời, trong tác động của chúng lên hành động của con người, hơn Calvin từng thốt ra. Khi những người Luther, trong thế hệ tiếp theo, từ bỏ thuyết Calvin của thầy mình, chúng rất lúng túng không biết làm gì với chuyên luận “De Servo Arbitrio” của ông, vốn, trong ý nghĩa tự nhiên và hiển nhiên của nó, dường như là sản phẩm của một người, như đã nói về Beza, là Calvino Calvinior. Những người ngưỡng mộ tận tụy nhất của Megalander, như chúng thường gọi ông, đương nhiên thừa nhận rằng, có một số phát biểu hấp tấp và phóng đại trong tác phẩm. Nhưng điều đó rất ít phục vụ cho mục đích của chúng; vì những người theo thuyết Calvin, cũng vậy, thừa nhận lẽ thật của điều này, và tranh luận rằng, ngay cả khi trừ đi mọi điều có thể xếp dưới đầu mục này, chuyên luận rõ ràng và minh bạch khẳng định những nguyên tắc căn bản của hệ thống thần học Calvin. Vào năm 1664, Sebastian Schmidt, một nhà thần học Luther lỗi lạc, và giáo sư thần học tại Strasburg, đã xuất bản một ấn bản cuốn “De Servo Arbitrio” của Luther, được cung cấp dồi dào với những chú thích, “quibus,” như được trình bày trong trang tựa đề, “B. Vir ab accusatione, quasi absolutum Calvinianorum, vel durius, aliquod Dei decretum in libro ipso statuerit, praecipue vindicatur.” Những chú thích, đương nhiên, hoàn toàn không thành công trong việc thực hiện mục đích chúng được hướng đến, tức là chứng minh rằng Luther đã không, trong tác phẩm này, dạy các giáo lý Calvin. Không lượng ép buộc hay làm sai lệch nào đầy đủ để thực hiện điều đó. Những chú thích của Schmidt rất giống một bản chú giải theo thuyết Socinius về phần đầu của Phúc Âm Giăng; và đó là một sự trùng hợp khá kỳ lạ, rằng những mảnh vụn Sir William đã diễu hành được Schmidt cung cấp một cách đúng đắn với những chú thích, dự định cho thấy, không phải rằng chúng trình bày thuyết Calvin dưới một hình thức gay gắt và khó chịu, mà rằng chúng không đi xa đến mức dạy thuyết Calvin chút nào. Việc buộc Sir William thú nhận một cách công khai, rằng, khi đưa ra một quan điểm về ý kiến của Luther về thần học suy đoán, ông đã lấy toàn bộ tư liệu của mình một cách gián tiếp, là một sự xúc phạm không thể tha thứ; và theo đó ông đưa ra, liên quan đến chủ đề này, một cuộc tấn công, hay đúng hơn là một loạt cuộc tấn công, lên Tổng phó tế, rõ ràng dự định là sát nhân. Nhà triết học vĩ đại này, khi ông tham gia vào tranh luận thần học, thể hiện odium plusquam theologicum. Độc giả của chúng ta, chúng ta chắc chắn, sẽ không ngạc nhiên về bất kỳ sự nghiêm khắc nhỏ nào chúng ta đã thể hiện khi xử lý ông, khi họ đọc những mẫu công kích chọn lọc sau, được nhặt ra từ vài trang ghi chú cho các “Thảo Luận.” “Những quan sát của ông Hare dưới đầu mục thần học suy đoán này thể hiện những mẫu có ý nghĩa về sự không nhất quán, sự thiếu trung thực, và sai lầm tinh tế. Tôi sẽ đưa ra những ví dụ về mỗi loại. Nhưng sự lạm dụng vô căn cứ của ông — điều đó tôi sẽ bỏ qua.” “Ông chỉ là một người biện hộ một phía, một người biện hộ từ thiên kiến và ác cảm cá nhân; và ngay cả như vậy, những lập luận của ông yếu như chúng dài dòng.” “Huân tước Bacon nói về ai đó, ông chỉ có hai thiếu sót nhỏ; ông thiếu kiến thức và ông thiếu tình yêu.’ Nhưng với Tổng phó tế, chúng ta không thể hạn chế những thiếu sót của ông vào hai; vì ông thiếu lô-gíc ngoài học vấn và tình yêu; và một thiếu sót thứ tư — đồng thời là một khiếm khuyết tệ hơn — sẽ được thêm vào, nhưng là một khiếm khuyết mà việc bị buộc phải nêu rõ luôn đau đớn.” “Ông Hare không phải là nhà vô địch cho Luther; và nếu ông được cố vấn một cách hiệu quả, mớ hỗn độn sẽ không một lần nữa nhìn thấy ánh sáng” (điều này đề cập đến mục đích được ám chỉ của ông Hare là tái xuất bản Ghi Chú W, — một mục đích được hoàn thành trong tập sách nay đang ở trước chúng ta), “vì nó đơn giản là một sự kết hợp lộn xộn dài dòng về điều tôi sẽ không mô tả; tác giả mắc nhiều sai lầm hay sự trình bày sai lệch hơn ghi chú — dù dài dòng và lắm lời một cách thú nhận — thể hiện số đoạn. Nhưng Tổng phó tế của Lewes không học cũng không nghe. Ông không hài lòng tận hưởng vận may giáo hội của mình trong sự khiêm nhường và sự tạ ơn thầm lặng. Ông sẽ bước ra; ông sẽ thách thức sự ngưỡng mộ; ông sẽ phô bày học vấn của mình; ông sẽ đóng vai nhà luận chiến; và như vậy phơi bày cho sự khinh miệt không chỉ chính mình,” mà còn, như Sir William tiếp tục khẳng định, với một số chi tiết, Hội Thánh mà ông là một chức sắc của nó. Nay nguyên nhân là gì, và cơ sở là gì của sự bùng phát dữ dội này, của sự thể hiện đáng báo động này về một nhà triết học trong cơn thịnh nộ? Nguyên nhân của nó đơn giản là thế này, rằng ông Hare đã đặt trước công chúng bằng chứng dứt khoát rằng nhiều, chúng ta không nói tất cả, điều Sir William ở đây đã cáo buộc chống lại đối thủ của mình, là đúng về chính ông. Và cơ sở của nó không gì hơn thế này, rằng tác phẩm của ông Hare, khi được tra xét một cách cẩn thận, thể hiện một vài trường hợp về những sự sơ suất, sai lầm, và thiên vị, vốn có thể được chỉ ra, ít nhiều, trong mười chín phần hai mươi những tác phẩm tranh luận đáng tôn trọng nhất từng được tạo ra, và mà trong đó luận chiến của Sir William đặc biệt dồi dào. Không người nào có cái đầu lành mạnh và tấm lòng lành mạnh có thể đọc cuộc tấn công của Sir William lên ông Hare, mà chúng ta đã đưa ra một số mẫu, mà không thấy rằng những cáo buộc bị phóng đại một cách thô thiển, và thật sự không có nền tảng vững chắc nào để dựa vào. Chúng ta sẽ không đi xa đến mức cáo buộc rằng mọi điều Sir William buộc tội ông Hare đều đúng về chính ông; nhưng chúng ta không ngần ngại nói rằng, bất kỳ ai có thể chọn cáo buộc điều này, có thể, mà không khó khăn, tạo ra một bài biện hộ hợp lý bề ngoài hơn nhiều để hỗ trợ cáo buộc của mình hơn Sir William đã làm. Điều này rõ ràng là tình trạng thật sự của vụ việc, đến mức chúng ta không nghĩ cần phải đi vào chi tiết để bảo vệ ông Hare chống lại một cuộc tấn công rõ ràng dự định phá hủy ông, nhưng vốn, từ chính sự liều lĩnh của nó, đã chứng tỏ hoàn toàn bất lực. Rất tự nhiên là Sir William sẽ lấy Bossuet dưới sự bảo vệ của mình, mà ông, cùng với “những người có thông tin thông thường,” đã mắc nợ về mẫu thần học suy đoán của Luther của mình; và, theo đó, ông nói về Bossuet, “Trong ghi chú này tôi đã nói về Bossuet, ám chỉ sự tin cậy của tôi lên tính chính xác của những trích dẫn của ông; và tôi hoàn toàn tin chắc về học vấn và sự chân thật của ông như về thiên tài của ông.” Vì ông Hare đã đưa ra bằng chứng thỏa đáng về sự bất công vô nguyên tắc của Bossuet, Sir William hầu như không thể làm ít hơn việc bảo đảm sự chân thật của ông: và ông có thể làm điều này dễ dàng hơn, vì, theo mọi khả năng, ông chưa bao giờ cẩn thận điều tra chủ đề này. Nhưng sự thật là, tính cách của Bossuet về sự chân thật đã được giải quyết một cách dứt khoát, trong đánh giá của mọi thẩm phán thông minh và có năng lực, trước khi xuất bản cuốn “Lịch Sử Về Những Biến Đổi Của Các Hội Thánh Tin Lành” của ông, bởi những sự vạch trần khủng khiếp được Tiến sĩ Wake, về sau là Tổng Giám mục Canterbury, thực hiện về ông, trong cuốn “Trình Bày Về Giáo Lý Của Hội Thánh Anh” của ông, và hai cuốn Bảo Vệ về nó. Chúng ta không nghi ngờ rằng trong những tác phẩm này, vốn đã được tái xuất bản trong cuốn “Thuốc Bảo Tồn Chống Lại Chế Độ Giáo Hoàng” của Giám mục Gibson, Wake đã kết tội Bossuet một cách dứt khoát về sự nói dối có chủ ý, trong những trường hợp lặp lại; và những điều này không chỉ liên quan đến chủ đề chính của cuộc tranh luận giữa chúng, tức là sự xuất bản nguyên thủy cuốn “Trình Bày Về Giáo Lý Của Hội Thánh Công Giáo” của Bossuet, mà còn về một số chủ đề khác không liên quan đến nó. Và về cuốn “Lịch Sử Về Những Biến Đổi,” dù nó đặc trưng bởi kỹ năng và sự khéo léo phi thường, và thật vậy về mọi phương diện là một trong những bài biện hộ đặc biệt hợp lý bề ngoài và hiệu quả nhất từng được tạo ra, và dù nó nhìn chung tránh những sự giả dối thô thiển và rõ ràng, thì nó cũng, chúng ta nghĩ, đã được chứng minh là hoàn toàn thiếu sự công bằng và sự công tâm. Chúng ta nghĩ hầu như không thể bất kỳ người nào đọc với sự cẩn thận và sự phân biệt, cuốn “Histoire de la Religion des Eglises Reformees” của Basnage, mà không thỏa mãn về lẽ thật của phát biểu này. Những người theo Giáo hoàng vẫn khoe khoang về cuốn “Lịch Sử Về Những Biến Đổi” của ông như không thể trả lời được.
Chúng ta tin rằng nó đã được Basnage trả lời một cách triệt để nhất, trong chừng mực nó mang tính lập luận, rằng mọi điều giống như lập luận trong nó đã bị phá hủy hoàn toàn, và rằng tác giả của nó đã bị vạch trần một cách đáng buồn; trong khi chúng ta không thể không thừa nhận rằng, ngay cả khi mọi điều cần thiết để thỏa mãn sự hiểu biết đã được cung cấp, kỹ năng và sự khéo léo đáng ngưỡng mộ của người biện hộ cho sai lầm không chỉ đã tận dụng tốt nhất một chính nghĩa tồi tệ, mà có lẽ đã để lại một số nghi ngờ và sự không chắc chắn đau đớn lên tâm trí của một hạng độc giả đáng kể. Lập luận của tác phẩm của Bossuet nằm trong một phạm vi rất hẹp. Nó là thế này. Những biến đổi trong giáo lý cung cấp một bằng chứng về sai lầm; những người Tin Lành ngay từ đầu đã liên tục biến đổi trong những giáo lý chúng tuyên bố giữ: và, do đó, quan điểm của chúng là sai lầm. Trái ngược với điều này, người ta đã chứng minh — Thứ nhất, Rằng châm ngôn về những biến đổi chứng minh sai lầm là không đúng, hay chỉ đúng một phần, theo nghĩa mà trong đó một mình nó có thể phục vụ mục đích của Bossuet trong lập luận; Thứ hai, Rằng một số biến đổi ông gán cho những người Tin Lành là được tạo ra, và nhiều biến đổi hơn bị phồng lên rất nhiều về tầm quan trọng và tầm lớn lao, bởi những sự trình bày sai lệch của chính ông; và Thứ ba, Rằng lập luận, trong chừng mực nó có bất kỳ trọng lượng nào, có thể được đáp trả với sức mạnh lớn hơn nhiều lên Hội Thánh La Mã. Những lập trường này đã được Basnage chứng minh theo cách thỏa đáng và dứt khoát nhất; đến mức, xét về lập luận, cuốn sách đã bị phá hủy triệt để. Nhưng nghệ thuật lớn lao của Bossuet xuyên suốt toàn bộ tác phẩm là, ông đã xoay xở để đưa vào, theo cách khéo léo và tinh vi nhất, rất nhiều điều thích hợp để làm tổn thương tính cách của các nhà Cải Chánh, và như vậy để lại một ấn tượng khó chịu lên tâm trí của con người, ngay cả khi lập luận của ông, nói một cách đúng đắn, được nhìn thấy là hoàn toàn không thể đứng vững. Sự thiếu chính trực của Bossuet, xét về tác phẩm này, chủ yếu được thể hiện trong việc tạo ra và phóng đại những biến đổi, bằng cách trình bày sai lệch quan điểm của các nhà Cải Chánh và những người Tin Lành khác; và chúng ta nghĩ hầu như không thể bất kỳ ai đọc Basnage một cách cẩn thận, mà không bị thuyết phục, rằng chính chính sách đã kiềm chế ông khỏi việc thực hành những sự gian lận thô thiển và rõ ràng hơn mà hầu hết những nhà tranh luận theo Giáo hoàng buông thả vào, và rằng với kỹ năng đáng ngưỡng mộ ông đã một cách có hệ thống thực hiện những sự trình bày sai lệch của mình đến mức ông nghĩ, trên toàn bộ, là an toàn hay tiện lợi. Chúng ta thật sự không vui khi đưa ra những phát biểu như vậy về Bossuet, người, bất chấp sự thiếu chính trực của ông trong những vấn đề mà trong đó lợi ích của Hội Thánh của ông liên quan đến, không chỉ sở hữu những ân tứ trí tuệ lộng lẫy, mà ngay cả điều gì đó giống như một sự cao thượng và cao quý nhất định về tính cách tổng quát. Sự chính trực trong những vấn đề mà trong đó lợi ích và danh tiếng của Hội Thánh liên quan đến, là điều vô vọng để kỳ vọng ở hầu hết bất kỳ nhà tranh luận theo Giáo hoàng nào. Arnauld và Nicole, những người Jansen nổi tiếng, là hai nhà vô địch lớn lao đương thời khác của chế độ Giáo hoàng; và chúng chắc chắn đã cung cấp bằng chứng tốt hơn nhiều rằng chúng thật sự là những người có nguyên tắc tôn giáo và đạo đức hơn điều có thể được tạo ra ủng hộ Bossuet. Vậy mà chúng ta có những nghi ngờ lớn liệu chúng có giữ vững sự chính trực của mình không. Chúng ta rất ngưỡng mộ tất cả những người này, dù chúng ta không đặt chúng trong cùng một hạng; và trong khi chúng ta sẽ không làm sai lệch hay giải thích bỏ đi bất kỳ vấn đề sự kiện nào về điều chúng nói hay làm, chúng ta cảm thấy có khuynh hướng mạnh mẽ giảm nhẹ những sự lệch lạc của chúng, bằng cách đặt một phần trách nhiệm lên hệ thống làm suy đồi đạo đức và làm chai sạn lương tâm mà chúng phải chịu ảnh hưởng của nó. Điều này luôn làm sâu sắc thêm sự phẫn nộ của chúng ta chống lại Con Người Tội Lỗi, Sự Mầu Nhiệm Của Sự Gian Ác, khi sự chú ý của chúng ta được kêu gọi đến bất cứ điều gì nhắc nhở chúng ta rằng hệ thống đó đã giảm một người cao quý ở nhiều phương diện như Bossuet là, xuống những thủ đoạn như vậy, và ít nhất, gây nguy hiểm cho sự chính trực của những người như Arnauld và Nicole. Chúng ta kết thúc chủ đề này với những nhận xét đáng ngưỡng mộ sau của ông Hare về cuốn “Lịch Sử Về Những Biến Đổi” nổi tiếng, mà chúng ta tin là công bằng và lành mạnh: — “Thật vậy, nếu bất cứ điều gì gây ngạc nhiên giữa vô số paraloga của văn chương, người ta phải ngạc nhiên về danh tiếng quá mức mà cuốn ‘Histoire des Variations’ đã giành được, không chỉ với những thành viên của một Hội Thánh vui mừng tận dụng tốt nhất bất kỳ chỗ dựa nào cho một chính nghĩa thối rữa, mà giữa những người Tin Lành có học vấn và sự phân biệt. Một nguồn chính của sự nổi tiếng của nó có thể nằm trong tinh thần chê bai đó vốn phát huy một quyền năng tai hại như vậy trong mọi tầng lớp nhân loại, kể từ khi Ca-in giết anh trai mình vì sự công chính của anh; trong sự háo hức mà với đó mọi người lắng nghe lời nói xấu và vu khống, thấy ít sự giảm sút niềm vui của mình dù nó được tẩm ướp mạnh mẽ bằng sự nói dối; trong sự thiếu thông cảm đó với những tinh thần anh hùng và nhiệt tình vốn rất thịnh hành giữa những người của thế gian, và phần lớn những người văn chương, và sự thỏa mãn do đó của chúng khi nhìn thấy điều sừng sững vượt quá tầm nhìn của chúng bị kéo xuống đất. Dù cuốn ‘Histoire des Variations’ chắc chắn có năng lực, nếu được coi là phát biểu và bài biện hộ của một người biện hộ vô nguyên tắc và vô nguyên tắc, nó hoàn toàn không phải là một tác phẩm vĩ đại. Vì không tác phẩm nào có thể vĩ đại trừ khi nó được viết với một tình yêu tối thượng dành cho lẽ thật. Đây là yếu tố đạo đức của mọi thiên tài, và không có nó những tài năng tốt nhất cũng ít giá trị hơn trò ảo thuật của một ảo thuật gia. Bossuet, trong cuốn sách này, dường như không bao giờ tự mình đặt ra vấn đề nói lẽ thật, như một điều sẽ được mong muốn và nhắm đến. Ông giả vờ ngồi vào ghế phán xét, nhưng không có ý nghĩ làm công lý cho những người ông triệu tập trước mình. Ông không tra xét để xác định liệu chúng có tội hay không. Tâm trí ông đã quyết định từ trước rằng chúng có tội; và sự quan tâm duy nhất của ông là cào nhặt cùng nhau bất cứ điều gì có vẻ chứng minh điều này, để ông có thể có một lời biện hộ hợp lý bề ngoài để lên án chúng. Không một lần, tôi tin, từ trang đầu tiên đến trang cuối cùng, ông đã cố gắng một cách chân thành để tìm ra sự kiện thật sự là gì. Ông quyết tâm nói mọi điều xấu xa có thể về các nhà Cải Chánh; cho thấy rằng chúng đã đi sai ở mọi bước, trong mọi việc làm, trong mọi lời nói, trong mọi suy nghĩ; chứng minh rằng chúng hoàn toàn là bóng tối, với hầu như không một tia sáng nào. Do đó sự trình bày của ông về Luther không giống ông hơn một hình ảnh được tạo thành từ những đường đen trong một quang phổ sẽ giống mặt trời. Bossuet nhặt ra mọi điều xấu ông có thể tìm thấy, và bỏ ra mọi điều tốt. Nhưng vì ngay cả thủ tục này cũng sẽ phục vụ mục đích của ông một cách kém cỏi, phần chính trong bức tranh của ông bao gồm những câu bị xé khỏi ngữ cảnh của chúng; vốn, bằng một sự vặn vẹo cưỡng ép nào đó, một quá trình cắt xén nào đó, bằng cách bị tước đi những mệnh đề giới hạn hay đối trọng nhất định, bằng cách bị biến thành khẳng định thay vì giả định, hay qua một trong những thủ đoạn khác mà chúng ta đã thấy những ví dụ đáng buồn như vậy trong những trang này, trở nên rất khó chịu. Về cuộc hôn nhân của Landgrave, cách ông xử lý Luther giống sự dữ tợn của một con hổ, xé con mồi của mình ra từng chi, và hả hê trên nó trước khi ông nuốt chửng nó, hơn là tinh thần trở nên của một giám mục Cơ Đốc.” Điều này dẫn chúng ta đến việc đề cập đến những cáo buộc của Sir William chống lại Luther dưới đầu mục thần học thực hành. Chúng ta đã đề cập rằng những tư liệu duy nhất nguyên thủy được tạo ra dưới đầu mục này là những trích đoạn từ tài liệu mà trong đó Luther, Melancthon, và một số nhà thần học khác của thời kỳ đó, đã cho phép hay đồng ý cho Landgrave của Hesse cưới một người vợ thứ hai trong khi người vợ thứ nhất của ông tiếp tục sống với ông. Câu chuyện này, đương nhiên, là một câu chuyện ưa thích lớn với những nhà tranh luận theo Giáo hoàng. Nó là một câu chuyện ưa thích đặc biệt với Sir William. Ông tạo ra nó trên Edinburgh Review vào năm 1834; và một lần nữa, lần thứ hai, chín năm sau, trong cuốn sách nhỏ của ông ủng hộ sự xâm nhập của các mục sư, dù nay ông thay đổi một cách vật chất bản chất của cáo buộc mà, liên quan đến vấn đề này, ông đưa ra chống lại các nhà Cải Chánh. Trong những ghi chú cho bài viết nguyên thủy, như được tái xuất bản trong các “Thảo Luận” vào năm 1852, ông đã không đưa ra nhiều tư liệu thêm vào, xét về Luther và Melancthon; những kết quả chính của những nghiên cứu tiếp tục của ông vào chủ đề dường như hợp này là, cuối cùng ông có thể khoe khoang — dù đúng hay không chúng ta không biết — rằng nay ông quen thuộc, ông tin, với mọi ấn phẩm liên quan đến câu chuyện này, và rằng ông đã thu thập một lượng đáng kể tư liệu thêm vào (chắc chắn trước đây “những người có thông tin thông thường” không biết đến), để làm đen tính cách của Melander và Lening, hai mục sư Tin Lành đã ký tài liệu về cuộc hôn nhân cùng với Luther và Melancthon, và những người, mà không gây thiệt hại gì cho công chúng, có thể đã được để lại trong sự mơ hồ mà từ đó thông tin phi thường của Sir William đã kéo chúng ra. Việc phải thảo luận một chủ đề như vậy là khó chịu, và không dễ dàng thấy công chúng có thể rút ra lợi ích gì từ việc thảo luận nó; nhưng nếu Sir William Hamilton khăng khăng nán lại trên nó, và thúc ép nó lên sự chú ý của công chúng, và nếu ông quyết tâm sử dụng nó để làm tổn thương một cách bất công tính cách của các nhà Cải Chánh, ông qua đó áp đặt lên những người khác một sự cần thiết phải xử lý nó, thay vì để nó hoàn toàn trong tay ông, và cho phép ông sử dụng nó cho những mục đích mà nhiều người tin là bất công và gây hại. Sir William có lẽ sẽ cáo buộc rằng ông chỉ đơn thuần đưa ra điều đúng, và rằng mọi lẽ thật phải được công bố và cho biết. Chúng ta không thừa nhận rằng mọi điều ông đã đưa ra về chủ đề này là đúng; và nếu nó đúng chúng ta vẫn sẽ tự do coi nó là không đáng khen cho bất kỳ người nào khi thể hiện một sự lo lắng đặc biệt để thúc ép những lẽ thật như vậy lên sự chú ý của công chúng mà không có bất kỳ lời kêu gọi rõ ràng nào để làm vậy, và lao nhọc đưa chúng ra dưới hình thức khó chịu và trầm trọng nhất của chúng. Hoàn cảnh có thể xảy ra mà trong đó bất cứ điều gì thật sự đúng có thể được đưa ra và công bố mà không có sự không thích hợp bởi các bên liên quan đến, hay được kêu gọi xen vào nó; nhưng vẫn không kém đúng là chúng ta có quyền phán xét con người bằng sự lựa chọn chúng thực hiện về những chủ đề chúng dường như lo lắng nhất để thúc ép lên sự chú ý của chúng ta. Sir William, không nghi ngờ gì, sẽ tuyên bố cho mình công lao đã bị ảnh hưởng trong mọi điều ông đã làm trong vấn đề này bởi tình yêu thuần khiết dành cho lẽ thật; nhưng chúng ta nghĩ mình có thể dám bảo đảm với ông, rằng tính cách của ông sẽ đứng cao hơn nhiều ngày nay trong đánh giá của những người danh dự, nếu ông chưa bao giờ xen vào cuộc hôn nhân thứ hai của Landgrave của Hesse, và đã để nó được những người La Mã và những người La Mã hóa xử lý. Chúng ta không có ý đi vào chi tiết về chủ đề đau đớn này. Chúng ta chỉ có thể gợi ý một vài gợi ý, về điều phải nghĩ về vụ việc này, và về cách Sir William xử lý nó. Hành vi của Luther trong vấn đề này đã không được những người Tin Lành tán thành, mà, trái lại, đã bị từ bỏ như không thể bào chữa được. Chúng đã khác biệt phần nào trong sự nghiêm khắc của những lời khiển trách của mình, và trong những cơ sở chúng đặt sự lên án hành vi của ông lên đó, nhưng chúng đã không đảm nhận việc bào chữa nó. Basnage, trong câu trả lời của ông cho cuốn “Lịch Sử Về Những Biến Đổi” của Bossuet, lập tức thừa nhận rằng hành vi của Luther là sai; và Seckendorff cũng vậy, trong tác phẩm lớn lao của ông, “De Lutheranismo.” Đây chắc chắn là đường lối đúng đắn và trung thực để theo đuổi trong vấn đề này; dù chắc chắn hoàn toàn công bằng để thấy rằng vụ việc được trình bày đầy đủ và đúng đắn, và không bị phóng đại hay làm sai lệch. Ông Hare đã vạch trần thành công một số sự trình bày sai lệch bất công và ác ý của Bossuet trong những bản chú giải của ông về chủ đề này; và cũng đã chỉ ra sự bất công của việc lựa chọn những đoạn bởi Sir William từ tài liệu chính liên quan đến vụ việc này. Về điểm cuối cùng này ông nói: — “Khi chúng ta so sánh chúng với toàn bộ khối mà từ đó chúng bị xé ra, những người ngưỡng mộ sự khéo léo, trong bất kỳ chính nghĩa nào nó có thể được thể hiện, sẽ bị ấn tượng bởi sự tinh vi được thể hiện trong việc cắt xén ý kiến của các nhà thần học, để khiến nó khó chịu nhất có thể. Phần chính của nó, mà trong đó chúng thực hiện bổn phận của mình như những cố vấn thuộc linh một cách trung thực và trung thành, cho Landgrave biết về những điều xấu xa có khả năng nảy sinh từ hành vi của ông, và về cơn thịnh nộ thuộc về Đức Chúa Trời ông đang khiêu khích bởi đời sống tội lỗi của mình, hoàn toàn bị bỏ ra; đến mức dường như như thể chúng không có ý nghĩ gì về trách nhiệm mục vụ của mình, mà sẵn sàng đồng ý làm đúng điều Landgrave mong muốn, và chỉ bị ngăn cản bởi nỗi sợ sự xấu hổ nó có thể mang lại cho chính mình và cho chính nghĩa của mình.” Thuốc giải đúng đắn cho sự bất công này của Sir William, là đưa ra tài liệu đầy đủ. Điều này ông Hare đã làm, và chúng ta phải viện dẫn các trang của ông để biết nó. Ông Hare đã đưa ra đầy đủ những nét chủ đạo của giao dịch này, và đã gợi ý hầu như mọi điều có thể nói để giảm nhẹ hành vi của các nhà Cải Chánh trong vấn đề này. Ông đi xa hơn phần nào so với chúng ta sẵn sàng làm trong việc giảm nhẹ điều chúng đã làm. Chúng ta không thể không thừa nhận rằng tình yêu của ông dành cho Luther đã phần nào làm sai lệch phán đoán của ông, — đã khiến ông phán đoán hơi quá thuận lợi. Đồng thời ông đã chứng minh một cách dứt khoát, rằng có một số sự giảm nhẹ vật chất cho hành vi của chúng; và đã cho thấy rằng việc phán xét những sự kiện trần trụi của vụ việc bằng những ý niệm và cảm xúc của thời đại và quốc gia của chính chúng ta, mà không tính đến những quan điểm thịnh hành về những chủ đề như vậy vào thế kỷ thứ mười sáu, và cách chúng khi ấy thường được thảo luận, liên quan đến sự thiếu hiểu biết hay sự bất công thô thiển. Điều này tự nó đủ để thiết lập sự bất công và sự bất công của đường lối Sir William đã theo đuổi trong vấn đề này. Nhưng hãy để chúng ta đề cập ngắn gọn đến những cáo buộc hình thức hơn của ông, dựa trên giao dịch này. Nguyên thủy ông cáo buộc chúng về “sự thỏa hiệp lén lút về mọi nguyên tắc đã tuyên xưng;” có ý, đương nhiên, rằng khi đồng ý cho tội hai vợ của Landgrave, chúng đã phê chuẩn điều chúng biết là tội lỗi, dưới ảnh hưởng của những động cơ ích kỷ và thế tục, liên quan đến lợi ích tổng quát của chính nghĩa Cải Chánh, mà thiện chí và sự hỗ trợ của Landgrave rất quan trọng đối với nó. Đây là quan điểm thường được đưa ra về giao dịch bởi những nhà tranh luận theo Giáo hoàng. Nhưng Sir William, trong cuốn sách nhỏ ủng hộ sự xâm nhập của ông, rút lại cáo buộc này, và thay thế một cáo buộc khác vào chỗ của nó; cáo buộc rằng chúng tán thành chế độ đa thê là hợp pháp và chính đáng, và, đương nhiên, hành động trong vấn đề này phù hợp với niềm tin của chính mình, — sự lo lắng của chúng về việc che giấu cuộc hôn nhân nảy sinh, trên lý thuyết thứ hai này, không phải từ niềm tin rằng nó là tội lỗi, mà chỉ từ những cân nhắc thận trọng để tránh tai tiếng. Ông bám vào quan điểm sau này trong các “Thảo Luận” của ông. Theo quan điểm trước đây về vấn đề này, hành vi của các nhà Cải Chánh khi đồng ý cho cuộc hôn nhân thứ hai của Landgrave là một tội lỗi, được tạo ra bởi sự vận hành của những động cơ tội lỗi, và có xu hướng trực tiếp mang lại việc phạm tội. Theo quan điểm sau này, nó là một sai lầm về ý kiến, hay điều, từ tính chất ghê tởm và khó chịu của nó, có thể được gọi là một dị giáo. Nhưng dù cáo buộc, như nguyên thủy được đặt ra, liên quan đến một tội lỗi, và dưới hình thức thứ hai chỉ là một sai lầm, hầu hết mọi người vào thời hiện đại có lẽ sẽ coi việc đã giảng dạy tính hợp pháp của chế độ đa thê cũng gây tổn thương cho tính cách của Luther và Melancthon như việc đã bị cám dỗ, trong một dịp cụ thể, đồng ý làm điều tội lỗi. Ông Hare đồng tình với ý niệm tổng quát liên quan trong lời tuyên bố thứ hai của Sir William về chủ đề này, tức là rằng hành vi của các nhà Cải Chánh sẽ được coi là một sai lầm hơn là một tội lỗi, dù ông đi đến kết luận đó bằng một dòng khác biệt, và duy trì sự không đúng đắn của một số lập trường của Sir William, đặc biệt là lập trường chủ đạo của ông, vốn gán cho Luther và Melancthon một niềm tin vào tính hợp pháp của chế độ đa thê dưới thời kỳ ân điển Cơ Đốc. Những nét chủ đạo trong quan điểm của ông về vụ việc được thể hiện trong những trích dẫn sau: — “Khi chúng ta tra xét toàn bộ ý kiến một cách liên kết, chúng ta bị buộc phải bác bỏ lời bào chữa Sir W. Hamilton tốt bụng đề xuất như vậy, để giải cứu Luther khỏi nanh vuốt của Người Phê Bình Edinburgh. Vì, từ đầu đến cuối, rõ ràng là giấy phép, mà các nhà thần học tuyên bố chính mình không thể lên án, được chúng có ý coi là một sự miễn trừ, chứ không phải như cho phép hay phê chuẩn chế độ đa thê; và đây là lý do chính tại sao chúng rất tha thiết đòi hỏi rằng cuộc hôn nhân thứ hai, nếu được bước vào, phải được giữ bí mật, kẻo nó bị coi là sự đưa vào một thực hành tổng quát. Chế độ đa thê, như một thực hành tổng quát, chúng hoàn toàn lên án; vì chúng quan niệm rằng lời của Chúa chúng ta trong đoạn được đề cập đến tái thiết lập định chế nguyên thủy, thiên đường về chế độ một vợ một chồng. Đồng thời, trong khi chúng thấy rằng chế độ đa thê, dù trái ngược với định chế nguyên thủy, được phê chuẩn trong Cựu Ước, cả bởi thực hành của các tổ phụ và bởi sự công nhận minh bạch về nó trong sách Phục Truyền Luật Lệ Ký, chúng không tìm thấy bất kỳ đoạn nào trong Tân Ước trực tiếp và tuyệt đối cấm nó. Ở đây chúng ta nên ghi nhớ quy tắc của chúng, đặc biệt là của Luther, là gì. Khi lời của Đức Chúa Trời dường như rõ ràng và minh bạch đối với ông, thì mọi điều khác phải cúi đầu trước nó: trời và đất có thể qua đi, nhưng không một chấm một nét nào về điều Đức Chúa Trời đã nói. Mặt khác, nơi không có Kinh Thánh minh bạch nào có thể được tạo ra, ông giữ rằng mọi luật và thánh lễ của con người, và mọi điều được ý thức của con người ban hành dựa trên những cân nhắc về sự tiện lợi, dù sự tiện lợi đó có thể rộng đến đâu, đều linh hoạt và thay đổi đến mức, nó có thể được làm cho cúi đầu trước những hoàn cảnh cấp bách trong những trường hợp cụ thể. “Như vậy tài liệu tự nó buộc chúng ta phải từ chối lời biện hộ của Sir W. Hamilton, rằng Luther chỉ đơn thuần dành sự phê chuẩn của mình trong một trường hợp duy nhất cho điều ông mong muốn trong lòng thiết lập một cách tổng quát, thực hành đa thê của các tổ phụ.” Rồi tiếp nối một cuộc điều tra cẩn thận về quan điểm tổng quát của Luther về chủ đề chế độ đa thê, như được chỉ ra trong các tác phẩm của ông, và về sự đồng tình được cho là của ông trong gợi ý Melancthon đưa ra cho Henry VIII. của Anh, rằng việc lấy một người vợ thứ hai sẽ ít đáng chê trách hơn việc ly dị người vợ thứ nhất của mình; sau đó ông nêu như sau cơ sở mà trên đó ông nghĩ Luther đã hành động khi phê chuẩn cuộc hôn nhân thứ hai của Landgrave: — “Nhưng dù chúng ta phải bác bỏ lời biện hộ rằng lời khuyên dành cho Landgrave là một ví dụ về thiên kiến các nhà Cải Chánh, trên nguyên tắc, có dành cho chế độ đa thê, bằng chứng được đưa ra chứng minh một cách dồi dào rằng, khi phê chuẩn một sự miễn trừ trong điều đối với chúng dường như là một trường hợp nhu cầu cấp bách, chúng không hành động một cách không nhất quán, mà hoàn toàn nhất quán với những nguyên tắc chúng đã tuyên bố trong nhiều năm trước. Đối với chúng ta, thật vậy, ý niệm về một sự miễn trừ như vậy vẫn sẽ rất khó chịu; nhưng chúng ta phải cẩn thận, như tôi đã nhận xét, không chuyển những quan điểm và cảm xúc đạo đức của thời đại mình sang của Luther. Luật giáo hội thừa nhận sự cần thiết của những sự miễn trừ, vốn, trong những trường hợp hôn nhân, đặc biệt nhiều. Một trong những mục đích chính của thuật giải quyết trường hợp lương tâm kinh viện là quyết định dưới những giới hạn nào chúng được phép, như có thể thấy trong các tác giả của chính chúng ta về nhánh thần học thực hành này, như Taylor; và tầm quan trọng lớn lao của thuật giải quyết trường hợp lương tâm đang bắt đầu được công nhận một lần nữa bởi những tác giả gần đây về đạo đức học. Kẻ ba hoa thiếu hiểu biết có thể kêu lên, rằng Luther lẽ ra phải ném mọi điều như vậy xuống biển, cùng với những rác rưởi khác của chủ nghĩa La Mã. Nhưng Luther không bao giờ có thói quen ném mọi điều xuống biển thành một cục. Ơn gọi của ông, ông cảm thấy, là rao giảng Đấng Christ bị đóng đinh vì tội lỗi của nhân loại, — Đấng Christ, mà sự công chính của Ngài chúng ta trở thành người dự phần bởi đức tin. Bất cứ điều gì trong những định chế và thực hành của Hội Thánh tương thích với việc thực thi chức vụ này, ông không tấn công trừ khi nó vô đạo đức một cách trắng trợn. Việc bán những sự miễn trừ, việc nhân lên những trường hợp cho những sự miễn trừ, để kiếm tiền bằng cách bán chúng, ông coi là tội phạm; và việc bãi bỏ những sự miễn trừ như vậy, nơi chúng đã bị bãi bỏ, sự lên án chúng phải chịu, là do, ở mức độ không nhỏ, ông. Nhưng ý niệm về luật tự thể hiện cho ông, thuyết phục ông rằng luật tích cực chỉ có thể bày tỏ một phần những đòi hỏi của luật tối thượng của tình yêu thương, mà vì cớ nó chúng đôi khi phải cúi đầu; và khi ông tham khảo thẩm quyền không thể sai lầm duy nhất của mình, ông thấy rằng cuộc xung đột bên ngoài chính của Thầy trên trời của ông trong chức vụ trên đất của Ngài, là khẳng định quyền tối thượng của luật của tình yêu thương, mà những người Pha-ri-si liên tục vi phạm, trong khi chúng bám chặt một cách cố chấp vào sắc lệnh tích cực nhỏ nhất.” Ông tóm tắt vấn đề theo cách này: — “Như vậy, đó là lượng tội lỗi của Luther, hay đúng hơn là sai lầm — vì tội lỗi tôi không dám gọi nó — trong vụ việc này, mà trong đó tiếng nói của thế gian, vẫn luôn sẵn sàng tin điều xấu về những người vĩ đại và tốt, đã lên án ông một cách nghiêm khắc như vậy, mà không điều tra những sự kiện; dù những động cơ được quy cho ông hoàn toàn trái ngược với những động cơ đã cai trị hành vi của ông suốt đời. Ông đã không thỏa hiệp bất kỳ nguyên tắc đã tuyên xưng nào, như người phê bình cáo buộc ông làm: ông đã không giảng dạy chế độ đa thê, như người viết sách nhỏ buộc tội ông làm. Nhưng vì ông không thể khám phá bất kỳ sự cấm đoán trực tiếp, tuyệt đối nào về chế độ đa thê trong Tân Ước, trong khi nó được các tổ phụ thực hành và được luật pháp công nhận, ông đã không cho mình là chính đáng khi lên án nó một cách tuyệt đối, khi có vẻ, trong những trường hợp đặc biệt, có một sự cần thiết mạnh mẽ, hoặc nhằm một mục đích quốc gia lớn lao nào đó, hoặc để giải tỏa một lương tâm bối rối. Ở đây chúng ta phải ghi nhớ, một mặt, Luther gắn tầm quan trọng nào, như mọi tác phẩm của ông làm chứng, cho chức vụ mục vụ cao này là giải tỏa những lương tâm bối rối; và nó có thể giảm nhẹ sự lên án của chúng ta về sai lầm của ông, — vốn, rốt cuộc, là một sai lầm về phía đúng, mục đích của nó là thay thế một sự hiệp nhất được thánh hóa cho một sự phóng túng không được thánh hóa, — nếu chúng ta nhớ rằng Gerson đã nói một cách công khai, một thế kỷ trước, bày tỏ ý kiến chung của thời đại mình, rằng thà một thầy tế lễ có tội tà dâm còn hơn là kết hôn. Sự suy thoái đạo đức của Hội Thánh dưới ách nô lệ Ai Cập của những thánh lễ là như vậy, đến mức ngay cả một người khôn ngoan và tốt như vậy cũng có thể cho là tiện lợi khi hy sinh những nguyên tắc thiêng liêng về lẽ phải và sự thuần khiết, ý thức bổn phận, và sự bình an của linh hồn, vì cớ duy trì sắc lệnh tùy tiện của một hệ thống cấp bậc chuyên chế. Thật vậy, sự ồn ào đã được dấy lên chống lại Luther vì hành động duy nhất này bởi những nhà luận chiến La Mã, là có lẽ, trong mọi trường hợp của cái đà kêu lên chống lại cái dằm, là thô thiển nhất và đạo đức giả nhất. “Chúng ta cũng không nên quên những khó khăn nào đã trong mọi thời đại bao quanh việc giải quyết những trường hợp hôn nhân đặc biệt. Chúng có lẽ ít hơn nay ở Anh so với ở các quốc gia khác, bất chấp những tai tiếng nghiêm trọng đi kèm với chúng ngay cả ở đây; và luôn có một thành kiến khiến con người cho rằng tình trạng của chính mình là tình trạng bình thường cho toàn bộ nhân loại: nhưng nếu chúng ta so sánh những luật hôn nhân thịnh hành trong các nhánh khác nhau của thế giới Cơ Đốc, và biết điều gì đó về những hiệu quả đạo đức của chúng như được thể hiện trong đời sống gia đình, chúng ta sẽ nhận thấy khó khăn như thế nào để đặt ra bất kỳ quy tắc không thể vi phạm duy nhất nào. Sự mơ hồ và sự không chắc chắn của luật vào thời của Luther là gì, chúng ta có thể ước tính từ những câu trả lời mâu thuẫn được trả lại cho những câu hỏi được nêu ra liên quan đến vụ ly dị của Henry VIII. Mặt khác, chúng ta nên cố gắng nhận ra Kinh Thánh đối với Luther là gì, — nguồn của mọi sự khôn ngoan, kho báu của mọi lẽ thật, bộ luật nguyên thủy của mọi luật, kho chứa mà từ đó, với sự giúp đỡ của Thánh Linh, ông sẽ mang ra mọi vũ khí cần thiết để chiến đấu chống lại và chiến thắng thế gian và ma quỷ, — làm thế nào, nếu Kinh Thánh đã được đặt trong một cán cân, và mọi cuốn sách của mọi nhà tư tưởng vĩ đại của thế giới ngoại giáo và Cơ Đốc đã được chất lên trong cán cân còn lại, chúng sẽ không thể, theo phán đoán của ông, làm lung lay cán cân dù chỉ một sợi tóc. Vào thời của Luther, việc ước tính tính hợp pháp và tính thích hợp của một hành động bằng cách viện dẫn những hậu quả tổng quát của nó không phải là thực hành nhiều của thời đại mình — ít nhất trong mọi điều là của Luther. Ông, thật vậy, đã nghĩ đến điều xấu xa sẽ xảy ra sau đó, nếu sự miễn trừ được coi là một tiền lệ, và do đó ông khăng khăng nó phải được giữ bí mật: nhưng ông đã không cân nhắc đúng đắn làm thế nào không thể một bước như vậy, được thực hiện bởi một người có tính cách bốc đồng như vậy, lại được giữ bí mật; cũng không cân nhắc những điều xấu xa sẽ khủng khiếp như thế nào nếu mọi mục sư cho mình là được ủy quyền để đưa ra lời khuyên tương tự; cũng không cân nhắc việc lấy sự bao phủ của bí mật cho bất kỳ hành động nào là nguy hiểm như thế nào, ngoại trừ những hành động như vậy được luật của Đức Chúa Trời và của con người phê chuẩn, trong khi cảm xúc đạo đức của xã hội che phủ chúng bằng một tấm màn.” Vì việc thảo luận những chủ đề đau đớn và tế nhị như vậy là cần thiết, do hành vi khó chịu của Sir William trong việc ép chúng lên sự chú ý của công chúng, chúng ta thích sử dụng lời của người khác hơn lời của chính mình. Chúng ta rất biết ơn ông Hare vì đã bào chữa cho Luther tốt như vậy, và chúng ta co rúm lại khỏi việc mở rộng về chủ đề này. Nhưng công lý đòi hỏi một hay hai quan sát. Sir William cáo buộc rằng Luther duy trì tính hợp pháp, hay, như ông nói, “tính hợp pháp tôn giáo,” của chế độ đa thê, ngay cả dưới thời kỳ ân điển Cơ Đốc; và ông đã đe dọa thế gian trong gần mười ba năm với việc xuất bản điều ông gọi là “một sự thể hiện rõ ràng,” “một loạt chứng cớ theo thứ tự thời gian,” để hỗ trợ cáo buộc này. Chắc chắn không có điều gì mới trong cáo buộc này. Nó đã được Bellarmine đưa ra, người đã được phần lớn những nhà tranh luận theo Giáo hoàng đi theo trong điều này. Nó cũng đã được những người bảo vệ chế độ đa thê đưa ra, để chúng có thể có một sự ủng hộ đáng tôn trọng nào đó cho những sự ghê tởm của mình, như có thể thấy trong cuốn “Polygamia Triumphatrix” nổi tiếng, hay đúng hơn là khét tiếng, của Lyser. Chúng ta không cho rằng “sự thể hiện rõ ràng” của Sir William, nếu nó từng nhìn thấy ánh sáng, sẽ chứa bất cứ điều gì ngoài điều đã được biết và thảo luận trước đây. Thật vậy, có một số khó khăn trong việc xác định một cách chính xác và chắc chắn quan điểm của Luther về một số điểm liên quan đến chế độ đa thê là gì. Có một số sự lẫn lộn và sự không nhất quán trong những phát biểu của ông. Vào một thời ông chắc chắn đã rút ra những suy luận hơi rộng và thiếu thận trọng từ thực hành của các tổ phụ ở phương diện này, mở rộng cho chế độ đa thê điều Đấng Cứu Rỗi của chúng ta đã nói về việc ly dị, rằng, dưới nền kinh tế cũ, Đức Chúa Trời đã cho phép nó vì sự cứng lòng của con người. Nhưng ông dường như cuối cùng đã trở nên hoàn toàn ổn định trong niềm tin, rằng dưới thời kỳ ân điển Cơ Đốc chế độ đa thê bị cấm bởi thẩm quyền của Đấng Cứu Rỗi của chúng ta; và nếu vậy, cáo buộc của Sir William rằng “chế độ đa thê không bao giờ bị Luther từ bỏ như một suy đoán tôn giáo” là vô căn cứ. Nhưng cần lưu ý và ghi nhớ rằng Sir William đã đi xa hơn điều này, và khẳng định rằng Luther và Melancthon mong muốn chế độ đa thê được các thẩm quyền dân sự phê chuẩn, và đã làm điều gì đó, dù không thành công, hướng đến việc mang lại kết quả này.
Tất cả điều này được hàm ý một cách công bằng trong ngôn ngữ ông đã sử dụng; và điều này liên quan đến một cáo buộc mới, một cáo buộc mà, trong chừng mực chúng ta biết và nhớ, trước đây chưa được đưa ra chống lại chúng bởi những người theo Giáo hoàng hay những người theo chế độ đa thê. Điểm này đặc biệt cần được chứng minh; và khi Sir William tạo ra “sự thể hiện rõ ràng” của mình, khám phá đặc biệt này của chính ông phải được khen ngợi và thiết lập một cách đúng đắn, bằng một sự trưng bày bằng chứng vốn đã lảng tránh những nghiên cứu của mọi người hạ thấp các nhà Cải Chánh trước đây. Chúng ta không hoàn toàn thỏa mãn, như chúng ta đã gợi ý, với một số cơ sở mà trên đó ông Hare đã dựa việc bào chữa của mình cho Luther trong vấn đề này. Chúng ta không thấy rằng bất cứ điều gì thiếu lập trường của Sir William, rằng Luther tin vào “tính hợp pháp tôn giáo” của chế độ đa thê, hoàn toàn đầy đủ để lấy hành vi của ông ra khỏi hạng của một tội lỗi, và trao cho nó tính chất của một sai lầm. Chúng ta tin rằng giao dịch liên quan đến cả một sai lầm trong phán đoán và một tội lỗi trong hành vi, sai lầm, thật vậy, phần nào giảm nhẹ tội lỗi. Luther và Melancthon giữ, như ông Hare đã cho thấy, rằng đây là một vấn đề mà trên đó những sự miễn trừ đôi khi có thể được ban cho vì những lý do đặc biệt, trong những trường hợp khẩn cấp phi thường. Và niềm tin này có thể được nói, theo một nghĩa, đã giảm nhẹ hành vi của chúng, bằng cách đưa chủ đề về một sự miễn trừ trước chúng như điều có thể được xem xét một cách hợp pháp. Nhưng ngay cả khi ý kiến này đã đúng, thay vì sai lầm, câu hỏi vẫn sẽ còn lại, liệu đây có phải là một trường hợp cho một sự miễn trừ để cưới một người vợ thứ hai hay không; và, tại điểm này, chúng ta e rằng phải thừa nhận rằng yếu tố của tính tội lỗi trực tiếp và rõ ràng xuất hiện. Ngay cả khi giả sử rằng những sự miễn trừ có thể hợp pháp trong một số trường hợp thuộc loại này, dường như không có cơ sở công bằng nào để giữ rằng trường hợp của Landgrave là một trường hợp bảo đảm một sự miễn trừ; và điều đặc biệt liên quan đến điểm đang xét, không có cơ sở đủ để tin rằng Luther và Melancthon thật sự tin nó là một trường hợp bảo đảm một sự miễn trừ.

Chúng ta không thể không kết luận, sau khi xem xét kỹ lưỡng toàn bộ sự việc, rằng Luther và Melancthon về cơ bản đã thỏa mãn rằng vị Landgrave, khi cưới thêm một người vợ thứ hai, đã phạm tội; và do đó, khi ưng thuận cho ông làm điều này, chính họ cũng đã phạm tội. Đó là một lỗi lầm duy nhất, có nhiều điều có thể giảm nhẹ trên nhiều phương diện khác nhau, nhưng vẫn là một tội, phạm phải dưới ảnh hưởng của sự cám dỗ; và như vậy thì phải bị lên án. Thật là một điều thú vị và đầy dạy dỗ, rằng một vết nhơ duy nhất, về một số phương diện cũng tương tự, đã làm hoen ố phẩm cách của John Knox; và chúng ta không thể nào tìm được những lời nào, theo phán đoán của chúng ta, mô tả hành vi của Luther trong việc này đúng hơn những lời mà Tiến sĩ M‘Crie đã dùng để mô tả một sự việc trong đời của nhà Cải Chánh của chính chúng ta: — “Trong một trường hợp duy nhất, nỗi lo lắng mà ông cảm thấy về việc bảo toàn sự nghiệp lớn lao mà ông hết sức quan tâm đã xui khiến ông đưa ra một lời khuyên, không chỉ không phù hợp với những luật lệ của đạo đức nghiêm ngặt, mà còn trái với sự ngay thẳng nghiêm nghị và sự chân thành không che giấu vốn là đặc điểm của toàn bộ hành vi còn lại của ông.” Đầu mục thứ ba trong cuộc tấn công ban đầu của Ngài William vào Luther là Phê Bình Kinh Thánh; và dưới đầu mục này, ông đã thu thập, chủ yếu từ “Table Talk”, một số lời tuyên bố hấp tấp và xúc phạm được gán cho Luther, trong đó ông bị trình bày là nói với giọng khinh thường một số sách của Kinh Thánh. Ông Hare ở đây một lần nữa đã chứng minh Ngài William đã phạm nhiều sai lầm, và một trong số đó Ngài William đã buộc phải thú nhận trong những ghi chú của tác phẩm “Discussions” của mình. Nhưng chủ đề này không đáng để bàn sâu. Việc thu thập và phô bày một “tuyển tập” những lời tuyên bố hấp tấp và cường điệu từ Luther, và đặc biệt là lấy tư liệu cho việc này từ “Table Talk”, là một việc làm bất công hết mức có thể tưởng tượng; và nếu Ngài William chỉ giới hạn mình trong việc này, chúng ta đã không nghĩ việc quấy rầy ông thêm có ích lợi gì, ngoài việc tố cáo hành vi của ông bằng những lời lẽ mà nó đáng phải nhận. Nhưng không được quên rằng còn có một cáo trạng rất thô bỉ và ghê tởm khác mà Ngài William đã đưa ra chống lại Luther, một cáo trạng mà, theo chỗ chúng ta biết, chưa bao giờ được đưa ra trước đây, và về cáo trạng đó, tuy chính ông đã bịa đặt ra và công bố cho thế gian gần mười ba năm trước, ông vẫn chưa hề cố gắng đưa ra bất kỳ bằng chứng nào. Cáo trạng đó được nêu ra và được xử lý bởi ông Hare trong trích đoạn ngắn sau đây: — “Những cáo trạng còn lại, rằng Luther ‘đã công khai rao giảng sự không tiết dục, sự ngoại tình, thậm chí sự loạn luân, như không chỉ được phép, mà, nếu được thực hành theo những quy định thận trọng mà chính ông đặt ra, thì không có gì đáng chê trách và thậm chí còn đáng khen’, không thể bị bác bỏ theo cùng một cách vắn tắt như vậy. Tôi có thể trích dẫn một số đoạn chống lại sự không tiết dục từ các tác phẩm của ông: tôi có thể cho thấy rằng ông thường bày tỏ ước muốn rằng sự ngoại tình phải bị trừng phạt bằng án tử hình. Nhưng tôi sẽ không lãng phí lời lẽ vào những cáo buộc như vậy, xuất phát từ một nhân chứng mà lời chứng của người ấy đã được chứng minh hết lần này đến lần khác là hoàn toàn vô giá trị. Khi một người bạn thân thiết, mà đức tin và sự công chính của người ấy đã được chứng tỏ trong suốt một cuộc đời dài, trải qua nhiều thử thách nặng nề, bị nói là đã phạm những tội ác ghê gớm chưa từng nghe, mà không có bất kỳ sự xác định nào về khi nào, ở đâu, thế nào, hay là điều gì, thì người ta hoàn toàn có quyền đáp lại rằng những lời khẳng định đó không thể nào là sự thật. Vì vậy, tôi sẽ chỉ thách thức Ngài W. Hamilton đưa ra bằng chứng để hỗ trợ những cáo trạng tàn ác này. Nếu ông cố gắng làm như vậy, và đưa ra bất kỳ đoạn nào ngoài những đoạn đã được Harless giải thích thỏa đáng trong tập bảy của Tạp chí của ông, tôi sẽ tự coi mình có bổn phận dùng hết sức mình để làm sáng tỏ chúng theo đúng ý nghĩa. Đồng thời, cho phép tôi lưu ý rằng, tôi tin ông sẽ không dám cả gan trích dẫn một số lời nói, vốn rõ ràng chỉ đề cập riêng đến những trường hợp bất lực, làm bằng chứng cho những lời cáo buộc của ông. Nếu ông tránh né sự kiểm tra này, thấy rằng mình không thể chịu nổi nó, thì một người hào hiệp, không, một người trung thực có thể làm gì ở vị trí của ông, ngoài việc bước ra với một lời rút lại công khai, và một lời thú nhận khiêm nhường về điều sai trái mà ông đã làm đối với một trong những trụ cột cao quý nhất của Cơ Đốc giáo, một trong những ân nhân vĩ đại nhất của nhân loại?” Ngài William chắc chắn đã tự đặt mình dưới những nghĩa vụ rất đặc biệt, để chứng minh, nếu ông có thể, những cáo trạng riêng của chính ông chống lại Luther, tức là ông muốn có sự chế độ đa thê được chính quyền dân sự phê chuẩn, và ông đã khuyên, với một số hạn chế nhất định, sự không tiết dục, sự ngoại tình, và sự loạn luân. Và những điều này, xét cho cùng, là những điểm quan trọng nhất liên quan trong cuộc tranh luận này, dù là xét về ảnh hưởng của chúng đối với phẩm cách của Luther hay phẩm cách của Ngài William Hamilton. Nếu Ngài William không thể thiết lập một cách thuyết phục những cáo trạng này, thì không có lời lẽ nào là quá mạnh để mô tả hành vi của ông khi đưa ra chúng. Và chúng ta cũng không cho rằng những người bạn của ông sẽ khuyên ông cố gắng thiết lập những lời cáo buộc của mình. Ông chắc chắn sẽ thất bại trong cố gắng đó. Chúng ta không tự nhận mình có sự hiểu biết rất thấu đáo về các tác phẩm của Luther; nhưng, từ những gì chúng ta biết về các tác phẩm của ông và về phẩm cách của ông, chúng ta rất tin chắc rằng những cáo trạng đáng ghê tởm này không thể được thiết lập; trong khi chúng ta biết rõ rằng, nếu cố gắng đó được thực hiện, điều này sẽ liên quan đến việc đưa ra rất nhiều tư liệu hết sức không phù hợp để trở thành đề tài thảo luận công khai. Ngài William, quả thật, đã tự đặt mình vào một tình cảnh đến nỗi ông không thể nói cũng không thể im lặng mà không đáng phải chịu sự mất uy tín và sự khiển trách. Từ năm 1843, ông đã được sử dụng tốt hơn nhiều so với việc bảo vệ cuốn sách nhỏ kỳ lạ của mình trong năm đó. Từ đó đến nay, ông đã thực hiện những đóng góp hết sức quan trọng cho thế gian trong những lĩnh vực cao nhất của tư tưởng triết học. Ông vẫn còn nhiều việc phải làm trong việc phát triển và truyền bá những quan điểm triết học của mình; và chúng ta tin rằng ông sẽ được để dành lại để làm điều này. Chúng ta không hề sợ ông chút nào. Chúng ta hoàn toàn tin tưởng vào sự chính đáng của sự nghiệp của chúng ta, và vào sự thiếu thận trọng của đối thủ của chúng ta. Chúng ta đã phơi bày, với tất cả sự thẳng thắn, cuộc tấn công của ông vào phẩm cách của các nhà Cải Chánh, không bị ngăn trở bởi lời cảnh báo mà sắc thái rất đặc biệt trong cuộc tấn công của ông vào Archdeacon Hare dường như được sắp đặt và có ý định truyền đạt; và chúng ta đã làm như vậy vì chúng ta tin rằng đây là việc thi hành một bổn phận công cộng quan trọng. Nhưng chúng ta thà tránh phải gánh lấy, một cách không cần thiết, trách nhiệm lôi ông ra một lần nữa về những vấn đề thần học và giáo hội; vì chúng ta rất chắc chắn rằng đây là một lĩnh vực mà ở đó ông không thể đạt được uy tín nào cho bản thân và không thể đem lại lợi ích thật sự nào cho đồng loại của mình, và ở đó ông có thể làm hao phí thời gian và sức lực vốn có thể được sử dụng một cách vinh dự hơn cho chính ông, và có lợi hơn cho thế gian. Chúng ta, do sự cần thiết, đã quá bận tâm đến những yếu đuối và tật bệnh của Luther, — đến những khiếm khuyết trong phẩm cách của ông, — đến nỗi sẽ là một hành động bất công đối với ông nếu chúng ta kết luận mà không nhắc nhở độc giả của chúng ta về những lý do mạnh mẽ khiến ông đáng được chúng ta quý trọng và yêu mến như một con người, và về những đóng góp vô giá mà ông đã được dùng làm công cụ để thực hiện cho Hội Thánh và cho thế gian. Điểm thứ nhất trong hai điểm này đã được ông Hare chạm đến một cách đẹp đẽ, trong phần kết luận của tác phẩm “Vindication” của ông: — “Đối với một số độc giả, có thể dường như tôi đã nói với sự ngưỡng mộ cường điệu về Luther. Chưa từng có người nào mà toàn bộ tấm lòng, và tâm hồn, và cuộc đời, đã được phơi bày trước mắt nhân loại như của ông. Mở rộng như bầu trời, táo bạo và không sợ hãi như cơn bão, ông đã thốt ra mọi cảm xúc, mọi tư tưởng của mình: ông không biết gì về sự dè dặt: và ấn tượng mà ông tạo ra trên những người nghe và bạn bè của ông là như vậy, đến nỗi họ nóng lòng muốn trân trọng lưu giữ mọi lời nói rơi ra từ ngòi bút của ông hay từ môi miệng của ông. Vì vậy, chưa từng có người nào bị phơi bày trước một thử thách khắc nghiệt như vậy: có lẽ chưa từng có người nào bị đặt vào những hoàn cảnh khó khăn như vậy, hay bị tấn công bởi những cám dỗ đa dạng như vậy. Và ông đã bước ra khỏi thử thách như thế nào? Nhờ quyền năng của đức tin, dưới sự chăm sóc gìn giữ của Thầy trên trời của mình, ông đã có thể đứng vững suốt cuộc đời; và ông vẫn đứng, và sẽ tiếp tục đứng, bén rễ vững chắc trong tình yêu của tất cả những ai thật sự biết ông. Một tác giả được Harless trích dẫn đã nói rất đúng, ‘Tôi liên tục ngày càng được gây dựng, được nâng lên, và được mạnh mẽ hơn bởi con người bằng thép này, tâm hồn chân thật này, nơi mà một số nét của phẩm cách Cơ Đốc được biểu lộ trong sự hoàn hảo trọn vẹn nhất của chúng. Hình ảnh của ông, tôi thú nhận, trong một số năm đã bị che mờ trước mắt tôi. Tôi chỉ chăm chú vào những sự tuôn trào của bản tính mạnh mẽ của ông, khi chưa bị khuất phục bởi Đức Thánh Linh của Chúa. Nhưng khi, trong một lần nghiên cứu lại các tác phẩm của ông, đức tin thánh khiết và nghị lực của phẩm cách hoàn toàn Đức của ông, sự chân thật của toàn bộ con người ông, sự ngây thơ như trẻ thơ và sự đơn sơ tuyệt vời của ông, tự bày tỏ trước mắt tôi trong vinh quang của chúng; thì tôi không thể không hướng về ông với tình yêu hoàn toàn, tinh sạch, và kêu lên, Những yếu đuối của ông chỉ lớn như vậy, bởi vì những đức hạnh của ông lớn như vậy.’” Đây là những tình cảm mà mọi tâm trí được cấu tạo đúng đắn và được thông tin đầy đủ sẽ ấp ủ đối với Luther như một con người; và những đóng góp mà ông đã có thể thực hiện cho Hội Thánh và cho thế gian là những đóng góp khiến ông xứng đáng được mãi mãi coi trọng với sự ngưỡng mộ và lòng biết ơn sâu sắc nhất. Đóng góp hàng đầu vĩ đại của ông, trong chừng mực liên quan đến những lợi ích cao nhất trong mọi lợi ích, là sự phá hủy hoàn toàn học thuyết về công đức của con người, và sự thiết lập thấu đáo lẽ thật lớn lao của Kinh Thánh về sự xưng công chính hoàn toàn nhưng không chỉ bởi đức tin mà thôi, như phương tiện hay công cụ để hiệp nhất con người với Chúa Giê-xu Christ, và để áp dụng cho họ mọi điều Ngài đã làm và chịu thay cho họ; cùng với việc áp dụng mạnh mẽ và không nao núng những nguyên tắc lớn lao này vào việc phơi bày toàn bộ khối lượng những học thuyết sai lầm và những thực hành không được phép và tội lỗi, mà qua đó Giáo Hội La Mã đã dẫn dắt con người, về hình thức hay về thực chất, về lý thuyết hay về thực hành, làm sai lệch Phúc Âm của ân điển của Đức Chúa Trời, và xây dựng những hy vọng của họ cho cõi đời đời trên một nền tảng giả dối. Dưới mô tả tổng quát này có thể bao gồm, trực tiếp ít hay nhiều, phần lớn thần học mà các tác phẩm của Luther chứa đựng. Đây là công việc mà Đức Chúa Trời đã dấy ông lên và trang bị cho ông để hoàn thành; và một công việc quan trọng hơn, một công việc đầy dẫy vinh quang cho Đức Chúa Trời và lợi ích cho con người hơn, có lẽ chưa bao giờ được giao phó cho bất kỳ ai chưa được ban cho ân tứ cảm hứng siêu nhiên. Sự huấn luyện và kinh nghiệm trước đây của Luther trước khi ông xuất hiện công khai như một nhà Cải Chánh, rõ ràng đã được sắp đặt và có ý định dẫn ông đến chỗ hiểu biết một cách thực tiễn con đường thật của sự chấp nhận của một tội nhân và sự giải thoát khỏi tội lỗi và sự trói buộc; vì, sau khi được thức tỉnh để có một ý thức nào đó về những điều thuộc về Đức Chúa Trời, và về mối quan hệ của chính mình với Đức Chúa Trời, ông đã lâu loay hoay tìm cách thiết lập sự công chính của riêng mình, trước khi ông được đưa vào sự tự do vinh quang của con cái Đức Chúa Trời. Đây rõ ràng là sự chuẩn bị tốt nhất cho công việc mà ông đã được định sẵn. Ông đã thử mọi phương pháp khác để đạt được sự giải thoát và bình an, với sự tha thiết tột bậc, và trong những hoàn cảnh về nhiều phương diện là thuận lợi. Ông đã bị đuổi khỏi mọi nơi ẩn náu của sự dối trá, và bị dồn vào sự đầu phục tuyệt đối đối với sự công chính của Đức Chúa Trời, — sự công chính vốn là của Đức Chúa Trời bởi đức tin. Ông đã bị buộc phải, và ông đã được làm cho có khả năng, chiến đấu để vượt qua mọi chướng ngại đáng sợ mà những học thuyết và thực hành hiện hành của Giáo Hội La Mã đã đặt ra ngăn cản con người nhận biết và đánh giá đúng tình trạng thật của họ như những tội nhân bất lực, và phương pháp theo Kinh Thánh cho sự giải thoát của họ, và do đó ông đã được trang bị một cách xuất sắc để mở ra cho những nạn nhân khốn khổ của sự mê hoặc của La Mã, mối nguy hiểm mà họ đang bị phơi bày, và con đường chắc chắn duy nhất mà trong đó sự giải thoát và sự rộng mở có thể đạt được. Mục đích này ông đã nhiệt thành và trung tín theo đuổi trong suốt phần đời còn lại của mình, giữ nó chủ yếu trong tầm nhìn trong việc trình bày lẽ thật của Đức Chúa Trời, và trong việc giải thích lời của Đức Chúa Trời. Học thuyết về sự xưng công chính, bất chấp sự trình bày đặc biệt đầy đủ, chính thức, và công phu mà Sứ đồ Phao-lô đã được Đức Thánh Linh hướng dẫn để thực hiện về nó, đã rất sớm trở nên bị cuốn vào sự tối tăm và sai lầm; và mặc dù một số người, không nghi ngờ gì, trong mọi thời đại — tuy nhiên dường như ngày càng giảm về số lượng, trong mỗi thế kỷ tiếp nối — đã, một cách thực tiễn, và trong thực tế, được ân điển của Đức Chúa Trời dẫn dắt để nương dựa, vì sự cứu rỗi của riêng họ, trên nền tảng duy nhất đã được đặt tại Si-ôn, nhưng, nói ít nhất, có phần nào nghi ngờ liệu, sau thời đại của những người đã có sự giao tiếp cá nhân với các sứ đồ (không một ai trong số họ để lại cho chúng ta điều gì giống như những sự trình bày chi tiết về học thuyết Cơ Đốc), có thể đưa ra bất kỳ người nào đã từng, hay có thể từng, đưa ra một sự trình bày hoàn toàn chính xác về toàn bộ học thuyết của Phao-lô về chủ đề cực kỳ quan trọng này hay không. Sự lẫn lộn và sai lầm về điểm này tiếp tục gia tăng và lan rộng, — ngay cả Augustine cũng đem sức nặng của thẩm quyền cao, xứng đáng của mình, đặt vào những quan điểm thiếu sót và sai lầm liên quan đến nó, — cho đến khi, bởi sự khéo léo đáng ngưỡng mộ mà các học thuyết và thực hành của Giáo Hội La Mã đã được thích ứng để nuôi dưỡng và thỏa mãn những quan niệm về chủ đề này mà con người sa ngã tự nhiên có xu hướng hướng tới, mọi quan điểm theo Kinh Thánh về phương pháp của sự xưng công chính đã, trong nhiều thế kỷ trước cuộc Cải Chánh, biến mất khỏi thế gian; và trong khi vẫn còn một sự thừa nhận mơ hồ, vô nghĩa, và không có hiệu lực về Đấng Christ như một Cứu Chúa, thì đại đa số những người tự xưng là môn đồ của Ngài, một cách thực tiễn và trong thực tế, đã nương dựa vào những việc làm và công đức của chính họ, và vào những việc làm và công đức của những tạo vật tội lỗi khác giống như họ, vì sự cứu rỗi của linh hồn họ. Đây là tình trạng mà Luther đã tìm thấy trong Hội Thánh tự xưng liên quan đến thần học và tôn giáo. Ông đã được hướng dẫn, bởi công tác của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời trên sự hiểu biết và tấm lòng của chính ông, qua lời Ngài, để đánh giá đúng sự bất lực và không có khả năng hoàn toàn của con người để làm bất cứ điều gì nhằm xứng đáng hay đáng được hưởng sự tha thứ tội lỗi của họ và sự hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời; để thấy rằng sự cứu rỗi và mọi phước hạnh của nó đã được Đấng Christ mua cho con người, và được Đức Chúa Trời ban cho họ một cách cá nhân nhưng không bởi ân điển của Ngài qua công cụ của đức tin; và để cảm thấy rằng sự tiếp nhận thực tiễn những học thuyết này là sự chuẩn bị chắc chắn duy nhất để sản sinh sự thánh khiết của tấm lòng, và sự bình an và vui mừng trong đức tin. Và cuộc đời ông chủ yếu đã được dành cho việc trình bày những nguyên tắc nền tảng này của lẽ thật Cơ Đốc, và việc áp dụng và thúc đẩy chúng để chống lại mọi sự hư hoại và lạm dụng, về lý thuyết và thực hành, của Giáo Hội La Mã. Ông đã có thể đưa ra những quan điểm của mình về những chủ đề này một cách rõ ràng và thuyết phục, và thiết lập chúng một cách vững chắc trên nền tảng của thẩm quyền Kinh Thánh, đến nỗi về thực chất chúng đã được mọi nhà Cải Chánh khác chấp nhận, được thể hiện trong những bản tuyên xưng đức tin của mọi Hội Thánh Cải Chánh, bao gồm cả Giáo Hội Anh quốc, và chúng luôn được giữ với sự rõ ràng và vững vàng đặc biệt trong Giáo Hội Lutheran, cho đến khi chủ nghĩa duy lý của thế kỷ trước quét sạch mọi sự tôn trọng đối với thẩm quyền của lời Đức Chúa Trời, và mọi quan niệm đúng đắn về mối quan hệ thật của con người với Đức Chúa Trời và phương pháp cứu rỗi của Phúc Âm. Có rất ít điều khác trong các tác phẩm thần học của Luther ngoài những điều có thể được nói là liên quan, trực tiếp ít hay nhiều, đến việc trình bày và áp dụng những lẽ thật lớn lao này; nhưng có tất cả những điều này được trình bày với nhiều sự rõ ràng và nghị lực, và được áp dụng với nhiều năng lượng và thành công. Dường như ông chưa bao giờ tự đặt cho mình như một mục đích việc mở ra toàn bộ hệ thống của lẽ thật Kinh Thánh trong sự liên kết và chi tiết của nó, và triển khai nó trong những khía cạnh khác nhau của nó. Công đức và khả năng của con người ở một phía, và ở phía bên kia sự xưng công chính trọn vẹn và hoàn toàn nhưng không, như điều hết sức cần thiết cho con người, và thật sự đã được Đức Chúa Trời sắm sẵn và ban cho qua Đấng Christ, là, ngay lập tức, những điểm mà từ đó ông luôn khởi đầu, và những trung tâm mà quanh đó ông luôn vận động: và bằng cách thiết lập thấu đáo điều này trên sự đổ nát của điều kia, ông đã tuôn đổ một dòng ánh sáng trên những điều khoản nền tảng nhất của lẽ thật Cơ Đốc, và trên việc giải thích những phần quan trọng nhất của lời Đức Chúa Trời. Luther khó có thể được nói là đã khảo sát với nhiều sự cẩn thận, hay đã thảo luận với nhiều thành công, bất kỳ lĩnh vực nào của lẽ thật của Đức Chúa Trời, mà không liên quan trực tiếp ít hay nhiều đến những điểm nền tảng này; nhưng khi đó, cả từ bản chất của sự việc và từ những hình thức mà sự hư hoại của phương pháp xưng công chính của Đức Chúa Trời đã mang lấy trong Giáo Hội La Mã, việc trình bày và áp dụng những chủ đề này đã dẫn ông đi qua một lĩnh vực lẽ thật của Đức Chúa Trời rộng lớn hơn nhiều so với điều có thể thoạt nhìn được cho là như vậy. Tuy nhiên, vì ông chắc chắn không sở hữu trí tuệ bao quát và vươn xa của Calvin, ông chỉ xem xét hầu hết các chủ đề trong mối liên hệ của chúng với sự chấp nhận của một tội nhân, mà không luôn bao quát mọi khía cạnh khác nhau mà trong đó chúng được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh. Có lẽ đáng để minh họa điều này bằng một ví dụ. Luther, đặc biệt trong phần đầu sự nghiệp của ông (và điều tương tự cũng đúng, ở một mức độ nào đó, đối với những người theo ông trực tiếp), khi bàn về sự thờ phượng Đức Chúa Trời, và gánh nặng của những nghi lễ mà Giáo Hội La Mã đã chất chồng và làm biến dạng nó, đã biểu lộ một ý thức không đầy đủ về tính tội lỗi của sự thờ hình tượng, xét đơn giản như chính nó, hay như một sự xúc phạm trực tiếp chống lại Đức Chúa Trời, và hầu như không có ý thức nào về tính tội lỗi của việc con người đưa những nghi thức và nghi lễ vào sự thờ phượng Đức Chúa Trời, đơn giản dựa trên cơ sở rằng Đức Chúa Trời đã không cho phép hay đòi hỏi chúng. Dường như ông nghĩ rằng điều ác lớn lao của những nghi thức và nghi lễ của La Mã — ngay cả những điều mà, theo những nguyên tắc của Kinh Thánh, phải chủ yếu và trước hết bị tố cáo là thờ hình tượng, và do đó trực tiếp và ngay lập tức liên quan đến một tội chống lại Đức Chúa Trời, độc lập với mọi cân nhắc và hậu quả khác — nằm ở quan niệm về công đức được gắn liền với chúng, — ở ý tưởng mà Hội Thánh đã dạy dỗ, rằng qua những nghi thức và nghi lễ này con người hoặc đang xứng đáng được hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời, hoặc ít nhất đang bảo đảm cho chính mình một phần lợi ích trong công đức của những tạo vật khác. Không nghi ngờ gì, quan điểm này có thể được coi một cách chính đáng là sự gian ác tột đỉnh của hệ thống Giáo hoàng, điều mà trực tiếp và ngay lập tức nhất khiến nó tác động một cách gây hại lên sự cứu rỗi của con người. Nhưng Luther dường như thấy rất ít điều ác trong những nghi thức và nghi lễ này, ngoại trừ ý kiến về tính có công đức của chúng, được dạy dỗ cùng với việc tuân giữ chúng; và có lẽ ông đã ít có xu hướng phản đối chúng nếu chúng không được Hội Thánh trình bày một cách chính thức và rõ ràng dưới ánh sáng này, điều mà, dĩ nhiên, đã khiến chúng va chạm với học thuyết Kinh Thánh về sự xưng công chính. Nhưng quan điểm này, mặc dù đúng, trong chừng mực nó đi tới, và rất quan trọng, đã không đi tới gốc rễ của vấn đề; và nhiệm vụ đã được giao cho Zwingli, và còn đầy đủ hơn nữa cho Calvin, để đưa ra tội lỗi của sự thờ hình tượng, như trực tiếp và ngay lập tức, trong mọi trường hợp, là một tội chống lại Đức Chúa Trời, bất kể mọi hậu quả khác, — và để thiết lập thêm nguyên tắc quan trọng, rằng Đức Chúa Trời đã đưa ra những chỉ dẫn đủ rõ ràng trong lời Ngài, rằng ý muốn của Ngài là không có nghi thức và nghi lễ nào được đưa vào sự thờ phượng của Ngài, ngoại trừ những điều chính Ngài đã phê chuẩn, — một nguyên tắc có lẽ đã có thể được đề nghị để Luther chấp thuận, nếu không bởi bằng chứng Kinh Thánh trực tiếp và thích hợp của nó, mặc dù bằng chứng đó đủ rõ ràng, thì ít nhất qua một lời kêu gọi đến kinh nghiệm, điều mà rõ ràng chứng minh rằng, bất cứ khi nào những nghi thức và nghi lễ không được phép được đưa vào sự thờ phượng Đức Chúa Trời, thì luôn có một xu hướng mạnh mẽ và không bao giờ thất bại trong con người để coi việc tuân giữ chúng là có công đức trước mặt Đức Chúa Trời. Trong chừng mực liên quan đến việc trình bày những lẽ thật nền tảng đó, mà ông chủ yếu đã bàn đến, những cơ sở chính mà, với một số vẻ hợp lý, ông đã bị cáo buộc với những tuyên bố cường điệu và nghịch lý, là sự lạm dụng không phân biệt của ông đối với Luật Pháp, việc ông dường như phủ nhận rằng nó có bất kỳ mối liên hệ chính đáng nào đối với con người đã được tái sinh, và cũng phủ nhận rằng có bất cứ điều gì thật sự tốt hay thánh, ngay cả trong những tín đồ. Cách mà Luther đôi khi nói về Luật Pháp, đặc biệt trong Sách Chú Giải Thư Ga-la-ti của ông, chắc chắn là không phù hợp và không đứng đắn; nhưng rõ ràng đủ, từ một cuộc khảo sát công bằng và vô tư về toàn bộ học thuyết của ông về chủ đề này, rằng ông thật sự không có ý gì hơn về thực chất ngoài việc loại nó ra, như Phao-lô đã làm, khỏi mọi phần trực tiếp trong sự xưng công chính của một tội nhân, và để minh họa sự không phù hợp hoàn toàn của nó trong việc phục vụ những mục đích của những người đang tìm kiếm sự xưng công chính bởi những việc làm của Luật Pháp. Một số tuyên bố thiếu thận trọng của ông về mối quan hệ của tín đồ với Luật Pháp, sau đó đã làm nảy sinh một cuộc tranh luận, trong Giáo Hội Lutheran, mà cuối cùng đã được giải quyết, cùng với nhiều tranh chấp nội bộ khác đó, trong Formula Concordiae, vào năm 1588, dưới tiêu đề, “De tertio usu Legis” nhưng Luther chắc chắn chưa bao giờ thật sự ủng hộ những nguyên tắc Phản Luật, và đã nhiệt thành dạy dỗ sự cần thiết và nghĩa vụ của sự thánh khiết trong tấm lòng và cuộc sống. Và những tuyên bố của ông về sự không tồn tại của bất cứ điều gì thật sự tốt hay thánh trong những người đã được tái sinh, mặc dù được bày tỏ có phần mạnh mẽ và thiếu thận trọng, thật sự không có ý gì hơn điều mà tất cả chúng ta tin là một lẽ thật lớn lao của Kinh Thánh, tức là những hành động tốt nhất của tín đồ bị hoen ố bởi sự không hoàn hảo và tội lỗi như vậy, đến nỗi chúng không thể có bất cứ điều gì mang tính xưng công chính, và không có bất cứ điều gì thật sự và tự thân có công đức, về chúng. Nhưng sai lầm lớn của Luther, điều mà gây ấn tượng bất lợi nhất về phẩm cách và cấu trúc tâm trí của ông, và điều mà, trong ảnh hưởng của nó, đã gây hại rộng rãi nhất cho sự hữu ích của ông và cản trở sự nghiệp của cuộc Cải Chánh, là sự bám víu ngoan cố của ông vào sự vô lý không thể hiểu được, thường được gọi là Đồng Thể, — sự hiện diện thật, không phải của Đấng Christ mà là của thân và huyết của Đấng Christ trong Tiệc Thánh của Chúa, hay sự đồng tồn tại, theo một cách nào đó, của thịt và huyết thật của Đấng Christ, trong, với, hay dưới, in, cum, hay sub, bánh và rượu trong Thánh Lễ Tiệc Thánh. Đây là một tàn dư thật sự của Giáo hoàng, mà, sau khi đã vứt bỏ hầu hết mọi điều trong học thuyết của những người theo Giáo hoàng về chủ đề này khiến nó có giá trị đối với họ và xúc phạm đối với chúng ta, tức là sự biến thể, hay sự thay đổi thực chất của cái này thành cái kia, như hàm ý sự hủy diệt thực chất của bánh và rượu, — sự hy sinh của Lễ Misa, — và sự tôn thờ vật chủ dựa trên sự biến thể này, ông đã bám víu với một sự ngoan cố và không khoan dung đáng chê trách nhất và gây hại nhất cho sự nghiệp Cải Chánh. Đây là chủ đề chính của sự tranh luận giữa các nhà Cải Chánh trong giai đoạn đầu công việc của họ. Cuộc tranh luận về điểm này đã chiếm rất nhiều thời gian và sự chú ý vốn có thể được sử dụng tốt hơn nhiều trong việc chống lại kẻ thù chung; nó cuối cùng đã tạo ra một sự tách biệt hoàn toàn và nhiều sự xa lánh tình cảm giữa họ; nó do đó đã dẫn đến những tranh chấp và bất đồng khác, và cuối cùng có xu hướng cố định Giáo Hội Lutheran trong một sự lệch lạc rộng lớn hơn nhiều khỏi sự chính thống theo Kinh Thánh của Calvin về những điểm khác so với điều mà chính Luther có thể đã chấp thuận một cách nhất quán, hay so với điều, nếu không có sự tách biệt hay xa lánh này, có lẽ đã được biểu lộ. Trách nhiệm chính của những cuộc tranh luận, và của mọi điều ác tuôn ra từ chúng, nằm trên những người đứng về phía sai trên những điểm đáng giá của những điểm đang tranh chấp, bởi vì, nếu họ đã đứng về phía đúng của vấn đề, như họ phải làm, thì đã không có tranh luận nào cả. Và trong Cuộc Tranh Luận về Thánh Lễ này, như nó được gọi, Luther chắc chắn đã xuất hiện với ít lợi thế như trong phẩm cách đạo đức của tinh thần mà ông biểu lộ, cũng như trong sự vững chắc của học thuyết mà ông duy trì. Những người theo Giáo hoàng đã quen với việc chăm chú với sự tự mãn lớn lao vào những thay đổi đã diễn ra trong những quan điểm của Luther trong nhiều năm sau khi ông công bố luận đề của mình về Sự Xá Tội; và trên cơ sở này chế giễu ông về những sự không nhất quán của ông, và chế giễu những người Tin Lành về việc là những người theo mù quáng của kẻ mù. Audin nói, “Học thuyết Lutheran là gì? Có phải là đức tin trừ đi sự xá tội, như vào năm 1518; đức tin trừ đi chức thầy tế lễ, như vào năm 1519; đức tin trừ đi những thánh lễ của chức thánh và xức dầu cuối cùng, như vào năm 1520; đức tin với chỉ hai thánh lễ, như vào năm 1521; hay đức tin trừ đi lễ misa và sự thờ phượng các thánh, như vào năm 1522?” Trong chừng mực những cáo trạng được đề cập ở đây ảnh hưởng đến chính Luther, chúng chỉ đơn thuần chỉ ra sự tiến bộ dần dần của một tâm trí trung thực, đi theo sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh và lời của Đức Chúa Trời từ bóng tối đến ánh sáng; và đối với những người Tin Lành, ngay cả những người trong số họ thường được gọi là Lutheran vì họ chấp nhận những quan điểm hàng đầu về lẽ thật của Đức Chúa Trời, mà trong đó Luther đã sớm ổn định, chúng hoàn toàn không ảnh hưởng đến họ. Nhưng những người này dường như quyết tâm biến Luther thành một giáo hoàng, dù chính ông, và những người đã chấp nhận những nguyên tắc hàng đầu của ông chỉ vì họ tin chúng được Kinh Thánh phê chuẩn, có muốn hay không. Họ quá thiên kiến với bổn phận tiếp nhận những ý kiến của chính họ một cách ngầm hiểu từ miệng của một tội nhân đồng loại, đến nỗi họ dường như không thể quan niệm được một điều như những người khác rút ra ý kiến của họ từ lời của Đức Chúa Trời, và chỉ tin những gì họ được thuyết phục là được những tuyên bố của nó phê chuẩn. Những người Tin Lành không coi Luther là một giáo hoàng: họ không gán cho ông bất kỳ sự không thể sai lầm nào, họ không tiếp nhận học thuyết nào vì ông đã dạy nó; và đối với chính Luther, ông luôn thú nhận đầy đủ rằng, khi ông lần đầu tiên cất tiếng chống lại sự xá tội, ông chẳng tốt hơn một người theo Giáo hoàng mù quáng bao nhiêu; rằng ông đã bị cuốn vào sự ngu dốt và sai lầm lớn lao; rằng ông vẫn còn rất nhiều điều phải học, và rằng ông đã học chậm chạp và dần dần. Ông đã rút lại những sai lầm của mình một cách đầy đủ và thẳng thắn bất cứ khi nào ông bị thuyết phục về chúng, và trong suốt toàn bộ tiến trình của những quan điểm của mình, đã đưa ra bằng chứng thỏa đáng nhất về sự chính trực thấu đáo và tình yêu lẽ thật. Và cần lưu ý thêm rằng, trước khi ông xuất hiện công khai như một nhà Cải Chánh, ông đã chấp nhận, về thực chất, dựa trên lời chứng của lời Đức Chúa Trời, mọi nguyên tắc nền tảng đó liên quan đến tình trạng tự nhiên của con người, và con đường của sự chấp nhận và giải thoát của người ấy, mà ông tiếp tục giữ suốt cuộc đời; và rằng những thay đổi mà ý kiến của ông trải qua sau thời kỳ đó, chủ yếu nảy sinh, như rõ ràng ngay cả từ tuyên bố của Audin, từ việc ông đạt được dần dần một sự hiểu biết sâu sắc hơn vào huyền nhiệm của sự gian ác của Giáo hoàng, từ ảnh hưởng mở rộng của những nguyên tắc sống động của lẽ thật Cơ Đốc mà Đức Chúa Trời đã gieo trồng trong tấm lòng ông, trong việc vứt bỏ, từng cái một, những lớp vỏ bẩn thỉu mà Giáo hoàng bao bọc tâm linh con người, và từ việc ông áp dụng đầy đủ và không sợ hãi hòn đá thử của lời Đức Chúa Trời, và của học thuyết lớn lao về sự xưng công chính nhưng không đã được Đấng Christ mua và ban cho qua đức tin hiệp nhất với Ngài, vào toàn bộ khối lượng khổng lồ của những sự hư hoại mà qua đó hệ thống La Mã đã làm sai lệch những nguyên tắc của những lời sấm của Đức Chúa Trời và Phúc Âm của ân điển Ngài. Những ý kiến của Luther dường như đã ổn định trong vòng năm hay sáu năm sau khi công bố luận đề của ông; và chúng ta không tìm thấy bất kỳ bằng chứng nào, rằng sau thời kỳ đó chúng đã nhận bất kỳ sự sửa đổi quan trọng nào. Có lẽ thích hợp để ám chỉ trong phần kết luận đến một câu hỏi đã được thảo luận nhiều trong những thời gian sau đó, tức là liệu Luther có giữ những ý kiến đặc thù về những điểm học thuyết thường được liên kết với tên của Calvin hay không. Khi những người theo Luther, trong một thế hệ sau đó, công khai lệch lạc khỏi sự chính thống theo Kinh Thánh về những điểm này, họ đã tự đặt mình vào việc chứng minh rằng Luther chưa bao giờ giữ những nguyên tắc của Calvin; và trong nhiều thế hệ tiếp nối, những tác giả Lutheran, nói chung, đã đắm mình trong sự chửi rủa cay đắng và độc hại nhất đối với Calvin và những học thuyết của ông, thậm chí còn hơn cả điều thường thịnh hành giữa những tác giả của Giáo Hội Anh quốc trong thế kỷ trước.
Nhưng chúng ta không ngần ngại nói rằng, điều này có thể được thiết lập vượt quá mọi nghi ngờ hợp lý, rằng Luther đã giữ những học thuyết thường được coi là đặc biệt nhất thuộc về Calvin, mặc dù ông chưa bao giờ được dẫn đến chỗ giải thích và áp dụng, minh họa và bảo vệ, một số trong chúng một cách đầy đủ như Calvin đã làm. Chúng ta không cần đi xa hơn trong bằng chứng về điều này, ngoài tác phẩm nổi tiếng của ông, “De Servo Arbitrio,” được xuất bản vào năm 1525, để đáp lại Erasmus, trong đó ông đã khẳng định một cách không mơ hồ những tín điều đặc biệt nhất và thường bị phản đối nhất của chủ thuyết Calvin, liên quan đến quyền tể trị của Đức Chúa Trời trong việc tiền định mọi sự; trong việc ban cho, theo ý chỉ không thể dò xét của ý muốn Ngài, mọi phước hạnh thuộc linh; và trong việc như vậy quyết định, theo ý tốt lành của Ngài, những số phận đời đời của con người; và đã khẳng định chúng với một sự táo bạo không nao núng, và, chúng ta có thể nói, với một sự hấp tấp và xúc phạm trong cách tuyên bố mà chắc chắn không thể tìm thấy tương đương trong các tác phẩm của chính Calvin. Không có cơ sở nào để cáo buộc rằng Luther đã từng rút lại những tình cảm chứa đựng trong tác phẩm này. Quả thật, vào một thời kỳ muộn hơn nhiều trong cuộc đời ông, vào năm 1537, ông đã tuyên bố rõ ràng rằng trong tất cả các tác phẩm của ông, luận thuyết của ông, “De Servo Arbitrio,” và “Sách Giáo Lý Lớn” của ông, là những tác phẩm duy nhất mà hiện nay ông coi là đã được viết với sự cẩn thận và chính xác xứng đáng. Do đó, những người Lutheran buộc phải cố gắng giải thích cho qua đi những tuyên bố mạnh mẽ của tác phẩm rất có giá trị này, và trích ra khỏi chúng ý nghĩa rõ ràng thuộc về Calvin của chúng, dưới vỏ bọc thừa nhận rằng, tác phẩm quả thật có chứa một số tuyên bố hấp tấp và thiếu thận trọng; và khi đọc một số cố gắng của họ thuộc loại này, người ta thường được nhắc nhở, bởi sự táo bạo trong những sự xuyên tạc của họ, về một sách chú giải của phái Socinian về chương đầu tiên của Phúc Âm Giăng. Cũng đã có khẳng định rằng, trong Sách Chú Giải Sáng Thế Ký của ông, tác phẩm cuối cùng ông xuất bản, ông về thực chất mặc dù không chính thức đã rút lại bất kỳ nguyên tắc đặc biệt nào thuộc về Calvin mà ông có thể đã dạy trước đó. Nhưng không có cơ sở tốt nào cho lời cáo buộc này; vì, sau khi xem xét công bằng những đoạn trong sách chú giải, rõ ràng là, chúng không chứa đựng, ngay cả về thực chất, bất kỳ sự rút lại nào về những quan điểm trước đây của ông, mà chỉ là những lời cảnh báo để đề phòng sự lạm dụng chúng, — chống lại việc chúng được áp dụng theo một cách sai lầm và gây hại; trong khi chắc chắn rằng những lời cảnh báo có cùng hiệu lực, đầy đủ và mạnh mẽ như vậy, và về mọi phương diện khôn ngoan và thực tiễn như vậy, tràn đầy trong các tác phẩm của chính Calvin. Thật đáng khen cho Luther rằng, trong khi ông không được dẫn đến chỗ bàn sâu về việc minh họa và bảo vệ một số học thuyết thường được coi là những đặc thù của Calvin, ông vẫn có sự khôn ngoan để thấy rằng, nếu không bao gồm trong hệ thống của mình những học thuyết đặc thù này, thì không thể duy trì và trình bày đầy đủ và nhất quán quyền tể trị của Đức Chúa Trời trong sự cứu rỗi của tội nhân, hay trao cho Đấng Cai Trị và Định Đoạt tối cao của mọi sự vị trí mà Ngài tự tuyên bố cho chính Ngài.

Các Nhà Cải Chánh và Học Thuyết về Sự Bảo Đảm

Các Nhà Cải Chánh và Học Thuyết về Sự Bảo Đảm

Ngài William Hamilton, trong quá trình tấn công Archdeacon Hare, đã đưa vào một tuyên bố dài và công phu về lịch sử-thần học, chủ yếu về chủ đề Sự Bảo Đảm. Chúng ta trích dẫn đoạn này, vì nó là văn bản của bài thảo luận hiện tại của chúng ta: — “Sự Bảo Đảm, Sự Bảo Đảm Cá Nhân, Đức Tin Đặc Biệt (cảm giác chắc chắn) rằng Đức Chúa Trời nhân từ đối với tôi, rằng tội lỗi của tôi đã được tha thứ, — (Fiducia, Plerophoria Fidei, Fides Specialis), — Sự Bảo Đảm từ lâu đã được giữ một cách phổ biến trong các cộng đồng Tin Lành như tiêu chuẩn và điều kiện của một đức tin thật hay cứu rỗi. Luther tuyên bố rằng ‘ai không có sự bảo đảm thì phun đức tin ra;’ và Melancthon, rằng ‘sự bảo đảm là ranh giới phân biệt Cơ Đốc giáo khỏi Ngoại giáo.’ Sự Bảo Đảm, quả thật, là punctum saliens của hệ thống của Luther; và sự không quen thuộc với điều này, học thuyết trung tâm vĩ đại của ông, là một nguyên nhân chính của sự trình bày sai lệch mãn tính chạy suốt những lịch sử gần đây của chúng ta về Luther và cuộc Cải Chánh. Sự Bảo Đảm cũng được Calvin duy trì không kém phần nhiệt thành; được chính Arminius giữ; và đứng, về bản chất, là một phần không thể tách rời của mọi bản tuyên xưng đức tin của mọi Hội Thánh của cuộc Cải Chánh, cho đến Hội Nghị Westminster. Trong hội nghị đó, sự bảo đảm, trong Tin Lành giáo, lần đầu tiên, quả thật là lần duy nhất, đã được chính thức tuyên bố là ‘không thuộc về bản chất của đức tin;’ và, theo đó, Hội Đồng Tổng Hội Scotland sau đó, hết lần này đến lần khác, đã lên án và cách chức những người giữ học thuyết này, học thuyết của Luther, của Calvin, của mọi Hội Thánh khác của cuộc Cải Chánh, và của chính Hội Thánh Scotland xưa hơn. Trong Giáo Hội Anh quốc, và rõ ràng hơn, trong Giáo Hội Ireland, sự bảo đảm vẫn đứng như một tín điều cần thiết của đức tin giáo hội. (Xem Homilies, Quyển I. Số iii. Phần 3, được đề cập đặc biệt trong điều thứ mười một của Ba Mươi Chín Tín Điều; và Số iv. Phần 1 và 3; cũng như Tín Điều Lambeth thứ sáu.) Theo đó, sự bảo đảm đã được mọi nhà thờ Anh giáo xưa hơn giữ, mà Hooker có thể đứng làm ví dụ; nhưng sự bảo đảm hiện nay bị những nhà thờ Anh giáo, cao và thấp, công khai từ bỏ không chút ngần ngại, khi bị nhận ra; nhưng trong số này, nhiều người, như ông Hare, hoàn toàn không biết gì về ý kiến, tầm quan trọng của nó, lịch sử của nó, và thậm chí cả tên của nó. “Tín điều này, với vận mệnh của nó, quá khứ và hiện tại, quả thật cung cấp một loạt những sự tương phản kỳ lạ nhất. Vì thật kỳ lạ rằng điểm cốt yếu này trong học thuyết của Luther, không có ngoại lệ, đã được cấu thành thành nguyên tắc nền tảng của mọi Hội Thánh của cuộc Cải Chánh; và, như học thuyết chung và không công giáo của chúng, đã bị lên án rõ ràng tại Trent. Lại nữa, thật kỳ lạ rằng học thuyết chung và phân biệt này của các Hội Thánh của cuộc Cải Chánh hiện nay bị từ bỏ thực chất trong, hay chính thức bởi, chính mọi Hội Thánh này. Lại nữa, thật kỳ lạ rằng những người Tin Lành hiện nay nói chung tuyên xưng học thuyết đối ngược, được khẳng định tại Trent để lên án nguyên tắc đặc thù của họ. Lại nữa, thật kỳ lạ rằng điều này, sự biến đổi quan trọng nhất trong đức tin của những người Tin Lành, như, trong thực tế, một sự hấp dẫn của Tin Lành giáo trở lại hướng về Công giáo, đã bị bỏ qua, như quả thật, trong thời của ông, chưa phát triển, bởi tác giả có con mắt sắc bén của ‘Lịch Sử về Những Biến Đổi của Các Hội Thánh Tin Lành.’ Cuối cùng, thật kỳ lạ rằng, mặc dù hiện nay đã phát triển đầy đủ, sự xích lại gần ở trung tâm này của Tin Lành giáo với Công giáo vẫn chưa, theo chỗ tôi biết, được bất kỳ nhà thần học nào, Tin Lành hay Công giáo, chỉ ra; trong khi biểu tượng Tin Lành (‘Fides sola justificat’ — ‘Đức tin mà thôi xưng công chính’), mặc dù hiện nay đã bị rút ruột khỏi tầm quan trọng thật của nó, và hiện nay chỉ biểu lộ một sự khác biệt không quan trọng về cách diễn đạt, vẫn được cho là đánh dấu sự phân biệt của hai giáo phái tôn giáo. Vì cả hai đều đồng ý rằng ba đức hạnh trên trời đều phải cùng hợp lại để cứu rỗi; và chúng chỉ khác nhau, liệu đức tin, như một từ, có hay không bao gồm hy vọng và lòng bác ái. Sự hiểu lầm này đã có thể tránh được nếu Luther và Calvin chỉ nói, ‘Fiducia sola justificat,’ ‘Sự Bảo Đảm mà thôi xưng công chính;’ vì theo học thuyết của họ sự bảo đảm có thể hoán đổi với đức tin thật, và đức tin thật hàm ý những ân điển Cơ Đốc khác. Nhưng học thuyết chính và đặc thù này của cuộc Cải Chánh hiện nay bị lên án hài hòa bởi những người Công giáo và những người Tin Lành đồng thanh.” Chúng ta hy vọng có thể chứng minh rằng tuyên bố công phu này chứa đựng một lượng không chính xác lớn lao như có thể nhồi nhét vào khoảng không gian mà nó chiếm giữ; và nếu chúng ta thành công trong việc làm điều này, chúng ta chắc chắn có thể kỳ vọng rằng thẩm quyền của Ngài William về những chủ đề thần học từ nay sẽ đứng ít nhất thấp như số không. Điều này có thể giúp chúng ta hình thành một ước lượng về tính chính xác của lịch sử của Ngài William về chủ đề này, nếu chúng ta bắt đầu với một tuyên bố ngắn gọn về những quan điểm của các nhà Cải Chánh và những người La Mã về điểm này là gì, và về diễn trình chung mà những cuộc thảo luận liên quan đến nó đã đi theo là gì. Rằng các nhà Cải Chánh nói chung đã giữ những quan điểm rất cao về chủ đề này, — rằng họ có thói quen nói rất mạnh mẽ về tầm quan trọng và sự cần thiết của việc con người được bảo đảm cá nhân về sự cứu rỗi của chính họ, — dĩ nhiên được mọi người có sự quen thuộc nhỏ nhất với lịch sử và các tác phẩm của họ biết rõ. Những nguyên nhân có xu hướng tạo ra một sự nghiêng về những gì có thể được coi là những quan điểm và tuyên bố cường điệu về chủ đề này, chủ yếu là hai điều này: — thứ nhất, Kinh nghiệm cá nhân của chính họ như những người đã hoán cải và tin; và thứ hai, Lập trường được những người La Mã đưa ra khi tranh luận chống lại họ. Các nhà Cải Chánh, nói về họ nói chung như một tập thể, và liên quan đến tình trạng thông thường của họ, dường như thường thường hưởng một sự bảo đảm về việc ở trong tình trạng ân điển, và về việc được bảo đảm để trông cậy vào sự cứu rỗi. Đức Chúa Trời dường như đã ban cho họ ân điển của sự bảo đảm đầy đủ hơn và phổ biến hơn so với Ngài ban cho những tín đồ trong những hoàn cảnh thông thường. Và điều này phù hợp với diễn trình chung của cách Ngài điều hành theo sự quan phòng. Lịch sử của Hội Thánh dường như chỉ cho chúng ta hai vị trí là đúng, liên quan đến vấn đề này, — tức là thứ nhất, Rằng sự bảo đảm về sự cứu rỗi đã được hưởng đầy đủ hơn và phổ biến hơn bởi những người được kêu gọi vào những công việc khó khăn và gian khổ trong sự nghiệp của Đấng Christ, so với những tín đồ thông thường nói chung; và thứ hai, Rằng sự bảo đảm này, như được hưởng bởi những người như vậy, thường có thể truy nguyên tới những hoàn cảnh đặc biệt gắn liền với cách thức hoán cải của họ như nguyên nhân trực tiếp hay gần gũi của nó. Điều đó chắc chắn cũng đúng với các nhà Cải Chánh. Vị trí mà họ đã được đặt vào, và công việc họ được kêu gọi làm, khiến điều này đặc biệt cần thiết rằng họ phải thường thường hưởng sự can đảm và sức mạnh xuất phát từ một sự bảo đảm về sự cứu rỗi có cơ sở vững chắc. Theo đó, Đức Chúa Trời đã ban điều này cho họ; và Ngài đã ban nó cho họ trong nhiều trường hợp, như Ngài thường làm trong những thời gian sau đó, bằng cách điều chỉnh những hoàn cảnh đi trước và đi kèm sự hoán cải của họ, đến nỗi làm thỏa mãn họ, gần như thể bằng một sự nhận thức của giác quan của họ, rằng họ đã bước qua từ sự chết đến sự sống. Các nhà Cải Chánh, vì đã nói chung, vì những lý do này và bởi những tiến trình như vậy, thường thường được bảo đảm về sự cứu rỗi của chính họ, đã không khỏi bị dẫn dắt, từ nguyên nhân này, để đặt sự nổi bật lớn lao vào chủ đề sự bảo đảm, và coi trọng và trình bày nó như bằng cách nào đó nhất thiết gắn liền với đức tin Cơ Đốc, và như một yếu tố cấu thành không thể thiếu của phẩm cách Cơ Đốc. Nhưng, ở vị trí thứ hai, các nhà Cải Chánh càng bị thúc đẩy để bám víu vào quan điểm này, và nỗ lực thiết lập và bảo vệ nó, do hậu quả của lập trường đã được những đối thủ theo Giáo hoàng của họ đưa ra. Những người La Mã khi đó, cũng như hiện nay, đã quen cáo buộc rằng những người Tin Lành không thể có bất kỳ sự chắc chắn nào về tính vững chắc của những quan điểm của họ, hay về sự an toàn của vị trí của họ, — rằng mặc dù họ có thể đưa ra những lời biện hộ có vẻ hợp lý và dường như thỏa đáng để hỗ trợ những gì họ dạy, họ không thể có cơ sở đầy đủ cho sự bảo đảm hoàn hảo về lẽ thật của nó; trong khi những người La Mã có một cơ sở vững chắc cho sự chắc chắn tuyệt đối trong lời chứng hay thẩm quyền của Hội Thánh. Có ba chủ đề quan trọng mà chủ yếu những người La Mã đã quen áp dụng điểm tương phản được cáo buộc này giữa vị trí của họ và vị trí của các nhà Cải Chánh. Họ đã quen cáo buộc rằng những người Tin Lành, theo những nguyên tắc Tin Lành, không thể có sự chắc chắn, và không có gì hơn một sự thuyết phục có thể có, thứ nhất, Rằng những sách thường được tiếp nhận, hay bất kỳ sách cụ thể nào được chỉ định, sở hữu thẩm quyền của Đức Chúa Trời; hay thứ hai, Rằng đây chứ không phải kia là ý nghĩa của một đoạn Kinh Thánh, hay thực chất của những gì Kinh Thánh dạy về một chủ đề cụ thể; hay thứ ba, Rằng bất kỳ cá nhân cụ thể nào hiện nay đang ở trong tình trạng ân điển và sẽ cuối cùng được cứu. Những người La Mã hợp lý hơn đã không phủ nhận rằng có những cân nhắc hợp lý liên quan đến việc thiết lập thẩm quyền của Đức Chúa Trời của những sách của Kinh Thánh, đủ để làm im lặng và bác bỏ những kẻ vô tín; hay rằng, bằng những quy tắc và nguồn lực thông thường của việc giải kinh, điều gì đó có thể được thực hiện hướng tới việc ổn định ý nghĩa của nhiều tuyên bố của Kinh Thánh; hay rằng con người, bằng một việc sử dụng siêng năng và vô tư những tư liệu của Kinh Thánh, kết hợp với việc tự xét mình, có thể đạt tới hy vọng tốt liên quan đến sự cứu rỗi cuối cùng của họ. Nhưng họ phủ nhận rằng những người Tin Lành có thể bao giờ đạt tới sự chắc chắn đầy đủ và hoàn hảo về bất kỳ điểm nào trong những điểm này, — có thể bao giờ đạt tới sự bảo đảm thấu đáo và thuyết phục như thẩm quyền của Hội Thánh cung cấp cho những người tiếp nhận nó. Những người Tin Lành, khi xử lý lời cáo buộc này, đã không khỏi bị dẫn dắt để duy trì rằng, về mọi chủ đề này họ có, hay có thể có, không chỉ một sự thuyết phục có thể có, mà một sự chắc chắn nghiêm ngặt và tuyệt đối, và nỗ lực triển khai những cơ sở của sự chắc chắn mà họ tuyên bố. Chính ở đây nhiều nhà Cải Chánh đã bị dẫn dắt để đề xuất những quan điểm dường như có phần cực đoan và cường điệu, cả liên quan đến loại và mức độ của sự chắc chắn họ tranh đấu cho, và những cơ sở mà trên đó họ tuyên xưng thiết lập tính thật và tính chính đáng của nó. Những người Tin Lành không phải là không thể sai lầm hơn những người theo Giáo hoàng. Cả những nhà Cải Chánh vĩ đại của thế kỷ mười sáu, lẫn những nhà thần học hệ thống vĩ đại của thế kỷ mười bảy, đều không phải được đi theo một cách ngầm hiểu. Lẽ thật là, Đức Chúa Trời chưa bao giờ ban cho bất kỳ tập thể người không được cảm hứng nào để vươn lên hoàn toàn, và về mọi phương diện, trong cách họ xử lý những học thuyết của lời Ngài, vượt trên ảnh hưởng của hoàn cảnh của họ. Chưa bao giờ có bất kỳ người không được cảm hứng nào, hay bất kỳ nhóm người không được cảm hứng nào, mà không đưa ra một dấu hiệu nào đó về sự không hoàn hảo của nhân loại, trong cách họ xử lý một phần nào đó của lẽ thật của Đức Chúa Trời. Các nhà Cải Chánh, như một tập thể, không nghi ngờ gì có quyền được tôn trọng trong những vấn đề học thuyết thần học hơn bất kỳ tập thể người nào khác đã làm vẻ vang cho Hội Thánh kể từ thời đại sứ đồ. Nhưng không có nghi ngờ hợp lý nào rằng có một số điểm học thuyết mà trên đó nhiều người trong số họ đã lạc lối, hoặc do giữ lại điều gì đó của sự hư hoại của hệ thống Giáo hoàng mà họ đã từ bỏ, hoặc, điều cũng tự nhiên và có thể như vậy, do hậu quả của sự không hoàn hảo của bản chất con người, do chạy vào một cực đoan đối ngược với cực đoan mà họ đã từ bỏ. Khá rõ ràng là những người theo Giáo hoàng, bằng cách chế giễu các nhà Cải Chánh về sự thiếu chắc chắn của họ về ba điểm mà chúng ta đã đề cập, đã đẩy họ vào việc khẳng định những vị trí cực đoan và không thể đứng vững. Các nhà Cải Chánh đã tuyên bố cho những niềm tin và kết luận của họ về những vấn đề này một loại và mức độ chắc chắn mà bản chất của chủ đề không cho phép, và họ đã rơi vào những sai lầm thêm nữa khi nỗ lực trình bày những cơ sở hay lý do của sự chắc chắn hay sự bảo đảm mà họ tranh đấu cho. Họ đã tranh đấu rằng họ có, hay có thể có, một sự chắc chắn hoàn hảo và tuyệt đối liên quan đến mọi vấn đề đó, — một sự chắc chắn dựa không chỉ trên những cơ sở hợp lý và một đức tin của con người, như nó được gọi, mà trên những cơ sở siêu nhiên và một đức tin của Đức Chúa Trời, như những đối thủ theo Giáo hoàng của họ đã quen gán cho thẩm quyền của Hội Thánh khi nó trình bày bất kỳ học thuyết nào và kêu gọi con người tin nó như được Đức Chúa Trời mặc khải. Và như một sự thay thế cho thẩm quyền của Hội Thánh, cơ sở của Giáo hoàng cho một sự bảo đảm tuyệt đối và đức tin của Đức Chúa Trời, các nhà Cải Chánh đã quen đưa vào sự hành động của Đức Thánh Linh, như tạo ra sự chắc chắn hay sự bảo đảm; và họ đã làm điều này không phải hiếm khi theo một cách dường như dễ bị cáo buộc ít nhất là sự lẫn lộn và không liên quan. Các nhà Cải Chánh lẽ ra không nên cho phép những người La Mã lôi kéo họ vào những cuộc thảo luận siêu hình học rắc rối về bản chất và những cơ sở của sự chắc chắn mà với nó họ giữ những niềm tin của họ về những chủ đề quan trọng mà chúng ta đã đề cập. Họ do đó đã có thể thoát khỏi cám dỗ mà, chúng ta nghĩ, phải thừa nhận họ đôi khi đã nhượng bộ, về việc căng thẳng mọi việc để có được điều gì đó giống như một cơ sở cho một loại và mức độ chắc chắn mà bản chất của trường hợp không cho phép. Chỉ cần họ có thể đưa ra những cơ sở hợp lý đầy đủ cho mọi niềm tin của họ là đủ, — những cơ sở hoàn toàn thỏa mãn tâm trí của chính họ, và mà họ có thể bảo vệ một cách thuyết phục chống lại những phản đối của những kẻ chống đối, như những lý do đầy đủ và thỏa đáng của sự đồng ý. Đây là tất cả những gì đối thủ của họ có quyền đòi hỏi; và đây là tất cả những gì có thể chính đáng đưa vào một cuộc thảo luận tranh luận. Sự sống động và hiệu quả của những niềm tin này có thể bị ảnh hưởng phần nào bởi loại và mức độ bằng chứng liên quan đến chủ đề cụ thể đang được cân nhắc, hay bởi những phẩm chất của cấu tạo tâm trí và thói quen của họ, hay bởi những ảnh hưởng phụ trợ và ngẫu nhiên khác. Nhưng một niềm tin hay sự đồng ý thật, dựa trên những cơ sở hợp lý, vốn hoàn toàn thỏa đáng đối với tâm trí của chính họ, và tính liên quan và tính hiệu lực của nó họ có thể bảo vệ một cách đắc thắng chống lại mọi đối thủ, là hoàn toàn đủ, dù điều này có thể được gọi là một sự chắc chắn của đức tin hay không; và nếu niềm tin này không tạo ra trong tâm trí họ một cảm giác hay cảm nhận về sự bảo đảm như họ mong muốn, nếu nó không chứng tỏ hiệu quả thực tiễn như họ mong muốn, thì sẽ hoàn toàn hợp lý rằng họ phải cầu xin phước hạnh đặc biệt của Đức Chúa Trời, sự hành động của Đức Thánh Linh, để mang lại những kết quả này. Và những lời cầu nguyện của họ có thể được đáp lại, Đức Thánh Linh có thể được ban cho, và sự chắc chắn hay sự bảo đảm mạnh mẽ nhất, sống động nhất, và hiệu quả nhất có thể được tạo ra, mà không có bất cứ điều gì giống như một sự mặc khải đặc biệt, và không có việc đưa vào bất kỳ cơ sở hay lý do mới hay bổ sung nào cho niềm tin. Tuy nhiên, các nhà Cải Chánh, trong sự háo hức tuyên bố cho những niềm tin của họ sự chắc chắn hay sự bảo đảm cao nhất, và gán một nguyên nhân đầy đủ cho điều này, bằng cách thay thế Đức Thánh Linh thay vì Hội Thánh, đôi khi đã đi đến cực đoan không thể bảo đảm được của việc gán cho Đức Thánh Linh không chỉ một ảnh hưởng chủ quan trên sự hiểu biết và tấm lòng của con người, mà một sự trình bày khách quan về những cơ sở và lý do mới và bổ sung cho đức tin. Những quan sát tổng quát này áp dụng cho cách mà các nhà Cải Chánh đã đáp ứng những lời cáo buộc của những người La Mã, về sự thiếu chắc chắn hay sự bảo đảm của họ liên quan đến cả ba chủ đề đã đề cập trước đây, tức là thẩm quyền của Đức Chúa Trời của những sách của Kinh Thánh, ý nghĩa của những tuyên bố của Kinh Thánh, và sự chắc chắn của sự cứu rỗi cá nhân. Để có một cách chắc chắn và đồng thời vắn tắt để đạt được sự bảo đảm cao nhất, thậm chí sự chắc chắn của đức tin, về mọi chủ đề này, họ đã thay thế Đức Thánh Linh thay vì Hội Thánh; và để khiến điều này phục vụ cùng một mục đích trong tranh luận như Hội Thánh phục vụ giữa những người La Mã, họ đã bị dẫn dắt để sử dụng một số cách tuyên bố về sự hành động của Đức Thánh Linh mà không được Kinh Thánh phê chuẩn, mặc dù biểu lộ có lẽ sự lẫn lộn trong tư tưởng hơn là sai lầm tích cực. Nhưng chúng ta không thể bàn sâu về chủ đề tổng quát này, và phải trở lại chủ đề đặc biệt về sự bảo đảm của sự cứu rỗi cá nhân, mà hiện tại chúng ta chỉ quan tâm đến nó mà thôi. Các nhà Cải Chánh nói chung thường thường hưởng niềm tin được bảo đảm rằng họ đang ở trong tình trạng ân điển, và sẽ cuối cùng được cứu. Họ cảm thấy tầm quan trọng của ân điển này trong công việc gian khổ mà họ đang tham gia. Họ thấy cơ sở dồi dào trong Kinh Thánh cho vị trí tổng quát, rằng những tín đồ có thể và phải được bảo đảm về sự cứu rỗi của chính họ. Họ đã dạy dỗ vị trí này cho những người theo họ, được thuyết phục rằng sự bảo đảm cá nhân sẽ đồng thời có xu hướng bảo toàn họ khỏi ảnh hưởng làm sai lệch của những nhà ngụy biện theo Giáo hoàng, và trang bị cho họ để làm và chịu đựng mọi ý muốn của Đức Chúa Trời liên quan đến họ. Những người La Mã, mặt khác, đã nỗ lực cho thấy rằng những tín đồ không thể có sự bảo đảm đầy đủ và có cơ sở vững chắc rằng họ đã đạt tới một tình trạng an toàn, ngoại trừ hoặc bởi sự mặc khải đặc biệt hoặc bởi lời chứng của Hội Thánh; mục đích của họ dĩ nhiên là khiến con người cảm thấy mình hoàn toàn phụ thuộc vào Hội Thánh cho sự an toàn hay chắc chắn về mọi chủ đề quan trọng và có lợi ích, và tước đi của họ nghị lực và sự tự tin mà một sự bảo đảm có cơ sở vững chắc về sự cứu rỗi cá nhân có thể tạo ra, trong việc tranh đấu chống lại uy thế của thẩm quyền và ảnh hưởng giáo hội. Các nhà Cải Chánh, để cho thấy rằng sự bảo đảm có thể đạt được mà không cần hoặc một sự mặc khải đặc biệt hoặc lời chứng của Hội Thánh là đầy đủ và hoàn hảo, đã bị dẫn dắt để đồng nhất nó với niềm tin của chúng ta vào những học thuyết của lời Đức Chúa Trời, và trình bày nó như nhất thiết được bao gồm hay hàm ý trong hành động hay sự thực hành của đức tin xưng công chính và cứu rỗi; không, thậm chí đôi khi đưa ra nó như chính định nghĩa của đức tin cứu rỗi, rằng nó là một niềm tin rằng tội lỗi của chính chúng ta đã được tha thứ, và rằng chúng ta đã được đưa vào tình trạng ân điển. Điều này dường như là một phương pháp rõ ràng và sẵn sàng để trao cho niềm tin về sự an toàn cá nhân của chúng ta cho cõi đời đời mức độ chắc chắn cao nhất, và do đó nhiều nhà Cải Chánh đã bị cám dỗ chấp nhận nó. Quan điểm này chắc chắn đã cường điệu và sai lầm. Rất rõ ràng là không ai có thể được bảo đảm một cách chính đáng về sự cứu rỗi của chính mình chỉ đơn giản bằng cách hiểu và tin những gì được chứa đựng hay hàm ý trong những tuyên bố thật của Kinh Thánh. Một yếu tố bổ sung thuộc loại khác phải được đưa vào, để bảo đảm một sự bảo đảm như vậy; điều gì đó trong trạng thái hay tình trạng của chính người đó phải bằng cách nào đó được xác định và được biết để đạt tới kết quả này. Quả thật, nó có thể không luôn luôn đòi hỏi bất kỳ tiến trình tự xét mình dài dòng hay công phu nào để xác định những gì cần được biết về chính con người, để họ được bảo đảm rằng họ đã được đưa vào tình trạng ân điển. Những hoàn cảnh đi trước và đi kèm sự hoán cải của họ có thể đã như vậy đến nỗi để họ không nghi ngờ gì về việc họ đã bước qua từ bóng tối đến ánh sáng. Lương tâm hiện tại của họ có thể làm chứng ngay lập tức và rõ ràng về sự tồn tại trong họ của những điều mà Kinh Thánh thông báo cho chúng ta đi kèm với sự cứu rỗi. Nhưng vẫn đúng là, một yếu tố khác ngoài bất cứ điều gì chứa đựng trong Kinh Thánh phải được đưa vào như một phần của nền tảng của sự bảo đảm của họ. Và khi họ được kêu gọi tuyên bố và biện minh cho chính mình hay cho người khác những cơ sở của sự bảo đảm của họ, họ nhất thiết phải tiến hành về thực chất theo dòng của tam đoạn luận quen thuộc, “Bất cứ ai tin vào Chúa Giê-xu Christ sẽ được cứu; tôi tin, và do đó,” vân vân. Không có khả năng tránh về thực chất một tiến trình nào đó như thế này; và trong khi tiền đề chính được Kinh Thánh chứng minh, tiền đề phụ chỉ có thể được thiết lập bằng một việc sử dụng nào đó những tư liệu rút ra từ lương tâm và việc tự xét mình. Không có vị trí nào gắn liền với tôn giáo có thể chắc chắn như những vị trí được dạy trực tiếp và ngay lập tức trong Kinh Thánh, và thường được nói là được tin với sự chắc chắn của đức tin hay của đức tin của Đức Chúa Trời. Việc đưa vào một yếu tố, như cần thiết cho kết luận, rút ra từ một nguồn khác, tức là từ sự hiểu biết về những gì chính chúng ta là, phải được thừa nhận một cách công bằng là làm phức tạp bằng chứng, và ảnh hưởng đến loại nếu không phải mức độ của sự chắc chắn hay sự bảo đảm có thể xuất phát từ nó. Thật không thể bảo đảm được khi đưa ra như định nghĩa của đức tin cứu rỗi, niềm tin rằng tội lỗi của tôi đã được tha thứ; vì không đúng là tội lỗi của tôi đã được tha thứ cho đến khi tôi tin, và điều này đúng một cách phổ biến, rằng Đức Chúa Trời đòi hỏi chúng ta không tin bất cứ điều gì không đúng trước khi chúng ta tin nó, và không thể được đề xuất cho chúng ta để tin, đồng thời đi kèm với bằng chứng thỏa đáng về lẽ thật của nó; và nếu vậy, niềm tin rằng tội lỗi của chúng ta đã được tha thứ, và rằng chúng ta đã được đưa vào tình trạng ân điển, phải ở sau trong thứ tự của bản chất, nếu không phải của thời gian, so với hành động đức tin mà bởi đó sự thay đổi được thực hiện, và do đó không thể tạo thành một yếu tố cấu thành cần thiết của chính hành động đó, không thể là bản chất của nó hay thuộc về bản chất của nó. Không quá ngạc nhiên khi Luther đã đưa ra những tuyên bố hấp tấp và cường điệu về chủ đề này như ông đã làm về những chủ đề khác. Nhưng chắc chắn thật lạ, rằng một người có sự vững chắc và sự thấu suốt trong phán đoán tuyệt vời như Calvin đã nói, như ông đã nói, “Chúng ta sẽ có một định nghĩa hoàn chỉnh về đức tin, nếu chúng ta nói rằng nó là một sự hiểu biết vững vàng và chắc chắn về lòng nhân từ của Đức Chúa Trời đối với chúng ta, mà, được dựa trên lẽ thật của lời hứa nhưng không trong Đấng Christ, vừa được mặc khải cho tâm trí chúng ta vừa được xác nhận cho tấm lòng chúng ta bởi Đức Thánh Linh;” và rằng điều này về thực chất đã khá phổ biến, mặc dù không phổ biến hoàn toàn, được tiếp nhận như một định nghĩa hay mô tả đúng đắn về đức tin cứu rỗi, cả bởi những nhà thần học Lutheran và Calvin, trong phần lớn của một thế kỷ. Chúng ta không thể không coi điều này như một minh họa về ảnh hưởng tai hại của hoàn cảnh của con người lên sự hình thành ý kiến của họ, — một quan điểm về vấn đề được xác nhận một cách quyết định bởi thực tế rằng, cả Luther lẫn Calvin, hay những nhà thần học lỗi lạc khác đã phê chuẩn quan niệm này về bản chất và tầm quan trọng của đức tin, đều không thể thực hiện nó trong sự nhất quán đầy đủ, mà đã bị vướng vào những mâu thuẫn. Luther, quả thật, đã tự mâu thuẫn rất rõ ràng về điểm này; vì trong khi có những đoạn trong các tác phẩm của ông trình bày rất không mơ hồ sự bảo đảm cá nhân như nhất thiết liên quan trong đức tin cứu rỗi, và trong khi học thuyết này được dạy trong Bản Tuyên Xưng Augsburg, và trong Lời Biện Hộ cho nó — cả hai tác phẩm đều có tính biểu tượng trong Giáo Hội Lutheran, — thì đủ dễ dàng để đưa ra từ những tác phẩm của ông những đoạn trong đó một quan điểm rộng hơn và đúng hơn được đưa ra về bản chất của đức tin cứu rỗi, như liên quan trực tiếp và chủ yếu chỉ đến những lẽ thật và lời hứa thật sự chứa đựng trong Kinh Thánh, và dĩ nhiên chỉ thứ yếu và suy luận đến bất cứ điều gì liên quan đến tình trạng và triển vọng cá nhân của chúng ta. Calvin chưa bao giờ tự mâu thuẫn rõ ràng và hiển nhiên như thế này. Nhưng trong mối liên hệ trực tiếp với định nghĩa được đưa ra ở trên từ ông về đức tin cứu rỗi, ông đã đưa ra những tuyên bố liên quan đến tình trạng tâm trí có thể tồn tại trong những tín đồ, mà không thể dễ dàng hòa giải với định nghĩa chính thức, ngoại trừ dựa trên giả định rằng định nghĩa được dự định không quá nhiều để tuyên bố những gì là thiết yếu cho đức tin thật và luôn được tìm thấy trong nó, như để mô tả đức tin thật là gì hay bao gồm những gì, trong tình trạng hoàn hảo nhất của nó và trong sự thực hành cao nhất của nó. Vì đoạn này có giá trị tự thân, và rất phù hợp để làm sáng tỏ những quan điểm thật của các nhà Cải Chánh, và để minh họa mối nguy hiểm của việc phán đoán những quan điểm đó là gì từ một cuộc khảo sát hời hợt về các tác phẩm của họ hay từ những trích đoạn cô lập từ chúng, chúng ta sẽ trích dẫn nó khá dài, mặc dù chúng ta sợ hầu hết mọi người sẽ có ý kiến rằng Calvin đã không giải quyết đầy đủ khó khăn mà ông đã bắt đầu: — “Nhưng ai đó sẽ phản đối rằng kinh nghiệm của những tín đồ rất khác với điều này; vì rằng, khi nhận biết ân điển của Đức Chúa Trời đối với họ, họ không chỉ bị quấy rầy với sự bất an thường xuyên xảy đến với họ, mà đôi khi còn run rẩy với những nỗi kinh hoàng đau khổ nhất. Sự dữ dội của những cám dỗ làm khuấy động tâm trí họ lớn lao đến nỗi, nó dường như khó tương thích với sự bảo đảm của đức tin mà chúng ta đã nói. Do đó chúng ta phải giải quyết khó khăn này, nếu chúng ta muốn hỗ trợ học thuyết chúng ta đã đưa ra. Khi chúng ta dạy dỗ rằng đức tin phải chắc chắn và an toàn, chúng ta không quan niệm về một sự chắc chắn đi kèm với không nghi ngờ, hay về một sự an toàn bị gián đoạn bởi không lo âu; mà chúng ta khẳng định thay vào đó rằng những tín đồ có một cuộc xung đột liên tục với sự thiếu tự tin của chính họ, và còn lâu mới đặt lương tâm của họ trong một sự bình lặng yên tĩnh không bao giờ bị bất kỳ cơn bão nào quấy rầy. Tuy nhiên, mặt khác, chúng ta phủ nhận, dù họ có thể bị đau khổ thế nào, rằng họ bao giờ rơi và rời khỏi sự tự tin chắc chắn mà họ đã quan niệm trong lòng thương xót của Đức Chúa Trời. Kinh Thánh không đề xuất ví dụ nào về đức tin minh họa hay đáng nhớ hơn Đa-vít, đặc biệt nếu bạn xem xét toàn bộ diễn trình cuộc đời của ông. Tuy nhiên rằng tâm trí của ông không luôn luôn thanh thản xuất hiện từ vô số lời than phiền của ông, mà trong đó chỉ cần chọn một vài............ Tuy nhiên rằng tâm trí của ông không luôn luôn thanh thản xuất hiện từ vô số lời than phiền của ông, mà trong đó chỉ cần chọn một vài............ Để làm cho điều này dễ hiểu, cần phải quay lại sự phân chia xác thịt và tâm linh mà chúng ta đã lưu ý ở một chỗ khác, và điều này tự biểu lộ rõ ràng nhất trong trường hợp này. Do đó, tấm lòng tin kính nhận thấy một sự phân chia trong chính mình, phần thì bị ảnh hưởng với sự vui thích qua sự hiểu biết về sự tốt lành của Đức Chúa Trời, phần thì đau khổ với nỗi buồn qua cảm giác về tai họa của chính mình; phần thì nương dựa vào lời hứa của Phúc Âm, phần thì run rẩy trước bằng chứng về sự gian ác của chính mình; phần thì nhảy mừng trong sự hiểu biết về sự sống, phần thì hoảng sợ bởi nỗi sợ hãi cái chết. Sự biến đổi này xảy ra qua sự không hoàn hảo của đức tin; vì chúng ta không bao giờ hạnh phúc như vậy trong cuộc sống hiện tại đến nỗi được chữa khỏi mọi sự thiếu tự tin, và hoàn toàn được lấp đầy và chiếm hữu bởi đức tin. Từ đó những xung đột đó, trong đó sự thiếu tự tin bám víu vào tàn dư của xác thịt nổi lên chống lại đức tin được hình thành trong tấm lòng. Nhưng nếu trong tâm trí của tín đồ sự bảo đảm bị trộn lẫn với những nghi ngờ, chẳng phải chúng ta luôn đi đến điểm này, rằng đức tin bao gồm không phải trong một sự hiểu biết chắc chắn và rõ ràng, mà chỉ trong một sự hiểu biết mơ hồ và rắc rối về ý muốn của Đức Chúa Trời liên quan đến chúng ta sao? Không hề. Vì nếu chúng ta bị phân tâm bởi nhiều tư tưởng khác nhau, chúng ta không do đó hoàn toàn bị tước mất đức tin; cũng không, mặc dù bị quấy rầy bởi những sự khuấy động của sự thiếu tự tin, chúng ta do đó bị chìm trong vực thẳm của nó; cũng không nếu chúng ta bị lay chuyển, chúng ta do đó bị lật đổ. Vì kết quả không thay đổi của cuộc tranh đấu này là, đức tin cuối cùng vượt qua những khó khăn đó mà, trong khi nó bị bao quanh bởi chúng, nó dường như đang gặp nguy hiểm.” Những bằng chứng khác có thể được đưa ra rằng các nhà Cải Chánh, khi được phán đoán như họ phải được, bởi một quan điểm thận trọng và kết hợp về mọi điều họ đã nói về chủ đề này, đã không đưa học thuyết của họ về sự bảo đảm đến những cực đoan như vậy như chúng ta có thể được bảo đảm để gán cho họ vì một số tuyên bố chính thức hơn của họ, có ý định tác động lên những cuộc tranh luận của họ với những người La Mã liên quan đến vấn đề này. Và hơn thế nữa, sự khác biệt thật giữa các nhà Cải Chánh và những người La Mã về chủ đề sự bảo đảm, khi được khảo sát một cách bình tĩnh và thận trọng, không hoàn toàn quan trọng như những người tranh đấu ở cả hai phía tưởng tượng, và đã không thật sự liên quan đến chính những câu hỏi mà những người quen thuộc không hoàn hảo với các tác phẩm ở cả hai phía có thể một cách tự nhiên coi nó là liên quan. Liên quan đến bản chất của đức tin cứu rỗi, cơ sở chính của sự tranh luận là điều này, rằng những người La Mã giữ rằng nó có chỗ của nó trong trí tuệ, và đúng đắn và nền tảng là sự đồng ý (assensus); trong khi các nhà Cải Chánh nói chung duy trì rằng nó có chỗ của nó trong ý muốn, và đúng đắn và bản chất là sự tin cậy (fiducia). Đại đa số những nhà thần học Tin Lành lỗi lạc đã bám víu vào những quan điểm của các nhà Cải Chánh về điểm này, mặc dù một số đã đứng về phía đối ngược, và đã giữ đức tin, được gọi đúng đắn, là sự đồng ý đơn thuần của sự hiểu biết đối với lẽ thật được Đức Chúa Trời đề xuất trong lời Ngài; trong khi họ trình bày sự tin cậy và những ân điển khác như những trái hay hậu quả, và không phải như những phần cấu thành và yếu tố, của đức tin. Cuộc tranh luận này không thể được coi là có tầm quan trọng rất lớn, chừng nào những người ủng hộ vị trí rằng, đức tin tự thân là niềm tin đơn giản vào lẽ thật, thừa nhận rằng đức tin thật nhất thiết và không thay đổi tạo ra sự tin cậy và những ân điển khác, — một sự thừa nhận được vui vẻ thực hiện bởi mọi người bảo vệ Tin Lành của quan điểm này, và mà những người ủng hộ Giáo hoàng của nó, mặc dù từ chối bằng lời nói, buộc phải thực hiện về thực chất trong một hình thức khác. Có một vẻ đơn giản và chính xác siêu hình học lớn hơn trong việc trình bày đức tin như tự thân là một sự đồng ý đơn thuần đối với lẽ thật, và sự tin cậy và những ân điển khác như những hậu quả cần thiết của nó. Nhưng câu hỏi đúng là, Ý nghĩa được Kinh Thánh gắn cho đức tin xưng công chính và cứu rỗi là gì? Về câu hỏi này chúng ta đồng ý với các nhà Cải Chánh trong việc nghĩ rằng, trong cách sử dụng của Kinh Thánh đức tin được áp dụng, trong ý nghĩa cao nhất và quan trọng nhất của nó, chỉ cho một tình trạng tâm trí mà trong đó sự tin cậy vào Đấng Christ như một Cứu Chúa là một yếu tố cấu thành cần thiết. Câu hỏi này về bản chất của đức tin xưng công chính không được quyết định trong Bản Tuyên Xưng Westminster, biểu tượng hàng đầu của đại đa số những người Trưởng Lão trên khắp thế gian; và thật tốt khi nó được để trong tình trạng đó, vì nếu nó đã được ổn định ở đó phù hợp với những quan điểm của các nhà Cải Chánh và những người biên soạn Bản Tuyên Xưng, điều này đã loại trừ khỏi Hội Thánh Scotland Tiến sĩ John Erskine và Tiến sĩ Thomas Chalmers. Đã không có, giữa các nhà Cải Chánh, và đã không có, giữa những người Tin Lành hiện đại, sự đồng nhất về những gì liên quan trong fiducia được bao gồm trong đức tin xưng công chính. Phần lớn những nhà thần học hiện đại và một số nhà Cải Chánh giữ rằng fiducia này chỉ là sự tin cậy hay tự tin vào con người của Đấng Christ, như được phân biệt khỏi niềm tin đơn thuần vào lẽ thật liên quan đến Ngài, và như liên quan đến một sự áp dụng hay chiếm hữu đặc biệt nào đó cho chính chúng ta những sự khám phá và sắm sẵn của Phúc Âm, nhưng không, trực tiếp và ngay lập tức, bất kỳ ý kiến hay niềm tin nào liên quan đến tình trạng cá nhân thật của chúng ta; trong khi phần lớn các nhà Cải Chánh, và một số nhà thần học hiện đại, đặc biệt những người được biết ở Scotland như những người Marrow, đã coi nó như bao gồm cả yếu tố cuối cùng này nữa, và do đó đi đến việc duy trì rằng sự bảo đảm cá nhân nhất thiết và trực tiếp được bao gồm trong sự thực hành của đức tin cứu rỗi, hay thuộc về bản chất của nó. Nhưng mặc dù một số lượng đáng kể các nhà Cải Chánh giữ quan điểm này, và mặc dù, như chúng ta đã giải thích, họ có lẽ đã bị dẫn dắt để chấp nhận nó bởi cuộc tranh luận của họ với những người La Mã, nhưng lẽ thật hay sự sai lầm của quan điểm này đã không tạo thành chủ đề tranh luận thật hay chính giữa họ. Chủ đề thảo luận hàng đầu là điều này, Liệu, mà không có bất kỳ sự mặc khải đặc biệt nào, những tín đồ có thể và phải (possent et deberent) được bảo đảm về sự xưng công chính và sự cứu rỗi của họ hay không. Đây thực tiễn là câu hỏi đã bị tranh luận. Nó là một câu hỏi có tầm quan trọng thực tiễn lớn lao, và những nhà thần học Tin Lành chính thống, nói chung, đã tiếp tục từ đó đến nay đồng ý với các nhà Cải Chánh trong việc trả lời nó một cách khẳng định. Nhưng mặc dù đây thực tiễn là điểm thật bị tranh luận, — mặc dù những người theo Giáo hoàng rất lo lắng thuyết phục con người rằng họ không thể đạt tới sự chắc chắn nào về điểm này, ngoại trừ hoặc bởi một sự mặc khải đặc biệt hoặc bởi lời chứng của Hội Thánh, — nhưng đây không phải chính xác là hình thức mà câu hỏi đã mang lấy trong cuộc tranh luận; và lý do của điều này là một lý do chúng ta đã gợi ý, tức là những người La Mã hợp lý hơn đã tránh né việc đối mặt với câu hỏi, như được đặt ra như vậy, với một lời phủ định trực tiếp, và rút lui về chủ đề loại hay mức độ của sự bảo đảm hay sự chắc chắn thường có thể đạt được bởi những tín đồ. Vào cuộc thảo luận này về bản chất và những cơ sở của sự chắc chắn có thể gắn liền với vấn đề này, các nhà Cải Chánh đã không may bị cám dỗ đi theo đối thủ của họ. Trong sức nóng của tranh luận nhiều người trong số họ đã bị dẫn dắt để đặt ra vị trí không thể đứng vững, rằng sự chắc chắn hay sự bảo đảm thường có thể đạt được bởi những tín đồ là thuộc loại mô tả cao nhất và hoàn hảo nhất, — rằng nó là sự chắc chắn của đức tin, hay, như họ đôi khi bày tỏ, sự chắc chắn của đức tin của Đức Chúa Trời, cùng một sự chắc chắn mà với nó con người tin vào những học thuyết được mặc khải rõ ràng của lời Đức Chúa Trời. Và rồi, lại nữa, chính như một lập luận hay bằng chứng để hỗ trợ vị trí cực đoan và không thể đứng vững này liên quan đến loại hay mức độ chắc chắn, mà họ đã bị dẫn dắt để khẳng định rằng, sự bảo đảm cá nhân này nhất thiết liên quan trong đức tin xưng công chính, — không, là đặc điểm phân biệt của nó, và dĩ nhiên thuộc về bản chất của nó. Rằng bản tường thuật hiện được đưa ra về vị trí phụ thuộc, và như chúng ta có thể gọi nó là ngẫu nhiên, được giữ trong hệ thống học thuyết của các nhà Cải Chánh bởi những quan điểm cực đoan của họ về bản chất của sự chắc chắn hay sự bảo đảm mà họ khẳng định, và về lập luận mà họ đưa ra để hỗ trợ nó, là có cơ sở vững chắc, có thể được cho thấy bởi thực tế quan trọng rằng, trong khi nhiều người trong số họ đã dạy những quan điểm này trong những tác phẩm riêng của họ, và trong một số luận thuyết tranh luận và thực tiễn của họ, họ đã không đưa chúng vào những bản tuyên xưng đức tin của họ, vào những tác phẩm có ý định có tính biểu tượng và định nghĩa những điều khoản của sự hiệp thông chức vụ. Chúng quả thật được dạy, như chúng ta đã đề cập, trong Bản Tuyên Xưng Augsburg, và Lời Biện Hộ cho nó. Chúng cũng được trình bày khá rõ ràng trong Những Bản Tuyên Xưng Saxon và Wurttemberg, cả hai đều là những tài liệu Lutheran, — bản đầu tiên đã được Melancthon biên soạn, và bản thứ hai bởi Brentius. Nhưng chúng không được dạy trong những bản tuyên xưng của các Hội Thánh Cải Chánh hay Calvin. Những bản tuyên xưng sớm nhất của các Hội Thánh Cải Chánh là hai Bản Tuyên Xưng của Basle, và không có tuyên bố nào về chúng được tìm thấy ở đó. Calvin chắc chắn đã dạy trong “Institutes” của ông, và cũng trong “Sách Giáo Lý” của Geneva của ông, rằng đức tin cứu rỗi nhất thiết bao gồm hay hàm ý sự bảo đảm cá nhân. Nhưng ông đã không đưa bất kỳ tuyên bố nào về hiệu lực này vào Bản Tuyên Xưng của Hội Thánh Tin Lành Pháp. Quả thật, có nghi ngờ liệu Calvin đã biên soạn Bản Tuyên Xưng Pháp, hay chỉ sửa đổi và phê chuẩn nó. Nhưng quan điểm sau này là đủ cho mục đích hiện tại của chúng ta; và ngoài ra, nếu Bản Tuyên Xưng không nguyên thủy được Calvin biên soạn, nó đã được Antony Chandieu hay Sadeel biên soạn, và ông đã dạy trong những tác phẩm của chính mình những quan điểm tương tự như Calvin về chủ đề này, mặc dù cả ông lẫn Calvin dường như đều không nghĩ đến việc đưa chúng vào Bản Tuyên Xưng. Trong Sách Giáo Lý Palatine hay Heidelberg, vốn nguyên thủy không có ý định có tính biểu tượng, mà được thích ứng cho sự dạy dỗ phổ thông, đức tin được mô tả như nhất thiết bao gồm sự bảo đảm. Bản Tuyên Xưng Belgic, được biên soạn vào năm 1563, không chứa bất kỳ khẳng định nào về những quan điểm này, mặc dù những tác giả của nó có lẽ đã tin chúng, vì họ sau đó đã thêm Sách Giáo Lý Heidelberg vào Bản Tuyên Xưng của họ như có tính biểu tượng. Bản Tuyên Xưng Helvetic Sau, được biên soạn vào năm 1566, và được hầu hết các Hội Thánh Cải Chánh chấp thuận, không ủng hộ những ý kiến đặc thù này. Và cuối cùng, Hội Nghị Dort, vào năm 1618, đại diện cho hầu hết mọi Hội Thánh Cải Chánh, không chỉ không đưa ra sự phê chuẩn nào cho những quan điểm này, mà còn đưa ra những tuyên bố khó có thể hòa giải với chúng, và tạo thành một phần của bằng chứng mà qua đó có thể cho thấy rằng, một sự phân tích cẩn thận và chính xác hơn về những vấn đề này đã dẫn dắt tâm trí con người theo một hướng đối ngược với những quan điểm của các nhà Cải Chánh về chủ đề này, và do đó mở đường cho việc từ chối rõ ràng hơn về chúng bởi Hội Nghị Westminster. Bây giờ, hãy nhớ rằng chúng ta không khẳng định rằng những tác giả của những tài liệu này đã không giữ những quan điểm tương tự như Luther và Calvin về những chủ đề đức tin và sự bảo đảm, và mối quan hệ tồn tại giữa chúng. Chúng ta thừa nhận rằng, nói chung, họ đã giữ những quan điểm tương tự như những nhà Cải Chánh hàng đầu này. Chúng ta cũng thừa nhận rằng, trong một số bản tuyên xưng này có những cách diễn đạt được sử dụng chỉ ra đủ rõ ràng, đối với những phán quan có thẩm quyền, rằng họ đã giữ những quan điểm này. Nhưng những nhượng bộ này được thực hiện, chúng ta vẫn nghĩ đây là một cân nhắc có tầm quan trọng lớn lao, rằng họ đã không thể hiện chúng một cách rõ rệt trong những bản tuyên xưng đức tin của họ, vì điều này chứng minh rằng chúng thật sự không chiếm bất kỳ vị trí nào như vậy trong hệ thống thần học của họ như một số tuyên bố của họ, được thực hiện trong sức nóng của tranh luận, có thể dẫn chúng ta giả định. Bản tường thuật chúng ta đã đưa ra về những quan điểm của các nhà Cải Chánh và những người La Mã về chủ đề đức tin và sự bảo đảm, và về diễn trình mà cuộc thảo luận liên quan đến nó đã đi theo, là đủ, ngay lập tức và tự thân, nếu nó có cơ sở vững chắc, để lật đổ một số vị trí hàng đầu của Ngài William trong lịch sử của ông về vấn đề này. Nhưng bây giờ chúng ta phải xem xét những tuyên bố của ông một cách chặt chẽ và trực tiếp hơn. Vị trí hàng đầu thứ nhất của ông là điều này: — “Sự Bảo Đảm, Sự Bảo Đảm Cá Nhân, Đức Tin Đặc Biệt (cảm giác chắc chắn rằng Đức Chúa Trời nhân từ đối với tôi, rằng tội lỗi của tôi đã được tha thứ, — Fiducia, Plerophoria Fidei, Fides Specialis), — Sự Bảo Đảm từ lâu đã được giữ một cách phổ biến trong các cộng đồng Tin Lành như tiêu chuẩn và điều kiện của một đức tin thật hay cứu rỗi” Ở đây điều đầu tiên cần lưu ý là giả định rằng, “sự bảo đảm cá nhân, đức tin đặc biệt, — fiducia, plerophoria fidei, fides specialis,” trong các tác phẩm của các nhà Cải Chánh, tất cả đều có nghĩa là một và cùng một điều; và rằng điều duy nhất này là “cảm giác chắc chắn rằng Đức Chúa Trời nhân từ đối với tôi, rằng tội lỗi của tôi đã được tha thứ.” Chúng ta có thể dễ dàng cho thấy rằng giả định này liên quan đến sự ngu dốt lớn lao về usus loquendi của các nhà Cải Chánh, rằng những từ khác nhau được sử dụng trong những ý nghĩa khác nhau, và rằng cùng một từ được sử dụng trong những ý nghĩa khác nhau bởi những tác giả khác nhau. Nhưng không đáng để bàn sâu về điểm này. Tuyên bố rằng, “sự bảo đảm từ lâu đã được giữ một cách phổ biến trong các cộng đồng Tin Lành như tiêu chuẩn và điều kiện của một đức tin thật và cứu rỗi,” là không đúng. Vì đã được chứng minh rằng Peter Martyr, Musculus, và Zanchius, ba trong số những nhà thần học lỗi lạc nhất vào thời kỳ Cải Chánh, đã không giữ quan điểm này về bản chất của đức tin cứu rỗi. Lời cáo buộc rằng “sự bảo đảm là punctum saliens của hệ thống của Luther” là một lời mà không ai quen thuộc với các tác phẩm của Luther có thể tin. Khẳng định rằng “sự bảo đảm đứng, về bản chất, là một phần không thể tách rời của mọi bản tuyên xưng của mọi Hội Thánh của cuộc Cải Chánh cho đến Hội Nghị Westminster,” là hoàn toàn không đúng. Chúng ta đã giải thích cách vấn đề này đứng như một câu hỏi về thực tế, liên quan đến những bản tuyên xưng sớm nhất và quan trọng nhất. Nếu khẳng định của Ngài William có bất kỳ nền tảng nào trong lẽ thật, những đoạn dạy học thuyết về sự bảo đảm có thể dễ dàng được đưa ra. Nhưng không có đoạn nào như vậy đã hay có thể được đưa ra, vì chúng không tồn tại. Ngài William về thực chất đúng khi nói rằng, trong Hội Nghị Westminster sự bảo đảm đã được chính thức tuyên bố không thuộc về bản chất của đức tin; và ông cũng đúng khi nói rằng, điều này khi đó đã được thực hiện lần đầu tiên bởi một hội nghị giáo hội, mặc dù, như chúng ta đã lưu ý, Hội Nghị Dort đã mở đường cho nó. Điều quan trọng hơn cần lưu ý là, quyết định này của Hội Nghị Westminster đã nói chung được chấp nhận từ đó đến nay bởi đại đa số những người Calvin và Trưởng Lão trên khắp thế gian. Tuyên bố tiếp theo của Ngài William, tức là dựa trên cơ sở của sự tuyên bố này của Hội Nghị Westminster, “Hội Đồng Tổng Hội Scotland đã hết lần này đến lần khác cách chức những người giữ điều này, học thuyết của Luther và Calvin, của mọi Hội Thánh khác của cuộc Cải Chánh, và của chính Hội Thánh Scotland xưa hơn,” là một sự pha trộn kỳ lạ của lẽ thật và sai lầm, mặc dù sai lầm chiếm ưu thế. Nếu học thuyết rằng sự bảo đảm không thuộc về bản chất của đức tin được khẳng định rõ ràng trong những tiêu chuẩn của một Hội Thánh, và do đó được mọi mục sư đồng ý một cách rõ ràng như một điều kiện của sự phong chức của ông, thì không rõ tại sao nó phải bị coi là điều khủng khiếp, rằng những người sau đó có thể đi đến việc từ chối học thuyết này phải mất chức vụ của họ như những mục sư trong Hội Thánh đó, mặc dù không nghi ngờ gì sẽ là một điều rất đau đớn phải cắt bỏ một người anh em đã không giữ quan điểm sai lầm nào ngoại trừ về điểm duy nhất này. Tuyên bố của Ngài William rõ ràng được sắp đặt và có ý định truyền đạt ấn tượng rằng những trường hợp thuộc loại này đã xảy ra trong Hội Thánh Scotland; hay, rằng con người đã bị cách chức chỉ đơn thuần vì họ giữ những quan điểm của các nhà Cải Chánh về điểm này, trong khi họ không bị cáo buộc với bất kỳ sai lầm học thuyết nào khác. Ấn tượng này là sai lầm. Không có trường hợp nào như vậy đã bao giờ xảy ra. Trong những trường hợp duy nhất, và chúng rất ít, mà trong đó những mục sư giữ rằng sự bảo đảm thuộc về bản chất của đức tin cứu rỗi đã bị kỷ luật giáo hội, sai lầm này đã được giữ kết hợp với sai lầm nghiêm trọng hơn nhiều là sự chuộc tội phổ quát, hay sự tha thứ phổ quát, mà nó tự nhiên có xu hướng đưa vào; và không nghi ngờ gì chính việc duy trì sai lầm thứ hai và nghiêm trọng hơn này đã hòa giải tấm lòng và lương tâm của Hội Thánh với việc áp đặt sự khiển trách. Khẳng định của Ngài William, rằng học thuyết sự bảo đảm thuộc về bản chất của đức tin là học thuyết “của chính Hội Thánh Scotland xưa hơn,” có vẻ bề ngoài của lẽ thật, nhưng nó cũng được sắp đặt để truyền đạt một ấn tượng sai lầm về những sự thật của trường hợp. Có bằng chứng đủ rằng Hội Thánh Scotland xưa hơn, hay thế hệ đầu tiên của những mục sư Tin Lành ở Scotland, nói chung đã giữ những quan điểm tương tự về đức tin và sự bảo đảm như đã được Luther và Calvin dạy. Nhưng họ đã không thể hiện những quan điểm này trong bất kỳ tài liệu biểu tượng công khai nào, hay đòi hỏi niềm tin vào chúng như một điều khoản của sự hiệp thông chức vụ; và nhưng đây rõ ràng là ấn tượng mà tuyên bố của Ngài William được sắp đặt để tạo ra. Trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin Scotland xưa, được John Knox chuẩn bị, và được Hội Đồng Tổng Hội chấp nhận vào năm 1560, những quan điểm này chắc chắn không được khẳng định. Nó không chứa điều gì về chủ đề này hay bất kỳ chủ đề nào khác, mà không thể được đồng ý bởi những người đã đăng ký Bản Tuyên Xưng Westminster. Điều duy nhất liên quan đến những quan điểm này có thể theo bất kỳ ý nghĩa nào được coi là một sự tuyên bố của Hội Thánh, là, Giao Ước Quốc Gia năm 1581 chứa một sự lên án về “đức tin tổng quát và nghi ngờ của những người theo Giáo hoàng;” — một tuyên bố mà, dù chúng ta có thể biết điều gì khác về ý kiến của những tác giả của nó, là quá mơ hồ để cam kết Hội Thánh, hay bất kỳ ai đã đăng ký tài liệu, vào học thuyết xác định, rằng sự bảo đảm thuộc về bản chất của đức tin cứu rỗi. Tuyên bố tiếp theo của Ngài William là một tuyên bố gây kinh ngạc: “Trong Giáo Hội Anh quốc, và rõ ràng hơn trong Giáo Hội Ireland, sự bảo đảm vẫn đứng như một tín điều cần thiết của đức tin giáo hội Điều này, chúng ta đoán, sẽ là một tin mới đối với hàng giáo sĩ của Giáo Hội Anh quốc và Ireland. Chúng ta dám khẳng định rằng, không một ai trong số 18.000 hay 20.000 giáo sĩ đại diện cho Giáo Hội Thống Nhất Anh quốc và Ireland, đã bao giờ tưởng tượng rằng ông đã chịu một nghĩa vụ phải tin và dạy “sự bảo đảm;” — mà qua đó dĩ nhiên Ngài William có ý, như toàn bộ phạm vi của đoạn cho thấy, bất chấp sự mơ hồ và lẫn lộn trong ngôn ngữ của ông, học thuyết rằng sự bảo đảm về sự cứu rỗi cá nhân là thiết yếu cho, và nhất thiết được bao gồm hay hàm ý trong, đức tin xưng công chính. Nhưng Ngài William đã đề cập đến những bằng chứng và thẩm quyền về điểm này, và chúng là gì? Ông đưa ra chúng như sau: — “Xem Homilies, Quyển I. Số iii. Phần 3, được đề cập đặc biệt trong điều thứ mười một của Ba Mươi Chín Tín Điều; và Số iv. Phần 1 và 3; cũng như Tín Điều Lambeth thứ sáu.” Những thẩm quyền được đề cập ở đây là hai, tức là Quyển Homilies đầu tiên, và Những Tín Điều Lambeth. Bây giờ, liên quan đến Những Quyển Homilies, chúng ta nghĩ có thể cho thấy, thứ nhất, Rằng chúng không đúng đắn là những sách biểu tượng của Giáo Hội Anh quốc, đến nỗi hàng giáo sĩ phải bị coi là bị ràng buộc phải duy trì và dạy mọi điều chứa đựng trong chúng; và thứ hai, Rằng mặc dù Homilies chứa những chỉ dẫn đủ rõ ràng rằng những quan điểm được hầu hết các nhà Cải Chánh giữ cũng đã được giữ trong Giáo Hội Anh quốc, chúng không biểu lộ những tuyên bố rõ rệt và xác định về những ý kiến đặc thù này. Mức độ mà Giáo Hội Anh quốc cam kết với Homilies là điều này, rằng trong Tín Điều thứ 35 của mình bà đã tuyên bố rằng “Quyển Homilies thứ hai quả thật chứa một học thuyết tin kính và lành mạnh, và cần thiết cho những thời này, như Quyển Homilies trước; và do đó chúng ta phán đoán chúng phải được đọc trong các Hội Thánh bởi những mục sư, siêng năng và rõ rệt, để chúng có thể được dân chúng hiểu,” — và rằng Tín Điều thứ 11 đề cập đến một trong những Homilies để trình bày đầy đủ hơn về học thuyết sự xưng công chính. Bây giờ điều này không nhất thiết hàm ý, và chưa bao giờ được coi là hàm ý, rằng Giáo Hội Anh quốc đã ràng buộc những mục sư của mình phải tin và dạy mọi điều chứa đựng trong những quyển sách này. Homilies được dự định cung cấp tư liệu cho sự dạy dỗ phổ thông, và không phải để điều chỉnh những điều khoản của sự hiệp thông chức vụ. Một người có lương tâm, đã đăng ký Những Tín Điều, quả thật sẽ không coi mình được tự do, mà không trước hết từ bỏ vị trí của mình, để phản đối phạm vi tổng quát và thực chất chính của những quan điểm về học thuyết và bổn phận chứa đựng trong Homilies; vì, bằng cách đăng ký Những Tín Điều, ông đã tuyên bố điều này là tin kính và lành mạnh: nhưng những người có lương tâm nhất sẽ phủ nhận rằng họ đã cam kết với tất cả và mọi điều chứa đựng trong Homilies. Và họ sẽ đứng trên cơ sở này, không phải từ những quan điểm lỏng lẻo về những gì việc đăng ký vào những biểu tượng hàm ý, mà vì họ chưa bao giờ đăng ký Homilies, hay làm bất cứ điều gì tương đương với điều này. Tóm lại, những gì được nói trong Những Tín Điều về Homilies không biến Homilies thành Những Tín Điều, không nâng chúng lên cùng một mức, không hợp nhất chúng với biểu tượng chính và nền tảng đó. Tuyên bố trong Tín Điều thứ 7, rằng “ba Tín Điều phải được tiếp nhận và tin thấu đáo, vì chúng có thể được chứng minh bằng, những bảo đảm chắc chắn nhất của Kinh Thánh,” không nghi ngờ gì hợp nhất Những Tín Điều với Những Tín Điều, và khiến chúng ràng buộc như nhau; nhưng không có điều gì như vậy được nói về Homilies, và do đó chúng đứng trên một nền tảng khác. Trên những cơ sở này chúng ta tranh luận rằng, một tuyên bố ngẫu nhiên về học thuyết sự bảo đảm trong Homilies, đã không cung cấp một cơ sở đầy đủ cho lời cáo buộc của Ngài William, rằng học thuyết này “vẫn đứng như một tín điều cần thiết của đức tin giáo hội.” Bây giờ chúng ta phải lưu ý, ở vị trí thứ hai, rằng bất cứ điều gì được nói về học thuyết này trong Homilies không chỉ ngẫu nhiên, mà còn không xác định. Những đoạn chính liên quan đến điểm này là những đoạn này: — “Vì đức tin Cơ Đốc đúng và thật là, không chỉ tin rằng Kinh Thánh và mọi điều khoản đã nói trước của đức tin chúng ta là đúng, mà còn có một sự tin cậy và tự tin chắc chắn vào những lời hứa thương xót của Đức Chúa Trời, để được cứu khỏi sự đoán phạt đời đời bởi Đấng Christ; từ đó tiếp nối một tấm lòng yêu thương để tuân giữ những điều răn của Ngài.” Và lại nữa: “Và điều này [một đức tin nhanh hay sống] không chỉ là niềm tin chung vào những điều khoản của đức tin chúng ta, mà còn là một sự tin cậy và tự tin thật vào lòng thương xót của Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ của chúng ta, và một hy vọng vững vàng về mọi điều sẽ được tiếp nhận từ tay Ngài.” Trong khi những tuyên bố này khá rõ ràng trong việc từ chối ý tưởng rằng đức tin cứu rỗi là niềm tin đơn thuần vào lẽ thật, chúng không quyết định một cách xác định ủng hộ bất kỳ quan điểm chính xác nào về bản chất, đối tượng, và những cơ sở của fiducia, hay sự tin cậy, mà chúng mô tả. Khi những vấn đề này được thảo luận một cách chính xác và công phu hơn trong thế kỷ mười bảy, những sự phân biệt đã được đưa vào và áp dụng, có xu hướng làm sáng tỏ nhiều về chủ đề này, và hiện nay đòi hỏi phải được biết và giữ trong tầm nhìn, để chúng ta có thể hình thành một ước lượng đúng về tầm quan trọng thật ngay cả của những tuyên bố mơ hồ và không xác định của những tác giả trước đây. Có lẽ thích hợp để minh họa điểm này bằng một hay hai mẫu vật, vì nó cho phép áp dụng rộng rãi. Le Blanc, Giáo sư Thần học tại Sedan cho Hội Thánh Tin Lành Pháp, mà chúng ta sau này sẽ có dịp nói đầy đủ hơn, đưa ra những tuyên bố sau về những sự khác biệt đã được biểu lộ giữa những nhà thần học Tin Lành về chủ đề này: — “Hie observandum est, fiduciam apud doctores Reformatos pluribus modis sumi, adeoque plures eorum qui hac in parts diverse loquuntur, idem reapse inter se sentire; alios vero qui videntur eodem modo loqui, revera tamen quoad sensum inter se discrepare.” Nếu điều này là như vậy, nó sẽ đòi hỏi nhiều nghiên cứu cẩn thận và kiên nhẫn hơn Ngài William đã từng dành cho chủ đề này hay bất kỳ chủ đề thần học nào khác, để cho phép ông len lỏi qua những sự rắc rối của nó, và để cho ông quyền nói với sự tự tin về thành công của mình trong việc làm như vậy. Lại nữa, Le Blanc nói, cụ thể hơn: — “Prsecipui vero scholse Reform atse theologi de fiducia varie loquuntur, dum quidam dicunt fiduciam esse partem fidei primariam, et proprium illius actum, alii vero istud negant et docent fiduciam esse quidem fidei prolem atque effectum, sed non tamen actum ejus proprie dictum; ac prseterea fiducise nomine, alii quidem istud, alii vero aliud, intelligunt.” Sau đó ông đề cập đến bốn ý nghĩa khác nhau mà trong đó fiducia này, sự tin cậy hay tự tin, đã được hiểu bởi những nhà thần học Tin Lành, hai ý nghĩa đầu tiên được mô tả như sau: — “Primum ergo, fiducise nomine intelligitur actus ille per quem in Deum recumbimus, illi innitimur, et ei adhaeremus, tanquam fonti et authori salutis, ut vitam et salutem ab eo consequamur. Secundo, fiducia apud multos designat firmam persuasionem de gratia et venia a Deo impetrata et de nostra cum eo reconciliatione.” Turretine giải thích những sự phân biệt áp dụng cho vấn đề này với khả năng bậc thầy thường lệ của ông, theo cách này: — “Diversitas quae inter orthodoxos occurrit oritur ex diversa acceptione fiducise, quae trifariam potest sumi. 1. Pro fiduciali assensu seu persuasione quae oritur ex judicio practice intellectus de veritate et bonitate promissionum evangelicarum, et de potentia, voluntate, ac fidelitate Dei promittentis. 2. Pro actu refugii et receptionis Christi, quo fidelis, cognita veritate et bonitate promissionum, ad Christum confugit, ilium recipit et amplectitur et in illius meritum unice recumbit. 3. Pro confidentia seu acquiescentia et tranquilli-tate animi quae oritur ex refugio animae ad Christum et ejus receptione. Primo et secundo significatu fiducia est de essentia fidei et bene a theologis dicitur ejus forma; sed tertio, recte ab aliis non forma sed effectus fidei dici-tur, quia nascitur ex ea, non vero earn constituit.” Chúng ta đã thực hiện những trích dẫn này chủ yếu nhằm mục đích minh họa vị trí rằng, vì những sự phân biệt này không hiện diện trong tâm trí của các nhà Cải Chánh, mà là sự tăng trưởng của suy đoán sau này, chúng ta không nên gán cho họ bất kỳ ý kiến rõ rệt và xác định nào trong những ý kiến này, mà không có bằng chứng cụ thể liên quan đến chính điểm cần được chứng minh, và không nên cho phép mình bị cuốn đi bởi những từ đơn thuần, sự tin cậy và tự tin, sự chắc chắn và sự bảo đảm, mà không có một sự cân nhắc đầy đủ và thận trọng về toàn bộ bằng chứng liên quan đến ý nghĩa của những tuyên bố. Những tuyên bố có thể xác định như vậy đến nỗi chỉ ra những quan điểm nào đã được phát triển sau đó đã được giữ bởi những bên đang được cân nhắc, hay chúng có thể không. Những tuyên bố của Những Sách Giáo Lý của Geneva và Heidelberg được bày tỏ như vậy, đến nỗi truyền đạt học thuyết rằng sự bảo đảm cá nhân thuộc về bản chất của đức tin cứu rỗi; những bản tuyên xưng của các Hội Thánh Cải Chánh nói chung không dạy học thuyết này; và Homilies của Giáo Hội Anh quốc giống với những bản tuyên xưng hơn là những sách giáo lý. Ngay cả khi chúng có tính biểu tượng và có thẩm quyền, chúng đã không biến “sự bảo đảm,” trong ý nghĩa chính xác và xác định mà trong đó Ngài William ở đây sử dụng từ này, thành “một tín điều cần thiết của đức tin giáo hội.” Bằng chứng thứ hai của Ngài William về vị trí của ông là “Tín Điều Lambeth thứ sáu.” Lịch sử của Những Tín Điều Lambeth cung cấp một bằng chứng không thể bác bỏ rằng chủ thuyết Calvin là học thuyết thường được tiếp nhận của đại đa số những thẩm quyền cao nhất trong Hội Thánh và những trường đại học của Anh quốc, và của khối lượng hàng giáo sĩ Anh quốc, vào phần sau của triều đại Elizabeth và của thế kỷ mười sáu: trong khi không có gì chắc chắn và nổi tiếng hơn rằng chúng chưa bao giờ nhận được sự phê chuẩn của Hội Thánh trong phẩm cách công khai chính thức của nó; rằng chúng chưa bao giờ được áp đặt bởi bất kỳ thẩm quyền nào, dân sự hay giáo hội; và rằng không có một bóng dáng cơ sở nào để cáo buộc rằng, bất kỳ giáo sĩ Anh giáo nào hiện đang, hay đã từng, chịu bất kỳ vẻ nghĩa vụ nào phải tin hay dạy bất cứ điều gì chứa đựng trong chúng, Tín Điều thứ sáu hay bất kỳ Tín Điều nào trong chín Tín Điều còn lại. Nhưng ngay cả khi Những Tín Điều Lambeth có tính biểu tượng và có thẩm quyền, chúng đã không áp đặt một nghĩa vụ phải dạy học thuyết chính xác và xác định là chủ đề của lời cáo buộc của Ngài William.
Tín Điều thứ sáu ở trong những lời này: — “Homo vere fidelis, id est, fide justificante praeditus, certus est plerophoria fidei, de remissione peccatorum suorum et salute sempiterna sua per Christum.” Rõ ràng sẽ cần điều gì đó xác định hơn nhiều so với điều này, để ràng buộc con người vào việc duy trì vị trí rằng, sự bảo đảm cá nhân nhất thiết được bao gồm trong đức tin cứu rỗi và thuộc về bản chất của nó. Nó đơn giản nói, “Một tín đồ thật chắc chắn với sự bảo đảm của đức tin.” Nó không nói rằng mọi tín đồ đều như vậy, vào mọi lúc; nó không định nghĩa gì về bản chất của tiến trình mà bởi đó sự chắc chắn được tạo ra, hay cơ sở mà trên đó nó dựa; nó không xác định gì về mối quan hệ tồn tại giữa đức tin và sự bảo đảm: và trên những cơ sở này nó hoàn toàn không phù hợp cho mục đích mà Ngài William đã đề cập đến nó. Lẽ thật là, một người có thể trung thực đăng ký Tín Điều Lambeth này, mà không do đó bị cam kết vào nhiều hơn vị trí mà, như chúng ta đã giải thích, đã tạo thành, chủ đề tranh luận thật giữa các nhà Cải Chánh và những người La Mã, tức là tín đồ có thể và phải, được bảo đảm về sự tha thứ và sự cứu rỗi của mình. Tuy nhiên, Ngài William không chỉ khẳng định rằng sự bảo đảm, trong ý nghĩa đã được giải thích thường xuyên như vậy, “vẫn đứng như một tín điều cần thiết của đức tin giáo hội” trong Giáo Hội Anh quốc, mà ông còn nói thêm rằng, nó làm như vậy “rõ ràng hơn” trong Giáo Hội Ireland. Ông không đưa ra những tham chiếu nào khác ngoài những tham chiếu chúng ta đã khảo sát, đến Homilies và Những Tín Điều Lambeth, và dĩ nhiên không có tham chiếu nào liên quan đến “sự rõ ràng” lớn hơn được cáo buộc của Hội Thánh Ireland trong vấn đề này. Lẽ thật có lẽ là điều này: Ngài William chắc hẳn đã biết rằng Những Tín Điều Lambeth không, và chưa bao giờ, có bất kỳ thẩm quyền nào trong Giáo Hội Anh quốc; và ông khó có thể dám đề cập đến chúng như thiết lập bất cứ điều gì về những nghĩa vụ của hàng giáo sĩ của Hội Thánh đó. Nhưng ông có lẽ đã đọc ở đâu đó rằng Những Tín Điều Lambeth, mặc dù chưa bao giờ được áp đặt lên Giáo Hội Anh quốc, đã, qua ảnh hưởng của Tổng Giám mục Usher, được phê chuẩn và chấp nhận trong Giáo Hội Ireland, — một tuyên bố đúng về thực chất, mặc dù không hoàn toàn chính xác; và đây có lẽ là toàn bộ kiến thức mà dựa trên đó ông nghĩ mình có quyền khẳng định sự rõ ràng lớn hơn của Hội Thánh Ireland, và đề cập đến Tín Điều Lambeth thứ sáu. Trong “Những Tín Điều Tôn Giáo được đồng ý bởi những tổng giám mục và giám mục, và phần còn lại của hàng giáo sĩ Ireland, trong Hội Nghị được tổ chức tại Dublin vào năm của Chúa chúng ta 1615,” toàn bộ Những Tín Điều Lambeth được thể hiện, mặc dù với một số bổ sung và thay đổi về lời lẽ. Chủ đề sự bảo đảm được tuyên bố như sau trong Số 37, dưới đầu mục “Sự Xưng Công Chính và Đức Tin:” — “Bởi đức tin xưng công chính, chúng ta hiểu không chỉ niềm tin chung vào những điều khoản của tôn giáo Cơ Đốc, và một sự thuyết phục về lẽ thật của lời Đức Chúa Trời nói chung, mà còn một sự áp dụng cụ thể những lời hứa ân điển của Phúc Âm cho sự an ủi của chính linh hồn chúng ta; qua đó chúng ta nắm lấy Đấng Christ với mọi lợi ích của Ngài, có một sự tin cậy và tự tin tha thiết vào Đức Chúa Trời, rằng Ngài sẽ thương xót chúng ta vì Con duy nhất của Ngài. Đến nỗi một tín đồ thật có thể chắc chắn bởi sự bảo đảm của đức tin về sự tha thứ tội lỗi của mình, và về sự cứu rỗi đời đời của mình bởi Đấng Christ.” Hơi khó để nói liệu điều này có thể, với lẽ thật, được nói là “rõ ràng” hơn những tuyên bố được trích dẫn từ “Homilies” hay không. Câu đầu tiên dường như quả thật thể hiện nhiều hơn phần nào giọng và tinh thần của Những Sách Giáo Lý của Geneva và Heidelberg, mặc dù nó còn rất xa mới rõ ràng trong việc tuyên bố những quan điểm đặc thù của chúng về điểm này. Nhưng khi đó, trong câu thứ hai, về thực chất là một bản dịch của Tín Điều Lambeth thứ sáu, có một sự thay đổi khá nói lên phía bên kia, — “có thể chắc chắn,” thay vì “certus est” một sự thay đổi xác nhận quan điểm được đưa ra ở trên về ý nghĩa thật của Tín Điều, và đưa nó lại gần hơn với vị trí Tin Lành nền tảng vĩ đại, vere fidelis potest et debet certus esse. Do đó, không có điều gì trong Những Tín Điều Ireland năm 1615 này để cam kết bất kỳ ai có thể tiếp nhận và chấp nhận chúng, vào học thuyết rằng sự bảo đảm thuộc về bản chất của đức tin. Tuy nhiên, Ngài William có lẽ có ý sự rõ ràng lớn hơn, mà ông đã gán cho Hội Thánh Ireland, để đề cập đến sự phê chuẩn giáo hội chính thức hơn được trao cho những tuyên bố này trong Giáo Hội Ireland so với trong Giáo Hội Anh quốc; và câu trả lời của chúng ta cho điều này là, trong hai thế kỷ qua cả Hội Thánh Ireland lẫn bất kỳ giám mục hay giáo sĩ nào của nó, đều không cung cấp bất kỳ cơ sở nào cho lời cáo buộc rằng, họ chịu bất kỳ nghĩa vụ nào phải dạy học thuyết về sự bảo đảm, ngoài những gì hàm ý trong việc đăng ký vào Những Tín Điều Anh quốc. Quả thật đã có một thời kỳ, khi Những Tín Điều Ireland, và, dĩ nhiên, Những Tín Điều Lambeth, được đầu tư với một số thẩm quyền ở Ireland, nhưng thời kỳ đó ngắn ngủi, và đã từ lâu qua đi. Một cuộc khảo sát vào lịch sử và vị trí của Những Tín Điều Ireland hiện nay chỉ có thể sở hữu một giá trị lịch sử đơn thuần, và không quyết định câu hỏi nào về bổn phận hiện tại. Tuy nhiên nó kỳ lạ và thú vị; và chúng ta sẽ giới thiệu những người mong muốn thông tin đầy đủ về chủ đề này đến “Lịch Sử về Những Tín Điều Tôn Giáo” của Hardwick, — một quyển sách mà, bất chấp những thiên kiến chống Calvin mạnh mẽ của nó, chúng ta không thể không khen ngợi hết sức vì khả năng và sự học thức và sự công bằng tổng quát. Chúng ta một lần nữa phải yêu cầu độc giả của chúng ta lưu ý và ghi nhớ những gì được gợi ý bởi thực tế rằng, Ngài William đã đưa ra khẳng định này về Các Hội Thánh Anh quốc và Ireland. Nhưng có lẽ màn trình diễn vĩ đại nhất của Ngài William được tìm thấy trong đoạn thứ hai của đoạn mà chúng ta đang bình luận, nơi ông đưa ra “loạt những sự tương phản kỳ lạ nhất” mà “tín điều này, với những vận mệnh của nó, quá khứ và hiện tại, cung cấp.” Ông làm tăng số lượng những sự tương phản kỳ lạ này, bằng cách lặp lại những gì thật sự là một và cùng một ý tưởng, trong hai hay ba hình thức khác nhau. Ông đưa ra năm “sự tương phản kỳ lạ,” nhưng ba điều đầu tiên xoay quanh một điểm duy nhất, và thực chất của chúng có thể được thể hiện trong một vị trí, mà, quả thật, là tổng số và thực chất của những gì Ngài William lo lắng nhất để thiết lập, tức là toàn bộ các Hội Thánh Cải Chánh không chỉ đã từ bỏ học thuyết về sự bảo đảm, học thuyết nền tảng của cuộc Cải Chánh, mà tất cả đã chấp nhận học thuyết Giáo hoàng đối ngược, đã được Hội Đồng Trent dạy khi nó lên án học thuyết của các nhà Cải Chánh. Trước khi lưu ý đến vị trí hàng đầu này, chúng ta phải lưu ý đến mẫu vật thứ tư và thứ năm của ông về “những sự tương phản kỳ lạ.” Ông tuyên bố chúng như sau: — “Lại nữa, thật kỳ lạ, rằng điều này, sự biến đổi quan trọng nhất trong đức tin của những người Tin Lành, — như, trong thực tế, một sự hấp dẫn của Tin Lành giáo trở lại Công giáo, — đã bị bỏ qua, như quả thật, trong thời của ông chưa phát triển, bởi tác giả có con mắt sắc bén của ‘Lịch Sử về Những Biến Đổi của Các Hội Thánh Tin Lành.’ Cuối cùng, thật kỳ lạ, rằng, mặc dù hiện nay đã phát triển đầy đủ, sự xích lại gần ở trung tâm này của Tin Lành giáo với Công giáo vẫn chưa, theo chỗ tôi biết, được bất kỳ nhà thần học nào, Tin Lành hay Công giáo, chỉ ra.” Nếu sự biến đổi này “chưa phát triển trong thời của Bossuet, thì dường như không “kỳ lạ” rằng nó đã bị ông bỏ qua, ngay cả mặc dù ông “có con mắt sắc bén; trong khi chúng ta thừa nhận rằng điều này là “kỳ lạ,” nếu đúng, rằng “nó vẫn chưa được bất kỳ nhà thần học nào, Tin Lành hay Công giáo, chỉ ra,” cho đến khi Ngài William Hamilton khám phá và công bố nó. Nhưng lẽ thật là, sự biến đổi này — vì đã có một sự biến đổi học thuyết về điểm này, mặc dù chắc chắn nó không có tầm quan trọng như Ngài William cáo buộc — đã được phát triển trong thời của Bossuet, và đã không bị ông bỏ qua, mà đã được trình bày rõ rệt, mặc dù không được mở rộng nhiều, trong “Lịch Sử về Những Biến Đổi” của ông. Quả thật, mọi khẳng định của Ngài William về những điểm này đều hoàn toàn không đúng. Rằng sự biến đổi này đã không bị Bossuet bỏ qua, được chứng minh bởi trích đoạn sau từ “Lịch Sử về Những Biến Đổi” của ông “Les ministres qui ont ecrit dans les derniers tems, et entr’autres, M. de Beaulieu (Le Blanc), que nous avous vu a Sedan, un des plus savans et des plus pacifique de tous les ministres, adoucissent le plus qu’ils peuvent le dogme de rinamissibilite de la justice et meme celui de la certitude de salut: et deux raisons lesy portent: la premiere est I’eloignement qu’en ont eules Lutheriens, a qui ils veulent s’unir a quelque prix que ce soit: la seconde est 1’absurdite et l’impiete qu’on decouvre dans ces dogmes, pour peu qu’ils soient penetres. .... Toutes les fois que nos Reformes desavouent ces dogmes impies, louons-en Dieu, et, sans disputer da vantage, prions les seulement de considerer que le Saint Esprit ne pouvait pas etre en ceux qui les ont enseignes, et qui ont fait consister une grande partie de la Reforme dans de si indignes idees de la justice Chretienne.” Cho đến nay, sự biến đổi này không những chưa được chỉ ra trước đây, nó thật sự đã tạo thành một chủ đề hàng đầu của một cuộc tranh luận đã được thực hiện giữa những nhà thần học có danh tiếng lỗi lạc, cả Tin Lành và La Mã, trước khi công bố “Lịch Sử về Những Biến Đổi” của Bossuet; và vì chủ đề này không chỉ chứng minh một cách thuyết phục những khẳng định của Ngài William là sai, mà còn phù hợp để làm sáng tỏ chủ đề tổng quát đang được cân nhắc, chúng ta sẽ đưa ra một thông báo ngắn gọn về cuộc tranh luận được đề cập. Vào năm 1665, Louis le Blanc, Lãnh chúa của Beaulieu, Giáo sư Thần học tại Trường Đại học của Hội Thánh Tin Lành Pháp tại Sedan, một người có khả năng và học thức lớn lao, đã xuất bản “Theses Theologicse de Certitudine quam quis habere possit et debeat de sua coram Deo justificatione.” Trong Những Luận Đề này, ông đã mô tả nó như một sự trình bày sai lệch của những người theo Giáo hoàng, khi cáo buộc rằng những người Tin Lành giữ, giữa những điều khác, rằng sự bảo đảm cá nhân nhất thiết được bao gồm trong đức tin xưng công chính và thuộc về bản chất của nó; và giải thích những gì ông giữ là học thuyết thường được những người Tin Lành dạy về chủ đề này. Ông đã trình bày học thuyết của họ về thực chất là điều này, rằng những tín đồ có thể và phải được bảo đảm về việc họ được tha thứ và đang ở trong tình trạng ân điển, và rằng sự thiếu sự bảo đảm này là có lỗi và tội lỗi; nhưng rằng sự bảo đảm này không phải là hành động đúng đắn của đức tin xưng công chính và cứu rỗi, và không thuộc về bản chất của nó, vì đức tin có thể tồn tại trong một thời gian mà không có nó; rằng nó là một kết quả hay hậu quả của đức tin, ở sau nó trong thứ tự của bản chất, và thường xuyên cũng về thời gian; rằng mặc dù sự bảo đảm này có thể được gọi là một hành động của đức tin, nó chỉ là một hành động phụ và phản xạ, không phải một hành động chính và trực tiếp của đức tin; và rằng trong khi sự chắc chắn gắn liền với sự bảo đảm cá nhân này có thể được gọi là một sự chắc chắn của đức tin, nó được đặt tên như vậy trong một ý nghĩa không đúng đắn, vì nó không dựa ngay lập tức và độc quyền trên những gì thật sự chứa đựng trong lời Đức Chúa Trời, mà phần nào cũng dựa trên một hành động phản xạ liên quan đến chính chúng ta. Đây về thực chất là những quan điểm liên quan đến đức tin và sự bảo đảm được trình bày trong Bản Tuyên Xưng Westminster, được chuẩn bị hai mươi năm trước; và Le Blanc, mà không có bất kỳ sự phô bày bằng chứng hay thẩm quyền nào, đã tuyên bố chúng khi đó nói chung thịnh hành giữa những người Tin Lành. Sự thịnh hành của những quan điểm này dĩ nhiên hàm ý, và đã được thấy và thừa nhận là hàm ý, một sự biến đổi, hay một sự rời bỏ khỏi những quan điểm được phần lớn các nhà Cải Chánh giữ. Khoảng bảy năm sau, vào năm 1672, Antony Arnauld nổi tiếng, Tiến sĩ của Sorbonne, bạn và cộng sự của Pascal và Nicole, đã xuất bản tác phẩm của ông mang tên, “Le Renversement de la Morale de Jesus Christ, par les Erreurs des Calvinistes touchant la Justification” và vì ông có ý khiến học thuyết về sự bảo đảm đóng một vai trò quan trọng trong việc chứng minh rằng những người Calvin lật đổ đạo đức của Chúa Giê-xu Christ, ông đã đưa ra dài dòng bằng chứng rằng những người Calvin dạy rằng “mọi tín đồ được bảo đảm với sự chắc chắn của đức tin của Đức Chúa Trời về sự xưng công chính và sự cứu rỗi của chính mình và ông đưa ra “một sự bác bỏ về một giáo sư của Sedan, người đã từ bỏ những tình cảm chung của giáo phái của mình, liên quan đến sự chắc chắn của đức tin của Đức Chúa Trời, mà họ nghĩ rằng mọi tín đồ có về sự xưng công chính và sự cứu rỗi của mình.” Bằng chứng của Arnauld để hỗ trợ việc gán ý kiến này cho những người Tin Lành được rút ra chủ yếu từ những tác giả của thế kỷ mười sáu, và kết thúc với Hội Nghị Dort vào năm 1618, mà, ông cáo buộc, đã phê chuẩn nó: và vì Le Blanc trong Những Luận Đề của ông đã không đưa ra bất kỳ thẩm quyền nào, Arnauld, khi bác bỏ ông, chỉ đề cập đến bằng chứng ông đã đưa ra trước đó. Vào năm 1674, Le Blanc đã xuất bản “Theses Theologicas de fidei justificantis natura et essentia, in quibus valise Protestantium sententise referuntur et expenduntur, et breviter refelluntur quas super ea re quidam liber recens Scrip-tori harum Thesium imputat.” Những Luận Đề này, cũng như những Luận Đề trước, sau đó đã được thể hiện trong tác phẩm lớn của ông thường được gọi là “Theses Sedanenses,” mà ấn bản thứ ba đã được xuất bản tại London vào năm 1683. Trong Những Luận Đề này liên quan đến bản chất và yếu tính của đức tin xưng công chính, ông đi rất đầy đủ vào toàn bộ chủ đề, khảo sát những thẩm quyền liên quan đến nó, và bảo vệ mình khỏi những cáo trạng mà Arnauld, trong “Renversement” của ông, đã đưa ra chống lại ông, về việc từ bỏ những quan điểm chung của những người Tin Lành, và về việc che giấu và trình bày sai lệch những học thuyết thật của họ. Le Blanc, dĩ nhiên, đã không phủ nhận rằng đã có nhiều nhà thần học Tin Lành lỗi lạc đã dạy rằng sự bảo đảm cá nhân nhất thiết được bao gồm trong đức tin cứu rỗi. Nhưng ông đã tranh luận và chứng minh rằng, từ thời cuộc Cải Chánh trở xuống, luôn luôn đã có một số tác giả Tin Lành lỗi lạc đã có một quan điểm rộng hơn và đúng hơn về bản chất của đức tin cứu rỗi và về mối quan hệ giữa nó và sự bảo đảm, — rằng trong những thời gian gần đây số lượng những nhà thần học giữ quan điểm này đã ngày càng tăng dần, — rằng gần ba mươi năm trước đó nó đã đạt được một chiến thắng lớn lao, bằng cách được trình bày rõ rệt trong Bản Tuyên Xưng Westminster, mà những tình cảm của nó về điểm này đã nói chung được những tác giả Tin Lành chấp thuận; và rằng, trên mọi cơ sở này, Arnauld và những người theo Giáo hoàng đã hành động một cách không thể bảo đảm được khi khẳng định rằng quan điểm đối ngược là quan điểm đã luôn luôn và vẫn được những người Tin Lành giữ. Ông tuyên bố để hỗ trợ những quan điểm của mình sự đồng tình của Zanchius, Peter Martyr, Musculus, Perkins, Giám mục Davenant, và những nhà thần học Anh quốc khác đã tham dự Hội Nghị Dort, Ames, Du Moulin, Walseus, Wittichius, Mestrezat, vân vân. Ông bày tỏ sự đồng tình của mình trong những tuyên bố của Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster, và liên tục đề cập đến nó để bác bỏ lời cáo buộc của những người La Mã, rằng những quan điểm đối ngược cho đến thời đó đã nói chung được duy trì giữa những người Tin Lành. Le Blanc thừa nhận rằng, trong thời kỳ sớm hơn, những quan điểm khác với của ông và với những quan điểm của Bản Tuyên Xưng Westminster, đã thịnh hành phổ biến hơn; nhưng ông tranh luận rằng, trong những thời gian sau này, mọi việc đã thay đổi, và cán cân đã nghiêng về phía bên kia. Ông, dĩ nhiên, đã không phủ nhận rằng đã có một sự biến đổi ở đây trong lịch sử của học thuyết Tin Lành, mặc dù ông không nghĩ sự thay đổi đã được mang lại là một sự thay đổi có tầm quan trọng tự thân lớn lao, và duy trì rằng, từ ban đầu, đã có một số người Tin Lành giữ những quan điểm cuối cùng đã giành được ưu thế. Bài luận công phu này của Le Blanc không chỉ được những nhà thần học Tin Lành chấp thuận nói chung, mà nó còn thuyết phục một nhà thần học La Mã lỗi lạc của thời kỳ đó, Le Fevre, một tiến sĩ thần học của Khoa Paris, rằng Arnauld đã trình bày sai lệch những người Tin Lành, khi gán cho họ nói chung học thuyết về sự bảo đảm. Ông đã bày tỏ ý kiến này trong một tác phẩm được viết chống lại Tin Lành giáo; và điều này lại một lần nữa kêu gọi nhà Jansenist đáng gờm, người đã xuất bản, vào năm 1682, “Le Calvinisme Convaincu de nouvean de Dogmes Impies contre ce qu’en on ecrit, M. Le Fevre, etc., et M. Le Blanc,” vân vân. Trong tác phẩm này Arnauld đã đi qua mặt đất một lần nữa mà không làm sáng tỏ thêm nhiều về nó, hay lay chuyển bất kỳ vị trí chính nào của Le Blanc. Trong khi đó một chiến binh mới đã bước vào lĩnh vực. Đây là Peter Jurieu nổi tiếng, một người có tài năng và hoạt động đặc biệt, người trước đây đã là giáo sư tại Sedan. Vào năm 1675 ông đã xuất bản “Apologie pour la Morale des Reformes, ou Defense de leur doctrine touchant la Justification, la perseverance des vrais saints, et la certitude que chaque fidele peut et doit avoir de son salut,” để đáp lại “Renversement” của Arnauld. Tác phẩm này Claude, người bảo vệ lỗi lạc nhất của Tin Lành giáo ở Pháp, đã tuyên bố là “một trong những quyển sách hay nhất đã xuất hiện kể từ cuộc Cải Chánh.” Hai quyển đầu tiên của nó bàn về sự xưng công chính và sự bền đỗ, và quyển thứ ba và cuối cùng về sự chắc chắn hay sự bảo đảm. Ông đứng trên cùng một cơ sở như Le Blanc, phủ nhận rằng Arnauld có quyền cáo buộc lên những người Tin Lành nói chung học thuyết rằng sự bảo đảm thuộc về bản chất của đức tin, mặc dù thừa nhận rằng học thuyết này đã được dạy rộng rãi giữa họ trong thế kỷ mười sáu. Ông đưa ra một phần của bằng chứng về điều này, đề cập đến Những Luận Đề của Le Blanc để có thêm những lời chứng, và cho thấy rất khéo léo và tài tình rằng, cả học thuyết sớm hơn lẫn học thuyết sau này đều không đáng bị cáo buộc với những hậu quả đáng ghê tởm mà Arnauld đã nỗ lực gắn chặt lên chúng. Ông dành một số công sức để đưa ra sự khác biệt giữa niềm tin con người có vào những điều khoản của đức tin, và sự bảo đảm họ có về sự tha thứ của chính họ, và để cho thấy rằng con người có thể nghi ngờ về sự cứu rỗi của họ mà không ngừng là những tín đồ thật. Ông phơi bày rất khéo léo và thuyết phục sự vô ích của cố gắng của Arnauld để rút ra một lập luận ủng hộ Giáo hoàng từ những nhượng bộ được Le Blanc và những người khác thực hiện, liên quan đến những biến đổi trong học thuyết của những người Tin Lành, và thậm chí một sự xích lại gần một lần nữa trong một số vấn đề học thuyết nhỏ đối với Giáo Hội La Mã; và chỉ ra sự ngu xuẩn của việc làm ầm ĩ như vậy về những sự khác biệt có tầm quan trọng tự thân ít ỏi như những sự khác biệt đã được biểu lộ, hay vẫn có thể tồn tại, giữa những người Tin Lành về chủ đề sự bảo đảm. Le Blanc và Jurieu đều là những người có tài năng rất tốt và học thức rộng rãi. Cả hai đã thực hiện những đóng góp quan trọng cho sự nghiệp của lẽ thật, và cả hai cũng đã gây hại phần nào cho nó. Le Blanc có một mong muốn lớn lao để hòa giải những sự khác biệt của những giáo phái và đảng phái tranh đấu, và đã nỗ lực cho thấy rằng những điểm khác biệt giữa họ, khi được khảo sát một cách bình tĩnh và thận trọng, không có tầm quan trọng lớn lao, và đã giải quyết nhiều trong chúng thành những cuộc tranh cãi về lời lẽ đơn thuần. Ông đã áp dụng nguyên tắc này vào một số chủ đề bị tranh luận giữa những người Tin Lành và những người theo Giáo hoàng, và không chỉ vào những chủ đề không quan trọng như vậy, tương đối, như sự bảo đảm, mà thậm chí vào một số nhánh của học thuyết lớn lao về sự xưng công chính, — một hoàn cảnh mà Nicole đã khéo léo tận dụng trong tác phẩm của ông mang tên, “Prejuges Legitimes contre les Calvinistes.” Vì Le Blanc đã đem học thức thần học rộng rãi, và một tâm trí tài tình và phân biệt đặc biệt, để tác động lên chủ đề này, “Theses Sedanenses” của ông phải được coi là một quyển sách nguy hiểm cho sinh viên thần học trẻ tuổi, người có thể gặp nguy hiểm bị nó dẫn dắt sai lệch vào một sự đánh giá thấp về tầm quan trọng của việc có những quan điểm rõ ràng và những niềm tin xác định về nhiều chủ đề thường được thảo luận trong thần học tranh luận; trong khi nó chắc chắn là một tác phẩm có giá trị cao nhất cho nhà thần học trưởng thành hơn. Jurieu có lẽ bị đánh giá thấp rất nhiều bởi những người mà kiến thức của họ về ông đã được rút ra, không phải từ việc đọc những tác phẩm của chính ông, mà từ những nguồn khác. Danh tiếng của ông đã chịu tổn hại lớn lao do hậu quả của việc ông đã cãi nhau với Bayle, người, sau khi trước đây đã khen ngợi ông và những tác phẩm của ông bằng những lời lẽ cao nhất, đã đóng cọc ông suốt toàn bộ Từ Điển của mình, tạo ra những dịp thường xuyên để tấn công ông. Jurieu có một số phẩm chất khiến ông dễ bị những cuộc tấn công như vậy. Với khả năng và sự thấu suốt lớn lao, và năng lượng và hoạt động tâm trí lớn lao, ông có một sự hấp tấp và liều lĩnh về mình thường dẫn ông vào những rắc rối, và cung cấp nhiều tay cầm cho kẻ thù của ông, — cho những kẻ thù cá nhân, như Bayle, — hay cho những đối thủ trong tranh luận, như Bossuet. Ông đã lao mình với sự háo hức như vậy vào mọi cuộc tranh luận trong nhiều cuộc tranh luận mà ông tham gia, đến nỗi ông dường như trong thời gian đó thấy mọi điều qua phương tiện đó, dường như tranh đấu cho chiến thắng hoàn toàn nhiều như cho lẽ thật, và luôn lo lắng biến mọi điều thành lợi ích của dịp tranh luận hiện tại. Tất cả điều này đôi khi tạo ra một sự bất cẩn và hấp tấp cả trong việc tuyên bố sự thật và trong việc sử dụng những lập luận, mà những người bạn của ông không thể bảo vệ, và mà kẻ thù của ông đã khéo léo cải thiện. Đây chính là loại người mà Bayle đặc biệt có khả năng phơi bày; và ông đã làm hết sức mình để biến những cơ hội của mình thành lợi ích tốt. Nhưng mọi người quen thuộc với những tác phẩm của Jurieu, biết rằng ông là một người có năng lực rất tốt, rằng ông đã thực hiện những đóng góp rất có giá trị cho lẽ thật trong việc thảo luận một số câu hỏi quan trọng, và đã gây ra một số vết thương chết người ngay cả lên những đối thủ như Bossuet, Arnauld, và Nicole. Mặc dù danh tiếng của ông đã bị Bayle’s Dictionary làm tổn hại, nhưng tác hại đã phần nào được sửa chữa bởi một cuộc đời rất đầy đủ, công phu, và thú vị, trong đó công lý được thực hiện cho ông, trong Phụ Lục của Chauffepie cho Bayle. Arnauld, Le Blanc, và Jurieu, đều là những tên tuổi hạng nhất trong văn học thần học. Những công việc của họ lẽ ra phải được một người có tham vọng như Ngài William biết đến; và nhưng chúng ta đã thấy rằng ông đã khẳng định rằng, một chủ đề đã tạo thành một chủ đề của cuộc tranh luận chính thức và dài dòng giữa họ, đã không được lưu ý và không được biết cho đến khi nó được chính ông “chỉ ra.” Chúng ta có thể dễ dàng chứng minh rằng sự biến đổi này đã được “chỉ ra” bởi nhiều nhà thần học. Nhưng không cần thiết phải bàn sâu về điểm này. Chúng ta sẽ trích dẫn một mẫu vật, vì nó đồng thời thể hiện một bản tóm tắt tốt về những lý do chính có xu hướng tạo ra sự thay đổi. Nó được lấy từ một tác phẩm thông thường của một nhà thần học lỗi lạc, được xuất bản vào phần sau của thế kỷ mười bảy, “Marckii Compendium Theologias.” “Non diffitendum interim, de hac ipsa fiduciali applicatione diversum sen-tire quoque nostros. Dum antiquiores juxta catachesim nostram faciunt hunc Actum fidei essentialem, ad justificationem et salutem necessarium, sed non absque antecedenti amplexu et connexa resipiscentia concipiendum; Recentiores vero plures volunt potius esse earn fidei ipsius et justificationis consequens, quod abesse possit, fide et salute manente, 1. Turn ob multorum vere Christum apprehendentium perpetuas dubitationes; 2. Turn ad yitandas magis Pontificiorum, Arminianorum, et schismaticorum strophas, qui vel homines ad securitatem hoc fidei actu duci, vel obligari ad falsum credendum cum remissio fidem sequatur, vel pro omnibus juxta hoc officium credench mortuum esse Christum, clamant; 3. Turn denique, quod hsec fiducia magis Dei beneficium speciale paucioribus proprium, quam officium commune sit.” Bây giờ chúng ta nên tiến hành xem xét chính thức hơn vị trí hàng đầu mà, như chúng ta đã thấy, tạo thành thực chất của ba “sự tương phản kỳ lạ” đầu tiên của Ngài William, — tức là toàn bộ các Hội Thánh Cải Chánh không chỉ đã từ bỏ học thuyết về sự bảo đảm, học thuyết nền tảng của cuộc Cải Chánh, mà tất cả đã chấp nhận học thuyết Giáo hoàng đã được Hội Đồng Trent dạy, khi nó lên án học thuyết của các nhà Cải Chánh. Nhưng chúng ta bị ngăn cản không đi đầy đủ vào việc thảo luận vị trí này như chúng ta đã muốn làm, và đã thu thập tư liệu để làm. Bây giờ chúng ta chỉ có khoảng trống cho một vài gợi ý. Ngài William gọi học thuyết về sự bảo đảm — tức là, dĩ nhiên, học thuyết rằng sự bảo đảm về sự cứu rỗi cá nhân nhất thiết được bao gồm trong đức tin cứu rỗi — là “nguyên tắc nền tảng của mọi Hội Thánh của cuộc Cải Chánh,” “học thuyết chung và phân biệt,” “học thuyết chính và đặc thù,” của cuộc Cải Chánh. Một số nhà Cải Chánh đã đưa ra những tuyên bố mạnh mẽ và cường điệu về tầm quan trọng của những ý kiến đặc thù của họ về điểm này; và Nicole, và những nhà tranh luận Giáo hoàng xưa khác, khi xử lý, như với một điều đã biết và quen thuộc, với sự biến đổi đó, vốn không được mọi nhà thần học biết cho đến khi Ngài William “chỉ ra” nó, đã nỗ lực cho thấy rằng một sự thay đổi về một chủ đề quan trọng như vậy phải dẫn con người trở lại Giáo Hội La Mã. Nhưng cả các nhà Cải Chánh lẫn những người La Mã, ngay cả trong sức nóng của tranh luận, đều chưa bao giờ đưa ra những sự cường điệu ngông cuồng như vậy về điểm này như những điều chúng ta đã trích dẫn từ Ngài William. Việc trình bày học thuyết về sự bảo đảm như “nguyên tắc nền tảng của mọi Hội Thánh của cuộc Cải Chánh,” mang sự vô lý trên mặt của nó. Từ chính bản chất của trường hợp, không có học thuyết nào về một chủ đề như vậy có thể là nguyên tắc nền tảng của các Hội Thánh Cải Chánh. Nếu các nhà Cải Chánh đã hài lòng, như họ phải làm, với việc khẳng định vị trí tổng quát rằng những tín đồ có thể và phải được bảo đảm về sự cứu rỗi của chính họ, và nếu những người La Mã đã dám đối mặt với vị trí tổng quát này với một lời phủ định trực tiếp và không điều kiện, ngay cả trong trường hợp đó không có người có tâm trí lành mạnh nào, dù ông có thể bị cám dỗ nói điều gì trong sức nóng của tranh luận, có thể thận trọng coi sự khác biệt này là nền tảng. Nhưng trong khi đây thật sự và thực tiễn là cuộc tranh luận giữa họ, nhưng, như chúng ta đã giải thích, cơ sở tranh luận chính thức hay kỹ thuật đã bị thu hẹp trong những giới hạn còn hẹp hơn, — những người theo Giáo hoàng tuyên xưng chỉ phủ nhận học thuyết của đối thủ của họ với lời giải thích này, rằng bởi sự bảo đảm họ có ý sự chắc chắn không thể sai lầm của đức tin của Đức Chúa Trời, mà bởi đó con người tin những học thuyết lớn lao của tôn giáo; và nhiều nhà Cải Chánh, một cách thiếu khôn ngoan và thiếu thận trọng chấp nhận lời giải thích này, và đưa ra quan niệm rằng sự bảo đảm cá nhân nhất thiết được bao gồm trong đức tin cứu rỗi, như một lập luận để hỗ trợ nó. Cuộc tranh luận do đó về hình thức xoay quanh loại hay mức độ của sự chắc chắn gắn liền với những niềm tin của con người về chủ đề tình trạng và triển vọng của chính họ, và những cơ sở mà trên đó sự chắc chắn thật được tranh đấu cho có thể được thiết lập. Không thể có bất kỳ học thuyết cụ thể nào về những điểm như thế này có thể “đã được cấu thành thành nguyên tắc nền tảng của mọi Hội Thánh của cuộc Cải Chánh;” và do đó vị trí của Ngài William có thể bị từ chối một cách an toàn và hợp lý, ngay cả bởi những người không có kiến thức lớn lao về những vấn đề này. Ngài William khẳng định rõ ràng rằng, một học thuyết chính xác và xác định về chủ đề này đã, trái với các nhà Cải Chánh, được Hội Đồng Trent đặt ra, và rằng học thuyết Giáo hoàng này hiện nay đã được mọi Hội Thánh Tin Lành chấp nhận. Nhưng quan niệm này, mặc dù không hoàn toàn thiếu một vẻ hợp lý bề ngoài, không có nền tảng thật trong lẽ thật. Không nghi ngờ gì đúng là trong chừng mực đã có một sự lệch lạc khỏi những quan điểm thường được các nhà Cải Chánh giữ, nó đã tiến hành theo một hướng có xu hướng làm giảm những sự khác biệt giữa những người Tin Lành và những người theo Giáo hoàng. Nhưng, quả thật, khó có thể nói với lẽ thật rằng, hoặc các Hội Thánh Cải Chánh hoặc Giáo Hội La Mã đã chính thức và công khai cam kết vào bất kỳ học thuyết xác định nào về chủ đề này. Không có điều gì, như chúng ta đã thấy, chính xác và xác định về chủ đề này trong những bản tuyên xưng của các Hội Thánh Cải Chánh. Không có điều gì xác định như vậy trong bất kỳ bản tuyên xưng Calvin nào của thế kỷ mười sáu, ủng hộ sự bảo đảm thuộc về bản chất của đức tin cứu rỗi, như có trong Bản Tuyên Xưng Westminster ở phía bên kia. Liên quan đến những sự tuyên bố của Hội Đồng Trent về chủ đề này, chúng ta phải lưu ý, thứ nhất, Rằng chúng đã lên án một số vị trí chưa được các Hội Thánh Cải Chánh đặt ra, mà chỉ đơn thuần được những nhà Cải Chánh cá nhân đưa ra, và mà những người Tin Lành, cả vào thời đó và từ đó đến nay, đã nghĩ là không thể đứng vững và cường điệu; thứ hai, Rằng một sự khác biệt ý kiến đã tồn tại trong chính hội đồng, và rằng điều này đã ngăn cản họ đưa ra bất kỳ sự tuyên bố tích cực, rất xác định nào. Catharinus, một trong những nhà thần học lỗi lạc nhất của thời kỳ đó, đã duy trì trong hội đồng những quan điểm về chủ đề sự bảo đảm về thực chất tương tự như những quan điểm được phần lớn các nhà Cải Chánh giữ; ông tiếp tục giữ những quan điểm này; và sau khi mọi sự tuyên bố của hội đồng đã được thông qua, ông duy trì rằng không có vị trí nào của ông đã bị lên án, và rằng ông vẫn được tự do tuyên xưng chúng.
Quả thật, trong khi toàn bộ giọng và tinh thần của những sự tuyên bố của hội đồng về chủ đề này chống lại những quan điểm của các nhà Cải Chánh, sự tuyên bố chính thức chính của nó chỉ là điều này, “Nullus scire valet certitudine fidei, cui non potest subesse falsum, se gratiam Dei esse consecutum;” mà trong đó vấn đề bị ném trở lại rất nhiều vào điểm rằng, sự chắc chắn được tuyên bố là sự chắc chắn của đức tin, và trong đó một số tư liệu bổ sung cho suy đoán siêu hình học được cung cấp, bởi nhóm chúng ta đã đặt trong chữ nghiêng. Quan điểm chúng ta đã đưa ra về những điểm này, trong mối liên hệ của chúng với tình trạng của câu hỏi, được xác nhận đầy đủ bởi những gì chúng ta tìm thấy trong Hồng y Bellarmine khi bàn về chủ đề này. Sau khi thừa nhận sự tồn tại của những ý kiến khác nhau về chủ đề này trong Hội Đồng Trent và trong Giáo Hội La Mã, ông đưa ra điều này như học thuyết được đại đa số những nhà thần học La Mã giữ trái với những sai lầm của cả những người Tin Lành và những người La Mã, “Non posse homines in hac vita habere certitudinem fidei de sua justitia, us exceptis quibus Deus speciali revelatione hoc in dicare dignatur;” và khi đưa ra một cách chính thức hơn tình trạng của câu hỏi, ông đặt nó theo cách này, “Utrum debeat aut possit aliquis sine speciali revelatione, certus esse certitudine fidei divinae, cui mdlo modo potest subesse falsum, sibi remissa esse peccata.” Ở đây chúng ta thấy nhà tranh luận đứng cố thủ đằng sau “certitudo fidei divinae cui nullo modo,” vân vân, và kêu gọi đối thủ của mình chứng minh rằng sự chắc chắn hay sự bảo đảm mà ông tuyên bố, sở hữu những phẩm chất như vậy, và dựa trên những cơ sở như vậy, như những cụm từ này được hiểu là chỉ ra. Nhưng trong khi nhà tranh luận Giáo hoàng vĩ đại cẩn thận lúc đầu cố thủ đằng sau những sự bảo vệ này, ông sau đó đưa ra phần nào đầy đủ và tự do hơn, mặc dù vẫn không thiếu thận trọng, những gì ông và những tác giả La Mã nói chung đã dạy dỗ về điểm này. Ông đặt ra và đảm nhận chứng minh bốn vị trí sau: — “1. Non posse haberi certitudinem fidei de propria justitia,” — một sự phủ nhận “potest” của Tin Lành; 2. “Neminem teneri ad illam habendam etiamsi forte posset haberi,” — một sự phủ nhận “debet” của Tin Lành; 3. “Non expedire utordinarie habeatur;” 4. “Reipsa non haberi nisi a paucis, quibus a Deo specialiter justificatio propria reve-latur.” Những vị trí này khi đó đã tạo thành, và về thực chất chúng vẫn tạo thành, những điểm phân kỳ thật giữa những người Tin Lành và những người theo Giáo hoàng về chủ đề sự bảo đảm. Những kỹ thuật của cuộc tranh luận phần nào đã thay đổi, trong khi thực chất của nó vẫn giữ nguyên. Câu hỏi lớn lao vẫn là, như nó luôn luôn là, Có thực tiễn, bắt buộc, và thích hợp hay không, rằng những tín đồ phải được bảo đảm về sự xưng công chính và sự cứu rỗi của họ? Về câu hỏi này các Hội Thánh Cải Chánh luôn luôn duy trì, và vẫn duy trì, sự khẳng định; trong khi những người La Mã, vì những lý do hiển nhiên, luôn luôn đứng về phía bên kia. Những người Tin Lành hiện đại, như kết quả của một cuộc khảo sát cẩn thận, thận trọng, và không bị cản trở hơn về chủ đề này so với các nhà Cải Chánh có thể dành cho nó, đã trở nên thờ ơ về câu hỏi, liệu sự bảo đảm này phải được gọi là sự chắc chắn của đức tin hay không, hay đã thừa nhận rõ ràng rằng cách gọi này là một cách gọi không đúng đắn; và họ cũng đã sửa đổi một quan điểm cực đoan về mối quan hệ chính xác tồn tại giữa sự bảo đảm và đức tin cứu rỗi, — một quan điểm dường như đã được gợi ý bởi một mong muốn thiết lập tính có thể bảo đảm được của cách gọi này. Đây thật sự là tổng số và thực chất của sự biến đổi, — của sự thay đổi đã diễn ra. Chúng ta tin chắc rằng không ai quen thuộc một cách có thẩm quyền với chủ đề này, và khảo sát lịch sử của những cuộc thảo luận liên quan đến nó với sự bình tĩnh và thận trọng, có thể không thấy rằng đây là tình trạng thật của trường hợp. Và nếu điều này, hay bất cứ điều gì giống như điều này, quả thật là tình trạng thật của trường hợp, thì quan điểm được Ngài William Hamilton đưa ra về vấn đề này phải là một sự trình bày sai lệch phi thường biết bao! Quan điểm của ông phải bị phơi bày và lật đổ bằng cách thiết lập hai vị trí này: — thứ nhất, Rằng, từ bản chất của trường hợp, không có học thuyết nào về chủ đề sự bảo đảm có thể là nguyên tắc nền tảng của các nhà Cải Chánh; và thứ hai, Rằng sự khác biệt giữa các nhà Cải Chánh và phần lớn những nhà thần học Tin Lành hiện đại không có tầm quan trọng nền tảng, ngay cả khi được coi đơn thuần trong mối quan hệ của nó với chủ đề không nền tảng này, và dĩ nhiên chìm vào sự không đáng kể khi được xem trong mối quan hệ của nó với hệ thống tổng quát của học thuyết Tin Lành. Ngài William dường như đã nửa ý thức về điều này; và do đó ông thực hiện một cố gắng, trong phần kết luận, để cuốn học thuyết Tin Lành vĩ đại về sự xưng công chính vào một sự đổ nát chung với học thuyết tương đối nhỏ về sự bảo đảm. Ông trình bày nó như một hậu quả của sự thay đổi mà ông cáo buộc đã diễn ra trong những quan điểm của những người Tin Lành liên quan đến sự bảo đảm, rằng “biểu tượng Tin Lành (‘Fides sola justificat, — Đức tin mà thôi xưng công chính’), mặc dù hiện nay đã bị rút ruột khỏi tầm quan trọng thật của nó, và hiện nay chỉ biểu lộ một sự khác biệt không quan trọng về cách diễn đạt, vẫn được cho là đánh dấu sự phân biệt của hai giáo phái tôn giáo. Vì cả hai đều đồng ý rằng ba đức hạnh trên trời đều phải cùng hợp lại để cứu rỗi, và chúng chỉ khác nhau liệu đức tin, như một từ, có hay không bao gồm hy vọng và lòng bác ái.” Đây sẽ là sự trình bày sai lệch nguy hiểm nhất trong mọi sự trình bày sai lệch của Ngài William, nếu nó không bị làm cho vô hại bởi sự ngông cuồng của nó. Ngay cả khi sự lệch lạc khỏi những quan điểm của các nhà Cải Chánh, và sự trở lại những quan niệm của Giáo hoàng về chủ đề sự bảo đảm, đã lớn lao như Ngài William trình bày nó, điều này đã không ảnh hưởng đến những sự khác biệt giữa những người Tin Lành và những người La Mã về bất cứ điều gì thật sự liên quan trong học thuyết về sự xưng công chính. Tuyên bố của Ngài William, mặc dù chỉ áp dụng cho học thuyết rằng đức tin mà thôi xưng công chính, dường như được sắp đặt và có ý định truyền đạt ấn tượng rằng, toàn bộ học thuyết Tin Lành về sự xưng công chính đã bị nổ tung và từ bỏ; và, do đó, nhận xét đầu tiên chúng ta phải thực hiện về nó là điều này, — rằng có một số sự khác biệt quan trọng giữa những người Tin Lành và những người La Mã về chủ đề sự xưng công chính, mà không bị chạm trực tiếp ngay cả bởi vị trí rằng, đức tin mà thôi xưng công chính. Chúng ta đề cập, dĩ nhiên, đến những câu hỏi cực kỳ quan trọng, thứ nhất, liên quan đến ý nghĩa và tầm quan trọng; và thứ hai, liên quan đến nguyên nhân, hay cơ sở, hay nền tảng, của sự xưng công chính. Ngay cả khi học thuyết rằng đức tin mà thôi xưng công chính đã bị “rút ruột,” những người Tin Lành có thể và phải duy trì toàn bộ cuộc tranh luận của họ với những người La Mã về những điểm nền tảng này. Chúng ta lưu ý, ở vị trí thứ hai, rằng mọi điều quan trọng trong học thuyết Tin Lành, như được bao gồm dưới đầu mục rằng đức tin mà thôi xưng công chính, không bị chạm bởi bất kỳ sự thay đổi nào đã hay có thể diễn ra liên quan đến sự bảo đảm. Hai câu hỏi chính thường được thảo luận giữa những người Tin Lành và những người La Mã dưới đầu mục này là những câu hỏi này: — thứ nhất, Có bất cứ điều gì khác trong chính con người đứng trong cùng một mối quan hệ với sự xưng công chính như đức tin đứng hay không? — Những người Tin Lành trả lời câu hỏi này một cách phủ định, và những người theo Giáo hoàng tranh luận rằng có sáu đức hạnh khác, như họ gọi chúng, bao gồm, dĩ nhiên, hy vọng và lòng bác ái, đứng trong cùng một mối quan hệ với sự xưng công chính. Những người Tin Lành thừa nhận rằng mọi đức hạnh này quả thật và phải tồn tại trong những người đã được xưng công chính, và do đó có thể, theo một ý nghĩa, được nói, để dùng cụm từ của Ngài William, “cùng hợp lại để cứu rỗi;” nhưng họ hoàn toàn phủ nhận rằng chúng có bất kỳ mối liên hệ nào như đức tin có lên sự xưng công chính của một tội nhân. Thứ hai, Trong phẩm cách hay phương diện nào đức tin xưng công chính? Có phải như một công cụ, hay như một điều kiện, hay như một nguyên nhân có công đức? Chắc chắn khá rõ ràng rằng, ngay cả khi một người đã đi đến việc tin mọi điều được Hội Đồng Trent dạy về chủ đề sự bảo đảm, ông vẫn có thể, mà không có bất kỳ sự không nhất quán nào, duy trì mọi học thuyết của các nhà Cải Chánh về những điểm quan trọng này. Ngài William lưu ý đến thực tế rằng, sự lệch lạc khỏi những quan điểm của các nhà Cải Chánh về chủ đề sự bảo đảm, mà ông trình bày như một sự từ bỏ “nguyên tắc nền tảng của mọi Hội Thánh Cải Chánh,” được thể hiện trong Bản Tuyên Xưng Westminster; và nhưng không có nghi ngờ gì rằng toàn bộ học thuyết của các nhà Cải Chánh về chủ đề sự xưng công chính được trình bày với sự đầy đủ và chính xác đáng ngưỡng mộ nhất trong chương thứ mười một của tài liệu đó, trong khi không có sự khéo léo nào, dù lớn lao đến đâu, có thể nghĩ ra ngay cả một cái cớ hợp lý để cáo buộc rằng có bất kỳ sự không nhất quán nào trong điều này. Chúng ta có một số lo ngại rằng tinh thần tranh luận đang trỗi dậy và phồng lên trong lòng chúng ta, và do đó chúng ta tránh thực hiện bất kỳ suy ngẫm nào về những sự không chính xác phi thường mà chúng ta đã coi là bổn phận của mình phải triển khai. Nhưng chúng ta muốn cố gắng điều gì đó theo cách trình bày và dạy dỗ lẽ thật lớn lao được dạy trong Kinh Thánh, và được trình bày trong Bản Tuyên Xưng Westminster, về chủ đề sự bảo đảm. Rằng điều này là thực tiễn, bắt buộc, và thích hợp, rằng những tín đồ phải được bảo đảm về sự xưng công chính và sự cứu rỗi của họ, quả thật không phải là, “nguyên tắc nền tảng của mọi Hội Thánh Cải Chánh,” mà là nguyên tắc nền tảng của sự dạy dỗ của các Hội Thánh Cải Chánh về chủ đề sự bảo đảm. Nó được tuyên bố đầy đủ và rõ ràng trong Bản Tuyên Xưng Westminster. Nó đã được phần lớn những nhà thần học Calvin giữ một cách tuyên xưng, cả trước và sau sự biến đổi mà Ngài William đã chỉ ra. Và nhưng chúng ta sợ nó luôn luôn đã bị bỏ bê quá nhiều, cả về lý thuyết và thực hành, được xem cả như tuyên bố một lẽ thật và thúc đẩy một bổn phận. Chúng ta tin rằng sự coi thường thực tiễn thịnh hành về đặc ân và bổn phận có sự bảo đảm, ở một mức độ không nhỏ, đồng thời là nguyên nhân và hậu quả của tình trạng thấp của tôn giáo sống động giữa chúng ta — một lý do chính tại sao có quá ít sự hiệp thông thật với Đức Chúa Trời như Cha đã hòa giải của chúng ta, và quá ít sự tận hiến thật, chân thành cho sự nghiệp và công việc của Ngài. Một ý thức nào đó về tội lỗi và mối nguy hiểm của việc bỏ bê chủ đề này đôi khi nảy sinh trong tâm trí con người, và, theo thời gian, được thúc đẩy lên sự chú ý của Hội Thánh; nhưng trong nhiều trường hợp những cố gắng như vậy chỉ dẫn đến những cuộc thảo luận tranh luận, và đã thất bại trong việc tạo ra bất kỳ kết quả thực tiễn có lợi nào. Không dễ để giữ con đường cao chính xác của lẽ thật; và con người, tràn đầy một ý tưởng hay mục đích quan trọng nào đó, rất dễ chạy vào những sự cường điệu và cực đoan. Về không chủ đề nào điều này đã rõ ràng như vậy hơn là về chủ đề sự bảo đảm; phần nào, có lẽ, vì ảnh hưởng của Luther, Calvin, và những cộng sự của họ. Điều này đã xảy ra liên tục trong lịch sử của Hội Thánh, rằng những người tin kính và nhiệt thành, bị ấn tượng với tầm quan trọng của việc thu hút một phần lớn hơn sự chú ý vào chủ đề sự bảo đảm, đã bị dẫn dắt để chấp nhận những vị trí không thể đứng vững và sai lầm liên quan đến nó. Khi đó những nhà vô địch của sự chính thống đã thắt lưng giáp trụ của họ, và đã chứng minh bằng logic không thể bác bỏ rằng, những vị trí này được đặc trưng bởi, có thể là, sự lẫn lộn, sự không nhất quán, và sai lầm; và khi đó con người, thỏa mãn về điểm này, lại lắng xuống trên cặn của họ, và không nghĩ thêm về tầm quan trọng của việc đi đến một sự điều chỉnh quyết định về câu hỏi liên quan đến mối quan hệ hiện tại của họ với Đức Chúa Trời là gì, và triển vọng tương lai của họ là gì. Đây là sự lạm dụng, không phải việc sử dụng, của tranh luận. Những việc sử dụng của tranh luận thần học là, để phơi bày sai lầm, và để tạo ra và phổ biến những ý kiến rõ ràng và đúng đắn về mọi điểm của học thuyết. Đây là bổn phận bắt buộc của Hội Thánh phải nhắm đến những mục đích này, và tranh luận dường như không thể thiếu với mục đích hướng tới điều thứ hai cũng như điều thứ nhất trong chúng. Nhưng đây là một điều ác và một sự lạm dụng, khi việc phơi bày sai lầm được thực hiện để phục vụ như một sự thay thế cho việc thực hiện và áp dụng những gì được thừa nhận là đúng. Điều này đã liên tục, trong lịch sử của Hội Thánh, diễn ra liên quan đến chủ đề sự bảo đảm; và kết quả này, lại nữa, chúng ta được thuyết phục, đã tạo ra những hậu quả gây hại cho lợi ích của tôn giáo thật, và có xu hướng giữ Hội Thánh ở một điểm thấp trong thang bậc của sự tận hiến và hiệu quả.

Melancthon và Thần Học của Giáo Hội Anh quốc

Melancthon và Thần Học của Giáo Hội Anh quốc

Đây là hai tác phẩm vĩ đại, có giá trị lâu dài, và phải được coi là những bổ sung quan trọng nhất cho văn học thần học của thời đại hiện tại. Chúng, quả thật, hầu như hoàn toàn là những sự tái xuất bản của những quyển sách đã tồn tại gần ba thế kỷ. Nhưng nhiều quyển sách mà chúng được cấu thành đã hiếm đến nỗi thực tiễn không thể tiếp cận, và hiện nay chúng được đưa vào tầm tay của mọi người, và được cung cấp đầy đủ mọi bộ máy văn học cần thiết. Bretschneider của Gotha đã khởi xướng ý tưởng biên tập và xuất bản một Corpus Reformatorum hoàn chỉnh, và bắt đầu bằng việc đưa ra, vào năm 1834, tập đầu tiên của toàn bộ những tác phẩm của Melancthon. Công việc tiến triển rất, chậm chạp, thường chỉ một tập được xuất bản hàng năm. Bretschneider qua đời trong quá trình của nó, và công việc gần đây đã được đưa đến kết thúc dưới sự giám sát của Bindseil, người là giáo sư triết học và thủ thư tại Halle. Tập cuối cùng, tập thứ hai mươi tám, vừa sẵn sàng kịp thời để cho phép nó được đặt trong viên đá nền của bệ của một bức tượng đồng của Melancthon, được dựng tại Wittemberg vào ngày 19 tháng 4 vừa qua, kỷ niệm ba trăm năm ngày mất của ông. Chúng ta không biết liệu những tác phẩm của bất kỳ nhà Cải Chánh nào khác có được đưa ra theo cùng một phong cách, và với sự hoàn chỉnh và bộ máy tương tự hay không. Chắc chắn sẽ là một đóng góp vô giá cho văn học thần học để sản xuất một ấn bản như vậy về toàn bộ những tác phẩm của những nhà Cải Chánh hàng đầu khác. Nhưng khoảng thời gian đã bị chiếm dụng với việc xuất bản Melancthon phần nào gây nản lòng. Tuy nhiên, đây là một ân huệ lớn lao, khi đã trao cho chúng ta một ấn bản như vậy về toàn bộ những tác phẩm của “Thầy của Đức quốc.” Hội Parker được thành lập vào năm 1840, “để xuất bản những tác phẩm của những tổ phụ và những tác giả đầu tiên của Hội Thánh Anh quốc Cải Chánh và trong quá trình mười bốn năm đã trao cho thế gian, năm mươi lăm tập tư liệu thú vị và có giá trị nhất, bao gồm một bộ sưu tập quan trọng nhất về Những Thư chưa được xuất bản trước đây, đã được những nhà Cải Chánh Anh quốc viết cho những người liên lạc châu lục của họ, và đã được bảo toàn trong những thư viện khác nhau, nhưng đặc biệt trong thư viện của Zurich. Hội Parker được thành lập, và những thủ tục của nó được thực hiện, dưới ảnh hưởng của những quan điểm chống Tractarian quyết định. Nó có ý định đưa ra sự chiếm ưu thế của yếu tố học thuyết và Phúc Âm, trái với yếu tố thánh lễ, yếu tố phẩm trật, và yếu tố nghi thức, giữa những người sáng lập Giáo Hội Anh quốc, — phẩm cách chống Giáo hoàng thấu đáo của toàn bộ vị trí họ đã đảm nhận, — sự đồng cảm đầy đủ của họ trong tinh thần và cảm giác, và sự đồng nhất thực chất của họ trong ý kiến, với những nhà Cải Chánh châu lục; tóm lại, để làm cho rõ ràng rằng Giáo Hội Anh quốc, như được ổn định vào thời Edward và Elizabeth, rất khác, trong những phương diện quan trọng nhất, so với những gì nó đã bị Charles và Laud biến thành, và so với những gì những người Tractarian đã một lần nữa cố gắng biến nó thành. Những tác phẩm của Hội Parker chứa một kho chứa lớn lao tư liệu có giá trị và tầm quan trọng cao nhất, được xem cả về lịch sử và thần học. Như một toàn thể, chúng thiết lập thấu đáo vị trí lịch sử thật của Giáo Hội Anh quốc, như được ổn định bởi những tổ phụ và người sáng lập của nó; và đồng thời cung cấp những tư liệu đủ dồi dào để chứng minh rằng, những nét Phúc Âm, chống Giáo hoàng, chống Tractarian hàng đầu vĩ đại của hiến pháp của nó, trong chừng mực chúng đồng ý với những nét của các Hội Thánh Cải Chánh châu lục, là thật sự theo Kinh Thánh và nguyên thủy. Một tác phẩm tương tự đã được cố gắng, và ở một mức độ đáng kể được thực hiện, vào phần đầu của thế kỷ này, bởi Mục sư Legh Richmond, mà những công việc mục vụ và những tác phẩm phổ thông của ông đã được ban phước lớn lao như vậy. Khi người ta cố gắng dẹp bỏ lòng tin kính và sự chính thống lớn lên một cách đáng chú ý trong Giáo Hội Anh quốc vào cuối thế kỷ trước và đầu thế kỷ hiện tại, bởi lời cáo buộc rằng, những người giữ những quan điểm Phúc Âm và Calvin có thể quả thật là những người Methodist và những người Bất Đồng, nhưng không thể được coi là những người Hội Thánh thật, người ta nghĩ thích hợp để đưa ra bằng chứng rằng, những tổ phụ và người sáng lập của Giáo Hội Anh quốc, — đại đa số những nhà thần học có ảnh hưởng nhất của Hội Thánh đó trong triều đại Edward và Elizabeth, — không chỉ giữ những gì thường được coi là những quan điểm Phúc Âm liên quan đến những học thuyết về ân điển, mà chủ yếu là những người Calvin quyết định, mặc dù ôn hòa. Với quan điểm này ông Richmond đã đảm nhận, với sự hỗ trợ của một số người bạn, để biên tập một sự tái xuất bản của “Những Tổ Phụ của Hội Thánh Anh quốc.” Tác phẩm này được xuất bản từng phần từ năm 1807 đến năm 1812, nó được hoàn thành trong tám tập, và đã gây ảnh hưởng rộng rãi và lành mạnh. Nó, dĩ nhiên, kém hơn rất nhiều về phạm vi và sự hoàn chỉnh, và về bộ máy văn học của nó, so với những tác phẩm của Hội Parker. Nhưng có một điểm mà trong đó nó có lợi thế hơn người kế tiếp của nó, tức là trong việc quay trở lại những người đã chịu khổ vì Tin Lành giáo của họ trong triều đại Henry VIII. Hội Parker tự giới hạn mình, ngoại trừ Tyndale, vào những tác phẩm được xuất bản sau khi Edward lên ngôi; trong khi “Những Tổ Phụ của Hội Thánh Anh quốc” của Richmond trao cho chúng ta những tác phẩm của Frith, Barnes, Lancelot, Ridley, và những người khác, là những người tuyên xưng hay tử đạo dưới Henry, là những người về mọi phương diện xứng đáng được sự tôn trọng và quý trọng cao nhất, và đã để lại đằng sau họ bằng chứng không mơ hồ rằng họ đã chấp nhận toàn bộ thực chất của những quan điểm thần học của Augustine và Calvin. Hội Parker, bởi loạt xuất bản vô giá của mình, có thể được nói là cuối cùng đã thiết lập, vượt quá khả năng trả lời, những quan điểm và vị trí thần học thật của đại đa số những tổ phụ và người sáng lập của Giáo Hội Anh quốc; để chứng minh một cách thuyết phục rằng, gần như mọi nhà thần học Tin Lành Anh giáo đã thịnh vượng trong triều đại Edward và Elizabeth là, như những nhà Cải Chánh của châu lục, Calvin trong những quan điểm học thuyết của họ, và rằng họ đã không coi trọng nhiều, hay bảo vệ một cách tự tin và trên những cơ sở cao, những điểm mà trên đó Giáo Hội Anh quốc khác biệt, liên quan đến chính quyền và sự thờ phượng, khỏi các Hội Thánh châu lục. Những người đã được huấn luyện trong việc phủ nhận những vị trí này có thể tiếp tục bám víu vào những thiên kiến xưa của họ; nhưng chúng ta khó nghĩ có thể rằng một thế hệ khác có thể lớn lên trong sự không tin chúng, trừ khi sự cẩn thận lớn lao được thực hiện để loại trừ mọi điều giống như sự khảo sát thông minh, độc lập, và thẳng thắn. Trong những cuộc thảo luận đã diễn ra liên quan đến những quan điểm thần học thịnh hành giữa những người sáng lập Giáo Hội Anh quốc, và do đó có thể được cho là được thể hiện trong những biểu tượng công khai của bà, Melancthon thường đã có nhiều sự nổi bật được gán cho ông, và đã được biến thành lợi ích lớn lao, đặc biệt bởi những người lo lắng bác bỏ ý kiến về chủ đề này mà chúng ta đã trình bày như hiện nay đã được thiết lập đầy đủ. Ông đã được sử dụng, như một loại phương tiện thử nghiệm, để cho thấy rằng những người sáng lập Giáo Hội Anh quốc không phải là những người Calvin. Người ta đã tranh luận nhiệt thành rằng, những người đã chuẩn bị và thiết lập những biểu tượng Anh giáo đã chấp nhận những quan điểm thần học của Melancthon, và rằng những quan điểm của ông trái với những quan điểm của Calvin và những nhà Cải Chánh khác. Chính theo cách này mà việc tái xuất bản những tác phẩm của Melancthon, và loạt tác phẩm của Hội Parker, được kết nối lịch sử với nhau; đến nỗi chúng ta phải tính đến cả hai trong việc tìm cách hình thành một ước lượng đúng về thần học nguyên thủy của Giáo Hội Anh quốc, và đặc biệt về sự phù hợp của nó với thần học của phần lớn các nhà Cải Chánh. Trước khi cố gắng giải thích phần nào vấn đề này, có lẽ thích hợp để chỉ ra phần nào đầy đủ vị trí, ảnh hưởng, và những xu hướng của Melancthon, từ quan điểm thần học. Trong gần như toàn bộ cuộc đời công khai của Luther, Melancthon, là một trong những đồng nghiệp của ông tại Đại học Wittemberg, đã gắn bó chặt chẽ và thân mật với ông trong mọi công việc của ông, và chắc chắn đã thực hiện những đóng góp quan trọng cho sự nghiệp của cuộc Cải Chánh và lợi ích của lẽ thật Tin Lành. Sẽ đủ dễ dàng để chỉ ra bao nhiêu lợi ích đã xuất phát cho Hội Thánh, từ ảnh hưởng lên nhau, và lên sự nghiệp chung của họ, của hai người này, hành động cùng nhau với sự hài hòa tột bậc trong một thời gian dài, mặc dù khác nhau một cách nổi bật với nhau cả về tài năng và phẩm cách, cả về ân tứ và ân điển. Nhưng chúng ta không thể bàn sâu về điều này. Những hành động và tác phẩm của Melancthon không cung cấp tư liệu dồi dào gần như những của Luther, mà cung cấp một tay cầm cho kẻ thù của ông để hạ thấp phẩm cách của ông; mặc dù những người bạn của ông, tức là những người bạn của cuộc Cải Chánh, có lẽ đã bối rối hơn về cách họ phải ước lượng và trình bày nó. Về nhiều phương diện ông là một sự tương phản hoàn hảo với Luther. Ông không có sự dữ dội và bốc đồng trong tính khí của Luther, không có sự tự phụ và tự tin của ông. Ông có ít hơn, không chỉ hơn Luther, mà hơn phần lớn con người, về sự cáu kỉnh và tính hiếu chiến; và trên mọi cơ sở này ông vừa ít gây thù địch cá nhân hơn, vừa để lại hầu như không có tư liệu nào theo cách công kích dữ dội, ngôn ngữ không kiềm chế, những tuyên bố hấp tấp và cường điệu, để kẻ thù của ông thu thập, và phô bày gây hại cho phẩm cách của ông. Hầu như không có điều gì trao lợi thế nhiều như vậy cho kẻ thù của một người như việc sử dụng ngôn ngữ không kiềm chế, hay cung cấp những tư liệu sẵn sàng và hợp lý hơn để kích động một thiên kiến chống lại ông. Và vì Melancthon đã không đắm mình trong thực hành này, danh tiếng của ông đã không bị phơi bày trước những cuộc tấn công thô bạo tương tự đã thường xuyên được hướng chống lại Luther. Một xuất bản phẩm Giáo hoàng gần đây nói rằng mọi nhà Cải Chánh, “với có lẽ ngoại lệ của Melancthon, đều là những kẻ đạo đức giả thô bỉ;” trong khi thực tế là, có nhiều cơ sở hợp lý hơn để cáo buộc Melancthon với sự đạo đức giả hơn bất kỳ ai trong số họ, — nếu bởi đó có ý giữ lại những ý kiến thật của mình, và hành động như thể chúng khác với những gì chúng là. Phẩm cách của Melancthon là một phẩm cách quả thật rất khó mô tả với sự công bằng và chính xác; và, với những tư liệu chúng ta sở hữu, sẽ là một việc dễ dàng cho một người tài tình để vẽ hai bản phác thảo khác nhau về ông, có thể trình bày ông trong những ánh sáng rất khác nhau, và nhưng cả hai đều có thể sở hữu không chỉ sự hợp lý, mà một phần đáng kể của lẽ thật. Bossuet đã dành quyển thứ năm của “Lịch Sử về Những Biến Đổi” của ông cho Melancthon, và đã sử dụng kỹ năng và sự tài tình lớn lao của mình trong việc cường điệu và làm trầm trọng mọi yếu đuối và tật bệnh của ông, trong việc đặt sự xây dựng tệ nhất lên mọi thiếu sót của ông trong lời nói và hành động, và do đó tạo ra ấn tượng bất lợi nhất về phẩm cách và động cơ của ông; và những nét khác nhau ông đã đưa vào bức tranh, đều có thể được hỗ trợ bởi một lượng bằng chứng hợp lý nào đó. Mặt khác, Scott, trong sự tiếp nối rất có giá trị của ông về “Milner,” đưa ra ý kiến tổng quát của mình về Melancthon trong những lời sau: — “Nói chung, sau khi đọc gần hai nghìn lá thư của ông và vô số giấy tờ và tác phẩm khác của ông, tôi thú nhận rằng tôi không thể không coi ông như một trong những mẫu vật đáng yêu nhất của ân điển của Đức Chúa Trời từng được biểu lộ trong bản chất sa ngã của chúng ta Và mặc dù điều này chắc chắn có thể được coi là phần nào một tuyên bố cường điệu, nhưng chúng ta không nghi ngờ rằng Scott đã đưa ra những lời giải thích như vậy về những gì thoạt nhìn dường như đáng chê trách nhất trong hành vi công khai của Melancthon, đặc biệt liên quan đến Interim, và đã đưa ra những tư liệu dồi dào và thỏa đáng như vậy để chứng minh sự xuất sắc cá nhân của ông, đến nỗi cung cấp bằng chứng thuyết phục cho bất kỳ người thẳng thắn và vô tư nào, rằng ông không chỉ là một người có lòng tin kính thật và nguyên tắc Cơ Đốc quyết định, mà ông còn được phân biệt một cách xuất sắc bởi mức độ bất thường mà trong đó ông sở hữu và biểu lộ một số, mặc dù chắc chắn không phải tất cả, những ân điển của phẩm cách Cơ Đốc. Nhưng mục đích của chúng ta không phải là ổn định phẩm cách của Melancthon là gì, hay mô tả nó và trình bày nó. Nó đúng hơn là chỉ ra một số bài học mà một cuộc khảo sát về phẩm cách và lịch sử của ông có thể phù hợp để gợi ý cho những sinh viên thần học và cho những mục sư của Phúc Âm. Và điều này, nếu nó được thực hiện dài dòng và chi tiết, sẽ là một nhiệm vụ có khó khăn đáng kể. Nó đưa chúng ta ngay lập tức tiếp xúc với điều cho đến nay là khó khăn nghiêm trọng và quan trọng nhất, trong việc khảo sát lịch sử của Hội Thánh và của những cuộc thảo luận thần học, tức là đạt điểm trung bình đúng trong việc phán đoán con người và hành động, giữa sự cố chấp ở một phía và chủ nghĩa khoan dung rộng rãi ở phía bên kia; giữa việc phê chuẩn, ở một phía, một tinh thần tranh cãi và hiếu chiến, dẫn con người một cách không cần thiết làm xáo trộn sự bình an của Hội Thánh bằng cách chiến đấu cho những điểm không quan trọng tự thân, chia rẽ những người bạn của sự nghiệp của Đấng Christ, và có thể không có lời kêu gọi rõ ràng và khẩn cấp nào để tranh đấu cho trong những hoàn cảnh hiện tại; và việc phê chuẩn, ở phía bên kia, tính cách ích kỷ và hèn nhát, kết hợp với một ý thức không đầy đủ về những tuyên bố của lẽ thật, thường dẫn con người từ chối tranh đấu khi tranh đấu là một bổn phận ngay cả với mọi nguy hiểm, dưới cái cớ rằng những vấn đề đang tranh chấp là không quan trọng. Cả hai xu hướng đã được biểu lộ rất đầy đủ trong lịch sử của Hội Thánh, và trong hoạt động thực tiễn của chúng đã đầy dẫy tai họa lớn nhất. Xu hướng thờ ơ khoan dung rộng rãi thường được biểu lộ khi tôn giáo ở trong tình trạng thấp hay suy giảm. Xu hướng tranh cãi không cần thiết về những vấn đề không quan trọng tự thân, hay không liên quan đến hoàn cảnh của chúng ta, và không đòi hỏi vào thời điểm đó phải tranh đấu cho, thường là một triệu chứng của một tình trạng phần nào lành mạnh hơn của mọi việc, — một tình trạng mà trong đó Sa-tan khó dám cố gắng, trong trường hợp đầu tiên, quyến rũ con người vào sự thờ ơ khoan dung rộng rãi đối với lẽ thật, mà tìm cách thay vào đó tận dụng lòng nhiệt thành của họ đối với lẽ thật, kết hợp, dĩ nhiên, như nó ở trong mọi người, với hoạt động của những động cơ thấp kém hơn, để cuốn họ vào những cuộc tranh cãi không cần thiết về những vấn đề không quan trọng, làm lãng phí sức mạnh và nghị lực của họ, khiến tình yêu của nhiều người nguội lạnh; và do đó có xu hướng mang lại tình trạng tôn giáo thấp và suy giảm đó mà trong đó chính sách đối ngược của việc cám dỗ con người vào sự thờ ơ khoan dung rộng rãi đối với lẽ thật có thể được thử với thành công, và được thử với thành công lớn hơn, vì phản ứng tự nhiên khỏi sự cố chấp thấp hèn và xúc phạm đi trước nó. Trên cơ sở tổng quát này, chúng ta được thuyết phục rằng những cuộc tranh cãi không cần thiết về những vấn đề không xứng đáng, hay không vào thời điểm đó đòi hỏi, phải tranh đấu cho, là cám dỗ mà những người tốt và tin kính, chiếm giữ những vị trí công khai, rất dễ bị vây hãm, và chống lại điều đó, do đó, họ phải cẩn thận đề phòng nhất. Sự thờ ơ khoan dung rộng rãi đối với lẽ thật không dễ dàng tìm đường vào tấm lòng của những người có bất kỳ ý thức thật nào về những điều thuộc về Đức Chúa Trời và về trách nhiệm của chính họ đối với Đức Chúa Trời, và được nguyên tắc Cơ Đốc nâng lên trên ảnh hưởng của những động cơ ích kỷ và thế gian trong những hình thức thô thiển và hiển nhiên hơn của chúng; trong khi có nhiều động cơ thế gian và ích kỷ, không thấp hèn tự thân như vậy, cũng không hiển nhiên trong hoạt động thông thường của chúng, như tình yêu tiền bạc, rất dễ pha trộn với lòng nhiệt thành của con người đối với lẽ thật, và có xu hướng cuốn họ vào tội lỗi là những kẻ quấy rầy hòa bình một cách bừa bãi, hay những kẻ cản trở sự hiệp nhất và hài hòa, của Hội Thánh. Và những trường hợp luôn luôn đã, và vẫn là, nhiều và đáng tiếc, mà trong đó một vài người, bị ảnh hưởng có lẽ chủ yếu bởi những động cơ tin kính và đáng khen, nhưng nói chung sở hữu phần nào ít hơn phần thông thường của ý thức tốt và phán đoán lành mạnh, và nhiều hơn phần thông thường của sự hư vinh và tự phụ, bằng cách đưa lên và chiến đấu một điểm nào đó, có lẽ không quan trọng tự thân, hay không nằm trong phạm vi trách nhiệm của họ, đã giành được cho chính mình một số danh tiếng, và đã thành công trong việc làm nhiều tai họa.
Những suy ngẫm này dĩ nhiên đã tự gợi ý theo cách tương phản với những suy ngẫm mà trường hợp của Melancthon trực tiếp và ngay lập tức phù hợp hơn để kêu gọi. Melancthon không nghi ngờ gì đã biểu lộ cực đoan đối ngược, hay khoan dung rộng rãi, của việc thỏa hiệp hay hy sinh những tuyên bố của lẽ thật; và chính như một lời cảnh báo chống lại mối nguy hiểm này, mà ví dụ của ông phải chủ yếu và trực tiếp nhất được áp dụng. Nhưng chúng ta đã nghĩ thích hợp để thực hiện những quan sát này, để nó không bị cho là mối nguy hiểm của việc thấm nhuần tinh thần của ông, và đi theo ví dụ của ông, là mối nguy hiểm duy nhất mà con người được kêu gọi đề phòng chống lại, hay rằng không có rủi ro nào về việc những người tốt bị cám dỗ tham gia vào cuộc tranh cãi không cần thiết, hay vào sự quấy rầy bừa bãi về sự bình an và hài hòa của Hội Thánh. Sai lầm và tội lỗi lớn lao của Melancthon là, để chấm dứt tranh cãi, và để thúc đẩy hòa bình và sự hiệp nhất, ông đã bị cám dỗ, trong nhiều dịp khác nhau, làm hay ưng thuận những gì rõ ràng tương đương với một sự thỏa hiệp hay hy sinh học thuyết Kinh Thánh, — với một sự chìm xuống hay từ bỏ một lời chứng mà ông được kêu gọi mang cho lẽ thật của Đức Chúa Trời. Điều này xuất hiện chủ yếu trong hình thức ông sẵn lòng làm mờ đi những lẽ thật quan trọng trong những cách diễn đạt mơ hồ và tổng quát, có thể được những bên khác nhau không thật sự đồng ý chấp nhận; và điều này không nhằm mục đích xác định những bên tự xưng khác nhau, và vẫn có ý giữ một lời chứng riêng biệt về những điểm mà trong đó họ khác nhau, đồng ý với nhau đến đâu, — vì điều này, trong những hoàn cảnh nhất định, có thể vừa hợp pháp và thích hợp, không, thậm chí bắt buộc, — mà với mục đích rõ ràng và tuyên bố của những bên hiệp nhất với nhau trên nền tảng từ bỏ bất kỳ lời chứng công khai nào khác cho lẽ thật ngoài lời chứng rất mơ hồ và tổng quát mà trong đó họ có thể đã đi đến đồng ý. Đây dĩ nhiên là mục đích nhắm đến trong mọi hội nghị và đàm phán ông đã có với những người La Mã, và trong mọi cuộc thảo luận đã diễn ra liên quan đến Interim. Và đây là một diễn trình nói chung đầy nguy hiểm và bị vây hãm với cám dỗ — cám dỗ bất trung với lẽ thật mà con người đã được làm cho có khả năng đạt tới, và mà họ vẫn có bổn phận phải giữ chặt và trình bày. Quả thật, không ai sẽ phủ nhận, như một lẽ thật trừu tượng, rằng những cá nhân và Hội Thánh có thể đã được dẫn dắt trong sự quan phòng để khẳng định và thể hiện, trong sự tuyên xưng công khai của họ, những lẽ thật mà, mặc dù vào thời điểm đó là một bổn phận phải tranh đấu cho chúng vì chúng bị công khai chống đối, nhưng không có tầm quan trọng tự thân như vậy đến nỗi cho phép chúng được biến thành những cơ sở lâu dài của sự chia rẽ và tách biệt; và rằng, do đó, đây là một câu hỏi mở cho những cá nhân và Hội Thánh thỉnh thoảng cân nhắc, như họ có thể dường như được kêu gọi trong sự quan phòng, liệu việc duy trì một học thuyết cụ thể nào đó, như một phần của sự tuyên xưng công khai của họ, phải tiếp tục ngăn cản sự hiệp nhất của họ với những người khác mà, về những điểm khác, họ đồng ý. Nhưng mặc dù sẽ rõ ràng vô lý khi phủ nhận điều này như một vị trí tổng quát, việc áp dụng thực tiễn của nó đi kèm với khó khăn lớn lao, và đòi hỏi nhiều sự cẩn thận và thận trọng, nhiều sự khôn ngoan và thận trọng. Câu hỏi thực tiễn trong những trường hợp như vậy thường sẽ chủ yếu xoay quanh điểm, liệu việc bỏ một lẽ thật khỏi một sự tuyên xưng công khai, hay bao bọc nó trong những thuật ngữ mơ hồ và tổng quát hơn, thật sự tương đương, trong những hoàn cảnh, với một sự phủ nhận thực chất về nó, hay liên quan theo bất kỳ cách nào một sự từ bỏ bổn phận mà con người nợ nó. Và khi câu hỏi được đưa đến điểm này, thường có những cám dỗ mạnh mẽ, được bao phủ với những cái cớ hợp lý, có khả năng dẫn con người thỏa hiệp những lẽ thật họ phải duy trì. Melancthon, có lẽ, sẽ không bao giờ bị thuyết phục từ bỏ hay phủ nhận, bằng lời nói, bất kỳ học thuyết nào của Bản Tuyên Xưng Augsburg; nhưng ông đã bị cám dỗ, hết lần này đến lần khác, làm những gì, trong mọi sự xây dựng công bằng và trung thực, tương đương với một sự từ bỏ hay phủ nhận thực chất về chúng, mặc dù, không nghi ngờ gì, ông đã không coi nó dưới ánh sáng đó. Và, quả thật, bài học lớn lao mà hành vi của ông phù hợp để gây ấn tượng lên chúng ta là điều này, rằng trong những sự kết hợp hoàn cảnh nhất định, có mối nguy hiểm lớn lao rằng ngay cả những người tốt có thể bị cám dỗ, từ một mong muốn hòa bình và hiệp nhất, để thỏa hiệp lẽ thật của Đức Chúa Trời đã được giao phó cho họ, và rằng chống lại mối nguy hiểm này, và mọi điều có thể dẫn đến nó, chúng ta được đòi hỏi phải đề phòng cẩn thận nhất. Không có nghi ngờ gì rằng một sự khao khát hòa bình và hiệp nhất không theo Kinh Thánh — vì có một điều như vậy, xuất phát dĩ nhiên không phải từ tình yêu Cơ Đốc tinh sạch, mà từ sự truyền vào của một số động cơ và ảnh hưởng xác thịt và thế gian, hay từ tính khí tự nhiên đơn thuần — đã, trong nhiều dịp khác nhau, dẫn đến sự hư hoại và thỏa hiệp lẽ thật của Đức Chúa Trời, về phía cả những cá nhân và Hội Thánh. Và do đó chúng ta được nhắc nhở rằng, trong chừng mực liên quan đến việc thi hành bổn phận chúng ta nợ lẽ thật của Đức Chúa Trời, chúng ta bị bao quanh với những mối nguy hiểm ở tay phải và tay trái, và rằng chúng ta rất cần khảo sát cẩn thận những động cơ mà bởi đó chúng ta có thể bị ảnh hưởng trong những vấn đề này, và tìm kiếm và phụ thuộc vào sự hướng dẫn và chỉ đạo của Đức Chúa Trời — thực hành, quả thật, vì những khó khăn dồi dào của chủ đề, nhiều sự nhẫn nhịn trong việc phán đoán người khác, và thực hành nhiều sự nghiêm ngặt trong việc phán đoán chính mình. Những thiếu sót đau buồn của Melancthon trong vấn đề này, việc ông thường xuyên bị dẫn dắt vào những gì tương đương với một sự phản bội hay thỏa hiệp thực chất về lẽ thật, thường đã được gán cho sự nhút nhát trong tính cách của ông. Nhưng điều này phải được hiểu với một số giải thích. Không có lý do nào để tin rằng Melancthon sợ bất kỳ hậu quả trần thế nào đối với chính mình, hay rằng ông bị ảnh hưởng bởi một sự quan tâm đến bất kỳ cân nhắc ích kỷ hay thế gian nào trong hình thức thô thiển và công khai mà trong đó chúng thường trình bày cho tâm trí con người — nói cách khác, bởi bất cứ điều gì thật sự không phù hợp với sự chính trực đạo đức. Ông sợ những điều ác của tranh cãi, và ông sợ làm hại sự nghiệp ông yêu; và những động cơ này, tốt tự thân, nhưng hoạt động với sức mạnh không hợp lý và quá mức, và dẫn đến một ý thức không đầy đủ về những tuyên bố của lẽ thật của Đức Chúa Trời, và về trách nhiệm gắn liền với việc duy trì đầy đủ và trung thực của nó, và có xu hướng loại trừ một mức độ phụ thuộc xứng đáng vào sự quan phòng và những lời hứa của Đức Chúa Trời, đã dẫn ông vào những thỏa hiệp đó mà bởi đó ông đã gây hại nghiêm trọng cho lẽ thật và làm tổn hại danh tiếng của chính mình. Theo cách này ông đã trở nên hữu ích cho Hội Thánh, phần nào, ít nhất, bằng cách biểu lộ cho những thế hệ tương lai một lời cảnh báo nổi bật, rằng ngay cả những người tốt, được nâng lên trên ảnh hưởng của sự sợ hãi và ích kỷ trong những hình thức thô thiển và hiển nhiên của chúng, vẫn có thể, qua những yếu đuối và tật bệnh nhất định, bị dẫn dắt làm nhiều tổn hại cho sự nghiệp họ chân thành mong muốn, và sẽ sẵn lòng với mọi hy sinh cá nhân đơn thuần, để thúc đẩy. Luther đã đưa ra một lời chứng thú vị nhất về sự vượt trội của Melancthon đối với sự sợ hãi và tính thế gian, trong mọi vấn đề liên quan đến chính ông cá nhân, trong khi ông nghĩ ông lo lắng một cách không cần thiết và yếu đuối về sự nghiệp công khai; và chúng ta cũng có một lời chứng tương tự từ Calvin, trong một lá thư được gửi cho chính Melancthon, trong khi trung tín khuyên bảo ông về hành vi của ông trong cuộc tranh luận adiaphoristic — một lá thư vinh dự nhất cho tác giả của nó, trong khi nó thực hiện công lý đầy đủ cho người nó được gửi đến. “Mặc dù tôi được thuyết phục một cách tự tin bạn chưa bao giờ bị nỗi sợ hãi cái chết thúc đẩy để lệch sang một sợi tóc khỏi dòng bổn phận, nhưng có thể tâm trí bạn có thể mở cho ảnh hưởng của sự sợ hãi thuộc một mô tả khác. Tôi biết bạn co lại như thế nào trước cáo trạng về một sự cứng nhắc và bướng bỉnh đáng ghét. Nhưng hãy nhớ người đầy tớ của Đấng Christ phải coi nhẹ khi bổn phận đòi hỏi danh tiếng của mình, cũng như cuộc sống của mình. Không phải tôi ít quen thuộc với bạn như vậy, hay bất công với bạn như vậy, đến nỗi nghĩ bạn, như những người hư vinh và tham vọng, phụ thuộc vào hơi thở của sự vỗ tay phổ thông. Nhưng tôi không nghi ngờ bạn đôi khi chịu những sự cắn rứt thuộc loại này: — ‘Có phải là phần của một người khôn ngoan và cân nhắc để chia rẽ Hội Thánh vì những điều vặt vãnh không? Chẳng phải hòa bình quý giá như vậy, đến nỗi nó xứng đáng được mua với giá của một số bất tiện sao? Thật điên rồ biết bao khi bám chặt như vậy vào mọi điểm nhỏ nhặt đến nỗi mạo hiểm toàn bộ thực chất của Phúc Âm?’ Tôi nghi ngờ rằng trước đây bạn đã bị ảnh hưởng quá nhiều bởi những gợi ý như vậy được những người khéo léo thúc đẩy lên bạn, và tôi thẳng thắn tuyên bố những lo ngại của mình để ngăn cản sự vĩ đại của tâm hồn thuộc về Đức Chúa Trời mà tôi biết thuộc về bạn hiện nay bị kiềm chế không tự do phát huy chính nó. Tôi thà chịu đựng cùng với bạn một nghìn cái chết, hơn là thấy bạn sống sót sau một sự đầu hàng lẽ thật. Có lẽ những nỗi sợ hãi của tôi là vô ích, nhưng bạn không thể đề phòng quá cẩn thận chống lại việc trao cho kẻ ác bất kỳ dịp nào để đắc thắng qua những lỗi lầm trong tính khí của bạn.” Những yếu đuối và tật bệnh của Melancthon phần nào bắt nguồn từ những xu hướng và khả năng trí tuệ của ông, mặc dù ngay cả những điều này, cần luôn luôn ghi nhớ, chịu sự kiểm soát rất nhiều của những nguyên nhân đạo đức, và do đó được bao gồm trong phạm vi của trách nhiệm đạo đức. Dường như ông đã có khó khăn đáng kể trong việc hình thành ý kiến của chính mình, một cách rõ ràng và quyết định, về những câu hỏi lớn lao, đặc biệt những câu hỏi đầy dẫy những mối liên hệ thực tiễn quan trọng; và điều này xuất hiện rất rõ ràng trong lịch sử của những tình cảm thần học của ông. Melancthon, nói chung, đã chấp nhận thần học của Luther; và, có lẽ, có thể nói rằng đóng góp chính, nếu không phải duy nhất thật, ông đã thực hiện cho sự nghiệp của thần học Cơ Đốc lành mạnh là, ông đã giải thích và bảo vệ những tín điều hàng đầu của Luther với nhiều sự khéo léo, rõ ràng, và thanh lịch, thường tránh những tuyên bố cường điệu và nghịch lý đó, mà bởi đó Luther đôi khi gây xúc phạm không cần thiết và kêu gọi thiên kiến không cần thiết, và rằng ông do đó đã đóng góp lớn lao cho việc tiếp nhận chúng giữa những giai tầng có học và thông minh. Đây là đóng góp mà Melancthon đặc biệt phù hợp; đây là công việc ông đã thực hiện; và, khi thực hiện nó, ông đã trở thành công cụ trao những lợi ích quan trọng lên Hội Thánh, và thúc đẩy lớn lao sự nghiệp của lẽ thật Kinh Thánh. Tuy nhiên, tuyên bố này phải được giới hạn trong việc áp dụng của nó vào những học thuyết Melancthon tiếp tục giữ một cách quyết định và lâu dài, giữa những lẽ thật lớn lao đó mà Luther chủ yếu là công cụ để khôi phục cho Hội Thánh. Và có một số điểm trong hệ thống thần học của Luther, liên quan đến chúng không dễ để quyết định với sự chắc chắn liệu Melancthon có tiếp tục thật sự giữ chúng hay không. Quả thật, có lý do tốt để sợ rằng diễn trình mơ hồ và không chắc chắn của ông liên quan đến một số điểm học thuyết, có xu hướng, về lâu dài, ủng hộ việc đưa vào Giáo Hội Lutheran một hệ thống thần học lỏng lẻo và không lành mạnh hơn nhiều. Dường như ông cuối cùng đã đạt tới những quan điểm lành mạnh và theo Kinh Thánh về cuộc tranh luận về thánh lễ, và đã từ bỏ học thuyết của Luther về đồng thể, hay sự hiện diện thể xác của Đấng Christ trong Thánh Lễ Tiệc Thánh. Nhưng ông chưa bao giờ có sự can đảm và nam tính, ngay cả sau cái chết của Luther, để thực hiện một tuyên bố công khai và rõ ràng về sự thay đổi tình cảm của mình, mặc dù Calvin đã trung tín khuyên bảo ông về sự không đúng đắn trong hành vi của ông. Tuy nhiên, mặc dù những ý kiến của ông về điểm này có xu hướng xích lại gần hơn nhiều với tiêu chuẩn của lẽ thật, xu hướng về những điểm khác có tầm quan trọng còn lớn hơn dường như đúng hơn đã theo hướng đối ngược. Những tác phẩm chính của ông, thuộc loại thần học nghiêm ngặt hơn, là “Lời Biện Hộ cho Bản Tuyên Xưng Augsburg,” và “Loci Communes.” Lời Biện Hộ có thể được coi một cách chính đáng là một sự biện minh rất có giá trị và thỏa đáng về những học thuyết Tin Lành hàng đầu, trong chừng mực chúng chiếm một vị trí nổi bật trong sự dạy dỗ của Luther, và đã được trình bày trong Bản Tuyên Xưng Augsburg, tuy nhiên không bao gồm trực tiếp, những gì thường được coi là những đặc thù của hệ thống Calvin; mặc dù Luther chắc chắn đã giữ những học thuyết đặc thù này, và không có lý do tốt nào để nghĩ rằng ông đã từng từ bỏ chúng. Melancthon, trong chừng mực chúng ta có thể phán đoán từ Lời Biện Hộ của ông, dường như trong thời gian đó đã được lợi hơn là bị hại bởi những đàm phán nguy hiểm mà ông đã bị cuốn vào tại hội nghị Augsburg vào năm 1530, và trong đó ông đã cho thấy sự yếu đuối đáng tiếc như vậy; và tác phẩm này không chứa bằng chứng về những gì đôi khi đã được cáo buộc, tức là cuộc tranh luận của Luther với Erasmus đã dẫn Melancthon sửa đổi một số quan điểm ông đã giữ trước đây, nhưng Luther tiếp tục duy trì, liên quan đến sự trói buộc hay nô lệ tự nhiên của ý muốn con người liên quan đến mọi điều tốt thuộc linh. Ấn bản đầu tiên của Loci Communes của ông được xuất bản vào năm 1521, khi ông chỉ mới hai mươi bốn tuổi. Ông xuất bản một ấn bản thứ hai, được mở rộng và thay đổi lớn lao, vào năm 1535; và lại một ấn bản thứ ba, với những thay đổi đáng kể, mặc dù ít quan trọng hơn, vào năm 1543; và chính những thay đổi được đưa vào những ấn bản khác nhau này, đã gây ra những khó khăn và thảo luận chính về những tình cảm thật của Melancthon về một số câu hỏi học thuyết. Trong ấn bản đầu tiên ông đã duy trì những tín điều tiền định và tất yếu cao nhất. Ở đó ông đã khẳng định rằng, “vì mọi sự xảy ra nhất thiết theo sự tiền định của Đức Chúa Trời, không có điều gì như sự tự do trong ý muốn của chúng ta;” rằng Kinh Thánh dạy rằng mọi sự xảy ra nhất thiết;” “chúng lấy đi sự tự do khỏi ý muốn của chúng ta bởi sự cần thiết của sự tiền định.” Đây là một học thuyết Calvin chưa bao giờ dạy, và tạo thành không phần cần thiết nào của hệ thống Calvin, mặc dù nó đã được một số nhà thần học Calvin giữ. Calvin đã giữ, và Những Tiêu Chuẩn Westminster dạy rõ ràng, rằng con người, như nguyên thủy được tạo dựng, đã có một sự tự do của ý muốn, mà con người sa ngã không có; và do đó ông đã giữ rằng, bất kỳ sự cần thiết hay trói buộc nào ông gán cho ý muốn con người như nó là, được dựa, không phải trên mối quan hệ đơn thuần của con người với Đức Chúa Trời như một tạo vật phụ thuộc, — không phải trên sự tiền định của Đức Chúa Trời, hay việc Ngài tiền định bất cứ điều gì xảy đến, và việc Ngài chắc chắn thực hiện những sắc lệnh của Ngài trong sự quan phòng, mặc dù Ngài làm như vậy, — mà trên sự sa ngã hoàn toàn đã được thêm vào bản chất của người ấy bởi sự sa ngã. Học thuyết cao mà Melancthon nguyên thủy đã dạy, dường như ông đã sớm từ bỏ, vì nó hoàn toàn bị xóa khỏi hai ấn bản tiếp theo của Những Nơi Chung. Nhưng có lý do tốt để nghi ngờ, liệu khi từ bỏ học thuyết này, mà Calvin chưa bao giờ giữ, ông đã không vứt bỏ cùng với nó một số nguyên tắc được dạy rõ ràng trong lời Đức Chúa Trời, và đã nói chung được những nhà thần học Calvin giữ. Melancthon, quả thật, đã khẳng định trong mọi ấn bản của Những Nơi Chung của ông, và dường như, nói chung, đã duy trì nhất quán suốt cuộc đời, học thuyết đã được Luther và Calvin giữ chung, liên quan đến sự sa ngã hoàn toàn của bản chất con người và sự bất lực hoàn toàn của ý muốn con người, như người ấy là, đối với bất kỳ điều tốt thuộc linh nào; mặc dù (vì hầu như không có điều gì về Melancthon mà trong đó chúng ta không bị làm phiền với những khấu trừ và rút lại) không thiếu một số cách diễn đạt trong những ấn bản sau, đã cung cấp những cơ sở hợp lý cho những người đứng về phía không theo Kinh Thánh trong những gì được gọi là cuộc tranh luận Synergistic đã quấy rầy Giáo Hội Lutheran chủ yếu sau cái chết của ông, để cáo buộc rằng ông không hoàn toàn chống lại một loại hợp tác hay synergism nào đó của ý muốn con người với sự hành động ân điển của Đức Chúa Trời, ngay cả trong những vận động đầu tiên hướng tới sự tái sinh. Calvin đã xuất bản, vào năm 1543, đồng thời với ấn bản cuối cùng của Những Nơi Chung của Melancthon, “Defensio sanse et orthodoxy doctrinse de Servitute et liberatione liumani arbitrii,” của ông, và viết lời đề tặng cho Melancthon ở đầu, trong đó ông nói về ông bằng những lời lẽ thân thiện và ca ngợi nhất; và Melancthon, khi thừa nhận nó, nói rằng ông đồng ý với những quan điểm của Calvin về những chủ đề này, nhưng vẫn với một sự hạn chế, mà, với một người có tính khí như ông, quá không sẵn lòng trong một số dịp nói ra tâm trí mình đầy đủ và công khai, có thể bao phủ hay che giấu những sự khác biệt không không quan trọng. Sau khi đưa ra một bản tóm tắt ngắn gọn về những ý kiến của mình về những chủ đề này, ông thêm, “et quidem scio haec cum tuis congruere, sed sunt pachutera et ad usum accommodata.” Chúng ta không ước lượng thẩm quyền của Melancthon cao như vậy đến nỗi rất lo lắng có được lời chứng của ông ủng hộ những quan điểm của Calvin; nhưng chỉ công bằng cho chính Melancthon, khi trao trọng lượng xứng đáng cho một tuyên bố đồng ý đáng khen cho ông, đặc biệt vì không có điều gì đã được đưa ra từ những tác phẩm của ông đủ rõ ràng để chứng minh rằng, ông đã từng lệch lạc một cách quan trọng khỏi lẽ thật Kinh Thánh về những điểm quan trọng này. Có lý do để sợ rằng ông đã từ bỏ, hay, ít nhất, rằng ông đã trở nên hoàn toàn sợ hãi để tuyên bố rõ rệt và rõ ràng, học thuyết về sự tiền định, hay sự tuyển chọn cá nhân không điều kiện cho sự sống đời đời, như được dạy trong Kinh Thánh, và được Augustine và Calvin giữ và trình bày. Phần về sự tiền định trong những ấn bản sau của Những Nơi Chung của ông, có thể được coi, với một số sự hợp lý, hoặc như một mẫu vật của sự lẫn lộn lớn lao, hoặc của sự im lặng được nghiên cứu và cẩn thận; nhưng không dưới ánh sáng nào khác nó có thể được trình bày một cách chính đáng. Và trong cả hai trường hợp, xét những gì ông đã dạy về chủ đề này trong ấn bản đầu tiên, có lý do để sợ rằng sự nhút nhát của ông, xu hướng của ông co lại khỏi những quan điểm quyết định về những câu hỏi lớn lao và khó khăn liên quan đến những mối liên hệ thực tiễn quan trọng, đã dẫn ông, trong tấm lòng mình, từ bỏ một lẽ thật Kinh Thánh quan trọng, mặc dù ông không có sự can đảm công khai và đầy đủ thừa nhận và công bố kết luận ông đã đi đến, nếu, quả thật, ông đã đi đến bất kỳ kết luận xác định nào liên quan đến nó. Liên quan đến học thuyết lớn lao về sự xưng công chính bởi đức tin qua sự công chính được gán của Đấng Christ, — việc thiết lập nó là đóng góp phân biệt Luther đã được vinh dự thực hiện cho sự nghiệp của lẽ thật và tôn giáo, — chỉ công bằng cho Melancthon khi nói rằng, trong bất kỳ thuật ngữ mơ hồ, tổng quát, và không rõ ràng nào ông có thể bị cám dỗ bày tỏ nó, để thúc đẩy hòa bình, và thực hiện một sự điều chỉnh với Giáo Hội La Mã, những tình cảm thật của chính ông liên quan đến nó dường như chưa bao giờ thay đổi, hay bị lệch sang một bên khỏi lẽ thật Kinh Thánh. Quả thật, điều này đã được khẳng định, bởi một tập thể những nhà thần học Lutheran vào năm 1569, một vài năm sau cái chết của ông, rằng trong một dịp ông đã sử dụng cách diễn đạt này, “quod proecipue fide justificamur,” chắc chắn là một sự thỏa hiệp đáng tiếc và đáng xấu hổ về sola fides, mà Luther và ông đã tranh đấu lâu dài và nhiệt thành như vậy; nhưng khi đó, nó được thêm vào theo cách giảm nhẹ, rằng điều này đã được thực hiện “tempore magnge angustise et metus,” và rằng ông sau đó đã tự lên án nó. Tuy nhiên, những tác phẩm của ông, kiên định và nhất quán duy trì học thuyết Kinh Thánh về sự xưng công chính, và ông đã thực hiện một đóng góp không không quan trọng cho sự nghiệp của lẽ thật Cơ Đốc bằng việc bảo vệ học thuyết nền tảng này của cuộc Cải Chánh. Bossuet, quả thật, sau khi đã nỗ lực chứng minh rằng những ý kiến của Melancthon về hầu hết mọi điểm là lỏng lẻo và dao động, được giữ với không sự vững chắc và ổn định nào, thẳng thắn đủ để thừa nhận rằng, có một điểm ông đã không thay đổi, và tạo thành một rào cản không thể vượt qua giữa ông và Giáo Hội La Mã, — điều duy nhất, quả thật, như Bossuet cáo buộc, đã cố định ông vững chắc trên phía Tin Lành, — và đây là học thuyết về sự xưng công chính bởi sự công chính được gán. Vậy thì, dù những sự xuất sắc cá nhân của Melancthon như một con người và một Cơ Đốc nhân có thể là gì, và dù những đóng góp của ông cho sự nghiệp của lẽ thật Tin Lành là gì, chúng ta thấy về ông những chỉ dẫn rất rõ ràng về những xu hướng, phải gây ấn tượng lên chúng ta với một ý thức về mối nguy hiểm lớn lao của việc thấm nhuần tinh thần của ông, và đi theo ví dụ của ông, trong những vấn đề gắn liền với lợi ích công khai của sự nghiệp của Đức Chúa Trời. Ông có về mình những yếu đuối và tật bệnh có xu hướng dẫn ông, thứ nhất, chấp nhận những quan điểm sai lầm và thiếu sót về lẽ thật của Đức Chúa Trời; và thứ hai, thất bại trong việc thực hiện công lý đầy đủ khi đối mặt với những mối nguy hiểm và khó khăn, ngay cả đối với những gì ông vẫn tin là đúng. Bổn phận đầu tiên của chúng ta, trong chừng mực liên quan đến lợi ích công khai của sự nghiệp của Đức Chúa Trời trong thế gian, là tìm ra lẽ thật được lời Ngài phê chuẩn, và sau đó khẳng định, duy trì, và bảo vệ nó trong chừng mực chúng ta có bất kỳ lời kêu gọi hay cơ hội nào để làm như vậy, — đề phòng với sự cẩn thận đặc biệt chống lại bất kỳ diễn trình hành động nào có thể được coi một cách công bằng là liên quan, trực tiếp hay hàm ý, một sự từ bỏ hay phủ nhận bất kỳ phần nào của nó. Và đây không phải là những bổn phận mà trong đó ví dụ của Melancthon phù hợp để cung cấp cho chúng ta nhiều sự hỗ trợ trực tiếp, mặc dù nó có thể phục vụ như một ngọn hải đăng để cảnh báo chúng ta chống lại những mối nguy hiểm và cám dỗ có thể dẫn đến việc thiếu sót trong việc thi hành chúng. Có nhiều điều về Melancthon, mà ảnh hưởng của nó phù hợp để thêm ân điển và vẻ đẹp cho sự tuyên xưng Cơ Đốc của chúng ta, để dẫn chúng ta làm đẹp học thuyết của Đức Chúa Trời và Cứu Chúa của chúng ta, và để đề nghị nó cho sự chấp nhận thuận lợi của người khác; nhưng những điều này, dù có giá trị thế nào, có tầm quan trọng tự thân ít hơn, so với bổn phận lớn lao của việc xác định và giữ lên toàn bộ lẽ thật của Đức Chúa Trời, và tranh đấu tha thiết cho đức tin đã được trao một lần cho các thánh đồ. Câu hỏi liên quan đến những quan điểm chính xác của Melancthon về một số chủ đề thần học chúng ta hiện đã đề cập, đã được thảo luận khá đầy đủ ở đất nước này, trong mối liên hệ với cuộc tranh luận liên quan đến ý nghĩa học thuyết của Những Tín Điều của Giáo Hội Anh quốc, và những ý kiến của những người đã soạn chúng. Rất chắc chắn rằng, trong toàn bộ triều đại dài của Elizabeth, — về nhiều phương diện là thời kỳ quan trọng và thú vị nhất trong lịch sử của Giáo Hội Anh quốc, — đại đa số những nhà thần học của bà, và những thẩm quyền giáo hội của bà, bao gồm mọi tên tuổi danh tiếng được tìm thấy trong sự hiệp thông của bà, là những người Calvin. Cũng chắc chắn như vậy rằng, trong hai thế kỷ qua, một đa số quyết định trong hàng giáo sĩ của bà là những người chống Calvin, trong khi luôn luôn đã có một thiểu số đáng kính bám víu vào thần học của Augustine và các nhà Cải Chánh. Vì Những Tín Điều đã tiếp tục không thay đổi trong 300 năm, trong khi những quan điểm thần học thịnh hành trong Hội Thánh đã thay đổi rất nhiều, điều này đã dẫn vào những thời gian khác nhau đến nhiều cuộc thảo luận về những gì Những Tín Điều thật sự có nghĩa, hay được dự định có nghĩa, và về những gì việc đăng ký vào chúng có thể được coi một cách công bằng là hàm ý. Những người Calvin nói chung đã tranh luận rằng ý nghĩa tự nhiên, hiển nhiên của Những Tín Điều là chủ thuyết Calvin, — chủ thuyết Calvin ôn hòa quả thật, được bày tỏ một cách thận trọng và ôn hòa, — rằng đại đa số những người đã chuẩn bị Những Tín Điều vào thời Edward, cũng như những người đã chấp nhận và thiết lập chúng vào đầu triều đại Elizabeth, với rất ít thay đổi, và chính xác như chúng hiện đứng, là những người Calvin, — và rằng, trên mọi cơ sở này, những người Calvin không cần ngần ngại đăng ký chúng. Những người Calvin nhút nhát và từ thiện hơn đã có xu hướng thừa nhận rằng, có một khoảng mở được để lại cho những người đăng ký Những Tín Điều đã không chấp nhận những đặc thù của chủ thuyết Calvin; trong khi nhiều người tuyên xưng sự không có khả năng của họ để quan niệm điều này có thể được thực hiện như thế nào, mà không đặt Những Tín Điều vào một mức độ căng thẳng và tra tấn không thể bảo đảm được và nguy hiểm. Những người Arminian, dĩ nhiên, nỗ lực cho thấy rằng, không có điều gì trong Những Tín Điều để ngăn cản họ đăng ký chúng; và những người thông minh, có lương tâm, và khiêm tốn hơn trong số họ, khó dám đứng trên cơ sở cao hơn điều này, — không dám phủ nhận tính có thể bảo đảm hoàn hảo của những người Calvin bước vào chức vụ của Giáo Hội Anh quốc, và đảm nhận mọi nghĩa vụ điều này hàm ý. Một số người liều lĩnh hơn trong số họ, như ví dụ Giám mục Tomline, Archdeacon Daubeny, và Tổng Giám mục Laurence, đã dám khẳng định rằng Những Tín Điều rõ ràng mâu thuẫn với học thuyết Calvin, và dĩ nhiên phải loại trừ mọi người bám víu vào nó. Nhưng những người Arminian ôn hòa hơn nói chung đã nghiêng về phía chỉ đơn thuần xin được chấp nhận cho chính mình, mà không giả vờ loại trừ đối thủ của họ. Giám mục Burnet đặc biệt có khả năng phán đoán về một câu hỏi như vậy, cả trong những khía cạnh lịch sử và thần học của nó; và ông, mặc dù chính ông là một người Arminian quyết định, đã thẳng thắn thừa nhận rằng, “Tín Điều thứ 17 dường như được soạn theo những học thuyết của Thánh Austin,” rằng “rất có thể những người đã viết nó có ý sắc lệnh là tuyệt đối;” và rằng “những người Calvin có ít dịp để ngần ngại hơn (khi đăng ký nó so với những người Arminian) vì Tín Điều dường như rõ ràng hơn ủng hộ họ.” Những khía cạnh mà trong đó chủ đề này rõ ràng trình bày cho chính nó không như vậy đến nỗi phản ánh nhiều uy tín lên Giáo Hội Anh quốc. Đây là một điều rất khó xử và đau đớn khi thấy nhiều cuộc tranh luận như vậy diễn ra giữa chính họ, về những gì Những Tín Điều đó mà tất cả họ đã đăng ký thật sự có nghĩa, hay được dự định có nghĩa. Một số tranh luận rằng chúng dạy chủ thuyết Calvin; những người khác, rằng chúng dạy chủ thuyết Arminian; những người khác, rằng chúng dạy cả hai; và những người khác lại, rằng chúng dạy không cái nào, mà một chương trình học thuyết khác khác với cả hai. Đôi khi họ tố cáo lẫn nhau là không trung thực khi đăng ký Những Tín Điều trong một ý nghĩa mà chúng không công bằng thừa nhận; và đôi khi họ hiệp nhất trong việc ca ngợi sự khôn ngoan và ôn hòa của Hội Thánh của họ, trong việc để lại một cánh cửa mở cho việc chấp nhận những người có ý kiến khác nhau và đối ngược. Hoàn toàn có thể rằng những Hội Thánh có thể đưa đến một mức độ không khôn ngoan và không hợp lý, số lượng và sự tỉ mỉ của những định nghĩa học thuyết họ thể hiện trong những sách biểu tượng của họ, và mà họ đòi hỏi sự phù hợp. Nhưng không có cơ sở nào để tin rằng những người soạn Những Tín Điều Anh quốc đã bị ảnh hưởng chút nào bởi bất kỳ quan điểm khôn ngoan và ôn hòa như vậy như đôi khi đã được gán cho họ; Những Tín Điều được dự định rõ ràng và tuyên bố “để tránh những sự đa dạng về ý kiến, và để thiết lập sự đồng ý liên quan đến tôn giáo thật;” và một số lượng đáng kể trong chúng bị chiếm dụng với những chủ đề tương đối không quan trọng trong một bản tóm tắt tổng quát về học thuyết Cơ Đốc. Cách mà cuộc tranh luận đã được thực hiện về phía chống Calvin, chắc chắn không đáng khen cho hầu hết những người đã tham gia vào nó. Nói chung, những người đã phủ nhận chủ thuyết Calvin của Những Tín Điều Anh quốc đã biểu lộ một tiêu chuẩn thấp, cả về kiến thức về chủ đề và về sự đối xử công bằng. Việc nghiên cứu thần học hệ thống luôn luôn đã bị bỏ bê lớn lao trong Giáo Hội Anh quốc, phần nào, có lẽ, vì phẩm cách không rõ ràng của thần học của Những Tín Điều của bà, và về mong muốn tha thiết của nhiều giáo sĩ của bà để biến thần học của bà không rõ ràng hơn nó là; và nếu không có một sự quen thuộc thấu đáo với thần học hệ thống, cả trong thực chất và lịch sử của nó, con người rất không có thẩm quyền để thảo luận những câu hỏi, liệu Những Tín Điều là Calvin hay Arminian, hay cả hai, hay không cái nào. Những câu hỏi như vậy dĩ nhiên không thể được xử lý một cách thông minh hay thỏa đáng, ngoại trừ bởi những người hiểu thấu đáo chủ thuyết Calvin là gì, và chủ thuyết Arminian là gì; và điều này không thể đạt được mà không có một sự quen thuộc thật với những tác phẩm của những người có khả năng nhất đã thảo luận những chủ đề này ở cả hai phía, và vào những thời kỳ khác nhau. Một người có thể là một người Arminian mặc dù ông không nhận thức được nó, và thậm chí trung thực, mặc dù ngu dốt, phủ nhận nó; và sự ngu dốt và lẫn lộn này liên quan đến chủ thuyết Calvin là gì, và liên quan đến chủ thuyết Arminian là gì như trái với nó, được biểu lộ rõ ràng bởi cố ông Stanley Faber, và bởi ông E. Harold Browne, Giáo sư Thần học Norrisian hiện tại tại Cambridge. Quả thật, có lý do tốt để tin rằng, thịnh hành giữa hàng giáo sĩ của Giáo Hội Anh quốc, một sự thiếu lớn lao về sự quen thuộc thông minh ngay cả với status question is trong cuộc tranh luận giữa những người Calvin và những người Arminian. Chúng ta sẽ không ngần ngại đảm nhận chứng minh rằng, cùng một cáo trạng có thể được thiết lập chống lại hầu hết mọi người đã vào bất kỳ thời gian nào tuyên xưng cho thấy rằng Những Tín Điều Anh quốc không phải là Calvin.
Chúng ta, quả thật, không có xu hướng nói với nhiều sự nghiêm khắc về những người chỉ đơn thuần, biện hộ rằng, trong khi họ không thể thấy những cơ sở thỏa đáng để chấp nhận những học thuyết đặc thù của chủ thuyết Calvin, họ, đồng thời, không thấy rằng những học thuyết này được trình bày rõ ràng và hiển nhiên như vậy trong Những Tín Điều, đến nỗi khiến họ không thể đăng ký chúng. Cơ sở này có thể được duy trì với sự hợp lý đáng kể, và khi được duy trì mà không có bất kỳ sự vi phạm hiển nhiên nào về sự chính trực và đúng đắn, sẽ không loại trừ những người ủng hộ nó khỏi một tuyên bố công bằng về sự tôn trọng. Nhưng chúng ta không thể thực hiện cùng một sự thừa nhận liên quan đến những người táo bạo khẳng định rằng Những Tín Điều loại trừ chủ thuyết Calvin, và rằng chúng không thể được những người Calvin đăng ký một cách trung thực. Trước khi tiến hành thực hiện một số quan sát về chủ đề thần học của Giáo Hội Anh quốc, có lẽ thích hợp để đưa ra một số thông báo về văn học của câu hỏi, hay về những nét hàng đầu trong lịch sử của những cuộc thảo luận tranh luận rất thú vị đã được thực hiện liên quan đến nó. Rằng trong toàn bộ triều đại của Elizabeth, và phần lớn triều đại của James, chủ thuyết Calvin thịnh hành hầu như phổ biến giữa những người có khả năng và học thức, có địa vị và ảnh hưởng, trong Giáo Hội Anh quốc, và khi đó nói chung được coi là phù hợp đầy đủ nhất với những biểu tượng được phép của nó, đã được thiết lập không thể tranh cãi, bởi bằng chứng đa dạng về loại và dồi dào về mức độ. Điều này được chứng minh bởi toàn bộ lịch sử của những thủ tục gắn liền với Những Tín Điều Lambeth và những trường hợp của Baro và Barret vào năm 1595, Những Tín Điều Ireland vào năm 1615, và Hội Nghị Dort vào năm 1618-19. Việc thảo luận chủ đề này như một chủ đề của tranh luận công khai, dường như đã bắt đầu với những thủ tục trong trường hợp của Tiến sĩ Richard Montague, một trong những tác nhân hàng đầu của Tổng Giám mục Laud, trong việc đưa vào chủ thuyết Tractarian và chủ thuyết Arminian. Tác phẩm của ông mang tên “Appello-Caesarem” được xuất bản vào năm 1625. Nó có ý định bảo vệ mình chống lại cáo trạng, dựa trên một tác phẩm trước, về việc nghiêng về chủ thuyết Arminian và Giáo hoàng; và nó cố gắng cho thấy rằng những quan điểm Arminian và bán Giáo hoàng bị phản đối, không bị mâu thuẫn bởi bất cứ điều gì trong những công thức được phép của Hội Thánh. Hạ viện, vào thời đó rất thần học và rất lành mạnh trong thần học của mình, đã thông qua một cuộc bỏ phiếu lên án Lời Kêu Gọi của ông, như có xu hướng đưa vào Giáo hoàng và chủ thuyết Arminian, trái với tôn giáo được luật pháp thiết lập. Nhưng điều quan trọng hơn trong chừng mực liên quan đến lợi ích của lẽ thật, tác phẩm đã được Tiến sĩ George Carleton, khi đó là Giám mục của Chichester, trả lời một cách chính thức và công phu, người vài năm trước đã là trưởng đoàn đại biểu Anh quốc được gửi đến Hội Nghị Dort, và đã chứng tỏ mình hoàn toàn xứng đáng với một vị trí vinh dự như vậy. Tác phẩm của Tiến sĩ Carleton được xuất bản vào năm 1626, và mang tên “Examination of those things wherein the author of the late Appeal taketh the doctrines of the Pelagians and Arminians to be the doctrines of the Church of England.” Tác phẩm là một tác phẩm có nhiều thú vị và giá trị, cả từ tác giả của nó và vị trí nó chiếm giữ trong cuộc tranh luận. Nó đáng chú ý, giữa những điều khác, vì khẳng định rõ rệt rằng, cho đến thời đó, đã không có sự khác biệt thật trong những vấn đề học thuyết giữa những người Tuân Thủ và những người Thanh Giáo. Carleton qua đời vào năm 1628, và qua ảnh hưởng của Laud Montague được bổ nhiệm kế tiếp ông trong tòa giám mục Chichester. Chủ thuyết Arminian tiếp tục tiến triển, và, vào năm 1630, Prynne, luật sư nổi tiếng, đã xuất bản “Anti-Arminianism, or the Church of England’s old antithesis to new Arminianism.” Đây là một bộ sưu tập khổng lồ bằng chứng tài liệu để chứng minh rằng, từ những thời gian sớm nhất, và đặc biệt kể từ khi bắt đầu cuộc Cải Chánh vào thời Henry VIII., Giáo Hội Anh quốc đã quyết định chống lại những quan điểm Arminian, và đã tuyên xưng những nguyên tắc lớn lao của học thuyết Augustine hay Calvin. Tác phẩm này gây xúc phạm chết người cho Laud và phe của ông, hiện nay toàn quyền, và được hiểu là nguyên nhân chính của hình phạt man rợ ngay sau đó được áp đặt lên Prynne, mặc dù Histriomastix của ông được biến thành cái cớ cho nó. Đây là một trường hợp đáng chú ý của sự báo ứng quan phòng, rằng Prynne cuối cùng đã trở thành công cụ chính để hoàn thành “sự diệt vong của Canterbury,” như ông gọi một trong những quyển sách của mình chống lại Laud, và đưa ông lên đoạn đầu đài. Prynne là một người có nghiên cứu và siêng năng lớn lao, cũng như sự chính trực thấu đáo. Nhưng ông không có một tâm trí cân bằng hay phân biệt tốt. Ông có một năng lực nuốt nhiều hơn là tiêu hóa. Ông có thói quen đếm hơn là cân nhắc những bằng chứng và lời chứng của mình. Do đó, “Anti-Arminianism” của ông, như những tác phẩm khác của ông, chứa một kho chứa khổng lồ tư liệu theo cách trích dẫn và tham chiếu, nhiều hơn đủ trong tổng thể để thiết lập vị trí hàng đầu của ông, nhưng đòi hỏi một số thận trọng và sàng lọc trong việc áp dụng cụ thể chúng. Ông tuyên bố rằng cho đến thời gian ông viết ông chỉ có thể đề cập đến năm người đã bước ra công khai để bảo vệ chủ thuyết Arminian. Đó là Barret và Baro, — mà những trường hợp của họ bị pha trộn với lịch sử của Những Tín Điều Lambeth, và những thủ tục chống lại họ đủ chứng minh rằng, trong thập kỷ cuối của thế kỷ mười sáu, toàn bộ học thức và ảnh hưởng của Giáo Hội Anh quốc là Calvin, — Thompson, người, ông nói, “là một người Anh-Hà Lan phóng đãng, say sưa, phàm tục, xa hoa,” và người, vào năm 1614, đã xuất bản một luận thuyết chống lại sự bền đỗ của các thánh đồ, đã được Tiến sĩ Hobert Abbot, Giám mục của Salisbury, trả lời, — Montague, đã đề cập, lần lượt là Giám mục của Chichester và Norwich, — và Tiến sĩ Thomas Jackson, một người thuộc giai tầng cao hơn nhiều so với bất kỳ ai trong số họ. Những lời chứng của Prynne chắc chắn đòi hỏi phải được sàng lọc, nhưng chúng ta không nghi ngờ rằng ông đã đưa ra và chỉ ra những tư liệu, mà, được lấy trong cumulo, đủ dồi dào để chứng minh gấp mười lần rằng, trong toàn bộ thế kỷ xen giữa thời gian ông viết và buổi bình minh đầu tiên của cuộc Cải Chánh dưới Henry VIII., dòng chảy thịnh hành của ý kiến với mọi phán quan có thẩm quyền giữa hàng giáo sĩ của Giáo Hội Anh quốc là Calvin, trái với Arminian, — và rằng những nguyên tắc nền tảng của chủ thuyết Calvin, mặc dù được bày tỏ một cách thận trọng và ôn hòa, đã được thể hiện, và được dự định thể hiện, trong những công thức được phép của Hội Thánh. Tác phẩm tiếp theo theo thứ tự thời gian là kho chứa lớn lao tư liệu ở phía Arminian. Nó bởi Tiến sĩ Peter Heylin, một người thờ phượng và công cụ của Laud, mà cuộc đời của ông ông đã viết, dưới tên gọi Cyprianus Anglicus. Tác phẩm của Heylin được xuất bản vào năm 1659, và mang tên, “Historia Quinqu-Articularis, or a Declaration of the Judgment of the Western Churches, and more particularly of the Church of England, in the five controverted points reproached in these last times by the name of Arminianism.” Nó chứa một cuộc thảo luận công phu về hầu hết những tư liệu liên quan đến câu hỏi, liên quan đến thần học nguyên thủy của Giáo Hội Anh quốc Tin Lành. Những tư liệu được thảo luận và áp dụng với nhiều sự tài tình và táo bạo, và tác phẩm về nhiều phương diện rất phù hợp để tạo ấn tượng, vì kiến thức dường như đầy đủ của tác giả về chủ đề, và sự tự tin mà với nó ông đứng trên những vị trí của mình. Heylin có rất nhiều cùng những khiếm khuyết trí tuệ như Prynne, và ngoài ra, chúng ta sợ, ông chịu những tật bệnh nghiêm trọng hơn như một đảng viên thấu đáo và không ngần ngại. Ông đã đọc rất nhiều, nhưng ông quen thuộc rất không hoàn hảo với thần học được gọi đúng đắn, và Tổng Giám mục Usher đã từng nói về ông rằng ông phải được gửi đi học sách giáo lý của mình. Ông đã bị kết tội đã biểu lộ trong tác phẩm này và trong những tác phẩm khác của mình nhiều sự sai lầm và trình bày sai lệch. Điều này chắc chắn và nổi tiếng đến nỗi, Archdeacon Blackburne, trong “Confessional,” đã không ngần ngại mô tả ông như “một người mất mọi ý thức về lẽ thật và sự khiêm tốn bất cứ khi nào lợi ích hay tuyên bố của Hội Thánh được đặt vào câu hỏi và rằng cố Tiến sĩ M‘Crie, sau khi phơi bày một màn trình diễn kỳ lạ về sự ngu dốt được Giám mục Coplestone thực hiện, thêm, “Một tác giả hiện đại có thể tin Heylin như một thẩm quyền, xứng đáng rơi vào những sai lầm lố bịch như vậy.” Tác phẩm này của Heylin đã được Henry Hickman trả lời, một người có học thức và khả năng rất vượt trội, và một trong những mục sư bị trục xuất bởi Đạo Luật Bartholomew năm 1662. Lời đáp của ông được xuất bản vào năm 1673, và mang tên, “Historia Quinqu-Articularis Exar-ticulata, or Animadversiones on Dr Heylin’s Quinquarticular History.” Tác phẩm này của Hickman là một sự phơi bày rất bậc thầy và hiệu quả về sự không có thẩm quyền của Heylin, đặc biệt trong những lĩnh vực thần học hơn của lập luận, và nó chứa trong một phạm vi ngắn một lượng lớn thông tin chính xác và quan trọng, được thể hiện trong một phong cách rất súc tích và mạnh mẽ, mặc dù chưa được trau chuốt. Nó lẽ ra phải tước đi của Heylin mọi sự tôn trọng và ảnh hưởng, và chắc hẳn đã làm như vậy nếu nó đã được đọc. Nhưng nó dường như chưa bao giờ đạt được bất kỳ sự lưu hành đáng kể nào, và, do hậu quả, đại đa số hàng giáo sĩ Anh quốc tiếp tục, như Coplestone, tin Heylin, và “tin cậy vào ông như một thẩm quyền.” Dịp tiếp theo mà trong đó câu hỏi về chủ thuyết Calvin của Những Tín Điều Anh quốc được thảo luận, là khi nó được đưa, phần nào ngẫu nhiên, vào cuộc tranh luận Arian. Vào năm 1721 Tiến sĩ Waterland đã xuất bản một tác phẩm mang tên, “The Case of Arian Subscription considered,” để đáp lại cố gắng đã được Tiến sĩ Samuel Clarke thực hiện để cho thấy rằng, những người, như chính ông, phủ nhận thần tính thật và đúng đắn của Con, có thể trung thực đồng ý với những công thức của Hội Thánh. Tiến sĩ Sykes, là một trong những người ủng hộ hàng đầu của Clarke, và đã cho thấy mình luôn sẵn sàng và sẵn lòng bảo vệ bất kỳ sự nghiệp tồi tệ nào cần hỗ trợ, đã xuất bản một lời đáp cho điều này, gọi là, “The Case of Subscription to the Thirty-nine Articles considered.” Trong cuốn sách nhỏ này ông đã đặt ra vị trí rằng, Những Tín Điều là, và được những người biên soạn chúng dự định là, Calvin; và rằng Tiến sĩ Clarke và những người bạn của ông có thể chứng minh rõ ràng như vậy rằng những người Arian có thể trung thực đăng ký chúng, như Tiến sĩ Waterland và những người bạn của ông có thể chứng minh rằng những người Arminian có thể làm như vậy. Điều này khá gây khó chịu như một argumentum ad hominem, và Waterland đã xuất bản một “Supplement to the Case of Arian Subscription,” trong đó ông cố gắng trả lời điều này và những lập luận khác của Sykes, trong khi Sykes đáp lại trong một Lời Đáp cho Phụ Lục. Waterland chắc chắn đã không làm được nhiều về điểm được Sykes nêu ra về chủ thuyết Calvin của Những Tín Điều; ông đã làm ít hơn là đưa ra một bản tóm tắt ngắn gọn về những tư liệu được Heylin thu thập; và đây là công việc khá thấp cho một người có danh tiếng cao và xứng đáng như Waterland. Sykes, không phải là một người Calvin hơn là một người Ba Ngôi, chắc chắn đã không chứng minh rằng một người đăng ký Arian có thể đưa ra một trường hợp hợp lý như một người Arminian; nhưng ông đã chứng minh, và trong điều này ông đã đánh bại đối thủ của mình, rằng những tổ phụ và người sáng lập của Giáo Hội Anh quốc là những người Calvin, và dự định Những Tín Điều được hiểu trong một ý nghĩa Calvin. Waterland, quả thật, khi thảo luận điểm này, đưa ra những chỉ dẫn rõ ràng về việc không biết rõ phải nói gì, hay đặt chân mình ở đâu. Ông bắt đầu bằng việc táo bạo khẳng định — “Về phần tôi, tôi nghĩ điều này đã được chứng minh dồi dào rằng Những Tín Điều, Phụng Vụ, vân vân của chúng ta, không phải là Calvin.” Nhưng sau khi đưa ra một bản tóm tắt về bằng chứng dồi dào này, và phải đối mặt với Tín Điều thứ 17, ông kết thúc với kết luận rất khập khiễng và bất lực này — “sự giả định đúng hơn nằm chống lại chủ thuyết Calvin;” “tôi đúng hơn có ý kiến rằng Tín Điều nghiêng về sự thuyết phục chống Calvin.” Điều này không quá khích lệ, nhưng hầu hết những người từ đó đã thảo luận chủ đề này ở cùng một phía đã đề cập đến và khen ngợi cuốn sách nhỏ của Waterland, dường như nhằm mục đích trao cho sự nghiệp của họ uy thế của danh tiếng xứng đáng của ông về khả năng và học thức lớn lao, và về những đóng góp vô giá cho lẽ thật trong việc bảo vệ thần tính đúng đắn và tối cao của Cứu Chúa của chúng ta. Khoảng năm mươi năm sau điều này, nhiều nguyên nhân khác nhau đã dẫn đến việc đổi mới những cuộc thảo luận liên quan đến ý nghĩa và mục đích của Những Tín Điều Anh quốc, như, việc xuất bản “Blackburne’s Confessional,” ủng hộ những quan điểm rất lỏng lẻo và không lành mạnh về chủ đề tổng quát của những tín điều và bản tuyên xưng, nhưng đồng thời duy trì rằng Sykes đã thiết lập một cách thuyết phục chống lại Waterland chủ thuyết Calvin của Những Tín Điều, — việc áp dụng lên Nghị viện vào năm 1772 bởi nhiều giáo sĩ để được giải phóng khỏi những nghĩa vụ của việc đăng ký, — và việc trục xuất những sinh viên “Methodist” khỏi Oxford. Ngài Richard Hill, anh em của Rowland, đã bảo vệ những sinh viên bị trục xuất, bằng cách cho thấy rằng những ý kiến của họ về những chủ đề học thuyết tương tự như những ý kiến của những người sáng lập Giáo Hội Anh quốc, trong một cuốn sách nhỏ mang tên, “Pietas Oxoniensis;” và khi Tiến sĩ Nowell xuất bản một lời đáp cho điều này, nó đã kêu gọi, vào năm 1769, từ Toplady, khi đó là một người trẻ tuổi, nhưng có tài năng rất tốt và hứa hẹn lớn lao, một câu trả lời đè bẹp, mang tên, “The Church of England vindicated from the charge of Arminianism, and the case of Arminian subscription particularly considered.” Sau đó ông đã mở rộng điều này thành một luận thuyết thường xuyên, ông xuất bản vào năm 1774, trong hai tập, mang tên, “Historic Proof of the Doctrinal Calvinism of the Church of England.” Tác phẩm này rất đáng khen cho tài năng và học thức của ông, và có lẽ, nói chung, là quyển sách hoàn chỉnh và thỏa đáng nhất chúng ta có, dành cho chủ đề này. Ông hoàn toàn thuyết phục khi thảo luận mọi chủ đề chính liên quan đến việc ổn định câu hỏi, nhưng ông đi hơi quá sâu khi xử lý những gì ông gọi là chủ thuyết Arminian của Giáo Hội La Mã, một chủ đề mà với nó ông rõ ràng quen thuộc rất không hoàn hảo. Tác phẩm duy nhất của thời kỳ đó, ở phía bên kia, đã đạt được bất kỳ vị trí nào, hay hiện nay được biết, là “Dissertation on the 17th Article” của Tiến sĩ Winchester, được xuất bản vào năm 1773, một tác phẩm ôn hòa và hợp lý, mặc dù không biểu lộ nhiều sức mạnh hay sự tài tình trong việc quản lý sự nghiệp. Nó được tái xuất bản vào năm 1803, cả riêng biệt và trong “Churchman’s Remembrancer.” Chúng ta đã có dịp đề cập đến sự hồi sinh của cuộc thảo luận về chủ thuyết Calvin lịch sử của Giáo Hội Anh quốc, vào cuối thế kỷ trước và đầu thế kỷ hiện tại, do hậu quả của sự tiến bộ lớn lao khi đó diễn ra trong lòng tin kính và sự chính thống Cơ Đốc. Để đáp lại vô số cuộc tấn công dữ dội khi đó được thực hiện lên hàng giáo sĩ Phúc Âm, ông Overton đã xuất bản, vào năm 1801, một tập mang tên, “The True Churchman ascertained, or an Apology for those of the Regular Clergy of the Establishment who are sometimes called Evangelical Ministers.” Đây là một tác phẩm có khả năng và công phu, và chắc chắn thiết lập một cách thỏa đáng rằng, những người trong hàng giáo sĩ Phúc Âm là những người Calvin ôn hòa đã giữ những quan điểm học thuyết tương tự như những tổ phụ và người sáng lập của Giáo Hội Anh quốc. Vào năm 1803, Archdeacon Daubeny, một số tuyên bố của ông trong những xuất bản trước đã bị Overton bác bỏ, đã sản xuất một lời đáp cồng kềnh cho “True Churchman,” trong một tập octavo gần 500 trang, mà ông trao cho một tiêu đề, được soạn theo một mô hình khá phổ biến giữa những nhà tranh luận xưa hơn, nhưng nền văn minh hiện đại đã nổ tung. Nó được gọi là, “Vindiciae Ecclesise Anglicanae, in which some of the false reasonings, incorrect statements, and palpable misrepresentations, in a publication entitled, etc., are pointed out.” “True Churchman” của Overton đặc biệt không có “những lập luận sai lầm, những tuyên bố không đúng, và những sự trình bày sai lệch hiển nhiên;” trong khi Vindiciae của Daubeny tràn đầy những vẻ đẹp này, như đã được chứng minh một cách thuyết phục trong hai tác phẩm được xuất bản vào năm 1805, tác phẩm mang tên, “Candid Examination of Daubeny’s Vindiciae,” được tái xuất bản từ Christian Observer, và tác phẩm còn lại bởi ông Overton, mang tên, “Four Letters to the Editor of the Christian Observer.” Vào năm 1802, một cuốn sách nhỏ được xuất bản, chủ yếu do tác phẩm của Overton gây ra, mang tên, “The Articles of the Church of England proved not to be Calvinistic,” bởi Tiến sĩ Kipling, Trưởng khoa của Peterborough, và Phó Giáo sư Thần học Regius tại Đại học Cambridge. Sản phẩm này đã được khen ngợi rất cao, nhưng nó, chúng ta nghĩ, là một việc rất nghèo nàn. Nét hàng đầu của nó là việc đưa ra những tuyên bố và trích dẫn như chống Calvin, mà không có người Calvin thông minh nào sẽ ngần ngại chấp nhận. Vì đây thật sự là một đặc điểm nổi bật của hầu hết những tác phẩm ở cùng một phía, có lẽ thích hợp để chỉ ra nó, bằng cách trích dẫn mô tả của Overton về nó như được Kipling biểu lộ, và trái ngược với tiếng vỗ tay mà tác phẩm của ông được tiếp nhận. “Không có lập luận nào có thể vô ích hơn lập luận của Tiến sĩ Kipling về chủ đề này. Nó có khả năng chứng minh đầy đủ nhất rằng, bằng cùng một tiến trình, vị Trưởng khoa uyên bác có thể chứng minh sự chống Calvin hoàn toàn của chính Calvin. Đây là một thực tế, mà không điều gì ngoài sự không thành thật hay ngu dốt hoàn hảo nhất về chủ đề có thể tranh cãi, rằng ít nhất chín phần mười những lập luận được trích ra từ Những Tín Điều và Phụng Vụ của chúng ta, mà bởi đó vị Trưởng khoa nỗ lực chứng minh sự mâu thuẫn hoàn toàn của những hình thức này đối với thần học của Calvin, cũng có thể được trích ra từ chính những tác phẩm của Calvin. Nhưng lập luận này của Tiến sĩ Kipling liên tục được trình bày như ‘mang tính chứng minh và không thể tranh cãi;’ như sở hữu ‘công đức bất thường;’ như ‘không thể đánh bại’ và không kém rõ ràng hơn ‘chính sự chứng minh toán học;’ như đã ‘chứng minh đến mức chứng minh’ điểm ông phải thiết lập; như ‘quyết định’ về câu hỏi, và như phải ‘đặt nó yên nghỉ mãi mãi.’ Những phán quyết này, cũng vậy, độc giả sẽ nhận thấy, được tuyên bố bởi những người bảo vệ tuyên xưng của lẽ thật và tôn giáo, bởi những tác giả ca ngợi lẫn nhau rất cao như những nhà thần học uyên bác!” “Bampton Lecture” cho năm 1804 được Tiến sĩ Richard Laurence thuyết giảng, khi đó là Giáo sư Hebrew Regius tại Oxford, và sau đó là Tổng Giám mục của Cashel, và nó mang tên, “An Attempt to illustrate those Articles of the Church of England which the Calvinists improperly consider as Calvinistic.” Tiến sĩ Laurence là một người có học thức và khả năng vượt trội; ông đã thực hiện một số đóng góp có giá trị cho văn học thần học của chúng ta; “Bampton Lecture” của ông chứa nhiều tư liệu thú vị và có giá trị, nó đã được tái xuất bản liên tục — ấn bản thứ tư và cuối cùng xuất bản vào năm 1853 — và hiện nay nó được coi một cách chính đáng là tác phẩm tiêu chuẩn ở phía Arminian. Trên những cơ sở này sẽ cần chúng ta lưu ý đến nó đầy đủ hơn. Hiện tại chúng ta chỉ đơn thuần đề cập đến nó theo thứ tự thời gian của nó. Cuộc tranh luận được đổi mới bởi việc xuất bản, vào năm 1811, tác phẩm nổi tiếng của Giám mục Tomline, “The Refutation of Calvinism.” Ông đã đưa ra, trong một tác phẩm trước, “Elements of Christian Theology,” cách giải thích Arminian thông thường về Những Tín Điều; và trong “Refutation” ông đưa ra đầy đủ lập luận chống lại chủ thuyết Calvin, không chỉ từ Kinh Thánh và Những Tổ Phụ, mà còn từ lịch sử và những công thức của Giáo Hội Anh quốc. Tác phẩm này vào một thời đã được khen ngợi một cách khổng lồ. Quả thật, chúng ta có một hồi ức đã từng nhìn vào một quyển sách bởi một giáo sĩ Episcopalian, trong đó nó được ca ngợi như một trong bốn hay năm tác phẩm vĩ đại nhất (“Butler’s Analogy” được đề cập như một) Giáo Hội Anh quốc đã sản xuất. Quyển sách từ lâu đã tìm thấy mức của nó, và hiện nay được coi là một sản phẩm rất tầm thường, biểu lộ sự siêng năng đáng kể trong việc thu thập tư liệu, nhưng một sự thiếu hoàn toàn hoặc khả năng hoặc sự công bằng trong việc áp dụng chúng. “Remarks” của Scott về nó là một sự phơi bày đầy đủ và thuyết phục, mặc dù từ kế hoạch được theo đuổi là đi theo đối thủ của mình từng bước, một sự phơi bày phần nào tẻ nhạt về “Refutation;” và chúng thiết lập sự vượt trội lớn lao, về mọi phương diện, của vị hiệu trưởng đối với giám mục của mình, của cư dân của ngôi nhà mục sư khiêm tốn của Aston Sandford đối với cư dân của cung điện đáng kính của Buckden. “Inquiry into the Doctrines of the Reformation, and of the United Church of England and Ireland, respecting the ruin and recovery of Mankind,” được xuất bản vào năm 1814, bởi Mục sư W. B. Mathias của Dublin, là một bộ sưu tập có giá trị, bao gồm hầu như hoàn toàn những trích đoạn, và biến thành lợi ích tốt, trong chừng mực liên quan đến “United Church,” những tác phẩm của những tổ phụ và người sáng lập của nó, đã được làm cho có thể tiếp cận bởi tác phẩm của Leigh Richmond được đề cập trước đây. Điều này đưa chúng ta xuống đến ngày nay, khi cuộc thảo luận về những quan điểm thần học của những người sáng lập và những công thức của Giáo Hội Anh quốc đã được đổi mới, và trong một khía cạnh phần nào khác, trong mối liên hệ với cuộc tranh luận về sự tái sinh bởi phép báp-têm. Tiến sĩ Goode, hiện là Trưởng khoa của Ripon, mà sự học thức và khả năng lớn lao của ông như một đối thủ của chủ thuyết Tractarian và một người bảo vệ lẽ thật Phúc Âm, chúng ta đã liên tục làm chứng một cách thân thiết, đã xuất bản, vào năm 1849, một tác phẩm rất có giá trị và quan trọng về chủ đề này, mang tên, “The Doctrine of the Church of England as to the Effects of Baptism in the case of Infants,” — mục đích tổng quát lớn lao của nó là cho thấy rằng, những người từ chối học thuyết Tractarian về sự tái sinh bởi phép báp-têm có thể một cách có lương tâm đảm nhận mọi nghĩa vụ gắn liền với chức vụ của Hội Thánh, bao gồm dĩ nhiên việc sử dụng nghi lễ báp-têm. Một lập luận hàng đầu ông sử dụng, để thiết lập vị trí tổng quát này, về thực chất là điều này: Không ai chấp nhận hệ thống thần học Calvin có thể một cách nhất quán tin học thuyết Hội Thánh Cao về sự tái sinh bởi phép báp-têm; đại đa số những tổ phụ và người sáng lập của Giáo Hội Anh quốc, những người đã chuẩn bị những công thức của bà, Những Tín Điều và Phụng Vụ của bà, trong triều đại Edward, và thiết lập chúng, với hầu như không thay đổi và gần như chính xác như chúng ta hiện có chúng, trong triều đại Elizabeth, là những người Calvin; và, do đó, không thể có sự không nhất quán nào giữa việc tiếp nhận những công thức này và việc từ chối học thuyết Tractarian về sự tái sinh bởi phép báp-têm. Những vị trí khác nhau tạo thành lập luận này, Tiến sĩ Goode đã thảo luận với tài năng và học thức lớn lao. Chúng ta không được kêu gọi bày tỏ một ý kiến về câu hỏi, liệu ông đã thiết lập đầy đủ kết luận tổng quát của mình hay không. Quả thật, chúng ta đã không khảo sát toàn bộ vấn đề với sự cẩn thận đủ, để cho chúng ta quyền tuyên bố một phán đoán về câu hỏi chính liên quan. Nhưng chúng ta không nghi ngờ rằng ông đã thiết lập một cách thuyết phục vị trí rằng, đại đa số những nhà thần học Anh quốc hàng đầu, cả trong triều đại ngắn của Edward và triều đại dài của Elizabeth, là những người Calvin, và dĩ nhiên sẽ không thừa nhận bất cứ điều gì vào những công thức công khai của Hội Thánh không phù hợp với chủ thuyết Calvin. Để chứng minh vị trí đó ông đã dành chương thứ ba của tác phẩm của mình, bao gồm hơn một trăm trang, “On the school of theology to which our Reformers and early divines belonged.” Ông đã không hài lòng với chính mình, như hầu hết những nhà tranh luận về những câu hỏi như vậy làm, với việc chỉ đơn thuần vay mượn những tư liệu được những người tiền nhiệm của mình cung cấp, mà đã đặt toàn bộ những tư liệu xưa vào một cuộc khảo sát mới và độc lập; và cũng đã biến thành lợi ích tốt một số tư liệu mới rất quan trọng, được “Zurich Letters” cung cấp, hiện nay lần đầu tiên được Hội Parker xuất bản. Ông đã không dành nhiều thời gian để bác bỏ những cố gắng của những người Arminian để thiết lập vị trí của họ. Ông chủ yếu bận rộn với việc đưa ra bằng chứng tích cực trực tiếp ở phía bên kia; và bằng chứng đó như vậy đến nỗi rõ ràng và hiển nhiên không thể trả lời. Với mọi người có thẩm quyền và có tâm trí công bằng, hiện nay phải được giữ là đã ổn định, rằng các nhà Cải Chánh và những nhà thần học đầu tiên của Giáo Hội Anh quốc thuộc về trường phái thần học Calvin. Từ điều này tiếp nối rằng không thể có điều gì trong những công thức của bà không thừa nhận, ít nhất, một cách giải thích Calvin; trong khi vẫn có thể là một câu hỏi, họ đã đưa chủ thuyết Calvin của họ vào những công thức đến mức độ nào, và do đó theo một ý nghĩa áp đặt nó lên Hội Thánh. Archdeacon Wilberforce, người khi đó chưa gia nhập Giáo Hội La Mã, đã xuất bản một câu trả lời cho quyển sách của Tiến sĩ Goode, dưới tiêu đề “The Doctrine of Holy Baptism,” biểu lộ, như mọi tác phẩm của ông làm, sự học thức và tài tình rất đáng kể. Ông không đặt nhiều sự nổi bật vào việc cân nhắc câu hỏi, liệu những người sáng lập Giáo Hội Anh quốc là những người Calvin hay không. Ông phần lớn né tránh câu hỏi này, và coi đó là chính sách tốt nhất của mình để dựa trực tiếp và ngay lập tức trên vị trí rằng, những công thức, như chúng đứng, quả thật và chắc chắn dạy sự tái sinh bởi phép báp-têm — dạy nó rõ ràng và chắc chắn như vậy, đến nỗi không có bằng chứng gián tiếp hay phụ trợ nào có thể ảnh hưởng đến bằng chứng về học thuyết này được dạy trong chúng. Ông khẳng định, quả thật, rằng những công thức của Giáo Hội Anh quốc không được những người Calvin soạn thảo; nhưng để chứng minh điều này, trong chừng mực liên quan đến Những Tín Điều, ông chỉ đề cập đến “Bampton Lectures của Laurence và liên quan đến khối lượng bằng chứng thuyết phục được Tiến sĩ Goode đưa ra ở phía bên kia, ông khó có thể được nói là ngay cả nhìn vào nó. Ông phản đối “chống lại sự bất công mà Goode đối xử với Tổng Giám mục Laurence’ và đối lập với “phán đoán thù địch” của ông một lời ca ngợi cao được tuyên bố lên “Bampton Lectures” bởi ông Stanley Faber, trong tác phẩm của ông về “Primitive Election.” Ông Faber đã không cho thấy một phán đoán phân biệt như vậy, hay một kiến thức đầy đủ và bao quát như vậy về những mối liên hệ và quan hệ của chủ đề ông bàn, đến nỗi cho ý kiến của ông, về bất kỳ chủ đề nào liên quan trong cuộc thảo luận, quyền được tôn trọng nhiều. Nhưng vẫn Laurence là một người có học thức và khả năng rất vượt trội. “Bampton Lecture” của ông là cố gắng uyên bác và công phu nhất đã từng được thực hiện để cho thấy rằng Những Tín Điều của Giáo Hội Anh quốc không phải là Calvin, và nó dường như hiện nay nói chung được những người Arminian coi là sự bảo vệ tiêu chuẩn của họ. Ngoài những lời khen ngợi về nó bởi Faber và Wilberforce, nó được trình bày như thỏa đáng và thuyết phục, cùng với Luận Văn của Winchester về Tín Điều thứ 17, bởi một người hoàn toàn có quyền được xếp hạng với những người này, cố Archdeacon Hardwicke, mà cái chết nổi bật và sớm, một hay hai năm trước, giữa Pyrenees, đã được coi một cách phổ biến là một mất mát lớn lao cho văn học thần học của chúng ta. Trên những cơ sở này sẽ thích hợp để đưa ra một thông báo đầy đủ hơn phần nào về tác phẩm của Laurence; và điều này sẽ dẫn chúng ta vào những điểm đáng giá của chủ đề. Sự bất công mà Wilberforce cáo buộc Goode đã đối xử với Laurence, được đưa ra trong đoạn sau: — “Tôi không thể không đưa ra lời phản đối khiêm tốn của mình chống lại sự thiên vị và phẩm cách hời hợt đáng chú ý của tác phẩm được đề cập ở trên (Archbishop Laurence’s ‘Bampton Lectures’), và do đó bản chất sai lầm của quan điểm nó đưa ra về chủ đề nó bàn; và tôi tin rằng một vài sự thật tôi sắp đề cập sẽ đủ để đặt độc giả vào sự đề phòng chống lại những tuyên bố của nó.” Chúng ta chỉ đưa ra một mẫu vật về những sự thật mà bởi đó Goode đã thiết lập lẽ thật của cáo trạng này: — “Và ở đây, lại nữa, tôi phải lưu ý sự thiên vị đáng chú ý được Tổng Giám mục Laurence biểu lộ trong ‘Bampton Lectures’ của ông. Từ một lần đọc Những Bài Giảng này, người ta có thể giả định rằng Melancthon là nhà Cải Chánh nước ngoài duy nhất được Cranmer mời đến đất nước này, và những lời mời được gửi cho ông được ghi lại rất cẩn thận; trong khi thực tế là, với ngoại lệ duy nhất này, hầu như mọi, nếu không phải mọi, người được Cranmer mời đến đất nước này, để hỗ trợ ông trong công tác cải chánh, đều thuộc về các Hội Thánh Cải Chánh, và do đó thuộc về những quan điểm Zwinglian hay Calvin.” Ngoài những sự thật được Goode đưa ra, chúng ta có thể đề cập đến một số mẫu vật về cách Laurence thảo luận chủ đề này, sẽ thuyết phục hầu hết mọi người rằng, dù nguyên nhân của nó là gì, ông không có khả năng thực hành sự phân biệt, hay biểu lộ sự công bằng thông thường, khi ông phải xử lý Calvin hay chủ thuyết Calvin. Ông tuyên bố như sau ý kiến tổng quát của mình về Calvin, có lẽ sẽ được hầu hết mọi người tiếp nhận như một điều mới lạ: — ‘Không có người nào, có lẽ, đã từng ít ngần ngại như vậy trong việc chấp nhận những cách diễn đạt tổng quát, nhưng có lẽ không có người nào đã từng chấp nhận chúng với nhiều sự dè dặt trong tâm trí hơn, Calvin.” Người có thể tin và khẳng định điều này chắc chắn sẽ không ngần ngại về bất cứ điều gì.
“‘Horribile quidem decretum fateor!’ là những cách diễn đạt chính xác ông đã sử dụng khi run rẩy trước ‘ý tưởng yêu thích của chính mình về sự loại bỏ không phân biệt.” Việc trích dẫn những lời của Calvin, để truyền đạt cho độc giả Anh quốc ý tưởng rằng ông thú nhận rằng học thuyết của ông liên quan đến sắc lệnh của Đức Chúa Trời là khủng khiếp, khi điều này nổi tiếng và không thể nghi ngờ rằng ông chỉ có ý trình bày nó như đáng sợ, phù hợp để kêu gọi những cảm xúc sâu sắc về sự kính sợ và trang nghiêm, như một huyền nhiệm không thể dò xét và đáng báo động, chính như ông nói về “horribilis Dei majestas,” chỉ là một trường hợp của sự bất công phổ biến được những người Arminian Anh giáo biểu lộ. Không có người nào trong số họ, từ cao nhất đến thấp nhất, đã có thể từ chối mình niềm vui và sự đắc thắng của việc trích dẫn lời thú nhận được cáo buộc của Calvin về “sắc lệnh khủng khiếp.” Cho đến nay Laurence đứng trên cùng một mức với một đám đông những cộng sự — defendit numerus; nhưng trong cách ông đã đưa ra điểm này có một sự bất công đặc biệt, chưa thường xuyên được sánh bằng. “Sự loại bỏ không phân biệt” (một cách diễn đạt tự thân truyền đạt một sự trình bày sai lệch) không phải là chủ đề Calvin đang nói. Ông chỉ bàn về sự liên quan của nhân loại trong những hậu quả hình phạt của tội lỗi đầu tiên của A-đam, và về mục đích và sự hành động của Đức Chúa Trời liên quan đến sự sa ngã và những kết quả của nó. Chắc chắn đã đến lúc những người chống Calvin, tuyên xưng bất kỳ sự quan tâm nào đến lẽ thật hay sự đứng đắn, phải bỏ chủ đề “sắc lệnh khủng khiếp” này, sau khi đã khiến nó làm nhiệm vụ trong vài thế kỷ. Trong sự thiếu bằng chứng vững chắc của mình để cho thấy rằng những người biên soạn Những Tín Điều Anh quốc đã không chấp nhận những quan điểm thần học của Calvin, ông đã dùng đến mảnh bằng chứng kỳ lạ sau: — “Nếu hệ thống của Calvin đã được những nhà Cải Chánh của chúng ta chấp nhận, chắc chắn họ sẽ không bao giờ chèn vào giữa Những Tín Điều của chúng ta điều về việc Đấng Christ xuống âm phủ, dường như đã được nhắm trực tiếp chống lại một trong những ý kiến đặc thù của ông, và một ý kiến ông nghĩ là quan trọng.” Mối liên hệ nào có thể có giữa những cơ sở để tin hoặc rằng những nhà Cải Chánh Anh quốc đã, hay rằng họ đã không, chấp nhận hệ thống thần học của Calvin, và cách họ xử lý một chủ đề không liên quan và không quan trọng như vậy, tương đối, như việc Đấng Christ được cáo buộc xuống âm phủ, sẽ làm khó hầu hết những người có ý thức thông thường để khám phá. Nhưng, ngoài ra, tuyên bố của Laurence về việc xuống âm phủ, trong mối quan hệ của nó với những ý kiến của Calvin, hoàn toàn không phù hợp với những sự thật nổi tiếng của trường hợp. Tín Điều Anh quốc (thứ 3) đơn giản là một sự chấp nhận Tín Điều trong những gì thường được gọi là Tín Điều Các Sứ Đồ, chính là tín điều của Giáo Hội La Mã. Chủ đề này về việc xuống âm phủ đã không tìm đường vào tín điều La Mã cho đến thế kỷ thứ năm, và nó chắc chắn không bao giờ phải được đưa vào bất kỳ tín điều hay bản tuyên xưng nào. Điều gì đã cám dỗ những người biên soạn Những Tín Điều Anh quốc dành một trong chúng cho chủ đề này không dễ hiểu, mặc dù có một số người vào thời đó đã phủ nhận nó. Nhưng quan niệm của Laurence, rằng nó “được nhắm trực tiếp chống lại một trong những ý kiến đặc thù của Calvin,” đơn giản là vô lý. Hoàn toàn nổi tiếng rằng Calvin đã vui mừng và nhảy mừng về điều khoản trong tín điều về việc xuống âm phủ, như phê chuẩn rõ ràng “một trong những ý kiến đặc thù của ông và ông thậm chí dường như đã nhượng bộ cho đến nay một tật bệnh chung của bản chất con người, đến nỗi có xu hướng, vì nó chứa điều khoản này, nghĩ thuận lợi hơn về tuyên bố được Giáo Hội La Mã đưa ra, thay mặt nó, về một nguồn gốc sứ đồ. Laurence dành nhiều công sức để đưa ra, như cung cấp một sự giả định chống lại Những Tín Điều Anh quốc là Calvin, rằng vào năm 1553, khi chúng lần đầu tiên được thiết lập, Calvin không được biết nhiều ở Anh quốc, — rằng hệ thống thần học đặc thù của ông khi đó chưa thu hút nhiều sự chú ý, và chưa được tiếp nhận nói chung ngay cả trong các Hội Thánh Cải Chánh châu lục; và Faber đã đi theo ông trong diễn trình lập luận này. Những sự thật được cáo buộc bị cường điệu lớn lao; và mặc dù chúng đều đúng, chúng đã không cung cấp ngay cả một sự giả định ủng hộ kết luận được rút ra từ chúng. Calvin đã trình bày đầy đủ hệ thống thần học của mình trong ấn bản đầu tiên của “Institutes” của ông vào năm 1536; và từ thời gian ông trở lại Geneva vào năm 1541, ông chiếm một vị trí nổi bật và ảnh hưởng trong thế giới Tin Lành, chắc chắn không thua kém bất kỳ người nào khác, dạy dỗ các Hội Thánh khắp nơi bằng những tác phẩm của mình, và hướng dẫn chúng bằng những lời khuyên của mình. Cranmer đã liên tục tìm kiếm lời khuyên của ông, và thúc giục ông liên lạc với Vua Edward. Vào đầu năm 1552, trước khi tiến hành soạn thảo Những Tín Điều cho Giáo Hội Anh quốc, tâm trí của Cranmer rất hướng về việc chuẩn bị một bản tuyên xưng đức tin tổng quát cho các Hội Thánh Tin Lành, và với quan điểm này ông đã mời đến Anh quốc Calvin, Bullinger, và Melancthon. Tác phẩm lớn của Calvin, Consensus Genevensis, hay Luận Thuyết de Eterna Dei Predestinatione, được xuất bản vào năm 1551, hay rất đầu năm 1552; và chúng ta có bằng chứng trực tiếp và rõ ràng rằng nó quả thật đã gây ảnh hưởng lên những cuộc thảo luận và tham vấn đang diễn ra ở Anh quốc trong quá trình của năm đó, trong mối liên hệ với việc chuẩn bị Những Tín Điều. Chỉ công bằng khi đề cập rằng, bằng chứng này Laurence không biết, đã được xuất bản lần đầu tiên bởi Hội Parker vào năm 1846, trong loạt thứ ba của “Zurich Letters” nhưng nó cung cấp một minh họa tốt về lẽ thật rằng, một sự nghiệp chính đáng luôn được thúc đẩy bởi sự tiến bộ của nghiên cứu và khám phá. Nó được tìm thấy trong một lá thư của Traheron, Trưởng khoa của Chichester và Thủ thư cho Vua Edward, viết cho Bullinger vào tháng 9 năm 1552, trong khi Những Tín Điều đang được cân nhắc, và trải qua sự sửa đổi của nhiều bên khác nhau, dân sự và giáo hội, nhưng chưa được xuất bản: — “Số lượng lớn hơn giữa chúng ta, mà tôi tự nhận mình là một trong số đó, chấp nhận ý kiến của John Calvin, như rõ ràng và phù hợp nhất với Kinh Thánh. Và chúng ta thật sự cảm tạ Đức Chúa Trời, rằng luận thuyết xuất sắc đó của John Calvin rất uyên bác và xuất sắc, chống lại Pighius và một Georgius Siculus, đã xuất hiện vào chính thời điểm khi câu hỏi bắt đầu được khuấy động giữa chúng ta; vì chúng ta thú nhận rằng ông đã làm sáng tỏ nhiều về chủ đề, hay đúng hơn đã xử lý nó như vậy, đến nỗi chúng ta chưa bao giờ trước đây thấy bất cứ điều gì uyên bác hay rõ ràng hơn.” Chúng ta đã nói đủ, chúng ta nghĩ, để cho thấy rằng, về câu hỏi này ít nhất, Tổng Giám mục Laurence không có quyền được tôn trọng chút nào; và rằng về điểm chính xác trong tuyên bố và tính vững chắc trong lập luận, ông đã chìm xuống mức của phần lớn những người, từ Heylin trở xuống, đã đảm nhận việc bảo vệ cùng một sự nghiệp. Nhưng hoàn toàn có thể, bất chấp mọi điều chúng ta đã thấy, rằng quyển sách có thể chứa những tư liệu đủ để chứng minh rằng Những Tín Điều không phải là Calvin. Nét hàng đầu của quyển sách — quyết định, tuy nhiên, đúng hơn hình thức mà vào đó những tư liệu được ném hơn là thực chất của chính những tư liệu — là, nó tuyên xưng đưa ra đầy đủ và chính xác những học thuyết nói chung thịnh hành trong Giáo Hội La Mã trước cuộc Cải Chánh; và, vì những học thuyết của Những Tín Điều rất hướng chống lại những sai lầm thịnh hành, để sử dụng một kiến thức về những sai lầm để xác định tầm quan trọng chính xác của những sự sửa chữa được áp dụng. Tiến trình này trong phẩm cách tổng quát của nó là công bằng và hợp lý, nhưng nó đòi hỏi một kiến thức thấu đáo hơn về toàn bộ chủ đề, và một lượng khả năng và thẳng thắn lớn hơn, so với Laurence sở hữu, để biến nó thành lợi ích tốt, và để đưa ra khỏi việc áp dụng của nó những kết quả có thể được dựa vào. Cách ông áp dụng nguyên tắc tổng quát của mình là theo hiệu lực này. Ông đưa ra đầy đủ phẩm cách Pelagian và không lành mạnh thấu đáo của những quan điểm nói chung thịnh hành trong Hội Thánh, và đặc biệt giữa những nhà kinh viện, những nhà thần học hàng đầu của thời kỳ, về những chủ đề tội lỗi nguyên thủy, ý muốn tự do, công đức, sự xưng công chính, và sự tiền định. Sau đó ông giả định rằng, từ sự không lành mạnh cực đoan của học thuyết Giáo hoàng, không có lượng lành mạnh lớn lao nào, không có điều gì thuộc phẩm cách Augustine hay Calvin trong những sự sửa chữa Tin Lành về nó, cần được cho là cần thiết hay thậm chí có thể, — rằng có thể có thể có một sự từ bỏ đầy đủ và dồi dào về sai lầm Giáo hoàng mà không có bất kỳ sự nghiêng nào về cực đoan bên kia. Việc áp dụng thực tiễn ông thực hiện về quan niệm này, là thiết lập nó như một loại quy tắc tổng quát, rằng có một sự giả định ủng hộ cách giải thích thấp nhất và ôn hòa nhất về những tuyên bố học thuyết của các nhà Cải Chánh, miễn là chúng vẫn được giữ lành mạnh và Phúc Âm như vậy đến nỗi truyền đạt một sự lên án về những quan điểm Pelagian thô thiển nói chung thịnh hành trước cuộc Cải Chánh. Nhưng thật sự không có trọng lượng nào trong tất cả điều này. Vị trí tổng quát, rằng một kiến thức về những ý kiến chính xác thịnh hành trước cuộc Cải Chánh có thể được áp dụng một cách hữu ích trong việc xác định tầm quan trọng và mối liên hệ chính xác của những tuyên bố được các nhà Cải Chánh chấp nhận về cùng những điểm, chắc chắn có cơ sở vững chắc. Nhưng không có cơ sở nào cho quan niệm tạo thành nguyên tắc đặc thù của Laurence, tức là có một sự giả định tổng quát ủng hộ sự lệch lạc Tin Lành khỏi chủ nghĩa Pelagian trước Cải Chánh là nhỏ nhất mà những lời được sử dụng sẽ thừa nhận. Chúng ta không biết cơ sở nào cho bất kỳ sự giả định nào như vậy, và chúng ta không thể thừa nhận nó. Niềm tin của chúng ta là, vinh quang lớn lao của cuộc Cải Chánh, từ quan điểm học thuyết, là các nhà Cải Chánh, và đặc biệt Calvin, đã thấy và công bố rằng điều này là cần thiết, như sự đối kháng thấu đáo và lâu dài duy nhất đối với chủ nghĩa Pelagian thô thiển của Giáo Hội La Mã, và đối với mọi thực hành dựa trên nó, để quay trở lại, một cách quyết định và tuyên bố, thậm chí trên và vượt quá chủ thuyết Calvin của Augustine đến chủ thuyết Calvin của Tân Ước. Đây chắc chắn là cơ sở được đại đa số các nhà Cải Chánh châu lục đứng, mặc dù Melancthon, mà những yếu đuối và tật bệnh của ông quá lớn lao và hiển nhiên, đã phần nào từ bỏ nó. Và nếu người ta cáo buộc rằng các nhà Cải Chánh của Anh quốc đã đứng trên cơ sở thấp hơn và hẹp hơn điều này, và hài lòng với chính mình chỉ đơn thuần lên án và cắt bỏ một số sự phát triển thô thiển và xúc phạm hơn của chủ nghĩa Pelagian thịnh hành, điều này phải được thiết lập, không phải bởi những sự giả định mơ hồ và không có cơ sở, mà bởi bằng chứng trực tiếp và tích cực, bởi một cuộc khảo sát thận trọng và chi tiết về những học thuyết thật họ đã đề xuất về mọi chủ đề quan trọng. Laurence không có khó khăn trong việc cho thấy rằng, những học thuyết nói chung thịnh hành trước cuộc Cải Chánh về những chủ đề tội lỗi nguyên thủy, ý muốn tự do, sự xưng công chính, và công đức, thuộc về một sắc thái Pelagian thấu đáo, và, dĩ nhiên, có thể đã bị mâu thuẫn và loại trừ bởi những tuyên bố, về phía các nhà Cải Chánh, không đi quá tiêu chuẩn của những gì hiện nay có thể được gọi là chủ thuyết Arminian. Nhưng điều này không có giá trị thật trong việc chứng minh rằng họ đã dừng ở đó, và đã không tiếp tục đưa ra, như thuốc giải độc hoàn chỉnh và hiệu quả duy nhất đối với chủ nghĩa Pelagian của những nhà kinh viện, ít nhất toàn bộ chủ thuyết Calvin của Augustine. Tuy nhiên, chủ yếu là với cuộc thảo luận của Laurence về chủ đề sự tiền định mà chúng ta hiện phải xử lý. Và điều này khác về một số phương diện khỏi những chủ đề khác được đưa vào. Về những chủ đề tội lỗi nguyên thủy, ý muốn tự do, ân điển, sự xưng công chính, và công đức, trong khi chỉ có một học thuyết là đúng, có chỗ cho một sự đa dạng đáng kể về ý kiến, hợp lý ít hay nhiều, và gần đúng với lẽ thật ít hay nhiều, sự khác biệt là về mức độ hơn là về loại. Nhưng liên quan đến sự tiền định, thật sự chỉ có hai phía, được định nghĩa rõ ràng và rõ rệt, và mọi người đã hình thành một phán đoán thông minh về vấn đề phải là một người Calvin hoặc một người chống Calvin, — tức là, ông hoặc phải khẳng định hoặc phủ nhận rằng, Đức Chúa Trời từ cõi đời đời đã chọn một số người, những cá nhân nhất định của nhân loại, cho sự cứu rỗi qua Đấng Christ, và đã quyết định thực hiện và bảo đảm sự cứu rỗi của họ phù hợp với những sự sắm sẵn của giao ước ân điển. Một sự khác biệt khác là, những quan điểm Pelagian hay Arminian liên quan đến sự tiền định không thịnh hành nói chung trong Giáo Hội La Mã như liên quan đến những chủ đề khác. Một số nhà kinh viện lỗi lạc nhất, trong khi hỗ trợ những quan điểm Pelagian về sự sa ngã, sự xưng công chính, và ân điển, tiếp tục giữ, về thực chất, những quan điểm Augustine liên quan đến sự tiền định. Sự không lành mạnh của họ liên quan đến một lớp chủ đề là do sự thiếu một việc nghiên cứu cẩn thận và khiêm nhường về Kinh Thánh, và do tình trạng thấp của tôn giáo cá nhân, và sự lành mạnh tương đối của họ về lớp bên kia được gán cho sức mạnh và nghị lực của trí tuệ của họ, và sự yêu thích của họ trong việc theo đuổi những suy đoán sâu sắc; trong khi chủ thuyết Calvin của các nhà Cải Chánh chỉ ra đồng thời, và trong sự kết hợp, ý thức sâu sắc nhất về những điều thuộc về Đức Chúa Trời và đời đời, liên quan đến những vấn đề liên quan trực tiếp hơn đến bổn phận và kinh nghiệm cá nhân, và những quan niệm sâu sắc và cao cả nhất về những điều sâu nhiệm của Đức Chúa Trời. Sự ngu dốt hay coi thường những điểm khác biệt này, và những sự thật gắn liền với chúng, đã dẫn đến một sự thất bại thấu đáo trong cố gắng của Laurence để áp dụng nguyên tắc tổng quát của mình vào chủ đề sự tiền định. Ông trình bày sai lệch những quan điểm nói chung thịnh hành trong Hội Thánh trước cuộc Cải Chánh, mô tả chúng như chống Calvin hơn chúng là; và ông hoàn toàn thất bại trong việc đưa ra bất kỳ sự khác biệt thực chất nào, mặc dù ông tuyên xưng đã làm như vậy, giữa học thuyết ông gán cho những nhà kinh viện, và học thuyết ông gán cho Melancthon và những người Lutheran, và ông trình bày như học thuyết của các nhà Cải Chánh Anh quốc. Ông Mozley, một người thuộc trật tự trí tuệ cao hơn nhiều, và thông thạo sâu sắc hơn nhiều trong những chủ đề ông bàn, đã chứng minh, trong tác phẩm của ông về Sự Tiền Định, rằng Laurence đã hiểu sai và trình bày sai lệch những quan điểm của Thomas Aquinas, nhà kinh viện vĩ đại và có ảnh hưởng nhất trong mọi nhà kinh viện, và đã cho thấy rằng vị Tiến sĩ thiên thần, thay vì là một người Arminian thấp, như Laurence cáo buộc, về thực chất là một người Augustine và một người Calvin. Mozley, như hầu hết những người có đủ trí tuệ và đủ học thức để hiểu vấn đề này, tin và duy trì rằng, không có “sự khác biệt thực chất nào giữa học thuyết Augustine và Thomist và học thuyết Calvin về sự tiền định.” Laurence rõ ràng đã không hiểu status quaestionis trong cuộc tranh luận giữa những người Calvin và những người Arminian. Ông không có quan niệm rõ ràng và xác định nào về chủ thuyết Calvin là gì, và về chủ thuyết Arminian là gì, như trái với nó. Laurence gán một học thuyết nhất định về chủ đề sự tiền định cho những nhà kinh viện và cho Giáo Hội La Mã, và sau đó ông cáo buộc rằng những người Lutheran, mà với những quan điểm thần học của họ ông đồng nhất những quan điểm của Giáo Hội Anh quốc, “khác với Giáo Hội La Mã trong một số chi tiết quan trọng không, rằng “chúng hoàn toàn mâu thuẫn với bà về chính nền tảng của hệ thống.” Học thuyết ông gán cho Giáo Hội La Mã đơn giản là chủ thuyết Arminian, trong hình thức một sự tuyển chọn được cáo buộc về những cá nhân cho sự cứu rỗi, dựa trên một sự thấy trước đức tin, sự thánh khiết, và sự bền đỗ của họ; và học thuyết của những người Lutheran và Anh giáo, được cáo buộc khác với điều này, “về chính nền tảng của hệ thống,” chỉ bao gồm cùng một chủ thuyết Arminian, — tức là, cùng một sự phủ nhận về nguyên tắc nền tảng của chủ thuyết Calvin, được đặt trong hình thức hay dựa trên cơ sở của một khẳng định rằng, sự tuyển chọn chỉ đơn thuần là một sự lựa chọn con người trong khối lượng, hay được lấy tập thể, cho việc hưởng những đặc ân bên ngoài, mà họ có thể cải thiện hay không tùy họ chọn. Lập luận của Laurence là, vì đã tồn tại sự khác biệt nền tảng này giữa Giáo Hội La Mã và những nhà Cải Chánh Lutheran và Anh giáo, có thể rằng những người sau đã không lệch lạc thêm khỏi học thuyết La Mã hơn sự khác biệt này chỉ ra. Có một lượng đáng tiếc về sự ngu dốt và lẫn lộn trong tất cả điều này; và mặc dù nó không có nhiều mối liên hệ với lập luận về chủ đề ngay lập tức đang được cân nhắc, có lẽ thích hợp để đưa ra một số giải thích liên quan đến nó, đặc biệt vì chúng ta tìm thấy một số sự sai lầm bổ sung về cùng một chủ đề, và theo một hướng khác, giữa một số người đã tham gia cuộc tranh luận này ở cùng một phía với Laurence. Tiến sĩ Tucker, Trưởng khoa của Gloucester, trong Những Lá Thư của ông cho Tiến sĩ Kippis, được xuất bản vào năm 1773, khi lưu ý đến chủ thuyết Calvin được cáo buộc của Giáo Hội Anh quốc, đã dám đưa ra khẳng định rằng, “vào thời gian ngay trước cuộc Cải Chánh, Giáo Hội La Mã, liên quan đến sự tiền định, ân điển, ý muốn tự do, và sự bền đỗ, thật sự là Calvin.” Ý tưởng này làm những người Arminian Anh giáo thích thú lớn lao. Họ cười khúc khích về nó như một bằng chứng rằng Giáo Hội Anh quốc phải chống Calvin; trong khi, đồng thời, họ chắc hẳn đã cảm thấy phần nào nghi ngờ về tính chính xác của tuyên bố liên quan đến vấn đề thực tế. Tiến sĩ Winchester, mà Luận Văn của ông về Tín Điều thứ 17 được xuất bản rất sớm sau đó, đã chấp nhận nó là đúng, và dựa một lập luận trên nó; và ông đã được cả Giám mục Tomline, trong Elements of Christian Theology của ông và Archdeacon Daubeny, trong Vindiciae của ông, đi theo trong điều này. Laurence biết quá nhiều về chủ đề để nuốt điều này; và, ngoài ra, lập luận của ông dẫn ông đi theo hướng đối ngược, dựa nhiều trên vị trí đối ngược, rằng Giáo Hội La Mã hoàn toàn là Arminian. Lập luận của Tucker và những người theo ông là điều này: Giáo Hội La Mã là Calvin, và do đó Giáo Hội Anh quốc có lẽ là Arminian. Lập luận của Laurence là: Giáo Hội La Mã là Arminian một cách thô thiển, và do đó có một khả năng mạnh mẽ rằng Giáo Hội Anh quốc, khi cải chánh chính mình, sẽ không đi xa như vậy đến nỗi chấp nhận chủ thuyết Calvin, mà sẽ hài lòng với việc chấp nhận một chủ thuyết Arminian ít thô thiển và tinh tế hơn. Kết luận chung là sai, lập luận trong cả hai trường hợp là yếu và không thể đứng vững, và sự thật chính được khẳng định là, trong cả hai trường hợp, hoàn toàn không chính xác. Trước cuộc Cải Chánh, Giáo Hội La Mã không thể được nói là hoặc Calvin hoặc Arminian, — tức là, bà đã không chính thức và công khai cam kết mình vào bất kỳ phía nào trong cuộc tranh luận lớn lao này. Bà luôn luôn tuyên xưng sự tôn trọng lớn lao đối với những ý kiến của Augustine, và đối với những quyết định của Những Hội Nghị Châu Phi và Hội Đồng Orange trong cuộc tranh luận Pelagian; và bà chưa bao giờ, như một Hội Thánh, chính thức và công khai đưa ra bất kỳ quyết định học thuyết nào không phù hợp với sự tuyên xưng đó. Cho đến nay bà có thể được nói là Calvin. Nhưng, mặt khác, chắc chắn rằng những học thuyết thuộc sắc thái Pelagian và bán Pelagian đã từ lâu được một phần rất lớn những thẩm quyền có ảnh hưởng nhất của bà phê chuẩn, và đặc biệt bởi nhiều nhà kinh viện; đến nỗi trước cuộc Cải Chánh, chủ nghĩa Pelagian có thể được nói là tràn ngập gần như toàn bộ sự dạy dỗ thông thường của Hội Thánh, mặc dù nó chưa bao giờ được chính thức phê chuẩn như có thẩm quyền và ràng buộc. Trong những hoàn cảnh này Giáo Hội La Mã không thể với sự đúng đắn được nói là hoặc Augustine hoặc Pelagian, mặc dù, trong những ý nghĩa và khía cạnh phần nào khác nhau, cả hai tên gọi đều có thể được áp dụng cho bà. Các nhà Cải Chánh, cả ở Anh quốc và trên châu lục, đã bị dẫn dắt, hầu như từng người một, bởi việc nghiên cứu Kinh Thánh và những tác phẩm của Augustine, và, như chúng ta tin, dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời, để từ bỏ chủ nghĩa Pelagian hay chủ thuyết Arminian thịnh hành khắp xung quanh họ trong sự dạy dỗ thông thường của Hội Thánh, và quay trở lại chủ thuyết Calvin của Tân Ước và của Giám mục của Hippo. Nhưng vì Hội Thánh chính thức vào thời đó không cam kết chống lại những quan điểm Augustine hay hỗ trợ những quan điểm Pelagian, những chủ đề liên quan trong cuộc tranh luận đó đã không tạo thành bất kỳ phần đúng đắn nào của cuộc tranh chấp giữa các nhà Cải Chánh và Giáo Hội La Mã; và, do hậu quả, chúng đã không bị đặt vào một cuộc thảo luận đầy đủ, tìm kiếm, và thấu đáo, cho đến khi chúng đi đến việc tạo thành chủ đề của những tranh chấp giữa chính những người Tin Lành, khi tranh đấu đầu tiên với những người Lutheran, khi họ đã vứt bỏ chủ thuyết Calvin của thầy mình, và sau đó với những người Arminian. Chính trên cơ sở này mà học thuyết về sự tiền định đã không được thảo luận và quyết định chính thức trong Hội Đồng Trent. Tuy nhiên, nó đã ngẫu nhiên được đưa vào sự cân nhắc của hội đồng trong mối liên hệ với chủ đề ý muốn tự do và sự xưng công chính; và bản tường thuật Cha Paul đã đưa ra về cuộc tranh luận đã diễn ra, quyết định xác nhận ấn tượng, mà toàn bộ lịch sử của mọi cuộc thảo luận đã từng diễn ra về những vấn đề này phù hợp để tạo ra, tức là có một dòng phân biệt rõ ràng giữa nguyên tắc nền tảng của hệ thống thần học Augustine hay Calvin, và Pelagian hay Arminian, — rằng status quaestionis thật trong cuộc tranh luận giữa những bên này có thể được xác định dễ dàng và chính xác, — rằng nó có thể, mà không có khó khăn, được đưa đến một điểm mà ở đó con người có thể và phải nói hoặc Ay hoặc No, và tùy theo họ nói cái này hay cái kia, có thể được giữ là, và có thể được gọi một cách có thể bảo đảm là, những người Calvin hoặc những người Arminian. Nhưng mặc dù học thuyết về sự tiền định đã được thảo luận trong Hội Đồng Trent, và được thảo luận trên cùng những cơ sở mà trên đó nó luôn luôn đã và phải được thảo luận, giữa những người Calvin và những người Arminian hiểu những gì họ đang làm, không có quyết định nào được tuyên bố về chủ đề trong bất kỳ khía cạnh hàng đầu nào của câu hỏi; và những thành viên của Hội Thánh được để lại hoàn toàn tự do, như những người Jansenist luôn tranh luận, để duy trì, nếu họ chọn, toàn bộ hệ thống thần học của Augustine. Giáo Hội La Mã từ đó, quả thật, đã trở nên bị nhiễm chủ nghĩa Pelagian sâu sắc hơn bởi những quyết định học thuyết được tuyên bố trong những trường hợp của Baius, Jansenius, và Quesnel. Nhưng chúng ta không biết rằng thậm chí hiện nay có bất kỳ quyết định nào của Hội Thánh đó, đứng cản đường những thành viên của bà duy trì toàn bộ thực chất của học thuyết Calvin về sự tiền định. Trong khi chắc chắn rằng đại đa số các nhà Cải Chánh đã chấp nhận về thực chất hệ thống thần học của Augustine, và trong khi chắc chắn rằng hệ thống của Augustine là, trong những nét đặc trưng nền tảng của nó, chính là hệ thống của Calvin, — sự khác biệt giữa những quan điểm của Augustine và Calvin ít hơn rất nhiều về điểm tầm quan trọng tự thân so với những sự khác biệt giữa những quan điểm của Augustine và bất kỳ hình thức nào của chủ thuyết chống Calvin, — không bị tranh cãi rằng đã có những sự khác biệt đáng kể giữa những cá nhân và những bộ phận của các nhà Cải Chánh, trong cách thức và phương thức mà trong đó những quan điểm thần học của họ được phát triển và áp dụng. Những khả năng và xu hướng hiến pháp, trí tuệ và đạo đức, những thói quen tư tưởng và cảm giác đặc thù, những đặc thù xảy ra trong quá trình nghiên cứu và nghề nghiệp của họ — tất cả những điều này, được sửa đổi khác nhau, không nghi ngờ gì, đã hoạt động theo những cách khác nhau, và ở một mức độ đáng kể, trong việc ảnh hưởng đến cách họ quan niệm, trình bày, và áp dụng những học thuyết về thực chất là tương tự. Và những nguyên nhân đa dạng giữa sự hiệp nhất này phải được tính đến, và được ước lượng và cho phép một cách công bằng, không phải trong việc phán đoán lẽ thật, mà trong việc phán đoán con người, và trong việc biểu lộ đối với họ sự nhẫn nhịn và công bằng xứng đáng. Những người giữa các nhà Cải Chánh đã biểu lộ năng lực tâm trí cao nhất, và gây ảnh hưởng lớn nhất như những cá nhân trong những phạm vi khác nhau của họ, tức là Luther, Zwingli, Calvin, và Knox, đều là những người Calvin không mơ hồ, quyết định, thẳng thắn, và đã không ngần ngại đưa ra, bảo vệ, và áp dụng những nguyên tắc của họ. Melancthon đã đi từ cực đoan này sang cực đoan khác, và nguyên nhân của những sự lệch lạc của ông cả khỏi học thuyết lành mạnh và thực hành lành mạnh về những câu hỏi công khai, rõ ràng được truy nguyên đến những yếu đuối và tật bệnh, có thể nhận thấy hiển nhiên cả trong cấu tạo tâm trí và đạo đức của ông. Không có bằng chứng nào Luther đã từng từ bỏ hay rút lại chủ thuyết Calvin của mình; nhưng có những chỉ dẫn rằng, trong phần sau của cuộc đời ông, ông đã trở nên, có lẽ qua ảnh hưởng của Melancthon, ít lo lắng hơn để trao cho nó sự nổi bật, và quan tâm hơn về việc đề phòng chống lại sự lạm dụng nó. Không có người hàng đầu nào khác giữa các nhà Cải Chánh đi lạc xa như vậy trong những vấn đề học thuyết như Melancthon. Bullinger là một người Calvin, mặc dù là một người rất thận trọng và ôn hòa, co lại khỏi một số tuyên bố chính xác và nghiêm ngặt hơn của Calvin về những điểm cụ thể. Ông đã trở nên quyết định và thẳng thắn hơn trong việc duy trì những nguyên tắc Calvin khi ông tiến triển trong cuộc đời, và khi một số chỉ dẫn xuất hiện về những sự khác biệt giữa chính những người Tin Lành, về những sự lệch lạc có xu hướng theo hướng chống Calvin. Chúng ta tin rằng Bullinger đã có ảnh hưởng nhiều hơn với các nhà Cải Chánh Anh quốc, và lên cuộc cải chánh họ thực hiện, hơn hoặc Melancthon ở một phía hoặc Calvin ở phía bên kia; và dù điều này là vì ảnh hưởng được ông gây ra hay không, những quan điểm thần học thật được Cranmer chấp nhận và thể hiện trong Những Tín Điều, gần giống hơn, trong thực tế, với những ý kiến của Bullinger hơn những ý kiến của bất kỳ người lỗi lạc nào khác của thời kỳ. Hoàn toàn đúng là Cranmer và những cộng sự của ông, chủ yếu quyết định phẩm cách của cuộc Cải Chánh Anh quốc, phần nào là Melancthonian trong phẩm cách, xu hướng, và sự đồng cảm tổng quát của họ. Cranmer giống Melancthon cả trong những sự xuất sắc và những khiếm khuyết của ông, và sẽ, chúng ta sợ, trong những hoàn cảnh tương tự, đã đi xa trong việc hy sinh nguyên tắc và thỏa hiệp lẽ thật, như Melancthon sẵn sàng làm tại Hội Nghị Augsburg vào năm 1530. Quả thật đây là, và sẽ luôn luôn còn là, một huyền nhiệm phần nào, Cranmer đã len lỏi qua những tảng đá và cát lún của triều đại Henry như thế nào, mà không hy sinh sự chính trực của mình. Các nhà Cải Chánh Anh quốc, nói chung, là những người thận trọng và nhút nhát, nghiêng quyết định về phía hòa bình, yên tĩnh, thỏa hiệp, và được huấn luyện bởi những hoàn cảnh đặc thù, và về nhiều phương diện không thuận lợi, của họ, vào thói quen tránh, càng xa càng tốt, gây xúc phạm. Có một sự thiếu quyết định về những người giữa họ sở hữu một trật tự trí tuệ cao và chỉ huy, hay khả năng tư duy táo bạo, mạnh mẽ, và độc lập. Không có người nào giữa họ đủ khả năng, bởi một sự kết hợp những phẩm chất trí tuệ và đạo đức, để đóng dấu hình ảnh của mình, như một cá nhân, lên thời đại hay đất nước của mình. Không có người nào trong số họ đã chiếm một vị trí cao hay gây ảnh hưởng lâu dài như một nhà thần học, trong việc trình bày và thảo luận những câu hỏi học thuyết quan trọng. Không có người Anh bản xứ nào của thời kỳ bằng về điểm khả năng và học thức, như một nhà thần học, với một trong hai người, Martin Bucer và Peter Martyr, mà Cranmer đã thành công trong việc đưa qua từ châu lục, — mà ông đã đặt vào những vị trí có ảnh hưởng nhất, những ghế thần học của Cambridge và Oxford, — mà với họ, trong hầu như toàn bộ triều đại Edward, ông đã gắn bó thân mật, — mà họ chắc hẳn đã gây ảnh hưởng lớn lao lên tâm trí ông, — và là những người Calvin quyết định. Không có người nào trong số những người đạt được sự phân biệt trong Hội Thánh trước khi Elizabeth lên ngôi có thể được coi là một nhà thần học hạng nhất. Giám mục Jewel là nhà thờ Anh giáo đầu tiên mà người ta sẽ có xu hướng nhượng bộ danh hiệu đó, và ông, như Froude, một trong những người sáng lập chủ thuyết Pusey, đã nói, đã viết “rất giống một người bất đồng vô lễ.” Latimer và Hooper là những người xuất sắc và có giá trị nhất, những nhà thuyết giảng vĩ đại, và thực tiễn và hữu ích một cách xuất sắc, nhưng họ không có khả năng cũng không có sở thích cho những lĩnh vực cao hơn của suy đoán thần học. Giám mục Ridley có lẽ có ảnh hưởng nhiều hơn với Cranmer, và có lẽ là một người có khả năng hơn một trong hai người họ, nhưng ông không phải là một người thuộc trật tự trí tuệ cao; và có lẽ chính vì điều này và vì sự thiếu bất kỳ sự quen thuộc lớn lao nào với những cuộc thảo luận thần học, và không chỉ đơn thuần vì một cảm giác khiêm tốn tôn kính, mà chúng ta nợ tuyên bố nổi tiếng của ông về sự tiền định và những chủ đề liên quan: — “Trong những vấn đề này tôi sợ hãi đến nỗi tôi không dám nói thêm, phải, hầu như không có cách nào khác, ngoài chính văn bản, như thể, dẫn tôi bằng tay.” Có một yếu tố của lẽ thật và vẻ đẹp trong tình cảm này.
Nhưng nó hoàn toàn phiến diện; nó hoàn toàn không phù hợp với những gì từ lâu đã là tình trạng thật của Hội Thánh; và trong việc áp dụng thực tiễn của nó, nó chủ yếu ủng hộ những người ủng hộ sai lầm, những người tìm thấy lợi thế của mình trong sự lẫn lộn và mơ hồ. Quan niệm của Ridley nghe hay, và dễ tạo ấn tượng lúc đầu lên tâm trí của những người chưa khảo sát chủ đề hay nghiên cứu lịch sử của nó. Nó có thể đã thực tiễn và an toàn để hành động trên nó, nếu những sai lầm và dị giáo chưa bao giờ nảy sinh để quấy rầy sự bình an và tinh sạch của Hội Thánh. Những cuộc tranh luận lớn lao của thế kỷ thứ tư và thứ năm chống lại những người Arian và những người Pelagian đã chấm dứt tình trạng của mọi việc mà trong đó có thể đã có thể hành động trên quan niệm của Ridley. Tình trạng của mọi việc này không bao giờ có thể trở lại, và hiện nay đây là bổn phận bắt buộc của Hội Thánh phải tìm kiếm, bằng cách biến Kinh Thánh thành lợi ích đầy đủ nhất có thể, bằng cách đưa ra và kết hợp mọi điều nó dạy, rõ ràng hay bởi hậu quả tốt và cần thiết, để triển khai rõ ràng và rõ rệt toàn bộ chương trình của lẽ thật của Đức Chúa Trời, và để bác bỏ và phơi bày những sai lầm và dị giáo vẫn có thể đang cố gắng giành ưu thế. Phẩm cách và những xu hướng của Cranmer và Ridley, đã quyết định ở một mức độ lớn loại tổng quát của cuộc Cải Chánh Anh quốc. Nó chủ yếu là thận trọng, nhút nhát, thỏa hiệp. Điều này áp dụng ở một mức độ nào đó ngay cả cho thần học của nó, nhưng không đến mức độ như vậy đến nỗi đã biến thần học thành Arminian, hay thậm chí trung lập, mà chỉ đến mức độ như vậy đến nỗi đã biến nó thành chủ thuyết Calvin ôn hòa. Bằng chứng rằng đại đa số những người liên quan đến việc chuẩn bị Những Tín Điều Anh quốc trong triều đại Edward, và thiết lập chúng lại trong triều đại Elizabeth, trong những niềm tin cá nhân của chính họ là những người Calvin trong học thuyết, mặc dù ghét mọi quan điểm cực đoan, và mọi tuyên bố mạnh mẽ và thiếu thận trọng, và lo lắng đề phòng chống lại sự lạm dụng thực tiễn những học thuyết của họ, là, chúng ta được thuyết phục, hoàn toàn thuyết phục và không thể trả lời. Như một toàn thể, nó không thể bị chạm; và bằng chứng để hỗ trợ vị trí này đang tăng sức mạnh, và đã tăng trong thời của chúng ta, bởi sự tiến bộ của nghiên cứu và khảo sát. Dĩ nhiên, chúng ta không thể giả vờ hoặc đưa ra bằng chứng, hoặc trả lời những gì đã được đưa ra ở phía bên kia. Những người muốn thấy bằng chứng này được đưa ra đầy đủ và được làm sạch khỏi sự phản đối, sẽ tìm thấy tất cả điều này trong những quyển sách đã được Prynne, Hickman, Toplady, Overton, và Goode đề cập; và nếu họ có khả năng ước lượng bằng chứng, và sở hữu một mức độ hợp lý về sự vô tư và thẳng thắn, họ sẽ không bị lay chuyển bởi bất cứ điều gì đã được sản xuất ở phía bên kia bởi Heylin, Winchester, Daubeny, Tomline, và Laurence. Tuy nhiên, chủ thuyết Calvin của những tổ phụ và người sáng lập của Giáo Hội Anh quốc, không ngay lập tức và ipso facto ổn định chủ thuyết Calvin của Những Tín Điều và Phụng Vụ. Quả thật, nó chứng minh rằng, không có điều gì chống Calvin trong những công thức của Hội Thánh, và rằng không có người Calvin nào cần ngần ngại về việc chấp thuận chúng, trừ khi chúng có thể được cho thấy là hiển nhiên tự mâu thuẫn. Nhưng vẫn có thể rằng, mặc dù chính họ là những người Calvin, họ có thể đã tránh biến một sự tuyên xưng rõ ràng về chủ thuyết Calvin thành một điều khoản của sự hiệp thông. Họ có thể đã dự định để lại một cánh cửa mở cho cả những người Calvin và những người Arminian, và với quan điểm này có thể đã chuẩn bị những biểu tượng công khai của họ trong những thuật ngữ không xác định và không rõ ràng như vậy đến nỗi loại trừ không cái nào, vì chúng có thể được cả hai đồng ý. Đây là khoảng nhiều như những người Arminian đáng kính hơn dám khẳng định, và nó là tất cả những gì họ có thể quản lý để trao bất cứ điều gì giống như sự hợp lý. Chúng ta không quan tâm chứng minh rằng những người Arminian không thể trung thực đăng ký Những Tín Điều. Đây là một câu hỏi không quá nhiều cho những người lạ, như cho chính họ và cho những người bạn trong Hội Thánh của họ. Nhưng cơ sở được những người như Daubeny, Tomline, và Laurence đứng, rằng Những Tín Điều không phù hợp với chủ thuyết Calvin, và phải loại trừ mọi người Calvin trung thực, chúng ta không thể không phản đối như một sự xúc phạm lên lẽ thật lịch sử. Chúng ta chưa bao giờ có thể hiểu bất kỳ ai ngoài một người Calvin có thể thoải mái đăng ký Tín Điều thứ 17 như thế nào. Nhưng chúng ta không muốn thúc ép điều này. Chúng ta thừa nhận rằng nó được bày tỏ rất thận trọng và ôn hòa, và rằng sẽ dễ dàng, nếu những người biên soạn của nó đã dự định như vậy, để biến nó thành Calvin một cách nghiêm ngặt, rõ ràng, và không thể phủ nhận hơn. Những gì chúng ta duy trì là, ý nghĩa tự nhiên và hiển nhiên nhất của nó là Calvin, — rằng không có bằng chứng, nội bộ hay bên ngoài, phù hợp để dẫn chúng ta nghi ngờ rằng nó dạy, và được dự định dạy, chủ thuyết Calvin, — và rằng mọi cố gắng đã được thực hiện để cho thấy rằng nó tích cực chống Calvin, đã chỉ là những sự biểu lộ về sự không có thẩm quyền hay về điều gì đó tệ hơn. Chúng ta chỉ có thể thực hiện một vài quan sát về Tín Điều thứ 17. Những phần quan trọng nhất của Tín Điều, phần đầu và phần cuối, như sau: — “Sự tiền định cho sự sống là mục đích đời đời của Đức Chúa Trời, qua đó, trước khi những nền tảng của thế gian được đặt, Ngài đã liên tục sắc lệnh bởi ý chỉ của Ngài, bí mật đối với chúng ta, để giải thoát khỏi sự rủa sả và sự đoán phạt những người Ngài đã chọn trong Đấng Christ khỏi nhân loại, và để đưa họ bởi Đấng Christ đến sự cứu rỗi đời đời, như những bình được làm cho sự vinh dự. Do đó, những người được ban cho một lợi ích xuất sắc như vậy của Đức Chúa Trời, được kêu gọi theo mục đích của Đức Chúa Trời bởi Đức Thánh Linh của Ngài hành động trong mùa thích hợp: họ qua ân điển tuân giữ sự kêu gọi: họ được xưng công chính nhưng không: họ được làm con của Đức Chúa Trời bởi sự nhận làm con: họ được làm giống hình ảnh của Con độc sinh của Ngài là Chúa Giê-xu Christ: họ bước đi một cách tôn giáo trong những việc lành; và cuối cùng, bởi lòng thương xót của Đức Chúa Trời, họ đạt tới hạnh phúc đời đời. “Hơn nữa, chúng ta phải tiếp nhận những lời hứa của Đức Chúa Trời theo cách như vậy, như chúng được trình bày nói chung cho chúng ta trong Kinh Thánh, và trong những việc làm của chúng ta ý muốn đó của Đức Chúa Trời phải được đi theo mà chúng ta đã tuyên bố rõ ràng cho chúng ta trong lời của Đức Chúa Trời.” Bây giờ, suy ngẫm đầu tiên xảy ra khi đọc điều này là, không có một từ hay cụm từ nào trong nó mà bất kỳ người Calvin nào có thể phản đối hay đã từng phản đối. Mọi người Calvin thấy trong nó một tuyên bố rõ ràng và hiển nhiên về nguyên tắc nền tảng của mình, rằng Đức Chúa Trời từ cõi đời đời đã chọn một số người trong Đấng Christ, và quyết định giải thoát và cứu họ, và rằng, do hậu quả của sự tuyển chọn này, những người này, được chọn như vậy, được làm cho có khả năng tin vào Đấng Christ, được xưng công chính và tái sinh, được làm cho có khả năng sống những cuộc đời thánh khiết, và được bảo toàn cho sự cứu rỗi. Đây rõ ràng là những gì Tín Điều tuyên bố, và đây chỉ là một tuyên bố đơn giản không mơ hồ về nguyên tắc nền tảng, nguyên tắc nền tảng duy nhất, của chủ thuyết Calvin. Những người Calvin có thể dễ dàng đưa vào những cách diễn đạt nhất định, được gợi ý bởi những cuộc tranh luận sau này và những sự ngụy biện và trốn tránh chúng gây ra, sẽ biến Tín Điều thành Calvin một cách không thể phủ nhận và độc quyền hơn; nhưng không ai đã từng cảm thấy khó khăn nhỏ nhất về những tuyên bố, như rõ ràng và hiển nhiên, mà không có bình luận hay giải thích, dạy học thuyết Calvin về sự tuyển chọn. Điều này đã được những người Arminian khẳng định mạnh mẽ rằng, lời cảnh báo hay caveat chứa đựng trong câu cuối cùng không phù hợp với những ý kiến Calvin, và được dự định loại trừ chúng. Nhưng đây là một sự trình bày sai lệch trắng trợn. Không có người Calvin nào đã từng có khó khăn nhỏ nhất về việc chấp thuận caveat này, vì hoàn toàn nổi tiếng rằng, cách nói này phổ biến giữa những nhà thần học Calvin khi triển khai việc áp dụng thực tiễn học thuyết của họ, — rằng phần thứ hai của tuyên bố được đưa ra trong chính những lời của Calvin, — và rằng phần đầu tiên của nó, cũng vậy, được tìm thấy về thực chất, mặc dù không nguyên văn, trong những tác phẩm của ông. Không có người Calvin nào có thể có bất kỳ khó khăn nào trong việc cho thấy sự phù hợp hoàn hảo của caveat này với học thuyết của mình liên quan đến sự tiền định. Nhưng không có người Arminian nào có thể đưa ra bất kỳ lý do dễ hiểu nào tại sao một caveat như vậy phải được đưa vào, ngoại trừ trong mối liên hệ với một tuyên bố trước về sự tiền định Calvin. Chỉ học thuyết Calvin, và không phải học thuyết Arminian, gợi ý hay đòi hỏi những sự bảo vệ hay caveat như vậy; và rõ ràng không thể rằng một tuyên bố như vậy có thể bao giờ xảy ra cho những người biên soạn Những Tín Điều như đúng đắn và cần thiết, trừ khi họ đã nhận thức rõ rệt rằng, họ vừa đặt ra một tuyên bố ít nhất bao gồm học thuyết Calvin. Những người Calvin luôn coi nó như một sự xác nhận mạnh mẽ về học thuyết của họ, rằng Sứ đồ Phao-lô chỉ ra rõ ràng như vậy, rằng ông kỳ vọng rằng hầu như như một vấn đề dĩ nhiên, con người sẽ đưa ra chống lại học thuyết của ông cùng những phản đối đã, trong mọi thời đại, được đưa ra chống lại chủ thuyết Calvin, nhưng không ai sẽ bao giờ nghĩ đưa ra chống lại chủ thuyết Arminian. Trên cùng một nguyên tắc, caveat được đưa vào cuối Tín Điều thứ 17 là một bằng chứng rõ ràng rằng học thuyết Calvin ít nhất đã được bao gồm trong những tuyên bố trước. Lời cáo buộc thông thường rằng caveat này loại trừ chủ thuyết Calvin hoàn toàn là lố bịch. Trong khi những người Calvin không tìm thấy điều gì trong Tín Điều thứ 17 ngoài những gì phù hợp đầy đủ với dòng tư tưởng thông thường của họ, và với ngôn ngữ thường lệ của những tác giả lỗi lạc nhất của họ, những người Arminian buộc phải bóp méo và xuyên tạc nó. Giám mục Tomline, trong Elements of Christian Theology của ông, làm điều này theo cách này: “Những người Ngài đã chọn trong Đấng Christ khỏi nhân loại, là phần đó của nhân loại mà Đức Chúa Trời đã sắc lệnh làm cho Phúc Âm được biết; và cần lưu ý rằng cách diễn đạt này không phân biệt một nhóm Cơ Đốc nhân khỏi một nhóm khác, mà những Cơ Đốc nhân nói chung khỏi phần còn lại của nhân loại; và, do đó, ‘để đưa họ bởi Đấng Christ đến sự cứu rỗi đời đời,’ không có nghĩa là thật sự cứu họ, mà trao cho họ những phương tiện của sự cứu rỗi qua Đấng Christ.” Điều này chắc chắn phải đẩy lùi và làm ghê tởm những người trung thực, và nhưng nó về thực chất là cách giải thích phải được đặt lên Tín Điều, cũng như lên những tuyên bố của Kinh Thánh, bởi những người Arminian. Đôi khi ý tưởng được đặt trong một hình thức thô thiển và xúc phạm hơn, như khi Trưởng khoa Kipling, khi thảo luận chủ đề này, đặt ra nó như học thuyết của những người sáng lập Giáo Hội Anh quốc, rằng “mọi người là một người được chọn, mà một mục sư Phúc Âm được ủy quyền đúng đắn nào đó đã làm phép báp-têm trong đức tin Cơ Đốc;” và đôi khi nó được làm mờ đi với nhiều kỹ năng và sự hợp lý hơn, như bởi Tổng Giám mục Laurence trong “Bampton Lectures” của ông. Nhưng ý tưởng hàng đầu là tương tự: “được chọn trong Đấng Christ” có nghĩa là, được chọn như những Cơ Đốc nhân, tức là được chọn để hưởng những đặc ân bên ngoài của Hội Thánh; và liên quan đến việc Đức Chúa Trời đã sắc lệnh giải thoát họ khỏi sự rủa sả và sự đoán phạt, và đưa họ bởi Đấng Christ đến sự cứu rỗi đời đời, điều này chỉ có nghĩa là Đức Chúa Trời đã sắc lệnh trao cho họ việc hưởng những phương tiện ân điển bên ngoài, kết quả cuối cùng bị để lại hoàn toàn phụ thuộc vào chính họ, vào việc cải thiện những đặc ân của họ. Laurence bàn dài dòng về cách diễn đạt “được chọn trong Đấng Christ,” và nỗ lực cho thấy rằng điều này được dự định hỗ trợ chủ thuyết Arminian và loại trừ chủ thuyết Calvin, cáo buộc rằng cách diễn đạt được chọn nhằm mục đích ám chỉ rằng “Đức Chúa Trời đã tiền định những người được chọn của Ngài trong Đấng Christ, hay Hội Thánh Cơ Đốc, cho sự cứu rỗi,” — rằng sự tuyển chọn duy nhất là, “sự tuyển chọn của một khối lượng tập thể vì Đấng Christ,” — và rằng Ngài “tiền định cho việc nhận làm con, những người tiếp nhận và áp dụng đúng đắn những phương tiện của sự cứu rỗi Ngài đã sắm sẵn nhưng không như vậy cho họ.” Lập luận dựa trên cách diễn đạt “được chọn trong Đấng Christ,” điều duy nhất trong phần hàng đầu của Tín Điều được cáo buộc có vẻ chống Calvin, có thể dễ dàng được xử lý. Thứ nhất, Trong mệnh đề “những người Ngài đã chọn trong Đấng Christ khỏi nhân loại,” những lời “trong Đấng Christ,” được cáo buộc dạy quan niệm Arminian về sự tuyển chọn của Hội Thánh hữu hình cho những phương tiện ân điển bên ngoài như là sự tuyển chọn duy nhất, đã được thêm vào khi sửa đổi Những Tín Điều trong triều đại Elizabeth, vào năm 1562, đã không tạo thành phần nào của Tín Điều như nó được chuẩn bị trong triều đại Edward. Nhưng việc chèn những lời này không thể được dự định phục vụ một mục đích Arminian, vì nổi tiếng, và nói chung được những đối thủ của chúng ta nhượng bộ, rằng hầu hết những người có sự quản lý những vấn đề giáo hội trong triều đại Elizabeth là những người Calvin quyết định, ngay cả khi điều này không được nhượng bộ liên quan đến Cranmer và những cộng sự của ông. Nhượng bộ này quả thật không thể bị từ chối một cách đứng đắn, khi nổi tiếng rằng vào năm 1562, ngay sau khi Những Tín Điều như chúng hiện đứng đã được thông qua trong Hội Nghị, Giám mục Jewel đã viết cho Peter Martyr, khi đó tại Zurich, trong những lời này: — “Liên quan đến những vấn đề học thuyết, chúng ta đã cắt bỏ mọi điều đến tận xương, và không khác với học thuyết của bạn một sợi tóc”! Thứ hai, Cụm từ “được chọn trong Đấng Christ” là một cách diễn đạt của Kinh Thánh; và vì những người Calvin dĩ nhiên nghĩ rằng họ có thể giải thích nó hoàn toàn phù hợp với những quan điểm thần học của họ, việc suy ra chủ thuyết Arminian cũng không thể bảo đảm được, như việc suy ra chủ thuyết Calvin, từ việc chấp nhận đơn thuần nó. Thứ ba, Cách diễn đạt được sử dụng trong toàn bộ loạt những bản tuyên xưng Calvin không thể phủ nhận, cả trong những bản được chuẩn bị trước và sau cuộc tranh luận Arminian — trong Bản Tuyên Xưng Scotland năm 1560, cũng như trong bản Westminster, trong những bản Pháp, Belgic, và Helvetic, và trong những tín điều của Hội Nghị Dort. Mọi điều này hoàn toàn nổi tiếng, và chúng hoàn toàn thuyết phục chống lại lập luận của Laurence; nhưng những người chống Calvin Anh giáo dường như ngu dốt về thần học đủ, để coi ông như một nhà tiên tri, và tin những tuyên bố như thế này vì ông thực hiện chúng. Lẽ thật là, cố gắng đầu tiên sử dụng cách diễn đạt này theo cách tranh luận cho những mục đích Arminian, đã được những người Lutheran thực hiện, khi, vào phần sau của thế kỷ mười sáu, họ đang xáo trộn ra khỏi chủ thuyết Calvin của thầy mình. Họ vẫn muốn duy trì, nếu họ có thể, rằng sự tuyển chọn là nhưng không, — một vị trí ngay cả Melancthon đã giữ đến cuối, — và rằng nó không được truy nguyên đến bất cứ điều gì trong chính con người. Những vị trí này dĩ nhiên không thể được giữ một cách thông minh và nhất quán bởi bất kỳ ai ngoài những người Calvin. Nhưng đầu tiên những người Lutheran, và sau đó Arminius, đã cố gắng cuốn toàn bộ vấn đề này vào sự mơ hồ và lẫn lộn, bằng cách trình bày Đấng Christ như nguyên nhân và nền tảng của sự tuyển chọn, và bằng cách cố gắng cho thấy rằng điều này hàm ý rằng, con người được chọn như những Cơ Đốc nhân, hay vì mối quan hệ của họ với Đấng Christ. Những người Calvin không có khó khăn trong việc cho thấy phẩm cách ngụy biện và trốn tránh của cố gắng này, và chứng minh rằng dưới một sự tuyên xưng tôn vinh Đấng Christ, nó gán cho Ngài một vị trí trong chương trình cứu rỗi Kinh Thánh không phê chuẩn; và rằng trong chừng mực liên quan đến con người, nó rõ ràng hàm ý, khi bị tước đi sự mơ hồ và lẫn lộn được ném xung quanh nó, hoặc, rằng sự tuyển chọn chỉ là cho những đặc ân bên ngoài của Hội Thánh, hoặc rằng, nếu nó được cho là đề cập đến sự sống đời đời, nó dựa trên một sự thấy trước đức tin của con người, — tức là, rằng nó không phải là nhưng không, mà thật sự dựa trên điều gì đó trong chính con người. Việc phơi bày sự ngụy biện Lutheran và Arminian này đã tạo ra một số cuộc thảo luận thú vị, mặc dù đôi khi khá rắc rối, về những chủ đề dường như hoàn toàn không được biết giữa những người Arminian Anh giáo, nhưng hiện nay hoàn toàn không thể thiếu cho một sự quen thuộc thấu đáo với chủ đề, và mà một bản tóm tắt bậc thầy được đưa ra trong Theolog. Elenct. của Turretine. Do đó, không có điều gì trong Tín Điều thứ 17, ngoài những gì trong ý nghĩa tự nhiên và hiển nhiên của nó phù hợp đầy đủ nhất với chủ thuyết Calvin, và dường như được dự định dạy nguyên tắc nền tảng của hệ thống thần học đó, trong khi những cố gắng đã được thực hiện để bác bỏ điều này, và để đưa vào một cách giải thích Arminian về nó, có thể được cho thấy là hoàn toàn không thành công. Điều này hoàn toàn đủ để thiết lập chủ thuyết Calvin của Tín Điều, đặc biệt khi được xem trong mối liên hệ với những tình cảm đã biết của những người biên soạn nó. Nhưng bằng chứng được tăng cường thêm bằng cách so sánh nó với phần về sự tiền định trong những ấn bản sau của “Những Nơi Chung của Melancthon.” Mọi người phủ nhận chủ thuyết Calvin của Tín Điều duy trì rằng nó được rút ra từ những tác phẩm của Melancthon, và được dự định thể hiện những quan điểm ông cuối cùng đã đi đến chấp nhận. Nhưng chúng ta nghĩ khó có thể cho bất kỳ ai thông thạo phần nào trong những vấn đề này, so sánh Tín Điều với phần của Melancthon về sự tiền định, mà không thấy một sự tương phản rõ rệt giữa chúng. Chúng ta không thể đưa ra những trích dẫn, hay đi vào bất kỳ chi tiết nào về điểm này; nhưng chúng ta nghĩ rõ ràng rằng Tín Điều thứ 17 rõ ràng và hiển nhiên là Calvin hơn nhiều, hay đúng hơn là giống hơn nhiều, và đến gần hơn nhiều, với chủ thuyết Calvin, hơn bất cứ điều gì được tìm thấy trong những tác phẩm sau của Melancthon. Nếu những người biên soạn Những Tín Điều thật sự có ý để lại câu hỏi duy nhất có tầm quan trọng nền tảng về chủ đề sự tiền định chưa được quyết định, — và điều này, như chúng ta đã nói, là khoảng nhiều như những người bảo vệ đáng kính hơn của chủ thuyết Arminian thường dám cáo buộc, — họ đã có trước họ, trong phần về chủ đề này trong những ấn bản sau của “Những Nơi Chung của Melancthon,” một cố gắng rất công bằng để không nói gì — tức là, tuyên xưng giải thích vấn đề mà không quyết định và rõ ràng đứng về bất kỳ phía nào. Nhưng họ đã không đi theo diễn trình này; vì Tín Điều thứ 17 là, nói ít nhất, không mơ hồ và không rõ ràng gần như sự trình bày của Melancthon; từ đó suy luận rõ ràng là, mặc dù về một số điểm họ có thể đã đi theo Melancthon, họ ở đây đã đặt mình dưới sự hướng dẫn chắc chắn và vững vàng hơn của Calvin, hay ít nhất của Bullinger. Những người Arminian, khi thảo luận chủ đề này, thường cố gắng tận dụng sự nhượng bộ, mà chúng ta không thể giữ lại khỏi họ, rằng những người sáng lập Giáo Hội Anh quốc là những người Calvin ôn hòa, như được phân biệt khỏi những người Calvin cực đoan hay ultra, và rằng học thuyết của Tín Điều là chủ thuyết Calvin ôn hòa. Họ có xu hướng chế giễu ý tưởng về chủ thuyết Calvin ôn hòa như một sự không nhất quán và vô lý, — ám chỉ rằng con người không phải được giữ là những người Calvin chút nào trừ khi họ đã chấp nhận mọi điểm của hệ thống trong hình thức chi tiết và phát triển nhất của nó, — và cáo buộc rằng vì điều này không đúng với các nhà Cải Chánh Anh giáo, họ không phải được coi là những người Calvin. Toàn bộ quan niệm này rõ ràng cường điệu và không thể đứng vững, và lẫn lộn những điều khác nhau. Hoàn toàn có thể bảo đảm và công bằng khi thúc ép con người với những hậu quả hay kết quả của những nguyên tắc họ tuyên xưng, để cho họ thấy rằng, theo lý lẽ đúng, họ hoặc phải từ bỏ những nguyên tắc của mình, hoặc chấp nhận những quan điểm xa hơn mà chúng có thể được cho thấy một cách chính đáng dẫn đến. Nhưng không thể bảo đảm được khi rút ra những suy luận liên quan đến những gì, trong thực tế, là những nguyên tắc của con người, từ những quan điểm của chúng ta về những gì sự nhất quán dường như đòi hỏi ở họ. Con người không phải bị không tin khi. họ nói với chúng ta, như một vấn đề thực tế, rằng trong những niềm tin của họ họ đã đi đến mức này, nhưng họ dừng ở đây, chỉ đơn thuần vì chúng ta nghĩ rằng hoặc họ không phải đi xa như vậy, hoặc rằng, nếu họ đã đi, họ phải tiến xa hơn. Chủ đề chúng ta hiện đang cân nhắc về bản chất là một vấn đề thực tế, — một câu hỏi liên quan đến những quan điểm nào những người nhất định đã chấp nhận và tuyên xưng, — và nó phải được quyết định bởi bằng chứng thông thường áp dụng cho một vấn đề thực tế như vậy, tức là những tuyên bố và thủ tục của chính những bên, và không phải bởi bất kỳ suy luận và khấu trừ nào của chúng ta, mà trong sự lành mạnh của chúng họ không chấp nhận. Những người Arminian Anh giáo này, hầu hết đã đưa ra bằng chứng dồi dào rằng họ không hiểu chủ thuyết Calvin là gì, dám tự đặt ra một tiêu chuẩn tùy tiện về chủ thuyết Calvin; và nếu con người không đạt tiêu chuẩn này, họ suy ra, không chỉ đơn thuần rằng họ không phải là những người Calvin, mà rằng họ trong thực tế không giữ, dù họ có thể tuyên xưng điều gì, bất kỳ học thuyết hàng đầu nào thường được coi là Calvin. Tất cả điều này hoàn toàn không thể bảo đảm và ngông cuồng, và nó càng như vậy khi chúng ta phải xử lý, như trong trường hợp này, không chỉ đơn thuần với những niềm tin cá nhân của những cá nhân, mà với những công thức công khai họ đã chuẩn bị cho Hội Thánh. Cùng những phẩm chất và ảnh hưởng đã biến Cranmer và những cộng sự của ông chỉ là những người Calvin ôn hòa, trong những niềm tin cá nhân của chính họ, có khả năng hoạt động còn mạnh mẽ hơn khi họ đang chuẩn bị những tài liệu công khai cho Hội Thánh, mà những người khác sẽ được đòi hỏi đồng ý. Ở đây hoàn toàn tự nhiên để kỳ vọng rằng, họ sẽ còn là những người Calvin ôn hòa hơn so với họ trong những niềm tin cá nhân của chính họ. Tất cả điều này hoàn toàn tự nhiên và dễ hiểu, và nó cung cấp không cơ sở hợp lý nào để nghi ngờ rằng, như những cá nhân họ đã trung thực và chân thành giữ mọi chủ thuyết Calvin mà, bởi những tuyên bố và hành động của họ, họ đã tuyên xưng, hay rằng họ thật sự có ý thể hiện trong những công thức của Hội Thánh mọi chủ thuyết Calvin được chỉ ra ở đó. Chủ thuyết Calvin ôn hòa, như được phân biệt khỏi chủ thuyết Calvin thuộc một mô tả xác định và chi tiết hơn, có thể là một chỉ dẫn về điều gì đó thiếu sót trong những khả năng hay xu hướng tâm trí và đạo đức của con người, hay nó có thể được truy nguyên đến một số phẩm chất và cảm giác, tốt và đáng khen trong chính, nhưng được thực hiện đến một mức quá mức không thể bảo đảm. Nhưng đây không phải là lý do tại sao con người phải có những suy luận và khấu trừ từ những nguyên tắc của họ được gán cho họ mà họ tự mình không nhận thấy hay thừa nhận, hay có bất kỳ nghi ngờ nào được ném lên tính đáng tin cậy của những sự tuyên xưng của họ liên quan đến những gì họ quả thật giữ. Về phần chúng ta, chúng ta không ảnh hưởng đến tên gọi những người Calvin ôn hòa. Chúng ta tin toàn bộ chủ thuyết Calvin của những tín điều của Hội Nghị Dort, và của Bản Tuyên Xưng của Hội Nghị Westminster, và chúng ta sẵn lòng cố gắng trình bày và bảo vệ, khi được kêu gọi, toàn bộ học thuyết của những biểu tượng này, để cho thấy rằng nó tất cả được dạy hay chỉ ra trong Kinh Thánh. Chúng ta chỉ được xác nhận trong chủ thuyết Calvin của mình bởi mọi nghiên cứu chúng ta đã dành cho chủ đề này. Nhưng trong khi những niềm tin cá nhân của chính chúng ta về lẽ thật của một chủ thuyết Calvin phát triển đầy đủ đã trở nên được xác nhận bởi việc nghiên cứu liên tục, chúng ta đồng thời, và bởi cùng một tiến trình, đã được dạy một mức độ nhẫn nhịn lớn hơn đối với những người khác với chúng ta về một số câu hỏi gắn liền với những chủ đề sâu sắc và huyền nhiệm này, — và đặc biệt đối với những người không thấy đường của họ để đi xa như chúng ta nghĩ có thể bảo đảm, trong việc giải thích và định nghĩa một số điểm, và những người, trong khi, có thể là, không rõ ràng phủ nhận những gì chúng ta tin là đúng, nhưng đúng hơn co lại khỏi những lời giải thích chi tiết và xác định hơn chúng ta coi là đúng và có thể bảo đảm. Càng nghiên cứu những chủ đề này, chúng ta càng trở nên được thuyết phục rằng, nguyên tắc nền tảng duy nhất của chủ thuyết Calvin, — mà việc thừa nhận hay phủ nhận nó tạo thành dòng phân biệt thật giữa những người Calvin và những người chống Calvin, là học thuyết về sự tiền định trong ý nghĩa giới hạn hơn của từ, hay về sự tuyển chọn, như mô tả thực chất của sự dạy dỗ của Kinh Thánh liên quan đến những gì Đức Chúa Trời đã sắc lệnh hay dự định từ cõi đời đời để làm, và làm hay thực hiện trong thời gian, cho sự cứu rỗi của những người được cứu; và rằng mọi người phải được người khác giữ, và phải tự thừa nhận mình, là một người Calvin, người tin rằng Đức Chúa Trời từ cõi đời đời đã chọn một số người, những cá nhân nhất định của nhân loại, một cách tuyệt đối và không điều kiện, cho sự cứu rỗi qua Đấng Christ, và rằng Ngài hoàn thành mục đích này, hay thực hiện sắc lệnh này trong thời gian, bằng cách thực hiện và bảo đảm sự cứu rỗi của những người này, phù hợp với những sự sắm sẵn của giao ước ân điển. Trong mọi học thuyết thường được thảo luận giữa những người Calvin và những người Arminian, và thường được những người Calvin giữ là được dạy trong Kinh Thánh, học thuyết về sự tuyển chọn này đồng thời là quan trọng nhất tự thân, và được mặc khải rõ ràng nhất trong lời Đức Chúa Trời. Liên quan đến những học thuyết khác của hệ thống thần học Calvin, như được Hội Nghị Dort và Hội Nghị Westminster trình bày, chúng ta tin, thứ nhất, Rằng chúng tất cả có thể được thiết lập đủ và thỏa đáng bởi bằng chứng Kinh Thánh liên quan trực tiếp đến mỗi chủ đề cụ thể; và thứ hai, Rằng chúng tất cả có thể được khấu trừ một cách chính đáng và thuyết phục theo cách hậu quả hay suy luận từ học thuyết lớn lao về sự tuyển chọn. Đây là bổn phận của con người để xác định những gì Đức Chúa Trời đã mặc khải về mọi vấn đề này trong lời Ngài, và để thực hành những năng lực hợp lý của họ trong việc ước lượng và phát triển những mối quan hệ logic của những học thuyết này với nhau. Và, về phần chúng ta, chúng ta không nghi ngờ rằng việc sử dụng và cải thiện chính đáng đầy đủ lời của Đức Chúa Trời và những năng lực hợp lý của chúng ta, phải dẫn con người đến niềm tin vững chắc và việc duy trì công khai những học thuyết nói chung được những người Calvin giữ, liên quan đến những gì thường, mặc dù không đúng đắn, được gọi là sự loại bỏ, bản chất và phạm vi của sự chuộc tội, hiệu quả chắc chắn và không thể vượt qua của ân điển, và sự bền đỗ cuối cùng của mọi tín đồ. Chúng ta tin rằng khi con người phủ nhận, hay thậm chí từ chối hay khước từ tuyên xưng, những học thuyết nói chung được những người Calvin giữ về những chủ đề này, họ trong chừng mực đó phải được giữ là thiếu sót trong việc thi hành bổn phận của họ và việc cải thiện những đặc ân của họ liên quan đến lẽ thật của Đức Chúa Trời, Nhưng chúng ta có xu hướng thực hành nhiều sự khoan dung và nhẫn nhịn hơn đối với những sự bối rối và lẫn lộn, hay thậm chí những sai lầm tích cực, về những câu hỏi này, hơn là về nguyên tắc nền tảng lớn lao của sự tuyển chọn, phần nào vì sự khác biệt giữa chúng liên quan đến tầm quan trọng tự thân, và phần nào vì sự khác biệt trong sự rõ ràng và đầy đủ của những bằng chứng Kinh Thánh mà bởi đó chúng được hỗ trợ. Tuy nhiên, hiện tại, chúng ta phải xử lý, không phải với những suy đoán trừu tượng, mà với việc xây dựng bằng chứng liên quan đến một vấn đề thực tế, tức là những ý kiến nào thật sự được những bên nhất định giữ. Lời cáo buộc tổng quát ở đây là, những người sáng lập Giáo Hội Anh quốc không phải là những người Calvin; và một lý do được đưa ra để hỗ trợ nó là, trong khi có thể có một số cơ sở để giữ rằng họ tin vào học thuyết Calvin về sự tuyển chọn, họ đã không tin vào một số học thuyết khác đã thường được coi là những phần cần thiết của hệ thống thần học Calvin.

Và câu trả lời chung của chúng ta, dựa trên những căn cứ đã được nhắc đến, là: không có lý do chính đáng nào để suy ra quan điểm thực tế của con người từ những gì mà tính nhất quán nơi họ, theo cách chúng ta nghĩ, dường như đòi hỏi; và chúng ta không chỉ công nhận, mà còn phải kể là người theo thuyết Calvin mọi người tin vào giáo lý về sự tuyển chọn theo thuyết Calvin, cho dù, vì những bất lợi và hạn chế trong một số đặc điểm của cấu tạo tinh thần và đạo đức, hoặc của vị trí và cơ hội của mình, người ấy có thể vướng vào sự bối rối và lẫn lộn, hoặc thậm chí là sai lầm rõ rệt, liên quan đến một số giáo lý khác thường được những người theo thuyết Calvin nắm giữ. Đây là câu trả lời đầy đủ cho luận cứ nói chung; và khi chúng ta xem xét những căn cứ đặc biệt mà lập trường chung ấy thường được dựa vào, chúng ta thấy rằng có thể chứng minh chúng là không liên quan, không chính xác và không thuyết phục. Chúng ta chỉ có thể nhắc đến chúng, và cũng chỉ trong những khía cạnh thuần túy lịch sử của chúng, xét theo mối liên hệ của chúng với vấn đề thực tế mà chúng ta đang khảo sát. Chúng chủ yếu là những điều sau đây: — I. Điều khoản thứ 17, người ta nói, không thể mang tính Calvin, vì nó hoàn toàn không nói gì về sự hư mất đời đời do Đức Chúa Trời định trước, điều được cho là một phần thiết yếu của hệ thống Calvin. Sự hư mất đời đời do Đức Chúa Trời định trước, hiểu cho đúng, có nghĩa là một sự trình bày giáo lý của Kinh Thánh về những gì Đức Chúa Trời đã định từ cõi đời đời, và thực hiện trong thời gian, đối với những người cuối cùng bị hư mất. Bây giờ, mọi người theo thuyết Calvin đều thừa nhận rằng Kinh Thánh chỉ cho biết tương đối ít về chủ đề khủng khiếp và mầu nhiệm này, và những gì có thể biết về nó phải được học một phần bằng cách suy luận và diễn dịch, từ những thông tin rõ ràng và đầy đủ hơn nhiều được ban cho trong Kinh Thánh về những mục đích và cách hành động của Đức Chúa Trời đối với những người được cứu. Cân nhắc này cho thấy tính chất không xứng đáng và đáng hổ thẹn của những nỗ lực mà những người theo thuyết Arminius thường làm để chen việc bàn luận về sự hư mất đời đời do Đức Chúa Trời định trước vào trước việc bàn luận về sự tuyển chọn, bất chấp rằng sự tuyển chọn vừa quan trọng hơn nhiều tự thân, vừa được bày tỏ đầy đủ hơn nhiều trong Kinh Thánh so với sự hư mất đời đời kia. Nhưng cân nhắc này cũng cho thấy khả năng rất lớn là những người có tính khí nhút nhát và thận trọng, dù tin chắc vào giáo lý về sự tuyển chọn, có thể không thấy mình được kêu gọi phải nói điều gì về sự hư mất đời đời do Đức Chúa Trời định trước, đặc biệt khi soạn thảo các bản tuyên bố công khai. Ý tưởng này đã được thực hiện vào thời kỳ đó bởi những người chắc chắn là người theo thuyết Calvin. Không có sự trình bày nào về sự hư mất đời đời do Đức Chúa Trời định trước trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin Scotland năm 1560, hoặc trong Bản Tuyên Xưng Helvetic Thứ Hai năm 1566, bản tuyên xưng đã được hầu hết các Hội Thánh Cải Chánh chấp thuận, dù các tác giả của những văn kiện này là những người theo thuyết Calvin kiên định, và chính các văn kiện ấy chắc chắn mang tính Calvin. Chủ đề này được trình bày rất ngắn gọn và súc tích ngay cả trong các Bản Tuyên Xưng Pháp và Bỉ; và chỉ có hành vi ngoan cố, xúc phạm và đáng chê trách của những người theo thuyết Arminius tại Hội Nghị Dort, khi họ đẩy chủ đề này lên vị trí nổi bật và ưu tiên, mới khiến Hội Thánh thấy cần phải đưa ra một sự trình bày đầy đủ hơn đôi chút về bản chất và vị trí của nó. Quả thật, chính những hành động của những kẻ dị giáo từ xưa đến nay, và trong mọi thời đại, đã tạo ra và khiến cần thiết những lời giải thích và định nghĩa đầy đủ và chi tiết hơn mà Hội Thánh đã được dẫn dắt để đưa ra. Và một lý do khiến những kẻ dị giáo căm ghét cay đắng những lời giải thích và định nghĩa này là vì họ cảm thấy rằng bằng cách này, những sai lầm của họ bị phơi bày, và đôi khi những nghi ngờ nghiêm trọng được khơi dậy về tính trung thực của họ. Nhưng chúng ta đã nói quá đủ để cho thấy rằng việc bỏ qua bất kỳ sự nhắc đến nào về sự hư mất đời đời do Đức Chúa Trời định trước không tạo ra bất kỳ suy đoán nào chống lại tính Calvin của Điều khoản thứ 17. II. Một lời cáo buộc ưa thích khác của những người theo thuyết Arminius về chủ đề này là: Các Điều Khoản và Sách Cầu Nguyện không thể mang tính Calvin, vì chúng dạy giáo lý về sự cứu chuộc phổ quát, và điều này hoàn toàn loại trừ thuyết Calvin. Chủ đề này được Waterland trình bày như sau, trong một đoạn văn đã thường được trích dẫn hoặc nhắc đến kể từ đó bởi những người tranh luận cùng phía, và là một mẫu khá tiêu biểu cho sự chính xác của các sự kiện và tính thuyết phục của những lập luận phổ biến trong nhóm tác giả đó: — “Vào năm 1618, các nhà thần học của chúng ta tại Hội Nghị Dort đã có nhiệm vụ phải khăng khăng giữ giáo lý về sự cứu chuộc phổ quát như là giáo lý của Hội Thánh Anh Quốc, một giáo lý mà, khi được theo đuổi đến những hệ quả chính đáng của nó, là đủ để lật đổ toàn bộ hệ thống Calvin về năm điểm.” Bây giờ, khẳng định rằng các nhà thần học Anh tại Hội Nghị Dort đã có nhiệm vụ phải khăng khăng giữ giáo lý về sự cứu chuộc phổ quát là không đúng, dù nó không hoàn toàn thiếu một cái cớ có vẻ hợp lý. Không có nhiệm vụ hay chỉ thị nào như vậy được giao cho họ, hoặc được họ thực hiện, dù một số người trong họ ủng hộ giáo lý đó. Và Waterland, chúng tôi tin, nếu được yêu cầu, cũng không thể đưa ra thẩm quyền trực tiếp nào cho lời phát biểu ấy, ngoại trừ một khẳng định không có chứng cứ của Heylin. Sự vô ích của luận cứ rút ra từ giáo lý này để chống lại tính Calvin của Hội Thánh Anh Quốc sẽ hiện rõ từ những cân nhắc sau đây: — 1. Giáo lý về sự cứu chuộc phổ quát này có bản chất như vậy mà, như kinh nghiệm chứng minh, rất dễ đưa ra vô số trích dẫn dường như khẳng định nó, và quả thật khẳng định điều gì đó giống như nó, từ những tác giả không tin nó, và không bao giờ có ý định dạy nó. 2. Rất nhiều giáo lý khác nhau đang lưu hành dưới cái tên chung là sự cứu chuộc phổ quát, trải dài từ hình thức thô thiển nhất, là hình thức sẽ loại trừ không chỉ mọi nguyên lý Calvin, mà còn mọi quan niệm đúng đắn về sự chuộc tội thay thế, ngay cả theo cách những người theo thuyết Arminius tự xưng nắm giữ, cho đến hình thức tương đối vô hại, trong đó nó dường như chẳng khác gì một cách thức không có căn cứ và phóng đại để thể hiện lẽ thật rằng những lời đề nghị và mời gọi của Phúc Âm phải được ngỏ cho mọi người, cho mọi người không phân biệt hay ngoại lệ. 3. Chắc chắn hoàn toàn rằng một số đáng kể các nhà thần học lỗi lạc, những người chắc chắn tin toàn bộ những gì những người theo thuyết Calvin thường nắm giữ, cả về sự tuyển chọn lẫn sự hư mất đời đời do Đức Chúa Trời định trước, đã tuyên bố duy trì giáo lý về sự cứu chuộc phổ quát. Điều này không tạo ra suy đoán rằng giáo lý ấy là đúng, nhưng nó đưa ra bằng chứng rằng việc con người nắm giữ nó không phải là bằng chứng cho thấy họ không phải là người theo thuyết Calvin. Lời phát biểu này áp dụng cho Cameron và Amyraut, cho Daillee và Claude, cho Davenant và Baxter; và đến thời của chúng ta, cho Thomas Scott và Ralph Wardlaw. Chúng ta chưa bao giờ bị ấn tượng chút nào bởi những lập luận của những người này ủng hộ sự cứu chuộc phổ quát; nhưng chúng ta không thể, vì điều mà chúng ta cho là sai lầm của họ về chủ đề này, đồng ý để họ bị giao cho những người theo thuyết Arminius. Lời phát biểu của Waterland đặc biệt không thể bào chữa được, vì việc nhắc đến Hội Nghị Dort lẽ ra phải gợi cho ông nhớ đến tên của Giám mục Davenant, và ông lẽ ra phải biết rằng chúng ta có một tác phẩm của Davenant mang tựa đề “Dissertationes Duae prima de Morte Christi, altera de Praedestinatione et Reprobatione”, và rằng, trong khi bài luận thứ nhất trong hai bài này là một sự biện hộ rất tài giỏi cho giáo lý về sự cứu chuộc phổ quát, theo cách nó thường được nắm giữ bởi những người tuyên bố giữ các quan điểm Calvin về những điểm khác, thì bài luận thứ hai là một sự trình bày và biện hộ thấu đáo và bậc thầy nhất cho những quan điểm thường được những người theo thuyết Calvin nắm giữ liên quan đến sự tuyển chọn và sự hư mất đời đời do Đức Chúa Trời định trước. Quả thật, chúng tôi không tin rằng tồn tại một sự biện hộ nào tốt hơn hoặc thỏa đáng hơn cho giáo lý Calvin về sự tiền định, trong cả hai nhánh của nó là sự tuyển chọn và sự hư mất đời đời do Đức Chúa Trời định trước, hơn bài luận thứ hai trong hai bài luận này. III. Lập trường thứ ba và cuối cùng đôi khi được những người phủ nhận tính Calvin của Các Điều Khoản và Sách Cầu Nguyện Anh Quốc đưa ra, là: những bản tuyên bố này chống lại giáo lý về sự bền đỗ chắc chắn của mọi tín đồ hay thánh đồ, và giáo lý này là một phần cần thiết của thuyết Calvin. Chắc chắn đó là một phần cần thiết của thuyết Calvin, rằng mọi người mà Đức Chúa Trời đã tuyệt đối chọn cho sự cứu rỗi sẽ được cứu; và chưa từng có ai nắm giữ giáo lý Calvin về sự tuyển chọn mà lại không tin điều này. Nhưng đây không phải là câu hỏi được bàn luận liên quan đến quan điểm của một số nhà thần học Anh đầu tiên về sự bền đỗ hay sự bội đạo. Tất cả họ đều thừa nhận rằng mọi người được chọn sẽ chắc chắn bền đỗ, và không thể sa ngã; nhưng một số người trong họ dường như đã cho rằng một số người, dù không được chọn cho sự cứu rỗi, có thể đạt đến đức tin và sự cải đạo, nhưng vẫn, vì không được chọn, có thể sa ngã và cuối cùng bị hư mất. Người ta đã cho rằng Điều khoản thứ 16 của Hội Thánh Anh Quốc tán thành quan điểm này, và chúng ta thừa nhận rằng có nhiều điều trong Augustine ủng hộ nó. Không có khó khăn thực sự nào trong Điều khoản thứ 16, điều khoản mà những người theo thuyết Calvin luôn ký nhận không do dự, vì nó đúng trong chừng mực nó đi tới, và không mâu thuẫn với bất kỳ nguyên lý nào của họ. Sai lầm và sự lẫn lộn của Augustine về chủ đề này dường như có thể truy nguyên phần nào đến việc ông đã tiếp nhận, ít nhiều đầy đủ và rõ ràng, tà giáo tai hại về sự tái sinh qua báp-têm; và có lẽ cũng vì cùng nguyên nhân đó mà luôn luôn có, từ thời Giám mục Overall cho đến ngày nay, một số nhà thần học Anh Quốc rất được kính trọng đã ưa thích quan điểm của Augustine hơn quan điểm của Calvin liên quan đến khả năng bội đạo của một số người đã được đưa đến đức tin và sự ăn năn, trong khi đồng ý với cả hai ông trong việc duy trì nguyên lý lớn lao, rằng Đức Chúa Trời từ cõi đời đời đã chọn một số người, những con người nhất định, cho sự cứu rỗi, và rằng trong việc thực hiện mục đích tuyển chọn này, Ngài thực hiện và bảo đảm sự cứu rỗi của mỗi một người trong số những người Ngài đã chọn trong Đấng Christ. Việc trình bày điều này như một sự khác biệt có tầm quan trọng sống còn giữa Augustine và Calvin, liên quan đến những đặc điểm phân biệt lớn lao của hệ thống thần học mà họ cùng nắm giữ, và mà họ đã làm nhiều hơn bất kỳ con người không được linh cảm nào để giới thiệu cho sự chấp nhận của dân sự Đức Chúa Trời, là hoàn toàn không có lý do chính đáng. Và điều đáng chú ý đặc biệt là, về điểm đặc biệt này, Cranmer đã theo Calvin, chứ không theo Augustine; vì vậy chúng ta có thẩm quyền đầy đủ và trực tiếp nhất để khẳng định rằng không có điều gì mang màu sắc chống Calvin về chủ đề sự bền đỗ hay sự bội đạo, xét theo ý định của những người biên soạn, có thể được tìm thấy trong các bản tuyên bố của Anh Quốc. Chúng ta đã nói mạnh mẽ về sự vô ích của những luận cứ rút ra từ những chủ đề này — sự hư mất đời đời do Đức Chúa Trời định trước, sự cứu chuộc phổ quát, và sự bền đỗ — để ủng hộ cái gọi là vấn đề thực tế về tính chống Calvin của các bản tuyên bố Anh Quốc; vì, theo chúng tôi nghĩ, điều rất rõ ràng và chắc chắn là không có cân nhắc nào suy ra từ những chủ đề này có thể có ích gì trong việc làm suy yếu bằng chứng ủng hộ, hoặc củng cố bằng chứng chống lại, lập trường rằng những bản tuyên xưng này dạy, và có ý định dạy, những nguyên lý nền tảng của hệ thống thần học Calvin. Nhưng trong khi chúng ta không thể cho phép rằng có bất kỳ khó khăn nào trong việc bác bỏ những nỗ lực nhằm phản bác bằng chứng lịch sử về tính Calvin theo giáo lý của Hội Thánh Anh Quốc, bằng những suy luận rút ra từ những giáo lý này, chúng ta sẵn lòng thừa nhận rằng chính những giáo lý này, xét về bản chất và ý nghĩa, về bằng chứng và ứng dụng, và về mối liên hệ của chúng với nhau, và với toàn bộ kế hoạch lẽ thật của Đức Chúa Trời, đều liên quan đến những mầu nhiệm sâu nhiệm và không thể dò thấu. Chúng dẫn ngay vào những câu hỏi gian nan và khó khăn nhất mà tâm trí con người từng vật lộn. Việc khảo sát các giáo lý về sự hư mất đời đời do Đức Chúa Trời định trước, sự cứu chuộc phổ quát, và sự bền đỗ, đòi hỏi chúng ta phải vật lộn với những chủ đề gian nan và khó khăn nhất trong cả hai lĩnh vực chú giải Kinh Thánh và suy đoán thần học; và chưa ai từng tiến hành cuộc khảo sát này trong tinh thần đúng đắn và thích hợp mà lại không bị ấn tượng bởi cảm giác về những khó khăn sâu sắc gắn liền với nó, và không vì thế được dẫn dắt để nhìn những khác biệt quan điểm về một số điểm với sự khoan dung và cân nhắc tử tế, dù những kết luận mà chính người ấy đã đi đến có dứt khoát đến đâu. Tuy nhiên, con người nên xác định và tuyên bố toàn bộ những gì được dạy hoặc được chỉ ra về những chủ đề này trong Kinh Thánh, và họ không nên để sự thận trọng hay nhút nhát đơn thuần, hoặc bất kỳ cảm xúc hay động cơ nào khác, dù nó có mang hình thức tôn kính hay khiêm nhường, can thiệp vào việc thực hiện nhiệm vụ này. Trong khi sự dè dặt, bối rối, lẫn lộn, và thậm chí sai lầm rõ rệt về một số đặc điểm của những chủ đề sâu nhiệm và trang nghiêm này có thể được đối xử với sự khoan dung, với mọi sự châm chước thích đáng cho những đặc điểm riêng trong cấu tạo và hoàn cảnh của con người, chúng không bao giờ nên được tán thành hay khuyến khích. Con người nên được cảnh báo về những thiếu sót và yếu đuối này, và được khuyên nên đề phòng chúng. Chúng tôi tin chắc rằng có nhiều mục sư truyền giáo trong Hội Thánh Anh Quốc còn thiếu sót rất nhiều trong việc làm công bằng cho lẽ thật của Đức Chúa Trời trong những vấn đề này, thậm chí còn thiếu sót rất nhiều so với những gì chính niềm tin của họ, dù thường khiếm khuyết và lẫn lộn, lẽ ra phải dẫn họ làm. Có không ít mục sư truyền giáo, những người có lòng mộ đạo chân thật và cao quý, và là những mục sư trung tín và tận tụy, những người, trong khi thực sự tin vào giáo lý Calvin về sự tuyển chọn, dường như lại co rút khỏi việc tuyên bố công khai rõ ràng phán đoán của mình, hoặc khỏi việc dành cho nó bất kỳ sự nổi bật nào. Chúng tôi nghi ngờ rằng trong một số trường hợp, họ nửa sợ phải suy nghĩ, hoặc đọc, hoặc nói về chủ đề sự tuyển chọn, vì sợ rằng họ sẽ bị dẫn đến việc hình thành, hoặc bị nghi ngờ đã hình thành, những quan điểm xác định hay dứt khoát về những gì được coi là những phần cao hơn hoặc mầu nhiệm hơn của chủ đề liên quan đến sự hư mất đời đời do Đức Chúa Trời định trước, phạm vi của sự cứu chuộc, và tính chắc chắn của sự bền đỗ. Dù nguyên nhân chính xác của cách hành xử này là gì, và dù nó có thể mang những hình thức chính xác nào ở những cá nhân khác nhau, đó là một sự yếu đuối và bệnh tật lớn, và nó liên quan đến hoặc tạo ra sự lơ là hay coi thường nhiệm vụ họ mắc nợ lẽ thật của Đức Chúa Trời, và sự nghiệp của Đức Chúa Trời trên đất, vốn được đồng nhất thực tế với việc công bố hay phổ biến lẽ thật của Ngài. Từ số lượng và sự đa dạng của những căn cứ mà những người thuộc nhóm này, những người về thực chất là người theo thuyết Calvin trong lòng và trong niềm tin riêng của họ, cố gắng viện ra để bào chữa cho việc không công khai và rõ ràng thừa nhận và tuyên bố điều này, — trải dài từ sự ngụy biện cao siêu của những người có trí tuệ và học vấn cao như ông Mozley, cho đến sự ủy mị yếu đuối của những anh em yếu nhất, — dường như gần như thể một sự tuyên xưng công khai thuyết Calvin vẫn dẫn đến, trong Hội Thánh Anh Quốc, điều gì đó giống như sự tử đạo. Chúng tôi e rằng một số mục sư truyền giáo, những người thực sự là người theo thuyết Calvin về thực chất và trong lòng, đang thiếu sự độc lập thẳng thắn, nam tính và sự chính trực can đảm của những Newton và Scott thuộc thế hệ trước. Chúng tôi tin rằng điều đó sẽ thúc đẩy sự bình an trong tâm trí của nhiều người xuất sắc này, và gia tăng hiệu quả và tính hữu ích của họ với tư cách là những người rao giảng Phúc Âm và những người bảo vệ lẽ thật của Đức Chúa Trời, nếu họ đưa những niềm tin thần học của mình ra một cách xác định và nổi bật hơn, — nếu, bằng việc nghiên cứu sâu hơn những chủ đề này, họ được dẫn đến việc hình thành, và nếu, bằng cảm thức sâu sắc hơn về trách nhiệm liên quan đến phần nhiệm vụ này của các mục sư Cơ Đốc, họ được dẫn đến việc tuyên bố những quan điểm giáo lý chi tiết và xác định hơn, và do đó đồng nhất mình một cách thân mật và công khai hơn với những nguyên lý hàng đầu của hệ thống thần học đó, hệ thống đã được chấp nhận về thực chất bởi một tỷ lệ lớn những người tài giỏi và tốt nhất từng làm vẻ vang Hội Thánh của Đấng Christ, — hệ thống đã được toàn bộ các nhà Cải Chánh chấp nhận với hầu như không một ngoại lệ nào, và ngay cả bởi những người nhút nhát và thận trọng đã chủ trì cuộc cải chánh của Hội Thánh Anh Quốc, và soạn thảo các bản tuyên bố được ủy quyền của hội thánh ấy. Chúng tôi tin rằng một lý do khiến rất nhiều mục sư truyền giáo bằng lòng với những quan điểm rất mơ hồ và không xác định về nhiều chủ đề thần học là vì, do nhiều nguyên nhân khác nhau, họ bị dẫn đến việc co rút khỏi việc khảo sát chúng; và rằng thuyết Calvin của họ, dù là như thế nào, có thể truy nguyên không phải từ một nghiên cứu cẩn thận về chủ đề, hay việc vận dụng năng lực tinh thần của họ, mà đúng hơn là từ kinh nghiệm cá nhân của chính họ. Không có một người cải đạo và tin Chúa nào trên đất mà trong lương tâm không tồn tại ít nhất mầm mống, hay phôi thai, của một lời chứng ủng hộ thực chất của giáo lý Calvin về sự tuyển chọn. Lời chứng này có thể bị hiểu lầm, hoặc bị xuyên tạc, hoặc bị đè nén; nhưng nó tồn tại trong cảm thức không thể xóa bỏ mà mọi người cải đạo đều có, rằng nếu Đức Chúa Trời đã không chọn mình, mình sẽ không bao giờ chọn Đức Chúa Trời, và rằng nếu Đức Chúa Trời, bởi Đức Thánh Linh của Ngài, đã không thực thi một ảnh hưởng quyết định và mang tính quyết định trong vấn đề này, mình sẽ không bao giờ được chuyển từ tối tăm ra sáng, và được dẫn đến việc đón nhận Đấng Christ làm Đấng Cứu Rỗi của mình. Đây thực sự là tổng kết và thực chất của thuyết Calvin. Đó chính là sự quy toàn bộ, trọn vẹn vinh hiển của sự cứu rỗi của họ, bởi mọi người được cứu, một cách thông minh và chân thành cho mục đích tối cao, công đức vô hạn, và tác động toàn năng của Đức Chúa Trời, — Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh. Và tất cả những gì những người theo thuyết Calvin yêu cầu là: những người đã bị buộc phải tin, và cảm thấy điều này là đúng khi khảo sát con đường mà Đức Chúa Trời đã dẫn dắt họ, sẽ thể hiện niềm tin của mình thành những mệnh đề rõ ràng và xác định; và rằng khi thấy những mệnh đề này được Kinh Thánh hỗ trợ đầy đủ, họ sẽ tuyên bố và công bố chúng như một phần của lẽ thật được bày tỏ của Đức Chúa Trời. Quả thật, có một lượng lớn bằng chứng có thể được đưa ra ủng hộ giáo lý Calvin về sự tuyển chọn, khi giáo lý này được nhìn một cách trần trụi và tự thân, — bằng chứng từ Kinh Thánh, lý trí, và kinh nghiệm, — bằng chứng thích hợp để gây ấn tượng, và đã gây ấn tượng, ngang nhau cho những người có trí tuệ cao nhất và bay bổng nhất, và những người có lòng mộ đạo tận tụy và như trẻ thơ nhất. Nhưng hiện tại chúng ta phải xử lý không phải những luận cứ và bằng chứng, mà chỉ những thẩm quyền và lời chứng; và về chủ đề này, lập trường chung mà chúng ta mong muốn gây ấn tượng là như sau: ủng hộ giáo lý Calvin về sự tuyển chọn, như mô tả thực chất của những gì Kinh Thánh dạy liên quan đến những mục đích và cách hành động của Đức Chúa Trời đối với sự cứu rỗi của những người được cứu, có một khối lượng lời chứng trong kinh nghiệm, niềm tin, và ấn tượng của những người tôn giáo, vượt trội rất nhiều cả về số lượng lẫn giá trị so với những gì có thể hiện ra khi nhìn một cách hời hợt về vấn đề này. Những lời chứng này, quả thật, thường bị che mờ và làm lu mờ, được đưa ra một cách rất mơ hồ và không hoàn hảo, và bị bao bọc trong nhiều tối tăm và lẫn lộn. Nhưng dù vậy, khi được nhìn một cách tập thể và trong khối lượng, và được đánh giá công bằng trong một cuộc khảo sát lịch sử của Hội Thánh và kinh nghiệm của dân sự Đức Chúa Trời, chúng quả thật đưa ra một sự xác nhận mạnh mẽ cho những bằng chứng thích đáng từ Kinh Thánh và lý trí, cho cách trình bày Calvin về những gì Đức Chúa Trời định và làm cho sự cứu rỗi của những người Ngài đã chọn. Và liên quan đến phần của chủ đề chung mà không phải những người theo thuyết Calvin mà là những người theo thuyết Arminius rất thích mở rộng, tức là những mục đích và cách hành động của Đức Chúa Trời đối với những người trong nhân loại cuối cùng bị hư mất, những người theo thuyết Calvin cam kết chứng minh — thứ nhất, Rằng họ chỉ đi theo, một cách khiêm nhường và tôn kính, những chỉ dẫn không hoàn hảo được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về chủ đề mầu nhiệm sâu nhiệm này; thứ hai, Rằng trong khi mong muốn tập trung chủ yếu vào chủ đề sự tuyển chọn, vì nó vừa quan trọng hơn tự thân, vừa được trình bày trước chúng ta đầy đủ và rõ ràng hơn trong Kinh Thánh, họ đã bị buộc, bởi sự quấy rầy ngoan cố và phiền toái của đối thủ, phải dành cho chủ đề sự hư mất đời đời do Đức Chúa Trời định trước sự nổi bật hơn những gì chính họ mong muốn dành cho nó; và thứ ba, Rằng những mầu nhiệm không thể dò thấu gắn liền với chủ đề này, trên thực tế không áp dụng cho cách trình bày Calvin về nó, mà cho những thực tế thực sự của vấn đề, — cho những sự kiện mà mọi phía đều thừa nhận, và mọi phía đều buộc phải giải thích và đều không thể giải thích ngang nhau, — cụ thể là những sự kiện về sự sa ngã của toàn bộ nhân loại vào tình trạng tội lỗi và khốn khổ, và về việc tình trạng đáng sợ này trở nên vĩnh viễn đối với một phần của nhân loại; nói cách khác, một sự kiện lớn lao duy nhất về sự tồn tại và tính vĩnh viễn của điều ác đạo đức giữa những tạo vật có lý trí và có trách nhiệm của Đức Chúa Trời. Kinh Thánh giả định hoặc khẳng định, trong khi hầu như không tuyên bố giải thích, hai sự kiện lớn lao này: sự sa ngã của toàn bộ nhân loại vào tình trạng tội lỗi và khốn khổ, và kết quả là một phần của nhân loại sẽ bị bỏ mặc mãi mãi trong tình trạng đó. Nhưng mục tiêu chính hàng đầu của Kinh Thánh là mở ra kế hoạch thương xót lớn lao mà qua đó Đức Chúa Trời đã cung cấp một cách hiệu quả cho sự cứu rỗi khỏi tình trạng tội lỗi và khốn khổ này cho một đám đông vô số, mà, theo bất cứ điều gì đã được cho chúng ta biết, có thể, trong kết quả cuối cùng của mọi sự, bao gồm đại đa số con cháu của A-đam. Đức Chúa Trời đã nghĩ ra một kế hoạch như vậy, để ca ngợi vinh hiển của ân điển Ngài. Ngài đã cho chúng ta biết về nó, để chúng ta có thể chia sẻ những phước hạnh của nó, để chúng ta có thể tự mình đạt được sự cứu rỗi, — có thể hỗ trợ, như những công cụ trong tay Ngài, trong việc thúc đẩy sự cứu rỗi của đồng loại, — và có thể được chuẩn bị để dâng lên, bằng cả tấm lòng, trong thời gian và qua cõi đời đời, vinh hiển, tôn trọng và phước hạnh cho Đấng đã yêu thương chúng ta, và đã rửa chúng ta khỏi tội lỗi mình trong huyết của chính Ngài, và đã làm cho chúng ta trở thành vua và thầy tế lễ cho Đức Chúa Trời và Cha của Ngài.

Zwingli và Giáo Lý về Các Thánh Lễ
Zwingli và Giáo Lý về Các Thánh Lễ
Việc các tác giả theo giáo hoàng thường trình bày đạo Tin Lành và cuộc Cải Chánh như hoàn toàn đồng nhất với Luther, với tính cách, quan điểm, công lao và thành tựu của ông, là một thói quen rất phổ biến. Đạo Tin Lành, theo một cách trình bày mà họ thích thú sử dụng, và không thiếu một mức độ có vẻ hợp lý nào đó, là một tôn giáo mới, chưa từng được nghe đến cho đến khi nó được Luther phát minh ra, và có thể truy nguyên chỉ đến ông mà thôi như là nguồn gốc và khởi nguyên của nó. Sau khi đã đồng nhất cuộc Cải Chánh và đạo Tin Lành với Luther như vậy, họ thường tiến hành kể về người mà họ trình bày là tác giả của đức tin của chúng ta, đưa ra, với sự bóp méo và phóng đại lớn, mọi điều về tính cách và lịch sử của ông, về những lời nói và việc làm của ông, những điều có thể thích hợp để khơi dậy thành kiến chống lại ông, đặc biệt khi được xem xét dưới ánh sáng mà họ, chứ không phải chúng ta, trình bày ông, tức là như tác giả và người sáng lập một hệ thống tôn giáo mới. Ngoài những giả định hoàn toàn vô căn cứ và sai lầm về nguyên lý và luận cứ mà toàn bộ cách trình bày này dựa vào, việc Luther chiếm một vị trí như vậy đối với cuộc Cải Chánh và đạo Tin Lành, như những người theo giáo hoàng — vì mục đích tranh luận — thường gán cho ông, là hoàn toàn không đúng ngay cả như một sự kiện lịch sử đơn thuần. Ông không phải là người duy nhất được dấy lên vào thời kỳ đó để chống lại Hội Thánh Rô-ma, và để đưa ra từ lời của Đức Chúa Trời những cách trình bày khác về Cơ Đốc giáo thời sứ đồ ngoài những cách mà chế độ giáo hoàng đã truyền dạy và thể hiện. Chắc chắn hoàn toàn rằng, ở nhiều nơi khác nhau tại châu Âu, một số đáng kể những người, từ sớm như Luther và hoàn toàn độc lập với ông, đã được dẫn đến việc suy ra từ Kinh Thánh những giáo lý về thực chất giống như của ông, ngay cả những giáo lý có thể nói là cấu thành những nguyên lý nền tảng của đạo Tin Lành. Tại Pháp, Lefevre và Farel, những người mà tiến sĩ Merle D’Aubigne đã kể lại rất thú vị trong quyển mười hai của tác phẩm “Lịch Sử Cuộc Cải Chánh” của ông, đã được dẫn đến việc tiếp nhận, và rao giảng, ở một mức độ nhất định, những giáo lý hàng đầu của cuộc Cải Chánh trước khi Luther xuất hiện công khai như một nhà Cải Chánh; và họ chắc chắn đứng trong mối quan hệ gần như là cha đẻ đối với Calvin, và đối với mọi điều ông được vinh dự thực hiện, hơn Luther nhiều. Và nếu một sự đoạn tuyệt công khai với Hội Thánh Rô-ma, và việc tổ chức một hội thánh Tin Lành, trước và độc lập với Luther, được khăng khăng đòi hỏi như cần thiết cho tính cách và vị trí của một nhà Cải Chánh, chúng ta có thể chỉ đến Zwingli và các cộng sự của ông, những nhà Cải Chánh của Thụy Sĩ thuộc vùng nói tiếng Đức. Quả thật, Zwingli đã được vinh dự thực hiện một công việc, cả với tư cách là nhà cải chánh lẫn nhà thần học, khiến ông xứng đáng được chú ý đặc biệt; và hiện tại chúng tôi dự định kể vắn tắt về những giáo lý ông đã dạy, vị trí ông đã chiếm, và ảnh hưởng ông đã thực thi, liên quan đến các chủ đề thần học. Phong trào quan trọng mà Zwingli có thể nói là người khởi xướng và là người đứng đầu, hoàn toàn độc lập với Luther; nghĩa là, Luther không hề, trực tiếp hay gián tiếp, là nguyên nhân hay dịp tiện khiến Zwingli được dẫn đến việc tiếp nhận những quan điểm ông đã rao giảng, hoặc áp dụng đường lối ông đã theo đuổi. Zwingli đã được dẫn đến việc tiếp nhận những nguyên lý hàng đầu của lẽ thật Tin Lành, và rao giảng chúng vào năm 1516, năm trước khi Luận Đề của Luther được công bố; và chắc chắn hoàn toàn rằng trong suốt thời gian đó ông tiếp tục suy nghĩ và hành động cho chính mình, theo phán đoán và trách nhiệm của riêng mình, rút ra quan điểm của mình từ việc nghiên cứu cá nhân và độc lập lời của Đức Chúa Trời. Sự kiện này cho thấy việc đồng nhất cuộc Cải Chánh với Luther, như thể mọi nhà Cải Chánh đều rút ra quan điểm của họ từ ông, và chỉ đi theo gương của ông trong việc từ bỏ Hội Thánh Rô-ma, và tổ chức các hội thánh tách khỏi sự hiệp thông của hội thánh ấy, là không chính xác đến mức nào. Nhiều người vào thời đó, ở những nơi khác nhau tại châu Âu, đã được dẫn đến việc nghiên cứu Kinh Thánh, và được dẫn xa hơn đến việc rút ra từ nghiên cứu này những quan điểm về lẽ thật của Đức Chúa Trời về thực chất giống nhau, và dứt khoát chống lại những quan điểm thường được truyền dạy trong Hội Thánh Rô-ma. Và đặc biệt hơn, chắc chắn rằng Luther và Zwingli — hai người, ở những quốc gia khác nhau, có thể nói là đã khởi xướng cuộc nổi dậy công khai chống lại Rô-ma và việc tổ chức các hội thánh Tin Lành — hoàn toàn độc lập, và không liên hệ với nhau, trong việc hình thành quan điểm và kế hoạch của họ, và cả hai đều rút ra chúng từ việc nghiên cứu riêng biệt và độc lập lời của Đức Chúa Trời. Chúng ta không cần dừng lại ở tính cách chung của Zwingli khác biệt với quan điểm thần học của ông; vì, quả thật, nó chưa bao giờ bị bất kỳ cuộc tấn công nghiêm trọng hay đáng gờm nào. Ông phần lớn không có những yếu đuối và bệnh tật đã cung cấp chất liệu cho những lời buộc tội, phần nào đúng, và ở mức độ lớn hơn nhiều chỉ có vẻ hợp lý, chống lại cả Luther và Melancthon. Ông thường nói và hành động với sự điềm tĩnh, thận trọng, và khôn ngoan, và đồng thời với sức mạnh, gan dạ, và nhất quán lớn nhất. Ông đưa ra bằng chứng thỏa đáng nhất về việc hoàn toàn tận tụy với sự phục vụ Đức Chúa Trời, và hành động dưới ảnh hưởng của nguyên lý Cơ Đốc chân thật; và tính cách của ông đặc biệt thích hợp về nhiều mặt để khơi dậy ngay lập tức cả sự kính trọng lẫn tình cảm. Ông đôi khi bị buộc tội, ngay cả bởi những người không có thành kiến chống lại sự nghiệp hay nguyên lý của ông, là can thiệp quá nhiều vào các công việc chính trị của đất nước mình, và nối kết tôn giáo quá chặt chẽ với các phong trào chính trị. Và, quả thật, cái chết của ông tại trận Cappell đã được nêu lên như một ví dụ về sự báo ứng công chính, — như một minh họa cho nguyên lý Kinh Thánh rằng “kẻ nào cầm gươm sẽ chết bởi gươm.” Dù quan điểm này đã được một số tên tuổi rất lỗi lạc và có ảnh hưởng ngày nay ủng hộ, chúng ta hoàn toàn không chắc rằng nó có bất kỳ nền tảng vững chắc nào để dựa vào. Chúng ta không biết bất kỳ căn cứ Kinh Thánh nào cho phép chúng ta đặt ra như một quy tắc tuyệt đối rằng tính cách của người công dân và người yêu nước phải hoàn toàn chìm trong tính cách của mục sư Cơ Đốc, — bất cứ điều gì ngăn cản các mục sư tham gia, trong bất kỳ hoàn cảnh nào, vào việc thúc đẩy phúc lợi chính trị của đất nước mình, hoặc vào việc tìm cách, bằng việc sử dụng các phương tiện hợp pháp, để việc điều hành các công việc quốc gia được hướng đến việc thúc đẩy sự nghiệp và vương quốc của Đấng Christ. Các mục sư chắc chắn thể hiện một tinh thần không xứng đáng với chức vụ của mình, và cho thấy tình trạng thấp kém của tôn giáo cá nhân của mình, khi họ thường dành nhiều thời gian hay sự chú ý cho bất cứ điều gì ngoài công việc trực tiếp và thích đáng của chức vụ mình, và khi họ hành động như thể họ tin rằng sự thành công của sự nghiệp Đấng Christ thực sự phụ thuộc vào những thay đổi chính trị, vào những kết quả phải được thực hiện bởi chính sách và luật lệ của con người; và hầu như không có điều gì ngoài sự vô đạo đức trắng trợn lại có xu hướng mạnh mẽ hơn để làm tổn hại tính hữu ích của họ, hơn là việc tham gia hăng hái vào những tranh chấp thông thường của tinh thần đảng phái chính trị có thể đang khuấy động cộng đồng. Nhưng vì họ không bị yêu cầu phải hoàn toàn từ bỏ việc thực hiện những nhiệm vụ, hay việc thực thi những quyền, vốn thuộc về họ với tư cách là công dân, hoặc trở nên thờ ơ với phúc lợi hay sự thịnh vượng tạm thời của đất nước mình; và vì khó có thể tranh cãi rằng, trên thực tế, cách thức các công việc quốc gia đã được điều hành và luật lệ quốc gia đã được xây dựng thường đã đóng góp vật chất vào việc cản trở hoặc thúc đẩy sự nghiệp của Đấng Christ, — dường như khó công bằng khi ngay lập tức lên án hành vi của những người có thể đã làm điều gì đó hướng đến mục tiêu bảo đảm việc điều hành đúng đắn các công việc quốc gia, bằng những lời cáo buộc mơ hồ về tinh thần của Cơ Đốc giáo và việc sử dụng vũ khí xác thịt, v.v., v.v., mà không xem xét cẩn thận những việc cụ thể đã làm, được nhìn trong mối liên hệ với toàn bộ hoàn cảnh nơi chúng diễn ra. Nhiều quốc gia vào thời Cải Chánh ở vị trí như vậy, đến nỗi hầu như không thể giữ các vấn đề chính trị và tôn giáo hoàn toàn tách biệt, và hầu như không thể thực hiện được đối với những người quan tâm đến phúc lợi của tôn giáo chân thật lại kiêng tham gia vào việc điều hành các công việc quốc gia; và phạm vi hành động càng hẹp, thì sự tách biệt và kiêng cữ như vậy càng trở nên khó khăn hơn, hay đúng hơn là không thể thực hiện được. Những gì John Knox đã làm, bị buộc phải làm, và đã làm với lợi ích lớn như vậy cho đất nước mình, tại Scotland, thì ít nhất cũng chính đáng và cần thiết ngang như vậy đối với Zwingli để làm tại bang nhỏ Zurich, và trong Liên Bang Helvetic. Và trong khi điều này có thể được nói nói chung về việc ông tham gia một phần nào đó vào việc điều hành các công việc công cộng của đất nước mình, chúng ta không biết bất kỳ bằng chứng nào đã được đưa ra, rằng ông đã khuyến nghị hoặc tán thành bất kỳ thủ tục công cộng nào của Zurich và các bang liên bang của cô, những thủ tục rõ ràng đáng chê trách trên các căn cứ tôn giáo, công bằng, hay chính sách. Ai cũng biết rằng ông đã không tán thành, và đã làm những gì có thể để ngăn chặn, những bước đi dẫn đến cuộc chiến mà trong đó ông đã mất mạng; và chính trong sự vâng phục mệnh lệnh rõ ràng của các nhà chức trách dân sự, và trong việc thực hiện nhiệm vụ của mình với tư cách là mục sư, mà, không phải không có một số điềm báo u sầu, ông đã đồng hành cùng đồng bào mình đến cánh đồng định mệnh Cappell. Chúng ta không thể dừng lại ở chủ đề này, nhưng chúng ta đã nghĩ là thích hợp để bày tỏ những nghi ngờ của mình liệu sự không tán thành mà một số người lỗi lạc ngày nay đã bày tỏ về hành vi của Zwingli về mặt này có hoàn toàn có căn cứ tốt hay không. Chúng ta thú nhận chúng ta có khuynh hướng coi sự không tán thành này như bắt nguồn từ một quan điểm hẹp hòi và ủy mị, hơn là từ một quan điểm mở rộng và nam tính, về toàn bộ chủ đề; và nghi ngờ rằng nó có thể đã được khuyến khích bởi một sự thấm nhuần vô thức của nguyên lý sai lầm và nguy hiểm là phán xét tính cách hành vi của Zwingli dựa trên sự kiện, — coi cái chết dữ dội của ông trên chiến trường như một loại bằng chứng về sự không hài lòng của Thầy mình đối với đường lối ông đã theo đuổi. Nhưng chúng ta không thể dừng lại ở các vấn đề lịch sử và tiểu sử, và phải tiến đến việc lưu ý thần học của Zwingli. Dù ông đã rao giảng Phúc Âm, và truyền dạy những nguyên lý hàng đầu của đạo Tin Lành, vào năm 1516, mãi đến năm 1519 ông mới được kêu gọi ra mặt công khai chống đối Hội Thánh Rô-ma, và vào năm 1522 những tác phẩm đầu tiên của ông mới được xuất bản; vì vậy, vì cái chết của ông diễn ra vào năm 1531, khi ông chỉ mới bốn mươi bảy tuổi, những lao động công khai của ông với tư cách là nhà Cải Chánh chỉ kéo dài trong khoảng mười hai năm, và với tư cách là tác giả trong khoảng chín năm. Và khi chúng ta chú ý đến sự đa dạng và phong phú của những lao động công khai của ông, và tính cách của bốn tập folio tác phẩm của ông được sản xuất trong khoảng thời gian ngắn ngủi này, chúng ta bị buộc phải hình thành đánh giá cao nhất về cả khả năng lẫn sự cần cù của ông. Các tác phẩm của ông chủ yếu bận rộn với việc giải thích Kinh Thánh, và với việc mở ra và bảo vệ những giáo lý ông đã suy ra từ lời của Đức Chúa Trời, chống lại những sai lầm của những người theo giáo hoàng và những người Anabaptist, — hay, như ông thường gọi họ, những người Anabaptist, — và chống lại Luther và những người theo ông, về chủ đề sự hiện diện của thịt và huyết của Đấng Christ trong Tiệc Thánh. Quả là đáng than, khi thấy rằng qua sai lầm và sự ngoan cố của Luther, một phần lớn như vậy của cuộc đời ngắn ngủi nhưng vô cùng quý giá của Zwingli đã buộc phải bận rộn với việc phơi bày sự vô lý không thể hiểu được của thuyết đồng thể. Zwingli không được phú cho lửa và năng lượng, cho trí tưởng tượng mạnh mẽ và sống động, hay cho năng lực đồ họa của Luther; nhưng sự hiểu biết của ông, xét toàn bộ, lành mạnh hơn, và các năng lực tinh thần của ông được điều tiết tốt hơn và cân bằng đúng đắn hơn. Ông đã không được dẫn dắt, bởi quá trình học tập của mình hay bởi kinh nghiệm thuộc linh của mình, — tức là, cách Đức Chúa Trời đối xử với linh hồn ông trong việc dẫn ông đến kiến thức và niềm tin vào lẽ thật, — để dành sự nổi bật như Luther đã dành cho bất kỳ phần hay khía cạnh đặc biệt nào của lẽ thật của Đức Chúa Trời. Ông đã đi lại phần nào tự do hơn trên toàn bộ cánh đồng Kinh Thánh để tìm những lẽ thật để đưa ra và thi hành, và trên toàn bộ cánh đồng của chế độ giáo hoàng để tìm những sai lầm để phơi bày và tấn công; và điều này đã mang lại cho những suy đoán của ông một sự đa dạng và phạm vi, mà các tác phẩm của Luther có lẽ không thể hiện ở cùng mức độ. Và vì ông nổi bật xuất sắc về sự sáng suốt và lành mạnh trong phán đoán, ông rất thường đã đi đến một kết luận đúng đắn, và thiết lập nó bằng những luận cứ khôn ngoan và thỏa đáng từ Kinh Thánh. Có những sai lầm và thô thiển có thể tìm thấy trong các tác phẩm của Zwingli, nhưng chúng có lẽ không nhiều như trong các tác phẩm của Luther; và một số trường hợp xảy ra trong đó, về những điểm không liên quan đến tranh cãi về thánh lễ, và không nhắc đến tên Luther, ông đã sửa chữa một số sự thái quá và nói quá mà nhà Cải Chánh Saxon vĩ đại không ít lần đã buông thả. Quả thật, xét toàn bộ hoàn cảnh Zwingli được đặt vào, những cơ hội ông được hưởng, những công việc ông bị cuốn vào, và mức độ ông hình thành quan điểm của mình từ việc nghiên cứu cá nhân độc lập Kinh Thánh, có thể nói một cách công bằng rằng ông đã chứng minh mình hoàn toàn ngang bằng bất kỳ nhà Cải Chánh nào, trong việc sở hữu năng lực khám phá chính xác lẽ thật của Đức Chúa Trời, và thiết lập nó trên những căn cứ Kinh Thánh thỏa đáng. Thần học của ông về hầu hết mọi chủ đề quan trọng, rút ra từ việc nghiên cứu độc lập lời của Đức Chúa Trời của riêng mình, giống như thần học mà Luther rút ra từ cùng một nguồn thánh khiết và không thể sai lầm, như đã được chứng minh đầy đủ bởi Các Điều Khoản đã được thỏa thuận tại hội nghị ở Marburg vào năm 1529. Hội nghị này là một trong những sự kiện thú vị và quan trọng nhất trong lịch sử Hội Thánh, cả về những khía cạnh cá nhân hơn lẫn những khía cạnh công cộng hơn của nó. Đó là một chủ đề cao quý cho cây bút đồ họa của tiến sĩ Merle D’Aubigne, người chắc chắn đã làm công bằng đầy đủ cho nó, và câu chuyện của ông về nó, trong quyển mười ba của “Lịch Sử Cuộc Cải Chánh”, đặc biệt thú vị, và thích hợp một cách đáng ngưỡng mộ để thực thi một ảnh hưởng hữu ích và lành mạnh. Chúng ta không biết rằng đã bao giờ, vào bất kỳ dịp nào khác trong lịch sử Hội Thánh, bốn người như Luther và Melancthon, Zwingli và Oecolampadius lại gặp nhau trong một phòng, và ngồi cùng một bàn thảo luận những giáo lý lớn lao của thần học. Việc Luther từ chối bắt tay với Zwingli, điều đã khiến người đàn ông thực sự cao quý và hoàn toàn dũng cảm đó bật khóc, là một trong những màn trình diễn đáng than và nhục nhã nhất, nhưng đồng thời trang nghiêm và mang tính dạy dỗ, về sự lừa dối của tội lỗi và của lòng người mà thế giới từng chứng kiến. Tầm quan trọng của hội nghị Marburg về những khía cạnh công cộng hơn của nó nằm ở điều này, rằng đó là sự phát triển chính thức đầu tiên, của cả sự hiệp nhất lẫn sự phân kỳ của hai phần lớn của các nhà Cải Chánh đầu tiên, những người, độc lập với nhau, đã rút ra quan điểm của mình về những điều của Đức Chúa Trời từ việc nghiên cứu lời của Đức Chúa Trời. Tại hội nghị này, những giáo lý hàng đầu của Cơ Đốc giáo đã được thể hiện trong mười lăm Điều Khoản, và cả hai phía hoàn toàn đồng ý với nhau liên quan đến mười bốn và hai phần ba của toàn bộ — bao gồm hầu hết mọi điều có thể được coi là nền tảng trong một bản tóm tắt lẽ thật Cơ Đốc. Ngay cả liên quan đến Tiệc Thánh, họ đã đồng ý về hầu hết các vấn đề quan trọng, và chỉ khác nhau về câu hỏi này, “Liệu thân thể và huyết thật của Đấng Christ có hiện diện về mặt thể xác trong bánh và rượu không?” Và liên quan đến câu hỏi về sự hiện diện thể xác này, họ đã hứa sẽ nuôi dưỡng tình yêu Cơ Đốc đối với nhau “trong chừng mực lương tâm của mỗi người cho phép” — “quantum cujusque conscientia feret.” Lương tâm của Luther tiếc thay đã không cho phép ông đi xa, theo cách của tình yêu Cơ Đốc, đối với những người phủ nhận giáo điều không thể hiểu được mà ông đã bảo vệ rất mạnh mẽ; và những tai họa nảy sinh từ cuộc tranh cãi này, và từ cách thức nó được tiến hành, đặc biệt bởi Luther và những người theo ông, bao gồm cả những hệ quả gián tiếp và xa xôi của nó, đã không thể tính toán được về số lượng, và đang làm tổn hại sự nghiệp của đạo Tin Lành, và có lợi cho sự nghiệp của chế độ giáo hoàng, cho đến ngày nay. Luther và những người theo ông là những phía chịu trách nhiệm cho cuộc tranh cãi này, và cho mọi tai họa mà, trực tiếp và gián tiếp, ngay lập tức và xa xôi, nó đã gây ra, thứ nhất, và chủ yếu, vì họ rõ ràng và hoàn toàn sai về giá trị của câu hỏi; và thứ hai, vì họ cũng thể hiện một lượng lớn hơn nhiều những ảnh hưởng gây tổn hại mà tranh cãi thường thực thi lên tinh thần và hành vi của con người, hơn đối thủ của họ đã thể hiện. Đã có bao nhiêu người trong mọi thời đại, trong khi thiếu mọi phẩm chất cứu chuộc của Luther, lại thể hiện phần lớn những bệnh tật đáng buồn mà ông đã thể hiện trong cuộc tranh cãi về thánh lễ, và giống như ông đã đặt mọi trách nhiệm về điều này lên lương tâm mình, lương tâm buộc họ phải đứng vững vì lẽ thật; và những người thuộc loại này đã gây ra tai họa lớn như thế nào cho Hội Thánh, bởi số lượng và sự táo bạo của họ, bất chấp sự không đáng kể của họ xét riêng từng cá nhân! Những chủ đề mà tính chính thống của Zwingli đã bị tấn công chủ yếu là giáo lý về tội tổ tông và sự cứu rỗi của người ngoại, và, dựa trên những lời phát biểu ông đã đưa ra về những chủ đề này, những người theo giáo hoàng đã quen buộc tội ông về thuyết Pelagius và thuyết ngoại giáo. Liên quan đến chủ đề đầu tiên trong số này, tức là giáo lý về tội tổ tông, mà Bossuet và những người theo giáo hoàng khác đã đưa ra những lời buộc tội nặng nề chống lại tính chính thống của Zwingli, như thể ông phủ nhận nó hoàn toàn, chúng tôi nghĩ, đã được chứng minh rằng khi một cái nhìn đầy đủ và vô tư được thực hiện về toàn bộ giáo lý của ông, ông không đi chệch vật chất khỏi tiêu chuẩn chính thống theo Kinh Thánh về chủ đề sự sa ngã tự nhiên và phổ quát của con người; và rằng những đặc điểm riêng của những lời phát biểu của ông, mà lời buộc tội thường dựa vào, thực sự quy về những khác biệt chủ yếu về ý nghĩa chính xác và cách áp dụng thích đáng của từ ngữ. Ông dường như đã lo lắng muốn giới hạn ý nghĩa thích đáng của từ peccatum vào một sự vi phạm thực tế cá nhân đối với luật pháp của Đức Chúa Trời, và có khuynh hướng gọi sự sa ngã tự nhiên của con người, nguồn gốc hay nguyên nhân của sự vi phạm thực tế, bằng cái tên là một căn bệnh, morbus, hơn là một tội lỗi hay peccatum. Nhưng dù ông đã gắn tầm quan trọng không cần thiết cho sự phân biệt này, ông đã định nghĩa rõ ràng ý nghĩa của mình, giải thích theo nghĩa nào khuynh hướng tự nhiên của con người vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời là hay không phải là peccatum; ông đã bày tỏ đầy đủ sự đồng ý của mình với giáo lý Kinh Thánh lớn lao, rằng mọi người, trên thực tế, đều mang vào thế giới cùng với mình một sự sa ngã của bản chất, một cấu tạo đạo đức bệnh hoạn, điều chắc chắn, và trong mọi trường hợp, dẫn họ đến việc mắc tội vi phạm thực tế luật pháp của Đức Chúa Trời, và điều, nếu không có sự can thiệp của ân điển của Đức Chúa Trời, chắc chắn sẽ cuốn họ vào sự khốn khổ đời đời. Các Điều Khoản Marburg được Luther soạn thảo, người đã bị dẫn đến việc nuôi dưỡng những nghi ngờ về tính chính thống của Zwingli về những điểm khác ngoài sự hiện diện thật hay hiện diện thể xác, và trong số những điểm khác là về tội tổ tông, và chắc chắn được ông dự định để kiểm tra sự lành mạnh trong đức tin của Zwingli. Tuy vậy Zwingli không ngần ngại ký nhận mệnh đề mà Luther đã soạn về điểm này, tức là “Credimus peccatum originis, ab Adamo in nos carnali generatione propagatum, tale peccatum esse, quod omnes homines condemnet, et nisi Christus opem nobis sua morte et vita tulisset, aeterna morte nobis in eo moriendum fuisset, neque unquam in regnum dei et beatitudinem aeternam pervenire potuissimus.” Điều này, một cách công bằng hoàn toàn, phải được coi là thiết lập tính chính thống thực chất của Zwingli liên quan đến tính phổ quát và những hệ quả chết người của sự sa ngã tự nhiên của con người; và sự nghi ngờ sau đó được Luther bày tỏ về sự lành mạnh của Zwingli về chủ đề này, mà không có bất kỳ nguyên nhân mới nào được đưa ra cho sự nghi ngờ, nên được coi đơn thuần là một mẫu về cách đối xử bất công và không rộng lượng mà ông quá thường dành cho những người theo thuyết thánh lễ và những người khác chống đối ông. Cần phải nhắc rằng Milner đã đưa ra một cách trình bày rất khiếm khuyết và không công bằng về quan điểm của Zwingli về chủ đề này, như thể ông lo lắng muốn thiết lập một lời buộc tội sai lầm chống lại ông; và rằng sự không công bằng trong những lời phát biểu của Milner đã được chỉ ra, và Zwingli được biện hộ thỏa đáng khỏi sự quy kết, bởi Scott, trong tác phẩm Tiếp Nối Milner xuất sắc của ông. Việc Zwingli tiếp nhận Điều Khoản này về tội tổ tông cũng chứng minh rằng ông đã không đi chệch quá xa khỏi giáo lý lành mạnh trong quan điểm của mình về sự cứu rỗi của người ngoại, như thoạt nhìn có thể hiện ra từ một số lời phát biểu của ông về điểm này. Ông quả thật đã ám chỉ đủ rõ ràng, như một số giáo phụ đã làm, niềm tin của mình rằng một số người ngoại khôn ngoan và đức hạnh hơn đã được cứu và được nhận vào thiên đàng; và khi nêu tên một số cá nhân trong số họ mà chúng ta có thể mong đợi gặp ở đó, như Hercules và Theseus, ông chắc chắn đã không thể hiện sự khôn ngoan thường lệ của mình. Nhưng ông không bao giờ có ý định dạy (và việc ông ký nhận Điều Khoản được trích dẫn ở trên, cũng như toàn bộ xu hướng trong các tác phẩm của ông, chứng minh điều đó) rằng con người có thể được cứu “bằng cách khuôn định đời sống mình theo ánh sáng của tự nhiên, và luật pháp của tôn giáo họ tuyên xưng.” Ngược lại, ông liên tục dạy rằng con người, nếu được cứu chút nào, chỉ được cứu trên căn cứ sự chuộc tội của Đấng Christ, và bởi tác động của ân điển Đức Chúa Trời. Nhưng ông nghĩ, mà không có bất kỳ bảo đảm Kinh Thánh đầy đủ nào, rằng những lợi ích của sự chết của Đấng Christ có thể được ban cho con người, và rằng bản chất của họ có thể được đổi mới bởi tác động của Đức Chúa Trời, dù họ không quen thuộc với bất kỳ sự mặc khải siêu nhiên bên ngoài nào, và rằng một số người ngoại đã thể hiện sự xuất sắc đạo đức như vậy đến nỗi cho thấy sự hiện diện của tác động ân điển đặc biệt của Đức Chúa Trời. Đây chắc chắn là tìm cách khôn ngoan hơn những gì đã được chép. Chúng ta không được kêu gọi để đưa ra bất kỳ khẳng định tích cực nào về những gì Đức Chúa Trời có thể làm hoặc có thể làm, trong việc mở rộng lòng thương xót cho các cá nhân trong loài người. Nhưng nguyên lý được bày tỏ rõ ràng cho chúng ta trong Kinh Thánh, rằng sự cung cấp chung mà Đức Chúa Trời đã thực hiện để cứu con người riêng từng người khỏi tội lỗi và sự sa ngã tự nhiên của họ, là bằng cách truyền đạt cho họ, qua trung gian của một sự mặc khải bên ngoài, và gây ấn tượng lên lòng họ bởi Đức Thánh Linh của Ngài, một số kiến thức về con đường cứu rỗi duy nhất qua một Đấng Cứu Chuộc và một của lễ hy sinh; và lẽ thật này, trang nghiêm và khủng khiếp như nó là, chúng ta buộc phải tiếp nhận như quy tắc thông thường cho quan điểm và thực hành của mình, kiêng mọi suy đoán không có căn cứ, và yên nghỉ thỏa mãn trong sự bảo đảm rằng Đấng Phán Xét của cả trái đất sẽ làm điều đúng. Tuy vậy, có thể nói rằng có ít sai lầm và tự phụ hơn trong quan niệm rằng một kiến thức về lẽ thật của Đức Chúa Trời đã được truyền đạt một cách phi thường cho một số người không quen thuộc với một sự mặc khải siêu nhiên bên ngoài, hơn là trong quan niệm rằng con người có thể được cứu đơn thuần bằng cách khuôn định đời sống mình theo ánh sáng của tự nhiên, và tôn giáo đặc biệt, dù nó có thể là gì, mà họ tình cờ đã quen thuộc; và với lợi ích của sự khác biệt về mức độ này, dù nó là như thế nào, Zwingli được hưởng, dù cách ông thảo luận chủ đề này không thể được biện hộ. Không có điều gì trong Các Điều Khoản Marburg liên quan rất trực tiếp và rõ ràng đến những giáo lý thường được coi là những đặc điểm riêng của hệ thống Calvin, dù chúng tôi tin chắc rằng không ai ngoài những người theo thuyết Calvin có thể nắm giữ, với sự hiểu biết đầy đủ và tính nhất quán thấu đáo, những giáo lý Kinh Thánh lớn lao được trình bày ở đó về tội lỗi và sự sa ngã tự nhiên của con người, con đường cứu rỗi qua Đấng Christ, sự xưng công chính nhưng không, và việc sản sinh đức tin và sự tái sinh bởi tác động trực tiếp của Đức Chúa Trời. Tuy vậy, vì một số người không nhận thấy và thừa nhận mối liên hệ cần thiết giữa những giáo lý lớn lao này và những gì họ gọi là những đặc điểm riêng của thuyết Calvin, câu hỏi vẫn có thể được đặt ra, liệu Zwingli có đồng ý với Calvin trong những giáo lý đặc biệt đó mà tên ông thường được liên kết không. Và để trả lời câu hỏi này, chúng ta không ngần ngại nói, — điều cũng đúng với Luther, — rằng dù Zwingli đã không được dẫn đến việc dừng lại ở việc trình bày, minh họa, và bảo vệ những giáo lý này đầy đủ như Calvin, và dù ông có lẽ đã không đưa ra bất kỳ tuyên bố chính thức nào về tính không thể cưỡng lại của ân điển và sự bền đỗ của các thánh đồ, dưới hình thức rõ ràng và cụ thể mà những chủ đề này sau đó đã được thảo luận, thì liên quan đến sự định trước phổ quát và sự quan phòng hiệu quả của Đức Chúa Trời, và liên quan đến sự tuyển chọn và sự hư mất đời đời do Đức Chúa Trời định trước, ông theo thuyết Calvin không kém Calvin chút nào. Khá kỳ lạ là cả Mosheim và Milner đều đã phủ nhận lập trường này, dù nó có thể được thiết lập đầy đủ nhất. Mosheim nói rằng “giáo lý nổi tiếng về một sắc lệnh tuyệt đối liên quan đến sự cứu rỗi của con người, điều chưa được Zwingli biết đến, đã được Calvin truyền dạy,” và Milner nói, “Sau khi đọc kỹ lưỡng các tác phẩm đồ sộ của Zwingli, tôi tin chắc rằng một số quan điểm đặc biệt, sau đó được Calvin duy trì, liên quan đến những sắc lệnh tuyệt đối của Đức Chúa Trời, không hề là một phần trong thần học của nhà Cải Chánh Thụy Sĩ.” Lời phát biểu này của Milner được diễn đạt rất thận trọng, và không chứa sự chỉ định nào về những điểm chính xác mà Zwingli và Calvin được cho là đã khác nhau. Nhưng hoàn toàn rõ ràng, từ toàn bộ phạm vi của đoạn văn nơi trích xuất này xuất hiện, rằng Milner về thực chất chỉ có ý nói, như Mosheim nói, rằng trong khi Luther, như ông thừa nhận, dù Mosheim cũng phủ nhận điều này, là, về chủ đề sự tiền định và những sắc lệnh của Đức Chúa Trời, một người theo thuyết Calvin, thì Zwingli không phải. Tuy nhiên, Scott, người mà những cách trình bày về quan điểm thần học của các nhà Cải Chánh rất đầy đủ và chính xác, và tác phẩm Tiếp Nối Milner của ông, vì lý do này, đặc biệt quý giá, và xứng đáng được khen ngợi cao nhất, đã chứng minh đầy đủ rằng những cách trình bày của Mosheim và Milner về điểm này là hoàn toàn sai lầm. Quả thật, hầu như không thể nào họ đã từng đọc tác phẩm “Elenchus in Strophas Catabaptistarum” của Zwingli, hoặc chuyên luận của ông, “De Providentia Dei.” Trong những chuyên luận này, ông đã bày tỏ rõ ràng và không mơ hồ quan điểm của mình về chủ đề này, hoàn toàn phù hợp với những quan điểm sau đó được Calvin dạy và trình bày, trong khi không thể cáo buộc rằng ông đã mâu thuẫn với chúng trong bất kỳ phần nào của các tác phẩm của mình. Có thể đáng để đưa ra một hoặc hai trích đoạn ngắn từ những tác phẩm này để xác nhận lập trường này. Trong tác phẩm “Elenchus” của mình, ông đưa ra lời phát biểu sau đây như một bản tóm tắt luận cứ của Phao-lô trong Thư Rô-ma: — “Fide servamur, non ex operibus. Fides non est humanarum virium sed dei. Is ergo eam dat quos vocavit, eos autem vocavit quos ad salutem destinavit, eos autem ad hanc destinavit quos elegit, elegit autem quos voluit, liberum enim est ei hoc atque integrum, perinde atque figulo, vasa diversa ex eadem massa educere. Hoc breviter argumentum et summa est electionis a Paulo tractatae.” Và trong bài bình luận của mình về bản tóm tắt luận cứ của Phao-lô này, ông làm rõ, vượt quá mọi khả năng nghi ngờ hợp lý, rằng ông tin, dựa trên thẩm quyền của Phao-lô, rằng Đức Chúa Trời, bằng một sắc lệnh tuyệt đối, đã chọn một số người cho sự sống đời đời, và đã cung cấp hiệu quả để họ được cứu, — một sự lựa chọn hay sự tuyển chọn được thực hiện mà không xét đến bất kỳ điều gì được thấy trước trong họ, mà chỉ theo ý chỉ của ý muốn của chính Ngài. Và trong chuyên luận của mình, “De Providentia Dei,” ông có một chương, chương thứ sáu, về “Sự Tuyển Chọn,” trong đó ông giải thích đầy đủ quan điểm của mình theo cách không để lại chỗ cho sự nghi ngờ về ý nghĩa của chúng, và đưa ra một số lời phát biểu ngay cả về sự hư mất đời đời do Đức Chúa Trời định trước, mạnh mẽ không kém bất kỳ lời nào từng xuất phát từ Calvin. Quả thật, ở đây ông nói rõ với chúng ta rằng, trong thời trẻ của mình, khi ông bận rộn nghiên cứu các nhà kinh viện, ông đã nắm giữ, như hầu hết họ đã làm, điều mà chúng ta ngày nay gọi là giáo lý Arminius thông thường về việc Đức Chúa Trời chọn con người cho sự sống vì Ngài thấy trước rằng họ sẽ ăn năn và tin Phúc Âm, và rằng họ sẽ bền đỗ trong đức tin và việc lành. “Quae mihi sententia, ut olim scholas colenti placuit, ita illas deserenti et divinorum oraculorum puritati adhaerenti, maxime displicuit.” Và sau đó ông tiến hành chứng minh, với sự rõ ràng và sức mạnh không thua kém chính Calvin, rằng giáo lý Arminius này hoàn toàn không phù hợp với những sự trọn vẹn và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, và nhất thiết khiến con người, dù những người ủng hộ nó có thể tuyên bố duy trì điều gì về chủ quyền của Đức Chúa Trời, trở thành những người phân xử tuyệt đối về vận mệnh đời đời của chính mình, — những tác giả thực sự của sự cứu rỗi của chính mình. Nhiều trích đoạn khác cùng loại sẽ được tìm thấy trong Hottinger và Scott. Chúng hoàn toàn đủ để thiết lập rằng Zwingli đã đồng ý với Luther trong việc dạy những giáo lý lớn lao đó, những giáo lý đã mang lại nhiều sự ghét bỏ cho tên của Calvin, trước khi người vĩ đại đó thậm chí đã được dẫn đến việc hình thành quan điểm của mình về lẽ thật của Đức Chúa Trời; vì chuyên luận “De Servo Arbitrio” của Luther được xuất bản khi Calvin mười bảy tuổi, và chuyên luận “De Providentia Dei” của Zwingli khi Calvin hai mươi tuổi. Những lời phát biểu sai này của Mosheim và Milner về quan điểm thần học của Zwingli, là những mẫu khá đáng chú ý về “humanum est errare,” và thích hợp để nhắc chúng ta về sự tin cậy ít ỏi nên đặt vào những thẩm quyền thứ cấp. Mosheim còn đặt ra rằng Zwingli và Calvin khác nhau, không chỉ liên quan đến sự tiền định, mà còn liên quan đến quyền lực của quan chức dân sự trong các vấn đề tôn giáo, và giáo lý về các thánh lễ. Về điểm đầu tiên trong số này, Mosheim đúng khi nói về Calvin, “rằng ông đã giới hạn quyền lực của quan chức trong các vấn đề tôn giáo trong những giới hạn hẹp, và duy trì rằng Hội Thánh phải được tự do và độc lập, và tự quản lý mình bằng các cơ quan gồm các trưởng lão, các hội nghị, hay các hội đồng trưởng lão, theo cách của hội thánh cổ xưa, nhưng vẫn để cho quan chức sự bảo vệ hội thánh, và một sự chăm sóc bên ngoài đối với nó.” Đây là những quan điểm của Calvin; và chúng đã là quan điểm kể từ đó của đại bộ phận những người thường được xếp dưới tên ông, trái ngược với thuyết Erastus ở một phía, và thuyết Tự Nguyện ở phía còn lại. Nhưng Mosheim rơi vào sự không chính xác và phóng đại khi, trái ngược với những quan điểm này của Calvin, ông cáo buộc rằng “Zwingli đã gán cho các nhà cai trị dân sự quyền lực đầy đủ và tuyệt đối liên quan đến các vấn đề tôn giáo, và, điều mà nhiều người chỉ trích ông, đã đặt các mục sư tôn giáo hoàn toàn dưới thẩm quyền của họ.” Không có căn cứ nào để gán những quan điểm cực đoan như vậy về chủ đề này cho Zwingli, người, dù ông đã không hạn chế quyền lực của quan chức dân sự trong những giới hạn hẹp như Calvin đã gán cho nó, không hề theo thuyết Erastus nhiều như chính Mosheim và phần lớn các tác giả Lutheran.

Quả thật, không có căn cứ nào để tin rằng Zwingli đã từng đạt đến một quan niệm rõ ràng về nguyên lý Kinh Thánh lớn lao, nguyên lý thường được những người theo thuyết Calvin nắm giữ, tức là Đấng Christ đã chỉ định trong Hội Thánh của Ngài một chính quyền nằm trong tay những người giữ chức vụ trong Hội Thánh, phân biệt với, độc lập với, và không phụ thuộc trong phạm vi của chính nó vào, quan chức dân sự. Nhưng ông chắc chắn đã cho thấy rằng ông dứt khoát tiến bộ hơn Luther và Melancthon về câu hỏi này, và rằng ông hoàn toàn chống lại nguyên lý hàng đầu mà Erastus chủ yếu cố gắng thiết lập, bằng cách gán đầy đủ và không mơ hồ quyền tuyệt thông chỉ cho chính Hội Thánh, chứ không phải cho quan chức dân sự. Và liên quan đến chủ đề rộng hơn và tổng quát hơn về tỉnh và chức năng của quan chức dân sự liên quan đến tôn giáo, Zwingli có lẽ có thể được coi là nắm giữ thực chất chính của những gì nguyên lý lành mạnh đòi hỏi, khi duy trì, như có thể chứng minh ông đã làm, rằng mọi quyền lực được nhượng cho các nhà chức trách dân sự của Zurich trong các vấn đề tôn giáo đều được họ thực thi với tư cách đại diện cho Hội Thánh, và chỉ với sự đồng ý của chính Hội Thánh. Chúng ta không tin rằng Hội Thánh có thể nhượng hoặc ủy thác một cách hợp pháp cho các nhà chức trách dân sự bất kỳ quyền lực nào Đấng Christ đã ban cho hội thánh. Nhưng dù vậy, có một sự khác biệt nền tảng giữa nguyên lý này của Zwingli và giáo điều Erastus đúng nghĩa, giáo điều gán cho quan chức dân sự quyền tài phán hay thẩm quyền, không chỉ circa sacra, mà còn in sacris, như vốn gắn liền với chức vụ của ông. Nhưng có lẽ chủ đề thảo luận thú vị nhất liên quan đến việc khảo sát quan điểm của Zwingli, là giáo lý của ông về chủ đề các thánh lễ. Một ấn tượng rất phổ biến đang thịnh hành, và nó chắc chắn không hoàn toàn thiếu căn cứ, rằng Zwingli nắm giữ những quan điểm thấp và khiếm khuyết về chủ đề này. Ông thường bị cáo buộc đã dạy rằng các thánh lễ chỉ là những dấu hiệu hay biểu tượng trần trụi và đơn sơ, đại diện hay biểu thị một cách tượng trưng và hình bóng những lẽ thật Kinh Thánh và những phước hạnh thuộc linh; và rằng việc tiếp nhận chúng là một sự tưởng nhớ đơn thuần về những gì Đấng Christ đã làm cho tội nhân, và một sự tuyên xưng mà con người thực hiện trước Hội Thánh hay trước nhau về những quan điểm họ đã được dẫn đến việc tiếp nhận về những giáo lý lớn lao của Kinh Thánh liên quan đến con đường cứu rỗi, cũng như một lời cam kết công khai để thực hiện một cách nhất quán những quan điểm đã tuyên xưng như vậy; và chắc chắn có những lời phát biểu trong các tác phẩm của Zwingli dường như khá ngụ ý rằng đây là toàn bộ giáo lý ông đã dạy liên quan đến các thánh lễ. Giáo lý này thường được những người Tin Lành coi là khiếm khuyết, đặc biệt sau khi Calvin đã công bố quan điểm của mình về chủ đề này, và dù đúng trong chừng mực nó đi tới, nó vẫn còn thiếu rất nhiều trong việc đưa ra toàn bộ lẽ thật được dạy trong Kinh Thánh liên quan đến nó. Và vì những người theo giáo hoàng quen đưa nó ra như một lời buộc tội nghiêm trọng chống lại các nhà Cải Chánh, rằng họ đã giải thích biến mất toàn bộ sự mầu nhiệm và hiệu quả của các thánh lễ, các hội thánh Tin Lành trở nên lo lắng muốn từ chối quan điểm mà Zwingli dường như đã tán thành. Theo đó, trong Bản Tuyên Xưng Scotland nguyên thủy, do John Knox soạn thảo, và được Hội Thánh chấp nhận vào năm 1560, có nói: “Chúng tôi hoàn toàn lên án sự hư không của những người khẳng định các thánh lễ không là gì khác ngoài những dấu hiệu trần trụi và đơn sơ.” Những lời từ chối tương tự có thể được tìm thấy trong nhiều bản tuyên xưng khác của các Hội Thánh Cải Chánh, và trong các tác phẩm của phần lớn các nhà thần học Tin Lành thời đó; dù có một số lý do chính đáng để nghi ngờ, liệu có đủ căn cứ để cáo buộc rằng Zwingli cho rằng các thánh lễ không là gì khác ngoài những dấu hiệu trần trụi và đơn sơ hay không, và dù có khó khăn đáng kể trong việc xác định trong một số trường hợp những người lo lắng muốn bác bỏ lập trường này có ý định khẳng định điều gì. Rất rõ ràng rằng Zwingli, chán ghét khối lượng tà giáo, chủ nghĩa thần bí, và sự vô lý đã thịnh hành quá lâu và quá rộng trong Hội Thánh về chủ đề các thánh lễ, đã nghiêng rất mạnh về điều có thể gọi là cực đoan đối ngược của sự đơn giản và rõ ràng thái quá. Không có gì lạ khi ông đã không thành công hoàn hảo trong việc chạm đến điểm trung dung vàng, hoặc khi phản ứng chống lại hệ thống quái dị và hủy hoại đã được tạo ra và thiết lập trong Hội Thánh Rô-ma, đã cám dỗ ông cố gắng đơn giản hóa chủ đề các thánh lễ vượt quá những gì Kinh Thánh đòi hỏi hay tán thành. Chúng tôi tin rằng ông đã ở một mức độ nào đó nhượng bộ cám dỗ này; nhưng chúng tôi đồng thời tin chắc rằng ông đã thực hiện những phục vụ có giá trị cao nhất cho Hội Thánh, bởi ánh sáng ông đã chiếu lên chủ đề quan trọng và phức tạp này. Có một số khó khăn trong việc xác định chính xác quan điểm của Zwingli về chủ đề các thánh lễ là gì, và có một số căn cứ để nghĩ rằng, về cuối đời mình, ông đã gán cho những thánh lễ này một giá trị cao hơn và một hiệu quả lớn hơn những gì ông đã từng làm. Trong tác phẩm lớn của mình, “De Vera et Falsa Religione,” xuất bản năm 1525, ông thừa nhận rằng ông đã nói về các thánh lễ phần nào hấp tấp và thô thiển, và cho thấy rằng quan điểm của ông đang tiến triển theo hướng mà những người Tin Lành nói chung sẽ cho là lành mạnh. Quả thật, đúng là trong một tác phẩm sau này xuất bản năm 1530, tác phẩm “Ratio Fidei” của ông, ông tiếp tục khẳng định, “Sacramenta tam abesse ut gratiam conferant, ut ne adferant quidem aut dispensent.” Nhưng nhiều người Tin Lành, những người còn xa mới coi các thánh lễ là những dấu hiệu trần trụi và đơn sơ, đã phủ nhận rằng các thánh lễ ban ân điển; và quả thật chỉ trong một nghĩa rất hạn chế và được định nghĩa cẩn thận, bất kỳ người nào chống đối một cách thông minh giáo lý của Hội Thánh Rô-ma mới thừa nhận lập trường này. Trong một tác phẩm xuất bản cùng năm, để bảo vệ tác phẩm “Ratio Fidei” của mình, ông tuyên bố rằng ông hoàn toàn sẵn lòng đồng ý với bất cứ điều gì có thể được nói trong việc ca ngợi và tôn cao các thánh lễ, miễn là những gì được nói một cách biểu tượng được hiểu và áp dụng một cách biểu tượng, và toàn bộ vinh dự của bất kỳ lợi ích thuộc linh nào thu được đều được quy cho Đức Chúa Trời, chứ không phải cho người thực hiện chúng, hay cho bất kỳ hiệu quả nào của các yếu tố hay hành động bên ngoài. Và trong tác phẩm cuối cùng ông viết, và không được xuất bản cho đến sau khi ông qua đời, tác phẩm “Expositio Fidei,” ông đã đưa ra một số dấu hiệu, dù có lẽ không rất rõ ràng, về việc coi các thánh lễ không chỉ là dấu hiệu mà còn là ấn chứng, — như những dấu hiệu và ấn chứng không chỉ về phía con người, mà còn về phía Đức Chúa Trời, — như biểu thị và xác nhận điều gì đó khi đó được Đức Chúa Trời thực hiện qua Đức Thánh Linh, cũng như điều gì đó được người tiếp nhận thực hiện qua đức tin. Đây là nguyên lý chung lớn lao thường được những người Tin Lành nắm giữ về chủ đề này, và thường được coi là cấu thành điểm khác biệt hàng đầu giữa điều thường được trình bày là giáo lý Zwingli về các thánh lễ chỉ là những dấu hiệu trần trụi và đơn sơ, và giáo lý thường được các hội thánh Tin Lành nắm giữ. Chúng ta không thể khẳng định rằng Zwingli đã đưa ra rất rõ ràng và rõ rệt nguyên lý quan trọng này, rằng các thánh lễ là dấu hiệu và ấn chứng về phía Đức Chúa Trời cũng như về phía con người; và do đó chúng ta không thể khẳng định rằng giáo lý của ông, dù đúng trong chừng mực nó đi tới, đưa ra toàn bộ những gì Kinh Thánh dạy về chủ đề này, hoặc phủ nhận rằng ông đã nghiêng quá mức và thái quá về phía sự rõ ràng và đơn giản trong việc trình bày chủ đề này. Nhưng chúng tôi tin chắc rằng ông đã thể hiện sức mạnh và sinh lực tinh thần rất lớn trong những suy đoán của mình về vấn đề này, và rằng ông đã hỗ trợ rất nhiều cho sự tiến triển của lẽ thật Kinh Thánh liên quan đến nó. Việc Zwingli hoàn toàn rũ bỏ khối lượng khổng lồ của sự vô lý thái quá và chủ nghĩa thần bí không thể hiểu được, thứ từ một thời kỳ rất sớm đã tụ tập quanh chủ đề các thánh lễ, và đã đạt đến đỉnh cao trọn vẹn trong giáo lý được ủy quyền của Hội Thánh Rô-ma, là điều đáng tôn trọng ở mức cao nhất đối với ông. Đây là một thành tựu mà Luther không bao giờ hoàn toàn đạt được, dù liên quan đến báp-têm hay Tiệc Thánh. Việc Zwingli bác bỏ toàn bộ giáo lý sai lầm và nguy hiểm liên quan đến các thánh lễ đã được các nhà kinh viện truyền dạy, và được Hội Thánh Rô-ma tán thành, trong hoàn cảnh ông được đặt vào, là một trong những thành tựu gian nan và đáng tôn trọng nhất, và về hệ quả là một trong những thành tựu quan trọng và có lợi nhất, mà lịch sử Hội Thánh ghi lại. Những nguyên lý chung lớn lao mà Zwingli được hướng dẫn trong việc hình thành và rao giảng quan điểm của mình liên quan đến các thánh lễ là những điều sau đây: — thứ nhất, Rằng cần phải hết sức cẩn thận để tránh bất cứ điều gì có thể dường như xâm phạm đến ân điển nhưng không của Đức Chúa Trời, hiệu quả công đức của công việc của Đấng Christ, và tác động toàn năng của Đức Thánh Linh của Ngài trong việc ban cho con người mọi phước hạnh thuộc linh; và thứ hai, Rằng dù bất kỳ phương tiện ân điển bên ngoài nào đã được chỉ định, và dù những phương tiện này có thể thường hoạt động theo cách nào, Đức Chúa Trời không được coi là bị trói buộc hay bị hạn chế trong việc truyền đạt những phước hạnh thuộc linh vào việc sử dụng bất cứ điều gì thuộc loại bên ngoài, dù chính Ngài đã chỉ định và quy định nó; và thứ ba, Rằng vấn đề quan trọng nhất liên quan đến chủ đề các thánh lễ là tình trạng tâm trí và tấm lòng của người tiếp nhận; và rằng, liên quan đến điều này, điều thiết yếu là tình trạng tâm trí và tấm lòng của người tiếp nhận phải tương ứng với hành động bên ngoài mà, khi tham gia vào thánh lễ, người ấy thực hiện. Zwingli tin chắc sâu sắc rằng cách thức đúng đắn để khảo sát chủ đề này không phải là đi theo gương của các Giáo Phụ, trong việc gắng sức trí tưởng tượng để nghĩ ra những quan niệm không có căn cứ, thái quá, và không thể hiểu được về bản chất và tác dụng của các thánh lễ, với mục đích làm cho chúng trở nên đáng sợ hơn và có ảnh hưởng hơn, mà là vạch ra một cách rõ ràng và đơn giản những gì được dạy và được chỉ ra trong Kinh Thánh liên quan đến chúng. Bằng cách thực hiện đường lối này, một cách tận tâm và khôn ngoan, ông đã được dẫn đến, ở vị trí thứ nhất, việc bác bỏ toàn bộ khối lượng khổng lồ của sự vô lý và tà giáo mà các Giáo Phụ và các nhà kinh viện đã tích lũy quanh chủ đề này; và ở vị trí thứ hai, việc đặt ra và áp dụng ba nguyên lý chung lớn lao đã nêu ở trên, những nguyên lý thích hợp không chỉ để loại trừ nhiều sai lầm đau buồn, mà còn để mang vào nhiều lẽ thật quan trọng và lành mạnh. Zwingli, bằng những cách này, đã thực hiện phục vụ quý giá cho Hội Thánh, và đã làm nhiều để đặt chủ đề chung về các thánh lễ lên một nền tảng lành mạnh và an toàn. Cấu tạo tinh thần của Zwingli đã mang lại cho ông một sự chán ghét rất dứt khoát đối với điều không thể hiểu được và thần bí, và khiến ông nghiêng về điều rõ ràng, xác định, và thực tế. Ông có một cảm thức mạnh mẽ về tổn hại lớn lao đã được gây ra cho tôn giáo bởi những quan niệm đã thịnh hành từ lâu liên quan đến các thánh lễ. Và dưới những ảnh hưởng này, không có gì ngạc nhiên khi, trong khi loại bỏ rất nhiều sai lầm nguy hiểm, ông lại để treo lơ lửng một phần nào đó của lẽ thật lành mạnh. Ông nghiêng về phía điều rõ ràng, sờ thấy được, và an toàn; và trong hoàn cảnh ông được đặt vào, đây là phía đúng để nghiêng về. Không có gì ngạc nhiên khi ông đã không dừng lại chính xác ở điểm đúng, và khi ông đã thực hiện công việc phá hủy phần nào quá xa. Và khi chúng ta xem xét khối lượng những điều vô lý không thể hiểu được và không thể tin được như thế nào, đến mức làm suy thoái sâu sắc trí tuệ con người, — và khối lượng những tà giáo như thế nào, làm sai lệch con đường cứu rỗi và có xu hướng hủy hoại linh hồn con người, — đã được các Giáo Phụ và các nhà kinh viện phát minh ra, và được Hội Thánh Rô-ma tán thành về chủ đề các thánh lễ, chúng ta không thể không đồng cảm với tinh thần và xu hướng chung của Zwingli liên quan đến vấn đề này, và vui mừng trong mức độ thành công lớn lao đã đi kèm những cuộc khảo sát của ông. Quả thật, đó là một vấn đề có tầm quan trọng nền tảng, và có lẽ không thể thiếu hơn bất cứ điều gì khác trong việc chuẩn bị con người cho một sự tiếp nhận các thánh lễ một cách hợp lý, thông minh, và có lợi, và đề phòng sự tự lừa dối và nguy hiểm trong việc sử dụng chúng, rằng họ có những quan niệm rõ ràng và chính xác về những gì các yếu tố và hành động bên ngoài biểu thị hay đại diện, và về những gì được tuyên xưng hay ngụ ý trong việc tiếp nhận chúng; tức là, về tình trạng tâm trí và tấm lòng về phía người tiếp nhận mà việc tiếp nhận chúng chỉ ra hay tuyên bố là gì. Chính phần lớn vì sự không chú ý đến điểm nền tảng này, mà rất nhiều người trong mọi thời đại đã được dẫn đến việc tham gia vào các thánh lễ, những người qua đó đang thực hiện một sự tuyên xưng sai, và tất nhiên làm tổn hại linh hồn của chính mình; trong khi họ đang nuôi dưỡng những kỳ vọng vô căn cứ về việc nhận được những phước hạnh thuộc linh mà không hề có bất kỳ lo lắng hay quan tâm nào về những gì thường cần thiết nhằm đạt kết quả đó. Zwingli đã thực hiện một phục vụ quan trọng nhất bằng cách đưa ra nguyên lý lớn lao này, nguyên lý đã gần như hoàn toàn bị chôn vùi, và nhấn mạnh nó lên sự chú ý của Hội Thánh. Ông quả thật còn thiếu lẽ thật trong giáo lý của mình về bản chất và hiệu quả của các thánh lễ, bằng việc không đưa ra đầy đủ những gì Đức Chúa Trời làm, hay sẵn sàng và vui lòng làm, qua công cụ của chúng, trong việc đề nghị cho con người và ban cho họ, qua việc thực thi đức tin, những phước hạnh thuộc linh. Nhưng ông đã đặt một nền tảng tốt, mà trên đó toàn bộ lẽ thật được dạy trong Kinh Thánh có thể được xây dựng, khi ông hướng sự chú ý đặc biệt đến ý nghĩa và tầm quan trọng thực sự của các yếu tố và hành động bên ngoài; và nhấn mạnh lên con người sự cần thiết tối thượng của việc thấy rằng tình trạng tâm trí và tấm lòng của họ tương ứng với những dấu hiệu bên ngoài họ sử dụng — với những hành động bên ngoài họ thực hiện. Với tất cả mức độ khen ngợi này liên quan đến việc trình bày các thánh lễ, chúng tôi tin Zwingli hoàn toàn xứng đáng, trong khi số lượng thực sự của sự thiếu sót hay khiếm khuyết của ông không rất dễ ước tính. Quả thật, liên quan đến điểm sau này, không nên quên rằng, về văn kiện quan trọng thường được gọi là “Consensus Tigurinus,” — trong đó đã thể hiện một lời phát biểu về những nguyên lý nền tảng về các thánh lễ, những nguyên lý được các hội thánh Geneva và Zurich cùng nắm giữ, như được đại diện bởi Calvin và bởi Bullinger người kế nhiệm Zwingli, — Calvin đã tuyên bố niềm tin của mình rằng “nếu Zwingli và Oecolampadius, những đầy tớ xuất sắc và lừng lẫy nhất này của Đấng Christ, hiện còn sống, họ sẽ không thay đổi một từ nào trong đó.” Chúng tôi không cho là cần thiết phải dừng lại lâu hơn ở việc xem xét quan điểm của Zwingli liên quan đến các thánh lễ. Quả thật chúng tôi không dự định đưa ra thêm bất cứ điều gì liên quan đến lịch sử cá nhân của nhà Cải Chánh vĩ đại của Thụy Sĩ thuộc vùng nói tiếng Đức. Chúng tôi đề xuất bây giờ đưa ra một số trình bày về giáo lý hay lý thuyết chung về các thánh lễ, như nó đã được các Hội Thánh Cải Chánh nắm giữ, — và đặc biệt như nó đã được trình bày trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin và Các Sách Giáo Lý Vấn Đáp được soạn thảo bởi Hội Đồng Các Nhà Thần Học tại Westminster, và vẫn được đại bộ phận người Trưởng Lão trên thế giới tiếp nhận như những biểu tượng. Một sự hư hỏng đau buồn của giáo lý Kinh Thánh về các thánh lễ đã xuất hiện từ rất sớm trong Hội Thánh: nó lan rộng khắp nơi, và thực thi một ảnh hưởng gây tổn hại nhất lên lợi ích của tôn giáo chân thật. Sự lẫn lộn và phóng đại đã xuất hiện từ rất sớm khi nói về những thánh lễ này, hay “những mầu nhiệm khủng khiếp,” như một số Giáo Phụ gọi chúng; và sự lẫn lộn và phóng đại này sớm dẫn đến việc thay thế việc tuân giữ đơn thuần các nghi lễ bên ngoài cho những vấn đề trọng yếu hơn của luật pháp — cho những đặc điểm thiết yếu của tính cách và hành vi Cơ Đốc. Ngay cả trong thế kỷ thứ hai, chúng ta tìm thấy những dấu hiệu rõ ràng về một xu hướng nói về bản chất, mục đích, và tác dụng của các thánh lễ, theo một phong cách rất thổi phồng và phóng đại, — một phong cách rất khác với bất cứ điều gì chúng ta tìm thấy trong Tân Ước. Chúng ta có một ví dụ nổi bật về điều này trong đoạn văn nổi tiếng về Tiệc Thánh, xuất hiện gần cuối quyển Biện Hộ Thứ Nhất của Justin Martyr, vị Giáo Phụ sớm nhất không đương thời với các sứ đồ. Những người theo Rô-ma cho rằng đoạn văn này dạy giáo lý về sự biến thể; những người Lutheran, rằng nó dạy thuyết đồng thể; và hầu hết những người khác, rằng nó không dạy điều này hay điều kia. Mọi người thẳng thắn đều thừa nhận rằng đoạn văn này mơ hồ và không rõ ràng; và mọi người có lý trí lẽ ra từ lâu đã đi đến kết luận rằng không đáng để dành bất kỳ thời gian nào để khảo sát ý nghĩa của nó. Điều đúng với đoạn văn này, cũng như với nhiều đoạn văn khác trong các tác phẩm của các Giáo Phụ đã làm nảy sinh nhiều cuộc thảo luận học thuật trong thời hiện đại, là nó thực sự không có ý nghĩa xác định nào; và rằng nếu chúng ta có thể gọi tác giả của nó lên, và chất vấn ông về chủ đề này, ông sẽ hoàn toàn không thể nói cho chúng ta biết ông có ý gì khi viết nó. Xu hướng phóng đại và thái quá, lẫn lộn và vô lý này, về chủ đề các thánh lễ, liên tục gia tăng, tỷ lệ với việc giáo lý lành mạnh về những vấn đề quan trọng hơn biến mất và tôn giáo sống động suy tàn, cho đến khi, vào thời Trung Cổ, Cơ Đốc giáo trở nên được đại bộ phận những người tuyên xưng nó nhìn như một hệ thống bao gồm, và toàn bộ lợi ích của nó gắn liền với, một loạt các nghi lễ và việc tuân giữ nghi thức bên ngoài. Bản chất, mục đích, và tác dụng của các thánh lễ chiếm một phần lớn sự chú ý của các nhà kinh viện; và quả thật việc trình bày và phát triển giáo lý Rô-ma và Tractarian về chủ đề này, có thể được coi một cách công bằng là một trong những màn trình diễn chính của những quan điểm chống Kinh Thánh và sự khéo léo sai lệch của các tiến sĩ kinh viện. Một quan điểm phóng đại và không theo Kinh Thánh về giá trị và hiệu quả của các thánh lễ đã ăn sâu quá mức vào thần học kinh viện, và quá phù hợp với chính sách chung của Hội Thánh Rô-ma, và tính cách và xu hướng chung của hệ thống của hội thánh ấy, đến nỗi không cho phép Công Đồng Trent đưa ra bất kỳ sự tán thành nào cho những quan điểm lành mạnh hơn đã được những người Tin Lành đưa vào, đặc biệt bởi phần của họ được gọi là những người Cải Chánh, để phân biệt họ với những người theo Luther. Giáo lý của Hội Thánh Rô-ma về chủ đề này được trình bày trong phần đầu tiên của sắc lệnh của phiên họp thứ bảy của Công Đồng Trent, phần xử lý de Sacramentis in genere, và trong những lời phát biểu được đưa ra khi xử lý một số thánh lễ khác riêng từng cái. Những đặc điểm hàng đầu của giáo lý của họ về chủ đề chung các thánh lễ là những điều sau đây, rằng “qua các thánh lễ của hội thánh, mọi sự công chính chân thật hoặc bắt đầu, hoặc khi đã bắt đầu thì được gia tăng, hoặc khi đã mất thì được phục hồi;” “rằng con người không nhận được từ Đức Chúa Trời ân điển của sự xưng công chính bởi đức tin một mình mà không có các thánh lễ, hoặc ít nhất không có một mong muốn hay ước muốn tiếp nhận chúng;” “rằng các thánh lễ chứa đựng ân điển mà chúng biểu thị hay đại diện, và luôn ban nó cho mọi người tiếp nhận chúng, trừ khi họ đặt một rào cản hay chướng ngại vật trên đường” (ponunt obicem), — tức là (như họ thường giải thích), trừ khi họ vào thời điểm tiếp nhận thánh lễ có một ý định cố ý phạm tội; và rằng chúng ban hay ban tặng ân điển như vậy một cách phổ quát ex opere operato, — tức là, bởi một quyền năng hay đức hạnh nào đó được ban cho chúng và hoạt động qua chúng. Việc áp dụng những nguyên lý này, những nguyên lý cấu thành giáo lý hay lý thuyết chung về các thánh lễ trong thần học Rô-ma, vào thánh lễ báp-têm, và vào những phước hạnh nền tảng của sự tha thứ và sự tái sinh mà nó biểu thị hay đại diện, rõ ràng ngụ ý — điều mà quả thật Công Đồng Trent dạy một cách rõ ràng — tức là báp-têm là nguyên nhân công cụ của sự xưng công chính, điều mà với những người theo Rô-ma bao gồm cả sự tha thứ lẫn sự tái sinh; rằng mọi người trưởng thành đều nhận được khi chịu báp-têm, trừ khi họ đặt một rào cản trên đường, những phước hạnh lớn lao này; rằng mọi trẻ sơ sinh, vì không thể đặt một rào cản trên đường hoạt động hiệu quả của thánh lễ, đều nhận được trong báp-têm sự tha thứ tội tổ tông và sự đổi mới bản chất đạo đức của mình; và rằng không có tội lỗi nào của những người chưa chịu báp-têm, ngay cả tội tổ tông của những người chết khi còn sơ sinh, được tha thứ mà không có báp-têm. Đây về thực chất là giáo lý liên quan đến các thánh lễ được dạy bởi những người Tractarian hiện đại của Hội Thánh Anh Quốc, và quả thật, về những đặc điểm chính của nó, có thể nói đã luôn được những người thuộc Hội Thánh Cao nắm giữ. Một số người trong họ quả thật co rút khỏi việc nói rõ ràng như vậy về một số điểm như Công Đồng Trent đã làm, đặc biệt về opus operatum; nhưng không có khó khăn gì trong việc chứng minh rằng mọi người thuộc Hội Thánh Cao phải đồng ý về thực chất với lý thuyết thánh lễ chung của Hội Thánh Rô-ma. Ý tưởng thiết yếu của giáo lý theo giáo hoàng và Tractarian về chủ đề này là, rằng Đức Chúa Trời đã thiết lập một mối liên hệ không thay đổi giữa các thánh lễ như những thánh lễ bên ngoài, và việc chính Ngài truyền đạt những phước hạnh thuộc linh, của sự tha thứ và sự thánh khiết; với quan niệm thêm này, quan niệm tự nhiên nảy sinh từ nó, rằng Ngài đã phú cho những thánh lễ bên ngoài này một loại quyền năng nội tại hay khả năng vốn có nào đó để truyền tải hay ban những phước hạnh thuộc linh mà chúng tương ứng gắn liền. Đây là điều được, và quả thật phải được, hiểu bởi nguyên lý thánh lễ, điều mà những người thuộc Hội Thánh Cao ngày nay ba hoa rất nhiều; và bất chấp những nỗ lực của họ để gói nó trong những cụm từ mơ hồ và không xác định, nó rõ ràng về thực chất chính là giáo lý đã được Công Đồng Trent thiết lập. Đó là một kết quả cần thiết của nguyên lý này, rằng sự thiếu thánh lễ bên ngoài, — không phải sự lơ là hay khinh thường nó, mà là sự thiếu đơn thuần nó, — dù phát sinh từ nguyên nhân nào, đều tước đoạt con người khỏi những phước hạnh thuộc linh mà nó được cho là truyền tải hay ban tặng. Những người theo Rô-ma đã thấy cần thiết hoặc khôn ngoan về chính sách để tạo ra một số ngoại lệ nhỏ cho kết luận thực tế này; nhưng đây là kết quả chung lớn lao mà toàn bộ kế hoạch giáo lý của họ về chủ đề này dẫn đến, và thường họ không ngần ngại tiếp nhận và áp dụng. Trái ngược với mọi quan điểm này, những người Tin Lành đã quen duy trì nguyên lý lớn lao, rằng điều duy nhất mà việc sở hữu bởi con người riêng từng người những phước hạnh thuộc linh nền tảng của sự xưng công chính và sự nên thánh, theo sự sắp xếp của Đức Chúa Trời, được làm cho phụ thuộc một cách cần thiết và không thay đổi, là sự hiệp nhất với Chúa Giê-xu Christ, và rằng điều duy nhất mà sự hiệp nhất với Đấng Christ có thể được nói là phụ thuộc vào, là đức tin nơi Ngài; vì vậy điều đúng, một cách tuyệt đối và phổ quát, là ở bất cứ nơi nào có đức tin nơi Đấng Christ, hay sự hiệp nhất với Ngài bởi đức tin, ở đó sự tha thứ và sự thánh khiết — mọi phước hạnh thuộc linh cần thiết — đều được Đức Chúa Trời truyền đạt và được con người tiếp nhận, dù họ chưa bao giờ thực sự tham gia vào bất kỳ thánh lễ nào, hay vào bất kỳ thánh lễ bên ngoài nào. Kinh Thánh, chúng tôi nghĩ, dạy rõ ràng lẽ thật lớn lao này, rằng ngay khi, và trong mọi trường hợp, con người được hiệp nhất với Đấng Christ bởi đức tin, họ nhận được sự xưng công chính và sự tái sinh; trong khi không có hoặc tách khỏi sự hiệp nhất cá nhân với Đấng Christ bởi đức tin, những phước hạnh không thể thiếu này không bao giờ được ban tặng hay tiếp nhận. Mọi người được xưng công chính và được tái sinh chắc chắn đều được nhận vào thiên đàng, dù người ấy đã chịu báp-têm hay chưa; và không có căn cứ nào trong Kinh Thánh để duy trì hoặc rằng mọi người đã chịu báp-têm đã được tha thứ và được tái sinh, hoặc rằng những người chưa chịu báp-têm đã không nhận được những phước hạnh lớn lao này. Nếu nguyên lý chung lớn lao này có thể được thiết lập từ Kinh Thánh, nó phải ảnh hưởng vật chất đến một số quan điểm mà những người theo Rô-ma và những người Tractarian nắm giữ liên quan đến các thánh lễ, và đặc biệt liên quan đến tính cần thiết và tầm quan trọng của chúng. Những người theo Rô-ma, quả thật, có thói quen buộc tội những người Tin Lành nắm giữ rằng các thánh lễ là không cần thiết hay thừa thãi. Nhưng đây là một sự trình bày sai. Hoàn toàn nhất quán với giáo lý lớn lao này, giáo lý trình bày việc sở hữu những phước hạnh thuộc linh và việc hưởng thiên đàng cuối cùng, như phụ thuộc một cách tuyệt đối và phổ quát vào sự hiệp nhất với Đấng Christ qua đức tin và không vào bất cứ điều gì khác, chúng ta duy trì rằng các thánh lễ Đấng Christ đã thiết lập có nghĩa vụ bắt buộc, và rằng đó là một nhiệm vụ thuộc về con người phải tuân giữ chúng khi phương tiện và cơ hội làm như vậy được dành cho họ; vì vậy việc lơ là hay coi thường chúng là tội lỗi. Về chủ đề tính cần thiết của các thánh lễ, các nhà thần học Tin Lành đã quen sử dụng một sự phân biệt, mà, giống như nhiều sự phân biệt kinh viện khác, đưa ra rất rõ ràng ý nghĩa nó dự định bày tỏ, tức là các thánh lễ là cần thiết, ex necessitate praecepti non ex necessitate medii; — cần thiết ex necessitate praecepti, vì việc tuân giữ chúng được truyền lệnh hay được truyền dạy, và do đó phải được thực hành bởi mọi người có cơ hội trong sự quan phòng để làm như vậy, vì vậy việc tự nguyện lơ là hay coi thường chúng là tội lỗi; nhưng không cần thiết ex necessitate medii, hay theo nghĩa như vậy mà sự kiện đơn thuần con người chưa thực sự tuân giữ chúng hoặc tạo ra hoặc chứng minh việc không sở hữu những phước hạnh thuộc linh, — hoặc loại trừ con người khỏi thiên đàng, hoặc đưa ra bằng chứng rằng họ trên thực tế sẽ không được nhận vào đó. Sự tái sinh hay sự cải đạo, như ngụ ý một sự thay đổi thấu đáo của bản chất đạo đức, là cần thiết, cả ex necessitate praecepti lẫn ex necessitate medii. Nó cần thiết, không chỉ vì nó được truyền lệnh hay được truyền dạy, vì vậy việc lơ là hay bỏ qua nó là tội lỗi, mà còn vì, từ bản chất của vấn đề, kết quả không thể đạt được mà không có nó; vì điều đúng, một cách tuyệt đối và phổ quát, trên thực tế và trong trường hợp của mỗi cá nhân trong chủng tộc chúng ta, là trừ khi chúng ta được sinh lại, chúng ta không thể vào vương quốc thiên đàng. Không có sự cần thiết nào như vậy có thể được thiết lập liên quan đến các thánh lễ, dù những người theo Rô-ma và những người Tractarian khẳng định điều này, và phải làm như vậy để thực hiện nguyên lý của họ một cách nhất quán. Nhưng trong khi nguyên lý chung lớn lao này về những phước hạnh thuộc linh và hạnh phúc đời đời phụ thuộc vào sự hiệp nhất với Đấng Christ và không vào bất cứ điều gì khác, không phù hợp với những quan niệm theo giáo hoàng và Tractarian về tính cần thiết của các thánh lễ, và đưa ra một suy đoán mạnh mẽ chống lại những quan điểm cao hơn về tầm quan trọng và hiệu quả của những thánh lễ này, nó tự thân không cho chúng ta bất kỳ thông tin trực tiếp nào về các thánh lễ là gì, — về bản chất, mục đích, và tác dụng của chúng. Những người Tin Lành tuyên bố có một lý thuyết hay giáo lý nhất định liên quan đến các thánh lễ, cũng như những người theo Rô-ma và những người Tractarian. Một định nghĩa về các thánh lễ — hay, gạt sang một bên ý nghĩa kinh viện kỹ thuật của từ định nghĩa, một mô tả về những đặc điểm hàng đầu của thánh lễ, hay một lời phát biểu về những lập trường chính được nắm giữ liên quan đến chúng — đúng là nguyên lý thánh lễ; dù cụm từ đó thường được sử dụng ngày nay theo một nghĩa hạn chế và cụ thể hơn. Vào thời Cải Chánh, cái tên Sacramentarian được Luther áp dụng cho Zwingli và những người theo ông, để truyền đạt ý tưởng rằng họ đã giải thích biến mất hoặc giảm xuống thành không có gì giá trị và hiệu quả của các thánh lễ; trong khi Zwingli, ném trả lại biệt danh, phản đối rằng nó có thể được áp dụng một cách thích đáng hơn cho những người tạo ra những mầu nhiệm lớn lao về các thánh lễ, và gán cho chúng một giá trị và tầm quan trọng vượt quá những gì Kinh Thánh bảo đảm. Tính công bằng của lời phát biểu này của Zwingli đã được xác nhận bởi khía cạnh mà cuộc thảo luận về chủ đề này đã mang trong ngày nay. Những người Tractarian dường như nghĩ rằng không ai nên được coi là thực sự tin vào các thánh lễ, ngoại trừ những người đồng ý với Hội Thánh Rô-ma trong việc nắm giữ rằng có một mối liên hệ không thay đổi giữa dấu hiệu bên ngoài và phước hạnh thuộc linh được biểu thị, và rằng thánh lễ bên ngoài thực thi một ảnh hưởng hiệu quả thực sự trong việc tạo ra kết quả bên trong. Điều này, theo đó, là điều họ hiểu bởi nguyên lý thánh lễ, điều họ thích mở rộng, và điều họ tuyên bố cho mình một loại độc quyền. Và đây là nghĩa mà cụm từ này hiện thường được sử dụng. Nhưng nghĩa mà cách diễn đạt này nên được sử dụng, chính là để chỉ định ý tưởng nền tảng của giáo lý chung của Kinh Thánh về chủ đề các thánh lễ; và theo nghĩa này, tất nhiên, những người Tin Lành có nguyên lý thánh lễ của mình cũng như những người theo Rô-ma và những người Tractarian. Chúng tôi tin rằng Kinh Thánh cung cấp đủ chất liệu để đưa ra một định nghĩa hay mô tả chung về các thánh lễ, hay về một thánh lễ như vậy; và chúng tôi gọi điều này là nguyên lý thánh lễ, hay giáo lý đúng của Kinh Thánh liên quan đến các thánh lễ. Các nhà Cải Chánh đã đưa ra nguyên lý thánh lễ của mình, hay giáo lý chung của mình liên quan đến các thánh lễ, trái ngược với những quan điểm thịnh hành vào thời đó trong Hội Thánh Rô-ma, và sau đó được Công Đồng Trent thiết lập. Những định nghĩa và mô tả về các thánh lễ theo đó đã được đưa vào mọi Bản Tuyên Xưng của các Hội Thánh Cải Chánh; và việc khảo sát bản chất, mục đích, và tác dụng của các thánh lễ đã tiếp tục kể từ đó giữ một vị trí trong các cuộc thảo luận thần học. Kể từ thời Calvin thành công trong việc mang các hội thánh Geneva và Zurich đến một sự đồng ý thân mật về chủ đề này, trong việc tiếp nhận Consensus Tigurinus vào năm 1549, đã không có sự khác biệt quan điểm rất lớn nào liên quan đến nó giữa các nhà thần học Tin Lành, dù đôi khi đã có những cá nhân thể hiện khuynh hướng hoặc hướng về giáo lý theo giáo hoàng và mê tín, hoặc hướng về giáo lý Socinian và Duy Lý, và dù Hội Thánh Anh Quốc, từ dịch vụ báp-têm không may của mình, đã liên tục bị đặt vào một vị trí khó khăn và đáng than nhất. Nhưng dù không có sự khác biệt quan điểm lớn nào giữa các Hội Thánh Cải Chánh, và giữa các nhà thần học Tin Lành, liên quan đến giáo lý chung về các thánh lễ, dường như đã nảy sinh trong thời hiện đại rất nhiều sự thiếu hiểu biết và lẫn lộn trong quan niệm của con người về chủ đề này. Trong khi các thánh lễ riêng từng cái, báp-têm và Tiệc Thánh, đã được thảo luận khá nhiều về một số khía cạnh của chúng, giáo lý chung về các thánh lễ, như áp dụng ngang nhau cho cả hai, hay cho bất kỳ thánh lễ nào khác mà danh hiệu thánh lễ có thể được tuyên bố, đã bị bỏ qua rất nhiều. Ngay cả sự khoe khoang của những người Tractarian về nguyên lý thánh lễ, cũng đã không dẫn đến nhiều cuộc thảo luận về bản chất và mục đích của các thánh lễ nói chung. Hai tác phẩm mới nhất, theo chúng tôi biết, đã được xuất bản dưới tựa đề Giáo Lý về Các Thánh Lễ, không chứa bất cứ điều gì về những câu hỏi chung mà chúng tôi đã nhắc đến. Vào năm 1838, một tác phẩm đã được xuất bản, mang tựa đề “Giáo Lý về Các Thánh Lễ,” trích từ “Di Sản của Alexander Knox,” người là bạn và người trao đổi thư từ của Giám mục Jebb, và các tác phẩm của ông dường như đã đóng góp không nhỏ vào sự trỗi dậy và phát triển của phong trào Tractarian; và tác phẩm này thảo luận, với khả năng không nhỏ, nhiều câu hỏi về báp-têm và về Tiệc Thánh, nhưng nó không chứa bất cứ điều gì về các thánh lễ nói chung, hay về các thánh lễ như vậy. Lời phát biểu này cũng áp dụng cho một tác phẩm gần đây của Tổng Giám mục Whately, tác phẩm mới nhất chúng tôi tin ông đã xuất bản.

Vào năm 1857, ông đã cho ra đời một tác phẩm, mang tựa đề “Giáo Lý Kinh Thánh liên quan đến Các Thánh Lễ, và Những Điểm liên quan đến chúng;” và nó chứa một cuộc thảo luận tài giỏi về một số điểm liên quan đến báp-têm, và về một số điểm liên quan đến Tiệc Thánh, nhưng hoàn toàn không có gì về bản chất, mục đích, và tác dụng chung của các thánh lễ. Việc coi thường chủ đề này đã có xu hướng tạo ra rất nhiều sự lẫn lộn và sai lầm trong quan niệm của con người về toàn bộ chủ đề. Chúng ta có thói quen nhìn thấy báp-têm và Tiệc Thánh được thực hiện trong Hội Thánh, và do đó bị dẫn dắt một cách vô cảm, và không có nhiều cân nhắc, đến việc hình thành những quan niệm nhất định liên quan đến chúng, mà không khảo sát cẩn thận những nguyên lý và căn cứ hàng đầu của chúng, và đặc biệt không khảo sát mối quan hệ mà chúng đứng đối với nhau, và những nguyên lý có thể áp dụng cho cả hai. Chúng tôi tin rằng hầu như không có chủ đề nào được trình bày trong các bản tuyên xưng của các Hội Thánh Cải Chánh, lại ít được chú ý và ít được hiểu hơn chủ đề này về các thánh lễ; và rằng nhiều người ngay cả trong số những người đã ký nhận những bản tuyên xưng này, vẫn bằng lòng với một số quan niệm khiếm khuyết và lẫn lộn về chủ đề báp-têm và về chủ đề Tiệc Thánh, trong khi họ hầu như không có ngay cả một mảnh ý tưởng nào về một nguyên lý thánh lễ, hay về bất kỳ giáo lý hay lý thuyết chung nào về chủ đề các thánh lễ. Chúng tôi tin chắc rằng điều đó sẽ có xu hướng rất lớn để giúp con người hiểu đầy đủ hơn, những gì chúng tôi e rằng nhiều người ký nhận mà không hiểu, nếu họ dành chút công sức để hình thành một quan niệm rõ ràng và xác định về những gì được dạy trong các bản tuyên xưng đức tin liên quan đến các thánh lễ nói chung, và sau đó áp dụng những quan điểm này vào hai thánh lễ báp-têm và Tiệc Thánh riêng từng cái. Quả thật đúng là Kinh Thánh khó có thể được nói là chứa bất kỳ lời phát biểu nào liên quan rất trực tiếp và chính thức đến những chủ đề thường được trình bày trong các bản tuyên xưng đức tin, và được thảo luận trong các hệ thống thần học, dưới đầu đề De Sacramentis in genere, hay cho chúng ta bất cứ điều gì giống như thông tin đầy đủ và có hệ thống về chủ đề chung các thánh lễ như vậy. Nhưng Tân Ước rõ ràng trình bày trước chúng ta hai thánh lễ bên ngoài, và chỉ hai mà thôi, việc tuân giữ chúng có nghĩa vụ vĩnh viễn trong Hội Thánh Cơ Đốc, và rõ ràng giống nhau về nhiều mặt, cả về tính cách chung của chúng như những thiết chế tượng trưng hay biểu tượng, và về mục đích và mục tiêu chung của chúng như những phương tiện ân điển, — tức là, như gắn liền theo cách này hay cách khác với việc truyền đạt và tiếp nhận những phước hạnh thuộc linh. Vì hai thánh lễ này rõ ràng chiếm một vị trí đặc biệt riêng của chúng trong kế hoạch chung của hệ thống Cơ Đốc, và trong những sự sắp xếp của Hội Thánh Cơ Đốc, thật tự nhiên và hợp lý để hỏi liệu có bất kỳ chất liệu nào trong Kinh Thánh để tiếp nhận bất kỳ kết luận chung nào về bản chất, mục đích, và hiệu quả của chúng, những kết luận có thể áp dụng ngang nhau cho cả hai hay không. Và, theo đó, những gì thường được đưa ra như định nghĩa hay mô tả về các thánh lễ, hay về một thánh lễ như vậy, chính là một sự thể hiện những gì được cho là có thể thu thập hay suy ra từ Kinh Thánh, như có thể tuyên bố ngang nhau về báp-têm và Tiệc Thánh. Tất nhiên không nên đưa vào định nghĩa hay mô tả về các thánh lễ bất cứ điều gì không thể được chứng minh là áp dụng ngang nhau và giống nhau cho mọi thánh lễ mà danh hiệu thánh lễ được dành cho; và con người càng tìm thấy ít trong Kinh Thánh những gì dường như đối với họ áp dụng ngang nhau cho cả hai thánh lễ, thì nguyên lý thánh lễ của họ, hay giáo lý chung của họ liên quan đến bản chất và mục đích của các thánh lễ, càng nghèo nàn. Các bản tuyên xưng Cải Chánh và các nhà thần học Tin Lành, nói chung, đã đồng ý rất nhiều trong định nghĩa hay mô tả về các thánh lễ, dù có sự đa dạng đáng kể trong sự rõ ràng và rõ rệt mà giáo lý của họ về chủ đề này được mở ra. Khó có thể, chúng tôi nghĩ, phủ nhận rằng xu hướng chung, ngay cả giữa các nhà Cải Chánh, là phóng đại hay nói quá tầm quan trọng và hiệu quả của các thánh lễ. Quan điểm của Zwingli là một phản ứng chống lại những quan điểm thường thịnh hành trong Hội Thánh Rô-ma; nhưng mức độ ông đã đi lại phản ứng ngược lại lên các nhà Cải Chánh khác, và khiến họ lại tiến gần phần nào về mặt cụm từ đến lập trường Rô-ma. Điều này hiện ra ít nhiều ngay cả trong Calvin, dù trong trường hợp của ông có một yếu tố làm sai lệch thêm — mong muốn giữ quan hệ thân thiện với Luther và những người theo ông, và với quan điểm đó tiến gần hết mức có thể đến những quan niệm của họ về sự hiện diện thể xác của Đấng Christ trong Tiệc Thánh. Chúng ta không có lỗi gì để tìm với thực chất của những lời phát biểu của Calvin liên quan đến các thánh lễ nói chung, hay liên quan đến báp-têm; nhưng chúng ta không thể phủ nhận rằng ông đã nỗ lực đưa ra điều gì đó giống như một ảnh hưởng thực sự được thực thi bởi bản chất con người của Đấng Christ lên linh hồn của các tín đồ, liên quan đến việc phân phát Tiệc Thánh, — một nỗ lực, tất nhiên, hoàn toàn không thành công, và chỉ dẫn đến điều gần như không thể hiểu được như thuyết đồng thể của Luther. Đây có lẽ là vết nhơ lớn nhất trong lịch sử lao động của Calvin với tư cách là một người hướng dẫn công chúng; và đó là một hoàn cảnh kỳ lạ, rằng ảnh hưởng dường như đã chủ yếu hiệu quả trong việc dẫn ông đi lạc trong vấn đề này, là một phẩm chất mà ông thường không được ghi nhận, tức là một mong muốn tha thiết bảo tồn sự hiệp nhất và hòa hợp giữa các phần khác nhau của Hội Thánh Cơ Đốc. Nhưng, độc lập với bất kỳ đặc điểm riêng nào thuộc loại này, chúng ta không nghi ngờ rằng xu hướng chung giữa các nhà thần học Tin Lành, cả vào thời kỳ Cải Chánh và vào thế kỷ thứ mười bảy, là nghiêng về phía phóng đại giá trị và hiệu quả của các thánh lễ, và rằng một số lời phát biểu ngay cả trong các sách biểu tượng của một số hội thánh không hoàn toàn không có những dấu hiệu thuộc loại này. Nhưng trong khi điều này đúng, và không nên bị bỏ qua, không có gần nhiều căn cứ như vậy cho lời cáo buộc, và trong chừng mực có căn cứ cho nó, nó không áp dụng cho những điểm có tầm quan trọng gần như vậy, như những người quen thuộc một cách không hoàn hảo và hời hợt với lịch sử thảo luận thần học đôi khi đã giả định. Quả thật, những sai lầm đã xảy ra liên quan đến chủ đề này thật hoàn toàn lố bịch. Tiến sĩ Phillpotts, Giám mục hiện tại của Exeter, một người có kỹ năng và khả năng rất đáng kể trong tranh luận, và quen thuộc một cách đáng kính với một số lĩnh vực văn học thần học, đã khẳng định, trong một bài giảng ông xuất bản năm 1848, rằng một số bản tuyên xưng của các Hội Thánh Cải Chánh — nêu rõ “bản Helvetic, bản Augsburg, bản Saxon, bản Belgic, và Sách Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg” — đồng ý với Hội Thánh Rô-ma và Hội Thánh Anh Quốc trong việc dạy giáo lý về sự tái sinh qua báp-têm. Tiến sĩ Goode, nay là Trưởng Khoa của Ripon — người đã thực hiện phục vụ đáng ngưỡng mộ nhất cho sự nghiệp lẽ thật Tin Lành Cơ Đốc, bởi những phơi bày nghiền nát và không thể trả lời của ông về phong trào Tractarian, và người, về học vấn và khả năng, là một trong những nhà vô địch đáng tin cậy và thành công nhất mà đảng Truyền Giáo trong Hội Thánh Anh Quốc từng có — đã phơi bày thấu đáo “lời phát biểu đáng kinh ngạc” này, — “sai lầm phi thường nhất này.” Ông đã chứng minh rằng nó nảy sinh từ một sự quen thuộc rất không hoàn hảo và hời hợt với thần học của họ xét toàn bộ; và chứng minh rằng cách giải thích được đặt lên một số lời phát biểu của họ như vậy, ở vị trí thứ nhất, không được đòi hỏi bởi bất cứ điều gì họ đã nói; và, ở vị trí thứ hai, bị loại trừ, không chỉ bởi những quan điểm được trình bày trong một số văn kiện này về chủ đề sự tuyển chọn, mà còn bởi những quan điểm được dạy trong tất cả chúng về tính cách và mục đích chung của các thánh lễ, và những người mà chúng được dự định cho, và chỉ trong những người đó chúng mới tạo ra những tác dụng thích đáng của mình. Sự phơi bày thuyết phục đến nỗi tiến sĩ Phillpotts cảm thấy mình bị buộc phải rút lại lời phát biểu trong ấn bản thứ hai của bài giảng của mình; nhưng cố gắng che đậy sự rút lui của mình bằng một lời cáo buộc vô căn cứ, rằng những văn kiện ông đã nhắc đến là tự mâu thuẫn. Chính dựa trên cùng những căn cứ đã khiến Giám mục Exeter hiểu lầm, mà cùng một lời cáo buộc về việc dạy sự tái sinh qua báp-têm gần đây đã được đưa ra chống lại “tuyên bố của các nhà thần học Westminster trong Sách Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn về chủ đề báp-têm.” Chắc chắn hoàn toàn rằng các nhà thần học Westminster không dự định trong tuyên bố này, hay trong bất kỳ tuyên bố nào khác họ đưa ra, dạy sự tái sinh qua báp-têm. Một sự mâu thuẫn không nên được quy cho họ, nếu bằng bất kỳ quá trình giải thích công bằng nào nó có thể tránh được; và điều rất không thể xảy ra là họ lại tự mâu thuẫn về một điểm vừa rõ ràng vừa quan trọng như vậy. Giáo lý về sự tái sinh qua báp-têm, dù nó có thể bao gồm bất cứ điều gì khác, luôn được hiểu là ngụ ý rằng mọi trẻ sơ sinh đã chịu báp-têm đều được tái sinh. Bây giờ không có điều gì trong Sách Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn đưa ra bất kỳ sự ủng hộ nào cho quan niệm này, hay quả thật truyền đạt bất kỳ tuyên bố rõ ràng nào về mối liên hệ của báp-têm đối với trẻ sơ sinh. Quan niệm rằng Sách Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn dạy sự tái sinh qua báp-têm, chúng tôi cho rằng, phải dựa trên giả định rằng mô tả chung được đưa ra về ý nghĩa và mục đích của báp-têm, được dự định áp dụng cho mọi trường hợp mà thánh lễ báp-têm bên ngoài được thực hiện. Nhưng không có căn cứ nào cho giả định này. Mô tả chung được đưa ra về báp-têm phải được xem xét trong mối liên hệ với mô tả chung được đưa ra về một thánh lễ, và chính việc coi thường điều này là một nguyên nhân chính của sự thiếu hiểu biết và lẫn lộn thường được thể hiện về toàn bộ chủ đề này. Theo những quan điểm chúng ta đã giải thích, mô tả về một thánh lễ được dự định thể hiện thực chất của những gì được dạy hay được chỉ ra trong Kinh Thánh, như đúng ngang nhau và giống nhau về cả hai thánh lễ. Tất nhiên, mọi điều được nói về một thánh lễ không chỉ có thể, mà còn phải, được áp dụng cho cả báp-têm và Tiệc Thánh, như đúng trong toàn bộ phạm vi của nó về mỗi thánh lễ. Định nghĩa hay mô tả được đưa ra về một thánh lễ trong Sách Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn là, rằng nó “là một thánh lễ thánh khiết được Đấng Christ thiết lập, trong đó, bởi những dấu hiệu có thể cảm nhận được, Đấng Christ và những lợi ích của giao ước mới được đại diện, được ấn chứng, và được áp dụng cho các tín đồ.” Để đưa ra đầy đủ sự dạy dỗ của Sách Giáo Lý Vấn Đáp về chủ đề báp-têm, chúng ta phải, ở vị trí thứ nhất, đưa vào mô tả chung được đưa ra về một thánh lễ, và sau đó mô tả đặc biệt được đưa ra về báp-têm, và chúng ta phải giải thích chúng trong mối liên hệ với nhau như những phần của một kế hoạch giáo lý. Dựa trên nguyên lý hiển nhiên này, chúng ta nói rằng lập trường đầu tiên và nền tảng được dạy trong Sách Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn liên quan đến báp-têm là như sau, rằng nó (cũng như Tiệc Thánh) “là một thánh lễ thánh khiết được Đấng Christ thiết lập, trong đó, bởi những dấu hiệu có thể cảm nhận được, Đấng Christ và những lợi ích của giao ước mới được đại diện, được ấn chứng, và được áp dụng cho các tín đồ.” Điều có tầm quan trọng nền tảng là phải nhớ rằng Sách Giáo Lý Vấn Đáp quả thật áp dụng toàn bộ mô tả này về một thánh lễ cho báp-têm, và nhận ra điều này liên quan đến những gì. Ngoài mô tả chung này về báp-têm như một thánh lễ, chung với Tiệc Thánh, Sách Giáo Lý Vấn Đáp tiến hành đưa ra một mô tả cụ thể hơn về báp-têm như phân biệt với thánh lễ kia. Nó là như sau, — “Báp-têm là một thánh lễ, trong đó việc rửa bằng nước, nhân danh Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh, biểu thị và ấn chứng việc chúng ta được ghép vào Đấng Christ, việc chúng ta được dự phần vào những lợi ích của giao ước ân điển, và cam kết của chúng ta thuộc về Chúa.” Bây giờ căn cứ duy nhất để cáo buộc rằng điều này dạy sự tái sinh qua báp-têm, phải là quan niệm rằng nó áp dụng trên thực tế cho mọi người đã chịu báp-têm, và rằng mọi người đã tiếp nhận thánh lễ báp-têm bên ngoài đều được bảo đảm để tiếp nhận ngôn ngữ này, và áp dụng nó cho chính mình. Nhưng nguyên lý giải thích đúng là, mô tả này về báp-têm chỉ áp dụng đầy đủ và trong toàn bộ phạm vi của nó cho những người sở hữu những phẩm chất hay sự chuẩn bị cần thiết cho báp-têm, và những người có thể xác định điều này. Và câu hỏi về những người này là ai, phải được xác định bằng một sự xem xét cẩn thận mọi điều được dạy về chủ đề này. Rõ ràng nhiều điều phụ thuộc vào việc sử dụng và áp dụng đại từ của chúng ta ở đây; tức là, vào câu hỏi, Những người được cho là đang nói, hay có quyền nói, — tức là, sử dụng ngôn ngữ mà trong đó bản chất và mục đích chung của báp-têm được trình bày ở đây — là ai? Từ của chúng ta, tất nhiên, gợi ý một chúng ta, những người được cho là những phía đang nói; và câu hỏi là, Chúng ta là ai? Họ có phải là mọi người đã chịu báp-têm không? hay chỉ những người có khả năng xác định rằng họ đã được chịu báp-têm một cách hợp lệ, và những người, khi thỏa mãn về điểm này, do đó có thể tiếp nhận ngôn ngữ của Sách Giáo Lý Vấn Đáp một cách thông minh và chân thật? Bây giờ câu hỏi này tương tự như câu hỏi thường được gợi ý trong việc giải thích các thư tín của các sứ đồ, nơi việc sử dụng các từ chúng ta, chúng tôi, và của chúng ta, đặt ra câu hỏi, Chúng ta được cho là đang nói là ai? tức là, Chúng ta, nhân danh họ, hay như một trong số họ, sứ đồ đang nói ở đó, là ai? Và câu hỏi này, bất cứ nơi nào nó nảy sinh, phải được quyết định bằng một sự xem xét cẩn thận toàn bộ ngữ cảnh và phạm vi của đoạn văn. Trong Sách Giáo Lý Vấn Đáp, chúng ta đầu tiên có một mô tả chung được đưa ra về một thánh lễ, dự định thể hiện thực chất của những gì Kinh Thánh được cho là dạy hay chỉ ra, như áp dụng ngang nhau và giống nhau cho cả hai thánh lễ. Một yếu tố hàng đầu trong mô tả này là, các thánh lễ là để sử dụng và mang lại lợi ích cho các tín đồ, và nguyên lý này phải được giữ trong tầm nhìn trong mọi lời phát biểu cụ thể hơn sau đó được đưa ra về bất kỳ thánh lễ nào. Cân nhắc này, cũng như toàn bộ phạm vi của lời phát biểu, rõ ràng ngụ ý rằng mô tả được đưa ra về báp-têm tiến hành dựa trên giả định rằng những người tham gia vào nó sở hữu những phẩm chất cần thiết, — tức là, họ là những tín đồ, và quả thật hay có thể biết rằng họ là như vậy. Nguyên lý giải thích này là một nguyên lý hoàn toàn công bằng và tự nhiên. Luôn luôn là một nguyên lý nền tảng trong thần học của những người Tin Lành, rằng các thánh lễ được thiết lập và dự định cho các tín đồ, và tạo ra những tác dụng có lợi thích đáng của chúng chỉ qua đức tin phải đã tồn tại trước đó, và được bày tỏ và thực thi trong hành động tham gia vào chúng. Việc này là một nguyên lý nền tảng và được công nhận trong thần học Tin Lành về các thánh lễ, thật rất tự nhiên khi nó nên được giả định và được tính đến trong việc đưa ra một mô tả chung về mục đích và tác dụng của chúng. Và việc áp dụng nguyên lý giải thích này vào toàn bộ những tuyên bố của các nhà thần học Westminster về chủ đề các thánh lễ, trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin và trong Sách Giáo Lý Vấn Đáp Lớn cũng như trong Sách Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn, đưa sự rõ ràng và nhất quán vào tất cả chúng, trong khi việc coi thường nó cuốn chúng vào sự lẫn lộn và không nhất quán. Dựa trên những căn cứ hiện đã được gợi ý, và những căn cứ, khi đã được gợi ý, phải tự giới thiệu mình cho mọi người sẽ xem xét chủ đề một cách có chủ ý và vô tư, chúng tôi nghĩ điều rất rõ ràng và chắc chắn là, chúng ta, được gợi ý bởi từ của chúng ta trong mô tả chung về báp-têm, chỉ là những tín đồ đã được trình bày trước đó như những người tiếp nhận thích đáng và xứng đáng của các thánh lễ; và do đó lời phát biểu rằng “báp-têm biểu thị và ấn chứng việc chúng ta được ghép vào Đấng Christ,” v.v., phải có nghĩa là, nó biểu thị và ấn chứng việc được ghép vào Đấng Christ của những người trong chúng ta đã được ghép vào Đấng Christ bởi đức tin. Cách giải thích này, tất nhiên, loại bỏ mọi vẻ ngoài của việc Sách Giáo Lý Vấn Đáp dạy sự tái sinh qua báp-têm. Sự thật là, khó khăn thực sự duy nhất trong trường hợp này chính xác là ngược lại với khó khăn đã được nêu ra. Khó khăn không phải là Sách Giáo Lý Vấn Đáp dường như dạy rằng trẻ sơ sinh đều được tái sinh trong báp-têm, mà là nó dường như dạy rằng các tín đồ là những người tiếp nhận thích đáng duy nhất của báp-têm, cũng như của Tiệc Thánh; trong khi đồng thời nó cũng dạy một cách rõ ràng rằng trẻ sơ sinh của những người là thành viên của hội thánh hữu hình phải được chịu báp-têm. Điều này sẽ đòi hỏi một số giải thích, trong khi đồng thời việc khảo sát nó sẽ đưa chúng ta trở lại chủ đề chính chúng ta muốn xem xét, — tức là giáo lý đúng của các Hội Thánh Cải Chánh, và đặc biệt của các tiêu chuẩn Westminster, liên quan đến bản chất, mục đích, và tác dụng của các thánh lễ nói chung. Quan điểm chung mà những người Tin Lành thường có về các thánh lễ là, chúng là những dấu hiệu và ấn chứng của giao ước ân điển; tức là, của những lẽ thật mở ra những sự cung cấp và sắp xếp của giao ước, và của những phước hạnh thuộc linh mà giao ước cung cấp và bảo đảm, — không chỉ biểu thị hay đại diện Đấng Christ và những lợi ích của giao ước mới, mà còn ấn chứng hay xác nhận chúng, và theo một nghĩa nào đó áp dụng chúng cho các tín đồ. Vì các thánh lễ là những dấu hiệu và ấn chứng của giao ước, nên chúng thuộc về một cách thích đáng, và chỉ có thể mang lại lợi ích cho, những người có lợi ích trong giao ước, những foederati; và không có căn cứ đầy đủ nào để tính đến việc chúng thực thi ảnh hưởng thích đáng của mình trong những trường hợp riêng lẻ, tách khỏi đức tin mà việc tham gia vào chúng thường bày tỏ, và đức tin phải tồn tại trước khi việc tham gia vào chúng có thể chính đáng hay có lợi. Đây là những quan điểm hàng đầu mà các nhà thần học Tin Lành thường đưa ra liên quan đến các thánh lễ nói chung, — tức là, bản chất, mục đích, và hiệu quả chung của chúng. Khi nhìn kỹ hơn vào những giáo lý của các hội thánh Tin Lành về chủ đề này, cần phải nhớ, không chỉ rằng, như chúng ta đã giải thích, họ thường giả định, trong những lời phát biểu chung của mình, rằng những người tham gia vào các thánh lễ được chuẩn bị một cách thích đáng, hay sở hữu những phẩm chất sơ bộ cần thiết, mà còn rằng, khi những lời phát biểu được đưa ra dự định áp dụng ngang nhau cho báp-têm và Tiệc Thánh, hay khi mục đích và mục tiêu chung của báp-têm được trình bày một cách trừu tượng, — họ có trong tầm nhìn của mình, và tính đến trong tính toán của mình, chỉ báp-têm cho người trưởng thành, báp-têm của những người, sau khi họ đã đến tuổi hiểu biết, xin và nhận được sự nhận vào hội thánh hữu hình bằng cách chịu báp-têm. Cách thức chiêm ngưỡng thánh lễ báp-têm này rất khác với những gì chúng ta quen thuộc, đến nỗi chúng ta dễ bị giật mình khi nó được trình bày trước chúng ta, và thấy phần nào khó khăn để đi vào nó. Việc chúng ta thấy nó thường được thực hiện cho trẻ sơ sinh, và rất hiếm khi cho người trưởng thành, có xu hướng rất lớn để đưa sự mơ hồ và lẫn lộn vào toàn bộ quan niệm của chúng ta về chủ đề báp-têm. Điều này dẫn chúng ta một cách vô cảm đến việc hình thành những quan niệm rất khiếm khuyết và sai lầm về mục đích và tác dụng của nó, hay đúng hơn là sống với tâm trí chúng ta rất nhiều trong tình trạng trống rỗng, trong chừng mực liên quan đến bất kỳ quan điểm rõ ràng và xác định nào về chủ đề này. Có một khó khăn lớn lao được cảm thấy — một khó khăn mà Kinh Thánh không cung cấp cho chúng ta chất liệu đầy đủ để loại bỏ — trong việc đặt ra bất kỳ giáo lý rõ ràng và xác định nào về mối liên hệ và hiệu quả của báp-têm trong trường hợp của trẻ sơ sinh, những người mà chỉ riêng họ chúng ta thường thấy nó được thực hiện. Một cảm thức về khó khăn này rất dễ cám dỗ chúng ta vẫn bằng lòng trong sự thiếu hiểu biết lớn lao về toàn bộ chủ đề, mà không có bất kỳ nỗ lực nghiêm túc nào để hiểu rõ ràng báp-têm là gì và có ý nghĩa gì, và nó gắn liền như thế nào với giáo lý chung về các thánh lễ. Và tuy vậy, điều hoàn toàn rõ ràng đối với bất kỳ ai có khả năng suy ngẫm về chủ đề này, rằng chỉ riêng báp-têm cho người trưởng thành mới thể hiện và đưa ra ý tưởng đầy đủ của thánh lễ, và nên được coi là loại hình chính của nó, — loại hình mà từ đó chủ yếu và chính yếu chúng ta nên hình thành quan niệm của mình về báp-têm là gì và có ý nghĩa gì, và được dự định thực hiện điều gì. Chính theo khía cạnh này, báp-têm thường được nói đến và được trình bày cho sự chiêm ngưỡng của chúng ta trong Tân Ước, và chúng ta thấy điều gì đó tương tự trong việc truy vết hoạt động của các giáo sĩ của chúng ta, những người đang bận rộn rao giảng Phúc Âm ở những vùng đất ngoại giáo. Báp-têm cho người trưởng thành, do đó, thể hiện ý tưởng nguyên thủy và nền tảng của thánh lễ, như nó thường được đưa ra trước chúng ta, và như nó được nói đến một cách trực tiếp và chính thức trong Tân Ước. Và khi báp-têm được chiêm ngưỡng dưới ánh sáng này, không có khó khăn nào hơn trong việc hình thành một quan niệm rõ ràng và xác định liên quan đến nó so với liên quan đến Tiệc Thánh. Về báp-têm cho người trưởng thành, chúng ta có thể nói, giống như chúng ta nói về Tiệc Thánh, rằng nó trong mọi trường hợp, theo giáo lý chung của những người Tin Lành, hoặc là dấu hiệu và ấn chứng của một đức tin và một sự tái sinh đã tồn tại trước đó, đã được thực hiện bởi ân điển của Đức Chúa Trời, hoặc là việc tiếp nhận nó là một sự tuyên xưng giả hình về một tình trạng tâm trí và cảm xúc không hề tồn tại. Chúng ta không nghi ngờ rằng tính hợp pháp và nghĩa vụ của báp-têm cho trẻ sơ sinh có thể được thiết lập một cách thuyết phục từ Kinh Thánh; nhưng rõ ràng là giáo lý hay lý thuyết chung vừa được phát biểu, liên quan đến ý nghĩa và tác dụng của các thánh lễ, và của báp-têm như một thánh lễ, không thể được áp dụng đầy đủ trong toàn bộ phạm vi của nó cho báp-têm của trẻ sơ sinh. Lý do của điều này là vì Kinh Thánh không cung cấp cho chúng ta chất liệu hoặc để đặt ra bất kỳ lập trường xác định nào về một mối liên hệ chắc chắn và không thay đổi giữa báp-têm và những phước hạnh thuộc linh, — tức là, để duy trì giáo lý về sự tái sinh qua báp-têm; hoặc để phát biểu một sự thay thế rõ ràng và xác định như vậy liên quan đến hiệu quả của thánh lễ trong các cá nhân, như đã được phát biểu ở trên trong trường hợp báp-têm cho người trưởng thành và Tiệc Thánh. Nhưng bất chấp những cân nhắc hiển nhiên này, chúng tôi e rằng đó là một điều rất phổ biến đối với con người, chính vì họ thường thấy báp-têm cho trẻ sơ sinh, và rất hiếm khi thấy báp-têm cho người trưởng thành, lại lấy báp-têm của trẻ sơ sinh, với mọi khó khăn gắn liền, để đưa ra một lời phát biểu chính xác và xác định về mục đích và tác dụng của nó trong trường hợp của chúng, và để cho điều này điều chỉnh toàn bộ quan niệm của họ liên quan đến thánh lễ này nói riêng, và ngay cả liên quan đến các thánh lễ nói chung. Đây là một quá trình rất phổ biến; và chúng ta có thể dễ dàng đưa ra bằng chứng phong phú, cả về sự thịnh hành thực tế của nó, và về mối liên hệ gây tổn hại của nó lên toàn bộ quan điểm của con người về chủ đề này. Đường lối đúng và hợp lý rõ ràng chính là ngược lại với điều này, — tức là coi báp-têm cho người trưởng thành như cung cấp loại hình nền tảng thích đáng của thánh lễ, — rút ra những quan niệm hàng đầu lớn lao của chúng ta về báp-têm từ trường hợp, không phải của trẻ sơ sinh, mà là của người trưởng thành, báp-têm, được nhìn trong mối liên hệ với lý thuyết hay giáo lý chung áp dụng cho cả hai thánh lễ; và sau đó, vì báp-têm cho trẻ sơ sinh cũng được bảo đảm đầy đủ trong Kinh Thánh, xem xét những sửa đổi nào những quan điểm chung hàng đầu của thánh lễ có thể hay phải trải qua, khi được áp dụng cho trường hợp đặc biệt và đặc biệt của báp-têm của trẻ sơ sinh. Những quan điểm này đã được các nhà Cải Chánh thực hiện, dù không được phát biểu một cách chính thức và rõ ràng, trong việc soạn thảo các bản tuyên xưng đức tin của mình, và trong những cuộc thảo luận của họ về chủ đề này. Không thể đưa ra từ những lời phát biểu của họ về các thánh lễ một ý nghĩa rõ ràng và nhất quán, ngoại trừ dựa trên giả thuyết rằng, khi đặt ra những lập trường chung của mình về bản chất, mục đích, và tác dụng của các thánh lễ, họ đã tiến hành dựa trên giả định rằng những người tham gia vào những thánh lễ này được đủ phẩm chất một cách thích đáng và được chuẩn bị một cách đúng đắn; và đặc biệt hơn, rằng những người chịu báp-têm, trong họ hoạt động đúng và đầy đủ của báp-têm được thể hiện, là những người trưởng thành, — những tín đồ trưởng thành. Công Đồng Trent, trong các sắc lệnh và giáo luật của mình về chủ đề sự xưng công chính, điều trong hệ thống Rô-ma bao gồm sự tái sinh, và điều họ khẳng định báp-têm, hay thánh lễ của đức tin, như họ gọi nó, là nguyên nhân công cụ, đã xử lý chủ đề dựa trên giả định rằng họ đang mô tả quá trình diễn ra trong trường hợp của những người, sau khi họ đã đạt đến tuổi trưởng thành, được dẫn đến việc tiếp nhận Cơ Đốc giáo và xin chịu báp-têm. Và chúng ta thấy rằng các nhà Cải Chánh, khi thảo luận những vấn đề này với đối thủ Rô-ma của mình, đã tự thích nghi với cách thức đặt vấn đề này; và khi có báp-têm cho người trưởng thành chủ yếu trong tầm nhìn như vậy, đã bị dẫn đến đôi khi nói như thể họ coi báp-têm và sự tái sinh về thực chất là đồng nhất. Họ chắc chắn không có ý định khẳng định hay nhượng bộ nguyên lý theo giáo hoàng, về một mối liên hệ không thay đổi giữa thánh lễ bên ngoài và phước hạnh thuộc linh; vì điều chắc chắn hoàn toàn, và có thể được thiết lập một cách thuyết phục, là họ đã bác bỏ điều này. Họ tiếp nhận cách nói này, cách nói thoạt nhìn phần nào gây giật mình, thứ nhất, vì Công Đồng Trent thảo luận chủ đề sự xưng công chính chủ yếu về mối liên hệ của nó với trường hợp của những người chưa được chịu báp-têm khi còn sơ sinh, và với họ, do đó, báp-têm, nếu nó không phải là một sự giả vờ giả hình đơn thuần, không có mọi giá trị hay giá trị, thì, theo phán đoán của những người Tin Lành, là một dấu hiệu và ấn chứng của một đức tin và sự tái sinh đã được thực hiện trước đó và khi đó đang tồn tại; và thứ hai, vì chính khi được nhìn theo khía cạnh và ứng dụng này, những giáo lý chung lớn lao của họ, về mục đích và hiệu quả của các thánh lễ về mối liên hệ của chúng với sự xưng công chính của tội nhân, mới nổi bật để được xem xét dưới hình thức rõ ràng và xác định nhất. Đây là nguyên nhân thực sự của một cách nói đôi khi được các nhà Cải Chánh tiếp nhận, cách nói, đối với những người quen thuộc một cách không hoàn hảo với các tác phẩm của họ, và với tình trạng thảo luận thần học vào thời đó, có thể dường như ủng hộ giáo lý về sự tái sinh qua báp-têm. Điều rất quan trọng là đưa ra đầy đủ và rõ ràng bản chất và tính cách của các thánh lễ như những dấu hiệu và ấn chứng của giao ước ân điển và những lợi ích của nó, ý nghĩa của sự tuyên xưng ngụ ý trong việc tham gia vào chúng, và những phẩm chất được đòi hỏi để tiếp nhận chúng một cách đúng đắn; và sau đó nối kết lời phát biểu về tác dụng thực tế của chúng với những quan điểm đúng đắn về mọi điểm này. Quá trình này đồng thời là cách hiển nhiên nhất và hiệu quả nhất để loại trừ những quan niệm sai lầm và nguy hiểm về chủ đề các thánh lễ thịnh hành trong Hội Thánh Rô-ma. Điều rất quan trọng, với quan điểm này, là đưa ra một cách trình bày súc tích và tóm tắt về những gì được trình bày trong Kinh Thánh như nguyên lý hay lý thuyết thánh lễ, như áp dụng ngang nhau cho cả hai thánh lễ; và giữ vững trước tâm trí con người cân nhắc rằng điều này chỉ có thể được coi là được thực hiện đầy đủ và được thể hiện chỉ trong những người mà các thánh lễ chủ yếu được dự định cho, và những người được chuẩn bị một cách thích đáng để tiếp nhận và cải thiện chúng một cách đúng đắn. Tâm trí họ tràn đầy những nguyên lý này, và họ lo lắng muốn trình bày chúng, trái ngược với hệ thống thánh lễ lớn lao đã được các nhà kinh viện nghĩ ra, và được Hội Thánh Rô-ma tán thành. Và chính vì tâm trí họ tràn đầy những nguyên lý này, mà, dù mạnh mẽ chống lại những giáo điều của những người Anabaptist, họ vẫn thấy rõ ràng và thừa nhận vị trí phần nào đặc biệt và bổ sung mà báp-têm cho trẻ sơ sinh nắm giữ. Họ cho rằng điều có tầm quan trọng chính là đưa ra đầy đủ nguyên lý thánh lễ như được thể hiện trong tính trọn vẹn của nó trong báp-têm cho người trưởng thành và Tiệc Thánh; và khi nhắm đến việc thực hiện điều này, họ không quan tâm nhiều đến việc đưa ra những định nghĩa hay mô tả về các thánh lễ hay ngay cả về báp-têm, những định nghĩa khó có thể được coi là bao gồm báp-têm cho trẻ sơ sinh, hay như áp dụng một cách hiển nhiên và trực tiếp cho nó. Họ không bao giờ dự định dạy sự tái sinh qua báp-têm, và họ đã không nói điều gì dường như dạy nó, hay có thể được cho là dạy nó, bởi bất kỳ ai ngoại trừ những người hoàn toàn thiếu hiểu biết về toàn bộ quá trình thảo luận những chủ đề này như nó được tiến hành khi đó. Họ không bao giờ dự định ngăn cản báp-têm cho trẻ sơ sinh; ngược lại, họ mạnh mẽ bảo vệ tính hợp pháp và nghĩa vụ của nó. Nhưng họ chắc chắn đã đưa ra những mô tả về bản chất, mục đích, và tác dụng chung của các thánh lễ, những mô tả, nếu được giải thích theo nghĩa đen và bị ép, có thể được coi là bỏ qua nó, hay đặt nó sang một bên. Không thể phủ nhận rằng mô tả chung mà Sách Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn đưa ra về một thánh lễ dạy, bằng hàm ý rõ ràng, rằng các thánh lễ, trong chừng mực liên quan đến người trưởng thành, chỉ được dự định cho các tín đồ; trong khi không có người Tin Lành nào, ngoại trừ một số người Lutheran, đã từng cho rằng trẻ sơ sinh có khả năng thực thi đức tin. Nó cũng dạy, bằng hàm ý rõ ràng, trong câu hỏi trước đó, câu thứ 91, rằng ảnh hưởng lành mạnh của các thánh lễ chỉ được trải nghiệm bởi những người “bởi đức tin tiếp nhận chúng.” Mọi điều này được áp dụng ngang nhau cho báp-têm và Tiệc Thánh. Ý nghĩa chung của nó, như ngụ ý một sự hạn chế thực tế những thánh lễ này cho các tín đồ, quá rõ ràng để bị hiểu lầm hay để thừa nhận việc bị giải thích biến mất. Và sau đó, một lần nữa, sự khác biệt bề ngoài giữa nguyên lý lớn lao này, và lập trường rằng “trẻ sơ sinh của những người là thành viên của hội thánh hữu hình phải được chịu báp-têm,” quá hiển nhiên để thoát khỏi sự chú ý của bất kỳ ai xem xét Sách Giáo Lý Vấn Đáp một cách có chủ ý với mục đích hiểu nó. Những cân nhắc này sẽ dẫn chúng ta mong đợi tìm thấy rằng sự khác biệt chỉ là bề ngoài, và rằng không có khó khăn lớn nào trong việc chỉ ra một cách thức hòa giải. Cách thức hòa giải chúng ta đã gợi ý rồi. Về thực chất nó là như sau, rằng báp-têm cho trẻ sơ sinh phải được coi là một điều đặc biệt, phụ thuộc, bổ sung, ngoại lệ, điều đứng vững chắc dựa trên những căn cứ riêng biệt và đặc biệt của chính nó, nhưng không thể dễ dàng được đưa vào trong đường lối của định nghĩa hay mô tả trừu tượng chung về một thánh lễ, như áp dụng cho báp-têm cho người trưởng thành và Tiệc Thánh. Các nhà thần học Westminster, do đó, đã đưa ra một mô tả về một thánh lễ, mô tả áp dụng đầy đủ cho báp-têm cho người trưởng thành và Tiệc Thánh, nhưng không bao gồm một cách trực tiếp và in terminis báp-têm cho trẻ sơ sinh. Điều này, vốn là sự kiện rõ ràng của trường hợp, chỉ có thể nảy sinh từ việc họ thấy khó khăn, nếu không muốn nói là không thể, để đưa ra một định nghĩa về các thánh lễ về những khía cạnh nền tảng hàng đầu lớn lao của chúng, định nghĩa đồng thời sẽ áp dụng cho và bao gồm trường hợp đặc biệt của báp-têm của trẻ sơ sinh. Điều này, một lần nữa, ngụ ý một sự thừa nhận rằng định nghĩa được đưa ra về một thánh lễ không áp dụng đầy đủ và trong toàn bộ phạm vi của nó cho trường hợp đặc biệt của báp-têm cho trẻ sơ sinh; trong khi nó cũng ngụ ý rằng những người biên soạn Sách Giáo Lý Vấn Đáp nghĩ điều quan trọng hơn nhiều là đưa ra đầy đủ, như định nghĩa của một thánh lễ, mọi điều có thể được tuyên bố một cách chân thật ngang nhau về báp-têm cho người trưởng thành và Tiệc Thánh, hơn là cố gắng hình thành một định nghĩa có thể đủ rộng và đủ mơ hồ để bao gồm báp-têm cho trẻ sơ sinh, — một chủ đề thuộc loại đặc biệt và phụ thuộc. Đây là lời giải thích và biện hộ duy nhất có thể được đưa ra cho đường lối phát biểu được tiếp nhận trong Sách Giáo Lý Vấn Đáp.

Có thể xảy ra với một số người, rằng vì chắc chắn những người biên soạn Sách Giáo Lý Vấn Đáp cho rằng chỉ con cái của các tín đồ mới được chịu báp-têm, và chúng được chịu báp-têm dựa trên căn cứ đức tin của cha mẹ chúng, và nguyên lý chung về mối quan hệ giao ước dựa trên điều này, từ các tín đồ, trong định nghĩa về một thánh lễ, có thể bao gồm trẻ sơ sinh, được nhìn như một với cha mẹ tin Chúa của chúng, và thực tế được bao gồm trong họ. Nhưng, ngoài việc điều này không chạm đến lời phát biểu ngụ ý rằng lợi ích thuộc linh chỉ được rút ra từ các thánh lễ bởi “những người bởi đức tin tiếp nhận chúng,” chúng tôi nghĩ điều hoàn toàn rõ ràng và chắc chắn, từ toàn bộ phạm vi của lời phát biểu được đưa ra để trả lời câu hỏi, Thánh lễ là gì? rằng các tín đồ mà các thánh lễ đại diện, ấn chứng, và áp dụng Đấng Christ và những lợi ích của Ngài cho, chỉ là những người tự mình trực tiếp và cá nhân tham gia vào các thánh lễ, chứ không phải cả những người, dù bản thân không phải là tín đồ, có thể được nhận vào một trong các thánh lễ vì mối quan hệ của họ với các tín đồ. Một nghi ngờ tương tự có thể được nêu ra về ý nghĩa và cách áp dụng của đoạn văn song song trong Sách Giáo Lý Vấn Đáp Lớn. Một thánh lễ ở đó được mô tả là “một thánh lễ thánh khiết được Đấng Christ thiết lập, trong Hội Thánh của Ngài, để biểu thị, ấn chứng, và trình bày cho những người ở trong giao ước ân điển, những lợi ích của sự trung gian của Ngài, để củng cố và gia tăng đức tin của họ,” v.v. Bây giờ không thể nghi ngờ rằng, theo những quan điểm thịnh hành và cách dùng ngôn ngữ hiện hành của thời kỳ đó, — và, như chúng tôi tin, theo Kinh Thánh, — cách diễn đạt, “những người ở trong giao ước ân điển,” có thể bao gồm con cái của các tín đồ, những người được coi là foederati, và do đó có quyền hưởng “signa et sigilla foederis.” Nhưng chắc chắn hoàn toàn rằng cách diễn đạt này không được sử dụng ở đây theo nghĩa mở rộng này, hay như bao gồm bất kỳ ai ngoài các tín đồ. Vì câu này tiếp tục ngay lập tức, không có bất kỳ thay đổi nào trong cấu trúc, và không có bất kỳ dấu hiệu thay đổi hay hạn chế nào liên quan đến những người được nói đến, để nói rằng các thánh lễ được thiết lập “để củng cố và gia tăng đức tin của họ,” — ngụ ý, tất nhiên, rằng những người được nói đến ở đây đã có đức tin trước khi các thánh lễ đến tác động lên họ, hay có thể ban cho họ bất kỳ lợi ích nào. Do đó, không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng Sách Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn, khi định nghĩa hay mô tả một thánh lễ, tự giới hạn mình vào trường hợp của các tín đồ trưởng thành; và cách duy nhất để hòa giải định nghĩa với sự dạy dỗ của nó về chủ đề báp-têm cho trẻ sơ sinh là bằng cách giả định rằng nó không được áp dụng một cách tuyệt đối và không có bất kỳ ngoại lệ nào trong những trường hợp khác; và rằng báp-têm cho trẻ sơ sinh, dù được Kinh Thánh bảo đảm đầy đủ, không tương ứng về mọi mặt với nguyên lý thánh lễ đầy đủ trong phạm vi và sự rõ ràng tột cùng của nó, như được thể hiện trong báp-têm cho người trưởng thành và Tiệc Thánh, và do đó phải được coi là chiếm một vị trí đặc biệt và bổ sung. Chúng ta không biết cách nào khác để chứng minh tính nhất quán với nhau của những lời phát biểu khác nhau chứa trong Sách Giáo Lý Vấn Đáp. Nguyên lý chúng ta đã giải thích bác bỏ lời cáo buộc về sự không nhất quán hay mâu thuẫn, và giải quyết toàn bộ khó khăn thành một sự nhượng bộ nhất định về chủ đề báp-têm cho trẻ sơ sinh, — một sự nhượng bộ không ảnh hưởng đến bằng chứng Kinh Thánh cho việc duy trì thực hành làm báp-têm cho trẻ sơ sinh, mà chỉ ảnh hưởng đến tính đầy đủ và trọn vẹn của lời giải thích giáo lý nên được đưa ra về mục đích và tác dụng của nó. Lời giải thích chúng ta đã đưa ra về điểm này hoàn toàn phù hợp với những quan điểm được trình bày trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster, và trong các bản tuyên xưng của các Hội Thánh Cải Chánh nói chung. Tất cả chúng đều khẳng định thẩm quyền Kinh Thánh của báp-têm cho trẻ sơ sinh, trong khi đồng thời hầu hết chúng, dù với những mức độ rõ ràng khác nhau, trình bày những lời phát biểu về các thánh lễ hay về báp-têm, những lời không áp dụng rất đầy đủ và trực tiếp cho báp-têm của trẻ sơ sinh. Chúng ta đã có khuynh hướng dành chút thời gian cho việc giải thích vị trí và vị thế đặc biệt của chủ đề báp-têm cho trẻ sơ sinh, vì nó không chỉ không thể thiếu cho việc trình bày thông minh và nhất quán Sách Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn, mà còn vì sự thiếu hiểu biết hay coi thường nó tạo ra nhiều sai lầm và lẫn lộn trong toàn bộ quan điểm của con người liên quan đến các thánh lễ nói chung. Những người chưa chú ý đến và đánh giá đúng chủ đề này về vị trí đặc biệt và phụ thuộc mà chủ đề báp-têm cho trẻ sơ sinh nắm giữ rất dễ chạy vào một trong hai cực đoan. — tức là thứ nhất, Cực đoan hạ thấp nguyên lý thánh lễ đúng, như được đưa ra trong định nghĩa chung về một thánh lễ, và như được thể hiện đầy đủ trong trường hợp báp-têm cho người trưởng thành và Tiệc Thánh, xuống mức phù hợp với trường hợp đặc biệt của báp-têm cho trẻ sơ sinh; hoặc thứ hai, Cực đoan nâng lời giải thích được đề xuất về mối liên hệ và tác dụng của báp-têm cho trẻ sơ sinh, lên đến một mức độ rõ ràng và đầy đủ thực sự chỉ gắn liền với báp-têm cho người trưởng thành và Tiệc Thánh. Và vì sai lầm nói chung không nhất quán, và các cực đoan có xu hướng mạnh mẽ gặp nhau, những trường hợp đã xảy ra trong đó cả hai cực đoan đối ngược này đã được thể hiện bởi cùng những người, liên quan đến một nguồn sai lầm và lẫn lộn đó mà chúng ta đã nhắc đến. Lẽ thật, cũng như tầm quan trọng, của một số điểm đã được nhắc đến trong quá trình của những lời phát biểu trước đó, sẽ hiện ra rõ ràng hơn khi chúng ta tiến hành giải thích đầy đủ và chính thức hơn giáo lý chung về các thánh lễ như được trình bày trong các biểu tượng Westminster, theo các bản tuyên xưng khác của các Hội Thánh Cải Chánh. Giáo lý về các thánh lễ, hay nguyên lý thánh lễ, theo nghĩa thích đáng của cách diễn đạt đó, được dự định, như chúng ta đã giải thích, thể hiện tổng kết và thực chất của những gì được dạy hay được chỉ ra trong Kinh Thánh, như áp dụng ngang nhau và giống nhau cho cả hai thánh lễ mà tên thánh lễ thường được dành cho. Tất nhiên, không nên đưa vào định nghĩa hay mô tả về một thánh lễ bất cứ điều gì, ngoài những gì có căn cứ Kinh Thánh đầy đủ, ít nhiều trực tiếp và rõ ràng, và ít nhiều rõ ràng và thuyết phục, để cho là có thể tuyên bố ngang nhau và giống nhau về báp-têm, — tức là, báp-têm cho người trưởng thành và Tiệc Thánh. Ngoài những lời phát biểu Kinh Thánh liên quan trực tiếp đến hai thánh lễ này riêng từng cái, có những quan điểm được gợi ý bởi tính cách và vị trí chung của chúng, được xét trong mối liên hệ với những nguyên lý Kinh Thánh chung, những quan điểm có thể thích hợp, ở vị trí thứ nhất, để nhắc đến. Không có nhiều điều trong Kinh Thánh có thể được nói là liên quan rất trực tiếp đến câu hỏi, Thánh lễ là gì? nhưng có nhiều điều có thể được suy ra từ Kinh Thánh bằng hệ quả tốt và cần thiết. Có hai khía cạnh khác nhau mà trong đó các thánh lễ phải được xem xét, — thứ nhất, Đơn thuần như những thiết chế hay thánh lễ mà sự chỉ định của chúng bởi Đấng Christ được ghi lại trong Kinh Thánh, và việc cử hành chúng trong Hội Thánh, theo sự chỉ định của Ngài, có thể được những người xem chiêm ngưỡng hay nhìn vào; và thứ hai, như những hành động con người thực hiện, những giao dịch mà trong đó con người riêng từng người tham gia; — tức là, chúng có thể được xem xét hoặc như những biểu tượng đơn thuần được thiết lập, hoặc cũng, và thêm vào đó, như những hành động biểu tượng mà con người thực hiện. Được nhìn theo khía cạnh đầu tiên trong số này như những biểu tượng, chúng chỉ biểu thị hay đại diện (hai từ này thường được sử dụng đồng nghĩa trong vấn đề này) những phước hạnh thuộc linh, Đấng Christ và những lợi ích của giao ước mới, và những lẽ thật Kinh Thánh cho biết, mở ra, và đề nghị những phước hạnh này cho con người; trong khi, liên quan đến khía cạnh thứ hai của chúng, ít nhất điều này phải hiển nhiên nói chung, rằng việc tham gia vào các thánh lễ bởi con người riêng từng người, về phía họ là một sự bày tỏ hay tuyên xưng về một tình trạng tâm trí và cảm xúc, liên quan đến những lẽ thật mà các biểu tượng bên ngoài đại diện, và những phước hạnh mà chúng biểu thị. Được nhìn theo khía cạnh đầu tiên trong số này như những biểu tượng đơn thuần, đã được thiết lập và mô tả trong Kinh Thánh, và có thể được chiêm ngưỡng hay nhìn vào, hiển nhiên là các thánh lễ chỉ đơn thuần, để sử dụng một cách diễn đạt mà Calvin và các nhà Cải Chánh khác đã áp dụng cho chúng, là những phụ lục của Phúc Âm, — tức là, chỉ đơn thuần là những phương tiện tuyên bố và đưa ra trước tâm trí chúng ta theo một cách khác, bằng một công cụ khác, những gì được trình bày đầy đủ trong những lời phát biểu của Kinh Thánh. Trong báp-têm, được nhìn dưới ánh sáng này, Đức Chúa Trời chỉ đang nói với chúng ta, bằng những biểu tượng bên ngoài thay vì lời nói, rằng con người trong tình trạng tự nhiên của mình cần được rửa sạch khỏi tội lỗi và sự sa ngã, và rằng sự cung cấp đầy đủ đã được thực hiện để thực hiện điều này, qua việc đổ huyết của Đấng Christ và việc tuôn đổ Đức Thánh Linh của Ngài. Trong Tiệc Thánh, theo cách tương tự, Ngài chỉ đang nói với chúng ta rằng thân thể của Đấng Christ đã bị vỡ và huyết của Ngài đã bị đổ ra cho con người; và rằng bằng cách này, sự cung cấp đầy đủ đã được thực hiện, không chỉ để phục hồi con người vào việc hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời, và tạo dựng họ lại theo hình ảnh của Ngài, mà còn để dành cho họ sự phong phú của sự nuôi dưỡng thuộc linh, và giúp họ lớn lên trong mọi sự cho đến Ngài là Đầu. Các thánh lễ như những biểu tượng do đó dạy, bằng những cách trình bày bên ngoài và hữu hình, những lẽ thật hàng đầu được bày tỏ trong Kinh Thánh liên quan đến con đường cứu rỗi; và dạy chúng theo một cách đặc biệt thích hợp, theo những nguyên lý của cấu tạo chúng ta, để đưa chúng về nhà một cách ấn tượng đến sự hiểu biết và tấm lòng chúng ta. Và điều quan trọng là phải lưu ý rằng, ngay cả trong cái nhìn đơn giản và sơ đẳng nhất này về các thánh lễ, chúng có thể được gọi một cách chân thật và hợp lý là những ấn chứng cũng như những dấu hiệu, — chúng có thể được nói là không chỉ biểu thị hay đại diện, mà còn ấn chứng. Một ấn chứng là điều gì đó bên ngoài, thường được gắn vào một văn kiện hay tài liệu, hay được ấn lên một chất tạo thành chủ đề của thương lượng hay sắp xếp, và nó được dự định để củng cố hay xác nhận niềm tin hay đức tin, kỳ vọng hay sự tự tin. Một ấn chứng theo nghĩa này, nghĩa duy nhất mà trong đó nó có thể áp dụng cho các thánh lễ, là một điều không có giá trị hay tầm quan trọng nội tại thực sự nào tách khỏi cam kết được phê chuẩn. Việc sử dụng và hiệu quả của nó hoàn toàn mang tính quy ước. Những ấn chứng quả thật dựa trên một nguyên lý tự nhiên trong cấu tạo phức tạp của chúng ta, nhờ đó những vật thể hay hành động bên ngoài gắn liền với, hay được thêm vào, những tuyên bố, cam kết, hay lời hứa, được coi là trói buộc hay ràng buộc mạnh mẽ hơn những người mà từ họ những văn kiện hay tài liệu này xuất phát, và do đó có xu hướng củng cố và xác nhận đức tin và hy vọng của những người mà chúng được hướng đến. Chính nguyên lý này trong cấu tạo của chúng ta là nguồn gốc và khởi nguyên, lý do và sự biện hộ, không chỉ của việc đóng ấn các văn kiện và tài liệu, — tức là, của thực hành gắn một ấn chứng vào chữ ký của những cái tên được gắn vào chúng, — mà còn của toàn bộ loạt những nghi lễ và nghi thức có ý nghĩa bên ngoài, mà trong mọi thời đại và quốc gia đã được gắn liền với các giao ước và hiệp ước, với những thương lượng và trao đổi. Những việc đóng ấn này, và những nghi lễ và nghi thức tương tự khác, mà trong sự đa dạng như vậy đã thịnh hành trong mọi thời đại và quốc gia liên quan đến những giao dịch thuộc loại này, luôn được coi và cảm thấy như bằng cách nào đó trói buộc các bên mạnh mẽ hơn vào những lời phát biểu và cam kết tương ứng của họ, và do đó củng cố sự tin cậy của họ vào nhau, liên quan đến mọi điều đã được tuyên bố hay hứa hẹn. Và tuy vậy điều hoàn toàn rõ ràng là, những việc đóng ấn này và những nghi lễ và nghi thức khác thường gắn liền với những thỏa thuận và thương lượng, khó có thể được nói là sở hữu bất kỳ giá trị nào tách khỏi cam kết được đóng ấn, hay thực thi một ảnh hưởng thực sự trong việc thực hiện bất kỳ kết quả quan trọng nào. Những điều thiết yếu duy nhất trong những giao dịch thuộc loại này là những văn kiện hay tài liệu, thể hiện một lời phát biểu về những điều được sắp xếp hay thỏa thuận, với mọi hoàn cảnh và điều kiện của chúng, và chữ ký của các bên, trói buộc chính họ vào những điều khoản được trình bày trong văn kiện. Áp dụng những nguyên lý hiển nhiên này vào Cơ Đốc giáo và sự cứu rỗi, điều rõ ràng là những điều thiết yếu, xét theo mối liên hệ của chúng với kết quả thực tế, là những sắp xếp và đề xuất, được Đức Chúa Trời thực hiện và bày tỏ, được con người hiểu và tiếp nhận. Điều không thể thiếu là con người hiểu ý nghĩa của những lời đề nghị và đề xuất được đưa ra cho họ, thỏa mãn rằng chúng đến từ Đức Chúa Trời, và sau đó tiếp nhận và hành động dựa trên chúng. Giao ước ân điển do đó về thực chất là một đề xuất được Đức Chúa Trời đưa ra cho con người, đề xuất được họ tiếp nhận; và những điều thiết yếu là, thực chất của đề xuất được trình bày như trong một văn kiện hay tài liệu, và sự đồng thuận của các bên, như được chứng thực bởi chữ ký của họ. Các thánh lễ, theo những quan điểm thường thịnh hành giữa những người Tin Lành, là những dấu hiệu và ấn chứng của giao ước này, — tức là, như những dấu hiệu chúng thể hiện trong những yếu tố bên ngoài (vì chúng ta hiện không nói về những hành động thánh lễ) thực chất của những gì được trình bày đầy đủ và đặc biệt hơn trong lời được chép; và sự thể hiện bên ngoài, được thêm vào, phụ thêm này về những sự cung cấp và sắp xếp, được coi là chiếm vị trí và phục vụ mục đích của một ấn chứng được gắn vào một chữ ký vào một văn kiện; chắc chắn không phải như thể nó có thể ảnh hưởng vật chất rất nhiều đến kết quả, chừng nào chúng ta có văn kiện và những chữ ký, nhưng vẫn hoạt động, theo những nguyên lý nổi tiếng của cấu tạo chúng ta, trong việc đưa ra một số xác nhận cho những ấn tượng của chúng ta, nếu không phải là niềm tin của chúng ta, về tính thực tế và tính chắc chắn hay độ tin cậy của toàn bộ giao dịch. Nhưng chúng ta tiến hành nhắc đến cái nhìn thứ hai và cao hơn phải hiển nhiên được thực hiện về các thánh lễ. Chúng được dự định không quá nhiều để được đọc về hay để được nhìn vào, mà để được tham gia vào. Con người riêng từng người phải được rửa bằng nước, nhân danh Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh; và họ riêng từng người phải ăn bánh và uống rượu tại bàn của Chúa, để tưởng nhớ Đấng Christ. Vì là trường hợp này, những câu hỏi tự nhiên nảy sinh, Ý nghĩa là gì và mục đích của những hành động họ thực hiện là gì? Tại sao Đức Chúa Trời đòi hỏi những điều này nơi tay họ? Tác dụng mà việc làm những điều này được dự định tạo ra là gì? và, Những nguyên lý nào điều chỉnh và xác định việc tạo ra những tác dụng kết quả! Bây giờ, xét theo mối liên hệ của chúng với câu trả lời cho những câu hỏi này, có một số lập trường thường được thừa nhận, và không gặp khó khăn nào. Hai khía cạnh hàng đầu mà trong đó các thánh lễ, được nhìn như những hành động con người thực hiện, được trình bày trong Kinh Thánh là, — thứ nhất, như những nhiệm vụ Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi chúng ta; và thứ hai, như những phương tiện ân điển hay đặc ân Ngài chỉ định và ban tặng. Và một lần nữa, dưới đầu đề đầu tiên trong số này, tức là những nhiệm vụ được truyền lệnh, có hai quan điểm có thể được thực hiện về chúng, — thứ nhất, như những hành động thờ phượng; và thứ hai, như những sự tuyên xưng công khai về Cơ Đốc giáo. Tất nhiên, nhiệm vụ của con người là dâng lên Đức Chúa Trời những hành động thờ phượng, và thực hiện những sự tuyên xưng, mà Ngài đòi hỏi nơi họ. Các thánh lễ dường như rõ ràng sở hữu hai tính cách này. Khi tham gia vào chúng, chúng ta đang dâng một hành động thờ phượng lên Đức Chúa Trời, và chúng ta đang thực hiện một sự tuyên xưng công khai bằng một hành động bên ngoài, và mọi điều này Ngài đã đòi hỏi nơi tay chúng ta, hay áp đặt lên chúng ta như một nhiệm vụ. Nếu điều này đúng, thì hệ quả là bất kỳ nguyên lý chung nào được chỉ ra trong Kinh Thánh, hay liên quan đến bản chất của trường hợp, như áp dụng một cách đúng đắn cho những hành động thờ phượng và cho những sự tuyên xưng công khai, phải được áp dụng cho chúng. Bất cứ điều gì cần thiết để làm cho một hành động thờ phượng trở nên hợp lý và được Đức Chúa Trời chấp nhận, và bất cứ điều gì cần thiết để làm cho một sự tuyên xưng công khai trở nên thông minh và trung thực, phải được tìm thấy trong việc tham gia vào các thánh lễ của con người, để làm cho nó thích hợp phục vụ bất kỳ mục đích dự định nào của nó. Và cái nhìn đơn giản và hiển nhiên nhất này về bản chất và tính cách chung của những hành động thánh lễ không nên bị bỏ qua hay quên lãng, vì nó rất thích hợp, khi được nhớ và áp dụng, để bảo vệ chúng ta chống lại cả sai lầm trong giáo lý lẫn sự lừa dối trong thực hành. Tuy nhiên, chính cái nhìn thứ hai trong số này về chúng, — cái nhìn trình bày chúng như những sự tuyên xưng công khai bên ngoài, — liên quan trực tiếp hơn đến cách thức hoạt động và tác dụng thực tế của chúng, như những đặc ân hay phương tiện ân điển. Mọi người đều thừa nhận rằng các thánh lễ thể hiện hay liên quan đến một sự tuyên xưng công khai về một tình trạng tâm trí và cảm xúc nhất định. Quả thật, điều này rõ ràng ngụ ý trong tính cách của chúng như những thánh lễ biểu tượng hay tượng trưng. Chúng ta không thể quan niệm rằng nó nên được đòi hỏi như một nhiệm vụ của những người mà Phúc Âm được rao giảng cho, rằng họ nên chịu báp-têm và nên tham gia vào Tiệc Thánh, trừ khi việc rửa bằng nước này, và việc ăn bánh và uống rượu này, biểu tượng hóa và bày tỏ một tình trạng tâm trí nào đó, một niềm tin hay cảm xúc hay mục đích nào đó, liên quan đến mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời, và sự cứu rỗi linh hồn họ. Rằng việc tham gia vào các thánh lễ là một dấu phân biệt hay huy hiệu của điều có thể gọi là, theo một nghĩa nào đó, một sự tuyên xưng về Cơ Đốc giáo, và rằng nó liên quan đến một cam kết thực hiện những nhiệm vụ nhất định, được mọi người thừa nhận, ngay cả những người có quan điểm thấp nhất về bản chất và mục đích của chúng. Và mọi nhà thần học chính thống đều cho rằng điều này cấu thành một mục tiêu và mục đích của việc thiết lập những thánh lễ này, dù họ chỉ coi nó là một mục tiêu phụ thuộc. Trong văn kiện rất quan trọng đã được nhắc đến trước đó, gọi là “Consensus Tigurinus,” do Calvin soạn thảo, và thể hiện sự đồng ý giữa các hội thánh Thụy Sĩ về toàn bộ chủ đề các thánh lễ, trong khi thừa nhận rằng có nhiều mục tiêu và mục đích khác nhau của các thánh lễ, — như, rằng chúng có thể là những dấu và huy hiệu của một sự tuyên xưng Cơ Đốc và sự hiệp nhất hay tình huynh đệ, — rằng chúng có thể là những sự khích lệ cho những lời tạ ơn và những việc thực thi đức tin và một đời sống mộ đạo, và những cam kết ràng buộc vào điều này, — có đặt ra rằng “mục tiêu chính duy nhất của những thánh lễ này là, rằng Đức Chúa Trời, bởi chúng, có thể chứng thực, đại diện, và ấn chứng ân điển của Ngài cho chúng ta.” Cách phát biểu này phù hợp với những quan điểm thường được các nhà thần học Cải Chánh tiếp nhận, và nó được tiếp nhận trong Bản Tuyên Xưng Westminster, nơi, sau khi mô tả nó như mục tiêu hay mục đích của các thánh lễ “để đại diện Đấng Christ và những lợi ích của Ngài, và để xác nhận lợi ích của chúng ta nơi Ngài,” nó thêm vào, rõ ràng theo cách gợi ý một số điểm thêm có tầm quan trọng nền tảng ít hơn, “cũng như để đặt một sự khác biệt hữu hình giữa những người thuộc về Hội Thánh và phần còn lại của thế giới, và long trọng cam kết họ vào sự phục vụ Đức Chúa Trời trong Đấng Christ.” Những mục tiêu phụ thuộc này của các thánh lễ, gắn liền với tính cách và chức năng của chúng như những huy hiệu của một sự tuyên xưng công khai và những cam kết long trọng vào nhiệm vụ, tự thân không đòi hỏi lời giải thích dài dòng, vì chúng đơn giản và hiển nhiên, và đã không làm nảy sinh nhiều cuộc thảo luận, ngoại trừ trong chừng mực câu hỏi đã được nêu ra, về ý nghĩa và số lượng chính xác của sự tuyên xưng mà việc tham gia vào các thánh lễ liên quan đến. Đây là một câu hỏi có một số khó khăn và tầm quan trọng; và nó gắn liền mật thiết với việc khảo sát mục tiêu hay mục đích chính lớn lao của các thánh lễ, và với tính cách và chức năng của chúng như những phương tiện ân điển. Thường được các nhà thần học Tin Lành thừa nhận rằng các thánh lễ là những dấu hiệu và ấn chứng của giao ước ân điển, — tức là, của những lẽ thật và lời hứa trình bày những sự cung cấp và sắp xếp có thể nói là cấu thành giao ước, và của những phước hạnh thuộc linh mà giao ước đề nghị và bảo đảm; và những thuật ngữ này, theo đó, được áp dụng cho chúng trong hầu hết mọi bản tuyên xưng của các Hội Thánh Cải Chánh. Nhưng ngay cả nơi có sự đồng ý trong việc sử dụng những tính từ này, vẫn còn chỗ cho sai lầm và lẫn lộn về một số chủ đề quan trọng gắn liền với vấn đề này. Những câu hỏi hàng đầu gắn liền với các thánh lễ có thể được xếp dưới hai đầu đề, — thứ nhất, Mục đích hay mục tiêu của chúng là gì, bao gồm những mục đích chúng được thiết lập vì, và những tác dụng chúng thực sự tạo ra? và thứ hai, Đối tượng thích đáng của chúng là ai, những phía chúng được dự định cho, những người đủ phẩm chất để tham gia vào chúng một cách hợp pháp và có lợi? Hai đầu đề khảo sát này, có thể được mô tả vắn tắt là liên quan, đầu đề thứ nhất đến mục đích, và đầu đề thứ hai đến đối tượng, của các thánh lễ, gắn liền rất chặt chẽ với nhau. Việc giải quyết một trong hai câu hỏi này sẽ đi xa trong việc xác định câu hỏi còn lại. Nếu chúng ta đã một lần xác định mục tiêu chính hàng đầu của các thánh lễ là gì, sẽ không có khó khăn lớn nào trong việc suy ra từ điều này, được nhìn trong mối liên hệ với những giáo lý khác được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh, loại người nào nên tham gia vào chúng; và nếu chúng ta một lần biết những phía nào nên tham gia vào chúng, chúng ta có thể từ điều này suy ra nhiều điều, tích cực cũng như tiêu cực, liên quan đến mục đích chúng được dự định phục vụ. Dựa trên một số căn cứ, dường như tự nhiên và thích hợp hơn để bắt đầu với việc xem xét mục đích hay mục tiêu của các thánh lễ. Nhưng vì chúng ta đã được dẫn đến, trong sự sắp xếp chúng ta đã tiếp nhận, việc nhắc đến cái nhìn về các thánh lễ như những huy hiệu của một sự tuyên xưng công khai, và vì việc xem xét chủ đề này, chủ đề chưa được hoàn thành, gắn liền với việc xem xét đối tượng hơn là mục đích của các thánh lễ, chúng ta sẽ xem xét, ở vị trí thứ nhất, khi chiêm ngưỡng chúng như những phương tiện ân điển, câu hỏi, Những phía chúng được dự định cho là ai? Chúng ta ít quan tâm hơn về việc đi theo thứ tự logic có vẻ nghiêm ngặt hơn, vì mục đích của chúng ta là giải thích hơn là biện hộ; nó là đưa ra giáo lý của các bản tuyên xưng Cải Chánh, và đặc biệt của các biểu tượng Westminster, về chủ đề chung các thánh lễ là gì, hơn là thiết lập lẽ thật của nó và biện hộ nó khỏi những phản đối; — vì chúng ta chủ yếu có trong tầm nhìn trường hợp của những người đã tuyên bố tin những biểu tượng này, nhưng vẫn thể hiện rất nhiều sự thiếu hiểu biết liên quan đến ý nghĩa và tầm quan trọng của chúng. Chúng ta đã nhắc đến, như sự phân chia đầu tiên và tổng quát nhất đạt được về chủ đề các thánh lễ, rằng chúng có thể được xem xét hoặc, thứ nhất, như những nhiệm vụ Đức Chúa Trời đòi hỏi; hoặc thứ hai, như những phương tiện ân điển. Những khó khăn đã nảy sinh, và những cuộc thảo luận đã được tiến hành liên quan đến chúng, chủ yếu xoay quanh tính cách và chức năng của chúng như những phương tiện ân điển. Mọi người đều thừa nhận rằng các thánh lễ là những phương tiện ân điển; và ý tưởng chung lớn lao liên quan đến lập trường này là như sau, rằng chúng là những thiết chế Đức Chúa Trời dự định và chỉ định để, theo một nghĩa nào đó, là những công cụ hay kênh truyền tải cho con người những phước hạnh thuộc linh, và trong việc sử dụng thích đáng và đúng đắn chúng con người được bảo đảm mong đợi nhận được những phước hạnh thuộc linh họ cần. Theo nghĩa rộng và chung này, ngay cả những người có quan điểm thấp nhất về các thánh lễ cũng thừa nhận rằng chúng là những phương tiện ân điển; trong khi cũng đúng là những khác biệt lớn lao trong giáo lý đã được những hội thánh khác nhau duy trì về toàn bộ chủ đề các thánh lễ, quy rất nhiều vào những nghĩa khác nhau mà trong đó lập trường rằng chúng là những phương tiện ân điển có thể được giải thích. Theo nghĩa rộng đã phát biểu ở trên, lập trường rằng các thánh lễ là những phương tiện ân điển có thể được suy ra một cách thuyết phục từ sự kiện rằng Đức Chúa Trời đã chỉ định chúng, và đòi hỏi việc tuân giữ chúng nơi tay chúng ta. Vì những hành động bên ngoài cấu thành việc tuân giữ các thánh lễ tự thân không phải là đạo đức, mà chỉ đơn thuần là tích cực hay thờ ơ, chúng ta được bảo đảm tin rằng Đức Chúa Trời chỉ định chúng chỉ vì lợi ích của chúng ta, và vì Ngài dự định chúng theo một cách nào đó là những công cụ hay kênh truyền tải cho chúng ta những phước hạnh thuộc linh. Giáo lý Rô-ma về chủ đề này là, các thánh lễ chứa đựng ân điển mà chúng biểu thị; rằng chúng luôn và chắc chắn ban ân điển, nơi con người không đặt một chướng ngại vật trên đường; rằng chúng làm điều này ex opere operato, hay bởi một loại quyền năng vật lý hay nội tại nào đó được ban tặng cho chúng, tách khỏi tình trạng tâm trí của người tiếp nhận; rằng báp-têm là nguyên nhân công cụ của sự xưng công chính, như bao gồm cả sự tha thứ tội lỗi lẫn sự tái sinh; và rằng Tiệc Thánh luôn truyền tải sự nuôi dưỡng thuộc linh. Tuy nhiên, có một số điểm, liên quan đến việc trình bày những giáo lý này, chưa được thẩm quyền của hội thánh giải quyết một cách rõ ràng, và liên quan đến chúng một số khoảng trống được để lại cho sự khác biệt quan điểm. Giữa những người Tin Lành, một lần nữa, những người thuộc Hội Thánh Cao, và những người có khuynh hướng tôn cao giá trị và hiệu quả của các thánh lễ, thường đã tiếp nhận, hay ít nhất tiến gần đến, giáo lý Rô-ma như được giải thích bởi những người bảo vệ hợp lý hơn của nó, và có khuynh hướng cáo buộc rằng những cuộc tranh cãi với Hội Thánh Rô-ma về chủ đề này, quy rất nhiều vào những tranh chấp về từ ngữ hay những điểm không có tầm quan trọng lớn; trong khi những người Tin Lành lành mạnh hơn, nói chung, đã gặp những giáo lý Rô-ma với sự chống đối dứt khoát. Đồng thời phải thừa nhận rằng, không dễ để cố định lên bất kỳ cách phát biểu xác định nào, những cách có thể được nói là Tin Lành một cách rõ rệt trái ngược với chủ nghĩa Rô-ma, về tính cách và chức năng đúng của các thánh lễ như những phương tiện ân điển, được nhìn tách khỏi giáo lý được nắm giữ liên quan đến đối tượng và mục đích của chúng. Thường được giả định rằng lời phát biểu mạnh nhất mà Hội Thánh Rô-ma cam kết về điểm này là, các thánh lễ “chứa đựng ân điển mà chúng biểu thị hay đại diện,” ngụ ý rằng ân điển cư trú hay được chất chứa trong chúng, và rằng chúng ban nó ra; và tuy vậy Calvin, trong tác phẩm “Thuốc Giải cho Công Đồng Trent” của mình, phiên họp thứ bảy, thừa nhận rằng có một nghĩa mà trong đó điều đúng là “sacramentis contineri gratiam quam figurant.” Ông cũng khẳng định rằng những người cáo buộc rằng bởi các thánh lễ ân điển được ban cho chúng ta khi chúng ta không đặt một chướng ngại vật trên đường, lật đổ toàn bộ quyền năng của các thánh lễ; trong khi ông thừa nhận một cách rõ ràng rằng các thánh lễ là những nguyên nhân công cụ ban ân điển cho chúng ta, dù quyền năng của Đức Chúa Trời không bị trói buộc vào chúng, và dù chúng không tạo ra tác dụng nào tách khỏi đức tin của người tiếp nhận. Và, hơn nữa, chúng ta thấy, dựa trên một nguyên lý đã giải thích trước đó, rằng khi xử lý (phiên họp thứ sáu) với lập trường rằng báp-têm là nguyên nhân công cụ của sự xưng công chính, ông đúng hơn phản đối việc bỏ qua Phúc Âm hay lẽ thật, và việc vị trí cao được gán cho báp-têm, hơn là gặp lập trường của công đồng với một sự phủ định trực tiếp. Lời phát biểu của ông là như sau: “Đó là một sự vô lý lớn lao khi biến báp-têm một mình thành nguyên nhân công cụ. Nếu điều này đúng, Phúc Âm sẽ ra sao? Nó sẽ không thậm chí lọt vào góc thấp nhất sao? Nhưng, họ nói, báp-têm là thánh lễ của đức tin. Đúng; nhưng khi mọi điều đã được nói, tôi vẫn sẽ duy trì rằng nó không là gì ngoài một phụ lục của Phúc Âm (evangelii appendicem). Họ hành động một cách lộn ngược trong việc dành cho nó vị trí thứ nhất; và điều này giống như thể một người nói rằng nguyên nhân công cụ của một ngôi nhà là tay cầm của cái bay của người thợ. Người mà, khi đặt Phúc Âm vào hậu cảnh, kể báp-têm vào trong số những nguyên nhân của sự cứu rỗi, qua đó cho thấy rằng người ấy không biết báp-têm là gì hay có ý nghĩa gì, hay chức năng và việc sử dụng của nó là gì.” Sẽ dễ dàng chứng minh rằng có nhiều nhà thần học lỗi lạc khác đã khác nhau về cụm từ nên được sử dụng trong việc giải thích lập trường rằng các thánh lễ là những phương tiện ân điển, một số khẳng định và những người khác phủ nhận rằng chúng là những nguyên nhân của ân điển, — rằng chúng ban, hay truyền tải, hay ban tặng những phước hạnh thuộc linh, — trong khi tuy vậy không có sự khác biệt quan điểm vật chất rất lớn nào giữa họ; như hiển nhiên từ sự đồng ý của họ liên quan đến hai câu hỏi quan trọng, về những người các thánh lễ được dự định cho, và những mục đích chúng được thiết lập để phục vụ. Và dựa trên căn cứ này, chúng ta bây giờ, như đã được ám chỉ, sẽ xem xét — thứ nhất, đối tượng, và thứ hai, mục đích, của các thánh lễ; giả định chỉ, trong thời gian này, rằng lập trường, được thừa nhận phổ quát, rằng các thánh lễ là những phương tiện ân điển, ngụ ý rằng, theo cách này hay cách khác, chúng được Đức Chúa Trời sử dụng như công cụ hay phụ trợ trong việc ban tặng cho một số người một số phước hạnh thuộc linh. 1. Trước tiên chúng ta hãy nhắc đến, do đó, đối tượng của các thánh lễ, hay những người chúng được dự định cho. Chúng ta đã thấy rằng, cả trong Sách Giáo Lý Vấn Đáp Lớn và Ngắn, Hội Đồng Westminster đã đặt ra một cách rõ ràng lập trường rằng các thánh lễ, báp-têm và Tiệc Thánh, được dự định cho các tín đồ, cho những người đã và trước đó được dẫn đến việc tiếp nhận Đấng Christ làm Đấng Cứu Rỗi của mình; và rằng họ không hề bị ngăn cản khỏi việc khẳng định rõ ràng nguyên lý lớn lao này bởi việc nó dường như loại trừ hay bỏ qua thực hành báp-têm cho trẻ sơ sinh, thực hành họ tin được Kinh Thánh tán thành đầy đủ. Nguyên lý lớn lao này không được trình bày trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin khá rõ ràng như trong Các Sách Giáo Lý Vấn Đáp, nhưng nó được dạy ở đó bằng hàm ý rất rõ ràng. Bản Tuyên Xưng đặt ra như mục tiêu hay mục đích đầu tiên và chính của các thánh lễ, của cả hai ngang nhau và giống nhau, “để đại diện Đấng Christ và những lợi ích của Ngài, và để xác nhận lợi ích của chúng ta nơi Ngài,” — mệnh đề cuối cùng này ngụ ý rằng những người các thánh lễ được dự định cho, đã và trước đó đã đạt được một lợi ích cá nhân nơi Đấng Christ, lợi ích chỉ có thể có được bởi sự hiệp nhất của họ với Ngài qua đức tin. Nó còn, khi vẫn nói về các thánh lễ, và tất nhiên về báp-têm cũng như Tiệc Thánh, khẳng định rằng “lời thiết lập chứa đựng một lời hứa về lợi ích cho những người tiếp nhận xứng đáng;” và những người tiếp nhận xứng đáng, theo nghĩa đầy đủ của cách diễn đạt, trong trường hợp báp-têm cho người trưởng thành, là các tín đồ. Trong chương tiếp theo, chương thứ hai mươi tám, mô tả được đưa ra về báp-têm rõ ràng chỉ áp dụng cho những người trưởng thành tin Chúa. Ở đó nó được mô tả là một “thánh lễ của Tân Ước, được Chúa Giê-xu Christ truyền dạy, không chỉ cho việc nhận long trọng phía chịu báp-têm vào hội thánh hữu hình, mà còn để là cho người ấy một dấu hiệu và ấn chứng của giao ước ân điển, của việc người ấy được ghép vào Đấng Christ, của sự tái sinh, của sự tha thứ tội lỗi, và của việc người ấy dâng mình cho Đức Chúa Trời, qua Chúa Giê-xu Christ, để bước đi trong sự mới mẻ của đời sống.” Quả thật đúng là trẻ sơ sinh, cũng như người trưởng thành, dù không có khả năng đức tin, phải được ghép vào Đấng Christ, và phải nhận được sự tái sinh và sự tha thứ; và rằng không có điều này, quả thật, chúng không thể được cứu. Nhưng lời phát biểu trong Bản Tuyên Xưng rõ ràng giả định rằng mỗi cá nhân chịu báp-têm không chỉ nên có những phẩm chất sơ bộ cần thiết, mà còn nên tự mình được thực thi và thỏa mãn về điểm này; và do đó nên được chuẩn bị để tham gia, một cách thông minh và có ý thức, vào việc tự mình tiếp nhận những nghĩa vụ thực tế mà báp-têm ngụ ý.

Điều này đủ để chứng minh rằng sự dạy dỗ của Bản Tuyên Xưng hoàn toàn hài hòa với sự dạy dỗ của Các Sách Giáo Lý Vấn Đáp, dù về điểm đặc biệt này nó không hoàn toàn rõ ràng như vậy. Quả thật, điều đúng nói chung — chúng ta có thể nói là phổ quát — về các Hội Thánh Cải Chánh, như phân biệt với các hội thánh Lutheran, và về hầu hết mọi nhà thần học Cải Chánh, là dù là những người tin chắc vào thẩm quyền của Đức Chúa Trời của báp-têm cho trẻ sơ sinh, họ không bao giờ ngần ngại đặt ra những lập trường chung, rằng các thánh lễ được dự định cho các tín đồ; rằng việc tham gia vào chúng giả định sự tồn tại trước đó và hiện tại của đức tin trong mọi người tiếp nhận chúng một cách đúng đắn; và rằng chúng tạo ra những tác dụng có lợi thích đáng của mình chỉ qua tác động và việc thực thi đức tin trong những người tham gia vào chúng. Các nhà thần học Cải Chánh, không nắm giữ giáo lý về sự tái sinh qua báp-têm, đã không coi báp-têm của trẻ sơ sinh là đủ quan trọng để sửa đổi giáo lý chung họ nghĩ mình được bảo đảm đặt ra liên quan đến các thánh lễ, như áp dụng cho báp-têm cho người trưởng thành và Tiệc Thánh. Và điều thú vị và mang tính dạy dỗ là lưu ý rằng việc các hội thánh Lutheran tiếp nhận giáo lý về sự tái sinh qua báp-têm, đã dẫn họ cẩn thận hơn nhiều trong việc đặt ra bất kỳ lời phát biểu chung nào, về các thánh lễ hay về báp-têm, những lời thực tế bỏ qua báp-têm của trẻ sơ sinh. Họ cẩn thận hơn nhiều so với các nhà thần học Cải Chánh, hoặc một cách rõ ràng và đích danh đưa báp-têm cho trẻ sơ sinh vào trong những định nghĩa hay mô tả chung của mình, hoặc ít nhất để lại khoảng trống phong phú cho nó, để không có vẻ ngoài nào về việc nó bị bỏ qua hay bị quên lãng. Có thể đáng để đưa ra một mẫu về điều này. Buddaeus, một trong những nhà thần học Lutheran tốt nhất, một người mà các tác phẩm thể hiện một sự kết hợp rất tinh tế giữa khả năng và lương tri, học vấn và sự xức dầu truyền giáo, khi xử lý tác dụng của báp-têm, điều, ông nói, cũng có thể được coi là mục tiêu hay mục đích của thánh lễ, đặt ra rằng nó là “liên quan đến trẻ sơ sinh, sự tái sinh, và liên quan đến người trưởng thành, việc xác nhận và ấn chứng (confirmatio et obsignatio) đức tin mà họ nên sở hữu trước khi họ được nhận vào báp-têm.” Trái ngược với điều này, nhiều nhà thần học Cải Chánh đã khẳng định, không chút ngần ngại, rằng mục tiêu và tác dụng hàng đầu lớn lao của các thánh lễ, và tất nhiên của báp-têm cũng như của Tiệc Thánh, chính là confirmatio fidei, — tức là, việc xác nhận và củng cố đức tin, đức tin phải, hay ít nhất nên, đã tồn tại trong trường hợp của người trưởng thành trước khi bất kỳ thánh lễ nào được tiếp nhận. Tuy nhiên, điều này liên quan đến mục đích hơn là đối tượng của các thánh lễ. Và khi trở lại chủ đề sau này, chúng tôi sẽ trình bày trước độc giả của mình, những gì chúng tôi coi là một bản tóm tắt rất đầy đủ và toàn diện về giáo lý của các Hội Thánh Cải Chánh về điểm này, bằng lời của Martin Vitringa, trong tác phẩm “Adnotationes” của ông cho tác phẩm “Doctrina Christianae Religionis per Aphorismos summatim descripta” của Campegius Vitringa: — “Từ những trích dẫn này, rõ ràng hiện ra rằng giáo lý chung của các nhà thần học của chúng ta liên quan đến đối tượng thích đáng của các thánh lễ quy về như sau: — “Thứ nhất, Rằng các thánh lễ đã được thiết lập chỉ cho những người đã nhận được ân điển của Đức Chúa Trời, — những người được gọi, những người được tái sinh, những người tin, những người cải đạo, những người ở trong giao ước với Đức Chúa Trời; và cũng rằng điều thích đáng cho những người đến với chúng là những người có đức tin và sự ăn năn chân thật. “Thứ hai, Rằng những người tiếp nhận các thánh lễ đã, trước khi tiếp nhận chúng, là những người dự phần qua đức tin vào Đấng Christ và những lợi ích của Ngài, và do đó được xưng công chính và được nên thánh trước khi họ nhận các thánh lễ. “Thứ ba, Rằng đức tin là phương tiện, miệng, và tay, mà bởi đó chúng ta tiếp nhận và nhận thức các thánh lễ một cách đúng đắn. “Thứ tư, Rằng đức tin của những người tiếp nhận các thánh lễ một cách hợp pháp được xác nhận và gia tăng bởi chúng, và rằng họ được hiệp nhất chặt chẽ hơn với Đấng Christ. “Thứ năm, Rằng chỉ những người tiếp nhận các thánh lễ trong đức tin mới có, khi sử dụng chúng, lời hứa về sự tha thứ tội lỗi và sự sống đời đời được ban tặng, được ấn chứng, và được áp dụng theo một cách đặc biệt, giống như thể Đức Chúa Trời đang ngỏ lời với họ riêng từng người, và đang hứa và ấn chứng cho họ sự tha thứ tội lỗi và sự sống đời đời; và do đó các tín đồ được làm cho chắc chắn hơn về sự hiệp thông của họ với Đấng Christ và những lợi ích của Ngài, để họ có thể xác định một cách chắc chắn rằng Đấng Christ thuộc về họ cùng với những ân tứ của Ngài. “Thứ sáu, Rằng bởi các thánh lễ, những lời hứa của giao ước ân điển được đề nghị và được ấn chứng, với điều kiện đức tin và sự ăn năn chân thật. Thứ bảy, Rằng chỉ những tín đồ chân thật và những người ăn năn chân thật, sử dụng các thánh lễ một cách xứng đáng, mới nhận được không chỉ những dấu hiệu, mà còn cả những điều được biểu thị, những điều được ấn chứng cho họ, và cũng rằng chỉ họ mới nhận được chúng với lợi ích và lợi thế. “Thứ tám, Rằng Đức Chúa Trời muốn các thánh lễ được thực hiện cho những người sở hữu đức tin chân thật và sự ăn năn không giả tạo; nhưng rằng các mục sư của Hội Thánh nên nhận vào các thánh lễ những người tuyên xưng đức tin và sự ăn năn, và không công khai mâu thuẫn với nó bằng đời sống và hành vi của mình, và rằng họ, trước khi đến với các thánh lễ, nên được khuyên nên tự xét mình, liệu họ có đức tin và sự ăn năn chân thật không, kẻo, vì thiếu đức tin và sự ăn năn, họ sẽ tiếp nhận các thánh lễ dẫn đến sự kết án của mình. “Thứ chín, Rằng những người không tin và không ăn năn chỉ nhận được những dấu hiệu trần trụi chứ không phải những điều được biểu thị; rằng không có điều gì được ấn chứng cho họ; rằng, hơn nữa, họ xúc phạm và khinh thường các thánh lễ; và rằng từ sự xúc phạm và khinh thường này, các thánh lễ không chỉ không mang lại lợi ích mà còn làm tổn hại họ, và mang đến cho họ sự kết án và hủy diệt; và sau đó, rằng các thánh lễ, khi được thực hiện cho những người không tin và không ăn năn, vẫn là những thánh lễ trong chừng mực liên quan đến Đức Chúa Trời, nhưng trong chừng mực liên quan đến những người không tin và không ăn năn, mất đi bản chất và quyền năng của một thánh lễ. “Thứ mười, Rằng các thánh lễ không, ở vị trí thứ nhất, ban ân điển, đức tin, và sự ăn năn, và không phải là những công cụ tạo ra những khởi đầu của đức tin và sự ăn năn, mà chỉ xác nhận, gia tăng, và ấn chứng chúng.” Sẽ được nhận thấy rằng mọi lời phát biểu giáo lý quan trọng này đều được đưa ra liên quan đến các thánh lễ, và tất nhiên được dự định áp dụng ngang nhau và giống nhau cho báp-têm và Tiệc Thánh; và rằng tổng kết và thực chất của những gì được khẳng định ở đây về cả hai thánh lễ này là, trong trường hợp của người trưởng thành, chúng chỉ được dự định cho những người đã được giúp có thể tin và ăn năn, và rằng chỉ các tín đồ mới rút ra hay có thể rút ra bất kỳ lợi ích nào từ việc tham gia vào chúng, mọi người khác sử dụng chúng chỉ dẫn đến sự kết án của chính mình. Chúng ta không tiếp nhận mọi cách diễn đạt trong bản tóm tắt này đúng như nó đứng. Nhưng chúng ta không nghi ngờ rằng, về thực chất, nó hoàn toàn phù hợp với sự dạy dỗ của Kinh Thánh, và của các Hội Thánh Cải Chánh như phân biệt với các hội thánh Lutheran. Về điểm thứ hai trong số này, quả thật, — câu hỏi lịch sử về tính đồng nhất của những quan điểm này với quan điểm của các Hội Thánh Cải Chánh và của các nhà thần học Cải Chánh hàng đầu của thế kỷ thứ mười sáu và mười bảy, — Vitringa đã đưa ra bằng chứng của mình một cách dài dòng. Những trích dẫn của ông lấp đầy khoảng hai mươi trang, và chắc chắn hoàn toàn đủ để thiết lập lập trường của ông. Chúng chứng minh rằng trích dẫn chúng ta đã đưa ra, chứa một bản tóm tắt đúng về giáo lý của các Hội Thánh Cải Chánh liên quan đến đối tượng thích đáng của các thánh lễ. Vitringa đưa ra những trích đoạn từ tám hay mười bản tuyên xưng của thời kỳ Cải Chánh, và từ hơn năm mươi nhà thần học lỗi lạc nhất của thế kỷ đó và thế kỷ tiếp theo. Ông do đó đã tập hợp một kho chất liệu khổng lồ, hoàn toàn đủ để thiết lập lập trường của mình, trong chừng mực liên quan đến thẩm quyền; và chúng tôi nghĩ có thể đáng để đưa ra tên của các nhà thần học mà từ họ ông đưa ra những trích đoạn của mình. Họ là Zwingli, Oecolampadius, Bucer, Musculus, Bullinger, Calvin, Beza, Zanchius, Ursinus, Olevianus, Sadeel, Whitaker, Aretus, Sohnius, Polanus, Chamier, Junius, Perkins, Bucanus, Kuchlinus, Acronius, Trelcatius, Scharpius, G. J. Vossius, Maccovius, Walaeus, Rivetus, Amyraldus, Altingius, Forbes, Voetius, Wendelinus, Cocceius, Hottinger, Heidanus, Maresius, Venema, Burman, Mastricht, Witsius, Turretine, Heidegger, Leydecker, Braunius, Marckius, Roell, Meyer, Gerdes, Wyttenbach; tóm lại, mọi nhà thần học vĩ đại nhất của thế kỷ thứ mười sáu và mười bảy. Đây là một kho tàng tên tuổi và trích dẫn, có thể giúp bất kỳ ai dựng lên như một nhà thần học uyên bác bằng một kho thẩm quyền thứ cấp. Hiện tại chúng ta chỉ xử lý cái nhìn lịch sử chứ không phải cái nhìn Kinh Thánh về trường hợp; nhưng chúng ta có thể nhắc vắn tắt đến loại bằng chứng mà bởi đó có thể chứng minh rằng đối tượng thích đáng của thánh lễ chỉ là những người tin và được tái sinh. Vị trí hay vị thế chung của các thánh lễ dường như rõ ràng chỉ ra rằng chúng chỉ được dự định cho những người đã được dẫn đến việc tiếp nhận Đấng Christ, và đã được sinh lại bởi lời của Ngài. Hiển nhiên, từ mọi cách trình bày được ban cho chúng ta về chủ đề này trong bản ký thuật được linh cảm về lao động của các sứ đồ, rằng con người trước hết có Phúc Âm được rao giảng cho họ, được cảnh báo về tội lỗi và nguy hiểm của mình như những tội nhân, và được hướng dẫn về con đường cứu rỗi qua Đấng Christ; và rằng do đó, qua tác động hiệu quả của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời, họ được giúp có thể tin những gì họ được kể, tiếp nhận Đấng Christ được đề nghị nhưng không cho họ, và tiếp nhận Ngài làm Chúa và Thầy của mình. Họ được kể, trong số những điều khác, rằng đó là ý muốn của Đấng Christ rằng họ nên chịu báp-têm, và qua đó tuyên xưng công khai đức tin của mình nơi Ngài, và được nhận một cách chính thức vào xã hội Ngài đã sáng lập. Khi, trong những hoàn cảnh này hay tương tự, và dựa trên những căn cứ này, một người xin và nhận được việc thực hiện báp-têm cho mình (tất nhiên hiện tại chúng ta chỉ nói về người trưởng thành, vì, dựa trên những căn cứ đã giải thích trước đó, chúng ta phải hình thành những quan niệm chính và hàng đầu của mình về ý nghĩa và mục đích của thánh lễ này từ báp-têm của người trưởng thành, chứ không phải của trẻ sơ sinh), việc áp dụng dường như rõ ràng mang trên mặt nó, một sự tuyên xưng hay tuyên bố, rằng người ấy đã được dẫn đến việc chọn Đấng Christ làm Đấng Cứu Rỗi và Thầy của mình, và quyết tâm bằng mọi cách thực hiện sự tuyên xưng này về sự phụ thuộc hoàn toàn và sự phục tùng ngầm. Nếu đức tin và sự tái sinh là những sự chuẩn bị và phẩm chất cần thiết cho báp-têm, chúng tất nhiên phải tồn tại trong mọi người đến bàn của Chúa, bàn, từ bản chất của nó, và từ vị trí nó chiếm trong lịch sử sứ đồ, rõ ràng phải đến sau báp-têm. Những cân nhắc chung hiển nhiên này ủng hộ lập trường rằng các thánh lễ được thiết lập và dự định chỉ cho các tín đồ; và quan điểm này được xác nhận, bằng một sự xem xét kỹ hơn về những đặc điểm và sự cung cấp đặc biệt của chính các thánh lễ. Liên quan đến Tiệc Thánh, thường được thừa nhận rằng nó được dự định cho, và chỉ có thể được tham gia một cách hợp pháp và có lợi bởi, những người đã được tiếp nhận vào gia đình của Đức Chúa Trời, và đang sống bởi đức tin nơi Con của Ngài. Quả thật, một nỗ lực đã được thực hiện trong quá trình tranh cãi Erastus, như được tiến hành vào thời Hội Đồng Westminster, để dựng lên quan niệm rằng Tiệc Thánh là một thánh lễ cải đạo, và do đó có thể được tham gia một cách đúng đắn bởi những người chưa tin và chưa được tái sinh. Nhưng quan niệm này, rõ ràng được dựng lên chỉ với mục đích phá hoại kỷ luật Hội Thánh, đã bị George Gillespie phơi bày một cách không thể trả lời, trong quyển thứ ba của tác phẩm “Aaron’s Rod Blossoming” của ông. Và khi một quan niệm tương tự được, với một mục đích tương tự, rao giảng khoảng một thế kỷ sau đó giữa những người Congregationalist của New England, nó lại bị đánh đổ, với khả năng và thành công ngang nhau, bởi Jonathan Edwards, trong tác phẩm “Khảo Sát về Những Phẩm Chất cho Sự Hiệp Thông” của ông. Quan niệm này chưa một lần nữa, theo chúng tôi biết, được hồi sinh trong bất kỳ hoàn cảnh nào như vậy để khiến nó xứng đáng được chú ý. Điều khác đi liên quan đến báp-têm. Một số người dường như co rút khỏi việc đặt ra lập trường, hoặc rằng các thánh lễ, hoặc rằng báp-têm, nên được cho là được dự định cho các tín đồ, và tất nhiên đòi hỏi hay giả định trước đức tin và sự tái sinh, vì điều này bỏ qua và dường như loại trừ trường hợp báp-têm cho trẻ sơ sinh, — một khó khăn mà cả các nhà Cải Chánh lẫn những người biên soạn các tiêu chuẩn Westminster, dù là những người theo thuyết báp-têm cho trẻ em kiên định, đều không cho phép ảnh hưởng hay sửa đổi những lời phát biểu của mình. Những người khác chiếm căn cứ rộng hơn và xác định hơn, và cố gắng thiết lập một sự chênh lệch lớn lao giữa báp-têm và Tiệc Thánh về ý nghĩa và mục đích của chúng, và bác bỏ tính áp dụng ngang nhau cho cả hai thánh lễ này, của định nghĩa và mô tả thường được đưa ra về một thánh lễ. Quả thật, không ai có thể phủ nhận rằng có một số điểm mà trong đó báp-têm và Tiệc Thánh đứng một mình và giống nhau. Mọi người đều thừa nhận rằng cả hai thánh lễ này đều là những biểu tượng hay cách trình bày biểu tượng về những lẽ thật Kinh Thánh, thích hợp và dự định thể hiện và trình bày những giáo lý lớn lao được bày tỏ trong lời của Đức Chúa Trời liên quan đến sự cứu rỗi của tội nhân. Mô tả này chắc chắn đúng về những thánh lễ này trong chừng mực nó đi tới. Mọi người Tin Lành đều thừa nhận rằng mô tả này áp dụng ngang nhau và giống nhau cho báp-têm và Tiệc Thánh, và rằng không có thiết chế nào khác dưới nền kinh tế Cơ Đốc mà nó áp dụng cho. Nhưng câu hỏi là, Chúng ta không thể có được chất liệu trong Kinh Thánh để đưa ra một bản ký thuật đầy đủ và cụ thể hơn về những gì đúng ngang nhau về hai thánh lễ này, và do đó có thể được trình bày như mô tả đầy đủ và thỏa đáng về các thánh lễ hay sao? và đặc biệt hơn, chúng ta không có chất liệu để đưa ra những lời phát biểu thuộc loại chính xác và cụ thể hơn, cả về đối tượng và mục đích của những thánh lễ này, những lời sẽ áp dụng ngang nhau cho cả hai hay sao? Đây ít nhất là điều thường được các nhà thần học Tin Lành duy trì và thực hiện. Họ đã thể hiện thực chất của những chất liệu này trong mô tả của mình về một thánh lễ; và những đặc điểm hàng đầu của mô tả này, như được trình bày trong các tiêu chuẩn Westminster, là, cả hai thánh lễ, ngang nhau và giống nhau, được dự định cho các tín đồ, và đại diện, ấn chứng, và áp dụng cho các tín đồ Đấng Christ và những lợi ích của Ngài. Trong chừng mực liên quan đến đối tượng của các thánh lễ, chủ đề hiện tại chúng ta phải xử lý trực tiếp hơn, thường được thừa nhận rằng việc tham gia vào Tiệc Thánh ngụ ý một sự tuyên xưng đức tin nơi Đấng Christ, và do đó chỉ chính đáng và có lợi cho các tín đồ. Nhưng nhiều người, và chúng tôi e rằng một số lượng ngày càng tăng, từ chối thừa nhận nguyên lý này như áp dụng cho báp-têm. Người ta cho rằng, không chỉ trẻ sơ sinh không có khả năng đức tin nên được chịu báp-têm (một lập trường mà mọi nhà Cải Chánh và mọi bản tuyên xưng của các Hội Thánh Cải Chánh đều duy trì một cách kiên định, dù họ không cho phép nó ảnh hưởng đến định nghĩa chung của mình về một thánh lễ), mà còn người trưởng thành có thể được nhận vào báp-têm, dù họ không phải, và không tuyên xưng là, những tín đồ và những người được tái sinh, — báp-têm, người ta cáo buộc, không bày tỏ hay ngụ ý một sự tuyên xưng tin nơi Đấng Christ, mà chỉ một sự tuyên xưng về sự sẵn lòng được hướng dẫn về những nguyên lý của Cơ Đốc giáo. Quan niệm này hoàn toàn chống lại những quan điểm hàng đầu liên quan đến các thánh lễ luôn thịnh hành trong các hội thánh Tin Lành, và được thể hiện trong các bản tuyên xưng Cải Chánh. Nhưng nó dường như hiện thịnh hành ở một mức độ đáng kể giữa những người Congregationalist của đất nước này. Và chúng tôi e rằng nó có khả năng tiếp tục thịnh hành, vì trong khi nó có thể được bảo vệ với tính hợp lý đáng kể trong luận cứ, nó cũng có lợi thế thực tế quan trọng này, rằng nó cung cấp một bảo đảm, hay một cái cớ, để làm báp-têm cho trẻ sơ sinh của những người không thể được coi là đủ phẩm chất để là thành viên của Hội Thánh Cơ Đốc với vị thế đầy đủ, hay như có thể nhận vào Tiệc Thánh. Có một sự biện hộ rất công phu và khéo léo cho quan điểm này về ý nghĩa và mục đích của báp-têm, và về sự vắng mặt của mọi sự tương tự về những mặt này giữa nó và Tiệc Thánh, trong tác phẩm của tiến sĩ Hailey, mang tựa đề, “Báp-têm, Sự Chỉ Định của Những Người Dự Tòng, không phải Biểu Tượng của Những Thành Viên, của Hội Thánh Cơ Đốc,” tác phẩm mà tiến sĩ Wardlaw, người chủ yếu được viết để trả lời, đã không trả lời, và tiến sĩ W. Lindsay Alexander đã tuyên bố là không thể trả lời. Chúng tôi nghĩ nó có thể, và nó chắc chắn nên, được trả lời. Nhưng điều này chúng ta không thể thử hiện tại, mục đích của chúng ta chủ yếu là giải thích hơn là biện hộ. Nỗ lực tạo ra một hố sâu rộng như vậy giữa báp-têm và Tiệc Thánh, và mở rộng việc áp dụng báp-têm vượt quá phạm vi thành viên của Hội Thánh, để bao gồm mọi người được đặt, bởi hành động tự nguyện của chính họ, hay của cha mẹ họ, dưới sự giám sát và hướng dẫn của Hội Thánh, trong khi cả liên quan đến báp-têm của chính họ lẫn báp-têm của con cái họ họ đều không bị coi là thực hiện một sự tuyên xưng đức tin và sự tái sinh, tất nhiên, hoàn toàn chống lại định nghĩa hay mô tả về một thánh lễ, được đưa ra trong các bản tuyên xưng của các Hội Thánh Cải Chánh như áp dụng cho cả hai thánh lễ. Nó cũng, chúng tôi tin chắc, không phù hợp với mọi cân nhắc được gợi ý bởi tính cách biểu tượng hay tượng trưng của thánh lễ như một hành động bên ngoài, ngụ ý một tuyên bố hay tuyên xưng về một tình trạng tâm trí và cảm xúc nhất định về phía người chịu báp-têm, và với mọi điều được khẳng định hay được chỉ ra trong Kinh Thánh về mối liên hệ giữa báp-têm ở một phía, và sự tha thứ và sự tái sinh ở phía còn lại. Điều có tầm quan trọng nền tảng, như chúng ta đã giải thích, trong việc phán xét những thánh lễ biểu tượng này, là chú ý đến sự tuyên xưng ngụ ý trong hành động bên ngoài, và đến sự tương ứng giữa hành động bên ngoài và tình trạng tâm trí và tấm lòng của người tiếp nhận. Khi một người xin, trong sự vâng phục mệnh lệnh của Đấng Christ, được rửa một cách long trọng bằng nước, nhân danh Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh, và khi, tuân theo yêu cầu này, người ấy có báp-têm được thực hiện cho mình, người ấy dường như rõ ràng và rõ rệt thực hiện một sự tuyên xưng đức tin nơi Đấng Christ, giống như khi người ấy xin và nhận được sự nhận vào bàn của Chúa. Báp-têm, quả thật, có thể được nói là một sự bước vào một cách chính thức và long trọng vào sự phục vụ Đấng Christ, ngụ ý một lời hứa từ đó trở đi được Ngài cai trị và hướng dẫn. Và chắc chắn nó là điều này, ít nhất, — tức là, đây là khoảng quan điểm thấp nhất có thể được thực hiện về thánh lễ, và về hành động tham gia vào nó. Nhưng ngay cả quan điểm này về nó cũng ngụ ý rằng, trong việc tiếp nhận báp-têm một cách trung thực và thông minh, những quan điểm như vậy về Đấng Christ được tuyên xưng như giả định trước sự tồn tại của đức tin cứu rỗi. Con người không thể một cách trung thực và thông minh bước vào sự phục vụ Đấng Christ, và tuyên xưng sự phục tùng không dè dặt của mình đối với thẩm quyền của Ngài, trừ khi và cho đến khi họ đã được dẫn đến việc tiếp nhận những quan điểm như vậy về những gì được bày tỏ trong Kinh Thánh liên quan đến Ngài, như ngụ ý và tạo ra đức tin chân thật nơi Ngài như một Đấng Cứu Rỗi. Tại sao bất kỳ người nào lại mong muốn và xin được rửa bằng nước nhân danh Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh, trừ khi người ấy đã được dẫn đến việc tiếp nhận những quan điểm như vậy về ba Ngôi của Đức Chúa Trời, và về con đường cứu rỗi, như phải đã dẫn người ấy đến việc tiếp nhận Đấng Christ như mọi sự cứu rỗi và mọi mong muốn của mình? Tóm lại, một đơn xin chịu báp-têm, và việc thực sự chịu báp-têm như kết quả của đơn xin, rõ ràng ngụ ý một sự tuyên xưng, rằng người hành động như vậy đã được dẫn đến việc tin nơi Đấng Christ, tiếp nhận và chấp nhận Ngài làm Đấng Cứu Rỗi và Thầy của mình; và rằng người ấy dự định tuyên xưng hay tuyên bố, bằng cách chịu báp-têm, những quan điểm người ấy đã được đưa đến việc tiếp nhận liên quan đến Đấng Christ, và mối quan hệ người ấy đã được dẫn đến việc bước vào liên quan đến Ngài, và cam kết mình vào việc thực hiện mọi nghĩa vụ mà những quan điểm đó và mối quan hệ đó áp đặt. Khi tình trạng tâm trí và cảm xúc này chưa được tạo ra, chúng ta không thể quan niệm rằng báp-têm của một người trưởng thành có thể là một hành động trung thực và thông minh. Bản chất của chính hành động, và sự đồng thuận gần như phổ quát của Hội Thánh Cơ Đốc, trong mọi thời đại và quốc gia cho đến ngày nay, gắn ý nghĩa và tầm quan trọng này vào báp-têm của một người trưởng thành; và nếu vậy, báp-têm của bất kỳ ai chưa tin và chưa được sinh lại, phải là một hình thức giả hình. Quan điểm này về vấn đề được xác nhận, chúng tôi nghĩ, bởi mọi điều được nói trong Tân Ước, dù trong lời phát biểu rõ ràng hay trong ám chỉ gián tiếp, liên quan đến mối quan hệ giữa báp-têm và những phước hạnh thuộc linh lớn lao luôn gắn liền với đức tin nơi Đấng Christ, tức là sự tha thứ và sự tái sinh. Mối quan hệ tồn tại giữa báp-têm và những phước hạnh nền tảng này liên quan đến một cuộc thảo luận về toàn bộ những chủ đề bao gồm trong cuộc tranh cãi về sự xưng công chính và sự tái sinh qua báp-têm; và về điều này chúng ta không thể bước vào. Dường như đối với chúng ta khá rõ ràng rằng những lời phát biểu Kinh Thánh thường được đưa ra để giải quyết cuộc tranh cãi này, và những lời được những người ủng hộ sự tái sinh qua báp-têm dựa vào, ngụ ý rằng một mối liên hệ nào đó tồn tại giữa báp-têm, trong việc sử dụng hợp pháp nó, và những phước hạnh nền tảng này; trong khi quan điểm đã được những người Congregationalist hiện đại nghĩ ra, và được tiến sĩ Hailey bảo vệ, dường như phủ nhận bất kỳ mối liên hệ nào giữa chúng. Những bản văn được nhắc đến dường như ngụ ý hoặc, rằng báp-têm, trong việc sử dụng đúng và hợp pháp nó, là một dấu hiệu hay biểu tượng, một ấn chứng và một sự tuyên xưng về sự tha thứ và sự tái sinh, như đã được ban tặng trước đó và khi đó đang tồn tại trong phía chịu báp-têm; hoặc là sự tái sinh được tạo ra hay được ban tặng trong báp-têm, và qua công cụ của thánh lễ đó. Quan điểm đầu tiên trong số này là, chúng tôi tin chắc, quan điểm được Kinh Thánh tán thành, và chắc chắn nó thường được các Hội Thánh Cải Chánh dạy. Quan điểm sau là giáo lý theo giáo hoàng và Tractarian thông thường; và dù nó không có căn cứ Kinh Thánh vững chắc để dựa vào, nó có thể được bảo vệ từ Kinh Thánh với một số tính hợp lý, và điều này nhiều hơn, chúng tôi nghĩ, những gì có thể được nói, trong chừng mực liên quan đến nhánh này của luận cứ, ủng hộ quan niệm rằng báp-têm có thể được xin và tiếp nhận một cách đúng đắn và trung thực bởi những người chưa và trước đó chưa nhận được đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ, sự tha thứ tội lỗi của mình, và sự tái sinh bản chất của mình. Chúng tôi chỉ muốn nói, trước khi rời khỏi chủ đề này, rằng chúng tôi không thể không coi sai lầm nghiêm trọng chúng tôi đã nhắc đến, như đưa ra một minh họa khác về một nguy hiểm đã nhắc đến trước đó, cụ thể là, nguy hiểm cho phép những quan niệm hay ấn tượng mà trường hợp ngoại lệ đặc biệt của báp-têm cho trẻ sơ sinh dễ gợi ý, ảnh hưởng quá mức quan điểm của chúng ta về báp-têm nói chung, và ngay cả về các thánh lễ xét toàn bộ. Việc dành sự nổi bật quá mức cho trường hợp đặc biệt của báp-têm cho trẻ sơ sinh, rất dễ làm mù mắt con người trước sức mạnh của bằng chứng, rằng báp-têm theo ý nghĩa và mục đích chung của nó — tức là, báp-têm cho người trưởng thành trong việc sử dụng hợp pháp nó — ngụ ý một sự tuyên xưng đức tin nơi Đấng Christ, và do đó chỉ có thể được tiếp nhận và cải thiện một cách đúng đắn bởi các tín đồ; trong khi đồng thời cám dỗ bác bỏ nguyên lý Kinh Thánh lớn lao này, nguyên lý được trình bày rõ ràng như vậy trong hầu hết mọi bản tuyên xưng của các Hội Thánh Cải Chánh, được củng cố bởi khoảng mở được tạo ra như vậy, để ban báp-têm cho con cái của những người không tuyên xưng đức tin, và những người sẽ không, hay không nên, được nhận vào Tiệc Thánh. 2. Bây giờ chúng ta phải tiến hành nhắc đến phần hàng đầu thứ hai của chủ đề, tức là mục đích của các thánh lễ, hay những mục đích chúng được thiết lập vì, và những mục đích chúng thích hợp và dự định phục vụ, — hay, điều về thực chất là cùng một điều, những tác dụng có lợi con người được bảo đảm mong đợi, và quả thật nhận được, từ việc sử dụng đúng đắn chúng. Có, như chúng ta đã nhắc đến, một mối liên hệ rất chặt chẽ giữa chủ đề này và chủ đề chúng ta đã xem xét. Nếu các thánh lễ được dự định cho các tín đồ, — nếu đối tượng thích đáng của chúng chỉ là những người đã được hiệp nhất với Đấng Christ, và đã được sinh lại bởi lời của Ngài, — thì hệ quả là chúng không thể thích hợp hay dự định là phụ trợ hay công cụ trong việc ban tặng hay tạo ra bất cứ điều gì ngụ ý trong sự tồn tại của đức tin cứu rỗi, hay trong việc thực hiện bất cứ điều gì liên quan đến, hay nảy sinh từ, đức tin cứu rỗi, bất cứ nơi nào nó tồn tại. Dựa trên căn cứ, do đó, của những gì đã được trình bày dưới đầu đề trước, hệ quả là, không chỉ sự xưng công chính và sự tái sinh không được ban tặng hay tạo ra trong hay bởi báp-têm, mà còn chúng phải đã được ban tặng và tạo ra trước khi báp-têm có thể được tiếp nhận một cách hợp pháp hay an toàn. Đây là một nguyên lý có tầm quan trọng nền tảng, và nó được xác nhận bởi mọi điều được dạy cho chúng ta trong Kinh Thánh, cả liên quan đến đối tượng và mục đích của các thánh lễ. Quả thật, không có nguyên lý nào quan trọng hơn liên quan đến toàn bộ vấn đề này, dù được nhìn về lý thuyết hay thực tế, dù được coi là một sự trình bày lẽ thật, hay là một sự bảo đảm chống lại sự hư hỏng và lạm dụng, hơn nguyên lý rằng các thánh lễ được dự định cho các tín đồ, và tất nhiên phải thích hợp để hỗ trợ họ theo cách này hay cách khác trong công việc lớn lao thực hiện đời sống của Đức Chúa Trời trong linh hồn họ, trong việc thúc đẩy sự tăng trưởng của họ trong kiến thức, sự công chính, và sự thánh khiết. Các thánh lễ là những phương tiện ân điển, — tức là, chúng là những thánh lễ hay sự chỉ định của Đức Chúa Trời, được dự định theo một cách nào đó là phụ trợ hay công cụ trong việc truyền tải cho con người những phước hạnh thuộc linh. Những phước hạnh được truyền tải bởi các thánh lễ, và được mong đợi từ việc sử dụng đúng đắn chúng, tất nhiên không thể là những phước hạnh, theo sự sắp xếp của Đức Chúa Trời, được truyền tải cho con người, và phải tồn tại trong và được họ sở hữu, trước khi các thánh lễ có thể được tiếp nhận một cách hợp pháp và trung thực. Đó là một nguyên lý nền tảng của giáo lý Kinh Thánh, rằng sự xưng công chính và sự tái sinh cần thiết và không thay đổi gắn liền với đức tin, và rằng chúng đồng thời với nó, dù mối quan hệ chính xác tồn tại giữa chúng theo thứ tự tự nhiên là gì. Bất kỳ ai đã được giúp có thể tin nơi Chúa Giê-xu Christ đã được xưng công chính và được tái sinh; người ấy đã trải qua thử thách lớn lao đó mà sự cứu rỗi phụ thuộc vào, và thử thách chỉ có thể xảy ra một lần trong lịch sử của một linh hồn. Và nếu những nguyên lý này có căn cứ tốt, thì những phước hạnh thuộc linh mà các thánh lễ có thể là công cụ truyền tải, chỉ có thể là những phước hạnh con người vẫn cần, nhằm đạt sự cứu rỗi của mình, sau khi họ đã được xưng công chính và được tái sinh bởi đức tin. Và đây là sự tha thứ những tội lỗi họ tiếp tục phạm, một cảm thức ngày càng tăng về lòng thương xót tha thứ của Đức Chúa Trời, và ân điển và sức mạnh để chống lại cám dỗ, để thực hiện nhiệm vụ, để cải thiện đặc ân, và để luôn tiến bộ trong sự thánh khiết; — hay, để tiếp nhận ngôn ngữ của Sách Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn trong việc mô tả những phước hạnh đi kèm hay tuôn chảy từ sự xưng công chính, sự nhận làm con, và sự nên thánh, chúng là sự bảo đảm về tình yêu của Đức Chúa Trời, sự bình an của lương tâm, niềm vui trong Đức Thánh Linh, sự gia tăng ân điển, và sự bền đỗ trong đó cho đến cuối cùng. Không có điều gì được khẳng định hay được chỉ ra trong Kinh Thánh để loại trừ việc truyền tải bất kỳ hay mọi phước hạnh này, qua công cụ của các thánh lễ, cũng như của những phương tiện ân điển khác. Ngược lại, có căn cứ Kinh Thánh tốt tại sao các tín đồ nên mong đợi nhận được, khi sử dụng đúng đắn các thánh lễ, bất kỳ hay mọi phước hạnh này, tùy theo họ có thể cần chúng. Và theo đó, đó là giáo lý chung của các bản tuyên xưng Cải Chánh, rằng mục tiêu hàng đầu lớn lao của các thánh lễ — mục đích chính chúng được thiết kế và thích hợp để thực hiện — chính là là công cụ hay phụ trợ trong việc truyền tải những phước hạnh này cho những người đã tin qua ân điển, trong việc tạo ra những kết quả này trong những người đã được đổi mới trong tâm linh của tâm trí mình, và làm điều này chủ yếu, nếu không muốn nói là duy nhất, bằng cách củng cố và xác nhận đức tin của họ. Chúng ta đã có dịp trích dẫn những đoạn văn chính mà trong đó giáo lý này liên quan đến mục tiêu hay mục đích hàng đầu lớn lao của các thánh lễ được trình bày trong các biểu tượng Westminster, nhưng có thể thích hợp để nhắc đến chúng phần nào chính thức hơn trong mối liên hệ này. Trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin, lập trường chính được đặt ra liên quan đến các thánh lễ là như sau, rằng chúng “là những dấu hiệu và ấn chứng thánh khiết của giao ước ân điển, được Đức Chúa Trời thiết lập trực tiếp, để đại diện Đấng Christ và những lợi ích của Ngài, và để xác nhận lợi ích của chúng ta nơi Ngài; cũng như,” v.v. Ở đây bản chất và tính cách chung của các thánh lễ được tuyên bố là, chúng là những dấu hiệu và ấn chứng thánh khiết của giao ước ân điển; và mục đích chính — mục đích hàng đầu, vì đó chúng được Đức Chúa Trời thiết lập — được nói là “để đại diện Đấng Christ và những lợi ích của Ngài, và để xác nhận lợi ích của chúng ta nơi Ngài.” Việc “đại diện Đấng Christ và những lợi ích của Ngài” áp dụng thích đáng hơn cho các thánh lễ về tính cách và chức năng của chúng như những dấu hiệu; việc “xác nhận lợi ích của chúng ta nơi Ngài,” về tính cách và chức năng của chúng như những ấn chứng. Việc đại diện hay biểu thị Đấng Christ và những lợi ích của Ngài, — tức là, những phước hạnh của giao ước ân điển, và những giáo lý hay lời hứa mở ra và đề nghị, và những lời, khi được tin và áp dụng, truyền tải hay ban tặng chúng một cách công cụ, — áp dụng trực tiếp hơn cho những biểu tượng hay yếu tố đơn thuần, và cho việc rao giảng Phúc Âm cho mọi người, không phân biệt hay ngoại lệ, việc rao giảng liên quan đến việc lựa chọn và chỉ định những biểu tượng như vậy, như được ghi lại trong Tân Ước. Việc “xác nhận lợi ích của chúng ta nơi Ngài” đưa ra trước sự chú ý của chúng ta mục đích hạn chế và cụ thể hơn của các thánh lễ, như được đưa ra trong việc tham gia thực tế riêng lẻ vào chúng bởi những người đủ phẩm chất một cách thích đáng và được chuẩn bị một cách đúng đắn. Lời phát biểu sau này gợi ý ngay lập tức, như một điểm nền tảng trong giáo lý về các thánh lễ, — và, tất nhiên, đúng về báp-têm cũng như về Tiệc Thánh, — rằng chúng chỉ được dự định cho những người đã đạt được một lợi ích nơi Đấng Christ bởi đức tin, và rằng chúng được thiết kế để mang lại lợi ích cho những người này chủ yếu bằng cách xác nhận lợi ích này nơi Đấng Christ, lợi ích họ đã đạt được, và lợi ích họ phải sở hữu trước khi họ có thể tham gia một cách hợp pháp và có lợi ngay cả vào thánh lễ khởi đầu là báp-têm. Nguyên lý quan trọng này cũng được tuyên bố một cách rõ ràng trong chương thứ 19 của Bản Tuyên Xưng, chương xử lý Đức Tin Cứu Rỗi.

Liên quan đến đức tin cứu rỗi, nó nói rằng “nó thường được tạo ra bởi chức vụ của lời, bởi đó cũng, và bởi việc thực hiện các thánh lễ và sự cầu nguyện, nó được gia tăng và củng cố.” Ở đây việc gia tăng và củng cố đức tin cứu rỗi, đã được tạo ra trước đó và đã tồn tại, được gán cho việc thực hiện các thánh lễ, và tất nhiên được tuyên bố ngang nhau và giống nhau về báp-têm và Tiệc Thánh; và khẳng định ngẫu nhiên, dù rõ ràng nhất, này về nguyên lý rằng các thánh lễ được thiết kế để gia tăng và củng cố đức tin cứu rỗi, cho thấy tâm trí của những người biên soạn Bản Tuyên Xưng Westminster quen thuộc như thế nào với một giáo lý, giáo lý hiện nay bị nhiều người tuyên bố đi theo bước chân của họ bỏ qua rất nhiều. Cùng một giáo lý về mục đích của các thánh lễ được trình bày rất rõ ràng trong Sách Giáo Lý Vấn Đáp Lớn, nơi, để trả lời câu hỏi, Thánh lễ là gì? có nói rằng “một thánh lễ là một thánh lễ thánh khiết được Đấng Christ thiết lập trong Hội Thánh của Ngài, để biểu thị, ấn chứng, và trình bày cho những người ở trong giao ước ân điển, những lợi ích của sự trung gian của Ngài, để củng cố và gia tăng đức tin của họ và mọi ân điển khác, để buộc họ vâng phục, để làm chứng và nuôi dưỡng tình yêu và sự hiệp thông của họ với nhau, và để phân biệt họ với những người ở bên ngoài.” Chúng ta đã chứng minh rằng, theo cấu trúc ngữ pháp nghiêm ngặt của câu này, cách diễn đạt, “những người ở trong giao ước ân điển,” được sử dụng đơn thuần như đồng nghĩa với các tín đồ, và không theo nghĩa rộng hơn mà trong đó nó cũng có thể bao gồm con cái của các tín đồ; và rằng, do đó, Sách Giáo Lý Vấn Đáp Lớn đồng ý với Bản Tuyên Xưng Đức Tin và Sách Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn, trong việc trình bày giáo lý lớn lao này liên quan đến đối tượng của các thánh lễ, tức là chúng được dự định cho các tín đồ, cho những người đã nhận được ân tứ đức tin; không có ý định loại trừ báp-têm của trẻ sơ sinh, — điều được coi là được thẩm quyền Kinh Thánh tán thành đầy đủ, — mà thực tế nhượng bộ, thứ nhất, Rằng ý tưởng đầy đủ và thỏa đáng về một thánh lễ, như được thể hiện trong báp-têm cho người trưởng thành và Tiệc Thánh, không áp dụng một cách trực tiếp và thấu đáo cho trường hợp báp-têm cho trẻ sơ sinh; và thứ hai, Rằng điều quan trọng hơn là đưa ra đầy đủ và rõ ràng, nguyên lý thánh lễ, — giáo lý đúng và đầy đủ về các thánh lễ, — như áp dụng cho báp-têm cho người trưởng thành và Tiệc Thánh, hơn là cố gắng đặt ra một quan điểm mơ hồ và loãng hơn nào đó về chủ đề này, quan điểm có thể bao gồm trường hợp đặc biệt và đặc biệt của báp-têm của trẻ sơ sinh. Giả định điều này, chúng ta thấy rằng Sách Giáo Lý Vấn Đáp Lớn, hoàn toàn phù hợp với Bản Tuyên Xưng Đức Tin, đưa ra như bản ký thuật đúng về bản chất và tính cách chung của các thánh lễ, rằng chúng biểu thị, ấn chứng, và trình bày những lợi ích của sự trung gian của Đấng Christ cho các tín đồ, và rằng mục đích hàng đầu chính của chúng là củng cố và gia tăng đức tin và mọi ân điển khác, nơi những điều này đã được tạo ra. Ba mục đích khác được gán ở đây cho các thánh lễ, tức là “để buộc họ vâng phục, để làm chứng và nuôi dưỡng tình yêu và sự hiệp thông của họ với nhau, và để phân biệt họ với những người ở bên ngoài,” — mọi điều, cần lưu ý, chỉ áp dụng cho các tín đồ, — thường được các nhà thần học mô tả, và chắc chắn được các nhà thần học Westminster coi là, những mục đích hay mục tiêu thứ yếu hay phụ thuộc của các thánh lễ. Và điều rõ ràng là, về tầm quan trọng nội tại trong mối liên hệ của chúng với sự cứu rỗi của tội nhân, chúng không đứng trên cùng một mức với mục đích và kết quả lớn lao là củng cố và gia tăng đức tin và mọi ân điển khác, và qua đó biểu thị, ấn chứng, và trình bày những lợi ích của giao ước ân điển. Định nghĩa hay mô tả chung về một thánh lễ được đưa ra trong Sách Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn rất rõ ràng trong việc tuyên bố rằng đối tượng thích đáng của các thánh lễ là các tín đồ, dù nó không đưa ra khá chính thức và đầy đủ mục đích hay mục tiêu của chúng là gì, ngoại trừ trong chừng mực lẽ thật về điểm này được ngụ ý trong bản chất và tính cách chung của chúng. Nhưng vì lời phát biểu trong Sách Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn là lời phát biểu mà hầu hết mọi người ở Scotland quen thuộc, dù trong nhiều trường hợp, chúng tôi e rằng, chỉ quen thuộc với từ ngữ, mà không hiểu ý nghĩa, có thể thích hợp để đưa ra một lời giải thích phần nào đầy đủ và chính thức về nó, dù điều này có thể liên quan đến một số sự lặp lại. Nó là như sau: “Một thánh lễ là một thánh lễ thánh khiết được Đấng Christ thiết lập, trong đó bởi những dấu hiệu có thể cảm nhận được Đấng Christ và những lợi ích của giao ước mới được đại diện, được ấn chứng, và được áp dụng cho các tín đồ.” 1. Lời phát biểu này khẳng định một cách rõ ràng, như chúng ta đã chứng minh, rằng các thánh lễ, báp-têm cũng như Tiệc Thánh, được dự định cho các tín đồ, và tạo ra những kết quả có lợi thích đáng của chúng chỉ trong những người bởi đức tin tiếp nhận chúng; trong khi nó giả định hay coi là hiển nhiên rằng những người tham gia vào chúng đủ phẩm chất một cách thích đáng để làm như vậy, bởi việc sở hữu đức tin đó, đức tin, khi tiếp nhận chúng, được tuyên xưng hay tuyên bố. 2. Những điều được đại diện, được ấn chứng, và được áp dụng cho các tín đồ trong các thánh lễ là, “Đấng Christ và những lợi ích của giao ước mới, không phải một số lợi ích của giao ước, dù quan trọng và nền tảng đến đâu, mà là những lợi ích này xét toàn bộ, — mọi điều, bao gồm cả sự thay đổi tình trạng và tính cách, luôn gắn liền với đức tin cứu rỗi; không phải giao ước ân điển, được coi đơn thuần như một lời phát biểu hay trình bày về một thỏa thuận hay giao dịch nhất định được bày tỏ trong Kinh Thánh và liên quan đến sự cứu rỗi của tội nhân, mà là ân điển của giao ước, hay những phước hạnh giao ước đề nghị, truyền tải, và bảo đảm. Bất kỳ nỗ lực nào để trình bày báp-têm, hay nước mà việc áp dụng nó cấu thành báp-têm, như đại diện hay biểu thị sự tha thứ, — tách khỏi sự tái sinh, hay sự tái sinh tách khỏi sự tha thứ, — và bất kỳ nỗ lực nào để giải thích khó khăn về việc ấn chứng bằng cách phân biệt giữa giao ước ân điển và ân điển của giao ước, và cáo buộc rằng các thánh lễ là những ấn chứng của giao ước, nhưng chỉ là những dấu hiệu hay biểu tượng của những phước hạnh thuộc linh, — đều bị loại trừ bởi những thuật ngữ của lời phát biểu này, và còn rõ ràng hơn bởi lời giải thích thêm được đưa ra trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin và Sách Giáo Lý Vấn Đáp Lớn. 3. “Đấng Christ và những lợi ích của giao ước mới” ở đây được tuyên bố là ngang nhau và giống nhau “được đại diện, được ấn chứng, và được áp dụng” và lập trường phức tạp duy nhất này được tuyên bố về chúng, không thể, một cách nhất quán với lời phát biểu này, cáo buộc rằng những lợi ích này, hay bất kỳ lợi ích nào trong chúng, hoặc được đại diện mà không được ấn chứng, hoặc được ấn chứng mà không được đại diện, liên quan đến bất kỳ nhóm hay phần nào của những người tiếp nhận hợp pháp và xứng đáng. Việc thừa nhận tính chính xác của mô tả này về một thánh lễ ngụ ý rằng có một nghĩa mà trong đó Đấng Christ và những lợi ích của Ngài, trong báp-têm và Tiệc Thánh, không chỉ được đại diện và được biểu thị, mà còn được ấn chứng và được áp dụng cho các tín đồ. 4. Cụm “biểu thị, ấn chứng, và trình bày” của Sách Giáo Lý Vấn Đáp Lớn rõ ràng đồng nhất với cụm “được đại diện, được ấn chứng, và được áp dụng” của Sách Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn, — “biểu thị” đồng nghĩa với “đại diện,” và “trình bày” với “áp dụng.” Và khi xem xét những cách diễn đạt này, chúng ta trước hết phải nhắc đến câu hỏi về tính nhất quán của bản ký thuật này về bản chất và tính cách của các thánh lễ, với quan điểm, như chúng ta đã thấy, được đưa ra trong những biểu tượng này, về mục đích chính, mục đích hàng đầu của chúng. Không có khó khăn gì trong việc nhận thấy việc biểu thị và ấn chứng được gán ở đây cho các thánh lễ phù hợp như thế nào với giáo lý trình bày mục đích hàng đầu của chúng là, để xác nhận hay củng cố một đức tin đã tồn tại trước đó, và qua đó đóng góp vào việc truyền tải những phước hạnh các tín đồ vẫn cần. Việc biểu thị và ấn chứng tự nhiên gợi ý ý tưởng rằng những điều được biểu thị và được ấn chứng không chỉ tồn tại, mà còn thực sự được sở hữu bởi những người chúng được biểu thị và được ấn chứng cho. Dù loại ảnh hưởng và tác dụng chính xác được chỉ ra bởi những từ này là gì, chúng giả định hay ngụ ý rằng những điều chúng được tuyên bố về đã được ban tặng hay truyền tải trước đó, và hiện đang được giữ hay sở hữu. Các thánh lễ là cho các tín đồ. Khi mô tả bản chất và tính cách chung của chúng, thường được giả định rằng những người tiếp nhận chúng đủ phẩm chất một cách thích đáng bởi việc sở hữu đức tin; bằng cách tiếp nhận các thánh lễ, họ bày tỏ và thực thi đức tin của mình; họ do đó có mọi phước hạnh nền tảng lớn lao, việc sở hữu chúng luôn gắn liền với sự tồn tại của đức tin, được biểu thị và được ấn chứng cho họ; và xu hướng và tác dụng của điều này là củng cố và gia tăng đức tin của họ, và qua đó truyền tải cho họ đầy đủ và phong phú hơn những phước hạnh khác họ vẫn cần. Nhưng trong khi việc biểu thị và ấn chứng được gán cho các thánh lễ rõ ràng, dù ý nghĩa và tầm quan trọng chính xác của chúng là gì, hoàn toàn phù hợp với giáo lý chung được dạy liên quan đến mục đích của chúng, dường như có khó khăn hơn về việc “trình bày” hay “áp dụng.” Những từ này không truyền đạt ý tưởng ban tặng hay ban tặng những gì chưa được sở hữu trước đó hay sao? Chúng không do đó tán thành quan niệm rằng Đấng Christ và những lợi ích của Ngài được truyền tải hay được ban tặng, không phải trước việc tiếp nhận hợp pháp các thánh lễ, mà trong và bởi việc sử dụng chúng hay sao? Bây giờ, trái ngược với quan niệm này, chúng ta chiếm lập trường rằng giáo lý rằng các thánh lễ là cho các tín đồ, và giả định sự tồn tại trước đó trong những người tiếp nhận xứng đáng của những phước hạnh thuộc linh lớn lao mà đức tin cứu rỗi luôn gắn liền, được trình bày quá rõ ràng và quá đầy đủ trong các biểu tượng Westminster, theo giáo lý chung của các Hội Thánh Cải Chánh, đến nỗi không cho phép nó bị đặt sang một bên hay bị cuốn vào sự không chắc chắn, dựa trên căn cứ một cách diễn đạt mơ hồ và không rõ ràng duy nhất, dù có khó khăn lớn hơn những gì hiện có, trong việc giải thích cách diễn đạt đó hài hòa với dòng dạy dỗ chung của chúng. Bằng chứng về điều này trong những lời phát biểu của Bản Tuyên Xưng và Các Sách Giáo Lý Vấn Đáp quá rõ ràng để đòi hỏi việc áp dụng bất kỳ bằng chứng phụ trợ và phụ thuộc nào. Nhưng tình cờ chúng ta có bằng chứng thuộc loại này, bằng chứng sẽ thuyết phục về giáo lý các nhà thần học Westminster dự định dạy về điểm này là gì, dù ngôn ngữ của các biểu tượng của họ, xét toàn bộ, đã mơ hồ hơn nhiều so với thực tế. Bằng chứng này chúng ta tìm thấy trong những lời phát biểu chứa trong tác phẩm “Due Right of Presbyteries” của Samuel Rutherford, và trong tác phẩm “Aaron’s Rod Blossoming” của George Gillespie. Rutherford và Gillespie là, theo nghĩa đen và không có bất kỳ ngoại lệ nào, chính hai thẩm quyền cao nhất có thể được đưa ra để tác động lên một câu hỏi thuộc loại này, đồng thời từ học vấn và khả năng của họ như những nhà thần học, và từ vị trí họ nắm giữ và ảnh hưởng họ thực thi trong việc soạn thảo thực tế những văn kiện đang được xem xét. Rằng Rutherford nắm giữ những quan điểm về các thánh lễ chúng ta đã gán cho các tiêu chuẩn Westminster, là điều khá chắc chắn, từ những trích dẫn sau đây từ tác phẩm đã nhắc đến ở trên: — “Mọi tín đồ như những tín đồ, in foro Dei trước Đức Chúa Trời, có quyền hưởng những ấn chứng của giao ước; những người mà giao ước và thân thể của văn kiện thuộc về, thì ấn chứng thuộc về họ; nhưng in foro ecclesiae, và theo cách Hội Thánh có trật tự, những ấn chứng không được Hội Thánh ban cho những người vì họ tin, mà vì họ tuyên xưng niềm tin của mình; do đó các sứ đồ không bao giờ làm báp-têm cho người ngoại, mà dựa trên sự tuyên xưng đức tin của họ.” “Chắc chắn, Đức Chúa Trời truyền dạy các thánh lễ cho các tín đồ như những tín đồ, và vì họ ở trong giao ước, và lợi ích của họ trong giao ước là quyền lợi ích đúng duy nhất đối với những ấn chứng của giao ước; sự tuyên xưng chỉ tuyên bố ai tin và ai không tin, và do đó ai có quyền hưởng những ấn chứng của giao ước, và ai không; nhưng sự tuyên xưng không tạo ra quyền, mà tuyên bố ai có quyền.” Không có khó khăn lớn nào gắn liền với Tiệc Thánh, trong chừng mực liên quan đến điểm hiện đang được xem xét. Khó khăn chỉ áp dụng cho báp-têm, và liên quan đến báp-têm những lời phát biểu sau đây của Rutherford là thuyết phục: — “1. Báp-têm không phải là điều mà bởi đó chúng ta được bước vào thân thể thần bí và vô hình của Đấng Christ như vậy, vì nó được giả định trước chúng ta là những chi thể của thân thể Đấng Christ, và tội lỗi của chúng ta đã được tha thứ trước khi báp-têm đến để là một ấn chứng của tội lỗi đã được tha thứ. Nhưng báp-têm là một ấn chứng của việc chúng ta bước vào thân thể hữu hình của Đấng Christ, như việc thề với màu cờ là điều đưa một người lính vào để là một thành viên của một đội quân như vậy, trong khi, trước lời thề của mình, người ấy chỉ là một người bạn trong lòng đối với đội quân và sự nghiệp. “2. Báp-têm, như nó là như vậy, là một ấn chứng, và một ấn chứng — như một ấn chứng — không thêm vùng đất hay hàng hóa mới nào cho người mà văn kiện và ấn chứng được ban cho, mà chỉ xác nhận một cách hợp pháp người ấy trong quyền hưởng những vùng đất như vậy được ban cho người ấy bởi hoàng tử hay nhà nước. Tuy vậy điều này không ngăn cản; nhưng báp-têm là một ấn chứng hợp pháp thực sự, xác nhận một cách hợp pháp người ấy trong sự tuyên xưng hữu hình thực tế của mình về Đấng Christ, sự tha thứ tội lỗi, sự tái sinh, vì vậy, dù trước báp-têm người ấy là một chi thể của thân thể Đấng Christ, tuy vậy, quoad nos, người ấy không phải là một chi thể của thân thể hữu hình của Đấng Christ, cho đến khi người ấy được làm thành như vậy bởi báp-têm.” Gillespie, theo cách tương tự, có lời phát biểu rõ ràng sau đây về chủ đề này: — “Những người theo giáo hoàng cho rằng các thánh lễ là công cụ để ban, ban tặng, hay tạo ra ân điển; phải, ex opere operato, như các nhà kinh viện nói. Các nhà thần học của chúng ta cho rằng các thánh lễ được Đức Chúa Trời chỉ định, và được giao cho Hội Thánh như những thánh lễ ấn chứng, không phải để ban, mà để làm chứng những gì đã được ban; không phải để tạo ra, mà để xác nhận các thánh đồ. Và họ không chỉ chống lại opus operatum của người theo giáo hoàng, mà họ còn phủ nhận một cách đơn giản tính công cụ này của các thánh lễ, rằng chúng được Đức Chúa Trời chỉ định để tạo ra hay ban ân điển nơi nó không có. Điều này được biết rõ đến vậy đối với mọi người đã nghiên cứu những cuộc tranh cãi về thánh lễ, đến nỗi tôi không cần phải chứng minh nó; tuy vậy để không ai có thể nghi ngờ nó, hãy lấy ở đây một vài lời chứng thay vì nhiều lời chứng.” Phải, điều phần nào đáng chú ý, và đặc biệt thích hợp cho mục đích hiện tại của chúng ta, chúng ta thấy rằng cùng một khó khăn chúng ta hiện đang xem xét được Gillespie phát biểu và trả lời, và rằng câu trả lời của ông cho nó thực tế là một bài bình luận về đoạn văn chúng ta đang xem xét, và thiết lập nghĩa mà trong đó nó được hiểu bởi những người có thể được coi là tác giả của nó, — do đó không chỉ chứng minh rằng giáo lý chúng ta đã khẳng định phải được duy trì, bất chấp sự khác biệt bề ngoài của nó, với một cách diễn đạt, mà đồng thời còn chứng minh cách thức sự khác biệt bề ngoài này phải được giải thích. Đoạn văn đáng chú ý là như sau: — “Bạn sẽ nói, có lẽ, rằng các tác giả Tin Lành cho rằng các thánh lễ là, 1, Những dấu hiệu có ý nghĩa hay tuyên bố; 2, Những dấu hiệu ấn chứng hay xác nhận; và 3, Những dấu hiệu trình bày, vì vậy điều được biểu thị được ban hay được trình bày cho linh hồn.” Bây giờ ba điểm này rõ ràng đồng nhất với ba từ được sử dụng trong Các Sách Giáo Lý Vấn Đáp, — “biểu thị, ấn chứng, và trình bày,” trong Sách Lớn; và “đại diện, ấn chứng, và áp dụng,” trong Sách Ngắn. Câu hỏi chính là, Điểm thứ ba, trình bày và áp dụng, hay những dấu hiệu trình bày, có nghĩa là gì? và câu trả lời của Gillespie là như sau: — “Tôi trả lời, rằng sự trình bày, điều họ nói đến, không phải là việc ban ân điển nơi nó không có (như hiển nhiên bởi những lời chứng đã trích dẫn ở trên), mà là một sự trình bày cho các tín đồ, một sự áp dụng thực sự, hiệu quả, sống động của Đấng Christ, và của mọi lợi ích của Ngài, cho mọi người tin, để nâng đỡ, củng cố, xác nhận, và an ủi linh hồn. Các nhà thần học của chúng ta không nói rằng các thánh lễ là những thánh lễ trình bày, trong đó ân điển được truyền đạt cho những người không có nó chút nào, cho những người chưa cải đạo hay không tin. “Đến lúc này có thể hiện ra (tôi cho rằng) rằng cuộc tranh cãi giữa chúng ta và những người theo giáo hoàng, liên quan đến tác dụng của các thánh lễ (gạt sang một bên opus operatum, vốn là một cuộc tranh cãi riêng biệt, và được các tác giả của chúng ta nói đến một cách riêng biệt, — gạt sang một bên cũng causalitas physica và insita, mà bởi đó một số người theo giáo hoàng nói các thánh lễ ban ân điển, dù nhiều người khác trong họ cho rằng các thánh lễ chỉ là những nguyên nhân đạo đức của ân điển), đến mức này là cùng một với cuộc tranh cãi hiện tại giữa ông Prynne và tôi, rằng các tác giả Tin Lành không chỉ chống lại opus operatum và causalitas physica và insita, mà họ còn chống lại (như hiển nhiên bởi những lời chứng đã trích dẫn) mọi tính nhân quả hay việc tạo ra ân điển đầu tiên của sự cải đạo và đức tin trong hay bởi các thánh lễ, luôn giả định một người là một tín đồ và ở trong giao ước ân điển trước thánh lễ, và rằng người ấy không được làm thành như vậy, hay được chuyển đến tình trạng ân điển trong hay bởi thánh lễ.” Chúng tôi nghĩ điều có một số tầm quan trọng là chứng minh rằng những quan điểm này về nguyên lý thánh lễ, hay về giáo lý các thánh lễ, những quan điểm, dù được trình bày rõ ràng và đầy đủ như vậy trong các tiêu chuẩn Westminster, đã bị mất khỏi tầm nhìn giữa chúng ta rất nhiều, đã được các nhà thần học hàng đầu của Hội Thánh Scotland duy trì một cách công khai trong thế kỷ trước. Hiệu trưởng Hadow và Thomas Boston có thể được coi là những người đứng đầu hai trường phái thần học khác nhau ở Scotland vào đầu thế kỷ trước, và; như không ít lần xảy ra trong những cuộc thảo luận thần học, họ đã chia, chúng tôi nghĩ, lẽ thật giữa họ trong những điểm được tranh cãi. Cả hai đều để lại những lời phát biểu rất rõ ràng về quan điểm của mình về chủ đề này về các thánh lễ, đặc biệt liên quan đến báp-têm, về điều một mình có bất kỳ khó khăn nào, trong chừng mực liên quan đến những điểm chúng ta đang xem xét. Hiệu trưởng Hadow đặt ra lập trường này, rằng giáo lý thường được tiếp nhận của các Hội Thánh Cải Chánh không “gán bất kỳ đức hạnh hay hiệu quả nào khác cho báp-têm, ngoài những gì là đạo đức và khách quan, trong việc đại diện và ký nhận những lời hứa, xác nhận đức tin, và trình bày hay áp dụng những lợi ích đã hứa của giao ước cho các tín đồ, bằng cách của một dấu hiệu và ấn chứng, điều vẫn giả định ân điển đã được ban cho những người mà trong họ thánh lễ này có tác động thích đáng của nó;” và ông hỗ trợ lập trường này và một hay hai lập trường khác có ý nghĩa và xu hướng tương tự bằng những trích dẫn từ Zwingli, Bullinger, Peter Martyr, Musculus, Polanus, Wollebius, Aretius, Calvin, Beza, Spanheim, Turretine, Heidegger, Bucer, Zanchius, Ursinus, Pareus, Wendelinus, Rivet, Walaeus, Hoornbeck, Essenius, Leydecker, Mastricht, Witsius, Alting, Maresius, Gomarus, Maccovius, Ames, Arnoldus, Danaeus, Chamier, Amyraut, Du Moulin, — do đó cung cấp, giống như Vitringa, một kho chất liệu lớn lao cho một màn trình diễn thần học. Quan điểm của Boston được đưa ra trong trích đoạn sau đây từ tác phẩm “Những Câu Hỏi Linh Tinh trong Thần Học” của ông: — “Các thánh lễ không phải là những thánh lễ cải đạo mà là những thánh lễ xác nhận; chúng được chỉ định để sử dụng và mang lại lợi ích cho con cái Đức Chúa Trời, không phải cho những người khác; chúng được ban cho các tín đồ như những tín đồ, như Rutherford bày tỏ, vì vậy không ai khác là đối tượng có khả năng tương tự trước Chúa. Hoặc chúng ta phải nói chúng không hề liên quan gì đến ân điển cứu rỗi, hoặc rằng chúng được chỉ định như những phương tiện truyền tải ân điển đầu tiên, — tức là, để cải đạo tội nhân, — hoặc cuối cùng, để xác nhận ân điển đã nhận được. Nếu nói chúng không hề liên quan gì đến ân điển cứu rỗi, thì báp-têm không thể được gọi là báp-têm của sự ăn năn, cũng không phải con người được chịu báp-têm để được tha thứ tội lỗi, cũng không thể được nhìn như một ấn chứng của sự công chính của đức tin, mọi điều hiển nhiên chống lại lời chứng Kinh Thánh. Nếu nói chúng được chỉ định như những phương tiện truyền tải ân điển đầu tiên, thì, thứ nhất, hoặc không có ai được cải đạo trước báp-têm, điều rõ ràng sai, hoặc báp-têm được ban một cách vô ích cho những người cải đạo, điều không kém sai. Nhưng chắc chắn những phương tiện được sử dụng một cách vô ích để ban cho bất kỳ ai những gì họ đã có trước đó. Thứ hai, sẽ là sự không trung tín với Đấng Christ và sự tàn nhẫn với con người khi giữ lại các thánh lễ khỏi bất kỳ người nào. Liệu đó không phải là giết linh hồn khi giữ lại những phương tiện truyền tải ân điển đầu tiên khỏi bất kỳ ai, và sự không trung tín với Ngài là Đấng muốn mọi người được cứu và đến với kiến thức về lẽ thật hay sao? Nhưng rằng các thánh lễ, và đặc biệt báp-têm, không được ban cho mọi người một cách bừa bãi, không ai có thể phủ nhận. Do đó vẫn còn lại rằng chúng quả thật được chỉ định để xác nhận, điều nhất thiết giả định sự tồn tại trước của ân điển trong linh hồn, vì điều không có không thể được xác nhận.” Những trích dẫn này xác nhận mọi điều chúng ta đã nói về giáo lý đã được những thẩm phán có thẩm quyền nhất coi là được dạy trong các tiêu chuẩn Westminster. Chúng tôi chỉ đưa ra một trích dẫn ngắn khác từ tiến sĩ John Erskine, có lẽ là nhà thần học vĩ đại nhất trong Hội Thánh Scotland vào cuối thế kỷ trước: — “Kinh Thánh chứng minh đầy đủ rằng các thánh lễ của Tân Ước là những dấu hiệu và ấn chứng của không giao ước nào khác ngoài giao ước ân điển đó bảo đảm hạnh phúc đời đời cho mọi người có lợi ích trong nó. Và việc tham gia vào chúng rõ ràng ngụ ý một việc tham gia vào những phước hạnh giao ước ở một phía, và việc thực thi đức tin ở phía còn lại. Bắt đầu với báp-têm: Giăng làm báp-têm để được tha thứ tội lỗi, và môn đồ của Đấng Christ cũng vậy. Chúng ta được kể rằng báp-têm cứu chúng ta; và bởi báp-têm chúng ta được nói là mặc lấy Đấng Christ, chết, bị chôn, và sống lại với Ngài, vì nước trong báp-têm đại diện và ấn chứng huyết đó của Chúa Giê-xu làm sạch khỏi tội lỗi, và mua cho chúng ta những ảnh hưởng nên thánh của Đức Thánh Linh, và mọi phước hạnh cần thiết khác. Báp-têm, do đó, là một ấn chứng của những phước hạnh thuộc linh; và những phước hạnh thuộc linh nó không thể ấn chứng cho những người chưa cải đạo.” Bây giờ chúng ta đã giải thích giáo lý được dạy trong các tiêu chuẩn Westminster liên quan đến đối tượng và mục đích của hai thánh lễ của Hội Thánh Cơ Đốc, — tức là, những người có thể tham gia một cách hợp pháp và có lợi vào chúng, và những mục đích chúng, trong những người này, thích hợp và dự định thực hiện. Một câu hỏi khác vẫn còn phải được xem xét, tức là Chúng ta có bất kỳ thông tin thêm nào về cách thức và cách mà các thánh lễ tạo ra những tác dụng thích đáng của chúng, hay về những nguyên lý điều chỉnh việc tạo ra những kết quả không? Rất nhiều tai họa đã được gây ra cho linh hồn con người bởi sự xuyên tạc hay lạm dụng các thánh lễ, đến nỗi chúng tôi cho là cần thiết, liên quan đến nhánh này của chủ đề, phát biểu lại một cách rõ ràng những gì, tất nhiên, rõ ràng ngụ ý trong những quan điểm chúng ta đã giải thích, tức là những người bên ngoài tham gia vào các thánh lễ mà chưa được dẫn đến việc tin nơi Chúa Giê-xu Christ, không thể rút ra từ chúng bất kỳ lợi ích nào. Những người vẫn không tin và không ăn năn, khi tiếp nhận báp-têm hay Tiệc Thánh, không thực hiện một nhiệm vụ, hay thực hiện một hành động thờ phượng được chấp nhận, hay hưởng và cải thiện một đặc ân hay phương tiện ân điển. Ngược lại, họ chỉ đang phạm một tội lỗi, vì họ đang tự phụ tham gia vào một sự phục vụ thánh khiết, trong khi thiếu những phẩm chất Đức Chúa Trời đã đòi hỏi, và vì, trong chính hành động tiếp nhận các thánh lễ bên ngoài, họ đang thực hiện một sự tuyên xưng sai và giả hình; họ đang tuyên bố bằng việc làm sự tồn tại của một tình trạng tâm trí và tấm lòng nhất định, tương ứng với hành động bên ngoài họ đang thực hiện, trong khi nó thực sự không hề tồn tại. Các thánh lễ chỉ có thể được mong đợi trở thành những phương tiện ân điển, hay những kênh truyền tải những phước hạnh thuộc linh, khi con người tiếp nhận chúng một cách đúng đắn, — tức là, khi họ được chuẩn bị một cách thích đáng cho việc tiếp nhận chúng, và khi họ cải thiện chúng một cách trung tín cho những mục đích dự định của chúng. Liên quan đến sự chuẩn bị thích đáng, có những điều được đòi hỏi mà các nhà thần học xưa thường gọi là một sự chuẩn bị thường xuyên và một sự chuẩn bị thực tế, hay một sự chuẩn bị chung và một sự chuẩn bị đặc biệt. Sự chuẩn bị thường xuyên hay chung là, tất nhiên, đức tin, mà không có đức tin đã tồn tại thì không thể có bảo đảm nào để tham gia vào các thánh lễ, và không có khả năng hưởng lợi từ chúng; và sự chuẩn bị thực tế hay đặc biệt chính là đức tin đang thực thi, dưới ảnh hưởng của những quan điểm đúng đắn và những ấn tượng thích hợp về những nhu cầu và sự cần thiết của chính chúng ta vào thời điểm đó, và về bản chất, tính cách, và mục đích của thánh lễ, dù nó là báp-têm hay Tiệc Thánh, mà chúng ta sắp tham gia. Chỉ trong những hoàn cảnh này các thánh lễ mới có thể được mong đợi chứng minh là những phương tiện ân điển. Câu hỏi do đó trở nên giới hạn ở điều này, Theo cách nào, hay qua quá trình nào, các thánh lễ trở thành công cụ trong việc truyền tải những phước hạnh thuộc linh cho những người, đã tin nơi Đấng Christ trước đó, và đã được xưng công chính và được tái sinh, tiếp nhận những thánh lễ này dưới một cảm thức thích đáng về sự tôn trọng thẩm quyền của Đấng Christ, và từ một mong muốn chân thành chia sẻ phong phú hơn vào những phước hạnh họ vẫn cần, và những phước hạnh đều được chứa đựng trong Ngài? Bây giờ về cách thức và cách, quá trình và những nguyên lý điều chỉnh, theo đó những người này rút ra lợi ích từ việc tiếp nhận các thánh lễ, lời của Đức Chúa Trời chắc chắn đã không cho chúng ta nhiều thông tin trực tiếp. Và điều này, quả thật, chỉ là một phần hay một hệ quả của một lẽ thật tổng quát hơn, tức là Kinh Thánh không gán cho các thánh lễ bất kỳ sự nổi bật hay ảnh hưởng nào như vậy trong việc đóng góp vào sự cứu rỗi của con người, bằng cách truyền tải cho họ những phước hạnh thuộc linh, như lý thuyết theo giáo hoàng hay Tractarian làm. Quả thật, có một số lẽ thật phủ định quan trọng liên quan đến chủ đề này, những lẽ thật rõ ràng và chắc chắn, và điều quan trọng là phải nhớ và áp dụng, như những sự bảo đảm lớn lao chống lại sai lầm và lạm dụng. Hầu hết những lẽ thật này đã được nhắc đến rồi, nhưng có thể thích hợp bây giờ phát biểu chúng cùng nhau, và trong mối liên hệ này. Chúng chủ yếu là những điều sau đây — 1. Rằng các thánh lễ không chiếm bất kỳ vị trí nào như vậy trong kế hoạch sắp xếp của Đức Chúa Trời, đến nỗi làm cho việc tham gia vào chúng, hay vào một trong chúng, cần thiết cho việc sở hữu và hưởng bất kỳ phước hạnh thuộc linh nào, hay cho sự thích hợp hoàn toàn cho thiên đàng. 2. Rằng không có phước hạnh thuộc linh nào được rút ra từ các thánh lễ, mà không có sự tồn tại trước đó và việc thực thi hiện tại của đức tin cứu rỗi chân thật. 3. Rằng các thánh lễ trở thành những phương tiện ân điển và sự cứu rỗi hiệu quả, không phải từ bất kỳ đức hạnh nào — tức là, bất kỳ quyền năng hay giá trị nào, cá nhân hay chính thức — trong người thực hiện chúng, cũng không phải từ bất kỳ đức hạnh nào trong chúng, — tức là, từ bất kỳ hiệu quả nội tại nào vốn có trong chúng, và nảy sinh ex opere operato, — và rằng chúng không hoạt động một cách chắc chắn và không thay đổi trong việc truyền tải bất kỳ phước hạnh thuộc linh nào. 4. Rằng các thánh lễ không phải là những ấn chứng của những phước hạnh thuộc linh theo bất kỳ nghĩa nào như vậy ngụ ý rằng chúng là những lời chứng cho tính cách cá nhân hay tình trạng thuộc linh của những người tiếp nhận chúng, hay rằng việc tiếp nhận đơn thuần các thánh lễ phải được coi là tự thân cung cấp một bằng chứng, hay ngay cả một suy đoán, rằng những người tiếp nhận chúng là những tín đồ chân thật, và có thể được bảo đảm rằng họ đã đạt đến một tình trạng an toàn. Những lẽ thật này, sẽ được nhận thấy, ở mức độ lớn là phủ định. Chúng chủ yếu bao gồm những sự phủ định về những quan niệm nhất định về bản chất và tính cần thiết, đối tượng, mục đích, và tác dụng của các thánh lễ, những quan niệm rất dễ nảy sinh trong tâm trí con người, và đã được những người theo Rô-ma và những người thuộc Hội Thánh Cao duy trì một cách công khai. Và khi chúng ta suy ngẫm về mức độ những quan niệm không có căn cứ và thái quá này về các thánh lễ đã thịnh hành, và về lượng tổn hại đáng sợ chúng đã gây ra cho linh hồn con người, chúng tôi cho là khoảng đủ để biết rằng trong trường hợp của người trưởng thành chúng không được dự định cho những người chưa có đức tin và sự tái sinh; rằng chúng không tạo ra bất kỳ kết quả có lợi nào không thể được bao gồm dưới đầu đề chung là hỗ trợ và giúp đỡ các tín đồ trong việc thực hiện công việc nên thánh trong lòng họ; và rằng chúng không trực tiếp và tự thân cung cấp bất kỳ bằng chứng nào, rằng đức tin và sự tái sinh đã được tạo ra, và rằng công việc ân điển đã bắt đầu. Hãy để con người tin chắc và áp dụng cẩn thận những giáo lý phủ định này, và họ do đó sẽ được bảo tồn khỏi sai lầm và lừa dối, và đồng thời sẽ có thể, nếu họ cải thiện cẩn thận những gì họ biết, và chờ đợi Đức Chúa Trời ban phước cho mình, rút ra từ các thánh lễ mọi lợi ích thuộc linh chúng từng thích hợp và dự định là phương tiện truyền tải. Quả thật không có điều gì thêm được tuyên bố hay định nghĩa về điểm này trong Kinh Thánh, hay trong các biểu tượng Westminster, ngoại trừ những gì có thể ngụ ý trong hay suy ra được từ tính cách chung của chúng như những dấu hiệu và ấn chứng của giao ước ân điển. Ý tưởng chung được gợi ý bởi từ ấn chứng là ý tưởng xác nhận; và không có khó khăn lớn nào trong việc thấy ý tưởng này có thể được áp dụng như thế nào cho các thánh lễ, mà không tưởng tượng rằng chúng tự thân là những lời chứng về phía Đức Chúa Trời cho tính cách và tình trạng riêng lẻ của con người, hay rằng chúng liên quan đến bất cứ điều gì rất cao siêu hay mầu nhiệm. Trước hết, có cân nhắc chung rằng Đấng Christ đã chỉ định một cách rõ ràng hai thánh lễ đặc biệt này để là những công cụ hay kênh truyền tải cho con người những phước hạnh thuộc linh, ngoài những gì có thể gọi là những phương tiện ân điển thông thường hơn, lời và sự cầu nguyện, chúng ta có trong chính hoàn cảnh này những căn cứ đặc biệt để mong đợi một cách tự tin phước hạnh đặc biệt của Ngài khi chúng ta tiếp nhận và sử dụng chúng một cách đúng đắn. Cân nhắc này rất thích hợp để xác nhận chúng ta trong quyết tâm cải thiện các thánh lễ đến mức tối đa, và trong kỳ vọng tự tin của chúng ta về việc rút ra lợi ích thuộc linh từ việc làm như vậy. Và khi chúng ta nhìn đặc biệt hơn vào tính cách của các thánh lễ như những hành động bên ngoài có ý nghĩa biểu tượng, chúng ta thấy rõ ràng rằng chúng có một xu hướng hay khuynh hướng cá nhân hóa, chiếm hữu, điều khiến chúng đặc biệt thích hợp để được làm thành những công cụ trong tay Đức Thánh Linh trong việc hướng dẫn chúng ta đến một sự áp dụng cá nhân lẽ thật của Đức Chúa Trời vào tình trạng và hoàn cảnh của chính mình, và do đó ấn chứng hay xác nhận đức tin, tình yêu, và hy vọng của chúng ta. Một tín đồ, khi tham gia vào các thánh lễ, đứng ra, một cách rõ ràng và sờ thấy được, như thực hiện một sự tuyên xưng cá nhân về đức tin của mình nơi Đấng Christ, và đưa ra một lời hứa và cam kết cá nhân để bền đỗ trong đức tin và sự vâng phục. Xu hướng tự nhiên của điều này là dẫn người ấy đến việc nhận ra đầy đủ hơn vị trí, nghĩa vụ, và triển vọng thực tế của mình như một tín đồ, và điều này bảo đảm kỳ vọng tự tin rằng Đức Thánh Linh sẽ thực sự sử dụng nó để thực hiện kết quả này. Nhưng các thánh lễ phải được coi là những dấu hiệu và ấn chứng về phía Đức Chúa Trời cũng như về phía con người.

Và theo khía cạnh này, tính cách ấn chứng hay xác nhận của chúng hiện ra theo cách này: Đức Chúa Trời, bằng cách ban cho một tín đồ, trong quá trình thông thường của sự quan phòng của Ngài, một cơ hội tham gia vào các thánh lễ, quả thật không qua đó chứng thực hay tán thành tính cách và vị thế cá nhân của người ấy như một tín đồ, nhưng Ngài có thể được nói là chọn riêng người ấy ra và đối xử với người ấy trong tư cách riêng lẻ của mình, — ngỏ lời với người ấy một cách cá nhân, và theo một cách và hoàn cảnh đặc biệt thích hợp để về nhà với quyền năng đến sự hiểu biết, tấm lòng, và lương tâm của người ấy, những lẽ thật lớn lao của Kinh Thánh, mà với kiến thức, niềm tin, và việc áp dụng chúng mọi phước hạnh thuộc linh gắn liền; và do đó ám chỉ sự sẵn sàng và vui lòng của Ngài để ban tặng, liên quan đến những thánh lễ này, mọi phước hạnh thuộc linh cần thiết, theo mọi điều Ngài đã bày tỏ trong lời của Ngài, như điều chỉnh hành vi của Ngài trong những vấn đề như vậy. Được nhìn như những dấu hiệu và ấn chứng về phía Đức Chúa Trời, các thánh lễ có thể được coi một cách công bằng là biểu thị hay ám chỉ điều này; và việc tuyên bố mọi điều này trong những hoàn cảnh như vậy, và với những điều đi kèm như vậy, rất thích hợp để thực thi một ảnh hưởng ấn chứng hay xác nhận lên tâm trí của các tín đồ. Thực chất của vấn đề này có thể được thể hiện trong hai lập trường này, — thứ nhất, Rằng Đức Thánh Linh thường sử dụng các thánh lễ, khi được những người đủ phẩm chất một cách thích đáng và được chuẩn bị một cách đúng đắn tiếp nhận, như những phương tiện hay công cụ truyền tải cho họ những quan điểm rõ ràng hơn và những quan niệm sống động và ấn tượng hơn về những gì Ngài đã làm và bày tỏ trong lời của Ngài; liên quan đến những sự cung cấp và sắp xếp của giao ước ân điển, và việc áp dụng đặc biệt chúng cho con người riêng từng người. Và thứ hai, Rằng Đức Thánh Linh, hành động theo những nguyên lý và xu hướng của cấu tạo chúng ta, thường sử dụng các thánh lễ, như những phương tiện hay công cụ gia tăng và củng cố đức tin của con người liên quan đến mọi đối tượng thích đáng của nó, và qua đó ban tặng cho họ, phong phú hơn, mọi phước hạnh thuộc linh gắn liền với việc thực thi đức tin một cách sống động và mạnh mẽ, — tức là, mọi phước hạnh phụ thuộc đó — như theo một nghĩa nhất định chúng có thể được gọi — đi kèm và tuôn chảy từ sự xưng công chính và sự tái sinh. Bây giờ chúng ta đã phát biểu thực chất của những gì được Kinh Thánh gợi ý, và được trình bày trong các tiêu chuẩn Westminster, liên quan đến cách thức và cách mà các thánh lễ trở thành những phương tiện ân điển, và tạo ra những tác dụng có lợi thích đáng của chúng; và, quả thật, tổng quát hơn, liên quan đến bản chất và tính cách, đối tượng và mục đích, mục tiêu và tác dụng, của những thánh lễ này. Và chúng ta đã làm như vậy dưới ảnh hưởng của một mong muốn và quyết tâm mạnh mẽ tránh xu hướng rất phổ biến và rất gây tổn hại, hoặc trực tiếp đánh giá quá cao giá trị và hiệu quả của các thánh lễ, hoặc cung cấp những phương tiện và sự khích lệ cho những người khác đánh giá quá cao chúng, bằng cách để những lời phát biểu của chúng ta về những chủ đề này trong tình trạng mơ hồ và lẫn lộn lớn lao. Bất kỳ nỗ lực nào để gán cho chúng phẩm giá, giá trị, và hiệu quả lớn hơn những gì chúng ta đã gán cho chúng, hay bao bọc chúng trong một sắc thái mầu nhiệm sâu sắc hơn, chúng tôi tin chắc, không chỉ không được Kinh Thánh tán thành, mà còn không phù hợp với những hệ quả công bằng và hợp pháp của những gì nó dạy, và thích hợp để thực thi một ảnh hưởng gây tổn hại lên lợi ích của lẽ thật và sự thánh khiết. Xu hướng tự nhiên mạnh mẽ của con người thay thế việc nộp một phần mười bạc hà, hồi, và thì là, cho những vấn đề trọng yếu hơn của luật pháp, — thay thế việc tuân giữ những nghi lễ và nghi thức bên ngoài cho việc trau dồi siêng năng những ân điển Cơ Đốc và việc thực hiện trung tín những nhiệm vụ Cơ Đốc, — được củng cố bởi mọi điều, tuyên bố dựa trên những căn cứ tôn giáo, hoặc thêm vào số lượng những nghi lễ và nghi thức Đức Chúa Trời đã quy định, hoặc gán ngay cả cho những nghi lễ và nghi thức đã quy định một tầm quan trọng và một hiệu quả vượt quá những gì Ngài đã tán thành. Theo cách thứ hai trong số này, cũng như cách thứ nhất, lẽ thật của Đức Chúa Trời đã bị xuyên tạc một cách đau buồn, và lợi ích của sự tin kính thực tế đã bị tổn hại một cách rộng rãi. Hầu như những nghi lễ và nghi thức duy nhất ràng buộc vĩnh viễn Hội Thánh Cơ Đốc là báp-têm và Tiệc Thánh; và những điều này trong mọi thời đại đã bị bóp méo và xuyên tạc bởi sự phóng đại và lẫn lộn, đến nỗi đã chứng minh, trên thực tế, là những dịp gây tổn hại đáng sợ cho linh hồn con người. Quả thật đúng là con người đôi khi đã thể hiện một xu hướng đi đến cực đoan đối ngược, coi thường những thánh lễ đã được thiết lập, và giảm tầm quan trọng, giá trị, và hiệu quả của chúng xuống dưới tiêu chuẩn lời của Đức Chúa Trời tán thành. Nhưng xu hướng đánh giá quá cao các thánh lễ, và biến việc tuân giữ chúng thành một sự thay thế, ít nhiều công khai, cho những điều có tầm quan trọng lớn hơn nhiều, phổ biến hơn nhiều và nguy hiểm hơn nhiều; nguy hiểm hơn, đồng thời, vì nó có khả năng len lỏi vào hơn, và giành được ưu thế trong tâm trí con người, và vì, khi được nhượng bộ và khuyến khích, nó thực thi một ảnh hưởng gây tổn hại hơn lên những lợi ích cao nhất và thánh khiết nhất, bằng cách bao bọc con người trong sự lừa dối mạnh mẽ liên quan đến tình trạng và triển vọng thuộc linh của họ, và dẫn họ xây dựng hy vọng thiên đàng của mình trên một nền tảng sai. Chúng ta đã giới hạn mình vào một lời giải thích về nguyên lý thánh lễ, hay giáo lý hay lý thuyết chung về các thánh lễ như áp dụng cho cả hai thánh lễ này — một chủ đề bị bỏ qua và hiểu lầm rất nhiều. Chúng ta đã nhắc đến báp-têm và Tiệc Thánh chỉ trong chừng mực điều này cần thiết để minh họa điều gì đó gắn liền với việc trình bày giáo lý chung. Chúng ta đã không có dịp dừng lại ở Tiệc Thánh, vì việc áp dụng giáo lý chung về các thánh lễ cho nó đủ rõ ràng, và vì không có khó khăn nghiêm trọng nào gắn liền với nó, trừ khi chúng ta đã đi vào cuộc thảo luận về loại và cách thức sự hiện diện của Đấng Christ trong thánh lễ này, cuộc thảo luận chúng tôi coi là một trong những cuộc tranh cãi vô ích nhất từng được nêu ra. Chúng ta đã buộc phải dừng lại phần nào dài dòng ở báp-têm, và đặc biệt báp-têm cho trẻ sơ sinh, chủ yếu vì vị trí đặc biệt mà báp-têm cho trẻ sơ sinh nắm giữ, — một đặc điểm riêng, mà sự thiếu hiểu biết hay coi thường nó đã đưa nhiều sai lầm và lẫn lộn vào quan điểm của con người về toàn bộ chủ đề này. Đặc điểm riêng là, báp-têm cho trẻ sơ sinh thực sự chiếm một vị trí phần nào phụ thuộc và ngoại lệ; trong khi, đồng thời, đặc điểm riêng này bị bỏ qua, và báp-têm cho trẻ sơ sinh đến trước sự chú ý của chúng ta thường xuyên hơn nhiều so với báp-têm cho người trưởng thành, chúng ta rất dễ cho phép những đặc điểm riêng của trường hợp đặc biệt này sửa đổi quá mức quan điểm của chúng ta, không chỉ về báp-têm, mà ngay cả về các thánh lễ nói chung. Những quan điểm chúng ta đã trình bày về chủ đề này thoạt nhìn có thể dường như là những nhượng bộ lớn lao cho những người chống báp-têm cho trẻ em, — những người phủ nhận tính hợp pháp của báp-têm của trẻ sơ sinh; và ảnh hưởng đến tính vững chắc của những căn cứ mà trên đó thực hành báp-têm cho trẻ em, thực hành từng thịnh hành gần như phổ quát trong Hội Thánh Cơ Đốc, dựa vào. Nhưng chúng tôi tin chắc một cách vững chắc rằng một sự xem xét cẩn thận hơn về toàn bộ vấn đề sẽ chứng minh rằng những quan điểm này — ngoài việc được Kinh Thánh tán thành một cách rõ ràng, và hoàn toàn cần thiết cho việc giải thích nhất quán và thông minh các bản tuyên xưng của các Hội Thánh Cải Chánh, và đặc biệt của các biểu tượng Westminster — là, trong việc áp dụng hợp pháp của chúng, thích hợp để tước đoạt những luận cứ của những người chống báp-têm cho trẻ em khỏi tính hợp lý chúng sở hữu. Không thể phủ nhận một cách hợp lý rằng họ có nhiều điều hợp lý để cáo buộc chống lại báp-têm cho trẻ sơ sinh. Nhưng chúng tôi thỏa mãn rằng tính hợp lý của những luận cứ của họ sẽ luôn hiện ra lớn nhất đối với những người chưa quen phân biệt giữa ý tưởng chính, nền tảng, và trọn vẹn của thánh lễ này như được thể hiện trong báp-têm của người trưởng thành, và vị trí riêng biệt và đặc biệt được báp-têm cho trẻ sơ sinh nắm giữ, với những căn cứ đặc biệt nó dựa vào. Chúng ta không thể kết luận mà không phát biểu một cách đơn giản những lập trường hàng đầu sau đây nên được duy trì và trình bày, để đề phòng sai lầm và lừa dối về chủ đề báp-têm cho trẻ sơ sinh: — thứ nhất, Rằng Kinh Thánh, trong khi cung cấp đủ chất liệu để thiết lập tính hợp pháp và nghĩa vụ của báp-têm cho trẻ sơ sinh, không cho chúng ta nhiều thông tin trực tiếp liên quan đến nó, — không cung cấp chất liệu để đặt ra bất kỳ tuyên bố rất xác định nào về tác dụng thích đáng của nó liên quan đến các cá nhân; và rằng toàn bộ lịch sử Hội Thánh truyền dạy bài học rằng về chủ đề này con người nên đặc biệt cẩn thận kiêng những suy luận, xác suất, hay phỏng đoán, vượt quá những gì Kinh Thánh tán thành một cách rõ ràng. Thứ hai, Rằng trong khi các tín đồ chịu cùng một nghĩa vụ trình con sơ sinh của mình cho báp-têm như chịu báp-têm chính mình, nếu họ chưa được chịu báp-têm trước đó, không có trẻ sơ sinh nào nên được chịu báp-têm, ngoại trừ những trẻ của những người tự mình nên được chịu báp-têm như người trưởng thành dựa trên sự tuyên xưng của chính họ, và những người, khi được công nhận như những tín đồ như vậy, không chỉ có quyền mà còn buộc phải thường xuyên tiếp nhận Tiệc Thánh. Thứ ba, Rằng trong khi các tín đồ được bảo đảm cải thiện báp-têm của con cái mình theo cách xác nhận đức tin của mình vào sự cứu rỗi của những trẻ trong chúng chết khi còn sơ sinh, và theo cách khích lệ chính mình trong việc thực hiện nhiệm vụ làm cha mẹ một cách chân thành và đầy hy vọng đối với những trẻ trong chúng sống sót qua thời sơ sinh, cả cha mẹ lẫn con cái, khi con cái trở thành đối tượng thích đáng của sự hướng dẫn, đều không nên coi sự kiện chúng đã được chịu báp-têm, như tự thân đưa ra ngay cả suy đoán nhỏ nhất rằng chúng đã được tái sinh; rằng không có điều gì nên bao giờ được coi là cung cấp bất kỳ bằng chứng nào về sự tái sinh, ngoại trừ những bằng chứng thích đáng về một sự đổi mới thực tế của bản chất đạo đức, được thể hiện trong mỗi trường hợp riêng lẻ: và rằng, cho đến khi những bằng chứng này hiện ra, mọi người, dù đã chịu báp-têm hay chưa, nên được đối xử và xử lý về mọi mặt như thể người ấy chưa được tái sinh, và vẫn cần được sinh lại bởi lời của Đức Chúa Trời qua niềm tin vào lẽ thật.

John Calvin
John Calvin
John Calvin là nhà Cải Chánh vĩ đại nhất cho đến nay liên quan đến những tài năng ông sở hữu, ảnh hưởng ông thực thi, và những phục vụ ông thực hiện trong việc thiết lập và phổ biến lẽ thật quan trọng. Các nhà Cải Chánh đi trước ông có thể được nói là đều là những người, từ hoàn cảnh họ được đặt vào, và những công việc hoàn cảnh đó áp đặt lên họ, hay từ những năng lực và khả năng họ đã được phú cho, thích hợp chủ yếu cho công việc cần thiết ngay lập tức của thời đại mà số phận của họ được đặt vào, và có lẽ không đủ phẩm chất để vươn lên trên phạm vi này, — phạm vi, tuy vậy, là một phạm vi rất quan trọng. Những nỗ lực của họ, dù theo cách suy đoán hay hành động, chính là những gì hoàn cảnh ngay lập tức và những nhiệm vụ cấp bách hiện tại của họ đòi hỏi nơi họ, trong khi họ có ít cơ hội xem xét và thúc đẩy những lợi ích vĩnh viễn của toàn bộ kế hoạch lẽ thật Kinh Thánh, hay toàn bộ lý thuyết và hiến pháp của các hội thánh Cơ Đốc. Sau mọi điều Luther, Melancthon, và Zwingli đã làm, vẫn cần một người nào đó có tâm trí cao quý và toàn diện, người có thể vươn lên trên sự xao lãng và lẫn lộn của những tranh chấp hiện tại, khảo sát cánh đồng rộng lớn của lẽ thật Kinh Thánh trong mọi lĩnh vực của nó, kết hợp và sắp xếp những phần khác nhau của nó, và trình bày chúng như một tổng thể hài hòa cho sự chiêm ngưỡng của con người. Đây là công việc đặc biệt Đức Chúa Trời đã chuẩn bị Calvin cho, bằng cách ban tặng cho ông cả những ân tứ trí tuệ và thuộc linh cần thiết cho nhiệm vụ; và điều này Ngài đã giúp ông thực hiện. Đức Chúa Trời sử dụng những năng lực trí tuệ Ngài ban tặng cho con người, để thực hiện những mục đích của chính Ngài; hay đúng hơn Ngài ban tặng cho con người những năng lực trí tuệ có thể khiến họ thích hợp một cách tự nhiên, và theo tác động thông thường của những phương tiện, cho những mục đích Ngài trong chủ quyền của Ngài đã chỉ định cho họ thực hiện. Sau đó Ngài dẫn họ bởi ân điển của Ngài để tận tụy năng lực của mình cho vinh hiển và sự phục vụ của Ngài, Ngài ban phước cho lao động của họ, và do đó những thiết kế ân điển của Ngài được thực hiện. Calvin đã nhận được từ Đức Chúa Trời những năng lực tinh thần thuộc loại cao nhất. Nổi bật ngang nhau bởi tính toàn diện và sự thâm nhập của trí tuệ, bởi sự sắc bén và lành mạnh của phán đoán, hoàn cảnh của ông trong thời trẻ đã được điều chỉnh trong sự quan phòng đến nỗi ông được cung cấp những cơ hội tốt nhất để cải thiện năng lực của mình, và đạt được học vấn và văn hóa có thể cần thiết nhằm hướng đến những lao động tương lai của mình. Được ân điển của Đức Chúa Trời dẫn dắt sớm và dứt khoát để từ bỏ ma quỷ, thế gian, và xác thịt, và tận tụy mình cho sự phục vụ Đấng Christ, ông cũng được dẫn dắt, dưới cùng một sự hướng dẫn, để từ bỏ Hội Thánh Rô-ma, và tận tụy mình cho việc rao giảng Phúc Âm, việc trình bày lẽ thật được bày tỏ của Đức Chúa Trời, và việc tổ chức các hội thánh theo Kinh Thánh và thực hành của các sứ đồ. Trong mọi lĩnh vực lao động hữu ích này, những nỗ lực của ông đã được vinh dự với một mức độ thành công phi thường. Calvin đã làm những gì phần còn lại của các nhà Cải Chánh đã làm, và thêm vào đó ông đã làm những gì không ai trong họ đã làm hay có thể thực hiện. Ông là một mục sư siêng năng và cần cù. Ông dành nhiều thời gian cho việc hướng dẫn những người đang chuẩn bị cho công việc chức vụ. Ông tham gia tích cực vào việc chống lại Hội Thánh Rô-ma, trong việc thúc đẩy cuộc Cải Chánh, và trong việc tổ chức các hội thánh Tin Lành. Bước vào với nhiệt tình và hăng hái vào mọi cuộc tranh cãi mà những phong trào giáo hội thời đó tạo ra, ông luôn sẵn sàng bảo vệ lẽ thật bị tổn thương hay phơi bày sai lầm đang đắc thắng. Đây là công việc ông phải làm chung với các nhà Cải Chánh khác, dù ông mang những năng lực cao hơn bất kỳ ai trong họ để tác động lên việc thực hiện nó. Nhưng thêm vào mọi điều này, ông có cho công việc đặc biệt của mình công việc lớn lao là tiêu hóa và hệ thống hóa toàn bộ kế hoạch lẽ thật của Đức Chúa Trời, đưa ra theo thứ tự và hài hòa mọi giáo lý khác nhau chứa trong lời của Đức Chúa Trời, mở ra chúng trong những mối quan hệ lẫn nhau và những mối liên hệ khác nhau của chúng, và do đó trình bày chúng, theo khía cạnh thuận lợi nhất, cho sự chiêm ngưỡng và nghiên cứu của những tâm trí thuộc loại cao nhất. Việc hệ thống hóa lẽ thật của Đức Chúa Trời, và việc tổ chức đầy đủ Hội Thánh Cơ Đốc theo lời của Đức Chúa Trời, là những thành tựu đặc biệt lớn lao của Calvin. Đối với công việc này, Đức Chúa Trời đã chuẩn bị ông một cách xuất sắc, bằng cách ban tặng cho ông những ân tứ cao nhất của cả tự nhiên và ân điển; và công việc này ông đã được giúp thực hiện theo cách mang lại những lợi ích lớn nhất và lâu dài nhất cho Hội Thánh của Đấng Christ, và khiến ông xứng đáng được khen ngợi và lòng biết ơn của mọi thời đại tiếp theo. Ấn bản đầu tiên của tác phẩm lớn của ông, “Thể Chế của Tôn Giáo Cơ Đốc,” được xuất bản khi ông hai mươi bảy tuổi; và đó là một bằng chứng phi thường nhất về sự trưởng thành và sinh lực của tâm trí ông, về sự cẩn thận ông đã nghiên cứu lời của Đức Chúa Trời, và về chiều sâu và tính toàn diện của những suy ngẫm của ông về những điều của Đức Chúa Trời, rằng dù tác phẩm sau đó được mở rộng rất nhiều, và dù một số thay đổi thậm chí được thực hiện trong việc sắp xếp những chủ đề được thảo luận, tuy vậy không có thay đổi có tầm quan trọng nào được thực hiện trong những giáo lý thực tế nó trình bày. Ấn bản đầu tiên, được sản xuất ở tuổi sớm đó, chứa thực chất của toàn bộ hệ thống giáo lý từ đó thường được gắn liền với tên ông, — sự phát triển và trình bày chúng đã được nhiều người coi là cấu thành một tuyên bố mạnh mẽ về sự kính trọng và lòng biết ơn của Hội Thánh của Đấng Christ, và bởi nhiều người khác là khiến ông xứng đáng bị nguyền rủa và mọi sự sỉ nhục. Ông sống thêm hai mươi bảy năm nữa sau khi xuất bản ấn bản đầu tiên của Thể Chế, và một phần lớn thời gian của ông trong phần đời còn lại được dành cho việc xem xét lời của Đức Chúa Trời và việc khảo sát lẽ thật của Đức Chúa Trời. Nhưng ông thấy không có lý do nào để thực hiện bất kỳ thay đổi vật chất nào trong những quan điểm ông đã đưa ra; và một tỷ lệ lớn những người mộ đạo, có khả năng, và học vấn nhất, và những học viên cẩn thận nhất của Kinh Thánh, những người từ đó đã làm vẻ vang Hội Thánh của Đấng Christ, đã tiếp nhận mọi giáo lý hàng đầu của ông như phù hợp với sự dạy dỗ của lời Đức Chúa Trời. Commonplaces — tác phẩm duy nhất được xuất bản trước khi Calvin sản xuất ấn bản đầu tiên của “Thể Chế” của mình — không thể so sánh với tác phẩm của Calvin, về tính chính xác của những cách trình bày của nó về những giáo lý của Kinh Thánh, về tính đầy đủ và trọn vẹn của chất liệu của nó, hay về kỹ năng và khả năng chúng được tiêu hóa và sắp xếp; và trong những ấn bản tiếp theo, trong khi tính không chính xác của những lời phát biểu của nó gia tăng về một số mặt hơn là giảm đi, nó vẫn tiếp tục, ở một mức độ đáng kể, là một tác phẩm khiếm khuyết và tiêu hóa kém, đặc trưng bởi nhiều sự dài dòng và lặp lại mệt mỏi. Chính trong những hoàn cảnh này Calvin đã sản xuất “Thể Chế” của mình, chất liệu nó được cấu thành trong hầu hết mọi trường hợp là những giáo lý đúng thực sự được dạy trong lời của Đức Chúa Trời, và thể hiện toàn bộ thực chất của những gì được dạy ở đó về những vấn đề giáo lý, thờ phượng, chính quyền, và kỷ luật, — và toàn bộ những chất liệu này được sắp xếp với kỹ năng đáng ngưỡng mộ, và được trình bày về ý nghĩa, bằng chứng, và mối liên hệ của chúng, với khả năng tột bậc. Đây là phục vụ lớn lao và đặc biệt Calvin đã thực hiện cho sự nghiệp lẽ thật và lợi ích của thần học lành mạnh, và giá trị và tầm quan trọng của nó khó có thể đánh giá quá cao. Trong thần học, tất nhiên, không có chỗ cho tính nguyên bản hiểu cho đúng, vì toàn bộ chất liệu của nó chứa trong những lời phát biểu thực tế của lời Đức Chúa Trời; và người ấy là nhà thần học vĩ đại nhất và tốt nhất đã nắm bắt chính xác nhất ý nghĩa của những lời phát biểu của Kinh Thánh, — người, bằng cách so sánh và kết hợp chúng, đã đưa ra đầy đủ và đúng đắn nhất toàn bộ tâm trí của Đức Chúa Trời về mọi chủ đề Kinh Thánh cho chúng ta thông tin, — người phân loại và tiêu hóa những lẽ thật của Kinh Thánh theo cách thích hợp nhất để giới thiệu chúng cho sự nắm bắt và tiếp nhận của con người, — và người có thể đưa ra rõ ràng và mạnh mẽ nhất bằng chứng Kinh Thánh của chúng, và khéo léo và hiệu quả nhất bảo vệ chúng chống lại những cuộc tấn công của đối thủ. Trong công việc này, và quả thật trong hầu hết bất kỳ lĩnh vực nào của nó, có phạm vi phong phú cho việc thực thi những năng lực cao nhất, và cho việc áp dụng những thành tựu đa dạng và rộng rãi nhất. Calvin còn xa mới có sự yếu đuối nhắm đến việc phát minh những điều mới lạ trong thần học, hay mong muốn được coi là người khám phá những quan điểm mới. Những đặc điểm chính của cách trình bày ông đưa ra về kế hoạch lẽ thật của Đức Chúa Trời, có thể được tìm thấy trong các tác phẩm của Augustine và Luther, — không trong một trong hai một mình, mà trong cả hai cùng nhau. Nhưng bằng cách nắm bắt với sinh lực và tính toàn diện toàn bộ kế hoạch lẽ thật của Đức Chúa Trời và mọi lĩnh vực khác nhau của nó, và kết hợp chúng thành một hệ thống hài hòa và tiêu hóa tốt, ông đã làm những gì cả Augustine lẫn Luther đều không làm hay không thể làm, và đã đưa ra bằng chứng thuyết phục rằng ông sở hữu những năng lực trí tuệ cao nhất, cũng như hưởng những sự truyền đạt phong phú nhất của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Hai lĩnh vực hàng đầu của khoa học thần học là lĩnh vực chú giải và lĩnh vực hệ thống. Hai chức năng quan trọng nhất của nhà thần học là — thứ nhất, đưa ra một cách chính xác ý nghĩa của những lời phát biểu riêng lẻ của lời Đức Chúa Trời, những lẽ thật đặc biệt được dạy ở đó; và thứ hai, phân loại và sắp xếp những lẽ thật này theo cách đưa ra đầy đủ và đúng đắn nhất toàn bộ kế hoạch giáo lý được mở ra ở đó, và minh họa mối liên hệ và việc áp dụng của kế hoạch xét toàn bộ, và của những phần khác nhau của nó. Và điều quan trọng là phải lưu ý rằng, trong cả hai lĩnh vực này Calvin nổi bật xuất sắc, đã thể hiện trong cả hai lĩnh vực sự xuất sắc cao nhất và đạt được thành công lớn nhất. Ông đã để lại cho chúng ta một sự trình bày về gần như toàn bộ lời của Đức Chúa Trời; và nó không chỉ vượt trội không thể đo lường so với bất kỳ bài bình luận nào đi trước nó, mà nó còn tiếp tục kể từ đó, và tiếp tục cho đến ngày nay, được mọi thẩm phán có thẩm quyền coi là một tác phẩm có giá trị cao nhất, và như thể hiện sự sáng suốt và lành mạnh trong phán đoán kỳ diệu. Không có lĩnh vực nghiên cứu thần học nào mà những người trau dồi nó, trong thời hiện đại, có khuynh hướng hơn để coi với điều gì đó giống như sự khinh thường lao động và thành tựu của những người đi trước mình, và coi mình như chiếm một nền tảng cao hơn nhiều, hơn lĩnh vực giải thích chính xác và phê bình Kinh Thánh; và chúng tôi nghĩ phải thừa nhận rằng trong thời hiện đại những cải tiến lớn hơn đã được thực hiện trong lĩnh vực này của khoa học thần học hơn bất kỳ lĩnh vực nào khác. Tuy vậy Bài Bình Luận của Calvin tiếp tục bảo đảm sự kính trọng và ngưỡng mộ của những thẩm phán có thẩm quyền nhất, cả ở đất nước này và trên lục địa, ngay cả của những người có khuynh hướng đánh giá cao nhất sự vượt trội của thời đại hiện tại so với những thế hệ trước trong lĩnh vực chú giải Kinh Thánh. Và có lẽ đó là minh họa nổi bật nhất về những ân tứ phi thường Đức Chúa Trời đã ban tặng cho Calvin, và về giá trị của những phục vụ ông đã thực hiện cho lẽ thật Cơ Đốc và cho khoa học thần học, rằng ông đã đạt đến sự xuất sắc nổi bật như vậy, và đã thực thi một ảnh hưởng rộng rãi và vĩnh viễn như vậy, cả với tư cách là một người giải thích chính xác Kinh Thánh, và với tư cách là một người trình bày có hệ thống những giáo lý lớn lao của lời Đức Chúa Trời. Ngoài Bài Bình Luận về Kinh Thánh và “Thể Chế,” những lĩnh vực hàng đầu của các tác phẩm của Calvin là “Tractatus” và “Epistolae” của ông, cả hai đều ít được biết đến giữa chúng ta hơn những gì chúng nên được. “Tractatus” chủ yếu là những bài tranh luận, để bảo vệ những giáo lý hàng đầu của hệ thống của ông khi bị đối thủ tấn công, và để chống lại những sai lầm của những người theo giáo hoàng, những người Anabaptist, những người Libertine, những người ủng hộ những thỏa hiệp với Hội Thánh Rô-ma, và những người tấn công giáo lý chính thống về Ba Ngôi. “Epistolae” của ông bao gồm một phần là thư từ bí mật với bạn bè mình, và một phần là những câu trả lời cho những đơn xin được gửi đến ông từ mọi nơi của thế giới Tin Lành, xin quan điểm và lời khuyên của ông về mọi chủ đề quan trọng nhất đã xảy ra, gắn liền với việc quản lý các công việc giáo hội trong cuộc khủng hoảng quan trọng nhất đó của lịch sử Hội Thánh. Chúng thể hiện trong suốt sự khôn ngoan thực tế lớn nhất và sự điều độ Kinh Thánh chân thật nhất, cũng như tình bạn ấm áp và tình cảm thân mật; và việc đọc kỹ chúng là không thể thiếu để chúng ta hình thành một đánh giá đúng về tính cách của Calvin, và về tinh thần và động cơ ông được hoạt náo bởi, trong khi nó hoàn toàn đủ tự thân để xua tan nhiều lời vu khống ông đã bị tấn công bởi. Trong những lĩnh vực khác nhau này của các tác phẩm của mình, chúng ta có Calvin được trình bày trước chúng ta như một người giải thích Kinh Thánh, như một người trình bày có hệ thống kế hoạch giáo lý Cơ Đốc, như một người bảo vệ tranh luận lẽ thật và người tấn công sai lầm, và như một người bạn và cố vấn thực tế trong việc điều chỉnh các công việc của Hội Thánh; và sự xuất sắc vượt trội của ông trong mọi lĩnh vực này, chúng tôi tin chắc, như vậy để khiến ông xứng đáng một cách công bằng một vị trí trong sự đánh giá và lòng biết ơn của Hội Thánh của Đấng Christ, vị trí không một người không được linh cảm nào khác xứng đáng chia sẻ. Calvin chắc chắn không không có những bệnh tật luôn được tìm thấy dưới hình thức hay mức độ nào đó ngay cả trong những người tốt nhất; và đặc biệt, ông đôi khi thể hiện một sự thiếu kiên nhẫn giận dữ trước sự mâu thuẫn và chống đối, và đôi khi tấn công và đối xử với đối thủ của lẽ thật và sự nghiệp của Đức Chúa Trời bằng một sự bạo lực của lời công kích không thể bảo vệ được, và chắc chắn không nên bắt chước. Ông không không có sai lầm, và không được đi theo một cách ngầm trong việc giải thích Kinh Thánh của mình, hay trong việc trình bày giáo lý của mình. Nhưng dù chúng ta nhìn vào những năng lực và khả năng Đức Chúa Trời đã phú cho ông, cách thức ông sử dụng chúng, và những kết quả lao động của ông đã được đi theo bởi, — hay vào sự khôn ngoan Cơ Đốc, lòng hào hiệp, và sự tận tụy đánh dấu tính cách của ông và thường điều chỉnh hành vi của ông, có lẽ không có một người nào trong số con cái loài người, ngoài phạm vi những người Đức Chúa Trời đã linh cảm một cách kỳ diệu bởi Đức Thánh Linh của Ngài, có tuyên bố mạnh mẽ hơn về sự tôn kính và lòng biết ơn của chúng ta. Chúng tôi tin rằng đây về thực chất là quan điểm thường được tiếp nhận về Calvin bởi mọi người đã đọc các tác phẩm của ông, và những người đã thấy căn cứ để tiếp nhận về chính hệ thống giáo lý ông đã truyền dạy như dựa trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời. Nhiều người không phải là người theo thuyết Calvin đã đưa ra lời chứng cao nhất cho những tài năng vĩ đại và tính cách cao quý của Calvin, cho sự xuất sắc văn học và ảnh hưởng chỉ huy của ông. Nhưng những người tin chắc rằng ông đã đưa ra một cái nhìn đầy đủ, và về chính chính xác về lẽ thật của Đức Chúa Trời liên quan đến con đường cứu rỗi và việc tổ chức Hội Thánh Cơ Đốc, phải luôn coi ông dưới một ánh sáng rất khác với những người đã hình thành một phán đoán đối ngược về những chủ đề này. Nếu hệ thống giáo lý, chính quyền, và thờ phượng của Calvin về chính theo Kinh Thánh, ông phải đã hưởng những sự truyền đạt đặc biệt và phong phú của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời trong việc hình thành niềm tin của mình, và ông phải đã thực hiện những phục vụ quan trọng nhất cho nhân loại bằng việc phổ biến lẽ thật vô giá. Những người không phải là người theo thuyết Calvin có thể ngưỡng mộ những tài năng tuyệt vời của ông, và làm công bằng cho sự cao quý của tính cách chung của ông, và sự trong sạch và vô tư của động cơ của ông. Nhưng trừ khi họ tin chắc rằng quan điểm của ông về hầu hết các điểm về chính phù hợp với Kinh Thánh, họ không thể coi ông với sự tôn kính sâu sắc mà những người theo thuyết Calvin cảm thấy, khi họ chiêm ngưỡng ông như công cụ được Đức Chúa Trời chọn để phổ biến lẽ thật của Ngài; họ cũng không thể nuôi dưỡng bất cứ điều gì giống như cùng một đánh giá về tầm cỡ của những phục vụ ông đã thực hiện cho nhân loại, và về lòng biết ơn ông do đó xứng đáng hưởng. Hội Dịch Thuật Calvin, hội đã thực hiện một công việc lớn lao và hữu ích bằng cách làm cho hầu hết mọi tác phẩm của ông có thể tiếp cận được cho độc giả Anh, đã dịch và lưu hành Luận Văn của Giáo sư Tholuck đã nhắc đến trước đó; và phụ thêm vào nó một số lời chứng khen ngợi các tác phẩm của Calvin, từ những người lỗi lạc thuộc mọi tầng lớp và quan điểm, thuộc mọi thời đại và quốc gia, bao gồm không chỉ những người theo thuyết Calvin và các nhà thần học, mà còn cả những người vô tín và những người theo thuyết Arminius, những chính khách và triết gia, những học giả và những người văn chương. Những lời chứng này đã được thêm vào theo thời gian, và khi hiện được tập hợp lại với nhau, chúng lấp đầy hơn 100 trang trong tập cuối cùng của các tác phẩm của ông, tập chứa bản dịch Bài Bình Luận của ông về Giô-suê. Nhiều lời chứng hơn nữa về giá trị và sự xuất sắc của các tác phẩm của Calvin có thể đã được đưa ra. Nhưng bộ sưu tập này như nó đứng có lẽ không thể bị sánh bằng về loại và lượng khen ngợi nó thể hiện, trong trường hợp của bất kỳ người nào khác mà các tác phẩm và lao động của họ bị giới hạn trong lĩnh vực tôn giáo. Quả thật, có lẽ đúng là không có người nào mà thời gian và tài năng của họ được dành riêng cho những chủ đề gắn liền với Cơ Đốc giáo và Hội Thánh, đã từng nhận được một phần lớn như vậy của cả lời khen ngợi lẫn lời chỉ trích. Ông đã được khen ngợi bằng những thuật ngữ mạnh nhất bởi nhiều tên tuổi cao nhất trong cả văn học Cơ Đốc và văn học nói chung; và sức mạnh của lời khen ngợi của họ thường rất tỷ lệ với khả năng và cơ hội phán xét của họ. Nhưng nếu ông đã nhận được lời khen ngợi cao nhất, ông cũng đã bị thăm viếng với một lượng lớn lời chỉ trích; điều này thực sự, trong hoàn cảnh, gần như là một lời chứng có ý nghĩa cho sự xuất sắc và ảnh hưởng của ông như điều kia. Những người theo giáo hoàng có sự khôn ngoan để thấy rằng Calvin — bởi những tài năng vĩ đại và ảnh hưởng chỉ huy ông thực thi — thực sự là đối thủ đáng gờm nhất của họ vào thời kỳ Cải Chánh. Và theo những nguyên lý và chính sách thông thường của mình, họ cố gắng hủy hoại tính cách của ông bằng những lời vu khống hèn hạ nhất. Hầu hết những lời vu khống này hoàn toàn không có mọi bằng chứng, và do đó chỉ đáng xấu hổ cho những người phát minh hay lặp lại chúng, đã từ lâu bị mọi người theo giáo hoàng còn giữ ngay cả sự tôn trọng nhỏ nhất đối với tính cách hay sự đứng đắn từ bỏ, dù chúng vẫn đôi khi được đưa ra hay ám chỉ. Một số tác giả Lutheran thời của chính ông, và của thế hệ tiếp theo, dường như xấu hổ rằng ảnh hưởng và danh tiếng của Calvin đang làm lu mờ những điều của thầy mình, đã chửi rủa ông với ác ý cay đắng, và thậm chí hèn hạ đôi khi ủng hộ những lời vu khống theo giáo hoàng chống lại tính cách của ông. Những mẫu về hành vi đáng chê trách này về phía những người Lutheran, có thể được thấy trong những câu trả lời được chính Calvin, và bởi Beza, đưa ra cho những cuộc tấn công của Westphalus và Heshusius. Trong suốt cuộc đời Calvin, và trong hơn nửa thế kỷ sau khi ông qua đời, hầu hết các nhà thần học của Hội Thánh Anh Quốc đã tiếp nhận quan điểm thần học của ông, và nói về ông với sự kính trọng lớn nhất. Nhưng sau đó, qua ảnh hưởng của Tổng Giám mục Laud và sự thịnh hành của những quan điểm Arminius và Pelagius, giáo lý lành mạnh và tôn giáo chân thật phần lớn bị trục xuất khỏi hội thánh đó, Calvin, như có thể mong đợi, trở nên được coi dưới một ánh sáng rất khác. Trong hầu hết thế kỷ trước, phần lớn các nhà thần học Giám mục có dịp nói về ông và những giáo lý của ông đã buông thả trong sự chửi rủa cay đắng chống lại ông, và không ít lần nói như thể họ coi ông là một con quái vật nên được nêu lên để bị nguyền rủa. Quả thật, chúng ta không biết rằng văn học thần học cung cấp một màn trình diễn u sầu hơn về sự thiếu hiểu biết, thành kiến, và sự căm ghét cay đắng lẽ thật của Đức Chúa Trời, hơn cách nói chung về Calvin và những giáo lý của ông thịnh hành giữa hàng giáo sĩ Giám mục của thế kỷ trước. Một số người trong họ viết như thể họ thiếu hiểu biết đủ để tin rằng thuyết Calvin và thuyết Trưởng Lão được Calvin phát minh ra, và chưa từng được nghe đến trong Hội Thánh cho đến thế kỷ thứ mười sáu; và khi họ nói về ông liên quan đến quan điểm của ông về chủ quyền và những sắc lệnh của Đức Chúa Trời, chúng ta có thể bị cám dỗ nghĩ, từ tinh thần họ thường thể hiện, rằng họ nhìn ông gần như thể chính ông là tác giả hay nguyên nhân của số phận của những người cuối cùng bị hư mất. Công bằng mà nói rằng tình trạng này đã được cải thiện rất nhiều kể từ cuối thế kỷ trước. Điều này một phần nhờ vào lời khen ngợi cao Giám mục Horsley dành cho các tác phẩm của Calvin, và lời khuyên công khai ông dành cho hàng giáo sĩ Giám mục, như một lời khuyên họ rất cần, tức là thấy rằng họ hiểu thuyết Calvin là gì trước khi họ tấn công nó; — nhưng chủ yếu nhờ vào sự thịnh hành lớn hơn nhiều đó của giáo lý truyền giáo và tôn giáo chân thật, điều, dù bị phong trào Tractarian làm tổn hại một cách đau buồn, vẫn tạo thành một đặc điểm rất dễ chịu trong tình trạng của Hội Thánh Anh Quốc. Calvin cũng có vinh dự nhận được vào mọi thời một phần rất lớn thù hận của “thế giới của những người vô đạo,” — của những người căm ghét lẽ thật của Đức Chúa Trời, và mọi người đã được Ngài vinh dự xuất sắc để là công cụ trong việc thúc đẩy nó. Những người như vậy dường như có một sự không thích sâu sắc theo bản năng đối với Calvin, điều dẫn họ dừng lại ở và phóng đại mọi điều trong tính cách và hành vi của ông có thể dường như thích hợp để làm giảm giá trị ông. Không hiếm, ngay cả trong thời đại và đất nước của chính chúng ta, nghe những người diễn thuyết vô tín và bán vô tín, những người không biết gì về các tác phẩm hay lao động của Calvin, khi họ muốn nói một điều đặc biệt thông minh và khéo léo chống lại sự cuồng tín và không khoan dung, — ý nói qua đó lòng sốt sắng trung thực cho lẽ thật của Đức Chúa Trời, — đưa vào điều gì đó về việc Calvin thiêu Servetus. Những lời buộc tội hàng đầu thường được đưa ra chống lại tính cách của Calvin, như phân biệt với những giáo lý của ông, là lòng kiêu ngạo, sự kiêu căng, sự chuyên chế thuộc linh, sự không khoan dung, và sự bức hại. Một số trong những lời buộc tội này là những lời buộc tội, như kinh nghiệm phổ quát cho thấy, rút ra tính hợp lý của chúng ở mức độ lớn từ quan điểm có thể được thực hiện về tính cách chung và những động cơ hàng đầu của người chúng có thể được hướng chống lại, và về tính tốt và tính đúng đắn của những mục đích người ấy chủ yếu và thường nhắm đến. Những người có quan điểm không thuận lợi về động cơ và mục đích chung của một người, sẽ thấy bằng chứng về lòng kiêu ngạo, sự ngoan cố, và sự không khoan dung trong những vấn đề mà trong đó những người tin rằng người ấy thường bị ảnh hưởng bởi sự tôn trọng vinh hiển của Đức Chúa Trời và việc thúc đẩy sự nghiệp của Đấng Christ, sẽ chỉ thấy sự chính trực và vững chắc, sức mạnh và quyết định không thỏa hiệp, pha trộn có thể với những tàn dư thông thường của bệnh tật con người. Lòng mộ đạo và sự chính trực của Calvin, sự tôn trọng tối thượng của ông đối với vinh dự của Đức Chúa Trời và việc thúc đẩy lẽ thật và sự công chính, đối với việc thúc đẩy sự nghiệp của Đấng Christ và phúc lợi thuộc linh của con người, vượt quá mọi nghi ngờ hợp lý. Và những người, tin chắc về điều này, xem xét lịch sử của ông với sự chú ý và vô tư, sẽ không gặp khó khăn gì trong việc thấy rằng đối với hầu hết những lời buộc tội này không có nền tảng thực sự nào; và rằng, trong chừng mực bằng chứng, có thể được đưa ra để hỗ trợ bất kỳ lời buộc tội nào trong chúng, nó thực sự chứng minh không gì hơn là Calvin đã thể hiện, giống như mọi người khác, những tàn dư của bệnh tật con người, đặc biệt, tất nhiên, về những mặt mà tính khí tự nhiên của ông và ảnh hưởng của vị trí và hoàn cảnh của ông đặc biệt khiến ông có khuynh hướng. Tình trạng sức khỏe của ông, khuynh hướng của những thiên hướng tự nhiên của ông, và toàn bộ ảnh hưởng của vị trí, công việc, và thói quen của ông, không thuận lợi cho việc trau dồi những đặc điểm tính cách đó, và những cách nói và hành động đó, thường được coi là dễ chịu nhất đối với những người khác, và thích hợp nhất để khơi dậy tình yêu và tình cảm trong giao tiếp thông thường của đời sống. Dòng sinh lực động vật, sự quan tâm sẵn sàng vào mọi điều tầm thường thông thường, và trò chơi của những cảm xúc xã hội, những điều mang lại sức hút như vậy cho cuộc trò chuyện và thư từ của Luther, xa lạ với những xu hướng hiến pháp của Calvin, và với những cách suy nghĩ và cảm xúc thông thường của ông. Ông có một sứ mệnh vĩ đại và cao quý được chỉ định cho mình; ông hoàn toàn tỉnh thức về điều này, quyết tâm một cách thấu đáo tận tụy mình không dè dặt, và phụ thuộc mọi điều khác, vào việc thực hiện sứ mệnh của mình, và không vô thức về phẩm giá của nó, hay về những năng lực đã được ban cho ông để thực hiện nó. Với một người như vậy — được đặt như vậy, được phú cho như vậy, và bận rộn như vậy — cám dỗ, tất nhiên, sẽ là đồng nhất chính mình và mọi quan điểm và thủ tục của mình với sự nghiệp của Đức Chúa Trời và lẽ thật của Ngài, — theo đuổi những mục đích cao quý và thánh khiết này một cách nghiêm khắc và không thỏa hiệp, mà không quan tâm nhiều đến quan điểm và khuynh hướng của những người xung quanh mình, — và đối xử với sự chống đối, như thể nó nhất thiết ngụ ý điều gì đó tội lỗi trong những người nó xuất phát từ, như thể sự chống đối ông liên quan đến sự chống đối Thầy của ông. Calvin sẽ là điều gì đó hơn con người, nếu, được phú cho và ở vị trí như ông đã, ông chưa bao giờ nhượng bộ cám dỗ này, và bị dẫn đến việc đối xử với đối thủ và sự chống đối theo cách chỉ sự ủy nhiệm của các tiên tri được linh cảm mới bảo đảm. Calvin quả thật đôi khi đưa ra những dấu hiệu rõ ràng về sự tự tin và tự mãn quá mức, và về một sự pha trộn của những cảm xúc và động cơ cá nhân và xác thịt, với lòng sốt sắng của ông cho việc thúc đẩy lẽ thật và sự công chính. Nhưng không có điều gì được gợi ý bởi một cái nhìn công bằng về toàn bộ lịch sử của ông thích hợp để ném bất kỳ nghi ngờ nào lên sự xuất sắc chung của tính cách của ông, như được thử bởi tiêu chuẩn cao nhất thường được thể hiện giữa con người; hay lên sự trong sạch, cao quý, và vô tư chung của những động cơ ông chủ yếu và thường bị ảnh hưởng bởi. Có đủ bằng chứng rằng ông vẫn có, giống như sứ đồ, “một luật trong các chi thể của mình chiến đấu chống lại luật của tâm trí mình,” và đôi khi “đưa ông vào tình trạng bị bắt giữ bởi luật của tội lỗi.” Và từ những gì chúng ta biết, từ Kinh Thánh và kinh nghiệm, về sự lừa dối của tấm lòng và sự lừa dối của tội lỗi, chúng ta không thể nghi ngờ rằng có một sự pha trộn lớn hơn của những gì tội lỗi trong động cơ và hành vi của ông hơn những gì chính ông nhận thức một cách rõ ràng. Nhưng điều này, cũng vậy, là đặc trưng của mọi người, — ngay cả những người tốt nhất trong họ, — và thực sự không có căn cứ nào để coi Calvin như thể hiện một mức độ bệnh tật con người lớn hơn những gì gắn liền, dưới hình thức này hay hình thức khác, với những người tốt nhất và thánh khiết nhất trong chủng tộc chúng ta; trong khi có bằng chứng phong phú rằng, trong suốt một cuộc đời lao động lớn lao và đau khổ lớn lao, ông đã thiết lập đầy đủ sự tận tụy tối cao của mình cho vinh hiển và sự phục vụ của Đức Chúa Trời, sự đầu phục thấu đáo của mình đối với ý muốn của Ngài, sự sẵn lòng hoàn hảo của mình để lao động đúng mùa và trái mùa, để chi tiêu và bị chi tiêu, vì Đấng Christ và Phúc Âm của Ngài. Chắc chắn không phải một bạo chúa kiêu ngạo, kiêu căng, độc đoán, vô tâm như Calvin thường được trình bày là, đã soạn những lời đề tặng chúng ta tìm thấy được đặt trước những bài bình luận của ông về những phần khác nhau của Kinh Thánh, và nhiều thư từ của ông cho bạn bè mình, — bày tỏ thường tình cảm ấm áp nhất, lòng biết ơn sâu sắc nhất cho sự hướng dẫn và những phục vụ nhận được; và thể hiện một sự đánh giá thân mật nhất về sự xuất sắc của những người khác, một đánh giá khiêm nhường về chính mình, và một sự sẵn lòng hoàn hảo để là hay làm bất cứ điều gì vì Đấng Christ và sự nghiệp của Ngài. Chắc chắn không phải một người như ông thường được mô tả, đã sống quá lâu với những điều khoản như vậy với các đồng nghiệp của mình trong chức vụ, và giữ một vị trí như vậy, không chỉ trong sự tôn kính và tin cậy của họ, mà còn trong sự kính trọng và tình cảm của họ, như được chỉ ra bởi toàn bộ tình trạng được mở ra cho chúng ta trong cuộc đời của ông do Beza viết. Liên quan đến lời buộc tội chính, trong thời của chính ông cũng như những thời tiếp theo, được đưa ra chống lại động cơ và tính khí của ông, Calvin đã ghi lại lời phản đối sau đây, trong một lá thư được viết về cuối đời mình, vào năm 1558: — “Tôi có thể với lý do khoe khoang, dù những người vô đạo gọi tôi là không thể lay chuyển đến đâu, rằng tôi chưa bao giờ trở thành kẻ thù của một con người nào dựa trên căn cứ những tổn thương cá nhân. Tôi thú nhận rằng tôi dễ cáu kỉnh; và, dù tật xấu này làm tôi không hài lòng, tôi đã không thành công trong việc chữa trị chính mình nhiều như tôi có thể mong muốn. Nhưng, dù nhiều người đã tấn công tôi một cách bất công, một người vô tội, và, điều hơn thế nữa, một người xứng đáng tốt, — đã âm mưu một cách phản bội mọi loại tai họa chống lại tôi, và quấy rối tôi một cách tàn nhẫn nhất, — tôi có thể thách thức bất kỳ ai chỉ ra một người duy nhất tôi đã cố gắng trả lại điều tương tự, dù phương tiện và cơ hội nằm trong quyền năng của tôi.” Dựa trên một căn cứ đã nhắc đến trước đó, chúng ta không nghi ngờ rằng đôi khi, trong cảm xúc và động cơ của Calvin, có một sự pha trộn lớn hơn của điều cá nhân và điều không hoàn hảo hơn những gì chính ông nhận thức, hay hơn những gì ông thừa nhận ở đây. Chúng ta luôn co rút khỏi việc con người tuyên bố về sự trong sạch của động cơ mình, vì chúng ta không thể không e rằng điều này cho thấy sự thiếu một cảm thức đầy đủ về sự lừa dối của tội lỗi và của tấm lòng của chính mình, một khuynh hướng nghĩ về mình cao hơn những gì họ nên nghĩ. Sẽ không, chúng tôi nghĩ, hoàn toàn không có lý do chính đáng hay không thích hợp, nếu Calvin, trong đoạn văn chúng ta đã trích dẫn, đã thừa nhận đầy đủ hơn về những động cơ tội lỗi, những động cơ ông chắc chắn sẽ thừa nhận rằng Đấng Dò Xét tấm lòng phải đã thấy trong ông. Và tuy vậy chúng ta không nghi ngờ rằng lời phát biểu của ông, mạnh mẽ như nó là, về thực chất đúng, trong chừng mực liên quan đến bất cứ điều gì đến một cách công bằng dưới sự nhận thức của đồng loại mình — bất cứ điều gì những người khác có quyền hình thành một phán đoán. Dù Đấng Dò Xét tấm lòng có thể thấy gì trong ông, chúng tôi tin rằng không có điều gì trong hành vi thông thường của ông, trong đường lối thủ tục bên ngoài thông thường của ông, có thể khiến bất kỳ người nào có quyền phủ nhận lẽ thật của lời phát biểu ông đã đưa ra ở đây về chính mình, hay có thể cung cấp bất kỳ chất liệu nào để bác bỏ nó. Và nếu điều này hay bất cứ điều gì giống như nó đúng, thì kết quả thực tế là, những quan niệm thông thường về tính dễ cáu kỉnh của Calvin, mức độ ông thường bị ảnh hưởng bởi những động cơ cá nhân, ích kỷ, và tội lỗi, bị phóng đại một cách thô thiển; và rằng, dù điều này có thể được nói là tội lỗi đeo bám của ông, — điều mà những xu hướng hiến pháp của ông và toàn bộ ảnh hưởng của vị trí của ông chủ yếu khiến ông có khuynh hướng, — thực sự không có điều gì trong nó khiến bất kỳ đồng loại nào của ông có quyền trách móc ông, hay có thể được coi một cách công bằng là bất cứ điều gì hơn một màn trình diễn về bệnh tật con người thông thường đó, điều ngay cả những người tốt nhất cũng thể hiện dưới hình thức hay mức độ nào đó. Sự vượt trội của Calvin đối với ảnh hưởng của những cảm xúc cá nhân, giận dữ, và báo thù, được đưa ra rất đầy đủ trong đường lối ông theo đuổi liên quan đến những người lấp đầy chức vụ chức vụ tại Geneva sau khi Farel và ông bị trục xuất vào năm 1538, — một chủ đề chưa được đưa ra trong bất kỳ lịch sử nào về Calvin nổi bật như nó nên được.

Calvin và Farel đã bị trục xuất khỏi Geneva, chỉ vì sự chính trực và gan dạ của họ trong việc duy trì sự trong sạch của Hội Thánh trong việc thực thi kỷ luật, bằng cách từ chối nhận những người không xứng đáng vào Tiệc Thánh. Các đồng nghiệp của họ trong chức vụ không bị trục xuất, và những người được chỉ định kế nhiệm họ, tất nhiên là những người phục tùng sự chỉ thị của các nhà chức trách dân sự trong việc thực thi kỷ luật, và nhận vào bàn của Chúa một cách bừa bãi không xét đến tính cách. Những người này chắc chắn bị cám dỗ mạnh mẽ, để tự biện hộ, hạ thấp hết mức có thể tính cách và hành vi của Calvin và Farel, và họ đã nhượng bộ cám dỗ này không dè dặt. Ba hay bốn tháng sau khi bị trục xuất, Calvin viết từ Basle cho Farel, người đã được gọi đến Neufchatel, bằng những lời sau đây: “Những người kế nhiệm chúng ta có khả năng tiến triển như thế nào tôi có thể phỏng đoán từ những khởi đầu đầu tiên. Trong khi họ đã hoàn toàn cắt đứt mọi vẻ ngoài của hòa bình bởi sự thiếu kiềm chế của mình, họ cho rằng đường lối tốt nhất cho mình là xé nát sự đánh giá về chúng ta, công khai và riêng tư, để làm cho chúng ta trở nên đáng ghét hết mức có thể. Nhưng nếu chúng ta biết rằng họ không thể vu khống chúng ta, ngoại trừ trong chừng mực Đức Chúa Trời cho phép, chúng ta cũng biết mục đích Đức Chúa Trời có trong tầm nhìn khi ban sự cho phép như vậy. Do đó, hãy để chúng ta hạ mình xuống, trừ khi chúng ta muốn tranh đấu với Đức Chúa Trời khi Ngài muốn hạ chúng ta xuống.” Một sự chia rẽ sớm nảy sinh tại Geneva về câu hỏi, liệu chức vụ của những người này có nên được công nhận và được tham dự hay không. Nhiều người — và những người này, như có thể mong đợi, là những người tốt nhất trong thành phố về tính cách và gắn bó nhất với Calvin — có quan điểm rằng những người này không nên được đối xử như những mục sư, và rằng những thánh lễ tôn giáo không nên được tiếp nhận nơi tay họ. Saunier và Cordier (tác giả của “Colloquies”), những người có tính cách và vị thế cao nhất, những người quản lý trong trường cao đẳng, đã từ chối tiếp nhận Tiệc Thánh nơi tay những người này, và do đó bị trục xuất khỏi vị trí của mình, và buộc phải rời khỏi thành phố. Calvin — người hiện đã cư trú tại Strasburg — được tham vấn về câu hỏi quan trọng này về lương tâm, và đưa ra quyết định của mình về phía hòa bình và hòa giải, khuyên họ không chút ngần ngại công nhận và tham dự chức vụ của những người này. Và điều này chắc chắn có thể được coi là một chiến thắng của lý trí và lương tâm đối với cảm xúc cá nhân và xác thịt. Trong toàn bộ hoàn cảnh của trường hợp này, như hiện đã được nhắc đến, điều rất rõ ràng là mọi nhóm cảm xúc thấp hơn và không xứng đáng hơn, mọi điều mang tính cách ích kỷ dưới bất kỳ hình thức hay khía cạnh nào của nó, mọi điều giống như lòng tự ái bị tổn thương hay sự tự quan trọng, mọi điều giống như một xu hướng buông thả trong sự giận dữ hay báo thù, phải đã có xu hướng dẫn Calvin quyết định câu hỏi này theo quan điểm của những người ở Geneva ông kính trọng và quý trọng nhất.

Nếu Calvin quả là con người như ông thường bị mô tả, — quá kiêu ngạo và quá chuyên quyền, quá thiên về việc đánh giá mọi sự theo ảnh hưởng của chúng đối với tầm quan trọng cá nhân và sự tự mãn của chính mình, và quá dễ phẫn nộ trước sự chống đối và khinh miệt, — thì tất cả những gì chúng ta biết về bản tính con người sẽ khiến chúng ta nghĩ rằng ông hẳn đã khuyến khích bạn hữu mình từ chối mọi sự ủng hộ đối với hàng giáo sĩ hiện hữu và đối với hệ thống giáo hội mà họ điều hành. Việc ông đã khuyên điều ngược lại có thể được xem một cách chính đáng là bằng chứng cho thấy yếu tố cá nhân và ích kỷ (theo nghĩa rộng là sự quan tâm quá đáng đến bất cứ điều gì thuộc về bản thân) không hề nổi bật hay có ảnh hưởng trong các động cơ thúc đẩy ông như nhiều người dường như nghĩ, — rằng những động cơ thấp hèn và kém xứng đáng hơn vốn thường xuyên bị đặt dưới những động cơ trong sạch và cao thượng hơn, — và rằng sự vận hành của chúng, trong chừng mực chúng có vận hành, không nên được xem là nét đặc trưng riêng biệt của cá nhân ấy, mà chỉ là một triệu chứng của sự yếu đuối chung của con người, vốn được biểu lộ dưới hình thức hay mức độ nào đó nơi mọi người, ngay cả những người đã được đổi mới trong tâm linh của tâm trí mình. Vì cách cư xử của Calvin trong vấn đề này không chỉ minh họa việc ông vượt lên trên ảnh hưởng của tình cảm cá nhân và ích kỷ, mà còn minh họa ý thức mạnh mẽ của ông về tầm quan trọng của việc tôn trọng các thẩm quyền đã được lập nên, và gìn giữ sự bình an của Hội Thánh, nên có lẽ đáng để trình bày đầy đủ hơn phần nào những gì ông đã nghĩ và cảm nhận về việc ấy. Nguyên tắc chung lớn lao mà ông dựa vào để phán đoán về câu hỏi này là như sau: những người đang giữ chức vụ đã rao giảng thực chất của lẽ thật Kinh Thánh, và đã cử hành các thánh lễ theo đúng các sắp đặt của Kinh Thánh, bất chấp sự lẫn lộn trong việc cho phép người ta dự phần vào các thánh lễ ấy, — và khi điều này đã được bảo đảm, thì mọi điều khác, trong hoàn cảnh ấy, đều có tầm quan trọng tương đối thấp hơn, và phải được đặt dưới, xét như một động cơ quyết định cách cư xử, sự tôn trọng dành cho chức vụ mục sư và cho những người mà theo sự quan phòng đang giữ chức vụ ấy, cùng sự quan tâm đến sự bình an của cộng đồng. Ông thừa nhận rõ ràng rằng dân chúng có quyền tự phán đoán, trên trách nhiệm của chính mình, xem các mục sư có rao giảng Phúc Âm hay không, và nếu không thỏa mãn về điểm này, thì họ hoàn toàn có quyền từ bỏ chức vụ của những người ấy, — qua đó công nhận tầm quan trọng tối thượng mà Kinh Thánh gán cho lẽ thật và cho việc rao giảng lẽ thật, xét như yếu tố quyết định lớn lao trên toàn bộ chủ đề này. Về vấn đề này, người ta đã nói rất đúng rằng rao giảng lẽ thật là mạng lệnh của Đức Chúa Trời, nhưng rao giảng điều sai lầm không phải là mạng lệnh của Đức Chúa Trời, và vì vậy không đáng được công nhận hay tôn trọng gì cả. Lập trường mà Calvin đã chọn công nhận nguyên tắc này, và vì vậy, dù nó quả thật rất rộng rãi và lỏng lẻo, — có lẽ còn hơn mức có thể bênh vực triệt để được, — nó hoàn toàn không ủng hộ quan điểm của những người chủ trương rằng việc dự phần vào chức vụ của những người không rao giảng Phúc Âm là chính đáng, nhưng lại được cho là có những phẩm chất đáng quý khác, dựa trên mối liên hệ của họ với một hệ thống hay thể chế nào đó, thuộc dân sự hay thuộc giáo hội. Lần đầu tiên Calvin đề cập rõ ràng đến chủ đề này là trong một bức thư gửi Farel, viết từ Strasburg vào tháng Mười năm 1538. Câu hỏi được đặt ra ở đó là như sau: “Có hợp pháp không khi nhận thánh lễ Tiệc Thánh từ tay các mục sư mới, và dự phần vào thánh lễ ấy cùng với một đám đông lẫn lộn gồm những người dự tiệc không xứng đáng như vậy?” Lời phán quyết của Calvin về việc ấy là như sau: — “Trong vấn đề này, tôi hoàn toàn đồng ý với Capito. Tóm tắt cuộc thảo luận của chúng tôi, nói ngắn gọn, là như sau: giữa vòng các Cơ Đốc nhân phải có một sự ghê tởm lớn lao đối với sự phân rẽ, đến nỗi họ phải luôn tránh nó trong chừng mực nằm trong khả năng của mình. Giữa vòng họ phải thịnh hành một sự tôn kính như vậy đối với chức vụ giảng lời và cử hành các thánh lễ, đến nỗi bất cứ nơi nào họ nhận thấy những điều này hiện diện, thì nơi đó họ có thể xem Hội Thánh tồn tại. Vì vậy, bất cứ khi nào, bởi sự cho phép của Chúa, Hội Thánh được điều hành bởi các mục sư, dù họ là loại người nào đi nữa, nếu chúng ta thấy ở đó các dấu hiệu của Hội Thánh, thì tốt hơn là đừng phá vỡ sự hiệp một. Cũng không cần phải lấy làm trở ngại việc một số điểm giáo lý không được hoàn toàn trong sạch như vậy, vì hầu như không có Hội Thánh nào lại không còn giữ lại một số tàn dư của sự dốt nát trước kia. Chỉ cần đối với chúng ta, giáo lý mà Hội Thánh của Đức Chúa Trời được lập nên trên đó được công nhận, và giữ được vị trí của nó, là đủ. Cũng không nên lấy làm trở ngại việc một người không đáng được kể là mục sư hợp pháp, nếu người ấy không chỉ đã lén lút chen mình vào chức vụ của một mục sư chân thật, mà còn đã chiếm đoạt nó một cách gian ác. Vì không có lý do gì để mỗi cá nhân riêng tư phải xen mình vào những nỗi băn khoăn này. Các thánh lễ là phương tiện của sự hiệp thông với Hội Thánh; vì vậy chúng tất phải được cử hành bởi tay các mục sư. Vì vậy, đối với những người đã đang chiếm giữ vị trí ấy, dù hợp pháp hay không, và mặc dù quyền phán đoán về việc ấy không bị phủ nhận, thì tốt hơn là nên tạm hoãn việc phán đoán, trong lúc này, cho đến khi vấn đề được phân xử theo pháp luật. Vì vậy, nếu người ta dự phần vào chức vụ của họ, họ sẽ không gặp rủi ro gì, đến nỗi dường như họ công nhận hay tán thành, hoặc bằng bất cứ cách nào phê chuẩn, sự ủy nhiệm của những người ấy. Nhưng bằng cách này, họ sẽ đưa ra bằng chứng về sự kiên nhẫn của mình trong việc chịu đựng những người mà họ biết sẽ bị kết án bởi một phán quyết trọng thể. Sự từ chối lúc đầu của các anh em xuất sắc này đã không làm tôi ngạc nhiên, cũng không làm tôi phật ý.” Calvin đã bàn cùng một chủ đề đầy đủ hơn trong một bức thư gửi vào tháng Sáu năm 1539, “Gửi Hội Thánh tại Geneva;” và vì bức thư ấy là nét đặc trưng rất đáng tôn trọng của tác giả nó, trong khi chủ đề này đã không nhận được vị trí nổi bật trong tiểu sử của ông như nó đáng được hưởng, chúng tôi sẽ trích dẫn phần lớn bức thư ấy. “Hỡi các anh em rất yêu dấu, không điều gì đã khiến tôi đau buồn hơn, kể từ những sự rối loạn đã làm tan tác cách đáng buồn và gần như hoàn toàn lật đổ Hội Thánh của anh em, bằng khi tôi hiểu được những sự tranh giành và cãi cọ của anh em với các mục sư đã kế nhiệm chúng tôi. Vì mặc dù những sự rối loạn vốn gắn liền không thể tách rời với lần đầu tiên họ đến giữa vòng anh em, có thể đã khiến anh em phật ý một cách chính đáng; dù bất cứ điều gì đã gây ra cơ hội ấy, tôi không thể nghe mà không kinh hãi lớn lao và mãnh liệt rằng bất cứ sự phân rẽ nào lại lắng đọng xuống bên trong Hội Thánh. Vì vậy, điều này đối với tôi còn cay đắng hơn nhiều so với những gì lời nói có thể diễn tả; — tôi muốn nói đến điều tôi đã nghe về những sự cãi cọ ấy của anh em, trong suốt thời gian anh em bị chao đảo trong sự bất định; vì, do hoàn cảnh ấy, không chỉ Hội Thánh của anh em bị xé rách bởi sự chia rẽ một cách hoàn toàn công khai, mà chức vụ giáo hội cũng bị phơi bày trước sự nhục mạ và khinh miệt... Vì vậy, bây giờ, khi, trái với kỳ vọng của tôi, tôi đã nghe rằng sự hòa giải giữa các mục sư của anh em và các Hội Thánh lân cận, vốn cũng đã được Farel và chính tôi xác nhận, đã không được thấy là đủ để ràng buộc anh em lại với nhau trong tình cảm chân thành và thân thiện, và bởi mối dây của một sự liên hệ hợp pháp với các mục sư của anh em, là những người mà sự chăm sóc linh hồn anh em được giao phó cho, tôi cảm thấy mình buộc phải viết cho anh em, để tôi có thể cố gắng, trong chừng mực nằm trong khả năng của tôi, tìm ra một phương thuốc cho căn bệnh này, mà nếu không phạm tội trọng chống lại Đức Chúa Trời, tôi không thể che giấu được. Và mặc dù các bức thư trước đây của tôi đã không được anh em đón nhận cách yêu thương cho lắm, tôi vẫn không muốn thiếu sót trong bổn phận của mình, để, nếu tôi không đạt được thành công nào thêm, tôi ít nhất cũng sẽ giải thoát linh hồn của chính mình. Tôi cũng không quá nghi ngờ tinh thần vâng phục của anh em (mà quả thật tôi đã có bằng chứng) đối với Đức Chúa Trời và các mục sư của Ngài, đến nỗi tôi lại có thể sợ chút nào rằng lời khuyên răn này của tôi sẽ không có trọng lượng gì đối với anh em, và sự chân thành của tôi đối với anh em cũng không hề bị che khuất. Việc lời khuyên của tôi đã không được anh em tiếp nhận, tôi cho là nên quy cho hoàn cảnh của thời đại hơn, khi tình trạng rối loạn đến nỗi thật rất khó để xác định điều gì là tốt nhất. Tuy nhiên, giờ đây cuối cùng, khi công việc của anh em, bởi ân huệ của Đức Chúa Trời, đang ở trong tình trạng ổn định và yên tĩnh hơn, tôi tin rằng anh em sẽ dễ dàng nhận thấy mục đích duy nhất của tôi là dẫn anh em vào con đường đúng đắn; khi đã được thuyết phục như vậy về tôi, anh em có thể bày tỏ trong thực tế động cơ nào đưa anh em vào sự quy phục lẽ thật. Đặc biệt, tôi xin anh em hãy cân nhắc chín chắn, sau khi đã gạt sang một bên mọi sự vị nể con người, xem Chúa kể những người mà Ngài đã bổ nhiệm trong Hội Thánh của chính Ngài làm mục sư và người phục vụ lời Ngài là đáng được vinh dự như thế nào, và Ngài đã giao phó ân điển nào cho họ. Vì Ngài không chỉ truyền cho chúng ta phải vâng phục cách sẵn lòng, với sự sợ hãi và run rẩy, đối với lời Ngài trong khi lời ấy được công bố cho chúng ta, mà còn truyền rằng các mục sư của lời Ngài phải được đối xử với sự vinh dự và tôn kính, vì họ được mặc lấy thẩm quyền của các sứ giả của Ngài, là những người Ngài muốn được công nhận là các thiên sứ và sứ giả của chính Ngài. Chắc chắn, hễ khi chúng tôi còn ở giữa vòng anh em, chúng tôi đã không cố gắng nhiều để in sâu vào anh em phẩm giá của chức vụ chúng tôi, để chúng tôi có thể tránh mọi cơ sở cho sự nghi ngờ; tuy nhiên, bây giờ, khi chúng tôi đã được đặt ngoài tầm nguy hiểm, tôi nói lên suy nghĩ của mình cách tự do hơn. Nếu tôi phải đối diện với chính các mục sư, tôi sẽ dạy điều tôi cho là phạm vi và mức độ chức vụ của họ, và điều anh em cũng bị ràng buộc phải làm khi ngồi dưới chức vụ của họ. Vì, quả thật, mỗi người phải khai trình về đời sống của chính mình, mỗi cá nhân cho chính mình, cả mục sư lẫn người tư, nên điều đáng mong muốn hơn là mỗi người cho chính mình hãy xem xét điều gì mình nợ người khác, hơn là đòi hỏi điều gì người khác còn có thể nợ mình nữa. Ở nơi nào những sự xem xét như vậy có trọng lượng xứng đáng, thì ở nơi đó quy tắc đã lập này cũng sẽ vận hành cách hiệu quả, cụ thể là, những người giữ chức vụ mục sư của lời Chúa, vì sự hướng dẫn và cai trị trên linh hồn anh em được giao phó cho sự chăm sóc của họ, phải được sở hữu và công nhận trong mối quan hệ của những người cha, phải được quý trọng, và được tôn kính vì chức vụ mà, bởi sự kêu gọi của Chúa, họ đang thi hành giữa vòng anh em. Phạm vi chức năng của họ cũng không vươn xa đến mức tước đi của anh em quyền mà Đức Chúa Trời đã ban cho anh em (như Ngài ban cho toàn thể dân sự của Ngài), rằng mỗi mục sư đều có thể bị tra xét, để những người được chấp thuận như vậy có thể được phân biệt khỏi kẻ ác, và tất cả những kẻ như vậy có thể bị giữ lại, là những kẻ, dưới vỏ bọc của những người chăn, lại bày tỏ một sự tham lam như sói. Tuy nhiên, đây là ước muốn tha thiết của tôi đối với những người ở mức độ nào đó làm tròn bổn phận của mục sư, đến nỗi có thể chịu đựng được, rằng anh em cũng hãy cư xử đối với họ trong tinh thần Cơ Đốc, và với quan điểm này, rằng anh em hãy kể điều anh em nợ người khác là quan trọng hơn điều người khác nợ chính anh em. “Điều này nữa tôi sẽ trình bày rõ ràng và trong vài lời. Ở đây có hai điều cần được xem xét. Điều thứ nhất, ấy là sự kêu gọi của các mục sư của anh em không xảy ra ngoài ý muốn của Đức Chúa Trời. Vì mặc dù sự thay đổi đã diễn ra khi chúng tôi ra đi có thể đã được thực hiện bởi sự tinh ranh của ma quỷ, đến nỗi bất cứ điều gì tiếp nối sự thay đổi ấy đều có thể bị anh em nghi ngờ một cách chính đáng: tuy nhiên, trong đó, ân điển đáng chú ý của Chúa phải được anh em công nhận, là Đấng đã không cho phép anh em bị bỏ lại hoàn toàn không nơi nương tựa; cũng không để anh em rơi trở lại dưới ách của Antichrist, mà Ngài đã từng giải cứu anh em khỏi đó rồi. Nhưng Ngài lại muốn rằng cả giáo lý của Phúc Âm vẫn còn tồn tại, và một dáng vẻ nào đó của một Hội Thánh vẫn thịnh vượng giữa vòng anh em, để với lương tâm yên tĩnh anh em có thể tiếp tục ở đó. Chúng tôi luôn khuyên răn anh em rằng anh em phải công nhận sự lật đổ Hội Thánh của anh em ấy là sự thăm viếng của Chúa giáng trên anh em, và cũng cần thiết đối với chúng tôi. Anh em cũng không nên hướng suy nghĩ của mình chống lại kẻ ác và các công cụ của Satan cho bằng hướng vào các tội lỗi cá nhân và riêng tư, là những tội đã đáng bị hình phạt không nhẹ hơn, mà quả thật còn đáng bị sự trừng phạt nghiêm khắc hơn nhiều. Vì vậy giờ đây tôi muốn một lần nữa lặp lại cùng một lời khuyên ấy. Vì ngoài việc đó là phương thuốc riêng biệt và thích hợp để nhận được sự thương xót và sự giải cứu của Chúa khỏi phán quyết công chính đang đè trên anh em, còn có một lý do rất trọng yếu khác phải đưa anh em đến sự ăn năn; kẻo dường như chúng ta có thể chôn vào quên lãng chính ân huệ rất lớn lao ấy của Chúa đối với anh em, trong việc Ngài đã không cho phép tòa nhà Phúc Âm sụp đổ hoàn toàn đến tàn rụi ở giữa vòng anh em, vì nó đã gắn kết với nhau đến nỗi, như một ví dụ về sự can thiệp trực tiếp của Ngài, nó phải được kể là một phép lạ của quyền năng Ngài, mà chỉ bởi đó anh em mới được gìn giữ khỏi tai họa lớn nhất trong mọi tai họa. Dù việc ấy có thế nào đi nữa, chắc chắn đó là công việc của sự quan phòng của Đức Chúa Trời, rằng anh em vẫn còn có các mục sư thi hành chức vụ của những người chăn linh hồn và của sự cai trị trong Hội Thánh của anh em. Chúng ta cũng phải tính đến việc, những tôi tớ của Đức Chúa Trời thi hành chức vụ giảng lời trong các Hội Thánh lân cận đã, để ngăn chặn những sự tranh giành nguy hiểm như vậy, tự mình tán thành sự kêu gọi của những người ấy; mà chúng tôi cũng đã ký tên chấp thuận ý kiến của họ, vì không có phương cách nào tốt hơn xuất hiện với chúng tôi để chúng tôi có thể lo liệu cho phúc lợi và lợi ích của anh em. Việc anh em được bảo đảm chắc chắn về sự liêm khiết tận tâm của chúng tôi thì chúng tôi không nghi ngờ gì, đến nỗi anh em phải lập tức kết luận rằng chúng tôi đã không làm điều gì không chân thành và ngay thẳng. Nhưng ngay cả khi gạt ra khỏi tầm nhìn mọi ý tưởng về tình cảm tử tế, chính cuộc thảo luận về điểm tế nhị ấy đã là một bằng chứng hoàn toàn chân thành như có thể được đưa ra từ phía tôi, rằng anh em sẽ không nhận được sự chỉ dạy mơ hồ nào từ tôi. Vì vậy, anh em phải nghiêm túc lo liệu việc anh em không quá sẵn sàng để không tán thành điều mà các tôi tớ của Đức Chúa Trời phán đoán là thiết yếu cho lợi ích của anh em và cho sự gìn giữ Hội Thánh. Điểm còn lại mà anh em cần xem xét kỹ là điều này, ấy là phải có sự kiểm tra xứng đáng về việc họ thi hành bổn phận thường xuyên, để họ có thể làm tròn chức vụ của Hội Thánh. Và ở đây, tôi thú nhận, rõ ràng cần có sự thận trọng (và tôi cũng không muốn là tác giả của việc đem bất cứ sự chuyên chế nào vào Hội Thánh), để những người tin kính xem những người không chỉ đứng trên sự kêu gọi của mình là mục sư. Vì đó là một sự sỉ nhục không thể chịu đựng được, nếu sự tôn kính và quan tâm ấy phải được dành cho một số nhân vật nào đó, mà chính Chúa mong muốn chỉ được gán cho các mục sư của lời Chúa mà thôi. Do đó, tôi sẵn sàng thừa nhận với anh em về vị mục sư nào sẽ không dạy lời của Chúa Giê-xu Christ chúng ta, dù người ấy đưa ra bất cứ danh hiệu hay đặc quyền nào làm cái cớ, rằng người ấy không xứng đáng được xem là một mục sư, mà người ta có thể bày tỏ sự vâng phục xứng đáng đối với người ấy trong chức vụ. Tuy nhiên, vì đối với tôi rõ ràng, liên quan đến các anh em của chúng ta hiện đang giữ chức vụ mục sư giữa vòng anh em, rằng Phúc Âm được họ dạy cho anh em, tôi không thấy điều gì có thể bào chữa cho anh em, trước mặt Chúa, trong khi anh em hoặc bỏ bê hoặc từ chối họ. Nếu có ai đó trả lời rằng điều này hay điều kia trong giáo lý hay đạo đức của họ là đáng chê trách, tôi yêu cầu anh em, trước hết, nhân danh Chúa Giê-xu Christ chúng ta, rằng trong chừng mực có thể, trước hết anh em hãy cân nhắc vấn đề trong tâm trí mình, và không có bất cứ sự vội vàng nào trong phán đoán. Vì vì tất cả chúng ta đều nợ nhau điều này trên phương diện tình yêu thương, rằng chúng ta không được vội vàng kết án người khác, nhưng đúng hơn, trong chừng mực nằm trong khả năng của chúng ta, chúng ta hãy giữ chặt sự khoan dung và công lý, thì sự điều độ ấy càng phải được thực hành nhiều hơn đối với những người mà Chúa vui lòng phân biệt cách đặc biệt hơn những người khác. Và ngay cả khi có điều gì đó còn thiếu mà người ta có thể chính đáng yêu cầu nơi họ (về điều mà tôi không thể nói một cách dứt khoát, vì tôi không có sự hiểu biết chắc chắn), anh em chỉ cần xem xét rằng anh em sẽ không tìm thấy người nào hoàn toàn trọn vẹn đến nỗi không còn nhiều điều vẫn còn đáng mong muốn. Vì vậy quy tắc tình yêu thương ấy không được chúng ta tôn trọng cách xứng đáng, trừ khi chúng ta nâng đỡ những người lân cận của mình, ngay cả với chính những sự yếu đuối của họ, miễn là chúng ta công nhận nơi họ sự kính sợ Đức Chúa Trời chân thật và ước muốn chân thành đi theo chính lẽ thật. Cuối cùng, tôi hoàn toàn không thể nghi ngờ, trong chừng mực liên quan đến giáo lý của họ, rằng họ trung tín truyền đạt cho anh em những điểm chính yếu của tôn giáo Cơ Đốc, như là những điều cần thiết cho sự cứu rỗi, và nối kết với đó việc cử hành các thánh lễ của Chúa. Ở bất cứ nơi nào điều này được thiết lập, thì ở nơi đó chính thực chất của chức vụ được Chúa Giê-xu Christ lập nên cũng thịnh vượng và nở rộ; và mọi sự tôn kính và tôn trọng xứng đáng phải được tuân giữ đối với người là mục sư. “Vì vậy bây giờ, hỡi các anh em rất yêu dấu, tôi nài xin và khuyên răn anh em, nhân danh và trong sức mạnh của Chúa Giê-xu Christ chúng ta, rằng sau khi đã quay lòng và tâm trí mình khỏi con người, anh em hãy nương mình vào Đấng Cứu Chuộc duy nhất và thánh ấy, và rằng anh em hãy suy ngẫm, chúng ta bị ràng buộc phải hoàn toàn quy phục các mạng lệnh thánh của Ngài đến mức nào. Và nếu mọi điều Ngài đã bổ nhiệm giữa vòng anh em đều đáng được giữ gìn bất khả xâm phạm một cách xứng đáng, thì không một sự xem xét nào phải làm anh em lệch khỏi con đường bổn phận đến mức anh em không thể gìn giữ nguyên vẹn và trọn vẹn chức vụ phục vụ mà Ngài đã nghiêm túc khen ngợi anh em ấy. Nếu anh em đã tranh cãi và cãi cọ với các mục sư của mình đến mức ẩu đả và chửi rủa, như tôi nghe đã xảy ra, thì từ một cách tiến hành như vậy, rõ ràng là chức vụ của chính những người ấy, nơi mà sự sáng chói của vinh quang Chúa Giê-xu Christ chúng ta phải chiếu rọi ra, chắc chắn sẽ phải chịu sự khinh miệt và sỉ nhục, và gần như bị giẫm đạp dưới chân. Vì vậy anh em có bổn phận phải cẩn thận đề phòng, kẻo trong khi chúng ta dường như chỉ đang xúc phạm con người, thì trên thực tế chúng ta lại tuyên chiến với chính Đức Chúa Trời. Hơn nữa, cũng không nên xem đó là việc nhẹ đối với anh em, việc các bè phái và sự chia rẽ được hình thành và nuôi dưỡng bên trong Hội Thánh, mà không một ai có tấm lòng Cơ Đốc đập trong lồng ngực mình lại có thể, dù chỉ nghe bằng tai, mà không kinh hãi. Nhưng việc tình trạng sự việc quả thật là như vậy ở nơi nào một sự phân ly thuộc loại này tồn tại, và như thể là một sự ly khai giữa mục sư và dân chúng, thì chính sự việc đã tự nói lên điều đó. Vì vậy, để kết luận, hãy chấp nhận lời khuyên răn này, nếu anh em muốn tôi được anh em xem như một người anh em, rằng giữa vòng anh em phải có một sự thỏa thuận vững chắc, tương xứng với một danh xưng như vậy; rằng anh em không được từ chối chức vụ ấy, mà vì lợi ích của anh em và sự thịnh vượng của Hội Thánh, tôi đã buộc phải tán thành mà không có bất cứ sự sợ hãi hay vị nể nào đối với con người... Vì vậy, ở đây, với lời chào thăm nồng nhiệt nhất được viết bởi chính tay tôi, tôi khẩn cầu Chúa Giê-xu, rằng Ngài bảo vệ anh em trong thành lũy thánh phòng thủ của Ngài; rằng Ngài chất thêm trên anh em các ân tứ của Ngài ngày càng nhiều hơn; rằng Ngài khôi phục Hội Thánh của anh em về trật tự xứng đáng, và đặc biệt rằng Ngài đổ đầy anh em bằng chính thần linh dịu dàng của Ngài, để trong sự kết hợp chân thật của linh hồn, mỗi người chúng ta có thể hiến mình vào việc thúc đẩy vương quốc của Ngài.” Chúng tôi không sẵn sàng chấp nhận mọi lời tuyên bố mà Calvin đã đưa ra trong bức thư này gửi cho Hội Thánh Geneva, hay trong bức thư gửi Farel đã được trích dẫn trước đây; nhưng chúng tôi nghĩ rất rõ ràng rằng quyết định ông đã đưa ra về câu hỏi thực tiễn quan trọng được trình lên ông, và các cơ sở chính mà ông dựa vào đó, đã chứng minh một cách dứt khoát là sai một số ấn tượng thịnh hành bất lợi hơn liên quan đến tính cách và động cơ của ông, — đặc biệt là sự nổi trội quá đáng bị cho là của lòng kiêu ngạo và sự ngạo mạn, và nói chung hơn là của các khuynh hướng dễ nóng giận và hay thù hận của bản tính con người. Quả thật, chúng tôi không thể hình dung làm thế nào bất cứ ai có thể đọc các bức thư của Calvin với sự chú ý và vô tư mà không thỏa mãn về sự bất công của những ấn tượng này. Biết rõ ấn tượng về sự lạnh lùng và vô tâm của Calvin, và về sự bạo lực không điều độ và sự ngạo mạn chuyên quyền của ông, đã thịnh hành đến mức nào, và bất hợp lý đến mức nào, chúng tôi đã từng dành công sức lướt qua hai tập đầu tiên của bản dịch tiếng Anh các Bức Thư của ông do Tiến sĩ Bonnet thực hiện, xuất bản tại Edinburgh vài năm trước, để thu thập bằng chứng về sự sai lầm của những ấn tượng này, và chúng tôi đã ghi chú trên trang giấy lót các trang cung cấp tư liệu phù hợp để phục vụ mục đích này. Chúng tôi đã sắp xếp các tham chiếu dưới hai tiêu đề là — thứ nhất, Tình cảm mạnh mẽ và chân thành; và thứ hai, Sự điều độ và khoan dung — tức là sự điều độ trong phán đoán của chính ông về các chủ đề thú vị và quan trọng, và sự khoan dung đối với những người bất đồng với ông. Các tham chiếu của chúng tôi dưới cả hai tiêu đề, các bằng chứng của chúng tôi về việc ông sở hữu cả hai nét tính cách này, đã sớm phình to đến một mức độ lớn, và cuối cùng trình bày một khối bằng chứng dường như đối với chúng tôi là hoàn toàn áp đảo. Có lẽ sẽ làm một số độc giả của chúng tôi quan tâm và thỏa lòng, nếu chúng tôi đưa ra, như một ghi chú cuối trang, các trang chúng tôi đã ghi chú khi thực hiện dự định này. Họ sẽ tìm thấy trong đó bằng chứng phong phú về tình cảm mạnh mẽ và chân thành của Calvin, và cũng về sự điều độ và khoan dung của ông. Mọi người đều biết rằng chủ đề ưa thích để diễn thuyết hùng biện và công kích của kẻ thù Calvin là phần ông đã dự phần vào cái chết của Servetus. Tất cả những ai, vì bất cứ nguyên nhân gì, ghét Calvin, và nóng lòng muốn làm tổn hại danh tiếng của ông, đều quen dựa vào giao dịch này, như thể đó là một trong những giao dịch đáng hổ thẹn và tàn ác nhất mà lịch sử ghi lại; cho đến khi, vì ghê tởm trước sự giả dối trơ trẽn, sự bất công, và sự vô lý của những sự xuyên tạc thông thường liên quan đến nó, chúng ta có phần nào đó nguy cơ bị cám dỗ để xem nó, và các giao dịch khác thuộc loại tương tự, với ít sự không tán thành hơn mức chúng đáng bị. Gibbon đã nói rằng ông “bị xúc phạm sâu sắc hơn trước việc hành quyết duy nhất Servetus, hơn là trước những đống xác chất cao đã bừng cháy tại các pháp trường hỏa thiêu của Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha.” Và Hallam đã bắt chước kẻ vô tín vô nguyên tắc ấy khi nói: “Cái chết của Servetus có lẽ có nhiều hoàn cảnh tăng nặng như bất cứ vụ hành quyết vì dị giáo nào đã từng xảy ra.”! Nhà văn mới nhất chúng tôi đã thấy viết về chủ đề này, ông Wallace, — chúng tôi đoán là một mục sư theo phái Nhất Vị luận, — trong một tác phẩm có rất nhiều nghiên cứu, mang tựa đề “Tiểu Sử Chống Ba Ngôi,” gồm ba tập, xuất bản năm 1850, đã viết về nó theo phong cách xúc phạm sau đây: — “Một trang đẫm máu hơn không làm hoen ố biên niên sử của sự tử đạo bằng trang mà giao dịch khủng khiếp này được ghi lại trong đó” ông mô tả nó như đóng dấu tính cách của Calvin là tính cách “của một kẻ bắt bớ thuộc hạng nhất, không có một phẩm chất nhân đạo hay chuộc lỗi nào để làm nó thoát khỏi tính tội phạm của nó hay để làm nhẹ bớt sự to lớn của nó,” như “một trong những vụ giết người ghê tởm nhất được ghi lại trong lịch sử bắt bớ” và ông nói “về sự ô nhục mà cách đối xử ác ý và tàn nhẫn của ông đối với Servetus đã mang lại cho ông một cách rất xứng đáng.” Trong khi những người là đối thủ công khai của hầu hết mọi điều vốn thường được kể là đặc thù và phân biệt trong sự mặc khải Cơ Đốc nói về chủ đề này bằng những lời lẽ như vậy, thì những người khác, mà sẽ là không công bằng nếu xếp họ vào hạng này, lại xử lý chủ đề này theo cách xa mới đạt đến mức thỏa đáng; và chúng tôi có thể chỉ ra các dấu hiệu về điều này cả nơi Tiến sĩ Stebbing, dịch giả của cuốn Đời Sống Calvin tuyệt vời của Henry, và nơi Hiệu trưởng Tulloch. Vì những lý do này, có lẽ thích hợp để đưa ra một số nhận xét về chủ đề này, dù chúng tôi không thể đi vào nhiều chi tiết. Những người bàn về chủ đề này dưới ảnh hưởng của sự không ưa Calvin thường cáo buộc rằng những ai không đồng cảm với họ trong mọi lời công kích của họ chống lại ông, thì phải được xem là đang bênh vực hay bào chữa cho cách cư xử của ông trong vấn đề này. Ông Wallace, trong tác phẩm vừa được đề cập, nói: — “Trong số các nhà bào chữa gần đây khác của nhà Cải Chánh Geneva nghiêm khắc, ông Albert Rilliet và Mục sư W. K. Tweedie (nay là Tiến sĩ Tweedie của Edinburgh) nổi bật lên, nhưng các lập luận của họ đã bị một nhà văn nổi tiếng trong tờ Christian Reformer số tháng Giêng năm 1847 bác bỏ một cách tài giỏi và toàn thắng.” Bây giờ điều này không đúng, theo bất cứ nghĩa công bằng nào của từ ngữ, rằng ông Rilliet và Tiến sĩ Tweedie là những nhà bào chữa cho Calvin trong vấn đề này. Cả hai đều quyết liệt lên án cách cư xử của ông; và họ chỉ nhằm đưa ra đầy đủ toàn bộ sự kiện của vụ việc, để một sự ước lượng công bằng có thể được hình thành về nó, và để mức độ lên án có thể, trên cơ sở một cuộc tra xét đầy đủ và vô tư về mọi nét và hoàn cảnh của nó, được cân xứng xứng đáng với các khuyết điểm của nó. Rõ ràng Rilliet không có thiện cảm gì với các quan điểm thần học của Calvin, hay với lòng nhiệt thành vững chắc và không khoan nhượng của ông đối với lẽ thật. Ông chỉ đóng vai trò của một sử gia vô tư. Ông đã đưa ra đầy đủ và chính xác toàn bộ các tài liệu liên quan đến phiên tòa xử Servetus tại Geneva, và ông đã chỉ ra một số suy luận mà chúng thiết lập rõ ràng, — đặc biệt là những điều này, rằng toàn bộ cách cư xử của Servetus trong suốt phiên tòa được đặc trưng bởi sự liều lĩnh và bạo lực, hoặc bởi sự xảo quyệt và giả dối; rằng Calvin vào thời điểm này đang công khai đối địch với đảng đang thịnh hành trong số các nhà cầm quyền dân sự của Geneva, về chủ đề quan trọng là sự kỷ luật dứt phép thông công; rằng họ đã nắm việc điều hành phiên tòa rất nhiều vào tay mình, mà không tham khảo ý kiến ông; rằng sự can thiệp của Calvin vào vấn đề này có nhiều khả năng đã dẫn đến việc tha bổng hơn là việc kết án Servetus; rằng Servetus biết điều này, và đã hành động dựa trên đó; và rằng đây là lời giải thích cho sự bạo lực liều lĩnh mà, trong một giai đoạn quan trọng của phiên tòa, ông ta đã công khai tấn công Calvin. Câu hỏi công bằng duy nhất là, Những lập trường này có đúng về mặt lịch sử không? Chúng đã được thiết lập đầy đủ chưa? Ông Rilliet và Tiến sĩ Tweedie trả lời khẳng định, và do đó bị gán là những nhà bào chữa cho Calvin. Về cáo buộc của ông Wallace rằng ông Rilliet và Tiến sĩ Tweedie đã bị bác bỏ toàn thắng trong tờ Christian Reformer số tháng Giêng năm 1847, thì điều này quả thật chẳng tốt hơn sự huênh hoang là bao. Không có điều gì trong bài viết được đề cập ấy bác bỏ các lập trường nêu trên của Rilliet, mà nay phải được xem là đã được thiết lập một cách dứt khoát. Bài viết chủ yếu bận rộn với một nỗ lực chứng minh rằng các nhà cầm quyền Geneva không có thẩm quyền tài phán đối với Servetus, vì tội lỗi mà ông ta bị xét xử không được phạm trong lãnh thổ của họ, và rằng không có luật nào khi đó đang có hiệu lực tại Geneva gắn hình phạt tử hình vào tội dị giáo. Tác giả đã thất bại trong việc thiết lập hai lập trường này; nhưng ngay cả nếu ông ta đã thành công trong việc chứng minh chúng, điều này cũng sẽ không ảnh hưởng đáng kể đến câu hỏi, trong chừng mực liên quan đến ảnh hưởng của nó đối với Calvin, hay sự ước lượng phải được hình thành về phần ông đã dự vào trong đó. Có cơ sở hợp lý hơn cho cáo buộc của ông Wallace rằng Tiến sĩ Henry, trong cuốn Đời Sống Calvin của ông, đã bênh vực cách cư xử của Calvin trong vấn đề này, mặc dù ở đây nữa, cũng có một sự thiếu công bằng lớn lao được biểu lộ qua việc không đưa ra một cái nhìn đầy đủ về các tình cảm của người viết tiểu sử. Không một người nào trong thời hiện đại bênh vực cách cư xử của Calvin đối với Servetus. Quả thật không ai có thể bênh vực nó, trừ khi người ấy sẵn sàng bênh vực tính hợp pháp của việc xử tử những người dị giáo, và giáo lý này đã từ lâu bị mọi người từ bỏ, ngoại trừ người theo Giáo hoàng. Không có cơ sở nào khác mà Calvin có thể được bênh vực trên đó, vì ông đã thừa nhận rõ ràng và đầy đủ trách nhiệm về cái chết của Servetus, mặc dù ông đã cố gắng nhưng không thành công để ngăn việc ông ta bị thiêu sống.

Một số người ngưỡng mộ Calvin thiếu khôn ngoan đã cố gắng miễn cho ông trách nhiệm về cái chết của Servetus; và quả thật đúng là các nguyên nhân khác đã góp phần gây ra việc ấy, và rất có thể việc ấy đã xảy ra, dù Calvin có can thiệp vào vấn đề hay không. Nhưng không thể nghi ngờ gì rằng Calvin, trước đó, vào lúc ấy, và sau sự kiện ấy, đã tán thành và bênh vực rõ ràng việc xử tử ông ta, và đã nhận lấy trách nhiệm về giao dịch ấy. Một số người ngưỡng mộ Calvin đã có lúc nóng lòng muốn giải thoát ông khỏi lời cáo buộc, dựa trên bức thư mà người ta cho là ông đã viết cho Farel năm 1546, và trong đó có đoạn này: — “Servetus gần đây đã viết cho tôi, và kèm theo bức thư của ông ta một tập lớn gồm những điều tưởng tượng điên rồ của ông ta. Ông ta ngụ ý rằng ông ta sẽ đến nơi này, nếu tôi đồng ý. Nhưng tôi sẽ không đứng ra bảo đảm sự an toàn của ông ta, vì nếu ông ta đến, nếu thẩm quyền của tôi có chút hiệu lực nào, tôi sẽ không để ông ta ra đi mà còn sống.” Tuy nhiên, không có lý do gì để nghi ngờ tính chân thật của bức thư này, vốn được lưu giữ tại Thư Viện Hoàng Gia ở Paris. Và trong đó không có điều gì không được bao phủ bởi các sự kiện khét tiếng, rằng Calvin tin chắc và công khai duy trì rằng Servetus, bởi dị giáo và sự phạm thượng của mình, đã đáng chết, — rằng việc giáng hình phạt tử hình lên ông ta là một công việc tốt và đáng vinh dự, và tuyên bố rằng ông hoàn toàn sẵn lòng hỗ trợ trong việc mang lại kết quả này. Với những quan điểm như vậy, ông đã hành động một cách đàng hoàng và thẳng thắn khi bày tỏ chúng. Nếu Calvin quả là một con quái vật tàn ác và độc ác như ông bị những kẻ vu khống mô tả, từ Bolsec và Castellio trong thời của chính ông, cho đến Audin và Wallace trong thời hiện tại, ông hẳn đã khuyến khích Servetus đến Geneva, rồi sau đó khiến ông ta bị xét xử và hành quyết. Vì vậy, bức thư của ông gửi Farel quả thật không làm tăng nặng thêm điều đã được biết cách khác và không thể nghi ngờ liên quan đến quan điểm của Calvin về chủ đề này. Sự bất công mà kẻ thù của Calvin thường biểu lộ trên toàn bộ vấn đề này càng phải khiến bạn hữu của ông nóng lòng hơn để không chiếm giữ lập trường nào không thể đứng vững liên quan đến nó, để thừa nhận đầy đủ và ngay lập tức mọi điều có thể được chứng minh như một vấn đề thực tế, và để không duy trì cơ sở nào không thể bênh vực thành công được. Kẻ thù của ông ít có hoặc không có điều gì hợp lý để đưa ra, ngoài điều liên quan trong lời cáo buộc chung về việc tin và hành động theo tính hợp pháp của việc xử tử những người dị giáo và những kẻ phạm thượng, ngoại trừ điều đôi khi được cung cấp cho họ bởi những người bạn thiếu khôn ngoan của nhà Cải Chánh — khi chiếm giữ cơ sở không thể duy trì được. Nhưng trong khi cách cư xử của Calvin trong vụ Servetus phải được phán đoán chủ yếu và trước hết bởi sự đúng hay sai của giáo lý về tính hợp pháp của việc xử tử những người dị giáo và những kẻ phạm thượng, và trong khi mọi người nay đều thừa nhận rằng, nếu bị thử nghiệm bởi tiêu chuẩn này, nó không thể được bênh vực, thì hoàn toàn có thể có các cái nhìn phụ trợ khác về vấn đề, mà có thể ảnh hưởng đáng kể đến sự ước lượng của chúng ta về các bên khác nhau, và tác động mạnh mẽ theo hướng làm nhẹ bớt hoặc làm tăng nặng thêm. Quả thật, câu hỏi công bằng và trung thực duy nhất liên quan đến vụ Servetus, nay khi tính hợp pháp của việc xử tử những người dị giáo đã từ lâu bị từ bỏ, là câu hỏi này — Cách cư xử của Calvin trong vấn đề có cung cấp bằng chứng rằng ông là một người xấu hay tàn ác không? Nó có chứng minh ông ở bất cứ phương diện nào tệ hơn các nhà Cải Chánh khác, — tức là, tệ hơn những người tốt nhất trong thời đại của ông không? Đây là câu hỏi duy nhất nay đáng được xem xét, và chúng tôi dám khẳng định câu hỏi này phải được trả lời phủ định bởi mọi người không bị biến chất bởi lòng căm ghét lẽ thật mà Calvin đã dạy, bởi mọi người sở hữu sự vô tư và thẳng thắn. Các sự xem xét hàng đầu chứng minh rằng đây là câu trả lời duy nhất có thể được đưa ra cho câu hỏi, chúng tôi sẽ chỉ nêu ra, mà không triển khai về chúng. 1. Giáo lý về tính hợp pháp và bổn phận xử tử những người dị giáo và những kẻ phạm thượng, khi đó hầu như được mọi người thừa nhận, bởi người Tin Lành cũng như người theo Giáo hoàng, — bởi những người có lòng tin kính và nhân từ không thể nghi ngờ, nếu có những người như vậy, — và những người nhiệt thành vì lẽ thật của Đức Chúa Trời khi đó không chỉ sẵn lòng mà còn nóng lòng hành động theo giáo lý này bất cứ khi nào có cơ hội xảy ra. Không cần đưa ra bằng chứng cho lập trường này; nhưng có lẽ thích hợp để ở đây lưu ý đến một lời tuyên bố dường như mâu thuẫn với nó, được đưa ra bởi Tiến sĩ Stebbing, dịch giả của cuốn Đời Sống Calvin của Henry, và được ông Wallace tiếp nhận từ ông trong cuốn Tiểu Sử Chống Ba Ngôi của ông. Tiến sĩ Stebbing nghĩ rằng Henry đã đi quá xa trong việc bênh vực Calvin, và trong nỗi lo muốn phủ nhận mọi sự đồng tình với việc này, ông đưa ra lời tuyên bố sau đây trong lời tựa của mình: — “Henry đã bênh vực Calvin trong vụ Servetus với khả năng đáng ngưỡng mộ; nhưng dịch giả vẫn tin, như ông vẫn luôn tin, rằng khi người ta hưởng một phần ánh sáng và sự khôn ngoan lớn lao như Calvin đã sở hữu, họ không thể được biện minh nếu phạm tội bắt bớ, vì họ đã sống trong thời đại mà những tâm trí gian ác và tầm thường đã gây chiến chống lại các quyền của lương tâm con người.” Bây giờ lời tuyên bố này rõ ràng và tất yếu ngụ ý rằng, trong thời của Calvin, chỉ có “những tâm trí gian ác và tầm thường” mới tán thành sự bắt bớ, và rằng cách cư xử của Calvin là không thể bênh vực được, vì ông đã đồng ý về điểm này chỉ với kẻ gian ác và tầm thường, và khác biệt với hạng tâm trí tốt hơn và cao hơn trong số những người đương thời với ông. Đây là điều Tiến sĩ Stebbing đã nói. Nhưng dĩ nhiên ông không thể có ý nói điều này; vì ông hẳn phải biết, nếu ông dành bất cứ sự chú ý nào cho điều mình đang nói, rằng lời tuyên bố ấy chắc chắn là sai. Mọi người đều biết rằng trong thời của Calvin, việc bênh vực các nguyên tắc bắt bớ không bị giới hạn nơi “kẻ gian ác và tầm thường,” mà hầu như phổ biến, ngay cả trong số những tâm trí tốt nhất và cao nhất. Có lẽ phải giả định rằng ông Wallace đã không nhận thấy sự ngu xuẩn hay sự giả dối của lời tuyên bố này của Tiến sĩ Stebbing, khi ông trích dẫn nó với quá nhiều hứng thú, và trình bày nó như một “sự khiển trách rất xứng đáng từ ngòi bút của một trong những người ngưỡng mộ Calvin nồng nhiệt nhất.” 2. Servetus không chỉ là một người dị giáo và một kẻ phạm thượng, mà còn là một người mà nơi ông có mọi điều để khiêu khích và không có điều gì để hòa giải. Hơn hai mươi năm trước khi chết, ông đã đưa ra các quan điểm khiến Bucer, một trong những nhà Cải Chánh ôn hòa nhất, tuyên bố rằng ông ta đáng bị xé thành từng mảnh. Sau đó ông ta tiếp tục sống một đời sống đạo đức giả có chủ ý, sống nhiều năm trong nhà của một vị giáo phẩm theo Giáo hoàng, bề ngoài tuân theo Hội Thánh La Mã, trong khi cùng lúc ông ta nắm lấy mọi cơ hội an toàn để truyền bá các dị giáo và sự phạm thượng xúc phạm của mình chống lại các giáo lý thiêng liêng và nền tảng nhất của Cơ Đốc giáo. Ông ta đã nhiều lần phủ nhận dưới lời thề mọi sự hiểu biết về các cuốn sách mình đã xuất bản, và ông ta đã cư xử trong phiên tòa của mình với sự bạo lực liều lĩnh và sự giả dối. Chúng tôi nhắc đến những điều này không phải như thể chúng bào chữa hay làm nhẹ việc ông ta bị xử tử, mà chỉ như minh họa sự vô lý và không công bằng của việc cố gắng mô tả vụ việc như một vụ có sự tăng nặng đặc biệt, hoặc đặc biệt đáng được cảm thông. Chaufepie, mà bài viết về Servetus trong tập thứ tư của phần Tiếp Nối Từ Điển Bayle của ông có lẽ, xét trên toàn bộ, là cái nhìn tốt nhất và công bằng nhất về chủ đề đang tồn tại, nói: — “Thật không may cho người vĩ đại này (Calvin), ông bị một số người nào đó ghét hơn cả Servetus. Họ không thể quyết tâm thực thi cho ông sự công lý mà không một người vô tư nào có thể từ chối ông, mà không làm tổn thương chính phán đoán của mình.” 3. Servetus đã bị kết án dị giáo và phạm thượng bởi một tòa án theo Giáo hoàng tại Vienne, và đã bị kết án thiêu sống bằng lửa chậm; và ông ta đã trốn khỏi tù và đến Geneva với bản án ấy đang treo trên đầu mình. Trong phiên tòa của ông ta tại Geneva, các nhà cầm quyền theo Giáo hoàng đã chuyển bản án họ đã tuyên chống lại ông ta, và đòi lại ông ta, để họ có thể thi hành nó. Khi đó người ta đặt trước Servetus, xem ông ta sẽ quay trở lại Vienne hay tiếp tục phiên tòa của mình tại Geneva. Ông ta đã chọn ở lại nơi mình đang ở; và có lý do chính đáng để tin rằng quyết tâm của các nhà cầm quyền dân sự tại Geneva trong việc tuyên và thi hành lên ông ta một bản án tử hình, ở mức độ nào đó đã được tạo ra bởi nỗi sợ rằng người theo Giáo hoàng sẽ cáo buộc họ là thờ ơ, nếu không muốn nói là ủng hộ, đối với dị giáo, nếu họ tha cho ông ta. Có bằng chứng phong phú rằng sự xem xét này đã vận hành ở mức độ nào đó như một động cơ trên cách cư xử của các Hội Thánh Tin Lành vào thời Cải Chánh. Như một mẫu vật về điều này, chúng ta có thể đề cập đến “Lời Biện Hộ của Hội Thánh Anh Quốc” của Giám mục Jewel, một tác phẩm đã được Hội Nghị (Convocation) tán thành, và vì vậy được mặc lấy thẩm quyền công cộng. Trong chương thứ ba của Lời Biện Hộ, mục 2, Jewel khoe rằng người Tin Lành không chỉ ghê tởm và tố cáo mọi người dị giáo đã bị Hội Thánh cổ xưa kết án, mà còn rằng, khi bất cứ dị giáo nào trong số này bùng phát giữa vòng họ, “họ đã cưỡng chế cách nghiêm túc và nghiêm khắc những kẻ truyền bá chúng bằng các hình phạt hợp pháp và dân sự.” Nếu điều này được trình bày rõ ràng và được khoe khoang như một quy tắc thủ tục thông thường để chống lại các cáo buộc của phe Giáo hoàng, chúng ta không thể nghi ngờ rằng sự xem xét ấy sẽ vận hành mạnh mẽ nhất trong một vụ đặc biệt như vậy, và quả thật chưa từng có tiền lệ, như vụ Servetus, mà trong đó không chỉ một tòa án theo Giáo hoàng đã kết án ông ta vào lửa thiêu, mà còn đã công khai đòi lại con người ông ta để họ có thể thi hành bản án ấy. Trong những hoàn cảnh này, không một tòa án Tin Lành nào có thể được kỳ vọng sẽ làm bất cứ điều gì khác ngoài việc tuyên một bản án tương tự, trừ khi hoặc bằng chứng về lời cáo buộc dị giáo và phạm thượng đã thất bại, hoặc họ đã tin rằng việc xử tử những người dị giáo và những kẻ phạm thượng là bất hợp pháp. 4. Mặc dù Calvin, sau khi, bất chấp sự khiêu khích cá nhân cực độ, đã làm mọi điều trong khả năng của mình để thuyết phục Servetus về các sai lầm của ông ta, đã tán thành việc xử tử ông ta như một người dị giáo và kẻ phạm thượng không thể sửa chữa được, ông đã dùng ảnh hưởng của mình, nhưng không thành công, để ngăn việc ông ta bị thiêu sống, và để thực hiện việc ông ta có thể bị xử tử bằng một tiến trình nào đó ít tàn ác và xúc phạm hơn; đến nỗi việc nói, như thường được làm, về việc Calvin thiêu Servetus, quả thật đơn giản và đúng nghĩa là một sự giả dối. 5. Các nhà Cải Chánh nói chung, và đặc biệt hơn hai người dịu dàng và ôn hòa nhất trong số họ, cả trong quan điểm thần học lẫn trong tính cách chung của họ, — Melancthon đại diện cho phe Luther, và Bullinger đại diện cho phe Zwingli, — đã đưa ra sự tán thành đầy đủ, chính thức, công khai của họ đối với các thủ tục đã diễn ra tại Geneva trong vụ Servetus. 6. Tổng Giám mục Cranmer đã dùng hết mọi ảnh hưởng của mình với Vua Edward, và nhờ đó đã thành công, dù không phải không gặp khó khăn lớn, trong việc thực hiện việc thiêu sống hai người dị giáo, — một người là phụ nữ và người kia là người nước ngoài, — mà tội lỗi của họ ở mọi phương diện, và nếu bị thử nghiệm bởi bất cứ tiêu chuẩn nào, đều ít tăng nặng hơn nhiều so với của Servetus. Vì tất cả sáu lập trường này đều khét tiếng và không thể phủ nhận, nên đối với mọi người suy ngẫm một lát về điều các sự kiện này, riêng lẻ và tập thể, bao hàm hay ngụ ý, chắc chắn phải rất rõ ràng rằng tần suất đặc biệt và sự độc ác đặc biệt mà cách cư xử của Calvin liên quan đến Servetus đã bị tố cáo cùng, chỉ ra, về phía những người đã làm như vậy, không chỉ một sự thiếu hụt hoàn toàn bất cứ điều gì giống như sự vô tư và công bằng, mà còn một sự không ưa cay đắng, đối với một nhà vô địch rất tài giỏi và có ảnh hưởng của lẽ thật Đức Chúa Trời. Có lẽ người ta sẽ nghĩ rằng hầu hết mọi người, khi biết các sự kiện này, sẽ thừa nhận rằng có nhiều sự làm nhẹ gắn liền với cái chết của Servetus, và với cách cư xử của Calvin trong vấn đề; vậy mà ông Wallace, như chúng ta đã thấy, như thể quyết tâm vượt qua trong sự độc ác của lời công kích của mình mọi điều đã được nói bởi người theo Giáo hoàng và kẻ vô tín, lại mô tả nó là “không có một phẩm chất nhân đạo hay chuộc lỗi nào để làm nó thoát khỏi tính tội phạm của nó hay làm nhẹ bớt sự to lớn của nó.” Cơ sở mà những người thích chửi rủa Calvin theo phong cách này thường tự bào chữa cho mình, là một cáo buộc đại ý rằng ông đã chủ yếu bị ảnh hưởng trong vấn đề này bởi tình cảm cá nhân và hay thù hận, — rằng, dưới ảnh hưởng của những tình cảm này, ông đã từ lâu âm mưu cái chết của Servetus, và tìm kiếm cơ hội để cắt đứt ông ta, — và rằng ông đã cung cấp thông tin chống lại ông ta cho các nhà cầm quyền theo Giáo hoàng tại Vienne, và vì vậy là nguyên nhân khiến ông ta bị xét xử và kết án ở đó. Những khẳng định này ở mức độ lớn hoàn toàn không có bằng chứng; và trong chừng mực có bất cứ dáng vẻ bằng chứng nào hỗ trợ chúng như các vấn đề thực tế, chúng không cung cấp nền tảng nào cho các kết luận đã được dựa trên chúng. Cáo buộc chung, rằng Calvin đã chủ yếu hoặc phần lớn bị ảnh hưởng bởi tình cảm cá nhân và hay thù hận đối với Servetus, là không có mọi bằng chứng hay ngay cả tính hợp lý. Không có bằng chứng nào về nó cả, và không có dịp nào để phải viện đến lý thuyết này. Mọi điều Calvin đã từng nói hay làm trong vụ Servetus, đều được giải thích đầy đủ bởi niềm tin của ông về tính hợp pháp và bổn phận xử tử những người dị giáo và những kẻ phạm thượng; và bởi quyết tâm không khoan nhượng của ông để duy trì, bằng mọi cách ông kể là hợp pháp, các lợi ích của lẽ thật Đức Chúa Trời, và để làm tròn các nghĩa vụ của chính mình, kết hợp với thói quen quá thịnh hành của thời đại là buông mình vào việc chửi rủa và lăng mạ chống lại tất cả những người bị đối xử như đối thủ. Có những khác biệt rất đáng kể về tính cách và khuynh hướng giữa Cranmer và Calvin, nhưng về thực chất, điều này đúng với người sau cũng như với người trước, rằng cách cư xử của ông “quả thật là hiệu quả của những nguyên tắc mà ông đã tự cai trị mình bằng đó.” Calvin, trong cuộc gặp cuối cùng của mình với Servetus, vào ngày trước khi ông ta chết, đã tuyên bố trọng thể rằng ông chưa bao giờ tìm cách trả thù bất cứ tổn thương cá nhân nào đã được gây ra cho mình, — rằng nhiều năm trước ông đã lao nhọc, với nguy cơ đến chính mạng sống mình, để đưa Servetus trở lại lẽ thật, — rằng, bất chấp việc ông không thành công, ông đã lâu tiếp tục thư từ với ông ta trên các điều khoản thân thiện, — rằng ông đã không bỏ qua hành động tử tế nào đối với ông ta, — cho đến cuối cùng Servetus, bị chọc giận bởi các lời khuyên răn của ông, đã tấn công ông với cơn thịnh nộ trắng trợn. Đối với lời kêu gọi trọng thể này, Servetus đã không trả lời, và không có cơ sở nào để bất cứ con người nào có quyền đặt câu hỏi về tính chân thật hay sự chân thành của nó. Sự thật là, có bằng chứng ít nhất cũng tốt rằng ông Wallace ghét Calvin như là Calvin ghét Servetus. Chúng ta đã thấy một số mẫu vật về sự lăng mạ cay đắng mà ông dùng để tấn công nhà Cải Chánh. Nhưng chúng ta chưa cạn kiệt các màn trình diễn của ông theo cách này. Ông bảo đảm với chúng ta rằng Calvin đã lập một kế hoạch để hủy diệt Servetus, và rằng ông đã theo đuổi nó trong mười ba năm trước khi thành công trong việc hoàn thành mục đích của mình, — rằng ông “đã đi đến quyết tâm có chủ ý âm mưu sự hủy diệt của ông ta,” — rằng “ông luôn rình rập điều gì đó mà ông có thể dùng để buộc tội Servetus,” — rằng ông “đã rình rập ông ta, và khiến ông ta bị bắt giữ ngay sau khi đến” Geneva. Đây là những lời tuyên bố mà không có bằng chứng nào đã hoặc có thể được đưa ra. Chúng không thể được xem dưới ánh sáng nào khác ngoài là những sự bịa đặt đơn thuần. Ông Wallace cũng cho chúng ta hiểu rằng, theo phán đoán của ông, cách cư xử của Calvin trong vấn đề này đã cho thấy ông là “một người, dưới vỏ bọc tôn giáo, có thể vi phạm mọi nguyên tắc danh dự và nhân đạo.” Dưới vỏ bọc tôn giáo! Chúng ta khó có thể tin được rằng bất cứ người nào cũng sẽ ngụ ý nghi ngờ về sự chân thành trong niềm tin của Calvin, rằng ông đang làm công việc phục vụ Đức Chúa Trời và làm tròn một bổn phận trong việc góp phần mang lại cái chết của Servetus. Sự chân thành và tha thiết của niềm tin này dĩ nhiên không cung cấp bằng chứng nào rằng ông đúng, hay cung cấp tư liệu nào để bênh vực cách cư xử của ông. Tuy nhiên niềm tin này là một nét quan trọng trong mọi vụ việc mà nó áp dụng, và nó luôn phải được tính đến. Chúng tôi không tin rằng ông Wallace sẽ nhận được nhiều sự ủng hộ, ngay cả từ người theo Giáo hoàng và kẻ vô tín, trong lời ngụ ý của ông, rằng Calvin không đáng được hưởng lợi ích của nó. Cáo buộc của ông về việc “vi phạm mọi nguyên tắc danh dự và nhân đạo,” có lẽ được dự định mang tham chiếu đặc biệt đến điều đã bị cáo buộc chống lại Calvin liên quan đến thông tin chống lại Servetus được cung cấp cho các nhà cầm quyền theo Giáo hoàng tại Vienne; và đây quả thật là nét duy nhất của vụ việc, mà cuộc thảo luận về nó đi kèm với bất cứ khó khăn nào. Lời tuyên bố của ông Wallace về điểm ấy là như sau: — “Calvin, người luôn rình rập điều gì đó mà ông có thể dùng để buộc tội Servetus, đã sớm loan báo rằng tác phẩm này” (tác phẩm cuối cùng của ông ta, cuốn “Christianismi Restitutio,” mà ông ta đã bí mật in không có tên mình tại Vienne, và thực chất của nó ông ta đã gửi cho Calvin vài năm trước) “là do ông ta viết. Và tận dụng sự hỗ trợ của một William Trie, người gốc Lyons, lúc đó đang cư trú tại Geneva, ông đã khiến Servetus bị bắt giữ và tống vào tù với cáo buộc dị giáo. Một số bạn hữu và môn đồ của Calvin đã cố gắng giải thoát ông khỏi sự quy tội đáng ghê tởm này, và chính ông đã mô tả nó như một lời vu khống; nhưng sự kiện rằng Servetus bị cầm tù hoàn toàn do sự xúi giục của Calvin là quá được thiết lập chắc chắn đến nỗi không thể tranh cãi. Bằng chứng phong phú về nó có thể được tìm thấy trong các tường thuật của De la Roche, Allwoerden, Mosheim, Bock, và Trechsel.” Trước tiên chúng ta sẽ lưu ý đến các tham chiếu của ông Wallace đến các thẩm quyền. Ông nói rằng bằng chứng phong phú rằng Calvin là tác giả và người khởi xướng toàn bộ thủ tục chống lại Servetus tại Vienne, có thể được tìm thấy trong các tường thuật của De la Roche, Allwoerden, Mosheim, Bock, và Trechsel. Chúng tôi chưa đọc Mosheim và Trechsel, nhưng chúng tôi tin chắc rằng các bằng chứng được tìm thấy trong ba tác giả còn lại là không phong phú, và thậm chí không đủ. De la Roche và Allwoerden đã xuất bản trước khi ba bức thư của Trie gửi bạn mình tại Lyons, mà Calvin bị cho là đã xúi giục và đọc cho viết, được công bố cho công chúng, và vì vậy hầu như không ở trong hoàn cảnh để phán đoán công bằng về câu hỏi này. De la Roche không đi vào bất cứ điều gì giống như một cuộc điều tra đầy đủ và chính thức về vấn đề này. Bằng chứng chính ông đưa ra rằng Calvin là tác giả hay người khởi xướng các bức thư của Trie, là một lời tuyên bố về điều đó do chính Servetus đưa ra trong phiên tòa của mình, kết hợp với sự kiện rằng, theo phán đoán của ông, lời phủ nhận của Calvin đã không hoàn toàn đáp ứng chính xác lời cáo buộc như đã được đặt ra. Allwoerden, mà tác phẩm của ông trên thực tế chỉ là ấn bản đầu tiên của Mosheim, đi vào vấn đề này đầy đủ hơn nhiều, và đưa ra các bằng chứng bổ sung, dù chúng không “phong phú” hay thỏa đáng cho lắm. Các thẩm quyền của ông chỉ là Bolsec trong cuốn Đời Sống Calvin của ông, và tác giả vô danh của tác phẩm mang tựa đề, “Contra Libellum Calvini,” v.v., để trả lời cuốn Bác Bỏ Các Sai Lầm Của Servetus của Calvin. Bolsec quả thật nói rằng Calvin đã viết cho Hồng y Tournon để cung cấp thông tin chống lại Servetus, — rằng Trie đã viết cho nhiều người tại Lyons và Vienne theo sự thỉnh cầu của Calvin, và rằng do đó Servetus đã bị tống vào tù, nhưng các cuốn Đời Sống cả của Calvin lẫn Beza của Bolsec luôn được xem, ngoại trừ bởi người theo Giáo hoàng, mà Bolsec đã gia nhập Hội Thánh của họ trước khi xuất bản chúng, là những lời phỉ báng khét tiếng, mà không có trọng lượng nào đáng được dành cho chúng. Tác phẩm còn lại được đề cập đã được quy cho Laelius Socinus và cho Castellio; và không phải là không có khả năng rằng cả hai đều liên quan trong việc sản xuất nó, như cũng được cho là trường hợp với một tác phẩm khác liên quan đến chủ đề này, và được xuất bản dưới tên hư cấu Martinas Beilins. Tác giả của tác phẩm này nói rằng, những người đã thấy các bức thư của Trie gửi bạn mình theo Giáo hoàng, “nghĩ rằng chúng được Calvin viết, vì sự tương tự trong phong cách,” và rằng chúng thuộc một đẳng cấp cao hơn mức Trie có thể sản xuất được. Đây là toàn bộ bằng chứng ông đưa ra, và rõ ràng cho thấy rằng vào thời điểm ấy, báo cáo chỉ dựa trên phỏng đoán hay nghi ngờ. Tác giả vô danh và không được biết đến này cũng nói rằng, “có một số người nói rằng chính Calvin đã viết cho Hồng y Tournon,” — một lời tuyên bố cho thấy toàn bộ vấn đề quả thật chỉ là tin đồn như thế nào. Cũng thích hợp để nhắc đến rằng, chính tác phẩm này chứa đựng báo cáo, tuy nhiên chỉ được đưa ra như một tin đồn (sunt qui affirmant), rằng Calvin đã cười khi thấy Servetus bị khiêng đến giàn thiêu. Báo cáo này ngay cả De la Roche, với mọi thành kiến của ông chống lại Calvin và chủ nghĩa Calvin, cũng tố cáo là một “lời vu khống ghê tởm,” dù nó quả thật là một mẫu vật khá công bằng về cách Calvin thường bị đối xử. De la Chapelle đã chế giễu một cách rất vui vẻ sự không đủ rõ ràng và hiển nhiên của bằng chứng này, theo cách này: — “Các kẻ thù đương thời của Calvin chỉ nghi ngờ rằng ông là tác giả của bức thư, và kìa ngày nay, 170 năm sau sự kiện, De la Roche và Allwoerden lại khá chắc chắn về nó. Có lẽ trong 100 năm nữa, người ta sẽ phát hiện ra rằng chính Calvin đã mang bức thư đến Lyons.” Nhưng ba bức thư của Trie từ đó đã được xuất bản, và có thể được kỳ vọng sẽ làm sáng tỏ chủ đề này. Chúng được thu thập từ Vienne, và được Artigny xuất bản năm 1749, và từ đó chúng đã được Mosheim, Bock, và nhiều người khác bình luận. Bock là một trong những người được ông Wallace đề cập, như trưng bày “bằng chứng phong phú” rằng Calvin đã sử dụng Trie để thực hiện việc bắt giữ Servetus tại Vienne. Nhưng sự thật là, Bock, mặc dù có thành kiến mạnh mẽ chống lại Calvin, và mặc dù không công bằng đủ để cáo buộc rằng ông đã phần nào bị ảnh hưởng bởi tình cảm cá nhân và hay thù hận trong vấn đề này, đã không tuyên bố đưa ra “bằng chứng phong phú” về điểm đang được xem xét; không, ông thừa nhận rõ ràng rằng nó không thể được chứng minh, dù ông rất nghiêng về việc tin nó. Toàn bộ điều ông nói về chủ đề là như sau: — “An. Gul. Trie homo, indoctus, proprio motu an Calvini instinctu et consilio hoc fecerit, certo quidem statui nequit non tamen vanse videntur conjecturce hanc illi dictasse epistolam, qua Servetus tanquam hsereticus exurendus, accusabatur.” Chúng tôi chấp nhận sự thừa nhận của Bock rằng không có bằng chứng mà chỉ có phỏng đoán, nhưng chúng tôi không thừa nhận rằng các phỏng đoán ấy sở hữu bất cứ trọng lượng hay xác suất thực sự nào. Ông Wallace có thể dễ dàng tìm thấy chỗ, nếu ông đã chọn, cho một bản tóm tắt về “bằng chứng phong phú” mà ông khoe khoang. Nhưng tiện hơn là chỉ phô trương bằng một tham chiếu đến Bock và các tên khác, mà tác phẩm của họ ít người có khả năng sẽ tra xét. Các bức thư của Trie không chỉ không cung cấp bằng chứng, mà còn thậm chí không cung cấp bất cứ cơ sở hợp lý nào cho sự nghi ngờ, rằng Calvin bằng bất cứ cách nào liên quan đến, hoặc biết rõ về, nguồn gốc của vấn đề này, — tức là, rằng chính theo sự xúi giục của ông mà Trie đã truyền đạt thông tin cho bạn mình theo Giáo hoàng về Servetus, và cuốn sách ông ta vừa xuất bản gần đây. Trong chừng mực xuất hiện từ thư tín, lời tuyên bố của Trie về Servetus và cuốn sách của ông ta dường như đã xuất hiện hoàn toàn tự phát, mà không bị bất cứ ai gợi ý hay xúi giục. Nó có mọi dáng vẻ đã xuất hiện hoàn toàn tự nhiên và dễ dàng, trong quá trình thư tín với một người bạn, người đang thúc giục ông quay trở lại Hội Thánh La Mã, dựa trên cơ sở sự hiệp một và sự lành mạnh của giáo lý thịnh hành ở đó, như tương phản với các sự đa dạng và dị giáo được tìm thấy giữa vòng người Tin Lành. Điều này đã dẫn Trie một cách tự nhiên và rõ ràng, như nó sẽ dẫn bất cứ ai trong hoàn cảnh tương tự tình cờ biết rõ về Servetus và cuốn sách của ông ta, đến việc kể cho bạn mình về điều đã diễn ra gần đây, theo cách dị giáo, trong khu vực của chính mình, và ở một nơi mà các nhà cầm quyền theo Giáo hoàng có toàn quyền kiểm soát. Tóm lại, không có cơ sở để tin, hay ngay cả để nghi ngờ, rằng Calvin liên quan đến việc khởi xướng hay xúi giục thủ tục, mà cuối cùng đã dẫn đến việc Servetus bị các nhà cầm quyền theo Giáo hoàng tại Vienne bắt giữ. Nếu người ta quyết tâm đặt cách giải thích tồi tệ nhất có thể lên mọi điều liên quan đến Calvin, họ có thể có chút nghi ngờ rằng ông đã xúi giục Trie viết đến Vienne về Servetus. Nhưng “bằng chứng phong phú” của ông Wallace quả thật không thể được xem dưới ánh sáng nào khác ngoài là sự táo bạo trắng trợn. Và rồi không được quên rằng, chúng ta có từ chính Calvin điều mà theo mọi sự công bằng phải được xem là một sự phủ nhận lời cáo buộc này. Trong cuốn Bác Bỏ Các Sai Lầm Của Servetus của mình, ông ngụ ý rằng người ta đã cáo buộc chống lại ông, rằng chính qua sự can thiệp của ông (mea opera) mà Servetus đã bị bắt giữ tại Vienne. Ông đã gạt bỏ ý tưởng ấy như vô lý và quái dị, như thể ông đã thư từ thân thiện với các nhà cầm quyền theo Giáo hoàng; và rồi ông kết luận bằng cách nói rằng, nếu cáo buộc ấy đúng, ông sẽ không nghĩ đến việc phủ nhận nó, vì ông sẽ không kể nó là hoàn toàn không danh dự đối với mình, vì ông chưa bao giờ che giấu rằng chính qua sự can thiệp của ông mà Servetus đã bị bắt giữ và đưa ra xét xử tại Geneva. Rõ ràng Calvin thấy không có khác biệt đáng kể về phương diện nguyên tắc, giữa việc làm điều khả thi và cần thiết để đưa ông ta ra xét xử tại Vienne, và việc làm điều cần thiết với cùng quan điểm tại Geneva. Chắc chắn ông không thể có ý bằng lời tuyên bố này phủ nhận điều ông đã làm trong việc cung cấp tư liệu để được sử dụng làm bằng chứng chống lại Servetus tại Vienne; vì điều ông đã làm về phương diện này khá được biết rõ, và đã được nhắc đến rõ ràng trong bản án chính thức của các nhà cầm quyền theo Giáo hoàng, mà đã được công khai đưa ra trong phiên tòa tiếp theo. Ông không bao giờ có thể nghĩ đến việc phủ nhận điều này, và vì vậy ông hẳn chỉ có ý phủ nhận rằng ông là tác giả hay người khởi xướng các thủ tục; nói cách khác, phủ nhận rằng chính ông đã viết, hoặc rằng ông đã xúi giục Trie viết, mặc dù ngay cả về điều này ông cũng cho thấy rằng ông sẽ không xấu hổ nếu nó đúng. Điều này dẫn chúng ta đến việc lưu ý đến điều Calvin đã làm liên quan đến các thủ tục chống lại Servetus tại Vienne; và chủ đề này có thể được kết nối thích hợp với một lời tuyên bố của Hiệu trưởng Tulloch về chủ đề này. Tiến sĩ Tulloch, như có thể được kỳ vọng, dường như có khuynh hướng thúc đẩy các cái nhìn bất lợi hơn về giao dịch này. Ông mô tả nó như một “tội ác lớn,” — ông nói về “sự ô nhục không bao giờ chết mà, dưới mọi lời giải thích, phải mãi mãi gắn liền với sự kiện,” — và bảo đảm với chúng ta rằng “hành động ấy phải mang lấy số phận và sự ô nhục của chính nó mãi mãi.” Trong số các lời tuyên bố cụ thể hơn của ông, lời duy nhất chúng tôi nghĩ cần lưu ý là lời sau đây: — “Sự khiển trách đặc biệt đối với Calvin trong toàn bộ vấn đề phụ thuộc rất nhiều vào quan điểm chúng ta chọn về mối quan hệ trước đây của ông đối với lời cáo buộc và phiên tòa xử Servetus bởi Tòa Án Dị Giáo tại Vienne. Nếu bằng chứng, mà Dyer đã tận dụng tối đa, là hoàn toàn dứt khoát, rằng nhà Cải Chánh, thông qua một tay sai của chính mình tên là Trie, quả thật là người xúi giục, từ đầu, các thủ tục chống lại Servetus, — rằng từ Geneva, nói ngắn gọn, ông đã mưu đồ, với mục đích đã được đặt sâu, sự hủy diệt của người sau, người lúc đó đang lặng lẽ hành nghề của mình tại Vienne, — và, từ các bản thảo

mà đã bí mật lọt vào sự sở hữu của ông, đã cung cấp cho Tòa Án Dị Giáo bằng chứng về các quan điểm của người dị giáo, — nếu chúng ta bị buộc phải tin tất cả điều này, thì sự tàn ác trong cách cư xử của Calvin sẽ đứng đó mà không được làm nhẹ bớt bởi sự cảm thông của các nhà Cải Chánh đồng bạn của ông, và sẽ không chỉ không thừa nhận sự bênh vực, mà còn sẽ trình bày một trong những bức tranh đen tối nhất về sự phản bội mà ngay cả lịch sử tôn giáo cũng phơi bày. Bằng chứng dường như không thỏa đáng, mặc dù nó không thiếu một số nét đáng nghi ngờ nào đó. Tuy nhiên, không thể nghi ngờ gì rằng Calvin đã, qua Trie, biết rõ ở mức độ nào đó về các thủ tục của Tòa Án Dị Giáo, và rằng ông hết lòng tán thành chúng.” Đây là một đoạn văn kỳ lạ và có ý nghĩa, và dường như cho thấy rằng Tiến sĩ Tulloch chiếm vị trí của một người “sẵn lòng làm tổn thương, nhưng lại sợ ra tay.” Cuốn Đời Sống Calvin của Dyer, thẩm quyền được Tiến sĩ Tulloch đề cập ở đây, được xuất bản năm 1850, và được chuẩn bị với sự cẩn thận và khéo léo đáng kể. Mục đích chung của nó rõ ràng là, để kiểm tra và chống lại khuynh hướng nghĩ thuận lợi hơn về Calvin, vốn đã lớn lên trong cộng đồng, liên quan đến các lao nhọc của Hội Dịch Kinh Thánh Calvin và các nguyên nhân khác. Có lẽ đây cũng là điều đã khơi dậy sự độc ác đặc biệt của ông Wallace, mà cuốn Tiểu Sử Chống Ba Ngôi của ông được xuất bản cùng năm. Nhưng ông Dyer thực hiện công việc của mình cách thận trọng hơn nhiều so với ông Wallace. Ông nói chung tránh xa lời công kích bạo lực và sự xuyên tạc thô thiển, và lao nhọc để truyền đạt một ấn tượng bất lợi bằng sự ngụ ý, được hỗ trợ bởi một quá trình biện hộ đặc biệt công phu và kéo dài theo phong cách của một người hành nghề ở Old Bailey, kết hợp với một vẻ điều độ và công bằng đáng kể. Tham chiếu mà Tiến sĩ Tulloch, trong đoạn chúng tôi đã trích dẫn, đưa ra về ông Dyer, phù hợp để truyền đạt ấn tượng rằng tác giả ấy đi xa như ông Wallace trong việc quy toàn bộ thủ tục liên quan đến việc Servetus bị bắt giữ tại Vienne cho sự can thiệp hay xúi giục của Calvin. Nhưng trường hợp không phải như vậy. Ông Dyer quá thận trọng để khẳng định điều này. Ông đã thấy và thừa nhận rằng không có bằng chứng Calvin có bất cứ liên quan gì đến việc khởi xướng vấn đề, — tức là, không có bằng chứng bức thư đầu tiên của Trie được viết theo sự xúi giục của ông hay với sự biết rõ của ông. “Tu viện trưởng d’Artigny đi xa hơn mức bằng chứng cho phép, khi khẳng định một cách quả quyết rằng bức thư của Trie được viết theo sự đọc cho viết của Calvin, và khi gọi nó là bức thư của Calvin dưới tên của Trie. Hoàn toàn có thể Trie đã viết nó mà Calvin không biết; và vì vậy người sau đáng được hưởng lợi ích của sự nghi ngờ. Ông không thể bị chứng minh một cách tuyệt đối là đã bước bước đầu tiên trong việc giao Servetus vào nanh vuốt của Tòa Án Dị Giáo Công Giáo La Mã; nhưng điều chúng ta bây giờ sẽ phải thuật lại sẽ cho thấy rằng ông ít nhất đã hỗ trợ và tiếp tay cho nó.” Quả thật đúng, như Tiến sĩ Tulloch nói, rằng ông Dyer đã tận dụng tối đa bằng chứng về việc Calvin hỗ trợ và tiếp tay trong vấn đề. Nhưng quả thật không có bí ẩn hay sự bất định nào về điều này. Điều Calvin đã làm về phương diện này được biết rõ và khá chắc chắn, dù chúng tôi không phủ nhận rằng có chỗ cho sự khác biệt quan điểm, hay đúng hơn là ấn tượng, về việc nó có thể được bênh vực triệt để đến mức nào. Câu chính trong trích dẫn từ Tiến sĩ Tulloch là một mảnh diễn thuyết hùng biện, và được đặc trưng bởi sự không chính xác và phóng đại thường gắn liền với những màn trình diễn như vậy. Ông Dyer, hay quả thật ngay cả ông Wallace, cũng không cáo buộc rằng cách cư xử của Calvin tương ứng với mô tả mà Tiến sĩ Tulloch đã vẽ ra ở đây về nó; vậy mà lời tuyên bố của ông rõ ràng ngụ ý rằng ông Dyer đã khẳng định tất cả điều này là đúng về Calvin, đã đảm nhận việc chứng minh nó, và đã đưa ra bằng chứng hỗ trợ nó, mà, dù theo phán đoán của Tiến sĩ Tulloch, không đủ để thiết lập nó, cũng không thiếu trọng lượng. Chúng tôi không thể hiểu điều gì có thể cám dỗ Tiến sĩ Tulloch viết vội một mô tả phồng lên và phóng đại như vậy về cách cư xử của Calvin, và quy nó, mà không có sự cho phép, cho ông Dyer lạnh lùng và thận trọng. Chắc chắn ông không thể kỳ vọng rằng khẳng định của mình, rằng ông Dyer đã đảm nhận việc chứng minh tất cả điều này, và nghĩ rằng ông đã chứng minh được nó, sẽ đủ để khiến một số người tin nó hay xem nó là có thể xảy ra, mặc dù nó “sẽ trình bày một trong những bức tranh đen tối nhất về sự phản bội mà ngay cả lịch sử tôn giáo cũng phơi bày.” Lời cáo buộc đầu tiên trong bản cáo trạng này chống lại Calvin, được đưa ra một cách giả định, trong chừng mực liên quan đến Tiến sĩ Tulloch, nhưng bị ông cáo buộc là được ông Dyer đưa ra và tin tưởng, là, rằng “nhà Cải Chánh, thông qua một tay sai của chính mình tên là Trie, quả thật là người xúi giục, từ đầu, các thủ tục chống lại Servetus.” Bây giờ ông Dyer, như chúng ta đã thấy, thừa nhận rõ ràng rằng lập trường này không thể được chứng minh, và chính Calvin đã phủ nhận nó, trong khi cùng lúc tuyên bố rằng ông sẽ không xấu hổ thừa nhận nó nếu nó đúng. Lời cáo buộc thứ hai chỉ là một sự mở rộng và khuếch đại hùng biện của lời cáo buộc đầu tiên, với một nét tinh tế được thêm vào cuối bởi chính tay Tiến sĩ Tulloch, mà không có bất cứ sự ủng hộ nào từ thẩm quyền của ông, “rằng từ Geneva ông đã mưu đồ, với mục đích đã được đặt sâu, sự hủy diệt của người sau, người lúc đó đang lặng lẽ hành nghề của mình (như một thầy thuốc) tại Vienne. Mệnh đề mà chúng tôi đã in nghiêng phù hợp, và theo mọi dáng vẻ được dự định, để truyền đạt ấn tượng rằng Servetus đã từ bỏ công việc truyền bá dị giáo và phạm thượng, mà ông ta đã tham gia ở mức độ nào đó, thỉnh thoảng, trong khoảng một phần tư thế kỷ, — rằng ông ta đã rút lui khỏi lĩnh vực thần học, và đang lặng lẽ bận rộn với việc hành nghề y, không gây ra cơ sở xúc phạm cho bất cứ ai, khi Calvin bày mưu và thực hiện một âm mưu để đưa ông ta ra xét xử và chết. Bây giờ tất cả điều này rõ ràng không phù hợp với các sự kiện được biết rõ nhất và nền tảng nhất của vụ việc. Mọi người đều biết rằng toàn bộ thủ tục chống lại Servetus, cả tại Vienne lẫn tại Geneva, đều bắt nguồn từ, và được lập nền trên, sự kiện ông ta vừa thành công trong việc bí mật in tại Vienne, một ấn bản lớn của tác phẩm mang tựa đề “Christianismi Restitutio,” mà trong đó mọi dị giáo và phạm thượng cũ của ông ta đều được tái sản xuất. Servetus đã thực hiện mọi biện pháp phòng ngừa để bảo vệ chống lại việc tác phẩm này được biết đến trong khu vực của chính mình, nhưng một số lượng lớn bản sao đã được gửi đến Frankfort và các nơi khác để bán, và ít nhất một bản sao đã đến Geneva. Quả thật, thực chất của thông tin mà bức thư đầu tiên của Trie truyền đạt cho bạn mình theo Giáo hoàng tại Lyons chỉ là điều này, rằng cuốn sách này gần đây đã được sản xuất và in trong khu vực của ông, và rằng Servetus là tác giả và Arnoullet là nhà in của nó. Ông Dyer xa mới cung cấp bất cứ sự ủng hộ nào, như Tiến sĩ Tulloch ngụ ý, cho sự phô trương hùng biện này, về việc Servetus “lặng lẽ hành nghề của mình tại Vienne,” đến nỗi vì một mục đích của riêng mình — dự định làm tổn hại Calvin theo cách khác — ông kêu gọi sự chú ý đặc biệt đến sự xem xét rằng việc Servetus in cuốn sách của mình vào thời điểm này “là một hành động công khai, và cung cấp điều gì đó hữu hình cho các nhà cầm quyền Công Giáo La Mã, là những người sẽ nhìn với sự nghi ngờ vào bằng chứng chỉ là bản thảo đơn thuần, được cung cấp bởi một người mà họ xem là một người dị giáo lớn lao tự thân.” Điều này dẫn chúng ta đến việc lưu ý đến lời cáo buộc thứ ba và cuối cùng trong bản cáo trạng, cụ thể là rằng “từ các bản thảo đã bí mật lọt vào sự sở hữu của ông, ông đã cung cấp cho Tòa Án Dị Giáo bằng chứng về các quan điểm của người dị giáo.” Lời cáo buộc này, như được nêu ở đây, không được đặt hoàn toàn chính xác, nhưng chúng tôi thừa nhận rằng về thực chất nó không chỉ được đưa ra mà còn được ông Dyer thiết lập. Ông đặt nó như sau: — “Nhưng điều này (tức là, sự thừa nhận rằng không có bằng chứng bức thư đầu tiên của Trie được viết với sự biết rõ của Calvin) không giải thoát ông khỏi lời cáo buộc đã cung cấp bằng chứng mà chỉ nhờ đó lời tố cáo của Trie mới có thể được làm cho có hiệu quả; và qua đó đã khiến mình trở thành một người dự phần vào bất cứ tội lỗi nào gắn liền với một hành động như vậy.” Calvin đã không nhận thấy hay thừa nhận rằng có bất cứ tội lỗi nào gắn liền với cách cư xử của Trie hay của chính ông trong vấn đề này; nhưng ông chắc chắn đã làm thực chất của điều ở đây được quy cho ông. Các sự kiện là như sau. Trie, trong bức thư đầu tiên của mình gửi bạn mình theo Giáo hoàng, — mà trong đó ông kể cho bạn về việc xuất bản tác phẩm của Servetus, và đưa ra tên tác giả và nhà in, — cũng kèm theo trang đầu tiên của cuốn sách. Bạn ông đã truyền đạt điều này cho các nhà cầm quyền theo Giáo hoàng, là những người đã thực hiện một số cuộc điều tra về vụ việc. Nhưng các biện pháp phòng ngừa Servetus đã thực hiện để bảo đảm bí mật đã hiệu quả đến nỗi họ không thể nắm được điều gì hữu hình. Bạn của Trie do đó được yêu cầu viết cho ông lần nữa, và thúc giục ông cung cấp, nếu có thể, bất cứ tư liệu bổ sung nào có thể làm sáng tỏ vấn đề. Để trả lời đơn yêu cầu này, Trie đã gửi khoảng hai mươi bức thư, mà, khá nhiều năm trước, Servetus đã gửi cho Calvin, và chúng được sử dụng, không như Tiến sĩ Tulloch nói, “như bằng chứng về các quan điểm của người dị giáo,” mà như tư liệu để thiết lập danh tính của ông ta. Lời thuật của Trie về cách ông thu thập các bức thư là như sau, và đó là tất cả những gì chúng ta biết về thủ tục của Calvin trong vấn đề này: — “Nhưng tôi phải thú nhận rằng tôi đã gặp khó khăn lớn để có được điều tôi gửi cho bạn từ ông Calvin. Không phải ông không sẵn lòng rằng những sự phạm thượng ghê tởm như vậy phải bị trừng phạt; mà là dường như đối với ông, đó là bổn phận của ông, vì ông không cầm gươm công lý, phải bác bỏ dị giáo bằng các giáo lý của mình, hơn là theo đuổi nó bằng những phương cách như vậy. Tuy nhiên, tôi đã nài nỉ ông quá nhiều, trình bày với ông rằng tôi sẽ phải chịu sự khiển trách về sự nhẹ dạ, nếu ông không giúp tôi, đến nỗi cuối cùng ông đã đồng ý trao ra điều tôi gửi.” Calvin đã rất do dự trong việc giao nộp các bức thư này để được sử dụng cho mục đích này, và có lẽ sẽ tốt hơn, nếu ông đã từ chối tuân theo đơn yêu cầu. Không phải vấn đề là một vấn đề có tầm quan trọng đáng kể nào, hay cách cư xử của ông trong việc này có thể ảnh hưởng có hại đến tính cách chung của ông trong sự ước lượng của những người thông minh và vô tư; mà là nó phù hợp để cung cấp một cái cán cho kẻ thù, và đã được xem với những tình cảm phần nào khác biệt, ngay cả trong số những người mà mọi thiên kiến đều ủng hộ ông. Calvin không nghi ngờ gì về tính hợp pháp của việc ông giao nộp các bức thư này cho mục đích thiết lập danh tính của Servetus. Các quan điểm của ông về cách những người dị giáo phải bị đối xử, và trách nhiệm mà, do đó, ông hoàn toàn sẵn lòng gánh chịu trong những vụ như vậy, đã ngăn mọi nghi ngờ về tính chính đáng của bước được đề xuất. Sự do dự của ông dường như chỉ xoay quanh tính thích hợp hay sự phù hợp của nó, — về tính đúng đắn của việc một người ở vị trí của ông, trong hoàn cảnh, dự phần tích cực vào một tiến trình hình sự, mà có thể dẫn đến việc đổ máu. Việc cách cư xử của Calvin trong vấn đề này phải được xem là một sự vi phạm lòng tin phải gắn liền với giao tiếp thân thiện đến mức nào, phải phụ thuộc rất nhiều vào hoàn cảnh mà thư tín được bắt đầu, và được tiến hành, và kết thúc; và về tất cả điều này chúng ta không biết gì, và không thể phán đoán. Ngay cả khi chọn cái nhìn bất lợi nhất mà bất cứ người hợp lý nào cũng có thể hình thành về giao dịch, quả thật không có điều gì trong đó — tách rời, dĩ nhiên, khỏi việc nó giả định hay ngụ ý tính hợp pháp của việc xử tử những người dị giáo — có thể được xem là rất ghê tởm, hay phù hợp để tạo ra bất cứ thành kiến mạnh mẽ nào chống lại tính cách chung của Calvin. Không có một nhà Cải Chánh hàng đầu nào mà các lời cáo buộc nghiêm trọng hơn điều này lại không thể được thiết lập chống lại họ. Thật thỏa lòng khi biết rằng, mặc dù các bức thư này gửi Calvin được nhắc đến trong số các pièces justificatives trong bản án được tuyên lên Servetus bởi các nhà cầm quyền theo Giáo hoàng, họ đã có, trước khi bản án được thông qua, bằng chứng trực tiếp và dứt khoát từ các nguồn khác, để chứng minh, trước mặt sự thề dối có chủ ý của ông ta, rằng ông ta là Servetus, — dù ông ta đã sống mười ba năm tại Vienne dưới một tên khác, — và rằng ông ta đã in và xuất bản cuốn sách dị giáo và phạm thượng đã được quy cho ông ta. Dyer đã đưa ra một cái nhìn đầy đủ, và xét trên toàn bộ là công bằng, về nhánh này của vụ việc. Chúng tôi không dự định nán lại lâu như vậy về vấn đề Servetus này. Nhưng vì quá nhiều điều đã được đưa ra trong những năm gần đây, bởi Wallace và Dyer, bởi Stebbing và Tulloch, phù hợp để truyền đạt các ấn tượng sai lầm và không công bằng về một số nét của vụ việc, chúng tôi không hối tiếc rằng chúng tôi đã bị dẫn đến việc triển khai phần nào về nó, mặc dù giới hạn mình một cách nghiêm ngặt vào điều dường như cần giải thích. Ấn tượng mà các đối thủ ôn hòa và hợp lý hơn của các quan điểm của Calvin chủ yếu lao nhọc để tạo ra liên quan đến tính cách của ông là điều này, — rằng ông là một nhà suy đoán kiêu ngạo và tự phụ về các sự việc thiêng liêng, rất nóng lòng muốn khôn ngoan vượt trên điều đã được viết, và luôn có khuynh hướng buông mình vào các suy luận của chính mình về các mầu nhiệm sâu thẳm nhất của tôn giáo, thay vì tìm kiếm cách khiêm nhường và cẩn thận để đi theo sự hướng dẫn của lời Đức Chúa Trời, mà không tiến xa hơn mức nó dẫn ông. Bây giờ có lẽ không quá không tự nhiên khi những người chưa bao giờ đọc các tác phẩm của Calvin, và những người quyết liệt và nhiệt thành chống đối các giáo lý của ông, có thể đã vô tình hình thành cho mình một quan niệm nào đó như vậy về tính cách và tinh thần chung của ông, hay có thể đã rất sẵn lòng tin tất cả điều này khi họ thấy nó được người khác khẳng định. Tuy nhiên, quan niệm này không chỉ không có nền tảng để dựa vào, mà còn bị mâu thuẫn bởi toàn bộ tinh thần thấm qua các tác phẩm của Calvin. Hiện tại chúng tôi không nói về sự thật thực tế của các giáo lý của ông, mà chỉ về tinh thần chung mà việc ông tra xét lời Đức Chúa Trời và việc ông điều tra lẽ thật thiêng liêng được tiến hành trong đó; và về điểm này chúng tôi không do dự nói rằng, không có điều gì đặc trưng nổi bật và rõ ràng hơn cho tinh thần chung mà Calvin thường tiến hành các cuộc điều tra của mình vào lẽ thật thiêng liêng, và các suy đoán của ông về các mầu nhiệm của tôn giáo, bằng sự tôn kính sâu sắc của ông đối với lời Đức Chúa Trời, sự thận trọng và tỉnh táo mà ông tiến bước cùng, và sự sẵn sàng hoàn toàn của ông vào mọi lúc để gạt sang một bên hay từ bỏ mọi lời tuyên bố, hay ngay cả cách diễn đạt, mà không xuất hiện rõ ràng với ông là có sự phê chuẩn của Kinh Thánh thánh. Và chúng tôi nghĩ hoàn toàn không thể có bất cứ người nào có sự công bằng và thẳng thắn đọc các tác phẩm của Calvin mà không bị buộc phải cảm thấy rằng đây là trạng thái tâm trí và tinh thần chung mà ông ít nhất đã dự định và lao nhọc để nuôi dưỡng và biểu lộ. Những người có sự công bằng và thẳng thắn chung có thể tiếp tục, sau khi đọc các tác phẩm của Calvin, nghĩ rằng ông đã đưa ra từ Kinh Thánh thánh, các giáo lý về một số mầu nhiệm sâu thẳm hơn của tôn giáo mà không được dạy ở đó; và một số người thậm chí có thể có khuynh hướng cáo buộc rằng, bị lừa dối bởi sự lừa dối của lòng người, ông không phải lúc nào cũng biết mình thuộc về loại tinh thần nào. Nhưng không một người nào, chúng tôi nghĩ, có sự công bằng và sáng suốt lại có thể không thấy và thừa nhận rằng, ông đã đặt ra cho mình như một quy tắc, phải đi theo cách khiêm nhường, hoàn toàn, và tôn kính sự hướng dẫn của lời Đức Chúa Trời, rằng ông đã lao nhọc cẩn thận để hành động theo quy tắc này, và thành thật tin rằng ông đã thành công trong việc làm như vậy. Theo bản chất của vụ việc, không dễ để chứng minh điều này bằng việc đưa ra bằng chứng. Nhưng có một hay hai điểm thuộc loại mô tả khá dứt khoát, mà có thể được xem một cách công bằng là xác nhận nó. Calvin không có thói quen cố gắng gượng ép các lời tuyên bố riêng biệt của Kinh Thánh, để đưa ra bằng chứng phong phú hơn về các giáo lý ông tin là đúng. Ngược lại, ông đã gây ra sự nghi ngờ nơi một số bạn hữu của lẽ thật kém thông minh hơn, bởi thỉnh thoảng thừa nhận rằng một câu Kinh Thánh riêng biệt không cung cấp sự hỗ trợ nào cho một giáo lý lành mạnh, mà nó thường được đưa ra để hỗ trợ. Ông nói chung không biểu lộ khuynh hướng tán thành việc sử dụng các cụm từ và lời tuyên bố không thuộc Kinh Thánh trong việc giải thích các giáo lý Kinh Thánh; và người ta đã nghĩ rằng, trong một số trường hợp, — như liên quan đến giáo lý Ba Ngôi chẳng hạn, — Calvin, ghê tởm trước các suy đoán không có cơ sở và tự phụ của các nhà kinh viện về chủ đề này, thậm chí đã đưa đến cực đoan nỗi lo của mình phải bám vào chỉ các thuật ngữ và lời tuyên bố Kinh Thánh đơn thuần trong việc giải thích mầu nhiệm này. Bây giờ, dù ông đúng hay sai trong các trường hợp riêng biệt mà các nhận xét này áp dụng, cách cư xử của ông về phương diện này cho thấy một trạng thái tâm trí, một tinh thần chung, và một thói quen thủ tục, rất khác với điều thường được quy cho ông, và có thể được xem một cách công bằng là cung cấp bằng chứng rằng mục đích lớn lao của các ước muốn và mục tiêu của ông chỉ là để xác định và đưa ra một cách chân thật và chính xác tâm trí của Đức Chúa Trời trong lời Ngài; để quy phục sự hiểu biết và các quan điểm của mình hoàn toàn cho sự kiểm soát của tiêu chuẩn được soi dẫn; để đi xa như Kinh Thánh dẫn ông, và không xa hơn, trong việc giải thích các mầu nhiệm thiêng liêng. Dù ông có thành công trong mọi trường hợp trong mục đích này mà ông đã đề ra cho mình hay không, dĩ nhiên là một câu hỏi khác; nhưng chúng tôi thú nhận chúng tôi không biết phải tìm ở đâu một mẫu mực tốt hơn, nói chung, về tinh thần mà việc tra xét lời Đức Chúa Trời và việc điều tra lẽ thật thiêng liêng phải được tiến hành trong đó, hơn là trong các tác phẩm của Calvin; và chúng tôi cũng được thuyết phục rằng, người ta càng thấm nhuần đầy đủ tinh thần chung của ông về phương diện này, và hành động trung tín theo nó, — một tinh thần sẽ dẫn họ vừa đi không sợ hãi hay do dự xa như Kinh Thánh đi, vừa dừng lại không miễn cưỡng ở nơi Kinh Thánh dừng lại, — họ sẽ càng tin chắc vững chắc hơn rằng, các giáo lý lớn lao mà tên Calvin thường được liên kết cùng quả thật là chính lẽ thật của Đức Chúa Trời, và quả thật phô bày đầy đủ nhất các sự trọn vẹn của Đấng “mà bởi Ngài mọi vật tồn tại, và vì Ngài mọi vật tồn tại.” Chúng tôi không có ý cố gắng bất cứ điều gì giống như thảo luận thần học; nhưng chúng tôi muốn đưa ra vài nhận xét về vị trí lịch sử của Calvin, được xem xét trong mối quan hệ cả với hệ thống giáo lý thường được gọi bằng tên ông, lẫn với các nguyên tắc của ông liên quan đến sự thờ phượng và sự cai trị của Hội Thánh. Tổng kết và thực chất của điều Calvin nhắm đến, và ở mức độ nào đó đã thực hiện, là đưa Hội Thánh trở lại, để chữa trị các điều ác mà Hội Thánh bị ô nhiễm và làm ô nhục vào thời đại Cải Chánh, vào chủ nghĩa Augustin (hay chủ nghĩa Calvin) trong giáo lý, và chủ nghĩa Trưởng Lão trong thờ phượng và cai trị, mà ông tin được dạy trong Tân Ước. Dĩ nhiên ông tiếp nhận các quan điểm này, vì ông tin rằng lời Đức Chúa Trời đòi hỏi điều này. Hiện tại chúng tôi không được kêu gọi đi vào bằng chứng Kinh Thánh về các quan điểm của ông. Chúng tôi chỉ có thể lưu ý đến một hay hai nét về các khía cạnh mà chúng trình bày về mặt lịch sử, đặc biệt khi được chiêm ngưỡng trong ảnh hưởng của chúng đối với tình trạng mà Hội Thánh đã chìm xuống vào thời điểm Cải Chánh bắt đầu. Giáo lý (được xem xét đặc biệt hơn như bao hàm việc giải thích con đường sự sống, hay phương pháp cứu rỗi những người tội lỗi), thờ phượng, và cai trị, — nói ngắn gọn, mọi điều về Hội Thánh hay xã hội tự xưng là Cơ Đốc, đã rơi vào một trạng thái hư hoại thô thiển. Có thể có khó khăn, vì thiếu tư liệu, trong việc chỉ ra chính xác vào thời điểm nào các sự hư hoại riêng biệt trong giáo lý, thờ phượng, và cai trị được phát minh và đưa vào. Nhưng có lẽ người ta sẽ nghĩ rằng không ai có thể không thấy và thừa nhận rằng, Hội Thánh của thế kỷ mười lăm, được xem xét cả trong các nhánh phía Đông lẫn phía Tây của nó, — dù chính với nhánh sau mà chúng ta có liên quan trực tiếp hơn, — rất khác trong mọi phương diện quan trọng so với Hội Thánh của thế kỷ thứ nhất, như được đưa ra trước chúng ta trong các tác phẩm của các sứ đồ được soi dẫn. Tuy nhiên, hệ thống đã lớn lên, và đã tràn ngập Hội Thánh trong thế kỷ mười lăm, đã bén rễ quá vững chắc trong các đam mê, thành kiến, và lợi ích ích kỷ của con người, đến nỗi không thừa nhận ánh sáng của lẽ thật, về điều Hội Thánh phải là, được dễ dàng đưa vào. Cải Chánh của thế kỷ mười sáu do đó đã trở thành một cuộc đấu tranh nghiêm trọng và kéo dài, đòi hỏi và tạo cơ hội cho các năng lực và phẩm chất cao nhất ở cả hai phía, cả trong việc chọn cơ sở phải chiếm giữ, lẫn trong việc giữ hay duy trì nó. Và chính ở đây sự vĩ đại và uy nghi xuất chúng của Calvin tỏa sáng. Một cuộc khảo sát sâu sắc và thấu suốt về tình trạng hiện hữu và về lịch sử quá khứ của Hội Thánh, kết hợp với việc nghiên cứu lời Đức Chúa Trời, trong việc dẫn ông đến việc thấy rằng, phương thuốc triệt để duy nhất, phương pháp chữa trị hiệu quả duy nhất, cho tình trạng sự việc đáng than thở nay thịnh hành, — tiến trình duy nhất sẽ đi đến gốc rễ của các điều ác hiện hữu và tạo ra một cuộc Cải Chánh thực sự và lâu dài, là từ chối mọi biện pháp giảm nhẹ và nửa vời, và quay trở lại sự triệt để và đơn giản của điều được Chúa và các sứ đồ của Ngài dạy và phê chuẩn. Có lẽ điều không thể thiếu nhất để khôi phục Cơ Đốc giáo chân thật trong thế gian, là việc đưa ra từ Kinh Thánh thánh toàn bộ giáo lý của Sứ đồ Phao-lô liên quan đến sự xưng công chính cho những người tội lỗi, và đây là công việc đặc biệt mà Đức Chúa Trời đã ban năng lực và khiến Luther có thể thực hiện. Lịch sử của giáo lý sự xưng công chính này thật đáng chú ý. Do việc Sứ đồ Phao-lô được Thánh Linh hướng dẫn để ghi lại một sự giải thích đặc biệt đầy đủ và chính thức về nó trong các Thư Tín của ông gửi cho người Rô-ma và người Ga-la-ti, Satan dường như đã cảm thấy sự cần thiết phải tiến hành các nỗ lực của mình để làm hư hoại nó theo cách gián tiếp và xảo quyệt, — tiến hành bằng cách phá hoại và đào hầm, hơn là bằng tấn công công khai. Do đó, hầu như không có điều gì giống như tranh cãi trực tiếp và chính thức về chủ đề sự xưng công chính từ thời Phao-lô đến thời Luther. Nhưng vậy mà giáo lý chân thật của Kinh Thánh về chủ đề đã bị làm hư hoại rất triệt để. Mọi điều được dạy trong Kinh Thánh liên quan đến nó đã bị ném vào hậu trường và bị giải thích cho biến mất, mà không bị phủ nhận trực tiếp và rõ ràng. Các quan niệm có khuynh hướng đối nghịch đã được đưa vào, khuếch tán, và trộn lẫn với loạt sắp đặt giáo hội chung, đặc biệt liên quan đến hiệu lực của các thánh lễ, các điều kiện và công đức của việc lành, và sự can thiệp của các tạo vật khác trong việc tìm kiếm ân huệ của Đức Chúa Trời. Bằng các tiến trình này, được tiến hành lặng lẽ và xảo quyệt, giáo lý sự xưng công chính đã bị làm hư hoại lớn lao trong Hội Thánh ngay cả trước thời Augustin, và ông đã không làm gì để kiểm tra tiến trình hư hoại, hay để đưa vào các quan điểm lành mạnh hơn về chủ đề quan trọng này. Quả thật, các quan điểm của chính ông về nó luôn tiếp tục mơ hồ và ở mức độ nào đó sai lầm. Khi Luther được vinh dự đưa ra đầy đủ giáo lý Kinh Thánh chân thật về sự xưng công chính, vốn đã bị che giấu và chôn vùi quá lâu, Hội Thánh La Mã đã từ chối nó, trong khi mọi Hội Thánh Tin Lành đã tiếp nhận nó. Luther đã áp dụng rất đầy đủ giáo lý Kinh Thánh chân thật về sự xưng công chính vào mọi sự hư hoại của hệ thống Giáo hoàng trực tiếp liên quan đến nó, nhưng ông đã không làm nhiều trong việc kết nối giáo lý sự xưng công chính với các giáo lý lớn lao khác của hệ thống Cơ Đốc. Việc kết nối và kết hợp giáo lý Kinh Thánh về sự xưng công chính như được Luther dạy, với khối lượng lớn lẽ thật Kinh Thánh quan trọng được trình bày trong các tác phẩm của Augustin, đã được dành cho tâm trí bậc thầy toàn diện của Calvin. Và sự kết hợp này của chủ nghĩa Luther và chủ nghĩa Augustin chính là chủ nghĩa Calvin, mà như vậy là sự giải thích đầy đủ nhất, hoàn chỉnh nhất, và toàn diện nhất của toàn bộ kế hoạch giáo lý Cơ Đốc. Nó đã đi đến gốc rễ của sự hư hoại thịnh hành của lẽ thật Cơ Đốc, và lật đổ nó từ nền tảng. Dị giáo lớn lao, mà có thể nói đã tràn ngập Hội Thánh trong nhiều thế kỷ, về thực chất là điều này, — rằng sự cứu rỗi của những người tội lỗi, trong chừng mực họ có thể cần sự cứu rỗi, phải được quy, không phải cho Đức Chúa Trời chân thật duy nhất, Đức Cha, Đức Con, và Đức Thánh Linh, mà cho chính con người và cho điều họ có thể làm, hay cho điều có thể được làm cho họ bởi đồng loại của họ và các tạo vật khác. Điều này, được phát triển đầy đủ hơn hay ít hơn, là dị giáo lớn lao nằm dưới toàn bộ chủ nghĩa hình thức bên ngoài công phu của tôn giáo thời trung cổ và La Mã. Hầu như mọi điều phân biệt, hoặc trong các tín điều và thực hành cụ thể, hoặc trong các nét và khuynh hướng chung hơn, của chủ nghĩa Giáo hoàng nở rộ hoàn toàn mà các nhà Cải Chánh phải đối đầu, đều có thể được truy nguyên trở lại, trực tiếp hơn hay ít hơn, nguyên tắc lớn lao này; trong khi, mặt khác, hầu như mọi nét riêng biệt của hệ thống đều có khuynh hướng làm sâu sắc và củng cố trong tâm trí con người dị giáo toàn diện mà chúng có gốc rễ và nguồn gốc trong đó. Calvin đã thấy rằng cách hiệu quả duy nhất để đối phó với sự xuyên tạc lớn lao này về con đường cứu rỗi, — rất phù hợp để dẫn con người xây dựng trên một nền tảng sai lầm các hy vọng về thiên đàng của họ, — cách duy nhất để lật đổ nó từ gốc đến ngọn, để phá hủy cùng lúc toàn bộ chiều cao của cấu trúc trên và toàn bộ chiều sâu của nền tảng, — là đưa ra đầy đủ và dứt khoát toàn bộ giáo lý của Kinh Thánh liên quan đến vị trí được giữ trong sự cứu rỗi của những người tội lỗi bởi Đức Cha, bởi Đức Con, và bởi Đức Thánh Linh. Ông đã đặt mục đích lớn lao của mình là đưa ra và thể hiện toàn bộ giáo lý của Kinh Thánh về các chủ đề này, và do đó chủ nghĩa Calvin chính là một sự giải thích và phát triển đầy đủ về tổng kết và thực chất của điều được mô tả trong Kinh Thánh như được làm cho sự cứu rỗi của những người tội lỗi bởi ba ngôi của Đức Chúa Trời Ba Ngôi. Nó mô tả Đức Cha như đang sắp đặt, phù hợp với mọi sự trọn vẹn của bản tính Ngài và mọi nguyên tắc của sự cai trị đạo đức của Ngài, và cùng lúc với sự quan tâm xứng đáng đến các năng lực và nghĩa vụ thực tế của con người, toàn bộ các sự dự bị của kế hoạch cứu chuộc, chọn một số người vào ân điển và vinh quang, và sai Con Ngài đến tìm và cứu họ. Nó mô tả Đức Con như đang mặc lấy bản tính con người, và chịu khổ và chết như Đấng Bảo Lãnh và Đấng Thay Thế cho dân được chọn của Ngài, — cho những người Đức Cha đã ban cho Ngài trong giao ước, — cho một đám đông vô số từ mọi chi tộc và dân tộc và thứ tiếng, — như mang tội lỗi của họ trong chính thân thể Ngài, và mang chúng đi, — như làm và mang mọi điều cần thiết để bảo đảm sự cứu rỗi đời đời của họ. Nó mô tả Đức Thánh Linh như đang lấy những sự việc của Đấng Christ và tỏ chúng ra cho linh hồn con người, như đang ngự trong mọi người mà Đấng Christ đã cứu chuộc bằng huyết báu của Ngài, quyết định họ một cách hiệu quả và không thể sai lầm vào đức tin và sự thánh khiết; và qua đó áp dụng các phước lành của sự cứu chuộc cho mọi người mà Đấng Christ đã mua chúng cho, và cuối cùng chuẩn bị họ đầy đủ cho cơ nghiệp của các thánh đồ. Đây về thực chất là các quan điểm được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về cách những người tội lỗi thuộc dòng dõi loài người được cứu. Chúng là các quan điểm mà, như kinh nghiệm chứng minh đầy đủ, xúc phạm nhất đối với các khuynh hướng và thiên hướng tự nhiên của lòng người; và dù chúng được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh, vẫn có một khuynh hướng liên tục và mạnh mẽ — đặc biệt khi tôn giáo chân thật đang ở trong tình trạng thấp hay suy yếu — để từ chối chúng hay giải thích chúng cho biến mất, và để thay thế vào chỗ của chúng các quan niệm, mà, trực tiếp hơn hay ít hơn, loại trừ hay mâu thuẫn với chúng. Chúng chắc chắn đã bị loại trừ triệt để khỏi sự dạy dỗ thực tiễn, và

khỏi toàn bộ các kế hoạch và sắp đặt của Hội Thánh, vào thời kỳ Cải Chánh; trong khi đúng là, mặt khác, — và chính điều này mà hiện tại chúng ta có liên quan trực tiếp hơn, — rằng các quan điểm này, và chỉ các quan điểm này thôi, mới lật đổ từ nền tảng toàn bộ hệ thống các quan niệm khi đó thịnh hành nói chung, và đã xuyên tạc con đường cứu rỗi một cách đáng sợ như vậy. Chúng tôi tin rằng không thể đưa ra một cách chính xác, đầy đủ, và dứt khoát, tổng kết và thực chất của điều được dạy trong Kinh Thánh liên quan đến vị trí mà Đức Cha, Đức Con, và Đức Thánh Linh giữ trong sự cứu rỗi của những người tội lỗi, mà không chiếm giữ cơ sở theo chủ nghĩa Calvin, — mà không bị buộc theo một cách nào đó phải khẳng định các nguyên tắc nền tảng của hệ thống thần học theo chủ nghĩa Calvin. Chúng tôi tin rằng không thể, bằng cách khác, thực thi công lý đầy đủ, và đưa ra hiệu quả đầy đủ cho điều Kinh Thánh dạy liên quan đến sự tối thượng tối cao của Đức Cha trong việc quyết định số phận đời đời của các tạo vật của Ngài, — liên quan đến sự chết và sự công chính của Đấng Christ, như có giá trị và hiệu lực vô hạn, và như có hiệu quả không thể sai lầm để bảo đảm mọi mục đích lớn lao mà chúng hướng đến, — và liên quan đến sự tác động của Đức Thánh Linh trong việc chắc chắn và không thể sai lầm kết hợp với Đấng Christ qua đức tin mọi người mà Đức Cha đã ban cho Ngài, và gìn giữ họ an toàn cho đến vương quốc đời đời của Ngài. Những người từ chối hay gạt sang một bên các giáo lý đặc thù của chủ nghĩa Calvin, chúng tôi nghĩ, có thể được chứng minh là, trong thực tiễn, và theo cách giải thích công bằng, đang giữ lại khỏi Đức Chúa Trời là Đức Cha, Đức Con, và Đức Thánh Linh, ở mức độ nào đó vị trí và ảnh hưởng mà Kinh Thánh gán cho Họ trong sự cứu rỗi của những người tội lỗi; và đang trao cho chính con người, hay ít nhất cho các tạo vật, một phần trong việc thực hiện sự cứu rỗi của họ mà Kinh Thánh không phê chuẩn. Và khi các nguyên tắc theo chủ nghĩa Calvin bị từ chối hay bị ném vào hậu trường, không chỉ điều gì đó, ở mức độ nào đó, tất yếu bị lấy khỏi Đấng Tạo Hóa và được gán cho tạo vật, mà còn một lối mở được tạo ra — một cơ hội được để lại — để tiến hành tiến trình chuyển giao cho con người điều thuộc về Đức Chúa Trời này đến gần như bất cứ mức độ nào, cho đến khi phương pháp cứu rỗi theo Kinh Thánh bị gạt sang một bên hay bị lật đổ hoàn toàn. Những người tuyên bố rút ra các quan điểm của mình theo bất cứ nghĩa nào từ Kinh Thánh thánh, phải về thực chất — dù họ muốn hay không, và dù họ có nhận thức được hay không — là người theo phái Socinus, hay người theo phái Arminius, hay người theo chủ nghĩa Calvin. Nét đặc trưng phân biệt của phái Socinus là, nó hầu như trao cho con người quyền năng tự cứu mình, làm mọi điều cần thiết để thực hiện sự cứu rỗi của chính mình. Phái Arminius hầu như chia công việc cứu con người giữa Đức Chúa Trời và con người, và ít nhiều mang tính Pelagius tùy theo phần và ảnh hưởng tương đối mà nó gán cho Đấng Tạo Hóa và tạo vật tương ứng. Chủ nghĩa Calvin, và chỉ nó thôi, mới trao cho Đức Chúa Trời toàn bộ vinh dự và vinh quang của việc cứu những người tội lỗi, — khiến con người, trong khi được nâng đỡ và duy trì trong sự sở hữu và thực thi mọi điều cần thiết cho tư cách tác nhân đạo đức, trở thành những người nhận lãnh không xứng đáng và bất lực nơi tay Đức Chúa Trời mọi phước lành thuộc linh. Chủ nghĩa Calvin không chỉ giữ lại, trên phương diện thực tế, khỏi con người, bất cứ phần nào trong công việc thực hiện sự cứu rỗi của chính mình, và quy điều này hoàn toàn cho Đức Chúa Trời; mà khi được hiểu đúng và được áp dụng trung tín, nó ngăn chặn khả năng xảy ra bất cứ sự xuyên tạc nào như vậy về kế hoạch Phúc Âm của sự cứu chuộc, bất cứ sự phân chia nào như vậy về công việc cứu rỗi con người. Và chính trên cơ sở này mà nó đã thích hợp triệt để như vậy, không chỉ để lật đổ từ nền tảng toàn bộ hệ thống dị giáo hủy diệt đã tràn ngập Hội Thánh vào thời Cải Chánh, mà còn để ngăn chặn, trong chừng mực nó có thể được tiếp nhận và thực hiện, khả năng tái đưa vào một sự xuyên tạc nguy hiểm như vậy về các nguyên tắc và sắp đặt của Kinh Thánh. Chủ nghĩa Giáo hoàng, nếu chúng ta xem xét nó trong mối quan hệ với phương pháp cứu rỗi, và quan tâm nhiều hơn đến tinh thần và khuynh hướng chung của nó hơn là đến các tín điều cụ thể của nó, có thể được nói là thuộc về đầu mục của phái Arminius. Người theo Giáo hoàng đồng ý với người theo phái Arminius trong việc thừa nhận thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ và sự tác động của Thánh Linh; nhưng họ cũng đồng ý với họ trong việc không trao cho Đức Con và Đức Thánh Linh vị trí và ảnh hưởng chỉ huy và quyết định trong sự cứu rỗi của những người tội lỗi mà Kinh Thánh gán cho Họ. Chủ nghĩa Giáo hoàng như vậy thể hiện ý tưởng chung nêu trên về phái Arminius, cụ thể là nó chia công việc cứu những người tội lỗi giữa Đức Chúa Trời và chính những người tội lỗi. Điều có thể được gọi là phái Arminius của chủ nghĩa Giáo hoàng — theo một nghĩa sẽ dễ dàng được hiểu từ lời giải thích nay đã được đưa ra — đã, trước Cải Chánh, mang một sắc thái rất Pelagius, — tức là, công việc cứu những người tội lỗi trong thực tiễn đã gần như hoàn toàn bị lấy khỏi Đấng Tạo Hóa và được gán cho tạo vật; — không phải, quả thật, rằng con người nói chung được mô tả, theo quan điểm Socinus, như có thể tự cứu mình, mà, điều là đặc thù riêng biệt của chủ nghĩa Giáo hoàng liên quan đến chủ đề này, con người được mô tả một mặt như có thể làm khá nhiều để tự cứu mình, và mặt khác như phụ thuộc cho phần còn lại, không chỉ vào Đấng Cứu Chuộc và Thánh Linh, mà còn vào đồng loại và các tạo vật đồng loại, vào các thánh đồ và thiên sứ. Và đối với hệ thống phức tạp này của sự xuyên tạc chống Kinh Thánh về con đường cứu rỗi, phương pháp chữa trị hiệu quả duy nhất, phương thuốc triệt để duy nhất, là nguyên tắc lớn lao theo chủ nghĩa Calvin, nguyên tắc phân biệt, nhất quán, và rõ ràng quy toàn bộ sự cứu rỗi của những người tội lỗi, từ đầu đến cuối, cho ân điển và quyền năng của Đức Chúa Trời, Đức Cha, Đức Con, và Đức Thánh Linh. Sự xuyên tạc này về con đường cứu rỗi là phù hợp nhất với các thiên hướng và khuynh hướng tự nhiên của con người. Mọi điều đã được làm mà kỹ năng của con người và của Satan có thể bày ra, để trao cho nó một ảnh hưởng chỉ huy trên toàn bộ dòng chảy của tư tưởng và tình cảm của con người. Nó đã được thiết lập vững chắc trên toàn bộ thế giới Cơ Đốc vào thời Cải Chánh; và nếu nó phải bị đối phó chút nào, nó sẽ đòi hỏi các phương tiện mạnh nhất — các ảnh hưởng mạnh mẽ và triệt để nhất — để chống lại nó, để xua đuổi nó ra và giữ nó ở ngoài. Và đây là điều chủ nghĩa Calvin, và chỉ chủ nghĩa Calvin thôi, — xét đến sự phù hợp tự nhiên của sự việc, sự vận hành thông thường của các phương tiện, — đã đủ khả năng để thực hiện. Calvin đã rút ra hệ thống giáo lý của mình từ việc nghiên cứu Kinh Thánh thánh, đi kèm với sự dạy dỗ của Thánh Linh Thiêng Liêng. Nhưng không có điều gì trong sự công nhận đầy đủ nhất về điều này phải ngăn chúng ta — đặc biệt khi chúng ta đang so sánh Calvin với các nhà Cải Chánh khác đã hưởng cùng các đặc quyền — khỏi việc lưu ý và ngưỡng mộ sự nắm bắt và tầm với của trí tuệ, sự sáng suốt và khôn ngoan, mà Đức Chúa Trời đã ban cho Calvin ở mức độ lớn lao như vậy, và đã khiến ông phù hợp đặc biệt như vậy cho vị trí và công việc được giao cho ông. Và cái nhìn này về sự thích hợp đáng ngưỡng mộ của chủ nghĩa Calvin để đi đến gốc rễ của các điều ác đã làm ô nhiễm Hội Thánh và gây nguy hiểm cho linh hồn con người vào thời Cải Chánh, được xác nhận bởi sự xem xét rằng, mọi sự lệch lạc tiếp theo khỏi chủ nghĩa Calvin trong các Hội Thánh Tin Lành — dù dẫn theo hướng chủ nghĩa duy lý hay chủ nghĩa truyền thống, dù chỉ về phía phái Socinus hay chủ nghĩa Giáo hoàng — đều có khuynh hướng mang trở lại, dưới hình thức hay mức độ nào đó, dị giáo lớn lao trước Cải Chánh, — quả thật là dị giáo lớn lao của mọi thời đại, — ấy là việc lấy công việc cứu rỗi con người khỏi Đấng Tạo Hóa và gán nó cho tạo vật. Liên quan đến các quan điểm của Calvin về sự thờ phượng và sự cai trị của Hội Thánh, chúng tôi đã có cơ hội, khi thảo luận về cuốn “Các Nhà Lãnh Đạo Cải Chánh” của Hiệu trưởng Tulloch, để nêu ngắn gọn chúng là gì, và chỉ ra tầm cỡ và tầm quan trọng của chúng, như việc ném một luồng ánh sáng lên toàn bộ chủ đề mà chúng liên quan. Nguyên tắc lớn lao của ông về tính bất hợp pháp của việc đưa bất cứ điều gì vào sự thờ phượng và sự cai trị của Hội Thánh mà không có sự phê chuẩn tích cực của Kinh Thánh, rõ ràng đã đi đến gốc rễ của vấn đề, và quét sạch cùng lúc toàn bộ khối lượng của chủ nghĩa thánh lễ và chủ nghĩa nghi lễ, của chủ nghĩa nghi thức và chủ nghĩa phẩm trật, vốn đã lớn lên giữa thời đại sứ đồ và Cải Chánh, đã làm ô nhiễm và hạ thấp sự thờ phượng Đức Chúa Trời, và, tự thân chúng và trong mối liên hệ của chúng với các quan điểm không lành mạnh về chủ đề sự xưng công chính, đã gây ra một ảnh hưởng có hại như vậy lên phúc lợi thuộc linh của con người. Bất cứ nguyên tắc, hay quy tắc, hay tiêu chuẩn nào khác có thể đã được áp dụng cho toàn bộ chủ đề này, hẳn đã khiếm khuyết và không đầy đủ, và hẳn đã để lại ít nhất gốc rễ của điều ác vẫn còn tồn tại, để là một nguồn gây hại liên tục và ngày càng tăng. Việc áp dụng công bằng và đầy đủ nguyên tắc lớn lao của Calvin, sẽ cùng lúc quét sạch toàn bộ khối lượng hư hoại và lạm dụng vốn đã lớn lên trong 1400 năm; sẽ khôi phục sự trong sạch và đơn giản của Hội Thánh sứ đồ; và sẽ ngăn chặn việc đưa vào các đổi mới không được phép và có hại vào các Hội Thánh Tin Lành, và cứu được một lượng gây hại đáng sợ, gây ra bởi các nỗ lực được thực hiện để giữ lại hay tái đưa vào những điều như vậy. Một hay hai sự kiện sẽ minh họa sự cao cả của vị trí Calvin liên quan đến hạng chủ đề này. Augustin đã than phiền cay đắng về sự thịnh hành của các nghi thức và nghi lễ trong thời của ông, và tuyên bố rằng tình trạng của Hội Thánh Cơ Đốc về phương diện này đã trở nên không thể chịu đựng hơn cả tình trạng của thời kỳ cũ. Nhưng vì đã, ít nhất ở mức độ nào đó, từ bỏ nguyên tắc về thẩm quyền độc quyền của lời đã được viết liên quan đến các nghi thức và nghi lễ, — dù ông vẫn giữ chặt nó liên quan đến các vấn đề giáo lý, — ông không có phương tiện nào để vật lộn với điều ác khổng lồ này, — ông đã không dám cố gắng làm như vậy; và sự việc tiếp tục ít nhất không có bất cứ cải thiện nào về phương diện này trong 1000 năm. Luther đã phản đối khối lượng các nghi thức và nghi lễ mà ông thấy sự thờ phượng của Hội Thánh Cơ Đốc bị tràn ngập cùng, chủ yếu dựa trên hai cơ sở: — thứ nhất, Rằng chúng đã vì số lượng của mình trở nên nặng nề và gây phân tâm, có khuynh hướng thay thế và loại trừ các điều khác quan trọng hơn; và thứ hai, Rằng ý tưởng về tính công đức, vốn thường gắn liền với chúng, ít nhiều dứt khoát, có khuynh hướng xuyên tạc và phá hoại giáo lý lớn lao về sự xưng công chính. Nhưng các nguyên tắc này, dù không thể phủ nhận là đúng, vẫn để toàn bộ chủ đề trên một nền tảng rất mơ hồ và không thỏa đáng. Calvin đã vật lộn với nó trong mọi tầm cỡ và khó khăn của nó, bằng cách duy trì, thứ nhất, Rằng chúng trong khối lượng là bất hợp pháp, đơn giản vì chúng thiếu bất cứ sự phê chuẩn tích cực nào của Kinh Thánh; và thứ hai, Rằng nhiều trong số chúng, độc lập với các khuynh hướng đơn thuần, là tích cực mang tính thờ hình tượng, và vì vậy trực tiếp và lập tức là tội lỗi, như là các sự vi phạm điều răn thứ nhất và thứ hai của Mười Điều Răn. Nói như vậy về thờ phượng; và rồi liên quan đến cai trị, Calvin đã chọn các phương tiện khả thi tốt nhất cả để chấm dứt mọi sự hư hoại và lạm dụng hiện hữu, lẫn ngăn chặn sự tái diễn của chúng: — thứ nhất, Bằng cách chấm dứt bất cứ điều gì giống như việc thực thi thẩm quyền quân chủ trong Hội Thánh, hay quyền lực độc lập được trao chính thức cho bất cứ một người nào, vốn là nguồn gốc và gốc rễ của chế độ Giáo hoàng; thứ hai, Bằng cách quay trở lại sự kết hợp của chế độ quý tộc và dân chủ, vốn thịnh hành trong ít nhất hai thế kỷ đầu tiên của kỷ nguyên Cơ Đốc, khi các Hội Thánh được cai trị bởi hội đồng chung của các trưởng lão, và các trưởng lão này được chính các Hội Thánh chọn, dù được những người đã trước đó được nhận vào chức vụ thử nghiệm và phong chức; thứ ba, Bằng cách dự bị chống lại sự hình thành tinh thần của một đẳng cấp thầy tế lễ đơn thuần, bằng cách liên kết với các mục sư trong việc điều hành các công việc giáo hội, một hạng người, dù là trưởng lão đã được phong chức, thường tham gia vào các nghề nghiệp thông thường của xã hội; và thứ tư, Bằng cách cố gắng ngăn chặn sự lặp lại lịch sử về sự trỗi dậy và tăng trưởng của chế độ Giám mục và chế độ Giáo hoàng, qua sự xuyên tạc quyền lực của một người, bằng cách gắn chặt thực chất của các nguyên tắc lớn lao này lên lương tâm của Hội Thánh, như ràng buộc theo quyền thiêng liêng (jure divino). Các nguyên tắc lớn lao này, rất phù hợp để quét sạch mọi sự hư hoại và lạm dụng hiện hữu trong sự cai trị của Hội Thánh, và để ngăn chặn sự tái diễn của chúng, rõ ràng phù hợp với các ý tưởng nền tảng mà lý thuyết hiện đại về chính phủ đại diện được lập nền trên đó, và với các nét hàng đầu của sự dự bị, vốn đã tự khen ngợi mình với mọi người tốt nhất và khôn ngoan nhất của chúng ta, cho việc quản lý các hiệp hội tôn giáo và từ thiện vốn tạo thành một trong những vinh quang lớn lao của thời đại chúng ta. Khi nhìn lại ba thế kỷ qua, dù chúng ta khảo sát lịch sử của thảo luận suy đoán hay của ảnh hưởng thực tiễn của các Hội Thánh Cơ Đốc, chúng ta không có lý do gì để xấu hổ về chủ nghĩa Calvin hay chủ nghĩa Trưởng Lão của mình; mà, ngược lại, chỉ được xác nhận trong sự ngưỡng mộ và tôn kính của chúng ta đối với Calvin, hay đúng hơn trong lòng biết ơn của chúng ta đối với Đấng Đầu lớn lao của Hội Thánh vì mọi ân tứ và ân điển Ngài đã ban cho người vĩ đại ấy, và vì mọi điều Ngài đã làm qua công cụ là Calvin.

Calvin và Beza

Calvin và Beza

Chúng tôi đã đưa ra một số thuật lại về giáo lý được công bố, và về ảnh hưởng được gây ra lên các câu hỏi thần học quan trọng, bởi các nhà Cải Chánh hàng đầu, — Luther, Zwingli, và Calvin, — giữ trong tầm nhìn chủ yếu mục đích cung cấp tư liệu cho việc hình thành các quan điểm đúng đắn liên quan đến các khía cạnh của giáo lý, tính cách, và ảnh hưởng của họ, vốn đã được làm thành các chủ đề thảo luận tranh cãi trong thời hiện đại hơn. Chúng tôi cũng đã đưa ra một cái nhìn về tính cách và vị trí thần học của Melancthon, chủ yếu vì ảnh hưởng ông dường như đã gây ra trong việc dẫn các Hội Thánh Luther từ bỏ chủ nghĩa Calvin của thầy mình, và thậm chí cuối cùng góp phần vào sự lan truyền của phái Arminius giữa vòng các Hội Thánh Cải Chánh, — và vì mối liên hệ bị cáo buộc tồn tại, về mặt lịch sử và lập luận, giữa các quan điểm của ông và các quan điểm của Hội Thánh Anh Quốc. Người duy nhất còn lại trong số các nhà Cải Chánh mà chúng tôi đề xuất đưa ra dưới sự chú ý của độc giả là Beza. Beza đứng trong mối quan hệ với Calvin rất tương tự ở một số phương diện với mối quan hệ Melancthon đứng với Luther; và có thêm điểm tương đồng này giữa ông và Vị Thầy của Đức, rằng họ là hai học giả lớn lao của Cải Chánh, theo nghĩa hạn hẹp hơn mà từ ấy thường được sử dụng, — tức là, họ sở hữu một sự hiểu biết triệt để và phê phán về các nhà văn cổ điển của Hy Lạp và La Mã, họ có tài năng và thiên hướng lớn cho các sự giải thích và thảo luận ngữ văn, và họ biểu lộ, ở mức độ xuất chúng, sự trau dồi và tinh tế cả trong tư tưởng lẫn phong cách, mà một sự quen thuộc triệt để với văn học cổ điển rất phù hợp để tạo ra. Beza đã, trong những năm cuối đời của Calvin, liên kết thân mật nhất với ông. Ông là một trong những người bênh vực tài giỏi nhất của hệ thống thần học của Calvin. Ông đã kế nhiệm vị trí cao mà Calvin đã giữ lâu, không chỉ tại Geneva, mà còn trong thế giới Tin Lành; và đã, trong một khoảng thời gian hơn bốn mươi năm sau khi Calvin qua đời, là nhà thần học nổi bật và có ảnh hưởng nhất trong Hội Thánh Cải Chánh, như phân biệt với Hội Thánh Luther. Ông đã ba mươi tuổi trước khi công khai và triệt để từ bỏ Hội Thánh La Mã, — một bước đi liên quan đến việc lưu vong khỏi quê hương mình, và sự hy sinh cả một gia sản tư nhân khá lớn lẫn các lợi lộc giáo hội béo bở. Nhưng sau khi gia nhập Hội Thánh Cải Chánh, và định cư tại Thụy Sĩ, đầu tiên tại Lausanne và rồi tại Geneva, ông được gìn giữ, trong sự quan phòng, trong hơn nửa thế kỷ đáng kể trong sức mạnh trọn vẹn của các năng lực của mình; và trong khoảng thời gian dài này ông đã có thể, bởi sự xuất sắc của tính cách mình, sức mạnh của trí tuệ mình, phạm vi học thức và các thành tựu văn học của mình, và bởi các nỗ lực gắng sức và không mệt mỏi của mình, ban cho các lợi ích quan trọng nhất lên Hội Thánh của Đấng Christ và sự nghiệp của lẽ thật Tin Lành. Ông đã gây ảnh hưởng lớn trong một khoảng thời gian rất dài trong hầu hết các Hội Thánh Cải Chánh, và không nơi nào hơn Hội Thánh Scotland. Ông đã khuyên bảo và khuyến khích nhà Cải Chánh lớn lao của chúng ta, John Knox, trong toàn bộ quá trình đấu tranh gian khổ của ông với Hội Thánh La Mã, và gắng sức khuyên răn ông phải lo liệu để Scotland được giải thoát khỏi chế độ Giám mục cũng như chế độ Giáo hoàng. Ông đã làm nhiều để hình thành tính cách và chỉ đạo các quan điểm của Andrew Melville, người đã đến Geneva khi còn là một thanh niên rất trẻ, người đã trong vài năm là một giáo sư tại trường đại học của thành phố ấy mà Beza chủ trì, và người đã tiếp tục tiến hành thư tín thân mật với Beza trong toàn bộ cuộc đấu tranh cao quý của mình tại quê hương chống lại sự chiếm đoạt của phe Giám mục và phe Erastus. Tính cách của Beza, như có thể được kỳ vọng, đã phải chịu, giống như tính cách của các cộng sự lớn lao của ông trong công việc Cải Chánh, các lời vu khống của phe Giáo hoàng vô lương tâm nhất. Các lời cáo buộc thô thiển hơn đã được đưa ra chống lại ông không được hỗ trợ bởi bất cứ dáng vẻ bằng chứng nào, và hoàn toàn không đáng được chú ý. Chúng vẫn thỉnh thoảng được lưu ý đến, cũng như các lời cáo buộc thuộc loại tương tự chống lại Calvin, bởi một số hạng người tranh cãi theo Giáo hoàng tối tăm hơn, dù chúng tôi không biết rằng kể từ khi Từ Điển của Bayle được xuất bản, bất cứ người theo Giáo hoàng nào, người muốn mang ngay cả dáng vẻ của sự quan tâm đến sự thẳng thắn hay công bằng, đã dám lặp lại chúng. Quả thật, có một lời cáo buộc chống lại tính cách của Beza thuộc loại mô tả ít ghê tởm hơn, có nền tảng trong sự thật, và mà ngay cả những người La Mã đáng kính trọng hơn cũng đã cố gắng tận dụng tối đa. Ấy là, trong thời trẻ ông đã xuất bản một tập các bài thơ, một số trong đó thuộc loại mô tả dâm đãng. Sự kiện là đúng; nhưng hoàn cảnh của vụ việc, mà các nhà văn theo Giáo hoàng, dĩ nhiên, thường che giấu, là như sau: — Các bài thơ được viết trước khi ông hai mươi tuổi, và trước khi ông gia nhập Hội Thánh Tin Lành, dù dường như ngay từ năm mười sáu tuổi ông đã có một số niềm tin tôn giáo, và một số ấn tượng về sự giả dối của chủ nghĩa Giáo hoàng. Sau đó ông đã nhiều lần và công khai bày tỏ sự ăn năn của mình về tội lỗi ấy. Ông đã làm điều mình có thể để ngăn chặn sự lưu hành của tác phẩm, và cuối cùng ông đã xuất bản, theo lời khuyên của bạn hữu mình, một ấn bản khác của các bài thơ, mà trong đó mọi điều không thích hợp và xúc phạm đều bị bỏ đi. Quả thật, ông luôn phủ nhận và thách thức kẻ thù chứng minh rằng, vào bất cứ lúc nào cách cư xử của ông cũng như các bài thơ của ông có thể khiến người ta nghi ngờ. Và chắc chắn, trên phương diện thực tế, rằng một mức độ nào đó của sự lỏng lẻo và thô tục trong trò chuyện và trong văn viết không phải là không phổ biến khi đó, giữa vòng những người mà tính cách và cách cư xử chung của họ ở các phương diện khác là không chê trách được. Có lẽ đáng để trích dẫn một hay hai cách bày tỏ sự ăn năn của ông về tội lỗi thời trẻ này, vốn cùng lúc là một tội chống lại luật pháp của Đức Chúa Trời, và cùng lúc, bằng cách cung cấp một cái cán cho kẻ thù của ông, là một trở ngại, ở mức độ nào đó, đối với sự hữu ích tương lai của ông. Năm 1560, ngay sau khi ông định cư tại Geneva, ông đã xuất bản một trong những tác phẩm nhỏ quan trọng nhất của mình, mang tựa đề “Confessio Christianae fidei.” Ông đã đề tặng nó cho người hướng dẫn ban đầu của mình, Melchior Wolmar, người đã là giáo sư tiếng Hy Lạp tại các trường đại học Orleans và Bourges, người có vinh dự đặc biệt là cũng trong một thời gian là thầy của Calvin, người đã gây ra một ảnh hưởng quan trọng và lành mạnh trong việc hình thành tính cách và quan điểm của hai học trò lừng lẫy của mình, và người đã được bất tử hóa bởi các lời ca ngợi biết ơn và trìu mến của họ. Trong lời đề tặng này gửi Wolmar, Beza đưa ra một bản tóm tắt ngắn gọn nhưng rất thú vị về lịch sử quá khứ của mình, và đề cập đến việc xuất bản các bài thơ của mình theo các lời lẽ sau: — “Về các bài thơ này, không ai lên án chúng sớm hơn, hay nay ghê tởm chúng hơn, chính tôi, tác giả bất hạnh của chúng. Tôi ước chúng bị chôn vùi trong sự quên lãng vĩnh viễn, và rằng Đức Chúa Trời sẽ ban cho tôi điều này, rằng vì điều đã làm không thể trở thành chưa làm, những người đọc các tác phẩm khác của tôi, quá khác với những bài này, sẽ chúc mừng tôi về lòng nhân từ của Chúa đối với tôi, hơn là tiếp tục cáo buộc một người, tự nguyện, thú nhận và than thở tội lỗi thời trẻ này của mình.” Lại nữa, trong ghi chú của ông về Ma-thi-ơ 1:19, khi có dịp đề cập đến một lời tuyên bố của một tác giả cổ xưa, về một người nào đó đã phơi mình ra trước sự ô nhục bằng cách xuất bản “versus parum honestos,” ông đưa vào tham chiếu này về trường hợp của chính mình, — “Quod et mihi juveni, necdum in ecclesiam Dei adscito, evenit, quam tamen maculam spero me turn dictis turn factis eluisse.” Tất cả điều này theo sự công bằng phải đã bịt miệng kẻ thù của ông. Nhưng nó không có hiệu quả như vậy, và người theo Giáo hoàng đã tiếp tục từ đó đến nay triển khai về “Juvenilia,” như các bài thơ được gọi, và làm chúng tệ hơn nhiều so với chúng là, bằng cách xuyên tạc một số lời tuyên bố của chúng, vốn không có ý như vậy, thành các lời thú nhận thực tế về các tội ác ghê tởm. Đây là lời cáo buộc duy nhất có thể được chứng minh chống lại tính cách của Beza. Nó không ảnh hưởng đến vị trí hay ảnh hưởng của ông như một nhà Cải Chánh, vì mãi đến khoảng mười năm sau khi các bài thơ của ông được xuất bản ông mới gia nhập sự nghiệp Cải Chánh. Và sau khi ông thực sự bước bước quan trọng này, ông đã có thể, bởi ân điển của Đức Chúa Trời, trong hơn nửa thế kỷ, không chỉ duy trì một danh tiếng công cộng không tì vết, mà còn cung cấp, giống như các nhà Cải Chánh đồng bạn của ông, các bằng chứng thỏa đáng nhất về lòng tin kính cá nhân, về lòng nhiệt thành vì vinh quang của Đức Chúa Trời, và về sự tận hiến cho sự nghiệp của lẽ thật và sự công chính. Các tác phẩm của Beza, ở mức độ lớn, mang tính tranh cãi và tùy dịp, — tức là, chúng nảy sinh rất nhiều từ các tranh cãi riêng biệt vào thời điểm ấy thu hút sự chú ý của các nhà Cải Chánh, — và vì lý do này có lẽ chúng đã được đọc ít hơn trong các thời tiếp theo so với mức chúng đáng được. Tuy nhiên, chúng bao hàm các cuộc thảo luận đầy đủ về mọi chủ đề đa dạng đã thu hút sự chú ý của các nhà Cải Chánh, và ảnh hưởng đến sự nghiệp Cải Chánh và các lợi ích của lẽ thật Tin Lành, trong toàn bộ nửa sau của thế kỷ mười sáu. Như vậy chúng chiếm một vị trí rất quan trọng trong một cuộc khảo sát về lịch sử suy đoán thần học vào thời đại quan trọng ấy; và trong tất cả chúng, Beza chắc chắn đã cung cấp bằng chứng phong phú rằng, ông sở hữu tài năng lớn lao và học thức sâu rộng, và rằng ông hoàn toàn có đủ tư cách ở mọi phương diện để giải thích và thảo luận các câu hỏi sâu sắc và khó khăn nhất trong thần học. Hội Thánh La Mã vẫn là một đối thủ đáng gờm; và Beza đã có một số đóng góp quý giá cho cuộc tranh cãi với phe Giáo hoàng, đặc biệt trong cuốn “Antithesis Papatus et Christianismi” của ông, được phụ thêm vào cuốn Xưng Nhận Đức Tin của ông, trong cuốn “Apologia de Justificatione” của ông, và trong chuyên luận của ông về “Các Ghi Chú hay Dấu Hiệu của Hội Thánh Chân Thật.” Cuộc tranh cãi giữa các Hội Thánh Luther và Cải Chánh, vốn đã trở nên cay đắng hơn nhiều trong khoảng giữa cái chết của Melancthon năm 1560 và cái chết của Calvin năm 1564, tiếp tục trong phần còn lại của thế kỷ; và Beza như vậy đã ở dưới sự cần thiết, như Zwingli đã từng, phải dành rất nhiều thời gian và công sức để phơi bày các sự vô lý của thuyết đồng bản thể, và của quan niệm kỳ lạ được phát minh để giải thích và bênh vực nó, được biết đến dưới tên là thuyết hiện diện khắp nơi hay sự hiện diện mọi nơi của thân thể Đấng Christ. Người Luther đã trở nên không lành mạnh hơn nhiều trong các quan điểm thần học chung của họ sau cái chết của thầy mình; và cuối cùng họ đã tiến xa đến mức từ chối điều thường được kể là các đặc thù của chủ nghĩa Calvin, trong khi họ vẫn tiếp tục, dù rất không nhất quán, từ chối, ngay cả trong “Formula Concordiae,” các quan điểm bán Pelagius hay Arminius về thuyết hiệp lực hay sự hợp tác, mà Melancthon đã phần nào ủng hộ. Sự thay đổi này, dĩ nhiên, đã mở rộng các chủ đề tranh cãi giữa các Hội Thánh Luther và Cải Chánh; và Beza do đó bị dẫn đến việc viết rất nhiều, và ông đã làm điều đó với khả năng lớn lao, về sự tiền định và các chủ đề liên quan. Cuộc thảo luận đầy đủ hơn mà chủ đề quan trọng này trải qua sau cái chết của Calvin, đã dẫn, như tranh cãi thường dẫn khi được tiến hành bởi những người có khả năng, đến một sự giải thích tỉ mỉ và chính xác hơn về một số chủ đề liên quan trong đó. Và người ta thường cáo buộc rằng Beza, trong các cuộc thảo luận rất tài giỏi của ông về chủ đề này, đã đưa các quan điểm của mình về một số điểm xa hơn chính Calvin đã làm, đến nỗi ông đã được mô tả là Calvino Calvinior. Chúng tôi không sẵn sàng phủ nhận hoàn toàn sự thật của cáo buộc này; nhưng chúng tôi được thuyết phục rằng có ít cơ sở cho nó hơn đôi khi người ta nghĩ, và rằng các điểm khác biệt bị cáo buộc giữa họ trong các vấn đề giáo lý, chủ yếu liên quan đến các chủ đề mà Calvin không bị dẫn đến việc đưa ra bất cứ sự phán quyết chính thức hay rõ ràng nào, vì chúng vào thời điểm ấy không phải là các chủ đề thảo luận, hay quả thật bao giờ hiện diện trong suy nghĩ của ông. Các chủ đề chính liên quan đến cáo buộc được đề cập đã được đưa ra, là câu hỏi tranh cãi giữa phe Dưới Sự Sa Ngã (Sublapsarians) và phe Trên Sự Sa Ngã (Supralapsarians) về thứ tự của các sắc lệnh thiêng liêng trong ảnh hưởng của chúng đối với sự sa ngã của dòng dõi loài người, — việc quy tội đầu tiên của A-đam cho hậu tự của ông, — phạm vi của sự chuộc tội, — và bản chất và ý nghĩa của sự xưng công chính. Có lẽ sẽ không kém thú vị để giải thích vấn đề đứng như thế nào về các quan điểm của Calvin và Beza tương ứng về các chủ đề quan trọng này. Chúng tôi dự định dành cho vấn đề này phần chính của cuộc thảo luận hiện tại của chúng tôi; và chúng tôi nghĩ sẽ xuất hiện, từ cuộc khảo sát, rằng quả thật không có khác biệt đáng kể nào giữa thần học của Calvin và của Beza, bất cứ sự khác biệt bề ngoài nào chủ yếu nảy sinh từ khuynh hướng thông thường của thảo luận tranh cãi mở rộng là tạo ra một lượng chính xác và rõ ràng lớn hơn trong các chi tiết; trong khi cũng có thể xuất hiện rằng Beza, bằng sự giải thích và bênh vực rất tài giỏi của ông về các giáo lý của Calvin, đã thực hiện các công việc phục vụ quan trọng cho sự nghiệp thần học Kinh Thánh và lẽ thật Tin Lành, và đã ở mức độ nào đó dự đoán sự chính xác và rõ ràng liên quan đến các định nghĩa và phân biệt, vốn là đặc trưng của các nhà thần học hệ thống lớn lao, đặc biệt là các giáo sư thần học Hà Lan và Thụy Sĩ, của thế kỷ mười bảy. Nhưng trước tiên chúng ta phải lưu ý đến các dịch vụ của Beza trong một số lĩnh vực khác của văn học thần học. Một hạng chủ đề đã được thảo luận trong phần sau của thế kỷ mười sáu mà không thu hút nhiều sự chú ý của các nhà Cải Chánh ban đầu như vậy, — đặc biệt là các tranh cãi Erastus và Giám mục, — và trong cuộc thảo luận về các vấn đề này Beza đã mang phần của mình một cách cao quý như một nhà vô địch tài giỏi và trung tín của lẽ thật. Quả thật, cuộc tranh cãi Erastus, như được tiến hành giữa Erastus và Beza, chủ yếu xoay quanh chủ đề riêng biệt là sự dứt phép thông công của các thành viên Hội Thánh; và mãi đến thế kỷ tiếp theo, toàn bộ các nguyên tắc thường được các nhà thần học Trưởng Lão xem là bao hàm trong cuộc tranh cãi Erastus, mới phải chịu một cuộc thảo luận đầy đủ và triệt để. Tuy nhiên, ngay cả ở giai đoạn ban đầu ấy, câu hỏi đã được nêu ra, mà toàn bộ tiến trình của cuộc thảo luận tiếp theo, xuống ngay đến ngày nay của chúng ta, đã khiến nó ngày càng rõ ràng hơn rằng toàn bộ cuộc tranh cãi xoay quanh đó, — cụ thể là Đấng Christ có bổ nhiệm trong Hội Thánh của Ngài một chính phủ, phân biệt với, độc lập với, và trong tỉnh của chính nó không phụ thuộc vào, thẩm quyền dân sự hay không. Và về câu hỏi lớn lao này, cũng như về chủ đề riêng biệt là sự dứt phép thông công được bao hàm dưới nó, Erastus đã chọn phía luôn được các chính trị gia, kẻ nịnh hót, và người thế gian ủng hộ, trong khi Beza đã bênh vực tài giỏi phía đã được mọi người Trưởng Lão thông minh và tận tâm tuân theo. Chủ đề về chế độ Giám mục đã được thảo luận đầy đủ hơn trong thời kỳ này so với chủ đề về chủ nghĩa Erastus, chủ yếu vì Hội Thánh Anh Quốc, khác với hầu hết mọi Hội Thánh Cải Chánh trong điều này, đã tiếp nhận một thể chế theo chế độ giám mục.

Beza giữ các quan điểm rất mạnh mẽ và dứt khoát về chủ đề này, và hai cuốn sách của ông, một cuốn là “De Triplici Episcopatu,” và cuốn kia là lời trả lời cho cuốn “Chuyên Luận về Các Cấp Bậc của Các Mục Sư Phúc Âm” của Saravia, vẫn là các tác phẩm quan trọng và quý giá trong cuộc tranh đấu giữa chế độ Trưởng Lão và chế độ Giám mục; mặc dù các nhà tranh cãi theo Giám mục đã tiếp tục, xuống ngay đến ngày nay, sản xuất các trích đoạn bị cắt xén và làm hư hại từ Beza cũng như từ Calvin, để chứng minh rằng các vĩ nhân này ủng hộ hình thức cai trị Hội Thánh theo giám mục. Hadrian Saravia, đối thủ chính của ông về chủ đề này, đã là một mục sư tại các Nước Thấp, và cuối cùng định cư làm một chức sắc tại Canterbury, nơi ông trở nên thân mật với Hooker. Dĩ nhiên, ông biết rõ Beza là một người Trưởng Lão dứt khoát, và quả thật ông trao cho Beza công lao độc quyền trong việc ngăn chế độ Giám mục được tiếp nhận trong các Hội Thánh Cải Chánh. “Nam hoc audeo affirmare, si unus D. Beza episcopos retineri ecclesiae judicasset utile, nullae ab us abhorrerent Reformatae ecclesiae, quas hodie episcopos nullos admittere primum reformationis esse caput aestimant.” Điều này quả thật trao cho Beza quá nhiều vinh dự; vì chúng ta có thể khẳng định một cách tin chắc rằng, Andrew Melville hẳn đã giữ chế độ Giám mục ra khỏi Scotland ít nhất, ngay cả nếu Beza đã bị cám dỗ từ bỏ sự nghiệp Trưởng Lão. Tuy nhiên, đó là một lời chứng tốt đẹp cho ảnh hưởng quan trọng và sâu rộng mà Beza đã gây ra, trong việc duy trì trong các Hội Thánh Tin Lành hình thức cai trị có đầy đủ sự phê chuẩn của thực hành sứ đồ như được trình bày trước chúng ta trong Tân Ước, — được xác nhận bởi lời chứng của các di tích chân thật và xác thực duy nhất của những người sứ đồ, các Thư Tín của Clement và Polycarp, — và đã được đại khối các nhà Cải Chánh dứt khoát tán thành. Beza là một trong những người đầu tiên cố gắng điều gì đó trong một lĩnh vực quan trọng của văn học thần học, lĩnh vực từ thời ông đã nhận được rất nhiều sự chú ý. Chúng tôi muốn nói điều nay thường được bao hàm dưới hai đầu mục là phê phán và giải kinh, — đầu mục trước bao gồm mọi điều liên quan đến việc xác định văn bản chân thật của Tân Ước tiếng Hy Lạp, hay các từ thực tế phải được giữ là cấu thành nó; và đầu mục sau bao gồm mọi điều liên quan đến việc giải thích ngữ pháp chính xác của mọi từ và cụm từ được tìm thấy cấu thành nó. Và các lao nhọc của Beza trong các lĩnh vực này, bao gồm các ấn bản khác nhau của ông về văn bản Hy Lạp từ các bản thảo, và bản dịch cùng các chú thích hay bình luận của ông, là như vậy — xét đến hoàn cảnh ông được đặt vào, và các phương tiện và cơ hội ông được hưởng — phản ánh công lao lớn lao lên học thức và sự sắc bén phê phán của ông. Một cuộc tấn công rất bất công và không công bằng đã được thực hiện lên tính cách và các lao nhọc của Beza, qua trung gian bản dịch Tân Ước của ông sang tiếng La-tinh, và các chú thích hay bình luận của ông về nó, bởi Tiến sĩ Campbell của Aberdeen, trong bài thứ mười trong số “Các Bài Luận Sơ Bộ cho Bản Dịch Các Sách Phúc Âm của ông;” và vì chúng tôi nhớ đã nhận từ việc đọc Bài Luận này trong những ngày còn là sinh viên một ấn tượng bất lợi về Beza, mà chúng tôi từ lâu đã thỏa mãn là hoàn toàn bất công, chúng tôi nghĩ thích hợp để đưa ra một số nhận xét về nó. Các Bài Luận Sơ Bộ của Tiến sĩ Campbell tạo thành một tác phẩm ở nhiều phương diện rất quý giá, — quả thật là một trong những đóng góp quan trọng nhất đã được Scotland thực hiện cho một lĩnh vực nghiên cứu thần học bị vun trồng quá ít giữa vòng chúng ta — việc giải thích phê phán Tân Ước. Tuy nhiên, đó là một tác phẩm phải được đọc với nhiều thận trọng, vì có không ít điều về nó rất khiếm khuyết và đáng chê trách, và phù hợp để gây ra một ảnh hưởng có hại lên tâm trí của các sinh viên thần học. Tiến sĩ Campbell là một người giả vờ rất lớn về sự vô tư và thẳng thắn. Nhưng rất rõ ràng rằng, ông có các thành kiến làm mù quáng và xuyên tạc của mình như những người khác, và rằng các thành kiến này không ủng hộ điều chúng ta đã quen xem là các lẽ thật quan trọng nhất được mặc khải trong lời Đức Chúa Trời, hay ủng hộ những người nhiệt thành nhất trong việc bênh vực chúng. Trước đây chúng tôi đã có cơ hội chỉ ra Tiến sĩ Campbell thiếu mọi ý thức đầy đủ về tầm quan trọng của giáo lý lành mạnh như thế nào, và do đó ông không đủ năng lực như thế nào để đánh giá đúng dịch vụ quan trọng nhất được thực hiện cho Hội Thánh bởi các nhà Cải Chánh. Một người như vậy không được kỳ vọng sẽ có bất cứ thiện cảm nào đối với một nhà vô địch tài giỏi, trung tín, và nhiệt thành của lẽ thật Kinh Thánh như Beza. Và do đó, trong Bài Luận được đề cập trước đây, ông đã thực hiện một cuộc tấn công lên bản dịch La-tinh Tân Ước của Beza, và lên tính cách của ông nói chung, mà chúng tôi nghĩ phản bội mọi lời tuyên bố ồn ào và thường xuyên của ông về sự công bằng và thẳng thắn. Lời cáo buộc chung ông đưa ra chống lại Beza, và ông minh họa bằng một chi tiết các trường hợp, là rằng — dưới ảnh hưởng của thành kiến và tính bè phái thần học — ông đã dịch sai một số đoạn, và thậm chí thừa nhận rằng ông đã làm điều này để thúc đẩy các quan điểm thần học của chính mình, hay để tước khỏi các quan điểm của đối thủ một số dáng vẻ hỗ trợ của Kinh Thánh. Vụ việc được Tiến sĩ Campbell đặt ra dưới hình thức rất không công bằng và phóng đại, và theo cách rõ ràng ngụ ý một lời cáo buộc chống lại sự liêm khiết của Beza trong việc đối xử với lời Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, ông đã không đưa ra điều gì — ngay cả nếu tất cả đều đúng và chính xác — sẽ lên đến mức bằng chứng về bất cứ điều gì giống như sự thiếu liêm khiết. Vì không có cơ sở nhỏ nhất nào để cáo buộc rằng, Beza hoặc đưa vào bản dịch của mình, hoặc đưa ra trong các chú thích của mình, bất cứ điều gì ngoài điều ông thành thật tin là tâm trí chân thật và thực sự của Đức Chúa Trời trong lời Ngài. Lời cáo buộc rút ra toàn bộ tính hợp lý của nó từ hai điều này: — thứ nhất, Rằng Beza không phải lúc nào cũng đủ cẩn thận để giữ phân biệt các chức năng của người dịch đơn thuần và các chức năng của nhà bình luận, và do đó đôi khi đã lệch trong bản dịch của mình khỏi nghĩa đen của các từ đơn thuần, để ông có thể đưa ra rõ ràng và phân biệt hơn điều ông tin là ý nghĩa Kinh Thánh chân thật của đoạn văn; và thứ hai, Rằng đôi khi ông gán, như lý do cho sự lệch lạc này, rằng một bản dịch đen hơn về các từ đơn thuần sẽ dường như mâu thuẫn với một phần nào đó khác của Kinh Thánh, hay một lẽ thật nào đó ông tin được dạy ở đó, — một lời tuyên bố mà, bất cứ nơi nào nó xuất hiện, Tiến sĩ Campbell đặt lên một cách giải thích không công bằng và xúc phạm, như thể nó là một lời thú nhận về một động cơ hay mục đích không danh dự hay gian lận. Bây giờ, cách cư xử này của Beza cho thấy, không nghi ngờ gì, một quan niệm khiếm khuyết và sai lầm về các chức năng chính xác và đúng đắn của người dịch đơn thuần, như phân biệt với nhà bình luận; nhưng nó không nên được xem là không phù hợp với sự liêm khiết, đặc biệt khi chúng ta tính đến hoàn cảnh bản dịch được đưa ra trong đó, và mối quan hệ giữa nó và phần bình luận. Bản dịch Tân Ước của Beza sang tiếng La-tinh không được xuất bản, hay dự định được sử dụng, một cách riêng lẻ hay tự thân, mà được in bên cạnh nguyên văn Hy Lạp, trong khi bản dịch La-tinh Vulgate cũng được chèn vào trong một cột song song thứ ba; và các chú thích được phụ thêm ở cuối trang, được dự định chủ yếu để giải thích các lý do của bản dịch, mà như vậy hầu như được thể hiện trong phần bình luận như một phần của nó. Trạng thái chân thật của vụ việc sẽ được hiểu tốt hơn bằng cách lưu ý đến các trường hợp Tiến sĩ Campbell dựa vào; một số trong đó quả thật dựa trên sự xuyên tạc, và các trường hợp khác chỉ là các mẫu vật của phê phán gượng ép và biện hộ đặc biệt, không minh họa điều gì ngoài sự không công bằng và nỗi lo làm nên một vụ việc của ông. Một trường hợp là, trong Công Vụ 16:23, Beza đã dịch các từ cheirotonēsantes de autois presbyterous, thành “quumque ipsis per suffragia creassent presbyteros;” — và Tiến sĩ Campbell mô tả điều này như một bản dịch không công bằng của từ cheirotoneō, để phê chuẩn giáo lý về việc dân chúng bầu chọn các mục sư. Việc Beza tin vào giáo lý về quyền của dân Cơ Đốc trong việc lựa chọn thực chất các mục sư của họ, và việc ông xem đoạn này là một bằng chứng về nó, là chắc chắn; và không một người nào có ý thức tốt và phán đoán lành mạnh, người đã tra xét các tác phẩm của ông một cách có chủ ý và vô tư, lại có thể có bất cứ nghi ngờ nào về điều này. Nhưng tính không công bằng của bản dịch không thể được thiết lập; vì Beza chắc chắn nghĩ, dù đúng hay sai, và nhiều thẩm phán có năng lực khác đã đồng ý với ông, rằng ông đã đưa ra ở đây cách dịch đen nhất và chính xác nhất của từ cheirotoneō, và rằng bất cứ bản dịch nào khác sẽ không đưa ra được toàn bộ ý nghĩa của điều được ngụ ý trong đó. Trong vài dịp Beza đã dịch pantes anthrōpoi, không phải bằng omnes homines, mà bằng quivis homines, — tức là, người thuộc mọi loại và trong mọi đa dạng hoàn cảnh, không phân biệt hay ngoại lệ; và Tiến sĩ Campbell mô tả mọi trường hợp thuộc loại này như một sự xuyên tạc không công bằng Kinh Thánh để phục vụ các mục đích theo chủ nghĩa Calvin. Dĩ nhiên, Beza thành thật tin rằng quivis đưa ra chính xác hơn tâm trí thực sự của tác giả được soi dẫn trong các đoạn này hơn omnes đã làm, như nó thường được hiểu nói chung; và về điều này chúng tôi không nghi ngờ rằng ông đúng. Tuy nhiên, sẽ phù hợp hơn với các quan điểm đúng đắn về các chức năng chính xác của một dịch giả, nếu giữ lại từ omnes, và giải thích ý nghĩa của nó trong các ghi chú như một nhà bình luận. Nhưng xét đến các hoàn cảnh được lưu ý trước đây, về mục đích của bản dịch của ông, và mối quan hệ nó đứng trong đó đối với các chú thích của ông, thật khá không công bằng khi mô tả điều này như một sự vi phạm liêm khiết. Có lẽ trường hợp tệ nhất cho Beza mà Tiến sĩ Campbell đã đưa ra là bản dịch của ông về Hê-bơ-rơ 10:38, và về điều này ông đã được các tác giả của bản dịch được ủy quyền của chúng ta đi theo. Trong đoạn này Beza đã, mà không có sự cho phép từ nguyên văn, chèn vào từ quis, — trong bản dịch của chúng ta là any man (bất cứ người nào), — để ngăn văn bản dường như không tán thành giáo lý về sự bền đỗ của các thánh đồ. Đây chắc chắn là một sự lệch lạc không thể biện minh khỏi các chức năng đúng đắn của một dịch giả; dù cần phải nhắc đến, để công bằng với Beza và các dịch giả của chúng ta, rằng Grotius (tại chỗ), người không tin vào giáo lý theo chủ nghĩa Calvin về sự bền đỗ, đã đồng ý với Beza trong việc nghĩ rằng một số sự ủng hộ được trao cho việc chèn vào bởi đoạn trong Ha-ba-cúc, được sứ đồ trích dẫn ở đây; và rằng — như được Trưởng khoa Trench lưu ý, trong tác phẩm đáng ngưỡng mộ của ông “Về Bản Dịch Được Ủy Quyền của Tân Ước, liên quan đến các Đề Xuất gần đây cho việc Sửa Đổi nó” — cùng một ý nghĩa được gán cho đoạn văn dựa trên các cơ sở ngữ văn đơn thuần bởi De Wette và Winer, là những người không có thiên kiến theo chủ nghĩa Calvin. Trường hợp không có cơ sở và bất công nhất trong các trường hợp của Tiến sĩ Campbell về sự không công bằng bị cáo buộc của Beza, là trường hợp được lập nền trên, và được gợi ý bởi, bản dịch của ông về 1 Giăng 3:9, — pas ho gegennēmenos ek Theou hamartian ou poiei, mà ông dịch thành — quisquis natus est ex Deo peccato non dat operam. Dĩ nhiên lý do của Beza, và mục đích của ông, trong việc dịch các từ cuối cùng của mệnh đề, peccato non dat operam, — thay vì peccatum non facit, như bản Vulgate có, — là, như ông nêu rõ ràng, để tránh dáng vẻ đoạn văn dạy giáo lý về sự trọn vẹn không tội lỗi của những người được tái sinh trong đời này, và qua đó mâu thuẫn với nhiều lời tuyên bố rõ ràng của Kinh Thánh. Cho đến nay trường hợp này chính xác tương tự như các trường hợp đã được lưu ý, mà trong đó các chức năng đúng đắn của dịch giả và nhà bình luận không được giữ phân biệt đủ. Nhưng Tiến sĩ Campbell còn làm cho bản dịch của Beza về đoạn này, kết hợp với các chú thích hay bình luận của ông về hai đoạn khác, — Ma-thi-ơ 5:20 và 7:23, — thành nền tảng của một lời cáo buộc chung hơn và nghiêm trọng hơn chống lại tính cách và sự dạy dỗ của ông. Ông cáo buộc ông một cách phân biệt là có mục đích trong các đoạn này, “để tử tế ủng hộ những người tội lỗi, không phung phí quá đáng, đến mức xua tan mọi nỗi sợ về việc họ được nhận vào vương quốc thiên đàng,” và cố gắng với quan điểm này để tránh né sức mạnh của lời tuyên bố của Chúa chúng ta, và “hòa giải nó với các châm ngôn dâm đãng của chính mình.” Ông hỗ trợ lời cáo buộc rất nặng nề này bằng cách xuyên tạc các lời tuyên bố của Beza trong các đoạn này, để rút ra từ chúng tình cảm rằng, người ta không cần nghi ngờ về việc lên thiên đàng trừ khi họ là, và tiếp tục là, những người tội lỗi thô thiển và ghê tởm. Bây giờ, điều này quả thật, nói một cách rõ ràng, là một sự xuyên tạc và một lời vu khống. Các đoạn được đưa ra rõ ràng không cung cấp cơ sở nào cho cáo buộc rằng, Beza dự định dạy giáo lý được quy cho ông; và chúng ta khó có thể thuyết phục mình rằng chính Tiến sĩ Campbell tin rằng bằng chứng ông đưa ra là đủ để thiết lập lời cáo buộc của mình. Rất rõ ràng rằng Beza, trong các đoạn được trích dẫn hay đề cập, dự định dạy và đã dạy giáo lý này, và không giáo lý nào khác, cụ thể là việc sự kiện người ta vẫn là những người tội lỗi trước mặt Đức Chúa Trời — phạm tội mỗi ngày trong tư tưởng, lời nói, và việc làm — tự thân không phải là lý do đủ để họ kết luận rằng, họ chưa được kết hợp với Đấng Christ bởi đức tin, và để họ không thể hưởng hy vọng tốt qua ân điển; trong khi ông chưa bao giờ nói bất cứ điều gì phù hợp, và càng ít dự định hơn nhiều, như bị cáo buộc, để dẫn người ta ở yên trong tội lỗi của mình, vì chắc chắn về thiên đàng, nếu chỉ họ “không phung phí quá đáng.” Tiến sĩ Campbell trích dẫn bằng nguyên văn La-tinh, một câu từ giữa ghi chú của Beza về 1 Giăng 3:4, nơi vấn đề này được giải thích đầy đủ nhất, và làm như vậy với mục đích cho thấy rằng Beza thừa nhận rằng, mục đích của ông trong việc đưa ra bản dịch peccato non dat operam thay vì peccatum non facit, là để đóng lại dáng vẻ lời tuyên bố này ủng hộ giáo lý về sự trọn vẹn không tội lỗi trong đời này. Nhưng trong câu gần như ngay trước câu ông trích dẫn cho mục đích này, Beza mô tả rõ ràng loại người mà lời tuyên bố của ông áp dụng cho, người ông xem là chưa được tái sinh, và vì vậy không thể được nhận vào thiên đàng, và bị đóng lại khỏi hy vọng hiện tại về nó, — không phải như một người chỉ đơn thuần “không phung phí quá đáng,” mà như một người “không cố gắng hướng đến sự thánh khiết, tức là, người mà trong đó tội lỗi cai trị,” — qui sanctitati non studet, id est, in quo regnat peccatum, — đề cập, dĩ nhiên, đến mô tả của sứ đồ về sự phân biệt giữa người được tái sinh và người chưa được tái sinh, tội lỗi cai trị trong người sau, và vẫn hiện diện và rất rõ ràng ít nhất đối với chính họ, dù không cai trị, trong người trước. Và điều làm vấn đề tệ hơn nhiều là, trong các từ ngay tiếp sau trích đoạn được Tiến sĩ Campbell trích dẫn, Beza đã phản đối rõ ràng và trọng thể chính sự giải thích sai này về ý nghĩa của ông, trong lời tuyên bố Kinh Thánh và nổi bật và gây dựng nhất sau đây: — “Tại sao chúng ta nói điều này? Có phải để không tán thành việc theo đuổi sự thánh khiết cách tha thiết không? Có phải để cho thấy rằng người ta không nên mỗi ngày tăng trưởng trong ân điển không? Hoàn toàn không; vì chúng ta dạy rằng một tiến trình liên tục trong sự thánh khiết là hiệu quả chắc chắn và liên tục của đức tin. Vậy tại sao chúng ta nói điều này? Ấy là kẻo Satan tước khỏi chúng ta sự an ủi của mình. Vì nếu chúng ta chỉ có thể kết luận rằng chúng ta ở trong Đấng Christ, khi chúng ta không còn cần dâng lời cầu nguyện, ‘Xin tha nợ chúng tôi,’ thì ai không thấy, ai không cảm thấy, ai không kinh nghiệm một ngàn lần mỗi ngày, rằng sự an ủi này được ban cho chúng ta là hoàn toàn vô ích?” Tiến sĩ Campbell không có quyền bóp méo và xuyên tạc ý nghĩa rõ ràng của các lời tuyên bố của Beza, và quy cho ông “các châm ngôn dâm đãng,” mà ông không chỉ chưa bao giờ ủng hộ, mà còn đã rõ ràng và trọng thể phủ nhận. Tiến sĩ Campbell, đáng sợ là, không ưa giáo lý theo chủ nghĩa Calvin của Beza, và có lẽ còn không ưa hơn đạo đức theo chủ nghĩa Calvin nghiêm ngặt và lòng tin kính thực nghiệm của ông; và toàn bộ các nhận xét của ông về bản dịch Tân Ước của Beza được đặc trưng bởi sự xuyên tạc không thẳng thắn. Hoàn toàn không có cơ sở để mô tả tính cách chung của Beza như một nhà tranh cãi, như được đánh dấu bởi sự thiếu công bằng và thẳng thắn. Có một số nhà tranh cãi mà — vì thành kiến và tính bốc đồng mạnh mẽ, vì sự hấp tấp và liều lĩnh, hay vì điều gì đó giống như một sự lệch lạc tự nhiên nào đó của sự hiểu biết và sự thiếu ý thức và phán đoán — quản lý các cuộc tranh chấp của mình theo cách như vậy, đến nỗi chúng ta thấy khó khăn trong việc xác định xem sự thiếu công bằng và thẳng thắn có phải là lời cáo buộc tệ nhất có thể được đưa ra một cách chính đáng chống lại họ hay không, và xem chúng ta có được phép cáo buộc họ thiếu liêm khiết một cách tích cực hay không. Nhưng những người quen thuộc với các tác phẩm của Beza, và có thể phán đoán chúng với bất cứ điều gì giống như sự vô tư, sẽ không gặp khó khăn như vậy trong việc hình thành sự ước lượng của họ về tính cách của ông. Họ sẽ không chỉ từ chối sự nghi ngờ Tiến sĩ Campbell đã lao nhọc để khơi dậy chống lại sự liêm khiết chung của ông, mà còn sẽ tin chắc rằng, dù đôi khi ông buông mình một cách không thể biện minh nhất vào sự nghiêm khắc của lời công kích chống lại các đối thủ, vốn khi đó quá phổ biến, ông không biểu lộ khuynh hướng chiếm các lợi thế không công bằng, hay thực hành các mánh khóe đơn thuần của tranh cãi, mà biểu lộ theo thói quen một mức độ vô tư và thẳng thắn không tầm thường; nói ngắn gọn, họ có lẽ sẽ kết luận rằng, Beza sở hữu một lượng liêm khiết và công bằng lớn hơn nhiều so với Tiến sĩ Campbell, dù ông không phô trương một cách khoe khoang các phẩm chất này như vậy. Các điểm chính, như chúng tôi đã nhắc đến, mà trên đó người ta cáo buộc rằng Calvin và Beza khác nhau trong các tình cảm thần học của họ, và rằng Beza theo chủ nghĩa Calvin hơn Calvin, là thứ tự của các sắc lệnh thiêng liêng trong ảnh hưởng của chúng đối với sự sa ngã như được tranh cãi giữa phe Dưới Sự Sa Ngã và phe Trên Sự Sa Ngã, — việc quy tội đầu tiên của A-đam cho hậu tự của ông, — phạm vi của sự chuộc tội, — và bản chất và ý nghĩa của sự xưng công chính; và với mỗi một trong bốn điểm này bây giờ chúng tôi đề xuất lưu ý lần lượt, chiêm ngưỡng chúng chủ yếu trong các khía cạnh lịch sử của chúng. I. Cuộc tranh cãi giữa phe Dưới Sự Sa Ngã và phe Trên Sự Sa Ngã là một cuộc tranh cãi không có tầm quan trọng nội tại lớn lao, dù đôi khi nó đã được thảo luận với sự sắc bén đáng kể. Quả thật, trong thời hiện đại, nó được người theo phái Arminius dựa vào thường xuyên và đầy đủ hơn nhiều so với người theo chủ nghĩa Calvin. Họ thường lao nhọc để làm nổi bật vấn đề này, như thể nó là một chủ đề có tầm quan trọng lớn lao, mà người theo chủ nghĩa Calvin bất hòa không thể hòa giải được với nhau về nó; cùng lúc ngụ ý rằng thuyết Trên Sự Sa Ngã — vốn có nhiều khả năng xuất hiện khắc nghiệt và xúc phạm đối với các tình cảm tự nhiên của con người — là chủ nghĩa Calvin chân thật và nhất quán nhất, dù trên phương diện thực tế nó đã được giữ bởi tương đối ít nhà thần học theo chủ nghĩa Calvin. Mánh khóe này dường như lần đầu tiên được Baro thử nghiệm, Giáo sư Thần Học Margaret tại Cambridge, người bị các nhà cầm quyền học thuật buộc phải từ chức vì các quan niệm chống chủ nghĩa Calvin của mình. Nó được chính Arminius tiếp nhận; và ông đã được hầu hết những người được gọi theo tên ông đi theo trong điều này, bao gồm ngay cả, dù dưới hình thức ít xúc phạm hơn, Richard Watson, mà cuốn “Các Viện Thần Học” của ông là sách giáo khoa hàng đầu của phái Arminius Phúc Âm của người Giám Lý Wesley. Chúng tôi không dự định dựa lâu vào các chủ đề thường được đưa vào cuộc tranh cãi này, vì chúng hầu như không nằm trong đường lối thảo luận hợp pháp, và vì việc làm nổi bật chúng nhiều quả thật là ủng hộ việc sử dụng không công bằng mà người theo phái Arminius thường thực hiện về chủ đề này. Nó thường được thảo luận trong các tác phẩm của các nhà thần học hệ thống lớn lao của thế kỷ mười bảy, dưới các đầu mục “Đối Tượng của Sự Tiền Định,” và “Thứ Tự của Các Sắc Lệnh Thiêng Liêng.” Câu hỏi thường được đặt dưới hình thức này, xem đối tượng của sắc lệnh tiền định, chọn một số người vào sự sống đời đời và để những người khác hư mất, là con người chưa sa ngã hay con người đã sa ngã; hay, nói cách khác, xem chúng ta phải quan niệm Đức Chúa Trời như trong hành động chọn một số người vào sự sống và bỏ qua những người còn lại, chiêm ngưỡng con người, hay có họ hiện diện trong tâm trí Ngài, đơn giản như các hữu thể có lý trí và có trách nhiệm mà Ngài sẽ tạo ra, hay như xem họ đã sa ngã vào một trạng thái tội lỗi và khốn khổ, mà từ đó Ngài quyết tâm cứu một số người trong họ, và kiêng không cứu những người còn lại. Những người đi lên trên và vượt qua sự sa ngã, và xem đối tượng của sắc lệnh tiền định là con người hay dòng dõi loài người, được xem như chưa được tạo ra và sa ngã mà đơn giản như sẽ được tạo ra, được gọi là phe Trên Sự Sa Ngã; trong khi những người dừng lại như thể trước sự sa ngã, và xem đối tượng của sắc lệnh tiền định là con người hay dòng dõi loài người, được xem như đã sa ngã vào một trạng thái tội lỗi và khốn khổ, được gọi là phe Dưới Sự Sa Ngã. Rõ ràng câu hỏi này hầu như quy về câu hỏi về thứ tự của các sắc lệnh thiêng liêng, — hay việc điều tra chủ đề này, chúng ta phải quan niệm về mối quan hệ theo điểm thời gian giữa các sắc lệnh khác nhau, hay các lĩnh vực của một sắc lệnh, của Đức Chúa Trời liên quan đến dòng dõi loài người như thế nào. Lập trường nền tảng của phe Trên Sự Sa Ngã, như nêu trên, hầu như giống hệt với lập trường này, — rằng chúng ta phải quan niệm Đức Chúa Trời như trước tiên sắc lệnh để biểu lộ tính cách của Ngài trong việc cứu một số người và trong việc giao những người còn lại vào sự khốn khổ; rồi, theo trình tự và phụ thuộc vào sắc lệnh này, quyết tâm tạo ra con người, và cho phép ông sa ngã vào một trạng thái tội lỗi; trong khi lập trường nền tảng của phe Dưới Sự Sa Ngã là, rằng chúng ta phải quan niệm Đức Chúa Trời như trước tiên sắc lệnh tạo ra con người và cho phép ông sa ngã, và rồi như quyết tâm cứu một số người ra khỏi khối sa ngã và hư hoại này, và để những người còn lại hư mất. Toàn bộ lịch sử của cuộc thảo luận đã diễn ra giữa phe Trên Sự Sa Ngã và phe Dưới Sự Sa Ngã cho thấy rằng, điều này quả thật thể hiện trạng thái chân thật của câu hỏi; và điều này lại cho thấy rằng, câu hỏi chạy lên vào các chủ đề nằm ngoài tầm với của các năng lực của chúng ta, và không được cho chúng ta biết trong Kinh Thánh. Và lập trường chung này được xác nhận bởi sự kiện rằng, cả hai phía đều thừa nhận rằng không có bất cứ sự kế tiếp thực sự nào về thời gian trong tâm trí thiêng liêng, và rằng toàn bộ sắc lệnh hay các sắc lệnh của Đức Chúa Trời liên quan đến dòng dõi loài người trên thực tế là một hành động đơn giản không phân chia của trí tuệ thiêng liêng, được thực thi phù hợp với mọi sự trọn vẹn của bản tính thiêng liêng. Các quan điểm tự nhiên và rõ ràng nhất xuất hiện khi khảo sát các cuộc thảo luận đã diễn ra về chủ đề này, là như sau. Dường như rõ ràng đủ là mục đích chính của sự mặc khải Đức Chúa Trời đã đặt vào tay chúng ta, là để thông báo cho chúng ta về sự sa ngã của con người khỏi trạng thái ông được tạo ra vào một trạng thái tội lỗi và khốn khổ; và đặc biệt về kế hoạch lớn lao và vinh quang Đức Chúa Trời đã bày ra và thực hiện để cứu một số người khỏi tình trạng tội lỗi, hư hoại, và khốn khổ này, và đưa họ vào một trạng thái cứu rỗi bởi một Đấng Cứu Chuộc. Do đó Kinh Thánh kể cho chúng ta ít hay không điều gì không liên quan ít nhiều trực tiếp đến các mục đích này. Nó kể cho chúng ta rất ít về các kế hoạch và mục đích của Đức Chúa Trời, ngoại trừ điều chúng ta thấy thực tế đang được thực hiện hay được mang vào hiệu quả, trong tiến trình mà qua đó một số người được cứu khỏi sự chết trong tội lỗi và sự vi phạm mà mọi người đều nằm trong đó, và được chuẩn bị cho sự phước hạnh đời đời. Đây là thực chất của điều Đức Chúa Trời nay đang làm với dòng dõi loài người, và đây là thực chất của điều Ngài đã mô tả chính mình trong lời Ngài, như từ đời đời sắc lệnh hay có mục đích làm. Trong sự vắng mặt của bất cứ thông tin Kinh Thánh dứt khoát nào, chúng ta không có tư liệu thỏa đáng để xác định hơn điều này liên quan đến các lời khuyên và kế hoạch thiêng liêng, và chúng ta phải cẩn thận kiêng các suy đoán bấp bênh và phỏng đoán về các chủ đề nằm quá xa ngoài tầm với của các năng lực của chúng ta. Chúng ta khó có thể hình thành một quan niệm về bất cứ kế hoạch hay mục đích nào Đức Chúa Trời có thể đã hình thành liên quan đến sự cứu rỗi đời đời của con người, mà không giả định hay ngụ ý rằng, họ được xem hay chiêm ngưỡng như đã đều sa ngã vào một trạng thái tội lỗi và khốn khổ, mà từ đó một số người trong họ sẽ được giải cứu. Và như vậy dường như, trong thực tiễn, bất cứ quan niệm nào chúng ta có thể hình thành về hành động của Đức Chúa Trời trong việc tiền định một số người vào sự sống và trong việc bỏ qua những người còn lại, đều phải tiến hành về thực chất dựa trên các nguyên tắc của phe Dưới Sự Sa Ngã. Lý thuyết của phe Trên Sự Sa Ngã được lập nền đúng hơn trên các suy luận trừu tượng, mà qua đó chúng ta theo dõi mối liên hệ của các giáo lý theo cách suy đoán, hơn là trên bất cứ thông tin trực tiếp nào được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh. Và dù một số suy luận này có thể xuất hiện hợp lý, hay ngay cả dứt khoát, đến mức nào, chúng ta khó có thể không cảm thấy rằng trong việc theo đuổi chúng chúng ta bị liên quan vào các vấn đề quá cao đối với chúng ta, và liên quan đến chúng không thể để chúng ta đạt được bất cứ điều gì giống như nền tảng vững chắc và chắc chắn. Có thể nói rằng mọi người theo chủ nghĩa Calvin đồng ý trong mọi điều mà hầu như bất cứ người theo chủ nghĩa Calvin nào cũng xem là được dạy về chủ đề này trong Kinh Thánh với sự rõ ràng và chắc chắn. Tất cả họ đều tin rằng Đức Chúa Trời, theo lời khuyên đời đời của ý muốn của chính Ngài, đã tiền định không thay đổi được bất cứ điều gì xảy ra; và họ bao gồm sự sa ngã của A-đam trong mục đích đời đời của Đức Chúa Trời, và trong sự thực thi tối cao của Ngài về mục đích ấy trong sự quan phòng. Và điều này dĩ nhiên là khó khăn lớn lao, mà phe Dưới Sự Sa Ngã quả thật không thể thoát khỏi, nhưng dường như phần nào bị tăng nặng trên lý thuyết của phe Trên Sự Sa Ngã. Vì theo lý thuyết ấy, Đức Chúa Trời dường như được mô tả như trực tiếp và tích cực hơn trong việc sắc lệnh và bổ nhiệm sự sa ngã, — như một phương tiện cần thiết để mang vào hiệu quả một mục đích, — được quan niệm như đã được hình thành rồi, về việc cứu một số người, và để những người khác hư mất. Mặc dù mọi người theo chủ nghĩa Calvin đều tin và thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã tiền định sự sa ngã của A-đam, và rằng Ngài đã sắc lệnh để thực thi, và đã thực thi, cùng một sự quan phòng hay tác động liên quan đến sự kiện ấy, như liên quan đến các hành động tội lỗi tiếp theo khác của con người, — “đã có mục đích sắp đặt nó cho vinh quang của chính Ngài,” — vậy mà hầu hết người theo chủ nghĩa Calvin đã nghĩ phù hợp hơn với các mô tả chung của Kinh Thánh, và với sự thận trọng và tôn kính mà chúng ta phải chiêm ngưỡng các lời khuyên và hành động của Đấng không thể hiểu thấu, nhưng về Ngài chúng ta biết chắc chắn rằng Ngài không phải là tác giả của tội lỗi, để quan niệm Ngài như xem con người như đã sa ngã vào một trạng thái tội lỗi và khốn khổ, khi Ngài hình thành mục đích cứu một số người và để những người khác hư mất. Vì vậy, sự khác biệt giữa người theo chủ nghĩa Calvin về chủ đề này không có tầm quan trọng đáng kể nào. Nó không ảnh hưởng đến thực chất của giáo lý mọi người theo chủ nghĩa Calvin duy trì để chống lại người theo phái Arminius. Nó là một điểm đúng hơn thuộc về suy đoán trừu tượng về các hệ quả luận lý của các giáo lý, hơn là một vấn đề mặc khải trực tiếp; và nó là một điểm mà nhiều người theo chủ nghĩa Calvin có phán đoán, trong thời hiện đại, đã nghĩ là không cần thiết, nếu không muốn nói là không thể biện minh, để đưa ra bất cứ sự phán quyết chính thức hay rõ ràng nào, trong khi họ thường tuân theo các mô tả thông thường của Kinh Thánh về chủ đề, vốn ít nhất trong thực tiễn là theo phe Dưới Sự Sa Ngã.

Mọi người theo phe Dưới Sự Sa Ngã đều thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã tiền định không thay đổi sự sa ngã của A-đam, cũng như mọi sự kiện khác đã xảy ra; trong khi họ phủ nhận rằng giáo lý này có thể được chứng minh là tất yếu bao hàm kết luận rằng, để dùng lời của Bản Xưng Nhận Đức Tin của chúng ta, “Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi,” hay “rằng bạo lực được gây ra cho ý chí của các tạo vật,” hay rằng “sự tự do hay tính ngẫu nhiên của các nguyên nhân thứ hai bị lấy đi.” Và mọi người theo phe Trên Sự Sa Ngã đều thừa nhận rằng các mục đích đời đời của Đức Chúa Trời được hình thành trong việc thực thi mọi sự trọn vẹn của Ngài, và dựa trên sự hiểu biết đầy đủ và chắc chắn về mọi điều có thể cũng như thực tế, — tức là, chắc chắn sẽ xảy ra trong tương lai; và đặc biệt hơn rằng sự quan tâm đến tội lỗi quả thật bước vào sự xem xét trong sự tiền định, hay, như Turretine diễn đạt nó, trong việc trình bày trạng thái chân thật của câu hỏi về điểm ấy, “in praedestinatione rationem peccati in considerationem venire, ut nemo damnetur nisi propter peccatum, et nemo salvetur nisi qui miser fuerit et perditus.” Ngay cả khi câu hỏi này từng được thảo luận giữa vòng người theo chủ nghĩa Calvin, cả hai phía, dù đôi khi bị phản bội vào các lời tuyên bố mạnh mẽ trong sự phấn khích của tranh cãi, đều thừa nhận rằng sự khác biệt không bao hàm điều gì có tầm quan trọng đáng kể, và quả thật không ảnh hưởng đến thực chất của bất cứ giáo lý nào được mặc khải trong Kinh Thánh. Phe Trên Sự Sa Ngã luôn là một thiểu số nhỏ giữa vòng các nhà thần học theo chủ nghĩa Calvin, và đã phải bênh vực các quan điểm của mình chống lại đại khối anh em của họ. Họ thường là những người có tài năng cao, với năng lực và thiên hướng lớn cho suy đoán trừu tượng, và sự tự tin đáng kể vào năng lực của chính mình. Trong những hoàn cảnh này, hoàn toàn phù hợp với các nguyên tắc được biết rõ của bản tính con người, rằng họ đã đặc biệt có khuynh hướng đánh giá quá cao tầm quan trọng của các quan niệm đặc thù của mình. Vậy mà chúng ta thấy rằng họ nói chung đồng ý với phe Dưới Sự Sa Ngã trong việc mô tả sự khác biệt là một sự khác biệt không có tầm quan trọng lớn lao. Chưa bao giờ có một người theo phe Trên Sự Sa Ngã tài giỏi hơn hay nhiệt thành hơn Tiến sĩ William Twisse, vị chủ tọa của Hội Đồng Westminster. Không ai đã viết để ủng hộ các quan điểm của phe Trên Sự Sa Ngã dài hơn hay sắc bén hơn, vậy mà ông, để vinh dự cho ông, đã đưa ra sự thừa nhận thẳng thắn sau đây về tầm quan trọng lớn lao của các điểm mà các phía đối lập đồng ý, và tầm quan trọng nhỏ bé của một điểm mà họ khác nhau: — “Đúng là không có nguyên nhân nào gây ra sự rạn nứt về sự hiệp một hay tình thân hữu giữa các nhà thần học của chúng ta về sự khác biệt này, như tôi đã cho thấy trong các phần lạc đề của mình (Về Sự Tiền Định, Lạc Đề 1), vì không phía nào xúc phạm đặc quyền ân điển của Đức Chúa Trời, hay quyền tối cao của Ngài trên các tạo vật của Ngài để ban ân điển cho người Ngài muốn, và từ chối nó cho người Ngài muốn; và do đó làm người Ngài muốn thành các bình của sự thương xót, và người Ngài muốn thành các bình của cơn thạnh nộ; mà cả hai đều đứng về phía đặc quyền thiêng liêng trong mỗi trường hợp. Và về việc sắp đặt các sắc lệnh của Đức Chúa Trời về sự tạo dựng, sự cho phép sự sa ngã của A-đam, việc ban ân điển của đức tin và sự ăn năn cho một số người và từ chối nó cho những người khác, và cuối cùng cứu một số người và đoán phạt những người khác, mà chỉ từ đó các quan điểm khác nhau liên quan đến đối tượng của sự tiền định và sự bỏ mặc mới nảy sinh, nó chỉ đơn thuần là apex logicus, một điểm của luận lý. Và chẳng phải là một sự điên rồ đơn thuần nếu tạo ra một sự rạn nứt về sự hiệp một hay tình yêu thương trong Hội Thánh của Đức Chúa Trời chỉ đơn thuần về một điểm của luận lý sao?” Về chủ đề tranh cãi không cần thiết và nay đã lỗi thời này, người ta cáo buộc rằng Calvin và Beza đã chọn các phía đối lập, — rằng người trước là người theo phe Dưới Sự Sa Ngã, và người sau là người theo phe Trên Sự Sa Ngã. Không nghi ngờ gì Beza, trong việc bênh vực giáo lý tiền định, đã bị dẫn đến việc khẳng định các quan điểm của phe Trên Sự Sa Ngã; dù ông không phải, như đôi khi bị cáo buộc, là người đầu tiên đưa ra chúng, vì chúng đã được một số nhà kinh viện chính thống hơn giữ, như Twisse và Davenant đã cho thấy. Nhưng, trong khi quan điểm của Beza khá rõ ràng, thì hoàn toàn không chắc chắn Calvin phải được xếp vào phía nào, và câu hỏi này — cụ thể là Calvin phải được xem là người theo phe Dưới Sự Sa Ngã hay người theo phe Trên Sự Sa Ngã — đã được làm thành chủ đề của tranh cãi chính thức và công phu. Phe Dưới Sự Sa Ngã đã cố gắng cho thấy rằng họ có quyền tuyên bố thẩm quyền của Calvin để ủng hộ các quan điểm của mình, trong khi phe Trên Sự Sa Ngã và phe Arminius nói chung phủ nhận điều này, — hạng đầu tiên trong hai hạng này, để họ có thể tuyên bố lời chứng của ông ủng hộ mình, và hạng sau, để họ có thể khơi dậy sự ghê tởm chống lại ông, bằng cách làm nổi bật mọi lời tuyên bố mạnh mẽ và khắc nghiệt nhất từng rơi ra từ ông về chủ đề tiền định. Một mẫu vật về cách câu hỏi này, về quan điểm của Calvin là gì, đã được phe Dưới Sự Sa Ngã xử lý, sẽ được tìm thấy trong Turretine. Vụ việc của phe Trên Sự Sa Ngã được Twisse biện hộ công phu, trong cuốn “Vindiciae Gratiae, potestatis, ac providentiae Dei” của ông, trong khi quan điểm Arminius được Curcellaeus đưa ra, để trả lời Amyraldus, trong chuyên luận của ông “De jure Dei in creaturas innocentes.” Tất cả điều này, dĩ nhiên, ngụ ý rằng có cơ sở thực sự cho sự nghi ngờ và cho sự khác biệt quan điểm về tình cảm của Calvin về chủ đề này là gì; và nguyên nhân của điều này là, câu hỏi không được thảo luận trong thời của ông, — rằng nó dường như chưa bao giờ hiện diện phân biệt trong suy nghĩ của ông như một điểm cần được điều tra, — và rằng, do đó, ông đã không bị dẫn đến việc đưa ra một sự phán quyết chính thức và rõ ràng liên quan đến nó. Đây là nguyên nhân của khó khăn trong việc xác định quan điểm của Calvin về điểm này là gì; và nếu quả thật đúng là câu hỏi chính xác này ông chưa bao giờ bị dẫn đến việc xem xét và quyết định một cách chính thức và có chủ ý, thì hầu như không đáng để dành thời gian tra xét ý nghĩa chính xác của các lời tuyên bố chỉ liên quan đến nó một cách gián tiếp và tình cờ. Cùng lúc, chúng tôi có quan điểm rằng sự vượt trội của bằng chứng ở đây ủng hộ phe Dưới Sự Sa Ngã, — tức là, chúng tôi nghĩ rằng, khi chọn một cái nhìn công bằng và vô tư về tính cách và các nguyên tắc chung của Calvin, và về mọi điều ông đã viết liên quan đến vấn đề này, dường như có nhiều khả năng hơn rằng, nếu câu hỏi đã được đề xuất trực tiếp và chính thức cho ông, và ông đã được kêu gọi đưa ra một sự phán quyết rõ ràng liên quan đến nó, ông hẳn đã quyết định ủng hộ các quan điểm của phe Dưới Sự Sa Ngã. Nhưng như sự việc đang đứng, chúng tôi không nghĩ rằng phía nào cũng có quyền tuyên bố ông là một người tuân theo thực tế. Có một đoạn đáng chú ý trong cuốn “Tractatus de Aeterna Dei Praedestinatione” của Calvin, — vốn được xuất bản trong cuốn “Collectio Confessionum” của Niemeyer, dưới tựa đề “Consensus Genevensis,” — chứa đựng có lẽ khoảng một sự xấp xỉ gần nhất như bất cứ điều gì ông đã viết cho một sự phán quyết về câu hỏi này. Nó không thể được hòa giải với quan điểm của phe Trên Sự Sa Ngã; trong khi cùng lúc quan điểm ấy, hay điều gì đó rất giống nó, bị gạt sang một bên đúng hơn như không thể biện minh và tự phụ, hơn là như sai lầm một cách tích cực. Chúng tôi nghĩ đáng để trích dẫn đoạn này, không chỉ vì ảnh hưởng của nó đối với vấn đề đang được xem xét, mà còn vì nó cung cấp một minh họa tốt về sự bất công thường được thực hiện đối với Calvin bởi những người chưa bao giờ đọc các tác phẩm của ông, và một mẫu vật về bằng chứng phong phú có thể được đưa ra về sự điều độ chân thật của ông, ý thức tốt triệt để của ông, sự khôn ngoan trưởng thành của ông, và về sự tôn kính và thận trọng sâu sắc mà ông thường tiến hành các cuộc điều tra của mình vào các sự việc thiêng liêng cùng. Khi có dịp đề cập đến sự khác biệt giữa hai chủ đề là ảnh hưởng của sự tiền định và sự quan phòng của Đức Chúa Trời đối với sự sa ngã của A-đam ở một mặt, và ảnh hưởng của sự tiền định và sự quan phòng đối với sự tuyển chọn và sự bỏ mặc, sự cứu rỗi và sự khốn khổ cuối cùng, của những người đã sa ngã riêng lẻ ở mặt khác, — và điều này hầu như bao hàm điểm tranh cãi giữa phe Trên Sự Sa Ngã và phe Dưới Sự Sa Ngã, — ông diễn đạt mình bằng các lời sau đây: — “Ceterum quaestionem hanc (tức là ảnh hưởng của sự tiền định và sự quan phòng thiêng liêng đối với sự sa ngã của A-đam) non ideo tantum parcius attingere convenit, quod abstrusa est ac in penitiore sanctuarii Dei adyto recondita, sed quia otiosa curiositas alenda non est, cujus illa nimis alta speculatio alumna est simul ac nutrix. Quamquam interim quae Augustinus Libro de Genesi ad literam undecimo disserit, quum ad Dei timorem et reverentiam omnia temperet, minime improbo. Altera autem pars (tức là ảnh hưởng của sự tiền định và sự quan phòng thiêng liêng đối với số phận và định mệnh của những người đã sa ngã riêng lẻ), e quod ex damnata Adae sobole Deus quos visum est eligit, quos vult reprobat, sicuti ad fidem exercendam longe aptior est, ita majore fructu tractatur. In hac igitur doctrina, quae humanae naturae et corruptionem et reatum in se continet, libentius insisto, sicuti non solum ad pietatem propius conducit sed magis mihi videtur theologica (tức là liên quan thân mật hơn với một sự giải thích đầy đủ về kế hoạch thần học Cơ Đốc). Meminerimus tamen in ea quoque sobrie modesteque philosophandum, ne alterius progredi tentemus quam Dominus nos verbo suo deducit.” Trong đoạn cao quý này Calvin hầu như gạt sang một bên các suy đoán của phe Trên Sự Sa Ngã, và chỉ nhấn mạnh vào giáo lý lớn lao ấy về sự tiền định, mà trong việc duy trì nó mọi người theo chủ nghĩa Calvin đều đồng ý. Vì vậy, Beza, trong sự bênh vực rõ ràng của ông về thuyết Trên Sự Sa Ngã, đã đi vượt qua thầy mình. Chúng tôi không xem điều này nằm trong số các dịch vụ ông đã thực hiện cho lẽ thật Kinh Thánh; đặc biệt vì chúng tôi bị ràng buộc trong sự thẳng thắn phải thừa nhận rằng có một số cơ sở để tin rằng các quan điểm cao của ông về chủ đề này đã gây ra một ảnh hưởng đẩy lùi lên tâm trí của Arminius, người đã học dưới ông một thời gian tại Geneva. Chúng ta có thể thêm một số ghi chú lịch sử về các cuộc thảo luận tiếp theo liên quan đến chủ đề này, đặc biệt vì các tham chiếu chúng tôi đã đưa ra về Tiến sĩ Twisse sẽ tự nhiên gợi ý câu hỏi, vấn đề này đã được Hội Đồng Westminster xử lý như thế nào. Ngoài Beza, những người xuất chúng nhất đã bênh vực các quan điểm của phe Trên Sự Sa Ngã trong thế kỷ mười sáu là Whittaker và Perkins. Đây là các nhà thần học lớn nhất trong Hội Thánh Anh Quốc trong phần sau của triều đại Nữ hoàng Elizabeth, — những người hoàn toàn có quyền xếp hạng cùng Jewel và Hooker về phương diện khả năng và học thức, và vượt trội hơn họ trong sự hiểu biết về Kinh Thánh thánh, và trong sự quen thuộc với hệ thống thần học giáo lý. Nhưng trong thế hệ tiếp theo quan điểm của phe Dưới Sự Sa Ngã được Tiến sĩ Robert Abbot, Giám mục của Salisbury, anh của Tổng Giám mục Abbot, một nhà thần học rất tài giỏi và một người theo chủ nghĩa Calvin triệt để, bênh vực. Quan điểm của ông về điểm này được Giám mục Davenant, và các đại biểu Anh khác tại Hội Nghị Dort, tiếp nhận; và thuyết Trên Sự Sa Ngã đã không lại được bất cứ nhà thần học rất xuất chúng nào tại Anh bênh vực ngoại trừ Twisse. Những người xuất chúng đã bênh vực thuyết Trên Sự Sa Ngã công phu và nhiệt thành nhất trong thế kỷ mười bảy là Gomarus, Twisse, và Voetius, — tất cả họ có lẽ phân biệt hơn bởi học thức, sự tinh tế, và tính hiếu chiến của họ, hơn là bởi khả năng toàn diện, phán đoán, và sự thận trọng của họ; dù tất cả họ đã thực hiện các dịch vụ rất quan trọng cho văn học thần học. Gomar, người, khi còn trẻ, đã thăm Anh và học thần học dưới Whittaker tại Cambridge, là đối thủ nhiệt thành của các quan điểm mà đồng nghiệp Arminius của ông đã lao nhọc, đầu tiên một cách bí mật, và sau đó công khai hơn, để đưa vào trường đại học Leyden. Ông đã từ chức ghế của mình khi Vorstius được chọn làm đồng nghiệp của ông khi Arminius qua đời; và sau khi thi hành chức vụ trong vài năm tại Saumur, ông định cư tại Groningen, và lao nhọc ở đó làm giáo sư thần học và tiếng Hê-bơ-rơ trong phần còn lại của đời mình. Ông là một thành viên của Hội Nghị Dort như một trong các giáo sư Bỉ, và ở đó ông công khai và gắng sức duy trì các quan điểm của phe Trên Sự Sa Ngã của mình; và dù ông đứng gần như một mình, ông đã gây ra rất nhiều phiền toái cho Hội Nghị bởi sự mãnh liệt và sự cố chấp của mình. Có năm giáo sư thần học Bỉ là thành viên của Hội Nghị, và họ tạo thành một viện. Ba người trong họ — Polyander, Thysius, và Walaeus — hoàn toàn đồng ý trong các Judicia của họ về mọi năm điểm mà Hội Nghị đã đưa ra một sự phán quyết. Người thứ tư — Sibrandus Lubbertus, người, từ các Bức Thư của Tiến sĩ Balcanquhall, dường như đã biểu lộ khá nhiều tính khí và tinh thần của Gomar — đã đưa vào một Judicium riêng của chính mình, nhưng cũng ký tên vào judicium của ba đồng nghiệp của mình. Gomar đã đưa vào một Judicium riêng, khác với các judicium của các đồng nghiệp của mình và của đại khối các thành viên của Hội Nghị, ở một điểm là khẳng định lý thuyết của phe Trên Sự Sa Ngã về đối tượng của sự tiền định. Nhưng câu hỏi lớn lao là, Hội Nghị Dort có đưa ra bất cứ sự phán quyết nào về điểm này hay không, và nếu có, sự phán quyết ấy là gì. Hội Nghị Dort, đại diện như nó đã làm gần như mọi Hội Thánh Cải Chánh, và chứa đựng một tỷ lệ lớn các nhà thần học có tài năng, học thức, và tính cách cao nhất, đáng được hưởng một mức độ tôn trọng và kính trọng lớn hơn bất cứ hội đồng nào khác được ghi lại trong lịch sử Hội Thánh. Việc đại khối các thành viên của Hội Nghị là người theo phe Dưới Sự Sa Ngã là chắc chắn. Điều này xuất hiện rõ ràng từ các Judicia của các viện khác nhau, như chúng được gọi, của các nhà thần học cấu thành nó. Bộ sưu tập các Judicia này tạo thành phần thứ hai của tác phẩm quan trọng, mang tựa đề, “Acta Synodi Nationalis Dordrecht habitae,” và cấu thành cuộc thảo luận thú vị và quý giá nhất đang tồn tại về mọi điểm hàng đầu liên quan trong cuộc tranh cãi giữa người theo chủ nghĩa Calvin và người theo phái Arminius. Các Judicia này đều chọn, ít nhiều rõ ràng, cơ sở của phe Dưới Sự Sa Ngã; ngoại trừ judicium của Gomar, và judicium của các nhà thần học Nam Hà Lan, là những người nghiêng về phía phe Trên Sự Sa Ngã, nhưng nghĩ rằng Hội Nghị không cần thiết phải quyết định câu hỏi này, vì sự khác biệt tự thân không rất quan trọng, và thừa nhận được hòa giải bởi các lời giải thích. Hội Nghị dường như đã tiếp nhận gợi ý này, và đã kiêng việc đưa ra một sự phán quyết chính thức hay rõ ràng về điểm đang tranh chấp, dù trong phạm vi và thực chất chung của các điều khoản của mình nó chắc chắn chọn cơ sở của phe Dưới Sự Sa Ngã. Tuy nhiên, người ta đã tranh cãi rằng Hội Nghị đã lên án các quan điểm của phe Trên Sự Sa Ngã; và câu hỏi này đã gây ra một cuộc tranh cãi rất sắc bén, vốn được tiến hành trong một thời gian dài bởi Gomar và Voet ở một phía, và ở phía kia bởi Maresius hay Des Marets, người kế nhiệm Gomar làm giáo sư thần học tại Groningen. Voet, khi đó là một thanh niên, là một thành viên của Hội Nghị, quả thật là một trong các đại biểu từ Nam Hà Lan. Ông sống đến một tuổi rất cao, sống lâu hơn mọi thành viên khác của Hội Nghị, và đã trong nhiều năm là giáo sư thần học tại Utrecht. Ông trở thành một người có học thức phi thường, xuất bản nhiều tác phẩm quý giá, và được biết rõ vượt ra ngoài ranh giới của văn học thần học bởi các cuộc tranh cãi ông tiến hành với Des Cartes. Gomar và Voet, là những người đã ký tên vào các điều khoản của Hội Nghị, giữ các quan điểm của phe Trên Sự Sa Ngã của mình cho đến cuối; và trong khi họ không phủ nhận rằng đại đa số các thành viên của Hội Nghị là người theo phe Dưới Sự Sa Ngã, họ duy trì rằng Hội Nghị, trong tư cách tập thể công cộng của mình, đã không làm gì để lên án lý thuyết đối lập, trong khi Maresius và những người khác khẳng định rằng nó đã làm. Chúng tôi thỏa mãn rằng về điểm này Gomar và Voet có sự vượt trội trong lập luận, và đã thành công trong việc chứng minh rằng Hội Nghị không dự định khung, và đã không khung, các điều khoản của mình để khiến người theo phe Trên Sự Sa Ngã không thể ký tên vào chúng một cách trung thực và thông minh, — rằng họ không dự định thực hiện, và đã không thực hiện, bất cứ quan điểm dứt khoát nào về điểm này thành một điều khoản hiệp thông, hay một cơ sở loại trừ. Cơ sở được chọn trong các điều khoản của Hội Nghị Dort quả thật trong thực tiễn và về thực chất là theo phe Dưới Sự Sa Ngã; nhưng vấn đề không được đặt dưới hình thức như vậy để tất yếu loại trừ người theo phe Trên Sự Sa Ngã, là những người, mà không gượng ép, có thể đồng ý với mọi điều trong các điều khoản như là đúng trong chừng mực nó đi, dù họ không xem nó chứa đựng một lời tuyên bố đầy đủ về toàn bộ lẽ thật về chủ đề. Quá trình Hội Nghị Dort theo đuổi về câu hỏi này chính là quá trình Hội Đồng Westminster đã đi theo trong Bản Xưng Nhận Đức Tin họ đã chuẩn bị; và cách thức xử lý vấn đề này được hai đại diện có thẩm quyền nhất này của thần học theo chủ nghĩa Calvin tiếp nhận, chúng tôi được thuyết phục, được đánh dấu bởi sự khôn ngoan Cơ Đốc lớn lao. Tiến sĩ Twisse, vị chủ tọa hay chủ tịch của Hội Đồng Westminster, đã qua đời trước khi họ làm được nhiều, nếu có bất cứ điều gì, trong việc chuẩn bị Bản Xưng Nhận của mình. Nhưng ít có thể nghi ngờ rằng các tác phẩm của ông hẳn đã gây ra một ảnh hưởng đáng kể lên tâm trí của nhiều người, liên quan đến một điểm ông đã triển khai nhiệt thành như vậy. Baillie kể cho chúng ta rằng họ đã có một số cuộc tranh luận gay gắt trong Hội Đồng về chủ đề sự tuyển chọn, nhưng vấn đề này cuối cùng đã được điều chỉnh một cách hài hòa. Vì các thành viên đều là người theo chủ nghĩa Calvin dứt khoát, các cuộc tranh luận này hẳn chỉ xoay quanh các điểm tỉ mỉ và không quan trọng như các điểm liên quan trong cuộc tranh cãi giữa phe Trên Sự Sa Ngã và phe Dưới Sự Sa Ngã về đối tượng của sắc lệnh tiền định; và sự điều chỉnh được thực hiện, như kết quả chứng minh, bởi việc bỏ qua trong Bản Xưng Nhận bất cứ lời tuyên bố nào có thể được giữ một cách công bằng là chứa đựng hay ngụ ý một sự phủ nhận thuyết Trên Sự Sa Ngã. Có hai hay ba cách diễn đạt trong các điều khoản của Hội Nghị Dort, mà người theo phe Trên Sự Sa Ngã có thể cần giải thích, nếu không muốn nói là hạn chế. Nhưng không có điều gì trong Bản Xưng Nhận Westminster mà họ sẽ phản đối, trong khi cũng đúng là không có điều gì trong đó phê chuẩn vị trí đặc thù của họ; và trong khi cũng đúng về nó như về các điều khoản của Dort, rằng trong việc phát triển kế hoạch cứu rỗi, nó tiếp nhận trong thực tiễn và về thực chất cơ sở của phe Dưới Sự Sa Ngã. Chúng tôi không nghi ngờ rằng, như trong trường hợp Hội Nghị Dort, đại đa số các thành viên của Hội Đồng Westminster là người theo phe Dưới Sự Sa Ngã trong niềm tin của chính mình; trong khi, cùng lúc, họ dự định để đây là một câu hỏi mở, và khung các lời tuyên bố của mình theo cách như vậy để không loại trừ phía nào. Và điều này, chúng tôi không nghi ngờ, là quá trình của sự khôn ngoan Cơ Đốc chân thật; vì, trong khi, một mặt, người theo phe Trên Sự Sa Ngã có thể đưa ra để ủng hộ lý thuyết của mình các tiến trình lập luận không có lẽ dễ dàng thừa nhận bị trả lời trực tiếp, đến nỗi một số người có năng lực và khuynh hướng suy đoán sẽ co lại khỏi việc đối mặt với lập trường hàng đầu của phe Trên Sự Sa Ngã bằng một sự phủ định trực tiếp; vậy mà, mặt khác, rõ ràng Kinh Thánh, trong dòng chảy và màu sắc thông thường của các mô tả của nó, giả định sự sa ngã của con người, bắt đầu như thể từ điểm ấy, và chủ yếu hướng đến mục đích mở ra sự dự bị được thực hiện để khắc phục các hiệu quả của sự sa ngã, và cách sự dự bị này được mang vào hoạt động thực tiễn đầy đủ. Đã không có cuộc thảo luận nào về chủ đề này có tầm quan trọng lớn lao kể từ cuộc tranh cãi được tiến hành quá lâu và quá giận dữ giữa Voet và Des Marets, vào khoảng giữa thế kỷ mười bảy. “Formula Consensus Helvetica,” được các Hội Thánh Thụy Sĩ tiếp nhận như một tiêu chuẩn của sự chính thống năm 1675, mà các tác giả chính của nó — Heidegger và Turretine — là người theo phe Dưới Sự Sa Ngã dứt khoát, chứa đựng một sự phủ nhận chính thức và rõ ràng thuyết Trên Sự Sa Ngã, qua đó tương phản một cách bất lợi về phương diện khôn ngoan và ý thức tốt với các điều khoản của Hội Nghị Dort và Bản Xưng Nhận của Hội Đồng Westminster. Thủ tục thiếu khôn ngoan này càng không thể bào chữa hơn, vì các nhà thần học theo chủ nghĩa Calvin sẽ có nhiều khả năng co lại nhất khỏi một sự phủ nhận chính thức thuyết Trên Sự Sa Ngã, sẽ là các đối thủ gắng sức nhất của các quan điểm lỏng lẻo của các nhà thần học Saumur về việc quy tội đầu tiên của A-đam cho hậu tự của ông và phạm vi của sự chuộc tội của Đấng Christ, mà “Formula Consensus” chủ yếu hướng chống lại chúng. Một số sự chú ý đã được kêu gọi đến chủ đề này bởi một bài luận của Mosheim xuất bản năm 1724, “De Auctoritate Concilii Dordraceni paci sacrae noxia,” mà trong đó ông đưa nó ra như một lời cáo buộc nghiêm trọng chống lại Hội Nghị rằng họ đã không lên án các quan điểm của phe Trên Sự Sa Ngã. Một lời trả lời công phu cho bài luận này được xuất bản năm 1726 bởi Stephanus Vitus, giáo sư trong Hội Thánh Cải Chánh Đức tại Cassel, mang tựa đề, “Apologia pro Synodo Dordracena,” và chứa đựng rất nhiều vấn đề tò mò. Tuy nhiên, điều quan trọng nhất trong “Apologia” của Vitus là một bằng chứng — đầy đủ và công phu nhất mà chúng ta biết — rằng Luther, người Mosheim tuyên bố là một người đi theo, giữ giáo lý theo chủ nghĩa Calvin cao như phe Trên Sự Sa Ngã; rằng những người đi theo ông, trong việc từ bỏ chủ nghĩa Calvin của ông, đã chìm xuống rất nhiều đến mức độ Erasmus chiếm giữ trong cuộc tranh cãi của ông với thầy mình; và rằng mọi nỗ lực đã được các nhà văn Luther thực hiện để bác bỏ các lập trường này đều hoàn toàn thất bại. Câu hỏi đã được khuấy động về đối tượng của sắc lệnh tiền định tiếp tục được thảo luận trong các hệ thống thần học, dù đúng hơn như một vấn đề liên quan đến lịch sử quá khứ, hơn là như một chủ đề tranh cãi đang sống, đang tồn tại; và trong hơn một thế kỷ rưỡi nó có thể được xem như đã trở nên lỗi thời trong thực tiễn. II. Chủ đề thứ hai chúng tôi đề xuất lưu ý đến, là giáo lý về việc quy tội đầu tiên của A-đam cho hậu tự của ông. Người ta cáo buộc rằng, trong khi các quan điểm của Beza về chủ đề này phân biệt và rõ ràng, hoàn toàn phù hợp với các tín điều cao hơn và nghiêm ngặt hơn vốn nói chung được các nhà thần học theo chủ nghĩa Calvin giữ, thì các quan điểm của Calvin mơ hồ và không dứt khoát hơn nhiều. Người ta tranh cãi rằng các quan điểm của Calvin về giáo lý này về thực chất giống như các quan điểm được Plaçaeus hay La Place tại Saumur đưa ra, và bị Hội Nghị Quốc Gia của Hội Thánh Cải Chánh Pháp lên án năm 1644-45, và vốn nói chung được các nhà thần học theo chủ nghĩa Calvin xem như lên đến mức một sự phủ nhận hầu như việc quy tội theo nghĩa công bằng và hợp pháp của từ ngữ. Hầu như mọi người tự xưng là Cơ Đốc nhân, người La Mã và người theo phái Arminius đều thừa nhận điều theo nghĩa nào đó có thể được gọi là việc quy tội lỗi của A-đam cho hậu tự của ông, — tức là, tất cả họ đều thừa nhận rằng nhân loại, dòng dõi loài người, chịu khổ vì tội lỗi của A-đam, hay được đặt vào một vị trí tệ hơn, cả liên quan đến tính cách lẫn hoàn cảnh, như kết quả hay hệ quả của tội lỗi ấy, và của mối quan hệ họ đứng trong đó đối với người đã phạm nó. Nhưng đã có những khác biệt lớn về quan điểm giữa vòng những người tuyên bố tin vào sự mặc khải thiêng liêng, cả liên quan đến bản chất và lượng suy thoái đã diễn ra trong tính cách đạo đức và các năng lực thuộc linh của con người qua sự sa ngã; và liên quan đến bản chất của mối quan hệ tồn tại giữa A-đam và hậu tự của ông, mà sự suy thoái này được thừa nhận là liên quan theo cách nào đó cùng. Vì hiện tại chúng ta chỉ phải đối phó với các khác biệt giữa vòng những người về thực chất là người theo chủ nghĩa Calvin, chúng ta có thể giả định về điểm đầu tiên trong các điểm này — bản chất và lượng suy thoái — sự thật của giáo lý được mọi người theo chủ nghĩa Calvin giữ, và ngay cả bởi người theo phái Arminius Phúc Âm hơn, cụ thể là mọi người đều mang theo mình vào thế gian một bản tính đạo đức hư hoại triệt để, — một khuynh hướng hay thiên hướng phổ biến và thấm khắp đến tội lỗi, — vốn chắc chắn dẫn, trong trường hợp mỗi cá nhân, đến nhiều sự vi phạm thực tế luật pháp thiêng liêng, vốn không thể bị khuất phục hay lấy đi bởi bất cứ quyền năng con người hay tạo vật nào, và vốn, nếu không vì một sự can thiệp thiêng liêng đặc biệt phi thường nào đó, phải kết thúc trong việc giao con người vào sự hủy diệt đời đời khỏi sự hiện diện của Đức Chúa Trời. Đây là giáo lý nền tảng lớn lao trong lĩnh vực khoa học thần học ấy nay thường được gọi là nhân học, hay việc điều tra con người là gì. Giáo lý này chính là sự khẳng định một sự kiện liên quan đến tính cách đạo đức của bản tính con người, hay các phẩm chất, năng lực, và khuynh hướng đạo đức của con người khi họ đến vào thế gian. Sự thật hay giả dối của nó phải được điều tra như một vấn đề thực tế, bằng việc tra xét mọi bằng chứng, từ bất cứ phía nào, liên quan hợp pháp đến nó. Giáo lý hay sự kiện lớn lao này được mặc khải rõ ràng cho chúng ta trong Kinh Thánh thánh, nhưng nó không phải là một vấn đề mặc khải đơn thuần. Điều gì đó có thể được học liên quan đến nó từ việc tra xét cấu tạo của con người, và từ một cuộc khảo sát về các việc làm của con người tập thể và riêng lẻ; và mọi điều có thể được học từ các nguồn này — từ tâm lý học và lịch sử, từ quan sát và kinh nghiệm — hoàn toàn phù hợp với, và xác nhận dứt khoát, thông tin được ban cho chúng ta về chủ đề trong Kinh Thánh. Tác phẩm của Jonathan Edwards về “Tội Lỗi Nguyên Thủy” được dành cho việc điều tra giáo lý hay sự kiện lớn lao này; và nó chắc chắn thiết lập sự thật hay thực tế của nó, bằng bằng chứng từ Kinh Thánh, quan sát, và kinh nghiệm, vốn chưa bao giờ, và sẽ không bao giờ, bị tấn công thành công. Bây giờ giáo lý lớn lao này về con người là gì, hay về tính cách đạo đức thực tế của bản tính con người, rõ ràng, theo bản chất của vụ việc, là lẽ thật nền tảng và quan trọng nhất về toàn bộ chủ đề nó liên quan. Rõ ràng nó là điều quan trọng nhất có thể được biết liên quan đến tình trạng tự nhiên của con người, quan trọng nhất cả về lý thuyết lẫn thực tiễn, tự thân, trong mối quan hệ của nó với kế hoạch chung của giáo lý Cơ Đốc, và trong ảnh hưởng của nó đối với các bổn phận con người được kêu gọi làm tròn. Mọi câu hỏi khác đã được khuấy động liên quan đến trạng thái và tình trạng tự nhiên của con người, có thể được nói là theo nghĩa nào đó phụ thuộc và thấp hơn câu hỏi này. Chúng chủ yếu liên quan đến nguồn gốc và nguyên nhân, lời giải thích hay cơ sở lý luận, của sự kiện lớn lao giáo lý này khẳng định; và vì vậy chúng không thể vươn lên về phương diện tầm quan trọng nội tại đến mức độ của câu hỏi về thực tế của chính sự kiện. Vấn đề thực tế, khi một lần được thiết lập bởi bằng chứng thích hợp của chính nó, phải được thừa nhận là đúng, và phải được đối phó và áp dụng như một thực tế, ngay cả dù chúng ta không biết gì, và không có phương tiện biết bất cứ điều gì, về nguồn gốc hay nguyên nhân của nó; và dù chúng ta không thể đưa ra bất cứ lời giải thích hay giải pháp nào cho các khó khăn có thể được khởi đầu về chủ đề, được xem hoặc trong mối quan hệ của nó với sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, hoặc với trách nhiệm của con người. Dựa trên mọi cơ sở này, điều quan trọng cuối cùng là con người — đặc biệt những người được kêu gọi hướng dẫn người khác trong con đường cứu rỗi — phải được thiết lập triệt để trong niềm tin chắc chắn rằng, tất cả chúng ta đều mang theo mình vào thế gian một bản tính đạo đức hư hoại triệt để, vốn không thể sai lầm liên quan chúng ta vào các sự vi phạm luật pháp thiêng liêng, và khiến chúng ta phải chịu cơn thạnh nộ và sự rủa sả thiêng liêng; và quen thuộc với toàn bộ bằng chứng mà thực tế của sự kiện lớn lao này có thể được thiết lập bằng đó. Mọi người theo chủ nghĩa Calvin, nhiều người theo phái Arminius, và, quả thật, chúng ta có thể nói hầu như mọi người thuộc bất cứ tên hay giáo phái nào, là những người đã đưa ra bằng chứng tốt rằng họ đã thành thật quy phục sự hiểu biết của mình cho thẩm quyền của Kinh Thánh, và đã chân thành ôm lấy lẽ thật như nó ở trong Chúa Giê-xu, đều thừa nhận sự thật của giáo lý hạ thấp và đáng báo động này liên quan đến tình trạng đạo đức thực tế của nhân loại. Quả thật đã có những khác biệt đáng kể, về cách tuyên bố và áp dụng nó chính xác nhất là gì. Nhưng ít nhất giữa vòng người theo chủ nghĩa Calvin — và hiện tại chúng ta chỉ phải đối phó với họ — các khác biệt đã gây ra tranh cãi đã xoay quanh, không phải bản chất, ý nghĩa, và bằng chứng của sự kiện lớn lao này về con người theo bản tính là gì, mà là các lời giải thích hay lý thuyết đã được đề xuất về nguyên nhân, cơ sở, hay nguồn gốc của nó; và đặc biệt về mối quan hệ tồn tại giữa tội đầu tiên của A-đam, và tính cách đạo đức và tình trạng của hậu tự của ông.

Mọi người tin vào sự hư hoại đạo đức của bản tính con người như một nét thực tế của tính cách, gắn liền phổ biến với dòng dõi, đều thừa nhận, dựa trên thẩm quyền của Kinh Thánh, rằng nguồn gốc của điều này phải được truy nguyên đến tội lỗi của A-đam, và đến mối liên hệ tồn tại giữa ông và hậu tự của ông; và các tranh cãi hàng đầu về chủ đề có thể được nói là quy về hai câu hỏi này: Chúng ta có bất cứ tư liệu nào trong Kinh Thánh cho phép chúng ta rút ra ý tưởng chung này, về một mối liên hệ nào đó tồn tại giữa tội lỗi của A-đam và tính cách đạo đức của hậu tự của ông, thành các lập trường phân biệt và dứt khoát hơn không? và nếu có, Các lập trường chính xác mà việc áp dụng công bằng các tư liệu này chỉ đến là gì? Mọi cuộc thảo luận đã diễn ra giữa vòng người theo chủ nghĩa Calvin về việc quy tội đầu tiên của A-đam cho hậu tự của ông đều có thể được xếp dưới các đầu mục chung này. Giáo lý đã được giữ về chủ đề này bởi đại khối các nhà thần học theo chủ nghĩa Calvin là như sau, rằng nhờ một chức đầu giao ước hay sự đồng nhất đại diện, được Đức Chúa Trời thiết lập giữa A-đam và mọi người sinh ra từ ông bởi sự sinh sản thông thường, tội đầu tiên của ông được quy cho họ, hay được tính vào tài khoản của họ; và họ được Đức Chúa Trời xem và đối xử như thể tất cả họ đã phạm nó trong chính con người mình, đến hiệu quả là họ phải chịu các hệ quả hình phạt pháp lý của nó, — đến nỗi, theo nghĩa này, họ có thể được nói một cách chân thật là đã phạm tội trong ông và sa ngã cùng ông trong sự vi phạm đầu tiên của ông. Dựa trên lý thuyết này, việc quy tội trực tiếp và lập tức tội đầu tiên của A-đam cho hậu tự của ông, hay việc giữ họ như liên quan vào tội lỗi hay trách nhiệm pháp lý (reatus) của tội ấy, được xem là đứng trước trong thứ tự của bản tính và quan hệ nhân quả so với việc truyền lại và sự thịnh hành phổ biến giữa vòng con người của một bản tính đạo đức hư hoại, và như ở mức độ nào đó là nguyên nhân hay cơ sở — cơ sở lý luận hay lời giải thích — của sự kiện đáng sợ rằng con người về đạo đức là điều ông là, — một hữu thể hoàn toàn vô đạo và hư hoại. Đại khối các nhà thần học theo chủ nghĩa Calvin đã tin rằng Kinh Thánh đủ cho phép giáo lý dứt khoát này về việc quy tội đầu tiên của A-đam cho hậu tự của ông, hay về tính cách chân thật của mối quan hệ tồn tại giữa ông và họ, và ảnh hưởng của các kết quả của mối quan hệ này đối với tình trạng của họ; và trong niềm tin này chúng tôi được thuyết phục họ đúng. Nhưng đã có một số người giữ các quan điểm theo chủ nghĩa Calvin liên quan đến sự hư hoại thực tế của bản tính con người, và liên quan đến các lĩnh vực khác của lẽ thật Cơ Đốc, là những người không thể tìm thấy trong Kinh Thánh sự cho phép đủ cho giáo lý này, do đó đã từ chối nó, và đã tự thỏa mãn với các quan điểm rất mơ hồ và không dứt khoát, hay không có quan điểm nào cả, về nhánh này của chủ đề. Và những người này nói chung tranh cãi rằng chính Calvin có cùng suy nghĩ với họ về câu hỏi này, và khác với đại khối những người, đi theo Beza trong vấn đề này, nói chung đã được xếp dưới tên người theo chủ nghĩa Calvin. Phải thừa nhận rằng có một số cơ sở hợp lý cho cáo buộc này, dù chúng tôi tin rằng nó không thể được chứng minh. Trước khi tiến hành xem xét vụ việc đứng như thế nào về điểm này, có lẽ thích hợp để giải thích phần nào các cơ sở thường được những người theo chủ nghĩa Calvin không đồng ý với giáo lý thông thường theo chủ nghĩa Calvin chọn. Khi khảo sát lịch sử của các cuộc thảo luận đã diễn ra về chủ đề này, chúng ta thấy ngay cả giữa vòng thiểu số người theo chủ nghĩa Calvin đã từ chối giáo lý được tiếp nhận nói chung về việc quy tội trực tiếp và đúng đắn tội lỗi của A-đam, như nguyên nhân hay lời giải thích, trong chừng mực ấy (pro tanto), của sự thịnh hành phổ biến của một bản tính đạo đức hư hoại giữa vòng hậu tự của ông, có ba phân chia khá rõ rệt: — thứ nhất, Một số người đơn giản từ chối tiếp nhận giáo lý thông thường theo chủ nghĩa Calvin, dựa trên cơ sở họ thấy không có sự cho phép đủ cho nó trong Kinh Thánh; kiêng mọi cuộc thảo luận thêm; và tuyên bố tiếp nhận sự kiện về sự hư hoại đạo đức phổ biến, như được thiết lập đầy đủ bởi bằng chứng thích hợp của nó, mà không cố gắng bất cứ điều gì theo cách giải thích nó. Thứ hai, Có những người khác, mong muốn tuân theo cách diễn đạt chính thống thông thường, tuyên bố thừa nhận việc quy tội, nhưng làm rỗng nó hay giải thích nó cho biến mất, bằng cách phân biệt giữa một việc quy tội lập tức hay đứng trước, và một việc quy tội qua trung gian hay hệ quả, — từ chối việc trước, vốn là điều người theo chủ nghĩa Calvin nói chung tranh đấu cho, và chỉ thừa nhận việc sau, vốn không phải là việc quy tội theo bất cứ nghĩa chân thật và đúng đắn nào. Thứ ba, Có một số người thừa nhận thực chất của giáo lý chính thống thông thường về việc quy tội lỗi của A-đam, nhưng kiêng hay co lại khỏi việc sử dụng cách diễn đạt mà các nhà thần học chính thống đã quen dùng để diễn đạt hay thể hiện nó. Không có cơ sở tốt nào để cáo buộc rằng Calvin phải được xếp vào một trong hai hạng đầu tiên này; nhưng có thể tranh cãi, với một số tính hợp lý, rằng ông có thể được xếp vào hạng thứ ba. Và, quả thật, chúng tôi có khuynh hướng thừa nhận rằng điều này không xa sự thật, miễn là sự thừa nhận được tiếp nhận với các hạn chế này, — rằng không có cơ sở để tin rằng ông phủ nhận hay từ chối bất cứ phần nào của giáo lý nói chung đã được người theo chủ nghĩa Calvin giữ về chủ đề này; và rằng việc ông không sử dụng rất đầy đủ cách diễn đạt thường được các nhà theo chủ nghĩa Calvin sau này sử dụng khi xử lý vấn đề này, không phải được quy cho (như trường hợp với một số người mà các tác phẩm của họ đã gợi ý cho chúng tôi đầu mục thứ ba này trong phân loại của chúng tôi) việc ông đã xem xét cách diễn đạt này, và đã không ưa hay không tán thành nó, mà đơn giản là nó chưa bao giờ hiện diện trong tâm trí ông. Beza đã đưa ra giáo lý này về việc quy tội lỗi của A-đam cho hậu tự của ông đầy đủ và chính xác hơn mức nó đã từng được đưa ra trước đó. Ông đã giải thích và phát triển nó đầy đủ hơn bất cứ nhà thần học nào trước đó, — cả trực tiếp và tự thân như một yếu tố trong tội lỗi hay lĩnh vực của tình trạng mà dòng dõi loài người sa ngã vào qua sự vi phạm của A-đam, và như nguyên nhân, cơ sở, hay lời giải thích của sự hư hoại đạo đức thực tế gắn liền với mọi người khi họ đến vào thế gian. Các quan điểm chính xác và dứt khoát hơn này đã không xuất hiện với Calvin, và dường như chưa bao giờ hiện diện phân biệt trong suy nghĩ của ông. Quá trình cuộc thảo luận về toàn bộ chủ đề này đã đi trong thời của ông, không chỉ không có khuynh hướng dẫn suy nghĩ của ông theo hướng ấy, mà còn có khuynh hướng mạnh mẽ dẫn chúng theo điều có thể được gọi là một hướng đối lập. Đây là lời giải thích chân thật và đầy đủ về sự thiếu dứt khoát và chính xác, phải thừa nhận là đặc trưng của nhiều lời tuyên bố của Calvin về việc quy tội lỗi của A-đam được xem như một chủ đề thảo luận phân biệt, so với sự đầy đủ và chính xác mà nó được đưa ra sau đó cùng; trong khi quả thật không có lý do gì để nghi ngờ rằng ông giữ toàn bộ thực chất của giáo lý từ đó nói chung đã được các nhà thần học theo chủ nghĩa Calvin duy trì. Có lẽ đáng để đưa ra một số thuật lại về cách chủ đề này thường được thảo luận trong thời của Calvin; vì điều này sẽ không chỉ cung cấp một lời giải thích về lý do tại sao ông thường không làm nổi bật giáo lý quy tội như có thể được kỳ vọng, và tại sao ông không luôn xử lý nó với sự chính xác và rõ ràng lớn lao, mà còn sẽ phơi bày sự không chính xác của một quan niệm dường như thịnh hành, rằng giáo lý quy tội này là một đặc thù đơn thuần theo chủ nghĩa Calvin, — không, ngay cả rằng nó là giáo điều cực đoan, đáng chê trách, và bí ẩn nhất của chủ nghĩa Calvin cực đoan. Giáo lý về sự sa ngã của toàn bộ dòng dõi loài người trong A-đam đã, từ đầu, là một phần của tín điều của Hội Thánh phổ biến; và, từ thời Augustin, điều này nói chung đã được nói đến dưới danh xưng là việc quy tội lỗi của A-đam cho hậu tự của ông. Hầu hết các nhà kinh viện tiếp tục sử dụng ngôn ngữ này, dù trong tay họ giáo lý của Augustin bị làm mờ và hư hoại. Toàn bộ chủ đề về tội lỗi nguyên thủy được thảo luận dài dòng tại Công Đồng Trent, vào năm 1546; và, qua sự tôn trọng nói chung được tuyên bố và giữ đối với Augustin, sự phán quyết của Công Đồng liên quan đến nó về chính yếu là đúng và lành mạnh trong chừng mực nó đi, — chứa đựng ít sai lầm tích cực, — dù đáng bị cáo buộc về sự mơ hồ, tối tăm, và nhiều sự không trọn vẹn. Nhưng cuộc thảo luận đã đưa ra một số sai lầm đã được các nhà kinh viện đưa ra, và vẫn thịnh hành sâu rộng trong Hội Thánh La Mã. Albertus Pighius, người là một trong các đối thủ hàng đầu của Calvin, và chống lại ông hai chuyên luận tranh cãi quan trọng nhất của Calvin — một cuốn về Ý Chí Tự Do và cuốn kia về Sự Tiền Định — chủ yếu được hướng đến, và Ambrosius Catharinus, một nhà thần học xuất chúng khác của thời kỳ ấy, đã tham dự Công Đồng Trent, và dự phần nổi bật trong các cuộc thảo luận của nó. Trong các cuộc tranh luận về tội lỗi nguyên thủy, hai nhà thần học này nhiệt thành duy trì việc quy tội lỗi của A-đam cho hậu tự của ông; và Catharinus đã trình bày một bài diễn thuyết dài, mà thực chất của nó được Cha Paul đưa ra trong cuốn Lịch Sử Công Đồng của ông, và trong đó ông lao nhọc để thiết lập giáo lý này từ lời chứng của Kinh Thánh và thẩm quyền của Augustin. Nhưng rồi những người này cũng duy trì rằng tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam được quy cho, cấu thành toàn bộ tính tội lỗi của trạng thái mà con người sa ngã vào, và họ phủ nhận việc truyền lại một bản tính đạo đức thực tế hư hoại hay sa đọa từ A-đam cho con cháu của ông; và vì họ cũng giữ một giáo lý đã nói chung được các nhà thần học La Mã tiếp nhận, và đã được Công Đồng Trent phê chuẩn chính thức, — cụ thể là việc quy tội lỗi của A-đam này hoàn toàn bị xóa bỏ trong Đấng Christ, và rằng một sự giải thoát thực tế khỏi nó, và mọi hệ quả của nó, được truyền đạt cho mọi người trong phép báp-têm, — họ như vậy trong thực tiễn đã giảm tính tội lỗi của tình trạng tự nhiên của con người xuống ít hay không có gì, và tước khỏi nó bất cứ quyền năng lớn lao nào để gây ấn tượng lên tâm trí con người. Cha Paul kể cho chúng ta rằng giáo lý của Pighius và Catharinus được nhiều giám mục đón nhận rất tốt; nhưng rằng, vì thẩm quyền của hầu hết các nhà thần học chống lại nó, họ đã không dám tiếp nhận và phê chuẩn nó. Tuy nhiên, các nhà thần học chống lại nó, đã không phủ nhận việc quy tội lỗi của A-đam cho hậu tự của ông; điều này được mọi người thừa nhận; họ duy trì rằng việc quy tội này không cấu thành toàn bộ tội lỗi nguyên thủy, mà rằng cũng có, kết hợp và liên hệ với điều này, việc truyền lại từ A-đam cho con cháu của ông một bản tính đạo đức đã suy thoái. Và quan điểm này, vốn chắc chắn có thể được thiết lập dứt khoát như vậy bằng các lời chứng cả từ Kinh Thánh lẫn Augustin, đã thịnh hành trong Công Đồng. Do đó, Hồng y Bellarmine nói rằng, giáo lý của Pighius và Catharinus một phần đúng và một phần sai, — đúng, trong chừng mực nó thừa nhận việc quy tội lỗi của A-đam cho hậu tự của ông, — và sai, trong chừng mực nó duy trì rằng việc quy tội này là toàn bộ tội lỗi nguyên thủy, và rằng không có việc truyền lại một bản tính hư hoại; và rồi ông tiến hành cho thấy rằng phần phủ định này của giáo lý của họ là một dị giáo, vì chống lại các sắc lệnh của Công Đồng Trent. Giáo lý này của Pighius và Catharinus, vốn thịnh hành rộng rãi trong Hội Thánh La Mã ngay cả sau sự phán quyết của Công Đồng, đã được Calvin và các nhà Cải Chánh khác xử lý rất giống cách Bellarmine đã làm. Vì giáo lý về việc quy tội lỗi của A-đam cho hậu tự của ông không bị Hội Thánh La Mã phủ nhận, và không bị từ chối mà được phê chuẩn, dù không được định nghĩa và phát triển, bởi Công Đồng Trent; và vì, ngược lại, một số người nhiệt thành nhất trong việc duy trì nó, đã sử dụng nó trong thực tiễn để làm mềm và giải thích cho biến mất các nét quan trọng nhất của tội lỗi và sự khốn khổ của tình trạng tự nhiên của con người, — Calvin tự nhiên bị dẫn đến việc làm nổi bật hơn, trong các sự giải thích và thảo luận của ông về chủ đề này, việc truyền lại và sự thịnh hành phổ biến thực tế của một bản tính đạo đức hư hoại hơn là việc quy tội lỗi của A-đam, vốn khi đó không phải là một chủ đề tranh cãi. Đây là nguyên nhân hay lời giải thích chân thật tại sao Calvin bị dẫn đến việc đôi khi đưa ra các lời tuyên bố về chủ đề này, vốn đã khiến một số người cáo buộc rằng ông không giữ việc quy tội lỗi của A-đam cho hậu tự của ông, mà tin tính tội lỗi của tình trạng tự nhiên của con người chỉ bao gồm sự thiếu sự công chính nguyên thủy, và sự sở hữu một bản tính đạo đức hư hoại, chắc chắn và không thay đổi tạo ra các sự vi phạm thực tế. Sự thật về tình cảm của Calvin về chủ đề này về thực chất là như sau: rằng ông chưa bao giờ, trực tiếp hay qua ngụ ý, phủ nhận việc quy tội lỗi của tội của A-đam cho hậu tự của ông, và rằng ông đã, trong nhiều dịp đa dạng, khẳng định nó một cách khá rõ ràng; dù ông đã không, vì nguyên nhân nêu trên, trao cho nó vị trí nổi bật mà, nếu đúng, nó đáng được hưởng, trong một sự giải thích hệ thống về kế hoạch lẽ thật thiêng liêng, — không luôn đưa nó vào nơi, có lẽ, chúng ta có thể đã kỳ vọng nó được đưa vào, và không tuyên bố nó với quá nhiều sự đầy đủ và chính xác — đặc biệt trong khía cạnh nó được xem như tạo ra, và ở mức độ nào đó giải thích, sự thịnh hành phổ biến của một bản tính đạo đức hư hoại — như được các nhà theo chủ nghĩa Calvin sau này thực hiện sau khi toàn bộ vấn đề này phải chịu một cuộc thảo luận tranh cãi đầy đủ hơn. Chúng tôi nghĩ có bằng chứng đủ rằng đây quả thật là trạng thái chân thật của vụ việc được tìm thấy trong các trích đoạn từ Calvin, được Turretine trích dẫn và đề cập; và sẽ không có khó khăn gì trong việc sản xuất các đoạn khác khá rõ ràng như vậy, và một số có lẽ còn hơn thế, từ hai chuyên luận của ông về Ý Chí Tự Do và Sự Tiền Định. Vì vậy, không có lý do gì để sợ rằng, trong việc duy trì các quan điểm cao hơn và chính xác hơn về chủ đề việc quy tội lỗi của A-đam, vốn đã được đại đa số các nhà thần học tài giỏi và chính xác nhất giữ, chúng ta có thể phơi mình ra trước rủi ro bị thẩm quyền đáng kính của Calvin đưa ra chống lại chúng ta. Câu hỏi về quan điểm của Calvin về chủ đề việc quy tội lỗi của A-đam là gì lần đầu tiên được làm nổi bật bởi Placaeus, người đã đưa ra các tình cảm về điểm này khác với các tình cảm nói chung đã được các nhà thần học theo chủ nghĩa Calvin giữ, và tuyên bố chính Calvin như một thẩm quyền về phía mình. Vì cuộc thảo luận do Placaeus khơi dậy tạo thành thời đại quan trọng nhất trong lịch sử của chủ đề này, và vì các quan điểm đặc thù của ông đã nhận được một số sự ủng hộ trong các giới có ảnh hưởng vào ngày nay, có lẽ thích hợp để đưa ra một số ghi chú về nó. Placaeus hay La Place, Amyraldus hay Amyraut, và Cappellus hay Cappel, tất cả đều định cư vào năm 1633 làm giáo sư thần học tại Trường Đại Học Tin Lành Saumur. Tất cả họ đều là những người có học thức và khả năng lớn lao, có sự siêng năng và hoạt động lớn lao, và dù họ không từ bỏ các nguyên tắc nền tảng của hệ thống thần học theo chủ nghĩa Calvin, họ đã gây ra một ảnh hưởng sâu rộng trong việc khuếch tán các quan điểm lỏng lẻo và không lành mạnh về một số câu hỏi giáo lý quan trọng, không chỉ tại Pháp, mà trên khắp các Hội Thánh Cải Chánh. Placaeus, trong một Bài Tranh Luận được xuất bản trong cuốn “Theses Salmurienses,” — “De statu hominis lapsi ante gratiam,” — đã đưa ra một số quan điểm về việc quy tội lỗi của A-đam, vốn được nhiều người xem là mâu thuẫn với giáo lý nói chung đã được tuyên bố trong các Hội Thánh Cải Chánh. Do đó, Hội Nghị Quốc Gia tổ chức tại Charenton vào tháng Mười Hai năm 1644 và tháng Giêng năm 1645, đã lên án cuốn sách của ông, dù không nhắc đến tên ông, và cấm xuất bản các giáo lý nó bênh vực. Sắc lệnh này của Hội Nghị đã dẫn đến khá nhiều cuộc thảo luận tranh cãi. Garisolles, vị điều hành của Hội Nghị, đã bênh vực nó, và trả lời “Disputatio” của Placaeus trong một tác phẩm chúng tôi chưa bao giờ thấy, nhưng được Turretine khen ngợi cao. Andrew Rivet, có lẽ là nhà thần học xuất chúng nhất của thời kỳ, đã xuất bản một sự bênh vực Hội Nghị, chủ yếu bao gồm các trích đoạn từ các bản xưng nhận Cải Chánh, và từ mọi nhà thần học xuất chúng nhất, cả của các Hội Thánh Cải Chánh lẫn Luther. Hầu hết các trích đoạn này được dịch và xuất bản trong loạt đầu tiên của cuốn “Các Bài Luận Princeton.” Chúng là một khối lời chứng rất quý giá, nhưng có một số trong chúng khó có thể được xem là đủ chính xác và dứt khoát để mâu thuẫn với lập trường của Placaeus. Placaeus đã tự bênh vực mình trong một chuyên luận rất công phu, xuất bản năm 1665, “De imputatione primi peccati Adami.” Trong tác phẩm này ông lao nhọc để cho thấy rằng, quan điểm của ông không không phù hợp với giáo lý được tiếp nhận nói chung của các Hội Thánh Cải Chánh; vì chúng chỉ khẳng định việc quy tội lỗi của A-đam cho hậu tự của ông, và rằng ông đã không phủ nhận điều này, mà giữ nó theo một nghĩa nào đó. Trong tác phẩm này ông phát triển đầy đủ sự phân biệt, mà chủ yếu ông dựa sự bênh vực của mình vào đó, giữa việc quy tội lập tức hay đứng trước, và việc quy tội qua trung gian hay hệ quả. Ông từ chối việc trước và duy trì việc sau, và tranh cãi rằng Calvin và các nhà thần học xuất chúng khác đồng ý trong thực chất giáo lý, dù họ chưa diễn đạt nó dưới hình thức dứt khoát riêng biệt này. Giáo lý của ông về thực chất là như sau, rằng tội lỗi hay trách nhiệm pháp lý (reatus) của tội đầu tiên của A-đam không được quy cho hậu tự của ông một cách trực tiếp và lập tức, như một bước phân biệt trong tiến trình, — một yếu tố riêng biệt và độc lập trong tính tội lỗi của trạng thái mà con người sa ngã vào, — có cơ sở hay sự cho phép đúng đắn của chính nó trong mối quan hệ giao ước tồn tại giữa A-đam và hậu tự của ông, và cung cấp, bởi các tiền lệ của nó trong thứ tự của bản tính, một cơ sở hay lời giải thích cho sự hư hoại đạo đức đến trên con người như một hệ quả, theo cách giáng hình phạt qua việc rút lại ân điển thiêng liêng. Đây là giáo lý nói chung đã được các nhà thần học theo chủ nghĩa Calvin giữ; nhưng giáo lý này Placaeus đã công khai và tha thiết phủ nhận. Ông tranh cãi rằng việc quy tội lỗi của A-đam đơn giản là một hệ quả hay kết quả của sự hư hoại đạo đức được thừa nhận là gắn liền với con người, do mối liên hệ của họ với A-đam bằng cách nào đó, nhưng về sự tồn tại và việc truyền lại nó không có lời giải thích nào được đưa ra hay cố gắng; và rằng mọi điều được có ý bởi việc quy tội lỗi của A-đam là điều này, rằng Đức Chúa Trời — chiêm ngưỡng con người như thực tế và đã, nhờ mối liên hệ của họ với A-đam, phải chịu sự hư hoại đạo đức, và qua đó liên quan vào các sự vi phạm thực tế luật pháp của Ngài — quyết tâm, dựa trên cơ sở này, xem và đối xử họ cùng một cách như A-đam bởi tội lỗi của ông đã đáng bị đối xử. Hành động của Đức Chúa Trời trong việc xem và đối xử con người theo cách A-đam đáng bị đối xử, như vậy được lập nền trên trung gian là sự tồn tại trước đó của sự hư hoại đạo đức như đã là một nét thực tế của tình trạng con người, và là một hệ quả của sự thịnh hành phổ biến của nó; thay vì được xem như một tiền lệ của sự hư hoại này trong thứ tự của bản tính, và cơ sở, và ở mức nào đó lời giải thích hay cơ sở lý luận, của nó. Và do đó có tên là việc quy tội qua trung gian và hệ quả, như phân biệt với việc quy tội lập tức và đứng trước, mà quan niệm này từ thời Placaeus nói chung được chỉ định bằng đó. Độc lập với câu hỏi, giáo lý nào trong các giáo lý này có sự phê chuẩn của Kinh Thánh? — dù đó dĩ nhiên là câu hỏi duy nhất có tầm quan trọng sống còn, — chắc chắn rất rõ ràng rằng đó là một sự lạm dụng ngôn ngữ đơn thuần khi gọi quan niệm này của Placaeus bằng tên quy tội; rằng nó không phải là việc quy tội theo bất cứ nghĩa trung thực thực sự nào của từ ngữ; và rằng ông hẳn sẽ không bao giờ nghĩ đến việc gọi việc này là quy tội, trừ khi ông bị ràng buộc bởi thẩm quyền giáo hội và các cam kết tự nguyện của chính mình, để duy trì rằng theo nghĩa nào đó tội đầu tiên của A-đam được quy cho hậu tự của ông. Cũng rất rõ ràng rằng giáo lý này không đưa ra, hay cố gắng hay tuyên bố đưa ra, bất cứ thuật lại nào về nguồn gốc, hay bất cứ lời giải thích nào về nguyên nhân, của sự hư hoại đạo đức của con người, và tính phổ biến của sự vi phạm thực tế tiến hành từ nó. Không, nó loại trừ bất cứ nỗ lực nào để giải thích nó, dù một phần, ngoại trừ điều này, rằng Đức Chúa Trời trong quyền tối cao đơn thuần đã thiết lập một thể chế, nhờ đó nó được dự bị, và đã thực tế dẫn đến kết quả, rằng mọi người đều phải có cùng một bản tính đạo đức hư hoại được truyền lại cho họ mà A-đam đã mang lên chính mình bởi tội đầu tiên của ông. Và chắc chắn không thể có điều gì trực tiếp và lập tức hơn điều này lại cùng lúc quy tội lỗi và sự khốn khổ của dòng dõi loài người vào mục đích và sự tác động của Đức Chúa Trời. Hơn nữa, Placaeus đưa ra rất rõ ràng trong tác phẩm này tính cách và khuynh hướng chân thật của giáo lý đặc thù của ông, và sự không phù hợp rõ ràng của nó với các quan điểm nói chung đã được các nhà thần học theo chủ nghĩa Calvin giữ, bằng cách phủ nhận rõ ràng rằng Đức Chúa Trời đã lập bất cứ giao ước nào với A-đam, hay rằng bất cứ mối quan hệ giao ước nào tồn tại giữa ông và hậu tự của ông; và làm rõ ràng rằng giáo lý quy tội của ông, bị gọi sai như vậy, cùng lúc kết quả từ và tạo ra — cùng lúc chảy ra từ và dẫn đến — một sự từ chối hoàn toàn nguyên tắc về chức đầu giao ước hay đại diện của A-đam. Giáo lý này của Placaeus không được tiếp nhận bởi gần như bất cứ nhà thần học xuất chúng nào thực sự tin vào sự hư hoại bẩm sinh như một nét thực tế của bản tính đạo đức của con người. Nó bị các Hội Thánh và các nhà thần học Thụy Sĩ lên án rõ ràng trong “Formula Consensus.” Nó đã được làm thành một câu hỏi giữa vòng người Trưởng Lão của Hoa Kỳ, dù chúng tôi không nhớ điểm này đã được nêu ra tại đất nước này, xem Bản Xưng Nhận Westminster có lên án quan điểm của Placaeus hay không; và quan điểm chung ở đó dường như là, không có điều gì trong Bản Xưng Nhận chính xác và dứt khoát đến mức khiến việc ký tên vào nó là không thể biện minh đối với một người chỉ tin vào việc quy tội qua trung gian và hệ quả. Lời tuyên bố hàng đầu về chủ đề là như sau — “Họ (tổ phụ đầu tiên của chúng ta) là gốc rễ của toàn thể nhân loại, tội lỗi của tội này được quy cho, và cùng một sự chết trong tội lỗi và bản tính hư hoại được truyền lại, cho mọi hậu tự của họ sinh ra từ họ bởi sự sinh sản thông thường.” Bây giờ lời tuyên bố này, được đọc dưới ánh sáng của các cuộc thảo luận Placaeus gây ra, chắc chắn mơ hồ và không dứt khoát, và giống gần hơn nhiều các sự phán quyết được đưa ra về chủ đề này trong Bản Xưng Nhận của thế kỷ mười sáu hơn là điều được thể hiện trong Consensus năm 1675. Bản Xưng Nhận được hoàn thành vào khoảng cuối năm 1646, chưa đầy hai năm sau Hội Nghị Quốc Gia Charenton. Có khả năng các thành viên của Hội Đồng chưa quen thuộc nhiều với các cuộc thảo luận đã diễn ra tại Pháp, và do đó không bị ấn tượng với sự cần thiết phải tỉ mỉ và chính xác trong sự phán quyết của mình về chủ đề này. Một hoàn cảnh kỳ lạ là, cả trong Sách Giáo Lý Lớn hơn và Sách Giáo Lý Ngắn hơn, đều có các lời tuyên bố về điểm này đầy đủ và rõ ràng hơn, và phân biệt loại trừ các quan điểm của Placaeus hơn. Sách Giáo Lý Lớn hơn nói, “Giao ước được lập với A-đam, như một người công cộng, không chỉ cho chính ông, mà cho hậu tự của ông, mọi nhân loại sinh ra từ ông bởi sự sinh sản thông thường đều phạm tội trong ông, và sa ngã cùng ông, trong sự vi phạm đầu tiên ấy” và cả hai Sách Giáo Lý, phân biệt hơn Bản Xưng Nhận, mô tả tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam như yếu tố đầu tiên, và theo nghĩa nào đó là yếu tố hàng đầu, trong tính tội lỗi của tình trạng tự nhiên của con người. Hơn một năm trôi qua giữa việc hoàn thành Bản Xưng Nhận và việc hoàn thành các Sách Giáo Lý; và chúng tôi nghĩ hoàn toàn không phải là không có khả năng — dù chúng tôi không biết bất cứ bằng chứng lịch sử thực tế nào liên quan đến điểm này — rằng trong khoảng này các thành viên của Hội Đồng có thể đã có thông tin đầy đủ hơn liên quan đến ảnh hưởng của các cuộc thảo luận đang diễn ra tại Pháp, và rằng điều này có thể đã dẫn họ đến việc đưa ra phần nào đầy đủ và rõ ràng hơn trong các Sách Giáo Lý các quan điểm mà, cùng chung với đại khối các nhà thần học theo chủ nghĩa Calvin, họ chắc chắn giữ về việc quy tội lỗi của A-đam. Mọi người đã đọc cuốn sách của Placaeus sẽ thấy rằng, ông hẳn sẽ, mà không do dự, ký tên vào lời tuyên bố trong Bản Xưng Nhận, nhưng rằng ông hẳn sẽ gặp khó khăn cực độ trong việc bày ra bất cứ cái cớ hợp lý nào để đồng ý với điều đã được trích dẫn từ Sách Giáo Lý Lớn hơn. Trong thế kỷ mười bảy giáo lý này của Placaeus nhận được một số sự ủng hộ từ Vitringa và Venema. Nó được Stapfer tiếp nhận trong cuốn “Theologia Polemica” của ông, người, tuy nhiên, khi bị cáo buộc sai lầm vì lý do này, đã cố gắng tự bênh vực mình, bằng cách duy trì rằng cả hai quan điểm về quy tội đều lành mạnh, — một lập trường mà, dù theo nghĩa nào đó có thể được bênh vực, trong hoàn cảnh là một sự trốn tránh đơn thuần lời cáo buộc. Từ Stapfer nó được Jonathan Edwards tiếp nhận trong tác phẩm lớn lao của ông về Tội Lỗi Nguyên Thủy. Tuy nhiên, các quan điểm của Edwards về điểm này dường như không rõ ràng hay nhất quán, vì đôi khi ông đưa ra các lời tuyên bố rõ ràng ngụ ý hay giả định giáo lý thông thường theo chủ nghĩa Calvin. Quả thật, khá rõ ràng rằng Edwards chưa bao giờ đưa chủ đề riêng biệt này về quy tội vào một cuộc điều tra cẩn thận, — tác phẩm của ông về Tội Lỗi Nguyên Thủy được dành cho mục đích thiết lập giáo lý hay sự kiện về sự hư hoại bẩm sinh bản địa của con người, một mục đích ông đã hoàn thành triệt để và dứt khoát. Tiến sĩ Chalmers, trong tập đầu tiên của các bài giảng của ông về Thư Tín gửi người Rô-ma, đưa ra một số dấu hiệu rằng ông đã tiếp nhận giáo lý này, dù ông không đưa nó ra với bất cứ điều gì giống như sự đầy đủ và rõ ràng. Rõ ràng ông, khi xuất bản tập ấy, chưa tra xét chủ đề này với nhiều sự cẩn thận và chú ý, và có lẽ hoàn toàn không quen thuộc với các cuộc thảo luận trước đó đã diễn ra giữa vòng các nhà thần học liên quan đến nó, — điều, theo mọi khả năng, cũng là trường hợp với Edwards. Thật rất thỏa lòng khi lưu ý rằng Tiến sĩ Chalmers, khi nghiên cứu cẩn thận và có chủ ý hơn về chủ đề này, đã từ bỏ quan điểm khiếm khuyết và sai lầm ông đã thấm nhuần từ Edwards; và rằng trong tác phẩm lớn lao của ông, cuốn “Các Viện Thần Học,” ông, với sự thẳng thắn và cao thượng của một tâm trí lớn lao, đã rút lại sai lầm của mình, và ủng hộ giáo lý về việc quy tội lỗi của A-đam như nó nói chung đã được các nhà thần học theo chủ nghĩa Calvin giữ. Giáo lý này về việc quy tội qua trung gian hay hệ quả — vốn chỉ thừa nhận việc quy tội theo nghĩa này, rằng, vì sự hư hoại đạo đức bẩm sinh của chúng ta, như một nét thực tế của tình trạng chúng ta, chúng ta được Đức Chúa Trời xem và đối xử cùng một cách như A-đam đã đáng bị đối xử, cùng một cách như thể chúng ta đã phạm tội lỗi của A-đam — cũng đã được một trong những nhà văn mạnh mẽ, xuất sắc, và quý giá nhất của ngày nay duy trì, ông Henry Rogers, trong một Bài Luận rất thú vị về “Thiên Tài và Các Tác Phẩm của Jonathan Edwards,” được đặt trước một ấn bản các tác phẩm của ông xuất bản tại London, gồm hai tập, vào năm 1840. Các quan điểm của ông được đưa ra trong các đoạn sau đây: — “Chúng tôi không ưa thuật ngữ thứ hai, ‘việc quy tội lỗi của A-đam,’ vì từ quy tội dễ gợi ý ý tưởng về một sự chuyển giao tùy tiện tội lỗi và hình phạt hệ quả của một tác nhân đạo đức cho một tác nhân đạo đức khác, mà tình trạng đạo đức của người sau về thực chất khác biệt. Nhưng đây không phải là điều được có ý bởi nó. Nếu chúng ta có thể giả định một trong các con cháu của A-đam sinh ra mà không có thiên hướng hư hoại này, và thực tế, khi làm chủ các hành động của chính mình, kiên trì trong sự vâng phục không gián đoạn luật pháp của Đức Chúa Trời, thì việc quy tội lỗi của A-đam sẽ được người theo chủ nghĩa Calvin xem là khá vô lý và bất công như các đối thủ của chúng ta nay tuyên bố xem nó. Mọi điều được có ý bởi ‘việc quy tội lỗi của A-đam,’ là rằng, như trong thể chế nguyên thủy của sự việc, A-đam và hậu tự của ông được liên kết với nhau bởi một sự hiệp một không thể tách rời, như gốc rễ của một cây và các cành của nó; và như trạng thái đạo đức của những người sau (cũng như trạng thái của họ ở mọi phương diện khác) bị ảnh hưởng bởi trạng thái của người trước, thì hợp lý là A-đam phải được đối xử như đầu giao ước của dòng dõi ông. Họ là một ở mức độ đủ để cho phép sự tương tự trong cách đối xử.

Trong giả thuyết này, trạng thái đạo đức của con cháu ông không phải là hệ quả của việc quy tội lỗi của A-đam, mà được giả định trước như lý do của việc quy tội như vậy, và như đứng trước nó trong thứ tự của bản tính. Họ được đối xử như ông vì họ được giả định trước là, và thực sự là, giống ông về đạo đức. Như vậy, khó khăn lớn lao, và chúng ta có thể nói là khó khăn duy nhất, là hòa giải nó với sự công bằng, rằng số phận của dòng dõi chúng ta phải được liên kết trong một chuỗi phụ thuộc lẫn nhau với số phận của tổ phụ đầu tiên của chúng ta; rằng không chỉ tình trạng thể chất của chúng ta (một sự kiện được mọi người thừa nhận), mà tình trạng đạo đức của chúng ta phải lấy màu sắc của nó từ chính ông; rằng như ông đã là, chúng ta phải là; rằng nếu ông sa ngã, và như một hệ quả trở nên phải chết, chúng ta phải sa ngã cùng ông, và cũng trở nên phải chết. Tuy nhiên, một thể chế như vậy, dĩ nhiên, giả định trước trạng thái của con cháu A-đam tương ứng với trạng thái của chính ông; và việc quy tội lỗi của A-đam không có ý gì hơn là họ được đối xử như A-đam đã được đối xử, đơn giản vì họ hầu như ở trong cùng một tình trạng với ông. Theo giáo lý này, vì vậy, khó khăn thực sự không phải là hòa giải việc quy tội lỗi và tội lỗi ở nơi không có tội lỗi và tội lỗi nào cả (vì đó không phải là trường hợp được giả định), mà là biện minh tính hợp lý của một thể chế mà qua đó một hữu thể trở nên hư hoại bởi sự phụ thuộc của mình vào một hữu thể khác cũng vậy, hay qua đó tình trạng đạo đức của một hữu thể bị quyết định từ xa bởi tình trạng đạo đức của một hữu thể khác. Đó là giáo lý khi được giải thoát khỏi mọi thuật ngữ kỹ thuật thần học; và chúng ta càng xem xét nó, chúng ta sẽ càng nhận thấy rằng khó khăn duy nhất là khó khăn chúng ta đã nhắc đến. “Đó là sự giải thích về giáo lý Tội Lỗi Nguyên Thủy, mà, sẽ được thấy, không, như thường được mô tả, ngụ ý việc quy tội tùy tiện tội lỗi của một tác nhân đạo đức cho một tác nhân đạo đức khác không có tội theo bất cứ nghĩa nào; và rồi một sự giáng hình phạt cũng tùy tiện như vậy. Mà, giả định trước trạng thái đạo đức của con cháu A-đam giống trạng thái của chính ông, và vì vậy cần thiết phải có cùng một cách đối xử, nó mô tả việc đối xử với chúng ta như trong tổ phụ lớn lao của chúng ta, như hầu như là một với ông, như được ghép vào gốc của ông, như bị ràng buộc trong số phận của ông, là công bằng.’ “Sẽ được thấy bởi sự bênh vực chúng tôi vừa thực hiện, rằng chúng tôi sẽ không chọn cố gắng biện minh, bằng lập luận trực tiếp, thể chế ấy mà qua đó số phận đạo đức của một hữu thể, trên thực tế, được giao phó cho sự gìn giữ của một hữu thể khác. Đây là một trong các mầu nhiệm mà, trong trạng thái hiện tại của chúng ta, việc suy luận về chúng là vô ích. Khó khăn phải được đối mặt đơn giản bằng cách kêu gọi, trong trường hợp đầu tiên, đến các sự kiện chứng minh một thể chế như vậy, và rồi bằng cách cho thấy rằng chính khó khăn ấy đè nặng lên bất cứ giả thuyết nào có thể được tiếp nhận về chủ đề này, và, quả thật, có thể bị phản đối đối với mọi thủ tục của Đức Chúa Trời đối với vũ trụ thấp hơn này — do đó không bao giờ có thể dứt khoát chống lại giáo lý theo chủ nghĩa Calvin về Tội Lỗi Nguyên Thủy.” Ông Rogers đúng hơn đang tuyên bố giáo lý của mình hơn là giải thích và bênh vực nó; và vì lý do này, cũng như vì các lý do khác, sẽ không thích hợp để ở đây bước vào một cuộc thảo luận đầy đủ về nó. Nhưng có một số suy ngẫm rõ ràng được gợi ý bởi các trích đoạn này, mà chúng ta có thể nêu ra, mà không triển khai về chúng. Đó là một thủ tục phần nào đặc thù về phía ông Rogers, khi hầu như đưa ra định nghĩa hay mô tả của mình về việc quy tội lỗi của A-đam, như thể nó là định nghĩa đúng và lành mạnh duy nhất, và là định nghĩa nói chung đã được các nhà thần học theo chủ nghĩa Calvin tiếp nhận. Ông Rogers tiếp nhận việc quy tội qua trung gian và hệ quả của Placaeus, — một quan điểm không phù hợp với nghĩa thông thường tự nhiên của từ ngữ, cũng không phù hợp với giáo lý đã được đại khối các nhà thần học chính thống giữ. Toàn bộ lời tuyên bố của ông rõ ràng phù hợp để truyền đạt ấn tượng rằng điều này, và chỉ điều này thôi, là, và phải được, công nhận là giáo lý chân thật theo chủ nghĩa Calvin, — bất cứ quan niệm nào khác mà từ quy tội có thể gợi ý, và có thể đã được đưa ra trong một số giới, chỉ là một sự xuyên tạc không có cơ sở, bị các bạn hữu có phán đoán của chính giáo lý phủ nhận. Bây giờ, điều này chắc chắn là một ấn tượng rất sai lầm liên quan đến các sự kiện thực tế của vụ việc; vì khó có thể tranh cãi rằng, giáo lý về việc quy tội lập tức và đứng trước, mà ông đưa vào như thể nó chỉ là một sự xuyên tạc của các đối thủ, và mà chính ông xuyên tạc, đặc biệt bằng việc áp dụng từ “tùy tiện,” — một tính ngữ mà người theo phái Arminius rất có thói quen vung vẩy chống lại mọi giáo lý của chủ nghĩa Calvin, — đã được đại khối các nhà thần học theo chủ nghĩa Calvin tài giỏi nhất đã thịnh vượng kể từ thời Placaeus duy trì một cách rõ ràng. Giáo lý liên quan đến việc quy tội lỗi của A-đam không phải được giải quyết, như ông Rogers dường như giả định, bằng cách đặt xuống một định nghĩa tùy tiện, không được cho phép bởi nghĩa đúng tự nhiên của các từ ngữ, cũng không bởi cách dùng phổ biến (usus loquendi) giữa vòng các nhà thần học. Nó chỉ có thể được quyết định bằng việc tra xét Kinh Thánh, bằng cách xác định điều Kinh Thánh khẳng định hay chỉ ra liên quan đến mối quan hệ thực tế tồn tại giữa A-đam và con cháu của ông, — ảnh hưởng thực sự của tội đầu tiên của ông đối với tình trạng đạo đức của hậu tự của ông. Placaeus, nhà vô địch lớn lao, nếu không muốn nói là nhà phát minh, của quan niệm quy tội của ông Rogers, đã đảm nhận việc cho thấy rằng không có điều gì trong Kinh Thánh cho phép bất cứ ý tưởng nào khác về điều có thể được gọi là việc quy tội lỗi của A-đam cho hậu tự của ông, ngoại trừ điều này, “rằng vì tội lỗi bẩm sinh trong chúng ta từ nguồn gốc của chúng ta, chúng ta đáng bị đối xử cùng một cách như thể chúng ta đã phạm tội ấy.” Nhưng hầu hết các nhà thần học theo chủ nghĩa Calvin đã duy trì rằng lập trường này, dù đúng trong chừng mực nó đi, không thể hiện toàn bộ lẽ thật; rằng Kinh Thánh ban cho chúng ta thông tin phần nào đầy đủ và dứt khoát hơn về chủ đề, và cho phép chúng ta tin rằng A-đam được cấu thành đầu giao ước, hay đại diện giao ước, của hậu tự của ông, — Đức Chúa Trời đã quyết tâm làm cho sự thử nghiệm hay thời kỳ thử thách của A-đam thành sự thử nghiệm hay thời kỳ thử thách của dòng dõi loài người; rằng như vậy họ đã phạm tội trong ông, và sa ngã cùng ông trong sự vi phạm đầu tiên của ông; và rằng như vậy tội lỗi và sự khốn khổ của tình trạng tự nhiên của họ mang tính cách của một sự giáng hình phạt, mà họ phải chịu vì liên quan vào tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam được quy cho họ, hay được tính vào tài khoản của họ. Việc Kinh Thánh có cho phép và đòi hỏi chúng ta tin điều này hay không, là một câu hỏi có chỗ cho sự khác biệt quan điểm. Nếu nó không, thì chúng ta phải quay trở lại việc quy tội qua trung gian hay hệ quả của Placaeus và ông Rogers. Nhưng nếu chúng ta thỏa mãn rằng đây là trạng thái chân thật của vụ việc, chúng ta hầu như sẽ không thỏa mãn với việc “không ưa,” như ông Rogers thú nhận ông làm, “thuật ngữ, việc quy tội lỗi của A-đam;” chúng ta cũng sẽ không cố gắng giải thích nó cho biến mất bằng một định nghĩa tùy tiện và không có cơ sở: chúng ta sẽ từ chối nó hoàn toàn như không đúng và không phù hợp, chỉ phù hợp để truyền đạt một ấn tượng sai lầm. Ông Rogers đã không bước vào bất cứ cuộc tra xét nào về các cơ sở Kinh Thánh mà qua đó câu hỏi này phải được quyết định, và chúng ta hiện tại cũng không thể lưu ý đến chúng. Chúng ta chỉ có thể khẳng định rằng, trong hơn hai trăm năm qua, đại khối các nhà thần học theo chủ nghĩa Calvin xuất chúng nhất đã tranh cãi rằng, giáo lý về việc quy tội lập tức và đứng trước được dạy trong nghĩa tự nhiên và rõ ràng, của các lời tuyên bố của sứ đồ trong chương thứ năm của Thư Tín gửi người Rô-ma, và chỉ được xác nhận bởi cuộc điều tra phê phán triệt để, tìm kiếm nhất về ý nghĩa của chúng; trong khi nó cũng hoàn toàn phù hợp với toàn bộ lịch sử về các cách đối xử của Đức Chúa Trời với dòng dõi loài người, và với các nguyên tắc mà chúng đã được điều chỉnh bằng đó, — và đặc biệt với nguyên tắc lớn lao về chức đầu giao ước và sự đại diện giao ước, được phô bày rõ ràng như vậy trong các sắp đặt của Đức Chúa Trời liên quan đến sự phục hồi cũng như sự hủy hoại của nhân loại. Chúng tôi đã thừa nhận rằng giáo lý hay sự kiện lớn lao về việc truyền lại từ A-đam, và sự thịnh hành thực tế giữa vòng mọi con cháu của ông, của một bản tính đạo đức hư hoại, có tầm quan trọng nội tại và nền tảng hơn, tự thân và trong các hệ quả của nó, được xem cả về lý thuyết lẫn thực tiễn, hơn bất cứ tín điều riêng biệt nào về nguyên nhân, hay cơ sở, hay cơ sở lý luận của trạng thái sự việc này có thể là. Nhưng điều này không hề ảnh hưởng đến nghĩa vụ của chúng ta phải xác định và công bố mọi điều Kinh Thánh cho chúng ta biết về chủ đề. Chúng tôi cũng thừa nhận rằng, bằng chứng về sự kiện lớn lao này từ Kinh Thánh, được xác nhận như nó vốn bởi lời chứng của quan sát và kinh nghiệm, đa dạng, phong phú, và dứt khoát hơn mức có thể được đưa ra để ủng hộ giáo lý về việc quy tội lỗi của A-đam, như nó thường đã được người theo chủ nghĩa Calvin giữ. Nhưng bằng chứng cho giáo lý này, chúng tôi tin, là đủ và thỏa đáng; và nếu vậy, con người bị ràng buộc phải tiếp nhận nó. Chắc chắn nó không thể bị gạt sang một bên một cách hợp pháp bởi bất cứ điều gì ngoài một sự bác bỏ bằng chứng Kinh Thánh mà nó tuyên bố dựa vào; và điều này, chúng tôi được thuyết phục, chưa được và không thể được sản xuất. Ông Rogers mô tả việc phủ nhận hầu như việc quy tội của ông, bằng cách quy nó vào điều chỉ là qua trung gian và hệ quả trên sự tồn tại của sự hư hoại như một nét thực tế của bản tính con người, như một lợi thế lớn lao, rằng nó chỉ để lại một khó khăn chưa được giải quyết, — cụ thể là “biện minh tính hợp lý của một thể chế mà qua đó một hữu thể trở nên hư hoại bởi sự phụ thuộc của mình vào một hữu thể khác;” và ông rõ ràng ngụ ý rằng bất cứ giáo lý nào khác về chủ đề đều phải đi kèm với các khó khăn bổ sung và đáng sợ hơn. Thực chất của câu trả lời duy nhất ông cố gắng cho khó khăn này là, rằng vấn đề thực tế về tình trạng tự nhiên của con người được thiết lập dứt khoát bởi bằng chứng thích hợp của nó, và vì vậy phải được tiếp nhận là đúng, và, dĩ nhiên, phù hợp với các thuộc tính và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, dù các khó khăn gắn liền với nó có thể lớn lao đến mức nào. Câu trả lời này chúng tôi thừa nhận là khá đủ và thỏa đáng; nhưng chúng tôi tranh cãi rằng giáo lý quy tội, theo nghĩa chân thật và công bằng duy nhất của từ ngữ, — giáo lý về việc quy tội lập tức và đứng trước, — không đưa vào bất cứ khó khăn bổ sung nào vào cuộc điều tra về chủ đề này, và xét trên toàn bộ đúng hơn có khuynh hướng làm giảm hay làm nhẹ khó khăn đã được thừa nhận, hơn là củng cố hay tăng nặng nó. Đó là một nguyên tắc có giá trị và tầm quan trọng lớn nhất trong việc xem xét các khó khăn gắn liền với các suy đoán về các chủ đề tôn giáo, và đặc biệt trong việc đối phó với các phản đối thường hướng chống lại chủ nghĩa Calvin, rằng các khó khăn hay phản đối quả thật áp dụng, không phải cho các giáo lý hay mô tả riêng biệt, mà cho các sự kiện hay kết quả thực tế, vốn được thừa nhận, hay có thể được chứng minh, là tồn tại hay diễn ra dưới sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời. Nguyên tắc này áp dụng ngang nhau cho các quan điểm nói chung được giữ giữa vòng chúng ta liên quan đến sự sa ngã của nhân loại trong A-đam, và sự cứu rỗi của họ qua Đấng Christ. Khó khăn lớn lao, khó khăn duy nhất, trong một trường hợp là, mọi người đều đến vào thế gian với các bản tính hư hoại về đạo đức, vốn chắc chắn và không thay đổi liên quan họ vào các sự vi phạm thực tế luật pháp thiêng liêng, và qua đó khiến họ phải chịu hình phạt; và trong trường hợp kia, là trong toàn bộ dòng dõi loài người bị liên quan như vậy vào tội lỗi và sự khốn khổ, chỉ một số người được cứu khỏi tình trạng này và những người còn lại hư mất, trong khi sự khác biệt này trong kết quả không thể được giải thích đầy đủ bởi bất cứ điều gì trong chính con người, hay bởi bất cứ điều gì họ đã làm hay có thể làm, mà phải cuối cùng được quy cho ý tốt của Đức Chúa Trời. Đây là các sự kiện hay kết quả thực tế có thể được chứng minh dứt khoát, và vì vậy phải được thừa nhận là đúng. Hiện tại chúng ta chỉ phải đối phó với sự sa ngã; và ở đây khó khăn lớn lao, khó khăn thực sự duy nhất là, tính phổ biến của sự hư hoại, với các hệ quả chắc chắn và không thay đổi của nó. Điều này chúng tôi đảm nhận chứng minh là một vấn đề thực tế. Nếu sự thật của nó bị phủ nhận, chúng ta phải dừng lại, và trước khi tiến hành thêm chúng ta phải thiết lập nó, vì nó là lập trường nền tảng lớn lao liên quan đến tình trạng đạo đức của nhân loại. Nhưng nó được mọi người theo chủ nghĩa Calvin thừa nhận, và hiện tại chúng ta chỉ phải đối phó với các khác biệt tồn tại giữa vòng họ, — các khác biệt mà chúng tôi được thuyết phục không và không thể ảnh hưởng nghiêm trọng, hoặc theo cách làm nhẹ hoặc tăng nặng, các khó khăn gắn liền với sự kiện đã được thừa nhận. Một số người theo chủ nghĩa Calvin — đồng ý trong điều này với những người theo phái Arminius Phúc Âm hơn thừa nhận sự kiện lớn lao về sự hư hoại bản địa phổ biến của nhân loại — tranh cãi rằng, ngoài việc thiết lập thực tế của sự kiện, Kinh Thánh không ban cho chúng ta thông tin thêm nào về chủ đề, ngoại trừ điều này, rằng sự hư hoại này được A-đam truyền lại cho mọi hậu tự của ông, và rằng nó theo cách nào đó phải được truy nguyên đến mối quan hệ tồn tại giữa ông và con cháu của ông. Họ dừng lại ở đây, vì họ nghĩ rằng Kinh Thánh không đi xa hơn, và vì họ có một quan niệm mơ hồ — mà ông Rogers dường như phê chuẩn — rằng việc đi xa hơn nữa sẽ liên quan họ vào các khó khăn mới và bổ sung; dù quả thật không thể có khó khăn nào lớn hơn điều nổi bật rõ ràng trên mặt của chính sự kiện. Họ thường cáo buộc rằng, Kinh Thánh không cho chúng ta biết mối quan hệ nào khác tồn tại giữa A-đam và dòng dõi loài người, ngoại trừ việc tất cả họ đều là con cháu tự nhiên của ông; trong khi liên hệ với điều này họ thừa nhận rằng, Đức Chúa Trời đã thiết lập một thể chế hay sắp đặt, nhờ đó mọi con cháu của A-đam trên phương diện thực tế phải có cùng một tính cách đạo đức mà ông sa ngã vào bởi tội đầu tiên của ông. Thể chế hay sắp đặt này của Đức Chúa Trời, nhờ đó A-đam truyền lại cho mọi con cháu của mình cùng một sự hư hoại của bản tính đạo đức mà ông đã mang lên chính mình, dĩ nhiên được mọi người, dựa trên thẩm quyền của sự mặc khải, tin vào sự hư hoại của dòng dõi loài người, thừa nhận. Nhưng rõ ràng nó không cung cấp, hay xuất hiện hay tuyên bố cung cấp, bất cứ lời giải thích hay giải pháp nào cho một khó khăn lớn lao; vốn về thực chất bao gồm điều này, rằng Đức Chúa Trời dường như được mô tả như tác giả hay nguyên nhân của tội lỗi và sự khốn khổ của nhân loại. Việc thừa nhận thể chế thiêng liêng này quả thật không có gì hơn về thực chất ngoài một sự khẳng định vấn đề thực tế, như một vấn đề thực tế; và rồi truy nguyên kết quả đáng sợ, trực tiếp và lập tức, đến một mục đích và sự bổ nhiệm của Đức Chúa Trời. Quan điểm được một bộ phận nào đó của người theo chủ nghĩa Calvin giữ, từ Placaeus đến ông Rogers, — phủ nhận việc quy tội lỗi của A-đam theo bất cứ nghĩa công bằng và hợp pháp nào của cách diễn đạt, và giảm nó xuống một cái tên đơn thuần hay một điều không tồn tại, — ngụ ý rằng Kinh Thánh không cho chúng ta biết mối quan hệ nào khác, không loại hiệp một hay đồng nhất nào khác, tồn tại giữa A-đam và dòng dõi loài người, ngoại trừ mối quan hệ của tổ tiên và hậu tự — sự hiệp một hay đồng nhất của một người cha với con cháu của mình; và điều này đơn giản là khẳng định, dưới hình thức khác, sự kiện đơn thuần về việc truyền lại thực tế một bản tính hư hoại, như kết quả của một thể chế hay sắp đặt Đức Chúa Trời đã thiết lập. Quan điểm này về vấn đề để khó khăn đúng nơi nó tìm thấy nó. Nó không đặt bất cứ điều gì giữa kết quả và việc thực thi quyền tối cao thiêng liêng; nó không làm bất cứ điều gì để giải thích hay biện minh thể chế hay sắp đặt thiêng liêng ấy mà kết quả đã diễn ra dưới đó. Cùng lúc, cần phải nhớ rằng mọi người đều thừa nhận rằng mối quan hệ tổ tiên và hậu tự này, loại một hay đồng nhất này, quả thật tồn tại giữa A-đam và con cháu của ông, — rằng nó hoàn toàn không không phù hợp với các quan điểm nghiêm ngặt và dứt khoát hơn về quy tội vốn đã được đại khối người theo chủ nghĩa Calvin giữ, — và rằng trong chừng mực nó có thể được làm cho có sẵn hay hữu ích trong việc giải thích chủ đề này, lợi thế này thuộc ngang nhau cho những người tin, và những người phủ nhận, giáo lý được tiếp nhận nói chung về quy tội; trong khi những người phủ nhận nó không có điều gì khác để đưa ra trong việc giải thích hay bênh vực lập trường của mình. Nếu Kinh Thánh không ban cho chúng ta thông tin thêm nào về chủ đề này, thì chúng ta phải dừng lại ở đây, và — trong việc đối phó với các phản đối của các đối thủ — đứng trên lập trường rằng, sự kiện về sự sa ngã và sự hư hoại của dòng dõi loài người đã được chứng minh dứt khoát, và vì vậy phải được tiếp nhận là đúng. Cơ sở này chung cho mọi người thừa nhận sự hư hoại, và nó đủ để xử lý khó khăn. Nhưng người theo chủ nghĩa Calvin nói chung đã tranh cãi rằng, Kinh Thánh quả thật ban cho chúng ta một số thông tin bổ sung về chủ đề này; và rằng thông tin bổ sung này — trong khi chắc chắn không cung cấp một giải pháp cho khó khăn, mà mọi người đều thừa nhận là không thể giải quyết — không đưa vào bất cứ khó khăn bổ sung nào, và không chỉ không tăng nặng khó khăn đã được thừa nhận tồn tại, mà đúng hơn có khuynh hướng làm nhẹ nó. Đặc thù của giáo lý quy tội, — việc quy tội lập tức và đứng trước, — như được đại khối người theo chủ nghĩa Calvin giữ, bao gồm điều này, rằng nó đưa vào một mối quan hệ khác ngoài mối quan hệ sinh ra tự nhiên đơn thuần tồn tại giữa A-đam và hậu tự của ông — một loại một hay đồng nhất khác giữa họ, cụ thể là mối quan hệ của chức đầu giao ước hay sự đại diện giao ước. Giáo lý của họ là, Đức Chúa Trời đã lập một giao ước với A-đam, và rằng trong giao ước này A-đam đại diện cho hậu tự của mình, giao ước được lập không chỉ cho ông mà cho họ, — bao gồm họ cũng như ông trong các điều khoản của nó. Kết quả đúng đắn của điều này là, trong khi không có việc chuyển giao thực tế cho họ tính có thể bị khiển trách hay đáng bị trách về đạo đức của tội lỗi của ông, họ trở nên, do việc ông không làm tròn các cam kết giao ước của mình, liên quan vào, — hay gánh chịu trách nhiệm pháp lý (reatus), hay tội lỗi theo nghĩa trách nhiệm pháp lý, — đến hiệu quả này, rằng Đức Chúa Trời, dựa trên cơ sở của giao ước, xem và đối xử họ như thể chính họ đã phạm tội lỗi mà qua đó giao ước bị phá vỡ, và rằng theo cách này họ trở nên liên quan một cách pháp lý vào mọi hệ quả tự nhiên và hình phạt mà A-đam đã mang lên chính mình bởi tội đầu tiên của ông. Bây giờ giáo lý này — xem nó đơn thuần như một giả thuyết, và độc lập với sự hỗ trợ thực tế nó nhận được từ Kinh Thánh — không đưa vào bất cứ khó khăn mới nào vào cuộc điều tra, cũng không tăng nặng khó khăn mọi người đều thừa nhận tồn tại. Nó không ở bất cứ phương diện nào làm cho tình trạng thực tế của dòng dõi loài người như một thực tế hay vấn đề thực tế tội lỗi hay khốn khổ hơn, và nó không quy cho Đức Chúa Trời bất cứ điều gì xuất hiện dễ bị phản đối hơn hay không thể giải thích hơn, bằng cách đưa sự tác động của Ngài vào tiếp xúc gần hơn với kết quả thực tế của tội lỗi và sự khốn khổ của nhân loại. Ngược lại, nó đúng hơn có khuynh hướng làm nhẹ khó khăn, và ném một số ánh sáng lên giao dịch bí ẩn này, bằng cách đưa nó phần nào vào đường lối của sự tương tự của các giao dịch chúng ta có thể hiểu và ước lượng, và minh họa sự phù hợp của nó với các nguyên tắc chung lớn lao, vốn được phô bày, không chỉ, trong sự quan phòng thông thường của Đức Chúa Trời, mà đặc biệt và nhấn mạnh trong kế hoạch cứu rỗi bởi một Đấng Cứu Chuộc. Dĩ nhiên khó khăn lớn lao là giải thích làm thế nào, phù hợp với các thuộc tính của Đức Chúa Trời và trách nhiệm của con người, dòng dõi loài người có thể bị đặt vào một tình trạng tội lỗi và khốn khổ, mà không có bất cứ cơ sở đầy đủ rõ ràng nào trong sự công bằng cho việc họ bị đối xử như vậy. Và chúng tôi nghĩ hoàn toàn không phải là không có khả năng rằng, đối với một người suy ngẫm về trạng thái sự việc này như một thực tế đã được xác định, — ngay cả trong khi ông không biết gì về thông tin được ban cho liên quan đến nó trong Kinh Thánh, — ý tưởng có thể xuất hiện, rằng cách tốt nhất và thỏa đáng nhất để đạt được bất cứ điều gì giống như một lời giải thích về nó sẽ là, nếu nó có thể được chứng minh là thuộc bản chất của một sự giáng hình phạt lên dòng dõi loài người — một điều ác đã đến trên họ như một hình phạt của tội lỗi thực tế đã phạm. Không có khó khăn lớn lao trong việc tin rằng, sự hư hoại đạo đức của chính bản tính A-đam là một sự giáng hình phạt lên ông, qua việc rút lại Thánh Linh Thiêng Liêng — một hình phạt ông phải chịu một cách công bằng vì tội đầu tiên của mình; và chúng ta không thể không cảm thấy rằng, nếu ý tưởng này về trách nhiệm pháp lý có thể bằng bất cứ cách nào được đưa vào, và có thể ở mức nào đó được áp dụng cho dòng dõi loài người như một toàn thể liên hệ với A-đam, nó sẽ có khuynh hướng phần nào làm nhẹ hay giảm bớt khó khăn gắn liền với chủ đề bí ẩn và không thể hiểu thấu này. Bây giờ, đây chính xác là điều Kinh Thánh, theo các quan điểm của những người bênh vực giáo lý thông thường theo chủ nghĩa Calvin về quy tội, thực hiện trong vấn đề; đây là chính dịch vụ nó thực hiện, bằng cách dẫn chúng ta tin rằng, Đức Chúa Trời đã quyết tâm làm cho sự thử nghiệm hay thời kỳ thử thách của A-đam thành sự thử nghiệm hay thời kỳ thử thách của dòng dõi loài người, — rằng giao ước Ngài đã lập với A-đam bao hàm mọi hậu tự của ông, — và rằng nó đặt một nền tảng cho một sự một hay đồng nhất pháp lý hay giao ước giữa ông và họ. Giáo lý rằng A-đam là đầu giao ước hay đại diện của hậu tự của mình trong giao ước, đặt một nền tảng cho việc quy tội — việc quy tội lập tức và đứng trước — cho họ tội lỗi hay trách nhiệm pháp lý (reatus) của tội đầu tiên của ông; và việc quy tội này cung cấp một cơ sở để đối xử với họ như thể chính họ đã phạm tội ấy, và qua đó liên quan họ vào các kết quả hình phạt mà A-đam đã mang lên chính mình bởi tội lỗi của chính ông. Như vậy có vài bước được đặt vào giữa tính cách và tình trạng đạo đức thực tế của nhân loại và mục đích và sự tác động tối cao đơn thuần của Đức Chúa Trời; và các bước được đặt vào này, trong khi chúng không giải quyết khó khăn, không đưa vào nó bất cứ bóng tối hay sự bối rối bổ sung nào. Ngược lại, vì phù hợp với các sự tương tự được cung cấp bởi sự quan phòng thông thường của Đức Chúa Trời và bởi pháp luật của con người, cũng như bởi các sắp đặt của kế hoạch cứu chuộc, chúng có khuynh hướng phần nào làm giảm và thỏa mãn tâm trí trong việc chiêm ngưỡng mầu nhiệm lớn lao này. Có nhiều người — và ông Rogers rõ ràng là một trong họ — có thành kiến mạnh mẽ chống lại giáo lý này về việc quy tội lỗi hay trách nhiệm pháp lý (reatus) của tội đầu tiên của A-đam cho hậu tự của ông, như thể nó đưa vào một số khó khăn mới và bổ sung vào cuộc điều tra về chủ đề này, — như thể nó là giáo điều bí ẩn và không thể hiểu thấu nhất của chủ nghĩa Calvin cực đoan, một giáo điều mọi người theo chủ nghĩa Calvin ôn hòa và hợp lý đều phải phủ nhận. Nhưng nếu các sự xem xét chúng tôi đã gợi ý được cân nhắc xứng đáng, thành kiến không có cơ sở này có lẽ có thể bị loại bỏ; và có thể được kỳ vọng rằng, mọi người thừa nhận sự hư hoại hoàn toàn của bản tính con người như một nét thực tế của tình trạng con người, mà họ không thể đưa ra bất cứ thuật lại hay lời giải thích nào về nó, sẽ có nhiều khả năng hơn để nhượng bộ trọng lượng của bằng chứng — khá đủ, chúng tôi nghĩ, dù không áp đảo — mà Kinh Thánh cung cấp để chứng minh giáo lý rằng, “giao ước được lập với A-đam, như một người công cộng, không chỉ cho chính ông, mà cho hậu tự của ông, mọi nhân loại, sinh ra từ ông bởi sự sinh sản thông thường, đều phạm tội trong ông, sa ngã cùng ông trong sự vi phạm đầu tiên của ông.” Trong số ba hạng hay bộ phận khác nhau mà chúng tôi đã chia những nhà thần học, trong khi thừa nhận sự hư hoại phổ biến của dòng dõi loài người, đã từ chối thừa nhận giáo lý chính thống về quy tội, vào đó, một hạng bao gồm những người từ chối cách diễn đạt chính thống thông thường, vậy mà ở mức độ nào đó kính trọng thẩm quyền của Kinh Thánh đến nỗi tiếp nhận, dù theo cách mơ hồ và không nhất quán, một số phần của giáo lý họ tuyên bố từ chối. Điều này đã xuất hiện nổi bật và rõ ràng nhất giữa vòng người thuộc phái Tự Trị Hội Thánh (Congregationalists) Tân Anh và một số người Trưởng Lão Trường Mới tại Hoa Kỳ; dù đã có các dấu hiệu thường xuyên về nó giữa vòng những người thích lệch khỏi các con đường cũ đã bị đánh dấu, và khao khát được nghĩ là hợp lý, ôn hòa, và tự do. Đây là một nét kỳ lạ và quan trọng của cuộc tranh cãi, và cung cấp một số tư liệu thú vị để xác nhận đức tin chính thống cũ. Một mẫu vật đáng ngưỡng mộ về điều có thể được thực hiện trong lĩnh vực này sẽ được tìm thấy trong một sự phơi bày nghiền nát, bởi Tiến sĩ Hodge, của Princeton, về sự không nhất quán và mơ hồ được Giáo sư Moses Stuart, của Andover, phô bày trong phần bình luận của ông về Thư Tín gửi người Rô-ma. Chúng tôi đã nán lại quá lâu về hai chủ đề này, đến nỗi chúng tôi phải rất ngắn gọn về hai chủ đề còn lại; và, quả thật, phải giới hạn mình vào một lời tuyên bố đơn thuần về tình cảm của Calvin về hai chủ đề này quả thật là gì, mà không lạc đề vào lịch sử chung hơn của các cuộc tranh cãi liên quan đến chúng. III. Người ta đã tranh cãi, rất thường xuyên, và rất tin chắc, rằng Calvin đã không phê chuẩn các quan điểm nói chung đã được các nhà thần học theo chủ nghĩa Calvin giữ, liên quan đến phạm vi của sự chuộc tội, — rằng ông không tin vào giáo lý về sự cứu chuộc riêng biệt, tức là, rằng Đấng Christ không chết cho mọi người, mà chỉ cho người được chọn, cho những người thực tế được cứu, — mà, ngược lại, ông đã khẳng định một sự chuộc tội phổ biến, không giới hạn, hay không xác định. Amyraut, trong việc bênh vực giáo lý của mình về sự chuộc tội phổ biến kết hợp với các quan điểm theo chủ nghĩa Calvin về các điểm khác, đã kêu gọi một cách tin chắc đến thẩm quyền của Calvin; và, quả thật, ông đã viết một chuyên luận mang tựa đề, “Eschantillon de la Doctrine de Calvin touchant la Praedestination,” chủ yếu với mục đích cho thấy rằng Calvin ủng hộ các quan điểm của ông về phạm vi của sự chuộc tội, và ở mọi phương diện là một người theo chủ nghĩa Calvin rất ôn hòa. Daillée, trong cuốn “Apologia pro duabus Synodis” của ông, vốn là một sự bênh vực rất công phu, để trả lời Spanheim, về các quan điểm của Amyraut về ân điển phổ biến và sự chuộc tội phổ biến, lấp đầy hơn bốn mươi trang bằng các trích đoạn từ Calvin như các lời chứng ủng hộ mình. Quả thật, toàn bộ phần cuối cùng của tác phẩm này của Daillée, bao gồm gần năm trăm trang, bị chiếm giữ bởi các trích đoạn, được sản xuất như các lời chứng ủng hộ ân điển phổ biến và sự chuộc tội phổ biến, từ gần như mọi nhà văn xuất chúng, từ Clemens Romanus xuống đến giữa thế kỷ mười bảy; và chúng tôi nghi ngờ liệu toàn bộ lịch sử tranh cãi thần học có cung cấp một trường hợp mạnh mẽ hơn về việc đưa ra các tư liệu không liên quan và không dứt khoát hay không. Chủ yếu chính cuộc khảo sát về bộ sưu tập lời chứng khổng lồ này đã gợi ý cho chúng tôi các nhận xét chúng tôi đã trình bày trước độc giả trong cuộc thảo luận của chúng tôi về các quan điểm của Melancthon. Chắc chắn Beza giữ giáo lý về sự cứu chuộc riêng biệt, hay về một sự chuộc tội giới hạn, như nó từ đó đã được hầu hết người theo chủ nghĩa Calvin giữ, và đưa nó ra đầy đủ trong các cuộc tranh cãi của ông với người Luther về chủ đề tiền định; dù ông không phải, như đôi khi bị khẳng định, là người đầu tiên duy trì nó. Người ta đã khẳng định một cách tin chắc rằng Calvin không đồng ý với quan điểm này, mà giữ giáo lý đối lập về sự cứu chuộc phổ biến và sự chuộc tội không giới hạn. Bây giờ đúng là chúng ta không tìm thấy trong các tác phẩm của Calvin các lời tuyên bố rõ ràng về bất cứ giới hạn nào trong đối tượng của sự chuộc tội, hay trong số lượng những người Đấng Christ đã chết cho; và không một người theo chủ nghĩa Calvin nào, ngay cả Tiến sĩ Twisse, nhà vô địch lớn lao của thuyết Trên Sự Sa Ngã cao, đã bao giờ phủ nhận rằng có một nghĩa mà trong đó có thể khẳng định rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người. Nhưng chúng tôi nghĩ cũng đúng là, không có bằng chứng đủ nào đã được sản xuất rằng Calvin tin vào một sự chuộc tội phổ biến hay không giới hạn. Trong mọi đoạn trong các tác phẩm của Calvin, liên quan ít nhiều trực tiếp đến chủ đề này, mà chúng tôi nhớ đã đọc hay đã thấy được sản xuất ở phía nào, chỉ có một đoạn, với bất cứ điều gì giống như sự tin chắc, có thể được xem là phủ nhận một cách chính thức và rõ ràng một sự chuộc tội không giới hạn; và bất chấp mọi công sức đã được dành để đưa ra các quan điểm của Calvin về câu hỏi này, chúng tôi không nhớ đã thấy nó được lưu ý ngoại trừ bởi một nhà văn theo Giáo hoàng duy nhất. Nó xuất hiện trong chuyên luận của ông “De vera participatione Christi in coena,” để trả lời Heshusius, một người bênh vực Luther bạo lực về sự hiện diện thân thể của Đấng Christ trong Tiệc Thánh.

Đoạn văn là như sau — “Scire velim quomodo Christi carnem edant impii pro quibus non est crucifixa, et quomodo sanguinem bibant qui expiandis eorum peccatis non est effusus.” Đây là một sự phủ nhận rất rõ ràng tính phổ biến của sự chuộc tội. Nhưng nó đứng một mình — trong chừng mực chúng ta biết — trong các tác phẩm của Calvin, và vì lý do này chúng tôi không lập nền nhiều trên nó; dù cùng lúc chúng tôi phải nhận xét rằng, không dễ để hiểu làm thế nào, nếu Calvin quả thật tin vào một sự chuộc tội phổ biến cho dòng dõi loài người, một lời tuyên bố như vậy lại có thể từng rơi ra từ ông. Tuy nhiên, chúng tôi thừa nhận rằng ông thường không đưa ra bất cứ dấu hiệu phân biệt nào rằng ông tin vào bất cứ giới hạn nào về các đối tượng của sự chuộc tội; và rằng, khi khảo sát mọi điều đã được sản xuất từ các tác phẩm của ông, có cơ sở công bằng cho sự khác biệt quan điểm về giáo lý của ông về điểm này quả thật là gì. Sự thật là, không có bằng chứng thỏa đáng nào đã hay có thể được rút ra từ các tác phẩm của ông, rằng câu hỏi chính xác về phạm vi của sự chuộc tội đã được nêu ra trong thời hiện đại hơn, theo nghĩa duy nhất mà trong đó nó có thể trở thành một câu hỏi giữa vòng những người đồng ý giữ giáo lý về sự tuyển chọn cá nhân vô điều kiện vào sự sống đời đời, đã từng làm bận tâm trí Calvin, hay được ông làm thành chủ đề của bất cứ sự phán quyết chính thức hay rõ ràng nào. Chủ đề khi đó không được thảo luận chính thức như một chủ đề tranh cãi phân biệt; và Calvin dường như chưa bao giờ bị dẫn, trong việc thảo luận các câu hỏi liên quan, đến việc đưa lên câu hỏi này và đưa ra một sự phán quyết liên quan đến nó. Chúng tôi tin rằng không có bằng chứng đủ nào đã được đưa ra rằng Calvin giữ rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người, hay cho toàn bộ thế gian, theo bất cứ nghĩa nào cho phép những người theo thuyết phổ biến theo chủ nghĩa Calvin — tức là những người, dù giữ các giáo lý theo chủ nghĩa Calvin về các điểm khác, vậy mà tin vào một sự chuộc tội phổ biến hay không giới hạn — khẳng định rằng ông đã phê chuẩn các nguyên tắc đặc thù của mình. Đúng là Calvin đã ngụ ý hơn một lần niềm tin của mình, rằng lập trường được một số nhà kinh viện đặt xuống, cụ thể là Đấng Christ đã chết “sufficienter pro omnibus, efficaciter pro electis,” là lành mạnh và chính thống theo nghĩa nào đó. Nhưng rồi ông chưa bao giờ, trong chừng mực chúng tôi nhớ hay đã thấy được chứng minh, giải thích chính xác ông giữ nó theo nghĩa nào, và có một nghĩa mà trong đó các người bênh vực sự cứu chuộc riêng biệt có thể thừa nhận và tiếp nhận nó một cách nhất quán. Cũng đúng là, Calvin thường tuyên bố rằng, các lời đề nghị và lời mời của Phúc Âm được Đức Chúa Trời hướng đến, và phải được chúng ta hướng đến, một cách không phân biệt cho mọi người, không phân biệt hay ngoại lệ; và rằng nguyên nhân chính và gần nhất tại sao những người được rao giảng Phúc Âm cho cuối cùng hư mất, là tội lỗi và sự không tin của chính họ trong việc gạt bỏ khỏi mình lời sự sống. Nhưng đây là các nguyên tắc những người bênh vực sự cứu chuộc riêng biệt tin là đúng, và có tầm quan trọng sống còn; và họ không bao giờ do dự áp dụng và hành động theo chúng. Hoàn toàn công bằng khi cố gắng suy ra một lập luận ủng hộ giáo lý về một sự chuộc tội phổ biến từ sự không thể bị cáo buộc trong việc hòa giải giáo lý về một sự chuộc tội, giới hạn về các đối tượng hay đích đến của nó trong mục đích hay ý định của Đức Chúa Trời, với các lời đề nghị và lời mời phổ biến hay không giới hạn của Phúc Âm, hay với việc quy sự đoán phạt cuối cùng của con người cho tội lỗi và sự không tin của chính họ. Nhưng vì đại khối những người bênh vực một sự chuộc tội giới hạn phủ nhận rằng sự không nhất quán của hai điều này, hay sự không thể hòa giải chúng, có thể được chứng minh, và tuyên bố giữ cả hai, hoàn toàn không thể biện minh khi suy ra, liên quan đến bất cứ cá nhân riêng biệt nào, rằng vì người ấy giữ điều này, người ấy phải được giả định là đã từ chối điều kia. Và chắc chắn không có điều gì trong tính cách và các nguyên tắc chung của Calvin, hay trong bất cứ điều gì ông đã viết, cung cấp cơ sở cho kết luận rằng, sự không thể bị cáo buộc trong việc hòa giải hai điều này hẳn đã, nếu ông bị dẫn đến việc điều tra vấn đề một cách chính thức, làm ông bối rối nhiều, hay cám dỗ ông ôm lấy giáo lý về sự chuộc tội phổ biến, vốn chắc chắn phần nào xa lạ, nói ít nhất, trong tinh thần và màu sắc chung của nó, đối với các nét hàng đầu của hệ thống thần học của ông. Và sự xem xét này đáng được hưởng trọng lượng nhiều hơn vì lý do này, rằng khó khăn này không lớn hơn một số khó khăn khác ông đã vật lộn cùng, và ông đã xử lý theo cách khác và theo Kinh Thánh hơn, — hay đúng hơn, chính là cùng một khó khăn ấy, được đặt dưới hình thức khác, và được đặt vào một vị trí phần nào khác. Vì vậy, chúng tôi được thuyết phục, không có bằng chứng thỏa đáng rằng Calvin giữ giáo lý về một sự chuộc tội phổ biến, không giới hạn, hay không xác định. Và, hơn nữa, chúng tôi xem mình được phép khẳng định rằng, có bằng chứng đủ rằng ông không giữ giáo lý này; dù dựa trên các cơ sở được giải thích trước đây, và với một ngoại lệ đã được lưu ý, đó không phải là bằng chứng liên quan trực tiếp và lập tức đến điểm chính xác này. Bằng chứng về lập trường này chủ yếu được rút ra từ hai sự xem xét sau đây: — thứ nhất, Calvin một cách nhất quán, không do dự, và rõ ràng phủ nhận giáo lý về ân điển và tình yêu phổ biến của Đức Chúa Trời đối với mọi người, — tức là, omnibus et singulis, cho mỗi và mọi người, — như ngụ ý theo nghĩa nào đó một ước muốn hay mục đích hay ý định cứu tất cả họ; và với ân điển hay tình yêu phổ biến này đối với mọi người, giáo lý về một sự chuộc tội phổ biến hay không giới hạn, theo bản chất của vụ việc, và trong niềm tin và sự thừa nhận của mọi người ủng hộ nó, đứng liên kết không thể tách rời. Việc Calvin phủ nhận giáo lý về ân điển hay tình yêu phổ biến của Đức Chúa Trời đối với mọi người, như ngụ ý một ước muốn hay ý định nào đó cứu tất cả họ, và một sự dự bị nào đó hướng đến mục đích ấy, là quá rõ ràng đối với bất cứ ai đã đọc các tác phẩm của ông, đến nỗi không thể nghi ngờ hay cần bằng chứng. Chúng tôi không biết rằng giáo lý về một sự chuộc tội phổ biến đã bao giờ được duy trì, ngay cả bởi những người ở các phương diện khác là theo chủ nghĩa Calvin, ngoại trừ kết hợp và liên hệ với một sự khẳng định về ân điển hay tình yêu phổ biến của Đức Chúa Trời đối với mọi người. Và rõ ràng không thể khác được. Nếu Đấng Christ đã chết cho mọi người, — pro omnibus et singulis, — điều này hẳn đã theo nghĩa nào đó là một sự bày tỏ hay dấu hiệu của một ước muốn hay ý định về phía Đức Chúa Trời, và của một sự dự bị được Ngài thực hiện, hướng đến mục đích cứu tất cả họ, dù bị thất bại trong hiệu quả của nó, bởi sự từ chối của họ ôm lấy sự dự bị được thực hiện cho và được đề nghị cho họ. Một sự chuộc tội phổ biến, hay sự chết của Đấng Christ cho mọi người, — tức là, cho mỗi và mọi người, — tất yếu ngụ ý điều này, và sẽ là một sự bất thường trong sự cai trị thiêng liêng mà không có nó. Không nghi ngờ gì có thể nói rằng giáo lý về một sự chuộc tội phổ biến tất yếu, trong sự nhất quán luận lý, một sự phủ nhận giáo lý theo chủ nghĩa Calvin về sự tuyển chọn, nhiều như nó tất yếu một sự thừa nhận về ân điển hay tình yêu phổ biến của Đức Chúa Trời đối với mọi người; và chúng tôi tin điều này là đúng. Nhưng vậy mà, khi chúng ta thấy rằng, trên phương diện thực tế, không ai đã từng giữ giáo lý về sự chuộc tội phổ biến mà không giữ cũng giáo lý về ân điển phổ biến, — trong khi chắc chắn một số người có khả năng và học thức phân biệt, như Amyraut và Daillée, Davenant và Baxter, đã giữ cả hai giáo lý này về sự chuộc tội phổ biến và ân điển phổ biến, và cùng lúc đã giữ giáo lý theo chủ nghĩa Calvin về sự tuyển chọn, — chúng ta chắc chắn được kêu gọi trong sự công bằng và khiêm tốn thừa nhận rằng, mối liên hệ luận lý không thể hoàn toàn trực tiếp và chắc chắn như vậy trong một trường hợp như trong trường hợp kia. Và rồi kết luận này cho phép chúng ta duy trì rằng, sự kiện Calvin phủ nhận rõ ràng như vậy giáo lý về ân điển hay tình yêu phổ biến của Đức Chúa Trời đối với mọi người, cung cấp một cơ sở trực tiếp và chắc chắn hơn cho suy luận rằng, ông không giữ giáo lý về sự chuộc tội phổ biến, hơn mức có thể được suy ra một cách hợp pháp từ sự kiện đơn thuần rằng, ông giữ giáo lý về sự tuyển chọn cá nhân vô điều kiện vào sự sống đời đời. Tính không hợp lệ của tiến trình suy luận trong một trường hợp không đủ để thiết lập tính không hợp lệ của nó trong trường hợp kia; và vì vậy lập luận của chúng tôi đứng vững. Thứ hai, Sự xem xét còn lại chúng tôi đã đề cập, như cung cấp một số bằng chứng tích cực, dù không trực tiếp và rõ ràng, rằng Calvin không giữ giáo lý về một sự chuộc tội phổ biến, là điều này, — rằng ông đã giải thích một số câu Kinh Thánh chính mà những người bênh vực giáo lý ấy dựa vào đó, theo cách như vậy để tước khỏi chúng mọi năng lực phục vụ mục đích những người ủng hộ nó thường áp dụng chúng cho. Nếu lập trường này có thể được thiết lập, nó sẽ cung cấp điều gì đó hơn một sự giả định, và gần như sẽ lên đến mức một bằng chứng, rằng ông không giữ giáo lý đang được hỏi. Vì điểm này kỳ lạ và thú vị, chúng ta có thể đưa ra một hay hai trường hợp để ủng hộ cáo buộc của mình. Khi bình luận về 1 Ti-mô-thê 2:4, “Đấng muốn mọi người được cứu, và đến với sự hiểu biết về lẽ thật,” Calvin nói: “Apostolus simpliciter intelligit nullum mundi vel populum vel ordinem a salute excludi, quia omnibus sine exceptione evangelium proponi Deus velit. Est autem evangelii praedicatio vivifica, merito itaque colligit Deum omnes pariter salutis participatione dignare. At de hominum generibus, non singulis personis, sermo est; nihil enim aliud intendit quam principes et extraneos populos in hoc numero includere.” Lại nữa, khi bình luận về 1 Giăng 2:2, “Và Ngài là của lễ chuộc tội vì tội lỗi chúng ta, và không chỉ vì tội lỗi chúng ta thôi, mà còn vì tội lỗi của cả thế gian,” ông nói: “Qui hanc absurditatem (universal salvation) volebant effugere, dixerunt sufficienter pro toto mundo passum esse Christum, sed pro electis tantum efficaciter. Vulgo haec solutio in scholis obtinuit. Ego quanquam verum esse illud dictum fateor, nego tamen praesenti loco quadrare. Neque enim aliud fuit consilium Joannis quam toti ecclesiae commune facere hoc bonum. Ergo sub omnibus reprobos non comprehendit, sed eos designat qui simul credituri erant, et qui per varias mundi plagas dispersi erant.” Ông đưa ra cùng một lời giải thích về hai đoạn này trong chuyên luận của ông về “Sự Tiền Định.” Bây giờ điều này về thực chất chính là cách giải thích thường được đưa ra về các câu này và các câu tương tự bởi những người bênh vực giáo lý về sự cứu chuộc riêng biệt; và dường như hầu như không thể nó lại được một người không giữ giáo lý ấy tiếp nhận, hay người tin vào sự thật của giáo lý đối lập. Cần phải nhận xét rằng, mục đích của chúng tôi không phải là cho thấy chúng tôi được phép đưa ra thẩm quyền của danh lớn lao Calvin như một lời chứng tích cực ủng hộ giáo lý về sự cứu chuộc riêng biệt, — về một sự chuộc tội giới hạn, — như nó nói chung đã được các nhà thần học theo chủ nghĩa Calvin giữ; mà đúng hơn là cho thấy không có cơ sở đầy đủ để đưa ông ra, như đã được thực hiện quá thường xuyên và quá tin chắc, về phía kia. Việc đưa Calvin ra như duy trì giáo lý về sự cứu chuộc riêng biệt, khó có thể, khi khảo sát đầy đủ và vô tư về toàn bộ hoàn cảnh của vụ việc, được xem là có thể biện minh. Rõ ràng ông chưa bao giờ bị dẫn đến việc tra xét câu hỏi chính xác này, dưới hình thức nó sau đó mang trong thảo luận tranh cãi, và đưa ra một sự phán quyết rõ ràng về nó. Ông dường như gắn ít hay không tầm quan trọng nào cho bất cứ giáo lý dứt khoát nào về phạm vi của sự chuộc tội. Trong cuốn “Thuốc Giải” của ông cho các phiên họp ban đầu của Công Đồng Trent, ông bỏ qua mà không bình luận hay phản đối chương thứ tư của phiên họp thứ sáu, mặc dù nó chứa đựng một lời tuyên bố rõ ràng rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người; và ông làm điều này không phải một cách ngầm, như thể vì bất cẩn (per incuriam), mà với lời tuyên bố rõ ràng, “tertium et quartum caput non attingo,” — như thể ông không tìm thấy điều gì ở đó để phản đối. Ông hoàn toàn không nhạy cảm hay thận trọng về việc sử dụng ngôn ngữ, liên quan đến tính phổ biến của các lời đề nghị và lời mời, hay — theo cách diễn đạt khi đó thịnh hành nói chung — các lời hứa của Phúc Âm, và liên quan đến các sự dự bị và sắp đặt của kế hoạch cứu chuộc, vốn có thể có dáng vẻ không phù hợp với bất cứ giới hạn nào trong các đối tượng hay đích đến của sự chuộc tội. Và chủ yếu vì đại khối những người đã được gọi theo tên ông — ngay cả những người trong họ đã giữ giáo lý về một sự chuộc tội xác định hay giới hạn — đã đi theo gương của ông về phương diện này, tin nó có đầy đủ sự phê chuẩn của Kinh Thánh, mà Daillée và những người khác đã tập hợp một khối lời chứng như vậy từ các tác phẩm của họ, mà trong đó họ dường như phần nào ủng hộ tín điều về sự cứu chuộc phổ biến, ngay cả với cái giá của sự nhất quán. Nhưng đây không phải là lý do tại sao người theo chủ nghĩa Calvin phải do dự đi theo quá trình, mà Kinh Thánh phê chuẩn và đòi hỏi rõ ràng như vậy, của việc công bố tin tốt lành về sự cứu rỗi cho mọi người một cách không phân biệt không có bất cứ phân biệt hay ngoại lệ nào, trình bày, không do dự hay hạn chế, sự đầy đủ và tự do của các lời đề nghị và lời mời của Phúc Âm, — của việc mời, khuyến khích, và đòi hỏi mọi con cháu của A-đam họ tiếp xúc cùng, đến với Đấng Christ và nắm lấy Ngài, với sự bảo đảm rằng những người đến với Ngài Ngài sẽ không bao giờ từ chối. Giáo lý về sự cứu chuộc riêng biệt, hay về một sự chuộc tội giới hạn, không phải về sự đủ của nó, mà về đối tượng, mục đích, hay đích đến của nó, không, trong thực tế hay trong dáng vẻ, ném bất cứ trở ngại nào lớn hơn vào con đường rao giảng Phúc Âm cho mọi tạo vật, hơn các giáo lý mọi người theo chủ nghĩa Calvin đều giữ, về sự tuyển chọn tuyệt đối vô điều kiện của một số người vào sự sống đời đời, và về sự cần thiết không thể thiếu và ảnh hưởng quyết định của sự tác động đặc biệt của Đức Thánh Linh trong việc tạo ra đức tin và sự cải đạo. Khó khăn của toàn bộ chủ đề này nằm trong một lĩnh vực thuộc về tỉnh của Đức Chúa Trời, và không phải của chúng ta. Ngài đã áp đặt lên chúng ta bổn phận làm cho Đấng Christ được biết đến với đồng loại của mình, không chỉ như có thể, mà như sẵn lòng và sẵn sàng, cứu đến cùng tận mọi người đến với Đức Chúa Trời bởi Ngài; và bổn phận này chúng ta bị ràng buộc bởi các nghĩa vụ trọng thể nhất phải làm tròn, không cản trở hay ngăn chặn, không nghi ngờ hay do dự; được bảo đảm rằng Đức Chúa Trời, trong khi thực thi quyền tối cao của chính Ngài trong việc đối xử với các tạo vật của Ngài, sẽ, vào thời điểm và theo cách của chính Ngài, hoàn toàn biện minh sự nhất quán và vinh dự của mọi điều Ngài tự mình đã làm, và của mọi điều Ngài đã đòi hỏi chúng ta làm nhân danh Ngài. IV. Chủ đề duy nhất còn lại chúng tôi đã đề cập, — như một chủ đề liên quan đến nó người ta đã làm thành vấn đề thảo luận quan điểm của Calvin là gì, và xem ông có thiếu sự chính xác và rõ ràng được Beza, và đại khối người theo chủ nghĩa Calvin sau này, phô bày hay không, — là giáo lý về sự xưng công chính. Một số người theo phái Arminius đã đi xa đến mức cáo buộc rằng, Calvin giữ nguyên tắc phân biệt nền tảng của họ về chủ đề này, — cụ thể là, về việc quy đức tin như một sự thay thế cho, hay thay vào chỗ của, một sự công chính cá nhân trọn vẹn, như cơ sở của sự tha thứ cho một người tội lỗi; phân biệt với, và chống lại, giáo lý về việc quy sự công chính của Đấng Christ qua công cụ là đức tin. Nhưng không có bằng chứng nào đã được sản xuất từ các tác phẩm của ông để ủng hộ cáo buộc này, đủ để cho phép nó được tra xét. Tuy nhiên, người ta cũng đã cáo buộc, và với tính hợp lý lớn hơn nhiều, rằng ông giữ sự xưng công chính chỉ bao gồm sự tha tội hay sự xóa bỏ tội lỗi, mà không bao gồm trong đó, như đại khối người theo chủ nghĩa Calvin đã làm, ý tưởng bổ sung phân biệt về việc tiếp nhận con người như công chính; và rằng, như một hệ quả tự nhiên, ông không thừa nhận sự phân biệt — vốn cũng đã được hầu hết những người đi theo ông giữ — giữa sự công chính thụ động của Đấng Christ, hay các sự chịu khổ thay của Ngài, như trực tiếp hơn là cơ sở của sự tha tội của chúng ta, và sự công chính chủ động của Ngài, hay sự vâng phục trọn vẹn luật pháp, như trực tiếp hơn là cơ sở của sự tiếp nhận và danh hiệu thiên đàng của chúng ta. Liên quan đến điểm đầu tiên trong các điểm này, — cụ thể là việc ông làm cho sự xưng công chính chỉ bao gồm sự tha tội hay sự xóa bỏ, — không thể phủ nhận rằng ông đã nhiều lần đưa ra các lời tuyên bố mà trong đó điều này được khẳng định theo đúng thuật ngữ (in terminis). Nhưng ý nghĩa và ảnh hưởng của các lời tuyên bố này phần nào bị quan niệm sai, vì không chú ý đến mục đích hàng đầu ông có trong tầm nhìn khi đưa ra chúng, và đến ý nghĩa của tín điều ông đang tranh cãi chống lại. Mục đích chính của ông trong việc đặt xuống lập trường này, là phủ nhận và loại trừ giáo lý theo Giáo hoàng về sự xưng công chính, vốn làm cho nó bao hàm không chỉ sự xóa bỏ, mà còn sự tái sinh. Và tổng kết và thực chất của điều ông có ý rèn giũa, trong việc đặt xuống lập trường rằng sự xưng công chính chỉ bao gồm sự xóa bỏ, chỉ là điều này, rằng nó không bao hàm, như người theo Giáo hoàng duy trì, một sự thay đổi tính cách, mà chỉ là một sự thay đổi trạng thái trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời và với luật pháp của Ngài. Việc ông không có ý phủ nhận, và rằng ông quả thật tin rằng, sự xưng công chính bao gồm sự tiếp nhận như một yếu tố phân biệt khỏi sự tha thứ, — có thể tách ra khỏi nó trong tư tưởng, dù luôn kết hợp với nó trong thực tế, — và rằng ông lập nền điều này cũng như điều kia chỉ dựa trên sự công chính của Đấng Christ được quy cho qua đức tin, có thể được thiết lập rõ ràng từ các tác phẩm của ông. Quả thật, điều này có thể được nói là được đặt ngoài mọi nghi ngờ bởi phần bình luận rất rõ ràng sau đây về lời tuyên bố của sứ đồ, rằng “Đấng Christ được làm thành sự công chính cho chúng ta,” hay sự xưng công chính: “quo intelligit (apostolus) nos ejus nomine acceptos esse Deo, quia morte sua peccata nostra expiaverit, et ejus obedientia nobis in justitiam imputetur. Nam quum fidei justitia in peccatorum remissione et gratuita acceptione consistat, utrumque per Christum consequimur.” Lời tuyên bố này quá chính xác và rõ ràng đến nỗi không thể bị giải thích cho biến mất, và nó khá dứt khoát về quan điểm của Calvin về điểm đang được xem xét là gì. Có lẽ đáng để lưu ý đến một cách diễn đạt khác Calvin đôi khi sử dụng khi xử lý chủ đề này, — một cách diễn đạt xác nhận tính chính xác của thuật lại chúng tôi đã đưa ra về tình cảm của ông, nhưng tự thân không hoàn toàn đúng, như quả thật đã được đưa ra trong quá trình các cuộc tranh cãi tiếp theo. Calvin nhiều lần nói về sự xưng công chính như bao gồm sự xóa bỏ tội lỗi và việc quy sự công chính của Đấng Christ. Không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng, khi ông sử dụng hình thức diễn đạt này, ông có ý bởi việc quy sự công chính của Đấng Christ chính là sự tiếp nhận, hay sự thừa nhận tích cực vào việc hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời, — sự ban cho một quyền hay danh hiệu vào sự sống đời đời, như phân biệt với và vượt qua sự tha thứ đơn thuần. Theo bất cứ nghĩa nào khác, và, quả thật, theo nghĩa nghiêm ngặt và đúng đắn của cách diễn đạt, lời tuyên bố là không chính xác. Việc quy sự công chính của Đấng Christ, được hiểu đúng, phải được xem như, trong thứ tự của bản tính, đứng trước cả sự xóa bỏ lẫn sự tiếp nhận, và như là cơ sở hay nền tảng, hay nguyên nhân công đức hay thúc đẩy của hai kết quả này — điều Đức Chúa Trời quan tâm đến khi trong bất cứ trường hợp nào Ngài tha tội và tiếp nhận một người tội lỗi. Về sự phân biệt giữa sự công chính thụ động và chủ động của Đấng Christ, — điều trước được xem như trực tiếp hơn là cơ sở của sự tha tội của chúng ta, và điều sau là cơ sở của sự tiếp nhận của chúng ta, — điều này dường như không được đưa ra một cách chính thức trong các tác phẩm của Calvin. Nó phải được truy nguyên đúng hơn đến các suy đoán tỉ mỉ và tinh tế hơn mà giáo lý về sự xưng công chính sau đó phải chịu; và dù sự phân biệt khá phù hợp với sự tương tự của đức tin, và có thể hữu ích trong việc hỗ trợ việc hình thành các quan niệm phân biệt và dứt khoát, nó không có tầm quan trọng thực tiễn lớn lao nào, và không cần phải thúc ép hay nhấn mạnh nhiều, nếu con người chân thành và thông minh quy sự tha thứ và sự tiếp nhận của mình hoàn toàn cho điều Đấng Christ đã làm và chịu thay cho họ. Không có cơ sở trong bất cứ điều gì Calvin đã viết để khẳng định rằng, ông hẳn đã phủ nhận hay từ chối sự phân biệt này, nếu nó đã được trình bày cho ông. Nhưng có lẽ phù hợp hơn với tinh thần thận trọng và tôn kính mà ông thường tiến hành các cuộc điều tra của mình vào các sự việc thiêng liêng cùng, để kiêng bất cứ lời tuyên bố tỉ mỉ và dứt khoát nào liên quan đến nó. Rất nhiều vị trí nổi bật đã được trao cho các sự phân biệt này giữa sự tha thứ và sự tiếp nhận, và giữa sự công chính thụ động và chủ động của Đấng Christ, trong Hội Thánh Luther; và thật thú vị khi lưu ý rằng, xuống đến khoảng giữa thế kỷ trước, — khi mọi điều giống như giáo lý lành mạnh và tôn giáo chân thật bị quét sạch bởi sự thịnh hành của chủ nghĩa duy lý, — không chỉ các sự phân biệt này, mà toàn bộ giáo lý Kinh Thánh về chủ đề sự xưng công chính, đều được các nhà thần học Luther gắng sức duy trì. Rất ít nhà thần học theo chủ nghĩa Calvin đã từ chối sự phân biệt giữa sự tha thứ và sự tiếp nhận, dù nhiều người đã có khuynh hướng bỏ qua hay bỏ đi sự phân biệt giữa sự công chính thụ động và chủ động của Đấng Christ. Các nhà thần học theo chủ nghĩa Calvin xuất chúng nhất, đã duy trì rằng sự xưng công chính chỉ bao gồm sự xóa bỏ tội lỗi, — qua đó phủ nhận hay bỏ qua sự phân biệt được tiếp nhận nói chung giữa sự tha thứ và sự tiếp nhận, và từ chối việc quy sự công chính chủ động của Đấng Christ, — là Piscator và Wendelinus, cả hai đều thuộc Hội Thánh Cải Chánh Đức, người trước thịnh vượng gần đầu, và người sau vào khoảng giữa thế kỷ mười bảy. Các suy luận chung mà những người này dựa các quan điểm đặc thù của mình vào đó không có sức mạnh nào, ngoại trừ dựa trên sự giả định các nguyên tắc sẽ lật đổ hoàn toàn các giáo lý Kinh Thánh về sự thay thế và việc quy tội. Câu hỏi quy về điều này — Chúng ta có bằng chứng đủ trong Kinh Thánh cho các sự phân biệt này không? Và trong cuộc thảo luận về câu hỏi này, chúng tôi nghĩ, đã được chứng minh rằng bằng chứng Kinh Thánh là đủ; và rằng những người phủ nhận điều này, đòi hỏi một lượng bằng chứng, cả về phương diện số lượng và về tính trực tiếp và rõ ràng, là không hợp lý. Nhưng nhiều nhà thần học xuất chúng có quan điểm rằng các cuộc tranh cãi đã được tiến hành về chủ đề này, đã dẫn một số người bênh vực lẽ thật thúc ép các sự phân biệt này — đặc biệt sự phân biệt giữa sự công chính thụ động và chủ động của Đấng Christ — vượt qua mức Kinh Thánh cho phép, và theo cách hầu như không phù hợp với phạm vi và tinh thần chung của các lời tuyên bố của nó. Tuy nhiên, không có dấu vết của sự thái quá này, trong các lời tuyên bố thận trọng và chính xác đáng ngưỡng mộ về chủ đề này trong Bản Xưng Nhận Westminster; nơi mà, trong khi sự tha tội và sự tiếp nhận được phân biệt rõ ràng như các yếu tố riêng biệt trong sự xưng công chính của một người tội lỗi, cả hai đều được quy, ngang nhau và giống nhau, cho sự vâng phục và sự chết của Đấng Christ, mà không có bất cứ sự chỉ định nào về các vị trí hay chức năng phân biệt mà sự công chính thụ động và chủ động của Ngài giữ trong vấn đề. “Những người Đức Chúa Trời kêu gọi một cách hiệu quả Ngài cũng xưng công chính một cách tự do; không phải bằng cách truyền sự công chính vào họ, mà bằng cách tha tội cho họ, và bằng cách tính và tiếp nhận con người họ như công chính; không vì bất cứ điều gì được làm trong họ, hay được họ làm, mà chỉ vì cớ Đấng Christ mà thôi; không phải bằng cách quy chính đức tin, hành động tin, hay bất cứ sự vâng phục Phúc Âm nào khác cho họ như sự công chính của họ, mà bằng cách quy sự vâng phục và sự thỏa mãn của Đấng Christ cho họ, họ tiếp nhận và nương dựa trên Ngài và sự công chính của Ngài bởi đức tin, mà đức tin ấy họ không có từ chính mình, nó là ân tứ của Đức Chúa Trời.” Lời tuyên bố này chứa đựng một sự phủ nhận đẹp đẽ chính xác và rõ ràng các sai lầm theo Giáo hoàng và theo phái Arminius, và sự khẳng định các lẽ thật đối lập, về chủ đề sự xưng công chính; nhưng nó khôn ngoan kiêng việc đưa ra bất cứ sự phán quyết nào, trực tiếp hay qua ngụ ý, về các điểm tỉ mỉ hơn vốn ít được chỉ ra rõ ràng trong Kinh Thánh, và đã được làm thành các chủ đề thảo luận tranh cãi giữa vòng người theo chủ nghĩa Calvin. Cùng một sự khôn ngoan và thận trọng được phô bày trong việc xử lý chủ đề này trong các phần tương ứng của các sách giáo lý. Trong Sách Giáo Lý Lớn hơn, sự tha tội và sự tiếp nhận đều được lập nền, ngang nhau và giống nhau, trên “sự vâng phục trọn vẹn và sự thỏa mãn đầy đủ của Đấng Christ;” và trong Sách Giáo Lý Ngắn hơn, trong khi chúng vẫn được phân biệt với nhau, cả hai đều được tuyên bố là được lập nền trên “sự công chính của Đấng Christ, được quy cho chúng ta và được tiếp nhận bởi đức tin mà thôi.” Nguy cơ nhượng bộ bất cứ sự thái quá nào, hay sự tỉ mỉ quá đáng nào, trong việc giải thích về chủ đề này, và cùng lúc sự cần thiết và tầm quan trọng của việc duy trì toàn bộ lẽ thật liên quan đến nó, như được Kinh Thánh phê chuẩn, được Turretine thực thi rất rõ ràng và có phán đoán, với khả năng bậc thầy thông thường của ông. Chủ đề chung chúng ta đã khảo sát có thể gợi ý một số suy ngẫm phù hợp để hữu ích trong việc nghiên cứu thần học và văn học thần học, liên quan đặc biệt đến hai chủ đề — về việc sử dụng và áp dụng các lời chứng từ các nhà văn xuất chúng như các thẩm quyền về các câu hỏi tranh cãi, và giá trị và tầm quan trọng của các lời tuyên bố dứt khoát và chính xác trong việc giải thích các giáo lý của thần học Cơ Đốc. Trong hầu như mọi cuộc tranh cãi thần học, rất nhiều không gian đã bị chiếm giữ bởi cuộc thảo luận về các trích đoạn từ sách và tài liệu, được đưa ra như các thẩm quyền để ủng hộ các quan điểm được duy trì; và chắc chắn không có lĩnh vực nào của văn học thần học mà trong đó quá nhiều khả năng và học thức, quá nhiều thời gian và sức lực, đã bị lãng phí một cách vô ích, hay trong đó quá nhiều sự không công bằng trong tranh cãi đã được phô bày. Các nhà tranh cãi nói chung đã cho thấy một ước muốn mãnh liệt và không thể cưỡng lại để chứng minh rằng, các quan điểm đặc thù của mình được các Giáo Phụ, hay các nhà Cải Chánh, hay các nhà thần học lớn lao của Hội Thánh của chính mình ủng hộ; và thường phô bày một sự thiếu hụt lớn lao cả về sự khôn ngoan lẫn sự thẳng thắn trong các nỗ lực họ đã thực hiện để thực hiện mục đích này. Quả thật rất quan trọng để xác định, trong chừng mực có thể, các quan điểm giáo lý đã thịnh hành trong mọi đất nước thần học đã được nghiên cứu, và trong mỗi thế hệ kế tiếp kể từ khi quy điển Kinh Thánh được hoàn thành. Và đó là một nét thỏa lòng trong tình trạng của Hội Thánh, rằng quá nhiều sự chú ý đã được trao trong thời hiện đại — đặc biệt trên Lục Địa — cho việc xử lý đầy đủ và khoa học lịch sử của các giáo lý. Lịch sử của quan điểm luôn có thể được những người có năng lực biến thành lợi ích tốt trong việc điều tra lẽ thật. Cũng quan trọng để xác định đầy đủ các quan điểm được giữ ngay cả bởi các cá nhân, là những người đã gây ra một ảnh hưởng quan trọng lên thời đại của chính mình và các thời đại tiếp theo, — những người tạo nên thời đại như họ đã được gọi, — như Origen, Augustin, Abelard, Aquinas, Luther, Calvin, Arminius, và Socinus. Một số sự kính trọng phải được dành cho các quan điểm của những người đã mang các ân tứ và ân điển phân biệt đến để áp dụng vào việc nghiên cứu thần học. Nhưng không sự kính trọng nào có thể được bày tỏ cho các quan điểm của con người, lại phải bao giờ được biến thành sự quy phục thẩm quyền, nói đúng ra; như thể nó có thể bao giờ có tầm quan trọng thiết yếu, hay có ảnh hưởng quyết định, để xác định những người khác đã tin gì về các vấn đề được mặc khải cho chúng ta trong lời Đức Chúa Trời. Không một tài liệu nào đã bao giờ được những người không được soi dẫn chuẩn bị, lại không phô bày một số dấu vết của sự không trọn vẹn của con người, — quả thật không phải luôn trong sai lầm tích cực thực tế, vậy mà trong điều gì đó về nó khiếm khuyết hay phóng đại, không cân xứng hay không phù hợp, — được phô bày hoặc trong chính tài liệu, hoặc trong mối quan hệ của nó với mục đích nó được dự định phục vụ. Không có người nào đã viết nhiều về các chủ đề quan trọng và khó khăn, lại không thỉnh thoảng rơi vào sai lầm, mơ hồ, tối tăm, và không nhất quán; và chắc chắn không có khối người nào đã bao giờ được kêu gọi đến như các thẩm quyền, mà trong các tác phẩm của họ một lượng lớn hơn các phẩm chất này lại được tìm thấy hơn trong các tác phẩm của các Giáo Phụ của Hội Thánh Cơ Đốc.

Chúng tôi chưa bao giờ đọc điều gì mệt mỏi và vô ích hơn những cuộc thảo luận đã được tiến hành giữa những người theo La Mã và những người Tin Lành, đặc biệt là các nhà thần học của Hội Thánh Anh Quốc, về quan điểm của các Giáo Phụ thời kỳ đầu. Chưa bao giờ tài năng và học thức bị lãng phí triệt để hơn thế, như trong những cuộc tranh luận bất tận ấy, nơi người ta đã tốn biết bao công sức để làm sáng tỏ ý nghĩa của những đoạn văn trong các Giáo Phụ mà thật ra không có ý nghĩa nào, hoặc không có ý nghĩa nào có thể xác định được, — mà trong nhiều trường hợp, chính các tác giả của chúng, nếu có thể được gọi dậy và tra hỏi, cũng sẽ không thể giải thích cho rõ ràng được; và để hòa hợp sự hỗn loạn và dung hòa những mâu thuẫn đầy dẫy trong các tác phẩm của họ. Quả thật, việc chứng minh một cách dứt khoát và một lần cho xong rằng những người theo La Mã không có căn cứ để viện dẫn hội thánh đầu tiên nhằm ủng hộ những quan điểm đặc thù hàng đầu của họ là điều đúng đắn và quan trọng; và bằng chứng dứt khoát đã được đưa ra để chứng minh lập trường này, đôi khi có thể cần phải nhắc lại. Nhưng ngoài điều đó ra, những cuộc thảo luận tỉ mỉ về ý nghĩa của từng đoạn văn riêng lẻ trong các Giáo Phụ, nói chung giờ đây nên được coi không hơn gì những thứ học thuật thừa thãi. Quả thật, đôi khi trong văn học thần học vẫn xảy ra những dịp mà một việc như thế có thể cần đến. Và chúng tôi nghĩ rằng đã có một dignus vindice nodus, và một công việc quan trọng đã được thực hiện cho sự nghiệp của lẽ thật, khi Tiến sĩ Goode, Viện trưởng của Ripon, đảm nhận và chịu đựng labor improbus để chứng minh — như ông đã làm một cách không thể bác bỏ, trong tác phẩm “Divine Rule of Faith and Practice” của mình — rằng việc phái Tractarian viện dẫn thẩm quyền của các Giáo Phụ, và cả của các nhà thần học Anh giáo vĩ đại, cũng mang đặc điểm thiếu năng lực và thiếu công bằng như vẫn thường đánh dấu cách hành xử của những nhà tranh luận theo La Mã. Khi trích dẫn những đoạn trích từ các tác giả lỗi lạc để ủng hộ quan điểm của mình, những nhà tranh luận thường bỏ qua hoặc quên mất điều hiển nhiên này, rằng chỉ có niềm xác tín chín chắn và thận trọng của một người có thẩm quyền phán xét về chính điểm đang được xem xét mới đáng được coi là có giá trị để người ta phải tôn trọng. Khi những người ấy chưa bao giờ, hoặc hầu như chưa bao giờ, để tâm suy nghĩ về chính câu hỏi mà về sau có thể đã trở thành vấn đề tranh chấp, — khi họ chưa bao giờ cố ý tra xét nó, hoặc đưa ra một lời tuyên bố chính thức và rõ ràng về nó, — thì thường sẽ dẫn đến, thứ nhất, rằng thật khó, nếu không muốn nói là không thể, xác định được họ đã nghĩ gì về nó, — để thu thập điều đó từ những lời phát biểu tình cờ, hoặc những ám chỉ đơn thuần, buột miệng nói ra khi họ đang bàn về những đề tài khác; và thứ hai, rằng ý kiến của họ về nó, nếu có thể xác định được, cũng sẽ không có trọng lượng hay giá trị gì. Một phần lớn những tài liệu đã được các nhà tranh luận thu thập làm chứng cớ ủng hộ quan điểm của họ từ các tác giả lỗi lạc, ngay lập tức bị quét sạch như những thứ vô ích và không liên quan, khi áp dụng nguyên tắc này. Tính chân thật của nguyên tắc này hiển nhiên đến mức nó đã trở thành một thứ tục ngữ, — “auctoris aliud agentis parva est auctoritas.” Vậy mà nói chung các nhà tranh luận vẫn cứ thường xuyên coi thường nó, và lãng phí thời gian của mình để cố gắng đem thẩm quyền của các tác giả lỗi lạc ra áp dụng vào những câu hỏi mà họ chưa bao giờ tra xét; và trong nhiều trường hợp, họ không ngần ngại dùng đến việc cắt xén và bóp méo, để hoặc bịt miệng những chứng cớ hoặc bắt chúng phải nói rõ ràng hơn. Ngay cả ý kiến của Calvin, về một điểm mà ông chưa bao giờ tra xét cẩn thận, và về điểm đó ông chưa đưa ra lời tuyên bố chính thức nào, cũng không có trọng lượng hay giá trị gì, và hầu như không đáng để tra xét; nếu không phải vì đã có quá nhiều điều được viết về đề tài này, và vì quan điểm của ông về nhiều điểm đã bị, và vẫn đang bị, trình bày sai lệch rất nhiều. Vậy, khi xử lý các thẩm quyền, cần phải xác định xem các tác giả được nhắc đến và trích dẫn có thật sự đã hình thành và bày tỏ một ý kiến về điểm mà chứng cớ của họ được đưa ra hay không. Hơn nữa, cần phải thu thập lại với nhau, và tra xét cẩn thận và thận trọng, toàn bộ những gì họ đã viết về đề tài đang được xem xét, để chúng ta có thể hiểu đầy đủ và chính xác toàn bộ tư tưởng của họ về nó thật sự là gì, thay vì cố gắng suy ra nó từ một cái nhìn vội vã vào những lời phát biểu rời rạc và tình cờ. Và để tiến hành quá trình đánh giá và áp dụng các chứng cớ này một cách thỏa đáng và thành công, cũng cần phải quen thuộc với toàn bộ ý nghĩa và mối liên hệ của cuộc thảo luận ở cả hai phía, như nó đã hiện diện trong tâm trí của tác giả mà chúng ta đang tra xét những lời phát biểu của ông. Không có sự hiểu biết này, chúng ta sẽ rất dễ hiểu sai ý nghĩa và tầm quan trọng thật của những gì ông đã nói, và biến nó thành căn cứ cho những suy luận không có cơ sở và sai lầm. Chúng ta đã thấy việc hiểu biết cách thức những đề tài này được thảo luận vào thời đó giữa những người theo La Mã cũng như giữa những người Tin Lành là cần thiết như thế nào để hiểu và giải thích đúng những lời phát biểu của Calvin về sự quy tội và sự xưng công chính; và nhiều minh họa khác về sự cần thiết phải quen thuộc thấu đáo với toàn bộ câu hỏi trong mọi khía cạnh của nó, và về những sai lầm phát sinh từ việc thiếu điều đó, có thể dễ dàng được đưa ra từ lãnh vực tranh luận thần học này. Để xử lý đúng đắn vấn đề dẫn chứng và áp dụng các chứng cớ hay thẩm quyền này, cần có một mức độ hiểu biết, một sự kiên nhẫn và thận trọng trong việc so sánh và đánh giá tài liệu, và một mức độ ngay thẳng và khéo léo, mà ít nhà tranh luận nào có được, và nhiều người trong số họ thiếu sót một cách đáng tiếc. Quả thật, đây không phải là một lãnh vực tra cứu có thể được coi là có tầm quan trọng nội tại lớn lao nào, xét về mục đích thiết lập lẽ thật. Nhưng nó luôn chiếm giữ, và có khả năng sẽ tiếp tục chiếm giữ, một vị trí nổi bật trong văn học thần học; và vì vậy, việc nó được tiến hành một cách khôn ngoan, chính xác và danh dự cũng có ít nhiều hệ quả. Quan trọng hơn nhiều so với đề tài về thẩm quyền và chứng cớ này là đề tài khác được gợi ra bởi cuộc khảo sát mà chúng ta đã thực hiện, tức là sự đầy đủ, chính xác và rõ ràng ngày càng tăng của những lời tuyên bố về các vấn đề giáo lý, như là kết quả của cuộc thảo luận tranh luận. Những bài học lớn được gợi ra bởi cuộc tra cứu mà chúng ta đã thực hiện, và quả thật được gợi ra bởi toàn bộ lịch sử thảo luận về mọi câu hỏi như thế, là, thứ nhất, nghĩa vụ phải tận dụng những cuộc tranh luận đã nảy sinh trong Hội Thánh, để giúp hình thành những quan điểm rõ ràng và chính xác, rành mạch và dứt khoát, về mọi đề tài của thần học giáo lý, đến mức tối đa mà Kinh Thánh, khi được giải thích đúng và áp dụng hợp lý và khôn ngoan, có thể được coi là cho phép một cách công bằng; thứ hai, sự nguy hiểm và tác hại của việc đưa ra những lời tuyên bố rõ ràng, và sa vào những cuộc tranh luận tỉ mỉ, về những vấn đề nhỏ nhặt hơn không được bày tỏ cho chúng ta, và Kinh Thánh thật sự không cung cấp tài liệu nào để xác định chúng; và thứ ba, sự cần thiết phải hết sức thận trọng và nhiều khôn ngoan khi đưa vào các sách biểu tượng, và qua đó áp đặt như những tín điều hay điều kiện hiệp thông, ngay cả những lập trường đúng đắn có tính chất nhỏ nhặt và dứt khoát, mà có thể không có tầm quan trọng nội tại lớn lao nào xét về mối liên hệ với sự triển khai kế hoạch cứu rỗi, hoặc có thể có tầm quan trọng bắt nguồn từ những cuộc thảo luận tạm thời hay địa phương. Những điều này, dĩ nhiên, chỉ là những lẽ thật hiển nhiên mà mọi người đều thừa nhận. Mọi sự đều tùy thuộc vào việc áp dụng đúng đắn chúng vào các trường hợp và đề tài cụ thể; và điều này đòi hỏi kiến thức thấu đáo và toàn diện, trí tuệ rất vững vàng và biết phân biệt, cùng nhiều cuộc tra cứu cẩn thận và thận trọng, — những phẩm chất rất hiếm có, và đặc biệt rất hiếm khi được tìm thấy kết hợp với nhau. Về mỗi một trong ba lập trường này, đều có những cám dỗ và nguy hiểm ở cả hai phía, — những rủi ro lớn cả về thiếu sót lẫn thái quá; và một phương tiện chính yếu thích hợp, nhờ phước lành của Đức Chúa Trời, để bảo vệ chống lại sai lầm trong những vấn đề này, cả ở bên phải lẫn bên trái, là một cuộc khảo sát toàn diện về lịch sử của những cuộc thảo luận trong quá khứ, và một quyết tâm chân thành và vô tư để tận dụng nó một cách tốt nhất, nhằm xác định lẽ thật và quyết định bổn phận của Hội Thánh. Đó là một nghĩa vụ bắt buộc, gắn liền với mỗi người, tùy theo phương tiện và cơ hội của mình, phải thu thập được sự hiểu biết chính xác và trọn vẹn về nội dung của sự mặc khải của Đức Chúa Trời hết mức mình có thể. Và sau việc học hỏi siêng năng và cầu nguyện chính lời của Đức Chúa Trời, trong việc áp dụng không mệt mỏi và vô tư mọi công cụ và phương tiện hỗ trợ hợp pháp, một cuộc tra cứu toàn diện và biết phân biệt về những cuộc thảo luận trong quá khứ, được tiến hành bởi những người có thẩm quyền, sẽ mang lại phương tiện tốt nhất để thực hiện bổn phận này và bảo đảm kết quả này. Ở bất cứ nơi nào những người có tài năng, học thức và chính trực đã đem tâm trí mình ra tra cứu lẽ thật của Đức Chúa Trời, — và đặc biệt khi, bởi sự va chạm của những người thuộc hạng này, quá trình phân tích sàng lọc của những cuộc thảo luận tranh luận đã được đem ra áp dụng vào các đề tài được tra xét, — thì những tài liệu được cung cấp, mà những người tự mình chưa từng tham gia vào các cuộc tranh luận có thể tận dụng một cách tốt nhất, để hình thành một đánh giá chính xác, trước hết, về lẽ thật, và rồi, thứ hai và riêng biệt, về tầm quan trọng, của những điểm liên quan. Con người có bổn phận phải tận dụng đến mức tối đa mọi cơ hội của mình để thu thập sự hiểu biết rõ ràng, chính xác và rành mạch nhất về mọi lẽ thật được bày tỏ trong Kinh Thánh; và một số người, khi tìm cách thực hiện bổn phận này, đã được Đấng làm Đầu Hội Thánh tôn vinh để góp phần lớn lao vào việc truyền bá cho đồng loại của mình những quan điểm đúng đắn, dứt khoát và toàn diện hơn về giáo lý Cơ Đốc so với những quan điểm thịnh hành trước đó, và để chứng tỏ rằng những quan điểm này thật sự được lời của Đức Chúa Trời cho phép. Những người đã được tôn vinh cao nhất trong lãnh vực công việc quan trọng này là Augustine vào thế kỷ thứ năm, — các Nhà Cải Chánh của thế kỷ thứ mười sáu, và đặc biệt là Calvin, người vĩ đại nhất trong tất cả họ, — và cuối cùng, các nhà thần học hệ thống Calvin vĩ đại của thế kỷ thứ mười bảy. Các tác phẩm của hạng tác giả cuối cùng này — những người như Francis Turretine, John Henry Heidegger, Herman Witsius, và Peter Van Mastricht — hoàn toàn dựa trên thần học của cuộc Cải Chánh; nhưng chúng triển khai nó đến mức hoàn thành, và có thể nói là tạo thành vương miện và viên đá đỉnh của khoa thần học, xét như một sự trình bày và bảo vệ chính xác, toàn diện và có hệ thống về các giáo lý được bày tỏ trong lời của Đức Chúa Trời. Chúng tôi tin rằng những người này đã đưa ra một sự trình bày về các giáo lý được cho chúng ta biết trong Kinh Thánh, và là những giáo lý mà mọi người đều có bổn phận phải hiểu và tin, vì Đức Chúa Trời đã bày tỏ chúng, đến mức về sự rõ ràng và đầy đủ, chính xác và toàn diện, chưa bao giờ được sánh bằng trước đó, và chưa bao giờ bị vượt qua kể từ đó. Trong các tác phẩm của những người này, và của những người khác cùng hạng và cùng thời kỳ, chúng ta thấy rằng hầu như mọi cuộc thảo luận được đưa ra trong một thế kỷ rưỡi qua về bản chất của thần học — tức là, về các giáo lý thật sự được dạy trong Kinh Thánh liên quan đến mọi vấn đề có tầm quan trọng phổ quát và lâu dài, liên quan đến Đức Chúa Trời và con người, Đấng Christ và con đường cứu rỗi, Hội Thánh và các thánh lễ — đều được xử lý và giải quyết, — đều thực tế đã được làm cạn kiệt và xác định một cách dứt khoát. Nhưng từ điều đó hoàn toàn không suy ra rằng những lời phát biểu chính xác và dứt khoát, về các đề tài giáo lý, mà các tác phẩm của những người này trình bày — mặc dù tự chúng là đúng và được Kinh Thánh cho phép, như nói chung chúng tôi tin là vậy — nên được đưa vào các sách biểu tượng, và qua đó trở thành những điều kiện hiệp thông nhằm mục đích phong chức cho chức vụ, và những căn cứ gây chia rẽ giữa các Hội Thánh. Bổn phận của một Hội Thánh khi ấn định các biểu tượng của mình, hay sắp xếp các điều kiện hiệp thông của mình, phải được điều chỉnh bởi những nguyên tắc khác với những nguyên tắc quyết định bổn phận của các cá nhân, là những người chỉ đơn giản có bổn phận phải thu thập và tuyên xưng sự hiểu biết chính xác và rành mạch về lẽ thật nhiều hết mức mình có thể đạt được, về mọi vấn đề, dù quan trọng hay không. Khi một Hội Thánh đang sắp xếp các điều kiện hiệp thông của mình, những cân nhắc khác, ngoài việc các lời phát biểu chỉ đơn thuần là đúng, phải được đem ra áp dụng vào câu hỏi về việc làm điều gì là đúng, cần thiết và thích hợp, hoặc cần phải đòi hỏi mức độ hiệp nhất nào trong các vấn đề quan điểm. Các nguyên tắc áp dụng cho khía cạnh bổn phận này của Hội Thánh chưa bao giờ được các bên có thẩm quyền đem ra thảo luận thấu đáo, mặc dù chúng rất quan trọng trong những hệ quả của chúng; và việc áp dụng đúng đắn chúng đi kèm với khó khăn rất lớn. Calvin có lẽ đã thấy khó khăn khi chấp nhận những lời tuyên bố chính xác và dứt khoát về một số điểm, mà về tính chân thật của chúng, các nhà thần học Calvin vĩ đại của thế kỷ thứ mười bảy không hề do dự. Nhưng có lẽ người ta sẽ thừa nhận rằng ông vẫn đủ tư cách cho chức vụ mục sư trong một Hội Thánh Calvin, ngay cả trong thế kỷ thứ mười chín tiến bộ này. Những mục tiêu tổng quát lớn cần hướng tới trong vấn đề này, mặc dù việc áp dụng, dĩ nhiên, là điều khó khăn, được thể hiện trong châm ngôn nổi tiếng mà Witsius đã chọn làm khẩu hiệu yêu thích của mình — “In necessariis unitas, in non necessariis libertas, in omnibus caritas.”

Thần học Calvin và Thần học Arminius

Thần học Calvin và Thần học Arminius

Người ta thường cho rằng những người theo thần học Calvin rất hiếu chiến, — luôn sẵn sàng chiến đấu để bảo vệ những quan điểm đặc thù của mình. Nhưng một cuộc khảo sát văn học thần học của đất nước này trong nửa thế kỷ qua không hề ủng hộ ấn tượng này. Những tác phẩm được xuất bản để bảo vệ thần học Arminius nhiều hơn nhiều so với thần học Calvin. Những người theo thần học Calvin hầu như chưa thể hiện lòng nhiệt thành và hoạt động như người ta có thể hợp lý kỳ vọng ở họ, hoặc trong việc đẩy lùi những cuộc tấn công nhắm vào họ, hoặc trong việc tận dụng những lợi thế được đặt trong tầm tay của họ. Quả thật, vào đầu thế kỷ, tác phẩm “Refutation of Calvinism” của Giám mục Tomline đã bị bác bỏ triệt để bởi Scott, nhà chú giải, trong tác phẩm “Remarks” của ông về nó, và bởi Tiến sĩ Edward Williams, trong tác phẩm “Defence of Modern Calvinism” của ông. Nhưng kể từ thời đó, Copleston, Whately, Stanley Faber, và Richard Watson — những người có danh tiếng xứng đáng cao — đều đã viết chống lại thần học Calvin, và một số người trong họ viết rất tỉ mỉ, trong khi những người bảo vệ nó chưa đưa ra câu trả lời nào cho bất kỳ ai trong số họ. Whately và Richard Watson — người thứ nhất nhờ sự khôn ngoan và ngay thẳng của ông, được vận dụng cả vào những vấn đề lý luận trừu tượng lẫn tra cứu ngữ văn, và người thứ hai nhờ tính vững vàng nói chung trong quan điểm của ông về tội nguyên tổ và sự tái sinh, rất khác với thuyết Pelagius của trường phái Whitby và Tomline — đã có những nhượng bộ, và qua đó đã mang lại cho những người theo thần học Calvin những lợi thế mà cho đến nay, theo như chúng tôi nhận thấy, họ vẫn chưa tận dụng công khai được. Những nhượng bộ của Watson không là gì khác ngoài những gì mọi người có quan điểm theo Kinh Thánh về tình trạng đạo đức của bản chất con người, và về công việc của Đức Thánh Linh trong việc thay đổi nó, đều phải thừa nhận; và do đó cũng giống như những nhượng bộ đã được thực hiện bởi tất cả những người theo thần học Arminius có tinh thần Phúc Âm và chống thuyết Pelagius hơn, từ Arminius trở xuống. Nhưng cuộc tấn công của ông vào thần học Calvin — tạo thành phần kết luận của phần thứ hai trong tác phẩm “Theological Institutes” của ông, và cũng được xuất bản riêng trong một cuốn sách nhỏ, cũng như trong ấn bản sưu tập các tác phẩm của ông — cả vì khả năng lớn lao của nó lẫn vì lượng lớn lẽ thật chống thuyết Pelagius theo Kinh Thánh mà nó chứa đựng, đều đáng được chú ý đặc biệt. Nó đã ở trước công chúng ba mươi năm, và theo như chúng tôi biết, nó vẫn chưa được trả lời. Tiến sĩ Whately, Tổng Giám mục của Dublin, trong Bài luận về Sự Tuyển Chọn của ông, — bài thứ ba trong cuốn sách mang tựa đề “Essays on some of the Difficulties in the Writings of the Apostle Paul,” — đã có một số nhượng bộ quan trọng cho những người theo thần học Calvin, cả về những vấn đề lý luận trừu tượng lẫn giải thích ngữ văn, những điều đáng khen ngợi một cách nổi bật về sự khôn ngoan và ngay thẳng của ông, nhưng những người theo thần học Calvin dường như vẫn chưa tận dụng được nhiều từ chúng. Quả thật, có nhiều điều thú vị hơn, và, theo một nghĩa nào đó, có phần mới mẻ, trong những nhượng bộ này của Tiến sĩ Whately, hơn hầu hết mọi điều đã được đưa ra về đề tài của cuộc tranh luận lớn này trong thời nay. Quả thật, không có gì giống như sự mới mẻ trong chính những lời phát biểu mà chúng ta đang nhắc đến. Chúng bày tỏ những quan điểm luôn được những người bảo vệ thần học Calvin đưa ra và nhấn mạnh. Tầm quan trọng và sự mới mẻ chỉ được tìm thấy trong hoàn cảnh chúng được đưa ra bởi một người không phải là người theo thần học Calvin. Tiến sĩ Whately, trong bài luận được nhắc đến, đã thừa nhận, về thực chất, rằng những lập luận thường được đưa ra để chống lại giáo lý tuyển chọn của thần học Calvin, bắt nguồn từ các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời, cũng áp dụng nhiều như vậy vào những kết quả thực tế xảy ra dưới sự tể trị quan phòng của Đức Chúa Trời, — nói cách khác, cũng áp dụng như vậy vào những thực tế về sự du nhập và tồn tại lâu dài của tội ác đạo đức; và rằng thuật ngữ tuyển chọn, như được dùng trong Kinh Thánh, trong hầu hết các trường hợp, liên quan đến “một sắc lệnh tùy tiện, không xét đến điều gì khác, vô điều kiện.” Đây là những lập trường luôn được những người theo thần học Calvin khẳng định, và thường được chứng minh một cách dứt khoát; nhưng chúng thường không được các đối thủ của họ thừa nhận. Và thoạt nhìn, có vẻ khó hiểu làm thế nào bất kỳ ai cũng có thể thừa nhận chúng, mà vẫn tiếp tục bác bỏ các giáo lý của thần học Calvin. Một lần chúng tôi đã có dịp nhắc đến những lập trường này của Tiến sĩ Whately; và, coi ông là một người theo thần học Arminius, chúng tôi đã mạo muội áp dụng danh xưng đó cho ông, và trình bày những lập trường này như những nhượng bộ của một đối thủ. Tiến sĩ Whately, dường như, không tin hay thừa nhận rằng ông là một người theo thần học Arminius, và đã phật ý khi bị gọi như vậy. Trong ấn bản cuối cùng của cuốn sách được nhắc đến ở trên, ông đề cập đến vấn đề này như sau: — “Hai hệ thống giải thích này lan rộng đến mức tôi đã từng biết một nhà phê bình, rất gần đây, đã ám chỉ một tác giả nào đó là ‘một người theo thần học Arminius,’ mặc dù người ấy đã viết và xuất bản sự bất đồng của mình với lý thuyết Arminius, và lý do cho điều đó. Nhà phê bình, khi được chỉ ra sai lầm này, đã xin lỗi bằng cách nói rằng ông chỉ kết luận người ấy là một người theo thần học Arminius, vì người ấy không phải là người theo thần học Calvin, và ông đã cho rằng mọi người đều phải là một trong hai! Đáng chú ý là, bởi một sai lầm ngược lại, chính tác giả đó, vài năm trước, đã bị lên án là theo thần học Calvin, với lý do rằng ông không phải là người theo thần học Arminius.” Tiến sĩ Whately đã hành động do thông tin sai lệch hoặc hiểu lầm khi nói rằng nhà phê bình mà ông nhắc đến đã xin lỗi vì sai lầm đã trình bày ông là một người theo thần học Arminius. Nhà phê bình chưa bao giờ thấy có sai lầm nào trong vấn đề này, và sẵn sàng khẳng định và chứng minh rằng, theo những quy tắc thông thường được thừa nhận áp dụng cho những câu hỏi như thế, Tiến sĩ Whately có thể được gọi một cách công bằng là một người theo thần học Arminius, dù ông có nhận thấy và thừa nhận mình là như vậy hay không; và rằng thật vô lý khi giả vờ, như ông làm, rằng mình không phải là người theo thần học Calvin cũng không phải là người theo thần học Arminius. Không còn nghi ngờ gì nữa, có một nghĩa mà trong đó, về vấn đề này, cũng như về hầu hết những câu hỏi hàng đầu trong thần học Cơ Đốc, có một con đường ba ngã mở ra cho con người. Họ có thể chấp nhận quan điểm Socinius cũng như quan điểm Arminius hay Calvin về đề tài tuyển chọn, giống như về các giáo lý lớn khác của hệ thống Cơ Đốc; nhưng thuyết Socinius về điểm này ngày nay không được đưa ra nhiều, và vì vậy hầu như không đáng để nhắc đến trong một ám chỉ tình cờ và phổ thông về những khác biệt hiện có. Những người theo thần học Arminius và những người theo thuyết Socinius đều chống đối, với sự quyết liệt như nhau, và trên những căn cứ về thực chất là giống nhau, toàn bộ các giáo lý của những người theo thần học Calvin về đề tài này. Họ đồng ý với nhau trong mọi kết luận chính mà họ nắm giữ liên quan đến sự tiền định và sự tuyển chọn; đến mức mọi phía thật sự đều có thể được xếp dưới hai đầu mục là những người theo thần học Calvin và những người chống thần học Calvin. Sự khác biệt chính ở đây giữa những người theo thần học Arminius và những người theo thuyết Socinius là, những người trước thừa nhận, trong khi những người sau phủ nhận, sự tiền tri của Đức Chúa Trời về các sự kiện tương lai. Đây không phải là một sự khác biệt ảnh hưởng trực tiếp đến những gì thật sự được duy trì dưới đầu mục tiền định; mặc dù nó đi vào, và đã được thảo luận rộng rãi liên quan đến, những lập luận ủng hộ phía này hay phía kia của câu hỏi đó. Quả thật, một số người theo thuyết Socinius xưa táo bạo và ngay thẳng hơn đã thừa nhận rằng họ phủ nhận giáo lý về sự tiền tri của Đức Chúa Trời, chủ yếu vì họ không thể thấy làm thế nào, nếu điều này được thừa nhận, họ có thể từ chối thừa nhận giáo lý tiền định của thần học Calvin; trong khi, đồng thời, một số người theo thần học Arminius xưa táo bạo và ngay thẳng hơn đã làm rõ rằng họ hẳn sẽ vui mừng bác bỏ giáo lý về sự tiền tri của Đức Chúa Trời, nếu họ có thể nghĩ ra bất kỳ cách lẩn tránh hợp lý nào đối với bằng chứng Kinh Thánh ủng hộ nó. Việc thừa nhận hay phủ nhận sự tiền tri của Đức Chúa Trời — mặc dù tự nó là một sự khác biệt có tầm quan trọng rất lớn — do đó ảnh hưởng đến cách thức tiến hành lập luận, xét về sự tiền định, hơn là đến những lập trường thực tế được các phía đối lập duy trì; mặc dù nó thường được đưa vào một số hình thức phổ thông hơn nhưng kém chính xác hơn khi trình bày điểm đang tranh chấp. Những người theo thần học Arminius và những người theo thuyết Socinius cùng nhau phủ nhận mọi lập trường hàng đầu của những người theo thần học Calvin về đề tài các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời, — sự tiền định của mọi sự kiện, — và sự tuyển chọn tuyệt đối một số người đến sự sống đời đời; và, trên thực tế, câu hỏi lớn là, — Lời khẳng định của thần học Calvin hay lời phủ nhận của phía chống thần học Calvin về những điều này là đúng? Đã như vậy, thì không hoàn toàn chính xác khi nói rằng lựa chọn đối kháng duy nhất đối với giáo lý tiền định của thần học Calvin là lựa chọn của thần học Arminius; vì lập trường nền tảng của thần học Calvin bị phủ nhận như nhau bởi những người theo thần học Arminius và những người theo thuyết Socinius; và câu hỏi thật sự đang tranh chấp có thể, và nên, được trình bày theo cách bỏ qua mọi nhắc đến điểm khác biệt giữa những người theo thần học Arminius và những người theo thuyết Socinius, — tức là sự tiền tri của Đức Chúa Trời, — và áp dụng như nhau và giống nhau cho cả hai nhóm chống thần học Calvin. Nhưng trong khi trên căn cứ này phải thừa nhận rằng lập trường đối kháng với giáo lý của thần học Calvin có phần rộng hơn và toàn diện hơn lập trường của thần học Arminius, như thường được chính những người theo thần học Arminius trình bày; thì việc những người theo thuyết Socinius phủ nhận sự tiền tri của Đức Chúa Trời ngày nay rất ít được chúng ta chú ý, đến mức thật sự không cần phải tính đến nó trong một lần nhắc đến tình cờ về đề tài này; — và không có sự thiếu chính xác đáng kể nào trong việc thần học Calvin và thần học Arminius được nói đến như những lập trường đối kháng thật sự duy nhất. Không phải trên căn cứ vừa được nhắc đến mà Tiến sĩ Whately phản đối việc bị gọi là một người theo thần học Arminius, và cố gắng chế nhạo ý tưởng rằng một người phải là người theo thần học Arminius hoặc người theo thần học Calvin. Ông không phải là người theo thuyết Socinius về điểm này; vì ông thừa nhận sự tiền tri của Đức Chúa Trời về mọi sự kiện. Ông phủ nhận rằng ông là một người theo thần học Arminius, — ông phủ nhận rằng ông là một người theo thần học Calvin; và ông phủ nhận rằng một người, dù nắm giữ sự tiền tri của Đức Chúa Trời về mọi sự kiện, và vì vậy không phải là người theo thuyết Socinius, vẫn phải là người theo thần học Calvin hoặc người theo thần học Arminius về đề tài tiền định. Qua đó ông rõ ràng cho chúng ta hiểu rằng ông nắm giữ một giáo lý về đề tài này khác biệt một cách đáng kể và về thực chất với cả thần học Calvin lẫn thần học Arminius, — mặc dù ông chưa gợi ý bất kỳ tên gọi nào để chỉ nó. Bây giờ chúng tôi xin phép bất đồng với tất cả điều này, và chúng tôi không ngần ngại khẳng định rằng Tiến sĩ Whately là một người theo thần học Arminius: và hơn nữa, rằng mọi người đã hình thành một ý kiến thông minh và dứt khoát về cuộc tranh luận quan trọng này, và bác bỏ việc những người theo thuyết Socinius phủ nhận sự tiền tri của Đức Chúa Trời, đều phải là người theo thần học Arminius hoặc người theo thần học Calvin, — hay đúng hơn phải là người theo thần học Arminius, nếu người ấy từ chối thừa nhận tính chân thật của thần học Calvin. Có vẻ hơi thiếu nhã nhặn khi từ chối chính lời phát biểu của Tiến sĩ Whately về quan điểm của ông, và tiếp tục duy trì rằng ông là một người theo thần học Arminius, khi chính ông bác bỏ tên gọi đó. Chắc chắn hoàn toàn không có ý thiếu nhã nhặn nào; hình thức phát biểu có phần thiếu lịch sự là kết quả của điều hoàn toàn tình cờ; và có một số cân nhắc quan trọng, liên quan đến lợi ích của lẽ thật, dường như khiến việc duy trì lập trường đã chọn là thích hợp. Lời cáo buộc rằng Tổng Giám mục là một người theo thần học Arminius được đưa ra theo cách tình cờ nhất, và rõ ràng dưới ảnh hưởng của cảm giác rằng đây là một lập trường chắc chắn một cách hiển nhiên và không thể phủ nhận, — một lập trường mà không ai có thể tranh cãi, và không ai sẽ phàn nàn về nó. Chúng tôi không bị thuyết phục cũng không bị dọa bởi ám chỉ có phần giận dữ về vấn đề này trong ghi chú được trích ở trên từ ông; và chúng tôi nghĩ nó có thể phù hợp để làm sáng tỏ một đề tài quan trọng, chưa được hiểu rõ, nếu chúng tôi cố gắng thiết lập tính chân thật của lời cáo buộc. Dĩ nhiên, chúng tôi không nghi ngờ gì về sự chính trực và chân thành của Tiến sĩ Whately khi ông chối bỏ tên gọi người theo thần học Arminius. Chúng tôi khác với ông về ý kiến thế nào là thần học Arminius hay không phải là thần học Arminius, và về những căn cứ và hoàn cảnh nào cho phép áp dụng tên gọi này; và đây là những vấn đề mà sự khác biệt ý kiến có thể được bày tỏ mà không hề cho thấy thiếu tôn trọng cá nhân. Chúng tôi nghĩ chúng tôi có thể chứng minh rằng quan điểm của Tiến sĩ Whately về đề tài tuyển chọn — bất chấp những nhượng bộ quan trọng của ông cho thần học Calvin, đã nhắc đến ở trên — phù hợp về thực chất với những quan điểm từ trước đến nay vẫn được biết đến trong lịch sử Hội Thánh là thần học Arminius, và khác biệt với những quan điểm được chỉ ra bởi bất kỳ danh xưng giáo hội nào khác được thừa nhận, đến mức việc mô tả chúng là thần học Arminius là hoàn toàn có căn cứ. Chúng tôi hẳn sẽ khó nghĩ đến việc tốn công cố gắng chứng minh điều này, nếu chúng tôi không bị thuyết phục rằng những quan điểm khiếm khuyết và sai lầm về những vấn đề này rất phổ biến, đặc biệt giữa các giáo sĩ của Hội Thánh Anh Quốc; và rằng có không ít điều trong diện mạo hiện nay của văn học thần học, cho thấy tầm quan trọng của việc cố gắng truyền bá những quan điểm chính xác và dứt khoát về tình trạng thật sự của câu hỏi liên quan đến các đề tài trong cuộc tranh luận của chúng ta với những người theo thần học Arminius. Tiến sĩ Whately không phải là tác giả lỗi lạc duy nhất trong thời nay đã bênh vực thần học Arminius, mà không ý thức được điều này, và ngay cả trong khi bác bỏ nó. Cố ông Stanley Faber — người đã thực hiện những công việc quan trọng trong nhiều lãnh vực văn học giáo hội, và vượt trội hơn Tiến sĩ Whately rất nhiều về học thức thần học, mặc dù kém ông rất nhiều về sự khôn ngoan và khả năng thấu hiểu của trí tuệ — đã xuất bản một tác phẩm tỉ mỉ “On the Primitive Doctrine of Election,” mà ấn bản thứ hai xuất hiện vào năm 1842. Trong tác phẩm này ông trình bày ba lý thuyết khác nhau về đề tài Tuyển Chọn — tức là thần học Calvin, thần học Arminius, và điều ông gọi là Chủ nghĩa Quốc gia, hay hệ thống được Locke và Tiến sĩ John Taylor bênh vực. Ông cố gắng chứng minh rằng cả ba lý thuyết này đều sai lầm, — đều trái ngược như nhau với chứng cớ của Kinh Thánh, thời cổ đại nguyên thủy, và các sách biểu tượng của Hội Thánh Anh Quốc. Sau đó ông đưa ra một lý thuyết thứ tư, khác với tất cả những lý thuyết này — một lý thuyết không phải là thần học Calvin, cũng không phải là thần học Arminius, cũng không phải là Chủ nghĩa Quốc gia. Ông gọi lý thuyết này là Chủ nghĩa Cá nhân Giáo hội, — qua đó có nghĩa là sự tuyển chọn các cá nhân đến các đặc quyền của Hội Thánh hữu hình — đến việc hưởng các phương tiện của ân điển. Lý thuyết thứ tư này — xét như khác biệt với và đối lập với ba lý thuyết kia — ông cố gắng thiết lập là đúng, bằng cách áp dụng ba tiêu chuẩn vừa được nhắc đến.

Trong khi thần học Calvin, thần học Arminius, và Chủ nghĩa Quốc gia, tất cả đều không có căn cứ và sai lầm, thì thần học Arminius, theo phán đoán của Faber, là xa rời lẽ thật nhất; hay, như ông diễn đạt, — “Trong ba hệ thống, thần học Arminius đã rời xa thời cổ đại Cơ Đốc nguyên thủy nhất” (bao gồm Kinh Thánh và các giáo phụ đầu tiên), “vì, quả thật, nó đã hoàn toàn từ bỏ nó.” Bây giờ, chúng tôi tin chắc, và nghĩ rằng chúng tôi có thể chứng minh, rằng cả Chủ nghĩa Quốc gia mà ông bác bỏ, và Chủ nghĩa Cá nhân mà ông ủng hộ, về thực chất chính là thần học Arminius mà ông lên án và chối bỏ; rằng thần học Arminius, Chủ nghĩa Quốc gia, và Chủ nghĩa Cá nhân Giáo hội của ông, thật ra chỉ là một và cùng một hệ thống hay giáo lý, được trình bày dưới những khía cạnh hơi khác nhau, và tạo thành lý thuyết đối kháng thật sự duy nhất đối với thần học Calvin. Faber, chúng tôi nghĩ, đã hoàn toàn thất bại trong việc phân biệt giữa những yếu tố thiết yếu và những yếu tố phụ thuộc của các hệ thống khác nhau mà ông đã tra xét. Ông đã không thâm nhập xuống dưới bề mặt. Ông đã hoàn toàn bị cuốn đi bởi những khác biệt nhỏ nhặt và bề ngoài, trong khi ông hoàn toàn không nhận thấy những điểm tương đồng nội tại và về thực chất. Hậu quả là, tác phẩm “Primitive Doctrine of Election” của ông — mặc dù chứa đựng nhiều tài liệu thú vị, có thể được áp dụng một cách hữu ích — trên thực tế là một khối hỗn loạn; và chỉ có thể tạo ra sai lầm và hiểu lầm trong tâm trí của những người không quen thuộc với một số sự trình bày thấu đáo và sâu sắc hơn về những đề tài quan trọng và khó khăn này. Nếu có bất kỳ sự thật nào trong những lời phát biểu này, — nếu có bất kỳ căn cứ công bằng nào để tin rằng Whately và Faber, người trước đại diện thuận lợi nhất cho tài năng, và người sau cho học thức của Hội Thánh Giám mục của đất nước này, thật sự là những người theo thần học Arminius, mặc dù họ không ý thức được điều đó, — nếu những người này thật sự về thực chất đang giảng dạy thần học Arminius, trong khi họ chân thành lên án và chối bỏ nó, — thì hẳn phải có một sự hiểu lầm hay hỗn loạn lớn nào đó đang thịnh hành, làm méo mó và sai lệch quan điểm của con người về những đề tài này; và nếu một tình trạng như thế tồn tại, thì việc chỉ ra và phơi bày nó hẳn phải là điều quan trọng, xét về lợi ích của lẽ thật. Những lời phát biểu của Whately và Faber — mà chúng tôi đã nhắc đến — dường như được đón nhận là đúng, không chút nghi ngờ hay e ngại, trong giáo phái giáo hội lớn mà các tác giả này thuộc về; và chúng tôi hoàn toàn không tin chắc rằng đa số những người theo thần học Calvin ở Scotland ngày nay có đủ kiến thức về thần học giáo lý để có thể phát hiện ra sự ngụy biện. Cuộc thảo luận về đề tài này mở rộng rất xa ngoài những gì mang tính cá nhân đối với các cá nhân, xét như ảnh hưởng đến tính chính xác trong những lời phát biểu của họ. Nó thật sự liên quan đến toàn bộ câu hỏi về việc giải quyết đúng đắn tình trạng thật sự của câu hỏi trong cuộc tranh luận lớn về tiền định. Việc giải quyết tình trạng của câu hỏi luôn là một điểm có tầm quan trọng nền tảng trong các cuộc tranh luận giáo lý lớn. Nó đặc biệt quan trọng trong cuộc tranh luận này, nơi — trừ khi tình trạng của câu hỏi được giải quyết rõ ràng và được chú ý cẩn thận và liên tục — con người rất dễ chiến đấu một cách ngẫu nhiên, tung ra những đòn đánh trong bóng tối, và có phần nào nguy cơ làm tổn thương bạn bè của mình. Một đánh giá đúng đắn về tính chính xác trong những lời phát biểu của Whately và Faber, khi lên án và bác bỏ thần học Arminius, phải dựa trên một cuộc tra cứu hai câu hỏi này — thứ nhất, Điểm khác biệt thiết yếu thật sự giữa những người theo thần học Calvin và những người theo thần học Arminius về đề tài tuyển chọn là gì? và thứ hai, Có bất kỳ đề tài thảo luận tranh luận thật sự, dứt khoát và quan trọng nào liên quan trong việc trình bày về tuyển chọn, mà không được giải quyết bởi việc xác định câu hỏi nền tảng đang tranh luận giữa những người theo thần học Calvin và những người theo thần học Arminius hay không? Chỉ bằng cách giải quyết và áp dụng câu hỏi thứ nhất trong hai câu hỏi này, chúng ta mới có thể xác định một cách thỏa đáng xem Whately và Faber, và những người nắm giữ những quan điểm như thế, có thể được gọi một cách công bằng là những người theo thần học Arminius hay không; và nếu, bằng cách áp dụng thêm kết quả của cùng một cuộc tra cứu đó, chúng ta có thể giải quyết câu hỏi thứ hai trong hai câu hỏi này theo hướng phủ định, thì qua đó chúng ta thiết lập kết luận rộng hơn và quan trọng hơn, rằng những người tra cứu một cách thông minh đề tài tuyển chọn, và hình thành bất kỳ ý kiến rõ ràng và dứt khoát nào về nó, về thực chất đều phải là người theo thần học Calvin hoặc người theo thần học Arminius, dù họ có nhận thấy và thừa nhận điều này hay không. Tuy nhiên, việc xem xét những điểm này có mối liên hệ rộng hơn những gì đã được chỉ ra. Nó phù hợp để làm nổi bật một số khiếm khuyết có tầm quan trọng đáng kể trong cách thức mà hạng đề tài thần học lớn này thường được các nhà thần học của Hội Thánh Anh Quốc thảo luận. Thần học giáo lý và hệ thống thường không được các giáo sĩ của hội thánh đó học hỏi với nhiều sự cẩn thận; và hậu quả của điều này là, không chỉ những quan điểm thô sơ, hỗn loạn và sai lầm về các đề tài giáo lý tràn ngập trong các tác phẩm của nhiều người trong số họ, mà cả tính có căn cứ và tính đáng mong muốn của những quan điểm mơ hồ và không dứt khoát về những vấn đề này cũng đã tìm thấy nơi họ những người bảo vệ công khai và tự nhận. Các giáo sĩ của Hội Thánh Anh Quốc vào thời kỳ Cải Chánh nói chung, giống như hầu hết các Nhà Cải Chánh khác, là những người theo thần học Calvin, và tiếp tục như vậy trong suốt triều đại của Nữ hoàng Elizabeth và phần lớn triều đại của James VI. Kể từ khoảng đầu triều đại của Charles I, đại đa số họ đã không còn là những người theo thần học Calvin nữa, mặc dù nhiều người trong số này đã từ chối, như Tiến sĩ Whately, việc bị gọi là những người theo thần học Arminius, và một số người — mặc dù không phải là người theo thần học Calvin — thậm chí còn từ chối bị gọi là người chống thần học Calvin. Những thay đổi này trong quan điểm thực tế của các giáo sĩ Hội Thánh Anh Quốc đã diễn ra, trong khi các sách biểu tượng của họ vẫn không thay đổi về các câu hỏi giáo lý. Vì toàn thể giáo sĩ đã từng có lúc theo thần học Calvin, và lúc khác theo thần học Arminius; và vì có lẽ vào mọi thời, ít nhất trong hai thế kỷ rưỡi, đều có cả những người theo thần học Calvin lẫn những người theo thần học Arminius trong số họ, điều này đã theo nhiều cách có xu hướng tạo ra sự lỏng lẻo và hỗn loạn lớn trong quan điểm giáo lý, và không chỉ có xu hướng tạo ra sự lỏng lẻo và hỗn loạn này trên thực tế, mà còn dẫn con người đến việc biện minh cho sự thịnh hành của nó như một tình trạng lành mạnh và tốt đẹp. Những người theo thần học Calvin và những người theo thần học Arminius đều phải chứng tỏ rằng quan điểm của họ phù hợp với Ba Mươi Chín Tín Điều; và điều này hầu như không thể tránh khỏi đã dẫn đến, không chỉ việc gượng ép và bóp méo ngôn ngữ của các Tín Điều, mà ngay cả việc bày tỏ đầy đủ những xác tín cá nhân của chính họ. Một số người cho rằng các Tín Điều chỉ cho phép hiểu theo nghĩa Calvin, những người khác chỉ cho phép hiểu theo nghĩa Arminius; trong khi những người khác nghĩ rằng việc duy trì rằng chúng không quyết định ủng hộ giáo lý nào, nhưng có thể được cả hai phía chấp nhận một cách trung thực, thì phù hợp hơn với thực tế của vụ việc, và với danh dự của hội thánh của họ. Lập trường cho rằng các Tín Điều không phải là Calvin cũng không phải là Arminius, một cách riêng biệt, không khác biệt đáng kể lắm với lập trường cho rằng chúng là cả hai. Một số người đã thích trình bày nó dưới hình thức sau này hơn; và điều này lại càng có xu hướng làm sâu sắc thêm sự hỗn loạn đã được đưa vào cuộc thảo luận. Chúng tôi có thể đưa ra một hoặc hai mẫu về cách nói phổ biến giữa các nhà thần học của Hội Thánh Anh Quốc về đề tài này. Giám mục Tomline kết luận tác phẩm “Refutation of Calvinism” của ông bằng những lời này: — “Hội thánh của chúng ta không phải là Lutheran, không phải là Calvin, không phải là Arminius; nó thuộc về Kinh Thánh, nó được xây dựng trên các sứ đồ và các tiên tri, Chúa Giê-xu Christ là đá góc nhà chính.” Tiến sĩ Magee, cố Tổng Giám mục của Dublin, — người mà chúng tôi coi là vượt trội hơn Tomline rất nhiều, — trình bày điểm đang xem xét theo cách này, trong một trong những bài huấn dụ của ông: — “Nếu cần bất kỳ bằng chứng nào cho thấy các Tín Điều của chúng ta, như chúng tự xưng, mang tính toàn diện, thì bằng chứng đó sẽ được tìm thấy ở điều này, rằng, trong số các phía đang tranh nhau mà hội thánh của chúng ta không may bị chia rẽ, mỗi phía đều tuyên bố chúng thuộc về mình. Bởi những người nắm giữ tín điều của Arminius, chúng được tuyên bố là Arminius; và bởi những người nắm giữ tín điều của Calvin, chúng được tuyên bố là Calvin. Suy luận tự nhiên của người lý luận vô tư sẽ là, chúng không phải là bên nào cả, trong khi chúng chứa đựng bên trong những gì có thể truy nguyên đến một số nguyên tắc hàng đầu của cả hai. Và đây là sự thật. Chúng không bị nô lệ cho các giáo điều của bất kỳ đảng phái nào trong tôn giáo. Chúng không phải là Arminius. Chúng không phải là Calvin. Chúng thuộc về Kinh Thánh. Chúng là Cơ Đốc.” Trong một ghi chú về đoạn này, ông khẳng định “rằng các giáo lý của Hội Thánh Anh Quốc không phải là các giáo lý của thần học Calvin, và rằng các giáo sĩ có hiểu biết và thông minh của hội thánh đó không phải là những người đi theo Arminius.” Đây đã là một cách phát biểu được yêu thích của rất nhiều nhà thần học Giám mục, mà chúng tôi tin là về thực chất là những người theo thần học Arminius, có lẽ mà chính họ không ý thức được. Một số người Giám mục — có quan điểm giáo lý vững vàng hơn — như chúng tôi đã ám chỉ, đã có xu hướng chọn lập trường rằng, không mâu thuẫn với Kinh Thánh hay các Tín Điều của Anh, con người có thể vừa là người theo thần học Calvin vừa là người theo thần học Arminius, hoặc một phần là bên này và một phần là bên kia. Những lời phát biểu có nội dung như thế, hoặc tương tự, đã được đưa ra từ “Cecil’s Remains” và từ “Simeon’s Memoir;” và chúng đã được Giáo sư Park của Andover sử dụng, để ủng hộ nỗ lực khéo léo của ông nhằm cuốn những khác biệt giáo lý quan trọng vào sự hỗn loạn không thể gỡ ra, bằng cách phân biệt giữa thần học của trí tuệ và thần học của cảm xúc. Quả thật, có một sự phân biệt cần được thực hiện giữa những xác tín cá nhân của chính con người và quan điểm của họ về ý nghĩa và tầm quan trọng của một văn kiện biểu tượng có thẩm quyền công cộng. Hoàn toàn có thể đưa ra một lời tuyên bố về đề tài tuyển chọn, mà không phải là Calvin cũng không phải là Arminius, — tức là, một lời tuyên bố quá tổng quát, mơ hồ và không dứt khoát, đến mức không chứa đựng quyết định nào về bất kỳ điểm nào thật sự đang tranh luận giữa các phía đối lập. Một hội thánh có thể nghĩ rằng một lời phát biểu không dứt khoát và không quyết định như thế là phù hợp nhất cho một sách biểu tượng, — có thể cố ý định bao gồm cả hai phía trong phạm vi của mình, — và có thể điều chỉnh những lời tuyên bố của mình sao cho không biến một ý kiến dứt khoát về phía này hay phía kia thành một điều kiện hiệp thông, hoặc, điều hầu như là một, thành một căn cứ gây chia rẽ. Rất nhiều giáo sĩ của Hội Thánh Anh Quốc cho rằng điều này được thực hiện trong Ba Mươi Chín Tín Điều. Và hoàn toàn có thể họ cho rằng đây là một đặc điểm thực tế của các Tín Điều này, và tán thành nó như một tình trạng đúng đắn để một hội thánh thể hiện trong các biểu tượng của mình; trong khi chính họ, trong những xác tín cá nhân của mình, có thể đã quyết định câu hỏi ủng hộ phía này hay phía kia. Tomline và Magee là những người theo thần học Arminius cũng như Whately và Faber, trong khi duy trì rằng các Tín Điều không phải là Arminius cũng không phải là Calvin; và họ có thể đã có quan điểm này về các Tín Điều mặc dù chính họ đã là những người theo thần học Calvin. Nhưng mặc dù các giáo sĩ Giám mục có thể nhất quán duy trì rằng các Tín Điều không phải là Calvin cũng không phải là Arminius, — ngay cả trong khi chính họ, trong những xác tín cá nhân của mình, có thể đã dứt khoát chấp nhận quan điểm này hay quan điểm kia, — thì không còn nghi ngờ gì nữa rằng đặc tính đặc thù của các Tín Điều, và loại thảo luận mà điều này đã gợi ra hay đòi hỏi, đã có xu hướng lớn lao giữ nhiều nhà thần học Giám mục trong tình trạng rất không chắc chắn và hỗn loạn liên quan đến toàn bộ hạng đề tài này. Vì có một số căn cứ có vẻ hợp lý để tin rằng việc ký nhận các Tín Điều không đòi hỏi họ phải có tâm trí dứt khoát về phía này hay phía kia, rất nhiều người đã không nghĩ rằng mình được kêu gọi phải dành thời gian và nghiên cứu cần thiết để hình thành một phán đoán về những đề tài khó khăn và gian nan này; và đã thích vận dụng tài năng của mình theo hướng cố gắng chứng tỏ rằng việc hình thành một ý kiến dứt khoát, và đưa ra một lời tuyên bố rõ ràng, về những vấn đề như thế, không chỉ không cần thiết, mà còn rất khó khăn, và rất không thích hợp và nguy hiểm. Tựa đề của “Bampton Lectures” năm 1855, bởi Mục sư John E. Bode, — và chúng tạo thành một tác phẩm rất đáng kính trọng, — là như sau, “The Absence of Precision in the Formularies of the Church of England scriptural and suitable to a state of Probation.” Và “sự thiếu chính xác” này, mà họ coi là gắn liền với các văn kiện công thức công cộng, họ quá thường xuyên mở rộng đến những xác tín cá nhân riêng tư của chính mình. Ảnh hưởng này của điều này lên điều kia, không còn nghi ngờ gì, đã tác động mạnh mẽ đến tình trạng chung của tư tưởng và tình cảm trong Hội Thánh Anh Quốc. Nhưng nó không nên như vậy. Có thể có những căn cứ rất tốt cho việc những lời tuyên bố chính xác về một số cuộc tranh luận giáo lý không nên được đưa vào các sách biểu tượng; trong khi vẫn có thể là bổn phận của các mục sư phải tự mình hình thành một ý kiến dứt khoát về chúng. Những lý do khiến nhiều người thỏa mãn về tính có căn cứ và tính thích hợp của “sự thiếu chính xác trong các văn kiện công thức công cộng,” không nhất thiết cho phép cùng một phẩm chất đó gắn liền với những xác tín cá nhân của chính con người; mặc dù chúng tôi e rằng một quan niệm nào đó thuộc loại này rất phổ biến giữa các giáo sĩ của Hội Thánh Anh Quốc. Nhiều người đã bảo tồn và nuôi dưỡng “sự thiếu chính xác” trong những xác tín cá nhân của chính mình; và khi bảo vệ tính đúng đắn và thích hợp của điều này, họ đã đưa vào toàn bộ cuộc thảo luận một lượng lớn sự mơ hồ và hỗn loạn. Con đường này đã được chấp nhận, và xu hướng này đã được thể hiện, chủ yếu bởi những người theo thần học Arminius; và thần học Arminius chắc chắn đã được hưởng lợi từ nó. Quả thật, sự thiếu hiểu biết và hỗn loạn về đề tài này luôn có xu hướng mang lại lợi ích cho thần học Arminius. Lẽ thật được thúc đẩy bởi sự hiểu biết thấu đáo và việc học hỏi cẩn thận về đề tài trong tay, và bởi những quan niệm rõ ràng và dứt khoát là kết quả của trí thông minh và tra cứu; trong khi bất kỳ sự thiếu sót hay khiếm khuyết nào trong những khía cạnh này đều có xu hướng thúc đẩy sự thịnh hành của sai lầm. Điều này đúng nói chung đối với mọi đề tài thông thường của sự tra cứu suy đoán. Nó đúng một cách nổi bật đối với những điểm hàng đầu liên quan trong cuộc tranh luận giữa những người theo thần học Calvin và những người theo thần học Arminius. Có những lập trường mơ hồ, tổng quát và không dứt khoát về các mục đích và kế hoạch của Đức Chúa Trời, và về sự tể trị và hành động của Đức Chúa Trời, mà cả những người theo thần học Calvin lẫn những người theo thần học Arminius đều đồng ý. Thần học Calvin có thể nói là liên quan đến, và dựa trên, việc chuyển đổi những lập trường mơ hồ và không dứt khoát này thành những giáo lý chính xác và dứt khoát. Những giáo lý này những người theo thần học Arminius từ chối thừa nhận, — cho rằng không thể đưa ra bằng chứng đầy đủ nào để ủng hộ chúng, và rằng những phản đối đáng sợ có thể được đưa ra để chống lại chúng. Họ từ chối tiến đến những lập trường sâu sắc và dứt khoát hơn, có thể nói là tạo thành những đặc điểm phân biệt của thần học Calvin; và họ khăng khăng rằng con người nên thỏa mãn với những quan điểm bề ngoài và không dứt khoát hơn mà họ và các đối thủ của họ đồng ý. Chúng tôi không tự xưng là đưa ra điều này như tình trạng chính thức của câu hỏi trong cuộc tranh luận. Nhưng đây là một tường thuật về sự khác biệt đúng đắn, trong chừng mực nó đi, và nó minh họa lập trường hiện tại của chúng tôi, rằng những quan điểm không hoàn hảo và hỗn loạn về những đề tài này có xu hướng làm tổn hại lẽ thật và thúc đẩy sai lầm, — làm tổn hại thần học Calvin và ủng hộ thần học Arminius; và điều này, nữa, ngay cả khi quan điểm của con người có thể bị thấm đẫm bởi sự thiếu hiểu biết và hỗn loạn, đến mức chính họ không nhận thấy xu hướng này, hoặc không thật sự có ý thúc đẩy mục đích mà nó dẫn đến. Một trong những đặc điểm hay kết quả hàng đầu của sự mơ hồ và hỗn loạn trong tư tưởng về những đề tài này, là thường có một xu hướng lớn nhằm nhân lên và phóng đại những khác biệt ý kiến đã được bày tỏ về chúng; như để truyền đạt ấn tượng rằng có một sự đa dạng đáng kể về quan điểm, mà từ đó con người rất được tự do lựa chọn tùy theo ý mình. Vì thần học Arminius là gốc rễ của tất cả sự hỗn loạn này, và vì nó được thúc đẩy chủ yếu cho các mục đích Arminius, nên các nhà thần học của Hội Thánh Anh Quốc thường phóng đại những khác biệt tồn tại giữa những người theo thần học Calvin, và trình bày mỗi sự thay đổi tình cảm có thể đã được đưa ra, như tạo thành một giáo lý riêng biệt và khác biệt. Quá trình này có xu hướng làm tăng khối lượng hỗn loạn chung gắn liền với toàn bộ đề tài, và khơi dậy một thành kiến đặc biệt chống lại thần học Calvin, như thể những người ủng hộ nó bị chia rẽ với nhau về những điểm có tầm quan trọng nền tảng, và không có lập trường thống nhất và vững chắc nào để chiếm giữ. Chúng tôi có thể nhắc đến một số minh họa lịch sử về đặc điểm này của cuộc tranh luận. Người đầu tiên có tầm quan trọng nào đó đã công khai giảng dạy thần học Arminius trong Hội Thánh Anh Quốc (lúc đó chưa được biết đến với tên gọi đó) là Peter Baro, một người Pháp, đã giữ chức Giáo sư Thần học Margaret tại Cambridge trong khoảng hai mươi năm. Chính việc ông giảng dạy thần học Arminius, trái ngược với giáo lý chung của các Nhà Cải Chánh, đã dẫn đến việc chuẩn bị các Tín Điều Lambeth nổi tiếng vào năm 1595, — một sự việc, mà lịch sử của nó cung cấp bằng chứng dứt khoát về sự thịnh hành chung của thần học Calvin trong Hội Thánh Anh Quốc cho đến cuối thế kỷ thứ mười sáu. Năm 1596 ông đã phải từ chức tại trường đại học vì quan điểm giáo lý của mình; và trong dịp đó ông đã chuẩn bị một bản trình bày ngắn gọn về trường hợp của mình, dưới tên gọi “Summa Trium de Praedestinatione Sententiarum,” — ba giáo lý là, thứ nhất, Thần học Calvin Siêu Sa Ngã; thứ hai, Thần học Calvin Hạ Sa Ngã; và thứ ba, thần học Arminius của chính ông, mà ông mô tả là giáo lý được các Giáo Phụ trước Augustine nắm giữ, và bởi Melanchthon và một vài nhà thần học Tin Lành khác; cứ như thể giáo lý thứ nhất và thứ hai khác nhau với nhau nhiều như cả hai khác với giáo lý thứ ba. Chính Arminius đã sử dụng rộng rãi cùng một cách trình bày không công bằng đó. Trong tác phẩm Amica Collatio của ông với Junius, người tiền nhiệm của ông trong ghế giáo sư thần học tại Leyden, ông đưa ra ba giáo lý hàng đầu về đề tài tiền định đang thịnh hành giữa những người Tin Lành, và cố gắng bác bỏ chúng để dọn đường cho giáo lý của chính mình. Ba giáo lý đó là — Thuyết Siêu Sa Ngã, mà ông gán cho Calvin một cách không có căn cứ; Thuyết Hạ Sa Ngã, mà ông gán cho Augustine; và một lý thuyết trung gian giữa chúng, — một thứ biến thể của Thuyết Siêu Sa Ngã, — mà ông gán cho Thomas Aquinas. Trong tác phẩm nổi tiếng “Declaratio Sententiae” của ông, xuất bản năm 1608, năm trước khi ông qua đời, ông lại đưa ra cùng ba ý kiến đó như tương phản với ý kiến của chính mình, mặc dù không liên kết chúng về mặt lịch sử với tên của các cá nhân. Ông đặt lên đầu tiên và nổi bật nhất Thuyết Siêu Sa Ngã cao nhất, và bàn về nó dài nhất. Quả thật, cuối cùng ông thừa nhận rằng không có sự khác biệt đáng kể nào giữa ba giáo lý này, — tất cả đều được những người theo thần học Calvin nắm giữ. Nhưng trước hết ông đã cẩn thận có được lợi thế tranh luận là đã truyền đạt ấn tượng rằng có sự đa dạng lớn về tình cảm giữa các đối thủ của ông; và đã đưa lên đầu tiên và nổi bật nhất, trong tường thuật của ông về quan điểm của họ, Thuyết Siêu Sa Ngã cao nhất, — quan điểm mà người ta dễ khơi dậy thành kiến mạnh nhất chống lại nó, trong khi nó thật sự chỉ được tương đối ít người theo thần học Calvin tuyên xưng. Đáng để nhắc đến, như một mẫu kỳ lạ về sự không công bằng tỉ mỉ trong tranh luận, rằng trong toàn bộ không gian được chiếm bởi lời tuyên bố phán đoán của ông về tiền định, Arminius dành bốn phần năm để phơi bày Thuyết Siêu Sa Ngã cao, chỉ để lại một phần năm cuối cùng cho việc trình bày hai hình thức còn lại của thần học Calvin, và giáo lý chống Calvin của chính ông. Nhưng chúng tôi định giới hạn mình vào thời điểm hiện tại trong đất nước của chúng ta. Tác phẩm Arminius tỉ mỉ đầu tiên được sản xuất ở Anh, sau khi sự bảo trợ của Laud đã làm được phần nào để khuyến khích sự chống đối thần học Calvin, và sau khi Giám mục Montague đã thật sự phá vỡ băng, là “An Appeal to the Gospel for the true doctrine of Divine predestination, concorded with the orthodox doctrine of God’s free grace and man’s free will, by John Plaifere, B.D.” Ông giữ một chức vụ trong Hội Thánh Anh Quốc trong một thời kỳ gần như tương ứng với triều đại của James VI ở đất nước đó, và không nên nhầm lẫn với Thomas Playfere, một người theo thần học Calvin, người đã kế nhiệm chức giáo sư thần học Margaret tại Cambridge, khi Baro mất nó do thần học Arminius của ông. John Plaifere bắt đầu tác phẩm “Appeal” của ông bằng một lời trình bày đầy đủ và tỉ mỉ về năm giáo lý khác nhau về đề tài tiền định. Giáo lý thứ nhất, dĩ nhiên, là Thần học Calvin Siêu Sa Ngã; giáo lý thứ hai là Thần học Calvin Hạ Sa Ngã; giáo lý thứ ba là một thứ hệ thống trung gian giữa thần học Calvin và thần học Arminius, được Giám mục Overall đề xuất, và rất giống với điều về sau được gọi là Thuyết Baxter; giáo lý thứ tư ông trình bày là giáo lý được Melanchthon, những người Lutheran, và những người theo thần học Arminius nắm giữ; và giáo lý thứ năm và cuối cùng là ý kiến của chính Arminius, của những người bảo vệ scientia media thuộc dòng Tên, và, như ông cho rằng, của tất cả các Giáo Phụ trước Augustine. Bốn giáo lý đầu tiên ông coi là sai lầm, mặc dù ở các mức độ khác nhau, trong khi ông thừa nhận rằng trong tất cả chúng đều có “một số phần và mảnh của lẽ thật, nhưng mờ tối và pha trộn với những khiếm khuyết.” Giáo lý thứ năm ông chấp nhận là của mình, và bảo vệ nó là đúng; mặc dù ông đã không chỉ ra được bất kỳ sự khác biệt dễ hiểu nào giữa giáo lý này và giáo lý thứ tư. Quả thật, tính đồng nhất về thực chất của ý kiến thứ tư và thứ năm hiển nhiên đến mức nó được thừa nhận, và cách trình bày được đưa ra được cố gắng giải thích, trong Lời Tựa cho việc tái xuất bản tác phẩm này, trong một “Collection of tracts concerning predestination and providence,” tại Cambridge năm 1719. Tấm gương do Plaifere đặt ra, trong tác phẩm bảo vệ chính thức và tỉ mỉ sớm nhất này của thần học Arminius trong Hội Thánh Anh Quốc, đã được noi theo rộng rãi cho đến ngày nay, đặc biệt ở điểm nhân lên và phóng đại những khác biệt, để khơi dậy thành kiến chống lại thần học Calvin, và che chở thần học Arminius trong sự hỗn loạn và mờ tối. Giám mục Burnet, trong tác phẩm Giải thích Ba Mươi Chín Tín Điều của ông, đã thể hiện khá nhiều sự ngay thẳng và công bằng. Ông là một người theo thần học Arminius, hay, như chính ông diễn đạt trong lời tựa của mình, — “Tôi đi theo giáo lý của Hội Thánh Hy Lạp, mà từ đó Thánh Austin đã rời bỏ và hình thành một hệ thống mới.” Nhưng ông đã thừa nhận rõ ràng, khi giải thích Tín Điều thứ 17, rằng “không thể phủ nhận rằng Tín Điều dường như được soạn thảo theo giáo lý của Thánh Austin,” rằng “rất có thể những người viết nó có ý rằng sắc lệnh là tuyệt đối;” và rằng “những người theo thần học Calvin có ít dịp phải e ngại hơn” khi ký nhận so với những người theo thần học Arminius, “vì Tín Điều dường như rõ ràng ủng hộ họ hơn.” Nhưng điều duy nhất chúng ta hiện phải quan tâm là, ông đi theo con đường Arminius phổ biến, bằng cách dành một đầu mục riêng biệt và tách rời cho Thuyết Siêu Sa Ngã. Theo Burnet, có bốn ý kiến hàng đầu về đề tài các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời, tức là: — thứ nhất, Thuyết Siêu Sa Ngã; thứ hai, Thuyết Hạ Sa Ngã; thứ ba, “Ý kiến của những người được gọi là Remonstrants, Arminians, hay Universalists;” và thứ tư, “Ý kiến của những người theo thuyết Socinius, là những người phủ nhận sự biết trước chắc chắn về những điều ngẫu nhiên trong tương lai.” Không nhân thêm bằng chứng về điều này nữa, chúng ta đi xuống đến thời nay. Chúng ta đã trình bày cách phân loại của Faber về các giáo lý hàng đầu về đề tài này dưới bốn đầu mục là thần học Calvin, thần học Arminius, Chủ nghĩa Quốc gia, và Chủ nghĩa Cá nhân Giáo hội, — ba đầu mục đầu tiên, theo phán đoán của ông, là sai, và thần học Arminius là tệ nhất, — trong khi chúng tôi duy trì rằng ba trong số chúng, bao gồm cả đầu mục thứ tư, mà ông bảo vệ là đúng, chỉ là thần học Arminius, và không gì khác. Có một cuốn sách dường như rất được trọng vọng ở Anh trong thời nay, cũng minh họa điểm chúng ta đang giải thích. Đó là, “An Exposition of the Thirty-nine Articles, historical and doctrinal,” bởi E. Harold Browne, B.D., Giáo sư Thần học Norrisian tại Đại học Cambridge. Ấn bản thứ ba của nó được xuất bản năm 1856, và ấn bản thứ tư đã xuất hiện, mặc dù nó là một cuốn sách khổ tám đồ sộ khoảng 900 trang. Chúng tôi hầu như chỉ mới lướt qua nó; nhưng chúng tôi hài lòng rằng nó là một cuốn sách rất đáng kính trọng và hữu ích, chứa đựng một lượng lớn thông tin, và thể hiện một tinh thần công bằng và ngay thẳng, mặc dù chắc chắn không tránh khỏi những sai lầm và thiếu chính xác. Giáo sư Norrisian bắt đầu phần giải thích Tín Điều thứ 17 của ông bằng việc liệt kê và trình bày ngắn gọn các lý thuyết hàng đầu đã được nắm giữ về đề tài tiền định. Theo tác giả này, chúng không ít hơn sáu, tức là 1. Thần học Calvin; 2. Thần học Arminius; 3. Chủ nghĩa Quốc gia; 4. Tuyển Chọn Giáo hội. Cho đến đây ông đã hoàn toàn đi theo Faber, — tuyển chọn giáo hội chỉ là sự tuyển chọn các cá nhân đến các đặc quyền bề ngoài, — những người được chọn chỉ hầu như là những người đã chịu báp-têm, và sự tuyển chọn là Hội Thánh hữu hình. Lý thuyết thứ năm ông nhắc đến là một thứ phức tạp phần nào khó hiểu, không được đặt tên gọi nào; và lý thuyết thứ sáu là Thuyết Baxter. Đây dường như là, như quả thật nó luôn luôn về thực chất là, một cách trình bày vấn đề được yêu thích giữa các nhà thần học của Hội Thánh Anh Quốc. Quan điểm của chính Giáo sư Browne không được đưa ra rất rõ ràng. Ông dường như nghĩ rằng các Tín Điều được diễn đạt cố ý bằng ngôn ngữ không dứt khoát và tổng quát như thế để bao gồm những người theo một vài lý thuyết khác nhau. Quan điểm của chính ông dường như rất giống với quan điểm của Faber, trong khi, đồng thời, ông thừa nhận rằng có một số lời phát biểu trong Kinh Thánh không dễ dàng thừa nhận bất kỳ nghĩa nào khác ngoài nghĩa Calvin. Tác phẩm “Treatise on the Augustinian Doctrine of Predestination” của Mozley, thuộc một hạng khác, và ở một bậc cao hơn, cả về tài năng lẫn tính chính thống nói chung; trong khi đồng thời nó mang lại một mẫu khác về sở thích “thiếu chính xác” trong các câu hỏi giáo lý đó, vốn đã đặc trưng nói chung cho các giáo sĩ của Hội Thánh Anh Quốc. Nó là một tác phẩm có học thức và tài năng rất vượt trội, và thật sự là một đóng góp giá trị cho văn học thần học của chúng ta. Luận thuyết này về thực chất là một sự trình bày và bảo vệ quan điểm tiền định của Augustine hay Calvin; trong khi đồng thời tác giả dường như quyết tâm, vì lý do này hay lý do khác, dừng lại trước việc cam kết mình vào một lời khẳng định đầy đủ và công khai về giáo lý mà ông dường như tin. Ông dường như luôn ở điểm sắp đưa ra một lời khẳng định rõ ràng và không hạn chế về thần học Calvin, khi ông tìm thấy một cái cớ nào đó để dừng lại, và để đề tài vẫn còn phần nào bị cuốn trong mờ tối và hỗn loạn. Hầu như dường như ông Mozley có một lý do bí mật và không thể giải thích nào đó để từ chối đưa ra một lời tuyên xưng rõ ràng về thần học Calvin mà mọi xác tín của ông đều có xu hướng dẫn ông đến; và những cái cớ hay viện cớ ông đưa ra để dừng lại bên bờ của một lời tuyên bố đầy đủ và công khai về hệ thống này, thuộc một loại rất đặc thù và vô lý. Chúng tôi nhắc đến cuốn sách rất vượt trội và đáng chú ý này như một mẫu khác, mặc dù dưới một hình thức phần nào đặc thù, về xu hướng của các nhà thần học Hội Thánh Anh Quốc trong việc thể hiện và bảo vệ “sự thiếu chính xác,” khi thảo luận những điểm đang tranh luận giữa những người theo thần học Calvin và những người theo thần học Arminius; và qua đó cuốn việc trình bày và giải thích đề tài quan trọng này vào sự mờ tối và hỗn loạn, — những phẩm chất luôn có xu hướng mạnh mẽ thúc đẩy sự thịnh hành của sai lầm Arminius. Chúng tôi đã đưa ra những ghi nhận lịch sử này để minh họa mức độ và sự phổ biến của điều mà chúng tôi tin là liên quan đến một tổn hại nghiêm trọng cho lẽ thật giáo lý; và để chứng tỏ tầm quan trọng của việc cố gắng giải quyết, chính xác và dứt khoát hết mức có thể, tình trạng thật sự của câu hỏi — ý nghĩa và tầm quan trọng thật sự của những điểm chính đang tranh luận về đề tài tiền định. Điều này quan trọng, không quá nhiều liên quan đến đề tài đã gợi ra cho chúng tôi cuộc tra cứu này một cách trực tiếp hơn, — tức là xác định tính chính xác của việc áp dụng một số danh xưng lịch sử nhất định, — nhưng chủ yếu liên quan đến mục đích cao hơn nhiều là hình thành những quan niệm chính xác và dứt khoát về toàn bộ đề tài, trong chừng mực chúng ta có tài liệu để làm như vậy.

Chúng tôi tin rằng có thể chứng minh được rằng những người thừa nhận sự tiền tri của Đức Chúa Trời về mọi sự kiện, và đã hình thành một ý kiến rõ ràng và dứt khoát về đề tài tiền định, đều phải là người theo thần học Calvin hoặc người theo thần học Arminius, dù họ có nhận thấy và thừa nhận điều này hay không; và rằng Whately và Faber có thể được gọi một cách công bằng là những người theo thần học Arminius, bất chấp việc họ trung thực chối bỏ tên gọi đó, vì họ phù hợp với những quan điểm thường được biết đến là Arminius trong mọi điểm thật sự quan trọng, và chỉ khác với chúng, nếu có, về những đề tài thật sự không đáng kể. Việc xác định những câu hỏi này, theo bản chất của vụ việc, phải tùy thuộc vào tình trạng thật sự của câu hỏi giữa các phía đang tranh nhau; và không có khó khăn lớn nào trong việc giải quyết điều này, — mặc dù đúng là con người, bất chấp tầm quan trọng tối thượng của nó, thường để tâm trí mình ở trong tình trạng rất không chắc chắn và hỗn loạn về nó. Khi tiến hành xem xét đề tài này, chúng tôi sẽ bắt đầu bằng nhận xét rằng việc con người, khi khảo sát nó, có xu hướng, đặc biệt trong thời hiện đại, giới hạn sự chú ý của mình quá nhiều vào sự tuyển chọn, — tức là, vào các sắc lệnh hay mục đích và hành động của Đức Chúa Trời liên quan đến số phận đời đời của con người, mà không tính đến tiền định hay sự tiền định nói chung, — tức là, các sắc lệnh hay mục đích và hành động của Đức Chúa Trời liên quan đến toàn bộ sự cai trị thế giới và mọi hành động của các tạo vật của Ngài — có xu hướng đưa sự mờ tối và hỗn loạn vào toàn bộ vấn đề. Nguyên tắc nền tảng của thần học Calvin, như được trình bày trong “Bản Tín Điều Westminster,” là, “rằng Đức Chúa Trời từ cõi đời đời, bởi lời khuyên khôn ngoan và thánh khiết nhất của chính ý muốn Ngài, đã tự do và không thay đổi định trước bất cứ điều gì xảy ra.” Nếu giáo lý lớn này là đúng, và được thiết lập một cách hợp lệ bởi bằng chứng thích hợp của nó, nó bao gồm và thấu suốt, — nó mang theo và giải quyết, — mọi câu hỏi về các mục đích của Đức Chúa Trời liên quan đến số phận đời đời của nhân loại. Nếu đúng là Đức Chúa Trời đã tiền định bất cứ điều gì xảy ra, thì Ngài hẳn đã định trước toàn bộ lịch sử và số phận cuối cùng của mọi tạo vật có trí tuệ của Ngài. Nếu đúng là Đức Chúa Trời đã đời đời và không thay đổi định trước bất cứ điều gì xảy ra, thì cũng phải đúng, — xét như được bao gồm trong lập trường này, — rằng, như “Bản Tín Điều” nói tiếp, “Bởi sắc lệnh của Đức Chúa Trời để bày tỏ vinh quang của Ngài, một số người và thiên sứ được tiền định đến sự sống đời đời, và những người khác bị tiền định đến sự chết đời đời.” Việc chú ý đến ý nghĩa và bằng chứng của giáo lý nền tảng và toàn diện về tiền định, hay về các sắc lệnh của Đức Chúa Trời nói chung, thay vì giới hạn sự chú ý của chúng ta vào những đề tài hạn hẹp hơn thường được hiểu là được chỉ ra bởi các từ tuyển chọn và sự hư mất, sẽ phục vụ một số mục đích hữu ích và quan trọng liên quan đến việc nắm bắt và thiết lập giáo lý lành mạnh. Các sắc lệnh của Đức Chúa Trời thường được hiểu là mô tả nói chung các mục đích hay quyết định mà Ngài đã hình thành, và theo đó Ngài điều chỉnh cách làm việc của chính mình, hay làm bất cứ điều gì Ngài làm trong việc cai trị thế giới. Rằng Đức Chúa Trời đã, và phải, hình thành các mục đích hay quyết định để điều chỉnh cách làm việc của chính Ngài trong việc tạo dựng và cai trị thế giới, phải được mọi người coi Ngài là Đấng có trí tuệ và khôn ngoan thừa nhận; và vì vậy những tranh cãi đã được đưa ra về đề tài này dường như liên quan, không quá nhiều đến sự tồn tại của các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, mà đúng hơn đến nền tảng mà chúng dựa trên, những tính chất gắn liền với chúng, và những đối tượng mà chúng bao gồm. Những câu hỏi chính thường được thảo luận giữa các nhà thần học về các sắc lệnh của Đức Chúa Trời nói chung, hay tiền định theo nghĩa rộng nhất của nó, là những câu hỏi này, — 1. Các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời liên quan đến mọi sự kiện tạo thành lịch sử của thế giới có điều kiện hay không? và 2. Chúng có thay đổi được hay không? Những người theo thần học Calvin cho rằng các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời liên quan đến mọi điều sẽ xảy ra đều vô điều kiện và không thay đổi, trong khi những người theo thần học Arminius hay chống thần học Calvin phủ nhận điều này, và duy trì rằng chúng có điều kiện và có thể thay đổi. Nhưng trong khi đây là hình thức mà câu hỏi chung thường mang trong tay các nhà thần học, điểm thật sự đang tranh chấp trên thực tế đi đến điều này: Đức Chúa Trời có thật sự đã hình thành các sắc lệnh hay mục đích, theo bất kỳ nghĩa đúng đắn nào, liên quan đến toàn bộ sự cai trị thế giới hay không? Dường như rõ ràng — ít nhất những người theo thần học Calvin tin như vậy — rằng việc gán cho một Đấng có sự hoàn hảo vô hạn và quyền tối cao tuyệt đối bất kỳ mục đích hay quyết định nào để điều chỉnh việc quản trị vũ trụ, mà lại để chúng tùy thuộc vào ý muốn của các tạo vật để chúng có hiệu lực, hay được thực hiện đầy đủ, và có thể bị thay đổi tùy theo bản chất và kết quả của những ý muốn đó, là không có căn cứ. Và điều này đưa chúng ta trở lại câu hỏi đơn giản nhưng vô cùng quan trọng và toàn diện, Đức Chúa Trời có đời đời và không thay đổi tiền định bất cứ điều gì xảy ra hay không? Không có khó khăn nào trong việc hiểu ý nghĩa của câu hỏi này. Sự tiền định của mọi sự kiện hàm ý rằng Đức Chúa Trời từ cõi đời đời đã quyết định rằng nó sẽ xảy ra, và đã có sự chu cấp chắc chắn cho kết quả này. Và đề tài tranh luận thật sự chính là điều này, Đức Chúa Trời có tiền định, theo nghĩa đúng đắn duy nhất của từ này, bất cứ điều gì xảy ra hay không? Mọi người theo thần học Calvin đều nói rằng Ngài có; và mọi người chống thần học Calvin đều nói rằng Ngài không. Những người theo thần học Arminius và những người theo thuyết Socinius đều phủ nhận sự tiền định này của Đức Chúa Trời về mọi sự kiện; trong khi những người theo thuyết Socinius cũng phủ nhận, nhưng những người theo thần học Arminius thừa nhận, rằng Đức Chúa Trời đã tiền tri hay thấy trước tất cả chúng. Sự tiền định của Đức Chúa Trời về mọi sự kiện phải hoặc được khẳng định hoặc bị phủ nhận, — mọi người khẳng định nó đều là người theo thần học Calvin, và mọi người phủ nhận nó đều là người chống thần học Calvin; và nếu, trong khi phủ nhận tiền định, họ thừa nhận sự tiền tri, thì họ có thể được mô tả một cách công bằng và đúng đắn là những người theo thần học Arminius, vì đây là danh xưng mà, trong gần hai thế kỷ rưỡi, lập trường giáo lý thực tế họ chiếm giữ về đề tài nền tảng và bao quát toàn bộ này thường được chỉ ra. Whately và Faber phủ nhận sự tiền định của Đức Chúa Trời, trong khi họ thừa nhận sự tiền tri của Đức Chúa Trời, về mọi sự kiện; và vì vậy, theo những quy tắc được thừa nhận và thông lệ thường ngày mà vấn đề này được điều chỉnh, họ có thể, mà không vi phạm bất kỳ tính chính xác, công bằng hay lịch sự nào, được gọi là những người theo thần học Arminius. Nhưng không phải giáo lý lớn này về sự tiền định của mọi sự kiện là điều Whately và Faber đã thảo luận, hay dường như đã có trong tầm nhìn của họ. Quả thật nó bao gồm và giải quyết đề tài họ đã thảo luận; và việc họ không tính đến nó là một hành động thiếu hiểu biết hay thiếu cân nhắc, có xu hướng cuốn toàn bộ vấn đề vào sự hỗn loạn. Nếu họ đã quen thuộc với toàn bộ đề tài trong khía cạnh cao nhất và rộng nhất này của nó, và nếu họ đã thấy rằng việc giải quyết câu hỏi tiền định, như thường được thảo luận, giải quyết câu hỏi tuyển chọn, thì họ hẳn sẽ khó mạo muội phủ nhận rằng họ là những người theo thần học Arminius. Nhưng chúng ta phải xem lập trường của họ là gì liên quan đến đề tài họ đang xem xét, tức là tuyển chọn, hay giáo lý về các mục đích và cách làm việc của Đức Chúa Trời liên quan đến số phận cuối cùng của nhân loại. Thần học Calvin là gì, và thần học Arminius là gì, về đề tài này? Giáo lý Calvin là như sau, rằng Đức Chúa Trời từ cõi đời đời đã chọn hay tuyển chọn một số người, những cá nhân dứt khoát nhất định của nhân loại, đến sự sống đời đời, — rằng Ngài đã quyết định một cách chắc chắn và không thể sai lầm để đưa những người này đến sự cứu rỗi bởi một Đấng Cứu Chuộc, — rằng khi thực hiện việc lựa chọn một số người này, và khi quyết định cứu họ, Ngài không bị ảnh hưởng bởi bất cứ điều gì tồn tại trong họ, hay được thấy trước trong họ, mà qua đó họ được phân biệt với những người khác, hay bởi bất kỳ lý do nào chúng ta biết hay có thể hiểu được, mà chỉ bởi ý tốt tối cao của chính Ngài, bởi lời khuyên của chính ý muốn Ngài, — và rằng sắc lệnh hay mục đích đời đời này Ngài chắc chắn và không thể sai lầm thực hiện theo thời gian liên quan đến mỗi một và mọi người được bao gồm trong đó. Đây là giáo lý tuyển chọn của thần học Calvin; mọi người theo thần học Calvin đều tin điều này, và mọi người tin điều này đều là người theo thần học Calvin. Ý nghĩa của giáo lý này, trang trọng và mầu nhiệm như nó, dễ hiểu; và con người là người theo thần học Calvin hay người chống thần học Calvin tùy theo họ khẳng định hay phủ nhận nó. Câu hỏi lớn là, — Sự tuyển chọn này — một sự lựa chọn như thế về con người đến sự sống đời đời, trên căn cứ ý tốt của Đức Chúa Trời — có phải là một thực tế, được thiết lập bởi thẩm quyền Kinh Thánh, hay không? Theo bản chất của vụ việc, rõ ràng là mọi điều thật sự quan trọng đều xoay quanh thực tế của một sự tuyển chọn như vừa được mô tả; và rằng cuộc tranh luận, trong chừng mực nó liên quan đến bất cứ điều gì sống còn hay nền tảng, sẽ cạn kiệt, mỗi khi nó được giải quyết, — tức là, trên thực tế, mỗi khi một người đã dứt khoát quyết định trong tâm trí mình, hoặc rằng một sự tuyển chọn như thế được bày tỏ trong Kinh Thánh hoặc không. Mọi người không phải là người theo thần học Calvin đều phủ nhận thực tế của bất kỳ sự tuyển chọn nào như thế về phía Đức Chúa Trời; và nếu, trong khi phủ nhận điều này, họ thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã từ cõi đời đời thấy trước toàn bộ lịch sử thực tế của mỗi cá nhân trong nhân loại, thì họ là những người theo thần học Arminius, — và không gì ngoài sự thiếu hiểu biết sẽ khiến họ phản đối danh xưng này. Những nguyên tắc nền tảng của giáo lý Arminius về đề tài tuyển chọn — những đặc điểm hàng đầu của lý thuyết luôn được liên kết về mặt lịch sử với tên gọi đó — có thể được trình bày chính xác trong hai lập trường sau đây, thứ nhất, Rằng Đức Chúa Trời đã không đưa ra sắc lệnh nào — không hình thành mục đích nào — ảnh hưởng trực tiếp và không thể sai lầm đến sự cứu rỗi cuối cùng của con người, ngoại trừ sắc lệnh tổng quát này, rằng Ngài sẽ cứu hay cho vào thiên đàng mọi người thật sự tin Chúa Giê-xu Christ và kiên trì cho đến chết trong đức tin và sự thánh khiết, và rằng Ngài sẽ lên án và giao cho hình phạt mọi người tiếp tục không ăn năn và không tin. Và thứ hai, Rằng nếu có bất kỳ hành động nào của Đức Chúa Trời, ảnh hưởng đến sự cứu rỗi cuối cùng của những người cụ thể xét riêng từng cá nhân, mà có thể được gọi theo bất kỳ nghĩa nào là một sự tuyển chọn, hay sắc lệnh, hay mục đích, thì nó chỉ có thể dựa trên, và phải được quyết định bởi, sự thấy trước đức tin và sự kiên trì thực tế của họ. Lập trường thứ nhất trong hai lập trường này là lập trường chống thần học Calvin đúng đắn thật sự, được cả những người theo thần học Arminius lẫn những người theo thuyết Socinius nắm giữ như nhau và giống nhau; và rõ ràng tạo thành phần chính yếu của những gì phải được mọi người thông minh chưa chấp nhận thần học Calvin nắm giữ. Nó hàm ý rằng Đức Chúa Trời đã không thực hiện sự tuyển chọn những người cụ thể đến sự sống đời đời, và quyết định ban cho họ đức tin, sự thánh khiết, và sự kiên trì, để bảo đảm mục đích của sự tuyển chọn này; mà Ngài chỉ đơn giản lựa chọn một số phẩm chất hay đặc điểm tính cách nhất định, và quyết định đối xử với chúng theo bản chất đúng đắn của chúng, trong bất kỳ cá nhân nào chúng cuối cùng hóa ra được tìm thấy. Sau khi hình thành mục đích tổng quát này để cứu những người có thể tin và kiên trì, và lên án và trừng phạt những người có thể không ăn năn và không tin, Đức Chúa Trời hầu như để cho chính con người tuân thủ hay không tuân thủ các điều khoản hay điều kiện Ngài đã quy định; — không có mục đích thực hiện, và, dĩ nhiên, trên thực tế không thực hiện, bất kỳ ảnh hưởng quyết định nào lên kết quả trong bất kỳ trường hợp nào, dù Ngài có thể mang lại bất kỳ mức độ hỗ trợ hay hợp tác nào trong việc thực hiện nó. Đây phải là, về thực chất, lập trường được mọi người quen thuộc một cách thông minh với đề tài, mà không phải là người theo thần học Calvin, nắm giữ. Chúng tôi có thể dễ dàng chứng minh rằng lập trường này đã được Arminius và những người đi theo ông nắm giữ, và thật sự tạo thành đặc điểm chính của cuộc thảo luận vào khoảng thời gian của Hội Nghị Dort. Hội Nghị Dort, trong lời tuyên bố của họ về cuộc tranh luận do Arminius và những người đi theo ông đưa ra để chống lại thần học Calvin của các Nhà Cải Chánh, không chỉ đưa ra một sự trình bày về lẽ thật Kinh Thánh tích cực về mỗi một trong năm điểm, mà còn thêm vào những điều này một sự bác bỏ những sai lầm (rejectio errorum) đã được những người theo thần học Arminius đưa ra; và về Tín Điều thứ nhất, về tiền định, sai lầm Arminius đầu tiên mà Hội Nghị bác bỏ và lên án là điều này, rằng “ý muốn của Đức Chúa Trời liên quan đến việc cứu những người sẽ tin và kiên trì trong đức tin và sự vâng phục của đức tin, là toàn bộ và trọn vẹn sắc lệnh tuyển chọn đến sự cứu rỗi, và rằng không có điều gì khác liên quan đến sắc lệnh này được bày tỏ trong lời của Đức Chúa Trời”. Thần học Arminius về nền tảng và bản chất là một sự bác bỏ thần học Calvin được đại đa số những người mà Đức Chúa Trời đã dấy lên và trang bị làm công cụ của cuộc Cải Chánh giảng dạy. Các lập trường hàng đầu của nó qua đó trở thành một sự phủ nhận căn cứ Kinh Thánh cho một sắc lệnh tuyển chọn như những người theo thần học Calvin thường bênh vực, và một lời khẳng định rằng toàn bộ những gì được nói trong Kinh Thánh về một sắc lệnh tuyển chọn ảnh hưởng trực tiếp đến sự cứu rỗi cuối cùng của con người, đều cạn kiệt bởi giáo lý, — mà, dĩ nhiên, mọi người đều thừa nhận là đúng, — tức là rằng Đức Chúa Trời đã quyết định cứu mọi người sẽ tin Chúa Giê-xu Christ và kiên trì đến cuối cùng trong đức tin và sự thánh khiết, và giao cho hình phạt mọi người tiếp tục không ăn năn và không tin. Lập trường thứ hai được trình bày ở trên, trình bày chính xác vị trí và chỗ đứng thật sự của đề tài sự tiền tri hay sự thấy trước về đức tin và sự kiên trì, mà rất nhiều điều được nói đến trong cuộc tranh luận giữa những người theo thần học Calvin và những người theo thần học Arminius. Chúng tôi tin rằng chủ yếu do thiếu những quan niệm rõ ràng và chính xác về vị trí lô-gích và những mối quan hệ thật sự của vấn đề tiền tri hay thấy trước này, mà rất nhiều người là người theo thần học Arminius mà không ý thức được; hay đúng hơn là rất nhiều người trung thực nhưng thiếu hiểu biết chối bỏ thần học Arminius trong khi họ thật sự nắm giữ nó. Sự ngụy biện khiến nhiều người lạc đường, về điểm này là quan niệm rằng giáo lý cho rằng sắc lệnh tuyển chọn của Đức Chúa Trời, hay mục đích của Đức Chúa Trời để cứu một số người nhất định, chỉ dựa trên hay được lập nền trên sự tiền tri rằng những người này thật sự sẽ tin và kiên trì, là một phần thiết yếu, cần thiết của hệ thống thần học Arminius; và mang lại một phép thử chính xác để xác định, cả theo hướng phủ định lẫn tích cực, xem con người có phải là người theo thần học Arminius hay không. Điều này, mặc dù là một quan niệm rất phổ biến, và không phải là không tự nhiên được gợi ra bởi một số khía cạnh mà cuộc tranh luận này đã mang, là sai lầm. Vấn đề tiền tri này về nội tại và lô-gích không chiếm một vị trí nổi bật và quan trọng như thế trong cuộc tranh luận — hay ít nhất trong nhánh của nó liên quan đến việc giải quyết tình trạng của câu hỏi — như người ta thường tưởng tượng. Vị trí thật sự của nó trong lãnh vực này của cuộc tranh luận là phụ thuộc và thứ yếu; và kết quả thực tế của một quan điểm đúng đắn về vị trí của nó là, trong khi việc lập nền sự tuyển chọn trên sự tiền tri chứng minh rằng một người là người theo thần học Arminius, việc bác bỏ ý tưởng này không phải là bằng chứng rằng người ấy không phải. Lập trường nền tảng của Arminius và những người đi theo ông đối lập trực tiếp với giáo lý Calvin về sự tuyển chọn tuyệt đối một số người đến sự sống đời đời, chỉ dựa trên ý tốt tối cao của Đức Chúa Trời. Họ cho rằng giáo lý này trái ngược với chứng cớ của Kinh Thánh, và với những quan điểm đúng đắn về bản tính và sự cai trị của Đức Chúa Trời. Nhưng những người theo thần học Arminius, trong khi phủ nhận rằng Đức Chúa Trời tuyệt đối chọn một số người đến sự sống trong việc thực hiện ý tốt tối cao của Ngài, vẫn thừa nhận rằng Ngài thật sự thấy trước một cách không thể sai lầm mọi điều xảy ra, — rằng qua đó lịch sử và số phận của mỗi cá nhân trong nhân loại từ cõi đời đời đã hiện diện trong tâm trí Ngài, và dĩ nhiên theo một nghĩa nào đó đã trở thành đối tượng của những hành động và mục đích của Ngài; — và rằng, trên căn cứ này và theo nghĩa này, Ngài có thể được nói là đã từ cõi đời đời quyết định cứu mỗi cá nhân được cứu. Quan niệm về một sự tuyển chọn đến sự sống bắt nguồn và được lập nền trên sự thấy trước tính cách và hành vi của con người, qua đó không phải là một phần cần thiết hay nền tảng của lập trường thực tế mà những người theo thần học Arminius chiếm giữ. Nó chỉ đơn thuần là một cách diễn đạt nhất định mà họ có thể, không mâu thuẫn, khoác lên giáo lý hàng đầu của mình; và việc sử dụng nó liên quan đến một phần nào sự thích nghi hay xích lại gần ngôn ngữ của Kinh Thánh, và của các đối thủ Calvin của họ. Những người theo thần học Arminius hầu như nói với các đối thủ của họ, — “Chúng tôi hoàn toàn phủ nhận giáo lý của quý vị về sự tuyển chọn đến sự sống trên căn cứ ý tốt tối cao của Đức Chúa Trời tiền định và bảo đảm kết quả này; và nghĩa duy nhất mà chúng tôi có thể, một cách nhất quán với sự phủ nhận này, thừa nhận bất cứ điều gì giống như một sự tuyển chọn các cá nhân đến sự sống, là việc Đức Chúa Trời thấy trước và công nhận kết quả này như một điều được quyết định trong mỗi trường hợp bởi tính cách thực tế của con người. Một sự tuyển chọn đến sự sống theo nghĩa này và trên căn cứ này chắc chắn là một thực tế, một quá trình thật sự diễn ra; và chúng tôi khá sẵn sàng thừa nhận nó, đặc biệt vì nó dường như phù hợp với và giải thích những lời phát biểu trong Kinh Thánh về sự tuyển chọn mà quý vị dựa giáo lý của mình trên đó. Tóm lại, nếu quý vị khăng khăng về điều gì đó có thể được gọi là một sự tuyển chọn, ít nhất theo một nghĩa lỏng lẻo và không đúng, chúng tôi không phản đối việc cho phép một sự tuyển chọn được lập nền trên sự thấy trước, nhưng chúng tôi không thể nhượng bộ bất cứ điều gì khác thuộc loại đó.” Đây là tình trạng thật sự của vấn đề, và nó làm rõ vị trí thứ yếu và phụ thuộc của đề tài tiền tri trong việc tra cứu tình trạng của câu hỏi. Một số người theo thần học Arminius sẵn sàng thích nghi đến mức với cách dùng ngôn ngữ của Kinh Thánh và của thần học Calvin, để thừa nhận rằng, theo nghĩa vừa được giải thích, Đức Chúa Trời từ cõi đời đời đã có những mục đích cố định và không thay đổi của chính Ngài liên quan đến việc cho từng người vào thiên đàng; trong khi những người khác nghĩ rằng việc tránh sử dụng ngôn ngữ như thế, khi nguyên tắc nền tảng của họ đòi hỏi họ phải giải thích nó đi một cách triệt để như vậy, thì nam tính và ngay thẳng hơn. Mọi điều được hàm ý trong sự tuyển chọn bất kỳ cá nhân nào đến sự sống đời đời, theo nghĩa duy nhất mà bất kỳ ai không phải là người theo thần học Calvin có thể thừa nhận nó, là, Đức Chúa Trời thấy trước rằng cá nhân đó thật sự sẽ tin và kiên trì; và rằng trên căn cứ này — đây là “nguyên nhân hay điều kiện thúc đẩy Ngài làm như vậy” — Ngài ban sắc lệnh hay có mục đích cho người đó vào thiên đàng, và ban cho người ấy sự sống đời đời. Kết quả qua đó được quyết định bởi chính người đó, — sắc lệnh của Đức Chúa Trời (được gọi sai như vậy) liên quan đến sự cứu rỗi của người ấy không là gì ngoài một sự công nhận đơn thuần về người ấy như một người, mà không có sự can thiệp quyết định hữu hiệu của Ngài, chắc chắn, trên thực tế, sẽ tuân thủ các điều kiện được thông báo cho mình. Một sắc lệnh hay mục đích chỉ dựa duy nhất trên sự tiền tri hay thấy trước về đức tin và sự kiên trì của các cá nhân, dĩ nhiên trên thực tế là cùng một điều với sự hoàn toàn thiếu hay không tồn tại của bất kỳ sắc lệnh hay mục đích nào liên quan đến họ. Nó không quyết định điều gì về họ, nó không ban cho họ điều gì, nó không bảo đảm điều gì cho họ. Nó chỉ là một từ hay một tên gọi đơn thuần, mà việc sử dụng nó chỉ có xu hướng cuốn đề tài vào sự mờ tối và hỗn loạn. Trong khi đó, theo các nguyên tắc Calvin, sắc lệnh tuyển chọn của Đức Chúa Trời khi chọn một số người đến sự sống là nguồn gốc hữu hiệu hay nguyên nhân quyết định của đức tin và sự thánh khiết cuối cùng được thực hiện trong họ, và của hạnh phúc đời đời mà cuối cùng họ đạt được. Đức Chúa Trời tuyển chọn một số người nhất định đến sự sống, không phải vì Ngài thấy trước rằng họ sẽ ăn năn và tin và kiên trì trong đức tin và sự thánh khiết, mà vì những lý do chắc chắn hoàn toàn phù hợp với sự khôn ngoan và công lý của Ngài, mặc dù hoàn toàn không được chúng ta biết, và chắc chắn không dựa trên bất cứ điều gì được thấy trước trong họ như được phân biệt với những người khác; và rồi còn ban sắc lệnh để ban cho những người này, vào đúng thời điểm, mọi điều cần thiết để họ được cho vào hưởng sự sống đời đời, phù hợp với các điều khoản của kế hoạch mà sự khôn ngoan của Ngài đã nghĩ ra để cứu các tội nhân. Nhưng chúng ta đang có nguy cơ đi xa hơn việc xem xét tình trạng của câu hỏi, và lấn sang lập luận đúng đắn của vụ việc. Mục đích của chúng ta hiện tại chỉ đơn giản là chứng tỏ rằng mặc dù ý tưởng về sự thấy trước đức tin và sự kiên trì của con người thường được đưa vào cách trình bày phổ thông thường ngày về sự khác biệt giữa những người theo thần học Calvin và những người theo thần học Arminius, nó vẫn không thật sự chạm đến thực chất của điểm đang tranh luận, đến mức trở thành, một cách triệt để, một phép thử phân biệt vị trí giáo lý thật sự của con người. Nó đúng hơn là một cách nói nhất định, mà qua đó những người theo thần học Arminius cố gắng lẩn tránh một khó khăn, và xích lại gần ngôn ngữ Kinh Thánh mà không thừa nhận lẽ thật Kinh Thánh. Khi con người nói, như nhiều người theo thần học Arminius nói, rằng sắc lệnh tuyển chọn của Đức Chúa Trời dựa trên sự thấy trước đức tin và sự kiên trì, họ hầu như đang nói rằng không có sắc lệnh tuyển chọn nào, theo bất kỳ nghĩa đúng đắn nào của từ này; hay, điều trên thực tế là cùng một điều, rằng toàn bộ và trọn vẹn sắc lệnh tuyển chọn là mục đích đời đời của Đức Chúa Trời để cứu mọi người, trên thực tế, sẽ tin và kiên trì. Qua đó sự tiền tri không thật sự ảnh hưởng đến tình trạng đúng đắn của câu hỏi, — thực chất thật sự của những gì được duy trì ở phía này hay phía kia, hay được biến thành vấn đề tranh luận thực tế; mặc dù nó thật sự đi vào một cách nền tảng lập luận hay bằng chứng, — việc những người theo thần học Arminius thừa nhận sự tiền tri của Đức Chúa Trời mang lại cho những người theo thần học Calvin một lập luận ủng hộ sự tiền định mà chưa bao giờ được trả lời thành công. Chính trên những căn cứ như thế này mà chúng tôi cho rằng, trong khi việc lập nền sự tuyển chọn trên sự tiền tri là một bằng chứng rằng con người có thể được mô tả một cách công bằng là những người theo thần học Arminius, việc từ chối hay không chấp nhận ý tưởng này không phải là bằng chứng rằng họ không thể được gọi một cách công bằng như vậy. Chúng tôi tin rằng những quan niệm sai lầm và khiếm khuyết, về điểm này, là một nguyên nhân chính khiến con người không ý thức được rằng họ là những người theo thần học Arminius, và chối bỏ danh xưng đó một cách không có căn cứ. Có nhiều lý do khác nhau khiến những người thật sự là người theo thần học Arminius bác bỏ ý tưởng này về một sự tuyển chọn được lập nền trên sự thấy trước. Một số người nghĩ rằng việc tuyên bố công khai rằng không có điều gì như một sự tuyển chọn đến sự sống đời đời, thay vì nắm lấy điều có vẻ là một sự tuyển chọn, nhưng không phải, thì nam tính và thẳng thắn hơn. Những người khác đúng hơn muốn để sự tiền tri của Đức Chúa Trời hoàn toàn ở hậu cảnh, và nói về nó càng ít càng tốt, cả trong việc trình bày lẫn trong lập luận của câu hỏi. Nhiều người, trong khi thừa nhận sự tiền tri và phủ nhận sự tiền định, thấy những khó khăn và bất tiện khi cố gắng kết nối chúng theo cách này. Nỗ lực lập nền một sự tuyển chọn trên sự tiền tri làm nổi bật, dưới một ánh sáng đặc biệt rõ ràng, phản đối nền tảng của những người theo thần học Calvin chống lại hệ thống của các đối thủ của họ, — tức là rằng nó để mọi điều ảnh hưởng đến tính cách và tình trạng đời đời của mọi cá nhân trong dòng dõi chúng ta không được quyết định, và quả thật không bị ảnh hưởng, bởi Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai Trị của họ, và hầu như nằm ngoài sự kiểm soát của Ngài; và hạ thấp Ngài xuống tình trạng của một khán giả đơn thuần, người chỉ nhìn thấy những gì đang diễn ra giữa các tạo vật của Ngài, hay thấy trước những gì sẽ diễn ra, mà không tự mình quyết định nó, hay thực hiện bất kỳ hiệu quả thật sự nào trong việc tạo ra nó, — và người phải được hướng dẫn bởi những gì Ngài nhìn thấy hay thấy trước như vậy trong mọi cách đối xử của Ngài với họ. Quả thật, tất cả điều này có thể được chứng minh là nhất thiết liên quan trong việc phủ nhận thần học Calvin; nhưng nó hiện ra rất rõ ràng và dễ thấy khi thần học Arminius được đặt dưới hình thức duy trì một sự tuyển chọn được lập nền trên sự thấy trước, và vì lý do này nhiều người theo thần học Arminius tránh né cách trình bày đó. Vì những lý do này, nhiều người nhiệt thành duy trì điều thật sự là đặc điểm thiết yếu của thần học Arminius, lại không thích và tránh việc lập nền sự tuyển chọn trên sự thấy trước; và vì cách đặt vấn đề này được phổ thông coi là dấu hiệu phân biệt của thần học Arminius, những người tránh và bác bỏ nó rất dễ, khi sự quen thuộc của họ với những đề tài này không hoàn hảo và bề ngoài, coi mình là có căn cứ để chối bỏ danh xưng người theo thần học Arminius. Faber đã làm rõ rằng chủ yếu bởi một phần hỗn loạn nào đó về điểm này mà ông bị dẫn đến việc chối bỏ thần học Arminius, trong khi ông thật sự tin nó; và chúng tôi nghi ngờ rằng điều này đã hoạt động như một yếu tố, mặc dù có lẽ không phải là yếu tố chính, trong việc tạo ra cùng một kết quả trong trường hợp của Tổng Giám mục Whately. Faber đã triển khai quan điểm của ông về những điểm này đầy đủ hơn Whately rất nhiều, và việc nhắc đến cách trình bày của ông có thể có xu hướng làm sáng tỏ vấn đề đang xem xét. Faber đặt tựa đề tác phẩm của ông là, “An Historical Inquiry into the Ideality and Causation of Scriptural Election.” Bởi tính ý niệm của sự tuyển chọn, ông có nghĩa là việc tra cứu câu hỏi về việc con người được nói là được tuyển chọn hay được chọn đến điều gì; và bởi nguyên nhân của sự tuyển chọn ông có nghĩa là việc tra cứu câu hỏi về nguyên nhân, hay căn cứ, hay lý do của hành động của Đức Chúa Trời khi tuyển chọn hay chọn họ như vậy là gì. Rõ ràng, theo bản chất của vụ việc, chỉ có thể có hai câu hỏi riêng biệt có tầm quan trọng nền tảng liên quan đến ý tưởng tuyển chọn, — tức là thứ nhất, Đức Chúa Trời có chỉ chọn con người đến những điều bề ngoài và tạm thời hay không? hay thứ hai, Ngài có cũng chọn họ đến những điều bên trong và đời đời hay không? Nói cách khác, Đức Chúa Trời có chỉ chọn con người đến các đặc quyền và cơ hội bề ngoài, không quyết định bởi bất kỳ hành động nào của Ngài, mà để cho chính họ quyết định, trong việc thực hiện ý chí tự do của chính mình, xem họ có cải thiện các phương tiện ân điển này hay không, và do đó xem họ có được cứu hay không? hay, Ngài có cũng chọn họ đến đức tin, và sự thánh khiết, và thiên đàng, đến ân điển và vinh quang, quyết định một cách tuyệt đối cứu những người Ngài đã chọn, và ban cho họ mọi điều cần thiết để chuẩn bị họ cho sự cứu rỗi, phù hợp với các điều khoản của kế hoạch Ngài đã nghĩ ra và công bố hay không? Nguyên nhân của sự tuyển chọn, theo cách tương tự, phải được giải quyết hoặc thành điều gì đó trong con người, tồn tại hay được thấy trước, hoặc thành điều gì đó trong chính Đức Chúa Trời; và nếu mọi điều trong chính con người bị loại trừ khỏi bất kỳ ảnh hưởng nhân quả nào lên hành động của Đức Chúa Trời trong sự tuyển chọn, điều này rõ ràng là cùng một điều với việc truy nguyên sự tuyển chọn đến ý tốt tối cao của Đức Chúa Trời — đến lời khuyên của chính ý muốn Ngài. Chính bằng cách áp dụng hai cặp khác biệt này mà Faber phân biệt bốn giáo lý khác nhau của ông về sự tuyển chọn, tức là thần học Calvin, thần học Arminius, Chủ nghĩa Quốc gia, và Chủ nghĩa Cá nhân Giáo hội, — cũng nhận một phần hỗ trợ từ một sự phân biệt khác có tầm quan trọng kém hơn nhiều, — tức là giữa một sự tuyển chọn các quốc gia hay khối người tập thể, và một sự tuyển chọn các cá nhân. Ông trình bày thần học Calvin là dạy rằng ý tưởng tuyển chọn là việc Đức Chúa Trời tuyệt đối chọn một số người riêng lẻ đến sự sống đời đời, và rằng nguyên nhân của sự tuyển chọn không phải là bất cứ điều gì trong chính những người này, mà chỉ là ý tốt tối cao của Đức Chúa Trời. Là những người theo thần học Calvin, chúng tôi không có phản đối nào với cách trình bày này. Faber bác bỏ ý tưởng tuyển chọn của thần học Calvin, nhưng tán thành quan điểm của chúng tôi về nguyên nhân của nó. Những người theo thần học Arminius, theo ông, đồng ý với những người theo thần học Calvin trong việc trình bày ý tưởng tuyển chọn là một sự lựa chọn những người riêng lẻ đến sự sống đời đời, nhưng khác với họ trong việc trình bày nguyên nhân của sự tuyển chọn này là sự tiền tri về tính cách và hành vi của con người, hay đức tin và sự kiên trì của họ được thấy trước. Và ở đây chúng ta thấy sự ngụy biện cuốn quan điểm của Faber, và của nhiều người khác, về toàn bộ vấn đề này vào sự hỗn loạn, và là điều chúng tôi đã về thực chất phơi bày. Chỉ có một sự thiếu hiểu biết lớn về toàn bộ mối liên hệ và quan hệ của quan niệm lập nền sự tuyển chọn trên sự thấy trước mới có thể khiến bất kỳ ai khẳng định, như Faber làm, rằng những người theo thần học Arminius đồng ý với những người theo thần học Calvin trong việc duy trì rằng ý tưởng tuyển chọn là Đức Chúa Trời chọn một số người đến sự sống đời đời.

Không còn nghi ngờ gì nữa, nguyên tắc nền tảng của thần học Arminius chỉ là một sự phủ nhận giáo lý Calvin, rằng Đức Chúa Trời thật sự, theo nghĩa đúng đắn của từ này, chọn một số người đến sự sống đời đời — một sự phủ nhận rằng một sự tuyển chọn như thế được Kinh Thánh cho phép; trong khi ý tưởng trình bày sự tiền tri là căn cứ của sự tuyển chọn, chỉ là một quan niệm phụ thuộc thứ yếu đơn thuần, có phần nào tính chất của một ý nghĩ nảy sinh sau, và không tạo thành phần nào của thực chất thật sự hay những đặc điểm thiết yếu của lập trường thực tế được duy trì. Những người theo thần học Arminius phủ nhận thẳng thừng rằng Kinh Thánh bày tỏ bất kỳ sự tuyển chọn thật sự nào của Đức Chúa Trời về một số người đến sự sống đời đời; trong khi họ thường thêm vào sự phủ nhận này một lời phát biểu có nội dung như sau, rằng nếu có điều gì trong Kinh Thánh dường như chỉ ra một sự tuyển chọn một số người đến sự sống đời đời, — bất cứ điều gì giống hay xích lại gần ý tưởng tuyển chọn của thần học Calvin, — thì nó chỉ có thể là một sự tuyển chọn dựa trên sự thấy trước tính cách của con người, mà rõ ràng, như những người theo thần học Arminius thông minh và ngay thẳng thừa nhận, hoàn toàn không phải là một sự tuyển chọn. Nhưng, sau những giải thích đã đưa ra trước đây, chúng ta không cần bàn lâu hơn về điểm này. Vậy những người theo thần học Arminius, theo Faber, là không lành mạnh, cả liên quan đến ý tưởng tuyển chọn, mà trong đó, dường như họ đồng ý với những người theo thần học Calvin; và liên quan đến nguyên nhân của nó, mà trong đó họ khác với những người ấy. Bây giờ chúng ta hãy chú ý đến những gì ông nói về hai hệ thống còn lại, khác với cả hai hệ thống này. Hệ thống thứ ba là điều ông gọi là Chủ nghĩa Quốc gia, — một giáo lý được John Locke, Tiến sĩ John Taylor của Norwich, và Tiến sĩ Sumner, Tổng Giám mục Canterbury hiện nay, trong cuốn sách của ông về Apostolical Preaching, giảng dạy. Nó là như sau, rằng sự tuyển chọn được nói đến trong Kinh Thánh chỉ là một sự lựa chọn của Đức Chúa Trời về các quốc gia hay khối người để tạo thành Hội Thánh hữu hình của Ngài, và hưởng các phương tiện ân điển bề ngoài; và rằng nguyên nhân của sự tuyển chọn này là ý tốt tối cao của Đức Chúa Trời, Đấng ban cho các thời đại và đất nước khác nhau việc hưởng các phương tiện ân điển, và giữ lại chúng, theo lời khuyên của chính ý muốn Ngài. Ở đây Faber nghĩ nguyên nhân là đúng; nó được giải quyết, như trong trường hợp thần học Calvin, thành ý tốt của Đức Chúa Trời. Ông nghĩ tính ý niệm một phần đúng và một phần sai: đúng trong chừng mực nó trình bày sự tuyển chọn chỉ là một sự lựa chọn đến các đặc quyền bề ngoài và các phương tiện ân điển, chứ không, như những người theo thần học Calvin và những người theo thần học Arminius cùng nhau nắm giữ, là một sự lựa chọn đến sự cứu rỗi và sự sống đời đời; và sai, trong chừng mực nó hàm ý rằng sự tuyển chọn có đối tượng, không phải là các cá nhân, mà là các quốc gia hay cộng đồng. Lý thuyết thứ tư mà ông trình bày, và ông cố gắng chứng minh là hoàn toàn, cả về tính ý niệm lẫn nguyên nhân, phù hợp với Kinh Thánh, với thời cổ đại nguyên thủy, và với các sách biểu tượng của Hội Thánh Anh Quốc, ông gọi bằng tên Chủ nghĩa Cá nhân Giáo hội. Về mặt nguyên nhân, nó đồng ý với thần học Calvin và Chủ nghĩa Quốc gia, trong việc giải quyết nguyên nhân của sự tuyển chọn thành ý tốt của Đức Chúa Trời. Về mặt tính ý niệm, nó đồng ý với Chủ nghĩa Quốc gia ở điểm nền tảng là trình bày sự tuyển chọn là một sự lựa chọn con người chỉ đến sự hiệp thông của Hội Thánh hữu hình và đến việc hưởng các phương tiện ân điển, chứ không đến bất cứ điều gì hàm ý hay bảo đảm sự cứu rỗi; trong khi nó chỉ khác với Chủ nghĩa Quốc gia ở điểm không đáng kể là biến các đối tượng của sự tuyển chọn thành các cá nhân thay vì các quốc gia. Qua đó rõ ràng vì sao Faber trình bày thần học Arminius là sai lầm nhất trong ba giáo lý sai lầm. Thần học Arminius sai lầm cả về tính ý niệm lẫn nguyên nhân: trong khi thần học Calvin và Chủ nghĩa Quốc gia đều đúng về nguyên nhân, và Chủ nghĩa Quốc gia chỉ một phần và hơi sai về tính ý niệm. Cũng phải rất rõ ràng, chúng tôi nghĩ, từ phần giải thích đã đưa ra, rằng Faber — trong khi lên án và chối bỏ thần học Arminius, với, chúng tôi không nghi ngờ gì, sự chân thành hoàn hảo — tự mình là một người theo thần học Arminius, và không gì khác. Nguyên tắc nền tảng của những người theo thần học Calvin là, Đức Chúa Trời đã tuyệt đối chọn một số người đến sự cứu rỗi, quyết định ban cho họ sự sống đời đời, và dĩ nhiên không thể sai lầm thực hiện mục đích này. Nguyên tắc nền tảng của những người theo thần học Arminius, và của mọi người không phải là người theo thần học Calvin, là và phải là, Đức Chúa Trời đã không đưa ra sắc lệnh nào như thế, — không hình thành mục đích nào như thế; rằng Ngài đã không chọn bất kỳ người nào đến sự sống đời đời, hay đến bất cứ điều gì hàm ý hay bảo đảm nó, mà chỉ đến điều tự nó là bề ngoài và tạm thời, mặc dù, nếu được cải thiện đúng cách, nó mang lại lợi ích cho sự cứu rỗi của con người, — tức là sự hiệp thông của Hội Thánh hữu hình và việc hưởng các phương tiện ân điển. Faber bác bỏ các nguyên tắc nền tảng của thần học Calvin; ông nhiệt thành tranh đấu cho nguyên tắc nền tảng của thần học Arminius; và vì vậy ông có thể được gọi một cách công bằng là một người theo thần học Arminius. Đề tài cũng có thể được minh họa theo cách này. Sự tuyển chọn thường được nói đến trong Kinh Thánh, và được gán cho Đức Chúa Trời. Con người có bổn phận phải hiểu Kinh Thánh, và họ nên tra cứu và xác định điều được có nghĩa bởi sự tuyển chọn ở đó. Những người theo thần học Calvin thừa nhận rằng sự tuyển chọn và các từ cùng gốc được dùng trong Kinh Thánh theo nhiều nghĩa khác nhau. Họ thừa nhận rằng Đức Chúa Trời, trên thực tế, chọn các quốc gia và chọn từng người riêng lẻ đến việc hưởng các phương tiện ân điển; và rằng sự lựa chọn các quốc gia và cá nhân này đến các đặc quyền bề ngoài được mô tả trong Kinh Thánh bằng tên gọi tuyển chọn, và được gán cho ý tốt của Đức Chúa Trời. Cho đến đây mọi phía đều đồng ý. Nguyên tắc phân biệt của thần học Calvin là, trong khi sự tuyển chọn được dùng trong Kinh Thánh theo những nghĩa này, — để mô tả những quá trình này, — nó cũng được dùng theo một nghĩa cao hơn và quan trọng hơn, để mô tả một quá trình mà trong đó Đức Chúa Trời, từ ý tốt của chính Ngài, chọn một số người đến sự sống đời đời, và đến sự cải thiện chắc chắn cũng như việc hưởng bề ngoài các phương tiện ân điển; và qua đó, vì vậy, Ngài bảo đảm sự cứu rỗi của họ. Đức Chúa Trời quyết định các đặc quyền bề ngoài được các quốc gia và cá nhân hưởng, — người ta thừa nhận rằng bất cứ điều gì Ngài làm theo thời gian Ngài đã từ cõi đời đời quyết định làm, — và vì vậy Ngài có thể được nói là đã từ cõi đời đời chọn các quốc gia và cá nhân đến các đặc quyền bề ngoài mà theo thời gian họ đến hưởng. Chủ nghĩa Quốc gia và Chủ nghĩa Cá nhân Giáo hội qua đó đều đúng trong chừng mực chúng đi. Không người theo thần học Calvin nào phủ nhận điều này hay điều kia. Cả hai đều mô tả những thực tế, — những quá trình thật sự diễn ra dưới sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, — mà Ngài đã từ cõi đời đời quyết định thực hiện, và đôi khi được chỉ ra trong Kinh Thánh bằng sự tuyển chọn và các từ cùng gốc. Điều này chắc chắn đúng. Câu hỏi là, Đó có phải là toàn bộ sự thật hay không? Có hay không có một nghĩa khác và cao hơn mà theo đó từ tuyển chọn được dùng trong Kinh Thánh, như mô tả một hành động của Đức Chúa Trời ảnh hưởng trực tiếp và dứt khoát đến sự cứu rỗi của con người? Những người theo thần học Calvin duy trì rằng có; những người theo thần học Arminius và mọi người chống thần học Calvin khác duy trì rằng không; và đây quả thật là điểm khác biệt thiết yếu duy nhất giữa họ. Chủ nghĩa Quốc gia và Chủ nghĩa Cá nhân Giáo hội, — hay sự lựa chọn các quốc gia và cá nhân đến các phương tiện ân điển, — mặc dù đúng trong chừng mực chúng đi, xét như mô tả những thực tế thực tế, vẫn, khi được trình bày như thể hiện toàn bộ sự thật, hay như làm cạn kiệt những nghĩa mà theo đó sự tuyển chọn được dùng trong Kinh Thánh, chỉ là một sự phủ nhận nguyên tắc nền tảng của thần học Calvin, và một lời khẳng định nguyên tắc nền tảng của thần học Arminius; và vì vậy cả những người theo Chủ nghĩa Quốc gia lẫn những người theo Chủ nghĩa Cá nhân đều như nhau và giống nhau, ít nhất khi họ thừa nhận sự tiền tri, là những người theo thần học Arminius, và không gì khác. Trong việc trình bày ý nghĩa Kinh Thánh của sự tuyển chọn, lập trường của những người theo thần học Calvin là như sau, rằng dù bất kỳ hành động nào khác của Đức Chúa Trời, ảnh hưởng theo bất kỳ cách nào đến sự cứu rỗi của con người, được hay có thể được mô tả bằng tên gọi này, vẫn có một sự tuyển chọn được nói đến trong Kinh Thánh, mà về nó ba lập trường sau đây có thể được thiết lập: — thứ nhất, Rằng nó không được lập nền trên bất cứ điều gì trong con người (được thấy trước hay tồn tại) như nguyên nhân hay lý do vì sao họ được chọn, mà chỉ trên ý tốt tối cao của chính Đức Chúa Trời. Thứ hai, Rằng nó là một sự lựa chọn các cá nhân, chứ không chỉ là các quốc gia, hay khối người tập thể. Và thứ ba, Rằng nó hướng trực tiếp không đến bất cứ điều gì chỉ là bề ngoài và tạm thời, mà đến tính cách và số phận cuối cùng; rằng nó là một sự lựa chọn con người đến sự cứu rỗi đời đời, và chắc chắn và không thể sai lầm dẫn đến kết quả đó trong trường hợp của mọi người được bao gồm trong nó. Những người theo thần học Calvin tin rằng có một sự tuyển chọn được nói đến trong Kinh Thánh, mà về nó ba lập trường này có thể được thiết lập; và chính việc duy trì tất cả điều này khiến họ thành những người theo thần học Calvin. Nhưng câu hỏi chúng ta hiện chủ yếu quan tâm là, — Cách thức những người theo thần học Arminius xử lý ba lập trường này là gì? và cách xử lý chúng như thế nào cho phép chúng ta gọi con người là những người theo thần học Arminius? Liên quan đến lập trường thứ nhất trong ba lập trường này, những người theo thần học Arminius ngay thẳng và thông minh hơn thừa nhận rằng có một sự tuyển chọn được nói đến trong Kinh Thánh mà được lập nền không trên bất cứ điều gì trong con người, mà chỉ trên ý tốt của Đức Chúa Trời. Một số người theo thần học Arminius đã phủ nhận điều này, bất chấp bằng chứng Kinh Thánh rõ ràng nhất. Nhưng những người này không phải là những người bênh vực thần học Arminius có uy tín và đáng gờm nhất. Không có điều gì trong thần học Arminius của họ nên ngăn cản họ thừa nhận điều này; và chỉ có sự hiểu lầm và hỗn loạn mà chúng tôi đã phơi bày về mối liên hệ và quan hệ của ý tưởng tiền tri hay thấy trước mới có thể khiến bất kỳ ai cho rằng sự thừa nhận này cuốn họ vào sự mâu thuẫn, hay mang lại bất kỳ suy đoán nào rằng họ không phải là những người theo thần học Arminius. Quả thật, những người theo thần học Arminius phải bác bỏ — để bảo toàn bất cứ điều gì giống như sự nhất quán — một sự tuyển chọn đến sự sống đời đời, chỉ được lập nền trên ý tốt của Đức Chúa Trời, chứ không trên bất cứ điều gì trong chính con người. Nếu có bất kỳ sự tuyển chọn nào như thế này, nó chỉ có thể được lập nền trên sự thấy trước đức tin, sự thánh khiết, và sự kiên trì. Nhưng khi bác bỏ bất kỳ sự tuyển chọn đúng đắn nào đến sự sống đời đời, không có điều gì ngăn cản họ thừa nhận một sự tuyển chọn con người đến điều bề ngoài và tạm thời, chỉ được lập nền trên ý tốt của Đức Chúa Trời. Whately và Faber đều thừa nhận điều đôi khi được gọi là sự tuyển chọn tùy tiện hay không xét đến điều gì khác; nhưng vì nó chỉ là một sự tuyển chọn đến các đặc quyền bề ngoài, — mà con người có thể cải thiện hay không tùy ý mình, — sự thừa nhận đó không mang lại dù chỉ một suy đoán rằng họ không phải là những người theo thần học Arminius, mặc dù họ dường như nghĩ là có. Lập trường thứ hai — tức là rằng có một sự tuyển chọn được nói đến trong Kinh Thánh, mà đối tượng của nó không phải là các quốc gia hay khối người tập thể, mà là từng người riêng lẻ — tự nó không quyết định điều gì có tầm quan trọng lớn. Những người theo thần học Calvin thừa nhận rằng có một sự tuyển chọn các quốc gia được nói đến trong Kinh Thánh; và nhiều người theo thần học Arminius thừa nhận rằng trong Kinh Thánh cũng có đưa ra trước chúng ta một sự tuyển chọn các cá nhân phân biệt với các khối người. Nếu sự tuyển chọn duy nhất được nói đến trong Kinh Thánh là một sự tuyển chọn các khối người hay cộng đồng, — và điều này, dĩ nhiên, là tín điều phân biệt của những người được gọi là những người theo Chủ nghĩa Quốc gia, — thì tiếp theo đó sự tuyển chọn chỉ có thể là đến điều bề ngoài và tạm thời, tức là đến các đặc quyền bề ngoài. Và rõ ràng chính điều này đã làm cho quan niệm đó được một hạng người theo thần học Arminius nhất định ưa thích. Nhận thấy người ta thừa nhận rằng có những trường hợp trong Kinh Thánh mà sự tuyển chọn được nói đến được áp dụng cho các quốc gia, họ đã nghĩ đến việc sử dụng quan niệm này nhằm mục đích loại bỏ thần học Calvin hoàn toàn, bằng cách chứng tỏ rằng không có sự tuyển chọn nào khác — không có sự tuyển chọn các cá nhân — được nói đến trong Kinh Thánh; và do đó rằng “sự tuyển chọn theo Kinh Thánh chỉ là đến các đặc quyền bề ngoài. Chủ nghĩa Quốc gia, vậy, thay vì là một giáo lý khác với thần học Arminius, chỉ là một hình thức hay khía cạnh mà trong đó thần học Arminius có thể được thể hiện, với một phần nào vẻ bề ngoài của một lập luận ủng hộ nó. Việc duy trì Chủ nghĩa Quốc gia chứng minh rằng con người là những người theo thần học Arminius; trong khi việc phủ nhận nó — nói cách khác, việc thừa nhận rằng Kinh Thánh cũng nói về một sự tuyển chọn các cá nhân — không phải là bằng chứng rằng họ không phải. Sự thật là, bản lề của toàn bộ câu hỏi xoay quanh lập trường thứ ba được trình bày ở trên như được những người theo thần học Calvin duy trì liên quan đến ý nghĩa của sự tuyển chọn, — tức là rằng Kinh Thánh thật sự cho chúng ta biết về một sự tuyển chọn tuyệt đối và không thay đổi của một số người đến sự sống đời đời, một sự tuyển chọn không thể sai lầm bảo đảm cho những người này ân điển và vinh quang. Bằng chứng dứt khoát duy nhất rằng một người không phải là người theo thần học Arminius, là bằng chứng rằng người ấy nắm giữ nguyên tắc nền tảng này của thần học Calvin. Nếu con người không thừa nhận nguyên tắc phân biệt lớn này của thần học Calvin, họ phải duy trì rằng sự tuyển chọn được nói đến trong Kinh Thánh chỉ là một sự tuyển chọn đến điều bề ngoài và tạm thời, — tức là, đến các đặc quyền hay cơ hội mà con người có thể cải thiện hay không tùy ý mình. Không thể tra xét một bài chú giải Arminius về những lời phát biểu trong Kinh Thánh liên quan đến sự tuyển chọn, mà không thấy rằng mục đích lớn duy nhất được nhắm tới chỉ là thiết lập rằng không có lời nào trong chúng chứng minh một sự tuyển chọn thật sự đến ân điển và vinh quang, và rằng tất cả chúng có thể được giải thích sao cho hàm ý không gì hơn một sự tuyển chọn đến các đặc quyền bề ngoài. Mọi nhà thần học Arminius hàng đầu đều đã chọn — và theo bản chất của vụ việc không thể tránh chọn — lập trường này, khi xử lý lập luận Kinh Thánh về đề tài tuyển chọn; và mọi người chọn lập trường này qua đó được chứng minh một cách dứt khoát là một người theo thần học Arminius. Họ có thể nhượng bộ cho những người theo thần học Calvin hai lập trường đầu tiên chúng tôi đã trình bày liên quan đến ý nghĩa Kinh Thánh của sự tuyển chọn, — tức là, họ có thể thừa nhận rằng có một sự tuyển chọn được nói đến trong Kinh Thánh mà chỉ được lập nền trên ý tốt tối cao của Đức Chúa Trời, và liên quan đến từng người riêng lẻ, chứ không chỉ các quốc gia hay khối người. Họ hoàn toàn nhất quán trong thần học Arminius của mình, và có một căn cứ khá đầy đủ để dựa nó vào, chừng nào họ phủ nhận lập trường thứ ba, và duy trì điều ngược lại với nó; và bằng cách chiếm giữ lập trường này họ chứng tỏ mình là những người theo thần học Arminius. Đây chính xác là trường hợp của Faber và Whately. Cả hai đều phủ nhận rằng Kinh Thánh cho phép bất kỳ sự tuyển chọn thật sự nào của một số người đến đức tin và sự thánh khiết, đến ân điển và vinh quang; và vì vậy họ không phải là những người theo thần học Calvin. Cả hai đều duy trì rằng sự tuyển chọn duy nhất được nói đến trong Kinh Thánh là một sự tuyển chọn đến các đặc quyền và cơ hội bề ngoài, mà con người có thể cải thiện hay không, theo ý tốt của chính mình; và vì vậy (vì đồng thời họ thừa nhận sự tiền tri) họ có thể được coi một cách có căn cứ nhất là những người theo thần học Arminius. Từ phần giải thích đã đưa ra, chúng tôi nghĩ, phải rất rõ ràng rằng Chủ nghĩa Quốc gia và Chủ nghĩa Cá nhân như Faber giải thích, thay vì là, như ông trình bày vấn đề, hai giáo lý riêng biệt về đề tài tuyển chọn, khác với cả thần học Calvin lẫn thần học Arminius, chỉ là hai phương cách để lẩn tránh bằng chứng Kinh Thánh ủng hộ thần học Calvin, và để giúp cung cấp một lập luận Kinh Thánh ủng hộ thần học Arminius. Có rất ít khác biệt nội tại thật sự giữa hai phương cách Arminius này để trả lời lập luận Calvin và lẩn tránh chứng cớ của Kinh Thánh; vì, một mặt, một sự tuyển chọn các quốc gia phải là một sự tuyển chọn chỉ đến các đặc quyền bề ngoài; và, mặt khác, các đặc quyền bề ngoài thường — trong tiến trình thường ngày của sự quản trị đạo đức của Đức Chúa Trời — được ban cho các quốc gia hay cộng đồng hơn là cho các cá nhân. Một số người theo thần học Arminius thích phương cách này và một số thích phương cách kia trong hai cách xử lý chứng cớ Kinh Thánh ủng hộ thần học Calvin này; trong khi những người khác lại nghĩ tốt nhất là dùng cả hai phương pháp, tùy theo những đòi hỏi của dịp. Cả hai cùng nhau tạo thành phần chính yếu lớn của lập luận Kinh Thánh của toàn thể các nhà thần học Arminius; và việc con người sử dụng cách lẩn tránh này hay cách kia, tùy theo cách nào dường như mang lại tài liệu hợp lý hơn để gạt sang một bên lập luận ủng hộ giáo lý tuyển chọn của thần học Calvin, bắt nguồn từ đoạn văn cụ thể họ đang tra xét vào lúc đó, không phải là thông lệ hiếm có. Tiến sĩ Whately chọn lập trường, trực tiếp và ngay lập tức, rằng sự tuyển chọn được gán cho Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh không phải là một sự tuyển chọn đến đức tin và sự cứu rỗi, mà chỉ đến các đặc quyền bề ngoài hay các phương tiện ân điển, mà con người có thể cải thiện hay không tùy ý mình; trong khi Tiến sĩ Sumner, Tổng Giám mục Canterbury hiện nay, chọn lập trường kia, và duy trì rằng sự tuyển chọn theo Kinh Thánh là một sự lựa chọn không phải các cá nhân mà là các quốc gia; và qua đó, dĩ nhiên, đi vòng lại đến cùng một lập trường Arminius không thể tránh khỏi, bằng một quá trình hơi khác và phần nào vòng vo hơn. Chúng tôi gần như xấu hổ vì đã bàn quá lâu, và với sự lặp lại như thế, về những vấn đề này. Nhưng khi chúng tôi thấy một tác giả như Faber nghiêm túc đưa ra rằng thần học Calvin, thần học Arminius, Chủ nghĩa Quốc gia, và Chủ nghĩa Cá nhân Giáo hội, chỉ ra bốn lý thuyết khác nhau về đề tài tuyển chọn, — thần học Arminius vừa sai lầm hơn tự nó, lại vừa gần với thần học Calvin hơn, so với hai lý thuyết kia; khi chúng tôi thấy cùng những quan điểm đó về tầm quan trọng chung của các lý thuyết được cho là này được đưa ra bởi một người hiện đang giữ chức giáo sư thần học tại Đại học Cambridge, trong một tác phẩm dường như rất được trọng vọng, đã qua bốn ấn bản trong bảy hay tám năm qua; và khi chúng tôi suy ngẫm về những dấu hiệu khác nhau được trình bày, rằng những quan điểm này của Faber và Giáo sư Browne được lưu hành như những lẽ thật không thể nghi ngờ giữa nhiều giáo sĩ của Hội Thánh Anh Quốc, chúng tôi không thể không tin rằng sự thiếu hiểu biết, hiểu lầm, và hỗn loạn đang phổ biến rộng rãi về những đề tài này, và rằng có một lời kêu gọi bắt buộc phải cố gắng xua tan bóng tối dày đặc này, trong khi đồng thời chúng tôi không thể không cảm thấy rằng có lẽ việc thực hiện điều này sẽ không dễ dàng. Chúng tôi chắc chắn đã nói đủ để chứng minh — thứ nhất, Rằng chỉ có đúng hai lý thuyết thật sự riêng biệt về đề tài này mà, với tính chính xác lịch sử về thực chất, có thể được gọi là thần học Calvin và thần học Arminius, — rằng điểm lớn tạo thành đề tài tranh luận đúng đắn giữa những người theo thần học Calvin và những người theo thần học Arminius là sự tồn tại hay không tồn tại, sự khẳng định hay phủ nhận, của một sắc lệnh thật sự, hay một mục đích tuyệt đối của Đức Chúa Trời, được hình thành từ cõi đời đời, bắt nguồn từ ý tốt tối cao của Ngài, chọn một số người đến sự sống đời đời, và bảo đảm một cách hữu hiệu rằng những người này sẽ có ân điển và vinh quang; thứ hai, Rằng việc trình bày thần học Arminius — như Faber và Giáo sư Browne làm — như ủng hộ bất kỳ sắc lệnh hay mục đích đúng đắn nào của Đức Chúa Trời thật sự ảnh hưởng đến sự cứu rỗi của con người, là một sự ngụy biện triệt để, — một sự ngụy biện phát sinh từ việc thiếu nhận thức đúng đắn về mối liên hệ và quan hệ thật sự của ý tưởng tiền tri hay thấy trước, như nó đã được đưa vào cuộc thảo luận về đề tài này; và thứ ba, Rằng Chủ nghĩa Quốc gia và Chủ nghĩa Cá nhân, thay vì là những lý thuyết khác với thần học Arminius, chỉ là những hình thức hay khía cạnh của nó, — hay đúng hơn, có lẽ, là những nỗ lực lập luận để ủng hộ nó. Mọi người tin rằng Kinh Thánh thiết lập sự tồn tại của một sự tuyển chọn như được mô tả trong lập trường thứ nhất trong những lập trường này, đều là người theo thần học Calvin; và mọi người phủ nhận điều này, miễn là đồng thời họ thừa nhận sự tiền tri của Đức Chúa Trời, đều là người theo thần học Arminius. Khi được thử bằng điều này, — phép thử thật sự lành mạnh và sâu sắc duy nhất, — Faber và Whately chắc chắn là những người theo thần học Arminius; và không có sự vi phạm tính chính xác lịch sử hay công bằng về thực chất nào trong việc áp dụng danh xưng đó cho họ bất chấp việc họ, qua sự hiểu lầm, chối bỏ nó. Tiến sĩ Whately, trong tác phẩm mới nhất của ông, “The Scripture Doctrine concerning the Sacraments,” có một nhận xét liên quan đến vấn đề này, và có thể cần được nhắc đến. Ông nói ở đó, “Thật hoàn toàn không đúng đắn khi bất kỳ ai được gọi, bởi chính mình hay bởi người khác, là ‘những người theo thần học Calvin,’ mà bất đồng với bất kỳ phần nào mà chính Calvin khăng khăng cho là một phần cần thiết của lý thuyết của ông;” và trên nguyên tắc này ông có lẽ sẽ cho rằng “thật hoàn toàn không đúng đắn khi gọi ông là một người theo thần học Arminius,” vì ông bất đồng với một phần nào đó mà Arminius khăng khăng cho là một phần cần thiết của lý thuyết của ông. Cá nhân chúng tôi không phản đối nguyên tắc của quy tắc được Tiến sĩ Whately chỉ ra. Chúng tôi không thể, ngay cả nếu muốn, thoát khỏi việc bị gán là những người theo thần học Calvin, bằng cách cho rằng chúng tôi bất đồng với bất kỳ phần nào mà Calvin khăng khăng cho là một phần cần thiết của lý thuyết của ông, mặc dù chúng tôi thật sự bất đồng với một số ý kiến của ông. Nhưng liên quan đến việc áp dụng nhận xét của Tiến sĩ Whately vào trường hợp của chính ông, chúng tôi mạo muội khẳng định, thứ nhất, Rằng quy tắc ông đưa ra về việc áp dụng những danh xưng như thế là nghiêm ngặt một cách không cần thiết và không có căn cứ; và thứ hai, Rằng ngay cả khi thừa nhận tính lành mạnh của quy tắc nghiêm ngặt này, chúng tôi vẫn hoàn toàn có căn cứ để gọi ông là một người theo thần học Arminius. Thứ nhất, Quy tắc quá nghiêm ngặt. Vấn đề này phải được giải quyết — vì không có tiêu chuẩn nào khác áp dụng được cho điểm này — bằng cách xem xét thông lệ của đa số các nhà thần học thuộc các giáo phái khác nhau. Bây giờ, không còn nghi ngờ gì rằng việc các nhà thần học áp dụng những danh xưng như những danh xưng đang xem xét theo một cách rộng hơn và không dứt khoát hơn quy tắc của Tiến sĩ Whately cho phép là điều phổ biến và thường ngày. Thần học Calvin, thần học Arminius, và những tên gọi tương tự, nói chung được dùng để chỉ, không quá nhiều những quan điểm thực tế do Calvin, Arminius, và những người khác nắm giữ, mà đúng hơn là hệ thống giáo lý chung mà những người này đã làm nhiều để đưa ra và giới thiệu, ngay cả khi nó có thể đã được sửa đổi đáng kể trong một số đặc điểm của nó bởi cuộc thảo luận mà nó đã trải qua sau đó. Cuộc tranh luận được tiến hành bởi những người có thẩm quyền thường dẫn đến — mặc dù có thể sau một khoảng thời gian, và ngay cả sau khi các chiến binh ban đầu đã ra đi — việc làm rõ và sửa đổi quan điểm của con người ở cả hai phía; và vậy mà, vì tiện lợi, cùng những danh xưng ngắn gọn đó vẫn có thể được giữ lại. Thông lệ chung của các nhà thần học cho phép cách dùng những tên gọi này, mặc dù rõ ràng chúng thường phải được dùng theo một cách phần nào mơ hồ và không rõ ràng, — vì không có tiêu chuẩn chính xác hay dứt khoát nào để có thể tham chiếu, nhằm xác định ý nghĩa và tầm quan trọng đúng đắn của chúng. Sự mơ hồ và không chắc chắn không thể tránh khỏi này trong việc dùng và áp dụng những từ đó, để lại nhiều chỗ cho việc bắt bẻ và ngụy biện khi con người có ý lẩn tránh hay thoát khỏi một khó khăn. Nhưng ngay cả với nhược điểm này, vẫn có nhiều tiện lợi trong việc dùng những danh xưng như thế; cách dùng chung của các nhà thần học cho phép nó; và việc gây ồn ào về bất kỳ vấn đề nào thuộc loại này là chuyện nhỏ nhặt, trừ khi trong một trường hợp không công bằng thô bạo và cố ý. Calvin và Arminius không được coi là chịu trách nhiệm về bất kỳ ý kiến nào họ tự mình chưa bày tỏ. Tuy vậy không có khó khăn lớn nào trong việc phân biệt giữa những ý kiến cá nhân của họ và những đặc điểm hàng đầu của các hệ thống thần học mà tên của họ đã được gắn liền, như chúng dường như liên quan một cách lô-gích với nhau, và như chúng thường được các nhà thần học lỗi lạc nhất của giáo phái này hay giáo phái kia trình bày. Arminius chưa bao giờ từ bỏ một cách tích cực và dứt khoát giáo lý Calvin về sự kiên trì chắc chắn của các tín hữu; nhưng chưa ai từng do dự gọi việc phủ nhận giáo lý này là thần học Arminius, trên những căn cứ này — thứ nhất, Rằng về mặt lô-gích nó tạo thành một phần tự nhiên, cần thiết của hệ thống thần học Arminius, mặc dù chính Arminius không nhận thấy điều này, và không khăng khăng về nó như một phần cần thiết của lý thuyết của ông; và thứ hai, Rằng về mặt lịch sử, giáo lý về sự kiên trì đã bị phủ nhận bởi đại đa số các nhà thần học, kể từ thời Arminius, đã được gọi theo tên của ông. Đúng là, một mặt, những người có lương tri không cho rằng những danh xưng này — ngay cả khi được áp dụng theo cách mà cách dùng chung cho phép — tự chúng mang lại bất cứ điều gì giống như một bằng chứng về tính chân thật hay sai lầm của các giáo lý mà chúng được gắn liền; và cũng đúng là, mặt khác, những người có lương tri sẽ không gây ồn ào về việc áp dụng một trong những danh xưng này cho chính mình, nếu quan điểm của họ đồng ý về đại thể với hệ thống giáo lý chung mà danh xưng này thường được áp dụng. Chúng tôi sẽ không phản đối việc bị gọi là những người theo thần học Calvin, mặc dù chúng tôi khác với quan điểm của chính Calvin rộng hơn nhiều so với thực tế, thậm chí ngay cả khi chúng tôi bất đồng với một điểm nào đó mà “chính Calvin khăng khăng cho là một phần cần thiết của lý thuyết của ông,” chừng nào chúng tôi nắm giữ những nguyên tắc phân biệt nền tảng của hệ thống thần học đó mà tên của ông thường được liên kết. Nhưng thứ hai, Mặc dù quy tắc của Tiến sĩ Whately quá nghiêm ngặt, việc áp dụng công bằng nó vẫn không chứng minh được tính không có căn cứ của việc gọi ông là một người theo thần học Arminius. Không chỉ ông nắm giữ, mọi nguyên tắc phân biệt nền tảng của hệ thống thần học từ trước đến nay vẫn được biết đến trong lịch sử Hội Thánh dưới tên thần học Arminius, như được đa số các nhà thần học lỗi lạc nhất đã chấp nhận tên gọi đó cho chính mình trình bày, mà ông còn không bất đồng với bất kỳ phần nào mà chính Arminius khăng khăng cho là một phần cần thiết của lý thuyết của ông; thậm chí, ông không bất đồng với Arminius, hay với toàn thể các nhà thần học Arminius nói chung, trong bất kỳ giáo lý nào có tầm quan trọng thật sự. Arminius rất không muốn đưa ra, một cách trung thực và rõ ràng, những ý kiến đặc thù của ông. Chỉ đến năm 1608, năm trước khi ông qua đời, ông mới bị dẫn đến việc đưa ra một lời tuyên xưng về các giáo lý của mình; và ngay cả khi đó cách hành xử của ông cũng không rất nam tính và thẳng thắn. Chúng ta có bốn lời phát biểu khác nhau, ít nhiều rõ ràng, do ông chuẩn bị trong năm đó, về tình cảm của ông liên quan đến tiền định. Chúng được tìm thấy trong các tác phẩm của ông. Chúng tôi không thể nhận thấy bất kỳ khác biệt đáng kể nào giữa quan điểm của Arminius — như được trình bày ở đó — và quan điểm của Tiến sĩ Whately; và chúng tôi tin chắc rằng không thể thiết lập được khác biệt nào như thế. Tiến sĩ Whately, khi khẳng định rằng ông không phải là người theo thần học Calvin cũng không phải là người theo thần học Arminius, phải được hiểu là có ý khẳng định rằng ông khác biệt trong một số điểm có tầm quan trọng thật sự, không quá nhiều với ý kiến của Calvin và Arminius, mà với những quan điểm hàng đầu về đề tài tuyển chọn thường được các nhà thần học Calvin và Arminius nắm giữ. Ông có lẽ cũng có ý, khi đưa ra lời phát biểu này, truyền đạt ý tưởng rằng quan điểm của ông nằm ở đâu đó giữa hệ thống này và hệ thống kia; hay, nói cách khác, rằng ông không đi xa theo một hướng như những người theo thần học Calvin, cũng không đi xa theo hướng ngược lại như những người theo thần học Arminius. Nếu đây là ý định của ông — như dường như là vậy — thực tế đó sẽ chỉ chứng tỏ sự hiểu biết của ông về những vấn đề này không hoàn hảo như thế nào. Vì rõ ràng là trong chừng mực bất kỳ khác biệt đáng kể nào với Arminius có thể được chỉ ra, nó chủ yếu được tìm thấy theo hướng này, rằng Arminius giữ lại nhiều giáo lý thường được những người theo thần học Calvin nắm giữ hơn Tiến sĩ Whately đã làm. Nhưng dù có điều gì trong điều này, chắc chắn là ông nắm giữ toàn bộ thực chất của điều từ hai thế kỷ qua vẫn được biết đến trong lịch sử Hội Thánh Tin Lành là thần học Arminius, đối lập với thần học Calvin, và khác biệt phần nào với thuyết Socinius, về đề tài này; và vì vậy chúng tôi hoàn toàn có căn cứ, bởi thông lệ thường ngày, hợp lý và tiện lợi của các nhà thần học, để gọi ông là một người theo thần học Arminius. Quả thật, chúng ta phải cẩn thận không gán cho ông bất kỳ ý kiến nào ông chưa tuyên xưng hay thừa nhận. Nhưng ông không có quyền đòi hỏi rằng, vì ông không thích danh xưng Arminius, chúng tôi phải dùng đến cách nói vòng vo khi chỉ ra vị trí thần học của ông, khi ông hoàn toàn không thể chứng minh rằng việc gọi ông là một người theo thần học Arminius liên quan đến sự thiếu chính xác hay bất công, hay hàm ý bất kỳ sự sai lệch nào khỏi cách xử lý những đề tài như thế được thông lệ thường ngày của các nhà thần học cho phép.

Faber đã viết một cuốn sách về đề tài tuyển chọn, và ở đó đã đưa ra quan điểm của ông đầy đủ và tỉ mỉ, đã làm rõ những căn cứ nào khiến ông tin rằng ông không phải là một người theo thần học Arminius; và chúng tôi không gặp khó khăn gì trong việc chỉ ra nguồn gốc của sự ngụy biện trong trường hợp của ông. Whately chỉ nhắc đến vấn đề này một cách tình cờ, và chưa đi vào bất kỳ sự trình bày chính thức hay tỉ mỉ nào về các lý thuyết khác nhau đã được nắm giữ về nó. Theo cách này, trong khi ông đã cho chúng tôi căn cứ dồi dào để tin rằng ông là một người theo thần học Arminius, và để gọi ông bằng tên gọi đó, ông đã không cho chúng tôi biết rõ ràng hay chi tiết những căn cứ nào ông coi mình là có căn cứ để chối bỏ danh xưng đó. Quan điểm của chúng tôi về điểm này vì vậy phải mang tính suy luận, và phần nào mang tính phỏng đoán. Chúng tôi nghĩ có một số dấu hiệu, trong những lời phát biểu của ông về đề tài tuyển chọn, cho thấy ông phần nào bị cùng một sự ngụy biện về mối quan hệ giữa sự tuyển chọn và sự tiền tri mà chúng tôi đã phơi bày trong trường hợp của Faber làm cho lạc đường. Cả hai đều cùng nhau bác bỏ cách giải thích Arminius về Rô-ma 8:29, “Vì những kẻ Ngài đã biết trước, thì Ngài cũng đã định trước để nên giống như hình ảnh của Con Ngài;” và về 1 Phi-e-rơ 1:2, “Được chọn theo sự biết trước của Đức Chúa Trời;” — phủ nhận, như những người theo thần học Calvin làm, rằng những đoạn này mang lại căn cứ để lập nền sự tuyển chọn trên sự thấy trước. Và có những dấu hiệu khác — mặc dù không có dấu hiệu nào, theo như chúng tôi nhớ, thuộc loại rất rõ ràng — rằng Whately đồng ý với Faber trong việc bác bỏ hoàn toàn ý tưởng lập nền sự tuyển chọn trên sự thấy trước; và trong việc tưởng tượng rằng, khi bác bỏ ý tưởng này, ông đang chối bỏ nguyên tắc nền tảng, phân biệt của thần học Arminius. Chúng tôi đã nói đủ, chúng tôi nghĩ, để chứng tỏ rằng bất kỳ quan niệm nào như thế chỉ có thể bắt nguồn từ một sự hiểu biết rất khiếm khuyết và bề ngoài về giá trị nội tại của cuộc tranh luận lớn này. Chúng tôi đã có dịp nhắc đến một số điểm mà Tiến sĩ Whately đã bày tỏ những ý kiến khác với những ý kiến được đa số những người theo thần học Arminius nắm giữ. Chúng tôi luôn coi những điều này là đáng khen ngợi một cách nổi bật đối với ông, đặc biệt vì chúng tôi không thể không xem chúng là những nhượng bộ của một đối thủ. Có lẽ chính dựa trên những khác biệt này mà ông lập nền căn cứ và quyền của mình để phủ nhận rằng ông là một người theo thần học Arminius. Chúng tôi nghĩ việc nhắc đến những điểm khác biệt này là đúng đắn, không chỉ nhằm mục đích chứng tỏ rằng chúng không mang lại căn cứ nào cho việc ông chối bỏ danh xưng đó, mà còn vì mục đích quan trọng hơn là làm nổi bật những nhượng bộ giá trị qua đó được thực hiện cho thần học Calvin bởi một người mà chúng tôi vẫn phải xin phép gọi là một người theo thần học Arminius. Điểm thứ nhất thuộc loại này mà chúng tôi muốn lưu ý chúng tôi đã nhắc đến rồi. Nó là một điểm chỉ một phần thuộc đầu mục hiện tại, vì cùng một nhượng bộ đã được nhiều người theo thần học Arminius thực hiện. Nó là như sau, rằng Tiến sĩ Whately thừa nhận rõ ràng rằng từ tuyển chọn, như được dùng trong Kinh Thánh, “trong hầu hết các trường hợp, liên quan đến một sắc lệnh tùy tiện, không xét đến điều gì khác, vô điều kiện;” và chứng tỏ rằng những người cố gắng trả lời lập luận Calvin dựa trên những đoạn Kinh Thánh nơi sự tuyển chọn và các từ cùng gốc xuất hiện, bằng cách phủ nhận điều này, không thể duy trì lập trường họ đã chiếm giữ. Có một số người theo thần học Arminius sợ thừa nhận bất cứ điều gì có thể được gọi là “tùy tiện, không xét đến điều gì khác, hay vô điều kiện” trong các mục đích hay cách làm việc của Đức Chúa Trời liên quan đến con người, đến mức họ cố gắng, bất chấp bằng chứng đối lập mạnh nhất, loại trừ mọi điều thuộc loại này khỏi mọi đoạn trong Kinh Thánh nơi các từ đó xuất hiện. Nhưng Tiến sĩ Whately, và nhiều người theo thần học Arminius khôn ngoan và ngay thẳng hơn, thừa nhận rằng cách xử lý vấn đề này là không cần thiết và không có căn cứ. Quả thật họ không thể tin vào bất kỳ sắc lệnh tùy tiện, không xét đến điều gì khác, vô điều kiện nào của Đức Chúa Trời ảnh hưởng trực tiếp đến sự cứu rỗi của con người, và thực hiện một ảnh hưởng quyết định lên kết quả. Và, như chúng tôi đã giải thích đầy đủ, nguyên tắc nền tảng, phân biệt của mọi người chống thần học Calvin — bao gồm cả những người theo thần học Arminius — chỉ là phủ nhận rằng bất kỳ sắc lệnh nào như thế đã hay có thể được hình thành. Nhưng về mặt nhất quán không có điều gì khiến những người theo thần học Arminius không thể thừa nhận một sự tuyển chọn tùy tiện, không xét đến điều gì khác, và vô điều kiện, miễn là nó là một sự tuyển chọn không phải đến đức tin và sự cứu rỗi, đến sự thánh khiết và thiên đàng, đến ân điển và vinh quang, mà chỉ đến điều bề ngoài và tạm thời, đến các đặc quyền bề ngoài hay các phương tiện ân điển; vì nó vẫn tùy thuộc vào ý chí tự do của con người để cải thiện hay không các cơ hội của mình, và qua đó đạt được hay không sự sống đời đời. Bất kỳ điều gì như một sự tuyển chọn đến sự cứu rỗi, theo các nguyên tắc chống thần học Calvin, chỉ có thể dựa trên sự thấy trước những gì từng người riêng lẻ thật sự sẽ là và sẽ làm; và một cách công bằng và hợp lý điều này không thể được gọi một cách đúng đắn là một sự tuyển chọn. Nhưng một sự tuyển chọn đến các đặc quyền bề ngoài hay các phương tiện ân điển có thể dựa trên ý tốt tối cao của Đức Chúa Trời, vì nó không thực hiện ảnh hưởng quyết định hữu hiệu nào lên số phận đời đời của con người. Tiến sĩ Whately phủ nhận sự tồn tại của bất kỳ sự tuyển chọn thật sự nào của một số người bởi Đức Chúa Trời đến sự sống đời đời, và chỉ thừa nhận một sự tuyển chọn đến các phương tiện ân điển. Đây là một bằng chứng dứt khoát rằng ông là một người theo thần học Arminius; và bằng chứng không hề bị ảnh hưởng bởi sự thừa nhận của ông, rằng sự tuyển chọn một số người này, dù là các quốc gia hay các cá nhân, đến các đặc quyền bề ngoài, là “tùy tiện, không xét đến điều gì khác, và vô điều kiện,” — nói cách khác, được lập nền trên ý tốt tối cao của Đức Chúa Trời, chứ không trên bất cứ điều gì tồn tại hay được thấy trước trong chính con người. Một số nhượng bộ khác Tiến sĩ Whately đã thực hiện cho những người theo thần học Calvin là những điểm mà trong đó ông có ít hoặc không có người theo thần học Arminius nào ủng hộ mình, và vì vậy chúng càng đáng khen ngợi hơn về sự khôn ngoan và ngay thẳng của ông; trong khi đồng thời chúng tôi có thể nói về chúng, nói chung, rằng chúng không thể có tác dụng gì trong việc chứng minh rằng ông không thể được gọi một cách có căn cứ là một người theo thần học Arminius, vì chúng không ảnh hưởng đến tình trạng của câu hỏi, hay ý nghĩa và tầm quan trọng thật sự của những lập trường thực tế được nắm giữ ở phía này hay phía kia và đang tranh luận giữa hai phía, mà chỉ ảnh hưởng đến sức mạnh và giá trị của một số lập luận được sử dụng khi tiến hành cuộc tranh luận. Nhượng bộ thứ hai — và theo một số khía cạnh là quan trọng nhất — trong những nhượng bộ này là sự thừa nhận rằng những lập luận thường được đưa ra để chống lại thần học Calvin, bắt nguồn từ các thuộc tính đạo đức và sự cai trị của Đức Chúa Trời, là không thỏa đáng và không hợp lệ; và rằng khó khăn lớn của toàn bộ đề tài này áp dụng cho mọi hệ thống, vì nó gắn liền với những thực tế — được mọi người thừa nhận — về sự du nhập và tiếp tục lâu dài của tội ác đạo đức. Quan điểm của ông về những đề tài này được đưa ra không chỉ trong “Essay on Election” của ông, mà còn trong những gì ông đã nói liên quan đến Bài Diễn thuyết của người tiền nhiệm của ông, Tổng Giám mục King, về Tiền Định, mà ông đã tái xuất bản, với Ghi chú và Phụ lục, trong các ấn bản sau của “Bampton Lectures” của ông. Ông đã hoàn toàn chấp nhận, như bạn ông là Giám mục Copleston đã làm trước đó, trong tác phẩm “Inquiry into the Doctrines of Necessity and Predestination” của ông, nguyên tắc hàng đầu, được trình bày trong Bài Diễn thuyết nổi tiếng của King. Nguyên tắc về thực chất là như sau (chúng tôi không được kêu gọi đi vào bất kỳ chi tiết nào về điểm này), rằng chúng ta biết quá ít về Đức Chúa Trời và các thuộc tính và sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời, để cho phép chúng ta rút ra kết luận từ chúng về cách làm việc của Đức Chúa Trời; rằng các thuộc tính của Đức Chúa Trời, trong khi vượt trội vô hạn về mức độ, thì — mặc dù được gọi bằng cùng những tên gọi — không giống về loại với những thuộc tính chúng ta tự mình sở hữu; rằng sự hiểu biết của chúng ta về chúng hầu như hoàn toàn, nếu không phải hoàn toàn, mang tính tương tự; và rằng, vì vậy, chúng ta không có quyền rút ra những suy luận hay kết luận về cách làm việc của Đức Chúa Trời từ quyền năng và sự hiểu biết của Đức Chúa Trời, hay từ sự công lý và thánh khiết của Đức Chúa Trời, như chúng ta sẽ làm từ cùng những phẩm chất đó trong con người. Có nhiều sự thật trong nguyên tắc chung này, đến mức đặt một căn cứ tốt để lên án nhiều suy đoán tự phụ và thiếu căn cứ, đã được đưa ra áp dụng vào cuộc thảo luận về đề tài này. Nhưng nguyên tắc chắc chắn bị đưa đi quá xa, khi nó được trình bày một cách tuyệt đối như vậy rằng sự hiểu biết của chúng ta về các thuộc tính của Đức Chúa Trời hoàn toàn mang tính tương tự, và không cho phép bất kỳ suy luận nào về cách thức làm việc của Đức Chúa Trời. Tính không thể hiểu thấu của Đức Giê-hô-va — khoảng cách vô hạn giữa một hữu thể hữu hạn và một hữu thể vô hạn — phải luôn được công nhận đầy đủ và hành động theo. Nhưng Kinh Thánh và lý trí đúng đắn dường như khá rõ ràng cho phép tính hợp pháp và đúng đắn của một số suy luận hay kết luận về cách làm việc của Đức Chúa Trời, bắt nguồn từ việc chiêm ngưỡng các thuộc tính của Ngài. King đã triển khai nguyên tắc hàng đầu của Bài Diễn thuyết của ông cho các mục đích chống thần học Calvin; và Copleston đã đưa nó ra — để dùng một cụm từ được yêu thích trong thời nay — trong cùng một lợi ích giáo điều. Mục đích của họ là dùng nó để giật khỏi tay những người theo thần học Calvin, những lập luận đáng sợ thường được đưa ra để chống lại thần học Arminius, bắt nguồn từ quyền năng, sự hiểu biết, và sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời, những điều thường được nói đến như các thuộc tính tự nhiên của Ngài. Tiến sĩ Whately, với sự khôn ngoan và ngay thẳng vượt trội, nhìn thấy và thừa nhận rằng nguyên tắc này, nếu đúng và lành mạnh, cũng có thể được dùng như nhau để giật khỏi tay những người theo thần học Arminius những lập luận họ quen đưa ra để chống lại thần học Calvin, bắt nguồn từ những điều thường được gọi là các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời — sự thánh khiết, công lý, và nhân từ của Ngài. Phần chính yếu lớn của lập luận chống lại thần học Calvin luôn là, cách làm việc mà nó gán cho Đức Chúa Trời không phù hợp với sự thánh khiết, công lý, và nhân từ mà mọi người đều gán cho Ngài. Nếu lập luận bắt nguồn từ nguồn này phải bị gạt sang một bên như không có căn cứ và không hợp lệ, — và Whately nhượng bộ điều này như nhất thiết liên quan trong việc áp dụng công bằng nguyên tắc của King, — những người theo thần học Arminius bị tước đi những điều hợp lý nhất họ có để đưa ra. Quả thật họ vẫn có thể, một cách nhất quán, giữ lại lập trường hàng đầu của mình trên những căn cứ khác. Họ vẫn có thể phủ nhận nguyên tắc nền tảng của thần học Calvin, mặc dù bị tước đi điều luôn được cảm thấy là lập luận đáng sợ nhất chống lại nó; và quả thật đây chính là lập trường Tiến sĩ Whately chiếm giữ. Ông vẫn cho rằng có những căn cứ tốt và đầy đủ để bác bỏ giáo lý Calvin, mặc dù ông từ chối sử dụng lập luận phổ biến chống lại nó, bắt nguồn từ các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời. Việc từ bỏ lập luận này như không thỏa đáng, không tạo ra bất kỳ thay đổi nào trong những giáo lý thực tế ông duy trì. Lập trường ông chiếm giữ có thể là, và trên thực tế là, y hệt như lập trường của những người tiếp tục tin vào tính hợp lệ của lập luận chống thần học Calvin cũ được yêu thích; và vì việc từ bỏ lập luận này không khiến ông ít chống thần học Calvin hơn, nên nó cũng không thể mang lại bất kỳ bằng chứng nào rằng ông không phải là một người theo thần học Arminius. Vì vậy chúng tôi phải tiếp tục coi việc Tiến sĩ Whately từ bỏ nguyên tắc của King về lập luận phổ biến từ các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời, là nhượng bộ của một đối thủ, do sức mạnh của lẽ thật; trong khi chúng tôi không được kêu gọi gắn cùng một trọng lượng cho việc ông tiếp tục tuân thủ căn cứ Arminius thường ngày về tính không hợp lệ của lập luận ủng hộ thần học Calvin, bắt nguồn từ các thuộc tính tự nhiên của Đức Chúa Trời. Những người theo thần học Calvin, nói chung, không thừa nhận tính lành mạnh của nguyên tắc của King. Họ nghĩ họ có thể thiết lập tính không hợp lệ của lập luận Arminius từ các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời trên những căn cứ khác và cụ thể hơn; và qua đó họ tự xưng có thể chứng tỏ rằng họ có căn cứ để chấp nhận nhượng bộ của Tiến sĩ Whately, về tính chất hoàn toàn bấp bênh và không chắc chắn của lập luận chống lại thần học Calvin, từ sự không phù hợp được cho là của nó với các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời; mà đồng thời không cần phải từ bỏ lập luận ủng hộ thần học Calvin và chống lại thần học Arminius, bắt nguồn từ việc xem xét các thuộc tính tự nhiên của Ngài. Thực chất của nhượng bộ quan trọng này cũng được Tiến sĩ Whately trình bày, dưới một hình thức dứt khoát và cụ thể hơn. Ông hầu như thừa nhận rằng những lập luận đã thường được đưa ra để chống lại thần học Calvin vì sự không phù hợp được cho là của nó với các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời, thật sự áp dụng vào và chống lại những thực tế thực tế, — những thực tế không thể nghi ngờ xảy ra dưới sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, — rằng qua đó chúng chứng minh quá nhiều, và vì vậy không chứng minh điều gì; tóm lại, rằng khó khăn thật sự không phải là bất cứ điều gì đặc thù của thần học Calvin, mà chỉ là sự du nhập và sự lâu dài của tội ác đạo đức, — một thực tế khủng khiếp, mà mọi hệ thống đều phải như nhau xử lý và theo cách nào đó giải quyết. Người ta thừa nhận rằng bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm theo thời gian Ngài đã từ cõi đời đời quyết định làm; và nếu vậy, không có khó khăn đặc thù hay thêm nào gắn liền với sắc lệnh hay mục đích đời đời của Ngài, phân biệt với khó khăn gắn liền với việc thực hiện nó theo thời gian, hay với những gì Đức Chúa Trời thật sự làm trong việc quyết định tính cách và số phận của con người. Bất cứ điều gì diễn ra theo thời gian Đức Chúa Trời đã từ cõi đời đời quyết định tạo ra hay cho phép; và thực tế nó xảy ra chứng minh rằng không có điều gì trong bản tính của Ngài ngăn cản Ngài tạo ra hay cho phép nó; và, dĩ nhiên, không có điều gì ngăn cản Ngài đã từ cõi đời đời quyết định tạo ra hay cho phép nó. Bằng cách theo đuổi những cân nhắc hiển nhiên này, những người theo thần học Calvin đã chứng minh rằng khó khăn lớn trong toàn bộ đề tài này chỉ là sự tồn tại lâu dài của tội ác đạo đức dưới sự quản trị của Đức Chúa Trời; và vì điều này được cả hai phía thừa nhận là một thực tế thực tế, khó khăn được gợi ra bởi việc chiêm ngưỡng các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời qua đó được chứng minh là một khó khăn mà những người theo thần học Calvin và những người theo thần học Arminius đều như nhau có bổn phận, nhưng đồng thời đều như nhau không thể, giải quyết. Tất cả điều này đã được những người theo thần học Calvin chứng minh đến mức minh chứng, vô số lần; và nó rõ ràng loại bỏ khỏi đường đi những phản đối đáng sợ và hợp lý nhất mà hệ thống của họ từng bị tấn công. Những người chống thần học Calvin chưa bao giờ có thể nghĩ ra một câu trả lời hợp lý cho dòng lập luận này, vốn lật đổ những cáo buộc yêu thích và hiệu quả nhất của họ. Nhưng không một ai trong số họ từng, theo như chúng tôi nhớ, nhượng bộ tính chân thật và lành mạnh của nó đầy đủ và thẳng thắn như Tiến sĩ Whately đã làm. Nhượng bộ này tự nó rất quan trọng, và rất danh dự cho ông, đến mức chúng tôi phải trình bày nó bằng chính lời của ông: — “Trước khi tôi khép lại việc xem xét đề tài này, tôi muốn gợi ý một lời cảnh báo liên quan đến một hạng phản đối thường được đưa ra để chống lại hệ thống Calvin — những phản đối rút ra từ những kết luận của điều được gọi là tôn giáo Tự nhiên, liên quan đến các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời; mà, người ta cho rằng, khiến việc một phần lớn nhân loại bị hư mất trở thành một điều hoàn toàn không thể. Rằng những phản đối như thế thật sự đưa người theo thuyết tiền định vào một tình thế khó khăn lớn, là điều không thể phủ nhận; và không hiếm khi chúng được đưa ra với sự chế nhạo đắc thắng, với lời công kích cay đắng, và gần như với lời rủa sả. Nhưng chúng ta nên rất thận trọng về cách chúng ta sử dụng những vũ khí có thể bật lại chính mình. Những lập luận thuộc loại này thường đã được đưa ra, như, tôi e rằng, sẽ nghiền nát dưới đống đổ nát của công trình thù địch kẻ tấn công mù quáng tìm cách lật đổ nó. Đó là một sự thật khủng khiếp, nhưng không thể phủ nhận, rằng nhiều người, ngay cả trong các nước Cơ Đốc, được sinh ra và lớn lên trong những hoàn cảnh không mang lại cho họ cơ hội có thể, thậm chí không thể, nào để có được sự hiểu biết về các lẽ thật tôn giáo, hay một thói quen ứng xử đạo đức, mà thậm chí còn được huấn luyện từ thời thơ ấu trong sai lầm mê tín và sự đồi bại thô thiển. Vì sao điều này nên được cho phép, cả người theo thần học Calvin lẫn người theo thần học Arminius đều không thể giải thích; thậm chí, vì sao Đấng Toàn Năng không khiến mọi trẻ sơ sinh mà sự gian ác và khốn khổ trong tương lai của chúng, nếu được phép lớn lên, Ngài thấy trước, phải chết trong nôi, là điều không hệ thống tôn giáo nào, tự nhiên hay được bày tỏ, sẽ cho phép chúng ta giải thích một cách thỏa đáng. “Quả thật, đây chỉ là những nhánh của một khó khăn lớn duy nhất, sự tồn tại của tội ác, mà gần như có thể được gọi là khó khăn duy nhất trong thần học. Quả thật nó mang nhiều hình dạng khác nhau: nhiều người hầu như không công nhận nó là một khó khăn, và không ít người đã tự xưng và tin rằng mình đã giải quyết nó; nhưng nó vẫn gặp họ, mặc dù dưới một hình dạng mới và ngụy trang nào đó, ở mọi khúc quanh, như một dòng chảy không thể cưỡng lại, mà, khi một kênh bị chặn lại, ngay lập tức tìm đường qua một kênh khác. Và vì khó khăn là một khó khăn không đặc thù cho bất kỳ giả thuyết nào, mà ảnh hưởng như nhau đến tất cả, dù là tôn giáo được bày tỏ hay tôn giáo tự nhiên, nên về mặt thận trọng cũng như công bằng, tốt hơn là những hệ quả của nó không nên được đưa ra như một phản đối chống lại bất kỳ phía nào.” “Tôi không thể khép lại đề tài này mà không có vài nhận xét thực tế liên quan đến khó khăn đang xem xét (nguồn gốc của tội ác). “Thứ nhất, hãy nhớ rằng, nó không đặc thù cho bất kỳ hệ thống thần học nào; vì vậy đừng để người theo thần học Calvin hay người theo thần học Arminius đưa nó ra như một phản đối chống lại các đối thủ của mình, càng không phải một phản đối được khoác lên bằng ngôn ngữ xúc phạm, mà sẽ được thấy là bật lại chính tín điều tôn giáo của họ, ngay khi người ta nhận thấy rằng cả hai phía đều như nhau không thể giải thích khó khăn. Đừng để họ, để hủy diệt hệ thống của một đối thủ, vội vàng thắp lên một ngọn lửa sẽ sớm lan rộng đến công trình không kém dễ cháy của chính mình. “Thứ hai, đừng cho rằng khó khăn này là bất kỳ phản đối nào đối với tôn giáo được bày tỏ. Sự mặc khải, trên thực tế, để chúng ta, về câu hỏi này, đúng ở nơi nó tìm thấy chúng ta. Lý trí cho chúng ta biết tội ác tồn tại, và chỉ cho chúng ta phần nào cách tránh nó. Sự mặc khải cho chúng ta biết nhiều hơn về bản chất và mức độ của tội ác, và cho chúng ta những chỉ dẫn tốt hơn để thoát khỏi nó; nhưng vì sao bất kỳ tội ác nào lại nên tồn tại, là một câu hỏi nó không tự xưng sẽ làm sáng tỏ; và điều đáng mong muốn là những người bênh vực thiếu thận trọng của nó sẽ kiêng việc trình bày nó như thể hiện sự tự xưng này, mà, trên thực tế, là cố ý khiêu khích những phản đối như thế mà họ không có sức trả lời.” Những quan điểm này, dĩ nhiên, quen thuộc với những người theo thần học Calvin thông minh, vì chúng mang lại điều họ coi là một câu trả lời thỏa đáng cho những phản đối hợp lý nhất của các đối thủ của họ; tính lành mạnh của chúng giờ đây lần đầu tiên được một người theo thần học Arminius rất tài năng nhượng bộ đầy đủ; và nhượng bộ này, rất danh dự cho ông, có thể được kỳ vọng sẽ chấm dứt những lời tuyên bố thô thiển và xúc phạm mà những người theo thần học Arminius thường sa vào trong nhánh lập luận này, và vốn thường tạo thành một phần rất lớn trong toàn bộ vốn liếng của họ với tư cách những nhà bút chiến. Nhượng bộ duy nhất khác Tiến sĩ Whately thực hiện cho thần học Calvin mà chúng tôi định lưu ý là một nhượng bộ liên quan đến việc áp dụng thực tế được cho là của nó. Luôn luôn là một cáo buộc được yêu thích của những người theo thần học Arminius, rằng giáo lý tuyển chọn của thần học Calvin có xu hướng khiến con người bất cẩn về việc cải thiện các phương tiện ân điển và việc thực hiện các bổn phận thực tế, trên căn cứ — như họ trình bày vấn đề — rằng kết quả trong mỗi trường hợp đã được chu cấp và bảo đảm bất kể những điều này. Câu trả lời cho cáo buộc này, về thực chất, là nó không chỉ phù hợp với, mà còn tạo thành một phần thiết yếu của, giáo lý Calvin, rằng Đức Chúa Trời đã tiền định các phương tiện cũng như mục đích, và qua đó đã thiết lập một mối liên hệ chắc chắn và không thay đổi trên thực tế giữa chúng. Giáo lý này về sự tiền định các phương tiện cũng như mục đích, không chỉ để nguyên vẹn, cho các nguyên nhân thứ cấp, hoạt động của bản chất, cấu tạo, và quy luật đúng đắn của chính chúng, mà còn bảo tồn và bảo đảm chúng trong việc sở hữu tất cả những điều này. Qua đó, khi được xem xét như một toàn thể, nó thiết lập vững chắc nhất mối liên hệ thực tế, không thay đổi giữa các phương tiện và mục đích; và trong việc áp dụng hợp pháp của nó, ít nhất cũng phù hợp như bất kỳ giáo lý nào khác có thể, để giữ sống động trong tâm trí con người một ý thức sâu sắc về tính thực tế và chắc chắn của mối liên hệ này. Tất cả điều này những người theo thần học Calvin đã chứng minh một cách dứt khoát, vô số lần; nhưng những người theo thần học Arminius chưa bao giờ sẵn sàng nhượng bộ nó, vì nó hoàn toàn giải quyết một phản đối được yêu thích, mà, theo một cái nhìn rời rạc và bề ngoài về vấn đề, dường như rất đáng sợ. Nhưng Tiến sĩ Whately thừa nhận tính hợp lệ của câu trả lời Calvin cho phản đối Arminius — tức là, ông thừa nhận rằng giáo lý tuyển chọn của thần học Calvin, khi toàn bộ giáo lý được tính đến và được áp dụng đầy đủ và công bằng, không có xu hướng thực hiện một ảnh hưởng có hại lên việc cải thiện các phương tiện ân điển và việc thực hiện các bổn phận thực tế; trong khi, đồng thời, ông cố gắng tạo một điểm chống lại thần học Calvin, bằng cách cố gắng chứng tỏ rằng bằng cùng một quá trình mà qua đó những người theo thần học Calvin chứng minh giáo lý của họ là vô hại hay vô tội, nó có thể được chứng minh là hoàn toàn vô ích, và không cho phép bất kỳ áp dụng thực tế nào. “Quả thật người ta thường phản đối các giáo lý Calvin, rằng chúng dẫn đến, nếu được hành động một cách nhất quán theo, một cuộc sống tội lỗi, hay một cuộc sống bất cẩn, hay một cuộc sống không hoạt động; và suy luận rút ra từ xu hướng được cho là này là, chúng không đúng. Nhưng đây là một dòng lập luận hoàn toàn riêng biệt, cả về tiền đề lẫn kết luận, với dòng lập luận vừa được nhắc đến; và tôi nhắc đến nó, không nhằm mục đích duy trì hay bác bỏ nó, mà chỉ để chỉ ra sự phân biệt. Dù xu hướng xấu thực tế của hệ thống Calvin có thể là gì, không thể phủ nhận rằng nhiều Cơ Đốc nhân ngoan đạo và tích cực, đã chấp nhận nó, đã phủ nhận bất kỳ xu hướng nào như thế, — đã gán những hệ quả tai hại được rút ra, không phải cho các giáo lý của họ khi được hiểu đúng, mà cho sự xuyên tạc và lạm dụng chúng; và đã giải thích chúng đến mức thỏa mãn của chính mình, sao cho phù hợp và nhất quán với đức hạnh tích cực. Bây giờ nếu, thay vì phản đối, chúng ta thừa nhận, những giải thích về hệ thống này, mà những người bênh vực lành mạnh và được tán thành nhất của nó đã đưa ra, chúng ta sẽ thấy rằng, khi được hiểu như họ muốn, nó không thể dẫn đến bất kỳ kết quả thực tế nào. Một số Cơ Đốc nhân, theo họ, đời đời được ghi danh trong sách sự sống, và không thể sai lầm được định đến sự cứu rỗi, — trong khi những người khác bị hư mất và tuyệt đối bị loại trừ; nhưng vì người giảng đạo (họ thêm vào) không có phương tiện nào để biết, ít nhất là lúc đầu, những người nào thuộc hạng nào, và vì những người được định như vậy sẽ được cứu qua các phương tiện Đức Chúa Trời đã chỉ định, nên những lời mời, lời hứa và lời đe dọa của Phúc Âm sẽ được hướng đến mọi người như nhau, như thể không có sự phân biệt nào như thế tồn tại. Người giảng đạo, tóm lại, sẽ hành động trong mọi khía cạnh như thể hệ thống không đúng. “Mỗi Cơ Đốc nhân riêng lẻ nữa, theo họ, mặc dù người ấy sẽ tin rằng mình hoặc là hoặc không phải là tuyệt đối được định đến sự cứu rỗi đời đời, vẫn cũng sẽ tin rằng nếu sự cứu rỗi của mình được ban sắc lệnh, sự thánh khiết trong đời sống của mình cũng được ban sắc lệnh; người ấy sẽ phán đoán về tình trạng của chính mình bởi ‘những trái của Thánh Linh’ mà mình sinh ra: sống trong tội lỗi, hay lơi lỏng những nỗ lực đức hạnh của mình, sẽ là một dấu hiệu cho thấy mình không thật sự (mặc dù mình có thể tự lừa mình là có) là một trong những người được chọn. Và có thể thừa nhận rằng một người thật sự chấp nhận và tuân theo cách giải thích giáo lý này sẽ không bị nó dẫn đến bất kỳ điều ác nào, vì hành vi của người ấy sẽ không bị nó ảnh hưởng theo bất kỳ khía cạnh nào. Khi được giải thích như vậy, nó bị giảm xuống thành một giáo điều suy đoán thuần túy, không sinh ra bất kỳ kết quả thực tế nào.” Ở đây không có sự từ bỏ lập trường chống thần học Calvin của ông, — không có điều gì nên khiến chính ông hay người khác tin rằng ông không phải là một người theo thần học Arminius, — nhưng có một sự từ bỏ rất rõ ràng một phản đối Arminius được yêu thích và hợp lý chống lại thần học Calvin; và nhượng bộ quan trọng này bởi một đối thủ như thế là một nhượng bộ mà những người theo thần học Calvin hoàn toàn có quyền tận dụng. Chúng tôi không thể đi vào bất kỳ sự trình bày nào về việc áp dụng thực tế giáo lý tuyển chọn của thần học Calvin, nhằm mục đích trả lời cáo buộc của Tiến sĩ Whately, — rằng, bằng chính cùng một quá trình giải thích mà qua đó thần học Calvin thoát khỏi phản đối tích cực về việc có một xu hướng có hại hay nguy hiểm, nó được chứng minh là không có áp dụng thực tế nào, mà chỉ là một suy đoán cằn cỗi vô ích đơn thuần. Chúng tôi nghĩ chúng tôi có thể chứng minh rằng quan niệm này là một sự hỗn loạn và một sự ngụy biện; và rằng nó có thể không mấy khó khăn được truy nguyên đến nguyên nhân này, rằng ông ở đây đã không thực hiện cùng một đánh giá đầy đủ và ngay thẳng, như trong một số nhánh khác của lập luận, về toàn bộ những gì những người theo thần học Calvin quen đưa ra khi giải thích việc áp dụng thực tế giáo lý của họ, mà giới hạn sự quan sát của mình vào một số đặc điểm của đề tài, và những đặc điểm này không phải là quan trọng và đặc thù nhất. Chúng tôi nghĩ chúng tôi có thể chứng minh rằng chỉ điều này mới mang lại tính hợp lý cho nỗ lực của ông nhằm chứng tỏ rằng giáo lý tuyển chọn của thần học Calvin, khi được những người bênh vực thông minh hơn của nó giải thích theo cách thoát khỏi việc bị gán là có một xu hướng có hại, bị tước đi mọi hiệu quả hay tiện ích thực tế, và rằng chúng ta nên hành động trong mọi khía cạnh như thể giáo lý không đúng. Theo những cách khác nhau này, và trong một hay hai điểm khác có tầm quan trọng kém hơn, Tiến sĩ Whately đã thực hiện những nhượng bộ giá trị cho thần học Calvin. Khi làm như vậy ông không phạm bất kỳ sự mâu thuẫn nào, và chúng tôi không ám chỉ bất kỳ cáo buộc nào như thế chống lại ông; vì những sai lệch của ông khỏi con đường được các người chống thần học Calvin khác theo đuổi ảnh hưởng, không phải đến ý nghĩa và tầm quan trọng của bất kỳ lập trường chính nào thật sự được nắm giữ, mà chỉ đến tính hợp lệ của một số lập luận thường được đưa ra trong quá trình thảo luận. Ông chắc chắn tin rằng ông vẫn có thể đưa ra bằng chứng đầy đủ và thỏa đáng chống lại giáo lý tuyển chọn của thần học Calvin, mặc dù ông đã cảm thấy mình bị buộc phải từ bỏ như không có căn cứ những phản đối thường được đưa ra chống lại nó từ sự không phù hợp được cho là của nó với bản tính và sự cai trị của Đức Chúa Trời, và từ xu hướng thực tế có hại được cho là của nó. Chúng tôi coi những nhượng bộ này là đáng khen ngợi một cách nổi bật cả cho đầu óc lẫn trái tim của ông, cho tài năng và lòng can đảm của ông, cho sự khôn ngoan và ngay thẳng của ông. Chúng tôi đánh giá chúng rất cao như những đóng góp — mặc dù không có ý như vậy — cho việc thiết lập điều chúng tôi coi là lẽ thật Kinh Thánh quan trọng. Chúng chắc chắn có lợi thế là những nhượng bộ của một đối thủ; vì Tiến sĩ Whately thừa nhận rằng ông chống lại thần học Calvin, mặc dù ông dường như lo lắng gây ấn tượng xác tín rằng ông cũng chống lại thần học Arminius như vậy. Chúng tôi rất ngưỡng mộ tài năng và sự ngay thẳng Tiến sĩ Whately đã thể hiện trong cuộc thảo luận về những đề tài này, và chúng tôi rất biết ơn về những nhượng bộ giá trị ông đã thực hiện cho điều chúng tôi coi là lẽ thật, đến mức chúng tôi sẵn sàng nhất kiêng nói bất cứ điều gì khó chịu với ông, ngoại trừ trong chừng mực sự quan tâm đến lợi ích của lẽ thật có thể đòi hỏi điều này. Nhưng chúng tôi không thể rút lại lời khẳng định rằng ông là một người theo thần học Arminius. Quả thật, nếu vấn đề bây giờ bắt đầu lại từ đầu, chúng tôi có thể tránh sử dụng cách diễn đạt này, vì biết, như chúng tôi bây giờ biết, rằng ông không thích nó, và cảm thấy rằng chúng tôi có thể diễn đạt khác đi, bằng một chút nói vòng vo, mọi điều chúng tôi định truyền đạt bằng nó. Nhưng vì đã bị dẫn đến việc sử dụng cách diễn đạt này trong sự đơn giản hoàn toàn, mà không tưởng tượng rằng nó có thể bị phản đối hay phàn nàn, — và cảm thấy tin chắc rằng chúng tôi có thể bảo vệ tính có căn cứ hoàn hảo của việc áp dụng nó cho Tiến sĩ Whately, — việc rút lại nó, hay từ chối, khi được kêu gọi, bảo vệ nó, sẽ là một tổn hại cho lẽ thật. Theo một khía cạnh, quả thật, việc Tiến sĩ Whately, hay bất kỳ người nào, có thể hay không thể được gọi một cách có căn cứ là một người theo thần học Arminius là một vấn đề không quan trọng; vì việc áp dụng những thuật ngữ như thế, ngay cả khi hoàn toàn được cách dùng thường ngày cho phép, không giải quyết điều gì về tính chân thật hay lành mạnh của các giáo lý. Nhưng khi một câu hỏi về việc áp dụng tên gọi xuất hiện dưới một hình thức như thế, và đi kèm với những hoàn cảnh như thế đến mức hầu như liên quan đến toàn bộ câu hỏi thần học Arminius là gì, và nó khác với thần học Calvin ở điểm nào, hay tình trạng thật sự của câu hỏi trong cuộc tranh luận lớn giữa những người theo thần học Calvin và những người theo thần học Arminius về đề tài Tuyển Chọn là gì, thì tầm quan trọng của vấn đề là rõ ràng. Tiến sĩ

Việc Whately bất ngờ phủ nhận rằng ông là một người theo thần học Arminius, rõ ràng đã đặt ra những câu hỏi, Thần học Arminius là gì, và nó khác với thần học Calvin ở điểm nào? và liệu có bất kỳ lập trường riêng biệt và dứt khoát nào có thể được chọn về đề tài tuyển chọn mà khác biệt đáng kể với cả hai hay không? Các tác phẩm của Faber và Giáo sư Browne dường như với chúng tôi chỉ ra sự tồn tại của một lượng lớn hiểu lầm và hỗn loạn đang thịnh hành về những câu hỏi này giữa các giáo sĩ của Hội Thánh Anh Quốc, và gợi cho chúng tôi tính đáng mong muốn của việc tận dụng việc Tiến sĩ Whately chối bỏ không có căn cứ cáo buộc là một người theo thần học Arminius, để đưa ra một phần giải thích nào đó về tình trạng của câu hỏi như chúng tôi đã cố gắng. Faber đã đưa ra đầy đủ và rõ ràng những nguồn gốc và căn cứ của sự hiểu lầm mà theo đó ông, và chắc chắn nhiều người khác, đã bị dẫn đến việc chối bỏ thần học Arminius trong khi thật sự tin nó; và Tiến sĩ Whately cũng rõ ràng và chắc chắn là một người theo thần học Arminius như Faber đã từng; nhưng ông chưa đưa ra một cách chính thức và chi tiết những căn cứ mà theo đó ông coi mình có quyền phủ nhận rằng ông là như vậy. Do đó, chúng tôi đã không mạo muội đưa ra bất kỳ cáo buộc rõ ràng nào về nguồn gốc và nguyên nhân của sự ngụy biện kỳ lạ mà theo đó ông vất vả khi chối bỏ thần học Arminius cũng như thần học Calvin; nhưng chúng tôi đã tra xét mọi điểm hàng đầu mà trong đó — theo như chúng tôi nhớ — ông đã sai lệch khỏi con đường tình cảm và cách diễn đạt phổ biến giữa các tác giả Arminius; và chúng tôi đã chứng tỏ, chúng tôi nghĩ, rằng những sai lệch này — trong khi rất danh dự cho ông, và là những nhượng bộ rất giá trị cho chúng tôi — không hàm ý bất kỳ sự không tin hay phủ nhận nào về các nguyên tắc phân biệt nền tảng của thần học Arminius, và, quả thật, không ảnh hưởng đến tình trạng thật sự của câu hỏi giữa các phía đang tranh nhau, mà chỉ ảnh hưởng đến tính lành mạnh và hợp lệ của một số lập luận được đưa ra ở các phía đối lập tương ứng. Có một đặc điểm khác trong cách Tiến sĩ Whately xử lý đề tài này mà chúng tôi phải nhắc đến, mặc dù chúng tôi hầu như không biết phải hiểu nó như thế nào. Nó được đưa ra trong những đoạn sau: — “Chính trên những nguyên tắc này, tức là, rằng điểm tra cứu đầu tiên ít nhất nên là, Những giáo lý nào được bày tỏ trong lời của Đức Chúa Trời? và rằng chúng ta nên kỳ vọng rằng những giáo lý được bày tỏ như vậy sẽ là, không phải những vấn đề tò mò suy đoán, mà là những vấn đề có tầm quan trọng thực tế — như ‘thuộc về chúng ta để chúng ta có thể làm theo chúng;’ — chính theo những nguyên tắc này, tôi nói, mà tôi đã bỏ qua câu hỏi về tính chân thật hay sai lầm của giáo lý tuyển chọn Calvin, chỉ tra cứu xem nó có được bày tỏ hay không.” “Tôi hoàn toàn không nghĩ xấu về những người theo thuyết tiền định, hay quyết định rằng các giáo lý đặc thù của họ hoàn toàn không đúng; mặc dù đối với tôi chúng ít nhất dường như không phải là những lẽ thật thực tế hay được bày tỏ. Tôi không kêu gọi họ từ bỏ ý kiến của mình như dị giáo, mà chỉ kiêng áp đặt lên người khác như một phần cần thiết của đức tin Cơ Đốc một giáo lý không thể được suy ra rõ ràng từ Kinh Thánh, và có thêm lý do này để cho rằng nó không được bày tỏ trong Kinh Thánh, rằng nó không thể được chứng tỏ là có bất kỳ xu hướng thực tế nào.” “Vậy tôi muốn người ta hiểu rõ ràng (1) rằng tôi không gán cho bất kỳ ai những ý kiến người ấy chối bỏ, cũng không thảo luận bất kỳ câu hỏi nào về những gì mỗi người tin trong lòng, mà chỉ về những gì, dù trực tiếp hay gián tiếp, được giảng dạy; và (2) rằng tôi cố ý kiêng, trong suốt, không đi vào câu hỏi về điều gì là đúng một cách tuyệt đối, chỉ tra cứu điều gì được hay không được đón nhận và giảng dạy như một phần của lẽ thật Phúc Âm được bày tỏ. Vì không giáo điều siêu hình nào, dù lành mạnh và có thể chứng minh bằng triết học đến đâu, nên được giảng dạy như một phần của lẽ thật được bày tỏ, nếu rõ ràng những đoạn Kinh Thánh được cho là tuyên bố nó, trên thực tế liên quan đến một vấn đề khác. ‘Tôi muốn người ta nhớ,’ Tổng Giám mục Sumner nói, ‘rằng tôi không muốn lập luận chống lại tiền định như được tin trong phòng riêng, mà như được giảng dạy trên bục giảng.’ Và cùng một ý tưởng chung được lặp lại, mà không thêm bất cứ điều gì khác để giải thích nó, trong tác phẩm cuối cùng của ông, về ‘Giáo lý về các Thánh lễ.’” Không dễ hiểu Tiến sĩ Whately có ý gì bởi những lời phát biểu như thế này. Chúng chắc chắn chỉ ra điều gì đó rất giống với sự hỗn loạn, dao động, và mâu thuẫn. Từ chúng hầu như dường như ông có một cảm giác tiềm ẩn nào đó rằng thần học Calvin, mặc dù không được giảng dạy trong Kinh Thánh, vẫn có thể được bảo vệ trên những căn cứ như thế — theo cách lý luận chung thuộc loại triết học hay siêu hình — đến mức hầu như không thừa nhận một câu trả lời; đến mức ông tránh né bất kỳ lời tuyên bố chính thức nào về câu hỏi tính chân thật hay sai lầm thực tế của nó. Chúng tôi không ngạc nhiên nhiều về một tình trạng tâm trí nào đó như thế này được tạo ra, đặc biệt trong một người đã nhận thấy rõ ràng như vậy, và đã tuyên bố một cách nam tính như vậy, sự yếu kém của một số lập luận chống thần học Calvin hàng đầu dựa trên những đề tài thuộc loại trừu tượng hay siêu hình. Chúng tôi tin rằng những lập luận ủng hộ thần học Calvin, bắt nguồn từ lý trí hay những cân nhắc chung, cũng đắc thắng như vậy — xét như một lời kêu gọi đơn thuần đến sự hiểu biết — như những lập luận từ Kinh Thánh; và chúng tôi không ngạc nhiên rằng đôi khi sẽ có những người, trong khi bác bỏ thần học Calvin, lại cảm thấy khó khăn lớn hơn trong việc xử lý bằng chứng siêu hình hơn là bằng chứng Kinh Thánh. Đây dường như là trường hợp của Tiến sĩ Whately. Ông dường như có phần nào cảm giác rằng trên lĩnh vực thảo luận trừu tượng chung ông sẽ không muốn đối mặt với một người theo thần học Calvin; và rằng ông thà để lãnh vực này của lập luận ở trạng thái lơ lửng hơn là thật sự vật lộn với nó. Nhưng, như chúng tôi đã nói, chúng tôi không biết rõ phải hiểu ý nghĩa hay tính nhất quán của một số lời phát biểu của ông về đề tài này như thế nào. Một cách công bằng chúng tôi phải phán đoán về vị trí thần học của ông, chủ yếu từ những quan điểm ông đã bày tỏ về ý nghĩa và tầm quan trọng của sự giảng dạy của Kinh Thánh; và ở đây, chắc chắn, vị trí của ông không phải là phủ định hay mơ hồ. Ông giảng dạy rõ ràng và không mập mờ, rằng giáo lý tuyển chọn Calvin không được giảng dạy trong Kinh Thánh; và ông giảng dạy thêm, rằng sự tuyển chọn duy nhất Kinh Thánh cho phép, là một sự tuyển chọn đến các đặc quyền bề ngoài hay các phương tiện ân điển, chứ không đến đức tin, sự thánh khiết, và thiên đàng. Điều này nên giải quyết toàn bộ câu hỏi với mọi người tin vào thẩm quyền của Kinh Thánh; và lập trường được duy trì ở đây không chỉ chống thần học Calvin, mà còn có thể, khi đi kèm với sự thừa nhận sự tiền tri của Đức Chúa Trời về mọi sự kiện, được gọi một cách có căn cứ và công bằng là Arminius. Chúng tôi không muốn rời bỏ đề tài này mà không có một phần nhắc đến nào đó, dù ngắn gọn, về những phản đối mà qua đó giáo lý tuyển chọn Calvin thường bị tấn công. Những bài học thực tế hàng đầu được gợi ra bởi một cuộc khảo sát về cuộc tranh luận, để hướng dẫn con người trong việc học hỏi nó, là như sau: — thứ nhất, Rằng chúng ta nên cố gắng hình thành một sự nắm bắt rõ ràng, riêng biệt, và chính xác về bản chất thật sự của điểm hàng đầu đang tranh chấp, — về tầm quan trọng và mối liên hệ thật sự của những lựa chọn duy nhất có thể được duy trì một cách tốt đẹp liên quan đến nó. Thứ hai, Rằng chúng ta nên làm quen tâm trí mình với những quan niệm dứt khoát về ý nghĩa và bằng chứng của những lập luận chính mà qua đó lẽ thật về đề tài có thể được thiết lập, và sai lầm bị bác bỏ. Thứ ba, Rằng chúng ta nên tốn một phần công sức để hiểu ít nhất những nguyên tắc chung áp dụng được cho việc giải quyết, hay đúng hơn là việc xử lý (vì chúng không thể được giải quyết), những khó khăn mà qua đó giáo lý chúng ta đã chấp nhận là đúng có thể bị tấn công. Và thứ tư, Rằng sau đó chúng ta nên tìm cách áp dụng một cách khôn ngoan và thận trọng giáo lý được tuyên xưng, theo bản chất, xu hướng, và mối liên hệ thật sự của nó, và mối quan hệ của nó với các lẽ thật khác; mà không để mình bị kéo vào những suy đoán bất tận và không sinh lợi liên quan đến những mầu nhiệm sâu sắc hơn hay những bối rối phức tạp hơn của nó, hay bị quấy rầy bởi sự nghi ngờ và khó khăn liên tục. Một sự học hỏi thấu đáo và thành công về đề tài hàm ý việc theo đuổi mọi bài học này, và điều này dẫn chúng ta qua một lĩnh vực rộng lớn và gian nan. Chỉ về điểm thứ nhất trong bốn điểm này chúng tôi đã chạm đến, — một điểm mà trên đó dường như có rất nhiều sự thiếu hiểu biết và hỗn loạn thịnh hành. Trong những điểm còn lại, điểm quan trọng nhất là điểm đòi hỏi một sự học hỏi cẩn thận về bằng chứng trực tiếp và tích cực liên quan đến việc xác định câu hỏi chính mà cuộc tranh luận xoay quanh. Sức mạnh của thần học Calvin nằm trong khối lượng bằng chứng trực tiếp, tích cực, và, như chúng tôi tin, không thể trả lời được có thể được đưa ra từ Kinh Thánh và lý trí, được xác nhận bởi nhiều điều được gợi ra bởi kinh nghiệm và lịch sử của nhân loại, để thiết lập các nguyên tắc nền tảng của nó về sự tiền định bất cứ điều gì xảy ra, và sự tuyển chọn thật sự và hữu hiệu của một số người đến sự sống đời đời. Sức mạnh của thần học Arminius nằm, không phải trong bằng chứng trực tiếp và tích cực có thể được đưa ra để bác bỏ sự tiền định và tuyển chọn Calvin, hay để thiết lập sự không tiền định và không tuyển chọn chống thần học Calvin, mà chủ yếu trong bằng chứng, rằng Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi, và rằng con người chịu trách nhiệm về tính cách và số phận của chính mình; và trong suy luận, rằng vì thần học Calvin không phù hợp với những lẽ thật lớn và được thừa nhận này, nó phải là sai. Quan điểm này về tình trạng của vụ việc cho thấy tầm quan trọng của việc quen thuộc với bằng chứng trực tiếp và tích cực mà qua đó thần học Calvin có thể được thiết lập, để chúng ta có thể dựa vào điều này như một nền tảng không thể công phá. Nhưng nó cũng cho thấy tầm quan trọng của việc quen thuộc với cách thức và phương cách xử lý những khó khăn hợp lý và đáng sợ mà những người theo thần học Arminius chủ yếu lập nền trường hợp của mình trên đó. Những khó khăn này — tức là, sự không phù hợp được cho là của thần học Calvin với những lẽ thật, rằng Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi, và rằng con người chịu trách nhiệm về hành vi và số phận của mình — nằm ngay trên bề mặt của đề tài, và phải ngay lập tức xuất hiện ngay cả với những tâm trí bình thường nhất; trong khi đồng thời chúng hợp lý đến mức chúng rất phù hợp để làm giật mình và gây ấn tượng với con người, đặc biệt nếu họ trước đó chưa suy ngẫm nhiều về đề tài. Chúng tôi không định đưa ra bằng chứng trực tiếp và tích cực ủng hộ giáo lý Calvin; nhưng một vài gợi ý ngắn gọn có thể giúp phần nào chứng tỏ rằng những khó khăn gắn liền với nó, mặc dù không thừa nhận một giải pháp đầy đủ, vẫn hoàn toàn không đáng sợ như thoạt nhìn chúng dường như; và dù sao cũng không mang lại căn cứ đầy đủ theo lý trí đúng đắn để bác bỏ toàn bộ bằng chứng trực tiếp, tích cực, không thể trả lời được mà qua đó các nguyên tắc nền tảng của thần học Calvin có thể được thiết lập. Sau đây là một số cân nhắc hiển nhiên nhất nhưng quan trọng nhất liên quan đến vấn đề này, nên được ghi nhớ và áp dụng, và đặc biệt nên được xem xét kết hợp với nhau, như những phần của một lập luận về đề tài này. Thứ nhất, Khi cùng những phản đối đó được đưa ra chống lại cùng những giáo lý đó như được Sứ đồ Phao-lô giảng dạy, ông không thể hiện sự lo lắng rất lớn nào về việc đưa ra cho chúng một câu trả lời trực tiếp hay chính thức; mà thỏa mãn với việc giải quyết toàn bộ khó khăn thành quyền tối cao của Đức Chúa Trời và sự thiếu hiểu biết, lệ thuộc, và bất lực của con người. “Nhưng, hỡi người, ngươi là ai mà cãi lại Đức Chúa Trời? Vật được tạo thành há lại nói với Đấng tạo thành nó rằng: Sao Ngài đã làm nên tôi như vậy?” Ông biết rằng các giáo lý là đúng, vì ông đã nhận chúng bởi sự cảm hứng của Đức Thánh Linh; và chúng ta biết rằng chúng là đúng, vì ông và những người được cảm hứng khác đã tuyên bố chúng cho chúng ta. Điều này nên thỏa mãn chúng ta, và kìm nén bất kỳ sự lo lắng lớn nào về việc xử lý những phản đối dựa trên những căn cứ, mà việc tra cứu chúng chạy lên đến những vấn đề, mà sự hiểu thấu đầy đủ về chúng nằm ngoài tầm của các năng lực tự nhiên của chúng ta, và về chúng chúng ta không thể biết điều gì ngoại trừ từ sự mặc khải Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta. Thứ hai, Việc cho rằng, như những phản đối này làm, rằng chúng ta có quyền biến sự nhận thức thực tế của chúng ta, hay khả năng nhận thức của chúng ta, về tính nhất quán của hai giáo lý với nhau, thành phép thử hay tiêu chuẩn cho tính chân thật của chúng, là hoàn toàn không phù hợp với những quan điểm đúng đắn về tình trạng và khả năng của chúng ta, và với những nguyên tắc thường được hành động theo liên quan đến các lãnh vực khác của thần học Cơ Đốc, — như, chẳng hạn, giáo lý về Ba Ngôi. Chúng tôi không tự xưng có thể giải quyết mọi khó khăn liên quan đến sự không phù hợp được cho là giữa các giáo lý đặc thù của thần học Calvin, và những lẽ thật rằng Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi, và rằng con người chịu trách nhiệm về tính cách và hành vi của mình, sao cho tính nhất quán của chúng với nhau trở nên rõ ràng và dễ thấy đối với tâm trí của chính chúng tôi hay tâm trí của người khác; nhưng chúng tôi không thể thừa nhận rằng điều này mang lại bất kỳ lý do đầy đủ nào cho việc chúng tôi nên bác bỏ giáo lý này hay giáo lý kia, miễn là mỗi giáo lý riêng biệt có thể được thiết lập trên bằng chứng có thẩm quyền và thỏa đáng. Thứ ba, Những khó khăn đang xem xét không áp dụng riêng cho hệ thống Calvin, mà cũng thật sự ảnh hưởng, mặc dù có lẽ thoạt nhìn không dễ thấy như vậy, đến mọi hệ thống tôn giáo thừa nhận sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, sự thịnh hành của tội ác đạo đức giữa các tạo vật có trí tuệ của Ngài, và hình phạt đời đời trong tương lai của chúng. Quả thật, dễ dàng chứng tỏ rằng những khó khăn hàng đầu liên quan đến mọi hệ thống giáo lý hầu như chạy lên thành một khó khăn lớn duy nhất, gắn liền, và gắn liền như nhau, với tất cả chúng, tức là việc giải thích sự tồn tại và thịnh hành của tội ác đạo đức; hay, điều trên thực tế là cùng một câu hỏi dưới một hình thức khác, việc trình bày cách thức và phương cách mà theo đó Đức Chúa Trời và con người cùng nhau (vì không ai ngoài những người vô thần có thể phủ nhận rằng theo cách này hay cách khác họ thật sự cùng nhau) trong việc hình thành tính cách của con người và trong việc quyết định số phận của con người. Đề tài này liên quan đến những khó khăn chúng ta, trong tình trạng hiện tại, không thể giải quyết đầy đủ, và chúng ta phải giải quyết chúng thành ý tốt của Đức Chúa Trời. Chúng là những khó khăn mà không hệ thống giáo lý nào có thể thoát khỏi, và mọi hệ thống đều như nhau có bổn phận, và đồng thời đều như nhau không có khả năng, giải thích. Con người có thể dịch chuyển vị trí của một khó khăn lớn duy nhất, và có thể tưởng tượng rằng họ ít nhất đã thành công trong việc lẩn tránh nó, hay đặt nó ở trạng thái lơ lửng hay mờ tối; nhưng với mọi sự dịch chuyển và mọi phương cách của họ, nó vẫn thật sự và đáng sợ như xưa. Trừ khi con người từ bỏ hoàn toàn, về lý thuyết hay thực tế, sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, sự thịnh hành của tội ác đạo đức, và hình phạt đời đời của nó, họ phải, trong những giải thích và suy đoán của mình, cuối cùng đi đến quyền tối cao của Đức Chúa Trời, và sấp mình trí hiểu và trái tim của mình trước nó, nói với Đấng Cứu Rỗi của chúng ta, “Phải, thưa Cha, vì điều đó đã đẹp lòng Cha;” hay với vị sứ đồ vĩ đại, “Ôi! sâu nhiệm thay là sự giàu có, khôn ngoan và thông biết của Đức Chúa Trời! Sự phán xét của Ngài nào ai thấu được, đường nẻo của Ngài nào ai hiểu được! Vì, ai đã biết ý tưởng của Chúa, hay ai đã làm cố vấn cho Ngài? Hay ai đã cho Ngài trước, để được Ngài trả lại? Vì muôn vật đều từ Ngài, bởi Ngài, và hướng về Ngài. Vinh hiển cho Ngài đời đời vô cùng. A-men.”

Thần học Calvin và Giáo lý về Tính Tất Yếu Triết học

Thần học Calvin và Giáo lý về Tính Tất Yếu Triết học

Trong tác phẩm “Discussions” của mình, Ngài William Hamilton đưa ra một minh chứng thần học, thuộc loại phần nào ấn tượng. Nó được chứa đựng trong đoạn sau: — “Những lời khẳng định có nội dung tương tự có thể được đưa ra từ các tác phẩm của Calvin, và chắc chắn không thể hình dung điều gì trái ngược hơn với giáo lý của nhà thần học vĩ đại đó so với điều gần đây đã được công bố là thần học Calvin (và, theo như tôi biết, mà không bị phản đối) trong Hội Thánh Calvin của Scotland chúng ta. Vì ở đây đã được công bố, như giáo điều của hội thánh này (mặc dù trái ngược với Bản Tín Điều của nó cũng như trái ngược với Kinh Thánh), bởi các nhà thần học ngoan đạo và lỗi lạc, rằng con người không có ý chí, hành động, nhân cách đạo đức của riêng mình, Đức Chúa Trời là tác nhân thật sự duy nhất trong mọi hành động bề ngoài của các tạo vật của Ngài; tóm lại (mặc dù hoàn toàn trái ngược với ý định), rằng hệ thống thần học về các sắc lệnh tuyệt đối hàm ý thuyết định mệnh, thuyết phiếm thần, sự phủ nhận một Đấng cai trị đạo đức, cũng như một thế giới đạo đức. Vì các tiền đề, được cho là tùy tiện, là vô thần; kết luận, được rút ra một cách phi lô-gích, là Cơ Đốc. Chống lại một quan điểm như thế về giáo lý của Calvin và về tính chính thống Scotland, tôi, về phần mình, phải khiêm tốn mặc dù trang trọng phản đối, như (nói một cách nhẹ nhàng) không chỉ sai trong triết học, mà còn dị giáo, thiếu hiểu biết, tự sát trong thần học.” Đoạn kỳ lạ này được định là một cuộc tấn công chết người vào Tiến sĩ Chalmers, và vào những quan điểm ông đã công bố về đề tài tính tất yếu triết học. Giáo lý bị lên án một cách kịch liệt như vậy ở đây không thể, theo bản chất của vụ việc, là bất cứ điều gì khác ngoài giáo lý thường được gọi là giáo lý về tính tất yếu triết học; và mặc dù nhiều người sẽ coi những gì được nói ở đây là rất bất công và không công bằng, nếu được xem như áp dụng vào đề tài đó, rõ ràng không có đề tài nào khác mà những lời phát biểu này có thể có bất kỳ vẻ bề ngoài nào của việc áp dụng. Khi người ta giải quyết rằng giáo lý Ngài William lên án ở đây là giáo lý về tính tất yếu triết học, — và rằng, dĩ nhiên, các nhà thần học ngoan đạo và lỗi lạc bị đưa ra chế nhạo ở đây là Tiến sĩ Chalmers, và mọi người, tuyên xưng như ông việc đón nhận Bản Tín Điều Westminster, đã đồng ý với ông trong việc duy trì giáo lý về tính tất yếu như được Jonathan Edwards giảng dạy, — con người sẽ có thể hiểu thêm phần nào về tầm quan trọng và mục đích của đoạn văn. Dĩ nhiên chúng tôi không định lao vào mare magnum của đề tài chung về tính tất yếu triết học như liên quan đến “các sắc lệnh tuyệt đối,” “thuyết định mệnh,” “thuyết phiếm thần,” “sự phủ nhận một Đấng cai trị đạo đức,” v.v., mà Ngài William tuyên bố ầm ĩ về chúng ở đây. Đề tài chung được đưa ra trước chúng ta bởi những lời phát biểu này là đề tài bối rối và mầu nhiệm nhất từng chiếm giữ tâm trí con người. Không ai quen thuộc với những cuộc thảo luận đã diễn ra về nó, có thể không đi đến hai kết luận này: — thứ nhất, Rằng mọi điều có bất kỳ giá trị hay trọng lượng nào có thể được nói về đề tài, đã được nói về thực chất cả ngàn lần; và thứ hai, Rằng sau tất cả những gì đã được nói, vẫn có những khó khăn và mầu nhiệm liên quan đến nó chưa bao giờ được giải quyết đầy đủ, và rõ ràng sẽ không bao giờ được giải quyết đầy đủ, ít nhất cho đến khi con người hoặc có các năng lực tinh thần mở rộng hơn, hoặc một sự mặc khải đầy đủ hơn từ Đức Chúa Trời. Kết quả thực tế của việc chấp nhận những kết luận này, mà hẳn đã tự ép buộc mọi người đã khảo sát một cách thông minh đề tài này, là khiến con người đúng hơn không thích những cuộc thảo luận không cần thiết về nó, — khiến họ ít lo lắng hơn về việc trả lời những phản đối và dọn sạch những khó khăn, và sẵn sàng hơn dựa vào những nguyên tắc nền tảng tạo thành bằng chứng trực tiếp và đúng đắn về điều dường như là lẽ thật về điểm này. Tình trạng tâm trí và cảm xúc này — kết quả hợp lý của một cuộc khảo sát thận trọng về những cuộc thảo luận đã diễn ra về vấn đề — cũng được cho phép bởi tấm gương của Sứ đồ Phao-lô, người, khi cùng những phản đối đó được đưa ra chống lại các giáo lý của ông như đã trong mọi thời đại được đưa ra chống lại thần học Calvin, đã giải quyết toàn bộ vấn đề thành quyền tối cao không thể dò thấu của Đức Chúa Trời và sự thiếu hiểu biết và bất lực của con người, thay vì trực tiếp và chính thức vật lộn với phản đối. Quan điểm của chính Ngài William Hamilton về đề tài thuộc loại phù hợp để làm nản lòng, nếu không muốn nói là ngăn chặn, cuộc thảo luận; đặc biệt là cuộc thảo luận được tiến hành theo cách đưa các giáo lý đối lập ra đối mặt với nhau, và cố gắng đánh giá sức mạnh so sánh của những phản đối chống lại chúng. Quan điểm của ông được chỉ ra ngắn gọn trong những đoạn sau: — “Triết học, vì vậy, mà tôi tuyên xưng, tiêu diệt vấn đề lý thuyết, — Làm thế nào hệ thống tự do hay hệ thống tất yếu sẽ được làm cho dễ hiểu? — bằng cách chứng tỏ rằng cả hai hệ thống đều như nhau không thể hình dung; nhưng nó thiết lập tự do trên thực tế như một thực tế, bằng cách chứng tỏ rằng nó hoặc tự nó là một dữ kiện trực tiếp, hoặc liên quan trong một dữ kiện trực tiếp, của ý thức.” “Làm thế nào ý chí có thể tự do, phải vẫn đối với chúng ta, dưới giới hạn hiện tại của các năng lực của chúng ta, hoàn toàn không thể hiểu được. Chúng ta không thể hình dung một sự bắt đầu tuyệt đối; vì vậy chúng ta không thể hình dung một ý muốn tự do. Một sự quyết định bởi các động cơ không thể, đối với sự hiểu biết của chúng ta, thoát khỏi tính tất yếu.” “Vậy làm thế nào, tôi lặp lại, tự do đạo đức có thể có trong con người hay Đức Chúa Trời, chúng ta hoàn toàn không thể hiểu một cách suy đoán. Nhưng trên thực tế, thực tế, rằng chúng ta tự do, được ban cho chúng ta trong ý thức về một luật bổn phận không thỏa hiệp, trong ý thức về trách nhiệm đạo đức của chúng ta.” “Qua đó tự do được chứng tỏ là không thể hình dung, nhưng không hơn đối tác mâu thuẫn của nó là tính tất yếu; vậy mà mặc dù không thể hình dung, tự do cũng được chứng tỏ là không phải không thể. Qua đó tính đáng tin của ý thức, đối với trách nhiệm đạo đức của chúng ta, như một thực tế không thể hiểu được, được thiết lập.” “Chỉ giả thuyết này mới giải thích hiện tượng đáng chú ý mà câu hỏi liên quan đến tự do của ý chí — liên quan đến tính tất yếu của các hành động con người — đã trong mọi thời đại và trong mọi mối quan hệ thể hiện. Hiện tượng này là sự cân bằng chính xác mà trong đó cuộc tranh luận đã tiếp tục; và nó đã được tiến hành trong siêu hình học, trong đạo đức, trong thần học, từ nguồn gốc của sự suy đoán đến giờ hiện tại, với lòng nhiệt thành không suy giảm, nhưng luôn với thành công không quyết định.” Rõ ràng từ những lời phát biểu này Ngài William, theo sự thừa nhận của chính ông, đã không đưa ra ánh sáng mới nào về đề tài này; và rằng ông tuyên bố công trạng cho hầu như không gì hơn việc làm rõ, bằng cách áp dụng giáo lý về điều có điều kiện, rằng có, và phải luôn có, những khó khăn không thể giải quyết gắn liền với nó. Mục đích hiện tại của chúng tôi không dẫn chúng tôi nhắc đến những căn cứ Ngài William dựa kết luận của mình trên đó, hay tính chính xác của ngôn ngữ mà trong đó quan điểm của ông được bày tỏ. Trong lúc này, chỉ cần chúng tôi hướng sự chú ý đến thực tế rằng ông tuyên bố sự tồn tại của những khó khăn không thể giải quyết gắn liền với đề tài này; và rằng ông thừa nhận ông đã không, và không thể, đóng góp tích cực nào cho việc giải thích nó. Về thực chất, ông để chúng ta trong toàn bộ đề tài này về tự do và tính tất yếu rất giống với vị trí được chỉ ra trong đoạn đáng chú ý và thường được trích dẫn của Locke: “Tôi không thể có một nhận thức rõ ràng hơn về bất cứ điều gì hơn việc tôi tự do, vậy mà tôi không thể làm cho tự do trong con người phù hợp với quyền toàn năng và sự toàn tri trong Đức Chúa Trời, mặc dù tôi hoàn toàn bị thuyết phục về cả hai như về bất kỳ lẽ thật nào tôi đồng ý chắc chắn nhất; và vì vậy tôi từ lâu đã từ bỏ việc xem xét câu hỏi đó, giải quyết tất cả thành kết luận ngắn gọn, rằng nếu Đức Chúa Trời có thể tạo ra một tác nhân tự do, thì con người tự do, mặc dù tôi không thấy cách thức của nó.” Chúng tôi không có phản đối đáng kể nào đưa ra đối với thực chất của những lời phát biểu được trích ở trên từ Locke và Ngài William Hamilton; nhưng có thể đáng để lưu ý làm thế nào chúng đồng ý trong quan điểm này như được đưa ra ở đó, mặc dù một người là người theo thuyết tất yếu và người kia là người theo thuyết tự do. Locke, mặc dù là một người theo thuyết Pelagius trong thần học, là một người theo thuyết tất yếu trong triết học, — tức là, ông nắm giữ giáo lý đó về tính tất yếu triết học, hay quan điểm đó về các quy luật điều chỉnh các quá trình tinh thần của con người và quyết định ý muốn của họ, mà Ngài William tuyên bố ầm ĩ chống lại trong đoạn chúng tôi đang bình luận. Ngài William, ngược lại, ở đây đưa ra một thứ tuyên xưng về thần học Calvin. Ông đứng ra như nhà vô địch của tính chính thống Calvin, chống lại những sai lầm của những người bạn thiếu hiểu biết và thiếu thận trọng của nó; và ông đưa ra một phần nào bằng chứng về cả trí thông minh lẫn sự chính trực khi xử lý đề tài này, bằng cách đưa ra lập trường quan trọng, rằng “các tín điều lớn về sự tiền tri và tiền định của Đức Chúa Trời đều bị cùng những khó khăn giống nhau làm cho bối rối!” Nhưng bất chấp điều này, ông trong triết học là một người theo thuyết tự do; vì, mặc dù đôi khi ông nói như thể ông nghĩ không thể thực hiện được việc quyết định giữa các ý kiến đối lập, ông lúc khác lại bày tỏ một sự ưa thích dứt khoát cho quan điểm tự do; và trong đoạn đang xem xét ông lên án, bằng những lời không dè dặt, giáo lý là đối tác mâu thuẫn tương quan của nó. Tự do mà Locke tranh đấu cho, không là gì hơn trách nhiệm đạo đức thực tế về các hành động của chúng ta; điều ông không thừa nhận bị ngăn chặn, hoặc bởi giáo lý về sự toàn tri và quyền toàn năng của Đức Chúa Trời, hoặc bởi giáo lý về tính tất yếu triết học, mặc dù ông không thể giải thích làm thế nào nó có thể được dung hòa với những giáo lý này. Ngài William, mặt khác, không bị bất kỳ ý kiến nào của ông trói buộc vào một quan điểm hạn hẹp như thế về tự do là gì, và chắc chắn sẽ nói rằng, bởi tự do ông tuyên bố cho con người, ông có nghĩa không chỉ là trách nhiệm đạo đức thực tế, điều mọi người đều thừa nhận, mà còn là quan điểm chống thuyết tất yếu đó về các quy luật điều chỉnh các hoạt động tinh thần của con người, vốn đã được nhiều người cho là cần thiết như một nền tảng cho trách nhiệm. Nhưng mặc dù ông sẽ nói điều này, nếu cần, và có thể làm như vậy một cách nhất quán, rõ ràng, từ một cuộc tra xét cẩn thận những lời phát biểu chúng tôi đã trích từ ông, rằng ông, như Locke, trên thực tế đồng nhất tự do với trách nhiệm đạo đức thực tế, và hầu như thừa nhận, rằng điều duy nhất thật sự được thiết lập bởi chứng cớ của ý thức, và phải được duy trì bằng mọi giá, là trách nhiệm đạo đức của chúng ta, hay nghĩa vụ “của một luật bổn phận không thỏa hiệp.” Hầu hết những người theo thuyết tất yếu — bao gồm, dĩ nhiên, mọi nhà thần học Ngài William lên án — khẳng định trách nhiệm đạo đức của con người đầy đủ và sẵn sàng như các đối thủ của họ; và nếu chỉ thực tế trách nhiệm đạo đức là điều ý thức của con người thiết lập, như Ngài William hầu như thừa nhận, thì toàn bộ vấn đề vẫn tự giải quyết thành câu hỏi cũ và rất bối rối, về những loại hay mức độ tự do nào là cần thiết cho trách nhiệm đạo đức, và những loại và mức độ tất yếu nào không phù hợp với nó. Những người theo thuyết tất yếu, nói chung, không do dự thừa nhận tính chân thật của lời phát biểu của Ngài William, rằng đó là chứng cớ của ý thức của chúng ta, “rằng chúng ta, mặc dù chúng ta không biết làm thế nào, là những tác giả thật sự và có trách nhiệm của các hành động của mình, không chỉ là những mắt xích vô giá trị trong một chuỗi hiệu quả và nguyên nhân cứng như kim cương.” Những người theo thuyết tất yếu thừa nhận điều này, và đảm nhận chứng minh rằng không có điều gì trong giáo lý về tính tất yếu triết học có thể được chứng tỏ là ngăn chặn hoặc thực tế thực tế hoặc cảm giác ý thức về điều này, như một đặc điểm trong tình trạng của con người. Ngài William hầu như thừa nhận rằng chỉ trách nhiệm đạo đức thực tế của chúng ta là điều chứng cớ trực tiếp của ý thức áp dụng; và ông chưa đi vào bất cứ nơi nào, theo như chúng tôi nhớ, một cuộc tra cứu thận trọng và chính thức về bản chất và căn cứ của tự do cần thiết cho hành động đạo đức. Quả thật, bởi những lời lên án, mà chúng tôi đang bình luận, và, như chúng tôi đã giải thích, phải được định áp dụng cho giáo lý về tính tất yếu triết học như được Edwards và Chalmers giảng dạy, Ngài William đã đồng nhất mình với quan điểm tự do; và qua đó, dù ông có định như vậy hay không, hầu như đã tuyên bố ủng hộ điều thường được gọi là tự do thờ ơ, và quyền tự quyết định của ý chí; vì dù ông có thể nói gì về tính không thể hình dung của cả tự do lẫn tính tất yếu, ông sẽ không, chúng tôi cho rằng, phủ nhận rằng điều này là đối tác mâu thuẫn của điều kia, và rằng vì vậy điều này là một thực tế, và điều kia không phải. Nhưng mặc dù Ngài William đã lên án giáo lý về tính tất yếu triết học, và qua đó, bởi hàm ý rõ ràng, đã khẳng định một tự do thờ ơ và quyền tự quyết định của ý chí, ông chưa đi vào bất cứ điều gì giống như lập luận chống lại tính tất yếu, hay ủng hộ tự do, ngoài việc đơn giản nhắc đến chứng cớ của ý thức, để chứng minh rằng chúng ta chịu trách nhiệm về các hành động của mình.

Cách xử lý nó này không xứng đáng với một triết gia, và hoàn toàn không đáng được chú ý như một lời kêu gọi đi vào một cuộc thảo luận về đề tài chung. “Nó đã được công bố ở đây,” ông bảo đảm với chúng ta, “như giáo điều của hội thánh này (Hội Thánh Calvin của Scotland chúng ta), bởi các nhà thần học ngoan đạo và lỗi lạc, rằng con người không có ý chí, hành động, nhân cách đạo đức của riêng mình, Đức Chúa Trời là tác nhân thật sự duy nhất trong mọi hành động bề ngoài của các tạo vật của Ngài.” Những người không quen thuộc với những gì đã diễn ra ở Scotland trong thế hệ qua, sẽ có xu hướng hỏi, với sự ngạc nhiên, những nhà thần học ngoan đạo và lỗi lạc nào đã đưa ra những lời phát biểu xúc phạm như Ngài William gán cho họ? Những người nhận biết tình trạng vấn đề giữa chúng ta, đều biết rõ rằng không nhà thần học nào từng công bố “giáo điều” này; trong khi họ cũng phải biết rằng những người duy nhất Ngài William có thể đã nhắm đến, là Tiến sĩ Chalmers và những người đồng ý với ông trong việc bênh vực giáo lý về tính tất yếu triết học. Những người này chắc chắn chưa bao giờ định giảng dạy điều này; và họ chưa đưa ra lời phát biểu nào mang dù chỉ một chút giống với những lời được đặt vào miệng họ ở đây. Nhưng Ngài William, dường như, có ý kiến rằng giáo lý về tính tất yếu triết học hàm ý tất cả điều này, hay dẫn đến nó bởi trình tự lô-gích; và trên căn cứ này ông nghĩ mình có căn cứ để tuyên bố với thế giới, mà không cung cấp cho chúng ta bất kỳ phương tiện nào để biết căn cứ thật sự của lời khẳng định của ông, rằng các nhà thần học ngoan đạo và lỗi lạc trong Hội Thánh Scotland đã công bố giáo lý, “rằng con người không có ý chí, hành động, nhân cách đạo đức của riêng mình, Đức Chúa Trời là tác nhân thật sự duy nhất trong mọi hành động bề ngoài của các tạo vật của Ngài.” Sau điều này chúng tôi không hề ngạc nhiên rằng ông tiếp tục cho chúng ta biết, rằng những người này đã giảng dạy rằng “hệ thống thần học về các sắc lệnh tuyệt đối hàm ý thuyết định mệnh, thuyết phiếm thần, sự phủ nhận một Đấng cai trị đạo đức cũng như một thế giới đạo đức.” Quả thật ông thừa nhận rằng, “hoàn toàn trái ngược đã được dự định;” nhưng ông vẫn nghĩ mình có quyền cáo buộc họ giảng dạy thuyết định mệnh và thuyết phiếm thần; và ám chỉ thêm, trong câu ngay sau đó, rằng họ chỉ có thể thoát khỏi thuyết vô thần bởi sự mâu thuẫn lô-gích thô thiển. Khi nhắc đến cáo buộc này về thuyết định mệnh, thuyết phiếm thần, thuyết vô thần, v.v., chúng ta không cần tính đến những gì Ngài William đã đưa vào lời phát biểu của ông ở đây về “hệ thống các sắc lệnh tuyệt đối.” Ngài William rõ ràng không định đưa những cáo buộc này chống lại hệ thống các sắc lệnh tuyệt đối, đơn giản như vậy, bởi bất kỳ ai nắm giữ; vì, quả thật, ông tự xưng đang viết ở đây như một người theo thần học Calvin, một nhà vô địch của thần học Calvin, và dĩ nhiên là một người bênh vực “hệ thống các sắc lệnh tuyệt đối.” Và rồi, nữa, trong chừng mực Tiến sĩ Chalmers và các nhà thần học khác có thể đã cho rằng hệ thống các sắc lệnh tuyệt đối nhất thiết hàm ý hay kéo theo giáo lý về tính tất yếu triết học, đây chính là điểm mà chúng tôi mạo muội nghĩ rằng quan điểm của họ không thể đứng vững, như chúng tôi sẽ giải thích đầy đủ hơn sau. Ngài William rõ ràng định, bởi cách dùng từ ông đã sử dụng, cho chúng ta biết rằng những người ông đang nói đến coi hệ thống các sắc lệnh tuyệt đối là hàm ý giáo lý về tính tất yếu triết học; và rằng, theo phán đoán của ông, giáo lý tất yếu này, như họ nắm giữ, hàm ý thuyết định mệnh, thuyết phiếm thần, thuyết vô thần, v.v. Chúng tôi không thể phủ nhận rằng Ngài William có căn cứ tốt để gán cho họ niềm tin, rằng các giáo lý về các sắc lệnh tuyệt đối và về tính tất yếu triết học nhất thiết liên quan với nhau; và chúng tôi không thể bảo vệ tính chính xác của niềm tin này. Nhưng chúng ta không cần tính đến bất kỳ đề tài nào trong những đề tài này khi phán đoán về lời phát biểu của Ngài William đang xem xét bây giờ. Lời phát biểu đó về thực chất là như sau, — rằng một số nhà thần học ngoan đạo và lỗi lạc của Hội Thánh Scotland gần đây đã giảng dạy rằng con người không có ý chí, hành động, nhân cách đạo đức của riêng mình, Đức Chúa Trời là tác nhân thật sự duy nhất trong mọi hành động bề ngoài của các tạo vật của Ngài, và rằng đây là thuyết định mệnh, thuyết phiếm thần, thuyết vô thần; trong khi căn cứ duy nhất ông có thể đã đưa ra cho những cáo buộc nặng nề này, nếu ông đã được kêu gọi thiết lập chúng, là, Tiến sĩ Chalmers và một số người khác đã giảng dạy giáo lý về tính tất yếu triết học như một phần của thần học Calvin của họ, và rằng, theo phán đoán của ông giáo lý này nhất thiết hàm ý mọi điều đáng sợ ông đã gán cho họ. Thông lệ đưa ra những cáo buộc như thế trên những căn cứ như thế, và trong những hoàn cảnh như thế, bị mọi nhà tranh luận công bằng chối bỏ và lên án. Luôn luôn là một thủ tục rất không xứng đáng khi mô tả một giáo lý chúng ta chống đối, chỉ bởi những hệ quả chúng ta nghĩ có thể suy ra từ nó, nhưng những người ủng hộ nó chối bỏ, và rồi cố gắng hạ thấp nó bằng cách gắn cho nó những biệt danh xúc phạm. Nhưng có một số điều khiến việc sử dụng quá trình này liên quan đến một giáo lý như giáo lý về tính tất yếu triết học là đặc biệt không có căn cứ. Không chỉ đúng là giáo lý đã được duy trì và bảo vệ bởi một tỷ lệ lớn những người tài năng và tốt nhất từng sống, — bởi nhiều tên tuổi cao nhất trong triết học cũng như trong thần học; mà, theo bản chất của vụ việc nữa, xét cả về khía cạnh trí tuệ lẫn đạo đức của nó, có những cân nhắc làm trầm trọng thêm tính vô lý của việc cố gắng xử lý nó theo cách như vậy. Đề tài là một đề tài rất khó khăn và phức tạp; và điều này nên được cảm thấy là một lý do chống lại việc cố gắng xua đuổi nó khỏi lĩnh vực thảo luận công bằng bằng một sự trình bày sai lệch táo bạo và một suy luận xa vời. Câu hỏi hầu như tự giải quyết, như chúng ta đã thấy, thành việc tra cứu bản chất và căn cứ của tự do và tính tất yếu phù hợp với, hay không thể thiếu cho, hành động đạo đức; và không gì ngoài sự bất lực hoàn toàn hay sự bất cẩn thô thiển có thể ngăn con người nhìn thấy rằng đây là một đề tài cực kỳ khó khăn, và là một đề tài không ai, dù địa vị hay sự tự xưng của mình là gì, có quyền đối xử một cách tùy tiện và liều lĩnh. Không ai có thể suy ngẫm một cách thận trọng về những ý tưởng tự do và tính tất yếu như được áp dụng, một mặt, cho ý muốn của tâm trí Đức Chúa Trời và của các hữu thể thuần khiết và thánh khiết khác, như chẳng hạn các thánh đồ được vinh hiển trên thiên đàng, — và như được áp dụng, mặt khác, cho những hạng người đã phải chịu những ảnh hưởng đạo đức bất lợi nhất, và bây giờ đã chìm vào sự suy đồi đạo đức sâu sắc, nhưng vẫn được thừa nhận là có trách nhiệm, — mà không thấy rằng có những mầu nhiệm sâu sắc liên quan đến vấn đề này không thể được giải quyết, như nhiều người dường như cho rằng, chỉ bằng cách trình bày rằng tự do là tự do, và rằng tính tất yếu là tính tất yếu, và rằng cái này tuyệt đối và phổ quát loại trừ cái kia. Tự do và tính tất yếu, rõ ràng, đều có thể được khẳng định về ý chí của Đức Chúa Trời, và cũng về ý chí của một số hạng tạo vật có trách nhiệm. Nếu điều này là đúng, thì chúng ta phải có những sự phân biệt trong những nghĩa mà theo đó các từ này được áp dụng, — những quy định chính xác về những nghĩa khác nhau mà theo đó chúng có thể được khẳng định hay phủ nhận tương ứng về các hữu thể được cấu tạo khác nhau và có hoàn cảnh khác nhau, tất cả đều sở hữu khả năng hành động đạo đức. Rõ ràng là tự do theo một nghĩa nào đó không cần thiết cho hành động đạo đức, và rằng tính tất yếu theo một nghĩa nào đó không ngăn chặn nó; và nếu vậy, hẳn phải có một số điểm khó khăn và phức tạp cần được tra xét và xử lý trước khi câu hỏi giữa tự do và tính tất yếu có thể được xác định, nếu nó sẽ được quyết định bằng cách áp dụng tiêu chuẩn duy nhất Ngài William nhắc đến, tức là mối liên hệ tương ứng của chúng với điểm trách nhiệm. Chúng tôi không tự xưng thảo luận đề tài này, — chúng tôi chỉ muốn chỉ ra tính vô lý của cách Ngài William xử lý nó; và giải thích vì sao không có điều gì trong những gì ông đã nói về nó, kêu gọi hay đòi hỏi bất kỳ cuộc tra cứu nào về đề tài chung về phía những người có quan điểm bị ông lên án. Luôn có một xu hướng mạnh mẽ, đặc biệt giữa những người theo thuyết tự do, cố gắng giải quyết cuộc tranh luận này bằng cách bàn về những suy luận và hệ quả thực tế, được cho là chảy ra từ các giáo lý đối lập, thay vì tra xét cẩn thận bằng chứng đúng đắn áp dụng trực tiếp cho câu hỏi về tính chân thật và sai lầm của chúng. Câu hỏi liên quan trong cuộc tranh luận này đúng đắn là một câu hỏi về thực tế, và thuộc về lãnh vực tâm lý học. Đó là một quy tắc đúng đắn và an toàn cho những hữu thể có năng lực tinh thần hạn chế như chúng ta, và có khả năng truy nguyên hệ quả rất không đầy đủ, rằng chúng ta nên quyết định tâm trí mình chủ yếu từ việc tra xét bằng chứng nội tại đúng đắn áp dụng trực tiếp cho đề tài đang xem xét, thay vì gắn nhiều trọng lượng cho những suy luận hay hệ quả được cho là. Tính hợp lý của nguyên tắc thủ tục chung này đặc biệt rõ ràng khi hệ quả chủ yếu được dựa trên là, một giáo lý cụ thể lật đổ trách nhiệm đạo đức của con người, và khi cáo buộc này bị tranh cãi bởi những người có tài năng và phẩm chất tốt không thể nghi ngờ. Khi một nhóm người thuộc loại này khẳng định, và đảm nhận chứng minh, rằng cáo buộc rằng một giáo lý họ nắm giữ lật đổ trách nhiệm đạo đức của con người, và dẫn đến thuyết định mệnh và thuyết vô thần, là không có căn cứ; khi họ tuyên bố niềm tin của mình vào sự tồn tại và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, và ý thức và sự công nhận của mình về “một luật bổn phận không thỏa hiệp,” và có thể kêu gọi, để chứng minh tính chân thành của lời tuyên xưng này, đến tính chất chung của tính cách và hành vi của chính họ; khi họ còn có thể kêu gọi đến những hạng và cộng đồng đã đón nhận giáo lý này, và vậy mà đã sánh bằng bất kỳ nhóm người nào khác trong sự vâng phục ý muốn của Đức Chúa Trời và trong việc thực hiện bổn phận đạo đức; — khi một tình trạng như thế được trình bày, cáo buộc về một xu hướng vô thần và vô đạo đức trở thành một điều vô lý thực tế, nên được để cho những người không có khả năng lập luận câu hỏi trên giá trị đúng đắn của chính nó, và, ngay cả khi được đưa ra bởi những người có khả năng làm những điều cao hơn, hầu như không đáng được chú ý. Những người theo thần học Calvin, hay những người theo thuyết tất yếu, mà phản đối này thường được đưa ra chống lại quan điểm của họ, có lẽ đã lãng phí quá nhiều thời gian và sức lực trong việc triển khai một câu trả lời chính thức và trực tiếp cho nó. Họ có thể, chúng tôi có xu hướng nghĩ, đã làm nhiều hơn để thiết lập chúng, bằng cách chú ý nhiều hơn đến việc tra cứu những tài liệu mà qua đó tính chân thật hay sai lầm đúng đắn của các lý thuyết đang tranh nhau — tách khỏi những xu hướng và hệ quả được cho là của chúng — có thể được xác định. Locke nói như một triết gia thật sự khi, trong ngữ cảnh của đoạn được trích trước đây, ông nói, “Nếu anh sẽ lập luận ủng hộ hay chống lại tự do từ những hệ quả, tôi sẽ không đảm nhận trả lời anh.” Ngài William, ngược lại, đã hạ mình xuống một cách trình bày lẽ ra thật sự nên được để cho những người không thể lý luận, và chỉ có khả năng tuôn ra lời lăng mạ. Một đặc thù kỳ lạ khác trong cách Ngài William xử lý đề tài này là, sự trình bày sai lệch của ông về trách nhiệm đạo đức, thuyết định mệnh, thuyết vô thần, v.v., chỉ hướng chống lại giáo lý về tính tất yếu triết học; trong khi ông cho chúng ta hiểu rõ ràng, bởi hàm ý rõ ràng nhất, rằng không phản đối nào như thế có thể được chứng minh chống lại các giáo lý của thần học Calvin. Ông ở đây tự xưng là một người theo thần học Calvin, và đang bảo vệ thần học Calvin chân chính chống lại những trình bày sai lệch của Tiến sĩ Chalmers và những người khác, họ, trong khi tự xưng tin vào thần học Calvin, không hiểu nó tốt như ông, — họ quả thật làm hư hỏng hệ thống Calvin bằng cách giảng dạy giáo lý về tính tất yếu triết học như một phần của nó. Những cáo buộc nặng nề của Ngài William chống lại những người này, dĩ nhiên, dựa không phải trên thần học Calvin ông tự xưng nắm giữ chung với họ, mà trên tính tất yếu triết học họ đã giảng dạy như một phần của thần học Calvin của họ, nhưng trong đó ông khác với họ. Nói cách khác, ông tự xưng tin, như mọi người theo thần học Calvin tin, rằng Đức Chúa Trời đã tiền định bất cứ điều gì xảy ra, và ông không thấy điều gì trong giáo lý này có xu hướng lật đổ trách nhiệm đạo đức và đưa thuyết định mệnh vào; trong khi những hệ quả đáng báo động này gắn liền với giáo lý về tính tất yếu triết học, — một giáo lý mà, như được những người ông đang lên án nắm giữ, không thể là gì khác ngoài một sự chu cấp hữu hiệu của Đức Chúa Trời để thực hiện những kết quả mà, trong “các sắc lệnh tuyệt đối” của Ngài, Ngài đã định trước để thực hiện. Trên căn cứ những cân nhắc bắt nguồn từ những nguồn khác nhau này, — tức là tính chất và địa vị chung của đề tài này về tự do và tính tất yếu xét về mặt lịch sử như một đề tài thảo luận tranh luận, những quan điểm đặc biệt của Ngài William Hamilton về nó, và tính chất rất đặc thù của đoạn đó của ông đang được chúng ta xem xét trực tiếp hơn, — chúng tôi không coi mình được kêu gọi, và chúng tôi không định, đi vào những khía cạnh chung hơn của đề tài lớn được đưa ra trước chúng ta ở đây. Chúng tôi không định xử lý hai lập trường chính của Ngài William, — tức là 1. Rằng giáo lý về tính tất yếu triết học “trái ngược với Kinh Thánh.” Rằng nó lật đổ trách nhiệm đạo đức của con người, và dẫn đến thuyết định mệnh và thuyết vô thần. Ngài William chưa đưa cho chúng ta bất kỳ bằng chứng hay lập luận nào ủng hộ hai lập trường này. Ông chưa nói điều gì ở đây về đề tài ngoài những gì cũng có thể đã được nói bởi người thiếu hiểu biết nhất từng công kích thần học Calvin. Chúng tôi phủ nhận cả hai lập trường này, mặc dù chúng tôi không có ý khẳng định những điều mâu thuẫn với chúng. Chúng tôi không tin rằng có điều gì trong Kinh Thánh hoặc chứng minh hoặc bác bỏ giáo lý về tính tất yếu triết học. Chúng tôi chưa bao giờ thấy bất kỳ bằng chứng thỏa đáng nào rằng nó có xu hướng dẫn đến sự vô đạo đức và thuyết vô thần. Tuy nhiên, có một lời phát biểu khác Ngài William đưa ra trong đoạn chúng tôi đang bình luận, mà — mặc dù liên quan đến một điểm có tầm quan trọng nội tại kém hơn — có lẽ dễ được các độc giả thường ngày tin hơn, và qua đó gây tác hại, trong khi đồng thời nó liên quan đến một sự bất công cá nhân lớn, — tức là rằng giáo lý này trái ngược với sự giảng dạy của Calvin, — là một sự làm hư hỏng thần học Calvin thuần khiết, — và cụ thể hơn, là “trái ngược với Bản Tín Điều” của “Hội Thánh Calvin của Scotland chúng ta.” Điều này có lẽ được Ngài William định là trọng tâm thật sự của cáo buộc chống lại Tiến sĩ Chalmers, rằng ông đã giảng dạy một giáo lý trái ngược với các sách biểu tượng ông đã ký nhận. Đây là một cáo buộc nghiêm trọng, và là một cáo buộc được Ngài William yêu thích. Ông đã lặp lại nó phần nào bình tĩnh hơn, mặc dù vẫn không thiếu những dấu hiệu rõ ràng về sự kịch liệt thiếu triết học, trong một ghi chú cho tập thứ sáu của ấn bản sưu tập các tác phẩm của Giáo sư Dugald Stewart. Ghi chú này, như sau, được xuất bản năm 1855: — “Hội Thánh Scotland khẳng định, với sự nhấn mạnh như nhau, giáo lý về các sắc lệnh tuyệt đối của Đức Chúa Trời và giáo lý về tự do đạo đức của con người. Lý thuyết của Jonathan Edwards liên quan đến sự nô lệ của ý chí, theo tiêu chuẩn Calvin của Bản Tín Điều Westminster, không chỉ là dị biệt mà còn là dị giáo; và vậy mà chúng ta đã thấy hệ thống tất yếu tuyệt đối được thúc đẩy bởi thẩm quyền ấn tượng, và thậm chí dường như được đón nhận với sự đồng tình chung, như hoàn toàn phù hợp riêng biệt với những tín điều được công nhận của cơ sở giáo hội của chúng ta.” Việc nhắc đến cáo buộc này càng cần thiết hơn, vì ý tưởng hàng đầu nó dựa trên cũng đã được Giáo sư Stewart ủng hộ, trong một đoạn được Ngài William tự mình xuất bản lần đầu tiên năm 1854 trong ấn bản của ông về “Dissertation on the Progress of Philosophy,” tạo thành tập đầu tiên của các tác phẩm sưu tập. Lời phát biểu của Stewart về đề tài, được viết với sự bình tĩnh của một triết gia, và không truyền đạt cuộc tấn công cá nhân nào, được Ngài William chèn vào như một đoạn “được khôi phục” từ bản thảo của tác giả trong ghi chú ‘M.M’ và như sau: — “Trong Bản Tín Điều của Hội Thánh Scotland (mà các tín điều của nó hoàn toàn là Calvin), tự do của ý chí con người được khẳng định mạnh mẽ như giáo lý về các sắc lệnh đời đời của Đức Chúa Trời. ‘Đức Chúa Trời (người ta nói, chương iii.) từ cõi đời đời, bởi lời khuyên khôn ngoan và thánh khiết nhất của chính ý muốn Ngài, đã tự do và không thay đổi định trước bất cứ điều gì xảy ra. Vậy mà qua đó Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi, cũng không có bạo lực nào được gây ra cho ý chí của các tạo vật, cũng không có tự do hay tính ngẫu nhiên của các nguyên nhân thứ cấp bị lấy đi, mà đúng hơn được thiết lập.’ Và còn rõ ràng hơn trong chương ix.: ‘Đức Chúa Trời đã ban cho ý chí của con người sự tự do tự nhiên đó, rằng nó không bị ép buộc, cũng không bởi bất kỳ tính tất yếu tuyệt đối nào của bản chất bị quyết định, làm điều tốt hay điều ác.’” Stewart ở đây rõ ràng cho phép ý tưởng chung mà cáo buộc của Ngài William chống lại Edwards và Chalmers dựa trên, và trích dẫn những phần của Bản Tín Điều ông coi là thiết lập lập trường của mình. Một cáo buộc như thế, được đưa ra trong những hoàn cảnh như thế, và dựa trên những căn cứ có thể dường như không hoàn toàn thiếu tính hợp lý đối với những người thiếu thông tin, đòi hỏi sự xem xét; và điều này đưa chúng ta trở lại điều chúng tôi thật sự định là đề tài chính của cuộc thảo luận này. Chúng tôi tin cáo buộc hoàn toàn không có căn cứ; trong khi đồng thời chúng tôi không hoàn toàn tán thành những khía cạnh Edwards và Chalmers đã trình bày vấn đề này. Quan điểm của chúng tôi về điểm này có thể được thể hiện trong hai mệnh đề rõ ràng, và chúng tôi không định cố gắng gì hơn hiện tại ngoài việc chỉ ra ngắn gọn những căn cứ chúng tôi nghĩ chúng có thể được thiết lập trên đó, thứ nhất, Không có điều gì trong hệ thống thần học Calvin, hay trong Bản Tín Điều Westminster, ngăn cản con người nắm giữ giáo lý về tính tất yếu triết học. Thứ hai, Không có điều gì trong hệ thống thần học Calvin, hay trong Bản Tín Điều Westminster, đòi hỏi con người nắm giữ giáo lý về tính tất yếu triết học. Bằng cách thiết lập lập trường thứ nhất trong hai lập trường này, chúng tôi minh oan cho Edwards, Chalmers, và các nhà thần học ngoan đạo và lỗi lạc khác, khỏi cáo buộc Ngài William đã đưa ra chống lại họ về việc làm hư hỏng thần học Calvin, và mâu thuẫn với Bản Tín Điều Westminster. Bằng cách thiết lập lập trường thứ hai, chúng tôi minh oan cho thần học Calvin khỏi sự nô lệ mà quan điểm của Edwards và Chalmers dường như áp đặt lên nó, về việc bị buộc phải đảm nhận việc bảo vệ một giáo lý mà, dù đúng hay sai, rốt cuộc thuộc về lãnh vực triết học hơn là thần học, và nên được để xử lý trên những căn cứ triết học đúng đắn của chính nó. Vậy trước hết, chúng tôi nói rằng không có điều gì trong hệ thống thần học Calvin, hay trong Bản Tín Điều Westminster, ngăn cản con người nắm giữ giáo lý về tính tất yếu triết học. Cho đến nay chúng tôi đã nói về giáo lý này chủ yếu một cách tình cờ, cho rằng bản chất và tầm quan trọng chung của nó được biết rõ; nhưng bây giờ có thể đúng đắn để trình bày một cách chính thức hơn điều được có nghĩa bởi nó. Những người bênh vực giáo lý này duy trì rằng có một mối liên hệ không thay đổi và cần thiết giữa các động cơ của con người và ý muốn của họ, — giữa các đối tượng ham muốn và theo đuổi như được họ nhìn thấy và nắm bắt, và mọi hành động ý muốn hay lựa chọn của họ; hay rằng ý muốn và lựa chọn của chúng ta không thay đổi được quyết định bởi phán đoán thực tế cuối cùng của sự hiểu biết. Những người theo thuyết tự do thừa nhận rằng ý muốn hay lựa chọn của con người, thường ngày và nói chung, được quyết định bởi các động cơ như được tâm trí nhìn thấy và nắm bắt; nhưng phủ nhận rằng có một quy luật điều chỉnh các quá trình tinh thần của chúng ta, mà qua đó sự quyết định này của ý muốn bởi các động cơ được làm cho không thay đổi và cần thiết. Ngược lại, họ duy trì, trái ngược với điều này, và như lựa chọn duy nhất, rằng ý chí có một tự do thờ ơ, mà qua đó, bất kể hay phớt lờ bất kỳ động cơ nào có thể được trình bày cho nó, nó có thể ở trong trạng thái cân bằng; rằng nó có thể quyết định hay đưa ra một ý muốn hay lựa chọn, hoặc phù hợp với hoặc trái ngược với các động cơ được trình bày cho nó, và rằng nó có thể làm điều này trong việc thực hiện một quyền tự quyết định vốn có của chính mình. Ảnh hưởng không thay đổi và cần thiết của các động cơ trong việc quyết định ý muốn, và một tự do thờ ơ, kết hợp với một quyền tự quyết định trong chính ý chí, qua đó là những lập trường đối lập của các phía đang tranh nhau về câu hỏi này. Cuộc tranh cãi rõ ràng hoàn toàn xoay quanh một câu hỏi về quy luật điều chỉnh những quá trình tinh thần dẫn đến, hay tạo thành, ý muốn hay lựa chọn là gì; và đây đúng đắn và chủ yếu là một câu hỏi trong triết học, mà tài liệu để xác định nó phải được tìm trong một lời kêu gọi đến ý thức, và trong việc áp dụng dữ kiện ý thức cung cấp. Lời phát biểu này về bản chất thật sự của điểm đang tranh chấp chắc chắn phù hợp để gợi ra ngay lập tức tính không thể của việc quan điểm tất yếu ảnh hưởng mạnh mẽ như vậy đến những câu hỏi thần học lớn, và dẫn đến những hệ quả đáng sợ như Ngài William Hamilton cáo buộc. Chúng ta phải chứng tỏ rằng những người đã chấp nhận hệ thống thần học Calvin, và ký nhận Bản Tín Điều Westminster, không qua đó bị ngăn cản duy trì quan điểm này về quy luật điều chỉnh ý muốn của chúng ta, thường và đúng đắn được mô tả là giáo lý về tính tất yếu triết học. Có thể đúng đắn, trước hết, nhắc đến thẩm quyền của Augustine và Calvin, chắc chắn là hai tên tuổi cao nhất trong thần học. Giáo sư Stewart, trong đoạn ngay trước đoạn được trích ở trên, và được tìm thấy trong ấn bản trước của Dissertation, như được đặt trước “Encyclopaedia Britannica,” nói rằng “Augustine đã khẳng định tự do của ý chí bằng những lời rõ ràng như những lời ông đã thông báo các giáo điều thần học khó dung hòa nhất với nó, — thậm chí, ông đã đi xa đến mức thừa nhận tầm quan trọng thiết yếu của niềm tin này như một động cơ cho hành vi đức hạnh” và rồi ông đưa ra một trích dẫn từ Augustine để ủng hộ lời phát biểu này. Ngài William đã khẳng định rằng “không thể hình dung điều gì trái ngược hơn với giáo lý của nhà thần học vĩ đại đó (Calvin), so với điều gần đây đã được công bố là thần học Calvin trong Hội Thánh Calvin của Scotland chúng ta,” — có nghĩa, như rõ ràng, là giáo lý về tính tất yếu triết học. Ông chưa đưa ra trích dẫn hay tham chiếu nào để ủng hộ lập trường này, mặc dù ông sẽ không gặp khó khăn gì trong việc đưa ra những đoạn trích mà, đối với những người chưa bao giờ đọc Calvin, sẽ dường như thiết lập nó. Nhưng quan điểm thật sự của Augustine và Calvin về đề tài này không thể học được từ một vài đoạn riêng lẻ. Chúng chỉ có thể được hiểu đúng trên một cuộc khảo sát thận trọng và toàn diện về toàn bộ lập trường của họ. Nếu đúng, như Stewart cáo buộc, rằng Augustine đã rõ ràng khẳng định tự do của ý chí, thì ít nhất cũng đúng rằng ông thường rõ ràng phủ nhận nó. Ông khẳng định nó theo một số nghĩa và phủ nhận nó theo những nghĩa khác; và ông không luôn cẩn thận đúng mức để giải thích đầy đủ nghĩa ông đang sử dụng cụm từ vào lúc đó, và tuân thủ nghĩa này trong suốt. Và do đó, trong cuộc tranh luận lớn giữa những người Jansenist và những người Jesuit về các giáo lý thần học của Augustine là gì, không có điểm nào các Jesuit có thể đưa ra một trường hợp hợp lý gần như vậy như để ủng hộ lập trường của Stewart, rằng Augustine đã khẳng định tự do của ý chí. Tuy nhiên, về điểm này, cũng như về mọi điểm khác, những người Jansenist đã giành chiến thắng, mặc dù không hoàn toàn dứt khoát như về các lãnh vực khác của cuộc tranh luận. Người ta đã chứng minh rằng Augustine nắm giữ, và nắm giữ như những giáo lý Kinh Thánh lớn, rằng con người trước khi sa ngã có tự do hay tự do ý chí, — theo nghĩa này, rằng người ấy có thể muốn và làm điều tốt cũng như muốn và làm điều ác; rằng người ấy hoàn toàn mất tự do ý chí này bởi sự sa ngã; rằng con người sa ngã trong tình trạng chưa được đổi mới của mình không có tự do ý chí, hay chỉ có nó theo nghĩa này, rằng người ấy vẫn hoàn toàn chịu trách nhiệm về những gì mình làm như một tác nhân đạo đức tự do, hành động một cách tự nguyện hay tự phát; và rằng khi ý chí của con người đã được Đức Chúa Trời đổi mới bởi ân điển, và họ được khôi phục lại tự do ý chí, — theo nghĩa này, rằng bây giờ họ lại có thể muốn và làm điều tốt cũng như điều ác, — vẫn đúng là Đức Chúa Trời đòi hỏi ở họ điều họ không thể thực hiện. Người ta có thể chứng minh rằng Augustine nắm giữ mọi quan điểm này liên quan đến tự do của ý chí; trong khi không thể chứng minh rằng ông đã đưa ra bất kỳ lời tuyên bố nào về điểm duy nhất liên quan trong cuộc tranh luận về tính tất yếu triết học. Tất cả điều này, có thể được chứng minh liên quan đến Augustine, cũng đúng như vậy về Calvin; sự khác biệt chính giữa hai trường hợp là điều này, rằng Calvin đã, đầy đủ và cẩn thận hơn Augustine, giải thích những nghĩa khác nhau mà theo đó ý chí có thể được nói là tự do và không tự do, — rằng ông đã tuân thủ chặt chẽ hơn khi xử lý đề tài này đến cách dùng từ chính xác và dứt khoát, được giải thích cẩn thận và áp dụng nhất quán, — và rằng ông chưa bao giờ nói về ý chí tự do mà không mang lại, cho các độc giả cẩn thận, tài liệu dồi dào để hiểu ông đã sử dụng nó theo nghĩa nào, và đặc biệt để tự thỏa mãn rằng ông không nắm giữ tự do theo bất kỳ nghĩa nào không phù hợp với tính tất yếu, như được hiểu trong cuộc tranh luận hiện tại. Trong luận thuyết quan trọng và bậc thầy nhất của Calvin, “De Servitute et Liberatione Humani Arbitrii,” ông đã đưa ra đầy đủ quan điểm của mình về đề tài này, và đã cung cấp tài liệu phong phú để thiết lập mọi điều chúng tôi đã nói về ông. Một phần đáng kể của luận thuyết này được dành cho một cuộc tra cứu tỉ mỉ về quan điểm của Augustine về điểm này là gì, và một bằng chứng dứt khoát, trái ngược với đối thủ La Mã của ông là Pighius, rằng Augustine, với sự lỏng lẻo và thiếu chính xác thỉnh thoảng trong cách diễn đạt, nắm giữ về thực chất cùng những quan điểm ông và các đồng Nhà Cải Chánh của mình đã công bố. Chúng tôi có thể nhắc đến ngắn gọn một hay hai điểm, chỉ ra khá rõ ràng những đặc điểm hàng đầu trong quan điểm của Augustine và Calvin về vấn đề này. Có một câu nói rất nổi bật và súc tích của Augustine, khi nói về sự sa ngã, mà Calvin nhiều lần trích dẫn với sự tán thành, tức là, “Homo libero arbitrio male usus et se perdidit et ipsum,” — con người, bởi việc sử dụng xấu ý chí tự do của mình, đã đánh mất cả chính mình lẫn nó, — một lời phát biểu làm sáng tỏ toàn bộ hệ thống giáo lý những người vĩ đại này đã giảng dạy về đề tài này. Một lời phát biểu khác của Augustine, mà Calvin nhiều lần trích dẫn với sự tán thành, và được cả hai áp dụng cho con người đã được đổi mới và chưa được đổi mới, là, “Jubet Deus quae non possumus ut noverimus quid ab ipso petere debeamus,” — Đức Chúa Trời đòi hỏi ở chúng ta điều chúng ta không thể thực hiện, để chúng ta có thể biết điều chúng ta nên cầu xin từ Ngài. Chúng tôi chỉ đưa ra một đoạn trích ngắn khác từ luận thuyết được nhắc đến ở trên. “Tôi luôn tuyên bố rằng tôi không muốn chiến đấu về tên gọi (của ý chí tự do), nếu một lần người ta giải quyết rằng tự do nên được quy, không phải cho quyền năng hay khả năng chọn điều tốt hay điều ác như nhau, mà cho sự vận động và đồng ý tự phát. Và những lời của Augustine có nghĩa gì khác? Ông nói, ‘Ý chí tự do, nhưng chỉ cho điều ác. Vì sao? vì nó bị vận động bởi sự vui thích và sự thèm muốn đúng đắn của nó.’ Sau đó ông thêm, ‘Nhưng ý chí này tự do cho điều ác, vì nó vui thích với điều ác, không tự do cho điều tốt, vì nó chưa được giải phóng.’” Về điều này Calvin thêm vào, “Tất cả điều này phù hợp với giáo lý của tôi đến mức anh có thể cho rằng nó đã được viết để bảo vệ nó.’ Luther và những người đi theo ông, lúc đầu đã đưa ra một số lời phát biểu rất tuyệt đối và phóng đại theo cách phủ nhận ý chí tự do hoàn toàn, về sau đã gắn nhiều tầm quan trọng cho một sự phân biệt giữa tự do của con người trong những điều bề ngoài, dân sự, và đạo đức, và tự do của người ấy trong những điều đúng đắn thuộc linh; và họ đã thể hiện sự phân biệt này trong Bản Tín Điều Augsburg. Calvin thừa nhận tính chân thật và thực tế của sự phân biệt này, mặc dù ông không coi nó có nhiều tầm quan trọng theo quan điểm thần học.

Nhưng trong khi thừa nhận rằng con người có một quyền năng hay tự do trong những điều bề ngoài và chỉ là đạo đức mà người ấy không có trong những điều thuộc linh, ông chưa đưa ra dấu hiệu nào cho thấy ông nghĩ rằng ngay cả, liên quan đến hạng đề tài trước, con người có một tự do thờ ơ, hay ý chí của người ấy có một quyền tự quyết định. Trong chương thứ hai của cuốn thứ hai của Institutes, ông đã đưa ra một mô tả rất nổi bật và hùng hồn về những gì con người có thể thực hiện bởi việc thực hiện các quyền năng của mình như được áp dụng vào những điều bề ngoài và tự nhiên, và vào nghệ thuật, văn học, và triết học, so với sự mù quáng và vô ích của sự hiểu biết không được hỗ trợ trong những vấn đề tôn giáo. Nhưng ở đây nữa ông cũng chưa nói điều gì hàm ý rằng ông phủ nhận giáo lý về tính tất yếu triết học, hay gán cho ý chí của con người bất kỳ tự do hay khả năng nào không phù hợp với nó.” Tóm lại, cả Augustine lẫn Calvin đều không bàn hay thảo luận câu hỏi tâm lý về các quy luật điều chỉnh các quá trình tinh thần của con người, và quyết định ý muốn của họ, là gì. Tự do và tính tất yếu họ xử lý, và trong những câu khác nhau họ khẳng định và phủ nhận, liên quan đến điều gì đó rất khác, và quan trọng hơn nhiều, điều này. Từ những phủ nhận của họ về tự do và ý chí tự do, chúng ta sẽ không có căn cứ để khẳng định rằng họ nắm giữ giáo lý về tính tất yếu triết học; và cũng không, mặt khác, có ai có quyền suy ra, từ những khẳng định của họ về tự do và ý chí tự do, rằng họ phủ nhận giáo lý đó. Và quả thật điều này thật sự là thực chất của những gì là đúng và có thể được thiết lập, không chỉ về Augustine và Calvin, những người đã được tôn vinh hơn bất kỳ người không được cảm hứng nào khác để đưa ra đúng đắn hệ thống lẽ thật của Đức Chúa Trời, mà còn về các nhà thần học Calvin nói chung, và trong số còn lại, về các tác giả của Bản Tín Điều Westminster. Giáo sư Stewart rõ ràng biết rất ít về vấn đề này trong các khía cạnh thần học của nó. Nhưng ông viết một cách khiêm tốn và thận trọng. Lời phát biểu duy nhất ông đưa ra về Augustine là đúng theo nghĩa đen, mặc dù nó không phải là toàn bộ sự thật, và chắc chắn, theo nghĩa mà chỉ theo đó nó mới có thể được thiết lập, hoàn toàn không liên quan đến mục đích ông nhắm đến. Rằng “không thể hình dung điều gì trái ngược hơn với giáo lý của” Calvin so với giáo lý về tính tất yếu triết học, như được Edwards và Chalmers giảng dạy, — và đây là điều Ngài William Hamilton hẳn đã định khẳng định, — là một lập trường không có bằng chứng nào đã hay có thể được đưa ra; và hầu như không thể ông có thể không biết rằng ông không có tài liệu nào để thiết lập nó. Bây giờ chúng ta tiến đến phần quan trọng và cấp bách hơn của vụ việc, phần tự xưng xử lý sự giảng dạy của Bản Tín Điều Westminster. Về điểm này Stewart khẳng định, gần như bằng chính những lời ông đã sử dụng khi nói về Augustine, rằng “trong Bản Tín Điều tự do của ý chí con người được khẳng định mạnh mẽ như giáo lý về các sắc lệnh đời đời của Đức Chúa Trời;” và trích dẫn hai đoạn, một từ chương thứ ba, và đoạn kia từ chương thứ chín, để ủng hộ lập trường này. Ông rõ ràng có ý khẳng định rằng Bản Tín Điều, mặc dù giảng dạy thần học Calvin nghiêm ngặt về đề tài tiền định, cũng giảng dạy quan điểm tự do về đề tài ý chí, trái ngược với giáo lý về tính tất yếu triết học. Nhưng cả lời phát biểu chung của ông lẫn những bằng chứng của ông bắt nguồn từ Bản Tín Điều, rõ ràng đều vất vả dưới mọi khó khăn và nhược điểm liên quan đến sự mơ hồ của cụm từ, “tự do của ý chí con người,” là chủ đề của mệnh đề của ông. “Tự do của ý chí” có thể được hiểu theo nhiều nghĩa khác nhau, và ở cả hai phía của cuộc tranh luận sẽ hoặc được khẳng định hoặc bị phủ nhận, tùy theo nó có thể được giải thích. Từ ngữ cảnh rõ ràng Stewart đã hiểu nó theo nghĩa nào, và có ý để nó được hiểu; nhưng vẫn sự mơ hồ và không rõ ràng của cách diễn đạt tự nó mang lại vẻ bề ngoài trọng lượng lớn hơn cho những bằng chứng của ông so với chúng sở hữu. Ngài William chưa định nghĩa giáo lý ông tuyên bố ầm ĩ chống lại một cách kịch liệt như vậy trong “Discussions” của ông là gì; nhưng khá rõ ràng điều ông nhắm đến là, và không thể là gì khác ngoài, giáo lý về tính tất yếu triết học như được Tiến sĩ Chalmers nắm giữ; và điều này ông tuyên bố là “trái ngược với Bản Tín Điều cũng như trái ngược với Kinh Thánh.” Trong ghi chú gần đây hơn của ông trong tập thứ sáu của Stewart, ông đưa nó ra phần nào dứt khoát hơn như “lý thuyết của Jonathan Edwards liên quan đến sự nô lệ của ý chí;” và điều này ông tuyên bố là, “theo tiêu chuẩn Calvin của Bản Tín Điều Westminster, không chỉ là dị biệt, mà còn là dị giáo.” Việc trong mệnh đề tiếp theo, mà trong đó ông lặp lại cuộc tấn công của mình vào Tiến sĩ Chalmers, ông lại nói về nó như “hệ thống tất yếu tuyệt đối, được thúc đẩy bởi thẩm quyền ấn tượng,” trông giống như một nỗ lực không công bằng để khơi dậy thành kiến. Nhưng không bàn lâu về điều này, — đặc biệt vì ai cũng biết quan điểm của Tiến sĩ Chalmers về đề tài này công khai là giống hệt với quan điểm của Edwards, — chúng tôi hoàn toàn có căn cứ để trình bày rằng Ngài William đã khẳng định, rằng giáo lý về tính tất yếu triết học, như được Edwards và Chalmers giảng dạy, là “trái ngược với Bản Tín Điều,” — “là, theo tiêu chuẩn Calvin của Bản Tín Điều Westminster, không chỉ là dị biệt, mà còn là dị giáo.” Đây là một lời phát biểu dứt khoát. Nó liên quan đến một cáo buộc nghiêm trọng. Nó có đúng không? Chắc chắn có một tính không thể đáng kể từ trước rằng quan điểm của Edwards và Chalmers lại trái ngược trong một điểm quan trọng với Bản Tín Điều, và rằng Ngài William Hamilton lại là người đầu tiên và duy nhất khám phá và tuyên bố điều này. Tiến sĩ Chalmers đã nhiều lần tuyên xưng sự tuân thủ công khai của ông đối với Bản Tín Điều như bản tín điều của đức tin của ông. Ông, dĩ nhiên, tin rằng ông tin nó, và rằng sự giảng dạy của ông hoàn toàn phù hợp với những lời phát biểu của nó. Các mục sư của hội thánh ông thuộc về — tất cả họ tự mình đã ký nhận Bản Tín Điều — không thấy điều gì trong sự giảng dạy của ông trái ngược với nó. Câu hỏi đã một lần được Tiến sĩ Erskine đặt ra một cách chính thức và rõ ràng cho Edwards, xem ông có thể ký nhận Bản Tín Điều Westminster hay không, và ông trong câu trả lời tuyên bố sẵn sàng làm như vậy. Nhưng vẫn không phải không thể những người này có thể đã hoàn toàn sai trong vấn đề này, và rằng Ngài William có thể đã đúng. Khi công khai đưa ra một cáo buộc nghiêm trọng như vậy, một cách công bằng ông nên đã chỉ rõ những căn cứ nó dựa trên. Ông đã không làm như vậy. Nhưng những đoạn Stewart trích dẫn rõ ràng là những đoạn cáo buộc phải dựa trên; mặc dù cũng có thể có phần nào từ một đoạn trong chương thứ năm về Sự Tể Trị, và từ những lời phát biểu khẳng định hay hàm ý, rằng tổ phụ đầu tiên của chúng ta được để cho tự do của ý chí của chính mình, và trước khi sa ngã hưởng một tự do ý chí chúng ta không sở hữu. Đoạn đầu tiên được lấy từ chương thứ ba; nó như sau: — “Đức Chúa Trời, từ cõi đời đời, bởi lời khuyên khôn ngoan và thánh khiết nhất của chính ý muốn Ngài, đã tự do và không thay đổi định trước bất cứ điều gì xảy ra; vậy mà qua đó Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi, cũng không có bạo lực nào được gây ra cho ý chí của các tạo vật, cũng không có tự do hay tính ngẫu nhiên của các nguyên nhân thứ cấp bị lấy đi, mà đúng hơn được thiết lập.” Mọi người đều phải thấy, và không người theo thần học Calvin nào từng tranh cãi, rằng nếu quả thật đúng là Đức Chúa Trời đã không thay đổi tiền định bất cứ điều gì xảy ra, điều này chắc chắn hàm ý rằng tự do, theo một nghĩa nào đó, như được khẳng định ngay cả về ý muốn và hành động của con người, bị loại trừ; và rằng tính tất yếu, theo một nghĩa nào đó, được thiết lập. Điều này được ngầm nhượng bộ như không thể phủ nhận, phần sau của mục trên của Bản Tín Điều hướng đến mục đích chung là chối bỏ hay loại trừ một số quan điểm cực đoan về những suy luận một số người có thể rút ra từ giáo lý lớn này về sự tiền định phổ quát. Mọi điều được khẳng định rõ ràng ở đây là, ba điều được chỉ rõ ở đây không tiếp theo từ sự tiền định. Nhưng chúng tôi thừa nhận rằng đoạn có thể được coi một cách công bằng là hàm ý rằng những điều được chỉ rõ ở đây không chỉ không tiếp theo từ tiền định, mà tự chúng là xấu, hay sai, hay không thể. Phần sau của đoạn qua đó có thể được diễn giải như sau: — “Người ta có thể nghĩ rằng giáo lý tiền định này khiến Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi; nhưng dù cáo buộc này có thể hợp lý đến đâu, chúng tôi không thừa nhận tính chân thật của nó: chúng tôi phủ nhận rằng Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi, và chúng tôi phủ nhận rằng việc Ngài là như vậy là một suy luận công bằng từ sự tiền định. Người ta còn có thể cáo buộc một cách hợp lý, rằng bởi sự tiền định phổ quát và không thay đổi này, bạo lực được gây ra cho ý chí của các tạo vật, và rằng tự do hay tính ngẫu nhiên của các nguyên nhân thứ cấp bị lấy đi; nhưng chúng tôi phủ nhận rằng bạo lực được hay nên được gây ra cho ý chí của các tạo vật, hay rằng tự do hay tính ngẫu nhiên của các nguyên nhân thứ cấp bị lấy đi bởi sự tiền định hay bởi bất cứ điều gì khác; và, ngược lại, chúng tôi cho rằng tự do hay tính ngẫu nhiên của các nguyên nhân thứ cấp đúng hơn được thiết lập bởi nó.” Bây giờ ở đây không có nhắc đến, hay tham chiếu đến, giáo lý về tính tất yếu triết học. Giáo lý duy nhất được nhắc đến ở đây là giáo lý tiền định; và ngoài việc trình bày nó và khẳng định tính chân thật của nó, thực chất của những gì được nói về nó là, trong khi nó có thể gợi ra những căn cứ hợp lý, nó không cung cấp căn cứ vững chắc nào, cho suy luận, hoặc rằng Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi, hoặc rằng bạo lực được gây ra cho ý chí của các tạo vật. Vì vậy cách duy nhất mà theo đó mục này của Bản Tín Điều có thể liên quan đến bằng chứng rằng giáo lý về tính tất yếu triết học là dị giáo là như sau, — điều này chứng minh rằng việc bạo lực được gây ra cho ý chí của các tạo vật là sai; giáo lý về tính tất yếu triết học gây bạo lực, v.v., và vì vậy nó bị lên án ở đây. Nhưng Bản Tín Điều không cung cấp tài liệu nào liên quan, hay thậm chí dường như liên quan, đến bằng chứng của mệnh đề phụ về bản chất, xu hướng, và kết quả của giáo lý về tính tất yếu triết học. Mệnh đề này không tự hiển nhiên hơn — thậm chí, nó không hợp lý hơn — mệnh đề rằng bởi sự tiền định bạo lực được gây ra cho ý chí của các tạo vật. Nó không được cho là đúng. Nó phải được chứng minh bằng những tài liệu riêng biệt và độc lập, vì không điều gì thuộc loại này được tìm thấy trong Bản Tín Điều. Edwards và Chalmers không do dự áp dụng cho giáo lý tất yếu của họ những gì Bản Tín Điều áp dụng cho sự tiền định — tức là rằng qua đó Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi, cũng không có bạo lực nào được gây ra cho ý chí của các tạo vật. Và chắc chắn không có điều gì trong Bản Tín Điều có thể được viện dẫn hoặc với hiệu quả ngăn cản họ chọn lập trường này, hoặc gây bất kỳ khó khăn nào trên đường họ duy trì nó. Quả thật, nghĩa đúng đắn duy nhất của điều được có nghĩa bởi “gây bạo lực cho ý chí của các tạo vật” không phải là, ép buộc họ muốn theo một cách nhất định, vì điều đó là không thể và không phù hợp với bản chất của ý chí như ý chí, mà là ép buộc họ làm điều ý chí của họ ghê tởm. Chúng tôi sẽ trình bày quan điểm thường được chọn về điểm này bởi những người theo thần học Calvin bằng lời của John Knox, trong luận thuyết bậc thầy của ông về tiền định, mà vì đã được tái xuất bản trong tập thứ năm của ấn bản tuyệt vời của ông Laing về các tác phẩm sưu tập của ông, sẽ sớm, chúng tôi hy vọng, được biết đến giữa chúng ta tốt hơn so với trước đây. “Tôi khẳng định rằng Đức Chúa Trời làm việc tất cả trong mọi điều theo mục đích của cùng ý tốt của Ngài, và vậy mà Ngài không sử dụng bạo lực nào, không ép buộc các tạo vật của Ngài, không cưỡng ép ý chí của họ bằng bất kỳ lực bề ngoài nào, cũng không lấy ý chí của họ khỏi họ, mà trong mọi sự khôn ngoan và công lý sử dụng chúng như Ngài biết là thích hợp nhất cho việc bày tỏ vinh quang của Ngài; không có bạo lực nào, tôi nói, được gây ra cho ý chí của họ, vì bạo lực được gây ra cho ý chí của một tạo vật khi nó muốn một điều, và vậy mà bởi lực, bởi sự bạo ngược, hay bởi một quyền năng lớn hơn, bị ép buộc làm những điều nó không muốn.” Đây là ý nghĩa đúng đắn của các từ, đây là nghĩa được công nhận của lời phát biểu, giữa các tác giả Calvin; và vì vậy phần của Bản Tín Điều Stewart dựa trên, không chỉ không chứa điều gì dù là ít nhất bất lợi cho giáo lý về tính tất yếu triết học, mà còn không chứa điều gì thậm chí có vẻ là như vậy. Vì ngay cả các đối thủ của giáo lý này sẽ hầu như không cáo buộc, rằng nó hàm ý rằng bạo lực được gây ra cho ý chí của các tạo vật, theo nghĩa điều đó bây giờ đã được giải thích. Để cho phép một cáo buộc như thế, sẽ cần phải có một sự phủ nhận tự do tự phát, hay quyền năng làm một cách tự do và tự phát điều chúng ta muốn hay chọn làm. Và không chỉ mọi người ủng hộ tính tất yếu triết học đều đồng nhất gán cho con người một tự do tự phát; mà các đối thủ của giáo lý đó đã thừa nhận rằng tự do tự phát này hoàn toàn phù hợp với nó, trong khi họ cho rằng nó không đủ làm nền tảng cho trách nhiệm đạo đức. Ông Stewart dường như chỉ ra, bởi chữ in nghiêng của ông, rằng ông coi mệnh đề chúng tôi đã bình luận, về “bạo lực được gây ra cho ý chí của các tạo vật,” là thể hiện sức mạnh của trường hợp của ông. Nhưng nếu ông đã quen thuộc với cách những đề tài này đã được thảo luận giữa các nhà thần học, ông có lẽ đã có ý kiến rằng điểm thứ ba được nhắc đến, tức là “tự do hay tính ngẫu nhiên của các nguyên nhân thứ cấp,” mang lại một lập luận khá hợp lý, đặc biệt khi được xem xét liên quan đến lời phát biểu đầy đủ hơn về cùng một đề tài, được chứa đựng trong chương thứ năm về Sự Tể Trị, mục 2: “Mặc dù, liên quan đến sự tiền tri và sắc lệnh của Đức Chúa Trời, nguyên nhân đầu tiên, mọi điều xảy ra, một cách không thay đổi và không thể sai lầm, vậy mà, bởi cùng một sự tể trị, Ngài sắp xếp chúng xảy ra theo bản chất của các nguyên nhân thứ cấp, một cách tất yếu, tự do, hay ngẫu nhiên.” Chương thứ ba trình bày thực chất của những gì Kinh Thánh giảng dạy liên quan đến các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, — tức là, các mục đích hay quyết định của Ngài được hình thành từ cõi đời đời về mọi điều sẽ xảy ra theo thời gian. Chương thứ năm này đưa ra thực chất của sự giảng dạy Kinh Thánh về sự tể trị của Đức Chúa Trời, — tức là, về mọi điều Ngài làm theo thời gian để thực hiện các mục đích Ngài đã hình thành từ cõi đời đời. Đức Chúa Trời đã tiền định bất cứ điều gì xảy ra, sự chu cấp được thực hiện để bảo đảm mọi kết quả được định và quyết định như vậy. Và mọi người nắm giữ giáo lý Calvin về đề tài tiền định phải, một cách nhất quán, cũng đón nhận giáo lý Calvin phổ biến về đề tài sự tể trị, hay sự cai trị Đức Chúa Trời luôn thực hiện trên mọi tạo vật của Ngài và mọi hành động của chúng; Chống lại giáo lý tiền định, con người rất dễ đưa ra những phản đối, — rằng nó khiến Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi, rằng nó gây bạo lực cho ý chí của các tạo vật, và rằng nó lấy đi tự do hay tính ngẫu nhiên của các nguyên nhân thứ cấp. Những phản đối này dường như áp dụng với tính hợp lý như nhau cho giáo lý về sự tể trị như cho giáo lý tiền định; và những người theo thần học Calvin xử lý những phản đối này, trong cả hai trường hợp, theo cùng một cách, bằng cách thừa nhận rằng những hệ quả này sẽ gây chết người cho các giáo lý Calvin nếu có thể chứng minh một cách dứt khoát rằng chúng là những hệ quả cần thiết, và bằng cách khẳng định và đảm nhận chứng minh rằng những hệ quả này không nhất thiết tiếp theo từ các giáo lý của họ, hay ít nhất điều này không thể được thiết lập. Chúng ta hiện không có việc gì với cáo buộc rằng các giáo lý Calvin về tiền định và sự tể trị khiến Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi. Chúng tôi đã giải thích ý nghĩa và mối liên hệ của cáo buộc về việc bạo lực được gây ra cho ý chí của các tạo vật; và chứng minh rằng nó hoàn toàn không đầy đủ cho mục đích Stewart đưa nó ra, — rằng nó hoàn toàn không liên quan đến câu hỏi giáo lý về tính tất yếu triết học của Edwards có trái ngược với Bản Tín Điều hay không. Liên quan đến điểm thứ ba, chúng ta không có việc gì trực tiếp với tính ngẫu nhiên, mà chỉ với tự do, của các nguyên nhân thứ cấp. Điều gì được nói về điều này, và nó liên quan như thế nào, nếu có, đến câu hỏi đang xem xét? Đức Chúa Trời đã tiền định bất cứ điều gì xảy ra, và Ngài đã có sự chu cấp để bảo đảm rằng mọi điều Ngài đã định trước sẽ thật sự được thực hiện. Điều này có thể dường như, và quả thật đã bị cáo buộc, liên quan hay đòi hỏi việc thiết lập một tính tất yếu hay thuyết định mệnh tuyệt đối, phổ quát, và không phân biệt, như bao gồm và kiểm soát, như nhau và giống nhau, mọi tác nhân và sự kiện. Nhưng những người theo thần học Calvin phủ nhận rằng điều này tiếp theo từ các giáo lý của họ. Những giáo lý này chắc chắn hàm ý rằng, liên quan đến sự tiền tri và sắc lệnh của Đức Chúa Trời nguyên nhân đầu tiên, mọi điều thật sự xảy ra một cách không thay đổi và không thể sai lầm, và qua đó chúng chắc chắn thiết lập tính tất yếu và loại trừ tự do theo một nghĩa nào đó; vậy mà chúng không lấy đi tự do của các nguyên nhân thứ cấp, và chúng để ngỏ cho Đức Chúa Trời khiến mọi điều xảy ra theo bản chất của các nguyên nhân thứ cấp này, một cách tất yếu, tự do, hay ngẫu nhiên. Nói cách khác, những người theo thần học Calvin duy trì rằng Đức Chúa Trời, khi thực hiện các sắc lệnh của Ngài trong sự tể trị, thực hiện các hạng sự kiện khác nhau theo cách hoàn toàn phù hợp với, bản chất riêng biệt, đúng đắn của chính chúng, — thực hiện những điều tất yếu một cách tất yếu, những điều tự do một cách tự do, và những điều ngẫu nhiên một cách ngẫu nhiên. Điều này dĩ nhiên hàm ý rằng có các tác nhân tự do dưới sự cai trị của Đức Chúa Trời, được đối xử trong mọi khía cạnh như các tác nhân tự do, theo bản chất đúng đắn của chúng, và những phẩm chất và khả năng thực tế chúng sở hữu. Là các tác nhân tự do chúng hành động một cách tự do; và mặc dù, nếu giáo lý về sự tiền định mọi điều là đúng, có một tính tất yếu theo một nghĩa nào đó gắn liền với mọi hành động của chúng, điều này không ngăn cản chúng cũng có một tự do gắn liền với chúng, phù hợp với tính cách và địa vị chung của chúng, như là các tác nhân tự do, trái ngược với các tác nhân tất yếu. Trong số các tác nhân tự do này — mà trong đó tự do của các nguyên nhân thứ cấp được duy trì và bảo tồn, bất chấp sự kiểm soát Đức Chúa Trời thực hiện trên mọi hành động của chúng để thực hiện các sắc lệnh của Ngài — dĩ nhiên là con người, những hữu thể có lý trí và có trách nhiệm. Đức Chúa Trời đã tạo nên họ có lý trí và có trách nhiệm, và Ngài đã ban cho họ ít nhất tự do như cần thiết cho trách nhiệm. Ngài luôn đối xử với họ phù hợp với những phẩm chất và khả năng Ngài đã ban cho họ. Ngài không đối xử với họ như Ngài đối xử với sự tạo dựng vật chất hay với các loài vật không có lý trí. Mặc dù luôn không thể sai lầm thực hiện các sắc lệnh của Ngài, Ngài để họ trong việc sở hữu đầy đủ tính hợp lý, trách nhiệm, và tự do Ngài đã ban cho họ. Không ai quen thuộc với lập trường được chọn trong các cuộc thảo luận về đề tài này bởi các nhà thần học Calvin của thế kỷ thứ mười bảy, có thể có bất kỳ nghi ngờ nào rằng đây là ý nghĩa của lời phát biểu đang xem xét, và rằng đây là tất cả những gì các từ này được định diễn đạt; và nếu vậy, thì rõ ràng chúng chỉ đưa chúng ta trở lại câu hỏi, sẽ được quyết định trên những căn cứ đúng đắn của chính nó, về bản chất, loại, và nền tảng của tự do con người thật sự sở hữu, trong khi chúng không mang lại cho chúng ta tài liệu nào, trực tiếp hay gián tiếp, để xác định câu hỏi, xem tự do này có được coi là ngăn cản giáo lý về tính tất yếu triết học hay không. Edwards và Chalmers dĩ nhiên cho rằng con người là các tác nhân tự do, — rằng họ theo một nghĩa nào đó sở hữu một ý chí tự do, mà cả tiền định lẫn sự tể trị của Đức Chúa Trời đều không tiêu diệt hay thay thế; và nếu vậy, họ có thể không gặp khó khăn gì trong việc ký nhận những phần này của Bản Tín Điều. Nhưng có lẽ phần của Bản Tín Điều có vẻ bề ngoài nhất của điều gì đó giống như sự thù địch với giáo lý về tính tất yếu triết học, là phần Stewart trích dẫn từ đầu chương thứ chín, xử lý “ý chí tự do.” Lời phát biểu là như sau: “Đức Chúa Trời đã ban cho ý chí của con người sự tự do tự nhiên đó, rằng nó không bị ép buộc cũng không bởi bất kỳ tính tất yếu tuyệt đối nào của bản chất bị quyết định, làm điều tốt hay điều ác.”’ Điều này rõ ràng được định là một mô tả chung về ý chí con người, hay đúng hơn về một số đặc điểm hàng đầu của nó, áp dụng cho ý chí vào mọi lúc, và giữa mọi thay đổi nó theo một số khía cạnh đã trải qua. Có, ở đây người ta khẳng định, một tự do tự nhiên nhất định Đức Chúa Trời đã ban cho ý chí của con người, và nó luôn giữ lại, và phải giữ lại, như thiết yếu cho bản chất đúng đắn của nó. Nhưng phải quan sát rằng đây không phải là một định nghĩa hay mô tả đầy đủ về ý chí như một quyền năng hay năng lực của con người, như có thể được kỳ vọng trong một luận thuyết triết học đưa ra một tường thuật về tâm trí con người. Bản Tín Điều tự xưng đưa ra một bản tóm tắt những gì được giảng dạy trong Kinh Thánh, và chưa ai từng tưởng tượng rằng Kinh Thánh chứa đựng tài liệu để cho phép chúng ta đưa ra một mô tả đầy đủ về ý chí như một năng lực của con người, và để xác định, trực tiếp và ngay lập tức, giữa hai lý thuyết đối lập về tự do và tính tất yếu. Kinh Thánh mang lại tài liệu để xác định các câu hỏi về ý chí chỉ trong một số mối liên hệ thần học của nó. Và do đó phải lưu ý rằng Bản Tín Điều ở đây không nói một cách chung chung về việc nó bị quyết định, mà chỉ về việc nó bị quyết định làm điều tốt hay điều ác. Những từ này, “làm điều tốt hay điều ác,” là một phần cấu thành của lời khẳng định duy nhất được đưa ra ở đây. Nó không phải là một lời phát biểu về những căn cứ và nguyên nhân của những quyết định thường ngày của ý chí, hay của ý muốn nói chung, mà về những quyết định làm điều tốt hay điều ác, — tức là, về những ý muốn liên quan đến một sự lựa chọn giữa điều tốt và điều ác, hay một sự ưa thích điều này hơn điều kia. Mục đích chung của toàn bộ chương là làm sáng tỏ những khía cạnh khác nhau con người đã trình bày trong tình trạng bốn mặt của mình, về tự do ý chí trong việc lựa chọn giữa điều tốt và điều ác. Bốn mục sau của chương dành cho tự do hay nô lệ của ý chí con người, liên quan đến việc lựa chọn giữa điều tốt và điều ác, như được sở hữu và thể hiện trong bốn điều kiện khác nhau; và mục đầu tiên rõ ràng được định là giới thiệu cho việc trình bày đề tài chung này trong các giai đoạn khác nhau của nó. Đến mức, xét trong mối liên hệ của nó với những gì nó giới thiệu, nó có thể được coi một cách công bằng là, về thực chất, một lời phát biểu có nội dung như sau, — rằng mặc dù con người ở các giai đoạn khác nhau trong lịch sử của mình — chưa sa ngã, đã sa ngã, được đổi mới, được vinh hiển — đã có ý chí của mình bị quyết định làm điều tốt và cũng bị quyết định làm điều ác, kết quả này không được gán trong cả hai trường hợp cho lực, hay cho bất kỳ tính tất yếu tuyệt đối nào của bản chất, vì điều đó sẽ không phù hợp với tự do tự nhiên Đức Chúa Trời đã ban cho ý chí. Đây là khía cạnh mà trong đó, chủ yếu, — chúng tôi gần như có thể nói là riêng biệt, — cả các Nhà Cải Chánh của thế kỷ thứ mười sáu, và các nhà thần học Calvin vĩ đại của thế kỷ thứ mười bảy, đều chiêm ngưỡng đề tài ý chí tự do; và chỉ theo nghĩa này, chúng tôi tin chắc, các nhà biên soạn Bản Tín Điều Westminster mới định trình bày nó. Nhưng mặc dù chúng tôi hài lòng về tính đầy đủ của những căn cứ giới hạn này về tầm quan trọng của lời phát biểu có thể được bảo vệ trên đó, — một giới hạn tự nó tước đi mọi mối liên hệ hợp pháp của nó với câu hỏi về tính tất yếu triết học, — chúng tôi không nhượng bộ rằng lập luận của chúng tôi tùy thuộc vào việc thiết lập điều này. Ngay cả nếu lời phát biểu được coi là áp dụng cho những quyết định của ý chí nói chung, thay vì bị giới hạn ở những quyết định lựa chọn hoặc điều tốt hoặc điều ác, — theo tính cách đạo đức của xu hướng thịnh hành của bản chất con người vào lúc đó, — vẫn ngôn ngữ được sử dụng ở đây khá đầy đủ để loại bỏ khỏi tâm trí những người theo thuyết tất yếu mọi do dự về việc chấp nhận nó. Không người theo thuyết tất yếu nào do dự về việc chối bỏ lực, hay một tính tất yếu tuyệt đối của bản chất, như điều chỉnh những quyết định của ý chí; và mặc dù những người theo thuyết tự do có thể cáo buộc rằng giáo lý về tính tất yếu triết học hàm ý rằng ý chí bị quyết định bởi lực hay bởi một tính tất yếu tuyệt đối của bản chất, họ vẫn không thể thiết lập điều này; trong khi những người theo thuyết tất yếu công khai và rõ ràng phủ nhận nó, và không thể bị kết tội bất kỳ sai lầm hay mâu thuẫn nào khi làm như vậy. Không điều gì nổi bật rõ ràng hơn trên bề mặt của toàn bộ những cuộc thảo luận đã diễn ra về đề tài này, hơn hai thực tế này: thứ nhất, Rằng những người theo thuyết tất yếu Calvin luôn thừa nhận rằng sự quyết định bởi lực — hay như họ thường gọi nó, bởi sự cưỡng ép, hay ép buộc, hay cưỡng bức — không phù hợp với hành động tự do và trách nhiệm đạo đức; và thứ hai, Rằng họ luôn cho rằng, không có điều gì về quan điểm tất yếu mang lại bất kỳ sự ủng hộ nào cho ý tưởng rằng ý chí bị quyết định bởi lực. Họ luôn cho rằng tự do — trái ngược với mọi lực hay ép buộc — là không thể thiếu, và phải luôn được duy trì ở mọi phía. Quả thật, cuộc tranh luận giữa những người theo thuyết tự do và những người theo thuyết tất yếu thường được làm cho xoay quanh chính câu hỏi này, xem một tự do tự phát, trái ngược với mọi lực hay ép buộc, mọi sự cưỡng ép được áp dụng từ bên ngoài, — một tự do mà mọi người theo thuyết tất yếu nắm giữ và những người theo thuyết tự do nói chung thừa nhận họ có thể nắm giữ một cách nhất quán, — có đủ cho trách nhiệm đạo đức hay không. Calvin nói “Nếu tự do được đối lập với sự ép buộc (hay lực), tôi thú nhận và liên tục khẳng định rằng ý chí tự do, và tôi coi người nghĩ khác là dị giáo. Nếu nó được gọi là tự do theo nghĩa này, vì nó không bị ép buộc hay bị kéo một cách bạo lực bởi một vận động bề ngoài, mà được dẫn đi sua sponte, tôi không phản đối điều này. Nhưng vì con người nói chung, khi họ nghe tính từ này được áp dụng cho ý chí của con người, hiểu nó theo một nghĩa rất khác, vì lý do này tôi không thích nó.” Chính Edwards nói, khi nói về những người Stoic, mà Số phận của họ đã bị phản đối với ông như giống hệt với tính tất yếu của ông: “Dù giáo lý của họ là gì, nếu bất kỳ ai trong số họ nắm giữ một số phận như thế mà mâu thuẫn với bất kỳ tự do nào bao gồm việc chúng ta làm như chúng ta muốn” (tự do tự phát trái ngược với mọi lực hay ép buộc từ bất kỳ nguyên nhân bề ngoài nào), “tôi hoàn toàn phủ nhận một số phận như thế. Nếu họ nắm giữ bất kỳ số phận nào như thế mà không phù hợp với những quan niệm phổ biến và phổ quát nhân loại có về tự do, hoạt động, hành động đạo đức, đức hạnh và tật xấu, tôi chối bỏ bất kỳ điều gì như thế, và nghĩ tôi đã chứng minh rằng hệ thống tôi duy trì không phải là một hệ thống như thế.” Turretine đưa ra sáu nghĩa khác nhau mà theo đó tự do và tính tất yếu có thể được khẳng định hay phủ nhận tương ứng về con người hay ý chí của người ấy; và — điều là một sự trùng hợp kỳ lạ, và liên quan đến lập luận hiện tại của chúng ta là một sự trùng hợp quan trọng, — ông chọn từ sáu nghĩa hai loại tính tất yếu được chỉ rõ và chối bỏ trong Bản Tín Điều, — tức là loại phát sinh từ lực, và loại phát sinh từ tính tất yếu của bản chất, hay tính tất yếu thể chất, — và thừa nhận rằng chúng trái ngược với bản chất của ý chí và với trách nhiệm đạo đức, và vì vậy sẽ bị bác bỏ; trong khi đồng thời ông nhiệt thành bênh vực các loại tính tất yếu khác, và trong số còn lại, loại dựa trên phán đoán cuối cùng của trí tuệ thực tế, chính là cùng một điều với giáo lý về tính tất yếu triết học như được Edwards và Chalmers giảng dạy. Thực tế này thật sự dứt khoát về câu hỏi chúng ta đang xem xét bây giờ, một câu hỏi về thực chất chỉ là như sau, — Việc phủ nhận sự quyết định của ý chí bởi lực hay bởi một tính tất yếu tuyệt đối của bản chất — được hiểu phù hợp với quan điểm và ngôn ngữ của các nhà thần học Calvin của thế kỷ thứ mười bảy — có liên quan hay hàm ý một sự phủ nhận giáo lý về tính tất yếu triết học hay không? Rằng việc chối bỏ sự quyết định bởi lực không hàm ý điều này, đã được chứng minh rồi, và, quả thật, hoàn toàn rõ ràng.

Có nhiều nghi ngờ hơn về điều được có nghĩa bởi tính tất yếu của bản chất, và về điều điều này có thể gợi ra về điểm đang tranh chấp. Một “tính tất yếu của bản chất,” và càng hơn một “tính tất yếu tuyệt đối của bản chất,” — cụm từ được dùng trong Bản Tín Điều, — dường như mô tả điều gì đó nội tại và nền tảng hơn nhiều, liên quan nhiều hơn đến những phẩm chất thiết yếu hay các yếu tố cấu thành của ý chí như ý chí, — như một quyền năng hay năng lực phân biệt một cách thiết yếu những người có nó với những người không có nó, — hơn bất cứ điều gì liên quan trong cuộc tranh luận về tính tất yếu triết học, vốn chỉ liên quan đến một trong những quy luật điều chỉnh sự quyết định của ý muốn. Và do đó, khi tra cứu usus loquendi về điểm này của các nhà thần học Calvin của thế kỷ thứ mười bảy, — vốn phải là tiêu chuẩn cho việc giải thích Bản Tín Điều Westminster, — chúng ta thấy rằng bởi tính tất yếu của bản chất, như được áp dụng cho vấn đề này về ý chí, họ có nghĩa là một tính tất yếu phát sinh từ, hay liên quan đến, những phẩm chất thiết yếu đó của ý chí, mà nhờ đó nó trở thành một trong những điều chính phân biệt con người với các vật thể vật chất đơn thuần, và với các loài vật không có lý trí. Bản chất của ý chí con người là, nó hàm ý việc sở hữu và thực hiện một sự lựa chọn có lý trí, thận trọng, không bị cưỡng ép, tự phát. Không có điều này, ý chí sẽ không phải là ý chí; và không có ý chí, theo nghĩa này, con người sẽ không phải là một hữu thể có trách nhiệm, và sẽ chìm xuống mức của vật chất đơn thuần, hay của các loài thú phải chết. Calvin thừa nhận rõ ràng rằng “một tự do hay tự do khỏi tính tất yếu, theo nghĩa ép buộc hay cưỡng bức, đã vốn có trong con người bởi bản chất đến mức nó không thể theo bất kỳ cách nào bị lấy đi khỏi người ấy.” Điểm này về tự do tự nhiên Đức Chúa Trời đã ban cho ý chí của con người, được Turretine giải thích như sau, với khả năng bậc thầy thường lệ của ông: — “Cum ergo ratio formalis libertatis non posita sit in indifferentia, non potest alibi quaeri, quam in lubentia rationali; per quam homo facit quod lubet praevio rationis judicio: Ut hic necessario duo conjungenda veniant ad eam constituendam. 1. proairetikon, ut quod fit, non fiat caeco impetu, et bruto quodam instinctu sed ek proaireseos, et praevio rationis lumine, et intellectus practici judicio. 2. echousion, ut quod fit sponte et libenter fiat et sine coactione. “Hanc autem esse rationem formalem liberi arbitrii, ex eo non obscure colligitur, quod omni, soli, et semper conveniat. Ita ut nullum sit agens liberum, vel creatum, vel increatum, in quo duo isti characteres non deprehendantur: nec ad tempus tantum, sed semper, ut posita lubentia ista rationali ponatur libertas, et sublata tollatur. Unde sequitur adjunctum esse inseparabile agentis rationalis, quod illud in quovis statu comitatur, ut non possit esse rationale, quin eo ipso sit liberum, nec spoliari queat libertate, quin privetur etiam ratione. Quod evincit etiam liberum arbitrium absolute spectatum et in genere Entis nunquam ab homine tolli posse in quocunque versetur statu.” Và rồi liên quan đến các loại tự do và tính tất yếu khác nhau phù hợp hay không phù hợp với những quan điểm này về bản chất của ý chí, ông chọn, như chúng tôi đã nhắc đến, đúng hai loại được chỉ rõ trong Bản Tín Điều, như bị loại trừ một cách tuyệt đối và phổ quát bởi những quan điểm đúng đắn về những phẩm chất thiết yếu của ý chí, — tức là lực và tính tất yếu của bản chất, hay tính tất yếu thể chất. Lực, hay ép buộc, hay cưỡng bức, bởi một quyền năng hay áp lực bề ngoài, không cần giải thích; và loại kia — tính tất yếu của bản chất, hay tính tất yếu thể chất, kết hợp với lực, đúng như nó được đặt trong Bản Tín Điều. — Turretine giải thích theo cách này: — “Ut duo sunt praecipui characteres Liberi Arbitrii, in quibus ejus ratio formalis consistit, 1. proairesis, ut quod fit, praevio rationis judicio fiat, 2. echousion, ut quod fit, sponte et sine coactione fiat: prior ad intellectum, posterior ad voluntatem pertinet: Duae etiam necessitatis species cum ea pugnant. Prima est necessitas physica et bruta, Altera necessitas coactionis; illa proairesin tollit, ista vero echousion. Nam quae fiunt ex necessitate physica ab agentibus naturalibus, ad unum natura et sine ratione determinatis, non possunt censeri fieri libere, id est praevio rationis lumine; et quae fiunt per vim et coacte, non possunt dici sponte fieri. Et de his nulla inter Nos et Adversarios est controversia. Hoc tantum obiter monendum Bellarminum et alios ex Pontificiis Nostros calumniari, dum illis imponunt, quod sentiant libertatem a coactione sufficere ad constitutionem liberi arbitrii; Quia praeter illam requirunt etiam immunitatem a necessitate physica; Et si quando dicunt hominem a coactione, non a necessitate liberum esse; necessitatis voce non intelligunt eam quae dicitur physica, de qua nulla erat controversia, et quae satis per se excluditur, tum conditione subjecti, quod est rationale, tum ex actibus judicandi et volendi, qui cum ea sunt asystatoi; sed necessitatem dependentiae, servitutis, et rationalem. “Sed si duae istae necessitatis species, a nobis commemoratae, cum libero arbitrio pugnant; non eadem est ratio aliarum, quae cum eo subsistere possunt, et quibus non tam destruitur, quam conservatur et perficitur, quod sigillatim quoad quatuor necessitatis species ante notatas ostendi potest.” Và một trong bốn loại tính tất yếu này, không mâu thuẫn với tự do tự nhiên của ý chí, hay với hành động đạo đức, là loại tạo thành đề tài của cuộc thảo luận hiện tại của chúng ta; khi giải thích nó Turretine nói rằng bản chất của ý chí là như vậy, “ut non possit non sequi ultimum intellectus practici judicium.” Ông nói thêm, khi giải thích cùng những quan điểm đó: — “Unde Tertio sequitur, Cum Providentia non concurrat cum voluntate humana, vel per coactionem, cogendo voluntatem invitam, vel determinando physice, ut rem brutam et caecam absque ullo judicio, sed rationaliter, flectendo voluntatem modo ipsi convenienti, ut seipsam determinet, ut causa proxima actionum suarum proprio rationis judicio, et spontanea voluntatis electione, eam libertati nostrae nullam vim inferre, sed illam potius amice fovere. Quia duae istae tantum sunt necessitatis species, quae libertatem perimunt, et cum ea sunt asystatoi, necessitas naturalis, et coactionis; Caeterae, quae oriuntur, vel a decreto Dei, et causae primae motione, vel ab objecto et judicio ultimo intellectus practici, tantum abest ut libertatem evertant, ut eam magis tueantur, quia flectunt voluntatem, non cogunt, et faciunt ex nolente volentem. Quisquis enim facit sponte quod vult ex rationis judicio et pleno voluntatis consensu, id non potest non libere facere, etiamsi necessario faciat, undecunque fluat illa necessitas, sive ab ipsa rei existentia, quia quicquid est, quando est, necessario est, sive ab objecto mentem et voluntatem efficaciter movente [chính là tính tất yếu triết học] sive a causa prima decernente et concurrente [tức là tiền định và sự tể trị của Đức Chúa Trời].” Chúng tôi ít do dự hơn về việc trình bày trước độc giả những trích dẫn này từ Turretine, vì, nói một cách rõ ràng, chúng giải quyết một cách dứt khoát câu hỏi chúng tôi đã đảm nhận thảo luận; nói cách khác, chúng thiết lập không thể tranh cãi lập trường, rằng việc chối bỏ trong Bản Tín Điều sự quyết định của ý chí bởi một tính tất yếu tuyệt đối của bản chất, không, hơn việc chối bỏ sự quyết định bởi lực, ngăn cản việc duy trì giáo lý về tính tất yếu triết học. Những người theo thuyết tự do vẫn có thể khẳng định rằng họ coi giáo lý về tính tất yếu triết học là hàm ý một sự quyết định của ý chí bởi lực hay bởi một tính tất yếu của bản chất; nhưng họ không có quyền áp đặt những suy luận hay cách giải thích của mình lên các đối thủ, hay biến những suy luận này thành tiêu chuẩn, về những gì các đối thủ của họ phải chịu trách nhiệm. Cáo buộc rằng giáo lý về tính tất yếu triết học trái ngược với Bản Tín Điều, đặc biệt khi nó được đưa ra như một cáo buộc cá nhân, phải được chứng minh bởi người đưa ra nó. Nó chỉ có thể được chứng minh bằng cách đưa ra từ Bản Tín Điều những lời phát biểu mà, theo ý nghĩa được công nhận thường ngày của các từ, hay ý định được biết của các tác giả của văn kiện, hàm ý một sự phủ nhận hay bác bỏ giáo lý đang xem xét. Những trích dẫn chúng tôi đã đưa ra từ Turretine chứng minh rằng, khi được thử bằng quan điểm và ngôn ngữ của các nhà thần học Calvin của thế kỷ thứ mười bảy, — tiêu chuẩn đúng đắn áp dụng cho vấn đề này, — mục đầu tiên của chương thứ chín của Bản Tín Điều không chứa điều gì mâu thuẫn với giáo lý về tính tất yếu triết học. Lời phát biểu được đưa ra ở đó được định là giới thiệu cho một mô tả về những thay đổi con người đã trải qua, hay sẽ trải qua, liên quan đến ý chí tự do trong tình trạng bốn mặt của mình; và nó chỉ được định thể hiện về thực chất một lời tuyên bố có nội dung như sau, rằng dù những thay đổi nào đã xảy ra, hay có thể xảy ra, trong lịch sử của con người về khía cạnh này, những đặc điểm thiết yếu của ý chí hay quyền năng ý muốn của người ấy vẫn tiếp tục không thay đổi; rằng chưa bao giờ có điều gì diễn ra, thuộc loại bề ngoài hay bên trong, can thiệp vào sự lựa chọn thận trọng và tự phát của người ấy, hay vào trách nhiệm đạo đức của người ấy; rằng mặc dù, như được giải thích sau, ý chí của con người trong một điều kiện hay thời kỳ của lịch sử của mình đã bị quyết định làm điều tốt, và trong một điều kiện hay thời kỳ khác làm điều ác, sự quyết định này làm điều tốt hay điều ác không phát sinh từ lực, hay từ một tính tất yếu tuyệt đối của bản chất; vì rằng, nếu sự quyết định làm điều tốt hay điều ác đã bắt nguồn từ một trong hai nguyên nhân này, điều này sẽ không phù hợp với bản chất của ý chí như ý chí, hay với đặc điểm thiết yếu của nó như đặc tính của một hữu thể có lý trí và có trách nhiệm, — tức là một quyền năng lựa chọn thận trọng và tự phát. Sự quyết định ý chí của con người làm điều tốt hay điều ác bởi việc áp dụng lực bề ngoài, hay bởi bất kỳ tính tất yếu nào phát sinh từ cấu trúc tự nhiên và khả năng vốn có của quyền năng ý muốn, được loại trừ một cách rõ ràng. Không có vẻ bề ngoài nào của việc loại trừ đi xa hơn điều này; và nếu vậy, giáo lý về tính tất yếu triết học không bị chạm đến. Chúng tôi có thể đưa ra, nếu cần thiết, bằng chứng từ các tác giả khác rằng đây là nghĩa mà theo đó những cách diễn đạt đang xem xét thường được các nhà thần học Calvin của thế kỷ thứ mười bảy sử dụng. Chúng tôi sẽ chỉ đưa ra hai đoạn trích ngắn từ Tiến sĩ Owen, một trong rất ít tên tuổi trong thần học có quyền đứng bên cạnh Turretine, — những đoạn trích mà trong đó người ta sẽ quan sát thấy ông dùng các từ “ép buộc bề ngoài” và “tính tất yếu tự nhiên bên trong,” theo cùng một nghĩa mà những cách diễn đạt gần như giống hệt được dùng trong Bản Tín Điều; và rõ ràng ám chỉ rằng việc loại trừ hai loại tính tất yếu này, và giữ lại sự thận trọng và tự phát không phù hợp với chúng, là khá đầy đủ, cho trách nhiệm đạo đức. Chúng được lấy từ tác phẩm “Display of Arminianism; being a discovery of the old Pelagian idol Freewill, with the new goddess Contingency” của ông. “Vậy ở đây hãy quan sát rằng chúng ta không tuyệt đối chống đối ý chí tự do, như thể nó là nomen inane, một hư cấu đơn thuần, khi không có điều gì như thế trên thế giới; mà chỉ theo nghĩa những người Pelagius và những người theo thần học Arminius khẳng định nó. Về từ ngữ chúng ta sẽ không tranh cãi. Chúng ta thừa nhận cho con người, trong thực chất của mọi hành động của mình, quyền năng, tự do, và tự do nhiều như một bản chất tạo vật đơn thuần có khả năng. Chúng ta thừa nhận người ấy tự do trong sự lựa chọn của mình, khỏi mọi ép buộc bề ngoài hay tính tất yếu tự nhiên bên trong, để làm việc theo sự tuyển chọn và thận trọng, một cách tự phát ôm lấy điều dường như tốt đối với mình. Bây giờ, hãy gọi quyền năng này là ý chí tự do hay bất cứ điều gì anh muốn, miễn là anh không biến nó thành tối cao, độc lập, và vô hạn, chúng ta hoàn toàn không bận tâm.” Và nữa: “Chúng ta thừa nhận cho ý chí của chúng ta một tự do và quyền thống trị, trên các hành động của chính chúng, lớn như một tạo vật phải chịu sự cai trị tối cao của sự tể trị của Đức Chúa Trời có khả năng. Chúng ta được ban cho một tự do ý chí như thế mà tự do khỏi mọi ép buộc bề ngoài và tính tất yếu bên trong, có một năng lực tuyển chọn để áp dụng chính mình vào điều dường như tốt đối với nó, mà trong đó nó là một sự lựa chọn tự do, bất chấp việc nó phải phục tùng sắc lệnh của Đức Chúa Trời.” Qua đó những tên tuổi lớn nhất và được biết đến nhất trong số các nhà thần học Calvin của thế kỷ thứ mười bảy cung cấp cho chúng ta bằng chứng thỏa đáng, rằng nguyên tắc hàng đầu được trình bày trong Bản Tín Điều Westminster liên quan đến tự do tự nhiên của ý chí không loại trừ, và không được định loại trừ, giáo lý về tính tất yếu triết học; và dĩ nhiên không mang lại bằng chứng nào rằng lý thuyết của Jonathan Edwards liên quan đến sự nô lệ của ý chí là dị giáo. Điều duy nhất khác trong Bản Tín Điều có thể được cho là có bất kỳ mối liên hệ nào với lập trường được ông Stewart và Ngài William Hamilton chọn, là lời phát biểu rằng tổ phụ đầu tiên của chúng ta được để cho tự do của ý chí của chính mình, và rằng trong việc thực hiện tự do này họ đã phạm tội và sa ngã. Trong mục ngay sau mục chúng tôi đã bình luận, và được định mô tả vấn đề này đứng như thế nào liên quan đến thời kỳ đầu tiên của lịch sử con người — lãnh vực đầu tiên của tình trạng bốn mặt của người ấy — nó được đặt theo cách này: “Con người trong tình trạng vô tội của mình có tự do và quyền năng muốn và làm điều tốt và đẹp lòng Đức Chúa Trời, nhưng một cách có thể thay đổi, đến mức người ấy có thể sa ngã khỏi nó.” Đây là một đặc điểm rất quan trọng của thần học của các Nhà Cải Chánh và của các nhà thần học Calvin của thế kỷ thứ mười bảy, và nó đã bị Edwards và Chalmers bỏ qua quá nhiều, như chúng tôi sẽ giải thích sau; nhưng nó hoàn toàn không liên quan đến đề tài tính tất yếu triết học. Giáo lý toàn diện, rằng con người trước khi sa ngã có tự do ý chí trong việc thực hiện nó người ấy đã phạm tội, rằng bởi sự sa ngã của mình vào một tình trạng tội lỗi người ấy đã mất tự do này, và rằng con người bây giờ trong tình trạng tự nhiên của mình không có nó, mà qua sự tái sinh sẽ lấy lại nó, trong thế kỷ thứ mười sáu và mười bảy được coi là một đặc điểm hàng đầu của thần học Calvin. Nhưng trong gần một thế kỷ qua nó đã, chủ yếu qua ảnh hưởng của các tác phẩm của Edwards, bị đưa vào hậu cảnh quá nhiều, mặc dù một chương trong Bản Tín Điều Westminster đã dành cho việc trình bày nó. Giáo lý này, dĩ nhiên, hàm ý rằng có một tự do ý chí con người có thể có bất chấp các sắc lệnh của Đức Chúa Trời tiền định bất cứ điều gì xảy ra, bất chấp sự tể trị của Ngài được thực hiện trong việc điều chỉnh và kiểm soát mọi sự kiện, và bất chấp bất kỳ quy luật chung nào có thể đã được in vào cấu tạo của con người để điều chỉnh các quá trình tinh thần của họ, và đặc biệt để quyết định ý muốn của họ. Những người theo thần học Calvin luôn cho rằng mọi điều này — tức là sự tiền định và sự tể trị của Đức Chúa Trời, cấu trúc và khung chung của cấu tạo tinh thần của con người, và các quy luật chung quyết định ý muốn của người ấy — không bị ảnh hưởng bởi sự sa ngã; rằng chúng đứng trong cùng một mối quan hệ với tội lỗi đầu tiên của A-đam như với bất kỳ tội lỗi nào sau đó do người ấy hay dòng dõi của người ấy phạm; và rằng chúng đứng trong cùng một mối quan hệ với điều tốt trong tổ phụ đầu tiên của chúng ta như với điều tốt trong những người được tái sinh trên đất. Mọi điều này đều giống nhau cả trước và sau khi sa ngã, tiếp theo đó tự do ý chí họ gán cho con người chưa sa ngã, và họ phủ nhận cho con người sau khi người ấy sa ngã, cũng như tính tất yếu hay nô lệ mà họ gán cho ý chí của con người như họ bây giờ đến với thế giới, phải hoàn toàn khác về bản chất và nguồn gốc của chúng với tự do và tính tất yếu, theo bất kỳ nghĩa nào chúng thường được biến thành đề tài thảo luận giữa các triết gia. Và không có khó khăn gì trong việc xác định khác biệt này là gì. Nó nổi bật rõ ràng trên bề mặt của hệ thống thần học của họ. Tự do ý chí họ gán cho con người chưa sa ngã, là hiệu quả của xu hướng của bản chất đạo đức của người ấy đến điều tốt nhờ sự công chính nguyên thủy của mình, đến mức người ấy có thể hoàn hảo làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời; trong khi đồng thời người ấy sở hữu khả năng đó một cách có thể thay đổi, đến mức người ấy có thể sa ngã. Tính tất yếu hay nô lệ mà họ gán cho ý chí của con người sa ngã, bao gồm việc mất tự do được mô tả ở trên, và xu hướng thịnh hành thực tế của bản chất đạo đức của người ấy đến điều ác vì sự đồi bại đã lan tràn trên nó, đến mức người ấy không còn có thể muốn điều tốt, mà chỉ có thể muốn điều ác. Tự do họ gán như vậy cho con người trong tình trạng nguyên thủy của mình họ coi là hoàn toàn bị mất bởi sự sa ngã, và bây giờ không tồn tại trong con người trong tình trạng tự nhiên của họ, hay cho đến khi được khôi phục, phần nào, bởi hành động của Đức Chúa Trời trong sự tái sinh. Tự do và tính tất yếu, theo nghĩa và áp dụng này, hoàn toàn khác, về toàn bộ bản chất và căn cứ của chúng, với tự do và tính tất yếu theo nghĩa lập trường của Stewart và Hamilton liên quan đến chúng. Các nhà thần học Calvin xưa — bao gồm các tác giả của Bản Tín Điều Westminster — đều cho rằng, sự tiền định và sự tể trị của Đức Chúa Trời ngăn cản tự do và thiết lập tính tất yếu theo một nghĩa nào đó, nhưng theo một nghĩa hoàn toàn khác với nghĩa chúng được coi là tùy thuộc vào sự công chính hay sự đồi bại của bản chất. Nhiều người theo thần học Calvin đã coi sự tiền định và sự tể trị của Đức Chúa Trời là thiết lập, hay ít nhất ủng hộ, giáo lý về tính tất yếu triết học, và dĩ nhiên loại trừ tự do thờ ơ, hay quyền tự quyết định của ý chí. Nhưng chưa bao giờ tồn tại một người theo thần học Calvin thông minh nào nghĩ rằng có điều gì trong các giáo lý của thần học Calvin, riêng lẻ hay tập thể, gây bất kỳ khó khăn hay trở ngại nào trên đường con người chấp nhận và duy trì giáo lý về tính tất yếu triết học. Vì lý do này chúng tôi không nghĩ cần thiết phải bàn về bất kỳ sự mâu thuẫn được cho là nào giữa các nguyên tắc chung của thần học Calvin và giáo lý về tính tất yếu triết học. Ông Stewart không cáo buộc bất kỳ sự mâu thuẫn nào như thế. Chính Ngài William đúng hơn ám chỉ hơn là khẳng định nó. Những đoạn được ông Stewart đưa ra từ Bản Tín Điều để chứng minh lập trường của ông, rằng tự do của ý chí con người (qua đó có nghĩa là quan điểm tự do trái ngược với quan điểm tất yếu về vấn đề này) được khẳng định ở đó, không phải là những đoạn chứa điều gì đặc biệt là Calvin, mà là những lời phát biểu chỉ liên quan trực tiếp đến tự do theo một nghĩa nào đó hay nghĩa khác. Về những lời khẳng định táo bạo và rõ ràng hơn của Ngài William, rằng giáo lý về tính tất yếu triết học “trái ngược với Bản Tín Điều cũng như trái ngược với Kinh Thánh,” và rằng “lý thuyết của Jonathan Edwards liên quan đến sự nô lệ của ý chí, theo tiêu chuẩn Calvin của Bản Tín Điều Westminster, không chỉ là dị biệt mà còn là dị giáo,” ông chưa cố gắng đưa ra bất kỳ bằng chứng nào. Chúng tôi lấy làm tiếc về điều này; vì chúng tôi rất tin chắc rằng không học thức và sự khéo léo nào có thể đầu tư tính hợp lý cho một lập trường không thể đứng vững như vậy. Khá rõ ràng là những đoạn duy nhất trong Bản Tín Điều có bất kỳ vẻ bề ngoài nào mang lại sự ủng hộ cho những lời khẳng định của ông, chỉ là những đoạn được ông Stewart nhắc đến. Chúng tôi đã đưa ra và xem xét mọi đoạn trong Bản Tín Điều có thể mang lại bất kỳ vẻ bề ngoài ủng hộ nào cho cáo buộc dị giáo của Ngài William chống lại Edwards; và chúng tôi đã chứng tỏ rằng khi những đoạn này được giải thích theo ý nghĩa đúng đắn của các từ, và theo những ý kiến được công nhận và usus loquendi đã được thiết lập của các nhà thần học Calvin của thế kỷ thứ mười bảy, mọi dấu vết của bằng chứng mà một số cách diễn đạt trong chúng có thể dường như cung cấp để ủng hộ cáo buộc đều biến mất, và rằng cáo buộc nổi bật trong tính cách thật sự của nó là hoàn toàn không có căn cứ. Ngài William, bằng cách cáo buộc rằng giáo lý của Edwards, khi được thử bằng tiêu chuẩn của Bản Tín Điều, không chỉ là dị biệt mà còn là dị giáo, đã bị buộc phải làm nhiều hơn nhiều việc chỉ đơn giản đưa ra một bằng chứng rằng có một lời phát biểu trong Bản Tín Điều mà, khi được tra xét cẩn thận và giải thích nghiêm ngặt, mâu thuẫn với nó. Điều này, nếu ông có thể đã đưa ra nó, sẽ đủ để cho phép ông tuyên bố giáo lý là dị biệt hay sai lầm. Nhưng cách ông “làm nổi bật” sự phân biệt giữa dị biệt và dị giáo, cho thấy ông hoàn toàn ý thức rằng ông nên làm nhiều hơn điều này. Theo ý nghĩa được đón nhận của từ dị giáo phân biệt với dị biệt, ông không có quyền áp dụng tính từ này cho giáo lý của Edwards, trừ khi ông sẵn sàng chứng tỏ rằng nó đi ngược lại một lời phát biểu chiếm một vị trí nổi bật và quan trọng, và thiết lập điều này bằng bằng chứng có sự rõ ràng và sức thuyết phục chỉ huy. Dị giáo, phân biệt với dị biệt đơn thuần, hàm ý một khác biệt rõ ràng và dứt khoát về mức độ cả liên quan đến mức độ và sự nổi bật của sai lầm, và tính thuyết phục của bằng chứng mà qua đó tính sai lầm của nó có thể được thiết lập. Ngay cả nếu giáo lý về tính tất yếu triết học có thể được chứng minh là sai lầm, nó không thể, nếu được thử bằng một tiêu chuẩn Calvin, được coi là một sai lầm có mức độ nghiêm trọng như thế để cho phép danh xưng dị giáo. Không người theo thần học Calvin nào tin vào sự tiền định của Đức Chúa Trời về mọi sự kiện có thể có thể nghĩ giáo lý về tính tất yếu triết học là một sai lầm lớn và nghiêm trọng, hay coi nó là dị giáo. Người ấy có thể có thể tin giáo lý là sai lầm — là thiếu bằng chứng đầy đủ. Nhưng nếu người ấy thật sự là một người theo thần học Calvin thông minh, người ấy phải thấy rằng mọi phản đối hàng đầu chống lại nó đều chống lại như nhau các giáo lý Calvin người ấy nắm giữ, và rằng nó hòa hợp tốt với toàn bộ hệ thống thần học của mình. Điều đúng về một người theo thần học Calvin cũng đúng, mutatis mutandis, về một bản tín điều Calvin. Có thể không có điều gì trong Bản Tín Điều cung cấp bằng chứng trực tiếp ủng hộ giáo lý về tính tất yếu triết học — chúng tôi không tin là có; thậm chí có thể có những lời phát biểu trong Bản Tín Điều mâu thuẫn với nó và loại trừ nó — chúng tôi đã chứng minh rằng không lời nào như thế đã hay có thể được đưa ra; nhưng cáo buộc dị giáo như hàm ý, một cách công bằng hoàn toàn, sự đối lập rõ ràng và được chứng minh một cách rõ ràng với Bản Tín Điều trong một điểm có tầm quan trọng sống còn, là hoàn toàn phi lý. Vậy, không có điều gì trong Bản Tín Điều Westminster cần gây khó khăn cho bất kỳ người theo thuyết tất yếu nào quen thuộc với cách những đề tài này được các nhà thần học Calvin của thế kỷ thứ mười bảy thảo luận. Nếu bị thuyết phục về tính chân thật của giáo lý về tính tất yếu triết học, — hoặc trên căn cứ bằng chứng áp dụng trực tiếp và đúng đắn cho nó như một câu hỏi tâm lý, hoặc trên căn cứ việc nó dường như có thể suy ra một cách lô-gích từ các giáo lý thần học về sự tiền định và sự tể trị của Đức Chúa Trời, — không có điều gì trong xác tín này cần ngăn cản người ấy đồng ý với Bản Tín Điều Westminster, vì chắc chắn không có điều gì trong văn kiện đó hoặc là hoặc được định là mâu thuẫn với nó. Lời phát biểu của ông Stewart rằng tự do của ý chí con người được khẳng định trong Bản Tín Điều là đúng theo một nghĩa, mặc dù không theo nghĩa ông có ý. Lời khẳng định của Ngài William rằng giáo lý của Edwards về ý chí, khi được thử bằng tiêu chuẩn của Bản Tín Điều, là dị giáo, không chỉ thiếu mọi nền tảng vững chắc, mà còn bị bác bỏ bởi mọi cân nhắc công bằng và hợp lý liên quan đến việc giải quyết điểm đang tranh chấp. Bây giờ chúng ta phải nhắc đến ngắn gọn lập trường thứ hai chúng tôi đã trình bày, — tức là rằng không có điều gì trong hệ thống thần học Calvin hay trong Bản Tín Điều Westminster đòi hỏi con người nắm giữ giáo lý về tính tất yếu triết học; hay nói cách khác, rằng một người có thể một cách có lương tâm đồng ý với Bản Tín Điều Westminster mặc dù người ấy nên bác bỏ giáo lý đó. Edwards và Chalmers dường như đã coi giáo lý về tính tất yếu là một phần không thể thiếu của thần học Calvin của họ. Quả thật họ chưa, một cách chính thức trình bày lập trường này và cố gắng chứng minh nó. Họ đúng hơn đã cho nó là hiển nhiên, và thường viết như thể đó là điều hiển nhiên, rằng những người nắm giữ các giáo lý Calvin về tiền định và sự tể trị cũng phải nắm giữ giáo lý tất yếu của họ. Tiến sĩ Chalmers, khi nói về giáo lý triết học về tính tất yếu và giáo lý thần học về tiền định, nói: “Nó là một và cùng một giáo lý trong các khía cạnh khác nhau và với các mối quan hệ khác nhau; trong một quan điểm liên quan đến bản chất, và trong quan điểm kia liên quan đến Đức Chúa Trời.” Và nữa: “Hãy để giáo lý về tính tất yếu triết học, hay, nói theo thần học, giáo lý về tiền định, được thiết lập vững chắc như nó có thể,” v.v. Chúng tôi không sẵn sàng đồng ý với việc đồng nhất này của giáo lý triết học về tính tất yếu với giáo lý thần học về tiền định. Chúng tôi coi nó là không có căn cứ và có hại. Chúng tôi không hài lòng rằng giáo lý về tính tất yếu có thể được suy ra, theo cách hệ quả lô-gích, từ giáo lý về tiền định. Giáo lý về tính tất yếu, được nắm giữ kết hợp với giáo lý về sự tể trị của Đức Chúa Trời như Đấng tạo hóa, Đấng nâng đỡ, và Đấng cai trị thế giới, mang lại một bằng chứng về giáo lý tiền định; vì nếu một hệ thống như tính tất yếu hàm ý đã được Đức Chúa Trời thiết lập, và liên tục được Ngài giám sát và kiểm soát, điều này hẳn đã được thực hiện để bảo đảm việc hoàn thành các mục đích của Ngài; và Ngài hẳn thật sự đang thực hiện các sắc lệnh của Ngài, hay thực hiện các quyết định của Ngài, trong những ý muốn đó là những kết quả chắc chắn hay cần thiết của cấu tạo của bản chất, trong mối quan hệ của nó với các quy luật suy nghĩ, cảm xúc, và hành động của con người. Nhưng trong khi giáo lý về tính tất yếu, nếu được thiết lập, rõ ràng và trực tiếp xác nhận giáo lý về tiền định, không rõ ràng như vậy rằng giáo lý về tiền định mang lại căn cứ để suy ra hay suy diễn giáo lý về tính tất yếu. Tiền định hàm ý rằng mục đích hay kết quả là chắc chắn, và rằng sự chu cấp đầy đủ đã được thực hiện để thực hiện nó. Nhưng nó không chỉ ra điều gì về bản chất của sự chu cấp này phải là gì liên quan đến các hạng sự kiện khác nhau đang diễn ra dưới sự cai trị của Đức Chúa Trời, bao gồm ý muốn của các hữu thể có lý trí và có trách nhiệm. Nếu chúng ta ở trong điều kiện có thể chứng minh rằng Đức Chúa Trời không thể đã thấy trước và tiền định ý muốn của các hữu thể có lý trí và có trách nhiệm, và có sự chu cấp hữu hiệu để hoàn thành các mục đích của Ngài trong lãnh vực quan trọng nhất này của sự cai trị của Ngài, mà không đã thiết lập hệ thống tất yếu, — mà không đã giải quyết phù hợp với giáo lý đó các quy luật bên trong điều chỉnh ý muốn của con người, — điều này sẽ chứng minh rằng tiền định thiết lập tính tất yếu, đến mức mọi người theo thuyết tiền định đều bị buộc một cách nhất quán phải là người theo thuyết tất yếu. Nhưng chúng ta không có tài liệu để cho phép chúng ta duy trì rằng Đức Chúa Trời không thể đã chắc chắn hoàn thành mọi mục đích của Ngài trong và bởi ý muốn của các hữu thể có trách nhiệm, trừ khi Ngài đã thiết lập hệ thống tất yếu. Và nếu vậy, có một khoảng trống trong mọi quá trình mà qua đó chúng ta cố gắng thiết lập một chuyển đổi lô-gích từ tiền định đến tính tất yếu, mà không thể được lấp đầy. Tiền định và tính tất yếu rõ ràng hòa hợp với và vừa vào nhau. Ám chỉ của Ngài William rằng tính tất yếu là một sự làm hư hỏng thần học Calvin thuần khiết là phi lý. Mọi người theo thần học Calvin thông minh đều phải có xu hướng coi giáo lý về tính tất yếu với sự ưa thích, vì nó có một lượng lớn xác suất từ trước gắn liền với nó.

Người ấy phải thấy rằng không có một sự phản đối nghiêm trọng nào đối với giáo lý về tính tất yếu mà lại không áp dụng y như vậy đối với sự tiền định; và rằng giáo lý về tính tất yếu, nếu được xác lập, sẽ đem lại một sự xác nhận nào đó cho giáo lý về sự tiền định, và soi sáng phần nào về phương cách Đức Chúa Trời thực thi các sắc lệnh của Ngài hay hoàn thành các mục đích của Ngài, xét về phương diện những ý muốn của các hữu thể có trách nhiệm. Tất cả những điều này đều đúng và rất hiển nhiên. Một người theo thuyết tiền định khó mà tránh khỏi, có lẽ vậy, một khuynh hướng nghiêng về giáo lý về tính tất yếu; nhưng trừ khi người ấy tìm được một luận cứ hay một tiến trình lập luận nào cho phép mình khẳng định rằng Đức Chúa Trời không thể sắp đặt một cách hữu hiệu để hoàn thành các mục đích của Ngài trong lãnh vực này ngoại trừ bằng tình trạng sự việc mà tính tất yếu hàm ý, thì người ấy không thể đi thẳng, theo đường lối suy luận, từ giáo lý này sang giáo lý kia. Xét theo bản chất của vấn đề, chân lý của giáo lý về tính tất yếu, một cách đúng đắn và chủ yếu, là một câu hỏi thuộc triết học. Nó trực tiếp chỉ liên quan đến những quy luật chi phối các tiến trình tâm trí của con người và quyết định những ý muốn của họ. Muốn giải quyết nó, chúng ta phải nhìn vào chính mình, và khảo sát các hoạt động tâm trí của mình. Những tư liệu có liên quan chính đáng đến việc quyết định nó đều phải rút ra từ ý thức, dù dĩ nhiên, chúng có thể mở rộng thành những lập luận dựa trên các dữ kiện mà ý thức cung cấp, và như vậy có thể thuộc về lãnh vực siêu hình học cũng như tâm lý học. Kinh Thánh không nói cho chúng ta điều gì về các nguyên nhân hay nguyên tắc thường chi phối hay quyết định việc con người thi hành chung chung quyền năng ý chí tự nhiên của mình. Kinh Thánh không cung cấp cho chúng ta tư liệu nào để xác định xem các quy luật quyết định ý muốn của chúng ta giả định thuyết tự do hay thuyết tất yếu. Kinh Thánh để mặc mọi câu hỏi như thế cho sự quyết định bằng cách tra xét những bằng chứng vốn tự nhiên và thích hợp áp dụng cho chúng, — tức là, bằng cách khảo sát chính con người, cơ cấu tâm trí và các tiến trình tâm trí thông thường của người. Và Kinh Thánh không những không trực tiếp quyết định bất cứ câu hỏi tâm lý và siêu hình nào như vậy, mà còn không dạy bất cứ giáo lý nào, một cách gián tiếp hay theo hệ quả, đòi hỏi hay buộc chúng ta phải đứng về một phía nhất định trong bất cứ câu hỏi nào trong số những câu hỏi đã bị tranh cãi giữa các triết gia trên cơ sở triết học. Nếu các triết gia tuyên bố suy ra, từ việc khảo sát cơ cấu tâm trí của con người, những kết luận mâu thuẫn với bất cứ giáo lý nào được bày tỏ trong Kinh Thánh, thì điều đó phải được lưu ý và đáp lại; và xưa nay người ta chưa từng gặp khó khăn lớn nào trong việc xử lý những lời cáo buộc thuộc loại này. Nếu họ tuyên bố tìm thấy, qua việc khảo sát cơ cấu tâm trí của con người, những cơ sở để chấp nhận một số quan điểm nào đó về sự tự do hay sự nô lệ của ý chí, những quan điểm sẽ loại trừ hay gạt bỏ các giáo lý Kinh Thánh, rằng Đức Chúa Trời đã thấy trước và đã định trước bất cứ điều gì xảy đến, — hay rằng Ngài luôn thi hành một sự quan phòng khôn ngoan nhất, thánh khiết nhất, và quyền năng nhất trên mọi tạo vật của Ngài, và mọi hành động của chúng, — hay rằng con người sa ngã — con người như hiện nay — đã hoàn toàn mất mọi khả năng ý chí đối với bất cứ điều lành thuộc linh nào đi kèm sự cứu rỗi, — thì việc vạch trần tính thiếu vững chắc của các quan điểm này, hay sự sai lầm của những suy luận rút ra từ chúng, sẽ là cần thiết và không khó. Nhưng trừ khi người ta tuyên bố đã xác lập được điều gì không phù hợp với các giáo lý thần học này, chúng ta không biết có một thuyết đặc thù nào về ý chí hay về các quy luật chi phối hoạt động của nó, được suy ra trên cơ sở triết học từ việc khảo sát cơ cấu và các tiến trình tâm trí của con người, mà có thể chứng minh là không phù hợp với bất cứ lời tuyên bố nào trong lời của Đức Chúa Trời, hay với bất cứ giáo lý nào được dạy tại đó, và do đó phải bị bác bỏ trên cơ sở Kinh Thánh và thần học. Các tín đồ Calvin, nói chung, khi được dẫn đến chỗ chú ý đến chủ đề đặc biệt này, đã chấp nhận các quan điểm tất yếu luận, vì cho rằng chúng hài hòa đầy đủ nhất và rõ ràng nhất với các xác tín thần học của mình. Nhưng điều này không phải lúc nào cũng vậy. Một số tín đồ Calvin đã bác bỏ giáo lý về tính tất yếu triết học, và một số đông hơn nhiều đã từ chối đưa ra bất cứ tuyên bố dứt khoát hay rõ ràng nào về nó. Một số tín đồ Calvin cho rằng các giáo lý thần học về sự tiền định và sự quan phòng dẫn đến, theo một trình tự luận lý tất yếu, giáo lý về tính tất yếu triết học. Nhưng không thể chứng minh rằng hoặc tính chắc chắn hay tính bất biến của sự kiện, hoặc sự tác động của Đức Chúa Trời trong sự quan phòng khi chi phối và kiểm soát những ý muốn của con người, lại nhất thiết đòi hỏi hay hàm ý tính tất yếu này, hoặc sẽ chắc chắn bị loại trừ bởi một sự tự do vô phân biệt, hay quyền năng tự quyết của ý chí. Không nghi ngờ gì, giáo lý về tính tất yếu giúp phần nào trong việc hình thành một khái niệm về cách Đức Chúa Trời hoàn thành các mục đích của Ngài và kiểm soát những ý muốn của chúng ta mà không can thiệp vào các phẩm chất thiết yếu của ý chí hay vào trách nhiệm đạo đức của chúng ta; trong khi quyền năng tự quyết của ý chí dường như lại khiến vấn đề này vướng vào những khó khăn nghiêm trọng. Nhưng chúng ta nghĩ rằng thật vô căn cứ và ngạo mạn khi khẳng định rằng ngay cả một quyền năng tự quyết trong ý chí cũng sẽ đặt nó ra ngoài phạm vi kiểm soát của Đức Chúa Trời, — sẽ ngăn cản Đấng mà trong Ngài chúng ta sống, động, và có, Đấng hiện diện khắp nơi và mọi lúc trong sự thi hành mọi sự trọn vẹn của Ngài, Đấng dò xét lòng và thử rèn tâm địa của con cái loài người, khỏi việc giám sát và hướng dẫn mọi chuyển động của nó theo ý chỉ của chính ý muốn Ngài. Và trừ khi lập trường vô căn cứ và ngạo mạn này được đưa ra, dường như không thể chứng minh rằng có điều gì trong hệ thống Calvin khiến những người ủng hộ nó, xét về tính nhất quán luận lý, buộc phải chấp nhận giáo lý về tính tất yếu triết học. Cho đến khi lập trường này được xác lập, các tín đồ Calvin cũng như những người khác vẫn được tự do khảo sát câu hỏi giữa tự do và tất yếu trên chính các cơ sở tâm lý và siêu hình thích hợp của nó; và chấp nhận phía này hay phía kia, tùy theo họ nghĩ rằng bằng chứng cho phía này hay phía kia, rút ra từ việc tra xét cơ cấu tâm trí của con người, chiếm ưu thế hơn. Bản thân chúng tôi, trong quá trình thảo luận này, chưa bày tỏ ý kiến nào về điểm chính xác liên quan trong cuộc tranh luận giữa những người theo thuyết tự do và những người theo thuyết tất yếu; và chúng tôi thực sự không thể nói rằng mình đã hình thành một ý kiến rất dứt khoát ủng hộ phía nào. Xét trên toàn thể, chúng tôi cho rằng bằng chứng ủng hộ giáo lý về tính tất yếu triết học chiếm ưu thế hơn. Để giải quyết giáo lý này một cách thỏa đáng, dường như cần thiết phải trả lời được luận cứ của Edwards ủng hộ nó, và chống lại quyền năng tự quyết của ý chí. Chúng tôi chưa bao giờ thấy điều này được thực hiện, và chúng tôi khó mà nghĩ rằng nó có thể được thực hiện. Gần đây chúng tôi đã đọc câu trả lời có năng lực nhất và công phu nhất đã được đưa ra cho Edwards, tức là “Luận Văn Về Ý Chí Của Tappan.” Nhưng chúng tôi đã không bị nó thuyết phục rằng Edwards đã thất bại trong việc xác lập lập trường chủ đạo của ông; trái lại, sự thất bại của Tappan lại càng củng cố chúng tôi trong xác tín rằng Edwards không thể bị trả lời. Nhưng điểm duy nhất chúng tôi phải quan tâm hiện nay là điều này, rằng chúng tôi không tự coi mình bị ràng buộc phải đứng về phía này hay phía kia, bởi bất cứ điều gì chứa đựng trong Kinh Thánh, trong hệ thống thần học Calvin, hay trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster. Ngài James Mackintosh, trong một bài viết về “Luận Văn Sơ Bộ” của Stewart, đã khẳng định tính đồng nhất của các chủ đề tính tất yếu và sự tiền định, — đồng ý về đại thể với các quan điểm mà Edwards và Chalmers đã nêu, nhưng đi xa đến mức nói rõ ràng rằng “không thể thực hiện được bất cứ sự bênh vực có luận cứ nào cho thuyết Calvin mà không đặt nền trên các nguyên tắc của tính tất yếu.” Tuy nhiên, về sau ông đã tin chắc về tính thiếu vững chắc của quan điểm này về mối liên hệ mật thiết giữa giáo lý thần học và giáo lý triết học, và đã rút lại nó trong một ghi chú phụ thêm vào chính Luận Văn Sơ Bộ của ông. Tại đó ông nói rằng “sự suy ngẫm cẩn thận hơn đã sửa chữa một sự nhầm lẫn vốn phổ biến nơi ông cũng như nơi hầu hết các tác giả viết về các chủ đề này.” Nhưng nay ông lại đi sang thái cực kia; và hơn nữa, lại đưa vào một số sự nhầm lẫn thêm, điều mà có lẽ cần được sửa chữa. Nay ông đưa vào, liên quan đến vấn đề này, sự phân biệt giữa các quan điểm Hạ Lapsarian và Thượng Lapsarian; và khẳng định rằng “sự tiền định Hạ Lapsarian hiển nhiên không thể dung hòa với giáo lý về tính tất yếu,” nhưng rằng “kế hoạch Thượng Lapsarian có thể được xây dựng trên các nguyên tắc tất yếu luận.” Mặc dù Mackintosh, theo mọi xác suất, đã không lật qua nhiều sách thần học như Hamilton, ông vẫn rất quen thuộc với các chủ đề thần học. Nhưng lời tuyên bố mà chúng tôi đã trích dẫn từ ông chắc chắn là không chính xác. Lý do ông đưa ra vì sao sự tiền định Hạ Lapsarian không thể dung hòa với tính tất yếu là, các tín đồ Hạ Lapsarian thừa nhận rằng con người có ý chí tự do trước khi sa ngã, điều mà ông nghĩ các tín đồ Thượng Lapsarian không thể làm. Tính thiếu chính xác của quan niệm này hẳn phải hiển nhiên từ lời giải thích đã đưa ra trong phần đầu của bài viết này, về bản chất, ý nghĩa, và cơ sở thực sự của sự tự do ý chí mà con người có trước khi sa ngã, và đã mất đi bởi tội lỗi. Ý chí tự do được trình bày như con người đã sở hữu trước khi sa ngã và đã mất đi bởi tội lỗi, không hề có liên quan gì đến cuộc thảo luận về tính tất yếu triết học, và có thể được, và đã được, cả tín đồ Calvin Hạ Lapsarian lẫn Thượng Lapsarian cùng nắm giữ như nhau. Thật rất đáng tiếc rằng Stewart, Mackintosh, và Hamilton đều đã đồng tình đưa ra những sự trình bày sai lầm về chủ đề này. Việc chỉ ra và sửa chữa những sai lầm của những người như vậy là một bổn phận bắt buộc. Nhưng còn bắt buộc hơn nữa là việc chỉ ra những sơ suất hay sai lầm của những người có uy quyền cao hơn nhiều về các vấn đề thần học, như Edwards và Chalmers. Chúng tôi đã giải thích các cơ sở mà trên đó chúng tôi cho rằng sự giả định của hai vĩ nhân này về tính đồng nhất, hay mối liên hệ tất yếu, của giáo lý thần học về sự tiền định và giáo lý triết học về tính tất yếu, là vô căn cứ. Chúng tôi đã chỉ ra, dù rất ngắn gọn và không hoàn hảo, những cân nhắc mà qua đó chúng tôi nghĩ có thể cho thấy rằng các giáo lý Calvin về sự tiền định và sự quan phòng, như được dạy trong Kinh Thánh, không bao hàm, cũng không nhất thiết dẫn đến, giáo lý về tính tất yếu; và có thể được trình bày đầy đủ và áp dụng bởi những người từ chối thừa nhận, hay thậm chí tích cực bác bỏ, giáo lý đó. Giáo lý về tính tất yếu, một khi đã được xác lập, dẫn đến theo trình tự luận lý nghiêm ngặt giáo lý về sự tiền định, trừ khi người ta chạy trốn sang thuyết vô thần. Nhưng dường như không theo đó, ngược lại, mà giáo lý về sự tiền định nhất thiết dẫn đến giáo lý về tính tất yếu; vì người ta có thể cho rằng Đức Chúa Trời chắc chắn có thể thực thi các sắc lệnh của Ngài và hoàn thành các mục đích của Ngài một cách không sai lầm trong và bởi những ý muốn của con người, ngay cả khi Ngài đã không in lên cơ cấu tâm trí của họ quy luật của tính tất yếu, như là điều mà bởi đó các tiến trình của nó được chi phối và những ý muốn của nó được quyết định. Bây giờ chúng tôi muốn nói rất ngắn gọn đến khuynh hướng và hậu quả tai hại của tính đồng nhất hay mối liên hệ tất yếu được giả định này giữa hai giáo lý — thần học và triết học. Nó có khuynh hướng đẩy vào hậu trường giáo lý tính tất yếu thần học Kinh Thánh thực sự, — giáo lý về sự nô lệ hay sự trói buộc của ý chí của con người sa ngã — con người như hiện nay — đối với tội lỗi, vì sự hư hoại đã lan tràn trên bản chất đạo đức của người. Không phải là Edwards hay Chalmers đã phủ nhận hay bác bỏ giáo lý này. Điều đó chắc chắn đã là tà giáo; vì giáo lý này được khẳng định rất nổi bật và rõ ràng trong Bản Tuyên Xưng Westminster. Thật vậy, nó hiển nhiên hàm chứa trong những điều họ quen dạy về sự hư hoại và bại hoại toàn diện của bản chất con người; và họ hẳn đã không ngần ngại thừa nhận điều này, và tuyên xưng niềm tin của mình vào giáo lý này như một phần của chân lý được bày tỏ của Đức Chúa Trời. Tuy vậy, điều hiển nhiên là giáo lý về sự trói buộc của ý chí con người đối với tội lỗi, vì sự hư hoại, không hề có chút nổi bật nào trong các tác phẩm của họ khi họ bàn về giáo lý tính tất yếu triết học. Chúng tôi coi đây là một điều xấu; và chúng tôi không nghi ngờ rằng nó phải được quy cho sự kiện là tâm trí họ, khi họ chiêm nghiệm tình trạng tự nhiên của con người, đã bị chiếm lĩnh bởi ý tưởng về một tính tất yếu thuộc loại khác, nhưng có tầm quan trọng tự thân kém xa, và đặt nền trên những cơ sở thấp hơn và kém chắc chắn hơn. Thực hành phân biệt, trong việc trình bày chủ đề này, giữa sự tự do của ý chí con người trong tình trạng chưa sa ngã và trong tình trạng đã sa ngã của người, và thật ra là xem xét nó một cách phân biệt liên quan đến các giai đoạn hay thời kỳ khác nhau của trạng thái bốn mặt của người, — như chưa sa ngã, đã sa ngã, được tái sinh, hay được vinh hiển, — đã thịnh hành trong Hội Thánh trong hầu hết mọi thời đại. Các quan điểm này đã được Augustine trình bày đầy đủ và áp dụng. Chúng có một vị trí trong các suy tư của các nhà kinh viện, như có thể thấy trong Bốn Cuốn Sách Giáo Lý của Peter Lombard, và trong các sách chú giải về nó. Chúng đã được toàn thể các Nhà Cải Chánh, cả Luther lẫn Calvin, đón nhận và ban hành. Chúng có một vị trí nổi bật trong các tác phẩm của các nhà thần học hệ thống vĩ đại của thế kỷ XVII. Chúng có một vị trí nổi bật trong Bản Tuyên Xưng Westminster, — chương thứ chín, có tựa đề “Về Ý Chí Tự Do,” hoàn toàn dành cho việc tuyên bố chúng. Và điều ở một số phương diện đặc biệt thú vị là, giáo lý về sự mất ý chí tự do của con người bởi sự sa ngã, và về sự nô lệ của ý chí của con người sa ngã đối với tội lỗi vì sự hư hoại, đã được Baius, Jansenius, và Quesnel, cùng những người theo họ nắm giữ, — những người tốt nhất và những nhà thần học tốt nhất mà Hội Thánh La Mã từng sản sinh; — và trong họ đã bị lên án bởi các sắc lệnh của giáo hoàng, — một sự kiện củng cố xác tín của chúng tôi, rằng đây là một trong các giáo lý cốt yếu vĩ đại của Kinh Thánh, có thể nói là có sự hỗ trợ của chứng cớ đồng tình của Hội Thánh phổ quát của Đấng Christ — của đại đa số những người mà Đấng Christ đã soi sáng và làm nên thánh. Sự nô lệ hay trói buộc này của ý chí con người đối với tội lỗi vì sự hư hoại, là tính tất yếu duy nhất mà đại đa số các bậc thẩm phán có thẩm quyền nhất trong mọi thời đại đã coi là được dạy trong Kinh Thánh như một phần của chân lý được bày tỏ của Đức Chúa Trời, hay là cần thiết cho việc trình bày đầy đủ các giáo lý đồng loại khác của thần học Cơ Đốc. Tính tất yếu này hiện đang gắn liền với ý chí con người, họ coi là một thuộc tính của con người, được xem không đơn giản như một tạo vật, nhưng như một tạo vật đã sa ngã, — không phải xuất phát từ mối quan hệ đơn thuần của người với Đức Chúa Trời như Đấng đã định trước mọi sự và là Đấng cai trị và quản trị thực sự của thế giới, cũng không phải từ sự vận hành đơn thuần của các quy luật mà Đức Chúa Trời đã in lên cơ cấu và khung sườn chung của cơ cấu tâm trí con người, — nhưng từ một nguyên nhân khác biệt với tất cả những điều này, tức là, từ sự hư hoại, hay khuynh hướng ác cảm thịnh hành đối với Đức Chúa Trời và thiên hướng về điều ác, được chồng lên tính cách con người bởi sự sa ngã. Nếu đây quả thực là quan điểm Kinh Thánh về sự trói buộc của ý chí con người, thì nó chắc chắn phải được công khai tuyên bố, và được nhấn mạnh một cách nổi bật trước sự chú ý của chúng ta, thay vì bị bỏ qua hay bị đẩy vào hậu trường, vì lợi ích của một loại tính tất yếu khác, như điều chắc chắn đang xảy ra trong các tác phẩm của Edwards và Chalmers về chủ đề đó. Họ không nghi ngờ gì hẳn đã thừa nhận giáo lý này và bênh vực nó, nếu nó đã được nhấn mạnh trước sự chú ý của họ; nhưng trên thực tế họ hầu như chưa bao giờ đề cập đến nó. Dường như nó đã bị trong tâm trí họ hấp thụ hay bị đẩy vào hậu trường, và bị giữ ngoài tầm nhìn, bởi chủ đề tổng quát hơn về tự do và tất yếu theo hình thức nó thường được thảo luận bởi các triết gia, và theo đó nó được coi là áp dụng cho con người mọi lúc, và bất kể lịch sử và vị trí của người như một kẻ đã sa ngã và tội lỗi. Trong tác phẩm vĩ đại của Edwards về “Sự Tự Do Của Ý Chí,” không có sự đề cập nào đến sự phân biệt này giữa sự tự do của ý chí nơi con người chưa sa ngã và nơi con người đã sa ngã, hay đến sự trói buộc của ý chí của con người đã sa ngã đối với tội lỗi vì sự hư hoại. Nó chỉ chứa đựng một chứng minh công phu về giáo lý tính tất yếu triết học, đối lập với một quyền năng tự quyết của ý chí và một sự tự do vô phân biệt, cùng với một câu trả lời cho các phản đối thường được đưa ra chống lại nó. Chúng tôi không thể không coi đây là một khiếm khuyết nghiêm trọng; trong khi đồng thời, điều quan trọng là phải quan sát rằng, chứng minh của ông về tính tương thích của giáo lý triết học về tính tất yếu với trách nhiệm và tác nhân đạo đức, ít nhất cũng áp dụng được y như vậy cho việc bênh vực giáo lý Kinh Thánh và thần học về sự bất lực của con người vì sự hư hoại mà muốn bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh; và đặc biệt là nguyên tắc vĩ đại mà ông đã xác lập một cách thuyết phục, tức là “rằng bản chất của đức hạnh và sự xấu xa của các khuynh hướng trong lòng và các hành động của ý chí, không nằm ở nguyên nhân của chúng mà nằm ở bản chất của chúng.” Ảnh hưởng của các tác phẩm của Edwards đã có khuynh hướng lớn lao đẩy giáo lý Kinh Thánh quan trọng này về sự trói buộc của ý chí con người đối với tội lỗi vì sự hư hoại vào hậu trường; và Tiến sĩ Chalmers, vì trong phương diện này đã đi rất nhiều theo bước chân của ông, đã ném ảnh hưởng của các năng lực tuyệt vời và danh tiếng vĩ đại của ông vào cùng một phía của cán cân. Edwards và Chalmers đã không đi ngược lại Bản Tuyên Xưng, hay đưa ra bất cứ cơ sở hợp lý nào để đóng dấu tà giáo lên họ. Nhưng họ chắc chắn, trong sự miệt mài của mình với giáo lý triết học về tính tất yếu này, điều mà Bản Tuyên Xưng Đức Tin không nói gì đến, đã bỏ qua khỏi tầm nhìn một giáo lý thần học quan trọng, mà Bản Tuyên Xưng dành cho sự nổi bật, và là giáo lý chắc chắn phải được dành một vị trí phân biệt và rõ ràng trong việc trình bày hệ thống thần học Cơ Đốc. Tuy nhiên, không những giáo lý thần học về sự nô lệ của ý chí con người đối với tội lỗi, hay sự bất lực của con người trong tình trạng tự nhiên của mình mà muốn bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh vì sự hư hoại, đã bị đẩy vào hậu trường bởi sự đề cao quá mức một chủ đề thuần triết học; mà ấn tượng còn được tạo ra, rằng việc duy trì một số giáo lý hàng đầu và đặc thù của Cơ Đốc giáo liên quan mật thiết nhất với, hay đúng hơn là phụ thuộc vào, việc xác lập một số thuyết triết học nào đó; và ấn tượng này vừa không đúng vừa không an toàn. Edwards và Chalmers dường như luôn giả định rằng giáo lý thần học về sự tiền định và giáo lý triết học về tính tất yếu là đồng nhất, hay ít nhất được nối kết đến mức chúng phải đứng hay ngã cùng nhau; và ấn tượng được tạo ra như vậy thích hợp để dẫn người ta coi chứng cớ hay bằng chứng của giáo lý này là gắn liền với, hay phụ thuộc vào, chứng cớ hay bằng chứng của giáo lý kia. Và chúng tôi không thể không phản đối kết quả này, vì nó thích hợp để nâng giáo lý về tính tất yếu lên một vị trí và ảnh hưởng mà, dù nó có thể được xác lập đầy đủ là đúng bởi bằng chứng thích hợp riêng của nó, nó vẫn không có, và không thể có, một quyền chính đáng; và cũng thích hợp để đặt lên giáo lý Kinh Thánh về sự tiền định một gánh nặng hay sự nô lệ mà nó không thể bị đặt dưới một cách chính đáng. Giáo lý Calvin về sự tiền định có một nền tảng đủ vững chắc trong bằng chứng trực tiếp, cả từ lý trí lẫn Kinh Thánh, để tự duy trì đối lập với mọi phản đối suy luận chống lại nó, — và thực sự không có loại phản đối nào khác, — và để mang theo cùng nó mọi lập trường, thần học hay triết học, mà thực sự có thể chứng minh là hàm chứa trong hay suy ra được từ nó. Nhưng tuy vậy, vì nó là một giáo lý thường khơi dậy những thành kiến mạnh mẽ, và bị tấn công bởi các phản đối có vẻ hợp lý, điều đúng là chúng ta nên cẩn thận không cố gắng chất lên nó bất cứ gánh nặng nào mà nó không buộc phải mang; hay trình bày nó như bị buộc phải đứng hay ngã cùng một giáo lý kém hơn nó rất nhiều, cả về tầm quan trọng nội tại, lẫn về loại và mức độ bằng chứng mà nó dựa vào. Chưa bao giờ có ai cáo buộc rằng có điều gì trong Bản Tuyên Xưng Westminster, ngoài lời tuyên bố của nó về các giáo lý vĩ đại của thuyết Calvin, dường như đòi hỏi người ta phải nắm giữ giáo lý về tính tất yếu triết học; vì vậy điểm này không cần bất cứ sự xử lý riêng biệt nào. Trước khi rời khỏi chủ đề này, chúng tôi muốn đưa ra một chút giải thích về phần còn lại của chương thứ chín của Bản Tuyên Xưng Westminster về ý chí tự do. Chương này, xét như một toàn thể, là một lời tuyên bố rất đáng chú ý và ấn tượng — chúng tôi gần như có thể gọi nó là hùng hồn — về các chân lý Kinh Thánh liên quan đến chủ đề này, qua mọi giai đoạn hàng đầu trong lịch sử đầy biến cố của con người, hay của nhân loại. Chúng tôi đã xem xét phần đầu tiên, trình bày giáo lý tổng quát về sự tự do tự nhiên của ý chí, là điều nó phải luôn giữ, và là điều nó không thể mất mà không ngừng là ý chí, được xem như một phẩm chất thiết yếu của một hữu thể có lý trí và có trách nhiệm; và loại trừ việc nó bị quyết định hướng về điều lành hay điều dữ bởi ép buộc hay bởi bất cứ tính tất yếu tuyệt đối nào của bản chất. Mặc dù ý chí có một sự tự do tự nhiên ngăn cản nó bị quyết định hướng về điều lành hay điều dữ bởi các nguyên nhân hay ảnh hưởng như vậy vốn hiển nhiên sẽ loại trừ sự lựa chọn cân nhắc và tác nhân tự phát, tuy vậy trên thực tế, vào các thời kỳ khác nhau hay trong các điều kiện khác nhau, nó đã bị quyết định cả hướng về điều lành lẫn điều dữ. Đối với mỗi một trong bốn kỷ nguyên vĩ đại trong vấn đề này, hay các khía cạnh khác nhau trong trạng thái bốn mặt của con người, một trong bốn phần còn lại trong chương này được dành riêng. Đối với phần đầu tiên trong số này, hay phần 2, — mô tả sự tự do ý chí của con người trong trạng thái vô tội của người, — chúng tôi đã đề cập, và chúng ta không cần bây giờ dừng lại ở đó. Phần 3 — mô tả tình trạng của con người về ý chí tự do trong trạng thái sa ngã tự nhiên của họ — ở một số phương diện là quan trọng nhất, vì nó nêu ra một đặc điểm hàng đầu và có ảnh hưởng nhất trong tính cách của mọi người khi họ đến với thế giới; và nó liên quan mật thiết nhất đến chủ đề chúng ta đã thảo luận, vì nó mô tả tính tất yếu duy nhất mà Kinh Thánh trình bày như gắn liền với con người theo bản chất, và do đó là tính tất yếu duy nhất có thể được coi là cần phải tính đến khi trình bày hệ thống tổng quát của giáo lý Cơ Đốc. Nó là điều này: — “Con người, bởi sự sa ngã của mình vào một trạng thái tội lỗi, đã hoàn toàn mất mọi khả năng ý chí đối với bất cứ điều lành thuộc linh nào đi kèm sự cứu rỗi, đến nỗi một người tự nhiên, vì hoàn toàn ác cảm với điều lành đó, và chết trong tội lỗi, không thể bởi sức riêng của mình mà tự hoán cải, hay tự chuẩn bị cho việc đó.” Mệnh đề căn bản ở đây là, con người đã hoàn toàn mất mọi khả năng ý chí đối với bất cứ điều lành thuộc linh nào đi kèm sự cứu rỗi; và phần còn lại của lời tuyên bố được dự định một phần để chỉ ra cơ sở hàng đầu mà giáo lý này dựa vào, tức là một người tự nhiên hoàn toàn ác cảm với điều lành thuộc linh và chết trong tội lỗi, — và một phần để nêu ra kết luận thực tiễn vĩ đại phát sinh từ nó, tức là người ấy không thể bởi sức riêng của mình mà tự hoán cải, hay tự chuẩn bị cho việc đó. Giáo lý căn bản là, con người, bởi sự sa ngã của mình vào một trạng thái tội lỗi, đã hoàn toàn mất mọi khả năng ý chí đối với bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh; và, dĩ nhiên, đang ở trong sự trói buộc hay nô lệ toàn bộ đối với tội lỗi, tức là, đối với chính các khuynh hướng hay thiên hướng tội lỗi tự nhiên của mình. Câu hỏi là, — Đây có thực sự là quan điểm mà lời của Đức Chúa Trời cho chúng ta về tình trạng và khả năng tự nhiên của con người liên quan đến các đối tượng và kết quả thuộc linh không? và câu hỏi này phải được quyết định bằng một cuộc tra xét và áp dụng cẩn thận mọi lời tuyên bố và nguyên tắc Kinh Thánh liên quan đến chủ đề. Kinh Thánh có dạy chúng ta rằng con người, trong tình trạng tự nhiên của mình, và trước khi trở thành đối tượng của các tác động ân điển của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời, không thể thực sự muốn bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh không? và, đặc biệt hơn; rằng người ấy không thể muốn quay khỏi tội lỗi mà về với Đức Chúa Trời, hay tự chuẩn bị cho việc quay về như vậy không? Dường như đủ rõ ràng rằng giáo lý này hàm chứa trong, hay có thể suy ra một cách rõ ràng và chắc chắn từ, giáo lý về sự hư hoại hay bại hoại hoàn toàn và toàn diện của bản chất con người. Giáo lý về tội nguyên thủy hay sự hư hoại bẩm sinh, theo ý nghĩa nó được các nhà thần học chính thống nắm giữ, hàm ý rằng con người, trong tình trạng tự nhiên của mình, không có khuynh hướng hay thiên hướng nào hướng về điều tốt lành thuộc linh, — rằng mọi khuynh hướng hay thiên hướng của người đều hướng về điều ác, — và rằng người không làm và không thể làm điều gì thực sự đẹp lòng và được Đức Chúa Trời chấp nhận. Nếu người hoàn toàn ác cảm với mọi điều lành và hoàn toàn thiên về mọi điều ác, dường như người không thể muốn bất cứ điều lành nào; vì ý chí hay quyền năng ý muốn phải được quyết định và được đặc trưng bởi khuynh hướng hay thiên hướng tổng quát của bản chất đạo đức của hữu thể sở hữu và thi hành nó. Đức Chúa Trời có thể và phải luôn muốn điều lành, vì bản chất đạo đức của Ngài về bản chất và không thay đổi là thánh khiết. Con người trong trạng thái chưa sa ngã của mình luôn có thể muốn điều lành, hay như Bản Tuyên Xưng nói, có sự tự do và quyền năng để muốn và làm điều được Đức Chúa Trời chấp nhận, vì người sở hữu một bản chất đạo đức trong sạch và thánh khiết, được ban cho sự công chính nguyên thủy. Và trên cùng một cơ sở, vì con người nay có một bản chất hoàn toàn hư hoại hay bại hoại, không có bất cứ sự công chính nguyên thủy nào, người không có khả năng ý chí đối với bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh. Giáo lý này về sự trói buộc hoàn toàn của ý chí con người đối với tội lỗi vì sự hư hoại, hay về sự bất lực của con người trong tình trạng sa ngã tự nhiên của mình mà muốn hay làm bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, không hoàn toàn phụ thuộc cho bằng chứng Kinh Thánh của nó vào việc nó hàm chứa trong, hay nhất thiết suy ra được từ, giáo lý về sự hư hoại toàn diện và toàn bộ, chứ không chỉ một phần hay tương đối, của bản chất đạo đức con người bởi sự sa ngã. Vì có những lời tuyên bố Kinh Thánh về trạng thái tự nhiên của con người liên quan trực tiếp và ngay lập tức đến chủ đề hạn chế hơn về sự bất lực của họ mà muốn điều tốt lành thuộc linh. Tuy vậy mối liên hệ giữa hai giáo lý là như vậy khiến nhắc nhở chúng ta về tầm quan trọng vô cùng lớn của việc dứt khoát hoàn toàn trong các xác tín của mình về điều Kinh Thánh dạy liên quan đến trạng thái tự nhiên của con người như một tạo vật đã sa ngã và tội lỗi, và quen thuộc hoàn toàn với các tư liệu Kinh Thánh mà bởi đó các xác tín của chúng ta có thể được xác lập và bảo vệ. Đó là một sự phục vụ có giá trị khôn lường mà Edwards đã làm cho thần học Cơ Đốc lành mạnh, khi, trong tác phẩm của ông về Tội Nguyên Thủy,” ông đã xác lập một cách thuyết phục và không thể trả lời được từ Kinh Thánh, lý trí, và kinh nghiệm, giáo lý vĩ đại — “rằng mọi nhân loại đang ở dưới ảnh hưởng của một khuynh hướng thịnh hành hữu hiệu trong bản chất của họ hướng về tội lỗi và sự gian ác đó, điều hàm ý sự hủy hoại hoàn toàn và đời đời của họ.” Việc chứng minh thuyết phục “giáo lý Cơ Đốc vĩ đại” này, hay việc xác lập không thể trả lời được sự kiện vĩ đại này như một đặc điểm thực tế trong tình trạng của mọi người khi họ đến với thế giới này, khiến cho tác phẩm của Edwards về “Tội Nguyên Thủy,” bất chấp một mức độ nào đó mơ hồ và nhầm lẫn về chủ đề sự quy tội, xứng đáng được coi là một trong những sở hữu có giá trị nhất, lâu dài nhất, của Hội Thánh Cơ Đốc. Giai đoạn tiếp theo trong lịch sử của nhân loại liên quan đến ý chí tự do, được xem như hầu như là lịch sử của một con người, — của một người, — vào các thời kỳ khác nhau (và đây là ánh sáng mà vấn đề thực sự được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh), được mô tả như vậy trong Bản Tuyên Xưng: “Khi Đức Chúa Trời hoán cải một tội nhân, và chuyển người ấy vào trạng thái ân điển, Ngài giải phóng người ấy khỏi sự trói buộc tự nhiên của mình dưới tội lỗi, và bởi ân điển của Ngài khiến người ấy có thể tự do muốn và làm điều tốt lành thuộc linh. Tuy vậy đến nỗi vì sự hư hoại còn lại của mình, người ấy không muốn điều lành một cách hoàn hảo, cũng không chỉ muốn điều lành mà thôi, nhưng còn muốn cả điều ác nữa.” Ở đây lại có sự tự do ý chí được gán cho con người trong trạng thái được tái sinh của mình, — tức là, một khả năng muốn điều lành cũng như muốn điều ác. Trong sự tái sinh bản chất của mình, quyền năng thống trị của sự hư hoại bị chinh phục, và mọi hậu quả nó đã sản sinh đều được lấy đi ít nhiều đầy đủ. Một trong các hậu quả chính trong số này là sự trói buộc hay nô lệ hoàn toàn của ý chí đối với tội lỗi, vì khuynh hướng vô thần và hư hoại của toàn bộ bản chất đạo đức hướng về điều không đẹp lòng và xúc phạm Đức Chúa Trời. Khuynh hướng vô thần và hư hoại này nay, trong sự hoán cải, được loại bỏ ở mức độ lớn, và một khuynh hướng đối ngược được cấy vào. Như vậy ý chí được giải phóng hay giải thoát khỏi sự trói buộc mà nó đã bị giữ dưới đó. Nó không còn bị đặt dưới một tính tất yếu — phát sinh từ tính cách và khuynh hướng tổng quát của bản chất đạo đức con người — mà chỉ muốn điều ác mà thôi, nhưng nay cũng có thể tự do muốn điều lành; và nó thực sự tự do muốn điều lành, dù, vì sự hư hoại và bại hoại còn lại của bản chất con người, nó vẫn còn muốn cả điều ác nữa. Nó không được giải thoát khỏi ảnh hưởng của các sắc lệnh của Đức Chúa Trời định trước bất cứ điều gì xảy đến. Nó không được đặt ra ngoài sự kiểm soát của sự quan phòng của Ngài, là sự mà bởi đó trong việc thực thi các sắc lệnh của Ngài, Ngài luôn cai trị và quản trị mọi tạo vật của Ngài và mọi hành động của chúng. Nó không được giải phóng khỏi sự vận hành của các quy luật tổng quát mà Đức Chúa Trời đã in lên cơ cấu tâm trí con người, để hướng dẫn việc thi hành các năng lực của người và chi phối các tiến trình tâm trí của người. Nhưng nó được giải phóng khỏi sự thống trị của sự hư hoại; và bởi đó nó được miễn khỏi tính tất yếu phải chỉ muốn điều ác mà thôi, và được làm cho có thể tự do muốn điều lành một cách ngang bằng.

Nó đã khôi phục ở mức độ lớn sự tự do duy nhất mà nó từng đánh mất; và nó được quyết định và được đặc trưng bây giờ — như nó từng như vậy trong mọi giai đoạn trước kia của lịch sử con người, cả trước lẫn sau khi người sa ngã — bởi tính cách và các khuynh hướng đạo đức tổng quát của người; — tự do hướng về điều lành, khi con người có hình ảnh của Đức Chúa Trời và sự công chính nguyên thủy, nhưng vẫn có thể biến đổi thế nào đó để nó có thể muốn điều ác, — ở trong sự trói buộc, khi con người là nô lệ của tội lỗi, thế nào đó để nó chỉ có thể muốn điều ác mà không thể muốn điều lành, — được giải thoát, khi con người được tái sinh, thế nào đó để nó có thể tự do muốn điều lành cũng như điều ác, dù vẫn còn mang nhiều dấu vết của sự trói buộc cũ và các hậu quả tai hại của nó, — và cuối cùng, để lại dùng ngôn ngữ của Bản Tuyên Xưng khi kết thúc chương đáng khâm phục về chủ đề này, “được làm cho hoàn hảo và không thể thay đổi được tự do hướng về điều lành mà thôi trong trạng thái vinh hiển.” Đoạn trích từ Ngài William Hamilton, mà chủ yếu chúng tôi đã bình luận về nó, xuất hiện liên quan đến một cuộc thảo luận chứa đựng một số chân lý quan trọng và có giá trị, — chân lý cho phép một sự áp dụng hiển nhiên vào việc trình bày và bênh vực các giáo lý Cơ Đốc, và đặc biệt là các giáo lý Calvin. Ông tuyên bố sự thỏa lòng của mình khi có thể cho thấy rằng giáo lý của ông về “cái bị điều kiện hóa” hài hòa với tinh thần tổng quát của sự bày tỏ thiên thượng, bằng cách khắc sâu sự khiêm nhường trong các suy tư của chúng ta khi tra xét chân lý vì sự không hoàn hảo và giới hạn của các năng lực của chúng ta, — bằng cách cho thấy tính vô căn cứ và phi lý của việc lấy khả năng của chúng ta mà quan niệm rõ ràng và thấu hiểu hoàn toàn các giáo lý, làm thước đo hay tiêu chuẩn cho chân lý tuyệt đối của chúng, hay cho tính nhất quán của chúng với nhau; và tính hoàn toàn hợp lý của việc tin, trên những cơ sở đầy đủ, những điều ở một số phương diện vượt quá tầm nắm bắt của chúng ta, và không thể được hoàn toàn thu nhận hay thấu hiểu bởi sự thi hành các năng lực của chúng ta khi chúng được trực tiếp hướng vào chúng. Nay tất cả điều này là chân lý rất quan trọng liên quan đến việc trình bày và bênh vực các giáo lý vĩ đại của sự bày tỏ, và đặc biệt là các giáo lý sâu nhiệm và huyền bí của thuyết Calvin. Ngài William ở đây đã không đưa ra điều gì mà về thực chất không thể tìm thấy trong các tác phẩm của các nhà thần học, và thật ra, điều chưa từng được đưa ra ít nhiều đầy đủ, và được xác lập ít nhiều thuyết phục, bởi mọi người bênh vực thông minh của thuyết Calvin. Nhưng không phải là thường gặp lắm khi tìm thấy loại tư liệu này trong các tác phẩm của các triết gia; và Ngài William, bằng cách dành cho nó sự chuẩn y của mình, đã làm một sự phục vụ thực sự cho sự nghiệp của chân lý và chính thống. Tuy nhiên, ông không thể để chủ đề này trôi qua mà không tự cho phép mình một số lời tuyên bố đặc trưng, mà có lẽ cần đề cập ngắn gọn đến chúng. Theo tinh thần thường lệ của mình, ông lao công truyền đạt ấn tượng rằng các quan điểm này về giới hạn của các năng lực của chúng ta, và ảnh hưởng của điều này đối với việc thảo luận các giáo lý huyền bí, nói chung đã không được các nhà thần học hiểu và áp dụng đúng. Ông dường như nửa phần có ý ám chỉ rằng các nguyên tắc này ít được biết đến cho tới khi ông ban hành chúng. Nhưng điều này thật quá phi lý; và do đó ông cảm thấy bị buộc phải đưa ra sự nhượng bộ sau đây: — “Tuy nhiên, phải thừa nhận rằng, những lời tuyên xưng về sự bất lực hoàn toàn của con người mà quan niệm được sự hiệp nhất của những điều người ấy phải tin là hiệp nhất, thì có thể tìm thấy, và chúng được tìm thấy có lẽ không kém thường xuyên hơn, và chắc chắn bằng những từ ngữ rõ ràng hơn, nơi các nhà thần học Công giáo hơn là nơi các nhà thần học Tin Lành.” Chắc chắn là hoàn toàn đúng, như đã khẳng định ở đây, rằng những lời tuyên bố như vậy “có thể tìm thấy” — và thật ra chúng cấu thành một điều quen thuộc hoàn toàn thông thường — nơi các nhà thần học chính thống. Sự rõ ràng được cho là lớn hơn của người Công giáo so với người Tin Lành khi tuyên bố các nguyên tắc này, chỉ là một lời nói vô căn cứ, không có nền tảng trong thực tế của vấn đề. Lời tuyên bố này dường như đã được liều lĩnh đưa ra chỉ với mục đích dẫn vào một đoạn trích dẫn từ Hồng y Cajetan, là điều, dù là khoảng điều tốt nhất từng được viết về chủ đề, Ngài William vẫn cảm thấy tin chắc là hoàn toàn không được các nhà thần học ngày nay biết đến. Ông mô tả đoạn trích dẫn là “kết luận của điều, dù hoàn toàn bị bỏ qua, đối với tôi dường như là sự phê bình có năng lực nhất và đúng nhất về nhiều nỗ lực vô ích, nếu không muốn nói là phù phiếm, nhằm hòa giải các đường lối của Đức Chúa Trời với sự hiểu biết của con người, trong các khoản mục vĩ đại về sự biết trước thiên thượng và sự tiền định (cả hai đều bị vướng mắc bởi cùng những khó khăn như nhau) và ý chí tự do của con người.” Ngài William mô tả đoạn văn là “hoàn toàn bị bỏ qua,” bất chấp các ưu điểm vượt trội của nó. Nay tình cờ chúng tôi nhớ đến hai trường hợp — và theo mọi xác suất còn nhiều hơn — mà trong đó chính đoạn trích dẫn này từ Cajetan đã được đưa ra và khen ngợi bởi các tác giả lỗi lạc, — một trong số họ không ai khác hơn là Bayle, người thường xuyên cung cấp các đoạn văn cho “những người có thông tin thông thường.” Gisbertus Voetius, một trong những cái tên được biết đến nhiều nhất trong thần học của thế kỷ XVII, — một người ít nhất cũng thông thạo văn học thần học như Ngài William thông thạo văn học triết học, và biết về văn học triết học nhiều như Ngài William biết về văn học thần học, — đã trích dẫn với sự tán thành một phần của đoạn văn này từ Cajetan, trong một “Dissertatio Epistolica de Termino Vitae,” nguyên thủy được xuất bản năm 1634, và được tái bản tại Utrecht năm 1669, trong Phụ Lục của cuốn thứ năm của “Selectae Disputationes” của ông. Đoạn văn trong Bayle có thể tìm thấy trong phần thứ hai của “Réponse aux Questions d’un Provincial” của ông, nơi đoạn trích từ Cajetan được đưa ra như được trích dẫn với sự tán thành bởi một nhà thần học Đa Minh lỗi lạc, Alvarez, trong một “Luận Văn de Auxiliis Divinae Gratiae.” Vậy thì Ngài William đã sai lầm khi trình bày đoạn văn này trong Cajetan là “hoàn toàn bị bỏ qua.” Chúng tôi không cho rằng, thật ra, nó đã được gợi ý cho ông bởi Voet hay Bayle, vì chúng tôi thật ra nghi ngờ rằng, đặc biệt là vì đoạn văn xét cho cùng chẳng chứa đựng điều gì rất đặc biệt, nó đã được đưa ra và phô trương trong niềm tin chân thành rằng không ai biết gì về nó ngoài chính ông. Có lẽ đáng để đề cập rằng, cuộc thảo luận mà liên quan đến nó đoạn văn này được Bayle dẫn vào, rất giống với cuộc thảo luận mà Ngài William đưa nó vào. Bayle trong dịp đó đang làm đúng điều Ngài William đã làm trong phần ngay sau đó của Phụ Lục của ông, — tức là thu thập những điều ông gọi là “các chứng cớ về giới hạn của sự hiểu biết của chúng ta từ giới hạn của các năng lực của chúng ta.” Bayle thường đã nói rất nhiều theo cùng một ý như Ngài William đã làm, về tính hợp lý và bổn phận của việc tin khi chúng ta không thể biết và thấu hiểu hoàn toàn. Nhưng điều này, đến từ Bayle, bị nghi ngờ là có ý đồ phá hoại các nền tảng của một đức tin hợp lý; và về thực chất gần như tương đương với lời chế nhạo nổi tiếng của Hume về việc tôn giáo thánh khiết của chúng ta được đặt nền không phải trên lý trí mà trên đức tin. Bayle đã tự bảo vệ mình chống lại các cáo buộc này trong “Éclaircissement” thứ hai và thứ ba, được phụ thêm vào Từ Điển của ông; và một cách chính thức và công phu hơn trong phần thứ hai của “Réponse aux Questions d’un Provincial” của ông. Khi đó ông đang tranh luận chống lại M. Jacquelot, là một mục sư của Hội Thánh Tin Lành Pháp, và, sau khi Sắc Lệnh Nantes bị thu hồi, đã định cư làm mục sư của Hội Thánh Pháp tại Berlin. Jacquelot đã viết một loạt ba tác phẩm chống lại Bayle; và dù ông là một người có năng lực thực sự, ông chắc chắn đã cho đối thủ khéo léo của mình một số lợi thế hơn mình, bằng cách đứng trên lập trường mà ngày nay chúng ta sẽ mô tả là quá duy lý. Một số người lỗi lạc khác đã tham gia cuộc tranh luận, đặc biệt là La Placette, người, sau khi Sắc Lệnh Nantes bị thu hồi, trở thành mục sư của Hội Thánh Tin Lành Pháp tại Copenhagen. Các lập trường khác nhau đã được các đối thủ khác nhau đưa ra khi chống lại Bayle; và rồi một số cuộc thảo luận thú vị đã nảy sinh giữa chính họ, về lập trường tốt nhất cần đứng khi xử lý nhà hoài nghi vĩ đại. Cuộc tranh luận như vậy, xét như một toàn thể, trở nên cực kỳ kỳ lạ và thú vị. Chúng tôi không thể dừng lại ở đó; và chỉ có thể nhận xét rằng, Bayle không gặp khó khăn gì trong việc đưa ra từ nhiều người lỗi lạc, cả nhà thần học lẫn triết gia, những đoạn trích dẫn chắc chắn dường như rất giống về thực chất với các lời tuyên bố của chính ông, dù chúng có thể khác nhau về tinh thần và mục đích; và rằng các đoạn trích dẫn này trong một số trường hợp đồng nhất với, và nói chung rất giống với, những đoạn Ngài William đã thu thập làm “các chứng cớ về giới hạn của sự hiểu biết của chúng ta từ giới hạn của các năng lực của chúng ta.”

Thuyết Calvin Và Sự Áp Dụng Thực Tiễn Của Nó

Một trong các hình thức hàng đầu mà, trong thời nay, sự ác cảm đối với chân lý thiên thượng biểu lộ, là sự không ưa thích các lời tuyên bố chính xác và rõ ràng về các chủ đề vĩ đại được đưa ra trước chúng ta trong Kinh Thánh. Sự không ưa thích tính chính xác và rõ ràng trong các lời tuyên bố giáo lý này đôi khi mang hình thức tôn kính Kinh Thánh, như thể nó phát sinh từ một sự tôn trọng tuyệt đối đối với thẩm quyền của lời thiên thượng, và một sự không sẵn lòng trộn lẫn các lập luận và suy luận của con người với các tuyên bố trực tiếp của Đức Chúa Trời. Chúng tôi tin rằng nó phát sinh thường xuyên hơn nhiều, và ở mức độ lớn hơn nhiều, từ sự không ưa thích ảnh hưởng kiểm soát của Kinh Thánh, — từ một mong muốn thoát khỏi, càng xa càng tốt mà không phủ nhận thẩm quyền của nó, khỏi những trói buộc của quyền năng điều tiết của nó như một quy tắc đức tin và bổn phận không sai lầm. Điều hiển nhiên dồi dào, từ các lời tuyên bố của Kinh Thánh cũng như từ kinh nghiệm của mọi thời đại và quốc gia, rằng con người trong tình trạng tự nhiên của mình, không được ân điển thiên thượng đổi mới, có một sự ác cảm mạnh mẽ đối với các quan điểm đúng về tính cách thiên thượng và về con đường cứu rỗi, hay về hệ thống giáo lý vĩ đại được bày tỏ cho chúng ta trong Kinh Thánh; và lo lắng muốn thoát khỏi bất cứ bổn phận rõ ràng nào mà tin chúng. Cách hiển nhiên nhất và hiệu quả nhất để hoàn thành điều này, là phủ nhận nguồn gốc và thẩm quyền thiên thượng của Kinh Thánh, — tư cách và sự thích hợp của chúng để làm một quy tắc đức tin hay tiêu chuẩn giáo lý. Và khi con người, vì bất cứ nguyên nhân nào, không thấy đường lối của mình để làm điều này một cách rõ ràng và công khai, họ thường cố gắng nó, hay điều gì giống như nó, theo một cách gián tiếp và xảo quyệt, bằng cách bóp méo và làm sai lệch các lời tuyên bố của Kinh Thánh, bằng cách né tránh ý nghĩa và sự áp dụng công bằng của chúng, hay bằng cách bày ra các cớ để từ chối sử dụng chúng một cách đầy đủ như một sự bày tỏ ý muốn của Đức Chúa Trời cho con người, hay để rút ra từ chúng toàn bộ lượng thông tin về các sự việc thiên thượng và đời đời mà chúng dường như được thích hợp và dự định để truyền đạt. Đó là giáo lý được tiếp nhận chung của các nhà thần học chính thống, và nó hoàn toàn phù hợp với lý trí và lương tri thông thường, rằng chúng ta buộc phải tiếp nhận là đúng, trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời, không những điều “được ghi chép rõ ràng trong Kinh Thánh,” mà còn điều, “bởi hệ quả tốt và cần thiết, có thể được suy ra từ Kinh Thánh;” và các tà giáo, trong mọi thời đại và thuộc mọi loại, đã, ngay cả khi họ tuyên xưng tiếp nhận điều được ghi chép rõ ràng trong Kinh Thánh, cho thấy sự ác cảm lớn nhất đối với những điều đôi khi được gọi là các hệ quả Kinh Thánh, — tức là, các suy luận hay kết luận từ các lời tuyên bố Kinh Thánh, vượt ra ngoài điều được chứa đựng rõ ràng trong nguyên văn của Kinh Thánh, như chúng đứng trong trang của bản ghi thánh. Một số cuộc thảo luận thú vị về chủ đề tính có căn cứ, tính giá trị, và bổn phận ràng buộc của các hệ quả Kinh Thánh đã diễn ra vào đầu thế kỷ trước giữa các tín đồ Trưởng Lão Anh, khi một số người trong họ đã bị dẫn đến chỗ chấp nhận các quan điểm Arian. Với tính không trung thực mà lịch sử Hội Thánh chứng minh là nói chung một đặc điểm nổi bật của các tà giáo và những người tiến bộ, những người trong số họ thực sự, trong xác tín của mình, đã từ bỏ giáo lý được tiếp nhận chung về Ba Ngôi, đã tuyên xưng lúc đầu chỉ phản đối các thuật ngữ không Kinh Thánh mà giáo lý thường được thể hiện trong đó; la lối về tự do tư tưởng và sự chuyên chế của giáo hội; và lên án mọi hệ quả Kinh Thánh là vô căn cứ và bấp bênh, trong khi họ, dĩ nhiên, hoàn toàn sẵn lòng ký tên vào chính nguyên văn của Kinh Thánh. Nhưng tiến trình của cuộc thảo luận sớm cho thấy rằng đây là những cớ giả dối; và rằng những người sử dụng chúng đã cố ý chấp nhận các ý kiến liên quan đến Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh, là những ý kiến đã bị Hội Thánh của Đấng Christ nói chung bác bỏ, và không thể được đưa ra đầy đủ và phân biệt như đối lập với điều họ cho là sai lầm, trong nguyên văn của Kinh Thánh, hơn là các quan điểm lành mạnh hơn mà họ đã bác bỏ. Trong dịp mà chúng tôi đã đề cập, việc bác bỏ các hệ quả Kinh Thánh, và sự chống đối các quan điểm chính xác và rõ ràng về các chủ đề giáo lý, chủ yếu hướng chống lại giáo lý về Ba Ngôi. Trong thời nay, các quan điểm và khuynh hướng này chủ yếu hướng chống lại giáo lý về một sự chuộc tội thay thế thực sự cho tội lỗi của con người, và chống lại các giáo lý đặc thù của hệ thống thần học Calvin. Không phải là giáo lý Kinh Thánh đúng về Ba Ngôi được những người có khuynh hướng duy lý và hoài nghi ưa thích hơn, so với thời xưa. Không phải vậy. Nhưng những người thuộc loại này dường như nói chung, ngày nay, có xu hướng ủng hộ nỗ lực né tránh hay giải thích cho qua giáo lý vĩ đại này, bằng cách chấp nhận một loại thuyết Sabellius kiểu Platon; và sử dụng điều này như một loại giấy phép để dùng không những chính nguyên văn của Kinh Thánh, mà còn rất nhiều ngôn ngữ đã được các nhà thần học chính thống thông thường chuẩn y, như thể hiện thực chất của điều Kinh Thánh dạy về chủ đề này. Giáo lý về sự chuộc tội đứng trong hoàn cảnh có phần đặc biệt này giữa các khoản mục căn bản vĩ đại của chân lý được bày tỏ, rằng nó chưa bao giờ bị đưa vào một cuộc thảo luận tranh luận kỹ lưỡng, tìm kiếm, cho tới thời của Socinus. Hệ quả của điều này là, dù có bằng chứng thỏa đáng rằng nó đã được nắm giữ về thực chất bởi Hội Thánh phổ quát kể từ thời các sứ đồ, vẫn có một lượng đáng kể sự mơ hồ và không rõ ràng, và một sự thiếu hụt đáng kể về lời tuyên bố chính xác và đúng đắn về nó, trong các biểu tượng của Hội Thánh cổ và trong các tác phẩm của các Giáo Phụ; và rằng ngay cả trong các bản tuyên xưng của các Hội Thánh Cải Chánh, — vì không có tranh luận về chủ đề này với Hội Thánh La Mã, — nó không được đưa ra đầy đủ và chính xác như hầu hết các giáo lý căn bản khác của hệ thống Cơ Đốc. Các sự kiện này đã có khuynh hướng khích lệ phần nào thực hành, rất phổ biến trong thời nay, là giải thích cho qua giáo lý đúng về sự chuộc tội, bằng cách che giấu nó trong ngôn ngữ mơ hồ và không rõ ràng, dưới cớ bác bỏ các hệ quả Kinh Thánh và bám vào chính nguyên văn của sự bày tỏ. Giả định hàng đầu, xét về phương diện thẩm quyền thuần nhân loại, chống lại các khuynh hướng khoan dung rộng rãi này, là điều này, — rằng chúng thực chất quy về một sự bênh vực thuyết Socinus; và rằng Socinus và những người theo ông xưa nay đã bị coi, cả bởi Hội Thánh La Mã lẫn bởi đại đa số các Hội Thánh Tin Lành, là những kẻ phủ nhận và chống đối các nguyên tắc căn bản vĩ đại của kế hoạch chân lý được bày tỏ, và là không xứng đáng với danh xưng Cơ Đốc nhân. Các giáo lý của thuyết Calvin, như có thể dự kiến, được xử lý, trong thời đại duy lý và hoài nghi này, rất giống cùng một cách như các giáo lý về Ba Ngôi và sự chuộc tội. Thật vậy, chỉ trong hệ thống thần học Calvin, các giáo lý về thần tính đích thực và sự chuộc tội thay thế của Đấng Christ, và về sự tác động của Đức Thánh Linh, mới được phát triển đầy đủ trong sự áp dụng thực tiễn của chúng. Các tín đồ Arminius thừa nhận các giáo lý về thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, và sự tác động của Đức Thánh Linh, vào hệ thống thần học của họ. Nhưng họ không áp dụng chúng đầy đủ trong một số mối liên quan và hệ quả thực tiễn quan trọng nhất của chúng. Và, đặc biệt hơn, các nguyên tắc tổng quát của hệ thống của họ ngăn cản họ thừa nhận hiệu quả chắc chắn và không sai lầm của các sự sắp đặt vĩ đại này trong việc bảo đảm các kết quả mà chúng được dự định để hoàn thành. Nếu Con đời đời và độc sinh của Đức Chúa Trời đã mặc lấy bản chất con người vào sự hiệp nhất ngôi vị với thần tính; nếu Ngài đã chịu khổ và chết như Đấng bảo lãnh và Đấng thay thế của tội nhân, để Ngài có thể thỏa mãn công lý thiên thượng và hòa giải chúng ta với Đức Chúa Trời; và nếu, như một kết quả hàng đầu của sự trung bảo của Ngài, Ngài đã đưa vào vận hành sự tác động của Ngôi thứ ba của Thần Tính để hoàn thành công việc cứu tội nhân, — dường như là một suy luận chắc chắn và không thể tránh khỏi, rằng những sự sắp đặt phi thường như vậy phải chứa đựng một sự sắp đặt để thực hiện chắc chắn toàn bộ kết quả được chiêm nghiệm, dù kết quả đó là sự cứu rỗi của mọi người, hay chỉ của một phần, của dòng dõi sa ngã của con người. Nay, hệ thống thần học Arminius không những không trưng bày bất cứ sự sắp đặt nào đầy đủ để bảo đảm kết quả này, mà còn hiển nhiên loại trừ nó; vì hoàn toàn có thể, xét bất cứ điều gì hệ thống đó chứa đựng, rằng toàn thể nhân loại có thể bị hư mất — rằng không một tội nhân nào có thể được cứu. Như vậy thuyết Arminius có khuynh hướng hạ thấp và coi thường cả công việc của Đấng Christ lẫn công việc của Đức Thánh Linh, trong mối liên quan của chúng đến mục đích vĩ đại mà chúng được dự định để hoàn thành, là sự cứu rỗi của con người tội lỗi. Chỉ các quan điểm Calvin về công việc của Đấng Christ và của Đức Thánh Linh, mới thoát khỏi sự phản đối căn bản vĩ đại mà chúng tôi đã đề cập, về việc không thực hiện sự sắp đặt đầy đủ để bảo đảm kết quả được dự định. Các giáo lý Calvin liên quan đến công việc của Đấng Christ và sự tác động của Đức Thánh Linh như vậy hài hòa đẹp đẽ với các bộ phận khác của hệ thống thần học đó, — với các giáo lý thường được coi là các đặc thù chuyên biệt của thuyết Calvin. Chúng tôi được thuyết phục rằng, ở một mức độ nào đó, chính vì vị trí mơ hồ và không rõ ràng mà các bộ phận khác của hệ thống Arminius đòi hỏi những người theo nó phải để các chủ đề về công việc của Đấng Christ và công việc của Đức Thánh Linh, được xem trong mối liên quan của chúng với kết quả thực tiễn được chiêm nghiệm, mà họ đã có thể giữ lại một sự tuyên xưng về thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ và về sự tác động của Đức Thánh Linh, bất chấp chủ nghĩa duy lý mà hệ thống thần học Arminius thực sự dựa trên đó. Khuynh hướng của thuyết Arminius là đẩy công việc của Đức Chúa Con và của Đức Thánh Linh trong sự cứu rỗi tội nhân vào hậu trường, và dẫn đến sự mơ hồ và không rõ ràng trong việc tuyên bố chân lý liên quan đến chúng; trong khi liên quan đến các giáo lý vĩ đại mà tín đồ Calvin và tín đồ Arminius cùng nắm giữ chung, đối lập với các tín đồ Socinus, cũng như liên quan đến các giáo lý đặc thù của hệ thống riêng của họ, tín đồ Calvin nắm giữ các ý kiến rõ ràng, chính xác, và rõ ràng minh định. Điều này, theo lý trí đúng đắn, phải được coi là một giả định về chân lý của chúng; mặc dù với nhiều người, đặc biệt trong thời nay, nó được coi là cung cấp một luận cứ có vẻ hợp lý chống lại chúng. Thuyết Calvin mở ra đầy đủ nhất và rõ ràng nhất toàn bộ hệ thống giáo lý được bày tỏ trong Kinh Thánh. Nó nêu ra nổi bật nhất và rõ ràng nhất sự tác động tối thượng của Đức Chúa Trời, Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh, trong sự cứu rỗi tội nhân; trong khi nó hạ thấp và làm nhục con người triệt để nhất, như những kẻ tiếp nhận vô giá trị và bất lực của lòng thương xót và ân huệ thiên thượng. Như vậy thuyết Calvin đi vào sự xung đột đầy đủ và trực tiếp với mọi khuynh hướng và thiên kiến mạnh nhất của con người vô thần và không được đổi mới, và, dĩ nhiên, đã bị tấn công bằng mọi loại phản đối. Thật vậy, không thể, với bất cứ vẻ hợp lý lớn nào, cáo buộc rằng nó chỉ đặt nền trên các hệ quả Kinh Thánh, — tức là, các suy luận hay kết luận từ các lời tuyên bố Kinh Thánh. Vì tín đồ Calvin cam kết đưa ra từ Kinh Thánh, những lời tuyên bố trực tiếp và rõ ràng khẳng định mọi giáo lý đặc thù hàng đầu của họ; và nếu cách giải thích Calvin về các lời tuyên bố này là đúng và có căn cứ tốt, thì hiển nhiên các nguyên tắc căn bản của họ được lời của Đức Chúa Trời trực tiếp và rõ ràng chuẩn y. Trường hợp rất khác với các đối thủ của họ. Tín đồ Arminius, dĩ nhiên, cam kết cho thấy rằng các lời tuyên bố được tín đồ Calvin đặt nền trên đó đã bị họ giải thích sai lầm; và rằng, khi được hiểu đúng, chúng không cung cấp sự hỗ trợ đầy đủ cho thuyết Calvin. Nhưng họ hầu như không cáo buộc rằng có bất cứ lời tuyên bố Kinh Thánh nào trực tiếp và rõ ràng hoặc khẳng định thuyết Arminius, hoặc mâu thuẫn với các giáo lý Calvin. Việc bênh vực thuyết Arminius, và sự chống đối thuyết Calvin, chủ yếu dựa trên các suy luận hay kết luận từ các lời tuyên bố Kinh Thánh; và, điều quan trọng cần ghi nhận, các lời tuyên bố cũng không liên quan trực tiếp và ngay lập tức đến các điểm chính xác bị tranh cãi. Luận cứ Kinh Thánh cho thuyết Arminius và chống lại thuyết Calvin chủ yếu gồm một chứng minh rằng Đức Chúa Trời là thánh khiết, và công chính, và tốt lành; rằng Ngài không phải là tác giả của tội lỗi, và không tây vị người nào; rằng con người chịu trách nhiệm về mọi hành động của mình, và bị kết tội một cách công chính và đáng bị hình phạt, khi họ từ chối vâng theo luật pháp của Đức Chúa Trời và tin vào Chúa Giê-xu Christ; và rồi, trong suy luận hay kết luận, rằng chân lý không thể phủ nhận của các quan điểm này về Đức Chúa Trời và con người loại trừ thuyết Calvin, và xác lập thuyết Arminius. Đây thực sự là thực chất của luận cứ Kinh Thánh cho thuyết Arminius và chống lại thuyết Calvin; trong khi hầu như không được tín đồ Arminius cáo buộc rằng có bất cứ lời tuyên bố Kinh Thánh nào trực tiếp và ngay lập tức bác bỏ hay loại trừ các giáo lý của thuyết Calvin. Mặt khác, tín đồ Calvin tranh luận rằng các quan điểm của họ không những được khẳng định trực tiếp và rõ ràng trong nhiều lời tuyên bố Kinh Thánh, mà còn được chuẩn y bởi các suy luận hay kết luận từ các quan điểm Kinh Thánh về các thuộc tính và sự quản trị đạo đức của Đức Chúa Trời, và về tình trạng và khả năng tự nhiên của con người. Nhưng dù trên các cơ sở này, và bằng các tiến trình này, một luận cứ không thể công phá có thể được xây dựng ủng hộ thuyết Calvin, nó vẫn có nhiều khó khăn đáng gờm phải đương đầu. Các quan điểm nó mở ra về các thuộc tính và sự quản trị đạo đức của Đức Chúa Trời, về tình trạng và khả năng tự nhiên của con người, và về con đường cứu rỗi như được điều tiết và quyết định bởi các quan điểm này về Đức Chúa Trời là gì và con người là gì, hoàn toàn đối lập với mọi quan niệm và khuynh hướng tự nhiên của con người ngu dốt và không tôn giáo; và chính sự rõ ràng, minh định, và chính xác mà mọi quan điểm này được đưa ra và áp dụng, được nhiều người cảm thấy, đặc biệt trong thời nay, như củng cố và làm trầm trọng thêm mọi phản đối chống lại chúng. Các phản đối hàng đầu chống lại thuyết Calvin, dù chủ yếu dựa trên các suy luận hay kết luận từ các chân lý được thừa nhận, hiển nhiên đến mức xuất hiện ngay lập tức với mọi người, mỗi khi chủ đề được trình bày cho người ấy; và chúng sở hữu vẻ hợp lý rất đáng kể. Chúng về thực chất chính là những điều Sứ đồ Phao-lô hiển nhiên cho chúng ta hiểu sẽ chắc chắn, và như một lẽ đương nhiên, hướng chống lại giáo lý ông đã dạy. Sứ đồ đã đặt xuống và xác lập nguyên tắc vĩ đại, “Ấy không phải bởi người muốn, cũng không phải bởi người chạy, nhưng bởi Đức Chúa Trời thương xót,” — “Ngài thương xót kẻ Ngài muốn thương xót, và làm cứng lòng kẻ Ngài muốn làm cứng lòng.” Rồi ông giả định rằng, như một lẽ đương nhiên, nguyên tắc này sẽ bị phản đối, — rằng các quan niệm tự nhiên của con người sẽ nổi dậy chống lại nó. “Vậy ngươi sẽ nói với ta rằng: Sao Ngài còn quở trách? Vì ai chống lại ý muốn của Ngài được?” — điều này, nói một cách rõ ràng, chính là cáo buộc rằng giáo lý của sứ đồ khiến Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi, và phá hủy trách nhiệm của con người. Và sứ đồ, khi xử lý trong các câu sau đó với phản đối này, không cố gắng giải thích cho qua giáo lý ông đã đặt xuống, hay rút lui khỏi nó; ông không rút lại hay giới hạn thuyết Calvin thẳng thắn mà ông đã tuyên bố rõ ràng như vậy, và thay thế nó bằng thuyết Arminius êm dịu và có vẻ hợp lý, điều mà ngay lập tức hẳn đã hoàn toàn loại bỏ mọi vẻ bề ngoài của cơ sở cho phản đối. Trái lại, ông, không giới hạn hay do dự, bám lấy giáo lý ông đã tuyên bố; và giải quyết phản đối đúng như tín đồ Calvin — theo gương ông — xưa nay luôn làm, bằng cách quy toàn bộ vấn đề vào các sự trọn vẹn không thể dò xét và quyền tối thượng tối cao của Đức Chúa Trời, và sự ngu dốt, bất lực, và vô giá trị tự nhiên của con người. Toàn bộ thực chất của điều đã, hay có thể, được cáo buộc một cách hợp lý chống lại thuyết Calvin, chứa đựng trong phản đối mà sứ đồ dự kiến sẽ được đưa ra chống lại giáo lý ông đã dạy; và toàn bộ thực chất của điều cần thiết để bênh vực thuyết Calvin, chứa đựng trong, hay được gợi ý bởi, cách ông đã giải quyết phản đối. Nhưng chủ đề đã gây ra trong mọi thời đại rất nhiều suy tư khéo léo và công phu; và suy tư này thường xuyên thuộc loại rất vô căn cứ, ngạo mạn, và thậm chí xúc phạm, — sự ngạo mạn và xúc phạm chủ yếu, dù chúng tôi thừa nhận không phải duy nhất, được trưng bày phía bên các tín đồ Arminius. Chúng tôi không có ý định bước vào một cuộc thảo luận tổng quát về các phản đối hàng đầu vĩ đại đã được đưa ra chống lại hệ thống thần học Calvin, và về cách thức và phương cách các phản đối này phải được xử lý và giải quyết. Chúng tôi đã chỉ ra ngắn gọn các cân nhắc hàng đầu phải được đem áp dụng vào chủ đề này, và khi được trình bày và áp dụng, hoàn toàn đủ để giải quyết mọi phản đối có vẻ hợp lý — và, thoạt nhìn, dường như đáng gờm — thường được đưa ra chống lại thuyết Calvin; và như vậy để cho thấy rằng toàn bộ bằng chứng mạnh mẽ, tích cực ủng hộ nó — đặt nền cả trên các lời tuyên bố trực tiếp và rõ ràng của Kinh Thánh, liên quan ngay lập tức đến các điểm bị tranh cãi, và cũng trên các suy luận hay kết luận rõ ràng và thỏa đáng từ các nguyên tắc tổng quát vĩ đại được mở ra tại đó, liên quan đến Đức Chúa Trời và con người, công việc của Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh, và con đường cứu rỗi — vẫn đứng vững không bị đụng chạm và không bị suy giảm, và phải ra lệnh cho sự đồng ý và ưng thuận của sự hiểu biết và tấm lòng của chúng ta. Chúng tôi muốn giới hạn mình, ở mức độ lớn, vào việc xem xét một số sự hiểu lầm đã được đưa ra trong thời nay liên quan đến sự áp dụng thực tiễn của thuyết Calvin; và vào một nỗ lực cho thấy rằng các sự hiểu lầm này phát sinh từ các quan niệm một phần, khiếm khuyết, và sai lầm về toàn bộ chủ đề này. Chỉ có một chủ đề liên quan đến các khía cạnh suy tư hơn của câu hỏi, mà chúng tôi muốn đưa ra một số nhận xét, tức là mối liên hệ giữa sự tuyển chọn và sự bỏ hư mất, — như nó thường được gọi, — và việc các tín đồ Arminius thường cố gắng sử dụng trong thảo luận tranh luận về giáo lý sau trong hai giáo lý này. Chúng tôi trước kia đã có dịp chê trách đường lối thủ tục thường được các tín đồ Arminius chấp nhận trong vấn đề này. Nhưng chúng tôi nghĩ nó xứng đáng được thảo luận thêm phần nào, vì điều này sẽ cho chúng tôi một cơ hội vạch trần một thủ đoạn tranh luận rất không công bằng, nhưng rất có vẻ hợp lý, mà chúng tôi sợ đã gây nhiều tổn hại cho điều chúng tôi tin là sự nghiệp của Đức Chúa Trời và chân lý. Đó là thực hành thông thường của các nhà thần học — dù có một số khác biệt trong phương diện này — sử dụng từ sự tiền định như bao gồm toàn bộ các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời, các quyết nghị hay quyết định của Ngài, liên quan đến số phận cuối cùng, tình trạng đời đời, của nhân loại; và coi sự tuyển chọn và sự bỏ hư mất là hai phân bộ của chủ đề, nằm dưới đầu mục tổng quát là sự tiền định, và bao quát nó. Sự tuyển chọn bao gồm các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời liên quan đến những người trong nhân loại cuối cùng được cứu; trong khi sự bỏ hư mất thường được dùng như một danh xưng tổng quát cho các sắc lệnh hay mục đích của Ngài liên quan đến những người cuối cùng bị hư mất. Tín đồ Arminius cũng như tín đồ Calvin đều thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã sắc lệnh hay quyết nghị từ đời đời để làm bất cứ điều gì Ngài làm hay thực hiện trong thời gian; và ngược lại, rằng bất cứ điều gì Ngài làm trong thời gian, Ngài từ đời đời đã sắc lệnh hay quyết nghị làm. Điều này, về phía các tín đồ Arminius, không phải là điều gì tương đương với một sự thừa nhận nguyên tắc căn bản vĩ đại của thuyết Calvin, — tức là “Đức Chúa Trời từ đời đời, bởi ý chỉ khôn ngoan nhất và thánh khiết nhất của chính ý muốn Ngài, đã tự do và không thay đổi định trước bất cứ điều gì xảy đến;” vì họ cho rằng nhiều điều xảy đến, — như các hành động của các hữu thể tự do và có trách nhiệm đạo đức, — mà Đức Chúa Trời không phải là tác giả hay nguyên nhân. Các điều này, tín đồ Arminius cáo buộc, Đức Chúa Trời không làm hay thực hiện; và do đó Ngài từ đời đời đã không quyết nghị làm hay thực hiện chúng. Nhưng bất cứ điều gì Đức Chúa Trời thực sự làm hay thực hiện trong thời gian, — bất cứ điều gì xảy đến bởi sự tác động của Ngài, thế nào đó để Ngài được coi là tác giả hay nguyên nhân hữu hiệu của nó, — họ thừa nhận rằng Ngài phải được coi là từ đời đời đã sắc lệnh hay quyết nghị làm hay thực hiện. Điều quan trọng là phải nhớ rằng các tín đồ Arminius thông minh nhượng bộ nguyên tắc tổng quát này; vì rất phổ biến giữa các tác giả Arminius thuộc loại thấp hơn việc nói như thể có một số khó khăn đặc biệt và đặc thù trong tính đời đời của các sắc lệnh hay mục đích thiên thượng, vượt ra ngoài và thêm vào điều hàm chứa trong việc thực thi chúng trong thời gian. Nhưng đây chỉ là một ngụy biện, có ý làm ấn tượng lên tâm trí của những người không suy nghĩ. Không thể tranh cãi rằng, bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm hay thực hiện trong thời gian, Ngài từ đời đời đã sắc lệnh hay quyết nghị làm hay thực hiện; và hiển nhiên không có khó khăn lớn hơn hay thêm vào, không có sự huyền bí sâu xa hơn hay không thể giải thích hơn, gắn liền với mục đích đời đời để làm một việc — để thực hiện một kết quả, — hơn là với việc thực sự làm hay thực hiện nó trong thời gian. Nếu Đức Chúa Trời làm hay thực hiện bất cứ điều gì trong thời gian, — như việc sản sinh đức tin và sự ăn năn trong lòng của một hữu thể đạo đức và có trách nhiệm, — không thể có khó khăn lớn hơn, xét về phương diện hoặc tính cách của Đức Chúa Trời hoặc khả năng của con người, trong việc Ngài từ đời đời đã quyết nghị thực hiện kết quả này. Bất cứ điều gì Đức Chúa Trời thực sự làm trong thời gian, Ngài không những có thể, mà Ngài phải, từ đời đời đã quyết nghị hay quyết định làm.

Tín đồ Arminius không phủ nhận nguyên tắc tổng quát này; nhưng họ thường có xu hướng đẩy nó vào hậu trường, hay ít nhất kiêng không dành cho nó sự nổi bật; một phần để chừa chỗ cho việc kêu gọi cảm xúc của con người, như thể có điều gì đặc biệt khắc nghiệt và ghê tởm trong tính đời đời của sắc lệnh phân biệt với việc thực thi nó trong thời gian, — và một phần để giữ ngoài tầm nhìn bằng chứng kép hay phức hợp mà tín đồ Calvin có thể đưa ra từ Kinh Thánh để ủng hộ các giáo lý hàng đầu của họ, bằng sự áp dụng chính đáng nguyên tắc này về tính đồng nhất chắc chắn và cần thiết của mục đích và việc thực thi nó. Bất cứ dấu hiệu nào được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh, về điều Đức Chúa Trời đã sắc lệnh hay dự định liên quan đến hoặc những người được cứu hoặc những người bị hư mất, đều đi đến việc xác lập y như vậy điều Ngài làm trong thời gian liên quan đến hai loại người này mỗi loại tương ứng; và bất cứ thông tin nào được ban cho chúng ta về điều Ngài làm trong thời gian liên quan đến sự cứu rỗi của con người từng cá nhân, đều chỉ ra y như vậy điều chúng ta phải coi Ngài là từ đời đời đã quyết định làm. Và như vậy bằng chứng Kinh Thánh liên quan đến cả hai chủ đề này đi đến y như vậy, và với sức mạnh kết hợp, để xác lập một kết luận tổng quát vĩ đại, chính là nguyên tắc căn bản của hệ thống thần học Calvin. Nhưng điều này chỉ là nói qua, — vì hiện nay chúng tôi không cố gắng một cuộc thảo luận tổng quát về sự tiền định. Chúng tôi đã đề cập đến chủ đề này chủ yếu với mục đích nhắc nhở độc giả của chúng tôi, rằng các từ sự tuyển chọn và sự bỏ hư mất có thể được dùng, một cách đúng đắn đủ, như các danh xưng tổng quát, hoặc cho điều Đức Chúa Trời đã dự định từ đời đời để làm, hoặc cho điều Ngài làm trong thời gian, liên quan đến người được cứu và người bị hư mất mỗi loại tương ứng; và rằng, xét về mục đích hiện tại của chúng tôi, không cần thiết phải xét đến sự phân biệt này giữa mục đích đời đời và việc thực thi nó. Vậy, sự tuyển chọn có thể được coi là mô tả nói chung điều Đức Chúa Trời đã dự định từ đời đời và làm trong thời gian, liên quan đến sự cứu rỗi của những người được cứu; và sự bỏ hư mất là mô tả điều Ngài đã dự định và làm liên quan đến số phận của những người cuối cùng bị hư mất. Và vì những người được cứu và những người bị hư mất bao gồm mọi cá nhân của nhân loại, hiển nhiên, theo bản chất của vấn đề, rằng sự tuyển chọn và sự bỏ hư mất phải đứng trong một mối quan hệ hỗ tương rất mật thiết và thân thiết; thế nào đó để, nếu chúng ta có các quan niệm đầy đủ và chính xác về một bên, chúng ta qua đó nhất thiết cũng phải biết phần nào về bên kia. Sự tuyển chọn, xét theo ý nghĩa rộng và tổng quát này, hiển nhiên là một chủ đề có tầm quan trọng thực tiễn lớn hơn nhiều so với sự bỏ hư mất; và, theo đó, có thông tin đầy đủ hơn nhiều và trực tiếp hơn được ban cho chúng ta về nó trong Kinh Thánh. Có rất nhiều điều được nói cho chúng ta ở đó về các mục đích và cách hành xử của Đức Chúa Trời liên quan đến những người được cứu; và có rất ít, tương đối, được nói cho chúng ta về các mục đích và cách hành xử của Đức Chúa Trời liên quan đến những người bị hư mất. Thật vậy, chúng ta có thông tin đầy đủ được cung cấp, về điều con người phải làm để được cứu, — về điều được đòi hỏi ở họ để họ có thể thoát khỏi cơn thịnh nộ và sự rủa sả của Đức Chúa Trời đáng phải chịu vì tội lỗi của họ; và chúng ta được bảo đảm rằng những người mà thông tin này được truyền đạt cho, và những người thất bại trong việc tận dụng nó cho sự cứu rỗi của chính mình, tự chịu trách nhiệm về kết quả đáng sợ. Thông tin này có tầm quan trọng tối hậu, và nó được cung cấp đầy đủ cho chúng ta trong Kinh Thánh. Nhưng ngoài điều này ra có ít điều được nói cho chúng ta liên quan đến những người bị hư mất, — rất ít, đặc biệt, liên quan đến bất cứ mục đích hay hành động nào của Đức Chúa Trời liên quan đến số phận cuối cùng của họ như cá nhân. Chúng ta có nhiều thông tin được ban cho trong Kinh Thánh về các mục đích và hành động của Đức Chúa Trời liên quan đến những người được cứu. Chúng ta được nói rõ ràng về sự lựa chọn hay tuyển chọn đời đời của Ngài đối với họ cho sự cứu rỗi, ra khỏi nhân loại tất cả đều chìm như nhau trong tội lỗi và sự hư hoại; về quyết định tuyệt đối, vô điều kiện của Ngài mà cứu các người này đã được chọn hay tuyển chọn như vậy, phù hợp với các sự sắp đặt của một kế hoạch vĩ đại, là kế hoạch bảo đảm vinh quang của tính cách thiên thượng, danh dự của luật pháp thiên thượng, và các lợi ích của sự thánh khiết cá nhân; và về việc thực thi sắc lệnh này — việc hoàn thành mục đích này — bằng cách ban cho các người này, hay thực hiện trong họ, đức tin và sự tái sinh, cùng mọi kết quả thích hợp của chúng, bằng cách canh giữ họ với sự chăm sóc đặc biệt sau khi các sự thay đổi vĩ đại này đã được thực hiện, bằng cách nâng đỡ và bảo tồn họ trong việc thi hành đức tin và trong thực hành sự thánh khiết, và bằng cách chuẩn bị họ đầy đủ cho cơ nghiệp của các thánh đồ trong sự sáng. Bằng sự áp dụng các nguyên tắc này, chúng ta có thể đưa ra một lời giải trình đầy đủ về các đặc điểm và sự kiện hàng đầu vĩ đại trong lịch sử của mọi linh hồn được cứu, từ mục đích tối thượng đời đời của Đức Chúa Trời mà cứu linh hồn đó cho đến việc nó cuối cùng được nhận vào vinh quang. Tín đồ Calvin tranh luận rằng mọi nguyên tắc này được trình bày rất trực tiếp và rõ ràng trong các lời tuyên bố của Kinh Thánh; và trong tình trạng sự việc này, lương tri thông thường và sự công bằng thông thường hiển nhiên chỉ ra, rằng điều đầu tiên cần làm là tra xét và xác định xem Kinh Thánh có chuẩn y chúng hay không; và nếu kết quả của cuộc tra xét là một xác tín rằng Kinh Thánh có chuẩn y, thì tiếp nhận chúng là đúng và chắc chắn, cùng với mọi điều hàm chứa trong, hay phát sinh từ, chúng. Tín đồ Arminius, dĩ nhiên, phủ nhận rằng Kinh Thánh chuẩn y các nguyên tắc này, và cố gắng cho thấy tính không đầy đủ của các cơ sở mà trên đó sự hỗ trợ Kinh Thánh được tuyên bố cho chúng. Nhưng họ thường thích tiến hành cuộc thảo luận theo một cách khác. Họ thường lo lắng muốn dành ưu tiên và sự nổi bật cho chủ đề về sự bỏ hư mất; và sau khi đã bác bỏ, như họ nghĩ, giáo lý Calvin về chủ đề này, họ rồi rút ra suy luận hay kết luận, rằng vì sự tuyển chọn và sự bỏ hư mất là các tương quan, và nhất thiết hàm ý lẫn nhau, việc bác bỏ sự bỏ hư mất hàm chứa một việc bác bỏ sự tuyển chọn. Các lý do của họ cho việc chấp nhận đường lối chính sách này trong việc tiến hành cuộc thảo luận hiển nhiên dồi dào, và có phần cám dỗ, nhưng rất xa mới được thỏa đáng hay đáng khen. Giáo lý Calvin về sự bỏ hư mất dễ dàng hơn thừa nhận việc bị bóp méo và làm sai lệch bởi sự trình bày sai; và nhiều tín đồ Arminius đã không ngần ngại tận dụng sự dễ dàng này. Chủ đề khủng khiếp và huyền bí về sự bỏ hư mất cũng có thể dễ dàng được trình bày trong những ánh sáng khiến nó dường như khắc nghiệt và ghê tởm đối với cảm xúc tự nhiên của con người; và đây là một lý do chính vì sao tín đồ Arminius rất thích dừng lại ở nó, và lao công dành cho nó sự nổi bật lớn lao trong việc thảo luận toàn bộ vấn đề này. Tính bất công và không công bằng của cách xử lý câu hỏi này được xác lập bởi cân nhắc đã được đề cập, — tức là có thông tin đầy đủ hơn nhiều và rõ ràng hơn được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về chủ đề sự tuyển chọn hơn là về sự bỏ hư mất. Nếu điều này là vậy, thì hiển nhiên là mệnh lệnh của lương tri thông thường và sự công bằng thông thường, rằng chúng ta nên tra xét bằng chứng của giáo lý về sự tuyển chọn trước khi chúng ta tiến hành xem xét bằng chứng của sự bỏ hư mất; và rằng chúng ta không nên để cho các kết luận chúng ta có thể đã đạt được, trên bằng chứng thỏa đáng, liên quan đến chủ đề được bày tỏ rõ ràng hơn, bị xáo trộn bởi các khó khăn liên quan đến một chủ đề mà Đức Chúa Trời đã để lại bao phủ trong sự huyền bí phần nào lớn hơn. Tín đồ Calvin không những thừa nhận, mà còn tranh luận, rằng cả về ý nghĩa và ý nghĩa của chúng, lẫn về chứng cớ hay bằng chứng của chúng, các giáo lý về sự tuyển chọn và sự bỏ hư mất liên hệ mật thiết với nhau; và rằng các suy luận hay kết luận liên quan đến một bên có thể được rút ra một cách chính đáng và thuyết phục từ bên kia. Theo bản chất của vấn đề, các mục đích và cách hành xử của Đức Chúa Trời liên quan đến những người được cứu phải ảnh hưởng hay điều tiết các mục đích và cách hành xử của Ngài liên quan đến những người bị hư mất; và sự hiểu biết về một bên phải soi sáng phần nào về bên kia. Tín đồ Calvin xưa nay luôn duy trì rằng toàn bộ điều họ tin và dạy về chủ đề sự bỏ hư mất có thể được suy ra, bằng suy luận luận lý không thể phủ nhận, từ giáo lý họ cho là được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh về chủ đề sự tuyển chọn; và rằng nó cũng được xác nhận bởi thông tin mơ hồ hơn và không hoàn hảo hơn được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh, liên quan trực tiếp đến chủ đề về số phận của những người bị hư mất. Không một tín đồ Calvin thông minh nào từng tranh cãi lập trường, rằng sự tuyển chọn nhất thiết hàm ý và dẫn đến một sự bỏ hư mất tương ứng. Thật vậy, không tín đồ Calvin nào từng tranh cãi điều này; ngoại trừ một số anh em yếu đuối hơn trong số các giáo sĩ Phúc Âm tại Anh, những người đã tuyên xưng tin vào sự tuyển chọn Calvin như được trình bày rõ ràng trong Điều 17 của họ, nhưng đã từ chối thừa nhận giáo lý về sự bỏ hư mất theo bất cứ ý nghĩa nào. Chúng tôi có thể cảm thông với cảm xúc dẫn con người co rút lại khỏi việc dành sự nổi bật cho chủ đề khủng khiếp và huyền bí này, và ngay cả với cảm xúc đã dẫn đến việc bỏ qua bất cứ tuyên bố chính thức nào liên quan đến nó, cả trong Các Điều Khoản của Hội Thánh Anh lẫn trong Bản Tuyên Xưng Scotland nguyên thủy năm 1560, dù cả hai đều do tín đồ Calvin soạn. Nhưng không có lý do gì để con người, trong việc tra xét chân lý thiên thượng của mình, không nên xác định và tuyên bố, và khi cần thiết duy trì và bênh vực, toàn bộ điều chứa đựng trong, hay có thể được suy ra từ, Kinh Thánh về chủ đề này cũng như về các chủ đề khác. Tín đồ Arminius, vì các mục đích tranh luận, thường đã dành sự nổi bật lớn lao và quá mức cho chủ đề sự bỏ hư mất này; và một số tín đồ Calvin, bị khiêu khích bởi thủ tục không công bằng và đáng trách này, đôi khi đã bị cám dỗ đi theo đối thủ của mình vào một sự tỉ mỉ và liều lĩnh suy tư gây đau đớn và không thích hợp. Nhưng tín đồ Calvin nói chung, trong khi không co rút khỏi việc thảo luận chủ đề này, chưa bao giờ cho thấy bất cứ mong muốn nào phóng đại nó, vượt ra ngoài điều được làm cho cần thiết bởi sự nài nỉ của đối thủ của họ; và thường đã tiến hành cuộc thảo luận dưới ảnh hưởng của ý thức về bổn phận bắt buộc phải giữ nghiêm ngặt trong giới hạn của điều đã được bày tỏ, và tiến hành toàn bộ cuộc tra xét dưới một cảm giác sâu xa về sự tôn kính và sự kính sợ thánh. Rất khác là tinh thần và cách hành xử của nhiều tín đồ Arminius khi xử lý chủ đề huyền bí này. Họ thường co rút khỏi việc đối mặt một cách công bằng và dũng cảm với khối lượng lớn bằng chứng trực tiếp và tích cực có thể được đưa ra từ Kinh Thánh để ủng hộ giáo lý Calvin về sự tuyển chọn. Họ thích tấn công nó một cách gián tiếp bằng một cuộc tấn công vào giáo lý về sự bỏ hư mất; và họ chấp nhận đường lối này vì, như chúng tôi đã nói, có thông tin ít hơn nhiều được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về sự bỏ hư mất so với sự tuyển chọn, và vì dễ dàng hơn để bóp méo và trình bày sai giáo lý Calvin về một chủ đề hơn là về chủ đề kia, và để khơi dậy thành kiến chống lại nó. Không một người có sự thẳng thắn thông thường nào sẽ phủ nhận, rằng rất nhiều bằng chứng, ít nhất là rất có vẻ hợp lý, đã được đưa ra từ các lời tuyên bố chứa đựng trong Kinh Thánh, để ủng hộ giáo lý Calvin về sự tuyển chọn. Và nếu điều này là vậy, tín đồ Calvin có quyền kiên quyết yêu cầu, rằng những người tuyên xưng đang tìm kiếm chân lý, và không chỉ tranh giành chiến thắng, trước hết sẽ xử lý bằng chứng trực tiếp và tích cực này, và giải quyết nó, bằng cách hoặc thừa nhận hoặc bác bỏ tính giá trị của nó; và sẽ không, ngay từ đầu, nhờ đến bất cứ tiến trình gián tiếp, suy luận, và vòng vo nào để quyết định điểm đang tranh cãi. Nhưng cách thủ tục này, dù hiển nhiên được đòi hỏi bởi luận lý lành mạnh và một tình yêu chân lý chân thành, là cách tín đồ Arminius lại không thích và tránh; và do đó có sự lo lắng họ thường cho thấy muốn dành ưu tiên và sự nổi bật cho chủ đề về sự bỏ hư mất, và cố gắng giải quyết toàn bộ câu hỏi về sự tiền định bằng các suy luận rút ra từ nó. Khi các tín đồ Kháng Nghị hay tín đồ Arminius bị triệu tập trước Hội Nghị Dort, họ kiên quyết yêu cầu rằng, dưới điều thứ nhất, là điều bàn về sự tiền định nói chung, cuộc thảo luận nên bắt đầu với một cuộc tra xét giáo lý về sự bỏ hư mất; và khi Hội Nghị, trên các cơ sở hiển nhiên của luận lý lành mạnh, lương tri thông thường, và sự công bằng thông thường, mà chúng tôi đã đề cập, — và là những điều được trình bày đầy đủ trong Các Phán Quyết của các Trường khác nhau của Các Nhà Thần Học Ngoại Quốc, được thể hiện trong Các Văn Kiện của Hội Nghị, — từ chối nhượng bộ yêu cầu này, các tín đồ Arminius lớn tiếng phàn nàn về điều này như một hành động gây khó khăn và bất công lớn lao. Cái cớ họ đưa ra cho việc đưa ra yêu cầu này là điều này: rằng các khó khăn họ đã bị dẫn đến chỗ ôm giữ liên quan đến chân lý của hệ thống giáo lý được tiếp nhận chung trong các Hội Thánh Cải Chánh, chủ yếu liên hệ với chủ đề về sự bỏ hư mất; và rằng nếu điểm này có thể được làm sáng tỏ đến mức làm họ thỏa lòng, có thể có một số hy vọng hai phía đi đến một thỏa thuận. Nhưng điều này, ngoài việc chỉ là một cái cớ, trên các cơ sở chúng tôi đã đưa ra, hiển nhiên không thể đứng vững trên bất cứ cơ sở lập luận đúng nào. Nó được trả lời một cách thuyết phục bằng sự áp dụng công bằng các cân nhắc, — rằng có thông tin đầy đủ hơn nhiều và rõ ràng hơn được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về sự tuyển chọn hơn là về sự bỏ hư mất; rằng tín đồ Calvin thực sự không nắm giữ điều gì về chủ đề sự bỏ hư mất ngoài điều hầu như chứa đựng trong, và nhất thiết suy ra được từ, điều được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh về chủ đề sự tuyển chọn; và rằng bằng chứng Kinh Thánh cho giáo lý về sự bỏ hư mất, chủ yếu và chính yếu, dù không phải duy nhất, được tìm thấy trong chứng cớ Kinh Thánh của giáo lý về sự tuyển chọn, — tức là, trong sự áp dụng công bằng và chính đáng các quan điểm được bày tỏ cho chúng ta về điều Đức Chúa Trời đã dự định và làm liên quan đến những người được cứu, vào việc tra xét câu hỏi về điều Ngài đã dự định và làm, hay đúng hơn đã không dự định và không làm, liên quan đến những người bị hư mất. Cách thủ tục vô lý, không công bằng, và đáng trách này, được Episcopius và các cộng sự của ông tại Hội Nghị Dort chấp nhận, từ đó thường xuyên được các nhà tranh luận Arminius trưng bày, ít nhất một cách thực tiễn và về thực chất; dù có lẽ nó chưa được tuyên bố rõ ràng như vậy, và được bênh vực công khai như vậy, như trong dịp đó. Chúng tôi có thể đề cập đến hai hay ba trường hợp của điều này. Tác phẩm đầu tiên xuất hiện tại Anh chứa đựng một cuộc tấn công chính thức và công phu vào hệ thống thần học Calvin, được xuất bản ẩn danh năm 1633. Tác giả của nó là Samuel Hoard, hiệu trưởng của Moreton, và tựa đề của nó là, “Tình Yêu Của Đức Chúa Trời Đối Với Nhân Loại Được Biểu Lộ Bằng Cách Bác Bỏ Sắc Lệnh Tuyệt Đối Của Ngài Cho Sự Đày Họa Của Họ.” Và phù hợp với tựa đề này, tác phẩm chỉ gồm một cuộc tấn công vào giáo lý Calvin về sự bỏ hư mất, bị bóp méo và trình bày sai một cách thô thiển; mà không có một nỗ lực nào để trả lời khối lượng lớn chứng cớ trực tiếp và tích cực, mà tín đồ Calvin đã đưa ra từ Kinh Thánh, để ủng hộ giáo lý của họ về sự tuyển chọn. Tác phẩm này của Hoard có vinh dự được ba nhà thần học vĩ đại chính thức trả lời, — Davenant, Twisse, và Amyraut, — sự đa dạng quan điểm của họ về một số điểm, trong khi họ đồng ý về đại thể, có lẽ đã dành cho cuộc thảo luận xét như một toàn thể, thêm sự thú vị và giá trị. Câu trả lời của Davenant cho Hoard được xuất bản năm 1641, và có tựa đề, “Những Nhận Xét Được Viết Bởi Đức Cha Đáng Kính Trong Đức Chúa Trời, John, Đức Giám Mục Salisbury, Về Một Luận Văn Có Tựa Đề, ‘Tình Yêu Của Đức Chúa Trời Đối Với Nhân Loại.’” Câu trả lời của Amyraut cho Hoard cũng được xuất bản năm 1641, và có tựa đề, “Doctrinae J. Calvini de Absoluto Reprobationis Decreto Defensio.” Tác phẩm của Hoard đã được dịch sang tiếng La-tinh, và xuất bản tại Amsterdam, dưới sự bảo trợ của Grotius. Amyraut, người đã chuốc lấy sự nghi ngờ của các nhà thần học chính thống, bằng cách ủng hộ — trong luận văn của ông về sự tiền định, xuất bản năm 1634 — giáo lý về sự cứu chuộc phổ quát, đã nắm lấy cơ hội này để cho thấy rằng ông nhiệt thành duy trì các nguyên tắc căn bản của hệ thống thần học Calvin, bằng cách soạn và xuất bản một câu trả lời cho tác phẩm này, để bênh vực giáo lý của Calvin. Câu trả lời của Twisse cho Hoard, dù được viết trước bất cứ câu trả lời nào khác, và, thật ra, chủ yếu trước khi tác phẩm của Hoard được xuất bản, là tác phẩm đã được gửi cho ông dưới dạng bản thảo, đã không được xuất bản cho tới một số năm sau khi tác giả của nó qua đời. Nó có tựa đề, “Sự Giàu Có Của Tình Yêu Đức Chúa Trời Đối Với Các Bình của Lòng Thương Xót Nhất Quán Với Sự Ghét Tuyệt Đối Hay Sự Bỏ Hư Mất Của Ngài Đối Với Các Bình của Cơn Thịnh Nộ.” Nó được xuất bản năm 1653, và được cấp phép và giới thiệu bởi Tiến sĩ Owen, khi đó là Phó Hiệu Trưởng của Oxford. Câu đầu tiên trong lời giới thiệu mở đầu của Owen về tác phẩm của Twisse thích hợp một cách đáng khâm phục cho mục đích của chúng tôi, và, thật ra, nêu ra điểm duy nhất chúng tôi hiện phải quan tâm liên quan đến vấn đề này. Nó là điều này: — “Trong mọi phần quan trọng của chân lý Phúc Âm mà tín đồ Arminius đã chọn để chống đối, không có phần nào mà về đó họ thích thú đến vậy để thử và thi hành sức mạnh của các lập luận xác thịt, như phần về sắc lệnh đời đời của Đức Chúa Trời về sự bỏ hư mất; một phần, vì Kinh Thánh không dồi dào trong việc truyền đạt giáo lý này, như đối với một số giáo lý khác nằm trong một sự phục vụ ngay lập tức hơn cho sự vâng lời và sự an ủi của các thánh đồ (dù nó được bày tỏ đầy đủ trong đó để làm yên lòng tinh thần của những người đã học bắt phục sự hiểu biết của mình vào sự vâng lời của đức tin), — và một phần, vì họ nhận thấy chân lý của nó bị phơi bày nhiều hơn trước các sự chống đối hỗn loạn của các cảm xúc xác thịt náo động của con người, mà sự giúp đỡ và hỗ trợ của chúng họ bằng mọi cách ve vãn và nài xin trong các cuộc tranh đấu của họ chống lại nó.” Ba câu trả lời này cho Hoard đứng vào hàng các tác phẩm quan trọng nhất và có giá trị nhất trong bộ phận thần học tranh luận này. Nhưng hiện nay chúng tôi phải quan tâm đến chúng chỉ trong phương diện này, rằng tất cả chúng đều phơi bày đầy đủ lời giải trình sai lầm và bị bóp méo mà Hoard đưa ra về điều tín đồ Calvin thực sự nắm giữ về chủ đề sự bỏ hư mất, và nêu ra tính phi lý và không công bằng của việc dành sự nổi bật quá mức như vậy cho chủ đề này khi thảo luận câu hỏi tổng quát về sự tiền định, — thay vì bắt đầu với chủ đề quan trọng hơn nhiều về sự tuyển chọn, mà về nó chúng ta có thông tin đầy đủ hơn nhiều được ban cho trong Kinh Thánh; và rồi, khi giáo lý của Kinh Thánh về chủ đề sự tuyển chọn đã được tra xét và xác định, tiến hành áp dụng điều này, liên quan đến các dấu hiệu ít hơn và tối tăm hơn được ban cho chúng ta trực tiếp liên quan đến sự bỏ hư mất, trong việc quyết định điều chúng ta phải tin liên quan đến nó. Chúng tôi có thể đưa ra hai hay ba đoạn trích về các điểm này từ Davenant, là người — bất chấp các quan điểm phần nào không lành mạnh của ông về mức độ của sự chuộc tội — chúng tôi coi là một trong các nhà thần học vĩ đại nhất Hội Thánh Anh từng sản sinh. Ông như vậy chỉ ra tính không công bằng của tựa đề, và của phạm vi và mục đích tổng quát, của tác phẩm của Hoard, trong khi thừa nhận — như, dĩ nhiên, mọi nhà thần học thông minh phải làm — rằng sự tuyển chọn một số người nhất thiết hàm ý một sự bỏ hư mất tương ứng của số còn lại; và chỉ ra, đồng thời, cách sử dụng và áp dụng đúng phải được thực hiện đối với sự kiện, rằng Điều 17 của Hội Thánh Anh, dù khẳng định rõ ràng giáo lý Calvin về sự tuyển chọn, không đề cập trực tiếp đến sự bỏ hư mất. “. . . Việc chống đối một cách xiên xẹo sắc lệnh đời đời, tự do, và tuyệt đối về sự tiền định hay sự tuyển chọn, dưới màu sắc không tán thành một sắc lệnh tuyệt đối cho sự đày họa của bất cứ người nào, không thích hợp với bất cứ nhà thần học nào thừa nhận chân lý của giáo lý đó mà Kinh Thánh đã truyền đạt, Thánh Augustine đã làm sáng tỏ, và Hội Thánh Anh đã xác lập trong Điều 17. Nhưng nếu tác giả của luận văn này không có mục đích nào khác ngoài việc lật đổ một sắc lệnh đời đời như vậy về sự tiền định và sự bỏ qua, như người ta tưởng tượng một cách dại dột sẽ cứu con người dù họ có ăn năn hay không ăn năn, tin hay không tin, bền đỗ hay không bền đỗ; và một sắc lệnh tuyệt đối như vậy về sự bỏ hư mất sẽ đày họa con người, dù họ có ăn năn và tin, hay sẽ cản trở bất cứ người nào ăn năn hay tin, hay sẽ gây ra và thực hiện sự không ăn năn hay không tin của bất cứ người nào; chúng tôi vừa mong muốn, vừa sẽ cố gắng cùng với ông, nhổ tận gốc các tưởng tượng sai lầm như vậy khỏi mọi tâm trí Cơ Đốc.” “Tựa đề của cuốn sách bác bỏ một cách công chính một sắc lệnh tuyệt đối cho sự đày họa của bất cứ người đặc thù nào: vì một sắc lệnh như vậy chưa bao giờ được ban hành trong ý chỉ đời đời của Đức Chúa Trời, cũng chưa bao giờ được công bố trong lời được bày tỏ của Ngài. Nhưng đối với sự bỏ hư mất tuyệt đối, — nếu bởi từ này chỉ được hiểu là sự bỏ qua, sự không tuyển chọn, hay sắc lệnh phủ định về sự tiền định đó, là điều đối lập một cách mâu thuẫn với sắc lệnh về sự tuyển chọn, — thì một bên tuyệt đối như bên kia, và không bên nào phụ thuộc vào sự khác biệt được thấy trước của các hành động của con người, nhưng vào ý muốn tuyệt đối của Đức Chúa Trời. Vì nếu Đức Chúa Trời từ đời đời tuyệt đối đã tuyển chọn một số người cho việc đạt được ân điển và vinh quang một cách không sai lầm, chúng ta không thể không thừa nhận rằng những người không được bao gồm trong sắc lệnh tuyệt đối này thì bị bỏ qua tuyệt đối như vậy, như những người kia được chọn. Vậy sắc lệnh về sự đày họa, không được nhầm lẫn với sắc lệnh về sự tiền định phủ định, là điều (theo cách nói của trường phái hơn là của Kinh Thánh) thường được gọi là sự bỏ hư mất. Bởi thuật ngữ sự bỏ hư mất này một số người chỉ hiểu sự phủ nhận sự tuyển chọn hay sự tiền định. Và vì sự phủ nhận phải được đo lường bởi sự khẳng định, trừ khi chúng ta đồng ý về điều được có ý nói khi chúng ta nói, Phi-e-rơ đã được tiền định trước khi nền của thế giới được đặt, chúng ta không bao giờ có thể phán đoán đúng điều được có ý nói khi, ngược lại, chúng ta khẳng quyết, Giu-đa đã bị bỏ hư mất trước khi nền của thế giới được đặt. Một số người khác, dưới danh xưng sự bỏ hư mất, bao hàm không những sắc lệnh phủ định về việc chuẩn bị ân điển hữu hiệu như vậy sẽ đem họ chắc chắn nhất đến vinh quang, mà còn một sắc lệnh khẳng định nữa cho việc trừng phạt con người đời đời trong lửa địa ngục. “Theo mức độ mà tác giả này dường như chống đối sắc lệnh tuyệt đối về sự tiền định, và sắc lệnh tuyệt đối về sự bỏ hư mất phủ định hay sự không tuyển chọn, quy chúng về các điều kiện được thấy trước trái ngược nhau của các hành động tốt hay xấu nơi con người, ông đi ngược lại giáo lý được tiếp nhận của Hội Thánh Anh. Nhưng nếu ông chỉ có ý chứng minh rằng việc phân xử con người vào sự sống đời đời hay sự chết đời đời, và việc đưa con người vào trong thời gian vào vương quốc thiên đàng, hay việc ném con người vào các cực hình của địa ngục, luôn đi kèm với sự thấy trước hay trực giác thiên thượng về các hành động hay phẩm chất trái ngược nơi những người sẽ được cứu hay bị kết án, chúng tôi nắm giữ và thừa nhận nó là một chân lý chắc chắn nhất. Tuy vậy chúng tôi phải thêm vào đây, rằng sự tiền định và sự bỏ qua là các hành động đời đời nội tại trong Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa, trong khi sự cứu rỗi và sự đày họa là các hậu quả trong thời gian kết thúc vào tạo vật: và do đó cái sau có thể bị treo trên nhiều điều kiện, dù cái trước nơi Đức Chúa Trời tuyệt đối đến đâu đi nữa. “Luận văn tiếp theo hẳn đã có sự sáng tỏ nhiều hơn nếu tác giả đã ghi xuống ngắn gọn và rõ ràng điều ông hiểu bởi từ này sự tiền định hay sự tuyển chọn, và liệu ông quan niệm nó là một sắc lệnh tuyệt đối hay có điều kiện. Nếu có điều kiện, ông đáng lẽ phải cho chúng tôi thấy Đức Chúa Trời đã điều kiện với ai, trên các điều khoản nào, và các điều kiện đứng trên hồ sơ ở đâu. Nếu ông thừa nhận sự tiền định tuyệt đối, lời biện hộ của ông cho sự bỏ qua có điều kiện sẽ ít có mục đích, với những người hiểu rằng sự tuyển chọn tuyệt đối một số lượng nhất định như vậy trong cùng một dấu hiệu của lý trí tuyệt đối hàm ý một số lượng nhất định người không được tuyển chọn. “Sự khôn ngoan của Hội Thánh Anh của chúng ta trong Điều 17 đặt xuống giáo lý về sự tiền định, và không hề trong một lời nào động đến điểm về sự bỏ hư mất; để con người quan niệm rằng một bên là sự phủ nhận hay phủ định trần trụi của ân huệ đặc biệt và lợi ích đó được dự định một cách tự do và ban cho một cách thương xót trong bên kia. Ước gì Đức Chúa Trời khiến con cái của Hội Thánh này đã bắt chước sự khôn ngoan của mẹ mình, và đã không đi một đường lối hoàn toàn trái ngược, né tránh giáo lý về sự tiền định, và xông vào một cách đột ngột vào giáo lý về sự bỏ hư mất. “Tôi không biết liệu tôi nên nghĩ người thiếu sót hơn, là người, khi tranh luận về sự bỏ hư mất, chạy ra vào các lầm lạc không liên quan, hay là người đảm nhận việc xử lý câu hỏi này mà không mở đầu và mở ra bản chất thực sự của sự tiền định. “Và không người nào cần phải sợ nhưng (với mọi người có sự phán đoán, tôn giáo, và yêu sự cứu rỗi của chính mình) cách xử lý cuộc tranh luận này sẽ được chấp nhận tốt nhất, là cách quy tội lỗi và sự đày họa của con người về chính người ấy như vậy, mà đồng thời không quên quy sự xưng công chính, sự nên thánh, sự vinh hiển của người ấy, không phải cho bất cứ điều lành được thấy trước nào xuất phát từ ý chí tự do của con người, nhưng cho lòng thương xót tự do của Đức Chúa Trời, theo mục đích đời đời của Ngài đang hoạt động một cách hữu hiệu trong con người các ân tứ và hành động ân điển đó là các phương tiện để đem họ đến vinh quang.” “Nếu việc cố gắng gần gũi là một luận cứ có vẻ hợp lý cho một sự nghiệp xấu, những người sợ xử lý phần sáng sủa hơn của cuộc tranh luận này liên quan đến sự tuyển chọn và sự tiền định, và tự đẩy mình, mà không vay mượn bất cứ ánh sáng nào từ phần này, vào phần kia (phần mà, xét riêng, tối tăm và mờ mịt hơn nhiều), là những người cố gắng quấn mình và người khác trong một ‘đám mây mờ tối và không rõ ràng. Hội Thánh Anh của chúng ta sẵn lòng và mong muốn hơn trong việc ghi xuống rõ ràng giáo lý về sự tiền định tuyệt đối, tôi muốn nói sự tiền định gây ra đức tin và sự bền đỗ, hơn là về sự bỏ hư mất phủ định tuyệt đối, tôi muốn nói một sự bỏ hư mất như vậy hàm ý nơi Đức Chúa Trời một ý muốn cho phép sự gian ác và không ăn năn cuối cùng của một số người, và một cách công chính định trước họ vào hình phạt vì điều đó: và tuy vậy cái sau hiển nhiên theo sau chân lý của cái trước. Đó là sự khôn ngoan, và không phải là nỗi sợ Do Thái hay Thổ Nhĩ Kỳ, đã khiến Hội Thánh của chúng ta rõ ràng như vậy trong điều khoản cho sự tiền định tuyệt đối, và tuy vậy giữ kín như vậy trong điều kia; dễ dàng nhận thấy rằng sự tiền định của một số người không thể được khẳng định, nhưng sự không tiền định hay sự bỏ qua hay sự bỏ hư mất phủ định (gọi nó tùy ý bạn) của một số người khác nhất thiết phải được hiểu kèm theo. “Dù chân lý tốt nhất là được phơi bày, tuy vậy mọi chân lý không cùng một bản chất, cũng không có lợi như nhau để tranh luận: tuy vậy đối với chân lý về sự bỏ hư mất tuyệt đối, theo mức độ nó được nối kết và liên kết với sự tiền định tuyệt đối, khi mục đích chính của các tín đồ Kháng Nghị là bằng cách chống đối cái trước mà lật đổ cái sau, điều quan trọng là những người đã ký tên vào Điều 17 không được để cho nó bị xói mòn một cách xiên xẹo.” “Ý kiến được nhắm đến ở đây là giáo lý về sự bỏ hư mất tuyệt đối, mà về nó mọi tranh luận đều phù phiếm, nếu trước hết không đồng ý về điều được hiểu bởi hai từ này, sự bỏ hư mất tuyệt đối. “Để hiểu điều đó, trước hết hãy quan sát, điều Hội Thánh của chúng ta quan niệm dưới thuật ngữ sự tiền định. Nếu một sắc lệnh của Đức Chúa Trời trước hết nhìn thấy và thấy trước một số người đặc thù nhất định như tin và bền đỗ liên tục cho đến cuối cùng trong đức tin và sự tin kính, và qua đó tuyển chọn họ vào hạnh phúc đời đời, thì chúng tôi sẽ thừa nhận rằng các tín đồ Kháng Nghị (mà tác giả này đi theo) đón nhận giáo lý của Hội Thánh Anh. Nhưng nếu, trong Điều 17 của chúng ta, Đức Chúa Trời trong sự tiền định đời đời của Ngài nhìn thấy mọi người như nằm trong khối hư hoại, và sắc lệnh ra khỏi tính tổng quát này của nhân loại, tất cả đều ở trong một tình trạng đáng bị đày họa như nhau, mà tuyển chọn một số người bởi ý chỉ bí mật của Ngài, để giải cứu họ khỏi sự rủa sả và sự đày họa bằng một sự kêu gọi đặc biệt theo mục đích đời đời của Ngài, và bằng cách hoạt động trong họ đức tin và sự bền đỗ; thì hiển nhiên rằng các tín đồ Kháng Nghị và tác giả này đã rời bỏ giáo lý của Hội Thánh Anh trong điểm về sự tiền định, và do đó cũng có thể bị nghi ngờ trong điểm về sự bỏ hư mất, là điểm phải được đo lường đúng của nó từ điểm kia. “Thứ hai, hãy lưu ý, điều từ tuyệt đối hàm ý khi nó được áp dụng cho các hành động hay sắc lệnh đời đời và nội tại của sự tiền định thiên thượng. Không (như các tín đồ Kháng Nghị liên tục nhầm lẫn nó) là một sắc lệnh dứt khoát mà cứu các người được tuyển chọn, dù họ có tin hay không tin, cũng không phải là một sắc lệnh ép buộc hay bắt buộc các người được tiền định vào các hành động tin, ăn năn, bền đỗ, hay bước đi trong con đường dẫn đến sự sống đời đời; nhưng là một sắc lệnh ân điển và tuyệt đối mà ban cho cả đức tin, sự ăn năn, và sự bền đỗ, lẫn sự sống đời đời, cho mọi người mà, trong mục đích đời đời của Ngài, Ngài đã ban cho lợi ích đặc biệt của sự tiền định. Và rằng Đức Chúa Trời có thể và thực sự theo mục đích đời đời của Ngài hoạt động một cách không sai lầm đức tin và sự bền đỗ trong người được chọn, mà không có bất cứ sự ép buộc hay bắt buộc nào đối với ý chí của con người, được mọi nhà thần học công giáo đồng ý, và chưa bao giờ bị chống đối ngoại trừ bởi Pelagius. Và việc dự định tuyệt đối này về sự sống đời đời cho các người được tuyển chọn, và việc dự định tuyệt đối về việc ban cho những người như vậy ân điển đặc biệt của một đức tin bền đỗ, là sự tiền định tuyệt đối đó mà mẹ Hội Thánh của chúng ta đã khen ngợi cho chúng ta, và là điều chúng ta phải bênh vực chống lại sai lầm của các tín đồ bán-Pelagius và các tín đồ Kháng Nghị, những người cố gắng đưa vào một sự tiền định hay sự tuyển chọn trong đó Đức Chúa Trời thấy đức tin và sự bền đỗ trong một số người nhất định đi trước sự tiền định, và không chuẩn bị nó cho họ trong đời đời bằng hành động tiền định đặc biệt của Ngài, cũng không ban nó cho họ vào đúng lúc, như một hậu quả kéo theo của sự tiền định đời đời của Ngài. “Thứ ba, cần quan sát rằng, Hội Thánh của chúng ta, khi không nói một lời nào về sự bỏ hư mất trong Điều Khoản, muốn chúng ta tiết kiệm hơn trong việc thảo luận điểm này so với điểm kia về sự tuyển chọn; hoàn toàn trái ngược với tính khí của các tín đồ Kháng Nghị, những người lùi lại khi họ được gọi để tranh luận về sự tiền định, nhưng không một thẩm quyền nào có thể đánh bật họ khỏi việc lao vào ngay từ cú xông đầu tiên vào điểm về sự bỏ hư mất.

“Nhưng hơn nữa, từ đây chúng ta có thể kết luận một cách đúng đắn, rằng Hội Thánh của chúng ta, là Hội Thánh bởi sự tiền định hiểu một lợi ích đặc biệt ra khỏi lòng thương xót của Đức Chúa Trời và sự tự do tuyệt đối, được chuẩn bị một cách tuyệt đối từ đời đời, và trong thời gian được ban cho một cách không sai lầm cho người được chọn, muốn chúng ta quan niệm về sắc lệnh bị im lặng về sự bỏ hư mất không xa hơn, ngoài việc không chuẩn bị ân điển hữu hiệu như vậy, việc không sắc lệnh các người như vậy vào việc đạt được vinh quang một cách không sai lầm, việc sắc lệnh cho phép họ qua lỗi lầm của chính mình một cách đáng phải chịu và không sai lầm chuốc lấy sự khốn khổ của chính mình. Tất cả điều này không hơn điều chính Đức Chúa Trời đã khẳng quyết về chính Ngài, ‘miserebor cui voluero, et clemens ero in quem mihi placuerit.’ Và điều sứ đồ gán cho Đức Chúa Trời. Thứ tư, sự không tiền định này, sự không tuyển chọn, sự bỏ qua hay sự bỏ hư mất phủ định (vì bằng mọi danh xưng này các nhà thần học nói về nó), để một số người ở ngoài số người được tiền định một cách tuyệt đối như vậy, như sự tiền định bao gồm những người khác trong cùng một số. Và số lượng của cả hai, một cách hình thức và vật chất, chắc chắn đến mức, việc giảm bớt hay tăng thêm của một trong hai, bởi sự đồng thuận chung của các nhà thần học chính thống, bị lên án là một ý kiến sai lầm: dù các tín đồ bán-Pelagius đã cựa quậy chống lại chân lý này. Nếu, dưới danh xưng sự tiền định tuyệt đối, ai đó quan niệm một sắc lệnh bạo lực của Đức Chúa Trời đẩy con người vào một trạng thái ân điển và vinh quang, và dưới danh xưng sự bỏ hư mất tuyệt đối, một sắc lệnh bạo lực của Đức Chúa Trời đẩy con người vào tội lỗi và sự khốn khổ, hãy để bất cứ ai muốn bác bỏ chúng: vì ý kiến của họ sai lầm về một bên, và phạm thượng về bên kia. Nhưng dưới màu sắc chống đối các sắc lệnh tưởng tượng như vậy, mà đưa vào một sự tiền định có điều kiện, để loại trừ sự bỏ hư mất phủ định này, để đặt cả hai trên sự sắp đặt của các hành động con người, là trái ngược với giáo lý của Thánh Augustine, được Hội Thánh công giáo thời xưa chuẩn y, và cho tới thời đại mới lạ này, được cả người La Mã lẫn người Tin Lành nói chung và thông thường cho phép và đón nhận.” Tín đồ Arminius, trong thời hiện đại hơn, không chậm trễ đi theo gương các tiền nhân của họ đã đặt cho họ, trong cách xử lý chủ đề này. Whitby, trong Luận Văn Về Năm Điểm của ông, — là tác phẩm, dù không phải là một tác phẩm có năng lực lớn lao nào, đã trong một thế kỷ, và cho tới khi bị thay thế bởi “Sự Bác Bỏ Thuyết Calvin” của Tomline, là nhà tiên tri và sách giáo khoa vĩ đại của các tín đồ Arminius chống Phúc Âm của Hội Thánh Anh, — dành hai chương đầu tiên cho chủ đề về sự bỏ hư mất. Nhưng có lẽ sự dại dột và không công bằng của cách xử lý chủ đề này của Arminius, có thể được coi là đã đạt đến đỉnh điểm của nó trong luận văn của John Wesley, có tựa đề, “Sự Tiền Định Được Xem Xét Một Cách Bình Tĩnh,” được xuất bản khoảng giữa thế kỷ trước, và chứa đựng trong cuốn thứ mười của ấn bản thu thập các tác phẩm của ông. Wesley, trong luận văn này, bắt đầu bằng cách chứng minh — điều không một tín đồ Calvin thông minh nào tranh cãi — rằng sự tuyển chọn một số người vào sự sống đời đời, nhất thiết hàm ý điều có thể được gọi là một sự bỏ hư mất của số còn lại; hay, như ông diễn đạt, rằng “sự tuyển chọn vô điều kiện không thể xuất hiện mà không có bàn chân chẻ của sự bỏ hư mất.” Và sau khi đã xác lập điều này, ông ngay lập tức bắt đầu một cuộc tấn công công phu và bạo liệt vào sự bỏ hư mất, là điều ông mô tả là “tảng đá cối xay đó treo quanh cổ toàn bộ giả thuyết của các ông,” mà không cố gắng vật lộn với bằng chứng Kinh Thánh trực tiếp tích cực, bởi đó giáo lý về sự tuyển chọn vô điều kiện đã được xác lập. Tiến sĩ Gill, trong một câu trả lời xuất sắc cho luận văn này, có tựa đề, “Giáo Lý Về Sự Tiền Định Được Tuyên Bố,” mô tả nó một cách đúng đắn theo cách này: — “Dù ông gọi cuốn sách nhỏ của mình là ‘Sự Tiền Định Được Xem Xét Một Cách Bình Tĩnh,’ nó chỉ xem xét một phần của nó, sự bỏ hư mất; và điều đó không theo cách lập luận mà theo cách diễn thuyết hùng hồn, không lưu ý đến luận cứ của chúng ta từ Kinh Thánh hay lý trí, chỉ đưa ra một số ngoại lệ bắt bẻ đối với nó.” Wesley, thật vậy, bị miệt mài và kích động bởi sự bỏ hư mất đến mức, ông kêu lên, trong một loại cuồng nộ, “Hãy tìm ra bất cứ sự tuyển chọn nào không hàm ý sự bỏ hư mất, và tôi sẽ vui lòng đồng ý với nó. Nhưng sự bỏ hư mất tôi không bao giờ có thể đồng ý, trong khi tôi tin Kinh Thánh là của Đức Chúa Trời.” Cách chiêm nghiệm và xử lý chủ đề này hiển nhiên không phù hợp với lý trí lành mạnh và một tình yêu chân lý chân thành. Bổn phận đầu tiên đặt trên Wesley, và trên mọi người, trong vấn đề này, chính là “tìm ra” điều Kinh Thánh dạy về chủ đề sự tuyển chọn, tiếp nhận sự dạy dỗ của nó về điểm đó với sự đầu phục ngầm, và đi theo giáo lý đã được xác định như vậy đến mọi hệ quả chính đáng của nó. Ông nói cho chúng tôi, thật vậy, rằng ông không thể tìm thấy giáo lý Calvin về sự tuyển chọn trong Kinh Thánh; nhưng ông chưa giải thích cho chúng tôi cách ông xoay xở để giải quyết bằng chứng trực tiếp tích cực thường được đưa ra từ Kinh Thánh để ủng hộ nó. Và chúng tôi dám nghĩ rằng nếu ông đã tra xét Kinh Thánh với sự vô tư đúng mức, mà không để mình bị dọa bởi con ngáo ộp về điều ông gọi là “bàn chân chẻ của sự bỏ hư mất,” ông hẳn đã tìm thấy, như tín đồ Calvin đã làm, sự tuyển chọn này được dạy tại đó, — tức là, rằng Đức Chúa Trời từ đời đời, ra khỏi ý tốt của chính ý muốn Ngài, đã tuyển chọn một số người, một cách tuyệt đối và vô điều kiện, vào sự sống đời đời; và rằng, trong việc thực thi mục đích này, Ngài luôn và không sai lầm ban cho các người này đức tin, sự tái sinh, và sự bền đỗ đó, là những điều chỉ một mình Ngài có thể ban cho, và không có chúng họ không thể được cứu. Chúng tôi thừa nhận rằng sự tuyển chọn này nhất thiết hàm ý một sự bỏ hư mất tương ứng; nhưng chúng tôi thực sự không tin điều gì hơn về chủ đề sự bỏ hư mất ngoài điều sự tuyển chọn được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh nhất thiết hàm ý, — tức là điều này, rằng Đức Chúa Trời bỏ qua số người còn lại, những người không được chọn, và để họ trong trạng thái tự nhiên của tội lỗi và sự hư hoại của họ, giữ lại khỏi họ, hay trên thực tế không ban cho họ, ân điển đặc biệt đó, là điều, như Ngài dĩ nhiên biết rõ, cần thiết cho việc sản sinh đức tin và sự tái sinh; và làm điều này, cũng như cuối cùng trừng phạt họ vì tội lỗi của họ, phù hợp với một sắc lệnh hay mục đích Ngài đã hình thành từ đời đời. Chúng tôi tìm thấy trong Kinh Thánh một sự tuyển chọn nhất thiết hàm ý sự bỏ hư mất này; và do đó chúng tôi tin cả hai trên chứng cớ của Đức Chúa Trời. Chúng tôi không coi mình được tự do đồng ý với “bất cứ sự tuyển chọn nào,” như Wesley nói, ngoài điều chúng tôi tìm thấy được dạy trong Kinh Thánh; và chúng tôi coi mình buộc phải đồng ý với sự tuyển chọn này vì nó được dạy tại đó, dù nó nhất thiết hàm chứa mọi điều chúng tôi tin về chủ đề sự bỏ hư mất. Nhưng chúng tôi đã nói đủ, chúng tôi nghĩ, để cho thấy tính vô lý và không công bằng của đường lối thường được tín đồ Arminius theo đuổi, trong việc lao công khơi dậy một thành kiến chống lại giáo lý về sự tuyển chọn, bằng cách dành ưu tiên và sự nổi bật cho việc thảo luận về sự bỏ hư mất; và để thi hành bổn phận hiển nhiên được đặt ra bởi luận lý, lương tri thông thường, và sự thẳng thắn, là xử lý trước hết, một cách cân nhắc và vô tư, khối lượng bằng chứng Kinh Thánh trực tiếp và tích cực mà tín đồ Calvin đưa ra để ủng hộ giáo lý của họ về sự tuyển chọn, — mà không bị thiên kiến hay thành kiến bởi bất cứ suy luận hay kết luận nào có thể được rút ra từ nó, dù có căn cứ hay ngược lại, hay bởi bất cứ cân nhắc phụ thuộc và ngoại lai nào. Không tuyên bố thảo luận chủ đề này, chúng tôi muốn, trước khi rời khỏi nó, đưa ra một vài nhận xét giải thích, theo cách bảo vệ chống lại các sự hiểu lầm và trình bày sai về giáo lý thường được tín đồ Calvin nắm giữ liên quan đến nó. Tổng số và thực chất của điều tín đồ Calvin tin về chủ đề là điều này, rằng Đức Chúa Trời đã sắc lệnh hay dự định từ đời đời để làm điều Ngài thực sự làm trong thời gian, liên quan đến những người bị hư mất cũng như liên quan đến những người được cứu; và rằng điều này về thực chất là giữ lại khỏi họ, hay kiêng không truyền đạt cho họ, các ảnh hưởng ân điển và không thể cưỡng lại của Đức Thánh Linh của Ngài, bởi đó duy nhất đức tin và sự tái sinh có thể được sản sinh, để họ trong trạng thái tự nhiên của tội lỗi và sự khốn khổ của họ, và rồi cuối cùng giáng trên họ hình phạt mà bởi tội lỗi của họ họ đã đáng phải chịu. Khi tuyên bố và thảo luận câu hỏi về sự bỏ hư mất, các nhà thần học Calvin cẩn thận, như có thể thấy trong các đoạn trích dẫn ở trên từ Davenant, phân biệt giữa hai hành động khác nhau, được Đức Chúa Trời sắc lệnh hay quyết nghị từ đời đời và được Ngài thực thi trong thời gian; một hành động phủ định và hành động kia khẳng định, — một hành động tối thượng và hành động kia tư pháp, — và cả hai thường được bao gồm dưới danh xưng tổng quát là sự bỏ hư mất. Hành động đầu tiên trong số này, hành động phủ định hay tối thượng, — thường được gọi là sự không tuyển chọn, sự bỏ qua, hay việc bỏ qua, — đơn giản là quyết nghị để (và hệ quả là để) một số người, những người không được chọn vào sự sống đời đời, trong trạng thái tự nhiên của tội lỗi và sự khốn khổ của họ, — giữ lại khỏi họ, hay kiêng không ban cho họ, các ảnh hưởng ân điển siêu nhiên cần thiết để khiến bất cứ người nào có thể ăn năn và tin; thế nào đó để kết quả là, họ tiếp tục trong tội lỗi của mình, với tội lỗi của mọi sự vi phạm của họ trên đầu mình. Hành động thứ hai — hành động khẳng định hay tư pháp — đúng hơn là điều được gọi trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster, là “định trước vào sự chết đời đời,” và “định trước” những người đã bị bỏ qua “vào sự ô nhục và cơn thịnh nộ vì tội lỗi của họ.” Đức Chúa Trời không định trước người nào vào cơn thịnh nộ hay hình phạt ngoại trừ vì cớ tội lỗi của họ; và không lập sắc lệnh nào, không hình thành mục đích nào, để đặt bất cứ ai dưới hình phạt, mà không có liên quan đến, và được đặt nền trên, tội lỗi của họ, như một điều chắc chắn và được chiêm nghiệm. Nhưng hành động đầu tiên hay phủ định về sự không tuyển chọn — sự bỏ qua, hay việc bỏ qua — có thể được nói là tuyệt đối, vì nó không được đặt nền trên tội lỗi, và sự bền đỗ trong nó, như được thấy trước. Tội lỗi được thấy trước không thể là cơ sở hay nguyên nhân thích hợp vì sao một số người được tuyển chọn và những người khác bị bỏ qua, vì mọi người đều là tội nhân, và đã được thấy trước như vậy. Không thể cáo buộc rằng những người không được tuyển chọn, và bị bỏ qua trong việc truyền đạt ân điển siêu nhiên đặc biệt, luôn là tội nhân lớn hơn những người đã được chọn và được đem đến sự sống đời đời. Và liên quan đến ý tưởng có thể tự nhiên gợi ý cho mình, — tức là sự không ăn năn cuối cùng, hay sự không tin được thấy trước có thể là cơ sở hay nguyên nhân, không những của hành động khẳng định hay tư pháp về việc định trước vào hình phạt và sự khốn khổ, mà còn của hành động phủ định về sự bỏ qua, — điều này tín đồ Calvin cho là không phù hợp với các lời tuyên bố Kinh Thánh khẳng định rõ ràng như vậy việc sản sinh đức tin và sự tái sinh, và sự bền đỗ trong đức tin và sự thánh khiết, bất cứ nơi nào chúng được sản sinh, duy nhất cho ý tốt của Đức Chúa Trời và sự vận hành hữu hiệu của Đức Thánh Linh của Ngài, được xem liên quan đến chân lý không thể nghi ngờ rằng Ngài có thể, nếu Ngài đã chọn, đã sản sinh các kết quả giống như vậy trong những người khác một cách dễ dàng như vậy; và cũng không phù hợp với các dấu hiệu được ban cho chúng ta rõ ràng trong Kinh Thánh, rằng có điều gì trong các mục đích và cách hành xử của Đức Chúa Trời, ngay cả liên quan đến những người bị hư mất, chỉ có thể được quy về ý tốt của chính Ngài, vào ý chỉ khôn ngoan nhất và thánh khiết nhất của ý muốn Ngài. Các phản đối hàng đầu chống lại giáo lý Calvin về sự bỏ hư mất được đặt nền trên các sự hiểu lầm và trình bày sai về ý nghĩa và các mối liên quan thực sự của nó. Các phản đối thường được đưa ra chống lại nó chủ yếu là các điều này; rằng nó hàm ý, thứ nhất, Rằng Đức Chúa Trời đã tạo dựng nhiều người để Ngài cuối cùng có thể giao họ vào sự khốn khổ đời đời; và thứ hai, Rằng sắc lệnh về sự bỏ hư mất của Ngài, hay mục đích đời đời của Ngài liên quan đến những người bị hư mất, là nguyên nhân hay nguồn gốc thích hợp của tội lỗi và sự không tin, vì cớ đó họ cuối cùng bị kết án vào sự hủy diệt. Nay tín đồ Calvin không dạy các giáo lý này, nhưng bác bỏ và thề từ bỏ chúng. Họ duy trì rằng các giáo lý này không thể được cho thấy là hàm chứa một cách công bằng trong bất cứ điều gì họ thực sự dạy về chủ đề này. Câu trả lời cho cả hai phản đối này chủ yếu dựa trên các quan điểm chúng tôi nắm giữ liên quan đến trạng thái và tình trạng nguyên thủy của con người khi được tạo dựng, và tội lỗi và sự khốn khổ mà sau đó người đã sa vào. Đức Chúa Trời đã tạo dựng con người ngay thẳng, theo hình ảnh của chính Ngài, trong sự hiểu biết, sự công chính, và sự thánh khiết, — được thích hợp và thiết kế để tôn vinh và vui hưởng Đấng Tạo Hóa của mình; và điều này nêu ra mục đích thực sự và thích hợp duy nhất mà vì đó con người được tạo dựng. Tín đồ Calvin xưa nay luôn không những thừa nhận mà còn tranh luận, rằng có các sự khác biệt quan trọng giữa mối quan hệ mà trong đó sự thấy trước thiên thượng về sự không tin và sự không ăn năn của những người bị hư mất đứng đối với sắc lệnh về sự bỏ hư mất, và mối quan hệ mà trong đó sự thấy trước về đức tin và sự bền đỗ của những người được cứu đứng đối với sắc lệnh về sự tuyển chọn; và giữa cách thức và phương cách mà trong đó hai sắc lệnh này vận hành trong việc sản sinh các phương tiện bởi đó chúng được thực thi, các phương tiện có thể được nói là gồm về thực chất tính cách và hành động của các đối tượng tương ứng của chúng. Chúng tôi không thể dừng lại ở các sự khác biệt này. Điều đủ để nói là, trong khi tín đồ Calvin duy trì rằng sắc lệnh về sự tuyển chọn là nguyên nhân hay nguồn gốc của đức tin, sự thánh khiết, và sự bền đỗ, trong mọi người mà trong họ chúng được sản sinh; họ cho rằng sự bỏ qua một số người — tức là, hành động đầu tiên hay phủ định trong sắc lệnh về sự bỏ hư mất, dựa trên ý tốt của Đức Chúa Trời, ý chỉ của ý muốn Ngài — không đặt điều gì vào con người, không gây ra hay thực hiện sự thay đổi nào trong họ, nhưng đơn giản để họ như nó tìm thấy họ, trong trạng thái tội lỗi và sự hư hoại mà họ đã sa vào; trong khi họ thừa nhận rằng phần thứ hai hay khẳng định của sắc lệnh về sự bỏ hư mất, việc định trước vào cơn thịnh nộ và sự khốn khổ, như được phân biệt với sự bỏ qua, được đặt nền trên sự thấy trước về sự tiếp tục của con người trong tội lỗi. Đức Chúa Trời, trong mục đích và hành động bỏ qua, đã không lấy khỏi họ điều gì họ có, đã không giữ lại khỏi họ điều gì họ có quyền đòi hỏi, đã không thi hành trên họ ảnh hưởng nào để ép buộc họ tiếp tục trong tội lỗi, hay để ngăn cản họ ăn năn và tin; và trong việc hơn nữa chỉ định họ vào sự ô nhục và cơn thịnh nộ vì tội lỗi của họ, Ngài đã không quyết nghị giáng trên họ bất cứ điều gì ngoài điều Ngài đã thấy trước rằng khi đó họ hẳn đã hoàn toàn đáng phải chịu. Các cân nhắc bây giờ đã được gợi ý đến là đầy đủ dồi dào, khi được trình bày và áp dụng, như chúng đã được các nhà thần học Calvin thực hiện, để trả lời các phản đối của tín đồ Arminius, — tức là, các phản đối đặc biệt họ thường đưa ra chống lại giáo lý về sự bỏ hư mất, như được phân biệt với các phản đối tổng quát hơn thường hướng chống lại hệ thống thần học Calvin xét như một toàn thể; và để phơi bày tính bất công và không công bằng của các sự trình bày sai họ thường đưa ra về các tình cảm của chúng tôi, để họ có thể dành cho các phản đối của mình vẻ hợp lý lớn hơn. Chúng tôi đã tuyên bố rằng chúng tôi không có ý bước vào việc xem xét bất cứ phản đối hàng đầu vĩ đại nào chống lại thuyết Calvin, dựa trên tính không nhất quán được cáo buộc của nó với các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời và trách nhiệm của con người; hay về các suy tư lý thuyết trừu tượng hơn đã được đem áp dụng vào việc tra xét chủ đề này. Chúng tôi đề xuất chỉ xem xét một số sự hiểu lầm đã được đưa ra, và một số khó khăn đã được khởi xướng, liên quan đến sự áp dụng thực tiễn của nó. Có một hình thức tổng quát của sự trình bày sai mà tín đồ Arminius thường sử dụng khi xử lý các giáo lý của thuyết Calvin. Nó được trưng bày trong thực hành lấy một phần của giáo lý của chúng tôi, tách rời khỏi phần còn lại, trình bày nó như toàn bộ điều chúng tôi dạy về điểm đó; và rồi cho thấy, rằng khi được xem như vậy nó có thể bị các phản đối nghiêm trọng và dẫn đến các hậu quả tai hại. Chính bằng một tiến trình thuộc loại này mà họ dành vẻ hợp lý cho cáo buộc rất phổ biến và ưa thích của họ, rằng giáo lý Calvin về sự tiền định làm nản lòng hay làm cho không cần thiết việc sử dụng các phương tiện, việc sử dụng các nỗ lực để đạt được các mục đích, là những điều chúng ta có thể có bổn phận nhắm đến, hay bị ảnh hưởng, bởi một mong muốn thực hiện, — rằng nó có khuynh hướng làm nản lòng hay loại trừ việc theo đuổi sự thánh khiết một cách đều đặn, việc thi hành bổn phận một cách có lương tâm, và việc cải thiện các phương tiện ân điển một cách siêng năng. Nay cáo buộc phổ biến này chỉ sở hữu vẻ hợp lý, nếu nó được giả định là giáo lý của tín đồ Calvin, rằng Đức Chúa Trời đã định trước mục đích mà không cũng đã định trước các phương tiện; và khi giáo lý thực sự và đúng của họ về chủ đề được đưa ra trong mọi mức độ và tính trọn vẹn của nó, vẻ hợp lý của phản đối hoàn toàn biến mất. Giáo lý của Bản Tuyên Xưng Westminster về điểm này là điều này, — rằng bởi sắc lệnh của Đức Chúa Trời định trước từ đời đời bất cứ điều gì xảy đến, sự tự do hay tính ngẫu nhiên của các nguyên nhân thứ hai không bị lấy đi mà đúng hơn được xác lập; và rằng “dù liên quan đến sự biết trước và sắc lệnh của Đức Chúa Trời, nguyên nhân đầu tiên, mọi sự xảy đến một cách không thể thay đổi và không sai lầm, tuy vậy bởi cùng một sự quan phòng Ngài sắp đặt chúng xảy ra theo bản chất của các nguyên nhân thứ hai, hoặc một cách cần thiết, tự do, hay ngẫu nhiên;” — tức là, các sự việc cần thiết — các sự việc cần thiết từ bản chất hay cơ cấu Ngài đã ban cho chúng, hay các quy luật Ngài đã quy định cho chúng — Ngài sắp đặt chúng xảy ra, hay diễn ra, một cách cần thiết, hay phù hợp với cơ cấu và quy luật của chúng; và theo cùng một cách, Ngài sắp đặt các sự việc tự do, như các hành động của con người, xảy ra hay diễn ra một cách tự do, và các sự việc ngẫu nhiên một cách ngẫu nhiên, theo các bản chất tương ứng và các nguyên tắc điều tiết thích hợp của chúng. Bản Tuyên Xưng cũng dạy, với sự liên quan đặc biệt hơn đến số phận đời đời của con người, “rằng như Đức Chúa Trời đã chỉ định người được chọn vào vinh quang, thì Ngài, bởi mục đích đời đời và tự do nhất của ý muốn Ngài, cũng đã định trước mọi phương tiện cho việc đó.” Và các phương tiện này, dĩ nhiên, bao gồm đức tin, sự hoán cải, sự nên thánh, và sự bền đỗ của họ, — các phương tiện cần thiết không thể thiếu trong mọi trường hợp để đạt được mục đích. Nay, giáo lý này về việc định trước các phương tiện cũng như mục đích — một việc định trước không những để nguyên không bị suy giảm cho các nguyên nhân thứ hai sự vận hành của bản chất, cơ cấu, và quy luật thích hợp riêng của chúng, mà còn bảo tồn và bảo đảm chúng trong việc sở hữu và thi hành mọi điều này — không những hoàn toàn nhất quán với kế hoạch giáo lý Calvin, mà còn tạo thành một phần cần thiết và không thể thiếu của nó. Không giáo lý nào làm hay có thể xác lập vững chắc như giáo lý này mối liên hệ thực tế không thay đổi giữa các phương tiện và mục đích; và không giáo lý nào thích hợp để bảo tồn trong tâm trí con người một ý thức sâu xa như vậy về tính thực tế và chắc chắn của mối liên hệ này. Không tín đồ Calvin nào hiểu giáo lý mình tuyên xưng tin, và tiếp nhận nó và áp dụng nó trong mọi mức độ của nó, có thể ở trong bất cứ nguy hiểm nào mà bỏ qua việc sử dụng các phương tiện, là những điều người ấy biết là thích hợp, trong bản chất riêng của chúng hay bởi sự chỉ định của Đức Chúa Trời, như các phương tiện, để đạt được một mục đích người ấy mong muốn được hoàn thành; vì người ấy phải thấy, rằng hành động theo cách này là trên thực tế phủ nhận một phần của chân lý người ấy tuyên xưng nắm giữ, — tức là, phủ nhận rằng Đức Chúa Trời đã định trước các phương tiện cũng như mục đích, và như vậy đã xác lập một mối liên hệ chắc chắn và không thay đổi giữa chúng. Tín đồ Calvin ở trong nguy hiểm bị cám dỗ hành động trên nguyên tắc này, chỉ khi họ nuôi dưỡng các quan điểm khiếm khuyết và sai lầm về các giáo lý họ tuyên xưng tin; và theo cùng một cách chính từ cùng các quan điểm khiếm khuyết và sai lầm này về bản chất thực sự và ý nghĩa và mối liên quan đầy đủ của giáo lý Calvin về sự tiền định, mà tín đồ Arminius bị dẫn đến chỗ cáo buộc nó có khuynh hướng dẫn con người bỏ qua hay coi thường việc sử dụng các phương tiện thích hợp hay được quy định, để đạt được các mục đích. Tất cả điều này hoàn toàn rõ ràng và chắc chắn, và nó hoàn toàn thuyết phục như một câu trả lời cho phản đối chúng tôi đang xem xét. Nhưng tín đồ Arminius xử lý câu trả lời này cho phản đối của họ như thế nào? Họ thường chỉ nhắm mắt trước câu trả lời, hay coi thường hay né tránh nó, và tiếp tục lặp lại phản đối, như thể nó chưa, và không thể, được trả lời. Một ngoại lệ rất đáng chú ý và đáng khen cho chính sách phổ biến này của tín đồ Arminius khi xử lý vấn đề này, đã xảy ra trong thời nay trong trường hợp của Tổng Giám mục Whately. Ông đã thừa nhận rằng từ sự tuyển chọn, như được dùng trong Kinh Thánh, trong hầu hết các trường hợp liên quan đến “một sắc lệnh tùy ý, không xét đến, vô điều kiện;” và ông cũng đã thừa nhận rằng các luận cứ thường hướng chống lại thuyết Calvin, từ tính không nhất quán được cáo buộc của nó với các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời, phải bị gạt sang một bên là không giá trị; vì, trên thực tế và về thực chất, chúng hướng chống lại các sự kiện hay kết quả, là những điều không thể nghi ngờ xảy ra dưới sự quản trị đạo đức của Đức Chúa Trời, và do đó phải được mọi phía xử lý và giải quyết y như vậy. Ông đã thực hiện một sự nhượng bộ quan trọng y như vậy cho chúng tôi, và đáng khen y như vậy cho ông, về điểm chúng tôi hiện đang xem xét. Ông đã thừa nhận một cách phân biệt rằng cáo buộc phổ biến của tín đồ Arminius — rằng giáo lý Calvin về sự tiền định lật đổ sự cần thiết của các phương tiện và nỗ lực, và qua đó có khuynh hướng dẫn đến một đời sống tội lỗi, hay một đời sống cẩu thả và không hoạt động — là không có căn cứ; và, thật vậy, bị bác bỏ bởi sự áp dụng mà mọi tín đồ Calvin thông minh thực hiện đối với phần thiết yếu này của giáo lý tổng quát của họ — tức là Đức Chúa Trời đã định trước các phương tiện cũng như mục đích, và qua đó đã xác lập và bảo đảm một mối liên hệ chắc chắn và không thay đổi giữa chúng. Ông, thật vậy, đã đi kèm sự thừa nhận này với cáo buộc rằng, bằng chính tiến trình lập luận và trình bày mà bởi đó, như ông nhượng bộ, thuyết Calvin có thể được biện minh khỏi cáo buộc có khuynh hướng vô đạo đức hay tai hại, bằng cách làm nản lòng việc thi hành bổn phận một cách có lương tâm và việc cải thiện các phương tiện một cách siêng năng, có thể cho thấy rằng nó không thừa nhận bất cứ sự áp dụng thực tiễn nào, nhưng là một suy tư thuần túy cằn cỗi, vô ích. Cáo buộc này chúng tôi đề xuất bây giờ xem xét, và chúng tôi hy vọng có thể cho thấy rằng nó được đặt nền trên sự quan niệm sai và ngụy biện. Nhưng trước khi làm vậy, có lẽ cần đưa ra một hay hai mẫu về cách chủ đề chúng tôi đã xem xét được xử lý bởi tín đồ Arminius có ít sự sắc sảo và thẳng thắn hơn Tiến sĩ Whately. Chúng tôi sẽ lấy các mẫu của mình từ những người có các quan điểm lành mạnh hơn và Phúc Âm hơn về một số nguyên tắc căn bản của thần học Cơ Đốc so với ông, và từ đó, do đó, những điều tốt hơn hẳn có thể được kỳ vọng, — John Wesley, người sáng lập các tín đồ Giám Lý; và Richard Watson, có lẽ là nhà thần học có năng lực nhất và thành đạt nhất mà hội đoàn quan trọng và hữu ích đó từng sản sinh. Wesley, chắc chắn, không phải là một nhà thần học vĩ đại, và trong tư cách đó không xứng đáng được nhiều sự tôn trọng. Luận văn của ông về “Tội Nguyên Thủy,” trả lời Tiến sĩ John Taylor, có lẽ là tác phẩm thần học tốt nhất của ông, — và nó là một mẫu đáng trọng về sự trình bày và thảo luận giáo lý. Hầu hết các tác phẩm thần học khác của ông được đặc trưng bởi thông tin không đầy đủ, và bởi tư duy vội vàng, hời hợt; và các phẩm chất này được biểu lộ rõ ràng nhất khi ông xử lý các giáo lý của thuyết Calvin. Các phản đối hàng đầu của ông đối với thuyết Calvin ông quen đặt, một cách tóm gọn và phổ thông, trong hình thức này: Tổng số của tất cả điều này là điều này: Một trong hai mươi, giả sử vậy, của nhân loại được tuyển chọn; mười chín trong hai mươi bị bỏ hư mất. Người được chọn sẽ được cứu, dù họ làm gì mặc lòng; kẻ bị bỏ hư mất sẽ bị đày họa, dù họ làm được gì mặc lòng.” Phần đầu tiên của lời tuyên bố này về số lượng tương đối của người được chọn và kẻ bị bỏ hư mất, người được cứu và người bị hư mất, dù không liên quan rất mật thiết đến chủ đề hiện đang được xem xét, có thể được đề cập qua, như gợi ý một chủ đề tín đồ Arminius thường đưa ra để khơi dậy một thành kiến chống lại thuyết Calvin, dù nó thực sự hoàn toàn không liên quan. Một khẳng định giáo điều về số lượng tương đối của những người trong nhân loại được cứu, và của những người bị hư mất trong kết quả cuối cùng của sự việc, chắc chắn không tạo thành một phần của thuyết Calvin. Không có điều gì ngăn cản tín đồ Calvin, như vậy, tin rằng, như kết quả của sự trung bảo của Đấng Christ, một đa số lớn của con cháu A-đam sẽ được cứu; không có điều gì đòi hỏi họ phủ nhận sự cứu rỗi cho bất cứ ai mà tín đồ Arminius có thể nhất quán nhượng bộ nó. Kết quả thực tế của sự cứu rỗi trong trường hợp của một phần của nhân loại, và của sự hủy diệt trong trường hợp của phần còn lại, là giống nhau trong cả hai hệ thống, dù chúng khác nhau trong việc trình bày các nguyên tắc theo đó kết quả được điều tiết và thực hiện. Khi khảo sát lịch sử quá khứ của thế giới, hay khi nhìn quanh những người hiện đang chiếm giữ trái đất, với mục đích hình thành một loại ước lượng về số phận đã ập đến, hay còn đang chờ đợi, các thế hệ đồng loại của họ, tín đồ Calvin không đưa vào nguyên tắc nào khác, và không áp dụng tiêu chuẩn nào khác, ngoài chính ý muốn của Đức Chúa Trời được bày tỏ rõ ràng trong lời Ngài về những điều là những điều đi kèm sự cứu rỗi; và do đó, nếu khi làm vậy, họ hình thành một ước lượng khác về kết quả tương đối so với điều tín đồ Arminius sẽ thừa nhận, điều này không thể phát sinh từ bất cứ điều gì đặc thù nơi họ như nắm giữ các giáo lý Calvin, nhưng chỉ từ việc họ đã hình thành và áp dụng một tiêu chuẩn cao hơn về tính cách cá nhân, tức là, về sự thánh khiết và đạo đức, cần thiết để chuẩn bị con người cho việc được nhận vào thiên đàng, hơn là tín đồ Arminius sẵn lòng chuẩn y. Và tuy vậy rất phổ biến việc trình bày các giáo lý Calvin như dẫn đến, hay có khuynh hướng dẫn đến, những người nắm giữ chúng, giao một phần lớn của nhân loại vào sự khốn khổ đời đời mà tín đồ Arminius sẽ nhận vào sự vui hưởng thiên đàng. Cũng không có điều gì trong thuyết Calvin nhất thiết đòi hỏi hay hàm ý một quan điểm bất lợi hơn thuyết Arminius trưng bày, về số phận cuối cùng của những người trong nhân loại chết trong tuổi thơ ấu, mà không đưa ra bất cứ biểu lộ rõ ràng nào về tính cách đạo đức. Tín đồ Calvin tin rằng không một ai trong con cháu A-đam được cứu, trừ khi người ấy đã được Đức Chúa Trời chọn trong Đấng Christ trước khi nền của thế giới được đặt, được cứu chuộc bằng huyết quý báu của Đấng Christ, và được tái sinh bởi sự tác động toàn năng của Đức Thánh Linh. Và trong khi mọi tín đồ Calvin cho rằng nhiều trẻ thơ, đã chịu báp-têm và chưa chịu báp-têm, được cứu theo cách này, không có điều gì trong thuyết Calvin của họ ngăn cản họ tin rằng, mọi người chết trong tuổi thơ ấu có thể đã được tuyển chọn, và có thể được cứu qua Đấng Christ. Họ, thật vậy, không táo bạo và giáo điều như các đối thủ của mình, khi tuyên bố điều gì là hay không là phù hợp với tính cách thiên thượng trong vấn đề này. Họ nhạy bén hơn một cách đầy đủ với ảnh hưởng công bằng của cân nhắc, rằng chủ đề này, theo chính bản chất của nó, là một sự huyền bí không thể dò xét, và rằng rất ít ánh sáng được soi chiếu lên nó bởi bất cứ thông tin nào được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh. Trên các cơ sở này, tín đồ Calvin đã nghĩ là đúng để kiêng đưa ra các tuyên bố giáo điều về chủ đề này; nhưng nhiều người trong họ có ý kiến rằng có các dấu hiệu trong Kinh Thánh, dù không rất rõ ràng hay minh bạch, ủng hộ ý tưởng, rằng mọi người chết trong tuổi thơ ấu đều được tuyển chọn và được cứu, và không có điều gì trong thuyết Calvin của họ ngăn cản họ tin điều này. Nhưng chủ đề này chỉ là phụ thuộc vào lời tuyên bố của Wesley, mà chúng tôi đã đề xuất xem xét. Điểm chính của nó là, ông khẳng định rằng giáo lý Calvin về sự tiền định nhất thiết hàm ý rằng người được chọn sẽ được cứu, dù họ làm gì mặc lòng, và kẻ bị bỏ hư mất sẽ bị đày họa, dù họ làm được gì mặc lòng.” Toplady đã xuất bản một sự phơi bày xuất sắc về sự trình bày sai xúc phạm này, dựa trên, dĩ nhiên, nguyên tắc chúng tôi đã giải thích, rằng các phương tiện đã được định trước cũng như mục đích. Wesley đã cố gắng tự bảo vệ mình trong một cuốn sách nhỏ gọi là “Hệ Quả Đã Được Chứng Minh,” chứa đựng trong các tác phẩm thu thập của ông. Trong cuốn sách nhỏ này ông cam kết cho thấy rằng câu chúng tôi đã trích dẫn từ ông khi dẫn vào chủ đề này “là một tuyên bố công bằng về trường hợp, hệ quả này tự nhiên và nhất thiết theo sau giáo lý về sự tiền định tuyệt đối.” Việc tự bảo vệ của ông chỉ gồm một chứng minh, điều dĩ nhiên rất dễ dàng, rằng giáo lý Calvin hàm ý, rằng mục đích trong cả hai trường hợp đã được định trước, và do đó chắc chắn không sai lầm, — một khẳng định, rằng từ nguyên tắc này “toàn bộ hệ quả theo sau rõ ràng như mặt trời giữa trưa,” — và một nỗ lực khơi dậy sự ghê tởm chống lại giáo lý về sự bỏ hư mất, bằng cách cáo buộc rằng nó nhất thiết sản sinh hay hàm ý một việc đưa ra sự tác động của Đức Chúa Trời trong việc thực sự sản sinh sự hư hoại và sự không tin trong những người bị hư mất. Ông không dám nhìn ngay cả vào nguyên tắc, rằng các phương tiện được định trước cũng như mục đích, hay cố gắng cho thấy tính không thuyết phục của nguyên tắc này như một câu trả lời cho cáo buộc của ông. Ông đơn giản lặp lại cáo buộc của mình với sự táo bạo tăng thêm, và khẳng định rằng “hệ quả theo sau rõ ràng như mặt trời giữa trưa.” Đúng là, liên quan đến người được chọn, mục đích trong mỗi trường hợp được định trước, và dĩ nhiên sự cứu rỗi của họ được bảo đảm không sai lầm. Nhưng cũng đúng là đây chỉ là một phần của giáo lý của chúng tôi, — rằng chúng tôi cũng cho rằng các phương tiện được định trước và được bảo đảm cũng như mục đích, — và rằng các phương tiện này, như Đức Chúa Trời đã tuyên bố rõ ràng, và như mọi người, tín đồ Calvin cũng như những người khác, thừa nhận và tin, là đức tin trong Đấng Christ, sự ăn năn dẫn đến sự sống, sự thánh khiết, và sự bền đỗ. Đức Chúa Trời đã sắp đặt đầy đủ và chắc chắn như vậy để bảo đảm các phương tiện này, như để bảo đảm mục đích cuối cùng của sự cứu rỗi, liên quan đến mọi người trong số người được chọn; và đã sắp đặt cho tất cả điều này theo một cách hoàn toàn phù hợp với bản chất của chủ đề, — tức là con người như người ấy hiện là, với mọi khả năng và bất lực của người ấy như chúng hiện là. Việc giả sử rằng bất cứ người được chọn nào, trên thực tế, tiếp tục cho đến cuối đời mình, trong một trạng thái vô thần và không tin, là giả sử một điều không thể. Các đối thủ của chúng tôi không có quyền thực hiện giả sử này, vì giáo lý của chúng tôi, khi được thấu hiểu đầy đủ và áp dụng một cách công bằng, không những không thừa nhận nó, mà còn loại trừ nó một cách tích cực và không sai lầm, — tức là, chứng minh và xác lập tính không thể của nó.

Đúng là mọi người được tuyển chọn vào sự sống đời đời chắc chắn sẽ được cứu. Nhưng cũng đúng, và nó cũng là một phần của giáo lý của chúng tôi như vậy, rằng mọi người được tuyển chọn vào sự sống đời đời chắc chắn sẽ ăn năn và tin, và chắc chắn sẽ bước vào, và bền đỗ trong, một đường lối vâng lời mới. Như vậy chúng tôi có thể nắm giữ, và trong sự nhất quán hoàn toàn với mọi nguyên tắc đặc thù của mình, rằng không người nào sẽ được cứu trừ khi người ấy ăn năn và tin, và trừ khi người ấy bền đỗ cho đến cuối cùng trong đức tin và sự thánh khiết. Và theo cách này hiển nhiên rằng — bất chấp chân lý của giáo lý, rằng mọi người được chọn sẽ được cứu một cách không sai lầm, và trong sự nhất quán hoàn hảo với nó — mọi bổn phận đặt trên con người mà tin và bền đỗ trong đức tin và sự thánh khiết, — dù các bổn phận này thuộc loại nào, và phát sinh từ nguồn nào mặc lòng, — và các bổn phận hệ quả mà sử dụng mọi phương tiện, theo các sắp đặt được bày tỏ của Đức Chúa Trời, có thể góp phần sản sinh các kết quả trung gian này, tiếp tục, ít nhất mà nói, hoàn toàn không bị suy giảm. Các nguyên tắc giống như vậy áp dụng, với các thay đổi cần thiết, cho trường hợp của kẻ bị bỏ hư mất, dù ở đây, như chúng tôi đã giải thích, chủ đề hàm chứa trong sự huyền bí sâu xa hơn và không thể dò xét hơn, và thông tin được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh ít đầy đủ và rõ ràng hơn nhiều; các cân nhắc nói chung đã dẫn tín đồ Calvin xử lý nó với sự ngắn gọn, thận trọng, và tôn kính, trong khi chúng thường đã cám dỗ tín đồ Arminius phóng đại nó một cách ngạo mạn và xúc phạm. Chúng tôi đã giải thích rằng tín đồ Calvin bác bỏ sự trình bày Wesley đưa ra ở đây về giáo lý của họ về sự bỏ hư mất, như hàm ý rằng sự tác động của Đức Chúa Trời là nguyên nhân hay nguồn gốc thích hợp của sự hư hoại và sự không tin, vì cớ đó kẻ bị bỏ hư mất cuối cùng bị giao vào sự khốn khổ. Họ phủ nhận rằng họ nắm giữ điều này, và rằng bất cứ điều gì họ nắm giữ có thể được chứng minh nhất thiết hàm chứa hệ quả này. Tín đồ Calvin tin rằng con người trong trạng thái tự nhiên của tội lỗi và sự hư hoại của mình không thể, bởi sức riêng của mình, ăn năn và tin; và rằng Đức Chúa Trời chỉ ban cho người được chọn, và không ban cho kẻ bị bỏ hư mất, ân điển siêu nhiên đặc biệt cần thiết, trong mọi trường hợp, cho việc sản sinh đức tin, sự thánh khiết, và sự bền đỗ. Họ thừa nhận rằng họ không thể đưa ra một lời giải thích đầy đủ và thỏa đáng về tính nhất quán của các giáo lý này, với trách nhiệm không thể nghi ngờ và được thừa nhận của con người, về tính cách và số phận của họ. Các giáo lý về sự bất lực của con người trong tình trạng tự nhiên của mình mà ăn năn và tin, và về việc không ban cho mọi người ân điển siêu nhiên cần thiết để khiến họ có thể làm vậy, chính là các lời tuyên bố về các sự việc thực tế về con người là gì, và về Đức Chúa Trời làm gì, và có thể được chứng minh đầy đủ là đúng và thực cả từ Kinh Thánh lẫn từ sự quan sát; và nó không phải là một lý do đầy đủ để bác bỏ các giáo lý hay sự kiện này, là những điều có thể được xác lập một cách thỏa đáng bởi bằng chứng thích hợp của chúng, rằng chúng ta không thể giải thích đầy đủ cách chúng được hòa giải với giáo lý hay sự kiện về trách nhiệm của con người. Tất cả điều về mặt luận lý đặt trên chúng ta trong các hoàn cảnh này chính là chứng minh, rằng tính không nhất quán được cáo buộc không thể được xác lập một cách rõ ràng và thuyết phục; và điều này tín đồ Calvin cam kết làm. Và điều này được giả định, tất cả điều cần thiết hơn nữa để trả lời phản đối của Arminius, — như hướng ngay cả chống lại bộ phận sâu nhiệm và huyền bí nhất này của chủ đề, — là cho thấy, như có thể dễ dàng làm trên các nguyên tắc đã giải thích, rằng trong khi con người chịu trách nhiệm về việc không ăn năn và tin, không có điều gì trong các nguyên tắc Calvin của chúng tôi ngăn cản chúng tôi duy trì rằng mọi người ăn năn và tin chắc chắn sẽ được cứu. Vậy thì, khác xa với khẳng định của Wesley, rằng giáo lý Calvin về sự tiền định nhất thiết hàm ý rằng “người được chọn sẽ được cứu, dù họ làm gì mặc lòng, và kẻ bị bỏ hư mất sẽ bị đày họa, dù họ làm được gì mặc lòng,” đưa ra “một tuyên bố công bằng về trường hợp,” hiển nhiên rằng chúng tôi có thể duy trì, trong sự nhất quán đầy đủ với mọi nguyên tắc đặc thù của mình, rằng không người nào sẽ được cứu trừ khi người ấy ăn năn và tin, và bền đỗ cho đến cuối cùng trong đức tin và sự thánh khiết; và rằng mọi người làm vậy chắc chắn sẽ được nhận vào sự vui hưởng sự sống đời đời. Trường hợp kia chúng tôi phải đưa ra, về một sự né tránh việc áp dụng công bằng giáo lý, rằng các phương tiện được định trước cũng như mục đích, liên hệ, không phải với sự tiền định, như liên quan đến số phận đời đời của con người, nhưng với chủ đề rộng hơn về việc định trước mọi sự kiện, — về “bất cứ điều gì xảy đến” — và nó được lấy từ Richard Watson, nhà thần học vĩ đại của các tín đồ Giám Lý Wesley. Nó xuất hiện trong một bài điểm sách, chứa đựng trong cuốn thứ bảy của ấn bản thu thập các tác phẩm của ông, về một cuốn sách các bài giảng của Tiến sĩ Chalmers, nguyên thủy được xuất bản dưới tựa đề “Các Bài Giảng Được Giảng Trong Nhà Thờ Thánh John, Glasgow.” Cuốn sách các bài giảng này chứa đựng một bài giảng bậc thầy về Công vụ 27:31, “Phao-lô nói với viên đội trưởng và lính rằng: Nếu những người này không ở lại trong tàu, các ông không thể được cứu;” và bài điểm sách của ông Watson chủ yếu bận rộn với một nỗ lực trả lời nó. Bài giảng của Tiến sĩ Chalmers hầu như là một sự trình bày và bênh vực giáo lý Calvin, rằng Đức Chúa Trời đã định trước một cách không thay đổi bất cứ điều gì xảy đến. Nó dựa trên giả định rằng kết quả cuối cùng trong vấn đề này, tức là việc bảo toàn toàn bộ thủy thủ đoàn, đã được Đức Chúa Trời tiên đoán và hứa một cách tuyệt đối cho sứ đồ, và, dĩ nhiên, chắc chắn một cách không sai lầm và không thể bị ngăn trở; và nó chủ yếu bận rộn với một sự trình bày các cơ sở nêu ra tính nhất quán của tính chắc chắn tuyệt đối của kết quả với tính có điều kiện, tính ngẫu nhiên, hay tính không chắc chắn có thể dường như hàm chứa trong lời tuyên bố của sứ đồ, rằng kết quả này không thể được thực hiện, trừ khi một sự kiện khác, dường như phụ thuộc vào tác nhân tự do của các hữu thể có trách nhiệm, tức là việc thủy thủ đoàn tiếp tục ở lại trong tàu, đã diễn ra trước đó. Tính không nhất quán rõ ràng của tính tuyệt đối và vô điều kiện của kết quả cuối cùng — được sắc lệnh, được tiên đoán, được hứa — với tính ngẫu nhiên hay không chắc chắn dường như của bước trung gian — việc thủy thủ đoàn tiếp tục ở lại trong tàu — được giải thích, dĩ nhiên, bằng sự áp dụng nguyên tắc, rằng Đức Chúa Trời đã định trước các phương tiện cũng như mục đích; đã định trước, và đã sắp đặt để thực hiện hay thực hiện một cách chắc chắn, việc thủy thủ đoàn tiếp tục ở lại trong tàu, cũng như việc bảo toàn cuối cùng của mọi người trên tàu. Vậy thì không có tính có điều kiện nghiêm ngặt và thích hợp — không có tính ngẫu nhiên hay không chắc chắn thực sự và cuối cùng — gắn liền với sự kiện trung gian này. Nó, y như kết quả cuối cùng, được bao gồm trong kế hoạch hay mục đích của Đức Chúa Trời; và sự sắp đặt chắc chắn y như vậy, thích ứng với bản chất của trường hợp và vị trí và các mối quan hệ của mọi bên liên quan, đã được thực hiện để bảo đảm rằng nó sẽ xảy đến. Lời tuyên bố giả thuyết hay có điều kiện của sứ đồ không nhất thiết hàm ý hơn điều này, rằng một mối liên hệ không thể tan rã đã được xác lập, và thực sự tồn tại, giữa hai sự kiện, một sự kiện như một phương tiện và sự kiện kia như một mục đích. Nếu mối liên hệ này thực sự tồn tại trong mục đích và kế hoạch của Đức Chúa Trời, thì lời tuyên bố giả thuyết của sứ đồ là đúng; trong khi nó không hàm ý hay giả định sự không chắc chắn thực sự hay thực tế gắn liền với một trong hai sự kiện, và thật ra được thích hợp và dự định, phù hợp với sự vận hành tự nhiên và thích hợp của các nguyên nhân thứ hai, để góp phần thực hiện kết quả Đức Chúa Trời đã quyết nghị sẽ xảy đến. Vậy toàn bộ lịch sử của vấn đề này, và mọi lời tuyên bố khác nhau được ghi vào hồ sơ liên quan đến nó, được giải thích đầy đủ bởi giáo lý, rằng các phương tiện được định trước cũng như mục đích; trong khi đến lượt chúng, chúng xác nhận và minh họa giáo lý đó, và cũng xác nhận và minh họa nguyên tắc đã giải thích trước kia, là nguyên tắc có thể được coi là một sự mở rộng và áp dụng của giáo lý đó, — tức là “dù liên quan đến sự biết trước và sắc lệnh của Đức Chúa Trời, nguyên nhân đầu tiên, mọi sự xảy đến một cách không thể thay đổi và không sai lầm, tuy vậy bởi cùng một sự quan phòng Ngài sắp đặt chúng xảy ra theo bản chất của các nguyên nhân thứ hai, hoặc một cách cần thiết, tự do, hay ngẫu nhiên.” Lời tuyên bố giả thuyết hay có điều kiện của sứ đồ ở đây phải được giải thích và bênh vực đúng cùng một cách như các lời tuyên bố như thế này, — “Nếu các ngươi không ăn năn, các ngươi sẽ bị hư mất;” “Ai tin sẽ được cứu.” Các lời tuyên bố này hầu như có hình thức giả thuyết hay có điều kiện; chúng khẳng định một mối liên hệ không thay đổi giữa các phương tiện và mục đích, và sự tồn tại của mối liên hệ này đủ để cho thấy rằng chúng đúng và có căn cứ. Các lời tuyên bố như vậy là đúng và có căn cứ tự thân, được thích hợp để dẫn con người mong muốn mục đích mà chấp nhận các phương tiện mà không có chúng mục đích không thể đạt được; trong khi chúng không hề không nhất quán với giáo lý — đặt nền trên các cơ sở Kinh Thánh thích hợp riêng của nó — rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời có thể sản sinh đức tin và sự ăn năn, và rằng Ngài chắc chắn và không sai lầm ban chúng cho mọi người Ngài đã chọn vào sự cứu rỗi. Đây là thực chất của luận cứ Calvin thông thường; và nó được Tiến sĩ Chalmers đưa ra trong bài giảng này theo một cách rất mạnh mẽ và ấn tượng. Nó được ông Watson đáp lại như thế nào? Trước hết ông cố gắng gieo sự nghi ngờ lên ý nghĩa và mối liên quan của lời tuyên bố của Đức Chúa Trời cho sứ đồ, về mục đích hay quyết nghị của Ngài mà cứu mạng sống của mọi người trong tàu. Ông nói, “Lời tuyên bố không phải là về một mục đích, theo ý nghĩa của một sắc lệnh, chút nào, nhưng là về một lời hứa.” Nhưng đây thực sự không hơn gì một sự bắt bẻ chữ nghĩa. Đức Chúa Trời đã nói với sứ đồ, “Sẽ không có sự mất mạng sống của bất cứ người nào trong các ngươi, mà chỉ của tàu.” Đây vừa là một mục đích vừa là một lời hứa, — nó là cái này y như là cái kia; và nó cũng có thể được coi là một lời tiên tri, vì một lời tiên tri chính là một sự bày tỏ về một mục đích Đức Chúa Trời đã hình thành liên quan đến một điều còn tương lai. Các lời nói hiển nhiên hàm ý một lời tuyên bố về một mục đích tuyệt đối và vô điều kiện của Đức Chúa Trời, — một sự tiên đoán và hứa rõ ràng về một sự kiện nhất định như chắc chắn trong tương lai, như sẽ diễn ra một cách không sai lầm và không thể tránh khỏi. Và điều này rõ ràng và chắc chắn đến mức, nó phải được coi là một nguyên tắc cố định trong việc giải thích toàn bộ câu chuyện. Không điều gì được thừa nhận mà mâu thuẫn với điều này; và mọi điều phải, nếu có thể, được giải thích thế nào đó để phù hợp với nó. Ông Watson dám nói rằng, lịch sử cho thấy sứ đồ đã không hiểu điều này như một mục đích tuyệt đối về phía Đức Chúa Trời; vì, “nếu ông đã hiểu, không có động cơ nào khiến ông chống đối việc các thủy thủ rời đi trong thuyền.” Đây là một mẫu đáng buồn về điều những người có năng lực và ngay thẳng đôi khi bị cám dỗ làm bởi các đòi hỏi cấp bách của tranh luận. Rằng sứ đồ đã tin, trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời, rằng đó là mục đích tuyệt đối, không thể thu hồi, và không thể bị ngăn trở của Ngài, rằng sẽ không có sự mất mạng sống, được làm rõ ràng và chắc chắn như lời nói có thể làm bất cứ điều gì. Ông cũng đã được nói, trên cùng thẩm quyền không sai lầm, rằng đó là một phần của kế hoạch của Đức Chúa Trời rằng thủy thủ đoàn phải tiếp tục ở lại trong tàu; không phải như thể đây là một điều kiện mà trên đó kết quả cuối cùng thực sự và đúng đắn bị treo, nhưng như một bước trung gian, qua phương tiện đó kết quả sẽ được thực hiện. Ông biết rằng phương tiện này đã được định trước cũng như mục đích đó; và rằng như vậy một mối liên hệ cần thiết đã được xác lập trên thực tế giữa chúng. Đây là tất cả điều nhất thiết hàm chứa trong lời tuyên bố giả thuyết này, “Nếu những người này không ở lại trong tàu, các ông không thể được cứu;” và ông được hướng dẫn đặt vấn đề trong hình thức này, vì đây là sự sắp đặt thích hợp nhất tự thân, và cũng được định trước trong mục đích của Đức Chúa Trời, để thực hiện sự kiện trung gian này như một phương tiện, và qua đó thực hiện mục đích. Ông Watson cho rằng việc thủy thủ đoàn tiếp tục ở lại trong tàu là một điều kiện mà trên đó kết quả của việc bảo toàn mạng sống của mọi người, nói một cách nghiêm ngặt và đúng đắn, bị treo; và suy ra từ điều này rằng không có mục đích tuyệt đối nào mà cứu họ. Rằng có một mục đích tuyệt đối mà cứu họ, ít nhất mà nói, rõ ràng và chắc chắn hơn nhiều so với việc có bất cứ điều kiện nào, nói một cách nghiêm ngặt và đúng đắn, mà trên đó việc hoàn thành kết quả bị treo. Và, độc lập với điều này, luận cứ của ông chỉ là một sự bắt bẻ chữ nghĩa về ý nghĩa của từ điều kiện. Ông chỉ khẳng định, lặp đi lặp lại, rằng một mục đích tuyệt đối là một mục đích vô điều kiện, giả định rằng một điều kiện là điều gì đó mà trên đó kết quả được dự định hay chiêm nghiệm thực sự bị treo; và rồi suy ra rằng, bất cứ nơi nào có một điều kiện gắn liền, không thể có mục đích tuyệt đối. Đây là toàn bộ luận cứ của ông; và nó thực sự không hơn gì một sự bắt bẻ chữ nghĩa, kết hợp với một quyết tâm kiên quyết từ chối nhìn vào các lời giải thích và luận cứ tín đồ Calvin đã đưa ra khi trình bày và bênh vực các quan điểm của họ về chủ đề này. Tín đồ Calvin thừa nhận rằng các thuật ngữ “tuyệt đối” và “có điều kiện,” như được áp dụng cho các sắc lệnh thiên thượng, là mâu thuẫn, hay loại trừ lẫn nhau; và rằng tuyệt đối và vô điều kiện, trong sự áp dụng này của chúng, là đồng nghĩa. Nhưng họ phủ nhận rằng có bất cứ sắc lệnh hay mục đích thiên thượng nào, hay bất cứ lời tiên tri hay lời hứa nào, có thể, theo tính đúng đắn nghiêm ngặt của lời nói, được gọi là có điều kiện; trong khi họ thừa nhận rằng có các ý nghĩa mà trong đó từ “điều kiện” có thể được áp dụng cho chúng một cách lỏng lẻo và không đúng. Thật vậy, có ít từ thừa nhận, và đã được sử dụng trong, một sự đa dạng lớn hơn về các ý nghĩa và sự áp dụng, hơn từ “điều kiện.” Điều này đúng đến mức, Tiến sĩ Owen, khi bàn về chủ đề các điều kiện được cáo buộc của sự xưng công chính, đặt nó xuống, như một loại quy tắc hay tiên đề, “Chúng ta không thể đạt được một ý nghĩa xác định của từ điều kiện này, ngoài từ một tuyên bố đặc thù về điều được có ý nói bởi nó bất cứ nơi nào nó được sử dụng.” Theo đó, việc trình bày tính mơ hồ của từ “điều kiện” này, với một sự chỉ rõ chính xác các ý nghĩa khác nhau mà trong đó nó có thể và đã được sử dụng, — liên quan đến các mục đích, lời tiên tri, và lời hứa thiên thượng, — tạo thành một trong các điều thông thường được biết đến nhiều nhất và quan trọng nhất trong cuộc tranh luận này, và đã được mọi nhà thần học Calvin hàng đầu xử lý đầy đủ và rộng rãi. Nhưng tất cả điều này ông Watson kiên quyết bỏ qua. Ông chỉ giả định rằng một điều kiện là một điều kiện, như thể nó chỉ có một ý nghĩa hay ý nghĩa chỉ định; và vì lời tuyên bố của sứ đồ hiển nhiên hàm ý, rằng theo một ý nghĩa nào đó việc thủy thủ đoàn tiếp tục ở lại trong tàu có thể được gọi là một điều kiện của kết quả cứu mạng sống của mọi người, và vì tín đồ Calvin thừa nhận điều này, ông suy ra rằng, vì một mục đích tuyệt đối và một mục đích có điều kiện là các điều mâu thuẫn, Đức Chúa Trời không thể đã hình thành và tuyên bố một mục đích tuyệt đối trong vấn đề; và rằng, dĩ nhiên, bất chấp bất cứ điều gì Ngài đã hoặc định trước hoặc thấy trước, thủy thủ đoàn hẳn có thể đã thành công trong mục đích rời khỏi tàu của họ, và như vậy đã làm thất bại mục đích, và ngăn cản kết quả, mà sứ đồ, nói nhân danh Đức Chúa Trời, đã tiên đoán một cách tuyệt đối và vô điều kiện. Tín đồ Calvin không phủ nhận rằng có một ý nghĩa lỏng lẻo và không đúng mà trong đó việc thủy thủ đoàn tiếp tục ở lại trong tàu có thể được gọi là một điều kiện của việc cứu mạng sống của mọi người trên tàu; vì đó là mục đích hay kế hoạch của Đức Chúa Trời rằng một sự kiện nên đi trước, và là một phương tiện thực hiện, sự kiện kia, — một mối liên hệ không thể tan rã như vậy được xác lập và bảo đảm giữa chúng. Nhưng họ phủ nhận rằng một bên là một điều kiện của bên kia, theo ý nghĩa nghiêm ngặt và đúng đắn của từ đó. Việc trình bày nó như một điều kiện, nói một cách nghiêm ngặt và đúng đắn, hàm ý không chỉ rằng kết quả cuối cùng bị treo trên nó, — vì điều này, theo một ý nghĩa, có thể được nói là đúng, nhờ mối liên hệ trên thực tế được xác lập giữa chúng như phương tiện và mục đích, — mà còn, rằng Đức Chúa Trời không thể thực hiện, hay ít nhất đã không thực hiện, bất cứ sự sắp đặt chắc chắn và hữu hiệu nào để thực hiện nó; thế nào đó để sự kiện đầu tiên, và dĩ nhiên sự kiện thứ hai nữa, bị để trong một vị trí ngẫu nhiên hay không chắc chắn tuyệt đối, phụ thuộc cho việc nó đi vào sự tồn tại vào các nguyên nhân hay ảnh hưởng mà trên đó Đức Chúa Trời không thể, hay ít nhất đã không, thi hành bất cứ sự kiểm soát hữu hiệu nào. Chỉ khi từ điều kiện được lấy theo ý nghĩa này, ý nghĩa nghiêm ngặt và đúng đắn của nó, một mục đích tuyệt đối và một mục đích có điều kiện mới là các điều mâu thuẫn; và theo ý nghĩa này tín đồ Calvin phủ nhận rằng một mục đích có điều kiện từng được hình thành trong tâm trí thiên thượng, hay từng được thể hiện trong một lời tiên tri hay lời hứa thiên thượng. Không có các điều kiện, nói một cách đúng đắn, gắn liền với các mục đích, lời tiên tri, và lời hứa thiên thượng. Đức Chúa Trời đã, một cách tuyệt đối và vô điều kiện, định trước các mục đích hay kết quả cuối cùng nhất định; và Ngài đã, với tính tuyệt đối và vô điều kiện ngang bằng, định trước các phương tiện — tức là, các bước hay giai đoạn trung gian — bởi đó chúng sẽ được thực hiện. Và hình thức có điều kiện hay giả thuyết mà trong đó các lời tiên tri và lời hứa thường được đặt trong Kinh Thánh, đơn giản hàm ý sự tồn tại của một mối liên hệ trên thực tế, hay sự phụ thuộc lẫn nhau của các sự kiện, như phương tiện và mục đích; và được dự định vận hành trên tâm trí con người theo cách thực hiện việc hoàn thành các mục đích, bằng cách dẫn đến việc sử dụng và cải thiện các phương tiện tự nhiên, thông thường, và thích hợp. Ông Watson đề cập đến nguyên tắc vĩ đại bởi đó chúng tôi trả lời phản đối của Arminius về sự áp dụng thực tiễn của giáo lý Calvin về sự tiền định, — tức là Đức Chúa Trời đã định trước, các phương tiện cũng như mục đích; nhưng ông làm vậy chỉ với mục đích gạt nó sang một bên như không liên quan và ngụy biện. Ông không dám nhìn nó một cách công bằng vào mặt, hay nhận thức ý nghĩa và mối liên quan thực sự của nó. Ông thậm chí không cố gắng chỉ ra hoặc tính ngụy biện hoặc tính không liên quan của nó. Ông giải quyết nó chỉ bằng cách lặp lại tiên đề ưa thích của mình, — là điều thực sự là tổng số và thực chất của tất cả điều ông đã có thể sản sinh về bộ phận quan trọng này của luận cứ, — “Theo đó, nếu sự tiền định là tuyệt đối, thì không có điều kiện nào cả,” — một lập trường chúng tôi có thể thừa nhận là đúng như nó đứng, nhưng tính mơ hồ và vô ích của nó, trong mối liên quan của nó đến nhánh này của cuộc tranh luận, chúng tôi nghĩ chúng tôi đã xác lập đầy đủ. Các cuộc thảo luận chúng tôi đã tham gia có thể phục vụ để minh họa tính không công bằng thường được tín đồ Arminius thực hành khi đặt nền các phản đối của họ trên các quan niệm khiếm khuyết và sai lầm về các giáo lý thực sự của thuyết Calvin; và cũng có thể hữu ích, trong việc nhắc nhở tín đồ Calvin về tầm quan trọng, với mục đích vừa bênh vực chân lý chống lại các đối thủ, vừa áp dụng nó một cách cá nhân trong trường hợp của chính mình, của việc tìm kiếm hình thành các quan điểm đầy đủ và toàn diện về toàn bộ hệ thống giáo lý Cơ Đốc, và về các phần khác nhau của nó trong mọi mối liên quan và quan hệ của chúng. Các sự trình bày sai và né tránh chúng tôi đã chỉ ra trong Wesley và Watson, là các mẫu công bằng về điều có thể tìm thấy trong đa số các tác giả Arminius, khi xử lý chủ đề này; và chắc chắn không có gì lạ rằng sự thấu hiểu và sắc sảo của Tổng Giám mục Whately — dù chính ông là một tín đồ Arminius — đã khiến ông có thể nhận thấy, và sự thẳng thắn và can đảm của ông đã dẫn ông tuyên bố, sự dại dột và vô ích của tất cả điều này. Ông đã, như chúng tôi đã giải thích, thừa nhận một cách phân biệt và đầy đủ rằng giáo lý Đức Chúa Trời đã định trước các phương tiện cũng như mục đích, và qua đó đã xác lập một mối liên hệ chắc chắn và không thể tan rã giữa chúng, như được các nhà thần học Calvin trình bày và áp dụng, cung cấp một câu trả lời thuyết phục cho cáo buộc phổ biến, rằng thuyết Calvin tai hại trong mối liên quan và khuynh hướng đạo đức của nó, bằng cách dẫn con người bỏ qua việc thi hành các bổn phận và việc sử dụng và cải thiện các phương tiện. Luận cứ Calvin, thật vậy, về điểm này, rõ ràng và thuyết phục đến mức, điều lạ không phải là Whately thừa nhận nó thỏa đáng, mà là Wesley, Watson, và tín đồ Arminius nói chung đã phủ nhận nó. Tuy vậy, sự thừa nhận không kém phần đáng khen cho sự sắc sảo và thẳng thắn của Whately; vì, theo như chúng tôi nhớ, ông là tín đồ Arminius đầu tiên thực hiện đầy đủ và công khai sự nhượng bộ quan trọng này. Nếu chúng tôi có thể tin rằng gương của Whately, về điểm này, hẳn đã được tín đồ Arminius đi theo, và rằng họ hẳn đã thừa nhận, như ông đã làm, rằng cáo buộc phổ biến về mối liên quan đạo đức tai hại của thuyết Calvin được trả lời hay trung hòa bởi một sự áp dụng công bằng toàn bộ điều tín đồ Calvin dạy về chủ đề này, chúng tôi hẳn đã khó mà chịu khó phơi bày các lời tuyên bố của Wesley và Watson. Nhưng toàn bộ lịch sử của tranh luận thần học ngăn cản chúng tôi nuôi dưỡng kỳ vọng này, và ép buộc chúng tôi sợ rằng đa số các tác giả Arminius sẽ tiếp tục lặp lại phản đối cũ, và coi thường hay né tránh câu trả lời thuyết phục đã được đưa ra cho nó thường xuyên như vậy. Whately, như chúng tôi đã tuyên bố, trong khi thừa nhận rằng thuyết Calvin có thể được biện minh thành công khỏi cáo buộc có khuynh hướng đạo đức tai hại, duy trì rằng, bằng cùng một tiến trình bởi đó cáo buộc này bị bác bỏ, có thể chứng minh rằng giáo lý của chúng tôi không có mối liên quan hay hậu quả thực tiễn nào cả, nhưng là một suy tư thuần túy vô ích, cằn cỗi. Các quan điểm của ông về điểm này được đưa ra theo cách này: “Có thể thừa nhận rằng một người thực tiễn chấp nhận và tuân theo lời giải thích này của giáo lý, sẽ không bị nó dẫn vào bất cứ điều ác nào, vì hành vi của người ấy sẽ không theo bất cứ phương diện nào bị nó ảnh hưởng. Khi được giải thích như vậy, nó bị giảm xuống thành một giáo điều thuần túy suy tư, cằn cỗi mọi kết quả thực tiễn.” “Người ta không tranh luận rằng các giáo lý đang xét có ảnh hưởng tai hại lên hành vi con người, và do đó là không đúng, nhưng rằng chúng, theo sự trình bày lành mạnh nhất về chúng, không có ảnh hưởng nào lên hành vi của chúng ta cả, và do đó (sự bày tỏ không được thiết kế để truyền đạt kiến thức thuần túy suy tư) rằng chúng không được dạy như các chân lý được bày tỏ.” “Giáo lý, nếu được xem đúng, có tính cách thuần túy suy tư, không thuộc về chúng ta một cách thực tiễn, và không nên, ít nhất, theo bất cứ cách nào ảnh hưởng đến hành vi của chúng ta.” “Vậy, lấy hệ thống, như được các người bênh vực lành mạnh nhất của nó trình bày, không thể cho thấy bất cứ điểm nào mà trong đó một người được kêu gọi hoặc hành động hoặc cảm nhận theo bất cứ phương diện nào khác đi hệ quả của việc người ấy chấp nhận nó.” “Nói ngắn gọn, nhà giảng đạo phải hành động trong mọi phương diện như thể hệ thống không đúng.” Nguyên tắc tổng quát được đặt xuống ở đây, về việc phán đoán liệu một giáo lý có được bày tỏ hay không bằng cách áp dụng trắc nghiệm liệu nó thuần túy suy tư, hay có mối liên quan thực tiễn lên hành vi, là một nguyên tắc rất không lành mạnh và nguy hiểm. Ngay cả dù chúng tôi nhượng bộ chân lý của lập trường trừu tượng của ông, rằng “sự bày tỏ không được thiết kế để truyền đạt kiến thức thuần túy suy tư,” — một lập trường mơ hồ và không rõ ràng, và chân lý của nó, do đó, ít nhất rất đáng nghi ngờ, — chúng tôi vẫn sẽ tranh cãi tính lành mạnh và giá trị của sự áp dụng ông thực hiện đối với nó như một trắc nghiệm. Nếu chúng ta có một sự bày tỏ từ Đức Chúa Trời, chắc chắn đường lối đúng và hợp lý là, chúng ta nên làm hết sức mình để xác định một cách chính xác toàn bộ điều nó dạy về mọi chủ đề nó đưa ra trước chúng ta; được bảo đảm rằng, bất cứ điều gì nó bày tỏ, chúng ta buộc phải tin và tuyên bố, và, theo cách này hay cách khác, hữu ích hay có lợi cho chúng ta mà biết. Và nếu có cơ sở công bằng để tin rằng, theo một ý nghĩa nào đó, “sự bày tỏ không được thiết kế để truyền đạt cho chúng ta kiến thức thuần túy suy tư,” thì chúng ta nên rút ra từ điều này suy luận, rằng giáo lý chúng ta đã xác định là được bày tỏ không thuần túy suy tư, nhưng có — trực tiếp ít nhiều, và hiển nhiên ít nhiều — một số mối liên quan hay khuynh hướng thực tiễn. Tính lành mạnh của suy luận tổng quát này không hề bị làm mất giá trị bởi khó khăn chúng ta có thể cảm thấy, trong các trường hợp đặc thù, khi chỉ ra bất cứ sự áp dụng thực tiễn rất trực tiếp hay hiển nhiên nào mà một giáo lý thừa nhận. Sự bày tỏ không thể nghi ngờ được dự định truyền đạt cho chúng ta điều có thể được gọi là kiến thức suy tư hay lý thuyết; và dù có thể thừa nhận rằng mối liên quan và khuynh hướng tổng quát và cuối cùng của toàn bộ hệ thống giáo lý được bày tỏ là nói một cách thực tiễn lên tính cách và hành vi, nó không theo đó mà mọi giáo lý đặc thù phải có một sự áp dụng thực tiễn trực tiếp, và càng ít hơn là hiển nhiên. Một số giáo lý có thể đã được bày tỏ cho chúng ta chủ yếu, hay thậm chí duy nhất, với mục đích hoàn thành hệ thống giáo lý tổng quát Đức Chúa Trời dự định dạy chúng ta, và giúp chúng ta hình thành các quan niệm rõ ràng hơn và mở rộng hơn về các giáo lý khác có tầm quan trọng căn bản hơn, mà không tự chúng có bất cứ mối liên quan thực tiễn trực tiếp và ngay lập tức nào. Các giáo lý như vậy với một vẻ hợp lý nào đó có thể được xếp dưới đầu mục điều Whately gọi là “kiến thức thuần túy suy tư” và tuy vậy hiển nhiên không có cơ sở để coi điều này là một chứng cớ, hay thậm chí một giả định, rằng chúng đã không được bày tỏ, — nếu có cơ sở thỏa đáng, trên một cuộc tra xét cẩn thận các lời tuyên bố của Kinh Thánh, để tin rằng chúng được dạy hay được chỉ ra tại đó. Việc dựng lên các quan niệm hay ấn tượng của chúng ta về câu hỏi, liệu một giáo lý đặc thù, được cáo buộc là được bày tỏ trong Kinh Thánh, thuần túy suy tư hay có ảnh hưởng thực tiễn lên hành vi, như cung cấp bất cứ điều gì giống một trắc nghiệm về tính đầy đủ của bằng chứng Kinh Thánh của nó, không hơn gì chủ nghĩa duy lý ngạo mạn, và thích hợp để phá hoại thẩm quyền tối cao và sự áp dụng đúng của Kinh Thánh như tiêu chuẩn chân lý không sai lầm. Tiến sĩ Whately, để công bằng với ông, đã trưng bày khá nhiều sự mơ hồ và nhầm lẫn khi xử lý điểm này. Ông nói: “Tôi đã từ bỏ câu hỏi về chân lý hay sự sai lầm của giáo lý Calvin về sự tuyển chọn, chỉ tra xét liệu nó có được bày tỏ hay không;” và rồi ông tiếp tục khẳng định, rằng “một trong các lý do để quyết định câu hỏi đó theo hướng phủ định” là, rằng “giáo lý, nếu được xem đúng, có tính cách thuần túy suy tư;” và lại, “Tôi cố ý kiêng trong suốt việc bước vào câu hỏi về điều tuyệt đối đúng, chỉ tra xét điều gì là hay không là được tiếp nhận và dạy như một phần của chân lý Phúc Âm được bày tỏ.” Nay chúng tôi chắc chắn có thể giả định rằng bất cứ điều gì thực sự được dạy trong Kinh Thánh là được tiếp nhận như “chân lý Phúc Âm được bày tỏ;” và nếu vậy, thì sự phân biệt bị ép buộc và tùy ý này giữa chân lý tuyệt đối của giáo lý Calvin, và yêu sách của nó như một chân lý được bày tỏ, hoàn toàn biến mất. Toàn bộ câu hỏi quy về điều này, Kinh Thánh nói gì? và câu hỏi này phải được quyết định trên các cơ sở thích hợp riêng của nó. Nếu Kinh Thánh chuẩn y giáo lý Calvin về sự tuyển chọn, thì điều này xác lập cả chân lý tuyệt đối của nó lẫn vị trí và yêu sách của nó như một chân lý được bày tỏ. Nếu Kinh Thánh không chuẩn y nó, thì nó không được tiếp nhận hoặc như đúng hoặc như được bày tỏ; vì tín đồ Calvin, trong khi duy trì rằng các nguyên tắc căn bản của hệ thống của họ rút ra sự hỗ trợ và xác nhận từ các giáo lý của thần học tự nhiên, chưa bao giờ tưởng tượng rằng giáo lý của họ về sự tuyển chọn, với tất cả điều nó nhất thiết hàm ý, có thể được chứng minh một cách thuyết phục là đúng, ngoại trừ từ chứng cớ của sự bày tỏ. Dường như gần như (vì đây thực sự là giả thiết duy nhất có thể dành cho lời tuyên bố của ông bất cứ điều gì giống sự rõ ràng hay nhất quán) rằng ông có một loại quan niệm mơ hồ — một loại nghi ngờ lẩn quẩn — rằng giáo lý Calvin về sự tuyển chọn, dù không được bày tỏ trong Kinh Thánh, có thể hay có khả năng được xác lập bởi bằng chứng rút ra từ một nguồn nào khác, có thể đúng dù không được bày tỏ. Nhưng đây là một lập trường có lẽ ông sẽ không dám công khai giả định; và, do đó, chúng tôi phải tiếp tục bám lấy xác tín, rằng các lời tuyên bố của ông về chủ đề này được đặc trưng bởi sự mơ hồ và nhầm lẫn. Chúng tôi đã nghĩ là thích hợp để nhận xét về các quan niệm ngụy biện và nguy hiểm dường như hàm chứa trong các quan điểm tổng quát của Tiến sĩ Whately về chủ đề áp dụng ảnh hưởng thực tiễn của các giáo lý như một trắc nghiệm, không phải về việc chúng có đúng hay không, nhưng về việc chúng có được bày tỏ hay không. Nhưng chúng tôi không ngần ngại phủ nhận lập trường đặc thù hơn của ông, rằng giáo lý Calvin về sự tuyển chọn, khi được trình bày thế nào đó để đứng rõ ràng khỏi bất cứ khuynh hướng tai hại nào, không có mối liên quan hay hậu quả thực tiễn, nhưng là một suy tư thuần túy vô ích, cằn cỗi. Tất cả điều đã hay có thể được chứng minh về điểm này đơn giản là điều này, rằng sự áp dụng thực tiễn của giáo lý Calvin không mở rộng trên một phạm vi rộng như vậy, và không liên quan trực tiếp như vậy đến một số chủ đề, như đôi khi đã được cáo buộc cả bởi những người ủng hộ lẫn các đối thủ của nó. Các khuynh hướng và hậu quả thực tiễn được cáo buộc của thuyết Calvin xưa nay luôn, bước vào rất lớn vào việc thảo luận toàn bộ cuộc tranh luận này. Các phản đối đối với chân lý của thuyết Calvin trên cơ sở khuynh hướng đạo đức thực tiễn của nó, rất hiển nhiên tự gợi ý cho tâm trí con người, và mang theo chúng một mức độ vẻ hợp lý đáng kể; và những người tuyên xưng tin các giáo lý Calvin đôi khi đã nói và hành động theo cách dành một số sự chuẩn y cho các phản đối này của các đối thủ. Xem xét tính hiển nhiên và vẻ hợp lý của các phản đối này, và vị trí nổi bật chúng thường chiếm giữ trong các tác phẩm của tín đồ Arminius, điều có tầm quan trọng lớn lao là chúng ta nay có nó được nhượng bộ bởi một đối thủ có năng lực như Whately, rằng chúng hoàn toàn không có căn cứ. Khi thảo luận chủ đề này về khuynh hướng thực tiễn của hệ thống của họ, tín đồ Calvin đã hành động chủ yếu theo thế phòng thủ.

Họ thường tự bằng lòng, ở mức độ lớn, với việc đẩy lui các phản đối này, và chứng minh rằng chúng thiếu mọi nền tảng vững chắc; và sau khi đã hoàn thành điều này, họ rồi lại rút về chứng cớ Kinh Thánh trực tiếp và tích cực của giáo lý của mình như xác lập cùng một lúc chân lý của nó, tầm quan trọng của nó, và tính hữu ích thực tiễn của nó. Hai quy tắc chính mà bởi đó chúng ta phải được hướng dẫn khi thảo luận nhánh này của chủ đề, cả với mục đích bênh vực giáo lý của chúng ta chống lại các đối thủ, và cũng để thi hành bổn phận thực hiện cho chính mình một sự áp dụng đúng và có lợi của nó, là các điều này: — thứ nhất, Rằng toàn bộ giáo lý, và tất cả điều nó nhất thiết hàm chứa, được tính đến một cách công bằng và đầy đủ, và một sự áp dụng đúng được thực hiện đối với mọi phần của nó; và đặc biệt rằng không bao giờ được quên rằng các sắc lệnh và mục đích của Đức Chúa Trời, liên quan đến số phận đời đời của con người, bao gồm hay hàm chứa các phương tiện cũng như mục đích, và như vậy sắp đặt và bảo đảm một mối liên hệ không thay đổi trên thực tế giữa các phương tiện và mục đích — một mối liên hệ không, và không thể, trong bất cứ trường hợp nào bị tan rã; và thứ hai, Rằng chúng ta thừa nhận đầy đủ và tự do, và áp dụng đồng thời, mọi giáo lý và nguyên tắc khác được xác lập bởi bằng chứng Kinh Thánh thỏa đáng, ngay cả dù chúng ta có thể không thể giải thích đầy đủ cách chúng có thể được cho thấy là nhất quán với các giáo lý đặc thù của hệ thống của chúng ta. Một sự chú ý cẩn thận đến hai quy tắc này sẽ khiến chúng ta có thể dễ dàng và thuyết phục đẩy lui các phản đối của các đối thủ của chúng ta; và đồng thời sẽ bảo tồn chúng ta một cách hữu hiệu khỏi việc sa vào bất cứ sai lầm nghiêm trọng nào, trong sự áp dụng thực tiễn cá nhân của chính chúng ta đối với các giáo lý chúng ta tuyên xưng tin. Điều này hoàn toàn đủ cho mọi mục đích thuần túy tranh luận. Nhưng điều nợ Tiến sĩ Whately, là người đã cho thấy nhiều sự thẳng thắn và công bằng như vậy khi thừa nhận tính không đầy đủ của một số luận cứ thường được tín đồ Arminius sử dụng, là đề cập một cách đặc thù hơn phần nào đến cáo buộc của ông, rằng giáo lý Calvin về sự tuyển chọn, dù được thừa nhận là, khi được giải thích đúng và đầy đủ, vô hại và không thể phản đối, được cho thấy bằng cùng một tiến trình là một suy tư thuần túy cằn cỗi, vô ích, không có ảnh hưởng thực tiễn nào cả; hay, như ông đặt nó, rằng “không thể cho thấy bất cứ điểm nào mà trong đó một người được kêu gọi hoặc hành động hoặc cảm nhận theo bất cứ phương diện nào khác đi hệ quả của việc người ấy chấp nhận nó.” Tín đồ Calvin không tuyên bố đặt nền nhiều trên sự áp dụng thực tiễn có thể được thực hiện đối với giáo lý của họ về sự tuyển chọn, như dành một luận cứ tích cực ủng hộ nó. Họ thường thỏa lòng với việc chứng minh từ Kinh Thánh rằng nó đúng; rằng nó được bày tỏ tại đó như một đối tượng của đức tin; và rằng, liên quan đến sự áp dụng thực tiễn của nó, có thể cho thấy nó không thể bị bất cứ phản đối nghiêm trọng hay vững chắc nào. Họ thừa nhận rằng nó không được thích hợp hay dự định để thi hành một ảnh hưởng toàn diện và trực tiếp như vậy lên tính cách và hành vi, như các giáo lý căn bản vĩ đại được bày tỏ trong Kinh Thánh liên quan đến tội lỗi và sự hư hoại của con người trong trạng thái tự nhiên của họ, con người và công việc của Đấng Cứu Chuộc, và sự tác động của Đức Thánh Linh; và do đó không nên giữ một vị trí nổi bật như các giáo lý này trong đường lối giảng dạy công cộng thông thường. Nhưng họ phủ nhận rằng nó là một suy tư cằn cỗi, vô ích. Họ duy trì rằng nó có một ảnh hưởng thực tiễn thích hợp, trong vị trí và phạm vi thích hợp riêng của nó; và rằng ảnh hưởng này, trong bộ phận riêng của nó, và bất cứ khi nào nó đi vào vận hành một cách chính đáng, là lành mạnh nhất và có lợi nhất. Có, như mọi tín đồ Calvin thông minh thừa nhận, các bộ phận quan trọng của các bổn phận được Kinh Thánh đặt trên chúng ta, — các bước quan trọng con người phải thực hiện để được cứu rỗi linh hồn mình, — mà trên đó giáo lý Calvin về sự tuyển chọn không có mối liên quan thực tiễn trực tiếp. Chính trên một sự làm sai lệch hay phóng đại sự kiện này, được chúng tôi thừa nhận, toàn bộ vẻ hợp lý của cáo buộc của Whately dựa vào; và nó sẽ là một câu trả lời đủ cho thực chất của các lời tuyên bố của ông về chủ đề này, và đồng thời có thể phục vụ các mục đích hữu ích khác, nếu — trong khi chỉ ra cáo buộc của ông đúng đến đâu và theo ý nghĩa nào — chúng tôi chỉ ra ngắn gọn một số sự áp dụng thực tiễn chính đáng của giáo lý này, là những điều đặc thù cho nó, và không thể được rút ra từ bất cứ nguồn nào khác. Khi làm vậy, chúng tôi sẽ giới hạn sự chú ý của mình, như Whately làm, vào chủ đề về sự tiền định trong mối liên quan của nó đến số phận đời đời của con người, mà không bao gồm chủ đề toàn diện hơn về việc định trước bất cứ điều gì xảy đến; và dĩ nhiên bây giờ sẽ giả định rằng giáo lý Calvin là đúng, và được những người tuyên xưng tin nó thấu hiểu một cách thông minh. Chúng tôi hy vọng có thể cho thấy rằng sai lầm của Whately về điểm này chủ yếu có thể truy nguyên đến điều này, rằng ông ở đây đã không thực hiện cùng một sự ước lượng đầy đủ và thẳng thắn, như trong một số nhánh khác của luận cứ, về toàn bộ điều tín đồ Calvin thường đưa ra khi giải thích sự áp dụng thực tiễn của giáo lý của họ, và giới hạn sự quan sát của mình vào một số đặc điểm của chủ đề, và các đặc điểm này không phải là quan trọng nhất và đặc thù nhất. Giáo lý Calvin về sự tiền định soi sáng quan trọng lên tính cách và sự quản trị đạo đức của Đức Chúa Trời, là một sự hiểu biết có thể được nói là nền tảng của mọi tôn giáo. Đức Chúa Trời làm cho chính Ngài được biết đến với chúng ta bởi tất cả điều Ngài làm, và bởi tất cả điều Ngài cho phép diễn ra; và nếu đúng là Ngài từ đời đời đã hình thành các sắc lệnh và mục đích nhất định liên quan đến số phận đời đời của con người, và đang thực thi các sắc lệnh hay mục đích này trong thời gian, và nếu Ngài đã làm cho chúng ta biết rằng Ngài đã làm và đang làm vậy, điều này, theo bản chất của vấn đề, phải dành các tư liệu quan trọng để biết Ngài, và để hiểu các nguyên tắc điều tiết các cách đối xử của Ngài với các tạo vật của Ngài. Bất cứ điều gì Ngài làm hay đã dự định làm, phải hoàn toàn phù hợp với mọi thuộc tính và sự trọn vẹn của bản chất Ngài, và như vậy được thích hợp để dành cho chúng ta các tư liệu để hình thành các nhận thức đúng về mối liên quan và kết quả thực sự của chúng. Chúng ta phải không hình thành các quan niệm nào về sự thánh khiết, công chính, hay tốt lành được giả định của Đức Chúa Trời, hay về cách thức và phương cách các thuộc tính này sẽ dẫn Ngài hành động, không phù hợp với điều Ngài đã làm hay đã dự định làm. Trái lại, chúng ta phải sử dụng tất cả điều chúng ta biết liên quan đến cách hành xử của Ngài để điều tiết các quan điểm của chúng ta về các thuộc tính và tính cách của Ngài. Rất phổ biến nơi con người, đặc biệt những người bác bỏ các giáo lý của thuyết Calvin, việc tự đóng khung cho mình các quan niệm nhất định về các thuộc tính thiên thượng, và rồi suy ra từ chúng các quan niệm nhất định về điều Đức Chúa Trời phải làm hay không thể làm. Nhưng cách lập luận này không triết học và nguy hiểm, không thích hợp với các quyền năng và khả năng của chúng ta, là những điều hiển nhiên đòi hỏi ở chúng ta rằng chúng ta nên chấp nhận một đường lối thủ tục trái ngược, và hình thành các quan niệm của mình về các thuộc tính thiên thượng từ điều chúng ta biết về các mục đích và hành động thiên thượng; và ít nhất không thừa nhận điều gì vào các quan niệm của chúng ta về tính cách của Đức Chúa Trời, không phù hợp với điều chúng ta biết Ngài đã làm hay đã dự định. Giáo lý về sự tiền định phải được coi là phục vụ một mục đích, trong phương diện này, tương tự như mục đích của sự sa ngã của các thiên sứ, — một sự kiện đã xảy ra dưới sự quản trị đạo đức của Đức Chúa Trời, và được thích hợp để soi sáng quan trọng lên tính cách của Ngài. Sự kiện được bày tỏ cho chúng ta, rằng một số thiên sứ đã sa ngã khỏi trạng thái đầu tiên của họ, và rằng mọi người đã sa ngã đều bị để mặc bị hư mất không thể cứu vãn, mà không có bất cứ sự sắp đặt nào được thực hiện để khôi phục họ, hay bất cứ cơ hội ăn năn nào được phép cho họ, bác bỏ một số quan niệm con người dễ hình thành liên quan đến tính cách thiên thượng; và nó phải được ghi nhớ và áp dụng theo cách dẫn chúng ta hình thành các quan niệm công chính hơn về chủ đề này hơn là thường đạt được giữa chúng ta. Sự kiện rằng, từ dòng dõi con người, — tất cả đều sa ngã như nhau và hàm chứa trong tội lỗi và sự hư hoại, — Đức Chúa Trời ra khỏi ý tốt của Ngài đã tiền định một số người vào sự sống đời đời, và bỏ qua số còn lại và để họ bị hư mất trong tội lỗi của họ, không gợi ý điều gì liên quan đến tính cách thiên thượng không phù hợp với điều được chỉ ra bởi lịch sử của các thiên sứ sa ngã; nhưng trong khi, xét về phương diện liên quan đến những người bị hư mất, nó xác nhận mọi quan điểm về Đức Chúa Trời mà lịch sử của các thiên sứ sa ngã gợi ý, và là những điều chúng ta thường không sẵn lòng nhất mà tiếp nhận, nó cung cấp, trong mục đích cứu một số người bằng một sự cứu rỗi đời đời, một sự biểu lộ mới và ấn tượng nhất về tính cách thiên thượng và sự quản trị đạo đức, là điều không thể, theo như chúng ta có thể thấy, đã được cung cấp theo bất cứ cách nào khác. Vậy điều quan trọng là chúng ta nên nhận thức điều giáo lý Calvin về sự tiền định, như một chân lý tổng quát được bày tỏ trong Kinh Thánh, trình bày Đức Chúa Trời như đã dự định từ đời đời, cả liên quan đến những người được cứu lẫn những người bị hư mất; và rằng chúng ta nên áp dụng điều này, như một thực tế vĩ đại, trong việc hình thành các quan niệm của mình về tính cách và sự quản trị đạo đức của Đức Chúa Trời, để như vậy chúng ta có thể biết Ngài đầy đủ như Ngài đã làm cho chính Ngài được biết đến với chúng ta; và có thể được khiến tôn vinh Ngài, bằng cách nuôi dưỡng và bày tỏ các cảm xúc, tương ứng trong mọi phương diện với mọi sự trọn vẹn Ngài sở hữu, và với mọi nguyên tắc thực sự điều tiết các cách đối xử của Ngài với các tạo vật của Ngài. Tiến sĩ Whately có lẽ sẽ gọi điều này là “kiến thức thuần túy suy tư.” Nhưng đây sẽ là một sự lạm dụng ngôn ngữ; vì chắc chắn rằng mọi sự hiểu biết Đức Chúa Trời đã vui lòng truyền đạt cho chúng ta liên quan đến chính Ngài, liên quan đến các sự trọn vẹn của bản chất Ngài và các nguyên tắc của sự quản trị đạo đức của Ngài, vừa được thích hợp vừa được dự định để thi hành một ảnh hưởng thực tiễn lên cảm xúc và hành vi của con người. Nhưng trong khi như vậy hiển nhiên rằng giáo lý Calvin về sự tiền định — được chiêm nghiệm đơn giản như một chân lý về Đức Chúa Trời được bày tỏ trong Kinh Thánh — được thích hợp để thi hành một ảnh hưởng thực tiễn tổng quát lên các quan điểm và cảm xúc của con người, chúng ta còn phải tra xét, liệu có bất cứ sự áp dụng cá nhân trực tiếp nào con người có thể thực hiện một cách chính đáng đối với nó, trong mối liên quan của nó đến chính họ từng người và từng cá nhân hay không. Và về câu hỏi này, thực chất của điều chúng tôi tin là đúng là điều này, — thứ nhất, Rằng con người không thể thực hiện một cách chính đáng bất cứ sự áp dụng cá nhân trực tiếp nào của giáo lý này cho chính họ từng cá nhân, trừ khi và cho tới khi họ có lý do tốt để tin rằng chính họ từng cá nhân đã được tuyển chọn vào sự sống đời đời, — tức là, dĩ nhiên (vì không có cách nào khác để xác định điều này), lý do tốt để tin rằng họ đã được khiến có thể tiếp nhận và đầu phục Đấng Christ như Đấng Cứu Chuộc của mình, và đã được tái sinh bởi lời và Đức Thánh Linh của Ngài; và thứ hai, Rằng khi con người đã đi đến chỗ tin, trên các cơ sở tốt, rằng họ đã được tuyển chọn, sự áp dụng thực tiễn cá nhân của giáo lý là hiển nhiên nhất và lành mạnh nhất. Con người không thể thực hiện bất cứ sự áp dụng cá nhân trực tiếp nào của giáo lý về sự tiền định cho chính họ từng cá nhân, chừng nào họ còn tiếp tục trong trạng thái tự nhiên của tội lỗi và sự xa cách khỏi Đức Chúa Trời, và trong khi họ chưa đón nhận các đề nghị và lời mời của Phúc Âm và bước vào sự phục vụ của Đấng Christ; và do đó, liên quan đến mọi bổn phận và nghĩa vụ gắn liền với tình trạng sự việc này, giáo lý không được tính đến, hay thi hành bất cứ ảnh hưởng thực tiễn trực tiếp nào. Chúng tôi thừa nhận, không, chúng tôi tranh luận, rằng giáo lý này không có mối liên quan thực tiễn ngay lập tức lên tiến trình đặt trước tội nhân, và thúc giục trên họ, các mệnh lệnh và lời mời được gửi đến họ liên quan đến kế hoạch cứu rỗi, hay lên việc điều tiết đúng hành vi của họ khi xử lý các mệnh lệnh và lời mời này. Điều này phát sinh hiển nhiên từ chính bản chất của vấn đề. Các nhà giảng Phúc Âm không những được bảo đảm mà còn bị buộc phải gửi các đề nghị và lời mời của lời Đức Chúa Trời đến con người một cách không phân biệt, không phân biệt và không ngoại lệ; và có sự chuẩn y và mệnh lệnh của Đức Chúa Trời cho điều này, họ nên làm nó không do dự và không giới hạn. Đức Chúa Trời làm điều này, để Ngài qua đó có thể thực thi mục đích Ngài đã hình thành từ đời đời liên quan đến số phận đời đời của con người; và để Ngài có thể làm vậy phù hợp với các nguyên tắc của cơ cấu đạo đức của con người, và với mọi khả năng và trách nhiệm của người; và các mục sư bị buộc phải làm điều này nhân danh Đức Chúa Trời, chính vì Ngài đòi hỏi nó nơi tay họ. Những người chưa đầu phục, hay tuân theo, các mệnh lệnh và lời mời của Phúc Âm, không thể, trong trạng thái hiện tại của họ, — dù họ có thể biết, và tuyên xưng tin, giáo lý tổng quát về sự tiền định như một phần của chân lý được bày tỏ của Đức Chúa Trời, — biết bất cứ điều gì liên quan theo bất cứ cách nào đến câu hỏi, liệu chính họ từng cá nhân đã được tuyển chọn hay không; và do đó họ không có quyền tính đến bất cứ ý kiến hay ấn tượng nào về điểm này, khi xử lý các mệnh lệnh và lời mời được gửi đến họ. Vì họ không thể biết điều gì về nó, họ trong thời gian này nên để nó ngoài tầm nhìn, và không dành cho nó bất cứ trọng lượng hay hậu quả thực tiễn nào cả. Giáo lý tổng quát về sự tiền định — chân lý rằng Đức Chúa Trời đã chọn một số người vào sự sống đời đời, và đã quyết nghị bỏ qua số còn lại và để họ bị hư mất trong tội lỗi của họ — được dạy trong Kinh Thánh; và do đó mọi người có quyền tiếp cận Kinh Thánh phải tin nó. Nhưng con người phải áp dụng và hành động trên chỉ điều họ thực sự biết; và vì, vào lúc họ ở trong tình trạng xem xét cách họ nên xử lý các mệnh lệnh và lời mời của Phúc Âm, được gửi đến họ và được thúc giục trên họ, họ không thể biết liệu chính họ đã được tuyển chọn hay không, họ không được tự do tính đến hoặc một ý kiến khẳng định hoặc một ý kiến phủ định về điểm này, và hành động trên nó như một thực tế — như một điều đã biết. Chân lý tổng quát, rằng Đức Chúa Trời đã tuyển chọn một số người và bỏ qua những người khác, — là toàn bộ giáo lý về sự tiền định như được dạy trong Kinh Thánh, — không cung cấp bất cứ tư liệu nào cả để ảnh hưởng một cách thực tiễn hành vi của họ trong các hoàn cảnh hiện tại của họ, hay liên quan đến điểm họ hiện đang xem xét, và là điểm họ bị buộc phải xử lý; và do đó bổn phận của họ, theo lý trí đúng đắn, chính là kiêng không áp dụng nó vào vấn đề đặc thù đang có trong tay, và tiến hành ngay lập tức vâng theo mệnh lệnh và chấp nhận lời mời được gửi đến họ. Bất cứ đường lối thủ tục nào khác, trong các hoàn cảnh là hiển nhiên không hợp lý, vì đặt nền trên không một cơ sở hiểu biết thực tế nào; và vì giáo lý về sự tiền định được dạy trong Kinh Thánh không sản sinh một cách hợp lý, hay có khuynh hướng sản sinh, một sự do dự hay một sự từ chối chấp nhận các đề nghị và lời mời của Phúc Âm, nên nó theo bất cứ cách chính đáng nào không chịu trách nhiệm về kết quả này trong bất cứ trường hợp nào nó có thể đã được trưng bày. Tất cả điều này hiển nhiên dồi dào; và dù bị hầu hết tín đồ Arminius phủ nhận, là những người rất muốn trình bày giáo lý về sự tiền định như dựng các chướng ngại hợp lý và chính đáng trên đường của con người tiếp nhận và đầu phục Phúc Âm, nó được Tiến sĩ Whately thừa nhận, là người biến nó thành một phản đối đối với giáo lý của chúng tôi, rằng “nhà giảng đạo” (và, dĩ nhiên, cả người nghe nữa) “phải hành động trong mọi phương diện như thể hệ thống không đúng.” Đây không phải là một sự trình bày chính xác về tình trạng của trường hợp. Nhà giảng đạo bị buộc phải tuyên bố toàn bộ chân lý của Đức Chúa Trời, như nó được bày tỏ trong lời Ngài; và thúc giục trên mọi người mà áp dụng mọi chân lý theo bản chất thực sự và ý nghĩa đúng của nó, được xem liên quan đến các hoàn cảnh thực tế của người ấy. Giáo lý về sự tiền định, như chúng tôi đã thấy, soi nhiều ánh sáng lên tính cách và sự quản trị đạo đức của Đức Chúa Trời; và nó phải luôn là một vấn đề có tầm quan trọng thực tiễn lớn lao, rằng con người có các quan điểm và ấn tượng đầy đủ và chính xác về các điểm này. Bất cứ khi nào họ đã học giáo lý này, họ bị buộc phải áp dụng nó, theo bản chất thực sự của nó và tất cả điều nó hàm chứa một cách công bằng. Nhưng vào lúc họ chưa đón nhận các đề nghị và lời mời của Phúc Âm, và chỉ đang xem xét cách họ nên xử lý chúng, họ chưa có bất cứ tư liệu nào cả để áp dụng nó, theo cách liên quan đến câu hỏi, liệu họ đã được tuyển chọn hay không; và do đó, xét về điểm đó, họ phải hành động, không phải như Tiến sĩ Whately nói, như thể hệ thống hay giáo lý tổng quát về sự tiền định không đúng, nhưng chỉ (vì đây hiển nhiên là tình trạng thực sự của trường hợp) như thể nó khi đó, vào lúc đó, không dành bất cứ tư liệu nào để quyết định một câu hỏi đặc thù liên quan đến chính họ từng cá nhân; và như vậy không dành bất cứ tư liệu nào để quyết định về một điểm là cách họ nên xử lý các mệnh lệnh và lời mời được gửi đến họ. Cho đến nay, và đến mức độ này, đúng là cả nhà giảng đạo lẫn người nghe đều không thể thực hiện một sự áp dụng trực tiếp, cá nhân, từng cá nhân của giáo lý; nhưng điều này rất xa mới bảo đảm cho khẳng định của Whately, rằng giáo lý không thừa nhận bất cứ sự áp dụng thực tiễn cá nhân nào cả. Vì con người cuối cùng có thể đi đến chỗ biết trên các cơ sở lành mạnh và hợp lý rằng họ đã được tuyển chọn vào sự sống đời đời; và chính khi đó, và chỉ khi đó, sự áp dụng thực tiễn cá nhân của giáo lý cho con người từng cá nhân mới được đưa ra. Tín đồ Arminius quen trình bày vấn đề như thể niềm tin vào giáo lý Kinh Thánh tổng quát, rằng Đức Chúa Trời đã tuyển chọn một số người vào sự sống và bỏ qua số còn lại, nhất thiết phải bao gồm trong nó các phương tiện để biết trực tiếp và ngay lập tức những người nào từng cá nhân đã được tuyển chọn, và những người nào đã bị bỏ qua; và họ thường ám chỉ, hơn nữa, rằng mọi người tuyên xưng tin vào giáo lý về sự tuyển chọn, tưởng tượng, trên cơ sở đơn thuần của chân lý của giáo lý này, và không có bất cứ tiến trình trung gian nào, rằng chính họ đã được tuyển chọn. Đức Chúa Trời hẳn có thể đã bày tỏ cho chúng ta giáo lý tổng quát này, và đòi hỏi chúng ta áp dụng nó theo cách điều tiết các quan niệm tổng quát của chúng ta về tính cách và sự quản trị đạo đức của Ngài, và tuy vậy hẳn có thể đã không dành cho chúng ta bất cứ tư liệu nào để quyết định một cách chắc chắn vào bất cứ lúc nào, liệu chúng ta từng cá nhân đã được tuyển chọn hay không. Và liên quan đến điểm này, điều quan trọng nhất cần ghi nhớ là Ngài đã không cung cấp bất cứ tư liệu nào mà từ đó bất cứ người nào trên đất có thể bao giờ, không có một sự bày tỏ đặc biệt, được bảo đảm khi rút ra kết luận rằng chính người ấy, hay bất cứ người đồng loại nào của mình, đã không được tuyển chọn; và rằng do đó không người nào bao giờ được bảo đảm hành động trên xác tín này như chắc chắn đúng về chính mình. Tín đồ Arminius thích trình bày giáo lý về sự tiền định như thích hợp để đẩy con người vào sự tuyệt vọng, bằng cách khiến họ tin rằng họ đã được định trước vào sự chết đời đời. Nhưng trong khi giáo lý hàm ý rằng điều này đúng về một số người, theo ý nghĩa đã được giải thích, nó không chứa đựng tự thân, hay khi được xem liên quan đến bất cứ tư liệu nào trong tầm tay của chúng ta, bất cứ cơ sở nào để bảo đảm bất cứ người nào đi đến kết luận này liên quan đến chính mình. Và, do đó, sự tuyệt vọng trong bất cứ trường hợp nào không phải là kết quả chính đáng thích hợp của việc áp dụng giáo lý này, nhưng phải phát sinh, bất cứ nơi nào nó tồn tại, từ việc làm sai lệch hay lạm dụng nó, hay của một số nguyên tắc khác liên hệ với nó. Con người, thật vậy, có thể có cơ sở dồi dào cho kết luận rằng tình trạng hiện tại của họ là một tình trạng tội lỗi và sự hư hoại; và rằng, do đó, nếu họ chết bây giờ, họ hẳn không thể tránh khỏi bị giao vào sự khốn khổ. Nhưng hiển nhiên không có điều gì trong điều này dành bất cứ cơ sở chính đáng nào cho kết luận rằng Đức Chúa Trời từ đời đời đã bỏ qua họ và quyết nghị giữ lại khỏi họ ân điển của Ngài. Đây từng là tình trạng của mọi người; và nhiều người đã được giải cứu khỏi nó là những người đã đi đến một mức độ hư hoại đáng sợ quá mức. Nếu con người, thật vậy, đã hay có thể biết rằng họ đã phạm tội chống lại Đức Thánh Linh, hay tội dẫn đến sự chết, họ khi đó có thể một cách chính đáng rút ra suy luận, rằng số phận đời đời của họ đã cố định và không thể thay đổi. Nhưng trong khi chúng ta biết chân lý tổng quát rằng các tội như vậy có thể được phạm, không có tư liệu nào được cung cấp trong Kinh Thánh, bởi sự áp dụng của chúng bất cứ người nào được bảo đảm khi đi đến kết luận chắc chắn và tích cực rằng mình đã phạm chúng. Và, theo cùng một cách, trong khi chúng ta biết rằng Đức Chúa Trời đã quyết nghị để một số người bị hư mất trong tội lỗi của họ, chúng ta không có tư liệu nào được cung cấp bởi đó bất cứ người nào được bảo đảm, trong khi người ấy còn trên đất, khi đi đến kết luận rằng mình thuộc về số này; và do đó không có cơ sở chính đáng nào trong giáo lý về sự tiền định, hay trong bất cứ giáo lý nào khác được dạy trong Kinh Thánh, vì sao bất cứ người nào nên tuyệt vọng, — nên từ bỏ mọi hy vọng về sự cứu rỗi, — nên hành động như thể sự kết án của mình đã được quyết định một cách không thể thay đổi, và vì lý do này nên từ chối tuân theo các đề nghị và lời mời của Phúc Âm. Nhưng dù không người nào trong khi còn trên đất có thể có bất cứ cơ sở tốt nào để tuyệt vọng về sự cứu rỗi, — như thể người ấy có sự bảo đảm đầy đủ cho kết luận rằng mình đã không được tuyển chọn, — con người có thể có cơ sở tốt để tin rằng họ từ đời đời đã được tuyển chọn vào sự sống đời đời; và dĩ nhiên được kêu gọi áp dụng xác tín này theo bản chất và các mối liên quan thực sự của nó. Điểm quan trọng này được tuyên bố một cách đáng khâm phục như vậy trong Bản Tuyên Xưng Westminster: — “Giáo lý về sự huyền bí cao cả này về sự tiền định phải được xử lý với sự thận trọng và chăm sóc đặc biệt, để con người chú ý đến ý muốn của Đức Chúa Trời được bày tỏ trong lời Ngài, và đầu phục sự vâng lời đối với nó, có thể, từ tính chắc chắn của sự kêu gọi hữu hiệu của họ, được bảo đảm về sự tuyển chọn đời đời của họ. Như vậy giáo lý này sẽ dành tư liệu cho sự ngợi khen, tôn kính, và khâm phục Đức Chúa Trời; và cho sự khiêm nhường, siêng năng, và sự an ủi dồi dào, cho mọi người thành thật vâng theo Phúc Âm.” Không người nào có bất cứ cơ sở nào để kết luận rằng mình đã được tuyển chọn, chỉ vì Kinh Thánh dạy giáo lý tổng quát, rằng Đức Chúa Trời đã chọn một số người vào sự sống đời đời. Các tư liệu khác phải được cung cấp và áp dụng, trước khi bất cứ người nào được bảo đảm nuôi dưỡng xác tín này. Một sự thay đổi nào đó phải được thực hiện trong người ấy, là điều một sự đi kèm hay hệ quả cần thiết hay không thay đổi của sự tuyển chọn đời đời, và là điều như vậy có thể trắc nghiệm và xác lập tính thực tế của nó liên quan đến người ấy. Đó là một phần của giáo lý của chúng tôi, rằng mọi người đã được tuyển chọn vào sự sống từ đời đời trong thời gian được kêu gọi một cách hữu hiệu, hay có đức tin và sự tái sinh được sản sinh trong mình bởi sự vận hành của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Không người nào có hay có thể có bất cứ cơ sở đầy đủ nào để tin rằng mình đã được tuyển chọn, trừ khi và cho tới khi người ấy đã được khiến có thể tin vào Chúa Giê-xu Christ, và đã được tái sinh bởi lời của Đức Chúa Trời qua niềm tin vào chân lý; và bất cứ nơi nào các sự thay đổi này đã được thực hiện, điều này phải đã được làm trong việc thực thi mục đích đời đời của Đức Chúa Trời; và như vậy, được xét liên quan đến các giáo lý Kinh Thánh về sự tuyển chọn và sự bền đỗ, chúng dành các cơ sở thỏa đáng cho kết luận, rằng mọi người mà trong họ chúng đã được thực hiện đã từ đời đời được tuyển chọn vào sự sống, và chắc chắn sẽ được cứu. Chỉ từ tính chắc chắn của sự kêu gọi hữu hiệu của họ con người mới có thể được bảo đảm về sự tuyển chọn đời đời của họ. Nhưng mọi người đã được kêu gọi một cách hữu hiệu, và được bảo đảm về điều này bằng một sự áp dụng đúng các tư liệu Kinh Thánh liên quan đến điểm đó, bị buộc, trong việc áp dụng giáo lý về sự tuyển chọn, tin rằng họ đã được tuyển chọn, và áp dụng kết luận này theo bản chất và các mối liên quan thực sự của nó. Các tư liệu bởi đó con người có thể đạt đến tính chắc chắn về sự kêu gọi hữu hiệu của họ được tìm thấy một phần trong Kinh Thánh, và một phần trong chính họ; và bằng một sự sử dụng đúng các tư liệu này, con người có thể, dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh, đạt đến một xác tín vững chắc và có căn cứ tốt về điểm này; và như vậy đi đến các kết luận dứt khoát, cả liên quan đến các mục đích đời đời của Đức Chúa Trời về họ, lẫn liên quan đến số phận đời đời của chính họ. Nếu họ đã sa vào sai lầm trong việc áp dụng các tư liệu này, nếu họ đã bị thuyết phục về tính chắc chắn của sự kêu gọi hữu hiệu của mình mà không có các cơ sở tốt, — tức là, nếu họ tin rằng họ đã được kêu gọi một cách hữu hiệu trong khi họ đã không, — thì, dĩ nhiên, mọi kết luận xa hơn của họ về tính chắc chắn của sự tuyển chọn và sự bền đỗ của họ sụp đổ xuống đất; chúng cũng phải sai lầm như vậy, và do đó chỉ có thể thi hành một ảnh hưởng tai hại. Nhưng giáo lý về sự tuyển chọn không chịu trách nhiệm về sai lầm này, hay về bất cứ hậu quả tai hại nào có thể đã phát sinh từ nó. Sai lầm hoàn toàn là của riêng họ, phát sinh hoặc từ sự ngu dốt về điều Kinh Thánh dạy về chủ đề sự kêu gọi hữu hiệu, hoặc từ sự ngu dốt về chính họ, — hoặc từ cả hai. Các trường hợp như vậy không dành mẫu nào về sự áp dụng đúng và chính đáng, hay khuynh hướng tự nhiên và thích hợp, của giáo lý về sự tuyển chọn, hay của bất cứ giáo lý nào liên hệ với nó. Sự áp dụng đầy đủ và chính đáng của giáo lý này chỉ được trưng bày trong trường hợp của những người đã được kêu gọi một cách hữu hiệu, — là những người bị thuyết phục về điều này trên các cơ sở vững chắc và thỏa đáng, — và là những người, từ sự kiện này, được xem liên quan đến giáo lý tổng quát về sự tuyển chọn được dạy trong Kinh Thánh, đã rút ra suy luận hay kết luận, rằng họ đã được tuyển chọn vào sự sống đời đời, và rằng họ chắc chắn sẽ bền đỗ trong đức tin và sự thánh khiết cho đến cuối cùng, và được cứu đời đời. Và kết quả tự nhiên và thích hợp của trạng thái tâm trí này là gì, — của các quan điểm và xác tín này về tình trạng hiện tại và triển vọng tương lai của chúng ta, và toàn bộ cách hành xử của Đức Chúa Trời liên quan đến chúng? Kết quả chính đáng của trạng thái tâm trí này, và do đó sự áp dụng đúng của giáo lý, ngay khi nó đi đến chỗ thừa nhận một mối liên quan thực tiễn trực tiếp lên trường hợp của con người từng cá nhân, không phải là khích lệ họ trong sự cẩu thả hay thờ ơ về việc điều tiết hành vi của mình, về việc thi hành bổn phận của mình, như thể kết quả đã được bảo đảm dù họ làm gì mặc lòng, — tức là, như thể Đức Chúa Trời đã không xác lập một mối liên hệ không thay đổi giữa các phương tiện và mục đích, hay đã không để lại mọi bổn phận đạo đức mà dưới đó con người ít nhất không bị suy giảm. Tiến sĩ Whately thừa nhận rằng giáo lý của chúng tôi không thể bị bất cứ cáo buộc nào về khuynh hướng tai hại trên cơ sở này. Nhưng chắc chắn hiển nhiên rằng nó được thích hợp để thi hành, một cách trực tiếp và tích cực, một ảnh hưởng thực tiễn quan trọng. Khi con người đã được kêu gọi một cách hữu hiệu, suy ra từ sự kêu gọi hữu hiệu của họ, được xác lập bởi bằng chứng thích hợp của nó, rằng họ đã được tuyển chọn và chắc chắn sẽ được cứu; và khi họ nhận thức và áp dụng đúng mọi quan điểm như vậy được trình bày về tình trạng, các bổn phận, và triển vọng của họ, — về tất cả điều Đức Chúa Trời đã làm và còn sẽ làm liên quan đến họ; kết quả phải là, rằng giáo lý về sự tuyển chọn, hay khía cạnh đặc biệt mà trong đó giáo lý đó trình bày và gây ấn tượng mọi cân nhắc, hồi tưởng và triển vọng, là những điều phải ảnh hưởng và tác động lên tâm trí, sẽ dành, như Bản Tuyên Xưng nói, “tư liệu cho sự ngợi khen, tôn kính, và khâm phục Đức Chúa Trời;” vì nó nêu ra, trong một ánh sáng, rõ ràng hơn, rõ rệt hơn, và ấn tượng hơn điều có thể được rút ra từ bất cứ nguồn nào khác, Đức Chúa Trời hoàn toàn là tác giả của sự cứu rỗi của chúng ta và của tất cả điều dẫn đến nó như thế nào, — của tất cả điều chúng ta có và tất cả điều chúng ta hy vọng, — các sự trọn vẹn của Ngài đã được biểu lộ một cách vinh quang như thế nào trong tất cả điều Ngài đã làm cho chúng ta, — và chúng ta phải cảm thấy mình bị ép buộc một cách tối cao như thế nào mà trình bày các sự ngợi khen của Ngài, và dâng chính mình cho Ngài. Nó cũng phải dành, “tư liệu cho sự khiêm nhường, siêng năng, và sự an ủi dồi dào cho mọi người thành thật vâng theo Phúc Âm,” — hạ thấp một cách hữu hiệu nhất mọi tư tưởng cao và mọi sự tưởng tượng tự nâng cao mình, đầy dẫy sự bình an và vui mừng trong niềm tin giữa mọi khó khăn và nguy hiểm, và giữ sống vào mọi lúc một ý thức về bổn phận sâu xa nhất và mạnh mẽ nhất mà nhắm một cách tối cao và không ngừng vào mục đích vĩ đại mà mục đích tuyển chọn của Đức Chúa Trời hướng đến, — vì cớ đó, trong việc thực thi mục đích đó, Đấng Christ đã phó chính mình vì chúng ta, và đã sai Đức Thánh Linh của Ngài vào lòng chúng ta, — tức là để chúng ta nên thánh khiết và không chỗ trách được trước Ngài trong tình yêu thương, để chúng ta được rửa sạch khỏi mọi sự ô uế của xác thịt và của tâm linh, và được khiến có thể hoàn thiện sự thánh khiết trong sự kính sợ Chúa, để chúng ta được làm cho thích hợp cho sự vui hưởng đời đời sự hiện diện vinh quang của Ngài. Vậy, khi con người được bảo đảm về sự tuyển chọn đời đời của họ, như một suy luận hay kết luận từ tính chắc chắn của sự kêu gọi hữu hiệu của họ, điều này gợi ý và khắc sâu các quan điểm về Đức Chúa Trời và về chính họ — về điều Ngài đã dự định và làm cho họ, và về mối quan hệ họ đứng trong đó đối với Ngài — về lịch sử quá khứ, tình trạng hiện tại, và triển vọng tương lai của họ — là những điều không thể được rút ra, ít nhất trong cùng một mức độ và mức lượng, hay có tính cách minh định và hữu hiệu như vậy, từ bất cứ hình thức hay khía cạnh nào khác mà trong đó các chủ đề này có thể được trình bày; các quan điểm thích hợp để nuôi dưỡng trong lòng mọi cảm xúc, mong muốn, và động cơ đó cấu thành hay sản sinh lòng mộ đạo thực sự và sự tin kính chân chính, và như vậy làm cho tính cách và hành vi của con người trên đất trở nên giống với đời sống của thiên đàng. Trong một ghi chú phụ thêm vào “Bài Luận Về Sự Tuyển Chọn” của ông, Tiến sĩ

Whately thực hiện một nỗ lực khéo léo để có được một số sự chuẩn y cho quan niệm của ông, rằng giáo lý Calvin về sự tuyển chọn không có hậu quả hay mối liên quan thực tiễn, từ Điều 17 của Hội Thánh Anh; trong khi đồng thời ông cố gắng phá hoại chứng cớ ủng hộ thuyết Calvin, đã được rút ra từ Điều đó; và nó có thể có khuynh hướng soi thêm ánh sáng lên chủ đề chúng tôi đã xem xét, nếu chúng tôi tra xét ngắn gọn các lời tuyên bố của ông về điểm này. Ông bắt đầu bằng cách trích dẫn từ một trong các tác phẩm trước của mình một số nhận xét về các nguyên tắc thường điều tiết việc soạn thảo, và do đó phải điều tiết việc giải thích, các văn kiện giáo hội công cộng hay các sách biểu tượng. Ông đặc biệt dừng lại ở ý tưởng rằng các văn kiện này thường là kết quả của một sự thỏa hiệp giữa những người có phần khác nhau trong các ý kiến của họ, và minh họa mối liên quan của cân nhắc này đến cách giải thích và áp dụng chúng đúng. Các quan điểm tổng quát của ông về chủ đề này rất lành mạnh và sáng suốt, và có thể được áp dụng hữu ích nhất trong việc giải thích nhiều văn kiện giáo hội quan trọng; nhưng chúng tôi nghĩ ông hoàn toàn thất bại trong nỗ lực ông thực hiện để áp dụng chúng vào Điều 17 của chính Hội Thánh của ông. Chúng tôi trích dẫn toàn bộ lời tuyên bố của ông về điểm này, và chúng tôi yêu cầu độc giả của mình dành cho nó sự chú ý đặc biệt: — “Điều 17 của chúng ta là một minh họa nổi bật về điều đã được nói; vì nó chứa đựng các sự sửa đổi và giới hạn trong một phần về điều được đặt xuống trong phần khác, đến mức gần như trung hòa một bên bởi bên kia. “Nó bắt đầu bằng cách tuyên bố giáo lý về sự tiền định trong một hình thức chắc chắn có thể, và chúng ta biết thường đã, được hiểu theo ý nghĩa Calvin; và rồi nó tiến hành chỉ ra sự nguy hiểm của việc dừng lại ở giáo lý đó, nếu được hiểu như vậy, trước những người tò mò và xác thịt, là những người có thể giả định sẽ thường có một số trong bất cứ hội chúng hay đám đông hỗn hợp nào, thế nào đó để một giáo lý như vậy hiếm khi nếu không muốn nói là không bao giờ được trình bày công khai. Tiếp theo, nó cảnh cáo chúng ta chống lại việc tiếp nhận các lời hứa thiên thượng khác đi so với cách chúng được trình bày một cách tổng quát (generaliter) trong Kinh Thánh; tức là, như được thực hiện cho các hạng người, — những người có mô tả như thế này như thế kia, và không phải cho các cá nhân. Nói ngắn gọn, chúng ta không được tuyên bố người này hay người kia là một trong những người được chọn (theo ý nghĩa Calvin), ngoại trừ theo mức độ chúng ta có thể phán đoán từ loại tính cách người ấy biểu lộ. Và cuối cùng, chúng ta được cảnh cáo, trong hành vi của chính chúng ta, không biện minh bất cứ hành động nào là phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời, trên cơ sở rằng bất cứ điều gì diễn ra hẳn đã được Ngài sắc lệnh, nhưng phải coi sự phù hợp với ý muốn của Ngài là gồm trong sự vâng lời các mạng lệnh của Ngài. “Nếu, vậy, một số người có thể nói, giáo lý này (1) không được trình bày công khai, cũng không (2) được áp dụng trong việc phán đoán của chúng ta về bất cứ cá nhân nào, cũng không (3) được áp dụng trong hành vi của chính chúng ta, tại sao nó cần được đề cập chút nào? “Về sự an ủi được vui hưởng từ ‘sự xem xét tin kính’ về nó bởi những người ‘cảm thấy trong chính mình sự làm việc của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời,’ v.v., sẽ là vô lý nhất khi giả định rằng điều này không thể được vui hưởng y như vậy bởi những người không nắm giữ các quan điểm tiền định luận, nhưng là những người không kém phần hoàn toàn tin cậy và yêu mến Đấng Cứu Chuộc của mình, và ‘giữ lời của Ngài.’ “Nhưng Điều này hiển nhiên là kết quả của một sự thỏa hiệp giữa các quan điểm xung đột; một phía kiên quyết đòi việc chèn vào các lời tuyên bố nhất định, mà phía kia chỉ đồng ý thừa nhận với điều kiện chèn vào các giới hạn và cảnh cáo nhất định, để bảo vệ chống lại các nguy hiểm có thể đi kèm việc tiếp nhận giáo lý theo một ý nghĩa mà đoạn văn trước có khả năng.” Các quan điểm được trình bày trong đoạn văn này có thể được xem xét trong hai khía cạnh khác nhau: — thứ nhất, Trong mối liên quan của chúng nói chung đến thuyết Calvin của Các Điều Khoản; và thứ hai, Trong mối liên quan của chúng đến cáo buộc đặc biệt của Whately, rằng giáo lý Calvin không thừa nhận bất cứ sự áp dụng thực tiễn nào. Về chủ đề đầu tiên trong các chủ đề này, Whately dường như có ý ám chỉ rằng Điều 17, như nó đứng, là kết quả của một sự thỏa hiệp giữa những người nắm giữ các quan điểm khác nhau và trái ngược về các chủ đề bị tranh cãi giữa tín đồ Calvin và tín đồ Arminius; một số lời tuyên bố được đưa vào để làm vui lòng hay thỏa mãn một phía, và một số để làm vui lòng hay thỏa mãn phía kia. Chính trên cơ sở một quan niệm nào đó thuộc loại này mà nhiều người đã tranh luận rằng thần học của Hội Thánh Anh không phải là thuyết Calvin cũng không phải là thuyết Arminius; trong khi những người khác đã thể hiện cùng một ý tưởng tổng quát trong một hình thức có phần khác, bằng cách duy trì rằng nó là cả cái này lẫn cái kia. Nhưng không có điều gì cả để ủng hộ ý tưởng về bất cứ sự thỏa hiệp nào như vậy, hoặc trong các lời tuyên bố thực tế của chính Điều, hoặc trong các sự kiện lịch sử về các tình cảm thần học của các tác giả của nó, và các hoàn cảnh mà trong đó nó được soạn thảo. Nay nó phải được coi là một sự kiện lịch sử được xác lập một cách thuyết phục, — một sự kiện mà về nó hầu như không có chỗ cho một sự khác biệt ý kiến trung thực, — rằng những người đóng khung Các Điều Khoản Anh là tín đồ Calvin, và dĩ nhiên có ý dạy thuyết Calvin; hay ít nhất không thể đã có ý dạy bất cứ điều gì không phù hợp với nó. Và chắc chắn không có điều gì trong chính Điều mâu thuẫn hay làm giảm giá trị kết luận này, mà toàn bộ lịch sử của vấn đề chỉ ra rõ ràng như vậy. Không có một lời tuyên bố nào chứa đựng trong Điều mà bất cứ tín đồ Calvin hợp lý và thông minh nào từng đã phản đối, hay từng có thể đã nghĩ đến việc phản đối. Cách những người trung thực và thông minh không phải là tín đồ Calvin có thể thỏa mãn hay làm yên lương tâm của mình khi ký tên vào nó, là một sự huyền bí chúng tôi chưa bao giờ có thể giải quyết. Nhưng với điều này chúng tôi hiện không quan tâm. Điều chắc chắn là không có điều gì trong Điều 17 — không một tư tưởng hay ý tưởng — ngoài điều được tìm thấy trong các bản tuyên xưng khác không thể nghi ngờ là Calvin, và trong các tác phẩm của chính Calvin, và của mọi nhà thần học Calvin có năng lực nhất và lỗi lạc nhất. Những người đóng khung Các Điều Khoản Anh không nghi ngờ là các tín đồ Calvin ôn hòa, là những người không có xu hướng dành sự chuẩn y cho các sự trình bày cực đoan hơn và tỉ mỉ hơn về chủ đề mà trong đó một số tín đồ Calvin đã tự cho phép; và là những người lo lắng bảo vệ chống lại các sự lạm dụng thực tiễn mà vào đó một số người không thông minh và không sáng suốt đã sa vào khi áp dụng giáo lý, và mà chúng tôi thừa nhận giáo lý hiển nhiên có thể bị trong tay những người như vậy. Nhưng thực sự không có một bóng dáng cơ sở nào cho khẳng định của Whately, rằng “Điều này hiển nhiên là kết quả của một sự thỏa hiệp giữa các quan điểm xung đột;” và chứng cớ thuyết phục về điều này là, rằng không có điều gì trong nó mà không tự nhiên và ngay lập tức tự gợi ý như một lẽ đương nhiên cho bất cứ tín đồ Calvin thông minh nào, là người muốn đưa ra một lời tuyên bố ôn hòa và cẩn thận về các ý kiến của mình. Các lời tuyên bố của ông về “các sự sửa đổi và giới hạn,” “các giới hạn và cảnh cáo,” mà một phía kiên quyết đòi để trung hòa điều gì khác; và về việc phía này đồng ý thừa nhận lập trường hàng đầu và tổng quát, là điều được thừa nhận có một khía cạnh rất Calvin, “chỉ với điều kiện chèn vào” các giới hạn và cảnh cáo này để sửa đổi nó, là một sự hư cấu thuần túy, hoàn toàn không được hỗ trợ bởi bất cứ điều gì hoặc trong lịch sử của Điều hoặc trong chính Điều. Không người nào có thể đã thực hiện các lời tuyên bố như vậy mà thông thạo một cách thông minh các tác phẩm của các nhà thần học Calvin, là những tác phẩm làm cho hiển nhiên rằng các cảnh cáo và giới hạn như vậy cấu thành một điều thông thường tự nhiên và quen thuộc trong việc trình bày hệ thống thần học của họ. Không những các giới hạn và cảnh cáo trong Điều hoàn toàn nhất quán với thuyết Calvin, mà một số trong chúng có bản chất như vậy chỉ có thể đã được gợi ý và đòi hỏi bởi một lời tuyên bố trước đó về giáo lý Calvin; và như vậy dành một chứng cớ tích cực, rằng lời tuyên bố tổng quát hàng đầu của nó là, và được dự định là, một lời tuyên bố về nguyên tắc căn bản của thuyết Calvin. Tuy vậy, điều công bằng là nhận xét rằng, Tiến sĩ Whately ở đây đã không tuyên bố, một cách chính xác và rõ ràng, “các quan điểm xung đột” nào ông coi là đã được thỏa hiệp trong Điều bởi các giới hạn sửa đổi và trung hòa; và rằng như vậy nó có thể mở cho ông để cáo buộc, trong việc tự bảo vệ mình, rằng ông không có ý phủ nhận thuyết Calvin của Điều, hay khẳng định rằng có điều gì trong nó trái ngược với các quan điểm thường được các nhà thần học Calvin nắm giữ; và rằng “các quan điểm xung đột,” mà ông nói đã được thỏa hiệp, chỉ liên quan đến các điểm nhỏ, mà trong đó tín đồ Calvin có thể khác nhau giữa chính họ. Nếu điều này được biện hộ trong việc tự bảo vệ ông, thì chúng tôi phải nói rằng ông đáng lẽ phải làm cho ý nghĩa và mục đích của mình rõ ràng và minh định hơn ông đã làm; và rằng mối liên quan tự nhiên và hiển nhiên của các lời tuyên bố của ông, được xem liên quan đến cách thảo luận chủ đề này phổ biến giữa một hạng lớn các nhà thần học Giám Mục, quyết định ủng hộ ý tưởng, rằng, bởi “các quan điểm xung đột,” ông chỉ có ý các ý kiến trái ngược của tín đồ Calvin và tín đồ Arminius. Nếu lời tuyên bố của ông về “các quan điểm xung đột” liên quan đến các điểm có tầm quan trọng thấp hơn, mà trong đó tín đồ Calvin có thể khác nhau lẫn nhau, nó cùng một lúc là tầm thường và không liên quan; và nếu nó liên quan đến các sự khác biệt giữa tín đồ Calvin và tín đồ Arminius, nó bị bác bỏ một cách thuyết phục, cùng một lúc bởi tất cả điều được biết liên quan đến lịch sử và các tác giả của Điều, và bởi sự kiện rằng không có điều gì trong nó ngoài điều được mọi nhà thần học Calvin duy trì một cách rõ ràng và không do dự. Nhưng chúng tôi hiện chủ yếu phải quan tâm đến nỗ lực Whately thực hiện để có được, từ Điều 17, sự hỗ trợ cho cáo buộc của ông, rằng giáo lý Calvin về sự tuyển chọn không thừa nhận bất cứ sự áp dụng thực tiễn nào. Điều gồm ba phân bộ. Phân bộ thứ nhất, và quan trọng nhất, là một lời tuyên bố tổng quát về giáo lý mà Whately nói “có thể, và chúng ta biết thường đã, được hiểu theo ý nghĩa Calvin” và là điều mọi tín đồ Calvin coi là một mô tả rõ ràng và chính xác về toàn bộ tiến trình bởi đó tội nhân được cứu, trong sự phù hợp đầy đủ với các đặc điểm phân biệt của hệ thống thần học của họ. Phân bộ thứ hai trình bày sự áp dụng thực tiễn của giáo lý Calvin này dưới hai đầu mục, — đầu mục thứ nhất tuyên bố công dụng “ngọt ngào và dễ chịu” có thể được thực hiện đối với nó “bởi những người tin kính,” “vừa vì nó rất xác lập và xác nhận đức tin của họ về sự cứu rỗi đời đời sẽ được vui hưởng qua Đấng Christ, vừa vì nó nồng nhiệt thắp lên tình yêu của họ đối với Đức Chúa Trời;” và đầu mục thứ hai cảnh cáo chống lại một sự lạm dụng mà nó có thể bị làm sai lệch bởi “những người tò mò và xác thịt thiếu (trong tiếng La-tinh là destituti) Thánh Linh của Đấng Christ,” là những người, nếu họ “liên tục có trước mắt mình câu về sự tiền định của Đức Chúa Trời,” có thể bị nó dẫn vào sự tuyệt vọng và sự phóng đãng. Phân bộ thứ ba và cuối cùng gồm hai lập trường, là những điều, thật vậy, không gợi ý hay hàm ý giáo lý Calvin một cách rõ ràng và chắc chắn như vậy, như công dụng và sự lạm dụng dưới phân bộ thứ hai, nhưng ít nhất hoàn toàn nhất quán với nó. Chúng có thể, thật vậy, được gọi là “các giới hạn và cảnh cáo;” vì, trong sự phù hợp chính xác với các nguyên tắc chúng tôi đã giải thích, chúng giới hạn phạm vi của sự áp dụng thực tiễn của giáo lý, và cảnh cáo chống lại việc áp dụng nó vào các vấn đề mà trên đó nó không có mối liên quan thích hợp hay chính đáng. Hai giới hạn hay cảnh cáo này là, — thứ nhất, “chúng ta phải tiếp nhận các lời hứa của Đức Chúa Trời theo cách chúng được trình bày một cách tổng quát cho chúng ta trong Kinh Thánh;” và thứ hai, “trong các việc làm của chúng ta, ý muốn đó của Đức Chúa Trời phải được đi theo mà chúng ta có được tuyên bố một cách rõ ràng cho chúng ta trong lời của Đức Chúa Trời.” Người ta sẽ quan sát thấy rằng Whately, trong đoạn trích dẫn chúng tôi đã đưa ra từ ông, hoãn việc xem xét đầu mục thứ nhất dưới phân bộ thứ hai, về công dụng hay sự áp dụng được và phải được thực hiện đối với giáo lý này bởi những người tin kính; tiến hành ngay lập tức đến sự lạm dụng giáo lý bị lên án trong đầu mục thứ hai của phân bộ thứ hai, và đến hai giới hạn hay cảnh cáo được trình bày trong phân bộ thứ ba; và sau khi đã cố gắng vắt ra từ ba chủ đề này một số sự hỗ trợ cho cáo buộc chính của ông, ông rồi quay lại lời tuyên bố rõ ràng của Điều về công dụng đúng hay sự áp dụng thực tiễn của giáo lý, và cố gắng giải quyết nó. Toàn bộ tiến trình rất kỳ lạ, như một mẫu của sự ngụy biện cẩn thận và công phu, dù nó chắc chắn không rất thành công. Cách ông tận dụng lời tuyên bố trong Điều, về sự lạm dụng có thể được thực hiện đối với giáo lý bởi những người xác thịt và vô thần, là điều này: Trên giả định rằng thường sẽ có một số người như vậy trong bất cứ hội chúng nào, ông dựa vào đó suy luận rằng “một giáo lý như vậy hiếm khi nếu không muốn nói là không bao giờ được trình bày công khai;” và từ sự áp dụng ông thực hiện sau đó đối với suy luận này, trong phần tóm tắt luận cứ của mình, hiển nhiên rằng ông muốn nó được tiếp nhận như được gợi ý bởi, hay hàm chứa trong, lời tuyên bố trong chính Điều, như thể nó được dự định được dạy tại đó ít nhất bằng hàm ý. Nay, chắc chắn hiển nhiên rằng không có điều gì trong Điều dành bất cứ vẻ bề ngoài nào của cơ sở cho suy luận này. Khả năng một giáo lý bị lạm dụng bởi một hạng người nhất định chắc chắn không phải là một lý do đầy đủ vì sao nó phải “hiếm khi nếu không muốn nói là không bao giờ được trình bày công khai,” nhưng chỉ là một lý do vì sao, khi nó được trình bày, công dụng và sự áp dụng đúng của nó phải được chỉ ra cẩn thận, và sự lạm dụng hay làm sai lệch nó phải được bảo vệ cẩn thận chống lại. Việc gán cho những người biên soạn Điều này một quan niệm thuộc loại đặc biệt như vậy, rằng một giáo lý họ đã trình bày như một chân lý Kinh Thánh vĩ đại phải hiếm khi nếu không muốn nói là không bao giờ được dạy công khai, trong khi họ đã không nói điều này, hay bất cứ điều gì giống nó, và làm điều này trên một cơ sở hiển nhiên không đầy đủ như vậy, là một loại thủ tục hoàn toàn vô căn cứ. Rồi ông tiến hành đến hai giới hạn hay cảnh cáo được trình bày trong phân bộ thứ ba và cuối cùng của Điều; và đối với lời giải trình ông đưa ra, trong trường hợp đầu tiên, về ý nghĩa và mối liên quan của chúng, chúng tôi không có gì để phản đối. Đúng là, như ông cáo buộc, giới hạn thứ nhất trong chúng hàm ý rằng “chúng ta không được tuyên bố người này hay người kia là một trong những người được chọn (theo ý nghĩa Calvin), ngoại trừ theo mức độ chúng ta có thể phán đoán từ loại tính cách người ấy biểu lộ;” và rằng giới hạn thứ hai hàm ý, rằng chúng ta, “trong hành vi của chính chúng ta, không biện minh bất cứ hành động nào là phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời, trên cơ sở rằng bất cứ điều gì diễn ra hẳn đã được Ngài sắc lệnh, nhưng phải coi sự phù hợp với ý muốn của Ngài là gồm trong sự vâng lời các mạng lệnh của Ngài.” Các lập trường này tự chúng là đúng; chúng hiển nhiên hàm chứa trong phân bộ kết luận của Điều; và chúng chắc chắn giới hạn một cách vật chất phạm vi của sự áp dụng thực tiễn của giáo lý; nhưng chúng tôi nghĩ hiển nhiên, từ các lời giải thích đã được đệ trình, rằng chúng hoàn toàn không liên quan đến cáo buộc hàng đầu của Whately, rằng giáo lý không thừa nhận bất cứ sự áp dụng thực tiễn nào cả. Rồi ông tiếp tục đưa ra phần tóm tắt luận cứ trước đó theo cách này: “Nếu, vậy, một số người có thể nói” (ông hiển nhiên muốn người ta tin rằng con người có thể nói tất cả điều này một cách đúng và công chính), “giáo lý này (1) không được trình bày công khai, cũng không (2) được áp dụng trong việc phán đoán của chúng ta về bất cứ cá nhân nào, cũng không (3) được áp dụng trong hành vi của chính chúng ta, tại sao nó cần được đề cập chút nào?” Kết luận ở đây được chỉ ra một cách vô định và khiêm tốn trong hình thức một câu hỏi, hiển nhiên được dự định tương đương với một khẳng định về lập trường ưa thích của ông, rằng giáo lý Calvin về sự tuyển chọn, ngay cả nếu được thừa nhận là đúng, là một suy tư thuần túy cằn cỗi, thiếu mọi ảnh hưởng thực tiễn. Câu hỏi mà trong đó kết luận của ông được thể hiện hầu như được gửi đến những người biên soạn Các Điều Khoản, và nó hiển nhiên hàm chứa một cáo buộc nghiêm trọng chống lại họ vì dạy giáo lý này, trong khi, theo sự ước lượng của Whately, không cần đề cập đến nó. Câu trả lời của họ cho cáo buộc này không thể nghi ngờ hẳn đã là, rằng có nhu cầu đề cập đến nó — thứ nhất, vì nó là một phần của chân lý được bày tỏ của Đức Chúa Trời; và thứ hai, vì nó có một công dụng hay sự áp dụng thực tiễn quan trọng trong trường hợp của những người tin kính, như họ đã trình bày đầy đủ trong đầu mục thứ nhất của phân bộ thứ hai của Điều. Nhưng chúng ta hãy đề cập đến ba điểm mà trong đó ông đã tóm tắt luận cứ của mình, và là những điểm ông trình bày như tất cả được chuẩn y bởi các lời tuyên bố của Điều mà ông đã bình luận. Điểm thứ nhất là, rằng “giáo lý này không được trình bày công khai.” Điều này ông trước đó đã đặt trong hình thức sửa đổi, rằng “nó hiếm khi nếu không muốn nói là không bao giờ được trình bày công khai;” nhưng nay, khi ông đang tóm tắt luận cứ của mình, và cố gắng đặt nền trên cân nhắc này một giả định (vì ông khó mà có thể coi nó là một chứng cớ) ủng hộ kết luận của mình, ông bỏ sự giới hạn, và làm cho khẳng định trở nên tuyệt đối, — “giáo lý không được trình bày công khai.” Chúng tôi đã cho thấy rằng không có cơ sở nào cho khẳng định này trong bất cứ điều gì chứa đựng trong Điều. Lời tuyên bố rằng giáo lý có thể bị lạm dụng bởi một hạng người nhất định, không dành cơ sở nào cả cho suy luận Whately rút ra từ nó, ngay cả trong hình thức giới hạn của nó. Nó cung cấp cơ sở tốt, thật vậy, cho lời tuyên bố của Bản Tuyên Xưng Westminster, rằng “giáo lý về sự huyền bí cao cả này về sự tiền định phải được xử lý với sự thận trọng và chăm sóc đặc biệt,” nhưng không hơn thế; và với điều này, chúng tôi không nghi ngờ, những người biên soạn Ba Mươi Chín Điều hẳn đã hoàn toàn thỏa lòng, như thể hiện tất cả điều họ có ý dạy về điểm này. Điểm thứ hai và thứ ba — tức là giáo lý này không được áp dụng, hay không thừa nhận bất cứ sự áp dụng thực tiễn nào, hoặc trong việc phán đoán của chúng ta về bất cứ cá nhân nào, hoặc trong việc điều tiết hành vi của chính chúng ta — được dự định là một lời tuyên bố tóm gọn về hai giới hạn hay cảnh cáo trong phần kết luận của Điều. Hai điểm này ông trước đó đã giải thích đầy đủ hơn và minh định hơn, và, như chúng tôi đã thừa nhận, một cách chính xác. Nhưng chúng tôi không thừa nhận rằng có cùng sự công bằng và chính xác trong lời tuyên bố vô định hơn và tóm gọn hơn về chúng mà nay ông đưa ra trong phần tóm tắt của mình. Phản đối của chúng tôi đối với luận cứ của ông, đặt nền trên hai điểm này, là, rằng chúng chỉ giới hạn phạm vi của sự áp dụng thực tiễn của giáo lý về sự tuyển chọn, nhưng không chứng minh cáo buộc của ông, rằng nó không có sự áp dụng thực tiễn nào cả. Ông dường như đã có một loại nhận thức không rõ ràng về khiếm khuyết căn bản này trong luận cứ của mình; và trong phần tóm tắt của mình ông cố gắng che giấu nó, bằng cách đặt hai điểm này trong hình thức vô định và toàn diện nhất, thế nào đó để dành cho chúng vẻ bề ngoài bao phủ toàn bộ mặt đất, và như vậy không để lại chỗ nào cả cho sự áp dụng thực tiễn của giáo lý. Việc nói một cách tuyệt đối, và không có bất cứ sự giới hạn hay giải thích nào, rằng giáo lý không được áp dụng trong việc phán đoán của chúng ta về bất cứ cá nhân nào hay trong hành vi của chính chúng ta, là khẳng định hơi nhiều hơn điều chúng tôi có thể thừa nhận là tự nó đúng, hay được chuẩn y bởi các lời tuyên bố của Điều, và hơi nhiều hơn điều hàm chứa trong sự trình bày đầy đủ hơn và chính thức hơn về các lời tuyên bố này mà chính ông trước đó đã đưa ra. Trên các cơ sở này, chúng tôi không thể không coi phần tóm tắt của Whately về luận cứ của ông về chủ đề này là trưng bày nhiều về nhà ngụy biện hơn là về nhà luận lý. Sau khi đã làm điều mình có thể để tìm một số tư liệu trong Điều để dành sự chuẩn y tích cực cho cáo buộc của mình, cuối cùng ông đi đến chỗ xem xét điều được trình bày tại đó về công dụng và sự áp dụng của giáo lý. Điều này — cả từ vị trí của nó trong Điều, lẫn mối liên quan trực tiếp và ngay lập tức hơn của nó đến điểm đang tranh cãi — về mặt công bằng đáng lẽ phải được xem xét trước. Nhưng Whately hiển nhiên nghĩ là thích hợp để tích lũy điều gì đó giống bằng chứng ủng hộ lập trường của mình, trước khi ông dám đối mặt lời tuyên bố một cách rõ ràng và thuyết phục bác bỏ nó như vậy. Cách ông cố gắng giải quyết lời tuyên bố là điều này, — “Về sự an ủi được vui hưởng từ ‘sự xem xét tin kính’ về nó bởi những người ‘cảm thấy trong chính mình các sự làm việc của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời,’ v.v., sẽ là vô lý nhất khi giả định rằng điều này không thể được vui hưởng y như vậy bởi những người không nắm giữ các quan điểm tiền định luận, nhưng là những người không kém phần hoàn toàn tin cậy và yêu mến Đấng Cứu Chuộc của mình, và giữ lời của Ngài.” Nay, về điều này chúng tôi phải nhận xét, thứ nhất, Rằng Điều một cách rõ ràng nhất gán một công dụng chuyên biệt — một sự áp dụng thực tiễn minh định — cho sự xem xét tin kính về giáo lý này bởi những người thực sự tôn giáo; và thứ hai, Rằng không có điều gì vô lý trong việc gán cho nó công dụng và sự áp dụng này. Điều khẳng định một cách rõ ràng, rằng “sự xem xét tin kính về sự tiền định và sự tuyển chọn của chúng ta trong Đấng Christ đầy dẫy sự an ủi ngọt ngào, dễ chịu, và không thể nói được cho những người tin kính;” và việc gán kết quả này cho “sự xem xét” về giáo lý này, tự nó là một mâu thuẫn phẳng và rõ ràng đối với lập trường của Whately, là điều không một sự ngụy biện hay lẩn tránh nào, và không một sự tích lũy các xác suất hay giả định nào, có thể né tránh hay giải quyết. Điều hơn nữa chỉ rõ tiến trình bởi đó sự xem xét về giáo lý này sản sinh kết quả này là “sự an ủi không thể nói được cho những người tin kính;” — tức là “vừa vì nó rất xác lập và xác nhận đức tin của họ về sự cứu rỗi đời đời sẽ được vui hưởng qua Đấng Christ, vừa vì nó nồng nhiệt thắp lên tình yêu của họ đối với Đức Chúa Trời.” Việc cáo buộc rằng Điều, khi gán cho giáo lý này việc sản sinh sự an ủi không thể nói được, bằng cách xác nhận đức tin của con người về sự cứu rỗi đời đời của họ, và gia tăng tình yêu của họ đối với Đức Chúa Trời, đã không có ý tuyên bố bất cứ điều gì đặc thù cho giáo lý này, nhưng chỉ mô tả điều có thể được rút ra y như vậy hay đầy đủ như vậy từ việc xem xét các giáo lý khác, hiển nhiên là cáo buộc Điều chứa đựng sự vô nghĩa trắng trợn hay lời nói vô nghĩa. Và ở đây chúng tôi có thể nhận xét qua, rằng sự phù hợp hiển nhiên và chính xác giữa quan điểm được đưa ra trong Điều 17 của Hội Thánh Anh, liên quan đến công dụng và sự áp dụng đúng của giáo lý về “sự tiền định và sự tuyển chọn của chúng ta trong Đấng Christ,” với sự trình bày được đưa ra về cùng chủ đề trong Bản Tuyên Xưng Westminster, mà chúng tôi đã giải thích và minh họa, cung cấp một chứng cớ về tính đồng nhất của hệ thống giáo lý được dạy trong hai biểu tượng này. Về tính vô lý được cáo buộc của việc gán bất cứ công dụng hay sự áp dụng nào như vậy một cách chuyên biệt cho giáo lý Calvin về sự tuyển chọn, chúng tôi, chúng tôi nghĩ, đã bác bỏ điều này đầy đủ trong các nhận xét tổng quát của mình về chủ đề này. Và, thật vậy, chắc chắn là hiển nhiên, rằng giáo lý này, khi được những người có các cơ sở tốt để tin rằng họ đã được tuyển chọn vào sự sống đời đời áp dụng một cách thông minh và hợp lý, phải sản sinh các kết quả thực tiễn lên các quan điểm và cảm xúc của họ, — các kết quả vận hành một cách có lợi lên tính cách và hành vi của họ, — là những điều không thể được rút ra y như vậy, nếu có chút nào, từ bất cứ nguồn nào khác. Chúng tôi thừa nhận, thật vậy, rằng các kết quả thực tiễn rút ra từ việc áp dụng giáo lý này bị giới hạn trong một phạm vi hẹp, và không liên quan trực tiếp đến sự vui hưởng các phước hạnh thiết yếu vĩ đại của Phúc Âm, hay đến việc sản sinh các yếu tố căn bản của tính cách Cơ Đốc. Chúng không liên quan trực tiếp đến sự xưng công chính và sự tái sinh, — các phước hạnh thiết yếu mà trên đó một cách phổ quát, và trong mọi trường hợp, sự cứu rỗi của tội nhân phụ thuộc. Chúng liên hệ ngay lập tức hơn với điều có thể được gọi là các phước hạnh thứ cấp hay phụ thuộc của Phúc Âm, — “sự bảo đảm về tình yêu của Đức Chúa Trời, sự bình an của lương tâm, và sự vui mừng trong Đức Thánh Linh.” Nhưng các điều này không tạo thành một phần không quan trọng của sự sắp đặt Phúc Âm. Chúng ảnh hưởng một cách vật chất không những đến “sự an ủi của những người tin kính,” mà còn đến sự tăng trưởng của họ trong ân điển; và chúng vận hành một cách mạnh mẽ trong việc giúp sự gia tăng của họ trong sự thánh khiết, và trong việc bảo đảm sự bền đỗ của họ trong đó cho đến cuối cùng. Mọi tội nhân đã được xưng công chính và được tái sinh chắc chắn sẽ được cứu. Và chúng tôi không nghi ngờ rằng nhiều người đã được làm cho thích hợp cho thiên đàng, và được nhận vào sự vui hưởng nó, là những người không bao giờ, chừng nào họ còn tiếp tục trên đất, hiểu hay tin giáo lý Calvin về sự tuyển chọn. Sự áp dụng thực tiễn cá nhân chuyên biệt của giáo lý, bởi con người từng cá nhân trong trường hợp của chính mình, thật vậy đòi hỏi, như các tiền đề và điều kiện cần thiết của nó, không những rằng họ trên thực tế đã được khiến có thể ăn năn và tin vào Đấng Christ, — rằng họ đã bước vào con đường dẫn đến thiên đàng, bằng cách đón nhận Đấng Christ như Ngài được ban cho họ một cách tự do trong Phúc Âm, — mà còn, rằng họ được bảo đảm, trên các cơ sở tốt và đầy đủ, rằng đây là tình trạng hiện tại của họ. Và chúng tôi sẵn lòng nhượng bộ rằng không ít người đã bởi ân điển của Đức Chúa Trời được đem vào tình trạng này, và cuối cùng được nhận vào vương quốc vinh quang, là những người không bao giờ đạt đến một “tính chắc chắn minh định về sự kêu gọi hữu hiệu của họ,” và do đó không thể được một cách hợp lý “bảo đảm về sự tuyển chọn đời đời của họ;” và là những người, dĩ nhiên, không thể thực hiện bất cứ sự áp dụng cá nhân trực tiếp nào của giáo lý về sự tuyển chọn vào trường hợp của chính mình, hay rút ra từ nó lợi ích thuộc linh đặc biệt nó được thích hợp để truyền đạt. Nhưng chúng tôi được thuyết phục rằng tất cả những người này sống phần nào dưới các đặc quyền của mình, — thất bại, ở một mức độ nào đó, trong việc bước đi xứng đáng với sự kêu gọi cao và thánh của mình, — và thiếu hụt, ít nhiều, trong việc hoàn toàn làm đẹp cho sự tuyên xưng Cơ Đốc của mình, bởi sự ngu dốt hay không tin của họ về thông tin Đức Chúa Trời đã ban cho chúng tôi trong lời Ngài, liên quan đến mục đích tối thượng của lòng thương xót của Ngài trong Chúa Giê-xu Christ về mọi người được cứu; một mục đích tuyệt đối và không thay đổi được hình thành từ đời đời, và được thực thi trong thời gian, bằng cách ban cho họ mọi điều đó đi kèm sự cứu rỗi, và chuẩn bị cho sự vui hưởng thiên đàng. Chúng tôi sẽ kết luận với một vài nhận xét bổ sung được gợi ý bởi phần cuối cùng của Điều 17 trong Ba Mươi Chín Điều. Nó được diễn đạt trong các lời này: — “Hơn nữa, chúng ta phải tiếp nhận các lời hứa của Đức Chúa Trời theo cách chúng được trình bày một cách tổng quát cho chúng ta trong Kinh Thánh; và, trong các việc làm của chúng ta, ý muốn đó của Đức Chúa Trời phải được đi theo mà chúng ta có được tuyên bố một cách rõ ràng cho chúng ta trong lời của Đức Chúa Trời.” Chúng tôi đã nói đủ để cho thấy rằng hai lời tuyên bố này — trong khi chúng chắc chắn giới hạn hay hạn chế phạm vi chính đáng của sự áp dụng thực tiễn cá nhân của giáo lý Calvin về sự tuyển chọn, và cảnh cáo chống lại các sự lạm dụng đã được thực hiện đối với nó — không chứa đựng điều gì cả dù là nhỏ nhất không phù hợp với thuyết Calvin; không điều gì ngoài điều được tìm thấy trong các tác phẩm của mọi nhà thần học Calvin. Thật vậy, đó là một hoàn cảnh kỳ lạ, — và nó thường đã được đề cập đến, đối lập với các nỗ lực đã được thực hiện để suy ra từ phần này của Điều một luận cứ chống lại thuyết Calvin của lập trường hàng đầu của nó, — rằng phần thứ hai và quan trọng nhất của lời tuyên bố này, là phần hầu như bao gồm hay bao quát phần thứ nhất, được diễn đạt trong chính các lời của Calvin; trong khi phần thứ nhất của nó được tìm thấy, trong toàn bộ thực chất và tinh thần của nó, trong nhiều phần của các tác phẩm của ông. Chúng tôi nhượng bộ cho tín đồ Arminius rằng từ một cách tổng quát, ở đây, không được lấy theo ý nghĩa thường lệ hay thông thường, nhưng được dự định chỉ ra tính cách của các lời hứa như được trình bày trong Kinh Thánh theo một cách tổng quát, vô định, không giới hạn, không hạn chế. Tuy vậy, không có điều gì trong điều này, mang lại bất cứ sự phục vụ nào cho sự nghiệp của họ. Từ các lời hứa phải được lấy ở đây, như nó được các Nhà Cải Chánh nói chung sử dụng, theo một ý nghĩa rộng hơn ý nghĩa mà trong đó nó thường được sử dụng trong thời hiện đại hơn. Các Nhà Cải Chánh nói chung sử dụng từ này như bao gồm mọi đề nghị và lời mời của Phúc Âm được gửi đến con người nói chung, — đến tội nhân như vậy, — tự do ban cho họ mọi phước hạnh của sự cứu rỗi, và mời họ đến với Đức Chúa Trời qua Đấng Christ, để họ có thể tiếp nhận và vui hưởng các phước hạnh này. Trong thời hiện đại, từ các lời hứa thường được lấy theo một ý nghĩa hạn chế hơn, như mô tả các lời tuyên bố Kinh Thánh được gửi một cách đặc biệt đến các tín đồ, — đến những người đã được hiệp nhất với Đấng Christ bởi đức tin, — và là những điều giả định, rằng đây là vị trí hiện tại của họ. Nhưng từ như được dùng trong Điều hiển nhiên bao gồm, và, thật vậy, có sự liên quan đặc biệt đến, điều nay chúng tôi thường gọi là các đề nghị và lời mời của Phúc Âm, hay các lời tuyên bố Kinh Thánh đó nói cho nhân loại về sự sắp đặt Đức Chúa Trời đã thực hiện để cứu họ; và trên cơ sở này kêu gọi họ quay khỏi tội lỗi mà về với Đức Chúa Trời, tin vào Chúa Giê-xu Christ, và nắm lấy hy vọng được đặt trước họ. Nay, thực chất của điều được dạy trong Điều là điều này, rằng các đề nghị và lời mời này được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh trong một hình thức tổng quát hay phổ quát, — không một giới hạn nào được thực hiện, không một ngoại lệ nào được đưa ra, không một tư cách trước nào được đòi hỏi như một điều kiện của việc chấp nhận chúng, — và rằng chúng ta phải xử lý, hay áp dụng chúng, trong tính cách tổng quát hay không hạn chế này của chúng, mà không đưa vào, ở giai đoạn này, hoặc giáo lý tổng quát về sự tiền định, hoặc mối liên quan có thể, nhưng hoàn toàn không được biết, của nó đến các cá nhân, để sửa đổi hay giới hạn các sự trình bày Kinh Thánh tổng quát, hay cách thức mà trong đó chúng phải được xử lý. Ở đây, cả giáo lý tổng quát về sự tiền định, lẫn mối liên quan tưởng tượng của nó đến các cá nhân, đều không có vị trí thích hợp, hay có thể thi hành bất cứ ảnh hưởng thực tiễn chính đáng nào.

Các đề nghị và lời mời phải được trình bày như chúng đứng, trong mọi tính tổng quát không hạn chế của chúng, và phải được xử lý không do dự, theo ý nghĩa và ý nghĩa tự nhiên và hiển nhiên của chúng. Đây là tất cả điều hàm chứa trong phần thứ nhất của lời tuyên bố chúng tôi đang xem xét; và đối với tất cả điều này tín đồ Calvin không do dự mà đồng ý. Họ trình bày các đề nghị và lời mời tổng quát của Phúc Âm được gửi đến nhân loại nói chung, để dẫn họ từ bóng tối đến sự sáng; họ làm tất cả điều này một cách tự do và đầy đủ, một cách thân mật và tha thiết, như bất cứ hạng nhà thần học nào khác; và họ nghĩ họ có thể cho thấy rằng không thể chứng minh rằng có điều gì trong tất cả điều này không phù hợp với các giáo lý đặc thù họ nắm giữ. Chúng tôi đã nói rằng phần thứ hai của lời tuyên bố này về “ý muốn của Đức Chúa Trời” hầu như bao gồm phần thứ nhất về “các lời hứa.” Và lý do là điều này, rằng các lời hứa — tức là, các đề nghị và lời mời của Phúc Âm — hầu như bao gồm hay hàm chứa các mệnh lệnh hay mạng lệnh, và dĩ nhiên đặt các bổn phận và nghĩa vụ. Các đề nghị và lời mời của Phúc Âm được dự định dẫn con người ăn năn và tin, bằng cách đặt trước họ các động cơ và khích lệ để thuyết phục họ làm vậy. Nhưng chúng đồng thời bao gồm hay hàm ý một mệnh lệnh, rằng những người chúng được gửi đến phải tiếp nhận chúng và xử lý chúng theo bản chất và ý nghĩa thực sự của chúng. Đức Chúa Trời đã làm điều này thành bổn phận bắt buộc của họ, bởi các mạng lệnh rõ ràng chứa đựng trong lời Ngài. “Để thoát khỏi cơn thịnh nộ và sự rủa sả của Đức Chúa Trời đáng phải chịu vì tội lỗi, Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi chúng ta đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ, sự ăn năn dẫn đến sự sống, cùng với việc sử dụng siêng năng mọi phương tiện bên ngoài và thông thường bởi đó Đấng Christ truyền đạt cho chúng ta các lợi ích của sự cứu chuộc.” Đúng là, thật vậy, cách trình bày và áp dụng đúng các đề nghị và lời mời của Phúc Âm có tầm quan trọng siêu việt như vậy, từ mối liên quan trực tiếp và ngay lập tức của nó đến tiến trình duy nhất bởi đó tội nhân từng cá nhân được cứu, đến mức thích hợp để tuyên bố nó một cách phân biệt tự nó, và dành cho nó sự nổi bật đầy đủ nhất. Nhưng không kém phần đúng là, thực chất của điều phải được nói về chủ đề này hầu như được bao gồm trong lời tuyên bố rộng hơn, mà những người biên soạn Các Điều Khoản đã diễn đạt trong các lời của Calvin, — tức là “rằng, trong các việc làm của chúng ta, ý muốn đó của Đức Chúa Trời phải được đi theo mà chúng ta có được tuyên bố một cách rõ ràng cho chúng ta trong lời của Đức Chúa Trời.” Ý nghĩa tổng quát của lập trường này là, rằng toàn bộ hành vi của chúng ta phải được điều tiết, trong mọi vấn đề liên quan đến mối quan hệ của chúng ta với Đức Chúa Trời và sự an lạc đời đời của chúng ta, bởi các luật lệ, mạng lệnh, hay mệnh lệnh được đặt trên chúng ta trong Kinh Thánh; và không bởi bất cứ điều gì chúng ta có thể hay có khả năng biết về các mục đích hay ý định của Đức Chúa Trời liên quan đến hoặc chính chúng ta hoặc những người khác, hoặc liên quan đến bất cứ sự kiện hay kết quả nào có thể được dự kiến. Đây hiển nhiên là một nguyên tắc lành mạnh; và không tín đồ Calvin thông minh nào từng từ chối hay do dự mà đồng ý với nó, và hành động trên nó. Thật vậy, đã có các tranh luận lớn giữa tín đồ Calvin và tín đồ Arminius liên quan đến ý muốn của Đức Chúa Trời — voluntas Dei; và việc trình bày đúng chủ đề này có thể được nói là bước vào một cách sống còn và căn bản vào cuộc tranh luận giữa họ. Nhưng các tranh luận không xoay quanh điểm chúng tôi hiện phải quan tâm. Tín đồ Calvin đồng ý với tín đồ Arminius khi cho rằng quy tắc độc nhất của bổn phận của chúng ta — của điều chúng ta bị buộc phải làm — là ý muốn đó của Đức Chúa Trời được trình bày rõ ràng trong lời Ngài trong hình thức các mạng lệnh hay mệnh lệnh. Ngôn ngữ được sử dụng trong Điều — “ý muốn đó của Đức Chúa Trời” — tự nhiên gợi ý ý tưởng rằng có một ý muốn khác của Đức Chúa Trời ngoài điều được mô tả ở đây, hay một ý nghĩa khác mà trong đó cách diễn đạt có thể được sử dụng; và chính về ý muốn khác này mà rất nhiều tranh luận đã được tiến hành. Chúng tôi không thể bước vào việc xem xét chủ đề này, dù nó tự nó rất quan trọng, và dù có các dấu hiệu rằng nó rất bị hiểu kém bởi một số người trong thời nay tự gọi mình là tín đồ Calvin. Chúng tôi chỉ có chỗ cho một vài lời, không phải về chính chủ đề, nhưng chỉ về một số thuật ngữ thường được dùng trong việc thảo luận nó. Ý muốn đó của Đức Chúa Trời chúng ta có được tuyên bố một cách rõ ràng cho chúng ta trong lời Ngài,” và là điều được thừa nhận một cách phổ quát là quy tắc độc nhất của bổn phận của chúng ta, được các nhà thần học Calvin gọi bằng nhiều danh xưng khác nhau. Họ gọi nó là voluntas praecepti, voluntas revelata, voluntas signi, voluntas euarestias. Đây chỉ là bốn danh xưng khác nhau cho một và cùng một điều; trình bày nó trong các khía cạnh có phần khác nhau, nhưng tất cả đều như nhau được dự định chỉ ra ý muốn đó của Đức Chúa Trời được trình bày trong lời Ngài bởi các mạng lệnh và mệnh lệnh, và cấu thành quy tắc duy nhất của bổn phận của chúng ta. Nhưng tín đồ Calvin xưa nay luôn tranh luận rằng có một ý muốn khác của Đức Chúa Trời, được chỉ ra bởi các sự kiện hay kết quả khi chúng diễn ra. Họ cho rằng mọi sự kiện đều được Đức Chúa Trời định trước, và rằng, dĩ nhiên, mọi sự kiện, khi chúng diễn ra, chỉ ra điều Đức Chúa Trời đã quyết nghị thực hiện, hay ít nhất cho phép; và như vậy có thể được coi là, theo một ý nghĩa nào đó, các sự biểu lộ của ý muốn Ngài. Ý muốn này của Đức Chúa Trời, bởi đó Ngài điều tiết các sự kiện hay kết quả, hoàn toàn phân biệt với ý muốn đó bởi đó Ngài đặt các bổn phận và nghĩa vụ; và tuy vậy nó phải được thừa nhận là một thực tế, — có một sự tồn tại và một hiệu lực, — trừ khi Ngài bị gạt ra, không những khỏi việc thấy trước và định trước, mà còn khỏi việc quyết định và điều tiết, toàn bộ diễn trình của các sự kiện cấu thành lịch sử của thế giới. Ý muốn này của Đức Chúa Trời, cũng vậy, tín đồ Calvin thường chỉ định bằng bốn danh xưng khác nhau, tương ứng, nhưng trái ngược, với bốn danh xưng được áp dụng cho ý muốn thiên thượng theo ý nghĩa trước. Họ gọi nó là voluntas decreti, voluntas arcana, voluntas beneplaciti, voluntas eudokias. Đây, cũng vậy, chỉ là bốn danh xưng khác nhau của một và cùng một điều, — tức là ý muốn đó của Đức Chúa Trời bởi đó Ngài quyết định các sự kiện hay kết quả. Và về ý muốn thiên thượng, theo ý nghĩa này, đã có khá nhiều thảo luận, là điều sự quen biết với nó cần thiết không thể thiếu cho một sự hiểu biết thông minh về cuộc tranh luận vĩ đại này. Tín đồ Arminius thường phủ nhận rằng các sự kiện hay kết quả, đơn giản như vậy, phải được coi là cung cấp một sự biểu lộ của ý muốn thiên thượng; và kêu gọi, để hỗ trợ quan điểm này, hình thức có điều kiện mà trong đó các lời tiên tri và lời hứa về các sự kiện tương lai thường được đặt trong Kinh Thánh, — các điều kiện gắn liền chứng minh, như họ cáo buộc, rằng Đức Chúa Trời đã không hình thành mục đích tuyệt đối nào mà thực hiện một kết quả nhất định, và như vậy cho thấy rằng kết quả thực tế, khi nó thực sự xảy ra, không nhất thiết phải được coi là, theo bất cứ ý nghĩa nào, một dấu hiệu của ý muốn thiên thượng. Nguyên tắc căn bản của thuyết Calvin là, rằng Đức Chúa Trời đã định trước một cách không thay đổi bất cứ điều gì xảy đến; và nếu nguyên tắc này đúng, thì không thể có tính có điều kiện nghiêm ngặt và thích hợp gắn liền với bất cứ sự kiện hay kết quả nào, như thể việc chúng thực sự xảy ra thực sự bị treo trên các nguyên nhân hay ảnh hưởng Đức Chúa Trời đã không quyết nghị điều tiết và kiểm soát. Theo đó tín đồ Calvin phủ nhận rằng có bất cứ tính có điều kiện đúng và thích hợp nào trong các lời tiên tri và lời hứa thiên thượng; hình thức có điều kiện hay giả thuyết mà trong đó chúng thường được trình bày trong Kinh Thánh, được dự định chỉ để chỉ ra một mối liên hệ cố định được xác lập trong mục đích của Đức Chúa Trời giữa phương tiện và mục đích, và được thiết kế, bằng cách chỉ ra mối liên hệ này, để thi hành một ảnh hưởng đạo đức lên tâm trí con người, và qua đó góp phần thực hiện kết quả được chiêm nghiệm. Tín đồ Arminius phản đối một cách kịch liệt sự phân biệt tín đồ Calvin thực hiện giữa ý muốn mang tính mạng lệnh và được bày tỏ hay được tuyên bố của Đức Chúa Trời, và điều họ thường gọi là ý muốn sắc lệnh và bí mật của Ngài, — ý muốn của ý tốt của Ngài, — như thể điều này là gán cho Đức Chúa Trời hai ý muốn trái ngược và mâu thuẫn. Nhưng thực sự không có sự đối lập hay mâu thuẫn nào giữa chúng. Ý muốn mang tính mạng lệnh của Ngài, được bày tỏ hay được tuyên bố, nổi bật, như mọi người thừa nhận, trên bề mặt của Kinh Thánh, trong các mạng lệnh hay mệnh lệnh cấu thành quy tắc duy nhất của bổn phận của chúng ta. Nhưng ý muốn sắc lệnh của Ngài — voluntas decreti, hay beneplaciti — cũng phải được thừa nhận như một thực tế, trừ khi Ngài bị loại trừ khỏi việc quyết định và kiểm soát các sự kiện. Và khi tín đồ Calvin gọi ý muốn sắc lệnh hay ý tốt này của Ngài, bởi đó Ngài quyết định các sự kiện hay kết quả thực tế, là ý muốn bí mật của Ngài, như được phân biệt với ý muốn được bày tỏ hay được tuyên bố của Ngài, bởi đó Ngài quyết định các bổn phận và đặt các nghĩa vụ, họ chỉ có ý, rằng nó trong mọi trường hợp (ngoại trừ nơi Đức Chúa Trời đã ban hành một lời tiên tri hay một lời hứa) hoàn toàn không được chúng ta biết, cho đến khi sự kiện diễn ra, và, bởi việc nó xảy ra, bày tỏ hay tuyên bố cho chúng ta điều Đức Chúa Trời đã quyết nghị làm, hay ít nhất cho phép. Và chắc chắn không có điều gì trong tất cả điều này ngoài lời tuyên bố về một sự việc thực tế không thể phủ nhận. Trừ khi bị phủ nhận rằng ý muốn thiên thượng có một ảnh hưởng quyết định trong việc thực hiện các sự kiện hay kết quả, chúng ta phải đưa vào một số sự phân biệt trong việc trình bày vấn đề này; và không có khó khăn nào trong việc cho thấy rằng sự phân biệt Calvin giữa ý muốn mang tính mạng lệnh hay được bày tỏ, và ý muốn sắc lệnh hay bí mật, của Đức Chúa Trời, phù hợp với Kinh Thánh hơn nhiều, và có thể bị các phản đối nghiêm trọng ít hơn nhiều, hơn sự phân biệt tín đồ Arminius dựng lên đối lập với nó, giữa một ý muốn tiền lệ hay có điều kiện, và một ý muốn hệ quả hay tuyệt đối, — được làm cho tuyệt đối, dĩ nhiên, chỉ bởi việc hoàn thành các điều kiện. Gần đây đã có lời tuyên bố rằng, các tác giả Calvin xưa hơn duy trì tính cách có điều kiện của các thông báo tiên tri, đối lập với những người khẳng định tính cố định tuyệt đối và không thay đổi của chúng; và rằng, bởi sự phân biệt họ quen thực hiện giữa ý muốn bí mật và ý muốn được bày tỏ của Đức Chúa Trời, họ có ý một sự phân biệt giữa ý định hay sắc lệnh thực sự của Ngài, là điều cố định và bất biến, và mục đích được tuyên bố của Ngài, là điều có thể thay đổi theo thời gian với các điều kiện hay thay đổi của con người. Chúng tôi chưa bao giờ gặp các quan điểm này giữa các tác giả Calvin xưa hơn; và chúng tôi dám khẳng định rằng các lời tuyên bố như vậy chỉ ra sự ngu dốt và quan niệm sai rất lớn, về các cơ sở thường được các nhà thần học Calvin đứng trên khi trình bày và bênh vực các nguyên tắc căn bản của hệ thống thần học của họ. Nhưng chúng tôi không thể thảo luận chủ đề này, dù nó được gợi ý một cách tự nhiên bởi lời tuyên bố chúng tôi đã bình luận. Chúng tôi nghĩ chúng tôi đã nói đủ để cho thấy rằng phần kết luận của Điều 17 không những không chứa đựng điều gì có bất cứ vẻ bề ngoài nào của sự không phù hợp với thuyết Calvin, mà còn cung cấp một giả định rằng quả thực đó là giáo lý Calvin về sự tiền định, và không giáo lý nào khác, mà phần hàng đầu của Điều được dự định trình bày. Chúng tôi đã nhiều lần có dịp, khi xử lý các câu hỏi như vậy, đề cập đến ảnh hưởng quan trọng và hữu ích của các cuộc thảo luận tranh luận, như được trưng bày trong lịch sử Hội Thánh, trong việc soi sáng ý nghĩa thực sự của Kinh Thánh, và ý nghĩa và bằng chứng thực sự của các giáo lý được dạy tại đó. Chúng tôi đã cố gắng thi hành bổn phận, đặt trên mọi người, cải thiện các cuộc tranh luận quá khứ, với mục đích giúp họ hình thành các quan niệm chính xác nhất, đúng nhất, và minh định nhất về mọi chủ đề Kinh Thánh đưa ra dưới sự chú ý của chúng ta; và chúng tôi đã đề cập đến các nhà thần học hệ thống Calvin vĩ đại của thế kỷ XVII, như các mẫu tốt nhất về sự cải thiện có thể và phải được thực hiện đối với các thành quả và kết quả của thảo luận tranh luận, trong việc đưa ra một sự trình bày chính xác và đúng đắn về mọi giáo lý được dạy trong Kinh Thánh, trong các mối liên quan và quan hệ hỗ tương của chúng. Nhưng mọi điều đều có thể bị lạm dụng và làm sai lệch. Có ở khắp nơi các nguy hiểm, cả bên phải lẫn bên trái, mà con người bị phơi bày trước chúng, từ sự yếu đuối và không hoàn hảo của các năng lực của họ, và các ảnh hưởng hư hoại từ bên ngoài và từ bên trong, thường tác động lên việc hình thành các ý kiến và ấn tượng của họ về sự việc, có khuynh hướng sản sinh sự khiếm khuyết hay quá mức, và thường xuyên, ngay cả khi có thể không có nhiều sai lầm tích cực, dẫn đến tính một chiều của quan niệm, theo hướng hoặc hẹp hòi hoặc phóng đại. Dù một người có thể thông thạo một số bộ phận của văn học thần học, chúng tôi khó mà có thể coi người ấy xứng đáng với tính cách của một nhà thần học, trừ khi người ấy quen thuộc với các tác phẩm của các nhà thần học hệ thống vĩ đại của thế kỷ XVII, cả Calvin lẫn Arminius. Nhưng một sự nghiện ngập việc nghiên cứu thần học hệ thống, và việc đọc các hệ thống, có, trừ khi nó được điều tiết cẩn thận, các nguy hiểm hiển nhiên và nghiêm trọng của nó, là những điều phải được bảo vệ một cách siêng năng và chăm chỉ chống lại. Không một hạng người nào được đi theo một cách ngầm, như thể họ trong mọi phương diện là các mẫu cho sự bắt chước của chúng ta, liên quan đến mọi đối tượng chúng ta được kêu gọi nhắm đến. Không người không được cảm hứng nào, hay nhóm người nào, từng, trong việc hình thành và bày tỏ các ý kiến của mình, vươn lên hoàn toàn, và trong mọi phương diện, trên các ảnh hưởng của vị trí và hoàn cảnh của họ. Các cuộc thảo luận tranh luận có một khuynh hướng mạnh mẽ và không thay đổi dẫn những người đã tham gia chúng, hình thành một ấn tượng phóng đại về tầm lớn của các chủ đề họ đã thi hành các năng lực của mình về chúng, và đã dành thời gian và sức lực của mình, và là những chủ đề họ có thể đã tranh đấu đến chiến thắng. Và thường không cho đến khi một thế hệ khác đã trỗi dậy con người mới có thể thu thập đầy đủ các thành quả của cuộc tranh đấu, và áp dụng các kết quả của nó vào việc hình thành một sự ước lượng lành mạnh và sáng suốt, không những về chân lý, mà còn về tầm quan trọng của các câu hỏi hàm chứa trong nó, và về cách tốt nhất và hiệu quả nhất để bênh vực chân lý và phơi bày sai lầm. Không tín đồ Calvin thông minh và sáng suốt nào có lẽ sẽ tranh cãi, rằng cuộc tranh luận vĩ đại Arminius đã gây ra vào đầu thế kỷ XVII, đã sản sinh hậu quả là đem các giáo lý đặc thù của thuyết Calvin vào một vị trí có phần nổi bật quá mức, — một sự nổi bật lớn hơn điều chúng có trong Kinh Thánh, hay điều chúng phải có, một cách thông thường và lâu dài, trong tư tưởng của con người, và trong đường lối giảng dạy trên tòa giảng thông thường. Chúng tôi không nghi ngờ rằng kết quả công bằng của cuộc tranh luận vĩ đại đó là xác lập một cách thuyết phục chân lý Kinh Thánh của mọi giáo lý đặc thù của thuyết Calvin. Nhưng nó không theo đó mà các tín đồ Calvin, là những người đã chiến thắng các đối thủ của mình một cách quyết định như vậy trên lĩnh vực lập luận, hoàn toàn thoát khỏi ảnh hưởng thông thường của tranh luận, và thành công trong việc giữ lại một sự ước lượng lành mạnh như vậy về tầm quan trọng tương đối, như về chân lý thực tế, của các giáo lý họ đã bị dẫn đến chỗ tranh đấu cho chúng. Không thể có sự nghi ngờ hợp lý nào rằng các đặc thù của thuyết Calvin đã bị nâng lên trong một thời gian vào một vị trí nổi bật quá mức, và rằng có các dấu hiệu rõ ràng về điều này trong một số đặc điểm của văn học thần học của thế kỷ XVII. Chúng tôi không thể dừng lại ở điểm này; nhưng chúng tôi có thể đề cập, như một minh họa về điều chúng tôi có ý, đến sự khác biệt rõ rệt, về sự nổi bật được dành cho các giáo lý đặc thù của thuyết Calvin, giữa các Viện của chính Calvin và các hệ thống thần học của các nhà thần học Calvin vĩ đại chúng tôi đã đề cập. Chúng tôi có ý thức cao nhất về giá trị, cho nhiều mục đích quan trọng, của các hệ thống thần học này; nhưng chúng tôi không thể nghi ngờ rằng các Viện của Calvin thích hợp để để lại trên tâm trí một ấn tượng công chính hơn và lành mạnh hơn về vị trí các giáo lý của thuyết Calvin nắm giữ trong Kinh Thánh, và phải nắm giữ một cách lâu dài trong đường lối giảng dạy trên tòa giảng thông thường, hay trong việc giảng Phúc Âm thông thường. Chúng tôi đã đưa ra các nhận xét này, chắc chắn không phải vì chúng tôi có ấn tượng rằng có một khuynh hướng giữa chúng tôi nói chung, hay trong bất cứ giới nào có ảnh hưởng, mà dành sự nổi bật quá mức cho các giáo lý đặc thù của thuyết Calvin, nhưng vì gần đây đã có cáo buộc rằng các tín đồ Calvin tuyên xưng nay không dành nhiều sự nổi bật như vậy cho các giáo lý đặc thù của mình như thường được gán cho chúng trong thời xưa, và rằng điều này dành bằng chứng rằng thuyết Calvin đã bị sửa đổi rất nhiều, nếu không muốn nói là thực tế bị từ bỏ. Mục đích của chúng tôi chính là chỉ ra cách sự kiện được đặt nền trên đó, theo mức độ nó là một thực tế, có thể được giải trình, trong sự nhất quán hoàn hảo với điều chúng tôi tin là đúng, — tức là các tín đồ Calvin tuyên xưng vẫn hoàn toàn bị thuyết phục về chân lý Kinh Thánh của các đặc thù của thuyết Calvin, và quyết tâm duy trì và áp dụng chúng, theo bản chất và tầm quan trọng thực sự của chúng, trong các tỉ lệ đúng của chúng, và trong các mối quan hệ đúng của chúng với toàn bộ kế hoạch chân lý thiên thượng. Chúng tôi muốn nhắc nhở độc giả của mình, để kết luận, rằng chúng tôi đã không tuyên bố hay cố gắng thảo luận chủ đề tổng quát về sự tiền định, hay xử lý các bộ phận quan trọng nhất và căn bản nhất của nó. Một cuộc tra xét đầy đủ về toàn bộ chủ đề tự nhiên sẽ tự chia thành bốn nhánh, — tức là thứ nhất, Việc giải quyết câu hỏi tình trạng thực sự, các điểm thực sự đang tranh cãi giữa các phía tranh đấu; thứ hai, Việc tra xét bằng chứng Kinh Thánh, trực tiếp và gián tiếp, rõ ràng và suy luận, ủng hộ thuyết Calvin, và chống lại thuyết Arminius; thứ ba, Các phản đối thường được tín đồ Arminius đưa ra chống lại các giáo lý thực sự và được thừa nhận của chúng tôi; và thứ tư, Sự áp dụng thực tiễn của thuyết Calvin. Với nhánh thứ hai trong các nhánh này của chủ đề — là nhánh quan trọng nhất và căn bản nhất — chúng tôi đã không cố gắng xử lý chút nào; và với nhánh thứ ba chúng tôi chỉ đề cập theo một cách rất ngắn gọn và phụ thuộc, mà không tuyên bố thảo luận nó. Các nhận xét của chúng tôi hầu như hoàn toàn bị giới hạn vào phân bộ thứ nhất và thứ tư trong các phân bộ này, bao gồm một sự xem xét các phản đối thường được đưa ra chống lại thuyết Calvin, là những phản đối dựa trên các quan niệm sai và sự trình bày sai về ý nghĩa và ý nghĩa thực sự, và về sự áp dụng thực tiễn, của các giáo lý của nó.

Các Nhà Cải Chánh Và Các Bài Học Từ Lịch Sử Của Họ

Sau khi đã nói dài về tính cách của các Nhà Cải Chánh, chúng tôi muốn đưa ra một vài nhận xét tổng quát có thể thích hợp để gợi ý một số bài học thực tiễn hữu ích từ chủ đề. Nó có thể dành các tư liệu cho một số suy ngẫm thú vị, khi để ý đến sự đa dạng các ân tứ Đức Chúa Trời đã ban cho các Nhà Cải Chánh khác nhau từng cá nhân, — ban cho một người điều người khác thiếu, hay không sở hữu ở cùng một mức độ; và như vậy sắp đặt, bất chấp các sự yếu đuối của bản chất con người, cho sự hợp tác thân mật của họ, ở mức độ lớn, giữa chính họ, trong các phạm vi khác nhau của họ, và cũng để khiến họ có thể tiến triển đầy đủ nhất, bởi các lao công và nỗ lực hiệp nhất của họ, sự thành công của sự nghiệp chung. Điều này sẽ dành một minh họa thú vị về sự tốt lành dồi dào và sự khôn ngoan đa dạng của Đức Chúa Trời; nhưng chúng tôi phải giới hạn mình vào một số hoàn cảnh chung cho các Nhà Cải Chánh nói chung, được xem như một hạng hay nhóm người; và chúng tôi nhận xét, thứ nhất, Rằng các Nhà Cải Chánh nói chung là những người nổi bật một cách lỗi lạc cùng một lúc vì sức mạnh của các tài năng tự nhiên của họ, và mức độ học vấn thu thập được của họ. Rằng điều này quả thực là trường hợp, là điều quá hiển nhiên đến mức không thừa nhận sự tranh cãi, và chưa bao giờ bị chất vấn ngay cả bởi các kẻ thù cay đắng nhất của họ. Họ là những người sở hữu các tài năng phân biệt như vậy hẳn đã nâng họ lên sự lỗi lạc và ảnh hưởng trong bất cứ bộ phận nghiên cứu hay nghề nghiệp nào họ có thể đã hướng sự chú ý của mình đến; và các tác phẩm và lao công của họ xác lập dồi dào lập trường này. Điều này dĩ nhiên không phải là công đức của họ, và không dành cơ sở nào cả vì sao hoặc họ hoặc những người khác nên khoe khoang. Tầm quan trọng và giá trị của nó chỉ nằm trong điều này, rằng đó là một sự việc thực tế rằng Đức Chúa Trời đã chọn, và đủ tư cách trong các phương diện khác, cho công việc khôi phục chân lý của Ngài và cải chánh Hội Thánh của Ngài, những người Ngài đã ban tặng các khả năng tự nhiên rất vượt trội. Đây là việc làm của Chúa, — đây là đường lối Ngài đã theo đuổi trong dịp đáng nhớ đó, và là đường lối Ngài thường đã theo đuổi trong hầu hết các kỷ nguyên quan trọng, liên hệ với việc duy trì chân lý của Ngài và sự tiến triển của sự nghiệp của Ngài. Chúng ta phải nhìn nó như chính điều Chúa trong sự khôn ngoan của Ngài đã vui lòng làm, — như một điều được thực hiện, và dĩ nhiên được dự định, bởi Ngài trong sự quản trị thực tế của Ngài về các công việc của Hội Thánh và thế giới. Chúng ta phải coi nó trong ánh sáng này, như một thực tế không thể nghi ngờ, được Ngài dự định, như mọi điều Ngài làm, để làm cho chính Ngài được biết đến, và để mở ra và gây ấn tượng các nguyên tắc của sự quản trị đạo đức của Ngài; và, xem sự kiện trong khía cạnh này, xem xét các bài học nào nó thích hợp để dạy. Nó phải dẫn con người, dĩ nhiên, ước lượng đúng sức mạnh và sinh lực tâm trí như một ân tứ có giá trị của Đức Chúa Trời, được Ngài dự định để được sử dụng, và thường, được Ngài sử dụng, trên thực tế, trong sự tiến triển của sự nghiệp của Ngài. Tuy vậy, đây không phải là một bài học rất cần thiết phải khắc sâu; vì dù đôi khi các ngoại lệ cuồng tín xuất hiện, khuynh hướng tổng quát và thông thường của con người là đánh giá quá cao sức mạnh trí tuệ thuần túy, bất kể các mục đích nó được áp dụng cho — các đối tượng nó được hướng đến. Tuy vậy điều đúng là phải ghi nhớ rằng Đức Chúa Trời, bằng cách chọn làm các công cụ cho việc khôi phục chân lý của Ngài và việc cải chánh Hội Thánh của Ngài, những người Ngài đã ban tặng các sức mạnh trí tuệ rất vượt trội, qua đó đã làm chứng cho giá trị và tầm quan trọng của chúng, — đã chỉ ra trách nhiệm liên hệ với việc sở hữu chúng, và mục đích chúng phải chủ yếu được áp dụng cho; trong khi Ngài cũng, bởi cùng một sự kiện, đã làm cho nó không những có căn cứ mà còn bắt buộc đối với mọi người, mà nhắm đến việc trau dồi và cải thiện các sức mạnh trí tuệ Ngài có thể đã ban cho, như một đối tượng phân biệt và minh định, trong sự phục tùng vào vinh quang của Ngài, và như một phương tiện khiến các Cơ Đốc nhân thích hợp đầy đủ hơn để làm điều gì đó cho sự tiến triển của sự nghiệp của Ngài. Sự kiện rằng các Nhà Cải Chánh cũng, nói chung, là những người có học vấn thu thập được rộng rãi, thừa nhận một sự áp dụng thực tiễn trực tiếp và hiển nhiên hơn, vì nó nhắc nhở chúng ta về bổn phận của mình mà cải thiện đến mức tối đa các cơ hội thu thập kiến thức hữu ích của mình, và khích lệ chúng ta trong việc theo đuổi đối tượng này bằng cách đưa ra kỳ vọng, rằng chúng ta càng có thể thu thập nhiều kiến thức, chúng ta có thể trở nên càng hữu ích trong việc thúc đẩy sự nghiệp của Ngài. Đức Chúa Trời, vì trong sự khôn ngoan của Ngài đã chọn cho công việc cải chánh những người Ngài đã ban tặng, nói chung, các sức mạnh tự nhiên rất vượt trội, — và là những người Ngài đã hiệp nhất, hay quyết nghị trong thời điểm tốt của chính Ngài mà hiệp nhất, với Chúa Giê-xu Christ, bởi một đức tin đúng và sống động, — đã cảm hứng cho họ một mong muốn thu thập mọi kiến thức có thể hữu ích trong việc theo đuổi công việc họ được định cho; và đã sắp đặt như vậy, trong sự quan phòng của Ngài, các hoàn cảnh bên ngoài mà trong đó Ngài đặt họ, đến mức họ có các phương tiện và cơ hội thỏa mãn mong muốn này. Như vậy Ngài đã thực hiện kết quả thực tế, rằng họ trở nên, trên thực tế, học rộng trong mọi vấn đề liên hệ với công việc họ sẽ tham gia; trong khi chúng ta cũng tìm thấy, rằng Ngài đã vui lòng một cách ân điển sử dụng học vấn họ đã thu thập, hay đúng hơn điều Ngài đã ban cho họ, như công cụ, trong vị trí của nó, trong việc góp phần ở một mức độ nào đó vào việc thúc đẩy sự nghiệp của Ngài. Sự thành công của sự nghiệp đó phải được quy hoàn toàn cho sự tác động của chính Ngài — sự vận hành của Đức Thánh Linh của Ngài lên tâm trí và tấm lòng của con người; nhưng việc công nhận đầy đủ sự tác động của Đức Thánh Linh như tác giả thực sự duy nhất của toàn bộ sự thành công, không loại trừ tính thích hợp của việc chú ý đến và đánh dấu tính công cụ được sử dụng, như được trưng bày trong những người là các công cụ thực hiện các kết quả, và trong các ân tứ khác nhau cũng như các ân điển được ban cho họ và được biểu lộ trong công việc của họ; và đó là một sự kiện, và là một sự kiện chắc chắn phải được để ý và cải thiện, rằng Đức Chúa Trời, khi chọn và chuẩn bị các công cụ Ngài sẽ sử dụng trong việc đưa vào và mở rộng Cuộc Cải Chánh, đã chăm sóc để họ là những người, nói về họ nói chung, đã trở nên sở hữu một phần kiến thức và học vấn, liên hệ với mọi chủ đề thần học, vượt trội hơn rất nhiều so với của đại đa số những người họ bị bao quanh bởi. Vòng tròn của khoa học, trong mọi bộ phận, khi đó bị giới hạn rất nhiều hơn bây giờ, và lượng kiến thức có thể đạt được, bằng phương tiện đọc, ít hơn rất nhiều. Nhưng cân nhắc quan trọng — điều hàm chứa một nguyên tắc và dạy một bài học — là, rằng các Nhà Cải Chánh đã bị dẫn đến chỗ mong muốn, và đã được cung cấp trong sự quan phòng các phương tiện thu thập, một lượng rất lớn kiến thức khi đó có thể đạt được là điều thích hợp để gia tăng ảnh hưởng của họ và thúc đẩy sự thành công của họ, trong việc xác lập chân lý và trong việc tổ chức Hội Thánh. Một số người trong họ giữ một vị trí rất phân biệt giữa các học giả của thời đại trong một số bộ phận của văn học không hoàn toàn chuyên môn. Calvin rút ra các lợi thế quan trọng nhất, liên quan đến công việc đặc biệt ông sau đó được kêu gọi, và các tài năng và thói quen nó đòi hỏi, từ việc ông đã bị dẫn trong sự quan phòng vào đầu đời mà trải qua một khóa học nghiên cứu về luật và luật học trong hai trong số các trường đại học Pháp lỗi lạc nhất. Melancthon và Beza được thừa nhận là đứng vào hàng các học giả Hy Lạp lỗi lạc nhất của thời kỳ; và đem cùng một lúc sự tinh tế của khẩu vị và sự thanh lịch của phong cách đó mà một sự quen biết với văn học cổ điển có khuynh hướng sản sinh, và đồng thời học vấn ngữ văn lớn lao, áp dụng vào việc giải thích Kinh Thánh và việc bênh vực chân lý thiên thượng. Hầu hết tất cả họ đều đọc nhiều trong các tác phẩm của các tác giả chính của Hy Lạp và La Mã, — trong các tác phẩm của các Giáo Phụ, và lịch sử của Hội Thánh, — và trong các triết gia và nhà thần học kinh viện của thời trung cổ; và điều này bao gồm gần như mọi kiến thức khi đó nói chung có thể tiếp cận. Tất cả kiến thức này họ đã có thể thu thập; họ đã sử dụng nó trong công việc họ được kêu gọi; và họ tìm thấy rằng việc sở hữu và áp dụng nó góp phần thúc đẩy sự thành công của các lao công của họ. Bài học sự kiện này thích hợp để dạy là, rằng chúng ta nên ước lượng cao giá trị của học vấn, như một phương tiện thúc đẩy các lợi ích của chân lý và sự công chính; và rằng chúng ta nên cảm thấy bị bắt buộc phải thu thập càng nhiều kiến thức và học vấn càng tốt khi các cơ hội cho phép, đặc biệt là kiến thức và học vấn đó liên quan trực tiếp và ngay lập tức nhất đến các bộ phận lao động khác nhau mà trong đó chúng ta có thể được kêu gọi tham gia cho sự tiến triển của sự nghiệp của Đấng Christ. Khi truy vết lịch sử đời sống của các Nhà Cải Chánh hàng đầu, chúng ta tìm thấy rằng hầu như không có một người nào trong họ không có các cơ hội được dành cho trong sự quan phòng, vào một thời kỳ nào đó hay thời kỳ khác, để dành một phần đáng kể thời gian cho việc nghiên cứu siêng năng và cẩn thận. Chúng ta tìm thấy họ đã cải thiện các cơ hội này một cách trung tín, — rằng hệ quả là họ từng có thể sau đó đem ra khỏi kho tàng của mình những điều mới và cũ, và như vậy được thích hợp cho sự hữu ích rộng hơn và rộng rãi hơn. Trong một khía cạnh, thật vậy, trắc nghiệm đúng nhất và cao nhất về sự hữu ích của những người đã thành thật dâng mình cho sự phục vụ ngay lập tức của Đức Chúa Trời, có thể được nói là số lượng linh hồn họ đã trực tiếp là các công cụ hoán cải. Đức Chúa Trời không hiếm khi đã ban ở mức độ lớn sự hữu ích cao nhất này cho những người chỉ được trang bị một cách ít ỏi hoặc bằng sự vượt trội trí tuệ hoặc bằng kiến thức thu thập được; và bất cứ người nào, dù tài năng và thành tựu của người ấy lớn đến đâu, đã nhận được nhiều linh hồn làm tiền công của mình, có thể hoàn toàn thỏa lòng với sự hữu ích của mình và phần thưởng của nó. Nhưng độc lập với cân nhắc, rằng theo mọi xác suất Đức Chúa Trời chưa bao giờ sử dụng bất cứ người nào làm một công cụ của điều lành rộng rãi trong Hội Thánh của Ngài mà Ngài đã không làm cho người ấy thành công cụ trực tiếp hoán cải một số người khỏi sai lầm của đường lối họ và qua đó cứu linh hồn họ, điều phải được quan sát là có một trắc nghiệm về sự hữu ích có thể được coi là ở một số phương diện thậm chí cao hơn điều này, — khi con người được khiến có thể góp phần vào việc phổ biến rộng rãi các nguyên tắc hay chân lý Kinh Thánh vĩ đại, việc duy trì và thành công của một sự nghiệp Kinh Thánh vĩ đại, hay việc truyền vào sức khỏe và sinh lực thuộc linh vào một Hội Thánh chết hay nguội lạnh. Và trong các bộ phận cao và lan tỏa này của sự hữu ích Cơ Đốc, Chúa thường đã vui lòng sử dụng các sự phục vụ của những người đã nhận được từ Ngài không những ân tứ của tấm lòng được đổi mới, mà còn các sức mạnh trí tuệ vượt trội, và kiến thức rộng rãi và đa dạng. Ít nhất chắc chắn là như vậy vào thời đại của Cuộc Cải Chánh; và sự kiện rằng Đức Chúa Trời khi đó đã chăm sóc để những người Ngài chủ yếu có ý sử dụng trong công việc quan trọng này, trên thực tế đã thu thập học vấn rộng rãi, là điều họ đã sử dụng trong sự phục vụ của Ngài, phải dạy bổn phận đặt trên mọi người, mà cải thiện đến mức tối đa các cơ hội được dành trong sự quan phòng để thu thập mọi kiến thức hữu ích, và tính tội lỗi của việc bỏ qua chúng. Nhưng, ở vị trí thứ hai, lịch sử của các Nhà Cải Chánh thích hợp để dạy một bài học, bằng cách trưng bày một gương nổi bật về hoạt động và sự siêng năng không mệt mỏi. Họ không phải là các học giả và tác giả thuần túy, họ là những người làm việc siêng năng và lao nhọc. Như các học giả họ đã thu thập một kho học vấn lớn; như các tác giả họ đã truyền lại cho chúng ta một khối lượng lớn tác phẩm có giá trị; trong khi đồng thời hầu hết họ có một lượng lớn công việc và công việc thực tiễn thông thường phải chú ý đến, và phải thi hành, trong các tình huống khác nhau mà trong đó họ được đặt.

Hầu hết họ là các tác giả đồ sộ, và đã để lại phía sau họ các tác phẩm, mà chỉ riêng việc sao chép chúng thôi, chúng ta, với tiêu chuẩn thấp của sự siêng năng và lao động của mình, dễ nghĩ có thể là công việc cho cả một đời. Các tác phẩm của các Nhà Cải Chánh khác nhau trưng bày, dĩ nhiên, ở các mức độ khác nhau, bằng chứng về sự chăm sóc và công phu về phương diện tư tưởng và từ ngữ; nhưng hầu như tất cả họ đã để lại các tác phẩm hẳn đã chiếm rất nhiều thời gian, và đòi hỏi rất nhiều tư tưởng và công sức. Và không ai trong họ là các học giả ẩn dật, có thời gian rảnh rỗi để dành thời gian của mình không bị gián đoạn cho việc đọc, suy ngẫm, và sáng tác. Tất cả họ đều bận rộn tham gia vào việc thi hành các bổn phận công cộng quan trọng, như các giáo sư và giáo viên, như các mục sư của các hội chúng, và những người tổ chức các Hội Thánh, và trong việc quản trị thông thường các công việc của giáo hội. Họ có một sự nghiệp công cộng vĩ đại trong tay, mà trong việc bênh vực và duy trì nó họ được kêu gọi đóng một phần; và điều này không những đòi hỏi nơi họ việc xuất bản các tác phẩm qua nhà in, mà hẳn còn kéo theo trên họ một lượng lớn thư từ riêng và việc giao dịch cá nhân với con người. Họ nói chung không (Beza là một ngoại lệ) đạt đến một tuổi lớn, nhưng họ đã sống trong khi họ sống; và giữa nhiều điều làm phân tâm và quấy rầy họ, họ đã thực hiện một lượng lao động, thể chất và trí tuệ, mà việc chiêm nghiệm nó thích hợp một cách hữu ích để hạ thấp chúng ta dưới một ý thức về sự bất lực, không hoạt động, và lười biếng của chúng ta, và để khuấy động lên sự nỗ lực mạnh mẽ và bền bỉ hơn. Zwingli bị cắt đứt ở tuổi bốn mươi bảy; và tuy vậy, ngoài việc làm rất nhiều công việc, không những như mục sư và giáo sư thần học tại Zurich, mà còn như Nhà Cải Chánh hàng đầu (của phần Đức) của Thụy Sĩ, ông đã để lại cho chúng ta bốn cuốn folio các tư liệu được tiêu hóa tốt, được sáng tác tốt, về mọi chủ đề thần học vĩ đại khi đó chiếm giữ tâm trí công chúng. Và đời sống của Calvin là một đời sống như thế nào! Dù ông chỉ sống năm mươi bốn năm, và vật lộn trong một phần lớn của nó với một trạng thái sức khỏe thể chất rất yếu ớt, và với nhiều bệnh tật nghiêm trọng, nửa đời ông gần như đã trôi qua trước khi Chúa đem ông đến Geneva, và kêu gọi ông tham gia vào sự phục vụ công cộng của Hội Thánh của Ngài. Nhưng ông đã được khiến có thể trong phần còn lại của đời mình làm và thực hiện nhiều như thế nào! Dù tham gia không ngừng vào các bổn phận lao nhọc của một mục sư và giáo sư thần học, ông được kêu gọi đưa ra lời khuyên và tư vấn của mình, bằng các sự đến gặp cá nhân và bằng thư từ viết, về hầu như mọi câu hỏi quan trọng, suy tư hay thực tiễn, ảnh hưởng đến các lợi ích của sự nghiệp cải chánh trên khắp châu Âu; và tuy vậy ông đã để lại nhiều cuốn folio (trong một ấn bản chín, và trong một ấn bản khác mười hai), đầy dẫy tư duy sâu sắc và được tiêu hóa một cách đáng khâm phục về các chủ đề quan trọng nhất và khó khăn nhất trong mọi chủ đề, — trưng bày nhiều sự cân nhắc kiên nhẫn và sự khôn ngoan thực tiễn lớn lao, được khoác trong tiếng La-tinh trong sạch và cổ điển; cũng tạo thành (vì một số trong chúng được viết bằng tiếng Pháp, và một số, như “Các Viện,” bằng cả tiếng La-tinh lẫn tiếng Pháp), theo sự ước lượng của các nhà phê bình Pháp lỗi lạc, là những người không có sự yêu thích đối với thần học hay các lao công giáo hội của ông, một kỷ nguyên trong việc cải thiện ngôn ngữ của đất nước có vinh dự sinh ra ông. Chúng ta quá dễ nghĩ, trong các thời kỳ sa sút này, rằng một mức độ hợp lý và không rất cao của sự siêng năng và hoạt động trong một bộ phận đặc thù nào đó, dù là nghiên cứu hay lao động thực tiễn, là tất cả điều có thể được kỳ vọng một cách công bằng; nhưng gương của các Nhà Cải Chánh phải cho thấy rằng có thể, qua ân điển của Đức Chúa Trời, làm nhiều hơn nữa; phải dạy một bài học về giá trị của thời gian, và về bổn phận tích trữ và cải thiện nó; và ép buộc mọi người lao động, với nhiệt huyết và sự siêng năng không mệt mỏi, không kỳ vọng sự nghỉ ngơi ở đây, nhưng trông đợi, như họ đã làm, đến sự nghỉ ngơi còn lại cho dân của Đức Chúa Trời. Bài học thứ ba và cuối cùng được gợi ý bởi lịch sử và cách hành xử của các Nhà Cải Chánh là, sự cần thiết và tầm quan trọng của việc dành nhiều thời gian và sự chú ý cho việc nghiên cứu lời của Đức Chúa Trời. Các Nhà Cải Chánh tất cả đều bị Chúa dẫn đến, vào một thời kỳ sớm trong lịch sử của họ, dành sự chú ý cẩn thận cho việc nghiên cứu Kinh Thánh; và họ được Đức Thánh Linh của Ngài hướng dẫn hình thành các quan điểm đúng về các nguyên tắc hàng đầu vĩ đại được mở ra tại đó. Họ bị dẫn đến chỗ tiếp tục mãi mãi sau đó nghiên cứu chúng với sự chăm sóc và siêng năng; và họ bền đỗ trong việc áp dụng chúng để an ủi tấm lòng của mình giữa mọi thử thách và khó khăn, và để hướng dẫn họ trong việc điều tiết hành vi của mình. Điều rất hiển nhiên, từ việc khảo sát lịch sử và các tác phẩm của các Nhà Cải Chánh, rằng sức mạnh và sự thành công của họ — cả như những người bênh vực chân lý thiên thượng và những người duy trì sự nghiệp của Đức Chúa Trời, và cũng như những người tham gia, giữa nhiều khó khăn, vào công việc thực tiễn của Hội Thánh và thế giới, và vào việc quản trị các công việc quan trọng — phát sinh rất nhiều từ sự quen biết thân thuộc và mật thiết của họ với lời của Đức Chúa Trời, toàn bộ lời của Đức Chúa Trời. Họ quen thuộc với ý nghĩa và sự áp dụng của các lời tuyên bố của nó, và họ thấm nhuần sâu xa tinh thần của nó. Lời của Đức Chúa Trời ở trong họ một cách dồi dào, trong mọi sự khôn ngoan và sự hiểu biết thuộc linh, và như vậy trở thành “một ngọn đèn cho chân họ, và một ánh sáng cho đường lối của họ.” Đó là một sự kiện thú vị, và là một chứng cớ và sự biểu lộ về việc nghiên cứu sâu và cẩn thận của họ về lời của Đức Chúa Trời, rằng nhiều Nhà Cải Chánh hàng đầu đã để lại, giữa các tác phẩm đồ sộ khác và các lao công dồi dào của họ, các sách chú giải về toàn bộ, hay một phần lớn của, Kinh Thánh. Chúng ta có tám hay chín sách chú giải về toàn bộ, hay các phần lớn của, Cựu Ước và Tân Ước, — các tác phẩm của cũng chừng ấy người trong số các Nhà Cải Chánh lỗi lạc nhất và lao nhọc nhất; và sự kiện này tự nó, chứng minh lượng lớn tư tưởng và sự chú ý họ quen dành cho việc nghiên cứu chúng, và sự quen thuộc lớn lao họ đã thu thập được với chúng. Việc viết một sách chú giải về Kinh Thánh, là điều thực sự phải sở hữu bất cứ giá trị hay tính hữu ích nào, hàm ý rằng chúng đã được làm thành chủ đề của nhiều sự nghiên cứu sâu và nhiều sự suy ngẫm cẩn thận, cũng như lời cầu nguyện sốt sắng cho sự hướng dẫn thiên thượng. Các sách chú giải của các Nhà Cải Chánh về Kinh Thánh, dĩ nhiên, sở hữu các mức độ giá trị và sự xuất sắc khác nhau, theo các ân tứ và tư cách khác nhau của những người đó, và thời gian và công sức họ có thể dành cho chúng, — và ở đây, như trong mọi điều khác liên hệ với việc trình bày và áp dụng toàn bộ chân lý của Đức Chúa Trời, Calvin vươn cao hơn tất cả họ rất xa; tuy vậy, xét như một toàn thể, chúng hoàn toàn biện minh điều chúng tôi đã nói về tài năng, học vấn, và tính cách tổng quát của họ, và hoàn toàn chứng minh rằng họ lỗi lạc đủ tư cách để phân biệt và mở ra tâm trí của Đức Chúa Trời trong lời Ngài, và rằng họ đã dành một phần lớn thời gian và sự chú ý cho việc tra xét ý nghĩa của Kinh Thánh, để hình thành các quan niệm rõ ràng và minh định về ý nghĩa của các lời tuyên bố của chúng, và để đưa chúng ra cho sự dạy dỗ và cải thiện của những người khác. Có lý do để sợ rằng, kể từ thời kỳ của Cuộc Cải Chánh, việc nghiên cứu cẩn thận chính lời của Đức Chúa Trời thường đã không nhận được phần thời gian và sự chú ý mà tầm quan trọng của nó đòi hỏi. Xưa nay luôn có, và vẫn còn, quá nhiều thời gian và sự chú ý, tương đối, được dành cho việc đọc và nghiên cứu các sách khác liên hệ với các chủ đề thần học, và quá ít cho việc nghiên cứu cuốn sách được cảm hứng. Chúng ta nói chung biết rất ít về lời của Đức Chúa Trời như nó phải được biết, và chúng ta rất có xu hướng vẫn ở trong sự ngu dốt bằng lòng về điều Đức Chúa Trời đã viết cho sự dạy dỗ của chúng ta. Chúng ta phụ thuộc cho mọi sự hiểu biết đúng về lời của Đức Chúa Trời vào sự tác động của Đức Thánh Linh thiên thượng, nhưng Đức Thánh Linh đó chúng ta ít quan tâm mà cầu khẩn. Chúng ta cũng phụ thuộc, cho việc đạt được sự hiểu biết này, vào việc nghiên cứu cá nhân của chính chúng ta về Kinh Thánh, — vào việc đem mọi sức mạnh của tâm trí mình áp dụng vào việc tra xét ý nghĩa của chúng, và dành cho việc nghiên cứu này một phần không nhỏ trong thời gian và sự chú ý của chúng ta. Nhưng hầu như tất cả chúng ta tiếp tục chủ yếu bận rộn với các sự theo đuổi khác, và với việc đọc các sách khác, trong khi chỉ một phần nhỏ trong thời gian của chúng ta được dành cho việc nghiên cứu Kinh Thánh; và điều này quá thường xuyên không có nhiều ý thức về tính trang trọng và trách nhiệm của công việc, và thậm chí không có các sức mạnh thông thường của sự chú ý và sự ứng dụng của chúng ta được đưa vào sự thi hành đầy đủ và mạnh mẽ. Nay tất cả điều này, ở vị trí thứ nhất, là một tội lỗi, vì nó là sự bỏ qua và vi phạm một bổn phận rõ ràng và không thể nghi ngờ; và rồi nó có một khuynh hướng mạnh mẽ làm giảm sinh lực và kiểm soát sự tiến triển của đời sống thiên thượng trong linh hồn, và làm yếu và làm tê liệt mọi nỗ lực, trong việc giới thiệu với hiệu quả và thành công, chân lý thiên thượng cho những người khác. Chúa đã vui lòng dẫn các Nhà Cải Chánh đến việc nghiên cứu cẩn thận lời của Ngài, và hướng dẫn họ đến các quan điểm đúng về các nguyên tắc hàng đầu của nó. Ngài đã làm cho họ đủ tư cách ở mức độ lớn để mở ra và trình bày các lời tuyên bố của nó cho những người khác; Ngài đã dẫn họ dành nhiều thời gian và sự chú ý cho công việc này, và đã làm cho các lao công của họ trong bộ phận này, bằng miệng và bằng văn viết, thành phương tiện vĩ đại của sự hữu ích và thành công của họ; và chúng ta có thể được bảo đảm rằng phần lớn sẽ qua khả năng của chúng ta mà mở ra và hiểu toàn bộ tâm trí của Đức Chúa Trời, như được bày tỏ trong lời Ngài, — một khả năng chỉ có thể thu thập được bởi lời cầu nguyện sốt sắng và bởi việc nghiên cứu siêng năng và liên tục chính cuốn sách được cảm hứng, — mà chúng ta sẽ tăng trưởng tốt nhất trong ân điển và trong sức mạnh của sự hữu ích Cơ Đốc.

Bản Quyền Các Nhà Cải Chánh Và Thần Học Của Cuộc Cải Chánh bởi William Cunningham Văn bản gốc thuộc phạm vi công cộng. Tư liệu biên tập, định dạng, chú giải, và tác phẩm nghệ thuật bìa gốc © 2026 Monergism Books, nơi có áp dụng. Các đoạn trích Kinh Thánh giữ nguyên từ ngữ và các tham chiếu được tìm thấy trong văn bản gốc trừ khi có chỉ rõ khác. Các bản sao cá nhân có thể được tải xuống, in ra, và chia sẻ cho mục đích cá nhân, Hội Thánh, lớp học, và các mục đích giáo dục phi thương mại khác. Ngoại trừ như được pháp luật cho phép, ấn bản Monergism này không được bán, đăng lại công khai, phân phối lại một cách hệ thống, hay hợp nhất vào một trang web, thư viện số, cơ sở dữ liệu, hệ thống truy xuất, hệ thống trí tuệ nhân tạo, hay ứng dụng khác. Xin vui lòng liên kết trực tiếp đến Monergism.com. Được xuất bản bởi Monergism Books www.monergism.com

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện