Thần Học Lịch Sử

William Cunningham · Historical Theology

Bản dịch do AI (Muse) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Thần Học Lịch Sử
2. I. Tường Thuật theo Kinh Thánh

Thần Học Lịch Sử

THẦN HỌC LỊCH SỬ
William Cunningham
Bản quyền Thần Học Lịch Sử của William Cunningham. Văn bản gốc thuộc phạm vi công cộng. Tài liệu biên tập, định dạng, chú thích, và hình bìa gốc © 2026 Monergism Books, trong những phần có áp dụng. Các trích dẫn Kinh Thánh giữ nguyên cách dùng từ và các tham chiếu được tìm thấy trong văn bản gốc, trừ khi có ghi chú khác. Các bản sao riêng lẻ có thể được tải xuống, in ra, và chia sẻ cho mục đích sử dụng cá nhân, Hội Thánh, lớp học, và các mục đích giáo dục phi thương mại khác. Trừ khi được luật pháp cho phép, ấn bản Monergism này không được bán, đăng lại công khai, phân phối lại một cách có hệ thống, hoặc đưa vào một trang web, thư viện số, cơ sở dữ liệu, hệ thống truy xuất, hệ thống trí tuệ nhân tạo, hoặc ứng dụng khác. Xin vui lòng liên kết trực tiếp đến Monergism.com. Được xuất bản bởi Monergism Books www.monergism.com

Thần Học Lịch Sử
Mục Lục
Lời Giới Thiệu
I. Hội Thánh
I. Bản Chất Của Hội Thánh
II. Các Dấu Hiệu Của Hội Thánh
III. Các Lời Hứa Cho Hội Thánh
IV. Các Thuyết Khác Nhau Về Lịch Sử Của Hội Thánh
II. Hội Đồng Giê-ru-sa-lem
I. Thuật Lại Theo Kinh Thánh
II. Quy Tắc Của Quyền Bính Hội Thánh
III. Thẩm Quyền Của Các Chức Viên Hội Thánh
IV. Vị Trí Của Các Thành Viên Hội Thánh
V. Sự Phục Tùng Của Các Tòa Án Hội Thánh
VI. Bổn Phận Phải Theo Gương Các Sứ Đồ
VII. Quyền Thiêng Liêng Của Một Hình Thức Quản Trị Hội Thánh
III. Tín Điều Các Sứ Đồ
IV. Các Giáo Phụ Thời Sứ Đồ
I. Ba-na-ba
II. Héc-ma
III. Clê-men-te Rô-ma
V. Thư Gửi Đi-ô-nét
VI. Ích-na-ti-ô
V. Các Tà Giáo Của Thời Sứ Đồ
VI. Các Giáo Phụ Của Thế Kỷ Thứ Hai Và Thứ Ba
I. Giúc-tin Tử Đạo
II. I-rê-nê
III. Clê-men-te A-léc-xan-đri-a
IV. Ô-ri-gen
V. Téc-tu-liên
VI. Síp-ri-en
VII. Hội Thánh Của Hai Thế Kỷ Đầu Tiên
I. Các Giáo Lý Về Ân Điển.
II. Sự Đầy Đủ Của Kinh Thánh
III. Các Quyền Của Dân Cơ Đốc
IV. Sự Thờ Hình Tượng
V. Các Thánh Lễ
VI. Quyền Tối Thượng Của Giáo Hoàng
VIII. Hiến Pháp Của Hội Thánh
I. Chế Độ Giám Mục; — Tình Trạng Của Vấn Đề
II. Chế Độ Giám Mục: — Lập Luận Từ Cổ Thời
IX. Giáo Lý Về Đức Chúa Trời Ba Ngôi
I. Chứng Cớ Của Hội Thánh Đầu Tiên Về Đức Chúa Trời Ba Ngôi
II. Tín Điều Ni-xê — Tính Đồng Bản Thể
III. Tín Điều Ni-xê — Sự Sanh Ra Đời Đời Của Con
IV. Tín Điều Ni-xê — Sự Ra Từ Của Đức Thánh Linh
X. Thân Vị Của Đấng Christ
I. Cuộc Tranh Luận Âu-tích
II. Cuộc Tranh Luận Nết-tô-ri-ô
XI. Cuộc Tranh Luận Pê-la-gi-ô
I. Trình Bày Lịch Sử
II. Sự Sa Ngã — Tội Tổ Tông
III. Sự Cải Đạo — Ân Điển Tối Thượng Và Hiệu Quả
IV. Sự Bền Đỗ Của Các Thánh Đồ
XII. Sự Thờ Phượng Các Thánh Và Hình Tượng
I. Trình Bày Lịch Sử
II. Trình Bày Giáo Lý
XIII. Các Quyền Bính Dân Sự Và Hội Thánh
I. Thuyết Tự Nguyện
II. Các Quyền Bính Song Song
III. Thuyết Ê-rát
IV. Thuyết Của Giáo Hoàng
XIV. Thần Học Kinh Viện
XV. Luật Giáo Hội
XVI. Các Nhân Chứng Cho Lẽ Thật Trong Thời Trung Cổ
I. Tính Liên Tục Và Tính Hữu Hình Của Hội Thánh
II. Người Van-đơ Và Người An-bi
XVII. Hội Thánh Vào Thời Kỳ Cải Chánh
XVIII. Công Đồng Tren-tơ
XIX. Giáo Lý Về Sự Sa Ngã
I. Quan Điểm Của Giáo Hoàng Và Tin Lành
II. Tội Lỗi Của Tội Đầu Tiên Của A-đam
III. Sự Thiếu Vắng Sự Công Chính Nguyên Thủy
IV. Sự Hư Hoại Của Bản Tính
V. Dục Vọng
VI. Tính Tội Lỗi Của Các Việc Làm Trước Khi Tái Sanh
VII. Tính Tội Lỗi Của Các Việc Làm Sau Khi Tái Sanh
XX. Giáo Lý Về Ý Chí
I. Ý Chí Trước Và Sau Sự Sa Ngã
II. Sự Nô Lệ Của Ý Chí
III. Sự Nô Lệ Của Ý Chí — Các Phản Đối
IV. Ý Chí Trong Sự Tái Sanh
V. Sự Quan Phòng Của Đức Chúa Trời, Và Tội Lỗi Của Con Người
XXI. Sự Xưng Công Chính
II. Bản Chất Của Sự Xưng Công Chính
III. Sự Quy Cho Của Sự Công Chính Của Đấng Christ
IV. Sự Xưng Công Chính Chỉ Bởi Đức Tin
XXII. Nguyên Tắc Thánh Lễ
I. Ân Điển Thánh Lễ
II. Sự Tái Sanh Bởi Báp-têm
III. Quan Điểm Của Giáo Hoàng Về Tiệc Thánh
IV. Báp-têm Cho Trẻ Sơ Sinh
XXIII. Cuộc Tranh Luận Sô-xin
I. Nguồn Gốc Của Thuyết Sô-xin
II. Quan Điểm Sô-xin Về Kinh Thánh
III. Hệ Thống Thần Học Sô-xin
IV. Thuyết Sô-xin Nguyên Thủy Và Gần Đây
V. Sự Phân Biệt Các Thân Vị Trong Thần Tính
VI. Ba Ngôi Và Hiệp Một
VII. Bằng Chứng Về Thần Tính Của Đấng Christ
XXIV. Giáo Lý Về Sự Chuộc Tội
I. Mối Liên Hệ Giữa Thân Vị Và Công Việc Của Đấng Christ
II. Sự Cần Thiết Của Sự Chuộc Tội
III. Sự Cần Thiết Và Bản Chất Của Sự Chuộc Tội
IV. Các Phản Đối Đối Với Giáo Lý Chuộc Tội
V. Bằng Chứng Kinh Thánh Về Sự Chuộc Tội
VI. — Quan Điểm Sô-xin Về Sự Chuộc Tội
VII. — Quan Điểm Ác-minh Về Sự Chuộc Tội
VIII. — Phạm Vi Của Sự Chuộc Tội
IX. — Bằng Chứng Về Phạm Vi Của Sự Chuộc Tội
X. — Phạm Vi Của Sự Chuộc Tội Và Lời Mời Gọi Của Phúc Âm
XI. — Phạm Vi Của Sự Chuộc Tội, Và Mục Đích Của Nó
XII. — Phạm Vi Của Sự Chuộc Tội, Và Các Nguyên Tắc Calvin
XXV. Cuộc Tranh Luận Ác-minh
I. Ác-mi-ni-út Và Những Người Theo Thuyết Ác-minh
II. Hội Nghị Đót
III. Năm Điểm
IV. Tội Tổ Tông
V. Sự Kêu Gọi Phổ Quát Và Hiệu Quả
VI. Ân Điển Hiệu Quả Và Không Thể Cưỡng Lại
VII. Các Sắc Lệnh Của Đức Chúa Trời
VIII. Sự Tiền Định — Tình Trạng Của Vấn Đề.
IX. Sự Tiền Định, Và Giáo Lý Về Sự Sa Ngã.
XI. Sự Tiền Định Và Chủ Quyền Của Đức Chúa Trời.
XIII. Các Phản Đối Chống Lại Sự Tiền Định.
XIV. Sự Bền Đỗ Của Các Thánh Đồ.
XV. Thuyết Sô-xin — Thuyết Ác-minh — Thuyết Calvin.
Chú Thích Cuối Sách:
XXVI. Quản Trị Hội Thánh
I. Chế Độ Trưởng Lão
II. Chứng Cớ Của Các Nhà Cải Chánh Về Chế Độ Trưởng Lão
III. Sự Bầu Chọn Phổ Thông Các Người Giữ Chức Vụ
IV. Chế Độ Tự Trị Hội Chúng, Hay Thuyết Độc Lập
XXVII. Cuộc Tranh Luận Ê-rát
I. Quan Viên Dân Sự Và Tôn Giáo
II. Ê-rát Và Những Người Theo Thuyết Ê-rát
III. Thuyết Ê-rát Trong Thế Kỷ Thứ Mười Bảy
IV. Hội Thánh Tự Do Của Tô Cách Lan

Thần Học Lịch Sử
Lời Giới Thiệu
Lịch Sử Của Hội Thánh bao gồm toàn bộ hồ sơ về những sự truyền thông siêu nhiên của Đức Chúa Trời cho loài người, và về cách Ngài đối xử với dân Ngài, và với các xã hội mà họ đã cấu thành, hoặc họ đã là một phần trong đó, kể từ khi con người sa ngã, và Đức Chúa Trời bắt đầu công việc lớn lao của Ngài là cứu các tội nhân, — kêu gọi họ ra khỏi tình trạng tự nhiên của họ, — và chuẩn bị họ cho sự hưởng chính Ngài. Ý tưởng căn bản và nền tảng nhất của Hội Thánh là nó là đoàn thể hay xã hội của những người được Đức Chúa Trời kêu gọi đến sự hiểu biết về lẽ thật siêu nhiên, và sự quen biết với con đường cứu rỗi. Họ là Hội Thánh; và lịch sử của Hội Thánh là lịch sử về cách Đức Chúa Trời đối xử với họ, và về hạnh kiểm của họ dưới sự đối xử của Ngài đối với họ. Chính Đức Chúa Trời đã ghi lại trong Cựu Ước lịch sử của Hội Thánh Ngài trong phần lớn nhất của thời gian mà Hội Thánh đã tồn tại cho đến nay; và bản ghi mà Ngài đã ban ở đó về lịch sử của Hội Thánh, cấu thành một phần rất lớn của các tài liệu xác thực và không sai lầm mà Ngài đã cung cấp cho chúng ta để truyền đạt cho chúng ta sự hiểu biết chắc chắn về những gì chúng ta phải tin về Ngài, và về bổn phận nào Ngài đòi hỏi nơi chúng ta. Chúng ta được bảo đảm cách rõ ràng, với sự tham chiếu trực tiếp hơn đến Cựu Ước, rằng cả Kinh Thánh đều được Đức Chúa Trời soi dẫn, và có ích cho sự dạy dỗ, cho sự quở trách, cho sự sửa trị, và sự dạy người trong sự công bình. Chúng ta được bảo đảm rằng mọi điều này đã được chép cho sự dạy dỗ của chúng ta, là những người mà sự cuối cùng của các thời đại đã đến. Dãy các cách đối xử của Đức Chúa Trời với nhân loại kể từ sự sa ngã thường được xếp dưới ba sự phân chia lớn, thường được gọi là Các Thời Kỳ, hay các sự ban phát — tức là, Thời Kỳ Tổ Phụ, Thời Kỳ Môi-se, và Thời Kỳ Cơ Đốc. Các sự ban phát khác nhau này đồng thời được đặc trưng bởi các đặc điểm vừa giống nhau vừa khác nhau. Bản tính của Đức Chúa Trời, và các nguyên tắc lớn của sự cai trị đạo đức của Ngài, mà sự mặc khải về chúng là một mục đích lớn của mọi cách đối xử của Ngài với loài người, đương nhiên luôn luôn vẫn như vậy trong chính chúng, mặc dù sự hiểu biết về chúng đã được truyền đạt cho loài người vào nhiều thời điểm khác nhau và bằng nhiều cách khác nhau. Con đường mà con người sa ngã được cứu, luôn luôn vẫn như vậy, vì nó nhất thiết và không thay đổi được quyết định trong bản chất của nó, hay các điều khoản và sự sắp xếp nền tảng, bởi các thuộc tính của Đức Chúa Trời, và các nguyên tắc của sự cai trị đạo đức của Ngài. Đương nhiên, các ý định lớn của Đức Chúa Trời đối với dòng dõi sa ngã của loài người luôn luôn vẫn như vậy, được thực hiện trên cùng các nguyên tắc, và hướng đến cùng các mục đích. Những khác biệt chính có thể quan sát được trong các sự ban phát liên tiếp của Đức Chúa Trời đối với nhân loại, được tìm thấy trong sự đầy đủ và trọn vẹn của sự mặc khải mà, vào những thời điểm khác nhau, Ngài đã ban về bản tính và các kế hoạch của Ngài, và đặc biệt là về phương pháp cứu rỗi; và trong các mục đích tạm thời hơn mà vào các thời kỳ khác nhau Ngài đã kết hợp với mục đích cuối cùng vĩ đại duy nhất của Ngài. Lời tuyên bố của Đức Chúa Trời khi tuyên án con rắn ngay sau sự sa ngã — “Ngài sẽ giày đạp đầu mày, và mày sẽ cắn gót chân Ngài” — thường được nói đến như là phúc âm đầu tiên, — sự công bố đầu tiên của Phúc Âm, sự báo trước đầu tiên về phương pháp cứu rỗi. Và thật là một sự mặc khải không hoàn hảo biết bao về điều mà con người sa ngã cần biết nhất, khi so sánh với lời tuyên bố rằng Chúa Giê-xu Christ đã chết vì tội lỗi của chúng ta, — được xem xét trong mối liên hệ với mọi tài liệu chúng ta sở hữu để giúp chúng ta hiểu đầy đủ điều mà lời tuyên bố sau này ám chỉ, tức là, để hiểu Chúa Giê-xu Christ là ai và là gì, và điều gì liên quan đến việc Ngài chết vì tội lỗi của chúng ta! Thời kỳ tổ phụ, hay sự ban phát tổ phụ, kéo dài từ sự sa ngã đến việc ban luật pháp qua Môi-se; và nó có tên từ dãy những người phi thường, những trưởng gia đình và bộ lạc, là những người tạo thành một đặc điểm nổi bật trong lịch sử của nó, và là những người mà Đức Chúa Trời đã thực hiện sự giao tiếp rất phi thường trong việc làm cho biết ý muốn của Ngài và hoàn thành các mục đích của Ngài. Trong thời kỳ nguyên thủy này, Đức Chúa Trời — tức là (như có thể được thiết lập bởi bằng chứng thỏa đáng), Đức Chúa Trời Con, Đấng sau này sẽ mang lấy xác thịt, và ở giữa loài người — thỉnh thoảng đã có sự giao tiếp cá nhân với các tôi tớ được chọn của Ngài, đã lần lượt đưa ra những khám phá đầy đủ hơn về bản tính và các mục đích của Ngài, và bằng nhiều cách đã dạy loài người nhiều bài học quan trọng. Sự ban phát này thừa nhận một sự phân chia hiển nhiên thành ba thời kỳ chính. Thời kỳ đầu tiên trong số này kéo dài từ sự sa ngã đến trận lụt, là kết quả của sự trưng bày thực nghiệm lớn đầu tiên về sự sa ngã của bản tính con người, về bản tính thật và những khuynh hướng tự nhiên không thể vượt qua của con người sa ngã; trong khi, đồng thời, nó cũng trình bày những biểu hiện nổi bật về chủ quyền của Đức Chúa Trời trong việc thực hiện các mục đích thương xót của Ngài. Sự phân chia thứ hai của thời kỳ này kéo dài từ trận lụt đến điều thường được biết đến là sự kêu gọi Áp-ra-ham, hay việc Đức Chúa Trời truyền cho ông rời quê hương, Mê-sô-pô-ta-mi, và tiến đến Ca-na-an, vùng đất sau này sẽ được ban cho hậu duệ của ông. Sự kiện này cũng minh họa mục đích thương xót tối thượng của Đức Chúa Trời theo sự tuyển chọn. Nó được đi kèm với một sự phát triển đầy đủ hơn nhiều so với những gì đã được ban trước đó, về các kế hoạch và mục đích của Đức Chúa Trời đối với sự cứu rỗi của loài người; đến nỗi sứ đồ có thể tham chiếu đến những gì Đức Chúa Trời đã nói và làm liên quan đến Áp-ra-ham, như việc làm sáng tỏ một số nguyên tắc quan trọng và đặc biệt nhất của sự mặc khải Cơ Đốc. Sự kêu gọi Áp-ra-ham cũng là khởi đầu của một dãy giao dịch đáng kinh ngạc trong lịch sử của một dân được chọn, xuất thân từ ông; những giao dịch này đã ảnh hưởng một cách thực chất nhất đến lịch sử của thế giới cho đến ngày nay. Sự phân chia thứ ba của thời kỳ này kéo dài từ sự kêu gọi Áp-ra-ham đến việc ban luật pháp. Nó bao gồm lịch sử về cách Đức Chúa Trời đối xử với tổ phụ của những người có đức tin và các hậu duệ trực tiếp của ông, và đưa ra một số minh họa rất nổi bật về việc Đức Chúa Trời nắm giữ lòng của mọi người trong tay Ngài, về việc Ngài đặt các sự kiện quan trọng nhất trong lịch sử chung của thế giới dưới các ý định đặc biệt của Ngài đối với Hội Thánh và dân Ngài, và về việc Ngài làm cho mọi sự, lớn và nhỏ, hiệp lại làm ích cho những người yêu mến Ngài, và là những người được kêu gọi theo mục đích của Ngài. Việc ban luật pháp là một thời đại rất quan trọng trong lịch sử về cách Đức Chúa Trời đối xử với loài người. Nó giới thiệu điều có thể được coi một cách đúng đắn là một sự ban phát mới và khác, được đặc trưng bởi một sự mặc khải đầy đủ hơn về các thuộc tính và sự cai trị của Đức Chúa Trời, một sự khám phá đầy đủ hơn về con đường cứu rỗi, và về các kế hoạch và mục đích của Đức Chúa Trời liên quan đến nó; và tất cả điều này kết hợp với sự cung cấp rộng rãi và chi tiết để thực hiện một số mục đích quan trọng thuộc loại tạm thời hơn. Một dịp mà Đức Chúa Trời đã có quá nhiều sự giao tiếp với con người, và trong những hoàn cảnh đáng chú ý như vậy, hẳn phải được định để phục vụ các mục đích rất quan trọng, và phải rất đáng được điều tra kỹ lưỡng. Sự ban phát Môi-se, được coi là một bộ phận lớn trong lịch sử của Hội Thánh, cũng tự nhiên chia thành ba thời kỳ, được đánh dấu bởi việc ban luật pháp như là sự giới thiệu của tình trạng mới, sự thiết lập chế độ quân chủ Hê-bơ-rơ (hay, theo một sự sắp xếp mà một số tác giả ưa thích hơn vì nó cung cấp một điểm dừng thích hợp, việc xây dựng đền thờ), và sự lưu đày Ba-by-lôn. Tuy nhiên, có lẽ đặc điểm quan trọng nhất trong sự ban phát này, sau việc ban luật pháp và việc thiết lập nền kinh tế Môi-se, là sứ mệnh của các tiên tri, và các bản ghi đã được truyền lại cho chúng ta về cách mà sứ mệnh này đã được thực hiện. Lịch sử của dãy các tiên tri, và các bản ghi về những sự mặc khải của họ, trưng bày một sự phát triển ngày càng đầy đủ hơn về lời khuyên đời đời của Đức Chúa Trời về chủ quyền và lòng thương xót; và đặc biệt chúng làm sáng tỏ nhiều về bản chất thật của một sự truyền thông siêu nhiên từ Đức Chúa Trời đến loài người, và về cách thức và phương cách mà thực tế và sự chắc chắn của một sự truyền thông siêu nhiên thật có thể được kiểm tra và thiết lập. Đây thực sự là những sự kiện quan trọng nhất cần được giữ trong tầm nhìn khi khảo sát toàn bộ lịch sử của Hội Thánh Cựu Ước, cả trong các sự ban phát tổ phụ và Môi-se: tức là, thứ nhất, bằng chứng được đưa ra bởi chúng, hoặc liên quan đến chúng, về thực tế và sự chắc chắn của một sự truyền thông siêu nhiên thực sự được Đức Chúa Trời thực hiện cho loài người, và đặc biệt về sứ mệnh thiêng liêng của Chúa chúng ta và các sứ đồ của Ngài; và thứ hai, ánh sáng được chiếu rọi lên bản chất thật và ý nghĩa của nội dung của sự truyền thông thiêng liêng được thực hiện một cách siêu nhiên như vậy. Hai câu hỏi quan trọng nhất có thể khơi dậy sự quan tâm của loài người, hoặc rèn luyện các khả năng của họ, là: thứ nhất, Đức Chúa Trời có ban cho loài người một sự mặc khải siêu nhiên về ý muốn của Ngài không? và thứ hai, Nếu có, nội dung của thông tin mà sự mặc khải này truyền đạt cho chúng ta là gì? Mọi chủ đề điều tra khác đều phụ thuộc vào những điều này. Các sự ban phát tổ phụ và Môi-se nên được nghiên cứu chủ yếu trong các khía cạnh này; và với mục đích hướng đến các mục đích này, và khi được nghiên cứu theo cách này, chúng sẽ được thấy đầy sự dạy dỗ và đầy sự thú vị. Tuy nhiên, vì tầm quan trọng tối thượng của hai câu hỏi chung vừa được nêu, và vì sự cần thiết phải lựa chọn từ một lĩnh vực rộng lớn, tôi không có ý định đi vào bất kỳ phần nào của lịch sử Hội Thánh được ghi lại trong Cựu Ước, và trước sự hiện ra của Con Đức Chúa Trời trong xác thịt. Tôi có ý định giới hạn mình trong sự ban phát Cơ Đốc, — trong lịch sử của Hội Thánh Cơ Đốc, nói một cách nghiêm ngặt hơn, hay xã hội hữu hình được thiết lập trên đất bởi Đấng Cứu Thế của chúng ta và các sứ đồ của Ngài, hưởng sự mặc khải trọn vẹn về ý muốn của Ngài, và tuyên xưng được hướng dẫn bởi nó. Và lý do của tôi để lựa chọn bộ phận lịch sử này là, vì nó cung cấp lượng tài liệu lớn nhất liên quan đến thần học nói đúng ra, và phù hợp để cung cấp sự trợ giúp trong việc hình thành các quan niệm rõ ràng, đúng đắn, và mở rộng về toàn bộ nội dung của những gì Đức Chúa Trời đã truyền thông một cách siêu nhiên cho chúng ta. Sự hiện ra của Con Đức Chúa Trời trong xác thịt, và sự hoàn thành dãy các sự mặc khải siêu nhiên của Đức Chúa Trời cho loài người qua trung gian của các môn đồ trực tiếp của Ngài, tạo thành vương miện và trung tâm của toàn bộ kế hoạch về cách Đức Chúa Trời đối xử với nhân loại, mà mọi điều khác, dù trước hay sau thời đại vĩ đại đó, đều nên được chiêm ngưỡng trong sự tham chiếu đến nó. Đức Chúa Trời, trong sứ mệnh của Con Ngài, và trong sự soi dẫn của các sứ đồ và môn đồ trực tiếp của Ngài, như những điều này đã được ghi lại dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh trong Tân Ước, đã hoàn thành sự mặc khải siêu nhiên về ý muốn của Ngài cho loài người, mục đích lớn của mọi người hiểu đúng tình trạng và trách nhiệm của mình, phải là đạt được một sự hiểu biết về sự mặc khải này sao cho có thể hướng dẫn họ đến sự cứu rỗi và phước hạnh đời đời; và mục đích lớn của chức vụ Phúc Âm chỉ là giúp họ đạt được sự hiểu biết này, và áp dụng nó để thực hiện kết quả này. Mục đích này, đương nhiên, được thúc đẩy trực tiếp nhất, và được bảo đảm đầy đủ và hiệu quả nhất, bởi việc thực sự nghiên cứu sự mặc khải mà Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta, và bởi việc tìm kiếm, từ một cuộc điều tra về ý nghĩa của các lời tuyên bố chứa trong đó, để hình thành các quan niệm xác định, chính xác, và có trật tự về các chủ đề mà nó đề cập. Nhưng khi xử lý lịch sử của Hội Thánh, tôi tin chắc rằng bộ phận của nó cung cấp các tài liệu phong phú nhất để trợ giúp trong việc hiểu hệ thống thần học Cơ Đốc, chính là lịch sử của Hội Thánh kể từ khi sự mặc khải trọn vẹn về ý muốn của Đức Chúa Trời được đặt vào tay nó, và đặc biệt là lịch sử của các cuộc thảo luận chính đã diễn ra liên quan đến ý nghĩa và tầm quan trọng của nó. Lịch sử về cách Hội Thánh đã sử dụng sự mặc khải này, và về các cuộc thảo luận đã diễn ra liên quan đến ý nghĩa của nó, khi được sử dụng và áp dụng đúng cách, phù hợp để cung cấp cho chúng ta sự trợ giúp quan trọng trong việc hình thành một đánh giá đúng đắn về điều mà nó thực sự phù hợp và được định để truyền đạt và thực hiện. Vì vậy, tôi có ý định cố gắng khảo sát các cuộc thảo luận quan trọng nhất về các chủ đề giáo lý đã diễn ra trong Hội Thánh kể từ khi sự mặc khải đầy đủ và trọn vẹn của Đức Chúa Trời được ban cho nó, với mục đích sử dụng các tài liệu mà cuộc khảo sát này có thể cung cấp để giúp xác định lẽ thật, lẽ thật của Kinh Thánh, trong các cuộc tranh luận hàng đầu đã được thực hiện thực sự nằm ở đâu; và để khám phá cách lẽ thật về chủ đề cụ thể đang tranh luận có thể được trình bày chính xác nhất và bảo vệ thành công nhất, và cách lỗi lầm đối nghịch có thể bị bác bỏ một cách thuyết phục và hiệu quả nhất. Với quan điểm này, tôi có ý định, sau khi đề cập đến các cuộc thảo luận đã diễn ra về bản chất và định nghĩa của chính Hội Thánh, đưa ra một số lưu ý về điều thường được gọi là Hội Đồng Giê-ru-sa-lem, như được ghi lại trong sách Công Vụ, tại đó cuộc tranh luận đầu tiên nảy sinh trong Hội Thánh đã được đưa lên và giải quyết; và sau đó tiếp tục xem xét các cuộc tranh luận chính đã nảy sinh và chia rẽ Hội Thánh sau khi các sứ đồ được soi dẫn qua đời, và các chủ đề chính thuộc loại giáo lý đã làm nảy sinh các cuộc thảo luận gây tranh cãi trong thời hiện đại hơn. Thời kỳ lịch sử của Hội Thánh từ thời sứ đồ đến ngày nay thường được xem xét dưới ba sự phân chia lớn — cổ đại, trung cổ, và hiện đại. Thời kỳ đầu tiên trong số này — cổ đại — kéo dài từ thời sứ đồ đến đầu thế kỷ thứ bảy, — một thời đại được đánh dấu bởi sự thiết lập đầy đủ quyền tối thượng của Giáo Hoàng trên Hội Thánh phương Tây, và nguồn gốc của đạo Hồi, và được nhiều người coi là khởi đầu của triều đại phát triển đầy đủ của Kẻ Chống Đấng Christ. Thời kỳ này thừa nhận một sự phân chia hiển nhiên và quan trọng thành thời kỳ trước, và thời kỳ sau, sự thiết lập Cơ Đốc giáo bởi Hoàng đế Constantine; hay, điều gần như đồng thời, Công Đồng Đại Kết đầu tiên họp tại Ni-xê vào năm 325. Thời kỳ thứ hai, hay thời kỳ trung cổ, kéo dài từ đầu thế kỷ thứ bảy đến Cải Chánh, vào đầu thế kỷ thứ mười sáu, — một thời kỳ khoảng 900 năm. Các đặc điểm quan trọng nhất của thời kỳ này, liên quan đến các mục đích của chúng ta như đã mô tả ở trên, là sự hư hoại ngày càng tăng của Hội Thánh trong giáo lý cũng như trong tư cách; sự phát triển đầy đủ của sự mầu nhiệm của sự gian ác, đặc biệt là sự thiết lập chính thức sự thờ hình tượng bởi Công Đồng Ni-xê thứ hai, — thần học kinh viện, — luật giáo hội, — và các nỗ lực được thực hiện trước Luther và Zwingli, trong chừng mực chúng dựa trên nền tảng Kinh Thánh, để chống lại Giáo Hoàng và cải cách Hội Thánh. Thời kỳ thứ ba và cuối cùng, hay thời kỳ hiện đại, kéo dài từ khởi đầu của Cải Chánh đến ngày nay. Mục đích có giá trị nhất mà sinh viên thần học lịch sử và biện giải có thể nhắm đến là cố gắng truy vết, bằng một cuộc khảo sát các cuộc thảo luận gây tranh cãi, sự mặc khải trọn vẹn của Đức Chúa Trời về ý muốn của Ngài đã được Hội Thánh sử dụng đúng cách đến mức nào để hướng dẫn đến một sự hiểu biết và áp dụng đúng đắn về lẽ thật thiêng liêng, và nó đã bị áp dụng sai và bóp méo đến mức nào. Liên quan đến mục đích này, không thể nghi ngờ rằng thời kỳ quan trọng nhất trong lịch sử của Hội Thánh là Cải Chánh khỏi Giáo Hoàng, và thời kỳ xen giữa thời đại vĩ đại đó và ngày nay. Và lý do của điều này là, tại và kể từ Cải Chánh, mọi chủ đề trong thần học Cơ Đốc, và thực sự mọi ngành văn chương thần học, đã được thảo luận và trau dồi với khả năng và học thức lớn hơn nhiều, hoặc ít nhất theo một cách hợp lý, có hệ thống, và thỏa đáng hơn nhiều, so với trong toàn bộ thời kỳ trước đó của lịch sử Hội Thánh. Tôi nghĩ không thể có nghi ngờ hợp lý nào, rằng về mặt giá trị nội tại với tư cách tác giả, với tư cách những người lao động thành công trong việc giải thích và thiết lập lẽ thật Cơ Đốc, trong việc đưa ra một cách rõ ràng và thông minh, và trong việc khai thác triệt để các chủ đề khác nhau mà họ đã thảo luận, các Nhà Cải Chánh và các nhà thần học theo sau họ vượt trội không thể đo lường được so với các nhà thần học của các thế hệ trước. Trong các khía cạnh mà tôi đã đề cập, — và chúng, vượt quá mọi nghi ngờ, là quan trọng nhất, liên quan đến giá trị thực sự của các tác giả và các tác phẩm của họ, — Các Giáo Phụ và Các Nhà Kinh Viện chỉ là trẻ con so với các Nhà Cải Chánh và các nhà thần học Tin Lành vĩ đại của thế kỷ thứ mười bảy. Trong số các chủ đề chính trong thần học Cơ Đốc vẫn còn là đối tượng của các cuộc thảo luận gây tranh cãi thỉnh thoảng, và do đó, vẫn còn một số tầm quan trọng thực tiễn, vì chúng thực sự liên quan đến quá trình hình thành ý kiến của con người, hầu như những chủ đề duy nhất có thể nói là đã trải qua bất cứ điều gì giống như một cuộc thảo luận thỏa đáng, trước Cải Chánh, là Đức Chúa Trời Ba Ngôi, và một số điểm hàng đầu liên quan đến cuộc tranh luận Pê-la-gi-ô; và ngay cả những điều này đã được thảo luận tốt hơn và đầy đủ hơn nhiều, liên quan đến tầm quan trọng thực sự của ý nghĩa được xác định đúng của Kinh Thánh đối với vấn đề đang tranh chấp, trong thời hiện đại hơn là thời cổ đại, — tức là, trong các cuộc tranh luận Sô-xin và Ác-minh, hơn là trong các cuộc tranh luận A-ri-út và Pê-la-gi-ô. Trên nền tảng của lẽ thật chung này, điều quan trọng hơn nhiều cho mọi mục đích đúng đắn của thần học lịch sử, hay lịch sử các giáo lý, là khảo sát và điều tra lịch sử của văn chương và thảo luận thần học trong ba thế kỷ qua, hơn là trong mười bốn thế kỷ trước. Đồng thời, không có thời kỳ nào trong lịch sử của Hội Thánh hoàn toàn không có kết quả, hoặc nên bị bỏ qua hoàn toàn, ngay cả trong mối liên hệ của nó với thần học Cơ Đốc, và độc lập với giá trị và tầm quan trọng lịch sử của nó. Bốn thế kỷ đầu tiên sau thời sứ đồ, hay các thế kỷ thứ hai, thứ ba, thứ tư, và thứ năm của kỷ nguyên Cơ Đốc, được đầu tư với một mức độ quan tâm và tầm quan trọng không nhỏ liên quan đến lịch sử thần học, cũng như trong các khía cạnh khác: thế kỷ thứ hai và thứ ba trưng bày Hội Thánh trong điều thực sự, trong một số khía cạnh, là tình trạng thuần khiết nhất của nó, nhưng cũng trưng bày các hạt giống, ít nhất, của hầu hết các lỗi lầm và hư hoại sau này đã thịnh hành rộng rãi; và thế kỷ thứ tư và thứ năm trưng bày một lượng tài năng và học thức lớn hơn nhiều trong số các tiến sĩ của Hội Thánh hơn bao giờ trước đó, hoặc trong nhiều thế kỷ sau đó, Hội Thánh đã sở hữu, — cũng được áp dụng để bảo vệ một số lẽ thật quan trọng của Kinh Thánh; nhưng, đồng thời, với một mức độ lỗi lầm ngày càng tăng, điều sớm lan truyền bóng tối trên Hội Thánh, — một bóng tối chỉ bị xua tan bởi ánh sáng của Cải Chánh. Thần Học Lịch Sử I. Hội Thánh I. Bản Chất Của Hội Thánh Các câu hỏi về Hội Thánh là gì, — định nghĩa đúng của nó là gì, và các phẩm chất, đặc quyền, dấu hiệu, hay các đặc điểm phân biệt của nó là gì, — đã làm nảy sinh khá nhiều thảo luận, và được đầu tư với tầm quan trọng đáng kể. Chúng đi rất sâu và có ảnh hưởng vào cuộc tranh luận giữa Giáo Hội Rô-ma và các Hội Thánh Tin Lành, như nó thường được thực hiện. Những người theo Giáo Hoàng thường lo lắng, khi tham gia tranh luận với người Tin Lành, để làm nổi bật chủ đề chung về Hội Thánh, — và vì hai lý do: thứ nhất, vì họ nghĩ — và họ không hoàn toàn sai lầm trong ý kiến — rằng họ có điều gì đó để nói về chủ đề chung của Hội Thánh, như nó được trình bày trước chúng ta trong Kinh Thánh, điều có phần hợp lý hơn bất cứ điều gì họ thấy có thể thực hiện được để đưa ra liên quan đến nhiều giáo lý cụ thể đang tranh luận giữa họ và người Tin Lành, — và đã thấy trong kinh nghiệm việc thảo luận chủ đề này thành công hơn bất kỳ chủ đề nào khác trong việc làm cho người ta cải đạo sang Giáo Hoàng; và thứ hai, vì, nếu các quan điểm mà họ thường đề xuất về chủ đề chung của Hội Thánh, và việc áp dụng chúng cho Giáo Hội Rô-ma, được thiết lập, điều này sẽ thay thế mọi thảo luận thêm về các giáo lý riêng lẻ; vì kết quả thực tiễn của chúng thực tế là đặt Hội Thánh vào vị trí của Đức Chúa Trời như là người mặc khải trực tiếp mọi lẽ thật, cũng như người ban phát mọi ân điển, hoặc ít nhất đặt Hội Thánh vào vị trí của lời Ngài như là tiêu chuẩn duy nhất của đức tin, — và kết luận, đương nhiên, là, loài người nên ngầm phục tùng sự hiểu biết của họ cho bất cứ điều gì Hội Thánh có thể công bố cho họ. Nội dung của giáo lý Rô-ma về chủ đề chung này là, Đấng Christ đã thiết lập trên đất Hội Thánh như một xã hội riêng biệt, xã hội này không chỉ sẽ luôn luôn tiếp tục không thể hư mất hay không ngừng tồn tại, mà còn nổi bật một cách hữu hình và rõ ràng — phân biệt với mọi xã hội khác, dân sự hay thuộc Hội Thánh, — rằng nó không thể sai lầm, mà sẽ luôn luôn tiếp tục công bố lẽ thật, và chỉ lẽ thật mà thôi. Khi họ đã chứng minh điều này, họ sau đó cố gắng chứng minh rằng Hội Thánh duy nhất này của Đấng Christ, luôn hữu hình và không sai lầm, nhất thiết phải ở trong sự hiệp thông với Giáo Hội Rô-ma, mẹ và bà chủ của mọi Hội Thánh, và trong sự phục tùng Giám Mục Rô-ma, đại diện của Đấng Christ và quân vương của Hội Thánh Ngài. Người Tin Lành thừa nhận rằng Hội Thánh, như một xã hội riêng biệt được Đấng Christ thiết lập, được xem xét chung chung hay trong toàn bộ của nó, là không thể hư mất; — tức là, họ tin rằng, trên thực tế, nó sẽ không bao giờ ngừng tồn tại, vì Đấng Christ đã hứa điều này một cách rõ ràng. Họ không thừa nhận rằng có bất cứ điều gì trong Kinh Thánh dự đoán, hứa hẹn, hoặc ám chỉ rằng nó phải luôn hữu hình theo nghĩa của người Rô-ma — tức là, rằng phải luôn luôn có, trong sự kế tiếp không gián đoạn hay liên tục, một xã hội có tổ chức công khai và rõ ràng nổi bật trước mắt loài người như là Hội Thánh của Đấng Christ; và họ hoàn toàn phủ nhận rằng có bất kỳ nền tảng tốt nào để gán tính không sai lầm cho Hội Thánh theo nghĩa Rô-ma. Họ giữ rằng không có cơ sở, trong lời tuyên bố của Kinh Thánh hay trong sự kiện lịch sử, để khẳng định rằng phải luôn luôn có, và đã luôn luôn có trên đất, một xã hội, hữu hình và dễ nhận biết, xã hội đó luôn luôn giữ và công bố lẽ thật của Đức Chúa Trời mà không có bất kỳ sự pha trộn lỗi lầm nào; trong khi họ còn duy trì rằng một mô tả như vậy chắc chắn không áp dụng trên thực tế cho Giáo Hội Rô-ma; hoặc cho Hội Thánh trong mối liên hệ với Tòa Thánh Giáo Hoàng. Rất hiển nhiên, từ bản chất của sự việc, rằng các câu hỏi thuộc loại này chỉ có thể được quyết định đúng bởi một sự appeal đến Kinh Thánh thánh, mà cả hai bên đều thừa nhận là lời của Đức Chúa Trời, và đặc biệt hơn bởi việc điều tra những gì Kinh Thánh phê chuẩn liên quan đến định nghĩa hay mô tả đúng của Hội Thánh, và liên quan đến các đặc quyền và đặc quyền mà Đấng Christ đã ban cho, hoặc hứa cho, nó. Các cuộc tranh luận này, thực sự, có thể nói là về cơ bản xoay quanh câu hỏi này. Định nghĩa hay mô tả nào về Hội Thánh mà Kinh Thánh bảo đảm hay đòi hỏi chúng ta đưa ra? Chính trên nền tảng này mà việc điều tra định nghĩa hay mô tả đúng của Hội Thánh đã đi vào một cách rộng rãi như vậy trong các cuộc tranh luận giữa các Nhà Cải Chánh và Giáo Hội Rô-ma, và rằng trong hầu hết các bản tuyên xưng của các Hội Thánh Cải Chánh chúng ta tìm thấy một định nghĩa hay mô tả chính thức về Hội Thánh như một điều khoản quan trọng của giáo lý Kinh Thánh. Để cho thấy rõ hơn tầm quan trọng của việc giải quyết từ Kinh Thánh định nghĩa hay mô tả đúng của Hội Thánh là gì, tôi có thể tham chiếu đến một bộ phận hàng đầu của lập luận được thực hiện giữa các Nhà Cải Chánh và người Rô-ma. Người Rô-ma thường sử dụng lập luận sau: — Nơi nào không có một chức vụ hợp lệ, nơi đó không có Hội Thánh thật. Người Tin Lành không có một chức vụ hợp lệ, và do đó họ không phải là Hội Thánh thật. Câu trả lời của các Nhà Cải Chánh về nội dung là như sau: — Bất cứ nơi nào có một Hội Thánh thật, nơi đó có hoặc có thể có một chức vụ hợp lệ. Người Tin Lành là một Hội Thánh thật, hoặc một nhánh thật của Hội Thánh, và do đó họ có hoặc có thể có — tức là, được quyền, hoặc có quyền, có một chức vụ hợp lệ. Bây giờ, khá hiển nhiên rằng toàn bộ lập luận này trên cả hai phía về cơ bản phụ thuộc vào câu hỏi, Hội Thánh thật là gì? hoặc, nói cách khác, quan điểm của Kinh Thánh về bản chất thật, các phẩm chất thiết yếu, và các thuộc tính cần thiết hay không thay đổi của Hội Thánh của Đấng Christ là gì? và đặc biệt hơn, việc sở hữu một chức vụ hợp lệ có thiết yếu đối với nó trong mọi hoàn cảnh có thể không; và nếu vậy, điều gì cấu thành một chức vụ hợp lệ? Theo đó, những người theo Giáo Hoàng thường cố gắng đưa vào định nghĩa của Hội Thánh các yếu tố mà, nếu được thừa nhận hoặc chứng minh từ Kinh Thánh, sẽ chính thức hoặc thực tế giải quyết cuộc tranh luận, và quyết định ủng hộ các quan điểm của họ. Trong các sách giáo lý thông thường của Giáo Hoàng, Hội Thánh được định nghĩa là hội chúng của mọi tín hữu tuyên xưng cùng một đức tin, tham dự cùng các thánh lễ, được cai trị bởi các mục sư hợp pháp dưới một đầu hữu hình duy nhất, đại diện của Đấng Christ. Hồng Y Bellarmine, nhà vô địch vĩ đại của Giáo Hoàng, diễn đạt nó như sau: “Coetus hominum ejus-dem Christianae fidei professione, et eorundem Sacramentorum communione colligatus, sub regimine legitimorum pastorum, ac praecipue unius Christi in terris Vicarii Romani Pontificis;” và ông ngay lập tức thêm vào, rất đúng và rất đơn giản, “Ex qua defini-tione facile colligi potest, qui homines ad Ecclesiam pertineant, qui vero ad earn non pertineant.” Định nghĩa này, nếu được thừa nhận, chắc chắn kết luận một cách thuyết phục một số câu hỏi quan trọng.

Nhưng người Tin Lành không chấp nhận nó: họ đòi hỏi, như họ có quyền làm, bằng chứng Kinh Thánh cho mọi yếu tố khác nhau được đưa vào định nghĩa; và họ rất chắc chắn rằng đối với một số yếu tố trong đó không có bằng chứng nào như vậy có thể được đưa ra. Điều này, đương nhiên, đưa chúng ta trở lại câu hỏi, Quan điểm nào về Hội Thánh thực sự được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh? Kinh Thánh cho phép và đòi hỏi chúng ta đưa những ý tưởng nào vào định nghĩa hay mô tả của chúng ta về nó? Chúng ta thấy trong Kinh Thánh rằng từ ἐκκλησία, thường được dịch là Hội Thánh, đôi khi được áp dụng cho một hội chúng hay một số người tụ họp thuộc bất kỳ loại nào; chẳng hạn, khi nó được dùng trong việc mô tả hội chúng hỗn loạn trong nhà hát ở Ê-phê-sô. Tuy nhiên, nó thường được sử dụng trong một nghĩa hạn chế hay cụ thể hơn, như mô tả một xã hội hay một số người tụ họp đứng trong một mối quan hệ đặc biệt nhất định với Chúa Giê-xu Christ; và ngay cả trong nghĩa hạn chế hơn này, chúng ta thấy nó được dùng trong nhiều áp dụng khác nhau. Khi chúng ta đọc trong Kinh Thánh rằng Hội Thánh là thân thể của Đấng Christ, sự đầy đủ của Ngài là Đấng làm đầy mọi sự trong mọi sự; rằng Ngài yêu Hội Thánh, và phó chính mình vì nó, để Ngài có thể trình bày nó cho chính Ngài, một Hội Thánh vinh hiển, không vết, không nhăn, hay điều gì giống như vậy; khi chúng ta đọc về hội chúng chung và Hội Thánh của những con trưởng được ghi tên trên trời, — chúng ta không thể nghi ngờ rằng ở đây từ Hội Thánh được sử dụng như mô tả (để dùng ngôn ngữ của Bản Tuyên Xưng của chúng ta) “toàn bộ số người được chọn đã, đang, hoặc sẽ được nhóm vào một dưới Đấng Christ, Đầu của nó;” và hơn nữa, rằng trong các đoạn được đề cập, không ai ngoài những người đã được Đức Chúa Trời chọn cho sự cứu rỗi qua Đấng Christ, và cũng đều được cứu theo đó, được coi là bao gồm trong Hội Thánh. Vậy thì, có một Hội Thánh được nói đến trong Kinh Thánh bao gồm toàn bộ thân thể của những người được chọn, những người tin, những người được cứu, — của những người được chọn qua Đấng Christ cho đức tin và sự cứu rỗi, và là những người đến thời điểm thích hợp đạt được chúng, và không ai khác. Hơn nữa, nếu đây là ý nghĩa thật của từ trong các đoạn được đề cập, hiển nhiên từ bản chất của sự việc, và từ phạm vi và mục đích chung của các đoạn, rằng bất cứ ý nghĩa nào khác từ có thể mang, ý nghĩa này, nếu thực sự là một ý nghĩa thật của từ, phải là ý nghĩa hàng đầu, hướng dẫn của nó, — ý nghĩa mà ở một mức độ nào đó phải điều tiết và sửa đổi phần còn lại. Bây giờ, Hội Thánh trong nghĩa này thường được các nhà thần học Tin Lành nói đến như là vô hình; và ý tưởng mà họ định truyền đạt bằng cách gọi nó như vậy, là ý tưởng rất hiển nhiên và đúng đắn, rằng vì những người được chọn cho sự sống không thể được biết hay nhận ra một cách chắc chắn từng cá nhân bởi loài người ngay cả sau khi họ đã được ân điển của Đức Chúa Trời đưa đến đức tin và bước vào con đường cứu rỗi, đoàn thể hay xã hội được cấu thành như vậy không thể, về các thành viên cấu thành cụ thể của nó, được phân biệt một cách chính xác và chắc chắn. Lý do khiến người Tin Lành làm nổi bật ý tưởng này về Hội Thánh vô hình như đã giải thích bây giờ, là vì Giáo Hội Rô-ma duy trì tính hữu hình, như bao gồm tổ chức bên ngoài, là một thuộc tính thiết yếu của Hội Thánh, và đặt các kết luận quan trọng trên vị trí này. Nếu tính hữu hình là một thuộc tính thiết yếu của Hội Thánh, thì dường như theo đó một sự kế tiếp công khai và không gián đoạn của một xã hội liên tục từ thời các sứ đồ hẳn phải đã tồn tại trên đất, và đã có thể truy vết một cách rõ rệt như là Hội Thánh thật của Đấng Christ; và trên vị trí này họ luôn cố gắng đặt nhiều điều trong việc thiết lập các tuyên bố của Giáo Hội Rô-ma. Ngoài ra, chủ yếu bằng các lời tuyên bố được đưa ra trong Kinh Thánh mà người Tin Lành nghĩ chỉ áp dụng cho toàn bộ số người được chọn được xem như một thân thể, hay Hội Thánh vô hình, mà những người theo Giáo Hoàng kỳ vọng có thể thiết lập các quan điểm đặc biệt của họ về phẩm giá, thẩm quyền, và tính không sai lầm của Hội Thánh như hữu hình. Người Tin Lành, khi thấy trong các đoạn Kinh Thánh được đề cập trước đó, bằng chứng rõ ràng rằng từ Hội Thánh được dùng như một thuật ngữ chung để mô tả toàn bộ số người được chọn và cuối cùng được cứu, được xem chung, kết luận rằng Kinh Thánh thực sự trình bày trước chúng ta một Hội Thánh vô hình; và từ đó suy ra rằng tính hữu hình, theo nghĩa đã được giải thích, và theo nghĩa duy nhất mà nó có thể dùng cho các mục đích của Giáo Hoàng trong lập luận này, không phải là một phẩm chất thiết yếu của Hội Thánh của Đấng Christ ít nhất trong một trong các khía cạnh hàng đầu mà Hội Thánh được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh. Vậy thì, đây là một chủ đề thảo luận quan trọng, — Kinh Thánh có nói đến một Hội Thánh chỉ bao gồm những người được tiền định cho sự sống và cuối cùng được cứu, và do đó vô hình, theo nghĩa đã giải thích trước đó; hay không? Người Tin Lành khẳng định điều này, người theo Giáo Hoàng phủ nhận nó. Các đoạn được đề cập trước đó chứng minh điều này, và các cố gắng của Bellarmine và các tác giả khác theo Giáo Hoàng để giải thích chúng đi đều hoàn toàn không thành công. Những người này thực sự chứng minh rằng có một Hội Thánh được nói đến trong Kinh Thánh là hữu hình, hay nổi bật rõ ràng trước sự quan sát của loài người; nhưng người Tin Lành không tranh cãi rằng Kinh Thánh trình bày trước chúng ta một Hội Thánh hữu hình cũng như vô hình: không có ý, như người theo Giáo Hoàng thường cáo buộc, trình bày chúng như hai chủ thể riêng biệt hay tách biệt, hai Hội Thánh khác nhau nói đúng ra; mà như hai giai đoạn hay khía cạnh khác nhau của điều về bản chất là một và cùng một. Để minh họa điều này, chúng ta hãy ngắn gọn đề cập đến bằng chứng Kinh Thánh về sự tồn tại của một Hội Thánh hữu hình phổ quát hay chung, và cách thức mà ý tưởng nảy sinh và được phát triển. Chúng ta thường đọc trong Kinh Thánh về Hội Thánh của một nơi cụ thể được chỉ định, và cũng về các Hội Thánh của một khu vực cụ thể được nêu tên. Các Hội Thánh này hẳn phải là các xã hội hữu hình, có một số dấu hiệu phân biệt bên ngoài mà nhờ đó chúng và các thành viên của chúng có thể được nhận ra. Khi có lời nói, “Chúa thêm vào Hội Thánh mỗi ngày những người được cứu,” điều này rõ ràng ám chỉ rằng đã tồn tại trước đó một xã hội hữu hình mà các sự thêm vào này được thực hiện. Nước của Đức Chúa Trời hay của Đấng Christ đôi khi được nói đến trong Kinh Thánh như thực tế đồng nhất với Hội Thánh; và nó được trình bày trước chúng ta bởi các mô tả và ví dụ như vậy rõ ràng ám chỉ rằng, trên thực tế, nó đã chứa những người có tư cách khác với những người Chúa đã thêm vào Hội Thánh trong dịp được mô tả trong đoạn trích từ Công Vụ. Nhưng không có khó khăn trong việc hòa giải hai điều này. ἐκκλησία, cả về từ nguyên và thực tế, chỉ là hội chúng hay hội đoàn của κλητοὶ, những người được kêu gọi ra khỏi thế gian. Đấng Christ kêu gọi loài người ra khỏi thế gian, tin vào Ngài, phục tùng thẩm quyền của Ngài, và hợp nhất với nhau trong một xã hội có tổ chức mà Ngài là đầu, và xã hội đó sẽ được cai trị độc quyền bởi các luật của Ngài. Chúng ta có các chỉ dẫn rõ ràng trong Kinh Thánh về một sự phân biệt giữa sự kêu gọi bên ngoài và bên trong, hay sự kêu gọi hiệu quả và không hiệu quả; nói cách khác, chúng ta có cơ sở tốt trong Kinh Thánh để tin rằng các trường hợp đã, trên thực tế, xảy ra ngay cả trong thời sứ đồ, trong đó loài người tuyên xưng vâng theo sự kêu gọi của Đấng Christ bằng cách gia nhập bên ngoài xã hội của κλητοὶ, trong khi họ chưa thực sự bởi đức tin tiếp nhận Ngài làm Đấng Cứu Thế của họ, hay trong lòng phục tùng thẩm quyền của Ngài. Ý định và yêu cầu của Đấng Christ là, những người được kêu gọi hiệu quả và được ân điển cho phép tiếp nhận Ngài một cách cá nhân và riêng lẻ làm Đấng Cứu Thế và Chủ của họ, không chỉ nên tuyên xưng đức tin của họ vào Ngài, và sự phục tùng của họ đối với thẩm quyền của Ngài, mà còn nên hợp nhất với nhau trong việc thực hiện một số bổn phận bên ngoài mà Ngài đã truyền, và trong việc hưởng một số đặc quyền mà Ngài đã ban; và không phải ý định của Ngài là sử dụng bất kỳ phương tiện siêu nhiên nào để phân biệt chính xác trên đất giữa những người đã tuyên xưng này trong sự chân thành và lẽ thật, và những người, khi tuyên xưng, đang tự lừa dối mình hoặc lừa dối người khác bằng một sự tuyên xưng không tương ứng với tình trạng thật của lòng và tư cách của họ. Do đó đã nảy sinh, qua việc giảng Phúc Âm, và các lao động của các sứ đồ, một thân thể hay đoàn thể người được phân biệt một cách hữu hình với khối người xung quanh, bằng việc họ tuyên xưng, cá nhân và tập thể, đức tin nơi Đấng Christ, và sự phục tùng Ngài; và mặc dù rất sớm đã xuất hiện rằng, trên thực tế, một số người đã được nhận vào xã hội này một cách bên ngoài là những người không phải là môn đồ chân thật của Đấng Christ, nhưng theo một cách tự nhiên, và gần như tất yếu, cùng các tên và danh xưng vốn đúng đắn và nghiêm ngặt chỉ áp dụng cho κλητοὶ thật, đã được áp dụng cho đoàn thể hay xã hội của những người tuyên xưng đã vâng theo sự kêu gọi của Phúc Âm, và theo đó, được liên kết một cách hữu hình và bên ngoài với các môn đồ của Đấng Christ. Từ đó nảy sinh thực tế và quan niệm về Hội Thánh hữu hình, như phân biệt với Hội Thánh vô hình; về các môn đồ tuyên xưng của Đấng Christ, được xem chung, và được đặc trưng bởi một số dấu hiệu bên ngoài có thể nhận biết bởi loài người, như phân biệt với các môn đồ thật của Đấng Christ, là những người đều được Đức Chúa Trời chọn trước khi sáng thế, là những người đều đến thời điểm thích hợp được hợp nhất với Ngài bởi đức tin như các chi thể của thân Ngài, và là những người cuối cùng được nhận chia sẻ vinh hiển của Ngài; và ý tưởng này về Hội Thánh hữu hình, như phân biệt với Hội Thánh vô hình, mặc dù không phải là một Hội Thánh khác với nó, được đưa ra một cách rõ ràng nhất trong Kinh Thánh khi nó nói về Hội Thánh, hay các Hội Thánh, của các thành phố hay khu vực cụ thể. Nhưng như ý tưởng về tính phổ quát hay tính chung là hiển nhiên và đúng đắn nhất áp dụng cho Hội Thánh vô hình, như bao gồm mọi cá nhân của nhân loại, trong mọi thời đại và đất nước, là những người đã được Đức Chúa Trời chọn cho sự cứu rỗi qua Chúa Giê-xu Christ; vậy cùng một ý tưởng chung có thể, không có gì không đúng, được áp dụng cho Hội Thánh hữu hình, khi bây giờ, dưới Phúc Âm, nó không bị giới hạn trong một quốc gia, như trước, dưới luật pháp, — Hội Thánh hữu hình phổ quát hay chung do đó bao gồm, như Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta nói, “mọi người trên khắp thế giới tuyên xưng tôn giáo thật, cùng với con cái của họ.” Người Rô-ma thường cáo buộc, như chúng ta đã gợi ý, rằng sự khẳng định này về một Hội Thánh hữu hình và vô hình là tạo ra hai Hội Thánh, trong khi Kinh Thánh gán tính hiệp một cho Hội Thánh, hay nói về Hội Thánh như một. Nhưng cáo buộc này dựa trên một sự trình bày sai về sự việc. Chúng không đúng là hai Hội Thánh, mà là một Hội Thánh, được chiêm ngưỡng trong hai khía cạnh khác nhau — một bên trong và một bên ngoài. Chúng không chiếm các lĩnh vực khác nhau, mà cùng một lĩnh vực. Hội Thánh hữu hình bao gồm hay chứa Hội Thánh vô hình, mặc dù, trong tình trạng không hoàn hảo hiện tại của nó, nó cũng có pha trộn với nó một số yếu tố thấp kém, — một số cỏ dại, sẽ một ngày được tách ra khỏi lúa mì. Nhưng thực sự câu hỏi lớn là: Kinh Thánh có thực sự nói về một Hội Thánh — một Hội Thánh phổ quát hay chung — bao gồm mọi người, nhưng chỉ những người đó thôi, là những người được chọn cho sự sống, và cuối cùng được cứu, và do đó vô hình theo nghĩa đã giải thích ở trên không? Nếu có, như chắc chắn đủ hiển nhiên, thì điều này rõ ràng phải là nghĩa đúng, chính của từ — ý tưởng hàng đầu gắn liền với nó — mà bất kỳ quan niệm nào khác, mà từ có thể đã được áp dụng vì cần thiết hay tiện lợi, phải được coi là phụ thuộc. Và nếu điều này một lần được chứng minh, thì theo đó tính hữu hình, bao gồm tổ chức bên ngoài đều đặn, không thể được giữ là một thuộc tính cần thiết hay thiết yếu của Hội Thánh của Đấng Christ; và do đó không có sự cần thiết phải áp dụng những gì được nói trong Kinh Thánh về một số đặc quyền và đặc quyền của Hội Thánh cho bất kỳ xã hội hữu hình nào, hay cho bất kỳ phần nào của bất kỳ xã hội hữu hình nào. Vậy thì, quá trình của cuộc thảo luận lập luận về các điểm này có thể được tóm tắt theo cách này: — Người Rô-ma nói Hội Thánh là không thể hư mất, hay sẽ không bao giờ ngừng tồn tại. Người Tin Lành thừa nhận điều này; và do đó Bellarmine nói, “notandum est multos ex nostris tempus terere, dum probant absolute Ecclesiam non posse deficere: nam Calvinus, et caiteri haeretici id concedunt: sed dicunt, intelligi debere de Ecclesia invisibili.” Đúng là, như Bellarmine nói, Calvin và các kẻ dị giáo khác thừa nhận điều này, nhưng nói rằng nó phải được hiểu về Hội Thánh vô hình; — tức là, họ tranh luận rằng nghĩa duy nhất mà tính không thể hư mất của Hội Thánh có thể được chứng minh từ Kinh Thánh là như sau, rằng từ thời Đấng Christ lên bên phải của Cha Ngài, luôn luôn đã có, và cho đến khi Ngài đến lại sẽ luôn luôn có, trên đất, một số người đã được chọn cho sự cứu rỗi, và là những người, trong hành trình trên đất của họ, được chuẩn bị cho nó. Hơn thế này có thể, trên thực tế, đã được thực hiện trong sự quan phòng, liên quan đến vị trí và sự biểu hiện của Hội Thánh trên đất trong mọi thời đại; nhưng người Tin Lành tranh luận rằng không có gì hơn thế này có thể được chứng minh là được ám chỉ trong các lời tuyên bố và lời hứa của Kinh Thánh về chủ đề này, — tức là, rằng đối với những gì có thể được chứng minh, mọi lời tuyên bố của Kinh Thánh đều có thể đúng, và mọi lời tiên đoán và lời hứa của nó đều có thể đã được ứng nghiệm, mặc dù không có gì hơn thế này đã được thực hiện. Người Rô-ma tiếp tục khẳng định rằng Hội Thánh không thể hư mất này là hữu hình, và, trong khi nó tồn tại, phải sở hữu tính hữu hình. Người Tin Lành, trong khi thừa nhận sự tồn tại của các Hội Thánh hữu hình, không bao gồm độc quyền những người được chọn hay tin, và ngay cả của “một Hội Thánh hữu hình phổ quát, bao gồm mọi người trên khắp thế giới tuyên xưng tôn giáo thật, cùng với con cái của họ,” phủ nhận rằng có bất cứ điều gì trong Kinh Thánh bảo đảm sự tồn tại liên tục mọi lúc, hay trong bất kỳ đất nước cụ thể nào, của một xã hội thuộc Hội Thánh có tổ chức nổi bật một cách hữu hình và rõ ràng trước mắt loài người như là Hội Thánh thật của Đấng Christ; và, ngược lại, họ nghĩ rằng có các ám chỉ khá rõ ràng trong Kinh Thánh, rằng trong một số thời kỳ Hội Thánh thật dưới Tân Ước, như đã xảy ra với Hội Thánh dưới luật pháp — khi vẫn còn, mặc dù tiên tri không thể phân biệt chúng, bảy ngàn người trong bí mật, là những người chưa quỳ gối trước hình tượng Ba-anh — có thể bị giảm xuống thấp đến mức không sở hữu bất cứ điều gì có thể được gọi một cách đúng đắn là tính hữu hình. Người Rô-ma còn khẳng định rằng Hội Thánh, tức là, Hội Thánh hữu hình không thể hư mất — vì bây giờ họ giả định nó là không thể hư mất, và luôn hữu hình theo nghĩa của họ — là không sai lầm, — tức là, rằng nó luôn giữ và công bố lẽ thật của Đức Chúa Trời mà không có bất kỳ sự pha trộn lỗi lầm nào; và trong việc cố gắng thiết lập vị trí này, họ chủ yếu dựa trên các lời tuyên bố và lời hứa của Kinh Thánh, rõ ràng liên quan không đến bất kỳ xã hội hữu hình nào, không đến Hội Thánh hữu hình phổ quát, hay đến bất kỳ nhánh hay bộ phận nào của nó, mà đến dân thật của Đức Chúa Trời; trong khi, ngay cả liên quan đến họ, các lời tuyên bố và lời hứa được đề cập không bảo đảm cho họ sự tự do hoàn hảo khỏi mọi lỗi lầm, hay sự đồng nhất hoàn toàn giữa họ trong mọi điểm tin, mà chỉ là một sự hiểu biết về ý muốn được mặc khải của Đức Chúa Trời đủ để, ngay cả khi trong nhiều người trong họ pha trộn với một số lỗi lầm, hướng dẫn họ đến sự sống đời đời. Các xem xét chung này, khi được theo dõi và áp dụng, và được xem trong mối liên hệ với các lời tuyên bố Kinh Thánh đã được đề cập, phục vụ để gỡ rối mạng lưới lỗi lầm và ngụy biện hợp lý mà Giáo Hội Rô-ma đã dệt xung quanh chủ đề này như một chủ đề thảo luận chung; trong khi cũng nên nhớ rằng, ngay cả khi chúng ta thừa nhận cho họ các vị trí chung của họ theo nghĩa riêng về tính không thể hư mất, tính hữu hình và tính không sai lầm của Hội Thánh, vẫn sẽ có một khoảng trống cần được lấp đầy, hay đúng hơn, một vực thẳm không thể vượt qua cần được bắc qua, trước khi các nguyên tắc này có thể được cho thấy áp dụng cho Giáo Hội Rô-ma, để thiết lập quyền tối thượng và tính không sai lầm của nó, như thể nó là Hội Thánh thật duy nhất của Đấng Christ, hay mẹ và bà chủ của mọi Hội Thánh. Các quan sát này phục vụ để giải thích ý nghĩa và việc áp dụng, và nền tảng Kinh Thánh của giáo lý của Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta về chủ đề này, như được diễn đạt trong các lời sau: — “Hội Thánh phổ quát này đôi khi hữu hình hơn, đôi khi ít hữu hình hơn; và các Hội Thánh cụ thể là thành viên của nó, trong sạch hơn hay ít hơn, tùy theo giáo lý của Phúc Âm được dạy và đón nhận, các giáo nghi được quản trị, và sự thờ phượng công cộng được thực hiện trong sạch hơn hay ít hơn trong chúng. Các Hội Thánh trong sạch nhất dưới trời đều phải chịu cả sự pha trộn và lỗi lầm; và một số trong chúng đã thoái hóa đến mức, trở thành không phải là Hội Thánh của Đấng Christ, mà là nhà hội của Sa-tan. Tuy nhiên sẽ luôn luôn có một Hội Thánh trên đất để thờ phượng Đức Chúa Trời theo ý muốn của Ngài.” Từ ý nghĩa từ nguyên chính của từ ἐκκλησία, tức là, một hội chúng, thật tự nhiên rằng, ngay cả sau khi nó được áp dụng để chỉ toàn bộ thân thể của các tín hữu thật, hay toàn bộ thân thể của các Cơ Đốc nhân tuyên xưng, nó vẫn tiếp tục được áp dụng cho bất kỳ nhánh hay bộ phận nào của thân thể hay cộng đồng này; và về điều này chúng ta có các ví dụ lặp lại trong Kinh Thánh, như khi chúng ta đọc về Hội Thánh ở Giê-ru-sa-lem, các Hội Thánh của Ga-la-ti, v.v. Đã có khẳng định rất tự tin, rằng không có ví dụ nào trong Kinh Thánh về từ ἐκκλησία, ở số ít, bao giờ được áp dụng cho bất cứ điều gì trung gian giữa một hội chúng duy nhất họp nhau để thờ phượng tôn giáo, và toàn bộ cộng đồng tín hữu hay Cơ Đốc nhân tuyên xưng, được xem chung như một toàn thể. Đây là một vị trí ưa thích của những người ủng hộ điều được gọi là quan điểm Độc Lập hay Tự Trị Hội Chúng về quản trị Hội Thánh; và nó đã được thừa nhận cho họ bởi một số người tuyên xưng là Trưởng Lão, như Tiến sĩ Campbell ở Aberdeen, người có nhiều sự giả tạo cũng như thực tế về sự trung thực và thẳng thắn. Không thể nghi ngờ rằng đây là hai nghĩa mà từ Hội Thánh được dùng phổ biến nhất trong Kinh Thánh. Không thể phủ nhận rằng từ ἐκκλησία được áp dụng trong Kinh Thánh cho một hội chúng duy nhất họp nhau để thờ phượng Đức Chúa Trời; và rằng trong nhiều dịp, khi các hội chúng khác nhau rải rác trên một khu vực được nói đến, chúng được mô tả không phải là Hội Thánh, mà là các Hội Thánh của đất nước đó. Nhưng chúng ta không sẵn sàng thừa nhận rằng cách dùng này là phổ quát trong Kinh Thánh, để tạo thành một cơ sở đầy đủ cho việc đặt ra như một nguyên tắc chung sự không có bảo đảm của việc áp dụng danh xưng của một Hội Thánh cho bất cứ điều gì ngoài một hội chúng duy nhất, hay, điều về thực tế là cùng một điều, sự độc lập hoàn toàn của mỗi hội chúng, như có, trong các hoàn cảnh thông thường, sự đầy đủ hoàn toàn trong chính nó cho mọi mục đích của một Hội Thánh. Trong Mẫu Quản Trị Hội Thánh của chúng ta, được chuẩn bị bởi Hội Nghị Westminster, có đặt ra rằng “Kinh Thánh đưa ra rằng nhiều hội chúng cụ thể có thể ở dưới một chính quyền trưởng lão;” và tôi nghĩ mệnh đề này được chứng minh bởi bằng chứng và các ví dụ được đưa ra trong các trường hợp của Giê-ru-sa-lem và Ê-phê-sô. Xét số lượng người cải đạo ở Giê-ru-sa-lem đã tuyên xưng đức tin của họ nơi Đấng Christ qua việc giảng của các sứ đồ sau khi Đức Thánh Linh giáng xuống vào ngày Lễ Ngũ Tuần, chúng ta không thể cho rằng họ đều thường xuyên quen tụ họp với nhau ở một nơi để thờ phượng công cộng — chúng ta không thể nghi ngờ rằng họ thường gặp nhau ở các nơi khác nhau như các hội chúng riêng biệt. Mosheim, người về một số điểm đã có những nhượng bộ đáng kể cho những người Tự Trị Hội Chúng, khẳng định vị trí Trưởng Lão này rất tự tin, và thực sự đã đặt toàn bộ danh tiếng của mình trên sự thật của nó trong các lời sau: — “Aut nihil ego video, aut certum hoc est, amplissimam illam, quam Apostoli Hierosolymis collegerant, Christianorum multitudinem in plures minores familias divisam fuisse, singulisque his familiis suos presbyteros, suos ministros, suos conventuum sacrorum locos fuisse.” Tuy nhiên các hội chúng riêng biệt này vẫn được nói đến nhiều lần như là Hội Thánh ở Giê-ru-sa-lem; và Hội Thánh này, bao gồm nhiều hội chúng, được trình bày như ở dưới sự giám sát của một thân thể hợp nhất của các sứ đồ, và các trưởng lão, hay người già. Tương tự, chúng ta không thể nghi ngờ, từ những gì chúng ta được cho biết về các lao động của Phao-lô trong ba năm ở Ê-phê-sô, rằng có nhiều hội chúng trong thành phố đó, trong khi chúng vẫn được mô tả trong Khải Huyền như là Hội Thánh ở Ê-phê-sô, hay Hội Thánh Ê-phê-sô (vì có hai cách đọc, được hỗ trợ bởi khoảng một lượng thẩm quyền phê bình bằng nhau); và chúng được Phao-lô trình bày, trong bài diễn văn của ông chứa trong chương 20 của Công Vụ, như một bầy dưới sự giám sát của một thân thể hợp nhất của những người, mà ông mô tả cùng lúc là trưởng lão và giám mục. Trên các cơ sở này, tôi nghĩ có đủ bằng chứng trong Kinh Thánh, rằng từ Hội Thánh ở số ít được áp dụng cho một điều gì đó trung gian giữa một hội chúng duy nhất một mặt, và Hội Thánh phổ quát hay chung mặt khác, — tức là, cho một số hội chúng hợp nhất với nhau trong sự hiệp thông và quản trị bên ngoài; và rằng, đương nhiên, một sự hợp nhất các hội chúng như vậy là hợp pháp và có bảo đảm, và rằng ở bất kỳ mức độ nào mà một sự hợp nhất hay kết hợp như vậy có thể đi một cách hợp pháp, tùy theo hoàn cảnh hay sự quan phòng có thể cho phép hay đòi hỏi, danh xưng của một Hội Thánh, và mọi nguyên tắc và quy tắc chung áp dụng cho một Hội Thánh như vậy, có thể được áp dụng một cách có bảo đảm cho sự hợp nhất hay kết hợp đó. II. Các Dấu Hiệu Của Hội Thánh Chủ đề về các dấu hiệu hay dấu của Hội Thánh thật, cũng chiếm một vị trí nổi bật trong cuộc tranh luận giữa người Tin Lành và người theo Giáo Hoàng, thực ra chỉ liên quan đến Hội Thánh hữu hình và các nhánh hay bộ phận khác nhau của nó. Nó không phải là một chủ đề có tầm quan trọng nội tại rất lớn, ngoại trừ trong chừng mực cần thiết để bác bỏ các lập luận mà người theo Giáo Hoàng đặt trên chủ đề này để ủng hộ các tuyên bố của Giáo Hội Rô-ma. Hội Thánh đó, đương nhiên, là nhánh tốt nhất và trong sạch nhất của Hội Thánh hữu hình tuyên xưng, mà, trong giáo lý, quản trị, thờ phượng, và kỷ luật của nó, phù hợp đầy đủ nhất với các quan điểm về mọi điểm này được Kinh Thánh phê chuẩn; và như lời Đức Chúa Trời dạy một cách rõ ràng rằng chức năng chính của Hội Thánh hữu hình, như một xã hội có tổ chức, là làm trụ và nền của lẽ thật — tức là, nâng đỡ và giương cao lẽ thật của Đức Chúa Trời trước loài người — chúng ta không thể từ chối danh hiệu của một Hội Thánh thật hay thực của Đấng Christ cho bất kỳ xã hội nào được tổ chức trong sự phục tùng tuyên xưng đối với thẩm quyền của Ngài, và với sự phục tùng tuyên xưng đối với lời Ngài, và xã hội đó giương cao cho loài người những lẽ thật nền tảng lớn, mà sự hiểu biết và tin vào chúng là điều sự cứu rỗi của tội nhân phụ thuộc vào. Đây hiển nhiên là các nguyên tắc nền tảng thật áp dụng cho vấn đề này, và không có khó khăn rất lớn trong việc áp dụng chúng. Nhưng như người theo Giáo Hoàng rất chú trọng đến chủ đề này về các dấu hiệu hay dấu của Hội Thánh, và rút ra từ nó nhiều kết luận thực tiễn quan trọng, có thể thích hợp để ngắn gọn đề cập đến các quan điểm hàng đầu của họ về điểm này. Khi người Rô-ma đưa ra tuyên bố thay mặt Giáo Hội Rô-ma là Hội Thánh thật duy nhất, ngoài đó không có sự cứu rỗi; hay là mẹ và bà chủ của mọi Hội Thánh, mà mọi môn đồ của Đấng Christ, mọi thành viên của Hội Thánh hữu hình của Ngài, đều bị ràng buộc phải phục tùng, — họ được kêu gọi đưa ra và thiết lập các cơ sở của tuyên bố này. Các cơ sở hợp pháp cho một tuyên bố như vậy chỉ có thể được tìm thấy trong các lời tuyên bố của Kinh Thánh; vì, thứ nhất, từ bản chất của sự việc, một tuyên bố như vậy không thể dựa trên nền tảng nào khác ngoài thẩm quyền trực tiếp của chính Đức Chúa Trời; và, thứ hai, vì Kinh Thánh thánh tạo thành nền tảng chung duy nhất giữa hai bên trong cuộc thảo luận — tiêu chuẩn chung duy nhất mà cả những người ủng hộ và những người phản đối tuyên bố này đều thừa nhận, và do đó là điểm khởi đầu hợp pháp duy nhất trong một lập luận có thể được thực hiện một cách trung thực giữa họ. Nhưng người theo Giáo Hoàng không thích cố gắng thiết lập tuyên bố này trực tiếp từ chứng cớ của Kinh Thánh, — thứ nhất, vì họ có một ý thức khá rõ rệt, bất cứ điều gì họ có thể giả vờ, rằng Kinh Thánh không cung cấp cho họ bất kỳ tài liệu đầy đủ nào để làm như vậy; và, thứ hai, vì, nếu, bằng cách bước vào một cuộc thảo luận như vậy, thực tế được thừa nhận rằng một cuộc điều tra quan trọng về ý nghĩa của Kinh Thánh, được thực hiện bởi loài người một cách cá nhân trong việc thực hiện thông thường các khả năng của họ, có thể giải quyết câu hỏi chung quan trọng này, sẽ không có lý do tốt nào được chỉ định tại sao cùng một quá trình không nên được sử dụng một cách hợp pháp trong việc xác định mọi câu hỏi khác đang tranh chấp giữa các bên tranh luận. Do đó, họ, trong việc thảo luận chủ đề này, thường ưa thích một quá trình khác, — tức là, cố gắng đưa ra điều họ gọi là các động cơ của tính đáng tin, — tức là, một số xem xét chung được Kinh Thánh gợi ý, một số quan điểm chung được chỉ ra ở đó về các phẩm chất hay thuộc tính của Hội Thánh của Đấng Christ, mà, khi được áp dụng cho các xã hội khác nhau trên thế giới tuyên bố tính cách này, thiết lập, họ cáo buộc, các tuyên bố đặc biệt của Giáo Hội Rô-ma, và loại trừ các tuyên bố của mọi xã hội tuyên xưng là Cơ Đốc khác không bao gồm trong sự hiệp thông của nó, và không phục tùng quyền tài phán của nó. Khi họ đang trình bày dài dòng về chủ đề này, và cố gắng đưa ra chi tiết, cho các mục đích phổ thông, mọi suy đoán hay xác suất ủng hộ các tuyên bố ưu việt của Giáo Hội Rô-ma, so với các tuyên bố của các xã hội tuyên xưng là Cơ Đốc khác, họ thường đưa ra nhiều dấu hiệu hay dấu của Hội Thánh thật. Bellarmine, chẳng hạn, đưa ra mười lăm, — tức là, tên Công Giáo, thường được áp dụng cho Giáo Hội Rô-ma, và thường được thừa nhận ngay cả bởi các đối thủ của nó; tính cổ xưa; thời gian không gián đoạn; sự rộng lớn, hay số lượng lớn tín đồ; sự kế tiếp của các giám mục trong Giáo Hội Rô-ma từ các sứ đồ; sự đồng ý trong giáo lý với Hội Thánh cổ; sự hợp nhất của các thành viên giữa họ và với đầu; tính thánh của giáo lý; hiệu quả của giáo lý; sự thánh khiết của đời sống; vinh hiển của các phép lạ; ánh sáng của lời tiên tri; sự thú nhận của các đối thủ; kết cục không hạnh phúc của các đối thủ của Hội Thánh; và hạnh phúc tạm thời mà nó đã hưởng. Nhưng khi họ xử lý vấn đề một cách ngắn gọn hơn, hay khi họ bắt buộc phải cố gắng lập luận một cách nghiêm ngặt hơn, vì thảo luận chủ đề về nền tảng và tính hợp lệ của phương thức chứng minh này nói chung, họ thường hài lòng với việc đặt ra bốn dấu hiệu hay dấu của Hội Thánh thật, lấy từ các tính từ được ban cho Hội Thánh trong tín điều Ni-xê hay Constantinople, tức là, tính hiệp một, tính thánh, tính sứ đồ, và tính phổ quát. Nội dung của lập luận là như sau: Hội Thánh của Đấng Christ được mô tả trong Kinh Thánh, và trong Tín Điều, là một, thánh, thuộc sứ đồ, và phổ quát: Giáo Hội Rô-ma là một, thánh, thuộc sứ đồ, và phổ quát; và không có Hội Thánh hay xã hội tuyên xưng là Cơ Đốc nào khác có thể trưng bày các dấu hiệu hay dấu này của Hội Thánh thật. Hiện tại chúng ta không phải xử lý việc áp dụng thực tế và chi tiết các dấu hiệu hay dấu này cho Giáo Hội Rô-ma, hay cho các Hội Thánh khác, mà chỉ xử lý việc áp dụng chúng cho Hội Thánh của Đấng Christ nói chung. Chúng ta đã có dịp chỉ ra một số sự mơ hồ và ngụy biện liên quan đến các trình bày và lập luận thông thường của Giáo Hoàng về tính không thể hư mất, tính hữu hình vĩnh viễn, và tính không sai lầm của Hội Thánh; và chúng ta có điều gì đó rất tương tự để chỉ ra liên quan đến các chủ đề đang xem xét bây giờ. Người Tin Lành thường tiếp nhận tín điều Ni-xê là lành mạnh và chính thống, và không ngần ngại tuyên xưng đức tin của họ rằng Hội Thánh của Đấng Christ là một, thánh, thuộc sứ đồ, và phổ quát; nhưng sau đó họ tranh luận, thứ nhất, rằng các dấu hiệu hay dấu này không được hiểu theo nghĩa mà người theo Giáo Hoàng gắn cho chúng, hay với việc áp dụng mà họ thực hiện; và, thứ hai, rằng theo nghĩa mà Kinh Thánh phê chuẩn việc áp dụng các dấu hiệu hay dấu này cho Hội Thánh của Đấng Christ, chúng không cung cấp bất kỳ sự ủng hộ nào cho các tuyên bố của Giáo Hội Rô-ma. Đây là hai vị trí riêng biệt, mà trong một cuộc thảo luận đầy đủ về chủ đề sẽ thích hợp để xử lý riêng, nhưng, trong rất ít nhận xét chúng ta hiện có để đưa ra về nó, có thể được đề cập cùng nhau. Tính hiệp một không thể nghi ngờ được gán trong Kinh Thánh cho Hội Thánh của Đấng Christ, cho các tôi tớ thật của Ngài; và do đó theo đó mọi người được thừa nhận là môn đồ thật của Ngài phải tuyên xưng và trưng bày một số phẩm chất mà trong đó họ đồng ý, hay là một; và cũng mọi xã hội được thừa nhận thuộc về Hội Thánh của Đấng Christ, hay là Hội Thánh của Đấng Christ, phải tuyên xưng và trưng bày một số điểm hiệp một. Người Tin Lành, thừa nhận điều này, không có khó khăn trong việc đưa ra tính hiệp một trong nhiều khía cạnh, — một mức độ lớn về tính một, — trong mọi cá nhân mà họ thừa nhận là Cơ Đốc nhân, và trong mọi xã hội mà họ thừa nhận là Hội Thánh. Họ bị ràng buộc phải chỉ ra, và họ không có khó khăn trong việc làm như vậy, một tính một hay đồng nhất đáng kể giữa các Cơ Đốc nhân thật trong các điều khoản nền tảng của tín điều của họ, và trong các yếu tố và đặc điểm hàng đầu của tư cách của họ; và trong mọi xã hội thực sự là Hội Thánh của Đấng Christ, hay các phần của Hội Thánh hữu hình phổ quát của Ngài, một sự phù hợp hay hiệp một đáng kể trong giáo lý và thực hành, trong việc tuyên xưng các giáo lý nền tảng mà Đấng Christ đã mặc khải và truyền cho Hội Thánh của Ngài công bố, và trong việc thực hiện các bổn phận đó hay việc quản trị các giáo nghi đó nên đặc trưng các xã hội được tổ chức nhân danh Ngài, và trong sự phục tùng tuyên xưng đối với thẩm quyền của Ngài.

Và ở đây tôi có thể nhận xét, nhân tiện, rằng hiển nhiên không thể gỡ rối các ngụy biện, và trả lời các lập luận, của người theo Giáo Hoàng về chủ đề tính hiệp một của Hội Thánh, mà không thừa nhận hay giả định sự tồn tại của một sự phân biệt về tầm quan trọng nội tại giữa các điều khoản của lẽ thật được mặc khải, — một sự phân biệt thường được diễn đạt bằng cách nói rằng một số là nền tảng và một số khác không phải; và rằng, trên nền tảng này, người theo Giáo Hoàng thường phủ nhận sự phân biệt này, và người Tin Lành thường tranh đấu cho nó. Với sự phân biệt này, và với các lẽ thật quan trọng dựa trên nó vừa được nêu, như áp dụng cho Cơ Đốc nhân và cho các Hội Thánh, không có khó khăn trong việc cho thấy rằng câu hỏi thực sự liên quan duy nhất trong việc áp dụng tính hiệp một của Hội Thánh như một dấu hiệu hay dấu của Hội Thánh là gì, hay các Hội Thánh là gì, là như sau: Tính hiệp một được gán trong Kinh Thánh cho Hội Thánh có ám chỉ rằng phải có sự đồng nhất hoàn toàn trong mọi vấn đề về niềm tin và thực hành giữa mọi Cơ Đốc nhân, hay rằng mọi xã hội tuyên bố được coi là Hội Thánh của Đấng Christ phải được bao gồm trong một sự hiệp thông hữu hình bên ngoài, và phục tùng một chính quyền hữu hình bên ngoài không? Có thể dễ dàng chứng minh rằng không có bảo đảm nào trong Kinh Thánh để cáo buộc rằng tính hiệp một được khẳng định ở đó về Hội Thánh của Đấng Christ nhất thiết ám chỉ điều này; và nếu vậy, thì không có một bóng dáng cơ sở nào cho kết luận rằng Giáo Hội Rô-ma, hay bất kỳ xã hội hữu hình nào, phải là Hội Thánh duy nhất của Đấng Christ, và rằng mọi xã hội tuyên xưng là Cơ Đốc khác đều ở ngoài vòng của nó. Chúng ta không cần mở rộng về các dấu hiệu hay dấu khác về tính thánh, tính sứ đồ, và tính phổ quát, vì lưu ý ngắn gọn này về tính hiệp một đủ để chỉ ra tình trạng thực sự của sự việc, và cách lập luận phải được thực hiện. Có thể dễ dàng chứng minh rằng các quan niệm thông thường của Giáo Hoàng về tính thánh, tính sứ đồ, và tính phổ quát, như các thuộc tính và dấu hiệu của Hội Thánh thật, không được Kinh Thánh bảo đảm; và rằng, trong chừng mực Kinh Thánh thực sự trình bày các phẩm chất này như các dấu đặc trưng của Hội Thánh thật, chúng không áp dụng một cách đặc biệt và độc quyền, nếu có, cho Giáo Hội Rô-ma. Tính hiệp một và tính phổ quát theo nghĩa của Giáo Hoàng — tức là, tính hiệp một trong sự hiệp thông bên ngoài, và sự đồng nhất trong sự tuyên xưng bên ngoài, các giáo nghi, và các sự sắp xếp, và sự lan truyền rộng rãi mọi lúc trên đất trong sự biểu hiện của tính hiệp một này — không thể được chứng minh từ Kinh Thánh là các dấu hiệu hay dấu đặc trưng của Hội Thánh thật, và do đó không thể cung cấp bất kỳ sự hỗ trợ nào của Kinh Thánh cho các tuyên bố của Giáo Hội Rô-ma; trong khi tính thánh và tính sứ đồ — tức là, sự thánh khiết của lòng và đời sống, và sự phù hợp với mẫu mực sứ đồ — không những không đặc trưng một cách đặc biệt Giáo Hội Rô-ma, như phân biệt với các Hội Thánh khác, mà còn có thể được dùng để đưa ra các lập luận thuyết phục chống lại các tuyên bố của nó. Giáo Hội Rô-ma, trong mọi đặc điểm của nó, hoàn toàn đối nghịch với các trình bày được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về Hội Thánh sứ đồ; và không có nhánh nào của Hội Thánh đã từng làm quá ít, so với phương tiện và cơ hội của nó, để tạo ra sự thánh khiết, hay làm quá nhiều để làm hư hoại tiêu chuẩn đạo đức, để xóa bỏ cảm thức về trách nhiệm đạo đức, và để mở các cửa lũ của mọi sự gian ác. Không có Hội Thánh tuyên xưng nào, dù nó có thể lan truyền rộng rãi đến đâu, và dù các thành viên của nó có thể hợp nhất chặt chẽ với nhau trong một sự tuyên xưng chung đến đâu, và bất cứ tuyên bố nào, do đó, nó có thể đưa ra về một tính hiệp một hữu hình bên ngoài, hay về tính phổ quát, trong một nghĩa hạn chế, có thể có bất kỳ tuyên bố nào được coi là sở hữu tính thánh hay tính sứ đồ, trừ khi hệ thống giáo lý của nó phù hợp với lời của Đức Chúa Trời; và một Hội Thánh thuộc sứ đồ chính xác theo tỷ lệ mà trong mọi sự sắp xếp của nó nó được tạo thành theo mẫu mực, trong chừng mực Kinh Thánh làm cho chúng ta biết, của các Hội Thánh mà các sứ đồ đã thiết lập. Các Hội Thánh đã sốt sắng nhất trong việc đảm nhận danh xưng và tính cách thuộc sứ đồ chính là những Hội Thánh đã đi xa nhất khỏi điều mà một sự tuân thủ trung thành với thực hành của các sứ đồ sẽ dẫn họ đến việc áp dụng; và khi các Hội Thánh cụ thể gắn tầm quan trọng hàng đầu, trong việc hình thành một đánh giá về chính họ và về các nhánh khác của Hội Thánh hữu hình, cho bất cứ điều gì bên ngoài, — cho các điểm về quản trị và trật tự, cho một sự kế tiếp hữu hình lịch sử, cho các giáo nghi và sự sắp xếp bên ngoài, — điều này chỉ chứng minh rằng chính họ đã rơi vào lỗi lầm nghiêm trọng về các điểm quan trọng nhất ảnh hưởng đến chính bản chất, chức năng, và mục đích của một Hội Thánh của Đấng Christ; và rằng do đó, về tính trong sạch và tính sứ đồ, họ phải xếp hạng thấp hơn nhiều so với các Hội Thánh mà, giữ nội dung của lẽ thật Cơ Đốc được mặc khải, đánh giá đúng tầm quan trọng tối thượng của nó, và áp dụng nó cho các mục đích đã định của nó. Sự hư hoại mà Hội Thánh hữu hình sau thời sứ đồ đã rơi vào quá nhanh chóng và rộng rãi, và mong muốn bảo vệ hay giảm nhẹ tất cả điều này, sớm đưa vào các quan điểm rất lỏng lẻo và sai lầm về bản chất và mục đích của Hội Thánh nói chung, về các yếu tố và phẩm chất cấu thành của nó, và tiêu chuẩn mà nó nên được phán xét. Hội Thánh hữu hình trong tâm trí loài người, ở một mức độ lớn, đã nuốt chửng Hội Thánh vô hình, hay ném nó ra phía sau; và loài người đã đến, ở một mức độ lớn, việc phán xét trên thực tế Hội Thánh của Đấng Christ nên là gì, bởi điều nó quá thường, trong các khía cạnh bên ngoài của nó, thực sự là. Chắc chắn thật kỳ diệu rằng bất kỳ người nào có quyền truy cập Kinh Thánh lại tin rằng Giáo Hội Rô-ma mang bất kỳ sự giống nhau nào với Hội Thánh của Tân Ước; và cũng không kém kỳ diệu, xét ánh sáng và cơ hội vượt trội của các bên, rằng các thành viên của Giáo Hội Anh Quốc lại sốt sắng khoe khoang về Hội Thánh của họ như vậy, như họ thường làm, như trong sạch và thuộc sứ đồ, Hội Thánh được cấu thành tốt nhất trên thế giới, v.v., v.v., khi ai cũng biết rằng các Nhà Cải Chánh của chính họ đã ý thức đầy đủ rằng họ còn xa mới đạt được một sự cải cách đúng đắn, và khi Hội Thánh đó luôn mang, và vẫn mang, trong hiến pháp và các sự sắp xếp của nó, quá nhiều bằng chứng rõ ràng về sự vận hành, không phải của tiêu chuẩn Tân Ước, mà của chính sách xác thịt và các ảnh hưởng thế tục. Chúng ta hãy tìm cách quen thuộc hơn với giáo lý của Kinh Thánh, rằng Hội Thánh thật của Đấng Christ, theo nghĩa cao nhất và đúng nhất của từ, chỉ bao gồm những người đã được Đức Chúa Trời chọn cho sự sống đời đời, là những người được kêu gọi hiệu quả đến thời điểm thích hợp để tin vào Chúa Giê-xu Christ, và được huấn luyện đến sự phù hợp cho thiên đàng; và hãy để mọi quan điểm, ấn tượng, và hạnh kiểm của chúng ta liên quan đến Hội Thánh hữu hình, và các nhánh khác nhau của nó, được điều tiết bởi một số tham chiếu đến thực tế vô hình vĩ đại này, — để như vậy chúng ta có thể được dẫn đến việc đánh giá tính trong sạch và hiệu quả của các Hội Thánh hữu hình, chủ yếu bởi sự tôn trọng tính cách thuộc linh và các thành tựu của các thành viên cá nhân của chúng, và để chúng ta luôn có nó như mục đích lớn của các lời cầu nguyện và lao động của chúng ta, rằng Chúa sẽ thêm vào Hội Thánh mỗi ngày những người sẽ được cứu, và sẽ dẫn họ lớn lên trong mọi sự đến với Ngài là Đầu. III. Các Lời Hứa Cho Hội Thánh Trước khi nói về các lời hứa mà Đấng Christ đã ban cho Hội Thánh của Ngài, tôi có thể đề cập đến một điểm khác trong giáo lý chung của Kinh Thánh về chủ đề, như được trình bày trong chương 25 của Bản Tuyên Xưng Westminster, mà tôi chưa giải thích. Các quan điểm mà tôi đã cố gắng giải thích phù hợp, tôi nghĩ, để minh họa và xác nhận hầu hết các vị trí chứa trong chương đó liên quan đến Hội Thánh nói chung. Nhưng có một vị trí có thể đáng được giải thích, mà tôi chưa chính thức đề cập đến, mặc dù tôi đã đề cập đến một số nguyên tắc phù hợp để làm sáng tỏ nó. Đó là như sau, — rằng cho Hội Thánh hữu hình phổ quát này (trước đó được mô tả là bao gồm mọi người trên khắp thế giới tuyên xưng tôn giáo thật, cùng với con cái của họ), “Đấng Christ đã ban chức vụ, các lời sấm, và các giáo nghi của Đức Chúa Trời, để nhóm họp và hoàn thiện các thánh đồ trong đời này đến cuối thế giới, và bởi sự hiện diện và Thánh Linh của chính Ngài làm cho chúng hiệu quả cho mục đích đó.” Bây giờ, phần đầu tiên của lời tuyên bố này, rằng Đấng Christ đã ban chức vụ, cũng như các lời sấm và các giáo nghi của Đức Chúa Trời, cho Hội Thánh, thực sự liên quan, và được định liên quan, đến một chủ đề quan trọng, mà tôi đã đề cập trước đó khi giải thích tình trạng của câu hỏi trong một bộ phận của lập luận được thực hiện giữa các Nhà Cải Chánh và Giáo Hội Rô-ma, và mà tôi đã tham chiếu lúc đó với mục đích minh họa tầm quan trọng của việc giải quyết định nghĩa hay mô tả đúng của Hội Thánh. Người theo Giáo Hoàng thường đặt ra vị trí này, — Nơi nào không có một chức vụ hợp lệ, nơi đó không có Hội Thánh thật; và các Nhà Cải Chánh trả lời họ bằng cách đặt ra vị trí đối nghịch này, — Bất cứ nơi nào có một Hội Thánh thật, nơi đó có, hoặc có thể có, một chức vụ hợp lệ; và đối với vị trí này của các Nhà Cải Chánh, lời tuyên bố của Bản Tuyên Xưng, rằng Đấng Christ đã ban chức vụ cho Hội Thánh, về nội dung là tương đương. Vị trí của Giáo Hoàng thực tế tiến hành trên giả định rằng Hội Thánh là vì chức vụ, và vị trí Tin Lành dựa trên giả định rằng chức vụ là vì Hội Thánh. Giáo Hội Rô-ma biến chức vụ thành mục đích, và Hội Thánh thành phương tiện; người Tin Lành đảo ngược thứ tự này, và biến chức vụ thành phương tiện, và Hội Thánh thành mục đích. Các mục sư thực sự là những người cai trị các Hội Thánh hay hội chúng, được đầu tư, cùng với các chức viên khác của Hội Thánh, với một thẩm quyền nhất định thuộc về chức vụ, không phải thuộc về chúa tể, trên chúng. Nhưng trong khi điều này đúng về các mục sư và hội chúng thực tế, cũng không kém đúng rằng chức vụ trong trừu tượng có thể được nói là chiếm một vị trí phục tùng, và không phải ưu việt, đối với Hội Thánh, vì việc hình thành một Hội Thánh bằng cách kêu gọi loài người ra khỏi thế gian, và chuẩn bị họ cho thiên đàng, là ý định lớn của Đức Chúa Trời trong việc sai Con Ngài vào thế gian, và trong mọi cách đối xử của Ngài với loài người; và vì việc thiết lập một chức vụ, và việc dấy lên và làm cho các mục sư đủ tư cách, chỉ là một trong các phương tiện mà Ngài đã vui lòng sử dụng để thực hiện mục đích lớn đó. Và đây về nội dung là ý tưởng được định truyền đạt bởi lời tuyên bố trong Bản Tuyên Xưng, rằng Đấng Christ đã ban chức vụ cho Hội Thánh. Giáo lý này không hề không phù hợp với giáo lý về sự thiết lập thiêng liêng của chức vụ, hay với giáo lý về các quyền và thẩm quyền đúng đắn của các mục sư, như những người cai trị, phân biệt với các thành viên thông thường của Hội Thánh. Nhưng nó gợi ý các xem xét quan trọng không nên bị bỏ qua, và phù hợp để thực hiện một ảnh hưởng thực tiễn lành mạnh, liên quan đến bản chất và ý định của cả chức vụ và Hội Thánh. Sự cứu rỗi của một dân được chọn được chọn trong Đấng Christ trước khi sáng thế — nói cách khác, việc trồng và huấn luyện Hội Thánh thật — cấu thành ý định lớn của Đức Chúa Trời trong việc bảo tồn thế giới này, và trong toàn bộ sự quan phòng mà Ngài thực hiện trên nó. Không thể có vị trí nào cao hơn hay cao quý hơn là được Đức Chúa Trời sử dụng trong việc đóng góp cho mục đích này. Tuy nhiên, hệ thống phương tiện mà Ngài có thể đã vui lòng sử dụng, phải luôn được coi là ở một nghĩa nào đó phụ thuộc vào mục đích cần thực hiện; và một thời gian sẽ đến khi chức vụ, cũng như lời tiên tri và tiếng lạ, sẽ chấm dứt, khi toàn bộ Hội Thánh sẽ được trình bày cho Đức Chúa Trời một Hội Thánh vinh hiển, và khi các chức năng của các giáo viên loài người và các nhà cai trị loài người sẽ kết thúc, trong khi vẫn sẽ tiếp tục đúng, rằng những người đã đưa nhiều người đến sự công chính, sẽ sáng như các ngôi sao đời đời. Tầm quan trọng của vị trí tương đối này của chức vụ và Hội Thánh — chức vụ là vì Hội Thánh, và không phải Hội Thánh là vì chức vụ — đối với các nguyên tắc được thảo luận giữa các Nhà Cải Chánh và Giáo Hội Rô-ma, đủ hiển nhiên. Nếu nguyên tắc này đúng — và Kinh Thánh hỗ trợ nó một cách đủ rõ ràng — thì hai suy luận này có thể được rút ra từ nó: Thứ nhất, rằng câu hỏi, liệu bất kỳ đoàn thể hay xã hội cụ thể nào của các Cơ Đốc nhân tuyên xưng có phải là một Hội Thánh thật hay không, nên được ưu tiên hơn câu hỏi, liệu họ có một chức vụ hợp lệ hay không? Thứ hai, rằng Kinh Thánh không khẳng định một cách rõ ràng, hay cung cấp bất kỳ cơ sở đầy đủ nào để tin, rằng một chức vụ hợp lệ, hay bất kỳ đặc điểm cụ thể nào trong hay về chức vụ, là một dấu hiệu thiết yếu của một Hội Thánh thật, chúng ta có quyền, trên nền tảng của nguyên tắc chung này, khẳng định một cách tích cực, rằng không có suy luận nào rút ra từ chủ đề hay tính cách của chức vụ có thể tự nó, và như một quy tắc chung, là thuyết phục về tính cách và vị trí của Hội Thánh. Trên các cơ sở này, các Nhà Cải Chánh tranh luận rằng họ nên bắt đầu với việc xem xét liệu các xã hội Tin Lành có phải là Hội Thánh thật của Đấng Christ không, và rằng trong việc thảo luận điểm này một số dấu hiệu hay dấu khác phải được cố định và áp dụng, một số tiêu chuẩn khác phải được áp dụng, hơn là sự đều đặn hay không đều đặn đơn thuần của chức vụ của họ; và khi lấy một quan điểm Kinh Thánh về bổn phận nền tảng lớn của loài người một cách cá nhân mà Phúc Âm được giảng cho là gì, tức là, tiếp nhận lẽ thật trong tình yêu của nó, và cũng về chức năng quan trọng nhất của Hội Thánh, hay của các tín hữu hay tín hữu tuyên xưng chung là gì, tức là, giương cao và thúc đẩy lẽ thật hay con đường cứu rỗi, họ biến dấu hiệu hay dấu thiết yếu của một Hội Thánh thật, như một thân thể hay xã hội hữu hình, là sự tuyên xưng và duy trì các quan điểm Kinh Thánh về các nguyên tắc nền tảng lớn của giáo lý Cơ Đốc. Và như là bổn phận hiển nhiên của mọi người tuyên xưng tin vào Đấng Christ, và phục tùng thẩm quyền của Ngài, là hợp nhất với nhau, khi họ có phương tiện và cơ hội, trong việc thờ phượng Đức Chúa Trời; và như, hơn nữa, các thánh lễ mà Đấng Christ đã chỉ định đồng thời là các huy hiệu hay biểu tượng của một sự tuyên xưng Cơ Đốc, và các giáo nghi bên ngoài chính mà Ngài đã quy định, việc quản trị các thánh lễ này, theo sự chỉ định của Đấng Christ, rất thường được các Nhà Cải Chánh đưa vào mô tả của họ về các đặc điểm phân biệt của Hội Thánh hay các Hội Thánh thật. Và đó là một bằng chứng kỳ lạ về cảm thức lúc đó thường được duy trì trên khắp thế giới Tin Lành về tầm quan trọng của các nguyên tắc này, và về sự cần thiết phải duy trì chúng đối nghịch với Giáo Hội Rô-ma, rằng ngay cả Giáo Hội Anh Quốc, trong khi được thúc đẩy bởi một tinh thần phẩm trật hơn một chút so với bất kỳ Hội Thánh nào khác của Cải Chánh (mặc dù không nên quên rằng các Nhà Cải Chánh của Hội Thánh đó có tinh thần đó ít hơn nhiều so với hầu hết những người kế tục họ), đã đưa ra tường thuật sau về Hội Thánh trong Điều Thứ Mười Chín: — “Hội Thánh hữu hình của Đấng Christ là một hội chúng của những người trung tín, tức là, tin, trong đó lời thuần khiết của Đức Chúa Trời được giảng, và các thánh lễ được quản trị đúng theo giáo nghi của Đấng Christ trong mọi điều cần thiết cho cùng một mục đích.” Lúc đó được thừa nhận phổ quát, rằng các nguyên tắc Tin Lành không thừa nhận việc đưa vào định nghĩa của Hội Thánh, hay vào mô tả về điều thiết yếu đối với nó, bất cứ điều gì cụ thể hơn điều này về các giáo nghi và sự sắp xếp bên ngoài. Sự phục tùng các mục sư hợp pháp, và Giáo Hoàng, như đại diện của Đấng Christ, tạo thành, như chúng ta đã thấy, một phần cấu thành của định nghĩa của Giáo Hoàng về Hội Thánh. Nhưng người Tin Lành coi không chỉ Giáo Hoàng, mà ngay cả các mục sư hợp pháp, tức là, đều đặn, là không phải một đặc điểm thiết yếu của Hội Thánh, có tầm quan trọng nội tại và tối thượng đến mức tạo thành một phần không thể thiếu của tiêu chuẩn mà theo đó giải quyết ngay lập tức và một cách thuyết phục, trong mọi hoàn cảnh, liệu một xã hội cụ thể của các Cơ Đốc nhân tuyên xưng có tạo thành một Hội Thánh của Đấng Christ hay không. Các Nhà Cải Chánh không thừa nhận rằng nguyên tắc này không phù hợp với giáo lý về sự thiết lập thiêng liêng của chức vụ Cơ Đốc, hay với bổn phận đặt lên các Cơ Đốc nhân tuyên xưng phải ở trong sự hiệp thông với một hội chúng đều đặn dưới sự giám sát của một mục sư, và của một mục sư, nếu có thể, được chỉ định theo cách thông thường, đều đặn, được quy định, — tức là, bởi sự tấn phong được ban bởi những người đã là mục sư trước. Nhưng họ giữ rằng, vì phương tiện ở một nghĩa nào đó phải được coi là phụ thuộc vào mục đích, và vì thỉnh thoảng có thể, trong các hoàn cảnh cụ thể, khi sự đều đặn hoàn hảo liên quan đến các sự sắp xếp bên ngoài là không thể thực hiện, hay thực tế là như vậy, một sự tham chiếu đến mục đích hơn là phương tiện, như tiêu chuẩn hướng dẫn và cao hơn, theo đó hai kết luận thực tiễn này có thể được rút ra từ nó: — Thứ nhất, rằng sự vắng mặt của một chức vụ đều đặn, được chỉ định theo cách thông thường được quy định, hay ngay cả sự vắng mặt của một chức vụ hoàn toàn trong một thời gian, không nhất thiết, và trong mọi hoàn cảnh, là một bằng chứng đầy đủ tự nó rằng một xã hội của các Cơ Đốc nhân tuyên xưng không phải là một Hội Thánh của Đấng Christ: — và thứ hai, rằng bất kỳ đoàn thể nào của những người trung tín hay tin đều có quyền có một chức vụ, vì Đấng Christ đã ban chức vụ cho Hội Thánh; và nếu họ được đặt trong sự quan phòng ở vị trí không thể có một chức vụ theo cách thông thường, đều đặn, được quy định, có quyền tự tạo một chức vụ cho mình, và chức vụ đó, mặc dù không đều đặn, là một chức vụ hợp lệ. Trên các cơ sở này, các Nhà Cải Chánh nói chung tranh luận rằng bất kỳ thân thể Cơ Đốc nhân nào đã đến, từ việc đọc hay nghe lời của Đức Chúa Trời, bị thuyết phục về tính tội lỗi của việc ở lại trong sự hiệp thông của Giáo Hội Rô-ma, không chỉ có quyền mà còn bị ràng buộc phải rời khỏi nó; rằng họ được bảo đảm để tự hình thành thành một xã hội riêng biệt để thờ phượng Đức Chúa Trời, và hưởng các giáo nghi của Ngài; và rằng nếu không thể thực hiện được đối với họ, trong các hoàn cảnh mà họ được đặt trong sự quan phòng, có được một mục sư theo cách đều đặn thông thường — tức là, một người được phê chuẩn và biệt riêng bởi những người đã ở trong chức vụ mục sư — họ có quyền, vì họ là một Hội Thánh, và vì Đấng Christ đã ban chức vụ cho Hội Thánh, chỉ định một mục sư cho mình, nếu có bất kỳ người nào trong số họ sở hữu các tư cách Kinh Thánh, chờ đợi chức vụ của ông, và nhận các thánh lễ từ tay ông, mà không có bất kỳ lo sợ nào về tính không hợp lệ. Đây là giáo lý của các Nhà Cải Chánh. Tôi tin chắc rằng nó phù hợp với các quan điểm về Hội Thánh và chức vụ, và về mối quan hệ của chúng với nhau, được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh; và tôi tin nó được ám chỉ trong, và được định về nội dung được diễn đạt bởi, lời tuyên bố của Bản Tuyên Xưng, rằng Đấng Christ đã ban chức vụ, cũng như các lời sấm và các giáo nghi, cho Hội Thánh. Người theo Giáo Hoàng thường phủ nhận hoàn toàn sự phân biệt mà các Nhà Cải Chánh thường thực hiện giữa một chức vụ đều đặn và một chức vụ hợp lệ; và duy trì rằng không có chức vụ nào hợp lệ trừ khi nó đều đặn, — tức là, rằng không có người nào trong bất kỳ trường hợp nào, hay trong bất kỳ hoàn cảnh nào, có quyền thực hiện các chức năng của một mục sư của một bầy Cơ Đốc, và quản trị các giáo nghi mà Đấng Christ đã chỉ định để gây dựng Hội Thánh của Ngài, trừ khi ông đã được nhận vào chức vụ theo cách đều đặn thông thường. Các Nhà Cải Chánh duy trì sự phân biệt giữa một chức vụ đều đặn và một chức vụ hợp lệ, và phản đối nguyên tắc của Giáo Hoàng nêu trên; và họ làm như vậy trên nền tảng đã được giải thích, — tức là, rằng chức vụ được ban cho Hội Thánh, và thuộc về nó, hay ở một nghĩa nào đó phụ thuộc vào nó; và rằng, do đó, vấn đề đơn thuần về sự đều đặn, việc tuân thủ quy tắc ràng buộc thông thường, liên quan đến một điểm về sự sắp xếp bên ngoài, phải nhường chỗ, nếu cần thiết đòi hỏi, cho sự phúc lợi và gây dựng của Hội Thánh, — cho tầm quan trọng của việc Hội Thánh hưởng quyền mà Đấng Christ đã ban cho nó là có một chức vụ. Họ cũng phải tranh luận với người Rô-ma, như chúng ta vẫn phải làm, về câu hỏi cụ thể hơn về điều gì cấu thành một chức vụ đều đặn, hay các tư cách nào nói chung, và trong mọi hoàn cảnh thông thường, là cần thiết để bảo đảm loài người bước vào chức năng của chức vụ. Về điểm này, người Rô-ma luôn duy trì — và trong việc làm như vậy họ đã được các Giám Mục Phẩm Trật Cao trung thành theo sau — rằng không có sự nhận vào chức vụ đều đặn nào, ngoại trừ điều được ban bởi sự tấn phong giám mục, và điều này, cũng được truyền trong sự kế tiếp đều đặn không gián đoạn từ sự tấn phong được ban bởi các sứ đồ. Các Nhà Cải Chánh thừa nhận rằng có một số quy định được chỉ ra trong Kinh Thánh, liên quan đến việc nhận loài người vào chức vụ; rằng các quy định này, như một quy tắc chung, là tội lỗi nếu bỏ qua, và bắt buộc phải tôn trọng; và rằng không có gì có thể, trong bất kỳ trường hợp nào, bảo đảm việc bỏ qua hay vi phạm chúng, ngoại trừ sự cần thiết, có thể nảy sinh trong một số hoàn cảnh, của việc tôn trọng mục đích tối thượng của sự gây dựng Hội Thánh. Nhưng các Nhà Cải Chánh nói chung phủ nhận rằng, ngay cả đối với sự đều đặn của một chức vụ, cần thiết rằng sự tấn phong phải được truyền bởi tay giám mục, hay phải được truyền trong sự kế tiếp không gián đoạn từ các sự tấn phong được thực hiện bởi các sứ đồ. Họ không thể tìm thấy bất cứ điều gì trong Kinh Thánh dường như necessitate sự tấn phong giám mục, hay đòi hỏi sự tồn tại của chức vụ giám mục; và họ nghĩ đủ đầy đủ nếu loài người được tấn phong như Ti-mô-thê đã được, bởi việc đặt tay của hội trưởng lão. Và liên quan đến sự cần thiết tuyệt đối của một dòng dõi không gián đoạn của sự tấn phong từ các sứ đồ, — một nguyên tắc không nên nhầm lẫn với nguyên tắc về sự cần thiết của sự tấn phong giám mục, mặc dù chúng thường đi cùng nhau, và nguyên tắc này có thể được một người Trưởng Lão giữ, mặc dù tôi không biết bất kỳ người Trưởng Lão nào đã từng phạm sự ngu dại như vậy, — họ duy trì rằng không có phê chuẩn nào có thể được tìm thấy cho nó trong Kinh Thánh; trong khi họ cũng giữ rằng nó không phù hợp với các nguyên tắc Kinh Thánh quan trọng, và với toàn bộ phạm vi và tinh thần của các sự sắp xếp Tân Ước, và bị mâu thuẫn và bác bỏ bởi toàn bộ lịch sử của Hội Thánh Cơ Đốc. Bây giờ tôi tiếp tục đưa ra một số quan sát về các lời hứa Kinh Thánh liên quan đến Hội Thánh, và tầm quan trọng của chúng, tùy theo cách chúng được giải thích, đối với các quan điểm của loài người về các đặc điểm hàng đầu được trưng bày trong lịch sử thực tế của Hội Thánh trong các thời đại sau. Các lời hứa của Đấng Christ cho Hội Thánh của Ngài về nội dung là một sự bảo đảm về sự hiện diện liên tục của chính Ngài với nó, và về sự hiện diện và hướng dẫn của Đức Thánh Linh — Thánh Linh của lẽ thật. Người theo Giáo Hoàng cáo buộc rằng các lời hứa này ám chỉ hay bảo đảm, không chỉ rằng sự tuyên xưng Cơ Đốc giáo sẽ sớm được mở rộng rộng rãi trên thế giới, mà còn rằng một xã hội hữu hình mở rộng rộng rãi sẽ luôn luôn tiếp tục hay không gián đoạn công bố toàn bộ lẽ thật của Đức Chúa Trời mà không có bất kỳ sự pha trộn lỗi lầm nào. Họ khẳng định rằng điều này đã được hứa, và rằng nó đã được thực hiện đầy đủ trong Giáo Hội Rô-ma, hay trong Hội Thánh hữu hình trong sự hiệp thông với Tòa Thánh Giáo Hoàng, và trong sự phục tùng Giáo Hoàng. Người Tin Lành duy trì rằng các lời hứa về sự hiện diện liên tục của Đấng Christ và của Thánh Linh trong Hội Thánh không nhất thiết mang một ý nghĩa như vậy, hay dẫn chúng ta kỳ vọng một kết quả như vậy; và rằng chúng không thể được chứng minh, bởi bất kỳ nguyên tắc giải thích công bằng nào, có nghĩa hơn điều này — rằng bởi sự hiện diện của Đấng Christ, và sự vận hành của Thánh Linh, Hội Thánh của Ngài nên hưởng và thực hiện mọi điều Ngài định cho nó hưởng và thực hiện; rằng mọi người được Đức Chúa Trời chọn cho sự sống đời đời nên được đưa đến sự hiểu biết và tin vào lẽ thật như nó ở trong Chúa Giê-xu, và được huấn luyện đến sự phù hợp cho thiên đàng; và rằng, do đó, mọi người đã thực sự bước vào sự phục vụ của Đấng Christ có thể can đảm hiến mình cho sự thăng tiến của sự nghiệp của Ngài, và cho việc thực hiện mọi bổn phận mà Ngài có thể áp đặt lên họ, được bảo đảm rằng họ sẽ không chịu mất mát thực sự nào bởi sự trung thành với Ngài, mà sẽ thấy mọi sự được làm hiệp lại làm ích cho họ. Các lời hứa chắc chắn ám chỉ điều này; nhưng cũng chắc chắn chúng không thể được chứng minh, trong chừng mực chúng rõ ràng áp dụng cho Hội Thánh nói chung và vĩnh viễn, và không chỉ cho các sứ đồ, và sự hướng dẫn đặc biệt và không sai lầm mà họ đã hưởng, để ám chỉ hơn điều này. Các lời hứa về sự hiện diện của Đấng Christ, và về sự vận hành của Thánh Linh trong Hội Thánh, phải được xem trong mối liên hệ với ý định đã định của Đức Chúa Trời, trong chừng mực chúng ta biết nó, trong việc thiết lập và bảo tồn một Hội Thánh trên đất. Các lời hứa về sự hiện diện và hướng dẫn liên tục bảo đảm điều đó, bất cứ nó là gì; nhưng chúng tự chúng không ban cho chúng ta bất kỳ thông tin cụ thể nào về ý định này là gì; cũng chúng không thể được cho là bảo đảm bất cứ điều gì ngoài điều thực sự bao gồm trong ý định đó. Nếu có thể được chứng minh riêng biệt và độc lập từ Kinh Thánh, rằng mục đích và ý định của Đấng Christ là phải luôn tồn tại trên đất một Hội Thánh mở rộng rộng rãi, hay xã hội hữu hình, xã hội đó sẽ luôn duy trì và công bố toàn bộ lẽ thật của Đức Chúa Trời mà không pha trộn lỗi lầm, thì sự hiện diện đã hứa của Đấng Christ và Thánh Linh của Ngài có thể một cách đúng đắn được coi là lời cam kết và phương tiện để thực hiện kết quả này. Nhưng nếu không có ý định nào như vậy có thể được thiết lập bởi bằng chứng độc lập, thật vô ích khi kỳ vọng thiết lập nó bởi lời hứa đơn thuần về sự hiện diện và phước hạnh liên tục của Ngài. Đấng Christ, bởi sự hiện diện của Ngài, và sự vận hành của Thánh Linh của Ngài, hoàn thành, trong và bởi Hội Thánh của Ngài, bất cứ điều gì là ý định của Ngài để hoàn thành — bất cứ điều gì Ngài đã ban cho Hội Thánh và dân Ngài lý do để kỳ vọng. Tuy nhiên, người Tin Lành tranh luận không chỉ rằng Đấng Christ đã không ban cho chúng ta bất kỳ lý do nào để kỳ vọng rằng một Hội Thánh hữu hình mở rộng rộng rãi sẽ luôn được bảo tồn tự do khỏi bất kỳ sự pha trộn lỗi lầm nào, và rằng do đó các lời hứa về sự hiện diện liên tục của Ngài không nên được cho là bảo đảm điều này; mà còn, hơn nữa, rằng Ngài đã ban cho chúng ta trong Kinh Thánh các ám chỉ đủ rõ ràng rằng Hội Thánh hữu hình sẽ sớm, trên thực tế, bị hư hoại rộng rãi và sâu sắc; và nếu các ám chỉ như vậy thực sự được tìm thấy trong Kinh Thánh, điều chắc chắn rất hiển nhiên, thì chúng ta bị ràng buộc phải kết luận rằng Ngài không định cho chúng ta tin rằng, bằng cách hứa sự hiện diện và Thánh Linh của Ngài, Ngài định ngăn chặn một kết quả như vậy. Và nếu, qua một cuộc khảo sát lịch sử về Hội Thánh, chúng ta thấy rằng lỗi lầm và sự hư hoại, như các ám chỉ này trong Kinh Thánh sẽ dẫn chúng ta kỳ vọng, thực sự đã xuất hiện, thì chúng ta phải coi điều này như một sự ứng nghiệm của lời tiên tri, và, như vậy, một bằng chứng về sứ mệnh thiêng liêng của Đấng Christ, và như việc xác nhận, hay đúng hơn thiết lập, cách giải thích được đặt trên các lời tuyên bố Kinh Thánh được đề cập. Người Tin Lành tin, như một vấn đề về sự chắc chắn lịch sử không thể nghi ngờ, rằng vào một thời kỳ rất sớm lỗi lầm và sự hư hoại — tức là, các sự lệch lạc khỏi tiêu chuẩn Kinh Thánh trong các vấn đề về giáo lý, quản trị, thờ phượng, và kỷ luật — đã biểu hiện trong Hội Thánh hữu hình một cách dần dần, nhưng nhanh chóng; rằng sự hư hoại này sâu sắc và gia tăng, cho đến khi nó cuối cùng phát ra thành một sự bội giáo lớn — thành một hệ thống dị giáo, thờ hình tượng, và chuyên chế mở rộng rộng rãi và được tiêu hóa tốt, liên quan đến trong bóng tối gross gần như toàn bộ Hội Thánh hữu hình trong gần một ngàn năm, cho đến khi nó ở một mức độ nào đó bị xua tan bởi ánh sáng của Cải Chánh. Họ tin rằng tính lành mạnh của quan điểm chung này về lịch sử của Hội Thánh có thể được thiết lập đầy đủ bởi các sự kiện không thể nghi ngờ, được xem trong mối liên hệ với các lời tuyên bố rõ ràng của Kinh Thánh. Họ thấy không có gì trong các lời hứa của Đấng Christ cho Hội Thánh của Ngài đòi hỏi họ không tin hay nghi ngờ điều này; và, ngược lại, họ tìm thấy các lời tuyên bố trong Kinh Thánh dường như phù hợp và được định để dẫn loài người kỳ vọng một kết quả như vậy. IV. Các Thuyết Khác Nhau Về Lịch Sử Của Hội Thánh Người theo Giáo Hoàng, phù hợp với cách giải thích của họ về các lời hứa được ban cho Hội Thánh, đưa ra một quan điểm hoàn toàn khác về lịch sử thực tế của nó. Họ thừa nhận, thực sự, rằng các lỗi lầm và hư hoại sớm xuất hiện giữa các Cơ Đốc nhân tuyên xưng; nhưng sau đó họ cáo buộc rằng các lỗi lầm này không bao giờ lây nhiễm Hội Thánh, vì nó luôn từ chối và lên án các lỗi lầm, và trục xuất khỏi vòng của nó những người duy trì chúng. Họ khẳng định rằng Giáo Hội Công Giáo, trong sự hiệp thông với Tòa Rô-ma, luôn duy trì đức tin sứ đồ trong sạch và không hư hoại, mà không có bất kỳ sự pha trộn lỗi lầm nào; rằng nó không bao giờ thay đổi đức tin của nó hay mâu thuẫn với chính nó; rằng mọi giáo lý nó hiện giữ nó đã duy trì vững vàng kể từ thời sứ đồ, mà không có bất kỳ sự thay đổi nào, mặc dù theo thời gian nó đã đưa ra các định nghĩa và giải thích đầy đủ và rõ ràng hơn liên quan đến chúng, đối nghịch với các dị giáo khác nhau có thể đã được đề xuất; rằng nó không bao giờ vào bất kỳ lúc nào thoái hóa thành mê tín, thờ hình tượng, hay chuyên chế; mà đã tiếp tục qua mọi thời đại là người phối ngẫu trong sạch, và hiền lành, và trung thành của Đấng Christ, và đã liên tục được thừa nhận trong tính cách đó bởi mọi người Công Giáo tốt, tức là, bởi mọi Cơ Đốc nhân tuyên xưng, ngoại trừ những kẻ dị giáo và ly giáo. Đây là thuyết của Giáo Hoàng về lịch sử của Hội Thánh; và, lạ lùng như nó có thể dường như, đã có không ít người theo Giáo Hoàng có học thức và khả năng không thể nghi ngờ đã duy trì một cách công phu — thứ nhất, rằng nó phải đã như vậy, vì Đấng Christ đã hứa nó, và sự hiện diện liên tục của Ngài với Hội Thánh của Ngài đã bảo đảm nó; và, thứ hai, rằng nó đã như vậy, vì tiếng nói của lịch sử thiết lập nó.

Các tác giả Rô-ma có lẽ đã rất hài lòng nếu họ được phép giới hạn mình trong phương thức đầu tiên trong hai phương thức chứng minh này, tức là, phương thức tiên nghiệm, cũng như họ thích hơn nhiều việc cố gắng chứng minh rằng phải và cần phải có một người giải thích ý muốn của Đức Chúa Trời đang sống, hữu hình, không sai lầm, hơn là cho thấy rằng một người giải thích như vậy đã thực sự được chỉ định, và luôn trung thành thực hiện các bổn phận của mình. Nhưng họ đã không rút lui ngay cả khỏi bằng chứng lịch sử, và đã thực sự cố gắng thiết lập một cách lịch sử thuyết quái dị đã được mô tả. Liên quan đến bằng chứng tiên nghiệm, người Tin Lành tranh luận, như chúng ta đã giải thích, rằng không có bằng chứng nào trong Kinh Thánh rằng Đấng Christ định bảo tồn một xã hội mở rộng rộng rãi, hữu hình vĩnh viễn trên đất, xã hội đó sẽ luôn tự do khỏi mọi lỗi lầm; và càng ít hơn rằng Ngài định ban đặc quyền này cho Giáo Hội Rô-ma; và rằng, do đó, các lời hứa về sự hiện diện và Thánh Linh của Ngài không bảo đảm nó; không, rằng có các ám chỉ rõ ràng trong Kinh Thánh rằng lịch sử của Hội Thánh hữu hình sẽ trưng bày một khía cạnh rất khác với điều thuyết này gán cho nó, — và đặc biệt hơn rằng Giáo Hội Rô-ma sẽ rơi vào sự bội giáo, và trở thành một khối hư hoại, một nhà hội của Sa-tan và sự mầu nhiệm của sự gian ác. Ngoài ra, người Tin Lành muốn các vấn đề sự kiện được điều tra và xác định bởi bằng chứng thông thường áp dụng cho bản chất của sự việc. Tính cách và giáo lý của Hội Thánh hữu hình, hay của bất kỳ nhánh nào của nó vào bất kỳ thời kỳ cụ thể nào, là một vấn đề sự kiện, cần được xác định bởi việc áp dụng các nguyên tắc và tài liệu thông thường của bằng chứng lịch sử; và khi tính cách và giáo lý của bất kỳ Hội Thánh hay cá nhân nào đã được xác định theo cách thông thường, bằng các phương tiện và bằng chứng thích hợp áp dụng cho các vấn đề sự kiện, chúng nên được phán xét, hay đánh giá, bởi tiêu chuẩn của lời Đức Chúa Trời. Không chỉ mọi đặc điểm của hệ thống Giáo Hoàng có thể được chứng minh là không được phê chuẩn hay bị phản đối bởi lời Đức Chúa Trời, mà nhiều trong chúng có thể được chứng minh bởi bằng chứng lịch sử không thể nghi ngờ là có nguồn gốc muộn hơn nhiều so với thời sứ đồ, và không được biết trong Hội Thánh nguyên thủy. Đó là một quá trình rất táo bạo và liều lĩnh, khi các người ủng hộ Giáo Hội Rô-ma đảm nhận việc thiết lập, bởi bằng chứng lịch sử, thuyết và trình bày đó về lịch sử thực tế của Hội Thánh, mà các nguyên tắc và tuyên bố của họ đòi hỏi họ duy trì. Và tuy nhiên nhiều người đã thử nó, và đưa không ít học thức và khả năng vào cố gắng. Chính sự liều lĩnh của cố gắng đầu tư nó với một mức độ quan tâm nhất định; và toàn bộ thuyết của họ về lịch sử Hội Thánh khác biệt quá nhiều so với thuyết người Tin Lành ủng hộ — toàn bộ tài liệu của lịch sử Hội Thánh được trình bày trong một khía cạnh thay đổi quá nhiều so với khía cạnh chúng ta đã quen chiêm ngưỡng chúng, đến nỗi nó trở thành một bài tập thú vị, và, trong một số khía cạnh, không vô ích, để dành một mức độ chú ý nào đó cho một lịch sử Giáo Hoàng về Hội Thánh. Tác phẩm lớn về lịch sử Hội Thánh được xuất bản ngay sau Cải Chánh, và thường được biết đến với tên Các Nhà Biên Niên Magdeburg, được viết, ở một mức độ lớn, với mục đích đưa chứng cớ của lịch sử vào để chống lại Giáo Hội Rô-ma. Sự bội giáo cảm thấy sự cần thiết phải đưa ra một quan điểm khác về lịch sử của Hội Thánh, và vì mục đích này Biên Niên Sử của Hồng Y Baronius đã được chuẩn bị. Trong tác phẩm lớn này, tác giả cố gắng chứng minh không chỉ rằng mọi giáo lý của Giáo Hội Rô-ma đã liên tục được giữ bởi toàn bộ thế giới Cơ Đốc, ngoại trừ những kẻ dị giáo và ly giáo, từ thời sứ đồ, mà còn rằng mọi nghi lễ và nghi thức làm vướng víu và biến dạng sự thờ phượng của nó có thể được truy vết trở lại cùng một thời cổ kính đáng kính đó. Là một người bảo vệ cả tính không sai lầm cá nhân của Giáo Hoàng, điều mọi người Rô-ma không tranh đấu cho, Baronius bị bắt buộc đảm nhận nhiệm vụ tuyệt vọng là cố gắng chứng minh rằng không có Giáo Hoàng nào đã từng mâu thuẫn với chính mình hay bất kỳ Giáo Hoàng nào khác, và rằng không có Giáo Hoàng nào đã từng rơi vào lỗi lầm hay dị giáo. Ông thẳng thắn thừa nhận rằng một số Giáo Hoàng, đặc biệt trong thế kỷ thứ chín và thứ mười, là những người có tính cách cá nhân ô nhục, và đạt được việc sở hữu ngai của Phi-e-rơ bằng các phương tiện đáng hổ thẹn nhất; nhưng đương nhiên, như mọi người bảo vệ khác của tính không sai lầm của Giáo Hoàng, ông bị bắt buộc khẳng định, và cố gắng chứng minh, rằng không một người nào trong họ đã từng rơi vào lỗi lầm hay dị giáo. Giáo Hội Rô-ma duy trì các giáo lý và đưa ra các tuyên bố mà, ngay cả nếu lời Đức Chúa Trời ít rõ ràng phản đối chúng hơn nó là, có thể được kiểm tra đầy đủ và lật đổ bởi các sự kiện rõ ràng của lịch sử; và đó là một nhiệm vụ đáng sợ mà các người bảo vệ của nó đảm nhận, khi họ cố gắng chứng minh từ lịch sử rằng các Giám Mục Rô-ma, từ Phi-e-rơ trở xuống, đã, và đã được công nhận là, các đại diện của Đấng Christ; đã vừa trên thực tế vừa theo luật là các quân vương của Hội Thánh hữu hình; và luôn thực hiện chức năng dạy dỗ và cai trị Hội Thánh hoàn toàn phù hợp với tâm trí và ý muốn của Chủ họ. Một số người Công Giáo Rô-ma đã giữ các nguyên tắc đã phần nào sửa đổi mức độ và khó khăn của nhiệm vụ đặt lên họ trong việc khảo sát lịch sử của Hội Thánh. Họ đã giới hạn tính không sai lầm được cáo buộc vào các vấn đề giáo lý, và đã không nghĩ cần thiết phải duy trì rằng nó đã không thực hiện thay đổi hay đổi mới nào trong các nghi lễ và nghi thức, hay trong các vấn đề kỷ luật. Họ đã khẳng định quyền và quyền lực của Hội Thánh để thực hiện các thay đổi trong các điểm này khi nó thấy có lý do. Họ đã nghĩ an toàn hơn và thích hợp hơn để khẳng định nguyên tắc chung này, hơn là đảm nhận nhiệm vụ truy vết toàn bộ các nghi lễ, nghi thức, và kỷ luật hiện có của Giáo Hội Rô-ma trở lại thời sứ đồ. Do đó họ xoay xở để trút khỏi vai một phần lớn gánh nặng mà Baronius tội nghiệp đã rên rỉ dưới đó. Một số nữa, đặc biệt là các tác giả Pháp, là những người bảo vệ điều được gọi là các tự do Gallican, phủ nhận tính không sai lầm cá nhân của Giáo Hoàng, chỉ gán tính không sai lầm cho các công đồng chung, và đương nhiên thoát khỏi sự cần thiết phải chứng minh rằng không có Giáo Hoàng nào có thể mâu thuẫn với chính mình, hay một Giáo Hoàng khác, hay lệch khỏi tiêu chuẩn chính thống. Những người khác nữa, như những người Jansen, mặc dù chưa hoàn toàn sẵn sàng phủ nhận tính không sai lầm của Giáo Hoàng trong các vấn đề đức tin, không mở rộng nó đến các vấn đề sự kiện, và do đó được phép trung thực đến mức thừa nhận, khi bị bằng chứng lịch sử thỏa đáng ép buộc, rằng các Giáo Hoàng có thể đã rơi vào các sai lầm, hay ngay cả, vì không ai cho rằng họ không thể phạm tội, đã thốt ra những điều dối trá. Thuyết này về lịch sử của Hội Thánh, như ám chỉ ít nhất sự bảo tồn liên tục tính trong sạch của Hội Thánh hữu hình trong mọi vấn đề đức tin và giáo lý, và sự bắt nguồn thực tế của mọi tín điều của nó từ thời sứ đồ, về cơ bản liên quan đến các nguyên tắc và tuyên bố của Giáo Hội Rô-ma. Nó không thể từ bỏ nó, mà phải đứng hay ngã cùng với nó. Do đó nó mở ra cho một vết thương chí mạng từ chứng cớ của lịch sử, mà nó không có phương tiện nào để tránh ngoài việc làm hư hoại hay bóp méo lịch sử. Người Tin Lành có thể, và thực sự, rút ra sự trợ giúp quan trọng trong việc thiết lập các nguyên tắc của chính họ, và trong việc đưa ra một vụ kiện chống lại Giáo Hội Rô-ma, từ một cuộc điều tra về lịch sử của Hội Thánh; nhưng họ không về cơ bản phụ thuộc vào nó, và không có cuộc tấn công nào có thể chí mạng cho sự nghiệp của họ có thể đến từ phía đó. Họ không cần, như người Tin Lành, hay nhờ vị trí họ chiếm như những người ly khai khỏi, và phản đối, sự bội giáo Rô-ma, áp dụng bất kỳ thuyết cụ thể nào về lịch sử của Hội Thánh, và sau đó cố gắng làm im lặng hay bóp méo chứng cớ của lịch sử, để ủng hộ thuyết của họ, hay để bảo vệ nó chống lại các phản đối. Kinh Thánh, và chỉ Kinh Thánh thôi, là tôn giáo của người Tin Lành; và khi nguồn gốc thiêng liêng và thẩm quyền của Kinh Thánh được thừa nhận hay chứng minh, người Tin Lành hoàn toàn có thể suy ra từ nó mọi giáo lý họ duy trì, và thiết lập chúng theo một cách mà không có cuộc tấn công nào từ bất kỳ phía nào khác, như chứng cớ của lịch sử, có thể được đưa vào một cách có thẩm quyền để chống lại chúng. Giáo Hội Rô-ma đứng trong một vị trí khác. Nó đã đưa ra các nguyên tắc và tuyên bố ép buộc nó duy trì một thuyết nhất định về lịch sử thực tế của Hội Thánh, và một sự bác bỏ thuyết này bởi một cuộc điều tra thực tế về lịch sử của Hội Thánh gây cho toàn bộ hệ thống của nó một vết thương chí mạng. Do đó người Tin Lành không có cùng một cổ phần như người theo Giáo Hoàng trong một cuộc điều tra về lịch sử của Hội Thánh, vì với người theo Giáo Hoàng nó là một vấn đề sống chết; và họ, theo đó, đã đưa vào nó mọi sự lừa dối của sự không công chính mà Kinh Thánh dẫn chúng ta kỳ vọng trong hệ thống đó. Chúng ta đã mô tả ở trên quá trình thường được các nhà biện giải Giáo Hoàng theo đuổi trong việc trưng bày lịch sử của Hội Thánh, và đặc biệt trong việc truy vết lịch sử của giáo lý; và quá trình mà các nguyên tắc nổi tiếng và được thừa nhận của họ đòi hỏi họ theo đuổi. Nhờ các nguyên tắc họ giữ liên quan đến tính hữu hình vĩnh viễn và tính không sai lầm của Hội Thánh, họ phải duy trì rằng nó đã dạy cùng các giáo lý mà không thay đổi trong mọi thời kỳ của lịch sử của nó; và nhờ nguyên tắc họ giữ về thẩm quyền của truyền thống, họ bị ràng buộc phải duy trì, và có thể được kêu gọi chứng minh, rằng mọi giáo lý Hội Thánh hiện đề xuất, đã được Đấng Christ và các sứ đồ được soi dẫn của Ngài truyền lại, mặc dù lúc đó không được viết ra. Không có bằng chứng thỏa đáng thuộc loại lịch sử nào có thể được đưa ra, rằng bất kỳ giáo lý nào của Giáo Hội Rô-ma bị người Tin Lành từ chối, vì không được Kinh Thánh phê chuẩn, đã được Đấng Christ hay các sứ đồ của Ngài truyền miệng cho Hội Thánh. Có nhiều giáo lý trong chúng liên quan đến điều cáo buộc này có thể bị bác bỏ một cách tích cực, tức là, liên quan đến chúng có thể được chứng minh rằng chúng không được Hội Thánh nguyên thủy biết, và do đó không được các nhà sáng lập của nó dạy. Điều này đã thường được các tác giả Tin Lành cho thấy, nhưng chưa bao giờ được thiết lập đầy đủ và thuyết phục hơn như ngày nay, khi lịch sử các giáo lý đã được điều tra rất kỹ lưỡng, đặc biệt bởi các tác giả Đức. Sự không thể hiển nhiên của việc duy trì nền tảng Giáo Hoàng cũ đã dẫn một số người trong thời chúng ta dùng đến một phương sách mới, tức là, điều được gọi là thuyết Phát Triển. Thuyết này đã được trình bày đầy đủ trong Tiểu Luận của Tiến sĩ Newman về chủ đề đó; và được ông áp dụng để biện minh cho các sự thêm vào mà Giáo Hội Rô-ma đã thực hiện đối với Cơ Đốc giáo của Tân Ước. Về nội dung nó là như sau, rằng các giáo lý được những người được soi dẫn dạy có thể được phát triển hay rút ra một cách hợp pháp trong các thời sau thành các quan niệm không chứa trong, hay không thể suy ra từ, chính các giáo lý, mà chỉ đứng liên quan đến chúng trong một mối liên hệ mơ hồ và xa xôi nào đó. Thuyết này, rõ ràng là vô tín trong tầm quan trọng và khuynh hướng của nó, vì thực tế phủ nhận thẩm quyền tối thượng của một sự mặc khải khách quan bên ngoài, được điều chỉnh một cách phần nào khéo léo cho các phương thức tư duy thịnh hành rộng rãi trong thời nay, khi có một khuynh hướng giải quyết mọi sự, cả trong thế giới vật chất và đạo đức, thành sự phát triển; và dành sự nổi bật lớn cho chủ quan, hay cho điều được tìm thấy bên trong chính con người, như nguồn gốc và kiểm tra của điều đúng. Hiện tại chúng ta chỉ có thể quan sát, rằng việc áp dụng thuyết mới này ám chỉ một sự từ bỏ nền tảng đã được mọi nhà biện giải Giáo Hoàng trước đây chiếm, và nền tảng mà các nguyên tắc nổi tiếng của Hội Thánh của họ đòi hỏi họ chiếm. Nó tương đương với một sự thừa nhận thực tế rằng nền tảng này không thể giữ được. Không nghi ngờ, giáo lý về tính không sai lầm của Hội Thánh, nếu một lần được thiết lập, và được áp dụng một cách công bằng và đầy đủ, hoàn toàn đầy đủ để bao phủ và biện minh bất cứ điều gì. Nhưng các nhà biện giải Giáo Hoàng khôn ngoan hơn khá sợ việc quá tải giáo lý về tính không sai lầm của Hội Thánh, bằng cách áp đặt lên nó hơn điều nó có thể chịu; và, thực sự, họ không thích đặt bất cứ điều gì lên nó một mình, mà không có điều gì khác thuộc loại bằng chứng hay chứng cớ để giảm nhẹ và trợ giúp nó. Một số người bảo vệ Giáo Hoàng liều lĩnh và vô lương tâm hơn đã giữ rằng thẩm quyền không sai lầm của Hội Thánh bao gồm một quyền lực thiết lập và áp đặt các điều khoản đức tin mới, mà họ có lẽ, phù hợp với cách nói thời thượng của thời nay, gọi là các sự phát triển của điều được những người được soi dẫn dạy. Nhưng các người bảo vệ khôn ngoan hơn của Giáo Hoàng đã rút lui khỏi việc chiếm nền tảng cực đoan này; và, ngoài ra, giáo lý của Công Đồng Trent về chủ đề truyền thống rõ ràng cam kết họ với sự cần thiết phải duy trì rằng mọi giáo lý của họ chứa hoặc trong lời viết hoặc trong các truyền thống không viết, và, đương nhiên, cho chúng ta quyền đòi hỏi họ bằng chứng rằng mọi điều họ dạy hoặc được Kinh Thánh hỗ trợ, hoặc có thể được truy vết qua một kênh khác đến sự dạy dỗ của Đấng Christ hay các sứ đồ của Ngài. Đó là một mẫu kỳ lạ và đặc trưng của chính sách Giáo Hoàng, rằng các nhà chức trách thuộc Hội Thánh Rô-ma của đất nước này, trong khi cố gắng tận dụng thuyết phát triển của Tiến sĩ Newman, đã không dám một cách rất chính thức hoặc phê chuẩn hoặc bác bỏ nó; trong khi tính hiệp một giả vờ của họ bị mâu thuẫn bởi sự kiện, rằng một số nhà chức trách Rô-ma hàng đầu ở Hoa Kỳ đã công khai lên án nó là dị giáo và nguy hiểm. Điều quan trọng hơn là giữ các xem xét này trong ký ức trong việc điều tra lịch sử của Hội Thánh, vì thực sự lịch sử của Hội Thánh trong mười lăm trăm năm, ở một mức độ lớn, chỉ là lịch sử của Giáo Hoàng. Sứ đồ Phao-lô bảo đảm chúng ta rằng, ngay cả trong thời của ông, sự mầu nhiệm của sự gian ác đã đang hoạt động; và trong mỗi thế kỷ tiếp theo chúng ta tìm thấy các dấu vết ngày càng rõ ràng hơn của các hạt giống hay yếu tố này, mà, khi được phát triển đầy đủ, cấu thành hệ thống Giáo Hoàng. Sa-tan mất sáu hay bảy trăm năm để phát triển và đưa đến sự trưởng thành đầy đủ điều đã được mô tả một cách đúng đắn là kiệt tác lớn của hắn; và thực sự một số đặc điểm của Giáo Hoàng đã không được nghĩ ra cho đến thời trung cổ, khi thân thể lớn của Hội Thánh hữu hình chìm trong bóng tối gross, mê tín, và thờ hình tượng. Ngay cả kể từ Cải Chánh, tình trạng và các nỗ lực của Giáo Hoàng đã thực hiện không ít ảnh hưởng lên tình trạng chung của Hội Thánh tuyên xưng. Trong thời nay, nó đang thực hiện ảnh hưởng nhiều hơn nó đã làm trong một thời kỳ dài; và có cơ sở tốt để tin rằng hệ thống bội giáo và chống Đấng Christ đó từ nay sẽ tiếp tục giữ một vị trí nổi bật và có ảnh hưởng nhất trong lịch sử của Hội Thánh hữu hình, ngay cả cho đến khi Chúa sẽ thiêu hủy nó bằng hơi thở của miệng Ngài, và hủy diệt nó bằng sự sáng của sự đến của Ngài. Thực sự, có điều gì đó tối tăm và bí ẩn trong cuộc khảo sát lịch sử của Hội Thánh của Đấng Christ, trong việc nó sớm mất tính trong sạch, và rơi vào lỗi lầm và hư hoại; và trong việc lỗi lầm và hư hoại này đạt được một sự thống trị như vậy, và thực tế lan tràn Hội Thánh hữu hình trong gần một ngàn năm. Và người theo Giáo Hoàng tận dụng hoàn cảnh này, và appeal đến loài người liệu họ có thể tin rằng, xét các lời hứa về sự hiện diện liên tục và Thánh Linh của Đấng Christ, — có thể tin, rằng đây là một quan điểm đúng về các đặc điểm hàng đầu trong lịch sử của Hội Thánh. Nhưng chúng ta phủ nhận rằng có bất cứ điều gì trong các tiền đề này đủ để chứng minh, tiên nghiệm, rằng điều này không thể là: chúng ta tìm thấy trong Kinh Thánh các ám chỉ khác, dẫn chúng ta kỳ vọng rằng nó sẽ là; chúng ta cảm thấy bổn phận của mình là phán xét sự thật của các giáo lý chỉ bởi tiêu chuẩn của lời Đức Chúa Trời, và sự thật của các sự kiện chỉ bởi bằng chứng lịch sử thích hợp của chúng. Chúng ta không thể thấu hiểu các kế hoạch và mục đích của Ngài là Đấng kỳ diệu trong lời khuyên và xuất sắc trong công việc, với Ngài một ngày như một ngàn năm, và một ngàn năm như một ngày. Nhưng chúng ta có thể thấy đủ trong lịch sử về cách Đức Chúa Trời đối xử với loài người trước sự hiện ra của Con Ngài trong xác thịt, để thuyết phục chúng ta rằng không có gì trong quan điểm Tin Lành về lịch sử của Hội Thánh Cơ Đốc ít nhất không phù hợp với sự tương tự của thủ tục thiêng liêng, hay với các nguyên tắc lớn luôn điều tiết sự truyền thông của Đức Chúa Trời cho họ về các phước hạnh thuộc linh; và chúng ta không thể nghi ngờ rằng, liên quan đến điều này cũng như liên quan đến bất kỳ bộ phận nào khác về cách Ngài đối xử với loài người, Chúa sẽ còn biểu hiện đầy đủ hơn cho dân Ngài sự khôn ngoan đa dạng và sự trung thành không lay chuyển của Ngài. Thần Học Lịch Sử II. Hội Đồng Giê-ru-sa-lem I. Thuật Lại Theo Kinh Thánh Mặc dù việc xem xét của chúng ta về Các Cuộc Thảo Luận Thần Học đúng ra bắt đầu ở cuối thời sứ đồ, nhưng có một giao dịch được ghi lại trong Tân Ước mà có thể thích hợp để đề cập đến, từ mối liên hệ mật thiết của nó với toàn bộ lịch sử và quản trị tiếp theo của Hội Thánh, và với các cuộc tranh luận mà chúng đã làm nảy sinh, nhiều cuộc tiếp tục đến ngày nay. Tôi ám chỉ điều thường được gọi là Hội Đồng Giê-ru-sa-lem, được ghi lại trong chương mười lăm của sách Công Vụ Các Sứ Đồ. Đã có rất nhiều thảo luận về tính cách thật của giao dịch này, và các bài học, nếu có, mà nó phù hợp để gợi ý liên quan đến quản trị của Hội Thánh trong các thời đại sau. Người theo Giáo Hoàng, Giám Mục, và Trưởng Lão thường giữ rằng nó phù hợp và được định để truyền đạt một số chỉ dẫn về cách thức và phương cách mà quản trị của Hội Thánh nên được thực hiện vĩnh viễn, và tất cả đều tuyên xưng tìm thấy trong nó điều gì đó ủng hộ các hệ thống tương ứng của họ; trong khi những người Tự Trị Hội Chúng, không thể tìm thấy trong nó bất cứ điều gì ủng hộ các quan điểm của họ về quản trị Hội Thánh, thường hài lòng với việc duy trì rằng nó không cung cấp bất kỳ tài liệu rất rõ ràng hay chắc chắn nào để xác định quản trị của Hội Thánh nên được thực hiện theo cách nào trong các thời đại sau. Người theo Giáo Hoàng, khi thấy được ghi lại ở đây rằng Phi-e-rơ đã đóng một vai trò nổi bật trong cuộc thảo luận nảy sinh trong dịp này, đưa thuật lại như một bằng chứng rằng ông đã hành động lúc đó, được quyền hành động, và được công nhận là được quyền hành động, như đại diện của Đấng Christ và đầu của Hội Thánh. Những người Giám Mục, khi thấy rằng, nhiều thế kỷ sau, quan niệm được đưa ra rằng Gia-cơ được các sứ đồ chỉ định làm Giám Mục Giê-ru-sa-lem, tuyên xưng có được bằng chứng Kinh Thánh về sự tưởng tượng này trong vai trò nổi bật mà ông đã đóng trong cuộc thảo luận. Không có trong thuật lại một dấu vết nào về bất kỳ sự ưu việt nào về chức vụ hay quyền tài phán trên phía hoặc của Phi-e-rơ hoặc của Gia-cơ; đến nỗi nội dung của lập luận Giáo Hoàng thực tế là như sau, — Phi-e-rơ nói trước, và do đó ông ưu việt về thẩm quyền và quyền tài phán so với các sứ đồ khác; trong khi lập luận Giám Mục là, — Gia-cơ nói cuối, và định hình quyết định của hội đồng, và, do đó, ông là giám mục giáo phận, và, như vậy, ưu việt trong một số khía cạnh ngay cả so với các sứ đồ. Điều này, đương nhiên, là chuyện vặt vãnh thuần túy; và câu hỏi duy nhất có tầm quan trọng hay khó khăn thực sự liên quan đến vấn đề này, nằm giữa người Trưởng Lão và người Tự Trị Hội Chúng hay Độc Lập. Những người Tự Trị Hội Chúng thường tranh luận rằng giao dịch này quá đặc biệt và phi thường đến mức không cung cấp mẫu mực hay tiền lệ nào cho việc xử lý các cuộc tranh luận thần học, và việc điều tiết các công việc của Hội Thánh trong các thời đại sau, và trong các hoàn cảnh thông thường; trong khi người Trưởng Lão phủ nhận điều này, và cáo buộc rằng nó cung cấp một bảo đảm cho nội dung chung của một số đặc điểm hàng đầu của quản trị Hội Thánh Trưởng Lão. Câu hỏi liệu giao dịch có quá đặc biệt và phi thường đến mức không cung cấp mẫu mực hay tiền lệ nào cho quản trị tiếp theo của Hội Thánh không, thực tế đồng nhất với câu hỏi này, — liệu các sứ đồ có hành động trong vấn đề này như những người giải thích ý muốn của Đức Chúa Trời được soi dẫn và không sai lầm, hay đơn giản như các chức viên thông thường của Hội Thánh, sử dụng các phương tiện thông thường để xác định ý muốn thiêng liêng, và chỉ hưởng sự hướng dẫn và ảnh hưởng thông thường của Thánh Linh Ngài. Người Trưởng Lão tranh luận rằng có các chỉ dẫn rõ ràng trong Tân Ước rằng các sứ đồ đôi khi hành động trong việc quản trị các công việc của Hội Thánh, không như những người được soi dẫn được hướng dẫn bởi sự hướng dẫn không sai lầm của Thánh Linh mà họ đã hưởng trong việc tuyên bố lẽ thật và trong việc tổ chức Hội Thánh, mà đơn giản như các chức viên thông thường hợp tác với các trưởng lão khác, và đặc biệt hơn rằng họ đã hành động trong tư cách này đơn thuần trong trường hợp này; và những người Tự Trị Hội Chúng, không phủ nhận tuyệt đối, và nhưng chưa sẵn sàng thừa nhận, rằng họ không bao giờ hành động trong việc quản trị các công việc của Hội Thánh mà không có sự hướng dẫn không sai lầm, kiên quyết tranh luận rằng trong trường hợp này họ đã hành động dưới ảnh hưởng của sự soi dẫn siêu nhiên trực tiếp, điều đã hướng dẫn họ một cách không sai lầm đến một quyết định đúng, và rằng do đó nó không cung cấp mẫu mực hay tiền lệ nào cho Hội Thánh trong các thời tương lai. Dường như rất hiển nhiên, từ toàn bộ phạm vi và dòng của thuật lại, rằng các sứ đồ đã không hành động ở đây như những người được soi dẫn và không sai lầm, mà đơn giản như các chức viên thông thường của Hội Thánh, cùng với các trưởng lão hay mục sư thông thường. Nếu mục đích của Đức Chúa Trời là giải quyết cuộc tranh luận nảy sinh về sự cần thiết của phép cắt bì bằng một quyết định được soi dẫn không sai lầm, thì các sứ đồ có thể đã ngay lập tức quyết định nó mà không họp, và không thảo luận thuộc bất kỳ loại nào; hay bất kỳ một người nào trong họ có thể đã làm như vậy trong việc thực hiện thẩm quyền sứ đồ của mình, và xác nhận quyết định của mình bằng “các dấu của một sứ đồ.” Chính Phao-lô có thể đã làm như vậy ở An-ti-ốt, mà không cần vấn đề được đưa lên Giê-ru-sa-lem chút nào. Điều này đã không được thực hiện; vấn đề được đưa lên Hội Thánh ở Giê-ru-sa-lem. Các sứ đồ và trưởng lão tụ họp để cân nhắc về nó một cách công khai trước sự hiện diện của dân chúng; và chúng ta được cho biết một cách rõ ràng rằng nhiều sự tranh luận đã diễn ra liên quan đến nó, khi họ tụ họp để quyết định nó. Các sứ đồ đã tham gia thảo luận, thay vì ngay lập tức tuyên bố một cách có thẩm quyền ý muốn và tâm trí của Đức Chúa Trời liên quan đến nó là gì, đã chính thức lập luận câu hỏi trên các cơ sở rút ra cùng lúc từ các cách đối xử quan phòng của Đức Chúa Trời, và từ các lời tuyên bố chứa trong Kinh Thánh Cựu Ước. Theo cách này, và bằng quá trình này, họ đã mang sự thuyết phục đến sự hiểu biết của mọi người nghe họ, đến nỗi họ cuối cùng đồng ý trong một quyết định nhất trí. Ở đây mọi điều rõ ràng chỉ ra, và dường như đã hiển nhiên được định để chỉ ra, rằng sự soi dẫn không được thực hiện, mà vấn đề được quyết định bằng các phương tiện mà loài người nói chung có thể tiếp cận dưới sự hướng dẫn thông thường của Thánh Linh. Thực sự không có bằng chứng — và những người Tự Trị Hội Chúng đặt nhiều trên xem xét này — rằng bất kỳ sứ đồ nào, ngay cả lúc đầu, có tâm trí khác với tâm trí mà toàn bộ hội chúng cuối cùng đồng ý, hay rằng họ có bất kỳ sự tranh luận nào giữa họ; nhưng chắc chắn — và điều này đủ để bảo đảm kết luận của chúng ta — rằng có nhiều sự tranh luận, tức là, lập luận về các phía đối nghịch, trong hội chúng trước sự hiện diện của họ; và rằng họ đã không chấm dứt sự tranh luận này bằng một lời tuyên bố trực tiếp và không sai lầm về tâm trí của Đức Chúa Trời về điểm, trong việc thực hiện thẩm quyền sứ đồ của họ, mà bằng các lập luận thông thường rút ra từ các nguyên tắc được thừa nhận, và hướng đến sự hiểu biết của những người nghe họ. Điều duy nhất dường như mâu thuẫn với kết luận mà toàn bộ phạm vi và dòng của thuật lại hiển nhiên chỉ đến, là sự kiện rằng quyết định mà hội chúng cuối cùng đạt được được công bố trong các lời này: “Dường như tốt cho Đức Thánh Linh và cho chúng tôi.” Bây giờ, lời tuyên bố này chắc chắn ám chỉ rằng họ tự tin rằng quyết định trên thực tế phù hợp với tâm trí của Đức Thánh Linh, nhưng nó không nhất thiết ám chỉ hơn điều này; và do đó nó không nên được giữ là ám chỉ hơn, vì nó sẽ sau đó mâu thuẫn với phạm vi và dòng chung của thuật lại, rõ ràng phù hợp để dạy chúng ta rằng Đấng Christ, Đầu của Hội Thánh, đã quyết định việc xử lý vấn đề này, không bởi sự soi dẫn trực tiếp và không sai lầm, mà bởi một cuộc họp chung của các sứ đồ và trưởng lão tìm kiếm và đạt được lẽ thật về điểm, bằng các phương tiện mà loài người nói chung có thể tiếp cận với các ảnh hưởng thông thường của Thánh Linh. Không chỉ cách diễn đạt, “dường như tốt cho Đức Thánh Linh và cho chúng tôi,” không nhất thiết ám chỉ hơn sự phù hợp chắc chắn trên thực tế giữa quyết định được họ đưa ra và tâm trí của Thánh Linh, mà nó tự nó dường như chỉ ra rằng có điều gì đó trong trường hợp khác với một lời tuyên bố đơn thuần về điều họ biết đơn giản như những người được soi dẫn. Dường như tự nhiên hơn nhiều, rằng nếu họ đã đơn giản tuyên bố điều họ đã được dạy một cách kỳ diệu và siêu nhiên về điểm bởi Thánh Linh, họ sẽ chỉ nói, “dường như tốt cho Đức Thánh Linh;” việc thêm vào, “và cho chúng tôi,” có vẻ ám chỉ rằng họ đã không hành động trong vấn đề đơn thuần và duy nhất như những người tuyên bố được soi dẫn về tâm trí của Ngài, mặc dù tự tin rằng quyết định của họ phù hợp với Ngài. Vậy thì, chúng ta giữ nó là rõ ràng, rằng trong khi các sứ đồ thường có ân tứ soi dẫn siêu nhiên không sai lầm trong việc thực hiện các bổn phận công cộng của họ, trong việc tuyên bố lẽ thật và trong việc tổ chức Hội Thánh, nhưng trong dịp này họ đã không, trên thực tế, thực hiện ân tứ này, mà để nó như trong tình trạng treo, và hành động trong vấn đề đúng như những người không được soi dẫn có thể và có thể đã làm. Bây giờ, hai sự kiện này, được lấy kết hợp, không chỉ chứng minh rằng giao dịch này có thể cung cấp một mẫu mực và tiền lệ cho các thủ tục của Hội Thánh thông thường trong các hoàn cảnh tương tự, mà còn bảo đảm chúng ta tin rằng nó đã được sắp xếp một cách rõ ràng theo cách này vì chính mục đích đó, và rằng do đó bổn phận của Hội Thánh là áp dụng nó để điều tiết hạnh kiểm của mình. Vậy thì, bây giờ chúng ta giả định, rằng quan điểm thường được những người Tự Trị Hội Chúng lấy, về cuộc tranh luận này đã được quyết định bởi một sự thực hiện siêu nhiên của sự soi dẫn không sai lầm, là sai lầm. Chúng ta giả định rằng toàn bộ giao dịch hẳn phải được định, và đương nhiên phù hợp, để truyền đạt chỉ dẫn và hướng dẫn cho Hội Thánh về việc quản lý các công việc của mình; và chúng ta tiếp tục hỏi các chỉ dẫn hay hướng dẫn cụ thể nào nó truyền đạt. II. Quy Tắc Của Quyền Bính Hội Thánh Giao dịch này, và bản ghi của nó đã được truyền lại cho chúng ta, phù hợp để nhắc nhở chúng ta về nguyên tắc Kinh Thánh lớn, rằng tiêu chuẩn duy nhất mà các công việc của Hội Thánh nên được điều tiết là ý muốn được mặc khải của Đức Chúa Trời. Câu hỏi trong dịp này là, liệu những người cải đạo Dân Ngoại có nên bị đòi hỏi phải chịu phép cắt bì, và giữ luật nghi lễ không. Các sứ đồ và trưởng lão, khi họp để xem xét điểm này, hiển nhiên có mục đích duy nhất là xác định tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời liên quan đến nó là gì; và họ không nhìn đến tiêu chuẩn nào khác ngoài điều này. Không ai ngoài Đức Chúa Trời thực sự có quyền quyết định câu hỏi này, và không có tài liệu chắc chắn nào để quyết định nó đúng có thể được rút ra từ bất kỳ phía nào khác. Theo đó, họ hướng sự chú ý của họ đến các nguồn mà từ đó ý muốn của Đức Chúa Trời có thể được học, và kiểm tra chúng. Họ xem xét, thực sự, cả sự quan phòng của Đức Chúa Trời và lời của Đức Chúa Trời; vì chúng ta thấy rằng Phi-e-rơ, trong lời tuyên bố của ông, chủ yếu dựa trên điều Đức Chúa Trời đã thực sự làm trong trường hợp của Cọt-nây, trên bằng chứng về sự kiện rằng Thánh Linh của Ngài đã được truyền thông lúc đó và ở đó; trong khi Gia-cơ appeal đến các lời tuyên bố chứa trong các tác phẩm của các tiên tri. Lời viết của Đức Chúa Trời là, nói đúng ra, tiêu chuẩn duy nhất mà các công việc của Hội Thánh nên được điều tiết, mặc dù cũng có nhiều điều cần học từ việc xem xét cẩn thận sự quan phòng của Ngài, hay điều Ngài đã thực sự làm, trong mối liên hệ với các lời tuyên bố của lời Ngài; ví dụ của Phi-e-rơ trong vấn đề này đặc biệt cung cấp cho chúng ta bảo đảm và khích lệ để dành sự chú ý cẩn thận cho bất kỳ bằng chứng nào có thể được trình bày cho chúng ta về việc Đức Chúa Trời đã đổ Thánh Linh của Ngài trong bất kỳ dịp nào để cải đạo tội nhân. Hội Thánh được trình bày trong Kinh Thánh như là nước của Đấng Christ. Chỉ Ngài là Vua của nó; và Ngài đã thiết lập và công bố trong lời Ngài hiến pháp và luật của nó, cũng như đã cung cấp cho việc áp dụng thông thường các luật này để điều tiết vĩnh viễn các công việc của nó, như một xã hội có tổ chức riêng biệt trong thế giới, nhưng không thuộc thế giới. Ngài đã không ủy quyền cho ai tạo luật cho nước của Ngài; Ngài đã tự làm điều này, như một Con trên nhà của chính Ngài. Ngài đã chỉ ra ý muốn của Ngài về cách thức mà các công việc của nước Ngài sẽ được quản trị vĩnh viễn, và Ngài đã cam kết việc áp dụng và thực thi các luật Ngài đã thiết lập cho chính Hội Thánh. Ngài đã không cho phép bất kỳ thẩm quyền dân sự hay thế tục nào can thiệp vào việc điều tiết các công việc của nước Ngài; và do đó cùng lúc là bất hợp pháp cho họ can thiệp, và cho Hội Thánh hoặc là một bên đồng ý với sự can thiệp của họ, hoặc dành bất kỳ sự tôn trọng nào cho các sắc lệnh hay yêu cầu đơn thuần của họ. Ngài đã đặt ra các luật của nước Ngài trong lời Ngài, và do đó Hội Thánh bị ràng buộc phải được hướng dẫn hoàn toàn bởi lời Ngài trong việc thực hiện các chức năng Ngài đã ban, và trong việc thực hiện các bổn phận Ngài đã áp đặt lên nó; và với quan điểm đó, nó được kêu gọi đưa mọi sự đến tiêu chuẩn đó, và biến nó thành mục đích duy nhất của mình, liên quan đến mọi câu hỏi đến trước nó, để xác định tâm trí và ý muốn của Đấng Christ liên quan đến nó là gì.

Hội Thánh không chỉ không bị ràng buộc phải được hướng dẫn bởi bất kỳ quy tắc hay tiêu chuẩn nào khác, mà còn không được tự do quan tâm đến bất kỳ quy tắc nào khác; vì điều này thực tế sẽ là rút nó khỏi sự phục tùng thẩm quyền của Đấng Christ, và tự nguyện phục tùng một ách ngoại bang. Không có luật hay đạo luật đơn thuần nào của loài người, — không có sự quan tâm đơn thuần nào đến các lợi thế thế gian hay thế tục, — nên bao giờ điều tiết hạnh kiểm của Hội Thánh của Đấng Christ, hay của bất kỳ bộ phận hay nhánh nào của nó. Nó nên được hướng dẫn duy nhất bởi ý muốn được mặc khải của Đấng Christ, và nó nên xác định ý muốn đó là gì bằng việc nghiên cứu siêng năng và cầu nguyện lời Ngài. Khi nguyên tắc lớn này được giải thích và thực thi, những người, vì bất cứ nguyên nhân nào, không thích và rút lui khỏi nó, nhưng không dám công khai và trực tiếp tranh cãi nó, thường cố gắng lảng tránh nó, và thoát khỏi việc áp dụng thực tiễn của nó, bằng cách đặt câu hỏi liệu có, trên thực tế, các tài liệu trong lời Đức Chúa Trời để quyết định nhiều tranh chấp nảy sinh liên quan đến việc quản trị các công việc của Hội Thánh không. Quan niệm này, như nó thường được trưng bày, ít khác hơn một cái cớ để thoát khỏi quyền tối thượng của lời Đức Chúa Trời mà không chính thức phủ nhận thẩm quyền của nó. Nhưng sự thật là, Đức Chúa Trời đã trang bị và định lời Ngài là một hướng dẫn đầy đủ và thỏa đáng cho Hội Thánh của Ngài trong việc thực hiện các chức năng của nó, và trong việc thực hiện mọi bổn phận của nó, và cho dân Ngài một cách cá nhân trong mọi điều liên quan đến mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời và số phận đời đời của họ; và rất chắc chắn, rằng nếu loài người thực sự sẵn lòng phục tùng thẩm quyền của Đấng Christ như nhà lập pháp tối thượng và duy nhất, — nếu họ thực sự lo lắng muốn biết ý muốn của Ngài để họ có thể làm nó, và nếu họ siêng năng và cầu nguyện tra cứu lời Ngài, họ sẽ tìm thấy các tài liệu ở đó để điều tiết ý kiến và hạnh kiểm của họ trong mọi hoàn cảnh đầy đủ và trọn vẹn hơn nhiều so với họ có thể dự đoán. Đã có nhận xét — và nhận xét, chúng tôi nghĩ, vừa đúng vừa quan trọng — rằng nhiều sự áp dụng được thực hiện trong Tân Ước về các lời tuyên bố Cựu Ước dường như được định, ngoài mục đích trực tiếp và ngay lập tức của chúng, để truyền đạt bài học chung này, rằng có nhiều điều cần học từ Cựu Ước — và, đương nhiên, từ Kinh Thánh nói chung — hơn có thể xuất hiện lúc đầu. Những người muốn lảng tránh hay rút ngắn thẩm quyền của Kinh Thánh, trong các áp dụng thực tiễn của nó, dường như nghĩ rằng họ không được kêu gọi quan tâm đến bất cứ điều gì ngoài điều xuất hiện rõ ràng và hiển nhiên trên bề mặt của Kinh Thánh, và được trình bày ở đó trong các khẳng định hay yêu cầu riêng biệt và rõ ràng. Nhưng phương thức áp dụng các lời tuyên bố Cựu Ước thường được Đấng Cứu Thế của chúng ta và các sứ đồ của Ngài áp dụng, chỉ đến một kết luận rất khác. Chúng ta có một mẫu về điều này trong lời tuyên bố được Gia-cơ đưa ra trong dịp chúng ta đang xem xét. Không có điều gì rất trực tiếp và rõ ràng trong Cựu Ước về câu hỏi chính xác cần quyết định; và cách ông quyết định nó, bằng một sự áp dụng các lời tuyên bố Cựu Ước, là một trong nhiều ví dụ thuộc loại tương tự, xuất hiện trong Tân Ước, phù hợp để gây ấn tượng trên chúng ta niềm tin, rằng có nhiều điều cần học từ lời viết hơn điều có thể được tìm thấy trên bề mặt của nó, — nhiều điều không thể được khám phá và đưa ra mà không có một lượng lớn nghiên cứu và suy ngẫm; — và rằng Kinh Thánh phù hợp và được định, khi được sử dụng và cải thiện đúng cách, là hữu ích và hiệu quả rộng rãi hơn nhiều, như một quy tắc hay tiêu chuẩn của đức tin và thực hành, hơn loài người thường cho rằng hay kinh nghiệm. III. Thẩm Quyền Của Các Chức Viên Hội Thánh Bản ghi được soi dẫn về Hội Đồng Giê-ru-sa-lem này rõ ràng phê chuẩn nguyên tắc Trưởng Lão về quyền của các chức viên của Hội Thánh, như phân biệt với các thành viên thông thường, để quyết định một cách tư pháp bất kỳ tranh chấp nào có thể nảy sinh về các công việc của Hội Thánh, — để là những người giải thích và quản trị thông thường các luật của Đấng Christ cho quản trị nhà Ngài. Rất rõ ràng, từ thuật lại được soi dẫn, rằng các sứ đồ và trưởng lão, hay người cai quản — tức là, các chức viên của Hội Thánh — một mình cấu thành Hội Đồng; rằng họ độc quyền là các thành viên cấu thành của nó, và rằng họ một mình chính thức và tư pháp quyết định điểm được đưa trước họ. Đúng là anh em — tức là, dân Cơ Đốc — nói chung đã hiện diện, rằng họ đã được tham vấn, và rằng họ đã đồng ý trong quyết định; và vị trí họ chiếm trong vấn đề sẽ được đề cập sau. Nhưng chắc chắn rằng các sứ đồ và trưởng lão một mình cấu thành Hội Đồng, và một mình chính thức tuyên bố quyết định. Chúng ta có biên bản chính thức đều đặn về phiên họp, như nó có thể được gọi, trong câu thứ sáu, nơi chúng ta được cho biết rằng “các sứ đồ và trưởng lão đến với nhau để xem xét vấn đề này;” và ở câu thứ tư của chương mười sáu, các sắc lệnh của Hội Đồng được mô tả một cách rõ ràng là “các sắc lệnh đã được các sứ đồ và trưởng lão ở Giê-ru-sa-lem ban hành;” và các sắc lệnh này, hiển nhiên, có thẩm quyền hay ràng buộc trên các Hội Thánh. Thực sự, có một sự phân biệt rõ ràng được giữ trong Tân Ước giữa các chức viên và các thành viên thông thường của Hội Thánh: một lớp được mô tả là những người cai trị và quản trị, và đương nhiên được đầu tư với một loại và mức độ thẩm quyền nhất định; và lớp kia bị ràng buộc phải thể hiện một mức độ và mức độ phục tùng và vâng lời nhất định. Có một số giới hạn hiển nhiên và quan trọng về thẩm quyền được lớp này thực hiện, và về sự vâng lời được lớp kia thể hiện. Thứ nhất, Thẩm quyền của các chức viên, trong khi bị giới hạn độc quyền vào các công việc của Hội Thánh, — vào việc quản trị công việc cần thiết thông thường của nhà Đấng Christ, — ngay cả ở đó không phải là thuộc về chúa tể, hay lập pháp, hay tùy ý, mà thuần túy thuộc về chức vụ, được thực hiện nhân danh Đấng Christ, tức là, trong sự phục tùng hoàn toàn đối với thẩm quyền của Ngài và lời Ngài. Đấng Christ là Vua và Đầu duy nhất của Hội Thánh; và điều này ám chỉ rằng các công việc của nó phải được điều tiết bởi tâm trí và ý muốn của Ngài được mặc khải trong lời Ngài. Hiến pháp và luật của nước Ngài đã được Ngài cố định, và không thể bởi bất kỳ thẩm quyền loài người hay không được soi dẫn nào bị thay đổi, bãi bỏ, hay mở rộng. Các chức viên của Hội Thánh không phải là chúa trên cơ nghiệp của Đức Chúa Trời: họ không có quyền thống trị trên đức tin của loài người; họ không có quyền tài phán trên lương tâm; họ là những người giải thích đơn thuần các luật của Đấng Christ, những người quản trị đơn thuần các luật Ngài đã ban hành. Thứ hai, Ngay cả trong lĩnh vực đúng của họ là đơn giản giải thích và quản trị các luật của Đấng Christ — tức là, áp dụng chúng cho việc điều tiết thực tế các công việc của Hội Thánh khi dịp đòi hỏi — các chức viên của Hội Thánh không, như người theo Giáo Hoàng cáo buộc, không sai lầm, để được quyền đòi hỏi sự vâng lời ngầm và không đặt câu hỏi. Không có đặc quyền nào như vậy đã được hứa cho, hay ban cho, họ; và việc tuyên bố nó, là đặt chính họ vào vị trí của Đấng Christ, và cướp quyền thống trị trên lương tâm. Thứ ba, Các chức viên của Hội Thánh không có quyền độc quyền giải thích các luật của Đấng Christ. Trên các nguyên tắc Kinh Thánh và Tin Lành, mọi người có quyền phán xét riêng, — tức là, ông được quyền giải thích lời Đức Chúa Trời cho chính mình trên trách nhiệm của chính mình, để điều tiết ý kiến và hạnh kiểm của chính mình, để thực hiện các chức năng của chính mình và thực hiện các bổn phận của chính mình, bất cứ chúng là gì; và Đấng Christ đã không ban cho bất kỳ lớp người nào bất kỳ quyền lực nào can thiệp vào việc thực hiện quyền này. Quyền phán xét riêng này thuộc về mọi người trong các tư cách khác nhau của họ, công cộng và riêng tư, và nên được họ thực hiện với mục đích thực hiện các bổn phận và chức năng của chính mình, bất cứ chúng là gì. Các nhà cai trị dân sự, trên nền tảng này, có quyền và bị ràng buộc giải thích lời Đức Chúa Trời cho chính mình, với mục đích thực hiện đúng bất kỳ bổn phận nào, thuộc thẩm quyền của họ trong lĩnh vực và tỉnh của chính họ, mà liên quan đến chúng lời Đức Chúa Trời cung cấp bất kỳ dữ liệu nào để quyết định; và mọi cá nhân riêng tư hưởng cùng quyền hay đặc quyền. Cùng một nguyên tắc, trong phương thức chung này để nêu nó, áp dụng như nhau cho các chức viên thuộc Hội Thánh; nhưng trong trường hợp của họ nó phải được xem trong mối liên hệ với lẽ thật Kinh Thánh bổ sung này, rằng họ là giáo nghi của Đấng Christ cho quản trị thông thường của Hội Thánh hữu hình của Ngài, — rằng chức năng và bổn phận của họ là, trong khi không phải là chức năng và bổn phận của bất kỳ bên nào khác, quản trị các luật của Ngài cho việc quản lý công việc cần thiết thông thường của Hội Thánh Ngài, — để quyết định và điều tiết mọi vấn đề cần được điều tiết và quyết định bất cứ nơi nào một Hội Thánh của Đấng Christ tồn tại và đang hoạt động đầy đủ. Đây là chức năng và bổn phận của họ, họ đương nhiên có quyền và bị ràng buộc giải thích lời Đức Chúa Trời cho chính mình, trong việc thực hiện phán xét của chính mình, và trên trách nhiệm của chính mình, để thực hiện và thực thi nó. Đấng Christ đã không đầu tư quản trị của Hội Thánh Ngài — tức là, việc quản lý công việc cần thiết thông thường của nó — hoặc vào các nhà cai trị dân sự hoặc vào thân thể các thành viên thông thường; và do đó họ không có quyền giải thích lời Đức Chúa Trời với mục đích thực hiện chức năng này. Ngài đã đầu tư việc quản trị thông thường các công việc của Hội Thánh Ngài vào các chức viên thuộc Hội Thánh; và do đó cho họ, và chỉ cho họ thôi, thuộc quyền giải thích và áp dụng các luật của Ngài để đạt được mục đích này, hoàn thành mục đích này. Trong chừng mực các quyết định của các chức viên thuộc Hội Thánh ảnh hưởng đến những người khác chung hay cá nhân, những người này hoàn toàn có quyền tự phán xét liệu các quyết định được tuyên bố có phù hợp với tâm trí và ý muốn của Đấng Christ hay không; và bởi phán xét họ hình thành về điểm này điều tiết hạnh kiểm của chính mình, trong chừng mực họ có bất kỳ chức năng nào để thực hiện, hay bất kỳ bổn phận nào để thực hiện. Nhưng vì sự quyết định tư pháp của các chức viên của Hội Thánh là sự cung cấp thông thường duy nhất Đấng Christ đã thực hiện để quản trị các công việc của Hội Thánh Ngài, không có bên nào có quyền can thiệp một cách có thẩm quyền với họ trong việc thực hiện chức năng này; và mọi bên, trong khi thực hiện quyền phán xét riêng của chính mình, nên coi các quyết định của các nhà chức trách thông thường và duy nhất có thẩm quyền trong vấn đề với một mức độ tôn trọng và tôn kính nhất định — ít nhất đến mức này, rằng nếu họ quyết tâm lên án và không vâng lời các quyết định, họ nên rất chắc chắn rằng các quyết định này đối nghịch với tâm trí và ý muốn của Đấng Christ, và rằng, do đó, họ có thể tự tin appeal từ quyết định của các chức viên đến tòa án của chính Đầu của Hội Thánh. Với các giới hạn, và theo nghĩa, đã giải thích bây giờ, đó là một nguyên tắc Kinh Thánh luôn được người Trưởng Lão giữ, đối nghịch với người Độc Lập hay Tự Trị Hội Chúng, rằng quản trị của Hội Thánh — việc quản trị thông thường các luật của Đấng Christ, sự quyết định tư pháp về bất kỳ câu hỏi nào có thể nảy sinh, và có thể cần được quyết định trong việc quản lý thông thường công việc của nhà Ngài — được đầu tư, không phải vào thân thể dân chúng, hay các thành viên thông thường, mà vào các chức viên của Hội Thánh Ngài; rằng họ cấu thành tòa án đều đặn và thông thường duy nhất để quyết định và điều tiết các vấn đề này; rằng do đó các quyết định của họ nên được đối xử với sự tôn trọng và vâng lời, trừ khi chúng trái với tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời; và rằng những người từ chối vâng lời chúng bị ràng buộc phải thỏa mãn tốt, trên các cơ sở Kinh Thánh tốt, rằng họ có thể tự tin appeal đến Đấng Christ chống lại bản án được tuyên bố nhân danh Ngài trên đất. Đó là giáo lý của Hội Thánh chúng ta, như được trình bày trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin, rằng “các sắc lệnh và quyết định” của Các Hội Nghị và Công Đồng, “nếu phù hợp với lời Đức Chúa Trời, sẽ được tiếp nhận với sự tôn kính và phục tùng, không chỉ vì sự đồng ý của chúng với lời, mà còn vì quyền lực mà nhờ đó chúng được thực hiện, như là một giáo nghi của Đức Chúa Trời được chỉ định cho mục đích đó trong lời Ngài.” Mà không đưa ra một sự trình bày đầy đủ về nguyên tắc chung này, tôi chỉ quan sát rằng nó có thể được coi là bao gồm ba vị trí sau: — Thứ nhất, Rằng mọi sắc lệnh và quyết định của Các Công Đồng hay Tòa Án Hội Thánh nên được điều tiết bởi lời Đức Chúa Trời. Thứ hai, Rằng chúng sẽ được tiếp nhận với sự tôn kính và phục tùng chỉ khi chúng phù hợp với lời Đức Chúa Trời; và rằng về điều này, đương nhiên, mọi người có quyền và bị ràng buộc tự phán xét trên trách nhiệm của chính mình. Thứ ba, Rằng khi chúng phù hợp với lời, sự tôn trọng nên được dành, trong các cảm xúc mà chúng được chiêm ngưỡng, và trong cách chúng được đối xử, không chỉ cho sự kiện về sự phù hợp của chúng với lời, mà còn cho sự kiện rằng chúng là các quyết định công chính và theo Kinh Thánh của một thẩm quyền hợp pháp, được thực hiện một cách đúng đắn; rằng chúng là các ví dụ về sự hoạt động đúng của một sự cung cấp Đức Chúa Trời đã thực hiện, của một giáo nghi Ngài đã chỉ định để quản trị các công việc của Hội Thánh Ngài. Sự cung cấp thông thường Đức Chúa Trời đã thực hiện để giải quyết các cuộc tranh luận công cộng và điều tiết công việc cần thiết thông thường của Hội Thánh Ngài, là bởi các cuộc cân nhắc và quyết định công cộng (theo lời Ngài) của các chức viên thông thường; và khi, qua phước hạnh của Ngài, sự cung cấp này hoạt động đúng, và đưa ra các kết quả phù hợp với lời, loài người được kêu gọi nhận ra sự khôn ngoan và tốt lành của Đức Chúa Trời trong việc chỉ định một giáo nghi như vậy, và trong việc hướng dẫn nó, trong dịp cụ thể này, đến một kết quả đúng và theo Kinh Thánh, và chiêm ngưỡng và tiếp nhận kết quả với sự tôn kính và phục tùng mà sự thực hiện của lẽ thật rằng đây là một giáo nghi của Đức Chúa Trời được chỉ định cho mục đích đó trong lời Ngài hiển nhiên phù hợp để khơi dậy. IV. Vị Trí Của Các Thành Viên Hội Thánh Lịch sử của hội đồng gợi ý cho chúng ta, rằng, trong các vấn đề quan trọng thuộc Hội Thánh, dân Cơ Đốc, hay các thành viên thông thường của Hội Thánh, mặc dù không sở hữu một tiếng nói tư pháp hay có thẩm quyền trong việc xác định chúng, nên được tham vấn; rằng các giá trị của vụ việc nên được trình bày cho họ, và rằng sự đồng ý và đồng thuận của họ nên, nếu có thể, được đạt được. Có một sự phân biệt rất rõ rệt được giữ trong toàn bộ thuật lại chúng ta đang xem xét bây giờ, cũng như trong Tân Ước nói chung, giữa vị trí và chức năng của các sứ đồ và trưởng lão, hay của các chức viên, một mặt, và của dân chúng hay các thành viên thông thường mặt khác. Hội chúng, như chúng ta đã thấy, được cấu thành đúng và chính thức chỉ bởi các sứ đồ và trưởng lão; và các quyết định của nó là, như chúng được nhà sử học được soi dẫn gọi một cách rõ ràng, “các sắc lệnh đã được các sứ đồ và trưởng lão ở Giê-ru-sa-lem ban hành.” Tất cả điều này rất rõ ràng, — quá rõ ràng, đến nỗi nó không thể bị giải thích đi; và do đó điều được nói hay chỉ ra về vị trí và vị thế của dân chúng hay các thành viên thông thường, phải, nếu có thể, được giải thích sao cho phù hợp với điều này. Vậy thì, ở đây điều gì được nói về dân chúng; và nó công bằng và tự nhiên ám chỉ điều gì? Họ được đề cập lần đầu tiên trong câu thứ mười hai, nơi chúng ta được cho biết rằng “cả đoàn người giữ im lặng, và lắng nghe Ba-na-ba và Phao-lô.” Điều này, đương nhiên, ám chỉ rằng họ đã hiện diện, nhưng nó không ám chỉ gì hơn; và, đối với bất cứ điều gì xuất hiện ở đây, họ có thể đã là những khán giả và thính giả đơn thuần, mà không có gì hơn để làm với vấn đề. Họ được đề cập tiếp theo trong câu thứ hai mươi hai, nơi chúng ta được cho biết rằng “dường như tốt cho các sứ đồ và trưởng lão, với toàn bộ Hội Thánh, để gửi những người được chọn trong đoàn thể của họ đến An-ti-ốt.” Bây giờ, cách họ được giới thiệu ở đây, rõ ràng ám chỉ rằng họ không đứng trên cùng một nền tảng trong vấn đề với các sứ đồ và trưởng lão, và rằng họ không có cùng vị trí và vị thế trong điều này, cũng như trong phần trước, của giao dịch mà các chức viên đã có. Tuy nhiên nó ám chỉ, rằng sau khi các sứ đồ và trưởng lão đã quyết định về tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời trong vấn đề này là gì, và quyết định nào nên được tuyên bố, chủ đề được đưa trước dân chúng, — rằng họ được kêu gọi chú ý đến nó, thực hiện phán xét của họ về nó, và quyết định về nó. Nó ám chỉ rằng tất cả điều này đã được thực hiện, và rằng, như kết quả của nó, anh em bị thuyết phục về sự công bằng và lành mạnh của quyết định, và bày tỏ sự đồng thuận của họ trong nó, cũng như trong bước thực tiễn mà nó được theo sau, là gửi những người được chọn trong đoàn thể của họ đến An-ti-ốt. Tất cả điều này đã diễn ra, thật hoàn toàn tự nhiên rằng bức thư công cộng được gửi về chủ đề đến các Hội Thánh Dân Ngoại, nên chạy nhân danh toàn bộ thân thể của những người ở Giê-ru-sa-lem đã áp dụng hay đồng ý trong quyết định hay phán xét được tuyên bố; và, theo đó, chúng ta thấy ở câu thứ hai mươi hai, rằng bức thư này chạy nhân danh “các sứ đồ, và trưởng lão, và anh em.” Không có cơ sở hợp lý nào để nghi ngờ tính đúng đắn của trình bày chúng ta đã đưa ra về các sự kiện thực tế của vụ việc, như được chỉ ra bởi thuật lại, cho đến thời điểm chuẩn bị bức thư này; và nếu nó đúng, thì việc giới thiệu đơn thuần anh em, cùng với các sứ đồ và trưởng lão, vào bức thư, không thể được giữ một cách công bằng là chỉ ra, như nó chắc chắn không nhất thiết ám chỉ, rằng anh em tạo thành một phần cấu thành của hội chúng, hay rằng họ đã hành động với bất cứ điều gì giống như thẩm quyền tư pháp, như các sứ đồ và trưởng lão đã làm, trong việc quyết định câu hỏi. Một số người Trưởng Lão, sợ rằng việc giới thiệu anh em này vào bức thư cùng với các sứ đồ và trưởng lão, có thể phê chuẩn ý tưởng, rằng các thành viên thông thường của Hội Thánh có một số thẩm quyền tư pháp trong việc quyết định các cuộc tranh luận cũng như các chức viên, đã cố gắng cho thấy rằng anh em được đề cập ở đây không phải là cùng các bên như toàn bộ Hội Thánh được đề cập trong câu trước, mà đúng hơn là các trưởng lão, hay người già, là những người không phải là mục sư hay giáo viên. Nhưng điều này, tôi nghĩ, là một cách giải thích ép buộc và không tự nhiên, không được bảo đảm bởi bất cứ điều gì trong chính đoạn, và không cần thiết cho mục đích mà vì nó đã được nghĩ ra. Người Trưởng Lão luôn phủ nhận, trên các cơ sở tốt và đầy đủ, rằng Kinh Thánh gán cho các thành viên thông thường của Hội Thánh bất cứ điều gì giống như thẩm quyền tư pháp trong việc quyết định các cuộc tranh luận, hay trong việc quản trị thông thường quản trị chung của Hội Thánh. Nhưng họ rất thường thừa nhận, trên nền tảng của điều chứa trong chương này và trong các phần khác của Tân Ước, rằng, trong các câu hỏi quan trọng thuộc Hội Thánh, bản chất và giá trị của vụ việc, và các cơ sở và lý do của phán xét, nên, trong chừng mực hoàn cảnh cho phép, được đặt trước các thành viên thông thường của Hội Thánh; và rằng sự đồng ý và đồng thuận của họ nên, nếu có thể, được đạt được. Người Trưởng Lão, thực sự, không bao giờ gán cho các thành viên thông thường của Hội Thánh, vì họ không thể thấy bảo đảm nào trong Kinh Thánh để làm như vậy, cùng một vị trí và ảnh hưởng riêng biệt và xác định trong việc điều tiết thông thường các công việc thuộc Hội Thánh nói chung, như họ đã gán cho họ trong việc chỉ định các chức viên của chính họ; nói cách khác, họ không bao giờ giữ sự đồng ý hay đồng thuận của họ trong các quyết định được các chức viên tuyên bố trong việc điều tiết thông thường các công việc thuộc Hội Thánh là cần thiết hay không thể thiếu, đến nỗi việc giữ lại hay từ chối sự đồng ý của họ vô hiệu hóa hay làm mất hiệu lực phán xét, hay tạo thành một rào cản trên đường nó có hiệu lực thực tiễn. Trên các cơ sở Kinh Thánh riêng biệt và cụ thể liên quan đến chủ đề cụ thể này, người Trưởng Lão thường giữ rằng sự đồng ý hay đồng thuận của các thành viên thông thường của Hội Thánh là cần thiết hay không thể thiếu trong việc chỉ định các chức viên của họ, đến nỗi việc giữ lại hay từ chối sự đồng ý hay đồng thuận của họ là một rào cản không thể vượt qua đối với việc hình thành mối quan hệ mục sư. Nhưng, trong khi họ duy trì nguyên tắc này trên các cơ sở Kinh Thánh đặc biệt, liên quan đến chủ đề cụ thể này về việc bầu chọn các chức viên, họ thường phủ nhận rằng hoặc điều này, hoặc bất cứ điều gì khác chứa trong Kinh Thánh, cung cấp bất kỳ cơ sở đầy đủ nào để gán cho các thành viên thông thường của Hội Thánh một vị thế và ảnh hưởng cao và xác định như vậy trong quản trị thông thường của Hội Thánh, hay trong việc điều tiết các công việc thuộc Hội Thánh nói chung. Tuy nhiên, họ thường thừa nhận rằng, trong các câu hỏi quan trọng ảnh hưởng đến phúc lợi và hòa bình của Hội Thánh, dân chúng nên được tham vấn, và rằng sự đồng ý và đồng thuận của họ nên, nếu có thể, được bảo đảm bằng việc sử dụng công bằng các lập luận Kinh Thánh hướng đến sự hiểu biết của họ. Người Trưởng Lão của đất nước này vào khoảng thời gian của Hội Nghị Westminster, có lẽ có các ý tưởng hơi cao hơn và quý tộc hơn về quyền lực và thẩm quyền của các chức viên thuộc Hội Thánh và các tòa án Hội Thánh hơn đã thường được các Nhà Cải Chánh của thế kỷ trước duy trì; không phải rằng có bất kỳ sự khác biệt rất rõ rệt hay xác định nào trong ý kiến hay tuyên bố giáo lý giữa họ về chủ đề này, mà là có một ấn tượng hơi khác được tạo ra bởi cuộc tranh luận mà, vào thời kỳ sau trong hai thời kỳ này, người Trưởng Lão tham gia với người Độc Lập, — một khuynh hướng giữ khoảng cách khỏi bất cứ điều gì có thể dường như ủng hộ Thuyết Tự Trị Hội Chúng. Theo đó, không có điều gì trực tiếp hay rõ ràng về chủ đề vị trí và vị thế của dân chúng trong việc điều tiết chung các công việc thuộc Hội Thánh, như phân biệt với ảnh hưởng hay đặc quyền của họ trong việc bầu chọn các chức viên của họ, — thực sự không có gì, ngoài lời tuyên bố chung đã giải thích trước đó, rằng Đấng Christ đã ban chức vụ cho Hội Thánh, — chứa trong bất kỳ sách tiêu chuẩn được ủy quyền nào của chúng ta được chuẩn bị vào lúc đó. Nhưng, đồng thời, chắc chắn rằng các người Trưởng Lão hàng đầu của thời kỳ đó giữ nguyên tắc về việc tham vấn và đồng thuận của dân chúng mà chúng ta đang minh họa bây giờ; và rằng họ thường hành động trên nó trong thực hành. Vì điểm này đã bị bỏ qua rất nhiều trong thời hiện đại, có thể thích hợp để ngắn gọn đưa ra một số bằng chứng về lời tuyên bố vừa được đưa ra. Năm 1641, Đại Hội Đồng của Hội Thánh Tô Cách Lan gửi một bức thư cho các anh em Trưởng Lão của họ ở Anh, là những người đã hỏi ý kiến của họ liên quan đến kế hoạch Tự Trị Hội Chúng về quản trị Hội Thánh, chứa đoạn sau: — “Không chỉ việc thực thi trang trọng quyền lực và thẩm quyền thuộc Hội Thánh, mà toàn bộ các bài tập và hành vi của nó, đúng thuộc về các chức viên của Hội Thánh; nhưng sao cho, trong các vấn đề có tầm quan trọng lớn nhất, sự đồng ý ngầm của hội chúng được có trước khi các sắc lệnh và bản án của họ nhận việc thực thi cuối cùng.” Chúng ta có các lời tuyên bố cùng hiệu lực được xuất bản cùng năm bởi Alexander Henderson và George Gillespie, — một người là diễn viên có ảnh hưởng nhất, và người kia là nhà lập luận học thức và thuyết phục nhất, trong số những người vĩ đại đã trang trí Hội Thánh chúng ta vào thời đại quan trọng đó trong lịch sử của nó. Trong tác phẩm có tựa đề “Quản Trị và Trật Tự của Hội Thánh Tô Cách Lan,” được định để đưa ra một tường thuật cho người Anh về thực hành thông thường của Hội Thánh chúng ta, Henderson nói, “Không có gì thường được thực hiện bởi hội trưởng lão nhỏ hơn hay lớn hơn — tức là, phiên họp Hội Thánh hay hội trưởng lão — trong việc ra lệnh thờ phượng công cộng, trong việc khiển trách những người phạm lỗi, hay đưa họ đến sự ăn năn công cộng, mà theo trật tự đã định của Hội Thánh, và với sự đồng ý rõ ràng hay ngầm của hội chúng.” Và Gillespie, trong chuyên luận của ông có tựa đề “Một Khẳng Định về Quản Trị của Hội Thánh Tô Cách Lan,” có lời tuyên bố sau: “Có phản đối (bởi người Độc Lập) rằng điều liên quan đến mọi người, nên được thực hiện với sự đồng ý của mọi người. Trả lời, Chúng tôi giữ cùng điều; nhưng sự đồng ý của mọi người là một điều, việc thực thi quyền tài phán bởi mọi người, là một điều khác.” Và, trong việc bình luận về hội đồng Giê-ru-sa-lem, ông đưa ra cùng quan điểm về điểm này như chúng ta đã làm, nói, “Các sứ đồ và trưởng lão họp, ngồi, và phát biểu tách biệt khỏi toàn bộ Hội Thánh, và họ một mình phán xét và sắc lệnh. Trong khi đó các vấn đề được làm cho toàn bộ Hội Thánh biết, và được thực hiện với sự đồng ý của mọi người.... Anh em được đề cập (cùng với các sứ đồ và trưởng lão), vì nó được thực hiện với sự hiểu biết, đồng ý, và tán thưởng của họ.” Đây là các quan điểm được duy trì về chủ đề này bởi những người chúng ta mắc nợ các tiêu chuẩn của Hội Thánh chúng ta, là những người giữ rằng chúng được phê chuẩn bởi thuật lại được soi dẫn về hội đồng ở Giê-ru-sa-lem, trong khi họ cũng giữ rằng hoặc điều này, hoặc bất kỳ phần nào khác của Tân Ước, không bảo đảm hay đòi hỏi việc gán cho dân chúng bất kỳ vị trí hay vị thế cao hơn nào hơn điều này trong việc quản trị thông thường các công việc thuộc Hội Thánh. V. Sự Phục Tùng Của Các Tòa Án Hội Thánh Có một nguyên tắc khác về quản trị Hội Thánh mà người Trưởng Lão thường coi là được phê chuẩn bởi giao dịch được ghi lại trong chương này — tức là, điều được gọi là sự phục tùng của các tòa án; hay, để áp dụng cách nói của Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster và Mẫu Quản Trị Hội Thánh, quyền của các hội chúng hội nghị để thực hiện thẩm quyền hay quyền tài phán trên các hội chúng hội đoàn và giai cấp, tức là, trên điều chúng ta bây giờ gọi là phiên họp Hội Thánh và hội trưởng lão, — quyền của chúng để tiếp nhận các appeal trong các trường hợp quản trị sai, và một cách có thẩm quyền xác định chúng. Bảo đảm Kinh Thánh cho các hội chúng giai cấp hay hội trưởng lão là, rằng có các ví dụ rõ ràng trong Kinh Thánh trong đó toàn bộ thân thể Cơ Đốc nhân của một nơi cụ thể — như ở Giê-ru-sa-lem và Ê-phê-sô, nơi hẳn phải có hơn một hội chúng — được nói đến như một Hội Thánh, hay một Hội Thánh, điều chúng chỉ có thể là như ở dưới một và cùng một quản trị trưởng lão, có một thân thể chung hay hợp nhất của các chức viên thuộc Hội Thánh, là những người chủ tọa trên chúng, và điều tiết các công việc thuộc Hội Thánh chung của chúng. Bảo đảm trực tiếp chính mà người Trưởng Lão tuyên xưng tìm thấy trong Kinh Thánh cho các hội chúng hội nghị, hay các tòa án cao hơn được đầu tư với một mức độ thẩm quyền nào đó trên các hội chúng hội đoàn và giai cấp hay hội trưởng lão, là hội nghị hay hội đồng này ở Giê-ru-sa-lem; và tôi không nghi ngờ rằng nó thực sự ủng hộ ý tưởng chung mà nguyên tắc Trưởng Lão về sự phục tùng của các tòa án dựa trên. Toàn bộ giao dịch được ghi lại ở đây, được xem trong tính cách phức tạp của nó, một cách tự nhiên và hiển nhiên mang khía cạnh của Hội Thánh ở An-ti-ốt tham chiếu một câu hỏi quan trọng và khó khăn, vì tầm quan trọng và khó khăn của nó, và vì nó ảnh hưởng đến lợi ích của toàn bộ Hội Thánh, đến Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, như đến một thẩm quyền ưu việt; và của Hội Thánh đó theo đó tiếp nhận tham chiếu, và đưa ra một quyết định có thẩm quyền về chủ đề được tham chiếu đến chúng. Điều này, chúng ta nói, một cách tự nhiên và hiển nhiên là tính cách và khía cạnh chung, của giao dịch được ghi lại ở đây; và vì không có gì trong các lời tuyên bố cụ thể của thuật lại không phù hợp với, hay loại trừ, quan điểm này, điều này phải được giữ là ý tưởng hay nguyên tắc chung mà, nếu giao dịch thực sự phù hợp để cung cấp một mẫu mực hay tiền lệ cho quản trị của Hội Thánh trong các thời đại sau, nó được định phê chuẩn. Và nếu đây thực sự là tính cách chung của giao dịch, thì rõ ràng rằng, nếu Hội Thánh ở An-ti-ốt, thay vì tham chiếu vấn đề đến Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, tự chúng đưa ra một quyết định về nó, như chúng có thể đã làm, sẽ hoàn toàn có thẩm quyền cho thiểu số trong Hội Thánh ở An-ti-ốt (vì chúng ta biết có một sự chia rẽ ở đó) appeal đến Hội Thánh Giê-ru-sa-lem để xem xét lại, và, nếu chúng thấy có lý do, đảo ngược quyết định. Trong khi đây là ý tưởng hay nguyên tắc mà giao dịch, trong khía cạnh chung của nó, một cách tự nhiên và hiển nhiên gợi ý và ủng hộ, không có trọng lượng thực sự nào trong các cố gắng đã được thực hiện bởi những người Tự Trị Hội Chúng và những người khác để lật đổ hay thoát khỏi kết luận. Có hai vị trí về điểm này mà, với quan điểm này, và vì mục đích này, các đối thủ của các nguyên tắc Trưởng Lão đã cố gắng thiết lập: thứ nhất, rằng quyết định của hội đồng ở Giê-ru-sa-lem không ràng buộc, như sở hữu bất kỳ thẩm quyền đúng nào, mà là một lời khuyên hay lời tư vấn đơn thuần, chỉ có một trọng lượng hay ảnh hưởng đạo đức; và, thứ hai, rằng ngay cả nếu quyết định ràng buộc hay có thẩm quyền, hội đồng ở Giê-ru-sa-lem không đứng đối với Hội Thánh ở An-ti-ốt, hay đối với các Hội Thánh khác, trong một mối quan hệ hoàn toàn tương tự hay tương đồng với mối quan hệ của một thẩm quyền ưu việt đối với một thẩm quyền thấp hơn, như sở hữu quyền tài phán cao hơn và rộng hơn. Rằng quyết định ràng buộc và có thẩm quyền, và không đơn thuần là một lời khuyên hay lời tư vấn đến từ một bên mà phán xét của họ được quyền có nhiều trọng lượng đạo đức, dường như rất rõ ràng từ toàn bộ dòng của thuật lại, và đặc biệt từ câu thứ hai mươi tám, nơi hội đồng nói, “Dường như tốt cho Đức Thánh Linh, và cho chúng tôi, để đặt lên bạn không gánh nặng lớn hơn các điều cần thiết này;” và từ câu thứ tư của chương mười sáu, nơi rõ ràng xuất hiện rằng “các sắc lệnh đã được các sứ đồ và trưởng lão ở Giê-ru-sa-lem ban hành” được công bố và quy định như các luật ràng buộc trên mọi Hội Thánh. Hoàn cảnh cuối cùng này — tức là, rằng các sắc lệnh được áp đặt không chỉ trên Hội Thánh ở An-ti-ốt, mà trên mọi Hội Thánh khác nữa, lật đổ một quan điểm khác đã được đề xuất, trung gian giữa quan điểm mô tả quyết định như một phán xét có thẩm quyền, và quan điểm trình bày nó như một lời khuyên hay lời tư vấn đơn thuần, và quan điểm trình bày nó như một lời khuyên hay lời tư vấn đơn thuần.

Boehmer — một luật gia Đức rất học thức, người đã làm sáng tỏ nhiều chủ đề quan trọng trong lịch sử Hội Thánh và luật học Hội Thánh, mặc dù ông là một người bảo vệ kiên quyết các nguyên tắc Ê-rát — đã tranh luận rằng câu hỏi này được Hội Thánh ở An-ti-ốt tham chiếu đến Hội Thánh Giê-ru-sa-lem đơn giản theo cách trọng tài, hay, như ông nói, per modum compromissi, — bất kỳ bổn phận nào có thể gắn với một bên phải vâng lời quyết định hoàn toàn dựa trên hành vi tự nguyện của chính họ, trong việc đồng ý đệ trình nó cho sự quyết định của bên kia. Thuật lại không trưng bày dấu vết nào về bất cứ điều gì giống như một sự đệ trình tự nguyện cho trọng tài trên phía Hội Thánh ở An-ti-ốt; và điều này, do đó, là một giả định vô cớ đơn thuần, được nghĩ ra để phục vụ một mục đích, trong khi việc áp đặt các sắc lệnh trên các Hội Thánh khác, như nhau với Hội Thánh ở An-ti-ốt, chứng minh rằng đây không phải là tính cách của giao dịch. Đa số những người Tự Trị Hội Chúng, là những người duy trì rằng toàn bộ giao dịch này không cung cấp mẫu mực hay mô hình trực tiếp nào cho quản trị vĩnh viễn của Hội Thánh, trên nền tảng rằng quyết định được các sứ đồ tuyên bố trong việc thực hiện thẩm quyền sứ đồ của họ, dưới sự hướng dẫn siêu nhiên không sai lầm, đương nhiên không thể áp dụng phương thức đầu tiên để lật đổ kết luận Trưởng Lão, và thường dùng đến vị trí thứ hai chúng ta đã đề cập — tức là, rằng Hội Thánh Giê-ru-sa-lem không đứng đối với Hội Thánh An-ti-ốt trong một mối quan hệ hoàn toàn tương tự hay tương đồng với mối quan hệ của một thẩm quyền tối cao đối với một thẩm quyền phụ thuộc, hay của một tòa án Hội Thánh cao hơn đối với một tòa án thấp hơn; hay, nói chung hơn, rằng hội đồng ở Giê-ru-sa-lem không sở hữu các phẩm chất hay thuộc tính mà người Trưởng Lão đòi hỏi là cần thiết để bảo đảm và hợp pháp hóa việc thực hiện một thẩm quyền kiểm soát tối cao trên phía các hội chúng hội nghị. Bây giờ, phải thừa nhận một cách công bằng rằng một số tác giả Trưởng Lão nhiệt thành đã đi xa hơn điều thuật lại được soi dẫn bảo đảm trong việc đưa ra một sự đồng nhất thực tế, hay sự tương tự rất trọn vẹn, giữa Hội Đồng Giê-ru-sa-lem và các hội chúng hội nghị hiện đại. Đặc biệt hơn, phải thừa nhận rằng chúng ta không có bằng chứng rằng bất kỳ Hội Thánh nào khác đã hiện diện, hay được đại diện trong hội đồng này, ngoại trừ các Hội Thánh An-ti-ốt và Giê-ru-sa-lem; và rằng do đó hội đồng không thể được cho thấy tương ứng đầy đủ với ý tưởng hiện đại về một hội chúng hội nghị hay tòa án Hội Thánh tối cao, chính thức đại diện, và đơn giản vì đại diện một số lượng đáng kể các Hội Thánh cụ thể, thực hiện thẩm quyền hay quyền tài phán trên chúng. Nhưng bất chấp nhượng bộ này, người Trưởng Lão tranh luận, và chúng tôi nghĩ với lý do tốt, rằng nguyên tắc hay ý tưởng chung về một tính cách hay vị thế đại diện, và về một quyền tài phán tương ứng hay quyền thực hiện kiểm soát tư pháp, được chỉ ra và duy trì một cách đầy đủ bởi vị trí chung của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, và đặc biệt của các sứ đồ cư trú ở đó, và điều tiết và quản trị các công việc của nó. Các sứ đồ, dù được coi là các giáo viên được soi dẫn và không sai lầm, hay đơn thuần là các chức viên thông thường, có, sẽ không bị tranh cãi, quyền tài phán trên toàn bộ Hội Thánh của Đấng Christ. Thẩm quyền của họ không bị giới hạn trong bất kỳ nơi hay khu vực cụ thể nào, mà mở rộng trên toàn bộ Hội Thánh, trên mọi người tuyên xưng phục tùng Chủ của họ. Và nếu vậy, thì một Hội Nghị hay Hội Đồng mà họ là các thành viên cấu thành có thể được coi một cách công bằng là đại diện Hội Thánh, và như vậy được quyền thực hiện trên toàn bộ chiều dài và chiều rộng của nó bất kỳ thẩm quyền và quyền tài phán nào tự nó là đúng hay có thẩm quyền. Điều này hoàn toàn đủ để phê chuẩn việc sử dụng mà người Trưởng Lão khôn ngoan hơn thực hiện đối với Hội Đồng Giê-ru-sa-lem, như ủng hộ ý tưởng hay nguyên tắc chung về các tòa án xem xét lại, hay về sự phục tùng của các tòa án của các chức viên thuộc Hội Thánh — của một số hội chúng sở hữu một tính cách đại diện rộng hơn, và một quyền tài phán rộng hơn tương ứng hơn các hội chúng khác. Đương nhiên chỉ nguyên tắc hay ý tưởng chung được phê chuẩn — nguyên tắc hay ý tưởng chung về sự phục tùng của một tòa án đối với một tòa án khác có quyền tài phán rộng hơn — về sự phục tùng của một Hội Thánh đối với nhiều Hội Thánh, hay đối với các đại diện của chúng. Cách thức mà ý tưởng chung này sẽ được theo dõi và áp dụng có thể, hay đúng hơn phải, phụ thuộc nhiều vào các hoàn cảnh bên ngoài, vào các cơ hội họp và tổ chức; nhưng đủ có thể được suy ra một cách công bằng từ bản ghi được soi dẫn về Hội Đồng Giê-ru-sa-lem, nếu nó thực sự được định để cung cấp các chỉ dẫn liên quan đến quản trị Hội Thánh trong các thời đại sau, để cho thấy rằng ý tưởng chung này có thể được áp dụng một cách hợp pháp cho việc điều tiết các công việc thuộc Hội Thánh. Việc điều tiết mọi công việc thuộc Hội Thánh, và đặc biệt việc quyết định các cuộc tranh luận thần học, nên được đặc trưng cùng lúc bởi một sự tuân thủ không thỏa hiệp với lẽ thật, và bởi một sự quan tâm dịu dàng đến các yếu đuối và thành kiến của những người có thể ở một mức độ nào đó liên quan đến lỗi lầm. Rằng cả hai phẩm chất này đã được trưng bày trong quyết định được các sứ đồ và trưởng lão tuyên bố trong dịp này, có thể dễ dàng được cho thấy; nhưng không cần thiết phải đi vào chi tiết về điểm này. Rằng các phẩm chất này nên được kết hợp trong các quyết định và thủ tục của các chức viên thuộc Hội Thánh trong việc quản trị các công việc thuộc Hội Thánh, là một vị trí mà sự thật của nó mọi người thừa nhận; nhưng kinh nghiệm chứng minh dồi dào rằng rất khó theo dõi nó trong thực hành, và lịch sử của Hội Thánh trưng bày rất nhiều ví dụ mà trong đó một hay đối tượng kia trong các đối tượng này hoàn toàn bị bỏ qua hay bị giẫm đạp dưới chân. Đã có nhiều ví dụ mà trong đó các cá nhân sở hữu thẩm quyền hay ảnh hưởng trong Hội Thánh và trong các hội đồng thuộc Hội Thánh, một mặt, đã trưng bày, dưới sự tuyên xưng một lòng sốt sắng lớn cho lẽ thật, một sự thiếu lớn về sự nhịn nhục và thận trọng Cơ Đốc, và thực hành sự chuyên chế đáng ghét và xúc phạm; hay, mặt khác, dưới một sự tuyên xưng về sự ôn hòa và nhịn nhục, đã hy sinh lợi ích của lẽ thật và giáo lý lành mạnh. Hội Đồng ở Giê-ru-sa-lem không làm điều nào, mà kết hợp một sự quan tâm đúng đến cả hai đối tượng quan trọng được đề cập; trong khi sự tranh cãi gay gắt sớm sau đó tách Phao-lô và Ba-na-ba — bắt nguồn, không nghi ngờ, từ cùng các đặc điểm chung về tính cách, từ cùng các khuynh hướng và yếu đuối cám dỗ loài người trong các câu hỏi công cộng hơn hoặc đến lòng sốt sắng quá mức hoặc đến sự nhịn nhục quá mức — cung cấp một bài học nổi bật về sự cần thiết của việc loài người luôn giữ một sự canh gác nghiêm ngặt trên tâm linh của chính mình, và nhận ra không ngừng sự phụ thuộc của họ vào Thánh Linh của mọi ân điển, để họ có thể được hướng dẫn trong các đường lối khôn ngoan, và được trang bị để thực hiện đúng các bổn phận của họ, cho vinh hiển của Đức Chúa Trời và phúc lợi của Hội Thánh Ngài. Một số người Tự Trị Hội Chúng đã rất chú trọng đến sự khiêm nhường và hạ mình mà các sứ đồ đã biểu hiện trong toàn bộ quá trình họ theo đuổi trong dịp này, trong việc đệ trình quyết định của vấn đề cho một hội chúng các trưởng lão cùng với chính họ, — trong việc cho phép sự tranh luận diễn ra trước sự hiện diện của họ, — và trong việc xử lý các quan điểm sai lầm được đề xuất bằng các lập luận, và không bằng thẩm quyền đơn thuần. Chúng tôi không nghi ngờ rằng các sứ đồ đã biểu hiện trong các thủ tục và hạnh kiểm của họ trong dịp này, mọi điều sự khiêm nhường và hạ mình có thể đã gợi ý; nhưng trong các sự kiện được đề cập bây giờ, mà trong đó những người Tự Trị Hội Chúng chỉ thấy các biểu hiện của các ân điển này, chúng tôi thấy, như đã được giải thích, bằng chứng về điều gì đó khác, về điều gì đó khác với điều này, và cụ thể hơn nhiều; một bằng chứng, tức là, rằng họ đã không hành động trong vấn đề này như những người được soi dẫn dưới sự hướng dẫn không sai lầm, mà như các chức viên thông thường cùng với các trưởng lão; và chúng tôi dám nghĩ, rằng nếu họ thực sự trong dịp này thực hiện thẩm quyền sứ đồ không sai lầm của họ, như những người Tự Trị Hội Chúng cáo buộc, các sự kiện được đề cập sẽ cung cấp các chỉ dẫn đúng hơn về điều gì đó giống như sự giả vờ và lừa dối, hơn là về sự khiêm nhường và hạ mình. Do đó xuất hiện, qua một cuộc khảo sát toàn bộ chủ đề này, rằng cuộc tranh luận đầu tiên nảy sinh trong Hội Thánh Cơ Đốc, và bùng phát trong khi Hội Thánh hưởng sự hướng dẫn của những người được soi dẫn, đã được đưa lên và xử lý theo một cách phù hợp và được định để cung cấp các bài học chung về phương thức mà các công việc của Hội Thánh nên được thực hiện, sau khi các ân tứ kỳ diệu và siêu nhiên của Thánh Linh sẽ bị lấy đi. VI. Bổn Phận Phải Theo Gương Các Sứ Đồ Không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng nó có thể được đặt ra một cách đúng đắn như một nguyên tắc chung, rằng thực hành của các sứ đồ, như thực hành được minh họa trong Hội Đồng Giê-ru-sa-lem, thực sự áp đặt một bổn phận ràng buộc vĩnh viễn liên quan đến hiến pháp và quản trị của Hội Thánh, và việc quản trị các công việc của nó; mặc dù thường được người Trưởng Lão thừa nhận, rằng có một số giới hạn hay sửa đổi gắn với nguyên tắc này trong việc áp dụng thực tiễn của nó. Sự thật của nguyên tắc chung này dường như rất rõ ràng có thể suy ra từ hai vị trí này — Thứ nhất, rằng Đấng Christ đã ủy quyền và cho phép các sứ đồ tổ chức Hội Thánh Ngài như một xã hội hữu hình riêng biệt, và cung cấp cho việc bảo tồn hay duy trì nó đến cuối thế giới; và thứ hai, rằng các sứ đồ, trong việc thực hiện nhánh này của ủy quyền của họ, đã để lại cho chúng ta ít giáo huấn hay chỉ dẫn trực tiếp hay chính thức về hiến pháp và quản trị của Hội Thánh, và chỉ cung cấp cho chúng ta một số tài liệu để xác định điều họ tự họ thường làm trong việc thiết lập và tổ chức các Hội Thánh là gì, hay tình trạng và điều kiện thực tế của Hội Thánh và các Hội Thánh trong khi ở dưới sự hướng dẫn của họ là gì. Bất kỳ giáo huấn hay hướng dẫn nào họ có thể đã ban về chủ đề này hay bất kỳ chủ đề nào khác, sẽ được tiếp nhận như ràng buộc, và bất kỳ giáo huấn hay hướng dẫn nào họ đã ban, được thừa nhận là như vậy; nhưng vì họ đang thực hiện ủy quyền của Chủ họ khi họ thiết lập và tổ chức các Hội Thánh, — vì họ đã làm ít theo cách thực hiện nhánh này của ủy quyền của họ ngoại trừ bằng thực hành của họ trong việc thiết lập và tổ chức các Hội Thánh, và bằng việc ban cho chúng ta các tài liệu để xác định thực hành của họ trong khía cạnh này là gì, — và vì không có ám chỉ nào trong Kinh Thánh, hoặc theo cách nguyên tắc chung hoặc theo lời tuyên bố cụ thể, rằng bất kỳ thay đổi nào sẽ bao giờ sau đó diễn ra trong hiến pháp và quản trị của Hội Thánh, hay rằng bất kỳ thẩm quyền nào sẽ tồn tại được bảo đảm để đưa vào các đổi mới, kết luận từ mọi xem xét này, được lấy kết hợp, dường như không thể tránh khỏi, rằng thực hành của các sứ đồ, hay điều họ thực sự đã làm trong việc thiết lập và tổ chức các Hội Thánh, là, và được định là, một quy tắc ràng buộc cho Hội Thánh trong mọi thời đại; rằng các Hội Thánh Cơ Đốc của các thời sau nên, theo luật, được tạo thành theo mẫu mực của các Hội Thánh được các sứ đồ trồng và giám sát. Tuy nhiên, thích hợp để đề cập đến một số giới hạn và sửa đổi mà nguyên tắc chung này sẽ được giữ và áp dụng, và đến các phản đối thường được đưa ra chống lại nó. Một giới hạn rất hiển nhiên của nó là, rằng thực hành của các sứ đồ được đưa ra như ràng buộc, phải tự nó được thiết lập từ lời Đức Chúa Trời, và không được dựa đơn thuần trên các tài liệu rút ra từ bất kỳ nguồn nào khác và thấp kém hơn. Vị trí này thực tế bao gồm trong giáo lý lớn về sự đầy đủ và hoàn hảo của lời viết, — một giáo lý được người Tin Lành giữ đối nghịch với Giáo Hội Rô-ma. Nếu giáo lý này đúng, thì theo đó bất cứ điều gì được áp đặt lên Hội Thánh như ràng buộc bởi thẩm quyền của Đức Chúa Trời, hay theo quyền thiêng liêng, dù phương tiện, hay nguồn gần, của bổn phận là thực hành của các sứ đồ hay bất cứ điều gì khác, phải được truy vết đến, và được thiết lập bởi, điều gì đó chứa trong, hay có thể suy ra một cách công bằng từ, Kinh Thánh. Trừ khi bằng chứng Kinh Thánh được đưa ra, chúng ta có quyền ngay lập tức gạt bỏ mọi tuyên bố được cáo buộc về sự phục tùng của chúng ta. Nếu Đức Chúa Trời thực sự trang bị và định lời viết là quy tắc duy nhất của đức tin và thực hành, và đã làm cho chúng ta biết điều này, Ngài qua đó không chỉ cho phép, mà còn đòi hỏi chúng ta từ chối hay bỏ qua bất cứ điều gì bị áp đặt lên Hội Thánh như ràng buộc mà không thể truy vết đến nguồn đó. Người theo Giáo Hoàng và Giám Mục, như chúng ta sau này sẽ có dịp cho thấy, tuyên xưng đưa ra cho chúng ta bằng chứng về thực hành của các sứ đồ, hay về điều các sứ đồ đã làm, không rút ra từ Kinh Thánh, mà từ các tác giả sau này; và trên nền tảng này đòi hỏi sự đồng ý và phục tùng của chúng ta đối với các quan điểm và sự sắp xếp của họ, liên quan đến hiến pháp và quản trị của Hội Thánh. Chúng tôi nghĩ có thể cho thấy rằng hoặc bên nào trong hai bên này đã không đưa ra bằng chứng về thực hành của các sứ đồ ủng hộ các quan điểm của họ, bằng chứng có thể được coi là đầy đủ, khi được thử một cách công bằng bởi các quy tắc thông thường của bằng chứng lịch sử. Nhưng ngay cả nếu họ có thể đưa ra bằng chứng về thực hành của các sứ đồ đáp ứng mô tả này, và đầy đủ để thiết lập bất kỳ điểm thông thường nào của lịch sử như một vấn đề sự kiện, chúng tôi sẽ giữ nó là đủ để bác bỏ bất kỳ bổn phận được cáo buộc nào phải phục tùng nó, rằng nó không thể được suy ra từ bất cứ điều gì chứa trong lời viết. Bằng chứng lịch sử thông thường sau này về thực hành của các sứ đồ có thể được sử dụng một cách hợp pháp trong việc làm sáng tỏ ý nghĩa và xác nhận nghĩa của một lời tuyên bố Kinh Thánh phần nào mơ hồ hay đáng ngờ trong tầm quan trọng của nó, nhưng tự nó không thể đủ để áp đặt một bổn phận có thẩm quyền. Tuy nhiên, thường được thừa nhận, rằng mọi điều các sứ đồ đã làm hay phê chuẩn, liên quan đến việc quản trị các công việc của Hội Thánh, không nhất thiết và tự nó, ngay cả khi chứa trong hay suy ra từ Kinh Thánh, ràng buộc phổ quát và vĩnh viễn trên Hội Thánh. Chẳng hạn, đã là ý kiến của thân thể lớn các nhà thần học của mọi giáo phái và đảng phái, rằng các sắc lệnh của Hội Đồng Giê-ru-sa-lem, đơn giản như vậy, và không liên quan đến bất cứ điều gì khác được tìm thấy trong Kinh Thánh liên quan đến bất kỳ chủ đề nào chúng đề cập, không được định là có bổn phận phổ quát và vĩnh viễn, và hiện nay, trên thực tế, không ràng buộc trên Cơ Đốc nhân. Không thể nghi ngờ đã được làm cho bắt buộc trên các Hội Thánh của thời đại đó bởi sắc lệnh của Hội Đồng, phải kiêng những vật bị bóp cổ, và huyết; nhưng thân thể lớn các nhà thần học của mọi đảng phái đã có ý kiến, rằng một bổn phận phải kiêng những điều này qua đó không được áp đặt vĩnh viễn trên Hội Thánh, và hiện nay không ràng buộc trên Cơ Đốc nhân. Nếu nguyên tắc này có thể được áp dụng một cách có bảo đảm cho điều lúc đó bởi lệnh rõ ràng, phù hợp với tâm trí của Đức Thánh Linh, được áp đặt lên Hội Thánh, nó ít nhất phải có bảo đảm như nhau để giữ nó áp dụng cho điều đơn thuần thịnh hành trên thực tế trong các Hội Thánh nguyên thủy dưới sự giám sát của các sứ đồ. Và, theo đó, có những điều mà, như chúng ta học từ Kinh Thánh, đã đạt được trong các Hội Thánh sứ đồ, nhưng mà hầu như không có Hội Thánh nào bây giờ coi mình có bổn phận phải bảo tồn. Có một số điều mà, từ bản chất của chúng, dường như đã là địa phương và tạm thời, chỉ phù hợp với các hoàn cảnh cụ thể của Hội Thánh trong thời đại đó, và trong các đất nước Phúc Âm được giảng đầu tiên; và những điều này thường được coi là không có bất kỳ lực ràng buộc vĩnh viễn nào. Khi nhượng bộ này một lần được thực hiện, rằng có một số điều được làm cho chúng ta biết trong Kinh Thánh về các Hội Thánh sứ đồ là địa phương và tạm thời, và không ràng buộc vĩnh viễn trên Hội Thánh trong các thời đại tương lai (và đó là một nhượng bộ không thể bị giữ lại một cách hợp lý), một mức độ nghi ngờ hay không chắc chắn nào đó đương nhiên được đưa vào việc áp dụng nguyên tắc chung đã thiết lập trước đó, về lực ràng buộc vĩnh viễn của thực hành của các sứ đồ liên quan đến hiến pháp và quản trị của Hội Thánh và việc điều tiết các công việc thuộc Hội Thánh. Nhưng nghi ngờ hay không chắc chắn này về một số áp dụng của nguyên tắc không cung cấp cơ sở nào cho việc sử dụng mà một số người đã thực hiện nó trong việc từ chối nguyên tắc hoàn toàn, và phủ nhận rằng thực hành của các sứ đồ, thông thường và như một quy tắc chung, tạo thành một luật ràng buộc để điều tiết các công việc của Hội Thánh. Các xem xét chung đã đề cập thiết lập sự thật của vị trí chung về lực ràng buộc thông thường của thực hành của các sứ đồ. Các xem xét này không thể được trả lời và bác bỏ trực tiếp, hay được cho thấy liên quan đến bất cứ điều gì sai lầm hay vô lý; và do đó, vì không có điều gì đáng sợ có thể được đưa ra ở phía bên kia, nguyên tắc chung phải được giữ là đã được chứng minh. Và hoặc cơ sở chúng ta có để tin rằng nguyên tắc sẽ được giữ với một số tư cách, hoặc các khó khăn có thể nảy sinh trong các trường hợp cụ thể, về việc áp dụng thực tiễn của nguyên tắc được xem trong mối liên hệ với các tư cách và giới hạn này, không bảo đảm chúng ta từ chối thừa nhận và duy trì nó, và thực hiện một sự áp dụng hợp lý của nó. Phải thừa nhận, thực sự, rằng một số câu hỏi thực tiễn đã được khởi xướng về chủ đề cụ thể chúng ta đang xem xét bây giờ không phải là những câu hỏi có giải pháp rất dễ dàng hay chắc chắn. Nhưng chúng đều thuộc loại như hiển nhiên, từ chính bản chất của chúng, và từ thiên tài và tinh thần chung của nền kinh tế Cơ Đốc, không có tầm quan trọng nội tại lớn; và như vậy mà lương tâm của những người ý thức với chính mình một mong muốn chân thành và trung thực để làm ý muốn của Đấng Christ, trong chừng mực họ thấy nó rõ ràng, không cần phải rất đau khổ về việc điều chỉnh chính xác của chúng. Chúng ta không thể đi vào nhiều chi tiết về chủ đề này, hay đưa ra bất kỳ sự trình bày nào về các câu hỏi cụ thể đã được tranh luận dưới đầu chung này; nhưng chúng tôi nghĩ nội dung của lẽ thật về chủ đề này — các quy tắc chung chính mà chúng ta nên được hướng dẫn trong việc điều tiết vấn đề này — có thể được tóm tắt trong các vị trí sau: — Thứ nhất, Rằng không có gì nên được thừa nhận vào quản trị và thờ phượng thông thường của Hội Thánh Cơ Đốc mà không có sự phê chuẩn hay bảo đảm của thẩm quyền Kinh Thánh, hay ít nhất thực hành của các sứ đồ, nếu không phải giáo huấn; nhưng với ngoại lệ hay giới hạn này, như được nêu trong chương đầu tiên của Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, ‘rằng có một số hoàn cảnh liên quan đến sự thờ phượng Đức Chúa Trời, và quản trị của Hội Thánh, chung cho các hành vi và xã hội của con người, sẽ được sắp xếp bởi ánh sáng của tự nhiên, và sự thận trọng Cơ Đốc, theo các quy tắc chung của lời, luôn được tuân thủ.’ Thứ hai, Rằng bằng chứng Kinh Thánh về bất kỳ sự sắp xếp hay thực hành nào đã tồn tại trong các Hội Thánh sứ đồ thông thường và bề ngoài áp đặt một bổn phận trên mọi Hội Thánh phải áp dụng nó, — một bổn phận bắt buộc và không giới hạn liên quan đến mọi điều hiển nhiên đi vào nội dung của quản trị và thờ phượng của Hội Thánh, và phương thức chúng được quản trị. Thứ ba, Rằng trách nhiệm chứng minh nằm trên những người đề xuất bỏ qua bất cứ điều gì có sự phê chuẩn của thực hành của các sứ đồ, và rằng họ phải đưa ra một lý do thỏa đáng để làm như vậy, rút ra hoặc từ một số nguyên tắc chung hay lời tuyên bố cụ thể của Kinh Thánh liên quan đến điểm, hoặc từ bản chất của sự việc, như làm cho hiển nhiên rằng điểm cụ thể về thực hành đang xem xét là địa phương và tạm thời. Có hai câu hỏi thực tiễn lớn liên quan đến việc điều chỉnh đúng chủ đề chung này về lực ràng buộc của thực hành của các sứ đồ, hay về bổn phận vĩnh viễn của điều chúng ta biết từ Kinh Thánh đã thực sự được thực hiện trong các Hội Thánh nguyên thủy dưới sự giám sát của các sứ đồ, tức là, — thứ nhất, liệu có hợp pháp cho các Hội Thánh Cơ Đốc bây giờ bỏ qua bất kỳ sự sắp xếp hay tuân thủ nào các sứ đồ đã đưa vào, hay phê chuẩn trong, các Hội Thánh không; và, thứ hai, liệu có hợp pháp để đưa vào Hội Thánh bất kỳ sự sắp xếp hay tuân thủ nào họ đã không phê chuẩn hay đòi hỏi không. Việc duy trì khẳng định về bất kỳ câu hỏi nào trong hai câu hỏi này, như một quy tắc chung, dường như tương đương với điều gì đó giống như một sự phủ nhận vị trí hay vị thế rõ ràng được gán cho các sứ đồ trong Tân Ước, như được Đấng Christ cho phép và hướng dẫn một cách siêu nhiên cho công việc tổ chức và thiết lập Hội Thánh Ngài trên thế giới. Nếu chức năng này thực sự được Đấng Christ giao cho các sứ đồ, và nếu họ được Ngài làm cho đủ tư cách một cách siêu nhiên để thực hiện nó, thì không có lý do gì để từ chối, mà, ngược lại, mọi lý do để thừa nhận, kết luận, rằng điều họ đã làm trong vấn đề này, hoặc trong việc đưa vào hoặc trong việc bỏ qua, khi được xác định từ Kinh Thánh, tạo thành một quy tắc hay tiêu chuẩn Hội Thánh trong mọi thời đại bị ràng buộc một cách bắt buộc phải theo. Việc phủ nhận điều này thực tế là giảm các sứ đồ, liên quan đến điều hiển nhiên là một trong các phần chính của chức năng đặc biệt của họ, xuống mức của những người không được soi dẫn thông thường, và gán cho các chức viên của Hội Thánh trong các thời sau một quyền như nhau và một sự phù hợp như nhau để xác định các sự sắp xếp của nước Đấng Christ với điều các sứ đồ đã sở hữu. Việc từ chối thực hành của các sứ đồ như một quy tắc ràng buộc cho Hội Thánh trong mọi thời đại đương nhiên được các người bảo vệ của nó che đậy dưới các cái cớ hợp lý; nhưng nó thực sự tương đương, về nội dung và hiệu quả, với một sự ưa thích sự khôn ngoan của chính họ hơn sự khôn ngoan của các sứ đồ, tức là, của sự khôn ngoan của con người hơn sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời. Các cái cớ chính được sử dụng trong vấn đề này là sự không thể được cáo buộc của việc thực hiện các sự sắp xếp và thiết lập các sự tuân thủ có thể được điều chỉnh như nhau cho mọi thời đại và đất nước; cáo buộc rằng các sứ đồ đã đưa vào các sự sắp xếp hơi khác nhau vào các Hội Thánh khác nhau họ đã trồng, — một cáo buộc không có bằng chứng nào có thể được đưa ra; và tính đúng đắn và thích hợp được cáo buộc của việc để lại chỗ cho một sự điều chỉnh khôn ngoan các điều không đáng kể như các sự sắp xếp và nghi thức bên ngoài cho các gợi ý của kinh nghiệm, và cho tình trạng hiện có của sự phát triển của đời sống Cơ Đốc và ý thức Cơ Đốc, để dùng cách nói ưa thích của thời chúng ta, của các Hội Thánh cụ thể hay các lớp người. Có thể đã có một số tính hợp lý trong cáo buộc về sự không thể của việc đưa vào cùng lúc các sự sắp xếp và nghi thức sẽ được điều chỉnh như nhau cho mọi thời đại và đất nước, nếu Cơ Đốc giáo, như một hệ thống bên ngoài, đã giống chút nào trong các đặc điểm và mục đích chung của nó với nền kinh tế Môi-se — nếu nó được định là một hệ thống quy định và tuân thủ chi tiết. Điều này hiển nhiên không được định. Theo đó có rất ít, so với nền kinh tế Môi-se, về điều bên ngoài có thể được giữ là cố định hay xác định cho Hội Thánh Cơ Đốc trong mọi thời đại, hoặc bởi các giáo huấn hoặc bởi thực hành của các sứ đồ. Cơ Đốc giáo được điều chỉnh cho sự vĩnh viễn và cho tính phổ quát bởi chính sự vắng mặt của bất kỳ tiêu chuẩn hay chỉ dẫn chi tiết nào về các sự sắp xếp và tuân thủ bên ngoài; và khi quá ít điều đơn thuần bên ngoài có thể được giữ là đã được quy định và áp đặt, ngay cả khi giả định rằng thực hành của các sứ đồ cấu thành một quy tắc ràng buộc vĩnh viễn, suy đoán rất mạnh rằng không có điều gì đã được phê chuẩn như vậy có thể bị bỏ qua trong các thời đại sau, trừ khi có các chỉ dẫn khá hiển nhiên, hoặc trong bản chất của sự việc hoặc trong một số lời tuyên bố Kinh Thánh, rằng nó được định chỉ là địa phương hay tạm thời. Theo đó, hầu hết mọi Hội Thánh đã thừa nhận, như một nguyên tắc chung, bổn phận của họ phải vẫn có điều thực hành của các sứ đồ đã phê chuẩn, và đã không khác biệt rất thực chất về các giới hạn và áp dụng thực tiễn của nguyên tắc này. Trong việc đưa ra lời tuyên bố này, đương nhiên tôi không đề cập đến các câu hỏi đã được khởi xướng và tranh luận giữa các Hội Thánh khác nhau, về việc liệu các sự sắp xếp cụ thể có được các sứ đồ thực hiện không, và đã đạt được trong các Hội Thánh sứ đồ không, — chẳng hạn, liệu Hội Thánh sứ đồ có ở dưới quản trị của Phi-e-rơ như đại diện của Đấng Christ không, — liệu nó có được cai trị bởi các giám mục giáo phận không, — liệu các trưởng lão hay người già, là những người không phải là mục sư thông thường, có một phần trong việc quản trị các công việc của nó không. Trong việc thảo luận các điểm này, câu hỏi không phải là, liệu thực hành của các sứ đồ có phải là một quy tắc ràng buộc không, — vì cả hai bên trong các cuộc tranh luận này thường thừa nhận rằng nó là, — mà là liệu thực hành của các sứ đồ có, trên thực tế, bao gồm và phê chuẩn các sự sắp xếp cụ thể này không. Chúng ta đề cập đến các trường hợp mà liên quan đến chúng được thừa nhận rằng thực hành của các sứ đồ đã phê chuẩn chúng, và nơi, đương nhiên, câu hỏi nảy sinh là, Thực hành được thừa nhận này của các sứ đồ có làm cho việc tuân thủ chúng ràng buộc một cách bắt buộc trên Hội Thánh trong các thời đại tương lai không? Các điểm chính mà câu hỏi này đã được áp dụng, tự chúng không có tầm quan trọng lớn, và đã không gây ra bất kỳ sự đa dạng ý kiến lớn nào, hay nhiều thảo luận gây tranh cãi giữa những người có ý thức và phân biệt. Chúng chủ yếu là: việc rửa chân của các môn đồ, được Chúa chúng ta thực hành, và theo một nghĩa nào đó truyền, — việc kiêng huyết, — chức vụ nữ chấp sự, — nụ hôn bác ái, hay điều một số người bảo vệ kiên quyết hơn về bổn phận vĩnh viễn của nó đã gọi là giáo nghi chào hỏi, — và các bữa tiệc yêu thương, dường như thường theo sau việc cử hành thờ phượng công cộng. Không có khó khăn lớn trong việc cho thấy, một phần từ bản chất của sự việc, và mối quan hệ hiển nhiên của các thực hành với các hoàn cảnh tạm thời hay địa phương, một phần từ cách chúng được nói đến trong Kinh Thánh, và một phần từ các lời tuyên bố khác trong Tân Ước, liên quan đến điểm cụ thể, mặc dù không trực tiếp và ngay lập tức xử lý nó, rằng các điều này không ràng buộc trên Cơ Đốc nhân và các Hội Thánh trong mọi thời đại, và rằng lương tâm của loài người không cần phải bị quấy rầy bởi việc bỏ qua hay bỏ qua chúng. Các Hội Thánh của Đấng Christ nói chung, trong khi giữ rằng các thực hành này không ràng buộc vĩnh viễn, mặc dù thừa nhận rằng chúng ta có trong Tân Ước các cơ sở đầy đủ để tin rằng chúng thực sự thường đạt được trong thời sứ đồ, đồng thời, thường giữ, như một nguyên tắc chung, lực ràng buộc của thực hành hay gương của các sứ đồ, và đã tuyên xưng áp dụng nguyên tắc chung này cho việc điều tiết thực tế hạnh kiểm của chính họ. Có một chủ đề liên quan đến chủ đề này đã làm nảy sinh khá nhiều thảo luận trong thời chúng ta, và về điều, vì lý do này, chúng ta có thể đưa ra một quan sát thoáng qua, đặc biệt vì nó chiếm một vị trí trung gian giữa hai lớp trường hợp được đề cập trước đó, trong một lớp sự kiện về thực hành của các sứ đồ được thừa nhận ở cả hai phía, và trong lớp kia nó bị tranh luận. Tôi đề cập đến cố gắng đã được thực hiện để cho thấy rằng giáo huấn và thực hành của các sứ đồ cố định một phương thức độc quyền để cung cấp cho việc duy trì tạm thời một chức vụ Phúc Âm, tức là, bởi các đóng góp tự nguyện của những người hưởng lợi ích của nó. Rằng giáo huấn và thực hành của các sứ đồ áp đặt một bổn phận bắt buộc trên những người được dạy phải cung cấp cho việc duy trì người dạy, và đương nhiên ban cho ông quyền được duy trì từ họ, và rằng đây là cách các mục sư thông thường được duy trì trong Hội Thánh sứ đồ, đương nhiên được thừa nhận; và cho đến nay các bên đồng ý về điều trên thực tế thực hành chung của các sứ đồ là gì, trong khi họ cũng đồng ý trong điều này, rằng, theo luật, bổn phận này phải cho, và quyền này phải nhận sự duy trì, vĩnh viễn gắn với hai bên tương ứng. Nhưng có tranh luận ở phía bên kia — và, chúng tôi tin chắc, với thành công trọn vẹn — rằng không có gì hoặc trong các lời tuyên bố của Kinh Thánh, hoặc trong thực hành của các sứ đồ, cung cấp bất kỳ cơ sở nào cho vị trí, rằng việc các mục sư rút ra sự hỗ trợ của họ từ bất kỳ nguồn nào khác ngoài các đóng góp của những người họ lao động giữa là bất hợp pháp; và rằng một cuộc khảo sát mọi điều Kinh Thánh dạy về chủ đề, và đặc biệt về thủ tục đa dạng được sứ đồ Phao-lô áp dụng liên quan đến việc duy trì của chính ông, cung cấp các cơ sở tích cực để giữ rằng vị trí này không đúng. Tuy nhiên, chúng ta đã ở lại, lâu hơn chúng ta định trên bộ phận ít quan trọng hơn của chủ đề, tức là, tính hợp pháp hay bất hợp pháp của việc bỏ qua điều thực hành của các sứ đồ phê chuẩn; và bây giờ chúng ta phải ngắn gọn đề cập đến chủ đề khác và quan trọng hơn bao gồm dưới chủ đề chung này, tức là, tính hợp pháp hay bất hợp pháp của việc đưa vào điều thực hành của các sứ đồ đã không phê chuẩn. Sự khác biệt về câu hỏi trước là một sự khác biệt chỉ về mức độ; vì thường được thừa nhận, ngay cả bởi những người giữ như một quy tắc chung lực ràng buộc của thực hành hay gương của các sứ đồ, rằng có một số điều có sự phê chuẩn của thực hành của các sứ đồ có thể bị bỏ qua một cách hợp pháp như không ràng buộc vĩnh viễn. Nhưng, về câu hỏi sau, sự khác biệt là một sự khác biệt về loại hay về nguyên tắc, vì chúng ta giữ nó như một lẽ thật chung lớn, rằng việc đưa vào quản trị và thờ phượng của Hội Thánh Cơ Đốc bất kỳ sự sắp xếp và giáo nghi nào đã không được Đấng Christ hay các sứ đồ của Ngài phê chuẩn một cách tích cực là không có bảo đảm và bất hợp pháp; và vì, khi lẽ thật chung này bị phủ nhận, không có giới hạn nào có thể được đặt cho việc đưa vào các phát minh của loài người vào quản trị và thờ phượng của nhà Đấng Christ. Không có lập luận hợp lệ nào, hay ngay cả suy đoán hợp lý nào, chống lại sự thật của vị trí chung này, như chúng ta đã giải thích ở trên; và có rất nhiều điều không thể trả lời được đưa ra để ủng hộ nó. Không có bảo đảm nào trong Kinh Thánh cho giáo lý được đặt ra trong Điều Thứ Hai Mươi của Giáo Hội Anh Quốc, rằng ‘Hội Thánh có quyền lực sắc lệnh các nghi lễ và nghi thức,’ trừ khi quyền lực này bị giới hạn trong các giới hạn được chỉ ra trong trích dẫn được đưa ra trước đó từ chương đầu tiên của Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta. Nếu các giới hạn này được tuân thủ cẩn thận, nguyên tắc chúng ta đã đặt ra là an toàn, vì hầu như không có trường hợp nào đã từng được khởi xướng mà có bất kỳ khó khăn thực sự nào trong việc quyết định, — và câu hỏi xoay quanh điều này, — liệu một sự sắp xếp thuộc Hội Thánh cụ thể về quản trị và thờ phượng của Hội Thánh có thực sự là việc đưa vào và thiết lập một điều mới và không được phép vào Hội Thánh, hay đơn thuần là việc điều tiết các hoàn cảnh cần được điều tiết trong phương thức thực hiện các điều, mà các điều đó Đấng Christ hay các sứ đồ của Ngài đã phê chuẩn. VII.

Quyền Thiêng Liêng Của Một Hình Thức Quản Trị Hội Thánh Một câu hỏi khác được gợi ý bởi lịch sử của hội đồng Giê-ru-sa-lem là, liệu một hình thức cụ thể về quản trị Hội Thánh có được đặt ra trong Kinh Thánh để ràng buộc bởi thẩm quyền của Đức Chúa Trời, hay, theo quyền thiêng liêng, trên Hội Thánh trong các thời đại sau không? Câu hỏi này đã làm nảy sinh khá nhiều thảo luận, mặc dù nó không hiếm khi được thảo luận theo một cách giải quyết rất nhiều thành một tranh chấp về từ ngữ, trong đó những người, mà quan điểm của họ không khác biệt rất thực chất với nhau, có thể ủng hộ khẳng định hay phủ định trong câu hỏi, tùy theo nghĩa chính xác mà các thuật ngữ của nó có thể được giải thích. Đó là ý kiến thịnh hành chung nhất trong Hội Thánh Cơ Đốc, rằng một hình thức cụ thể về quản trị Hội Thánh đã được đặt ra trong Kinh Thánh để ràng buộc trên các thời đại tương lai, mặc dù, đương nhiên, đã có nhiều khác biệt ý kiến về hình thức cụ thể về quản trị Hội Thánh nào đã nhận sự phê chuẩn của Kinh Thánh. Những người đã tranh cãi hay phủ nhận vị trí chung này về việc Kinh Thánh phê chuẩn một hình thức cụ thể về quản trị Hội Thánh, thường là những người có một mục đích cụ thể nào đó để phục vụ, là những người bị phơi bày trước cám dỗ bị ảnh hưởng trong quan điểm và thực hành của họ bởi một xem xét nào đó khác hơn một tình yêu thuần khiết cho lẽ thật, — chẳng hạn, một mong muốn để lại chỗ cho sự can thiệp của quyền lực dân sự trong quản trị của Hội Thánh, hay để giảm nhẹ sự phục tùng của chính họ đối với điều quyền lực dân sự có thể đã phê chuẩn và thiết lập trong vấn đề này. Và trong việc bảo vệ vị trí, rằng không có hình thức cụ thể nào về quản trị Hội Thánh được đặt ra trong Kinh Thánh, họ thường trình bày ý kiến đối nghịch theo một cách mà các tuyên bố của những người ủng hộ nó không bảo đảm, như thể họ định khẳng định rằng toàn bộ các chi tiết cụ thể của một chỉ dẫn đầy đủ cho quản trị của Hội Thánh được đặt ra trong Kinh Thánh, và không thừa nhận thay đổi nào, — một vị trí hiển nhiên không thể giữ được. Người theo Giáo Hoàng, Giám Mục, Trưởng Lão, và Tự Trị Hội Chúng, nói chung, đã tranh luận rằng hệ thống quản trị Hội Thánh của chính họ được đặt ra trong Kinh Thánh, và ràng buộc trên Hội Thánh trong mọi thời đại; nhưng họ cũng nói chung thừa nhận, rằng chỉ các đặc điểm hàng đầu, hay các nguyên tắc nền tảng của hệ thống của họ, được Kinh Thánh phê chuẩn, mà không tuyên bố thẩm quyền Kinh Thánh trực tiếp cho các chi tiết của nó, và mà không phủ nhận rằng có những điều có tầm quan trọng nhỏ liên quan đến quản trị của Hội Thánh mà chính Hội Thánh có thể điều tiết theo thời gian, tùy theo các hoàn cảnh địa phương hay tạm thời có thể gợi ý hay đòi hỏi. Theo cách này đôi khi xảy ra, rằng những người khẳng định và phủ nhận hợp lý và khôn ngoan hơn về quyền thiêng liêng của một hình thức cụ thể về quản trị Hội Thánh, không khác biệt rất thực chất với nhau về câu hỏi chung, trong khi các khác biệt rất đáng kể được tìm thấy ở cả hai phía về hình thức cụ thể nào về quản trị Hội Thánh có sự phê chuẩn của Kinh Thánh, hay có thể đưa ra các tuyên bố hợp lý nhất để được hỗ trợ trên các cơ sở Kinh Thánh. Cũng cần lưu ý, rằng những người đồng ý trong việc duy trì rằng có một hình thức quản trị Hội Thánh được đặt ra trong Kinh Thánh, khác biệt đáng kể giữa họ về mức độ họ tuyên bố một sự phê chuẩn Kinh Thánh cho các đặc điểm phụ thuộc của kế hoạch của chính họ; và về quan điểm họ lấy về sự đầy đủ và rõ ràng của bằng chứng Kinh Thánh ngay cả về điều họ có thể nghĩ Kinh Thánh phê chuẩn. Đến nỗi, trong việc đặt ra vị trí thường được các người bảo vệ thẩm quyền Kinh Thánh ràng buộc của một hình thức cụ thể về quản trị Hội Thánh duy trì, nó phải được nêu theo cách này, rằng các nguyên tắc nền tảng hay các đặc điểm hàng đầu của một hình thức cụ thể về quản trị cho Hội Thánh của mọi thời đại được chỉ ra trong Kinh Thánh, và được chỉ ra theo một cách áp đặt một bổn phận phải phù hợp trên Hội Thánh trong mọi thời tiếp theo. Tôi không nghi ngờ về sự thật của vị trí này, và nghĩ rằng nó có thể được thiết lập một cách thỏa đáng. Tôi nghĩ nó có thể, và đã thường được, chứng minh rằng hình thức Trưởng Lão về quản trị Hội Thánh, trong các nguyên tắc nền tảng và các đặc điểm hàng đầu của nó, được Kinh Thánh và thực hành của các sứ đồ phê chuẩn; hay, để áp dụng ngôn ngữ của công thức tấn phong của chúng ta, “được dựa trên lời Đức Chúa Trời, và phù hợp với nó và điều này không thể được khẳng định một cách đúng đắn về bất kỳ hình thức nào khác về quản trị Hội Thánh, như Chế Độ Giám Mục và Thuyết Tự Trị Hội Chúng. Tôi không được kêu gọi hiện tại để thiết lập vị trí này, vì tôi chỉ đề xuất minh họa chủ đề chung về cách chủ đề quyền thiêng liêng, về quản trị Hội Thánh đã, và nên, được thảo luận. Tuy nhiên, tôi có thể nhận xét, nói chung, rằng phương thức mà vị trí này sẽ được thiết lập là phương thức của một sự quy nạp các chi tiết, — tức là, chúng ta tiến hành theo cách đối chiếu từ Kinh Thánh một số quy tắc liên quan đến quản trị của Hội Thánh, có sự phê chuẩn của thực hành của các sứ đồ; chúng ta kết hợp chúng với nhau; chúng ta cho thấy rằng, khi kết hợp, chúng cấu thành điều có thể được gọi một cách công bằng là một kế hoạch hay hệ thống quản trị Hội Thánh; và rằng kế hoạch hay hệ thống này chính là Chế Độ Trưởng Lão trong các nguyên tắc nền tảng và các đặc điểm hàng đầu của nó, như nó đã được thân thể lớn những người thường được xếp dưới danh xưng này giữ. Không phải là một vấn đề rất khó, tôi nghĩ, để chứng minh từ Kinh Thánh rằng các sứ đồ, trong việc thiết lập và tổ chức các Hội Thánh, đã cam kết việc quản trị thông thường các giáo nghi thiêng liêng, và việc điều tiết thông thường các công việc thuộc Hội Thánh, không phải cho thân thể các thành viên thông thường của Hội Thánh, mà cho các nhà cai trị hay chức viên; rằng các chức viên này, được các sứ đồ định cư và cấu thành trong các Hội Thánh họ đã sáng lập, thuộc hai lớp, tức là, trưởng lão, — cũng được gọi là giám mục, — và chấp sự; rằng không có lớp chức năng thông thường nào khác được họ đưa vào việc quản trị quản trị của Hội Thánh, và đặc biệt không có lớp chức năng thông thường nào có cấp bậc hay thẩm quyền ưu việt hơn các mục sư của lời — các mục sư của các hội chúng; rằng các trưởng lão hay giám mục này được chia thành hai lớp, một lớp vừa dạy vừa cai trị, và lớp kia chỉ cai trị, nhưng không thường thực hiện chức năng giảng dạy công cộng; rằng trong khi các trưởng lão này một mình quản trị các công việc thuộc linh của Hội Thánh, tất cả họ, cùng với các chấp sự, quản lý các công việc tạm thời hay thế tục của nó; rằng, trong ít nhất một số trường hợp, nhiều hội chúng được đặt dưới một quản trị trưởng lão; và rằng một số ủng hộ được ban cho ý tưởng chung về một sự phân cấp các tòa án — nguyên tắc chung về sự phục tùng của các tòa án. Đây là cách chúng ta thấy từ Kinh Thánh rằng các sứ đồ đã tổ chức và cung cấp cho quản trị của các Hội Thánh họ đã trồng. Các quy tắc và sự sắp xếp khác nhau này, nếu thực sự theo Kinh Thánh, như chúng tôi tin chúng là, hiển nhiên cấu thành, khi kết hợp với nhau, một kế hoạch hay hệ thống quản trị đầy đủ — điều có thể được gọi một cách đúng đắn và hợp lý là một hình thức cụ thể về quản trị Hội Thánh; và hình thức quản trị Hội Thánh đó hiển nhiên chính là Chế Độ Trưởng Lão trong mọi nguyên tắc thiết yếu và các đặc điểm hàng đầu của nó, như phân biệt với Chế Độ Giám Mục một mặt, và với Thuyết Tự Trị Hội Chúng mặt khác. Vậy thì, hình thức Trưởng Lão về quản trị Hội Thánh, có bảo đảm và phê chuẩn của thực hành của các sứ đồ, tức là, chúng ta có thể cho thấy từ Kinh Thánh rằng các Hội Thánh được các sứ đồ trồng được tổ chức về nội dung phù hợp với các sự sắp xếp của điều thường được gọi là hệ thống Trưởng Lão; và chúng ta đã cho thấy rằng không có cơ sở tốt nào để phủ nhận, và rằng có cơ sở hoàn toàn đầy đủ để duy trì, như một nguyên tắc chung, với các giới hạn hay sửa đổi đã giải thích lúc đó, rằng thực hành của các sứ đồ trong việc thiết lập và tổ chức các Hội Thánh, như được làm cho biết hay chỉ ra cho chúng ta trong Kinh Thánh, là, và được định là, một quy tắc ràng buộc vĩnh viễn để điều tiết quản trị của Hội Thánh của Đấng Christ, và của mọi nhánh hay bộ phận của nó. Từ tất cả điều này kết luận hiển nhiên theo sau, rằng một hình thức cụ thể về quản trị Hội Thánh đã được đặt ra trong Kinh Thánh như ràng buộc vĩnh viễn trên Hội Thánh của Đấng Christ — hình thức đó là hình thức Trưởng Lão. Đây là điều được ám chỉ trong sự tuyên xưng mà các mục sư của Hội Thánh chúng ta được kêu gọi thực hiện khi họ nhận sự tấn phong, và sự tuyên xưng, như tôi đã đề cập, được diễn đạt trong các lời này, rằng “quản trị và kỷ luật Trưởng Lão của Hội Thánh này được dựa trên lời Đức Chúa Trời, và phù hợp với nó.” Ngôn ngữ được sử dụng ở đây thận trọng và ôn hòa, và do đó rất phù hợp với các hoàn cảnh của một sự tuyên xưng trang trọng sẽ được thực hiện bởi một thân thể đông người, là những người có thể không tất cả thấy đường của họ để đồng ý trong cách nói mạnh hơn và cụ thể hơn. Ngoài ra, cần quan sát rằng sự tuyên xưng tôn trọng không chỉ các nền tảng hay thiết yếu của Chế Độ Trưởng Lão trong trừu tượng, mà một mình chúng có thể được duy trì một cách hợp lý là có sự phê chuẩn rõ ràng và tích cực của thực hành của các sứ đồ; mà “quản trị và kỷ luật Trưởng Lão của Hội Thánh này,” bao gồm sự phát triển chi tiết các nguyên tắc thiết yếu của Chế Độ Trưởng Lão như được trưng bày trong hiến pháp và các sự sắp xếp thực tế của Hội Thánh chúng ta, và của tất cả điều này trong cụ thể, hay được lấy chung, không có gì cao hơn hay mạnh hơn có thể được khẳng định một cách đúng đắn, hơn là nó được dựa trên lời Đức Chúa Trời, và phù hợp với nó. Về các nguyên tắc nền tảng và các đặc điểm hàng đầu của hệ thống Trưởng Lão về quản trị Hội Thánh như đã mô tả ở trên, và như phân biệt với Chế Độ Giám Mục và với Thuyết Tự Trị Hội Chúng, tôi sẽ không ngần ngại sử dụng ngôn ngữ mạnh hơn và cụ thể hơn công thức tấn phong của chúng ta áp dụng cho quản trị và kỷ luật Trưởng Lão của Hội Thánh này — tức là điều này, rằng về nội dung nó là hình thức mà liên quan đến nó Đấng Christ đã, với sự rõ ràng đầy đủ, chỉ ra trong lời Ngài, bằng thực hành của các sứ đồ được soi dẫn của Ngài trong việc thiết lập và tổ chức các Hội Thánh, rằng đó là tâm trí và ý muốn của Ngài rằng nó, để loại trừ mọi hình thức khác, trong chừng mực chúng không phù hợp với nó, nên là hình thức quản trị được áp dụng trong Hội Thánh Ngài, và trong mọi nhánh của nó: nói cách khác, rằng Chế Độ Trưởng Lão, về nội dung hay các nguyên tắc nền tảng của nó, ràng buộc theo quyền thiêng liêng như hình thức quản trị mà Hội Thánh của Đấng Christ nên được điều tiết vĩnh viễn và ở khắp mọi nơi. Một số người, trong việc phản đối nguyên tắc về thẩm quyền Kinh Thánh vĩnh viễn hay quyền thiêng liêng của bất kỳ hình thức cụ thể nào về quản trị Hội Thánh, lấy nền tảng rằng chúng ta không có các tài liệu đầy đủ trong Kinh Thánh để xác định thực hành của các sứ đồ trong việc thiết lập và tổ chức các Hội Thánh là gì. Những người khác — và đây là quan điểm được Mosheim lấy — rằng thực hành của các sứ đồ, mặc dù về nội dung được biết và xác định, không cấu thành một quy tắc ràng buộc vĩnh viễn trên Hội Thánh; trong khi những người khác nữa — mặc dù đây thực tế là một sửa đổi của quan điểm đầu tiên — đặt nhiều trên một cáo buộc rằng các sứ đồ đã không thiết lập cùng một hình thức quản trị trong mọi Hội Thánh họ đã trồng. Đối với cáo buộc cuối cùng này không có bằng chứng nào có thể được đưa ra, và trừ khi nó bị giới hạn vào các vấn đề thuộc loại tương đối không đáng kể, và có tính cách địa phương và tạm thời hiển nhiên, như sẽ không ảnh hưởng đến vị trí thực sự đang tranh chấp, có nhiều điều bác bỏ nó một cách thuyết phục. Quan điểm đầu tiên trong các quan điểm này ám chỉ một lượng lớn việc bóp méo và làm hư hoại lời Đức Chúa Trời, — việc thực hiện một lượng lớn sự khéo léo tội lỗi trong việc liên quan đến nó trong sự mơ hồ và hỗn loạn; trong khi quan điểm thứ hai, trừ khi bị giới hạn, như chúng ta đã giải thích, trong các giới hạn hẹp như vậy để làm cho nó không thể ảnh hưởng đến câu hỏi đúng đang tranh chấp, dựa trên, như chúng ta đã cho thấy, một nguyên tắc chung không chỉ không thể giữ được, mà còn nguy hiểm, vì vi phạm sự đầy đủ và hoàn hảo của lời viết. Đây không hơn là các gợi ý đơn thuần về một chủ đề hơi khó và phức tạp; nhưng nếu được suy ngẫm và theo dõi, chúng có thể giúp hình thành một phán xét về một chủ đề có quan tâm và tầm quan trọng thực tiễn đáng kể trong thời nay, và có thể đóng góp để bảo vệ chống lại các quan điểm lỏng lẻo và phóng túng thường thịnh hành liên quan đến nó. Để kết luận, tôi sẽ đơn giản đề cập đến một cái cớ khác đôi khi được sử dụng trong thời chúng ta bởi những người mà quan điểm của họ liên quan đến quản trị của Hội Thánh, và việc điều tiết các công việc thuộc Hội Thánh, không thể chịu một cuộc điều tra Kinh Thánh, và được dùng đến với mục đích lảng tránh thẩm quyền của Kinh Thánh, mà không cần phải đối mặt với câu hỏi Kinh Thánh dạy và áp đặt điều gì về chủ đề. Nó bao gồm trong sự ám chỉ (vì quan niệm quá vô lý để được khẳng định công khai và rõ ràng) về một ý tưởng như sau, rằng bổn phận phải hoàn toàn phục tùng Đấng Christ, và được hướng dẫn độc quyền bởi lời viết của Ngài trong mọi điều, chỉ gắn với Hội Thánh vô hình, hay với các tín hữu cá nhân; và không, hay ít nhất không đầy đủ như vậy, với Hội Thánh hữu hình và các nhánh riêng biệt của nó. Việc nêu quan niệm này một cách rõ ràng và riêng biệt là bác bỏ nó, vì chắc chắn không có gì hiển nhiên hơn rằng bổn phận phải hoàn toàn phục tùng thẩm quyền của Đấng Christ, và được hướng dẫn độc quyền bởi lời Ngài trong mọi vấn đề mà nó cung cấp bất kỳ thông tin nào, gắn như nhau với mọi xã hội như với mọi cá nhân, là những người tuyên xưng tiếp nhận Ngài làm Chủ của họ; rằng các nguyên tắc chung, trong khía cạnh này, áp dụng cho Hội Thánh vô hình phải áp dụng như nhau cho Hội Thánh hữu hình; và rằng các nguyên tắc và quy tắc chung áp dụng cho Hội Thánh hữu hình phổ quát trong toàn bộ của nó, phải áp dụng như nhau cho mọi Hội Thánh cụ thể, tức là, cho mọi bộ phận hay nhánh của Hội Thánh hữu hình phổ quát, cho mọi xã hội có tổ chức riêng biệt, lớn hay nhỏ, Giám Mục, Trưởng Lão, hay Tự Trị Hội Chúng, là những người tự cho mình tính cách và danh xưng của một Hội Thánh của Đấng Christ. Thần Học Lịch Sử III. Tín Điều Các Sứ Đồ Tôi giả định nó như đã giải quyết và chứng minh, rằng các sách cấu thành Tân Ước đều được Đức Chúa Trời soi dẫn; rằng các tác phẩm khác đã được gán cho các sứ đồ, dù đảm nhận hình thức phúc âm, hay thư tín, hay phụng vụ — vì chúng ta có một số dưới mọi đầu này — sẽ được coi không phải là chân thật cũng không phải có thẩm quyền; và rằng các sách của Tân Ước, cùng với các sách của Cựu Ước, như thường được người Tin Lành giữ là chính điển, tạo thành tiêu chuẩn có thẩm quyền duy nhất của đức tin và thực hành. Mọi sản phẩm khác nhau được đề cập ở đây, mặc dù tuyên bố xuất phát từ các sứ đồ của Chúa chúng ta, đều không có bất kỳ bằng chứng lịch sử bên ngoài đầy đủ nào, và tính giả mạo của chúng có thể được thiết lập đầy đủ bởi bằng chứng nội tại thuyết phục rút ra từ nội dung của chúng. Tuy nhiên, có một sản phẩm, mà ủng hộ nó một tuyên bố đã được thiết lập về một nguồn gốc sứ đồ, và về tính chân thật của nó thường được thừa nhận rằng không có bằng chứng nội tại cụ thể. Tôi đề cập đến điều thường được gọi là Tín Điều Các Sứ Đồ, Symbolum Apostolicum. Đó là giáo lý của Giáo Hội Rô-ma, mặc dù một số người Rô-ma thẳng thắn và khôn ngoan nhất đã không thể đồng ý với nó, rằng tín điều này được các sứ đồ soạn dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh; và rằng, đương nhiên, nó sẽ được coi là sở hữu cùng thẩm quyền thiêng liêng trực tiếp như Kinh Thánh chính điển; và người Tin Lành nói chung, mặc dù họ thường phủ nhận rằng nó được các sứ đồ soạn, hay tự nó sở hữu bất kỳ thẩm quyền đúng nào, đã thừa nhận rằng nó chứa giáo lý sứ đồ lành mạnh, phù hợp với, và có thể được thiết lập bởi, lời Đức Chúa Trời. Các Hội Thánh Luther và Anh Quốc đã áp dụng nó cùng với các tín điều Ni-xê và Athanasius, như một phần của sự tuyên xưng đức tin biểu tượng được ủy quyền của họ. Các nhà thần học Westminster đã phụ thêm nó, cùng với mười điều răn và bài cầu nguyện của Chúa, vào các sách giáo lý của họ, đi kèm với lời tuyên bố giải thích này: “Nó được phụ thêm ở đây, không phải như thể nó được các sứ đồ soạn, hay nên được coi là Kinh Thánh chính điển, như mười điều răn và bài cầu nguyện của Chúa, mà vì nó là một bản tóm tắt ngắn gọn về đức tin Cơ Đốc, phù hợp với lời Đức Chúa Trời, và được tiếp nhận từ cổ trong các Hội Thánh của Đấng Christ.” Tuy nhiên, nó không sở hữu bất kỳ sự cổ xưa lớn nào, vì nó không được tiếp nhận chung trong hình thức hiện tại của nó cho đến cuối thế kỷ thứ tư, hay đầu thế kỷ thứ năm, kể từ đó nó đã được áp dụng như tín điều của Giáo Hội Rô-ma hay phương Tây, và thường được các tác giả cũ nói đến dưới tên Symbolum Romanum, mặc dù nó không bao giờ được các Hội Thánh phương Đông hay Hy Lạp tiếp nhận. Trong số các quan niệm khác vay mượn từ Giáo Hội Rô-ma, quan niệm này về nguồn gốc và thẩm quyền sứ đồ của tín điều đã được những người Tractarian ôm lấy và ủng hộ. Tiến sĩ Newman, lâu trước khi ông gia nhập Giáo Hội Rô-ma, đã mô tả nó như “biểu tượng chính thức mà các sứ đồ đã áp dụng, và để lại cho Hội Thánh,” và khẳng định rằng “nó có một bằng chứng về nguồn gốc sứ đồ của nó, cùng loại với bằng chứng cho Kinh Thánh. Mosheim nói rằng “mọi người có chút hiểu biết nhỏ nhất về cổ thời đều coi ý kiến này là hoàn toàn sai, và không có bất kỳ nền tảng nào.” Các lý do dẫn Tiến sĩ Newman và các Tractarian khác, là những người chắc chắn có một số hiểu biết về cổ thời, đến việc khẳng định rằng Tín Điều được các sứ đồ soạn, có lẽ là những điều này. Họ đã rất có thói quen, dưới ảnh hưởng của một khuynh hướng Giáo Hoàng mạnh, sao chép các tuyên bố mà không kiểm tra nhiều, bất chấp mọi tuyên bố học thức của họ, từ các nhà biện giải Giáo Hoàng vô lương tâm. Không thể, tôi nghĩ, bất kỳ người nào nghi ngờ điều này, là người đã đọc tác phẩm rất học thức và có giá trị của Goode, có tựa đề, “Quy Tắc Thiêng Liêng Về Đức Tin Và Thực Hành.” Với các quan điểm những người này giữ, chung với Giáo Hội Rô-ma, về chủ đề truyền thống và quy tắc đức tin, điều quan trọng là phá vỡ, như nó là, sự độc quyền về tính không sai lầm mà người Tin Lành gán cho Kinh Thánh, bằng cách đưa ra một tài liệu khác không chứa trong Kinh Thánh, nhưng được truyền lại bởi truyền thống, nhưng vẫn sở hữu thẩm quyền sứ đồ. Do đó có một nguyên tắc lớn — tức là, về tính trọn vẹn hay hoàn hảo của Kinh Thánh thánh — liên quan đến tuyên bố được đưa ra thay mặt Tín Điều về một nguồn gốc sứ đồ. Và tôi không nghi ngờ rằng một động cơ khác khiến họ ủng hộ quan niệm này là điều này, rằng, là kẻ thù quyết tâm đối với các giáo lý về ân điển — các giáo lý lớn của Cải Chánh — họ vui mừng có một cái cớ để trình bày, như một bản tóm tắt được soi dẫn về các giáo lý nền tảng của Cơ Đốc giáo, một tài liệu mà trong đó các lẽ thật lớn này không được khẳng định một cách rõ ràng. Một số tác giả Tin Lành đầu tiên, như Các Nhà Biên Niên Magdeburg, có khuynh hướng thừa nhận nguồn gốc sứ đồ của Tín Điều, rõ ràng bị ảnh hưởng bởi mong muốn có thể duy trì, đối nghịch với cáo buộc Rô-ma chống lại họ về việc rời khỏi đức tin sứ đồ, rằng họ giữ toàn bộ các giáo lý các sứ đồ đã thể hiện trong bản tóm tắt đức tin của họ. Ngay cả Calvin nói như thể ông không có phản đối lớn nào để thừa nhận cho nó một nguồn gốc sứ đồ, và khá có khuynh hướng ủng hộ quan niệm. Không hơn là việc gán cho Calvin (người có thể được coi một cách công bằng là, mọi điều được xem xét, món quà lớn nhất và hữu ích nhất Đức Chúa Trời đã ban cho Hội Thánh kể từ thời sứ đồ) một sự tham gia vào các yếu đuối chung của nhân loại, nếu chúng ta cho rằng ông có thể đã vô thức có khuynh hướng nghĩ thuận lợi hơn về nguồn gốc sứ đồ của Tín Điều hơn bằng chứng lịch sử bảo đảm, vì nó dường như chứa một khẳng định rõ ràng hơn, hơn lời Đức Chúa Trời, về một giáo lý ông giữ, và mà ông dường như đã gắn một số tầm quan trọng, tức là, rằng Đấng Christ đã xuống âm phủ, — theo nghĩa này, rằng sau khi chết Ngài đã đi đến nơi của những kẻ bị đoán phạt, và chia sẻ phần nào trong các đau khổ của họ. Calvin nói rằng những người xưa, với một sự đồng ý, đã gán nó cho các sứ đồ, và Newman nói rằng bằng chứng về nguồn gốc sứ đồ của nó cùng loại như bằng chứng cho Kinh Thánh. Chúng ta hãy ngắn gọn nêu nó đứng như thế nào như một vấn đề sự kiện. Chúng ta không có thông báo nào về Tín Điều trong hình thức hiện tại của nó cho đến khoảng cuối thế kỷ thứ tư, và chúng ta không có bằng chứng trước thời kỳ đó về việc nó được khẳng định, hay thường được tin, rằng các sứ đồ đã soạn và viết ra bất kỳ tín điều chính thức hay bản tóm tắt đức tin nào. Một quan niệm thuộc loại này, bắt nguồn vào cuối thế kỷ thứ tư, — không tồn tại trước đó, và không dựa trên bất cứ điều gì giống như bằng chứng được công nhận trước đó, — không được quyền có bất kỳ trọng lượng nào trong việc chứng minh một vấn đề sự kiện thuộc loại đang xem xét. Các sự kiện chính xác là như sau. Ambrose, giám mục Milan, trong một bức thư viết khoảng năm 380, nói về Tín Điều Của Các Sứ Đồ, mà Giáo Hội Rô-ma luôn bảo tồn không hư hoại. Nhưng ông không gán cho nó một cách rõ ràng, như một tài liệu, một nguồn gốc sứ đồ, và ông có thể gọi nó là Tín Điều Các Sứ Đồ đơn thuần để chỉ ra rằng nó chứa một bản tóm tắt về giáo lý các sứ đồ đã dạy. Ruffinus, trong Trình Bày của ông về Tín Điều, được xuất bản khoảng mười lăm năm sau, gần cuối thế kỷ, là người đầu tiên gán nó một cách rõ ràng cho các sứ đồ; và tuyên bố của ông thể hiện một số hoàn cảnh làm dấy lên nhiều nghi ngờ về vị trí hàng đầu của ông. Ông mô tả nó như một truyền thống của tổ tiên họ, tradunt majores nostri; điều có lẽ có thể được coi là một sự thừa nhận rằng điều này trước đó đã không được khẳng định bằng văn bản trong bất kỳ tác phẩm cổ nào hiện đã bị mất, cũng như trong những tác phẩm đã được bảo tồn. Ông cho chúng ta biết rằng các sứ đồ, trước khi phân tán để giảng Phúc Âm trên khắp thế giới, đã quyết định chuẩn bị một bản tóm tắt chung về đức tin Cơ Đốc, để bảo vệ chống lại bất kỳ sự đa dạng nào trong việc dạy dỗ tương lai của họ, — “ne forte alii ab aliis abducti diversum aliquid his qui ad fidem Christi invitabantur, exponerent;” — và theo đó họ họp với nhau, và, dưới sự hướng dẫn của Thánh Linh, họ chuẩn bị Tín Điều này theo cách này, bằng mỗi người đóng góp một phần như ông nghĩ tốt nhất, — “conferendo in unum quod sentiebat unusquisque.” Đây chắc chắn là một câu chuyện rất không thể xảy ra, cả về động cơ và quá trình soạn. Tuyên bố của ông về phương thức soạn nó rất sớm được cải thiện và trang trí trong một bài giảng, bị gán sai cho Augustine, và được xuất bản trong thế kỷ thứ năm, thông báo cho chúng ta rằng mỗi người trong mười hai sứ đồ, khi tụ họp để soạn Tín Điều, đã thốt ra lần lượt một trong các điều khoản nó bao gồm: Phi-e-rơ nói, “Tôi tin vào Đức Chúa Trời Cha, Đấng Tạo Hóa Toàn Năng của trời và đất Andrew, “và vào Chúa Giê-xu Christ, Con duy nhất của Ngài là Chúa chúng ta;” Gia-cơ, “Đấng được thai bởi Đức Thánh Linh, sanh bởi Nữ Đồng Trinh Mary,” v.v. Giáo Hoàng Leo Vĩ Đại, người thịnh vượng vào giữa thế kỷ thứ năm, lặp lại nội dung của câu chuyện này, gán một điều khoản cho mỗi người trong mười hai sứ đồ, nhưng không chỉ định các tác giả cá nhân của mỗi điều. Từ thời này, nguồn gốc sứ đồ của Tín Điều, theo nghĩa tài liệu đã được các sứ đồ chuẩn bị trong hình thức hiện tại của nó, thường được giữ như một điều khoản đức tin trong các Hội Thánh phương Tây, mặc dù muộn như Công Đồng Florence, khoảng giữa thế kỷ thứ mười lăm, người Hy Lạp duy trì rằng Tín Điều này, và đã luôn luôn, không được biết trong các Hội Thánh phương Đông. Đây thực sự là toàn bộ bằng chứng từ cổ thời ủng hộ nguồn gốc sứ đồ của Tín Điều, trong hình thức hiện tại của nó, như một tài liệu; và, ngay cả nếu chúng ta thừa nhận cho Tiến sĩ Newman rằng bằng chứng cùng loại như cho Kinh Thánh, vẫn hiển nhiên rằng sự khác biệt về mức độ lớn đến nỗi, chúng ta có thể tự tin duy trì, rằng trong một trường hợp nó tương đương với một bằng chứng thuyết phục, và trong trường hợp kia nó không đạt ngay cả đến một suy đoán. Một số giáo phụ, mặc dù không ai cổ hơn thời Ambrose và Ruffinus, đã cho chúng ta biết rằng các sứ đồ đã sử dụng một tín điều không được viết ra, mà được truyền lại bằng trí nhớ và truyền thống. Nhưng điều này, ngay cả nếu đúng, không liên quan đến điểm đang xem xét; trừ khi, thực sự, nó có thể được chứng minh rằng tín điều họ đã sử dụng và truyền lại chính xác đồng nhất, không chỉ về nội dung, mà về từ ngữ, với tín điều chúng ta hiện có. Một số giáo phụ đầu tiên thường nói về một canon hay quy tắc đức tin, hiển nhiên có ý bằng điều này, một bản tóm tắt ngắn gọn, toàn diện về các giáo lý hàng đầu của Cơ Đốc giáo. Nhưng họ đã không, trong việc sử dụng ngôn ngữ này, đề cập đến Tín Điều hiện tại, — vì một số trong họ, trong việc sử dụng nó, và ngay cả trong việc áp dụng cho bản tóm tắt từ symbolum, đề cập một cách rõ ràng đến sự tuyên xưng chung về Cha, Con, và Đức Thánh Linh trong việc quản trị báp-têm, như được Đấng Cứu Thế của chúng ta quy định, và được ghi lại trong Kinh Thánh; và phần còn lại, khi họ nói về tín điều, canon, quy tắc đức tin, ban cho chúng ta một tín điều của riêng họ, đồng ý, thực sự, về nội dung với Tín Điều hiện tại, nhưng không có nghĩa đồng nhất với nó. Tuyên bố sau này áp dụng đặc biệt hơn cho Irenaeus và Tertullian trong thế kỷ thứ hai, là những người đã ban cho chúng ta mỗi người hai bản tóm tắt khác nhau về đức tin thường được tiếp nhận trong Hội Thánh Cơ Đốc; và cho Origen và Gregory Thaumaturgus, trong thế kỷ thứ ba, là những người đã ban cho chúng ta mỗi người một tín điều hay bản tóm tắt như vậy; — tất cả những điều này đồng ý về nội dung với nhau, và với Tín Điều hiện tại, nhưng tất cả khác biệt với nó đến mức, chứng minh rằng nó không được biết trong Hội Thánh trong ba thế kỷ đầu tiên như một tài liệu sứ đồ, và rằng không có bản tóm tắt ngắn gọn duy nhất nào về đức tin Cơ Đốc, được cho là sở hữu thẩm quyền sứ đồ, lúc đó thường được biết và áp dụng. Sự vắng mặt hoàn toàn của mọi tham chiếu đến Tín Điều Các Sứ Đồ trong các thủ tục và thảo luận liên quan đến Công Đồng Ni-xê, và việc hình thành Tín Điều Ni-xê, cung cấp bằng chứng thuyết phục rằng Hội Thánh nói chung, ngay cả vào đầu thế kỷ thứ tư, không biết gì về bất kỳ tín điều nào thường được coi là có nguồn gốc và thẩm quyền sứ đồ. Và điều này được xác nhận bởi sự kiện rằng, trong khi Tín Điều Ni-xê, như các tín điều hay bản tóm tắt đức tin chúng ta tìm thấy trong Irenaeus, Tertullian, và Origen, chỉ là một sự khuếch đại về sự tuyên xưng Cha, Con, và Đức Thánh Linh, với một sự lên án chính xác và cụ thể hơn nhiều về thuyết A-ri-út hơn chúng ta tìm thấy trong bất kỳ tín điều hay bản tóm tắt trước đó nào; mãi đến Công Đồng Constantinople năm 381, khi Tín Điều hiện tại của chúng ta đang trở nên được biết đến tốt hơn qua sự thống trị ngày càng tăng của Giáo Hội Rô-ma, mới có các điều khoản khác không liên quan trực tiếp như vậy đến sự tuyên xưng về Ba Ngôi, vẫn tạo thành kết luận của Tín Điều, được thêm vào Tín Điều Ni-xê, cùng với một sự tuyên xưng đầy đủ hơn nhiều liên quan đến thần tính của Đức Thánh Linh, đối nghịch với dị giáo của Macedonius. Các sự đa dạng chúng ta tìm thấy tồn tại giữa các tín điều hay bản tóm tắt cổ, — và chúng rất đáng kể về sự đầy đủ của chúng, hay số lượng các điều khoản khác nhau chúng chứa, và về từ ngữ chúng được diễn đạt, mặc dù chúng tất cả đồng ý về nội dung trong chừng mực chúng đi, — cung cấp bằng chứng thỏa đáng rằng không có trong bốn thế kỷ đầu tiên bất kỳ tín điều nào, viết hay nói, thường được coi là sản phẩm của các sứ đồ. Và điều đặc biệt quan trọng và hoàn toàn thuyết phục, trong việc cho thấy rằng Tín Điều hiện tại không có tuyên bố nào về một nguồn gốc sứ đồ theo bất kỳ nghĩa nào khác hơn điều này, rằng nó chứa, như mọi người thừa nhận, một bản tóm tắt về giáo lý các sứ đồ đã dạy, là chứng cớ rõ ràng của Ruffinus, rằng hai điều khoản, về việc Đấng Christ xuống âm phủ, và sự hiệp thông của các thánh đồ, không được tìm thấy trong tín điều của Giáo Hội Rô-ma, hay của bất kỳ Hội Thánh phương Đông nào ngay cả vào cuối thế kỷ thứ tư; trong khi tín điều của một số Hội Thánh khác chứa các điều khoản này, lại thiếu các điều khoản khác được tìm thấy trong các tín điều của các Hội Thánh Rô-ma và phương Đông. Đối nghịch với toàn bộ thân thể bằng chứng này, người Rô-ma thực sự không có gì để nói sở hữu ngay cả tính hợp lý. Họ không thể nói gì ngoài điều này, — rằng không có sự thay đổi thực chất nào giữa các tín điều đầu tiên về điểm nội dung. Nhưng điều này không liên quan đến điểm. Không ai nghi ngờ rằng mọi tín điều đó đã được đề cập, bao gồm các phiên bản khác nhau của Tín Điều hiện tại, trưng bày một cách đúng đắn, trong chừng mực chúng đi, nội dung của giáo lý các sứ đồ đã dạy, và phù hợp với Kinh Thánh. Câu hỏi duy nhất là, — Tín Điều hiện tại, — như một tài liệu đương nhiên, về từ ngữ nó bao gồm, — hay bất kỳ tín điều hay bản tóm tắt nào khác về giáo lý Cơ Đốc, có phải là sản phẩm của các sứ đồ được soi dẫn không? và bằng chứng đã được đề cập, đòi hỏi chúng ta trả lời câu hỏi này bằng phủ định. Tuy nhiên Giáo Hội Rô-ma đã định nghĩa trong Sách Giáo Lý Trent, rằng các sứ đồ không chỉ soạn Tín Điều, mà còn ban cho nó tên symbolum; và nó đòi hỏi niềm tin về điều này của các thần dân của nó. Laurentius Valla, một tác giả học thức và thẳng thắn thịnh vượng trước Cải Chánh vào cuối thế kỷ thứ mười lăm, duy trì rằng Tín Điều không phải là sản phẩm của các sứ đồ, và không được soạn cho đến thời Công Đồng Ni-xê; nhưng Tòa Án Dị Giáo ép buộc ông rút lại dị giáo này, và tuyên xưng rằng ông tin điều mẹ thánh Hội Thánh tin về điểm này.

Erasmus, trong lời tựa cho Chú Thích của ông về Phúc Âm Ma-thi-ơ, đã đưa ra lời tuyên bố rất thận trọng sau: “Symbolum an ab Apostolis proditum sit, nescio.” Khoa Thần Học ở Paris đã kiểm duyệt sự không biết này, như họ gọi nó, như phù hợp để thúc đẩy sự vô đạo; và Erasmus, trong một lời tuyên bố ông đã xuất bản do sự kiểm duyệt, đã giải thích đầy đủ các cơ sở của sự do dự của ông, mặc dù tuyên xưng sự sẵn lòng của ông để tin vào nguồn gốc sứ đồ của nó, nếu Hội Thánh đòi hỏi nó. Dupin, một trong những tác giả Rô-ma công bằng và thẳng thắn nhất, giữ rằng không có bằng chứng nào về nguồn gốc sứ đồ của Tín Điều, và rằng, ngược lại, bằng chứng lịch sử chống lại nó. Nhưng ông bị Tổng Giám Mục Paris bắt buộc thực hiện một sự rút lại phần nào ý kiến này; mặc dù, sau tất cả, nó chỉ ở hình thức sau: “Tôi thừa nhận rằng chúng ta nên coi Tín Điều của các sứ đồ như một công thức đức tin được họ chuẩn bị về nội dung, mặc dù một số thuật ngữ trong nó không giống nhau trong mọi Hội Thánh.” Các cố gắng đã được thực hiện để cho thấy rằng Kinh Thánh chính điển ủng hộ ý tưởng rằng các sứ đồ đã chuẩn bị và truyền thông cho các Hội Thánh một bản tóm tắt ngắn gọn về giáo lý Cơ Đốc; không, ngay cả đã được khẳng định rằng có các tham chiếu trong Kinh Thánh đến chính tài liệu đó chúng ta bây giờ gọi là Tín Điều Các Sứ Đồ. Quan niệm này thực sự bị các tác giả Công Giáo Rô-ma khôn ngoan và thẳng thắn hơn bác bỏ, nhưng nó đã tìm thấy sự ủng hộ trong số các Tractarian Anh Quốc, và Tiến sĩ Newman đã đi xa đến mức nói rằng sứ đồ Phao-lô trích dẫn từ Tín Điều, và tham chiếu để chứng minh điều này đến 1 Cô-rinh-tô 15:3: “Tôi đã truyền lại cho anh em trước hết điều tôi cũng đã nhận, rằng Đấng Christ đã chết vì tội lỗi chúng ta theo Kinh Thánh.” Trích dẫn đương nhiên là, “Đấng Christ đã chết vì tội lỗi chúng ta.” Tiến sĩ Newman có ý kiến rằng nguồn mà từ đó Phao-lô rút ra giáo lý này là Tín Điều. Hầu như không cần nhận xét, rằng Phao-lô đã nhiều lần, và một cách rõ ràng tuyên bố rằng ông nhận giáo lý của mình từ một nguồn khác và cao hơn, ngay cả từ Chúa, và bởi sự mặc khải của Chúa Giê-xu Christ. Chúng ta có các ám chỉ đủ rõ ràng trong Kinh Thánh, rằng, trước khi loài người được nhận bởi báp-têm vào sự hiệp thông của Hội Thánh hữu hình, họ không chỉ được dạy trong các nguyên tắc hàng đầu của Cơ Đốc giáo, mà còn được kêu gọi tuyên xưng đức tin của họ nơi Đấng Christ, và trả lời một số câu hỏi được đề xuất cho họ. Thật hoàn toàn tự nhiên rằng sự tuyên xưng đức tin mà những người cải đạo được kỳ vọng và đòi hỏi thực hiện trước và tại báp-têm, nên được liên kết với, và dựa trên, một sự tuyên xưng về Cha, Con, và Đức Thánh Linh, nhân danh các Ngài báp-têm được quản trị; và theo đó, như chúng ta đã nhận xét trước đó, nhiều giáo phụ nói về tín điều hay quy tắc đức tin như bao gồm trong ủy quyền sứ đồ để làm báp-têm nhân danh ba thân vị của Thần Tính; và, hơn nữa, chúng ta thấy rằng mọi tín điều đầu tiên chỉ là các sự khuếch đại hay giải thích về các đầu này, — các tuyên bố đầy đủ hơn về điều Kinh Thánh dạy liên quan đến ba thân vị này. Sự tuyên xưng này, mặc dù ở khắp mọi nơi giống nhau về nội dung, thay đổi đáng kể vào các thời kỳ khác nhau và trong các Hội Thánh khác nhau, chính vì không có một hình thức nào được công nhận là sở hữu thẩm quyền sứ đồ; và không có Hội Thánh nào, trong ba thế kỷ đầu tiên, cố gắng thực hiện, hay được công nhận là có quyền thực hiện, thẩm quyền để áp đặt một hình thức lên các Hội Thánh khác của Đấng Christ. Chúng ta không có các tài liệu đầy đủ để truy vết sự tăng trưởng hay mở rộng của bất kỳ tín điều đầu tiên nào trong các tín điều này, và các thay đổi khác nhau chúng đã trải qua; nhưng chúng ta có cơ sở tốt để tin nói chung, rằng các giải thích và tuyên bố bổ sung theo thời gian được đưa vào chúng, bảo vệ chống lại các lỗi lầm và dị giáo khác nhau có thể đã được đưa ra, và nhập vào trên phía những người tiếp nhận chúng một sự từ bỏ các lỗi lầm và dị giáo này; và đây chính là nguyên tắc sẽ được áp dụng trong việc mở ra và giải thích lịch sử của mọi tín điều và bản tuyên xưng cho đến ngày nay. Tuyên bố chung này áp dụng không nghi ngờ cho Tín Điều Các Sứ Đồ, chính là tín điều thường được sử dụng trong Giáo Hội Rô-ma. Chúng ta không biết chính xác lịch sử của mọi thay đổi đã được thực hiện trên nó; nhưng chúng ta biết sự kiện quan trọng, rằng các điều khoản về việc Đấng Christ xuống âm phủ và sự hiệp thông của các thánh đồ, không tạo thành một phần của nó cho đến cuối thế kỷ thứ tư, hay đầu thế kỷ thứ năm; và chúng ta không có bằng chứng tích cực nào rằng điều khoản về việc Đấng Christ xuống âm phủ trước đó đã tồn tại trong tín điều của bất kỳ Hội Thánh nào ngoại trừ Hội Thánh Aquileia. Các cố gắng đã được thực hiện để truy vết các sự thêm vào mà, kể từ thời các sứ đồ, đã được thực hiện cho Tín Điều, bằng tham chiếu đến các lỗi lầm mà chúng được định bảo vệ chống lại. Nhưng đây không phải là một chủ đề có tầm quan trọng thực tiễn lớn, vì các lỗi lầm và dị giáo được đề cập đã lâu ngừng nhận bất kỳ sự ủng hộ nào; và vì hầu như không thể nói rằng Tín Điều, ngay cả giả định nó sở hữu thẩm quyền, thực sự đưa ra bất cứ điều gì giống như một quyết định rõ ràng về bất kỳ chủ đề quan trọng nào hiện chia rẽ các Hội Thánh tuyên xưng của Đấng Christ. Người Tin Lành thường tuyên xưng sự tuân thủ của họ đối với mọi điều khoản của Tín Điều Các Sứ Đồ, cũng như người theo Giáo Hoàng; và hoặc bên nào không thể suy ra bất kỳ lập luận nào chống lại bên kia từ bất cứ điều gì thực sự chứa trong nó. Thực sự đúng, rằng khi người Tin Lành thường bảo vệ mình chống lại cáo buộc được người Rô-ma đưa ra, rằng họ đã rời khỏi đức tin sứ đồ, bằng cách cáo buộc rằng họ giữ mọi giáo lý của Tín Điều sứ đồ, một số người theo Giáo Hoàng đã đáp ứng cáo buộc này bằng một sự phủ nhận, và khẳng định rằng người Tin Lành không tin vào Hội Thánh thánh phổ quát. Nhưng điều này, đương nhiên, họ chỉ có thể đưa ra bằng cách gắn nghĩa tùy tiện và không có bảo đảm của chính họ, — thứ nhất, cho Hội Thánh thánh phổ quát như một điều tồn tại; và thứ hai, cho điều được ám chỉ trong một sự tuyên xưng đức tin vào nó. Người theo Giáo Hoàng muốn nó được giả định rằng Hội Thánh thánh phổ quát trong Tín Điều, có nghĩa là một xã hội hữu hình mở rộng rộng rãi, hợp nhất trong sự hiệp thông bên ngoài dưới cùng một quản trị, và với một đầu hữu hình. Người Tin Lành duy trì rằng đây không phải là ý tưởng đúng về Hội Thánh phổ quát, như được trình bày cho chúng ta hoặc trong Kinh Thánh hoặc trong cổ thời nguyên thủy; và đương nhiên phản đối tính có bảo đảm của việc đặt một cách giải thích như vậy lên nó trong Tín Điều. Người theo Giáo Hoàng còn tranh luận rằng một sự tuyên xưng tin vào Hội Thánh thánh phổ quát ám chỉ một niềm tin, không chỉ rằng Đấng Christ có một Hội Thánh trên đất, mà còn rằng mọi người bị ràng buộc phải tin Hội Thánh trong mọi điều liên quan đến đức tin. Điều này được đặt ra một cách rõ ràng trong các sách giáo lý Giáo Hoàng thông thường sử dụng chung ở đất nước này; và nó cũng được Tiến sĩ Newman dạy ngay cả trước khi ông công khai tuyên bố Giáo Hoàng. Tuy nhiên, người Tin Lành bác bỏ cách giải thích này, và có thể dễ dàng chứng minh rằng các từ không đúng có nghĩa; và không được Hội Thánh đầu tiên hiểu có nghĩa, bất cứ điều gì hơn một niềm tin vào sự tồn tại của Hội Thánh phổ quát như một xã hội theo một số khía cạnh là một. Nếu loài người appeal đến Tín Điều như một bằng chứng về tính chính thống của họ, họ đương nhiên bị ràng buộc phải giải thích ý nghĩa của nó, và cho thấy rằng họ giữ các tuyên bố của nó theo một nghĩa hợp lý và trung thực. Nhưng ngoại trừ trên nền tảng của một appeal như vậy được chính chúng ta thực hiện, và qua đó cam kết chúng ta, chúng ta không có bổn phận đưa ra bất kỳ cách giải thích nào cho các tuyên bố của Tín Điều, — để chứng minh rằng chúng có bất kỳ ý nghĩa nào, hay để thiết lập ý nghĩa đó là gì, — chính vì Tín Điều, không sở hữu bất kỳ thẩm quyền nội tại đúng nào, sự thật và tính chính xác của mọi tuyên bố của nó phải, như các tuyên bố của mọi tài liệu không được soi dẫn khác, và do đó không có thẩm quyền, được phán xét bởi một tiêu chuẩn khác. Nó có thể là một cuộc điều tra thú vị để xác định các điều khoản của Tín Điều thường được hiểu theo nghĩa nào vào thời điểm, trong chừng mực chúng ta có thể học, chúng được đưa vào lần đầu tiên, và vào các thời kỳ sau. Nhưng cuộc điều tra là một cuộc điều tra thuần túy lịch sử, và kết quả, bất cứ nó là gì, không thể đặt chúng ta dưới bất kỳ bổn phận nào về đức tin của chính mình. Một tiểu luận đã từng được một nhà thần học Luther viết, trong đó ông trưng bày trong các cột song song các cách giải thích Luther, Calvin, và Giáo Hoàng về mọi điều khoản khác nhau trong Tín Điều. Và chắc chắn không thể chứng minh rằng bất kỳ cách nào trong chúng không phù hợp với nghĩa các từ mang, hay theo nghĩa chúng có thể được hiểu một cách hợp lý. Một tác giả khác sau đó thêm một cột thứ tư, chứa cách giải thích Ác-minh hay Pê-la-gi-ô về mọi điều khoản, và cách này cũng không thể bị bác bỏ thành công, mà không dùng đến một tiêu chuẩn cùng lúc có thẩm quyền hơn và rõ ràng hơn. Không, ai cũng biết rằng người A-ri-út, là những người phủ nhận thần tính của Con và Đức Thánh Linh, không ngần ngại bày tỏ sự đồng thuận của họ trong Tín Điều, và ngay cả appeal đến việc sử dụng chung nó trong thời đầu, như cho thấy rằng một sự tuyên xưng đức tin vào thần tính của Con và Đức Thánh Linh, không được đòi hỏi trong Hội Thánh nguyên thủy. Kết luận họ rút ra không có cơ sở. Có thể được chứng minh một cách thỏa đáng rằng giáo lý về Ba Ngôi thường được giữ trong Hội Thánh nguyên thủy từ thời các sứ đồ, mặc dù cũng chắc chắn rằng, trước khi người A-ri-út và các kẻ dị giáo khác công khai phản đối nó, một số tác giả Cơ Đốc đã không nói với nhiều sự chính xác và chính xác về các điểm này như được các tác giả sau sử dụng; và rằng trên cùng nền tảng nó không được trình bày một cách nổi bật và rõ ràng như vậy trong sự tuyên xưng công cộng của Hội Thánh. Cũng đúng rằng Tín Điều Các Sứ Đồ, và thực sự mọi tín điều cổ, rõ ràng được xây dựng trên một kế hoạch ám chỉ, hay đúng hơn ủng hộ, giáo lý về Ba Ngôi, vì chúng tất cả dựa trên ủy quyền sứ đồ thể hiện một yêu cầu làm báp-têm nhân danh Cha, Con, và Đức Thánh Linh. Tuy nhiên không thể nói rằng Tín Điều Các Sứ Đồ loại trừ quan điểm A-ri-út với bất cứ điều gì giống như sự rõ ràng; và chắc chắn rằng chúng ta có các tín điều được người A-ri-út soạn trong thế kỷ thứ tư, nói về phẩm giá của Chúa và Đấng Cứu Thế của chúng ta, trong chừng mực các từ đơn thuần được sử dụng liên quan, theo một dòng cao hơn nhiều so với Tín Điều Các Sứ Đồ. Các xem xét này hoàn toàn đủ tự chúng để chứng minh rằng Tín Điều Các Sứ Đồ, như nó được gọi, không được quyền có nhiều sự tôn trọng, và không phù hợp để có nhiều ích lợi, như một bản tóm tắt về các giáo lý hàng đầu của Cơ Đốc giáo. Một tài liệu có thể được người theo Giáo Hoàng và người A-ri-út đồng ý một cách trung thực, bởi các tín đồ của sự bội giáo lớn và bởi những người phản đối thần tính của Đấng Cứu Thế của chúng ta, không thể có ích lợi thực sự như một chỉ dẫn, hay như một yếu tố hay mối liên kết hiệp một giữa các Hội Thánh của Đấng Christ. Và trong khi nó quá ngắn gọn và chung chung đến mức không phải là một sự phản đối hay bảo vệ đầy đủ chống lại lỗi lầm, nó không chứa bất kỳ tuyên bố nào về một số lẽ thật quan trọng thiết yếu cho một sự hiểu đúng về kế hoạch giáo lý Cơ Đốc và con đường cứu rỗi. Hoàn toàn đúng rằng, dưới các điều khoản khác nhau của Tín Điều, hay ngay cả dưới bất kỳ tín điều đầu tiên nào chỉ chứa một sự tuyên xưng đức tin ngắn gọn vào Cha, Con, và Đức Thánh Linh, chúng ta có thể đưa vào, như nhiều tác giả đã làm, một sự giải thích về mọi giáo lý hàng đầu được dạy cho chúng ta trong Kinh Thánh; nhưng cũng không kém đúng rằng chúng không được nêu trong chính tài liệu, và rằng không có gì trong các từ của nó phù hợp để đưa chúng đến sự chú ý của chúng ta. Cũng không thể nói rằng mọi điều chứa trong Tín Điều có tầm quan trọng hàng đầu; và khá hài lòng khi biết rằng các điều khoản về việc Đấng Christ xuống âm phủ, và về sự hiệp thông của các thánh đồ — chắc chắn là ít quan trọng nhất nó chứa — không được chèn vào ít nhất cho đến cuối thế kỷ thứ tư. Điều khoản đầu tiên trong các điều khoản này — tức là, tuyên bố rằng Đấng Christ đã xuống âm phủ — đã làm nảy sinh khá nhiều thảo luận. Trong việc đề cập đến nó, phải nhớ rằng, trong chừng mực tuyên bố rằng Đấng Christ đã xuống âm phủ chỉ được tìm thấy trong Tín Điều, chúng ta không có bổn phận giải thích hay tin nó. Nhưng câu hỏi quan trọng là, Kinh Thánh có phê chuẩn tuyên bố không; và nếu vậy, theo nghĩa nào? Bây giờ không có nghi ngờ hợp lý nào rằng tuyên bố theo nguyên văn được Kinh Thánh phê chuẩn. Tuyên bố của Phi-e-rơ dường như ám chỉ, rằng ngay trước sự phục sinh của Ngài, ψυχή của Đấng Christ ở trong Âm Phủ, từ thường được dịch bằng âm phủ trong phiên bản của chúng ta; và tuyên bố của Phao-lô, rõ ràng đề cập đến cùng thời kỳ lịch sử của Đấng Christ, dường như bảo đảm chúng ta áp dụng cho tình trạng của Ngài vào lúc đó ý tưởng về một sự xuống, đến nỗi tuyên bố được áp dụng cho Đấng Christ trong Tín Điều — κατελθόντα εἰς ᾅδην — “descendit ad inferos” — theo nguyên văn được Kinh Thánh hỗ trợ, và do đó có thể được áp dụng một cách có bảo đảm. Tuy nhiên, hoàn toàn không theo sau, rằng nó hoặc rõ ràng trong nghĩa của nó như được đặt như vậy, hay quan trọng trong việc áp dụng của nó, đến mức được quyền chiếm một vị trí trong một sự tuyên xưng đức tin công cộng, dù ngắn gọn hơn hay mở rộng hơn; và nhưng Giáo Hội Anh Quốc đã một cách không khôn ngoan biến nó thành chủ đề duy nhất của một trong ba mươi chín điều khoản của nó. Nhưng câu hỏi quan trọng duy nhất là, — Ý nghĩa thật của các phần Kinh Thánh dường như bảo đảm tuyên bố rằng Đấng Christ đã xuống Âm Phủ là gì? Quan điểm của Calvin đã được nêu, nhưng nó hoàn toàn không được bất kỳ bằng chứng Kinh Thánh nào hỗ trợ, và nó dường như bị mâu thuẫn một cách đủ rõ ràng bởi tuyên bố của Đấng Cứu Thế của chúng ta cho tên trộm ăn năn trên thập tự giá, “Hôm nay ngươi sẽ ở với Ta trong Ba-ra-đi.” Nhiều người có ý kiến rằng các tuyên bố Kinh Thánh đơn thuần có nghĩa rằng Ngài thực sự và thật đã chết theo cùng nghĩa mà những người khác chết, bởi sự tách rời thực tế của linh hồn khỏi thân thể, và rằng Ngài thực sự tiếp tục dưới quyền lực của sự chết trong một thời gian. Và các nhà thần học Westminster đưa ra giải thích này về điều khoản trong Tín Điều về việc Ngài xuống Âm Phủ, rằng “Ngài tiếp tục trong tình trạng của người chết, và dưới quyền lực của sự chết, cho đến ngày thứ ba.” Có cơ sở Kinh Thánh tốt để duy trì rằng Âm Phủ đôi khi đơn thuần có nghĩa là mồ mả hay tình trạng của sự chết, mà không bao gồm bất kỳ ý tưởng chính xác hay cụ thể nào hơn: hiển nhiên rằng phạm vi của đoạn trong chương hai của Công Vụ — và điều tương tự có thể được nói về đoạn trong Ê-phê-sô — không đòi hỏi chúng ta gắn bất kỳ ý nghĩa nào khác cho nó; và, do đó, trong chừng mực hai đoạn này liên quan — và chúng cấu thành, như chúng ta đã thấy, nền tảng Kinh Thánh của vị trí — không có gì hơn điều này có thể được chứng minh. Nhưng câu hỏi vẫn còn, — được gợi ý một cách tự nhiên bởi chủ đề này, mặc dù không cần thiết cho việc trình bày nó, — Chúng ta không biết gì hơn về tình trạng của linh hồn Đấng Christ trong thời kỳ nó tách rời khỏi thân thể Ngài sao? Điều duy nhất trong Kinh Thánh có thể được coi một cách công bằng là truyền đạt cho chúng ta bất kỳ thông tin chắc chắn nào về điểm này, là tuyên bố của chính Ngài cho tên trộm trên thập tự giá, rằng ông sẽ ngày hôm đó ở với Ngài trong Ba-ra-đi, điều có thể được coi là ám chỉ rằng linh hồn Ngài đã đi đến Âm Phủ, hay tình trạng của những người đã qua đời, được lấy như mô tả, hay bao gồm nơi và tình trạng của linh hồn của những người công chính trong hạnh phúc, chờ đợi sự cứu chuộc thân thể của họ. Giáo Hội Rô-ma dạy — và trong điều này nó có sự phê chuẩn của một số giáo phụ của thế kỷ thứ tư và thứ năm, và ngay cả của Augustine, người vĩ đại nhất trong tất cả họ — rằng việc Đấng Christ xuống âm phủ có nghĩa là Ngài đã đi đến limbus patrum, một nơi ở đâu đó gần âm phủ, theo nghĩa thông thường hơn của từ đó, nơi mọi người công chính đã chết trước sự nhập thể của Ngài, từ A-đam trở xuống, cho đến nay đã bị giữ, — đã đưa họ từ đó với Ngài, và mang họ lên thiên đàng. Nhưng tất cả điều này là một truyện ngụ ngôn tự phụ, không có bảo đảm nào trong lời Đức Chúa Trời. Thực sự, chúng ta không có thông tin xác định nào về bất cứ điều gì Đấng Christ đã làm, hay về cách Ngài đã bận rộn giữa sự chết và sự phục sinh của Ngài, ngoại trừ tuyên bố của chính Ngài trên thập tự giá, rằng Ngài sẽ ngày hôm đó ở trong Ba-ra-đi; vì, liên quan đến đoạn rất mơ hồ và khó trong 1 Phi-e-rơ 3:19, về việc Ngài đi và giảng cho các linh hồn trong tù, tôi phải nói rằng tôi chưa bao giờ gặp một cách giải thích về nó dường như hoàn toàn thỏa đáng đối với tôi. Trong số nhiều cách giải thích đã được đưa ra về nó, chỉ có hai cách mà ủng hộ chúng bất cứ điều gì thực sự hợp lý, như nó xuất hiện đối với tôi, có thể được đưa ra — tức là, thứ nhất, cách coi việc giảng được nói đến ở đó như đã diễn ra vào thời Nô-ê, và qua trung gian của Nô-ê; và thứ hai, cách coi nó như đã diễn ra sau sự phục sinh của Ngài, và qua trung gian của các sứ đồ. Quan điểm sau được Tiến sĩ John Brown ủng hộ một cách tài giỏi trong Diễn Văn Trình Bày của ông về Phi-e-rơ Thứ Nhất. Nếu hoặc cách giải thích nào trong hai cách này là cách đúng, đoạn không có tham chiếu nào đến thời kỳ lịch sử của Ngài giữa sự chết và sự phục sinh của Ngài. Tôi nghĩ rất đáng tiếc rằng một bản tóm tắt quá không đầy đủ và khiếm khuyết về các nguyên tắc hàng đầu của Cơ Đốc giáo như Tín Điều Các Sứ Đồ, — không sở hữu thẩm quyền, và không có tuyên bố bên ngoài nào để được tôn trọng, — nên đã được nâng lên một vị trí nổi bật và ảnh hưởng như vậy trong sự thờ phượng và các buổi lễ của Hội Thánh của Đấng Christ; và tôi không nghi ngờ rằng điều này đã hoạt động một cách gây hại trong việc dẫn đến sự bỏ qua một số điều khoản quan trọng về giáo lý Cơ Đốc, không được thể hiện trong nó, nhưng có tầm quan trọng nền tảng. Ngay cả trong thế kỷ thứ ba, chúng ta thấy các giáo lý về ân điển, — các nguyên tắc thật của Phúc Âm mở ra phương pháp cứu rỗi theo Kinh Thánh, — đã bị ném ra phía sau, ít được chú ý, và không được hiểu một cách rất riêng biệt; trong khi sự chú ý của Hội Thánh trong thế kỷ thứ tư gần như hoàn toàn bị cuốn hút bởi các suy đoán gây tranh cãi, về Ba Ngôi và thân vị của Đấng Christ; và tôi tin, ở một mức độ nào đó từ cùng một nguyên nhân — tức là, việc Tín Điều Các Sứ Đồ được ép lên sự chú ý của loài người trong các buổi lễ công cộng thông thường của Hội Thánh, như một bản tóm tắt về giáo lý Cơ Đốc, được quyền có sự tôn kính và tôn trọng lớn — mà chúng ta phải giải thích cho sự ngu dốt và thờ ơ liên quan đến các nguyên tắc lớn của lẽ thật Phúc Âm mà một tỷ lệ lớn những người tham dự thông thường các buổi lễ của Giáo Hội Anh Quốc thường được đặc trưng, — một kết quả được trợ giúp, không nghi ngờ, bởi tính cách và màu sắc đặc biệt của hai tín điều khác cũng được các điều khoản của nó phê chuẩn, và đôi khi, mặc dù không thường xuyên như vậy, được sử dụng trong buổi lễ công cộng của nó — Ni-xê và Athanasius. Thần Học Lịch Sử IV. Các Giáo Phụ Thời Sứ Đồ Mặc dù tôi không định ở lại lâu về các cá nhân, dù nổi bật đến đâu, hay về lịch sử văn chương đơn thuần, tôi nghĩ đúng để đề cập đến các giáo phụ thời sứ đồ, như họ được gọi, và các tác phẩm của họ, chân thật hay giả mạo. Dưới danh xưng này bao gồm những người mà bất kỳ tác phẩm nào hiện tồn tại được gán cho, là những người sống trước khi các sứ đồ qua đời khỏi thế giới, tức là, trước cuối thế kỷ thứ nhất, — ngày mà có lý do tốt để tin rằng Giăng, người cuối cùng trong các sứ đồ, đã chết. Thời kỳ chúng ta có một lịch sử được soi dẫn trong sách Công Vụ, kéo dài đến khoảng ba mươi năm, từ sự chết của Đấng Cứu Thế của chúng ta cho đến khoảng năm 64 sau Chúa. Không có lý do để nghi ngờ, mặc dù Mosheim nói một cách nghi ngờ về nó, rằng Phao-lô chịu tử đạo trong cuộc bách hại của Nero, vào năm 67 hay 68 sau Chúa; và có một số cơ sở để tin, mặc dù bằng chứng lịch sử về điều này không đầy đủ và mạnh như vậy, rằng Phi-e-rơ cũng lúc đó bước vào sự an nghỉ của mình. Không có sách chính điển nào của Tân Ước được viết sau thời kỳ này, ngoại trừ Các Thư Tín và Khải Huyền của Giăng, được soạn khoảng cuối thế kỷ. Và các tác phẩm này của Giăng truyền đạt cho chúng ta ít thông tin thuộc loại lịch sử, liên quan đến tình trạng của Hội Thánh, ngoài điều này, rằng các lỗi lầm trong giáo lý và hư hoại trong thực hành đã len vào, và lây nhiễm các Hội Thánh ở một mức độ đáng kể. Thường được nhận xét, rằng không có thời kỳ nào trong lịch sử của Hội Thánh Cơ Đốc, mà liên quan đến nó chúng ta có quá ít thông tin, như thời kỳ trên ba mươi năm, kéo dài từ sự chết của Phi-e-rơ và Phao-lô đến sự chết của Giăng. Không có lý do tốt để tin rằng bất kỳ tác phẩm nào của các giáo phụ thời sứ đồ hiện còn, được xuất bản trong khoảng đó. Những tác phẩm chân thật trong chúng, không truyền đạt cho chúng ta nhiều thông tin liên quan đến tình trạng của Hội Thánh, và thêm ít vào sự hiểu biết của chúng ta về bất kỳ chủ đề nào; và điều có thể được lượm lặt từ các tác giả sau liên quan đến thời kỳ này, rất khiếm khuyết, và không đáng tin cậy nhiều. Đủ là Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta trong lời Ngài mọi điều cần thiết để hình thành ý kiến của chúng ta, và điều tiết hạnh kiểm của chúng ta; và chúng ta không thể nghi ngờ rằng Ngài trong lòng thương xót và khôn ngoan đã giữ lại khỏi chúng ta điều có quá nhiều lý do để nghĩ sẽ bị lạm dụng lớn. Như sự việc đứng, chúng ta có hai điểm quan trọng này được thiết lập: Thứ nhất, rằng chúng ta không có thông tin chắc chắn, — không có gì mà, như một câu hỏi đơn thuần về bằng chứng, chúng ta có thể đặt bất kỳ sự tin cậy vững chắc nào, — về điều các sứ đồ được soi dẫn đã dạy và ban hành, ngoài điều chứa trong, hay suy ra từ, Kinh Thánh chính điển; và thứ hai, rằng không có người nào, ngoại trừ các tác giả của các sách Kinh Thánh, mà đối với họ có bất cứ điều gì giống như một cái cớ hợp lý để kêu gọi chúng ta nhìn lên như các hướng dẫn hay sấm truyền. Sự thật của các vị trí này sẽ xuất hiện dồi dào hiển nhiên từ một cuộc khảo sát ngắn gọn về các giáo phụ thời sứ đồ và các tác phẩm của họ; và trong việc thực hiện cuộc khảo sát này, tôi sẽ chủ yếu nhắm đến việc thu thập các tài liệu phù hợp nhất để thiết lập và minh họa chúng, vì chúng thực sự là các bài học thực sự quan trọng duy nhất liên quan đến các cuộc điều tra thần học, mà một cuộc kiểm tra các tác phẩm của các giáo phụ thời sứ đồ phù hợp để gợi ý. Có năm người thường bao gồm dưới tên này, tức là, có năm người không thể nghi ngờ đã sống trong thời các sứ đồ, và đã trò chuyện, hay có thể đã trò chuyện, với họ, mà các tác phẩm vẫn tồn tại được gán cho, tức là, Ba-na-ba, Héc-ma, Clê-men-te, Pô-ly-cáp, và Ích-na-ti-ô. I. Ba-na-ba Ba-na-ba là bạn đồng hành của Phao-lô trong một phần đáng kể các lao động của ông; thường được đề cập trong sách Công Vụ; và ngay cả có danh hiệu của một sứ đồ được áp dụng cho ông. Một thư tín tồn tại, một phần bằng tiếng Hy Lạp và một phần trong một bản dịch La-tinh, mà, mặc dù nó không chứa trong lòng bất kỳ chỉ dẫn chính thức nào về tác giả của nó, đã từ lâu được biết dưới tựa đề Thư Tín Công Giáo của Ba-na-ba; và nó được Clê-men-te A-léc-xan-đri-a, và Ô-ri-gen, vào đầu thế kỷ thứ ba, gán một cách rõ ràng cho Ba-na-ba của Công Vụ. Thư tín không đưa ra thông tin nào, giáo lý, thực tiễn, hay lịch sử, có giá trị nhỏ nhất; và chứa quá nhiều điều hiển nhiên vô nghĩa và trẻ con, đặc biệt trong việc ngụ ngôn hóa các sự kiện của lịch sử Cựu Ước, và các nghi lễ của Hội Thánh Do Thái, đến nỗi thật lạ nó đã từng được coi là sản phẩm của Ba-na-ba. Tính chân thật của nó có lúc được các tác giả nổi bật nhất của Giáo Hội Anh Quốc bảo vệ một cách kiên quyết, như Hammond, Bull, và Pearson. Tính giả mạo của nó được Jones thiết lập một cách công phu và thuyết phục, trong tập thứ hai của tác phẩm của ông về Chính Điển. Tính chân thật của nó bây giờ gần như phổ quát bị từ bỏ, ngay cả bởi những người Giám Mục, và hầu như không được duy trì, trong chừng mực tôi biết, bởi bất kỳ ai ngoại trừ một số nhà duy lý Đức, là những người có một tiêu chuẩn rất thấp về điều được kỳ vọng về ý thức và tính chính xác ngay cả từ các sứ đồ; và là những người muốn thuyết phục loài người rằng có các sự áp dụng sai không có bảo đảm và xa hoa như vậy về Cựu Ước trong các thư tín được gán cho Phao-lô, và đặc biệt trong Thư Tín gửi người Hê-bơ-rơ, như trong thư được gán cho Ba-na-ba. Tuy nhiên, các chứng cớ của Clê-men-te A-léc-xan-đri-a, và Ô-ri-gen, chứng minh rằng thư tín này hẳn phải tồn tại khoảng giữa thế kỷ thứ hai, và có lẽ sớm hơn; và nó như vậy, đặc biệt khi được xem trong mối liên hệ với sự khen ngợi các người nổi bật này đã ban cho nó, cung cấp một bằng chứng về sự tin cậy ít ỏi sẽ được đặt trên thẩm quyền của các giáo phụ trong việc giải thích Kinh Thánh. Thích hợp để đề cập, rằng thư tín được gán cho Ba-na-ba không chứa các chỉ dẫn về bất kỳ sự lệch lạc thực chất nào khỏi hệ thống giáo lý được dạy trong Kinh Thánh thánh, và rằng các chứng cớ khá rõ ràng đã được đưa ra từ nó để ủng hộ sự tiền tồn tại và thần tính của Đấng Christ. II. Héc-ma Hầu hết điều vừa được nói về Thư Tín của Ba-na-ba cũng áp dụng về nội dung cho tác phẩm đã được gọi là Người Chăn của Héc-ma. Nó hoàn toàn không xứng đáng được gán, như nó thường được, cho Héc-ma được đề cập trong các thư tín của Phao-lô, hay cho bất kỳ người nào là bạn đồng hành của các sứ đồ, mặc dù, từ các tham chiếu được thực hiện đến nó, không chỉ bởi Clê-men-te A-léc-xan-đri-a, và Ô-ri-gen, mà còn bởi I-rê-nê, người sống trước họ, nó hẳn phải được viết trước giữa thế kỷ thứ hai, và, điều khá lạ, đôi khi được đọc trong các Hội Thánh. Nó không chứa điều gì có bất kỳ giá trị nào, hoặc lịch sử hoặc thần học, ngoại trừ một hay hai trích đoạn đã được đưa ra từ nó để ủng hộ thần tính của Đấng Cứu Thế của chúng ta. Có một đoạn trong nó đã được Blondell đưa ra như một chứng cớ ủng hộ Chế Độ Trưởng Lão, và bởi Hammond ủng hộ Chế Độ Giám Mục; trong khi rất rõ ràng, tôi nghĩ, rằng các từ của Héc-ma thực sự không ủng hộ phía nào, và rằng cả hai người nổi bật này, trong việc cố gắng rút ra từ nó một số ủng hộ cho các quan điểm đối nghịch của họ về chủ đề quản trị Hội Thánh, bị ảnh hưởng một cách không đúng bởi một tinh thần đảng phái. III. Clê-men-te Rô-ma Chúng ta tiếp tục đến Clê-men-te Rô-ma, được mô tả trong các thời đại sau, như Giám Mục Rô-ma, và bây giờ thường được biết dưới danh xưng đó. Eusebius nói rằng ông là cùng Clê-men-te được Phao-lô nói đến như một trong các bạn đồng lao của ông, mà tên của họ ở trong sách sự sống; và không có cơ sở lịch sử nào để nghi ngờ sự thật của điều này. Đương nhiên chúng ta không tin rằng ông, hay bất kỳ người nào, vào thời kỳ sớm đó là Giám Mục Rô-ma, theo nghĩa hiện đại của từ giám mục; nhưng không có lý do để nghi ngờ rằng ông chiếm một vị trí nổi bật và có ảnh hưởng như một mục sư trong Giáo Hội Rô-ma trong thời sứ đồ, và giữ nó cho đến sau đầu thế kỷ thứ hai. Nhiều tác phẩm đã được gán cho ông, như Các Canon và Hiến Pháp Sứ Đồ, ngoài các tác phẩm khác có giá trị và tầm quan trọng ít hơn, có thể được chứng minh là đã được bịa đặt hay biên soạn không sớm hơn thế kỷ thứ ba, thứ tư, hay có lẽ ngay cả thứ năm, chưa kể năm bức thư được gán cho ông trong các thư sắc lệnh của các Giáo Hoàng, bị Giáo Hội Rô-ma giả mạo cho các mục đích Giáo Hoàng rất có thể khoảng đầu thế kỷ thứ chín. Các tác phẩm duy nhất được gán cho Clement, đã khá thường được coi là chân thật kể từ khi chúng được xuất bản lần đầu tiên, khoảng hai thế kỷ trước, từ bản thảo Alexandrian trong Bảo Tàng Anh — bản sao duy nhất của chúng được biết tồn tại — là một thư tín gửi người Cô-rinh-tô, và một phần của điều đã được gọi là thư tín thứ hai gửi cùng Hội Thánh, nhưng dường như đúng hơn là một mảnh của một bài giảng. Tính chân thật của thư tín đầu tiên đã rất thường được thừa nhận, trong khi nhiều người đã nghi ngờ về thư tín thứ hai. Không có bằng chứng nội tại riêng biệt nào dẫn chúng ta đến việc có bất kỳ nghi ngờ nào rằng thư thứ hai có thể đã được tác giả của thư đầu tiên viết, và trong thời sứ đồ. Sự khác biệt nằm gần như hoàn toàn trong bằng chứng bên ngoài, và đặc biệt hơn trong điều này, rằng trong khi chúng ta có bằng chứng dồi dào trong các tuyên bố, trích dẫn, và tham chiếu được tìm thấy trong các tác phẩm của các giáo phụ sau, rằng Clement đã viết một thư tín gửi người Cô-rinh-tô, được đánh giá cao trong các thời đại đầu tiên, và ngay cả trong một thời gian được đọc trong các Hội Thánh, và về nội dung giống như chúng ta hiện có dưới danh xưng thư tín đầu tiên của ông, chúng ta không có bằng chứng thỏa đáng thuộc loại tương tự rằng ông đã viết một thư tín thứ hai, như chúng ta có dưới tên đó. Câu hỏi là một câu hỏi có tầm quan trọng thực tiễn rất ít, vì thư tín thứ hai, như nó được gọi, tự nó không sở hữu giá trị lịch sử hay thần học nào, — tức là, nó ban cho chúng ta không có thông tin nào, trực tiếp hay gián tiếp, hoặc về các vấn đề sự kiện hoặc giáo lý, mà không thể được suy ra đầy đủ và hiển nhiên hơn từ thư đầu tiên, hoặc về các vấn đề sự kiện hoặc giáo lý, mà không thể được suy ra đầy đủ và hiển nhiên hơn từ thư đầu tiên.

Vậy thì, thư tín đầu tiên của Clement gửi người Cô-rinh-tô, sẽ được coi là di tích chân thật sớm nhất của cổ thời Cơ Đốc, được viết bởi một người là bạn đồng hành và bạn đồng lao của các sứ đồ, và người chiếm, trong khi một số trong họ vẫn còn sống, và có lẽ bởi sự chỉ định của họ, một vị trí nổi bật trong Hội Thánh. Điều này, đương nhiên, đầu tư nó với một mức độ quan tâm lớn. Chúng ta không có phương tiện chắc chắn nào để biết thư tín này được viết khi nào, hay hoàn cảnh nào đã tạo dịp cho việc viết nó, ngoại trừ điều rút ra từ nội dung của chính thư tín. Nó không chứa bất kỳ ghi chú hay dấu thời gian rất chắc chắn nào. Rõ ràng nhất là, rằng nó đưa ra một số chỉ dẫn về việc đã được viết ngay sau khi Hội Thánh chịu một cuộc bách hại nghiêm trọng, và điều này hẳn phải là hoặc cuộc bách hại dưới Nero hoặc cuộc bách hại dưới Domitian. Nếu là cuộc đầu tiên, nó hẳn phải được viết ngay sau thư tín cuối cùng của Phao-lô, và trước sự phá hủy Giê-ru-sa-lem; nếu là cuộc sau, điều có nhiều khả năng hơn nhiều, nó hẳn phải được viết khoảng cuối thế kỷ thứ nhất, hay đầu thế kỷ thứ hai; và đây là ý kiến thường được duy trì nhất, rằng nó được viết ngay sau sự chết của Giăng, và việc đóng chính điển Tân Ước. Tính chân thật của thư tín này như sản phẩm của Clement được thiết lập tốt và thường được thừa nhận, câu hỏi tiếp theo liên quan đến tính toàn vẹn của nó, hay sự tự do của nó khỏi các hư hoại và nội suy thực chất. Vì chỉ có một bản thảo của nó, và bản đó không ở trong tình trạng bảo tồn rất tốt, văn bản không có nghĩa ở trong một tình trạng rất thỏa đáng, mặc dù, đương nhiên, không có các cách đọc khác nhau ngoại trừ điều có nguồn gốc từ phỏng đoán. Nhưng câu hỏi chính là, liệu đã có bất kỳ sự làm hư hoại hay nội suy cố ý nào của văn bản gốc không. Mosheim nghi ngờ rằng nó đã bị nội suy bởi một người muốn làm cho giáo phụ đáng kính xuất hiện học thức và khéo léo hơn ông là; và người, theo đó, Mosheim nghĩ, đã đưa vào một số điều xa lạ với sự đơn giản chung của nội dung và phong cách của nó. Không có cơ sở rất hiển nhiên nào cho sự nghi ngờ này; cáo buộc khá mơ hồ, và tôi không nghĩ nó có thể được hỗ trợ bởi các ví dụ thỏa đáng. Ví dụ hợp lý duy nhất thuộc loại này là việc ông tham chiếu đến truyện ngụ ngôn nổi tiếng về Phượng Hoàng, hiển nhiên tin câu chuyện thông thường liên quan đến nó, như một lập luận hay minh họa ủng hộ sự phục sinh của thân thể. Điều này có thể được coi là một bằng chứng tốt rằng ông không được sự soi dẫn thiêng liêng nâng lên trên sự ngu dốt và cả tin trong các vấn đề thông thường; và rằng, bất chấp mối quan hệ ông đứng với các sứ đồ, ông chỉ là một người thông thường. Nhưng sự cả tin được biểu hiện như vậy đủ phù hợp với các quan điểm Mosheim hiển nhiên duy trì về tính cách chung của Clement. Mosheim đưa ra trong các tác phẩm lớn hơn của ông tuyên bố về các cơ sở của ý kiến của ông về các nội suy của thư tín này, và chúng không như vậy, ngay cả nếu đúng, bảo đảm sự nghi ngờ của ông về tính cách và mục đích đặc biệt của các nội suy được cho là. Ông thực sự tham chiếu đến sự cả tin của Clement trong việc đưa ra câu chuyện về Phượng Hoàng; nhưng ông chủ yếu dựa trên điều này, rằng dòng tư tưởng trong thư tín không được hướng rất chặt chẽ hay rất vững vàng đến đối tượng hàng đầu của nó; rằng nó bị phá vỡ bởi các lạc đề không có mối quan hệ rất rõ ràng với chủ đề chính. Có một số sự thật trong trình bày này, mặc dù tôi nghĩ Mosheim phần nào phóng đại các khiếm khuyết; nhưng vì các lạc đề mang nhiều tính cách chung của phần còn lại của thư tín, chúng hầu như không thể được coi là bị nội suy bởi một người muốn, như Mosheim cho rằng, làm cho Clement xuất hiện học thức và khéo léo hơn ông tìm thấy ông. Neander duy trì cùng ý kiến như Mosheim đã làm về việc thư tín của Clement phần nào bị nội suy bởi một tay sau; nhưng ông dựa ý kiến của mình trên một cơ sở xác định và hợp lý hơn, mặc dù, tôi có khuynh hướng nghĩ, cũng không đầy đủ như nhau. Ông nói, “Bức thư này, mặc dù, nói chung, chân thật, nhưng không tự do khỏi các nội suy quan trọng; chẳng hạn, một mâu thuẫn xuất hiện, vì trong toàn bộ Thư Tín chúng ta nhận thấy các mối quan hệ đơn giản của các hình thức sớm nhất của một Hội Thánh Cơ Đốc, vì Các Giám Mục và Trưởng Lão luôn được đặt trên sự bình đẳng, và nhưng trong một đoạn (40 và tiếp theo) toàn bộ hệ thống tư tế Do Thái được chuyển sang Hội Thánh Cơ Đốc.” Bây giờ, không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng toàn bộ phạm vi và tinh thần và một số tuyên bố cụ thể của thư tín của Clement, trong chừng mực nó làm sáng tỏ quản trị các sứ đồ đã thiết lập, và tình trạng hiện có của Hội Thánh khi ông viết, là một cách không mơ hồ và quyết định là Trưởng Lão, hay ít nhất chống Giám Mục. Nhưng tôi không thỏa mãn rằng đoạn Neander đề cập, như ông cáo buộc, không phù hợp với điều này. Việc Neander đưa ra một lập luận như vậy, và sự tự tin mà ông dựa trên nó như tự nó một bằng chứng thuyết phục về nội suy, cung cấp một chỉ dẫn mạnh về cảm thức sâu sắc ông duy trì về sự không phù hợp hoàn toàn giữa tinh thần và quản trị của Hội Thánh sứ đồ, và các điều của một Hội Thánh Giám Mục hay phẩm trật; và thật hài lòng khi thấy rằng niềm tin này đã được gây ấn tượng sâu sắc trên tâm trí của một người có thể được coi một cách đúng đắn là thẩm quyền gần đây cao nhất trong lịch sử Hội Thánh, đến mức dẫn ông ngay lập tức, kết luận rằng đoạn duy nhất những người Giám Mục đã từng đưa ra từ Clement như ủng hộ các tuyên bố của họ, nhất thiết, và vì chính lý do đó, phải là một nội suy. Nếu đoạn thực sự đòi hỏi cách giải thích, không thừa nhận cách nào khác, được những người Giám Mục và Neander đặt lên nó, — vì trong điểm đặc biệt này về tầm quan trọng và tầm quan trọng của đoạn cụ thể này, ông, đương nhiên, về nội dung đồng ý với họ, — tôi nghĩ chúng ta sẽ được quyền từ chối nó, như Neander làm, trên nền tảng sự không phù hợp của nó với phần còn lại của thư tín, và với tinh thần của Hội Thánh sứ đồ và nguyên thủy. Nhưng tôi không thỏa mãn rằng nó đòi hỏi cách xây dựng Neander đặt lên nó. Vấn đề đứng như sau: — Hội Thánh Cô-rinh-tô, dường như, vào lúc này liên quan đến các chia rẽ và tranh chấp: một tinh thần bè phái và không phục tùng đã được biểu hiện trong số họ, và đã đảm nhận hình thức loại bỏ thẩm quyền của các mục sư hay trưởng lão của họ. Clement, hay đúng hơn Hội Thánh Rô-ma, nhân danh nó bức thư chạy, đã viết thư tín này cho Hội Thánh ở Cô-rinh-tô, trách cứ họ về các chia rẽ của họ, khuyên họ đến hòa bình và hòa hợp, và thúc giục trở lại sự tôn trọng và phục tùng đúng cho các mục sư hay trưởng lão của họ. Điều này một cách tự nhiên dẫn đến việc trình bày thẩm quyền và các tuyên bố của chức vụ mục sư, và của những người giữ nó. Tuy nhiên, điều này được thực hiện rất ngắn gọn và rất tế nhị, và trong một tinh thần hoàn toàn ngược lại với sự giả định hay xấc xược phẩm trật; Clement hiển nhiên lo lắng chủ yếu về tình trạng lòng và tình cảm của họ, vừa vì điều này quan trọng nhất tự nó, và vừa vì ở đây nằm gốc rễ thật của điều ác, sự tranh chấp và không phục tùng. Tuy nhiên, ông trình bày sự cần thiết của trật tự và sự sắp xếp, và của mỗi người giữ vị trí của chính mình, và thực hiện đúng và hòa bình các chức năng của chính mình. Và để ủng hộ các vị trí chung này ông thực sự tham chiếu đến sự kiện rằng thầy tế lễ thượng phẩm, các thầy tế lễ, người Lê-vi, và dân chúng, mỗi người có vị trí và chức năng được quy định dưới luật pháp, và rằng các quy định được đặt ra trong Cựu Ước về việc quản trị các buổi lễ tôn giáo. Đây là tất cả ông nói về chức tư tế Do Thái, và việc áp dụng duy nhất ông thực hiện nó là để inculcate bổn phận chung về trật tự và phục tùng; và điều này không cung cấp cơ sở đầy đủ nào để khẳng định, như Neander làm, rằng ông “đã chuyển toàn bộ hệ thống tư tế Do Thái sang Hội Thánh Cơ Đốc.” Các giáo phụ của thế kỷ thứ ba và thứ tư thường tham chiếu đến chức tư tế Do Thái như thiết lập tuyên bố của chức vụ Cơ Đốc nói chung cho một loại và mức độ thánh khiết và quyền lực Kinh Thánh Tân Ước không phê chuẩn, và cuối cùng đến việc coi thầy tế lễ thượng phẩm, các thầy tế lễ, và người Lê-vi, như các hình bóng và bảo đảm của trật tự ba tầng giám mục, thầy tế lễ, và chấp sự. Neander hiển nhiên xem tất cả điều này với sự không tán thành mạnh nhất; và không thể nghi ngờ rằng việc chuyển giao không có bảo đảm hệ thống tư tế Do Thái sang Hội Thánh Cơ Đốc đã tạo ra tác hại không thể nói được, — tác hại liên tục gia tăng cho đến khi nó phát ra thành việc thiết lập nguyên mẫu khả thi duy nhất của thầy tế lễ thượng phẩm trên hệ thống phẩm trật, — tức là, Giáo Hoàng như quân vương của Hội Thánh phổ quát. Không hoàn toàn không thể xảy ra rằng ám chỉ của Clement đến chức tư tế Do Thái có thể đã đóng góp phần nào để đưa vào và khuyến khích trong các thời sau phương thức tư duy và lập luận tai hại đã được đề cập; nhưng Clement không bị buộc tội về nó, và không nên bị giữ trách nhiệm về nó, vì ông đơn thuần tham chiếu đến các sự sắp xếp liên quan đến chức tư tế và các buổi lễ Do Thái, để minh họa tầm quan trọng và bổn phận của trật tự nói chung; đúng như ông cũng tham chiếu với cùng quan điểm đến kỷ luật của một quân đội. Tóm lại, ông không đặt ra bất kỳ vị trí nào, hay suy ra từ chức tư tế Do Thái bất kỳ suy luận nào, liên quan đến hoặc phẩm giá và thẩm quyền của chức vụ Cơ Đốc nói chung, hoặc các trật tự khác nhau nó bao gồm, ít nhất không phù hợp với lời Đức Chúa Trời, hoặc ít nhất giống hay phê chuẩn việc sử dụng hay áp dụng được thực hiện về chủ đề này bởi các giáo phụ của thế kỷ thứ ba và thứ tư. Không, ông một cách rõ ràng đặt ra, như một cơ sở của tuyên bố các mục sư hay trưởng lão của họ có cho sự tôn trọng và vâng lời, rằng, phù hợp với các sự sắp xếp của các sứ đồ, họ đã được định cư giữa họ với sự đồng ý thân mật của toàn bộ Hội Thánh, và điều này, chắc chắn, không phải là một nguyên tắc Do Thái và phẩm trật, mà là một nguyên tắc Kinh Thánh và Trưởng Lão. Vậy thì, đoạn trong Clement, không, như Neander cáo buộc, phê chuẩn “việc chuyển giao toàn bộ hệ thống tư tế Do Thái sang Hội Thánh Cơ Đốc,” và trong sự công bằng thực sự nên được coi không theo ánh sáng nào khác hơn việc Gillespie của chúng ta đặt tựa đề cuốn sách bậc thầy và có giá trị của ông, được thiết kế để “biện minh giáo nghi thiêng liêng về quản trị Hội Thánh,” “Cây Gậy Của A-rôn Nở Hoa,” bằng một ám chỉ đến cách Đức Chúa Trời quyết định cuộc tranh luận về quyền của chức tư tế. Vậy thì, không có sự không phù hợp nào, giữa phần này của thư tín của Clement và phạm vi và tinh thần chung của nó, không thể nghi ngờ và không mơ hồ là chống Giám Mục; và chắc chắn nhất không có sự không phù hợp rõ ràng và hiển nhiên như vậy để bảo đảm chúng ta coi nó như một nội suy của các thời sau. Nói chung, tôi không bị thuyết phục bởi các lập luận của Mosheim hay Neander rằng thư tín của Clement bị nội suy, và nghĩ chúng ta có các cơ sở đầy đủ để coi nó như một tác phẩm chân thật và không hư hoại của một bạn đồng hành của các sứ đồ, và như vậy một di tích có giá trị và thú vị nhất của cổ thời Cơ Đốc. Sự tương phản nổi bật giữa các tác phẩm của các sứ đồ và những người kế tục trực tiếp của họ đã thường được nhận xét, và không bao giờ nên bị bỏ qua hay quên. Quan sát của Neander về chủ đề này là như sau: “Một hiện tượng kỳ lạ thuộc loại của nó, là sự khác biệt nổi bật giữa các tác phẩm của các sứ đồ và các tác phẩm của Các Giáo Phụ Thời Sứ Đồ, là những người gần như là người đương thời của họ. Trong các trường hợp khác, các chuyển đổi thường là dần dần; nhưng trong trường hợp này chúng ta quan sát một sự thay đổi đột ngột. Ở đây không có các cấp độ nhẹ nhàng, mà cùng lúc một sự chuyển đổi đột ngột từ một phong cách ngôn ngữ này sang một phong cách khác; một hiện tượng nên dẫn chúng ta thừa nhận sự kiện về một tác nhân đặc biệt của Thánh Linh thiêng liêng trong linh hồn của các sứ đồ.” Thư tín của Clement cho thấy ông là một người có tinh thần hoàn toàn thuộc sứ đồ, tức là, một người, hiểu và cảm nhận quyền lực của các giáo lý lớn của Cơ Đốc giáo, được thấm nhuần lòng sốt sắng cho vinh hiển của Đức Chúa Trời và tình yêu cho Chúa Giê-xu Christ, và một mong muốn tha thiết để thúc đẩy phúc lợi thuộc linh của loài người; và người đặt mọi mong muốn và mục đích khác dưới sự biểu hiện của các nguyên tắc này, và việc hoàn thành các đối tượng này. Ông hoàn toàn được quyền nhận lời khen này; nhưng không có gì khác về ông để khơi dậy bất kỳ sự nhiệt tình hay ngưỡng mộ lớn nào. Chúng ta tôn trọng và quý mến ông như một Cơ Đốc nhân tận hiến, một mục sư trung thành và sốt sắng của Chúa; và đây là phong cách cao nhất của con người: không có lời khen cao hơn nào có thể được ban. Nhưng không có gì về Clement, trong chừng mực thư tín của ông làm cho chúng ta biết ông, nâng ông lên trên nhiều người trong mọi thời đại đã được tái sanh bởi lời Đức Chúa Trời, — là những người đã bước đi với Ngài, và đã phục vụ Ngài một cách trung thành trong Phúc Âm của Con Ngài. Không có gì về ông nên cám dỗ chúng ta nhìn lên ông như một sấm truyền, hay tiếp nhận một cách ngầm bất cứ điều gì ông có thể inculcate. Ông thực sự là bạn và bạn đồng hành của các sứ đồ được soi dẫn, và ông có thể đã học từ họ nhiều điều họ biết bởi sự soi dẫn của Đức Thánh Linh. Nhưng dù điều này là như vậy hay không, sự kiện không thể nghi ngờ, rằng Chúa đã không vui lòng sử dụng ông trong việc làm cho chúng ta biết bất cứ điều gì không ít nhất đầy đủ và rõ ràng như vậy, và đương nhiên có thẩm quyền hơn nhiều, được dạy cho chúng ta trong Kinh Thánh chính điển. Đức Chúa Trời cũng không vui lòng ban cho chúng ta qua Clement gần như bất kỳ tài liệu nào phù hợp để trợ giúp chúng ta trong việc hiểu bất kỳ tuyên bố cá nhân nào của Kinh Thánh. Xuất hiện từ thư tín của Clement rằng ông giữ giáo lý về thần tính của Đấng Christ, và các nguyên tắc nền tảng khác của lẽ thật Cơ Đốc; nhưng ông đã không để lại cho chúng ta bất kỳ tuyên bố nào về bất kỳ điểm giáo lý nào không thể bị giải thích sai hay bóp méo dễ dàng như Kinh Thánh thánh, và mà những người có ý kiến khác nhau và đối nghịch đã không appeal một cách tự tin như nhau để ủng hộ các quan điểm của chính họ như họ đã làm với lời Đức Chúa Trời. Ông đã không, hoặc bằng sự trình bày Kinh Thánh của chính mình, hoặc bằng việc truyền thông cho chúng ta bất kỳ thông tin nào một người trình bày Kinh Thánh có thể cải thiện và áp dụng, làm sáng tỏ bất kỳ phần nào của lời Đức Chúa Trời, hay cung cấp cho những người khác bất kỳ tài liệu nào để làm như vậy. Thực sự, thư tín của ông chứa các bằng chứng đủ rõ ràng rằng không có sự tin cậy lớn nào sẽ được đặt trên việc giải thích chính xác của ông, hay việc áp dụng đúng và khôn ngoan, các tuyên bố Kinh Thánh. Ngoài chứng cớ, chung với mọi giáo phụ còn lại, ông mang cho các sự kiện hàng đầu hệ thống Cơ Đốc được dựa trên, như lúc đó được biết và tin, và cho sự tồn tại và tiếp nhận của các sách Kinh Thánh (và tất cả điều này, đương nhiên, là vô giá), các điều duy nhất mà về sự hiểu biết của chúng chúng ta có thể được nói là mắc nợ Clement là hai điều này: Thứ nhất, rằng sự đồng nhất Kinh Thánh và sứ đồ của giám mục và trưởng lão tiếp tục trong Hội Thánh sau khi các sứ đồ rời thế giới; và, thứ hai, rằng các mục sư tiếp tục, như dưới sự quản trị của các sứ đồ, chỉ được định cư với sự đồng ý thân mật của Hội Thánh hay hội chúng. Các điều này đã được làm cho chúng ta biết qua trung gian của Clement. Chúng ta tiếp nhận và coi trọng thông tin, nhưng đó là thông tin mà hầu hết những người tuyên xưng sự tôn trọng lớn nhất cho thẩm quyền của các giáo phụ, và là những người có thói quen buộc tội người Trưởng Lão coi thường và khinh miệt họ, dường như ít có khuynh hướng chào đón. Tôi sẽ có dịp đề cập đến điều này đầy đủ hơn khi tôi đến việc xem xét chính thức hơn quản trị của Hội Thánh đầu tiên; nhưng đủ đã được nói bây giờ cho mục đích hiện tại của tôi, trong chừng mực Clement liên quan, chỉ là đưa ra một quan điểm rất chung về tính cách và giá trị của các tác phẩm của các giáo phụ thời sứ đồ. Mục IV. Pô-ly-cáp. Pô-ly-cáp, một giáo phụ thời sứ đồ khác, thường, phù hợp với phong cách của các tác giả sau, được mô tả như Giám Mục Smyrna, mặc dù học trò và người ngưỡng mộ của ông, I-rê-nê, trong một bức thư gửi Florinus, được Eusebius bảo tồn, nói về ông lâu sau khi ông chết, như “trưởng lão được phước và thuộc sứ đồ đó.” Tên ông không được đề cập trong Kinh Thánh, mặc dù một số người đã cho rằng ông là thiên sứ của Hội Thánh ở Smyrna, mà thư tín khải huyền được Đấng Cứu Thế của chúng ta gửi đến. Điều này không có khả năng; nhưng không có lý do để nghi ngờ rằng ông đã trò chuyện với sứ đồ Giăng, và rằng ông đã chủ tọa Hội Thánh ở Smyrna trong nhiều năm trước khi tử đạo, diễn ra khoảng năm 160. Ông sống nhiều năm sau mọi giáo phụ còn lại của thời sứ đồ; và nếu ông đã viết nhiều, và nếu các tác phẩm của ông đã được bảo tồn cho chúng ta, ông có thể đã ban cho chúng ta nhiều thông tin thú vị và quan trọng liên quan đến tình trạng của Hội Thánh trong nửa đầu thế kỷ thứ hai. Nhưng Đầu của Hội Thánh đã không vui lòng cung cấp cho chúng ta đặc quyền này, hay truyền thông cho chúng ta chỉ dẫn hay thông tin qua kênh này. Điều duy nhất của Pô-ly-cáp đã đến với chúng ta, là một thư tín rất ngắn gửi Hội Thánh ở Phi-líp, bao gồm chủ yếu các khuyên bảo rõ ràng, thực tiễn, hoàn toàn trong tinh thần, và rất nhiều trong từ ngữ, của Kinh Thánh. Nó được viết khoảng năm 116, và như vậy thuộc về chính xác cùng thời kỳ như các thư tín được gán cho Ích-na-ti-ô; và mặc dù Mosheim từ chối đưa ra bất kỳ quyết định nào về điểm, không có lý do đầy đủ, như Neander thừa nhận, để nghi ngờ tính chân thật của nó hay nghi ngờ nó bị nội suy. Hầu như mọi quan sát chung chúng ta đã thực hiện về tính cách của Clement, và giá trị của thư tín của ông, áp dụng như nhau cho Pô-ly-cáp. Pô-ly-cáp chiếm một vị trí quan trọng trong việc mang chứng cớ, trực tiếp và gián tiếp, cho các sự kiện hàng đầu của Cơ Đốc giáo, và cho việc tiếp nhận chung các sách Kinh Thánh; nhưng ngoài điều này, không có nhiều điều có giá trị hay tầm quan trọng thực sự có thể trực tiếp, hay bằng hàm ý, được rút ra từ thư tín của ông. Chúng ta học từ nó không có gì liên quan đến Đấng Christ hay các sứ đồ, hành động hay giáo lý của họ, ngoài điều ít nhất đầy đủ và rõ ràng như vậy được dạy cho chúng ta trong Kinh Thánh chính điển; và nó không chứa điều gì phù hợp để làm sáng tỏ bất kỳ phần mơ hồ và khó khăn hơn nào của lời Đức Chúa Trời. Nó thực sự ban cho chúng ta một số chỉ dẫn về quản trị của Hội Thánh trong thời đại ngay sau thời các sứ đồ là gì; và chúng hoàn toàn phù hợp với các tuyên bố của Kinh Thánh và các thông tin của Clement. Chúng ta học từ dòng đầu của thư tín này, rằng các trưởng lão khác được liên kết với Pô-ly-cáp trong quản trị của Hội Thánh ở Smyrna; trong khi chúng ta không có chỉ dẫn nào rằng ông giữ một chức vụ khác với của họ, hay thực hiện bất kỳ quyền tài phán nào trên họ. Chúng ta cũng học từ nó, rằng vào lúc này Hội Thánh Phi-líp được cai trị bởi trưởng lão và chấp sự, đúng như chúng ta học từ thư tín của Phao-lô gửi cùng Hội Thánh, được viết khoảng sáu mươi năm trước, rằng lúc đó nó được cai trị bởi giám mục và chấp sự. Điều này có thể được coi là một sự xác nhận, nếu một điều quá rõ ràng đòi hỏi được xác nhận, rằng trong Kinh Thánh giám mục và trưởng lão là cùng một; trong khi nó cũng cho thấy rằng sự đồng nhất này, mà các sứ đồ đã thiết lập và Kinh Thánh phê chuẩn, tiếp tục một thời gian sau khi các nhà cai trị được soi dẫn của Hội Thánh đã bị lấy đi. Điều có giá trị hay thú vị duy nhất khác chúng ta học từ thư tín của Pô-ly-cáp là, rằng các ví dụ thỉnh thoảng xảy ra, ngay cả trong thời kỳ sớm đó, mà trong đó các trưởng lão rơi vào sự vô đạo đức gross và công khai, và theo đó bị cách chức khỏi chức vụ của họ. V. Thư Gửi Đi-ô-nét Có một sản phẩm rất thú vị và có giá trị bây giờ thường được xếp trong số các sản phẩm của các giáo phụ thời sứ đồ, mặc dù trước đây — tôi có ý trong số các tác giả cũ hơn về các chủ đề này — ít được chú ý hay coi trọng, bị giấu, như nó là, trong số các tác phẩm của Giúc-tin Tử Đạo, cùng với chúng, hay đúng hơn như một phần của chúng, nó thường được xuất bản. Nó ở hình thức một bức thư gửi một người tên Đi-ô-nét; và lý do duy nhất rõ ràng để gán nó cho Giúc-tin Tử Đạo, và chèn nó vào các tác phẩm của ông, là, rằng chúng ta biết rằng có một triết gia tên đó ở triều đình của hoàng đế mà một trong các biện hộ của Giúc-tin được gửi đến. Chúng ta không có bằng chứng bên ngoài nào về tác giả của nó, hay thời gian nó được viết. Nó mang trong lòng việc đã được viết bởi một người là môn đồ của các sứ đồ, và một giáo viên của các quốc gia; và không có bằng chứng nào, bên ngoài hay bên trong, phù hợp để làm dấy lên bất kỳ nghi ngờ nào về sự thật của tuyên bố này. Một số nhà phê bình, phán xét từ phong cách tư tưởng và viết nó được đặc trưng, đã tuyên bố một ý kiến rất tự tin rằng nó là sản phẩm của Giúc-tin; trong khi những người khác, phán xét bằng cùng tiêu chuẩn, đã tự tin như nhau rằng nó không thể đã được tác giả của các tác phẩm thường được gán cho ông viết. Trích đoạn ngắn sau từ Bảo Vệ Tín Điều Ni-xê của Giám Mục Bull, thể hiện ý kiến về điểm này của hai thẩm quyền rất nổi bật trong văn chương giáo phụ, tức là, chính Bull, và Sylburgius, người ông trích dẫn, đã xuất bản một ấn bản các tác phẩm của Giúc-tin, “Epistolam autem illam ad Diognetum plane Justinum redolere, si cum caeteris ejus scriptis conferatur, et multa cum illis habere communia, recte observavit Fredericus Sylburgius.” Mặt khác, một trong các tác giả mới nhất ở đất nước này về chủ đề — Tiến sĩ Bennet — trong một tác phẩm rất có giá trị, có tựa đề “Thần Học Của Hội Thánh Cơ Đốc Đầu Tiên được trưng bày trong các trích dẫn từ các tác giả của ba thế kỷ đầu tiên,” bày tỏ ý kiến của ông trong các thuật ngữ sau: “Các phong cách của Cicero và Tacitus, hay các phong cách của Addison và Gibbon, không khác nhau hơn sự soạn của Giúc-tin và của tác giả gửi Đi-ô-nét. Các câu của Tử Đạo lỏng lẻo, dài dòng, và không chính xác, với phần nào một giọng u ám và một không khí ngoại quốc; trong khi các câu của tác giả thư có mọi ân điển nhân từ của Cơ Đốc nhân, với mọi sự đơn giản thanh lịch, sự ngắn gọn sáng sủa, và sự hoàn thiện logic, của một tác giả thực hành bằng tiếng Hy Lạp bản địa của ông.” Và, phù hợp với quan điểm này, Neander nói về nó, “Ngôn ngữ và tư tưởng của nó, cũng như sự im lặng của những người xưa, chứng minh rằng bức thư không xuất phát từ Giúc-tin.” Tôi không có sự tự tin lớn vào các phán xét ngay cả của các nhà phê bình nổi bật về các câu hỏi thuộc loại này, trừ khi có các tài liệu để đưa chúng được kiểm tra bởi một số tiêu chuẩn khá xác định và hiển nhiên; và, thực sự, tôi đã thực hiện các trích dẫn này chủ yếu với mục đích chỉ ra sự tin cậy ít ỏi sẽ được đặt trên các quyết định về các điểm thuộc loại này, tràn ngập rất nhiều trong các tác phẩm của các nhà phê bình lục địa, và được nhiều người trong họ áp dụng rất táo bạo ngay cả cho các sách khác nhau của Kinh Thánh. Tuy nhiên, trong trường hợp cụ thể này, tôi nghĩ rằng bằng chứng nội tại ủng hộ việc gán bức thư gửi Đi-ô-nét cho một tác giả khác với Giúc-tin; và, như tôi đã nhận xét, không có bằng chứng, cũng không có bất kỳ xác suất mạnh nào chống lại sự thật của tuyên bố của tác giả, dù ông có thể là ai, rằng ông là một môn đồ của các sứ đồ, mặc dù nó đã bị một số người nghi ngờ rằng phần của thư tín nơi tuyên bố này xuất hiện là một nội suy. Bức thư là một câu trả lời cho một cuộc điều tra đã được gửi đến tác giả về tính cách của tôn giáo Cơ Đốc là gì, và các lý do tại sao ông đã ôm lấy nó là gì. Nó, về điểm tư tưởng, tình cảm, và phong cách, quyết định ưu việt hơn các tác phẩm của bất kỳ giáo phụ thời sứ đồ nào, và đáng được chú ý hơn nó thường nhận được. Nó đưa ra một bản tóm tắt ngắn gọn nhưng đầy tinh thần và hiệu quả về các cơ sở người Cơ Đốc đã từ bỏ Thuyết Đa Thần và Do Thái giáo; điều này được theo sau bởi một mô tả về các đặc điểm hàng đầu trong tính cách và hạnh kiểm cá nhân của người Cơ Đốc thời kỳ đó; và sau đó mọi điều đặc biệt trong tính cách và hạnh kiểm của họ được truy vết đến ảnh hưởng của các giáo lý họ đã được dẫn trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời để tin, mà một bản tóm tắt nổi bật và theo Kinh Thánh được trình bày. Nó không cung cấp cho chúng ta bất kỳ thông tin lịch sử nào về quản trị hay thờ phượng của Hội Thánh vào thời điểm nó được viết. Nó làm cho chúng ta biết không có gì ngoài điều chúng ta biết từ Kinh Thánh chính điển; nhưng nó cho thấy rằng các giáo lý các Hội Thánh chính thống thường suy ra từ Kinh Thánh được dạy trong Hội Thánh sau khi các sứ đồ rời nó. Tôi đã giới thiệu ở đây tham chiếu ngắn gọn này đến bức thư gửi Đi-ô-nét, vì nó tương tự trong tính cách của nó, và trong cách nó nên được chú ý, với các bức thư của Clement và Pô-ly-cáp; và vì việc đề cập đến nó không để lại điều gì khác để được đề cập dưới đầu các giáo phụ thời sứ đồ, ngoại trừ các thư tín của Ích-na-ti-ô, là những thư theo nhiều khía cạnh là đặc biệt. VI. Ích-na-ti-ô Ích-na-ti-ô chắc chắn sống trong thời các sứ đồ, và chiếm một vị trí dẫn các tác giả của một thời đại sau, khi Chế Độ Giám Mục đã được thiết lập, gọi ông là Giám Mục An-ti-ốt. Chúng ta biết ít về lịch sử của ông, ngoại trừ ông bị hoàng đế Trajan kết án tử hình vì sự tuân thủ của ông đối với Đấng Christ; rằng theo đó ông bị đưa đến Rô-ma, nơi ông bị phơi bày cho thú dữ, và đạt được vương miện tử đạo vào năm, như một số người nghĩ, 107, nhưng có nhiều khả năng hơn vào năm 116. Chúng ta có nhiều thư tín tuyên xưng đã được Ích-na-ti-ô viết trong hành trình của ông từ An-ti-ốt đến Rô-ma để chịu bản án tử hình đã được tuyên bố trên ông. Tính chân thật và toàn vẹn của các thư tín này đã làm nảy sinh một cuộc tranh luận rất đồ sộ, và liên quan đến nhiều điểm chi tiết liên quan đến lịch sử đầu tiên của Hội Thánh, đến nỗi sẽ không phải là một vấn đề dễ dàng để đưa ra một bản tóm tắt về nó. Điều này không có tầm quan trọng lớn; nhưng điều gia tăng khó khăn của việc nói bất cứ điều gì về chúng là, rằng không phải là một vấn đề dễ dàng để quyết định điều gì thực sự đúng, hay ngay cả có khả năng nhất, liên quan đến chúng. Tôi không nghi ngờ, thực sự, rằng các thư tín của Ích-na-ti-ô, như chúng ta hiện có, ngay cả trong hình thức thuần khiết và không hư hoại nhất, không xuất phát từ tay ông; nhưng liệu chúng nên được coi là hoàn toàn bịa đặt, hay đơn thuần bị nội suy bởi một người bảo vệ quá nhiệt thành của trật tự ba tầng giám mục, thầy tế lễ, và chấp sự, không dễ quyết định. Khi văn chương phục hưng, mười lăm thư tín được xuất bản, giả vờ được Ích-na-ti-ô viết; nhưng sớm thấy và thường thừa nhận rằng tám thư trong chúng, bao gồm một thư ông gửi sứ đồ Giăng, và một thư khác gửi Nữ Đồng Trinh Mary, là các giả mạo của một thời đại muộn hơn nhiều. Một sự đa dạng ý kiến đáng kể thịnh hành về tính chân thật và toàn vẹn của bảy thư còn lại. Các Nhà Cải Chánh, là người Trưởng Lão, không có khả năng nghĩ thuận lợi về tính chân thật và toàn vẹn của các thư tín này; và các ấn tượng của họ về điểm này được xác nhận bởi việc thấy rằng những người Sô-xin đưa ra từ chúng các đoạn không thể dễ dàng hòa giải với các quan điểm chính thống về chủ đề Ba Ngôi. Theo đó, Calvin, không ngần ngại nói, rằng không có gì vô nghĩa hơn thứ “đã được thu thập dưới tên của vị tử đạo này. Mọi người bảo vệ đầu tiên của Giáo Hội Anh Quốc — Whitgift, Bancroft, Bilson, Downson — appeal đến chúng với sự tự tin ủng hộ Chế Độ Giám Mục. Cuối cùng Tổng Giám Mục Usher khám phá trong một bản thảo, và xuất bản ở Oxford năm 1644, một bản dịch La-tinh của bảy thư tín của Ích-na-ti-ô, khác biệt đáng kể với bất kỳ ấn bản nào trước đó được biết. Các thư tín trong bản dịch này ngắn hơn đáng kể; chúng tự do khỏi thuyết A-ri-út, và không trưng bày các bằng chứng rõ ràng và hiển nhiên như vậy về sự bịa đặt. Khoảng cùng thời gian, bởi một sự trùng hợp đáng chú ý, học giả nổi tiếng, Isaac Vossius, khám phá và xuất bản một bản thảo Hy Lạp của các thư tín của Ích-na-ti-ô, đã được bảo tồn ở Florence, tương ứng đầy đủ với phiên bản La-tinh của Usher, trong chừng mực nó đi, nhưng chỉ chứa sáu thư tín thay vì bảy. Điều này khuyến khích lớn các người bảo vệ Chế Độ Giám Mục và Ích-na-ti-ô. Họ ngay lập tức từ bỏ ấn bản cũ, trước đây họ đã bảo vệ như họ có thể, bây giờ thừa nhận rằng nó đã bị hư hoại và nội suy bởi một tay sau; trong khi họ duy trì tính chân thật của ấn bản ngắn hơn và hiện đại hơn. Do hậu quả của khám phá này, mọi thảo luận về các thư tín của Ích-na-ti-ô, hơn 200 năm tuổi, bị tước đi tính liên quan và giá trị của chúng, vì chúng liên quan đến một ấn bản lúc đó bị người Rô-ma và Giám Mục từ bỏ, và kể từ đó không được bảo vệ một cách chính thức, trong chừng mực tôi biết, ngoại trừ bởi Whiston, người là một người A-ri-út, và bởi một hay hai nhà thần học mới Đức. Ngay lập tức được những người chống Giám Mục thừa nhận, rằng nhiều phản đối đã được đưa ra chống lại ấn bản cũ hơn của Ích-na-ti-ô không áp dụng cho ấn bản ngắn hơn và hiện đại hơn này; nhưng không được thừa nhận phổ quát rằng ngay cả ấn bản thuần khiết hơn này trưng bày các bức thư chân thật của Ích-na-ti-ô, hay ít nhất trưng bày chúng mà không có các nội suy đáng kể, hay ít nhất trưng bày chúng mà không có các nội suy đáng kể.

Salmasius và Blondell, là những người đã viết đối nghịch với Chế Độ Giám Mục với một mức độ học thức chưa bao giờ bị vượt qua, tuyên bố rằng, sau khi kiểm tra ấn bản của Vossius và Usher, họ vẫn thỏa mãn rằng chúng ta không có thư tín chân thật nào của Ích-na-ti-ô; hay, ít nhất, rằng ngay cả trong hình thức thuần khiết nhất của chúng chúng bị hư hoại một cách gross. Hammond bảo vệ Ích-na-ti-ô chống lại các cuộc tấn công của họ; và điều này tạo ra một cuộc tranh luận về chủ đề giữa ông và Tiến sĩ Owen. Daille, hay Dallaeus, một nhà thần học rất học thức của Hội Thánh Tin Lành Pháp, ngay sau đó viết một cuốn sách để chứng minh rằng các thư tín được gán cho Ích-na-ti-ô bị một người bạn của phẩm trật giả mạo khoảng cuối thế kỷ thứ ba. Tác phẩm nổi tiếng của Giám Mục Pearson, “Vindiciae Epistolarum S. Ignatii,” mà những người Giám Mục kể từ đó tiếp tục khoe khoang là không thể trả lời, là một câu trả lời cho cuốn sách này của Daille, và tuyên xưng chứng minh rằng các thư tín của Ích-na-ti-ô, như được Usher và Vossius xuất bản, là chân thật và không hư hoại. Một câu trả lời được viết cho Pearson bởi một nhà thần học Pháp khác, Larroque, có tựa đề “Observationes in Ignatianas Pearsonii Vindicias;” và sau đó cuộc tranh luận kết thúc. Kể từ thời đó những người Giám Mục thường tiếp tục, trên nền tảng điều Hammond và Pearson đã chứng minh, duy trì, và người Trưởng Lão, trên nền tảng điều Daille và Larroque đã chứng minh, phủ nhận, tính chân thật của chúng, hay ít nhất tính toàn vẹn của chúng. Có lẽ có thể nói là ý kiến thịnh hành nhất trong số các tác giả chống Giám Mục, rằng các thư tín của Ích-na-ti-ô, trong hình thức ngắn hơn và thuần khiết hơn của chúng, hay ít nhất sáu trong bảy thư, — vì không chỉ Mosheim, mà Tổng Giám Mục Usher, đã từ chối thư tín gửi Pô-ly-cáp, — là chân thật, tức là, về nội dung được Ích-na-ti-ô viết, trong khi họ thường có ý kiến rằng một số phần của chúng, đặc biệt các phần những người Giám Mục dựa trên, bị một tay sau nội suy. Neander bày tỏ ý kiến của ông về chúng trong các thuật ngữ sau: — “Chắc chắn, các thư tín này chứa các đoạn ít nhất mang hoàn toàn trên chúng tính cách của cổ thời. Điều này đặc biệt là trường hợp với các đoạn hướng chống lại Do Thái giáo và Thuyết Ảo Thân; nhưng ngay cả ấn bản ngắn hơn và đáng tin cậy hơn cũng bị nội suy rất nhiều.” Một người Trưởng Lão, tức là, một người bị thuyết phục rằng Kinh Thánh chính điển không ủng hộ trật tự ba tầng trong chức vụ, — giám mục, thầy tế lễ, và chấp sự, — và rằng Kinh Thánh luôn sử dụng các từ giám mục và trưởng lão một cách đồng nghĩa hay không phân biệt, như mô tả một và cùng một lớp chức năng, hầu như không thể đọc các thư tín của Ích-na-ti-ô, và chuyên luận của Daille về chủ đề, mà không bị khuynh hướng mạnh để áp dụng thuyết của ông, tức là, rằng chúng bị giả mạo vào cuối thế kỷ thứ ba bởi một người ủng hộ phẩm trật hăng hái và vô lương tâm. Và nhưng, tôi nghĩ, phải thừa nhận một cách công bằng, rằng Daille đã không chứng minh điều này một cách kỹ lưỡng; và rằng quá nhiều điều hợp lý đã được Pearson đưa ra để trả lời nhiều lập luận của ông, đến nỗi bằng chứng về một sự bịa đặt hoàn toàn của toàn bộ không được đưa về nhà một cách mạnh mẽ cho sự hiểu biết của một người. Sau khi lội qua rất nhiều thảo luận rất phức tạp và hỗn loạn, đặc biệt liên quan đến các lỗi thời được cáo buộc liên quan đến các dị giáo Daille tranh luận không được nghe đến cho đến sau khi Ích-na-ti-ô tử đạo, một người thực sự cảm thấy phần nào mất phương hướng để đặt tay một cách xác định lên bất cứ điều gì, ngoại trừ sự phân biệt giữa giám mục, trưởng lão, và chấp sự, liên quan đến điều ông sẽ đảm nhận khẳng định rằng Ích-na-ti-ô không thể đã viết nó. Bằng chứng bên ngoài ủng hộ tính chân thật của chúng nói chung — tức là, ủng hộ vị trí rằng Ích-na-ti-ô đã viết một số thư tín, như các thư chúng ta hiện có dưới tên ông — phải được thừa nhận là mạnh. Pô-ly-cáp, trong kết luận của thư tín của ông, nói về việc ông đã thực hiện một bộ sưu tập các thư tín của Ích-na-ti-ô, và gửi chúng đến Hội Thánh Phi-líp để gây dựng họ. Và quan niệm của Daille, rằng đây là một sự thêm vào bị nội suy vào bức thư của Pô-ly-cáp, không có nền tảng vững chắc để dựa trên. Ông đặt nhiều trên cáo buộc, rằng các thư tín này không được bất kỳ tác giả nào khác từ Pô-ly-cáp đến Eusebius, người viết vào đầu thế kỷ thứ tư, ám chỉ đến. Điều này sẽ không hoàn toàn thuyết phục, ngay cả nếu đúng. Nhưng đã được cáo buộc, ở phía bên kia, rằng chúng được I-rê-nê trong thế kỷ thứ hai, và Ô-ri-gen trong thế kỷ thứ ba, tham chiếu và trích dẫn. Daille duy trì rằng các tác phẩm được gán cho Ô-ri-gen, mà trong đó các tham chiếu này xuất hiện, không phải của ông; và thực sự không dễ quyết định chúng có phải hay không. Nhưng ông chắc chắn không thành công trong việc vượt qua chứng cớ của I-rê-nê. Giáo phụ đó đã đưa ra một tuyên bố, không chỉ được tìm thấy trong các tác phẩm của chính ông, mà còn được Eusebius trích dẫn một cách rõ ràng từ ông, với hiệu lực này, rằng một trong các vị tử đạo của chúng ta bị kết án cho thú dữ đã nói — và sau đó ông đưa ra một trích dẫn, chúng ta vẫn tìm thấy trong thư tín của Ích-na-ti-ô gửi người Rô-ma. Và câu trả lời duy nhất của Daille cho điều này là, rằng không có đề cập rõ ràng nào về một thư tín, và rằng nó không được nói rằng ông đã viết, mà rằng ông đã nói điều này; như thể lời nói này của Ích-na-ti-ô có thể đã được truyền lại bởi truyền thống, mà không được viết ra. Nhưng điều này ép buộc và căng thẳng, vì hiển nhiên rằng I-rê-nê rất có thể sẽ sử dụng từ nói, và không phải viết, như thường trong các trường hợp như vậy, ngay cả nếu ông đã trích dẫn từ một tác phẩm. Daille thừa nhận rằng các thư tín, như chúng ta có, tồn tại vào thời Eusebius, và được ông, cũng như Athanasius và Jerome, là những người thịnh vượng trong cùng thế kỷ, coi là chân thật; và điều này trong sự công bằng phải được thừa nhận là một bằng chứng khá mạnh rằng chúng là như vậy. Nền tảng Neander bị thuyết phục rằng các thư tín của Ích-na-ti-ô, ngay cả trong hình thức thuần khiết nhất của chúng, bị nội suy rất nhiều, là cùng nguyên tắc nhờ đó ông bị thuyết phục rằng có một nội suy trong thư tín của Clement, — một nguyên tắc đúng và có trọng lượng tự nó, mặc dù, như chúng tôi nghĩ, bị Neander áp dụng sai trong trường hợp của Clement. Về nội dung nó là như sau, — rằng có các tuyên bố trong Ích-na-ti-ô rõ ràng khẳng định sự tồn tại của một quản trị phẩm trật Giám Mục trong Hội Thánh, mâu thuẫn cùng lúc với Kinh Thánh thánh, và với mọi tài liệu không được soi dẫn khác của thời sứ đồ, và ngay cả của một thời đại sau. Chúng ta không thể bảo vệ Ích-na-ti-ô, như chúng ta đã cố gắng bảo vệ Clement, khỏi việc áp dụng nguyên tắc phán xét lành mạnh và quan trọng này. Không thể nghi ngờ rằng các thư tín của Ích-na-ti-ô bị nhồi nhét, đến mức buồn nôn, với giám mục, trưởng lão, và chấp sự, hiển nhiên được nói đến như ba trật tự hay lớp chức năng riêng biệt, và rằng sự vâng lời và phục tùng chúng được đòi hỏi theo một phong cách rất tuyệt đối và hống hách, không, rằng chúng trưng bày phần nào nguyên tắc Giáo Hoàng về trách nhiệm tư tế thay thế; vì ông cam kết linh hồn của mình cho những người phục tùng giám mục, trưởng lão, và chấp sự; và nhưng các thư tín này liên tục được các Giám Mục học thức nhất giương cao như chính mỏ neo của sự nghiệp của họ. Chúng dường như bây giờ cuối cùng đang bắt đầu nửa xấu hổ về sức mạnh của các tuyên bố của ông; và một trong các tác giả Giám Mục mới nhất tôi đã thấy về chủ đề này, Conybeare, trong Bài Giảng Bampton của ông năm 1839, đưa ra sự thừa nhận thẳng thắn, và nhưng rất thận trọng, sau về điểm này. Sau khi đưa ra một số trích đoạn từ các thư tín của Ích-na-ti-ô, thể hiện các khuyên bảo thực tiễn rất xuất sắc, ông tiếp tục trong các lời sau: — “Mọi Cơ Đốc nhân, thuộc mọi giáo phái, sẽ đồng ý trong việc ngưỡng mộ các tình cảm này; nhưng điểm lớn mà trong mỗi Thư Tín Ích-na-ti-ô kiên quyết và lặp lại nhấn mạnh nhất, là sự cần thiết của một sự phù hợp nghiêm ngặt với kỷ luật của Hội Thánh, và một sự phục tùng tận hiến cho thẩm quyền Giám Mục, điều ông làm cho dựa trên cùng các nguyên tắc với sự vâng lời của chúng ta đối với chính Chúa chúng ta. Không cần nhận xét rằng các đoạn như vậy đã cung cấp lý do lớn tại sao quá nhiều tác giả của đảng Trưởng Lão đã rất miễn cưỡng thừa nhận tính xác thực của các di tích này; và chúng ta, trong khi rất thỏa mãn cho tâm trí chúng ta khi tìm thấy một chứng cớ sớm như vậy để xác nhận nguồn gốc nguyên thủy và sứ đồ của hiến pháp được Hội Thánh của chúng ta bảo tồn một cách trung thành, nhưng ngay cả chính chúng ta có lẽ sẽ rút lui khỏi một số ngôn ngữ được sử dụng trong các Thư Tín này, như dường như quá mức và căng thẳng. Chúng ta thực sự tin rằng thẩm quyền Giám Mục của chúng ta ở trong và qua Chúa, và phù hợp nhất để gây dựng thân Ngài là Hội Thánh; và chúng ta có thể hy vọng rằng đây là tất cả Ích-na-ti-ô định ám chỉ; nhưng chúng ta phải tiếc, rằng trong phong cách tu từ hơi quá tải và thổi phồng của ông, ông quá thường bị phản bội vào các cách diễn đạt dường như gần như ám chỉ một sự ngang bằng về thẩm quyền trên Hội Thánh, giữa người giám sát trần gian của nó, và Đầu thiên đàng của nó.” Tuy nhiên, hiện tại, chúng ta phải xử lý, không phải với chủ đề chung về quản trị của Hội Thánh đầu tiên, mà đơn thuần với tính toàn vẹn của các thư tín của Ích-na-ti-ô; và chắc chắn không dễ tin rằng một mục sư ngoan đạo và tận hiến là bạn đồng hành của các sứ đồ có thể đã viết như ông được trình bày đã làm về chủ đề này. Lập luận hàng đầu của Daille về điểm này là như sau: không có tác giả nào khác của thời sứ đồ, và thực sự không có tác giả nào trong toàn bộ thế kỷ thứ hai, đã nói về chủ đề này theo một phong cách tương tự như phong cách Ích-na-ti-ô đã sử dụng; và, đặc biệt hơn, không có tác giả nào khác của thời kỳ này luôn sử dụng các thuật ngữ giám mục và trưởng lão như mô tả hai lớp chức năng riêng biệt và tách biệt, — giám mục thuộc một trật tự cao hơn, và trưởng lão thuộc một trật tự thấp hơn; và nếu vậy, theo sau, rằng các phần này của các thư tín được gán cho ông không xuất phát từ bút của ông, mà có nguồn gốc từ một thời đại sau. Bây giờ, vị trí này, chúng tôi nghĩ, Daille đã thiết lập một cách không thể bác bỏ. Pearson đã không trả lời lập luận của ông, mà, như Larroque đã chứng minh một cách thuyết phục, bị buộc tội trong toàn bộ thảo luận với việc thực hành ngụy biện được gọi là ignoratio elenchi, bằng cách chạy vào một cuộc điều tra chung về toàn bộ chủ đề quản trị của Hội Thánh trong thế kỷ thứ hai, thay vì đáp ứng một cách công bằng lập luận phê bình và ngữ văn mà trên đó Daille dựa kết luận của ông rằng các phần này của các thư tín ít nhất không được Ích-na-ti-ô viết. Lập luận là một lập luận rất đơn giản: Không có tác giả nào khác của thế kỷ thứ nhất và thứ hai, được soi dẫn hay không được soi dẫn, luôn sử dụng các từ giám mục và trưởng lão như mô tả hai lớp chức năng riêng biệt, một lớp cao hơn và lớp kia thấp hơn; sự phân biệt này được thực hiện luôn và có hệ thống trong các thư tín của Ích-na-ti-ô; và do đó các thư tín này, hay ít nhất các phần này của chúng, không được một người sống vào đầu thế kỷ thứ hai viết. Kết luận là không thể tránh khỏi trên mọi nguyên tắc được công nhận của phê bình văn chương công bằng, nếu các tiền đề được thiết lập. Cần nhận xét rằng vị trí chính là như sau: không có tác giả nào khác của hai thế kỷ đầu tiên luôn tuân thủ sự phân biệt giữa các từ giám mục và trưởng lão như Ích-na-ti-ô đã làm, và như được thực hiện nói chung vào cuối thế kỷ thứ ba, và phổ quát sau đó. Không phải là một sự bác bỏ vị trí này khi cho thấy rằng có các tác giả của thế kỷ thứ hai đưa ra một số chỉ dẫn về sự tồn tại trên thực tế của một số phân biệt giữa giám mục và trưởng lão trước cuối thế kỷ đó, vì điều này không bị người Trưởng Lão phủ nhận; cũng không ngay cả khi cho thấy rằng sự phân biệt này lúc đó thường được công nhận và thiết lập, — và nhưng đây là tất cả Pearson đã cố gắng chứng minh. Tất cả điều này có thể đúng, và nhưng sự đặc biệt nổi bật và rõ rệt trong việc sử dụng các từ vẫn có thể cung cấp một bằng chứng thỏa đáng rằng các thư tín được gán cho Ích-na-ti-ô khiếm khuyết, hoặc về tính chân thật, hoặc ít nhất về tính toàn vẹn. Việc sử dụng chung hay không phân biệt các tên giám mục và trưởng lão trong Tân Ước bây giờ được những người Giám Mục thừa nhận phổ quát, mặc dù nhiều người Giám Mục cũ hơn đã phủ nhận nó, hay ít nhất từ chối thừa nhận nó. Không có sự phân biệt nào trong việc sử dụng chúng được truy vết trong các giáo phụ thời sứ đồ Clement và Pô-ly-cáp, mà ngược lại. Chúng đôi khi, nếu không luôn, được mọi tác giả khác của thế kỷ thứ hai sử dụng một cách không phân biệt (là những người đã sử dụng chúng chút nào, vì Giúc-tin Tử Đạo không sử dụng chúng), — bởi Papias, I-rê-nê, và Pius, Giám Mục Rô-ma. Có các dấu vết rõ ràng về cùng việc sử dụng không phân biệt các từ trong Clê-men-te A-léc-xan-đri-a, và Tertullian, người sống một phần trong thế kỷ thứ ba, và nó chưa hoàn toàn biến mất ngay cả trong Ô-ri-gen và Síp-ri-en. Nhưng nó không xuất hiện nữa sau đó trong việc sử dụng ngôn ngữ thông thường không cố ý trong lịch sử tiếp theo của Hội Thánh. Bây giờ đây là sự đặc biệt đáng chú ý, rằng trong khi mọi tác giả được soi dẫn trước ông sử dụng các từ giám mục và trưởng lão một cách đồng nghĩa và không phân biệt, — trong khi những người đương thời duy nhất của ông mà các tác phẩm đã đến với chúng ta, Clement và Pô-ly-cáp, trung thành theo bước chân của họ, — trong khi cùng việc sử dụng không phân biệt các từ được trưng bày ít nhiều đầy đủ, mặc dù không luôn, bởi mọi tác giả tiếp theo của thế kỷ thứ hai, — Ích-na-ti-ô, người chết muộn nhất vào năm 116, một mình tuân thủ một cách cứng nhắc, luôn, và không có một ngoại lệ duy nhất, một sự phân biệt trong việc sử dụng và áp dụng các từ này lớn lên trong quá trình của thế kỷ thứ ba, không được thiết lập đầy đủ cho đến thế kỷ thứ tư, và đã tiếp tục kể từ đó. Bây giờ, lập luận này chống lại ít nhất tính toàn vẹn của các thư tín của Ích-na-ti-ô, quá hiển nhiên và quá thuyết phục, và liên quan quá trực tiếp và có ảnh hưởng đến điểm chính xác đã ban cho cuộc tranh luận về tính chân thật và toàn vẹn của các thư tín này giá trị và quan tâm chính của nó, Pearson đã không trả lời, không, ông hầu như không thể được nói một cách đúng đắn là đã cố gắng trả lời nó; vì ông đã không tuyên xưng đưa ra điều một mình có thể cấu thành một câu trả lời, — bất kỳ tác giả nào của hai thế kỷ đầu tiên, được soi dẫn hay không được soi dẫn, mà ông khẳng định rằng ông luôn tuân thủ sự phân biệt này trong việc sử dụng các từ; và nhưng có lẽ không có cuốn sách nào những người biện giải Giám Mục có thói quen khoe khoang là thuyết phục và không thể trả lời hơn “Vindiciae” của Pearson, trong khi họ liên tục cáo buộc rằng người Trưởng Lão không có lý do để từ chối các thư tín của Ích-na-ti-ô, hay bất kỳ phần nào của chúng, ngoại trừ chúng quyết định chống lại các quan điểm của họ. Vì Ích-na-ti-ô không chỉ tuân thủ sự phân biệt này luôn, bất cứ nơi nào ông có dịp sử dụng các từ, mà vì ông liên tục rung chuông thay đổi trên giám mục, trưởng lão, và chấp sự, và sự cần thiết và lợi thế của việc tôn trọng và vâng lời chúng, — điều này có thể được coi một cách công bằng là một bằng chứng thuyết phục rằng, như Neander nói, “ngay cả ấn bản ngắn hơn và đáng tin cậy hơn cũng bị nội suy rất nhiều.” Ích-na-ti-ô, trong thư tín của ông gửi người Trallians, khoe khoang — mặc dù Tổng Giám Mục Wake, trong bản dịch của ông, cố gắng che giấu điều này — rằng ông có thể viết cho họ về các điều cao cả đến mức nó sẽ làm họ nghẹt thở nếu ông nói về chúng, và rằng ông có thể mô tả cho họ các vị trí của các thiên sứ, và các đoàn thể khác nhau của chúng dưới các hoàng tử tương ứng của chúng. Trong bức thư của ông gửi người Cơ Đốc ở Rô-ma, trong khi trên đường đến thành phố đó, bị kết án phơi bày cho thú dữ, ông cầu xin họ đừng gửi lời cầu nguyện nào đến Đức Chúa Trời, và đừng sử dụng ảnh hưởng nào với loài người, để đạt được việc loại bỏ bản án: ông tuyên bố rằng ông sẽ dỗ dành, và ngay cả ép buộc, thú dữ ăn thịt ông; và rằng ông hy vọng rằng chúng sẽ ăn thịt ông hoàn toàn, để không có phần nào của thân thể ông bị bỏ lại. Khi chúng ta đọc các điều như vậy trong các thư tín được gán cho Ích-na-ti-ô, chúng ta bị cám dỗ ước rằng tính giả mạo của chúng có thể được thiết lập; hay, ít nhất, rằng các nội suy có thể được chứng minh mở rộng ra ngoài các tham chiếu thường xuyên của ông đến giám mục, trưởng lão, và chấp sự. Nhưng có lẽ chúng ta không được bảo đảm khi nói rằng không thể, mặc dù chắc chắn rất không thể xảy ra, rằng một mục sư thánh khiết và tận hiến nổi bật, đã trò chuyện với các sứ đồ — và Ích-na-ti-ô là như vậy — khi sớm được dâng lên như một vị tử đạo vì Đấng Christ, có thể đã biểu hiện các bằng chứng hiển nhiên như vậy về các yếu đuối của nhân loại; mặc dù, nếu ông đã viết theo dòng này, chúng ta có thể gắn ít trọng lượng cho thẩm quyền của ông, và phải xếp ông, về điểm ý thức tốt và cảm xúc Cơ Đốc đúng, thấp hơn nhiều so với những người đương thời của ông, Clement và Pô-ly-cáp. Tuy nhiên, chúng ta được bảo đảm khi nói rằng không có người nào được đặt trong các hoàn cảnh của Ích-na-ti-ô có thể liên tục và luôn sử dụng các từ giám mục và trưởng lão như mô tả hai lớp chức năng khác nhau và tách biệt, và rằng việc sử dụng luôn này của chúng chỉ ra một cách không mơ hồ một thời đại sau. Đó cũng là một sự xác nhận rất mạnh về vị trí rằng các thư tín của Ích-na-ti-ô bị hư hoại, nếu không hoàn toàn giả mạo, rằng chúng ta có một số tác phẩm mang tên Dionysius Areopagite, một người cải đạo của Phao-lô, được đề cập trong sách Công Vụ, hiện phổ quát, ít nhất bởi người Tin Lành, được coi là đã bị giả mạo, và không sớm hơn thế kỷ thứ tư, và ở một số điểm mang một sự giống nhau với các thư tín của Ích-na-ti-ô. Dionysius giả vờ đưa ra đầy đủ và chi tiết sự hiểu biết chi tiết đó về các thiên sứ và cấp bậc của chúng Ích-na-ti-ô đã sở hữu, nhưng trong lòng thương xót cho người Trallians ông đã che giấu; và phạm vi và mục đích chính của các tác phẩm của ông là đầu tư với sự phê chuẩn của các sứ đồ trật tự ba tầng giám mục, thầy tế lễ, và chấp sự, và toàn bộ khối nghi lễ và nghi thức đã làm biến dạng và ô nhiễm Hội Thánh ngay cả trong thế kỷ thứ tư. Cuốn sách của Daille, mà tôi đã tham chiếu rất thường, được hướng như nhau chống lại tính chân thật của các tác phẩm được gán cho Dionysius và các tác phẩm được gán cho Ích-na-ti-ô, và có tựa đề “De Scriptis, quae sub Dionysii Areopagitae et Ignatii Antiocheni nominibus circumferuntur. Đây, tôi nghĩ, là một quan điểm công bằng về cuộc tranh luận như nó thường được thực hiện cho đến thời gần đây. Nhưng việc ông Cureton xuất bản phiên bản Syriac của các thư tín này, gần đây được khám phá trong một tu viện ở Ai Cập, và bây giờ ở Bảo Tàng Anh, thay đổi một cách thực chất toàn bộ khía cạnh của cuộc tranh luận, và bảo đảm và đòi hỏi một quyết định liên quan đến hầu hết các chủ đề thường được thảo luận trong nó, đối nghịch với điều những người Giám Mục đã tranh đấu một cách lâu dài và kiên quyết như vậy. Bản thảo này của một phiên bản Syriac dường như được viết khoảng thế kỷ thứ sáu. Nó chỉ chứa ba thư tín được đề cập ở trên, và trưng bày chúng trong một hình thức ngắn gọn và ngắn gọn hơn ngay cả ấn bản ngắn hơn của Usher và Vossius, ngoại trừ một số điều được tìm thấy trong các ấn bản cũ hơn trong chương thứ tư và thứ năm của thư tín gửi người Trallians, về sự hiểu biết của ông về các thiên sứ, được tìm thấy trong Syriac, trong chương thứ mười của thư tín gửi người Rô-ma. Ông Cureton, người dường như đã thực hiện các bổn phận của mình với sự siêng năng và học thức lớn, phán xét và thẳng thắn, đã chứng minh vượt quá mọi nghi ngờ hợp lý rằng không có cơ sở nào để coi là chân thật bất cứ điều gì được gán cho Ích-na-ti-ô, ngoại trừ ba thư tín này trong phiên bản Syriac này; rằng, đương nhiên, một phần lớn các phản đối của Daille và các người Trưởng Lão khác, ít nhất đối với tính toàn vẹn của các thư tín, có cơ sở tốt; rằng nền tảng được Pearson và các Giám Mục khác lấy hoàn toàn không thể giữ được; và rằng, do đó, các tác phẩm bị giả mạo trong thời đầu nhân danh Ích-na-ti-ô, cũng như của Clement và Dionysius Areopagite, để phục vụ sự nghiệp của Chế Độ Giám Mục. Những người Giám Mục dường như rất không sẵn lòng thừa nhận các vị trí này. Họ dường như không thể bắt chước sự thẳng thắn của ông Cureton; và cả English và Quarterly Reviews đã cố gắng trả lời các lập luận của ông, và duy trì nền tảng Pearson chiếm. Nhưng điều này sẽ không làm được. Vụ việc rõ ràng và rỗng, và không thể chịu điều tra. Từ lâu đã là một loại điều khoản đức tin trong Giáo Hội Anh Quốc, được truyền lại bởi truyền thống, rằng Vindiciae của Pearson không thể trả lời. Cureton, trong lời tựa cho Corpus Ignatianum của ông (tr. 14, Ghi Chú), nói: “Trong toàn bộ quá trình điều tra của tôi liên quan đến các thư tín Ignatian tôi chưa bao giờ gặp một người nào tuyên xưng đã đọc cuốn sách nổi tiếng của Giám Mục Pearson; nhưng tôi được một trong các Giám Mục học thức và nổi bật nhất của Hàng Giám Mục hiện tại thông báo, rằng Porson, sau khi đọc Vindiciae, đã bày tỏ cho ông ý kiến của ông rằng nó là một “tác phẩm rất không thỏa đáng.” Nhưng trong khi bây giờ có thể được coi là đã giải quyết rằng không có gì khác về điều đã được gán cho Ích-na-ti-ô là chân thật ngoại trừ ba thư tín này, theo phiên bản Syriac, câu hỏi vẫn còn, Chúng ta bây giờ có bị ràng buộc tiếp nhận chúng như chân thật và không bị nội suy không? Sự tồn tại của phiên bản Syriac này, bỏ qua, như nó làm, hầu hết các điều trong các ấn bản cũ hơn được Daille và các người Trưởng Lão khác dựa trên, như chống lại tính chân thật của chúng, hay ít nhất tính toàn vẹn của chúng, trong sự công bằng phải được thừa nhận là ban một số xác nhận cho tính chân thật của các thư tín nó chứa. Nhưng nó không thiết lập tính toàn vẹn của chúng hay sự tự do hoàn toàn khỏi các nội suy. Chúng vẫn chứa sự khoe khoang về việc biết các vấn đề thiên đàng và thiên sứ — sự háo hức tử đạo — mong muốn thú dữ ăn thịt ông hoàn toàn. Điều này ở trong thư tín gửi người Rô-ma; và trong thư tín gửi người Ê-phê-sô, có tuyên bố về việc Sa-tan không biết về sự đồng trinh của Mary và sự sanh của Đấng Christ, mặc dù chúng bỏ qua ở đây việc đề cập đến sự chết của Ngài, và sự sáng vượt trội của ngôi sao Bết-lê-hem, các ấn bản trước đã có. Trong khối thứ về giám mục, trưởng lão, và chấp sự, mà các ấn bản trước bị nhồi nhét, chỉ còn một đoạn. Nó ở trong thư tín gửi Pô-ly-cáp, chương 6, nhưng nó là một đoạn mạnh và xúc phạm. Nó là như sau. Sau khi khuyên họ đừng cưới mà không có lời khuyên của giám mục, ông thêm lời khuyên chung này, như được dịch từ Syriac bởi ông Cureton: “Hãy nhìn đến giám mục, để Đức Chúa Trời cũng có thể nhìn đến bạn. Tôi sẽ thay cho linh hồn của những người phục tùng Giám Mục, và Trưởng Lão, và Các Chấp Sự; với họ tôi có thể có một phần gần Đức Chúa Trời.” Điều này hoàn toàn giống trong các ấn bản cũ dài hơn và ngắn hơn như trong Syriac, ngoại trừ ấn bản dài hơn có “hội trưởng lão” thay vì “trưởng lão.” Chắc chắn không có gì ít nhất giống điều này, hoặc trong ngôn ngữ hoặc trong tinh thần, trong Tân Ước, hay trong Clement và Pô-ly-cáp, và nó có thể được coi một cách công bằng là một nội suy. Ích-na-ti-ô, trong phiên bản Syriac, chiếm một vị trí rất tương tự với Clement, mà trong thư tín của ông Neander tuyên bố một đoạn là một nội suy rõ ràng, vì khuynh hướng phẩm trật, chống sứ đồ của nó. Chúng tôi nghĩ việc áp dụng nguyên tắc sai liên quan đến đoạn trong Clement; nhưng nguyên tắc là một nguyên tắc lành mạnh, và nó dường như áp dụng một cách công bằng cho đoạn Giám Mục còn lại duy nhất này trong Ích-na-ti-ô. Các giáo phụ thời sứ đồ là như vậy, và các tác phẩm của họ là như vậy, trong chừng mực Đức Chúa Trời đã vui lòng bảo tồn chúng, và cung cấp cho chúng ta các phương tiện để phân biệt chúng. Và tôi nghĩ cuộc khảo sát ngắn gọn này về chúng phải hoàn toàn đủ để cho thấy sự thật của hai vị trí tôi đã đặt ra trong việc giới thiệu chủ đề này — tức là, thứ nhất, rằng chúng ta không có thông tin chắc chắn, không có gì chúng ta có thể tin cậy với sự tự tin như một câu hỏi đơn thuần về bằng chứng, về điều các sứ đồ được soi dẫn đã dạy và ban hành, ngoại trừ điều chứa trong Kinh Thánh chính điển; và, thứ hai, rằng không có người nào, ngoại trừ các tác giả của các sách Kinh Thánh được soi dẫn, mà đối với họ có bất kỳ cái cớ hợp lý nào để kêu gọi chúng ta nhìn lên như các hướng dẫn hay sấm truyền. Hiển nhiên, như kết quả chứng minh, không phải là mục đích của Đức Chúa Trời để truyền đạt cho chúng ta, qua trung gian của những người kế tục trực tiếp của các sứ đồ, bất kỳ thông tin quan trọng nào về nội dung của sự mặc khải Ngài đã thực hiện cho loài người, ngoài điều, bởi sự soi dẫn của Đức Thánh Linh, đã được thể hiện trong Kinh Thánh thánh, và đã trong sự quan phòng tốt của Ngài được bảo tồn trong sạch và không hư hoại. Các giáo phụ thời sứ đồ giữ một vị trí quan trọng như các nhân chứng cho tính chân thật, xác thực, và toàn vẹn của Kinh Thánh; nhưng đây là giá trị chính của họ. Có nhiều điều về họ, cả trong tính cách và trong các tác phẩm của họ, phù hợp để xác nhận đức tin của chúng ta vào nguồn gốc thiêng liêng của Cơ Đốc giáo, và thẩm quyền thiêng liêng của Kinh Thánh; nhưng không có gì về họ nên cám dỗ chúng ta lấy họ thay vì, hay ngay cả thêm vào, các tác giả phúc âm và sứ đồ làm hướng dẫn của chúng ta. Chúng trưng bày một biểu hiện đẹp về sự vận hành thực tiễn của nguyên tắc Cơ Đốc, và đặc biệt về tình yêu nồng nhiệt cho Đấng Cứu Thế, và sự tận hiến hoàn toàn cho sự phục vụ của Ngài, phù hợp tốt để gây ấn tượng tâm trí chúng ta, và ép buộc chúng ta bắt chước; nhưng cũng có không ít điều về họ phù hợp để nhắc nhở chúng ta rằng chúng ta phải là những người theo họ chỉ khi họ theo Đấng Christ, và rằng chỉ lời Đức Chúa Trời phù hợp để làm cho chúng ta hoàn hảo, được trang bị kỹ lưỡng cho mọi việc lành. Thần Học Lịch Sử V. Các Tà Giáo Của Thời Sứ Đồ Chúng ta có các ám chỉ rất rõ ràng được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh thánh, rằng, ngay cả trong khi các sứ đồ sống, các lỗi lầm thuộc nhiều loại được đưa ra, và làm xáo trộn tính trong sạch và hòa bình của Hội Thánh; và chúng ta có các lời tiên đoán rằng chúng sẽ tiếp tục và mở rộng. Chúng ta không có nhiều thông tin rõ ràng được ban cho chúng ta trong Tân Ước về các lỗi lầm hay tà giáo này là gì. Nhưng chúng thu hút sự chú ý, và chúng chiếm một vị trí nổi bật trong các tác phẩm, của các tác giả Cơ Đốc sống sau các sứ đồ, và các tà giáo lấp đầy một bộ phận đáng kể trong lịch sử Hội Thánh của các thời đại đầu tiên này. I-rê-nê, người là môn đồ của Pô-ly-cáp, người thịnh vượng trong nửa sau của thế kỷ thứ hai, và người có nhiều tuyên bố về sự tôn trọng của chúng ta, đã viết một cuốn sách chống lại các tà giáo của thời đại, đã đến với chúng ta, mặc dù chủ yếu trong một bản dịch La-tinh; và điều này, với các di tích của Hippolytus, là nguồn chính của thông tin của chúng ta về các giáo lý của các kẻ dị giáo đầu tiên. I-rê-nê thường — và trong điều này ông được đa số các giáo phụ kế tục ông theo sau, bao gồm cả những người đã viết đầy đủ và chính thức về các tà giáo, như Epiphanius và Augustine, và những người đã đề cập đến chủ đề một cách tình cờ hơn — sử dụng từ tà giáo, không như chúng ta làm, để chỉ một sự lệch lạc quan trọng khỏi giáo lý lành mạnh được thực hiện bởi một người tuyên xưng tin vào sứ mệnh thiêng liêng của Chúa Giê-xu và thẩm quyền của Kinh Thánh, mà bất kỳ hệ thống lỗi lầm nào mà vào đó bất kỳ tham chiếu nào đến Đấng Christ và Cơ Đốc giáo được đưa vào, ngay cả mặc dù những người duy trì nó không thể được gọi một cách đúng đắn là Cơ Đốc nhân, và không thể đã là thành viên của bất kỳ Hội Thánh Cơ Đốc nào. Chúng ta thấy rằng các lỗi lầm thuộc loại này thực sự đã làm xáo trộn tính trong sạch và hòa bình của Hội Thánh đầu tiên, rằng chúng được các sứ đồ đề cập và lên án trong các bài diễn văn của họ gửi các Hội Thánh, và rằng chúng thu hút nhiều sự chú ý của các giáo phụ đầu tiên; và vì họ gọi chúng là tà giáo, chúng tiếp tục xếp hạng dưới tên đó trong lịch sử Hội Thánh, mặc dù từ bây giờ thường được sử dụng trong một nghĩa hạn chế hơn, và mặc dù các tà giáo đầu tiên này có thể được gọi một cách đúng đắn hơn là các hình thức vô tín. Nhiều quan niệm được giải thích và thảo luận dưới đầu các tà giáo của thế kỷ thứ nhất và thứ hai rất giống các lời nói mê sảng của những kẻ điên không theo tiêu chuẩn xác định nào, dù tự nhiên hay siêu nhiên, dù lý trí hay Kinh Thánh, mà cho trí tưởng tượng của họ phạm vi đầy đủ trong việc hình thành các hệ thống của họ. Chúng không thực hiện một ảnh hưởng trực tiếp vĩnh viễn hay rộng rãi, vì chúng không có nền tảng hợp lý nào để dựa trên. Do đó, một cuộc điều tra, vào lịch sử và các tín điều chính xác của các kẻ dị giáo của hai thế kỷ đầu tiên, — và quan sát này cũng áp dụng ở một mức độ nào đó cho thế kỷ thứ ba, — khá tò mò, hơn là hoặc rất thú vị hoặc hữu ích. Các hệ thống quái dị của các kẻ dị giáo này không nắm giữ tâm trí loài người một cách rất vững chắc, và không thể được nói là đã ảnh hưởng trực tiếp ở bất kỳ mức độ đáng kể nào các quan điểm của Hội Thánh trong các thời đại sau. Chúng thực sự liên quan đến một số câu hỏi luôn chiếm và vẫn chiếm tâm trí của những người suy ngẫm, như nguồn gốc và nguyên nhân của điều ác, và sự sáng tạo thế giới như liên quan đến chủ đề nguồn gốc của điều ác. Nhưng các kẻ dị giáo đầu tiên, mặc dù họ đề xuất nhiều thuyết về các chủ đề này, không thể được nói là đã làm sáng tỏ chúng, hay đã ảnh hưởng một cách thực chất các quan điểm của những người kể từ đó đã điều tra các chủ đề này, dưới sự hướng dẫn hoặc của một triết học lành mạnh hơn, hoặc của sự tôn kính ngầm hơn đối với sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Thuyết Ngộ Đạo, thực sự, có thể được sử dụng một cách đúng đắn như một tên chung cho các hệ thống dị giáo của hai thế kỷ đầu tiên, — và ở một mức độ nào đó cũng của thế kỷ thứ ba, mặc dù trong thế kỷ thứ ba Thuyết Ma-ni nổi bật hơn, — tạo thành một chương tò mò trong lịch sử tâm trí con người, và có thể cung cấp một số bài học hữu ích và dạy dỗ cho người quan sát bản tính con người, và cho người trình bày triết học về các khả năng và khuynh hướng của nó. Nó minh họa một cách nổi bật một số giáo lý đơn giản và hiển nhiên hơn của Kinh Thánh về bóng tối tự nhiên của sự hiểu biết của loài người. Nó là một bình luận nổi bật về tuyên bố của sứ đồ rằng thế gian bởi sự khôn ngoan không biết Đức Chúa Trời, và rằng những người tuyên xưng mình là khôn ngoan đã trở nên ngu dại, và rằng những người tuyên xưng mình là khôn ngoan đã trở nên ngu dại.

Nhưng nó không có tầm quan trọng lớn theo quan điểm thần học thuần túy, vì nó làm sáng tỏ ít về hệ thống thật của lẽ thật thiêng liêng, và đã có ít ảnh hưởng trực tiếp đến các lao động tiếp theo của loài người trong việc điều tra, dưới các điềm lành tốt hơn, các chủ đề nó tuyên xưng giải thích. Thực sự, việc sử dụng thực tiễn chính của một sự hiểu biết về các tà giáo đầu tiên là, rằng một sự quen biết với chúng thực sự làm sáng tỏ một số phần của lời Đức Chúa Trời đề cập đến chúng. Đây là một đối tượng thực sự có giá trị cao nhất, và nó có thể được nói là ở một mức độ nào đó tiêu chuẩn mà theo đó chúng ta nên đánh giá giá trị thực sự của mọi sự hiểu biết. Đối tượng cao nhất chúng ta có thể nhắm đến, trong chừng mực việc thực hiện đơn thuần sự hiểu biết liên quan, là đạt được một sự hiểu biết chính xác và toàn diện về ý muốn được mặc khải của Đức Chúa Trời; và bất cứ điều gì đóng góp để thúc đẩy điều này, và chính xác theo tỷ lệ nó làm như vậy, sẽ được coi là quan trọng và có giá trị. Chúng ta nên mong muốn xác định, càng nhiều càng tốt, ý nghĩa và việc áp dụng thật của mọi phần của lời Đức Chúa Trời; và chiếm hữu và áp dụng đúng mọi điều phù hợp để đóng góp cho kết quả này. Chúng ta có thể dễ dàng hình dung rằng các tác phẩm của các giáo phụ thời sứ đồ có thể đã truyền đạt cho chúng ta thông tin sẽ làm sáng tỏ nhiều một số đoạn mơ hồ và khó khăn hơn trong Tân Ước. Chẳng hạn, chúng có thể đã ban cho chúng ta thông tin sẽ giải quyết một số câu hỏi niên đại đó trong lịch sử của Phao-lô, và về các hành trình và thư tín của ông, mà, vì thiếu bất kỳ tài liệu xác định nào trong Kinh Thánh để quyết định chúng, đã làm nảy sinh nhiều thảo luận. Chúng có thể đã ban cho chúng ta thông tin sẽ làm cho hiển nhiên và chắc chắn hơn việc giải thích một số đoạn mơ hồ và đã bị tranh cãi, vì chúng ta biết ít về các phong tục thịnh hành có thể đã được đề cập, hay về tình trạng và hoàn cảnh của Hội Thánh nói chung, hay của một Hội Thánh cụ thể nào đó vào lúc đó. Chúng có thể đã truyền đạt cho chúng ta thông tin về nhiều điểm mà, mà không có chúng định như vậy, có thể đã thừa nhận một việc áp dụng hữu ích theo cách này, và cho các đối tượng này. Và chúng ta có thể đã thực hiện việc áp dụng thông tin này, và như vậy đã thiết lập ý nghĩa thật của một số phần Kinh Thánh, mà không gán cho những người truyền đạt thông tin cho chúng ta bất kỳ thẩm quyền nào, hay gắn bất kỳ trọng lượng nào cho ý kiến của họ, như vậy. Tất cả điều này có thể đã là; nhưng chúng ta đã có dịp cho thấy rằng, trên thực tế, Đức Chúa Trời đã không vui lòng truyền đạt cho chúng ta, qua các tác giả thuộc Hội Thánh đầu tiên, nhiều thông tin thừa nhận một việc áp dụng thực tiễn hữu ích trong việc giải thích Kinh Thánh. Tuy nhiên, một ngoại lệ cho nhận xét này, — một trường hợp mà trong đó thông tin được truyền thông cho chúng ta bởi các tác giả sau thực sự ban cho chúng ta một số trợ giúp trong việc hiểu ý nghĩa và việc áp dụng của một số đoạn Tân Ước, và tính đúng đắn và phù hợp của các từ chúng được diễn đạt, — được tìm thấy trong vấn đề này về các tà giáo đầu tiên, trong khi nó cũng là mục đích thực tiễn chính mà một sự hiểu biết về các tà giáo đầu tiên sẽ được áp dụng. Trong số những người được đề cập tên trong Tân Ước, như đã theo một cách nào đó tự đặt mình đối nghịch với các sứ đồ, hay như đã bỏ rơi họ, tức là, Hermogenes, Phygellus, Demas, Hymenaeus, Philetus, Alexander, và Diotrephes, chúng ta không có thông tin chắc chắn hay đáng tin cậy nào trong các tác giả đầu tiên, ngoài các thông báo rất ngắn gọn được ban cho họ trong Kinh Thánh; vì chúng ta không thể coi các giải thích được ban cho các đoạn, khi chúng được các nhà bình luận của thế kỷ thứ tư và thứ năm đề cập, là có bất kỳ giá trị hay trọng lượng nào, ngoại trừ trong chừng mực chúng dường như được Kinh Thánh gợi ý một cách công bằng. Chỉ dẫn cụ thể nhất được ban cho chúng ta trong Tân Ước về một tà giáo, kết hợp với việc đề cập tên, là tuyên bố của Phao-lô liên quan đến Hymenaeus và Philetus, mà ông cho biết rằng “liên quan đến lẽ thật,” — tức là, trong một vấn đề giáo lý, — “chúng đã sai lầm, nói rằng sự phục sinh đã qua rồi, và lật đổ đức tin của một số người.” Về Hymenaeus và Philetus cá nhân chúng ta học không có gì từ các tác giả sau; chúng ta không có thông tin làm sáng tỏ trực tiếp tuyên bố cụ thể của Phao-lô về bản chất của tà giáo họ giữ. Nhưng, trong điều chúng ta học nói chung từ các tác giả sau về các quan điểm của một số giáo phái Ngộ Đạo, chúng ta có các tài liệu để giải thích nó. Chúng ta biết rằng các giáo phái Ngộ Đạo nói chung phủ nhận giáo lý về sự phục sinh của thân thể. Các Docetae, đặc biệt hơn, phủ nhận thực tế của thân thể Đấng Christ, đương nhiên phủ nhận thực tế của sự chết và phục sinh của Ngài; và đã loại bỏ như vậy mẫu mực và bằng chứng lớn của sự phục sinh, đó là một bước dễ dàng để phủ nhận nó hoàn toàn. Tuy nhiên một số giải thích phải, nếu có thể, được ban cho các tuyên bố dường như khẳng định hay ám chỉ một sự phục sinh của thân thể. Phao-lô cho chúng ta biết rằng những người này nói nó đã qua rồi; và ở đây cuộc điều tra tự nhiên nảy sinh, Điều đã qua nào chúng chỉ đến như là sự phục sinh? Bây giờ I-rê-nê thông báo cho chúng ta rằng Menander, một trong các Ngộ Đạo hàng đầu của thế kỷ thứ nhất, dạy rằng báp-têm Ngộ Đạo là sự phục sinh, và sự phục sinh duy nhất được kỳ vọng. Và khi chúng ta như vậy học rằng có một giáo phái Ngộ Đạo trong thời sứ đồ đã ngụ ngôn hóa sự phục sinh thành báp-têm, chúng ta không thể có khó khăn trong việc thấy Hymenaeus và Philetus có ý gì khi chúng nói rằng nó đã qua rồi. Liên quan đến Simon Magus và Nicolaitanes, được đề cập trong Kinh Thánh, chúng ta có khá nhiều thông tin được các tác giả sau ban cho chúng ta; nhưng nó không thuộc loại phù hợp để làm sáng tỏ các tuyên bố được thực hiện trong Kinh Thánh liên quan đến chúng. Nó là thông tin mới và bổ sung liên quan đến chúng, mà không có gì trong Kinh Thánh dẫn chúng ta kỳ vọng. Nó không không phù hợp, thực sự, với Kinh Thánh, và có thể tất cả đúng. Vì nó không làm sáng tỏ các tuyên bố của Kinh Thánh liên quan đến chúng, mà thuần túy lịch sử trong tính cách và việc áp dụng của nó, và vì ngay cả lịch sử nó đi kèm với các khó khăn đáng kể và một mức độ không chắc chắn không nhỏ, tôi sẽ không mở rộng thêm về nó. Tuy nhiên, các tà giáo, mà dường như có các tham chiếu thường xuyên nhất trong Kinh Thánh, và một sự hiểu biết về chúng làm sáng tỏ nhất việc giải thích các tuyên bố của nó, là các tà giáo của Cerinthus và Docetae. Khi thế kỷ thứ nhất tiến triển, và hầu hết các sứ đồ qua đời khỏi thế giới này, các tà giáo Ngộ Đạo dường như trở nên thịnh hành hơn phần nào, được đưa vào liên quan hơn đến một số chủ đề bao gồm trong sự mặc khải Cơ Đốc, và ảnh hưởng hơn đến tình trạng và điều kiện của Hội Thánh. Các Docetae phủ nhận thực tế của thân thể Đấng Christ, và đương nhiên của các đau khổ của Ngài; và duy trì rằng chúng chỉ là các ảo ảnh hay vẻ bề ngoài đơn thuần; và chúng ta thấy rằng sứ đồ Giăng nhiều lần tham chiếu đến tà giáo này, và rằng một sự quen biết với bản chất của nó làm sáng tỏ tầm quan trọng thật của một số tuyên bố của ông. Chúng ta cũng thấy, cả trong các thư tín của Ích-na-ti-ô và Pô-ly-cáp, và trong Phúc Âm của Giăng, các tham chiếu đến các giáo lý của Cerinthus. Chúng ta biết rằng giáo lý về sự đóng đinh của Đấng Cứu Thế đối với người Do Thái là một cớ vấp phạm, và đối với người Hy Lạp là sự ngu dại. Và, theo đó, chúng ta thấy rằng rất sớm một số người không hoàn toàn phủ nhận sứ mệnh thiêng liêng của Đấng Christ, bắt đầu giải thích đi sự đóng đinh của Ngài. Các cố gắng này được thực hiện mỗi trong thời sứ đồ; và chúng ta có các tường thuật khá đầy đủ về chúng như được một số kẻ dị giáo Ngộ Đạo trong thế kỷ thứ hai quản lý, như Saturninus và Valentinus. Một số người đã cho rằng Phao-lô tham chiếu đến chúng khi ông nói về kẻ thù của thập tự giá của Đấng Christ; nhưng cách diễn đạt trong đoạn đó dường như đúng hơn được lấy theo một nghĩa rộng hơn và ít cụ thể hơn. Nhưng không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng Giăng tham chiếu đến chúng trong các thư tín của ông. Thực sự, chính câu đầu tiên của thư tín đầu tiên của ông có thể được coi một cách công bằng là mang một tham chiếu đến tà giáo của Docetae: “Điều đã có từ ban đầu, điều chúng tôi đã nghe, điều chúng tôi đã thấy bằng mắt mình, điều chúng tôi đã nhìn,” hay kiểm tra cẩn thận, “và tay chúng tôi đã sờ về Lời sự sống.” Sứ đồ không có khả năng đã thêm mệnh đề cuối cùng, “điều tay chúng tôi đã sờ,” ngoài vì ông có một tham chiếu đến một lỗi lầm như vậy như lỗi lầm chúng ta biết được Docetae, hay Phantasiastae, như chúng cũng được gọi, dạy, là những người giữ rằng thân thể của Đấng Christ chỉ như vậy trong vẻ bề ngoài, — rằng nó là một ảo ảnh đơn thuần, xuất hiện thực sự là một thân thể trước mắt loài người, nhưng sẽ không thừa nhận việc bị sờ. Tà giáo của Docetae rõ ràng ám chỉ một sự phủ nhận sự nhập thể của Đấng Christ theo bất kỳ nghĩa đúng nào, — một sự phủ nhận rằng Ngài đã lấy cho mình một thân thể thật; tóm lại, một sự phủ nhận rằng Ngài đã đến trong xác thịt. Do đó sứ đồ nói, trong đầu chương thứ tư, “Mọi linh thần tuyên xưng rằng Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt là của Đức Chúa Trời: và mọi linh thần không tuyên xưng rằng Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt không phải của Đức Chúa Trời: và đây là linh thần của kẻ chống Đấng Christ, mà anh em đã nghe rằng nó sẽ đến; và ngay cả bây giờ nó đã ở trong thế gian,” — một tuyên bố được minh họa bởi một tuyên bố của Jerome, tức là, rằng ngay cả trong khi các sứ đồ còn sống, và huyết của Đấng Christ vẫn còn tươi ở Giu-đê, loài người nảy sinh duy trì rằng thân thể Ngài là một ảo ảnh đơn thuần hay vẻ bề ngoài lừa dối. Tuyên bố rằng Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt, là một khẳng định rõ ràng về sự nhập thể của Ngài, và rõ ràng ám chỉ rằng Ngài tồn tại trước khi Ngài đến, và rằng đồng thời với việc Ngài đến Ngài đã lấy xác thịt, hay đảm nhận một thân thể thật và thực. Nó là một khẳng định về sự nhập thể của Ngài, theo nghĩa chúng ta đã giải thích nó, chống lại bất kỳ ai có thể phủ nhận nó, và trên bất kỳ nền tảng nào sự phủ nhận có thể dựa, và thuyết phục như nhau chống lại những người Sô-xin hiện đại và Docetae cổ; nhưng sự hiểu biết về các quan điểm của Docetae cổ là gì làm sáng tỏ tầm quan trọng của cách diễn đạt, và minh họa tính đúng đắn và tầm quan trọng chính xác của các từ được sử dụng. Đúng là, nếu Giăng ở đây định trực tiếp hơn để mâu thuẫn tà giáo của Docetae, tuyên bố rằng Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt, không thể được coi tự nó là tương đương với, hay đồng rộng với, vị trí rằng Ngài đã đảm nhận bản tính con người. Trong trường hợp đó nó sẽ đơn thuần khẳng định rằng Ngài, đã tồn tại trước, đã lấy, khi Ngài đến, một thân thể thật, mà không khẳng định rằng Ngài cũng đã lấy một linh hồn có lý trí. Và thực sự cuộc tranh luận về linh hồn của Đấng Christ là một cuộc tranh luận có nguồn gốc muộn hơn thời sứ đồ, hay thế kỷ thứ nhất. Nhưng không có khó khăn trong việc chứng minh từ các phần khác của Kinh Thánh, rằng Chúa Giê-xu Christ, khi Ngài đến, đã lấy một linh hồn con người có lý trí, cũng như một thân thể thật. Sự nhập thể, theo nghĩa đen của từ — ἐνσάρκωσις — ở đây được khẳng định một cách rõ ràng, ám chỉ một sự tồn tại trước, và một sự đảm nhận một thân thể thật và thực như đồng thời và đồng nhất với việc Ngài đến hay với sự xuất hiện của Ngài trong thế giới này. Một khẳng định về thực tế của xác thịt hay thân thể của Đấng Christ, trong khi Ngài ở trên đất, là tất cả cần thiết trong việc lên án Docetae, và cảnh báo Hội Thánh chống lại chúng; nhưng dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh, nó được diễn đạt trong các từ rõ ràng ám chỉ một sự tồn tại trước, đến nỗi tuyên bố, như chúng ta đã nói, thuyết phục như nhau chống lại các kẻ dị giáo hiện đại như chống lại các kẻ dị giáo cổ. Chúng ta cũng đã nói rằng sứ đồ Giăng tham chiếu đến tà giáo của Cerinthus; và thực sự I-rê-nê cho chúng ta biết rằng Giăng viết phúc âm của ông chủ yếu để phản đối các giáo lý Cerinthus đã tuyên truyền; và chúng ta biết không có cơ sở nào, bên ngoài hay bên trong, để không tin điều này. Chúng ta học từ chứng cớ của các tác giả sau, rằng Cerinthus giữ — và trong điều này ông được một số kẻ dị giáo Ngộ Đạo khác của thế kỷ thứ hai theo sau — rằng Chúa Giê-xu và Đấng Christ phải được phân biệt cẩn thận với nhau: rằng Chúa Giê-xu là một người đơn thuần; rằng Đấng Christ, một trong các ἀιώνες, xuống trên Ngài tại báp-têm của Ngài, ở trong Ngài cho đến khi Ngài sắp chịu chết, và sau đó rời khỏi Ngài, và trở lại pleroma. Bây giờ, toàn bộ thuyết này bị mâu thuẫn và nổ tung bởi vị trí, rằng Chúa Giê-xu là Đấng Christ. Vị trí này, theo nguyên văn, phủ nhận sự phân biệt những người Cerinthus thực hiện giữa chúng, và nó rõ ràng ám chỉ rằng không bao giờ có một thời gian Chúa Giê-xu tồn tại, và không phải là Đấng Christ, điều đối nghịch trực tiếp với điều chúng ta biết những người Cerinthus giữ về điểm này. Bây giờ Giăng, trong chương tiếp theo của thư tín của ông, chương thứ năm, ở đầu đặt ra vị trí này, “Bất cứ ai tin rằng Chúa Giê-xu là Đấng Christ đều được sanh bởi Đức Chúa Trời.” Chúng ta thực sự có các tuyên bố tương tự như điều này trong sách Công Vụ, trong việc giảng được ghi lại của các sứ đồ. Chúng cố gắng chứng minh cho người Do Thái rằng Chúa Giê-xu là Đấng Christ; và ý nghĩa của điều này hiển nhiên chính là điều này, rằng Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si được hứa cho các tổ phụ và được các tiên tri tiên đoán. Nhưng khi chúng ta biết, rằng trước khi Giăng viết thư tín này, loài người đã nảy sinh đang làm xáo trộn tính trong sạch và hòa bình của Hội Thánh bằng cách thực hiện một sự phân biệt hay tách biệt giữa Chúa Giê-xu và Đấng Christ; khi chúng ta thấy rằng, trong bối cảnh, Giăng đang cảnh báo các Hội Thánh chống lại một nhánh khác của tà giáo liên quan đến thân vị của Đấng Christ; và khi chúng ta biết rằng tà giáo này, về nội dung bao gồm trong một sự phủ nhận rằng Chúa Giê-xu là Đấng Christ, không chỉ tồn tại vào thời Giăng, mà còn tiếp tục lây nhiễm Hội Thánh trong nhiều thế hệ tiếp theo, chúng ta hầu như không thể từ chối thừa nhận rằng tuyên bố sẽ được lấy ở đây theo một nghĩa hạn chế và cụ thể hơn nghĩa nó được sử dụng trong sách Công Vụ, và được định là, điều nó thực sự là, một sự phủ nhận tà giáo của Cerinthus; và hơn nữa, bằng hàm ý rõ ràng, một khẳng định về tầm quan trọng sống còn hay nền tảng của các quan điểm đúng về thân vị của Đấng Christ, như liên quan mật thiết đến các thay đổi căn bản đó về tính cách liên quan quá trực tiếp đến sự cứu rỗi của linh hồn loài người. Tôi không nghi ngờ rằng nó đã thường được chứng minh rằng phần giới thiệu của phúc âm Giăng là một sự phơi bày các tà giáo của Docetae và Cerinthians, của những người ngay cả vào lúc đó phủ nhận sự nhập thể và nhân tính thật của Ngài, và của những người, trong khi thừa nhận rằng Đấng Christ xuống từ trời và theo một nghĩa nào đó là thiêng liêng, tách Chúa Giê-xu khỏi Đấng Christ, — giữ rằng Đấng Christ rời Chúa Giê-xu trước các đau khổ cuối cùng của Ngài, và, đương nhiên, phủ nhận bất cứ điều gì giống như sự hợp nhất vĩnh viễn của các bản tính thiêng liêng và con người trong một thân vị của Ngài. Nhưng sẽ là đi ra khỏi đường của chúng ta để đi vào bất kỳ độ dài nào trong việc minh họa chủ đề này. Tôi đã thực hiện các quan sát này, không quá nhiều với mục đích giải thích các phần Tân Ước đó đề cập đến các tà giáo đầu tiên, — vì tôi chỉ liếc, và rất vội vàng, một vài trong chúng, — mà đúng hơn với mục đích cho thấy rằng một sự hiểu biết về các tà giáo cổ không hoàn toàn không có bất kỳ tiện ích trực tiếp nào như lúc đầu nó có thể xuất hiện; và rằng nó có một số liên quan, mặc dù không rất rộng rãi cũng không rất có ảnh hưởng, đến đối tượng lớn là mở ra ý nghĩa thật và chính xác của một số phần của lời Đức Chúa Trời. Trong việc khẳng định tầm quan trọng tương đối ít của một sự hiểu biết về các tà giáo đầu tiên, tôi phải được hiểu là đề cập đúng hơn đến việc trình bày chi tiết các quan điểm cụ thể của các cá nhân như các giáo lý phân loại chính thức, hơn là đến các hiệu quả và kết quả hàng đầu của hệ thống Ngộ Đạo như một toàn thể, hay trong các đặc điểm chính của nó; vì mặc dù các câu hỏi lịch sử về các giáo lý chính xác được kẻ dị giáo này và kẻ kia giữ trong thế kỷ thứ nhất hay thứ hai là gì, tự chúng không có tầm quan trọng lớn, ngoài việc thường liên quan đến nghi ngờ hay không chắc chắn đáng kể, tôi không nghi ngờ rằng hệ thống Ngộ Đạo đã thực hiện một ảnh hưởng đáng kể lên các quan điểm và tình trạng của Hội Thánh trong thời đầu, đặc biệt liên quan đến hai điểm, — tức là, thứ nhất, Ba Ngôi và thân vị của Đấng Christ; và thứ hai, điều đã được gọi là chế độ hay kỷ luật khổ hạnh, như bao gồm độc thân và tu viện, sớm bắt đầu thịnh hành rộng rãi trong Hội Thánh, và thực hiện một ảnh hưởng gây hại như vậy. Các kẻ dị giáo đầu tiên về chủ đề Ba Ngôi và thân vị của Đấng Christ liên quan sâu sắc đến các nguyên tắc của hệ thống Ngộ Đạo; và ngay cả những người duy trì các quan điểm lành mạnh và chính thống về các điểm này, đối nghịch với các kẻ dị giáo, đặc biệt trong thế kỷ thứ ba, đưa ra nhiều chỉ dẫn rằng chúng quá vướng vào các suy đoán liều lĩnh và tự phụ về các vấn đề liên quan đến bản tính Thiêng Liêng, trên sự hiểu biết của các khả năng con người, và không được mặc khải rõ ràng trong Kinh Thánh. Thân thể lớn của Hội Thánh, thực sự, bảo tồn về chính một tính chính thống theo Kinh Thánh về các câu hỏi quan trọng này; và khi, trong thế kỷ thứ tư và thứ năm, chúng đến được thảo luận và quyết định đầy đủ trong các công đồng của Hội Thánh, các tín điều và sắc lệnh được áp dụng, nói chung, phù hợp với Kinh Thánh như vậy, đến nỗi đã bảo đảm sự đồng thuận chung của các thế hệ tiếp theo. Tuy nhiên, không như vậy với chế độ khổ hạnh. Về chủ đề này men của hệ thống Ngộ Đạo dường như đã tự ám chỉ vào thân thể lớn của chính Hội Thánh, ngay cả khi các giáo lý chính thức của nó bị lên án công khai; và dần dần thành công trong việc thực hiện một ảnh hưởng gây hại nhất lên giọng điệu chung của tình cảm và thực hành. Ảnh hưởng gián tiếp của hệ thống Ngộ Đạo, vô lý và lố bịch như hệ thống đó trong các giáo lý chính thức và cụ thể hơn của nó, đã được phát triển với sự khéo léo và sáng suốt lớn, và theo một cách rất ấn tượng, trong tác phẩm rất có giá trị và thú vị của ông Isaac Taylor có tựa đề “Cơ Đốc Giáo Cổ,” được viết đối nghịch với Thuyết Tractarian, — một tác phẩm, mặc dù nó chứa một số quan điểm khá mạnh và cực đoan, tự nhiên nảy sinh từ việc theo đuổi nhiệt thành một đối tượng quan trọng, nên được mọi người muốn hiểu tình trạng thật của Hội Thánh, cả liên quan đến giáo lý và thực hành trong thời kỳ đó — tức là, nửa sau của thế kỷ thứ tư và nửa đầu của thế kỷ thứ năm — đã được những người Tractarian giương cao như mẫu mực lớn mà theo đó Hội Thánh bây giờ nên được điều tiết, nghiên cứu cẩn thận. Độc thân và tu viện là các trường hợp nguyên tắc Ngộ Đạo được phát triển rõ ràng và đầy đủ nhất trong số những người tuân thủ Hội Thánh; nhưng những người tò mò trong việc truy vết sự tiến triển và mối liên hệ của các giáo lý tuyên xưng khám phá các dấu vết về sự vận hành của nó trong các quan điểm và quan niệm khác thịnh hành trong thời đầu, và sau đó được phát triển đầy đủ trong Giáo Hoàng. Thuyết Ngộ Đạo, được xem như một mô tả chung về một hệ thống, và trừu tượng khỏi các sự vô lý và xa hoa đặc biệt các cá nhân cụ thể pha trộn với nó, được nhiều người coi, và rõ ràng với sự công bằng, là có thể truy vết đến một loại kết hợp của thần học phương Đông, cabbala Do Thái, và triết học Platon. Và trong quá trình của thế kỷ thứ hai, và còn hơn trong thế kỷ thứ ba, chúng ta thấy các dấu vết, một mặt, của hệ thống suy đoán triết học này được sửa đổi bởi các ảnh hưởng của sự mặc khải Cơ Đốc và nội dung của nó; và, mặt khác, của các quan điểm thịnh hành trong Hội Thánh trong số những người tuyên xưng một sự tôn trọng lớn hơn cho Kinh Thánh thánh được ngày càng ảnh hưởng bởi triết học thịnh hành. Kết quả là việc hình thành một lớp người mà liên quan đến họ vẫn đến ngày nay là một chủ đề cho thảo luận gây tranh cãi, liệu họ có phải là Cơ Đốc nhân theo bất kỳ nghĩa nào không, — một câu hỏi, theo cùng nghĩa, có thể được thảo luận liên quan đến nhiều triết gia hiện đại. Câu hỏi thực tế đảm nhận hình thức này: Họ có, hay họ không, thừa nhận thẩm quyền của sự mặc khải Cơ Đốc như tiêu chuẩn cuối cùng liên quan đến mọi chủ đề các tuyên bố của nó áp dụng? Bây giờ, đã có nhiều người, cả trong thời cổ và thời hiện đại, tự gọi mình là triết gia, là những người sẽ không thích đã đưa ra một câu trả lời phân loại cho câu hỏi này, nhưng hạnh kiểm của họ trong việc theo đuổi các suy đoán của họ thực tế trả lời nó bằng phủ định. Nó sẽ được coi là một sự khác biệt đơn thuần về mức độ, và như không ảnh hưởng một cách thiết yếu tính đúng đắn của mối quan hệ loài người đứng với sự mặc khải của Đức Chúa Trời, — liệu, thứ nhất, họ công khai phủ nhận thẩm quyền của nó; hay, thứ hai, loại bỏ, hay giải thích đi các tuyên bố của nó bằng các quá trình hiển nhiên không công bằng, và thực tế làm cho nó không có tiện ích thực sự; hay, thứ ba, chỉ để nó ra khỏi tầm nhìn hoàn toàn, và thực hiện các suy đoán của họ về Đức Chúa Trời, và mối quan hệ của con người với Ngài, và các bổn phận và số phận của ông, mà không có bất kỳ tham chiếu nào đến điều lời Đức Chúa Trời dạy, — mà không đưa ra bất kỳ ý kiến nào, hay cam kết chính họ về chủ đề, về thẩm quyền của Kinh Thánh. Mỗi phương thức trong ba phương thức này để loại bỏ thẩm quyền kiểm soát của lời Đức Chúa Trời, và để lại phạm vi đầy đủ cho việc nuông chiều các thuyết và suy đoán của chính họ, — tức là, đưa mọi chủ đề, ngay cả các chủ đề cao nhất và cao quý nhất, được thử bởi tiêu chuẩn của sự hiểu biết hay cảm xúc của chính họ, các tưởng tượng và khuynh hướng của họ, — đã thịnh hành vào các thời khác nhau, và trong các đất nước khác nhau, tùy theo sự đa dạng của các hoàn cảnh và ảnh hưởng. Phương thức thứ hai, về nội dung bao gồm trong việc tùy tiện từ chối một số phần của Kinh Thánh, và trong việc giải thích đi và bóp méo phần còn lại, thịnh hành rất chung trong thời đầu của Hội Thánh; và nó đã thịnh hành rộng rãi trong các thế hệ quá khứ và hiện tại. Nó thường được các Ngộ Đạo của thế kỷ thứ hai và thứ ba, và bởi các Ma-ni của thế kỷ thứ ba và thứ tư, áp dụng. Ô-ri-gen, mặc dù vẫn liên kết với Hội Thánh, đến rất gần nó; và nó chính là điều đã được các nhà duy lý và thần học mới hiện đại trên Lục Địa theo sau. Mosheim đưa ra mô tả sau về cách các Ngộ Đạo và Ma-ni xử lý các sách Kinh Thánh, — và không thể đọc nó mà không bị ấn tượng bởi sự tương tự đáng chú ý và kỹ lưỡng của các quan điểm và hạnh kiểm của họ trong vấn đề này với các quan điểm của các nhà duy lý Đức hiện đại: — “Chúng không phủ nhận rằng trong hầu hết các sách Tân Ước có một số điều thiêng liêng, và đến từ Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài; nhưng chúng tranh luận rằng có pha trộn với chúng nhiều điều sai và vô đạo; từ đó chúng suy ra rằng chỉ các điều đó trong Tân Ước đáng tin cậy mà đồng ý với các ý kiến của chủ chúng Manichaeus;” và lại, “Đôi khi chúng dường như thừa nhận, không, chúng thực sự thừa nhận, rằng các phúc âm này có nguồn gốc thiêng liêng; nhưng điều chúng thừa nhận chúng ngay lập tức lại rút lại và lật đổ. Vì chúng thêm rằng chúng đã bị hư hoại và nội suy một cách khốn khổ bởi những người lừa dối và nói dối, và nhồi nhét các truyện ngụ ngôn Do Thái; từ đó theo sau rằng, như chúng ta hiện có chúng, chúng không có giá trị hay tiện ích... Nhưng trong các đoạn khác chúng một cách rõ ràng phủ nhận rằng các sách này có các sứ đồ của Đấng Christ là tác giả của chúng, hay rằng chúng được viết hoặc bởi Đấng Christ hoặc bởi các sứ đồ mà tên chúng mang; và, ngược lại, duy trì rằng các tác giả của chúng là nửa Do Thái, cả tin và lừa dối.” Đây là một bức chân dung đầy đủ chính xác nhất về chủ nghĩa duy lý Đức hiện đại, từ các Ma-ni của thế kỷ thứ tư và thứ năm. Việc chiêm ngưỡng các tà giáo của các thời đại đầu tiên, được xem trong mối liên hệ với các tà giáo của thời hiện đại, rất phù hợp để nhắc nhở chúng ta về sự cần thiết tối thượng của việc chúng ta giải quyết một cách rõ ràng và dứt khoát, như câu hỏi quan trọng nhất trong mọi câu hỏi, liệu Đức Chúa Trời có thực sự ban cho chúng ta một sự mặc khải siêu nhiên tích cực về ý muốn của Ngài không; nếu vậy, ở đâu, hay trong sách nào, sự mặc khải đó sẽ được tìm thấy, và liệu nó có thực sự được định để được loài người nói chung hiểu qua các quá trình giải thích tự nhiên thông thường, và có phù hợp là một tiêu chuẩn của đức tin và thực hành không; và sau khi giải quyết điều này, và làm cho tâm trí chúng ta quen thuộc với các cơ sở mà phán xét của chúng ta về các điểm này dựa trên, thực hiện một việc áp dụng liên tục, trung thực, và không rút lui, cho mọi chủ đề tư tưởng và thực hành, của lời Đức Chúa Trời, sống và ở lại đời đời. Thần Học Lịch Sử VI. Các Giáo Phụ Của Thế Kỷ Thứ Hai Và Thứ Ba Đã đề cập đến các tác phẩm của các giáo phụ thời sứ đồ, và cố gắng đánh giá giá trị và tầm quan trọng thật của chúng, đặc biệt trong chừng mực liên quan đến việc giải thích Kinh Thánh, và việc trình bày đúng kế hoạch lẽ thật thiêng liêng; và cũng đã cố gắng giải thích việc áp dụng, và đánh giá giá trị của một sự hiểu biết về các tà giáo của các thời đại đầu tiên, tôi đề xuất đưa ra một cuộc khảo sát ngắn gọn về các tác giả chính của thế kỷ thứ hai và thứ ba, chủ yếu với mục đích đề cập đến ảnh hưởng chúng thực hiện, và mức độ tầm quan trọng thực tiễn có thể vẫn gắn với các tác phẩm của chúng. Vì mục đích này, tôi định thu thập với nhau, trong một quan điểm, các sự kiện đó liên quan đến các giáo phụ chính của hai thế kỷ này, dù mặt khác đơn giản, và dù nổi tiếng, mà đối với tôi dường như quan trọng nhất để nhớ, và phù hợp nhất để cung cấp một thuốc giải cho một số quan niệm về chủ đề này được ủng hộ một cách nhiệt thành trong thời nay. I. Giúc-tin Tử Đạo Tác giả đầu tiên mà các tác phẩm đã đến với chúng ta, và người không sống trong thời các sứ đồ hay trò chuyện với họ, là Giúc-tin, người thịnh vượng khoảng giữa thế kỷ thứ hai, và người, cũng như Pô-ly-cáp, chịu tử đạo trong cuộc bách hại dưới M. Aurelius Antoninus, triết gia, ngay sau năm 160; và thường được gọi là Giúc-tin Tử Đạo. Nhiều xem xét đầu tư Giúc-tin như một tác giả với quan tâm và tầm quan trọng đặc biệt trong lịch sử của Hội Thánh đầu tiên. Ông là tác giả sớm nhất đã viết nhiều điều đã đến với chúng ta, và người đầu tiên viết các biện hộ của Cơ Đốc giáo chống lại các cuộc tấn công của người Do Thái và người vô tín, các biện hộ của ông là các mẫu mực của các biện hộ đầu tiên, ngay cả của Tertullian, cho đến Ô-ri-gen. Ông là tác giả Cơ Đốc sớm nhất chúng ta có bất kỳ di tích nào vẫn còn tồn tại, là người thông thạo văn chương và triết học Ngoại Giáo trước khi cải đạo sang Cơ Đốc giáo; và cuối cùng, những người Sô-xin hiện đại đã gán cho ông vinh dự phát minh, với sự trợ giúp của Plato người Hy Lạp và Philo người Do Thái, giáo lý về thần tính của Đấng Christ, và về một ba ngôi các thân vị trong sự hiệp một của Thần Tính. Mọi xem xét khác nhau này đóng góp để đầu tư các tác phẩm của Giúc-tin với tầm quan trọng không thông thường trong lịch sử của Hội Thánh đầu tiên. Không có lý do để nghi ngờ rằng Giúc-tin là một người cải đạo chân thật cho đức tin của Đấng Christ: rằng ông không chỉ bị thuyết phục về mặt trí tuệ về nguồn gốc thiêng liêng của Cơ Đốc giáo, mà rằng ông đã được phép tin cho sự cứu rỗi linh hồn của mình, và, đương nhiên, đã được tái sanh bởi lời Đức Chúa Trời qua việc tin lẽ thật. Liên quan đến Giúc-tin, như liên quan đến hầu hết các giáo phụ, có một số câu hỏi sơ bộ cần giải quyết về tính chân thật của các tác phẩm thường được gán cho ông; và các câu hỏi này thường đi kèm với khó khăn cực độ. Chắc chắn rằng nhiều tác phẩm Giúc-tin đã viết đã bị mất; và trong số các tác phẩm còn tồn tại, thường được gán cho ông, và thường được tìm thấy trong các ấn bản tác phẩm của ông, nội dung của điều dường như gần nhất với sự thật và chắc chắn là như sau — rằng hai Biện Hộ cho Cơ Đốc giáo, một tác phẩm rất có thể được viết khoảng năm 140, và tác phẩm kia khoảng năm 160; Đối Thoại với Trypho người Do Thái; Khuyên Bảo gửi người Hy Lạp; và mảnh của một tác phẩm về Sự Phục Sinh, là chân thật, và phần còn lại là giả mạo. Không có gì trong các tác phẩm của Giúc-tin, cũng như trong các tác phẩm của các giáo phụ thời sứ đồ, để ủng hộ chút nào các quan niệm cao cả đôi khi được đề xuất liên quan đến thẩm quyền của các giáo phụ về các chủ đề giải thích hay thần học. Ông không tuyên xưng truyền thông cho chúng ta bất kỳ thông tin nào đã được rút ra từ các sứ đồ ngoài điều đã được truyền đạt cho chúng ta qua kênh Kinh Thánh thánh. Ông chắc chắn không phải là một hướng dẫn an toàn để theo trong việc giải thích Kinh Thánh; vì không có gì chắc chắn hơn rằng, trong Đối Thoại của ông với Trypho người Do Thái, trong đó ông thảo luận đầy đủ lập luận từ lời tiên tri cho Đấng Mê-si của Chúa Giê-xu, ông đã đưa ra nhiều cách giải thích và áp dụng Kinh Thánh, và đặc biệt Cựu Ước, sai lầm và lố bịch. Ông tạo thành, như thực sự hầu như mọi giáo phụ của ba thế kỷ đầu tiên làm, một mắt xích quan trọng trong chuỗi bằng chứng, mà nhờ đó chúng ta chứng minh tính chân thật và toàn vẹn của các sách Kinh Thánh, mặc dù đáng chú ý rằng ông không bao giờ trích dẫn bất kỳ thư tín nào của Phao-lô, có lẽ để tránh gây xúc phạm cho người Do Thái, mà vì sự cải đạo của họ, bản thân ông là người bản địa Palestine mặc dù sanh bởi cha mẹ Hy Lạp, ông chủ yếu lao động, và là những người có thành kiến mạnh chống lại sứ đồ của Dân Ngoại, và là những người có thành kiến mạnh chống lại sứ đồ của Dân Ngoại.

Giúc-tin thường bị buộc tội, ngay cả bởi những người khác hơn người Sô-xin, về việc làm hư hoại tính đơn giản của kế hoạch giáo lý Phúc Âm bởi các suy đoán triết học đơn thuần, rút ra đặc biệt từ các tác phẩm của Plato và những người theo ông. Cáo buộc chắc chắn không hoàn toàn không có nền tảng, mặc dù nó thường bị phóng đại rất nhiều. Giúc-tin một cách không mơ hồ tuyên xưng giữ điều chúng ta bây giờ sẽ gọi là tính hoàn hảo và đầy đủ của Kinh Thánh như quy tắc đức tin duy nhất. Ông tuyên xưng lấy chúng làm quy tắc của chính mình trong việc hình thành ý kiến của mình. Ông không nghi ngờ đã thành thật định áp dụng nguyên tắc này trong thực hành; và về chính ông đã thành công, mặc dù không thể phủ nhận rằng trong một số điểm ông bị dẫn lạc bởi sự tôn trọng của ông đối với các tác phẩm của các triết gia cổ. Ông nuông chiều một số suy đoán liều lĩnh và không có bảo đảm về các thiên sứ. Ông là tác giả, trong chừng mực chúng ta có bất kỳ phương tiện nào để biết, của cách giải thích rất vô lý, được các giáo phụ của ba thế kỷ đầu tiên áp dụng nói chung, về Sáng Thế Ký 6:4, và trình bày các con trai của Đức Chúa Trời đã đến với các con gái loài người như các thiên sứ, và hậu duệ của chúng như các ma quỷ, trở thành các thần của người ngoại giáo. Tuy nhiên, các lỗi lầm của Giúc-tin, có lẽ đã thực hiện ảnh hưởng gây hại nhất, và có lẽ là các chỉ dẫn rõ ràng nhất về một sự suy giảm khỏi tính trong sạch của thần học Kinh Thánh, qua ảnh hưởng của triết học sai, là khẳng định về Cơ Đốc giáo của những người ngoại giáo đáng kính hơn sống trước Đấng Christ, và về sự tự do độc lập của ý chí con người. Giúc-tin thường nói rằng Socrates và Plato, và những người như vậy, là Cơ Đốc nhân, và được cứu; nhưng khó phân biệt chính xác các cơ sở ông duy trì vị trí này là gì, hay điều ông giữ liên quan đến nó là gì. Chắc chắn rằng ông nghĩ rằng Plato và một số triết gia cổ khác đã có quyền truy cập Kinh Thánh Do Thái, và rút ra một số quan điểm của chúng từ nguồn đó. Ông dường như không đi gần như xa đến mức duy trì rằng loài người có thể được cứu bằng cách theo ánh sáng của tự nhiên, và các mệnh lệnh của tôn giáo của chính họ, bất cứ nó là gì. Ông có một số quan niệm mơ hồ về những người này đã theo một cách nào đó đạt được một số hiểu biết về Đấng Christ; và có lẽ tất cả chúng ta có thể buộc tội ông một cách rất rõ ràng về đầu này là một sự không sẵn lòng phục tùng tuyệt đối sự dạy dỗ của Kinh Thánh, hài lòng với điều Đức Chúa Trời đã vui lòng mặc khải về các quy tắc chung thường điều tiết thủ tục của Ngài, và để mọi điều khác liên quan đến số phận cuối cùng của loài người trong tay Quan Án công chính của họ. Đúng là chúng ta nên ban cho mọi người mọi tín nhiệm đúng cho bất kỳ phẩm chất có giá trị hay hữu ích nào họ có thể đã sở hữu, hay cho bất kỳ dịch vụ nào trong bất kỳ bộ phận nào họ đã thực hiện cho đồng loại; nhưng khi chúng ta nói về mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời, và về số phận đời đời của họ, chúng ta phải cẩn thận rằng các quan điểm của chúng ta được điều tiết bởi ý muốn được mặc khải của chính Đức Chúa Trời, và không bởi các cảm xúc cá nhân đơn thuần hay các ảnh hưởng thế gian; và rằng chúng ta không đánh giá thấp tầm quan trọng và sự cần thiết, trong tầm quan trọng của nó đối với phúc lợi đời đời của loài người, của sự hiểu biết về chính Ngài, về tính cách của Ngài, và các kế hoạch của Ngài, Ngài đã vui lòng truyền thông cho chúng ta trong Phúc Âm của Chúa Giê-xu Christ. Lỗi lầm khác về ý chí tự do dường như nghiêm trọng hơn; nhưng không rất dễ nói các quan điểm chính xác của Giúc-tin liên quan đến nó là gì. Nó xuất hiện chủ yếu trong việc phơi bày thuyết định mệnh của một số giáo phái Ngộ Đạo, và trong việc bảo vệ giáo lý rằng Đức Chúa Trời đã tiên đoán các hành động tốt và xấu tương lai của loài người, khỏi cáo buộc lật đổ trách nhiệm của loài người. Và mặc dù, trong việc bảo vệ điều mọi người thừa nhận là đúng về nội dung về các điểm này, ông đưa ra một số tuyên bố về sự tự do của ý chí và các cơ sở của trách nhiệm con người, mà, khi được xem dưới ánh sáng của các cuộc tranh luận hiện đại, người Calvin nói chung sẽ không tán thành, không rất chắc chắn rằng ông đã cố ý áp dụng bất kỳ quan điểm nào sai lầm một cách nền tảng về các chủ đề khó này. Ngược lại, có lý do tốt để tin rằng ông tiếp tục giữ về nội dung kế hoạch giáo lý được dạy rõ ràng trong các tác phẩm của các sứ đồ, và được các tác phẩm của các giáo phụ thời sứ đồ giả định hay khẳng định phổ quát; mặc dù không thể phủ nhận rằng, cả liên quan đến chủ đề này về ý chí tự do, và liên quan đến tính thánh khiết ưu việt của một đời sống độc thân, chúng ta tìm thấy trong ông một số dấu vết về sự lệch lạc khỏi tính lành mạnh Kinh Thánh tiếp tục từ thời này gia tăng và mở rộng, và sau đó thực hiện một ảnh hưởng gây hại như vậy cả trên giáo lý và thực hành tôn giáo. Và, đương nhiên, sự xuất hiện sớm của các lỗi lầm như vậy phù hợp để cho chúng ta thấy, rằng không có người không được soi dẫn nào, dù cổ đến đâu, dù vị trí của họ có thể thuận lợi đến đâu, và dù họ có thể đáng được tôn trọng và quý mến đến đâu, chúng ta nên theo như các hướng dẫn hay sấm truyền. Một trong các đoạn thú vị và quan trọng nhất trong các tác phẩm của Giúc-tin, là đoạn ông đưa ra một tường thuật phần nào chi tiết về phương thức thông thường thực hiện thờ phượng công cộng của Hội Thánh vào thời của ông; một tường thuật chứng minh sự không tồn tại của một phụng vụ vào thời kỳ đó, và trình bày một bức tranh về thờ phượng Cơ Đốc rất khác trong tính đơn giản của nó với bức tranh thường được các Hội Thánh Giáo Hoàng và Giám Mục trưng bày. Liên quan đến giáo lý về Ba Ngôi và thân vị của Đấng Christ, đã được chứng minh rằng Giúc-tin, mặc dù, chung với hầu như mọi giáo phụ thịnh vượng trước cuộc tranh luận A-ri-út lớn trong thế kỷ thứ tư, ông đã sử dụng một số cách diễn đạt rất dễ bị hiểu sai, và cần một cách giải thích thuận lợi, giữ về nội dung giáo lý chính thống chung về chủ đề này; và rằng ông giữ nó trên thẩm quyền của Kinh Thánh, như một giáo lý được Đức Chúa Trời mặc khải trong lời Ngài, mặc dù ông đã đưa vào một số cách nói Platon và nuông chiều một số suy đoán không có bảo đảm trong việc cố gắng giải thích và minh họa nó. Bằng chứng thỏa đáng cũng đã được đưa ra từ các tác phẩm của Giúc-tin, để chứng minh rằng giáo lý về thần tính của Đấng Christ được biết và thường được tiếp nhận trong Hội Thánh trước khi ông đảm nhận việc bảo vệ Cơ Đốc giáo, và rằng sự kiện này được người ngoại giáo biết rõ, là những người thường đưa ra nó như một cáo buộc chống lại Cơ Đốc nhân, rằng chúng tin rằng một người đã bị đóng đinh là Đức Chúa Trời. Tôi có thể đề cập, trước khi rời Giúc-tin, như một mẫu về khó khăn của việc hiểu chính xác giáo lý của các giáo phụ là gì, và tầm quan trọng thật của các tuyên bố của họ, rằng gần cuối biện hộ đầu tiên của ông có một đoạn ngắn về Thánh Thể, hay Tiệc Thánh, mà người theo Giáo Hoàng đã đưa ra như một bằng chứng rằng ông giữ giáo lý về sự biến thể, — người Luther, như một bằng chứng rằng ông giữ giáo lý về sự đồng thể, — và đa số người Tin Lành, như một bằng chứng rằng ông giữ không cái nào trong hai cái. Một cuộc kiểm tra đoạn đủ, tôi nghĩ, để chứng minh rằng có chỗ cho một sự khác biệt ý kiến trung thực về giáo lý của Giúc-tin về điểm thực sự là gì; và rằng không rất dễ nói chính xác ông giữ điều gì liên quan đến nó. Không có khó khăn, thực sự, trong việc thiết lập, bất chấp sự mơ hồ của đoạn này, vị trí chung, rằng hoặc sự biến thể hoặc sự đồng thể không được biết trong Hội Thánh cho đến lâu sau thời Giúc-tin; nhưng đoạn chắc chắn cung cấp bằng chứng về điều không thể nghi ngờ là đúng, tức là, rằng các giáo phụ bắt đầu rất sớm nói về chủ đề các thánh lễ theo một phong cách cao cả, bí ẩn, và không thể hiểu, rất xa rời tính đơn giản của Kinh Thánh, và cuối cùng phát ra thành hệ thống quái dị đó về sự xa hoa vô lý và vô đạo liên quan đến các giáo nghi này sớm lan tràn Hội Thánh, đóng góp lớn như vậy vào sự hủy diệt tôn giáo thật, và vẫn đang thực hiện trong nhiều nơi ảnh hưởng tai hại của nó. II. I-rê-nê I-rê-nê là tác giả nổi bật tiếp theo mà các tác phẩm đã đến với chúng ta. Ông là môn đồ của Pô-ly-cáp, đến từ phương Đông, định cư ở Pháp, và trở thành Giám Mục Lyons; vì vào thời của ông có một số phân biệt giữa giám mục và trưởng lão, mặc dù nó rất không giống phân biệt hiện đại, và mặc dù ông tiếp tục, như tôi đã có dịp đề cập trước đó, sử dụng các từ ở một mức độ lớn một cách không phân biệt. Ông sống cho đến cuối thế kỷ thứ hai hay đầu thế kỷ thứ ba. Chúng ta đã có dịp đề cập rằng tác phẩm chính của ông, đã đến với chúng ta, là một tường thuật và bác bỏ đầy đủ các tà giáo đã được đưa ra kể từ khi Cơ Đốc giáo được giới thiệu; và giá trị thật của nó ở một mức độ lớn phải phụ thuộc vào tầm quan trọng của việc đạt được một sự hiểu biết về các tà giáo này — một chủ đề chúng ta đã cố gắng giải thích. Tuy nhiên, trong việc bác bỏ các tà giáo này, I-rê-nê đã sử dụng Kinh Thánh một cách dồi dào nhất; và thực sự đã được tính, rằng ông đã trích dẫn hay tham chiếu đến khoảng chín trăm văn bản, và tác phẩm của ông như vậy tạo thành một mắt xích quan trọng trong chuỗi bằng chứng về tính xác thực và toàn vẹn của các sách chính điển. Tuy nhiên, đúng về ông, như về phần còn lại, rằng các tác phẩm của ông cung cấp cho chúng ta rất ít trợ giúp trong việc xác định và thiết lập ý nghĩa thật của bất kỳ phần nào của Kinh Thánh, ngoại trừ, như đã giải thích trước đó, một cách gián tiếp, qua thông tin chúng cung cấp về bản chất chính xác của các tà giáo các sứ đồ đã tham chiếu; và rằng chúng chứa bằng chứng dồi dào rằng ông không thể theo bất kỳ cách nào được theo một cách an toàn như một người trình bày Kinh Thánh. Mặc dù không có cơ sở hợp lý nào để buộc tội I-rê-nê bị dẫn vào lỗi lầm bởi một tình yêu suy đoán triết học, hay bởi một sự thiên vị cho văn chương ngoại giáo, như đã được cáo buộc liên quan đến Giúc-tin Tử Đạo; và mặc dù không có lý do để nghi ngờ rằng ông là một người có lòng ngoan đạo thật, nhưng ông dường như đã lệch xa hơn khỏi giáo lý Kinh Thánh, và đã ôm lấy một số lượng lớn hơn các ý kiến sai lầm hơn Giúc-tin đã làm; như vậy minh họa sự hư hoại tiến triển gần như đều đặn của Hội Thánh. Ông, như Giúc-tin, là một người tin vào giáo lý Ba Ngôi, mặc dù, như ông cũng vậy, ông đã đưa ra một số tuyên bố đã cung cấp một tay cầm cho người A-ri-út. Ông đã, rõ ràng hơn Giúc-tin, khẳng định giáo lý về ý chí tự do theo điều bây giờ sẽ được gọi là một nghĩa Ác-minh hay Pê-la-gi-ô; trong khi ông cũng đã mâu thuẫn với chính mình một cách rất rõ ràng về chủ đề này — tức là, ông đã đặt ra các nguyên tắc Kinh Thánh hay Phúc Âm phản đối nó — như vậy rõ ràng chỉ ra rằng các nguyên tắc lớn của lẽ thật Phúc Âm các sứ đồ được soi dẫn đã dạy, vẫn thường được giữ trong Hội Thánh, mặc dù chúng bắt đầu phần nào bị che khuất và hư hoại; và rằng sự hư hoại đang đến vào điểm đó, hay liên quan đến chủ đề đó, thường cung cấp một trong các tay cầm sẵn sàng và hợp lý nhất cho những người mà sự nhận thức về các điều thiêng liêng yếu và yếu ớt, và là những người, theo đó, đã là những người làm hư hoại lớn giáo lý Kinh Thánh — tức là, quyền lực tự nhiên được cáo buộc của con người, như ông là, để làm ý muốn của Đức Chúa Trời. I-rê-nê, như Giúc-tin, nuông chiều một số suy đoán không có bảo đảm về các thiên sứ, và tình trạng linh hồn của loài người sau khi chết; và ông đã đưa ra một số sự vô lý không thể hiểu trong cách so sánh Ê-va, mẹ của tất cả chúng ta, với Ma-ri, mẹ của Chúa chúng ta, đã cung cấp cho người theo Giáo Hoàng một cơ sở hợp lý để cáo buộc rằng ông gán cho Ma-ri một phần trong sự cứu rỗi của tội nhân, và theo đó nghĩ bà được quyền có một mức độ vinh dự và thờ phượng Kinh Thánh chắc chắn không phê chuẩn. I-rê-nê không thể được nói, cũng như bất kỳ giáo phụ nào trước ông, đã truyền đạt cho chúng ta bất kỳ thông tin có giá trị nào về điều các sứ đồ đã dạy hay ban hành, ngoài điều được dạy hay ban hành trong Kinh Thánh chính điển. Ông thực sự tuyên xưng, trong nhiều dịp, truyền thông cho chúng ta một số thông tin ông đã nhận bởi truyền thống miệng từ các sứ đồ; nhưng nó xảy ra một cách quan phòng, rằng trong các trường hợp ông làm điều này một cách rõ ràng và tự tin nhất, ông cáo buộc trong một trường hợp điều rõ ràng mâu thuẫn Kinh Thánh, và trong một trường hợp khác điều quá vô lý để được tin trên hầu như bất kỳ chứng cớ nào. Một số Ngộ Đạo đã khẳng định rằng chức vụ công cộng của Đấng Christ chỉ kéo dài một năm. I-rê-nê đang trả lời điều này, và sau khi đưa ra nhiều lý do ngu dại để chứng minh tiên nghiệm rằng Đấng Christ hẳn phải sống trên đất lâu hơn ba mươi năm, — như rằng Ngài đến để cứu loài người thuộc mọi tuổi, và do đó hẳn phải trải qua tuổi già cũng như thời thơ ấu, — một cách riêng biệt khẳng định rằng Đấng Christ sống trên đất cho đến khi Ngài gần năm mươi tuổi, và tham chiếu, để chứng minh điều này, thứ nhất đến phúc âm, và sau đó đến chứng cớ của mọi trưởng lão đã trò chuyện với Giăng, môn đồ của Chúa chúng ta, — và là những người tuyên bố rằng Giăng đã cho chúng biết điều này; và ông thêm, rằng những người này không chỉ thấy Giăng, mà còn các sứ đồ khác, là những người đã cho chúng biết cùng điều. Bất chấp dãy bằng chứng nghe nói phần nào áp đặt này, tôi không biết bất kỳ người tôn thờ truyền thống đáng kính nào hơn đã áp dụng ý kiến của I-rê-nê về thời gian lưu trú của Đấng Cứu Thế của chúng ta trên đất, mà lịch sử phúc âm bác bỏ một cách rất rõ ràng. Trong trường hợp kia, ông đưa ra một mô tả rất trẻ con và lố bịch về sự dồi dào của các xa xỉ, và về sự màu mỡ của đất, đặc biệt trong việc sản xuất nho và rượu, sẽ được hưởng trong những ngày của thiên niên kỷ, — một mô tả ông cáo buộc đã được truyền lại từ miệng của chính Chúa chúng ta. Đương nhiên không ai bây giờ tin rằng Chúa chúng ta hay các sứ đồ của Ngài đã từng nói điều I-rê-nê gán cho chúng về chủ đề này; nhưng ông hiển nhiên tin rằng chúng đã làm. I-rê-nê là một người hoàn toàn ngang bằng với đa số các giáo phụ của ba thế kỷ đầu tiên về điểm nguyên tắc tốt và ý thức tốt; và các sự kiện này do đó cho thấy, không chỉ sự tin cậy ít ỏi sẽ được đặt trên bất kỳ cáo buộc nào của chúng về việc truyền lại các giáo lý hay sự chỉ định của các sứ đồ bằng truyền thống miệng, mà còn, nói chung hơn, truyền thống miệng là một phương tiện truyền lại không an toàn và không chắc chắn như thế nào. Cùng bài học được dạy cho chúng ta rất rõ ràng và ấn tượng bởi các hoàn cảnh liên quan đến một cuộc thảo luận bùng phát hơn một lần trong quá trình của thế kỷ thứ hai, mà trong đó I-rê-nê liên quan, và có thể được nói là cuộc tranh luận đầu tiên khuấy động Hội Thánh. Tôi đề cập đến tranh chấp nổi tiếng về ngày Lễ Phục Sinh nên được giữ, mà trong đó, ở cả hai phía, có một appeal đến thẩm quyền của các sứ đồ được truyền lại bởi truyền thống. Chúng ta tìm thấy trong sách Công Vụ các bằng chứng rõ ràng rằng các sứ đồ, và những người cải đạo Do Thái nói chung, cùng với các nghi lễ Do Thái khác, tuân thủ lễ vượt qua, được dịch (Công Vụ 12:4) một cách không công bằng là Lễ Phục Sinh. Việc giữ lễ vượt qua như vậy, dường như không tiếp tục sau sự phá hủy Giê-ru-sa-lem, ngoại trừ bởi các giáo phái Do Thái hóa, Ebionites và Nazarenes; nhưng thay vì nó, như một loại thay thế cho nó, dường như dần dần được đưa vào thực hành tưởng niệm sự kiện về việc thiết lập Tiệc Thánh, — việc thiết lập gốc của giáo nghi này đồng nhất về điểm thời gian với việc tuân thủ lễ vượt qua cuối cùng của Chúa chúng ta, và chính giáo nghi, trong Hội Thánh Cơ Đốc, có một vị trí và một mục đích tương tự như các vị trí của lễ vượt qua trong Hội Thánh Do Thái. Điều này lại dường như dẫn đến việc tưởng niệm sự phục sinh của Đấng Cứu Thế của chúng ta, chủ đề trực tiếp lớn của chứng cớ sứ đồ; và sau đó việc tưởng niệm việc thiết lập Tiệc Thánh, đồng nhất về điểm thời gian với lễ vượt qua Do Thái, trong việc giữ nó toàn bộ các ngày tưởng niệm này hiển nhiên bắt nguồn, dường như được chuyển sang ngày sự chết của Ngài, vẫn được coi là lễ vượt qua. Luôn luôn đã là, và thực sự vẫn là, một chủ đề thảo luận gây tranh cãi, liệu ngày Chúa chúng ta giữ lễ vượt qua và thiết lập Tiệc Thánh, hay ngày hôm sau, ngày Ngài bị đóng đinh, là ngày hợp pháp đúng để tuân thủ lễ vượt qua trong dịp đó; nói cách khác, liệu Thứ Năm hay Thứ Sáu của tuần đó là ngày thứ 14 của tháng đầu tiên. Nhiều người đã tranh luận rằng Chúa chúng ta, trong dịp đó, dự đoán trước một ngày thời gian thông thường để tuân thủ nó; và rằng Thứ Sáu, ngày Ngài bị đóng đinh, là ngày, theo luật pháp, nó nên được tuân thủ. Dù sao, ngày 14 của tháng đầu tiên là ngày, trong Hội Thánh nguyên thủy, thứ nhất lễ vượt qua Do Thái như vậy, sau đó, như đến thay vị trí của nó, việc tưởng niệm việc thiết lập Tiệc Thánh, và sau đó việc tưởng niệm sự chết của Ngài, được cử hành; và sau đó, đương nhiên, kỷ niệm sự phục sinh của Ngài sẽ rơi vào ngày thứ ba sau đó được cử hành. Chúng ta thấy rằng, khoảng giữa thế kỷ thứ hai, một sự khác biệt đạt được trong thực hành của các Hội Thánh khác nhau về ngày việc tưởng niệm sự phục sinh nên được cử hành, và rằng một tranh chấp nảy sinh liên quan đến nó. Từ các thông báo rất không hoàn hảo chúng ta có về việc này, có một số khó khăn trong việc xác định chính xác các điểm liên quan trong thảo luận là gì; và Mosheim đã điều tra chủ đề này rất đầy đủ và chi tiết. Nhưng điểm tranh chấp chính là như sau, liệu kỷ niệm sự chết và phục sinh của Đấng Cứu Thế của chúng ta nên được cử hành vào ngày thứ 14 của tháng đầu tiên, và ngày thứ ba sau đó tương ứng, vào bất kỳ ngày nào trong tuần chúng có thể rơi, — hay nên được cử hành vào Thứ Sáu và Ngày của Chúa tiếp theo, vào bất kỳ ngày nào trong tháng chúng có thể rơi. Các Hội Thánh ở Châu Á nói chung áp dụng quy tắc đầu tiên, và các Hội Thánh phương Tây áp dụng quy tắc sau. Sự việc đứng như vậy khoảng giữa thế kỷ thứ hai, khi một số thảo luận nảy sinh liên quan đến tính chính xác của các thực hành khác nhau. Khoảng lúc đó, Pô-ly-cáp, Giám Mục Smyrna, đến Rô-ma và thảo luận vấn đề với Anicetus, giám mục của thành phố đó. Hầu như không thể cáo buộc rằng có bất cứ điều gì trong Kinh Thánh để bảo đảm việc tuân thủ các ngày kỷ niệm như vậy trong Hội Thánh Cơ Đốc, hay để xác định thời gian tuân thủ chúng; và appeal theo đó là đến thực hành được cáo buộc của các sứ đồ, — người Châu Á tuyên bố để ủng hộ quy tắc của chúng thực hành của các sứ đồ Giăng và Phi-líp, và các Hội Thánh phương Tây tuyên bố thực hành của Phi-e-rơ và Phao-lô. Pô-ly-cáp và Anicetus không thể đi đến một thỏa thuận về câu hỏi; nhưng vì vẫn có một mức độ lớn tình yêu anh em và sự nhịn nhục giữa các Hội Thánh, và không có cảm thức như sau này đạt được về tầm quan trọng và sự cần thiết của sự đồng nhất hoàn hảo trong mọi nghi lễ và nghi thức bên ngoài; và vì Anicetus, mặc dù là Giám Mục Rô-ma, không có ý tưởng nào hơn rằng ông được quyền cai trị Hội Thánh phổ quát hơn Phi-e-rơ có ý tưởng rằng đặc quyền này được đầu tư vào ông, chúng tách ra trong các điều khoản thân thiện sau khi hợp nhất với nhau trong việc cử hành Tiệc Thánh, tại đó Pô-ly-cáp chủ tọa. Sự đa dạng thực hành tiếp tục, và khoảng cuối thế kỷ làm nảy sinh một tranh chấp khác, liên quan đến cùng các nguyên tắc và cùng các appeal đến thực hành của các sứ đồ, nhưng được thực hiện với sự mãnh liệt lớn hơn. Victor, Giám Mục Rô-ma, dường như đã kiên quyết các Hội Thánh phương Đông thay đổi thực hành của chúng, và đồng ý tưởng niệm sự phục sinh của Đấng Christ vào Ngày của Chúa, vào bất kỳ ngày nào trong tháng nó có thể rơi; và, đương nhiên, điều tiết việc giữ bất kỳ ngày nào khác được tuân thủ vào mùa đó của năm bằng việc cố định điều sau này được gọi là Chủ Nhật Phục Sinh thay vì ngày thứ 14 của tháng. Các Hội Thánh Châu Á bỏ qua sự can thiệp của ông; và Polycrates, Giám Mục Ê-phê-sô, viết một bức thư cho ông nhân danh chúng, một phần được bảo tồn trong Eusebius, trong đó, sau khi appeal đến thực hành của các sứ đồ Giăng và Phi-líp, và của các giám mục đã kế tục chúng, ông dựa sự từ chối của chúng áp dụng thực hành phương Tây trên một nguyên tắc không kém thánh là bổn phận vâng lời Đức Chúa Trời hơn loài người. Victor, người dường như đã trưng bày trong phôi thai tinh thần kiêu ngạo và cướp đoạt cuối cùng tạo ra Giáo Hoàng nở rộ đầy đủ, — mặc dù ông không dám đưa ra một tuyên bố về quyền tối thượng trên Hội Thánh, — theo đó ban hành, một bản án tuyệt thông chống lại các Hội Thánh phương Đông; và ở đây I-rê-nê trở nên liên quan đến cuộc tranh luận. Mặc dù là người Châu Á theo nơi sanh, và là môn đồ của Pô-ly-cáp, ông đồng ý với Hội Thánh phương Tây, nơi ông bây giờ định cư, về việc cử hành Lễ Phục Sinh; nhưng ông hoàn toàn không tán thành hạnh kiểm tùy tiện và xấc xược của Victor, và gửi cho ông một bức thư phản đối tha thiết về chủ đề, cũng được bảo tồn, và là một trong các tài liệu thú vị nhất đã đến với chúng ta liên quan đến lịch sử của thế kỷ thứ hai. Từ bức thư này chúng ta học về chuyến thăm của Pô-ly-cáp đến Rô-ma, và về sự giao tiếp anh em giữa ông và Anicetus bất chấp sự khác biệt ý kiến và thực hành của chúng về chủ đề; và đối tượng chính của bức thư là thúc giục Victor theo gương nhịn nhục về điểm này các tiền nhiệm của ông đã đặt cho ông. Vì chắc chắn rằng bản án tuyệt thông của Victor hoàn toàn bị các Hội Thánh Châu Á và Hội Thánh nói chung bỏ qua, — vì nó không bao giờ bị hủy, — và nhưng vị thế thuộc Hội Thánh của các giám mục Châu Á và những người kế tục chúng không bị ảnh hưởng chút nào bởi nó, — một số tác giả Công Giáo Rô-ma, thấy tầm quan trọng không tốt của sự kiện này đối với cáo buộc rằng Các Giám Mục Rô-ma luôn được công nhận là các đại diện của Đấng Christ và các nguồn và trung tâm của sự hiệp một công giáo, đã duy trì rằng Victor đơn thuần đe dọa tuyệt thông các Hội Thánh phương Đông, nhưng không thực hiện đe dọa của mình. Câu hỏi này không hoàn toàn tự do khỏi khó khăn, và có cả tác giả Tin Lành và Giáo Hoàng đã bảo vệ các phía đối nghịch. Bellarmine giả định nó là không thể bác bỏ, rằng Victor đã tuyệt thông các Hội Thánh Châu Á, và đưa ra nó như một bằng chứng về quyền được công nhận lúc đó của Giám Mục Rô-ma để thực hiện quyền tối thượng trên toàn bộ Hội Thánh; và cùng việc sử dụng đã được Giáo Hoàng Nicholas I thực hiện trước đó, người thịnh vượng trong thế kỷ thứ chín, và xử lý rộng rãi các tuyệt thông. Nhưng các nhà biện giải Giáo Hoàng sau, rút lui khỏi khó khăn của việc không có bằng chứng nào để đưa ra rằng bản án tuyệt thông được cho là hoặc được coi là hợp lệ vào lúc đó, hay bị hủy sau đó, đã nghĩ thích hợp hơn, ngay cả với sự cần thiết phải ném Giáo Hoàng Nicholas qua mạn, duy trì, như được Natalis Alexander thực hiện một cách táo bạo và học thức, rằng Victor đơn thuần đe dọa tuyệt thông, nhưng không ban hành bản án. Người Tin Lành không có cám dỗ xử lý một cách không công bằng bằng chứng lịch sử về điểm này; vì, dù bản án tuyệt thông được ban hành hay không, lịch sử của toàn bộ vấn đề này cung cấp bằng chứng dồi dào rằng ý tưởng rằng Giám Mục Rô-ma là đại diện của Đấng Christ, hay rằng cần thiết phải ở trong sự hiệp thông với ông để ở trong sự hiệp thông với Hội Thánh công giáo, lúc đó hoàn toàn không được biết. Nhưng tôi không nghi ngờ rằng có bằng chứng hoàn toàn đầy đủ trong các tuyên bố về chủ đề được tìm thấy trong Eusebius, Socrates, Nicephorus, và Epiphanius, rằng Victor đã tuyệt thông các Hội Thánh Châu Á, trong khi bằng chứng duy nhất ở phía bên kia là sự kiện nổi tiếng, rằng bản án hoàn toàn bị bỏ qua, và không có hiệu lực; và đối với một người Rô-ma đặt trên điều này như một bằng chứng rằng sự tuyệt thông không bao giờ được ban hành, đương nhiên là một petitio principii đơn thuần. Tầm quan trọng của các thủ tục và thảo luận này liên quan đến thời gian cử hành Lễ Phục Sinh, xảy ra như chúng đã làm ngay sau giữa, và lại gần cuối thế kỷ thứ hai, đối với các câu hỏi về sự tin cậy có thể được đặt trên các truyền thống sứ đồ được cáo buộc không được ghi lại trong Kinh Thánh, và sự công nhận và thực hiện quyền tối thượng được cáo buộc của Giáo Hoàng, quá hiển nhiên cần được chỉ ra; và nó ban cho chúng một tầm quan trọng trong lịch sử của Hội Thánh không mang tỷ lệ nào với tầm quan trọng nội tại của chủ đề, tự nó rất không đáng kể, chúng đề cập. Chúng ta phải coi công việc, và chú ý ý định, của Đức Chúa Trời trong điều này, như trong mọi sự ban phát của sự quan phòng của Ngài; và chúng ta không thể không xem các giao dịch này như một ngọn hải đăng lớn được dựng gần khởi đầu lịch sử của Hội Thánh, để cảnh báo loài người, thứ nhất, rằng không có sự tin cậy nào sẽ được đặt trên bất kỳ truyền thống sứ đồ giả vờ nào, trừ khi chúng chứa trong Kinh Thánh chính điển; và, thứ hai, rằng Các Giám Mục Rô-ma không đủ tư cách cũng không được quyền cai trị Hội Thánh của Đấng Christ. Cảnh báo về cả hai điểm bị bỏ qua; và hậu quả là, rằng thân thể lớn của Hội Thánh tuyên xưng cuối cùng gần như hoàn toàn đắm tàu về đức tin và lương tâm tốt, và trở nên liên quan đến bóng tối dày và sự suy thoái sâu. III. Clê-men-te A-léc-xan-đri-a Chúng ta đã thấy, trong việc xem xét Giúc-tin Tử Đạo và I-rê-nê, rằng ngay cả trong thế kỷ thứ hai có, ngoài nhiều sự giải thích rất không chính xác về các đoạn cụ thể của Kinh Thánh, một số khuynh hướng được biểu hiện lệch khỏi tính đơn giản của giáo lý Kinh Thánh như được các sứ đồ dạy, mặc dù chưa được thực hiện đến bất kỳ mức độ đáng kể nào. Vì có nhiều khuynh hướng này được I-rê-nê biểu hiện, người không phải là triết gia, như bởi Giúc-tin, người rất quen thuộc với văn chương và triết học của thuyết đa thần, chúng ta không thể truy vết sự hư hoại mới bắt đầu của giáo lý hoàn toàn ít nhất đến ảnh hưởng của suy đoán triết học, hay thực sự đến bất kỳ nguyên nhân cụ thể nào, ngoại trừ điều theo một nghĩa nào đó là nguyên nhân gần của mọi lỗi lầm và tà giáo, — tức là, sự thiếu phục tùng đúng đối với thẩm quyền của lời Đức Chúa Trời, và sự thiếu siêng năng và vô tư đúng trong việc sử dụng các phương tiện đúng để đạt được một sự hiểu biết đúng về ý nghĩa của nó. Chính ở Alexandria, và qua các lao động và tác phẩm của Clê-men-te A-léc-xan-đri-a, và của Ô-ri-gen, là những người kế tiếp chủ tọa trường giáo lý của thành phố đó, mà sự tiến triển của hư hoại trong việc giải thích Kinh Thánh, và trong việc trình bày kế hoạch lẽ thật thiêng liêng, được thúc đẩy rộng rãi nhất qua ảnh hưởng của triết học sai. Alexandria vào thời kỳ này có lẽ là trường triết học nổi tiếng nhất trên thế giới; và do hậu quả của sự chú ý ở đó thường dành cho các theo đuổi triết học, và số lượng lớn những người có tâm trí trau dồi và thói quen suy đoán, dường như được nghĩ là đúng, ngay cả vào một thời kỳ sớm trong lịch sử của Hội Thánh, để tìm cách cung cấp cho những người trẻ chỉ dẫn trong các giáo lý của Cơ Đốc giáo thuộc loại cao hơn, — tức là, thuộc loại văn chương và triết học hơn thường được cung cấp ở các nơi khác; — mặc dù không có cơ sở đầy đủ cho truyền thống rằng trường được Mác Nhà Truyền Phúc Âm thiết lập. Trong việc áp dụng và thực hiện ý tưởng chung này, không có gì có thể bị phản đối một cách hợp lý. Chắc chắn không có lý do tại sao Cơ Đốc nhân không nên quen thuộc với văn chương và triết học như những người xung quanh nói chung, tùy theo phương tiện và hoàn cảnh của họ; và không có lý do tại sao kiến thức văn chương và triết học của họ không nên thực hiện một số ảnh hưởng lên cách chúng trình bày và bảo vệ các lẽ thật của sự mặc khải. Nguy hiểm chỉ nảy sinh từ việc ban cho triết học một vị trí và ảnh hưởng mà nó không có tuyên bố có cơ sở tốt, và đặc biệt từ việc sử dụng nó theo một cách ám chỉ, hay dẫn đến, việc hạ bệ lời Đức Chúa Trời khỏi vị trí thẩm quyền, nó nên luôn chiếm. Những người quen thuộc với các thảo luận triết học, và có thể suy đoán [NEEDS REVIEW: source ambiguity — đoạn trích dẫn rời rạc “372-416, Rose's translation; Gieseler,” xuất hiện giữa câu trong nguyên bản, có vẻ là mảnh chú thích bị lọt vào thân văn] về nhiều chủ đề liên quan đến Đức Chúa Trời, và bổn phận và số phận của con người, rất dễ nghĩ rằng chúng có một phương tiện để đạt được sự hiểu biết chắc chắn về các chủ đề này, không mở cho những người đọc Kinh Thánh đơn thuần: chúng rất dễ đánh giá quá cao các đặc quyền của chúng trong khía cạnh này, tưởng tượng rằng chúng không cần giới hạn mình trong việc áp dụng liên tục cùng tiêu chuẩn như những người thông thường; và cuối cùng chúng quá thường đến việc đặt các suy đoán của chính chúng vào vị trí ít nhất sửa đổi, nếu không thay thế, các thông tin của Kinh Thánh. Đây là điều đã diễn ra ở Alexandria trong quá trình của thế kỷ thứ ba; và đây là điều, dưới nhiều khía cạnh, đã được trưng bày ít nhiều rộng rãi vào mọi lúc khi tôn giáo thực tiễn thấp, và khi văn chương và triết học thịnh vượng. Cơ Đốc giáo chắc chắn không làm nản lòng loài người trong việc đưa mọi quyền lực của tâm trí chúng vào một cuộc kiểm tra triết học về mọi đối tượng đến dưới sự nhận thức của chúng, bao gồm như nhau vũ trụ vật chất, và con người, cá nhân và tập thể. Các điều ác văn chương và khoa học có thể đã gây cho sự nghiệp tôn giáo thật sẽ được ngăn chặn hay chữa trị, không phải bằng cách cấm và từ bỏ các theo đuổi văn chương và triết học, mà bằng cách giữ chúng ở vị trí đúng của chúng, và đặc biệt bằng cách áp dụng một cách vững vàng và trung thành các lẽ thật lớn rằng Kinh Thánh là lời Đức Chúa Trời; rằng mọi điều nó chứa là đúng; rằng nó là nguồn duy nhất mà từ đó sự hiểu biết đầy đủ và chắc chắn liên quan đến Đức Chúa Trời, liên quan đến mối quan hệ của con người với Đấng Tạo Hóa của ông, và bổn phận và số phận của ông, có thể được rút ra, liên quan đến mối quan hệ của con người với Đấng Tạo Hóa của ông, và bổn phận và số phận của ông, có thể được rút ra.

Chừng nào các lẽ thật này được giữ và được hành động một cách trung thành, văn chương và triết học sẽ không làm hại tôn giáo; và nếu có cáo buộc rằng một sự nghiện các theo đuổi triết học có khuynh hướng làm thành kiến loài người chống lại các lẽ thật này, hay ngăn chúng theo dõi chúng một cách đầy đủ, ngay cả khi chúng tuyên xưng thừa nhận chúng, chúng ta phải phủ nhận rằng khuynh hướng này là vốn có, và còn hơn, rằng nó không thể cưỡng lại, và duy trì rằng cám dỗ (vì nó không hơn) có thể, và nên, được bảo vệ chống lại. Các điều ác chúng ta đã đề cập được biểu hiện rộng rãi trong trường Alexandria; và Clement và Origen đã chứng minh là những người làm hư hoại lớn lời Đức Chúa Trời, và hệ thống lẽ thật thiêng liêng, và đã gây thương tích vĩnh viễn và rộng rãi cho Hội Thánh của Đấng Christ. Chính chúng đã thấm nhuần phần lớn các nguyên tắc của triết học chiết trung hay tân Platon, — một sự kết hợp các giáo lý của Plato với thần học phương Đông, như nó thường được gọi; tức là, nói cách khác, chúng áp dụng trên các cơ sở triết học các quan điểm về nhiều điểm không phù hợp với các giáo lý của Kinh Thánh, và sau đó tìm cách điều chỉnh Kinh Thánh cho các ý kiến định kiến của chúng, thay vì tìm kiếm một cách trung thực và vô tư ý nghĩa thật của Kinh Thánh, và điều tiết toàn bộ hệ thống của chúng bởi tiêu chuẩn đó. Vấn đề lớn các triết gia cổ đáng kính hơn đề xuất cho chính chúng là, cho thấy bản tính con người có thể được cải thiện và đưa đến một tình trạng hoàn hảo như thế nào; và chúng thường làm điều này theo cách giải thích một người hoàn hảo — một người tốt và khôn ngoan — có thể được hình thành như thế nào. Clement lấy ý tưởng này, và theo dõi nó trong các giai đoạn hay bộ phận khác nhau của nó, trong ba tác phẩm chính của ông đã đến với thời chúng ta. Ông trưng bày, không thể nghi ngờ, trong các tác phẩm này, một lượng tài năng và học thức rộng rãi. Ông thực sự đã trình bày cho chúng ta một số thông tin thú vị về các chủ đề liên quan đến văn chương và triết học của cổ thời ngoại giáo, hiện không học được từ bất kỳ nguồn nào khác; mặc dù có thể nói với sự thật rằng ông biểu hiện một sự quen biết chính xác đầy đủ với văn chương phàm tục cũng như với văn chương thánh. Tác phẩm đầu tiên của ông được gửi đến người ngoại giáo, và được gọi là “Λόγος Προτρεπτικός” — một bài diễn văn khuyên bảo; và, được hướng đến đối tượng cho thấy rằng, để loài người thực sự khôn ngoan và tốt, chúng phải từ bỏ thuyết đa thần và ôm lấy Cơ Đốc giáo, và rằng có các cơ sở hoàn toàn đầy đủ tại sao chúng nên làm như vậy, nó mang rất nhiều tính cách chung của các biện hộ được một số giáo phụ khác của thế kỷ thứ hai hay thứ ba viết. Đặc điểm chính của nó là rằng, trong khi phơi bày đầy đủ và hùng hồn thần thoại và thờ phượng tôn giáo ngoại giáo, nó được chiếm phần nào trong việc đưa ra các chứng cớ của các triết gia ngoại giáo ủng hộ một số nguyên tắc lớn của tôn giáo tự nhiên, cũng được thể hiện trong sự mặc khải Cơ Đốc. Điều này rất tự nhiên trong tình huống của Clement, được kêu gọi như ông là để giới thiệu Cơ Đốc giáo cho những người có học, thông thạo văn chương và triết học của cổ thời ngoại giáo; và không có gì tự nó đáng phản đối về nó. Chắc chắn không có gì sai trong việc chú ý các chứng cớ của các triết gia hay nhà lập pháp cổ, trong chừng mực chúng đi, ủng hộ các nguyên tắc lớn của tôn giáo tự nhiên; và khá hiển nhiên chúng có thể được áp dụng một cách hợp pháp cho các mục đích tốt và hữu ích như thế nào. Nhưng có quá nhiều lý do để sợ rằng, trong trường hợp của Clement, nó chỉ ra quá nhiều khuynh hướng thực hiện các bước tiến tới các tín đồ của các tôn giáo cũ, và điều chỉnh Cơ Đốc giáo, ở một mức độ nào đó, cho các quan điểm và nguyên tắc của chúng. Thực sự, khi được xem trong mối liên hệ với các phần khác của hệ thống của Clement, nó là điều gì đó không khác mầm của quan niệm đã được một số tác giả phóng túng hiện đại ủng hộ, là những người đã trình bày Cơ Đốc giáo như ít khác hơn một sự tái xuất bản chính xác, trọn vẹn, và có thẩm quyền hơn của luật hay tôn giáo của tự nhiên. Tác phẩm thứ hai của ông được gọi là “Παιδαγωγός,” và tuyên xưng mở ra chỉ dẫn cần thiết cho những người đã được dẫn ôm lấy Cơ Đốc giáo, nhưng vẫn chỉ ở vị trí của những người dự tòng, — chỉ trong quá trình chuẩn bị cho giáo nghi báp-têm; và trong phần này xuất hiện rất rõ ràng sự thiếu hụt đáng tiếc của hệ thống của Clement, cả liên quan đến giáo lý và bổn phận. Ông trình bày Đấng Christ như “Paedagogus,” — Giáo Viên Lớn, — nhưng ông ở lại nhiều hơn trên các hoàn cảnh và phương thức dạy dỗ của Ngài, hơn là trên vấn đề hay nội dung của nó. Và trong khi ông như vậy đưa ra một quan điểm rất một phần và khiếm khuyết về chức vụ của Đấng Christ như một tiên tri, ông gần như hoàn toàn bỏ qua bất kỳ tham chiếu nào đến các chức vụ của Ngài như một thầy tế lễ và một vua. Và, sau đó, phần lớn hơn của tác phẩm được chiếm, không phải với việc trình bày lẽ thật hay giáo lý, mà với các hướng dẫn thực tiễn để điều tiết hạnh kiểm. Tác phẩm kết luận, trong dãy là có tựa đề “Στρωματά” và được dành cho đối tượng đưa ra tính cách của tín hữu được xác nhận — γνωστικός, hay người khôn ngoan, như Clement gọi ông; và ở đây, cũng như trong tác phẩm trước, chúng ta phải chú ý sự thiếu hụt đáng tiếc của hệ thống của Clement, cả về giáo lý và bổn phận. Kế hoạch giáo lý của ông rất ít ỏi và phóng túng, và hệ thống đạo đức của ông được đặc trưng bởi các lỗi lầm và xa hoa rất đáng kể; và trong khi sự nổi bật lớn được ban cho nhiều điểm tự chúng không đáng kể và đơn thuần bên ngoài, có tương đối ít được nói về các nguyên tắc nội tại thiết yếu lớn đó về hành động đúng, mà các tác giả được soi dẫn chủ yếu kiên quyết. Liên quan đến giáo lý, không có lý do để nghi ngờ Clement về tính không lành mạnh về chủ đề Ba Ngôi; nhưng sau đó phải nhớ rằng lẽ thật đó luôn được giữ trong tính lành mạnh trong chừng mực tuyên xưng trí tuệ đi, mặc dù được giữ trong sự không công chính trong chừng mực việc áp dụng thực tiễn đúng của nó liên quan, ngay cả trong Giáo Hội Rô-ma bội giáo; và rằng, do đó, dù nó có tầm quan trọng nền tảng như thế nào tự nó, và dù nó phù hợp tốt như thế nào để đóng góp trong các áp dụng thực tiễn của nó cho sự nuôi dưỡng thuộc linh và tăng trưởng trong ân điển của tín hữu tiến bộ nhất, một sự tuyên xưng nó không phải là một kiểm tra rất nghiêm ngặt về sự thành thạo của loài người hoặc trong đức tin hoặc trong kinh nghiệm về lẽ thật thiêng liêng. Các giáo lý đặc biệt và nền tảng khác của Phúc Âm dường như được Clement giữ ít rõ ràng và vững chắc hơn bởi Giúc-tin và I-rê-nê; và các dấu vết lệch lạc khỏi giáo lý lành mạnh chúng ta đã có dịp chú ý trong chúng phần nào được phát triển đầy đủ hơn trong ông. Ông, một cách không mơ hồ hơn chúng, khẳng định giáo lý về ý chí tự do theo một nghĩa người Calvin nói chung sẽ lên án. Thực sự không thể nói rằng ông phủ nhận hay lật đổ các giáo lý về ân điển; và ông khẳng định một cách rõ ràng, đối nghịch với một số, kẻ dị giáo của thời kỳ, rằng đức tin không phải là tự nhiên — tức là, không phải là sản phẩm của các nỗ lực không được trợ giúp của các quyền lực tự nhiên của loài người — mà là điều gì đó siêu nhiên và thiêng liêng. Tuy nhiên dường như khá rõ ràng rằng ông có các quan điểm rất không đầy đủ về điều cần thiết, và về điều đã và đang được thực hiện trên phía Đức Chúa Trời, để sự xưng công chính và sự nên thánh của tội nhân; và gán cho các quyền lực của chính loài người một lượng ảnh hưởng lớn hơn trong việc đạt được sự hiểu biết cứu rỗi, và đạt được sự khôn ngoan và công chính, — trong việc trở thành thứ nhất πιστοί, và sau đó γνωστικοί, — hơn hoặc Kinh Thánh hoặc kinh nghiệm phê chuẩn. Không, các quan điểm của ông về chủ đề này sai lầm và hỗn loạn đến nỗi, trong một dịp ông đi xa đến mức nói, rằng Đấng Christ đã đảm nhận bản tính con người, và đến thế gian, để cho loài người thấy rằng các quyền lực của chính chúng đủ để vâng lời ý muốn của Đức Chúa Trời, — một tuyên bố rất giống thuyết Sô-xin hay thuyết phóng túng của thời hiện đại, và hầu như không thừa nhận bất kỳ giải thích hay sửa đổi nào như vậy để phù hợp với khả năng tin rằng tác giả của nó hiểu và nắm đúng các nguyên tắc nền tảng của Phúc Âm. Quá hiển nhiên rằng Clement, trong sự lo lắng của ông để cho giới trẻ trau dồi và văn chương của Alexandria thấy làm thế nào, bằng cách ôm lấy Cơ Đốc giáo, chúng có thể trở nên khôn ngoan và tốt, đã điều chỉnh cho các quan niệm định kiến của chúng hệ thống ông thực thi trên chúng, và trình bày nó như để lại cho chính chúng một phần lớn hơn về khả năng tạo ra kết quả mong muốn hơn hoàn toàn phù hợp với thực tế của sự việc, như được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh. Ngoài khuynh hướng này để bỏ qua các giáo lý đặc biệt của Cơ Đốc giáo, và để nâng cao các quyền lực và khả năng tự nhiên của con người trong sự đối nghịch thực tế ít nhất với ân điển của Phúc Âm, một kết quả ác khác chảy từ sự nghiện của Clement vào các theo đuổi triết học, và mong muốn của ông để hòa giải những người có tính cách tương tự, là, rằng ông áp dụng cho Cơ Đốc giáo nguyên tắc hay thiết bị, chung trong số các triết gia cũ, về một giáo lý bên ngoài và bên trong, — một giáo lý phù hợp cho người mới bắt đầu, và giáo lý kia cho những người tiến bộ hay được khai tâm hơn; và rằng, tương ứng với điều này, ông ủng hộ sự tồn tại của một tiêu chuẩn cao hơn và thấp hơn về bổn phận cũng như hiểu biết, — tiêu chuẩn thấp hơn ràng buộc trên mọi người, và tiêu chuẩn cao hơn chỉ áp dụng cho một số người, và, đương nhiên, ám chỉ một phần công đức không thông thường trên phía những người đạt được nó. Cả hai ý tưởng này về nội dung được ám chỉ trong sự phân biệt Clement trau dồi giữa πίστις và γνῶσις. Ông dường như là người đầu tiên trong số các giáo viên Cơ Đốc ban bất kỳ sự ủng hộ nào cho các phân biệt này, và do đó phải được coi là, ở một mức độ lớn, chịu trách nhiệm về tác hại chúng gây trên phương thức cả giáo lý và bổn phận sau đó được inculcate trong Hội Thánh. Một sự bóp méo ngụ ngôn hóa Kinh Thánh đã được thực hành trước thời này bởi các tác giả Cơ Đốc; nhưng Clement gắn trách nhiệm không chỉ thực hành nó, mà còn đặt nó ra một cách chính thức và rõ ràng, như một quy tắc đúng và đúng để giải thích Kinh Thánh. Clement có thể được coi là tác giả sớm nhất đã thảo luận chi tiết chủ đề đạo đức Cơ Đốc; vì thư tín gửi Zenas và Serenus, được gán cho Giúc-tin Tử Đạo, có nguồn gốc phần nào đáng ngờ, mặc dù tính cách chung của nó tương ứng đủ tốt với khoảng giữa Clement và các giáo phụ thời sứ đồ, tức là, với thời kỳ Giúc-tin sống. Chúng ta không có, trong bất kỳ tác phẩm nào của các giáo phụ thời sứ đồ, bất cứ điều gì giống như một kế hoạch hay hệ thống bổn phận đạo đức. Chúng ta tìm thấy trong các tác phẩm của chúng không có gì trong bộ phận này ngoài một sự ép buộc tha thiết và trìu mến các giáo huấn rõ ràng của Kinh Thánh. Tuy nhiên, sự việc đã thay đổi, và thay đổi theo chiều hướng xấu hơn, trước cuối thế kỷ thứ hai, khi Clement viết. Đối tượng và kế hoạch của ông một cách tự nhiên dẫn ông mô tả khá đầy đủ hệ thống đạo đức Cơ Đốc, và đi vào các chi tiết của bổn phận thông thường; và thật u sầu khi chú ý sự suy giảm nghiêm trọng như thế nào khỏi phương thức Kinh Thánh xử lý chủ đề này. Ông trưng bày các dấu vết rõ ràng về sự vận hành cùng lúc của điều đã được gọi là các hệ thống đạo đức khổ hạnh và thần bí. Một mặt, ông cấm các nuông chiều Kinh Thánh không lên án (như các cuộc hôn nhân thứ hai); và, mặt khác, ông giải phóng loài người khỏi các bổn phận Kinh Thánh áp đặt, — chẳng hạn, khi ông phủ nhận sự cần thiết phải có các thời gian và mùa đều đặn cho cầu nguyện và các bài tập tôn giáo, trên nền tảng rằng loài người nên luôn trau dồi một tinh thần sùng đạo. Ông duy trì, trong sự mâu thuẫn thẳng với Kinh Thánh, rằng Đấng Christ là một người Khắc Kỷ đơn thuần, hoàn toàn được miễn, hay được nâng lên trên, mọi cảm xúc và tình cảm thông thường của lòng con người, và dưới khía cạnh hư cấu này giữ Ngài lên như một mẫu mực cho Cơ Đốc nhân bắt chước. Một trong các đặc điểm xấu nhất của hệ thống đạo đức của ông là, rằng các chỉ dẫn của ông biểu hiện một sự bỏ qua lớn tình trạng của lòng và các tình cảm, và ở một mức độ lớn bao gồm các quy tắc và hướng dẫn chi tiết về các điều bên ngoài và rất tầm thường. Vì ông đi vào với nhiều chi tiết về các chủ đề ăn, uống, đồ đạc, tiệc, nước hoa, vòng hoa, tắm, đồ trang sức nữ, v.v., ông cung cấp một số thông tin đủ tò mò về các phong tục và thói quen gia đình của thời kỳ ông sống, trong khi ông không truyền đạt một ý tưởng rất cao về tình trạng đạo đức trong số các Cơ Đốc nhân tuyên xưng của thời đại và đất nước đó; và đặt trước chúng ta ít hay không có gì hoàn toàn phù hợp để thúc đẩy sự nghiệp thánh khiết Cơ Đốc chân thật của lòng và đời sống. Một giáo viên Cơ Đốc nổi bật và có ảnh hưởng nhất như vậy vào cuối thế kỷ thứ hai, và đầu thế kỷ thứ ba, mà các tác phẩm đã đến với chúng ta; và khi chúng ta thấy chúng chứa điều gì, và tính cách và khuynh hướng chung của chúng là gì, chúng ta không thể không bị gây ấn tượng với niềm tin rằng Hội Thánh đã thoái hóa rất nhiều, cả trong giáo lý và trong tính cách. Không đáng ngạc nhiên, và thực sự khá đáng khen cho Giáo Hội Rô-ma, rằng nó đã được thực hiện thành một vấn đề thảo luận trong số một số tác giả của nó liệu Clement có bao giờ được phong thánh không, tức là, liệu ông có được quyền hợp pháp có danh xưng của một thánh đồ không, và theo đó nên được kêu cầu và cầu xin để cầu thay với Đức Chúa Trời thay mặt chúng ta. Khá đáng khen rằng các nghi ngờ nên đã được duy trì về điểm này; mặc dù, sau tất cả, có nhiều người xấu hơn nhiều, và các tác giả dị giáo hơn, trong lịch Rô-ma về các thánh đồ, hơn Clement của Alexandria. IV. Ô-ri-gen Tertullian, người đầu tiên trong các giáo phụ La-tinh, sẽ đến tiếp theo về điểm thời gian; nhưng có thể tốt hơn, ở nơi đầu tiên, nói vài lời về Ô-ri-gen, học trò của Clement, và người kế tục ông như người đứng đầu trường giáo lý Alexandria. Ô-ri-gen chiếm nửa đầu thế kỷ thứ ba; và mặc dù ông không thua kém bất kỳ giáo phụ nào về tài năng và học thức, và đã thực hiện một số dịch vụ rất quan trọng cho sự nghiệp văn chương Cơ Đốc, nhưng chúng ta sợ nó phải được nói về ông rằng ông đã mở rộng và tuyên truyền sự hư hoại cả về giáo lý và đạo đức Clement đã làm nhiều để thúc đẩy, và như vậy thực hiện một ảnh hưởng gây hại nhất lên Hội Thánh. Ô-ri-gen là một tác giả rất đồ sộ, và nhiều tác phẩm của ông đã đến với chúng ta; nhưng đã có các cuộc tranh luận lớn trong số những người học thức cả về tính chân thật và tính toàn vẹn của chúng. Liên quan đến một số tác phẩm đã được gán cho ông, không dễ quyết định liệu bằng chứng ủng hộ hay chống lại tính chân thật của chúng chiếm ưu thế. Nhiều tác phẩm trong chúng chỉ đến với chúng ta trong một bản dịch La-tinh; và dịch giả Ruffinus đã thẳng thắn thông báo cho chúng ta rằng ông đã thay đổi nhiều tuyên bố của Ô-ri-gen, để làm cho chúng dễ hiểu hơn và ít đáng phản đối hơn. Do đó đã xảy ra rằng, cả trong thời cổ và thời hiện đại, đã có các cuộc tranh luận lớn trong Hội Thánh về các ý kiến thật của Ô-ri-gen, và mức độ lệch lạc của ông khỏi đức tin chính thống. Một cuộc tranh luận kéo dài diễn ra về chủ đề này giữa Jerome và Ruffinus vào cuối thế kỷ thứ tư, — Jerome tấn công, và Ruffinus bảo vệ ông; và trong quá trình của thế kỷ thứ năm và thứ sáu, câu hỏi liệu Ô-ri-gen có phải là kẻ dị giáo không được thảo luận trong nhiều công đồng, và các quyết định nói chung bất lợi cho ông. Cuối cùng ông bị tuyên bố một cách thuyết phục là kẻ dị giáo bởi công đồng chung thứ năm họp ở Constantinople vào năm 553. Quyết định không thể nghi ngờ là một quyết định đúng, vì không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng Ô-ri-gen đã bóp méo một cách nghiêm trọng một số giáo lý quan trọng nhất của Phúc Âm. Ông thấm nhuần sâu sắc hơn các nguyên tắc của triết học chiết trung hay tân Platon hơn Clement, và áp dụng nó một cách táo bạo và vô lương tâm hơn người hướng dẫn của ông đã dám làm, trong nhiều suy đoán liều lĩnh về Đức Chúa Trời và sự sáng tạo thế giới, về các thiên sứ và ma quỷ, và về linh hồn và số phận của loài người, — rất giống như ông đã ném bỏ mọi sự tôn trọng thẩm quyền của Kinh Thánh, và nghĩ mình hoàn toàn tự do nuông chiều không kiềm chế trong các suy đoán không có cơ sở của chính mình, ngay cả liên quan đến các chủ đề được mặc khải rõ ràng cho chúng ta. Ông tin vào tính đời đời của vật chất, trên nền tảng rằng Đức Chúa Trời không thể đã tồn tại trong bất kỳ thời kỳ nào mà không đưa ra năng lượng sáng tạo; như vậy đặt một mảnh suy đoán siêu hình nhỏ nhen, về một điểm con người không thể biết gì ngoại trừ điều Đức Chúa Trời đã vui lòng mặc khải, đối nghịch với các tuyên bố rõ ràng về điều ông vẫn tuyên xưng coi là lời Đức Chúa Trời. Ông tin vào sự tiền tồn tại của linh hồn con người, và dạy rằng chúng bị giam trong thân thể con người như một hình phạt cho các tội lỗi đã phạm trong một tình trạng nào đó trước; và ông tin vào sự cứu rỗi cuối cùng của mọi sinh vật thông minh của Đức Chúa Trời, ma quỷ cũng như loài người. Ông đôi khi đã nói về Ba Ngôi và thân vị của Đấng Christ, theo một cách đã gây khó khăn đáng kể cho các người bảo vệ tính chính thống của các giáo phụ tiền Ni-xê về điểm này. Giám Mục Bull dường như khá có khuynh hướng loại bỏ sự cần thiết phải điều tra chi tiết các tuyên bố về chủ đề này chứa trong nhiều tác phẩm khác của ông, và nghĩ rằng ý kiến thật của ông nên được lấy chủ yếu từ cuốn sách của ông chống lại Celsus, vì nó được viết khi ông đã cao tuổi, — vì nó chứa hầu như không có suy đoán xa hoa và tự phụ nào ông đã nuông chiều rất nhiều trong các tác phẩm khác của ông, — và vì nó dường như đã đến với chúng ta với một văn bản thuần khiết và không hư hoại hơn nhiều tác phẩm khác của ông. Và trong tác phẩm rất có giá trị đó, — vì nó không thể nghi ngờ là như vậy, — ông khẳng định một cách rất rõ ràng thần tính của Đấng Christ. Tuy nhiên, chắc chắn rằng Ô-ri-gen nghĩ rằng bản tính thiêng liêng chỉ hợp nhất với linh hồn, và không với thân thể của Đấng Christ; đến nỗi không có sự hợp nhất ngôi vị đúng, như nó thường được gọi, — không có sự đảm nhận đúng bởi Đấng Christ về bản tính con người. Sự tưởng tượng không có cơ sở này dẫn đến việc ông duy trì điều có thể được coi là một lỗi lầm còn nghiêm trọng và nguy hiểm hơn, tức là, một sự phủ nhận thực tế rằng Đấng Christ đã dâng bất kỳ sự thỏa mãn thay thế đúng nào cho Đức Chúa Trời, và như vậy đã thực hiện một sự chuộc tội thật cho tội lỗi của loài người. Điều này, đương nhiên, lật đổ Phúc Âm về sự cứu rỗi của chúng ta; và nó là một ví dụ u sầu về mức độ một sự nuông chiều không có bảo đảm trong các suy đoán triết học đơn thuần có thể dẫn loài người lạc khỏi con đường lẽ thật Kinh Thánh. Tuy nhiên, có một bộ phận khác trong thần học của Ô-ri-gen mà có thể cần thiết hơn để đề cập, không phải vì nó trưng bày một lỗi lầm nguy hiểm hay chí mạng hơn, — vì không có lỗi lầm nào có thể nguy hiểm hay chí mạng hơn một sự phủ nhận sự chuộc tội thay thế của Đấng Christ, — mà vì Ô-ri-gen, trong khi ông nhận nó ở một mức độ nào đó từ các tác giả trước, có lẽ đã thực hiện ảnh hưởng nhiều hơn trong việc lan truyền nó trong Hội Thánh hơn trong việc tuyên truyền bất kỳ lỗi lầm nào khác ông đã dạy; và vì nó có lẽ đã hưởng một sự lan truyền rộng rãi hơn trong Hội Thánh hơn bất kỳ lỗi lầm nào trong chúng. Chúng ta đề cập đến điều sau này được gọi là tà giáo Pê-la-gi-ô. Jerome, người đã nỗ lực một cách nhiệt thành và công phu vào cuối thế kỷ thứ tư để thiết lập tính dị giáo của Ô-ri-gen đối nghịch với Ruffinus, đã buộc tội ông dạy các giáo lý sau này được Pelagius và những người theo ông tuyên truyền; và cáo buộc, không giống một số lời công kích giận dữ của Jerome, dường như dựa trên một nền tảng vững chắc. Ô-ri-gen, thực sự, không thể được nói là đã dạy hệ thống Pê-la-gi-ô một cách mở rộng hay chi tiết, — đã đưa nó ra đầy đủ, và minh họa các mối quan hệ hay mối liên hệ của các phần khác nhau của nó; và không có nghĩa chắc chắn rằng ông sẽ đăng ký các giáo lý của Pelagius, vì không khó đưa ra từ các tác phẩm của ông các đoạn có một khía cạnh Phúc Âm hơn, và phù hợp hơn với các giáo lý về ân điển. Nhưng chắc chắn rằng ông đã đặt ra các nguyên tắc một cách tự nhiên, và bởi hậu quả công bằng, dẫn đến việc thiết lập tà giáo Pê-la-gi-ô, và theo đó đến việc lật đổ kế hoạch ân điển Phúc Âm; và rằng ông đã làm như vậy một cách rõ ràng hơn bất kỳ tác giả Cơ Đốc nào trước. Giáo lý của ông về sự tiền tồn tại của linh hồn, bị kết án ở trong thân thể con người như một hình phạt cho các tội lỗi đã phạm trong một tình trạng trước, không phù hợp với bất kỳ sự nắm bắt Kinh Thánh đúng nào về giáo lý tội tổ tông; và các quan điểm sai lầm và khiếm khuyết về giáo lý tội tổ tông tạo thành cơ sở và nền tảng của thuyết Pê-la-gi-ô. Ngoài ra, ông đã khẳng định sự tự do của ý chí con người, theo nghĩa nó thường được người Pê-la-gi-ô duy trì, một cách rõ ràng hơn nhiều so với Giúc-tin, I-rê-nê, hay ngay cả Clement; và trường hợp của ông khác với của chúng liên quan đến điểm này, trong chi tiết quan trọng này, rằng ông đã đưa ra các tuyên bố cho phép chúng ta thấy rằng điều ông đã nói về tác nhân thiêng liêng và ân điển thiêng liêng, không được hiểu theo một nghĩa như vậy để ủng hộ điều chúng ta tin là quan điểm Kinh Thánh về điểm này, hay như thực sự ám chỉ hơn người Pê-la-gi-ô thường thừa nhận. Người Pê-la-gi-ô có thể nói nhiều và mạnh về tính phổ quát và hiệu quả của tác nhân của Đức Chúa Trời, và về sự phụ thuộc của chúng ta vào Ngài; và như vậy, khi bất cứ điều gì diễn ra hay được thực hiện được coi là một chủ đề vui mừng hay tạ ơn, chúng có thể gán nó cho ân điển, hay ân huệ, hay lòng tốt của Đức Chúa Trời. Nhưng hóa ra, qua một cuộc điều tra cẩn thận, rằng người Pê-la-gi-ô, ít nhất các kẻ dị giáo gross và công khai hơn trong chúng, có ý bằng tác nhân và ân điển này của Đức Chúa Trời, ngay cả khi áp dụng cho các kết quả thuộc linh, được thực hiện trên loài người và bởi loài người, — cho việc đổi mới bản tính của chúng và sự thánh khiết ngày càng tăng của lòng và đời sống của chúng, — không có gì khác về nội dung với điều chúng hiểu bằng nó khi áp dụng cho việc sản xuất các sự kiện thông thường của Sự Quan Phòng, mà nhờ đó hạnh phúc của loài người bị ảnh hưởng, hay cho các hành động thông thường của loài người được sản xuất bởi sự vận hành thông thường của các khả năng của chúng. Chúng thừa nhận, đương nhiên, vì chúng không tuyên xưng thuyết vô thần, rằng tác nhân của Đức Chúa Trời theo một cách nào đó được can thiệp liên quan đến mọi hành động của loài người như các sinh vật của Ngài; rằng loài người phụ thuộc vào tác nhân này trong mọi hành động thân thể của chúng, và trong mọi hoạt động trí tuệ của chúng; và sẽ nhìn đến Ngài như người nâng đỡ, người cai trị, và người ban ơn của chúng. Nhưng sau đó chúng thường thừa nhận, hay ít nhất chúng có thể bị ép thừa nhận, rằng chúng không giữ rằng có bất kỳ sự khác biệt nào về loại giữa tác nhân và ân điển của Đức Chúa Trời như được biểu hiện trong việc sản xuất các hành động thông thường của chúng, và như được biểu hiện trong việc sản xuất các hành động tốt thuộc linh. Tóm lại, — vì đây không phải là một dịp để đi vào chi tiết về chủ đề, — chúng thực tế từ chối thực hiện bất kỳ sự phân biệt nào giữa tác nhân thông thường của Đức Chúa Trời, được xem đơn giản như Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai Trị thế giới, trong việc sản xuất mọi hành động của loài người, và tác nhân đặc biệt và đặc biệt đó trong việc sản xuất các hành động tốt thuộc linh, được Kinh Thánh gán trực tiếp hơn cho tác nhân của thân vị thứ ba của Thần Tính, trong việc đưa loài người đến Đấng Christ, và trong việc chuẩn bị chúng cho thiên đàng. Chúng ta không nói rằng, nơi sự phân biệt này không bị phủ nhận công khai, không có thuyết Pê-la-gi-ô, — vì nhiều người Pê-la-gi-ô, hay ít nhất bán Pê-la-gi-ô, như chúng đã được gọi, đã liên quan đến các trình bày của chúng về chủ đề này trong sự mơ hồ đáng kể bởi các thảo luận tinh vi, — nhưng chúng ta nói rằng có thuyết Pê-la-gi-ô không thể nghi ngờ và hiển nhiên bất cứ nơi nào loài người đưa ra các chỉ dẫn rõ ràng rằng sự phân biệt quan trọng này liên quan đến tác nhân thiêng liêng trong việc sản xuất các hành động của loài người bị phủ nhận hay bỏ qua. Và đây là điều chúng ta sợ áp dụng cho trường hợp của Ô-ri-gen, và bảo đảm chúng ta coi ông là một trong các tiền thân và người thúc đẩy tà giáo Pê-la-gi-ô; vì trong việc bình luận về tuyên bố của sứ đồ, rằng Đức Chúa Trời làm việc trong chúng ta, cả muốn và làm, theo ý tốt của Ngài, ông một cách rất rõ ràng đặt ra nguyên tắc, rằng như chúng ta có từ Đức Chúa Trời quyền lực di chuyển, và được Ngài nâng đỡ hay giữ trong việc thực hiện nó, nhưng tự chúng ta quyết định di chuyển theo một hướng hay hướng khác, vậy chúng ta có từ Đức Chúa Trời quyền lực muốn, và được Ngài giữ trong việc thực hiện nó, nhưng có từ chính chúng ta quyền lực muốn tốt hay muốn ác. Không hoàn toàn đáng ngạc nhiên, xét tính cách liều lĩnh và tự phụ của nhiều suy đoán của Ô-ri-gen, và khuynh hướng Pê-la-gi-ô của các tình cảm của ông, rằng ông nên đã bày tỏ các nghi ngờ lớn, ít nhất liên quan đến sự toàn năng của Đức Chúa Trời. Các quan điểm Pê-la-gi-ô, thực sự, kết quả từ, hay có thể được chạy lên đến, một sự phủ nhận thực tế về sự toàn năng và toàn tri của Đức Chúa Trời; và như vậy kết thúc trong việc thực tế rút khỏi Ngài vinh hiển và vinh dự Ngài tuyên bố cho chính Ngài, và sẽ không ban cho người khác. V. Téc-tu-liên Chỉ có hai tác giả khác trong số những người thịnh vượng trong ba thế kỷ đầu tiên chúng ta định hướng sự chú ý; và chúng ta làm như vậy, vừa vì chúng thực hiện một ảnh hưởng đáng kể lên tình trạng ý kiến trong Hội Thánh, và vừa vì chúng liên quan mật thiết đến các ly giáo chính phá vỡ sự hiệp một bên ngoài của Hội Thánh trong thời kỳ đầu tiên này, và gây ra các cuộc tranh luận chính lúc đó diễn ra trong số những người có thể với bất kỳ sự đúng đắn nào được gọi là Cơ Đốc nhân, ngay cả về tuyên xưng bên ngoài. Tôi đề cập đến Téc-tu-liên và Síp-ri-en, — một người là trưởng lão, và người kia là Giám Mục Carthage; và như vậy liên quan đến điều đã được gọi là Hội Thánh Bắc Phi. Téc-tu-liên là người sớm nhất trong các giáo phụ mà các tác phẩm được viết bằng tiếng La-tinh. Ông là một người có tâm trí rất nồng nhiệt và mạnh mẽ, mặc dù các tác phẩm của ông thường được viết theo một phong cách rất thô, đột ngột, và mơ hồ. Ông thịnh vượng trong hai mươi hay ba mươi năm đầu tiên của thế kỷ thứ ba, và do đó trung gian, về điểm thời gian, giữa Clement của Alexandria một mặt, và Ô-ri-gen và Síp-ri-en mặt khác. Ông đã được coi là đánh dấu một thời đại khá riêng biệt trong sự suy giảm tính trong sạch của giáo lý Phúc Âm và cảm xúc Phúc Âm trong Hội Thánh đầu tiên. Neander nói về ông, rằng ông “đứng trên ranh giới giữa hai thời đại khác nhau trong sự phát triển của Hội Thánh.” Các đặc điểm hàng đầu của hệ thống hay tình trạng sự việc các tác phẩm của Téc-tu-liên phát triển, và ông có thể được nói là đại diện, như ông không nghi ngờ đã làm nhiều để thúc đẩy nó, là, — thứ nhất, rằng nó không, như của các giáo phụ Alexandria, chỉ ra ảnh hưởng hư hoại của các suy đoán triết học; và thứ hai, rằng bất chấp điều này, nó cũng đầy đủ trưng bày các sự nắm bắt khiếm khuyết và sai lầm về các nguyên tắc đặc biệt của Phúc Âm; inculcate một cách mãnh liệt một đạo đức u ám, khổ hạnh, và căng thẳng quá mức; và, cả liên quan đến đạo đức và thờ phượng tôn giáo, nó biểu hiện một cảm thức phóng đại nhất về tầm quan trọng của các điều đơn thuần bên ngoài. Liên quan đến Téc-tu-liên, như liên quan đến hầu hết các giáo phụ, có một số câu hỏi khó và khó hiểu cần giải quyết về tính chân thật của một số tác phẩm đông đảo và đa dạng đã được gán cho ông; và có đặc điểm bổ sung này trong trường hợp của ông, rằng khi bất kỳ cố gắng nào được thực hiện để đánh giá giá trị của thẩm quyền của ông, sự chú ý phải được dành cho câu hỏi, trong một số trường hợp không dễ quyết định, liệu chuyên luận cụ thể đang xem xét được viết trước hay sau khi ông rời Hội Thánh chính thống, và gia nhập giáo phái Montanists. Liên quan đến các quan điểm của Téc-tu-liên về các chủ đề thần học, như được thu thập từ các tác phẩm thường được hiểu là đã được viết trước khi ông trở thành một Montanist, lẽ thật chung lớn là, rằng ông dành ít sự nổi bật hơn bất kỳ tác giả nào trước cho các nguyên tắc đặc biệt của lẽ thật Phúc Âm, và rằng ông dạy một số điều khá rõ ràng hơn đối nghịch với chúng. Ông duy trì các ý kiến chính thống, về chính, về chủ đề thân vị của Đấng Christ, mặc dù ông đã đưa ra một tuyên bố rất vụng về về tính đời đời của Con, đã cung cấp một tay cầm cho người A-ri-út, và đã làm bối rối các đối thủ của chúng. Nhưng liên quan đến các chức vụ và công việc của Đấng Christ, ngay cả về sự chuộc tội của Đấng Christ như nền tảng của sự tha thứ của một tội nhân, hầu như không có tuyên bố rõ ràng, đầy đủ, và thỏa đáng nào được tìm thấy trong các tác phẩm đồ sộ của Téc-tu-liên. Ông đã khẳng định quyền lực của con người để làm ý muốn của Đức Chúa Trời ít nhất một cách rõ ràng, và theo mọi vẻ bề ngoài theo một nghĩa không lành mạnh, như Clement của Alexandria. Và, điều đáng được chú ý đặc biệt, ông đã đưa các quan điểm của ông liên quan đến các quyền lực tự nhiên của con người, và giá trị và tầm quan trọng của các việc lành ông có thể thực hiện, và thực hiện, vào liên quan một cách rõ ràng hơn bất kỳ tác giả nào trước về chủ đề lớn là sự xưng công chính của một tội nhân. Mặc dù ông đã đưa ra các tuyên bố về chủ đề sự xưng công chính của một tội nhân, khá phù hợp với dòng chung của ngôn ngữ Kinh Thánh, ông cũng đã đưa ra các tuyên bố khác rõ ràng đối nghịch với nó. Ông đã khẳng định giáo lý về sự xưng công chính bởi việc làm; ông đã gán một tầm quan trọng có công đức đối với sự tha thứ tội lỗi cho độc thân và bố thí; và ông có gắn với mình sự mất uy tín là người đầu tiên áp dụng từ thỏa mãn cho các việc lành của loài người trong tầm quan trọng của chúng đối với ân huệ của Đức Chúa Trời và sự tha thứ tội lỗi; và mặc dù ông chắc chắn không sử dụng nó theo nghĩa Giáo Hoàng hiện đại, ông như vậy có thể được nói là đã đặt nền tảng của một phương thức dạy dỗ — của một hệ thống bóp méo Kinh Thánh — mà, trong tay Giáo Hội Rô-ma, đã đóng góp một cách đáng sợ như vậy vào sự hủy diệt linh hồn loài người. Ông dạy điều có thể được gọi là các sự vô lý và xa hoa thông thường của các giáo phụ, liên quan đến các thiên sứ, ma quỷ, và linh hồn của loài người đã qua đời, liên quan đến các thiên sứ, ma quỷ, và linh hồn của loài người đã qua đời.

Và liên quan đến điểm cuối cùng này, có thể đáng chú ý rằng ông đề cập và giới thiệu — và ông là tác giả Cơ Đốc đầu tiên làm như vậy — các lời cầu nguyện cho người chết, và các lễ vật cho chúng vào các kỷ niệm ngày chết của chúng. Ông thực sự không liên kết các lời cầu nguyện và lễ vật này, như người theo Giáo Hoàng làm, với giáo lý về luyện ngục; và phải thừa nhận rằng đã có nhiều người ủng hộ tính hợp pháp của việc cầu nguyện cho người chết, là những người không bảo vệ cũng không thực hành nó theo cách, hay trên các cơ sở, Giáo Hội Rô-ma trình bày. Tuy nhiên thực hành dưới bất kỳ hình thức nào liên quan đến một sự lệch lạc rõ ràng khỏi tính đơn giản của Kinh Thánh, và là một chỉ dẫn về một tình trạng tâm trí không được sửa trị và mê tín, và có khả năng, — không chắc chắn, như kinh nghiệm chứng minh, — dẫn đến nhiều hư hoại khác trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời. Đây là các điều chính đáng chú ý trong các quan điểm thần học của Téc-tu-liên, trong chừng mực ông có thể được coi một cách công bằng là đại diện các ý kiến lúc đó thường thịnh hành trong điều được gọi là Hội Thánh công giáo hay chính thống, như phân biệt với các kẻ dị giáo hay giáo phái. Tuy nhiên, Téc-tu-liên cuối cùng gia nhập giáo phái hay ly giáo Montanists, và bây giờ chúng ta phải ngắn gọn đề cập đến các nguyên tắc của chúng. Montanus thịnh vượng ở Phrygia, ngay sau giữa thế kỷ thứ hai; và mặc dù ông không lệch một cách thực chất khỏi hệ thống giáo lý chung thường được Hội Thánh dạy, nhưng ông đã đưa ra các quan niệm như vậy, và áp dụng một quá trình thủ tục như vậy, đến nỗi bị tách một cách đúng đắn khỏi sự hiệp thông của nó. Vị trí của ông dường như ở một mức độ nào đó là kết quả của phản ứng gây ra bởi cố gắng mới bắt đầu để ban cho việc trình bày các chủ đề Cơ Đốc một tính cách văn chương và triết học hơn. Montanus và những người theo ông tuyên xưng lấy các quan điểm thuộc linh hơn về mọi chủ đề, và ngay cả giả vờ hưởng các ảnh hưởng siêu nhiên và kỳ diệu của Đức Thánh Linh. Các ý kiến được duy trì, và các thực hành được áp dụng, bởi Montanus và những người theo ông, được nêu đầy đủ trong Mosheim. Tôi hướng sự chú ý đến chúng như cấu thành một đặc điểm thú vị trong lịch sử của Hội Thánh đầu tiên, đặc biệt hơn như là biểu hiện riêng biệt đầu tiên của một tinh thần cuồng tín trong số những người không lệch một cách thực chất khỏi tiêu chuẩn chính thống trong giáo lý, và nhiều người trong chúng, có lý do để nghĩ, sở hữu lòng ngoan đạo chân thật. Theo quan điểm này, lịch sử của thuyết Montan rất thú vị, và phù hợp để cung cấp cho chúng ta một số bài học hữu ích. Có một hoàn cảnh phù hợp để làm cho nó đặc biệt thú vị đối với chúng ta, và nó là như sau — rằng trong khi đã có nhiều ví dụ tiếp theo, trong lịch sử của Hội Thánh, về nhiều sự ngu dại và cuồng tín được biểu hiện bởi những người có các tuyên bố công bằng để được coi là sở hữu lòng ngoan đạo, chúng ta đã thấy, trong thời chúng ta, và trong đất nước chúng ta, có lẽ một sự tái sản xuất đầy đủ và trọn vẹn hơn về mọi đặc điểm hàng đầu của thuyết Montan, hơn Hội Thánh đã từng chứng kiến trước đây. Tôi không nhớ bất cứ điều gì trong lịch sử của Hội Thánh giống thuyết Montan như vậy trong mọi đặc điểm hàng đầu của nó như một hệ thống đáng chú ý chúng ta đã thấy trỗi dậy, suy giảm, và ở một mức độ lớn sụp đổ, trong thời chúng ta, mặc dù nó không có bất kỳ tên riêng biệt hay cụ thể nào gắn với nó. Trong cả hai trường hợp có, cùng với một sự phục tùng tuyên xưng đối với Kinh Thánh, và một cố gắng bảo vệ mình bằng các tuyên bố của nó, một tuyên bố về các truyền thông siêu nhiên và kỳ diệu của Thánh Linh, và một mức độ lớn sự tin cậy thực tiễn trên các truyền thông giả vờ này cho bảo đảm và phê chuẩn của các quan niệm và thực hành của chúng. Trong cả hai có cùng sự nổi bật lớn và xúc phạm của phụ nữ như những người sở hữu và trưng bày chính các ân tứ siêu nhiên, và cùng các sự bóp méo của cùng các đoạn Kinh Thánh để ủng hộ các giả vờ này. Trong cả hai có cùng sự giả định về sự hiểu biết và lòng ngoan đạo ưu việt, cùng sự khinh miệt thương hại cho những người không ôm lấy các quan điểm của chúng và gia nhập đảng của chúng, và cùng các lời tố cáo hung dữ về những người tích cực và công khai phản đối các giả vờ của chúng, như kẻ thù của Đức Chúa Trời, và những người khinh miệt Đức Thánh Linh; và cùng giọng điệu tiên đoán các phán xét trên cộng đồng, vì nó từ chối các tuyên bố của chúng. Và, như để hoàn thành sự song song, chúng ta thấy rằng như thuyết Montan cổ, với mọi sự ngu dại và xa hoa của nó, nhận sự ủng hộ và hỗ trợ của Téc-tu-liên, người, mặc dù là một người có tâm trí mạnh mẽ và mạnh mẽ, thường appeal với mọi sự nghiêm túc và tôn kính đến các khải tượng và mặc khải của các chị em có ân tứ, vậy thuyết Montan của thời chúng ta nhận sự ủng hộ và hỗ trợ của một người cao quý và có ân tứ cao, người mặt khác có thể đã thực hiện các dịch vụ quan trọng và vĩnh viễn cho Hội Thánh của Đấng Christ, nhưng lịch sử của ông bây giờ nổi bật như một ngọn hải đăng để cảnh báo loài người khỏi các tảng đá ông đã va vào. Các trưng bày hiện đại này về sự ngu dại cuồng tín, và các giả vờ không có bảo đảm về các truyền thông siêu nhiên, hầu như sẽ không gây ra nhiều ngạc nhiên như vậy, hay tạo ra một cảm giác lớn như vậy, như chúng đã làm ở đất nước này trong thời gần đây, nếu loài người đã quen thuộc hơn với lịch sử của Hội Thánh, và với các trưng bày trước thuộc loại tương tự; đặc biệt nếu chúng đã quen thuộc với lịch sử của thuyết Montan cổ. Thuyết Montan kéo dài như một giáo phái riêng biệt, nhưng rất mơ hồ và không đáng kể, ở Phrygia trong hai hay ba trăm năm, mặc dù nó không thực hiện ảnh hưởng nào lên tình trạng chung của Hội Thánh. Các giả vờ về các truyền thông kỳ diệu của Thánh Linh, thực sự, sớm chấm dứt, — kinh nghiệm của thời cổ, đồng thuận với kinh nghiệm của thời hiện đại, trong việc chứng minh rằng các giả vờ như vậy rất ngắn ngủi, rằng chúng không dễ được hỗ trợ, và luôn biến mất với sự suy giảm của ngọn lửa cuồng tín đầu tiên mà trong đó chúng bắt nguồn. Mục đích chính các Montanist cổ áp dụng các truyền thông giả vờ của Đức Thánh Linh là, không phải việc inculcate các giáo lý mới, mà là việc cải thiện và nâng cao tiêu chuẩn đạo đức, chúng cáo buộc rằng Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài đã để lại trong một tình trạng không hoàn hảo. Các cải thiện chính được Montanists đưa vào hệ thống đạo đức của Cơ Đốc giáo là như sau: chúng biến thành tuyệt đối việc cấm các cuộc hôn nhân thứ hai, bị không tán thành, thực sự, như chúng ta đã thấy, bởi các tác giả khác không liên kết với giáo phái đó; chúng áp đặt nhiều sự kiêng ăn như ràng buộc một cách bắt buộc vào các mùa đã định; bãi bỏ sự cho phép, hay đúng hơn mệnh lệnh, Đấng Christ đã ban, để trốn khỏi bách hại; và duy trì tính bất hợp pháp của việc tha thứ, hay nhận lại vào sự hiệp thông của Hội Thánh, những người đã từng rơi vào các tội lỗi gross. Quan niệm cuối cùng trong các quan niệm này được Novatian đưa ra đầy đủ hơn, khoảng giữa thế kỷ thứ ba, và biến thành nền tảng của một ly giáo. Cách các lỗi lầm của Montanists về bổn phận bắt buộc của sự kiêng ăn được tiếp nhận trong Hội Thánh chứng minh đầy đủ rằng cho đến lúc đó nó đã được để tự do, như Kinh Thánh để nó, được thực hành bởi các cá nhân tùy theo phán xét và tùy ý của chính chúng. Và xem xét này cung cấp một phản đối thuyết phục chống lại tính sứ đồ của các luật về sự kiêng ăn, hiện nay, trong Giáo Hội Rô-ma, được thể hiện trong số điều được gọi là các điều răn của Hội Thánh, và được biến thành ràng buộc trên mọi thần dân của nó, dưới đau đớn của tội lỗi chí tử. VI. Síp-ri-en Síp-ri-en trở thành Giám Mục Carthage khoảng giữa thế kỷ thứ ba, và chịu tử đạo trong cuộc bách hại của Hoàng Đế Valerian, 260. Ông là một người đọc và ngưỡng mộ lớn Téc-tu-liên, nhưng ông là một người có tính cách dễ mến và đẹp hơn nhiều, cũng như một tác giả dễ chịu và thú vị hơn nhiều, hơn chủ của ông, như ông thường gọi ông. Síp-ri-en hoàn toàn là một trong các tính cách tốt nhất chúng ta gặp trong lịch sử của Hội Thánh đầu tiên; và các bức thư của ông vẫn có thể được đọc với lợi ích, cả bởi các Cơ Đốc nhân riêng tư theo đuổi công việc nên thánh trong linh hồn của chính chúng, và bởi các mục sư của Phúc Âm mong muốn nuôi dưỡng tinh thần mà trong đó công việc khó khăn và thường rất khó và thử thách của chúng nên được thực hiện. Milner đưa ra một tường thuật rất đầy đủ và thú vị về Síp-ri-en, và một số trích đoạn gây dựng và ấn tượng từ các bức thư của ông, tất cả rất đáng đọc; và ông phụ thêm vào tất cả điều này một sự so sánh rất đầy đủ, công phu, và, về chính, đúng và khôn ngoan giữa ông và người đương thời lớn của ông, Ô-ri-gen. Síp-ri-en dường như đã lấy các quan điểm của ông về lẽ thật thiêng liêng phần nào thuần khiết và đơn giản hơn từ Kinh Thánh hơn nhiều tác giả đầu tiên; đã có ít khuynh hướng hơn nhiều người trong chúng pha trộn lẽ thật Kinh Thánh với các suy đoán triết học, hay phát minh các tưởng tượng đơn thuần của chính ông mà không có bất kỳ bảo đảm Kinh Thánh nào; và đã có phần nào nhiều hơn ít nhất tinh thần của Phúc Âm. Ông thực sự còn xa mới tự do khỏi lỗi lầm; vì trong khi ông gán sự cải đạo của tội nhân, và sự tha thứ mọi tội lỗi trước khi cải đạo, cho ân điển của Đức Chúa Trời qua Đấng Christ, ông thực sự nói như thể ông nghĩ rằng các tội lỗi tiếp theo của chúng có thể được rửa sạch bởi sự ăn năn, bố thí, và các việc lành khác. Cũng không thể phủ nhận rằng, với mọi sự xuất sắc cá nhân và mục vụ của ông, ông đã đóng góp vào việc tuyên truyền các lỗi lầm không lành mạnh và nguy hiểm về một số điểm. Ông đã ủng hộ phần nào một số vinh dự được trả cho các vị tử đạo và người tuyên xưng, cuối cùng dẫn, mặc dù không vào thời ông, đến việc chúng được kêu cầu và thờ phượng. Ông là một người inculcate nhiệt thành sự vâng lời đối với các nhà chức trách thuộc Hội Thánh, và thường được coi là đã làm điều gì đó để nâng cao tiêu chuẩn thống trị giám mục, mặc dù ngay cả giám mục Cyprianic rất khác với giám mục hiện đại; và ông ủng hộ một số quan niệm về sự cần thiết tuyệt đối và các hiệu quả thông thường của báp-têm, có khuynh hướng làm hư hoại giáo lý về các thánh lễ, và tăng tốc sự tiến triển của mê tín. Các tác phẩm của Síp-ri-en là chiến trường lớn của cuộc tranh luận Giám Mục, trong chừng mực chứng cớ của ba thế kỷ đầu tiên liên quan; và có nhiều tác phẩm quan trọng ở cả hai phía của cuộc tranh luận này, mà chính tựa đề của chúng được lấy từ tên của Síp-ri-en: chẳng hạn, ở phía Giám Mục, “Các Nguyên Tắc Của Thời Đại Cyprianic” của Giám Mục Sage, và, một tác phẩm lớn hơn và quan trọng hơn nhiều, Các Biện Minh của ông về chúng; và, ở phía Trưởng Lão, “Giám Mục Cyprianic Được Kiểm Tra” của Hiệu Trưởng Rule, và một tác phẩm có giá trị hơn, “Cyprianus Isotimus” của Jameson, cả hai được viết để trả lời Sage. Các cuộc tranh luận chính Síp-ri-en tự ông tham gia, — các cuộc chính, thực sự, khuấy động Hội Thánh vào thời ông, — là, thứ nhất, ly giáo Novatian thực hiện trong Hội Thánh Rô-ma, mà trong đó Síp-ri-en kiên quyết ủng hộ giám mục Rô-ma Cornelius; và cuộc kia về việc làm báp-têm lại cho những người đã được làm báp-têm bởi kẻ dị giáo, mà trong đó ông đến xung đột công khai với Stephen, một trong các người kế tục của Cornelius. Rất chắc chắn, từ nhiều tuyên bố trong các tác phẩm của Síp-ri-en, rằng ngay cả trước giữa thế kỷ thứ ba, rất nhiều người đã gia nhập Hội Thánh không thực sự là tín hữu nơi Chúa Giê-xu Christ, và rằng nó chứa không ít người mà hạnh kiểm bên ngoài của chúng thậm chí còn xa mới trang trí sự tuyên xưng chúng thực hiện. Theo đó, trong cuộc bách hại dưới Hoàng Đế Decius, rất nhiều Cơ Đốc nhân tuyên xưng đã bội giáo khỏi đức tin, và dâng lễ vật cho các hình tượng ngoại giáo. Sau khi bách hại chấm dứt, và những người này — những người sa ngã, như chúng được gọi — yêu cầu được nhận lại vào Hội Thánh, các khó khăn lớn nảy sinh về cách trường hợp của chúng nên được xử lý. Síp-ri-en, và Hội Thánh nói chung, có khuynh hướng tiếp nhận chúng, miễn là chúng tuyên xưng ăn năn một cách đáng tin cậy, và phục tùng kỷ luật ăn năn thông thường. Tuy nhiên, số lượng người sa ngã lớn đến nỗi, không dễ thực thi các quy định này. Một thiết bị được rơi vào, kỳ lạ, như chỉ ra sự ngu dốt gross và thiếu xem xét lúc đó thịnh hành, và tinh thần chính thức và mê tín được đưa vào các sự sắp xếp thuộc Hội Thánh. Những người đã chịu phần nào trong bách hại mà không sa ngã, và theo đó được gọi là người tuyên xưng, được người sa ngã áp dụng đến để yêu cầu cho chúng được nhận lại vào Hội Thánh, mà không phục tùng sự ăn năn công cộng. Nhiều người tuyên xưng này — dưới ảnh hưởng, có lý do để sợ, của sự hư vinh và tự phụ — tuân thủ các yêu cầu này; và, như một lời khen cho những người tuyên xưng này, rất nhiều người sa ngã không ăn năn được nhận lại vào sự hiệp thông. Sự vô lý của điều này quá gross cần bất kỳ sự phơi bày nào, và tính thịnh hành của nó cung cấp một chỉ dẫn rất không thuận lợi về tình trạng nội tại của Hội Thánh. Síp-ri-en phản đối thiết bị này, và mặc dù trong một số khía cạnh ông ban vinh dự không đúng và không có bảo đảm cho các vị tử đạo, ông kiểm duyệt nghiêm khắc những người tuyên xưng này về sự lạm dụng gross và vô nghĩa này về sự tôn trọng được duy trì cho chúng. Tuy nhiên, thực hành này được hành động rộng rãi trong Hội Thánh; và nó dường như đã thúc đẩy Novatian, người là một trong các trưởng lão của Hội Thánh Rô-ma, vào cực đoan đối nghịch, và dẫn ông duy trì, như Montanists đã làm, rằng những người sa ngã, và những người khác đã phạm các tội lỗi ghê tởm, nên bị loại trừ vĩnh viễn khỏi sự hiệp thông của Hội Thánh. Chúng không phủ nhận rằng chúng có thể được Đức Chúa Trời tha thứ, nhưng chúng nghĩ chúng không bao giờ nên được Hội Thánh tha thứ, — một quan niệm biểu hiện sự ngu dốt lớn về bổn phận và chức năng của Hội Thánh, nhưng nhưng dựa rõ ràng trên một sự bóp méo các quan điểm lành mạnh hơn lúc đó thường đạt được về các yếu tố Hội Thánh nên bao gồm. Tuy nhiên, Novatian và những người ủng hộ ông đi xa hơn điều này; và, bằng một quá trình phóng đại và xa hoa thường được minh họa tương tự kể từ thời ông, ông tranh luận, không chỉ rằng Hội Thánh nên loại trừ vĩnh viễn những người sa ngã khỏi sự hiệp thông của nó, mà còn, hơn nữa, rằng Hội Thánh đã thừa nhận những người sa ngã, ngay cả khi tuyên xưng ăn năn một cách đáng tin cậy, qua đó trở nên ô nhiễm đến nỗi, sự hiệp thông của nó nên bị từ bỏ. Theo đó, trên nền tảng này, chính ông và những người theo ông từ bỏ sự hiệp thông của Giáo Hội Rô-ma, và thiết lập một sự hiệp thông đối thủ của riêng chúng trong cùng thành phố, mà Novatian trở thành giám mục, hay, như người Rô-ma gọi ông theo phong cách của một thời đại sau, giáo hoàng đối thủ. Các quan điểm này của Novatian tự chúng không có nền tảng nào trong Kinh Thánh, nhưng là các ý kiến khá dễ nảy sinh trong tâm trí, và tự giới thiệu cho cảm xúc, của những người ngoan đạo, khi sự hiệp thông của Hội Thánh hữu hình đã rơi vào một tình trạng lỏng lẻo và không trong sạch, chúng nhận một mức độ ủng hộ đáng kể; và theo một số khía cạnh đáng khen cho Hội Thánh rằng chúng đã làm như vậy. Chúng vào các thời khác nhau về nội dung được đưa ra, mặc dù thường nhất bởi những người nổi bật hơn về cảm xúc ngoan đạo hơn là về tính lành mạnh của phán xét. Síp-ri-en kiên quyết phản đối Novatian, và bằng tính cách cao và ảnh hưởng lớn của ông trong Hội Thánh cung cấp sự trợ giúp quan trọng cho Cornelius trong cuộc tranh đấu của ông với đối thủ. Cuộc tranh luận này thú vị chủ yếu như làm sáng tỏ tình trạng giáo lý, tình cảm, và thực hành trong Hội Thánh vào thời kỳ nó diễn ra. Mosheim, trong Bình Luận của ông, đưa ra một quan điểm đầy đủ về các cơ sở các đảng khác nhau lấy, và về cách chúng bảo vệ chúng; và Neander, trong việc xử lý chủ đề này, có một số quan sát rất đẹp và nổi bật về các mức độ lẽ thật và lỗi lầm được cả hai đảng trưng bày về hai chủ đề chung có thể được nói là liên quan trong cuộc tranh luận, — tức là, thứ nhất, các nguyên tắc ăn năn; và thứ hai, điều cấu thành ý tưởng và bản chất của một Hội Thánh thật là gì. Cuộc tranh luận kia, mà trong đó Síp-ri-en đóng một vai trò tích cực, và trong đó ông đến xung đột công khai với Stephen, Giám Mục Rô-ma, về điểm này, — liệu những người đã được làm báp-têm bởi kẻ dị giáo nên, hay không nên, khi nộp đơn xin nhận vào bất kỳ nhánh nào của Hội Thánh chính thống hay công giáo, được làm báp-têm lại. Giáo lý và thực hành của các Hội Thánh về điểm này thay đổi. Các Hội Thánh Châu Á nói chung giữ rằng báp-têm của kẻ dị giáo là vô hiệu, và rằng người đến từ các sự hiệp thông dị giáo nên được làm báp-têm, đúng như thể chúng chưa bao giờ nhận báp-têm chút nào. Giáo Hội Rô-ma, và hầu hết các Hội Thánh phương Tây, lấy phía đối nghịch, và duy trì rằng báp-têm của kẻ dị giáo hợp lệ, và rằng những người đã nhận nó không nên được làm báp-têm lại. Síp-ri-en lấy phía của các Hội Thánh phương Đông, và kiên quyết ủng hộ sự cần thiết phải làm báp-têm lại cho những người đã được làm báp-têm trong sự hiệp thông của các giáo phái dị giáo. Cả hai đảng đều đồng tâm, trong việc giữ vị trí chung rằng báp-têm không nên trong bất kỳ trường hợp nào được lặp lại; nhưng câu hỏi là, liệu báp-têm, được quản trị bởi kẻ dị giáo, có thực sự là báp-têm không, và phục vụ các mục đích báp-têm được thiết lập. Stephen appeal đến truyền thống của Hội Thánh đối nghịch với việc làm báp-têm lại; nhưng Síp-ri-en, trong việc trả lời appeal này, ban cho chúng ta một chứng cớ cao quý về tính hoàn hảo và quyền tối thượng của Kinh Thánh, như tiêu chuẩn duy nhất mà theo đó cuộc tranh luận nên được quyết định. Tuy nhiên, ngay cả Kinh Thánh, không thể được nói là cung cấp bất kỳ bằng chứng rất trực tiếp hay quyết định nào về chủ đề. Chúng ta tìm thấy ở cả hai phía của câu hỏi, như lúc đó được thảo luận, nhiều cố gắng rất không khôn ngoan và không thỏa đáng để rút ra từ các tuyên bố Kinh Thánh một quyết định trực tiếp và chính xác về điểm. Kinh Thánh một cách đủ rõ ràng phê chuẩn ý kiến, rằng báp-têm, để hợp lệ, tức là, để là điều nên được giữ và tính là báp-têm — bất cứ các hiệu quả nào kết quả từ nó — nên được quản trị nhân danh Cha, Con, và Đức Thánh Linh. Ngoài điều này dường như không có bất kỳ tài liệu rất rõ ràng hay thỏa đáng nào trong Kinh Thánh để đặt ra bất kỳ mệnh đề xác định nào khác về chủ đề ngoại trừ điều này, — rằng báp-têm, để hợp lệ, và để được giữ và tiếp nhận như vậy, để nó không nên được lặp lại, phải được quản trị theo một cách trang trọng và có trật tự, trong một sự hiệp thông được quyền được coi theo một nghĩa nào đó là một nhánh của Hội Thánh của Đấng Christ. Những người tin rằng báp-têm cho trẻ sơ sinh là bất hợp pháp, đương nhiên, trong tính nhất quán, coi nó là vô hiệu. Nhưng, không liên quan đến đặc điểm này, dường như không có cơ sở Kinh Thánh rõ ràng để đặt ra bất kỳ giáo lý nào khác về chủ đề này hơn hai giáo lý đã được nêu; và giáo lý thứ hai và quan trọng nhất trong chúng, tức là, rằng nó phải được quản trị trong sự hiệp thông của một xã hội, dù sai lầm trong giáo lý và hư hoại trong thực hành, nhưng vẫn được coi là một Hội Thánh của Đấng Christ, để lại toàn bộ chủ đề trên một nền tảng rất lỏng lẻo và không xác định. Nguyên tắc chung này dường như không bị hoặc đảng nào trong cuộc tranh luận phủ nhận một cách chính thức; nhưng có các đặc điểm trong cách nó cần thiết lúc đó áp dụng nó không thường tồn tại, và không có quan điểm rất rõ ràng hay xác định nào lúc đó đạt được về tính hiệp một của Hội Thánh bao gồm điều gì. Đa số điều lúc đó được gọi là các giáo phái dị giáo có thể với sự thật, và mà không có bất kỳ sự vi phạm bác ái nào, bị phủ nhận tính cách của các Hội Thánh của Đấng Christ; đến nỗi bất cứ điều gì chúng ta có thể nghĩ về nguyên tắc gốc trừu tượng, Síp-ri-en đúng trong việc phủ nhận rằng các báp-têm này, mà chúng lúc đó thực sự phải xử lý trong thực hành, nên được giữ là hợp lệ. Nếu có bất kỳ giáo phái dị giáo nào vào thời kỳ này tồn tại trong các sự hiệp thông riêng biệt ngoài các giáo phái Ngộ Đạo — và về điểm này chúng ta không có thông tin rất chắc chắn — chúng hẳn phải bao gồm những người phủ nhận thần tính của Đấng Cứu Thế của chúng ta, dưới tên Ebionites và Artemonites; và chúng có thể bị phủ nhận một cách đúng đắn là các Hội Thánh của Đấng Christ. Không rất đáng ngạc nhiên rằng Síp-ri-en, trong việc duy trì, trong các hoàn cảnh này, sự cần thiết phải làm báp-têm lại, bị dẫn vào một số quan niệm về tính hiệp một và tính phổ quát của Hội Thánh, có tính cách không theo Kinh Thánh và nguy hiểm, và, mặc dù trong dịp này được ông sử dụng trong việc phản đối Giám Mục Rô-ma, kể từ đó đã được Hội Thánh đó sử dụng rất rộng rãi trong việc xây dựng và bảo vệ hệ thống phẩm trật và độc quyền của nó. Đó là sự kiện vào lúc này, rằng thân thể lớn của các Hội Thánh trên khắp thế giới đang sống, trong chừng mực chúng có phương tiện và cơ hội biết và giữ sự giao tiếp với nhau, trong các điều khoản hiệp thông thân thiện; và rằng chúng, nói chung, được bảo đảm trong việc coi các kẻ dị giáo này không hợp nhất với chúng là không được quyền có tính cách của các Hội Thánh của Đấng Christ. Điều này, đơn thuần đúng trên thực tế vào lúc đó, được Síp-ri-en chuyển thành một loại nguyên tắc hay giáo lý chung, trong việc mở ra nó ông đưa ra, lần đầu tiên, với bất cứ điều gì giống như sự rõ ràng hay riêng biệt, ý tưởng về một Hội Thánh công giáo, bao gồm mọi nhánh thật của Hội Thánh của Đấng Christ, và được liên kết với nhau bởi một sự hiệp một hữu hình và bên ngoài. Đây là đóng góp lớn của Síp-ri-en cho sự tiến triển của lỗi lầm và hư hoại trong Hội Thánh, và sự tăng trưởng cuối cùng của Giáo Hoàng; và chúng ta không được phép để sự quý mến của chúng ta cho lòng ngoan đạo và sự xuất sắc cá nhân của người đàn ông làm mù chúng ta về mức độ của lỗi lầm, — một cám dỗ, trong trường hợp này, Milner đã rất hiển nhiên đầu hàng. Các quan điểm của Síp-ri-en về việc làm báp-têm lại cho kẻ dị giáo không thường thịnh hành trong Hội Thánh; nhưng, ngược lại, sớm mất nền tảng, — chủ yếu, chúng tôi tin, từ sự trỗi dậy và tăng trưởng trong các thế hệ tiếp theo của các giáo phái khác lệch ít rộng rãi hơn khỏi các giáo lý chung của Hội Thánh, và, do đó, loài người rút lui khỏi việc phủ nhận chúng theo bất kỳ nghĩa nào là các Hội Thánh của Đấng Christ. Cảm xúc và thực hành chung của thân thể lớn của Hội Thánh đã quyết định phản đối việc làm báp-têm lại, cả trong thời cổ và thời hiện đại. Và không có Hội Thánh Tin Lành nào đã từng phủ nhận tính hợp lệ ngay cả của báp-têm Giáo Hoàng, cho đến khi điều này được thực hiện gần đây bởi bộ phận có ảnh hưởng và đáng kính nhất của Hội Thánh Trưởng Lão ở Hoa Kỳ Bắc Mỹ. Nhưng mặc dù, về chủ đề cụ thể làm báp-têm lại, các quan điểm của Síp-ri-en đã thường bị cả người theo Giáo Hoàng và người Tin Lành từ chối, các nguyên tắc ông đặt ra trong việc bảo vệ sự nghiệp của mình đã có một lưu hành rộng rãi và chung, và đã được thực hiện đến các áp dụng ông không bao giờ mơ đến. Ông có thể được coi một cách không không công bằng là tác giả của ý tưởng về sự cần thiết của toàn bộ Hội Thánh, và mọi nhánh của nó, được liên kết với nhau trong một sự hiệp một hữu hình bên ngoài, — một ý tưởng tạo thành chính cơ sở của hệ thống Giáo Hoàng. Síp-ri-en, thực sự, không giữ sự cần thiết phải có một đầu hữu hình của Hội Thánh, sở hữu thẩm quyền hay quyền tài phán trên mọi nhánh của nó; và không có gì có thể rõ ràng và chắc chắn hơn, từ cách cuộc tranh luận giữa ông và Stephen được thực hiện, rằng hoặc Síp-ri-en hoặc bất kỳ ai khác vào lúc đó coi Giám Mục Rô-ma là nhà cai trị tối cao của Hội Thánh. Síp-ri-en coi sự hiệp một hữu hình của Hội Thánh như được thể hiện trong sự hiệp một của hàng giám mục, hay sự kết hợp của các giám mục, mỗi người độc lập trong lĩnh vực của chính mình, tất cả ngang bằng nhau về điểm quyền lực và thẩm quyền, và tất cả sẽ được coi là các đồng nghiệp ngang bằng trong quản trị của Hội Thánh. Các quan điểm này được Síp-ri-en nêu một cách đầy đủ và rõ ràng như vậy, đến nỗi chúng không thể bị hiểu sai hay giải thích đi; và đương nhiên chúng hiển nhiên không phù hợp với ý tưởng rằng ông sẽ bao giờ phê chuẩn các giả vờ hiện đại của Tòa Thánh Giáo Hoàng. Nhưng không thể phủ nhận rằng, trong việc mở ra ý tưởng của ông về sự hiệp một hữu hình, ông đã đưa ra một số tuyên bố mơ hồ và không thể hiểu về một tính ưu việt nhất định về cấp bậc hay trật tự, mặc dù không phải về quyền lực hay quyền tài phán, được ban cho Phi-e-rơ trên các sứ đồ khác, như biểu tượng, hình bóng, hay thể hiện của sự hiệp một Đấng Christ đã áp đặt lên Hội Thánh Ngài; và về các tuyên bố này Giáo Hội Rô-ma đã không chậm tận dụng. Tuy nhiên, khá chắc chắn rằng Síp-ri-en giữ rằng mọi giám mục có quyền lực và thẩm quyền ngang bằng, mỗi người trong lĩnh vực của chính mình độc lập với bất kỳ giám mục nào khác; rằng ông phủ nhận cho Giám Mục Rô-ma lúc đó bất kỳ quyền tài phán nào trên các Hội Thánh Châu Phi; và rằng ông không gán cho Phi-e-rơ bất kỳ quyền tài phán nào trên các sứ đồ khác, mà đơn thuần một tính ưu việt nhất định về cấp bậc hay trật tự. Không, nó có thể, chúng tôi nghĩ, được chứng minh rằng ông chỉ gán cho các giám mục một tính ưu việt tương tự về cấp bậc hay trật tự trên các trưởng lão, mà không coi chúng sở hữu bởi thẩm quyền thiêng liêng bất kỳ quyền lực hay quyền tài phán thật, ưu việt, vốn có nào. Trên các cơ sở này, người Trưởng Lão, Giám Mục, và người theo Giáo Hoàng tất cả đã tự tin appeal đến Síp-ri-en để ủng hộ các ý kiến tương ứng của chúng. Cả ba đảng này đều có điều gì đó hợp lý để cáo buộc thay mặt chúng từ các tác phẩm của Síp-ri-en; mặc dù người theo Giáo Hoàng, như thường, đã dùng đến giả mạo và nội suy để gia tăng sức mạnh của bằng chứng của chúng. Sự thật thật và toàn bộ về điểm này — và nó có tầm quan trọng đáng kể trong lịch sử quản trị Hội Thánh — tôi tin chắc có thể được thể hiện trong ba mệnh đề sau: — Thứ nhất, Có đủ trong các tác phẩm của Síp-ri-en để chứng minh rằng, xuống ngay cả cho đến giữa thế kỷ thứ ba, sự đồng nhất về nội dung của giám mục và trưởng lão được duy trì; và rằng ý tưởng về hàng giám mục, bởi sự chỉ định thiêng liêng, là một chức vụ riêng biệt, độc lập, cao hơn chức trưởng lão, nhưng chưa thường được tiếp nhận; Thứ hai, Có đủ để chứng minh rằng vào thời Síp-ri-en, và ở một mức độ lớn qua các nỗ lực của ông, một sự phân biệt quan trọng giữa giám mục và trưởng lão, ám chỉ một số tính ưu việt, không được định rõ tốt, của một bên trên bên kia, trở nên thịnh hành; và Thứ ba, Rằng ông đã đặt ra, mặc dù rất mơ hồ và mơ hồ, một số nguyên tắc mà, khi được thực hiện và áp dụng đầy đủ, đặt một nền tảng tốt để duy trì rằng nên có một đầu hữu hình của toàn bộ Hội Thánh, và để đầu tư một loại hay mức độ nào đó về tính ưu việt hay quyền tối thượng vào Giám Mục Rô-ma. Thần Học Lịch Sử VII. Hội Thánh Của Hai Thế Kỷ Đầu Tiên Sau khi đưa ra một tường thuật ngắn gọn về các tác giả nổi bật nhất của ba thế kỷ đầu tiên, và về các quan điểm thần học chúng duy trì và inculcate, chúng ta bây giờ tiếp tục thực hiện một cuộc khảo sát chung ngắn gọn về thời kỳ này, được xem như một toàn thể; đặc biệt trong tầm quan trọng của nó đối với các chủ đề đó liên quan đến giáo lý, quản trị, và thờ phượng của Hội Thánh, vẫn làm nảy sinh các khác biệt ý kiến, và các thảo luận gây tranh cãi. Về một số chủ đề thuộc loại này tôi đã đề cập, trong việc xem xét các tác giả hàng đầu một cách cá nhân, và tôi không cần bây giờ mở rộng về chúng. Đủ đã được nói để cho thấy các cơ sở mọi người Tin Lành thật đã từng từ chối thừa nhận rằng thẩm quyền của các giáo phụ nên được giữ là ràng buộc và thuyết phục, hoặc trong việc giải thích các đoạn cụ thể của Kinh Thánh, hoặc trong việc trình bày kế hoạch lẽ thật thiêng liêng. Bổn phận mọi linh mục Công Giáo Rô-ma đã đảm nhận, — tức là, rằng chúng sẽ không bao giờ giải thích Kinh Thánh ngoại trừ theo sự đồng thuận nhất trí của các giáo phụ, — là một bổn phận không thể được thực hiện, ngoại trừ bằng cách hoàn toàn kiêng giải thích Kinh Thánh; vì sự đồng thuận nhất trí của các giáo phụ về việc giải thích các tuyên bố Kinh Thánh, ngoại trừ các tuyên bố trong việc giải thích chúng mọi người lành mạnh đồng ý, không tồn tại; và mọi người theo Giáo Hoàng có bất kỳ học thức nào phải hoàn toàn nhận thức điều này. Nhiều cách giải thích Kinh Thánh của giáo phụ bây giờ bị từ chối phổ quát, và điều này áp dụng cho một số trường hợp mà trong đó sự đồng thuận của chúng ít nhất chung như liên quan đến bất kỳ đoạn nào có thể được chỉ định. Điều đã được gọi là một sự đồng thuận công giáo, — và điều này phải ám chỉ ít nhất một sự đồng thuận chung của thân thể lớn các tác giả đầu tiên trong việc trình bày các giáo lý, — cũng khó tìm như sự đồng thuận nhất trí của chúng, trong việc giải thích Kinh Thánh. Thực sự, tính không hợp lý của nguyên tắc dựa trên thẩm quyền của các giáo phụ trong việc giải thích Kinh Thánh, hay trong việc hình thành các ý kiến thần học của chúng ta, quá rõ ràng, và đã được chứng minh một cách đầy đủ như vậy, đến nỗi có một cám dỗ rất mạnh, trong việc đề cập đến nó, để bày tỏ cảm xúc cả khinh miệt và phẫn nộ đối với những người tuyên xưng duy trì nó. Không rất dễ nhìn chúng, như một thân thể, theo bất kỳ ánh sáng nào khác hơn là hoặc những người yếu và ngu ngốc, mà với chúng sẽ là một loại suy thoái để tranh luận, hoặc là những người làm hư hoại liều lĩnh và cố ý lẽ thật như nó ở trong Chúa Giê-xu; mặc dù trong điều này, như trong hầu như mọi trường hợp lỗi lầm, có các trường hợp đặc biệt ngoại lệ trong những người, sẽ không công bằng để xếp chúng vào hoặc lớp nào, và liên quan đến chúng chúng ta phải hài lòng với việc bày tỏ sự ngạc nhiên không đủ tư cách của chúng ta rằng chúng nên đã bị lừa dối bởi một ảo tưởng như vậy, rằng chúng nên đã bị lừa dối bởi một ảo tưởng như vậy.

Chẳng hạn, Giám Mục Bull, không thể nghi ngờ là một người vĩ đại, đã tuyên bố một cách trang trọng, khi viết để bảo vệ quan điểm Ác-minh và chống Kinh Thánh về giáo lý sự xưng công chính, rằng “nếu có thể tìm thấy bất kỳ mệnh đề nào ông đã duy trì, trong toàn bộ Harmony của ông, đối nghịch với giáo lý của Hội Thánh Công Giáo và nguyên thủy, ông sẽ ngay lập tức từ bỏ sự nghiệp, ngồi xuống một cách hài lòng dưới sự sỉ nhục của một nhà đổi mới, công khai rút lại lỗi lầm hay tà giáo của mình, thực hiện một sự rút lại trang trọng trước mặt thế giới Cơ Đốc, và ràng buộc mình phải im lặng vĩnh viễn sau đó.” Bây giờ, nếu vị giám mục học thức có ý bằng tuyên bố phi thường này đơn thuần tuyên bố niềm tin kỹ lưỡng của ông rằng ông hoàn toàn có thể thiết lập các ý kiến ông đã thực sự dạy bằng một appeal đến Hội Thánh công giáo và nguyên thủy, nó sẽ không đáng phản đối như vậy về điểm nguyên tắc, mặc dù không phải là một vấn đề dễ dàng để tìm ra bất kỳ tiêu chuẩn xác định nào trong điều có thể, với bất kỳ sự đúng đắn nào, được gọi là sự dạy dỗ của Hội Thánh nguyên thủy công giáo về chủ đề ông đang thảo luận. Nhưng ông hiển nhiên có ý điều gì đó hơn điều này, — tức là, thứ nhất, rằng trên thực tế có một tiêu chuẩn xác định về sự dạy dỗ của Hội Thánh công giáo nguyên thủy, liên quan đến các điểm được tranh luận trong số các nhà thần học hiện đại, có thể được xác định; và thứ hai, rằng theo luật sự dạy dỗ công giáo nguyên thủy này, khi một lần được xác định, là một tiêu chuẩn có thẩm quyền mà theo đó loài người bị ràng buộc phải điều tiết ý kiến của chúng. Bây giờ, ít điều đã được thiết lập một cách thuyết phục hơn tính sai lầm hoàn toàn của cả hai vị trí này; và các tài liệu đầy đủ, tôi nghĩ, đã được cung cấp để chứng minh điều này. Các tình cảm này của Giám Mục Bull về nội dung giống như các tình cảm thường được các Tractarian đề xuất, là những người nói nhiều về sự đồng thuận công giáo, như chúng gọi nó, như một tiêu chuẩn đức tin không sai lầm; trong khi chúng giới hạn một cách tùy tiện và không có bảo đảm các nguồn mà từ đó sự đồng thuận công giáo này sẽ được xác định vào các tác phẩm của các giáo phụ của thế kỷ thứ tư và thứ năm. Có một phương thức nói về chủ đề này rất chung trong số các tác giả Giám Mục, ngay cả những người không đi xa như Tractarian về chủ đề sự đồng thuận công giáo, hay về sự tồn tại và thẩm quyền của quy tắc giả vờ, — “quod semper, quod ubique, quod ab omnibus,” — nên được đề cập và bảo vệ chống lại. Chúng thừa nhận thẩm quyền tối cao của Kinh Thánh như tiêu chuẩn đức tin duy nhất, và phủ nhận bất kỳ thẩm quyền đúng nào trong các vấn đề tôn giáo cho các giáo phụ, hay cho sự dạy dỗ của Hội Thánh đầu tiên; nhưng nhưng chúng thích nói về các giáo phụ theo một cách dường như ám chỉ rằng chúng thực sự gán cho chúng thẩm quyền, hay điều gì đó giống nó, sau tất cả. Chúng nói nhiều về tầm quan trọng và sự cần thiết phải nghiên cứu các giáo phụ, và điều tra các giáo lý của Hội Thánh đầu tiên; và về sự trợ giúp lớn như vậy được cung cấp trong việc xác định ý nghĩa của Kinh Thánh, và sự thật của giáo lý. Nhiều điều, đương nhiên, có thể được nói một cách đúng và công bằng cho hiệu lực này; nhưng nó thường được nói theo một cách dường như ám chỉ rằng, theo một nghĩa mơ hồ nào đó, các giáo phụ, hay Hội Thánh đầu tiên nhưng sau sứ đồ, có một số thẩm quyền trong các vấn đề đức tin và thực hành; và do đó tầm quan trọng của việc hình thành các ý tưởng rõ ràng và chính xác về sự phân biệt giữa điều có thẩm quyền, nói đúng ra, và điều đơn thuần phụ trợ, — của việc thấy và nhớ rằng sự khác biệt không phải về mức độ, mà về loại, — và cũng của việc hình thành một quan niệm khá xác định về bản chất và lượng trợ giúp các giáo phụ thực sự cung cấp. Loài người đôi khi nói như thể chúng có một quan niệm mơ hồ về việc các giáo phụ đầu tiên có một loài soi dẫn thấp kém nào đó, — một số hướng dẫn thiêng liêng đặc biệt khác với hướng dẫn của các sứ đồ và tác giả phúc âm về mức độ hơn là về loại, — và bằng cách nào đó cho các quan điểm và tuyên bố của chúng quyền có sự tôn kính và tôn trọng hơn các quan điểm của những người thông thường. Mọi quan niệm thuộc loại này hoàn toàn không có cơ sở, và nên bị từ chối một cách cẩn thận. Thẩm quyền, nói đúng ra, chỉ có thể được dựa một cách đúng đắn trên sự soi dẫn; và sự soi dẫn là sự hướng dẫn của Thánh Linh Đức Chúa Trời, bảo đảm một cách không sai lầm chống lại mọi lỗi lầm. Khi loài người có thể được chứng minh sở hữu điều này, đương nhiên bổn phận của chúng ta là coi mọi tuyên bố của chúng như được đầu tư với thẩm quyền, và tiếp nhận chúng ngay lập tức với sự phục tùng ngầm, mà không có bất kỳ cuộc điều tra thêm nào, và mà không appeal đến bất kỳ tiêu chuẩn nào khác. Nơi không có sự soi dẫn, không có thẩm quyền đúng, — không nên có sự phục tùng ngầm, và phải có một appeal liên tục đến một tiêu chuẩn cao hơn nào đó, nếu một tiêu chuẩn như vậy tồn tại. Các giáo phụ, cá nhân hay tập thể, không được soi dẫn; do đó chúng không sở hữu thẩm quyền nào; và các tuyên bố của chúng phải được đánh giá và đối xử đúng như các tuyên bố của bất kỳ người thông thường nào khác. Và khi chúng ta nghe các tuyên bố mạnh về sự cần thiết tuyệt đối phải nghiên cứu các giáo phụ, — về sự trợ giúp lớn sẽ được rút ra từ chúng trong việc giải thích Kinh Thánh, và trong việc cố định ý kiến của chúng ta, — và về trách nhiệm lớn phải chịu khi chạy ngược lại các quan điểm của chúng, chúng ta luôn nghi ngờ rằng những người thực hiện chúng hoặc, có lẽ vô thức, gán cho các giáo phụ một mức độ soi dẫn nào đó, và một mức độ thẩm quyền nào đó; hoặc nếu không đang tự lừa dối mình bằng từ ngữ hay ấn tượng mơ hồ, mà không nhìn một cách thông minh và vững vàng vào các thực tế thực tế của vụ việc. Chúng ta đã thấy, trong việc khảo sát các tác phẩm của các giáo phụ của ba thế kỷ đầu tiên, rằng chúng nói chung không phải là những người giải thích Kinh Thánh khôn ngoan hay chính xác; rằng hầu hết chúng đã đưa ra các cách giải thích về các tuyên bố Kinh Thánh quan trọng không người nào bây giờ tiếp nhận; rằng nhiều người trong chúng đã sai lầm, và đã mâu thuẫn với chính mình, và lẫn nhau, trong việc nêu các giáo lý của Kinh Thánh; và rằng, trong chừng mực các quan điểm của chúng phù hợp với Kinh Thánh về các chủ đề đã, và vẫn, bị tranh luận, chúng không được đưa ra đầy đủ hay rõ ràng hơn trong chính Kinh Thánh, hay theo một cách theo bất kỳ khía cạnh nào phù hợp tốt hơn để thuyết phục những người chống đối, ngay cả nếu chúng được thừa nhận là có thẩm quyền. Một quan niệm mơ hồ dường như ẩn nấp trong tâm trí loài người rằng các giáo phụ hẳn phải truyền lại cho chúng ta nhiều điều chúng đã học từ các sứ đồ, và như vậy có thể được coi một cách công bằng là được đầu tư với một số thẩm quyền. Bây giờ quan niệm này chỉ có thể được áp dụng với bất kỳ mức độ hợp lý nào cho những người tự chúng liên kết với các sứ đồ, và thường được gọi là các giáo phụ thời sứ đồ; mặc dù nhiều người, vì thiếu xem xét hay hỗn loạn tư tưởng, có thói quen áp dụng nó một cách không phân biệt cho các giáo phụ của thế kỷ thứ hai, thứ ba, và ngay cả thứ tư; và nhưng đáng chú ý, như chúng ta đã cho thấy, — thứ nhất, rằng các giáo phụ thời sứ đồ không ban, và không tuyên xưng ban, cho chúng ta bất kỳ thông tin nào như được rút ra từ các sứ đồ về ý nghĩa của các tuyên bố Kinh Thánh, hay tầm quan trọng thật của các giáo lý Cơ Đốc; và thứ hai, rằng trong các tác phẩm và giao dịch của thế kỷ thứ hai chúng ta có bằng chứng thuyết phục nhất rằng lúc đó không có truyền thống sứ đồ nào không chứa trong Kinh Thánh (vì các giáo phụ của thời đại đó thường có ý bằng truyền thống điều thực sự chứa trong Kinh Thánh) mà trên đó bất kỳ sự tin cậy nào có thể được đặt, — các vị trí mà, nếu đúng, hoàn toàn lật đổ quan niệm rằng bất kỳ sự trợ giúp thực chất đặc biệt nào thuộc loại đặc biệt sẽ được rút ra từ các giáo phụ hoặc của các thế kỷ đầu tiên hoặc tiếp theo. Nhưng đủ đã được nói về chủ đề này; nhiều hơn, có lẽ, hơn tầm quan trọng của nó xứng đáng. Bất cứ trọng lượng nào có thể được gán cho các ý kiến của các giáo phụ, và trên bất kỳ cơ sở nào trọng lượng được gán cho chúng có thể được làm cho dựa, không ai tranh cãi tính đúng đắn và tầm quan trọng của việc xác định, càng nhiều càng tốt, các quan điểm của chúng thực sự là gì; và hầu hết các nhà thần học trong thời hiện đại, bất cứ ý kiến nào chúng có thể duy trì về câu hỏi chung về sự tôn kính sẽ được trả cho các giáo phụ, đã cho thấy một số mong muốn trưng bày thay mặt chúng chứng cớ của Hội Thánh đầu tiên, bất cứ khi nào nó có thể với bất kỳ tính hợp lý nào được đưa ra; và điều này đã làm nảy sinh rất nhiều thảo luận học thức, đồ sộ, và thường phức tạp và mệt mỏi. Chúng ta đã thấy rằng trong thế kỷ thứ ba, và ngay cả trước cuối thế kỷ thứ hai, có các cuộc tranh luận trong Hội Thánh về các giáo lý và thực hành của các sứ đồ về một số điểm là gì; và rằng cả hai đảng appeal đến truyền thống của Hội Thánh, cũng như Kinh Thánh, mà không thể thuyết phục lẫn nhau bằng các lập luận rút ra từ một nguồn cũng như bằng các lập luận rút ra từ nguồn kia. Điều này còn rộng rãi hơn trong thế kỷ thứ tư và thứ năm, khi, trong các cuộc tranh luận A-ri-út và Pê-la-gi-ô, cả hai đảng appeal đến chứng cớ của Hội Thánh nguyên thủy. Cả trong các thời cổ hơn này và trong các thời hiện đại hơn, loài người đã hành động trên một quan niệm, được hình dung ít nhiều riêng biệt, và được duy trì ít nhiều tha thiết, rằng sự kiện một giáo lý hay hệ thống giáo lý đã được Hội Thánh đầu tiên giữ, cung cấp một số suy đoán rằng nó đã được các sứ đồ dạy. Như một vị trí chung, điều này, có lẽ, có thể được thừa nhận là đúng; nhưng nó cần được áp dụng một cách rất thận trọng, và bị giới hạn trong các giới hạn rất hẹp. Nếu chúng ta có thể xác định đầy đủ và chính xác, như chúng ta chắc chắn không thể, giáo lý thường thịnh hành trong Hội Thánh nói chung trong thời đại ngay sau thời các sứ đồ, chúng ta sẽ tự tin kỳ vọng rằng nó ở một mức độ lớn sẽ giống như giáo lý chúng đã dạy; và nếu các quan điểm thịnh hành của thời đại đó có thể được xác định một cách riêng biệt và không mơ hồ về một điểm cụ thể nào đó liên quan đến điểm Kinh Thánh đã nói một cách mơ hồ đến nỗi chúng ta có khó khăn lớn trong việc quyết định điều thực sự được dạy là gì, chúng ta có thể có khuynh hướng cho phép chứng cớ của thời đại ngay sau sứ đồ, nếu chúng ta có nó, chuyển cán cân đáng ngờ. Điều này có thể được thừa nhận là đúng một cách trừu tượng; nhưng nó, trên thực tế, không áp dụng cho bất kỳ thực tế thực tế nào của vụ việc. Và khi chúng ta nhìn nhiều hơn vào các sự việc như chúng là, chúng ta thấy sự cần thiết phải thận trọng và thận trọng nhiều trong vấn đề này. Lịch sử của Hội Thánh xác nhận dồi dào điều Kinh Thánh ban cho chúng ta lý do để kỳ vọng, tức là, rằng các lỗi lầm và tà giáo có thể len vào một cách bí mật, — kẻ thù gieo cỏ dại trong khi loài người đang ngủ. Lịch sử của Hội Thánh chứng minh đầy đủ, hơn nữa, rằng các thay đổi rất đáng kể có thể được thực hiện trong các ý kiến thịnh hành của một Hội Thánh hay quốc gia, và đương nhiên của nhiều Hội Thánh hay quốc gia, trong một thời kỳ tương đối ngắn, và mà không, có lẽ, chúng ta có thể truy vết chúng đến bất kỳ nguyên nhân rất xác định hay hiển nhiên nào. Nhiều ví dụ có thể được đưa ra về các quan điểm thần học thịnh hành của một Hội Thánh hay quốc gia trải qua một thay đổi rất đáng kể, ngay cả trong quá trình của một thế hệ duy nhất, và điều này cũng mà không khơi dậy nhiều sự phản đối công cộng; và xét các di tích chúng ta hiện có về các tác phẩm và tài liệu của ba thế kỷ đầu tiên ít ỏi như thế nào, — một sự tương phản như thế nào trong khía cạnh này giữa ba thế kỷ đầu tiên của kỷ nguyên Cơ Đốc và ba thế kỷ cuối, — hoàn toàn không chắc chắn rằng các thay đổi quan trọng về giáo lý có thể đã không diễn ra trong điều được gọi là Hội Thánh đầu tiên, mà chúng ta không có bất kỳ bằng chứng rất cụ thể nào liên quan đến chúng. Thực sự, chắc chắn, trên thực tế, rằng có một sự thay đổi dần dần đang diễn ra ít nhiều nhanh chóng trong Hội Thánh, ngay cả từ thời các sứ đồ, liên quan đến các vấn đề giáo lý, cũng như quản trị và thờ phượng. Không thể, với bằng chứng trước chúng ta, tin rằng các quan điểm của các giáo phụ thời sứ đồ trong mọi khía cạnh chính xác giống như các quan điểm của thế kỷ thứ hai, hay các quan điểm của thế kỷ thứ hai chính xác giống như các quan điểm của thế kỷ thứ ba. Chúng ta có thể truy vết một sự tiến triển, — và sự tiến triển nói chung theo một hướng không lành mạnh, — theo hướng lệch lạc lớn hơn khỏi Kinh Thánh, của việc thêm điều Kinh Thánh thiếu, và của việc giữ lại hay bóp méo điều Kinh Thánh chứa. Nó không, như người theo Giáo Hoàng cáo buộc, một sự phát triển đầy đủ hơn, — một việc đưa ra đầy đủ và rõ ràng hơn, như hoàn cảnh đòi hỏi, — về điều chứa trong Kinh Thánh, và được dạy ít nhất trong mầm hay cơ bản của nó bởi các sứ đồ. Các đặc điểm thực tế của sự thay đổi tiến triển không phù hợp với thuyết này. Chúng ta thấy các nguyên tắc Kinh Thánh ngày càng bị ném ra phía sau. Chúng ta thấy nhiều điều được đưa ra, tuyên xưng, và thực hành, không chỉ không được Kinh Thánh ủng hộ, mà rõ ràng không phù hợp hoặc với các tuyên bố rõ ràng của nó hoặc với tinh thần và nguyên tắc chung của nó. Rằng một sự thay đổi đang diễn ra, và rằng đây là tính cách chung của nó, quá hiển nhiên và chắc chắn như một vấn đề sự kiện để thừa nhận việc nó bị bác bỏ, hoặc bởi thuyết chung của người theo Giáo Hoàng về các lời hứa của Đấng Christ và sự giám sát của Ngài trên Hội Thánh Ngài, hoặc bởi các suy đoán chung dựa trên tính cách của loài người, và các phương tiện được cho là của chúng để đạt được một sự hiểu biết chính xác về các điều thiêng liêng. Nếu chúng ta lấy lời Đức Chúa Trời làm tiêu chuẩn của chúng ta, và nếu nó hoàn toàn phù hợp để phục vụ các mục đích của một quy tắc hay hướng dẫn, đây là một kết luận có thể được thiết lập đầy đủ, và chúng ta không chỉ được bảo đảm, mà bị ràng buộc, phải giữ chặt. Tuy nhiên, với mọi trở ngại này, và với các khó khăn thực tiễn rất lớn, liên quan đến nhiều câu hỏi, của việc đạt được một kết quả rất thỏa đáng, điều quan trọng và thú vị là xác định, càng nhiều càng tốt, hệ thống giáo lý, quản trị, và thờ phượng thịnh hành trong Hội Thánh trong thời đầu là gì. Các thảo luận chính đã diễn ra trong thời hiện đại liên quan đến các quan điểm của Hội Thánh đầu tiên, và vẫn được thực hiện trong thời nay, đã được hướng đến các đối tượng xác định các ý kiến lúc đó thường thịnh hành liên quan đến điều thường được gọi là các giáo lý về ân điển; liên quan đến các chủ đề đa dạng liên quan trong cuộc tranh luận giữa người Tin Lành và người theo Giáo Hoàng, và quản trị của Hội Thánh nói chung; và liên quan đến giáo lý về các thánh lễ và thờ phượng, và đến chứng cớ của Hội Thánh nguyên thủy về các chủ đề khác nhau này. Và đến các thảo luận đã diễn ra trong thời hiện đại hơn liên quan đến tầm quan trọng thật của chứng cớ đó, tôi đề xuất bây giờ đề cập lần lượt. I. Các Giáo Lý Về Ân Điển Bởi các giáo lý về ân điển thường được hiểu các lẽ thật nền tảng lớn đó mà trong đó các Hội Thánh, thường được tính là Phúc Âm, đồng ý; và đặc biệt hơn các giáo lý về sự hư hoại và sa ngã hoàn toàn của con người bởi sự sa ngã; sự xưng công chính chỉ bởi đức tin mà không có việc làm, trên nền tảng điều Đấng Christ đã làm và chịu thay cho chúng ta; và sự tái sanh và sự nên thánh bởi sự vận hành đặc biệt của Đức Thánh Linh. Các giáo lý về sự tuyển chọn cá nhân tuyệt đối và sự bền đỗ của các thánh đồ, đôi khi được nói đến như các đặc điểm của hệ thống Calvin, như phân biệt với hệ thống chung hơn về lẽ thật Phúc Âm; và không thể nghi ngờ đúng, trên thực tế, rằng nhiều người đã giữ — mặc dù, như chúng tôi nghĩ, một cách không nhất quán, và mà không theo dõi các nguyên tắc tuyên xưng của chính chúng đến các kết quả hợp pháp đúng của chúng — các giáo lý thường được gọi là Phúc Âm, mà không thừa nhận điều đã được mô tả là các đặc điểm Calvin. Nhưng trong việc nói về các giáo lý về ân điển trong mối liên hệ với chứng cớ của Hội Thánh nguyên thủy, chúng ta lấy cách diễn đạt theo nghĩa rộng của các giáo lý của Cải Chánh, hay hệ thống Calvin; đặc biệt vì hầu như sẽ không bị tranh cãi rằng chứng cớ của Hội Thánh nguyên thủy đầu tiên thuận lợi cho các đặc điểm Calvin, như chúng thường được gọi, về sự tiền định và sự bền đỗ, như cho bất kỳ giáo lý nào khác thường được gọi là Phúc Âm, — với ngoại lệ, có lẽ, của giáo lý về tội tổ tông, bằng chứng cho nó trong cổ thời thường được thừa nhận là mạnh, ngay cả bởi những người phủ nhận lực của bằng chứng được đưa ra từ nguồn này ủng hộ bất kỳ giáo lý nào khác của hệ thống Phúc Âm. Người Calvin và người chống Calvin cả hai đã appeal đến Hội Thánh đầu tiên để ủng hộ các ý kiến tương ứng của chúng, mặc dù chúng tôi tin nó không thể được đưa ra rằng các giáo phụ của ba thế kỷ đầu tiên ban bất kỳ sự phân phối rất riêng biệt nào liên quan đến chúng. Các chủ đề quan trọng này không trở thành các chủ đề thảo luận gây tranh cãi trong thời kỳ đó; và nó giữ gần như phổ quát trong lịch sử của Hội Thánh, rằng cho đến khi một giáo lý đã được thảo luận đầy đủ theo một cách gây tranh cãi bởi những người có tài năng và học thức lấy các phía đối nghịch, các ý kiến của loài người liên quan đến nó nói chung mơ hồ và không xác định, và ngôn ngữ của chúng mơ hồ và hỗn loạn, nếu không mâu thuẫn. Các giáo lý này không trở thành các chủ đề thảo luận gây tranh cãi cho đến điều được gọi là cuộc tranh luận Pê-la-gi-ô, vào đầu thế kỷ thứ năm. Vào lúc đó, Augustine, người bảo vệ lớn lẽ thật chống lại Pelagius và những người theo ông, trong khi appeal đến các tác giả đầu tiên để ủng hộ các giáo lý ông đã thiết lập từ Kinh Thánh, và ông có vinh dự riêng biệt là đã phát triển lần đầu tiên theo một cách liên kết và có hệ thống, thừa nhận rằng nhiều người trong chúng đã nói mà không có sự cẩn thận và chính xác đúng về các điểm này, nhưng tranh luận rằng về chính chúng đồng ý trong các ý kiến của ông. Rất chắc chắn rằng chúng không phải là người Pê-la-gi-ô, vì chúng gần như phổ quát thừa nhận rằng có một sự hư hoại của bản tính đạo đức của con người được đưa vào và lan truyền trong nhân loại bởi sự sa ngã, điều Pelagius phủ nhận. Rằng chúng hoàn toàn tự do khỏi điều sau này được gọi là bán Pê-la-gi-ô, hay rằng chúng giữ đầy đủ và rõ ràng hệ thống Augustine hay Calvin, không có nghĩa rõ ràng như vậy. Nội dung của vấn đề là như sau: Các giáo phụ thời sứ đồ nói chung sử dụng ngôn ngữ của Kinh Thánh về các chủ đề này, trong khi chúng hầu như không đưa ra bất kỳ tuyên bố nào cung cấp cho chúng ta các tài liệu để quyết định chúng hiểu chúng theo nghĩa chính xác nào. Chúng để lại vấn đề rất nhiều nơi Kinh Thánh để nó, và nơi, nếu không phải vì sự trỗi dậy của các lỗi lầm cần được mâu thuẫn và phản đối, nó vẫn có thể đã bị để lại. Người thấy các giáo lý Augustine hay Calvin được dạy một cách rõ ràng và rõ ràng trong Kinh Thánh, sẽ không có khó khăn trong việc thấy cũng các dấu vết rõ ràng về chúng ít nhất trong các tác phẩm của các giáo phụ thời sứ đồ; và người có thể bóp méo các tuyên bố của Kinh Thánh thành một nghĩa chống Calvin, có thể, bằng cùng quá trình, và với cùng sự dễ dàng, bóp méo các giáo phụ thời sứ đồ. Ít nhất điều này chắc chắn, rằng trong khi nó thường được khẳng định với sự tự tin lớn, rằng các nguyên tắc Calvin hoàn toàn đối nghịch với giáo lý của Hội Thánh cổ — rằng chúng không bao giờ được nghe đến cho đến khi được Augustine phát minh — không có gì trong các tác phẩm của bất kỳ người kế tục trực tiếp nào của các sứ đồ ít nhất đối nghịch với chúng; không có gì, ngay cả trừu tượng khỏi chứng cớ rõ ràng của Kinh Thánh ủng hộ chúng, cung cấp bất kỳ suy đoán nào rằng chúng không được dạy cho các Hội Thánh bởi các sứ đồ. Không có, ít nhất, bất cứ điều gì trong cổ thời nguyên thủy này, trong các tác phẩm của những người liên kết với các sứ đồ, để làm suy yếu, ngay cả nếu chúng ta thừa nhận rằng bất cứ điều gì rút ra từ bất kỳ nguồn nào khác có thể làm suy yếu, chứng cớ chúng đã ban trong các tác phẩm được soi dẫn của chính chúng. Nếu sự hư hoại tìm đường vào Hội Thánh, chúng, có thể kỳ vọng, sẽ là các giáo lý nó sẽ tấn công đầu tiên, công khai hơn hay bí mật hơn, vì chúng quyết định đối nghịch nhất với các khuynh hướng hàng đầu của tính cách tự nhiên của con người, với sự vô đạo và kiêu ngạo của lòng con người. Đây là các giáo lý bị trục xuất kỹ lưỡng nhất khỏi mọi tôn giáo ngoại giáo, ngay cả mặc dù trong một số điểm khác chúng giữ một số dấu vết của tôn giáo tự nhiên, hay một số tàn dư của một sự mặc khải nguyên thủy; và chúng là các giáo lý bị hư hoại kỹ lưỡng nhất trong hệ thống Do Thái giáo sau, — Do Thái giáo của thời Đấng Cứu Thế của chúng ta, — và vậy, theo đó, chúng ta thấy nó đã là trong Hội Thánh Cơ Đốc. Chúng ta đã có dịp chú ý rằng điểm các quan điểm sai lầm và khiếm khuyết về các giáo lý về ân điển dường như lần đầu tiên tự ám chỉ, là liên quan đến sự tự do của ý chí con người, được giải thích và áp dụng theo một cách như vậy để cuối cùng ít nhất dẫn đến một sự che khuất, nếu không một sự phủ nhận, cùng lúc giáo lý về sự sa ngã hoàn toàn của con người, và về sự cần thiết của sự vận hành đặc biệt của Đức Thánh Linh, để sản xuất trong tính cách hay đời sống của con người bất cứ điều gì tốt thuộc linh. Có một số khó khăn, như tôi đã đề cập trước, trong việc hiểu chính xác tầm quan trọng và tầm quan trọng đầy đủ của nhiều tuyên bố của các giáo phụ của thế kỷ thứ hai và thứ ba về chủ đề này là gì, vì chúng thường xuất hiện trong quá trình các quan sát hướng chống lại định mệnh hay sự cần thiết khắc kỷ rất thường được các giáo phái Ngộ Đạo ủng hộ. Hoàn cảnh này làm cho rất khó xác định liệu lúc đầu, ít nhất, chúng thực sự có ý gán cho ý chí tự do một αὐτεξούσιον, hơn các nhà thần học Calvin nói chung đã thừa nhận cho nó. Nhưng không thể nghi ngờ rằng lỗi lầm tăng đều đặn theo hướng này, và rằng nhiều người trong chúng đến việc duy trì các quan điểm về chủ đề này rõ ràng không phù hợp với điều Kinh Thánh dạy về sự bất lực tự nhiên của con người, và sự cần thiết của tác nhân thiêng liêng; và rằng, mặc dù không bao giờ hoàn toàn từ bỏ giáo lý về tội tổ tông, chúng sớm đến việc bỏ qua hai sự phân biệt có tầm quan trọng nền tảng về chủ đề này, — tức là thứ nhất, sự phân biệt giữa quyền lực hay khả năng của con người trong tình trạng sa ngã và trong tình trạng chưa sa ngã của ông; và, thứ hai, sự phân biệt giữa quyền lực hay khả năng của con người trong các vấn đề bên ngoài hay đơn thuần đạo đức, và trong các vấn đề thuần túy thuộc linh; tức là, liên quan đến sự vâng lời thật đối với luật pháp Đức Chúa Trời đã áp đặt, và việc làm các điều Ngài đòi hỏi, để chúng ta có thể thoát khỏi cơn thạnh nộ và lời rủa của Ngài đáng cho chúng ta vì tội lỗi của chúng ta. Hai sự phân biệt này, tôi đã nói, có tầm quan trọng nền tảng. Tuy nhiên, chúng thường bị các giáo phụ đầu tiên bỏ qua. Augustine, đương nhiên, hiểu chúng, nếu không ông không bao giờ có thể đã thực hiện các dịch vụ quan trọng như vậy như ông đã làm cho sự nghiệp giáo lý lành mạnh. Chúng được các nhà cải chánh đưa ra đầy đủ và nổi bật. Chúng được nêu một cách riêng biệt trong các tiêu chuẩn của Hội Thánh chúng ta; và tôi tin chắc rằng, nơi chúng không được thừa nhận một cách riêng biệt và áp dụng đầy đủ, không thể đưa ra một sự trình bày trọn vẹn và chính xác về hệ thống thần học Cơ Đốc, như được dạy trong Kinh Thánh thánh. Một số tác giả hiện đại đã tranh luận, không chỉ rằng các giáo phụ của thế kỷ thứ hai và thứ ba dạy các giáo lý chống Calvin, mà còn rằng các kẻ dị giáo Ngộ Đạo, chống lại chúng chúng tranh luận, dạy thuyết Calvin. Tuy nhiên, điều này tiến hành trên một sự trình bày sai về các giáo lý Calvin, như thể chúng thực sự biến Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi, và lấy đi khỏi con người sự tự do ý chí cần thiết cho tác nhân đạo đức, — các cáo buộc thường được đưa ra chống lại chúng, nhưng không bao giờ được thiết lập. Về hầu hết các điểm khác liên quan trong hệ thống Phúc Âm hay Calvin, hầu như không thể nói rằng các giáo phụ của thế kỷ thứ hai và thứ ba đã ban bất kỳ chứng cớ rất riêng biệt hay rõ ràng nào. Rằng các giáo lý lớn này không được hiểu rất kỹ lưỡng, không được đưa ra rất nổi bật, và không được áp dụng rất đầy đủ, quá hiển nhiên. Rằng chúng đã hoàn toàn bị để sang một bên, và rằng một bộ giáo lý đối nghịch đã được thay thế vào vị trí của chúng, là điều không thể được thiết lập. Người Calvin và người chống Calvin đã đưa ra các bộ trích đoạn từ các tác phẩm của các giáo phụ, tuyên xưng tìm thấy trong chúng sự ủng hộ đầy đủ cho các ý kiến tương ứng của chúng. Nhưng qua một cuộc khảo sát cẩn thận và vô tư về vấn đề này, hiển nhiên rằng mọi điều các bộ sưu tập trích đoạn này, khi được lấy với nhau và xem kết hợp, thực sự chứng minh, là rằng các giáo phụ này không có các quan niệm rất rõ ràng hay xác định về chủ đề, rằng chúng không hiểu rất tốt điều chúng định dạy, và rằng vì ngu dốt và hỗn loạn chúng không hiếm khi rơi vào các mâu thuẫn. Tuy nhiên, tất cả điều này, — rõ ràng là tình trạng thật của vụ việc như một vấn đề sự kiện, — thực sự, khi được xem trong mối liên hệ với sự kiện rằng, với sự tiến triển của thời gian, các chứng cớ Calvin trở nên ít đầy đủ và rõ ràng hơn, và các chứng cớ chống Calvin nhiều hơn — tức là, cho đến khi chúng ta xuống thời đại của cuộc tranh luận Pê-la-gi-ô — cung cấp suy đoán ủng hộ thuyết Calvin; vì không thể nghi ngờ rằng khuynh hướng, từ thời sứ đồ trở xuống, là làm hư hoại tính đơn giản của Phúc Âm, đưa vào các giáo lý của Hội Thánh các suy đoán đơn thuần của con người, và điều chỉnh chúng cho thị hiếu và thành kiến của những người không tôn giáo. Quá trình phần nào tương tự với điều đã diễn ra trong Hội Thánh Tô Cách Lan, và trong các Hội Thánh khác, trong quá trình của thế kỷ trước, khi tôn giáo cá nhân đang suy giảm, khi giáo lý Phúc Âm lành mạnh đang biến mất, và khi các quan niệm rất khiếm khuyết và hỗn loạn về các nguyên tắc Kinh Thánh thịnh hành rộng rãi; trong khi, đồng thời, phải quan sát rằng sự phản đối chung thuyết Pê-la-gi-ô gặp, và ân huệ chung chủ nghĩa Augustine gặp, ngay cả vào đầu thế kỷ thứ năm, cung cấp bằng chứng thỏa đáng rằng sự tiến triển của các quan điểm sai lầm và khiếm khuyết liên quan đến các giáo lý về ân điển không trong Hội Thánh đầu tiên nhanh và trọn vẹn như nó đôi khi trong các Hội Thánh hiện đại. Tôi không nghi ngờ rằng, vào khoảng giữa hay cuối thế kỷ trước, đa số các mục sư của Hội Thánh Tô Cách Lan hoàn toàn sẵn sàng đã áp dụng một tín điều Pê-la-gi-ô, nếu không phải vì một tín điều Calvin được thiết lập bởi luật pháp, và rằng do đó việc áp dụng một tín điều khác có thể đã gây nguy hiểm cho mối liên hệ Nhà Nước của chúng, và việc hưởng các lợi ích tạm thời của chúng; trong khi Hội Thánh của thế kỷ thứ năm, dưới sự hướng dẫn của Augustine, quyết định từ chối thuyết Pê-la-gi-ô. Vậy thì, chứng cớ của Hội Thánh của ba thế kỷ đầu tiên không thể được nói là rất rõ ràng hay rõ ràng hoặc ủng hộ hoặc chống lại các giáo lý về ân điển. Nhưng các giáo lý này quá vững chắc được thiết lập bởi chứng cớ của chính lời Đức Chúa Trời, và bởi kinh nghiệm của dân Ngài, để bị ảnh hưởng bởi một hoàn cảnh không đáng kể như vậy. Thay vì sự không chắc chắn và mơ hồ của chứng cớ của Hội Thánh đầu tiên, liên quan đến các giáo lý về ân điển, làm lung lay sự tự tin của chúng ta vào sự thật của chúng, nó chỉ chứng minh rằng không có sự tin cậy nào sẽ được đặt trên chứng cớ của các giáo phụ, và của Hội Thánh đầu tiên, như một quy tắc hay tiêu chuẩn trong việc hình thành ý kiến của chúng ta; vì, khi tìm thấy bằng chứng rõ ràng trong Kinh Thánh rằng các giáo lý này được Chúa chúng ta và các sứ đồ của Ngài dạy, và khi tìm thấy bằng chứng rõ ràng trong lịch sử Hội Thánh, được xem trong mối liên hệ với Kinh Thánh, rằng chúng đã được ôm lấy về nội dung bởi thân thể lớn những người, trong mọi thời đại và đất nước, đã ban bằng chứng thỏa đáng nhất rằng chúng đang sống dưới ảnh hưởng của tôn giáo cá nhân, chúng ta hoàn toàn được bảo đảm trong việc giữ rằng mức độ mà loài người cá nhân hay tập thể đã hưởng sự dạy dỗ của Đức Thánh Linh, và đã được hướng dẫn đến một sự hiểu biết đúng về ý muốn được mặc khải của Đức Chúa Trời, sẽ được kiểm tra về nội dung bởi sự rõ ràng, đầy đủ, và vững chắc chúng đã duy trì các giáo lý nền tảng này. II. Sự Đầy Đủ Của Kinh Thánh Trong việc giải thích chủ đề chung về sự tôn kính đúng cho các tình cảm của các giáo phụ, và của Hội Thánh của ba thế kỷ đầu tiên, tôi đã có dịp tham chiếu đến sự kiện — có tầm quan trọng thiết yếu về câu hỏi này — rằng một quá trình suy giảm hay suy thoái, cả liên quan đến tính lành mạnh của giáo lý và tính trong sạch của tính cách, bắt đầu ngay cả trong thời các sứ đồ, tiếp tục dần dần tiến triển; và rằng nó không gặp bất kỳ kiểm tra hiệu quả hay quyết định nào trong ba thế kỷ đầu tiên, mặc dù thỉnh thoảng có các cá nhân, như Síp-ri-en, trỗi dậy phần nào trên ảnh hưởng của nó. Sự kiện này, khi một lần được thiết lập đầy đủ, chí mạng cho thẩm quyền, nói đúng ra, của các giáo phụ, và của sự đồng thuận công giáo giả vờ, như nó được gọi. Điều duy nhất ban bất kỳ tính hợp lý nào cho các tuyên bố, được thiết lập thay mặt các giáo phụ và Hội Thánh đầu tiên, hoặc bởi người theo Giáo Hoàng hoặc người bán Giáo Hoàng, là sự tưởng tượng — vì nó không là gì khác — rằng có một truyền thống liên tục không gián đoạn, hay việc truyền lại giáo lý lành mạnh và thực hành lành mạnh liên quan đến quản trị và thờ phượng của Hội Thánh, được thực hiện, theo người theo Giáo Hoàng, trong Giáo Hội Rô-ma cho đến ngày nay; nhưng theo Tractarian, dừng lại — tức là, trở nên phần nào hư hoại — khoảng thế kỷ thứ năm hay thứ sáu. Khi một lần được xác định rằng có một sự thay đổi dần dần nhưng không ngừng trong các vấn đề giáo lý, quản trị, và thờ phượng, điều này cùng lúc lật đổ cơ sở duy nhất mà trên đó bất kỳ tuyên bố nào có thể được đưa ra thay mặt Hội Thánh đầu tiên cho bất cứ điều gì giống như thẩm quyền, nói đúng ra, trong việc điều tiết ý kiến hay thực hành của chúng ta, ngay cả mà không tính đến — điều, tuy nhiên, cũng quan trọng, và có thể dễ dàng được thiết lập — tức là, rằng sự thay đổi hoàn toàn theo một hướng không chỉ không được Kinh Thánh phê chuẩn, mà còn đối nghịch với nó. Tuy nhiên, có một ngoại lệ đáng chú ý cho khuynh hướng liên tục này đến sự suy thoái có thể quan sát trong thế kỷ thứ hai và thứ ba, mà, trước khi tiếp tục thêm, tôi nghĩ đúng để hướng sự chú ý: Tôi có ý sự duy trì liên tục, trong ba thế kỷ đầu tiên, về quyền tối thượng và sự đầy đủ của Kinh Thánh thánh, và quyền và bổn phận của mọi người đọc và nghiên cứu chúng. Không có dấu vết bằng chứng nào trong ba thế kỷ đầu tiên rằng các nguyên tắc Kinh Thánh này bị phủ nhận hay nghi ngờ, và có bằng chứng thỏa đáng rằng chúng được duy trì một cách vững vàng và thuần khiết, và có bằng chứng thỏa đáng rằng chúng được duy trì một cách vững vàng và thuần khiết.

Các giáo phụ của thời kỳ đó tất cả có thói quen tham chiếu đến Kinh Thánh thánh như tiêu chuẩn thật duy nhất của đức tin và thực hành. Chúng khẳng định, cả trực tiếp và bằng hàm ý, thẩm quyền độc quyền của chúng, và sự đầy đủ hoàn hảo của chúng để hướng dẫn loài người đến sự hiểu biết về ý muốn được mặc khải của Đức Chúa Trời. Tất cả chúng đã khẳng định điều này ít nhiều một cách rõ ràng, và chúng đã khẳng định không có gì không phù hợp với nó. Có những người trong chúng, trên thực tế, đã dành quá nhiều trọng lượng, trong việc hình thành ý kiến của chúng, và trong việc điều tiết hạnh kiểm của chúng, cho các truyền thống miệng, và cho các suy đoán của lý trí của chính chúng; nhưng, trong chừng mực chúng làm như vậy, chúng đang hành động đối nghịch với các nguyên tắc tuyên xưng của chính chúng, — chúng đang bỏ qua hay lệch khỏi tiêu chuẩn chúng tuyên xưng theo. Bất cứ điều gì có thể được nói về thực hành của chúng trong một số trường hợp, chúng ta chắc chắn có trọng lượng của phán xét hay thẩm quyền của chúng, trong chừng mực nó đi, để ủng hộ nguyên tắc Tin Lành lớn về quyền tối thượng và sự đầy đủ độc quyền của lời viết. Điều này, đương nhiên, bị người theo Giáo Hoàng và Tractarian phủ nhận; nhưng chúng tôi tin chắc nó có thể, và đã, được chứng minh, rằng trong khi chúng appeal đến thẩm quyền của các giáo phụ và Hội Thánh đầu tiên để ủng hộ thẩm quyền chúng gán cho chúng, chính các đảng này từ chối mọi giả vờ như vậy được đưa ra thay mặt chúng, và ban chứng cớ của chúng ủng hộ thẩm quyền độc quyền của Kinh Thánh. Chúng ta không thể đi vào bằng chứng chi tiết về vị trí này. Nó được đưa ra một cách dài dòng, được làm sạch khỏi mọi sự bắt bẻ, và được thiết lập vượt quá mọi tranh luận công bằng, trong tác phẩm rất có giá trị tôi đã có dịp tham chiếu, — “Quy Tắc Thiêng Liêng Về Đức Tin Và Thực Hành” của Goode. Trong các tác phẩm của các giáo phụ của ba thế kỷ đầu tiên — và điều tương tự có thể được nói về các tác phẩm, không ngoại lệ, của nhiều thế kỷ tiếp theo — không có dấu vết nhỏ nhất về bất cứ điều gì giống như sự hạ giá Kinh Thánh đó, sự phủ nhận tính phù hợp của chúng đó, vì sự mơ hồ và sự không hoàn hảo được cáo buộc của chúng, là một quy tắc hay tiêu chuẩn đức tin đầy đủ, đóng dấu một tội lỗi và ô nhục đặc biệt như vậy lên Giáo Hoàng và thuyết Tractarian. Không có gì ít nhất giống điều này; ngược lại, có một tham chiếu liên tục đến Kinh Thánh như tiêu chuẩn có thẩm quyền duy nhất. Có nhiều tuyên bố cùng hiệu lực, thực sự không luôn được diễn đạt với sự đầy đủ và chính xác như vậy để ngăn các cuộc tấn công của những người bắt bẻ, chính vì các chủ đề này lúc đó không phải là các chủ đề thảo luận gây tranh cãi, nhưng đầy đủ và rõ ràng đủ để thỏa mãn mọi người vô tư về các quan điểm của chúng thực sự là gì. Chúng thực sự thường nói về truyền thống, và các truyền thống; nhưng sau đó đã được chứng minh một cách thuyết phục, rằng bằng các từ này chúng thường nhất có ý chính Kinh Thánh thánh, và các tuyên bố chứa trong đó. Chúng đôi khi appeal, trong việc lập luận chống lại các kẻ dị giáo, đến các giáo lý và thực hành đã được truyền lại từ các sứ đồ, đặc biệt trong các Hội Thánh chính chúng đã sáng lập. Nhưng ngoài việc có nhiều, không chỉ tính hợp lý, mà trọng lượng, trong appeal này trong thế kỷ thứ hai hơn có thể có vào bất kỳ thời kỳ tiếp theo nào, hiển nhiên rằng chúng sử dụng xem xét này đơn thuần như một lập luận phụ trợ hay phụ thuộc, mà không bao giờ định, bằng việc sử dụng nó, phủ nhận, hay ném ra phía sau, quyền tối thượng và sự đầy đủ của Kinh Thánh; và rằng chúng sử dụng nó, không quá nhiều để chứng minh sự thật tuyệt đối và chắc chắn của các giáo lý của chúng, như để bác bỏ một cáo buộc rất thường được thực hiện lúc đó, như bây giờ, trong thảo luận thần học, rằng chúng mới và mới được phát minh gần đây. Thực sự, đã được người theo Giáo Hoàng cáo buộc, — và cáo buộc đã được Tractarian lặp lại, — rằng chính các kẻ dị giáo của các thời đại đầu tiên là những người thường, như người Tin Lành, appeal đến Kinh Thánh; và rằng các giáo phụ chính thống, đối nghịch với điều này, appeal đến truyền thống, theo nghĩa hiện đại của từ. Nhưng đã được chứng minh bởi bằng chứng không thể trả lời rằng cáo buộc này hoàn toàn sai trên thực tế: đã được chứng minh rằng các kẻ dị giáo thường từ chối hay lảng tránh một appeal đến Kinh Thánh, bằng cách phủ nhận tính chân thật và xác thực của chúng, hay bằng cách cáo buộc rằng chúng bị hư hoại hay nội suy; và rằng, ngoài điều này, chúng thường appeal đến một truyền thống bí mật chúng cáo buộc đã được truyền lại từ các sứ đồ, và ban cho các quan điểm của chúng đầy đủ và đúng hơn Kinh Thánh được tiếp nhận. Tất cả điều này đã được chứng minh, và bằng chứng về nó không chỉ bác bỏ cáo buộc của Giáo Hoàng, mà còn ném trở lại chính chúng cáo buộc bước đi trong bước chân của các kẻ dị giáo cổ; và hơn nữa giải thích đầy đủ tầm quan trọng và nền tảng thật của appeal các giáo phụ chính thống đôi khi thực hiện đến truyền thống cũng như Kinh Thánh. Chúng đôi khi appeal đến truyền thống, vì các kẻ dị giáo từ chối thừa nhận thẩm quyền của Kinh Thánh; chúng appeal đến truyền thống công cộng của các Hội Thánh sứ đồ, vì các kẻ dị giáo appeal đến một truyền thống riêng tư, được cáo buộc đã được truyền lại một cách bí mật từ các sứ đồ. Khoảng cuối thế kỷ thứ tư, trong các tác phẩm của Jerome và Augustine, chúng ta tìm thấy một số dấu vết về một sự phê chuẩn được ban cho một appeal đến truyền thống về các điểm nghi lễ và thực hành bên ngoài, mặc dù các giáo phụ này, chung với mọi người trước chúng, đầy đủ và rõ ràng trong việc khẳng định quyền tối thượng và sự đầy đủ của Kinh Thánh trong mọi vấn đề đức tin hay giáo lý. Chúng ta đã thừa nhận rằng, lâu trước thời này, nhiều nghi lễ và thực hành đã được đưa vào thờ phượng và quản trị của Hội Thánh không có nền tảng hay bảo đảm nào trong Kinh Thánh; nhưng việc đưa vào các điều này dường như dựa trên quyền lực được cáo buộc của Hội Thánh để sắc lệnh các nghi lễ và nghi thức, hơn là trên bất kỳ cáo buộc nào rằng chúng đã được truyền lại một cách xác thực bởi truyền thống từ thời các sứ đồ. Dù sao, chúng ta không có chỉ dẫn rõ ràng nào, cho đến cuối thế kỷ thứ tư, về việc nó được bất kỳ tác giả chính thống nào giữ như một giáo lý hay nguyên tắc, rằng Kinh Thánh không phải là tiêu chuẩn duy nhất và đầy đủ trong các vấn đề nghi lễ và thực hành thuộc Hội Thánh, cũng như trong các vấn đề đức tin hay giáo lý; và ngay cả lúc đó các tuyên bố được Jerome và Augustine thực hiện cho hiệu lực này không rất đầy đủ và rõ ràng, và không dễ hòa giải với các tuyên bố chúng đã thực hiện trong các phần khác của các tác phẩm của chúng, trong đó chúng đã công nhận quyền tối thượng độc quyền và sự đầy đủ hoàn hảo của Kinh Thánh trong các vấn đề thực hành cũng như ý kiến. Nguyên tắc rằng Hội Thánh có quyền lực sắc lệnh các nghi lễ và nghi thức không có bảo đảm hay phê chuẩn nào trong Kinh Thánh thánh, như được các Hội Thánh Luther và Giám Mục duy trì và hành động, chúng tôi tin là sai lầm tự nó, và nguy hiểm trong việc áp dụng của nó, — một nguyên tắc lời Đức Chúa Trời chứa các tài liệu đầy đủ để bác bỏ, và có thể appeal đến không có thẩm quyền cổ hơn nào để ủng hộ nó hơn thẩm quyền của Jerome và Augustine vào cuối thế kỷ thứ tư hay đầu thế kỷ thứ năm. Nhưng nhưng nó không được nhầm lẫn với sự phủ nhận quyền tối thượng và sự đầy đủ của Kinh Thánh như quy tắc đức tin duy nhất, đặc biệt vì nó không thiết lập truyền thống như một tiêu chuẩn đối thủ, không giả định rằng các nghi lễ và nghi thức được áp dụng sẽ được tiếp nhận như đã đến từ các sứ đồ, và ngay cả không áp đặt một bổn phận phải áp dụng mọi điều đã được truyền lại như vậy, mà đơn thuần đầu tư vào Hội Thánh của bất kỳ thời đại hay đất nước nào một mức độ thẩm quyền nhất định để đưa vào một số nghi lễ và nghi thức, nó có thể phán xét là để gây dựng. Có một chủ đề khác có một số quan tâm và tầm quan trọng liên quan đến việc đánh giá và áp dụng đúng lời Đức Chúa Trời, mà trong đó không có dấu vết suy thoái hay hư hoại trong ba thế kỷ đầu tiên, cũng thực sự trong nhiều thế kỷ tiếp theo, và liên quan đến điều có tội lỗi đặc biệt và nổi bật trên Giáo Hội Rô-ma bội giáo, và trên các người bắt chước hiện đại của nó, các Tractarian Anh Quốc. Các giáo phụ của thế kỷ thứ ba, và ngay cả của thế kỷ thứ tư và thứ năm, inculcate một cách nhiệt thành, mà không có bất kỳ ngoại lệ nào và mà không có bất kỳ dè dặt nào, trên mọi thành viên thông thường của Hội Thánh bổn phận, trong chừng mực chúng có phương tiện và cơ hội, đọc và nghiên cứu Kinh Thánh thánh; và nỗ lực tự chúng để cung cấp cho chúng các phương tiện để thực hiện bổn phận này và hưởng đặc quyền này, bằng cách dịch Kinh Thánh sang các ngôn ngữ khác nhau, và lan truyền chúng rộng rãi như hoàn cảnh của thời đại, khi in ấn chưa được biết, cho phép. Các Tractarian, thực sự, đã cố gắng thực hiện điều gì đó về chủ đề mơ hồ và khó hiểu được gọi là disciplina arcani, như được thực hành trong Hội Thánh cổ, để bảo vệ giáo lý của chính chúng về sự dè dặt trong việc truyền thông kiến thức tôn giáo, đúng như người theo Giáo Hoàng gán nó là lý do tại sao chúng ta tìm thấy không có dấu vết về một số lượng lớn các giáo lý và nghi thức của chúng trong ba thế kỷ đầu tiên. Nguyên tắc này dường như ban đầu không là gì khác hơn việc thực hiện một sự thận trọng hợp lý trong việc trình bày các giáo lý của Cơ Đốc giáo, với sự quan tâm đúng đến các hoàn cảnh và đến các khả năng của loài người; và đã dần dần, từ một sự giả tạo ngu dại bắt chước các bí mật ngoại giáo và thực hành của các triết gia ngoại giáo, bị hư hoại thành điều gì đó giống như một giáo lý bên ngoài và bên trong. Nhưng bất cứ nó có thể đã là gì, và theo bất kỳ cách nào nó có thể đã được thực hành, vào các thời khác nhau, — và về các điểm này thông tin của chúng ta rất ít ỏi và khiếm khuyết, — dù nó có thể đáng phản đối đến đâu, và dù các hậu quả của nó có thể gây hại đến đâu, sự kiện không thể nghi ngờ, rằng mọi giáo phụ tiếp tục, ngay cả trong thế kỷ thứ tư, thúc giục mọi thính giả của chúng đọc và nghiên cứu Kinh Thánh thánh; và rằng không có sự kiềm chế hay ngăn cản nào được đặt trên việc sở hữu, sử dụng, và lưu hành chúng. Vậy thì, Hội Thánh đầu tiên, xuống ngay cả cho đến thời đại Ni-xê và ngay sau Ni-xê, với mọi lỗi lầm và hư hoại lúc đó đã lây nhiễm thân thể các Cơ Đốc nhân tuyên xưng, đã thoát khỏi tội lỗi đặc biệt và đặc biệt của Giáo Hội Rô-ma bội giáo, và tự do khỏi trách nhiệm đáng sợ về việc tuyên xưng và thừa nhận cố gắng giữ lại và rút khỏi loài người lời đó Đức Chúa Trời đã ban cho chúng là một ánh sáng cho chân chúng và một đèn cho đường chúng; và đã truyền lại một chứng cớ rõ ràng và không mơ hồ ủng hộ quyền của mọi người có quyền truy cập tự do đến Kinh Thánh thánh, và bổn phận của chúng tự nghiên cứu chúng, với mục đích hình thành ý kiến của chúng và điều tiết hạnh kiểm của chúng. III. Các Quyền Của Dân Cơ Đốc Một chủ đề khác, tạo thành một ngoại lệ đáng chú ý cho sự suy giảm tiến triển của Hội Thánh đầu tiên về điểm giáo lý và tính lành mạnh của thực hành thuộc Hội Thánh, ngay cả trong ba thế kỷ đầu tiên, không phải là một chủ đề có mức độ toàn diện và tầm quan trọng chỉ huy như chủ đề chúng ta đã xem xét; nhưng nó là một chủ đề không có tầm quan trọng nhỏ, không chỉ trong tầm quan trọng của nó đối với hiến pháp và quản trị đúng các công việc của Hội Thánh, mà còn, như kinh nghiệm chứng minh, đối với lợi ích của tôn giáo thuộc linh và lòng ngoan đạo sống còn: Tôi có ý sự duy trì vững vàng, cả trong giáo lý và trong thực hành, về quyền của các hội chúng Cơ Đốc có một tiếng nói hiệu quả và quyết định trong việc chỉ định các mục sư của chính chúng. Ở đây, như trong trường hợp trước, cần quan sát rằng chủ đề không trở thành một chủ đề thảo luận gây tranh cãi chính thức trong ba thế kỷ đầu tiên, cũng không trong nhiều thế kỷ sau; và rằng, do đó, các chứng cớ về điểm không cụ thể và chính xác như vậy để ngăn mọi sự bắt bẻ, mặc dù hoàn toàn đủ để thỏa mãn bất kỳ người tìm hiểu trung thực nào về lẽ thật. Thực sự, tôi biết rất ít câu hỏi mà liên quan đến chúng các nỗ lực công phu và không ngừng hơn đã được sử dụng để làm im lặng hay bóp méo chứng cớ của Kinh Thánh và của cổ thời nguyên thủy, cũng như của các Nhà Cải Chánh, hơn về chủ đề này về việc chỉ định các mục sư. Người theo Giáo Hoàng, Giám Mục, và Ê-rát tất cả đã lao động với lòng sốt sắng không mệt mỏi trong việc cố gắng lật đổ bằng chứng ủng hộ các quyền của dân Cơ Đốc trong việc chỉ định các mục sư của chúng. Một số người theo Giáo Hoàng và Giám Mục đã đưa không ít học thức và khéo léo vào chủ đề này, mặc dù không thành công; trong khi hài lòng hơn khi chú ý rằng không ít ngay cả những người này đã đầu hàng lực của lẽ thật và bằng chứng, và đã, trong lập luận ít nhất, từ bỏ sự nghiệp các nguyên tắc và vị trí của chúng tự nhiên khiến chúng ủng hộ. Các bằng chứng trực tiếp và chính thức chính về giáo lý và thực hành chúng ta đã gán cho Hội Thánh nguyên thủy về chủ đề này, được tìm thấy trong các chứng cớ của Clê-men-te Rô-ma, bạn và bạn đồng hành của các sứ đồ, trong thế kỷ thứ nhất; và của Síp-ri-en, Giám Mục Carthage, ngay sau giữa thế kỷ thứ ba. Các chứng cớ này đầy đủ và thỏa đáng: không có dấu vết bằng chứng nào được đưa ra từ ba thế kỷ đầu tiên ngay cả dường như chỉ theo một hướng đối nghịch; trong khi có nhiều tuyên bố phụ và thông báo tình cờ về thực hành thông thường của Hội Thánh được tìm thấy trong các tác giả của cả các thời kỳ xen giữa và tiếp theo, quyết định xác nhận chúng. Chứng cớ của Clement rất ngắn gọn, nhưng hoàn toàn thuyết phục: nó là, rằng các sứ đồ thường định cư các mục sư — với sự đồng ý thân mật của toàn bộ Hội Thánh; và tuyên bố, hơn nữa, được Clement đưa ra như một lý do tại sao dân chúng nên phục tùng thẩm quyền của các mục sư của chúng, và không cố gắng một cách bè phái loại bỏ hay trục xuất chúng, vì chính chúng đã đồng ý với việc chỉ định chúng. Không có phương thức công bằng hay ngay cả hợp lý nào để giải thích đi tuyên bố này. Nó một cách không mơ hồ ám chỉ rằng, ít nhất, sự phản đối cố ý của hội chúng đối với người, có thể đã được gợi ý hay giới thiệu làm mục sư của chúng, được các sứ đồ giữ tự nó là một lý do hoàn toàn đầy đủ tại sao việc chỉ định của ông không nên diễn ra. Không có cơ sở nhỏ nhất để nghi ngờ rằng thực hành này của các sứ đồ được tuân thủ một cách luôn, không chỉ trong ba thế kỷ đầu tiên, mà trong nhiều thế kỷ sau; và, ngược lại, có rất nhiều điều xác nhận nó. Trong các hiến pháp sứ đồ, — đương nhiên không phải là tác phẩm của Clement, mà chúng đã được gán cho, nhưng được nhiều người nghĩ là đã được biên soạn khoảng cuối thế kỷ thứ ba, và được thừa nhận phổ quát là chứa nhiều thông báo thú vị về các thực hành của Hội Thánh đầu tiên, — có một tường thuật chi tiết về thủ tục thường được áp dụng trong việc chỉ định một giám mục, mà trong đó chính xác cùng vị trí và ảnh hưởng được gán cho dân chúng như cho hàng giáo sĩ, và mà trong đó không chỉ từ συνευδοκέω, mà nhiều từ khác có tầm quan trọng tương tự, — một số trong chúng có lẽ mạnh và cụ thể hơn, như ἐκλέγω, và các từ khác phần nào mơ hồ và không xác định hơn, như αἰτέω, — tất cả đều được áp dụng như nhau cho các hành vi chung hay hợp nhất của hàng giáo sĩ và dân chúng trong vấn đề này. [NEEDS REVIEW: source ambiguity — chuỗi ký tự Hy Lạp bị hỏng mã hóa trong nguyên bản tại phần liệt kê các từ về bầu chọn, một từ không đọc được] Blondell, người trong phần sau của tác phẩm lớn của ông, có tựa đề “Apologia pro sententia Hieronymi” — thường được tính là tác phẩm học thức nhất đã từng được viết để bảo vệ chế độ trưởng lão — đã thu thập mọi bằng chứng liên quan đến chủ đề này, và chứng minh rằng dân chúng tiếp tục nói chung có một tiếng nói thật và hiệu quả trong việc chỉ định các mục sư của chúng trong gần 1000 năm sau khi Hội Thánh Cơ Đốc được sáng lập. Sau khi trích dẫn đoạn đáng chú ý này từ các hiến pháp sứ đồ được gọi là, ông thêm suy luận sau như được thiết lập một cách hiển nhiên bởi nó, và được xác nhận bởi mọi nhà chức trách phụ khác: “unde constare potest Clerumque plebemque convenire, eligere, nominare, gratum habere, postulare, testari, annuere, rogari, consensus decretum edere, ante Constantini Magni tempora ex aequo consuevisse.” Chứng cớ của Síp-ri-en cùng hiệu lực. Ông được một số người ở Tây Ban Nha tham vấn, liệu chúng có thể từ bỏ hay bỏ rơi các giám mục của chúng đã rơi vào tà giáo không: ông trả lời rằng chúng có thể; và một lý do ông gán cho điều này là, “quando ipsa plebs maxime habeat potestatem vel eligendi dignos sacerdotes, vel indignos recusandi” và sau đó ông tiếp tục chứng minh rằng đây là một nguyên tắc được Kinh Thánh thánh phê chuẩn đầy đủ, và dựa trên quyền thiêng liêng. Các nguyên tắc Kinh Thánh này tiếp tục được tuyên xưng và hành động lâu sau khi một lượng lớn lỗi lầm và hư hoại đã được đưa vào Hội Thánh; và điều này, cũng, mặc dù toàn bộ khuynh hướng của các thay đổi đang diễn ra trong mọi bộ phận khác của quản trị thuộc Hội Thánh chạy theo hướng đối nghịch, — tức là, có khuynh hướng làm giảm ảnh hưởng của dân chúng và nâng cao quyền lực của hàng giáo sĩ, và sau này của thẩm quyền dân sự, cho đến trong các thời đại đen tối chúng, cũng, được đưa vào sự phục tùng gần như hoàn toàn cho Giáo Hoàng. Việc bảo tồn trong tính trong sạch giáo lý và thực hành này trong một thời kỳ dài như vậy, đối nghịch với toàn bộ dòng ảnh hưởng đang quét qua Hội Thánh và làm ô nhiễm nó, cung cấp một sự xác nhận mạnh về vị trí, rằng nó được dựa một cách vững chắc trên thẩm quyền Kinh Thánh và thực hành của các sứ đồ. Chúng ta có một số dấu vết về hệ thống bảo trợ, hay về điều gì đó giống nó, trong thế kỷ thứ năm và thứ sáu, trong các giáo xứ nông thôn, mặc dù không trong các thị trấn, bắt nguồn như nó đã làm trong thực hành của các chủ đất xây dựng và tài trợ các Hội Thánh để tiện cho các người phụ thuộc của chúng, và sau đó, trên nền tảng này, tuyên bố một số ảnh hưởng lên việc chỉ định các mục sư (tuy nhiên một tuyên bố, hãy quan sát, không ít nhất không phù hợp với tường thuật của Beza về nguồn gốc của nó — tức là, rằng nó được nấu trong bếp của Sa-tan). Bảo trợ, ngay cả trong hình thức sơ sinh của nó, dường như sớm dẫn, qua sự hư hoại và phục tùng của hàng giáo sĩ, đến việc xâm nhập các mục sư lên các hội chúng phản đối; và, theo đó, chúng ta thấy rằng trong thế kỷ thứ năm và thứ sáu các sắc lệnh được các công đồng và các nhà chức trách thuộc Hội Thánh nổi bật khác thông qua chống lại sự xâm nhập trái với ý muốn của dân chúng; và rất đáng chú ý, và hoàn toàn thuyết phục, rằng tất cả chúng chứa, trong lòng, bằng chứng rõ ràng và rõ ràng rằng nguyên tắc không xâm nhập lúc đó được hiểu theo cùng nghĩa chúng ta hiểu nó, — tức là điều này, rằng sự phản đối của một hội chúng trong việc hưởng đầy đủ các đặc quyền Hội Thánh tự nó là một lý do hoàn toàn đầy đủ tại sao người được đề xuất không nên được định cư làm mục sư của chúng. Các sắc lệnh này được thể hiện trong luật giáo hội — luật của Giáo Hội Rô-ma — và các tuyên bố và thực hành dựa trên chúng tiếp tục giữ một vị trí trong các nghi lễ công cộng của Hội Thánh đó cho đến thời Công Đồng Trent, khi nó được đề xuất, mặc dù không đồng ý, rằng chúng nên bị xóa, như ban một tay cầm cho các Nhà Cải Chánh, là những người đã khôi phục, không chỉ giáo lý, mà, trong chừng mực chúng có thể, thực hành của Hội Thánh nguyên thủy về chủ đề này, và tất cả là những người ủng hộ kiên quyết các quyền của dân Cơ Đốc. Có lẽ có thể được hỏi, Người theo Giáo Hoàng, Giám Mục, và Ê-rát, là những người giữ lại khỏi dân Cơ Đốc các quyền hợp pháp của chúng trong vấn đề này, làm gì với các sự kiện này — với mọi bằng chứng này? Những người thẳng thắn hơn trong chúng thừa nhận rằng nó không thể được trả lời; và sau đó, nếu các nguyên tắc khác của chúng cho phép nó, khẳng định rằng thẩm quyền của Hội Thánh nguyên thủy không ràng buộc, hay rằng thực hành được theo trong khía cạnh này không phải là một thực hành không thể thay đổi. Các người bảo vệ các tự do Gallican — lớp tác giả đáng kính nhất, cùng với Jansenists, Hội Thánh Rô-ma hiện đại đã sản xuất — đồng ý với Hội Thánh Hy Lạp trong việc duy trì về mặt lý thuyết, trên các cơ sở Kinh Thánh và cổ thời nguyên thủy, cùng các nguyên tắc, trong chừng mực sự xâm nhập liên quan, như chúng ta làm. Nhiều tác giả có khả năng và học thức nhất của Giáo Hội Anh Quốc đã thừa nhận — và các thừa nhận của chúng có thể được coi một cách công bằng là các nhượng bộ của các đối thủ bị ép ra từ chúng bởi lực của lẽ thật — rằng đây là các nguyên tắc lành mạnh và nguyên thủy. Đủ để đề cập tên của Hooker, Giám Mục Wilson, Giám Mục Andrews, Tiến sĩ Field, và ông Bingham. Nhưng nhưng có thể được hỏi, Điều gì được nói bởi những người táo bạo và vô lương tâm hơn, là những người không thừa nhận rằng giáo lý và thực hành của Hội Thánh nguyên thủy như chúng ta đã mô tả chúng? Chúng đã lao động hết khả năng của chúng trong việc che khuất và bóp méo chứng cớ của Hội Thánh nguyên thủy, và đặc biệt bằng cách cố gắng cho thấy rằng nó không nhất thiết có nghĩa điều chúng hầu như không thể phủ nhận rằng nó một cách tự nhiên và hiển nhiên có nghĩa. Hồng Y Bellarmine đã cố gắng nó, và nội dung của sự lảng tránh của ông chính là điều đã được sử dụng kể từ đó, xuống đến thời chúng ta, trong mọi nỗ lực đã được thực hiện để bóp méo hay gạt bỏ, không chỉ chứng cớ của Hội Thánh nguyên thủy, mà còn của các Nhà Cải Chánh, về câu hỏi này. Một điểm tất cả chúng — người theo Giáo Hoàng, Giám Mục, Ê-rát, và người vô tín — lao động để thiết lập là như sau, rằng quyền lực hay ảnh hưởng các chứng cớ được trích dẫn gán cho dân chúng, đơn thuần là một quyền nêu các phản đối đối với người được đề xuất, mà tính hợp lệ của chúng một đảng khác sẽ phán xét; đảng khác này, dù là giám mục hay hội trưởng lão, được quyền cuối cùng xử lý vấn đề, tức là, định cư người đó hay không, tùy theo phán xét của chính chúng về tính hợp lệ của các phản đối của dân chúng; và một quá trình tất cả chúng cố gắng thực hiện nó là như sau: chúng chọn thuật ngữ yếu nhất và mơ hồ nhất bất kỳ tác giả được trích dẫn nào đã sử dụng trong việc mô tả dân chúng làm gì, hay được quyền làm, trong vấn đề này; chúng gọt thuật ngữ này xuống nghĩa thấp nhất nó có thể có, trong bất kỳ hoàn cảnh hay trong bất kỳ mối liên hệ nào; và sau đó chúng đưa ra nghĩa pha loãng và bóp méo này của từ yếu nhất và mơ hồ nhất được sử dụng như là ý nghĩa thật và thực của các từ mạnh hơn, xác định hơn, và cụ thể hơn cũng được sử dụng. Như vậy Síp-ri-en, trong việc thảo luận câu hỏi, tình cờ trong một câu nói về sự cần thiết dân chúng hiện diện, và ban chứng cớ của chúng. Điều này ngay lập tức bị nắm lấy, và được nói là đơn thuần có nghĩa, hay không nhất thiết có nghĩa hơn, một quyền nêu các phản đối; và sau đó cùng lúc suy luận được rút ra, rằng quyền lực lựa chọn và từ chối Síp-ri-en gán một cách không mơ hồ cho chúng cũng phải có nghĩa điều này, và không hơn điều này. Điều này, đương nhiên, vi phạm một cách rõ ràng các nguyên tắc hiển nhiên nhất của việc giải thích lành mạnh và trung thực; nhưng một mánh khóe này, được sửa đổi khác nhau, tùy theo sự khéo léo, học thức, ý thức, hay can đảm của những người có thể đã bị cám dỗ sử dụng nó (từ Hồng Y Bellarmine đến Sir William Hamilton), là tất cả đã từng được đưa vào chống lại chứng cớ rõ ràng, không mơ hồ, không thể tấn công, cùng lúc của Hội Thánh nguyên thủy và toàn bộ thân thể các Nhà Cải Chánh, ủng hộ quyền của dân Cơ Đốc có một tiếng nói thật, trung thực, và hiệu quả, như đối nghịch với một quyền đơn thuần nêu các phản đối, trong việc chỉ định các mục sư của chúng. Chứng cớ của Hội Thánh nguyên thủy liên quan đến hai nguyên tắc quan trọng này là như vậy. Hầu như mọi điều khác trong sự tuyên xưng và thực hành của Hội Thánh nguyên thủy, với ngoại lệ của giáo lý về Ba Ngôi, đã trải qua các thay đổi và sửa đổi ngay cả trong ba thế kỷ đầu tiên; và khuynh hướng của các thay đổi gần như phổ quát là theo chiều hướng xấu hơn — đến một sự lệch lạc lớn hơn khỏi giáo lý và thực hành của các sứ đồ. Nhưng, trong khi hầu như mọi điều khác đang thay đổi, và thay đổi theo chiều hướng xấu hơn, và trong khi thậm chí có một dòng ngầm mạnh chạy chống lại Kinh Thánh và chống lại dân chúng, điều thú vị và khích lệ là thấy rằng các nguyên tắc Tin Lành lớn này về quyền tối thượng và sự đầy đủ của Kinh Thánh, và các quyền của dân Cơ Đốc trong việc lựa chọn các mục sư của chúng, tiếp tục được tuyên xưng một cách công khai và phổ quát, và rằng không ai dám phủ nhận chúng, hay đề xuất để chúng sang một bên. Chúng ta, đương nhiên, không gắn bất kỳ trọng lượng có thẩm quyền hay ràng buộc nào cho xem xét này. Chúng ta tin các nguyên tắc Tin Lành lớn này trên chứng cớ của lời Đức Chúa Trời; và trên nền tảng đó chúng ta sẽ tin chúng một cách vững chắc như chúng ta bây giờ làm, ngay cả mặc dù, như không có khả năng, chúng đã bị hư hoại trong thời nguyên thủy như một số bộ phận khác của giáo lý và thực hành của Hội Thánh. Nhưng sự kiện chúng ta đã thiết lập, ít nhất đủ để bác bỏ cáo buộc về tính mới, mà, lạ như nó có thể dường như, người theo Giáo Hoàng, Giám Mục, và Ê-rát đôi khi đã dám đưa ra chống lại những người giữ một hay cả hai nguyên tắc này; và xét các hoàn cảnh đặc biệt của vụ việc, và khuynh hướng chung của các ảnh hưởng lúc đó không thể nghi ngờ đang hoạt động, việc duy trì tuyên xưng chúng trong một thời kỳ dài như vậy trong tính trong sạch, có thể được coi một cách hợp lý tự nó là một suy đoán — nếu các suy đoán cần thiết khi chúng ta có các bằng chứng — rằng, bởi thẩm quyền thiêng liêng và ảnh hưởng của các sứ đồ, chúng được dệt sâu vào dòng tư tưởng thông thường của loài người, vào hiến pháp của Hội Thánh, và việc quản trị các công việc thuộc Hội Thánh. Ảnh hưởng của chúng không nghi ngờ là lành mạnh và có lợi. Chúng thực sự không ngăn chặn, mặc dù chúng tôi tin chắc chúng đã làm chậm, sự hư hoại ngày càng tăng của Hội Thánh; và toàn bộ lịch sử tiếp theo của Hội Thánh chứng minh rằng, bất cứ khi nào Chúa đã vui lòng gửi các thời kỳ hồi sinh và tươi mới, Ngài cũng đã đưa ra nổi bật các nguyên tắc lớn này, nơi trước chúng đã bị bỏ qua và bỏ qua. Như vậy vào thời kỳ Cải Chánh; và như vậy trong Hội Thánh chúng ta, và trong thời chúng ta: và chắc chắn nhất chúng ta được Đức Chúa Trời vinh dự để bước đi trong bước chân của Hội Thánh nguyên thủy, và tiếp nhận một nhánh quan trọng của chứng cớ của Cải Chánh khỏi Giáo Hoàng, khi chúng ta được kêu gọi, như chúng ta đã được, bởi Thánh Linh Ngài và trong sự quan phòng Ngài, để tranh đấu cho quyền tối thượng độc quyền của lời Ngài như luật hay quy tắc duy nhất mà theo đó các công việc của Hội Thánh Ngài nên được điều tiết, và cho quyền của các hội chúng Cơ Đốc có một ảnh hưởng thật và quan trọng, — một tiếng nói hiệu quả và quyết định, — trong việc chỉ định các chức viên của chính chúng. IV. Sự Thờ Hình Tượng Chúng ta tiếp tục xem xét chứng cớ của Hội Thánh của ba thế kỷ đầu tiên — tầm quan trọng của thông tin các tác giả của thời kỳ đó cung cấp cho chúng ta — về một số chủ đề liên quan trong các cuộc tranh luận giữa người Tin Lành và người theo Giáo Hoàng. Chúng ta đã giải thích bản chất và tầm quan trọng của chứng cớ của Hội Thánh đầu tiên về chủ đề các giáo lý về ân điển; và các giáo lý này tạo thành một phần quan trọng của các cuộc tranh luận của chúng ta với Giáo Hội Rô-ma, đã làm hư hoại chúng một cách nghiêm trọng. Các tín đồ của Giáo Hội Rô-ma là những người ngưỡng mộ lớn nhất của các giáo phụ, và tuyên xưng sự tôn kính ngầm cho thẩm quyền của chúng. Các tác phẩm gây tranh cãi của chúng tràn ngập các trích dẫn từ các tác giả cổ, để ủng hộ mọi ý kiến đặc biệt của chúng, và để phản đối, như chúng cáo buộc, mọi giáo lý của Tin Lành. Thực sự, thực hành phổ quát của các tác giả gây tranh cãi Giáo Hoàng là đưa ra các trích đoạn từ các tác phẩm của các giáo phụ, rất giống như thể chúng là các văn bản Kinh Thánh, và sở hữu trọng lượng thuyết phục trong việc chứng minh hay bác bỏ các giáo lý. Bellarmine, chẳng hạn, trong toàn bộ tác phẩm lớn của ông về các cuộc tranh luận chống lại các tà giáo của thời đại, lao động để thiết lập mọi vị trí hàng đầu của ông — thứ nhất, từ Kinh Thánh, sau đó từ các quyết định của các công đồng; tiếp theo, từ các tuyên bố của các giáo phụ; và ông thường tiến hành liên tục từ Kinh Thánh đến các công đồng, và từ các công đồng đến các giáo phụ, đúng như thể các bằng chứng từ mọi nguồn khác nhau này sở hữu, một cách không phân biệt, tính hợp lệ như nhau. Người theo Giáo Hoàng đã có thói quen khoe khoang rằng mọi ý kiến đặc biệt của chúng được các giáo phụ ủng hộ, và được sự đồng thuận công giáo của Hội Thánh đầu tiên xác nhận; và chúng muốn điều này được tiếp nhận như bằng chứng rằng, mặc dù không tất cả ban đầu được viết ra, hay được tìm thấy trong các sách chính điển, chúng đã được truyền lại bởi truyền thống từ Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài. Người Tin Lành, mặt khác, đã thường duy trì rằng các giáo phụ của ba thế kỷ đầu tiên không ủng hộ các đặc điểm hàng đầu của hệ thống Giáo Hoàng, và cung cấp bằng chứng đầy đủ rằng chúng lúc đó không thường được Hội Thánh giữ. Điều này đã dẫn đến rất nhiều thảo luận mệt mỏi và không có lợi, thường xoay quanh ý nghĩa chính xác của các cụm từ mơ hồ và mơ hồ, của các mệnh đề và câu thường liên quan đến bóng tối gross và sự không nhất quán. Đã có các thảo luận dài và học thức giữa người Tin Lành và người theo Giáo Hoàng về ý nghĩa của các đoạn trong các tác phẩm của các giáo phụ, liên quan đến một số đoạn trong chúng hơn có khả năng rằng ngay cả các tác giả của chúng, nếu chúng ta có thể đưa chúng vào thẩm vấn, sẽ không thể cho chúng ta biết chúng có ý gì khi chúng viết chúng! Quá nhiều tầm quan trọng đã được gắn cho chứng cớ của các giáo phụ; và rất nhiều tài năng và học thức đã bị lãng phí trong việc điều tra tầm quan trọng chính xác của các tuyên bố của chúng. Nhưng nhưng, vì các thảo luận này tạo thành một bộ phận đáng kể của văn chương thần học, và vì việc đưa ra các nhà chức trách, ở hình thức các trích đoạn từ các giáo phụ và các tác giả cổ khác, thường đi vào một cách rộng rãi các cuộc tranh luận thần học, có thể không vô ích để đưa ra một nhận xét hay hai về chủ đề này. Thực hành thông thường của các nhà biện giải, và đặc biệt là người Giáo Hoàng, trong việc đưa ra các nhà chức trách từ các giáo phụ, chính là thu thập các trích đoạn ngắn gọn từ các tác phẩm của chúng, mà, khi được lấy tự chúng, và tách khỏi bối cảnh hay phạm vi của đoạn, dường như ủng hộ các nguyên tắc chúng ủng hộ, và tách khỏi bối cảnh hay phạm vi của đoạn, dường như ủng hộ các nguyên tắc chúng ủng hộ.

Tuy nhiên, quá trình này, trong tính cách chung của nó, là không công bằng, và trong các kết quả thông thường của nó, không thỏa đáng và lừa dối; vì kinh nghiệm chứng minh dồi dào rằng thật dễ dàng để đưa ra từ các tác phẩm của gần như bất kỳ tác giả nào, các trích đoạn ngắn gọn và bị cắt xén, mà, khi được lấy tự chúng, sẽ gán cho ông các quan điểm ông không bao giờ duy trì. Các đối tượng cần nhắm đến, trong việc đưa ra chứng cớ của Hội Thánh nguyên thủy, hay thẩm quyền của các giáo phụ, là hai điều này: xác định, thứ nhất, phán xét trưởng thành và cố ý của những người về điểm đang xem xét là gì; và, thứ hai, điều có thể được học một cách rõ ràng từ chúng về niềm tin và thực hành chung của Hội Thánh trong thời đại và đất nước chúng sống. Đây là hai đối tượng riêng biệt, nên được xem xét riêng, và đòi hỏi bằng chứng riêng biệt áp dụng cho điểm chính xác cần thiết lập. Bây giờ, việc xác định phán xét trưởng thành và cố ý của một tác giả về một điểm cụ thể có thể bị tranh luận, như kinh nghiệm chứng minh, là một điều rất khác với việc đưa ra từ các tác phẩm của ông một hay hai trích đoạn ngắn gọn có thể đã rơi từ ông một cách vô ý, hay khi chủ đề mà liên quan đến nó thẩm quyền của ông được đưa ra không hiện diện trong tư tưởng của ông, hay không được xem xét đầy đủ và chính thức. Do đó, điều đầu tiên, trong sự công bằng nên được chú ý, trong một cuộc điều tra thuộc loại này, là câu hỏi, liệu tác giả có bao giờ có điểm chính xác đang tranh luận hiện diện trong tâm trí ông không — liệu ông có thực sự hình thành và bày tỏ một phán xét cố ý liên quan đến nó không. Nếu điểm chính xác đang xem xét không bao giờ thực sự hiện diện trong tư tưởng của ông, hay nếu nó không được ông chính thức và cố ý duy trì, thì, như kinh nghiệm chứng minh, có lẽ sẽ không phải là một vấn đề dễ dàng để xác định một cách chắc chắn các quan điểm của ông liên quan đến nó là gì; và, ngay cả nếu chúng có thể được xác định một cách chắc chắn, chúng sẽ không được quyền có bất kỳ trọng lượng nào; hay sự tôn kính như một thẩm quyền, trong khi chúng vẫn có thể có một số giá trị, một cách gián tiếp, trong việc xác định, kết hợp với bằng chứng khác, các quan điểm lúc đó thường thịnh hành.
Lẽ thường hiển nhiên này, được kinh nghiệm phong phú xác nhận, đã bị bỏ qua quá nhiều, đặc biệt — tuy không phải duy nhất — bởi những người theo giáo hoàng khi họ viện dẫn chứng cớ của các giáo phụ; và hậu quả là đã có rất nhiều cuộc tranh luận hết sức vô ích và thường là hết sức bất công về ý nghĩa của nhiều đoạn mơ hồ và rối rắm, thường kết thúc mà không dẫn đến kết quả thỏa đáng hay dứt khoát nào cho cả hai phía. Khi những người theo giáo hoàng viện dẫn các đoạn từ các giáo phụ để ủng hộ các tín điều của họ, cách mà người Tin Lành thường đối đáp là đưa ra và xác lập những luận điểm như thế này: rằng các lời được viện dẫn không nhất thiết đòi hỏi ý nghĩa mà những người theo giáo hoàng gán cho chúng; rằng việc xem xét cẩn thận văn mạch và mục đích của các đoạn ấy chứng tỏ đó thực ra không phải là ý nghĩa của chúng; và rồi đặc biệt, rằng từ việc xem xét toàn bộ các tác phẩm của tác giả được viện dẫn, có thể chứng minh rằng ông ta nắm giữ quan điểm Tin Lành chứ không phải quan điểm giáo hoàng về điểm ấy — hoặc ít nhất, rằng ông ta đã không đưa ra tuyên bố rõ ràng hay minh bạch nào về vấn đề đó. Người Tin Lành đã xác lập đầy đủ các luận điểm này, hoặc một số trong chúng, đối với một tỷ lệ rất lớn các đoạn thường được những người theo giáo hoàng trích dẫn từ các tác phẩm của các giáo phụ đầu tiên; mặc dù công sức đã bỏ ra cho đề tài này lớn hơn vô cùng so với tầm quan trọng nội tại mà nó xứng đáng, và mặc dù bằng cách này một lượng lớn đồ học thuật vô dụng đã được để lại cho thế gian, đặc biệt bởi các nhà thần học của Giáo hội Anh quốc. Tuy nhiên, những nhận xét này chủ yếu áp dụng cho các giáo phụ của thế kỷ thứ tư và thứ năm, tức thời đại Ni-xê; thời đại này chủ yếu tạo thành vùng đất tranh chấp trong cuộc tranh luận này với Giáo hội Rô-ma. Phải đến thế kỷ thứ năm, hoặc cuối thế kỷ thứ tư, những người viết theo giáo hoàng mới có thể tìm thấy tư liệu để xây dựng một lập luận có vẻ hợp lý nào đó nhằm ủng hộ hầu hết bất kỳ đặc điểm xác định nào của Giáo hội Rô-ma; và một phần lớn những gì họ thường viện dẫn từ các tác giả của hai thế kỷ này chỉ là có vẻ hợp lý, chứ không phải vững chắc. Người Tin Lành nhìn chung đã xác lập thành công, đối với hầu hết các tác giả của thời kỳ đó, một hoặc nhiều luận điểm đã nêu trước đây. Tuy nhiên, có lý do chính đáng để tin rằng một số người trong họ đã đi xa hơn bằng chứng cho phép, khi phủ nhận rằng mầm mống hay nền tảng sơ khai của nhiều giáo lý giáo hoàng đã được gieo vào thời đại Ni-xê và ngay sau đó, mặc dù chúng chưa được mở rộng và phát triển đầy đủ. Nhưng hiện tại chúng ta đang xét đến thế kỷ đầu tiên trong các thế kỷ này; và ở đây, qua một cuộc khảo sát đầy đủ và thận trọng về toàn bộ tư liệu, đã xác lập rằng sự nghiệp của chế độ giáo hoàng không có gì vững chắc, hầu như không có gì thậm chí có vẻ hợp lý, để dựa vào; trong khi, mặt khác, không thể tranh cãi một cách công bằng rằng ngay cả trong thời kỳ sớm sủa đó cũng không có những dấu vết rõ ràng của “sự mầu nhiệm của sự gian ác” đang hoạt động — những dấu hiệu của một số mầm mống của hệ thống sau này được phát triển đầy đủ, và hoạt động gây hại cho cả phúc lợi tạm thời lẫn thuộc linh của con người. Chúng ta không thể đi vào một cuộc thảo luận tỉ mỉ và chi tiết về các điểm khác nhau liên quan trong cuộc tranh luận với giáo hoàng, hay vào một cuộc khảo sát các chứng cớ cụ thể từ các tác giả đầu tiên, vốn đã là chủ đề của quá nhiều cuộc thảo luận vô ích. Chúng ta chỉ có thể trình bày ngắn gọn và tổng quát tình trạng của vấn đề. Về sự thờ phượng dành cho các thiên sứ, các thánh và hình tượng, và sự tôn thờ bánh thánh, mà người Tin Lành dựa vào đó để đưa ra cáo buộc nặng nề về sự thờ hình tượng chống lại Giáo hội Rô-ma, đó là một điều chắc chắn không thể nghi ngờ, và được những người theo giáo hoàng có học thức thừa nhận, rằng không có thẩm quyền nào có thể được đưa ra cho giáo lý và thực hành của họ trong ba thế kỷ đầu tiên. Như vậy, một bộ phận rất quan trọng của sự mầu nhiệm của sự gian ác ngay lập tức bị cắt đứt khỏi mọi giả vờ được thời cổ đại nguyên thủy ủng hộ và hỗ trợ. Không có sự thờ hình tượng trong Hội Thánh nguyên thủy, chừng nào Hội Thánh còn đang tranh chiến chống lại sự thờ hình tượng ngoại giáo, được trang bị thẩm quyền dân sự và quyền lực để bắt bớ; và không có gì chắc chắn hơn điều này, rằng trong các cuộc thảo luận giữa các giáo phụ Cơ Đốc của thời kỳ này và những người bảo vệ sự thờ hình tượng và đa thần giáo ngoại giáo, những người sau đã dùng đến chính sự ngụy biện mà những người theo giáo hoàng nay dùng để bảo vệ sự thờ hình tượng không thể nghi ngờ của họ, và rằng những người trước (các giáo phụ) đã phơi bày rõ ràng và đầy đủ sự vô ích hoàn toàn của nó. Đã được chứng minh đầy đủ rằng toàn bộ nội dung của những gì những người theo giáo hoàng quen viện dẫn, để tự bảo vệ khỏi cáo buộc phạm tội đa thần và thờ hình tượng trong sự thờ phượng họ dành cho các thiên sứ, các thánh và hình tượng, đã được những người bênh vực ngoại giáo đưa ra, và đã được các nhà biện giáo Cơ Đốc trả lời. Thật vậy, chúng ta đã thấy rằng ngay trong thế kỷ thứ ba đã có những dấu vết rõ ràng của việc dành những vinh dự quá mức và thái quá cho các tử đạo và những người xưng nhận đức tin, như việc thiết lập các ngày kỷ niệm ngày chết của họ trong trường hợp tử đạo, và trong trường hợp những người xưng nhận đức tin, trao cho ảnh hưởng của họ một thứ quyền sửa đổi những gì được tin là các nguyên tắc của Kinh Thánh liên quan đến sự ăn năn và việc được nhận vào sự thông công. Tất cả điều này đều sai trái và có hại, và có lẽ có thể được xem một cách công bằng là mầm mống hay nền tảng sơ khai của những thái quá và sự bất kính sau này được đưa vào. Nhưng không có bằng chứng về sự tồn tại trong thời kỳ này của bất cứ điều gì trong giáo lý hay thực hành đáng bị cáo buộc một cách công bằng là thờ hình tượng hay đa thần. Ngay cả những lời ngỏ với những người này, vốn tràn ngập trong các tác phẩm của một số giáo phụ của thế kỷ thứ tư, cũng hơn là là những biểu hiện của lối khoa trương tu từ ngu xuẩn hơn là những lời cầu nguyện hay khẩn cầu dựa trên một niềm tin xác định, như Giáo hội Rô-ma dạy, rằng họ phải được thờ phượng theo bất kỳ ý nghĩa nào, hay rằng họ có thể gây ra bất kỳ ảnh hưởng nào trong việc đem lại cho con người các phước tạm thời hay thuộc linh. Tuy nhiên, đây là một bước tiến trong sự phát triển của sự mầu nhiệm của sự gian ác, và mở đường cho sự thịnh hành của đa thần giáo kiểu giáo hoàng hay phản Chúa, vốn trở nên khá phổ biến, và được đưa vào sự thờ phượng công khai của Hội Thánh trong thế kỷ thứ bảy. Đáng chú ý là bằng cách này sự thờ phượng các thánh và thiên sứ len lỏi vào Hội Thánh rất dần dần, mà không gây ra nhiều chống đối, hay khơi dậy nhiều cuộc thảo luận tranh luận. Điều đó khác với sự thờ phượng hình tượng, mà chúng ta sẽ có dịp đề cập sau, vốn chỉ được thiết lập vào cuối thế kỷ thứ tám, tại cái gọi là Công đồng Chung Thứ Bảy, hay Công đồng Ni-xê Thứ Hai, và sau một cuộc đấu tranh gay gắt và kéo dài. Trong ba thế kỷ đầu tiên, Hội Thánh ở trong sự đối kháng công khai với ngoại giáo, và điều này góp phần giữ Hội Thánh trong sự tinh sạch khỏi một lớp lỗi lầm quan trọng. Phải đến khi hoàn cảnh thay đổi của Hội Thánh, được đặt dưới sự bảo vệ của thẩm quyền dân sự, và được giải thoát khỏi sự cần thiết phải công khai tranh chiến với ngoại giáo, tạo ra cơ hội thuận lợi, Sa-tan mới bắt đầu làm bại hoại Hội Thánh, dùng đến thủ đoạn cũ của nó là nuôi dưỡng đa thần giáo và sự thờ hình tượng, vốn rất tự nhiên đối với con người sa ngã, và áp đảo tôn giáo chân thật dưới một khối lễ nghi và nghi thức, và một đám đông các việc tuân giữ bên ngoài. Có thể người ta đã nghĩ rằng, dưới ánh sáng của thời kỳ Cơ Đốc, việc tái đưa đa thần giáo và sự thờ hình tượng vào là không thể thực hiện được. Nhưng Sa-tan biết rõ hơn; và ngay khi việc chấm dứt cuộc tranh chiến công khai giữa Cơ Đốc giáo và ngoại giáo cho nó một cơ hội thuận lợi, nó đã cố gắng phục hồi chúng dưới một hình thức Cơ Đốc — một cố gắng đã đạt thành công kỳ diệu nhất, và lôi kéo phần lớn những người xưng nhận thuộc Hội Thánh Cơ Đốc trong nhiều thế kỷ vào tội lỗi và sự suy đồi sâu sắc nhất. Những người ngoại giáo của ba thế kỷ đầu tiên quen cáo buộc các Cơ Đốc nhân là vô thần, vì họ không có đền thờ lộng lẫy, không có sinh tế, không có hình tượng, không có y phục lộng lẫy, không có dàn lễ nghi và đám rước. Tuy nhiên, lời trách móc này, đến lúc thích hợp, đã được xóa sạch hoàn toàn bằng việc đưa vào tất cả các đặc điểm hàng đầu của ngoại giáo, thật vậy dưới một hình thức Cơ Đốc, nhưng không mất đi bất cứ điều gì thuộc bản chất thiết yếu của chúng, hay hoạt động ít gây hại hơn trước đối với lợi ích của tôn giáo chân thật. Nếu Hội Thánh nguyên thủy mang dù chỉ một chút giống với Giáo hội Rô-ma, lời trách móc về chủ nghĩa vô thần trên cơ sở này đã không bao giờ được đưa ra chống lại Hội Thánh. V. Các Thánh Lễ Một bộ phận rất quan trọng trong cuộc tranh luận của chúng ta với Giáo hội Rô-ma là bộ phận liên quan đến các thánh lễ; và về một số giáo lý và thực hành có thể được bao gồm dưới đầu đề này, họ đưa ra những lời kêu gọi đến thời cổ đại có phần tự tin và có vẻ hợp lý hơn so với điều chúng ta vừa đề cập. Người Tin Lành nhìn chung đã tự do thừa nhận rằng giáo lý và thực hành của Hội Thánh liên quan đến các thánh lễ đã bị bại hoại đáng kể ở một thời kỳ sớm, và ngay cả trong ba thế kỷ đầu tiên; nhưng họ không thừa nhận, và không thể chứng minh được, rằng hầu hết bất kỳ giáo lý đặc thù nào của chế độ giáo hoàng đã được phát minh trong thời kỳ được nói đến, mặc dù hạt giống của một số trong chúng đã được gieo, và được phát triển rộng rãi trong thế kỷ thứ tư, thứ năm và các thế kỷ tiếp theo. Trong các giáo phụ của thế kỷ thứ ba, và ngay cả thế kỷ thứ hai, có những dấu vết đủ rõ ràng của một khuynh hướng biến các thánh lễ thành những mầu nhiệm lớn lao — sa vào những cách trình bày mơ hồ và không thể hiểu được về bản chất và hậu quả của chúng. Những triệu chứng sớm nhất của sự bại hoại hay suy thoái trong Hội Thánh được tìm thấy, thứ nhất, trong sự trỗi dậy và tăng trưởng của chế độ giám mục tối cao; thứ hai, việc đưa vào các quan điểm rối rắm và sai lầm về các giáo lý của ân điển; và, thứ ba, các quan niệm sai lầm và phóng đại về đức hạnh và hiệu quả của các thánh lễ: và sự tiến triển của lỗi lầm và suy thoái về hai đề tài cuối cùng, vốn quan trọng hơn nhiều, đã gây ra một ảnh hưởng qua lại mạnh mẽ. Chủ yếu là bằng sự lan truyền các quan niệm sai lầm và thái quá về đề tài các thánh lễ, mà các giáo lý nền tảng của Phúc Âm bị gạt sang một bên và bị xuyên tạc; và điều đó vẫn đúng từ đó đến nay, trong mọi thời đại của Hội Thánh, rằng cả giữa những người theo hình thức đơn thuần, vốn hài lòng với các việc tuân giữ bên ngoài, và giữa những người có phần nào sốt sắng về tôn giáo, nhưng không biết, hay chống đối, các giáo lý đặc thù của Cơ Đốc giáo, các thánh lễ, khi bị hiểu sai, đã được thay thế cho những điều trọng hơn của luật pháp — dấu hiệu đã được thay thế cho điều được biểu thị. Trong Tân Ước, chắc chắn, các thánh lễ không chiếm bất kỳ vị trí nổi bật nào lắm; và không có điều gì được nói về chúng cho bất kỳ sự ủng hộ nào đối với những gì những người theo giáo hoàng và bán-giáo hoàng quen khẳng định về bản chất, mục đích và kết quả của chúng. Thật vậy, báp-têm được nói là cứu chúng ta, và những người nhận Tiệc Thánh được nói là dự phần vào thân và huyết của Đấng Christ; nhưng có tư liệu phong phú trong Kinh Thánh để chứng minh rằng các lễ nghi bên ngoài này chỉ là dấu hiệu và ấn chứng của các phước thuộc linh, mà thật vậy có thể được nói là thường áp dụng các phước này, nhưng hiệu quả của chúng trong việc áp dụng chúng hoàn toàn phụ thuộc vào sự hiện diện và hoạt động của đức tin nơi người nhận; trong khi đức tin, ở bất cứ nơi nào nó tồn tại, ban cho và áp dụng mọi phước thuộc linh bất kể bất kỳ lễ nghi bên ngoài nào. Tính chất biểu tượng của các thánh lễ chẳng bao lâu đã bị che khuất ít nhiều hay bị lãng quên, và một số dấu vết của các nguyên tắc giáo hoàng về opus operatum — tức là, một quyền năng hay hiệu quả nội tại nào đó của chính các lễ nghi, bất kể đức tin và phẩm chất của người nhận — bắt đầu xuất hiện, mà theo tiến trình của sự ngu dốt và bại hoại của các giáo lý đặc thù của Cơ Đốc giáo, dần dần được phát triển ngày càng nhiều hơn. Bước đầu tiên trong tiến trình của lỗi lầm trong vấn đề này là sự nhầm lẫn, ít nhiều triệt để, giữa dấu hiệu với điều được biểu thị; và điều này dần dần mở rộng thành việc gán cho các thánh lễ một quyền năng tạo ra hay ban cho, bằng một thứ hiệu quả nội tại của chính chúng, những gì chúng chỉ đại diện hay biểu tượng hóa. Trước cuối thế kỷ thứ ba, các giáo phụ quen nói về báp-têm như vừa là sự tha tội vừa là sự đổi mới bản chất đạo đức; và mặc dù cách nói này ban đầu được áp dụng trên giả định rằng đức tin, vốn hiệp nhất con người với Đấng Christ, và là nguyên nhân công cụ của sự xưng công chính, và, theo nghĩa đầy đủ của từ, của sự đổi mới đạo đức, đã tồn tại, và được biểu lộ hay thể hiện trong việc nhận báp-têm, nhưng sự cân nhắc này dần dần bị lãng quên, và họ bắt đầu nói như thể báp-têm tự nó nhất thiết hàm ý tất cả điều này. Do đó báp-têm cuối cùng đã bao gồm, và qua đó loại trừ hay bãi bỏ, chừng nào hệ thống giáo lý được xưng nhận liên quan, nguyên tắc nền tảng lớn lao của sự xưng công chính bởi đức tin, và được nhận làm vật thay thế cho sự thay đổi lớn lao của bản chất đạo đức không thể thiếu cho sự cứu rỗi, vốn được Đức Thánh Linh thực hiện qua việc tin lẽ thật. Đó là một điều rất đáng chú ý, rằng giáo lý lớn lao về sự xưng công chính bởi đức tin đã không khơi dậy cuộc tranh luận chính thức nào trong Hội Thánh, và hầu như không thể nói là đã thậm chí được trình bày và áp dụng đầy đủ, từ thời Phao-lô đến thời Luther. Chính sách của Sa-tan là phá hoại nó từ bên dưới, thay vì tấn công nó công khai và trực tiếp; và mục đích này được theo đuổi và thực hiện chủ yếu bằng cách đẩy giáo lý về sự xưng công chính, theo nghĩa Kinh Thánh, và theo các quan điểm Kinh Thánh về nó, vào hậu trường, bằng cách làm nổi bật các thánh lễ, và bằng cách khuyến khích các quan niệm thái quá về bản chất và hiệu quả của chúng. Chủ yếu báp-têm được dùng cho mục đích này; và, theo đó, có ít đề tài mà những người theo giáo hoàng có thể đưa ra từ các giáo phụ một dàn chứng cớ có vẻ hợp lý hơn để ủng hộ các tín điều của họ như về thánh lễ này. Không phải rằng hoặc các nguyên tắc của opus operatum, hoặc sự cần thiết tuyệt đối của báp-têm cho sự cứu rỗi, có thể được chứng minh là đã được các tác giả hàng đầu của thế kỷ thứ ba nắm giữ một cách tổng quát và rõ ràng, mặc dù điều sau được nhiều người duy trì một cách minh bạch trước cuối thế kỷ thứ tư; nhưng rằng những tiến bộ đáng kể đã được thực hiện hướng tới các lỗi lầm này, và còn nhiều hơn hướng tới điều từ đó đã được gọi là sự tái sinh bởi báp-têm — một lỗi lầm, mà việc duy trì nó có thể được xem một cách tự tin là biểu thị sự ngu dốt hoàn toàn về các nguyên tắc nền tảng của Phúc Âm. Vào thế kỷ thứ ba, và ngay cả thế kỷ thứ tư, những người xưng nhận đã được cải đạo theo đức tin của Phúc Âm thường trì hoãn báp-têm của họ cho đến khi họ nghĩ rằng cái chết đang cận kề; và họ làm điều này dưới ảnh hưởng của một quan niệm thịnh hành lúc bấy giờ, rằng báp-têm ban sự tha thứ mọi tội lỗi quá khứ, và như vậy, như thể xóa sạch mọi sổ sách, và chuẩn bị họ cho cái chết và thiên đàng. Quan niệm sai lầm và nguy hiểm nhất này, thật vậy, không được các tiến sĩ của Hội Thánh trực tiếp ủng hộ, nhưng hẳn phải có điều gì đó trong cách trình bày và giải thích thông thường về bản chất và hiệu quả của báp-têm đã tự nhiên dẫn đến việc áp dụng nó. Thực hành trì hoãn báp-têm dần dần nhường chỗ trước giáo lý về sự cần thiết tuyệt đối của báp-têm cho sự cứu rỗi ở cả trẻ sơ sinh và người lớn, vốn đã trở nên thịnh hành trước cuối thế kỷ thứ tư. Nhưng Giáo hội Rô-ma vẫn dạy, cả rằng báp-têm tẩy sạch mọi tội lỗi quá khứ — giải thoát trẻ sơ sinh khỏi mọi tội nguyên tổ — và rằng nó hết sức cần thiết cho sự cứu rỗi; và bà ta có thể đưa ra thẩm quyền từ các giáo phụ tốt đầy đủ cho các điều này như cho bất kỳ lỗi lầm nào khác mà bà ta đã dùng để làm bại hoại các giáo lý của Phúc Âm. Tiệc Thánh tạo thành một đặc điểm rất nổi bật trong hệ thống của Giáo hội Rô-ma. Mọi điều về lễ nghi này bà ta đã làm bại hoại một cách thô thiển nhất. Bà ta đã giải thích và áp dụng nó theo cách hầu như lật đổ hay vô hiệu hóa các nguyên tắc nền tảng của lẽ thật Phúc Âm — các giáo lý lớn lao về sự chuộc tội thay thế của Đấng Christ, sự xưng công chính bởi đức tin, và sự nên thánh bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời; và bà ta đã thể hiện trong hệ thống giáo lý và thực hành của mình liên quan đến nó, các quy định chính để đè bẹp việc thực hành mọi sự độc lập tinh thần và tự do tư tưởng, và để bắt các hiểu biết, lương tâm, và túi tiền của con người phải chịu sự kiểm soát của hàng giáo sĩ của bà ta. Bà ta đã lao động với nhiệt tâm và hoạt động không mệt mỏi, để kiếm cho các giáo lý và thực hành của mình về đề tài quan trọng này sự ủng hộ và hỗ trợ của Hội Thánh nguyên thủy, nhưng không thành công. Một trong những cuộc tranh luận công phu và đồ sộ nhất, dưới hình thức một cuộc đơn đấu, từng diễn ra, xoay quanh câu hỏi này — cuộc tranh luận giữa hai chiến sĩ cao quý đó, Arnauld, nhà Jansen nổi tiếng, và Claude, nhà vô địch vĩ đại của các Hội Thánh Tin Lành Pháp vào cuối thế kỷ thứ mười bảy. Trong cuộc tranh luận vĩ đại đó về tính liên tục của đức tin của Hội Thánh liên quan đến Thánh Thể, như nó được gọi, mọi điều liên quan đến đề tài này đã được tìm ra, và áp dụng với khả năng và sự khéo léo lớn lao ở cả hai phía. Kết quả thực tiễn của cuộc tranh luận này liên quan đến Thánh Thể rất giống với điều đã được trình bày liên quan đến báp-têm. Giáo hội Rô-ma không có gì vững chắc, và ít điều thậm chí có vẻ hợp lý, để dựa vào trong ba thế kỷ đầu tiên — không có gì ngoài một khuynh hướng được biểu lộ là nói bằng ngôn ngữ hoa trương và thần bí về sự trang trọng và hiệu quả của lễ nghi, và không phân biệt rất chính xác giữa dấu hiệu và điều được biểu thị. Đã được chứng minh rằng sự tiến triển của lối diễn đạt mơ hồ, không thể hiểu được, và thái quá về đề tài này đã tiến triển, nhưng phải đến thế kỷ thứ chín chúng ta mới có bất kỳ dấu hiệu rõ ràng và không mơ hồ nào về giáo lý giáo hoàng hiện đại về sự biến thể. Rất chắc chắn rằng, trong ba thế kỷ đầu tiên, không có sự tôn thờ bánh thánh; không có bàn thờ, và không có sinh tế đúng nghĩa; và rằng, tất nhiên, thánh lễ, thần tượng vĩ đại đó của chế độ giáo hoàng, hoàn toàn không được biết đến. Về sự biến thể, hay sự biến đổi được cho là của bánh và rượu thành thân và huyết thực sự của Đấng Christ, mà toàn bộ giáo lý và thực hành liên quan đến thánh lễ được đặt nền trên đó, họ không có gì để viện dẫn từ thời kỳ này để ủng hộ nó, ngoại trừ việc các giáo phụ gọi bánh và rượu, như Kinh Thánh gọi, là thân và huyết của Đấng Christ — tuy nhiên câu hỏi vẫn còn trong cả hai trường hợp cần được xác định, liệu những tuyên bố như vậy có nghĩa, và được dự định có nghĩa, rằng cái này thực sự được biến đổi, bằng một sự thay đổi bản chất, thành cái kia; hay chỉ đơn thuần rằng cái này là một hình bóng, hay biểu tượng, hay sự đại diện tượng trưng của cái kia. Như chúng ta đã nói, có khá nhiều sự rối rắm và mơ hồ trong ngôn ngữ thỉnh thoảng được dùng về đề tài này, đủ để chứng minh sự không thích hợp hoàn toàn của các giáo phụ để làm thẩm quyền hay người hướng dẫn; nhưng có đủ tư liệu để chứng minh rằng không chỉ trong ba, mà còn trong hơn gấp đôi ba thế kỷ, mặc dù sự mơ hồ và rối rắm của ngôn ngữ được dùng đang gia tăng, giáo lý quái dị về sự biến thể vẫn chưa được đưa ra. Những người theo giáo hoàng thường biến vấn đề sự biến thể này thành trường hợp hàng đầu của một nguyên tắc mà họ cũng quen áp dụng cho các đề tài khác — nguyên tắc, tức là, về sự không thể có một giáo lý mới được phát minh và đưa ra sau thời các sứ đồ, mà không thu hút sự chú ý và khơi dậy sự chống đối. Chúng ta phủ nhận tính đúng đắn của nguyên tắc này như một quy tắc hay tiêu chuẩn để phán xét lẽ thật của các giáo lý. Sự hoàn hảo và đầy đủ của Kinh Thánh chứng minh rằng chỉ cần chứng minh từ lời của Đức Chúa Trời, rằng từ ban đầu đã không phải như vậy là đủ; trong khi lịch sử của Hội Thánh gợi ý nhiều sự cân nhắc chứng tỏ rằng nguyên tắc này, nếu đúng chút nào, chỉ đúng trong một phạm vi rất hạn chế. Nhưng, bất kể tất cả điều này, người Tin Lành không ngần ngại đảm nhận, về đề tài cụ thể này về sự biến thể, chứng minh rằng đã có một quá trình dài và dần dần chuẩn bị cho sự chế tạo của nó trong sự bại hoại và suy thoái ngày càng tăng của Hội Thánh, và trong sự rối rắm và mơ hồ ngày càng tăng của ngôn ngữ được dùng về đề tài này; rằng phải đến thế kỷ thứ chín giáo lý về sự biến thể mới được phát triển rõ ràng và không mơ hồ; rằng, bất chấp các hoàn cảnh đặc biệt thuận lợi mà nó được đưa ra, từ sự bại hoại và ngu dốt thịnh hành lúc bấy giờ, nó đã gặp phải sự chống đối dứt khoát, và không được thiết lập cuối cùng làm giáo lý công khai và được công nhận của Hội Thánh trong nhiều thế kỷ sau đó. Gieseler, trong “Sách Giáo Khoa Lịch Sử Giáo Hội” rất giá trị của ông, trình bày điểm này với sự ngắn gọn, chính xác và toàn diện thường lệ của ông, theo cách này, ủng hộ tuyên bố của mình, như thường lệ, bằng một lượng phong phú các trích dẫn và tham chiếu thỏa đáng: “Paschasius Radbertus, một tu sĩ, và từ năm 844-851 sau Chúa là viện phụ của Corbey (năm 865 sau Chúa), lần đầu tiên rút gọn các cách diễn đạt dao động từ lâu được dùng liên quan đến thân và huyết của Đấng Christ trong tiệc thánh, thành một lý thuyết có hệ thống về sự biến thể. Tuy nhiên, giáo lý của ông đã gặp phải sự chống đối rất đáng kể. Rabanus Maurus hoàn toàn bác bỏ nó; Ratramnus” (còn được biết đến với tên Bertram), “trong ý kiến mà ông được hoàng đế yêu cầu đưa ra, và vốn thường bị gán sai cho John Scotus, đã tuyên bố dứt khoát chống lại nó, và tất cả các nhà thần học được tôn trọng nhất thời bấy giờ đều tuân theo quan điểm hợp lý hơn. Tuy vậy giáo lý thần bí này, vốn có lẽ đã tồn tại từ lâu giữa dân thường, mặc dù chưa bao giờ được phát triển về mặt thần học trước đó, không phải là không có những người bênh vực, và dễ dàng thấy trước rằng nó chỉ cần một thời kỳ tăm tối và ngu dốt hơn, như đã sớm tiếp nối, để trở nên thịnh hành.” VI. Quyền Tối Cao Của Giáo Hoàng Chúng ta không thể đi vào vô số đổi mới và bại hoại trong giáo lý, chính quyền, sự thờ phượng và kỷ luật, đã bị áp đặt lên cộng đồng xưng nhận là Cơ Đốc bởi Giáo hội Rô-ma. Phần lớn trong chúng không có sự ủng hộ, và hầu như không giả vờ có bất kỳ sự ủng hộ nào, từ các giáo phụ của ba thế kỷ đầu tiên; và khi chúng ta đã vượt qua thời kỳ này, không một thời cổ đại thấp kém nào, được cho là gắn liền với bất kỳ giáo lý hay thực hành nào, có thể được xem là tạo ra dù chỉ một chút giả định rằng nó có nguồn gốc sứ đồ; và, do đó, mọi cuộc thảo luận về nguồn gốc của các giáo lý và thực hành, vốn xuất hiện lần đầu tiên vào một thời đại muộn hơn, chỉ có lợi ích lịch sử đơn thuần, và không có liên quan thực sự đến câu hỏi về thậm chí xác suất chúng là chân thật hay ràng buộc. Những người theo Rô-ma đã rất bối rối về việc họ nêndùng đến con đường nào để kiếm được sự phê chuẩn của sứ đồ cho vô số đổi mới của họ. Một số người khẳng định rằng mọi giáo lý và thực hành của Giáo hội Rô-ma hiện đại đã tồn tại trong Hội Thánh từ thời các sứ đồ trở đi, và cố gắng giải thích sự thiếu vắng bất kỳ dấu vết nào của chúng trong các di tích của thời cổ đại, bằng disciplina arcani, hay thói quen được cho là của Hội Thánh cổ đại để che giấu một số tín điều và nghi lễ của mình. Những người khác hoàn toàn từ bỏ cố gắng thiết lập tính cổ đại của các vấn đề về trật tự và kỷ luật bên ngoài, và đặt nhiều nền tảng trên nguyên tắc sai lầm và nguy hiểm — vốn cũng đã nhận được sự phê chuẩn của Giáo hội Anh quốc — rằng Hội Thánh có quyền ra sắc lệnh về các lễ nghi và nghi thức. Nhưng khó khăn vẫn còn liên quan đến các giáo lý, theo nghĩa hạn chế hơn của từ, vốn không thể được thiết lập từ Kinh Thánh. Nay, về đề tài này, các nguyên tắc tổng quát của họ về lời không được viết ra, phân biệt với lời được viết ra, dường như, một cách công bằng, buộc họ vào sự cần thiết phải chứng minh một sự đồng thuận công giáo liên quan đến mọi giáo lý mà họ áp đặt lên đức tin của con người — tức là, chứng minh, bằng bằng chứng có thẩm quyền, rằng chúng đã được Hội Thánh nói chung nắm giữ một cách tổng quát trong mọi thời đại kể từ thời các sứ đồ. Nhưng mặc dù đây là một gánh nặng mà các nguyên tắc tổng quát được xưng nhận của họ rõ ràng áp đặt lên họ, và mặc dù họ đã nỗ lực lớn lao để duy trì nó, không chỉ bằng ngụy biện và sự trình bày sai lệch, mà còn bằng sự giả mạo và nội suy, họ đã thấy nhiệm vụ là không thể thực hiện được. Đã được chứng minh rằng có không ít giáo lý được Giáo hội Rô-ma dạy, mà liên quan đến chúng không chỉ không có bằng chứng, mà không có giả định nào tồn tại, rằng chúng đã được biết đến chút nào trong ba hay bốn thế kỷ đầu tiên. Họ hơn là lảng tránh việc khẳng định công khai và minh bạch quyền của Hội Thánh — dù bà ta không thể sai lầm — để tạo thành các điều khoản đức tin mới mà thú nhận là không được Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài truyền lại cho Hội Thánh, và áp đặt chúng lên lương tâm của con người; và, do đó, họ đã nghĩ ra hai phương sách mà họ nghĩ có thể tránh được sự cần thiết phải duy trì tuyên bố gây sửng sốt này, mặc dù, trên thực tế, cả hai đều chỉ là những khẳng định về nó dưới một hình thức hơi ngụy trang và giảm nhẹ. Phương sách thứ nhất là, do các khó khăn gắn liền với việc khảo sát sự đồng thuận công giáo này, như một câu hỏi lịch sử hay vấn đề thực tế, họ gán cho Hội Thánh hiện tại — tức là, cho các thẩm quyền Rô-ma đương thời — quyền xác định cuối cùng và không thể sai lầm, liệu bất kỳ giáo lý cụ thể nào có thể đã được đưa ra, đã hay chưa được truyền lại trong Hội Thánh từ thời sứ đồ. Nhưng, vì họ không thể không thấy rằng con người không thể dễ dàng bị thuyết phục tin một tuyên bố khẳng định về điều này do Hội Thánh hiện tại đưa ra, trừ khi bà ta có một số bằng chứng để đưa ra về tính cổ đại của giáo lý, họ đã bị dẫn đến việc dùng đến điều nay là phương sách ưa thích, và được biết đến là Thuyết Phát Triển. Nó dựa trên một nguyên tắc hay ý tưởng, mà lẽ thật của nó được người Tin Lành thừa nhận, tức là, rằng Hội Thánh được phép, và có thể được kêu gọi, tùy theo hoàn cảnh mà Hội Thánh được đặt vào, và đặc biệt là các lỗi lầm mà Hội Thánh có thể phải tranh chiến chống lại, để đưa ra đầy đủ hơn, và định nghĩa chính xác hơn, các giáo lý mà các sứ đồ đã truyền lại cho Hội Thánh; và rồi họ thêm vào nguyên tắc đúng đắn này nguyên tắc không đúng đắn, rằng Hội Thánh — tức là, Giáo hội Rô-ma — có quyền xác định một cách có thẩm quyền những tín điều nào nên được nhận là những phát triển chân thật và đúng đắn của giáo lý sứ đồ, và những tín điều nào nên bị bác bỏ như lỗi lầm hay bại hoại; và từ tất cả điều này họ suy ra kết luận, rằng những gì người Tin Lành gọi là các đổi mới Rô-ma trong giáo lý là những phát triển chân thật và đúng đắn của các giáo lý thật vậy đã được chứa đựng về bản chất trong những giáo lý được các sứ đồ dạy, bằng lời nói hay bằng chữ viết; nhưng chưa được phát triển, vì không có nhu cầu về điều này cho đến khi việc đưa ra các lỗi lầm đòi hỏi nó. Và trong khi họ đặt kết luận này, và lẽ thật của các giáo lý cụ thể mà nó liên quan, chủ yếu trên quyền của Hội Thánh để phát triển và định nghĩa, họ cũng cố gắng hết sức, về mỗi giáo lý cụ thể, để củng cố nó bằng bất kỳ bằng chứng nào họ có thể suy ra từ việc xuyên tạc Kinh Thánh và các chứng cớ của thời cổ đại. Chính thuyết phát triển này được bênh vực trong tác phẩm của Tiến sĩ Newman, đưa ra một bản tường trình về các lý do của ông để gia nhập Giáo hội Rô-ma. Ông ta hầu như từ bỏ thuyết truyền thống và sự đồng thuận công giáo, mà ông ta và những người theo ông ta đã quen nói huyên thuyên rất nhiều. Cách mà người Tin Lành chân thật nên đối đáp với nó đủ rõ ràng. Họ sẽ khảo sát ý nghĩa chân thật và trung thực của sự phát triển, phân biệt với sự phát minh hay chế tạo đơn thuần, và vạch ra các giới hạn và điều kiện của nguyên tắc một cách công bằng và thận trọng, để bảo vệ chống lại việc các tín điều được gọi là những phát triển của các giáo lý đã tồn tại và được xưng nhận trước đó, khi chúng rõ ràng là những phát minh mới, vốn trước đó không có nền tảng để dựa vào; họ sẽ phủ nhận, và, nếu cần, bác bỏ, quyền giả vờ của Giáo hội Rô-ma để quyết định một cách có thẩm quyền và không thể sai lầm những tín điều nào là những phát triển chân thật và đúng đắn của các giáo lý đã tồn tại trước đó, và những tín điều nào là những phát minh và bại hoại mới; họ sẽ khăng khăng rằng mọi câu hỏi này phải được quyết định bởi Kinh Thánh thánh, được giải thích trong việc thực hành lẽ thường; và rồi, sau khi đã dọn sạch mặt đất như vậy, họ sẽ đưa ra bằng chứng trực tiếp, như đã thường được làm, rằng mọi giáo lý đặc thù của Giáo hội Rô-ma đều chống lại Kinh Thánh và thời cổ đại nguyên thủy, hoặc ít nhất hoàn toàn không được chúng phê chuẩn; và rằng trong cả hai trường hợp, con người không chỉ được phép, mà còn buộc phải, bác bỏ chúng.
Các nguyên nhân đã dẫn đến việc công bố thuyết phát triển này vào ngày nay, rõ ràng là như sau: thứ nhất, rằng do hậu quả của các cuộc khảo sát sâu sắc vào lịch sử các giáo lý hay tín điều, như nó thường được gọi, vốn gần đây đã diễn ra tại Đức, việc duy trì lâu hơn lập trường Rô-ma cũ, rằng mọi giáo lý của Công đồng Trent có thể được truy nguyên bằng bất kỳ chuỗi bằng chứng có vẻ hợp lý nào đến thời sứ đồ, hay đến bất kỳ phần nào của thời đại trước Ni-xê, đã trở nên vô lý và không thể một cách rõ ràng; và, thứ hai, rằng thuyết này về bản chất giống hệt với thuyết của những người theo chủ nghĩa duy lý vô tín, vốn trình bày hệ thống Cơ Đốc, như được Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài dạy, là thật vậy chứa đựng một số mầm mống hay nền tảng sơ khai của lẽ thật, nhưng rất khiếm khuyết và không hoàn hảo, và có thể được cải thiện rất nhiều; và rằng việc áp dụng nó như vậy là một mẫu mực của sự thích ứng khéo léo của Rô-ma với các tình cảm và khuynh hướng thịnh hành của thời đại; trong khi Sa-tan, vốn phải luôn được tính đến như một bên có ảnh hưởng trong mọi mưu đồ của Rô-ma, có lợi thế là con người, qua việc trình bày thuyết phát triển này, bị dẫn vào sự vô tín, hay được củng cố trong đó, nếu họ không bị thuyết phục về quyền của Giáo hội Rô-ma để xác định một cách có thẩm quyền tính hợp pháp của các phát triển được cho là như vậy. Khi chúng ta xem xét các phương sách khác nhau mà những người bảo vệ Giáo hội Rô-ma đã bị buộc phải dùng đến như vậy, trong việc thảo luận đề tài tổng quát về các giáo phụ và thời cổ đại, và nhớ lại những gì chúng ta đã viện dẫn về chứng cớ của ba thế kỷ đầu tiên về một số đặc điểm hàng đầu của chế độ giáo hoàng, thì không có gì ngạc nhiên khi một số nhà tranh luận giáo hoàng lỗi lạc nhất — như, ví dụ, Hồng y Perron và tu sĩ Dòng Tên Petavius, mà Giáo hội Rô-ma chưa sản sinh ra những người nào lỗi lạc hơn, cả về học thức lẫn kỹ năng tranh luận — đã hầu như từ bỏ ba thế kỷ đầu tiên, và đã cố gắng đứng trên thế kỷ thứ tư và thứ năm, như những người theo phong trào Tractarian làm. Trên tất cả các cơ sở này, chúng tôi không dự định dừng lại lâu hơn về ảnh hưởng của chứng cớ của ba thế kỷ đầu tiên đối với các điểm liên quan trong cuộc tranh luận với giáo hoàng, ngoại trừ điều này, rằng chúng tôi dự định đưa ra một số nhận xét về quyền tối cao của Giáo hoàng, hay tuyên bố mà ông ta đưa ra để được thừa nhận và vâng phục như là đại diện của Đấng Christ trên đất, và quân vương của Hội Thánh phổ quát. Điều này có thể được xem là, theo một số khía cạnh, đặc điểm hàng đầu vĩ đại của chế độ giáo hoàng, mà qua đó nó được phân biệt với mọi cộng đồng xưng nhận là Cơ Đốc khác, dù tinh sạch hơn hay bại hoại hơn. Chúng tôi không dừng lại ở các khác biệt ý kiến tồn tại giữa chính những người theo Rô-ma, về việc quyền tối cao của Giáo hoàng hàm ý điều gì — về loại và mức độ quyền lực và thẩm quyền nên được gán cho ông ta — mặc dù các cuộc tranh luận nội bộ của họ về đề tài này cung cấp các lập luận quan trọng chống lại toàn bộ các tuyên bố của giáo hoàng. Có một sự phân cấp ý kiến rất đáng kể về đề tài này, ngay cả giữa những người đã sống và chết trong sự thông công của Giáo hội Rô-ma — từ những người gán cho Giáo hoàng, với tư cách như vậy, sự không thể sai lầm cá nhân trong mọi vấn đề giáo lý và thậm chí thực tế, và quyền tài phán trực tiếp trong các vấn đề tạm thời, xuống đến một số người bảo vệ cực đoan của các quyền tự do Gallican, như chúng được gọi, vốn trình bày ông ta chỉ là trưởng lão của phương Tây, thật vậy chiếm vị trí cao nhất, cả về thứ hạng và quyền lực, giữa các giám mục của Hội Thánh phương Tây, nhưng không được trao bất kỳ mức độ thẩm quyền hay quyền tài phán lớn lao nào, để được thực thi theo sự tùy ý của chính ông ta, và độc lập với các hội nghị hay công đồng mà ông ta có thể chủ tọa, và với các giáo luật đã được Hội Thánh tiếp nhận. Tuy nhiên, người ta thừa nhận rằng hầu hết mọi người theo Rô-ma, kể cả hầu hết những người bảo vệ các quyền tự do Gallican, đều duy trì quyền tối cao của Giáo hoàng, như hàm ý rằng ông ta được trao một mức độ thẩm quyền hay quyền tài phán nào đó trên toàn thể Hội Thánh của Đấng Christ. Thật vậy Bossuet, và những người bảo vệ khác của các quyền tự do Gallican, phản đối lập trường rằng Giáo hoàng có quyền cai trị hay quản trị Hội Thánh phổ quát, vì điều này có thể được xem là hàm ý rằng ông ta có quyền cai trị, và, tất nhiên, cao hơn một công đồng đại kết, vốn là Hội Thánh phổ quát đại diện — một giáo lý mà Hội Thánh Gallican luôn kịch liệt chống đối; và những người trong số họ có thể ngần ngại phủ nhận rằng Công đồng Florence, vào thế kỷ thứ mười lăm, vốn gán cho Giáo hoàng quyền cai trị và quản trị Hội Thánh phổ quát, là đại kết, và tất nhiên không thể sai lầm, cố gắng loại bỏ sắc lệnh của nó về đề tài này, bằng cách nói — một sự phân biệt khá tinh vi — rằng Hội Thánh phổ quát, mà Giáo hoàng được công đồng tuyên bố có quyền cai trị và quản trị, phải được hiểu, không phải một cách tập thể, như bao gồm toàn thể Hội Thánh trong khối, hay một công đồng đại kết đại diện cho nó, mà chỉ một cách phân phối, như bao gồm mọi tín hữu, và mọi Hội Thánh khác nhau, xét riêng rẽ, vốn có thể lan rộng trên đất. Nhưng chúng ta không cần đi vào chi tiết về các khác biệt giữa những người theo Rô-ma liên quan đến phạm vi của quyền tối cao thuộc linh hay tạm thời của Giáo hoàng, và phải chỉ xem nó như hàm ý nói chung, và theo sự thừa nhận gần như phổ quát, một quyền thực thi quyền tài phán hay sự kiểm soát có thẩm quyền trên mọi dân tộc và Hội Thánh xưng nhận thuộc về Đấng Christ, nếu không phải trên Hội Thánh phổ quát. Mặc dù có lẽ không thể chứng minh rằng Giáo hội Rô-ma, với tư cách như vậy, cam kết với bất kỳ định nghĩa chính xác nào về loại hay mức độ quyền lực hàm ý trong quyền tối cao của Giáo hoàng — ý nghĩa, cũng như thẩm quyền của sắc lệnh của Công đồng Florence, vốn trông giống nhất với một định nghĩa chính thức về bất cứ điều gì có thể được đưa ra về điểm này, là một đề tài thảo luận tranh luận giữa chính họ — nhưng có thể chứng minh rằng bà ta cam kết với lập trường này, rằng việc một con người phải chịu phục tùng Giám mục Rô-ma là điều không thể thiếu cho sự cứu rỗi của người đó: vì giáo lý gây sửng sốt này không chỉ được dạy trong các sắc lệnh do Giáo hoàng Boniface VIII và Giáo hoàng Leo X ban hành, mà còn được xác nhận bởi hai Công đồng Lateran; và Bellarmine, theo đó, không ngần ngại nói rằng quyền tối cao của Giáo hoàng bao gồm tổng thể và bản chất của Cơ Đốc giáo. Nếu thật sự Giám mục Rô-ma là nền tảng của Hội Thánh Cơ Đốc, là mục sư của toàn thể bầy chiên của Đấng Christ, là chỉ huy của toàn thể quân đội Cơ Đốc, là mặt trời giữa các ngôi sao, là đầu của thân thể, thì hẳn phải có tầm quan trọng nào đó để các cá nhân và Hội Thánh biết điều này, và bị ảnh hưởng một cách thích hợp bởi mối quan hệ mà ông ta nắm giữ đối với họ. Nếu ông ta là đại diện của Đấng Christ, và được Ngài ủy quyền để quản trị Hội Thánh của Ngài — và trên không một cơ sở nào thấp hơn cơ sở này các tuyên bố ông ta đưa ra mới thậm chí có thể được xem xét — ông ta phải đưa ra ủy nhiệm của Đấng Christ, ông ta phải chứng tỏ thẩm quyền của Đấng Christ cho mọi quyền lực ông ta tuyên bố; và ông ta xưng nhận làm điều này, viện dẫn các bằng chứng Kinh Thánh để ủng hộ quyền tối cao của mình. Thật vậy, đúng là (như đã được chứng minh một cách dứt khoát) các tuyên bố này chưa bao giờ được đưa ra một cách minh bạch với quy mô hiện đại của chúng, như dựa trên một cơ sở Kinh Thánh, cho đến khoảng giữa thế kỷ thứ năm; và điều này trên các nguyên tắc tổng quát, và nhiều hơn nữa trên các nguyên tắc giáo hoàng, cung cấp một giả định rất mạnh chống lại tính hợp lệ của chúng. Nhưng dù vậy, mọi tuyên bố xưng nhận dựa trên thẩm quyền Kinh Thánh đều có quyền được khảo sát thận trọng, bất kể nó có thể đã được đưa ra vào thời gian nào hay trong hoàn cảnh nào. Các lập trường mà tuyên bố của Giáo hoàng về quyền tối cao trên Hội Thánh Cơ Đốc dựa vào, có thể được rút gọn thành hai, mặc dù chúng cũng có thể được mở rộng thành một số lượng lớn hơn. Những người bảo vệ quyền tối cao của Giáo hoàng buộc phải, và thật vậy đảm nhận, xác lập hai lập trường này — thứ nhất, rằng Đấng Christ đã trao cho Phi-e-rơ một quyền ưu việt hay ưu thế, không chỉ về thứ hạng, vinh dự, hay phẩm giá, mà về thẩm quyền hay quyền tài phán thực sự, trên các sứ đồ còn lại, và trên toàn thể Hội Thánh của Ngài, để ông ta, theo sự chỉ định của Đấng Christ, trở thành người cai trị hay quản trị hợp pháp của họ, ông ta có quyền thực thi thẩm quyền trên họ, và họ buộc phải vâng phục ông ta; và rằng quyền tối cao này không phải là cá nhân đối với Phi-e-rơ, mà phải được hưởng bởi một sự kế thừa không gián đoạn của các cá nhân cho đến tận thế; và, thứ hai, rằng, bởi thẩm quyền và chỉ thị của Đấng Christ, Phi-e-rơ đã trở thành và chết trong cương vị Giám mục Rô-ma, và truyền lại cho mọi người kế vị ông ta trong tòa đó cùng thẩm quyền hay quyền tài phán trên Hội Thánh mà Đấng Christ đã ban cho ông ta. Trừ khi cả hai lập trường này có thể được xác lập, và xác lập từ Kinh Thánh, tuyên bố của Giáo hoàng về quyền tối cao rõ ràng phải sụp đổ. Nay, rõ ràng, ngay từ cái nhìn đầu tiên, rằng các điểm quan trọng thể hiện trong lập trường thứ hai trong các lập trường này không thừa nhận việc được xác lập bằng bằng chứng Kinh Thánh. Rõ ràng không có điều gì trong Kinh Thánh có thể, với bất kỳ vẻ hợp lý nào, được đưa ra để ủng hộ chúng; và, thật vậy, những người theo giáo hoàng hầu như không dám cho rằng có, và thường dưới đầu đề này dùng đến các cân nhắc tổng quát, các suy luận gượng ép, các xác suất mơ hồ, và các thẩm quyền thuần túy con người, thay vì các bằng chứng Kinh Thánh cụ thể. Tuy nhiên, điều đó khác với lập trường thứ nhất, hay ít nhất phần thứ nhất của nó, vốn khẳng định rằng một quyền tối cao trên các sứ đồ khác, và trên toàn thể Hội Thánh, đã được Đấng Christ trao cho Phi-e-rơ. Để ủng hộ điều này họ thật sự xưng nhận đưa ra các bằng chứng Kinh Thánh tích cực, và các bằng chứng này không hoàn toàn thiếu một mức độ vẻ hợp lý bề ngoài nào đó, đặc biệt là lời ngỏ của Chúa chúng ta với Phi-e-rơ sau khi sứ đồ đã xưng nhận đức tin của mình nơi Ngài là Con của Đức Chúa Trời, “Ngươi là Phi-e-rơ, và trên đá này Ta sẽ xây Hội Thánh Ta.” Chúng ta không thể đi vào bất kỳ cuộc khảo sát tỉ mỉ và chi tiết nào về ý nghĩa của các tuyên bố cụ thể của Kinh Thánh. Hiện tại chỉ cần nhận xét rằng những người theo giáo hoàng, theo chính các nguyên tắc của họ, bị ngăn cản việc dựa trên câu này một bằng chứng về quyền tối cao của Phi-e-rơ, vì họ không thể đưa ra để ủng hộ cách giải thích của họ về nó sự đồng thuận của các giáo phụ; không, vì chắc chắn rằng một tỷ lệ lớn các giáo phụ lỗi lạc nhất, ngay cả trong thế kỷ thứ tư, đã hiểu đá mà Hội Thánh phải được xây trên đó, có nghĩa là, không phải con người, mà là đức tin của Phi-e-rơ — lẽ thật vĩ đại mà ông ta vừa xưng nhận, và vốn rõ ràng là nền tảng và đề tài chính của toàn bộ cuộc trò chuyện. Đây là một cách giải thích chắc chắn không thể bị bác bỏ, và được làm cho càng có khả năng hơn bởi các cân nhắc, rằng Đấng Christ được trình bày trong Kinh Thánh như một mình đúng nghĩa là đá mà Hội Thánh được xây trên đó; trong khi, theo nghĩa không đúng nghĩa hay phụ thuộc mà một mình bất kỳ tạo vật nào có thể được nói là đá hay nền tảng của Hội Thánh, danh hiệu này ở nơi khác được áp dụng bình đẳng cho mọi sứ đồ, vốn cũng, tất cả họ, sau đó được trao quyền của các chìa khóa, quyền buộc và mở, theo cùng các thuật ngữ như Phi-e-rơ đã được. Không có cơ sở nào trong Tân Ước để tin rằng Phi-e-rơ đã được Đấng Christ trao quyền tài phán hay thẩm quyền trên các sứ đồ khác và trên Hội Thánh; và không có cơ sở nào ở đó để tin rằng ông ta đã đảm nhận hay thực thi bất kỳ quyền tài phán nào như vậy. Trái lại, có nhiều điều được tuyên bố và ghi lại trong Tân Ước có xu hướng chứng minh — thứ nhất, nói chung, rằng không có sự ưu việt hay phụ thuộc đúng nghĩa nào giữa các sứ đồ, với tư cách là những người cai trị và quản trị Hội Thánh; và, thứ hai, và cụ thể hơn, rằng Phi-e-rơ không được trao bất kỳ quyền tài phán nào trên các sứ đồ còn lại, và rằng — bất chấp các phẩm chất lỗi lạc của ông ta, các việc phục vụ xuất chúng của ông ta, và vinh dự đặc biệt mà Đấng Christ đã đặt trên ông ta bằng cách biến ông ta thành một công cụ nổi bật như vậy của điều tốt lành rộng rãi — ông ta lúc bấy giờ không được xem và đối xử như đại diện của Đấng Christ và người cai trị Hội Thánh. Về phần thứ hai của lập trường thứ nhất — tức là, rằng quyền tối cao được trao cho Phi-e-rơ trên các sứ đồ, giả sử nó được chứng minh, phải được hưởng bởi một sự kế thừa không gián đoạn của các cá nhân trong mọi thời đại tương lai — hầu như không được giả vờ rằng có bất kỳ bằng chứng cụ thể trực tiếp nào trong Kinh Thánh để ủng hộ nó. Nó là một suy luận đơn thuần, dựa trên, tốt nhất, các xác suất tổng quát mơ hồ, và có thể được xem là bị loại trừ một cách công bằng bởi sự vô lý mà nó hàm ý ngay trong giai đoạn đầu tiên của nó — tức là, rằng người kế vị trực tiếp của Phi-e-rơ hẳn phải là chúa và chủ của các sứ đồ sống sót sau ông ta, kể cả sứ đồ Giăng, vốn sống sót sau tất cả những người còn lại. Phẩm giá Thân Vương Của Các Sứ Đồ, mà những người theo giáo hoàng gán cho Phi-e-rơ, nếu nó từng tồn tại, có thể, vì bất cứ điều gì có thể được chứng minh, đã biến mất cùng với chức vụ sứ đồ. Tuy nhiên, chính lập trường thứ hai mà quyền tối cao của Giáo hoàng được đặt nền trên đó — tức là, rằng Phi-e-rơ, theo lệnh của Đấng Christ, đã trở thành và chết trong cương vị Giám mục Rô-ma, và truyền lại cho mọi người kế vị ông ta trong tòa đó cùng quyền tài phán trên Hội Thánh mà Đấng Christ đã ban cho ông ta — mới trực tiếp hơn thuộc phạm vi của chúng ta. Trừ khi lập trường này cũng được xác lập triệt để, không điều gì đã được làm hướng tới việc chứng minh quyền tối cao của Giáo hoàng; và trừ khi nó được xác lập từ Kinh Thánh, không thể có nghĩa vụ nào trên bất kỳ người nào buộc phải thừa nhận nó. Nay, hoàn toàn rõ ràng rằng không có điều gì trong Kinh Thánh thậm chí có vẻ liên quan đến bất kỳ điểm nào liên quan trong đó; và sự cân nhắc đơn lẻ này là dứt khoát chống lại toàn bộ tuyên bố. Nếu có bất kỳ giáo lý nào chúng ta được yêu cầu tin như dựa trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời, và nếu các giáo lý này phần nào liên quan về các cơ sở mà chúng dựa vào đến các vấn đề thực tế, chúng ta phải có các vấn đề thực tế này được ghi lại trong chính Kinh Thánh, nếu không chúng không thể có lực hay giá trị trong việc xác lập một jus divinum. Các thông tin của lịch sử giáo hội có thể có ích và có trọng lượng nào đó trong việc xác lập ý nghĩa và tầm quan trọng chân thật của một số tuyên bố Kinh Thánh, như chúng ta đã chứng tỏ trước đây trong trường hợp các dị giáo của phái Docetae và người Cô-rinh-tô; nhưng điều này không có sự tương tự với trường hợp hiện tại: vì ở đây các sự kiện được cho là được biến thành cơ sở thực sự và duy nhất của các giáo lý, mà người ta thừa nhận không phải, với tư cách giáo lý, được dạy trong Kinh Thánh. Thừa nhận, vì mục đích tranh luận, thứ nhất, rằng Phi-e-rơ đã được trao quyền tài phán trên toàn thể Hội Thánh; và, thứ hai, rằng ông ta phải có một loạt người kế vị liên tục trong việc sở hữu và thực thi quyền đứng đầu phổ quát này — không lập trường nào trong hai lập trường này chắc chắn có thể được chứng minh; nhưng tất cả điều này không giúp ích gì hướng tới việc xác lập quyền tối cao của Giám mục Rô-ma, trừ khi và cho đến khi được chứng minh thêm rằng Đấng Christ dự định họ là những người kế vị của ông ta trong quyền đứng đầu phổ quát này. Nay, như người ta thú nhận rằng không được tuyên bố trong Kinh Thánh, trực tiếp hay hàm ý, rằng các Giám mục Rô-ma phải là những người kế vị của Phi-e-rơ trong việc thực thi quyền tối cao này, những người theo giáo hoàng đã bị buộc phải thừa nhận rằng phương tiện chứng minh duy nhất, không thể thiếu mà họ phải dùng để xác lập mắt xích này trong lập luận của họ, là vấn đề thực tế rằng Phi-e-rơ đã trở thành Giám mục Rô-ma, và tiếp tục chiếm giữ tòa đó cho đến chết. Ngay cả khi điều này được chứng minh, nó tự nó sẽ không phải là cơ sở đủ cho kết luận quan trọng và nặng nề dựa trên nó, vì chúng ta vẫn có quyền đòi hỏi bằng chứng riêng biệt và cụ thể cho mối liên hệ giữa các sự kiện và suy luận giáo hoàng rút ra từ chúng; tức là, bằng chứng rằng việc Phi-e-rơ trở thành và chết trong cương vị Giám mục Rô-ma được Đấng Christ dự định như một dấu hiệu của mục đích của Ngài rằng mọi Giám mục Rô-ma tiếp theo phải là các đại diện của Ngài trên đất. Tuy nhiên, mặt khác, rõ ràng rằng trừ khi điều này có thể được chứng minh, và chứng minh từ Kinh Thánh, toàn bộ lập luận cho một jus divinum, hay bằng chứng Kinh Thánh ủng hộ quyền tối cao của Giáo hoàng, ngay lập tức sụp đổ trong bụi. Theo đó, chúng ta thấy rằng Bellarmine bị vướng vào sự rối rắm và bối rối lớn lao, và bị buộc phải đưa ra một số nhượng bộ quan trọng liên quan đến nhánh này của lập luận của ông ta. Ông ta nghĩ ông ta đã chứng minh — và hiện tại chúng ta đang thừa nhận điều này, vì mục đích tranh luận — rằng Phi-e-rơ đã được Thầy của mình chỉ định làm người cai trị và quản trị Hội Thánh của Ngài, và thậm chí rằng Đấng Christ dự định rằng Phi-e-rơ phải có một loạt người kế vị vĩnh cửu trong việc thực thi cùng quyền tài phán. Nhưng ông ta thừa nhận rằng ông ta còn buộc phải chứng minh rằng Phi-e-rơ đã trở thành Giám mục Rô-ma theo lệnh của Đấng Christ, và chết tại đó theo sự chỉ định của Ngài trong việc thực thi chức vụ đó, và rằng điều này được dự định để chỉ ra rằng những người kế vị ông ta trong tòa Rô-ma cũng phải là những người kế vị ông ta trong việc quản trị Hội Thánh phổ quát; và khi các điểm này xuất hiện trước ông ta như các lập trường cần được chứng minh, ông ta đã thấy, và bị buộc phải thừa nhận, rằng không điều gì giống như thẩm quyền Kinh Thánh hay một jus divinum có thể được viện dẫn để ủng hộ chúng. Sau khi đưa ra một chứng cớ từ một trong các thư sắc lệnh giả mạo của các Giáo hoàng — một loạt tài liệu được chính ông ta thừa nhận trong các phần khác của các tác phẩm của mình là giả mạo — và hai chứng cớ tương tự từ Athanasius và Ambrose, các giáo phụ của thế kỷ thứ tư, về việc Phi-e-rơ đến Rô-ma, và chịu tử đạo tại đó, theo lệnh của Đấng Christ, ông ta đặt kết luận này trên chúng, không có gì khác để dựa vào: “Non est improbabile, (không phải là một tuyên bố rất tự tin) Dominum etiam aperte jussisse, ut sedem suam Petrus ita figeret Romae, ut Romanus episcopus absolute ei succederet.” Vậy thì, chính trên một non improbabile đơn thuần mà ông ta đặt bước quan trọng này trong lập luận — tức là, rằng Đấng Christ đã chỉ thị Phi-e-rơ trở thành Giám mục Rô-ma, để Ngài qua đó có thể chỉ ra ai phải là những người kế vị ông ta trong việc quản trị Hội Thánh. Lại nữa ông ta thừa nhận, rằng có lẽ “forte non est de jure divino, Romanum pontificem, ut Romanum pontificem, Petro succedere;” trong khi, đồng thời, ông ta duy trì rằng, mặc dù có lẽ nó không thuộc quyền thần thánh, nhưng nó thuộc về đức tin Công giáo — có nghĩa bằng sự phân biệt này, rằng, mặc dù có lẽ nó không thể được chứng minh từ Kinh Thánh — nguồn duy nhất mà từ đó một bằng chứng, hợp lệ trong sự đánh giá của người Tin Lành, đối thủ của ông ta, có thể được suy ra — nhưng nó có thể được chứng minh bằng các lập luận, mà tính hợp lệ của chúng người Công giáo, với tư cách như vậy — tức là người theo Rô-ma — buộc bởi các nguyên tắc của họ phải thừa nhận — một điểm mà chúng ta không cần quan tâm. Và cơ sở của lập trường này ông ta giải thích, lặp lại lần nữa cùng sự nhượng bộ quan trọng, mặc dù với các dấu hiệu rõ ràng cùng lúc của sự thận trọng và run sợ, theo cách này: “Etsi autem Romanum pontificem succedere Petro, non habeatur expresse in Scripturis, tamen succedere aliquem Petro, deducitur evidenter ex Scripturis; illum autem esse Romanum pontificem habetur ex traditione Apostolica Petri, quam traditionem Concilia generalia, Pontificum decreta, et Patrum consensus declaravit.” Như vậy có vẻ rằng, sau khá nhiều sự lẩn tránh và ngần ngại, sự nhượng bộ cuối cùng đã xuất hiện rõ ràng, rằng đối với bất cứ điều gì vượt quá hai lập trường này — mà, ngay cả khi được chứng minh hay thừa nhận, rõ ràng và thú nhận là còn xa mới đủ tự chúng để xác lập giáo lý về quyền tối cao của Giáo hoàng — tức là, thứ nhất, rằng Phi-e-rơ đã được trao quyền tối cao hay quyền tài phán trên Hội Thánh; và, thứ hai, rằng ý định của Đấng Christ là Phi-e-rơ phải có một loạt người kế vị trong chức vụ quân vương phổ quát, và trong việc thực thi quyền tài phán mà nó hàm ý — những người bênh vực nó hoàn toàn phụ thuộc vào các công đồng chung, các sắc lệnh của các Giáo hoàng, và sự đồng thuận của các giáo phụ. Không tư liệu nào suy ra từ các nguồn này có thể xác lập một jus divinum, ngay cả khi đầy đủ và liên quan hơn bất kỳ tư liệu nào những người theo giáo hoàng đã có thể đưa ra từ chúng. Và, theo đó, hầu hết các nhà tranh luận giáo hoàng tiếp theo đã rút kinh nghiệm từ sự bối rối của Bellarmine về điểm này, trong khi họ đã không bắt chước sự thẳng thắn của ông ta, và thường bỏ qua việc đưa ra nhánh này của lập luận, như thể nó không cần thiết cho việc xác lập sự nghiệp của họ. Trong lập luận này về sự kế vị của các Giáo hoàng đối với Phi-e-rơ, và bản chất và lượng bằng chứng ủng hộ việc Đấng Christ đã chỉ thị ông ta cố định tòa của mình tại Rô-ma, và dự định qua đó chỉ ra rằng những người kế vị ông ta trong tòa đó cũng phải là những người kế vị ông ta trong việc quản trị Hội Thánh phổ quát, Bellarmine giả định như đã được chứng minh rằng Phi-e-rơ đã ở Rô-ma, rằng ông ta đã trở thành giám mục của Hội Thánh đó, và chết trong việc chiếm giữ chức vụ đó; và điều quan trọng cần nhớ là, thiết yếu như việc chứng minh các vấn đề thực tế này là cho việc xác lập quyền tối cao của Giáo hoàng, không có một dấu vết bằng chứng nào ủng hộ chúng trong Kinh Thánh, trong khi các sự kiện tham gia vào bằng chứng cần thiết của một jus divinum không thể được thừa nhận trên bất kỳ thẩm quyền thấp hơn nào. Đây là một khiếm khuyết chí tử không thể sửa chữa được. Kết luận tổng quát mà một cuộc khảo sát mọi tư liệu trong Kinh Thánh liên quan đến điểm này sẽ dẫn đến, là sự không có khả năng rằng Phi-e-rơ từng ở Rô-ma; trong khi lời khẳng định giáo hoàng thông thường, rằng ông ta nắm giữ tòa Rô-ma trong hai mươi lăm năm sau khi đã làm Giám mục Antioch trong bảy năm, có thể được xem một cách công bằng là đã bị Kinh Thánh bác bỏ; — và nhưng lời khẳng định này tạo thành một phần của thẩm quyền sớm nhất chúng ta có về việc Phi-e-rơ là Giám mục Rô-ma chút nào — tức là, một tuyên bố của Jerome vào cuối thế kỷ thứ tư. Mặc dù không có sự chắc chắn, không có bằng chứng trong Kinh Thánh, rằng Phi-e-rơ từng ở Rô-ma, và mặc dù giả định từ Kinh Thánh hơn chống lại nó, nhưng có một lượng đáng kể bằng chứng lịch sử, của chứng cớ con người thông thường, rằng ông ta đã chịu tử đạo trong thành phố đó; và mặc dù, ngay cả như một câu hỏi đơn thuần về bằng chứng lịch sử, nó không thể được nói là đã được xác lập triệt để, nhưng người Tin Lành nhìn chung đã thừa nhận nó như là, xét toàn thể, có khả năng nhất. Về lập trường rằng ông ta là Giám mục Rô-ma, theo nghĩa hiện đại của từ, không có một dấu vết của bất cứ điều gì giống như bằng chứng ủng hộ nó trong Kinh Thánh. Trái lại, có nhiều điều trong Kinh Thánh để chứng minh — thứ nhất, rằng không một sứ đồ nào trở thành, theo nghĩa hiện đại, giám mục của bất kỳ Hội Thánh cụ thể nào — một điều vô lý, như Tiến sĩ Isaac Barrow nói, “như thể nhà vua trở thành Thị trưởng Luân Đôn, hay Giám mục Luân Đôn trở thành Mục sư của Pancras;” và, thứ hai, rằng không có những chức viên như các giám mục hiện đại tồn tại trong thời đại sứ đồ. Lập trường thứ hai này đi đến gốc rễ của vấn đề, trong khi nó gợi ý sự cân nhắc rằng cơ sở vững chắc nhất để đặt các cuộc tấn công của chúng ta lên chế độ giáo hoàng, chừng nào liên quan đến chính quyền Hội Thánh, là chủ nghĩa Trưởng lão của Tân Ước. Vậy thì, không có bằng chứng Kinh Thánh rằng Phi-e-rơ đã được trao quyền tài phán hay sự kiểm soát có thẩm quyền trên các sứ đồ khác và toàn thể Hội Thánh, hay rằng ông ta phải có một loạt người kế vị trong việc thực thi quyền tài phán này; không có bằng chứng Kinh Thánh rằng ông ta từng ở Rô-ma, hay nắm giữ chức vụ giám mục của Hội Thánh đó; và, cuối cùng, không có dấu hiệu nào trong Kinh Thánh rằng ý muốn của Đấng Christ là các Giám mục Rô-ma kế vị ông ta trong việc sở hữu bất kỳ quyền lực và đặc quyền nào ông ta đã được hưởng. Mọi lập trường này phải được xác lập, và xác lập từ Kinh Thánh, để đặt nền tảng của một jus divinum trong việc bênh vực quyền tối cao của Giáo hoàng; trong khi không một lập trường nào trong chúng có thể được chứng minh từ lời của Đức Chúa Trời, và hầu hết chúng có thể bị bác bỏ bằng bằng chứng Kinh Thánh dứt khoát. Chắc chắn Luther hoàn toàn có quyền với câu đùa của ông, khi, đề cập đến sự hoàn toàn thiếu vắng bằng chứng Kinh Thánh cho tuyên bố bao quát và tự phụ này, ông đặt câu hỏi này, “Điều đó được viết ở đâu, ngoại trừ có lẽ tại Rô-ma, trong nhà thờ Thánh Phi-e-rơ, trong ống khói bằng một mẩu than!” Tôi vẫn phải đề cập đến chứng cớ của ba thế kỷ đầu tiên về tuyên bố của các Giám mục Rô-ma về quyền tối cao trên toàn thể Hội Thánh — một tuyên bố, như đã giải thích trước đây, hàm ý, và dựa trên, hai lập trường này: thứ nhất, rằng Phi-e-rơ đã được Đấng Christ trao thẩm quyền hay quyền tài phán trên các sứ đồ khác và trên toàn thể Hội Thánh; và, thứ hai, rằng theo chỉ thị của Đấng Christ ông ta đã trở thành, và chết, Giám mục Rô-ma, và truyền lại cho những người kế vị ông ta trong tòa đó quyền tài phán trên toàn thể Hội Thánh mà chính ông ta sở hữu. Nếu một quyền như vậy đã được ban cho Phi-e-rơ và các Giám mục Rô-ma, điều này hẳn phải được Hội Thánh biết rõ, và sự hiểu biết của họ về nó hẳn phải xuất hiện một cách rõ ràng trong các tuyên bố và thủ tục của họ. Điều này rất hiển nhiên từ bản chất của trường hợp, đến mức không cần minh họa. Một lập luận phủ định từ thời cổ đại — nếu thật vậy có tư liệu để dựa vào — rõ ràng phải cùng lúc hợp pháp và mạnh mẽ trong việc chống đối các tuyên bố của giáo hoàng; tức là, nói cách khác, nếu không có dấu vết rõ ràng nào trong thời cổ đại nguyên thủy về việc Phi-e-rơ và các Giám mục Rô-ma tuyên bố quyền tối cao này, và việc thực thi nó được thừa nhận cho họ, điều này phải là, ít nhất, một giả định rất mạnh rằng không một quyền nào như vậy từng được ban cho họ. Theo đó, những người bảo vệ quyền tối cao của giáo hoàng thường đưa ra lập trường này, và hầu như đã thừa nhận rằng họ cần phải chứng minh nó để xây dựng trường hợp của họ — tức là, rằng kể từ khi Hội Thánh Cơ Đốc được thành lập, các Giám mục Rô-ma, với tư cách là những người kế vị của Phi-e-rơ, đã tuyên bố và thực thi quyền tài phán trên toàn thể bầy chiên của Đấng Christ. Họ đã không thể đưa ra bất cứ điều gì ủng hộ lập trường này thậm chí có vẻ là bằng chứng, mặc dù họ chắc chắn đã biểu lộ sự siêng năng và khéo léo phi thường nhất trong việc bóp méo và xuyên tạc các tuyên bố của các tác giả đầu tiên, và các sự kiện và sự cố của lịch sử cổ đại, để rút ra từ chúng điều gì đó ủng hộ các tuyên bố của họ. Mọi cụm từ hay cách diễn đạt từng rơi ra từ bất kỳ tác giả cổ đại nào trong việc ca ngợi Phi-e-rơ hay Giáo hội Rô-ma, hay bất kỳ giám mục nào của nó; mọi trường hợp mà các Giám mục Rô-ma được bất kỳ ai tìm đến để xin lời khuyên hay sự trợ giúp; mọi trường hợp mà họ can thiệp vào việc thảo luận hay sắp xếp bất kỳ đề tài nào, và dường như đã góp phần theo bất kỳ cách nào, hay đến bất kỳ mức độ nào, vào việc điều chỉnh nó; — mọi điều thuộc loại này đều được ghi xuống như một bằng chứng, không phải của việc sở hữu sự xuất sắc hay ảnh hưởng, mà của quyền tài phán hay thẩm quyền đúng nghĩa trên Hội Thánh. Nhưng như có thể khẳng định một cách tự tin rằng không chỉ không có điều gì trong Kinh Thánh khẳng định hay hàm ý rằng Phi-e-rơ đã thực thi, và được công nhận là có quyền thực thi, quyền tài phán trên các sứ đồ khác và Hội Thánh nói chung, mà còn nhiều điều chứng tỏ rằng không một quyền nào như vậy lúc bấy giờ được tưởng tượng là tồn tại, thì cùng một khẳng định có thể được đưa ra với sự tự tin bình đẳng liên quan đến ba thế kỷ đầu tiên, và trong một thời kỳ đáng kể sau đó. Chúng ta đã chứng tỏ rằng Bellarmine bị buộc phải thừa nhận rằng lập trường, thiết yếu cho việc xác lập quyền tối cao của giáo hoàng — tức là, rằng Đấng Christ, bằng cách sắp xếp rằng Phi-e-rơ phải chết trong cương vị Giám mục Rô-ma, dự định chỉ ra ý muốn của Ngài rằng những người kế vị ông ta trong tòa đó cũng phải kế vị ông ta trong việc quản trị toàn thể Hội Thánh — không thể được chứng minh từ Kinh Thánh, và do đó không dựa trên jure divino; trong khi ông ta tranh luận rằng nó được đặt nền trên điều ông ta gọi là “truyền thống sứ đồ của Phi-e-rơ.” Bằng điều này, tất nhiên, ông ta có ý, thứ nhất, rằng chính Phi-e-rơ đã làm cho Hội Thánh biết rằng đây là ý muốn của Thầy mình; và, thứ hai, rằng sự hiểu biết về sự kiện quan trọng này — tức là, rằng ông ta đã làm như vậy — dựa trên truyền thống. Rồi ông ta tiếp tục xác định cụ thể hơn bằng chứng nào có về truyền thống này, mà quá nhiều điều phụ thuộc vào đó; và do đó, để ủng hộ nó, trích dẫn các công đồng chung, các sắc lệnh của các Giáo hoàng, và sự đồng thuận của các giáo phụ; và ông ta tiếp tục đưa ra các bằng chứng từ các nguồn khác nhau này. Về các công đồng chung, không có công đồng nào được tổ chức trong ba thế kỷ đầu tiên; để thẩm quyền của chúng tự nó, như một bằng chứng về truyền thống sứ đồ, không có giá trị, trong khi đồng thời chúng không thuộc giới hạn của đề tài hiện tại của chúng ta. Chúng ta chỉ có thể nhận xét, nhân tiện, rằng bốn công đồng chung đầu tiên — vốn được tổ chức, hai vào thế kỷ thứ tư, và hai vào thế kỷ thứ năm — mà các quyết định giáo lý của chúng về các điểm đức tin nhìn chung được người Tin Lành thừa nhận là đúng đắn và chính thống, đã không nói hay làm bất cứ điều gì tạo ra dù chỉ một chút ủng hộ cho tuyên bố về quyền tối cao của giáo hoàng; rằng nhiều điều trong lịch sử và thủ tục của chúng cung cấp các lập luận chống lại quyền tối cao của giáo hoàng, mà những người bảo vệ học thức và khéo léo nhất của nó đã không thể trả lời một cách thỏa đáng; rằng, trong một số trường hợp, các công đồng này đã thông qua các sắc lệnh hay giáo luật vốn bị Giám mục Rô-ma hay các đại diện của ông ta chống đối và phản đối, như rõ ràng không phù hợp với các tuyên bố mà ông ta lúc bấy giờ đã đưa ra, mặc dù còn thiếu quyền tối cao phổ quát hay quyền đứng đầu trên toàn thể Hội Thánh; và rằng công đồng chung đầu tiên thực sự khẳng định quyền tối cao của giáo hoàng với bất cứ điều gì giống như sự minh bạch, mặc dù không nghi ngờ gì nó đã được thiết lập và thực thi trong thực tế từ lâu trước đó, là Công đồng Lateran Thứ Tư, được tổ chức dưới thời Giáo hoàng Innocent III, vào đầu thế kỷ thứ mười ba.
Tất nhiên không có bằng chứng nào có thể được suy ra từ các công đồng chung để ủng hộ lập trường rằng Phi-e-rơ đã dạy Hội Thánh rằng những người kế vị ông ta trong tòa Rô-ma phải sở hữu quyền tối cao phổ quát: tức là, không có bằng chứng nào có thể được xem là có trọng lượng cho đến sau khi đã được chứng minh rằng mọi hội nghị này, mà Giáo hội Rô-ma gọi là các công đồng chung, đều sở hữu sự không thể sai lầm. Đầu đề bằng chứng thứ hai mà Bellarmine đề cập để ủng hộ tính sứ đồ của truyền thống giả vờ này, là các sắc lệnh của các Giáo hoàng; và ở đây nữa, chúng ta sẽ cần một bằng chứng trước về sự không thể sai lầm của họ, trước khi chúng ta có thể nhận chứng cớ của họ là hợp lệ, đặc biệt trong chính sự nghiệp của họ — trong một vấn đề mà các tuyên bố và lợi ích của chính họ liên quan sâu sắc như vậy. Ông ta không giả vờ đưa ra bất cứ điều gì ủng hộ tuyên bố này từ bất kỳ Giáo hoàng nào của ba thế kỷ đầu tiên, và điều này đủ để chứng tỏ sự vô ích của lời kêu gọi của ông ta đến nguồn bằng chứng này. Giáo hoàng đầu tiên ông ta đưa ra là Julius, vốn nắm giữ tòa Rô-ma vào khoảng giữa thế kỷ thứ tư, vào thời Công đồng Sardica nổi tiếng, và có lẽ là tác giả của giáo luật — nếu thật vậy Công đồng Sardica từng thông qua một giáo luật như vậy — mà ba người kế vị ông ta đã dùng một cách không thành công như vậy để giảm Hội Thánh Phi châu xuống sự phục tùng Rô-ma vào đầu thế kỷ tiếp theo. Nhưng, trên thực tế, ông ta không có chứng cớ nào thậm chí từ các Giám mục Rô-ma vốn liên quan minh bạch đến điểm về một tuyên bố về quyền tài phán phổ quát đúng nghĩa, suy ra bằng sự kế thừa từ Phi-e-rơ, cho đến thời Giáo hoàng Leo I, vào khoảng giữa thế kỷ thứ năm; trong khi không có bằng chứng rằng tuyên bố này được thừa nhận một cách tổng quát, ngay cả trong Hội Thánh phương Tây, cho đến một thời kỳ muộn hơn nhiều. Nguồn bằng chứng thứ ba mà Bellarmine đề cập là sự đồng thuận của các giáo phụ; và các giáo phụ duy nhất ông ta đề cập trong thời kỳ chúng ta hiện đang xem xét, là Irenaeus, Origen, và Cyprian: với Irenaeus, như khẳng định quyền tối cao của Giáo hội Rô-ma; với Origen, như khẳng định quyền tối cao của Phi-e-rơ; và với Cyprian, như khẳng định cả hai. Trước đây chúng ta đã có dịp nhận xét, rằng những người theo Rô-ma không thể đưa ra sự đồng thuận của các giáo phụ, ngay cả của thế kỷ thứ tư và thứ năm, để ủng hộ cách giải thích của họ về các đoạn Kinh Thánh mà họ đặt nền quyền tối cao của Phi-e-rơ trên đó. Ví dụ, liên quan đến đoạn vốn tạo ra sự ủng hộ duy nhất cho tuyên bố sở hữu bất cứ điều gì giống như vẻ hợp lý — tức là, “Ngươi là Phi-e-rơ, và trên đá này Ta sẽ xây Hội Thánh Ta” — một số người trong họ giải thích đá có nghĩa là chính Đấng Christ; hầu hết họ, có nghĩa là đức tin mà Phi-e-rơ đã xưng nhận trong dịp đó; trong khi số ít người trong họ xem nó như chủ yếu đề cập, và trong trường hợp đầu tiên, đến chính Phi-e-rơ cá nhân, không giải thích nó như ban cho ông ta bất kỳ quyền lực hay quyền tài phán nào vốn không được ban cho các sứ đồ khác lúc bấy giờ hay sau đó. Nay, tất cả những gì có thể được cho là một cách công bằng liên quan đến Origen là, rằng ông ta dường như đã lấy quan điểm cuối cùng trong các quan điểm này về ý nghĩa của đoạn này; trong khi sự kiện rằng ông ta không phải là người tin vào quyền tối cao của Phi-e-rơ, theo nghĩa giáo hoàng về nó, được xác lập vượt quá mọi tranh luận công bằng, bởi việc ông ta đã lặp đi lặp lại, và minh bạch nhất, khẳng định sự bình đẳng đầy đủ và hoàn hảo của các sứ đồ về điểm quyền lực hay thẩm quyền. Liên quan đến Cyprian trường hợp như sau: trong việc thảo luận đề tài về sự hiệp một của Hội Thánh — và trước đây chúng ta đã có dịp đề cập rằng ông ta đã thực hiện những tiến bộ đáng kể hướng tới việc phát triển giáo lý giáo hoàng về đề tài đó — ông ta đưa ra một số tuyên bố về việc Phi-e-rơ được Đấng Christ chỉ định làm biểu tượng hay đại diện của sự hiệp một, và về việc Giám mục Rô-ma vẫn tiếp tục phục vụ một mục đích tương tự. Ông ta có ý gì bằng quan niệm này không dễ nói; và khả năng là, rằng nếu chúng ta có thể tra hỏi ông ta về đề tài này, chính ông ta sẽ không thể nói cho chúng ta rõ ràng ông ta có ý gì. Barrow gọi nó là “tinh tế và thần bí,” và thêm, “Tôi có thể nhận thấy ít sự vững chắc trong ý tưởng này, và cũng ít tác hại.” Nhưng chắc chắn rằng ông ta không có ý bằng nó để gán cho Phi-e-rơ và các Giám mục Rô-ma một quyền quản trị toàn thể Hội Thánh; và bằng chứng dứt khoát về điều này được tìm thấy trong ba sự kiện này: thứ nhất, rằng ông ta đã lặp đi lặp lại khẳng định, bằng các thuật ngữ rõ ràng và không mơ hồ nhất, rằng mọi sứ đồ đều được trao quyền lực và thẩm quyền bình đẳng, không ai có quyền tài phán trên người khác; thứ hai, rằng ông ta đã khẳng định với sự rõ ràng bình đẳng, rằng mọi giám mục đều sở hữu quyền lực và thẩm quyền bình đẳng, mỗi người hoàn toàn độc lập với bất kỳ giám mục nào khác trong giáo phận của mình; và, thứ ba, rằng ông ta đã hành động một cách riêng biệt và dạn dĩ trên các nguyên tắc này trong cuộc tranh luận của mình với Stephen, Giám mục Rô-ma, về việc tái báp-têm cho những kẻ dị giáo — Stephen, thật vậy, không đòi hỏi sự phục tùng trên cơ sở bất kỳ quyền tối cao nào ông ta tuyên bố, và Cyprian làm cho rất rõ ràng, bằng cách ông ta đối xử với Stephen và các lập luận của ông ta, rằng nếu bất kỳ tuyên bố nào như vậy đã được đưa ra, nó sẽ bị phủ nhận công khai và bị chống đối kịch liệt. Irenaeus là thẩm quyền duy nhất khác được đưa ra trong thời kỳ này. Người ta không cho rằng ông ta đã khẳng định quyền tối cao của Phi-e-rơ, nhưng người ta cho rằng ông ta đã khẳng định quyền tối cao của Giáo hội Rô-ma; và, để chứng minh điều này, một đoạn được đưa ra từ ông ta — hay đúng hơn bản dịch La-tinh, vì chúng ta không có nguyên bản Hy Lạp của phần này của sách ông ta chống lại các dị giáo — trong đó ông ta gán cho nó, potiorem principalitatem — một đoạn mà, vì nó là chứng cớ có vẻ hợp lý duy nhất mà ba thế kỷ đầu tiên đưa ra để ủng hộ quyền tối cao của giáo hoàng, được các tác giả giáo hoàng khoe khoang rất nhiều, và đã gây ra rất nhiều cuộc thảo luận học thuật. Sẽ là lãng phí thời gian để đưa ra thậm chí một bản tóm tắt các lập luận mà các tác giả Tin Lành đã chứng minh rằng đoạn này hoàn toàn không đủ cho các mục đích mà những người theo Rô-ma áp dụng nó, đặc biệt vì chúng không thể được trình bày trong bất kỳ phạm vi ngắn nào. Tầm quan trọng và ảnh hưởng của đoạn này được thảo luận đầy đủ trong các Bình luận của Mosheim. Không thể phủ nhận rằng tuyên bố này tạo ra một số sự ủng hộ bề ngoài cho các tuyên bố của giáo hoàng; nhưng ngay cả khi nó rõ ràng và không mơ hồ hơn nhiều so với hiện tại, nó sẽ hoàn toàn không đủ, đứng một mình như vậy, để hỗ trợ trọng lượng mà Giáo hội Rô-ma treo trên nó. Mosheim, sau khi khảo sát ý nghĩa của đoạn này, và trình bày điều ông ta xem là cách giải thích có khả năng nhất của potior principalitas, một cách giải thích không tạo ra sự ủng hộ nào cho tuyên bố về quyền tối cao của giáo hoàng, kết luận theo cách này: “Dedecet profecto viros eruditos et sapientes ex verbis obscuris et incertis privati hominis et unius pusillae ac pauperis ecclesiae episcopi, boni quidem et pii, verum mediocri acumine ac ingenio praediti, jus publicum totius ecclesiae Christianae atque formam gubernationis ejus a Christo praescriptam elicere.” Lập luận phủ định, vốn rõ ràng là một lập luận có quyền năng và trọng lượng lớn lao trong một trường hợp thuộc loại này, vẫn đứng vững không bị chạm đến và không bị phá vỡ, với không điều gì có thể được cho là ở phía bên kia ngoại trừ một đoạn mơ hồ và không rõ ràng duy nhất trong một bản dịch La-tinh man rợ của Irenaeus, được thực hiện chúng ta không biết khi nào hay bởi ai. Và lập luận không hoàn toàn là phủ định, vì có nhiều điều trong lịch sử của Hội Thánh trong ba thế kỷ đầu tiên cung cấp bằng chứng tích cực và dứt khoát rằng tuyên bố của các Giám mục Rô-ma để cai trị hay quản trị Hội Thánh phổ quát lúc bấy giờ đã không được đưa ra hay thừa nhận, và, thật vậy, hoàn toàn không được biết đến. Trong việc khảo sát lịch sử của thời kỳ này, với mục đích xác định từ các sự kiện đã xảy ra, và đường lối hành xử được theo đuổi, liệu các Giám mục Rô-ma có được xem và đối xử như những người cai trị Hội Thánh hay không, các cân nhắc sau đây phải được giữ trong tầm nhìn. Quyền tối cao của Giáo hoàng nhất thiết phải hàm ý hai điều này: thứ nhất, rằng các Giám mục Rô-ma là, và luôn được thừa nhận là, các thẩm phán tối cao cao nhất trong mọi cuộc tranh luận thần học và giáo hội, ít nhất khi không có các công đồng chung; và, thứ hai, rằng sự thông công với Giáo hội Rô-ma, và sự phục tùng thẩm quyền của giám mục của nó, được xem là cần thiết để được xem là ở trong sự thông công của Hội Thánh công giáo hay phổ quát. Mọi người theo Rô-ma thừa nhận rằng việc thực thi và thừa nhận quyền tối cao của giáo hoàng hàm ý các điều này. Chính vì người Tin Lành, cả trong lý thuyết và thực hành, phủ nhận chúng, mà những người theo giáo hoàng tố cáo họ là vứt bỏ thẩm quyền của đại diện của Đấng Christ, và đặt mình ra ngoài vòng của Giáo hội Công giáo, và qua đó loại trừ chính mình khỏi sự cứu rỗi. Giữ các điều này trong tầm nhìn, và rồi khảo sát lịch sử của Hội Thánh đầu tiên, chúng ta sẽ gặp nhiều điều cung cấp bằng chứng dứt khoát rằng quyền tối cao của giáo hoàng hoàn toàn không được biết đến — rằng ý tưởng về bất kỳ quyền nào như quyền tối cao hàm ý được trao cho Giám mục Rô-ma lúc bấy giờ chưa đi vào tâm trí con người. Nếu Clement từng tưởng tượng rằng ông ta, với tư cách là người kế vị của Phi-e-rơ, được trao quyền tối cao trên Hội Thánh, ông ta đã không thể viết một bức thư như ông ta đã viết cho Hội Thánh Cô-rinh-tô, trong đó, khi họ đang sa vào một tinh thần bè phái và hỗn loạn, ông ta hài lòng với việc lao động để thuyết phục họ bằng các cân nhắc Kinh Thánh để tôn trọng và vâng phục các trưởng lão của chính họ. Các sự kiện liên quan đến hai cuộc thảo luận về thời gian cử hành Lễ Phục Sinh — một vào khoảng giữa, và một gần cuối, thế kỷ thứ hai — không chỉ cung cấp bằng chứng dứt khoát, như chúng ta đã chứng tỏ trước đây, về sự hoàn toàn vô căn cứ của mọi tuyên bố, ngay cả lúc bấy giờ, về truyền thống sứ đồ đích thực, mà còn về sự ngu dốt hoàn toàn của toàn thể Hội Thánh về bất kỳ quyền nào được trao cho các Giám mục Rô-ma để cai trị hay quản trị nó; trong khi các sự kiện liên quan đến cuộc tranh luận về việc tái báp-têm cho những kẻ dị giáo, vào thế kỷ thứ ba, và nhiều sự kiện khác có thể được đề cập, xác lập cùng một lập trường quan trọng. Thật vậy, đó là một việc dễ dàng để truy nguyên toàn bộ lịch sử của sự trỗi dậy và tiến triển của quyền tối cao của giáo hoàng, từ những tia sáng mờ nhạt đầu tiên của nó cho đến khi nó được thiết lập đầy đủ; và nó chắc chắn là trường hợp phi thường nhất của sự giả mạo và gian ác thành công mà thế gian từng chứng kiến. Nó là một đối tượng được theo đuổi trong một loạt thời đại với nhiệt tâm không mệt mỏi: mọi sự cố đều được cải thiện cẩn thận nhất để thúc đẩy nó, và không một sự e ngại lương tâm nào, không một sự quan tâm đến lẽ thật hay tính xác thực nào, không một sự tôn trọng đối với luật pháp của Đức Chúa Trời hay con người nào, từng được phép đứng cản đường việc mở rộng sự thống trị tiếm quyền này trên Hội Thánh. Các tác giả giáo hoàng thích dừng lại ở tính lâu bền và ảnh hưởng rộng rãi của Chế độ Giáo hoàng, tương phản với thời gian tương đối ngắn ngủi của các đế chế và vương quốc đã trỗi dậy và qua đi; và một số người trong họ thật sự đã tạo ra một bức tranh nổi bật và ấn tượng về đề tài này, một bức tranh hơn thích hợp để chạm đến trí tưởng tượng, và khơi dậy cảm giác trang trọng và tôn kính; nhưng khi, thay vì hài lòng với một bản phác thảo tưởng tượng đơn thuần, chúng ta khảo sát nó với sự cẩn thận và chú ý — khi chúng ta xem xét sự hoàn toàn vô căn cứ của nền tảng mà quyền tối cao của giáo hoàng dựa vào, và cách mà quyền lực này đã được bảo đảm và thực thi — chúng ta không thể không bị thuyết phục rằng, mặc dù theo một số khía cạnh đẹp đẽ bên ngoài, nó bên trong đầy xương người chết và mọi sự ô uế. Thần Học Lịch Sử VIII. Hiến Pháp Của Hội Thánh Chúng ta nay tiếp tục đề cập đến chứng cớ của ba thế kỷ đầu tiên về đề tài chính quyền Hội Thánh, và đặc biệt về Chế độ Giám mục, hay, như nó đúng hơn nên được gọi, về Chế độ Giám mục Tối cao. Những người theo chế độ giám mục tối cao thường rất ồn ào và tự tin trong việc kêu gọi đến chứng cớ của Hội Thánh nguyên thủy để ủng hộ các nguyên tắc của họ; và nếu Hội Thánh nguyên thủy có nghĩa là Hội Thánh của thế kỷ thứ tư và thứ năm, họ, không nghi ngờ gì, có thể đưa ra một lượng lớn chứng cớ ủng hộ họ — chứng cớ, tuy nhiên, trở nên yếu hơn và yếu hơn trong mỗi thế hệ khi chúng ta đi ngược lại, cho đến thời kỳ Tân Ước nguyên thủy chân thật, khi nó hoàn toàn biến mất. Nội dung của điều chúng ta bị thuyết phục có thể được xác lập đầy đủ về điểm này là như sau: Rằng không có Chế độ Giám mục Tối cao trong thời đại sứ đồ; rằng không có bằng chứng đích thực về sự tồn tại của nó trong thế hệ ngay sau thế hệ của các sứ đồ; rằng các dấu vết mờ nhạt đầu tiên của Chế độ Giám mục Tối cao, hay đúng hơn của điều gì đó giống như nó, được thấy vào khoảng giữa thế kỷ thứ hai; và rằng quyền lực của các Giám mục Tối cao tiếp tục dần dần gia tăng và mở rộng, cho đến, vào cuối thế kỷ thứ tư, nó đã đạt đến một tình trạng khá giống với điều các Hội Thánh theo chế độ giám mục tối cao hiện đại biểu lộ, mặc dù lúc bấy giờ thậm chí không có cùng sự loại trừ hoàn toàn các trưởng lão khỏi mọi phần trong chính quyền của Hội Thánh, mà thực hành của Giáo hội Anh quốc trình bày. Nếu có bất cứ điều gì gần đúng chính xác trong tuyên bố tổng quát này, nó sẽ dường như rất giống như thể Chế độ Giám mục Tối cao là một đặc điểm hay một phần của sự bội đạo vĩ đại khỏi lẽ thật và trật tự Kinh Thánh, vốn đã bắt đầu biểu lộ chính nó rất sớm trong Hội Thánh, và cuối cùng được phát triển đầy đủ trong hệ thống phản Chúa của Giáo hội Rô-ma; nói cách khác, nó có thể dường như như thể Chế độ Giám mục Tối cao là một nhánh hay một phần của chế độ giáo hoàng. Câu hỏi, liệu nó có phải như vậy hay không, không phải là một câu hỏi có tầm quan trọng thực tiễn lớn lao, vì, có lẽ, về căn bản nó có thể tự giải quyết rất nhiều, theo một ý nghĩa, thành một cuộc tranh chấp về từ ngữ; và câu hỏi, liệu một chính quyền theo chế độ giám mục tối cao có nên tồn tại trong Hội Thánh hay không, phải được xác định bằng một lời kêu gọi đến Kinh Thánh. Nhưng vì câu hỏi tổng quát mà điểm cụ thể này gợi ý — tức là, về các cơ sở mà một lời khẳng định liên quan đến bất kỳ giáo lý hay thực hành nào, rằng nó thuộc giáo hoàng, nên dựa vào, và trọng lượng phải dành cho một lời khẳng định như vậy — là một câu hỏi có tầm quan trọng nào đó trong các cuộc thảo luận thần học, có lẽ không phải là không hợp thời để nhân cơ hội này đưa ra một vài nhận xét về nó. Từ lâu đã là một thực hành thông thường giữa các nhà tranh luận để cáo buộc các đối thủ của họ nắm giữ các quan điểm giáo hoàng và phê chuẩn các thực hành giáo hoàng, và viện dẫn điều này như một giả định, ít nhất, chống lại họ. Cáo buộc này đôi khi được đưa ra bởi những người có trí tuệ và thông tin rất ít ỏi, trên các cơ sở rất không đủ; và điều đó, lại nữa, đã tạo ra một thứ cớ cho những người khác vốn không thể dễ dàng tự bảo vệ chống lại một cáo buộc như vậy để khinh bỉ và chế giễu, thay vì trả lời, nó. Ví dụ, một số người theo bè phái ngu dốt và ngu xuẩn, vốn mọc lên với số lượng như vậy tại Anh trong thời kỳ Thịnh vượng chung, quen cho rằng Chế độ Trưởng lão cũng thuộc giáo hoàng như Chế độ Giám mục Tối cao; và các nhà tranh luận theo chế độ giám mục, cho đến ngày nay, có thói quen trích dẫn một số tuyên bố của những người đó về điều này, như thể chúng là bằng chứng về sự ngu xuẩn của một cáo buộc như vậy chống lại bất cứ điều gì nó có thể được hướng đến. Một số người trong thời đại của chúng ta đã khẳng định, rằng giáo lý về nghĩa vụ của các nhà cai trị dân sự để dùng thẩm quyền dân sự của họ, với mục đích thúc đẩy tôn giáo và phúc lợi của Hội Thánh, là thuộc giáo hoàng; trong khi những người khác, đi đến cực đoan đối ngược, đã đưa ra cùng một cáo buộc chống lại giáo lý về sự độc lập hoàn toàn của Hội Thánh khỏi mọi sự kiểm soát dân sự; mặc dù có thể chứng minh, tôi bị thuyết phục, rằng cả hai giáo lý này đều được dạy trong Kinh Thánh, và mặc dù chắc chắn rằng chúng được duy trì, nhưng dưới một hình thức tinh sạch hơn nhiều, bởi các nhà Cải Chánh cũng như bởi Giáo hội Rô-ma. Đây là các mẫu mực của cách thiếu cân nhắc và liều lĩnh mà cáo buộc này thường được tung hứng bởi những người ngu dốt và ngu xuẩn; nhưng các mẫu này, và nhiều mẫu khác thuộc loại tương tự, không cung cấp bằng chứng đủ rằng cáo buộc này là vô lý một cách phổ quát, hay rằng không thể phân biệt giữa các trường hợp mà nó dựa trên, và các trường hợp mà nó không dựa trên, một nền tảng thỏa đáng. Vào một thời kỳ rất sớm, chúng ta thấy các dấu vết rõ ràng của sự bại hoại và suy thoái trong Hội Thánh của Đấng Christ. Điều này tiếp tục gia tăng và mở rộng thời đại này sang thời đại khác, cho đến khi nó đạt đến sự phát triển đầy đủ trong hệ thống trưởng thành của Giáo hội Rô-ma bội đạo. Các đặc điểm hàng đầu mà tiến trình suy thoái và bại hoại này đảm nhận, và các kết quả chính mà nó hướng đến, có thể nhận thấy một cách đủ rõ: sự che khuất và xuyên tạc các giáo lý của ân điển; sự nhân lên của các lễ nghi và nghi thức trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời, và việc gán cho chúng, cũng như cho các lễ nghi thánh lễ được Đức Chúa Trời chỉ định, một tầm quan trọng và hiệu quả quá mức; việc phát minh các trật tự và chức vụ mới trong chính quyền của Hội Thánh — tất cả đều hướng đến việc đè nén và giảm xuống nô lệ dân Cơ Đốc và các chức viên mà Đấng Christ đã chỉ định, và cuối cùng kết thúc trong một hệ thống dẫn con người xây dựng trên một nền tảng giả dối cho sự cứu rỗi, và phục tùng một cách ngầm định sự chuyên chế của các cấp trên thuộc linh của họ. Chế độ giáo hoàng trưởng thành đầy đủ là như vậy; nhưng hạt giống của hệ thống đã được gieo sớm, và được phát triển rất dần dần. Mọi điều thật sự tham gia như một thành phần vào hệ thống lỗi lầm và bại hoại vĩ đại này, có thể được gọi một cách đủ công bằng là thuộc giáo hoàng; và sự kiện, nếu nó có thể được xác lập, rằng nó thật sự tham gia vào hệ thống này, và do đó có thể được gọi một cách công bằng là thuộc giáo hoàng, tạo thành, không nghi ngờ gì, một giả định rất mạnh chống lại nó. Nhưng mọi điều đã và đang được Giáo hội Rô-ma nắm giữ, không được xem là thuộc giáo hoàng theo nghĩa đáng ghét này. Bà ta đã giữ lại một sự xưng nhận về một số giáo lý và nguyên tắc Kinh Thánh quan trọng, mặc dù không có giáo lý nào bà ta đã không, ít nhiều rộng rãi, và ít nhiều trực tiếp, làm bại hoại. Bà ta đã giữ lại một sự xưng nhận chính thống về đề tài Ba Ngôi, trong khi bà ta đã làm bại hoại giáo lý và sự thờ phượng Đức Chúa Trời bằng đa thần giáo và sự thờ hình tượng. Nhưng chúng ta không được, hoặc vì bà ta đã giữ lại quá nhiều lẽ thật, hoặc vì bà ta đã kết hợp quá nhiều lỗi lầm với nó, đồng ý với phái Socinian để gạt sang một bên giáo lý về Ba Ngôi như thuộc giáo hoàng. Bà ta đã giữ lại lẽ thật về sự độc lập hoàn toàn của Hội Thánh của Đấng Christ khỏi sự kiểm soát dân sự, mặc dù bà ta đôi khi trong thực tế đã hy sinh lẽ thật này đến một mức độ nào đó trong việc theo đuổi không nguyên tắc các lợi ích ích kỷ của mình (như, ví dụ, trong việc dung túng chế độ bảo trợ), trong khi bà ta đã làm bại hoại nó bằng cách tuyên bố cho Hội Thánh sự kiểm soát trên các thẩm quyền dân sự; nhưng chúng ta không nên, hoặc vì bà ta nắm giữ lẽ thật này, hoặc vì bà ta đã phần nào làm bại hoại nó, đồng ý với những kẻ vô tín và phái Erastian để phủ nhận sự độc lập của Hội Thánh, hay bắt nó phục tùng quyền lực dân sự, như thể mọi điều khác đều là chế độ giáo hoàng. Vậy thì, để cho phép chúng ta gọi bất kỳ giáo lý hay thực hành nào là thuộc giáo hoàng, và thúc đẩy điều này như một giả định chống lại lẽ thật của nó, không đủ rằng nó đã được Giáo hội Rô-ma nắm giữ; nó cũng nên đã bị bác bỏ bởi phần lớn các nhà Cải Chánh — những người vĩ đại mà Đức Thánh Linh đã mở ra đầy đủ như vậy tâm trí của Đức Chúa Trời như được bày tỏ trong lời của Ngài, và mà Ngài đã dấy lên và trang bị để khôi phục lẽ thật của Ngài và thanh tẩy Hội Thánh của Ngài. Khi cả hai lập trường này có thể được xác lập đầy đủ liên quan đến bất kỳ giáo lý hay thực hành nào — tức là, thứ nhất, rằng nó được Giáo hội Rô-ma nắm giữ; và, thứ hai, rằng nó bị phủ nhận hay bác bỏ bởi phần lớn các nhà Cải Chánh — chúng ta có quyền một cách công bằng gọi nó là thuộc giáo hoàng, và chúng ta có thể xem một cách công bằng bằng chứng của hai sự kiện này như xác lập một giả định mạnh chống lại nó. Tuy vậy không bao giờ được quên rằng có một lời kêu gọi từ mọi thẩm quyền con người, từ các giáo phụ hay nhà cải chánh của mọi thời đại và mọi Hội Thánh, đến tiêu chuẩn chắc chắn và không sai lầm duy nhất, lời của Đức Chúa Trời hằng sống; và rằng cả lời khẳng định lẫn bằng chứng rằng một giáo lý hay thực hành có thể được gọi một cách công bằng là thuộc giáo hoàng đều không miễn trừ chúng ta khỏi nghĩa vụ khảo sát liệu các tuyên bố của nó, nếu nó đưa ra bất kỳ tuyên bố nào, về sự phê chuẩn của Kinh Thánh thánh có được đặt nền tốt hay không, và điều chỉnh cách đối xử của chúng ta đối với nó bằng kết quả của cuộc khảo sát này. Chế độ Giám mục Tối cao thường được các tác giả Trưởng lão chỉ định là thuộc giáo hoàng; và nếu việc chứng minh rằng nó được cả về lý thuyết và thực hành nắm giữ bởi Giáo hội Rô-ma — rằng nó bị bác bỏ bởi phần lớn các nhà Cải Chánh, cũng như bởi những người, vào thời trung cổ, được dấy lên làm nhân chứng chống lại kẻ phản Chúa — rằng việc đưa nó vào tạo thành một bước trong quá trình bại hoại của Hội Thánh đầu tiên — và rằng nó tạo ra một số thuận lợi cho sự tăng trưởng và phát triển của hệ thống giáo hoàng — là một nền tảng đủ cho một cáo buộc như vậy, thì cáo buộc này được đặt nền tốt, vì mọi lập trường này có thể được xác lập chống lại Chế độ Giám mục Tối cao bằng bằng chứng thỏa đáng. Giáo hội Rô-ma đã khẳng định giáo lý về Chế độ Giám mục Tối cao đầy đủ hơn và minh bạch hơn nhiều so với Giáo hội Anh quốc đã làm. Tất cả những gì Giáo hội Anh quốc đã dám đưa ra về điểm này được chứa trong tuyên bố mơ hồ và không rõ ràng sau đây trong lời nói đầu của Sách Lễ Phong Chức: “Rõ ràng đối với mọi người, chăm chỉ đọc Kinh Thánh thánh và các tác giả cổ đại, rằng từ thời các sứ đồ đã có các trật tự Mục sư này trong Hội Thánh của Đấng Christ; Giám mục, Linh mục, và Phó tế;” trong khi Công đồng Trent đã trình bày giáo lý này minh bạch hơn nhiều, và đã yêu cầu tin vào nó, vì nó nhìn chung bị các nhà Cải Chánh phủ nhận, dưới một lời nguyền rủa. Hai giáo luật sau đây được thông qua trong phiên họp thứ hai mươi ba của công đồng, và, tất nhiên, tạo thành giáo lý tiêu chuẩn của Hội Thánh: “Si quis dixerit, in ecclesia catholica non esse hierarchiam divina ordinatione institutam, quae constat ex episcopis, presbyteris, et ministris: anathema sit;” và lại: “Si quis dixerit, episcopos non esse presbyteris superiores, vel non habere potestatem confirmandi et ordinandi; vel eam, quam habent, illis esse cum presbyteris communem, .... anathema sit.” Việc Công đồng Trent áp dụng các giáo luật này không chỉ chứng minh rằng Chế độ Giám mục Tối cao là giáo lý của Giáo hội Rô-ma, mà còn chứng minh một cách gián tiếp điều có thể được xác lập một cách dứt khoát bằng bằng chứng trực tiếp — rằng nó nhìn chung bị các nhà Cải Chánh bác bỏ. Việc chứng minh rằng nó tồn tại trong Hội Thánh trước khi điều chúng ta thường gọi là hệ thống giáo hoàng được phát triển đầy đủ là một sự bảo vệ không đủ chống lại lời khẳng định liên quan đến một giáo lý hay thực hành cụ thể rằng nó thuộc giáo hoàng. Mầm mống hay nền tảng sơ khai của chính hệ thống đó có thể được truy nguyên về thời đại sứ đồ. Lúc bấy giờ có những người trong Hội Thánh yêu thích có sự ưu việt, vốn muốn áp đặt các nghi lễ và thiết lập sự thờ phượng theo ý chí; và không nên quên rằng việc đưa vào và thiết lập một chức vụ mới, được nắm giữ bởi những người sở hữu thứ hạng và thẩm quyền cao hơn các chức viên khác (trưởng lão và phó tế) mà các sứ đồ đã chỉ định — và chúng ta tin Chế độ Giám mục Tối cao là như vậy — chạy chính xác theo đường lối cuối cùng kết thúc trong một giám mục phổ quát, và, không nghi ngờ gì, đã góp phần mở rộng và củng cố nó. Đồng thời, có lẽ thích hợp và xứng đáng hơn rằng, vì tôn trọng các việc phục vụ có giá trị mà nhiều giám mục tối cao và những người theo chế độ giám mục tối cao đã thực hiện cho sự nghiệp của Tin Lành giáo, chúng ta nên kiềm chế việc áp dụng thuật ngữ thuộc giáo hoàng cho Chế độ Giám mục Tối cao, và hài lòng với việc khẳng định và chứng minh rằng nó không có bảo đảm trong Kinh Thánh hay thời cổ đại nguyên thủy, và do đó không nên tồn tại trong Hội Thánh của Đấng Christ. Nhưng dù vậy, khi những người theo chế độ giám mục tối cao mở trường hợp của họ, như họ thường làm, bằng cách khẳng định rằng Chế độ Giám mục Tối cao thịnh hành trên toàn thế giới Cơ Đốc trong 1500 năm, và được tìm thấy đang thịnh hành trên toàn thể Hội Thánh vào thời kỳ Cải Chánh, và viện dẫn điều này như một giả định về lẽ thật của nó, thì việc nhắc nhở họ rằng, nếu nó thịnh hành một cách tổng quát cho đến thời Cải Chánh, nó đã bị phần lớn các nhà Cải Chánh bác bỏ như một sự bại hoại giáo hoàng: rằng chúng ta có thể cắt bỏ hai hay ba thế kỷ khỏi sự bắt đầu của 1500 năm của họ; và rằng rồi chúng ta có thể chứng tỏ rằng một số sự bại hoại giáo hoàng khác có thể được truy nguyên, ít nhất trong mầm mống hay nền tảng sơ khai của chúng, đến một thời cổ đại đáng kính như vậy, và sau đó được hưởng một sự thịnh hành tổng quát như vậy, như Chế độ Giám mục Tối cao có thể tuyên bố, không phải là không xứng đáng hay không hợp lý. I. Chế độ Giám mục Tối cao; — Tình Trạng Của Câu Hỏi Lập trường mà những người bênh vực Chế độ Giám mục Tối cao thường đưa ra về đề tài này là như sau: Chúng ta tìm thấy từ các tác phẩm của các giáo phụ đầu tiên, rằng từ thời đại sứ đồ các giám mục được tìm thấy trong mọi Hội Thánh, được công nhận và vâng phục như các chức viên giáo hội cao nhất; — tình trạng này không thể tồn tại sớm và tổng quát như vậy, trừ khi nó đã được các sứ đồ tự mình đưa vào và thiết lập: từ đó chúng ta suy ra rằng Chế độ Giám mục là có nguồn gốc và thẩm quyền sứ đồ. Khi đề tài được trình bày dưới hình thức này, câu hỏi tự nhiên và hiển nhiên xảy ra, liệu lập luận, dựa trên sự sớm sủa và tính phổ quát được cho là của sự tồn tại của các giám mục, có được dự định được nhận như một bằng chứng về một jus divinum — một bằng chứng về điều các sứ đồ đã làm, và về điều, do đó, Hội Thánh vẫn buộc phải làm; hay chỉ đơn thuần như một giả định ủng hộ một cách giải thích nào đó về một số phần của Kinh Thánh, liên quan, hay được cho là liên quan, đến đề tài này. Cả hai quan điểm đều được các lớp người theo chế độ giám mục khác nhau nắm giữ. Một số người theo chế độ giám mục thuộc Giáo hội Cao — như, ví dụ, những người theo phong trào Tractarian — đã thừa nhận rằng quyền thần thánh của Chế độ Giám mục Tối cao không thể được xác lập đầy đủ từ Kinh Thánh, nhưng, đồng ý về bản chất với Giáo hội Rô-ma về giáo lý truyền thống, hay nguyên tắc đồng thuận công giáo, họ xem chứng cớ của Hội Thánh đầu tiên là đủ để chứng minh nó; và, thật vậy, họ minh bạch viện dẫn vấn đề Chế độ Giám mục Tối cao này như một bằng chứng về sự không hoàn hảo của Kinh Thánh, cho rằng chúng ta phụ thuộc vào truyền thống để có bằng chứng dứt khoát ủng hộ nó. Các người theo chế độ giám mục khác nghĩ họ có thể xác lập Chế độ Giám mục Tối cao từ Kinh Thánh, và họ đề cập đến chứng cớ của Hội Thánh nguyên thủy chỉ đơn thuần như tạo ra một số sự củng cố cho lập luận Kinh Thánh; trong khi không ít người dường như lơ lửng giữa hai điểm này. Thật vậy, hầu hết họ dường như có một thứ ý thức lẩn quẩn rằng bằng chứng Kinh Thánh cho Chế độ Giám mục Tối cao tự nó không rất dứt khoát, và rất cần được củng cố bằng chứng cớ của Hội Thánh đầu tiên; trong khi họ khác nhau giữa chính họ trong cách trình bày chính thức giá trị và tầm quan trọng của bằng chứng họ xưng nhận đưa ra từ thời cổ đại, tùy theo tính đúng đắn và rõ ràng của các niềm tin và ấn tượng của họ liên quan đến sự đầy đủ và hoàn hảo của Kinh Thánh thánh, và sự cần thiết của một bằng chứng Kinh Thánh để ủng hộ một jus divinum. Tuy nhiên, điều quan trọng cao nhất là, trong việc khảo sát mọi đề tài như vậy, chúng ta giữ các ấn tượng đúng đắn về đường ranh giới rõ ràng và không thay đổi giữa chứng cớ của Kinh Thánh và mọi thẩm quyền thuần túy con người; rằng chúng ta không quên rằng chúng ta buộc phải tin và thực hành không điều gì như thuộc thẩm quyền thần thánh, mà bằng chứng và bảo đảm của nó không thể được suy ra từ lời của Đức Chúa Trời; và cũng rằng — như chúng ta đã có dịp giải thích đầy đủ hơn trong việc xử lý quyền tối cao của Giáo hoàng — nếu, để xác lập bất kỳ kết luận nào vốn được xưng nhận dựa trên một số tuyên bố Kinh Thánh, việc chứng minh bất kỳ vấn đề thực tế nào là cần thiết để hoàn thành lập luận, các vấn đề thực tế này cũng phải được xác lập từ Kinh Thánh, nếu không bằng chứng về một jus divinum sụp đổ. Các sự kiện có thể được xác lập một cách đủ bằng chứng cớ con người thông thường; nhưng nếu lập luận từ Kinh Thánh không thể được hoàn thành một cách dứt khoát mà không có chúng, thì chúng ta có quyền nói, rằng vì Đức Chúa Trời đã không vui lòng làm cho chúng được biết đến với chúng ta qua phương tiện lời của Ngài, Ngài không yêu cầu chúng ta nhận, như một phần của sự mặc khải của Ngài, và như ràng buộc bởi thẩm quyền của Ngài, kết luận mà việc chứng minh nó không thể thiếu chúng. Những người theo chế độ giám mục thường bênh vực sự nghiệp của họ như thể họ có một quan niệm mơ hồ nào đó về việc nó dựa một phần trên Kinh Thánh, và một phần trên thời cổ đại, hay trên một hợp chất không thể mô tả nào đó của cả hai, vốn không phải cái này cũng không phải cái kia. Tuy nhiên, điều không thể thiếu là hai điều này phải được giữ riêng biệt, mỗi điều có tỉnh và chức năng thích hợp của riêng nó được gán cho nó: rằng nếu Kinh Thánh thật sự là quy tắc duy nhất của đức tin và thực hành, đặc quyền thích đáng và độc quyền của nó phải luôn được duy trì đầy đủ; và rằng không điều gì được phép can thiệp, về lý thuyết hay thực hành, trực tiếp hay gián tiếp, công khai hay tiềm ẩn, với thẩm quyền tối cao và độc quyền của nó. Điều có tầm quan trọng nào đó là, nếu có thể, giáo lý và thực hành của Hội Thánh nguyên thủy về điểm này, và về mọi điểm, nên được xác định; nhưng tầm quan trọng của điều này chìm xuống thành không gì khi so sánh với tầm quan trọng của việc xác định giáo lý của Kinh Thánh và thực hành của các sứ đồ từ nguồn thông tin nguyên bản và đích thực duy nhất. Nếu hóa ra rằng giáo lý và thực hành của Hội Thánh nguyên thủy, sau thời các sứ đồ, ủng hộ Chế độ Giám mục Tối cao; và nếu được cho là thêm, như thường được làm, rằng có điều gì đó đặc thù trong trường hợp này, vốn làm cho thực hành sau sứ đồ là một bằng chứng chắc chắn hơn về điều các sứ đồ đã thiết lập so với trường hợp các truyền thống sứ đồ được cho là khác — có lẽ đặc thù được cho là này có thể có quyền được cân nhắc, mặc dù chúng ta nghĩ đã nói đủ để chứng tỏ rằng, như một lập trường tổng quát, sự thịnh hành của một giáo lý hay thực hành vào thế kỷ thứ hai và thứ ba tự nó chỉ tạo ra một giả định rất yếu ớt rằng nó đã được các sứ đồ dạy hay quy định.
Tuy nhiên, sự thật là, thời cổ đại không cung cấp bằng chứng mạnh hơn ủng hộ Chế độ Giám mục Tối cao thậm chí về mức độ, chưa nói đến sự khác biệt lớn lao về loại, so với Kinh Thánh. Để ước tính đúng ảnh hưởng của chứng cớ của thời cổ đại về đề tài Chế độ Giám mục Tối cao, điều quan trọng là trước tiên phải chú ý đến tình trạng đúng đắn và thích hợp của câu hỏi giữa những người bênh vực nó và những người chống đối nó; vì tôi bị thuyết phục rằng một tỷ lệ đáng kể bằng chứng mà những người theo chế độ giám mục tối cao quen viện dẫn từ thời cổ đại rút ra toàn bộ vẻ hợp lý của nó từ ảnh hưởng ngầm và xảo quyệt của ngụy biện gọi là ignoratio elenchi, hay một sự nhầm lẫn về tầm quan trọng chính xác của điểm cần được chứng minh; và tôi hầu như không cần nhận xét rằng việc khảo sát và giải quyết status questionis cũng quan trọng như nhau, dù chúng ta đang cố gắng ước tính lượng bằng chứng Kinh Thánh hay lịch sử. Câu hỏi tổng quát có thể được trình bày một cách đúng đắn theo cách này: Có nên tồn tại vĩnh viễn trong Hội Thánh của Đấng Christ, một trật tự riêng biệt và khác biệt của các chức viên thông thường cao hơn các mục sư, được trao quyền tài phán trên họ, và sở hữu quyền độc quyền thực hiện một số chức năng thiết yếu cho việc bảo tồn một Hội Thánh có tổ chức, và việc quản trị thông thường các công việc giáo hội? Chừng nào liên quan đến lập luận Kinh Thánh, câu hỏi thích hợp là, Chúng ta có trong Kinh Thánh bất kỳ dấu hiệu đủ nào rằng ý muốn của Đấng Christ là trật tự riêng biệt và khác biệt này của các chức viên nên tồn tại? và chừng nào liên quan đến lập luận lịch sử, câu hỏi là, Trật tự cao hơn này có tồn tại trong Hội Thánh đầu tiên không? và nếu vậy, sự kiện này có cung cấp bất kỳ bằng chứng hay giả định nào rằng ý muốn của Đấng Christ là nó nên tồn tại vĩnh viễn trong Hội Thánh của Ngài? hay nó, trên bất kỳ cơ sở nào khác, áp đặt lên Hội Thánh một nghĩa vụ phải có nó? Bằng chứng rằng đó là tình trạng đúng đắn của câu hỏi vừa được đưa ra, là như sau, rằng trừ khi những người theo chế độ giám mục tối cao sẵn sàng công khai và dũng cảm đảm nhận phía khẳng định của các câu hỏi này, người Trưởng lão không có cuộc tranh luận thực sự với họ, trong khi họ không thể có phản đối thực chất nào để viện dẫn chống lại Chế độ Trưởng lão. Nội dung của lời khẳng định nền tảng của những người theo chế độ giám mục là như sau, rằng người Trưởng lão thiếu một trật tự quan trọng và được Đức Chúa Trời ủy quyền của các chức viên, mà họ có; và rằng, do hậu quả của sự thiếu trật tự này, có một số chức năng giáo hội cần thiết, như lễ xác nhận và lễ phong chức (được dành riêng cho trật tự cao hơn này), vốn không thể được thực thi một cách hợp lệ, hay ít nhất một cách đều đặn, trong các Hội Thánh Trưởng lão; và, mặt khác, nội dung của lời khẳng định nền tảng của người Trưởng lão là, rằng họ có mọi lớp chức viên thông thường mà các sứ đồ đã thiết lập — rằng các mục sư thông thường được ủy quyền đầy đủ để thực thi mọi chức năng cần thiết cho việc quản trị đúng đắn các công việc của Hội Thánh — và rằng những người theo chế độ giám mục đã đưa vào một trật tự mới, không được ủy quyền, và không cần thiết của các chức viên. Không một người Trưởng lão nào tranh luận rằng các trưởng lão không nên có một chủ tịch, hay rằng chủ tịch không nên có, nhờ sự chỉ định của mình, một mức độ quyền lực hay thẩm quyền cao hơn nào đó. Không một người Trưởng lão nào tranh luận rằng có bất kỳ tiêu chuẩn xác định nào lắm về mức độ chính xác của quyền lực hay thẩm quyền mà chủ tịch hay điều phối viên nên sở hữu, hay về khoảng thời gian chính xác mà ông ta có thể được phép tiếp tục tại chức, hay rằng, trong việc giải quyết các điểm này, không có chỗ cho việc thực hành sự khôn ngoan Cơ Đốc, và sự quan tâm đến thời gian và hoàn cảnh. Nhiều người Trưởng lão sẽ thừa nhận rằng phản đối chính thậm chí đối với một chức điều phối viên vĩnh viễn, hay việc các trưởng lão chỉ định một người trong số họ để ngồi ghế chủ tọa, ad vitam aut culpam, trong khi ông ta vẫn tiếp tục chỉ là một trưởng lão đơn thuần, không có quyền độc quyền thực hiện một số chức năng, vốn không thể được thực thi mà không có ông ta, và hoàn toàn chịu sự tài phán của họ, là khuynh hướng gây hại tổng quát của một sự sắp xếp như vậy — khuynh hướng của nó, như được xác lập bằng kinh nghiệm đau buồn, trong lịch sử của Hội Thánh, để đưa vào một Chế độ Giám mục Tối cao đúng nghĩa. Calvin là điều phối viên của hội đồng trưởng lão Geneva chừng nào ông còn sống, có lẽ chỉ vì không người nào khác sẽ ngồi ghế chủ tọa trong khi ông hiện diện. Nhưng sau khi ông qua đời, Beza, mà một dấu hiệu tôn trọng tương tự lúc bấy giờ sẽ được các đồng nghiệp của ông thừa nhận, đã từ chối nó, và khăng khăng rằng thực hành có một điều phối viên thường trực, như tổ phụ chúng ta quen gọi, nên bị từ bỏ, vì có khả năng dẫn đến các kết quả gây hại. Người Trưởng lão, cũng vậy, nhìn chung sẽ thừa nhận, rằng các hoàn cảnh đặc biệt và phi thường có thể cho phép Hội Thánh mở rộng phần nào, trong một thời gian, quyền lực của một chủ tịch hay điều phối viên, và, tổng quát hơn, trong việc ủy thác các quyền lực phi thường cho các cá nhân. Tất cả điều này chứng minh rằng đề tài tranh luận thiết yếu duy nhất là một giám mục tối cao đúng nghĩa, nắm giữ một chức vụ thông thường riêng biệt, cao hơn chức vụ của các trưởng lão, có quyền tài phán trên họ, thay vì chịu sự kiểm soát của họ, và sở hữu, nhờ chức vụ cao hơn của mình, một quyền độc quyền thực hiện một số chức năng mà họ không thể thực thi mà không có ông ta. Nhiều người theo chế độ giám mục tối cao không thích việc tình trạng đúng đắn của câu hỏi được đưa ra một cách riêng biệt theo cách này, từ một thứ ý thức mơ hồ, vốn chắc chắn được đặt nền tốt, rằng nhiều bằng chứng họ quen viện dẫn để ủng hộ các nguyên tắc của họ, thật sự không chạm đến điểm đang tranh chấp, như chúng ta vừa giải thích; và nhiều người trong họ đã lao động để che khuất và làm rối nó. Những người này muốn trình bày đề tài tranh luận thực sự như chỉ xoay quanh điều này, tức là, sự bình đẳng hay không bình đẳng giữa các mục sư; và họ quen nói theo giọng điệu này, rằng họ không tranh luận cho bất kỳ mức độ quyền lực hay thẩm quyền cao hơn nào đó nơi các giám mục, hay về tên mà họ có thể được gọi, mà chỉ đơn thuần cho một sự không bình đẳng, hay ưu việt, và phụ thuộc nào đó, như có thể ngăn ngừa sự rối rắm và mất trật tự. Người ta có thể bị cám dỗ, khi lắng nghe một số người trong họ thảo luận tình trạng của câu hỏi, hay đúng hơn là tránh né và làm rối nó, để tin rằng sự khác biệt rất nhẹ — rằng Chế độ Giám mục là một điều rất vô hại, và có thể được dung túng mà không có nhiều nguy hiểm, hay nhiều sự xáo trộn các sắp xếp Kinh Thánh thông thường. Lịch sử của Hội Thánh bác bỏ một cách phong phú quan niệm này, chừng nào liên quan đến khuynh hướng tổng quát của Chế độ Giám mục Tối cao dưới bất kỳ hình thức hay mức độ nào; và toàn bộ lịch sử của cuộc tranh luận này, như nó đã được tiến hành ở cả hai phía, chứng minh rõ ràng rằng điểm thực sự đang tranh chấp không phải là câu hỏi mơ hồ về sự bình đẳng hay không bình đẳng, mà là tính có bảo đảm và nghĩa vụ của việc có một lớp riêng biệt của các chức viên thông thường, với quyền tài phán chức vụ nội tại trên các mục sư, và một quyền độc quyền nơi chính họ để thực thi một số chức năng giáo hội cần thiết. Và ở đây chúng ta có thể nhận xét, rằng việc giải quyết tình trạng đúng đắn của câu hỏi, cũng giải quyết onus probandi, và ném nó lên những người theo chế độ giám mục. Người ta thừa nhận ở cả hai phía, rằng các sứ đồ đã thiết lập chức trưởng lão và chức phó tế, và đã biểu lộ một cách đủ ý định của họ, hay đúng hơn của Thầy họ, rằng các chức vụ này nên tiếp tục vĩnh viễn trong Hội Thánh. Câu hỏi là, Họ cũng, ngoài các chức vụ này, có thiết lập một chức vụ thông thường, riêng biệt, và cao hơn khác — tức là, chức vụ của các giám mục tối cao — vốn phải được hưởng cùng tính vĩnh viễn? Những người theo chế độ giám mục khẳng định họ đã làm, và rõ ràng buộc phải chứng minh nó. Người Trưởng lão phủ nhận nó, và chỉ đơn thuần buộc phải, theo mọi quy tắc của logic đúng đắn, trả lời các lập luận của người theo chế độ giám mục — chứng minh rằng chúng không đủ để xác lập kết luận mà chúng được viện dẫn để ủng hộ. Đây là tất cả những gì có thể được đòi hỏi một cách công bằng ở người Trưởng lão, và hoàn toàn đủ, khi được hoàn thành, để cho họ chiến thắng, và để họ hoàn toàn sở hữu chiến trường; nhưng họ chưa bao giờ ngần ngại đảm nhận việc chứng minh, ex abundanti, rằng không một chức vụ vĩnh viễn nào như chức vụ của các giám mục tối cao đã được thiết lập bởi bất kỳ thẩm quyền có thẩm quyền nào, và rằng các mục sư của các hội chúng là các chức viên thông thường cao nhất trong Hội Thánh, và được bảo đảm đầy đủ để thực thi mọi chức năng, kể cả lễ phong chức, cần thiết cho việc bảo tồn Hội Thánh và việc quản trị các công việc giáo hội. Trong khi điều quan trọng là, để hiểu đúng đề tài này, và ước tính công bằng bằng chứng thường được đưa ra liên quan đến nó, cả từ Kinh Thánh và từ thời cổ đại, chúng ta nên thấy và nhớ rằng điểm thực sự đang tranh chấp là một trật tự vĩnh viễn của các chức viên riêng biệt khỏi, và cao hơn, các mục sư hay trưởng lão; nhưng không nên quên rằng đã có một số người, tự gọi mình là người theo chế độ giám mục, vốn chưa bao giờ duy trì phía khẳng định của câu hỏi, như chúng ta đã giải thích; và vốn, không phải để phục vụ một mục đích tranh luận đơn thuần, và để giảm bớt khó khăn của vị trí của họ theo quan điểm tranh luận, mà trong mọi sự trung thực và chân thành, đã giảm sự khác biệt giữa các giám mục và trưởng lão xuống một phạm vi rất hẹp. Một người như vậy là Tổng Giám mục Usher vĩ đại và tốt lành, và một số người khác trong số những người xuất sắc và lỗi lạc nhất trong Giáo hội Anh quốc, vốn thường dùng, trong việc giải thích các quan điểm của họ, một lập trường kinh viện cũ, mà để ủng hộ nó nhiều thẩm quyền có thể được đưa ra thậm chí từ các tác giả theo Rô-ma vốn thịnh hành trước Công đồng Trent — tức là, rằng các giám mục và trưởng lão differunt tantum gradu non ordine. Chúng ta có thể không thể thấy rất rõ ràng ý nghĩa, hay tính vững chắc và giá trị, của sự phân biệt họ dùng, và có thể phần nào ngạc nhiên rằng họ nên tiếp tục tự gọi mình là những người ủng hộ Chế độ Giám mục Tối cao; nhưng chúng ta không nên bỏ qua tầm quan trọng lớn lao của sự nhượng bộ họ thực hiện đối với lẽ thật: chúng ta nên ghi công cho họ về tính đúng đắn tương đối của các quan điểm của họ; chúng ta nên luôn sẵn sàng biểu lộ sự lịch sự và lòng nhân từ đối với họ, và tìm cách giảm bớt thay vì mở rộng khoảng cách giữa họ và chúng ta, đặc biệt vì những người đã ủng hộ quan điểm này về câu hỏi thường vượt trội hơn nhiều so với các người theo chế độ giám mục khác, cả về tính chính thống tổng quát của giáo lý, và về giá trị và sự xuất sắc tổng quát của phẩm chất cá nhân. Những người theo chế độ giám mục thuộc lớp này đều thừa nhận rằng các lễ phong chức Trưởng lão, được thực hiện mà không có một giám mục tối cao, là hợp lệ, mặc dù họ thường xem chúng là không đều đặn; và không thể không có chuyện người Trưởng lão sẽ xem những người này và các nguyên tắc của họ với các cảm xúc rất khác với các cảm xúc mà họ xem xét những người thuộc Giáo hội Cao cố chấp vốn xem mọi lễ phong chức Trưởng lão là vô hiệu, và mọi mục sư Trưởng lão, mặc dù được phong chức, như Ti-mô-thê đã được, bằng việc đặt tay, là những kẻ xâm nhập không có bảo đảm vào chức vụ thánh, và những kẻ phỉ báng các vật thánh — một lớp người mà lịch sử chứng tỏ rằng rất ít người trong họ đã đưa ra bất kỳ bằng chứng thỏa đáng nào về việc họ sống dưới ảnh hưởng của nguyên tắc Cơ Đốc chân thật, và rằng rất ít người đã được vinh dự với bất kỳ mức độ hữu ích Cơ Đốc đáng kể nào. Đã có một số người theo chế độ giám mục vốn hầu như từ bỏ mọi tuyên bố về một jus divinum ủng hộ Chế độ Giám mục Tối cao theo bất kỳ ý nghĩa nào, và vốn hài lòng với việc lao động để chứng minh rằng Chế độ Giám mục Tối cao, mặc dù không được các sứ đồ thiết lập, là một sự sắp xếp có bảo đảm mà các thẩm quyền dân sự và giáo hội có thể đưa vào Hội Thánh một cách hợp pháp, và mà, khi được đưa vào như vậy, con người có thể phục tùng một cách hợp pháp; trong khi họ nghĩ nó có nhiều cân nhắc, suy ra từ tính cổ đại và tính hữu ích của nó, hay từ sự phù hợp của nó với hiến pháp dân sự và các sắp xếp xã hội của quốc gia cụ thể, để ủng hộ nó. Đây về bản chất là quan điểm về vấn đề được nhiều nhà Cải Chánh của Giáo hội Anh quốc lấy, cũng như bởi một số nhà thần học Lutheran, nhiều người trong họ, như những người Anh giáo, đã biểu lộ khá nhiều tinh thần Erastian và phóng khoáng trong các vấn đề về trật tự bên ngoài. Cuộc tranh chấp của chúng ta với những người này không đúng nghĩa liên quan đến một cuộc thảo luận về lẽ thật của các nguyên tắc giám mục tối cao, hay nghĩa vụ và sự cần thiết của một chính quyền giám mục tối cao, mà phải được giải quyết bằng một cuộc khảo sát câu hỏi tổng quát và toàn diện hơn — liệu việc đưa vào chính quyền của Hội Thánh của Đấng Christ, các chức vụ và sắp xếp vốn không có bảo đảm hay phê chuẩn Kinh Thánh, có hợp pháp hay không? Tuy nhiên, đây không phải là đối tượng tôi trực tiếp hơn đang nhắm đến, vốn là giải thích tình trạng đúng đắn của câu hỏi trong cuộc tranh luận về giám mục tối cao, như một bước sơ bộ không thể thiếu cho một ước tính đúng đắn về bằng chứng thường được viện dẫn ở cả hai phía, để quyết định nó. Vậy thì, liên quan đến mọi tư liệu đa dạng và phong phú thường được đưa ra và thảo luận trong cuộc tranh luận này, câu hỏi thích hợp duy nhất là — Chúng có, hay không, cung cấp bằng chứng ủng hộ một trật tự riêng biệt của các chức viên, cao hơn các trưởng lão, và được ủy quyền thực thi một số chức năng giáo hội mà các trưởng lão không thể thực hiện? Mọi lập luận đa dạng thường được viện dẫn và thảo luận trong cuộc tranh luận về giám mục tối cao, nên được đưa ra đối diện với câu hỏi này, mà toàn bộ cuộc tranh luận xoay quanh. Điểm quan trọng rất lớn duy nhất chỉ là xác định liệu chúng có chứa bất cứ điều gì đòi hỏi, hay góp phần đòi hỏi, chúng ta trả lời câu hỏi này theo phía khẳng định hay không. Việc thường xuyên nhớ lại điều này sẽ giúp chúng ta rất nhiều trong việc nhận thấy và xác lập sự không đủ của các lập luận giám mục tối cao, dù suy ra từ Kinh Thánh hay thời cổ đại. Nếu đây là tình trạng đúng đắn của câu hỏi, thì mọi cố gắng công phu mà một số nhà tranh luận theo chế độ giám mục đã sa vào để xác lập lập trường tổng quát, rằng nên có một sự không bình đẳng giữa các chức viên của Hội Thánh Cơ Đốc — đặc biệt các lập luận suy ra từ hiến pháp của Hội Thánh Do Thái, và từ việc Đấng Cứu Rỗi của chúng ta sai ra bảy mươi môn đồ cũng như mười hai sứ đồ — ngay lập tức bị quét sạch như không liên quan. Họ nói chúng không ảnh hưởng đến điểm thực sự đang tranh chấp; và chúng ta nói thêm, rằng một bằng chứng về lập trường tổng quát về tính thích hợp, tính tiện lợi, và tính có khả năng của một sự không bình đẳng hay phân cấp giữa các chức viên giáo hội, không kết luận điều gì chống lại chúng ta, vì chúng ta có sự không bình đẳng trong hai chức vụ riêng biệt của trưởng lão và phó tế, cái này phụ thuộc cái kia. Một số người theo chế độ giám mục đã nghĩ họ có thể suy ra các lập luận cả từ Kinh Thánh và thời cổ đại ủng hộ một cách tổng quát một trật tự ba lớp giữa các chức viên giáo hội. Nếu họ có thể chứng minh một cách tổng quát một trật tự ba lớp giữa các mục sư, hay ba cấp bậc hay phân cấp khác nhau giữa những người tất cả đều bình đẳng có quyền giảng lời và cử hành các thánh lễ, điều này sẽ có ích cho mục đích; nhưng họ không giả vờ đưa ra bất kỳ bằng chứng hay giả định thuộc loại tổng quát nào ủng hộ lập trường này; và về bất kỳ cân nhắc tổng quát nào, dù về lập luận hay thẩm quyền, có thể dường như ủng hộ một trật tự ba lớp giữa các chức viên giáo hội, chúng ta nói, ngoài lời khẳng định tổng quát về tính không liên quan, rằng chúng không kết luận điều gì chống lại chúng ta; vì chúng ta cũng có một trật tự ba lớp, vì các nguyên tắc nền tảng của chính quyền Hội Thánh Trưởng lão có thể được trình bày một cách đúng đắn theo cách này — thứ nhất, rằng hai lớp riêng biệt của các chức viên vĩnh viễn được các sứ đồ thiết lập, tức là, các trưởng lão, để thực hiện các chức vụ thuộc linh, và quản trị các công việc thuộc linh của Hội Thánh, và các phó tế để quản lý các công việc tạm thời hay thế tục của nó; và, thứ hai, rằng lớp tổng quát của các trưởng lão được chia theo bảo đảm Kinh Thánh tốt thành hai cấp bậc hay trật tự, thường gọi là trưởng lão giảng dạy và trưởng lão cai trị, như vậy tạo thành một trật tự ba lớp giữa các chức viên giáo hội. Các lập luận khác thường được những người theo chế độ giám mục dùng dựa trên sự kiện được cho là rằng Gia-cơ (dù Gia-cơ này là một sứ đồ hay không, vẫn là một vấn đề thảo luận tranh luận) đã được các sứ đồ định cư làm giám mục của Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem; trên các thiên sứ của các Hội Thánh Á châu, mà Đấng Cứu Rỗi phục sinh của chúng ta đã gửi các thư cho họ qua tôi tớ Ngài là Giăng; và trên các trường hợp của Ti-mô-thê và Tít. Liên quan đến lập luận đầu tiên trong các lập luận này từ chức giám mục được cho là của Gia-cơ, nó bị loại bỏ ngay lập tức, chừng nào nó xưng nhận là một lập luận Kinh Thánh, bởi cân nhắc đã đề cập trước đây — tức là, rằng sự kiện, nếu nó là sự kiện, rằng Gia-cơ theo nghĩa hiện đại là Giám mục Giê-ru-sa-lem, không được khẳng định, trực tiếp hay hàm ý, trong chính Kinh Thánh; vì việc viện dẫn, để chứng minh nó, bất cứ điều gì chứa trong bản tường trình Kinh Thánh về Công đồng Giê-ru-sa-lem trong chương thứ mười lăm của Công Vụ là ít tốt hơn là vô lý. Về các thiên sứ Á châu, ngay cả thừa nhận, vì mục đích tranh luận, rằng chúng là các cá nhân đơn lẻ, mặc dù điều này không thể được chứng minh, và mặc dù chúng ta nghĩ rằng nó rất không có khả năng — tức là, chúng ta nghĩ rằng phần lớn bằng chứng chống lại nó — nhưng điều tối đa nó chứng minh là, rằng có một người nào đó trong các Hội Thánh này vốn chiếm một vị trí hơi nổi bật hay xuất chúng phân biệt với những người khác, vốn theo một ý nghĩa như vậy là đại diện của Hội Thánh đến mức làm cho việc bất kỳ thông điệp nào dự định cho Hội Thánh, như các thư của Chúa chúng ta không thể nghi ngờ là vậy, nên được gửi cho ông ta là một điều thích hợp và xứng đáng. Sau khi được chứng minh rằng các thiên sứ này theo nghĩa đen là các cá nhân đơn lẻ, thì điều này thêm nữa có thể được xem là đã được chứng minh, nhưng chắc chắn không hơn. Và ở đây, lại nữa, chúng ta phải nhận xét, rằng điều này không đáp ứng điểm đang tranh chấp. Không có một dấu vết bằng chứng nào, thậm chí không một giả định, rằng thiên sứ là một giám mục tối cao, rằng ông ta thuộc về một lớp hay trật tự cao hơn các trưởng lão, rằng ông ta đơn độc có bất kỳ quyền tài phán hay thẩm quyền nào trên họ, rằng ông ta có thể thực thi bất kỳ chức năng nào mà họ không có năng lực; tóm lại, không có một dấu vết bằng chứng nào, thậm chí không một giả định, rằng ông ta là bất cứ điều gì hơn là điều phối viên của hội đồng trưởng lão. Lập luận dựa trên các trường hợp của Ti-mô-thê và Tít, và quyền lực hay quyền tài phán họ đã thực thi, là lập luận duy nhất được viện dẫn ủng hộ Chế độ Giám mục Tối cao từ Kinh Thánh dường như đối với tôi thậm chí đạt đến cấp bậc của vẻ hợp lý. “Việc Loại Bỏ Chức Giám Mục Của Ti-mô-thê và Tít,” để lấy tựa đề của một tác phẩm có giá trị của Prynne, đầy học thuật tò mò và đa dạng, đòi hỏi một cách thảo luận không nằm trong phạm vi đối tượng hiện tại của tôi. Nó phải được thực hiện chủ yếu bằng cách chứng minh, điều có thể được xác lập một cách dứt khoát, rằng chức vụ họ nắm giữ là chức vụ của một nhà truyền giáo, chứ không phải của một giám mục tối cao hay giám mục giáo phận; và rằng chức vụ đó là một chức vụ phi thường, và không dự định là vĩnh viễn hay phổ quát; trong khi Hội Thánh vẫn có thể có thẩm quyền trao các quyền lực hơi tương tự, trong các hoàn cảnh đặc biệt và phi thường, và trong một thời gian, cho một cá nhân đơn lẻ. Tuy vậy việc áp dụng quan điểm đã được đưa ra về tình trạng đúng đắn của câu hỏi giữa Chế độ Trưởng lão và Chế độ Giám mục Tối cao, điểm duy nhất tôi hiện đang quan tâm, thật sự góp phần phần nào vào việc giải quyết thỏa đáng lập luận này cũng như các lập luận khác; vì điều quan trọng là nhận xét, rằng trong khi Ti-mô-thê và Tít dường như đã thực thi một số quyền tài phán trên hội đồng trưởng lão của Ê-phê-sô và Crete khi họ ở đó, không có bằng chứng trong bất cứ điều gì được nói trong Kinh Thánh liên quan đến họ, rằng sự hiện diện của họ là cần thiết để tạo tính hợp lệ cho bất kỳ hành vi giáo hội nào; không điều gì hàm ý hay chỉ ra rằng trong các lần vắng mặt lặp đi lặp lại và kéo dài của họ khỏi các giáo phận được cho là của họ — mà các lần vắng mặt chúng ta có dấu hiệu rõ ràng trong Kinh Thánh — chính các trưởng lão không thể làm mọi điều có thể được làm khi họ hiện diện; hay rằng các trưởng lão không thể thực hiện mọi hành vi giáo hội cần thiết ở các phần khác của Hội Thánh nơi, chừng nào chúng ta học được từ Kinh Thánh, không có các chức viên như Ti-mô-thê và Tít, không có người nào được trao quyền tài phán mà các sứ đồ đã ủy thác cho họ. Quyền độc quyền thực thi một số chức năng giáo hội này, không có năng lực đối với các trưởng lão thông thường, là một đặc điểm thiết yếu của chức vụ của giám mục tối cao, và không có bằng chứng nào rằng nó áp dụng cho Ti-mô-thê và Tít; hay, để dùng một sự phân biệt kinh viện tốt và hữu ích, thường được các tác giả cũ đưa vào trong việc thảo luận các đề tài này, chúng ta thừa nhận rằng trường hợp của Ti-mô-thê và Tít, nếu chức vụ của họ trước tiên có thể được chứng minh là thông thường và vĩnh viễn, có thể tạo ra một lập luận tốt ủng hộ việc các giám mục tối cao có một potestas jurisdictionis cao hơn; nhưng chúng ta duy trì rằng nó sẽ không thậm chí lúc bấy giờ, hay trên giả định đó, được thừa nhận vì mục đích tranh luận, tạo ra bất kỳ bằng chứng nào ủng hộ việc họ sở hữu một potestas ordinis cao hơn, nhờ đó sự hiện diện của họ có thể được xem là không thể thiếu cho việc thực hiện hợp lệ, hay thậm chí đều đặn, bất kỳ hành vi giáo hội cần thiết nào; và nếu vậy, thì nó không đạt đến việc cung cấp một lập luận ủng hộ Chế độ Giám mục Tối cao hiện đại. Việc áp dụng một quan điểm đúng đắn về tình trạng đúng đắn của câu hỏi trong cuộc tranh luận giữa người Trưởng lão và người theo chế độ giám mục tối cao, cũng hiển nhiên và hữu ích như nhau trong việc cho phép chúng ta hình thành một ước tính đúng đắn về bằng chứng thường được viện dẫn ủng hộ Chế độ Giám mục Tối cao từ thời cổ đại; nhưng việc minh họa điều này phải được hoãn lại hiện tại. Trong khi chờ đợi, tôi muốn người ta nhớ rằng tôi hiện tại đã không xưng nhận đưa ra bất cứ điều gì giống như một sự bác bỏ chính thức các lập luận giám mục tối cao suy ra từ Kinh Thánh; và rằng càng ít hơn tôi đã cố gắng đưa ra các bằng chứng Kinh Thánh trực tiếp ủng hộ chính quyền Hội Thánh Trưởng lão. Tôi chỉ đơn thuần giải thích tình trạng đúng đắn của câu hỏi, tầm quan trọng thực sự của điểm đang tranh chấp, và chỉ đề cập ngẫu nhiên đến một số lập luận giám mục tối cao, để minh họa tầm quan trọng của việc có các quan điểm rõ ràng và ấn tượng xác định về đề tài này, và để làm sáng tỏ cách và phương thức mà các quan điểm đã được đưa ra về tình trạng đúng đắn của câu hỏi có thể và nên được áp dụng trong một cuộc khảo sát bằng chứng. Tuy nhiên, tôi đã nói đủ, thậm chí trong các nhận xét ngắn gọn và ngẫu nhiên này, để chứng tỏ rằng một tỷ lệ lớn các lập luận mà những người theo chế độ giám mục thường cố gắng suy ra từ Kinh Thánh để ủng hộ hệ thống chính quyền Hội Thánh của họ, chỉ là các mẫu mực của ignoratio elenchi, và rằng, ngay cả khi được thừa nhận dựa trên một nền tảng thỏa đáng, chúng hoàn toàn không đủ để xác lập điểm thực sự đang tranh luận. Ngay cả khi chúng ta thừa nhận, điều không thể được chứng minh, rằng các thiên sứ của các Hội Thánh Á châu theo nghĩa đen là các cá nhân đơn lẻ, không có điều gì trong bất cứ điều gì được nói hay chỉ ra về họ tạo ra thậm chí một giả định rằng họ thuộc về một lớp riêng biệt của các chức viên thông thường, cao hơn các mục sư của các hội chúng. Ngay cả khi chúng ta thừa nhận rằng chức vụ được Ti-mô-thê và Tít nắm giữ dự định là thông thường và vĩnh viễn, không có điều gì được nói hay chỉ ra liên quan đến nó, chứng minh rằng những người kế vị họ trong chức vụ đó, mặc dù họ có thể sở hữu một quyền tài phán cao hơn, kiểm soát nào đó trên các trưởng lão, có một quyền độc quyền thực hiện bất kỳ chức năng nào mà các trưởng lão không có năng lực. Và nếu người ta cho rằng trường hợp của Ti-mô-thê và Tít tạo ra một dấu hiệu rằng các sứ đồ dự định sự ưu việt chức vụ của chính họ trên các trưởng lão phải được duy trì vĩnh viễn trong Hội Thánh, thì chúng ta phải nói, độc lập với mọi cân nhắc khác có thể được đưa ra liên quan đến lập luận này, rằng không có bằng chứng nào trong Kinh Thánh, rằng các sứ đồ, hơn Ti-mô-thê hay Tít, đã thực thi bất kỳ potestas ordinis độc quyền nào: nói cách khác, không có bằng chứng, rằng sau khi các trưởng lão đã một lần được định cư và phong chức, có bất kỳ chức năng giáo hội thông thường nào cho việc thực hiện chúng các trưởng lão này không có năng lực, và cho chúng sự hiện diện của một sứ đồ là cần thiết. Và, thật vậy, điều đáng chú ý là các sứ đồ, khi họ nói về chính mình như các chức viên giáo hội thông thường, lấy danh hiệu trưởng lão, và không có danh hiệu nào khác; và rằng (điều là một sự trùng hợp rất nổi bật) có lẽ tuyên bố cụ thể nhất chúng ta có trong Kinh Thánh về toàn bộ đề tài này là, rằng Ti-mô-thê đã được phong chức bằng việc đặt tay của hội đồng trưởng lão — một bằng chứng không thể bác bỏ rằng các trưởng lão hoàn toàn có năng lực cho việc thực hiện hợp lệ và đều đặn hành vi đó, mà những người theo chế độ giám mục tối cao đặc biệt xem sự hiện diện của một chức viên cao hơn là không thể thiếu. Hãy để tôi lặp lại, trước khi tiếp tục xem xét chứng cớ của thời cổ đại về đề tài này, rằng onus probandi nằm trên các đối thủ của chúng ta, và rằng nếu chúng ta chỉ đơn thuần có thể trả lời các lập luận của họ, và chứng tỏ rằng họ đã không đưa ra bằng chứng đủ về lập trường của họ, chúng ta hoàn toàn có quyền, trên cơ sở này một mình, bác bỏ mọi tuyên bố và giả vờ của họ, thậm chí mà không cần viện dẫn và xác lập bằng chứng trực tiếp và tích cực ủng hộ các nguyên tắc nền tảng của Chế độ Trưởng lão. II. Chế độ Giám mục Tối cao: — Lập luận từ Thời Cổ đại Trong việc xử lý lập luận từ thời cổ đại, về đề tài Chế độ Giám mục Tối cao, chúng ta, thứ nhất, phải khảo sát bằng chứng nào chúng ta có về tình trạng thực tế của các vấn đề về điểm này, cả về giáo lý và thực hành, trong Hội Thánh nguyên thủy; và rồi, thứ hai, xem xét liệu tình trạng thực tế của các vấn đề, khi một lần được xác định, có cung cấp bất kỳ bằng chứng hay thậm chí giả định nào rằng Chế độ Giám mục Tối cao đúng nghĩa, theo nghĩa hiện đại của từ, đã được các sứ đồ đưa vào. Tôi đã chứng tỏ rằng các di tích không được soi dẫn chân thật và không bại hoại duy nhất của những người sứ đồ — những người đã kết hợp với các sứ đồ — là thư thứ nhất của Clement gửi cho Hội Thánh Cô-rinh-tô, và thư của Polycarp gửi cho Hội Thánh tại Phi-líp; và tôi đã cố gắng trả lời một nhận xét của Neander về một đoạn trong thư của Clement mà ông ta nghĩ ủng hộ Chế độ Giám mục Tối cao hay hệ thống phẩm trật, và mà, do hậu quả, ông ta xem là một sự nội suy của một thời đại muộn hơn. Nếu đoạn này thật sự ủng hộ Chế độ Giám mục Tối cao, tôi sẽ sẵn sàng thừa nhận với Neander rằng nó hẳn phải là một sự nội suy; nhưng đã được chứng minh, tôi nghĩ, rằng nó không phần nào ủng hộ Chế độ Giám mục Tối cao. Đây là đoạn chính trong Clement mà những người theo chế độ giám mục tối cao xưng nhận đặt nền bất cứ điều gì ủng hộ họ trên đó. Thật vậy, một số người trong họ đã cố gắng đặt nền trên một đoạn trong đó một sự phân biệt được thực hiện giữa ἡγούμενοι và πρεσβύτεροι, mà họ muốn trình bày như có nghĩa là các giám mục tối cao và trưởng lão; nhưng hoàn toàn chắc chắn, từ mục đích của đoạn này, rằng từ “trưởng lão” ở đó chỉ đơn thuần có nghĩa là những người già. Thật vậy, điều này chắc chắn đến mức, ngay cả Tổng Giám mục Wake, vốn đôi khi không e ngại, trong bản dịch của ông ta về các giáo phụ sứ đồ, dịch một cách bất công trưởng lão bằng từ linh mục, dịch nó ở đây là “những người già.” Vậy thì, không có điều gì trong thư của Clement trực tiếp hay hàm ý tạo ra bất kỳ sự ủng hộ nào cho quan niệm rằng các giám mục, theo nghĩa hiện đại, lúc bấy giờ tồn tại hay được nghĩ là cần thiết; trong khi, từ nội dung tổng quát và đối tượng hàng đầu của thư, hoàn toàn rõ ràng rằng, nếu đã có bất kỳ giám mục nào tại Cô-rinh-tô, hay nếu tòa đã trống vào thời gian đó, như một số người theo chế độ giám mục khéo léo đã tưởng tượng, hay nếu ý tưởng dường như sau đó thịnh hành đã lúc bấy giờ đi vào tâm trí con người — tức là, rằng Chế độ Giám mục Tối cao là một phương thuốc tốt chống lại sự chia rẽ và bè phái — điều gì đó, trong các hoàn cảnh, hẳn phải được nói vốn sẽ chứng minh điều này. Tất cả điều này rõ ràng đến mức, những người theo chế độ giám mục thẳng thắn hơn thừa nhận nó; và nhà sử học Hội Thánh theo chế độ giám mục mới nhất, Tiến sĩ Waddington, nay là Trưởng khoa Durham — mà Lịch Sử Hội Thánh của ông, mặc dù được viết cho một mục đích phổ biến, là một tác phẩm rất đáng kính — sau khi khẳng định mà không có bằng chứng, rằng mọi Hội Thánh khác đều được các sứ đồ cung cấp các giám mục, thêm: “Hội Thánh Cô-rinh-tô dường như là ngoại lệ duy nhất. Cho đến ngày thư của Thánh Clement, chính quyền của nó rõ ràng là Trưởng lão, và chúng ta không học được thời điểm chính xác của sự thay đổi.” Điều này hơi không may cho các bạn theo chế độ giám mục của chúng ta rằng Hội Thánh Cô-rinh-tô nên là ngoại lệ; vì, nếu Chế độ Giám mục Tối cao được cảm thấy thúc đẩy sự hiệp một, hòa bình, và sự phụ thuộc, và kiểm soát sự chia rẽ và bè phái, và nếu cân nhắc này hiện diện trong tâm trí các sứ đồ trong việc thiết lập nó — và tất cả điều này họ thường cho là — không có giả định quá mức trong việc nói rằng sứ đồ Phao-lô chắc chắn sẽ chăm sóc rằng, bất cứ Hội Thánh nào khác có thể đã bị bỏ lại cho các điều ác và rối loạn của chính quyền Trưởng lão, Hội Thánh Cô-rinh-tô kiêu ngạo và bè phái nên đã được đặt vào thời gian tốt dưới sự kiềm chế lành mạnh của sự thống trị Giám mục. Có một hoàn cảnh không may khác về ngoại lệ đơn độc này. Hội Thánh Cô-rinh-tô tình cờ là Hội Thánh duy nhất mà chúng ta có bất kỳ bằng chứng cụ thể và thỏa đáng nào về tình trạng nội bộ của nó, liên quan đến chính quyền, áp dụng cho thời kỳ này — tức là, cuối thế kỷ thứ nhất; và chúng ta được kỳ vọng, dường như, tin rằng mọi Hội Thánh khác vào thời gian này ở trong một tình trạng khác liên quan đến chính quyền so với Hội Thánh duy nhất mà tình trạng của nó chúng ta có bất kỳ phương tiện chắc chắn nào để biết. Tiến sĩ Waddington thừa nhận rằng chính quyền của Hội Thánh Cô-rinh-tô vào thời gian này “rõ ràng là Trưởng lão,” nhưng ông ta nói nó là ngoại lệ duy nhất. Vậy thì, chúng ta đặt câu hỏi rõ ràng này, Ông ta sẽ chọn bất kỳ Hội Thánh nào khác ông ta chọn, và đảm nhận việc đưa ra bằng chứng thỏa đáng bằng một nửa rằng chính quyền của nó vào thời gian này là Giám mục tối cao? Các di tích của thời cổ đại không cung cấp tư liệu đủ để làm như vậy; và sự kiện quan trọng, do đó, nổi bật, rằng Hội Thánh duy nhất mà chúng ta có bất kỳ bằng chứng ngoài Kinh Thánh rõ ràng và thỏa đáng nào về tình trạng nội bộ của nó, áp dụng cho thế kỷ thứ nhất, có một chính quyền “rõ ràng là Trưởng lão.” Chúng ta còn có trong thư của Clement một tuyên bố riêng biệt và không mơ hồ rằng các sứ đồ đã chỉ định các trái đầu mùa của chức vụ của họ làm giám mục và phó tế, với sự đồng ý của toàn thể Hội Thánh; trong khi không có gợi ý nào về việc họ đã chỉ định bất kỳ lớp chức viên nào khác ngoài hai lớp này.
Hầu như không có tranh cãi rằng từ giám mục ở đây được dùng, như nó chắc chắn được dùng trong Tân Ước, đồng nghĩa với trưởng lão; và, do đó, chúng ta có cơ sở để nói rằng chúng ta tìm thấy trong Clement đúng những gì chúng ta tìm thấy trong Tân Ước — tức là, rằng các sứ đồ chỉ chỉ định hai trật tự chức viên giáo hội thông thường — một trật tự gọi là giám mục hay trưởng lão, và trật tự kia gọi là phó tế. Và trong khi những người theo chế độ giám mục thừa nhận rằng các giám mục của Tân Ước chỉ là trưởng lão, hay trật tự thứ hai, như họ gọi, tranh luận rằng các sứ đồ, trước khi rời khỏi thế gian, đã chỉ ra ý muốn của họ rằng nên có một trật tự thứ ba và cao hơn, vốn phải đặc biệt và nổi bật là những người kế vị của họ — một lập trường đủ bị loại bỏ bằng cách chứng minh rằng không có điều gì trong Tân Ước để xác lập điều này, và nhiều điều để bác bỏ nó — cần nhận xét thêm rằng Clement, trong việc nói với chúng ta rằng các sứ đồ đã chỉ định hai trật tự chức viên — giám mục và phó tế — rõ ràng dự định mô tả tình trạng mà các sứ đồ đã để Hội Thánh lại, và mà họ, chừng nào ông ta biết, có ý rằng nó nên tiếp tục. Tất cả những gì chúng ta học được từ thư của Polycarp gửi cho người Phi-líp đều phù hợp với những gì chúng ta học được từ Tân Ước và Clement. Chúng ta không tìm thấy trong đó bằng chứng nào cho Chế độ Giám mục Tối cao, và bằng chứng rõ ràng về các nguyên tắc Trưởng lão. Thư chạy dưới tên của Polycarp và các trưởng lão ở cùng ông ta; và không gượng ép, chúng ta có thể nói một cách công bằng rằng cách diễn đạt này tự nhiên hàm ý rằng các trưởng lão này là đồng nghiệp của ông ta cũng như là thuộc cấp của ông ta. Nhưng điểm chính là, thư chỉ ra một cách riêng biệt rằng Hội Thánh Phi-líp vào thời gian này ở dưới chính quyền của các trưởng lão và phó tế, trong khi không có gợi ý nào về sự tồn tại, quá khứ, hiện tại, hay tương lai, của bất kỳ chức viên nào khác và cao hơn. Điều này càng quan trọng, vì chúng ta tìm thấy trong Tân Ước, rằng khi, khoảng sáu mươi hay bảy mươi năm trước, Phao-lô viết cho cùng một Hội Thánh, nó ở dưới chính quyền của các giám mục và phó tế, như chúng ta thấy từ câu đầu tiên của thư của ông — không nghi ngờ gì cùng là các trưởng lão và phó tế của thời Polycarp. Sự kết hợp này của bằng chứng Kinh Thánh và ngoài Kinh Thánh liên quan đến Hội Thánh tại Phi-líp đã làm những người theo chế độ giám mục rất bối rối. Một số người trong họ, như Tiến sĩ Hammond — một người có học thức nhiều hơn nhiều so với ý thức hay phán đoán — tranh luận rằng các giám mục mà Phao-lô nói đến là các giám mục theo nghĩa hiện đại của từ, tức là các giám mục tối cao; nhưng rằng Phi-líp là một đô thị, và có một tổng giám mục, các giám mục là các giám mục phụ tá của tỉnh, và chính trưởng lão hay tổng giám mục hoặc đã chết hoặc vắng mặt vào thời gian Phao-lô viết. Nhưng những người thận trọng hơn trong họ thừa nhận rằng các giám mục này chỉ là trưởng lão; và họ thêm rằng giám mục, đúng nghĩa theo nghĩa hiện đại, hẳn hoặc đã chết hoặc vắng mặt khi Phao-lô viết, hay, rằng một giám mục tối cao chưa được chỉ định, chức giám mục vẫn được chính sứ đồ thực thi. Nhưng không may có vẻ từ thư của Polycarp, được viết khoảng bảy mươi năm sau, khi các sứ đồ đều đã chết, rằng Hội Thánh Phi-líp vẫn ở dưới chính quyền của các trưởng lão và phó tế, không có dấu vết nào của một giám mục. Phải làm gì với khó khăn này? Tại sao, chúng ta phải chỉ cố gắng giả sử lại, rằng giám mục hoặc đã chết hoặc vắng mặt. Giám mục Pearson nói, và nó theo nghĩa đen là tất cả những gì ông ta phải nói về điểm này: “Sed quis dabit Episcopum Philippensium tunc in viris fuisse? Quis praestabit Philippenses ideo a Polycarpo consilium non efflagitasse, quod tunc temporis Episcopo ipsi haud potirentur?” Người Trưởng lão không buộc phải, và chắc chắn sẽ không đảm nhận, đưa ra bằng chứng, như Pearson đòi hỏi, rằng Giám mục Phi-líp lúc bấy giờ còn sống. Đối với chúng ta chỉ cần rằng không có dấu vết nào về sự tồn tại của bất kỳ chức viên nào như vậy trong Hội Thánh Phi-líp — không có bằng chứng rằng họ đã có, hay sẽ lại có, một giám mục tối cao để quản trị họ; trong khi còn rõ ràng hơn, rằng nếu lý do họ xin lời khuyên của Polycarp là, như Giám mục Pearson chọn tưởng tượng, vì tòa đã trống vào thời gian đó, thì không thể nào không có gợi ý hay dấu vết nào về tình trạng này trong chính bức thư. Phi-líp chắc chắn nên được thừa nhận là một ngoại lệ khác. Chính quyền của nó cũng rõ ràng là Trưởng lão, và điều này cũng sau khi mọi sứ đồ đã chết, và, do đó, sau khi mọi sắp xếp mà họ phê chuẩn đã được đưa vào. Vậy thì, chừng nào liên quan đến hai người sứ đồ duy nhất, mà người ta nhìn chung thừa nhận rằng chúng ta có các di tích của họ, chân thật và không bại hoại, rõ ràng rằng chứng cớ của họ về điểm này hoàn toàn phù hợp với chứng cớ của Kinh Thánh — rằng họ không cung cấp bằng chứng nào về sự tồn tại của Chế độ Giám mục Tối cao — và rằng chứng cớ của họ chạy rõ ràng và dứt khoát ủng hộ chính quyền Trưởng lão; và nếu vậy, thì đây là một đòn giáng vào gốc rễ hay nền tảng của toàn bộ chứng cớ giám mục tối cao được cho là từ thời cổ đại. Nó cắt đứt mắt xích đầu tiên và quan trọng nhất trong chuỗi, và để lại một khoảng trống giữa các sứ đồ và bất kỳ Chế độ Giám mục Tối cao tiếp theo nào vốn không thể lấp đầy được. Ignatius là thành trì của những người theo chế độ giám mục liên quan đến thời kỳ này. Chúng ta đã giải thích các cơ sở mà trên đó chúng ta nghĩ không thể tin rằng ít nhất các phần đó của các thư của Ignatius, vốn nói về các giám mục, trưởng lão, và phó tế, có thể đã được ông ta viết. Nó nói theo một phong cách về đề tài này, vốn không chỉ rất khác với phong cách của Clement và Polycarp, mà còn hoàn toàn không có ví dụ trong toàn bộ thế kỷ thứ hai; và ông ta dạy sự vâng phục các giám mục, trưởng lão, và phó tế, đặc biệt là các giám mục, với một tần suất và một tính tuyệt đối hoàn toàn chống lại toàn bộ tinh thần của các sứ đồ, và toàn bộ mục đích của các chỉ thị của họ; và thật vậy, rất xúc phạm. Chúng ta không cần đi qua vùng đất này lần nữa. Chúng ta không bị thuyết phục rằng mọi thư của Ignatius đã được chứng minh là hoàn toàn giả mạo, nhưng chúng ta bị thuyết phục rằng lập luận của Daillé về điểm cụ thể này là không thể trả lời; và rằng nó đã được Larroque bảo vệ một cách dứt khoát chống lại các phản đối của Pearson, mặc dù những người theo chế độ giám mục tiếp tục khoe khoang cho đến ngày nay rằng Pearson chưa bao giờ được trả lời. Người ta đã phỏng đoán — và không có gì không có khả năng, mà ngược lại, trong phỏng đoán — từ sự lo lắng sốt sắng mà các thư của Ignatius biểu lộ về điểm này, rằng ít nhất các phần đó của chúng đã được chế tạo vào thời gian khi Chế độ Giám mục Tối cao, hay điều gì đó giống như nó, bắt đầu lan truyền trong Hội Thánh, và dự định ném sự phê chuẩn của tên tuổi đáng kính của Ignatius quanh sự đổi mới dễ chịu này. Ý tưởng này lần đầu tiên được Salmasius đưa ra, và nó được diễn đạt như vậy trong một tác phẩm có giá trị của một tác giả gần đây, vốn chứa rất nhiều thông tin hữu ích dưới một hình thức tiện lợi: “Nếu các thư hoàn toàn chân thật, chúng chứng minh điều hoàn toàn đối ngược với điều chúng được viện dẫn cho — nguồn gốc sứ đồ của Chế độ Giám mục Tối cao. Vì ở đây chúng ta thấy một đứa trẻ diễu hành một món đồ chơi mới, mà nó nghĩ nó không bao giờ có thể làm đủ. . . . Sự lo lắng cực độ để đạt được sự phục tùng phản bội một ý thức về một sự đảm nhận mới lạ, mà sự mở rộng sớm của Hội Thánh tại Antioch, có lẽ, đã tạo cả cơ hội và sự khuyến khích. Chúng ta chỉ nhận xét thêm, rằng trong khi các thư của Ignatius chứng minh rằng vào thời gian chúng được soạn, hay được đặt vào hình thức hiện tại của chúng, bất kể thời gian đó là khi nào, một sự phân biệt thực sự giữa các giám mục, trưởng lão, và phó tế, để chúng tạo thành ba trật tự hay lớp chức viên riêng biệt, đã được đưa vào, hay đang trong hành động được đưa vào, chúng không chứa dấu hiệu rõ ràng nào về các chức năng, tỉnh, và đặc quyền riêng biệt của các trật tự khác nhau này là gì. Dường như khá rõ ràng rằng ngay cả lúc bấy giờ giám mục chỉ là mục sư của một hội chúng đơn lẻ, trong khi không có bằng chứng rõ ràng rằng các trưởng lão — mà ông ta, tuy nhiên, ca ngợi rất nhiều, cũng như các giám mục — là các mục sư hay mục sư của lời. Do đó một số tác giả Trưởng lão, trong việc thảo luận Ignatius, đã lấy lập trường rằng, ngay cả thừa nhận các thư của ông ta dưới hình thức hiện tại là chân thật và không bại hoại, chúng hoàn toàn có thể hòa giải với các nguyên tắc Trưởng lão — các giám mục là các mục sư, và các trưởng lão là các trưởng lão cai trị của chúng ta. Tôi không thể nói rằng tôi gắn nhiều giá trị cho cách giải quyết chứng cớ của Ignatius này, mặc dù nó đã được một số tác giả Trưởng lão đáng kính áp dụng. Toàn bộ usus loquendi của thế kỷ thứ hai dứt khoát chống lại một sự phân biệt minh bạch và được công nhận một cách đồng nhất giữa ba lớp chức viên khác nhau; và ngay khi chúng ta tìm thấy các bằng chứng không mơ hồ và chân thật về sự phân biệt này, chúng ta cũng tìm thấy bằng chứng rằng các trưởng lão là các mục sư, mặc dù chắc chắn có các khó khăn phải gặp trong việc truy nguyên lịch sử tiến triển của cả chức giám mục và chức trưởng lão, mà các tư liệu hiện có của thời cổ đại không cho phép chúng ta giải quyết đầy đủ. Chẳng bao lâu sau giữa thế kỷ thứ hai, chúng ta tìm thấy các dấu vết đủ rõ ràng về sự tồn tại của một sự phân biệt nào đó giữa các giám mục và trưởng lão: tức là, chúng ta tìm thấy rằng, trong khi các từ này đã được dùng một cách không phân biệt, khi áp dụng cho các chức viên giáo hội, trong một thế kỷ bởi cả các tác giả được soi dẫn và không được soi dẫn, chúng nay đôi khi được áp dụng để chỉ định hai lớp người hơi khác nhau; và mặc dù chúng ta không có tư liệu để xác định rất đầy đủ sự khác biệt chính xác giữa chúng là gì, chúng ta có tư liệu đủ để quyết định rằng nó rất không giống sự phân biệt giữa các giám mục và trưởng lão trong các Hội Thánh giám mục tối cao hiện đại. Sự phân biệt giữa Ignatius, vốn sống vào đầu thế kỷ thứ hai, một mặt, và Irenaeus, Tertullian, Clemens Alexandrinus, và Origen, vốn thịnh hành từ giữa thế kỷ thứ hai đến giữa thế kỷ thứ ba, mặt khác, là như sau, rằng ông ta đồng nhất dùng các từ giám mục, trưởng lão, và phó tế, như chỉ định ba lớp khác nhau, trong khi tất cả họ đôi khi phân biệt chúng, và đôi khi nhầm lẫn chúng, hay dùng chúng đồng nghĩa — như vậy chứng minh rõ ràng, rằng vào thời của họ sự phân biệt, mặc dù nó tồn tại, không rất lớn lao tự nó, cũng không được quan tâm rất nhiều, cũng không được tuân thủ rất thường xuyên. Không có bằng chứng rằng Irenaeus, Tertullian, Clemens Alexandrinus, và Origen tin rằng các giám mục, bởi sự chỉ định thần thánh, là một lớp hay trật tự chức viên riêng biệt khỏi các trưởng lão: không bằng chứng nào có thể được đưa ra từ các tác phẩm của họ rằng đây nhìn chung là tâm trí của Hội Thánh trong đời họ, trong khi không ít điều có thể được đưa ra từ họ vốn dẫn một cách công bằng đến kết luận đối ngược; mặc dù phải thừa nhận rằng, từ việc đề tài không được thảo luận một cách tranh luận trong toàn bộ thời kỳ này, có một số sự mơ hồ và không rõ ràng về các tuyên bố của họ, và một số cơ sở cho tranh chấp về bản chất và lượng chính xác của các kết luận chúng cho phép. Kết quả tổng quát của một sự so sánh mọi dấu hiệu đa dạng về đề tài này, chứa trong các tác phẩm của thời kỳ này, là như sau, rằng trong khi lúc đầu các giám mục hay trưởng lão và phó tế là hai lớp chức viên duy nhất trong Hội Thánh, các chủ tịch hay điều phối viên của các trưởng lão bắt đầu đảm nhận, hay được thừa nhận cho họ, một mức độ quyền lực hay thẩm quyền ngày càng tăng; và rằng điều này dần dần dẫn đến một sự hạn chế tổng quát tên giám mục cho chủ tịch, trong khi tên trưởng lão được tiếp tục cho các mục sư khác. Tuy nhiên, các từ vẫn đôi khi được dùng một cách không phân biệt bởi mọi tác giả này. Hoàn toàn chắc chắn rằng trong toàn bộ thời kỳ này các Hội Thánh vẫn được quản trị bởi tập thể các trưởng lão, hành động về bản chất như các đồng nghiệp; rằng các giám mục không được xem là tạo thành một trật tự cao hơn riêng biệt; rằng không một lễ phong chức riêng biệt, hay lễ thánh hiến, như những người theo chế độ giám mục tối cao nay gọi, và không điều gì ngoài sự lựa chọn hợp nhất của các trưởng lão và dân chúng, là cần thiết để biến một trưởng lão thành một giám mục. Nếu điều này là vậy, thì chắc chắn các giám mục, cho đến giữa thế kỷ thứ ba, không phải là các giám mục tối cao, và bằng chứng được viện dẫn ủng hộ Chế độ Giám mục Tối cao từ thời kỳ này không liên quan đến điểm thích hợp đang tranh chấp. Ở đây có lẽ thích hợp để đề cập đến một sự trình bày sai lệch rất thông thường của những người theo chế độ giám mục. Người ta hầu như không thể mở một tác phẩm bảo vệ Chế độ Giám mục Tối cao, mà không tìm thấy nó được khẳng định, rằng các Trưởng lão học thức nhất thừa nhận rằng Chế độ Giám mục Tối cao tồn tại sớm nhất vào giữa thế kỷ thứ hai, mà từ đó họ nghĩ mình có quyền suy ra kết luận rằng nó hẳn phải tồn tại trong thời đại sứ đồ. Và để ủng hộ lời khẳng định rằng các Trưởng lão học thức đưa ra sự thừa nhận này, họ có lẽ sẽ trích dẫn hai hay ba đoạn trích ngắn bị cắt xén từ Salmasius và Blondel, vốn đã được truyền xuống như một vật gia truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác giữa các nhà tranh luận theo chế độ giám mục. Tuyên bố này hoàn toàn không đúng. Cả Salmasius lẫn Blondel, lẫn bất kỳ Trưởng lão học thức nào khác, từng thừa nhận rằng Chế độ Giám mục Tối cao, theo nghĩa hiện đại, tồn tại sớm nhất vào giữa thế kỷ thứ hai. Tất cả những gì họ đã thừa nhận là, rằng vào khoảng thời gian đó có các dấu vết của một sự phân biệt đôi khi, mặc dù không đồng nhất, được thực hiện trong việc dùng các từ giám mục và trưởng lão, chỉ ra, không nghi ngờ gì, rằng các chủ tịch của các hội đồng trưởng lão bắt đầu đảm nhận sự nổi bật và ảnh hưởng lớn hơn, trong khi họ kịch liệt phủ nhận rằng vào thời gian đó các giám mục chút nào giống các giám mục tối cao hiện đại, hoặc trong potestas ordinis hoặc trong potestas jurisdictionis, mà họ đảm nhận và được hưởng. Liên quan đặc biệt hơn đến Blondel và Salmasius, họ duy trì rằng, trong nửa đầu của thế kỷ thứ hai, chức điều phối viên của hội đồng trưởng lão đi theo thâm niên, mục sư lớn tuổi nhất chủ tọa, và khi ông ta qua đời người lớn tuổi tiếp theo ngồi ghế chủ tọa; rằng phong tục này nhìn chung được thay đổi vào khoảng giữa thế kỷ thứ hai, và thực hành lúc bấy giờ được đưa vào là chỉ định một chủ tịch bằng sự lựa chọn tự do, thay vì bằng thâm niên. Họ không thừa nhận rằng chủ tịch này, mặc dù tên giám mục chẳng bao lâu bắt đầu phần lớn bị hạn chế cho ông ta, được xem là thuộc về một trật tự cao hơn riêng biệt; rằng ông ta có bất cứ điều gì thậm chí giống một quyền phủ quyết tiêu cực trên các thủ tục của hội đồng trưởng lão, hay rằng ông ta sở hữu bất kỳ quyền lực hay đặc quyền độc quyền nào. Họ tin, và họ đã chứng minh, rằng chỉ sau một chuỗi dài các sự tiếm quyền dần dần và ngày càng tăng, không hoàn thành cho đến hơn hai thế kỷ sau thời kỳ này, primus presbyter, vốn có ghế điều phối viên, mới được biến đổi thành một giám mục tối cao; và nhưng họ thường xuyên được các nhà tranh luận theo chế độ giám mục trích dẫn, như thừa nhận rằng Chế độ Giám mục Tối cao tồn tại vào giữa thế kỷ thứ hai. Tuy nhiên, chiến trường vĩ đại là thời đại Cyprian, thời kỳ mà trong đó Cyprian nắm giữ tòa Carthage — tức là, trong mười hay mười hai năm ngay sau giữa thế kỷ thứ ba. Chính quyền của Hội Thánh trong thời Cyprian đã được thảo luận với độ dài lớn lao; và trước đây chúng ta đã đề cập một số tác phẩm chính về đề tài này, đặc biệt giới thiệu “Cyprianus Isotimus” của Jameson. Những người theo chế độ giám mục thường khẳng định với sự tự tin lớn lao rằng các tác phẩm của Cyprian chứng minh rằng vào thời của ông ta Chế độ Giám mục Tối cao đúng nghĩa thịnh hành trong Hội Thánh. Không thể phủ nhận rằng trong các tác phẩm của Cyprian chúng ta có bằng chứng phong phú rằng vào thời của ông ta có một sự phân biệt rõ ràng và dễ thấy giữa các giám mục và trưởng lão, rằng ông ta rất kịch liệt dạy sự ưu việt theo một ý nghĩa nào đó của các giám mục trên các trưởng lão, trong khi có lý do chính đáng để tin rằng ông ta đã góp phần không nhỏ vào việc thúc đẩy quá trình nâng cao tiến triển của các giám mục, vốn không nghi ngờ gì đã diễn ra từ một thời kỳ rất sớm, và, thật vậy, chúng ta hầu như có thể nói kể từ thời Diotrephes, vốn yêu thích có sự ưu việt. Tuy nhiên, không có bằng chứng rằng Cyprian, với mọi nhiệt tâm và sốt sắng của ông ta trong việc duy trì các đặc quyền của chức giám mục, tin các giám mục là bởi sự chỉ định thần thánh — một trật tự cao hơn riêng biệt so với các trưởng lão — rằng ông ta tuyên bố cho họ bất cứ điều gì giống như chính quyền độc quyền của Hội Thánh, hay rằng ông ta nắm giữ rằng có bất kỳ hành vi giáo hội nào mà các trưởng lão không có một giám mục không có năng lực nội tại để thực hiện. Nếu các giám mục phải được xem là bởi quyền thần thánh một trật tự riêng biệt cao hơn các trưởng lão, hoàn toàn rõ ràng các cơ sở Kinh Thánh mà trên đó giáo lý phải dựa vào là gì — tức là, các cơ sở mà trên đó những người theo chế độ giám mục tối cao hiện đại thường bảo vệ các nguyên tắc của họ. Nay, điều đáng chú ý là trong mọi lập luận sốt sắng và tuyên bố mãnh liệt của Cyprian để bảo vệ các đặc quyền của giám mục — một điểm ông ta rõ ràng lao động với tất cả trái tim — không có một chút ám chỉ nào đến bất kỳ lập luận thông thường nào của những người theo chế độ giám mục tối cao hiện đại, ngoại trừ lập luận suy ra từ chức tế lễ Do Thái; và ngay cả lập luận này không thường được áp dụng như họ áp dụng. Lập luận duy nhất của ông ta được lấy từ các quan niệm mơ hồ và thần bí về sự hiệp một đó mà chúng ta đã đề cập trước đây, vốn dẫn ông ta gán một quyền ưu việt nào đó cho Phi-e-rơ trên các sứ đồ khác, và cho Giám mục Rô-ma trên các giám mục khác, trong khi ông ta minh bạch tranh luận rằng mọi sứ đồ và mọi giám mục đều sở hữu một mức độ thẩm quyền hay quyền tài phán đúng nghĩa bình đẳng. Sự ưu việt ông ta gán cho các giám mục trên các trưởng lão ông ta dựa trên cùng các cơ sở, và bảo vệ bằng cùng các lập luận, như sự ưu việt ông ta gán cho Phi-e-rơ trên các sứ đồ; từ đó kết luận không thể tránh khỏi là, rằng nếu ông ta thật sự hiểu các nguyên tắc của chính mình, ông ta không dự định gán cho các giám mục bất kỳ sự ưu việt thực sự nào về trật tự hay quyền tài phán đúng nghĩa trên các trưởng lão, hơn là cho Phi-e-rơ trên các sứ đồ, mặc dù ông ta có thể không sốt sắng đưa ra kết luận một cách minh bạch trong một trường hợp như trong trường hợp kia. Không có điều gì trong Cyprian ủng hộ điều có thể gọi là giáo lý về Chế độ Giám mục Tối cao, xét liên quan đến các cơ sở Kinh Thánh mà trên đó nó thường được đặt nền; không, sự hoàn toàn vắng mặt của chúng khỏi cuộc thảo luận của Cyprian về điểm này, chứng minh rằng chúng lúc bấy giờ chưa đi vào đầu óc con người — rằng chúng chưa được phát minh — rằng chúng hoàn toàn không được biết đến. Về thực hành của Hội Thánh vào thời của ông ta, tất cả những gì được chứng minh bởi nó là, rằng lúc bấy giờ có một sự phân biệt rõ rệt giữa các giám mục và trưởng lão; rằng giám mục là chủ tịch cố định của hội đồng trưởng lão; rằng người ta kỳ vọng rằng thông thường họ sẽ không tuyên bố một phán quyết giáo hội nào, và không thực hiện một hành vi giáo hội nào, mà không có sự đồng ý và phê chuẩn của ông ta, trong khi ông ta cũng thông thường không làm gì mà không có sự đồng ý của họ. Cyprian minh bạch thông báo cho chúng ta rằng ông ta hành động trên nguyên tắc không làm gì mà không có sự đồng ý của hội đồng trưởng lão của ông ta, vốn chỉ bao gồm các trưởng lão; và rằng, trong các vấn đề quan trọng, ông ta cũng phải có sự đồng ý của dân chúng — các sự kiềm chế này trên sự thống trị giám mục, mà những người theo chế độ giám mục tối cao hiện đại sẽ khó chịu đựng, và mà một người có tinh thần cao và các quan niệm cao quý về các đặc quyền giám mục như Cyprian sẽ không sẵn sàng thừa nhận và phục tùng, trừ khi giáo lý và thực hành tổng quát của Hội Thánh vào thời đó đòi hỏi nó một cách bắt buộc. Không bằng chứng thỏa đáng nào đã được đưa ra, rằng các giám mục vào thời Cyprian tuyên bố và thực thi, như thuộc về họ một cách nội tại và de jure, một quyền phủ quyết hay tiêu cực trên các thủ tục của hội đồng trưởng lão, mặc dù điều này dường như nhìn chung đã, trên thực tế, được thừa nhận cho họ; và càng ít bằng chứng hơn đã được đưa ra, rằng có bất kỳ chức năng giáo hội nào mà các trưởng lão lúc bấy giờ không thể thực hiện một cách hợp lệ, và mà sự hiện diện thực tế của giám mục là cần thiết. Vậy thì, giám mục Cyprian không phải là một giám mục tối cao hiện đại, mặc dù sừng của mũ giám mục chắc chắn đang xuất hiện; và vẫn đúng rằng, như Jerome, người học thức nhất trong mọi giáo phụ, bảo đảm với chúng ta đã là trường hợp từ ban đầu, các Hội Thánh được quản trị communi consilio presbyterorum, thay vì các trưởng lão bị tước bỏ mọi phần trong việc quản trị thông thường các công việc giáo hội, như họ nay ở trong các Hội Thánh Giám mục tối cao của Anh và Ireland. Điều duy nhất khác được đưa ra để ủng hộ Chế độ Giám mục Tối cao từ thời cổ đại nguyên thủy là, rằng một số tác giả của ba thế kỷ đầu tiên đã nói về các cá nhân cụ thể như là các giám mục của các Hội Thánh cụ thể, và như đã được các sứ đồ biến thành như vậy; và rằng một số người trong họ cũng nói về một sự kế thừa cá nhân của các giám mục trong các Hội Thánh cụ thể. Kết luận là, rằng lúc bấy giờ người ta nhìn chung tin rằng các sứ đồ đã thiết lập các giám mục với quyền tài phán Giám mục tối cao, và rằng có một sự kế thừa đều đặn của các giám mục như vậy từ thời sứ đồ. Sự sai lầm của kết luận này được xác lập rõ ràng bởi những gì chúng ta tìm thấy trong các thư của Clement và Polycarp; và không có khó khăn trong việc phát hiện sự ngụy biện của lập luận mà nó dựa vào. Sự ngụy biện nằm trong hai điểm này: Thứ nhất, trong việc không cho phép việc dùng từ giám mục một cách mơ hồ và không rõ ràng không thể nghi ngờ, và trong việc tưởng tượng rằng bất cứ khi nào nó xuất hiện trong các tác giả cổ đại, nó có nghĩa là một giám mục tối cao hiện đại; trong khi không điều gì chắc chắn hơn điều này, rằng, trong Kinh Thánh và thời cổ đại nguyên thủy, nó không mang một ý nghĩa hạn chế và cụ thể như vậy: Và, thứ hai, trong việc không tính đến một cách đủ rằng, khi từ giám mục dần dần bị hạn chế cho các chủ tịch hay điều phối viên, phân biệt với các trưởng lão thông thường, con người tự nhiên áp dụng phong cách nói thông thường trong thời đại của chính họ cho các sự kiện và giao dịch của các thế hệ trước, khi họ có dịp mô tả hay đề cập đến chúng. Việc áp dụng công bằng hai cân nhắc này, tước bỏ lập luận đó ủng hộ Chế độ Giám mục Tối cao mọi trọng lượng, và thậm chí vẻ hợp lý. Hãy để chúng ta đề cập đến một trường hợp: Irenaeus nói về Polycarp đã được các sứ đồ biến thành Giám mục Smyrna, và về một sự kế thừa của các giám mục bảo tồn truyền thống của giáo lý đúng đắn trong các Hội Thánh. Một sự phân biệt nào đó, trong việc dùng thỉnh thoảng từ giám mục và trưởng lão, với một sự khác biệt tương ứng nào đó về phẩm giá hay thẩm quyền, tồn tại vào thời của ông ta; nhưng không có bằng chứng rằng ông ta xem chúng như chỉ định hai trật tự riêng biệt và tách biệt; và, do đó, không có bằng chứng rằng ông ta nghĩ Polycarp Giám mục Smyrna giống một giám mục tối cao hiện đại; ngoài ra, trong một đoạn khác, ông ta minh bạch gọi ông ta là một trưởng lão sứ đồ. Trong khi ông ta nói về một sự kế thừa của các giám mục, ông ta cũng nói thường xuyên và minh bạch như vậy về một sự kế thừa của các trưởng lão, như đại diện các Hội Thánh, và truyền xuống giáo lý sứ đồ — một sự kiện có tầm quan trọng lớn lao trong việc minh họa giáo lý của thế kỷ thứ hai về điểm này. Và trong việc ngỏ lời với Giám mục Rô-ma, ông ta nói về ông ta và những người tiền nhiệm của ông ta trong Hội Thánh Rô-ma như các trưởng lão — một cách nói mà không một người theo chế độ giám mục hiện đại chân thật nào từng nghĩ đến việc dùng liên quan đến Giám mục Rô-ma, hay thậm chí liên quan đến Đức Tổng Giám mục Canterbury của ông ta. Liên quan đến các danh mục về sự kế thừa của các giám mục trong các Hội Thánh chính từ thời sứ đồ, mà Eusebius đã lao động để biên soạn vào thế kỷ thứ tư, chỉ cần nói rằng các nhận xét tổng quát nay được đưa ra áp dụng bình đẳng cho chúng; và rằng, ngoài ra, Eusebius đã thú nhận một cách riêng biệt rằng vì thiếu hồ sơ, không sự chắc chắn nào vào thời của ông ta có thể đạt được liên quan đến các tư liệu mà chúng được soạn thành. Điều gì có thể thật sự được xem là đã được chứng minh về điểm này? Tại sao, thứ nhất, rằng vào thời đại của Clement và Polycarp — thời đại của các sứ đồ, và thời đại ngay sau họ — chính quyền của các Hội Thánh “rõ ràng là Trưởng lão.” Thứ hai, rằng trong một thế hệ khác, sau giữa thế kỷ thứ hai, chúng ta có một số dấu vết của một sự phân biệt đôi khi được tuân thủ giữa các từ giám mục và trưởng lão, vốn từ trước đến nay, bởi cả những người được soi dẫn và không được soi dẫn, đã được dùng một cách không phân biệt; rằng giám mục nay thường được dùng để chỉ định đặc biệt chủ tịch hay điều phối viên của các hội đồng trưởng lão, trong khi, đồng thời, mọi mục sư, kể cả các chủ tịch hay điều phối viên, vẫn thường được gọi bằng tên tổng quát là trưởng lão; và trong khi chưa có dấu vết nào về việc các giám mục này tự cho mình quyền độc quyền thực hiện bất kỳ chức năng giáo hội nào hay quản trị chính quyền thông thường của Hội Thánh, ngoại trừ kết hợp với các trưởng lão mà họ chủ tọa trên đó. Thứ ba, rằng vào thời đại Cyprian, hay phần sau của thế kỷ thứ ba, không có bằng chứng về bất kỳ sự thay đổi thực chất nào trong chính quyền của Hội Thánh so với điều nó đã là trong một thế kỷ trước — sự khác biệt chủ yếu là sự phân biệt giữa các giám mục và trưởng lão được tuân thủ đều đặn và cẩn thận hơn; rằng quyền lực của các giám mục như các chủ tịch của hội đồng trưởng lão phần nào nổi bật hơn và rộng rãi hơn; nhưng vẫn không có bằng chứng rằng có bất kỳ chức năng giáo hội nào được dành riêng cho giám mục mà các trưởng lão không thể thực hiện mà không có ông ta, hay trong sự vắng mặt của ông ta; rằng chưa có bằng chứng thỏa đáng nào rằng các giám mục một mình quản trị các công việc giáo hội trong việc thực thi một quyền lực nội tại, được điều chỉnh bởi phán đoán của chính họ, hay thậm chí rằng họ có de jure, mặc dù trong thực tế họ thường dường như nay đã thực thi de facto, một quyền phủ quyết hay tiêu cực trên các thủ tục của hội đồng trưởng lão. Đây là các sự kiện của trường hợp, như chúng có thể, — như chúng ta bị thuyết phục một cách vững chắc chúng đã, — được xác lập bằng một cuộc khảo sát toàn bộ bằng chứng; và nếu vậy, không có điều gì giống Chế độ Giám mục Tối cao hiện đại trong thế kỷ thứ hai — và chỉ một bóng mờ nhạt và yếu ớt của nó, rất khác với thực tế thô thiển và dễ thấy, thậm chí trong phần sau của thế kỷ thứ ba. Nay, toàn bộ vẻ hợp lý của lập luận giám mục tối cao từ thời cổ đại, phụ thuộc vào sự thịnh hành phổ quát được cho là của nó từ thời đại sứ đồ trở đi. Tuy nhiên, sự thịnh hành phổ quát này, không chỉ bị phủ nhận, mà còn bị bác bỏ. Nếu có thể chứng minh rằng Chế độ Giám mục Tối cao đúng nghĩa, theo nghĩa hiện đại, thịnh hành một cách phổ quát trong thời đại ngay sau thời đại của các sứ đồ, đây sẽ là một sự kiện khá gây sửng sốt, và, nếu chúng ta không có bằng chứng nào khác về các sắp xếp sứ đồ, có thể có quyền được trọng lượng đáng kể. Nhưng bằng chứng Kinh Thánh, rằng các sứ đồ chỉ thiết lập hai chức vụ vĩnh viễn thông thường trong Hội Thánh, là hoàn toàn và dứt khoát; và, ngay cả nếu nó không phải vậy, không có điều gì trong chứng cớ của thời cổ đại — trong các sự kiện nó xác lập — tạo ra thậm chí một giả định rằng họ đã thiết lập một chức vụ thứ ba và cao hơn. Chúng ta không thấy dấu vết nào của một trật tự thứ ba trong thế hệ ngay sau thế hệ của họ — (tất nhiên chúng ta bác bỏ, vì các lý do đã giải thích trước đây, chứng cớ của Ignatius về đề tài này) — và chúng ta có thể truy nguyên sau đó, trên các cơ sở lịch sử, sự hình thành và phát triển của một trật tự thứ ba hay cao hơn, qua một thời kỳ hơn hai thế kỷ, đầy đủ đến mức để lại không nhiều điều phải lấp đầy bằng một lời kêu gọi đến hoạt động của các nguyên tắc được công nhận của bản chất con người, và đến các khuynh hướng tổng quát không thể nghi ngờ được biểu lộ trong lịch sử của Hội Thánh trong thời gian đó. Chúng ta có thể thừa nhận nhiều hơn nhiều cho những người theo chế độ giám mục so với một quan điểm công bằng về bằng chứng đòi hỏi, về nguồn gốc và sự tăng trưởng của Chế độ Giám mục Tối cao. Chúng ta có thể thừa nhận, mặc dù nó không thể được chứng minh, rằng có các dấu vết của một sự phân biệt giữa các giám mục và trưởng lão sớm hơn giữa thế kỷ thứ hai, và thậm chí vào thời Ignatius (và hãy nhớ rằng một sự phân biệt hay ưu việt nào đó, mà không xác định là gì, là tất cả những gì thậm chí các thư của ông ta chỉ ra); và chúng ta có thể thừa nhận thêm, rằng một thế kỷ sau, vào thời Cyprian, Chế độ Giám mục Tối cao đúng nghĩa, theo nghĩa hiện đại của từ, đang hoạt động đầy đủ và tổng quát; và nhưng, sau khi thừa nhận tất cả điều này, chúng ta không thể suy ra rằng có bất kỳ bằng chứng nào, hay thậm chí bất kỳ giả định rất mạnh nào, rằng Chế độ Giám mục Tối cao đã được các sứ đồ thiết lập. Bằng chứng về sự thịnh hành sớm và tổng quát của Chế độ Giám mục Tối cao không phải là như vậy để áp đặt lên chúng ta một nghĩa vụ đưa ra bất kỳ giải thích nào về sự tăng trưởng và nguồn gốc của nó để thoát khỏi sự cần thiết phải quy nó cho các sứ đồ. Nhưng, ngay cả nếu nó là vậy, sẽ không có khó khăn trong việc giải thích nó. Lịch sử của Hội Thánh biểu lộ ngay từ đầu một khuynh hướng mạnh mẽ suy thoái khỏi tiêu chuẩn Kinh Thánh cả trong giáo lý và chính quyền. Chừng nào liên quan đến chính quyền, khuynh hướng, được phát triển đầy đủ cuối cùng trong hệ thống của chế độ giáo hoàng, là phát minh các chức vụ hay trật tự chức viên mới, gia tăng và mở rộng quyền lực hay thẩm quyền của các cá nhân, nghĩ ra các danh hiệu cao sang, và chế tạo các sự phân biệt và khác biệt, như các cớ hay lý do để áp dụng chúng, và biến đổi những gì ban đầu chỉ là các danh hiệu vinh dự hay dấu hiệu tôn trọng đơn thuần, thành các cơ sở của các tuyên bố về quyền lực hay quyền tài phán thực sự. Không điều gì ngoài sự mù quáng cố ý có thể không thấy các khuynh hướng này đang hoạt động trong lịch sử của Hội Thánh đầu tiên, thậm chí trong ba thế kỷ đầu tiên; và nếu chúng tồn tại chút nào, chúng hoàn toàn đủ, khi được xem liên quan đến các nguyên tắc nổi tiếng và mạnh mẽ của bản chất con người, mà hoạt động của chúng quá thường được biểu lộ thậm chí trong hành vi của những người chúng ta không thể không xem là những người tin kính, để giải thích nguồn gốc và sự tăng trưởng của Chế độ Giám mục Tối cao, thậm chí mặc dù nó có thể, theo nghĩa đúng nghĩa của nó, được chứng minh là đã có một sự thịnh hành sớm hơn và tổng quát hơn nhiều so với có thể được gán cho nó một cách chân thật. Chế độ Giám mục Tối cao, hay đúng hơn một sự phân biệt nào đó giữa các giám mục và trưởng lão — một sự ưu việt nào đó của cái này trên cái kia — là một trong các phát minh sớm nhất và đáng kính nhất trong các phát minh này, nhưng không có cơ sở để xem nó dưới bất kỳ ánh sáng nào khác.
Ngoài các cân nhắc tổng quát này — vốn tự chúng hoàn toàn đủ để giải thích toàn bộ các sự kiện của trường hợp, và vốn sẽ hoàn toàn đủ để giải thích nhiều hơn nữa, thậm chí mọi, hay gần như mọi, điều những người theo chế độ giám mục thường khẳng định là vấn đề thực tế, nếu nó có thể được xác lập là vậy — chúng ta biết đủ về tình trạng của Hội Thánh nguyên thủy để có thể đưa ra một giải thích cụ thể hơn về sự trỗi dậy và tăng trưởng của sự ưu việt của các giám mục trên các trưởng lão, mà không cần quy nó cho sự chỉ định sứ đồ. Những người đã được các sứ đồ định cư, hay với sự phê chuẩn của họ, làm các mục sư đầu tiên của các Hội Thánh, sẽ tự nhiên được các mục sư khác vốn sau đó có thể kết hợp với họ nhìn lên với sự kính trọng và tôn trọng, có lẽ sẽ chủ tọa các cuộc họp của họ, và có nhiều ảnh hưởng thực tế trong việc điều chỉnh mọi công việc giáo hội. Họ sẽ tự nhiên, và hầu như như một điều tất nhiên, bị dẫn đến chiếm một vị trí nổi bật và có ảnh hưởng, và sẽ được những người khác trông đợi như hầu như đại diện phần nào các trưởng lão, và các Hội Thánh hay hội chúng mà họ chủ tọa trên đó. Sự nổi bật và ảnh hưởng này, và không phải bất kỳ trật tự cao hơn giả vờ nào hay quyền tài phán cao hơn, là, không nghi ngờ gì, toàn bộ Chế độ Giám mục Tối cao được Clemens, Giám mục Rô-ma, và Polycarp, Giám mục Smyrna, được hưởng; và mặc dù nó về bản chất khác biệt trong toàn bộ tính chất, các yếu tố, và nền tảng của nó, so với Chế độ Giám mục Tối cao hiện đại, không có khó khăn trong việc thấy nó dễ dàng và tự nhiên như thế nào, khi được mở rộng sang một thế hệ khác, và được nuôi dưỡng bởi các hoàn cảnh đặc biệt trong tình trạng của các Hội Thánh cụ thể, và trong phẩm chất và vị trí của các cá nhân, có thể tạo ra một tình trạng như vậy vốn tự nhiên sẽ dẫn đến việc dành cho các chủ tịch của các hội đồng trưởng lão một trong hai danh hiệu vốn trước đây chung cho mọi thành viên. Các mục sư của các Hội Thánh Cơ Đốc đầu tiên chủ yếu định cư tại các thị trấn, nơi họ dường như sống rất chung với nhau, thực hiện bằng thẩm quyền chung các công việc giáo hội cần thiết; và khi họ mở rộng các lao động của mình đến các làng lân cận, và thành lập các Hội Thánh trong chúng, các Hội Thánh mới này dường như trong một thời gian được cung cấp và giám sát bởi mục sư hay các mục sư của thành phố, qua lao động của họ các Hội Thánh đã được trồng, và như vậy được giữ trong một mức độ phụ thuộc nào đó vào, và phục tùng, Hội Thánh mẹ, và trưởng lão hay các trưởng lão vốn có ảnh hưởng nhất trong việc quản lý các công việc của nó. Chức chủ tịch của hội đồng trưởng lão, và sự kiểm soát được thực thi trên các Hội Thánh mới định cư quanh Hội Thánh mẹ, như vậy rõ ràng là các nền tảng mà trên đó cấu trúc của Chế độ Giám mục Tối cao được dựng lên; và không có khó khăn trong việc hình dung làm thế nào, trên cơ sở này, có thể xây dựng toàn bộ tiến trình đã diễn ra trong vấn đề này từ tình trạng của Hội Thánh Cô-rinh-tô vào thời Clemens, đến tình trạng của Hội Thánh Carthage vào thời Cyprian. Các lời khẳng định thông thường của những người bênh vực Chế độ Giám mục Tối cao về sự không thể giải thích nguồn gốc và sự thịnh hành của nó, trừ khi chúng ta quy nó cho các sứ đồ, thiếu bất kỳ nền tảng vững chắc nào trong các nguyên tắc của bản chất con người hay lịch sử của Hội Thánh, ngay cả khi chúng ta thừa nhận tính chính xác của sự trình bày họ thường đưa ra về các sự kiện thực tế của trường hợp; nhưng khi chúng ta tính đến tình trạng thực tế của vấn đề về đề tài này như thế nào, chúng trở nên thật sự vô lý, và hầu như không xứng đáng được thảo luận trong lập luận nghiêm túc. Không điều gì tự nhiên hơn, không điều gì dễ giải thích hơn, sự tiến triển không thể nghi ngờ đã diễn ra trong vấn đề này trong thế kỷ thứ hai, thứ ba, và thứ tư. Có lẽ đáng để ý ở đây một mẫu mực khá tò mò về các chiến thuật của những người theo chế độ giám mục trong việc quản lý nhánh này của sự nghiệp của họ. Khi họ đang thảo luận status questionis tổng quát họ nói như thể họ hài lòng với một mức độ ưu việt rất ít ỏi về phía các giám mục trên các trưởng lão — như thể họ hoàn toàn hài lòng với bất kỳ sự phân biệt nào giữa chúng, dù nhỏ đến đâu, có thể theo bất kỳ ý nghĩa nào được gọi là sự không bình đẳng hay ưu việt thuộc bất kỳ loại nào. Và như vậy, theo cách tương tự, khi họ đang khảo sát các di tích của thời cổ đại với mục đích xác lập sự thịnh hành sớm và tổng quát của Chế độ Giám mục Tối cao, cố gắng hết sức để tận dụng mọi cụm từ hay sự cố họ gặp, họ xưng nhận hoàn toàn hài lòng, và thậm chí vui mừng với, các dấu vết rất ít ỏi và nghèo nàn họ có thể nhận thấy về một sự phân biệt nào đó đang thịnh hành giữa các giám mục và trưởng lão, dù nó nhẹ đến đâu, và dù thông tin được truyền đạt hay chỉ ra về bản chất và lượng thực sự của nó không hoàn hảo đến đâu. Nhưng khi họ đến nhánh cuối cùng của lập luận, và xưng nhận đang chứng minh sự không thể của việc Chế độ Giám mục Tối cao đã thịnh hành sớm và tổng quát như vậy, trừ khi nó đã được thiết lập bởi thẩm quyền sứ đồ, họ lúc bấy giờ thay đổi đường lối của họ, và đưa ra một quan điểm rất khác về Chế độ Giám mục Tối cao là gì. Họ lúc bấy giờ trình bày nó như điều gì đó rất khác biệt và dễ thấy so với bất cứ điều gì người Trưởng lão có thể thừa nhận, và tất nhiên như là, trên các nguyên tắc Trưởng lão, một sự lật đổ hoàn toàn chính quyền sứ đồ của Hội Thánh. Sau khi đã lao động để tạo ấn tượng này, họ rồi tiếp tục mở rộng về tội lỗi khủng khiếp của việc thực hiện một sự thay đổi lớn lao và căn bản như vậy trên các sắp xếp sứ đồ, và sự bất công và không công bằng của việc cáo buộc tội ác đáng sợ này — như trên các nguyên tắc Trưởng lão nó phải là — lên các tử đạo tin kính và thánh thiện của thời cổ đại. Và rồi họ tiếp tục — xưng nhận nghĩ rằng người Trưởng lão cho rằng Chế độ Giám mục Tối cao được đưa vào một cách đột ngột và cùng một lúc — để chứng tỏ, rằng ngay cả khi những người tin kính và thánh thiện này có thể đã phạm một tội lỗi lớn lao như vậy là cố ý lật đổ chính quyền mà các sứ đồ đã thiết lập, không thể nào họ có thể cùng một lúc thành công trong việc đưa vào một sự thay đổi lớn lao và nền tảng như vậy. Jameson mô tả đặc điểm này trong hành vi của họ theo cách này: “Người ta sẽ nghĩ, rằng, lúc ban đầu, họ chỉ bênh vực cho gần như không gì; và, rằng điều họ muốn không lớn hơn đám mây giống như tay một người; nhưng sau đó toàn bộ bầu trời của Hội Thánh của Đức Chúa Trời đen kịt với nó.” Chúng ta có thể đưa ra một mẫu mực về cách tiến hành này về phía họ. Chillingworth nổi tiếng, được ca ngợi một cách xứng đáng như vậy vì các tác phẩm của ông chống lại những người theo giáo hoàng, trong đó ông chứng tỏ mình là một nhà lý luận sắc bén đặc biệt, đã viết một tiểu luận ngắn, mà ông gọi là “Việc Thiết Lập Sứ Đồ Của Chế Độ Giám Mục Được Chứng Minh.” Ông bắt đầu với một định nghĩa rất vừa phải về ý nghĩa của chính quyền Giám mục, trừu xuất, ông nói, “mọi điều ngẫu nhiên,” và chỉ xem xét “những gì thiết yếu và cần thiết cho nó.” Định nghĩa này về Chế độ Giám mục Tối cao, tất nhiên, không chứa điều gì về một trật tự riêng biệt của những người được trao một cách nội tại quyền tài phán cao hơn, hay quyền độc quyền phong chức. Rồi ông cố gắng chứng tỏ, mà ông làm một phần bằng cách xuyên tạc hai đoạn trích từ Beza và Du Moulin, rằng “chính quyền này được tiếp nhận một cách phổ quát trong Hội Thánh, hoặc vào thời các sứ đồ, hoặc ngay sau đó,” và rằng, do đó, “nó không thể với lý lẽ bị phủ nhận là thuộc sứ đồ.” Kết luận ông đặt dưới hình thức này: “Khi tôi sẽ thấy mọi câu chuyện ngụ ngôn trong Metamorphosis được diễn, và chứng minh là các câu chuyện có thật; khi tôi sẽ thấy mọi nền dân chủ và quý tộc trên thế gian nằm xuống và ngủ, và thức dậy thành các nền quân chủ; lúc bấy giờ tôi sẽ bắt đầu tin, rằng chính quyền trưởng lão, đã tiếp tục trong Hội Thánh trong thời các sứ đồ, nên ngay sau đó (chống lại giáo lý của các sứ đồ, và ý muốn của Đấng Christ) bị xoay vòng như một cảnh trong một vở kịch hóa trang, và biến đổi thành chế độ giám mục. Trong khi chờ đợi, trong khi các điều này vẫn không thể tin được như vậy, và không thể theo lý lẽ con người, tôi hy vọng tôi sẽ được phép kết luận như sau: — Chính quyền giám mục được thừa nhận là đã được tiếp nhận một cách phổ quát trong Hội Thánh ngay sau thời các sứ đồ. Giữa thời các sứ đồ và ngay sau này, không có đủ thời gian cho, cũng không có khả năng của, một sự thay đổi lớn lao như vậy. Và do đó không có sự thay đổi nào như được giả vờ. Và do đó chế độ giám mục được thú nhận là cổ xưa và công giáo như vậy, cũng phải được thừa nhận là thuộc sứ đồ. Quod erat demonstrandum.” Chillingworth có thể lý luận khi ông thích, và có thể lý luận một cách xuất sắc khi ông có một sự nghiệp tốt để bênh vực; nhưng nếu ông đã không đưa ra điều gì tốt hơn điều này, Locke chắc chắn sẽ không nói, như ông đã nói, “Nếu bạn muốn con trai bạn là một nhà lý luận tốt, hãy để nó đọc Chillingworth.” Sự ngụy biện của lý luận, độc lập với các phản đối khác và nghiêm trọng hơn đối với các nguyên tắc của nó, phần nào bao gồm trong sự trình bày sai lầm nó ám chỉ về các quan điểm của người Trưởng lão về các đề tài nó bao gồm. Họ tranh chấp với ông bản tường trình của ông về tình trạng của câu hỏi, và xem bản tường trình của ông về nó ít tốt hơn là một trò tung hứng, để che khuất và làm rối các giá trị thực sự của cuộc tranh luận, hay như một sự trốn tránh không xứng đáng các khó khăn thực sự của nó. Họ chưa bao giờ tưởng tượng hay khẳng định rằng Chế độ Giám mục Tối cao bừng lên thành đời sống đã trưởng thành đầy đủ, và được thiết lập một cách đột ngột và cùng một lúc trên Hội Thánh; trái lại, niềm thuyết phục vững chắc của họ là, rằng nó mất từ ba đến bốn thế kỷ để đạt đến sự trưởng thành mà nó biểu lộ vào thời hiện đại; và họ không cần, trong việc giải thích sự trỗi dậy và tiến triển dần dần của nó, chừng nào họ chút nào được kêu gọi giải thích nó, gán cho bất kỳ thế hệ nào trong Hội Thánh một mức độ ngu dốt hay tội lỗi lớn hơn, của sự thờ ơ và không quan tâm về các sắp xếp của Đấng Christ, và của tình yêu quyền lực và sự ưu việt, so với phù hợp với một mức độ lớn lao của nhiệt tâm và sự xuất sắc Cơ Đốc, hay so với có thể được chứng minh một cách dứt khoát là đã được biểu lộ vào thời đầu tiên trong các vấn đề khác ngoài vấn đề này. Chế độ Giám mục Tối cao không được các sứ đồ thiết lập, vì không có bằng chứng về nó trong Tân Ước. Họ chỉ thiết lập hai trật tự chức viên vĩnh viễn thông thường — trưởng lão và phó tế; và bằng cách đồng nhất dùng các từ giám mục và trưởng lão một cách hoán đổi cho nhau, như cả hai đều mô tả một và cùng một lớp chức viên, và bằng cách không cho chúng ta gợi ý nào về bất kỳ chức vụ vĩnh viễn dự định nào khác, họ, tất nhiên, dự định rằng, trong việc lấy lời của Đức Chúa Trời làm hướng dẫn, và áp dụng nó làm tiêu chuẩn của đức tin và thực hành, Hội Thánh nên tuân thủ chính quyền Trưởng lão mà họ, theo các chỉ thị của Thầy họ, đã thiết lập. Những người kế vị trực tiếp của họ tuân thủ cách thức sứ đồ, và giữ lại các nguyên tắc và thực hành Trưởng lão của họ. Dần dần một mức độ ảnh hưởng và thẩm quyền cao hơn nào đó đến — có lẽ từ các động cơ tốt hay các tuyên bố có vẻ hợp lý về lợi ích cho Hội Thánh, và lúc đầu không phải từ tham vọng thô tục đơn thuần và sự coi thường công khai các sắp xếp của Đấng Christ — được thừa nhận cho các chủ tịch của các trưởng lão, vốn cũng thường là các mục sư của Hội Thánh nguyên bản hay Hội Thánh mẹ của quận. Một tình trạng, phần nào mới, như vậy được đưa vào, vốn, tất nhiên, đòi hỏi phải có một tên hay danh hiệu nào đó mà qua đó nó có thể được trình bày và mô tả; và điều này được thực hiện bằng cách hạn chế, mặc dù lúc đầu không có bất kỳ sự đều đặn hay đồng nhất nào, từ giám mục cho lớp cao hơn, và để lại từ trưởng lão cho lớp thấp hơn. Sự lệch lạc không thể nghi ngờ này khỏi việc dùng các từ của sứ đồ và được soi dẫn, theo mọi nguyên tắc được công nhận vốn điều chỉnh sự hình thành của ngôn ngữ, nhất thiết hàm ý sự tồn tại của một tình trạng khác với tình trạng các sứ đồ đã thiết lập và để lại. Một sự thay đổi được thực hiện trong việc dùng và áp dụng các từ, để chỉ ra và diễn đạt một sự thay đổi trước đó đã được đưa vào việc quản trị thực tế các công việc giáo hội — một sự thay đổi mà, trong sự phát triển tiến triển của nó, đòi hỏi việc phát minh một số từ và danh hiệu mới, cho đến khi thế gian cuối cùng trở nên quen thuộc với cả tên và thực tế của một giám mục phổ quát — một giáo hoàng tối cao — đầu của Hội Thánh — đại diện của Đấng Christ trên đất. Nếu họ đã tuân thủ một cách cứng nhắc các sắp xếp sứ đồ, họ đã không cần phải thay đổi cách diễn đạt sứ đồ. Rất nhiều sự khéo léo đã được những người bảo vệ Chế độ Giám mục Tối cao dùng, từ Epiphanius xuống đến ngày nay, để giải thích tính hoán đổi đồng nhất và tính đồng nhất rõ ràng của các từ giám mục và trưởng lão trong Tân Ước, và sự phân biệt sau đó được đưa vào giữa chúng. Khoảng nửa tá lý thuyết, với các sửa đổi phụ đa dạng, đã được nghĩ ra để giải thích nó, và không rất dễ nói lý thuyết nào trong chúng nay được những người theo chế độ giám mục áp dụng tổng quát nhất. Các lý thuyết khác nhau này sở hữu các mức độ khéo léo và vẻ hợp lý khác nhau; nhưng tất cả chúng đều thiếu bất kỳ nền tảng vững chắc nào, hoặc trong bằng chứng lịch sử thực tế hoặc trong xác suất nội tại, như có thể dễ dàng được chứng tỏ. Giải thích thỏa đáng duy nhất là, rằng vào thời sứ đồ các chức vụ, cũng như các tên của giám mục và trưởng lão, hoàn toàn đồng nhất, và được dự định tiếp tục như vậy; rằng một sự khác biệt sau đó được đưa vào tình trạng thực tế của các vấn đề trong chính quyền của Hội Thánh; và rằng sự khác biệt này trong các sự vật đòi hỏi và tạo ra một sự khác biệt trong việc dùng các tên. Các nguyên tắc của bản chất con người, các bài học của kinh nghiệm, các thông tin của lịch sử Hội Thánh, gợi ý tư liệu phong phú để xác lập toàn bộ xác suất của một sự thay đổi như vậy. Không có điều gì ít có khả năng nhất về nó. Thật vậy, Chế độ Giám mục Tối cao có khả năng trỗi dậy trong Hội Thánh từ các nguyên nhân vốn đang hoạt động thường xuyên và mạnh mẽ như vậy, đến mức chúng ta xem nó cùng lúc là một đề tài của sự ngạc nhiên và lòng biết ơn, rằng điều ác đã không lại tìm đường vào các Hội Thánh Cải Chánh; và chúng ta không nghi ngờ rằng điều này phải được giải thích, dưới Đức Chúa Trời, bằng ấn tượng sâu sắc được tạo ra bởi lịch sử của Hội Thánh đầu tiên về nguy hiểm sắp xảy ra của việc can thiệp vào các chỉ định của Đức Chúa Trời, và của việc lệch chút nào khỏi tiêu chuẩn Kinh Thánh — của việc nhượng bộ phần nào trong các sắp xếp giáo hội cho các gợi ý của chính sách thế gian hay tham vọng xác thịt. Sẽ là không đúng chỗ để dừng lại ở khuynh hướng tổng quát của Chế độ Giám mục Tối cao, như được biểu lộ trong lịch sử, để cản trở phúc lợi của Hội Thánh, và làm tổn thương lợi ích của tôn giáo. Nhưng tôi phải đề cập ngắn gọn những cáo buộc trực tiếp chính chúng ta phải viện dẫn chống lại nó, và mà chúng ta nghĩ chúng ta có thể xác lập đầy đủ. Thứ nhất, nó đưa vào Hội Thánh một trật tự chức viên mới và không được ủy quyền. Hội Thánh là vương quốc của Đấng Christ — Ngài một mình là chủ quyền của nó — Ngài đã giải quyết hiến pháp của nó, và thiết lập các luật của nó, và Ngài đã bày tỏ toàn bộ ý muốn của Ngài cho chúng ta liên quan đến mọi vấn đề này trong lời được viết ra của Ngài. Không ai có quyền quy định luật cho Hội Thánh, hay cố định các chức viên của nó, ngoại trừ Ngài vốn đã mua nó bằng huyết của chính Ngài; và mọi sắp xếp của nó nên được điều chỉnh bởi hiến pháp Ngài đã quy định. Ngài đã không cho chúng ta dấu hiệu nào về ý muốn của Ngài rằng nên tồn tại trong Hội Thánh của Ngài một lớp chức viên riêng biệt cao hơn các mục sư thông thường, mà Ngài đã ủy quyền và yêu cầu nuôi dưỡng các bầy mà trên đó Đức Thánh Linh đã biến họ thành giám sát viên. Và nếu Ngài đã không cho dấu hiệu nào về ý muốn của Ngài rằng Hội Thánh của Ngài nên có một trật tự chức viên cao hơn các mục sư, thì không một trật tự nào như vậy nên tồn tại; và nơi nó đã len lỏi vào, nó nên bị trục xuất. Việc bất kỳ ai đưa nó vào là một sự can thiệp vào các sắp xếp của Ngài, một sự tiếm quyền đặc quyền của Ngài. Thật vậy, Chế độ Giám mục đã không tự trình bày như việc đưa vào một trật tự chức viên mới, cho những người đã thực hiện các bước đầu tiên dẫn đến việc thiết lập nó. Lúc đầu nó chỉ đơn thuần thừa nhận một mức độ phẩm giá hay thẩm quyền hơi cao hơn cho một trong các trưởng lão trên những người còn lại, mà không tưởng tượng rằng qua đó ông ta ngừng là một trưởng lão, hay rằng ông ta trở thành bất cứ điều gì khác. Nhưng điều này dần dần dẫn đến quan niệm rằng ông ta nắm giữ một chức vụ cao hơn riêng biệt, và rồi lời của Đức Chúa Trời bị xuyên tạc để kiếm một số sự ủng hộ cho sự đổi mới. Nó là, như Jerome bảo đảm với chúng ta, một phương sách của những người, trong việc thực hành sự khôn ngoan của họ, nghĩ nó rất thích hợp để bảo vệ chống lại sự chia rẽ và bè phái, mặc dù lúc đầu nó còn xa mới đảm nhận khía cạnh đối nghịch dễ thấy đó với lời của Đức Chúa Trời mà nó sau đó trình bày. Phương thuốc, như đã xảy ra trong các trường hợp khác, chứng tỏ tệ hơn bệnh. Chế độ Giám mục Tối cao không được đi kèm với phước thần thánh, và sự khôn ngoan của con người tiếp tục tiến triển trong việc cải thiện các kế hoạch và sắp xếp của Đức Chúa Trời, cho đến khi phần lớn Hội Thánh xưng nhận trở thành một sự bội đạo hoàn toàn; thẩm quyền của Đấng Christ bị chà đạp dưới chân, và thiết kế vĩ đại của Ngài trong việc thiết lập Hội Thánh phần không nhỏ bị thất bại bởi những người xưng nhận hành động dưới tên Ngài, và quản trị các luật của Ngài. Việc lệch khỏi con đường của Kinh Thánh, và đưa các phát minh của con người vào chính quyền và sự thờ phượng của Hội Thánh của Đức Chúa Trời hằng sống, nguy hiểm như vậy đó. Thứ hai, một cơ sở cáo buộc nghiêm trọng khác chống lại Chế độ Giám mục Tối cao — mặc dù, thật vậy, nó hầu như là cùng một cáo buộc dưới một hình thức khác — là, rằng nó tước bỏ các mục sư của các Hội Thánh quyền lực và thẩm quyền mà Đấng Christ đã ban cho họ. Chắc chắn đủ rõ ràng trong Kinh Thánh rằng các mục sư có quyền cai trị — thực thi một thẩm quyền chức vụ nào đó trong việc quản trị, theo lời của Đấng Christ, công việc cần thiết thông thường của Hội Thánh của Ngài; và chúng ta có bằng chứng không thể bác bỏ trong lời ngỏ của Phao-lô với hội đồng trưởng lão Ê-phê-sô, rằng ông ta không dự tính một quy định nào khác cho chính quyền của Hội Thánh, và việc ngăn ngừa sự chia rẽ và dị giáo, ngoài việc các trưởng lão hay giám mục trung tín thực hiện các bổn phận của chức vụ của họ trong việc cai trị cũng như trong việc giảng dạy. Nhưng ngay khi một sự phân biệt được thực hiện giữa các giám mục và trưởng lão, các giám mục bắt đầu dần dần xâm phạm các đặc quyền của các trưởng lão, tự đảm nhận ngày càng nhiều quyền cai trị hay quản trị mọi công việc giáo hội, cho đến cuối cùng, mặc dù không cho đến nhiều thế kỷ sau thời các sứ đồ, các trưởng lão bị loại trừ khỏi bất kỳ phần nào trong đó, và trở thành các tôi tớ đơn thuần của các chúa của họ là các giám mục tối cao. Điều này cũng dẫn đến một sự đảo ngược các quan điểm Kinh Thánh về phẩm giá và tầm quan trọng tương đối của các chức năng giảng dạy và cai trị, và đến một sự nâng cao thực tế cái sau trên cái trước — Kinh Thánh luôn cho vị trí đầu tiên, về phẩm giá và tầm quan trọng, cho chức năng giảng dạy. Theo đó, chúng ta nay thấy rằng, trong các Hội Thánh Giám mục tối cao của Anh và Ireland, không chỉ các trưởng lão bị tước bỏ mọi quyền cai trị, hay thực thi quyền tài phán giáo hội, và như vậy bị tước bỏ các đặc quyền và bị ngăn cản thực hiện các bổn phận mà Đấng Christ đã gắn liền với chức vụ của họ; mà dường như, ít nhất trong thực tế, người ta nhìn chung giả sử rằng việc giảng dạy và rao giảng lời, mà các sứ đồ rõ ràng xem là vinh dự cao nhất và bổn phận bắt buộc nhất của họ, là dưới sự chú ý của các giáo sĩ quý phái đó vốn ngẩng đầu đội mũ giám mục trong các triều đình và nghị viện, và nên được để lại cho đám đông thông thường của các trưởng lão — khối lượng hàng giáo sĩ thấp hơn. Thần Học Lịch Sử IX. Giáo Lý Về Ba Ngôi Đề tài duy nhất nay còn lại để hoàn thành cuộc khảo sát được đề xuất của chúng ta về giáo lý của ba thế kỷ đầu tiên là đề tài về Ba Ngôi — một đề tài có lợi ích và tầm quan trọng cao nhất. Chúng ta đã dành điều này đến cuối, chủ yếu vì nó kết nối chặt chẽ nhất với các đề tài phải chiếm sự chú ý của chúng ta trong việc khảo sát các cuộc thảo luận giáo lý của thế kỷ thứ tư và thứ năm — các cuộc tranh luận Arian, Nestorian, và Eutychian. I. Chứng Cớ Của Hội Thánh Đầu Tiên Về Ba Ngôi Khi cuộc tranh luận Arian trỗi dậy vào thế kỷ thứ tư, cả hai bên đều tuyên bố, để ủng hộ các giáo lý đối ngược của họ, chứng cớ của Hội Thánh trước đó, mặc dù bên chính thống đưa ra tuyên bố này với sự tự tin lớn hơn và lẽ thật lớn hơn. Và vào thời hiện đại hơn, bất cứ khi nào đề tài về Ba Ngôi trở thành vấn đề thảo luận tranh luận, câu hỏi đã được khuấy động về các quan điểm nào nhìn chung thịnh hành trong Hội Thánh đầu tiên, hay trong ba thế kỷ đầu tiên, liên quan đến nó. Dường như đã có một cảm giác tổng quát nào đó về phía các tác giả thần học, thậm chí những người nhìn chung không sẵn sàng gắn nhiều trọng lượng cho sự đồng thuận công giáo, rằng việc xác định các quan điểm nào nhìn chung được Hội Thánh nguyên thủy nắm giữ về đề tài Ba Ngôi là một vấn đề quan trọng hơn, so với bất kỳ đề tài nào khác chúng ta đã xem xét — một thứ thừa nhận tổng quát rằng chứng cớ của Hội Thánh đầu tiên sẽ có phần nào ảnh hưởng củng cố hơn, mặc dù, tất nhiên, không phải chứng minh, để ủng hộ phía có thể được hưởng lợi ích của nó, trong cuộc tranh luận này so với hầu hết các cuộc tranh luận khác đã được khuấy động. Và cảm giác hay ấn tượng này có lẽ không hoàn toàn thiếu một số nền tảng trong lý lẽ. Giáo lý về Ba Ngôi — tức là, giáo lý rằng có ba ngôi vị riêng biệt sở hữu một và cùng một bản chất và yếu tính thần thánh — là một giáo lý hoàn toàn có tính chất đặc thù như vậy, đến mức chúng ta không thể không có một ấn tượng rằng nó ở mức độ cao nhất không có khả năng — thứ nhất, rằng nếu nó đã được các sứ đồ dạy, nó sẽ chẳng bao lâu biến mất khỏi việc giảng dạy tổng quát của Hội Thánh; hay, thứ hai, rằng nếu nó đã không được họ dạy, nó sẽ sau đó được con người nghĩ ra hay phát minh, và sẽ thịnh hành rộng rãi và rộng khắp như vậy. Trên cơ sở của lập trường thứ nhất trong các lập trường này, chúng ta thừa nhận với những người chống Ba Ngôi, rằng nếu hóa ra rằng giáo lý về Ba Ngôi không được Hội Thánh đầu tiên tin một cách tổng quát, điều này sẽ tạo ra một mức độ giả định nào đó, mặc dù tất nhiên không phải bằng chứng, rằng nó đã không được các sứ đồ dạy; trong khi, trên cơ sở của lập trường thứ hai trong các lập trường này, chúng ta kêu gọi họ thừa nhận, rằng một bằng chứng về sự thịnh hành tổng quát của nó trong Hội Thánh đầu tiên tạo ra ít nhất một giả định mạnh bình đẳng ủng hộ nguồn gốc sứ đồ của nó. Không một người bảo vệ nào của giáo lý về Ba Ngôi tưởng tượng rằng con người có thể được kỳ vọng một cách hợp lý để đón nhận giáo lý này — vốn, từ chính bản chất của nó, phải là một giáo lý của sự mặc khải thuần túy — trừ khi nó có thể được xác lập rõ ràng từ Kinh Thánh; và tất cả họ đều bị thuyết phục rằng nếu thẩm quyền thần thánh của Kinh Thánh được thừa nhận, và nếu được thừa nhận thêm rằng các tác giả của các sách Kinh Thánh hiểu những gì họ viết, và có ý viết để được những người khác hiểu, giáo lý về Ba Ngôi có thể được xác lập đầy đủ. Nhưng không có điều gì không hợp lý trong ý tưởng tổng quát rằng sự thịnh hành trong Hội Thánh đầu tiên của một giáo lý có tính chất đặc thù như vậy — rất không có khả năng đã được con người phát minh — nên được xem là tạo ra một số giả định ủng hộ tính đúng đắn của các kết luận có thể đã được suy ra từ Kinh Thánh. Đồng thời, đúng là, như có thể được kỳ vọng, hầu hết những người đã tin rằng giáo lý về Ba Ngôi được dạy trong Kinh Thánh, cũng đã tin rằng chứng cớ của Hội Thánh đầu tiên ủng hộ nó; trong khi, mặt khác, hầu hết những người đã thành công trong việc thuyết phục chính mình rằng giáo lý về Ba Ngôi không được dạy trong Kinh Thánh, đã thành công bình đẳng trong việc đạt đến kết luận rằng nó không được Hội Thánh đầu tiên áp dụng một cách tổng quát. Thật vậy, một số ảnh hưởng phụ trợ hay ngẫu nhiên đôi khi đã được đưa ra liên quan đến việc khảo sát đề tài này — về đức tin của Hội Thánh đầu tiên liên quan đến Ba Ngôi — vốn đã phá vỡ tính đều đặn mà các nhà thần học đã xếp mình về một phía hay phía kia, tùy theo các niềm tin cá nhân của chính họ về lẽ thật của chính giáo lý. Đặc biệt hơn, cuộc thảo luận về câu hỏi về đức tin của Hội Thánh đầu tiên về đề tài Ba Ngôi đã được đưa ra liên quan đến câu hỏi tổng quát hơn về sự tôn trọng phải dành cho thẩm quyền của các giáo phụ, và thậm chí đến câu hỏi phụ thuộc về sự tôn trọng tương đối phải dành cho chứng cớ của các giáo phụ trước Ni-xê và sau Ni-xê; và con người dường như đã phần nào bị ảnh hưởng trong việc quyết định về chủ nghĩa Ba Ngôi hay chống Ba Ngôi của Hội Thánh đầu tiên bởi các quan điểm họ cảm thấy được kêu gọi duy trì liên quan đến câu hỏi tổng quát. Vì chúng ta không thể đi vào một cuộc khảo sát tỉ mỉ về ý nghĩa chính xác của các đoạn trong các tác giả đầu tiên, rất thường mơ hồ và rối rắm; và vì, sau cùng, đề tài nay quan trọng, chủ yếu, có lẽ, từ vị trí nổi bật nó chiếm trong văn học thần học hiện đại, tôi có thể minh họa tuyên bố về các dòng ảnh hưởng chéo trong việc ảnh hưởng ý kiến của con người về đề tài này bằng một hay hai ví dụ. Dionysius Petavius, hay Denis Petau, mà tôi đã có dịp đề cập, một tác giả Công giáo Rô-ma rất học thức và có năng lực vào đầu thế kỷ thứ mười bảy, và thông thạo sâu sắc văn học giáo phụ, đã đưa ra ý kiến thận trọng của ông, rằng một chứng cớ rõ ràng và dứt khoát chống lại chủ nghĩa Arian không thể được đưa ra từ các di tích hiện có của ba thế kỷ đầu tiên; không, rằng nhiều giáo phụ của thời kỳ đó không tốt hơn những người Arian, và rằng giáo lý chính thống về Ba Ngôi — mà, như mọi người theo Rô-ma, ông xưng nhận tin — lần đầu tiên được đưa ra đầy đủ và rõ ràng vào thời Công đồng Ni-xê. Và tuyên bố này của Petavius từ đó đã được những người chống Ba Ngôi khoe khoang như một sự nhượng bộ bị cưỡng ép từ một đối thủ rất học thức bởi sức mạnh thuần túy của lẽ thật và bằng chứng. Giám mục Bull, người lỗi lạc nhất trong các nhà vô địch của tính chính thống của các giáo phụ trước Ni-xê, sau khi biểu lộ sự ngạc nhiên và kinh ngạc của ông rằng một người như Petavius — vir magnus atque omnigena literatura instructissimus, như ông gọi ông ta — nên đã đề xuất một ý kiến như vậy, ám chỉ niềm thuyết phục của ông rằng ông ta không bị ảnh hưởng trong việc áp dụng nó bởi một tình yêu thuần túy đối với lẽ thật, mà subdolo aliquo consilio, và rồi tiếp tục giải thích làm thế nào quan điểm này thích hợp để phục vụ các mục đích của chế độ giáo hoàng, theo cách này: Thứ nhất, khuynh hướng của nó là nâng cao thẩm quyền của các giáo phụ sau Ni-xê — mà Petavius và mọi người khác thừa nhận là nhìn chung là những người theo Ba Ngôi — trên thẩm quyền của các giáo phụ trước Ni-xê, và như vậy tạo cho những người theo giáo hoàng một cớ để chuyển cuộc tranh luận tổng quát của họ với người Tin Lành, chừng nào liên quan đến thời cổ đại, từ ba thế kỷ đầu tiên, nơi họ có thể tìm thấy ít điều để ủng hộ họ, sang thế kỷ thứ tư và thứ năm, nơi có khá nhiều điều để ủng hộ họ; và, Thứ hai, việc xác lập giáo lý chính thống về Ba Ngôi bởi Công đồng Ni-xê, mà không có nhiều sự ủng hộ từ truyền thống trước đó, và việc áp dụng tổng quát của nó sau đó bởi Hội Thánh, tạo ra một số sự ủng hộ cho nguyên tắc, vốn đã được một số tác giả giáo hoàng bênh vực, về quyền của các công đồng chung để tạo thành và thiết lập các điều khoản đức tin mới. Lời của Đức Chúa Trời và lịch sử của Hội Thánh làm cho rõ ràng rằng không có sự không có khả năng lớn lao trong việc tìm thấy, và không có sự thiếu bác ái hợp lý lớn lao trong việc kỳ vọng tìm thấy, sự phong phú của sự gian lận và gian ác trong những người bảo vệ chế độ giáo hoàng. Nhưng tôi nghĩ phải thừa nhận một cách công bằng, rằng trong trường hợp này các nghi ngờ của Giám mục Bull là gượng ép và không hợp lý, và rằng không có lý do đủ để nghi ngờ rằng Petavius có thể đã tin những gì ông nói về chủ nghĩa Arian của nhiều giáo phụ trước Ni-xê — chứng cớ của Hội Thánh nguyên thủy không hoàn toàn rõ ràng đến mức loại trừ khả năng của một sự khác biệt ý kiến trung thực. Các tác giả theo Rô-ma, nhìn chung, đã không áp dụng quan niệm này của Petavius; mà, trái lại, đã quen viện dẫn giáo lý về thần tính của Đấng Christ, và thần tính và ngôi vị của Đức Thánh Linh, như các trường hợp của sự mơ hồ và không hoàn hảo của Kinh Thánh — các trường hợp của các giáo lý được bày tỏ rất mơ hồ và không hoàn hảo trong lời của Đức Chúa Trời, nhưng được xác lập rõ ràng bằng chứng cớ của Hội Thánh đầu tiên, bổ sung các khiếm khuyết của Kinh Thánh. Đây cũng là cơ sở nhìn chung được lấy về đề tài này bởi những người theo phong trào Tractarian; và do đó lượng và giá trị thực sự của chứng cớ của thời cổ đại đối với giáo lý về Ba Ngôi, hay đúng hơn sự rõ ràng tương đối của chứng cớ Kinh Thánh và giáo hội về đề tài này, đã bị liên quan trong các cuộc tranh luận gần đây. Theo đó, Goode, trong Quy Tắc Thần Thánh Về Đức Tin Và Thực Hành của ông, biến việc chứng tỏ rằng chứng cớ Kinh Thánh ủng hộ giáo lý là rõ ràng, đầy đủ, và minh bạch, và rằng chứng cớ giáo hội — mà những người theo phong trào Tractarian, theo những người theo giáo hoàng, đã ưa thích, về điểm rõ ràng, hơn bằng chứng Kinh Thánh — là rối rắm và mâu thuẫn, thành công việc của mình; và trong quá trình thảo luận của ông về đề tài này, ông cáo buộc Giám mục Bull ép một số tuyên bố của các giáo phụ trước Ni-xê vào một ý nghĩa chính thống, và khiển trách ông về sự khiển trách của ông lên Petavius. Khi Bossuet xuất bản tác phẩm vĩ đại của ông về Các Biến Thể Của Các Hội Thánh Tin Lành, Jurieu, vốn đã viết một số lượng lớn các tác phẩm có giá trị, đặc biệt về cuộc tranh luận giáo hoàng, nhưng vốn không thoát khỏi một mức độ hấp tấp và liều lĩnh nào đó, đã tấn công nguyên tắc nền tảng của ông, rằng sự biến thể là một bằng chứng của lỗi lầm, bằng cách viện dẫn trường hợp của giáo lý về Ba Ngôi, và đưa ra các biến thể và sự không nhất quán của chứng cớ của Hội Thánh đầu tiên liên quan đến nó, mà tất nhiên ông đã tận dụng tối đa; trong khi Bossuet, trong lời trả lời của mình, cố gắng chứng tỏ rằng chứng cớ đó là đồng nhất và nhất quán.
Các điều này có thể phục vụ như các minh họa về cách đề tài đức tin của Hội Thánh nguyên thủy này, liên quan đến Ba Ngôi, đã được đưa ra liên quan đến các cuộc tranh luận khác, và về cách quan điểm của con người liên quan đến nó đã bị sửa đổi bởi ý kiến của họ về một số điểm khác ngoài lẽ thật của chính giáo lý. Tuy vậy, nhìn chung, đúng một cách thực chất rằng, những người theo Ba Ngôi trên các cơ sở Kinh Thánh, nhìn chung đã xem chứng cớ của Hội Thánh nguyên thủy như củng cố các kết luận của họ từ Kinh Thánh; trong khi những người chống Ba Ngôi trên các cơ sở Kinh Thánh được cho là, đã lấy một quan điểm đối ngược về ảnh hưởng và tầm quan trọng của chứng cớ của thời cổ đại. Đối với tôi có vẻ rằng lẽ thật về điểm này có thể được bao gồm trong hai lập trường này: Thứ nhất, chứng cớ của Hội Thánh của ba thế kỷ đầu tiên ủng hộ giáo lý liên quan đến Ba Ngôi, vốn từ đó đã được phần lớn Cơ Đốc nhân xưng nhận nắm giữ, đủ rõ ràng và đầy đủ để tạo ra một số sự củng cố cho niềm thuyết phục dựa trên Kinh Thánh, rằng nó đã được các sứ đồ dạy; và, Thứ hai, rằng nó không rõ ràng và đầy đủ đến mức có bất kỳ ích lợi thực sự nào cho những người sẽ dùng nó để làm giảm sự rõ ràng và đầy đủ của Kinh Thánh; và rằng, trái lại, có các khó khăn và nhược điểm lớn hơn nhiều liên quan đến nó so với từng được chứng minh là gắn liền với chứng cớ Kinh Thánh. Hãy để chúng ta minh họa ngắn gọn các lập trường này. Toàn bộ đám đông các đối thủ của giáo lý chính thống về Ba Ngôi, đảm nhận, mặc dù không có bảo đảm, danh hiệu tổng quát là những người theo Nhất Thần, tạo thành sự nghiệp chung trong việc thảo luận câu hỏi này. Khi họ xưng nhận đang giải thích Kinh Thánh, họ chia thành các cấp bậc khác nhau, và bất đồng với nhau nhiều như họ bất đồng với những người theo Ba Ngôi. Nhưng trong việc thảo luận chứng cớ của thời cổ đại họ thường kết hợp các lực lượng của họ, và dường như tất cả đều sốt sắng như nhau để đưa ra bất cứ điều gì có thể thích hợp để tạo ra một bằng chứng hay một giả định rằng Hội Thánh đầu tiên không nắm giữ một cách tổng quát giáo lý về Ba Ngôi. Điều này hầu như không công bằng, mặc dù có lẽ không đáng tranh luận về nó. Ba phân chia lớn lao của những người chống Ba Ngôi — vì đây, chứ không phải Nhất Thần, là danh hiệu tổng quát thích hợp của họ — là phái Sabellian, phái Socinian, và phái Arian. Chủ nghĩa Sabellian nay thường được dùng như một danh hiệu tổng quát cho giáo lý của những người, thừa nhận rằng một sự phân biệt trong Đức Chúa Trời được trình bày trong Kinh Thánh, phủ nhận rằng sự phân biệt này là một sự phân biệt ngôi vị, và duy trì nó chỉ đơn thuần là danh nghĩa hay phương thức; — hay, nói cách khác, vốn khẳng định rằng Cha, Con, và Đức Thánh Linh chỉ là ba tên khác nhau cho một và cùng một ngôi vị, được xem dưới các khía cạnh hay quan hệ khác nhau. Nay, chắc chắn rằng một quan niệm nào đó thuộc loại này đã được Praxeas, Noetus, và Sabellius đưa ra trong ba thế kỷ đầu tiên, nhưng người ta không cho rằng nó từng có một sự thịnh hành tổng quát trong Hội Thánh đầu tiên; nói cách khác, người ta không cho rằng chứng cớ của Hội Thánh đầu tiên ủng hộ chủ nghĩa Sabellian. Chưa bao giờ có bất kỳ tập thể đáng kể nào của con người, hoặc vào thời cổ đại hoặc vào thời hiện đại, xưng nhận điều gọi là các nguyên tắc Sabellian. Thật vậy, đôi khi đã có các nhà thần học cá nhân, vốn, trong khi xưng nhận nắm giữ giáo lý chính thống và được tiếp nhận một cách tổng quát về Ba Ngôi, đã đưa ra các giải thích như vậy về sự phân biệt trong Đức Chúa Trời, hay đúng hơn đã giải thích nó đi quá nhiều, đến mức tự đặt mình vào cáo buộc từ các nhà thần học chính thống khác về việc bênh vực chủ nghĩa Sabellian, và vốn có lẽ đã tạo ra một số cơ sở cho sự nghi ngờ rằng họ hầu như phủ nhận hay giải thích đi một sự phân biệt chân thật và thực sự của các ngôi vị; cũng như đôi khi đã có các trường hợp của các nhà thần học — chính thống, hay dự định là vậy — vốn dường như đã đi đến cực đoan đối ngược, và đã giải thích sự phân biệt trong Đức Chúa Trời theo cách như vậy để tạo ra một số cơ sở có vẻ hợp lý để cáo buộc họ phạm tội Ba Thần giáo — tức là, duy trì, không như Kinh Thánh dạy, và như phần lớn Cơ Đốc nhân xưng nhận nhìn chung đã nắm giữ, rằng có ba ngôi vị trong sự hiệp một của Đức Chúa Trời, sở hữu một và cùng một bản chất, yếu tính, và bản chất, mà rằng có ba Đức Chúa Trời. Như vậy, khoảng một thế kỷ rưỡi trước, một số cuộc thảo luận đã diễn ra về đề tài này tại Anh, trong đó, một mặt, Tiến sĩ Wallis và Tiến sĩ South bị cáo buộc đã dạy chủ nghĩa Sabellian, hay điều gì đó giống như nó; và, mặt khác, Tiến sĩ William Sherlock, và Bingham, tác giả của Các Cổ Vật Cơ Đốc, vốn chống đối họ, bị cáo buộc đã tạo ra một số sự ủng hộ cho Ba Thần giáo. Tuy nhiên, các điều này không phải là các biểu hiện chính thức và thận trọng của các ý kiến xác định được các tập thể hay lớp người nắm giữ, mà đúng hơn là các sự lạc lối ngẫu nhiên và cá nhân, phát sinh từ việc cố gắng một sự tỉ mỉ giải thích không có bảo đảm và tự phụ về một đề tài mà, theo nhiều khía cạnh, nằm ngoài giới hạn của sự hiểu biết của chúng ta. Thật vậy, phái Socinian và phái Arian quen cho rằng mọi người ngoài chính họ về căn bản phải hoặc là phái Sabellian hoặc là phái Ba Thần; và đề cập đến trường hợp của những người đã bị cáo buộc phạm chủ nghĩa Sabellian như bằng chứng về khó khăn được cảm thấy giữa những người theo Ba Ngôi trong việc duy trì một sự xưng nhận về một sự phân biệt ngôi vị thực sự, và đến trường hợp của những người đã bị cáo buộc phạm Ba Thần giáo — tức là, nắm giữ giáo lý về ba Đức Chúa Trời, như phân biệt với giáo lý về ba ngôi vị trong một Đức Chúa Trời — như đưa ra một cách công khai và rõ ràng bản chất thực sự và tầm quan trọng thực tế của chủ nghĩa Ba Ngôi. Tuy nhiên, điều này rõ ràng là đảm nhận toàn bộ câu hỏi đang tranh chấp; trong khi đồng thời phải thừa nhận, rằng nó cũng minh họa tác hại đôi khi gây ra cho lẽ thật bởi các suy đoán hấp tấp và tự phụ của những người bênh vực nó. Tuy nhiên, hiện tại, chỉ cần nhận xét, rằng rất ít Cơ Đốc nhân xưng nhận, nếu có, đã cố ý và thận trọng bênh vực các nguyên tắc Sabellian, và rằng không có cớ nào để cho rằng giáo lý của Hội Thánh đầu tiên là Sabellian. Còn lại phái Socinian, vốn duy trì rằng Đấng Christ là một người đơn thuần, vốn không có sự tồn tại cho đến khi Ngài được sinh ra bằng sự sinh sản thông thường của Giô-sép và Ma-ri; và phái Arian, vốn thừa nhận sự tiền tồn tại của Ngài thậm chí trước khi tạo dựng thế gian, nhưng phủ nhận thần tính đúng nghĩa của Ngài, việc Ngài sở hữu bản chất thần thánh, tính đồng bản chất và đồng đời đời của Ngài với Cha — vốn, tóm lại, trình bày Ngài như một tạo vật, mặc dù trước về thời gian và cao hơn về cấp bậc và phẩm giá so với mọi tạo vật khác. Rất rõ ràng rằng hai lớp dị giáo này, mặc dù cả hai đều xếp mình, dưới danh hiệu tổng quát là Nhất Thần, phải đặt một ý nghĩa hoàn toàn khác nhau so với nhau lên nhiều tuyên bố của Kinh Thánh; và rằng, thật vậy, liên quan đến các đoạn vốn chỉ liên quan đến điểm về sự tiền tồn tại của Đấng Christ, mà không khẳng định thần tính chân thật và đúng nghĩa của Ngài (và có một số đoạn như vậy), phái Arian phải khác hoàn toàn với phái Socinian, và đồng ý với bên chính thống trong việc giải thích chúng. Cũng rõ ràng như vậy, rằng khi họ kêu gọi đến chứng cớ của Hội Thánh đầu tiên, như nhiều người thuộc cả hai lớp đã tự tin làm, họ phải khác nhau rất nhiều trong cách xây dựng họ đặt lên nhiều tuyên bố của các giáo phụ. Khi đề tài về đức tin của Hội Thánh đầu tiên về điểm này được bắt đầu, chúng ta hoàn toàn có quyền đặt ba câu hỏi riêng biệt và tách biệt, và khảo sát mỗi câu hỏi này một cách riêng biệt trên cơ sở thích hợp của chính nó: tức là, thứ nhất, Nó có phải là Socinian? thứ hai, Nó có phải là Arian? và, thứ ba, Nó có phải là Ba Ngôi? Bằng chứng đã được viện dẫn, rằng đức tin của Hội Thánh đầu tiên là Socinian — tức là, rằng Đấng Christ lúc bấy giờ nhìn chung được xem là một người đơn thuần — thuộc một mô tả rất nghèo nàn và không thỏa đáng, và phần nào liên quan đến sự phân biệt mơ hồ và gây bối rối, bắt nguồn từ các quan điểm Gnostic, được thực hiện giữa Chúa Giê-xu và Đấng Christ. Thật vậy, nó chủ yếu phụ thuộc vào chủ nghĩa Socinian được cho là của phái Ebionite, và vào lời khẳng định thêm rằng phái Ebionite không bị phần lớn Hội Thánh xem là dị giáo. Việc phái Ebionite nhìn chung bị xem là dị giáo, và, thật vậy, chỉ là một nhánh của giáo phái Gnostic vĩ đại, đã được chứng minh bằng bằng chứng dứt khoát, trong khi hoàn toàn không chắc chắn rằng họ, dị giáo như họ là, nắm giữ giáo lý về nhân tính đơn giản của Đấng Christ. Việc họ nắm giữ rằng Chúa Giê-xu là một người đơn thuần — một số người trong họ thừa nhận, và những người khác phủ nhận sự thụ thai kỳ diệu của Ngài — là chắc chắn; nhưng cũng chắc chắn gần như vậy rằng, chung với phái Cerinthian và các Gnostic khác, họ nắm giữ rằng Chúa Giê-xu không phải là Đấng Christ cho đến khi một năng lượng hay sự xuất phát thần thánh giáng trên Ngài tại lễ báp-têm của Ngài, vốn lại rời khỏi Ngài trước khi Ngài bị đóng đinh. Quan niệm này có thể được xem một cách công bằng như một chứng cớ hầu như về giáo lý tổng quát của Hội Thánh, rằng Đấng Christ liên kết mật thiết với bản chất thần thánh — rằng có trong Ngài một sự kết hợp nào đó của con người và thần thánh. Eusebius minh bạch tuyên bố, rằng người đầu tiên dạy rằng Đấng Christ là một người đơn thuần, ψιλὸς ἄνθρωπος, là Theodotus, một thợ thuộc da, vốn thịnh hành vào phần sau của thế kỷ thứ hai; và chúng ta cũng biết, rằng vào khoảng cùng thời gian một người khác tên là Artemon nắm giữ các ý kiến tương tự. Có một số lý do để nghĩ rằng cả hai người này, cũng như Paul của Samosata, vào khoảng giữa thế kỷ thứ ba, vẫn giữ lại phần nào quan niệm Cerinthian hay Ebionite cũ, rằng một năng lượng thần thánh, siêu nhiên nào đó cư trú trong người Chúa Giê-xu, và, do đó, không phải là những người theo chủ nghĩa nhân tính đơn giản, như họ đã được gọi, mặc dù họ có thể được nói là phủ nhận rằng Đấng Christ đến trong xác thịt. Nhưng ngay cả khi thừa nhận rằng, theo nghĩa đầy đủ của cách diễn đạt, như nay thường được hiểu, họ nắm giữ Đấng Christ là một người đơn thuần, không có điều gì trong bất cứ điều gì chúng ta biết về họ hay ý kiến của họ, tạo ra bất kỳ bằng chứng nào rằng ý kiến của họ có bất kỳ sự thịnh hành tổng quát nào trong Hội Thánh đầu tiên. Liên quan đến lịch sử cá nhân của Artemon chúng ta không biết gì. Liên quan đến Theodotus, chúng ta có bằng chứng đáng kính rằng ông ta bị cám dỗ phủ nhận Đấng Christ bởi sự sợ hãi bị bắt bớ, và rằng, để bào chữa cho mình, ông ta cho rằng ông ta đã không phủ nhận Đức Chúa Trời, mà chỉ một người; rằng ông ta phủ nhận tính chân thật của Phúc Âm Giăng; rằng các lập luận của ông ta từ Kinh Thánh chỉ hướng đến mục đích chứng minh rằng Đấng Christ là một người, mà tất nhiên không một người theo Ba Ngôi nào tranh chấp; và rằng ông ta bị rút phép thông công vì dị giáo bởi Victor, Giám mục Rô-ma, với sự phê chuẩn tổng quát của Hội Thánh. Không có cơ sở để tin rằng các quan điểm của Theodotus và Artemon được áp dụng một cách tổng quát, hay có bất kỳ sự thịnh hành đáng kể nào; trái lại, chúng dường như đã chết đi, cho đến khi được hồi sinh vào khoảng giữa thế kỷ thứ ba bởi Paul của Samosata — một người cũng nổi tiếng về tính thế gian và tính thế tục của phẩm chất đó, vốn luôn là một đặc điểm hàng đầu của phái Socinian — và rồi bị một công đồng tại Antioch lên án với sự phê chuẩn tổng quát của Hội Thánh. Và rồi, mặt khác, chúng ta có toàn bộ tập thể các giáo phụ cổ đại tuyên bố một cách đồng nhất, như một điểm hoàn toàn chắc chắn tự nó và được thừa nhận một cách phổ quát, sự tiền tồn tại của Đấng Christ, sự tồn tại của Ngài trước khi Ngài được sinh ra bởi Ma-ri, và trước khi tạo dựng vũ trụ. Vậy thì, dị giáo phủ nhận Đức Chúa Trời của chủ nghĩa Socinian, hay chủ nghĩa nhân tính đơn giản, không có điều gì có trọng lượng để kêu gọi trong chứng cớ của Hội Thánh cổ đại, mà, trái lại, rõ ràng và đầy đủ xác nhận điều là giáo lý rõ ràng của Kinh Thánh — rằng Con đã tồn tại với Cha trước khi nền móng của thế gian. Nay chúng ta bị giới hạn trong một lựa chọn — đức tin của Hội Thánh đầu tiên hẳn phải hoặc là Arian hoặc là Ba Ngôi. Nay, về câu hỏi này, nên thừa nhận ngay rằng có khó khăn lớn hơn trong việc đi đến một kết luận; rằng có một số sự bất thường ít nhất, nếu không phải mâu thuẫn, trong bằng chứng, vốn không rất dễ giải thích; và rằng, nói chung, có cơ sở công bằng hơn cho một sự khác biệt ý kiến trung thực. Tôi không nghi ngờ rằng bằng chứng ủng hộ chủ nghĩa Ba Ngôi của Hội Thánh đầu tiên chiếm ưu thế rất lớn; rằng chúng ta có quyền một cách công bằng để nắm giữ rằng giáo lý về Ba Ngôi được tiếp nhận một cách tổng quát trong Hội Thánh từ thời các sứ đồ đến thời Công đồng Ni-xê; và rằng điều này tạo ra một số sự củng cố về tính đúng đắn của cách giải thích Ba Ngôi về Kinh Thánh. Nhưng cũng rõ ràng như vậy, rằng có không ít giáo phụ, mà trong các tác phẩm của họ các tuyên bố xuất hiện liên quan đến Đấng Christ vốn không dễ hòa giải với giáo lý chính thống, và vốn, ít nhất, tạo ra bằng chứng phong phú rằng họ không luôn viết rất rõ ràng hay nhất quán, và tất nhiên không có tuyên bố nào để được tiếp nhận như các người hướng dẫn hay tiêu chuẩn của đức tin, ưu tiên hơn, hay thậm chí kết hợp với, Kinh Thánh thánh. Các tác giả chính thống của thời đại Ni-xê thừa nhận rằng, trước khi cuộc tranh luận Arian trỗi dậy, và dẫn đến một sự sàng lọc kỹ lưỡng hơn về đề tài, một số giáo phụ nói một cách lỏng lẻo và bất cẩn, và theo cách như vậy để đôi khi tạo ra một tay cầm cho các đối thủ; trong khi, đồng thời, họ kịch liệt tranh luận rằng, trong thực tế và về bản chất, chứng cớ của hầu hết họ ủng hộ các quan điểm chính thống, và chống đối dị giáo Arian. Điều này rất gần với lẽ thật, và có lẽ sẽ không bị những người theo Ba Ngôi tranh chấp nhiều, nếu không phải những người ngưỡng mộ ngu xuẩn và không phân biệt của các giáo phụ đầu tiên từ chối thừa nhận các điều kiện của tuyên bố, và trình bày chứng cớ của họ ủng hộ thần tính của Đấng Christ như rõ ràng và thỏa đáng hơn chứng cớ chúng ta tìm thấy trong Kinh Thánh. Nếu chúng ta giả sử lẽ thật của giáo lý đã được Hội Thánh nắm giữ một cách tổng quát — tức là, rằng Chúa Giê-xu Christ là Đức Chúa Trời chân thật và đời đời, và rằng Ngài cũng là một người, một người dự phần thực sự vào bản chất con người — chúng ta có một chìa khóa mà, không khó khăn hay gượng ép, mở khóa toàn bộ các đoạn trong lời của Đức Chúa Trời vốn đề cập đến đề tài này, và kết hợp chúng trong sự nhất quán và hài hòa; trong khi không một giáo lý nào khác thể hiện một cách công bằng và đầy đủ tầm quan trọng kết hợp và kết quả của toàn bộ những gì Kinh Thánh dạy liên quan đến Đấng Cứu Rỗi của tội nhân. Nay, điều này không thể được nói về chứng cớ của các giáo phụ của ba thế kỷ đầu tiên, xét trong khối; và chính ở đây, độc lập với khoảng cách không thể đo lường giữa chứng cớ thần thánh và con người về điểm trọng lượng và thẩm quyền, nằm sự khác biệt giữa chứng cớ của Kinh Thánh và chứng cớ của thời cổ đại, về điểm rõ ràng và đầy đủ. Có thể chứng minh rằng có một sự chiếm ưu thế lớn lao của bằng chứng trong các tác phẩm của ba thế kỷ đầu tiên ủng hộ lẽ thật rằng Đấng Christ là Đức Chúa Trời, cùng bản chất và bản chất với Cha; nhưng có một số tuyên bố trong một số người trong họ vốn không thể rất dễ dàng được giải thích bằng cách áp dụng chúng hoặc cho thần tính đúng nghĩa của Ngài hoặc cho nhân tính của Ngài. Giám mục Bull đã đưa ra mọi học thức và sự khéo léo của ông trong việc lao động để giải thích chúng theo các quan điểm chính thống, và chắc chắn đã xây dựng một trường hợp rất có vẻ hợp lý; nhưng tôi không sẵn sàng nói rằng ông ta đã hoàn toàn thành công. Các đoạn được đề cập ở đây chủ yếu thuộc hai loại: Thứ nhất, một số đoạn dường như khá rõ ràng phủ nhận tính đời đời của Ngài, gán một nguồn gốc trong thời gian cho sự tồn tại của Ngài, và trình bày Ngài như bắt đầu tồn tại ngay trước khi tạo dựng thế gian, ngay trước điều họ gọi là προελευσις của Ngài, hay sự ra khỏi Cha để tạo dựng vũ trụ. Quan niệm này dường như phù hợp tốt với giáo lý Arian về việc Ngài là tạo vật đầu tiên và cao quý nhất trong các tạo vật. Bull lao động để chứng tỏ rằng các giáo phụ đầu tiên vốn đã nói theo giọng điệu này, cũng, ở các nơi khác, đã gán cho Ngài tính đời đời đúng nghĩa, và tất nhiên không nên bị biến thành không nhất quán với chính họ, nếu nó có thể được giúp; và rằng trong khi họ nắm giữ rằng có một sự ra khỏi đặc biệt của Con từ Cha, ngay trước khi tạo dựng thế gian, và với mục đích tạo dựng nó, họ cũng nắm giữ rằng điều này không được xem là đúng nghĩa sự bắt đầu của sự tồn tại của Ngài, mà rằng Ngài được sinh ra, như Kinh Thánh dạy, bởi Cha từ đời đời. Nhiều vẻ hợp lý được tạo cho giải pháp này về khó khăn bởi bằng chứng Bull viện dẫn, rằng một số giáo phụ Ni-xê hay sau Ni-xê, không thể nghi ngờ là theo Ba Ngôi, như chính Athanasius, nắm giữ một thứ ba lần sinh của Con — tức là, thứ nhất, sự sinh ra đời đời của Ngài bởi Cha; thứ hai, sự ra khỏi của Ngài để tạo dựng thế gian; thứ ba, sự giáng xuống của Ngài trong sự trọn vẹn của thời gian để đảm nhận bản chất con người. Tuy vậy dường như có cơ sở chính đáng để tin rằng một số giáo phụ đầu tiên nắm giữ rằng, trong khi Con có thể được nói là đã tồn tại từ đời đời trong Cha như λογος, hay lý trí của Ngài, sự tồn tại ngôi vị riêng biệt của Ngài bắt đầu với sự ra khỏi của Ngài để tạo dựng thế gian. Lớp đoạn khác mà Bull dường như đã cảm thấy còn gây bối rối hơn, là các đoạn trong đó một số giáo phụ, trong khi duy trì rằng chính Con, chứ không phải Cha, đã xuất hiện cho các tổ phụ trong lịch sử Cựu Ước, gán các lý do tiên nghiệm cho việc đó là Con chứ không phải Cha, vốn hầu như không nhất quán với việc họ gán cùng bản chất và các sự hoàn hảo cho chúng, và vốn dường như hàm ý một sự phủ nhận tính vô hình và tính mênh mông của Con, hay tính không thể hiểu được theo nghĩa vật lý — tức là, tính hiện diện khắp nơi. Và đối với các đoạn này ông ta có ít điều khác để trả lời ngoài việc chúng không nhất quán với những gì cùng các giáo phụ đã dạy trong các phần khác của các tác phẩm của họ. Điều này, chúng ta nghĩ, ông ta đã chứng tỏ là trường hợp; và mặc dù ông ta bằng cách này đã xây dựng lập luận tổng quát ủng hộ sự chiếm ưu thế lớn lao của bằng chứng từ thời cổ đại cho giáo lý chính thống về Ba Ngôi, ông ta đã không chứng tỏ rằng chứng cớ đó trong suốt là rõ ràng và không mơ hồ; mà, trái lại, đã bị buộc hầu như phải thừa nhận rằng nó không phải vậy. Tôi không nghi ngờ rằng Giám mục Bull đã thành công trong đối tượng hàng đầu vĩ đại của tác phẩm của ông — tức là, trong việc bảo vệ đức tin Ni-xê về đề tài Ba Ngôi từ các tác phẩm của các giáo phụ công giáo của ba thế kỷ đầu tiên; và tôi cũng hài lòng, rằng toàn bộ cuộc thảo luận mà đề tài đã trải qua kể từ thời của ông, đã có xu hướng dứt khoát xác nhận quan điểm về chứng cớ của Hội Thánh đầu tiên mà ông bênh vực với học thức và năng lực như vậy. Nhưng vẫn tôi phải nói, rằng một sự đọc cẩn thận tác phẩm của Bull thật sự để lại ấn tượng rằng ông ta đôi khi bị buộc, đặc biệt liên quan đến hai lớp đoạn này mà tôi đã đề cập, dùng đến một mức độ gượng ép, và dùng một lượng sự khéo léo trong việc sàng lọc, chắp vá, và phỏng đoán, vốn có thể đã sửa đổi sự kính trọng sâu sắc và phần nào không hợp lý của ông đối với thẩm quyền của các giáo phụ. Đồng thời, nên nhớ rằng các khó khăn này chỉ gắn liền với các tác phẩm của một số giáo phụ, và rằng phần lớn họ đầy đủ và không mơ hồ trong việc khẳng định thần tính đúng nghĩa của Đấng Cứu Rỗi của chúng ta, như hàm ý tính đồng bản chất và đồng đời đời của Con với Cha, mặc dù không luôn với sự chính xác đầy đủ của tuyên bố và tính chính xác hoàn hảo của ngôn ngữ — các phẩm chất mà lịch sử của Hội Thánh dường như chứng minh rằng những người không được soi dẫn hiếm khi hay không bao giờ thậm chí đến gần, về bất kỳ đề tài nào, cho đến sau khi nó đã trải qua một cuộc thảo luận tranh luận đầy đủ và sàng lọc. Và cần nhớ, rằng mặc dù chủ nghĩa Sabellian và chủ nghĩa nhân tính đơn giản, hay điều chúng ta nay gọi là chủ nghĩa Socinian, phần nào được thảo luận trong ba thế kỷ đầu tiên, và bị Hội Thánh bác bỏ, chủ nghĩa Arian không, trong thời kỳ đó, trải qua một cuộc thảo luận, và không được Hội Thánh quyết định chính thức, cho đến thời Công đồng Ni-xê. Trong các hoàn cảnh này, sự lỏng lẻo thỉnh thoảng của tuyên bố và sự không chính xác của cách diễn đạt trở nên ít quan trọng trong việc ảnh hưởng tính chất và trọng lượng tổng quát của bằng chứng; và câu hỏi được đặt trên vấn đề tổng quát này, Đức tin của Hội Thánh trước Ni-xê đầu tiên là Arian hay Ba Ngôi? — và được đưa ra để quyết định bằng một quan điểm kết hợp về toàn bộ tư liệu liên quan đến việc giải quyết nó — rõ ràng rằng, mặc dù có một số chỗ cho việc bênh vực khéo léo, và mặc dù một số khó khăn có thể được bắt đầu, mà, xét riêng rẽ, có lẽ không thể tất cả được loại bỏ một cách cụ thể và thỏa đáng, kết quả thực tế của toàn bộ tập thể bằng chứng trong khối là, rằng các giáo phụ đầu tiên xem Đấng Christ, mà họ tin cậy cho sự cứu rỗi, và vì danh Ngài nhiều người trong họ được vinh dự đổ huyết của họ, như được nâng lên vô hạn trên tạo vật cao nhất — như thật sự là, Đức Chúa Trời trên hết, đáng chúc tụng đời đời. II. Tín Điều Ni-xê — Tính Đồng Bản Chất Chúng ta đã thấy rằng quan điểm Sabellian về Ba Ngôi, và quan điểm nhân tính đơn giản hay Socinian về ngôi vị của Đấng Christ, được đưa ra và phần nào được thảo luận trong ba thế kỷ đầu tiên, và rằng chúng nhìn chung, gần như đồng nhất, bị Hội Thánh nguyên thủy bác bỏ. Giáo lý Socinian (vì vì sự ngắn gọn chúng ta có thể gọi nó như vậy) về ngôi vị của Đấng Christ được Photinus bảo vệ vào thế kỷ thứ tư, nhưng nó lại bị phần lớn Hội Thánh bác bỏ và lên án, và chẳng bao lâu biến mất. Nó không thu hút sự chú ý thêm cho đến gần cuối thế kỷ thứ mười sáu, khi sự hồi sinh của nó bởi Socinus được những người theo giáo hoàng trình bày như một trong các trái của Cải Chánh, và tạo cho họ một thứ cớ để cho rằng giáo lý của các nhà Cải Chánh chỉ là sự hồi sinh của các dị giáo cổ đại. Chủ nghĩa Arian đã không được thảo luận hay chính thức lên án trong thời kỳ đầu tiên này; và, như chúng ta đã chứng tỏ trước đây, có một số giáo phụ của ba thế kỷ đầu tiên mà các tác phẩm của họ chứa các tuyên bố có màu sắc phần nào Arian, mặc dù chứng cớ tổng quát của Hội Thánh đầu tiên có thể được nói một cách công bằng là, xét toàn thể, dứt khoát ủng hộ giáo lý chính thống về Ba Ngôi. Arius dường như đã bị dẫn đến việc đưa ra các quan điểm đó, vốn từ đó đã được gọi bằng tên của ông, và vốn chiếm một phần lớn sự chú ý của Hội Thánh trong phần lớn thế kỷ thứ tư, trong nhiệt tâm của ông để chống đối các tuyên bố dường như đối với ông có khuynh hướng Sabellian — tức là, hàm ý, hay hướng tới việc phủ nhận hay giải thích đi bất kỳ sự phân biệt ngôi vị thực sự nào giữa Cha và Con. Ông chắc chắn đã làm cho sự phân biệt giữa chúng đủ dễ thấy; nhưng đó là bằng cách đi xa đến mức phủ nhận bất kỳ thần tính chân thật và đúng nghĩa nào cho Con, và giảm Ngài xuống cấp bậc của một tạo vật, được tạo ra trong thời gian, từ hư không. Các lập trường Arian bị minh bạch lên án và nguyền rủa trong Tín Điều Ni-xê, là: “rằng có một thời gian khi Con không có,” hay “không tồn tại;” “rằng trước khi Ngài được sinh ra Ngài không có; rằng Ngài được tạo ra từ hư không, hay từ các vật không có; rằng Ngài thuộc một bản chất hay yếu tính khác với Cha; và rằng Ngài được tạo dựng, và có thể thay đổi hay biến đổi.” Các lập trường này rõ ràng phủ nhận bất cứ điều gì giống như thần tính chân thật và đúng nghĩa cho Con, và giảm Ngài xuống cấp bậc của một tạo vật đơn thuần, mà sự tồn tại của nó, bắt đầu trong thời gian, là bấp bênh, và, tất nhiên, có thể bị cùng quyền lực đã tạo dựng nó chấm dứt. Công đồng Ni-xê không chỉ lên án các lập trường này, mà họ còn khẳng định một cách tích cực rằng Ngài được sinh ra, không được tạo thành; rằng Ngài được sinh ra bởi Cha, từ bản chất hay yếu tính của Cha; rằng Ngài là Đức Chúa Trời của Đức Chúa Trời, ánh sáng của ánh sáng, Đức Chúa Trời chân thật của Đức Chúa Trời chân thật, hay, như đôi khi được diễn đạt, Đức Chúa Trời rất thật của Đức Chúa Trời rất thật; và rằng Ngài đồng bản chất với Cha. Các tuyên bố này minh bạch khẳng định các giáo lý từ đó nhìn chung được biết đến dưới các tên của tính đồng đời đời và tính đồng bản chất của Con, và sự sinh ra đời đời của Ngài bởi Cha từ chính bản chất của Ngài — các giáo lý từ đó đã được phần lớn Cơ Đốc nhân xưng nhận nắm giữ, và vốn được khẳng định một cách minh bạch là được lời của Đức Chúa Trời dạy trong các tiêu chuẩn của Hội Thánh của chúng ta. Tên ὁμοούσιος, hay giáo lý về tính đồng bản chất của Con với Cha, thường được xem là đặc điểm phân biệt vĩ đại của thần học Ni-xê liên quan đến Ba Ngôi, như hầu như thể hiện nội dung của những gì họ dạy về đề tài này; và trong việc hướng sự chú ý của chúng ta đến đề tài này, có ba câu hỏi tự nhiên xuất hiện để xem xét: Thứ nhất, Ý nghĩa của việc Con được tuyên bố là đồng bản chất, hay cùng một bản chất, với Cha là gì? thứ hai, Việc khẳng định tính đồng bản chất của Ni-xê có phải là một tuyên bố chính xác về một giáo lý Kinh Thánh chân thật? và thứ ba, Việc áp dụng ngôn ngữ này như một phép thử hầu như về tính chính thống về đề tài Ba Ngôi, như một vấn đề của sự khôn ngoan Cơ Đốc, có phải là một điều có bảo đảm và tiện lợi? Và chúng ta nay sẽ đề cập đến mỗi câu hỏi này. Không có khó khăn lớn lao trong việc hiểu ý nghĩa của tính đồng bản chất của Con với Cha là gì, tức là, chừng nào đề tài tự nó có thể hiểu được bởi các năng lực của chúng ta, mặc dù, vì sự yếu đuối của các năng lực này, xét liên quan đến bản chất cao quý của đề tài, nó phải được giải thích phần nào bằng các phủ định. Một cách phủ định, nó hàm ý rằng Con không phải là một tạo vật, được tạo thành từ hư không bởi một quyền năng tạo dựng, hay từ bất kỳ bản chất tạo vật nào đã tồn tại trước. Tất nhiên, có một thời gian khi, trên bất kỳ lý thuyết nào khác ngoài lý thuyết về tính đời đời của vật chất, không một hữu thể nào tồn tại ngoài Đức Chúa Trời, Nguyên Nhân Đầu Tiên Duy Nhất của mọi vật. Nguyên Nhân Đầu Tiên Duy Nhất này đã tạo dựng mọi hữu thể từ đó đã đi vào sự tồn tại từ hư không, hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp; và sự phân biệt này về trực tiếp và gián tiếp có thể được áp dụng hoặc cho tác nhân hoặc cho đối tượng của quá trình tạo dựng — tức là, thứ nhất, Đức Chúa Trời hoặc có thể đã tạo dựng mọi vật bằng sự tác động trực tiếp, ngay lập tức của chính Ngài, hoặc Ngài có thể, có lẽ, vì bất cứ điều gì lý lẽ đơn thuần có thể xác lập một cách rất chắc chắn, đã dùng các tạo vật đã được tạo thành làm các công cụ của Ngài trong việc tạo dựng các tạo vật khác; và, thứ hai, Ngài hoặc có thể đã tạo thành các tạo vật ngay lập tức từ hư không, hoặc Ngài có thể đã tạo thành chúng một cách gián tiếp từ các bản chất tạo vật mà Ngài đã tạo ra trước. Nhưng các sự phân biệt này không chút nào ảnh hưởng nội dung của vấn đề, hay chút nào sửa đổi ý nghĩa thực sự của điều một tạo vật hay một sự tạo dựng hàm ý. Sự tạo dựng vẫn là việc đưa vào sự tồn tại từ hư không điều không có sự tồn tại trước; một tạo vật vẫn là một hữu thể về căn bản và thiết yếu khác biệt với, và thấp hơn, Đấng Tạo Hóa của nó, và hoàn toàn phụ thuộc vào ý tốt của Ngài cho sự bắt đầu và tiếp tục của sự tồn tại của nó. Arius thừa nhận rằng Con được tạo ra trước mọi hữu thể khác, và nắm giữ rằng Ngài là tác nhân hay công cụ của Đức Chúa Trời trong việc tạo dựng tất cả chúng; nhưng rằng vẫn, vì Ngài được tạo ra trong thời gian và từ hư không, Ngài, tất nhiên, là một tạo vật đơn thuần, chỉ có một sự tồn tại bấp bênh hay ngẫu nhiên. Những người theo ông đôi khi trung thực thừa nhận rằng họ nắm giữ Con là một tạo vật đơn thuần, và đôi khi họ phủ nhận rằng họ nắm giữ điều này; nhưng khi được kêu gọi giải thích Con khác với một tạo vật ở các khía cạnh nào, trên các nguyên tắc của họ, hay có điều gì về Ngài lấy Ngài ra khỏi lớp hữu thể đó, câu trả lời duy nhất họ có thể đưa ra là một câu trả lời không có giá trị gì, và là một sự trốn tránh đơn thuần — tức là, rằng Ngài được Cha tạo ra một cách ngay lập tức, và rằng mọi hữu thể khác được Ngài (Con, hay Logos) tạo ra một cách ngay lập tức, và chỉ một cách gián tiếp bởi Cha. Rõ ràng không có trung gian nào có thể hiểu được giữa tạo vật và Đấng Tạo Hóa. Mọi hữu thể có thể được xếp dưới hai đầu đề là được tạo dựng hoặc không được tạo dựng; và các hữu thể được tạo dựng là các hữu thể đã được tạo ra, trực tiếp hoặc gián tiếp, từ hư không, bởi ý chí đơn thuần của Đấng Tạo Hóa, và hoàn toàn phụ thuộc vào ý tốt của Ngài cho sự tiếp tục của sự tồn tại của chúng. Con không phải là một tạo vật, mà đồng bản chất với Cha. Từ ὁμοούσιος, hay đồng bản chất, tự nó không diễn đạt hay chỉ ra bất cứ điều gì về việc Cha truyền đạt yếu tính hay bản chất thần thánh cho Con; và điều đó chúng ta hiện tại để ngoài tầm nhìn, dự định sau đó đề cập đến nó dưới đầu đề về sự sinh ra đời đời. Từ này chỉ đơn thuần diễn đạt ý tưởng này, rằng Ngài thật sự sở hữu cùng bản chất, yếu tính, hay bản chất mà Cha có, như phân biệt với bất kỳ bản chất hay yếu tính tạo vật nào; hay, như Giám mục Bull thường mô tả ý nghĩa của nó, rằng Con là “non creatae alicujus aut mutabilis essentiae sed ejusdem prorsus cum patre suo naturae divinae et incommunicabilis.” Việc miễn trừ Con khỏi lớp các tạo vật nhất thiết hàm ý rằng Ngài sở hữu bản chất thần thánh, và, tất nhiên, có hay sở hữu yếu tính hay bản chất thần thánh, hay rằng trong hữu thể thần thánh duy nhất vốn biến Ngài thành điều Ngài là, và tạo thành Ngài là thành viên duy nhất của một lớp mà từ đó mọi hữu thể khác hoàn toàn và không thay đổi bị loại trừ.
Liên quan đến ý nghĩa của đồng bản chất, chúng ta chỉ nhận xét thêm, rằng có cơ sở chính đáng để tin rằng nó được các giáo phụ Ni-xê dùng để biểu thị điều gì đó hơn là nguyên ngữ nguyên đơn thuần của nó hàm ý, và rằng bản dịch thích hợp của nó, như nó lúc bấy giờ thường được dùng, không phải là “cùng một bản chất,” mà là “một và cùng một bản chất,” “unius ejusdemque substantiae.” Sự phân biệt này liên quan trực tiếp hơn đến một cố gắng đã được thực hiện, đặc biệt bởi Curcellaeus và Whitby, để chứng tỏ rằng các giáo phụ, ít nhất trước Công đồng Ni-xê, nắm giữ rằng tính đồng nhất hay hiệp một của bản chất mà họ gán cho Cha và Con không phải là một tính đồng nhất số lượng, mà là một tính đồng nhất cụ thể; tức là, rằng bản chất của Cha cùng với bản chất của Con, không phải theo số lượng, mà theo loại hay mức độ — “non numero sed specie” — là một bản chất thuộc cùng lớp hay mô tả tổng quát, nhưng không phải là một về số lượng với nó. Sự phân biệt này không phục vụ đối tượng Arian trực tiếp nào, nhưng nó đã được đưa vào và áp dụng vào thời hiện đại để giải thích ngôn ngữ của các giáo phụ, chỉ đơn thuần để lôi kéo toàn bộ đề tài vào sự rối rắm và bối rối, và tạo ra một cớ để ám chỉ chống lại giáo lý chính thống về Ba Ngôi điều gì đó giống như một cáo buộc về Ba Thần giáo, như thể nó hàm ý một khẳng định về ba bản chất, thật vậy giống nhau một cách cụ thể; tức là, theo loại hay theo loài, nhưng không phải một về số lượng, như phân biệt với giáo lý Kinh Thánh về một và cùng một bản chất; tức là, về một bản chất hay yếu tính một về số lượng cũng như một cách cụ thể, được ba ngôi vị riêng biệt sở hữu. Từ đồng bản chất, tự nó, không nhất thiết hàm ý hơn một sự hiệp một cụ thể, hay một tính đồng nhất theo loại; và nó có thể phù hợp với chủ nghĩa Sabellian hay Ba Thần giáo, diễn đạt trong một trường hợp một sự hiệp một số lượng, và trong trường hợp kia một sự hiệp một cụ thể. Tuy nhiên, nó sẽ không, theo bất kỳ ý nghĩa nào, phù hợp với chủ nghĩa Arian, dị giáo mà Tín Điều Ni-xê hướng đến; và ít nhất rõ ràng, rằng sự phân biệt này, mặc dù được Curcellaeus và Whitby dùng để tránh né hay làm thần bí chứng cớ của các tác giả trước Ni-xê ủng hộ giáo lý chính thống, không thể được áp dụng để giải thích hay xuyên tạc Tín Điều Ni-xê, vì các giáo phụ Ni-xê không chỉ khẳng định rằng Con là ὁμοούσιος với Cha, mà còn, hơn nữa, rằng Ngài được sinh ra từ bản chất (ἐκ τῆς οὐσίας) của Cha, và, tất nhiên, có một bản chất không chỉ cùng loại, mà một về số lượng với Ngài. Câu hỏi thứ hai liên quan đến tính chính xác của cách diễn đạt Ni-xê, trong việc tuyên bố Con là một và cùng một bản chất với Cha, như trình bày một lẽ thật Kinh Thánh thực sự. Nội dung của những gì chúng ta học được trực tiếp trong Kinh Thánh liên quan đến Con là như sau, rằng các tên, danh hiệu, thuộc tính, và công việc của Đức Chúa Trời tối cao duy nhất, được gán cho Ngài; rằng chúng được gán cho Con không theo ý nghĩa thấp hơn hay phụ thuộc nào so với ý nghĩa chúng được gán cho Cha; và rằng như vậy tồn tại, theo một số khía cạnh quan trọng và thiết yếu nhất, một tính đồng nhất giữa chúng. Lẽ thật nền tảng vĩ đại này, tất nhiên, chỉ được xác lập bằng một cuộc khảo sát cẩn thận về ý nghĩa chính xác và đúng đắn của các tuyên bố Kinh Thánh — một cuộc khảo sát phải được tiến hành theo các nguyên tắc và quy tắc của sự phê bình đúng đắn và các luật thông thường của ngôn ngữ. Mọi điều phụ thuộc vào kết quả của cuộc khảo sát này — các tư liệu nó cung cấp. Khi ý nghĩa chính xác của các tuyên bố Kinh Thánh liên quan đến đề tài này đã được xác định, lúc bấy giờ thích hợp để xem xét nội dung của giáo lý được dạy về điểm này là gì, và khảo sát theo cách nào, hay bằng các mệnh đề nào, giáo lý Kinh Thánh thực sự có thể được diễn đạt đầy đủ nhất, rõ ràng nhất, và chính xác nhất. Thật vậy, đây là quá trình mà qua đó toàn bộ hệ thống ý kiến thần học của chúng ta nên được hình thành; và cần có sự cẩn thận và thận trọng đặc biệt trong việc tiến hành quá trình này, liên quan đến các đề tài vốn chỉ có thể được biết từ Kinh Thánh, và liên quan đến chúng đã có nhiều sự khác biệt ý kiến về ý nghĩa của Kinh Thánh giữa những người xưng nhận thừa nhận thẩm quyền thần thánh của nó. Nhưng nếu thật sự các tên, danh hiệu, thuộc tính, và công việc của Đức Chúa Trời được gán trong Kinh Thánh cho Con, và không theo bất kỳ ý nghĩa thấp hơn hay phụ thuộc nào, mà theo cùng ý nghĩa chúng được áp dụng cho Cha; và nếu chúng ta cũng tìm thấy trong Kinh Thánh rằng Đấng Tối Cao ghen tuông về vinh dự của chính Ngài, và sẽ không ban vinh quang của Ngài cho người khác, chúng ta hoàn toàn có cơ sở để kết luận, trên thẩm quyền của Kinh Thánh, rằng Con không được bao gồm trong lớp các tạo vật; rằng Ngài thuộc về một trật tự hữu thể hoàn toàn khác; rằng Ngài thuộc cùng cấp bậc hay trật tự như Cha. Điều này đúng là cùng như nói rằng Ngài không có một bản chất hay bản chất tạo vật, mà một bản chất hay bản chất thần thánh; hay, nói cách khác, rằng Ngài sở hữu bản chất hay bản chất đó, vì việc sở hữu nó Đấng Tối Cao được phân biệt khỏi, và được nâng lên vô hạn trên, mọi hữu thể khác. Bản chất thần thánh chỉ có thể là một, và Con, do đó, sở hữu bản chất thần thánh duy nhất. Tuy nhiên, sự hiệp một của bản chất thần thánh, như phân biệt với bản chất của một tạo vật, có thể chỉ là một sự hiệp một cụ thể chứ không phải một sự hiệp một số lượng, và bản chất này có thể được sở hữu bởi hơn một hữu thể thần thánh; nhưng Kinh Thánh rõ ràng gán một sự hiệp một số lượng cho Đấng Tối Cao, và, tất nhiên, loại trừ ý tưởng rằng có một số hữu thể khác nhau sở hữu bản chất thần thánh duy nhất. Điều này hầu như là cùng điều như dạy chúng ta rằng bản chất thần thánh duy nhất chỉ được sở hữu bởi một yếu tính hay bản chất, mà từ đó kết luận rõ ràng, rằng nếu Cha sở hữu bản chất thần thánh, và nếu Con, với một ngôi vị riêng biệt, cũng sở hữu bản chất thần thánh, Cha và Con phải thuộc một và cùng một bản chất; hay đúng hơn — vì nó hầu như không thể một cách thích hợp được gọi là một kết luận hay một hậu quả — giáo lý về tính đồng bản chất của Con với Cha chỉ là một cách diễn đạt hay thể hiện của một lẽ thật vĩ đại duy nhất, mà các phần thành phần khác nhau của nó mỗi phần đều được xác lập bằng thẩm quyền Kinh Thánh — tức là, rằng Cha và Con, có ngôi vị riêng biệt trong sự hiệp một của Đức Chúa Trời, đều bình đẳng sở hữu bản chất thần thánh, như phân biệt với bản chất tạo vật. Trước khi bất kỳ tạo vật nào tồn tại, hay đã được Đức Chúa Trời tạo ra từ hư không, Con đã tồn tại trong việc sở hữu bản chất thần thánh. Nếu điều này đúng, và nếu cũng đúng rằng Đức Chúa Trời theo bất kỳ ý nghĩa nào là một, thì cũng đúng, — vì điều này đúng theo ý nghĩa đã được thiết lập của các từ, cách diễn đạt hiện hành về nó, — rằng Cha và Con cùng một bản chất cũng như bình đẳng về quyền lực và vinh quang. Câu hỏi thứ ba liên quan đến tính thích hợp và sự khôn ngoan của việc áp dụng lập trường rằng Cha và Con thuộc một và cùng một bản chất, và biến nó thành một phép thử của tính chính thống. Các giáo phụ Ni-xê xưng nhận lấy lời của Đức Chúa Trời làm quy tắc hay tiêu chuẩn của họ, mặc dù họ cũng cho chúng ta chứng cớ của họ rằng các giáo lý họ thể hiện trong tín điều này đã được Hội Thánh nắm giữ một cách tổng quát kể từ thời các sứ đồ. Athanasius cho chúng ta biết, rằng khi họ bắt đầu các cuộc thảo luận họ có phần nào dự định thể hiện quyết định của họ về các giáo lý của Arius bằng các từ của Kinh Thánh; nhưng rằng, qua sự xem xét cẩn thận hơn, đặc biệt về sự kiện rằng Arius xưng nhận tiếp nhận mọi tuyên bố của Kinh Thánh cũng như họ, rằng ông ta đặt cách xây dựng của chính mình lên chúng, và đưa ra một cách giải thích về chúng theo các quan điểm của chính mình, họ hướng sự chú ý của họ đến mục đích nghĩ ra các tuyên bố nào đó, vốn nên sở hữu hai tính chất này: thứ nhất, rằng chúng thể hiện một cách chính xác nội dung của những gì Kinh Thánh dạy về đề tài; và, thứ hai, rằng chúng liên quan đến một sự phủ nhận hay mâu thuẫn các quan điểm Arian rõ ràng và minh bạch như vậy, đến mức không một người Arian nào sẽ tiếp nhận chúng, và vốn như vậy nên là các phép thử chính xác về lẽ thật và lỗi lầm về đề tài. Đây là mục đích họ nhắm đến, và tôi bị thuyết phục rằng trong mục đích này họ về bản chất đã thành công. Tính chất thứ nhất trong các tính chất này, tất nhiên, có tầm quan trọng chính và nền tảng; nhưng tính chất kia cũng, nếu đạt được, sẽ có giá trị lớn lao trong việc thực hiện các mục đích mà tình trạng hiện tại của Hội Thánh, và một sự quan tâm đến lợi ích của lẽ thật, khiến họ bắt buộc phải nhắm đến. Tôi đã chứng tỏ, rằng, giả sử nó được xác lập đầy đủ bằng một cuộc khảo sát chính xác và phê bình về ý nghĩa chính xác của các tuyên bố Kinh Thánh, rằng Con thật sự, và theo ý nghĩa cao nhất, là Đức Chúa Trời, sở hữu bản chất thần thánh — giáo lý này, xét liên quan đến những gì Kinh Thánh cũng dạy liên quan đến sự hiệp một của Đức Chúa Trời, được diễn đạt một cách chính xác bằng cách tuyên bố, như họ đã làm, tính đồng bản chất của Cha và Con; — và tôi nay, do đó, giả sử thêm rằng giáo lý vĩ đại vốn tạo thành đặc điểm phân biệt của thần học Ni-xê thật sự được lời của Đức Chúa Trời phê chuẩn, và, tất nhiên, có thể được khẳng định và duy trì một cách đúng đắn. Phái Arian của thế kỷ thứ tư xưng nhận không thích Tín Điều Ni-xê vì điều này, giữa các lý do khác, vì nó lệch khỏi ngôn ngữ của Kinh Thánh, và đưa vào các từ và cụm từ mới mà lời của Đức Chúa Trời đã không phê chuẩn một cách minh bạch; và nhiều người từ đó đã tiếp tục phản đối tài liệu này và các tài liệu tương tự khác trên cùng cơ sở. Phản đối này là một phản đối rất phù phiếm; và khi nó không xuất phát, như nó quá thường xuất phát, từ một sự không thích đối với các giáo lý mà các tín điều và bản tuyên xưng bị phản đối dạy, nó dựa trên các sự hiểu lầm rất hiển nhiên. Chừng nào con người, tất cả đều xưng nhận lấy Kinh Thánh làm quy tắc của họ, suy ra từ nó các giáo lý đối ngược, hay đặt các cách giải thích không nhất quán lên các tuyên bố của nó, sẽ không thể thiếu được, nếu họ phải cố gắng xác định họ đồng ý với nhau đến mức nào, và họ khác nhau đến mức nào, rằng họ dùng, trong việc diễn đạt các niềm tin của họ, các từ khác với các từ được dùng trong Kinh Thánh. Có thể phản đối, rằng điều này hàm ý rằng con người có thể tạo thành hay nghĩ ra các tuyên bố giáo lý rõ ràng, minh bạch, và không mơ hồ hơn lời của Đức Chúa Trời cung cấp. Phải thừa nhận rằng điều này được hàm ý trong đó; nhưng cũng có thể duy trì, rằng điều này, theo một ý nghĩa nào đó, đúng, mà không có bất kỳ sự xúc phạm nào đến lời của Đức Chúa Trời, và sự đầy đủ hoàn hảo của nó cho mọi mục đích nó được Tác Giả của nó dự định thực hiện. Các giáo lý khác nhau được bày tỏ trong lời của Đức Chúa Trời với các mức độ rõ ràng và đầy đủ khác nhau; và rõ ràng không phải mục đích của Đức Chúa Trời là làm cho lời của Ngài rõ ràng và minh bạch như vậy, liên quan đến mọi giáo lý nó chứa, đến mức loại trừ khả năng con người sở hữu trí tuệ và tính chính trực thực chất lấy các quan điểm khác nhau về ý nghĩa của một số tuyên bố của nó. Những người có tài năng, học thức, và lòng tin kính đã phủ nhận rằng Tân Ước dạy các giáo lý thường gọi là Calvinist; nhưng chưa một người tỉnh táo nào từng phủ nhận rằng Bản Tuyên Xưng Westminster dạy các giáo lý này — một sự kiện có thể được xem một cách công bằng như xác lập kết luận, rằng theo một ý nghĩa nào đó cái sau dạy chúng rõ ràng và minh bạch hơn cái trước. Con người có thể xác định liệu những người khác có đồng ý với họ trong việc nắm giữ các giáo lý Calvinist, và việc điều này nên được xác định là điều mong muốn và quan trọng; nhưng điều này rõ ràng không thể được làm trong khi họ giới hạn các giao tiếp của họ với nhau trong việc dùng ngôn ngữ Kinh Thánh đơn thuần. Như vậy, theo cách tương tự, khi Arius đưa ra các giáo lý từ đó đã được gọi bằng tên của ông, trở nên cần thiết cho Hội Thánh nói chung làm cho rõ ràng liệu họ có phê chuẩn các quan điểm của ông hay không; và nếu không, họ xem các giáo lý nào thật sự được dạy trong Kinh Thánh về điểm này, như phân biệt với, và chống đối, các lỗi lầm của ông. Arius xưng nhận, như họ đã làm, tin mọi điều được nói trong Kinh Thánh liên quan đến Con; và do đó trở nên cần thiết rằng, nếu chủ nghĩa Arian phải bị lên án, và lẽ thật chống đối các lỗi lầm của nó phải được trình bày đầy đủ và minh bạch, các từ khác ngoài các từ chứa trong Kinh Thánh nên được dùng — các từ mà, vượt quá mọi nghi ngờ hợp lý, nên thuyết phục mọi người có năng lực phán xét chúng, rằng những người áp dụng và đồng ý với chúng, phủ nhận rằng Con là một tạo vật, hay có một bản chất tạo vật và thấp hơn; và, trái lại, duy trì rằng, trong khi không thể nghi ngờ là một ngôi vị riêng biệt khỏi Cha, Ngài sở hữu một và cùng một bản chất thần thánh, và nhưng không phải là một Đức Chúa Trời thứ hai hay riêng biệt. Điều này họ xưng nhận làm, bằng cách khẳng định rằng Ngài thuộc một và cùng một bản chất với Cha; và lịch sử của cuộc tranh luận Arian, kéo dài như nó đã làm trong phần lớn thế kỷ thứ tư, chứng minh rằng họ đã thành công, ít nhất đến một mức độ rất lớn, trong mục đích họ nhắm đến. Cơ sở trực tiếp và thích hợp nhất mà trên đó tuyên bố về tính đồng bản chất của Con với Cha có thể bị tấn công là, bằng cách chứng tỏ rằng lập trường này không thể hiện hay diễn đạt một cách chính xác nội dung của những gì được dạy hay chỉ ra trong Kinh Thánh về đề tài. Đây là phản đối duy nhất có quyền được cân nhắc nhiều, và, nếu được xác lập, tất nhiên ngay lập tức và dứt khoát là chí tử; một tính chất mà không một phản đối nào khác có thể sở hữu. Tuy nhiên, nó cũng sẽ là một phản đối nghiêm trọng, mặc dù không nhất thiết là chí tử, nếu có thể chứng minh rằng, như phái Arian đôi khi cho là, từ ὁμοούσιος có ý nghĩa không rõ ràng — rằng ý nghĩa thích hợp của nó không thể được xác định rất rõ ràng hay được xác lập rất đầy đủ. Tất cả những gì họ có thể viện dẫn để tạo vẻ hợp lý cho lời khẳng định này là, sự kiện rằng từ này đã được dùng trong thế kỷ trước theo ý nghĩa Sabellian bởi Paul của Samosata, và rằng, do hậu quả, việc không dùng từ này đã được Công đồng Antioch chính thống vốn lên án ông giới thiệu. Và hoàn toàn đúng, như đã được nhận xét, rằng từ này không bao gồm hay gợi ý một sự lên án chủ nghĩa Sabellian, hay một khẳng định về lẽ thật đối ngược của một sự phân biệt ngôi vị thực sự trong Đức Chúa Trời; nhưng đây không phải là mục đích mà nó được các giáo phụ Ni-xê dùng cho, hay mà nó từ đó đã được Hội Thánh chính thống dùng cho. Nó dự định thể hiện một sự lên án chủ nghĩa Arian, và một khẳng định về lẽ thật Kinh Thánh vĩ đại vốn chống đối nó. Phái Arian không chỉ biết rằng đây là mục đích dự định của nó, mà họ thấy và cảm thấy rằng mục đích này nó thích hợp một cách xuất sắc để thực hiện; vì đó là một sự kiện rất đáng chú ý, rằng giữa mọi cuộc thảo luận đã diễn ra về đề tài này, phái Arian và bán-Arian đồng nhất biểu lộ một sự không thích mãnh liệt và không dao động nhất đối với từ ὁμοούσιος, và đối với giáo lý mà nó tuyên bố một cách minh bạch và không mơ hồ như vậy. Hầu hết các phân phái khác nhau mà phái Arian và bán-Arian chia thành trong thế kỷ thứ tư, lao động để nghĩ ra, và phô trương một cách phô trương, các thuật ngữ cao nhất và cao quý nhất họ có thể áp dụng một cách nhất quán cho Con, và một số người trong họ xưng nhận áp dụng hầu hết các thuật ngữ được áp dụng cho Ngài trong Tín Điều Ni-xê. Phái bán-Arian nói chung xưng nhận đồng ý với sự lên án được Công đồng Ni-xê tuyên bố lên những người khẳng định rằng có một thời gian khi Ngài không có, hay vốn duy trì rằng Ngài là một tạo vật, được tạo ra từ hư không. Một số người trong họ đi xa đến mức xưng nhận xem Ngài, không chỉ là Đức Chúa Trời, mà là Đức Chúa Trời chân thật: tóm lại, họ xưng nhận nói, liên quan đến Ngài, gần như mọi điều các giáo phụ Ni-xê đã nói; nhưng không ai trong họ từng thừa nhận giáo lý về tính đồng bản chất. Trong một phần nào đó của thế kỷ thứ tư, qua ảnh hưởng của các Hoàng đế Constantius và Valens, một phần lớn Hội Thánh xưng nhận bị tràn ngập bởi các dị giáo Arian hay bán-Arian; đến mức người ta nói, “Unus Athanasius contra orbem,” — và rằng Jerome tuyên bố rằng toàn thế gian rên rỉ, và ngạc nhiên rằng nó đã trở thành Arian. Trong thời kỳ này, nhiều công đồng Arian và bán-Arian được tổ chức, và một số lượng đáng kể các tín điều được chúng áp dụng. Chúng ta vẫn còn tồn tại một số tín điều, ví dụ, được chuẩn bị dưới ảnh hưởng Arian và bán-Arian, trong các công đồng được tổ chức tại Antioch, Sardica, Sirmium, và Ariminum; và các sự kiện vĩ đại liên quan đến chúng là như sau: thứ nhất, rằng tất cả chúng, không ngoại lệ, bỏ qua từ ὁμοούσιος, hay bất kỳ cách diễn đạt nào có tầm quan trọng tương tự; và, thứ hai, rằng có một số người trong họ liên quan đến chúng sự bỏ qua đơn lẻ này là sự khác biệt rất dễ hiểu hay dễ thấy duy nhất giữa chúng và tín điều tại Ni-xê — đến mức thậm chí có một số người trong họ liên quan đến chúng từ đó đã là một đề tài tranh luận, liệu chúng nên được xem là chính thống hay không. Phái Arian dạn dĩ và trung thực hơn nói rằng Con thuộc một bản chất khác với Cha; những người khác nói rằng Ngài không giống Cha; và một số người, vốn thường được tính là bán-Arian, thừa nhận rằng Ngài thuộc một bản chất giống với Cha; nhưng tất cả chúng đồng nhất từ chối thừa nhận cách diễn đạt Ni-xê, vì chúng chống đối giáo lý Ni-xê về thần tính chân thật và đúng nghĩa của Con, và thấy và cảm thấy rằng cách diễn đạt đó diễn đạt nó một cách chính xác và không mơ hồ, mặc dù chúng đôi khi xưng nhận viện dẫn các phản đối khác chống lại việc dùng nó. Chúng thực hiện nhiều cố gắng để dường như đến gần nhất có thể với giáo lý chính thống, mà không thật sự cam kết với nguyên tắc phân biệt nền tảng của nó; nhưng từ ὁμοούσιος hành động như ngọn giáo của Ithuriel trong việc phát hiện mọi sự lẩn tránh và thủ đoạn của chúng, và trong việc phơi bày chúng cho thế gian như những người chống đối, bất cứ điều gì chúng đôi khi có thể giả vờ, thần tính chân thật và đúng nghĩa của Con của Đức Chúa Trời và Đấng Cứu Rỗi của tội nhân. Nó giống như mỏ neo giữ đức tin chính thống trong sự vững vàng và an toàn giữa các cơn bão đáng sợ của hơn nửa thế kỷ, vốn trôi qua giữa công đồng đại kết thứ nhất và thứ hai. Nó là một rào cản mà chống lại nó cả sức mạnh lẫn sự gian lận đều không thể thịnh hành, và vốn, chừng nào bất cứ điều gì thuộc loại này có thể thực hiện nó, có thể được nói là đã giữ lẽ thật của Đức Chúa Trời tinh sạch và không ô uế, cho đến khi tai họa đã qua, và một thời kỳ đến thuận lợi hơn cho việc xưng nhận và duy trì công khai giáo lý chân thật mà Ngài đã làm cho được biết liên quan đến Con Ngài. Tôi không biết lịch sử của Hội Thánh có trình bày cho chúng ta một trường hợp khác trong đó sự khôn ngoan và tính tiện lợi của bất kỳ tuyên bố giáo lý cụ thể nào đã được xác lập đầy đủ như vậy bằng kinh nghiệm; Lịch sử của thế kỷ thứ tư chứng minh đầy đủ nhất rằng các giáo phụ Ni-xê đã hành động một cách khôn ngoan — tức là, hành động dưới sự hướng dẫn và chỉ thị của Ngài vốn là Đức Chúa Trời khôn ngoan duy nhất — khi họ thể hiện trong tín điều hay tuyên bố của họ rằng Con đồng bản chất với Cha. Phái Arian không bao giờ có thể xuyên tạc nó thành phù hợp với các quan điểm của họ, mà bị buộc luôn thừa nhận rằng nó lên án họ một cách không mơ hồ. Như vậy nó hoàn toàn phục vụ mục đích nó được dự định cho, và hành động như một phép thử phân biệt giữa lẽ thật và lỗi lầm. Chúa đã chúc phước cho nó, và biến nó thành phương tiện bảo tồn lẽ thật của Ngài khi nó bị phơi bày trước nguy hiểm sắp xảy ra; và nó tiếp tục cho đến ngày nay, trong các sách biểu tượng của gần như mọi Hội Thánh chính thống, được xem là một đại diện chính xác và đúng đắn của giáo lý vĩ đại về thần tính chân thật và đúng nghĩa của Chúa chúng ta. Thật vậy, có một sự khấu trừ nhẹ cần thực hiện từ tuyên bố nay được đưa ra, về các tác động có lợi của việc khẳng định giáo lý này và việc dùng cách diễn đạt này — tức là, từ bằng chứng từ kinh nghiệm về sự khôn ngoan và tính tiện lợi của việc áp dụng nó như một phép thử của tính chính thống. Thật sự dường như đã có một số người vào thế kỷ thứ tư vốn, trong khi nắm giữ nội dung của giáo lý chính thống liên quan đến ngôi vị của Đấng Christ, chống đối không chỉ phái Arian mà cả phái bán-Arian, có các khó khăn về việc áp dụng từ ὁμοούσιος; đến mức trong khi nó hoàn toàn phục vụ mục đích quan trọng của việc phát hiện và loại trừ mọi người Arian, nó không hoàn toàn thực hiện mục đích — vốn cũng có tầm quan trọng lớn lao trong một vấn đề thuộc loại này — của việc hiệp nhất và kết hợp mọi người đồng ý với Kinh Thánh thánh, và với nhau, liên quan đến nội dung của giáo lý. Đây không nghi ngờ gì là một điều ác một phần, và nó đáng tiếc, cả vì lẽ thật và vì chính các cá nhân. Tuy nhiên, số lượng các cá nhân này, vốn nắm giữ nội dung của giáo lý Ni-xê, nhưng phản đối cách diễn đạt mà nó được diễn đạt, rất nhỏ — và điều ác, do đó, rất không đáng kể; trong khi lợi thế là không thể tính được vốn kết quả từ việc sở hữu và dùng một cách diễn đạt xác định, vốn loại trừ mọi người ủng hộ lỗi lầm, kết hợp gần như mọi người duy trì lẽ thật, và tạo thành một điểm tập hợp mà quanh đó toàn thể Hội Thánh chính thống cuối cùng tụ họp, sau khi sự rối rắm và xao lãng gây ra bởi sự xảo quyệt Arian và sự bắt bớ Arian đã qua đi. Điều thú vị là nhận thấy rằng một số nhà vô địch sốt sắng nhất của tính chính thống trong cuộc tranh luận Arian biết cách điều tiết nhiệt tâm của họ đối với lẽ thật nền tảng bằng một sự khoan dung hợp lý đối với các khó khăn và yếu đuối của các cá nhân; và rằng họ thật sự phân biệt giữa các khác biệt về nội dung của giáo lý vĩ đại về thần tính chân thật và đúng nghĩa của Chúa chúng ta, và các khác biệt về một số điểm nhỏ trong cách giải thích nó, và trong cách diễn đạt được dùng để làm như vậy. Người ta nhìn chung nói, rằng việc áp dụng từ ὁμοιούσιος, thuộc một bản chất tương tự, như phân biệt với ὁμοούσιος, thuộc cùng một bản chất, là đặc điểm phân biệt của phái bán-Arian — của những người muốn dường như đến gần tính chính thống nhất có thể, mà không thật sự áp dụng nó; và điều này, đến một mức độ lớn, mặc dù không phải một cách phổ quát, đúng. Athanasius và Hilary, hai người bảo vệ sốt sắng nhất của Tín Điều Ni-xê, cả hai đều thừa nhận một cách riêng biệt rằng có những người vào thời của họ vốn e ngại dùng từ ὁμοιούσιος, và ưa thích từ ὁμοούσιος, mà nhưng nắm giữ nội dung của giáo lý chính thống về đề tài — và do đó phải được đối xử như anh em trong đức tin — anh em yếu đuối, có thể là — nhưng vẫn không phải là kẻ thù của lẽ thật. Việc con người nên phản đối việc khẳng định một tính đồng nhất của bản chất giữa Cha và Con, và ưa thích chỉ khẳng định một sự tương tự, được tính, và một cách công bằng, là một dấu hiệu của một mức độ lỗi lầm hay hiểu lầm nào đó, một nguyên nhân công bằng của sự nghi ngờ cần phải được thanh tẩy. Tuy vậy điều này không phải được xem là tự nó dứt khoát chống lại tính chính thống của họ. Hilary, một trong những người bảo vệ có năng lực và kịch liệt nhất của giáo lý Ni-xê, lao động để chứng tỏ rằng ὁμοιούσιος không chỉ trên thực tế được dùng ưu tiên hơn ὁμοούσιος bởi những người nhìn chung là chính thống về đề tài ngôi vị của Đấng Christ, mà, hơn nữa, rằng nó một cách công bằng thừa nhận một ý nghĩa tốt và chính thống, tức là, về bản chất cùng một ý nghĩa như ὁμοούσιος. Ông nói: “Vậy thì, sự tương tự của bản chất, còn xa mới bị nghi ngờ về tính không đúng đắn; Con cũng không thể dường như không dự phần vào bản chất của Cha Ngài, chỉ đơn thuần vì Ngài giống Ngài, vì không có sự tương tự nào ngoại trừ từ sự bình đẳng của bản chất, và không thể có sự bình đẳng của bản chất ngoại trừ nó là một — một, thật vậy, không phải trong sự hiệp một của ngôi vị, mà của loại hay loài. Vậy thì, đây là một đức tin tin kính — đây là một lương tâm tôn giáo — đây là một cách nói đúng đắn, không phủ nhận một bản chất của Cha và Con, vì nó giống; và khẳng định rằng bản chất của Con giống bản chất của Cha, vì chúng là một.” Athanasius có tuyên bố sau đây về đề tài này, vốn vinh dự cho ông, và thích hợp để dạy chúng ta một bài học hữu ích và quan trọng. “Điều này,” ông nói, “có thể đủ để bác bỏ những người tấn công Công đồng Ni-xê, và tấn công mọi thủ tục của nó. Nhưng liên quan đến những người tiếp nhận các quyết định khác của công đồng, nhưng có khó khăn về ὁμοούσιος, chúng ta không nên đối xử với họ như kẻ thù: vì chúng ta không phải đồng nhất họ với phái Arian, hay tuyên bố chiến tranh công khai chống lại họ, mà thảo luận vấn đề với họ như anh em, vì họ thật sự có cùng giáo lý như chúng ta, và chỉ tranh chấp về các từ; vì vì họ xưng nhận rằng Con thuộc bản chất của Cha, và không thuộc bất kỳ bản chất nào khác — rằng Ngài không phải là một tạo vật, mà là dòng dõi chân thật và tự nhiên của Cha, và rằng Ngài đã tồn tại với Cha từ đời đời — họ không xa rời ὁμοούσιος.” Chắc chắn đó là một hành động yếu đuối lớn lao — bắt nguồn, có lẽ, phần nào từ sự kiêu ngạo hay thành kiến, không rất đáng khen cho chính các bên, và dứt khoát gây hại cho lợi ích của lẽ thật — rằng những người trung thực tin mọi điều này nên e ngại về từ ὁμοούσιος; nhưng các trường hợp thuộc một mô tả tương tự đã xảy ra trong mọi thời đại mà trong đó đã có bất kỳ cuộc khảo sát tự do nào. Chúng đã xảy ra không chỉ liên quan đến giáo lý này, mà còn liên quan đến các giáo lý khác; và nơi các trường hợp thật sự tương tự — tức là, nơi có cơ sở chính đáng để nghĩ rằng nội dung của giáo lý Kinh Thánh chân thật được tin một cách trung thực — chúng nên được nói đến và đối xử theo cách mà Athanasius ở đây đã đặt ra cho chúng ta một ví dụ gây dựng. III. Tín Điều Ni-xê — Tính Con Đời Đời Các mệnh đề được dạy chúng ta trực tiếp và ngay lập tức trong Kinh Thánh về đề tài Đức Chúa Trời là như sau: rằng có một Đức Chúa Trời — rằng Cha là Đức Chúa Trời, rằng Con là Đức Chúa Trời, và rằng Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời và từ các mệnh đề này, được dạy trực tiếp trong, và được Kinh Thánh xác lập một cách dứt khoát, chúng ta suy ra kết luận rằng ba Đấng này — Cha, Con, và Đức Thánh Linh — là Đức Chúa Trời duy nhất. Kinh Thánh đưa ba Đấng này ra trước chúng ta như phân biệt với nhau, và như phân biệt với nhau theo cách mang một số sự tương tự hay giống với cách ba người khác nhau giữa con người phân biệt với nhau, để chúng có thể được đánh dấu bằng việc áp dụng cho chúng các đại từ ngôi vị riêng biệt, Tôi, Ngươi, và Ngài; và trên cơ sở này chúng ta xem mình hoàn toàn có cơ sở để nói, như được nói trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, theo ý nghĩa đã được giải thích đầy đủ, rằng trong sự hiệp một của Đức Chúa Trời có ba ngôi vị — Đức Chúa Trời Cha, Đức Chúa Trời Con, và Đức Chúa Trời Đức Thánh Linh. Khi được nói thêm trong Bản Tuyên Xưng, rằng ba ngôi vị này “thuộc một bản chất, quyền lực, và đời đời,” điều này, tất nhiên, dự định trình bày một số lập trường hàng đầu vốn được hàm ý trong hay kết quả từ, và như vậy giải thích, giáo lý tổng quát vĩ đại rằng tất cả chúng sở hữu Đức Chúa Trời duy nhất, hay bản chất thần thánh đúng nghĩa duy nhất. Nếu Đức Chúa Trời là một, và nếu Con là Đức Chúa Trời, và Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời, chúng phải sở hữu bình đẳng với Cha yếu tính hay bản chất thần thánh duy nhất không bị chia và không thể chia, và chúng phải sở hữu bình đẳng mọi sự hoàn hảo thần thánh, như quyền lực và đời đời; hay, theo ngôn ngữ thường được các nhà thần học chính thống dùng, ba ngôi vị riêng biệt trong Đức Chúa Trời duy nhất hay bản chất thần thánh là đồng bản chất, đồng đẳng, và đồng đời đời. Với mô tả tổng quát này về Ba Ngôi trong sự hiệp một, hay về ba ngôi vị sở hữu bản chất hay yếu tính thần thánh duy nhất, và cùng các sự hoàn hảo thần thánh, được thêm vào trong Sách Giáo Lý Lớn Hơn (Câu hỏi 9), rằng chúng “được phân biệt bởi các thuộc tính ngôi vị của chúng.” Nay, tuyên bố này đưa vào một ý tưởng vượt quá những gì nhất thiết được hàm ý trong lập trường rằng chúng là ba ngôi vị riêng biệt. Tất cả những gì được hàm ý trong lập trường tổng quát, rằng chúng là ba ngôi vị riêng biệt, chừng nào chúng ta có cơ sở và có năng lực giải thích nó, là như sau: rằng chúng phân biệt với nhau theo cách phần nào tương tự với cách ba người khác nhau giữa con người phân biệt với nhau, để thừa nhận các đại từ ngôi vị riêng biệt, Tôi, Ngươi, và Ngài, được áp dụng cho chúng tương ứng; và cơ sở chân thật của lập trường là cân nhắc tổng quát này, rằng các cách trình bày Kinh Thánh về đề tài rõ ràng thích hợp, và tất nhiên được dự định, để truyền đạt cho chúng ta niềm thuyết phục và ấn tượng tổng quát này. Lập trường rằng chúng “được phân biệt bởi các thuộc tính ngôi vị của chúng,” truyền đạt cho chúng ta điều gì đó đầy đủ hơn và cụ thể hơn điều này, liên quan đến bản chất, hay đúng hơn các biểu hiện và hậu quả, của sự phân biệt; và nếu đúng, nó tạo ra cơ sở cho lập trường này, rằng có điều gì đó có thể được khẳng định về mỗi ngôi vị vốn không thể được khẳng định về các ngôi vị còn lại. Hai điều này là các tương quan. Nếu đúng rằng ba ngôi vị được phân biệt bởi các thuộc tính ngôi vị của chúng, thì nhất thiết tiếp nối rằng phải có điều gì đó về mỗi ngôi vị vốn không thể được khẳng định về các ngôi vị khác; và, ngược lại, nếu có thể chứng minh rằng có điều gì đó có thể khẳng định về mỗi ngôi vị vốn không thể được khẳng định về các ngôi vị khác, thì chúng ta hoàn toàn có cơ sở để suy ra từ sự kiện này giáo lý tổng quát nhất thiết liên quan trong đó, rằng chúng được phân biệt bởi các thuộc tính ngôi vị của chúng.
Nay chúng ta nắm giữ, và đảm nhận chứng minh, rằng Kinh Thánh cho phép chúng ta duy trì rằng có điều gì đó có thể khẳng định về mỗi ngôi vị vốn không thể được khẳng định về các ngôi vị khác; và khi chúng ta đã chứng minh điều này một cách cụ thể và chi tiết, chúng ta xem mình hoàn toàn có cơ sở để đưa ra lập trường tổng quát rằng chúng được phân biệt bởi các thuộc tính ngôi vị của chúng, vốn không gì hơn là thể hiện trong một tuyên bố tổng quát nội dung của các sự kiện đã được chứng minh bằng Kinh Thánh. Theo đó, Sách Giáo Lý Lớn Hơn, sau khi khẳng định rằng chúng “được phân biệt bởi các thuộc tính ngôi vị của chúng,” đặt câu hỏi, “Các thuộc tính ngôi vị của ba ngôi vị trong Đức Chúa Trời là gì” và câu trả lời là, “Thuộc về Cha (tức là, nó là một thuộc tính đặc thù, phân biệt của Cha, được khẳng định về Ngài, và không về hai ngôi vị kia) là sinh ra Con, và thuộc về Con là được Cha sinh ra, và thuộc về Đức Thánh Linh là xuất phát từ Cha và Con từ đời đời;” hay, như được diễn đạt trong Bản Tuyên Xưng, “Cha không thuộc về ai, không được sinh ra cũng không xuất phát; Con được Cha sinh ra đời đời; Đức Thánh Linh đời đời xuất phát từ Cha và Con.” Nay, điều được khẳng định ở đây liên quan đến Cha và Con, và quan hệ hỗ tương của chúng, cũng như các thuộc tính phân biệt, tạo thành nội dung của giáo lý đã được Hội Thánh nắm giữ một cách tổng quát trong mọi thời đại dưới tên sự sinh ra đời đời của Con bởi Cha, hay tính Con đời đời của Chúa Giê-xu Christ; và nó đã được nắm giữ chỉ vì người ta tin rằng có thể được chứng minh đầy đủ từ Kinh Thánh rằng Con được Cha sinh ra đời đời. Các giáo phụ Ni-xê không dừng lại ở việc khẳng định, chống đối Arius, rằng Con thuộc một và cùng một bản chất với Cha; họ còn tuyên bố thêm rằng Ngài được sinh ra — không được tạo thành hay được tạo dựng — rằng Ngài được sinh ra bởi Cha, và từ bản chất của Cha, và rằng như vậy Ngài là “Đức Chúa Trời của Đức Chúa Trời, θεός ἐκ θεοῦ, ánh sáng của ánh sáng, Đức Chúa Trời chân thật của Đức Chúa Trời chân thật.” Điều này rõ ràng là một khẳng định về một giáo lý khác với giáo lý về tính đồng bản chất, và thêm vào nó; và cùng các câu hỏi tổng quát có thể được đề xuất liên quan đến giáo lý thêm này như các câu hỏi chúng ta đã xem xét dưới đầu đề trước. Giáo lý này rõ ràng hàm ý nói chung rằng ngôi vị thứ hai trong Đức Chúa Trời đứng trong quan hệ của một Con đối với ngôi vị thứ nhất, liên quan đến bản chất thần thánh của Ngài; rằng có một sự sinh ra hay được sinh ra, mà qua đó Cha theo một ý nghĩa nào đó truyền đạt bản chất, yếu tính, hay bản chất thần thánh cho Con, và Con tất nhiên suy ra hay nhận nó từ Cha, để thậm chí như Đức Chúa Trời — là một Con và được sinh ra. Đây rõ ràng là giáo lý các giáo phụ Ni-xê dự định dạy, và nó đã được hầu hết các Hội Thánh chính thống tiếp nhận một cách tổng quát từ đó, dưới danh hiệu tính Con hay tình trạng làm con đời đời của Đấng Christ, hay sự sinh ra đời đời của Con, hay Logos. Giám mục Bull thảo luận nó dưới đầu đề Sự Phụ Thuộc Của Con Đối Với Cha, về origo et principium của Ngài, và chứng tỏ rằng cả các giáo phụ trước Ni-xê và sau Ni-xê, trong khi khẳng định sự bình đẳng hoàn hảo của Cha và Con về bản chất và về mọi sự hoàn hảo, quen nói về Cha như là ἀρχή, αἰτία, auctor của Con, origo hay fons (πηγή) của thần tính mà Con sở hữu. Tuy nhiên, việc dùng từ phụ thuộc, ngay cả khi được giải thích và giới hạn như vậy, nhìn chung đã bị các tác giả chính thống tránh, như thích hợp để gợi ý các ý tưởng không nhất quán với thần tính chân thật và đúng nghĩa, và tạo ra một tay cầm cho phái Arian. Vì ý tưởng hàng đầu dự định truyền đạt chỉ là việc truyền đạt từ đời đời theo một cách bí ẩn và không thể diễn đạt nào đó bản chất và bản chất thần thánh bởi Cha cho Con; và vì cơ sở chính mà giáo lý dựa vào là lập trường, rằng Đấng Christ được trình bày trong Kinh Thánh như là một Con, và như được sinh ra hay được sinh ra, thậm chí như Đức Chúa Trời, hay liên quan đến việc Ngài sở hữu bản chất và các sự hoàn hảo thần thánh — việc nói về giáo lý dưới danh hiệu tính Con hay tình trạng làm con đời đời của Đấng Christ, hay sự sinh ra đời đời của Con bởi Cha, là thông thường hơn, và chắc chắn có bảo đảm và xứng đáng hơn. Tôi đã nói rằng giáo lý này về tính Con hay tình trạng làm con đời đời của Đấng Christ, hay sự sinh ra đời đời của Con (cùng một giáo lý không thể nghi ngờ mà Công đồng Ni-xê dự định dạy trong các trích dẫn được đưa ra từ tín điều của họ), đã được hầu hết các Hội Thánh chính thống tiếp nhận một cách tổng quát từ đó. Đồng thời, phải thừa nhận rằng đã có các tác giả lỗi lạc vốn nắm giữ thần tính chân thật và đúng nghĩa của Con, và tính đồng bản chất của Ngài với Cha, nhưng đã bác bỏ giáo lý về sự sinh ra đời đời của Ngài. Họ đã bị dẫn đến việc bác bỏ giáo lý này một phần từ một số lý luận siêu hình trừu tượng — mà, tuy nhiên, tôi bị thuyết phục có thể được chứng minh là không mang trọng lượng thực sự nào chống đối sự sinh ra đời đời của Con hơn các lý luận trừu tượng khác thuộc loại tương tự sở hữu, chống đối thần tính đúng nghĩa của Ngài — và một phần từ một sự co rút nhạy cảm khỏi điều có thể dường như là các suy đoán tự phụ về một đề tài bí ẩn, mà không có bảo đảm rõ ràng, như họ nghĩ, trong Kinh Thánh. Những người này quen nói, rằng tất cả những gì được bày tỏ rõ ràng về đề tài này trong Kinh Thánh là — rằng Cha là Đức Chúa Trời, rằng Con là Đức Chúa Trời, và rằng Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời; và nhưng chúng không phải là ba Đức Chúa Trời, mà là một Đức Chúa Trời. Nếu đây thật sự là tất cả những gì được bày tỏ trong Kinh Thánh, thì ở đây chúng ta nên dừng lại, và hài lòng với việc giải thích, minh họa, và bảo vệ lập trường này; và điều này, như tôi đã chứng tỏ trước đây, hoàn toàn đủ để cho phép chúng ta khẳng định tính đồng bản chất của ba ngôi vị trong Đức Chúa Trời. Nhưng như, một mặt, chúng ta nên cẩn thận không cố gắng khôn ngoan hơn những gì được viết ra; thì, mặt khác, chúng ta phải bảo vệ chống lại việc gạt sang một bên, hay để ngoài tầm nhìn, bất cứ điều gì thật sự đã được bày tỏ về điểm này. Trong cả hai trường hợp bình đẳng chúng ta đang thất bại trong việc dùng và cải thiện đúng lời của Đức Chúa Trời. Một số giáo phụ sa vào các suy đoán không có bảo đảm và tự phụ về các quan hệ của các ngôi vị trong Đức Chúa Trời; và điều này được thực hiện đến một mức độ lớn hơn nhiều, và được biểu lộ xúc phạm hơn nhiều, bởi các nhà kinh viện, vốn quen thảo luận nhiều câu hỏi liên quan đến đề tài này mà chắc chắn lời của Đức Chúa Trời không cung cấp cho chúng ta tư liệu để quyết định, và vốn có thể được xem một cách công bằng là không chỉ tự phụ, mà còn phỉ báng. Điều này, kết hợp với các nguyên nhân khác, đã dẫn một số tác giả hiện đại nghiêng phần nào đến cực đoan đối ngược; và để ngoài, hay từ chối lấy lên, các lập trường mà có cơ sở chính đáng để tin rằng lời của Đức Chúa Trời cho phép một cách đủ. Calvin, chán ghét các suy đoán tự phụ của các nhà kinh viện, và phải tranh chiến vào thời của chính ông với cả dị giáo Sabellian và Ba Thần, biểu lộ một mong muốn rằng các tên thường được dùng trong việc thảo luận đề tài này bị chôn vùi, và rằng con người sẽ hài lòng với việc tin và xưng nhận rằng Cha, Con, và Đức Thánh Linh là một Đức Chúa Trời; và nhưng rằng Con không phải là Cha, hay Thánh Linh không phải là Con, mà rằng chúng phân biệt với nhau bởi các thuộc tính ngôi vị của chúng; và theo cảm giác này, ông chắc chắn nói với một mức độ nghi ngờ hay nghi ngại nào đó về tính Con đời đời của Đấng Christ, mặc dù không có cơ sở đủ để duy trì, như đôi khi đã được làm, rằng ông tích cực phủ nhận hay bác bỏ nó. Phải thừa nhận rằng lẽ thật nền tảng về điểm này — điều đứng rõ ràng và nổi bật đầu tiên, cả liên quan đến sự đầy đủ của bằng chứng Kinh Thánh của nó và tầm quan trọng nội tại của chính nó — là giáo lý rằng Con là Đức Chúa Trời — thật sự và đúng nghĩa là Đức Chúa Trời — thuộc một và cùng một bản chất với Cha, và bình đẳng về quyền lực và vinh quang; và có thể thừa nhận rằng những người tin điều này, và không tin điều gì hơn về điểm này, có thể có các quan điểm đúng đắn nhìn chung về các nguyên tắc hàng đầu của kế hoạch cứu chuộc. Tuy vậy, các giáo phụ Ni-xê đã dạy, và hầu hết các Hội Thánh chính thống đã đồng ý với họ, rằng có một lẽ thật thêm cụ thể hơn khác được bày tỏ trong Kinh Thánh về đề tài này, và sở hữu tầm quan trọng nội tại không nhỏ — tức là, lẽ thật về sự sinh ra đời đời của Con. Trong số những người, thừa nhận thần tính đúng nghĩa của Con (vì hiện tại chúng ta chỉ liên quan đến họ), đã không thừa nhận sự sinh ra đời đời của Ngài, một số người hài lòng với việc nói rằng họ không thấy bằng chứng Kinh Thánh đủ về giáo lý sau này này, và do đó không tiếp nhận nó vào tín điều của họ; trong khi những người khác đi xa hơn, và đã duy trì một cách tích cực rằng giáo lý này là sai, không, thậm chí rằng nó không nhất quán với giáo lý Kinh Thánh về thần tính chân thật và đúng nghĩa của Ngài. Một số người thuộc lớp sau này này — và đặc biệt là cố Giáo sư Moses Stuart của Andover, một trong các nhà phê bình Kinh Thánh đầu tiên của ngày nay — đã lấy một số công trạng cho chính họ vì là những người bảo vệ thận trọng nhất thần tính đúng nghĩa của Đấng Christ, và đã tưởng tượng rằng họ suy ra các lợi thế quan trọng trong việc quản lý sự nghiệp vĩ đại này từ việc loại bỏ giáo lý về tính Con đời đời. Những người bảo vệ tính Con đời đời của Đấng Christ không tưởng tượng rằng nó có thể được xác lập bằng bất kỳ bằng chứng nào khác ngoài chứng cớ Kinh Thánh; nhưng họ tin rằng chứng cớ Kinh Thánh ủng hộ nó là đủ và thỏa đáng; rằng không có lý do nào tại sao nó nên bị bác bỏ hay giải thích đi; và rằng giáo lý, thay vì làm suy yếu hay lật đổ giáo lý về thần tính đúng nghĩa của Đấng Christ, có xu hướng rất lớn xác nhận và minh họa nó, cũng như làm sáng tỏ các giáo lý quan trọng khác. Những người tích cực phủ nhận hay bác bỏ giáo lý về tính Con đời đời của Đấng Christ, thường áp dụng một đường lối lập luận trong việc chống đối nó, chính xác tương tự với đường lối được phái Arian và Socinian dùng trong việc lập luận chống lại thần tính của Đấng Christ. Họ bắt đầu bằng cách cố gắng chứng minh bằng các lý luận trừu tượng, a priori, rằng giáo lý không thể đúng; và rồi họ tiếp tục điều phần lớn là thừa — nếu họ thật sự đã thành công trong việc xác lập lập trường thứ nhất của họ — để chứng tỏ rằng các tuyên bố Kinh Thánh mà trên đó bằng chứng của giáo lý thường dựa vào không đủ để chứng minh nó. Chúng ta đã thừa nhận rằng lẽ thật rõ ràng và nền tảng nhất về điểm này là, rằng Đấng Christ thật sự sở hữu bản chất thần thánh, và mọi sự hoàn hảo thần thánh. Mọi người nắm giữ giáo lý này — và nó được cả hai bên thừa nhận trong cuộc thảo luận về tính Con đời đời — tất nhiên phải thừa nhận rằng không điều gì có thể được khẳng định một cách chân thật về Đấng Christ vốn mâu thuẫn, hay không nhất quán với, thần tính chân thật và đúng nghĩa của Ngài. Nay, các đối thủ của sự sinh ra đời đời này bởi Cha khẳng định rằng sự sinh ra này hàm ý rằng Cha tồn tại trước Ngài về điểm thời gian, và rằng do đó Ngài không đồng đời đời với Cha; và cũng, rằng việc suy ra sự tồn tại và bản chất của Ngài từ Cha bằng sự sinh ra, theo bất kỳ ý nghĩa nào, không nhất quán với sự tồn tại cần thiết đó vốn là một thuộc tính thiết yếu của thần tính. Tôi không được kêu gọi đi vào một cuộc khảo sát tỉ mỉ và chính thức về khó khăn này, và chỉ có thể chỉ ra ngắn gọn các cân nhắc chính mà qua đó nó có thể, tôi nghĩ, được giải quyết một cách thỏa đáng. Sự ngụy biện của lập luận nằm trong điều này, rằng nó tiến hành trên giả định rằng sự sinh ra — và điều nó liên quan hay hàm ý khi áp dụng cho bản chất thần thánh — phải giống như khi áp dụng cho con người, và rằng cùng một hay một suy luận tương tự có thể được suy ra từ nó trong cả hai trường hợp. Đây là một cách lập luận mà mọi người bảo vệ thần tính đúng nghĩa của Đấng Christ đều bác bỏ, khi họ được kêu gọi duy trì giáo lý đó chống lại các đối thủ của nó. Phái Arian và Socinian quen lập luận rằng, vì ba người giữa con người là ba hữu thể thông minh khác nhau, nên ba ngôi vị trong Đức Chúa Trời phải là ba hữu thể, hay ba Đức Chúa Trời; và câu trả lời được tính là đủ bởi mọi người bảo vệ thần tính của Chúa chúng ta là, về bản chất, rằng việc lập luận theo cách này từ bản chất con người đến bản chất thần thánh là không có bảo đảm; rằng điều đúng liên quan đến cái này, có thể không đúng, và không thể được chứng minh là đúng, liên quan đến cái kia; rằng chúng ta nói về ba ngôi vị trong sự hiệp một của Đức Chúa Trời, chỉ vì đây là cách tiếp cận gần nhất chúng ta có thể thực hiện, bằng việc thực hành các năng lực yếu đuối của chúng ta, và trong việc dùng ngôn ngữ con người, để thể hiện hay diễn đạt một sự kết hợp của một sự hiệp một với một sự phân biệt ba lớp — một sự kết hợp được chỉ ra rõ ràng cho chúng ta trong Kinh Thánh. Theo cách tương tự, dường như được chỉ ra trong Kinh Thánh — vì chúng ta có quyền, trong việc thảo luận phản đối sơ bộ này, giả sử điều này — rằng Logos, hay ngôi vị thứ hai của Đức Chúa Trời, đứng đối với ngôi vị thứ nhất thậm chí như Đức Chúa Trời trong quan hệ của tính Con, không, trong một quan hệ được Kinh Thánh mô tả một cách minh bạch là tính Con; và chúng ta hoàn toàn có cơ sở để gạt sang một bên như tự phụ và không đủ bất kỳ phản đối sơ bộ nào đối với giáo lý này, dựa trên các khó khăn rõ ràng dựa trên việc áp dụng cho một quan hệ tồn tại trong bản chất thần thánh các quan niệm suy ra từ một quan hệ được gọi bằng cùng tên, vì theo một số khía cạnh tương tự, tồn tại giữa con người. Chúng ta không thừa nhận, và không thể được chứng minh, rằng sự sinh ra trong bản chất thần thánh nhất thiết phải hàm ý sự ưu tiên tồn tại trong người sinh ra liên quan đến người được sinh ra, hay sự tồn tại chỉ ngẫu nhiên trái ngược với sự tồn tại cần thiết trong Con; và bằng cách này có thể chứng tỏ rằng phản đối sơ bộ đối với sự sinh ra đời đời của Con có thể được loại bỏ theo cùng cách, và dứt khoát như vậy, như phản đối sơ bộ đối với thần tính đúng nghĩa của Ngài suy ra từ sự hiệp một được thừa nhận của Đức Chúa Trời. Không, có một khía cạnh quan trọng mà trong đó câu trả lời cho phản đối trong trường hợp trước có một lợi thế trên câu trả lời cho phản đối trong trường hợp sau; và nó là như sau: một sự phân biệt các ngôi vị — sự tồn tại của ba ngôi vị trong sự hiệp một của Đức Chúa Trời — không có, như các cụm từ hay cách diễn đạt, sự phê chuẩn Kinh Thánh minh bạch. Chúng được dùng, và được dùng một cách có bảo đảm, chỉ vì chúng dường như thích nghi tốt nhất trong bất kỳ cách diễn đạt nào ngôn ngữ con người cung cấp, để thể hiện hay chỉ ra những gì Kinh Thánh mở ra cho chúng ta về đề tài; trong khi, nếu giáo lý về sự sinh ra đời đời có bất kỳ nền tảng nào trong Kinh Thánh — và rằng nó có, chúng ta có quyền, như tôi đã nói, giả sử một cách giả thuyết ở giai đoạn này của lập luận — thì chúng ta có ý tưởng về tính Con được áp dụng một cách minh bạch cho quan hệ tồn tại giữa ngôi vị thứ nhất và thứ hai của Đức Chúa Trời. Và, tất nhiên, chúng ta như vậy có quyền cho rằng quan hệ thật sự tồn tại giữa chúng — bất kể bản chất chính xác của nó có thể là gì, dù nó có thể đã được bày tỏ cho chúng ta không hoàn hảo đến đâu, và dù các năng lực của chúng ta có thể không đủ để hiểu nó đến đâu — rằng quan hệ thực tế này là quan hệ thật sự và đúng nghĩa tạo thành tính Con, hay là ý tưởng gốc hay nguyên mẫu của tình trạng làm con. Và, nếu vậy, rõ ràng tiếp nối rằng chúng ta nên điều chỉnh các quan niệm của chúng ta về tính con là gì và hàm ý gì, không phải từ các cách trình bày khiếm khuyết và không hoàn hảo về nó được đưa ra trong quan hệ của cha và con giữa con người, mà từ ý tưởng gốc và chân thật duy nhất về nó như tồn tại giữa ngôi vị thứ nhất và thứ hai của Đức Chúa Trời. Quan điểm này đưa ra một cách dễ thấy nhất tính không có bảo đảm và không thể bào chữa của việc suy ra các kết luận từ điều sự sinh ra hay tính con liên quan hay hàm ý giữa con người, đến điều nó phải liên quan hay hàm ý khi được xem là tồn tại giữa các ngôi vị của Đức Chúa Trời. Vậy thì, sự sinh ra đời đời của Con, chỉ có nghĩa là việc truyền đạt từ đời đời, theo một cách không thể diễn đạt và bí ẩn nào đó, bản chất và yếu tính thần thánh bởi ngôi vị thứ nhất cho ngôi vị thứ hai của Đức Chúa Trời, nhờ đó quan hệ của tình phụ tử đúng nghĩa và tính con đúng nghĩa tồn tại giữa chúng, và theo đó được đặt ra trước chúng ta trong Kinh Thánh theo cách duy nhất mà nó có thể được mở ra, bằng ngôn ngữ áp dụng cho một quan hệ con người, vốn, theo một số khía cạnh, mặc dù không phải mọi khía cạnh, tương tự với nó. Tính Con đúng nghĩa của Đấng Christ, thay vì gợi ý bất kỳ cân nhắc nào không nhất quán với thần tính chân thật của Ngài, tự nhiên và ngay lập tức nhất gợi ý việc Ngài thật sự thuộc cùng bản chất và bản chất với Cha, và bình đẳng về quyền lực và vinh quang. Như có thể được nói một cách chân thật về giáo lý Ba Ngôi nói chung, rằng khi một lần được chứng minh rằng nó có thể đúng — tức là, khi một lần được chứng tỏ rằng nó không thể được chứng minh là liên quan đến một mâu thuẫn — không có khó khăn trong việc chứng minh từ Kinh Thánh rằng nó đúng; thì cũng có thể được nói với sự công bằng bình đẳng về giáo lý tính Con đời đời của Đấng Christ, rằng khi một lần được chứng tỏ rằng nó không thể được chứng minh (vì, tất nhiên, onus probandi nằm trên những người viện dẫn phản đối) là liên quan đến bất cứ điều gì nhất thiết không nhất quán với thần tính đúng nghĩa của Ngài — tính đồng đời đời và đồng đẳng của Ngài với Cha — thì không có khó khăn lớn lao trong việc tìm thấy trong Kinh Thánh đủ để xác lập lẽ thật của nó. Bằng chứng chủ yếu phụ thuộc vào một cuộc khảo sát về ý nghĩa và việc áp dụng chân thật của cụm từ, Con của Đức Chúa Trời, như nó được các tác giả được soi dẫn dùng; và đặc biệt hơn, vào quyết định của câu hỏi liệu danh hiệu này từng được áp dụng cho Đấng Christ như Đức Chúa Trời, hay với một sự đề cập độc quyền đến bản chất thần thánh của Ngài. Nếu có vẻ rằng Đấng Christ, như Đức Chúa Trời, trong bất kỳ dịp nào được trình bày trong Kinh Thánh như Con của Đức Chúa Trời, thì cuộc tranh luận được giải quyết; vì đây gần như là tất cả những gì được hiểu bằng tính Con đời đời của Ngài — rằng, như Đức Chúa Trời, hay trong bản chất thần thánh của Ngài, Ngài đứng trong quan hệ của một Con đối với ngôi vị thứ nhất của Đức Chúa Trời. Các đối thủ của tính Con đời đời của Đấng Christ cho rằng, một số người trong họ, rằng danh hiệu, Con của Đức Chúa Trời, như áp dụng cho Ngài trong Kinh Thánh, mô tả, không phải bản chất của Ngài, mà chỉ chức vụ của Ngài như Đấng Mê-si hay Đấng Trung Gian; những người khác, rằng nó đúng nghĩa mô tả bản chất con người của Ngài, trên cơ sở sự thụ thai kỳ diệu của Ngài; trong khi những người khác, lại nữa, thừa nhận, như lớp sau này, rằng nó là một danh hiệu không chỉ đơn thuần về chức vụ mà về bản chất, nắm giữ rằng nó được áp dụng cho Ngài chỉ đơn thuần như một mô tả tổng quát về vị trí và phẩm giá đặc thù của Ngài, và quan hệ mật thiết với Đức Chúa Trời trong ngôi vị phức hợp của Ngài, như Đức Chúa Trời và người trong một ngôi vị. Đây là quan điểm cuối cùng được Giáo sư Moses Stuart của Andover lấy về tầm quan trọng của nó, vốn đã lao động với nhiệt tâm lớn lao để bác bỏ giáo lý về tính Con đời đời của Đấng Christ, và mà các quan điểm sai lầm của ông về điểm này làm giảm một cách thực chất giá trị của các lao động khác của ông trong việc xác lập thần tính đúng nghĩa của Đấng Christ chống đối phái Socinian. Tất nhiên, cuộc thảo luận về đề tài này, mở ra một lĩnh vực rộng lớn của cuộc khảo sát phê bình về ý nghĩa và tầm quan trọng chân thật của một số lượng lớn các đoạn quan trọng và thú vị nhất trong Tân Ước. Tôi không được kêu gọi đi vào lĩnh vực này; và nó càng ít cần thiết, vì có một cuốn sách rất dễ tiếp cận, được xuất bản vài năm trước, trong đó toàn bộ đề tài được thảo luận đầy đủ và tỉ mỉ nhất với năng lực lớn lao, và trong một tinh thần đáng ngưỡng mộ — tôi có ý nói Treffry về “Tính Con Đời Đời Của Chúa Giê-xu Christ Của Chúng Ta,” nơi các giáo lý mà tôi đã cố gắng trình bày và giải thích ngắn gọn, tôi nghĩ, được xác lập bằng bằng chứng không thể trả lời từ lời của Đức Chúa Trời. Điều quan trọng là giữ trong tầm nhìn, trong việc khảo sát bằng chứng Kinh Thánh, rằng, nếu rõ ràng có vẻ rằng trong bất kỳ trường hợp nào ý tưởng về sự sinh ra hay tính con được áp dụng trong Kinh Thánh cho Đấng Cứu Rỗi của chúng ta, với sự đề cập độc quyền đến bản chất thần thánh của Ngài hay quan hệ đời đời của Ngài đối với ngôi vị thứ nhất của Đức Chúa Trời, điều này hoàn toàn đủ để xác lập giáo lý, thậm chí mặc dù có vẻ rằng cũng có các đoạn trong Kinh Thánh trong đó danh hiệu, Con của Đức Chúa Trời, được áp dụng cho Ngài với sự đề cập đến chức vụ của Ngài chứ không phải bản chất của Ngài, hay nếu đến bản chất như phân biệt với chức vụ, với một sự đề cập đến bản chất con người của Ngài, hay đến ngôi vị phức hợp của Ngài như θεάνθρωπος, như phân biệt với bản chất thần thánh của Ngài, đơn giản như vậy. Đã là thông thường giữa một số nhà thần học để đưa ra và minh họa các cơ sở hay cách thức khác nhau của tình trạng làm con, như họ gọi nó, được nói là áp dụng cho Đấng Christ trong Kinh Thánh, hay các lý do đa dạng mà vì chúng Ngài được gọi ở đó là Con của Đức Chúa Trời, như sự thụ thai kỳ diệu của Ngài, sứ mệnh và chức vụ của Ngài như Đấng Mê-si và Đấng Trung Gian, sự phục sinh của Ngài từ kẻ chết, và sự thân mật đặc thù của sự thông công Ngài được hưởng với Cha, và quyền lực và vinh quang nổi bật Ngài đã được nâng lên. Tác phẩm đáng ngưỡng mộ của Treffry chứng tỏ rằng một số trong các cách thức tình trạng làm con hay cơ sở của tính Con được cho là này không có nền tảng nào trong Kinh Thánh — tức là, không được viện dẫn và trình bày ở đó như các lý do tại sao Đấng Christ được gọi là Con của Đức Chúa Trời; và rằng, liên quan đến tất cả chúng, bằng chứng khiếm khuyết và không chắc chắn hơn nhiều so với có thể dường như từ cái nhìn đầu tiên — rằng, tóm lại, việc áp dụng thông thường và tổng quát, nếu không phải độc quyền, của danh hiệu, Con của Đức Chúa Trời, cho Đấng Christ, mô tả hay chỉ ra một quan hệ tồn tại giữa Ngài và ngôi vị thứ nhất trong Đức Chúa Trời từ đời đời. Nhưng ngay cả khi chúng ta thừa nhận rằng mọi cách thức tình trạng làm con thấp hơn khác nhau mà các nhà thần học đã liệt kê đều được Kinh Thánh phê chuẩn, câu hỏi vẫn còn, liệu nó cũng, ngoài ra, có biểu lộ và phê chuẩn một cách thức tình trạng làm con khác và cao hơn, bằng cách trình bày Đấng Christ như là Con của Đức Chúa Trời liên quan đến bản chất thần thánh của Ngài, ngoài bất kỳ quan điểm nào khác, hoặc về bản chất của Ngài hoặc về vị trí chức vụ và các đặc quyền của Ngài. Nếu cách thức tình trạng làm con này, nếu loài và cơ sở của tính Con này, được Kinh Thánh phê chuẩn, như chúng ta không nghi ngờ nó có thể được chứng minh là vậy, thì giáo lý về tính Con đời đời của Đấng Christ, hay sự sinh ra đời đời của Con hay Logos, được xác lập đầy đủ, bất kể các cách thức tình trạng làm con thấp hơn nào khác cũng có thể được đưa ra trước chúng ta trong Kinh Thánh; và như vậy, tất nhiên, trở thành bổn phận của chúng ta để tin trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời, rằng đã tồn tại từ đời đời, giữa ngôi vị thứ nhất và thứ hai trong Đức Chúa Trời, một quan hệ tương tự theo một số khía cạnh với quan hệ tồn tại giữa một người cha và một người con giữa con người, hàm ý, như quan hệ con người làm, tính đồng nhất của bản chất và sự bình đẳng của trật tự hay phẩm giá, nhưng, tất nhiên, không hàm ý sự ưu tiên trong thời gian trái ngược với tính đồng đời đời, hay tính ngẫu nhiên và sự phụ thuộc của sự tồn tại trái ngược với sự tồn tại cần thiết và không thay đổi, hay, thật vậy, bất cứ điều gì không nhất quán với việc Con sở hữu đầy đủ thần tính chân thật và đúng nghĩa, và mọi điều điều này liên quan. Có không ít người vào thời của chúng ta, vốn, dưới một sự xưng nhận tuân thủ một cách nghiêm ngặt sự đơn giản của Kinh Thánh, và không sa vào các suy đoán nào mà lời của Đức Chúa Trời không cho phép, bác bỏ giáo lý về tính Con đời đời của Đấng Cứu Rỗi. Tất nhiên, câu hỏi phải được quyết định bằng một lời kêu gọi đến Kinh Thánh, vốn một mình có thể đưa ra bất kỳ thông tin nào về một đề tài bí ẩn như vậy, và được nâng lên một cách không thể đo lường trên sự nhận thức của các năng lực không được trợ giúp của chúng ta; nhưng chúng ta không thể không nghĩ, rằng đúng như phái Arian và Socinian đến việc khảo sát bằng chứng Kinh Thánh về thần tính đúng nghĩa của Chúa chúng ta với tâm trí bị thiên vị bởi một niềm thuyết phục trước, trên các cơ sở của lý luận trừu tượng, rằng bản chất thần thánh duy nhất không thể được sở hữu bởi hai ngôi vị riêng biệt, thì các đối thủ của sự sinh ra đời đời của Con đến việc khảo sát bằng chứng Kinh Thánh về điểm này với tâm trí bị thiên vị bởi một niềm thuyết phục trước, rằng không thể tồn tại giữa hai ngôi vị riêng biệt trong Đức Chúa Trời một quan hệ theo một số khía cạnh tương tự với quan hệ tồn tại giữa một người cha và một người con giữa con người. Vậy thì, chúng ta bị thuyết phục, rằng các giáo phụ Ni-xê được lời của Đức Chúa Trời ủng hộ, cũng như bởi chứng cớ của Hội Thánh đầu tiên, trong việc tuyên bố rằng Con không chỉ thuộc một và cùng một bản chất với Cha, mà còn rằng Ngài được Cha sinh ra đời đời từ chính bản chất của Ngài; và mặc dù chúng ta sẽ không đặt giáo lý này về sự sinh ra đời đời của Con trên cùng một cấp độ, về điểm tầm quan trọng nội tại, với giáo lý về tính đồng bản chất hay thần tính chân thật và đúng nghĩa của Ngài, nhưng chúng ta tin rằng nó quan trọng hơn nhiều so với nhiều người dường như sẵn sàng thừa nhận, như làm sáng tỏ một cách thú vị và có giá trị nhất nhiều tuyên bố cụ thể và các giáo lý tổng quát của Kinh Thánh, và đặc biệt như cho phép chúng ta hiểu và nhận thức đầy đủ hơn giáo lý vĩ đại có thể được nói là tạo thành Phúc Âm của sự cứu rỗi của chúng ta — tức là, “rằng Đức Chúa Trời yêu thương thế gian đến nỗi đã ban Con một của Ngài, để hễ ai tin Con ấy không bị hư mất mà được sự sống đời đời” và rằng “Đức Chúa Trời chẳng tiếc Con mình, nhưng vì chúng ta hết thảy mà phó Con ấy” Ở đây là tình yêu; không phải chúng ta đã yêu Đức Chúa Trời, mà Ngài đã yêu chúng ta, và ban Con Ngài làm của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta. IV. Tín Điều Ni-xê — Sự Xuất Phát Của Thánh Linh Không có điều gì được nói trong Tín Điều Ni-xê nguyên bản về Đức Thánh Linh, ngoại trừ việc đề cập đơn giản tên Ngài, vì, cho đến thời gian đó, giáo lý Kinh Thánh liên quan đến Ngài đã không được biến thành một vấn đề thảo luận tranh luận; nhưng trong điều thường được biết đến là Tín Điều Ni-xê — và vốn là Tín Điều Ni-xê đúng nghĩa như được mở rộng bởi công đồng chung thứ hai được tổ chức tại Constantinople vào năm 381 — Đức Thánh Linh được mô tả là “Chúa và Đấng Ban Sự Sống, xuất phát từ Cha, và cùng với Cha và Con được thờ phượng và tôn vinh, vốn đã phán bởi các tiên tri.” Nay, điều này dự định khẳng định tính đồng bản chất và đồng đẳng của Đức Thánh Linh với Cha và Con, như một ngôi vị riêng biệt; và, ngoài ra, khẳng định về Ngài, như một thuộc tính ngôi vị phân biệt, rằng Ngài xuất phát — ἐκπορεύεται — từ Cha. Vào một thời kỳ muộn hơn, Giáo hội La-tinh hay phương Tây đưa vào tín điều tuyên bố, rằng Ngài xuất phát không chỉ từ Cha, mà còn từ Con. Giáo lý này về sự xuất phát của Thánh Linh từ Con cũng như từ Cha, Giáo hội Hy Lạp hay phương Đông từ chối áp dụng; và cuộc thảo luận về đề tài này là một nguyên nhân chính dẫn đến sự tách biệt cuối cùng của các Giáo hội phương Đông và phương Tây, và luôn tiếp tục tạo thành một đề tài hàng đầu của cuộc tranh luận giữa chúng. Các Hội Thánh cải chánh đều đã áp dụng giáo lý của Giáo hội La-tinh hay phương Tây về đề tài này, và đã duy trì, như được làm trong Bản Tuyên Xưng của chúng ta, rằng Thánh Linh xuất phát không chỉ từ Cha, mà còn từ Con. Điều chúng ta hiện tại liên quan chỉ là này, rằng nó là một thuộc tính phân biệt đặc thù của Thánh Linh — một sự kiện được khẳng định về Ngài và không về bất kỳ ngôi vị nào khác trong Đức Chúa Trời — rằng Ngài xuất phát — tức là, có bản chất hay yếu tính thần thánh được truyền đạt cho Ngài bởi các ngôi vị khác, hay suy ra nó từ chúng theo một cách bí ẩn và không thể diễn đạt, mà về nó Kinh Thánh không cung cấp cho chúng ta tư liệu để nói bất cứ điều gì, ngoại trừ rằng, trong khi nó hàm ý sự truyền đạt ở một phần, và sự suy ra ở phần kia, nó khác với, và được để trong một vị trí tổng quát và không xác định hơn phần nào so với “việc sinh ra và được sinh ra,” vốn đại diện các thuộc tính ngôi vị phân biệt của Cha và Con, và, đồng thời, tạo thành quan hệ hỗ tương của chúng. Đây là tổng thể và nội dung của mọi điều được bày tỏ cho chúng ta trong Kinh Thánh liên quan đến sự phân biệt trong bản chất thần thánh — liên quan đến ba ngôi vị riêng biệt vốn sở hữu chung bản chất thần thánh duy nhất — chừng nào liên quan đến thần tính chân thật và đúng nghĩa của chúng, hay quyền lực đời đời và Đức Chúa Trời của chúng; và nay chúng ta chỉ phải đề cập đến một lẽ thật vĩ đại khác được bày tỏ cho chúng ta trong Kinh Thánh liên quan đến ngôi vị thứ hai trong ba ngôi vị này — tức là, rằng Ngài đã trở nên xác thịt, rằng Ngài đã trở thành người — và đến điều được hàm ý trong và kết quả từ điều này. Thần Học Lịch Sử X. Ngôi Vị Của Đấng Christ Các đề tài chúng ta đã xem xét, liên quan đến cuộc tranh luận Arian và Tín Điều Ni-xê, thuộc dưới đầu đề Thần học, theo nghĩa hạn chế nhất của từ, như mô tả nhánh lẽ thật thần thánh vốn xử lý trực tiếp Đức Chúa Trời, hay Hữu Thể Thần Thánh; và, theo đó, chúng thường được thảo luận trong các tác phẩm hệ thống cũ hơn dưới đầu đề De Deo Uno et Trino. Đó là một đặc điểm quan trọng của thông tin mà Đức Chúa Trời trong lời Ngài cho chúng ta liên quan đến chính Ngài, rằng trong sự hiệp một của Đức Chúa Trời có ba ngôi vị riêng biệt, cùng một bản chất, và bình đẳng về quyền lực và vinh quang; và những người không biết hay vốn phủ nhận điều này, không thể được nói là biết Đức Chúa Trời chân thật như Ngài đã làm cho chính Ngài được biết đến với chúng ta.
Các đề tài liên quan trong các cuộc tranh luận, mà nay chúng ta tiếp tục đề cập rất ngắn gọn, thuộc dưới đầu đề điều, theo các phân chia hiện đại nhìn chung được áp dụng trên lục địa, gọi là Christ học, như phân biệt với Thần học theo nghĩa hạn chế nhất của từ, và thường được thảo luận trong các hệ thống cũ hơn dưới đầu đề “De persona Mediatoris.” Chúng liên quan đến cấu tạo của ngôi vị Đấng Cứu Rỗi, không phải như Ngài đã tồn tại từ đời đời với Cha, mà như Ngài đã là khi trên đất thực hiện sự cứu rỗi của tội nhân, và như Ngài nay ở trên trời tại tay hữu của Đức Chúa Trời. Chừng nào liên quan đến phái Socinian, cuộc tranh luận hầu như kết thúc bằng bằng chứng về thần tính chân thật và đúng nghĩa của Đấng Christ. Mặc dù một số dị giáo cổ đại phủ nhận nhân tính của Đấng Christ, và mặc dù một hay hai người Arian hiện đại đã nắm giữ rằng tạo vật siêu thiên sứ mà họ xem là Con, hay Logos, đã thông báo hay cư trú trong thân thể của Đấng Christ, và như vậy phục vụ như một vật thay thế cho một linh hồn con người; nhưng có thể được nói, trong thực tế và về bản chất, được thừa nhận một cách phổ quát rằng Đấng Christ thật sự và thực sự là một người, sở hữu một thân thể chân thật và một linh hồn có lý trí. Điều đúng đắn là chúng ta nên dừng lại ở bằng chứng phong phú mà Kinh Thánh cung cấp về lập trường này, để chúng ta có thể nhận thức lẽ thật vĩ đại, rằng Ngài là một người dự phần vào xác thịt và huyết — một người chân thật và thực sự như chính chúng ta. Nhưng bằng chứng này nay hầu như không bao giờ được đưa ra cho các mục đích tranh luận, ngoại trừ khi phái Socinian xuống đến thủ đoạn sắp xếp nó với mục đích ám chỉ, hay truyền đạt ấn tượng, rằng, vì Ngài là người, do đó Ngài không phải là Đức Chúa Trời. Tất nhiên, câu hỏi liệu Ngài có phải là Đức Chúa Trời hay không, không phải được loại bỏ theo cách tóm tắt như vậy, mà bằng một cuộc khảo sát đầy đủ và vô tư về bằng chứng Kinh Thánh liên quan đến chính điểm này, được tiến hành theo cách và trên các nguyên tắc đã được mô tả. Không thể chứng minh, a priori, sự không thể của một sự hiệp nhất các bản chất thần thánh và con người, hay của một ngôi vị thần thánh lấy bản chất con người vào sự hiệp nhất với chính Ngài — cũng không thể như chứng minh rằng không thể có ba ngôi vị tồn tại trong sự hiệp một của Đức Chúa Trời; và nếu vậy, không có lý do tại sao chúng ta không nên tiếp nhận và nắm giữ kết hợp cả hai giáo lý, mỗi giáo lý có thể được xác lập một cách dứt khoát bằng bằng chứng thích hợp của nó — tức là, rằng Đấng Christ từ đời đời là Đức Chúa Trời, sở hữu thần tính chân thật và đúng nghĩa; và rằng khi Ngài xuất hiện trên đất Ngài là một người chân thật và thực sự. Nhưng Kinh Thánh không chỉ dạy chúng ta rằng Đấng Christ là Đức Chúa Trời, và rằng Ngài là người — chúng còn khẳng định một cách riêng biệt và minh bạch sự kiện về sự nhập thể của Ngài, về việc Ngài trở nên xác thịt, về việc Ngài trở thành người — tức là, về việc Ngài đảm nhận bản chất con người vào sự hiệp nhất với thần thánh. Phái Socinian, tất nhiên, áp dụng cho các đoạn khẳng định sự nhập thể của Ngài, cùng một quá trình họ áp dụng cho các đoạn làm cho thần tính đúng nghĩa của Ngài được biết, với cùng một mục đích — tức là, xuyên tạc chúng khỏi ý nghĩa tự nhiên hiển nhiên của chúng; và với cùng một kết quả — tức là, trong sự thất bại của họ, khi được kiểm tra bằng các quy tắc của sự phê bình nghiêm ngặt và vô tư; và trong khi họ cố gắng tích lũy thêm các sự không có khả năng và khó khăn, trên các cơ sở trừu tượng, lên giáo lý về sự nhập thể của Ngài, như phân biệt với giáo lý về thần tính của Ngài, kết luận công bằng là, rằng khẳng định minh bạch trong Kinh Thánh về việc Ngài trở nên xác thịt, hay về việc Ngài trở thành người, xác nhận rất lớn bằng chứng về việc Ngài trước đó đã tồn tại trong việc sở hữu một bản chất cao hơn. Đã có một số cuộc tranh luận giữa những người tin vào thần tính và sự nhập thể của Đấng Christ, về điều việc đảm nhận bản chất con người bởi một ngôi vị thần thánh, và sự hiệp nhất hậu quả theo một ý nghĩa nào đó của hai bản chất, hàm ý hay liên quan; và có lẽ thích hợp để đề cập đến các cuộc tranh luận này, để hoàn thành quan điểm Kinh Thánh về cấu tạo của ngôi vị Đấng Christ. Đề tài này được thảo luận đầy đủ vào thế kỷ thứ năm, liên quan đến các cuộc tranh luận Nestorian và Eutychian; và các quyết định, lúc bấy giờ được Hội Thánh tuyên bố liên quan đến nó, từ đó đã được các Hội Thánh của Đấng Christ tiếp nhận một cách tổng quát. Phái Nestorian và Eutychian cả hai đều xưng nhận tiếp nhận các sắc lệnh của Công đồng Ni-xê và Constantinople, và, tất nhiên, tin vào sự nhập thể của Con của Đức Chúa Trời — tức là, tin rằng ngôi vị thứ hai của Đức Chúa Trời, được Cha sinh ra đời đời từ chính bản chất của Ngài, đã đảm nhận bản chất con người để trở thành một người. Sự nhập thể này của Ngôi Lời đời đời — việc đảm nhận bản chất con người này bởi Con của Đức Chúa Trời — là lẽ thật nền tảng vĩ đại về đề tài, được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh, và được tuyên bố rõ ràng trong Tín Điều Ni-xê, hay đúng hơn Constantinople; và so sánh với lẽ thật vĩ đại này các đề tài liên quan trong các cuộc tranh luận Nestorian và Eutychian chìm xuống nền tảng phần nào thấp hơn là các câu hỏi về bản chất chính xác và các kết quả chính xác của sự nhập thể, và cách thức nó được thực hiện. Nhưng mặc dù giáo lý, rằng Con đời đời của Đức Chúa Trời đảm nhận bản chất con người để qua đó trở thành một người, là lẽ thật nền tảng về đề tài này, mà mọi điều khác theo một ý nghĩa nào đó đều phụ thuộc, không chút nào tiếp nối rằng các câu hỏi xa hơn về điều lẽ thật tổng quát này, khi được khảo sát chính xác hơn, liên quan hay hàm ý, là không quan trọng. Khi câu hỏi được đặt — và tất nhiên nó là một câu hỏi có tầm quan trọng nền tảng — Đấng Christ là gì? câu trả lời trực tiếp và thích hợp cho nó là — Rằng Ngài là Đức Chúa Trời và người — tức là, rằng đã là Đức Chúa Trời từ đời đời, Ngài trong thời gian đảm nhận bản chất con người, để qua đó trở thành người. Nhưng khi tâm trí dừng lại ở lẽ thật vĩ đại này, với mục đích hiểu và nhận thức nó đầy đủ hơn, các câu hỏi gần như ngay lập tức trỗi dậy, liệu, sau việc đảm nhận bản chất con người này, bởi một Đấng đã từ đời đời sở hữu bản chất thần thánh, hai bản chất vẫn tiếp tục giữ lại mỗi bản chất tính toàn vẹn hay tính hoàn toàn của riêng nó; và liệu, nếu vậy, mỗi trong hai bản chất có tạo thành hay không một ngôi vị riêng biệt, để trong Đấng Christ nên có hai ngôi vị cũng như hai bản chất. Và đây đúng là các đề tài liên quan trong các cuộc tranh luận Nestorian và Eutychian. Giáo lý vĩ đại về sự nhập thể không thể được hiểu một cách rất riêng biệt, và nó không thể được giải thích một cách rất rõ ràng, trừ khi các câu hỏi này được giữ trong tầm nhìn, và trừ khi các từ được dùng trong việc giải thích nó hầu như chứa một tuyên bố liên quan đến chúng. Theo đó, chúng ta tìm thấy rằng, thậm chí trong các tác phẩm dự định truyền đạt sự chỉ dạy trong các giáo lý cơ bản và nền tảng của Cơ Đốc giáo, người ta cảm thấy cần thiết, trong việc mô tả ngôi vị của Đấng Christ, đưa ra các tuyên bố chứa một tuyên bố về các cuộc tranh luận này — các cuộc tranh luận vào một thời gian được thảo luận với nhiệt độ như vậy, và vốn, từ cách chúng được thảo luận vào thế kỷ thứ năm, dường như liên quan đến các điểm thuộc mô tả vô ích nhất, mơ hồ nhất, và gây bối rối nhất. Ví dụ trong Sách Giáo Lý Ngắn Hơn của chúng ta, người ta nói, “rằng Đấng Cứu Chuộc duy nhất của những người được chọn của Đức Chúa Trời là Chúa Giê-xu Christ, vốn là Con đời đời của Đức Chúa Trời đã trở thành người, và như vậy đã là và tiếp tục là Đức Chúa Trời và người trong hai bản chất riêng biệt và một ngôi vị đời đời,” — một tuyên bố rõ ràng thể hiện tổng thể và nội dung của các sắc lệnh của công đồng đại kết thứ ba và thứ tư của Ephesus và Chalcedon vào thế kỷ thứ năm, và vốn không thể được giải thích và bảo vệ mà không có kiến thức về các cơ sở Kinh Thánh đó áp dụng cho đề tài mà trên đó các quyết định của các công đồng này được xưng nhận dựa vào. Giả sử rằng giáo lý tổng quát về sự nhập thể của Ngôi Lời đời đời, như nó đã được các Công đồng Ni-xê và Constantinople tuyên bố, được tiếp nhận một cách tổng quát trong Hội Thánh, như nó chắc chắn đã là, có thể đã được kỳ vọng rằng câu hỏi tiếp theo sẽ trỗi dậy, như câu hỏi tự nhiên và hiển nhiên nhất xuất hiện trong tâm trí con người trong tiến trình trình bày hay suy đoán, sẽ là câu hỏi liên quan đến tính riêng biệt và tính toàn vẹn hay tính hoàn toàn tiếp tục của hai bản chất — thần thánh và con người — sau sự nhập thể. Và kỳ vọng hợp lý này dường như bị mâu thuẫn bởi sự kiện rằng dị giáo Nestorian vốn chia ngôi vị, đi trước dị giáo Eutychian, vốn nhầm lẫn các bản chất. Tuy nhiên, nên nhớ rằng, dị giáo của Apollinaris, vốn đi trước dị giáo của Nestorius, về bản chất xoay quanh tính hoàn toàn của hai bản chất trong Đấng Christ; rằng Nestorius, nếu thật vậy ông ta thật sự là một người Nestorian, mà về điều này nhiều thẩm phán có năng lực đã có các nghi ngờ lớn lao, dường như đã bị dẫn vào lỗi lầm bằng cách đi đến cực đoan đối ngược trong việc chống đối Apollinaris; và rằng Cyril, đối thủ vĩ đại của Nestorius, bị một số người cáo buộc nghiêng về chủ nghĩa Apollinaris, và điều sau đó được gọi là chủ nghĩa Eutychian, hay dị giáo của phái Monophysite. I. Cuộc Tranh Luận Eutychian Chúng ta trước tiên sẽ đề cập đến tính riêng biệt và tính hoàn toàn tiếp tục của hai bản chất trong Đấng Christ, chống đối chủ nghĩa Eutychian; và rồi đến tính hiệp một của ngôi vị của Đấng Christ, bất chấp tính riêng biệt và tính hoàn toàn tiếp tục của hai bản chất, chống đối Nestorius, hay ít nhất phái Nestorian; theo thứ tự của Sách Giáo Lý, vốn dạy rằng “Đấng Christ đã là và tiếp tục là Đức Chúa Trời và người trong hai bản chất riêng biệt,” hay như Sách Giáo Lý Lớn Hơn, với một sự đề cập minh bạch hơn đến các cuộc tranh luận giáo lý, diễn đạt nó, “trong hai bản chất riêng biệt toàn vẹn và một ngôi vị đời đời.” Toàn bộ lẽ thật Kinh Thánh về đề tài như vậy được trình bày trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin: “Con của Đức Chúa Trời, ngôi vị thứ hai trong Ba Ngôi, là Đức Chúa Trời rất thật và đời đời, thuộc một bản chất và bình đẳng với Cha, đã, khi sự trọn vẹn của thời gian đến, lấy lên Ngài bản chất con người, với mọi thuộc tính thiết yếu và các sự yếu đuối thông thường của nó, nhưng không có tội; được thụ thai bởi quyền năng của Đức Thánh Linh, trong tử cung của Nữ Đồng Trinh Ma-ri, từ bản chất của bà. Để hai bản chất toàn bộ, hoàn hảo, và riêng biệt — Thần tính và nhân tính — được hiệp nhất một cách không thể tách rời với nhau trong một ngôi vị, mà không có sự biến đổi, hợp thành, hay nhầm lẫn. Ngôi vị đó là Đức Chúa Trời rất thật và người rất thật, nhưng một Đấng Christ, Đấng Trung Gian duy nhất giữa Đức Chúa Trời và người.” Tuyên bố này, chừng nào liên quan đến điểm chúng ta hiện tại trực tiếp hơn liên quan, được đưa ra gần như bằng các từ của Công đồng Chalcedon vào năm 451, vốn, trong việc lên án Eutyches, đưa ra một giải thích về toàn bộ giáo lý về sự nhập thể, hay cấu tạo của ngôi vị Đấng Christ, chống đối cực đoan Nestorian cũng như Monophysite. Giáo lý tổng quát được dạy một cách minh bạch trong Kinh Thánh về đề tài này là, rằng Logos, Con đời đời của Đức Chúa Trời, đã nhập thể, hay đảm nhận bản chất con người, hay trở thành người. Tất nhiên Ngài không thể ngừng là Đức Chúa Trời, sở hữu đầy đủ bản chất thần thánh, với mọi sự hoàn hảo và đặc quyền thần thánh; và theo đó, mọi người thừa nhận rằng Ngài từ đời đời sở hữu bản chất thần thánh, và rằng Ngài đã nhập thể trong thời gian, tin rằng Ngài tiếp tục là Đức Chúa Trời rất thật, sở hữu bản chất thần thánh toàn vẹn và không thay đổi. Vậy thì, câu hỏi chỉ liên quan đến tính toàn vẹn và tính hoàn toàn của bản chất con người sau khi nó được Logos đảm nhận; và thật sự về bản chất tổng cộng thành điều này: Việc đảm nhận bản chất con người bởi Con đời đời của Đức Chúa Trời, có để lại bản chất con người đó toàn vẹn và hoàn toàn, để hai bản chất toàn bộ, hoàn hảo, và riêng biệt — nhân tính cũng như Thần tính — vẫn được tìm thấy hiệp nhất với nhau trong Đấng Christ? Các cân nhắc hiển nhiên nhất xuất hiện như liên quan đến việc giải quyết câu hỏi này, là như sau: Thứ nhất, rằng chúng ta không có dấu hiệu nào trong Kinh Thánh về sự biến mất, sự hấp thụ, hay sự tuyệt diệt của bản chất con người trong thần thánh; thứ hai, rằng tầm quan trọng công bằng và tự nhiên của các tuyên bố Kinh Thánh, vốn tuyên bố sự kiện vĩ đại về sự nhập thể, dẫn đến kết luận rằng bản chất con người, mặc dù được đảm nhận vào sự hiệp nhất với thần thánh, tiếp tục tồn tại trong tính chất thích hợp của nó như bản chất con người, giữ lại mọi thuộc tính thiết yếu của nó; và, thứ ba, đặc biệt và trên hết — vì đây là bằng chứng trực tiếp và dứt khoát — rằng Đấng Christ đồng nhất được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh, trong thời gian Ngài ở trên đất, và tất nhiên sau sự nhập thể, thậm chí từ khi Ngài sinh ra, như thật sự, đúng nghĩa, và theo mọi khía cạnh, là một người, hay một người dự phần vào bản chất con người, với mọi yếu tố cấu thành cần thiết và các thuộc tính thiết yếu của nó. Chính trên lập trường này chủ yếu câu hỏi xoay quanh — chính bởi điều này chủ yếu nó phải được quyết định. Đấng Christ đã từ đời đời là Đức Chúa Trời trên hết; Ngài đảm nhận bản chất con người vào sự hiệp nhất với thần thánh. Bản chất thần thánh tất nhiên tiếp tục không thay đổi, vì nó không thể thay đổi. Bản chất con người cũng tiếp tục không thay đổi, riêng biệt khỏi thần thánh, mặc dù hiệp nhất một cách không thể tách rời với nó chăng Đấng Christ đồng nhất được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh như prima facie là một người — một người dự phần đầy đủ vào bản chất con người trong mọi tính hoàn toàn của nó. Nếu người ta khẳng định rằng Ngài không có bản chất con người trong tính toàn vẹn và sự hoàn hảo của nó, hay rằng bất cứ điều gì thiết yếu cho bản chất con người thiếu trong Ngài, onus probandi phải nằm trên những người đưa ra khẳng định này; vì tầm quan trọng hiển nhiên của tuyên bố tổng quát về sự nhập thể, và ảnh hưởng tổng quát của cách trình bày được đưa ra cho chúng ta về Đấng Christ trong thời gian Ngài ở trên đất, rõ ràng dẫn đến một kết luận đối ngược. Không có bằng chứng nào trong Kinh Thánh rằng Đấng Christ thiếu bất cứ điều gì để biến Ngài thành một người toàn vẹn và hoàn hảo, hay người sở hữu bản chất con người trong mọi tính hoàn toàn của nó; và, trái lại, có bằng chứng trực tiếp và tích cực rằng Ngài có mọi thuộc tính thiết yếu của nhân tính. Các yếu tố cấu thành riêng biệt của một người, của một hữu thể con người, của một người sở hữu bản chất con người hoàn hảo, là một thân thể và một linh hồn hiệp nhất. Đấng Christ đã lấy cho Ngài một thân thể chân thật và một linh hồn có lý trí, và Ngài đã giữ lại, và vẫn giữ lại chúng trong mọi tính hoàn toàn của chúng, và với mọi phẩm chất thiết yếu của chúng. Ngài được thụ thai bởi quyền năng của Đức Thánh Linh, trong tử cung của Nữ Đồng Trinh Ma-ri, “từ bản chất của bà,” như được nói trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin và Sách Giáo Lý Lớn Hơn; các từ này, “từ bản chất của bà,” dự định như một sự phủ nhận một dị giáo cũ, được một số người Anabaptist hồi sinh sau Cải Chánh, rằng Ngài được thụ thai trong Ma-ri, nhưng không phải từ bà; và rằng Ngài, như thể, đi qua thân thể của bà mà không suy ra bất cứ điều gì từ bản chất của bà; và dự định khẳng định, chống đối quan niệm này, rằng bà đã góp phần vào việc tạo thành bản chất con người của Đấng Christ, đúng những gì các bà mẹ thông thường góp phần vào việc tạo thành con cái của họ. Sau khi đã lấy một thân thể chân thật như vậy, được tạo thành từ bản chất của Nữ Đồng Trinh, Ngài tiếp tục từ đó giữ lại nó, như rõ ràng trong toàn bộ lịch sử của đời sống Ngài, của sự chết Ngài, và của thời kỳ tiếp nối sự phục sinh Ngài; và Ngài có nó vẫn tại tay hữu của Đức Chúa Trời. Ngài cũng lấy một linh hồn có lý trí, sở hữu mọi năng lực và khả năng thông thường của linh hồn của những người khác, kể cả một quyền năng ý chí, vốn được khẳng định chống đối lỗi lầm của phái Monothelite. Chúng ta thấy điều này được biểu lộ rõ ràng trong toàn bộ lịch sử của Ngài, cả trước và sau sự chết và sự phục sinh Ngài; và các bằng chứng về nó có thể rất dễ dàng được rút ra chi tiết trong một cuộc khảo sát toàn bộ hồ sơ Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta liên quan đến Con Ngài. Việc phủ nhận nhân tính hoàn hảo và toàn vẹn, cũng như Thần tính, trong Đấng Christ, dựa trên không một nền tảng nào tốt hơn một quan niệm mơ hồ và rối rắm, rằng thần thánh hẳn phải, bằng cách nào đó, đã hấp thụ hay tuyệt diệt và nuốt chửng bản chất con người; để bản chất con người không thể, sau sự hiệp nhất của nó với thần thánh, tiếp tục tồn tại trong tính toàn vẹn của nó, và trong việc sở hữu mọi thuộc tính thiết yếu của riêng nó. Nhưng đây là một sự tưởng tượng hay phỏng đoán đơn thuần, vốn không có nền tảng vững chắc để dựa vào. Chúng ta không được tưởng tượng hay phỏng đoán bất cứ điều gì về một đề tài như vậy, mà chỉ đơn giản tìm cách xác định điều lời của Đức Chúa Trời làm cho chúng ta biết. Lời đó rõ ràng trình bày Đấng Christ cho chúng ta như đang là và tiếp tục là một người chân thật và hoàn hảo, sau khi bản chất con người đã được đảm nhận vào sự hiệp nhất bởi thần thánh; và như vậy chứng tỏ rằng bổn phận rõ ràng và bắt buộc của chúng ta chỉ là tin trên chứng cớ của Đức Chúa Trời, rằng bản chất thần thánh đã không hấp thụ hay tuyệt diệt bản chất con người, mà để lại nó, bất chấp sự hiệp nhất giữa chúng, riêng biệt, trong mọi tính toàn vẹn và tính hoàn toàn của nó, để Đấng Christ thật sự là người rất thật cũng như Đức Chúa Trời rất thật, và có nhân tính cũng như Thần tính, toàn bộ và toàn vẹn. Con của Đức Chúa Trời đảm nhận bản chất con người vào sự hiệp nhất với thần thánh. Bản chất con người, tất nhiên, có thể thay đổi hay biến đổi, trong khi thần thánh thì không; và, do đó, câu hỏi tự nhiên đủ xảy ra, Điều gì đã xảy ra với bản chất con người này khi nó được lấy vào sự hiệp nhất với thần thánh; nó sau đó chiếm vị trí nào? Chính để mâu thuẫn hay loại trừ mọi cách có thể giả sử để giải thích vị trí và quan hệ của nó đối với bản chất thần thánh, ngoại trừ cách mà toàn bộ giọng điệu của lời Đức Chúa Trời giới hạn chúng ta — tức là, rằng nó vẫn, trong sự hiệp nhất, giữ lại tính hoàn toàn và sự hoàn hảo toàn vẹn của riêng nó — mà Công đồng Chalcedon tuyên bố rằng chúng được hiệp nhất với nhau; và rằng nó được tuyên bố trong Bản Tuyên Xưng của chính chúng ta, rằng chúng “được hiệp nhất với nhau mà không có sự biến đổi, hợp thành, hay nhầm lẫn.” Không cần giả sử rằng ba từ này trong Bản Tuyên Xưng của chúng ta dự định truyền đạt ba ý tưởng riêng biệt, hay khác biệt một cách thực chất; hay thật vậy bất cứ điều gì hơn về bản chất ngoài ἄτρεπτως καὶ ἀσύγχυτως được các giáo phụ Chalcedon đưa vào chống lại Eutyches, và từ đó nhìn chung được các Hội Thánh chính thống áp dụng. Hợp thành và nhầm lẫn ở đây được dùng như đồng nghĩa một cách phê bình — cái này chỉ đơn thuần giải thích cái kia, và cả hai cùng nhau chỉ diễn đạt đầy đủ nhất ý nghĩa của ἀσύγχυτως, mà thật vậy từ truyền đạt, cũng như hợp thành hay nhầm lẫn, đôi khi đã được dùng. Nếu bản chất con người không tiếp tục trong Đấng Christ hoàn hảo và toàn vẹn, để Ngài vẫn là người rất thật cũng như Đức Chúa Trời rất thật, chỉ có hai cách, theo một trong hai cách nó hẳn phải, khi được bản chất thần thánh đảm nhận, đã bị loại bỏ. Nó có thể được hình dung là đã bị thay đổi hay biến đổi thành bản chất thần thánh, để đã hoàn toàn bị nó hấp thụ, và qua đó đã ngừng có bất kỳ sự tồn tại thích hợp nào của riêng nó; điều này bị phủ nhận đã diễn ra, khi người ta nói rằng hai bản chất được hiệp nhất, mà không có sự biến đổi, mà không có cái này bị thay đổi thành cái kia. Hay nếu không hai bản chất trong sự hiệp nhất của chúng có thể đã bị nhầm lẫn hay trộn lẫn với nhau, để một bản chất thứ ba được tạo thành từ sự hợp thành hay sự trộn lẫn của hai bản chất vốn không phải cái này cũng không phải cái kia, mà dự phần một phần vào các thuộc tính của cả hai; điều này bị phủ nhận đã diễn ra, khi người ta khẳng định rằng chúng được hiệp nhất với nhau, mà không có hợp thành hay nhầm lẫn. Và các cơ sở của các phủ định này là hai lớp: Thứ nhất, sự vô lý và không thể nội tại và nội tại của chính các sự vật — tức là, của việc bản chất con người bị thay đổi thành thần thánh; trừ khi, thật vậy, điều này được giả sử là cùng như sự hủy diệt của bản chất con người, vốn có thể, nhưng vốn không được tranh luận, hay bị trộn lẫn với nó, để thay đổi hay sửa đổi tính chất của nó. Và, thứ hai, tính không nhất quán của chúng với cách trình bày Kinh Thánh về tính toàn vẹn tiếp tục và sự hoàn hảo hoàn toàn của bản chất con người trong các đặc điểm riêng biệt của nó, và với mọi thuộc tính thiết yếu của nó, trong Đấng Christ sau khi nó được đảm nhận vào sự hiệp nhất với thần thánh. Sẽ không có dịp nào cho việc đưa ra các khẳng định như vậy, hay cho việc dùng các cụm từ như vậy, nếu không phải phái Eutychian đã duy trì rằng chỉ có một bản chất trong Đấng Christ — rằng Ngài thật vậy thuộc hai bản chất, như họ diễn đạt nó, tức là, rằng cả bản chất thần thánh và con người đều đi, hay góp phần theo một cách nào đó, vào việc tạo thành hay cấu tạo ngôi vị của Ngài; — nhưng rằng Ngài không ở trong, cũng như thuộc, hai bản chất, vì từ thời gian sự hiệp nhất của hai bản chất được tạo thành, cái này hay cái kia, hay cả hai, đã theo một cách nào đó bị thay đổi, để chúng không cả hai, nếu một trong hai, được tìm thấy trong Ngài toàn vẹn và hoàn hảo. Nếu Con đời đời của Đức Chúa Trời đảm nhận bản chất con người, và nếu nhưng Đấng Christ, từ thời gian việc đảm nhận diễn ra, chỉ có một bản chất, như họ nắm giữ, nhất thiết tiếp nối, rằng sự hiệp nhất hay việc đảm nhận hẳn phải diễn ra theo cách như vậy, rằng hoặc cái này bị thay đổi thành cái kia, hay rằng hai bản chất hẳn phải bị trộn lẫn với nhau, để một hợp chất được tạo thành từ chúng. Do đó sự cần thiết và tính thích hợp hậu quả, với mục đích mâu thuẫn và loại trừ minh bạch toàn bộ lỗi lầm về đề tài này, trong gốc rễ và các nhánh của nó, của việc khẳng định rằng các bản chất thần thánh và con người đã là, và tiếp tục là, trong Đấng Christ riêng biệt, toàn vẹn, và hoàn hảo, được hiệp nhất với nhau “mà không có sự biến đổi,” và mà không có “hợp thành hay nhầm lẫn.” II. Cuộc Tranh Luận Nestorian Mặc dù Đấng Christ có hai bản chất riêng biệt, toàn vẹn và hoàn hảo, Ngài chỉ có một ngôi vị, như Hội Thánh cổ đại quyết định chống lại Nestorius, và như từ đó đã được các Hội Thánh chính thống nắm giữ một cách tổng quát. Lập trường này là cần thiết, để chúng ta tạo thành các quan điểm đúng đắn về ngôi vị của Đấng Trung Gian; và ý nghĩa của lập trường này, mặc dù nó có lẽ không thừa nhận bất kỳ định nghĩa chính thức, rất rõ ràng nào, chỉ trong thực tế và về bản chất là như sau, rằng từ thời gian sự hiệp nhất của các bản chất thần thánh và con người diễn ra, mọi điều được nói, được làm, hay được chịu, đều được nói, được làm, và được chịu bởi một và cùng một Hữu Thể, mà không có bất kỳ sự phân biệt ngôi vị nào tồn tại trong Hữu Thể duy nhất đó, như có trong sự hiệp một của Đức Chúa Trời — chỉ có một người nói liên quan đến mọi lời Đấng Christ đã thốt ra, một tác nhân liên quan đến mọi hành động Ngài đã thực hiện, một người chịu khổ liên quan đến mọi sự đau khổ Ngài đã chịu đựng. Không có vẻ gì trong Kinh Thánh về bất cứ điều gì giống như một sự phân biệt các ngôi vị trong Đấng Christ, của một ngôi vị thần thánh nói hay làm một số điều được gán cho Ngài, và của một ngôi vị con người nói hay làm các điều khác, cũng được gán cho Ngài. Trái lại, Ngài đồng nhất được trình bày như theo mọi ý nghĩa là một; và nếu chúng ta chỉ phục tùng sự hiểu biết của chúng ta một cách công bằng và ngầm định cho ảnh hưởng của các quan điểm được đưa ra cho chúng ta liên quan đến Đấng Christ trong lời của Đức Chúa Trời, chúng ta không thể nghi ngờ rằng Ngài là một ngôi vị, mặc dù Ngài sở hữu hai bản chất hiệp nhất với nhau, và mỗi bản chất hoàn hảo và toàn vẹn, hơn chúng ta có thể nghi ngờ rằng bất kỳ người đồng loại nào của chúng ta là một ngôi vị, mặc dù người đó có một thân thể và một linh hồn hiệp nhất với nhau — và mặc dù một số điều có thể được khẳng định về người đó một cách tổng quát và không phân biệt, chỉ đúng về linh hồn của người đó, và các điều khác chỉ đúng về thân thể của người đó. Cơ sở mà trên đó ngôi vị của Đấng Christ đã bị chia, và trên đó người ta đã duy trì rằng Ngài có hai ngôi vị cũng như hai bản chất, không chút nào là một cơ sở Kinh Thánh, mà chỉ đơn thuần là một cơ sở siêu hình. Giáo lý được gán cho Nestorius, và chắc chắn được một số người theo ông dạy, rằng Đấng Christ có hai ngôi vị, được trình bày như một hậu quả tự nhiên hay cần thiết của việc Ngài có hai bản chất. Không cần đi vào bất kỳ cuộc thảo luận siêu hình nào về một điểm như vậy. Chỉ cần lời của Đức Chúa Trời đồng nhất trình bày Ngài như một ngôi vị, mặc dù có hai bản chất riêng biệt hiệp nhất với nhau; và nhớ rằng chính ngôi vị của Con, Ngôi Lời đời đời, vốn, giữ lại ngôi vị thích hợp của riêng Ngài, đảm nhận, không phải một ngôi vị con người, mà bản chất con người, vào sự hiệp nhất với thần thánh. Các lẽ thật Kinh Thánh vĩ đại này liên quan đến ngôi vị của Đấng Christ, Đấng Trung Gian giữa Đức Chúa Trời và người, khi kết hợp với nhau, tạo thành điều thường được các nhà thần học gọi là giáo lý về sự hiệp nhất ngôi vị, hay sự hiệp nhất của các bản chất thần thánh và con người trong một hypostasis, hay ngôi vị, của Đấng Christ. Có một số lẽ thật riêng biệt, mỗi lẽ thật dựa trên thẩm quyền Kinh Thánh rõ ràng và phong phú, mà, khi kết hợp, đi đến việc tạo thành giáo lý vĩ đại này — vốn tuyên bố hay mở ra ngôi vị của Đấng Christ, Đấng Cứu Chuộc của những người được chọn của Đức Chúa Trời. Các lẽ thật hay giáo lý cụ thể biểu lộ hay mở ra cấu tạo của ngôi vị Đấng Christ, là như sau: thứ nhất, rằng Ngài là Đức Chúa Trời, sở hữu bản chất và các sự hoàn hảo thần thánh, và Con của Đức Chúa Trời, thậm chí liên quan đến bản chất thần thánh của Ngài, như đứng từ đời đời trong một quan hệ đặc biệt nào đó đối với ngôi vị thứ nhất của Đức Chúa Trời, tương tự theo một số khía cạnh, mặc dù tất nhiên không phải mọi khía cạnh, với quan hệ tồn tại giữa một người con và một người cha giữa con người; thứ hai, rằng Ngài là một người sở hữu bản chất con người, với mọi thuộc tính thiết yếu và các sự yếu đuối thông thường của nó, nhưng không có tội — một người dự phần thực tế vào xác thịt và huyết, có một thân thể chân thật và một linh hồn có lý trí, như chúng ta có; thứ ba, rằng, mặc dù Ngài sở hữu cùng lúc các bản chất thần thánh và con người, Ngài chỉ là một ngôi vị, như phân biệt với hai hay nhiều ngôi vị. Nay, nếu các giáo lý khác nhau này mỗi giáo lý dựa trên thẩm quyền Kinh Thánh, thì, khi kết hợp với nhau, chúng chỉ tạo thành một giáo lý vĩ đại về sự hiệp nhất của các bản chất thần thánh và con người trong một ngôi vị của Đấng Christ, vốn như vậy được chứng minh là được dạy trong lời của Đức Chúa Trời; trong khi nó rõ ràng mở ra cho chúng ta mọi điều chúng ta có thể mong muốn biết liên quan đến ngôi vị của Ngài vốn được đặt ra trước chúng ta trong Kinh Thánh như Đấng Cứu Rỗi duy nhất của tội nhân. Điều duy nhất cần thiết thực chất để hoàn thành bản tường trình Kinh Thánh về ngôi vị của Đấng Cứu Chuộc, là, rằng sự hiệp nhất này của các bản chất thần thánh và con người trong một ngôi vị của Đấng Christ, đã một lần được tạo thành, không bao giờ lại bị tan rã. Nó tồn tại trong khi Ngài tạm trú trên đất — nó tồn tại nay trong khi Ngài ngồi tại tay hữu của Đức Chúa Trời — nó sẽ tiếp tục khi Ngài lại đến để phán xét thế gian — và nó sẽ kéo dài “đời đời.” Có một lập trường khác liên quan đến vấn đề này được đưa ra trong Bản Tuyên Xưng như được dạy trong Kinh Thánh, mà, trước khi cuối cùng rời khỏi đề tài này, tôi có thể đề cập ngắn gọn. Nó là như sau: “Đấng Christ, trong công việc trung gian, hành động theo cả hai bản chất; bởi mỗi bản chất làm điều thích hợp cho chính nó: nhưng, vì sự hiệp một của ngôi vị, điều thích hợp cho một bản chất đôi khi trong Kinh Thánh được gán cho ngôi vị được gọi tên bởi bản chất kia.” Sự hiệp nhất của các bản chất thần thánh và con người trong một ngôi vị của Đấng Christ, với mục đích sự cứu rỗi của tội nhân, được thực hiện chỉ vì có một số điều cần thiết cho sự cứu rỗi của con người vốn chỉ có thể được hoàn thành bởi Đức Chúa Trời, và các điều khác vốn chỉ có thể được làm hay chịu đựng bởi người. Người một mình có thể chịu khổ và chết, và Đức Chúa Trời một mình có thể thỏa mãn công lý thần thánh và tôn vinh luật pháp thần thánh. Theo đó, Đấng Christ, là Đức Chúa Trời và người trong một ngôi vị, đã bởi mỗi bản chất làm điều thích hợp cho chính nó. Phần thứ hai của tuyên bố vừa trích dẫn từ Bản Tuyên Xưng là một khẳng định đơn thuần về một sự kiện liên quan đến một cách dùng ngôn ngữ Kinh Thánh nào đó, và tính chính xác của nó được chứng minh bằng các câu như vậy — “Bởi điều này chúng ta nhận biết tình yêu của Đức Chúa Trời, vì Ngài đã phó sự sống Ngài cho chúng ta.” Tất nhiên, sự chết thuộc về bản chất con người; nhưng nó ở đây được gán cho Đức Chúa Trời — ngôi vị được gọi tên bởi bản chất thần thánh; và cơ sở hay lý do của việc gán là, rằng ngôi vị đó vốn đã phó sự sống Ngài, và đã làm như vậy như người, cũng là Đức Chúa Trời. Bản Tuyên Xưng, trong việc đưa ra tuyên bố này, chỉ đơn thuần nhận thấy một sự kiện, hay chỉ ra một cách dùng ngôn ngữ Kinh Thánh thực tế; nhưng không phải được hiểu là đưa ra bất kỳ nguyên tắc tổng quát nào mà qua đó chúng ta có thể được hướng dẫn trong việc dùng ngôn ngữ của chúng ta. Chúng ta không nên thực hiện các việc gán như vậy về điều thích hợp cho một bản chất cho ngôi vị được gọi tên bởi bản chất kia, ngoại trừ chỉ khi Kinh Thánh đã đi trước chúng ta, và phê chuẩn nó. Một số người, trên cơ sở rằng các trường hợp của cách dùng ngôn ngữ này xuất hiện trong Kinh Thánh, đã nghĩ mình có cơ sở để sa vào các việc gán tỉ mỉ và công phu về điều thích hợp cho một bản chất, cho ngôi vị được gọi tên bởi bản chất kia, và như vậy tạo thành một loạt công phu các lập trường gây sửng sốt và prima facie mâu thuẫn hay không thể hòa giải — tuyên bố về bản chất con người của Đấng Christ, hay ít nhất về Đấng Christ như người, điều chỉ đúng về thần thánh, hay về Đấng Christ như Đức Chúa Trời, và ngược lại — một thực hành mà tôi không thể không xem là không nhất quán với sự sợ hãi và tôn kính mà với nó sự mầu nhiệm vĩ đại của sự tin kính — Đức Chúa Trời được biểu lộ trong xác thịt — nên luôn được xem xét. Lập trường trong Bản Tuyên Xưng — một tuyên bố đơn thuần về một sự kiện liên quan đến một cách dùng ngôn ngữ Kinh Thánh thỉnh thoảng — phải được phân biệt một cách cẩn thận với một giáo lý nghe rất giống nó, và vốn đã được các nhà thần học Lutheran kịch liệt duy trì, như cơ sở của tín điều của họ liên quan đến tính hiện diện khắp nơi của thân thể Đấng Christ, như nó được gọi, mà họ quen viện dẫn để bảo vệ quan điểm của họ về sự hiện diện thực sự của thân thể Đấng Christ trong Thánh Thể.
Giáo lý Lutheran là, rằng điều thích hợp cho một bản chất có thể được gán, không phải, như Bản Tuyên Xưng của chúng ta nói, cho ngôi vị được gọi tên bởi bản chất kia, hay được mô tả bằng một tên lấy từ bản chất kia, mà cho chính bản chất kia; và đặc biệt hơn, rằng tính hiện diện khắp nơi của bản chất thần thánh của Đấng Christ có thể được gán, vì nó thật sự thuộc về, hay đã được truyền đạt cho, bản chất con người của Ngài; không, cho thân thể hay xác thịt của Ngài. Hoàn toàn không cần thiết phải phơi bày giáo lý vô lý và quái dị này; chỉ cần chỉ ra rằng, mặc dù giống về âm thanh với tuyên bố chứa trong Bản Tuyên Xưng, nó về bản chất khác biệt trong bản chất và tầm quan trọng của nó, và trong thẩm quyền mà nó dựa vào. Các lỗi lầm liên quan trong các cuộc tranh luận Eutychian và Nestorian nay không, và, thật vậy, hầu như không bao giờ kể từ khi chúng lần đầu tiên được đưa ra, là các đề tài thảo luận thực tế nghiêm túc, mặc dù vẫn có một số giáo phái Cơ Đốc ở phương Đông được hiểu là nắm giữ chúng. Việc dùng chính nay phải thực hiện của một cuộc khảo sát các cuộc tranh luận này — của các điểm chúng liên quan, và của các cơ sở chúng được quyết định — không phải quá nhiều để bảo vệ chúng ta chống lại các lỗi lầm có thể bị ép lên chúng ta, và mà vào đó chúng ta có thể bị cám dỗ rơi vào, mà đúng hơn để giúp chúng ta tạo thành các quan niệm rõ ràng và xác định về các lẽ thật liên quan đến ngôi vị của Đấng Christ, mà tất cả đều xưng nhận tin; trong việc bảo đảm tính chính xác và đúng đắn của ngôn ngữ trong việc giải thích chúng, và đặc biệt để giúp chúng ta nhận thức chúng; trong việc thường xuyên xem như các thực tế vĩ đại và thực tế các đặc điểm hàng đầu của cấu tạo của ngôi vị Đấng Christ, mà lời của Đức Chúa Trời mở ra cho chúng ta. Hầu như không một người nào trong Hội Thánh phương Tây, kể từ thế kỷ thứ năm hay thứ sáu, cố ý và thận trọng dạy lỗi lầm Eutychian hay Nestorian, mặc dù các cáo buộc thuộc loại này đôi khi đã được đưa ra chống lại các cá nhân — không phải vì họ đã cố ý đón nhận các lỗi lầm này, và nghiêm túc có ý bảo vệ chúng, mà vì, từ sự ngu dốt hay vô ý, họ đã bị dẫn đến việc dùng ngôn ngữ có phần nào màu sắc Eutychian hay Nestorian. Sẽ không rất khó để đưa ra các mẫu mực về điều này, hay điều gì đó giống như nó, từ các tác phẩm về thần học phổ biến; và tôi không chắc rằng tôi đã không nghe từ bục giảng các cụm từ mà một sự quen biết thông minh hơn với các cuộc thảo luận đã diễn ra liên quan đến cấu tạo của ngôi vị Đấng Christ, sẽ dẫn con người tránh — các cách diễn đạt mà, nếu được giải thích một cách nghiêm ngặt và theo đuổi, sẽ có xu hướng hoặc hướng tới việc chia một ngôi vị, hoặc nhầm lẫn hai bản chất. Tất nhiên, đó là bổn phận của mọi người để thấy rằng họ có thể mở ra các quan điểm Kinh Thánh về ngôi vị của Đấng Cứu Chuộc với sự rõ ràng, chính xác, và đúng đắn. Có lý do để sợ rằng các Cơ Đốc nhân xưng nhận nói chung, và thậm chí các mục sư của Phúc Âm, quá dễ hài lòng với các quan niệm rất mơ hồ và không xác định về ngôi vị của Đấng Christ, và xem Ngài quá nhiều chỉ đơn thuần nói chung như một hữu thể vinh quang và cao quý, vốn đã xuống từ trời để cứu tội nhân, mà không xem Ngài một cách riêng biệt như cùng lúc là Đức Chúa Trời rất thật và người rất thật — một người sở hữu thực sự bản chất thần thánh, và đồng thời thật sự và đầy đủ là một người dự phần thực sự vào xác thịt và huyết như chính chúng ta. Đây là quan điểm được đưa ra cho chúng ta trong Kinh Thánh về ngôi vị của Đấng Cứu Chuộc của chúng ta; và chỉ khi quan điểm này về ngôi vị của Ngài, trong mọi tính hoàn toàn của nó, được hiểu và nhận thức, chúng ta mới vinh dự Con một cách thích đáng, và chúng ta mới chút nào thích hợp để nuôi dưỡng và diễn đạt các cảm xúc và thực hiện các bổn phận mà Ngài là đối tượng thích hợp — yêu Ngài với tất cả trái tim chúng ta, cùng lúc như Đấng Tạo Hóa của chúng ta và Anh Cả của chúng ta — chỉ nghỉ ngơi trong Ngài cho sự cứu rỗi — dâng mình cho Ngài như sống lại từ kẻ chết — và dựa vào với sự tự tin ngầm định vào khả năng và sự sẵn sàng của Ngài để làm cho mọi sự hiệp lại làm ích cho phúc lợi của chúng ta, và cuối cùng cho chúng ta vào sự hiện diện và vinh quang của chính Ngài. Thần Học Lịch Sử XI. Cuộc Tranh Luận Pelagian Cuộc tranh luận Pelagian chủ yếu liên quan đến các đề tài thường được các tác giả lục địa xếp dưới đầu đề Nhân học, hay giáo lý về con người là gì, và về cách con người bị ảnh hưởng trong các vấn đề liên quan đến sự cứu rỗi của mình. Chúng đứng liên quan đến các quan điểm Kinh Thánh mở ra cho chúng ta về tình trạng và điều kiện thực tế của bản chất con người, và, tất nhiên, của mỗi người sở hữu nó, và về loại và các nguyên nhân của các thay đổi đó, nếu có, vốn cần thiết để chuẩn bị con người cho việc hưởng thiên đàng. Thật vậy, cuộc thảo luận về các đề tài này chạy lên đến việc khảo sát chủ quyền thần thánh và sự tiền định; nhưng vẫn cơ sở và điểm khởi đầu có thể được nói là trong các câu hỏi, Con người là gì? phẩm chất và khả năng của người? và bản chất và nguồn của các thay đổi đó là gì vốn phải được tạo ra trên người để chuẩn bị người cho việc hưởng sự hiện diện của Đức Chúa Trời? Như vậy cuộc tranh luận Pelagian bao gồm mọi đề tài quan trọng và khó khăn nhất đó vốn thường được thảo luận trong các tác phẩm về thần học hệ thống, dưới các đầu đề, De peccato, De gratia, De vocatione, và De praedestinatione. Không một đề tài nào có thể vượt qua về tầm quan trọng nội tại các đề tài xử lý trực tiếp Đức Chúa Trời và Đấng Christ; nhưng các đề tài chúng ta nay phải đề cập không thấp hơn về tầm quan trọng, vì chúng cũng liên kết mật thiết như vậy với sự cứu rỗi của linh hồn con người, và do đó cũng thật sự cần thiết phải được biết, và được biết một cách đúng đắn, và có tính nền tảng trong tính chất của chúng. Lịch sử của Hội Thánh dường như chỉ ra rằng bằng cách nào đó sự thịnh vượng của tôn giáo cá nhân sống động liên kết chặt chẽ hơn với các quan điểm đúng đắn về các điểm liên quan trong cuộc tranh luận Pelagian, thậm chí hơn với các quan điểm đúng đắn về đề tài Ba Ngôi và ngôi vị của Đấng Christ. Thật vậy, chưa bao giờ có nhiều vẻ của tôn giáo cá nhân chân thật nơi thần tính của Con của Đức Chúa Trời bị phủ nhận; nhưng thường đã có một sự xưng nhận về giáo lý đúng đắn về đề tài này, được duy trì lâu dài, nơi có ít tôn giáo thực sự. Trong khi, không chỉ chưa bao giờ có nhiều tôn giáo thực sự nơi không có một sự xưng nhận về giáo lý đúng đắn về bản chất liên quan đến các điểm liên quan trong cuộc tranh luận Pelagian, mà còn — và đây là điểm tương phản — sự suy tàn của tôn giáo chân thật luôn đi kèm với một mức độ lỗi lầm lớn lao trong giáo lý về các đề tài này; hành động và phản ứng của hai điều trên nhau là nhanh chóng và rõ ràng. Giáo hội Rô-ma bội đạo đã bảo tồn trong suốt một sự xưng nhận chính thống về đề tài Ba Ngôi; nhưng mặc dù bị các nguyên tắc được công nhận của mình ngăn cản việc xưng nhận các giáo lý Pelagian, vốn thường xuyên bị các giáo hoàng và công đồng nguyền rủa, bà ta luôn, trong việc giảng dạy thực tế của mình, biểu lộ một lượng lớn lỗi lầm Pelagian, và có thể được nói là đã trở nên chính thức chịu cáo buộc dạy chủ nghĩa Pelagian, do hậu quả của việc Hội Thánh áp dụng tổng quát Sắc lệnh Unigenitus nổi tiếng, chống lại phái Jansenist, được xuất bản vào đầu thế kỷ trước. Có một cân nhắc làm cho cuộc tranh luận Pelagian phần nào phức tạp và gây bối rối hơn cuộc tranh luận Ba Ngôi; và đó là, rằng có chỗ cho một sự đa dạng tình cảm lớn hơn, và một sự không xác định hay vĩ độ tuyên bố lớn hơn, thậm chí giữa những người có thể, có lẽ, được xem là đồng ý về nội dung chính của giáo lý, trong một trường hợp hơn trường hợp kia. Ít người đã được xếp dưới danh hiệu tổng quát là người Pelagian — ngoại trừ chính Pelagius, và những người theo trực tiếp của ông, Coelestius, và Julian, và phái Socinian và Duy lý hiện đại — đã phủ nhận hoàn toàn rằng bản chất của con người chịu một số vết nhơ hay bại hoại đạo đức từ sự sa ngã, hay rằng sự tác động ân điển của Đức Chúa Trời theo một cách nào đó là cần thiết trong việc chuẩn bị con người cho thiên đàng. Khi con người đi xa đến mức phủ nhận các điều này, các cơ sở của cuộc tranh luận đủ rõ ràng và xác định: nhưng đã có nhiều người, mà không đi gần như xa như vậy, và không do đó đã mở ra một lĩnh vực gần như rõ ràng và xác định như vậy cho cuộc thảo luận tranh luận, nhưng đã bị cáo buộc, và một cách công bằng, là đánh giá thấp rất lớn các tác động của sự sa ngã lên bản chất đạo đức của con người; và là thay thế, ít nhất đến một mức độ nào đó, sự tác động của Thánh Linh trong sự cải đạo và sự nên thánh của người. Chủ nghĩa Pelagian, theo nghĩa lịch sử nguyên bản của nó, như vậy là một dị giáo khá xác định, đánh vào gốc rễ của gần như mọi điều đặc thù và riêng biệt nhất trong hệ thống lẽ thật được bày tỏ; nhưng điều đã được gọi là bán-Pelagian — vốn có thể được xem là mô tả, nói chung, các quan điểm tạo ra một số cách tiếp cận đến chủ nghĩa Pelagian, nhưng không đi hoàn toàn xa như vậy — có tính chất mơ hồ và không xác định hơn nhiều. Chủ nghĩa Pelagian, và các từ khác thuộc một mô tả tương tự, thường được dùng trong văn học thần học với một mức độ mơ hồ đáng kể — không phải để mô tả các tình cảm chính xác của người mà từ đó tên được suy ra, mà đúng hơn như một cách tiện lợi, mặc dù tất nhiên phần nào lỏng lẻo, để chỉ ra một lớp ý kiến tổng quát, mà về nó có thể không có một tiêu chuẩn rất xác định nào, và vốn có thể không được phát triển đầy đủ bởi người đưa ra nguyên bản các giáo lý, vốn đã cho tên cho hệ thống, mà chỉ bởi những người sau đó đã theo cùng một đường lối tổng quát. Đã có, có lẽ, sự không xác định nhiều hơn trong việc dùng từ chủ nghĩa Pelagian hơn trong việc dùng hầu như bất kỳ từ nào khác thuộc loại tương tự; vì điều này, giữa các lý do khác, rằng chưa bao giờ có bất kỳ cộng đồng riêng biệt và tách biệt nào của các Cơ Đốc nhân xưng nhận mà danh hiệu này đã được gắn một cách tổng quát như danh xưng riêng biệt thông thường của họ. Thật vậy, phái Socinian đã áp dụng đầy đủ các quan điểm của người Pelagian nguyên bản liên quan đến phẩm chất và khả năng của bản chất đạo đức của con người, và sự tác động của ân điển thần thánh; nhưng đây không phải là các đặc điểm của chủ nghĩa Socinian đã thu hút lượng chú ý công khai lớn nhất. Phái Arminian thường bị cáo buộc nắm giữ các lỗi lầm Pelagian; và không nghi ngờ gì mọi người Arminian nắm giữ một số nguyên tắc vốn được Pelagius và những người theo ông duy trì, và bị Augustine và Hội Thánh nói chung vào thời của ông chống đối; nhưng rồi đã có một số người Arminian thuộc lớp tốt hơn — đặc biệt Arminius và phái Methodist Wesley — vốn, mặc dù không nhất quán, áp dụng đầy đủ các quan điểm của Augustine về những gì thường được xem là các đặc điểm phân biệt chính của hệ thống Pelagian — tức là, sự bại hoại hoàn toàn của bản chất con người, và sự cần thiết tuyệt đối của sự tác động ân điển đặc biệt của Đức Chúa Trời trong toàn bộ quá trình cải đạo và nên thánh của tội nhân — và như vậy chính thống hơn nhiều về các điểm này thậm chí hơn phái bán-Pelagian đã là. Trong cách dùng thông thường, chủ nghĩa Pelagian thường được dùng như một danh hiệu tổng quát của các quan điểm khiếm khuyết và sai lầm liên quan đến phạm vi và các hậu quả của sự bại hoại con người, và về sự cần thiết của sự tác động thần thánh đặc biệt trong sự cải đạo và sự nên thánh; và rõ ràng rằng có chỗ cho vĩ độ đáng kể trong phạm vi mà sự lệch lạc khỏi giáo lý Kinh Thánh đúng đắn về điểm này có thể được thực hiện. Có các khuynh hướng mạnh mẽ và mạnh mẽ thuộc nhiều loại dẫn con người đánh giá thấp các tác động gây hại của sự sa ngã lên bản chất đạo đức của họ, và sự cần thiết hậu quả của ân điển thần thánh cho sự đổi mới của họ; và vì lý do này, các quan điểm Pelagian, được phát triển ít nhiều đầy đủ, đã thịnh hành rất rộng rãi trong gần như mọi thời đại của Hội Thánh. Nhìn chung, chúng đã đảm nhận phần nào một bộ trang phục triết học, và đã thịnh hành nhất giữa những người đã nghĩ mình có quyền được tính chất là các Cơ Đốc nhân duy lý, và xưng nhận rất sốt sắng cho lợi ích của đạo đức và đức hạnh. Tuy nhiên, đôi khi, như chúng ta thấy trong chủ nghĩa Morisonian của thời đại chúng ta, chúng đã đảm nhận một bộ trang phục có vẻ Kinh Thánh và giả hình hơn, và đã đi kèm với các sự xưng nhận lớn lao về một mong muốn sốt sắng cho sự cải đạo của tội nhân, và một mong muốn lo lắng loại bỏ mọi chướng ngại cho việc con người đến với Đấng Christ, và nắm giữ các phước được ban của Phúc Âm. Trong lớp trường hợp sau này này, thường đã có một lượng lẽ thật Kinh Thánh lớn hơn được trộn lẫn với lỗi lầm Pelagian so với đã được phái Pelagian duy lý và triết học hơn duy trì — thật vậy, quá nhiều lẽ thật Kinh Thánh, đến mức Đức Chúa Trời có thể đã, đến một mức độ nào đó, chúc phước cho các lao động của những người này cho sự cải đạo của các linh hồn — tất nhiên không phải vì lỗi lầm họ nắm giữ, mà bất chấp nó, và vì lẽ thật họ nắm giữ cùng với nó. Nhưng, chừng nào liên quan đến điểm cụ thể này, chúng, đúng như lớp kia, che khuất chủ quyền thần thánh trong sự cứu rỗi của tội nhân, và làm những gì chúng có thể để cướp Đức Chúa Trời vinh quang mà Ngài đã tuyên bố Ngài sẽ không ban cho người khác. I. Trình Bày Lịch Sử Trong việc trước đây hướng sự chú ý đến chứng cớ của Hội Thánh nguyên thủy — tức là, Hội Thánh của ba thế kỷ đầu tiên — về đề tài các giáo lý của ân điển, chúng ta đã có dịp chứng tỏ rằng nó thuộc loại phần nào mơ hồ và không chắc chắn; rằng các đề tài này trong thời kỳ đó đã không, ít nhất trong mọi chiều dài và chiều rộng của chúng, là các đề tài thảo luận tranh luận; và rằng do hậu quả, như thường là trường hợp, đã có sự mơ hồ và không chính xác đáng kể trong ngôn ngữ đôi khi được dùng liên quan đến chúng. Các cuộc thảo luận mà các giáo phụ đầu tiên tham gia có khuynh hướng dẫn họ đúng hơn tôn vinh quyền lực của ý chí tự do của con người, vì thuyết định mệnh, hay điều gì đó giống như nó, thấm sâu vào các hệ thống phương Đông và Gnostic; và chính chủ yếu trên những gì một số người trong họ đã nói trong việc tôn vinh ý chí tự do của con người, chống đối thuyết định mệnh, mà những người đã duy trì rằng các quan điểm Pelagian thịnh hành trong Hội Thánh nguyên thủy đã đứng. Tuy nhiên, các tuyên bố về điểm này không tạo ra phép thử tốt nhất hay chắc chắn nhất về quan điểm của con người về đề tài các giáo lý của ân điển nói chung. Augustine chắc chắn đã không phủ nhận ý chí tự do của con người hoàn toàn, và theo mọi ý nghĩa của từ; và những người bảo vệ sốt sắng nhất của các giáo lý của ân điển và của các nguyên tắc Calvinist đã thừa nhận rằng có một ý chí tự do, hay sự tự do hành động, theo một ý nghĩa nào đó, mà con người có, và vốn cần thiết cho việc người chịu trách nhiệm về các sự vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời. Nó được đưa ra trong Bản Tuyên Xưng của chính chúng ta, rằng “Đức Chúa Trời đã ban cho ý chí của con người sự tự do tự nhiên đó, rằng nó không bị ép buộc, cũng không bởi bất kỳ sự cần thiết tuyệt đối nào của bản chất bị xác định, đến tốt hay xấu” và sẽ không dễ chứng minh, liên quan đến phần lớn các giáo phụ của ba thế kỷ đầu tiên, rằng họ tin, hay thật sự dự định tuyên bố, nhiều hơn liên quan đến ý chí tự do của con người, thậm chí khi họ đang tranh chiến chống lại thuyết định mệnh, so với có thể được xem một cách công bằng là liên quan trong lập trường này, đặc biệt vì họ đã không cho chúng ta lý do để tin rằng họ từng thận trọng xem xét các sự phân biệt vốn có tầm quan trọng nền tảng liên quan đến toàn bộ câu hỏi này — tức là, giữa sự tự do ý chí của con người trước và sau sự sa ngã, và giữa sự tự do hành động của người liên quan đến các sự vật thuộc linh, và các sự vật chỉ dân sự và đạo đức. Rất chắc chắn rằng họ nhìn chung không phải là người Pelagian, vì họ gần như tất cả đều nắm giữ theo một ý nghĩa nào đó giáo lý về tội nguyên tổ — tức là, tin rằng bản chất đạo đức của con người phần nào bị bại hoại do hậu quả của sự sa ngã, và rằng mọi điều thật sự tốt trong con người phải được gán cho sự tác động đặc biệt của Đức Chúa Trời, và không phải cho việc thực hành các quyền lực và khả năng của chính người. Đồng thời, rõ ràng rằng họ không có quan niệm rất riêng biệt về điều các lẽ thật này liên quan, đặc biệt trong mối liên hệ của chúng với nhau và các bộ phận khác của giáo lý Cơ Đốc, và không luôn nói liên quan đến chúng theo cách rất xác định hay nhất quán. Dường như không có bất kỳ sự thay đổi thực chất nào trong giọng điệu tổng quát của việc giảng dạy của Hội Thánh về đề tài này vào thế kỷ thứ tư, so với điều nó đã là trong ba thế kỷ trước. Các tác phẩm của Chrysostom chứa nhiều tuyên bố mà phái Pelagian, hay ít nhất phái bán-Pelagian, đã kêu gọi, và không phải không có lý do, để ủng hộ các giáo lý này; trong khi Augustine, trong việc bảo vệ các giáo lý của ân điển, đôi khi kêu gọi đến Ambrose, vốn là công cụ chính trong tay Đức Chúa Trời để dẫn ông đến kiến thức về lẽ thật, mặc dù có lý do chính đáng để nghi ngờ liệu việc giảng dạy của Ambrose về các đề tài này có hoàn toàn đồng nhất và nhất quán. Chính vào đầu thế kỷ thứ năm các giáo lý của ân điển, lần đầu tiên, trải qua một cuộc khảo sát đầy đủ, lỗi lầm lúc bấy giờ được dạy công khai và minh bạch hơn, và lẽ thật được bảo vệ và minh họa, phát triển, và hệ thống hóa một cách thỏa đáng hơn bao giờ hết. Chính điều này đóng dấu tầm quan trọng đặc biệt như vậy lên cuộc tranh luận Pelagian. Chính điều này tỏa ra vinh quang đặc thù như vậy quanh tên của Augustine — một vinh quang gắn liền cùng một mức độ với không một người nào Đấng Christ đã ban cho Hội Thánh Ngài, từ thời đại các sứ đồ đến Cải Chánh của thế kỷ thứ mười sáu. Chúng ta thấy trong Augustine điều đã không ít lần được nhận thấy trong những người Đức Chúa Trời đã biến thành các phước đặc biệt cho Hội Thánh Ngài, rằng thậm chí trước khi cải đạo ông đã trải qua một khóa kỷ luật và huấn luyện không phải không có ích của nó, trong việc chuẩn bị ông cho công việc ông sau đó được kêu gọi: Tôi đặc biệt đề cập đến việc ông đã trong khá nhiều năm liên quan đến dị giáo của chủ nghĩa Manichaean — một sự kiện mà tôi không nghi ngờ đã được Đức Chúa Trời cai quản để bảo tồn ông khỏi nguy hiểm mà những người được kêu gọi tham gia vào cuộc tranh luận khó khăn về các đề tài khó khăn và gây bối rối rất dễ mắc phải — tức là, nghiêng về một cực đoan đối ngược với cực đoan họ có thể cảm thấy là bổn phận của họ vào thời gian đó để tranh chiến chống lại. Chủ nghĩa Manichaean có thể được xem là, theo một số khía cạnh, một cực đoan đối ngược với chủ nghĩa Pelagian, vì cái trước hàm ý một thứ thuyết định mệnh, và cái sau tôn vinh một cách không có bảo đảm các quyền lực tự nhiên của con người. Thật vậy, phái Pelagian đã cho rằng, cả vào thời cổ đại và vào thời hiện đại, rằng chủ nghĩa Augustinian, hay chủ nghĩa Calvin, — vì chúng về bản chất là cùng một — bị nhiễm một số sự truyền nhiễm của lỗi lầm Manichaean; và người ta đã khẳng định, rằng điều này phải được truy nguyên đến việc Augustine giữ lại một số men của các nguyên tắc Manichaean cũ của ông: nhưng kinh nghiệm tổng quát của nhân loại chứng tỏ rằng lý thuyết này rất không có khả năng, và chứng minh rằng khả năng nhiều hơn là một người đã, một cách thận trọng và từ niềm thuyết phục đầy đủ, từ bỏ một hệ thống lỗi lầm, thấm suốt bởi một tính chất đồng nhất và đặc thù, nên, thay vì giữ lại và nuôi dưỡng bất kỳ nguyên tắc phân biệt nào của nó, đúng hơn dễ chạy đến cực đoan đối ngược. Augustine, chắc chắn, đã không chạy đến cực đoan đối ngược với chủ nghĩa Manichaean — nếu không ông đã không chống đối kịch liệt như vậy đối với chủ nghĩa Pelagian; nhưng cũng không, trong việc chống đối chủ nghĩa Pelagian, ông bị cám dỗ đi đến cực đoan đối ngược của chủ nghĩa Manichaean, như ông có lẽ, — theo các khuynh hướng các nhà tranh luận quá thường biểu lộ, — đã bị dẫn đến làm, nếu ông trước đó đã không dò sâu các chiều sâu và sự tinh tế của chủ nghĩa Manichaean, và bị dẫn một cách dứt khoát và thận trọng để bác bỏ nó. Có lẽ sẽ có một số cơ sở tốt hơn cho cáo buộc về chủ nghĩa Manichaean, vốn thường, mà không có nền tảng, được viện dẫn chống lại Augustine, nếu ông đã không cả đón nhận và từ bỏ dị giáo này trước khi ông được kêu gọi tham gia vào cuộc tranh luận Pelagian; nhưng như các vấn đề đứng, có thể được xác lập đầy đủ rằng, trong việc chống đối dị giáo Pelagian, ông đã tránh mọi khuynh hướng chạy đến cực đoan Manichaean, và được cho phép giữ, với sự chính xác kỳ diệu, liên quan đến mọi đặc điểm thiết yếu của cuộc tranh luận, trung bình vàng của lẽ thật Kinh Thánh. Những người sáng lập chủ nghĩa Pelagian — những người đã có ít người theo trong phạm vi họ thực hiện các quan điểm của họ, ngoại trừ phái Socinian và phái quốc gia của thời hiện đại — là Pelagius, Coelestius, và Julian. Hai người trước là các tu sĩ, nhưng, như thường là trường hợp với các tu sĩ vào thời kỳ này, chúng là giáo dân chứ không phải giáo sĩ. Julian là Giám mục Eclanum, một làng nhỏ tại Ý, gần Capua; vì thậm chí vào thế kỷ thứ năm nhiều làng vẫn có các giám mục. Pelagius là người bản xứ của Anh; và Coelestius, cũng vậy, được giả sử là một đồng hương của chúng ta, mặc dù bằng chứng liên quan đến ông không rất dứt khoát. Jerome, vốn luôn đáng chú ý về sự độc ác mà với nó ông tấn công các đối thủ của mình, không bao giờ có thể thấy bất kỳ phẩm chất tốt nào trong họ, nói với sự khinh miệt tột độ về Pelagius và Coelestius; nhưng Augustine, vốn, sau khi cải đạo, cao quý hơn nhiều trên phần lớn các giáo phụ của thời đại ông về sự xuất sắc cá nhân của phẩm chất của ông, như ông về năng lực và kiến thức về lẽ thật thần thánh, nói rất tôn trọng cả về tài năng của họ và về phẩm chất tổng quát họ đã duy trì. Chúng dường như đã đưa ra các lỗi lầm của chúng tại Rô-ma vào khoảng năm 411, và sau đó đã thăm Phi châu và phương Đông. Chúng không gặp sự ủng hộ nào tại Phi châu, nơi ảnh hưởng của Augustine rất mạnh mẽ, và các giáo lý của chúng bị lên án trong một số công đồng Phi châu, vốn được tổ chức hầu hết tại Carthage. Pelagius gặp sự ưu ái nhiều hơn tại phương Đông, chủ yếu do hậu quả của sự thịnh hành của các quan điểm của Origen, vốn phần nào giống với các quan điểm của chính ông; và tại một công đồng được tổ chức để khảo sát các giáo lý của ông tại Diospolis, hay Lydda, tại Palestine, ông được tha bổng khỏi cáo buộc dị giáo, mặc dù có lý do để tin rằng kết quả này chủ yếu được tạo ra bởi việc ông che giấu và giải thích đi các ý kiến của mình, và bởi việc ông từ bỏ và nguyền rủa một số tuyên bố đã được Coelestius đưa ra, và mà trong đó có cơ sở chính đáng để tin rằng chính Pelagius thật sự đồng ý, mặc dù lúc bấy giờ không có bằng chứng nào để đưa chúng về nhà cho ông. Innocent, Giám mục Rô-ma, lên án các giáo lý mới; nhưng Coelestius sau đó, bằng kỹ năng và sự xảo quyệt trong việc giải thích và che đậy các tuyên bố của mình, đã xoay sở để áp đặt lên sự ngu dốt và đơn giản của người kế vị ông là Zosimus, vốn công khai tuyên bố ông là chính thống — một phán quyết, tuy nhiên, mà ông sau đó bị dẫn đến việc rút lại bởi các sự phản đối của Augustine và các giám mục Phi châu. Các giao dịch khác nhau này đã gây ra nhiều khó khăn cho những người bảo vệ sự không thể sai lầm của giáo hoàng, vốn thường cho rằng trong các trường hợp thuộc loại này — như, ví dụ, trong trường hợp của Giáo hoàng Liberius, vốn đã ký một tín điều Arian, và Giáo hoàng Honorius, vốn bênh vực chủ nghĩa Monothelite, và bị nguyền rủa do hậu quả như một dị giáo bởi công đồng đại kết thứ sáu — rằng chúng không bao giờ thật sự tin các dị giáo chúng đã dạy, mà chỉ xưng nhận chúng, hoặc từ một số sự hiểu lầm, hoặc qua sức mạnh của sự cám dỗ, để tránh bị bắt bớ, mà, dường như, không nhất quán với việc chúng hoàn toàn đủ tư cách là các người hướng dẫn và cai trị không thể sai lầm của Hội Thánh. Cuộc tranh luận Pelagian chủ yếu được tiến hành tại Phi châu và phương Tây, và không thu hút nhiều sự chú ý tại phương Đông, nơi các giám mục nhìn chung tham gia vào việc thảo luận các lỗi lầm được Apollinaris, Nestorius, và Eutyches đưa ra. Công đồng chung thứ ba, được tổ chức tại Ephesus vào năm 431, vốn lên án Nestorius, cũng lên án Pelagius, Coelestius, và Julian; và như vậy Hội Thánh nói chung vào thời gian này có thể được nói là đã lên án chủ nghĩa Pelagian, và đã phê chuẩn các quan điểm của Augustine, mặc dù đáng nhận xét, rằng, trong các thủ tục của Công đồng Ephesus, chỉ có một sự lên án tổng quát về các giáo lý được Pelagius, Coelestius, và Julian dạy, mà không có bất kỳ tuyên bố chính thức nào về giáo lý chính thống về đề tài chống đối các lỗi lầm của chúng, hay thậm chí một tuyên bố về các lỗi lầm cụ thể là gì chúng đã dạy. Socrates, Sozomen, và Theodoret, mặc dù viết lịch sử của thời kỳ, thậm chí không đề cập đến nó. Augustine lao động trong khoảng hai mươi năm, với mọi quyền lực của tâm trí ông, và với nhiệt tâm và sự siêng năng không mệt mỏi, chống đối các lỗi lầm của Pelagius; viết nhiều sách về đề tài, hầu hết đã xuống đến chúng ta, và thực thi ảnh hưởng của ông theo mọi cách khác để ngăn ngừa sự lan truyền của dị giáo. Chúa vui lòng gọi ông về sự nghỉ ngơi của ông vào năm 430, trong khi ông đang tham gia vào việc viết một cuốn sách chống lại Julian, vốn đã xuống đến chúng ta trong một tình trạng không hoàn hảo, như ông đã để lại nó, và mà không tạo cho ông sự hài lòng được chứng kiến sự chiến thắng của giáo lý đúng đắn, và sự lên án các đối thủ của nó trong Công đồng Chung Ephesus. Pelagius, và những người theo trực tiếp của ông, Coelestius và Julian, dạy công khai và minh bạch rằng phẩm chất đạo đức của con người đã không nhận tổn thương nào từ sự sa ngã, và rằng con người nay được sinh ra với khả năng như A-đam để làm ý muốn của Đức Chúa Trời, và thực hiện mọi nghĩa vụ thuộc về họ; và, do hậu quả, chúng phủ nhận sự cần thiết của ân điển thần thánh, hay của bất kỳ sự tác động hay ảnh hưởng thần thánh đặc biệt nào lên con người, trừ khi nó có thể với mục đích cho phép họ làm dễ dàng hơn điều mà, tuy nhiên, họ có thể làm, mặc dù ít dễ dàng hơn, mà không có nó, và vốn, trong sự đánh giá của chúng, không gì khác hơn là đạt đến sự hoàn hảo trong sự thánh khiết trong đời này. Các giáo lý này mâu thuẫn một cách dễ thấy như vậy, không chỉ với nhiều tuyên bố cụ thể, mà với toàn bộ mục đích và nội dung của Kinh Thánh, đến mức chúng không đạt được nhiều sự ủng hộ trong Hội Thánh; và sau quyết định của Công đồng Ephesus, chúng dường như đã gần như hoàn toàn biến mất. Pelagius và những người theo trực tiếp của ông dường như đã không đặt câu hỏi về giáo lý Ba Ngôi, hay bất kỳ giáo lý Kinh Thánh nào liên quan trực tiếp hơn đến nó; và nhưng rất rõ ràng rằng phái Socinian và Duy lý hiện đại là những người Pelagian nhất quán duy nhất. Khi con người bác bỏ điều Pelagius đã bác bỏ, họ buộc trong sự nhất quán phải bác bỏ mọi điều đặc thù và riêng biệt trong hệ thống Cơ Đốc như một kế hoạch cứu chuộc. Trên các nguyên tắc Pelagian, không có dịp cho, và thật sự không có ý nghĩa trong, một Đấng Cứu Rỗi, một sự chuộc tội, một Đức Thánh Linh. Không điều ác nào đã xảy đến cho chủng tộc chúng ta, và không có dịp cho một phương thuốc, đặc biệt cho một phương thuốc như Kinh Thánh nhìn chung được xem là mở ra. Augustine, qua phước của Đức Chúa Trời, đã đánh đổ kế hoạch dị giáo không Kinh Thánh, không nhất quán, và hèn nhát này; và nó không được hồi sinh cho đến sau Cải Chánh, khi nó xuất hiện dưới hình thức dạn dĩ và nhất quán hơn của chủ nghĩa Socinian. Tuy nhiên, như chúng ta đã nói, có các khuynh hướng mạnh mẽ trong bản chất con người, dẫn con người đánh giá quá cao các quyền lực và khả năng đạo đức của chính họ, và nghĩ nhẹ về sự cần thiết và tầm quan trọng của ân điển thần thánh — của sự tác động đặc biệt của Đức Chúa Trời; và trong khi, một mặt, các quan điểm của Pelagius gặp ít sự ủng hộ, các quan điểm của Augustine, mặt khác, gặp khá nhiều sự chống đối. Một kế hoạch trung gian được nghĩ ra, vốn đã đi dưới tên bán-Pelagian, và vốn, dù mang tên đó hay không, gần như luôn thịnh hành đến một mức độ đáng kể trong Hội Thánh xưng nhận là Cơ Đốc, đặc biệt khi lòng tin kính chân thật ở trong một tình trạng yếu đuối hay suy tàn; và đã bao gồm những người có phẩm chất rất khác nhau, và được nắm giữ kết hợp với các giáo lý khác, tiếp cận ít nhiều gần với tiêu chuẩn Kinh Thánh. Chủ nghĩa bán-Pelagian, từ chính bản chất của nó, mang một tính chất không xác định lớn lao. Nó thừa nhận tội nguyên tổ theo một ý nghĩa nào đó; tức là, nó thừa nhận rằng bản chất đạo đức của con người ít nhiều bị bại hoại do hậu quả của sự sa ngã, và rằng sự trợ giúp thần thánh đặc biệt ít nhiều cần thiết, để đạt được các điều đi kèm với sự cứu rỗi. Các quan điểm trung gian và không xác định này, giống rất nhiều các giáo lý đã được phái Arminian nắm giữ một cách tổng quát vào thời hiện đại, được đưa ra trong đời của Augustine, và như vậy tạo cho ông một cơ hội hướng đến chống lại chúng cùng các giáo lý Kinh Thánh xác định vĩ đại mà ông đã sử dụng với khả năng và thành công như vậy chống lại chủ nghĩa Pelagian. Cuộc tranh đấu được tiếp tục sau khi ông qua đời, về phía lẽ thật, bởi Prosper và Fulgentius; nhưng mặc dù chủ nghĩa bán-Pelagian không bao giờ được Hội Thánh chính thức phê chuẩn, và bị một Công đồng Tỉnh của Pháp, Công đồng Orange Thứ Hai, Concilium Arausicanum, vào năm 529, lên án một cách minh bạch và chính thức, nó thịnh hành trong thực tế đến một mức độ đáng kể cho đến thời kỳ Cải Chánh. Augustine đã có vinh dự đặc thù được Đấng Đầu vĩ đại của Hội Thánh gán cho ông, là người đầu tiên phát triển, theo một trật tự hệ thống, và trong mối liên hệ đúng đắn của chúng với nhau, các giáo lý vĩ đại được dạy trong lời của Đức Chúa Trời liên quan đến tình trạng hư mất và hủy hoại của con người bởi bản chất; sự tác động ân điển của Đức Chúa Trời trong sự cải đạo và sự nên thánh của tội nhân; và nguyên nhân hay nguồn chân thật của mọi tác động được tạo ra như vậy, bất cứ nơi nào chúng được tạo ra, trong ý tốt chủ quyền và mục đích đời đời của chính Ngài — có lòng thương xót người Ngài sẽ có lòng thương xót, và có lòng thương cảm người Ngài sẽ có lòng thương cảm; và ông như vậy được cho phép thực hiện các việc phục vụ quan trọng nhất cho sự nghiệp của lẽ thật và sự công chính trong mọi thế hệ tiếp nối. Thật vậy có nhiều lý do để tin rằng một phần không nhỏ của lòng tin kính tồn tại trong Hội Thánh từ thời ông thịnh hành đến Cải Chánh — một thời kỳ hơn một nghìn năm — liên kết về mặt công cụ, ít nhiều trực tiếp, với ảnh hưởng và các tác phẩm của ông. Chúng ta có thể áp dụng cùng tuyên bố cho gần như mọi điều giống như lòng tin kính từng được tìm thấy liên quan đến Giáo hội Rô-ma, kể cả điều chắc chắn đối với con mắt của một Cơ Đốc nhân là điểm sáng nhất trong lịch sử của sự thông công bội đạo đó — tức là, phái Port-Royalist, và các Jansenist khác của Pháp vào thế kỷ thứ mười bảy.
Thật vậy, Augustine, dù ông được Đấng Đầu vĩ đại của Hội Thánh trang bị một cách lỗi lạc cả các ân tứ và ân điển để bảo vệ và thúc đẩy lẽ thật thần thánh, không chút nào là một thẩm phán không thể sai lầm, mà chúng ta có thể tin cậy một cách an toàn. Đức Chúa Trời chưa bao giờ ban cho bất kỳ người hay tập thể người không được soi dẫn nào, để trỗi dậy một cách triệt để và theo mọi khía cạnh trên tầm với của các hoàn cảnh họ đã được đặt vào, và các ảnh hưởng họ đã phải chịu; và Augustine chắc chắn liên quan đến một mức độ đáng kể vào một số quan điểm và thực hành bại hoại và sai lầm vốn vào thời của ông đã thịnh hành rộng rãi trong Hội Thánh. Phải thừa nhận, có một số sự bại hoại của chế độ giáo hoàng, mà mầm mống của chúng ít nhất, mặc dù chưa được phát triển đầy đủ, được tìm thấy trong các tác phẩm của ông. Nhưng khiếm khuyết vĩ đại mà ông phải chịu cáo buộc là, rằng ông dường như đã không có các quan điểm rất rõ ràng hay chính xác về giáo lý vĩ đại của sự xưng công chính bởi đức tin. Ông đã không hiểu một cách chính xác ý nghĩa của sự xưng công chính như một thuật ngữ pháp lý hay tư pháp, như phân biệt với sự nên thánh; và ông dường như đã phần nào nhầm lẫn chúng với nhau, như Giáo hội Rô-ma vẫn làm. Thật vậy, không thể có chuyện một người có lòng tin kính không thể nghi ngờ và lỗi lạc như Augustine, và với một ý thức sâu sắc như ông có về sự bại hoại của con người và về chủ quyền của Đức Chúa Trời trong việc xác định phẩm chất và tình trạng của con người, có thể đã dựa vào bất kỳ công việc hay công trạng nào của chính mình cho sự cứu rỗi, và do đó ông hẳn phải trong thực tế và trong trái tim đã dựa vào Đấng Christ một mình; và tuyên bố tổng quát này hẳn phải đúng về nhiều người khác ngoài ông vào thời đầu tiên và trung cổ, vốn có các quan điểm mơ hồ hay sai lầm về đề tài này. Nhưng ông chắc chắn đã không đạt đến bất kỳ kiến thức nào như vậy về lời của Đức Chúa Trời liên quan đến vấn đề này, đến mức sẽ cho phép ông đưa ra một sự trình bày rất chính xác hay nhất quán về lý do hay cơ sở của hy vọng của ông. Trước đây tôi đã có dịp giải thích, rằng vào một thời kỳ rất sớm trong lịch sử của Hội Thánh, giáo lý Kinh Thánh về sự xưng công chính trở nên bị che khuất và bị lãng quên, và không bao giờ lại được hồi sinh trong mọi sự đầy đủ và tinh sạch của nó cho đến khi Chúa dấy lên Luther làm công cụ của Ngài trong việc thực hiện kết quả quan trọng đó. Các giáo phụ đầu tiên chẳng bao lâu bắt đầu nói theo cách không Kinh Thánh và thần bí về các đối tượng và tác động của các thánh lễ; và cuối cùng chúng đến nói về báp-têm như thể nó không chỉ biểu thị và đại diện, mà thật sự ban cho, và ban cho một cách không thay đổi, cả sự tha tội và sự đổi mới bản chất đạo đức của con người. Augustine biết quá nhiều về lời của Đức Chúa Trời, và về kế hoạch lẽ thật thần thánh, để đi một cách triệt để vào các quan điểm như vậy; nhưng ông chắc chắn có các quan niệm như vậy về bản chất và tác động của báp-têm, và về mối liên hệ của nó với sự tha tội, đến mức dẫn ông phần nào bỏ qua và đẩy vào hậu trường, nếu không xuyên tạc, giáo lý Kinh Thánh về sự xưng công chính bởi đức tin một mình. Đề tài về báp-têm đi vào một cách lớn lao cuộc tranh luận của ông với phái Pelagian — ông viện dẫn báp-têm của trẻ sơ sinh để tha tội như một bằng chứng về tội nguyên tổ, và chúng xem nó, như phái Socinian hiện đại, chỉ đơn thuần như lễ nghi hay nghi lễ được chỉ định của việc được nhận bên ngoài vào sự thông công của Hội Thánh hữu hình; và mặc dù ông đúng nhìn chung trong việc dùng và áp dụng ông thực hiện về báp-têm chống đối việc phái Pelagian phủ nhận tội nguyên tổ, nhưng ông đã chứng tỏ một cách nổi bật ông bị xuyên tạc bởi các quan điểm sai lầm và phóng đại về bản chất, các đối tượng, và tầm quan trọng của các lễ nghi bên ngoài như thế nào, bằng cách đưa ra một cách rộng rãi và không mơ hồ giáo lý rằng mọi trẻ sơ sinh chết mà không được báp-têm đều bị giao cho sự khốn khổ đời đời — một giáo lý vẫn được dạy một cách tổng quát trong Giáo hội Rô-ma. Cuộc tranh luận Pelagian, như được tiến hành vào thời Augustine, bao gồm một loạt đề tài lớn lao — thật vậy, bao gồm, ít nhiều đầy đủ gần như mọi giáo lý hàng đầu của Cơ Đốc giáo, ngoại trừ Ba Ngôi và sự chuộc tội; và các giáo lý này không được bao gồm, chỉ vì người Pelagian nguyên bản không có sự dạn dĩ và nhất quán của phái Socinian hiện đại trong việc theo đuổi hay phát triển các nguyên tắc của chính chúng. Forbes, trong Instructiones Historiae-Theologicae của ông, đã liệt kê hai mươi sáu đề tài được tranh luận giữa Augustine và các đối thủ của ông; nhưng tất cả chúng đều có thể rút gọn, về các đặc điểm chính của chúng, thành một số đầu đề tổng quát — như Tội Nguyên Tổ, và Ý Chí Tự Do; Ân Điển, hay Sự Tác Động Thần Thánh trong sự cải đạo và sự nên thánh của tội nhân; Sự Tiền Định, và Sự Bền Đỗ Của Các Thánh — và dưới các đầu đề này chúng tôi đề xuất đề cập rất ngắn gọn đến chúng. Hãy để tôi nhận xét lại, trước khi tiếp tục đề cập đến các đề tài này, rằng giá trị lâu dài của các lao động và tác phẩm của Augustine trong cuộc tranh luận Pelagian, không nằm chủ yếu hay chính trong việc ông đã phơi bày, và qua phước của Đức Chúa Trời đánh đổ, chủ nghĩa Pelagian dưới hình thức thô thiển mà nó lúc đầu được đề xuất, và mà nó nay được phái Socinian và Duy lý nắm giữ, mà trong việc ông đã đưa ra các giáo lý rõ ràng và xác định của lời Đức Chúa Trời, để cùng một lúc và đồng thời bác bỏ và loại trừ không chỉ chủ nghĩa Pelagian, mà còn điều đã được chỉ định là bán-Pelagian; và như vậy cung cấp một thuốc giải cho mọi cố gắng vô số kể từ đó đã được thực hiện để tôn vinh một cách quá mức quyền lực của con người trong các sự vật thuộc linh, mà không hoàn toàn thay thế sự cần thiết của ân điển thần thánh, và bằng cách này chia vinh quang của sự cứu rỗi của tội nhân giữa người được cứu và Đấng Cứu Rỗi. Cân nhắc này rõ ràng gợi ý, rằng trong thông báo ngắn gọn và không hoàn hảo duy nhất chúng ta có thể đưa ra về cuộc tranh luận quan trọng này, chúng ta phải giới hạn chính mình chủ yếu vào tuyên bố về các lẽ thật Kinh Thánh vĩ đại đó mà Augustine đã mở ra đầy đủ như vậy và bảo vệ một cách có năng lực như vậy, và vốn đánh vào gốc rễ của mọi lỗi lầm đã được nắm giữ về các đề tài này, hoặc vào thời cổ đại hoặc vào thời hiện đại, và dù dưới hình thức thô thiển hơn hay giảm nhẹ hơn. II. Sự Bại Hoại — Tội Nguyên Tổ Nhánh giáo lý Cơ Đốc đó, nay thường được gọi là Nhân học, đề xuất trả lời câu hỏi, Con người là gì trong phẩm chất và khả năng đạo đức và thuộc linh của mình; trong các quan hệ của mình đối với Đức Chúa Trời và đối với đời đời? Chừng nào câu hỏi chỉ liên quan đến các đặc điểm thực tế và các yếu tố cấu thành của bản chất đạo đức của con người, không có sự không có năng lực hay không thích hợp trong việc con người nhìn vào trái tim của chính họ, và khảo sát đời sống của chính họ, để thu thập tư liệu trả lời nó; nhưng, vì Đức Chúa Trời biết điều gì trong con người tốt hơn chính họ, cũng hoàn toàn hợp lý rằng họ nên tiếp nhận với sự phục tùng ngầm định bất cứ điều gì Ngài đã vui lòng bày tỏ cho họ trong lời Ngài liên quan đến nó. Vậy thì câu hỏi là, Đức Chúa Trời trong lời Ngài làm cho chúng ta biết điều gì liên quan đến phẩm chất đạo đức thực tế của con người, và các quan hệ và khả năng thuộc linh? Câu hỏi này, như mọi câu hỏi khác trong thần học Cơ Đốc, lấy từ theo nghĩa rộng nhất của nó, nên được trả lời bằng một cuộc khảo sát chính xác về ý nghĩa chân thật của các tuyên bố đa dạng của lời Đức Chúa Trời vốn liên quan đến nó. Chắc chắn đủ rõ ràng nói chung, rằng cách trình bày được đưa ra cho chúng ta trong Kinh Thánh về phẩm chất đạo đức thực tế và các khả năng thuộc linh của con người, như họ đến thế gian, và lớn lên trong đó — về quan hệ của họ đối với Đức Chúa Trời, và về khuynh hướng của tất cả điều này, trong ảnh hưởng của nó lên số phận đời đời của họ — không phải là như vậy để thích hợp dẫn chúng ta giải trí bất kỳ quan niệm rất cao quý nào về giá trị của chính chúng ta và các quyền lực của chính chúng ta. Lời của Đức Chúa Trời chắc chắn trình bày con người — mọi người — như không chỉ là những người vi phạm thực tế luật pháp của Đức Chúa Trời, và do đó chịu một cách công bằng mọi hậu quả của sự vi phạm, bất kể chúng có thể là gì, mà còn như có một thiên hướng hay xu hướng quyết định vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời như một đặc điểm thực tế của bản chất đạo đức của họ, mà từ đó họ không thể bằng sức mạnh của chính họ giải thoát chính mình, và vốn khiến một số sự can thiệp đặc biệt của Đức Chúa Trời là cần thiết, nếu họ từng được giải thoát khỏi nó. Những người, từ bất kỳ nguyên nhân nào, không muốn tiếp nhận quan điểm này về phẩm chất và tình trạng đạo đức thực tế của con người, đã quen, ngoài việc cố gắng giải thích đi các tuyên bố của Kinh Thánh, trong đó nó dường như được dạy một cách rất rõ ràng, dùng đến các cân nhắc được thừa nhận một cách phổ quát, rằng con người đã không sở hữu phẩm chất đạo đức này khi người lần đầu tiên ra khỏi tay Đấng Tạo Hóa của mình — rằng đây không phải là phẩm chất của tổ phụ đầu tiên của chúng ta khi chúng được tạo dựng; và rồi khẳng định rằng không có bằng chứng rằng phẩm chất của con người đã bị thay đổi — rằng phẩm chất và khả năng đạo đức của chúng ta khác với phẩm chất và khả năng của A-đam đã là. Các đối thủ của chúng, mặc dù muốn dựa chủ yếu, trong trường hợp đầu tiên — như cơ sở thích hợp của sự nghiệp của chúng — trên bằng chứng Kinh Thánh trực tiếp về sự bại hoại đạo đức bẩm sinh phổ quát, không phản đối việc theo chúng theo hướng đó; bị thuyết phục rằng cách trình bày Kinh Thánh về các tác động của tội lỗi đầu tiên của A-đam lên chính ông và lên dòng dõi của ông — bằng chứng Kinh Thánh rằng liên quan đến tội lỗi đầu tiên của A-đam, và theo một cách nào đó như một hậu quả của nó, một sự suy thoái đạo đức quan trọng đã được đưa vào chủng tộc con người — chỉ củng cố và minh họa các quan điểm chúng đã bị dẫn đến lấy về tầm quan trọng của các tuyên bố Kinh Thánh đó vốn nói trực tiếp và ngay lập tức về phẩm chất thực tế của mọi người như họ đến thế gian, và được tìm thấy ở đó. Việc A-đam đã phạm tội chống lại Đức Chúa Trời — rằng qua đó ông không chỉ gánh tội vi phạm, mà trở nên bị suy thoái trong phẩm chất đạo đức của chính ông, và rằng, do hậu quả, mọi dòng dõi của ông cũng đã phần nào bị suy thoái trong phẩm chất và khả năng đạo đức của họ, để họ nay, trên thực tế, không mang theo họ vào thế gian một phẩm chất đạo đức, một khả năng vâng phục luật pháp của Đức Chúa Trời, bình đẳng với điều A-đam nguyên bản sở hữu, hay với điều, chừng nào chúng ta biết, họ sẽ có nếu ông đã không sa ngã — đã, như một lập trường tổng quát, được gần như mọi người xưng nhận tin vào thẩm quyền của Kinh Thánh thánh thừa nhận, ngoại trừ người Pelagian nguyên bản và phái Socinian hiện đại. Chúng ta không cần dừng lại ở điều này, mà tiếp tục đề cập đến điều là toàn bộ lẽ thật về đề tài này, như được trình bày trong Kinh Thánh và được Augustine duy trì. Trong việc xem xét phẩm chất và khả năng đạo đức thực tế của con người là gì, chúng ta đang khảo sát một vấn đề thực tế; chúng ta đang tìm kiếm, trực tiếp và chủ yếu, một câu trả lời cho câu hỏi, Con người, theo các khía cạnh này, là gì? Và chúng ta không được kêu gọi, trong trường hợp đầu tiên, tính đến bất kỳ câu hỏi nào có thể được nêu ra về nguồn gốc hay nguồn, nguyên nhân hay lý do, của điều có thể được tìm thấy gắn liền với con người, hay được khẳng định một cách chân thật về tất cả chúng trong tình trạng thực tế hiện tại của chúng. Chúng ta có thể có thể xác định, với sự chính xác và đúng đắn, tình trạng và khả năng đạo đức thực tế của con người là gì, thậm chí mặc dù chúng ta không thể đưa ra bất kỳ bản tường trình hay giải thích rất xác định nào về cách tình trạng này đã được tạo ra; và điều mong muốn là, trong việc tìm cách hiểu toàn bộ đề tài này, và ước tính lượng và tính hợp lệ của bằng chứng liên quan đến nó, chúng ta nên phân biệt giữa hai câu hỏi này. Các khó khăn gắn liền với một cuộc khảo sát về nguồn gốc và lý do của sự vô đạo và bại hoại thực tế của bản chất con người, có lẽ đã được phép ảnh hưởng quá nhiều đến bằng chứng và ấn tượng về sự tồn tại thực tế của nó như một đặc điểm của tình trạng đạo đức của con người. Có bằng chứng Kinh Thánh riêng biệt và phong phú, liên quan trực tiếp và ngay lập tức đến câu hỏi con người là gì, và có khả năng làm gì theo quan điểm đạo đức, độc lập với bất kỳ thông tin nào được đưa ra cho chúng ta trong Kinh Thánh liên quan đến nguồn gốc hay nguyên nhân của các thực tế buồn của trường hợp. Nếu con người thật sự bị thuyết phục, trên các cơ sở Kinh Thánh, rằng tất cả chúng, trên thực tế, mang theo chúng đến thế gian các trái tim vốn, khi được ước tính dưới ánh sáng của luật pháp Đức Chúa Trời và của các nghĩa vụ của chúng ta, thật sự lừa dối trên hết mọi vật và xấu xa một cách tuyệt vọng — rằng trong chúng ta, tức là, trong xác thịt hay phẩm chất tự nhiên của chúng ta, không một điều tốt nào cư trú — rằng cho đến khi con người trở thành các đối tượng của ân điển đổi mới và nên thánh, các tưởng tượng của các tư tưởng của trái tim họ chỉ là xấu xa và liên tục như vậy — họ sẽ cảm thấy rằng họ không được kêu gọi theo lý lẽ đúng đắn để gắn, trong trường hợp đầu tiên, trọng lượng như vậy, như thường được làm, vào việc xác định các câu hỏi có thể được bắt đầu về cách thức và các hoàn cảnh mà trong đó tình trạng này có thể đã được tạo ra, và cách nó phải được giải thích và biện minh. Lúc bấy giờ nó sẽ đứng rất nhiều trên cùng một nền tảng như nhiều điều khác, mà sự tồn tại và thực tế của chúng được xác lập bằng bằng chứng có thẩm quyền và thỏa đáng thích hợp cho trường hợp, nhưng các nguyên nhân hay lý do của chúng liên quan đến sự tối tăm và khó khăn; trong khi việc, trong việc thảo luận đề tài này, gánh nặng việc xem xét câu hỏi chính vĩ đại, Phẩm chất chân thật của bản chất đạo đức của con người là gì, như một vấn đề thực tế, hay một đặc điểm thực tế của điều con người là? với mọi khó khăn thêm gắn liền với các câu hỏi về cách người đến trở nên vô đạo và bại hoại như người dường như là, và về cách sự kiện rằng người đến thế gian sở hữu một phẩm chất đạo đức như vậy, có thể được biện minh khỏi cáo buộc biến Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi, và phá hủy trách nhiệm của con người, là thực hành quá nhiều. Các câu hỏi về phẩm chất đạo đức nguyên bản của tổ phụ đầu tiên của chúng ta — các tác động của tội lỗi đầu tiên của chúng lên phẩm chất đạo đức của chính chúng — tính đồng nhất của phẩm chất đạo đức mà mọi người nay có, với phẩm chất đã trở thành của chúng sau khi chúng đã phạm tội — và mối liên hệ giữa phẩm chất đạo đức của chúng, như đã sa ngã, và phẩm chất của dòng dõi của chúng; — mọi câu hỏi này đứng đối với câu hỏi, về phẩm chất đạo đức thực tế nay của con người là gì, chỉ đơn thuần trong vị trí của các giải thích về sự kiện hay tình trạng thực tế của trường hợp — các bản tường trình về cách nó bắt nguồn, và có thể được bảo vệ. Và điều có tầm quan trọng nào đó, để đánh giá đúng bằng chứng — các rationes decidendi — rằng sự phân biệt này nên được giữ trong tầm nhìn. Liên quan đến đề tài tội lỗi, như phân biệt với sự bại hoại, ảnh hưởng của tội lỗi đầu tiên của A-đam có một mối liên hệ gần hơn và trực tiếp hơn với tình trạng thực tế của con người; vì, theo giáo lý tổng quát của các nhà thần học Calvinist chính thống, tội lỗi của tội lỗi đầu tiên của A-đam, được gán cho dòng dõi của ông, trực tiếp là một phần của tội lỗi thật sự gắn liền với chúng, và tạo thành một yếu tố cấu thành của một đặc điểm quan trọng của tình trạng thực tế của chúng — tức là, tội lỗi của chúng, reatus của chúng, trách nhiệm công bằng của chúng đối với hình phạt, kể cả tất nhiên, từ bản chất của trường hợp, các cơ sở mà trên đó trách nhiệm đó dựa vào. Nhưng, như chúng ta đã giải thích, cả tội lỗi, theo nghĩa đúng nghĩa của nó (reatus), một mặt, lẫn sự xưng công chính theo nghĩa đúng nghĩa của nó, như đơn giản là sự giải thoát khỏi tội lỗi hay trách nhiệm đối với hình phạt, và sự chấp nhận, mặt khác, đều không trực tiếp đi vào cuộc tranh luận Pelagian nguyên bản, như nó được quản lý vào thời Augustine. Chính sự vô đạo hay bại hoại, và ảnh hưởng của nó lên khả năng thực tế của con người để làm ý muốn của Đức Chúa Trời, và thực hiện các nghĩa vụ của họ, lúc bấy giờ chủ yếu được thảo luận; và chính với điều đó, do đó, hiện tại chúng ta chủ yếu liên quan. Thật vậy, ảnh hưởng của tội lỗi đầu tiên của A-đam lên dòng dõi của ông, và nói chung mối liên hệ tồn tại giữa ông và các hậu duệ của ông, được thảo luận giữa Augustine và các đối thủ của ông; nhưng, theo sự phân biệt chúng ta vừa giải thích, nó không trực tiếp, như thể tội lỗi của tội lỗi đầu tiên của ông là một phần của tội lỗi thật sự gắn liền với chúng, mà chỉ gián tiếp, chừng nào tội lỗi đầu tiên của ông và các hậu quả ngay lập tức của nó tạo ra một số giải thích về nguồn gốc hay cơ sở của sự bại hoại hay vô đạo sâu sắc và thấm sâu, mà Kinh Thánh và kinh nghiệm hợp nhất trong việc tuyên bố là một đặc điểm thực tế của phẩm chất đạo đức của mọi người. Augustine được cho phép thấy và mở ra, với một mức độ rõ ràng và chính xác rất đáng kể, lẽ thật vĩ đại từ đó đã được phát triển và minh họa đầy đủ hơn để bảo vệ các nguyên tắc Calvinist — tức là, rằng A-đam được Đức Chúa Trời tạo thành đại diện và đầu liên bang của dòng dõi của ông, để thử thách hay thời kỳ thử thách của ông hầu như và trong sự đánh giá của Đức Chúa Trời, theo hiến pháp hay sắp xếp khôn ngoan và công bằng Ngài đã thực hiện — và vốn chắc chắn, ít nhất, không thể được chứng minh là đã không công bằng hay không thuận lợi cho dòng dõi của ông — là thử thách hay thời kỳ thử thách của chủng tộc con người; và rằng như vậy sự vi phạm của A-đam đã trở thành, theo nghĩa pháp lý và tư pháp, và mà không có bất kỳ sự bất công nào đối với chúng, là của chúng, để chúng bị liên quan một cách công bằng vào các hậu quả thích hợp của nó. Nếu thật sự là sự kiện thực tế rằng con người đến thế gian với các bản chất vô đạo và bại hoại, vốn chắc chắn và không thay đổi, cho đến khi chúng bị thay đổi, tạo ra các sự vi phạm và thiếu sót luật pháp của Đức Chúa Trời — các sự vi phạm thực tế các nghĩa vụ đạo đức — thì, chắc chắn, nguyên tắc rằng A-đam được tạo thành, và sau đó được Đức Chúa Trời nắm giữ và xem, như đại diện và đầu liên bang của dòng dõi của ông, để chúng phạm tội trong ông và sa ngã với ông trong sự vi phạm đầu tiên của ông, là nguyên tắc duy nhất từng được đề xuất vốn thậm chí tạo ra một cách tiếp cận hướng tới việc tạo ra một giải thích về sự kiện quan trọng này — tức là, rằng con người thật sự đến thế gian với toàn bộ bản chất đạo đức của chúng bị bại hoại, và bị xuyên tạc một cách triệt để, chừng nào liên quan đến Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài. Nếu con người không hài lòng với giải thích này, chừng nào nó đi, đó là công việc của chúng để nghĩ ra hay gợi ý một giải thích tốt hơn. Nhưng, thay vì xem xét một cách vô tư giải thích này, mà các tuyên bố của Kinh Thánh chỉ ra đủ rõ ràng, và thay vì cố gắng đưa ra bất kỳ giải thích thỏa đáng nào khác về một sự kiện dường như tự nó được xác lập tốt, quá trình thông thường hơn là phủ nhận sự kiện hoàn toàn, hay giải thích nó đi — tức là, hoặc phủ nhận rằng con người mang theo chúng vào thế gian một bản chất đạo đức vô đạo và bại hoại, hay trình bày sự vô đạo và bại hoại, vốn có thể được thừa nhận theo một ý nghĩa nào đó gắn liền với nó, là không đủ để ảnh hưởng một cách thực chất quan hệ của chúng đối với Đức Chúa Trời, và, mà không có sự can thiệp thần thánh, số phận tương lai của chúng; và như vậy hầu như không đủ quan trọng để rất cần giải thích, như không trình bày bất kỳ khó khăn rất nghiêm trọng nào hoặc trong suy đoán hoặc trong thực tế. Tất cả điều này góp phần minh họa nhận xét chúng ta đã đưa ra, về tính thích hợp và tầm quan trọng của việc trước tiên xác định, nếu có thể, tình trạng thực tế như thế nào, để những người chống đối các quan điểm chính thống có thể bị tước bỏ lợi thế không công bằng của việc lẩn tránh giữa sự kiện và nguyên nhân của nó — chính sự vật, và nguồn gốc hay lý do của nó. Hãy để câu hỏi được đặt một cách riêng biệt, và hãy để nó được khảo sát một cách công bằng, cho đến khi, nếu có thể, một kết luận thận trọng và dứt khoát được đi đến: Con người có, hay không, mang theo chúng vào thế gian các bản chất vô đạo và bại hoại? Và nếu chúng có, chúng ta có bất kỳ phép thử hay tiêu chuẩn thực tế nào về sức mạnh, hiệu quả, và các hậu quả của sự vô đạo hay bại hoại này, vốn thật sự, và trên thực tế, gắn liền với chúng như một đặc điểm của phẩm chất đạo đức của chúng? Khi vấn đề thực tế một lần được xác định, lúc bấy giờ sẽ thích hợp để xem xét, nếu nó dường như cần thiết, cả, một mặt, cách nó bắt nguồn và cách nó có thể được giải thích; và, mặt khác, đến các kết luận nào, về lý thuyết và thực tế, nó có thể dẫn. Khi vấn đề được xem dưới ánh sáng này — khi câu hỏi như vậy được xem xét tự nó, và dưới ánh sáng của bằng chứng trực tiếp và thích hợp của nó — dường như không có khó khăn rất lớn lao trong việc đi đến một quyết định dứt khoát liên quan đến nó. Chắc chắn có nhiều tuyên bố đủ rõ ràng trong Kinh Thánh vốn bảo đảm với chúng ta rằng con người tất cả bởi bản chất — tức là, như chúng thật sự đến thế gian, và cho đến khi một số thay đổi quan trọng được thực hiện trên chúng — có một thiên hướng, xu hướng, hay khuynh hướng coi thường Đức Chúa Trời, bỏ qua các bổn phận Ngài đã áp đặt lên chúng, và phá vỡ luật pháp của Ngài. Kinh nghiệm, hay một cuộc khảo sát thực tế về lịch sử và tình trạng của chủng tộc con người, xác nhận đầy đủ giáo lý này của Kinh Thánh, và chứng tỏ rằng khuynh hướng này là phổ quát — mở rộng đến mọi người — và mạnh mẽ và mạnh mẽ như vậy đến mức không bao giờ trong bất kỳ trường hợp nào bị các nỗ lực không được trợ giúp của chính con người vượt qua, hay bởi bất kỳ sự kết hợp nào của các hoàn cảnh bên ngoài; hay, để lấy ngôn ngữ của Jonathan Edwards, trong tác phẩm vĩ đại của ông về Tội Nguyên Tổ, “rằng mọi nhân loại liên tục trong mọi thời đại, mà không thất bại trong bất kỳ trường hợp nào, chạy vào điều ác đạo đức” và “rằng, do hậu quả, mọi nhân loại ở dưới ảnh hưởng của một khuynh hướng thịnh hành hiệu quả trong bản chất của chúng đến tội lỗi và sự gian ác.” Thật vậy, có nhiều người dường như không chút nào nhận thức được khuynh hướng này đến tội lỗi như một đặc điểm trong phẩm chất của chúng, và không ít người thậm chí công khai phủ nhận nó, và kêu gọi đến ý thức của chính chúng để bác bỏ nó. Tuy nhiên, điều này không phải là lập luận đủ chống lại thực tế và tính phổ quát của khuynh hướng được cho là; vì nó có thể là, và Kinh Thánh chỉ ra đủ rõ ràng rằng nó là, một đặc điểm hay kết quả của chính khuynh hướng này, và của các hậu quả ngay lập tức của nó, để biến con người thành mù và vô cảm đối với sự tồn tại của chính nó. Nhiều người, vốn một lần không tin và chống đối giáo lý này, đã đến bị thuyết phục một cách vững chắc về lẽ thật của nó; trong khi không ai từng thật sự và một cách thông minh tin nó, từng bị đưa đến việc bác bỏ nó; và có ít người mà ý thức của chúng, nếu được phép phạm vi đầy đủ và công bằng, và trải qua một cuộc tra hỏi khéo léo trên một số tư liệu lời của Đức Chúa Trời cung cấp, sẽ không bị đưa đến việc đưa ra một số chứng cớ, ít nhiều minh bạch, về lẽ thật của nó. Trong chính bản chất của giáo lý này, hay đúng hơn của sự kiện nó công bố, rất rõ ràng rằng con người được kêu gọi một cách bắt buộc để xác định liệu nó có đúng, và quen thuộc với các cơ sở mà trên đó niềm thuyết phục của chúng về lẽ thật của nó dựa vào. Và khi niềm thuyết phục này một lần đạt được, lúc bấy giờ là thời gian thích hợp để khảo sát cả nguồn gốc và các kết quả của nó — các nguyên nhân và các hậu quả của nó — tuy nhiên cẩn thận, rằng cả các khó khăn và sự bối rối có thể đi kèm một cuộc khảo sát về nguồn gốc hay nguyên nhân của nó, lẫn các hậu quả đáng báo động có thể chảy ra từ nó, khi được áp dụng trong thực tế và theo đuổi, sẽ không được phép làm lung lay niềm thuyết phục liên quan đến vấn đề thực tế — đặc điểm này của phẩm chất đạo đức của con người, vốn đã được xác lập một cách thỏa đáng bằng bằng chứng có thẩm quyền và thích hợp. Nay Kinh Thánh, như chúng ta đã đề cập, thật sự cho chúng ta một số giải thích liên quan đến nguồn gốc và nguồn của nó, mặc dù chắc chắn không phải như vậy để loại bỏ mọi khó khăn, và biến đề tài theo các nguyên tắc của nó hoàn toàn ngang tầm với sự hiểu biết của chúng ta; và nội dung của những gì Kinh Thánh làm cho chúng ta biết về điểm này được Augustine đưa ra đầy đủ và chính xác hơn nhiều trong cuộc tranh luận của ông với phái Pelagian, hơn nó từng được trước đó, và đã được giải thích ngắn gọn. Không một giải thích hợp lý nào khác về sự kiện từng được đưa ra — chúng ta có thể nói, từng được cố gắng. Con người đã cố gắng giải thích sự kiện về sự thịnh hành phổ quát của tội lỗi thực tế giữa nhân loại, mà không quy nó cho một xu hướng hay khuynh hướng đến tội lỗi, mà con người nay mang theo chúng vào thế gian, và vốn tạo thành một đặc điểm thực tế trong phẩm chất đạo đức của chúng; nhưng đối với chính xu hướng hay khuynh hướng này hoạt động một cách phổ quát và chắc chắn, khi một lần được thừa nhận hay được tìm thấy là một thực tế thực tế, không một giải thích nào khác từng được đề xuất. Thật vậy, một số người đã dừng lại ngắn với chính sự kiện, được tiếp nhận trên thẩm quyền Kinh Thánh, mà không tìm kiếm, hay thậm chí thừa nhận, bất kỳ giải thích nào về nguồn gốc hay nguyên nhân của nó; nói cách khác, chúng đã nắm giữ sự kiện về sự bại hoại và bại hoại thực tế và hoàn toàn của bản chất con người, mà không tiếp nhận hay tính đến quyền đứng đầu liên bang của tổ phụ đầu tiên của chúng ta — việc gán tội lỗi của A-đam cho dòng dõi của ông — hay việc suy ra nó theo bất kỳ ý nghĩa đúng nghĩa nào từ A-đam và sự vi phạm đầu tiên của ông. Điều này nêu ra câu hỏi, liệu Kinh Thánh có tạo ra bất kỳ sự ủng hộ nào cho giáo lý về việc gán tội lỗi của A-đam cho dòng dõi của ông; và liệu, nếu nó có, nguyên tắc này có làm điều gì hướng tới việc giải thích sự kiện về sự bại hoại và bại hoại phổ quát của bản chất con người. Augustine duy trì và chứng minh rằng tội lỗi của A-đam liên quan mọi dòng dõi của ông vào sự bại hoại và bại hoại đạo đức này, và đã làm như vậy, vì nó được nắm giữ hay tính như của chúng; mặc dù, như đã được giải thích, ông đã không áp dụng việc gán tội lỗi đầu tiên của A-đam theo khía cạnh hai lớp mà trong đó nó đã thường được các nhà thần học Calvinist trình bày — như cơ sở cùng lúc của một phần của tội lỗi hay reatus gắn liền với chúng, và như, đồng thời, tạo ra một số giải thích về sự bại hoại đạo đức thực tế phổ quát của chúng — mà chỉ theo khía cạnh sau này trong các khía cạnh này. Đức Chúa Trời đã không tạo dựng con người với xu hướng hay khuynh hướng thịnh hành này đến tội lỗi. Nó hẳn phải theo một cách nào đó là kết quả của sự vi phạm hay không vâng phục. Hành vi không vâng phục hay vi phạm duy nhất mà nó có thể được gán cho, hay mà với nó nó có thể được giả sử là được kết nối một cách trừng phạt — và mối liên hệ hẳn phải có tính chất trừng phạt — là hành vi của tổ phụ đầu tiên của chúng ta; và cách duy nhất mà sự vi phạm đó có thể hoạt động trên chúng ta, để ảnh hưởng phẩm chất đạo đức của chúng ta, là bằng việc nó được gán cho chúng ta, hay được nắm giữ và tính như của chúng ta. Điều này, lại nữa, nhận giải thích của nó từ nguyên tắc rằng Đức Chúa Trời tạo thành A-đam đại diện hay đầu liên bang của nhân loại, để thử thách của ông thật sự, và theo nghĩa tư pháp, là thử thách của chủng tộc con người — và sự sa ngã và tội lỗi của ông là sự sa ngã và tội lỗi của mọi dòng dõi của ông. Nếu không điều gì hơn đã được bày tỏ cho chúng ta trong Kinh Thánh ngoài sự kiện đơn thuần rằng mọi người có, và mang theo chúng vào thế gian, các bản chất vô đạo và bại hoại, đó sẽ là bổn phận của chúng ta để tiếp nhận điều này trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời, mặc dù Ngài có thể đã không cho chúng ta giải thích nào về nó, và mặc dù chúng ta có thể đã hoàn toàn không thể nghĩ ra bất kỳ giải thích nào; và thậm chí như các vấn đề đứng, bổn phận thứ nhất và quan trọng nhất của chúng ta liên quan đến đề tài này chỉ là xác định liệu điều này có phải vậy, trên thực tế, hay không. Nhưng Kinh Thánh thật sự truy nguyên một cách rõ ràng sự kiện nó khẳng định về sự bại hoại và bại hoại phổ quát của bản chất con người, đến mối liên hệ của chúng ta với A-đam, và đến tội lỗi đầu tiên của tổ phụ đầu tiên của chúng ta, và thật sự chứa các dấu hiệu đủ rõ ràng rằng mối liên hệ này dựa trên một hiến pháp, sắp xếp, hay giao ước, mà Đức Chúa Trời đã thực hiện — vốn tự nó hoàn toàn công bằng — và nhờ đó thử thách hay thời kỳ thử thách của A-đam phải là thử thách hay thời kỳ thử thách của toàn bộ chủng tộc con người. Đây là thông tin được đưa ra cho chúng ta trong Kinh Thánh, ngoài việc làm cho được biết sự kiện đơn thuần về sự thịnh hành phổ quát của sự vô đạo và bại hoại thực tế như một đặc điểm của bản chất con người, và phải được tiếp nhận và phục tùng đơn giản như được bày tỏ; trong khi, đồng thời, không có khó khăn lớn lao trong việc thấy rằng thông tin thêm này thật sự làm sáng tỏ sự kiện quan trọng mà nó liên quan, hay thật sự góp phần điều gì đó hướng tới việc giải thích nó. Thật vậy, đề tài vẫn là một đề tài bí ẩn, và chúng ta không có quyền kỳ vọng rằng chúng ta nên hiểu nó một cách đầy đủ; nhưng các tuyên bố chúng ta đã giải thích ngắn gọn, có thể, chúng ta nghĩ, tất cả được xác lập, với sự rõ ràng hay chắc chắn ít nhiều, từ lời của Đức Chúa Trời. Chúng cạn kiệt thông tin được đưa ra cho chúng ta ở đó về các điểm khác nhau liên quan trong vấn đề này, và chúng tạo thành một kế hoạch gọn gàng và dễ hiểu, vốn mở ra toàn bộ đề tài theo cách như vậy để mỗi phần củng cố và minh họa phần kia. Các khó khăn liên quan đến điều dường như được dạy trong Kinh Thánh, về ảnh hưởng của tội lỗi đầu tiên của A-đam lên phẩm chất đạo đức của chính ông, và phẩm chất của mọi hậu duệ của ông, và với việc gán được cho là tội lỗi đó cho dòng dõi của ông, không nên theo lý lẽ ảnh hưởng cuộc khảo sát của chúng ta về câu hỏi, về phẩm chất đạo đức thực tế của nhân loại là gì, hay quyết định chúng ta có thể đi đến liên quan đến nó. Quan điểm về nguồn gốc và nguyên nhân của sự bại hoại đạo đức của bản chất con người, vốn được chỉ ra một cách rõ ràng trong Kinh Thánh, chắc chắn không làm cho chính sự kiện vĩ đại trở nên khó tin hay không có khả năng hơn, hay làm suy yếu sức mạnh của bằng chứng mà nó dựa vào. Và chỉ khi sự kiện được xác lập đầy đủ, con người mới có cơ sở để khảo sát nguồn gốc hay nguyên nhân của nó. Chỉ lúc bấy giờ chúng mới có khả năng đi vào cuộc khảo sát này với một mức độ vô tư và siêng năng thích đáng; và khi sự vô tư và siêng năng thích đáng được dùng, con người không chỉ sẽ không tìm thấy, trong các khó khăn có thể liên quan đến cách trình bày Kinh Thánh về nguồn gốc và nguyên nhân của sự kiện vĩ đại này, bất kỳ cơ sở nào để nghi ngờ thực tế của chính sự kiện, được xác lập trên bằng chứng thích hợp của chính nó; mà chúng sẽ thấy rằng giải thích Kinh Thánh về sự kiện, mặc dù nó có thể không loại bỏ mọi khó khăn, thật sự có xu hướng đến một mức độ không nhỏ làm sáng tỏ nó — rằng, khi toàn bộ những gì Kinh Thánh dạy về đề tài được xem kết hợp, tất cả nó được đóng khung với nhau một cách thích hợp, và rằng các nhánh khác nhau của giáo lý tổng quát vĩ đại về điểm này tạo ra sức mạnh và sự ủng hộ hỗ tương cho nhau.
Đó là về việc nhìn lại, hay nhìn ngược từ sự kiện đã được xác lập, hay được giả sử là vậy, về sự bại hoại hay bại hoại đạo đức của bản chất con người, đến nguồn hay nguyên nhân của nó. Nay hãy để chúng ta đề cập ngắn gọn đến việc nhìn về phía trước, hay nhìn tới các hậu quả kết quả từ nó. Trong cuộc tranh luận Pelagian, như được hiểu vào thời Augustine, các hậu quả của sự sa ngã được xem chủ yếu, không phải trong mối liên hệ của chúng với tội lỗi, như khiến cần thiết, nếu con người phải được cứu, một số quy định để bảo đảm sự tha thứ và sự chấp nhận; mà trong mối liên hệ của chúng với sự bại hoại, như khiến cần thiết một số quy định để thay đổi bản chất của con người, và như phần nào xác định bản chất và phẩm chất của quy định cần thiết. Và ở đây câu hỏi chính và chính yếu về bản chất tổng cộng thành điều này: Sự bại hoại hay bại hoại này, gắn liền với mọi người như một đặc điểm thực tế của bản chất đạo đức họ mang theo chúng vào thế gian này, là toàn bộ hay một phần? Nếu nó chỉ là một phần, thì con người vẫn bởi bản chất có điều gì đó về mình thật sự tốt, theo nghĩa đúng nghĩa của từ — điều gì đó thật sự phù hợp với các yêu cầu của luật pháp Đức Chúa Trời, vốn cho phép người làm điều gì đó theo cách thật sự thực hiện các nghĩa vụ thuộc về người như một tạo vật của Đức Chúa Trời, và thực hiện, hay ít nhất giúp thực hiện, bằng sức mạnh và các nỗ lực của chính mình, sự giải thoát toàn bộ của chính mình khỏi ảnh hưởng của nó. Nếu, mặt khác, sự bại hoại hay bại hoại gắn liền với bản chất đạo đức của con người là toàn bộ, thì tiếp nối rằng các lập trường nay được đề cập hoàn toàn vô căn cứ, và rằng các tuyên bố trực tiếp đối ngược có thể được đưa ra một cách công bằng liên quan đến phẩm chất và khả năng của con người, chừng nào liên quan đến quan hệ của chúng đối với Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài, tính thích hợp của chúng để thực hiện các nghĩa vụ thuộc về chúng, và khả năng của chúng để gây ra bất kỳ ảnh hưởng thực sự nào lên sự giải thoát của chúng khỏi sự bại hoại, và tính thích hợp của chúng cho thiên đàng. Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta nói — và lời của Đức Chúa Trời chứng minh đầy đủ nó — rằng nhờ sự bại hoại hay bại hoại này, vốn gắn liền với mọi người bởi bản chất, chúng “chết trong tội lỗi, và hoàn toàn bị ô uế trong mọi năng lực và các phần của linh hồn và thân thể,” và rằng chúng “qua đó hoàn toàn không sẵn sàng, không có khả năng, và trở nên đối ngược với mọi điều tốt, và hoàn toàn nghiêng về mọi điều ác.” Điều này, và không gì ít hơn, Kinh Thánh và kinh nghiệm hợp nhất trong việc chứng tỏ là tầm quan trọng và lượng thực sự của sự bại hoại vốn, trên thực tế, gắn liền với bản chất đạo đức của con người; và trong khi kết quả trực tiếp và ngay lập tức của lẽ thật này, được chứng minh hay thừa nhận, là, rằng con người nên, trong niềm tin về nó, hoàn toàn nhận thức được, và nên liên tục nhận thức, sự hoàn toàn vô giá trị và bất lực của chính chúng liên quan đến mọi sự vật thuộc linh và đời đời, và nuôi dưỡng một khung tâm trí và trái tim tương ứng với thực tế khủng khiếp này, vốn hoặc nay gắn liền, hay đã một lần gắn liền, với mỗi người trong chúng — tầm quan trọng tổng quát và mở rộng hơn của nó, cả về lý thuyết và thực tế, được thấy trong ảnh hưởng của nó lên câu hỏi về bản chất, phẩm chất, và nguồn của quy định có thể đủ và cần thiết để loại bỏ nó là gì. Chính ở đây, tất nhiên, đề tài về tội nguyên tổ và sự bại hoại con người kết nối với đề tài về ân điển thần thánh, hay sự tác động ân điển đặc biệt của Đức Chúa Trời, trong việc cải đạo và nên thánh con người — một đề tài vốn tạo thành, có lẽ, đề tài thảo luận nổi bật nhất trong cuộc tranh luận giữa Augustine và phái Pelagian. Ở đây, cũng vậy, đi vào đề tài quan trọng và khó khăn về ý chí tự do; mà về cách trình bày, bảo vệ, và áp dụng chính xác, đã có sự đa dạng tình cảm đáng kể, thậm chí giữa những người nhìn chung đồng ý về toàn bộ nội dung của những gì chúng tin liên quan đến bản chất đạo đức và khả năng thuộc linh của con người sa ngã. Thật vậy, đề tài về sự tự do hay sự nô lệ, sự tự do hay sự phục vụ, của ý chí con người — tức là, của ý chí của con người như chúng là, như chúng đến thế gian, với một bản chất đạo đức bại hoại và bại hoại — có thể được xem là tạo thành, theo một ý nghĩa nào đó, mắt xích kết nối giữa giáo lý về tội nguyên tổ, và giáo lý về ân điển của Đức Chúa Trời trong sự cải đạo của tội nhân. Giáo lý về sự bại hoại toàn bộ của con người hàm ý, hay ngay lập tức dẫn đến, giáo lý về sự phục vụ hay nô lệ thực tế của ý chí con người. Và điều này, lại nữa, khi một lần được chứng minh, sẽ tự nó đủ để xác lập giáo lý về sự tác động ân điển đặc biệt của Đức Chúa Trời như nguồn tối hậu, và nguyên nhân thực sự duy nhất của, mọi điều thật sự tốt trong con người, thậm chí mặc dù giáo lý sau này này đã không được các tuyên bố minh bạch của Kinh Thánh xác lập rõ ràng và đầy đủ như vậy. Chính trong mối liên hệ này, và chỉ trong mối liên hệ này, sự phục vụ hay nô lệ của ý chí con người được Augustine khẳng định, và điều quan trọng hơn nhiều, được khẳng định trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta. Bản Tuyên Xưng, sau khi đưa ra nguyên tắc tổng quát về sự tự do tự nhiên của ý chí con người đã trích dẫn, và khẳng định rằng “con người, trong tình trạng vô tội của mình, có sự tự do và quyền lực để muốn và làm điều tốt và đẹp lòng Đức Chúa Trời, nhưng nhưng có thể thay đổi, để người có thể sa ngã khỏi nó,” tiếp tục bằng các từ này: “Con người, bởi sự sa ngã của mình vào một tình trạng tội lỗi, đã hoàn toàn mất mọi khả năng ý chí đến bất kỳ điều tốt thuộc linh nào đi kèm với sự cứu rỗi; để một người tự nhiên, hoàn toàn không thích điều tốt đó, và chết trong tội lỗi, không thể, bằng sức mạnh của chính mình, cải đạo chính mình, hay chuẩn bị chính mình cho nó.” Tôi không thể đi vào bất kỳ cuộc thảo luận chi tiết nào về đề tài này, mặc dù tôi sau đó sẽ trở lại nó; nhưng tôi chỉ nhận xét, rằng tôi không chút nào hài lòng rằng bất kỳ giáo lý về sự cần thiết nào khác — bất kỳ quan điểm nào khác về sự nô lệ hay phục vụ của ý chí con người — ngoài quan điểm trình bày nó như được hàm ý trong, hay suy ra từ, sự bại hoại đạo đức gắn liền với mọi người, như một đặc điểm thực tế của phẩm chất của chúng, có thể được xác lập đầy đủ, hoặc từ Kinh Thánh hoặc từ lý lẽ. Sự không có khả năng thực tế của con người để muốn hay làm điều thật sự tốt — và đây là sự cần thiết duy nhất mà chúng ở dưới vốn có bất kỳ tầm quan trọng thực tế thực chất nào — dường như trong Kinh Thánh luôn liên quan đến, hay suy ra từ, không phải vị trí đơn thuần của chúng như các tạo vật của tay Đức Chúa Trời, và các đối tượng của chính quyền đạo đức của Ngài — mặc dù, tất nhiên, chúng trong các phẩm chất này hoàn toàn chịu, vào mọi thời gian, và trong mọi hoàn cảnh, sự hướng dẫn và kiểm soát của Ngài — không phải bất kỳ luật tổng quát nào Ngài đã ấn vào các tạo vật thông minh của Ngài, hay vào tâm trí con người như vậy, hay vào quyền lực ý chí của nó, hay các năng lực hay hoạt động khác; mà nó dường như liên quan đến, hay suy ra từ, sự vô đạo triệt để đó, hay sự bại hoại đạo đức hoàn toàn, vốn gắn liền với bản chất của con người, như đã sa ngã. Việc sự vô đạo hay bại hoại gắn liền với bản chất của con người, như đã sa ngã, thật sự tạo ra hay hàm ý một sự nô lệ hay phục vụ của ý chí, mà qua đó con người, trên thực tế, “không thể bằng sức mạnh của chính chúng cải đạo chính mình, hay chuẩn bị chính mình cho nó,” là hiển nhiên trong bản chất của trường hợp, và được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh. Việc bất kỳ loại hay loài phục vụ, hay sự cần thiết, nào khác gắn liền với ý chí con người, không chút nào chắc chắn như vậy. Cơ sở duy nhất mà trên đó nó có thể được cho là dựa vào là một suy đoán siêu hình, vốn, dù đúng hay sai, nên được phân biệt một cách cẩn thận với các lẽ thật thật sự được dạy trong Kinh Thánh; và vốn, trong khi tự nó không được Kinh Thánh phê chuẩn một cách tích cực, không thể, tôi nghĩ, được chứng tỏ là cần thiết một cách không thể thiếu cho việc trình bày, minh họa, hay bảo vệ bất kỳ giáo lý vĩ đại nào trong các giáo lý đó, mà niềm tin về chúng được yêu cầu trong lời của Đức Chúa Trời, và kiến thức về chúng cần thiết để có một sự quen biết chính xác với đường lối cứu rỗi. III. Sự Cải Đạo — Ân Điển Chủ Quyền Và Hiệu Quả Cuộc tranh luận giữa Augustine và các đối thủ của ông xoay quanh, như chúng ta đã nói, đến một mức độ lớn, bản chất và tầm quan trọng, sự cần thiết, các cơ sở, và các kết quả của ân điển đó của Đức Chúa Trời, vốn, theo một ý nghĩa nào đó, được thừa nhận một cách phổ quát là được biểu lộ trong việc chuẩn bị con người cho thiên đàng. Việc một phẩm chất nào đó, và một cách hành động nào đó, trong sự vâng phục luật pháp của Đức Chúa Trời, trên thực tế là cần thiết, để con người đạt được hạnh phúc cuối cùng, và việc con người theo một ý nghĩa nào đó mắc nợ ân điển hay ân huệ của Đức Chúa Trời để nhận thức điều này, được thừa nhận một cách phổ quát. Nó được Pelagius và những người theo trực tiếp của ông thừa nhận, và nó được phái Socinian hiện đại thừa nhận; nhưng rồi giải thích các bên này đưa ra về ân điển này của Đức Chúa Trời, mà chúng xưng nhận thừa nhận, đã biến ân điển thành không phải ân điển, và trong thực tế biến con người, chứ không phải Đức Chúa Trời, thành các tác giả của sự cứu rỗi của chính chúng, mà phái Socinian, một cách đủ nhất quán, cuối cùng bảo đảm cho mọi người. Với người Pelagian nguyên bản và phái Socinian hiện đại, ân điển của Đức Chúa Trời, mà qua đó con người, trong đời này, được dẫn đến cách hành động đó vốn, trên thực tế, đứng liên quan đến phúc lợi của chúng trong đời sau — (vì thậm chí phái Socinian thường thừa nhận một số hình phạt của những người gian ác trong thế gian tương lai, mặc dù chúng xem nó chỉ là tạm thời) — bao gồm trong hai điều này: Thứ nhất, các quyền lực và khả năng mà Ngài đã ban cho bản chất của con người, và vốn được mọi người sở hữu như chúng đến thế gian, cùng với sự trợ giúp tổng quát đó Ngài ban trong sự quan phòng thông thường của Ngài, trong việc duy trì và giúp chúng trong việc thực hành và cải thiện các quyền lực và khả năng này của chính chúng; và, thứ hai, trong sự mặc khải Ngài đã ban cho chúng để hướng dẫn và chỉ thị chúng, và trong các hoàn cảnh quan phòng mà trong đó Ngài có thể đã đặt chúng. Quan điểm này về ân điển của Đức Chúa Trời, tất nhiên, giả sử sự không tồn tại của bất kỳ sự bại hoại đạo đức nào như vậy gắn liền với con người, như hàm ý bất kỳ sự không có khả năng nào về phía chúng, theo bất kỳ ý nghĩa nào, để vâng phục ý muốn của Đức Chúa Trời, hay làm điều Ngài yêu cầu ở chúng; và, theo quan điểm này về điều con người là và có thể làm, gán cho người một quyền lực làm bằng sức mạnh của chính mình, và mà không có bất kỳ sự trợ giúp thần thánh đặc biệt, siêu nhiên nào, mọi điều cần thiết cho phúc lợi tối hậu của người. Quan điểm này mâu thuẫn một cách quá phẳng với các tuyên bố rõ ràng của Kinh Thánh, và đặc biệt với những gì chúng ta được nói ở đó liên quan đến sự tác động của Đức Thánh Linh, đến mức từng được những người xưng nhận tiếp nhận Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời thừa nhận một cách rất tổng quát; và, theo đó, đã có một sự công nhận khá tổng quát về sự cần thiết, ngoài bất kỳ quyền lực hay khả năng nào Đức Chúa Trời có thể đã ban cho con người, và bất kỳ sự trợ giúp hay thuận lợi thuộc loại bên ngoài hay khách quan nào Ngài có thể đã tạo cho chúng, của một công việc chủ quan trên chúng qua sự tác động siêu nhiên đặc biệt; và câu hỏi, liệu các cá nhân hay tập thể người cụ thể có liên quan ít nhiều vào các lỗi lầm của bán-Pelagian, hay dạy giáo lý chân thật của Kinh Thánh, phần nào phải được xác định bởi các quan điểm chúng đã duy trì liên quan đến bản chất, phẩm chất, và các kết quả của sự tác động siêu nhiên đặc biệt này của Đức Chúa Trời, trong việc thích hợp con người cho việc hưởng sự hiện diện của chính Ngài. Thậm chí người Pelagian nguyên bản thừa nhận sự tồn tại của các ảnh hưởng ân điển siêu nhiên được Đức Chúa Trời gây ra trên con người; nhưng rồi chúng phủ nhận rằng chúng cần thiết để tạo ra bất kỳ điều nào trong các điều đi kèm với sự cứu rỗi, và nắm giữ rằng khi được ban chúng chỉ đơn thuần cho phép con người đạt được chúng dễ dàng hơn chúng có thể đã làm mà không có chúng; trong khi chúng cũng dạy một cách minh bạch rằng con người xứng đáng với chúng, hay nhận chúng như phần thưởng xứng đáng của việc cải thiện trước đó các quyền lực tự nhiên của chính chúng. Một khẳng định về sự cần thiết của một công việc ân điển siêu nhiên của Đức Chúa Trời trên bản chất đạo đức của con người, để tạo ra điều, trên thực tế, không thể thiếu cho sự cứu rỗi của chúng, thường được xem là cần thiết để cho phép con người được danh hiệu bán-Pelagian — một danh hiệu bao gồm mọi người, trong khi thừa nhận sự cần thiết của một công việc siêu nhiên của Đức Chúa Trời, thiếu các quan điểm Kinh Thánh đầy đủ về các cơ sở của sự cần thiết này, và về nguồn, phẩm chất, và các kết quả của chính công việc. Hệ thống Pelagian nguyên bản về điểm này là dễ hiểu và xác định, và hệ thống Kinh Thánh của Augustine cũng vậy; trong khi bất kỳ quan điểm trung gian nào, dù nó có thể hay không thể là điều, với sự đúng đắn lịch sử, có thể được gọi là bán-Pelagian, được đánh dấu bởi sự mơ hồ và rối rắm. Để ngoài tầm nhìn giáo lý Pelagian hay Socinian đúng nghĩa về đề tài này, và giới hạn sự chú ý của chúng ta vào hệ thống Kinh Thánh của Augustine một mặt, và, mặt khác, vào các quan niệm rối rắm và không xác định đó vốn thiếu nó, mặc dù không đến mức độ như các giáo lý của phái Pelagian và Socinian, chúng ta sẽ nhận xét rằng nó được thừa nhận ở cả hai phía: Thứ nhất, rằng trước khi con người được nhận vào thiên đàng chúng phải ăn năn và tin vào Chúa Giê-xu Christ, và sau đó sống một đời sống vâng phục mới; và, thứ hai, rằng con người có một bản chất đạo đức bị vết nhơ bởi sự bại hoại đến mức, quá trình không thể thiếu này không thể trong bất kỳ trường hợp nào được thực hiện mà không có một công việc ân điển siêu nhiên của Thánh Linh Đức Chúa Trời trên chúng. Hai mệnh đề này thể hiện các lẽ thật quan trọng và nền tảng nhất, được dạy rõ ràng và đầy đủ trong Kinh Thánh, và thiết yếu cho một sự hiểu đúng đường lối cứu rỗi. Những người phủ nhận chúng có thể được xem một cách công bằng là từ chối phục tùng thẩm quyền của lời Đức Chúa Trời, và bác bỏ lời khuyên của Đức Chúa Trời chống lại chính chúng; trong khi, mặt khác, những người trung thực và một cách thông minh tiếp nhận chúng, mặc dù thiếu toàn bộ lẽ thật Kinh Thánh trong việc trình bày và áp dụng chúng, có thể được xem là duy trì mọi điều nền tảng về đề tài này; mà bằng đó tôi có ý — theo giáo lý Tin Lành thông thường về các nền tảng như được đưa ra trong cuộc tranh luận với Giáo hội Rô-ma — rằng một số người đã nắm giữ không gì hơn điều này đã tạo ra bằng chứng thỏa đáng rằng chính chúng được sinh lại bởi lời của Đức Chúa Trời, và đã được vinh dự làm các công cụ cải đạo những người khác qua việc rao giảng Phúc Âm. Nhưng trong khi điều này đúng, và không nên bị quên, điều quan trọng ít nhất bình đẳng là nhận xét, rằng nhiều người đã xưng nhận tiếp nhận hai mệnh đề này theo các thuật ngữ tổng quát chúng ta đã trình bày chúng, đã tạo ra cơ sở quá tốt để tin rằng sự tiếp nhận được xưng nhận này của chúng hoặc khiếm khuyết một cách dứt khoát về tính chính trực hoặc về trí tuệ — đã giải thích chúng như vậy, hay đúng hơn giải thích chúng đi, đến mức tước bỏ chúng mọi ý nghĩa và hiệu quả thực sự, và trong thực tế xác lập quyền lực của con người để tự cứu mình, và chuẩn bị cho thiên đàng, trên các tàn tích của ân điển tự do của Đức Chúa Trời, vốn được biểu lộ đầy đủ như vậy trong sự nên thánh như trong sự xưng công chính của tội nhân. Và do đó tầm quan trọng và sự cần thiết của việc hiểu một cách rõ ràng và xác định lẽ thật Kinh Thánh về các đề tài này là gì, kẻo chúng ta bị lừa dối bởi các vẻ hợp lý mơ hồ và không xác định, vốn dường như xác lập ân điển của Đức Chúa Trời, trong khi chúng trên thực tế phá hủy nó. Các quan điểm khiếm khuyết và sai lầm về đề tài này thường liên quan đến các quan điểm khiếm khuyết và sai lầm liên quan đến tính toàn bộ của sự bại hoại đạo đức gắn liền với con người bởi bản chất, và về sự không có khả năng hậu quả của chúng để làm bất cứ điều gì thật sự tốt thuộc linh. Rõ ràng rằng bất kỳ lỗi lầm hay khiếm khuyết nào trong quan điểm của con người về đề tài này sẽ tự nhiên và nhất thiết dẫn đến các quan điểm sai lầm và khiếm khuyết về bản chất, phẩm chất, và các kết quả của công việc ân điển đó của Đức Chúa Trời, mà qua đó con người được dẫn đến muốn và làm điều tốt và đẹp lòng trong mắt Ngài. Khi những người thừa nhận nói chung sự cần thiết của một công việc ân điển của Thánh Linh Đức Chúa Trời trên con người, để chúng ăn năn và tin Phúc Âm, nhưng có các quan điểm sai lầm và khiếm khuyết về đề tài ân điển thần thánh, chúng thường biểu lộ điều này bằng cách tôn vinh quyền lực hay ảnh hưởng của lẽ thật hay lời của Đức Chúa Trời — bằng cách đánh giá thấp khó khăn của việc ăn năn và tin — bằng cách gán cho con người một số tàn tích của quyền lực đạo đức để thực hiện các kết quả này, và một số hoạt động thực sự và đúng nghĩa trong công việc quay về Đức Chúa Trời — và bằng cách trình bày công việc của Thánh Linh Đức Chúa Trời như bao gồm chủ yếu, nếu không độc quyền, trong việc giúp ấn tượng lẽ thật lên tâm trí con người, hay, tổng quát hơn, tạo ra một số sự trợ giúp hay trợ giúp cho các quyền lực nguyên bản của con người, và cho các nỗ lực người thực hiện. Chính bằng các quan niệm như vậy, mặc dù thường được phát triển rất mơ hồ, được ám chỉ hơn là được khẳng định, và đôi khi được trộn lẫn với nhiều điều dường như đúng đắn và Kinh Thánh, giáo lý thời gian về công việc ân điển của Đức Chúa Trời trong sự cải đạo của tội nhân thường bị phá hoại và hoàn toàn bị lật đổ. Những người này đã, ít nhiều một cách riêng biệt, nhầm lẫn lời hay lẽ thật — vốn chỉ đơn thuần là công cụ chết — với Thánh Linh, vốn là tác nhân thực sự, hay nguyên nhân hiệu quả của toàn bộ quá trình. Chúng đã hạn chế công việc ân điển của Thánh Linh vào việc soi sáng sự hiểu biết của con người qua phương tiện của lẽ thật, như thể ý chí của chúng không cần được đổi mới, và như thể mọi điều cần thiết là con người nên được giúp một cách trí tuệ để nhận thức tình trạng và điều kiện chân thật của chúng bởi bản chất là gì, và quy định nào đã được thực hiện cho sự cứu rỗi của chúng trong Đấng Christ, và rồi chúng chắc chắn sẽ ăn năn và tin như một điều tất nhiên, mà không cần đặc biệt phải có sự thù địch của trái tim chúng đối với Đức Chúa Trời và lẽ thật của Ngài bị khuất phục. Chúng đã trình bày công việc ân điển của Thánh Linh chủ yếu, nếu không độc quyền, như hợp tác với con người, và giúp chúng trong công việc mà chúng có một số khả năng tự nhiên nào đó, mặc dù không đủ để tự chúng tạo ra kết quả cần thiết, như thể có ít hay không cần ân điển ngăn ngừa hay đi trước, hay ân điển đi trước, để con người có thể làm việc hay hành động chút nào trong việc tin và quay về Đức Chúa Trời. Những người này thường rất lo lắng trình bày đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ như phần nào là công việc của các quyền lực của chính con người, kết quả của các nguyên tắc của chính chúng; và Augustine thừa nhận rằng ông có phần nào khó khăn trong việc thỏa mãn chính mình trong một thời gian rằng đức tin thật sự và đúng nghĩa là ân tứ của Đức Chúa Trời, và được Thánh Linh Ngài tạo ra trong con người, mặc dù giáo lý này được dạy một cách rất rõ ràng và minh bạch trong Kinh Thánh. Nhiều công sức đã được bỏ ra để giải thích đức tin cứu rỗi tự nhiên và dễ dàng như thế nào, để giảm nó xuống sự đơn giản lớn lao, để đưa nó xuống như thể đến mức độ của khả năng thấp nhất — đôi khi với các động cơ tốt hơn và xứng đáng hơn, nhưng đôi khi cũng, chúng ta sợ, để giảm bớt, nếu không loại trừ, sự cần thiết của một công việc ngăn ngừa siêu nhiên của Thánh Linh Đức Chúa Trời trong việc tạo ra nó. Và rồi, vì sự ăn năn và sự cải đạo, cũng như toàn bộ quá trình nên thánh, không thể nghi ngờ là liên kết một cách không thể tách rời với niềm tin vào Phúc Âm, đường lối như vậy được mở cho việc gán cho chính con người một số phần trong công việc giải thoát của người khỏi sự bại hoại, và việc chuẩn bị của người cho thiên đàng. Một trong các hình thức tinh tế nhất của các cố gắng đa dạng đã được thực hiện để che khuất công việc của Thánh Linh Đức Chúa Trời trong vấn đề này, là hình thức trình bày đức tin như đi trước — ít nhất theo thứ tự bản chất, mặc dù không theo thời gian — việc đưa vào hay cấy ghép đời sống thuộc linh vào linh hồn của con người, chết trong tội lỗi và sự vi phạm. Quan niệm này dựa trên hai cơ sở này: thứ nhất, trên một sự hiểu lầm về tầm quan trọng đầy đủ của giáo lý Kinh Thánh, rằng con người chết trong tội lỗi — như thể sự chết này trong tội lỗi, trong khi hàm ý một sự không có khả năng đạo đức trực tiếp yêu Đức Chúa Trời, và đưa ra sự vâng phục thuộc linh chân thật cho luật pháp của Ngài, không bình đẳng hàm ý một sự không có khả năng đạo đức để nắm bắt một cách đúng đắn lẽ thật thần thánh, và tin vào Chúa Giê-xu Christ; và, thứ hai, trên một sự áp dụng sai hay xuyên tạc nguyên tắc Kinh Thánh, rằng con người được sinh lại bởi lời của Đức Chúa Trời qua niềm tin vào lẽ thật — như thể điều này, trong khi không nghi ngờ hàm ý rằng lẽ thật đã được đưa ra một cách hiệu quả liên quan đến tâm trí trước khi quá trình được sinh lại đã hoàn thành, để người ở trong việc thực hành đầy đủ đời sống thuộc linh mới, hàm ý, hơn nữa, rằng hoạt động hiệu quả này của lẽ thật phải đi trước, theo thứ tự bản chất, toàn bộ công việc mà qua đó Thánh Linh bắt nguồn quá trình làm cho sống; và mục đích và khuynh hướng của quan niệm này, dựa trên hai cơ sở này, là tạo ra ấn tượng rằng con người, qua việc tin, có thể làm điều gì đó hướng tới việc biến chính chúng, hay ít nhất hướng tới việc trở nên, sống thuộc linh, và qua đó thay thế đến một mức độ nào đó sự cần thiết của một công việc siêu nhiên của Thánh Linh Đức Chúa Trời trong một điểm có tầm quan trọng chính và sống còn, liên kết mật thiết với sự cứu rỗi của con người. Con người chết trong tội lỗi; việc biến người thành sống, việc khôi phục người đến sự sống, được trình bày trong Kinh Thánh như, trong mọi phần của quá trình, từ sự bắt đầu của nó đến sự kết luận của nó, là công việc của Thánh Linh Đức Chúa Trời. Thật vậy, phương tiện của lẽ thật hay lời được dùng trong quá trình; nhưng trong bản chất của trường hợp, và theo những gì được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh, phải có, trước — ít nhất theo thứ tự bản chất, mặc dù không theo thời gian — việc lẽ thật được đưa ra như vậy liên quan đến tâm trí con người để tạo ra một cách công cụ bất kỳ tác động thích hợp nào của nó, một công việc của Thánh Linh Đức Chúa Trời, mà qua đó đời sống thuộc linh được cấy ghép, và một khả năng nhận thức và phục tùng lẽ thật, vốn đã bị bác bỏ cho đến nay, được truyền đạt — một khả năng mà, thật vậy, trước đó đã tồn tại, chừng nào liên quan đến khung trí tuệ đơn thuần của cấu tạo tinh thần của con người — các năng lực tâm lý đơn thuần người sở hữu như vẫn là một người, mặc dù đã sa ngã — nhưng vốn trong thực tế vô ích vì sự nô lệ hay phục vụ hoàn toàn của ý chí của người, vốn cần được đổi mới, và chỉ có thể được đổi mới bởi sự tác động ngay lập tức của Thánh Linh Đức Chúa Trời. Giáo lý của lời Đức Chúa Trời về đề tài này chỉ được duy trì đầy đủ khi con người thật sự được xem là ở trong tình trạng tự nhiên của mình, chết về đạo đức đối với mọi điều thật sự tốt, và khi việc cấy ghép đầu tiên của đời sống thuộc linh, và mọi điều kết quả từ nó, kể cả đức tin cũng như sự ăn năn, việc quay về Đức Chúa Trời và đón nhận Chúa Giê-xu Christ, được truy nguyên một cách trung thực, và mà không có sự dè dặt hay mập mờ, đến sự tác động siêu nhiên của Thánh Linh Đức Chúa Trời như nguyên nhân hiệu quả duy nhất của nó. Một điểm quan trọng khác liên quan đến đề tài này, vốn, từ thời Augustine đến ngày nay, đã được thảo luận rộng rãi, là điều đã được gọi là tính hiệu quả, hay tính không thể thắng, hay tính không thể cưỡng lại của ân điển. Phái Pelagian và bán-Pelagian tất cả hợp nhất trong việc phủ nhận tính không thể cưỡng lại của ân điển, và đã hầu như duy trì — vì nó thật sự tổng cộng thành điều này về bản chất — rằng bất kỳ quyền lực nào Đức Thánh Linh có thể đưa ra trên con người để cải đạo và đổi mới chúng, chúng có quyền lực để cưỡng lại tất cả nó, và thoát ra, như thể, không được cải đạo và không được đổi mới; trong khi Augustine duy trì rằng ân điển của Đức Chúa Trời, quyền lực của Thánh Linh trong những người được chọn, luôn thịnh hành hay vượt qua, và chắc chắn có hiệu quả, bất kỳ sự kháng cự nào con người có thể thực hiện đối với nó. Giáo lý này đã được nắm giữ về bản chất từ đó bởi các nhà thần học chính thống, mặc dù đã có một số sự khác biệt ý kiến giữa chúng về các thuật ngữ nào nội dung của các quan điểm Kinh Thánh về đề tài có thể được diễn đạt một cách thích hợp và chính xác nhất. Augustine, trong việc khẳng định tính không thể thắng hay tính không thể cưỡng lại của ân điển, không có ý — và những người vào các thời tiếp theo đã đón nhận hệ thống giáo lý tổng quát của ông như Kinh Thánh, không dự định truyền đạt ý tưởng — rằng con người bị ép buộc làm điều tốt, hay rằng người bị ép buộc ăn năn và tin chống lại ý chí của mình, dù người muốn hay không, như giáo lý thường bị trình bày sai; mà chỉ đơn thuần rằng người chắc chắn và một cách hiệu quả được biến thành sẵn lòng, bằng sự đổi mới ý chí của người qua quyền lực của Đức Chúa Trời, bất cứ khi nào quyền lực đó được đưa ra trong một mức độ đủ hay thích hợp để tạo ra kết quả. Augustine, và những người đã áp dụng hệ thống của ông, không có ý phủ nhận rằng con người có thể, theo một ý nghĩa nào đó và đến một mức độ nào đó, cưỡng lại Thánh Linh, khả năng của điều này được chỉ ra rõ ràng trong Kinh Thánh; vì chúng thông thường nhất đã nắm giữ rằng, để dùng ngôn ngữ của Bản Tuyên Xưng của chúng ta, “những người không được chọn, và vốn cuối cùng bị hư mất, có thể có một số hoạt động thông thường của Thánh Linh,” mà, tất nhiên, chúng cưỡng lại và vứt bỏ. Sự thật là, giáo lý này về tính hiệu quả chắc chắn hay tính không thể cưỡng lại của ân điển liên kết chặt chẽ và nhất thiết với giáo lý về các mục đích hay sắc lệnh của Đức Chúa Trời — giáo lý vĩ đại về sự tiền định hay sự tuyển chọn, vốn tạo thành một phần thiết yếu của cuộc tranh luận Pelagian; và, thật vậy, nó có thể được xem là tạo thành mắt xích kết nối giữa giáo lý về ân điển cải đạo và đổi mới, như nguyên nhân chân thật của mọi điều tốt trong con người, và giáo lý về sự tuyển chọn cá nhân đến sự sống đời đời, như nguồn mà sự tác động hiệu quả của Đức Chúa Trời trong việc tạo ra đức tin trong con người, và qua đó hiệp nhất chúng với Đấng Christ, phải được truy nguyên. Chính Thánh Linh của Đức Chúa Trời mà sự tác động siêu nhiên của Ngài khôi phục con người đến sự sống, và thực hiện trong chúng mọi điều thật sự tốt thuộc linh. Bất cứ khi nào sự tác động này được đưa ra trong sức mạnh đủ để thực hiện mục đích cải đạo một tội nhân và hiệp nhất người với Đấng Christ bằng đức tin, nó chắc chắn thực hiện nó, chỉ vì Đức Chúa Trời đã quyết định thực hiện nó, và do hậu quả đã đưa ra quyền lực cần thiết để làm như vậy. Điều Đức Chúa Trời làm trong thời gian, Ngài từ đời đời đã sắc lệnh làm, vì trong Tâm Trí Vô Hạn không có sự kế tiếp của thời gian — mọi sự cùng lúc và đời đời hiện diện với nó. Khi Đức Chúa Trời thực thi quyền lực, Ngài đang thực hiện một mục đích đời đời; khi Ngài cải đạo một tội nhân, Ngài đang thực thi một sắc lệnh Ngài đã tạo thành trước khi thế gian bắt đầu — trước mọi thời đại. Các câu hỏi chính liên quan đến đề tài quan trọng này là như sau — Thứ nhất, Đức Chúa Trời, khi Ngài sai Thánh Linh toàn năng của Ngài — khi Ngài cải đạo một tội nhân và hiệp nhất người với Đấng Christ — có bị ảnh hưởng, trong việc làm như vậy, bởi một sự quan tâm đến bất cứ điều gì tồn tại trong người, mà qua đó người được phân biệt với những người khác, hay bởi bất cứ điều gì hiện diện trong người? hay Ngài bị ảnh hưởng duy nhất bởi mục đích của chính Ngài, được tạo thành trước — được tạo thành từ đời đời — của việc cải đạo và cứu người đó? Và, thứ hai, Nguyên tắc tổng quát này về một mục đích đời đời để cứu một số người và bỏ qua những người khác, hay để chúng trong tình trạng tự nhiên của tội lỗi và sự bại hoại, có áp dụng cho và điều chỉnh các giao dịch của Đức Chúa Trời với mọi cá nhân của chủng tộc con người? Hầu hết các đối thủ của sự tiền định, đúng nghĩa, thừa nhận rằng Đức Chúa Trời thấy trước từ đời đời bất cứ điều gì xảy đến; và rằng vì Ngài đã thấy trước mọi sự kiện, thậm chí các sự kiện thể hiện số phận đời đời của các tạo vật thông minh của Ngài, và như vậy đã có chúng hiện diện trong tâm trí Ngài, Ngài có thể được nói theo một ý nghĩa nào đó đã tiền định hay tiền chỉ định chúng; để câu hỏi hầu như và trong thực tế tổng cộng thành điều này — Đức Chúa Trời có tiền định con người đến sự sống đời đời vì Ngài thấy trước rằng chúng sẽ thực hành đức tin và sự ăn năn? hay Ngài thấy trước điều này vì Ngài đã, bởi ý tốt của chính Ngài, chọn chúng đến đức tin và sự ăn năn, và quyết định ban cho chúng các ân tứ này để chúng có thể được cứu theo cách Ngài đã chỉ định? Nếu đức tin và sự ăn năn là các hành vi của con người, theo ý nghĩa như vậy để chúng có thể thực hành chúng bằng các nỗ lực không được trợ giúp của chính chúng, mà không có sự tác động của Đức Chúa Trời, và có thể kiềm chế không thực hành chúng, bất kỳ ảnh hưởng nào Ngài có thể gây ra trên chúng; nói cách khác, nếu ân điển ngăn ngừa và không thể thắng của Đức Chúa Trời không phải là nguồn thực sự và nguyên nhân hiệu quả của mọi điều tốt trong con người, thì quan điểm trước có thể đúng, và sự tuyển chọn đến sự sống có thể dựa trên cơ sở của đức tin và sự ăn năn được thấy trước; nhưng nếu không, thì quan điểm sau phải đúng, và phải chắc chắn rằng Đức Chúa Trời đã, bởi ý tốt của chính Ngài, bởi mục đích chủ quyền của chính Ngài, chọn một số người đến sự sống đời đời, và trong việc thực thi đơn thuần mục đích này, đã, vào thời gian tốt của chính Ngài, ban cho chúng, hay tạo ra trong chúng, đức tin và sự ăn năn. Không có tranh cãi rằng Đức Chúa Trời thường ban cho con người các phước thuộc linh — lấy cách diễn đạt đó theo nghĩa rộng nhất của nó — theo một thứ tự nào đó, một phước phần nào được xác định bởi điều đã đi trước nó; nhưng câu hỏi là, liệu sự bắt đầu của đời sống thuộc linh được Đức Chúa Trời tạo ra, và toàn bộ loạt các phước thuộc linh được Ngài ban cho, xét một cách tập thể và trong khối, thật sự có thể được truy nguyên đến bất kỳ nguyên nhân hay nguồn nào khác ngoài chính mục đích đời đời này, dựa trên lời khuyên của ý chí của chính Ngài, để cứu một số người, và việc Ngài thật sự thực thi mục đích này trong thời gian, theo các quy định của kế hoạch Ngài đã thiết lập cho sự cứu rỗi của tội nhân. Thật sự không có trung gian giữa một sự tuyển chọn đến sự sống, dựa làm nền tảng của nó trên đức tin, sự ăn năn, và sự thánh khiết của các cá nhân được thấy trước — vốn thật sự không phải là một sự tuyển chọn, mà là một hành vi công nhận đơn thuần — và một sự lựa chọn hay tuyển chọn các cá nhân bắt nguồn từ ý tốt của Đức Chúa Trời, mà không có bất kỳ nguyên nhân nào khác được chúng ta biết, hay có thể biết — một sự lựa chọn hay tuyển chọn được theo sau vào thời gian thích hợp, như kết quả chắc chắn và cần thiết của nó, bởi việc Đức Chúa Trời thật sự ban cho các cá nhân được chọn mọi điều cần thiết để bảo đảm sự cứu rỗi của chúng.
Quan điểm sau này trong các quan điểm này, chúng ta nghĩ, có thể được chứng minh, được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh; và mặc dù nó không nghi ngờ liên quan đến nhiều điều bí ẩn và không thể giải thích — nhiều điều có thể hoặc khơi dậy các phản đối tự phụ, hoặc thực hành một cách có lợi đức tin và sự khiêm nhường của con người — nhưng nó chắc chắn phù hợp đầy đủ nhất với các hiện tượng thực tế của thế gian đạo đức và thuộc linh, và nó chắc chắn trình bày Đức Chúa Trời trong phẩm chất chân thật và vị trí thực sự của Ngài như người cai trị đúng đắn và toàn năng của thế gian, trọng tài của số phận đời đời của các tạo vật thông minh của Ngài. Quan điểm trước — quan điểm duy nhất có thể được lấy nếu quan điểm về sự tuyển chọn vô điều kiện bị bác bỏ — ngoài việc nó không nhất quán với các tuyên bố của Kinh Thánh, vốn rõ ràng ủng hộ giáo lý đối ngược, chịu phản đối chí tử và không thể trả lời, rằng nó để lại mọi điều liên quan đến phẩm chất và tình trạng đời đời của mọi cá nhân của chủng tộc chúng ta không được xác định, và, thật vậy, không bị ảnh hưởng, bởi Đấng Tạo Hóa và Người Cai Trị của chúng, và hầu như nằm ngoài sự kiểm soát của Ngài; và hạ thấp Ngài xuống tình trạng của một khán giả đơn thuần, vốn chỉ thấy những gì đang diễn ra giữa các tạo vật của Ngài, hay thấy trước những gì sẽ diễn ra mà không tự Ngài xác định nó, hay gây ra bất kỳ hiệu quả thực sự nào trong việc tạo ra nó, và vốn phải được hướng dẫn bởi những gì Ngài như vậy thấy hay thấy trước trong mọi giao dịch của Ngài với chúng. Thật sự không có trung gian giữa hai lập trường này. Đức Chúa Trời hoặc thật sự cai trị thế gian, và xác định phẩm chất và số phận của các tạo vật thông minh của Ngài; hoặc nếu không các tạo vật này trong thực tế độc lập với Ngài, là các nhà điều chỉnh tuyệt đối của hành vi của chính chúng, và là các trọng tài toàn năng của số phận của chính chúng. Và chắc chắn việc nghiêng về phía duy trì đầy đủ chủ quyền thần thánh — dựa vào một cách ngầm định sự công bằng, sự thánh khiết, và sự thành tín thần thánh — và giải quyết mọi khó khăn, mà chúng ta không thể giải quyết, thành sự ngu dốt và không có khả năng của chính chúng ta; là thích hợp hơn nhiều với tình trạng và khả năng của chúng ta, thậm chí mặc dù có bằng chứng Kinh Thánh ít rõ ràng hơn về đề tài so với có, so với việc chống đối Đức Chúa Trời — buộc tội các nguyên tắc của sự quản trị đạo đức của Ngài — và trong thực tế loại trừ Ngài khỏi chính quyền của bộ phận quan trọng nhất của thế gian Ngài đã tạo dựng, và luôn duy trì. IV. Sự Bền Đỗ Của Các Thánh Một đề tài khác có tầm quan trọng chính, vốn được Augustine xử lý đầy đủ và chính thức trong cuộc tranh luận của ông với phái Pelagian, là điều thường được gọi là sự bền đỗ của các thánh; — hay giáo lý rằng những người đã từng thật sự được cho phép tin vào Chúa Giê-xu Christ, và đã được sinh lại bởi lời của Đức Chúa Trời, không bao giờ hoàn toàn và cuối cùng sa ngã khỏi một tình trạng ân điển, mà chắc chắn được cho phép bền đỗ, và được bảo tồn đến sự cứu rỗi đời đời. Giáo lý bền đỗ này rõ ràng là một phần cần thiết của kế hoạch tổng quát về giáo lý Cơ Đốc, mà Augustine đã làm rất nhiều để trình bày và bảo vệ; và điều còn quan trọng hơn — vì con người không rất an toàn để đặt nhiều sự dựa vào nhận thức đơn thuần của chính chúng về mối liên hệ logic của các giáo lý liên quan đến các sự vật thần thánh — nó, chúng ta bị thuyết phục, được dạy rõ ràng trong các tuyên bố của Kinh Thánh. Nếu các giáo lý chúng ta đã đề cập thật sự được chứa trong lời của Đức Chúa Trời, những người mà về chúng người ta khẳng định rằng chúng chắc chắn sẽ bền đỗ và được cứu, được đặt trong tình trạng này — tức là, rằng Đức Chúa Trời từ đời đời đã chọn chúng đến sự sống đời đời; và rằng trong việc thực thi mục đích hay sắc lệnh này, Ngài đã ban cho chúng đức tin và sự ăn năn, Ngài đã hiệp nhất chúng với Đấng Christ, và đổi mới bản chất của chúng. Tất cả điều này, vốn không một quyền lực nào ngoài quyền lực của chính Ngài có thể thực hiện, Ngài đã làm, và đã làm với mục đích minh bạch là cứu chúng bằng một sự cứu rỗi đời đời. Về những người được đặt như vậy — được Đức Chúa Trời đối xử theo cách như vậy vì một mục đích như vậy — chắc chắn có thể được khẳng định với sự tự tin hoàn hảo, rằng Ngài chắc chắn sẽ cho phép chúng bền đỗ, và qua đó sẽ bảo đảm phúc lợi đời đời của chúng. Nếu Đức Chúa Trời đã không tạo thành mục đích thương xót xác định nào liên quan đến các cá nhân của chủng tộc sa ngã của chúng ta, chúng ta không thể chắc chắn rằng bất kỳ người nào sẽ được cứu. Nếu con người có thể tự cải đạo chính mình, và chuẩn bị cho thiên đàng, trong việc thực hành các quyền lực và khả năng tự nhiên của chính chúng, trong khi có thể chúng có thể thành công, cũng có thể bất kỳ người nào trong chúng, ngoài mục đích tuyển chọn của Đức Chúa Trời, có thể sa ngã và cuối cùng thất bại. Nếu ân điển thần thánh được gây ra theo cách như vậy và trong mức độ như vậy, đến mức vẫn trong quyền lực của bất kỳ người nào, trong việc thực hành các khả năng tự nhiên và nội tại của chính mình, để cưỡng lại nó, hay vẫn không bị ảnh hưởng bởi nó, thì cả Đức Chúa Trời lẫn con người đều không thể nói với bất cứ điều gì giống như sự chắc chắn trong bất kỳ trường hợp nào về kết quả tối hậu; trong khi tình trạng rất khác và đối ngược của các sự vật, liên quan đến mọi đề tài quan trọng này, mà lời của Đức Chúa Trời mở ra cho chúng ta, và vốn chúng ta đã giải thích trong việc xử lý các đề tài về ân điển hiệu quả và sự tiền định, biến sự bền đỗ cuối cùng của mọi người được đặt và đối xử như vậy, không chỉ có thể thực hiện, mà có thể xác định và chắc chắn. Mối liên hệ tồn tại giữa các giáo lý khác nhau này — sự bại hoại nguyên tổ và toàn bộ; ân điển cải đạo, hiệu quả, hay không thể thắng; sự tuyển chọn đời đời, và sự bền đỗ cuối cùng — quan hệ mà trong đó tất cả chúng đứng đối với nhau — quan điểm đầy đủ, gọn gàng, và toàn diện mà, kết hợp, chúng biểu lộ về các bộ phận hàng đầu và toàn bộ nội dung của sự mặc khải thần thánh, về điều Đức Chúa Trời đã mở ra cho chúng ta liên quan đến chính Ngài và liên quan đến chủng tộc chúng ta, liên quan đến các kế hoạch và hoạt động của Ngài, và khả năng và số phận của chúng ta — tất cả điều này xác nhận rất lớn lẽ thật và thực tế của chúng, vì nó biểu lộ tất cả chúng như tạo ra cho nhau sức mạnh và sự ủng hộ hỗ tương. Tuy nhiên, điều đúng đắn là đề cập, rằng liên quan đến đề tài bền đỗ có một lượng lỗi lầm và sự không nhất quán bề ngoài nào đó được tìm thấy trong các tác phẩm của Augustine. Ông nắm giữ, một cách dứt khoát và nhất quán, rằng mọi người được tiền định, hay được chọn đến sự sống đời đời, chắc chắn và không thể sai lầm được cho phép bền đỗ, và tất cả trên thực tế đạt đến sự cứu rỗi; nhưng ông đôi khi viết, như thể ông nghĩ rằng những người đã là các đối tượng của ân điển cải đạo và đổi mới có thể sa ngã và cuối cùng bị hư mất. Thật vậy, ông nắm giữ rằng sự sa ngã này tự nó là một bằng chứng dứt khoát rằng chúng đã không được chọn, và đến mức đó ông hoàn toàn chính thống và nhất quán; nhưng ông dường như đã không hoàn toàn chắc chắn rằng, mặc dù không được chọn, và do đó cuối cùng bị hư mất, một số người có thể đã không được ân điển của Đức Chúa Trời đưa vào trong một thời gian dưới ảnh hưởng của các nguyên tắc được nên thánh hay sự thánh khiết thực sự — và nhưng hoàn toàn và cuối cùng sa ngã. Quan niệm này không nhất quán với các nguyên tắc tổng quát của hệ thống của ông, và chắc chắn không được bất cứ điều gì chứa trong Kinh Thánh phê chuẩn hay yêu cầu. Kinh Thánh, bằng những gì nó nói với chúng ta về sự lừa dối của trái tim, và về tội lỗi, về sự không thể con người biết với bất cứ điều gì giống như sự chắc chắn tuyệt đối tình trạng chân thật của phẩm chất của những người khác — bằng cách dành quyền lực tìm kiếm trái tim cho Đức Chúa Trời một mình — và bằng cách phê chuẩn nguyên tắc rõ ràng liên quan trong tuyên bố của sứ đồ, “Chúng đã ra khỏi chúng ta, vì chúng không thuộc về chúng ta; vì nếu chúng đã thuộc về chúng ta, chúng đã tiếp tục với chúng ta,” — cung cấp cho chúng ta tư liệu phong phú để giải thích hay tường trình mọi trường hợp bất thường, mọi trường hợp bề ngoài của sự bội đạo. Và sau cùng, không hoàn toàn chắc chắn rằng các tuyên bố của Augustine về đề tài này nhất thiết hàm ý hơn rằng các trường hợp bội đạo xảy ra trong các cá nhân vốn, chừng nào con người có thể phán xét, đã một cách công bằng đi vào con đường dẫn đến thiên đàng — một lập trường không ai tranh chấp. Nếu lỗi lầm của ông thật sự nghiêm trọng hơn điều này, không rất khó để thấy điều gì đã cám dỗ ông áp dụng nó: đó là quan niệm vốn được nhiều giáo phụ nắm giữ dưới hình thức thô thiển và hoàn toàn chống Phúc Âm, và khỏi vết nhơ của nó Augustine không hoàn toàn tự do, về việc biến báp-têm đứng phần nào cho cả sự xưng công chính và sự tái sinh. Một người hiểu đúng bản chất của sự xưng công chính như một hành vi tư pháp hay pháp lý, và mối liên hệ chân thật của cả sự xưng công chính và sự tái sinh với đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ, mà qua đó chúng ta được hiệp nhất với Ngài, và vốn cùng với điều này tin vào sự tuyển chọn cá nhân đến sự sống, sẽ không dễ dàng rơi vào lỗi lầm Augustine dường như phần nào đã hấp thụ. Người đã có các quan điểm hoàn toàn rõ ràng và Kinh Thánh về điều liên quan trong sự thay đổi diễn ra, cả liên quan đến tình trạng và phẩm chất của con người, khi chúng được đức tin hiệp nhất với Đấng Christ, sẽ không sẵn sàng tin rằng bất kỳ người nào mà trong đó sự thay đổi này đã được Đức Chúa Trời thực hiện, sẽ được phép sa ngã và bị hư mất, thậm chí mặc dù người nên có các quan điểm không rất rõ ràng và riêng biệt — mà, tuy nhiên, Augustine đã có — về đề tài tuyển chọn cá nhân. Vậy thì, lỗi lầm và sự không nhất quán của Augustine, hay đúng hơn có lẽ sự mơ hồ và rối rắm của ông, về điểm này, như vậy có thể truy nguyên một cách đủ rõ ràng đến điều đã được gọi là nguyên tắc thánh lễ, như hàm ý một ý thức phóng đại về sự cần thiết và hiệu quả của các lễ nghi bên ngoài — mà khỏi nó hầu như không một giáo phụ nào, ngoại trừ những người đã cá nhân kết hợp với các sứ đồ, hoàn toàn tự do, và vốn vẫn tiếp tục là một trong các phương sách chính của Sa-tan để xuyên tạc Phúc Âm của ân điển Đức Chúa Trời, và hủy hoại linh hồn con người. Chúng ta có thể đề cập, như một thứ bù đắp cho khiếm khuyết hay lỗi lầm này của Augustine, rằng Arminius và những người theo trực tiếp của ông trước Hội Nghị Dort, trong khi bác bỏ các giáo lý hàng đầu khác của hệ thống Augustinian hay Calvinist, lúc đầu đã không dám phủ nhận giáo lý về sự bền đỗ, mà xưng nhận trong một thời gian rằng chúng đã không hoàn toàn quyết định về nó. Trong Hội Nghị tại The Hague — Collatio Hagiensis — được tổ chức vào năm 1611, sau khi Arminius qua đời, phái Remonstrant, hay Arminian, sau khi trình bày đầy đủ các quy định được thực hiện trong Phúc Âm để cho phép các tín hữu tăng trưởng trong kiến thức và trong ân điển, tiếp tục nói: “Sed an illi ipsi negligentia sua, principium illud, quo sustentantur in Christo, deserere non possint, et praesentem mundum iterum amplecti, a sancta doctrina ipsis semel tradita deficere, conscientiae naufragium facere, a gratia excidere; penitius ex sacra Scriptura esset expendendum, antequam illud cum plena animi tranquillitate et plerophoria docere possimus.” Tuy nhiên, trước Hội Nghị Dort vào năm 1618, chúng đã quyết định về câu hỏi này, và dứt khoát bác bỏ giáo lý về sự bền đỗ. Điều gì đó tương tự điều này xảy ra trong trường hợp của John Wesley, mà các quan điểm thần học của ông gần như hoàn toàn đồng nhất với các quan điểm của Arminius. Vào phần đầu tiên của đời ông, vào năm 1743, ông, ông nói, “có khuynh hướng tin rằng có một tình trạng có thể đạt được trong đời này mà từ đó một người không thể cuối cùng sa ngã.” Nhưng giáo lý này ông sau đó bị dẫn đến việc từ bỏ. Thần Học Lịch Sử XII. Sự Thờ Phượng Các Thánh Và Hình Tượng Trong việc xem xét chứng cớ của Hội Thánh đầu tiên — Hội Thánh của ba thế kỷ đầu tiên — về các đề tài vẫn còn tranh luận giữa các Cơ Đốc nhân xưng nhận, tôi đã đề cập rất ngắn gọn đến ảnh hưởng của nó lên các đề tài thường được bao gồm dưới đầu đề cáo buộc về sự thờ hình tượng, mà người Tin Lành thường viện dẫn chống lại Giáo hội Rô-ma, đặc biệt sự thờ phượng hay cultus bà ta dành cho các thánh và hình tượng. Những người theo Rô-ma không thể viện dẫn từ thời kỳ này bất kỳ chứng cớ nào ủng hộ giáo lý và thực hành của Hội Thánh của chúng về các đề tài này, mặc dù đúng là một sự tôn kính không có bảo đảm và thái quá đối với ký ức, và thậm chí các di tích, của các tử đạo và những người xưng nhận đức tin đã bắt đầu tự biểu lộ thậm chí vào thời đại sớm này; và đây, không nghi ngờ gì, là mầm mống và nguồn gốc của đa thần giáo thô thiển chẳng bao lâu sau đó bắt đầu thịnh hành. Ông Isaac Taylor, trong tập thứ hai của “Cơ Đốc Giáo Cổ Đại” của ông, đã chứng minh rằng điều ông gọi là Demonolatry, hay sự thờ phượng tôn giáo và sự khẩn cầu những người chết, thịnh hành rộng rãi vào phần sau của thế kỷ thứ tư và vào thế kỷ thứ năm, và được các người lỗi lạc nhất Hội Thánh lúc bấy giờ chứa, và thậm chí bởi chính Augustine, phê chuẩn. Điều này đã mọc lên một cách sẵn sàng như vậy, mặc dù bằng một quá trình dần dần, từ sự tôn kính dành cho các tử đạo vào thời kỳ trước đó, và nó tự nhiên như vậy đối với tâm trí con người, khi tôn giáo chân thật ở trong một tình trạng suy tàn, đến mức nó thịnh hành gần như một cách phổ quát trong Hội Thánh, mà không gây ra bất kỳ cuộc thảo luận tranh luận nào có thể đánh dấu các giai đoạn của tiến trình của nó. Không thể nghi ngờ rằng, vào thế kỷ thứ năm và thứ sáu, thịnh hành rộng rãi trong Hội Thánh một sự thờ phượng có thể được gọi một cách công bằng là đa thần, và mà trên đó chủ nghĩa độc thần của Mahomet là một sự cải thiện dứt khoát; mặc dù không có bằng chứng đủ về việc đưa sự khẩn cầu chính thức các thánh vào các dịch vụ công khai và được quy định của Hội Thánh cho đến thế kỷ thứ bảy. Sự tôn kính các di tích trong Hội Thánh Cơ Đốc đi trước sự tôn kính các hình tượng, dù là tranh vẽ hay tượng; và chắc chắn rằng không có dấu vết nào về sự thờ phượng hình tượng chừng nào các Cơ Đốc nhân tham gia vào cuộc xung đột công khai với những kẻ thờ hình tượng ngoại giáo, và do đó buộc phải kiềm chế khỏi các hình thức dễ thấy và xúc phạm hơn mà trong đó sự thờ hình tượng ngoại giáo tự biểu lộ. Trong thế kỷ thứ sáu, sau khi ngoại giáo cuối cùng bị đàn áp dưới thời Justinian, chúng ta tìm thấy các bằng chứng về các tranh vẽ của Đấng Christ và các tử đạo được đưa vào các nhà thờ để trang trí, mặc dù chưa có bằng chứng rằng bất kỳ sự thờ phượng tôn giáo hay cultus nào được dành cho chúng. Tuy nhiên, quá trình bại hoại của tôn giáo chân thật tiến triển; và như cùng lúc nguyên nhân và tác động của điều này, việc đưa vào Hội Thánh các quan điểm và thực hành của ngoại giáo tiếp tục diễn ra với sự nhanh chóng ngày càng tăng, cho đến vào thế kỷ thứ tám, một số phản ứng đã trỗi dậy chống lại sự tôn kính nay nhìn chung được dành cho các hình tượng, cuộc tranh đấu vĩ đại diễn ra về đề tài này, vốn chắc chắn được tiến hành bằng các vũ khí xác thịt, tạo ra nhiều sự đổ máu và nhiều tội ác, và cuối cùng kết thúc trong việc thiết lập sự thờ phượng hình tượng, như một phần thông thường của sự thờ phượng công khai, cả trong các Hội Thánh phương Đông và phương Tây — với sự khác biệt duy nhất này, rằng trong Giáo hội phương Đông hay Hy Lạp, sự thờ phượng được, và là, hạn chế cho các tranh vẽ của Đấng Christ và các thánh, trong khi trong Giáo hội phương Tây hay La-tinh nó được mở rộng đến các tượng cũng như các tranh vẽ. Thời đại quan trọng nhất trong lịch sử của cuộc tranh đấu này về sự thờ phượng hình tượng, là Công đồng Ni-xê Thứ Hai, được tổ chức vào năm 787, được cả Giáo hội Hy Lạp và La-tinh tiếp nhận như một công đồng đại kết, và được Công đồng Trent, và bởi các tác giả theo Rô-ma nói chung, đề cập đến, như thiết lập, nhờ sự không thể sai lầm của nó như đại diện Hội Thánh phổ quát, sự thờ phượng hình tượng trên một nền tảng không thể công phá. Chính chủ yếu trên cơ sở việc dành sự thờ phượng tôn giáo cho các thánh và thiên sứ, và đặc biệt cho Nữ Đồng Trinh Ma-ri, và cho các hình tượng của Đấng Christ và các thánh, mà cáo buộc về sự thờ hình tượng, thường được người Tin Lành viện dẫn chống lại Giáo hội Rô-ma, được đặt nền; và vì đây là một đề tài có tầm quan trọng nào đó và có sự phức tạp nào đó, và vì nó đã gây ra rất nhiều cuộc thảo luận, có lẽ thích hợp để đưa ra một bản tường trình ngắn gọn về nó. Và trong việc làm như vậy, chúng ta trước tiên sẽ đề cập đến bộ phận lịch sử của câu hỏi, khảo sát giáo lý của Giáo hội Rô-ma về các đề tài này là gì, và chỉ ra một số sự kiện chính liên quan đến sự phát triển và thiết lập của nó; và sau đó đưa ra một sự trình bày ngắn gọn về một số nguyên tắc thần học liên quan đến việc giải quyết cuộc tranh luận. I. Trình Bày Lịch Sử Liên quan đến sự thờ phượng tôn giáo hay cultus nên được dành cho các thánh và thiên sứ, và đặc biệt cho Nữ Đồng Trinh Ma-ri, tuyên bố đầy đủ nhất, chính thức nhất và có thẩm quyền nhất về giáo lý của Giáo hội Rô-ma, là tuyên bố của Công đồng Trent. Thậm chí trong Công đồng Trent, giáo lý của Hội Thánh về đề tài này không được định nghĩa rất riêng biệt hay được giải thích rất rõ ràng, mặc dù nhiều sự nổi bật đã được các nhà Cải Chánh tạo cho nó trong việc bảo vệ sự tách biệt của chúng khỏi Giáo hội Rô-ma. Các giáo lý của chúng về đề tài sự thờ phượng cả các thánh và hình tượng bị lướt qua một cách vội vàng trong phiên họp cuối cùng của công đồng (phiên thứ hai mươi lăm), cùng với các đề tài cũng tế nhị và khó khăn như luyện ngục và các ân xá. Liên quan đến toàn bộ lớp đề tài này, đủ rõ ràng rằng Công đồng Trent tránh đưa ra bất kỳ sự trình bày rất chính xác hay hoàn toàn nào về giáo lý của Hội Thánh, có lẽ từ một thứ ý thức lẩn quẩn rằng nó không thể chịu đựng tốt một cuộc khảo sát triệt để; và cũng để để lại chỗ cho các quan niệm về các đề tài này được truyền bá, và các thực hành được khuếch tán, giữa dân chúng, vốn, khi bị các đối thủ của chúng thách thức, chúng có thể không bị buộc phải thừa nhận và bảo vệ như các giáo lý được công nhận của Hội Thánh. Nội dung của giáo lý của Giáo hội Rô-ma về các đề tài về các thánh và hình tượng này như vậy được trình bày trong bản tuyên xưng đức tin của Giáo hoàng Pius IV, mà mọi linh mục giáo hoàng đã thề tuân thủ — rằng các thánh đang trị vì cùng với Đấng Christ phải được tôn kính và khẩn cầu; rằng chúng dâng các lời cầu nguyện lên Đức Chúa Trời cho chúng ta; và rằng các di tích của chúng phải được tôn kính; rằng các hình tượng của Đấng Christ và mẹ Ngài, đồng trinh đời đời, và các hình tượng của các thánh khác, phải được giữ, và rằng vinh dự và sự tôn kính thích đáng (debitum) phải được dành cho chúng. Không có nhiều thông tin hơn về giáo lý của Giáo hội Rô-ma là gì có thể được suy ra từ các tuyên bố phần nào đầy đủ hơn về các đề tài này trong các sắc lệnh hay trong Sách Giáo Lý của Công đồng Trent, ngoại trừ chỉ, nói chung, rằng chúng ta nên dùng đến các lời cầu nguyện, sự giúp đỡ, và sự trợ giúp của chúng, nhưng rằng chúng không phải được thờ phượng với cùng vinh dự như Đức Chúa Trời, hay với loài thờ phượng được thừa nhận là thuộc về Ngài một mình; và rằng các hình tượng không phải được khẩn cầu như thể bất cứ điều gì phải được tìm kiếm và thu được từ chúng, hay như thể bất kỳ thần tính nào cư trú trong chúng, sự thờ phượng được dành cho chúng phải được quy cho các đối tượng — tức là, Đấng Christ hay các thánh — mà chúng đại diện. Không có tuyên bố nào khác về giáo lý của Giáo hội Rô-ma về đề tài sự thờ phượng các thánh và thiên sứ; và điều mơ hồ, khiếm khuyết, hay không rõ ràng ở đây, phải được bổ sung từ các tác phẩm của các tác giả tiêu chuẩn và được phê chuẩn của bà ta; nhưng về đề tài sự tôn kính các hình tượng, chúng ta có, ngoài ra, các hành động và sắc lệnh của Công đồng Ni-xê Thứ Hai, được tổ chức vào năm 787, vốn được Công đồng Trent, và bởi Giáo hội Rô-ma công nhận là đại kết, và do đó không thể sai lầm; và được đề cập một cách minh bạch trong sắc lệnh của Công đồng Trent như thẩm quyền hàng đầu về điểm này. Lịch sử và phẩm chất của Công đồng Ni-xê Thứ Hai đã trở thành một điểm quan trọng trong cuộc thảo luận về câu hỏi này; và chắc chắn không có điều gì trong mọi điều chúng ta biết về nó chút nào thích hợp để hòa giải sự tôn trọng hay kính trọng đối với các quyết định của nó. Tổng Giám mục Tillotson đã đưa ra một phẩm chất về công đồng này, vốn được các sự kiện không thể nghi ngờ của trường hợp xác nhận đầy đủ. Nó là như sau: “Công đồng Ni-xê Thứ Hai giả vờ giáo lý của chúng về sự thờ phượng hình tượng đã xuống đến chúng bằng một truyền thống không gián đoạn, và chứng minh nó một cách dũng cảm nhất bằng các câu Kinh Thánh bị bóp méo một cách vô lý, bằng các lời nói không thích hợp từ các tác giả mơ hồ và giả mạo, và bằng các câu chuyện yêu thích (tức là, ngu xuẩn) và không khiêm tốn (như được Giáo hoàng Adrian VI thừa nhận) về các sự hiện ra và các giấc mơ của phụ nữ, v.v., mà về chúng tôi giới thiệu người đọc đến chính công đồng; vốn là một mớ hỗn độn của các sự ngu xuẩn như vậy, đến mức nếu một công đồng chung của những kẻ vô thần đã họp với nhau với một thiết kế lạm dụng tôn giáo bằng cách nói một cách vô lý về nó, chúng đã không thể làm nó một cách hiệu quả hơn.” Và lại ông nói, “Công đồng Ni-xê Thứ Hai, để thiết lập giáo lý của chúng về sự thờ phượng hình tượng, lạm dụng và bóp méo các câu Kinh Thánh một cách dễ thấy như vậy, đến mức tôi hầu như không thể tin rằng bất kỳ người theo giáo hoàng nào trên thế gian có mặt dày để sở hữu rằng đó là ý nghĩa chân thật của các câu đó được các giáo phụ đó đưa ra ở đó.” Vậy thì, công đồng này — hành động hoàn toàn dưới ảnh hưởng của một phụ nữ rất vô giá trị, Hoàng hậu Irene (vốn, sau khi đã giết chồng mình, trị vì trong thời kỳ thiểu số của con trai bà), và không chứa người nào lỗi lạc như các nhà thần học, không người nào đã bảo đảm cho chính chúng, trên bất kỳ cơ sở nào, một danh tiếng vinh dự trong Hội Thánh, nhưng vốn những người theo giáo hoàng bị các nguyên tắc của chúng buộc phải xem như được hưởng sự hướng dẫn không thể sai lầm của Đức Thánh Linh — đã sắc lệnh, và thiết lập sự thờ phượng hình tượng trong Hội Thánh xưng nhận của Đấng Christ, và như vậy liên quan nó vào tội thờ hình tượng. Nội dung của sắc lệnh của công đồng này về đề tài này là như sau: rằng προσκύνησις và ἀσπασμός phải được dành cho các σεπταὶ καὶ ἅγιαι εἰκόνες của thập tự giá của Đấng Christ, mẹ Ngài, các thiên sứ, và mọi thánh; nhưng rằng điều này không phải là cùng vinh dự hay sự thờ phượng được dành cho Đức Chúa Trời; rằng vinh dự dành cho hình tượng đi đến đối tượng nó đại diện; và rằng người tôn thờ hay thờ phượng hình tượng — προσκυνεῖ — thờ phượng hay tôn thờ (cùng một từ) người mà hình tượng là của người đó. Những người theo giáo hoàng nay nói chung xấu hổ về các cơ sở hay lý do công đồng này đã áp dụng và dựa vào như nền tảng của sắc lệnh của chúng ủng hộ sự thờ phượng hình tượng — về các sự xuyên tạc ngu xuẩn và trẻ con của chúng về Kinh Thánh — về việc trích dẫn của chúng, như các thẩm quyền, các tác phẩm được gán cho một số giáo phụ, nay được thừa nhận một cách phổ quát là giả mạo — và về các câu chuyện vô lý và xúc phạm về các sự hiện ra và các phép lạ, vốn tất cả đều được công đồng viện dẫn và đặt nền một cách nghiêm trọng, như các bằng chứng rằng các hình tượng nên được thờ phượng. Vào thời hiện đại, chúng thường cho rằng Giáo hội Rô-ma chỉ bị ràng buộc bởi quyết định cuối cùng tổng quát của công đồng, và không bị buộc phải phê chuẩn các cơ sở hay lý do công đồng đã viện dẫn và gán cho nó. Tuy nhiên, đây là một sự trốn tránh không có bảo đảm. Công đồng được những người theo Rô-ma xem một cách phổ quát là đại kết và không thể sai lầm — nó được trình bày trong phẩm chất này bởi Công đồng Trent. Tất nhiên, sự không thể sai lầm của nó bắt nguồn từ sự hướng dẫn chủ tọa của Đức Thánh Linh; và nếu Đức Thánh Linh thật sự chủ tọa trong và chỉ thị hội nghị, như những người theo giáo hoàng tin là trường hợp, chúng chắc chắn hẳn phải được bảo tồn khỏi lỗi lầm trong các cơ sở hay lý do chúng gán cho các kết luận giáo lý của chúng, cũng như trong chính các kết luận, đặc biệt khi chúng xưng nhận đang đưa ra ý nghĩa và tầm quan trọng chân thật của các tuyên bố Kinh Thánh. Việc những người theo Rô-ma cố gắng thoát khỏi trách nhiệm của bất cứ điều gì tự khen ngợi vào tâm trí của một tập thể người, mà chúng, trong khả năng tập thể của chúng, xem là được trao sự không thể sai lầm, nhờ Đức Thánh Linh chủ tọa giữa chúng, là vô ích. Chúng ta không nghi ngờ rằng những người theo Rô-ma hiện đại chân thành xấu hổ về nhiều điều được Công đồng Ni-xê Thứ Hai trình bày, nhưng dường như không có cách nào chúng có thể thoát khỏi trách nhiệm của mọi tuyên bố của nó, ngoại trừ bằng cách phủ nhận sự không thể sai lầm của nó; và sự không thể của việc chúng phủ nhận điều này, mà không từ bỏ một số nguyên tắc quan trọng và nền tảng nhất của chúng, chỉ là một trong nhiều cối xay các tuyên bố và giả vờ của Giáo hội Rô-ma đã buộc một cách không thể di chuyển quanh cổ của nó. Ngoài ra, cũng đáng nhận xét, rằng trong Sách Giáo Lý của Công đồng Trent, một sự đề cập được thực hiện, như đến một thẩm quyền về đề tài này, không chỉ đến hành động hay phiên họp thứ bảy của Công đồng Ni-xê Thứ Hai, vốn chứa sắc lệnh tổng quát, mà đến một số hành động trước đó, trong đó các cơ sở hay lý do của tuyên bố tối hậu của chúng được trình bày; và rằng chúng ta thậm chí tìm thấy trong nó một sự đề cập tổng quát đến Công đồng Ni-xê Thứ Hai, passim, vốn theo mọi sự công bằng phải được xem là phê chuẩn nội dung tổng quát của các thủ tục và tuyên bố của nó, không chỉ đơn thuần quyết định cuối cùng duy nhất của nó. Các tác giả theo Rô-ma khuyến khích các độc giả của chúng trong niềm tin rằng các phép lạ thường đã được các hình tượng thực hiện, và rằng một số hình tượng cụ thể sở hữu quyền lực này đến một mức độ nổi bật; nhưng chúng rất không sẵn sàng, vào thời hiện đại, thừa nhận rằng Hội Thánh của chúng phải chịu trách nhiệm về quan niệm này, hay phải chịu cam kết về thực tế của bất kỳ phép lạ cụ thể nào; và sự không sẵn sàng của chúng đối mặt với các phép lạ vô lý được Công đồng Ni-xê Thứ Hai ghi lại và đặt nền, làm cho chúng đặc biệt lo lắng thoát khỏi sự cần thiết phải bảo vệ mọi tuyên bố của nó. Và nhưng nên đề cập đến công trạng của công đồng đó, như là triệu chứng duy nhất của ý thức hay sự đoan trang có thể quan sát được trong các thủ tục của nó, rằng nó thừa nhận rằng các hình tượng của thời đại đó không rất có thói quen thực hiện các phép lạ, và rằng chúng phải quay lại các thế hệ trước để thu thập các bằng chứng thuộc mô tả này. Đặc điểm này trong hành vi của chúng tương phản một cách thuận lợi với hành vi của một số thẩm quyền giáo hoàng vào thời hiện đại hơn, vốn đã xuất bản vào thời gian đó một bản tường trình chính thức, với sự phê chuẩn của Chủ Nhân Của Cung Điện Thánh, về nhiều phép lạ được các hình tượng thực hiện tại Ý vào năm 1796 và 1797. Quyền lực kỳ diệu này lúc bấy giờ chủ yếu được biểu lộ bởi các hình tượng khóc và rên rỉ, khi quân đội Pháp dưới thời Napoleon tiến vào Ý; và bản tường trình chính thức, được chứng thực một cách thích đáng, được dịch sang tiếng Anh, và xuất bản tại Luân Đôn, dưới sự bảo trợ của các giám mục giáo hoàng, để gây dựng và an ủi các tín hữu. Vào thời của chúng ta, phép lạ mà qua đó các hình tượng thường xác nhận và gây dựng các tín hữu, là nháy mắt. Một số giao dịch lịch sử quan trọng tiếp nối Công đồng Ni-xê Thứ Hai, mà, mặc dù chúng ta không thể đi vào bất kỳ chi tiết nào liên quan đến chúng, xứng đáng được nhận thấy và nhớ. Giáo hoàng Adrian I, vốn có thể được nói là đã chủ tọa trong công đồng này bởi các đại diện của ông, xác nhận và phê chuẩn các thủ tục và sắc lệnh của nó, vốn hoàn toàn phù hợp với các quan điểm của chính ông. Tuy nhiên, sự thờ phượng hình tượng, như được công đồng này thiết lập, gặp sự chống đối lớn lao trong Hội Thánh phương Tây, đặc biệt tại Pháp và Anh — một bằng chứng rõ ràng rằng, vào thời gian đó, cả sự không thể sai lầm của các công đồng, lẫn quyền tối cao của Giáo hoàng, đều không được thừa nhận một cách phổ quát. Một cuốn sách được chuẩn bị, để bác bỏ các lập luận và kết luận của công đồng này, dưới tên và bởi thẩm quyền của Hoàng đế Charlemagne, vào năm 790, và được ông truyền đến Giáo hoàng. Tác phẩm này thường được biết đến dưới tên Liber Carolinus, hay Libri Carolini. Nó được chia thành bốn cuốn sách, và nó công khai lên án toàn bộ các thủ tục của Công đồng Ni-xê, viện dẫn không ít hơn một trăm hai mươi phản đối chống lại chúng, tuyên bố “rằng chúng chứa sự ngu xuẩn, vô lý, ác ý, các phỏng đoán vô nghĩa, và các lỗi lầm đáng nguyền rủa suy ra từ ngoại giáo; rằng công đồng đã xuyên tạc Kinh Thánh, và đã không đưa ra một trích dẫn liên quan nào từ Kinh Thánh; rằng nó đã bóp méo các đoạn trích từ các giáo phụ, xuyên tạc thứ tự, ý nghĩa, và các từ; và đã đưa ra nhiều sự trẻ con từ các tác phẩm ngụy thư.” Tác phẩm cũng chứa một bằng chứng xuất sắc và thận trọng từ Kinh Thánh về tính bất hợp pháp của việc dùng các hình tượng trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời, hay dành cho chúng bất kỳ dấu hiệu bên ngoài nào của vinh dự và sự tôn kính tôn giáo. Tác phẩm này Charlemagne gửi đến Giáo hoàng Adrian, và Đức Thánh Cha của ông vinh dự nó bằng một sự bác bỏ bởi tay của chính ông. Tác phẩm này của Giáo hoàng đã xuống đến chúng ta; nó được tìm thấy trong Bộ Sưu Tập Các Công Đồng, và nó có thể được mô tả một cách công bằng nhất bằng các thuật ngữ Charlemagne và Tillotson đã áp dụng cho các thủ tục của chính công đồng. Nó bảo vệ toàn bộ các thủ tục của công đồng, và nó biểu lộ khá nhiều điều vô lý và đáng khinh như vậy. Một số mẫu mực về các lập luận của nó được đưa ra trong Instructiones Historico-Theologicae của Forbes. Bất chấp tất cả điều này, thực hành thờ phượng hình tượng còn xa mới được phê chuẩn và áp dụng một cách tổng quát; và vào năm 794, một công đồng được tổ chức về đề tài này tại Frankfort, vốn có ít nhất một danh hiệu tốt như vậy để được tính là đại kết như công đồng Ni-xê, vì nó bao gồm ba trăm giám mục từ Pháp, Đức, Tây Ban Nha, và Anh. Công đồng này lên án các thủ tục và quyết định của Công đồng Ni-xê Thứ Hai, và phê chuẩn Liber Carolinus; và mặc dù nó không bác bỏ việc dành một số vinh dự tôn giáo cho các thánh, nó đưa ra các nguyên tắc tổng quát, vốn, nếu được theo đuổi một cách công bằng, sẽ dứt khoát loại trừ sự thờ phượng các thánh như sự thờ phượng hình tượng. Các sự kiện này gây bối rối một cách phi thường cho các nhà tranh luận theo Rô-ma, cả vì ảnh hưởng của chúng lên đề tài cụ thể về sự thờ phượng hình tượng, và cũng vì ảnh hưởng của chúng lên các câu hỏi tổng quát về thẩm quyền của các công đồng và quyền tối cao của Giáo hoàng. Một số người trong chúng đã cố gắng liên quan đến sự nghi ngờ và mơ hồ tính chân thật của Liber Carolinus, và Các Hành Động của Công đồng Frankfort; nhưng đây là một đường lối quá tuyệt vọng, và không thể được trình bày với bất cứ điều gì giống như vẻ hợp lý. Theo đó nó bị bác bỏ — ít nhất chừng nào liên quan đến Công đồng Frankfort — bởi cả Baronius và Bellarmine. Tất cả những gì chúng cố gắng xác lập về điểm này là như sau: rằng Công đồng Frankfort lên án các thủ tục và sắc lệnh của Công đồng Ni-xê, dưới ảnh hưởng của hai lỗi lầm hay sai lầm trong các vấn đề thực tế; — tin một cách sai lầm thứ nhất, rằng Công đồng Ni-xê đã sắc lệnh rằng các hình tượng nên nhận cùng vinh dự và sự thờ phượng như chính Đức Chúa Trời; và, thứ hai, rằng các thủ tục của công đồng đó đã không được Giáo hoàng xác nhận.
Tuy nhiên, các lời khẳng định này không chỉ thiếu bằng chứng, mà còn có thể bị bác bỏ một cách tích cực và dứt khoát. Có thể dễ dàng chứng tỏ rằng Công đồng Frankfort hiểu một cách đúng đắn điều Công đồng Ni-xê đã sắc lệnh, và hoàn toàn nhận thức rằng Giáo hoàng phê chuẩn các thủ tục của nó, và nhưng cố ý bác bỏ và lên án nó. Có lẽ không có một đề tài nào liên quan trong cuộc tranh luận giữa người Tin Lành và người theo giáo hoàng, liên quan đến nó người theo giáo hoàng quen phàn nàn hơn rằng người Tin Lành hiểu lầm và trình bày sai các quan điểm của chúng, hơn đề tài này về sự thờ phượng các thánh và hình tượng, mà trên đó chúng ta thường đặt nền cáo buộc về sự thờ hình tượng chống lại chúng. Nhưng lời phàn nàn không có nền tảng để dựa vào. Chúng ta thật sự không cáo buộc chúng nắm giữ bất kỳ giáo lý nào về đề tài này, ngoài những gì chúng ta có thể chứng minh rằng Giáo hội Rô-ma đã phê chuẩn; và chúng ta nghĩ chúng ta có thể chứng minh rằng giáo lý được thừa nhận và không thể nghi ngờ, của Giáo hội Rô-ma tạo ra các cơ sở đủ cho các cáo buộc về đa thần giáo và sự thờ hình tượng. Chúng ta cáo buộc những người theo Rô-ma không có thực hành nào trong các vấn đề này mà chúng ta không thể chứng minh được các tác giả được phê chuẩn của chúng, các sách sùng kính được ủy quyền của chúng, và cách nói và hành động thông thường của chính chúng phê chuẩn. Chúng ta biết đủ rõ chúng nắm giữ điều gì về đề tài này, chừng nào Hội Thánh của chúng đã định nghĩa giáo lý của bà ta liên quan đến nó; chúng ta biết các cơ sở mà trên đó bà ta bảo vệ giáo lý bà ta duy trì là gì; chúng ta nghĩ chúng ta có thể đánh giá đúng các cơ sở này, và chứng minh chúng hoàn toàn không đủ. Chúng ta không cáo buộc chúng dành cho các thánh và thiên sứ cùng vinh dự và sự thờ phượng chúng xưng nhận dành cho Đức Chúa Trời; mà chúng ta cho rằng chúng thật sự dành vinh dự và sự thờ phượng tôn giáo cho các thánh và thiên sứ, mặc dù chúng gọi nó là thấp hơn, hay phụ thuộc về mức độ, so với điều chúng dành cho Đức Chúa Trời; và chúng ta nghĩ chúng ta có thể chứng minh rằng Kinh Thánh không chỉ không cho phép, mà cấm, việc dành bất kỳ vinh dự hay sự thờ phượng tôn giáo nào cho các thánh hay thiên sứ, và hạn chế nó cho Đức Chúa Trời một mình. Chúng ta không cáo buộc chúng cầu nguyện với các thánh và thiên sứ, và tìm đến chúng để xin các phước thuộc linh, như thể chúng tin chúng sở hữu các thuộc tính của Thần tính; mà chúng ta duy trì rằng Đức Chúa Trời tuyên bố cho chính Ngài một mình các dịch vụ đó, các cách diễn đạt tôn kính và tự tin đó, mà những người theo Rô-ma dành cho các thánh và thiên sứ; rằng Ngài tuyên bố chúng trên cơ sở các sự hoàn hảo vô hạn và không thể truyền đạt của Ngài, và rằng việc dành chúng cho bất kỳ ai ngoài Đức Chúa Trời là không có bảo đảm và không hợp lý tự nó, cũng như không nhất quán với Kinh Thánh; và trên cơ sở này chúng ta xem mình có quyền khẳng định rằng giáo lý của Giáo hội Rô-ma về đề tài này liên quan trong thực tế và về bản chất đến đa thần giáo — hay việc đưa vào nhiều hữu thể thấp hơn để chia sẻ vinh dự và sự thờ phượng nên được dành cho Đức Chúa Trời chân thật duy nhất một mình. Có lẽ, có khó khăn lớn hơn trong việc xác định, và do đó khả năng nhiều hơn chúng ta nhầm lẫn, giáo lý của Giáo hội Rô-ma về đề tài vinh dự và sự tôn kính nên được dành cho các hình tượng của Đấng Christ, Nữ Đồng Trinh, và các thánh. Chắc chắn rằng Giáo hội Rô-ma dạy rằng chúng nên được giữ trong các nhà thờ, như Sách Giáo Lý Trent nói, “ut excolantur,” và rằng, như một phần của sự thờ phượng Đức Chúa Trời, vinh dự và sự tôn kính tôn giáo phải được dành cho chúng; trong khi bà ta cũng dạy rằng không có thần tính trong chúng, rằng chúng không phải được cầu nguyện với, rằng chúng không phải được xin hay kỳ vọng ban các phước thuộc linh, và rằng sự tôn kính dành cho chúng đi đến, hay được chuyển đến, đối tượng chúng đại diện. Nếu sự tôn kính dành cho các hình tượng đi đến, hay được chuyển đến, đối tượng chúng đại diện, dường như như thể nó không dự định rằng bất kỳ vinh dự hay sự tôn kính nào là phải, và phải được dành trực tiếp, cho chính các hình tượng; và nhưng Giáo hội Rô-ma minh bạch tuyên bố rằng việc eis debitum honorem et venerationem impertire, illis honorem et cultum adhibere là đúng, như thể chúng tự chúng là các đối tượng trực tiếp và thích hợp của sự tôn kính và thờ phượng này. Vậy thì, giáo lý được ủy quyền của Hội Thánh về đề tài này liên quan đến sự mơ hồ và không rõ ràng, nếu không phải sự không nhất quán; và, thật vậy, có các sự đa dạng ý kiến đáng kể về điểm này giữa các tác giả lỗi lạc nhất của chính bà ta. Bellarmine nói rằng có ba ý kiến khác nhau được nắm giữ trong Giáo hội Rô-ma, liên quan đến loại thờ phượng — de genere cultus — mà các hình tượng có quyền được — tức là, thứ nhất, rằng một hình tượng không nên theo bất kỳ cách nào được thờ phượng tự nó, hay vì chính nó, mà chỉ người được đại diện bởi nó nên được thờ phượng trong sự hiện diện của hình tượng. Quan điểm này rõ ràng thiếu điều được dạy về đề tài bởi các Công đồng Ni-xê và Trent, vốn rõ ràng biến chính các hình tượng thành các đối tượng trực tiếp và thích hợp của vinh dự và sự tôn kính. Thứ hai, rằng cùng vinh dự và sự tôn kính phải được dành cho hình tượng như cho người nó đại diện; rằng cùng vinh dự phải được dành, ví dụ, cho một hình tượng của Đấng Christ như cho chính Đấng Christ; và như vậy theo cách tương tự liên quan đến Nữ Đồng Trinh và các thánh. Quan điểm này được Thánh Thomas Aquinas, tiến sĩ thiên sứ, và các tác giả theo Rô-ma lỗi lạc khác nắm giữ. Ý kiến này cũng dường như không nhất quán với sắc lệnh của Công đồng Ni-xê Thứ Hai, sai lầm bởi sự thái quá như ý kiến trước sai lầm bởi sự thiếu; và cách duy nhất Bellarmine có thể giải thích sự kiện rằng nhiều tiến sĩ vĩ đại nên đã áp dụng nó, là bằng cách giả sử rằng chúng chưa bao giờ tình cờ thấy các hành động của công đồng đại kết này, hay tác phẩm của Giáo hoàng Adrian để bảo vệ nó. Chính Bellarmine, với phần lớn các tác giả theo Rô-ma, áp dụng một quan điểm trung gian giữa hai cực đoan này, và duy trì — thứ nhất, rằng các hình tượng phải được thờ phượng vì chính chúng, hay vì chính chúng, và một cách đúng nghĩa — “imagines per se et proprie colendas esse” — thứ hai, rằng chúng không per se và proprie phải được thờ phượng với cùng vinh dự như các đối tượng chúng đại diện; mà, thứ ba, rằng chúng có thể nhận cùng sự thờ phượng như các đối tượng chúng đại diện, “improprie et per accidens.” Và rồi ông đưa ra giáo lý này như một nguyên tắc tổng quát vĩ đại, dự định kết hợp và hài hòa các quan điểm khác nhau này — tức là, rằng sự thờ phượng mà tự nó và một cách đúng nghĩa thuộc về các hình tượng là một sự thờ phượng không hoàn hảo nào đó, vốn một cách tương tự và rút gọn thuộc về loài hay loại thờ phượng đó vốn thuộc về đối tượng được hình tượng đại diện, “Cultus qui per se, et proprie debetur imaginibus, est cultus quidam imperfectus, qui analogice et reductive pertinet ad speciem ejus cultus, qui debetur exemplari.” Mệnh đề này, trong đó Bellarmine thể hiện yếu tính của câu trả lời cho câu hỏi về loại thờ phượng phải được dành cho các hình tượng, không rất dễ hiểu, và có lẽ không dự định được hiểu; nhưng nó biểu lộ ne plus ultra của điều học thức và tài năng có thể làm trong việc giải thích giáo lý chân thật của Giáo hội Rô-ma về đề tài này; và sự đa dạng ý kiến tồn tại giữa các tác giả lỗi lạc nhất của bà ta, và sự bối rối và rối rắm của nhà vô địch xuất chúng nhất của bà ta trong việc trình bày đề tài này, trình bày một sự tương phản khá kỳ lạ với sự dễ dàng và tự tin mà chúng ta thường nghe những người theo Rô-ma — vốn có lẽ cũng ngu dốt về quyết định được ủy quyền của Công đồng Ni-xê như Thánh Thomas Aquinas, tiến sĩ thiên sứ, đã là — đề xuất giáo lý của Hội Thánh của chúng về điểm này, và phơi bày sự trình bày sai được cho là của người Tin Lành về nó. Chúng ta ít quan tâm đến các khác biệt và sự bối rối này, ngoại trừ như biểu lộ sự sai lầm của các sự khoe khoang thông thường của người theo giáo hoàng trong sự hiệp một của chúng trong các giáo lý rõ ràng và được xác định tốt, và các khó khăn đặc biệt của vị trí của chúng về câu hỏi này; vì cơ sở chúng ta lấy về điểm này là rõ ràng và xác định, và đánh vào gốc rễ của mọi giáo lý và thực hành theo Rô-ma, bất kể hình thức hay khía cạnh nào chúng có thể đảm nhận — tức là, rằng việc đưa các hình tượng vào sự thờ phượng Đức Chúa Trời, và dành cho chúng bất kỳ vinh dự và sự tôn kính tôn giáo nào, là bất hợp pháp, không được Kinh Thánh cho phép, và không nhất quán với các tuyên bố của nó. II. Trình Bày Giáo Lý Sau khi đã đưa ra một số bản tường trình về bản chất và tầm quan trọng thực sự của giáo lý của Giáo hội Rô-ma về đề tài sự thờ phượng các thánh và hình tượng, và về các hoàn cảnh lịch sử hàng đầu liên quan đến nguồn gốc và sự phát triển của nó; và đặc biệt về Công đồng Ni-xê Thứ Hai, nơi giáo lý về sự thờ phượng hình tượng lần đầu tiên được thiết lập chính thức, và về sự chống đối các sắc lệnh của nó đã gặp, nay tôi phải đề cập ngắn gọn đến một số cơ sở chính mà trên đó giáo lý theo Rô-ma về đề tài đã bị tấn công và bảo vệ. Khuynh hướng đến đa thần giáo và sự thờ hình tượng — tức là, đến sự thờ phượng tôn giáo của một loạt hữu thể, riêng biệt khỏi và thấp hơn Đức Chúa Trời tối cao duy nhất, và việc đưa vào các hình tượng hay các cách trình bày hữu hình của các đối tượng thờ phượng vào các dịch vụ tôn giáo — là một đặc điểm rất nổi bật trong phẩm chất của con người sa ngã, kết quả và biểu hiện của sự vô đạo của con người, hay sự xa lánh của người khỏi Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật duy nhất — sự không thích của người để xem xét và nhận thức một Hữu Thể vô hình, mà trên Ngài người hoàn toàn phụ thuộc cho sự sống, và hơi thở, và mọi vật. Khuynh hướng này đã được biểu lộ đầy đủ nhất trong toàn bộ lịch sử của chủng tộc chúng ta. Thế gian chẳng bao lâu bị tràn ngập bởi đa thần giáo và sự thờ hình tượng, và nó vẫn tiếp tục như vậy bất cứ nơi nào sự mặc khải Cơ Đốc không được biết. Điều này rõ ràng chỉ ra khuynh hướng của con người sa ngã trong các vấn đề tôn giáo; và các kết quả tổng quát đầy đủ của khuynh hướng này, như được biểu lộ trong các đặc điểm hàng đầu của ngoại giáo, trong mọi thời đại và quốc gia, không thể nghi ngờ là xúc phạm nhất đối với Đức Chúa Trời, gây hại nhất cho tôn giáo, và làm suy đồi nhất cho nhân loại. Các đặc điểm hàng đầu của đa thần giáo và sự thờ hình tượng ngoại giáo nổi bật một cách dễ thấy đối với sự quan sát của chúng ta, thậm chí qua cuộc khảo sát thoáng qua nhất. Không ai có thể nhầm lẫn chúng. Chúng rõ ràng là hai điều này — tức là, thứ nhất, việc dành sự thờ phượng và tôn kính tôn giáo cho một số hữu thể thấp hơn cùng với Đức Chúa Trời Tối Cao duy nhất; và, thứ hai, việc dùng các hình tượng, hay các cách trình bày hữu hình bên ngoài của các hữu thể này, tối cao và thấp hơn, trong sự thờ phượng và tôn kính tôn giáo được dành cho chúng. Hai đặc điểm này của sự thờ hình tượng ngoại giáo thông thường, như vậy được trình bày và mô tả một cách tổng quát, rõ ràng áp dụng cho giáo lý và thực hành của Giáo hội Rô-ma, liên quan đến các thánh và hình tượng; và những người bênh vực của bà ta, do hậu quả, đã cảm thấy sự cần thiết phải chỉ ra các sự phân biệt rõ ràng giữa trường hợp của chúng và trường hợp của ngoại giáo, để chúng có thể thoát khỏi cáo buộc về sự thờ hình tượng — một tội ác thường xuyên và nghiêm trọng bị Kinh Thánh tố cáo như vậy. Chúng càng lo lắng thực hiện điều này, vì không thể phủ nhận rằng các giáo phụ, mà chúng có thói quen như vậy để đề cập đến như các thẩm quyền, quen, khi chúng đang phơi bày sự thờ hình tượng của các đối thủ ngoại giáo của chúng, đưa ra các tuyên bố vốn, như chúng đứng, dứt khoát lên án như không hợp lý và chống Kinh Thánh điều nay được dạy và thực hành trong Giáo hội Rô-ma. Các sự phân biệt chúng cố gắng thiết lập chủ yếu là như sau: Thứ nhất, rằng ngoại giáo dành cho các hữu thể thấp hơn này cùng sự thờ phượng và tôn kính chúng dành cho Hữu Thể Tối Cao — rằng chúng thờ phượng tất cả chúng bình đẳng như các thần; trong khi chúng (những người theo Rô-ma) chỉ dành cho các thánh và thiên sứ một sự thờ phượng hay tôn kính thấp hơn hay phụ thuộc, và dành cho Đức Chúa Trời một loại hay loài thờ phượng cao hơn nên được dành cho không một tạo vật nào; và, thứ hai, rằng ngoại giáo thờ phượng các hình tượng của các thần giả — tức là, của các hữu thể vốn không có sự tồn tại thực sự, hay không có quyền được bất kỳ sự tôn trọng tôn giáo nào — hay thờ phượng chúng trong niềm tin rằng chính các hình tượng là các thần, hay rằng một số thần tính cư trú trong chúng, vốn có thể nghe lời cầu nguyện và ban các phước; trong khi chúng (những người theo Rô-ma) thờ phượng hay tôn kính chỉ các hình tượng của Đấng Christ, mẹ Ngài, và các thánh nay đang trị vì trên trời — không xem các hình tượng này như sở hữu bất kỳ quyền lực nào để nghe các lời cầu nguyện hay ban các phước, và chỉ đơn thuần dùng chúng như các sự trợ giúp hay phụ trợ trong việc dành một cách đúng đắn sự thờ phượng và tôn kính thuộc về những người chúng đại diện — vinh dự và tôn kính các hình tượng vì chúng. Liên quan đến các lời khẳng định này của những người theo Rô-ma, chúng ta duy trì — thứ nhất, rằng các cách trình bày được đưa ra ở đây về ngoại giáo không đúng trên thực tế, và rằng các sự phân biệt được cho là giữa ngoại giáo và chủ nghĩa Rô-ma trong các vấn đề này không thể được xác lập bằng bằng chứng thỏa đáng; và, thứ hai, rằng các sự phân biệt này không đủ để che chắn các giáo lý và thực hành của Giáo hội Rô-ma khỏi các sự tố cáo về đa thần giáo và sự thờ hình tượng ngoại giáo chứa trong Kinh Thánh thánh và các tác phẩm của các giáo phụ. Có cơ sở chính đáng để tin, rằng những người thông minh và suy ngẫm hơn giữa ngoại giáo, cả vào thời cổ đại và vào thời hiện đại, nhận thức và thừa nhận một sự phân biệt giữa Đức Chúa Trời Tối Cao và các thần thấp hơn chúng thờ phượng, và rằng chúng dành một số sự quan tâm cho sự phân biệt này trong loại hay mức độ thờ phượng chúng dành cho chúng; rằng chúng có trong tâm trí chúng một sự phân biệt giữa sự thờ phượng và tôn kính cao nhất chỉ thuộc về Đức Chúa Trời Tối Cao duy nhất, và một sự thờ phượng hay tôn kính thấp hơn dành cho nhiều hữu thể khác — một sự phân biệt về bản chất cùng như sự phân biệt người theo giáo hoàng dùng để tự bảo vệ, mặc dù không được enunciated đầy đủ như vậy hay được giải thích cẩn thận như vậy. Và liên quan đến các hình tượng, có cơ sở chính đáng bình đẳng để tin rằng những người ngoại giáo thông minh và suy ngẫm hơn đã không gán cho chúng bất kỳ thần tính nào, hay kỳ vọng từ chúng các phước, hơn Giáo hội Rô-ma làm, và sẽ nói ít hay không gì hơn về vinh dự và sự tôn kính thuộc về chúng so với Công đồng Trent đã làm. Liên quan đến lời khẳng định rằng ngoại giáo dành sự thờ phượng tôn giáo cho các hữu thể vốn chưa bao giờ tồn tại, và cho các hình tượng của chúng, điều này, chừng nào liên quan đến niềm thuyết phục và niềm tin của những người thờ phượng, không đúng, vì chúng tin rằng các hữu thể chúng thờ phượng đã tồn tại, và lúc bấy giờ tồn tại; và chừng nào liên quan đến thực tế thực tế hay vấn đề thực tế, ngoại giáo không ở trong tình trạng tệ hơn theo khía cạnh này so với những người theo Rô-ma: vì đã được chứng minh bằng bằng chứng thỏa đáng, rằng một số người đã được các Giáo hoàng phong thánh — và do hậu quả có quyền được mọi người theo giáo hoàng khẩn cầu và thờ phượng — vốn chưa bao giờ tồn tại; và rằng những người khác đã được nhận vào lịch các thánh, và như vậy đã trở thành các đối tượng hợp pháp của sự thờ phượng giáo hoàng, vốn, khi được thử bằng tiêu chuẩn Kinh Thánh, có thể được chứng tỏ là không có quyền được sự tôn trọng và tôn kính thuộc bất kỳ loại nào hơn các thần thấp hơn của Hy Lạp và Rô-ma cổ đại đã là. Tóm lại, tình trạng của ngoại giáo, trong các quốc gia văn minh hơn, về khía cạnh này, về bản chất cùng như tình trạng của các đối tượng của Giáo hội Rô-ma. Những người ngoại giáo thông minh và suy ngẫm hơn không nhầm lẫn đám đông các đối tượng thờ phượng tôn giáo thấp hơn hay phụ thuộc với Đức Chúa Trời Tối Cao duy nhất, cũng không đồng nhất các hình tượng với các đối tượng tôn kính sống và thông minh, hơn những người bảo vệ chế độ giáo hoàng nay làm; và nếu tình trạng tổng quát của tình cảm và thực hành giữa khối lượng thông thường của ngoại giáo ngu dốt khác với điều này, và tương ứng đầy đủ hơn với các cách trình bày các tác giả theo Rô-ma thường đưa ra về nó, điều này không gì hơn điều có thể dễ dàng được song song trong Giáo hội Rô-ma; vì không thể có nghi ngờ hợp lý rằng thậm chí vào ngày nay, trong các quốc gia nơi chủ nghĩa Rô-ma có sự thịnh hành đầy đủ và không gián đoạn, và nơi, do hậu quả, sự ngu dốt nhìn chung thịnh hành, khối lượng lớn dân chúng biểu lộ trong các tình cảm và thực hành thịnh hành của chúng liên quan đến các thánh và hình tượng đa thần giáo và sự thờ hình tượng thô thiển và dễ thấy đúng như ngoại giáo làm. Vậy thì, người theo giáo hoàng không thể xác lập bất kỳ sự phân biệt thực chất hay xác định nào giữa các giáo lý và thực hành của chúng liên quan đến các thánh và hình tượng, và đa thần giáo và sự thờ hình tượng không thể nghi ngờ của ngoại giáo. Điều đặc biệt quan trọng là nhận thấy rằng Kinh Thánh không tạo ra sự ủng hộ hay hỗ trợ nào cho các sự phân biệt này; hay — để trình bày vấn đề dưới hình thức chính xác mà trong đó nó liên quan trực tiếp nhất đến điểm chúng ta nay đang xem xét — Kinh Thánh, trong việc lên án đa thần giáo và sự thờ hình tượng, không đặt nền sự lên án của nó về chúng trên các đặc điểm được cho là của sự thờ phượng ngoại giáo mà trên đó người theo giáo hoàng đặt nền các sự phân biệt chúng cố gắng thiết lập giữa các quan điểm và thực hành của chính chúng, và các quan điểm của ngoại giáo, mà trên các cơ sở tổng quát và toàn diện hơn bình đẳng áp dụng cho cả hai. Kinh Thánh lên án mọi đa thần giáo — sự thờ phượng các thần khác — không trên cơ sở rằng sự thờ phượng hay tôn kính dành cho chúng cùng như, hay bình đẳng với, sự thờ phượng đã, và nên, được dành cho Đức Chúa Trời Tối Cao duy nhất; mà trên cơ sở rằng mọi sự thờ phượng tôn giáo nên chỉ được dành cho Đức Chúa Trời Tối Cao duy nhất, và rằng không một sự thờ phượng tôn giáo nào nên được dành cho bất kỳ hữu thể nào khác. Nó lên án mọi sự thờ hình tượng hay sự thờ phượng hình tượng, không chỉ đơn thuần trên cơ sở rằng những người mà các hình tượng của chúng được vinh dự và tôn kính là các thần giả, và tự chúng không có quyền được sự thờ phượng tôn giáo; mà trên cơ sở rằng việc đưa các hình tượng hay các cách trình bày hữu hình bên ngoài vào sự thờ phượng Đức Chúa Trời vô hình là không hợp lý, gây hại, và bất hợp pháp. Có cơ sở chính đáng để tin rằng người Y-sơ-ra-ên dự định dành sự thờ phượng và tôn kính tôn giáo cho Giê-hô-va, Đức Chúa Trời chân thật duy nhất, bằng con bê vàng Aaron đã làm theo sự xúi giục của chúng, và rằng Giê-rô-bô-am cũng dự định thờ phượng Đức Chúa Trời chân thật, Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên, bằng các hình tượng hay các cách trình bày hữu hình ông đã dựng lên; và nhưng các hành vi này không vì lý do đó ít bị Kinh Thánh lên án là sự thờ hình tượng. Cũng đã được chứng minh một cách thỏa đáng rằng nội dung của điều nay đã được trình bày liên quan đến cách Kinh Thánh trình bày và xử lý đa thần giáo và sự thờ hình tượng, cũng đúng về đường lối tuyên bố và lập luận tổng quát được các giáo phụ áp dụng trong các cuộc thảo luận của chúng với các đối thủ ngoại giáo của Cơ Đốc giáo. Sự giống nhau hiển nhiên và nổi bật này giữa chủ nghĩa Rô-ma và đa thần giáo và sự thờ hình tượng không thể nghi ngờ của ngoại giáo, chắc chắn tạo ra ít nhất một giả định rất mạnh rằng các giáo lý và thực hành của Giáo hội Rô-ma, liên quan đến các thánh và hình tượng, chống đối lời của Đức Chúa Trời, và gây hại cho tôn giáo chân thật, và áp đặt lên những người bảo vệ của nó một nghĩa vụ đưa ra từ Kinh Thánh bằng chứng rất rõ ràng và dứt khoát để ủng hộ các quan điểm và hành vi của chúng trong vấn đề này. Tuy nhiên, câu hỏi chính về đề tài này, không phải quá nhiều liệu sự thờ phượng các thánh và hình tượng, như được Giáo hội Rô-ma phê chuẩn và thực hành, có về bản chất đồng nhất với sự thờ phượng của ngoại giáo, cũng không thậm chí liệu các thuật ngữ đa thần giáo và sự thờ hình tượng có áp dụng một cách nghiêm ngặt và đúng nghĩa cho chúng, mặc dù cả hai câu hỏi này nên được trả lời theo phía khẳng định; mà liệu giáo lý và thực hành của Giáo hội Rô-ma về đề tài này có được Kinh Thánh phê chuẩn, hay, trái lại, chống Kinh Thánh và bất hợp pháp. Nếu có thể chứng minh rằng giáo lý của Giáo hội Rô-ma về đề tài này chống đối Kinh Thánh, và, do hậu quả, rằng thực hành dựa trên nó là bất hợp pháp hay bị Đức Chúa Trời cấm — điều này, tất nhiên, là một lý do đủ tại sao chúng ta trên cơ sở này nên biểu lộ sự lên án dứt khoát của chúng ta đối với Hội Thánh đó; tại sao chúng ta nên cẩn thận rằng chúng ta sẽ không dự phần vào tội lỗi của bà ta, và tại sao chúng ta nên cảm thấy bị ép buộc gây ra chính mình trong việc dùng mọi phương tiện Kinh Thánh để giải cứu các đồng loại của chúng ta khỏi ách của bà ta, bằng cách lao động để thuyết phục chúng rằng các linh mục giáo hoàng là những người dẫn dắt mù của những người mù; và rằng từ việc theo sự hướng dẫn của chúng, không điều gì khác có thể được kỳ vọng ngoài việc, cùng với các người dẫn dắt của chúng, chúng nên rơi vào hố của tội lỗi và sự khốn khổ. Chúng ta sẽ không dừng lại ở cân nhắc, mặc dù nó cả đúng và quan trọng, rằng trừ khi có thể được chứng minh một cách tích cực từ Kinh Thánh rằng một số sự thờ phượng tôn giáo thuộc về các thánh, và rằng một số vinh dự và sự tôn kính nên được dành cho các hình tượng, điều này đủ để lên án chúng, vì Kinh Thánh phê chuẩn nguyên tắc tổng quát, rằng việc đưa vào sự thờ phượng Đức Chúa Trời bất cứ điều gì Đức Chúa Trời chính Ngài đã không phê chuẩn một cách tích cực là không có bảo đảm; mà chúng ta sẽ tiếp tục đề cập ngắn gọn đến các cơ sở trực tiếp và tích cực hơn mà qua đó có thể chứng minh rằng giáo lý của Giáo hội Rô-ma về các đề tài này chống đối Kinh Thánh; và rằng thực hành bà ta dựa trên nó bị Đức Chúa Trời cấm, và do đó là tội lỗi. Không thể nghi ngờ rằng một mục đích của sự mặc khải Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta là làm cho chúng ta biết Ngài nên được thờ phượng như thế nào — các dịch vụ tôn giáo Ngài yêu cầu ở chúng ta là gì, và việc thực hiện thích đáng của chúng có thể liên quan một cách thuận lợi đến quan hệ của chúng ta đối với Ngài, và phúc lợi đời đời của chúng ta. Thông tin có thẩm quyền về đề tài này rất cần thiết, do hậu quả của khuynh hướng mạnh mẽ của con người sa ngã đến đa thần giáo và sự thờ hình tượng, như được chứng tỏ bởi tình trạng tổng quát của chủng tộc con người trước khi bất kỳ sự mặc khải được viết nào được ban cho chúng, và bởi tình trạng tổng quát của nhân loại vẫn, bất cứ nơi nào sự mặc khải được viết này không được biết. Các nguyên tắc hàng đầu vĩ đại được dạy một cách rõ ràng về đề tài này trong toàn bộ sự mặc khải Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta, cả trong Cựu Ước và Tân Ước, là như sau: Rằng chỉ có một Đức Chúa Trời, và không có Đức Chúa Trời nào khác; một Hữu Thể vốn một mình là Đấng Tạo Hóa của chúng ta, Đấng Bảo Tồn của chúng ta, và Đấng Ban Ơn của chúng ta; một Hữu Thể vốn một mình có đủ tư cách để cai trị, và thật sự cai trị, thế gian — mà trên Ngài một mình chúng ta phụ thuộc cho mọi điều chúng ta hưởng và kỳ vọng đạt được; rằng sự thờ phượng và tôn kính chúng ta nên dành cho Ngài, nên được điều chỉnh bởi các sự hoàn hảo Ngài sở hữu, và bởi quan hệ mà trong đó chúng ta đứng đối với Ngài; rằng Ngài một mình sở hữu các sự hoàn hảo như vậy, và đứng trong một quan hệ như vậy đối với chúng ta, để biến Ngài thành một đối tượng thích hợp của sự thờ phượng tôn giáo; rằng vinh quang của Ngài Ngài sẽ không ban cho người khác, và rằng Ngài tuyên bố sự thờ phượng tôn giáo như thuộc về chính Ngài một mình, để loại trừ mọi hữu thể khác; và rằng Ngài lên án việc đưa vào các hình tượng hay các cách trình bày hữu hình bên ngoài của chính Ngài, hay của bất kỳ hữu thể nào khác, vào dịch vụ tôn giáo Ngài yêu cầu ở các tạo vật của Ngài. Tuyên bố này thể hiện tổng thể và nội dung của điều rõ ràng là ý nghĩa tự nhiên và hiển nhiên của nhiều tuyên bố chứa trong Kinh Thánh, mà mọi người phải quen thuộc, và vốn chúng ta không cần trích dẫn. Và nếu các nguyên tắc nay được trình bày thật sự được dạy trong Kinh Thánh, chúng rõ ràng loại trừ hay cấm việc dành bất kỳ sự thờ phượng hay tôn kính tôn giáo nào cho các thánh hay thiên sứ, hay bất kỳ tạo vật nào, và việc đưa vào các hình tượng hay các cách trình bày hữu hình cho bất kỳ mục đích nào vào sự thờ phượng được xưng nhận của Đức Chúa Trời. Tất nhiên, những người theo Rô-ma buộc phải, để bảo vệ giáo lý của Hội Thánh của chúng liên quan đến sự thờ phượng các thánh và hình tượng, chứng tỏ rằng các nguyên tắc này không được dạy trong Kinh Thánh; hay, nếu chúng thừa nhận, điều chúng không thể tranh cãi tốt, rằng chúng được đưa ra ở đó như các lẽ thật hay giáo lý tổng quát, ít nhất chứng minh rằng Kinh Thánh cho phép chúng ta hiểu chúng với một số giới hạn hay sửa đổi, và không yêu cầu chúng ta nắm giữ chúng trong mọi phạm vi và tính tuyệt đối của chúng; và thậm chí nếu chúng có thể xác lập lập trường tổng quát này, vẫn còn cần thiết hơn cho chúng để chứng minh rằng Kinh Thánh phê chuẩn đúng các giới hạn và sửa đổi như vậy của các nguyên tắc tổng quát này như sẽ để lại chỗ cho các giáo lý chính xác của chúng liên quan đến các thánh và hình tượng. Thật vậy, sẽ đủ, và sẽ hoàn thành toàn bộ mục đích của chúng cùng một lúc, nếu chúng có thể đưa ra bằng chứng trực tiếp và cụ thể về điều chúng dạy về các đề tài này. Nếu chúng có thể làm điều này — tức là, nếu chúng có thể đưa ra bằng chứng thỏa đáng từ Kinh Thánh rằng các thánh đã qua đời có quyền được một số sự thờ phượng và tôn kính tôn giáo; rằng chúng cầu nguyện cho chúng ta, và rằng chúng ta nên cầu nguyện với chúng; rằng chúng nghe hay biết các lời cầu nguyện của chúng ta gửi đến chúng, và để trả lời các lời cầu nguyện này, góp phần theo một cách nào đó để kiếm cho chúng ta các phước chúng ta cần; và rằng các hình tượng nên được dùng trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời, và nên nhận một số vinh dự và sự tôn kính tôn giáo; — nếu chúng có thể chứng minh một cách dứt khoát tất cả điều này, trực tiếp bằng bằng chứng Kinh Thánh, thì chúng ta sẽ buộc phải thừa nhận rằng các nguyên tắc Kinh Thánh tổng quát vĩ đại, được đưa ra trước đây, phải được hiểu với các giới hạn và sửa đổi như vậy để để lại chỗ cho các giáo lý theo Rô-ma đó vốn dường như chạy ngược lại một cách rất rõ ràng với tầm quan trọng tự nhiên và hiển nhiên của chúng; nhưng chúng hầu như không thể được nói là cố gắng đưa ra bất kỳ bằng chứng trực tiếp và cụ thể nào từ Kinh Thánh để ủng hộ giáo lý của chúng; vì bất kỳ cố gắng nào thuộc loại này chúng thực hiện, đều đáng khinh như vậy đến mức không xứng đáng được chú ý; trong khi, ở phía bên kia, chúng ta có thể viện dẫn từ Kinh Thánh — ngoài các nguyên tắc tổng quát được trình bày trước đây, và để chứng minh rằng chúng phải được hiểu theo ý nghĩa tự nhiên hiển nhiên của chúng — các sự kiện rằng các thiên sứ và các thánh lỗi lạc nhất được ghi lại là đã từ chối các dấu hiệu bên ngoài thông thường của sự thờ phượng tôn giáo khi được dâng cho chúng, và đã từ chối chúng trên cơ sở rằng Đức Chúa Trời một mình phải được thờ phượng; và rằng mọi điều chúng ta tìm thấy trong Kinh Thánh về các hình tượng, hay các cách trình bày hữu hình bên ngoài liên quan đến sự thờ phượng Đức Chúa Trời, là theo giọng điệu lên án dứt khoát. Ý nghĩa tự nhiên hiển nhiên của điều răn thứ hai trong Mười Điều Răn là, rằng Đức Chúa Trời ở đó, trong việc điều chỉnh cách Ngài phải được thờ phượng, sau khi đã trong điều răn thứ nhất tuyên bố sự thờ phượng tôn giáo cho chính Ngài như đối tượng thích hợp duy nhất của nó, cấm việc làm bất kỳ hình tượng nào của bất kỳ đối tượng nào, với mục đích đưa hình tượng này vào sự thờ phượng tôn giáo, hay dành cho nó bất kỳ dấu hiệu bên ngoài thông thường nào của vinh dự và sự tôn kính tôn giáo. Và những người theo Rô-ma nhạy cảm như vậy rằng đây là ý nghĩa tự nhiên và hiển nhiên của điều răn thứ hai, đến mức chúng đã quen loại trừ nó hoàn toàn, trong khi xưng nhận trích dẫn Mười Điều Răn, khỏi các sách giáo lý thường được dùng trong việc chỉ dạy dân chúng của chúng. Độc lập với các nguyên tắc tổng quát vĩ đại được dạy trong Kinh Thánh liên quan đến sự thờ phượng Đức Chúa Trời, chúng ta tìm thấy ở đó việc dành bất kỳ sự thờ phượng tôn giáo nào cho các thánh và thiên sứ bị lên án bằng hàm ý rất rõ ràng, và việc đưa vào các hình tượng vào sự thờ phượng Đức Chúa Trời, và việc dành cho chúng các dấu hiệu bên ngoài của vinh dự và sự tôn kính, bị lên án một cách minh bạch; và chúng ta không có điều gì thuộc loại cụ thể để ủng hộ giáo lý và thực hành theo Rô-ma, vốn sở hữu bất kỳ trọng lượng nào hay xứng đáng được xem xét nghiêm túc. Trên mọi cơ sở này, chúng ta xem mình có quyền kết luận rằng giáo lý của Giáo hội Rô-ma về các đề tài này chống đối Kinh Thánh, và rằng thực hành bà ta dựa trên nó bị luật pháp của Đức Chúa Trời cấm. Thật vậy, người theo giáo hoàng đã phát minh một loạt các sự phân biệt để tránh sức mạnh của các nguyên tắc tổng quát và các tuyên bố cụ thể của Kinh Thánh, vốn dường như chống đối các giáo lý và thực hành của chúng liên quan đến các thánh và hình tượng; nhưng chúng hoàn toàn không đủ để phục vụ mục đích chúng được viện dẫn cho. Tất cả chúng lao động, dưới một khiếm khuyết căn bản và chí tử — tức là, rằng chính chúng không có sự ủng hộ từ Kinh Thánh; và rằng, do đó, thậm chí mặc dù chúng tự chúng đúng và thực sự, chúng không thể được dùng một cách hợp pháp để giải thích đi, hay giới hạn, hay sửa đổi một nguyên tắc Kinh Thánh rõ ràng hay một mệnh lệnh Kinh Thánh rõ ràng. Nếu các nguyên tắc tổng quát của Kinh Thánh phải bị giới hạn hay sửa đổi — nếu các mệnh lệnh cụ thể của Kinh Thánh như chúng đứng phải bị gạt sang một bên — chúng ta phải tìm bảo đảm để làm như vậy trong chính Kinh Thánh; chúng ta phải đưa ra tư liệu từ Kinh Thánh để xác lập nói chung tính hợp pháp và sự cần thiết của việc rời khỏi ý nghĩa tự nhiên hiển nhiên của các tuyên bố được đặt nền trên, và cũng, hơn nữa, để phê chuẩn các sự lệch lạc cụ thể khỏi ý nghĩa thông thường của chúng, vốn được tranh luận, ở phía bên kia. Và khi các cân nhắc này được giữ trong tầm nhìn, trở nên hiển nhiên rằng người theo giáo hoàng đã không thể đưa ra bất kỳ bảo đảm đủ nào để giới hạn hay sửa đổi nguyên tắc Kinh Thánh vĩ đại rằng Đức Chúa Trời Tối Cao duy nhất là đối tượng thích hợp duy nhất của sự thờ phượng tôn giáo; hay để gạt sang một bên sự cấm Kinh Thánh về việc đưa vào các hình tượng vào sự thờ phượng tôn giáo, và dành cho chúng các dấu hiệu bên ngoài của vinh dự và sự tôn kính tôn giáo. Người theo giáo hoàng quen phân biệt giữa một sự thờ phượng tôn giáo tối cao vốn chỉ thuộc về Đức Chúa Trời, và vốn chúng gọi là latria, và một sự thờ phượng tôn giáo thấp hơn vốn thuộc về các thánh và thiên sứ, và vốn chúng gọi là doulia; cũng giữa một sự thờ phượng trực tiếp, tối cao hay phụ thuộc, vốn thuộc về Đức Chúa Trời, cho các thánh và thiên sứ, tùy theo cấp bậc của chúng, và một sự thờ phượng tương đối vốn phải được dành cho các hình tượng từ một sự quan tâm đến các người chúng đại diện. Nhưng các sự phân biệt này, mặc dù thực sự tự chúng — tức là, mặc dù dễ dàng hình dung — không được Kinh Thánh gợi ý cho chúng ta, hay được đặt ra trước chúng ta ở đó. Chúng là các sản phẩm đơn thuần của quyền lực tự nhiên của con người trong việc trừu xuất và phân biệt; và do đó chúng không thể có ích trong việc tạo ra một bảo đảm, và càng ít trong việc áp đặt một nghĩa vụ, để sửa đổi một nguyên tắc Kinh Thánh, hay gạt sang một bên một mệnh lệnh Kinh Thánh. Nếu chúng ta có thể chứng minh trực tiếp và một cách tích cực từ Kinh Thánh, rằng các thánh có quyền được một sự thờ phượng tôn giáo thấp hơn, và rằng các hình tượng nên nhận một vinh dự và sự tôn kính tương đối, thì chúng ta có thể dùng một cách hợp pháp các sự phân biệt này trong việc chứng tỏ làm thế nào các lập trường này, như vậy được chứng minh, có thể được hòa giải với các nguyên tắc và mệnh lệnh Kinh Thánh khác dường như chống đối chúng.
Nhưng trong sự hoàn toàn vắng mặt mọi sự ủng hộ Kinh Thánh cho các sự phân biệt này, và trong sự hoàn toàn thiếu bất kỳ bằng chứng Kinh Thánh nào về tính hợp pháp và nghĩa vụ của chính các sự vật, mà các sự phân biệt này được thiết kế để giải thích và bảo vệ — điều này không thể tạo ra bất kỳ cơ sở nào để sửa đổi hay gạt sang một bên bất kỳ tuyên bố Kinh Thánh nào, hay để biện minh giáo lý và các thực hành của Giáo hội Rô-ma liên quan đến các thánh và hình tượng khỏi sự lên án lời của Đức Chúa Trời tuyên bố lên chúng. Điều duy nhất giống như một lập luận tích cực mà người theo giáo hoàng đã có thể nghĩ ra ủng hộ sự thờ phượng chúng dành cho các thánh và thiên sứ, là một tuyên bố như sau — rằng mọi hữu thể nên được vinh dự theo các phẩm chất chân thật và vị trí thực sự của chúng — rằng có một vinh dự hay sự thờ phượng dân sự thuộc về con người theo vị trí của chúng và quan hệ của chúng ta đối với chúng — rằng có một sự thờ phượng tôn giáo tối cao chỉ thuộc về Đức Chúa Trời — và rằng có điều gì đó trung gian giữa hai điều này — tức là, một sự thờ phượng tôn giáo thấp hơn mà các thánh và thiên sứ là các đối tượng thích hợp, và mà chúng do hậu quả có quyền được. Nay, không dừng lại ở sự hoàn toàn không đủ của một sự tổng quát mơ hồ thuộc loại này, để gạt sang một bên một nguyên tắc Kinh Thánh, và áp đặt một nghĩa vụ tôn giáo, hay ở cân nhắc rằng Đức Chúa Trời một mình là nguồn và suối nguồn của vinh dự, và một mình có quyền xác định theo cách nào và đến mức độ nào các hữu thể khác phải được vinh dự — và rằng Ngài đã, ít nhất, không cho chúng ta dấu hiệu nào về ý muốn của Ngài rằng các thánh đã qua đời và các thiên sứ nên là các đối tượng của bất kỳ dịch vụ nào đối với chúng ta, hay nên nhận từ chúng ta bất kỳ dấu hiệu bên ngoài nào của vinh dự — chúng ta chỉ phải nhận xét, để trả lời lập luận này, rằng không có trung gian giữa sự thờ phượng dân sự và sự thờ phượng tôn giáo, và rằng Kinh Thánh hạn chế sự thờ phượng tôn giáo cho Đức Chúa Trời một mình. Nền tảng thích hợp duy nhất của sự thờ phượng tôn giáo là việc sở hữu sự hoàn hảo thần thánh, và quyền lực ban cho chúng ta phước thuộc linh và bảo đảm phúc lợi đời đời của chúng ta. Các tuyên bố này chắc chắn không áp dụng cho các thánh và thiên sứ; và, do đó, bất kể tình cảm hay cảm xúc nào chúng ta có thể nuôi dưỡng đối với chúng, không có cơ sở theo lý lẽ đúng đắn tại sao chúng ta nên dành cho chúng bất kỳ sự thờ phượng tôn giáo nào. Một sự thờ phượng tôn giáo thấp hơn là một sự vô lý, gần như một mâu thuẫn; và, theo đó, kinh nghiệm chứng minh một cách phong phú rằng, bất kể người theo giáo hoàng có thể lo lắng như thế nào trong các suy đoán và giải thích của chúng để vẽ đường ranh giới phân biệt giữa sự thờ phượng tôn giáo tối cao chỉ thuộc về Đức Chúa Trời, và sự thờ phượng tôn giáo thấp hơn thuộc về các thánh và thiên sứ, đường này thông thường và trong thực tế gần như hoàn toàn biến mất. Công đồng Trent minh bạch phê chuẩn việc cầu nguyện với các thánh hoặc bằng lời nói hoặc trong tâm trí, vốn hầu như là gán cho chúng một quyền lực Đức Chúa Trời tuyên bố là đặc thù của chính Ngài — tức là, hiểu các tư tưởng của con người, tìm kiếm trái tim. Việc khẩn cầu các thánh hàm ý rằng ở khắp mọi nơi, hay ở mọi nơi, chúng có thể và thật sự nghe hay biết các lời cầu nguyện được gửi đến chúng; và điều này hầu như là gán cho chúng các thuộc tính thần thánh của tính hiện diện khắp nơi và tính biết mọi điều: vì các phỏng đoán vô lý người theo giáo hoàng đã phát minh để giải thích làm thế nào các thánh, mà không sở hữu các thuộc tính này, nghe hay biết các lời cầu nguyện được gửi đến chúng, rõ ràng là các sự trốn tránh đơn thuần, mà chính chúng không thật sự nhận thức, và vốn không gây ra bất kỳ ảnh hưởng thực tế nào lên tình cảm và ấn tượng của chính chúng liên quan đến vấn đề này. Chúng thường xưng nhận rằng chúng chỉ cầu nguyện với các thánh để cầu nguyện với Đức Chúa Trời thay cho chúng; nhưng Công đồng Trent chỉ thị con người dùng đến sự giúp đỡ và sự trợ giúp cũng như các lời cầu nguyện của các thánh — như thể các thánh thật sự có thể ban cho chúng hay tạo cho chúng sự trợ giúp chắc chắn và hiệu quả trong việc kiếm các phước chúng cần để có hạnh phúc đời đời. Các sách sùng kính được ủy quyền của chúng phê chuẩn thực hành xin Đức Chúa Trời ban cho chúng các phước thuộc linh từ một sự quan tâm đến các công trạng của các thánh, vốn trong thực tế hàm ý rằng các thánh được xem là chiếm cùng quan hệ đối với Đức Chúa Trời như quan hệ được Con đời đời của chính Ngài nắm giữ; và trong các lời ngỏ được ủy quyền thông thường của chúng đến Nữ Đồng Trinh Ma-ri, chúng quen xin trực tiếp từ bà các phước thuộc linh cao nhất, như thể chúng tin rằng bà có quyền lực tuyệt đối để phân phát chúng — như vậy hầu như từ bỏ trong thực tế điều chúng xưng nhận nắm giữ trong lý thuyết, vứt bỏ sự phân biệt giữa một sự thờ phượng tôn giáo tối cao và thấp hơn, và trong thực tế vinh dự và thờ phượng một tạo vật đơn thuần như thể bà sở hữu các sự hoàn hảo của Giê-hô-va đời đời và vô hạn duy nhất, và thật sự có thể xác định số phận đời đời của con người. Một lời khẳng định rất ưa thích của những người theo Rô-ma, để ủng hộ giáo lý và thực hành của chúng liên quan đến sự thờ phượng các thánh, là, rằng vì chúng ta được ủy quyền và khuyến khích xin các thánh trên đất cầu nguyện với Đức Chúa Trời cho chúng ta, hay thay cho chúng ta, không thể có sự không thích hợp trong việc chúng ta xin các thánh được tôn vinh đang trị vì với Đấng Christ trên trời cầu nguyện cho chúng ta; và rằng nếu chúng ta có cơ sở để kỳ vọng lợi ích từ thực hành này, chúng ta có cơ sở tốt như vậy, hay đúng hơn tốt hơn, để kỳ vọng lợi ích từ thực hành kia. Cân nhắc này thường chiếm một vị trí rất nổi bật trong các lý luận của người theo giáo hoàng về đề tài này; và, thật vậy, Bellarmine khẳng định rằng người Tin Lành chưa bao giờ có thể trả lời nó. Nhưng dễ dàng chứng tỏ rằng nó không có trọng lượng hay sự liên quan thực sự trong việc xác lập các quan điểm của chúng. Thứ nhất, lập luận này, thậm chí nếu được thừa nhận là đúng đắn và hợp lệ, chỉ áp dụng cho một phần của giáo lý của Giáo hội Rô-ma về đề tài này — phần dạy rằng chúng ta nên khẩn cầu các thánh, hay xin chúng cầu nguyện cho chúng ta. Nó không tạo ra thậm chí vẻ ủng hộ cho giáo lý nền tảng của chúng — giáo lý vốn là cơ sở và nền tảng của mọi điều còn lại — tức là, rằng các thánh có quyền được một sự thờ phượng tôn giáo phụ thuộc, như bao gồm cả một tình trạng tâm trí và cảm xúc nào đó phải được nuôi dưỡng liên quan đến chúng, và các dấu hiệu bên ngoài nào đó của sự tôn kính tôn giáo phải được dành cho chúng. Nó không tạo ra vẻ ủng hộ cho giáo lý được Công đồng Trent đưa ra, rằng chúng ta nên dùng đến sự giúp đỡ và sự trợ giúp của chúng, cũng như các lời cầu nguyện của chúng; vốn rõ ràng hàm ý, rằng chúng có thể và thật sự góp phần kiếm các phước cho chúng ta theo các cách khác — mặc dù các cách này được thận trọng không xác định — ngoài các lời cầu nguyện của chúng. Nó không tạo ra vẻ ủng hộ cho thực hành được các sách sùng kính được ủy quyền của chúng phê chuẩn, về việc xin Đức Chúa Trời ban cho chúng ta các phước thuộc linh vì các công trạng của các thánh; và thậm chí liên quan đến việc khẩn cầu đơn giản các thánh, hay xin chúng cầu nguyện với Đức Chúa Trời cho chúng ta — phần duy nhất của giáo lý theo Rô-ma mà lập luận có bất kỳ vẻ áp dụng nào — nó hoàn toàn thiếu mọi trọng lượng thực sự. Nó rõ ràng không phải là bằng chứng về kết luận, để ủng hộ nó nó được viện dẫn — tức là, rằng chúng ta nên cầu nguyện với các thánh đã qua đời để cầu nguyện cho chúng ta. Rõ ràng không có mối liên hệ logic giữa các tiền đề và kết luận. Không có lập luận thực sự trong lập trường, rằng vì chúng ta nên xin các thánh trên đất cầu nguyện cho chúng ta, do đó chúng ta nên xin các thánh trên trời — trong các hoàn cảnh hoàn toàn khác, cả tự chúng và trong quan hệ đối với chúng ta — cầu nguyện cho chúng ta. Cái này chắc chắn không tạo ra lập luận tích cực thực sự nào ủng hộ cái kia. Nó có thể tạo ra một giả định nhẹ nào đó ủng hộ nó, nếu không có điều gì tích cực và thực chất để viện dẫn ở phía bên kia. Nó có thể tạo ra, theo cách tương tự, một câu trả lời cho một số phản đối có thể được viện dẫn chống lại việc khẩn cầu các thánh đã qua đời; nhưng nó không chứa lập luận tích cực trực tiếp nào để ủng hộ nó, và nó để lại mọi phản đối chính của chúng ta chống lại nó hoàn toàn không bị chạm đến. Các cân nhắc này hoàn toàn đủ để loại bỏ lập luận này, mà người theo giáo hoàng dùng rất nhiều trong việc bảo vệ việc khẩn cầu các thánh; nhưng dễ dàng chứng tỏ, ngoài tất cả điều này, rằng có các khác biệt quan trọng nhất giữa hai trường hợp, vốn biến cái này hoàn toàn vô ích như một lập luận, hay thậm chí một giả định, để ủng hộ cái kia. Chúng ta không thể dừng lại ở các khác biệt này, mà sẽ chỉ trình bày một số trong chúng, mà không đi vào bất kỳ minh họa nào. Thứ nhất, có thẩm quyền Kinh Thánh rõ ràng và không thể nghi ngờ cho thực hành này; trong khi không có một dấu vết bằng chứng Kinh Thánh nào, liên quan trực tiếp và ngay lập tức, để ủng hộ thực hành kia. Thứ hai, việc xin và thu được các lời cầu nguyện của các thánh hay những người thánh trên đất là một việc thực hành hỗ tương của bổn phận tổng quát về tình yêu và lòng nhân từ, mà mọi người hỗ tương nợ nhau; trong khi việc khẩn cầu các thánh đã qua đời, hay việc cầu nguyện với chúng để cầu nguyện cho chúng ta, là, trên các nguyên tắc giáo hoàng, một phần và một biểu hiện của một sự thờ phượng, tôn kính, hay tôn kính tôn giáo nào đó, vốn được giả sử là thuộc về chúng, nhưng vốn không nhất quán với nguyên tắc Kinh Thánh hạn chế sự thờ phượng tôn giáo cho Đức Chúa Trời một mình, trên cơ sở các sự hoàn hảo Ngài một mình sở hữu, và của các quan hệ Ngài một mình nắm giữ liên quan đến chúng ta. Thứ ba, việc xin các lời cầu nguyện của các đồng loại của chúng ta, mà chúng ta có sự tiếp cận, có thể được chứng tỏ là hợp lý trong mọi đặc điểm và hoàn cảnh của nó — tức là, được các thực tế đã biết của trường hợp, bởi mọi điều trong tình trạng và các quan hệ đã biết của hai bên, cho phép và phê chuẩn — trong khi có các điều về việc khẩn cầu các thánh vốn không có nền tảng hợp lý trong các thực tế đã biết của trường hợp, trong các quyền lực và khả năng đã biết của các thánh trên trời, và trong quan hệ mà trong đó chúng ta đứng đối với chúng. Thứ tư, không có nguy hiểm lạm dụng hay tác hại trong thực hành xin các lời cầu nguyện của các đồng loại của chúng ta trên đất; trong khi việc khẩn cầu các thánh trên trời có thể được chứng tỏ là có một khuynh hướng mạnh mẽ và rõ ràng bị xuyên tạc cho các mục đích mê tín và đa thần, thậm chí nếu thừa nhận rằng nó không nhất thiết, và tự nó, liên quan trực tiếp đến bất cứ điều gì mê tín hay đa thần. Những người theo Rô-ma quen dừng lại nhiều ở tính hữu ích thực tế của các hình tượng trong sự thờ phượng tôn giáo, trong việc giúp các hoạt động tinh thần, và hướng dẫn và nâng cao các cảm xúc, đặc biệt của những người ngu dốt và không được trau dồi, trong các việc thực hành tôn giáo của chúng; nhưng câu trả lời dứt khoát cho mọi điều chúng cho là về điểm này được tìm thấy trong các cân nhắc sau đây, mà chúng ta chỉ có thể trình bày mà không minh họa chúng. Thứ nhất, toàn bộ lịch sử của thế gian chứng minh đầy đủ rằng khuynh hướng đưa vào các hình tượng, hay các cách trình bày hữu hình của đối tượng thờ phượng, vào các dịch vụ tôn giáo, là một trong các đặc điểm được đánh dấu mạnh mẽ nhất trong phẩm chất của con người sa ngã và bại hoại; và rằng khuynh hướng này, trong các kết quả được biểu lộ của nó, luôn gây ra một ảnh hưởng gây hại nhất lên lợi ích của tôn giáo và đạo đức: và, thứ hai, rằng Đức Chúa Trời — vốn một mình có quyền điều chỉnh Ngài phải được thờ phượng như thế nào, và vốn biết tốt nhất điều gì trong con người, và điều gì thích hợp nhất để tạo thành con người đến sự thờ phượng đúng đắn và việc hưởng đầy đủ Đấng Tạo Hóa của mình — đã ban một luật tích cực, minh bạch cấm việc làm các hình tượng hay các cách trình bày hữu hình của bất kỳ đối tượng nào, với mục đích dùng chúng trong sự thờ phượng tôn giáo, và việc dành cho chúng các dấu hiệu bên ngoài của vinh dự và sự tôn kính tôn giáo; trong khi nhiều điều có thể được suy ra từ lịch sử và tình trạng của Giáo hội Rô-ma để xác lập sự khôn ngoan của sự cấm minh bạch và không điều kiện này, trong ảnh hưởng của nó lên các lợi ích cao nhất của con người — phúc lợi thuộc linh của người. Chúng ta có thể đã biểu lộ các quan điểm và thực hành hiện hành của người theo giáo hoàng về đề tài sự thờ phượng các thánh và hình tượng, và đã đưa ra các minh họa thực tế về đa thần giáo và sự thờ hình tượng không thể nghi ngờ thường thịnh hành trong các quốc gia giáo hoàng, đặc biệt liên quan đến điều đôi khi được gọi là Mariolatry, hay sự thờ phượng mẹ của Chúa chúng ta, vốn trong thực tế, đối với khối lượng lớn người theo giáo hoàng, là thần duy nhất, đối tượng thực sự duy nhất của sự thờ phượng tôn giáo. Điều đúng đắn là biết điều gì đó về các quan điểm và thực hành hiện hành của người theo giáo hoàng về các đề tài này, để có các ấn tượng đúng đắn về các khuynh hướng và kết quả thực sự của chế độ giáo hoàng, bất cứ nơi nào ảnh hưởng của nó được phát triển đầy đủ, và để nuôi dưỡng lòng thương cảm thích đáng cho các nạn nhân bất hạnh của nó. Nhưng chúng ta đã nghĩ tốt hơn, xét toàn thể, hướng sự chú ý đến các giáo lý được ủy quyền không thể nghi ngờ mà Giáo hội Rô-ma cam kết, vốn không thể bị phủ nhận hay giải thích đi, và vốn không thể bị gạt sang một bên như các sự trình bày sai của các đối thủ, hay các lỗi lầm và thái quá của các bạn không thận trọng, hay như các sự lạm dụng đơn thuần có thể thỉnh thoảng được biểu lộ liên quan đến bất kỳ hệ thống nào. Chúng ta đã giải thích các giáo lý không thể nghi ngờ của Giáo hội Rô-ma từ các sách tiêu chuẩn được thừa nhận của bà ta, và như chúng được trình bày và bảo vệ bởi các nhà vô địch khéo léo nhất của bà ta. Chúng ta đã cáo buộc chúng không điều gì chúng có thể phủ nhận một cách trung thực, và đã cố gắng chứng tỏ rằng các giáo lý được thừa nhận này, với mọi sự cẩn thận và thận trọng chúng có thể được trình bày, và với mọi giải thích và sự phân biệt chúng có thể được bảo vệ, không chỉ không được Kinh Thánh ủng hộ, mà còn chống đối các tuyên bố của nó; và rằng thực hành dựa trên chúng bị Đức Chúa Trời cấm, và phải làm Ngài không hài lòng và xúc phạm — thích hợp không phải để kiếm ân huệ của Ngài, mà để khơi dậy sự phẫn nộ của Ngài; rằng nó là một cách hành động Ngài không chỉ sẽ không tiếp nhận như dịch vụ có thể chấp nhận được dành cho Ngài, mà Ngài sẽ thăm viếng bằng các dấu hiệu của sự không hài lòng của Ngài. Cách thảo luận đề tài này không chỉ tránh hiểu lầm và trình bày sai các giáo lý và thực hành được ủy quyền của Giáo hội Rô-ma về các đề tài này, mà còn ngăn ngừa các cố gắng giải thích đi hay che đậy các giáo lý và thực hành thực sự của Hội Thánh đó; và, đặc biệt, nó phục vụ để chứng minh, rằng mặc dù giáo lý và thực hành được ủy quyền của Giáo hội Rô-ma về các điểm này có thể không đi hoàn toàn xa như đôi khi được giả sử, cả bởi người Tin Lành ngu dốt và bởi người theo giáo hoàng ngu dốt, nhưng Hội Thánh đó, vượt quá mọi câu hỏi, cam kết với các giáo lý chống đối việc giảng dạy của Kinh Thánh, và với các thực hành bị lời của Đức Chúa Trời lên án — rằng có một đường lối lập luận Kinh Thánh dứt khoát rõ ràng liên quan đầy đủ và trực tiếp chống lại các giáo lý và thực hành của bà ta, bất kể chúng được trình bày một cách thận trọng và cẩn thận như thế nào, và bất kể chúng được bảo vệ một cách khéo léo và khéo léo như thế nào. Người Tin Lành vốn không rất thông thạo trong các vấn đề này, vốn không có các quan niệm rất chính xác về điều chúng có ý cáo buộc chống lại Giáo hội Rô-ma về đề tài này, vốn có ít hơn một ý tưởng mơ hồ rằng bà ta dạy và thực hành điều gì đó rất xấu về đề tài thờ phượng các thánh và hình tượng, dễ bị choáng váng ở mức độ người theo giáo hoàng từ chối các giáo lý và thực hành đôi khi được gán cho chúng; và nếu chúng nên bị thuyết phục rằng chúng đã một cách ngu dốt gán cho chúng nhiều lỗi lầm hơn Giáo hội Rô-ma có thể được chứng minh là đã chính thức phê chuẩn, chúng lúc bấy giờ dễ lấy các sự từ chối giáo hoàng này ở giá trị nhiều hơn nhiều so với giá trị thực sự của chúng — lấy chúng như các sự từ bỏ gần như, nếu không hoàn toàn, mọi điều sai lầm và đáng phản đối, và trên cơ sở này hầu như từ bỏ toàn bộ cáo buộc của chúng chống lại Giáo hội Rô-ma về điểm này. Vì một quá trình nào đó thuộc loại này không ít lần đang diễn ra giữa chúng ta, chúng ta đã nghĩ tốt nhất là giới hạn sự chú ý đến một mức độ lớn vào một tuyên bố về các giáo lý và thực hành Giáo hội Rô-ma, với tư cách như vậy, cam kết, mà không đưa vào bất cứ điều gì có thể bị phản đối, và bị gạt sang một bên như một sự trình bày sai, một sự phóng đại, một sự lạm dụng, hay một ý kiến riêng đơn thuần; và chứng tỏ có bao nhiêu điều, thậm chí trong các giáo lý không thể nghi ngờ và được thừa nhận một cách phổ quát của Giáo hội Rô-ma, chống đối việc giảng dạy của lời Đức Chúa Trời, và thích hợp để làm bại hoại sự tinh sạch và giảm hiệu quả của tôn giáo chân thật. Nhưng trong khi chúng ta đã giới hạn chính mình đến một mức độ lớn vào bộ phận này của đề tài, chúng ta nghĩ điều quan trọng là trình bày hai sự kiện cần thiết cho việc trình bày đầy đủ đề tài này, và vốn có thể được xác lập bằng bằng chứng dứt khoát — tức là, thứ nhất, rằng các tác phẩm sùng kính và thực tế thông thường, vốn thường trong tay những người theo Rô-ma, thường gán nhiều vinh dự và sự tôn kính hơn cho các thánh và hình tượng, và đặc biệt cho Nữ Đồng Trinh Ma-ri và các hình tượng của bà, so với các sách tiêu chuẩn của Hội Thánh và các tuyên bố của các tác giả tranh luận của bà ta phê chuẩn, và rằng như vậy người theo giáo hoàng gánh tội cố gắng khuếch tán giữa dân chúng các quan niệm và thực hành chúng biết là không được ủy quyền, và vốn chúng ý thức chúng không thể bảo vệ khi bị thách thức; và, thứ hai, rằng các quan niệm và thực hành thịnh hành giữa dân chúng, liên quan đến sự thờ phượng thuộc về các thánh và hình tượng, trong các quốc gia nơi chế độ giáo hoàng có sự thịnh hành, đi xa hơn nhiều điều bất kỳ người theo giáo hoàng thông minh nào sẽ phê chuẩn hay bảo vệ; trong khi nhưng không một nỗ lực thực sự hay mạnh mẽ nào được hàng giáo sĩ thực hiện để không khuyến khích các quan niệm và thực hành này — một sự kiện minh họa một cách nổi bật chính sách tổng quát của hệ thống giáo hoàng, và khuynh hướng tổng quát và các kết quả tự nhiên của các giáo lý giáo hoàng về đề tài cụ thể này, xét liên quan đến các khuynh hướng tự nhiên của con người sa ngã. Sự thật là, rằng, với các giáo lý được công khai công nhận và dạy bởi Giáo hội Rô-ma về đề tài này, sự thờ hình tượng thuộc loại thô thiển và xúc phạm nhất — sự thờ hình tượng thô thiển và xúc phạm như sự thờ hình tượng nhìn chung thịnh hành giữa ngoại giáo — chỉ có thể được tránh bằng các giải thích và sự phân biệt, mà tập thể dân chúng không sẵn sàng hiểu và áp dụng, và mà trong đó không một công sức nào được bỏ ra để chỉ dạy chúng, ngoại trừ trong các quốc gia nơi chúng tiếp xúc với người Tin Lành. Có một lời khẳng định thường được những người theo Rô-ma đưa ra, không quá nhiều để bác bỏ cáo buộc về sự thờ hình tượng, mà người Tin Lành thường dựa trên sự thờ phượng các thánh và thiên sứ, mà đúng hơn để ngăn cản chúng ta viện dẫn và thúc đẩy nó. Nó là như sau — rằng rất không có khả năng rằng tập thể lớn của Hội Thánh nên, trong một thời kỳ dài như vậy, đã rơi vào, và tiếp tục trong, một tội ác ghê tởm như sự thờ hình tượng; và rằng nếu cáo buộc này được đặt nền tốt, nó hẳn phải hàm ý rằng mọi người theo Rô-ma phải bị giao cho sự khốn khổ đời đời như những kẻ thờ hình tượng. Việc khảo sát phần thứ nhất của lời khẳng định này sẽ dẫn vào một cuộc khảo sát toàn bộ các cơ sở tổng quát đó mà qua đó người theo giáo hoàng thường cố gắng tránh một cuộc thảo luận công bằng về các giáo lý cụ thể của chúng, theo tiêu chuẩn của Kinh Thánh — tức là, các tuyên bố chúng đưa ra thay cho Hội Thánh của chúng, như Hội Thánh chân thật duy nhất, về tính không thể thất bại và sự bảo tồn khỏi mọi lỗi lầm. Chúng ta không thể đi vào các điều này; nhưng chúng ta chỉ nhận xét rằng chúng ta không thừa nhận rằng có bất cứ điều gì trong Kinh Thánh để xác lập sự sai lầm, hay thậm chí sự không có khả năng, của điều chúng ta cho là đã diễn ra trong vấn đề này, và rằng có nhiều điều trong Kinh Thánh thích hợp để dẫn chúng ta kỳ vọng đúng một sự bội đạo như vậy như chúng ta nói Giáo hội Rô-ma biểu lộ. Liên quan đến suy luận chúng suy ra từ cáo buộc về sự thờ hình tượng — rằng mọi người theo Rô-ma phải chịu cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời như những kẻ thờ hình tượng — chúng ta phủ nhận rằng suy luận này được đặt nền tốt. Lời khẳng định của chúng về điểm này không rất nhất quán với một lời khẳng định khác thường được đưa ra, rằng con người có thể là các đối tượng trung tín của Giáo hội Rô-ma, và nhưng không bao giờ thờ phượng các thánh hay hình tượng: vì như vậy có một lỗ hổng được để lại mà qua đó cáo buộc chống lại Hội Thánh có thể được giữ lại, trong khi nhưng một số đối tượng của bà ta có thể thoát khỏi tội lỗi mà Hội Thánh, với tư cách như vậy, liên quan. Và điều này, thật vậy, chúng ta nắm giữ là về bản chất đúng, mặc dù không trên cơ sở theo Rô-ma. Chúng ta tin rằng luôn đã có, và vẫn có, trong Giáo hội Rô-ma, những người, trong trái tim, và trong mắt Đức Chúa Trời, không phải là những kẻ thờ hình tượng — tức là, vốn thật sự và nhìn chung thờ phượng Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật duy nhất trong sự chân thành và trong lẽ thật, và dựa vào nền tảng duy nhất đã được đặt trong Si-ôn. Không dễ cho con người xác định các đồng loại của chúng — phải chịu, có thể là, các bất lợi lớn lao về các phương tiện biết ý muốn của Đức Chúa Trời, và liên quan đến sự ngu dốt và tối tăm lớn lao — có thể nhưng đã có một kiến thức cứu rỗi thực sự về Đức Chúa Trời và các sự vật thần thánh được đưa vào tâm trí chúng, và được Đức Thánh Linh biến thành công cụ trong việc đổi mới và nên thánh chúng đến mức độ nào. Chúng ta không thể nghi ngờ rằng những người sở hữu các mức độ kiến thức rất khác nhau về các sự vật thần thánh, và thậm chí xưng nhận một lượng lỗi lầm không nhỏ, đã, trong khi trên đất, được chuẩn bị cho việc hưởng thiên đàng. Thậm chí trong sự tối tăm của thời trung cổ, khi ảnh hưởng của chế độ giáo hoàng, trong việc khuếch tán các sự bại hoại của nó về sự thờ phượng và lẽ thật của Đức Chúa Trời, là lớn nhất, và khi sự tiếp cận các cơ hội đạt được kiến thức đúng đắn hơn là ít nhất, chúng ta gặp những người đã đưa ra bằng chứng không mơ hồ về việc đã được sinh lại qua niềm tin vào lẽ thật. Và chúng ta không nghi ngờ rằng Giáo hội Rô-ma luôn chứa một số người như vậy — những người tốt hơn các nguyên tắc được xưng nhận của chúng — những người đã không hoàn toàn nhượng bộ khuynh hướng tự nhiên và ảnh hưởng thực tế đầy đủ của các lỗi lầm chúng xưng nhận nắm giữ — những người mà phẩm chất của chúng được tạo thành, và hành vi của chúng được điều chỉnh, nhiều hơn nhiều bởi lẽ thật chúng đón nhận hơn bởi lỗi lầm chúng kết hợp với nó — những người bị ấn tượng sâu sắc như vậy với một ý thức về vinh quang của Đức Chúa Trời và sự đầy đủ trọn vẹn của Đấng Christ, đến mức các lỗi lầm chúng nắm giữ về vinh dự thuộc về các thánh và hình tượng chỉ gây ra một ảnh hưởng yếu ớt lên dòng chảy tổng quát của các tư tưởng và cảm xúc của chúng. Tất cả điều này đúng, như một vấn đề thực tế được xác lập bằng kinh nghiệm, và không nên bị bỏ qua. Nhưng vì lý do này nó không ít đúng hơn, rằng mọi lỗi lầm liên quan đến sự thờ phượng Đức Chúa Trời và đường lối cứu rỗi là tội lỗi và nguy hiểm; rằng lời của Đức Chúa Trời, chứ không phải phẩm chất thực tế của con người, là tiêu chuẩn duy nhất mà qua đó chúng ta nên phán xét lẽ thật và sự sai lầm, đúng và sai; rằng Giáo hội Rô-ma đã làm bại hoại một cách đau buồn lẽ thật của Đức Chúa Trời liên quan đến cách Ngài nên được thờ phượng — đến mức, một thực hành trong vấn đề này, phù hợp với việc giảng dạy của bà ta, được theo đuổi đầy đủ và áp dụng một cách công bằng, liên quan đến các tội lỗi của đa thần giáo và sự thờ hình tượng — tức là, các tội lỗi dành cho các hữu thể khác, các tạo vật đơn thuần, vinh dự và sự tôn kính chỉ thuộc về Ngài, và thờ phượng Ngài theo cách Ngài đã minh bạch cấm; và rằng điều này thích hợp để gây ra một ảnh hưởng gây hại nhất lên mọi người phục tùng thẩm quyền của bà ta và theo sự hướng dẫn của bà ta. Tội lỗi lớn nhất một Hội Thánh xưng nhận, với tư cách như vậy, có thể phạm, là đưa ra và dạy các quan điểm sai lầm liên quan đến sự thờ phượng Đức Chúa Trời và đường lối cứu rỗi. Tội lỗi này gắn đầy đủ nhất với Giáo hội Rô-ma; và các lỗi lầm bà ta dạy về các đề tài này lớn lao như vậy, đến mức chúng ta hầu như không thể hình dung rằng bất kỳ người nào hoàn toàn phục tùng việc giảng dạy của bà ta, và cho phép nó gây ra ảnh hưởng thực tế đầy đủ và thích hợp của nó lên trái tim và phẩm chất của người, có thể được xem một cách công bằng là thờ phượng Đức Chúa Trời trong lẽ thật, hay là dựa vào Đấng Christ cho sự cứu rỗi; trong khi chúng ta thừa nhận rằng có những người trong sự thông công của bà ta vốn, mặc dù xưng nhận áp dụng tín điều của bà ta, và phục tùng thẩm quyền của bà ta, đã không hoàn toàn hấp thụ các nguyên tắc đặc thù của bà ta, và đã thoát đến một mức độ lớn khỏi ảnh hưởng gây hại của chúng. Nội dung của vấn đề là như sau. Giáo hội Rô-ma một cách có hệ thống trộn lẫn một phần lớn chất độc với thức ăn lành mạnh bà ta quản trị, và như vậy chứng minh rằng bà ta ở dưới ảnh hưởng của kẻ vốn là kẻ nói dối và kẻ giết người từ ban đầu; và khuynh hướng tự nhiên và kết quả thông thường của điều này là hủy hoại linh hồn con người, trong khi một số thể chất, bởi ân điển của Đức Chúa Trời, rũ bỏ ảnh hưởng có hại, và thoát ra, mặc dù không phải không có nhiều tổn thương, khỏi tổn thương chết người. Tội thờ hình tượng — dành bất kỳ vinh dự hay sự thờ phượng tôn giáo nào cho các thánh và hình tượng — là, dưới thời kỳ Cơ Đốc, bị tăng nặng một cách đặc thù. Nay chúng ta có trải ra trước chúng ta toàn bộ lịch sử của chủng tộc chúng ta, tuyên bố một cách rõ ràng khuynh hướng của con người sa ngã đến đa thần giáo và sự thờ hình tượng mạnh mẽ và, nói theo cách con người, không thể cưỡng lại như thế nào, và khuynh hướng này, trong các kết quả của nó, gây hại như thế nào cho tôn giáo và đạo đức. Chúng ta có sự biểu lộ đầy đủ nhất về sự không hài lòng của Đức Chúa Trời chống lại bất cứ điều gì giống như đa thần giáo và sự thờ hình tượng, được biểu lộ không chỉ trong các tuyên bố cụ thể và các quy định minh bạch của lời Ngài, mà trong toàn bộ lịch sử của các giao dịch của Ngài với con người, đặc biệt trong việc Ngài tuyển chọn một dân tộc đặc thù, và trong toàn bộ các sắp xếp của nền kinh tế Môi-se, vốn được thiết kế một cách minh bạch để chống lại khuynh hướng tự nhiên này của con người, và bảo vệ dân được chọn của Ngài chống lại nó. Chúng ta có trong Cơ Đốc giáo sự khám phá đầy đủ nhất về các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời, và về quan hệ mà trong đó chúng ta đứng đối với Ngài, và chúng ta có một lễ nghi bên ngoài được thiết lập, được đặc trưng bởi tính thuộc linh và tính đơn giản tột độ; và tất cả điều này ép buộc tính không hợp lý, tính bất hợp pháp, và tính không phù hợp của bất kỳ cách tiếp cận nào đến một sự thờ phượng đa thần hay thờ hình tượng. Cuối cùng, chúng ta có được biểu lộ và ban cho chúng ta trong hệ thống Cơ Đốc một Đấng Trung Gian đầy đủ trọn vẹn duy nhất giữa Đức Chúa Trời và người, vốn là hình ảnh duy nhất của Đức Chúa Trời vô hình — vốn đã loại bỏ mọi chướng ngại cho việc chúng ta đến gần Đức Chúa Trời, và xin và thu được ân huệ của Ngài — vốn đã mở ra cho chúng ta một đường lối mới và sống để tiếp cận sự hiện diện của Đức Chúa Trời, và vốn đã thực hiện quy định đầy đủ cho sự cứu rỗi đời đời của mọi người tin cậy nơi Ngài. Chúng ta tìm thấy trong Ngài mọi điều chúng ta có thể cần: một sự mặc khải đầy đủ nhất, dễ thấy nhất, và ấn tượng nhất về Cha; các công trạng vô hạn để kiếm và xứng đáng cho chúng ta ân huệ thần thánh, và mọi phước thuộc linh; tình yêu và sự thương cảm con người đối với chúng ta (vì Ngài là xương của xương chúng ta, và xác thịt của xác thịt chúng ta) vượt xa bất cứ điều gì cư trú trong bất kỳ trái tim con người nào khác; sự khuyến khích đầy đủ nhất để dùng đến vào mọi thời gian trực tiếp các lời cầu nguyện, sự giúp đỡ, và sự trợ giúp của Ngài, với sự bảo đảm rằng Ngài nghe các lời cầu nguyện của chúng ta, rằng Ngài biết các nhu cầu của chúng ta, rằng Ngài luôn sống để cầu thay cho chúng ta, rằng Cha luôn nghe Ngài, và rằng Ngài cả có thể và sẵn lòng kiếm cho dân Ngài bất cứ điều gì chúng cần. Điều này chắc chắn nên tạo cho chúng ta sự hài lòng hoàn hảo giữa các lo lắng của chúng ta về phúc lợi thuộc linh của chúng ta; và càng nhiều vì chúng ta biết đồng thời, rằng không có nguy hiểm rằng bất kỳ vinh dự hay sự tôn kính nào chúng ta dành cho Ngài, bất kỳ sự tự tin nào chúng ta đặt vào Ngài, bất kỳ tình yêu hay lòng biết ơn nào chúng ta dành cho Ngài, từng có thể vượt quá điều đúng đắn thuộc về Ngài, vì, trong khi Ngài là một người dự phần vào xác thịt và huyết như chính chúng ta, Ngài cũng là Đức Chúa Trời trên hết, đáng chúc tụng đời đời. Thần Học Lịch Sử XIII. Các Thẩm Quyền Dân Sự Và Giáo Hội Trong việc khảo sát lịch sử của Hội Thánh, chúng ta thấy các quyền lực dân sự tối cao, sau thời đại Constantine, xưng nhận cảm thấy một nghĩa vụ gây ra thẩm quyền dân sự của chúng cho phúc lợi của Hội Thánh và điều tốt của tôn giáo, và can thiệp đến một mức độ lớn vào các vấn đề tôn giáo, thần học, và giáo hội, xưng nhận trong việc thực hiện nghĩa vụ này. Chúng ta thấy đủ để chứng minh rằng Hội Thánh, trong mọi lợi ích của nó, bị ảnh hưởng một cách thực chất, tốt hơn hay tệ hơn, bởi sự can thiệp này của các quyền lực dân sự. Chúng ta thấy các tranh chấp giữa các thẩm quyền dân sự và giáo hội về các chức năng và nghĩa vụ tương ứng của chúng — các quyền lực và đặc quyền của chúng. Chúng ta thấy các tranh chấp này đến một cuộc khủng hoảng hay thời đại vĩ đại, trong các cuộc tranh đấu giữa Hoàng đế Henry IV và Giáo hoàng Gregory VII, khi quyền lực giáo hội đưa ra một tuyên bố về quyền tối cao hoàn toàn và tuyệt đối trên dân sự. Và cuộc tranh đấu này giữa các thẩm quyền dân sự và giáo hội — hay inter imperium et sacerdotium, như nó thường được gọi — đã tiếp tục trong mọi thời đại, xuống đến ngày nay. Nó đã khơi dậy sự quan tâm không nhỏ vào thời của chúng ta; và nó có khả năng không chỉ tiếp tục được thảo luận như một câu hỏi tranh luận, mà còn tạo ra các kết quả thực tế quan trọng. Do đó, có lẽ thích hợp để đề cập ngắn gọn đến nó. Toàn bộ các đề tài đã, hay cần, được thảo luận liên quan đến đề tài này, có thể được bao gồm dưới các câu hỏi này: Quan hệ nào nên tồn tại giữa Nhà nước và Hội Thánh, hay các quyền lực dân sự và giáo hội? và, Các nguyên tắc nào nên điều chỉnh quan hệ này? I. Chủ Nghĩa Tự Nguyện Cuộc thảo luận về các câu hỏi này đã gây ra bốn hệ thống ý kiến; và chúng ta sẽ bắt đầu với hệ thống mới nhất hay hiện đại nhất, vì nó cũng, theo một số khía cạnh, là đơn giản và bao quát nhất. Nó là điều đã tự đảm nhận, mặc dù một cách không chính xác và không có bảo đảm, tên của hệ thống Tự nguyện — một tên suy ra từ một cách trình bày một phần của một trong các quan điểm nguyên tắc dẫn đến, và không theo bất kỳ khía cạnh nào mô tả một cách công bằng chính nguyên tắc. Nó về bản chất tổng cộng thành điều này — rằng quan hệ duy nhất nên tồn tại giữa Nhà nước và Hội Thánh — giữa chính quyền dân sự và tôn giáo — là quan hệ tách biệt hoàn toàn; hay, nói cách khác, những người bênh vực của nó duy trì rằng các quốc gia, với tư cách như vậy, và các nhà cai trị dân sự trong khả năng chính thức của chúng, không chỉ không bị ràng buộc, mà không được tự do, can thiệp vào bất kỳ vấn đề tôn giáo nào, hay tìm cách thúc đẩy phúc lợi của Hội Thánh của Đấng Christ, với tư cách như vậy.
Học thuyết này, nếu đúng, thay thế nhu cầu mọi cuộc khảo sát thêm về các nguyên tắc nên điều chỉnh quan hệ giữa Hội Thánh và Nhà nước; vì nó thật sự hàm ý, rằng không một mối liên hệ nào nên tồn tại, hay có thể hợp pháp tồn tại, giữa chúng. Mọi câu trả lời khác đã được đưa ra cho câu hỏi được nêu ra, giả sử sự sai lầm của học thuyết này, và được đặt nền trên một lời khẳng định về nguyên tắc đối lập, — tức là, rằng các quốc gia, với tư cách như vậy, và các nhà cai trị dân sự trong khả năng chính thức của chúng, được quyền và bị ràng buộc nhằm thúc đẩy các lợi ích của tôn giáo chân thật, và phúc lợi của Hội Thánh của Đấng Christ; rằng có các điều chúng có thể hợp pháp làm, vốn thích hợp để thúc đẩy các mục đích này; và rằng như vậy một mối liên hệ có thể được hợp pháp tạo thành giữa Hội Thánh và Nhà nước. Do đó, trong việc thực hiện một cuộc khảo sát tổng quát về đề tài quan hệ nên tồn tại giữa các quyền lực dân sự và giáo hội, điều tự nhiên và thuận tiện nhất là bắt đầu với việc xem xét nguyên tắc Tự nguyện này, như nó đã được gọi, vì, nếu đúng, nó thay thế mọi cuộc khảo sát thêm. Nó đã được thảo luận rất đầy đủ trong các năm gần đây. Cùng với nhiều người khác, tôi đã tham gia vào các cuộc thảo luận này, và tôi chắc chắn đã không thay đổi ý kiến của mình liên quan đến nó. Tôi vẫn tin nó là một phần của lẽ thật thần thánh, được lời của Đức Chúa Trời hoàn toàn phê chuẩn, và, do đó, không bao giờ được bỏ hay phủ nhận, — rằng một nghĩa vụ đặt lên các quốc gia và các nhà cai trị của chúng phải tôn trọng, trong việc điều chỉnh các công việc quốc gia của chúng, và trong việc áp dụng các nguồn lực quốc gia, thẩm quyền của lời Đức Chúa Trời, phúc lợi của Hội Thánh của Đấng Christ, và các lợi ích của tôn giáo chân thật. Đây là lẽ thật Kinh Thánh duy nhất, và do đó là vấn đề duy nhất của nguyên tắc, mà những người ủng hộ giáo lý về các sự thiết lập quốc gia của tôn giáo cảm thấy bị kêu gọi duy trì, hay về điều chúng nuôi dưỡng bất kỳ sự quan tâm nào. Mọi điều vượt quá điều này đều có tầm quan trọng thấp hơn. Không có mục đích gì khi viện dẫn chống lại lẽ thật này giáo lý về tính không hợp pháp của sự không khoan dung hay sự bắt bớ, hay về việc giả định quyền xét xử bởi các thẩm quyền dân sự trong các vấn đề tôn giáo và giáo hội: vì lẽ thật không thể nghi ngờ của các giáo lý này chỉ giới hạn, hay vạch ra, phạm vi trong đó một mình các thẩm quyền dân sự có thẩm quyền hành động trong việc thực hiện nghĩa vụ của chúng, nhưng chắc chắn không chứng minh sự không tồn tại của chính nghĩa vụ, — trừ phi, thật vậy, nó đồng thời được chứng minh (và điều này, chúng tôi tin, không thể làm được) rằng các thẩm quyền dân sự không thể có thể làm bất cứ điều gì hướng đến mục đích thúc đẩy các lợi ích của tôn giáo và Hội Thánh, mà không nhất thiết và ipso facto can thiệp vào các quyền của lương tâm, và sự tự do, sự độc lập, và tính thuộc linh của Hội Thánh của Đấng Christ. Dĩ nhiên, cũng không liên quan như vậy, khi lập luận chống lại lẽ thật này từ các sự lạm dụng đã quá thường được biểu lộ trong việc áp dụng thực tế của nó, — như khi lỗi lầm thay vì lẽ thật, một Hội Thánh bại hoại thay vì thanh sạch, đã được các thẩm quyền dân sự giúp đỡ và thúc đẩy; hay khi, thậm chí mặc dù lẽ thật Kinh Thánh và một Hội Thánh thanh sạch có thể đã được giúp đỡ, nhưng vẫn có nhiều điều thiếu sót và sai lầm trong cách quyền lực dân sự can thiệp, đến mức làm nhiều hơn là làm vô hiệu các lợi ích kết quả từ sự can thiệp của nó.Điều có vẻ hợp lý nhất đã được nêu ra về khía cạnh này của đề tài là: sự can thiệp của các nhà cầm quyền dân sự vào các vấn đề tôn giáo, xét chung, đã đi kèm và tiếp nối bởi một sự vượt trội rất lớn của điều ác đối với tôn giáo. Nhưng điều này, ngay cả khi được thừa nhận như một sự kiện, cũng không bác bỏ được chân lý của nguyên tắc chung về bổn phận hay nghĩa vụ, — vì ở phía bên kia, người ta có thể khẳng định và chứng minh rằng những điều ác ấy chỉ phát sinh từ việc bổn phận đã không được hiểu đúng, hoặc không được thực hiện theo cách đúng đắn. Việc viện dẫn điều sau đây cũng chẳng ích gì cho mục đích ấy, như thể để chống lại chân lý này, rằng Đấng Christ đã để Hội Thánh của Ngài phụ thuộc vào sự đóng góp tự nguyện của dân Ngài, không có bất kỳ sự trợ giúp hay can thiệp nào từ phía các nhà cầm quyền dân sự, và đã cho Hội Thánh tiếp tục trong tình trạng đó suốt tám trăm năm. Sự kiện Ngài đã làm như vậy là một sự kiện quan trọng, và nó thích hợp cũng như được định để truyền đạt một số bài học quý giá; nhưng chắc chắn nó không dạy chúng ta điều gì về bổn phận của các quốc gia và các nhà cầm quyền đối với Hội Thánh là gì. Sự kiện được nhắc đến đưa ra bằng chứng thỏa đáng và quyết định cho những lập trường này, — tức là, một tình trạng hoàn toàn tách biệt khỏi Nhà nước, và hoàn toàn phụ thuộc vào sự đóng góp của dân chúng, là một tình trạng hoàn toàn hợp pháp và đáng kính trọng cho một Hội Thánh của Đấng Christ chiếm giữ; và Hội Thánh có thể phát triển lớn mạnh, cả bên trong lẫn bên ngoài, mà không cần bất kỳ sự ủng hộ hay trợ giúp nào từ các quyền lực dân sự, và có thể hoàn thành đầy đủ mọi mục đích thiết yếu của mình. Nó chứng minh điều này, nhưng không chứng minh điều gì hơn. Cách cư xử của các nhà cầm quyền dân sự đối với Hội Thánh trong thời kỳ đó chắc chắn không phải là khuôn mẫu mà theo đó các nhà cầm quyền dân sự phải hành động, — họ khi ấy không thực hiện bổn phận của mình đối với Hội Thánh, vì họ thường bắt bớ Hội Thánh. Nếu họ không thực hiện đúng bổn phận của mình đối với Hội Thánh — Hội Thánh mà, theo sự thừa nhận chung, ít nhất cũng được hưởng quyền khoan dung — và nếu việc họ không thực hiện bổn phận thực sự ảnh hưởng đến tình trạng của Hội Thánh, thì rõ ràng là cách họ đã hành động, và tình trạng mà Hội Thánh, do hậu quả đó, bị đặt vào, không đưa ra bất kỳ tư liệu nào để quyết định họ lẽ ra phải hành động như thế nào; và dĩ nhiên toàn bộ đề tài về việc liệu có bất kỳ nghĩa vụ nào, và nếu có thì là những nghĩa vụ nào, đặt trên các nhà cầm quyền liên quan đến tôn giáo và Hội Thánh hay không, vẫn hoàn toàn chưa được đụng đến, để được quyết định, như mọi vấn đề về chân lý và bổn phận phải được quyết định, bởi lời đã được chép thành văn. Người ta đã cố gắng chứng tỏ rằng, bất kể bổn phận hay nghĩa vụ nào có vẻ đặt trên các nhà cầm quyền dân sự trong vấn đề này, Hội Thánh bị luật của Thầy mình cấm không được liên minh với Nhà nước, hay tiếp nhận sự trợ giúp từ quyền lực dân sự. Rằng Hội Thánh bị cấm hy sinh bất kỳ quyền lợi hay đặc quyền nào mà Đấng Christ đã ban cho Hội Thánh, — bỏ bê, hay hứa sẽ bỏ bê, bất kỳ bổn phận nào Ngài đã đặt trên Hội Thánh, — coi thường, hay hứa sẽ coi thường, bất kỳ chỉ dẫn nào Ngài đã ban cho Hội Thánh, để được, hoặc như một điều kiện để hưởng, ân huệ và sự trợ giúp của các vương quốc thuộc thế gian này, điều đó là chắc chắn; và chắc chắn tội lỗi này hiện nay đang gắn với mọi thiết chế giáo hội Tin Lành trên thế giới. Nhưng chưa bao giờ người ta chứng minh được rằng, nếu các nhà cầm quyền dân sự hiểu đúng bổn phận của mình, và sẵn lòng thực hiện chúng đúng đắn, không gắn bất kỳ điều kiện vô lý nào vào những đề nghị phục vụ của họ, thì họ không thể trợ giúp Hội Thánh theo cách mà Hội Thánh hoàn toàn có quyền tiếp nhận. Những suy xét này, khi được triển khai và áp dụng, theo tôi nghĩ, hoàn toàn đủ để trả lời sự phản đối mà người ta đã dùng để chống lại nguyên tắc của Kinh Thánh, — rằng một nghĩa vụ chung đặt trên các quốc gia và những người cai trị họ là phải nhắm, trong việc điều hành các công việc quốc gia, đến điều tốt cho Hội Thánh của Đấng Christ, và phúc lợi của tôn giáo chân thật, — và đủ để cho phép chúng ta duy trì rằng đây là một phần của chân lý Kinh Thánh, mà Hội Thánh phải công bố, và các quốc gia cùng những người cai trị họ phải hành động theo. Đồng thời, chắc chắn đúng là trong hầu hết các trường hợp, sự can thiệp của quyền lực dân sự vào các vấn đề tôn giáo đã gây ra nhiều điều ác hơn điều tốt; và các trường hợp đã rất nhiều, trong đó các Hội Thánh đã đồng ý với những sự can thiệp tội lỗi từ phía các nhà cầm quyền dân sự vào các quyền lợi và đặc quyền mà Đấng Christ đã ban cho họ. Thật vậy, tôi không chắc có bất kỳ Hội Thánh Tin Lành được thiết lập nào từng hoàn toàn thoát khỏi tội lỗi và sự hạ thấp này, ngoại trừ Hội Thánh Scotland vào thời kỳ Cải Chánh lần thứ hai; vì ngay cả sự sắp đặt của Cách mạng, dù ở mức độ rất lớn dựa trên các nguyên tắc Kinh Thánh, cũng không hoàn toàn không có bất kỳ khiếm khuyết hay sự không hoàn hảo nào. Nó đã bị xâm phạm cách đau thương bởi việc khôi phục quyền bảo trợ vào đầu thế kỷ trước. Các nguyên tắc nền tảng của nó đã bị lật đổ bởi những sự can thiệp gần đây của các nhà cầm quyền dân sự, đến nỗi trở nên không thể cho một người có quan điểm theo Kinh Thánh về Hội Thánh của Đấng Christ là gì, và về những nguyên tắc mà theo đó các công việc của Hội Thánh phải được điều hành, ở lại trong mối liên hệ với nó. II. Các Thẩm Quyền Song Song Giả định rằng điều được gọi là nguyên tắc Tự Nguyện là không đúng, và rằng các quốc gia và các nhà cầm quyền có những bổn phận phải thực hiện đối với Hội Thánh của Đấng Christ, những bổn phận có thể dẫn đến việc hình thành một liên minh, hoặc sự hợp nhất, hoặc mối liên hệ giữa họ, chúng ta quay lại câu hỏi: Những nguyên tắc nào phải điều hành mối quan hệ có thể được hình thành và có thể tồn tại giữa các nhà cầm quyền dân sự và giáo hội, với tư cách đại diện cho Nhà nước và Hội Thánh? Mối quan hệ có thể được hình thành và thực hiện hoặc trên nguyên tắc bình đẳng và độc lập của hai quyền lực, hoặc trên nguyên tắc một bên lệ thuộc vào bên kia; và dưới tiêu đề sau này về sự lệ thuộc, người ta có thể tranh luận hoặc rằng Hội Thánh đang, và phải, lệ thuộc vào Nhà nước, — một giáo lý được biết trong văn học thần học hiện đại ở đất nước này dưới tên thuyết Erastus, thường được gọi ở lục địa là thuyết Byzantium; hoặc rằng Nhà nước lệ thuộc vào Hội Thánh, đó là giáo lý của Giáo hội La Mã. Nguyên tắc đầu tiên trong các nguyên tắc này, — tức là nguyên tắc bình đẳng và độc lập của các quyền lực dân sự và giáo hội, — quyền tối cao độc lập của mỗi quyền lực trong lĩnh vực riêng của mình, và trong phạm vi riêng của mình, — là nguyên tắc được lời của Đức Chúa Trời phê chuẩn. Nó đã được giữ về thực chất, dù phải thừa nhận là với các mức độ rõ ràng và vững vàng khác nhau, bởi hầu hết các tác giả Tin Lành, nhưng không ai rõ ràng và vững vàng như các tín hữu Trưởng Lão Scotland, những người luôn quen lên án mọi sự sai lệch khỏi nó, hoặc sự làm hư hỏng nó trong lý thuyết hay thực hành, như là liên quan đến hoặc thuyết Erastus hoặc thuyết Giáo hoàng. Những người ủng hộ nguyên tắc Tự Nguyện đồng ý với chúng ta khi cho rằng Hội Thánh và Nhà nước là hai quyền lực ngang hàng và độc lập, — mỗi bên tối cao trong phạm vi của mình, và trong việc thực thi các chức năng của mình; nhưng rồi họ suy ra từ nguyên tắc này kết luận rằng không thể có sự hợp nhất hay liên minh giữa chúng, và rằng, vì khác biệt và độc lập, chúng phải luôn tách biệt khỏi nhau. Chúng ta tranh cãi về tính đúng đắn của kết luận này, và duy trì rằng, hoàn toàn phù hợp với việc bảo tồn sự khác biệt và độc lập thích đáng của chúng, chúng có thể bước vào một liên minh thân thiện với nhau trên các điều khoản bình đẳng, giữ lại mọi quyền lợi và đặc quyền thích đáng và vốn có của mình, việc thực thi không bị trói buộc các chức năng của mình, — và vẫn có thể dành cho nhau sự trợ giúp quan trọng. Dĩ nhiên, chúng ta không cần phải chứng minh chống lại họ sự khác biệt và độc lập nguyên thủy của các quyền lực dân sự và giáo hội, và sự cần thiết của việc sự khác biệt và độc lập này phải luôn được bảo tồn, — vì trong điều này họ hoàn toàn đồng ý với chúng ta, — mà chỉ cần chứng tỏ rằng sự tồn tại của sự khác biệt và độc lập nguyên thủy này, và sự cần thiết của việc nó phải luôn được duy trì, không mâu thuẫn với, và không nhất thiết cản trở hay ngăn chặn, việc hình thành một sự hợp nhất hay liên minh thân thiện giữa chúng. Rằng chính quyền dân sự là một định chế của Đức Chúa Trời; rằng các quốc gia và những người cai trị họ chịu trách nhiệm trực tiếp trước Đức Chúa Trời, và không bị đặt dưới sự lệ thuộc vào Hội Thánh hay các chức viên của Hội Thánh; và rằng các thành viên và chức viên của Hội Thánh, cùng với những người khác, phải phục tùng trong mọi việc dân sự các quyền lực đang hiện hữu, — đó là những giáo lý có thể dễ dàng chứng tỏ là được lời của Đức Chúa Trời phê chuẩn. Rằng Hội Thánh hữu hình của Đấng Christ là một xã hội độc lập, khác biệt với các vương quốc thuộc thế gian này, có hiến pháp, luật lệ, chức viên và chức năng riêng của mình; và rằng các nhà cầm quyền dân sự, với tư cách như vậy, không có quyền thực thi bất kỳ quyền tài phán hay sự kiểm soát có thẩm quyền nào trong việc điều hành các công việc của Hội Thánh, có thể được thiết lập với sự rõ ràng tương tự từ Kinh Thánh. Dĩ nhiên, những giáo lý này, nếu đúng, thực tế quy định tình trạng phải tồn tại, và phải luôn tồn tại; hay nói cách khác, thiết lập lập trường rằng mối quan hệ phải tồn tại giữa các nhà cầm quyền dân sự và giáo hội là mối quan hệ bình đẳng và độc lập; và sự bình đẳng và độc lập này phải luôn được duy trì bất khả xâm phạm. Những khó khăn thực tiễn có thể phát sinh từ sự tồn tại của hai quyền lực ngang hàng và độc lập có quyền tài phán trên cùng những con người, và hoạt động theo một nghĩa nào đó trong cùng một lĩnh vực, dù các phạm vi của chúng khác nhau; và những khó khăn này đã được trình bày đầy đủ bởi cả các tác giả theo Giáo hoàng lẫn theo thuyết Erastus, dưới tiêu đề một imperium in imperio, để thiết lập lập trường chung; nhưng câu hỏi duy nhất là: Lời của Đức Chúa Trời há không trình bày chúng như đang là, và dĩ nhiên làm cho chúng trở nên, về mặt pháp lý, khác biệt và độc lập sao? và điều này há không đặt một nghĩa vụ trên mọi người liên quan phải coi và đối xử với chúng như vậy, và bảo tồn chúng càng nhiều càng tốt trong tình trạng đó sao? Đối với câu hỏi này chỉ có thể đưa ra một câu trả lời; và nó thiết lập trên thẩm quyền của lời Đức Chúa Trời chân lý của giáo lý Trưởng Lão, — vì chúng ta có thể gọi nó như vậy, — rằng mối quan hệ của các nhà cầm quyền dân sự và giáo hội, ngay cả khi chúng hợp nhất với nhau, phải được điều hành xuyên suốt bởi nguyên tắc về sự khác biệt của chúng với nhau, và sự độc lập của chúng khỏi nhau. III. Thuyết Erastus “Về lý thuyết lệ thuộc, cần quan sát rằng những người theo Giáo hoàng và những người theo thuyết Erastus, dù chạy đến những cực đoan đối ngược, lại bắt đầu từ cùng một điểm, và kết hợp trong việc sử dụng một lập luận hàng đầu, mà họ cho rằng chứng minh sự lệ thuộc nói chung, mà không quyết định nó nằm ở phía nào. Đó là lập luận mà chúng ta đã nhắc đến, dựa trên những sự vô lý và tai hại được cho là của một imperium in imperio, từ đó họ suy ra sự cần thiết của một quyền lực tối cao duy nhất, quyền lực sẽ sở hữu quyền tài phán tối hậu trong mọi vấn đề dân sự và giáo hội. Câu trả lời cho điều này chúng ta đã chỉ ra, — tức là, lời của Đức Chúa Trời trình bày chúng như hai xã hội khác biệt, với luật lệ và chức viên khác biệt, và chúng ta không có quyền thay đổi tính chất và chính quyền của chúng, vì những khó khăn, thực tế hay được dự đoán, nhất là khi chúng ta cũng có thể chứng minh rằng những khó khăn này có thể dễ dàng được điều chỉnh và ngăn ngừa bằng việc áp dụng các quan điểm Kinh Thánh về các phạm vi, chức năng và mục đích khác biệt của hai quyền lực hay xã hội. Cho đến đây những người theo Giáo hoàng và những người theo thuyết Erastus đồng ý với nhau trong việc chống lại các tín hữu Trưởng Lão và lời của Đức Chúa Trời; nhưng tại đây họ chia tay nhau, và tiến theo những hướng đối ngược, — những người theo thuyết Erastus gán quyền ưu việt hay tối cao cho quyền lực dân sự, và những người theo Giáo hoàng gán cho quyền lực giáo hội. Trước hết chúng ta hãy lưu ý ngắn gọn đến cực đoan Erastus. Cuộc tranh cãi về thuyết Erastus cổ xưa hơn nhiều so với Erastus, người đã thịnh đạt ngay sau cuộc Cải Chánh, trong phần sau của thế kỷ mười sáu, và có Beza là đối thủ của mình. Kể từ khi quyền lực dân sự bắt đầu can thiệp vào các vấn đề tôn giáo trong thế kỷ thứ tư, đã có những cuộc thảo luận về đề tài này. Chủ đề đầu tiên được thảo luận ở bất kỳ độ dài nào — vì khi ấy không ai tranh cãi về quyền và bổn phận của quan chức dân sự trong việc thúc đẩy sự nghiệp tôn giáo và phúc lợi của Hội Thánh — liên quan đến câu hỏi về khoan dung và bắt bớ, hay quyền của quyền lực dân sự trong việc áp đặt hình phạt đời này lên những kẻ dị giáo và ly giáo. Điều này đã được Gregory Nazianzen bảo vệ, và cũng bởi Augustine trong cuộc tranh cãi của ông với những người Donatist, người đã thay đổi ý kiến của mình về câu hỏi, và thay đổi theo chiều hướng tệ hơn, vì ông đã có lúc chống lại việc áp đặt hình phạt đời này vì những sai lầm tôn giáo, dù ông luôn tiếp tục chống lại tính hợp pháp của việc xử tử người ta vì dị giáo. Giới hạn này, mà Augustine khăng khăng đặt trên việc thực thi quyền của quan chức trong việc áp đặt hình phạt đời này lên những kẻ dị giáo, đã sớm bị coi thường; và trước giữa thế kỷ thứ năm (Augustine qua đời năm 430), Đức Giáo hoàng Lêô Cả, như người ta gọi ông, đã thực hiện và bảo vệ việc tước đoạt mạng sống của một kẻ dị giáo, — việc thực hành như thế được giới thiệu cách thích hợp giữa những người xưng nhận là Cơ Đốc nhân bởi người đứng đầu của cộng đồng đó, một trong những đặc điểm theo Kinh Thánh của cộng đồng đó là, nó say máu của các thánh đồ. Giáo lý này đã không bị thách thức, và đã được hành động theo đến mức đáng sợ, cho đến thời Cải Chánh, và ngay cả khi ấy nó cũng không bị mọi nhà Cải Chánh bác bỏ; vì không thể phủ nhận rằng cả Calvin lẫn Beza đều duy trì tính hợp pháp của việc xử tử những kẻ dị giáo, — một giáo lý đã được một số nhà thần học Tin Lành lỗi lạc giữ ngay cả trong thế kỷ mười bảy. Nay nó đã bị từ bỏ phổ biến, ngoại trừ bởi những người theo Giáo hoàng, và chúng ta không cần phải bàn lâu về nó; nhưng vì tôi đã được dẫn đến việc nhắc đến nó, tôi có thể nhận xét, nhân tiện, rằng việc bảo vệ các quyền của lương tâm trong thời hiện đại, chống lại sự không khoan dung và bắt bớ, thường đã được tiến hành trên những nguyên tắc rất phóng túng và nguy hiểm, theo cách nhấn mạnh vào sự khó khăn, nếu không nói là không thể, trong việc phân biệt chân lý, — sự vô tội gần như, nếu không hoàn toàn, của sai lầm, — tóm lại, trên những cơ sở biểu lộ sự thiếu hiểu biết hoặc phủ nhận những đòi hỏi tối thượng của chân lý, và trách nhiệm gắn liền với việc khám phá và duy trì nó. Nhận xét này áp dụng không chỉ cho Bayle và Voltaire, và cho những người thuộc hạng đó, mà còn cho Jeremy Taylor và Locke, trong các tác phẩm của họ về đề tài này, và cho nhiều người trong thời đại chúng ta. Cách tốt nhất và an toàn nhất trong việc trình bày các quyền của lương tâm, và trong việc chống lại sự không khoan dung và bắt bớ, là bám vào cơ sở phủ định, và chỉ duy trì rằng không ai có quyền ra lệnh hay quy định cách có thẩm quyền cho người khác trong các vấn đề tôn giáo, — rằng việc áp đặt hình phạt đời này chỉ vì những sai lầm trong quan điểm tôn giáo là vô lý và bất hợp pháp, — và rằng, dĩ nhiên, việc tước đoạt tài sản của người ta là cướp bóc, và việc tước đoạt mạng sống của họ là giết người, chỉ trên cơ sở này. Các Hoàng đế, kể từ thời họ bắt đầu xưng nhận Cơ Đốc giáo, và can thiệp vào các vấn đề giáo hội, đã nắm lấy một lượng lớn thẩm quyền trong việc điều hành các công việc của Hội Thánh. Sự phân biệt giữa những việc ở ngoài và những việc ở trong — ἔξω και ἔσω — mà Constantine xưng nhận là hành động theo, và ông ở một mức nào đó đã tuân giữ, đã sớm bị lãng quên, hoặc được giải thích để đưa hầu như mọi thứ vào dưới sự kiểm soát dân sự; và trong vài thế kỷ, điều mà theo ngôn ngữ thời hiện đại sẽ được gọi là thuyết Erastus thô thiển thường thịnh hành. Điều đầu tiên can thiệp vào sự thống trị của nó là quyền lực đang lên của các Giám mục La Mã, những người cuối cùng đã thành công, ở một mức nào đó, trong việc tước đoạt của quyền lực dân sự một số quyền lợi chính đáng của nó, và đặt nó dưới sự kiểm soát của giáo hội. Trong các cuộc tranh chấp giữa các Giáo hoàng và các vua chúa đời này, và trong các luận thuyết được viết ở cả hai phía để bảo vệ những đòi hỏi và cách tiến hành của hai bên, dường như hầu như không có sự tiến tới nào về các quan điểm Kinh Thánh đúng đắn về mối quan hệ thích đáng giữa các nhà cầm quyền dân sự và giáo hội. Đã có một sự nghiêng liên tục, cả trong những gì đã được làm và những gì đã được viết, hoặc về cực đoan Giáo hoàng hoặc về cực đoan Erastus. Sau cuộc Cải Chánh, nhiều hoàng tử Tin Lành đã thành công trong việc bảo đảm cho mình một phần lớn quyền lực trong các vấn đề giáo hội mà trước đây Giám mục La Mã đã giữ, điều mà các tổ phụ Trưởng Lão của chúng ta quen nói chỉ là thay đổi Giáo hoàng, chứ không phải chế độ giáo hoàng; và không đất nước nào họ thành công hơn ở Anh, không nơi nào kém hơn ở Scotland. Công lao được cho là của Erastus, điều đã khiến ông được vinh dự thường được nói đến trong văn học thần học như người đại diện của một tập hợp các ý kiến cổ xưa hơn nhiều so với thời của ông, và chính ông không làm được nhiều lắm để triển khai và áp dụng chúng, nằm ở điều này, rằng ông, rõ ràng hơn bất kỳ ai trước ông, đã đặt xuống nguyên tắc rằng Đấng Christ đã không chỉ định một chính quyền trong Hội Thánh nằm trong tay các chức viên Hội Thánh khác biệt với quan chức dân sự. Dù chính Erastus áp dụng nguyên tắc này chủ yếu để loại trừ sự dứt phép thông công, hay việc thực thi quyền tài phán bởi Hội Thánh trong việc tiếp nhận hay khai trừ các thành viên thông thường, nó rõ ràng có thể, và thật ra đòi hỏi, một sự áp dụng rộng hơn; và nguyên tắc tự nó, cùng mọi điều tự nhiên liên quan đến, hoặc phát sinh từ, nó, thường đã bị các nhà thần học Trưởng Lão phơi bày và lên án dưới tên gọi thuyết Erastus. Từ này thường được sử dụng, thật vậy, theo nghĩa rộng hơn, như một tên gọi chung cho các quan điểm gán một lượng thẩm quyền lớn hơn cho quan chức dân sự trong các vấn đề tôn giáo, so với những người sử dụng nó cho là được Kinh Thánh cho phép — cũng như thuyết Pelagius thường được sử dụng để chỉ, nói chung, các quan điểm gán một lượng quyền năng lớn hơn cho con người để làm ý muốn của Đức Chúa Trời, so với những người sử dụng nó cho là Kinh Thánh phê chuẩn. Cách sử dụng chung của các tác giả thần học hoàn toàn cho phép sự áp dụng rộng và mơ hồ này của nó; nhưng giữa các tín hữu Trưởng Lão Scotland, nó thường được sử dụng theo nghĩa có phần hạn chế và xác định hơn vừa được giải thích. Dù thuyết Erastus, được sử dụng như một tên gọi chung cho các quan điểm gán cho các nhà cầm quyền dân sự một quyền lực và thẩm quyền trong các vấn đề tôn giáo mà Kinh Thánh không phê chuẩn, có thể được mô tả cách chính đáng là làm cho Hội Thánh lệ thuộc vào Nhà nước, đối ngược với cực đoan Giáo hoàng làm cho Nhà nước lệ thuộc vào Hội Thánh, việc duy trì trực tiếp và chính thức lập trường này thường không phải là hình thức mà cuộc tranh cãi đã mang. Những người theo Giáo hoàng, thật vậy, không ngần ngại đặt xuống công khai và rõ ràng giáo lý về sự lệ thuộc của Nhà nước vào Hội Thánh, và cho rằng họ có thể đưa ra một lập luận có vẻ hợp lý để ủng hộ giáo lý này từ tính chất cao hơn và cao quý hơn của các mục đích mà Hội Thánh được thiết lập vì chúng. Những người theo thuyết Erastus, không có một cái cớ có vẻ hợp lý như vậy để đặt xuống một lập trường chung tương tự, dù đối ngược, đã cảm thấy cần phải tiến hành việc nâng cao quyền lực dân sự, và hạ thấp quyền lực giáo hội, theo cách có phần gián tiếp và xảo quyệt hơn; và mưu kế khéo léo nhất mà họ đã có thể nghĩ ra với mục đích này, là phủ nhận rằng Đấng Christ đã chỉ định một chính quyền khác biệt và độc lập trong Hội Thánh để điều hành các công việc của nó. Trước hết họ cố gắng tạo cho lập trường một mức độ có vẻ hợp lý nào đó bằng nguyên tắc đã được nhắc đến và phơi bày trước đây — về sự cần thiết phải chỉ có một chính quyền tối cao duy nhất, sở hữu quyền tài phán tối hậu trong mọi việc; và rồi họ cố gắng chứng tỏ rằng, trong quan điểm Kinh Thánh về Hội Thánh và hiến pháp của nó, không có sự sắp đặt nào cho việc thực thi bất cứ điều gì giống như một thẩm quyền tư pháp hay pháp lý độc lập trong việc quyết định các cuộc tranh cãi hay các vụ việc có thể phát sinh về các vấn đề tôn giáo và giáo hội, — ra sức giải thích bỏ qua những lời tuyên bố của Kinh Thánh mà qua đó đã được chứng minh cách quyết định rằng quyền quyết định cách tư pháp hay pháp lý mọi câu hỏi phải phát sinh ở bất cứ nơi nào một Hội Thánh tồn tại, và đang hoạt động, thuộc về, theo sự chỉ định của Đấng Christ, không phải các nhà cầm quyền dân sự, mà là các chức viên giáo hội và chính Hội Thánh. Câu hỏi chính, vậy, đi đến điều này, — Đấng Christ há đã chỉ định một chính quyền khác biệt trong Hội Thánh, với thẩm quyền tư pháp để điều hành các vấn đề giáo hội, và quyền quyết định, theo lời của Đức Chúa Trời, mọi câu hỏi có thể phát sinh trong việc thực thi các chức năng thông thường của nó không? — hoặc, đó là câu hỏi về thực chất và thực tế giống nhau dưới hình thức khác, — Việc các nhà cầm quyền dân sự sở hữu và thực thi quyền tài phán, hay quyền quyết định tư pháp có thẩm quyền, trong các vấn đề giáo hội, có phù hợp với Kinh Thánh không? Có lẽ có thể nói rằng người ta thường đã gọi là những người theo thuyết Erastus những người chưa bao giờ phủ nhận một chính quyền khác biệt trong Hội Thánh, hoặc gán quyền tài phán trong các vấn đề giáo hội cho các nhà cầm quyền dân sự. Điều này hoàn toàn đúng, nhưng không có nghĩa là tên gọi đó là không có cơ sở. Những người theo thuyết Erastus thường là những người không quan tâm nhiều đến việc duy trì chân lý Kinh Thánh lâu dài, hoặc thiết lập các nguyên tắc thần học chung, như về việc thúc đẩy một mục đích ích kỷ hiện tại nào đó, — bảo vệ những cách tiến hành hiện hữu của các nhà cầm quyền dân sự, hoặc biện hộ cho cách cư xử của chính mình trong việc phục tùng những sự xâm phạm dân sự vào các quyền lợi của Hội Thánh. Do đó họ thường tránh, hết sức có thể, việc khẳng định các lập trường chung, — việc duy trì các nguyên tắc trừu tượng, — và đã vận dụng sự khéo léo của mình để giữ câu hỏi thật và những giá trị thích đáng của nó ở phía sau. Một số người trong họ, như Hooker thận trọng, đã lẫn lộn hoàn toàn các thành viên của Hội Thánh và Nhà nước, và thực tế đã phủ nhận rằng Hội Thánh là một xã hội độc lập khác biệt; những người khác, thừa nhận rằng nó theo một nghĩa nào đó là một xã hội độc lập khác biệt, đã phủ nhận rằng xã hội này có một chính quyền khác biệt, hoặc một quyền năng độc lập về quyết định tư pháp trong các vấn đề giáo hội, theo lời của Đức Chúa Trời; trong khi những người khác nữa, mà không chính thức phủ nhận hoàn toàn một chính quyền khác biệt, đã tự đặt mình vào việc thu hẹp lĩnh vực hay phạm vi mà trong đó chính quyền này phải được thực thi, — đặc biệt bằng cách bịa ra và cố gắng minh họa một sự phân biệt, hoàn toàn không cần thiết và không có cơ sở, giữa các vấn đề thuộc linh và các vấn đề giáo hội. Và nhiều người nữa, những người hoàn toàn có thể được gọi cách chính đáng là những người theo thuyết Erastus, đã hoàn toàn tránh thảo luận các nguyên tắc chung, và giới hạn mình vào một nỗ lực biện hộ và che đậy những sự can thiệp mà thẩm quyền dân sự có thể đang thực hiện vào thời điểm đó, và việc chống đối hay kháng cự những sự can thiệp đó có thể đã chứng tỏ là bất tiện hoặc nguy hiểm. Hiến pháp Erastus của Hội Thánh Anh quốc chắc chắn đã không được sắp đặt như kết quả của bất kỳ điều gì giống như một sự xem xét kỹ lưỡng về điều gì, trên các nguyên tắc Kinh Thánh chung, phải là mối quan hệ giữa các nhà cầm quyền dân sự và giáo hội. Nó được quyết định duy nhất bởi những sự tiếm đoạt độc đoán của Henry VIII và con gái ông là Nữ hoàng Elizabeth, và sự phục tùng của Hội Thánh đối với hầu như bất cứ điều gì họ chọn đòi hỏi; và hậu quả là, trước hết, trong Điều thứ ba mươi bảy của Hội Thánh đó, quyền tối cao được gán cho vua chúa được mô tả với một mức độ mơ hồ và không rõ ràng đáng kể, trong khi trong đó có đủ để cho phép chúng ta gán cho Hội Thánh đó sự khẳng định về quyền tài phán của các nhà cầm quyền dân sự trong các vấn đề giáo hội, trái với lời của Đức Chúa Trời; và, thứ hai, các nhà thần học thuộc Giám mục chế, trong việc bảo vệ quyền tối cao giáo hội của Vương miện như được thiết lập bởi luật pháp, chưa bao giờ dám nêu lên những nguyên tắc lớn của câu hỏi về bản chất và các điều kiện của mối quan hệ phải tồn tại giữa các nhà cầm quyền dân sự và giáo hội theo cách thẳng thắn và nam tính, hoặc thảo luận các giáo lý chung về đề tài, mà tự hài lòng với việc biện hộ tình trạng hiện hữu của sự việc, và đưa ra các ví dụ về việc thực thi thẩm quyền tương tự từ phía các hoàng đế Cơ Đốc trước khi quyền lực của họ bị các Giám mục La Mã thu hẹp. IV. Lý Thuyết Giáo Hoàng Nay chúng ta chỉ còn phải lưu ý đến lý thuyết Giáo hoàng, một số hiểu biết về lý thuyết này là cần thiết để hiểu các cuộc tranh đấu inter imperium et sacerdotium chiếm một vị trí rất nổi bật trong lịch sử giáo hội của vài thế kỷ, và một sự quen biết đúng đắn với nó là cần thiết để thấy cáo buộc đã thường được đưa ra chống lại các nguyên tắc Kinh Thánh về đề tài này — rằng chúng giống hệt với các nguyên tắc của Giáo hội La Mã — là hoàn toàn vô căn cứ như thế nào. Cáo buộc này đã thường được những người theo thuyết Erastus đưa ra chống lại các nguyên tắc Trưởng Lão, và nó vẫn là một cáo buộc ưa thích của họ ngay cả ngày nay. Trước đây tôi đã có dịp chứng tỏ rằng cần một phần kiến thức và sự phân biệt để xử lý đúng đắn cáo buộc rằng một giáo lý hay thực hành là thuộc Giáo hoàng; và đề tài này đưa ra một minh họa khác cho bài học đó. Thực hành giữa những người theo thuyết Erastus trong việc cáo buộc các nguyên tắc Trưởng Lão theo Kinh Thánh là thuộc Giáo hoàng, dường như đã bắt nguồn ở Anh vào triều đại của Nữ hoàng Elizabeth. Vào thời kỳ đó, quyền tối cao giáo hội của Vương miện, — điều, dĩ nhiên, chỉ có thể được bảo vệ trên các cơ sở Erastus, — đã bị tấn công bởi hai hạng đối thủ — những người Thanh giáo hay Trưởng Lão, và những người theo Giáo hoàng. Trong chừng mực chỉ liên quan đến việc chống lại quyền tối cao giáo hội của Vương miện, hoàn toàn đúng là những người Trưởng Lão và những người theo Giáo hoàng có một sự nghiệp chung để duy trì, và đã ủng hộ nó ở một mức nào đó trên những cơ sở chung. Các nhà bảo vệ thuộc Giám mục chế của nó thấy không dễ trả lời các lập luận của bên nào về đề tài này, và do đó đã áp dụng một chính sách, chính sách luôn là ưa thích của những người theo thuyết Erastus, là tránh né những giá trị thực sự của câu hỏi, và cố gắng tạo ra một thành kiến chống lại các đối thủ của họ bằng cách nhấn mạnh vào sự kiện đơn thuần, rằng những người Trưởng Lão và những người theo Giáo hoàng đồng ý về đề tài này, và cố gắng thuyết phục người ta tiếp nhận điều này như một bằng chứng về tính sai lầm của các nguyên tắc mà họ giữ. Hoàn toàn đúng là có một số điểm đồng ý về đề tài này giữa những người Trưởng Lão và những người theo Giáo hoàng; nhưng cũng đúng là có một ranh giới phân biệt rõ ràng giữa các nguyên tắc của họ, về đề tài chung của mối quan hệ phải tồn tại giữa các nhà cầm quyền dân sự và giáo hội; và không đúng, — dù đây là kết luận thực tiễn mà những người theo thuyết Erastus muốn ám chỉ, — rằng không có trung gian nào giữa các nguyên tắc Giáo hoàng và Erastus. Trong chừng mực những người Trưởng Lão đồng ý về đề tài này với những người theo Giáo hoàng, họ đảm nhận việc chứng minh rằng các quan điểm của họ được lời của Đức Chúa Trời phê chuẩn; và khi điều này được chứng minh, đó không phải là lý do đủ để từ bỏ chúng vì chúng cũng được giữ — dù, như trong trường hợp nhiều giáo lý khác, được giữ với một số sự thêm thắt hư hỏng thô thiển — bởi Giáo hội La Mã. Chúng ta sẽ lưu ý ngắn gọn, trước hết, đến những điểm mà trong đó những người Trưởng Lão và những người theo Giáo hoàng đồng ý về đề tài chung này; và sau đó, thứ hai, đến những điểm mà họ khác nhau. Thực chất của sự đồng ý của họ nằm ở điều này, rằng họ cùng nhau chống lại mọi nguyên tắc Erastus, — tức là, mọi điều hàm ý, hoặc hướng tới, hoặc có thể suy ra từ, sự lệ thuộc của Hội Thánh vào Nhà nước, hoặc việc gán cho các nhà cầm quyền dân sự bất kỳ quyền tài phán hay quyền kiểm soát có thẩm quyền nào, dù trực tiếp hay gián tiếp, trong việc quản trị các công việc giáo hội, trong chính quyền của nhà Đấng Christ; và trên cơ sở này họ cùng nhau chống lại quyền tối cao giáo hội của Vương miện, và mọi điều hàm ý trong đó. Họ cũng cùng nhau, dĩ nhiên, trong những cơ sở Kinh Thánh hàng đầu mà trên đó họ dựa sự chống đối của mình đối với thuyết Erastus, những cơ sở về thực chất là như sau: thứ nhất, rằng dù Kinh Thánh đặt trên các nhà cầm quyền dân sự một nghĩa vụ thúc đẩy lợi ích của tôn giáo chân thật và Hội Thánh của Đấng Christ, Kinh Thánh không trao cho họ bất kỳ quyền tài phán hay sự kiểm soát có thẩm quyền nào trong các vấn đề tôn giáo hay giáo hội; tức là, dù, để sử dụng một sự phân biệt thường được các tác giả Trưởng Lão xưa sử dụng trong việc chống lại thuyết Erastus, Kinh Thánh ban cho họ một quyền lực circa sacra, Kinh Thánh không ban cho họ quyền lực nào in sacris; và, thứ hai, rằng các quan điểm Kinh Thánh về nguồn gốc và tính chất, hiến pháp và chính quyền của Hội Thánh Cơ Đốc, nhất thiết và rõ ràng loại trừ ý tưởng về việc nó lệ thuộc vào Nhà nước, hoặc các nhà cầm quyền dân sự có bất kỳ quyền tài phán hay sự kiểm soát có thẩm quyền nào trên việc điều hành các công việc của nó. Đây là những cơ sở Kinh Thánh mà trên đó mọi sự chống đối thông minh đối với thuyết Erastus phải dựa; và chúng không kém rõ ràng và quyết định vì những người theo Giáo hoàng cùng với những người Trưởng Lão duy trì chúng. Tuy nhiên, sự chống đối đối với thuyết Erastus không phải là một sự phủ định đơn thuần, khi được xem xét liên quan đến những cơ sở Kinh Thánh mà trên đó nó dựa. Nó bao gồm hoặc hàm ý một sự khẳng định về một số nguyên tắc tích cực quan trọng liên quan đến hiến pháp và chính quyền của Hội Thánh của Đấng Christ. Và chúng ta không cần phải sợ khi nói rằng, có một chân lý Kinh Thánh lớn và quan trọng về đề tài này mà, giống như giáo lý về Ba Ngôi, luôn được Giáo hội La Mã giữ, và được Giáo hội đó thực hiện đầy đủ đến mọi hậu quả của nó, — tức là, Hội Thánh là một định chế thần thượng được Đấng Christ thiết lập, được Ngài đặt trong một tình trạng hoàn toàn độc lập khỏi bất kỳ sự kiểm soát thế tục hay ngoại lai nào, và được Ngài trao cho đầy đủ quyền lực tự quản, và sự đầy đủ trọn vẹn trong chính mình cho việc thực thi mọi chức năng của mình. Giáo lý về Hội Thánh — nghĩa là tuyên bố về các nguyên tắc của Kinh Thánh về đề tài Hội Thánh — như chúng ta đã có dịp chứng tỏ, đã bị Giáo hội La Mã làm hư hỏng rất nhiều; nhưng giáo lý vừa tuyên bố, mà Giáo hội đó giữ, chắc chắn có sự phê chuẩn đầy đủ của thẩm quyền Kinh Thánh, và do đó mọi người không chỉ được phép, mà còn bị buộc, phải tin nó.

Trong giáo lý này liên quan đến tính chất và hiến pháp của Hội Thánh, và trong sự bác bỏ hệ quả là mọi quyền tài phán thế tục hay dân sự trong việc quản trị các công việc của Hội Thánh, những người theo Giáo hoàng và những người Trưởng Lão chắc chắn đồng ý; và bất kể động cơ nào có thể khiến những người theo Giáo hoàng duy trì nó, mọi tín hữu Trưởng Lão xứng đáng với tên gọi đều gắn bó với nó, vì họ tin và có thể chứng minh rằng nó được dạy trong lời của Đức Chúa Trời. Phù hợp với chính sách Erastus chung đã được mô tả, những người bảo vệ hay biện hộ cho quyền tài phán dân sự trong các vấn đề giáo hội đã tránh một cuộc thảo luận công bằng và thẳng thắn về những cơ sở Kinh Thánh mà trên đó các quan điểm và cách cư xử của họ đã bị tấn công; và những người bảo vệ thuộc Giám mục chế cho quyền tối cao giáo hội của Vương miện luôn tỏ ra rất không sẵn lòng đặt xuống bất kỳ lập trường rõ ràng hay xác định nào mà nhờ đó họ có thể biện minh cho sự nghiệp của mình; và trong khi thường vì lý do này mà mâu thuẫn với nhau, họ đã tìm thấy sự thỏa mãn chính của mình trong việc cố gắng đưa những người Trưởng Lão ra chống lại những người theo Giáo hoàng, và những người theo Giáo hoàng ra chống lại những người Trưởng Lão, và trong việc đưa ra các ví dụ từ lịch sử ban đầu của Hội Thánh, trong đó các nhà cầm quyền dân sự đã nắm lấy một quyền tài phán trong các vấn đề giáo hội rộng như quyền tài phán mà họ bị buộc bởi vị trí của mình phải bảo vệ. Calderwood đưa ra tường thuật sau đây về cách họ thường bảo vệ quyền tối cao của Vương miện chống lại những người theo Giáo hoàng; và nó mô tả cách nổi bật không chỉ họ, mà cả mọi người cho đến ngày nay đã hành động trên các nguyên tắc Erastus: — “Qui Primatus Hegii jura discere voluerit ex Hierarchicorum contra Pontificios scriptis polemicis, nihil certi reperiet. Nam vel Andabatarum more inter se dimicant, vel de facto potius exempla quorundam Imperatorum a recta norma saipius deflectentium congerunt, quam de jure argumenta proferunt. Ex statutis regni, Commissariorum jurisdictione in causis Ecclesiasticis, et tabulis Hierarchiae, facilius et certius omnia Primatus Hegii jura edoceri possumus.” Trong khi đây là khía cạnh thông thường được trình bày bởi các tác phẩm của những người theo thuyết Erastus, dù đang bảo vệ quyền tối cao giáo hội của Vương miện, hay quyền tối cao giáo hội của các tòa án dân sự, chúng ta thấy trong một số tác giả theo Giáo hoàng không chỉ những lập luận không thể trả lời chống lại mọi thuyết Erastus, mà còn nhiều tư liệu Kinh Thánh tốt để bảo vệ phẩm giá và sự độc lập của Hội Thánh của Đấng Christ, đôi khi được đưa ra với một giọng điệu và tinh thần chắc chắn thuộc loại cao hơn và cao quý hơn phần nào so với điều thường được thể hiện trong bất kỳ sự trình bày nào về các quan điểm thấp hèn và thế tục của những người theo thuyết Erastus. Nhưng Giáo hội La Mã đã làm ô nhiễm và hư hỏng mọi giáo lý của lời Đức Chúa Trời, ngay cả những giáo lý mà trong đó nó đã giữ lại về hình thức một sự xưng nhận về thực chất là đúng đắn về chân lý; và chủ yếu bởi những sai lầm và sự hư hỏng của nó về đề tài hiến pháp, chính quyền và các thánh lễ của Hội Thánh, và về mối quan hệ phải tồn tại giữa các nhà cầm quyền dân sự và giáo hội, mà nó đã giành được và bảo tồn sự kiểm soát chuyên chế của mình trên tâm trí và lương tâm của con người và việc điều hành các công việc của thế giới. Nó giữ lý thuyết rằng quyền lực dân sự lệ thuộc vào quyền lực giáo hội; và nó đã thực hiện lý thuyết này, cả trong suy đoán lẫn thực hành, đến một mức độ đã sản sinh ra nhiều sai lầm và nhiều tai hại. Những người Trưởng Lão phủ nhận ngang nhau sự lệ thuộc của quyền lực dân sự vào quyền lực giáo hội, và của quyền lực giáo hội vào quyền lực dân sự. Họ cùng với những người theo Giáo hoàng giữ sự khác biệt và độc lập của Hội Thánh, và quyền tối cao của Hội Thánh trong phạm vi của mình; nhưng họ cũng cùng với những người theo thuyết Erastus giữ rằng sự độc lập và quyền tối cao tương tự thuộc về Nhà nước trong phạm vi của nó. Họ đi đến mức này với cả hai, vì lời của Đức Chúa Trời đòi hỏi điều đó; nhưng họ không đi xa hơn với bên nào, vì lời của Đức Chúa Trời cấm điều đó. Nguyên tắc Trưởng Lão theo Kinh Thánh này thường và đúng đắn được mô tả là liên quan đến một sự song song của các quyền lực, và một sự lệ thuộc lẫn nhau của các cá nhân. Sự song song của các quyền lực chỉ có nghĩa là sự ngang hàng hoàn toàn — sự độc lập — của hai quyền lực, mỗi quyền lực tối cao trong phạm vi của mình, và liên quan đến các mục đích và chức năng của mình; và sự lệ thuộc lẫn nhau của các cá nhân có nghĩa, thứ nhất, và tổng quát hơn, rằng cùng những con người đó, nếu là thành viên của Hội Thánh, phải phục tùng quyền lực dân sự, và chỉ quyền lực đó, trong mọi vấn đề dân sự, và phục tùng các chức viên giáo hội, và chỉ họ, trong các vấn đề giáo hội, trong chừng mực bất kỳ thẩm quyền trần gian nào có quyền điều hành chúng; và thứ hai, và cụ thể hơn, rằng các nhà cầm quyền dân sự, nếu là thành viên Hội Thánh, cũng phải phục tùng sự kiểm soát của các chức viên giáo hội trong các vấn đề giáo hội như các thần dân của họ, và rằng các chức viên giáo hội cũng hoàn toàn phải phục tùng các nhà cầm quyền dân sự, trong mọi việc dân sự, như bất kỳ thành viên nào khác của cộng đồng. Đây là nguyên tắc Trưởng Lão theo Kinh Thánh, và nó khác biệt rõ ràng và hiển nhiên trong một số khía cạnh quan trọng nhất so với giáo lý thông thường của những người theo Giáo hoàng. Những người theo thuyết Erastus hầu như không có gì để viện dẫn ủng hộ sự lệ thuộc của giáo hội vào dân sự, ngoại trừ lời bắt bẻ về một imperium in imperio, điều mà những người theo Giáo hoàng đồng ý với họ, và chúng ta đã phơi bày trước đây. Những người theo Giáo hoàng, ngoài điều này, còn viện dẫn, để ủng hộ sự lệ thuộc của dân sự vào giáo hội, tính chất cao hơn và cao quý hơn của các mục đích mà quyền lực giáo hội hướng tới. Điều này không đưa ra cơ sở nào cho sự lệ thuộc về mặt thẩm quyền hay quyền tài phán, trong khi sự bình đẳng của hai quyền lực về khía cạnh này, — sự song song của chúng đối ngược với sự lệ thuộc, — rõ ràng liên quan đến các quan điểm về chúng được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh. Vậy, lập trường hàng đầu của Giáo hoàng là không có cơ sở và không đúng. Nhưng hiện nay chúng ta chủ yếu phải làm việc với những áp dụng họ thực hiện từ lập trường này — những hậu quả họ suy ra từ nó. Lập trường có thể được coi nói chung là gán cho quyền lực giáo hội một quyền thực thi quyền tài phán hay sự kiểm soát có thẩm quyền trên quyền lực dân sự. Một luật gia học thức và phóng khoáng thuộc trường phái Gallican, tên là Barclay, đã viết vào đầu thế kỷ mười bảy một luận thuyết De potestate papae, chống lại quyền lực đời này hay thế tục của Giáo hoàng, luận thuyết được đánh giá xứng đáng được trả lời trong một tác phẩm riêng bởi Hồng y Bellarmine. Barclay đặt xuống lập trường nền tảng này: “Potestatem ecclesiasticam, et politicam jure divino distinctas, et separatas esse, ut, quamvis ambae a Deo sint, utraque suis terminis conclusa in alterius fines invadere suo jure nequeat, neutrique in alteram imperium sit.” Bellarmine thừa nhận chân lý của phần chính của lập trường này, nhưng phản đối mệnh đề cuối cùng của nó, như là liên quan đến một sự phủ nhận quyền của quyền lực giáo hội trong việc thực thi quyền tài phán hay sự kiểm soát có thẩm quyền trên quyền lực dân sự. Ông nói, sau khi trích dẫn lập trường của Barclay, “Hoc principium, sive fundamentum in ultima particula falsum omnino esse contendimus, in illis videlicet ultimis verbis, neutrique in alteram imperium sit. Si quidem affirmamus, ecclesiasticam potestatem, distinctam quidem esse a politica, sed ea non modo nobiliorem, verum etiam ita superiorem esse, ut earn dirigere, et corrigere, et in certis casibus, in ordine videlicet ad finem spiritualem, et vitam eternam, eidern imperare possit.” Vậy, những người theo Giáo hoàng coi quyền lực chỉ đạo, sửa chữa và ra lệnh này, quyền lực mà họ gán cho các nhà cầm quyền giáo hội, liên quan đến quyền lực dân sự, bao gồm điều gì? Thứ nhất, nó bao gồm điều này, rằng các nhà cầm quyền dân sự bị buộc phải được điều hành, trong bất cứ điều gì họ làm liên quan đến tôn giáo, không phải trực tiếp bởi lời của Đức Chúa Trời, hay những niềm tin lương tâm của chính họ về điều gì là đúng hay sai, phải hay trái, mà bởi các quyết định và mệnh lệnh của Hội Thánh; trong khi những người Trưởng Lão giữ rằng các nhà cầm quyền dân sự có cùng quyền tự do lương tâm như các chức viên giáo hội, và cũng có quyền và bị buộc phải tự phán đoán, và với mục đích điều hành cách cư xử của chính mình, và thực thi bổn phận của chính mình, điều gì là đúng hay sai, phải hay trái, mà không có bất kỳ nghĩa vụ nào phải được hướng dẫn bởi các quyết định hay chỉ dẫn của Hội Thánh, với tư cách như vậy, bất kể sự phù hợp của chúng với lời của Đức Chúa Trời. Dĩ nhiên, người ta không tranh luận rằng hoặc các nhà cầm quyền dân sự hoặc giáo hội có quyền hình thành bất kỳ phán đoán nào họ muốn về bất kỳ vấn đề tôn giáo nào, và chỉ được hướng dẫn bởi điều họ có thể chân thành và có lương tâm tin tưởng. Lời của Đức Chúa Trời là tiêu chuẩn tối cao và duy nhất mà theo đó mọi người, công khai và riêng tư, tập thể và cá nhân, trong tư cách dân sự hay giáo hội, bị buộc phải điều hành các ý kiến và hành động của mình trong mọi vấn đề tôn giáo, và trong mọi vấn đề mà các lời tuyên bố của Kinh Thánh có thể áp dụng. Đây là một chân lý quan trọng, không bao giờ nên bị bỏ qua; nhưng điều những người Trưởng Lão tranh luận là, các nhà cầm quyền dân sự có cùng quyền phán đoán độc lập như các chức viên giáo hội, — cùng sự tiếp cận với lời Đức Chúa Trời, — và cũng có quyền và bị buộc phải tự phán đoán về ý nghĩa của nó, và bổn phận hệ quả của họ trong các vấn đề đức tin và thực hành. Các nhà cầm quyền dân sự có quyền và bị buộc phải cảm thấy rằng, trong mọi điều họ có thể làm liên quan đến tôn giáo và Hội Thánh, họ chịu trách nhiệm trước Đức Chúa Trời, và họ phải được điều hành bởi lời của Ngài. Giáo hội La Mã, không nghi ngờ gì, xưng nhận là được hướng dẫn bởi lời của Đức Chúa Trời; nhưng rồi nó khăng khăng rằng các nhà cầm quyền dân sự, dựa trên sự lệ thuộc được cho là của dân sự vào giáo hội, sẽ, mà không cần điều tra cá nhân, ngay lập tức lấy các quyết định và sắc lệnh của nó như chắc chắn đúng và công chính, và tiếp nhận chúng như trực tiếp và ngay lập tức điều hành cách họ phải hành động, hay thực thi quyền lực dân sự của mình, sự kiểm soát của họ trên con người và tài sản của người ta trong mọi điều liên quan đến tôn giáo. Giáo lý Giáo hoàng biến nhà cầm quyền dân sự thành công cụ hay đầy tớ đơn thuần của Hội Thánh, và trình bày ông ta như bị buộc phải thực hiện một cách mặc nhiên các mục đích của Hội Thánh, thi hành các bản án của Hội Thánh, và làm mọi thứ phục vụ cho việc hoàn thành mọi kế hoạch của Hội Thánh; trong khi giáo lý Trưởng Lão trình bày các nhà cầm quyền dân sự như giữ quyền trực tiếp từ Đức Chúa Trời, có quyền và bị buộc phải tự phán đoán theo lời của Ngài, và để lại cho họ đầy đủ và trung thực cùng quyền tự do lương tâm, cùng quyền tài phán tối cao và độc lập trong phạm vi của mình, như Hội Thánh đòi hỏi trong phạm vi của mình. Những người Trưởng Lão thường bị cáo buộc là đòi hỏi cùng sự kiểm soát có thẩm quyền trên lương tâm và phán đoán của các nhà cầm quyền dân sự như những người theo Giáo hoàng; nhưng cáo buộc đó hoàn toàn không có cơ sở. Các nguyên tắc của họ không đòi hỏi điều đó, — thật vậy, không cho phép điều đó; trong khi nguyên tắc chung của chế độ Giáo hoàng, cũng như giáo lý đặc biệt của nó về đề tài này, đòi hỏi, một cách nhất quán, rằng họ phải đưa ra một đòi hỏi như vậy, và nỗ lực hết sức để thực hiện hay cưỡng chế nó. Nguyên tắc Trưởng Lão thật sự về đề tài này được Gillespie tuyên bố cách tuyệt vời như sau: “Sự phê chuẩn dân sự được thêm vào cho Chính quyền và kỷ luật Hội Thánh, là một hành động tự do và tự nguyện của Quan chức. Nghĩa là, Chính quyền Hội Thánh không, ex natura rei, bắt buộc Quan chức phải giúp đỡ, trợ giúp, hay củng cố nó, bằng cách thêm sức mạnh của một luật. Nhưng Quan chức tự do trong việc này, làm hay không làm, làm nhiều hơn hay làm ít hơn, tùy ông sẽ trả lời trước Đức Chúa Trời và lương tâm mình: đó là một hành động ân huệ tích lũy được Quan chức thực hiện. Ý tôi không phải là, nó tự do cho Quan chức in genere moris; mà là in genere entis. Quan chức phải thêm sự phê chuẩn dân sự hic et nunc, hoặc ông không phải làm điều đó. Nó hoặc là một bổn phận, hoặc là một tội lỗi; nó không phải là thờ ơ. Nhưng ý tôi là, Quan chức tự do trong việc này khỏi mọi sự ép buộc, vâng khỏi mọi sự cần thiết và nghĩa vụ; ngoại trừ điều phát sinh từ lời của Đức Chúa Trời, ràng buộc lương tâm ông. Không có quyền lực nào trên đất, Dân sự hay Thuộc linh, để ép buộc ông. Chính Quan chức là thẩm phán của chính mình trên đất, về mức độ ông phải thực hiện bất kỳ hành động ân huệ tích lũy nào cho Hội Thánh. Điều này gỡ bỏ lời vu khống đó, rằng Chính quyền Trưởng Lão ép buộc hay cưỡng bức lương tâm của Quan chức.” Kết luận thứ hai mà những người theo Giáo hoàng suy ra từ giáo lý chung về tính ưu việt của giáo hội trên dân sự là, Hội Thánh, và đặc biệt là Giáo hoàng với tư cách người đứng đầu của nó, có quyền lực, hay quyền kiểm soát có thẩm quyền, trong các vấn đề đời này hay dân sự; trong khi những người Trưởng Lão, thực hiện đầy đủ nguyên tắc độc lập và bình đẳng, hay sự song song về mặt quyền tài phán, của hai quyền lực, giới hạn ngang nhau các nhà cầm quyền dân sự và giáo hội vào lĩnh vực hay phạm vi của mình. Một số tác giả theo Giáo hoàng gán cho Giáo hoàng quyền lực tối cao trực tiếp trong các việc đời này, giữ ông là Chúa tể tối cao của thế giới, hoặc ít nhất của thế giới Cơ Đốc; trong khi những người khác, trong số đó có Bellarmine, phủ nhận quyền tài phán trực tiếp và ngay lập tức của ông trong các việc dân sự, nhưng gán cho ông một thẩm quyền gián tiếp trong các vấn đề này, được thực thi in ordine ad spiritualia, điều mà, vì ông là thẩm phán về khi nào và mức độ nào lợi ích của tôn giáo có thể đòi hỏi ông can thiệp vào các vấn đề thế tục, thực chất là ban cho ông lượng quyền lực đời này nhiều như ông có thể thấy thuận tiện để đòi hỏi, hoặc có thể cưỡng chế. Những người theo thuyết Erastus thường khẳng định rằng những người Trưởng Lão đòi hỏi một quyền lực gián tiếp tương tự nào đó trong các việc đời này, hoặc trên cách tiến hành của các nhà cầm quyền dân sự; nhưng cáo buộc đó hoàn toàn không có cơ sở: vì những người Trưởng Lão không yêu cầu các nhà cầm quyền dân sự điều gì ngoài điều họ đảm nhận chứng minh rằng Kinh Thánh đòi hỏi ở họ, và điều do đó họ bị buộc phải làm, không phải như lệ thuộc vào Hội Thánh, mà như lệ thuộc vào lời của Đức Chúa Trời; và họ không giả vờ, như những người theo Giáo hoàng, rằng các bản án mà Hội Thánh có thể có quyền tuyên bố trên các nhà cầm quyền dân sự, khi là thành viên Hội Thánh, trên cơ sở các tội lỗi đã phạm, ảnh hưởng đến địa vị hay thẩm quyền dân sự của họ, quyền thực thi quyền lực dân sự của họ, và nghĩa vụ của thần dân họ phải vâng lời họ. Đó là giáo lý của những người Trưởng Lão, như được tuyên bố trong Bản Tuyên Xưng của chúng ta, rằng “sự vô tín, hoặc sự khác biệt về tôn giáo, không làm mất hiệu lực quyền lực chính đáng của quan chức,” — một nguyên tắc dĩ nhiên hàm ý, và hàm ý a fortiori, rằng không bước đi nào thuộc thẩm quyền của Hội Thánh, với tư cách như vậy, và không bản án nào các nhà cầm quyền giáo hội có thể tuyên bố, có thể nói cách có thẩm quyền về mối quan hệ và các bổn phận lẫn nhau của các nhà cầm quyền và thần dân, hoặc về việc điều hành thực tế các công việc dân sự; trong khi Giáo hội La Mã giữ rằng, trong sự lệ thuộc của dân sự vào giáo hội, có liên quan một quyền từ phía Hội Thánh, và đặc biệt là Giáo hoàng với tư cách người đứng đầu của nó, làm cho các bản án giáo hội ảnh hưởng đến địa vị và thẩm quyền của các nhà cầm quyền dân sự, hiệu lực của các luật dân sự, và việc điều hành các công việc dân sự. Điểm thứ ba và cuối cùng mà trong đó giáo lý chung của Giáo hội La Mã về đề tài này khác với giáo lý của những người Trưởng Lão, là đòi hỏi được những người theo Giáo hoàng đưa ra thay cho các chức viên giáo hội, về sự miễn trừ khỏi quyền tài phán của các tòa án dân sự thông thường ngay cả trong các vấn đề dân sự hay đời này, — nghĩa là, trong các câu hỏi ảnh hưởng đến con người hay tài sản của họ. Như những người bảo vệ Erastus cho quyền tối cao của Vương miện thường giữ rằng Hội Thánh không có quyền thực thi kỷ luật giáo hội trên vua chúa, người đứng đầu đời này của nó; cũng vậy, và trên một cơ sở tương tự, dù đối ngược, những người theo Giáo hoàng đòi hỏi rằng con người và tài sản của các giáo sĩ không phải phục tùng quyền tài phán của các tòa án dân sự thông thường, mà chỉ phục tùng quyền tài phán của các tòa án giáo hội riêng biệt. Chính đòi hỏi này, và chỉ đòi hỏi này, là điều được định để phủ nhận trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, khi, sau khi nói về quyền lực chính đáng của các quan chức không bị mất hiệu lực bởi sự vô tín hay khác biệt về tôn giáo, nó thêm, “from which ecclesiastical persons are not exempted.” Chính sự miễn trừ này của con người và tài sản của các giáo sĩ khỏi quyền tài phán của các tòa án dân sự thông thường, là điều thường được các tác giả theo Giáo hoàng định khi họ nói về tự do giáo hội, hay sự tự do của Hội Thánh; và những người Trưởng Lão cùng với mọi người Tin Lành khác duy trì rằng đây là một tự do mà Đấng Christ đã không ban cho Hội Thánh của Ngài, và khi được khẳng định như một quyền, nó đi ngược lại các quan điểm Kinh Thánh về thẩm quyền và chức năng của các nhà cầm quyền dân sự. Một số người theo Giáo hoàng ôn hòa hơn đã từ chối đặt sự miễn trừ này trên một quyền thần thượng hay trên thẩm quyền Kinh Thánh, và đã trình bày nó chỉ như một sự nhượng bộ hợp lý và thích đáng được quyền lực dân sự dành cho Hội Thánh; nhưng hầu hết họ đã giữ nó như nhất thiết liên quan đến nguyên tắc chung về sự lệ thuộc của dân sự vào giáo hội, và cũng có trực tiếp, và tự nó, sự cho phép đặc biệt trong lời của Đức Chúa Trời; trong khi những người Trưởng Lão đã thực hiện đầy đủ và trung thực trong việc này, cũng như trong các khía cạnh khác, các nguyên tắc Kinh Thánh lớn của họ về một sự song song của các quyền lực, và một sự lệ thuộc lẫn nhau của các cá nhân. Cần phải nhắc rằng có một hay hai sự việc trong lịch sử các cuộc tranh đấu giữa Vua James và Hội Thánh Scotland, đã được trình bày, và không phải không có vẻ hợp lý, như liên quan đến điều gì đó giống như một đòi hỏi từ phía Hội Thánh về sự miễn trừ Giáo hoàng này trong các vấn đề dân sự khỏi quyền tài phán của các tòa án dân sự thông thường. Lời cáo buộc chỉ có vẻ hợp lý, và không thể được thiết lập đầy đủ, — dù có thể thừa nhận rằng một số tuyên bố vội vàng và thiếu thận trọng đã được đưa ra trong các dịp được nhắc đến. Rằng đây là tất cả những gì có thể được viện dẫn một cách chân thật, đã được chứng tỏ bởi tác phẩm tuyệt vời Life of Andrew Melville của Tiến sĩ M‘Crie. Trong mọi khía cạnh quan trọng này, — những khía cạnh ảnh hưởng đến nền tảng của toàn bộ đề tài, — có một ranh giới phân biệt rõ ràng và hiển nhiên giữa các giáo lý Trưởng Lão và Giáo hoàng liên quan đến các nguyên tắc phải điều hành mối quan hệ giữa các nhà cầm quyền dân sự và giáo hội; và lời cáo buộc Erastus thông thường về sự giống hệt của chúng được chứng minh là hoàn toàn không có cơ sở trong thực tế, và có thể được coi một cách không bất công là một nỗ lực vô lý để tạo thành kiến bằng sự trình bày sai lệch, và để thoát khỏi một cuộc thảo luận công bằng về câu hỏi trên những giá trị của nó. Thực chất của toàn bộ vấn đề này là như sau: Đấng Christ đòi hỏi chúng ta dâng cho Caesar điều thuộc về Caesar, và cho Đức Chúa Trời điều thuộc về Đức Chúa Trời. Những người theo thuyết Erastus vi phạm mạng lệnh bằng cách ban cho Caesar điều thuộc về Đức Chúa Trời, — thuộc về Đức Chúa Trời theo nghĩa Caesar không có thẩm quyền, và không được hưởng sự vâng lời, trong bất cứ điều gì liên quan đến nó. Những người theo Giáo hoàng vi phạm mạng lệnh này bằng cách lấy khỏi Caesar điều chính đáng thuộc về ông, dưới cái cớ dâng cho Đức Chúa Trời điều chính Ngài đã ban cho Caesar, dù không loại trừ sự kiểm soát tối thượng của chính Ngài; trong khi những người Trưởng Lão, — tức là, mọi người xứng đáng với tên gọi, và thực sự hiểu các nguyên tắc đã xưng nhận của mình, — đã hoàn toàn vâng theo nó, trong chữ và trong tinh thần, bằng cách gán cho các nhà cầm quyền dân sự và giáo hội tính chất thật của họ, quyền lực xứng đáng của họ, quyền tài phán hợp pháp của họ, mỗi bên trong phạm vi của mình; và bằng cách duy trì đầy đủ và trung thành quyền tối cao độc nhất của Đức Chúa Trời như Chúa duy nhất của lương tâm, và của Chúa Giê-xu Christ như Vua và Đầu duy nhất của Hội Thánh, trong khi thừa nhận sự kiểm soát trọn vẹn và tuyệt đối của quyền lực dân sự trên con người và tài sản của mọi thành viên của cộng đồng. Thần Học Lịch Sử XIV. Thần Học Kinh Viện Thế kỷ mười hai đã sản sinh ra hai tác phẩm đã gây một ảnh hưởng rộng rãi và lâu dài trên văn học thần học, và do đó xứng đáng được chúng ta chú ý một phần: “Libri Quatuor Sententiarum,” hay Bốn Cuốn Sách về Các Câu Sentences, của Peter Lombard, — nền tảng và sách giáo khoa của Thần Học Kinh Viện; và Sắc Lệnh của Gratian, cơ sở của “Corpus Juris Canonici,” hay Luật Giáo Hội. Từ thế kỷ mười hai cho đến cuộc Cải Chánh, đại bộ phận các tác giả về các đề tài giáo hội được chia thành hai hạng, được gọi là Các Nhà Thần Học và Các Nhà Luật Giáo Hội; và công việc chính của Các Nhà Thần Học là bình luận về Bốn Cuốn Sách về Các Câu Sentences của Lombard, trong khi công việc của Các Nhà Luật Giáo Hội là bình luận về Sắc Lệnh của Gratian, và về những bổ sung được thêm vào nó trong hai thế kỷ tiếp theo, tạo thành bộ Luật Giáo Hội. Thần học kinh viện đã gây một ảnh hưởng rất đáng kể trên thần học thời hiện đại — không chỉ giữa các tác giả theo Giáo hoàng mà còn Tin Lành — và Luật Giáo Hội luôn đã là, và vẫn là, cơ sở của khoa học về pháp lý giáo hội; và do đó mọi người khao khát tính chất là các nhà thần học được chỉ dẫn tốt phải biết điều gì đó về chúng. Trước hết chúng ta sẽ lưu ý đến Bốn Cuốn Sách về Các Câu Sentences của Lombard, và Thần Học Kinh Viện; và sau đó đến Sắc Lệnh của Gratian, và Luật Giáo Hội. Đặc điểm hàng đầu của thần học kinh viện, hay thần học của các trường và các nhà kinh viện, như họ được gọi, là việc áp dụng siêu hình học và biện chứng pháp của Aristotle vào đề tài thần học. Một số người truy nguồn gốc của nó trở lại Augustine; nhưng ý niệm này không có nền tảng tốt hơn để dựa vào ngoài các sự kiện rằng con người vĩ đại đó biểu lộ một sự yêu thích các suy đoán triết học, và đôi khi buông mình vào chúng một cách không cần thiết, và rằng ông thảo luận mọi đề tài theo cách chính xác và hợp lý. Lanfranc, Tổng Giám mục Canterbury, người thịnh đạt trong thế kỷ mười một, và là đối thủ chính của Berengarius, thường và chính đáng hơn được coi, theo một nghĩa nào đó, là người sáng lập thần học kinh viện, trong chừng mực ông đã đưa, ở một mức đáng kể, cả các tư liệu của sự suy đoán siêu hình, và các hình thức lập luận biện chứng để mang vào — trước hết, trên việc thảo luận những chủ đề liên quan đến bản chất và cách thức hiện diện của Đấng Christ trong Thánh Lễ Tiệc Thánh, và sau đó trên một số đề tài sâu kín khác trong thần học. Lịch sử thần học kinh viện thường được chia, bởi những người đã xử lý nó một cách chính thức và dài, thành ba thời kỳ, — thời kỳ đầu tiên kéo dài từ thời Lanfranc cho đến thời Albertus Magnus, người thịnh đạt khoảng năm 1220, một thời kỳ bao gồm việc sản xuất Bốn Cuốn Sách về Các Câu Sentences; thời kỳ thứ hai kéo dài từ thời Albertus cho đến thời Durandus, người thịnh đạt khoảng năm 1330, và bao gồm gần như mọi tên tuổi nổi tiếng nhất giữa các nhà kinh viện, ngoại trừ Lombard, như Thomas Aquinas, Bonaventura, và John Duns Scotus; và thời kỳ thứ ba và cuối cùng kéo dài gần hai trăm năm từ thời Durandus cho đến cuộc Cải Chánh. Hầu như không thể nói rằng những sự phân chia này được đánh dấu bởi bất kỳ sự khác biệt rất hiển nhiên nào trong cách các đề tài thần học thường được thảo luận trong các thời kỳ khác nhau, dù có thể nói nói chung rằng các khiếm khuyết và tai hại của hệ thống đã không được phát triển đầy đủ cho đến thời kỳ thứ hai trong các thời kỳ này, và rằng không có thay đổi vật chất rất lớn nào diễn ra trong thời kỳ thứ ba hoặc tốt hơn hoặc tệ hơn; trong khi nó không sản sinh ra người nào có thể so sánh, về mặt khéo léo và sắc bén, với một số người đã thịnh đạt trong thời kỳ thứ hai. Mục đích chung của các nhà kinh viện là trình bày thực chất của chân lý Cơ Đốc theo một thứ tự có hệ thống và liên kết, — một mục đích chắc chắn có tầm quan trọng cao nhất, và thật ra tạo thành, khi được hoàn thành đúng đắn, vương miện và sự hoàn thành của việc nghiên cứu thần học như một khoa học; và khiếm khuyết lớn của phương pháp họ thường theo đuổi là, họ đã không áp dụng một tiêu chuẩn đúng, bằng cách tìm cách xác định ý nghĩa của các lời tuyên bố Kinh Thánh, và rồi nhắm đến việc hệ thống hóa, giải thích và bảo vệ các chân lý mà lời của Đức Chúa Trời chứa đựng. Họ hầu như hoàn toàn thiếu các quan điểm đúng về điều các nhà thần học hiện đại gọi là principium theologiae, — nghĩa là nguồn mà từ đó kiến thức thần học phải được rút ra, và quy tắc hay tiêu chuẩn mà theo đó các giáo lý thần học phải được phán đoán. Trước khi thần học kinh viện xuất hiện, lời của Đức Chúa Trời đã trở nên rất bị bỏ bê và bị thay thế, và kiến thức cần thiết để giải thích nó đúng đắn hầu như phổ biến thiếu vắng trong Hội Thánh phương Tây. Chắc chắn, ví dụ, Thomas Aquinas, người về nhiều mặt là nhà kinh viện lỗi lạc nhất, và có lẽ, xét mọi điều, là người có ảnh hưởng nhất, đã không biết gì về tiếng Hy Lạp hay tiếng Hê-bơ-rơ. Từ lâu trước thời của họ, đã trở thành thực hành gần như phổ biến là giải quyết mọi tranh cãi thần học, không phải bằng cách nghiên cứu lời của Đức Chúa Trời, và xác định ý nghĩa của các lời tuyên bố của nó, mà bằng một lời kêu gọi đến truyền thống, và thẩm quyền của các giáo phụ, và các sắc lệnh của các giáo hoàng và các công đồng. Các nhà kinh viện chắc chắn đã không làm gì để giới thiệu một phương pháp điều tra thần học lành mạnh hơn, bằng cách kêu gọi đến Kinh Thánh, và ra sức xác định ý nghĩa chính xác của các lời tuyên bố của nó; ngược lại, có thể nói họ đã làm hư hỏng nó thêm nữa, bằng cách giới thiệu, kết hợp với truyền thống và thẩm quyền đơn thuần, điều gì đó giống yếu tố duy lý về quyền tối cao của lý trí con người, — không phải, thật vậy, họ chính thức và công khai đặt xuống nguyên tắc này, mà là sự bỏ bê Kinh Thánh của họ, và sự buông mình không giới hạn vào những suy đoán vô lý và tự phụ về những điểm mà liên quan đến chúng rõ ràng không thể có tiêu chuẩn kêu gọi nào ngoài chính những lập luận của họ, đã có xu hướng khuyến khích nó. Điều này dẫn chúng ta đến việc lưu ý khiếm khuyết lớn khác của thần học kinh viện, và đó là, nó bao gồm, ở một mức lớn, việc thảo luận các câu hỏi vô ích và không sinh lợi, những câu hỏi không thể được quyết định, và sẽ không có giá trị thực tiễn nếu có thể. Một lượng hoạt động trí tuệ rất đáng kể đã được biểu lộ trong thế kỷ mười hai, và càng hơn trong hai thế kỷ tiếp theo. Có một số nhà kinh viện chưa bao giờ bị vượt qua về sự khéo léo, sắc bén và thấu suốt. Nhưng vì nói chung họ không sở hữu nhiều học vấn uyên bác, và đã áp dụng các nguyên tắc điều tra sai lầm, đã có sự thiếu hụt lớn về tư liệu mà trên đó họ có thể thực thi năng lực trí tuệ của mình; và tình trạng này có xu hướng mạnh mẽ sản sinh ra điều là một đặc điểm hàng đầu của các tác phẩm của họ, — tức là, việc hình thành vô số sự phân biệt và khác biệt trên mọi chủ đề điều tra, và việc nêu ra và theo đuổi mọi loại câu hỏi tinh tế, những câu hỏi, dù không thừa nhận các câu trả lời xác định, đã đưa ra phạm vi phong phú cho việc thực thi các năng lực trí tuệ. Bốn Cuốn Sách về Các Câu Sentences của Lombard chứa các cuộc thảo luận về nhiều câu hỏi vô ích và phức tạp, — đặc biệt liên quan đến Ba Ngôi, và liên quan đến các thiên sứ, — những câu hỏi mà liên quan đến chúng có thể nghi ngờ liệu chính ông, hay bất kỳ người nào khác, đã từng hiểu đầy đủ ý nghĩa của chúng, và, càng hơn nữa, liệu họ có thể đưa bất kỳ tiêu chuẩn hay nguyên tắc dễ hiểu nào vào việc giải quyết chúng. Nhưng ông đã thể hiện một lượng hợp lý và ôn hòa lớn về khía cạnh này, so với các người kế thừa ông. Một tỷ lệ lớn các tác phẩm của các nhà kinh viện chỉ là các bình luận về Bốn Cuốn Sách về Các Câu Sentences của Lombard, cuốn sách mà hầu hết họ lấy làm sách giáo khoa; và trong các bình luận này họ đã bắt đầu và theo đuổi vô số câu hỏi thuộc loại phức tạp nhất, và đồng thời nhỏ nhặt nhất, và, trong việc điều tra chúng, thường biểu lộ một sự sắc bén và thấu suốt mà, nếu được hướng dẫn tốt hơn, và dưới sự hướng dẫn thận trọng hơn, có thể đã đóng góp để sản sinh ra các kết quả quan trọng và quý giá. Đặc điểm này của thần học kinh viện thích hợp để gây ấn tượng trên tâm trí chúng ta về tầm quan trọng và sự cần thiết của việc chúng ta cẩn thận giữ trong tầm nhìn mục đích xác định liệu các câu hỏi khác nhau có thể được nêu ra có thực sự thừa nhận một giải pháp xác định và chắc chắn hay không. Thật vậy, khi bất kỳ câu hỏi nào được đề xuất cho chúng ta, sự điều tra đầu tiên phải tự gợi ý là, liệu có, thật vậy, bất kỳ tiêu chuẩn nào mà theo đó nó có thể được thử — bất kỳ tư liệu sẵn có nào mà nhờ đó nó có thể được quyết định theo cách này hay cách khác. Các nhà kinh viện dường như chưa bao giờ quan tâm đến câu hỏi về việc thiết lập các giới hạn giữa điều có thể được biết và quyết định, và điều không thể; và trong thực hành thông thường của họ chắc chắn họ hoàn toàn coi thường nó. Tôi tin chắc rằng Kinh Thánh chứa tư liệu để quyết định nhiều câu hỏi hơn, cả thuộc loại giáo lý lẫn thực tiễn, những câu hỏi đã được thảo luận giữa các nhà thần học, hơn điều có thể xuất hiện ngay từ cái nhìn đầu tiên, và rằng chúng thích hợp để trở thành ánh sáng cho chân chúng ta và ngọn đèn cho đường lối chúng ta ở mức rộng hơn nhiều so với nhiều người dường như cho là. Vẫn không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng nhiều câu hỏi đã được thảo luận giữa các nhà thần học mà, dù liên quan đến các chủ đề Kinh Thánh, lời của Đức Chúa Trời không đưa ra tư liệu để quyết định; và chắc chắn chưa có thời kỳ nào trong lịch sử văn học thần học khi nhiều câu hỏi thuộc loại này được nêu ra, và được thảo luận cách hăng hái và nhiệt thành, như trong thời thịnh hành của thần học kinh viện. Liên quan đến các chủ đề rõ ràng và quan trọng hơn trong thần học, họ chủ yếu dựa trên thẩm quyền của các giáo phụ, phát triển đầy đủ hơn nhiều các mầm mống của các sai lầm và sự hư hỏng có thể được tìm thấy trong các tác phẩm của người xưa; nhưng rồi họ xây dựng trên những điều này một chuỗi gần như vô tận các sự phân biệt và câu hỏi, mà không thể sử dụng sinh lợi nào được thực hiện, và chạy lên thành các cuộc điều tra không bao giờ có thể được đưa đến bất kỳ kết quả chắc chắn hay thỏa đáng nào. Vì các nhà kinh viện đã không áp dụng một quy tắc hay tiêu chuẩn đúng để quyết định các câu hỏi thần học, — vì họ đã không sử dụng một phương pháp điều tra đúng, — và đã buông mình vào những suy đoán tự phụ về nhiều câu hỏi vô ích, những câu hỏi không thừa nhận giải pháp rõ ràng hay chắc chắn nào, — rõ ràng là họ sở hữu rất ít điều tạo thành giá trị cao nhất và trực tiếp nhất của các tác phẩm thần học, — tức là, thiết lập các chân lý Kinh Thánh trên một nền tảng vững chắc, và phơi bày các sai lầm chống Kinh Thánh bằng các lập luận thỏa đáng. Tuy nhiên, không nên kết luận rằng họ nay không có giá trị đối với sinh viên thần học, hoặc rằng họ phải bị bỏ bê hoàn toàn. Họ thích hợp để gián tiếp dạy và minh họa một số bài học quan trọng, sự chú ý đến những bài học đó có thể có xu hướng bảo vệ chống lại một số sai lầm thực tiễn.

Thần học kinh viện tạo thành một thời kỳ quan trọng trong lịch sử khoa học thần học; và chính điều này chứng minh rằng một số sự chỉ dẫn hữu ích có thể được rút ra từ nó. Những năng lực trí tuệ rất phi thường, dù bị làm sai lệch rất nhiều trong việc sử dụng và áp dụng, khi ấy đã được đưa vào việc nghiên cứu các đề tài thần học; và điều này đúng ít nhiều đối với mọi khoa học, rằng, trong bất cứ hoàn cảnh nào năng lực trí tuệ lớn đã được đưa vào chúng, một số bài học hữu ích có thể được học từ các kết quả đã được sản sinh. Nhưng ngoài những lợi ích mơ hồ và không xác định hơn này của một số kiến thức về thần học kinh viện, còn có những lợi ích khác thuộc loại trực tiếp và rộng rãi hơn. Các lao động của các nhà kinh viện, dù họ đã làm ít hoặc không làm gì để thiết lập chân lý hay phơi bày sai lầm theo cách thỏa đáng và quyết định, đã làm nhiều để ảnh hưởng đến cách thức mà các đề tài thần học kể từ đó đã được thảo luận. Nhiều sự phân biệt của họ đã được thấy là rất hữu ích trong việc giải thích và bảo vệ một số giáo lý thần học, và đã được các nhà thần học hiện đại sử dụng rộng rãi và thành công cho mục đích đó. Cũng như, nếu không có lý do nào khác khiến những người có học phải quen biết với các tác giả cổ điển của thời cổ đại, sự suy xét này tự nó sẽ đủ để cưỡng chế sự cần thiết phải nghiên cứu chúng, — rằng chúng đã gây một ảnh hưởng mạnh mẽ và rộng rãi như vậy trên văn học của hầu như mọi quốc gia hiện đại, đến nỗi chúng ta không thể hiểu đầy đủ và đánh giá văn học của đất nước mình mà không có một số sự quen biết với các tác giả của Hy Lạp và La Mã; cũng vậy, các tác phẩm của các nhà kinh viện đã gây ảnh hưởng rất nhiều trên cách các đề tài thần học kể từ đó đã được thảo luận, đến nỗi một số sự quen biết với chúng rất hữu ích, nếu không nói là cần thiết, để mở đường cho một sự hiểu biết và đánh giá đầy đủ các tác giả hiện đại về thần học hệ thống. Mọi người phải cảm thấy rằng thật thú vị và hữu ích khi có một số kiến thức về tình trạng chung của Hội Thánh ngay trước thời kỳ lớn của cuộc Cải Chánh. Nay, các tác phẩm của các nhà kinh viện thể hiện tình trạng mà trong đó giáo lý Cơ Đốc, — vào mọi thời là một đặc điểm quan trọng nhất trong khía cạnh của Hội Thánh, — được tìm thấy vào thời các nhà Cải Chánh được Đức Chúa Trời dấy lên để cải thiện nó. Thần học kinh viện là tiền thân trực tiếp, trong tiến trình lịch sử, đối với thần học của cuộc Cải Chánh, và thần học trước đã gây một ảnh hưởng không nhỏ trên thần học sau. Các tác phẩm của các nhà Cải Chánh không hiếm khi phơi bày những sai lầm và khiếm khuyết của thần học của các nhà kinh viện, thần học mà họ coi là một trong những thành lũy của hệ thống Giáo hoàng; và chính sự kiện này làm cho việc sở hữu một số kiến thức về các tác phẩm của họ trở nên đáng mong muốn. Chính các nhà Cải Chánh không sử dụng nhiều các sự phân biệt và thuật ngữ kinh viện, vì họ nói chung tránh các cuộc thảo luận phức tạp và rắc rối; nhưng khi, trong các thời kỳ sau, các cuộc tranh luận tinh tế hơn về các chủ đề khó khăn phát sinh giữa các nhà thần học Tin Lành, người ta thấy cần thiết, nếu các chủ đề này phải được thảo luận chút nào, phải nhờ đến ở một mức đáng kể các sự phân biệt và thuật ngữ kinh viện; và người ta cũng thấy rằng việc sử dụng và áp dụng các sự phân biệt và thuật ngữ kinh viện thích hợp để làm sáng tỏ một số câu hỏi mà nếu không sẽ còn tối tăm và rắc rối hơn chúng hiện nay. Khi đọc các tác phẩm của các nhà thần học hiện đại, những người quen thuộc với thần học kinh viện, chúng ta không hiếm khi bị ấn tượng bởi ánh sáng mà các định nghĩa và sự phân biệt của họ chiếu lên các chủ đề tối tăm và phức tạp; trong khi, đồng thời, đôi khi chúng ta cảm thấy rằng một sự quen biết không hoàn hảo với văn học kinh viện đặt một số khó khăn trên đường chúng ta hiểu đầy đủ và dễ dàng các cuộc thảo luận hiện đại hơn trong đó các tư liệu kinh viện được sử dụng và áp dụng. Lấy ví dụ, hệ thống của Turrettine, một cuốn sách có giá trị không thể ước lượng. Khi đọc tác phẩm lớn này, đôi khi sẽ thấy một số khó khăn, đặc biệt lúc đầu, trong việc hiểu đầy đủ các lời tuyên bố của nó, do sự thiếu hiểu biết, hoặc sự quen biết không hoàn hảo, với các sự phân biệt và thuật ngữ kinh viện; nhưng, khi độc giả trở nên quen thuộc với chúng, ông sẽ thấy ngày càng rõ ràng chúng hữu ích như thế nào, trong tay một người như Turrettine, trong việc đưa ra chân lý chính xác về các câu hỏi khó khăn và phức tạp, và đặc biệt trong việc giải quyết các phản đối của các đối thủ. Những suy xét này có lẽ đủ để chứng tỏ rằng đáng để dành một mức độ chú ý nào đó cho việc nghiên cứu thần học kinh viện, ít nhất đến mức đạt được một số sự quen biết với các sự phân biệt và ngôn ngữ của các nhà kinh viện. Tuy nhiên, những quan sát này chủ yếu liên quan đến cách thức kinh viện trong việc thảo luận các đề tài thần học, — bộ áo hay trang phục mà các nhà kinh viện mặc; và nay có thể thích hợp để nói vài lời liên quan đến thực chất của giáo lý mà họ thường dạy. Các nhà kinh viện nói chung là những người gắn bó trung thành với Giáo hội La Mã, và thịnh đạt vào một thời kỳ khi Giáo hội đó đã rời bỏ cách thô thiển đức tin đã từng được truyền cho các thánh đồ. Do đó, giáo lý của họ, về hầu hết các điểm hàng đầu của Cơ Đốc giáo, về thực chất là thuộc Giáo hoàng. Vẫn có một số hoàn cảnh liên quan đến họ, có xu hướng ở một mức nào đó bảo tồn họ khỏi sai lầm, và vẫn khiến họ theo một mức nào đó trở thành các nhân chứng hữu ích chống lại một số sự hư hỏng của chế độ Giáo hoàng. Điều đầu tiên và quan trọng nhất trong những điều này là, nhiều người trong họ dựa rất nhiều trên thẩm quyền của Augustine, và theo ở một mức lớn hệ thống giáo lý mà ông dạy. Điều này, dĩ nhiên, giữ họ đúng ở một mức nào đó về các giáo lý của ân điển, dù một số người trong họ đã làm hư hỏng cách đau thương sự đơn giản của chân lý Kinh Thánh về các đề tài này, bằng một sự pha trộn triết học của Aristotle. Trước đây chúng ta đã có dịp nhắc rằng các tác phẩm của Augustine đã gây một ảnh hưởng rất lành mạnh trên giáo lý của Hội Thánh; và rằng một phần lớn cùng lúc của sự chính thống và của lòng mộ đạo xuất hiện trong Hội Thánh phương Tây trong khoảng một nghìn năm, được truy nguồn ít nhiều trực tiếp đến các lao động và tác phẩm của ông. Ông gần như là giáo phụ duy nhất mà trong các tác phẩm của ông các tâm trí biện chứng tinh tế của các nhà kinh viện có thể tìm thấy bất cứ điều gì thân thuộc, và nhiều người trong họ đã áp dụng và bảo vệ các quan điểm hàng đầu của ông về chân lý thần thượng. Điều này tốt cho họ, và tốt cho Hội Thánh; vì có lý do để tin rằng, ngay cả trong thời đại của các nhà kinh viện, các giáo lý của Augustine, tức là các giáo lý của lời Đức Chúa Trời, đôi khi đã được Đức Thánh Linh dùng làm phương tiện trong việc thúc đẩy sự hoán cải của các tội nhân. Giáo hội La Mã luôn xưng nhận tôn kính thẩm quyền của Augustine, trong khi dòng chính của sự dạy dỗ thực tiễn của hầu hết các tác giả của nó thường thuộc loại Pelagius; và trong chừng mực nó đã như vậy, thẩm quyền của một số nhà kinh viện hàng đầu có thể được viện dẫn chống lại nó, và ủng hộ các chân lý hàng đầu đã được đại bộ phận người Tin Lành giữ. Có hai sự kiện khác về các nhà kinh viện cho phép và cho phép chúng ta viện dẫn một số người trong họ như các nhân chứng và thẩm quyền chống lại Giáo hội La Mã: Thứ nhất, có một số điểm bị tranh cãi giữa người Tin Lành và người theo Giáo hoàng, trong đó những người theo Giáo hoàng hiện đại đã tỏ ra rất lo lắng để giải thích bỏ qua giáo lý thật của Giáo hội của họ, hoặc liên quan nó vào sự tối tăm và rắc rối, nhưng liên quan đến chúng các nhà kinh viện nói ra cách rõ ràng và minh bạch; do đó đưa ra ít nhất một suy đoán rất mạnh rằng những sự làm mềm và sửa đổi của những người theo Giáo hoàng hiện đại được đưa ra chỉ vì các mục đích tranh cãi. Các nhà kinh viện nói chung, — bao gồm Thomas Aquinas, và một số người khác, những người thậm chí đã được phong thánh trong Giáo hội La Mã, — giữ rằng các hình tượng phải được thờ phượng với đúng cùng loại tôn kính và tôn vinh như những đấng mà chúng đại diện; rằng, dĩ nhiên, các hình tượng của Đấng Christ phải được thờ phượng, như Ngài, với latria, hay sự thờ phượng tối cao dành cho Đức Chúa Trời; các hình tượng của Nữ Đồng Trinh Maria, như bà, với hyperdulia; và các hình tượng của các thánh đồ, như họ, với dulia. Nguyên tắc này họ dạy công khai và rõ ràng như giáo lý chung của Hội Thánh, mà không bị bất kỳ thẩm quyền giáo hội nào khiển trách, — một sự kiện chứng tỏ rằng nó khi ấy được tin và ôm giữ phổ biến; dù không nghi ngờ đúng là, như Bellarmine nói, nó mâu thuẫn với quyết định của Công đồng Đại kết thứ hai tại Nice, công đồng mà Giáo hội La Mã bị buộc bởi các nguyên tắc của mình phải coi là không thể sai lầm; và tất cả điều này đã chứng tỏ rất lúng túng đối với Bellarmine và các nhà tranh cãi theo Giáo hoàng khác. Sự kiện khác mà chúng ta đã nhắc đến, thuộc loại theo một số khía cạnh là đối ngược, nhưng tự nó cũng đúng như vậy, và cũng liên quan như vậy đến mục đích chúng ta đã nhắc, — nó là như sau, rằng các tác phẩm của các nhà kinh viện làm rõ ràng rằng có một số giáo lý của chế độ Giáo hoàng hiện đại được Công đồng Trent thiết lập, và do đó ràng buộc Giáo hội La Mã, mà chúng không được giữ phổ biến trong các thế kỷ mười hai, mười ba và mười bốn. Bằng chứng của sự kiện này đã được các nhà tranh cãi Tin Lành viện dẫn trong nhiều chi tiết khác nhau, — và nó đặc biệt gây khó chịu cho các đối thủ theo Giáo hoàng của họ, — nhưng chúng ta không thể minh họa nó chi tiết. Không điều gì có thể chắc chắn hơn việc hệ thống Giáo hoàng đã dần được hình thành, và không được hoàn thành đầy đủ cho đến cuộc Cải Chánh, hoặc đúng hơn cho đến Công đồng Trent; và điều này không phải bằng sự phát triển công bằng của điều trước đó tồn tại dưới dạng mầm hay phôi, mà bằng các phát minh và bổ sung không được lời của Đức Chúa Trời phê chuẩn, và trái với cả các lời tuyên bố cụ thể của nó lẫn tinh thần chung của nó. Và các tác phẩm của các nhà kinh viện đã cung cấp cho người Tin Lành một số tư liệu quý giá để thiết lập lập trường quan trọng này. Những người duy nhất giữa các nhà kinh viện mà các tác phẩm của họ những người không có các cơ hội đặc biệt và thời gian rảnh rỗi phong phú nhất có khả năng quen biết, là Peter Lombard và Thomas Aquinas, — người trước thịnh đạt trong thế kỷ mười hai, và người sau trong thế kỷ mười ba. Bốn Cuốn Sách về Các Câu Sentences của Lombard tạo thành, như chúng ta đã giải thích, nền tảng và sách giáo khoa của thần học kinh viện; và chính ông thường được biết giữa các nhà kinh viện là Thầy của Các Câu Sentences, hay đơn giản là Thầy. Mục đích chung của ông trong việc chuẩn bị Bốn Cuốn Sách về Các Câu Sentences của mình, là đưa ra một tóm tắt về giáo lý Cơ Đốc như khi ấy thường được Hội Thánh giữ, và thiết lập nó từ các tác phẩm của các giáo phụ, đặc biệt là Augustine; và trong việc này ông được coi là đã thành công tốt đến nỗi hầu hết các nhà kinh viện chỉ soạn các bình luận về Các Câu Sentences của ông. Tuy nhiên, các ý kiến của ông không được áp dụng phổ biến, dù tác phẩm của ông ở một mức đáng kể là một sự biên soạn; và không phải là điều rất hiếm giữa vô số nhà bình luận của ông khi thêm, sau khi trích dẫn một trong Các Câu Sentences của ông, — Hic magister non tenetur. Tác phẩm của ông có kích thước vừa phải. Thứ tự của các chủ đề khác nhau khá tương tự với điều chúng ta tìm thấy trong các tác phẩm hiện đại về thần học hệ thống. Cuốn sách đầu tiên xử lý Đức Chúa Trời, các thuộc tính của Ngài, và đặc biệt Ba Ngôi của các thân vị trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi; cuốn thứ hai, về các công việc sáng tạo, đặc biệt các thiên sứ và con người; cuốn thứ ba, về thân vị và công việc của Đấng Christ (dù về điểm sau này, — công việc của Đấng Christ, — nó rất ngắn gọn và không hoàn hảo), và tiêu chuẩn cùng các quy tắc của bổn phận đạo đức; và cuốn thứ tư và cuối cùng, về các thánh lễ và chính quyền của Hội Thánh. Sự sắp xếp này, trong các đặc điểm hàng đầu của nó, không rất khác với sự sắp xếp được áp dụng trong Institutes của Calvin; với những khác biệt này, rằng Lombard chia thành hai điều Calvin thể hiện trong một trong cuốn sách đầu tiên của ông, dưới tiêu đề, “De cognitione Dei Creatoris,” và rằng ông bỏ qua theo cách hời hợt nhất, hoặc xử lý như thực tế bao gồm trong đề tài các thánh lễ, nhiều chủ đề quan trọng được thảo luận trong cuốn sách thứ ba của Calvin, dưới tiêu đề, “De modo percipiendae Christi gratiae.” Từ điều chúng ta đã có dịp nhắc trong việc giải thích các quan điểm của Augustine, có thể mong đợi rằng Lombard đã không hiểu rõ ràng, và rằng ông nói rất ít về, đề tài sự xưng công chính, và mối liên hệ của nó với công việc của Đấng Christ như nền tảng của nó, và với đức tin như phương tiện của nó. Luther, người quen công kích với nhiều sự gay gắt chống lại thần học kinh viện, thừa nhận công lao và tính hữu ích, và chỉ ra các khiếm khuyết chính, của tác phẩm Lombard trong những lời sau: — “Lombardus in conciliatione patrum est diligentissimus, et se longe superior. Nemo ipsum in hoc genere superabit, nullis in conciliis, nullo in patre tantum reperies, quam in libro sententiarum. Nam patres et concilia quosdam tantum articulos tractant, Lombardus autem omnes. Sed in prsecipuis illis articulis de fide et justificatione nimis est jejunus, quamquam Dei gratiam magnopere prsedicet.” Trước khi rời Lombard, cần nhắc rằng tác phẩm của ông chứa điều có thể được coi cách công bằng là một lời chứng rất mạnh cho sự nắm giữ sâu sắc mà các nguyên tắc Trưởng Lão có trên tâm trí chung của Hội Thánh cho đến tận một thời kỳ rất muộn. Sau khi đưa ra một tường thuật về bảy cấp hay bậc của hàng giáo sĩ, theo các ý niệm thông thường của những người theo Giáo hoàng, ông thêm các tuyên bố đáng chú ý sau: — “Cumque omnes spirituales sint et sacri, excellenter tamen canones duos tantum sacros ordines appellari censent. Diaconatus scilicet et presbyteratus, quia hos solos primitiva ecclesia legitur habuisse, et de his solis prseceptum Apostoli habemus.” Thomas Aquinas có thể được coi là đã gây, theo một số khía cạnh, một ảnh hưởng lớn hơn cả Lombard trên tình trạng của khoa học thần học, vì ông là một người có tài năng cao hơn, buông mình ở một mức lớn hơn nhiều vào các cuộc thảo luận và suy đoán của riêng mình, và đã được các tác giả theo Giáo hoàng theo theo cách mặc nhiên hơn nhiều. Ngay cả đến ngày nay Thánh Thomas được các tác giả theo Giáo hoàng về thần học hệ thống trích dẫn như một lời sấm, dù thẩm quyền của ông có trọng lượng lớn nhất với họ khi ông xa chân lý nhất. Tác phẩm chính của ông có tiêu đề “Summa Theologia;” và như nhiều nhà kinh viện đã viết các bình luận về Các Cuốn Sách về Các Câu Sentences của Lombard, và từ đó được gọi là Sententiarii, thì không ít người trong họ đã viết các bình luận về tác phẩm này của Aquinas, và từ đó được gọi là Summistae. Một cuộc tranh cãi đã được nêu ra về việc liệu tác phẩm này có thật sự là sản phẩm của Aquinas hay không, nhưng dường như không có lý do đủ để nghi ngờ tính chân thật của nó. Nó, giống như của Lombard, là một hệ thống thần học, và nó được chia thành ba phần. Phần đầu tiên xử lý bản chất của thần học, của Đức Chúa Trời và các thuộc tính của Ngài, và của Ba Ngôi. Phần thứ hai xử lý hoàn toàn điều thường được gọi là thần học đạo đức, và được chia thành hai phần, một phần thảo luận các câu hỏi chung trong đạo đức Cơ Đốc, và phần kia các đức hạnh và tật xấu cụ thể; và chúng thường được trích dẫn dưới các tiêu đề prima secundae, và secunda secundae. Phần thứ ba xử lý các phương tiện để đạt tới đức hạnh thật; và dưới tên gọi chung này bao gồm cùng lúc thân vị và công việc của Đấng Christ, các thánh lễ, — một chủ đề mà Aquinas đã triển khai rất đầy đủ và chi tiết, — và chính quyền của Hội Thánh. Aquinas là một người theo Augustine, và các tác phẩm của ông chứa một số tư liệu lành mạnh và quan trọng để minh họa và bảo vệ các giáo lý của ân điển, dù ông biểu lộ ở một mức lớn hơn nhiều so với Augustine ảnh hưởng hư hỏng của nguyên tắc thánh lễ, nay đã phát triển đầy đủ hơn nhiều, trong việc làm sai lệch các giáo lý của Phúc Âm. Chủ nghĩa Augustine không có khả năng được chấp nhận phổ biến trong một thời đại mà lòng mộ đạo cá nhân ở mức rất thấp; và, do đó, John Duns Scotus đã chống lại Aquinas, nghiêng nói chung về phía Pelagius hay Arminius, và được một số đáng kể các nhà kinh viện theo trong việc này. Các cuộc tranh chấp giữa những người Thomist và những người Scotist, như họ được gọi, trong chừng mực chúng xoay quanh các câu hỏi thần học, — vì có một số cuộc tranh cãi về các đề tài siêu hình đơn thuần được trộn lẫn với chúng, — liên quan chủ yếu đến các nguyên tắc của hệ thống Augustine, và liên quan ở một mức lớn đến một cuộc thảo luận về các điểm sau đó bị tranh cãi trong Giáo hội La Mã giữa các tu sĩ Dominican và Franciscan, giữa những người Jansenist và những người Jesuit; và giữa những người Tin Lành, giữa những người Calvinist và những người Arminian. Và trong cuộc tranh cãi lớn này, cuộc tranh cãi sẽ kéo dài chừng nào tâm trí xác thịt còn thù nghịch với Đức Chúa Trời, — vì về gốc rễ nó chỉ là một cuộc tranh cãi giữa Đức Chúa Trời và con người, — các tác phẩm của Aquinas cung cấp một số tư liệu hữu ích; không quá nhiều, thật vậy, để thiết lập chân lý từ lời của Đức Chúa Trời, mà để trả lời các phản đối của các đối thủ dựa trên các suy xét chung thuộc loại triết học hay siêu hình, — và do đó có thể nói là đóng góp phần nào vào việc xác nhận và bảo vệ một hệ thống giáo lý cùng lúc được trình bày rõ ràng trong các lời tuyên bố thẳng thắn của lời Đức Chúa Trời, và hoàn toàn phù hợp với các mệnh lệnh của triết học lành mạnh, dù rất có khả năng khơi dậy sự chống đối và thù nghịch của trái tim kiêu ngạo của những người chưa được tái sinh. Có một tác phẩm liên quan đến đề tài này mà vài năm trước đã gây ra nhiều sự quan tâm trong thế giới thần học, — tức là, Các Bài Giảng Bampton của Tiến sĩ Hampden, có tiêu đề, “The Scholastic Philosophy, considered in its relation to Christian Theology.” Tác phẩm này chắc chắn rất đáng khen cho tài năng và học vấn của tác giả của nó; nó thích hợp để phục vụ một số mục đích hữu ích và quan trọng, và nó chắc chắn không đưa ra cơ sở đủ cho các cáo buộc được đưa ra chống lại nó bởi những người chủ yếu bị ảnh hưởng bởi sự phẫn nộ chống lại sự chống đối nhiệt thành và nổi tiếng của Tiến sĩ Hampden đối với dị giáo Tractarian. Tuy nhiên, tác phẩm là một tác phẩm phải được đọc với sự cẩn thận và thận trọng, vì nó, theo tôi nghĩ, thích hợp để gây một ảnh hưởng phần nào không lành mạnh và gây hại trên tâm trí của các nhà thần học trẻ và thiếu kinh nghiệm, và để cung cấp cho các kẻ thù của chân lý Phúc Âm các tư liệu mà dễ dàng sử dụng một cách có vẻ hợp lý. Mục đích hàng đầu lớn của tác phẩm là giải thích theo những cách nào các suy đoán triết học và thần học của các nhà kinh viện đã ảnh hưởng đến các ý kiến thần học của các thời hiện đại hơn, và ngôn ngữ cùng thuật ngữ mà trong đó các ý kiến này thường được biểu đạt; và trong việc phát triển chủ đề thú vị này, Tiến sĩ Hampden đã đưa ra nhiều điều khéo léo, đúng và hữu ích. Nhưng, đồng thời, cách ông đã trình bày một số nhánh của đề tài, có một xu hướng nào đó dẫn những người, có thể không biết gì hơn về các vấn đề này, nắm lấy ấn tượng rằng không chỉ hình thức cụ thể mà vào đó các sự trình bày giáo lý Cơ Đốc đã được ném vào, và ngôn ngữ mà trong đó chúng đã được thể hiện, mà ngay cả nội dung hay thực chất của chính các giáo lý, được truy nguồn không cao hơn các suy đoán của các nhà kinh viện thời trung cổ. Không có cơ sở để khẳng định rằng đây là ý định của tác giả, nhưng đó là một cách sử dụng có thể với một số vẻ hợp lý được thực hiện từ các tư liệu ông cung cấp; và sự áp dụng này của chúng chắc chắn không được bảo vệ chống lại trong tác phẩm với sự cẩn thận có thể mong đợi từ một người bị ấn tượng đúng đắn với tầm quan trọng của các quan điểm lành mạnh trong thần học Cơ Đốc, — một khiếm khuyết, tuy nhiên, được bổ sung ở một mức lớn bởi một lời giới thiệu công phu được đặt trước ấn bản thứ hai. Đó cũng là một khiếm khuyết của tác phẩm này, và có xu hướng làm tăng phần nào nguy hiểm đã nhắc trên, rằng nó không chứa điều gì trong việc chỉ ra các lợi ích có thể rút ra từ việc nghiên cứu thần học kinh viện, trong việc minh họa và bảo vệ các giáo lý thật của Kinh Thánh. Thần Học Lịch Sử XV. Luật Giáo Hội Khoảng cùng thời khi Peter Lombard xuất bản Bốn Cuốn Sách về Các Câu Sentences của ông, những cuốn sách là nền tảng của thần học kinh viện, — tức là, khoảng giữa thế kỷ mười hai, — Gratian xuất bản Sắc Lệnh (Decretum) của ông, còn được gọi là “Concordia Discordantium Canonum.” Tác phẩm này là nền tảng của luật giáo hội, luật giáo hội của Giáo hội La Mã, luật trong một thời kỳ dài đã được nghiên cứu nhiều, chiếm một phần lớn sự chú ý của con người, và gây một ảnh hưởng không nhỏ trên tình trạng của Hội Thánh và khía cạnh chung của văn học thần học. Đã có các bộ sưu tập các giáo luật về các đề tài pháp lý giáo hội được xuất bản từ lâu trước thời Gratian. Nổi tiếng nhất trong số này là “Codex Canonum Ecclesiae Africanae,” và “Codex Canonum Ecclesiae Universalis,” cả hai được biên soạn trong thế kỷ thứ năm, và thể hiện hầu hết các giáo luật về các vấn đề kỷ luật đã được bất kỳ công đồng nào trước đó thông qua. Chúng được bổ sung theo thời gian, khi các giáo luật mới được thông qua, và đặc biệt sau Công đồng Quin-Sextine, hay công đồng in Trullo, vào cuối thế kỷ thứ bảy, đã phê chuẩn các giáo luật trước, và thông qua khá nhiều giáo luật của riêng nó. Sự tiến bộ của quyền lực Giáo hoàng đã thay đổi vật chất cả các nguyên tắc lẫn thực hành của luật giáo hội, và làm cho cần thiết và sản sinh ra nhiều giáo luật mới, và các quy định giáo hội ít chính thức khác. Chỉ đến phần sau của thế kỷ mười một, trong thời giáo hoàng của Gregory VII, các nguyên tắc Giáo hoàng thật mới được phát triển đầy đủ, — những nguyên tắc mà trên đó người ta đã nói đúng rằng Giáo hội La Mã kể từ đó luôn hành động khi nó có quyền lực để cưỡng chế chúng, và tuyên bố khi nó không có lý do để che giấu chúng. Các sắc lệnh giả Isidore, như chúng thường được gọi, — được bịa ra khoảng thế kỷ thứ tám nhân danh các Giáo hoàng đầu tiên, — nay, bởi các nỗ lực nhiệt thành của các Giám mục La Mã, và đặc biệt của Nicolas I, đã được tiếp nhận phổ biến như chân thật và có thẩm quyền, và đã đóng góp rất nhiều để mở rộng và xác nhận các sự tiếm đoạt của Tòa Giáo hoàng. Và nhiều sự xâm phạm nghiêm trọng nay đã được các nhà cầm quyền giáo hội thực hiện trên phạm vi dân sự, dù đôi khi bị gặp, trong một thời gian và trong các đất nước cụ thể, bởi các sự xâm phạm nghiêm trọng tương tự của quyền lực dân sự trên quyền tài phán giáo hội. Những hoàn cảnh này tự nhiên gợi ý tính thích hợp của việc biên soạn một hệ thống luật giáo hội đầy đủ hơn, thích ứng với tình trạng hiện hữu của Hội Thánh; và điều này, do đó, đã được Gratian, một tu sĩ và giáo sư tại Bologna, đảm nhận, tác phẩm của ông được tiếp nhận với sự hoan nghênh lớn. Ngay cả sau khi xuất bản Sắc Lệnh của Gratian, các bổ sung đã được thực hiện cho các nghi lễ và nghi thức của Hội Thánh; và các đòi hỏi của các Giáo hoàng về quyền can thiệp trong việc điều hành mọi công việc nội bộ của nó, trong chừng mực họ cho là vì lợi ích của họ để can thiệp, đã được mở rộng đáng kể. Điều này làm cho các giáo luật và quy định mới trở nên cần thiết; và chúng, do đó, đã được ban hành, với số lượng đáng kể, bởi các Giáo hoàng, và bởi các công đồng hành động dưới sự kiểm soát trực tiếp của họ, trong phần sau của thế kỷ mười hai, toàn bộ thế kỷ mười ba, và phần đầu của thế kỷ mười bốn. Chúng được thu thập, sắp xếp dưới các tiêu đề khác nhau, và xuất bản vào các thời kỳ khác nhau, bởi Gregory IX, Clement V, Boniface VIII, và John XXII, chủ yếu dưới tên Các Sắc Lệnh, nhưng một phần cũng, trong phần sau và ít chính thức và hoàn chỉnh hơn của chúng, dưới tên Extravagantes. Các Sắc Lệnh của Gregory IX, trong năm cuốn sách; Sextus, hay Cuốn Thứ Sáu, cũng được chia thành năm cuốn sách; Các Hiến Pháp Clementine, trong năm cuốn sách, chứa các giáo luật và quy định được Công đồng Vienne phê chuẩn, dưới thời Clement V; Các Extravagantes của John XXII; và Các Extravagantes Communes, cũng trong năm cuốn sách, chứa các sắc chỉ nổi tiếng của Boniface VIII, — tạo thành, với Sắc Lệnh của Gratian được đặt trước chúng như phần đầu tiên của tác phẩm, Corpus Juris Canonici, hay luật giáo hội của Giáo hội La Mã. Tác phẩm được hoàn thành từ lâu trước cuộc Cải Chánh, và toàn bộ khối tư liệu này đã được Gregory XIII xem xét và sửa chữa cẩn thận, và xuất bản bởi thẩm quyền của ông vào năm 1582. Cần quan sát, liên quan đến điều được chứa trong Corpus Juris Canonici, rằng chỉ Các Sắc Lệnh, Gregorian và Sextine, Các Clementine và Extravagantes, như chúng được gọi, những thứ đã nhận được sự phê chuẩn chính thức và rõ ràng của người đứng đầu Giáo hội La Mã, mới được coi là, nói một cách nghiêm ngặt, và như chúng đứng, luật giáo hội. Sắc Lệnh của Gratian đã được các Giáo hoàng phê chuẩn như sách giáo khoa được ủy quyền để dạy luật giáo hội hay luật giáo hội trong các trường và đại học, và do đó thực tế đã có nhiều sức mạnh và thẩm quyền của luật. Nhưng nó chưa bao giờ được Giáo hội La Mã chính thức phê chuẩn, hoặc bởi Giáo hoàng với tư cách người đứng đầu của nó, theo cách cho phép chúng ta khẳng định rằng mọi điều chứa trong nó có thể đơn giản, vì nó được chứa ở đó, và bất kể bất kỳ thẩm quyền nào nó có thể nhận được từ nguồn gốc ban đầu mà từ đó nó được lấy, được giữ như ràng buộc nghiêm ngặt Giáo hội La Mã hay Giáo hoàng. Có những lý do hoàn toàn đủ, như chúng ta sẽ lưu ý sau, vì sao các Giáo hoàng đã tránh đưa ra một sự phê chuẩn có thẩm quyền chính thức cho Sắc Lệnh của Gratian. Các Sắc Lệnh, Clementine, và Extravagantes, dĩ nhiên, được mọi người theo Giáo hoàng tin vào sự không thể sai lầm cá nhân của Giáo hoàng tiếp nhận một cách mặc nhiên, vì mọi điều chúng chứa hoặc phát xuất trực tiếp từ các Giáo hoàng nói ex cathedra, hoặc đã nhận được sự phê chuẩn rõ ràng và chính thức của họ như luật công khai và có thẩm quyền của Hội Thánh. Nhưng chúng không được tiếp nhận một cách mặc nhiên, — hoặc bất kể một số thẩm quyền khác gắn với một số phần ngoài thẩm quyền rút ra từ việc chúng phát xuất từ các Giáo hoàng, hoặc đã được họ phê chuẩn, — bởi những người giữ các nguyên tắc mà trên đó các quyền tự do Gallican dựa. Vậy luật giáo hội phê chuẩn mọi đòi hỏi cao nhất và phi lý nhất của các Giáo hoàng, và các tín đồ trực tiếp của họ; và một số trong những đòi hỏi này Giáo hội Gallican duy trì là vừa không có cơ sở tự chúng, vừa thiếu bất kỳ sự phê chuẩn nào như vậy từ Hội Thánh, hoặc từ bất kỳ thẩm quyền nào có quyền đại diện cho nó, để ràng buộc các thành viên của nó. Đại bộ phận của luật giáo hội, trong cả hai phần, — tức là, trong Sắc Lệnh của Gratian, tạo thành phần đầu tiên; và trong phần thứ hai, bao gồm các tư liệu khác nhau được chỉ định trên, — và thật ra toàn bộ nó, ngoại trừ các rubric hay tiêu đề gắn với các phần khác nhau, bao gồm các trích đoạn từ các thẩm quyền giáo hội thuộc nhiều hạng khác nhau; và những người theo Giáo hoàng, ngoại trừ những người tin vào sự không thể sai lầm cá nhân của Giáo hoàng, — và ngay cả những người này, trong chừng mực liên quan đến Sắc Lệnh của Gratian, — quen đánh giá trọng lượng xứng đáng cho các tuyên bố khác nhau của nó bằng cách quay lại thẩm quyền gốc, bất kể nó có thể là gì, mà từ đó phần cụ thể được lấy, và không thừa nhận rằng miệng của họ phải bị đóng bởi sự kiện đơn thuần nó được tìm thấy trong “Corpus Juris Canonici.” Trong khi Sắc Lệnh của Gratian, hay phần đầu tiên của luật giáo hội, trên các cơ sở nay đã giải thích, kém hơn về thẩm quyền thuộc loại pháp lý hay tư pháp nghiêm ngặt so với phần thứ hai, nó có giá trị và tầm quan trọng lớn hơn nhiều, liên quan đến các mục đích chung thông thường của việc nghiên cứu thần học hay giáo hội, trong chừng mực nó thể hiện thực chất của luật và thực hành của Hội Thánh, trong chừng mực liên quan đến chính quyền và kỷ luật, từ thời các sứ đồ cho đến thế kỷ mười hai. Sắc Lệnh của Gratian bao gồm ba phần, — phần đầu tiên được chia thành một trăm Sự Phân Biệt; phần thứ hai được chia thành ba mươi sáu Vụ, và các Vụ lại được chia nhỏ thành các Câu Hỏi, và chứa, dưới Vụ thứ ba mươi sáu, một luận thuyết đầy đủ về sự ăn năn, hay kỷ luật ăn năn của Hội Thánh; và phần thứ ba, xử lý sự thánh hiến (bao gồm dưới tên này việc quản trị các thánh lễ), và được chia thành năm Sự Phân Biệt. Các tư liệu mà nó bao gồm có ba loại, — tức là, các giáo luật của các công đồng, các dicta của các giáo phụ, và các sắc lệnh và quyết định của các Giáo hoàng từ thời sớm nhất, về mọi chủ đề hàng đầu được bao gồm dưới các tiêu đề chính quyền, thờ phượng và kỷ luật. Do đó, độc lập với tính chất trực tiếp và thích đáng của nó như một sự trình bày hệ thống pháp lý giáo hội đã thực sự thịnh hành trong Hội Thánh, nó chứa nhiều tư liệu thú vị và quý giá, liên quan đến đề tài cổ vật giáo hội và lịch sử giáo hội; dù cần nhắc rằng không luôn an toàn khi tin vào tính chính xác của các trích dẫn và tham chiếu lịch sử của Gratian, hoặc vào tính đúng đắn hoàn hảo của các rubric hay tiêu đề ông đặt trước chúng, và đôi khi không được các trích đoạn tự chúng hoàn toàn bảo đảm, thực chất của chúng mà chúng xưng nhận chứa đựng. Nội dung của Sắc Lệnh sở hữu tự chúng đúng mức trọng lượng hay thẩm quyền xứng đáng cho các giáo phụ, giáo hoàng và công đồng, mà từ đó chúng được lấy; nhưng dù quan điểm chúng ta có thể có về trọng lượng của chúng như các thẩm quyền trong các vấn đề pháp lý giáo hội có khiêm tốn thế nào, điều này không ảnh hưởng đến giá trị của các tư liệu chúng chứa, như làm sáng tỏ việc quản trị và lịch sử thực tế của Hội Thánh vào các thời kỳ khác nhau. Mọi người cố gắng trình bày và minh họa các nguyên tắc của pháp lý giáo hội, đều xưng nhận đặt nền tảng của nó trên lời của Đức Chúa Trời; nhưng từ lâu trước khi Gratian biên soạn Sắc Lệnh của mình, một hệ thống luật giáo hội khổng lồ và công phu đã được phát minh, một phần lớn trong đó không thể truy nguồn ngay cả từ xa đến Kinh Thánh, và dường như như thể phù hợp và được định cho một xã hội thuộc loại khác với Hội Thánh của Đấng Christ, như được trình bày cho chúng ta trong lời của chính Ngài. Khi xem xét đề tài pháp lý giáo hội, không bao giờ nên quên rằng hiến pháp của Hội Thánh của Đấng Christ, luật lệ và chính quyền của nó, đã được chính Đấng Christ sắp đặt trong lời của Ngài, và không thể được thay đổi hay sửa đổi bởi bất kỳ thẩm quyền khác hay sau này nào.

Vậy, điểm đầu tiên là xác định từ việc nghiên cứu Kinh Thánh, điều chính Đấng Christ đã ban hành hay phê chuẩn liên quan đến hiến pháp và chính quyền của Hội Thánh Ngài, và cách các công việc của Hội Thánh phải được điều hành; và sau đó khám phá những nguyên tắc chung nào Ngài đã đặt xuống về cách bất kỳ quyền lực hay thẩm quyền nào Ngài có thể đã trao cho Hội Thánh Ngài, hay bất kỳ phần nào của nó, để quản trị các công việc của nó, phải được thực thi. Các quan điểm được Kinh Thánh phê chuẩn về những điểm này phải tạo thành cơ sở, và điều hành toàn bộ kiến trúc thượng tầng, của pháp lý giáo hội; và con người, khi nghiên cứu đề tài này, bị buộc phải cẩn thận rằng, trước hết, họ hiểu điều lời của Đức Chúa Trời tuyên bố hay chỉ ra về tính chất, các mục đích, và hiến pháp của vương quốc của Đấng Christ, cách các công việc của nó phải được tiến hành, các chức viên Ngài đã chỉ định, và cách thức các chức năng của họ phải được thực thi. Có thông tin quan trọng về mọi điểm này được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh, không phải được trình bày chi tiết, mà được thể hiện trong các nguyên tắc lớn và các quy tắc chung, những điều không bao giờ nên bị coi thường hay vi phạm. Chỉ điều được chứa trong, hoặc có thể được suy ra cách công bằng từ, Kinh Thánh, mới sở hữu bất cứ điều gì giống như thẩm quyền trong việc điều hành các công việc giáo hội; và dù các chức viên giáo hội được phép đặt xuống các quy tắc hay quy định để bảo đảm rằng những việc Đấng Christ đã đòi hỏi và chỉ định phải được làm, được làm cách trang nghiêm và theo thứ tự, không nên quên rằng xu hướng đã liên tục được thể hiện bởi các nhà cầm quyền giáo hội, và đã đạt đến sự phát triển đầy đủ của nó trong luật giáo hội, rất thích ứng với điều Quốc Ước của Scotland gọi là chế độ quân chủ đời này và hệ thống phẩm trật ác độc của Giáo hoàng, là biến thẩm quyền phục vụ của họ thành một thẩm quyền chúa tể, — nắm lấy vị trí của các nhà lập pháp cho Hội Thánh của Đấng Christ, như thể nó là vương quốc của họ chứ không phải của Ngài, như thể họ là các chúa trên cơ nghiệp của Ngài, có quyền quản trị các công việc của nó theo ý thích của mình, hoặc ít nhất theo các quan điểm của mình về điều gì thích hợp nhất để thúc đẩy lợi ích của nó, và đưa các sự khiển trách trọng thể nhất của nó áp lên con người chỉ vì coi thường các mệnh lệnh chuyên chế của họ. Pháp lý giáo hội, như được thể hiện trong sự phát triển đầy đủ của nó trong luật giáo hội, trình bày một khối khổng lồ các luật lệ không cần thiết và mang tính chúa tể, không chỉ không được Kinh Thánh phê chuẩn, mà còn hoàn toàn trong tính chất chung của nó, và độc lập với các ban hành và quy định cụ thể, mâu thuẫn với toàn bộ tinh thần và phạm vi của các nguyên tắc Kinh Thánh, mà theo đó đề tài phải được điều hành, và làm thất bại mục đích phải được nhắm đến. Chính để lật đổ hệ thống khổng lồ các luật lệ không cần thiết và mang tính chúa tể này trong Hội Thánh của Đấng Christ, và giảm các luật của con người xuống mức thích đáng của chúng, mà Calvin và các nhà Cải Chánh khác đã rất vất vả để thiết lập nguyên tắc rằng các luật đơn thuần của con người, dù dân sự hay giáo hội, tự chúng không ràng buộc lương tâm. Nhưng trong khi nguy hiểm này phải được bảo vệ cẩn thận chống lại, điều này không ảnh hưởng đến tính hợp pháp của một thẩm quyền phục vụ nào đó thuộc thẩm quyền của các chức viên giáo hội, hoặc tầm quan trọng của việc nghiên cứu pháp lý giáo hội, hoặc tính đáng mong muốn của việc biết những ban hành và quy định nào đã được đặt xuống và thực hiện để quản trị các công việc giáo hội kể từ khi Hội Thánh được thiết lập, — các nguyên nhân đã sản sinh ra chúng, các cơ sở mà trên đó chúng được bảo vệ, và ảnh hưởng chúng đã gây ra. Mọi điều liên quan đến các chủ đề này, không chỉ thú vị và quý giá về mặt lịch sử, mà còn thích hợp để cung cấp các bài học hữu ích về các nguyên tắc và quy tắc mà theo đó các công việc của Hội Thánh phải được tiến hành, đặc biệt khi các sự kiện thuộc loại và tầm cỡ bất thường phát sinh. Sắc Lệnh của Gratian, thể hiện như nó làm thực chất của toàn bộ luật lệ của các nhà cầm quyền giáo hội từ nền tảng của Hội Thánh, dĩ nhiên trình bày một khối lớn các quy định không cần thiết, sai lầm và gây hại, trong khi nó cũng chứa nhiều dấu vết của kỷ luật ban đầu và tinh khiết hơn của nó. Giáo hội La Mã thường bị đặt vào nhiều bất tiện, do việc xưng nhận gắn bó với các giáo lý, giáo luật và thực hành nguyên thủy và cổ xưa của Hội Thánh. Chính từ sự cần thiết phải có vẻ thực hiện sự xưng nhận này mà Gratian đã đưa vào Sắc Lệnh của mình rất nhiều kỷ luật ban đầu và tinh khiết hơn của Hội Thánh, dù nó rõ ràng chỉ ra một tình trạng về chính quyền Hội Thánh, và việc điều hành chung các công việc giáo hội, rất khác với tình trạng thịnh hành sau khi các Giám mục La Mã đã thành công trong việc dựng lên chế độ chuyên chế kỳ diệu của họ; và chính vì lý do này nữa mà các Giáo hoàng đã tránh ban cho nó sự phê chuẩn chính thức và rõ ràng của luật. Có một số đáng kể các đoạn được tìm thấy trong phần đầu tiên của luật giáo hội, được lấy từ các giáo phụ và công đồng ban đầu, và ngay cả từ một số Giáo hoàng ban đầu, những đoạn đưa ra các lời chứng và thẩm quyền chống lại các luật và thực hành của Giáo hội La Mã hiện đại, và đã được các tác giả Tin Lành thu thập, và áp dụng theo cách đó. Các dấu vết được tìm thấy trong luật giáo hội về sự lành mạnh tương đối cổ xưa của các giáo lý, theo nghĩa hạn chế hơn của từ, nhưng chủ yếu về đề tài chính quyền và kỷ luật mà nó xử lý; và về những điểm này chúng ta có thể hiện trong luật giáo hội một số lời chứng quan trọng từ các thẩm quyền ban đầu ủng hộ không chỉ các nguyên tắc Tin Lành, mà còn Trưởng Lão. Có thể đáng để lưu ý đến một hay hai trong số này. Chúng ta đã thấy rằng Peter Lombard, trong Bốn Cuốn Sách về Các Câu Sentences của ông, đưa ra lời chứng rõ ràng cho điều này, rằng Hội Thánh sứ đồ và nguyên thủy chỉ có hai cấp chức viên, — các trưởng lão và các chấp sự; và chúng ta tìm thấy trong Sắc Lệnh của Gratian một sự khẳng định về sự đồng nhất của các giám mục và các trưởng lão. Trong phần đầu tiên của Sắc Lệnh chúng ta tìm thấy được chèn vào hai đoạn rất quan trọng của Jerome về điểm này, những đoạn tự chúng hoàn toàn đủ để lật đổ toàn bộ lập luận ủng hộ chế độ Giám mục, trong chừng mực liên quan đến cổ vật giáo hội; và chúng ta tìm thấy, hơn nữa, rằng đối với một trong chúng (Distinct. 95, c. 5) chính Gratian đã gắn rubric sau đây, rubric mà, vượt khỏi mọi câu hỏi, mô tả đúng tâm trí của Jerome trong đoạn được trích dẫn: “Presbyter idem est qui Episcopus, ac sola consuetudine prsesunt Episcopi Presbyteris.” Cũng chắc chắn vượt khỏi mọi câu hỏi, rằng luật giáo hội dạy, như một phần của kỷ luật và thực hành của Hội Thánh ban đầu, nguyên tắc không xâm nhập theo nghĩa trung thực duy nhất của nó, — theo nghĩa chúng ta giữ nó. Chúng ta có các tuyên bố rõ ràng sau đây về điểm này. Tuyên bố đầu tiên từ một lá thư của Giáo hoàng Coelestine, gửi cho các giám mục của Gaul vào năm 428: “Nullus invitis detur episcopus; Cleri, plebis et ordinis consensus et desiderium requirantur,” — trong đó hàng giáo sĩ và dân chúng được đặt trên cùng một vị thế trong việc bầu chọn một giám mục, và trong đó không chỉ “consensus,” mà cả “desiderium” của cả hai đều được làm cho cũng bắt buộc như nhau. Nơi điều này là luật, dĩ nhiên, sự chống đối của hoặc hàng giáo sĩ hoặc dân chúng tự nó là một rào cản quyết định đối với việc chỉ định một giám mục. Một tuyên bố khác được lấy từ một lá thư được Giáo hoàng Lêô Cả gửi cho các giám mục của Macedonia, vào năm 445. Nó chứa những lời này: “Si forte vota elegentium in duas se diviserint partes, metropolitani judicio is alteri preferatur qui majoribus et studiis juvatur et mentis, tantum ut nullus invitis et non petentibus ordinetur, ne civitas episcopum non optatum aut contemnat aut oderet.” Khi một sự chia rẽ phát sinh trong việc bầu chọn một giám mục, vị tổng giám mục phải sử dụng ảnh hưởng của mình để thực hiện, nếu có thể, việc bầu chọn người cùng lúc được chấp nhận nhất và có phẩm chất tốt nhất; nhưng bất kể ông có thể làm gì trong vấn đề, có một điều trong mọi trường hợp không được khoan dung, và đó là, bất kỳ ai cũng không được chỉ định làm giám mục trừ khi dân chúng mong muốn và khao khát ông; và lý do được gán cho điều này cùng lúc thiết lập, vượt khỏi tầm câu hỏi hay bắt bẻ, ý nghĩa và tính hợp lý của ban hành, — tức là, kẻo dân chúng có được một giám mục mà họ không thích, — “non optatum,” người họ chưa bao giờ mong muốn, — sẽ khinh thường ông hoặc ghét ông. Đây là các quan điểm của các Giáo hoàng thế kỷ thứ năm, và chính điều này cho phép chúng ta kết luận a fortiori rằng chúng là các quan điểm của toàn bộ Hội Thánh thời kỳ đó, dù các Giáo hoàng khi ấy không được thừa nhận là các vua chúa của nó, và cũng của các thời đại trước; và nó thật sự ban cho chúng một số trọng lượng hay thẩm quyền bổ sung, — tức là, nó đưa ra bằng chứng bổ sung rằng chúng luôn được coi là các nguyên tắc nền tảng của pháp lý giáo hội, — rằng ngay cả trong thế kỷ mười hai chúng đã được chèn vào luật giáo hội, và kể từ đó luôn chiếm một vị trí ở đó. Nhưng trong khi sắc lệnh của Gratian chứa không ít từ các công đồng và giáo phụ ban đầu có hương vị của giáo lý và kỷ luật tinh khiết hơn của Hội Thánh cổ xưa, và đưa ra các lời chứng và thẩm quyền chống lại Giáo hội La Mã hiện đại, nó cũng chứa nhiều hơn nữa điều hoàn toàn thấm nhuần chính sách Giáo hoàng chính hiệu của Gregory VII và các người kế thừa ông. Gratian liên tục trích dẫn như chân thật các thư sắc lệnh giả mạo của các Giáo hoàng ban đầu. Việc chèn chúng vào luật giáo hội đã đóng góp, một mặt, để xác nhận và duy trì thẩm quyền và ảnh hưởng của chúng, và, mặt khác, để bảo đảm sự bảo trợ của các Giáo hoàng cho tác phẩm của Gratian. Thật vậy, Gratian đã làm rõ ràng đủ, rằng một mục đích hàng đầu ông nhắm đến trong việc chuẩn bị Sắc Lệnh của mình, — và, chúng ta không thể nghi ngờ, rằng một mục đích hàng đầu các Giáo hoàng có trong tầm nhìn khi bảo trợ nó, — là tôn cao quyền lực và thẩm quyền của Tòa Giáo hoàng, nâng nó lên sự thống trị tối cao và phổ quát. Và khi đối với mọi tư liệu hướng đến mục đích này mà Gratian trong thế kỷ mười hai đã thu thập, được thêm vào các sắc lệnh và sắc chỉ có xu hướng tương tự của Innocent và Boniface, và các Giáo hoàng khác của thế kỷ mười ba, và phần đầu thế kỷ mười bốn, chúng ta không cần ngạc nhiên rằng luật giáo hội thường được các nhà Cải Chánh coi là một trong những công cụ lớn được nghĩ ra để thúc đẩy chế độ chuyên chế Giáo hoàng, và rất thích ứng cho mục đích đó; hoặc rằng Luther, để trả thù việc một số sách của ông bị các nhà cầm quyền Giáo hoàng đốt, đã công khai giao luật giáo hội cho ngọn lửa, cùng với sắc chỉ mà Giáo hoàng Lêô đã xuất bản chống lại ông. Sau đó ông viết một luận thuyết để giải thích các lý do cho cách cư xử của mình khi thực hiện bước này, và, trong số những điều khác, đưa ra ba mươi đoạn từ luật giáo hội chứa các tình cảm hoàn toàn đủ để biện minh cho việc nó bị đốt. Trong tác phẩm này ông tuyên bố như sau điều ông coi là tổng và thực chất của luật giáo hội: “Papa est Deus in terris, superior omnibus coelestibus, terrenis, spiritualibus et secu-laribus. Et omnia papae sunt propria, cui nemo audeat dicere: quid facis?” Ông thừa nhận rằng có một số điều tốt trong luật giáo hội, đặc biệt trong phần đầu tiên của nó, Sắc Lệnh của Gratian: “Quod si in illis etiam aliquid boni inesset, ut de decretis fateri cogor, totum tamen eo detortum est, ut noceat, et papam in sua antichristiana et impia tyrannide confirmet;” và rồi ông thêm quan sát sau đây, quan sát quan trọng liên quan đến một số trích đoạn chúng ta đã đưa ra từ nó: “Omitto, quod nihil eorum prae nimia diligentia observatur, nisi quod malum et noxium est, servasse.” Vẫn luật giáo hội, và đặc biệt các giáo luật của các công đồng cổ xưa được thể hiện trong phần đầu tiên của nó, đã tạo thành cơ sở của luật giáo hội, ngay cả của các Hội Thánh Tin Lành, chỉ ra những chủ đề nào mà trên đó người ta thấy các ban hành và quy định là cần thiết trong việc quản trị các công việc của Hội Thánh, và đưa ra một số trợ giúp trong việc quyết định các quy định này phải là gì, và chúng phải được sửa đổi và áp dụng như thế nào, — cũng như làm sáng tỏ nhiều tình trạng và lịch sử của Hội Thánh vào các thời kỳ mà các phần khác nhau của nó liên quan đến. Trên mọi cơ sở này, việc nghiên cứu nó xứng đáng được một số thời gian và sự chú ý từ những người mong muốn quen biết kỹ lưỡng với lịch sử của Hội Thánh, và với các bộ phận hàng đầu khác nhau của văn học giáo hội. Nếu pháp lý giáo hội phải được nghiên cứu, thì luật giáo hội, là cơ sở của nó, và chứa một bộ sưu tập đầy đủ mọi tư liệu chính mà từ đó bộ phận khoa học thần học này đã được xây dựng, phải nhận được một mức độ chú ý nào đó. Các lý do để dành một mức độ chú ý nào đó cho việc nghiên cứu luật giáo hội, được Buddaeus đưa ra như sau với sự phán đoán và ý thức tốt thông thường của ông: “De jure canonico aliter protestantes, romanae ecclesiae addictos aliter sentire, res ipsa itidem docet. Nulla autem, aut exigua ejus apud protestantes cum sit auctoritas, non omni tamen ideo apud eos destituitur usu. Praeterquam enim, quod in foris adhuc quodam-modo obtineat; et ad indolem papatus eo rectius introspiciendam plurimum confert, et antiquitatis ecclesiasticae studio inservit, cumprimis varia, eaque interdum egregia veritatis testimonia, contra ecclesiae romanae errores nobis suppeditat.” Có một hạng tác giả đã dành nhiều sự chú ý cho việc nghiên cứu pháp lý giáo hội và luật giáo hội, những người quen viện dẫn và ra sức chứng minh rằng chỉ từ luật giáo hội mà ý tưởng về một quyền tài phán giáo hội khác biệt và độc lập, không phục tùng sự kiểm soát dân sự, đã được rút ra; và rằng chính qua kênh này mà nó đã tìm đường vào các Hội Thánh Tin Lành. Điều này, dĩ nhiên, chỉ là một cách đưa ra cáo buộc mà chúng ta đã xem xét và phơi bày trước đây, — tức là, nguyên tắc Trưởng Lão theo Kinh Thánh về một chính quyền và quyền tài phán khác biệt trong Hội Thánh, độc lập khỏi sự kiểm soát dân sự, là một giáo lý Giáo hoàng; và với sự thật hay sai lầm của cáo buộc chung đó, lời viện dẫn cụ thể này phải đứng hay ngã. Luật giáo hội và thực hành của Giáo hội La Mã chắc chắn trình bày quyền tài phán giáo hội trong một khía cạnh rất đáng ghét và xúc phạm; nhưng không có khó khăn lớn trong việc vẽ một ranh giới phân biệt rõ ràng giữa các nguyên tắc Trưởng Lão và Giáo hoàng về đề tài này, và bảo tồn trong lý thuyết ít nhất, — dù kinh nghiệm dường như chỉ ra rằng thực hành không hoàn toàn dễ dàng như vậy, — cho cả các nhà cầm quyền dân sự và giáo hội, phạm vi thích đáng của mình, và quyền tài phán riêng của mình. Quan chức dân sự, — nghĩa là, quyền lực dân sự tối cao, bất kể được trao cho ai, — chắc chắn có mọi điều ông có quyền, khi ông có sự kiểm soát tuyệt đối, dưới Đức Chúa Trời, và không có sự can thiệp của bất kỳ thẩm quyền con người nào đòi quyền tài phán trong vấn đề, trên con người và tài sản của mọi người, các giáo sĩ ngang nhau với phần còn lại của thần dân ông. Lương tâm của con người và Hội Thánh của Đấng Christ không phục tùng quyền tài phán của ông; trên chúng ông không chỉ không có quyền, mà còn không được tự do, đòi hỏi hay thực thi bất kỳ sự kiểm soát có thẩm quyền nào. “Đức Chúa Trời duy nhất,” Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta nói, “là Chúa của lương tâm, và đã để nó tự do khỏi các giáo lý và mạng lệnh của con người là những điều trong bất cứ điều gì trái với lời của Ngài hoặc ngoài lời đó, trong các vấn đề đức tin hay thờ phượng.” Lương tâm, — nghĩa là, các niềm tin mà con người có về điều họ phải tin và làm trong mọi vấn đề tôn giáo và đạo đức, — chỉ phục tùng Đức Chúa Trời duy nhất, và chỉ được hướng dẫn bởi lời của Ngài. Hội Thánh của Đấng Christ, tỉnh lớn khác được loại trừ khỏi quyền tài phán của quyền lực dân sự, ở một mức lớn được bao gồm dưới tiêu đề chung là lương tâm, nơi không có chỗ cho sự can thiệp có thẩm quyền của bất kỳ quyền lực con người nào, dân sự hay giáo hội, trong chừng mực các bổn phận của con người với tư cách chức viên và thành viên của Hội Thánh chỉ phải được điều hành bởi lời của Đức Chúa Trời, và các niềm tin lương tâm của chính họ về tâm trí và ý muốn của Ngài là gì. Nhưng Hội Thánh của Đấng Christ cũng là một xã hội hữu hình, có công việc bên ngoài và hữu hình để quản trị, và trong đó một số quy trình hữu hình và bên ngoài nhất định phải liên tục diễn ra; như, ví dụ, việc tiếp nhận người ta vào chức vụ và vào tư cách thành viên, và giữ họ trong, hoặc loại bỏ họ khỏi, các đặc quyền bên ngoài gắn với các vị trí này. Nơi các quy trình như vậy đang diễn ra, phải có một số sự sắp đặt để quyết định các câu hỏi chắc chắn sẽ phát sinh; và từ chính bản chất của vụ việc, việc quyết định chúng nhất thiết phải mang một tính chất tư pháp hay pháp lý nào đó ít nhiều. Và toàn bộ cuộc tranh cãi thực tế đi đến điều này: Các câu hỏi này, và các câu hỏi như thế này, — những câu hỏi phải phát sinh ở bất cứ nơi nào một Hội Thánh của Đấng Christ tồn tại và đang hoạt động đầy đủ, và việc quyết định chúng là cần thiết trong việc giao dịch công việc thông thường của nó như một xã hội hữu hình, — phải được quyết định bởi lời của Đức Chúa Trời, hay bởi luật của đất nước? Chúng phải được quyết định tối hậu, trong chừng mực quyền lực con người có thể quyết định chúng, bởi các chức viên giáo hội hay bởi các viên chức dân sự? Không giáo lý cụ thể nào về các ảnh hưởng thuộc linh của sự phong chức và tiếp nhận vào các thánh lễ, một mặt; hoặc của sự cách chức và dứt phép thông công, mặt khác, ảnh hưởng chút nào đến câu hỏi này. Chúng được xem ở đây và trong mối liên hệ này đơn giản như một hành động quyền tài phán bên ngoài in foro exteriori; và câu hỏi là, Theo tiêu chuẩn nào và bởi các bên nào các điểm này phải được quyết định tối hậu? Và ở đây thật sự không có trung gian giữa, một mặt, việc gán cho Hội Thánh như một xã hội độc lập khác biệt, — hoặc, theo các nguyên tắc Trưởng Lão, cho các chức viên giáo hội, — một quyền điều hành các công việc của mình, quản lý mọi công việc cần thiết của mình theo lời của Đức Chúa Trời; và, mặt khác, việc tước đoạt khỏi nó mọi thẩm quyền tư pháp hay pháp lý ngay cả trong các vấn đề này, ngoại trừ điều rút ra từ Nhà nước, và phục tùng sự kiểm soát dân sự, — do đó giảm nó xuống mức của một tập đoàn, tập đoàn thường thật vậy, và khi không có tranh chấp phát sinh, có thể được phép quản lý các công việc của mình theo các quy tắc của mình, nhưng từ các quyết định của nó luôn có một lời kêu gọi mở đến các tòa án dân sự thông thường như đến một thẩm quyền cao hơn. Trong khi các nguyên tắc này, khi được thực hiện đầy đủ, bảo đảm cho các nhà cầm quyền dân sự và giáo hội các tỉnh riêng của mình, và quyền tài phán độc lập của mình theo lời của Đức Chúa Trời, các quyền của lương tâm được bảo đảm trong chính Hội Thánh bằng một sự gắn bó trung thực và trung thành với nguyên tắc Kinh Thánh lớn mà, trong Giáo hội La Mã và trong luật giáo hội, bị giẫm dưới chân, — tức là, quyền lực Hội Thánh không phải là chúa tể, mà chỉ là phục vụ; rằng các chức viên giáo hội, ngay cả trong phạm vi của mình, không có quyền làm luật hay tuyên bố các quyết định, chỉ theo phán đoán và sự tùy ý của mình, mà họ không phải làm gì trong các vấn đề này ngoài điều lời của Đức Chúa Trời đòi hỏi họ làm trong việc thực thi các bổn phận cần thiết của vị trí của mình, và bị buộc phải làm tất cả theo tiêu chuẩn Đấng Christ đã quy định, các quyết định của họ chỉ được hưởng sự tôn trọng và vâng lời nếu phù hợp với lời của Đức Chúa Trời; và mọi người, các nhà cầm quyền dân sự và các cá nhân riêng tư, không chỉ có quyền, mà còn bị buộc, phải tự phán đoán, với mục đích điều hành cách cư xử của mình, và trên trách nhiệm của mình, liệu chúng có như vậy hay không. Thực chất của toàn bộ vấn đề là như sau: Lương tâm của con người, như bao gồm mọi điều họ bị buộc phải tin và làm trong các vấn đề tôn giáo và đạo đức, dù liên quan đến các việc dân sự hay các việc giáo hội, chỉ phục tùng Đức Chúa Trời duy nhất, không quyền lực con người nào có bất kỳ quyền tài phán hay sự kiểm soát có thẩm quyền nào trên nó. Phạm vi của quan chức dân sự bao gồm con người và tài sản của thần dân ông; trên chúng trong trường hợp mọi thần dân của ông, và ngay cả dù trong các trường hợp cụ thể chúng có thể được trộn lẫn với các vấn đề giáo hội, ông có quyền tài phán tối cao, chỉ phục tùng Đức Chúa Trời, và không phục tùng bất kỳ quyền lực con người nào. Phạm vi của các nhà cầm quyền giáo hội là việc quản trị công việc cần thiết thông thường của Hội Thánh như một xã hội hữu hình khác biệt, việc điều hành và thực thi, theo lời của Đức Chúa Trời, các chức năng phải được thực thi, và công việc phải được làm, ở bất cứ nơi nào Đấng Christ có một Hội Thánh có tổ chức đang hoạt động đầy đủ, — bao gồm chủ yếu, trong mọi hoàn cảnh thông thường, việc tiếp nhận vào, và loại trừ khỏi, việc sở hữu chức vụ và việc hưởng các đặc quyền bên ngoài trong xã hội đó. Và như cả nhà cầm quyền dân sự lẫn giáo hội đều không có quyền tài phán trực tiếp nào trong phạm vi của bên kia, thì bên nào cũng không có quyền gián tiếp mở rộng thẩm quyền của mình vượt khỏi phạm vi của mình. Quyền lực của quan chức dân sự là chúa tể; nói cách khác, Đức Chúa Trời, Đấng cấp trên duy nhất của ông, không quy định một hiến pháp và các luật cho các nhà nước, các nhà cầm quyền dân sự có một lượng lớn sự tùy ý trong việc điều hành các công việc quốc gia như có vẻ thích hợp nhất, và do đó có thể, nếu họ chọn, gắn một số hậu quả dân sự nhất định vào các quyết định giáo hội. Quyền tài phán giáo hội, ngoài việc bị giới hạn vào các vấn đề giáo hội, — tức là, vào những việc tạo thành công việc cần thiết thông thường của Hội Thánh hữu hình của Đấng Christ, — còn, ngay cả liên quan đến những việc này, hoàn toàn là phục vụ; không có chỗ cho sự tùy ý, nó phải được điều hành duy nhất bởi lời. Và nguyên tắc này, khi được thực hiện công bằng và trung thực, và không được sử dụng — như nó luôn đã được trong Giáo hội La Mã — như một cái cớ cho các sự tiếm đoạt vô lý trên quyền lực dân sự, hoặc tước đoạt khỏi nó các quyền lợi chính đáng của nó, nhất thiết loại trừ mọi sự thỏa hiệp, — mọi sự tôn trọng đối với sự can thiệp dân sự như ảnh hưởng hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp đến việc giải quyết các câu hỏi giáo hội, việc tiếp nhận người ta vào chức vụ hay vào các thánh lễ trong Hội Thánh của Đấng Christ. Thần Học Lịch Sử XVI. Các Nhân Chứng Cho Chân Lý Trong Thời Trung Cổ Có một đề tài, một phần lịch sử và một phần giáo lý, đã chiếm nhiều sự chú ý trong cuộc tranh cãi giữa người Tin Lành và Giáo hội La Mã, mà có thể thích hợp, tại điểm này, để lưu ý đến. Chúng ta nhắc đến sự chống đối được các cá nhân hay các Hội Thánh, trong thời trung cổ, thực hiện đối với Giáo hội La Mã; hoặc sự không nhất quán giữa các giáo lý của họ và các giáo lý của những người theo Giáo hoàng hiện đại, và việc sử dụng hay áp dụng điều này, hoặc trong bằng chứng hoặc trong lập luận. Đề tài chung, được tuyên bố như vậy, bao gồm một số đáng kể các chủ đề quan trọng đã được thảo luận với nhiều chi tiết đầy đủ, nhưng chúng ta chỉ có thể nhắc đến rất ngắn gọn. Những người theo Giáo hoàng quen khẳng định rằng các giáo lý nay được họ giữ đã luôn được đại bộ phận Hội Thánh duy trì, trong sự kế thừa không gián đoạn, từ thời các sứ đồ trở xuống; và họ đã ra sức chứng tỏ rằng bất cứ khi nào bất kỳ người hay nhóm người nào áp dụng bất kỳ giáo lý đối ngược nào, họ do hậu quả bị Hội Thánh nói chung lên án và bác bỏ như những kẻ dị giáo, hoặc, ít nhất, những kẻ ly giáo. Trên cơ sở một lời viện dẫn có hiệu lực này, họ lập một đòi hỏi thay cho Giáo hội La Mã được coi là Hội Thánh duy nhất của Đấng Christ, Hội Thánh mà Ngài luôn hiện diện kể từ khi Ngài thăng lên cao, bảo tồn nó khỏi mọi sai lầm, và duy trì nó như cột và nền của chân lý; trong khi, trên cùng cơ sở, họ viện dẫn nó như một lập luận chống lại Tin Lành giáo, rằng nó không có sự tồn tại trước thời Luther, người đã phá vỡ sự hòa hợp thân mật mà, người ta nói, toàn bộ thế giới Cơ Đốc khi ấy, và đã trong nhiều thời đại, tiếp nhận giáo lý và phục tùng thẩm quyền của Giáo hội La Mã. Chúng ta đã nói đủ, trước đây, để chứng tỏ đòi hỏi được Giáo hội La Mã đưa ra về tính sứ đồ, như hàm ý việc duy trì giáo lý của các sứ đồ được truyền xuống trong sự kế thừa không gián đoạn từ thời của họ, là vô ích như thế nào; và ý niệm rằng Giáo hội La Mã là Hội Thánh công giáo của Đấng Christ, hoặc rằng cần phải ở trong sự hiệp thông với Giám mục La Mã để được coi là một phần của Hội Thánh công giáo, hoàn toàn không được biết đến, trong vài thế kỷ, như thế nào. Người Tin Lành dĩ nhiên không thừa nhận rằng có bất kỳ sự cần thiết nào để chỉ ra và xác định thời gian và hoàn cảnh mà trong đó bất kỳ giáo lý hay thực hành cụ thể nào lần đầu tiên được giới thiệu vào Hội Thánh, để chứng minh rằng nó không xuất phát từ thời sứ đồ. Chúng ta được cảnh báo trong Kinh Thánh rằng các dị giáo sẽ đến cách bí mật, rằng cỏ lùng sẽ được gieo trong khi người ta ngủ; và đó là một nguyên tắc nền tảng của Tin Lành giáo, nguyên tắc, khi đã được thiết lập trên bằng chứng thích đáng của nó, không bao giờ phải bị bác bỏ hay lãng quên, rằng chỉ bởi Kinh Thánh duy nhất chúng ta mới có thể quyết định chắc chắn điều gì là đúng và điều gì là sai trong tôn giáo; và rằng không có, và không thể có, bất kỳ nghĩa vụ nào để tiếp nhận bất cứ điều gì như thuộc sứ đồ, trừ khi nó hoặc được chứa trong, hoặc có thể suy ra từ, các tác phẩm sứ đồ. Vẫn, dù đó là ex abundanti, các tác giả Tin Lành đã đảm nhận việc chứng tỏ, và đã chứng tỏ, nguồn gốc và sự tăng trưởng của nhiều đặc điểm của chế độ Giáo hoàng, — đã đưa ra đầy đủ thời gian và hoàn cảnh mà trong đó chúng được phát minh; và ngay cả trong các trường hợp có thể không có đủ tư liệu lịch sử để cho phép họ làm điều này với sự chính xác và chắc chắn, họ ít nhất đã có thể cố định trên một thời kỳ cụ thể mà tại đó họ đã thấy rằng một số giáo lý cụ thể nay được Giáo hội La Mã giữ không được Hội Thánh Cơ Đốc tin phổ biến, và do đó cắt đứt mối liên hệ của nó với thời đại sứ đồ. Đúng là một số mầm hay yếu tố cơ bản của chế độ Giáo hoàng hiện đại có thể được truy nguồn xa hơn trong lịch sử của Hội Thánh, hơn một số tác giả Tin Lành đã thấm nhuần nhiều sự tôn kính đối với thời cổ đại, đặc biệt giữa những người thuộc Giám mục chế, đã sẵn lòng cho phép. Nhưng chắc chắn là rất ít dấu vết của bất kỳ điều nào trong chúng có thể được tìm thấy trong ba thế kỷ đầu tiên, rằng hầu hết chúng khi ấy không được Hội Thánh nói chung giữ, và rằng nhiều điều trong chúng là các phát minh của một thời kỳ sau. Vì những người theo Giáo hoàng đặt nhiều nhấn mạnh trên sự suy xét, rằng nếu bất kỳ sự đổi mới nào trong giáo lý và thực hành đã được giới thiệu nó sẽ gặp phải sự chống đối, và sự chống đối này sẽ gây ra sự chú ý, và do đó sẽ sản sinh ra một số kỷ niệm lịch sử, mà nhờ đó nó có thể được chứng tỏ là một sự đổi mới; một số tác giả Tin Lành, dù phủ nhận tính lành mạnh của nguyên tắc chung này như một thử nghiệm hay tiêu chuẩn chắc chắn, đã làm cho nó thành một mục đích cụ thể để truy vết chi tiết trong lịch sử của Hội Thánh, trong chừng mực có tư liệu để làm như vậy, sự chống đối được thực hiện vào thời điểm đó đối với mọi sự đổi mới và các tham vọng đang tăng trưởng của các Giáo hoàng. Có một tác phẩm quan trọng và quý giá được hướng cụ thể đến mục đích này, và theo suốt kế hoạch đơn giản này, thể hiện, trong việc theo đuổi nó, nhiều thông tin lịch sử quan trọng. Tôi muốn nói đến tác phẩm nổi tiếng của Mornay du Plessis, có tiêu đề “Mysterium iniquitatis, seu historia Papatus.” Mục đích hàng đầu của tác phẩm này được tuyên bố trong tiêu đề là để chứng tỏ “quibus gradibus ad id fastigii enisus sit (Papatus), quamque acriter omni tempore ubique a piis contra intercessum.” Tác phẩm chứa một lịch sử về các sự đổi mới được Giáo hội La Mã giới thiệu, và về các đòi hỏi hay tham vọng về thẩm quyền và quyền tối cao được các Giáo hoàng đưa ra từ cuộc tranh cãi về Lễ Vượt Qua trong thế kỷ thứ hai, cho đến thời Cải Chánh; tiếp nối bởi một tường thuật về sự chống đối mà mỗi điều đã gặp, và các khó khăn phải vượt qua, trước khi nó được tiếp nhận hay phục tùng phổ biến. Tuy nhiên, nhiều điều trong này thuộc về một thời kỳ sớm hơn trong lịch sử của Hội Thánh, thời kỳ chúng ta đã xem xét. Nay chúng ta chỉ phải làm việc với thời kỳ tiếp nối việc áp dụng chung một số đặc điểm của chế độ Giáo hoàng hiện đại, và việc chinh phục hầu như toàn bộ Hội Thánh phương Tây bởi các Giám mục La Mã. Nhiều tác giả Tin Lành đã đặt sự bắt đầu của triều đại của kẻ chống Đấng Christ khoảng đầu thế kỷ thứ bảy, và đã cố định trên thời kỳ này, trên cơ sở rằng dù một số sự hư hỏng chính của chế độ Giáo hoàng hiện đại khi ấy chưa nhận được sự phê chuẩn của Hội Thánh, nhiều điều trong chúng thịnh hành phổ biến, dù trong không phải mọi trường hợp được phát triển rất đầy đủ; và rằng khoảng thời đó các đòi hỏi về quyền tối cao trên toàn bộ Hội Thánh đã được các Giáo hoàng đưa ra, và trong Hội Thánh phương Tây được thừa nhận và phục tùng khá phổ biến. Chắc chắn là, từ thời kỳ này cho đến cuộc Cải Chánh, Hội Thánh phương Tây hầu như hoàn toàn dưới sự kiểm soát của các Giám mục La Mã, và rằng những người bất đồng với các giáo lý của họ, và đặt mình trong sự chống đối quyền tối cao của họ, bị họ, và bởi mọi người thừa nhận sự thống trị của họ, đối xử như những kẻ dị giáo và ly giáo. Các tác giả theo Giáo hoàng bàn với sự tự mãn lớn về thời kỳ này trong lịch sử của Hội Thánh, khi gần như toàn bộ Hội Thánh phương Tây phục tùng các Giáo hoàng, và khi bất kỳ sự chống đối nào đối với các áp đặt và đòi hỏi của họ bị thăm viếng không chỉ bằng các sự khiển trách thuộc linh, mà còn thường bằng các hình phạt và trừng phạt dân sự, và đôi khi bằng các cuộc bắt bớ tiêu diệt. Người Tin Lành cho rằng trong Giáo hội La Mã, trong thời kỳ tối tăm và ảm đạm này, họ có thể thấy, trong ánh sáng của Kinh Thánh, các dấu vết rõ ràng, cả trong các giáo lý được dạy và trong các thực hành được áp dụng, của sự bội đạo đã được dự đoán, của kẻ chống Đấng Christ lớn, người của tội lỗi và con của sự hư mất.

Và, dĩ nhiên, bằng chứng về điều này từ Kinh Thánh là một câu trả lời hoàn toàn đủ cho mọi suy đoán mà những người theo Giáo hoàng dựa trên sự thịnh hành chung của hệ thống giáo lý và chính thể của họ trong một thời kỳ dài trước cuộc Cải Chánh, và trên sự được cho là không tồn tại của Tin Lành giáo trước thời Luther. Vẫn họ cũng đã tranh luận rằng một cuộc điều tra cẩn thận về lịch sử và văn học của thời kỳ đó đưa ra nhiều tư liệu thuộc loại cụ thể hơn để tấn công chế độ Giáo hoàng, và để bảo vệ Tin Lành giáo. Các lập trường hàng đầu mà các tác giả Tin Lành đã duy trì và thiết lập về đề tài này là như sau, — thứ nhất, rằng cho đến tận thời kỳ Cải Chánh vẫn tiếp tục tồn tại trong các mẫu đơn, sách biểu tượng, và các tác phẩm tiêu chuẩn khác có thẩm quyền công khai hoặc được sử dụng chung trong Giáo hội La Mã, các dấu vết của một hệ thống giáo lý và kỷ luật cổ xưa hơn khác với điều nay thịnh hành trong cộng đồng đó, và do đó đưa ra các lời chứng chống lại các sự đổi mới mà nó đã giới thiệu; và rằng cho đến tận thời Luther có một chuỗi các tác giả, dù sống và chết trong sự hiệp thông của Giáo hội La Mã, đã khác trong một số điểm giáo lý với những người theo Giáo hoàng hiện đại, và đồng ý với người Tin Lành; — bằng chứng do đó được đưa ra, rằng sự xưng nhận La Mã hiện đại, được Công đồng Trent thiết lập và làm cho vĩnh viễn và không thay đổi sau cuộc Cải Chánh, đã không được áp dụng phổ biến trong mọi phần của nó, hoặc ít nhất không bắt buộc, khi Luther xuất hiện; và, thứ hai, rằng những người, kể từ thời Giáo hội La Mã giành được thế thượng phong trên phương Tây, thường bị bêu xấu và bắt bớ như những kẻ dị giáo và ly giáo, đã giữ ở một mức lớn các giáo lý Tin Lành; và rằng dù, theo các nguyên tắc Tin Lành, đòi hỏi của họ được coi là các nhân chứng cho chân lý phải được quyết định trong mọi trường hợp bằng cách xác định sự phù hợp của các quan điểm của họ với lời của Đức Chúa Trời, vẫn, ngay cả độc lập với điều này, có nhiều điều về tính chất và lịch sử chung của họ đưa ra ít nhất các suy đoán mạnh mẽ rằng họ đúng, và Giáo hội La Mã sai, — và rằng, do đó, các giáo lý Kinh Thánh của người Tin Lành đã được giữ và ủng hộ ngay cả trong các thời tối tăm và hư hỏng nhất. Như một ví dụ về điều thường được viện dẫn để ủng hộ phần đầu tiên của lập trường đầu tiên trong hai lập trường này, tôi có thể nhắc đến sự kiện nổi tiếng và thú vị, rằng trong Công đồng Trent một đề xuất đã được đưa ra rằng một số điều trong Pontifical, — hay sách hướng dẫn được ủy quyền cho sự phong chức, như nó có thể được gọi, — phải bị bỏ qua, vì chúng rõ ràng ủng hộ quyền của dân chúng có một tiếng nói và ảnh hưởng thực sự trong việc chỉ định các mục sư của họ, phù hợp với thực hành không thể nghi ngờ của Hội Thánh nguyên thủy, và do đó chỉ đưa ra một tay cầm cho những kẻ dị giáo, — tức là, cho các nhà Cải Chánh, — những người đã khôi phục phong tục nguyên thủy, phong tục dĩ nhiên đã bị Giáo hội La Mã từ bỏ từ lâu. Tôi cũng có thể nhắc đến sự kiện tò mò và quan trọng, rằng ngay cả canon của lễ Misa, như nó được gọi, hay nghi lễ được ủy quyền để cử hành lễ Misa, và Công đồng Trent cấm bất kỳ ai dưới hình phạt anatema buộc tội nó chứa bất kỳ sai lầm nào, thật sự, trong khi nó không thể nghi ngờ thể hiện nhiều sai lầm thô thiển, cũng chứa một số tuyên bố được truyền xuống từ các thời tinh khiết và cổ xưa hơn, những tuyên bố không thể dễ dàng hòa giải với một số giáo lý Giáo hoàng hiện đại về đề tài. Liên quan đến phần thứ hai của lập trường đầu tiên, — tức là, có một chuỗi các tác giả trong sự hiệp thông của Giáo hội La Mã cho đến tận thời kỳ Cải Chánh, những người không tin vào mọi giáo lý Giáo hoàng hiện đại, và, trái với chúng, đã giữ một hay nhiều giáo lý thường được người Tin Lành dạy, — bằng chứng về nó chỉ có thể được thể hiện bằng một chuỗi các trích dẫn; và điều này sẽ đòi hỏi nhiều không gian hơn có thể được dành cho nó. Do đó tôi chỉ có thể nói nói chung, rằng nhiều điều tò mò và rất quyết định chống lại các lời viện dẫn thông thường của Giáo hoàng về sự hợp nhất và hòa hợp không thay đổi của họ, — dù, như trường hợp trong hầu hết các tranh cãi, việc giải quyết chúng phụ thuộc vào một cuộc kiểm tra ý nghĩa chính xác của một số trích dẫn, dẫn vào một số cuộc thảo luận phức tạp và rắc rối, — đã được các tác giả Tin Lành sản sinh; và nhắc đến một số tác giả nơi một bộ sưu tập các tư liệu này có thể được tìm thấy. Trong số các kho tư liệu đầy đủ nhất thuộc loại này trong ngôn ngữ của chúng ta là “Catholike Appeale for Protestants, out of the confessions of the Romane Doctors,” của Giám mục Morton, và phụ lục của cuốn sách thứ ba của tác phẩm của Field về “The Church.” Nhưng tác phẩm đầy đủ và hoàn chỉnh nhất về đề tài này là “Confessio Catholica” của John Gerhard, một nhà thần học nổi tiếng và rất học thức của Hội Thánh Lutheran. Phụ lục của cuốn sách thứ ba của Field về Hội Thánh được hướng đến mục đích thiết lập lập trường táo bạo và gây sốc sau đây: “Rằng Hội Thánh La Tinh hay phương Tây, trong đó Giáo hoàng bạo ngược, đã, và tiếp tục, là một Hội Thánh thật, chính thống, và Tin Lành; và rằng những người nghĩ ra và duy trì các sai lầm La Mã và các lạm dụng mê tín chỉ là một phe phái trong cùng Hội Thánh đó, vào thời Luther, không phải không có sự hoan nghênh của mọi người tốt, xuất bản các đề xuất của ông chống lại các lạm dụng phàm tục của các ân xá Giáo hoàng.” Lập trường chung này cực kỳ phi lý, và rõ ràng mâu thuẫn với các sự kiện nổi tiếng. Đó là quá nhiều cho bất kỳ người nào tự gọi mình là người Tin Lành để duy trì rằng Giáo hội La Mã là một Hội Thánh Tin Lành chính thống thật khi Luther xuất hiện, — sau khi một công đồng đại kết — công đồng thứ hai tại Nice — đã thiết lập việc thờ phượng hình tượng; một công đồng khác — Lateran lớn thứ tư — đã thiết lập phép biến thể, và sự cần thiết tuyệt đối của việc xưng tội bên tai để được tha thứ mọi tội trọng; và, thứ ba, Công đồng Florence vào năm 1439 đã thiết lập luyện ngục, và quyền tối cao của Giáo hoàng trên toàn bộ Hội Thánh của Đấng Christ. Thật vậy, đó là một lập trường có một số tầm quan trọng, — lập trường mà nhiều người Tin Lành đã ra sức chứng minh, và đã chứng minh, — rằng hệ thống của chế độ Giáo hoàng hiện đại, với mọi tham vọng cao của nó về tính sứ đồ và tính phổ quát, đã không được hoàn thành đầy đủ trong mọi điểm của nó cho đến Công đồng Trent; rằng có một số giáo lý mà, bởi các sắc lệnh của công đồng đó, được làm cho ràng buộc bắt buộc mọi tín đồ của Giáo hội La Mã, việc tin chúng trước đó chưa được đòi hỏi, và liên quan đến chúng các ý kiến khác nhau, — một số trong chúng về thực chất là Tin Lành, — thực sự đã được xưng nhận và khoan dung trong cộng đồng La Mã. Điều này đúng, và đã được chứng minh. Nó có một số tầm quan trọng trong cuộc tranh cãi Giáo hoàng, khi được xem xét liên quan đến các lời viện dẫn và tham vọng thông thường của Giáo hoàng. Nhưng nói rằng, cho đến tận sự bắt đầu của cuộc Cải Chánh, Hội Thánh La Tinh hay phương Tây là chính thống và Tin Lành, là một điều rất khác. Field, người là một người có học vấn lớn, đã sản sinh nhiều tư liệu tò mò và quý giá thật sự thiết lập lập trường đầu tiên trong các lập trường này, nhưng ông chắc chắn đã không thiết lập lập trường ông đảm nhận chứng minh. Không ngạc nhiên rằng phần này của tác phẩm Field rất được các tín hữu Tractarian ưa thích. Lập trường của Field hoàn toàn hòa hợp với các quan điểm của họ; và, nếu nó có thể được chứng minh, sẽ giải thoát họ khỏi một số khó khăn họ cảm thấy trong việc bảo vệ, trên các nguyên tắc Hội Thánh Cao của họ, sự không liên hệ của họ với Giáo hội La Mã. Khó khăn mà, trước khi một số người trong họ gia nhập Giáo hội La Mã, họ đã có, — và những người trong họ chưa thấy thuận tiện để thực hiện các nguyên tắc của mình đến các hậu quả hợp pháp của chúng, và rời Hội Thánh Anh quốc, vẫn có, — là bảo vệ cuộc Cải Chánh, và vị trí của các thành viên của các Hội Thánh Cải Chánh, khỏi cáo buộc ly giáo, vì Giáo hội La Mã, họ thừa nhận, có một sự kế thừa sứ đồ thật, một thẩm quyền hợp pháp, và vào thời đó dạy không có sai lầm rất nghiêm trọng nào. Một số người trong họ ra sức chứng minh rằng các nhà Cải Chánh đã không rời Giáo hội La Mã, mà bị trục xuất khỏi nó, và do đó không chịu trách nhiệm về tình trạng tách biệt của họ. Tuy nhiên, điều này không rất thỏa đáng, vì các nhà Cải Chánh, bởi các quan điểm họ ôm giữ, đưa ra cơ sở công bằng cho Giáo hội La Mã, nếu nó sở hữu thẩm quyền hợp pháp, và có cùng sự xưng nhận như nay nó có, để trục xuất họ. Nhưng nếu, như Field ra sức chứng tỏ, điều nay là Giáo hội La Mã, trong chừng mực liên quan đến sự xưng nhận giáo lý, vào thời Luther xuất hiện, chỉ là một phe phái đơn thuần trong nó, — phe phái sau đó, thật vậy, giành được thế thượng phong tại Công đồng Trent, — thì các nhà Cải Chánh đã không rời một Hội Thánh chút nào, hoặc rời khỏi một cộng đồng đã ổn định và hợp pháp, mà chỉ gắn bó với, hoặc đúng hơn chính họ tạo thành và tiếp tục là, phần lành mạnh nhất của một Hội Thánh chính thống hiện hữu. Cần nhắc rằng Field nói chung, và về các chủ đề khác, không phải là người ủng hộ các nguyên tắc Hội Thánh Cao. Ông giữ các quan điểm rất ôn hòa và hợp lý về đề tài sự phân biệt của các giám mục và các trưởng lão, và sẽ không ngần ngại đồng ý với Sự Giảm Bớt Giám Mục Chế của Tổng Giám mục Usher; và ông duy trì và chứng minh rằng việc không xâm nhập là giáo lý và thực hành của Hội Thánh nguyên thủy. Cũng công bằng với Field khi tuyên bố rằng phụ lục của cuốn sách thứ ba của ông, phụ lục chủ yếu khiến ông được các tín hữu Tractarian ưa thích, và do đó dẫn đến một sự tái xuất bản gần đây tác phẩm của ông, tác phẩm đã trở nên rất hiếm, đã không được xuất bản cho đến sau khi ông qua đời; và rằng các nghi ngờ đã được có rằng nó không phải do ông viết, mà được tạo ra dưới ảnh hưởng của Tổng Giám mục Laud. I. Tính Vĩnh Cửu và Tính Hữu Hình của Hội Thánh Lập trường thứ hai chúng ta đã nhắc là được các tác giả Tin Lành duy trì, — tức là, giữa các cá nhân và nhóm người đó, kể từ sự trỗi dậy của kẻ chống Đấng Christ cho đến cuộc Cải Chánh, bị Giáo hội La Mã bêu xấu và bắt bớ như những kẻ dị giáo và ly giáo, có một chuỗi hay sự kế thừa các người đã giữ về chính các nguyên tắc Tin Lành theo Kinh Thánh, và do đó được coi là các nhân chứng cho chân lý, — dẫn vào một lĩnh vực thảo luận còn rộng hơn, và, theo một số khía cạnh, phức tạp hơn. Nhiều chủ đề thuộc tiêu đề chung này đã bị tranh cãi giữa người Tin Lành và người theo Giáo hoàng, những chủ đề, như các câu hỏi lịch sử, liên quan đến rất nhiều nghi ngờ và khó khăn đáng kể, và cũng đan xen với một số câu hỏi giáo lý quan trọng liên quan đến sự kế thừa, tính vĩnh cửu, và tính hữu hình của Hội Thánh, được xem xét liên quan đến các lời hứa của Đấng Christ. Các lời viện dẫn thông thường của Giáo hoàng về đề tài này là như sau, — rằng trong nhiều thế kỷ trước thời Luther, Giáo hội La Mã, như thể, chiếm hữu thế giới, như Hội Thánh công giáo duy nhất của Đấng Christ, và rằng Tin Lành giáo không có sự tồn tại cho đến khi nó được phát minh vào đầu thế kỷ mười sáu. Họ còn tranh luận, như một nguyên tắc giáo lý hay Kinh Thánh, rằng Đấng Christ đã hứa, và dĩ nhiên đã bảo đảm, rằng Ngài sẽ luôn có trên đất, trong sự kế thừa không gián đoạn và vĩnh viễn, một Hội Thánh hữu hình có tổ chức, duy trì chân lý của Ngài; và rằng việc áp dụng nguyên tắc Kinh Thánh hay giáo lý này loại trừ mọi đòi hỏi từ phía người Tin Lành được coi là các Hội Thánh của Đấng Christ, và thiết lập đòi hỏi của Giáo hội La Mã là Hội Thánh công giáo duy nhất. Trước đây tôi đã có dịp giải thích ý nghĩa và ảnh hưởng của các lời hứa của Đấng Christ, được xem xét liên quan đến lịch sử của Hội Thánh, và nay sẽ không bàn lâu về đề tài này như một câu hỏi giáo lý, mà sẽ lưu ý ngắn gọn đến một số câu hỏi lịch sử đã được thảo luận liên quan đến nó. Đòi hỏi được Giáo hội La Mã đưa ra là, như thể, chiếm hữu thế giới như Hội Thánh công giáo duy nhất của Đấng Christ trong nhiều thế kỷ trước cuộc Cải Chánh, bị bác bỏ bởi các sự kiện rõ ràng và hiển nhiên, và đặc biệt bởi sự tồn tại của Hội Thánh Hy Lạp, và các Hội Thánh khác trong phần phía đông của thế giới. Hội Thánh Hy Lạp đứng, ít nhất, ngang hàng với Hội Thánh La Tinh liên quan đến một sự kế thừa hữu hình không gián đoạn của các viên chức và các thánh lễ, điều mà những người theo Giáo hoàng và các tín hữu Hội Thánh Cao khác gắn nhiều tầm quan trọng. Hội Thánh Hy Lạp có, ít nhất, một đòi hỏi tốt như Hội Thánh La Tinh về một sự kế thừa hữu hình đều đặn của các chức viên, và của tổ chức bên ngoài, từ thời các sứ đồ cho đến cuộc Cải Chánh, và thật ra cho đến ngày nay; và nếu nó bị tước đoạt vị trí và địa vị của mình như một phần của Hội Thánh công giáo của Đấng Christ, trên các nguyên tắc Giáo hoàng hay Hội Thánh Cao, điều đó chỉ có thể bằng cách thiết lập chống lại nó cáo buộc dị giáo hay ly giáo. Do đó, các nhà tranh cãi theo Giáo hoàng đã viện dẫn các cáo buộc này chống lại nó, trong khi một số tác giả Tin Lành đã ra sức chứng tỏ rằng, ít nhất trên các nguyên tắc Giáo hoàng, cáo buộc không thể được thiết lập. Nếu Kinh Thánh được áp dụng làm tiêu chuẩn, một số sai lầm rất nghiêm trọng, trong các vấn đề cả giáo lý lẫn thực hành, có thể được thiết lập chống lại Hội Thánh Hy Lạp; nhưng không hoàn toàn một lượng sai lầm nghiêm trọng như có thể được thiết lập, bằng cùng tiêu chuẩn, chống lại Giáo hội La Mã. Và nếu chúng ta phải được hướng dẫn trong vấn đề này bởi một số sự quan tâm chung đến các quan điểm và thực hành của Hội Thánh ban đầu, thì chắc chắn Hội Thánh Hy Lạp phù hợp hơn với tiêu chuẩn nguyên thủy so với Hội Thánh La Mã. Thật vậy, Hội Thánh Hy Lạp có thể được nói là đã giữ lại trong sự xưng nhận công khai của mình, với một mức độ chính xác đáng kể, và vẫn sở hữu, điều được coi là chính thống trong các thế kỷ thứ tư và thứ năm, ngoại trừ việc áp dụng các sắc lệnh của Công đồng thứ hai tại Nice khét tiếng. Và ngay cả liên quan đến đề tài này, tội lỗi của nó ít hơn tội lỗi của Giáo hội La Mã, vì nó không đòi hỏi từ thần dân của mình việc duy trì bất kỳ quan điểm cụ thể nào, hoặc việc áp dụng bất kỳ thực hành cụ thể nào, liên quan đến việc thờ phượng các hình tượng hay tranh ảnh. Dù được thử, vậy, bởi tiêu chuẩn của Kinh Thánh hay của Hội Thánh ban đầu, Hội Thánh Hy Lạp ít hư hỏng hơn nhiều so với Hội Thánh La Tinh; và, ngoại trừ trên giả định rằng các Giám mục La Mã là, jure divino, các vua chúa của toàn bộ Hội Thánh, và được phép loại trừ khỏi phạm vi của nó, như họ cho là thích đáng, nó có quyền tốt hơn so với Hội Thánh Giáo hoàng được coi là một phần của Hội Thánh công giáo của Đấng Christ. Cơ sở chính mà trên đó những người theo Giáo hoàng buộc tội Hội Thánh Hy Lạp là dị giáo, là việc họ phủ nhận sự nhiệm xuất đời đời của Đức Thánh Linh từ Con cũng như từ Cha; và về điểm này người Tin Lành nói chung đồng ý với những người theo Giáo hoàng khi cho rằng Hội Thánh Hy Lạp sai lầm. Nhưng họ thường duy trì rằng sai lầm này không phải là một dị giáo như vậy để làm mất hiệu lực bất kỳ đòi hỏi nào nó có thể có nếu không được coi là một phần của Hội Thánh công giáo. Sự kiện người La Tinh đã dứt phép thông công người Hy Lạp, không phải là bằng chứng đủ rằng những người sau là những kẻ ly giáo. Trên các cơ sở này, rõ ràng đòi hỏi được Giáo hội La Mã đưa ra được coi là đã thực tế chiếm hữu thế giới Cơ Đốc trong nhiều thế kỷ trước cuộc Cải Chánh, như toàn bộ Hội Thánh công giáo của Đấng Christ, hoàn toàn thiếu nền tảng. Bất kỳ đòi hỏi nào thuộc loại này có thể được Giáo hội La Mã đưa ra, có thể, với ít nhất vẻ hợp lý ngang nhau, được Hội Thánh Hy Lạp đưa ra. Sự tồn tại của Hội Thánh Hy Lạp, sở hữu một sự kế thừa hữu hình không gián đoạn của các viên chức và tổ chức bên ngoài từ thời các sứ đồ, đã được các tác giả Tin Lành sử dụng với hiệu quả tốt trong các cuộc thảo luận của họ với những người theo Giáo hoàng về sự kế thừa và tính vĩnh cửu của Hội Thánh, dù không thể nói, trong sự áp dụng này của nó, nó vượt lên trên phẩm giá của một argumentum ad hominem. Nó phơi bày đòi hỏi mà những người theo Giáo hoàng quen viện dẫn để chống lại người Tin Lành, về việc chiếm hữu thế giới như Hội Thánh công giáo trước cuộc Cải Chánh. Và nó có phần ảnh hưởng đến cách cuộc thảo luận về chủ đề chung của một sự kế thừa hữu hình không gián đoạn, như một dấu hiệu được cho là của Hội Thánh thật, đã được tiến hành. Một số người theo Giáo hoàng, lo lắng tránh một cuộc điều tra nghiêm ngặt vào đề tài tính tinh khiết và tính sứ đồ của giáo lý, — điều duy nhất có tầm quan trọng nền tảng trong việc đánh giá tính chất và các đòi hỏi của bất kỳ Hội Thánh xưng nhận nào, — đã có xu hướng làm cho một sự kế thừa hữu hình không gián đoạn của tổ chức bên ngoài từ thời các sứ đồ thành một bằng chứng đủ tự nó về tính tinh khiết và chính thống, và về một danh hiệu cho mọi quyền lợi được cho là của Hội Thánh công giáo, hoặc một phần của nó. Nhưng trường hợp của Hội Thánh Hy Lạp, được các người Tin Lành viện dẫn trong lập luận, đã buộc họ từ bỏ quan điểm cực đoan này, và hài lòng với việc duy trì rằng một sự kế thừa hữu hình không gián đoạn chỉ là một sine qua non của một đòi hỏi có cơ sở tốt về tính chính thống và thẩm quyền hợp pháp; việc thiếu nó bác bỏ đòi hỏi, nhưng việc sở hữu nó tự nó không đủ để thiết lập nó. Các nhà Cải Chánh đã không thừa nhận sự cần thiết của một sự kế thừa hữu hình bên ngoài ngay cả cho mục đích hạn chế này, và luôn duy trì rằng hoàn toàn đủ vào bất kỳ thời nào cho bất kỳ Hội Thánh xưng nhận nào để chứng minh, bằng bất kỳ phương tiện có thẩm quyền nào, — thứ nhất, rằng nó giữ giáo lý được dạy, và duy trì kỷ luật được thiết lập, bởi Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài; và, thứ hai, rằng nó đã không rời bỏ một cách tự phụ và khinh miệt các sắp đặt bên ngoài có sự phê chuẩn của Kinh Thánh. Đây là một trong các nguyên tắc chung hàng đầu mà trên đó việc bảo vệ cuộc Cải Chánh dựa; nhưng chúng ta không được gọi để thảo luận nó thêm. Tuy nhiên, người Tin Lành, trong khi dựa việc bảo vệ cuộc Cải Chánh của mình trên nguyên tắc chung quan trọng này, đã dành một số công sức để đưa ra về mặt lịch sử sự kế thừa và tính vĩnh cửu của giáo lý Tin Lành, trái với giáo lý Giáo hoàng. Đó là một mục đích quan trọng và thú vị để truy vết lịch sử của giáo lý và thực hành trong Hội Thánh hữu hình, độc lập với bất kỳ mục đích lập luận hay tranh cãi nghiêm ngặt nào mà kết quả của cuộc điều tra có thể được áp dụng. Đó là một hành động công bằng để biện minh tính chất của những người mà Giáo hội La Mã bội đạo đã bêu xấu và bắt bớ như những kẻ dị giáo và ly giáo; và trong việc điều tra tính chất và các giáo lý của họ, các tác giả Tin Lành đã đưa ra nhiều điều thích hợp để phơi bày các lời chế giễu và phản đối của Giáo hoàng, và để đưa ra một số sự xác nhận cho chân lý Tin Lành. Đây là mục đích được nhắm đến, và đây là các chủ đề chính liên quan, trong việc điều tra lịch sử và các ý kiến của những người đó, trong thời trung cổ, bị Giáo hội La Mã dứt phép thông công và bắt bớ như những kẻ dị giáo và ly giáo, nhưng thường được người Tin Lành coi là các nhân chứng cho chân lý, — như duy trì và bảo tồn, giữa sự hư hỏng và gian ác tràn lan, sự kế thừa của giáo lý Tin Lành sứ đồ. Hầu hết các sự kiện và lập luận liên quan đến đề tài này đã được đưa vào lịch sử của người Waldenses và người Albigenses, và đặc biệt của người trước (vì chúng không nên bị lẫn lộn với nhau); một số tác giả Tin Lành có ý kiến rằng lịch sử của người Waldenses có thể được truy vết, và rằng chúng có thể được chứng minh là đã bảo tồn sự kế thừa của giáo lý và thực hành Tin Lành sứ đồ, không bị hư hỏng bởi sự bội đạo thịnh hành lớn, từ thế kỷ thứ tư cho đến cuộc Cải Chánh; và mọi người trong họ giữ rằng người Waldenses trình bày một sự thể hiện đầy đủ và liên tục hơn về một sự xưng nhận giáo lý Tin Lành chống Giáo hoàng trong thời trung cổ hơn bất kỳ dân tộc đơn lẻ nào khác mà chúng ta quen biết lịch sử của họ. Mosheim phàn nàn rằng lịch sử của các chủ đề này chưa bao giờ được viết với sự vô tư hoàn hảo, và có lẽ lời phàn nàn không hoàn toàn thiếu nền tảng. Các sự kiện lịch sử của vụ việc, và việc áp dụng các quan điểm khác nhau và đối ngược của người Tin Lành và người theo Giáo hoàng liên quan đến giáo lý về sự kế thừa, tính vĩnh cửu, và tính hữu hình của Hội Thánh của Đấng Christ, đan xen chặt chẽ với nhau như vậy, đến nỗi có khó khăn hơn thông thường trong việc duy trì sự vô tư hoàn hảo trong cuộc điều tra lịch sử, ngay cả từ phía những người về chính là đúng. Cũng phải thừa nhận rằng một số tác giả Tin Lành đã tự đặt mình trên nền tảng cao hơn, và đã thực hiện các nhượng bộ lớn hơn cho những người theo Giáo hoàng, về đề tài chung của một sự kế thừa hữu hình không gián đoạn của giáo lý hơn lời của Đức Chúa Trời và các lời hứa của Đấng Christ đòi hỏi; và do đó đã cảm thấy bị buộc phải đảm nhận việc thiết lập bằng bằng chứng lịch sử nhiều hơn các sự kiện của vụ việc có thể được chứng tỏ là bảo đảm. II. Người Waldenses và Người Albigenses Từ sự quan tâm đến các mục đích hữu ích và quan trọng khác nhau, các tác giả Tin Lành đã chính đáng coi việc truy vết sự kế thừa của giáo lý Tin Lành sứ đồ, cả bên trong và bên ngoài phạm vi của Giáo hội La Mã, trong thời kỳ tối tăm và ảm đạm của thời trung cổ, là một vấn đề rất quan trọng. Do đó, họ đã thiết lập một sự kế thừa của giáo lý Tin Lành sứ đồ, trái với giáo lý của Giáo hội La Mã, chủ yếu qua Claude, Giám mục Turin, người Paulicians, người Cathari, người Albigenses, người Waldenses, Wickliffe, John Huss, Jerome của Prague, Anh Em Bohemian, và các nhân chứng khác cho chân lý, cho đến tận thời kỳ Cải Chánh. Một số tác phẩm đã được các tác giả Tin Lành chuẩn bị, thể hiện các lời chứng của các nhân chứng này cho chân lý, trái với các giáo lý, thực hành, và đòi hỏi của các Giám mục La Mã. Có lẽ tác phẩm hoàn chỉnh nhất dành cho mục đích đơn lẻ này là “Catalogus Testium Veritatis,” của Flacius Illyricus, tác giả chính của Các Thế Kỷ của Magdeburg, tác phẩm lớn đầu tiên về lịch sử giáo hội. Tuy nhiên, các lời chứng của ông kéo dài trên một khoảng thời gian rộng hơn nhiều so với khoảng chúng ta hiện quan tâm, vì ông bắt đầu, trong việc viện dẫn các nhân chứng của mình chống lại chế độ Giáo hoàng, với sứ đồ Phi-e-rơ, và sau đó đưa ra nhiều tư liệu tò mò từ nhiều tác giả khác nhau trải dài gần mười lăm trăm năm. Có những khó khăn rất đáng kể trong việc xác định chính xác các quan điểm giáo lý của một số nhân chứng được cho là cho chân lý trong thời trung cổ, vì trong hầu hết các trường hợp chúng ta hầu như không có phương tiện nào để biết họ tin và dạy gì, ngoại trừ từ các tác giả theo Giáo hoàng, kẻ thù và những kẻ bắt bớ của họ; và chúng ta có thể khá tự tin rằng những người đã giết họ sẽ không ngần ngại vu khống họ. Vẫn có đủ để thỏa mãn chúng ta rằng các cá nhân và nhóm người đó mà chúng ta đã nhắc không chỉ là những đối thủ nhiệt thành của chế độ Giáo hoàng, không chỉ vô tội đối với các cáo buộc mà các tác giả theo Giáo hoàng đã viện dẫn chống lại họ, mà họ đã giữ, về chính, các nguyên tắc lớn của chân lý Tin Lành theo Kinh Thánh, và biểu lộ bằng đời sống và bằng cái chết của họ, — được Giáo hội La Mã gây ra, và được họ chịu đựng chính vì sự gắn bó trung thành của họ với các nguyên tắc này, — rằng họ kính sợ Đức Chúa Trời, rằng họ yêu Chúa Giê-xu Christ, và rằng họ hưởng sự hướng dẫn và hỗ trợ của Đức Thánh Linh. Một số tác giả Tin Lành có ý kiến rằng các lời hứa của Đấng Christ nhất thiết hàm ý rằng luôn phải có một Hội Thánh hữu hình có tổ chức trên đất, bảo tồn trong sự kế thừa không gián đoạn thực chất của giáo lý sứ đồ. Dĩ nhiên những người có quan điểm này về ý nghĩa của các lời hứa của Chúa chúng ta thừa nhận rằng họ bị buộc, — nếu họ vẫn có ý trung thực duy trì sự nghiệp Tin Lành thay vì phản bội nó, như các tín hữu Tractarian làm, — phải sản sinh ra một số Hội Thánh hữu hình khác biệt với Giáo hội La Mã, Hội Thánh đã bảo tồn từ thời sứ đồ sự kế thừa của giáo lý sứ đồ. Sự nhượng bộ này đi kèm với trách nhiệm đáng kể, vì không dễ để đưa ra rõ ràng và thỏa đáng bằng bằng chứng lịch sử điều kiện nó áp đặt. Hội Thánh Hy Lạp chắc chắn tương phản thuận lợi theo một số khía cạnh với Hội Thánh La Mã, và, trong chừng mực liên quan đến sự xưng nhận công khai của nó, xa mới đến mức hư hỏng tương tự. Nhưng trong khi các tác giả Tin Lành trước đây không ngần ngại sử dụng Hội Thánh Hy Lạp chống lại người La Mã, trên cơ sở một argumentum ad hominem, và đã làm như vậy với hiệu quả tốt, họ nói chung không cho là có thể bảo đảm hay an toàn khi dựa trên nó trong lập luận này trực tiếp và nhân danh chính mình, như thể, và ex veritate rei, chủ yếu vì việc nó áp dụng các sắc lệnh của Công đồng thứ hai tại Nice liên quan đến việc thờ phượng hình tượng. Do đó, những người Tin Lành đã nhượng bộ sự cần thiết, để thực hiện các lời hứa của Đấng Christ, của sự tồn tại liên tục trên đất của một Hội Thánh hữu hình nào đó, giữ trong sự kế thừa không gián đoạn thực chất của giáo lý Tin Lành sứ đồ, thường đã sản sinh ra người Waldenses và người Albigenses, như hoàn toàn thỏa mãn các điều kiện của lập luận trên cơ sở họ có xu hướng duy trì nó. Dĩ nhiên họ bị buộc phải chứng minh rằng các nhóm này đã tồn tại như các Hội Thánh từ một thời kỳ trước sự trỗi dậy của kẻ chống Đấng Christ, cho đến thời kỳ Cải Chánh, bảo tồn trong suốt thời gian này sự kế thừa của thực chất giáo lý Tin Lành sứ đồ trái với chế độ Giáo hoàng; và do đó liên kết Hội Thánh ban đầu, trước khi nó trở nên hư hỏng thô thiển về mặt giáo lý, với thời đại của các nhà Cải Chánh. Đây là một nhiệm vụ khá gian nan, và không hoàn toàn chắc chắn rằng sự kiện được viện dẫn đã từng được thiết lập kỹ lưỡng bằng bằng chứng lịch sử thỏa đáng. Khi những người theo Giáo hoàng đã thành công trong việc khiến bất kỳ tác giả Tin Lành nào nhượng bộ sự cần thiết của một sự kế thừa không gián đoạn của giáo lý sứ đồ, được một Hội Thánh hữu hình duy trì, và thấy rằng trường hợp họ thường chọn là trường hợp của người Waldenses và người Albigenses, họ sau đó dồn toàn bộ sức mạnh của mình để chứng minh rằng điều kiện không được thực hiện trong lịch sử thực tế của các nhóm này; và không thể tranh cãi hợp lý rằng họ đã thành công trong việc liên quan đề tài, như một câu hỏi về bằng chứng lịch sử, vào những khó khăn rất đáng kể. Các tác giả Tin Lành chắc chắn đã thành công trong việc biện minh người Albigenses và người Waldenses của các thế kỷ mười một, mười hai, mười ba, và các thế kỷ tiếp theo khỏi các lời vu khống mà các tác giả theo Giáo hoàng đã viện dẫn chống lại họ, và đã chứng tỏ rằng các giáo lý của họ, từ thế kỷ mười hai trở xuống, về thực chất là các giáo lý nay được các Hội Thánh Tin Lành giữ. Họ cũng đã chứng tỏ rằng các nhóm này tồn tại vào một thời kỳ sớm hơn thời kỳ những người theo Giáo hoàng thường gán nguồn gốc của họ, và họ thậm chí đã làm cho rất có khả năng rằng người Waldenses tồn tại từ thời Claude, Giám mục Turin, trong thế kỷ thứ chín; nhưng không hoàn toàn rõ ràng rằng họ đã thành công trong việc mang sự kế thừa qua chúng, bằng bất kỳ bằng chứng lịch sử thỏa đáng nào, từ thế kỷ thứ chín lên trên vào thời kỳ Hội Thánh thường được người Tin Lành coi là chưa trở nên hư hỏng cách chí tử về mặt giáo lý. Một cái nhìn khá đầy đủ về các lập trường lịch sử thường được những người theo Giáo hoàng duy trì về đề tài này, được tìm thấy trong cuốn sách thứ mười một của “History of the Variations of the Protestant Churches,” của Bossuet, và chính chống lại điều này mà các lao động của các tác giả Tin Lành sau đó chủ yếu được hướng đến. Thật vậy, “Inquiry into the History and Theology of the ancient Vallenses and Albigenses,” của Faber, xuất bản năm 1838, chỉ chính thức là một câu trả lời cho phần đó của tác phẩm nổi tiếng của Bossuet, được xem xét liên quan đến các ý niệm về ý nghĩa của các lời hứa của Đấng Christ thường được những người theo Giáo hoàng có, và được Bossuet trình bày và áp dụng trong cuốn sách thứ mười lăm hay cuối cùng của tác phẩm ông. Faber là một trong các tác giả đó, dù hoàn toàn và thân mật chống Giáo hoàng và chống Tractarian, vẫn là một tín hữu Hội Thánh Cao đến mức nhượng bộ rằng các lời hứa của Đấng Christ hàm ý sự cần thiết của sự tồn tại liên tục và không gián đoạn trên đất của một Hội Thánh hữu hình có tổ chức, giữ thực chất của giáo lý sứ đồ; và ông viện dẫn người Albigenses và người Waldenses, hay Vallenses, như ông gọi họ, như thỏa mãn điều kiện này. Ông đã đưa sự khéo léo và học vấn rất đáng kể vào việc thiết lập lập trường của mình, và ông đã bác bỏ kỹ lưỡng nhiều lời viện dẫn hàng đầu của Bossuet. Nhưng tôi không thỏa mãn rằng ông đã thiết lập điểm chính xác ông đảm nhận chứng minh, dù ông đã táo bạo và vội vàng đến mức đặt trên bằng chứng của nó toàn bộ sự nghiệp của Tin Lành giáo, trong chừng mực nó liên quan đến ý nghĩa thực sự và việc áp dụng các lời hứa của Chúa chúng ta cho Hội Thánh Ngài. Các lập trường lịch sử hàng đầu được Bossuet và các người theo Giáo hoàng khác duy trì về đề tài này là như sau: — Thứ nhất, rằng người Albigenses và người Waldenses là hai giáo phái hoàn toàn khác nhau về nguồn gốc, vị trí, giáo lý, và tính chất của họ; thứ hai, rằng người Albigenses, định cư chủ yếu trong các tỉnh đông nam của Pháp, là hậu duệ của người Paulicians đến từ phương Đông, và, giống như họ, là những người Manichaean, và do đó chúng không thể được ngay cả người Tin Lành coi là bảo tồn sự kế thừa của giáo lý sứ đồ; thứ ba, rằng giáo phái người Waldenses bắt nguồn với Peter Waldo, hay Waldus, của Lyons, khoảng giữa thế kỷ mười hai, và không có sự tồn tại trước thời kỳ đó; và, thứ tư, rằng những người Waldenses này, từ nguồn gốc của họ trong thế kỷ mười hai cho đến cuộc Cải Chánh, — trong phần lớn nhất của thời kỳ đó họ sống nơi họ vẫn sống, trong các thung lũng của dãy Alps Cottian, — là những kẻ ly giáo hơn là những kẻ dị giáo, tách khỏi Hội Thánh, giống như người Novatian và người Donatist cổ xưa, về các câu hỏi kỷ luật hơn là giáo lý; rằng về mọi điểm hàng đầu của giáo lý, đặc biệt liên quan đến Thánh Lễ Tiệc Thánh, họ giữ các quan điểm của Giáo hội La Mã, và do đó không thể được người Tin Lành viện dẫn một cách nhất quán như duy trì và bảo tồn sự kế thừa của giáo lý sứ đồ. Liên quan đến lập trường đầu tiên trong các lập trường này, các tác giả Tin Lành nói chung thừa nhận rằng người Waldenses và người Albigenses là các giáo phái khác nhau, dù chúng thường trong cách sử dụng phổ biến bị lẫn lộn hay đồng nhất với nhau. Tuy nhiên, sự nhượng bộ điểm này không làm tiến bộ vật chất lập luận của Giáo hoàng.

Ba lập trường còn lại đều đã bị các tác giả Tin Lành tranh cãi, và chúng ta cho rằng, xét chung, chúng đã bị bác bỏ; nhưng, như chúng ta đã chỉ ra, chúng ta không coi tất cả điều này là đủ để thiết lập lập trường Faber đã đảm nhận bảo vệ. Liên quan đến thuyết Manichaean được cho là của người Albigenses, đúng là cáo buộc này thường được những kẻ bắt bớ của họ, và các tác giả theo Giáo hoàng của thời kỳ, đưa ra chống lại họ; nhưng cũng đúng như vậy, — và chúng ta có điều này trên cùng thẩm quyền, — rằng chính họ liên tục phủ nhận rằng họ giữ bất kỳ nguyên tắc Manichaean nào; rằng họ kiên trì trong sự phủ nhận này cho đến sự tử đạo của mình; rằng không bằng chứng nào được sản sinh, hoặc vào thời đó hoặc sau đó, rằng họ giữ giáo lý Manichaean về hai nguyên tắc, nguyên thủy và đời đời, hoặc bất kỳ hậu quả hợp pháp nào của nó. Vậy chúng ta về thực chất chỉ có lời khẳng định của những kẻ bắt bớ của họ, bị gánh nặng bởi nhược điểm là họ đã đồng ý với, hoặc phê chuẩn, việc họ bị xử tử vì lương tâm; và, mặt khác, sự phủ nhận cáo buộc của chính họ, đi kèm và tiếp nối bởi mọi điều có thể ban cho nó trọng lượng. Toàn bộ lịch sử của người Albigenses, và đặc biệt cách họ bị vu khống và bắt bớ bởi Giáo hội La Mã, nhắc chúng ta một cách không thể cưỡng lại về các lời vu khống và bắt bớ hướng chống lại các Cơ Đốc nhân nguyên thủy trong các thế kỷ thứ hai và thứ ba; và toàn bộ tính chất và cách cư xử của những người này, như nó xuất hiện một cách tình cờ và không chủ ý ngay cả trong các tường thuật của những kẻ bắt bớ của họ, thích hợp để gây ấn tượng trên tâm trí với một niềm tin mạnh mẽ, rằng các nạn nhân này của sự tàn ác của La Mã Giáo hoàng là những người có cùng tính chất và nguyên tắc như các nạn nhân ban đầu của La Mã Ngoại giáo. Basnage cho rằng có khả năng có một số người giữa những người tách biệt khỏi Giáo hội La Mã, ở miền nam nước Pháp, thật sự bị nhiễm một phần nào đó của sai lầm Manichaean; nhưng ông duy trì rằng không có bằng chứng nào về sự thật của cáo buộc liên quan đến đại bộ phận những người cáo buộc được đưa ra chống lại họ. Trong Sắc Chỉ nổi tiếng “Unam Sanctam,” của Giáo hoàng Boniface VIII, — rất nổi tiếng vì sự phi lý của các đòi hỏi nó đưa ra thay cho chế độ Giáo hoàng, vì sự ngớ ngẩn của các lập luận của nó, và sự thô thiển của các sự làm sai lệch Kinh Thánh của nó, — chúng ta có một ví dụ tò mò về các cơ sở nhẹ và không đủ mà trên đó cáo buộc thuyết Manichaean đôi khi dựa vào trong những ngày đó; vì Giáo hoàng ở đó tuyên bố nó là một mẫu của giáo lý Manichaean về hai nguyên tắc nguyên thủy, khi duy trì rằng quyền lực dân sự, trong phạm vi của mình, khác biệt với, và độc lập khỏi, quyền lực giáo hội. Faber, trong chương thứ ba của Cuốn Sách Thứ Hai của Inquiry của ông được nhắc trên, đã đưa ra một lời giải thích rất khéo léo và có vẻ hợp lý, dù chỉ là giả thuyết, về cách — bằng một sự làm sai lệch không rất không tự nhiên hay không có khả năng của các giáo lý Kinh Thánh thật của người Albigenses — cáo buộc thuyết Manichaean có thể đã bắt nguồn, mà không khiến những người bắt nguồn nó phải chịu tội lỗi bịa đặt thuần túy và tuyệt đối. Xét chung, chúng ta cho rằng đã được chứng minh rằng không có bằng chứng thỏa đáng nào rằng đại bộ phận những người, dưới tên người Albigenses, trong các thế kỷ mười hai và mười ba bị Giáo hội La Mã bắt bớ đến gần như hoàn toàn tiêu diệt, đã giữ các sai lầm Manichaean, và rằng không có lý do để nghi ngờ rằng họ bị tử đạo, vì, trái với chế độ Giáo hoàng, họ trung thành và trung thực duy trì giáo lý Tin Lành sứ đồ; và rằng đã bị “giết vì lời của Đức Chúa Trời, và vì lời chứng họ đã giữ,” họ vẫn đang kêu, “Cho đến bao giờ, ôi Chúa, thánh và chân thật, Ngài không phán xét và báo thù huyết của chúng tôi trên những kẻ ở trên đất?” Tuy nhiên, các lập trường thứ ba và thứ tư của Bossuet, liên quan đến nguồn gốc và giáo lý của người Waldenses, có lẽ còn quan trọng hơn, trong chừng mực liên quan đến lập luận, vì Faber xưng nhận hoàn toàn sẵn lòng dựa trên chúng, ngay cả nếu người Albigenses bị từ bỏ như những kẻ dị giáo Manichaean. Lời khẳng định của Bossuet và những người theo Giáo hoàng là, chúng bắt nguồn với, và rút ra tên của chúng từ, Peter Waldo, hay Waldus, một thương gia giàu có của Lyons, khoảng giữa thế kỷ mười hai; và chắc chắn cá nhân này đã tách khỏi, và chống lại, Giáo hội La Mã, — rằng ông đưa ra bằng chứng phong phú về lòng mộ đạo cá nhân, — rằng ông nỗ lực trong việc dịch và lưu hành Kinh Thánh, và trong việc truyền bá chân lý thần thượng, — và do đó trở thành theo một cách người sáng lập của một giáo phái chống Giáo hoàng, và khiến mình xứng đáng một vị trí vinh dự nhất giữa các nhân chứng cho chân lý. Nhưng cũng đã được tranh luận, — và, chúng ta không nghi ngờ, được chứng minh bằng bằng chứng đủ, — rằng trước thời của ông đã tồn tại trong các thung lũng của dãy Alps một Hội Thánh chính thống, tách khỏi, và chống lại, Hội Thánh của La Mã; và, hơn nữa, có một số cơ sở công bằng để tin rằng chính Waldo ban đầu đã liên hệ với Hội Thánh tinh khiết này trong các thung lũng Alps, — rằng ông dạy cùng các giáo lý họ giữ, và ông đã học từ họ, — và rằng sau đó các môn đồ của ông, khi bị trục xuất khỏi Pháp cùng với tàn dư của người Albigenses thoát khỏi các cuộc thập tự chinh tiêu diệt, đã tị nạn trong dãy Alps, và gia nhập Hội Thánh Waldensian cổ xưa, Hội Thánh trước đó đã tồn tại ở đó, và có giáo lý họ đồng ý — từ Hội Thánh đó, thật vậy, trong trường hợp các môn đồ trực tiếp hơn của Waldo, các giáo lý của họ đã được rút ra. Chúng ta không có ý khẳng định rằng mọi lập trường này về mối liên hệ giữa Waldo và người Waldensian xưa của dãy Alps đã được chứng minh đầy đủ, mà chỉ rằng có khá nhiều suy xét gắn với chúng một mức độ khả năng cao, đến nỗi chúng ta sẽ không ngần ngại tiếp nhận chúng, như chúng ta tiếp nhận nhiều sự kiện lịch sử khác không được thiết lập rất kỹ lưỡng, trong khi chúng ta chắc chắn sẽ không muốn dựa trên sự thật hay tính chắc chắn của chúng bất kỳ điểm lập luận nào trong tranh cãi. Vậy, câu hỏi nay là, Chúng ta biết thêm điều gì liên quan đến nguồn gốc và lịch sử của Hội Thánh Waldensian này trong các thung lũng của dãy Alps? Chắc chắn Hội Thánh này đã đòi cho mình một thời cổ đại xa xưa, trước thời Waldo, và đòi hỏi này nói chung được ngay cả các tác giả theo Giáo hoàng thừa nhận cho nó. Ngoài điều này không có nhiều điều có thể được coi cách công bằng là chắc chắn, hoặc được thiết lập bằng bằng chứng thỏa đáng. Rằng một Hội Thánh thuộc loại này tồn tại ở đó vào thời Claude của Turin, trong thế kỷ thứ chín, — người đôi khi được gọi là người Tin Lành đầu tiên, — có lý do công bằng để tin; và về sự tồn tại tiếp tục của nó, và tính chính thống và tinh khiết về thực chất của nó, không có lý do để nghi ngờ. Tuy nhiên, điều này không thể được nói là chứng minh sự tồn tại của một Hội Thánh duy trì sự kế thừa của giáo lý chính thống từ thế kỷ thứ chín đến thế kỷ thứ mười hai; và vượt khỏi thế kỷ thứ chín, khi đi ngược lại, thật sự không có điều gì xứng đáng với tên bằng chứng được viện dẫn để ủng hộ một Hội Thánh chính thống hữu hình có tổ chức giữa các thung lũng của dãy Alps. Những người theo Giáo hoàng chắc chắn đã thất bại trong việc chứng tỏ rằng người Waldenses, — tức là, tổ tiên của người Waldenses hiện nay, trong các thung lũng của dãy Alps, — rút ra nguồn gốc của họ từ Peter Waldo của Lyons trong thế kỷ mười hai; nhưng Faber, và các người Tin Lành khác áp dụng các quan điểm tương tự, cũng đã thất bại trong việc truy vết, trên các cơ sở lịch sử chắc chắn, sự kế thừa không gián đoạn của họ như một Hội Thánh có tổ chức ngược lại từ thế kỷ mười hai đến Hội Thánh tương đối tinh khiết hơn của các thời đại ban đầu. Về lập trường thứ tư của Bossuet, rằng người Waldenses không khác vật chất trong giáo lý với Giáo hội La Mã, mà tách ra và ở tách biệt khỏi nó, về các cơ sở kỷ luật hơn là giáo lý, — và do đó không thể được người Tin Lành kêu gọi đến, như bảo tồn, trong bất kỳ phần thời gian nào, sự kế thừa của giáo lý sứ đồ, chống Giáo hoàng, — chúng ta không nghi ngờ rằng nó đã bị bác bỏ cách quyết định; và rằng bằng chứng thỏa đáng đã được viện dẫn rằng, từ cuộc Cải Chánh ngược lại đến thế kỷ mười một, và, theo mọi khả năng, không có bất kỳ sự gián đoạn nào cho đến thời Claude của Turin trong thế kỷ thứ chín, chúng quyết định chống lại, trên các cơ sở Kinh Thánh, các đặc điểm hàng đầu trong hệ thống giáo lý Giáo hoàng, và giữ về thực chất các giáo lý hàng đầu lớn của Tin Lành giáo. Điều này, chúng ta cho rằng, đã được Basnage và Faber thiết lập, để trả lời Bossuet; và nó là một sự kiện đầy sự quan tâm và giá trị, và một sự kiện phải luôn đầu tư lịch sử của người Waldenses với một tầm quan trọng gắn với tương đối ít bộ phận trong lịch sử của Hội Thánh. Xét chung, vậy, chúng ta tin chắc rằng nỗ lực được Faber và những người khác thực hiện, để thiết lập, qua người Albigenses và người Waldenses, một sự kế thừa không gián đoạn của giáo lý Tin Lành sứ đồ, như được một Hội Thánh hữu hình có tổ chức giữ và duy trì, khác biệt với các Hội Thánh Hy Lạp và La Mã, đã thất bại; và do đó kết luận là, hoặc các lời hứa của Đấng Cứu Thế của chúng ta không hàm ý và đòi hỏi điều này, hoặc chúng đã được thực hiện trong các Hội Thánh Hy Lạp và La Mã, và các Hội Thánh này, do đó, phải được coi là, vào thời kỳ Cải Chánh, các Hội Thánh của Đấng Christ về thực chất lành mạnh và chính thống. Đó là một mẫu kỳ lạ về sự vội vàng thiếu thận trọng trong Faber khi đặt quá nhiều trên một lập trường lịch sử, mà bằng chứng ít ỏi như vậy có thể được viện dẫn, và khi có rất ít trong các điều khoản mà trong đó các lời hứa của Đấng Cứu Thế chúng ta được biểu đạt để đưa ra bất kỳ cơ sở có vẻ hợp lý nào cho việc cưỡng chế sự cần thiết của sự nhượng bộ. Thật vậy, bổn phận của những người ngay thẳng là bảo vệ cẩn thận chống lại sự cám dỗ hoặc làm sai lệch các tuyên bố của Chúa chúng ta, để đưa chúng vào sự phù hợp với các sự kiện được cho là của lịch sử; hoặc, mặt khác, làm sai lệch các sự kiện của lịch sử để đưa chúng vào sự phù hợp với ý nghĩa được cho là của các tuyên bố của Chúa chúng ta. Nhưng Faber, chúng ta cho rằng, đã thất bại, cả trong việc giải thích đúng các lời của Chúa chúng ta, và trong việc thiết lập lập trường lịch sử hàng đầu của ông về sự kế thừa không gián đoạn của một Hội Thánh chính thống hữu hình có tổ chức qua người Waldenses; và thật sự không có khó khăn trong việc chứng tỏ sự phù hợp của các sự kiện thực tế của lịch sử với mọi điều các lời hứa của Đấng Cứu Thế chúng ta có thể được chứng minh nhất thiết hàm ý. Hội Thánh Ngài, dù không luôn xuất hiện trong một hình thức hữu hình có tổ chức, chưa bao giờ bị phá hủy khỏi đất. Ngài luôn có một hạt giống để phục vụ Ngài, — được đặt, có thể, trong nhiều hoàn cảnh bên ngoài khác nhau, một số sống trong phạm vi của các Hội Thánh rất hư hỏng, nhưng vẫn giữ chân lý của Ngài, và bước đi trong các đường lối của Ngài. Và lịch sử của người Albigenses và người Waldenses, lịch sử Faber đã làm nhiều để minh họa, đưa ra tư liệu quan trọng và quý giá nhất để phát triển việc thực hiện các lời hứa của Đấng Christ, và giúp chúng ta hình thành một sự đánh giá công bằng về tính chất thật và các xu hướng của kẻ thù lớn của Đấng Christ và sự nghiệp của Ngài — Giáo hội La Mã bội đạo. Thần Học Lịch Sử XVII. Hội Thánh Vào Thời Kỳ Cải Chánh Nay chúng ta đã khảo sát lịch sử của Hội Thánh, và đặc biệt của các giáo lý nó công bố và truyền bá, và của các cuộc thảo luận các giáo lý này gây ra, từ thời các sứ đồ cho đến đầu thế kỷ mười sáu, — thời kỳ Cải Chánh. Thế kỷ mười sáu là một thời kỳ có sự quan tâm và tầm quan trọng vượt trội trong lịch sử của Hội Thánh, — thật vậy, thú vị và quan trọng nhất, theo nhiều khía cạnh, trong mọi thời kỳ, ngoại trừ thời kỳ Con của Đức Chúa Trời được biểu lộ trong xác thịt, và trong đó các sứ đồ được cảm hứng của chính Ngài đi ra để dạy mọi quốc gia nhân danh Ngài. Đặc điểm chung hàng đầu của nó có thể được nói là, nó trình bày một sự biểu lộ đáng chú ý, phi thường, của quyền năng thần thượng và ân điển thần thượng, — của sự tác động đặc biệt của Đức Chúa Trời trong việc dấy lên những người được ban tặng và có phẩm chất xuất sắc bởi sự ngự của Đức Thánh Linh Ngài; và trong việc truyền đạt ân điển của Ngài như vậy, và điều hành diễn tiến các sự kiện như vậy, để làm cho những người này trở thành phương tiện trong việc ban các lợi ích quan trọng nhất cho Hội Thánh và cho thế giới. Nó trình bày cho sự chiêm ngưỡng của chúng ta một số đáng kể những người đáng chú ý nhất, được Đức Chúa Trời ban phong phú các ân tứ trí tuệ và thuộc linh, được đặt trong sự quan phòng trong các hoàn cảnh đặc biệt thú vị và thử thách, và cuối cùng thực hiện các kết quả quan trọng và quý giá nhất. Các sự kiện của thế kỷ này thích hợp, có lẽ, hơn các sự kiện của bất kỳ thế kỷ nào kể từ thời đại sứ đồ, cùng lúc minh họa các nguyên tắc lớn của chính quyền đạo đức của Đức Chúa Trời trong các cách đối xử của Ngài với Hội Thánh Ngài, và đưa ra các bài học thực tiễn quan trọng nhất để chỉ dẫn và hướng dẫn dân Ngài, cả tập thể lẫn cá nhân. Thế kỷ mở ra với gần như toàn bộ Hội Thánh xưng nhận chìm trong sự nô lệ thấp hèn cho Tòa La Mã, với một trong các kẻ vô lại khét tiếng nhất từng làm ô nhục bản chất con người (Alexander VI) đòi được, và được đại bộ phận thế giới Cơ Đốc coi là, đại diện của Đấng Christ trên đất, và vua chúa của Hội Thánh Ngài; và với toàn bộ thân thể của Hội Thánh, chìm trong sự thiếu hiểu biết, mê tín, và vô đạo đức thô thiển nhất. Sau đó chúng ta được trình bày một số rất nhỏ các cá nhân khiêm tốn và vô danh được dẫn đến việc cất tiếng chống lại tình trạng này, để phơi bày sự không nhất quán của nó trong mọi khía cạnh với ý muốn của Đức Chúa Trời được bày tỏ trong lời của Ngài, và để bác bỏ thẩm quyền tiếm đoạt của những người chủ trì nó. Chúng ta thấy quyền lực lớn và các phương tiện phi thường được các bậc quyền thế của đất — dân sự và giáo hội — đưa ra để nghiền nát sự chống đối này, nhưng không thành công. Chúng ta thấy các cá nhân khiêm tốn này, đối mặt với các khó khăn chỉ kém các khó khăn các sứ đồ gặp phải, đạt được một mức độ thành công, và đạt được các kết quả chỉ kém các kết quả những người được cảm hứng hưởng và thực hiện, — các kết quả ảnh hưởng vật chất nhất đến tình trạng đời này và thuộc linh của con người, và vẫn ảnh hưởng lớn đến tình trạng của thế giới; và liên quan đến nguồn gốc, tiến bộ, và kết quả của phong trào lớn này, sự chú ý của chúng ta được hướng đến một chuỗi dài các giao dịch thú vị, trong đó các mưu kế của các vua chúa, các âm mưu của các chính trị gia, và các xung đột của các quân đội, được Đức Chúa Trời chỉ đạo và cai trị cách nổi bật để giúp đỡ các nỗ lực của các đầy tớ Ngài, để làm thất bại các mưu đồ của các kẻ thù Ngài, và hoàn thành các mục đích của chính Ngài, cả về sự phán xét lẫn lòng thương xót. Những người Đức Chúa Trời sử dụng trong công việc này phải là các đối tượng không có sự quan tâm thông thường đối với mọi người cảm thấy quan tâm về việc thúc đẩy vinh quang của Đức Chúa Trời, và sự tiến bộ của sự nghiệp Ngài. Cùng lúc phải hữu ích và thú vị khi kiểm tra họ là ai và là gì, họ sở hữu các ân tứ tự nhiên nào, Đức Chúa Trời ban cho họ các ân tứ và ân điển thuộc linh nào; và tính chất và cách cư xử của họ bị ảnh hưởng như thế nào bởi các hoàn cảnh họ được đặt vào, họ chịu các thử thách của mình như thế nào, thực thi các bổn phận của mình, và cải thiện các cơ hội của mình. Rõ ràng phong phú, rằng, với mọi sự xuất sắc của họ, các nhà Cải Chánh là những người có cùng các đam mê như chúng ta, và không hiếm khi thể hiện trong lời nói và hành động của họ các yếu đuối thông thường của ngay cả bản chất con người đã được tái sinh. Nhưng điều này, cũng vậy, mở ra cho chúng ta các nguồn quan tâm và chỉ dẫn bổ sung trong việc kiểm tra lịch sử của họ; vì chúng ta không chỉ có quyền, mà còn bị buộc, phải lưu ý các sai lầm, yếu đuối, và thiếu sót của họ, và ảnh hưởng của chúng trên sự nghiệp họ ủng hộ, và các mục đích họ nhắm đến, — và do đó học các bài học hữu ích để điều hành các quan điểm và cách cư xử của chính mình. Điều quan trọng là đạt được sự quen thuộc với các giao dịch chính tạo thành cuộc Cải Chánh, và với đời sống và tính chất của các nhà Cải Chánh chính. Nhưng tôi không có ý định bàn lâu về tư liệu lịch sử hay tiểu sử, — để truy vết mối liên hệ của các sự kiện trong sự quan phòng, dù quan trọng, — hoặc để vẽ tính chất của con người, dù xuất sắc và hữu ích. Điều này đã được thực hiện phong phú trong các tác phẩm dễ tiếp cận. Chúng ta phải giới hạn mình vào thần học của thế kỷ mười sáu. Đây là đặc điểm quan trọng nhất trong lịch sử của Hội Thánh thời kỳ này. Sự kiện phân biệt lớn của cuộc Cải Chánh là sự hồi sinh và khôi phục giáo lý lành mạnh, của các nguyên tắc thật được dạy trong Kinh Thánh liên quan đến sự thờ phượng Đức Chúa Trời và con đường cứu rỗi của một tội nhân; và một sự kiện khác, tiếp theo về tầm quan trọng đối với sự kiện này từ quan điểm thần học, là cách sự khôi phục các giáo lý thật của lời Đức Chúa Trời này được Giáo hội La Mã tiếp nhận, hoặc, nói cách khác, việc Công đồng Trent chính thức áp dụng và thánh hiến, trái với các giáo lý Kinh Thánh của các nhà Cải Chánh, nhiều sai lầm trong giáo lý và thực hành đã lớn lên trong Hội Thánh trong một thời kỳ khoảng một nghìn bốn trăm năm. Vậy, sự khôi phục, một mặt, của giáo lý, sự thờ phượng, và chính quyền của Hội Thánh đến ít nhất một mức lớn tính tinh khiết sứ đồ; và, mặt khác, việc duy trì bởi thẩm quyền được cho là không thể sai lầm, như tín điều của Giáo hội La Mã, nhiều dị giáo và sự hư hỏng đã lớn lên trong thời kỳ dài xen giữa, — tạo thành các đặc điểm lớn của thế kỷ mười sáu, từ quan điểm thần học; và việc kiểm tra các đề tài này trong ánh sáng của lời Đức Chúa Trời sẽ đưa ra tư liệu phong phú cho sự suy ngẫm sinh lợi và thú vị. Hệ thống thần học được các nhà Cải Chánh áp dụng, trong các đặc điểm hàng đầu của nó, được suy ra đúng đắn từ lời của Đức Chúa Trời, và xứng đáng giữ vị trí của nó trong các sách biểu tượng của hầu hết các Hội Thánh Cải Chánh. Khoa học thần học có thể, thật vậy, được nói là đã được thay đổi và mở rộng đáng kể kể từ thời kỳ Cải Chánh; nhưng các thay đổi này, trong chừng mực chúng là các cải thiện, liên quan nhiều hơn đến hình thức và khía cạnh mà trong đó chương trình chân lý thần thượng được trình bày và thiết lập, hơn là thực chất của các tư liệu mà nó bao gồm: chúng liên quan nhiều hơn đến ý nghĩa chính xác của các tuyên bố cụ thể của Kinh Thánh, hơn là các kết luận chung lớn phải được suy ra từ một cuộc kiểm tra nội dung của nó. Các giáo lý của các nhà Cải Chánh liên quan đến sự hư hỏng hoàn toàn của con người sa ngã, và sự nô lệ hay ràng buộc hoàn toàn của ý chí của nó, liên quan đến bất cứ điều gì tốt thuộc linh, do hậu quả của sự hư hỏng này; sự bất lực của nó để làm bất cứ điều gì cho sự cứu rỗi của chính mình, hoặc bằng cách xứng đáng bất cứ điều gì nơi tay Đức Chúa Trời, hoặc bằng cách thực hiện bất kỳ sự cải thiện thực sự nào trên tính chất và tình trạng của chính mình; sự xưng công chính của nó bởi ân điển tự do của Đức Chúa Trời trên cơ sở sự công chính của Đấng Christ được tiếp nhận bởi đức tin duy nhất; các mục đích tối cao và sự tác động hiệu quả của Đức Chúa Trời trong việc cung cấp và áp dụng cho con người sự cứu chuộc được Đấng Christ mua; và vị trí thật được Hội Thánh như một xã hội chiếm giữ, bởi các thánh lễ và sắp đặt của nó, và bởi mọi điều thuộc loại bên ngoài, như được phân biệt với sự hiệp nhất cá nhân với Đấng Christ bởi đức tin trong chương trình cứu rỗi lớn của Đức Chúa Trời; — về mọi điểm này các giáo lý của các nhà Cải Chánh có thể được chứng minh là hoàn toàn phù hợp với Kinh Thánh, và chỉ được xác nhận bởi các cuộc tấn công đã được thực hiện chống lại chúng. Chúng đã bị chống đối không chỉ bởi những người theo Giáo hoàng, mà còn bởi người Tin Lành. Chúng đã bị tấn công bởi những người xưng nhận rất quan tâm đến phẩm giá của bản chất con người và lợi ích của đạo đức. Chúng đã bị tấn công ít nhiều công khai bởi những người nông cạn và tự phụ, những người, xưng nhận lòng nhiệt thành lớn cho lợi ích của tôn giáo và sự hoán cải của các tội nhân, đã nghĩ ra các phương pháp dễ dàng và đơn giản hơn để thực hiện các kết quả này. Nhưng Chúa luôn dấy lên những người có phẩm chất tốt để bảo vệ các giáo lý này, và Ngài luôn tôn vinh chúng như các phương tiện để hoàn thành các mục đích thương xót của Ngài. Các giáo lý này tôn vinh Ngài, và Ngài sẽ tôn vinh chúng. Ngài sẽ tiếp tục, như trong thời gian qua, làm cho chúng thành các phương tiện, trong tay Đức Thánh Linh Ngài, để đưa con người từ tối tăm đến ánh sáng, và từ quyền lực của Sa-tan đến chính Ngài; và như, vào thời Cải Chánh, Ngài sử dụng các giáo lý này, và những người Ngài đã dạy chúng cho, để gây một vết thương chí tử cho kẻ thù lớn của Ngài, Giáo hội La Mã bội đạo, thì Ngài sẽ tiếp tục sử dụng cùng phương tiện trong mọi cuộc tranh đấu tương lai với người của tội lỗi, cho đến khi hệ thống đó, và mọi hệ thống khác có thể đặt mình trong sự chống đối ý muốn và các mục đích đã bày tỏ của Ngài, sẽ bị phá hủy bởi hơi thở của miệng Ngài, và bị tiêu diệt bởi sự sáng chói của sự đến của Ngài. Điều quan trọng là đánh dấu các giáo lý là gì, mà, vào sự bắt đầu của cuộc Cải Chánh, Giáo hội La Mã, với tư cách như vậy, có thể được giữ cách công bằng là đã áp dụng công khai và chính thức, đặc biệt vì cuộc điều tra này liên quan đến một số cuộc thảo luận có sự quan tâm chung đã thu hút nhiều sự chú ý trong ngày nay. Tôi đã nhắc đến tác phẩm nổi tiếng “On the Church,” của Tiến sĩ Field, trong ấn bản thứ ba của nó, xuất bản năm 1635, có một phụ lục cho cuốn sách thứ ba, nơi, như tiêu đề mang, “it is clearly proved that the Latin or Western Church, in which the Pope tyrannized, was, and continued, a true orthodox and Protestant church, and that the devisers and maintainers of Romish errors and superstitious abuses were only a faction in the same, at the time when Luther, not without the applause of all good men, published his propositions against the profane abuses of Papal indulgences.” Giáo lý này rất được các tín hữu Tractarian thời nay chấp nhận trong các giai đoạn ban đầu của tiến bộ của họ; vì, nếu đúng, nó cho phép họ duy trì rằng các nhà Cải Chánh, ít nhất các nhà Cải Chánh Anh giáo, chưa bao giờ tách khỏi Hội Thánh La Tinh hay phương Tây, mà chỉ cải chánh, trái với Giáo hoàng, một số sự hư hỏng đã lớn lên trong Hội Thánh, dù chưa bao giờ được nó phê chuẩn; rằng đó là cùng Hội Thánh tồn tại, và mà họ là các chức viên và thành viên, trước và sau cuộc Cải Chánh; và rằng chỉ các điều mới được Công đồng Trent giới thiệu sau cuộc Cải Chánh, và sự bạo ngược của Tòa Giáo hoàng trong việc cưỡng chế chúng, đã cản trở sự hợp nhất của Hội Thánh La Tinh hay phương Tây trên các nguyên tắc Công giáo. Đây là các ý niệm rất ưa thích với các tín hữu Tractarian trong một thời gian, chủ yếu vì lý do này, rằng chúng cho phép họ đưa ra một loại biện minh cho cuộc Cải Chánh; và, đồng thời, tránh trình bày nó như ban bất kỳ sự phê chuẩn nào cho quyền của con người, trong việc thực thi phán đoán riêng tư của mình về sự thật của các giáo lý, đặt mình trong sự chống đối thẩm quyền của Hội Thánh. Tuy nhiên, cuối cùng, những người có khả năng và trung thực hơn giữa họ đã thấy rằng đây là một sự thỏa hiệp yếu và không thể bảo vệ, và tự thuyết phục mình rằng các sắc lệnh và giáo luật của Công đồng Trent không đưa ra cơ sở đầy đủ hơn để từ bỏ, hoặc ở trong tình trạng tách biệt khỏi, Hội Thánh công giáo, hơn các giáo lý đó đã được phê chuẩn công khai trước khi Luther và Zwingle bắt đầu công việc Cải Chánh. Một lý do khác để lưu ý đến đề tài này, độc lập với lập luận và cuộc thảo luận đặc biệt này, là, chúng ta gặp một số sự đa dạng trong tuyên bố ngay cả giữa các tác giả Tin Lành được phê chuẩn về vấn đề được nhắc đến, — hầu hết họ, thật vậy, khẳng định rằng có một số sai lầm quan trọng thường được dạy trong Giáo hội La Mã, nhưng không được Hội Thánh, với tư cách như vậy, chính thức phê chuẩn, cho đến Công đồng Trent; và những người khác, dù không phủ nhận tuyệt đối tuyên bố này, cho rằng nó chỉ đúng đến một mức rất hạn chế; trong khi cực đoan đối ngược với điều này, — tức là, không dị giáo nào bảo đảm và đòi hỏi sự tách biệt đã được Giáo hội La Mã chính thức và đầy đủ áp dụng trước sự bắt đầu của cuộc Cải Chánh, — đã được những người khác ngoài Tiến sĩ Field áp dụng, những người không phải là tín hữu Tractarian. Tôi không thể đi vào chi tiết về đề tài này, — đề tài có thể dễ dàng được triển khai đến hầu như bất kỳ độ dài nào như một bộ phận quan trọng trong lịch sử thần học, — nhưng sẽ tuyên bố ngắn gọn thực chất của điều dường như đối với tôi có thể được thiết lập bằng bằng chứng thỏa đáng liên quan đến nó, bất chấp sự khó khăn, hoặc đúng hơn sự không thể, — rõ ràng chí tử đối với các đòi hỏi và sự xưng nhận thông thường của những người theo Giáo hoàng, — trong việc xác định điều gì là, và điều gì không là, các công đồng đại kết và không thể sai lầm ràng buộc toàn bộ Hội Thánh bằng các quyết định của chúng. Các tuyên bố thiếu thận trọng và cực đoan về đề tài này không hiếm khi được tìm thấy trong các tác giả Tin Lành; nhưng sự thật chung về điểm có thể, tôi cho rằng, được bao gồm cách công bằng trong hai lập trường sau: — Thứ nhất, Hội Thánh La Tinh hay phương Tây, với tư cách như vậy, dưới sự thống trị của Giáo hoàng, trước cuộc Cải Chánh, đã phê chuẩn công khai và chính thức các sai lầm giáo lý như vậy làm cho việc từ bỏ sự hiệp thông của nó trở nên hợp pháp và cần thiết, và đã phê chuẩn chúng theo cách nó không thể rút lại chúng mà không do đó mâu thuẫn và từ bỏ mọi đòi hỏi của mình về sự vâng lời và phục tùng; — và, thứ hai, có một số sai lầm giáo lý quan trọng nay tạo thành một phần của tín điều được công nhận của Giáo hội La Mã, mà, dù thường được dạy ở đó trước cuộc Cải Chánh, đã không nhận được sự phê chuẩn chính thức của Hội Thánh, với tư cách như vậy, cho đến Công đồng Trent. Liên quan đến lập trường đầu tiên trong các lập trường này, — tức là, trước cuộc Cải Chánh Hội Thánh La Tinh hay phương Tây chính thức và không thể rút lại cam kết với các sai lầm giáo lý quan trọng, những sai lầm hoàn toàn bảo đảm sự tách biệt khỏi sự hiệp thông của nó, — tôi không có ý cố gắng một chi tiết về mọi sai lầm có thể được thiết lập chống lại nó, mà chỉ sẽ nhắc đến một vài sai lầm quan trọng và khét tiếng nhất. Người Tin Lành thường tiếp nhận, như theo Kinh Thánh và chính thống, các quyết định giáo lý của bốn công đồng chung đầu tiên, và ngay cả của công đồng thứ năm và thứ sáu; dù trong mọi công đồng chúng ngày càng, — và đặc biệt trong hai công đồng cuối, — nhiều sự sai lệch khỏi thực hành nguyên thủy Kinh Thánh liên quan đến chính quyền và sự thờ phượng của Hội Thánh đã được ủng hộ, và quá nhiều bằng chứng đã được đưa ra về ảnh hưởng đang tăng trưởng của một tinh thần thế gian và thế tục trong việc quản trị các công việc giáo hội. Nhưng rồi chính công đồng chung tiếp theo, — công đồng thứ bảy, hay Công đồng thứ hai tại Nice, trong thế kỷ thứ tám, — liên quan Hội Thánh, phương Đông và phương Tây, — vì nó được cả Hội Thánh Hy Lạp lẫn La Tinh tiếp nhận, — vào mọi tội lỗi, lý thuyết và thực tiễn, của sự thờ hình tượng; vì nó chính thức và đầy đủ phê chuẩn và ban hành việc thờ phượng các hình tượng, — do đó cùng lúc dạy một sai lầm giáo lý quan trọng, và phê chuẩn một thực hành thờ hình tượng. Công đồng Trent, trong sắc lệnh của nó về việc thờ phượng các hình tượng, dựa chủ yếu trên thẩm quyền của Công đồng thứ hai tại Nice này, và chắc chắn không đưa ra quyết định nào về đề tài mà các hành động của công đồng đó không hoàn toàn bảo đảm; và do đó nó không tuyên bố phán xét nào về điểm này, tội lỗi của phán xét đó đã không đặt trên toàn bộ Hội Thánh, với tư cách như vậy, trong hơn bảy trăm năm trước cuộc Cải Chánh: vì sự chống đối được thực hiện đối với các quyết định của Công đồng Nicene thứ hai bởi một hội đồng tỉnh tại Frankfort, dưới sự bảo trợ của Hoàng đế Charlemagne, dù là một sự kiện lịch sử rất quan trọng, và rất gây khó chịu cho người La Mã, đã không kéo dài lâu, hoặc hoàn thành nhiều chống lại làn sóng thịnh hành của sự thờ hình tượng; và chắc chắn nó không ảnh hưởng đến sự thật của lập trường, rằng các sắc lệnh của công đồng này ủng hộ việc thờ phượng hình tượng đã được toàn bộ Hội Thánh tiếp nhận và hành động theo trong nhiều thế kỷ trước sự xuất hiện của Luther. Cùng lập trường đúng về thực chất đối với bộ phận hàng đầu khác của sự thờ hình tượng La Mã, hoặc đúng hơn thuyết đa thần, — tức là, việc cầu khẩn và thờ phượng Nữ Đồng Trinh Maria, và các thánh đồ và thiên sứ. Chúng ta nói về thực chất, vì không có quyết định chính thức như vậy của bất kỳ công đồng đại kết nào trước Công đồng Trent ủng hộ các thực hành này, và các giáo lý mà trên đó chúng dựa; và các lý do của điều này là, chúng lẻn vào vào một thời kỳ sớm hơn việc thờ phượng hình tượng: ít nhất việc cầu khẩn và thờ phượng các thánh đồ, dù không phải của Maria, tiến bộ dần dần hơn, và cuối cùng thịnh hành phổ biến trong Hội Thánh, mà không gây ra nhiều sự chống đối công khai, hoặc đòi hỏi bất kỳ quyết định chính thức nào của một công đồng để duy trì chúng, — các sự kiện đã khiến Công đồng Trent táo bạo thực hiện sự giả dối có chủ ý khi khẳng định rằng “chúng, phù hợp với thực hành của Hội Thánh công giáo và sứ đồ, được truyền xuống từ thời kỳ sớm nhất của tôn giáo Cơ Đốc, và được phê chuẩn bởi sự đồng ý của các thánh giáo phụ và các sắc lệnh của các công đồng thánh,” — mà không cho là cần thiết phải nhắc đến bất kỳ bằng chứng hay lời chứng cụ thể nào để ủng hộ lời viện dẫn. Nhưng dù không có quyết định chính thức nào của bất kỳ công đồng đại kết nào trước cuộc Cải Chánh ủng hộ việc cầu khẩn và thờ phượng các thánh đồ và thiên sứ, không thể có câu hỏi nào rằng giáo lý và thực hành của Hội Thánh về thực chất của vấn đề này đã được cố định quyết định và không thể rút lại trong nhiều thế kỷ, và rằng Công đồng Trent đã không đi một bước nào về điểm này vượt khỏi điều đã được Hội Thánh phê chuẩn và thực hành phổ biến trong nhiều trăm năm. Đúng là, trước cuộc Cải Chánh, đã có các cuộc thảo luận và tranh cãi giữa chính người La Mã về loại và mức độ thờ phượng hay cultus phải được dành cho các thánh đồ và hình tượng, và về các nền tảng nó dựa trên. Nhưng Công đồng Trent đã cẩn thận không quyết định các điểm rắc rối này; và chúng vẫn chưa được quyết định cho đến ngày nay, vẫn đôi khi gây ra các khác biệt ý kiến giữa những người bảo vệ sự thờ hình tượng Giáo hoàng. Vậy, liên quan đến cáo buộc quan trọng về sự thờ hình tượng và thuyết đa thần được người Tin Lành đưa ra chống lại Giáo hội La Mã, — một cáo buộc bao gồm cùng lúc sai lầm giáo lý và thực hành tội lỗi, — rõ ràng hoàn toàn rằng toàn bộ tội lỗi của nó đã bị Hội Thánh, với tư cách như vậy, gánh chịu từ lâu trước cuộc Cải Chánh, và rằng tội lỗi này thậm chí không bị làm nặng thêm bởi bất cứ điều gì Công đồng Trent đã làm.

Đúng là, thật vậy, một số nhà Cải Chánh đầu tiên, và đặc biệt Luther, đã không dựa nhiều trên cáo buộc thờ hình tượng này, hoặc thấy đầy đủ, ít nhất trong một thời gian, tội lỗi nó liên quan; nhưng hệ thống Tin Lành, như được Calvin với tâm trí bậc thầy toàn diện phát triển và bảo vệ, đã đưa ra sự hư hỏng thờ hình tượng này của sự thờ phượng Đức Chúa Trời như một cáo buộc hàng đầu chống lại Giáo hội La Mã, và một trong các cơ sở chính khiến việc tách khỏi sự hiệp thông của nó trở nên bắt buộc. Các sai lầm hàng đầu khác mà có thể chứng minh Giáo hội La Mã đã chính thức phê chuẩn trước cuộc Cải Chánh là như sau: — phép biến thể, — sự cần thiết tuyệt đối, để được tha thứ, của việc xưng mọi tội trọng, v.v., với một linh mục, — bổn phận tiêu diệt những kẻ dị giáo, và quyền của Hội Thánh ép buộc quyền lực dân sự giúp đỡ trong công việc này, — như được Công đồng Lateran thứ tư hay lớn vào năm 1215 sắp đặt; — quyền tối cao của Giáo hoàng như người cai trị Hội Thánh phổ quát, — và sự tồn tại của một luyện ngục sau khi chết, trong đó các tín hữu bị trừng phạt để thanh tẩy, và trong đó họ nhận lợi ích từ các lời cầu nguyện và sự thỏa mãn được dâng thay cho họ trên đất, — như được Công đồng Florence vào năm 1435 sắp đặt; — tính hợp pháp của việc bội tín với những kẻ dị giáo, — và sự không bắt buộc của việc hiệp thông dưới cả hai loại, hay, như nó thường được gọi, communio sub utraque specie, hoặc, để ngắn gọn, sub utraque, — nghĩa là, việc sử dụng chén hay rượu cũng như bánh trong việc quản trị thánh lễ Tiệc Thánh của Chúa, — như được Công đồng Constance sắp đặt. Công đồng Lateran thứ tư hay lớn được người La Mã nhất trí coi là đại kết và không thể sai lầm; và dù nhiều mưu kế kỳ lạ và ép buộc đã được một số người trong họ thử, đặc biệt bởi những người bảo vệ các quyền tự do Gallican, để thoát khỏi thẩm quyền của các quyết định của nó liên quan đến một sự giả định quyền tài phán bởi Hội Thánh trên quyền lực dân sự — (như, ví dụ, bằng cách viện dẫn rằng, khi tuyên bố các quyết định này, nó đã không hành động thích đáng trong tư cách giáo hội của mình như một công đồng, mà bởi thẩm quyền của các quyền lực dân sự, những quyền lực hiện diện với số lượng lớn trong dịp đó), — vẫn thẩm quyền giáo hội ràng buộc của mọi quyết định khác của nó luôn được duy trì trong Giáo hội La Mã. Vậy nó đã thiết lập, vượt khỏi mọi câu hỏi, giáo lý phép biến thể, hay sự thay đổi toàn bộ thực chất của bánh và rượu, sau khi thánh hiến trong Tiệc Thánh của Chúa, thành thịt và huyết thật của Đấng Christ, và sự cần thiết, để được tha thứ, của việc xưng mọi tội trọng với một linh mục, — điều đầu tiên là một sự phi lý quái dị, và điều kia là một nguyên tắc bạo ngược trắng trợn, và có xu hướng trực tiếp làm hư hỏng giáo lý sự xưng công chính. Liên quan đến việc xưng tội, Công đồng Trent về thực chất làm ít hơn ngoài việc lặp lại giáo luật của Công đồng Lateran thứ tư về đề tài này, thường được gọi là “omnis utriusque sexus,” nhắc đến nó theo tên, và chính thức phê chuẩn nó. Liên quan đến phép biến thể, dù Công đồng Trent đã trình bày nó chi tiết hơn, và áp đặt trên niềm tin của Hội Thánh một số sự phi lý và phi lý bổ sung trong các lời giải thích của chúng về nó, để cắt đứt các sự lảng tránh mà nhờ đó một số người theo Giáo hoàng hợp lý hơn, thịnh đạt trong thời kỳ xen giữa, đã cố gắng làm mềm hay sửa đổi giáo luật của Công đồng Lateran; vẫn không thể nghi ngờ rằng toàn bộ thực chất của giáo lý của Hội Thánh, — mọi điều Giáo hội La Mã ngay cả nay cam kết, — thật sự được chứa trong giáo luật đó, và dĩ nhiên trở thành giáo lý chính thức của Hội Thánh vào đầu thế kỷ mười ba. Liên quan đến Công đồng Florence, hầu như không thể nói nó được người La Mã nhất trí thừa nhận là đại kết; vì đòi hỏi của nó về tính chất này bị một số, dù không phải mọi, người bảo vệ các quyền tự do Gallican phủ nhận. Sự phủ nhận này dựa chủ yếu trên việc nó được Giáo hoàng Eugenius IV dựng lên trái với Công đồng Basle, công đồng đang họp cùng thời, và người Pháp nói chung coi là đại kết. Những người bảo vệ quyết định và nhất quán hơn của các quyền tự do Gallican duy trì rằng việc Giáo hoàng Eugenius giải tán, như ông đã làm, Công đồng tại Basle, và chuyển các phiên họp của nó trước hết đến Ferrara, sau đó đến Florence, là bất hợp pháp và không có thẩm quyền; và các tác giả Pháp cung đình hơn, những người, như Natalis Alexander, duy trì rằng Công đồng Florence được triệu tập hợp pháp, và do đó là đại kết, thực tế bị buộc, khi bảo vệ lập trường này, phải vứt bỏ các nguyên tắc Gallican của mình trong thời gian đó. Nhưng, sau tất cả, đây là một câu hỏi về hình thức hơn là thực chất; vì các quyết định giáo lý của Công đồng Florence đã được tiếp nhận phổ biến như lành mạnh và chính thống ngay cả bởi những người La Mã có nghi ngờ lớn về câu hỏi pháp lý về thẩm quyền chính thức của nó. Về điểm này tuyên bố của Alexander chắc chắn có cơ sở tốt. Nó bằng những lời này: “Denique Florentina synodus, ratione saltern dogmatum ab ea finitorum, oecumenica totius ecclesiae catholicae consensu praedicatur.” Liên quan đến luyện ngục, Công đồng Florence đi ít nhất xa như Công đồng Trent, công đồng về điểm này, và về chủ đề họ hàng là các ân xá, nói với sự thận trọng và dè dặt cực độ, dù rõ ràng đủ chỉ ra rằng các giáo lý được thừa nhận của Hội Thánh về các điểm này chứa nhiều hơn chúng cho là thích hợp vào thời đó để tuyên bố. Liên quan đến quyền tối cao của Tòa La Mã và của Giáo hoàng, sắc lệnh của Công đồng Florence, sắc lệnh không khẳng định hoặc tính không thể sai lầm cá nhân của Giáo hoàng hoặc tính ưu việt của ông trên một công đồng chung, được hàng giáo sĩ Gallican thừa nhận in terminis, — và, dĩ nhiên, bởi mọi người La Mã, — như giáo lý của Hội Thánh, dù những người Ultramontanist không coi nó đi đủ xa, hoặc đưa ra toàn bộ sự thật về đề tài. Và khá chắc chắn rằng Công đồng Trent đã không, bằng bất kỳ quyết định chính thức nào, dạy bất kỳ giáo lý nào khác về nguyên tắc nền tảng này của chế độ Giáo hoàng hơn điều Hội Thánh đã cam kết bởi Công đồng Florence. Thật vậy, tôi không biết bất kỳ bằng chứng đủ nào để chứng minh rằng Giáo hội La Mã, với tư cách như vậy, đã từng, hoặc nay đang, bị buộc tội cách chính đáng là dạy bất kỳ giáo lý nào khác về đề tài này hơn điều được Công đồng Florence sắc lệnh, dù rất nhiều người theo Giáo hoàng đã dạy, và không bị bất kỳ sự khiển trách nào, rằng Giáo hoàng cá nhân không thể sai lầm, và ưu việt hơn một công đồng chung; và dù điều này, chắc chắn là ý kiến thịnh hành giữa họ, dường như là kết quả tự nhiên mà một số nguyên tắc được thừa nhận của chế độ Giáo hoàng, và một số cơ sở chúng thường được bảo vệ trên đó, dẫn đến. Quyết định của Công đồng Florence về đề tài này, chứa trong điều được gọi là “Decretum Unionis,” hay Sắc Lệnh Hợp Nhất với người Hy Lạp, là như sau, “rằng tòa sứ đồ và Giáo hoàng La Mã giữ quyền ưu việt hay tối cao trên toàn bộ thế giới; rằng ông là người kế thừa của Thánh Phi-e-rơ, hoàng tử của các sứ đồ, đại diện thật của Đấng Christ, đầu của toàn bộ Hội Thánh, và cha và thầy của mọi Cơ Đốc nhân; và rằng trong Thánh Phi-e-rơ quyền lực đầy đủ đã được Chúa Giê-xu Christ của chúng ta ban cho ông để chăn, cai trị, và quản trị Hội Thánh phổ quát.” Vậy, đây là giáo lý được tiếp nhận phổ biến và chính thức của Giáo hội La Mã trong ít nhất gần một thế kỷ trước cuộc Cải Chánh. Mọi quyền lực và thẩm quyền này được giữ là thuộc về Giáo hoàng, và thuộc về ông jure divino. Tôi đã nói rằng sắc lệnh này được hàng giáo sĩ Gallican thừa nhận in terminis, và, dĩ nhiên, bởi mọi người La Mã. Nhưng công bằng khi nhắc rằng có một cụm từ trong đó mà một số tác giả Pháp đã ngần ngại, trừ khi nó được hiểu và giải thích theo một nghĩa nào đó. Đó là biểu đạt, “quản trị Hội Thánh phổ quát.” Họ không có khó khăn về việc gán cho Giáo hoàng, — và điều đó, cũng vậy, jure divino, — một quyền quản trị mọi tín hữu, và mọi Hội Thánh; nhưng một quyền quản trị Hội Thánh phổ quát có thể được hiểu để hàm ý tính ưu việt hơn một công đồng chung, điều họ từ chối thừa nhận cho ông. Một công đồng chung hay đại kết được giữ là đại diện cho Hội Thánh phổ quát, và trên việc nó đại diện cho Hội Thánh phổ quát quyền lực và thẩm quyền tối cao của nó dựa; nhưng ngay cả một công đồng đại kết hầu như không thể được giữ là vượt cao hơn Hội Thánh phổ quát nó đại diện; và nếu Giáo hoàng có quyền quản trị Hội Thánh phổ quát, ông có thể được giữ theo hàm ý là có quyền quản trị, và, dĩ nhiên, ưu việt hơn, công đồng chung đại diện cho nó. Vẫn họ không bác bỏ sắc lệnh in terminis, vì họ cho rằng nó hoàn toàn có khả năng có một nghĩa lành mạnh; mà chỉ lo lắng giải thích rằng họ hiểu cụm từ “Hội Thánh phổ quát” theo cách phân phối, như họ nói, tức là, như đồng nghĩa với mọi Hội Thánh, hoặc mọi phần của Hội Thánh, được xem xét riêng biệt, và không tập thể, như bao gồm toàn bộ Hội Thánh trong tính toàn thể của nó được đại diện trong một công đồng chung. Thật vậy, Bossuet đã chứng tỏ, trong cuốn sách đầu tiên của tác phẩm lớn của ông, có tiêu đề, “Defensio declarationis cleri Gallicani,” rằng các giám mục Pháp trong Công đồng Trent đã phản đối việc lặp lại in terminis sắc lệnh của Công đồng Florence về quyền tối cao của Giáo hoàng, cùng lúc thừa nhận đầy đủ, rằng nó có khả năng có một nghĩa lành mạnh, phù hợp với các nguyên tắc của họ, nhưng sợ rằng nó cũng có thể được giữ là thừa nhận cách hiểu được mô tả trên, cách hiểu sẽ đưa nó vào xung đột với các quyền tự do Gallican trong điều về tính ưu việt của một công đồng chung trên Giáo hoàng; và ông khen ngợi sự thẳng thắn và ôn hòa của Giáo hoàng Pius IV trong việc cho phép đề tài bị bỏ qua trong công đồng, và bị để lại mà không có bất kỳ sắc lệnh mới nào trên cơ sở Công đồng Florence đã đặt nó, và trong việc gán như lý do của ông, rằng ông không muốn bất kỳ điểm nào được quyết định ngoài các điểm liên quan đến chúng các giáo phụ của công đồng nhất trí: “Quare,” Bossuet nói, “Pius IV. non agit pugnaciter, neque ea sibi tribuenda contendit, quae multi privato sensu, sed quae omnes communi fide tribuerent, atque a Formula Florentina, recta licet, si bene intelligatur, sed tamen dubia Gallis in tanta re omnem ambiguitatem recusantibus temperandum putat.” Tuy nhiên, công thức Florentine, như Bossuet gọi nó, ngay cả với lời giải thích Gallican, — tức là, lấy cụm từ “Hội Thánh phổ quát” theo cách phân phối và không tập thể, — cam kết toàn bộ Hội Thánh với giáo lý, như dựa trên Kinh Thánh và quyền thần thượng, rằng Giáo hoàng là người kế thừa của Phi-e-rơ, rằng ông là đại diện của Đấng Christ trên đất, đầu của toàn bộ Hội Thánh Cơ Đốc, và được Đấng Christ trao một quyền cai trị và quản trị mọi tín hữu, và mọi Hội Thánh. Và đây là một giáo lý mà sự trung thành với Đấng Christ và lời Ngài cấm chúng ta thừa nhận, và đòi hỏi chúng ta từ bỏ; trong khi nó cũng loại trừ ý niệm mà có lúc một số tín hữu Tractarian dường như say mê, — tức là, rằng nếu họ chỉ có thể thuyết phục Giáo hội La Mã từ bỏ điều khi ấy họ gọi là các điều mới Tridentine, — các sự đổi mới được Công đồng Trent giới thiệu, — họ sẽ sẵn lòng thừa nhận Giáo hoàng La Mã là tổ phụ của toàn bộ Hội Thánh phương Tây, và do đó quay lại, như họ tưởng tượng, tính công giáo của thế kỷ thứ năm. Các chủ đề duy nhất khác tôi đề xuất lưu ý đến, để minh họa lập trường chung đầu tiên, là, — các sắc lệnh của Công đồng Constance về tính hợp pháp của việc bội tín với những kẻ dị giáo, — và sự không bắt buộc của việc hiệp thông dưới cả hai loại. Liên quan đến thẩm quyền được công nhận của Công đồng Constance, vụ việc đứng ngắn gọn như sau. Nó được những người bảo vệ các quyền tự do Gallican coi là đại kết trong mọi quyết định và hành động của nó; trong khi bởi hầu hết người La Mã khác, các sắc lệnh của các phiên họp thứ tư và thứ năm, trong đó nó quyết định rằng một công đồng chung ưu việt hơn một giáo hoàng, được ngoại trừ. Nhưng trong khi, vì lý do này, nó không được những người Ultramontanist và các tín đồ trực tiếp của Giáo hoàng thừa nhận vào danh mục thông thường của các công đồng chung, các quyết định của nó về mọi điểm khác, ngoại trừ điểm được chỉ định, được họ, và bởi mọi người La Mã khác, tiếp nhận, như đại kết và không thể sai lầm; và, do đó, các sắc lệnh của nó liên quan đến việc giữ đức tin với những kẻ dị giáo, và hiệp thông trong cả hai loại, đã được Hội Thánh phê chuẩn và áp dụng đầy đủ trước cuộc Cải Chánh. Những người theo Giáo hoàng thuộc mọi phe phái trong thời hiện đại đã vận dụng sự khéo léo tối đa của mình để miễn cho Công đồng Constance và Giáo hội La Mã khỏi tội lỗi đã phê chuẩn, như một nguyên tắc chung, tính hợp pháp của việc bội tín với những kẻ dị giáo, và đã hành động trên nguyên tắc này trong trường hợp của John Huss. Nhưng mọi sự khéo léo của họ đã chứng tỏ vô ích. Có thể chứng minh rằng nguyên tắc độc ác này về thực chất đã được Công đồng Constance khẳng định và hành động theo trong các phiên họp được mọi bên thừa nhận là đại kết, và sau đó được Giáo hoàng xác nhận. Công đồng Trent chắc chắn đã không đi xa hơn trong vấn đề này hơn Công đồng Constance đã làm. Trong các cuộc đàm phán được tiến hành trong một thời gian về việc người Tin Lành xuất hiện tại Công đồng Trent, các hình thức giấy thông hành an toàn khác nhau (salvus conductus) đã được công đồng đề nghị cho họ, những hình thức bị bác bỏ như không thỏa đáng; cũng như bất kỳ giấy thông hành an toàn nào sẽ bảo vệ họ, nếu Giáo hoàng, khi đã có họ trong quyền lực của mình, cho là an toàn và thích hợp để xử tử họ. Cuối cùng công đồng, xưng nhận rất mong muốn người Tin Lành xuất hiện, đã đồng ý, trong phiên họp thứ mười tám của mình, ban cho họ một giấy thông hành an toàn đầy đủ và rộng rãi hơn bất kỳ giấy nào trước đó được đề nghị cho họ; và, để loại bỏ các sự lo sợ được truyền cảm hứng hợp lý bởi giáo lý và thực hành của Công đồng Constance, họ rõ ràng nhắc đến các quyết định này, chính thức bảo đảm người Tin Lành chống lại mọi nguy hiểm từ phía đó, và đình chỉ sức mạnh và hoạt động của chúng cho dịp hiện tại, “quibus in hac parts pro hac vice derogat,” — do đó đưa ra bằng chứng quyết định rằng Công đồng Constance đã phê chuẩn việc bội tín với những kẻ dị giáo, và công nhận nguyên tắc vẫn là giáo lý thông thường của Hội Thánh, dù hoạt động thực tiễn của nó có thể bị một thẩm quyền có thẩm quyền đình chỉ trong một dịp cụ thể. Liên quan đến việc hiệp thông trong một loại, hoặc trong cả hai loại, Công đồng Constance đã đặt xuống rõ ràng giáo lý, rằng không có điều gì trong Kinh Thánh áp đặt một nghĩa vụ trên các Cơ Đốc nhân, từ sự tôn trọng mạng lệnh của Đấng Christ, phải hiệp thông trong cả hai loại, và rằng Hội Thánh có quyền lực đầy đủ để cấm việc sử dụng chén hay rượu; và nó thực thi quyền lực này trong việc thực sự cấm điều Đấng Christ đã ban hành rõ ràng và minh bạch như vậy trên các môn đồ Ngài. Vậy, đây là giáo lý và thực hành đã được thiết lập và không thể nghi ngờ của Giáo hội La Mã trong hơn một thế kỷ trước sự bắt đầu của cuộc Cải Chánh; và Công đồng Trent không làm gì hơn về đề tài này ngoài việc lặp lại thực chất của sắc lệnh của Công đồng Constance, và kêu gọi đến thẩm quyền của công đồng đó để ủng hộ quyết định của chúng. Vậy, như thế, dường như, trước cuộc Cải Chánh và Công đồng Trent, Giáo hội La Mã, với tư cách như vậy, bằng các hành động công khai và chính thức đã gánh chịu tội lỗi thờ hình tượng và thuyết đa thần trong thờ phượng, dị giáo trong giáo lý, và bạo ngược trong chính quyền, — đã đưa ra bằng chứng phong phú, không chỉ bằng sự nới lỏng thịnh hành của kỷ luật và các sự hư hỏng và lạm dụng thô thiển trong thực hành, mà bằng các hành động công khai và trọng thể ràng buộc toàn bộ cộng đồng, rằng nó đã bội đạo khỏi sự thờ phượng tinh khiết và giáo lý thật của Đức Chúa Trời, — rằng nó đòi hỏi và thực thi quyền thay đổi các sắp đặt của Đấng Christ, và giẫm đạp lên các quyền lợi và quyền tự do của dân Ngài, — rằng nó đòi hỏi mọi thần dân của nó các niềm tin và thực hành mà một sự quan tâm đến danh dự và thẩm quyền của Đấng Christ buộc họ phải bác bỏ, — rằng nó đòi hỏi việc tin điều xúc phạm đến sự hiểu biết của con người, và việc thực hành điều trái với các nguyên tắc rõ ràng của đạo đức; và rằng, do đó, việc họ từ bỏ thẩm quyền của nó, từ bỏ sự hiệp thông của nó, và tự cung cấp việc quản trị các thánh lễ của Đức Chúa Trời, và việc hưởng các phương tiện ân điển, theo cách phù hợp hơn với tiêu chuẩn Kinh Thánh và nguyên thủy, và trong các hoàn cảnh lương tâm của chính họ có thể không bị xúc phạm, và trên đó họ có lý do tốt hơn để mong đợi phước lành thần thượng, không chỉ có thể bảo đảm cho họ, mà còn là bắt buộc đối với họ. Lập trường thứ hai cần thiết để đưa ra toàn bộ sự thật về tình trạng giáo lý trong Hội Thánh vào cuộc Cải Chánh, là như sau, — rằng có một số sai lầm giáo lý quan trọng, nay không thể nghi ngờ tạo thành một phần của tín điều được công nhận của Giáo hội La Mã, mà, dù thường được dạy trong sự hiệp thông của nó trước cuộc Cải Chánh, khi ấy chưa chính thức có sự phê chuẩn của Hội Thánh, với tư cách như vậy, và lần đầu tiên được áp đặt không thể rút lại bởi thẩm quyền không thể sai lầm trong Công đồng Trent; và các cơ sở của lập trường này nay chúng ta sẽ minh họa ngắn gọn. Không ai có thể không bị ấn tượng bởi sự suy xét, rằng khi chiêm ngưỡng các sai lầm giáo lý chính đã trở thành một phần của tín điều chính thức và được công nhận của Hội Thánh trước cuộc Cải Chánh, không có sai lầm nào liên quan rất chặt chẽ hay trực tiếp đến các nguyên tắc thiết yếu liên quan đến con đường cứu rỗi của một tội nhân, — không sai lầm nào ảnh hưởng rất trực tiếp đến điều thường được gọi là các giáo lý của ân điển; và vẫn người Tin Lành nay nói chung buộc tội Giáo hội La Mã dạy sai lầm nguy hiểm về các đề tài quan trọng nhất này. Thật ra, cáo buộc này chủ yếu dựa trên các cơ sở được các sắc lệnh và giáo luật của Công đồng Trent cung cấp, trên các tuyên bố được công đồng đó phê chuẩn, nhưng không thể chứng minh đã được Hội Thánh, với tư cách như vậy, áp dụng trước đó, hoặc bởi bất kỳ thẩm quyền nào có quyền, trên các nguyên tắc của mình, đại diện cho nó. Thuyết Pelagius, — thuyết mà, nếu chúng ta cũng bao gồm hình thức sửa đổi của nó, thường được gọi là thuyết bán Pelagius, có thể được giữ là thực tế bao gồm mọi điều chống Phúc Âm, mọi điều đã được các Cơ Đốc nhân xưng nhận đưa ra trái với các quan điểm Kinh Thánh về các giáo lý của ân điển, — chủ yếu qua ảnh hưởng của Augustine, đã bị lên án nói chung, hoặc trong tổng thể, bởi một số Giáo hoàng trong thế kỷ thứ năm, và bởi Công đồng Chung tại Ephesus. Các sắc lệnh của Hội Nghị Châu Phi trong thế kỷ thứ năm, và của Công đồng Orange trong thế kỷ thứ sáu, lên án rõ ràng và chi tiết các sai lầm Pelagius và bán Pelagius, dù không được Hội Thánh phổ quát, hoặc bởi bất kỳ công đồng đại kết nào, chính thức áp dụng, đã được đối xử nói chung với sự tôn trọng và tôn kính, khi bất kỳ sự nhắc đến nào được thực hiện về các chủ đề này; và không bằng chứng nào đã được sản sinh để chứng minh rằng, cho đến cuộc Cải Chánh, Hội Thánh, với tư cách như vậy, đã chính thức và chính thức gánh chịu tội lỗi bác bỏ hay lên án bất kỳ nguyên tắc hàng đầu nào của hệ thống thần học Augustine, hoặc đặt mình trong sự chống đối trực tiếp và hiển nhiên đối với các giáo lý của ân điển. Do đó, người Tin Lành đã không có khó khăn lớn trong việc sản sinh các lời chứng ủng hộ các nguyên tắc Kinh Thánh hay Phúc Âm từ những người sống trong sự hiệp thông của Giáo hội La Mã từ Augustine đến Luther, và ngay cả trong thời kỳ xen giữa sự bắt đầu của cuộc Cải Chánh và Công đồng Trent. Tuy nhiên, không thể có câu hỏi nào, rằng các quan điểm Pelagius và bán Pelagius đã làm ô nhiễm sâu sắc sự dạy dỗ và tác phẩm thông thường của Hội Thánh từ lâu trước cuộc Cải Chánh; và, thật vậy, chúng ta có thể nói từ thế kỷ thứ hai trở xuống. Sự thật là, các tình cảm Pelagius, hoặc các sự hư hỏng của các quan điểm Kinh Thánh về các giáo lý của ân điển, luôn được tìm thấy đi kèm một tình trạng thấp của tôn giáo cá nhân, — hai điều này luôn tác động và phản tác động lên nhau, và hoạt động qua lại như nguyên nhân và hậu quả. Toàn bộ ảnh hưởng và xu hướng chung của hệ thống La Mã thích hợp cùng lúc để phá hủy tôn giáo cá nhân, và làm sai lệch hoặc xóa bỏ giáo lý Phúc Âm. Nếu Sa-tan không thành công trong việc thực hiện cả hai mục đích này, — dù, thật vậy, điều này nhất thiết hàm ý hoặc sản sinh điều kia, — kiệt tác của hắn sẽ chứng tỏ là một thất bại. Nhưng hắn được phép thành công; và hậu quả là, trong nhiều thế kỷ trước cuộc Cải Chánh, lòng mộ đạo cá nhân ở một mức lớn đã biến mất khỏi Hội Thánh; các giáo lý thật của Phúc Âm, — ít nhất các quan điểm Kinh Thánh thật về con đường cứu rỗi của một tội nhân, — hầu như hoàn toàn không được biết. Thuyết Pelagius, dù không được Hội Thánh chính thức phê chuẩn, thấm nhuần sự dạy dỗ chung của các viên chức của nó; và về số ít người không hoàn toàn thờ ơ về mọi tôn giáo, có thể nói rằng, không biết sự công chính của Đức Chúa Trời, và ra sức thiết lập sự công chính của mình, họ đã không phục tùng sự công chính của Đức Chúa Trời. Tình trạng này, trong chừng mực liên quan đến giáo lý suy đoán, được thúc đẩy rất nhiều bởi các lao động và tác phẩm của các nhà kinh viện. Nhiều người trong họ là những người có trí tuệ sắc bén và mạnh mẽ; nhưng tôn giáo cá nhân trong thời đại kinh viện ở mức rất thấp: việc nghiên cứu khiêm tốn và cầu nguyện lời của Đức Chúa Trời đã hoàn toàn bị từ bỏ; và hậu quả cần thiết, trên nguyên tắc đã nhắc, là, các suy đoán của họ về các đề tài thần học mang, xét chung, một sắc thái quyết định Pelagius hay chống Phúc Âm. Các nhà kinh viện, thật vậy, có thể được coi cách công bằng và chính đáng là về thực chất là những người Duy Lý của thời trung cổ; và dù họ tiếp tục giữ các giáo lý về Ba Ngôi và sự chuộc tội, — chủ yếu, gần như dường như, như đưa ra phạm vi và tư liệu cho các suy đoán tự phụ, nếu không nói là phàm tục, — tính chất chung của các quan điểm của họ về hầu hết các giáo lý khác của hệ thống Cơ Đốc, giống ở một mức đáng kể với tính chất của thuyết Pelagius thấp của người Socinian hiện đại. Hoàn toàn đúng là các lời chứng quý giá ủng hộ một số giáo lý Kinh Thánh và chống Pelagius đã được sản sinh từ các tác phẩm của các nhà thần học kinh viện, và đặc biệt từ hai người lỗi lạc nhất trong họ, — Peter Lombard, Thầy của Các Câu Sentences, và Thomas Aquinas, thường được gọi là Tiến sĩ Thiên Sứ, hay Thiên Sứ của Các Trường, người cũng có vinh dự được phong thánh. Nhưng các điểm mà trên đó những người này giữ các quan điểm chống Pelagius, chủ yếu (dù không độc quyền) là các điểm không phải là các vấn đề mặc khải thuần túy, dựa trên các lập luận siêu hình cũng như các tuyên bố Kinh Thánh, — liên quan đến chúng các trí tuệ mạnh mẽ và cường tráng, nếu chúng có được bất cứ điều gì giống như cơ hội công bằng, có thể dẫn con người đến các ý niệm lành mạnh, ngay cả dù họ không tìm kiếm và hưởng sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh và lời của Đức Chúa Trời; và liên quan đến chúng sai lầm không chắc chắn là sự đi kèm của sự vô đạo như trong trường hợp một số giáo lý khác của Kinh Thánh, những giáo lý, có lẽ, tiếp xúc vẫn trực tiếp và ngay lập tức hơn với các sự nắm bắt và hoạt động thông thường của tâm trí con người khi lần đầu tiên hướng đến các đề tài tôn giáo: tóm lại, chúng là các giáo lý về sự tiền định, sự quan phòng, sự tác động thần thượng, và sự cần thiết, — các chủ đề mà trên đó chúng ta đã thấy trong thời hiện đại những người như Hobbes, Collins, và Priestley, — một người vô thần, một người vô tín, và một người Socinian, — duy trì các quan điểm theo một số khía cạnh rất tương tự với các quan điểm được dạy trong Kinh Thánh, và được thể hiện trong chương trình chân lý Phúc Âm và Calvin. Giữa các nhà kinh viện nói chung, tội nguyên tổ đã bị giải thích bỏ qua rất nhiều; và khả năng tự nhiên của con người, như nó là, để làm ý muốn của Đức Chúa Trời, và để đóng góp thực hiện sự cứu rỗi của chính mình, đã được dạy rộng rãi. Sự xưng công chính, như một tiêu đề giáo lý khác biệt, đã bị ném vào phía sau, và hiếm khi được thảo luận chính thức; trong khi mọi nguyên tắc Kinh Thánh liên quan đến nó thực tế bị lật đổ bởi các sai lầm được giữ về các điểm vừa nhắc, và bởi sự khẳng định công khai về công đức của các việc lành, và hiệu quả xưng công chính của các thánh lễ. Các nguyên tắc Pelagius về các điểm quan trọng này, dù thấm nhuần sâu sắc các suy đoán của đại bộ phận các nhà kinh viện, không gặp phải sự chống đối hay khiển trách nào từ các nhà cầm quyền giáo hội, chính vì chúng rất thân thuộc với các tình cảm và tính chất thịnh hành của thời đại liên quan đến tôn giáo. Các nhà cầm quyền này, thật vậy, vẫn sẽ xưng nhận, nếu có bất kỳ lời kêu gọi nào để thực hiện sự xưng nhận, rằng họ tôn trọng thẩm quyền của Augustine, và bác bỏ thuyết Pelagius; trong khi sự kiện không thể nghi ngờ, rằng sự dạy dỗ thông thường của các trường và của bục giảng đã trở thành Pelagius đến cốt lõi của nó. Hội Thánh, thật vậy, trong tư cách công khai và chính thức của mình, không thể được nói là đã phê chuẩn các sai lầm giáo lý này; nhưng chúng thấm nhuần sự dạy dỗ công khai của các viên chức của nó, và nó không nỗ lực kiểm soát chúng. Bradwardine, Tổng Giám mục Canterbury trong thế kỷ mười bốn, thường được gọi là Doctor Profundus, tác phẩm của ông, “De causa Dei contra Pelagium,” đánh dấu một thời kỳ có một số tầm quan trọng trong lịch sử thần học, và chứa một sự bảo vệ quý giá cho chân lý Phúc Âm, dù trong một hình thức phần nào man rợ và kinh viện, than thở cay đắng sự thịnh hành chung của sai lầm Pelagius trên Hội Thánh, và tha thiết kêu gọi Giáo hoàng can thiệp để kiểm soát nó, nói với ông bằng những lời này: “Rise, Peter, why art thou sleeping!” Nhưng Phi-e-rơ không thấy thuận tiện để nghe ông, và tiếp tục ngủ; và, do hậu quả, dị giáo Pelagius, trong các hình thức thô thiển và gây hại nhất của nó, thịnh hành phổ biến trên toàn bộ Hội Thánh vào đầu thế kỷ mười sáu. Một phần lớn lòng nhiệt thành và năng lượng của các nhà Cải Chánh được hướng chống lại các sai lầm thịnh hành này, những sai lầm họ gán rất nhiều cho ảnh hưởng của các nhà kinh viện (những người họ thường nói về với các điều khoản có lẽ hơn sự khinh miệt xứng đáng), và chúng họ chính đáng coi là làm ô danh Đấng Christ, và gây hại cho linh hồn của con người. Liên quan đặc biệt hơn đến Luther, có thể nói rằng ơn gọi, công việc, và thành tựu chính của ông, chỉ là phơi bày và kháng cự các dị giáo Pelagius thịnh hành đã làm sai lệch con đường cứu rỗi, và làm hư hỏng chương trình chân lý thần thượng. Các đối thủ ban đầu của ông, được củng cố bởi thẩm quyền của các nhà kinh viện, và ít nhất sự khoan dung của các nhà cầm quyền giáo hội, đủ công khai trong việc bảo vệ sai lầm Pelagius, và trong việc chống lại các nguyên tắc của chân lý Phúc Âm, — các giáo lý Kinh Thánh của ân điển. Tuy nhiên, trước khi Công đồng Trent họp, người La Mã đã bị ấn tượng với sự cần thiết phải thận trọng hơn một chút trong các tuyên bố của mình về các đề tài này, nếu họ muốn giữ sự xưng nhận Hội Thánh luôn thực hiện, ít nhiều đầy đủ và trung thực, về việc bác bỏ thuyết Pelagius. Trong một sản phẩm của Melancthon, sản phẩm thể hiện mọi yếu đuối của tính chất ông, và theo nhiều khía cạnh cực kỳ làm mất uy tín cho ông, được viết vào năm 1536, khi ông đang tiến hành một số cuộc đàm phán với Francis I của Pháp, chúng ta tìm thấy tuyên bố sau liên quan đến sự lành mạnh đang tăng trưởng của người La Mã về một số câu hỏi này kể từ sự bắt đầu của cuộc Cải Chánh, và khả năng hệ quả của một sự điều chỉnh mọi khác biệt bằng các nhượng bộ lẫn nhau: “Controversial de justificatione ipsa tempora mollierunt. Nam de multis convenit inter doctos, de quibus fuerunt initio magna certamina. Nemo jam defendit ista absurda quae leguntur apud Scholasticos, quod homines possint Legi Dei satisfacere, quod mereantur remis-sionem peccatorum dignitate suorum operum, quod sint justi, id est, accepti propter propriam dignitatem, et legis impletionem. Omnes jam fatentur fide opus esse, hoc est fiducia in Christum in remissione peccatorum, de qua fide nulla est mentio in Scholasticis. Omnes jam fatentur interesse gloriae Christi, ut ilia fides inculcetur hominibus. Convenit item inter Doctos de libero arbitrio, de peccato originis et de plerisque aliis quaestionibus conjunctis.” Có một số sự thật trong các lập trường này, được xem xét đơn thuần như các tuyên bố về sự kiện, dù, ngay cả dưới ánh sáng đó, chúng mạnh hơn nhiều so với bằng chứng bảo đảm: vì người La Mã đã không trở nên hoàn toàn chính thống như tuyên bố của Melancthon trình bày chúng; trong khi suy luận Melancthon mong muốn rút ra từ chúng, về khả năng và xác suất của một sự hòa giải với La Mã, hoàn toàn không có cơ sở. Tuy nhiên, người La Mã cảm thấy sự cần thiết phải vứt bỏ thuyết Pelagius thô thiển của các nhà kinh viện, thuyết đã thịnh hành phổ biến, và được bảo vệ, vào sự bắt đầu của cuộc Cải Chánh; và trong Công đồng Trent sự khéo léo của họ được vận dụng để kết hợp ba mục đích này: Thứ nhất, tìm điều gì đó để lên án trong các giáo lý của các nhà Cải Chánh; thứ hai, tránh càng nhiều càng tốt một sự lên án chính thức các giáo lý kinh viện; và, thứ ba, tước đoạt các đối thủ của họ bất kỳ cơ sở hữu hình nào để buộc tội họ là thuyết Pelagius. Họ thành công đến mức nào trong việc kết hợp các mục đích này, chúng ta sau sẽ có dịp xem xét; và trong thời gian này chúng ta có thể nhận xét rằng cuộc điều tra sẽ đòi hỏi một số sự cẩn thận, và không thiếu các khó khăn: vì thật sự không dễ dàng như có thể xuất hiện ngay từ cái nhìn đầu tiên, để giải thích và làm cho hiển nhiên nó là như thế nào, và đến mức nào, Giáo hội La Mã, như được phán đoán trần trụi bởi các quyết định của Công đồng Trent, thật sự làm sai lệch Phúc Âm của ân điển của Đức Chúa Trời. Nhưng điều chúng ta phải quan sát hiện nay, và liên quan đến đề tài đang xem xét, là, dù vào thời Cải Chánh dị giáo Pelagius thịnh hành gần như phổ biến trong Giáo hội La Mã, và dù do hậu quả nó gánh chịu tội lỗi lớn, và gây tổn thương đáng sợ cho linh hồn của con người, nó khi ấy chưa chính thức và chính thức, như một Hội Thánh, ban sự phê chuẩn của mình cho các sai lầm Pelagius; và rằng đến bất kỳ mức nào nó nay có thể, như một Hội Thánh, chịu trách nhiệm công khai và chính thức cho các nguyên tắc chống Phúc Âm, trực tiếp gây hại cho linh hồn của con người, — điều này do việc nó từ chối ôm giữ ánh sáng Phúc Âm tinh khiết mà cuộc Cải Chánh giới thiệu, và do các cách tiến hành của công đồng không thể sai lầm cuối cùng của nó.

Người Tin Lành nói chung đã giữ, — và chúng ta không nghi ngờ lập trường có thể được thiết lập, — rằng Công đồng Trent, trong sự thù ghét của nó đối với các giáo lý của các nhà Cải Chánh, và trái với chính sách rõ ràng và ý định chung của nó, đã dựng lên thành các điều đức tin, để sau đó được mọi người tiếp nhận một cách mặc nhiên, các điểm khác nhau trước đây được để tự do như các đề tài suy đoán chung, và về chúng một sự đa dạng ý kiến đáng kể thịnh hành giữa chính họ; và rằng theo cách này Giáo hội La Mã đã trở nên cam kết không thể rút lại với một số sai lầm giáo lý quan trọng, tội lỗi giữ chúng nó chưa chính thức gánh chịu trong tư cách chính thức của mình vào sự bắt đầu của cuộc Cải Chánh, và do đó khỏi tội lỗi đó, nó khi ấy có thể, mà không hy sinh bất kỳ nguyên tắc nào của mình, đã thoát khỏi, và, dĩ nhiên, có thể vẫn được miễn, nếu không vì các quyết định của Công đồng Trent. Các chủ đề chính thuộc loại giáo lý được trình bày với bất cứ điều gì giống như sự chi tiết tỉ mỉ trong các sắc lệnh và giáo luật của Công đồng Trent, là như sau: — quy tắc đức tin, tội nguyên tổ, sự xưng công chính, và các thánh lễ, cả nói chung lẫn cụ thể; thánh lễ Tiệc Thánh, hay bàn thờ, như chúng thường gọi nó, bao gồm sự hy sinh của lễ Misa; thánh lễ ăn năn, bao gồm các đề tài xưng tội, thỏa mãn, và tha tội; và thánh lễ phong chức, bao gồm hệ thống phẩm trật, hay chính quyền thông thường của Hội Thánh, — các tiêu đề tương ứng mà dưới đó các đề tài này thường được xếp hạng và thảo luận trong các tác phẩm Giáo hoàng về thần học. Nay, về mọi đề tài này có thể chứng minh, tôi nghĩ, rằng Công đồng Trent đã cam kết Giáo hội La Mã không thể rút lại với các sai lầm giáo lý quan trọng, mà, dù trong hầu hết các trường hợp chúng đã thịnh hành trong Hội Thánh từ lâu trước, cho đến nay được để tự do như các chủ đề suy đoán, và chưa được bất kỳ thẩm quyền giáo hội ràng buộc nào giải quyết rõ ràng. Hội Thánh trước đó chưa, trong tư cách chính thức của mình, đặt truyền thống ngang hàng với lời đã chép, hoặc đẩy các sách ngụy kinh vào canon của Kinh Thánh, hoặc chính thức dựng lên thẩm quyền của chính mình và sự đồng ý nhất trí của các giáo phụ như các tiêu chuẩn mà theo đó Kinh Thánh phải được giải thích. Các nguyên tắc này đã được hành động theo ở một mức lớn trong Giáo hội La Mã, và với các ảnh hưởng gây hại nhất trên lợi ích của giáo lý lành mạnh và tôn giáo tinh khiết. Nhưng Hội Thánh, với tư cách như vậy, trước đó chưa gánh chịu tội lỗi làm hư hỏng tiêu chuẩn chân lý của Đức Chúa Trời, và giẫm đạp bằng một luật chung có nghĩa vụ phổ quát lên các quyền lợi thông thường của con người trong việc điều tra nó. Thật vậy, nó, như chúng ta đã thấy, đã đòi hỏi thần dân của mình việc tin một số sai lầm giáo lý quan trọng, mà lời của Đức Chúa Trời lên án, và, do đó, một sự quan tâm đúng đắn đến thẩm quyền của nó phải buộc họ bác bỏ; nhưng cho đến sau khi các nhà Cải Chánh, bác bỏ mọi thẩm quyền con người và các truyền thống giáo hội đơn thuần trong các vấn đề tôn giáo, kêu gọi đến lời đã chép của Đức Chúa Trời duy nhất, Giáo hội La Mã chưa hoàn toàn gánh chịu tội lỗi làm ô nhiễm cách có thẩm quyền và công khai chính các nguồn của chân lý thần thượng, và làm cho lời của Đức Chúa Trời trở nên vô hiệu. Liên quan đến tội nguyên tổ, các quyết định xưa của Hội Thánh chống lại người Pelagius đã ngăn Công đồng Trent đi lạc quá xa như nếu không các suy đoán của các nhà kinh viện có thể đã dẫn chúng; và, do đó, giáo lý biểu tượng chính thức của La Mã về đề tài này lành mạnh hơn nhiều so với giáo lý của nhiều người mang tên người Tin Lành, dù nó đã thành công bằng các phương tiện khác để vô hiệu hóa ảnh hưởng lành mạnh mà các quan điểm Kinh Thánh về tội nguyên tổ thường gây ra trên các quan niệm của con người về toàn bộ chương trình chân lý thần thượng. Nhưng sai lầm chính công đồng áp đặt trên niềm tin của Hội Thánh về chủ đề này, — tức là, dục vọng trong người đã tái sinh, điều được hiểu rất nhiều như điều chúng ta thường hiểu là tội lỗi ngự bên trong, không phải là tội lỗi, — trước đó chưa nhận được bất kỳ sự phê chuẩn giáo hội chính thức nào, và do đó, nó có thể, và trên thực tế đã, bị một số người tiếp tục trong sự hiệp thông Giáo hoàng chống lại. Giáo lý sự xưng công chính chiếm một vị trí rất nổi bật trong tâm trí và trong các tác phẩm của các nhà Cải Chánh. Không có giáo lý nào có tầm quan trọng tự thân lớn hơn, và chắc chắn không có giáo lý nào đã bị che khuất và làm sai lệch kỹ lưỡng hơn trong một thời kỳ rất dài. Ngay cả các tuyên bố của Augustine về điểm này không thoát khỏi sai lầm và sự mơ hồ; và giáo lý này, như chúng ta đã có dịp quan sát trong một mối liên hệ khác, dù là đề tài chính của tranh cãi trong Hội Thánh vào thời đại sứ đồ, chưa bao giờ lại được thảo luận đầy đủ và chính thức cho đến thời đại Cải Chánh: chắc chắn không phải vì sự thù nghịch của Sa-tan đối với chân lý Kinh Thánh về điểm quan trọng này đã giảm bớt, mà vì hắn đã hoàn toàn thành công trong việc lên án và chôn vùi nó mà không có tranh cãi, và không có việc thực thi chính thức thẩm quyền giáo hội. Thật vậy, không có quyết định trước nào của Hội Thánh có thể được nói là đã định nghĩa chính thức và rõ ràng bất cứ điều gì về đề tài này; và khi các nhà Cải Chánh đưa ra từ lời của Đức Chúa Trời, và dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh Ngài, chân lý về điểm này, chân lý đã bị chôn vùi và giẫm đạp gần như kể từ thời đại sứ đồ, ít nhất trong chừng mực liên quan đến một sự trình bày khoa học đúng đắn về nó (vì chúng ta sẵn lòng thừa nhận rằng có nhiều người, với các quan điểm suy đoán lẫn lộn và sai lầm về đề tài, thực tế và trong lòng hoàn toàn dựa trên sự hy sinh duy nhất và sự công chính duy nhất của Đấng Christ), Giáo hội La Mã tự do, — không bị trói buộc bởi bất kỳ cách tiến hành giáo hội nào trước đó, — để ôm giữ và tuyên bố các giáo lý của Kinh Thánh liên quan đến nó. Chúng ta học từ Cha Paul, trong lịch sử của ông về Công đồng Trent, rằng khi các giáo phụ của Trent đến xem xét đề tài sự xưng công chính, họ cảm thấy phần nào bối rối, vì nó không phải là một đề tài họ đã quen thảo luận, vì nó không tạo thành một tiêu đề khác biệt trong thần học kinh viện. Tội nguyên tổ đã được thảo luận ở một mức lớn trong các trường, và do đó các giáo phụ phần nào quen thuộc với nó. Nhưng về sự xưng công chính, không một nhà kinh viện nào, như Cha Paul nói, thậm chí đã hình dung, và càng ít bác bỏ, các quan điểm của Luther liên quan đến nó. Do đó các giáo phụ phải tiến hành trên một con đường không được biết; và vì họ không lấy lời của Đức Chúa Trời làm hướng dẫn của mình, họ lần đầu tiên giới thiệu vào thần học được công nhận chính thức của Giáo hội La Mã, các tuyên bố mà, dù được chuẩn bị thận trọng và khéo léo, có thể được chứng tỏ là mâu thuẫn với Kinh Thánh, trình bày sai phương pháp thần thượng về sự xưng công chính, và do đó gây nguy hiểm cho linh hồn của con người. Lịch sử của các thánh lễ trong thần học của Hội Thánh tương tự theo một số khía cạnh với lịch sử của sự xưng công chính. Các ý niệm hư hỏng và nguy hiểm về bản chất, các mục đích, và hiệu quả của chúng, đã được giới thiệu sớm, đã lan rộng, và gây nhiều tổn hại cho tôn giáo; nhưng Hội Thánh, với tư cách như vậy, cũng ít bị trói buộc vào thời kỳ Cải Chánh bởi các quyết định chính thức và chính thức liên quan đến chúng, — tôi muốn nói, chủ yếu trong chừng mực liên quan đến các điểm chung thường được các nhà thần học thảo luận dưới tiêu đề “de sacramentis in genere,” — như liên quan đến sự xưng công chính. Nhưng có sự khác biệt quan trọng này, — tức là, các thánh lễ đã được các nhà kinh viện thảo luận rất đầy đủ, cả nói chung lẫn cụ thể. Thật vậy, giáo lý của các thánh lễ, trong chi tiết vô tận của sự suy đoán tỉ mỉ đã được đưa vào nó, có thể được nói là rất nhiều sản phẩm của các cuộc tranh luận của các nhà thần học kinh viện. Do đó các giáo phụ của Trent quen thuộc với chủ đề này; và sau khi vượt qua đề tài bối rối về sự xưng công chính, họ tự do vui chơi giữa các phát minh và suy đoán của các nhà kinh viện về đề tài các thánh lễ, và do đó giới thiệu vào thần học được công nhận của Hội Thánh, chỉ trên thẩm quyền kinh viện, và hầu như không có ngay cả một cái cớ cho bất cứ điều gì giống như sự phê chuẩn của Kinh Thánh hay truyền thống nguyên thủy, một khối khổng lồ giáo lý và nghi lễ, — hầu hết được phát minh và nghĩ ra trong ba thế kỷ trước, — điều Hội Thánh với tư cách như vậy chưa bao giờ áp dụng trước đó, — và trái với sự dạy dỗ của Kinh Thánh, và thích hợp để gây một ảnh hưởng gây hại nhất trên tính tinh khiết của sự thờ phượng Đức Chúa Trời, sự trình bày chính xác con đường cứu rỗi, và phúc lợi đời đời của con người. Thần Học Lịch Sử XVIII. Công Đồng Trent Công đồng Trent đánh dấu một thời kỳ rất quan trọng trong lịch sử của Hội Thánh, vì, như thường được nhận xét, sự kết thúc của nó, — diễn ra vào năm 1563, năm trước khi Calvin qua đời, — thực tế đánh dấu sự kết thúc của tiến bộ của cuộc Cải Chánh, và sự bắt đầu của hiệu quả được hồi sinh đó của chế độ Giáo hoàng đã cho phép nó giữ lại, kể từ đó, ít nhất mọi điều khi ấy còn lại cho nó, và thậm chí thực hiện một số sự xâm phạm trên điều cuộc Cải Chánh đã lấy khỏi nó. Kết quả này được gán cho Công đồng Trent đến mức nào, trực tiếp hay gián tiếp; và theo cách nào, nếu có, nó liên quan đến các cách tiến hành của công đồng, là các đề tài điều tra rất thú vị đối với sinh viên lịch sử triết học. Nhưng tầm quan trọng của Công đồng Trent, từ quan điểm thần học trực tiếp hơn, phụ thuộc vào các suy xét, rằng các hồ sơ của nó thể hiện quyết định trọng thể, chính thức, và chính thức của Giáo hội La Mã, — Giáo hội đòi được là Hội Thánh duy nhất, thánh, công giáo của Đấng Christ, — về mọi giáo lý hàng đầu được các nhà Cải Chánh dạy; rằng các sắc lệnh của nó về mọi điểm giáo lý được mọi người La Mã tiếp nhận như sở hữu thẩm quyền không thể sai lầm; và rằng mọi linh mục Giáo hoàng đều thề tiếp nhận, xưng nhận, và duy trì mọi điều được nó định nghĩa và tuyên bố. Đức Chúa Trời vui lòng, qua phương tiện của các nhà Cải Chánh, hồi sinh các chân lý được bày tỏ trong lời Ngài về các đề tài quan trọng nhất trong mọi đề tài, những chân lý đã lâu liên quan đến sự tối tăm và sai lầm. Chúng khi ấy được đưa ra đầy đủ và gây áp lực trên sự chú ý của con người, và các sắc lệnh và giáo luật của Công đồng Trent chứng tỏ cho chúng ta Giáo hội La Mã đã tiếp nhận và xử lý chúng theo cách nào. Sau thời gian đầy đủ để suy ngẫm và thảo luận chuẩn bị, nó đưa ra một quyết định trọng thể về mọi câu hỏi quan trọng này, — một quyết định nó phải theo các nguyên tắc nền tảng của mình gắn bó không thay đổi, ngay cả cho đến khi lịch sử đầy sự kiện và kỳ diệu nhất của nó sẽ kết thúc trong sự phá hủy của nó, cho đến khi nó sẽ chìm như một cối đá lớn, và không còn được tìm thấy nữa. Thật vậy, không nên cho rằng các quyết định của Công đồng Trent tạo thành tiêu chuẩn độc quyền của các giáo lý Giáo hội La Mã cam kết; vì nó chỉ là công đồng cuối cùng trong mười tám công đồng chung, mọi quyết định của chúng chúng xưng nhận tiếp nhận như không thể sai lầm, dù chúng không đồng ý giữa chúng về mười tám công đồng là gì được hưởng sự phục tùng mặc nhiên này. Vẫn các nhà Cải Chánh đưa ra đầy đủ cuối cùng, — dù Luther đạt được các quan điểm Kinh Thánh về nhiều điểm khác nhau chỉ dần dần sau khi ông bắt đầu công việc Cải Chánh, — mọi điều họ cho là đáng phản đối trong các giáo lý và thực hành thịnh hành trong Giáo hội La Mã; và về hầu hết các chủ đề này Hội Thánh đó đưa ra quyết định của mình trong Công đồng Trent. Thật vậy, có một số câu hỏi, — và những câu hỏi này có tầm quan trọng không nhỏ, — mà về chúng Công đồng Trent sợ, hoặc không được phép, quyết định. Một trong chúng là bản chất và mức độ thật của quyền tối cao Giáo hoàng, — một đề tài mà, dù Bellarmine nói rằng toàn bộ Cơ Đốc giáo treo trên nó, hầu như không thể xác định cho đến ngày nay giáo lý chính xác của Giáo hội La Mã là gì. Tòa La Mã thành công, nói chung, trong việc quản lý các cách tiến hành của công đồng như nó chọn; nhưng nó đôi khi, trong việc theo đuổi mục đích này, phải gặp các khó khăn đáng kể, và bị buộc phải nhờ đến hối lộ, đe dọa, và nhiều loại gian lận và thao túng; và ngay cả với tất cả điều này, đôi khi nó không rất chắc chắn trước về các kết quả của các cuộc thảo luận trong công đồng về một số điểm lợi ích của nó liên quan. Vì lý do này các Giáo hoàng sợ cho phép đề tài quyền tối cao của chính mình được đưa vào thảo luận; và những người, dù là người Tin Lành hay người theo Giáo hoàng, muốn biết giáo lý của Giáo hội La Mã về đề tài quan trọng này, phải quay lại các Công đồng Constance và Florence, và giải thích và hòa giải các quyết định của chúng như họ có thể tốt nhất. Giáo hội La Mã, dĩ nhiên, không bao giờ có thể thoát khỏi trách nhiệm về điều được ban hành và quyết định tại Trent; nhưng nó có thể đã gánh chịu trách nhiệm mới và bổ sung bởi các quyết định sau đó, ngay cả dù kể từ đó chưa có công đồng đại kết nào. Và có các quyết định bổ sung về một số điểm giáo lý được thảo luận trong Công đồng Trent, những quyết định, trên các nguyên tắc đã giải thích trước đây, ràng buộc Giáo hội La Mã, và phải được tính đến để hiểu đầy đủ các giáo lý của nó về một số câu hỏi nhất định. Tôi nhắc ở đây đặc biệt hơn đến các sắc chỉ của các Giáo hoàng Pius V và Gregory XIII, lên án các giáo lý của Baius, tiền thân của Jansenius; sắc chỉ của Innocent X, lên án năm đề xuất của Jansenius; và sắc chỉ Unigenitus của Clement XI, lên án các giáo lý Jansenist hay Augustine của Quesnel, — các văn kiện chứa bằng chứng rõ ràng hơn về thuyết Pelagius (theo nghĩa lịch sử) của Giáo hội La Mã hơn bất kỳ bằng chứng nào được các sắc lệnh của Công đồng Trent cung cấp. Rằng sắc chỉ Unigenitus ràng buộc Giáo hội La Mã nói chung được thừa nhận, và có thể được nói là chắc chắn; và nghĩa vụ của việc lên án các giáo lý của Baius và Jansenius dựa trên cùng các cơ sở. Điều này nay nói chung được người La Mã thừa nhận, dù, vào thời các sắc chỉ này được xuất bản, có một số người phủ nhận thẩm quyền của chúng, và từ chối phục tùng chúng. Có thể đáng nhắc, như một bằng chứng về điều này, rằng Moehler, người bảo vệ khéo léo và tài năng nhất của chế độ Giáo hoàng trong thế kỷ hiện nay, sau khi, trong các ấn bản đầu của Symbolism của ông, nói về một ý kiến cụ thể liên quan đến cấu tạo đạo đức của con người trước sự sa ngã như thường được các Tiến sĩ La Mã giữ, nhưng không phải là một điều đức tin hay de fide, và ràng buộc Hội Thánh; và sau đó đã thấy, — thật vậy, như ông có thể đã thấy trong Bellarmine, — rằng việc phủ nhận ý kiến đang xét đã bị các Giáo hoàng Pius và Gregory lên án trong các sắc chỉ của họ chống lại Baius, rút lại sai lầm của mình, và khẳng định rằng ý kiến phải trên cơ sở này được tiếp nhận như một điều đức tin ràng buộc. Sự việc này, dù tự thân không đáng kể, có thể được coi là tương đối có một số tầm quan trọng, — không chỉ như chứng tỏ rằng việc lên án các giáo lý của Baius được thừa nhận là ràng buộc Giáo hội La Mã, mà còn hơn nữa, như minh họa sự khó khăn trong việc xác định các giáo lý được công nhận và có thẩm quyền của Giáo hội đó là gì, khi một người như Moehler, người đã chín năm là giáo sư thần học trong một đại học Đức nổi tiếng trước khi ông xuất bản Symbolism của mình, rơi vào một sai lầm thuộc loại này. Nhưng dù chắc chắn rằng, để có một cái nhìn đầy đủ và hoàn chỉnh về các giáo lý của Giáo hội La Mã, — các giáo lý Giáo hội đó, với mọi đòi hỏi của nó về tính không thể sai lầm, cam kết, và chúng ta có quyền giữ nó chịu trách nhiệm, — chúng ta trong các cuộc điều tra của mình phải vừa đi xa hơn ngược lại, và đến muộn hơn xuống, hơn Công đồng Trent; vẫn đúng là, các sắc lệnh và giáo luật của công đồng đó cung cấp phương tiện sẵn sàng và xác thực nhất để xác định, ở một mức lớn, các giáo lý được công nhận của Giáo hội La Mã là gì, và thể hiện toàn bộ phản hồi nó đưa ra cho các giáo lý Kinh Thánh chính được các nhà Cải Chánh hồi sinh; và sự suy xét này luôn ban cho, và luôn phải tiếp tục ban cho, nó một vị trí quan trọng nhất trong lịch sử thần học. Người La Mã, dĩ nhiên, đòi hỏi mọi Cơ Đốc nhân xưng nhận, tức là, mọi người đã chịu báp-têm, — vì họ giữ rằng phép báp-têm, phép báp-têm dị giáo hay Tin Lành, đặt mọi người đã nhận nó dưới thẩm quyền của Giáo hoàng, người đứng đầu của Hội Thánh, — sẽ tiếp nhận mọi sắc lệnh của Công đồng Trent như đúng không thể sai lầm, trên cơ sở rằng, giống như bất kỳ công đồng chung đại kết nào khác, nó chắc chắn được sự tác động chủ trì của Đức Thánh Linh hướng dẫn vào mọi chân lý. Phong cách và danh hiệu công đồng tự gán cho mình trong các sắc lệnh của nó là, “Công đồng Trent thánh (hay sacrosanct) đại kết và chung, được tụ họp hợp pháp trong Đức Thánh Linh, và được các sứ thần của Tòa Sứ Đồ chủ trì.” Danh hiệu chúng phải gán thường là vấn đề thảo luận trong chính công đồng, và gây ra nhiều tranh cãi và bất đồng. Một số thành viên của công đồng ra sức lâu và nhiệt thành để thực hiện rằng, đối với danh hiệu chúng gán, phải thêm các từ, “đại diện cho Hội Thánh phổ quát.” Điều này dường như rất hợp lý và nhất quán; vì chỉ trên cơ sở các công đồng chung đại diện cho Hội Thánh phổ quát, mà sự chiếm đoạt đặc biệt đó của các lời hứa Kinh Thánh về sự hiện diện của Đấng Christ và Đức Thánh Linh Ngài, trên đó tính không thể sai lầm được cho là của chúng dựa, mới dựa. Tuy nhiên, cụm từ này đặc biệt không vừa ý các Giáo hoàng và các sứ thần của họ, vì nó nhắc họ một cách rất khó chịu về các cách tiến hành của các Công đồng Constance và Basle trong thế kỷ trước; vì các công đồng này đã dựa, trên cơ sở chúng đại diện cho Hội Thánh phổ quát, nguyên tắc lớn của chúng về tính ưu việt của một công đồng trên một Giáo hoàng, và quyền của nó thực thi quyền tài phán trên ông; và phe Giáo hoàng thành công, dù không phải không có khó khăn, trong việc loại trừ biểu đạt. Thật vậy, sẽ là một bước khá táo bạo, dù nhất quán, nếu các thành viên của Công đồng Trent gán tên gọi, “đại diện cho Hội Thánh phổ quát;” vì chúng ít về số lượng, và một tỷ lệ lớn trong chúng thuộc về Ý, — thật vậy, chỉ là các tạo vật và các tác nhân được thuê của các Giáo hoàng, và một số trong chúng đã được làm giám mục với các giáo phận chỉ trên danh nghĩa, chỉ cho mục đích được gửi đến Trent, để chúng có thể bỏ phiếu như các Giáo hoàng chỉ đạo chúng. Trong phiên họp thứ tư, — khi công đồng thông qua các sắc lệnh của nó về quy tắc đức tin, cam kết Hội Thánh, lần đầu tiên, với các lập trường sau, một số trong chúng nhiều người La Mã học thức kể từ đó đã xấu hổ, dù chúng không dám công khai chống lại chúng, — tức là, các truyền thống không được chép có thẩm quyền ngang với lời đã chép; các sách ngụy kinh của Cựu Ước là canon; việc giải thích Kinh Thánh thuộc về Hội Thánh, và điều này phải được thực hiện theo sự đồng ý nhất trí của các giáo phụ; và bản Vulgate La Tinh phải được giữ là xác thực trong mọi tranh cãi, — chỉ có khoảng năm mươi giám mục hiện diện, và một thiểu số trong chúng chống lại một số quyết định được tuyên bố. Trong hầu hết các phiên họp của công đồng không có hai trăm giám mục hiện diện, và chúng hầu như toàn là người Ý, với một vài người Đức và người Tây Ban Nha; và trong các phiên họp cuối, dưới Giáo hoàng Pius IV, khi công đồng đầy đủ hơn bao giờ trước, do hậu quả của sự hiện diện của một số giám mục Pháp và các nguyên nhân khác, số lượng lớn nhất tham dự là hai trăm bảy mươi, trong đó hai phần ba — một trăm tám mươi bảy — là người Ý, ba mươi mốt người Tây Ban Nha, hai mươi sáu người Pháp, và hai mươi sáu từ phần còn lại của Hội Thánh phổ quát. Nếu mọi công đồng đại kết đều không thể sai lầm, và nếu Công đồng Trent là đại kết, và nếu tất cả điều này có thể được chứng minh a priori, thì dĩ nhiên chúng ta bị buộc phải phục tùng một cách mặc nhiên mọi quyết định của nó; nhưng người Tin Lành nói chung có ý kiến rằng không có điều gì về Công đồng Trent dường như đưa ra bất cứ điều gì giống như các cơ sở có khả năng cho niềm tin, rằng nó hoặc là đại kết hoặc là không thể sai lầm. Nó chắc chắn, về mặt số lượng, là một đại diện rất không đầy đủ của Hội Thánh phổ quát. Những người nó bao gồm không, nói chung, có nhiều điều về chúng, theo các nguyên tắc phán đoán thông thường, phải khiến các quyết định của chúng được hưởng sự tôn trọng và tôn kính lớn. Các ảnh hưởng mà dưới đó các cách tiến hành của công đồng được điều hành, và cách chúng được tiến hành, không như vậy để truyền cảm hứng nhiều niềm tin vào tính lành mạnh của các kết luận chúng đến. Tóm lại, lịch sử của Công đồng Trent chỉ là một bản tóm tắt hay thu nhỏ của lịch sử của Giáo hội La Mã; thể hiện, từ phía các Giáo hoàng và các tín đồ trực tiếp của họ, và, thật vậy, từ phía chính công đồng, — vì các Giáo hoàng về thực chất thành công trong việc quản lý các công việc của nó như chúng muốn, dù đôi khi không phải không có khó khăn, — sự chống đối quyết định đối với ý muốn đã bày tỏ của Đức Chúa Trời, và đối với lợi ích của chân lý và lòng đạo đức, và một sự theo đuổi không ngần ngại nhất các mục đích ích kỷ và không xứng đáng của chính chúng; thật vậy mọi sự dối trá của sự không công chính — đặc điểm Kinh Thánh lớn của sự mầu nhiệm của gian ác. Có một đoạn rất đáng chú ý trong luận thuyết tuyệt vời của Calvin, “De necessitate Reformandae Ecclesiae,” xuất bản năm 1544, năm trước khi công đồng lần đầu tiên họp, trong đó ông mô tả chi tiết theo dự đoán công đồng, nếu nó được phép họp, sẽ làm gì, các cách tiến hành của nó sẽ được tiến hành như thế nào, và kết quả của các cuộc suy ngẫm của nó sẽ là gì; và sẽ không dễ tìm một ví dụ mà trong đó một lời tiên đoán xuất phát từ sự khôn ngoan con người thông thường được hoàn thành đầy đủ và chính xác hơn. Tư liệu phong phú để thiết lập tính chính xác của nó được tìm thấy không chỉ trong Cha Paul, mà còn trong chính Pallavicino, và trong các thẩm quyền La Mã đáng tin cậy khác. Hallam, trong “History of the Literature of Europe during the Sixteenth and Seventeenth Centuries,” của ông, trong sự thẳng thắn lớn của mình, đã thực hiện một số tuyên bố về Công đồng Trent, mà những người theo Giáo hoàng khoe khoang như các nhượng bộ của “một thẩm quyền Tin Lành lỗi lạc,” dù tôi thật sự không biết Hallam có bất kỳ đòi hỏi nào khác để được gọi là người Tin Lành, ngoại trừ ông không phải là người La Mã. Ông nói, “Không công đồng chung nào từng chứa nhiều người có học vấn và khả năng lỗi lạc như công đồng tại Trent; cũng không có cơ sở để tin rằng bất kỳ công đồng nào khác từng điều tra các câu hỏi trước nó với nhiều sự kiên nhẫn, sắc bén, ôn hòa, và mong muốn chân lý như vậy.... Hãy để những người đã thấm nhuần một ý kiến khác tự hỏi liệu họ đã đọc Sarpi” — tức là, Cha Paul — “kỹ với bất kỳ sự chú ý nào, đặc biệt về các phiên họp của Công đồng Tridentine trước sự đình chỉ của nó vào năm 1547” và ông ám chỉ rằng ông coi quan điểm này là hoàn toàn trái với các trình bày thường được đưa ra về đề tài bởi người Tin Lành. Nay, liên quan đến tuyên bố này của Hallam, chúng ta phải nhận xét, thứ nhất, rằng có cơ sở tốt để coi nó là trình bày công đồng trong một ánh sáng quá thuận lợi; và, thứ hai, rằng về gốc rễ không có nhiều điều trong nó người Tin Lành nói chung đã tranh cãi, hoặc có bất kỳ lợi ích nào trong việc tranh cãi. Rằng Công đồng Trent chứa một số người có học vấn và khả năng lỗi lạc chắc chắn đúng, và chưa bao giờ bị đặt câu hỏi. Giáo hội La Mã hầu như luôn có một số người có học vấn và khả năng lớn để bảo vệ sự nghiệp của nó. Rằng nó chứa ít nhất nhiều người có học vấn và khả năng như bất kỳ công đồng chung nào trước đó, — hầu hết chúng được tổ chức vào các thời các phẩm chất này không đặc biệt phong phú, — cũng có thể được thừa nhận là rất có khả năng, nếu chúng ta được phép ngoại trừ Công đồng đầu tiên tại Nice. Tuy nhiên, không có lý do để nghĩ, như Hallam viện dẫn, rằng Công đồng Trent chứa nhiều người thuộc loại này. Có lý do tốt để tin rằng học vấn và khả năng tồn tại được tìm thấy nhiều hơn giữa các nhà thần học và các tướng của các dòng tu, những người hiện diện chỉ như các cố vấn hay người đánh giá, hơn giữa các giám mục, những người là các thẩm phán thích đáng duy nhất của các điểm đến trước công đồng để quyết định. Rõ ràng, thật vậy, từ toàn bộ lịch sử của Cha Paul, rằng dù có nhiều cuộc tranh luận trong công đồng về nhiều chủ đề khác nhau, điều này bị giới hạn vào một số rất nhỏ các cá nhân, — dường như chỉ có ít, tương đối, người có phẩm chất để tham gia vào các cuộc thảo luận. Có rất ít người trong Công đồng Trent đã được biết đến trong các thời sau vì bất cứ điều gì ngoại trừ việc là thành viên của công đồng đó, — rất ít người đã tự đạt được bất kỳ danh tiếng phân biệt hay lâu dài nào trong văn học thần học. Vẫn, rằng có những người trong Công đồng Trent quen biết tốt với các giáo phụ và các nhà kinh viện, và có khả năng thảo luận, và đã thảo luận, các câu hỏi đến trước chúng, với nhiều khả năng và sắc bén, là không thể phủ nhận. Lịch sử của Cha Paul thiết lập đầy đủ điều này, và không người Tin Lành nào, trong chừng mực tôi biết, đã từng, như Hallam dường như nghĩ, tranh cãi điều này. Về sự kiên nhẫn, ôn hòa, và mong muốn chân lý được cho là mà với đó các cuộc thảo luận được tiến hành, thừa nhận rằng lịch sử của Cha Paul không chứa nhiều điều công khai và hiển nhiên bác bỏ lời viện dẫn, trong chừng mực liên quan đến các nhà thần học thường tham gia vào các cuộc thảo luận. Và điều này phải được coi là một bằng chứng rằng Cha Paul đã không cố ý làm cho mục đích của mình, như người La Mã viện dẫn, là đưa công đồng vào sự khinh miệt; vì đó là một sự kiện tò mò rằng Hồng y Pallavicino, người ủng hộ xưng nhận của công đồng, tác phẩm của ông Hallam thừa nhận ông chưa bao giờ đọc, đưa ra một số sự kiện, không được Cha Paul lưu ý, những sự kiện không đưa ra ấn tượng rất thuận lợi về sự kiên nhẫn và ôn hòa của một số giáo phụ: như, ví dụ, một giám mục, trong diễn tiến của một cuộc thảo luận, nắm một giám mục khác ở cổ họng, và xé râu của ông; và vị sứ thần chủ trì và một hồng y khác chống lại lợi ích của Giáo hoàng, phóng chống lại nhau các dòng thác đáng sợ của lời chửi rủa. Về mong muốn chân lý được cho là của chúng, dĩ nhiên không bị tranh cãi rằng các giáo phụ của công đồng trung thực tin các quyết định giáo lý chúng tuyên bố là đúng, — rằng nơi một sự khác biệt ý kiến xuất hiện về bất kỳ điểm nào, chúng ra sức thuyết phục những người khác với chúng về sai lầm của họ, và đôi khi thành công trên một số điểm nhỏ trong việc sản sinh một niềm tin về hiệu lực này. Các nhà thần học hướng dẫn các quyết định giáo lý của Công đồng Trent, không nghi ngờ trình bày khá công bằng các tình cảm thần học thường thịnh hành trong Giáo hội La Mã trước khi công đồng họp. Những người trong chúng đã nghiên cứu các đề tài thần học dĩ nhiên quen biết với các lập luận Tin Lành trước khi công đồng được gọi; và các nhà Cải Chánh chắc chắn không mong đợi rằng công đồng sẽ làm cho các đối thủ của chúng trở thành các nhà thần học lành mạnh hơn, hoặc có xu hướng phục tùng bằng chứng Kinh Thánh hơn, so với chúng đã trước đó. Chúng xuất hiện trong công đồng cũng như chúng đã trong các tác phẩm bút chiến của chúng chống lại các nhà Cải Chánh; và chúng chắc chắn không đưa ra bằng chứng nào rằng, dựa trên sự tác động chủ trì được cho là của Đức Thánh Linh, chúng hoặc có mong muốn chân lý lớn hơn, hoặc thực sự đạt được nó đầy đủ hơn trước. Vậy, người Tin Lành không tranh cãi rằng Công đồng Trent chứa một số người có học vấn và khả năng lỗi lạc; rằng các quyết định giáo lý của công đồng phù hợp với điều đại bộ phận các thành viên của nó thật sự tin là đúng; và rằng nhiều công sức đã được dành để đưa ra các giáo lý của chúng trong hình thức không đáng phản đối và có vẻ hợp lý nhất. Tuyên bố chung hàng đầu người Tin Lành quen thực hiện liên quan đến Công đồng Trent, trong chừng mực liên quan đến khía cạnh này của nó, về thực chất là như sau, — rằng không có điều gì về nó khiến các quyết định của nó được hưởng bất kỳ sự tôn trọng hay tôn kính lớn nào; và các cơ sở chính mà trên đó họ giữ niềm tin này là như sau: — rằng các thành viên của nó ít về số lượng, được xem xét như đại diện cho Hội Thánh phổ quát; rằng chúng, nói chung, không phải là những người phân biệt chút nào về lòng đạo đức, học vấn, và khả năng; rằng, ngược lại, đại bộ phận chúng thiếu thô thiển và khét tiếng các phẩm chất đó; rằng một tỷ lệ lớn trong chúng chỉ là các tạo vật của Giáo hoàng, sẵn sàng bỏ phiếu cho bất cứ điều gì ông có thể muốn; rằng việc quản lý chung các cách tiến hành của công đồng được Tòa La Mã điều hành, với mục đích thúc đẩy các lợi ích ích kỷ của mình; rằng khi các khó khăn phát sinh về bất kỳ điểm nào lợi ích này liên quan, hoặc được cho là liên quan, mọi phương tiện, xấu hay tốt, đều được sử dụng để bảo vệ chúng; và rằng kỹ năng của những người, nhân danh Giáo hoàng, chủ trì công đồng, như vậy, và tính chất và động cơ của đa số những người tạo thành nó như vậy, — đến nỗi các phương tiện này, hướng đến mục đích này, hiếm khi nếu từng thất bại thành công. Tất cả điều này đã được thiết lập bằng bằng chứng lịch sử thỏa đáng nhất; và khi điều này đã được chứng minh, nó hoàn toàn đủ để bảo đảm kết luận, rằng các quyết định của một thân thể như vậy, được tạo thành như vậy, được hoàn cảnh như vậy, bị ảnh hưởng như vậy, chỉ được hưởng ít sự tôn trọng; rằng không có suy đoán trước rất mạnh ủng hộ tính lành mạnh của chúng; và rằng chúng có thể được kiểm tra và thử với mọi sự tự do, và không có bất kỳ cảm giác quá mạnh nào về tính thánh thiêng của mặt đất chúng ta đang bước trên.

Hai mục đích chính công đồng xưng nhận được gọi vì chúng, là, — quyết định các câu hỏi thần học đã được các nhà Cải Chánh nêu ra, và cải chánh các sự hư hỏng và lạm dụng thực tiễn được thừa nhận thịnh hành trong chính Giáo hội La Mã; và các cách tiến hành của nó được chia thành hai tiêu đề, — giáo lý và cải chánh, — tiêu đề sau tạo thành phần lớn hơn nhiều trong các cách tiến hành được ghi lại của nó. Chủ yếu về các chủ đề liên quan đến việc cải chánh Hội Thánh mà ảnh hưởng của Giáo hoàng được đưa vào, — vì chính chúng chủ yếu ảnh hưởng đến lợi ích của ông; và chủ yếu các cách tiến hành về một số đề tài xếp hạng dưới tiêu đề này, đã đưa ra tính chất thật của những người công đồng bao gồm, và các ảnh hưởng mà dưới đó các cách tiến hành của nó được tiến hành. Các Giáo hoàng không quan tâm nhiều về các tuyên bố chính xác có thể được đưa ra về các điểm giáo lý, ngoại trừ thật vậy các điểm có thể liên quan đến chính quyền của Hội Thánh. Về các đề tài giáo lý khác, đủ cho chúng được thỏa mãn rằng, từ các tình cảm đã biết của các thành viên công đồng bao gồm, các quyết định của chúng sẽ trái với mọi nguyên tắc hàng đầu được các nhà Cải Chánh đưa ra, và phù hợp với các quan điểm thần học khi ấy thường thịnh hành trong Giáo hội La Mã. Thỏa mãn về điều này, và không quan tâm nhiều hơn về vấn đề, các Giáo hoàng để các nhà thần học của công đồng theo rất nhiều các niềm tin và ấn tượng của mình về các câu hỏi hoàn toàn giáo lý; và điều này ban cho các cuộc thảo luận về các chủ đề này một mức độ tự do và độc lập, mức độ, nếu bất kỳ lợi ích không xứng đáng nào của Tòa La Mã liên quan đến chúng, chắc chắn nhất sẽ bị kiểm soát. Các tường thuật được Cha Paul đưa ra về các cuộc thảo luận diễn ra trong công đồng về các đề tài giáo lý rất thú vị và quan trọng, như làm sáng tỏ nhiều cả tình trạng chung của tình cảm thần học khi ấy thịnh hành trong Giáo hội La Mã, và cả ý nghĩa và các mục đích của các sắc lệnh và giáo luật cuối cùng được áp dụng; và, thật vậy, việc đọc chúng có thể được coi là gần như không thể thiếu cho một sự quen biết kỹ lưỡng và tỉ mỉ với thần học của Giáo hội La Mã như được Công đồng Trent sắp đặt. Có hai suy xét thú vị thuộc loại chung chúng gợi ý, không suy xét nào rất phù hợp với “mong muốn chân lý” Hallam vui lòng gán cho công đồng, — thứ nhất, rằng sự đa dạng ý kiến về các câu hỏi quan trọng, được khơi ra trong cuộc thảo luận, đôi khi lớn đến mức dường như loại trừ khả năng chúng đến một quyết định hòa hợp, quyết định vẫn dường như bằng cách nào đó thường được thực hiện; và, thứ hai, rằng một số đáng kể các giáo lý được các nhà Cải Chánh nêu ra và duy trì được một số thành viên ít nhất ủng hộ về thực chất, dù dường như nói chung được đại bộ phận công đồng tiếp nhận như một lập luận hoàn toàn đủ chống lại sự thật của một giáo lý, rằng nó được người Tin Lành duy trì. Các mục đích lớn, công đồng dường như giữ trong tầm nhìn trong các quyết định giáo lý hay thần học của chúng là như sau, — thứ nhất, làm cho việc lên án các giáo lý của các nhà Cải Chánh đầy đủ và hoàn chỉnh nhất có thể; và, thứ hai, tránh càng nhiều càng tốt việc lên án bất kỳ giáo lý nào trong các giáo lý đã là vấn đề thảo luận tranh cãi giữa các nhà thần học kinh viện, và về chúng sự khác biệt ý kiến vẫn tồn tại giữa chính chúng. Không luôn dễ dàng kết hợp các mục đích này; và hậu quả là, trên nhiều điểm các quyết định của Công đồng Trent được biểu đạt với sự mơ hồ có chủ ý và cố ý. Sự thật của lập trường này được thiết lập cùng lúc bằng một cuộc kiểm tra chính các sắc lệnh và giáo luật, và bằng lịch sử cả của các cuộc thảo luận trước sự hình thành của chúng, và của các tranh cãi chúng kể từ đó gây ra trong chính Giáo hội La Mã. Có lẽ chính điều này, với các hậu quả lúng túng mà người ta thấy nó có khả năng dẫn đến, đã khiến Giáo hoàng Pius IV, trong sắc chỉ của ông xác nhận công đồng, cấm mọi người, ngay cả các nhân vật giáo hội, thuộc bất kỳ cấp, tình trạng, hay bậc nào, trên bất kỳ cái cớ nào, và dưới các hình phạt nghiêm khắc nhất, xuất bản bất kỳ bình luận, chú giải, ghi chú, scholia, hay bất kỳ loại giải thích nào về các sắc lệnh của công đồng, mà không có thẩm quyền Giáo hoàng; trong khi, đồng thời, ông chỉ đạo rằng, nếu bất kỳ ai thấy bất cứ điều gì trong các sắc lệnh tối tăm, hoặc cần giải thích, ông phải đi lên nơi Chúa đã chọn, — Tòa Sứ Đồ, bà thầy của mọi tín hữu. Không thể phủ nhận rằng nhiều kỹ năng và sự khéo léo đã được thể hiện trong việc chuẩn bị các sắc lệnh của Công đồng Trent, và rằng lợi thế đã được lấy từ các cuộc thảo luận diễn ra kể từ sự bắt đầu của cuộc Cải Chánh để giới thiệu sự cẩn thận và thận trọng lớn hơn vào việc tuyên bố và trình bày giáo lý, và do đó tránh sức mạnh của một số lập luận của các nhà Cải Chánh. Chắc chắn không có gần như nhiều thuyết Pelagius trong các sắc lệnh và giáo luật của Công đồng Trent, — nhiều điều rõ ràng và hiển nhiên mâu thuẫn với các giáo lý nền tảng của Kinh Thánh, — như xuất hiện trong các tác phẩm của các đối thủ La Mã ban đầu của Luther, dù có đủ để khiến chúng ta buộc tội Giáo hội La Mã làm sai lệch Phúc Âm của ân điển của Đức Chúa Trời, và lật đổ phương pháp cứu rỗi theo Kinh Thánh. Các giáo luật của công đồng, như được phân biệt với các sắc lệnh, hoàn toàn bao gồm các anatema chống lại các giáo lý được gán cho các nhà Cải Chánh. Và ở đây nhiều sự không công bằng đã được thực hành: lợi thế đã được lấy, ở một mức đáng kể, từ một số tuyên bố vội vàng, phóng đại, và nghịch lý của Luther, theo cách tương tự như trong sắc chỉ đầu tiên của Giáo hoàng Lêô lên án ông; và theo cách này các tuyên bố, với một số vẻ thẩm quyền, được gán cho người Tin Lành mà chúng không thừa nhận, chúng không chịu trách nhiệm, và hoàn toàn không cần thiết cho việc trình bày và duy trì các nguyên tắc của chúng. Lêô, trong sắc chỉ của ông, sắc chỉ được hướng công khai chống lại Luther theo tên, có thể có quyền lấy bất kỳ tuyên bố nào ông đã thực hiện; và Luther đã không phàn nàn, liên quan đến bất kỳ tuyên bố nào trong các tuyên bố được buộc tội ông, rằng ông đã không thực hiện nó. Nhưng việc Công đồng Trent lợi dụng các tuyên bố vội vàng và thiếu thận trọng của Luther là không công bằng, để gây sự ghét bỏ chống lại người Tin Lành nói chung, những người nay đã giải thích các giáo lý của mình với sự cẩn thận và chính xác. Một mưu kế nữa được Công đồng Trent sử dụng trong các giáo luật của chúng lên án các giáo lý Tin Lành, là lấy một giáo lý người Tin Lành nói chung giữ và thừa nhận, — ghép nó với một trong các tuyên bố cực đoan và phóng đại hơn của Luther hoặc của một người nào khác, — và rồi bao gồm cả hai dưới một và cùng một anatema, rõ ràng cho mục đích đặt sự ghét bỏ của các tuyên bố đáng phản đối hơn lên tuyên bố kia đi kèm với nó. Một số quan sát này sau chúng ta có thể có dịp minh họa bằng các ví dụ; nhưng mục đích của chúng ta hiện nay chỉ là đưa ra một tóm tắt ngắn gọn về các điểm chung hàng đầu phải được nhớ liên quan đến các sắc lệnh và giáo luật của công đồng, và giữ trong tầm nhìn và áp dụng trong việc điều tra chúng. Thần Học Lịch Sử XIX. Giáo Lý Về Sự Sa Ngã Các sắc lệnh và giáo luật của Công đồng Trent thể hiện phán xét trọng thể và chính thức của Giáo hội La Mã, Giáo hội đòi được coi là Hội Thánh duy nhất thánh, công giáo của Đấng Christ, về các giáo lý chính được các nhà Cải Chánh suy ra từ lời của Đức Chúa Trời. Quyết định đầu tiên của công đồng về các điểm tranh cãi giáo lý là quyết định xử lý quy tắc đức tin; nhưng tôi không có ý đi vào việc xem xét đề tài này. Quyết định tiếp theo là sắc lệnh của phiên họp thứ năm, sắc lệnh xưng nhận xử lý tội nguyên tổ; và đến việc xem xét chủ đề này, trong chừng mực nó tạo thành một đề tài thảo luận giữa các nhà Cải Chánh và Giáo hội La Mã, nay tôi đề xuất hướng sự chú ý. I. Các Quan Điểm Giáo Hoàng và Tin Lành Cụm từ Tội Nguyên Tổ, — peccatum originis, hay peccatum originale, — được các nhà thần học sử dụng theo hai nghĩa khác nhau; tuy nhiên, các sự việc, được nó mô tả trong hai trường hợp chỉ khác nhau như một phần khác với một toàn thể, và các từ, do đó, được sử dụng hoặc theo nghĩa mở rộng hơn hoặc theo nghĩa hạn chế hơn. Đôi khi cụm từ được sử dụng như một mô tả toàn diện chung về mọi yếu tố hay thành phần khác nhau tạo thành tính tội lỗi của tình trạng con người, qua sự vi phạm của A-đam, rơi vào; và đôi khi như chỉ biểu thị sự hư hỏng hay sa đọa đạo đức của bản chất của nó, khuynh hướng hay xu hướng vốn có và phổ quát của con người, khi nó đến thế gian, để vi phạm các luật của Đức Chúa Trời, khuynh hướng, là nguyên nhân trực tiếp hay gần nhất của mọi sự vi phạm thực tế, tạo thành thực tế đặc điểm quan trọng và nền tảng nhất của tình trạng tội lỗi tự nhiên của nó. Chính theo nghĩa sau và hạn chế hơn này mà cụm từ thường được sử dụng nhất, và chính theo nghĩa này mà nó được sử dụng trong các tiêu chuẩn của Hội Thánh chúng ta. Các từ tội nguyên tổ, thật vậy, không được sử dụng trực tiếp trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin, nhưng chúng xuất hiện cả trong Các Sách Giáo Lý Lớn và Nhỏ; và dù, trong Sách Giáo Lý Nhỏ, có thể nghi ngờ, như một câu hỏi đơn thuần về cấu trúc ngữ pháp, liệu các từ, “điều thường được gọi là tội nguyên tổ,” chỉ áp dụng cho “sự hư hỏng của toàn bộ bản chất của nó,” là tiền lệ trực tiếp, hoặc cũng bao gồm các thành phần khác của tính tội lỗi của tình trạng con người rơi vào, những thành phần cũng đã được nhắc trước đó, — tức là, tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam, và sự thiếu sự công chính nguyên thủy, — vẫn bất kỳ sự mơ hồ nào về khía cạnh này được loại bỏ trong sự trình bày đầy đủ hơn được đưa ra dưới câu hỏi tương ứng trong Sách Giáo Lý Lớn, nơi rõ ràng tuyên bố được thực hiện về ý nghĩa thông thường của các từ “tội nguyên tổ,” chỉ áp dụng nó cho sự hư hỏng của bản chất chúng ta, — sự sa đọa vốn có là nguồn trực tiếp của các sự vi phạm thực tế. Tuy nhiên, quan sát này chỉ liên quan đến ý nghĩa của một cụm từ cụ thể, vì toàn bộ các yếu tố của tính tội lỗi của tình trạng con người rơi vào, thường được trình bày và thảo luận trong các hệ thống thần học dưới tiêu đề chung De Peccato; và không thể hiểu đầy đủ giáo lý của Kinh Thánh liên quan đến bất kỳ bộ phận nào của đề tài, mà không quan tâm đến điều nó dạy liên quan đến phần còn lại. Đề tài về tính chất và tình trạng đạo đức của con người, cả trước và sau sự sa ngã, — thường được các tác giả lục địa hiện đại xử lý dưới tên gọi Nhân Học, — đã được các nhà kinh viện thảo luận rất đầy đủ; và trong tay chúng giáo lý của Kinh Thánh, như được Augustine trình bày, đã bị làm hư hỏng rất nhiều, và các ảnh hưởng thật của sự sa ngã — tính tội lỗi của tình trạng tự nhiên của con người — đã bị giải thích bỏ qua rất nhiều. Giáo lý thường được dạy trong Giáo hội La Mã, vào sự bắt đầu của cuộc Cải Chánh, về đề tài này, các nhà Cải Chánh lên án là không theo Kinh Thánh, — là Pelagius về tính chất, — là có xu hướng làm cho công việc của Đấng Christ, và toàn bộ các sắp đặt của chương trình cứu chuộc, trở nên không cần thiết và dư thừa, — và là đặt một nền tảng cho con người hoặc tự thực hiện sự cứu rỗi của mình, hoặc ít nhất xứng đáng nơi tay Đức Chúa Trời ân điển cần thiết để hoàn thành kết quả này. Và vẫn, khi các nhà Cải Chánh giải thích giáo lý của mình về đề tài này, trong Bản Tuyên Xưng Augsburg và các văn kiện khác, người La Mã xưng nhận rằng chúng không khác vật chất với nó, ngoại trừ trong một điểm, sẽ được lưu ý sau; và trong một số dịp, khi các hội nghị được tổ chức, với mục đích mang lại một sự hòa giải hay điều chỉnh giữa các bên, có nhiều điều dường như chỉ ra rằng chúng có thể đã đến một thỏa thuận về điểm này, trong chừng mực liên quan đến các điều khoản mà trong đó thực chất của giáo lý phải được biểu đạt. Thật vậy, thực chất của điều Kinh Thánh dạy, và điều các nhà Cải Chánh tuyên bố, liên quan đến ảnh hưởng của sự sa ngã của A-đam trên hậu duệ của ông, và tình trạng và tình trạng tự nhiên của con người như đã sa ngã, đã được Augustine đưa ra đầy đủ như vậy trong cuộc tranh cãi của ông với người Pelagius, và qua ảnh hưởng của ông đã được Hội Thánh của các thế kỷ thứ năm và thứ sáu tiếp nhận và xưng nhận phổ biến như vậy, đến nỗi hoàn toàn không thể cho Giáo hội La Mã, trừ khi nó công khai và công khai từ bỏ nguyên tắc đã xưng nhận của mình là theo thẩm quyền của các giáo phụ và truyền thống của Hội Thánh ban đầu, sai lệch xa khỏi con đường giáo lý lành mạnh về đề tài này. Tuy nhiên, không dễ dàng kết hợp, trong bất kỳ quyết định nào về đề tài này, các mục đích khác nhau và đôi khi không rất tương thích, Công đồng Trent thường ra sức giữ trong tầm nhìn trong các tuyên bố giáo lý của nó, — tức là, lên án các giáo lý của các nhà Cải Chánh, và tránh càng nhiều càng tốt việc lên án hoặc Augustine hoặc các nhà kinh viện hàng đầu, những người vẫn có các môn đồ của chúng trong Giáo hội La Mã, và trong chính công đồng. Sắc lệnh của chúng về đề tài này bao gồm năm phần, trong đó ba phần đầu tiên chỉ hướng chống lại người Pelagius, và được người Tin Lành thừa nhận chứa chân lý Kinh Thánh, trong chừng mực chúng đi, — dù chúng khiếm khuyết và phần nào mơ hồ; phần thứ tư hướng chống lại người Anabaptist; trong khi phần thứ năm duy nhất đánh vào bất kỳ lập trường nào đã thường được các nhà Cải Chánh duy trì, và vẫn thường được các Hội Thánh Tin Lành giữ. Người Tin Lành phơi bày tính vô lý và sự ngu ngốc của việc công đồng bắt đầu các quyết định giáo lý của nó với một sự lên án các dị giáo đã bị Hội Thánh lên án trong hơn một nghìn năm; và, ngoại trừ trong điều về việc phủ nhận phép báp-têm cho trẻ sơ sinh, chưa được bất kỳ ai hồi sinh trong diễn tiến của các cuộc thảo luận thần học đó mà công đồng công khai được gọi để quyết định. “Quorsum obsecro,” Calvin nói về chính điểm này, — vì chúng ta có đặc quyền có từ ngòi bút của ông điều ông gọi là một “Antidote” cho các cách tiến hành của bảy phiên họp đầu tiên của công đồng, các phiên họp được tổ chức dưới Paul III, một tác phẩm có sự quan tâm và giá trị rất lớn, — “Quorsum obsecro attinebat tot anathemata detonare, nisi ut imperiti crederent aliquid subesse causae cum tamen nihil sit.” Dù người Tin Lành đã thừa nhận rằng bốn phần đầu tiên của sắc lệnh của Công đồng Trent là lành mạnh và theo Kinh Thánh, trong chừng mực chúng đi, và chỉ có thể bị bác bỏ, ít nhất về thực chất, bởi người Pelagius và người Anabaptist, chúng thường phàn nàn về chúng như đưa ra một tường thuật rất khiếm khuyết, hoặc đúng hơn không có tường thuật nào cả, về bản chất thật và các yếu tố tạo thành của tội nguyên tổ, hoặc đúng hơn về tính tội lỗi của tình trạng tự nhiên của con người do hậu quả của sự sa ngã. Lời phàn nàn này chắc chắn có cơ sở tốt; và lý do thật vì sao đề tài bị để lại trong tình trạng rất lỏng lẻo và không thỏa đáng này là, một sự đa dạng ý kiến đáng kể về các điểm này thịnh hành trong chính công đồng, và các giáo phụ sợ đưa ra bất kỳ tuyên bố nào liên quan đến chúng. Thật vậy, trong chính dịp này, Cha Paul, — từ tường thuật của ông Hallam, như chúng ta đã thấy, hình thành một ý kiến thuận lợi như vậy về khả năng và học vấn của công đồng, và về mong muốn chân lý các thành viên của nó bị tác động bởi, — cho chúng ta biết rằng, trong khi một số thành viên mạnh mẽ thúc giục rằng việc một công đồng chung đưa ra một sự lên án đơn thuần các sai lầm về một đề tài quan trọng như vậy, mà không có một tuyên bố rõ ràng về các chân lý đối ngược, là không xứng đáng, đại bộ phận các giám mục (ít người trong chúng, ông nói, có kỹ năng về thần học) không có khả năng hiểu các cuộc thảo luận các nhà thần học buông mình vào trước mặt chúng, về bản chất và các yếu tố tạo thành của tình trạng tội lỗi tự nhiên của con người, và rất lo lắng rằng các sắc lệnh chỉ chứa một sự bác bỏ các sai lầm, mà không có một tuyên bố tích cực về chân lý, và được biểu đạt theo các điều khoản mơ hồ và chung như vậy sẽ không chứa tuyên bố nào về các điểm rắc rối này, kẻo chúng gây tai hại bằng quyết định của mình, mà không nhận thức được điều đó. Vậy dường như sự thiếu hiểu biết và sự ngu ngốc trung thực của đại bộ phận các thành viên của công đồng đã đóng góp, cũng như các lý do chính sách, vào việc hình thành sắc lệnh về tội nguyên tổ, trong hình thức mơ hồ và không thỏa đáng mà chúng ta tìm thấy nó. Công đồng bắt đầu cuộc điều tra của chúng về mỗi chủ đề giáo lý bằng cách thu thập từ các tác phẩm của các nhà Cải Chánh một số đề xuất, những đề xuất dường như đối với chúng prima facie sai lầm, để sự thật của chúng có thể được kiểm tra và quyết định cẩn thận; và đáng chú ý, rằng trong các đề xuất được chọn từ các tác phẩm của các nhà Cải Chánh để là nền tảng của sắc lệnh về tội nguyên tổ, như được Cha Paul đưa ra, có một số giáo lý quan trọng được đặt xuống liên quan đến bản chất và các yếu tố tạo thành của tính tội lỗi tự nhiên và nguyên thủy của con người, mà về chúng, trong sắc lệnh cuối cùng được công đồng áp dụng, không quyết định nào, thuận lợi hay không thuận lợi, được tuyên bố. Thực chất của chân lý Kinh Thánh được Công đồng Trent dạy, — và, dĩ nhiên, vẫn được Giáo hội La Mã xưng nhận giữ, — về đề tài tội nguyên tổ, trái với người Pelagius, là như sau: rằng tội đầu tiên của A-đam gây ra hoặc thực hiện một sự thay đổi quan trọng và gây hại nhất trên tính chất và tình trạng đạo đức của chính ông và của hậu duệ ông; rằng ông do đó mất sự thánh khiết và sự công chính ông đã nhận từ Đức Chúa Trời, và mất nó không chỉ cho chính mình, mà còn cho chúng ta; rằng ông truyền (transfudisse) cho toàn bộ nhân loại không chỉ sự chết đời này, và các đau khổ thân thể khác thuộc loại hình phạt, mà còn tội lỗi, là sự chết của linh hồn; và rằng các ảnh hưởng hủy hoại của sự sa ngã trên tình trạng đạo đức và thuộc linh của con người không thể được sửa chữa bởi bất kỳ năng lực nào của bản chất con người, hoặc bởi bất kỳ phương thuốc nào khác ngoại trừ công đức của Chúa Giê-xu Christ. Nay, tất cả điều này là đúng, hoặc phù hợp với lời của Đức Chúa Trời; và đã được mọi người Tin Lành giữ, ngoại trừ những người người Tin Lành thường coi là không xứng đáng với tên Cơ Đốc nhân, — tôi muốn nói người Socinian. Chân lý được Công đồng Trent tuyên bố như vậy có thể được coi cách công bằng là bao gồm tổng và thực chất, các đặc điểm hàng đầu và thiết yếu, của điều được Kinh Thánh cho chúng ta biết liên quan đến sự sa ngã của con người, và ảnh hưởng của nó trên tình trạng đạo đức của ông; và Calvin, do đó, trong Antidote của ông, đã không buộc tội giáo lý của công đồng, cho đến nay, ngay cả là khiếm khuyết. Thật vậy, có thể nhận xét, nói chung, rằng các nhà Cải Chánh đầu tiên đã không suy đoán rất lớn hoặc tỉ mỉ về các câu hỏi trừu tượng hơn được bao gồm trực tiếp dưới đề tài tội nguyên tổ, chủ yếu lo lắng về một số suy luận quan trọng có thể suy ra từ tình trạng tội lỗi tự nhiên của con người, những suy luận liên quan trực tiếp hơn đến các chủ đề ý chí tự do, ân điển, và công đức; dù cũng đúng, như tôi đã quan sát, rằng các giáo phụ của Trent có trước chúng một số giáo lý được các nhà Cải Chánh dạy, liên quan đến bản chất của tội nguyên tổ, những giáo lý chúng cho là thích đáng để bỏ qua, mà không phê chuẩn hoặc lên án chúng. Tuy nhiên, nó xuất hiện, trong diễn tiến của các cuộc thảo luận sau đó, rằng một số ý niệm hư hỏng liên quan đến tội nguyên tổ, đã được một số nhà kinh viện giữ, nhưng dường như bị lên án, ít nhất theo hàm ý, bởi Công đồng Trent, vẫn được các nhà thần học Giáo hoàng hàng đầu dạy, những người tranh luận rằng công đồng cố ý tránh quyết định các câu hỏi này — đã sử dụng các từ mơ hồ và chung có chủ đích — và do đó để lại chỗ tự do cho sự suy đoán và khác biệt ý kiến; và các nhà thần học Tin Lành do đó được dẫn đến việc thấy rằng, ngay cả để duy trì các kết luận thực tiễn liên quan đến các đề tài ý chí tự do, ân điển, và công đức, — các đề tài các nhà Cải Chánh chủ yếu quan tâm, — một sự trình bày tỉ mỉ và chính xác hơn về bản chất và các yếu tố tạo thành của tội nguyên tổ là cần thiết. Điều này, cùng với các cuộc thảo luận được gây ra bởi cuộc tranh cãi Synergistic trong Hội Thánh Lutheran, và bởi sự phủ nhận hoàn toàn tội nguyên tổ bởi người Socinian, vào cuối thế kỷ mười sáu, dẫn đến một cuộc điều tra đầy đủ và chi tiết hơn về đề tài bởi các nhà thần học Tin Lành, và sản sinh các sự trình bày tỉ mỉ và chính xác hơn về bản chất thật và các yếu tố tạo thành của tình trạng tội lỗi tự nhiên của con người, những sự trình bày được trình bày đầy đủ trong các tác phẩm của các nhà thần học lớn của thế kỷ mười bảy, — kể từ đó thường được các Hội Thánh chính thống ôm giữ, — và các biên soạn viên của các tiêu chuẩn của chúng ta coi là quan trọng như vậy, đến nỗi chúng thể hiện chúng ngay cả trong Sách Giáo Lý Nhỏ, giữa các điều nền tảng của giáo lý Cơ Đốc. Ở đó, tính tội lỗi của tình trạng con người rơi vào được tuyên bố bao gồm “tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam, sự thiếu sự công chính nguyên thủy, và sự hư hỏng của toàn bộ bản chất của nó, điều (tức là, sự hư hỏng của bản chất) thường được gọi là tội nguyên tổ, cùng với mọi sự vi phạm thực tế xuất phát từ nó.” Vì giáo lý này, về thực chất, dù chắc chắn không được biểu đạt chính xác và xác định như vậy, nằm dưới tầm nhìn của Công đồng Trent, như đã được các nhà Cải Chánh dạy, — và vì một khiếm khuyết hàng đầu của sắc lệnh chúng áp dụng là, nó không đưa ra tuyên bố rõ ràng nào liên quan đến nó, — hoàn toàn phù hợp với mục đích hiện nay của chúng ta, và có thể không vô ích, để thực hiện một số quan sát giải thích về quan điểm này về bản chất và các yếu tố tạo thành của tình trạng tội lỗi tự nhiên của con người được sự sa ngã giới thiệu. II. Tội Lỗi Của Tội Đầu Tiên Của A-đam Yếu tố đầu tiên của tính tội lỗi của tình trạng tự nhiên của con người, là tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam. Nay, ý nghĩa chung của điều này là, con người, khi chúng đến thế gian, trên thực tế, ở trong một vị trí như vậy đến nỗi tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam được gán cho chúng, hoặc được đặt xuống tài khoản của chúng; đến nỗi chúng được Đức Chúa Trời coi và đối xử như thể chính chúng, mỗi người trong chúng, đã phạm tội lỗi A-đam đã phạm khi ăn trái cấm. Nếu điều này thật vậy là trường hợp, thì tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam, được gán cho hậu duệ của ông hoặc được buộc vào tài khoản của chúng, là một đặc điểm thực tế của tình trạng tội lỗi tự nhiên của chúng; và, từ bản chất của vụ việc, nó phải là nguồn gốc và nền tảng của các yếu tố khác của tình trạng này. Nếu đúng chút nào, nó là điều đầu tiên và quan trọng nhất đúng về con người, rằng chúng đã phạm tội trong A-đam, và sa ngã với ông trong sự vi phạm đầu tiên của ông. Đúng là, thật vậy, trong một sự trình bày tổng hợp về tình trạng tội lỗi tự nhiên của con người, sự chú ý tự nhiên sẽ được hướng, trước hết, đến tính chất và các xu hướng đạo đức cá nhân thực tế của con người khi chúng đến thế gian, và đến các sự vi phạm thực tế luật của Đức Chúa Trời, mà mọi người trong chúng đều phạm, — một đề tài không hoàn toàn là một đề tài mặc khải thuần túy, về nó nhiều bằng chứng từ các nguồn khác nhau có thể được đưa vào, và trong việc điều tra nó một lời kêu gọi có thể được thực hiện để lấy tư liệu bằng chứng trực tiếp hơn đến ý thức của chính con người, và đến kinh nghiệm và quan sát. Nhưng khi sự hư hỏng và sa đọa thực tế của bản chất đạo đức của con người, và tính phổ quát của các sự vi phạm thực tế luật của Đức Chúa Trời, như chắc chắn phát sinh từ đặc điểm này của tính chất tự nhiên của chúng, được thiết lập từ Kinh Thánh, ý thức, và kinh nghiệm, phải rõ ràng rằng giáo lý rằng, dựa trên các sắp đặt của Đức Chúa Trời, nhân loại được A-đam đại diện liên bang, và được thử trong ông, — đến nỗi tội lỗi của tội đầu tiên của ông được gán cho chúng, và chúng do hậu quả được Đức Chúa Trời coi và đối xử như thể chính chúng đã phạm nó, — xa mới giới thiệu bất kỳ khó khăn bổ sung nào vào vấn đề, mà nó đúng hơn có xu hướng phần nào làm sáng tỏ và giải thích một đề tài chắc chắn khó khăn và mầu nhiệm, và trong các ảnh hưởng đầy đủ của nó nằm ngoài sự nhận thức của các năng lực con người. Mối liên hệ liên bang tồn tại giữa A-đam và hậu duệ của ông, — ảnh hưởng của sự vi phạm đầu tiên của ông trên tính chất và tình trạng đạo đức của chúng, — giáo lý rằng Đức Chúa Trời định và coi sự thử thách của A-đam là sự thử thách của nhân loại, và gán tội lỗi của tội đầu tiên của ông cho chúng, — chắc chắn là một vấn đề mặc khải thuần túy, con người không bao giờ có thể khám phá, trừ khi Đức Chúa Trời đã cho chúng biết; nhưng, khi đã được xác định từ Kinh Thánh, thật sự đi một khoảng nào đó để giải thích và lý giải — để đưa vào sự phù hợp lớn hơn với các nguyên tắc chúng ta có thể theo một mức nào đó hiểu và đánh giá — các hiện tượng thực sự tồn tại, và phải được thừa nhận, vì sự tồn tại của chúng có thể được chứng minh, ngay cả dù không thể tiến tới việc giải thích hoặc lý giải chúng. Và khi được xác định từ Kinh Thánh rằng mọi nhân loại đã phạm tội trong A-đam, và sa ngã với ông trong sự vi phạm đầu tiên của ông, thì tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam được gán cho chúng, hoặc được giữ và tính là của chúng, với hiệu lực làm cho chúng chịu trách nhiệm pháp lý về các hậu quả của nó, — chịu trách nhiệm pháp lý về sự lên án và hình phạt, — tự nhiên và thích đáng được đặt đầu tiên trong một sự trình bày phân tích về tính tội lỗi của tình trạng tự nhiên của con người. Việc gán tội lỗi hay reatus của tội đầu tiên của A-đam cho hậu duệ của ông, như cơ sở và nền tảng trên thực tế, và lời giải thích hay lý do pro tanto trong cuộc thảo luận suy đoán, về việc chúng liên quan đến sự sa đọa, khốn khổ, và hủy hoại thực tế, qua sự sa ngã của ông, chắc chắn không bị Công đồng Trent phủ nhận. Ngược lại, nó dường như được hàm ý hoặc giả định cách công bằng trong sắc lệnh của chúng, dù không thể nói nó được khẳng định rất rõ ràng. Thật vậy, vị trí giáo lý này giữ vào thời đó trong cuộc thảo luận tranh cãi, khác vật chất với vị trí nó thường chiếm trong các thời kỳ sau; và một số lời giải thích về điểm này là cần thiết, để chúng ta hiểu và đánh giá đúng các tuyên bố của một số nhà Cải Chánh về đề tài này. Một ấn tượng thường thịnh hành giữa chúng ta, — có lẽ được ủng hộ, ở một mức nào đó, bởi một số khía cạnh cuộc tranh cãi về đề tài này đôi khi mang trong thời hiện đại, — rằng giáo lý rằng con người liên quan đến tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam, — rằng tội lỗi đó được gán cho hậu duệ của ông, — là điểm cao nhất của chủ nghĩa Calvin cực đoan, — một giáo lý các nhà Calvin ôn hòa và hợp lý hơn — bao gồm, thường được viện dẫn, chính Calvin — đã bác bỏ; và rằng nó là quan điểm tối tăm và mầu nhiệm nhất từng được trình bày về tình trạng đạo đức của con người theo bản chất; trong khi sự kiện chắc chắn là, vào thời Cải Chánh, giáo lý này được nhiều người La Mã giữ, — bởi một số nhà thần học của Công đồng Trent, những người không phải là nhà Calvin, — và rằng nó được chúng áp dụng cho mục đích làm mềm và giảm nhẹ, hoặc đúng hơn giải thích bỏ qua, tính tội lỗi của tình trạng tự nhiên của con người. Đúng là có các nhà thần học Calvin, những người, thừa nhận sự hư hỏng hoàn toàn của bản chất đạo đức con người mang theo vào thế gian, và tính phổ quát của sự vi phạm thực tế luật của Đức Chúa Trời như chắc chắn phát sinh từ nó, đã không thừa nhận việc gán tội đầu tiên của A-đam cho hậu duệ của ông; và sự kiện này đã đóng góp để tăng cường ấn tượng tôi đã mô tả. Tuy nhiên, chúng đã nắm lấy lập trường này chính vì chúng chưa khám phá điều chúng coi là bằng chứng đủ về việc gán này trong Kinh Thánh. Nay, thừa nhận rằng có một sự đa dạng và lượng bằng chứng tích cực lớn hơn, không chỉ từ Kinh Thánh, mà còn từ các nguồn khác, cho sự sa đọa đạo đức thực tế của bản chất con người, và cho tính phổ quát của các tội lỗi thực tế trong cách cư xử của chúng, hơn cho việc gán tội đầu tiên của A-đam cho hậu duệ của ông. Cũng thừa nhận rằng việc thừa nhận sự tồn tại và sự thịnh hành phổ quát của một bản chất đạo đức hư hỏng, — và, như một hậu quả chắc chắn của điều này, của các sự vi phạm thực tế, — trong mọi người, có tầm quan trọng thực tiễn lớn hơn, trong ảnh hưởng tự nhiên và hợp pháp của nó trên các quan điểm và ấn tượng chung của con người liên quan đến chương trình cứu rỗi và bổn phận cá nhân trực tiếp của mình, hơn một niềm tin vào giáo lý việc gán tội lỗi của A-đam. Nhưng dường như rõ ràng đủ rằng giáo lý về sự sa đọa đạo đức thực tế của bản chất con người, — chắc chắn và luôn sản sinh trong mọi người trong chúng các sự vi phạm thực tế đặt chúng dưới cơn thịnh nộ và lời rủa sả của Đức Chúa Trời, — như mô tả một đặc điểm thực tế của tình trạng tự nhiên của chúng, thật sự, khi được lấy tự nó, và không liên hệ với giáo lý việc gán tội lỗi của A-đam, theo một số khía cạnh mầu nhiệm và không thể hiểu hơn khi giáo lý gán được tiếp nhận để cung cấp một số lời giải thích và lý giải về nó. Lời kêu gọi cuối cùng, dĩ nhiên, phải được thực hiện đến Kinh Thánh: câu hỏi phải được quyết định bằng cách xác định liệu lời của Đức Chúa Trời có dạy việc gán tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam cho hậu duệ của ông hay không; và về điều này chúng ta không được gọi ở đây để triển khai. Nhưng chắc chắn không có điều gì khủng khiếp hơn, hoặc mầu nhiệm hơn, hoặc không thể hiểu hơn, trong giáo lý này so với giáo lý kia; và không có cơ sở nào vì sao việc bác bỏ giáo lý việc gán tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam cho hậu duệ của ông, như được phân biệt với giáo lý sự sa đọa đạo đức phổ quát của chúng như một đặc điểm thực tế trong tình trạng của chúng, phải được giữ là chỉ ra, như nhiều người dường như cho là nó làm, sự ôn hòa và thận trọng, hoặc một sự ghét bỏ các suy đoán tự phụ và nguy hiểm.

Công đồng Trent, dù không đưa ra bất kỳ tuyên bố rất rõ ràng nào về đề tài này, ít nhất đã để tự do cho người La Mã xưng nhận và duy trì, nếu chúng chọn, các quan điểm liên quan đến việc gán tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam cho hậu duệ của ông đã thường được các nhà thần học Calvin giữ; và các nhà thần học La Mã đã tiến gần nhất đến giáo lý Tin Lành lành mạnh về các điểm khác, luôn nói rất giống các nhà Calvin về điểm này. Ngay cả Hồng y Bellarmine, dù ông không tỏ ra nghiêng về thần học tương đối lành mạnh được Baius dạy vào thời của ông, và đầy đủ hơn trong thế kỷ mười bảy bởi Jansenius, đã đặt xuống các lập trường về bộ phận này của tính tội lỗi của tình trạng con người rơi vào, những lập trường chứa toàn bộ thực chất của điều các nhà Calvin nghiêm ngặt nhất thường tranh luận. Ông khẳng định rõ ràng rằng tội đầu tiên của A-đam, “omnibus imputatur, qui ex Adamo nascuntur, quoniam omnes in lumbis Adami existentes in eo, et per eum peccavimus, cum ipse peccavit;” và lại, “in omnibus nobis, cum primum homines esse incipimus, praster imputationem inobedientiae Adami, esse etiam similem perversionem, et obliquitatem unicuique inhaerentem.” Trên giả định lấy peccatum có nghĩa là một sự vi phạm thực tế luật của Đức Chúa Trời, ông sẽ định nghĩa tội nguyên tổ của nhân loại là “prima Adami inobedientia, ab ipso Adamo commissa, non ut erat singularis persona, sed ut personam totius generis humani gerebat;” và, cuối cùng, ông thực hiện tuyên bố rất quan trọng sau, xác nhận đầy đủ nhất một trong các lập trường hàng đầu chúng ta đã cố gắng minh họa: — “Nisienim ponamus, nos in Adamo, et cum Adamo vere peccasse, nulla ratione explicari poterit, quomodo in parvulis recens natis sit aliqua vera culpa: et hoc Catholicum dogma non tam supra rationem, quam contra rationem esse videbitur. Nam quidquid dicamus in parvulis ex peccato Adami haerere, sive reatum, sive aversionem, sive gratiae privationem, sive quid aliud; illud nullo modo parvulis vitio dari, ac ne esse quidem poterit, nisi processerit ab actione libera, cujus actionis illi aliquo modo participes fuerint.” Và, sau khi lập luận ở một độ dài nào đó để ủng hộ lập trường này, ông kết luận, — “Maneat igitur quod supra diximus, non posse in parvulis aliquid esse, quod habeat culpas rationem, nisi participes fuerint etiam ipsi praevaricationis Adae.” Nay chúng ta đề xuất lưu ý đến các cuộc thảo luận sau đó diễn ra giữa người Tin Lành về cách đúng để giải thích ảnh hưởng của tội đầu tiên của A-đam trên tính chất và tình trạng của hậu duệ ông; và từ điều này chúng ta hy vọng sẽ xuất hiện rằng những người đã phủ nhận giáo lý gán trong lời nói, hoặc đã bị buộc phải thừa nhận nó về thực chất, hoặc đã rơi vào các khó khăn lớn hơn trong việc trình bày các quan điểm của mình hơn các khó khăn chúng ra sức tránh. Rằng tội đầu tiên của A-đam gây một số ảnh hưởng trên tình trạng của hậu duệ ông, và rằng ảnh hưởng này thuộc loại gây hại hay làm suy thoái, được Kinh Thánh dạy rõ ràng như vậy, đến nỗi nó đã được mọi người xưng nhận tin vào thẩm quyền thần thượng của Kinh Thánh thừa nhận, ngoại trừ người Socinian và người duy quốc gia, những người phủ nhận tội nguyên tổ theo bất kỳ nghĩa nào, kết hợp với việc chúng phủ nhận thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, cho phép chúng ta khẳng định rằng, bất kể chúng đôi khi xưng nhận hay viện dẫn điều gì, chúng không thật sự và trung thực lấy lời của Đức Chúa Trời làm hướng dẫn của mình. Người duy quốc gia hiện đại thật vậy, để công bằng với chúng, thừa nhận khá thẳng thắn rằng giáo lý tội nguyên tổ, bao gồm ngay cả việc gán tội lỗi của A-đam cho hậu duệ của ông, được sứ đồ Phao-lô dạy rõ ràng; trong khi chúng không coi điều này đưa ra bất kỳ lý do đủ nào vì sao chúng phải tin nó. Wegscheider thừa nhận rằng không thể, phù hợp với các nguyên tắc của ngữ văn học và giải kinh, phủ nhận rằng Phao-lô dạy giáo lý này; trong khi ông không ngần ngại nói, “Imputatio ilia peccati Adamitici, quam Paulus Apostolus, sui temporis doctores Judseos secutus, argumentationibus suis subjecit, ad obsoleta dogmata releganda est, quae et philosophiae et historiae ignorantia in magnum verge pietatis detrimentum per ecclesiam propagavit et aluit.” Tuy nhiên, giữa những người đã xưng nhận phần nào đáng tin hơn về việc tiếp nhận Kinh Thánh như một quy tắc đức tin, — và những người, do hậu quả, đã thừa nhận lập trường chung, rằng sự sa ngã của A-đam gây một số ảnh hưởng gây hại trên tình trạng của hậu duệ ông, — đã có một sự đa dạng ý kiến lớn, cả về các ảnh hưởng là gì phát sinh từ sự kiện đó, và về bản chất của mối liên hệ tồn tại giữa nó và các ảnh hưởng theo cách nào đó chảy ra từ nó. Một số người giữ rằng ảnh hưởng duy nhất tội lỗi của A-đam mang lại cho hậu duệ ông là sự chết đời này, với các yếu đuối và đau khổ thân thể dẫn đến nó, và các nỗi buồn và đau khổ sự thịnh hành phổ quát của nó hàm ý hoặc sản sinh. Những người khác giữ rằng, ngoài điều này, nó giới thiệu, và theo cách nào đó truyền, một bản chất đạo đức đã suy thoái, hoặc nếu không đặt con người trong các hoàn cảnh bất lợi hơn; đến nỗi việc chúng thực thi các bổn phận Đức Chúa Trời đòi hỏi ở chúng khó khăn hơn trong trường hợp của A-đam, và được đánh dấu ở một mức lớn hơn, và thường xuyên hơn, nếu không phổ biến, bởi sự thất bại hoặc thiếu sót, hơn nó sẽ nếu A-đam không sa ngã. Và dưới tiêu đề chung này có chỗ cho nhiều mức độ tình cảm về mức độ suy thoái, sức mạnh và sự thịnh hành của các xu hướng và ảnh hưởng dẫn con người phạm tội, và liên quan chúng vào việc phạm nó thực tế, — các mức độ tiến gần vô hạn, hoặc đến quan điểm đầu tiên đã giải thích, hoặc đến quan điểm thứ ba nay sắp được tuyên bố. Một hạng thứ ba, tin vào sự hư hỏng hoàn toàn của bản chất đạo đức mọi người mang theo vào thế gian, và vào tính phổ quát của các sự vi phạm thực tế luật của Đức Chúa Trời, coi tất cả điều này, trên lời chứng của Kinh Thánh, như theo cách nào đó được tội lỗi của A-đam gây ra hoặc gây dịp. Rõ ràng đủ rằng những người ủng hộ hai quan điểm đầu tiên trong các quan điểm này, — bao gồm gần như mọi người thường được phân loại dưới tên người Arminian, — chỉ gán cho sự sa ngã của A-đam nhiều như chúng cho rằng nó có thể mang một cách công bằng và chính đáng; và rằng, — vì chúng cảm thấy bị buộc bởi lời chứng của Kinh Thánh phải coi như theo cách nào đó liên hệ với tội lỗi của A-đam, bất cứ điều gì về tội lỗi và đau khổ thực sự tồn tại giữa con người, — chúng phần nào bị ảnh hưởng trong các quan điểm của mình về các sự kiện hay hiện tượng thực tế của tình trạng con người, bởi một số ý niệm về khả năng thừa nhận tội lỗi của A-đam như theo cách nào đó giải thích hoặc lý giải chúng. Tuy nhiên, cách chiêm ngưỡng đề tài này là vô lý, và thích hợp để dẫn vào sai lầm. Cách đúng để xử lý nó chỉ là điều tra, đầy đủ và không nao núng, các sự kiện và hiện tượng thực tế của vụ việc; tìm ra kỹ lưỡng và chính xác, bằng một sự áp dụng công bằng và không sợ hãi mọi phương tiện thông tin có thẩm quyền, tính chất và tình trạng đạo đức của con người là gì; và sau đó xem xét điều gì có thể được xác định về nguyên nhân hay nguồn gốc của tình trạng này. Chúng ta cho rằng, sẽ không có nhiều người như vậy phủ nhận rằng bản chất đạo đức của con người chút nào bị hư hỏng, nếu không vì ảnh hưởng làm sai lệch của ấn tượng rằng, phù hợp với công lý, A-đam không thể truyền cho hậu duệ của ông bất kỳ điều ác nào ngoài các điều ác thuộc loại đời này đơn thuần; và nhiều người hơn có lẽ sẽ nhượng bộ sức mạnh của bằng chứng từ Kinh Thánh và quan sát ủng hộ sự sa đọa hoàn toàn của bản chất đạo đức của con người, và tính chắc chắn và phổ quát của các sự vi phạm thực tế, nếu không vì sự khó khăn tưởng tượng trong việc liên kết theo bất kỳ cách nào tình trạng này, nếu được thừa nhận, với tội đầu tiên của người đầu tiên. Tuy nhiên, hiện nay chúng ta không xem xét đề tài chung về tính chất và tình trạng đạo đức thực tế của con người theo bản chất, mà chỉ tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam, và bản chất của mối liên hệ tồn tại giữa sự kiện đó và các ảnh hưởng theo cách nào đó chảy ra từ nó. Và khi làm như vậy, chúng ta sẽ giả định hiện nay sự thật của quan điểm thứ ba và cuối cùng trong các quan điểm chúng ta đã tuyên bố, — quan điểm, trên các cơ sở phong phú nhất, được cả Kinh Thánh và kinh nghiệm cung cấp, trình bày bản chất đạo đức của con người như hoàn toàn sa đọa, và như chắc chắn dẫn, trong mọi trường hợp của một con người đạt đến tuổi và tình trạng trách nhiệm đạo đức, đến các sự vi phạm thực tế luật của Đức Chúa Trời. Chúng ta giả định điều này hiện nay, không chỉ vì chúng ta cho rằng nó có thể được chứng minh cách quyết định là sự thật, — tình trạng thực tế của vụ việc, — một hiện tượng thật tồn tại, — hiện tượng phải được giải thích và lý giải, nếu có thể, nhưng phải được thừa nhận, dù nó có thể được lý giải hay không; mà còn vì chỉ trên giả định đây là tình trạng thực tế của vụ việc, sự khó khăn trong việc lý giải nó mới trở nên nghiêm trọng và đáng sợ, và vì mục đích chính của chúng ta hiện nay chỉ là chứng tỏ rằng những người, thừa nhận tất cả điều này là một thực tế, — như mọi nhà thần học Calvin, và một số người Arminian Phúc Âm hơn, đã làm, — vẫn phủ nhận việc gán tội lỗi của tội lỗi của A-đam cho hậu duệ của ông, không do đó thoát khỏi bất kỳ khó khăn thật nào, và chỉ giới thiệu sự tối tăm và mầu nhiệm lớn hơn vào toàn bộ vấn đề. Chừng nào con người được coi là theo bản chất chỉ phơi bày trước các điều ác đời này, hoặc chỉ được đặt trong các hoàn cảnh đạo đức bất lợi, — những hoàn cảnh chúng vẫn bằng sức mạnh của mình, hoặc bằng một số ân điển phổ quát, hoặc thực sự được cung cấp hoặc ít nhất được làm cho có thể tiếp cận mọi người, có thể vượt qua hoặc thoát khỏi, — không có khó khăn lớn trong việc giải thích toàn bộ vấn đề bằng quyền không thể nghi ngờ của Đức Chúa Trời, như Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai Trị thế giới, Đấng, mọi người phải thừa nhận, có thể ban cho các tạo vật của Ngài các mức độ hạnh phúc và đặc quyền khác nhau như Ngài chọn, miễn là Ngài không làm cho sự tồn tại của chúng xét chung khốn khổ, một lời rủa sả chứ không phải một phước lành, mà không có việc chúng đã cung cấp một cơ sở cho điều này bằng sự không xứng đáng của mình. Tuy nhiên, nó khác, nếu vụ việc như người Calvin duy trì nó là, — tức là, tính chất đạo đức mọi người mang theo vào thế gian như vậy chắc chắn và nhất thiết dẫn chúng vào các sự vi phạm thực tế, những sự vi phạm, trừ khi ân điển thần thượng can thiệp đặc biệt, đặt chúng dưới cơn thịnh nộ và lời rủa sả của Đức Chúa Trời, không chỉ trong đời nay, mà còn trong đời sẽ đến. Ở đây các khó khăn tự trình bày chúng ta không thể không cảm thấy không được giải quyết hoặc giải thích đầy đủ bởi quyền đơn thuần của Đức Chúa Trời, như Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai Trị, để ban các mức độ hạnh phúc và đặc quyền khác nhau cho các tạo vật của Ngài. Thật vậy, nếu sự kiện, về tính chất và tình trạng đạo đức thực tế của con người một khi được thiết lập đầy đủ, chúng ta có thể cần giải quyết nó, vì thiếu bất kỳ lời giải thích nào khác, vào quyền tối cao thần thượng; và ngay cả nếu chúng ta có thể theo một mức nào đó giải thích nó, — tức là, theo cách đẩy sự khó khăn lùi một hoặc hai bước, vì đó thật sự là tất cả điều có thể được thực hiện trên bất kỳ lý thuyết nào, — chúng ta phải giải quyết vấn đề vào quyền tối cao thần thượng cuối cùng. Vẫn, trên quan điểm Calvin về các hiện tượng thực tế, tình trạng thật của nhân loại theo bản chất, chúng ta không thể không cảm thấy rằng quyền đơn thuần của Đức Chúa Trời, như Đấng Tạo Hóa, để ban cho các tạo vật của Ngài các mức độ hạnh phúc và đặc quyền khác nhau, không đưa ra bất kỳ giải pháp hay lời giải thích thật nào về sự khó khăn; và chúng ta do hậu quả được phép điều tra liệu có bất kỳ cách nào khác để giải quyết nó, hoặc tiến tới một giải pháp của nó. Thật vậy, đã có một vài nhà thần học Calvin, đáng chú ý hơn về sự táo bạo và khéo léo của chúng hơn về tính lành mạnh của phán đoán của chúng, — và trong số những người khác Tiến sĩ Twisse, người chủ tọa hay chủ tịch của Hội Nghị Westminster, — những người giữ rằng, ngay cả trên quan điểm Calvin về các sự kiện của vụ việc và các kết quả chắc chắn của chúng, vấn đề có thể được giải thích và biện minh tích cực bằng nguyên tắc quyền của Đức Chúa Trời để ban các mức độ hạnh phúc và đặc quyền khác nhau cho các tạo vật của Ngài, và thậm chí đã dám nắm lấy cơ sở phi thường, — thật vậy, cơ sở duy nhất, mà trên đó lập trường của chúng có thể được duy trì, — tức là, một sự tồn tại đời đời ngay cả trong khốn khổ là một tình trạng tốt hơn và đáng mong muốn hơn sự không tồn tại hoặc sự hủy diệt, và do đó, xét chung, là một phước lành cho tạo vật, và không phải một lời rủa sả; và rằng, do đó, Đức Chúa Trời có thể ban nó hoặc thực hiện nó như một kết quả của quyền tối cao, mà không cần phải có bất kỳ cơ sở trước nào trong công lý để bảo đảm điều này. Nhưng ý niệm này đối ngược trực tiếp cùng lúc với ý thức thông thường và các cảm xúc thông thường của con người, — và, điều quan trọng hơn nhiều, với tuyên bố rõ ràng và trọng thể và ấn tượng nhất của Đấng Cứu Thế chúng ta, “Thà người đó chưa từng được sinh ra thì tốt hơn,” — đến nỗi nó chưa được các nhà thần học Calvin áp dụng phổ biến, và chỉ phục vụ mục đích cung cấp một tay cầm cho các kẻ thù. Vậy, những người giữ quan điểm Calvin về tình trạng của vụ việc liên quan đến tính chất và tình trạng đạo đức của con người, có thể được hỏi một cách không vô lý liệu chúng có thể đưa ra bất kỳ lý giải nào khác về nguồn gốc, hoặc bất kỳ lời giải thích nào về nguyên nhân, của tình trạng đáng sợ này. Nay, trong lịch sử của các cuộc thảo luận diễn ra về đề tài này, chúng ta có thể truy vết bốn diễn tiến khá khác biệt được các nhà thần học thực hiện, mọi người đều thừa nhận sự sa đọa tự nhiên hoàn toàn của nhân loại: Thứ nhất, một số người từ chối cố gắng bất kỳ lời giải thích nào về tình trạng của vụ việc, ngoài tuyên bố chung rằng Kinh Thánh trình bày nó như theo cách nào đó liên hệ với, và phát sinh từ, sự sa ngã của A-đam, và đã phủ nhận, rõ ràng hoặc theo hàm ý rõ ràng, giáo lý gán thông thường của Calvin. Một hạng thứ hai, bao gồm đại bộ phận các nhà thần học Calvin, đã coi nó là, theo một mức nào đó và đến một mức nào đó, được giải thích bằng nguyên tắc nó là một sự áp đặt hình phạt trên con người, phát sinh từ việc gán cho chúng tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam. Một hạng thứ ba, trong khi từ chối thừa nhận trong lời nói giáo lý gán, như thường được các nhà thần học chính thống tuyên bố, vẫn đưa ra các quan điểm như vậy về mối liên hệ giữa A-đam và hậu duệ của ông, và về ảnh hưởng của tội đầu tiên của ông trên chúng, như thể hiện tổng và thực chất của mọi, hoặc gần như mọi, điều các người bảo vệ công khai của giáo lý gán định bởi nó. Và, cuối cùng, có một hạng thứ tư, những người, trong khi xưng nhận trong lời nói giữ giáo lý việc gán tội lỗi của A-đam, vẫn thực tế và về thực chất vô hiệu hóa nó hoặc giải thích bỏ qua nó, đặc biệt bằng phương tiện một sự phân biệt chúng đã nghĩ ra giữa việc gán trực tiếp hay trước, và việc gán gián tiếp hay hệ quả, — phủ nhận điều trước, là việc gán thật và thích đáng duy nhất, và chỉ thừa nhận điều sau. Khá rõ ràng rằng chỉ hai bộ phận đầu tiên trong bốn bộ phận ý kiến thần học này có thể được coi là quan trọng, hoặc ngay cả thật và về thực chất. Vì, một mặt, những người thuộc hạng thứ ba, dù tỏ ra một sự khó tính không cần thiết về một số phần của thuật ngữ chính thống chung về điểm này, và một xu hướng không cần thiết để tìm lỗi với một số chi tiết của giáo lý, và với một số khía cạnh cụ thể mà trong đó nó đã được trình bày và giải thích, và do đó cho sự giúp đỡ của mình để làm hại lợi ích của giáo lý lành mạnh, vẫn có thể thật sự được xếp hạng dưới hạng thứ hai, vì chúng thừa nhận toàn bộ thực chất của điều giáo lý gán thường được hiểu là bao gồm hoặc liên quan; trong khi, mặt khác, những người thuộc hạng thứ tư, thừa nhận việc gán trong lời nói, nhưng phủ nhận nó trong thực tế và thực chất, thuộc thích đáng vào hạng đầu tiên. Vẫn đúng là bốn hạng khác biệt này có thể được truy vết rõ ràng đủ trong một cuộc khảo sát lịch sử của các cuộc thảo luận diễn ra về đề tài này. Hầu như không cần nói rằng, mọi phe phái khác nhau này xưng nhận, trong khi duy trì các ý kiến khác nhau của mình, chỉ đưa ra thực chất của điều chúng tương ứng tin Kinh Thánh dạy hoặc chỉ ra về đề tài, và rằng các điểm tranh cãi giữa chúng chỉ có thể được quyết định hợp pháp và quyết định bằng một cuộc điều tra cẩn thận về ý nghĩa thật của các tuyên bố của nó. Chúng ta không được gọi ở đây để đi vào cuộc điều tra này, và chỉ có thể thực hiện một số quan sát chung về các lập trường hàng đầu. Thừa nhận cho những người ủng hộ quan điểm đầu tiên, rằng lập trường hàng đầu chúng quen duy trì, — tức là, các sự kiện hay hiện tượng của vụ việc, sự sa đọa đạo đức phổ quát và tội lỗi hay tính tội lỗi cá nhân thực tế của con người, một khi được thiết lập quyết định bằng bằng chứng thỏa đáng, chúng không bị buộc, như một điều kiện tiên quyết cho, hoặc một sự đi kèm của, việc tiếp nhận các sự kiện hay hiện tượng như đã được chứng minh, và kêu gọi những người khác tiếp nhận chúng, phải đưa ra bất kỳ lý giải hay lời giải thích nào về nguồn gốc hay nguyên nhân của tình trạng này, — rằng lập trường này hoàn toàn không thể tấn công, và không thể bị tấn công thành công. Chúng có quyền giải quyết nó vào quyền tối cao thần thượng, mà không cố gắng giải thích nó, và tranh luận rằng vì tình trạng này thật sự tồn tại, nó phải phù hợp với tính chất và chính quyền đạo đức của Đức Chúa Trời, dù chúng ta có thể không có khả năng triển khai sự phù hợp này. Những người ủng hộ giáo lý gán lợi dụng nguyên tắc này, cũng như những người khác với chúng về điểm này. Không ai giả vờ có khả năng hiểu hoặc giải thích giáo lý về sự sa ngã của A-đam, và ảnh hưởng của nó trên tính chất và tình trạng hiện nay của con người. Mọi người thừa nhận rằng nó liên quan đến các mầu nhiệm lý trí con người, được ánh sáng mặc khải thần thượng soi sáng, không thể dò thấu; và rằng, sau mọi việc nghiên cứu Kinh Thánh của chúng ta, và mọi cuộc điều tra của chúng ta về đề tài, chúng ta phải giải quyết vấn đề vào quyền tối cao thần thượng, và hài lòng nói, “Thật vậy, Cha, vì điều đó đẹp ý Ngài.” Tất cả điều được các người ủng hộ giáo lý gán tranh luận, nói chung, là Kinh Thánh gợi ý và phê chuẩn một số ý tưởng về đề tài, những ý tưởng tự giới thiệu cho tâm trí chúng ta như có xu hướng phần nào giải thích và minh họa mầu nhiệm này; đặt một hoặc hai bước giữa các sự kiện trần trụi của vụ việc, và vực thẳm không thể dò thấu của quyền tối cao của Đức Chúa Trời; và do đó đưa đề tài này phần nào vào dòng tương tự của các sự việc chúng ta có thể theo một mức nào đó hiểu và đánh giá. Những người ủng hộ quan điểm đầu tiên đúng, trong chừng mực chúng đi, khi nói rằng Kinh Thánh cho chúng ta biết rằng tội đầu tiên của A-đam, theo cách nào đó, liên hệ với tính chất và tình trạng đạo đức của hậu duệ ông, — rằng điều này theo cách nào đó là nguyên nhân hay dịp của điều kia. Nhưng chúng sai khi giữ rằng Kinh Thánh không dạy điều gì hơn về đề tài ngoài điều này, và, đặc biệt hơn, khi giữ rằng nó không ban sự phê chuẩn nào cho giáo lý gán, như thường được các nhà thần học Calvin giữ. Chúng ta không thể thừa nhận rằng tuyên bố mơ hồ và không xác định này của chúng, dù chắc chắn đúng trong chừng mực nó đi, lấp đầy hoặc làm cạn ý nghĩa đầy đủ của các tuyên bố của sứ đồ, — rằng bởi một người tội lỗi vào thế gian, và bởi tội lỗi sự chết, — rằng bởi sự phạm tội của một người sự phán xét đến trên mọi người đến sự lên án, — rằng bởi sự không vâng lời của một người nhiều người được làm, hoặc được tạo thành, các tội nhân và các thông tin khác được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về điểm này. Nhưng chúng ta không được gọi để bàn lâu về chủ đề này; và chúng ta tiến tới quan sát rằng các quan điểm chúng ta coi là được Kinh Thánh gợi ý và phê chuẩn, — tức là, các ý tưởng đi đến việc tạo thành và giải thích giáo lý việc gán tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam cho hậu duệ của ông, — thật sự có xu hướng phần nào minh họa đề tài mầu nhiệm này, và, ít nhất, không giới thiệu vào nó bất kỳ khó khăn bổ sung nào. Để tội đầu tiên của A-đam gây bất kỳ ảnh hưởng thật nào trên tính chất và tình trạng đạo đức của hậu duệ ông, ông và chúng phải theo một nghĩa hoặc khía cạnh nào đó là một; tức là, một số loại hợp nhất hoặc đồng nhất phải tồn tại giữa chúng, như cơ sở, hoặc nền tảng, hoặc lý do của ảnh hưởng được gây ra, của hậu quả được sản sinh. Điều này được mọi người thừa nhận; và câu hỏi, thật vậy, có thể được nói là chủ yếu xoay quanh bản chất và nền tảng của sự hợp nhất hoặc đồng nhất này. Một số người cho rằng có một loại hợp nhất hoặc đồng nhất vật lý giữa A-đam và các hậu duệ của ông, nhờ đó chúng tồn tại trong ông như cây trong hạt, hoặc các cành trong gốc, và do đó, tồn tại trong ông theo một nghĩa vật lý theo chữ nào đó, đã phạm tội trong ông và sa ngã với ông, — tội lỗi và sự sa ngã của ông do đó là của chúng, và dĩ nhiên được gán cách chính đáng cho chúng, và liên quan chúng vào các kết quả hình phạt của nó. Augustine dường như đã giữ ý tưởng về một sự hợp nhất cá nhân theo chữ; và không ít tác giả Calvin đã sử dụng ngôn ngữ dường như hàm ý một số ý niệm thuộc loại này. Jonathan Edwards chắc chắn đã ủng hộ phần nào ý niệm này, dù ông dường như đã kết hợp, nếu không đồng nhất, nó với loại đồng nhất được nhắc tiếp theo, — loại dựa trên việc A-đam là tổ phụ của nhân loại, và sản sinh các sinh vật giống mình. Ý tưởng này không có sự phê chuẩn từ Kinh Thánh, và thật vậy hoàn toàn không thể hiểu như một mô tả được cho là về một thực tế thực tế. A-đam chắc chắn là tổ phụ thực tế của toàn bộ nhân loại, và điều này chắc chắn tạo thành, theo một nghĩa nào đó, một sự hợp nhất hoặc đồng nhất giữa chúng. Dường như đó là một luật của tự nhiên, rằng nơi có một quá trình sinh sản, một sinh vật phải sản sinh một sinh vật giống mình, — cùng bản chất và các phẩm chất chung với mình. Sự hợp nhất hoặc đồng nhất tự nhiên này, được xem xét liên quan đến luật này, đã được áp dụng để giải thích ảnh hưởng của tội lỗi của A-đam trên hậu duệ của ông. Và lời giải thích chỉ là như sau, — rằng A-đam, bởi tội đầu tiên của mình, trở thành, theo cách hậu quả tự nhiên, hoặc sự áp đặt hình phạt, hoặc cả hai, hoàn toàn sa đọa trong bản chất đạo đức của mình, truyền, phù hợp với luật được mô tả trên, cùng bản chất đạo đức, — tức là, một bản chất hoàn toàn sa đọa, — cho mọi hậu duệ của ông. Quan điểm này thường được những người phủ nhận giáo lý gán áp dụng; nhưng chúng hầu như không dám đưa nó ra như làm sáng tỏ thật sự sự khó khăn, hoặc ngay cả thay đổi vị trí của nó; vì, vì các luật của tự nhiên chỉ là các sắp đặt hoặc chỉ định của Đức Chúa Trời, — các cách hoặc kênh qua đó Ngài thực hiện các mục đích của mình, — đưa điều này ra như lời giải thích về ảnh hưởng của tội đầu tiên của A-đam trên tính chất và tình trạng đạo đức của hậu duệ ông, chỉ là nói, rằng Đức Chúa Trời thiết lập một hiến pháp hoặc hệ thống các sự việc, mà nhờ đó được sắp đặt rằng tính chất đạo đức A-đam có thể đến sở hữu sẽ truyền xuống mọi hậu duệ của ông; và rằng vì ông, bởi tội đầu tiên của mình, đến có một bản chất sa đọa, điều này do đó truyền xuống mọi người trong chúng. Nay, điều này thật sự không hơn việc tuyên bố sự việc, như một sự việc, và sau đó truy vết kết quả trực tiếp và ngay lập tức đến một hiến pháp hoặc chỉ định của Đức Chúa Trời. Tóm lại, nó chỉ để vấn đề nơi nó tìm thấy nó, — nó không đặt điều gì giữa kết quả và quyền tối cao thần thượng, và không làm gì để giải thích hoặc biện minh hiến pháp hoặc sắp đặt thần thượng đó mà dưới đó kết quả đã diễn ra. Đồng thời, cần nhớ rằng sự kiện A-đam là tổ phụ tự nhiên của toàn bộ nhân loại được thừa nhận phổ biến; rằng nó theo cách nào cũng không mâu thuẫn với giáo lý gán; và rằng nếu bất kỳ lợi thế nào có thể rút ra từ việc áp dụng luật, rằng “giống sinh giống,” nó được sở hữu đầy đủ bởi những người tin cũng như bởi những người phủ nhận giáo lý này, trong khi những người phủ nhận nó không có nguyên tắc nào khác để viện dẫn trong lời giải thích. Điểm đặc biệt của giáo lý gán, như thường được các nhà thần học Calvin giữ, là, nó đưa vào một loại hợp nhất hoặc đồng nhất khác tồn tại giữa A-đam và hậu duệ của ông, tức là, loại đại diện liên bang hoặc quyền đầu giao ước, — tức là, giáo lý rằng Đức Chúa Trời đã lập một giao ước với A-đam, và rằng trong giao ước này ông đại diện hậu duệ của mình, giao ước được lập không chỉ cho chính ông, mà còn cho chúng, bao gồm trong các quy định của nó chúng cũng như chính ông; đến nỗi, trong khi không có sự tham gia thực tế bởi chúng vào tính đáng trách về đạo đức của tội lỗi của ông, chúng trở thành, do hậu quả của việc ông không thực hiện cam kết giao ước, ở trong, hoặc gánh chịu reatus, hoặc tội lỗi theo nghĩa trách nhiệm pháp lý, với hiệu lực này, rằng Đức Chúa Trời, trên cơ sở của giao ước, coi và đối xử chúng như thể chính chúng đã phạm tội lỗi mà nhờ đó giao ước bị phá vỡ; và rằng theo cách này chúng trở nên liên quan đến mọi hậu quả tự nhiên và hình phạt A-đam đã mang lên mình bởi tội đầu tiên của ông. Nay, nguyên tắc này, xem xét nó đơn thuần như một giả thuyết, và độc lập với sự hỗ trợ thực tế nó nhận từ Kinh Thánh, không chỉ không giới thiệu bất kỳ khó khăn bổ sung nào vào câu hỏi, mà còn có xu hướng làm sáng tỏ giao dịch mầu nhiệm này, bằng cách đưa nó phần nào dưới sự tương tự của các giao dịch chúng ta có thể hiểu và đánh giá, dù không bị tranh cãi rằng nó vẫn để lại các khó khăn chưa được giải quyết chúng ta không thể dò thấu đầy đủ. Nếu điều này được thấy trong ánh sáng thật của nó, và nếu do đó thành kiến đặc biệt mà nhiều người coi giáo lý này về việc gán tội lỗi hay reatus của tội đầu tiên của A-đam cho hậu duệ của ông bị loại bỏ, có thể mong đợi rằng mọi người thừa nhận sự sa đọa hoàn toàn của bản chất con người như một đặc điểm thực tế của tình trạng tự nhiên của con người, tình trạng chúng không thể đưa ra bất kỳ lý giải hay lời giải thích nào, sẽ có khả năng hơn nhượng bộ trọng lượng của bằng chứng tích cực Kinh Thánh cung cấp để chứng minh giáo lý rằng mọi nhân loại đã phạm tội trong A-đam, và sa ngã với ông trong sự vi phạm đầu tiên của ông. III. Sự Thiếu Sự Công Chính Nguyên Thủy Yếu tố thứ hai của tính tội lỗi của tình trạng con người rơi vào, và trong đó mọi người nay theo bản chất đều ở, là sự thiếu sự công chính nguyên thủy; và lời giải thích về điều này, cũng vậy, liên quan đến một số cuộc thảo luận tranh cãi thịnh hành vào thời Cải Chánh, và với một số chủ đề kể từ đó bị tranh cãi giữa người La Mã và người Tin Lành. Tuyên bố trong Sách Giáo Lý, trong đó sự thiếu sự công chính nguyên thủy được trình bày như một trong các đặc điểm hoặc yếu tố của tình trạng tội lỗi con người rơi vào, chứa, theo hàm ý rõ ràng, một sự khẳng định về các lập trường này, — rằng con người, trước sự sa ngã của mình, có sự công chính, hoặc công lý (justitia, như nó thường được gọi), sự ngay thẳng hoàn toàn như một phẩm chất thực tế của bản chất hoặc cấu tạo đạo đức của mình; rằng không người nào nay, kể từ sự sa ngã, tự nhiên có sự công chính nguyên thủy này; và rằng nó là một tội lỗi trong con người, một trong các đặc điểm thật của tính tội lỗi của tình trạng chúng rơi vào, rằng chúng không có nó. Sự công chính nguyên thủy này con người có trước sự sa ngã, thường được lấy như biểu thị không chỉ sự vô tội hoặc tự do khỏi mọi điều thực sự tội lỗi, và khỏi mọi khuynh hướng hay xu hướng hướng tới nó, mà còn điều gì đó cao hơn và cao quý hơn điều này, — tức là, sự phù hợp tích cực, hoàn toàn của toàn bộ bản chất và cấu tạo đạo đức của mình — không chỉ của các hành động của mình, mà của các nguồn sâu nhất của các hành động này, trong các ham muốn và động cơ của mình, trong mọi xu hướng và khuynh hướng của tâm trí và trái tim mình — với mọi đòi hỏi của luật, là thánh, công chính, và tốt. Sự công chính nguyên thủy, được hiểu như vậy, người Tin Lành thường coi là được bao gồm trong hình ảnh của Đức Chúa Trời, hình ảnh con người được tạo dựng trong đó; và chúng thường coi sự kiện ông được tạo dựng trong hình ảnh của Đức Chúa Trời, như đưa ra bằng chứng rằng ông được tạo dựng với sự công chính nguyên thủy. Thật vậy, chúng ta không có trong Kinh Thánh bất kỳ thông tin rất trực tiếp nào về hình ảnh của Đức Chúa Trời con người được tạo dựng trong đó bao gồm điều gì; và do đó một số đa dạng ý kiến đã được có về điểm này. Một số người giữ rằng hình ảnh của Đức Chúa Trời bao gồm các năng lực và khả năng trí tuệ tạo thành con người một sinh vật có lý trí và có trách nhiệm; người Socinian, những người thường thành công trong việc tìm trong vực sâu thấp nhất một vực sâu thấp hơn, coi nó như chỉ bao gồm quyền thống trị trên các tạo vật khác; trong khi hầu hết con người có ý kiến rằng nó phải bao gồm, bất cứ điều gì khác nó có thể hàm ý, sự phù hợp hoàn toàn của bản chất và cấu tạo đạo đức, theo khả năng của mình, với tính chất và các luật của Đức Chúa Trời. Thật vậy, chúng ta hầu như không thể hình dung có thể Đức Chúa Trời sẽ trực tiếp và ngay lập tức tạo ra bất kỳ loại sinh vật có lý trí và có trách nhiệm nào khác ngoài một sinh vật tinh khiết và hoàn hảo về đạo đức, theo khả năng hoặc vị thế của mình trong sự sáng tạo; và chúng ta sẽ cần bằng chứng rất mạnh để dẫn chúng ta có bất kỳ nghi ngờ nào về điều này, ngay cả dù chúng ta chưa được cho biết rằng Đức Chúa Trời tạo con người theo hình ảnh của chính Ngài. Và chúng ta được Kinh Thánh cho biết rõ ràng rằng hình ảnh của Đức Chúa Trời, hình ảnh con người phải được đổi mới vào, — theo đó ông phải được làm lại, như kết quả trong dân được chọn của Đức Chúa Trời của sự trung gian của Đấng Christ, và sự hoạt động của Đức Thánh Linh Ngài, — bao gồm sự hiểu biết, sự công chính, và sự thánh khiết; từ đó suy luận hoàn toàn được bảo đảm, rằng trong các phẩm chất này bao gồm, ít nhất chủ yếu, hình ảnh của Đức Chúa Trời ông được tạo dựng trong đó.

Người La Mã không tranh cãi rằng A-đam, trước sự sa ngã, có sự công chính nguyên thủy như một phẩm chất thực tế của tính chất đạo đức của ông, hoặc rằng, bởi tội lỗi của mình, ông mất nó, không chỉ cho chính mình, mà còn cho hậu duệ của ông, — và rằng mọi người nay đến thế gian mà không có nó; và, thật vậy, một tỷ lệ lớn các nhà thần học La Mã lỗi lạc nhất duy trì rằng sự thiếu sự công chính nguyên thủy này — carentia hay privatio originalis justitiae — là thành phần chính, nếu không duy nhất, của tính tội lỗi của tình trạng tự nhiên của con người; và rằng sắc lệnh của Công đồng Trent để chúng hoàn toàn tự do khẳng định điều này. Chỉ người Socinian phủ nhận rằng con người từng có một sự công chính nguyên thủy. Vì nguyên tắc nền tảng của chúng về toàn bộ đề tài này là, con người nay có cùng bản chất hoặc cấu tạo đạo đức như A-đam có khi ông được tạo dựng; và vì chúng không gán cho con người khi chúng nay đến thế gian điều thường được hiểu là sự công chính nguyên thủy như một phẩm chất tích cực, mà chỉ sự vô tội của bản chất, hoặc tự do khỏi mọi sự sa đọa đạo đức, kết hợp với quyền lực đầy đủ để làm bất cứ điều gì Đức Chúa Trời đòi hỏi ở chúng, chúng dĩ nhiên phủ nhận rằng A-đam từng sở hữu nó. Nhưng trong khi Giáo hội La Mã thừa nhận rằng A-đam, trước sự sa ngã của ông, có sự công chính nguyên thủy như một phẩm chất tích cực của tính chất đạo đức của ông, nó duy trì rằng sự công chính nguyên thủy này không tự nhiên đối với ông, mà là siêu nhiên, — tức là, nó không được bao gồm trong, hoặc không phát sinh từ, các nguyên tắc của bản chất đạo đức của ông, như được cấu tạo nguyên thủy, mà là một ân tứ hoặc ân điển siêu nhiên, được Đức Chúa Trời ban đặc biệt hoặc phi thường cho ông; và, để đưa ra cách nhấn mạnh hơn sự phân biệt giữa pura naturalia, như chúng gọi chúng, trong A-đam, và ân tứ siêu nhiên này của sự công chính nguyên thủy, nhiều tác giả Giáo hoàng đã tranh luận rằng ân tứ siêu nhiên này không được ban cho ông cùng với pura naturalia vào thời điểm tạo dựng của ông, mà vào một thời kỳ sau đó. Và chắc chắn Công đồng Trent cố ý và có chủ ý khung sắc lệnh của nó về đề tài theo các điều khoản như vậy để không loại trừ tính sau về mặt thời gian của việc ban supernaturalia cho A-đam, vì bản dự thảo gốc của sắc lệnh trình bày rằng A-đam bởi tội lỗi của mình mất sự thánh khiết và công lý ông được tạo dựng trong đó, — sanctitatem et justitiam in qua creatus fuerat, — và khi người ta trình bày cho chúng rằng điều này sẽ là một sự lên án các nhà thần học đã duy trì rằng A-đam không sở hữu justitia hay sự công chính này vào lúc tạo dựng của ông, mà nhận nó sau đó, chúng, để tránh điều này, thay đổi biểu đạt thành in qua constitutus fuerat, như nó nay đứng trong sắc lệnh. Dù các nhà Cải Chánh nói chung, và đặc biệt Luther, đã tranh luận mạnh mẽ rằng sự công chính nguyên thủy này là một phẩm chất của bản chất thích đáng của con người, và cần thiết cho sự hoàn hảo và trọn vẹn của nó, và không phải là một ân tứ siêu nhiên, được Đức Chúa Trời ban đặc biệt và, như thể, một cách phụ thêm và trong quyền tối cao đơn thuần, vẫn không điều gì được Công đồng Trent quyết định chính thức về điểm này. Tuy nhiên, quan điểm đối ngược được các nhà thần học Giáo hoàng giữ phổ biến; và nó cuối cùng được làm thành một điều đức tin ràng buộc bởi các sắc chỉ của Pius V và Gregory XIII chống lại Baius vào năm 1567 và 1579, được xác nhận bởi một sắc chỉ của Urban VIII vào năm 1641. Trong các sắc chỉ này, những sắc chỉ, dù bị một số người chống lại vào thời điểm ban hành của chúng, đã được Hội Thánh chấp nhận, và do đó ràng buộc mọi người La Mã, các giáo lý sau được Baius dạy đã bị lên án là dị giáo, và, dĩ nhiên, các giáo lý đối ngược được khẳng định và thiết lập: — “Humanae nature sublimatio, et exaltatio in consortium divinae debita fuit integritati primae conditionis, ac proinde naturalis dicenda est, non supernaturalis. Integritas primae conditionis non fuit indebita naturae humanae exaltatio, sed ejus naturalis conditio.” Và, trong sắc chỉ Unigenitus, giáo lý sau của Quesnel bị lên án: — “Gratia Adami est sequela creationis et erat debita naturae sanae et integrae.” Vậy, câu hỏi này luôn được coi là một trong các điểm bị tranh cãi giữa người Tin Lành và người theo Giáo hoàng. Thoạt nhìn nó có thể dường như là một cuộc tranh cãi về từ ngữ đơn thuần, và liên quan đến các suy xét không có tầm quan trọng thực tiễn, hoặc các điểm chúng ta không có tư liệu để quyết định. Tuy nhiên, đây là một sai lầm, như có thể được chứng tỏ cùng lúc từ một cuộc kiểm tra bản chất của vụ việc, và từ lịch sử của các cuộc thảo luận diễn ra liên quan đến nó. Hoàn toàn đúng là có các nghĩa các từ có thể mang mà trong đó người Tin Lành sẽ thừa nhận rằng sự công chính nguyên thủy này không tự nhiên, mà là siêu nhiên, và trong đó người theo Giáo hoàng sẽ thừa nhận rằng nó không siêu nhiên, mà là tự nhiên, như bạn sẽ thấy được giải thích trong Turretine; vẫn cũng đúng, như bạn cũng sẽ thấy ở đó, rằng có một status quaestionis khá được định rõ về đề tài. Câu hỏi có thể, mà không đi vào các chi tiết tỉ mỉ, được nói là như sau: Liệu sự công chính nguyên thủy này, A-đam thừa nhận sở hữu, tạo thành một thành phần cần thiết không thể thiếu của cấu tạo đạo đức nguyên thủy của con người, đến nỗi vị trí và các khả năng chung của ông như một sinh vật đạo đức sẽ khác vật chất với điều chúng là nếu ông thiếu nó, và sẽ không sở hữu sự trọn vẹn và hoàn hảo xứng đáng và cần thiết cho vị trí Đức Chúa Trời, trong ý tưởng chung hoặc nguyên mẫu của Ngài về con người, định ông chiếm giữ, — mục đích Ngài tạo con người để phục vụ; và chúng ta cho rằng có các chỉ dẫn đủ trong Kinh Thánh để cho phép chúng ta quyết định câu hỏi này chống lại Giáo hội La Mã theo hướng khẳng định. Mục đích chính của người La Mã trong việc duy trì rằng sự công chính này không phải là một phẩm chất vốn có nguyên thủy của bản chất thích đáng của con người, xứng đáng với nó (debita), vì cần thiết cho sự trọn vẹn hoặc hoàn hảo của nó, là, chúng có thể do đó đặt một nền tảng để gán ngay cả cho con người sa ngã một quyền lực tự nhiên để làm ý muốn của Đức Chúa Trời, và rằng chúng có thể với vẻ hợp lý lớn hơn phủ nhận rằng dục vọng trong người đã tái sinh là tội lỗi. Ảnh hưởng của ý niệm này trên việc chúng phủ nhận tính tội lỗi của dục vọng, — giáo lý duy nhất được Công đồng Trent dạy, trong sắc lệnh của chúng về tội nguyên tổ, giáo lý người Tin Lành nói chung lên án là sai lầm tích cực, — sau chúng ta sẽ có dịp lưu ý đến; và cách chúng áp dụng ý niệm để chứng tỏ rằng con người vẫn, dù sa ngã, có quyền lực đầy đủ để làm ý muốn của Đức Chúa Trời, là như sau: Vì sự công chính nguyên thủy của A-đam, hoặc sự phù hợp hoàn hảo của toàn bộ cấu tạo đạo đức của ông với luật của Đức Chúa Trời, không tạo thành một phần tạo thành của bản chất thích đáng của ông như một tạo vật thuộc một hạng hoặc loại nào đó, mà là một ân tứ siêu nhiên được thêm vào, ông có thể mất nó, hoặc nó có thể bị lấy khỏi ông, trong khi ông vẫn giữ mọi quyền lực tự nhiên thích đáng của mình, bao gồm một quyền lực để làm ý muốn của Đức Chúa Trời, dù nay không có sự công chính, như một phẩm chất tích cực của tính chất đạo đức của ông. Và, thật vậy, đây là quan điểm chúng thường đưa ra về bản chất và các ảnh hưởng của sự sa ngã. Chúng thường khẳng định rằng A-đam, bởi tội lỗi của mình, mất mọi điều được ban siêu nhiên cho ông, nhưng giữ mọi điều tạo thành một phần nguyên thủy của cấu tạo đạo đức thích đáng của mình; dù điều này cũng vậy, chúng nói chung thừa nhận, phần nào bị tổn thương hoặc hư hại bởi sự vi phạm của ông; và điều này, cũng vậy, chúng tranh luận, vẫn là tình trạng thực tế của con người sa ngã. Ông bị ô nhiễm, thật vậy, chúng thừa nhận, với tội lỗi của tội lỗi của A-đam, và ông thiếu sự công chính nguyên thủy, A-đam đã đánh mất cho chính mình và cho hậu duệ của ông; nhưng không có sự hư hỏng hoặc sa đọa tích cực gắn với bản chất đạo đức của ông; và có các quyền lực đạo đức tự nhiên A-đam được ban nguyên thủy, dù không có các ân điển siêu nhiên được thêm vào của ông, ông vẫn có thể làm điều gì đó hướng tới việc thực hiện luật thần thượng, và chuẩn bị mình để lại trở thành người nhận ân điển thần thượng siêu nhiên qua Đấng Christ. Do đó, Bellarmine trình bày giáo lý của người La Mã về đề tài này như đánh cùng lúc chống lại hai cực đoan đối ngược của các giáo lý của người Pelagius và các nhà Cải Chánh; vì nhờ phương tiện đó chúng có thể giữ chống lại người Pelagius, rằng “per Adae peccatum totum hominem vere deteriorem esse factum,” tức là, bằng việc loại bỏ supernaturalia mà không cần phủ nhận lập trường Pelagius, rằng con người giữ lại, dù sa ngã, mọi quyền lực và khả năng tự nhiên của mình; và đồng thời duy trì chống lại các nhà Cải Chánh, “nec liberum arbitrium, neque alia naturalia dona, sed soltim supernaturalia perdidisse,” mà không cần phủ nhận rằng ông đã mất sự công chính nguyên thủy. Vậy, việc áp dụng người La Mã thực hiện như vậy từ giáo lý của chúng, rằng sự công chính nguyên thủy không phải là một phẩm chất tự nhiên mà là siêu nhiên của cấu tạo đạo đức nguyên thủy của con người, — một sự áp dụng tự nó hoàn toàn hợp pháp, và không thể lảng tránh, nếu các tiền đề được thừa nhận, — để bảo vệ hai sai lầm chống Kinh Thánh, — tức là, thứ nhất, rằng con người sa ngã giữ quyền lực đầy đủ để làm toàn bộ ý muốn của Đức Chúa Trời; và, thứ hai, rằng dục vọng trong người đã tái sinh không phải là tội lỗi, — cùng lúc đưa ra tư liệu để thiết lập tính sai lầm của giáo lý của chúng, và minh họa tầm quan trọng của chân lý đối ngược như nó được các nhà Cải Chánh giữ. Và đó là một sự kiện tò mò và thú vị, và quyết định xác nhận các kết luận này về tính sai lầm của giáo lý Giáo hoàng về điểm này, và tầm quan trọng thực tiễn của chân lý Tin Lành đối ngược, rằng các nhà thần học lỗi lạc nhất, và những người tốt nhất đã vào các thời kỳ khác nhau dấy lên trong Giáo hội La Mã, và đã dạy một lượng lớn như vậy chân lý Kinh Thánh và Phúc Âm đến nỗi gánh chịu sự khiển trách công khai của các nhà cầm quyền giáo hội, — tức là, Baius, Jansenius, và Quesnel, — mọi người, ít nhiều rõ ràng, đã tuyên bố ủng hộ giáo lý Tin Lành về đề tài này. Đã có một số tác giả Tin Lành, dù không sai lệch rất xa khỏi các con đường giáo lý lành mạnh về đề tài tội nguyên tổ nói chung, đã áp dụng hoặc tiến gần đến các quan điểm Giáo hoàng về điểm này, dù truyền đạt các tình cảm của mình trong thuật ngữ khác, và áp dụng chúng cho một mục đích khác. Một minh họa tốt về điều này được cung cấp bởi một trong các tác phẩm quan trọng gần đây nhất được xuất bản ở đất nước này về đề tài tội nguyên tổ — Bài Giảng Congregational cho năm 1845, của cố Tiến sĩ Payne của Exeter. Tác phẩm của ông về giáo lý tội nguyên tổ là một tác phẩm có khả năng và giá trị rất đáng kể, và chứa một số cuộc thảo luận quan trọng và hữu ích, dù trình bày các quan điểm về một số điểm dường như đối với tôi sai lầm và nguy hiểm. Tiến sĩ Payne có thể được nói là thuộc hạng thứ ba trong các hạng tôi xếp hạng các tác giả đã thảo luận đề tài gán liên quan đến sự thịnh hành phổ quát của sự sa đọa đạo đức, — bao gồm những người đã giữ ở một mức lớn thực chất của điều thường được các nhà thần học Calvin dạy về đề tài này, trong khi đồng thời chúng tỏ ra một mong muốn lớn để sửa đổi hoặc làm mềm một số lập trường chính thống, và một sự khó tính rất không cần thiết và quá mức về việc sử dụng thuật ngữ chính thống thông thường. Đây là, tôi nghĩ, tính chất chung của tác phẩm của Tiến sĩ Payne về tội nguyên tổ, dù điểm tôi nay sắp nhắc đến, cùng với một hoặc hai quan điểm khác ông đưa ra, có thể được coi là một sai lầm phần nào quan trọng hơn sẽ được bao gồm cách công bằng dưới mô tả trên. Lập trường đặc biệt hàng đầu của ông là, các ân tứ được Đức Chúa Trời ban cho A-đam, và ký thác với ông như đầu liên bang của hậu duệ ông, bao gồm đặc biệt ảnh hưởng thánh hóa của Đức Thánh Linh, là các lợi ích được đặc ân, và các lợi ích được đặc ân độc quyền, — tức là, các lợi ích Đức Chúa Trời ban cho ông một cách miễn phí trong quyền tối cao đơn thuần, mà A-đam không có đòi hỏi trong sự công bằng hoặc công lý, vì chúng không cần thiết cho tính toàn vẹn hoặc trọn vẹn của cấu tạo của ông, được xem xét đơn giản như tạo vật con người; việc hưởng chúng bởi ông, hoặc hậu duệ của ông, Đức Chúa Trời do đó có thể đình chỉ trên bất kỳ điều kiện nào Ngài cho là thích đáng, và Ngài có thể cùng lúc lấy chúng khỏi chúng vì bất kỳ lý do nào sẽ bảo đảm chúng bị lấy khỏi ông, cũng như, để sử dụng một minh họa ông thường sử dụng, một quý tộc phạm tội phản quốc đánh mất, theo luật của đất nước chúng ta, các danh hiệu và tài sản của mình, không chỉ cho chính mình mà còn các hậu duệ của mình. Nguyên tắc này ông phát triển đầy đủ, và ra sức áp dụng, cả cho việc liên quan nói chung của nhân loại vào các hậu quả của tội lỗi của A-đam, và cho việc giới thiệu và thịnh hành của sự sa đọa của bản chất đạo đức; và theo cách này ông được dẫn đến việc sửa đổi một số quan điểm thường được các nhà thần học chính thống giữ, và lên án và bác bỏ một số thuật ngữ chúng quen sử dụng; dù ông không thành công, trong chừng mực tôi có thể nhận thức, bằng bất kỳ sửa đổi được đề xuất nào của mình, trong việc giới thiệu bất kỳ cải thiện thật hoặc quyết định nào. Ví dụ, trên cơ sở của nguyên tắc này về các lợi ích được đặc ân, ông tranh luận rằng giao ước được lập với A-đam, trong đó ông chiếm vị trí đại diện liên bang của hậu duệ ông, không phải là một giao ước việc làm, như các nhà thần học Calvin quen trình bày nó, mà là một giao ước ân điển. Rằng có một nghĩa mà trong đó nó có thể được gọi là một giao ước ân điển, không ai sẽ tranh cãi, vì nó là một sắp đặt ân điển, biểu lộ sự tốt lành và nhân từ của Đức Chúa Trời. Có một nghĩa mà trong đó mọi cách đối xử của Đức Chúa Trời với các tạo vật của Ngài có thể được phân loại dưới hai tiêu đề ân điển và hình phạt, vì không tạo vật nào theo công lý nghiêm ngặt có thể xứng đáng bất cứ điều gì nơi tay Đức Chúa Trời; nhưng dưới tiêu đề chung là ân điển, trong sự phân loại này, chúng ta có thể và chúng ta có thể phân biệt giữa các hành động hoàn toàn miễn phí, — không có nguyên nhân, hoặc cơ sở, hoặc động cơ nào, ngoại trừ niềm vui tốt nhân từ đơn thuần của Đức Chúa Trời, — và các hành động, dù vẫn ân điển như biểu lộ sự nhân từ của Đức Chúa Trời, và không xứng đáng trên cơ sở công lý bất kể lời hứa hoặc thỏa thuận, vẫn có một số cơ sở hoặc nền tảng trong công lý, hoặc trong các sự phù hợp và thích hợp của các sự việc. Chúng ta cho rằng có thể chứng tỏ rằng các cách đối xử của Đức Chúa Trời với A-đam, sau khi Ngài đã sắc lệnh tạo ra ông, — tức là, các cách đối xử của Ngài với ông trong việc điều hành cấu tạo và các phẩm chất đạo đức của ông, và trong việc sắp đặt về các kết quả của sự thử thách ông phải chịu, trên chính ông và hậu duệ của ông, — là ân điển chỉ theo nghĩa sau trong hai nghĩa này; và rằng, do đó, giao ước được lập với ông có thể không không thích đáng bị phủ nhận là một giao ước ân điển, vì nó chắc chắn không phải là một giao ước ân điển theo cùng nghĩa với giao ước mới và tốt hơn; trong khi, từ bản chất chung của quy định nền tảng của nó, nó có thể không không thích đáng được gọi là một giao ước việc làm. Nhưng chúng ta không thể bàn lâu về điều này, vì chúng ta đã giới thiệu đề tài tác phẩm của Tiến sĩ Payne duy nhất cho mục đích chỉ ra nó nổi bật như thế nào, từ các lời giải thích đã đưa ra trước đây, rằng giáo lý này của ông về các lợi ích được đặc ân giống hệt về thực chất với giáo lý Giáo hoàng, rằng sự công chính nguyên thủy không phải là một phẩm chất tạo thành không thể thiếu của cấu tạo đạo đức nguyên thủy của con người, và cần thiết cho sự trọn vẹn hoặc hoàn hảo của nó, mà là một ân tứ siêu nhiên được thêm vào. Và sự giống nhau có thể được chứng tỏ giữ không chỉ về thực chất, mà còn trong một số điểm tò mò chi tiết. Ví dụ, chúng ta đã thấy rằng nhiều tác giả La Mã đã giữ, rằng ân tứ siêu nhiên của sự công chính nguyên thủy không được ban cho A-đam vào lúc tạo dựng của ông, và rằng Công đồng Trent cố ý khung sắc lệnh của nó theo cách như vậy để để câu hỏi này mở; trong khi Tiến sĩ Payne, cũng vậy, tranh luận rằng các lợi ích được đặc ân đó, chỉ các lợi ích A-đam bởi tội lỗi của mình đánh mất cho chính mình và hậu duệ của ông, chỉ được ban cho ông khi, vào một thời kỳ sau sự tạo dựng của ông, ông được trao tính chất đầu liên bang của nhân loại. Sự kiện giáo lý này về các lợi ích được đặc ân giống hệt về thực chất với một giáo lý luôn được Giáo hội La Mã duy trì nhiệt thành, trái với đại bộ phận người Tin Lành, và với các nhà thần học lành mạnh nhất và những người tốt nhất đã dấy lên theo thời gian trong chính cộng đồng của nó, tạo thành một suy đoán hợp pháp chống lại nó; và Tiến sĩ Payne, chúng ta cho rằng, đã không sản sinh bất cứ điều gì đủ để vượt qua sức mạnh của các suy đoán và các bằng chứng mà, như được Giáo hội La Mã dạy, nó đã bị các nhà thần học Tin Lành chống lại. Các tác giả Giáo hoàng xưa áp dụng, như chúng ta đã thấy, giáo lý của chúng về điểm này, chủ yếu cho mục đích chứng tỏ rằng con người, ngay cả trong tình trạng sa ngã của mình, có quyền lực đầy đủ để làm toàn bộ ý muốn của Đức Chúa Trời; trong khi Tiến sĩ Payne áp dụng nguyên tắc của mình, về thực chất giống nhau, chủ yếu để chỉ ra tính công lý và hợp lý của hiến pháp, dựa trên đó con người được đối xử như thể chúng đã phạm tội đầu tiên của A-đam, và liên quan đến các hậu quả của sự vi phạm của ông. Vì các nhà Cải Chánh và các đối thủ Giáo hoàng của chúng ngang nhau thừa nhận việc gán tội lỗi của A-đam cho hậu duệ của ông, khi ấy không có lời kêu gọi chính thức bảo vệ giáo lý đó chống lại các phản đối của những người phủ nhận nó hoàn toàn; nhưng có hai sự kiện liên quan đến vấn đề này, có thể được coi cách công bằng là xác nhận tính đồng nhất về thực chất của giáo lý Giáo hoàng về sự công chính siêu nhiên, và giáo lý của Tiến sĩ Payne về các lợi ích được đặc ân, — tức là, thứ nhất, rằng các tác giả Giáo hoàng hiện đại hơn, những người phải bảo vệ giáo lý việc gán tội lỗi của A-đam chống lại các người Tin Lành dị giáo phủ nhận nó, đã áp dụng giáo lý của chúng về sự công chính siêu nhiên cho mục đích này, rất giống cách Tiến sĩ Payne đã áp dụng giáo lý của mình về các lợi ích được đặc ân, như có thể được thấy, ví dụ, trong “Prselectiones Theologicae” của Perrone, Giáo sư Thần học hiện nay tại Trường Jesuit tại La Mã; và, thứ hai, rằng tác phẩm của Tiến sĩ Payne chứa một số chỉ dẫn, — dù chủ đề này không được thảo luận đầy đủ và chính thức, — rằng ông sẽ đòi cho con người sa ngã, dưới tiêu đề điều cần thiết để chúng có trách nhiệm, và sẽ gán cho chúng, trên thực tế, một lượng quyền lực hoặc khả năng lớn hơn và đầy đủ hơn để làm điều Đức Chúa Trời đòi hỏi ở chúng, và do đó thoát khỏi khốn khổ, hơn sẽ phù hợp với các quan điểm người Calvin nói chung đã có về đề tài này. Đây là một ý niệm khá rõ ràng được bóng gió trong một trong các đặc điểm của minh họa ưa thích của ông, — trường hợp một quý tộc bị kết án phản quốc, — tức là, chỉ kẻ phản quốc thực tế đánh mất mạng sống của mình, và rằng các hậu duệ của ông, trong khi chúng mất các danh hiệu và tài sản, nếu không vì hành động phản quốc của ông, sẽ đến với chúng, giữ mọi quyền tự nhiên thông thường của công dân, và không có rào cản nào đặt trên đường chúng để ngăn chúng lại dấy lên, hoặc de novo, mà không có bất kỳ sự miễn trừ bản án nào, hoặc bất kỳ sự can thiệp đặc biệt nào từ bất kỳ phía nào thay cho chúng đến cùng vị trí tổ tiên của chúng đã chiếm giữ. Tiến sĩ Payne, thật vậy, không đưa ra bất kỳ quan điểm nào như vậy liên quan đến tình trạng tự nhiên của con người, — một quan điểm sẽ mâu thuẫn không chỉ giáo lý của người Calvin, mà còn các tuyên bố rõ ràng của Công đồng Trent. Tuy nhiên, một số lập trường của ông dường như ủng hộ nó; và chúng ta không hoàn toàn chắc chắn rằng ông quyết định chống lại nó như vậy, như một số giáo lý chung của ông dường như hàm ý. Liên quan đến việc Tiến sĩ Payne áp dụng ý niệm, rằng mọi điều A-đam trong tư cách liên bang hoặc đại diện của mình đánh mất, và đánh mất cho hậu duệ của mình cũng như chính mình, chỉ là các lợi ích được đặc ân, cho mục đích biện minh tính công lý và hợp lý của hiến pháp mà nhờ đó mọi người liên quan đến các hậu quả của tội đầu tiên của A-đam, chúng ta chỉ phải quan sát rằng, hoàn toàn độc lập với câu hỏi về sự thật của ý niệm này, tính không liên quan và không đủ của nó cho mục đích này được hàm ý rõ ràng trong một số lập trường chúng ta đã đặt xuống, — về sự khác biệt, liên quan đến sự khó khăn này, giữa giáo lý giới hạn các hậu quả của tội lỗi của A-đam, trong ảnh hưởng của nó trên hậu duệ của ông, đến các điều ác đời này và các hoàn cảnh đạo đức bất lợi, với có lẽ một số sự suy thoái nhẹ của cấu tạo đạo đức, và giáo lý mở rộng các hậu quả này đến một sự sa đọa hoàn toàn của bản chất đạo đức, phát ra, chắc chắn và luôn luôn, thành các sự vi phạm thực tế; và sự không thể, trong trường hợp sau này, rút ra bất kỳ sự trợ giúp thật nào, khi xử lý sự khó khăn, từ quyền đơn thuần của Đức Chúa Trời như Đấng Tạo Hóa để ban cho các tạo vật của Ngài, theo niềm vui tốt của Ngài, các mức độ hạnh phúc và đặc quyền khác nhau. Nếu A-đam, như đầu liên bang của chúng ta, chỉ mất cho chính mình và chúng ta, bởi tội lỗi của mình, các lợi ích được đặc ân, — được ban miễn phí sau sự tạo dựng của ông, và tạo thành không phần không thể thiếu nào của cấu tạo thích đáng của ông như tạo vật con người, cần thiết cho sự trọn vẹn và hoàn hảo của nó, — thì rõ ràng khía cạnh duy nhất Đức Chúa Trời có thể được chiêm ngưỡng như hành động trong vấn đề, là khía cạnh đơn giản của một Đấng Tạo Hóa ban cho các tạo vật của Ngài các mức độ hạnh phúc và đặc quyền khác nhau; và điều này, như chúng ta đã chứng tỏ trước đây, là một quan điểm về vị trí và các hành động của Ngài trong vấn đề, hoàn toàn không đầy đủ để làm sáng tỏ sự khó khăn, trừ khi giả định rằng con người, sau và bất chấp việc mất các lợi ích được đặc ân này, giữ mọi quyền và đặc quyền thông thường của quyền công dân, tức là, giữ quyền lực thoát bằng sức mạnh của mình, hoặc bằng một số ân điển phổ quát được cung cấp cho mọi người trong chúng, khỏi ít nhất khốn khổ vĩnh viễn, — nói cách khác, trừ khi phủ nhận rằng con người nay, trên thực tế, ở trong tình trạng sa đọa đạo đức và tính tội lỗi thực tế đó, Kinh Thánh, ý thức, và quan sát, mọi điều cùng nhau chứng minh gắn với chúng. Ở đây, chúng ta có thể nhận xét nhân tiện, một sự xác nhận về lập trường trước của chúng ta được đưa ra, — tức là, giáo lý của Tiến sĩ Payne về việc chỉ các lợi ích được đặc ân bị mất trong A-đam, có xu hướng liên quan ông (dù ông không áp dụng nó như vậy) vào sự áp dụng người theo Giáo hoàng thực hiện từ giáo lý của chúng, rằng sự công chính nguyên thủy là siêu nhiên, — tức là, con người, dù sa ngã, vẫn có quyền lực đầy đủ để làm điều Đức Chúa Trời đòi hỏi ở chúng. Không có quan điểm nào về các hành động của Đức Chúa Trời trong toàn bộ vấn đề này phù hợp chút nào với các thực tế đã được chứng minh thực tế của vụ việc, ngoại trừ quan điểm trình bày Ngài trong ánh sáng của một Thẩm Phán công chính trừng phạt tội lỗi, — một quan điểm hàm ý rằng sự thiếu sự công chính nguyên thủy của con người và sự hư hỏng của toàn bộ bản chất của chúng có một tính chất hình phạt, là các hình phạt được áp đặt cách công chính vì tội lỗi, không phải thật vậy bằng sự truyền đạt tích cực sự sa đọa, mà qua việc rút lại cách công chính ân điển thần thượng, và các ảnh hưởng của Đức Thánh Linh. Và lời giải thích duy nhất Kinh Thánh đưa ra về hiến pháp mầu nhiệm này của các sự việc là, con người có tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam được gán cho chúng hoặc bị buộc chống lại chúng, đến nỗi chịu trách nhiệm pháp lý phơi bày trước các hình phạt ông gánh chịu; và rằng việc gán này cho chúng tội lỗi hay reatus của tội đầu tiên của ông dựa trên việc ông là đầu liên bang hoặc đại diện pháp lý của chúng trong giao ước Đức Chúa Trời đã lập với ông. Tất cả điều này, chúng ta cho rằng, được chỉ ra rõ ràng đủ trong Kinh Thánh; nhưng vượt khỏi điều này Kinh Thánh không đi; — và ở đây, do đó, các lập luận và suy đoán của chúng ta phải kết thúc, hoặc nếu chúng được mang chút nào vượt khỏi điểm này, chúng vẫn phải bị giới hạn nghiêm ngặt vào mục đích đơn lẻ là trả lời, trong chừng mực có thể cần thiết, các phản đối của các đối thủ; và kẻo, ngay cả khi trả lời các phản đối, chúng ta bị cám dỗ buông mình vào các suy đoán vô lý và tự phụ, chúng ta phải cẩn thận không mở rộng các lập luận của mình vượt khỏi các giới hạn sự cần thiết hợp lý của vụ việc đòi hỏi chúng ta phải đi qua; tức là, chúng ta phải giới hạn chúng vào mục đích đơn lẻ là chứng minh — vì đây là tất cả điều, trong các hoàn cảnh, hợp lý bắt buộc chúng ta — rằng không thể chứng minh rằng hiến pháp này của các sự việc nhất thiết liên quan đến bất kỳ sự bất công nào. Giữa các gợi ý chung đã được đưa ra cho mục đích trả lời các phản đối trong các giới hạn nay được chỉ định, có một gợi ý chúng ta luôn có xu hướng coi là hợp lý và có vẻ hợp lý, — như một ý tưởng có thể được có một cách hợp pháp, vì, ít nhất, không trái với các tuyên bố của Kinh Thánh hoặc sự tương tự của đức tin, và như thích hợp — dù chắc chắn không cung cấp một giải pháp cho sự khó khăn lớn — để đưa ra một số sự nhẹ nhõm và thỏa mãn cho tâm trí khi chiêm ngưỡng đề tài mầu nhiệm này. Nó là như sau: rằng Đức Chúa Trời, trong sự khôn ngoan và quyền tối cao của Ngài, — thực hiện, như thể, sự sa ngã của các thiên sứ không giữ tình trạng đầu tiên của mình, — quyết định tạo ra một sinh vật có lý trí và có trách nhiệm thuộc một hạng hoặc loại khác, được cấu tạo khác và được hoàn cảnh khác với các thiên sứ, và đặt sinh vật này dưới sự thử thách đạo đức, đã quyết định làm cho sự thử hoặc thử thách của sinh vật đầu tiên thuộc hạng hoặc loại cụ thể này, như một mẫu của toàn thể, thành sự thử hoặc thử thách của mọi hạng tạo vật này xuất phát từ ông; đến nỗi kết quả của sự thử trong trường hợp của ông sẽ được áp dụng cho, và sẽ quyết định tình trạng và số phận của, chủng tộc, cũng như thể mỗi cá nhân thuộc hạng sinh vật này đã thực sự phải chịu sự thử hoặc thử thách trong chính con người của mình, với cùng kết quả như được thể hiện trong mẫu đầu tiên của nó. Chúng ta cho rằng có thể chứng tỏ rằng việc áp dụng ý tưởng chung này, được lấy đơn thuần như một giả thuyết, sẽ cung cấp một số tư liệu thích hợp để bịt miệng các người phản đối, và để chứng tỏ rằng, trong khi gánh nặng chứng minh rằng hiến pháp này nhất thiết liên quan đến sự bất công đặt trên chúng, chúng không có khả năng hoàn thành điều này. Nhưng chúng ta sẽ không triển khai theo cách cố gắng thực hiện sự áp dụng này của ý tưởng, kẻo chúng ta dường như gắn cho nó một giá trị và tầm quan trọng không xứng đáng, hoặc xuất hiện như theo bất kỳ mức nào đình chỉ sự thật của các giáo lý chúng ta đã truyền đạt trên tính lành mạnh và hiệu lực của nó; và chúng ta vội quan sát, rằng lý do duy nhất chúng ta đã nhắc đến nó, là vì chúng ta cho rằng có một sự hòa hợp đẹp đẽ giữa nó và giáo lý Tin Lành, rằng sự công chính nguyên thủy của con người là tự nhiên và không siêu nhiên; rằng điều A-đam mất cho chính mình và hậu duệ của mình không chỉ là các lợi ích được đặc ân, mà là các yếu tố tạo thành không thể thiếu của cấu tạo đạo đức của ông; và rằng hai quan điểm này đưa ra sự xác nhận lẫn nhau. Chúng ta hầu như không thể hình dung, trong bất kỳ trường hợp nào, Đức Chúa Trời trực tiếp và ngay lập tức tạo ra một sinh vật đạo đức và có trách nhiệm, sinh vật không sở hữu vốn có, như một phần không thể thiếu thích đáng của cấu tạo đạo đức của mình, sự ngay thẳng hoàn toàn hoặc sự phù hợp với luật của Đức Chúa Trời; và sự khó khăn trong việc hình dung điều này tăng lên, khi sinh vật được cho là được coi là một mẫu hoặc đại diện của một hạng sinh vật sẽ là các đối tượng của một thí nghiệm đạo đức lớn, trong khi vẫn thí nghiệm phải được hoàn thành hoặc quyết định trong trường hợp của mẫu này như đại diện cho mọi người trong chúng. Chúng ta cảm thấy, trên một giả định như vậy, như thể có điều gì đó giống như một đòi hỏi trong công lý, rằng sinh vật này, — thật vậy có thể thay đổi, và được để cho sự tự do của ý chí của mình, nếu không không thể có một sự thử thách đạo đức đầy đủ và hoàn hảo của ông — phải sở hữu sự công chính và sự thánh khiết như các phẩm chất của cấu tạo đạo đức của mình; hoặc, để sử dụng ngôn ngữ được trích dẫn trước đây, như được Baius sử dụng, và bị Giáo hội La Mã lên án, rằng điều này là “debita integritati primae conditionis;” và cũng, rằng ông phải có mọi lợi thế, về mặt hoàn cảnh cũng như cấu tạo, để làm mọi điều Đức Chúa Trời đòi hỏi ở ông, — để thành công trong sự thử thách ông phải chịu. Đúng là, thật vậy, Đức Chúa Trời có thể đã thêm vào cấu tạo tự nhiên thích đáng của ông các ân tứ hoặc ân điển siêu nhiên, những ân tứ sẽ đặt A-đam trong các hoàn cảnh thuận lợi ngang nhau để thành công trong sự thử, như các hoàn cảnh, trên thực tế, ông hưởng theo bản chất; nhưng rồi ông sẽ không, trong trường hợp đó, là một sinh vật vốn có cùng hạng hoặc loại với hậu duệ của mình, và dĩ nhiên sự thử của ông, bất kể kết quả của nó có thể là gì, sẽ không minh họa đầy đủ cùng các nguyên tắc và hoàn thành cùng các mục đích. IV. Sự Hư Hỏng Của Bản Chất Nay chúng ta chỉ có thể lưu ý rất ngắn gọn đến đặc điểm lớn tiếp theo, hoặc yếu tố tạo thành, của tính tội lỗi của tình trạng con người rơi vào, — tức là, sự hư hỏng của toàn bộ bản chất của ông, hoặc điều thường, và thích đáng nhất, được gọi là tội nguyên tổ. Người La Mã nói chung tranh luận rằng tội lỗi A-đam mang lại cho hậu duệ của ông bao gồm chủ yếu, nếu không độc quyền, tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam được gán cho chúng, và sự thiếu sự công chính nguyên thủy, và nói ít hoặc không nói gì về sự hư hỏng của toàn bộ bản chất của ông, hoặc sự sa đọa đạo đức của ông. Chúng không bị buộc phải phủ nhận giáo lý này, vì Công đồng Trent đã không lên án nó; nhưng chúng cũng không bị buộc phải khẳng định nó, vì Công đồng đã cố ý tránh, như chúng ta đã chứng tỏ trước đây, định nghĩa các thành phần của peccatum nó tuyên bố A-đam truyền cho toàn bộ nhân loại là gì. Do đó, người Jansenist giữ mình tự do duy trì, với Augustine, một sự hư hỏng hoặc sa đọa hoàn toàn và tích cực, — tức là, khuynh hướng hoặc xu hướng thực tế đến tội lỗi như gắn với bản chất đạo đức của con người; trong khi người La Mã nói chung hơn đã phủ nhận điều này, hoặc chỉ thừa nhận nó theo một nghĩa rất mơ hồ và không xác định, — rất giống người Arminian ít Phúc Âm hơn, — và đã coi tội nguyên tổ như là một sự phủ định hoặc thiếu hụt đơn thuần, — sự thiếu sự công chính nguyên thủy đó, chỉ là một ân tứ siêu nhiên được ban cho A-đam, và bị đánh mất không chỉ cho chính mình, mà còn cho hậu duệ của ông, bởi tội đầu tiên của ông.

Mọi nhà Cải Chánh đã duy trì, và hầu hết các Hội Thánh Tin Lành kể từ đó đã xưng nhận, rằng đó là một đặc điểm thực tế trong tính chất của con người sa ngã, rằng ông có một khuynh hướng, xu hướng, hoặc khuynh hướng mạnh mẽ chiếm ưu thế đến tội lỗi, — rời bỏ Đức Chúa Trời, và vi phạm các luật của Ngài. Đây theo nhiều khía cạnh là đặc điểm hoặc yếu tố quan trọng nhất của tình trạng tội lỗi con người rơi vào, đặc biệt vì nó là nguyên nhân hoặc nguồn gần nhất của mọi sự vi phạm thực tế các mạng lệnh thần thượng của ông. Ông không chỉ không mang theo vào thế gian bất cứ điều gì trong bản chất đạo đức của mình liên quan hoặc sản sinh sự kính sợ hoặc yêu mến Đức Chúa Trời, — một ham muốn tôn vinh hoặc phục vụ Ngài; mà ông, dựa trên cấu tạo thực tế của bản chất đạo đức của mình, như nó tồn tại, hoàn toàn không có xu hướng và ghét bỏ mọi điều thật sự phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời, và với các đòi hỏi của luật Ngài đã áp đặt, và không thể không áp đặt, trên các tạo vật thông minh và đạo đức của Ngài. Đây là quan điểm Kinh Thánh ban cho chúng ta về tình trạng đạo đức thực tế của bản chất con người, và nó được kinh nghiệm xác nhận phong phú. Dù được các nhà Cải Chánh đưa ra đầy đủ, trái với các quan điểm Pelagius thường thịnh hành vào thời đó trong Giáo hội La Mã, nó không được Công đồng Trent khẳng định hoặc phủ nhận, — tức là, trực tiếp, vì nó bị phủ nhận (như chúng ta sẽ thấy sau) theo hàm ý; và trong Giáo hội La Mã, như trong mọi Hội Thánh khác, giáo lý này luôn chứng tỏ là một thử nghiệm về tính chất của con người, — những người quen biết tốt nhất với lời của Đức Chúa Trời và trái tim của mình, và có các ấn tượng sâu sắc nhất về các sự việc thần thượng, tiếp nhận và phê chuẩn nó; và những người thiếu các khía cạnh này, và đúng theo tỷ lệ thiếu của chúng, có xu hướng phủ nhận nó hoàn toàn, hoặc giải thích bỏ qua nó, và thực tế giảm thực tế lớn và đáng sợ nó khẳng định thành không đáng kể hoặc không tồn tại. Tôi không được gọi để cố gắng thiết lập sự thật của giáo lý lớn này về sự hư hỏng của toàn bộ bản chất của con người, chắc chắn và luôn sản sinh các sự vi phạm thực tế luật của Đức Chúa Trời; và tôi đã có dịp, dưới các tiêu đề trước, lưu ý đầy đủ đến mối quan hệ, trong lịch sử của các cuộc thảo luận về đề tài này, sự hư hỏng hoàn toàn này của bản chất đã giữ, và phải giữ, đối với các đặc điểm hoặc yếu tố khác của tính tội lỗi của tình trạng con người rơi vào. Trên các cơ sở này tôi không có ý đi sâu hơn vào việc xem xét nó, mà chỉ sẽ bày tỏ cảm nhận của mình về tầm quan trọng tối thượng của việc trở nên quen thuộc với bằng chứng từ Kinh Thánh, ý thức, kinh nghiệm, và quan sát, giáo lý lớn này dựa trên đó, — của việc hình thành các quan niệm rõ ràng và chính xác về mọi điều giáo lý liên quan hoặc hàm ý, — và của việc thực hiện nó đầy đủ và thường xuyên; vì đây không chỉ là chân lý quan trọng nhất, cả lý thuyết lẫn thực tiễn, trong một cái nhìn đầy đủ về tình trạng tự nhiên của con người là gì, — và do đó không thể thiếu cho một sự quen biết với bản chất và việc áp dụng phương thuốc đã được cung cấp, — mà còn, đặc biệt hơn, một sự thiết lập đầy đủ trong niềm tin chắc chắn về sự hư hỏng này của toàn bộ bản chất của con người, và tính phổ quát của sự vi phạm thực tế phát sinh từ nó như một thực tế lớn, thích hợp trực tiếp và mạnh mẽ nhất để bảo tồn khỏi sai lầm, và hướng dẫn vào mọi chân lý liên quan đến các yếu tố khác của tính tội lỗi của tình trạng tự nhiên của con người, và dẫn chắc chắn và ngay lập tức đến việc áp dụng các bước thực tiễn mà trên đó sự cứu rỗi của con người cá nhân bị đình chỉ. Đề tài này minh họa nổi bật sự cần thiết và tầm quan trọng của việc hình thành và cố định trong tâm trí chúng ta các quan niệm chính xác và xác định về các đề tài thần học, trong chừng mực lời của Đức Chúa Trời đưa ra cho chúng ta tư liệu để làm như vậy. Phần chính của sắc lệnh của Công đồng Trent về đề tài tội nguyên tổ là lành mạnh và theo Kinh Thánh, trong chừng mực nó đi; nhưng vì, vì các lý do chúng ta đã giải thích, các tuyên bố của nó rất mơ hồ và chung, nó không làm gì để thúc đẩy sự nghiệp giáo lý lành mạnh. Thật vậy, nó không trực tiếp và tự nó bị buộc tội là thuyết Pelagius; nhưng vì nó tìm thấy một tinh thần và xu hướng Pelagius thịnh hành phổ biến trong Giáo hội La Mã, thì nó đã để nó ở đó, và cho phép nó hoạt động với sức mạnh không giảm, gây một ảnh hưởng gây hại nhất trên toàn bộ các quan niệm của con người về phương pháp cứu rỗi của Phúc Âm, và, dĩ nhiên, trên phúc lợi thuộc linh của chúng. Và sắc lệnh của Công đồng Trent trình bày một sự tương phản như thế nào với các tuyên bố rõ ràng, chính xác, và xác định của Sách Giáo Lý Nhỏ của chúng ta, liên quan đến bản chất và các yếu tố tạo thành của tính tội lỗi của tình trạng con người rơi vào, — các tuyên bố rất thích hợp để truyền đạt các quan niệm đầy đủ và chính xác cho sự hiểu biết, liên quan đến điều con người theo bản chất thật sự là, và do đó gây ấn tượng trên trái tim và ảnh hưởng đến cách cư xử! Chúng ta vẫn phải chỉ ra, trong giáo lý của Giáo hội La Mã về đề tài này, điều không chỉ khiếm khuyết vì mơ hồ và không xác định, mà còn sai lầm tích cực; và chứng tỏ nó là như thế nào, rằng, bằng các giáo lý sai lầm về các đề tài khác, — đặc biệt về sự xưng công chính bởi phép báp-têm và sự tái sinh bởi phép báp-têm, — nó đã vô hiệu hóa hoặc làm cho vô hiệu, ít nhất thực tế, ngay cả điều lành mạnh và theo Kinh Thánh trong giáo lý đã xưng nhận của nó về tội nguyên tổ. V. Dục Vọng Điều sai lầm tích cực trong sắc lệnh của Công đồng Trent liên quan đến tội nguyên tổ, được chứa trong phần thứ năm và cuối cùng của sắc lệnh của chúng, và có thể được nói bao gồm hai phần, — thứ nhất, rằng qua ân điển của Chúa Giê-xu Christ của chúng ta, ân điển được ban trong phép báp-têm, không chỉ tội lỗi của tội nguyên tổ được tha, mà mọi điều trong con người thật sự và thích đáng thuộc tiêu đề tội lỗi bị lấy đi; và, thứ hai, rằng dục vọng trong các người đã chịu báp-têm và đã tái sinh không thật sự và thích đáng là tội lỗi. Lập trường đầu tiên trong các lập trường này, với các lời giải thích nào đó, thường được người Tin Lành thừa nhận là đúng, ngoại trừ trong chừng mực nó bao gồm lập trường thứ hai. Do đó chúng ta sẽ lưu ý đến lập trường thứ hai trước; và khi quay lại lập trường kia, và minh họa các lời giải thích và phẩm chất mà chỉ với chúng sự thật của nó mới có thể được thừa nhận, chúng ta sẽ có cơ hội giải thích Giáo hội La Mã vô hiệu hóa hoặc phá bỏ mọi điều lành mạnh và tốt trong giáo lý đã xưng nhận của nó về đề tài chung tội nguyên tổ như thế nào. Bởi dục vọng, hoặc ham muốn ác theo nghĩa kỹ thuật của nó, được hiểu về thực chất điều được biết phổ biến hơn dưới tên tội lỗi ngự bên trong. Nó biểu thị điều sứ đồ gọi là luật trong các chi thể chiến đấu chống lại luật của tâm trí, hoặc cuộc đấu tranh giữa xác thịt và Thánh Linh trong những người đã được đổi mới; nhưng với giới hạn quan trọng này, rằng như được sử dụng trong cuộc tranh cãi cụ thể này, nó chỉ bao gồm các sự trỗi dậy hoặc chuyển động đầu tiên của các ham muốn có xu hướng hoặc hướng tới điều ác, trước khi chúng được đồng ý một cách có chủ ý, và trước khi tội lỗi thực tế chúng có xu hướng hoặc chỉ tới được quyết định hoặc thực hiện. Nó thường được gọi là nhiên liệu (fomes) của tội lỗi, như là điều mà từ đó, khi nó được nuôi dưỡng và không bị khuất phục, các sự vi phạm thực tế xuất phát. Sứ đồ Gia-cơ chắc chắn phân biệt dục vọng này hoặc επιθυμία, được dịch là “dục vọng” trong bản dịch của chúng ta, với ἁμαρτια hoặc tội lỗi nó sản sinh khi nó đã thụ thai; và điều này chứng minh rằng có điều gì đó được bao gồm dưới tên tội lỗi mà dục vọng không phải. Nhưng tuyên bố không nhất thiết hàm ý hơn điều này, và nó không quyết định điều gì về việc liệu επιθυμία, dù dĩ nhiên không giống với (tội lỗi) ἁμαρτια nó sản sinh, tự nó có tội lỗi hay không. Công đồng Trent phủ nhận rằng dục vọng theo nghĩa này, như bao gồm các sự trỗi dậy hoặc chuyển động đầu tiên của các ham muốn có xu hướng đến điều ác, nhưng không được đồng ý một cách có chủ ý, thật sự và thích đáng là tội lỗi; và giáo lý đối ngược về đề tài này thường được các Hội Thánh Tin Lành duy trì, được biểu đạt như sau trong Bản Tuyên Xưng của chúng ta (chương vi, phần 5). “Sự hư hỏng của bản chất này, trong đời này, vẫn còn trong những người đã tái sinh; và dù nó qua Đấng Christ được tha và bị giết chết, vẫn cả chính nó, và mọi chuyển động của nó, đều thật sự và thích đáng là tội lỗi,” — một tuyên bố chỉ chính thức và in terminis, và rõ ràng được định là, một sự mâu thuẫn với sắc lệnh của Công đồng Trent, và thật vậy chỉ có thể được hiểu đầy đủ và chính xác khi được xem xét liên quan đến sắc lệnh đó và cuộc tranh cãi nó gây ra. Sẽ thích hợp khi trích dẫn các từ của sắc lệnh về điểm này: “Manere autem in baptizatis concupiscentiam vel fomitem, haec sancta synodus fatetur et sentit. Hanc concupiscentiam, quam aliquando Apostolus peccatum appellat, sancta synodus declarat ecclesiam catholicam nunquam intellexisse peccatum appellari, quod vere et proprie in renatis peccatum sit, sed quia ex peccato est et ad peccatum inclinat.” Và sau đó nó tiến tới anatema bất kỳ ai giữ một ý kiến khác. Cha Paul cho chúng ta biết về một hoàn cảnh thú vị liên quan đến các cuộc thảo luận diễn ra trong công đồng liên quan đến phần này của sắc lệnh. Tuyên bố được đề xuất được mọi người đồng ý ngoại trừ một tu sĩ Carmelite tên là Antoine Marinier, người phản đối việc công đồng lên án là dị giáo, dưới một anatema, một lập trường chắc chắn có, in terminis, sự phê chuẩn của sứ đồ Phao-lô, và cũng có, như ông viện dẫn, thẩm quyền của Augustine. Tuy nhiên, sự chống đối của ông không nhận được sự hỗ trợ; mà, ngược lại, nó chỉ nhắc lại cho công đồng hai bài giảng rất mơ hồ Marinier đã giảng trước chúng, trong đó ông đã nói theo cách rất đáng ngờ về bổn phận chỉ tin cậy vào lòng thương xót của Đức Chúa Trời, và không tin cậy vào các việc lành của mình; và xác nhận các nghi ngờ các bài giảng này đã sản sinh, rằng ông không xa giáo lý của người Tin Lành! Giáo lý của người La Mã về đề tài này liên quan mật thiết đến các quan điểm chúng giữ liên quan đến cấu tạo đạo đức của con người trước sự sa ngã. Con người, chúng nghĩ, trong bản chất thích đáng của mình, hoặc in puris naturalibus, như các nhà kinh viện biểu đạt nó, dù tự do khỏi mọi xu hướng tích cực đến tội lỗi, không được miễn khỏi một cuộc đấu tranh hoặc sự thiếu hòa hợp giữa các bộ phận cao hơn và thấp hơn của bản chất của mình, — một cuộc đấu tranh hoặc sự bất hòa chỉ được ngăn không sản sinh hoặc dẫn đến bất cứ điều gì thực sự tội lỗi bởi ân tứ siêu nhiên của sự công chính nguyên thủy, — một ân tứ, dù nó không loại trừ một cuộc đấu tranh, hoặc điều gì đó giống như nó, đã ngăn bất kỳ kết quả tội lỗi thực tế nào, cho đến khi Đức Chúa Trời vui lòng cho phép sự sa ngã. Tôi không nói rằng chính giáo lý của chúng, liên quan đến cấu tạo của bản chất đạo đức của con người như chưa sa ngã, dẫn chúng đến việc phủ nhận tính tội lỗi của dục vọng, hoặc của cuộc đấu tranh giữa xác thịt và Thánh Linh trong người đã tái sinh; vì tôi tin rằng điều ngược lại là lịch sử thật của vụ việc, và rằng chính giáo lý của chúng về tính không tội lỗi của dục vọng trong người đã tái sinh dẫn đến việc phát minh ý niệm của chúng về việc con người được tạo dựng mà không có sự công chính nguyên thủy, ngoại trừ như một phẩm chất siêu nhiên được thêm vào pura naturalia. Có ít thông tin được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh liên quan đến bất cứ điều gì trước sự sa ngã của con người; và cả người Tin Lành lẫn người La Mã đã rất quen, và không vô lý, suy ra các ý kiến tương ứng của mình về điều con người là trước sự sa ngã, chủ yếu từ các quan điểm chúng đã rút ra, tương ứng, từ Kinh Thánh về điều con người là như đã sa ngã, và điều ông là như đã được đổi mới. Nhưng dù quan điểm Giáo hoàng về tính vô tội của dục vọng trong người đã tái sinh, dẫn đến ý niệm của chúng về sự thiếu tự nhiên của con người về sự công chính nguyên thủy, và đến cuộc đấu tranh vô tội hệ quả giữa các quyền lực cao hơn và thấp hơn của bản chất của mình, hơn là điều ngược lại; vẫn hai giáo lý rõ ràng hòa hợp với, và minh họa, nhau: vì rõ ràng, một mặt, rằng nếu trong con người trước sự sa ngã của mình, được xem xét như in puris naturalibus, có một cuộc đấu tranh, hoặc ngay cả một sự thiếu hòa hợp hoàn hảo, giữa các bộ phận cao hơn và thấp hơn của bản chất của mình, điều này sẽ ủng hộ ý niệm rằng dục vọng trong người đã tái sinh, nguyên nhân của cuộc đấu tranh chắc chắn tồn tại trong chúng, có thể không tội lỗi; và rằng, mặt khác, nếu dục vọng trong người đã tái sinh không phải là tội lỗi, điều này sẽ ủng hộ ý niệm rằng có thể có một cuộc đấu tranh như vậy, hoặc sự thiếu hòa hợp, như được viện dẫn, trong con người trước sự sa ngã. Hai trong các xu hướng hoặc đặc điểm chung nổi bật và nguy hiểm nhất của thần học của Giáo hội La Mã là, — thứ nhất, phóng đại hiệu quả và ảnh hưởng của các thánh lễ bên ngoài; và, thứ hai, cung cấp cho con người việc xứng đáng ân huệ của Đức Chúa Trời và các phần thưởng của thiên đàng; và cả hai xu hướng này được thể hiện trong giáo lý đơn lẻ này về tính vô tội hoặc tính không tội lỗi của dục vọng. Nó phóng đại hiệu quả của phép báp-têm, phép đã loại bỏ hoàn toàn khỏi con người mọi điều thật sự sở hữu bản chất của tội lỗi; và nó đặt con người trên một nền tảng thuận lợi nhất để xứng đáng sự gia tăng ân điển và sự sống đời đời. Được xem xét trong các khía cạnh này, câu hỏi này, dù thoạt nhìn có thể xuất hiện là một sự tinh tế đơn thuần, trở nên được đầu tư với tầm quan trọng thực tiễn không nhỏ. Cần quan sát rằng Công đồng Trent, trong sắc lệnh của chúng, thừa nhận rõ ràng rằng sứ đồ đôi khi gọi dục vọng này là tội lỗi; và trong ghi chú của chúng về đoạn, chúng nhắc đến các chương thứ sáu, thứ bảy, và thứ tám của Thư Rô-ma, những chương chứa các tuyên bố được cảm hứng đó mà từ đó chủ yếu người Tin Lành đã suy ra giáo lý về tính tội lỗi của xu hướng đến tội lỗi đó vẫn còn trong người đã tái sinh, và của các chuyển động đầu tiên của ham muốn ác, dù không được đồng ý một cách có chủ ý hoặc thực hiện. Trên cơ sở các tuyên bố của sứ đồ trong các chương này, trong đó ông chắc chắn nói về dục vọng trong người đã tái sinh như tội lỗi, người La Mã thừa nhận rằng có một nghĩa nào đó mà trong đó nó có thể được gọi là tội lỗi; nhưng chúng viện dẫn rằng nghĩa duy nhất nó có thể được gọi là tội lỗi, là một nghĩa không thích đáng hoặc ẩn dụ, hoặc, như công đồng tuyên bố nó, rằng sứ đồ gọi nó là tội lỗi, không phải vì nó thật sự và thích đáng là tội lỗi, mà vì nó xuất phát từ tội lỗi và nghiêng về tội lỗi, — hoặc, như các nhà thần học La Mã thường biểu đạt nó, vì nó vừa là hình phạt của tội lỗi vừa là nguyên nhân của tội lỗi. Người Tin Lành, dĩ nhiên, cùng với chúng coi nó là hình phạt của tội lỗi, vì Kinh Thánh trình bày toàn bộ sự hư hỏng của bản chất đạo đức của con người như một sự áp đặt hình phạt được áp đặt trên chúng qua việc rút lại ân điển thần thượng, và ảnh hưởng của Đức Thánh Linh, do hậu quả của việc liên quan đến tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam được gán cho chúng; và cũng coi nó là nguyên nhân của tội lỗi, vì nó rõ ràng là nguyên nhân trực tiếp hoặc gần nhất của các tội lỗi thực tế, trong tư tưởng, lời nói, và hành động, người đã tái sinh phạm, — tức là, của tội lỗi theo nghĩa hạn chế hơn mà trong đó từ được sứ đồ Gia-cơ sử dụng, khi ông nói rằng dục vọng, hoặc ham muốn ác, khi nó đã thụ thai, sinh ra tội lỗi. Nhưng người Tin Lành cũng tin rằng dục vọng hoặc dục vọng trong người đã tái sinh, như bao gồm một xu hướng còn lại hướng tới điều tội lỗi, và các chuyển động đầu tiên hoặc sớm nhất của xu hướng này trong trái tim, dù không được đồng ý một cách có chủ ý và thực hiện, tự nó thật sự và thích đáng là tội lỗi. Và bằng chứng chính của lập trường này, lập trường Công đồng Trent lên án và anatema, được tìm thấy trong các phần của Thư Rô-ma trong đó công đồng thừa nhận rằng sứ đồ gọi dục vọng và các chuyển động đầu tiên của nó là tội lỗi; và trong đó người Tin Lành cho rằng chúng có thể chứng tỏ, ngoài việc sử dụng đơn thuần từ ἁμαρτια, rằng cả các tuyên bố cụ thể được sứ đồ thực hiện, và diễn tiến và khuynh hướng chung của lập luận của ông, chứng minh rằng ông sử dụng nó theo nghĩa thích đáng của nó như hàm ý ἀνομία, — tức là, một sự thiếu phù hợp với hoặc sự vi phạm luật của Đức Chúa Trời, và như liên quan đến tội lỗi hoặc reatus từ phía những người nó gắn với. Sẽ không thích hợp ở đây để đi vào một cuộc kiểm tra phê phán về ý nghĩa hoặc các ý nghĩa của ἁμαρτια trong các chương này, để thiết lập lập trường này. Nhưng một điều rất rõ ràng, rằng nó phải đòi hỏi bằng chứng có sức mạnh và sự rõ ràng không thông thường để cho phép con người duy trì rằng điều đó không thật sự và thích đáng là tội lỗi, điều sứ đồ thường gọi bằng tên đó, mà không đưa ra bất kỳ ám chỉ nào rằng ông hiểu nó theo một nghĩa không thích đáng hoặc ẩn dụ; và rằng nếu có bất kỳ đề tài nào liên quan đến nó con người phải đặc biệt thận trọng hơn trong việc rời bỏ, mà không có sự bảo đảm đầy đủ, ý nghĩa theo chữ thông thường của các tuyên bố Kinh Thánh, đó là khi sự sai lệch sẽ trình bày như vô tội điều lời của Đức Chúa Trời gọi là tội lỗi, — một xu hướng sự hiểu biết bị tối tăm và trái tim tội lỗi của con người quá có xu hướng khuyến khích. Nay, các bằng chứng chính người La Mã thường viện dẫn để ủng hộ giáo lý của chúng về đề tài này, và về việc sử dụng được cho là không thích đáng hoặc ẩn dụ từ tội lỗi bởi sứ đồ khi xử lý nó, là một số tuyên bố chung của Kinh Thánh liên quan đến các ảnh hưởng của phép báp-têm và sự tái sinh, và liên quan đến tính chất và vị trí chung trong tầm nhìn của Đức Chúa Trời của người đã tái sinh; và điều này đưa chúng ta lại đến lập trường rộng hơn và chung hơn được đặt xuống trong phần thứ năm của sắc lệnh về tội nguyên tổ, và trong đó lập trường hạn chế và cụ thể hơn chúng ta nay đã xem xét được bao gồm. Nó là như sau, rằng qua ân điển của Chúa Giê-xu Christ của chúng ta được ban trong phép báp-têm, tội lỗi của tội nguyên tổ bị lấy đi, và rằng toàn bộ điều có bản chất thật và thích đáng của tội lỗi bị loại bỏ. Các nhà Cải Chánh phàn nàn rằng Công đồng Trent làm tổn thương chúng khi gán cho chúng một sự phủ nhận trực tiếp và không phẩm chất về lập trường này, theo các điều khoản chung nó được đặt, và tuyên bố rằng, với các lời giải thích nào đó, chúng thừa nhận nó là đúng, ngoại trừ trong chừng mực nó liên quan hoặc bao gồm một sự phủ nhận tính tội lỗi thật và thích đáng của dục vọng đó, sự hư hỏng còn lại của bản chất đạo đức, vẫn gắn với người đã tái sinh. Điều quan trọng là quan sát rằng Calvin và các người Tin Lành khác, khi thảo luận lập trường này như được Công đồng Trent đặt xuống, không thường triển khai về việc đồng nhất được thực hiện ở đây của phép báp-têm và sự tái sinh, hoặc nêu bất kỳ tranh cãi nào về điều này, mà chỉ giả định rằng phép báp-têm là sự tái sinh, hoặc đúng hơn phép báp-têm có thể được lấy ở đây theo cùng nghĩa với sự tái sinh, như mô tả thời kỳ quan trọng đó trong lịch sử của một người, khi Đức Chúa Trời tha các tội lỗi của ông và thừa nhận ông vào việc hưởng ân huệ của Ngài. Giáo hội La Mã giữ rằng tất cả điều này diễn ra luôn tại và trong phép báp-têm, tin vào các giáo lý cả sự xưng công chính bởi phép báp-têm và sự tái sinh bởi phép báp-têm. Luther giữ một số ý niệm tối tăm thuộc loại tương tự, trong chừng mực liên quan đến sự tái sinh; vì ông không bao giờ hoàn toàn thành công trong việc vứt bỏ vết bẩn của các sự hư hỏng Giáo hoàng về một số điểm liên quan đến các thánh lễ. Các nhà Cải Chánh khác chắc chắn không thừa nhận các giáo lý Giáo hoàng về sự xưng công chính bởi phép báp-têm và sự tái sinh bởi phép báp-têm; nhưng khi câu hỏi về mối liên hệ giữa phép báp-têm và sự tái sinh không được thảo luận vào thời đó, chúng đôi khi nói về phép báp-têm như thể nó thực tế giống hệt với sự tái sinh, chính vì cái này là, trong mục đích và ý nghĩa chung của nó, một dấu hiệu hoặc ấn của cái kia, — vì phép báp-têm của một người trưởng thành (và dĩ nhiên chủ yếu từ phép báp-têm của người trưởng thành chúng ta phải hình thành các ấn tượng chung của mình về phép báp-têm là gì, và có nghĩa gì), khi sự xưng nhận được thực hiện trong nó là trung thực, hoặc tương ứng với thực tế của vụ việc, là một sự xưng nhận hoặc tuyên bố về việc ông đã được tái sinh hoặc sinh lại, và đã được thừa nhận vào việc sở hữu mọi lợi ích hoặc đặc quyền liên quan đến sự tái sinh. Kinh Thánh, trong các tuyên bố trực tiếp và chính thức hơn của chúng về phép báp-têm, chủ yếu, nếu không độc quyền, liên quan đến phép báp-têm của người trưởng thành, và giả định tính trung thực hoặc chính xác của sự xưng nhận được thực hiện trong nó; và việc áp dụng sự suy xét này chỉ ra sự vô ích của các lập luận thường được viện dẫn để ủng hộ sự tái sinh bởi phép báp-têm, như thường được người theo Giáo hoàng và người theo Giám mục dạy. Trên cùng cơ sở, không hiếm khi các nhà thần học, khi chúng không thảo luận câu hỏi khác biệt và cụ thể về mối liên hệ tồn tại nói chung hoặc phổ biến giữa phép báp-têm và sự tái sinh, sử dụng các từ này như thực tế mô tả một và cùng một điều. Đây là lời giải thích thật về sự kiện, sự kiện thoạt nhìn dường như gây sốc, rằng Calvin và các nhà thần học khác, khi thảo luận lập trường này của Công đồng Trent, không thường nêu bất kỳ khó khăn nào về điều được nói ở đây về phép báp-têm, mà thực tế điều hành các sự thừa nhận và phủ nhận của chúng liên quan đến nó, và các cơ sở chúng ủng hộ chúng trên đó, cũng như thể điều được nói ở đây về phép báp-têm được nói về sự tái sinh, hoặc dịp ân điển đó của Đức Chúa Trời thực sự được ban qua đó tình trạng và tính chất của con người được thay đổi, và chúng thoát khỏi hậu quả của việc liên quan đến tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam. Do đó, Calvin, khi thảo luận phần này của sắc lệnh của công đồng trong Antidote của ông, từ chối giáo lý nó gán cho người Tin Lành, và giải thích chúng đồng ý đến mức nào và khác đến mức nào với nó, thể hiện các quan điểm của mình trong tuyên bố sau: — “Nos totum peccati reatum vere tolli in Baptismo, asserimus: ita ut quae manent peccati reliquiae, non imputentur. Quo res clarius pateat, in memoriam revocent lectores, duplicem esse Baptismi gratiam: nam et peccatorum remissio illic, et regeneratio nobis offertur. Remissionem plenam fieri docemus: regenerationem inchoari duntaxat, suosque tota vita facere progressus. Proinde manet vere peccatum in nobis, neque per Baptismum statim uno die extinguitur: sed quia deletur reatus, imputatione nullum est.” Vậy, người Tin Lành giữ rằng trong phép báp-têm, — tức là, theo lời giải thích được đưa ra trên, vào thời kỳ lớn đó khi con người tiếp nhận ân điển của Đức Chúa Trời trong chân lý, bất kể khi nào nó có thể là, vì đó không phải là câu hỏi ở đây, — toàn bộ tội lỗi của chúng, hoặc reatus, hoặc trách nhiệm bị trừng phạt — tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam, tội lỗi chúng liên quan đến, và tội lỗi của mọi tội lỗi quá khứ của mình — bị lấy đi, và rằng quyền lực cai trị hoặc sự hư hỏng trong bản chất của chúng bị khuất phục, đến nỗi tội lỗi, theo nghĩa sa đọa, không còn thống trị trên chúng nữa. Nhưng, mặt khác, chúng tranh luận, trái với Giáo hội La Mã, rằng ngay cả sau khi con người đã chịu báp-têm, được xưng công chính, và được tái sinh, sự hư hỏng hoặc sa đọa của bản chất của chúng không hoàn toàn bị lấy đi; và vẫn gắn với chúng chừng nào chúng sống nhiều điều thật sự và thích đáng là tội lỗi, nhiều điều, được xem xét liên quan đến các sự không xứng đáng tự thân của nó, có thể chính đáng phơi bày chúng trước sự không hài lòng của Đức Chúa Trời, dù nó nay không được gán cho chúng về tội lỗi và sự lên án. Các cơ sở mà trên đó Công đồng Trent, xưng nhận giải thích Kinh Thánh một cách không thể sai lầm, duy trì, trái với điều này, rằng trong phép báp-têm hoặc sự tái sinh mọi điều thật sự và thích đáng là tội lỗi bị loại bỏ hoặc lấy đi, như chúng được thể hiện trong chính sắc lệnh, là như sau, — rằng Đức Chúa Trời không ghét bất cứ điều gì trong người đã tái sinh; rằng không có sự lên án cho những người thật sự được chôn với Đấng Christ bởi phép báp-têm vào sự chết, những người không bước theo xác thịt mà theo Thánh Linh; rằng chúng đã cởi bỏ người cũ, và đã mặc lấy người mới, người được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời; và rằng chúng được gọi là tinh khiết, thánh, công chính, những người thừa kế của Đức Chúa Trời, và những người đồng thừa kế với Chúa Giê-xu Christ. Tuy nhiên, rõ ràng rằng không tuyên bố nào trong các tuyên bố này của Kinh Thánh về tính chất và vị trí chung của người đã tái sinh, liên quan chính xác và ngay lập tức đến điểm tranh cãi; và rằng chính từ tính chung của chúng chúng không nhất thiết loại trừ khả năng nó là đúng, nếu các phần khác của Kinh Thánh dường như bảo đảm niềm tin, rằng vẫn có điều gì đó ngay cả về những người được mô tả như vậy, điều tự bản chất của nó là tội lỗi, và có thể chính đáng phơi bày chúng trước sự không hài lòng của Đức Chúa Trời. Rằng nay không có điều gì bị buộc chống lại chúng như liên quan đến tội lỗi, reatus, hoặc như trên thực tế phơi bày chúng trước sự lên án và nguy hiểm; rằng, như được gọi tên từ điều nay tạo thành nguyên tắc hướng dẫn của chúng và quyết định tính chất chung của chúng, chúng không còn là vô đạo và sa đọa, mà là thánh và công chính; rằng chúng là các đối tượng của tình yêu và sự hài lòng đặc biệt của Đức Chúa Trời, và chắc chắn sẽ được Ngài thừa nhận cuối cùng vào việc hưởng sự hiện diện của chính Ngài, — tất cả điều này là chắc chắn, vì nó được Kinh Thánh dạy rõ ràng và minh bạch. Nhưng Kinh Thánh cũng dạy rõ ràng và minh bạch như vậy, rằng ngay cả những người đó, về chúng mọi điều này được khẳng định, vẫn, chừng nào chúng ở lại trên đất, có điều gì đó tội lỗi về chúng; rằng chúng không chỉ phạm tội trên thực tế, bằng các sự vi phạm thực tế luật của Đức Chúa Trời và bằng các thiếu sót trong việc thực thi bổn phận, mà còn sự hư hỏng hoặc sa đọa của bản chất của chúng chưa hoàn toàn bị lấy đi, mà vẫn biểu lộ sự hiện diện và hoạt động của nó; và rằng, khi đánh giá điều gì về chúng thật sự là tội lỗi, chúng ta phải bao gồm sự hư hỏng còn lại này, và mọi chuyển động của nó, cũng như các sự vi phạm thực tế các mạng lệnh của Đức Chúa Trời. Nếu điều này thật vậy được Kinh Thánh dạy, thì chúng ta bị buộc phải tiếp nhận và thừa nhận nó; và ngay cả nếu có khó khăn lớn hơn nhiều so với có trong việc hòa giải nó với các tuyên bố khác được thực hiện ở đó liên quan đến tính chất và vị trí của những người này, điều này sẽ không đưa ra lý do đủ để chúng ta từ chối thừa nhận nó như một phần của điều Đức Chúa Trời trong lời Ngài dạy chúng ta liên quan đến chúng, và điều do đó bắt buộc chúng ta phải tin. Vậy, trong khi Giáo hội La Mã giữ nguyên tắc Kinh Thánh lớn, rằng A-đam, bởi sự sa ngã của mình, đánh mất ân huệ của Đức Chúa Trời, và sự thánh khiết của bản chất không chỉ cho chính mình mà còn cho hậu duệ của mình, và truyền tội lỗi và sự chết cho toàn bộ nhân loại, nó không chỉ sai lầm do khiếm khuyết, khi gói chân lý lớn này trong các điều khoản mơ hồ và chung, và không đưa ra lời giải thích rõ ràng và xác định về bản chất và các yếu tố tạo thành của tính tội lỗi của tình trạng con người rơi vào; mà nó còn gánh chịu tội lỗi dạy một sai lầm quyết định và quan trọng, — khi khẳng định rằng, trong phép báp-têm hoặc sự tái sinh, mọi điều thích đáng là tội lỗi bị loại bỏ hoặc lấy đi; và rằng dục vọng trong người đã tái sinh không phải là tội lỗi, dù được một sứ đồ được cảm hứng gọi như vậy nhiều lần. Nay chúng ta chỉ sẽ quan sát (vì hầu như không đáng để lưu ý tuyên bố của công đồng, ở cuối sắc lệnh của chúng về tội nguyên tổ, rằng nó không có ý định bao gồm trong nó Đức Nữ Đồng Trinh Maria Được Phước và Vô Nhiễm, mẹ của Đức Chúa Trời), rằng Giáo hội La Mã còn cung cấp, bằng các giáo lý khác nó truyền đạt, để vô hiệu hóa thực tế mọi chân lý Kinh Thánh nó dạy liên quan đến sự sa ngã của con người và các hậu quả của nó. Bằng cách dạy mối liên hệ không thay đổi giữa việc quản trị đúng đắn thánh lễ phép báp-têm, và việc loại bỏ hoàn toàn tội lỗi và sự sa đọa của bản chất, nó thực tế đã loại bỏ khỏi tâm trí con người, ít nhất trong các đất nước một sự xưng nhận Cơ Đốc giáo được thiết lập, — và nơi, do hậu quả, hầu hết mọi người chịu báp-têm trong thời thơ ấu, — mọi cảm giác và ấn tượng về tình trạng, trách nhiệm, và nguy hiểm thật của chúng như các tạo vật sa ngã, những tạo vật đã trở nên phục tùng lời rủa sả của một luật bị phá vỡ. Đúng là, thật vậy, mọi người đến thế gian liên quan đến tội lỗi; nhưng rồi, trong các đất nước xưng nhận là Cơ Đốc, chúng hầu như mọi người chịu báp-têm trong thời thơ ấu; và điều này, theo Giáo hội La Mã, chắc chắn giải thoát chúng cùng lúc, và như một vấn đề dĩ nhiên, khỏi mọi tội lỗi và sự sa đọa. Không người đã chịu báp-têm nào, theo giáo lý Giáo hoàng, có bất kỳ quá trình tái sinh nào nữa phải trải qua, bất kỳ sự đổi mới nào được thực hiện trên bản chất đạo đức của mình. Mọi điều cần thiết về khía cạnh này đã được hoàn thành trong phép báp-têm của ông, trong đó, như Sách Giáo Lý bán Giáo hoàng của Hội Thánh Anh quốc có nó, “ông được làm thành một thành viên của Đấng Christ, con của Đức Chúa Trời, và một người thừa kế vương quốc thiên đàng.” Con người vẫn có thể, thật vậy, gánh chịu tội lỗi bằng các sự vi phạm thực tế luật của Đức Chúa Trời, nhưng Giáo hội La Mã đã cung cấp cho sự an ủi của chúng thánh lễ ăn năn, một thánh lễ bên ngoài khác mà nhờ đó tội lỗi này bị lấy đi; và cũng an ủi khi được bảo đảm rằng, trong các nỗ lực của chúng để bảo tồn điều được gọi là sự tinh khiết bởi phép báp-têm của mình khỏi vết bẩn của các sự vi phạm thực tế, chúng không có sự hư hỏng hoặc sa đọa của bản chất để đấu tranh với. Ảnh hưởng thực tiễn của sự dạy dỗ này là dẫn con người không quan tâm chút nào đến việc chúng liên quan đến tội nguyên tổ, như bao gồm cả tội lỗi và sự sa đọa, trong chừng mực liên quan đến bất kỳ tình trạng tâm trí nào chúng vào bất kỳ thời nào được gọi để nuôi dưỡng, hoặc bất kỳ bổn phận nào chúng có thể được gọi để thực thi; vì sự khác biệt nào sẽ tạo ra thực tế trên các quan điểm, cảm xúc, và ấn tượng của đại bộ phận nhân loại, dù chúng được cho biết rằng chúng không có tội nguyên tổ, hoặc rằng, dù chúng có, nó hoàn toàn chắc chắn và quyết định được rửa sạch khi chúng chịu báp-têm trong thời thơ ấu của mình? Ảnh hưởng thực tiễn trên tâm trí của người theo Giáo hoàng phải về thực chất giống như thể chúng đã được giáo dục trong các nguyên tắc Pelagius hoặc Socinian, hoặc trong sự không tin hoàn toàn tội nguyên tổ; tức là

, chúng sẽ có ấn tượng, ngay cả nếu chúng được dẫn đến việc hướng các tư tưởng của mình đến các đề tài tôn giáo khi chúng đến tuổi hiểu biết, và trước khi chúng được dẫn vào việc phạm các tội lỗi thô thiển hơn, rằng chúng chỉ phải bắt đầu công việc thực hiện mọi điều nay cần thiết cho sự cứu rỗi của mình, bằng cách bảo tồn một sự phù hợp trang nghiêm với các đòi hỏi bên ngoài, dù là các thánh lễ hay các bổn phận đạo đức, trong khi chúng không có sự sa đọa của bản chất, sự sa đọa trước hết phải có quyền lực của nó bị phá vỡ, — vẫn phải liên tục đấu tranh chống lại. Các quan điểm Kinh Thánh về các ảnh hưởng của sự sa ngã, và về tình trạng thực tế của con người như đã sa ngã, được giữ vững và áp dụng đầy đủ, thích hợp để gây một ảnh hưởng lành mạnh nhất trên toàn bộ các quan niệm của con người về con đường cứu rỗi, và toàn bộ các ấn tượng của chúng về các sự việc thần thượng, và, thật vậy, không thể thiếu như một phương tiện cho mục đích này; nhưng Giáo hội La Mã giữ chân lý về đề tài quan trọng này, trong chừng mực nó giữ nó, trong sự không công chính, thừa nhận nó trong lời nói, nhưng phủ nhận nó trong thực tế, — thừa nhận nó vào hệ thống của mình chỉ cho mục đích làm cho con người phụ thuộc vào việc loại bỏ nó vào linh mục, bằng việc quản trị một nghi lễ bên ngoài, để chúng có thể do đó bị ép phục tùng thẩm quyền của ông, nhưng cho bất kỳ mục đích thực tiễn nào khác bác bỏ hoặc phủ nhận nó. Đó là một minh họa nổi bật về xu hướng gây hại và nguy hiểm của ý niệm rằng tội lỗi và sự sa đọa bị lấy đi trong phép báp-têm, rằng trong thần học La Mã, — và điều này đúng, từ cùng nguyên nhân, ở một mức lớn, đối với thần học của Hội Thánh Anh quốc, — giáo lý Kinh Thánh quan trọng về sự tái sinh, hoặc về một sự đổi mới thật của bản chất đạo đức của con người bởi sự hoạt động của Đức Thánh Linh, qua niềm tin vào chân lý, hiếm khi nếu từng được nhắc đến, mà lặng lẽ được giả định là hoàn toàn không cần thiết; vì con người đã chịu báp-têm trong thời thơ ấu của chúng, và do đó chắc chắn được đặt vào việc sở hữu mọi điều cần thiết, ngoại trừ sự vâng lời bên ngoài của mình đối với các mạng lệnh của Đức Chúa Trời, cho sự giải thoát của chúng khỏi mọi nguy hiểm, và việc chúng được thừa nhận vào thiên đàng. VI. Tính Tội Lỗi Của Các Việc Trước Sự Tái Sinh Tôi đã có dịp nhắc rằng, vào thời Cải Chánh, các tranh cãi giữa các nhà Cải Chánh và người La Mã dưới tiêu đề tội nguyên tổ, xoay quanh, không quá nhiều về bản chất hoặc định nghĩa thích đáng của chính sự việc, hoặc việc trình bày các yếu tố tạo thành của nó, mà đúng hơn về ảnh hưởng thực tiễn của nó trên các đề tài ý chí tự do, ân điển, và công đức, — các chủ đề nó chắc chắn có, trên bất kỳ quan điểm nào, một mối liên hệ rất mật thiết. Luther và các môn đồ trực tiếp của ông chủ yếu quan tâm về việc đưa ra đầy đủ giáo lý thật của Kinh Thánh về cách một tội nhân được cứu khỏi tội lỗi, sự sa đọa, và sự hủy hoại, và làm rõ giáo lý này khỏi các sự hư hỏng nó đã bị che khuất và làm sai lệch trong sự dạy dỗ thịnh hành phổ biến trong Giáo hội La Mã. Các trở ngại lớn chúng phải gặp trong công việc này, được tìm thấy trong các ý niệm thường thịnh hành liên quan đến khả năng con người và công đức con người. Thực chất của điều khi ấy thường được tin về các điểm này, nói chung, và hiện nay không đi vào bất cứ điều gì giống như chi tiết, là như sau: Thứ nhất, rằng con người, bất chấp tình trạng sa ngã của chúng, vẫn còn lại một số quyền lực tự nhiên mà nhờ đó chúng có thể chuẩn bị và sắp đặt mình để tiếp nhận ân điển thần thượng, và thậm chí, theo một nghĩa nào đó, làm điều gì đó để xứng đáng ân điển đó của Đức Chúa Trời, ân điển chỉ nhờ đó sự giải thoát của chúng mới có thể được thực hiện; và, thứ hai, rằng sau khi ân điển của Đức Chúa Trời đã được ban cho chúng, và đã sản sinh các ảnh hưởng chính và nền tảng của nó, chúng khi ấy ở trong một tình trạng mà trong đó chúng có trong quyền lực của mình để xứng đáng từ Đức Chúa Trời, theo một nghĩa cao hơn và nghiêm ngặt hơn, sự gia tăng ân điển và sự sống đời đời. Các ý niệm này đã được nhiều nhà kinh viện truyền đạt, và thịnh hành phổ biến, gần như phổ biến, trong Giáo hội La Mã vào thời kỳ Cải Chánh. Chắc chắn chúng gần như được mọi người dạy dỗ dân chúng giải trí phổ biến vào thời Luther bắt đầu các lao động công khai của mình như một nhà Cải Chánh; và rõ ràng chúng phải ảnh hưởng vật chất nhất toàn bộ các quan niệm của con người về điều con người theo bản chất là, về điều ông có thể làm cho sự giải thoát của mình, và về cách sự giải thoát đó thực sự được thực hiện. Nay, công việc lớn Đức Chúa Trời dấy Luther lên vì nó, và công việc Ngài khiến ông có phẩm chất và có khả năng hoàn thành, chỉ là lật đổ các ý niệm này về khả năng con người và công đức con người, với nền tảng chúng dựa trên đó, và toàn bộ kiến trúc thượng tầng dựa trên chúng. Các ý niệm này hàm ý, hoặc được suy ra từ, một số quan điểm về tình trạng thực tế của bản chất con người, như được con người sở hữu khi chúng đến thế gian; trong khi kết quả thực tiễn lớn của chúng là chia việc hoàn thành sự cứu rỗi của con người giữa ân điển của Đức Chúa Trời và các nỗ lực và thành tựu của chính con người. Chủ yếu theo cách này đề tài tội nguyên tổ đến chiếm một vị trí trong cuộc tranh cãi giữa các nhà Cải Chánh và Giáo hội La Mã; trong khi các suy xét này, kết hợp với sự kiện đã nhắc trước đây, — tức là, Giáo hội La Mã bị trói buộc như vậy bởi thẩm quyền của Augustine, và bởi các quyết định của Hội Thánh ban đầu trong các cuộc tranh cãi Pelagius và bán Pelagius của các thế kỷ thứ năm và thứ sáu, đến nỗi nó không thể, mà không chối bỏ mọi nguyên tắc của mình, sai lệch rất xa khỏi các quan điểm Kinh Thánh về tội nguyên tổ, ít nhất trong sự xưng nhận chính thức, — cũng giải thích kết quả đã nhắc, tức là, các cuộc thảo luận khi ấy diễn ra liên quan đến tội nguyên tổ, chủ yếu xoay quanh ảnh hưởng của tình trạng đạo đức thực tế, hiện hữu của con người khi ông đến thế gian, trên ý chí tự do, ân điển, và công đức. Các nhà Cải Chánh, thay vì ra sức chứng minh rằng mọi hậu duệ của A-đam liên quan đến tội lỗi và các hậu quả hình phạt của sự vi phạm đầu tiên của ông, và rằng ông truyền tội lỗi và sự chết cho mọi hậu duệ của mình, — các lập trường, theo một nghĩa nào đó, và như được biểu đạt chung như vậy, người La Mã thường không tranh cãi, — chủ yếu quan tâm về một số kết luận thực tiễn chúng cho là có thể suy ra từ chúng, và, khi đã được thiết lập, thực tế lật đổ toàn bộ nền tảng của các quan điểm thường thịnh hành trong Giáo hội La Mã, về con đường cứu rỗi của một tội nhân. Các kết luận thực tiễn này chủ yếu là hai, — tức là, thứ nhất, rằng con người, cho đến khi chúng trở thành các đối tượng của ân điển đặc biệt của Đức Chúa Trời qua Đấng Christ trong sự tái sinh, hoàn toàn tội lỗi, hoặc không có bất cứ điều gì trong chúng hoặc về chúng ngoài điều tội lỗi; và, thứ hai, rằng ngay cả sau khi chúng trở thành các đối tượng của ân điển xưng công chính và đổi mới của Đức Chúa Trời, vẫn có điều gì đó tội lỗi, và tự nó xứng đáng bị trừng phạt, về mọi điều chúng là và mọi điều chúng làm, về mọi đặc điểm của tính chất của chúng, và mọi bộ phận của cách cư xử của chúng. Đây là các lập trường mạnh và bao quát. Rõ ràng là một vấn đề có tầm quan trọng lớn để xác định liệu chúng có đúng hay không; — vì, nếu đúng, chúng rõ ràng thích hợp để gây một ảnh hưởng quan trọng nhất, cả lý thuyết lẫn thực tiễn, — tức là, cả trong việc điều hành các quan niệm của con người về cách sự cứu rỗi của một tội nhân được và phải được thực hiện, và trong việc điều hành các cảm xúc và ấn tượng cá nhân của những người tâm trí chúng chút nào quan tâm về phúc lợi thuộc linh của chúng. Vì lý do này có thể thích hợp để dành một số quan sát cho việc giải thích và minh họa các lập trường quan trọng nhất này, những lập trường được mọi nhà Cải Chánh duy trì, và thường được các Hội Thánh Tin Lành áp dụng. Luther, thật vậy, khi giải thích và bảo vệ chúng, đôi khi sử dụng một số biểu đạt vội vàng và phóng đại, những biểu đạt đưa ra một tay cầm có vẻ hợp lý để bắt bẻ cho các nhà tranh cãi Giáo hoàng. Nhưng các lập trường, về thực chất, như chúng ta đã tuyên bố chúng, thường được các nhà Cải Chánh áp dụng, và có một vị trí được gán cho chúng trong hầu hết các Bản Tuyên Xưng Cải Chánh. Công đồng Trent lên án cả hai, biết rõ rằng việc duy trì chúng chứng tỏ là một trở ngại không thể vượt qua đối với bất kỳ sự hư hỏng vật chất nào của Phúc Âm của ân điển của Đức Chúa Trời, và rằng, khi được tiếp nhận một cách thông minh và thân mật, chúng có một xu hướng mạnh mẽ nhất để bảo tồn con người trong một tình trạng tư tưởng và cảm xúc, liên quan đến con đường cứu rỗi của một tội nhân, rất khác với tình trạng Giáo hội La Mã truyền đạt và khuyến khích. Lập trường đầu tiên là, cho đến khi con người cá nhân trở thành các đối tượng của ân điển đặc biệt của Đức Chúa Trời, — tức là, cho đến khi ân điển của Đức Chúa Trời thực sự được truyền đạt cho chúng trong sự xưng công chính và sự tái sinh của chúng, — không có điều gì trong chúng hoặc về chúng ngoài điều tội lỗi, và xứng đáng với sự không hài lòng của Đức Chúa Trời. Nay, điều này thực tế giống như nói rằng bản chất đạo đức thực tế của con người khi ông đến thế gian hoàn toàn và không một phần sa đọa; rằng ông không sở hữu bất kỳ xu hướng hoặc khuynh hướng nào đến điều thật sự tốt, mà chỉ đến điều ác hoặc tội lỗi; rằng từ việc thực thi đơn thuần các quyền lực tự nhiên của mình, hoạt động đơn thuần của các nguyên tắc tự nhiên của cấu tạo đạo đức của mình, được xem xét tách biệt khỏi ân điển đặc biệt được ban cho ông, không điều gì thật sự tốt làm hoặc có thể đến, không điều gì hoặc tự nó là, hoặc thích hợp để sản sinh, điều thật sự phù hợp với các đòi hỏi của luật Đức Chúa Trời, — hoặc, điều về thực chất giống nhau, rằng mọi hành động của con người chưa tái sinh hoàn toàn tội lỗi. Giáo hội La Mã thừa nhận rằng một người không thể được xưng công chính trước Đức Chúa Trời bởi các việc của mình, được thực hiện bởi các quyền lực của tự nhiên, và không có ân điển của Đấng Christ, và rằng ông không thể, mà không có sự cảm hứng ngăn trước (praeveniens) và sự trợ giúp của Đức Thánh Linh, tin, hy vọng, yêu mến, và ăn năn như cần thiết để ân điển của sự xưng công chính có thể được ban cho ông; nhưng rồi Công đồng Trent, trong khi duy trì các giáo lý này, đã tố cáo một anatema chống lại những người giữ “rằng mọi việc được thực hiện trước sự xưng công chính” (sự xưng công chính, phải nhớ, bao gồm, trong thần học La Mã, sự tái sinh, và thật vậy toàn bộ điều thường được các nhà thần học Tin Lành phân loại dưới tiêu đề chung là việc áp dụng các phước lành của sự cứu chuộc) “theo bất kỳ cách nào chúng có thể được thực hiện, đều thật sự là tội lỗi, và xứng đáng với sự không hài lòng của Đức Chúa Trời, và rằng người nào càng lo lắng cố gắng sắp đặt chuẩn bị mình cho ân điển, ông chỉ càng phạm tội nghiêm trọng hơn.” Giáo luật này đưa ra một minh họa tốt về một quan sát đã thực hiện trước đây trong cuộc xem xét chung về các cách tiến hành của công đồng. Toàn bộ thực chất của giáo lý Tin Lành công đồng định anatema, được trình bày trong phần đầu tiên của giáo luật; và phần sau của điều được bao gồm trong cùng anatema, về việc một người chỉ càng phạm tội nghiêm trọng hơn càng cố gắng chuẩn bị mình cho ân điển, chỉ là một tuyên bố phần nào mạnh và thiếu thận trọng của Luther, — chứa, thật vậy, điều đúng về thực chất, nhưng tạo thành không phần nào của giáo lý chính, và có lẽ cần được giải thích và sửa đổi phần nào. Luther, dĩ nhiên, khi thực hiện tuyên bố này, đang mô tả trường hợp của một người đang vất vả ra sức thiết lập sự công chính của mình, người, đã phần nào bị ấn tượng với tầm quan trọng của sự cứu rỗi, đang lo lắng tìm cách mua ân huệ của Đức Chúa Trời và ân điển của sự xưng công chính bằng các việc của luật; và thực chất của điều ông định dạy về đề tài này — dù ông đôi khi có thể biểu đạt nó mạnh mẽ và thiếu thận trọng — là như sau, rằng một người đang hành động ra các quan điểm sai lầm kỹ lưỡng như vậy về con đường cứu rỗi của một tội nhân, thậm chí, bởi chính thành công có thể đi kèm các nỗ lực của mình, chỉ phơi bày phúc lợi đời đời của mình trước nguy hiểm sắp xảy ra hơn, trong chừng mực bất kỳ thành công nào ông có thể có trong quá trình này có một xu hướng mạnh mẽ dẫn ông dừng lại ngắn hơn điều không thể thiếu cho sự cứu rỗi của mình, — một tuyên bố hoàn toàn được bảo đảm bởi cả Kinh Thánh và kinh nghiệm. Nhưng vì tuyên bố, khi được đặt trần trụi mà không có lời giải thích, có một khía cạnh nghịch lý và phần nào ghê tởm, công đồng không cho là nó ở dưới chúng để giới thiệu nó vào anatema của chúng, để gây một thành kiến chống lại giáo lý chính chúng định lên án. Chính giáo lý này, — tức là, mọi việc được thực hiện trước sự xưng công chính, hoặc bởi con người chưa tái sinh, đều thật sự là tội lỗi, và xứng đáng với sự không hài lòng của Đức Chúa Trời, — với kết luận thực tiễn liên quan đến nó, — tức là, không điều gì được con người thực hiện trước khi chúng được Đức Chúa Trời xưng công chính và tái sinh bởi ân điển, có thể xứng đáng trong bất kỳ nghĩa nào, dù hạn chế, ân huệ của Đức Chúa Trời, hoặc ngay cả gây bất kỳ ảnh hưởng thuận lợi nào theo cách, hoặc kêu gọi bất kỳ sự thực thi ân điển nào của quyền lực Đức Chúa Trời, hoặc chuẩn bị con người để tiếp nhận nó, — được mọi nhà Cải Chánh duy trì, và được chúng thiết lập trên bằng chứng Kinh Thánh thỏa đáng. Calvin có một chương để chứng minh, và ông thật sự chứng minh, rằng “ex corrupta hominis natura nihil nisi damnabile prodire,” — nghĩa bởi damnabile, điều xứng đáng bị lên án, — và, dĩ nhiên, định dạy, rằng xa mới có bất cứ điều gì về con người, phát sinh đơn thuần từ các nguyên tắc tự nhiên của chúng, và trước sự tái sinh của chúng bởi quyền lực ân điển của Đức Chúa Trời, có thể xứng đáng sự xưng công chính, hoặc ngay cả chuẩn bị chúng để tiếp nhận nó, ngược lại, không có điều gì về chúng, và không điều gì chúng hoặc làm hoặc có thể làm, ngoài điều thuộc tính chất và xu hướng như vậy để đưa ra cơ sở đủ để đặt chúng dưới bản án luật của Đức Chúa Trời tố cáo chống lại sự vi phạm. Cùng giáo lý được dạy rõ ràng trong điều thứ mười ba của Hội Thánh Anh quốc: — Điều XIII. Về Các Việc Trước Sự Xưng Công Chính: “Các việc được thực hiện trước ân điển của Đấng Christ, và sự cảm hứng của Đức Thánh Linh Ngài, không làm hài lòng Đức Chúa Trời; vì chúng không xuất phát từ đức tin vào Chúa Giê-xu Christ, chúng cũng không làm cho con người xứng đáng để tiếp nhận ân điển, hoặc (như các tác giả kinh viện nói) xứng đáng ân điển của sự phù hợp: vâng đúng hơn, vì chúng không được thực hiện như Đức Chúa Trời đã muốn và mạng lệnh chúng phải được thực hiện, chúng ta không nghi ngờ chúng có bản chất của tội lỗi.” Cùng giáo lý được trình bày như sau, liên quan đến các cơ sở chính nó dựa trên đó, với sự đầy đủ, thích đáng, và chính xác đáng ngưỡng mộ trong Bản Tuyên Xưng của chúng ta: — “Các việc được con người chưa tái sinh thực hiện, dù, về nội dung của chúng, chúng có thể là các việc Đức Chúa Trời mạng lệnh, và có ích tốt cho cả chính chúng và những người khác” (như, ví dụ, cho tiền để cứu trợ người nghèo hoặc truyền bá Phúc Âm); “vẫn, vì chúng không xuất phát từ một trái tim được đức tin thanh tẩy; cũng không được thực hiện theo cách đúng, theo lời; cũng không cho một mục đích đúng, vinh quang của Đức Chúa Trời; chúng do đó tội lỗi, và không thể làm hài lòng Đức Chúa Trời, hoặc làm cho một người xứng đáng để tiếp nhận ân điển từ Đức Chúa Trời. Và vẫn việc chúng bỏ bê chúng càng tội lỗi hơn, và không làm hài lòng Đức Chúa Trời.” Người Tin Lành luôn duy trì rằng giáo lý của chúng về đề tài này được chứa rõ ràng trong, và nhất thiết có thể suy ra từ, các trình bày chung Kinh Thánh ban cho chúng ta về tính chất và tình trạng đạo đức của con người khi chúng đến thế gian, và cũng được thiết lập bởi các tuyên bố Kinh Thánh liên quan rất trực tiếp và rõ ràng đến điểm tranh cãi. Người theo Giáo hoàng, để duy trì lập trường của chúng rằng mọi việc được thực hiện trước sự xưng công chính không phải là tội lỗi, bị buộc phải khẳng định rằng sự hư hỏng hoặc sa đọa của bản chất con người không hoàn toàn, mà chỉ một phần, và rằng con người không hoàn toàn, mà chỉ một phần, mất hình ảnh của Đức Chúa Trời bởi sự sa ngã. Mọi điều trong Kinh Thánh chứng minh sự hư hỏng hoàn toàn hoặc hoàn toàn của bản chất đạo đức của con người, — điều chứng tỏ rằng ông, như Bản Tuyên Xưng của chúng ta nói, “hoàn toàn không có xu hướng, bị vô hiệu, và được làm thành đối ngược với mọi điều tốt, và hoàn toàn nghiêng về mọi điều ác,” — ngang nhau chứng minh, rằng cho đến khi quyền lực ân điển của Đức Chúa Trời được đưa ra để đổi mới ông, mọi hành động của ông chỉ và hoàn toàn tội lỗi. Nếu sự hư hỏng là hoàn toàn và trọn vẹn, như Kinh Thánh trình bày nó, thì không có điều gì trong con người, cho đến khi ông được sống lại và đổi mới, hoặc là tốt, hoặc tự nó có thể sản sinh hoặc khơi ra bất cứ điều gì tốt. Đấng Cứu Thế của chúng ta đã nói, “Điều sinh bởi xác thịt là xác thịt;” và khi nói như vậy Ngài đã đặt xuống một nguyên tắc lớn, nguyên tắc, được xem xét liên quan đến điều có thể được chứng tỏ là ý nghĩa thông thường của “xác thịt” trong Kinh Thánh, chỉ là về thực chất như sau, rằng bản chất con người hư hỏng, như nó là và tự nó, không thể sản sinh bất cứ điều gì ngoài điều hư hỏng; và Ngài khẳng định cùng nguyên tắc chung với sự rõ ràng ngang nhau, dù trong ngôn ngữ tượng trưng, khi Ngài nói, “Một cây hư hỏng không thể sinh trái tốt.” Tuyên bố của sứ đồ rất mạnh và rõ ràng: “Vì tôi biết rằng trong tôi (nghĩa là, trong xác thịt tôi) không có điều tốt nào ở.” Không thể có nghi ngờ hợp lý về ý nghĩa của từ “xác thịt,” — không nghi ngờ hợp lý rằng nó có nghĩa không chỉ thân thể với các ham muốn của nó, mà còn toàn bộ con người, với mọi năng lực và xu hướng của mình, trong tình trạng tự nhiên hoặc chưa được đổi mới của mình; và nếu vậy, sứ đồ ở đây khẳng định rõ ràng về chính mình, và, trong mình, về mọi người chia sẻ khác của bản chất con người, rằng trước, và tách biệt khỏi, ân điển tái sinh của Đức Chúa Trời thay đổi bản chất của mình, không có điều tốt nào trong ông, và rằng, dĩ nhiên, không điều tốt nào có thể ra khỏi ông. Cùng giáo lý cũng được cùng sứ đồ dạy rõ ràng khi ông nói, “Tâm trí xác thịt là sự thù nghịch chống lại Đức Chúa Trời; vì nó không phục tùng luật của Đức Chúa Trời, thật vậy cũng không thể. Vậy những kẻ ở trong xác thịt không thể làm hài lòng Đức Chúa Trời.” Và lại “Người tự nhiên không tiếp nhận các sự việc của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời: vì chúng là sự ngu ngốc đối với ông; ông cũng không thể biết chúng, vì chúng được phân biệt thuộc linh.” Các tuyên bố này rõ ràng được định mô tả tình trạng hoặc tình trạng tự nhiên của con người, trước các hoạt động của ân điển thần thượng trên sự hiểu biết và trái tim của chúng, liên quan đến quyền lực hoặc khả năng của chúng để biết, yêu mến, vâng lời, và làm hài lòng Đức Chúa Trời, và thực sự làm như vậy; tóm lại, liên quan đến việc chúng làm bất cứ điều gì tốt, hoặc thực thi bất kỳ bổn phận nào Ngài đòi hỏi, hoặc thực hiện bất cứ điều gì có thể thật sự ích lợi cho sự giải thoát và cứu rỗi của chúng; và mô tả được đưa ra rõ ràng và minh bạch về tình trạng của con người là như sau, rằng con người thực sự thiếu bất kỳ quyền lực hoặc khả năng nào như vậy, — rằng chúng làm, và có thể làm, không điều gì để thực hiện các kết quả này. Con người rất có xu hướng, khi chúng đọc các tuyên bố như vậy trong lời của Đức Chúa Trời, hành động trên một ấn tượng mơ hồ nào đó rằng chúng không được lấy theo chữ, mà chúng phải được hiểu với một số phẩm chất, — rằng chúng theo cách nào đó phải được giải thích bỏ qua. Nhưng một ấn tượng mơ hồ thuộc loại này hoàn toàn vô lý. Khi các từ một khi được chứng minh hoặc thừa nhận là một phần của lời chứng được ghi lại của Đức Chúa Trời, công việc duy nhất của chúng ta là xác định ý nghĩa thật của chúng là gì. Nếu bất kỳ giới hạn nào được đặt trên ý nghĩa thích đáng tự nhiên của các từ, các cơ sở và lý do của giới hạn được đề xuất phải được chỉ định và định rõ ràng, và phải được sự hiểu biết nắm bắt rõ ràng. Và nguồn duy nhất mà từ đó một giới hạn hợp lệ hoặc hợp pháp về ý nghĩa của chúng có thể được rút ra là chính lời của Đức Chúa Trời; tức là, các tư liệu phải được sản sinh từ ngữ cảnh, hoặc từ các phần khác của Kinh Thánh, để chứng minh rằng chúng không được lấy trong mọi chiều rộng của ý nghĩa thích đáng tự nhiên của chúng, và để đánh dấu giới hạn phải được mang đến mức nào. Đức Chúa Trời nói rằng trong chúng ta, nghĩa là, trong xác thịt hoặc tính chất tự nhiên của chúng ta, — trong toàn bộ con người trong tình trạng chưa được đổi mới của mình, — không có điều tốt nào ở. Nếu tuyên bố này không được lấy theo nghĩa thích đáng theo chữ của nó; nói cách khác, nếu phải duy trì, — và đây thực tế là lập trường được người La Mã nắm lấy, và mọi người khác hoặc phủ nhận hoặc theo bất kỳ mức nào giải thích bỏ qua sự sa đọa hoàn toàn và trọn vẹn của bản chất con người, — rằng trong xác thịt hoặc tính chất tự nhiên của chúng ta thật sự có một số điều tốt ở, thì rõ ràng bắt buộc những người nắm lấy cơ sở này, phải sản sinh bằng chứng rõ ràng và thỏa đáng từ Kinh Thánh rằng có một số điều tốt trong con người sa ngã và chưa được đổi mới; và rằng, dĩ nhiên, điều này được thiết lập, tuyên bố của sứ đồ phải được lấy với một số giới hạn; hoặc nếu không chúng chính đáng phơi bày mình trước tai họa được tố cáo chống lại những người gọi điều ác là tốt. Người La Mã, và những người khác áp dụng các quan điểm tương tự về đề tài này, thường hài lòng với tuyên bố chung, rằng sự hư hỏng hoặc sa đọa của bản chất con người không hoàn toàn, mà chỉ một phần; cố gắng bảo vệ lập trường chung này bằng cách đưa ra điều chúng viện dẫn là cần thiết cho con người có, để chúng có trách nhiệm, mà nói chung không cố gắng định rõ sự hư hỏng đi đến mức nào và nó dừng ở đâu, hoặc đánh dấu điều tốt gì vẫn đặc trưng cho con người sa ngã và chưa được đổi mới. Chúng không thường tranh cãi tuyệt đối, hoặc như một lập trường chung, rằng con người bởi sự sa ngã của mình đánh mất và mất hình ảnh của Đức Chúa Trời; nhưng chúng thường khẳng định rằng một số dấu vết hoặc đặc điểm của hình ảnh này vẫn còn lại, — một lập trường người Tin Lành theo một nghĩa nào đó thừa nhận; và một số trong chúng, như Bellarmine, đã cố gắng ban cho ý niệm này vẻ hợp lý và tính xác định, hoặc đúng hơn đã rút lại hoặc giải thích bỏ qua sự nhượng bộ rằng con người đã mất hình ảnh của Đức Chúa Trời, bằng cách phát minh một sự phân biệt, sự phân biệt không có nền tảng trong Kinh Thánh, giữa hình ảnh của Đức Chúa Trời và sự giống của Đức Chúa Trời; và khẳng định rằng con người đã mất cái sau, sự giống, nhưng không mất cái trước, hình ảnh. Moehler thừa nhận rằng lập trường này thực tế liên quan đến giáo lý của Công đồng Trent, — tức là, rằng “con người sa ngã vẫn mang hình ảnh của Đức Chúa Trời” và ông xưng nhận ban nhiều tín dụng cho Calvin vì dạy một giáo lý hợp lý và Công giáo hơn liên quan đến tình trạng tự nhiên của con người hơn Luther, bằng cách thừa nhận rằng hình ảnh của Đức Chúa Trời trong con người không hoàn toàn bị xóa bỏ. Ông trình bày Luther như sai lầm và phi lý hơn, nhưng, đồng thời, nhất quán hơn, trong các quan điểm của mình về đề tài này, và mô tả Calvin như chỉ liên quan mình vào sự lẫn lộn và không nhất quán bởi các quan điểm phần nào lành mạnh hơn ông có liên quan đến tàn dư của hình ảnh thần thượng trong con người sa ngã. Để đặt một cơ sở có vẻ hợp lý cho các lời viện dẫn này, Moehler làm sai lệch các quan điểm của cả Luther và Calvin, và các môn đồ tương ứng của chúng, về đề tài này, uốn chúng theo các hướng đối ngược, và do đó tăng sự khác biệt rõ ràng giữa chúng. Ông trình bày Luther như phủ nhận sự tồn tại trong con người sa ngã của bất kỳ khả năng hoặc năng lực tôn giáo hoặc đạo đức nào, như thể ông đã trở thành theo chữ như một khúc gỗ hoặc một hòn đá, hoặc một con vật không có lý trí, — một sự gán không có nền tảng công bằng và vững chắc, dù nó có thể có một số sự ủng hộ rõ ràng trong một hoặc hai biểu đạt vội vàng và thiếu thận trọng; và ông trình bày Calvin như thừa nhận sự tồn tại của tàn dư của hình ảnh thần thượng trong con người sa ngã theo một nghĩa như vậy để không nhất quán với sự sa đọa hoàn toàn của ông. Nhưng sự thật là, Calvin không biểu lộ sự không nhất quán nào hoặc với Luther, hoặc với chính mình, khi xử lý đề tài này. Calvin không thừa nhận rằng các dấu vết và tàn dư của hình ảnh thần thượng được tìm thấy trong con người sa ngã theo bất kỳ nghĩa nào, hoặc trong sự nắm bắt của mình hoặc trong bản chất và sự thật của vụ việc, chút nào không nhất quán với việc duy trì sự sa đọa hoàn toàn của bản chất con người, hoặc sự vắng mặt của mọi điều thật sự tốt trong con người chưa được đổi mới, và tính tội lỗi hoàn toàn của mọi hành động của chúng. Sự khác biệt duy nhất giữa Luther và Calvin về đề tài này nằm ở điều chúng ta đã nhiều lần có dịp lưu ý đến, — tức là, Luther không hiếm khi buông mình vào ngôn ngữ mạnh và nghịch lý, mà không quan tâm đúng đắn đến ý nghĩa chính xác của các biểu đạt của mình; trong khi sự thấu suốt kỳ diệu, và tính lành mạnh, và tính toàn diện của phán đoán của Calvin, nói chung truyền đạt cho các tuyên bố của ông một sự chính xác và chính xác Luther không bao giờ đạt được. Các tàn dư của hình ảnh thần thượng Calvin thừa nhận vẫn được tìm thấy trong con người sa ngã, bao gồm không trong bất kỳ xu hướng còn lại thực tế nào đến điều thật sự tốt, cũng không trong việc thực hiện có thể bởi sức mạnh của mình, và qua hoạt động đơn thuần của các nguyên tắc tự nhiên của mình, của bất kỳ sự hiểu biết, sự công chính, hoặc sự thánh khiết nào, thật sự phù hợp với điều Đức Chúa Trời đòi hỏi ở ông; mà chủ yếu trong cấu trúc chung của các năng lực trí tuệ của mình, — trong các khả năng tự nhiên đó để đạt được một sự hiểu biết về chân lý và Đức Chúa Trời, và yêu mến và phục vụ Ngài, những khả năng tạo thành ông, trái với các con vật thấp hơn, một sinh vật có lý trí và, theo một nghĩa nào đó, một sinh vật tôn giáo, và làm cho ông thành một đối tượng thích đáng, một người nhận phù hợp, của các hoạt động ân điển đó của Đức Thánh Linh, qua phương tiện của chân lý, nhờ đó ông có thể được đổi mới, hoặc được làm lại, theo hình ảnh của Đức Chúa Trời. Theo nghĩa này Calvin thừa nhận, và các nhà thần học Tin Lành nói chung cũng vậy, rằng con người sa ngã giữ các đặc điểm của hình ảnh thần thượng — những đặc điểm rõ ràng đủ chỉ ra vị trí cao nguyên thủy được gán cho ông trong sự sáng tạo, — trong mối quan hệ của mình với Đức Chúa Trời, sự phù hợp tự thân hoặc khả năng chủ quan của mình, dựa trên cấu tạo trí tuệ và đạo đức của mình, để hành động phù hợp với mối quan hệ đó, và dĩ nhiên khả năng ông lại được có khả năng làm như vậy, mà không có một sự tái cấu trúc hoàn toàn khung chung của cấu tạo và các năng lực trí tuệ của mình, dù không phải không có các thay đổi quan trọng nhất quyền lực ân điển của Đức Chúa Trời duy nhất có thể thực hiện. Theo nghĩa này, nhưng không theo nghĩa nào khác, con người có thể được nói là giữ các dấu vết hoặc tàn dư của hình ảnh của Đức Chúa Trời; nhưng không có điều gì trong tất cả điều này chút nào không nhất quán với điều Calvin và người Tin Lành nói chung đã coi là được Kinh Thánh dạy rõ ràng liên quan đến sự sa đọa hoàn toàn của bản chất con người, — sự thiếu tự nhiên của con người về bất kỳ khả năng có sẵn thực tế nào trong mình cho điều thật sự tốt, — và tính tội lỗi hệ quả của mọi hành động của mình, của mọi sự tuôn ra thực tế của các nguyên tắc tự nhiên của mình, cho đến khi ông được ân điển của Đức Chúa Trời đổi mới trong tinh thần của tâm trí mình. Rằng đây là tâm trí của Calvin về đề tài, rõ ràng hoàn toàn từ các tuyên bố lặp lại và rõ ràng, — thật vậy, ngay cả từ các tuyên bố được chính Moehler trích dẫn, để ủng hộ tường thuật ông đưa ra về giáo lý của Calvin: “Quin Adam, ubi excidit e gradu suo, hac defectione a Deo alienatus sit, minime dubium est. Quare etsi demus non prorsus exinanitam ac deletam in eo fuisse Dei imaginem, sic tamen corrupta fuit, ut quicquid superest, horrenda sit deformitas..... Ergo quum Dei imago sit integra naturae humanae praestantia, quae refulsit in Adam ante defectionem, postea sic vitiata et prope deleta, ut nihil ex ruina nisi confusum, mutilum, labeque infectum supersit.” Người La Mã thích bàn lâu, để ủng hộ giáo lý của chúng về đề tài này, về ý thức tôn giáo được biểu lộ bởi mọi quốc gia, trong mọi đa dạng hoàn cảnh bên ngoài, như được chỉ ra bởi các nghi lễ và nghi thức tôn giáo của chúng; và về các ví dụ về đức hạnh hoặc các hành động đức hạnh được một số người nổi tiếng của thời cổ đại ngoại giáo đưa ra. Nhưng nó không thể rút ra sự hỗ trợ hiệu quả nào từ các phía này; vì câu hỏi thật sự đi đến điều này, Có thể chứng minh, và có thể chứng minh bằng bằng chứng đủ để cho phép chúng ta mâu thuẫn hoặc sửa đổi các tuyên bố rõ ràng của Kinh Thánh bảo đảm chúng ta, rằng trong tính chất tự nhiên hoặc chưa được đổi mới của con người không có điều tốt nào ở, rằng có bất cứ điều gì thật sự tốt trong các hành động được nhắc ở đây, dù thuộc loại đạo đức hoặc tôn giáo? Và để giải quyết câu hỏi này, chúng ta phải lấy tiêu chuẩn Kinh Thánh về điều tốt là gì, và áp dụng nó cho chúng, đồng thời nhớ rằng onus probandi đặt trên những người khẳng định tính tốt của chúng, vì không thể tranh cãi hợp lý rằng lời của Đức Chúa Trời dường như rõ ràng prima facie phủ nhận nó, trong các tuyên bố chung đó đã được trích dẫn hoặc nhắc đến. Khi câu hỏi được xem xét trong ánh sáng này, và được thảo luận trên các điều kiện này, không có khó khăn trong việc chứng tỏ rằng người La Mã không có khả năng thiết lập giáo lý về đề tài này Công đồng Trent đã cam kết chúng. Nếu các việc lành, phù hợp với tiêu chuẩn Kinh Thánh, là, phù hợp với điều được hàm ý trong tuyên bố đã trích dẫn trước đây từ Bản Tuyên Xưng của chúng ta, chỉ các việc xuất phát từ một trái tim được đức tin thanh tẩy, được thực hiện theo cách đúng, theo lời, và cho một mục đích đúng — vinh quang của Đức Chúa Trời, thì rõ ràng không thể chứng minh rằng bất kỳ hành động nào, dù thuộc loại đạo đức hoặc tôn giáo, thật sự tốt, đã từng được thực hiện bởi bất kỳ ai ngoài những người có mọi lý do có thẩm quyền để tin rằng chúng đã được sinh lại bởi lời của Đức Chúa Trời qua niềm tin vào chân lý. Vậy, giáo lý, được các nhà Cải Chánh dạy, và bị Công đồng Trent anatema, — rằng các việc được thực hiện trước sự xưng công chính, và dĩ nhiên mọi hành động của con người chưa tái sinh, đều thật sự là tội lỗi, và xứng đáng với sự không hài lòng và lên án của Đức Chúa Trời, — được Kinh Thánh dạy rõ ràng, và phải được đặt xuống như một nguyên tắc cố định trong mọi cuộc điều tra của chúng ta về cách thức con người được giải thoát khỏi tình trạng tự nhiên của tội lỗi và sự sa đọa, đưa ra như nó làm một bằng chứng đủ rằng không thể có điều gì như điều các nhà thần học Giáo hoàng thường gọi là công đức của sự phù hợp, hoặc meritum de congruo, — tức là

, một mức độ cao hơn của giá trị và sự xuất sắc đạo đức trước, làm cho một số người trở thành người nhận ân điển thần thượng phù hợp hoặc thích hợp hơn những người khác; và rằng nguồn gốc của mọi điều thật sự tốt trong con người, và thật sự liên quan với một ảnh hưởng thuận lợi trên sự cứu rỗi của chúng, phải được truy nguồn đến ân điển hoặc ân huệ đặc biệt của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, và đến sự tác động siêu nhiên của Đức Thánh Linh. Tiến sĩ Chalmers đã thảo luận rất đầy đủ, trong nhiều dịp khác nhau, cách đúng để tuyên bố và cưỡng chế, — đặc biệt với mục đích thuyết phục những người vô tôn giáo, — tính chất và tình trạng đạo đức thật của những người chưa nhận ân điển của Đức Chúa Trời; và đã đưa ra về đề tài này một số quan điểm có giá trị và tầm quan trọng thực tiễn lớn. Đặc biệt hơn ông đã ra sức chứng tỏ tính thích đáng và đáng mong muốn, với mục đích sản sinh một ấn tượng thực tiễn trên sự hiểu biết và lương tâm của những người vô tôn giáo, của việc thừa nhận đầy đủ các khác biệt quan trọng có thể được quan sát trong chúng liên quan đến tính chính trực, lòng nhân từ, sự hào phóng, và các phẩm chất tương tự, và liên quan đến việc thực thi các bổn phận xã hội và gia đình; và thúc giục mạnh mẽ tầm quan trọng của việc chủ yếu cưỡng chế trên chúng, với mục đích thuyết phục chúng, sự vô đạo mà mọi người trong chúng, và mọi người ngang nhau, bị buộc tội; trong khi ông đã trình bày một số chân dung rất nổi bật về mức độ các phẩm chất và cách cư xử, — dễ thương và hữu ích, rất thích hợp để khơi dậy sự tôn trọng và kính trọng, — có thể tồn tại mà không có bất cứ điều gì phát sinh từ một ý thức đúng về mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời, và về bổn phận chúng nợ Ngài. Trong sự trình bày rất quan trọng và thú vị của ông về các chủ đề này, ông không được gọi để lưu ý đến các quan điểm về đề tài tôi đã có dịp giải thích; và ông, do hậu quả, đã được dẫn đến việc thực hiện một số tuyên bố có thể thoạt nhìn dường như khó hòa giải với lập trường tôi đã cố gắng minh họa. Tuy nhiên, không có sự khác biệt thật, — bất kỳ sự khác biệt rõ ràng nào chỉ phát sinh từ các khía cạnh khác nhau đề tài đã được chiêm ngưỡng, và các mục đích khác nhau nó đã được áp dụng. Tôi hoàn toàn đồng ý với mọi lập trường Tiến sĩ Chalmers đã đặt xuống về đề tài, dù tôi không phê chuẩn mọi thuật ngữ của ông, và đặc biệt nghi ngờ tính thích đáng của việc gọi bất cứ điều gì trong tính chất của con người chưa được đổi mới là tốt, tuyệt đối hoặc không có lời giải thích, khi sứ đồ đã khẳng định rõ ràng như vậy rằng trong xác thịt chúng ta không có điều tốt nào ở; hoặc của việc áp dụng danh hiệu này, hoặc bất kỳ danh hiệu đồng nghĩa nào, cho bất kỳ hành động nào không tương ứng với mô tả về các việc lành đã được trích dẫn từ Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta. VII. Tính Tội Lỗi Của Các Việc Sau Sự Tái Sinh Kết luận thực tiễn thứ hai các nhà Cải Chánh suy ra từ giáo lý tội nguyên tổ, là, — rằng ngay cả sau khi con người đã được xưng công chính và tái sinh, vẫn có điều gì đó tội lỗi về mọi người trong chúng chừng nào chúng tiếp tục trên đất, làm ô nhiễm toàn bộ tính chất và hành động của chúng với điều tự bản chất của nó không làm hài lòng Đức Chúa Trời và xứng đáng bị trừng phạt, và do đó nhất thiết loại trừ công đức và việc làm dư thừa; và lập trường này nay chúng ta đề xuất minh họa ngắn gọn. Dĩ nhiên không bị phủ nhận rằng có điều gì đó, — thật vậy, nhiều, — thật sự tốt, hoặc thật sự phù hợp với các đòi hỏi của luật Đức Chúa Trời, trong những người đã được sinh lại. Trái tim chúng đã được đức tin thanh tẩy; các hành động của chúng, ở một mức đáng kể, thật sự được điều hành bởi tiêu chuẩn đúng, — lời của Đức Chúa Trời, — và hướng đến một mục đích đúng, — việc thúc đẩy vinh quang của Ngài. Chúng được Đức Thánh Linh ngự, Đấng hoạt động trong chúng; và các kết quả của sự hoạt động của Ngài, — trong chừng mực chúng là của Ngài, — phải tốt. Chúng đã được tạo lại trong Chúa Giê-xu Christ cho các việc lành, và chúng bước đi trong chúng. Tất cả điều này là đúng; nhưng cũng đúng, rằng ngay cả chúng hàng ngày phá vỡ các mạng lệnh của Đức Chúa Trời trong tư tưởng, lời nói, và hành động; và rằng các hành động của chúng, ngay cả các hành động tốt nhất của chúng, bị ô nhiễm với sự không hoàn hảo và tội lỗi. Luther, về điểm này, cũng như về điểm đã thảo luận trước, đã thực hiện một số tuyên bố vội vàng và thiếu thận trọng, và kể từ đó luôn là thực hành chung của các tác giả Giáo hoàng để trình bày sai người Tin Lành bằng cách buộc tội chúng duy trì rằng không có việc lành nào được ngay cả những người đã tái sinh thực hiện, mà mọi hành động của chúng đều là tội trọng. Đây là một trình bày không chính xác và không công bằng về giáo lý Tin Lành, dù một số tuyên bố của Luther có thể đã ủng hộ rõ ràng phần nào nó. Người Tin Lành không tranh cãi rằng những người đã được đổi mới, từ kho tàng tốt của trái tim mình, sinh ra các điều tốt; rằng chúng thực hiện các hành động được gọi là tốt trong lời của Đức Chúa Trời, và dĩ nhiên là tốt, ngay cả khi được thử bởi tiêu chuẩn Kinh Thánh. Điều chúng tranh luận là, ngay cả những người đã được đổi mới cũng có điều gì đó về chúng là ác; và rằng mọi hành động của chúng, ngay cả các hành động tốt nhất của chúng, dù tốt về chính, có điều gì đó tội lỗi và khiếm khuyết về chúng, và thiếu quá xa điều luật của Đức Chúa Trời đòi hỏi, đến nỗi, khi được xem xét đơn giản tự chúng, và được thử bởi tiêu chuẩn cao và thánh đó, chúng phải được tuyên bố là tội lỗi, và, trong chừng mực liên quan đến công đức tự thân, xứng đáng, không phải phần thưởng, mà là hình phạt. Công đồng Trent anatema “bất kỳ ai nói rằng một người công chính, trong mọi việc lành, phạm tội ít nhất nhẹ, hoặc, điều không thể chịu đựng hơn, trọng, và do đó xứng đáng hình phạt đời đời; và rằng ông không bị lên án chỉ vì Đức Chúa Trời không gán các việc này cho sự lên án của mình.” Nay, người Tin Lành không thừa nhận, mà, ngược lại, hoàn toàn phủ nhận, sự phân biệt Giáo hoàng giữa tội trọng và tội nhẹ, trong chừng mực liên quan đến bản chất thích đáng và sự không xứng đáng tự thân của chúng; và, dĩ nhiên, việc gán cho chúng, trực tiếp hoặc theo hàm ý, việc sử dụng sự phân biệt như vậy là vô lý và không công bằng. Chúng tin rằng mọi tội lỗi, — tức là, bất kỳ sự thiếu phù hợp với, hoặc sự vi phạm, luật của Đức Chúa Trời, — tự bản chất của nó là trọng, và xứng đáng với cơn thịnh nộ và lời rủa sả của Đức Chúa Trời; và có thể, khi được xem xét tự nó, và tách biệt khỏi các mục đích và sắp đặt đã bày tỏ của Đức Chúa Trời, và các cách đối xử và cam kết thực tế trước của Ngài với con người, bị, mà không có bất kỳ sự bất công nào, làm thành cơ sở của một bản án lên án. Nếu, vậy, bất kỳ ai trong chúng khẳng định rằng tội lỗi chúng gán cho mọi việc lành, ngay cả của những người công chính hoặc đã tái sinh, không phải là tội nhẹ mà là tội trọng, chúng phải có ý bởi điều này không hơn rằng nó thật sự là tội lỗi, và không phải là một khiếm khuyết hoặc yếu đuối đơn thuần không cần được quan tâm nhiều, vì nó không hàm ý một sự vi phạm thật, hoặc sự thiếu phù hợp, với các đòi hỏi của luật Đức Chúa Trời; và có một nghĩa mà trong đó người Tin Lành không coi các việc lành của những người đã tái sinh, dù bị ô nhiễm với tội lỗi, là các tội trọng, — tức là, nếu quan tâm đến các ảnh hưởng thực tế của chúng, và không phải bản chất và sự không xứng đáng tự thân của chúng. Những người đã tái sinh đã được xưng công chính và được thừa nhận vào việc hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời, — chúng đã được nhận vào gia đình Ngài, và chúng được Ngài coi và đối xử như con cái Ngài. Chúng ở trong Chúa Giê-xu Christ, và nay không có sự lên án cho chúng. Các tội lỗi của chúng nay không được gán cho chúng hoặc bị buộc chống lại chúng, cho sự lên án của chúng, và không, trên thực tế, đặt chúng dưới sự chết và lời rủa sả của Đức Chúa Trời. Nhưng nếu có bất cứ điều gì về chúng, trong tính chất, nguyên tắc, động cơ, hoặc hành động của chúng, thật sự là tội lỗi, thì chúng phải xứng đáng bị lên án; và nếu chúng, trên thực tế, không phải chịu nó, thì điều này phải là, bất chấp anatema của Công đồng Trent, vì nó không được gán cho chúng, hoặc đặt xuống tài khoản của chúng, — bị buộc chống lại chúng với mục đích chúng bị lên án. Một sự bất công khác thường được các tác giả La Mã thực hành, — dù không, phải thừa nhận, bởi Công đồng Trent, — khi giải thích tình trạng của câu hỏi về đề tài này, là trình bày người Tin Lành như duy trì lập trường chung, rằng các việc lành của những người công chính hoặc đã tái sinh là các tội trọng, và đồng thời ám chỉ rằng người Tin Lành đưa điều này ra như mô tả thật và thích đáng về chúng. Nay, người Tin Lành không phủ nhận rằng mọi người đã tái sinh đều thực hiện các việc lành, và chúng thừa nhận rằng các việc lành là các việc lành, và phải được mô tả như vậy. Dĩ nhiên chúng không thể vừa là việc lành vừa là tội lỗi theo cùng một khía cạnh; nhưng hoàn toàn có thể chúng có thể, và do đó có thể được gọi cách chính đáng, là tốt, như ở một mức lớn, và liên quan đến các đặc điểm phân biệt hàng đầu của chúng, là tốt, phù hợp với các mạng lệnh của Đức Chúa Trời; và vẫn có thể theo cách nào đó thiếu các đòi hỏi của luật thần thượng đến nỗi bị buộc tội là tội lỗi, đến nỗi chúng thật sự có thể được nói là tội lỗi. Thật vậy, khi câu hỏi được đặt nói chung và không xác định, Chúng là gì? chúng phải được mô tả theo các tính chất hàng đầu và hiển nhiên nhất của chúng; và câu trả lời cho câu hỏi chỉ phải là, chúng là các việc lành. Nhưng nếu cũng đúng rằng có điều gì đó tội lỗi về chúng, thì sự khẳng định rằng chúng là các việc lành, dù nó là câu trả lời thật và thích đáng cho câu hỏi, Chúng là gì? không chứa toàn bộ sự thật, — không đưa ra một mô tả đầy đủ và hoàn chỉnh về chúng; và dĩ nhiên yếu tố quan trọng bổ sung này cần được giới thiệu. Vậy, người Tin Lành không đưa ra như mô tả thật và thích đáng về các việc lành của những người đã tái sinh, rằng chúng là tội lỗi, dù đây là cách vấn đề thường được các nhà tranh cãi Giáo hoàng như Bellarmine trình bày. Chúng nói rằng chúng là các việc lành; nhưng thấy, như chúng tin, bằng chứng phong phú trong Kinh Thánh rằng mọi việc trong chúng đều có điều gì đó tội lỗi về chúng, chúng cho rằng chúng cũng có thể, mà không có bất kỳ sự không thích đáng nào, được gọi là tội lỗi; không như thể đây là tính chất chính hàng đầu của chúng, — tính chất mà theo đó chúng phải được gọi tên thông thường và trực tiếp, — mà đơn giản như là một đặc điểm thật và thật sự phải đi vào một mô tả đầy đủ về chúng, trong chừng mực, bất chấp tính tốt về thực chất hoặc sự phù hợp của chúng với các đòi hỏi của luật Đức Chúa Trời, chúng cũng bị ô nhiễm hoặc bị làm ô nhiễm với điều tội lỗi, và, do đó, tự bản chất của nó xứng đáng bị lên án. Công đồng Trent đã không đặt xuống chính thức và chính xác, trong một hình thức trực tiếp và tích cực, giáo lý nó định dạy trái với giáo lý nó anatema trong giáo luật được trích dẫn trên; nhưng bằng cách anatema lập trường rằng một người công chính phạm tội trong mọi việc lành, — bằng cách duy trì rằng một người đã tái sinh có khả năng trong đời này thực hiện toàn bộ luật của Đức Chúa Trời, và xứng đáng bởi các việc lành của mình sự gia tăng ân điển và sự sống đời đời, — chúng hoàn toàn cho phép chúng ta gán cho Giáo hội La Mã, như một trong các giáo lý được công nhận và ràng buộc của nó, lập trường, — rằng con người trong đời này có thể hoàn toàn tự do khỏi tội lỗi, và có thể và thật sự thực hiện, các hành động không bị ô nhiễm hoặc bị làm ô nhiễm với bất cứ điều gì tội lỗi, hoặc thật sự xứng đáng bị lên án gắn với chúng. Nay, giáo lý đối ngược, — tức là, ngay cả những người đã tái sinh mọi người đều có điều gì đó tội lỗi về chúng, và rằng ngay cả các việc lành của chúng mọi việc đều bị ô nhiễm hoặc bị làm ô nhiễm với một sự pha trộn tội lỗi gắn với chúng, — được mọi nhà Cải Chánh duy trì, và được chúng thúc giục mạnh mẽ như lật đổ từ nền tảng các ý niệm thường thịnh hành trong Giáo hội La Mã về công đức của các việc lành. Đề tài tự chia thành hai phần, — phần đầu tiên bao gồm cấu tạo đạo đức của những người đã được đổi mới, như bao gồm các xu hướng, tình cảm, và các ham muốn mới bắt đầu của chúng; và phần thứ hai các động cơ thực tế và các hành động đã hoàn thành của chúng. Liên quan đến phần đầu tiên trong các phần hoặc bộ phận này của đề tài, câu hỏi tranh cãi giống hệt với câu hỏi chúng ta đã thảo luận khi kiểm tra sắc lệnh của Công đồng Trent về tội nguyên tổ, và chứng tỏ, trái với quyết định của nó, rằng phép báp-têm hoặc sự tái sinh không hoàn toàn loại bỏ sự hư hỏng hoặc sa đọa nguyên thủy, và rằng dục vọng trong người đã tái sinh, như nó khi ấy được giải thích, là tội lỗi. Điểm này có tầm quan trọng thiết yếu liên quan đến toàn bộ câu hỏi; và, thật vậy, có thể được nói là quyết định nó: vì nếu dục vọng, được phép ở lại trong người đã tái sinh, là tội lỗi, như Công đồng Trent thừa nhận rằng sứ đồ Phao-lô gọi nó, nó phải làm ô nhiễm với một sự pha trộn ô nhiễm tội lỗi mọi hành động chúng thực hiện, cho đến khi chúng hoàn toàn thoát khỏi cuộc đấu tranh giữa Thánh Linh và xác thịt. Và Bellarmine do đó thừa nhận rằng cần thiết cho việc duy trì thành công giáo lý Giáo hoàng, rằng các việc lành của những người đã tái sinh không chắc chắn và phổ biến bị ô nhiễm với điều tội lỗi, để loại bỏ khỏi đường sự tội lỗi được cho là của dục vọng, và để chứng tỏ rằng nó không phải là một tội lỗi, mà chỉ là một yếu đuối hoặc khiếm khuyết. Tuy nhiên, vì chúng ta đã xem xét đầy đủ đề tài này về tính tội lỗi của dục vọng, chúng ta không cần nay bàn lâu về nó với độ dài lớn hơn, mà có thể tiến tới lưu ý đến nhánh thứ hai của đề tài, — tức là, các động cơ thực tế và các hành động đã hoàn thành của những người đã tái sinh; các động cơ thực tế khác với dục vọng, như bao gồm các sự trỗi dậy hoặc chuyển động đầu tiên của các ham muốn hướng tới điều ác hoặc bất hợp pháp, trong điều này, rằng chúng được nuôi dưỡng một cách có chủ ý trong tâm trí, rằng chúng được đồng ý đầy đủ, và nhất thiết liên hệ với các hành động bên ngoài chúng tạo thành các nguyên nhân gần nhất thật, và chúng quyết định tính chất đạo đức. Các bằng chứng Kinh Thánh trực tiếp thường được người La Mã viện dẫn để ủng hộ giáo lý của Hội Thánh chúng về điểm này, được lấy từ các đoạn Kinh Thánh mô tả một số người như hoàn toàn không thể trách và làm hài lòng Đức Chúa Trời, và các hành động của chúng như các việc lành, phù hợp với luật Ngài và có thể chấp nhận trong tầm nhìn của Ngài, và các đoạn trong đó một số thánh đồ kêu gọi đến, và viện dẫn, sự vô tội và sự công chính của mình. Tuy nhiên, không có tuyên bố nào trong Kinh Thánh dạy rõ ràng và xác định, trực tiếp hoặc theo hậu quả cần thiết, rằng bất kỳ người nào từng tồn tại trên đất trong một tình trạng mà trong đó ông không có điều gì đó tội lỗi về mình, hoặc từng thực hiện một hành động tự do khỏi một sự pha trộn ô nhiễm tội lỗi. Một số tuyên bố Kinh Thánh người La Mã nhắc đến khi thảo luận đề tài này, có thể dường như bảo đảm kết luận của chúng, nếu không có thông tin nào hơn được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh liên quan đến nó ngoài điều được chứa trong chúng. Nhưng, — như chúng ta đã có dịp nhận xét trước về một chủ đề tương tự, khi xem xét các ảnh hưởng được cho là của phép báp-têm hoặc sự tái sinh trên sự hư hỏng nguyên thủy, và thiết lập tính tội lỗi của dục vọng, — chúng không liên quan trực tiếp và rõ ràng như vậy đến điểm tranh cãi để loại trừ thẩm quyền sản sinh, hoặc ngay cả làm cho không có khả năng rằng thật sự có thể được sản sinh, từ các phần khác của Kinh Thánh, bằng chứng rằng ngay cả các việc lành của những người đã tái sinh bị ô nhiễm với ô nhiễm tội lỗi. Tối đa, các tuyên bố chung này về sự hoàn hảo, vô tội, và các việc lành, làm hài lòng Đức Chúa Trời, v.v., chỉ có thể có ảnh hưởng là ném onus probandi lên những người phủ nhận rằng các việc lành của những người đã tái sinh hoàn toàn tự do khỏi tội lỗi; và bất kỳ việc sử dụng hoặc áp dụng nào hơn nữa của chúng, trước hết, phải được bảo vệ cẩn thận hơn, vì xu hướng chung của con người là đánh giá quá cao sự xuất sắc của mình, và vì xu hướng chung của các quan điểm hàng đầu được trình bày trong lời của Đức Chúa Trời là chống lại xu hướng tự nhiên này của con người. Bổn phận của chúng ta là xác định toàn bộ điều lời của Đức Chúa Trời dạy về mọi đề tài nó đụng đến, và tiếp nhận mọi giáo lý nó truyền đạt như dựa trên thẩm quyền thần thượng. Chúng ta chỉ có thể được nói là biết lời của Đức Chúa Trời về bất kỳ chủ đề nào khi chúng ta đã xác định chính xác ý nghĩa và ý nghĩa của mọi điều Ngài đã tuyên bố hoặc chỉ ra trong lời Ngài liên quan đến nó, và khi chúng ta đã kết hợp các phần thông tin khác nhau được ban cho chúng ta ở đó — thừa nhận mỗi phần trong thứ tự và mối liên hệ xứng đáng của nó — vào quan điểm chung chúng ta đặt xuống về toàn bộ đề tài chúng liên quan. Có một số trường hợp, mà trong đó, khi chúng ta thu thập cùng nhau và kết hợp thành một tuyên bố hoặc giáo lý chung toàn bộ các phần thông tin khác nhau lời của Đức Chúa Trời cung cấp về một chủ đề cụ thể nào đó, chúng ta thấy khó hiểu các chân lý khác nhau hoặc các phần chân lý đi vào giáo lý chung có thể nhất quán với nhau hoặc được đưa vào sự kết hợp hòa hợp như thế nào. Nhưng chúng ta phải cẩn thận không tưởng tượng rằng điều này tự nó đưa ra bất kỳ lý do đủ nào để bác bỏ bất kỳ phần nào trong chúng, — một ý niệm thực tế giả định rằng các năng lực của chúng ta, hoặc các quyền lực hiểu biết khác biệt, tạo thành thước đo hoặc tiêu chuẩn của điều đúng hoặc có thể. Nếu có thể chứng tỏ từ Kinh Thánh rằng các việc lành của những người đã tái sinh vẫn bị ô nhiễm bởi một số sự pha trộn của điều tội lỗi, thì điều này phải được tiếp nhận như một phần của điều Kinh Thánh dạy liên quan đến chúng; nó phải đi vào bất cứ điều gì giống như một tuyên bố đầy đủ về giáo lý Kinh Thánh về đề tài; và nó phải được phép giải thích hoặc sửa đổi phần nào các tuyên bố chung và không xác định đó về sự hoàn hảo và vô tội, tính tốt và tính có thể chấp nhận, những tuyên bố, nếu không giáo lý nào như vậy cũng được Kinh Thánh dạy, có thể dường như chỉ đến một kết luận khác. Hoàn toàn có thể các hành động có thể tốt và có thể chấp nhận trong tính chất chung và các đặc điểm hàng đầu của chúng, đến nỗi được gọi tên đúng đắn, thông thường và nói chung, bằng các từ này, dù cũng có thể đúng rằng chúng không hoàn toàn tự do khỏi sự không hoàn hảo hoặc ô nhiễm tội lỗi. Chúng có thể có sự hoàn hảo và vô tội tương đối hoặc tương đối, dù không không phẩm chất hoặc tuyệt đối; và, thật vậy, đây là cách duy nhất toàn bộ giáo lý được dạy trong lời của Đức Chúa Trời liên quan đến chúng có thể được thể hiện một cách nhất quán và hòa hợp trong một tuyên bố giáo lý. Và đáng chú ý rằng hầu hết các lập luận Bellarmine dựa trên các đoạn Kinh Thánh ông viện dẫn để ủng hộ giáo lý của Giáo hội La Mã về đề tài này, đòi hỏi như phương tiện chứng minh của chúng, như ý tưởng can thiệp mà qua đó duy nhất chúng có thể được làm cho liên quan đến điểm tranh cãi, sự trình bày sai không công bằng đó về status quaestionis thích đáng tôi đã phơi bày. Ví dụ, sau khi viện dẫn các đoạn chắc chắn nói về các việc lành của những người đã tái sinh, như là tốt, xuất sắc, và làm hài lòng Đức Chúa Trời, ông lập luận theo cách này: “Si opera omnia justorum essent peccata mortalia” (đây là lập trường ông gán cho người Tin Lành, và sau đó suy luận ông rút ra là), “dicenda essent potius mala, quam bona. Quomodo igitur Scriptura praedicat absolute opera bona, si non sunt bona, nisi secundum quid, sed absolute, et simpliciter mala? Omnino necesse est, ut vel Spiritus Sanctus in hac parts fallatur, vel Lutherus, et Calvinus erret.” Nay, chúng ta có thể với sự dễ dàng hoàn hảo thoát khỏi cả hai sừng của thế tiến thoái lưỡng nan này; chúng ta không có sự cần thiết phải hoặc duy trì rằng Đức Thánh Linh sai lầm, hoặc thừa nhận rằng Luther và Calvin sai lầm, về đề tài này. Chúng ta thừa nhận rằng các việc đang xét là, trong tính chất chung và các đặc điểm hàng đầu của chúng, tốt và làm hài lòng Đức Chúa Trời, và dĩ nhiên có thể, và phải được nói, đơn giản và nói chung, là như vậy: và điều này, chúng ta cho rằng, là tất cả điều có thể được chứng tỏ là nhất thiết hàm ý trong các đoạn Kinh Thánh Bellarmine viện dẫn; trong khi chúng ta cũng cho rằng, hoàn toàn nhất quán với điều này, rằng có các tư liệu đủ được Đức Thánh Linh cung cấp trong Kinh Thánh để chứng minh rằng chúng cũng là mala, không absolute et simpliciter, theo giáo lý Bellarmine gán vô lý cho Luther và Calvin, mà chỉ secundum quid. Tóm lại, Luther và Calvin bao gồm toàn bộ giáo lý của Kinh Thánh về đề tài này, trong khi Bellarmine và Giáo hội La Mã chỉ tiếp nhận một phần của nó; và đã giải thích và áp dụng phần đó theo cách như vậy để làm cho nó mâu thuẫn với điều cũng và ngang nhau được Kinh Thánh dạy, và phải được tiếp nhận với cùng sự phục tùng mặc nhiên. Vậy, Giáo hội La Mã không thể sản sinh “bằng chứng đủ từ Kinh Thánh để ủng hộ giáo lý nó dạy. Nay chúng ta hãy lưu ý ngắn gọn đến các cơ sở Kinh Thánh giáo lý Tin Lành dựa trên đó, mà không, tuy nhiên, cố gắng bất cứ điều gì giống như một sự trình bày đầy đủ về chúng. Các tuyên bố được sứ đồ Phao-lô thực hiện trong chương thứ bảy của Thư Rô-ma đủ, không chỉ để chứng minh tính tội lỗi thích đáng của dục vọng, — dù, như chúng ta đã quan sát, bằng chứng về tính tội lỗi thích đáng của dục vọng tự nó đủ để chứng minh rằng có một số sự pha trộn tội lỗi về mọi hành động của những người đã tái sinh, — mà còn để chứng minh trực tiếp hơn sự thiếu hụt và không hoàn hảo tội lỗi của mọi hành động ông thực hiện, — và đặc biệt hơn các tuyên bố của ông, “Điều tôi làm tôi không cho phép: vì điều tôi muốn, điều đó tôi không làm; nhưng điều tôi ghét, điều đó tôi làm;” và, “Ý muốn hiện diện với tôi; nhưng cách thực hiện điều tốt tôi không tìm thấy.” Sức mạnh của tuyên bố này, trong chừng mực liên quan đến điểm nay đang xem xét, nằm rất nhiều trong từ κατεργάζεσθαι, từ có nghĩa là làm ra kỹ lưỡng, hoặc mang một công việc ra đến sự trọn vẹn và hoàn hảo; và nếu sứ đồ, ngay cả khi ý chí của ông là làm điều tốt, không thấy rằng ông thậm chí có thể đạt đến sự trọn vẹn hoặc hoàn hảo trong các nỗ lực của mình sau sự phù hợp với điều Đức Chúa Trời đòi hỏi, điều này giống như cho chúng ta biết rằng mọi việc lành của ông vẫn có điều gì đó tội lỗi, hoặc khiếm khuyết tội lỗi, gắn với chúng, và làm ô nhiễm chúng. Cùng kết luận được thiết lập bởi điều chúng ta được dạy trong Kinh Thánh liên quan đến kinh nghiệm của Đa-vít, và các đầy tớ được cảm hứng khác của Đức Chúa Trời, những người, — trong khi chúng trong một số dịp kêu gọi đến sự vô tội hoặc sự công chính của mình được xem xét tương đối, hoặc như tương phản với tính chất của các kẻ thù của chúng, và với các cáo buộc các kẻ thù này đưa ra chống lại chúng, — cũng đã làm rõ ràng, rằng chúng biết và cảm thấy rằng không có điều gì về chúng, và không hành động nào chúng từng thực hiện hoặc có thể thực hiện, có thể chịu được việc điều tra nghiêm ngặt trong tầm nhìn của Đức Chúa Trời, hoặc không cần lòng thương xót và sự thương cảm không xứng đáng của Ngài để nó được chấp nhận, và không được gán cho chúng, hoặc bị buộc chống lại chúng, như một cơ sở đầy đủ của sự lên án. Giáo lý này cũng được thiết lập bởi điều chúng ta được dạy trong Kinh Thánh, theo nhiều cách và hình thức khác nhau, về độ dài và chiều rộng vượt trội của các đòi hỏi của luật Đức Chúa Trời, và sự phù hợp hoặc vâng lời thực tế được dành cho nó ngay cả bởi những người đã được đổi mới; và điều này, dĩ nhiên, cung cấp bằng chứng trực tiếp và chung hàng đầu của lập trường. Một sự thiếu phù hợp với luật thần thượng là tội lỗi, cũng như một sự vi phạm nó; và việc nhớ lại đơn giản rằng luật thần thượng đòi hỏi con người vào mọi thời phải yêu Đức Chúa Trời với mọi trái tim, và linh hồn, và sức mạnh, và tâm trí của mình, và rằng dĩ nhiên sự vắng mặt hoặc khiếm khuyết của tình yêu tối cao này, như một đặc điểm của tính chất, hoặc như nguyên tắc và động cơ của một hành động, hàm ý sự tồn tại của một sự thiếu phù hợp tội lỗi với điều Đức Chúa Trời đòi hỏi, hoặc của một sự bỏ bê tội lỗi một bổn phận bắt buộc, phải tự nó đủ để loại trừ khỏi tâm trí chúng ta mọi ý tưởng rằng ngay cả những người đã được đổi mới từng đã thực hiện, hoặc có thể thực hiện, bất kỳ hành động nào không bị ô nhiễm bởi sự không hoàn hảo và ô nhiễm tội lỗi. Thật vậy, kinh nghiệm của những người tốt nhất trong mọi thời đại, được xem xét liên quan đến các tuyên bố Kinh Thánh về bổn phận Đức Chúa Trời đòi hỏi ở chúng ta, quyết định chống lại ý niệm kiêu ngạo và tự phụ này; và hầu như không thể hình dung có thể bất kỳ người nào, từng cảm thấy bất cứ điều gì về quyền lực của tôn giáo, hoặc bị ấn tượng với các quan điểm Kinh Thánh về điều Đức Chúa Trời đòi hỏi, và đặc biệt về tình yêu tối cao và tối thượng đó đối với chính Ngài phải luôn cai trị trong trái tim chúng ta, và là nguồn thật và nguyên tắc đặc trưng của mọi hành động của chúng ta, sẽ dám chọn bất kỳ hành động nào ông từng thực hiện, và khẳng định rằng, được xem xét trong nguồn và động cơ của nó, trong thực chất và hoàn cảnh của nó, nó không bị ô nhiễm với tội lỗi, và hoàn toàn phù hợp với các đòi hỏi của luật Đức Chúa Trời. Giám mục Davenant, khi thảo luận đề tài này, không ngần ngại nói, “Qui in bonis suis actionibus hanc peccati adhaesionem non sentit, ilium ego nunquan vel unam actionem bonam edidisse sentio.” Tổng và thực chất của câu trả lời các nhà thần học Giáo hoàng đưa ra cho các đoạn Kinh Thánh khẳng định hoặc hàm ý tính tội lỗi của mọi người, ngay cả người đã tái sinh, và sự không hoàn hảo tội lỗi của mọi điều chúng làm, được xem xét so với tiêu chuẩn của luật Đức Chúa Trời, là như sau, — rằng điều có thể tội lỗi về chúng không phải là tội trọng mà là tội nhẹ, tức là, nói thực tế, hoàn toàn không phải là tội lỗi. Nay, điều này chỉ ra một trong các lý do vì sao Bellarmine lo lắng như vậy để trình bày người Tin Lành như dạy lập trường chung, rằng các việc lành của những người đã tái sinh là các tội trọng, dù sự phân biệt giữa tội trọng và tội nhẹ bị chúng bác bỏ, — trong khi nó cũng minh họa việc áp dụng gây hại rộng rãi người theo Giáo hoàng thực hiện từ sự phân biệt chống Kinh Thánh và nguy hiểm này. Bellarmine nói, rằng nếu các việc lành của những người công chính bị, như người Tin Lành viện dẫn, ô nhiễm và bị làm ô nhiễm với tội lỗi, điều này phải phát sinh từ dục vọng vốn có, hoặc sự thiếu hụt hoặc thiếu sót của tình yêu đối với Đức Chúa Trời, hoặc từ sự pha trộn với chúng của các tội nhẹ. Nay, tuyên bố này, xét chung, là đúng, ngoại trừ việc thực tế gán cho người Tin Lành sự phân biệt giữa tội trọng và tội nhẹ, như được người theo Giáo hoàng hiểu. Đồng thời, có, như tôi đã giải thích, một nghĩa mà trong đó người Tin Lành không coi tội lỗi chúng gán cho các việc lành của những người đã tái sinh là trọng; và chúng thừa nhận rằng, vì các hành động đang xem xét là, về chính, tốt, tội lỗi gắn với và làm ô nhiễm chúng không thể rất ghê gớm, so với các tội lỗi khác; dù, nếu nó chút nào là tội lỗi, nó phải, trên các nguyên tắc Kinh Thánh và Tin Lành, tự bản chất của nó là trọng, và xứng đáng với hình phạt mọi tội lỗi xứng đáng. Nhưng, với lời giải thích và sửa đổi này, tuyên bố của Bellarmine về các cơ sở và lý do của việc chúng ta gán tội lỗi cho các việc lành của những người đã tái sinh, có thể được thừa nhận là về thực chất đúng; và ông xử lý chúng như thế nào? Bằng một quá trình đơn giản và tóm tắt trong việc áp dụng phương pháp loại trừ. Dục vọng không phải là tội lỗi, mà chỉ là một yếu đuối. Sự thiếu hụt tình yêu của chúng ta đối với Đức Chúa Trời, — hoặc, như ông chọn giải thích nó, hoặc giải thích bỏ qua nó, việc chúng ta không yêu Ngài nhiều như chúng ta sẽ làm khi chúng ta đến thiên đàng, — thật vậy là một khiếm khuyết, nhưng không phải là một lỗi và một tội lỗi, “defectus quidem est, sed culpa et peccatum non est;” và về tội nhẹ có thể được trộn lẫn với chúng, thì, “peccatum veniale non est contrarium caritati, nec proprie contra legem sed prater legem,” tức là, một tội nhẹ không trái với đức ái hoặc tình yêu, và không thích đáng chống lại luật mà ở bên cạnh luật; hoặc, theo các điều khoản rõ ràng, hoàn toàn không phải là một tội lỗi. Điều này chắc chắn là làm cho lời của Đức Chúa Trời trở nên vô hiệu bởi các truyền thống, và làm sai lệch các tuyên bố rõ ràng và quan trọng nhất của Kinh Thánh; và làm điều này cho chính mục đích xóa bỏ sự khiêm tốn Cơ Đốc, thổi phồng con người với một ấn tượng vô lý và nguy hiểm nhất về giá trị và sự xuất sắc của mình, và nuôi dưỡng một tình trạng tâm trí hoàn toàn trái với tình trạng chương trình cứu rỗi của Phúc Âm toàn bộ biểu lộ xu hướng và thiết kế để sản sinh, và đầy nguy hiểm cho linh hồn của con người. Không cần nói thêm điều gì trái với một giáo lý đòi hỏi phải được bảo vệ bằng các lập luận như vậy. Nhưng có thể thích hợp để lưu ý đến minh họa, do đó được đưa ra một cách tình cờ cho chúng ta, về việc áp dụng rộng rãi và gây hại được người theo Giáo hoàng thực hiện từ sự phân biệt của chúng giữa tội trọng và tội nhẹ. Bellarmine biểu lộ cảm nhận sâu sắc của mình về tầm quan trọng của sự phân biệt này đối với sự nghiệp của chế độ Giáo hoàng, bằng cách dành toàn bộ cuốn sách đầu tiên trong sáu cuốn sách của ông, “De Amissione gratiae et statu peccati,” để thiết lập nó; và, thật vậy, nó có tầm quan trọng lớn hơn nhiều trong hệ thống Giáo hoàng hơn có thể thoạt nhìn xuất hiện. Rất nhiều tuyên bố Kinh Thánh cần được bóp méo hoặc làm sai lệch, để mua cho nó điều gì đó giống như sự ủng hộ; và khi nó một khi đã được chứng minh hoặc giả định, nó sau đó được sử dụng, như chúng ta đã thấy, như một phương tiện sẵn sàng và thuận tiện để bóp méo và làm sai lệch ý nghĩa của nhiều phần khác của Kinh Thánh. Việc áp dụng trực tiếp, ngay lập tức, và thích đáng nhất của nó, là dẫn con người coi như rất không đáng kể, và thực tế hoàn toàn không tội lỗi, nhiều điều lời của Đức Chúa Trời lên án là xúc phạm đến Ngài, và hủy hoại, nếu không ăn năn, linh hồn của con người. Xu hướng của điều này là làm chết cảm giác trách nhiệm đạo đức của con người, và làm cho chúng thờ ơ về sự cứu rỗi của mình, và bất cẩn về các phương tiện nó phải được bảo đảm; hoặc, điều thực tế và thực tế giống nhau, nó khiến chúng tin rằng tội lỗi, — tội lỗi, trên các nguyên tắc Kinh Thánh, chỉ có thể được rửa sạch bởi huyết của Đấng Christ, và qua việc thực thi đức tin và sự ăn năn, — có thể được chuộc bằng các thánh lễ bên ngoài, bằng các sự thỏa mãn cá nhân hoặc con người khác, và bằng sự tha tội và cầu thay của linh mục.

Và, theo cách này, nó có một xu hướng mạnh mẽ để quyến rũ những người sa đọa vào chế độ Giáo hoàng, để giữ chúng ở đó; trong khi nó đi vào ở một mức lớn các ảnh hưởng hư hỏng mà nhờ đó hệ thống Giáo hoàng hoạt động trên tính chất và cách cư xử của con người, và hoàn thành thiết kế của tác giả thật của nó, bằng cách gói chúng trong sự an ninh, và do đó hủy hoại linh hồn của chúng. Bằng phương tiện sự phân biệt này, nhiều điều trong Kinh Thánh thích hợp trực tiếp nhất để khơi dậy và báo động, bị vô hiệu hóa hoặc làm suy yếu; một cái khiên được cung cấp để bảo vệ chống lại các mũi tên của sự thuyết phục, và một đám mây được đặt vào để che giấu khỏi tầm nhìn của con người ý nghĩa thật của nhiều phần của lời Đức Chúa Trời, — ý nghĩa thật và việc áp dụng đúng của nhiều tuyên bố liên quan rất trực tiếp đến việc mở ra con đường thật của sự cứu rỗi của một tội nhân. Nếu giáo lý của các nhà Cải Chánh, rằng một sự không hoàn hảo và ô nhiễm tự bản chất của nó là tội lỗi, và do đó xứng đáng bị trừng phạt, gắn với mọi việc lành ngay cả của những người đã tái sinh, là đúng, nó rõ ràng lật đổ các ý niệm Giáo hoàng thông thường về công đức và việc làm dư thừa. Nó chứng minh rằng con người không thể thực hiện bất cứ điều gì thật sự có công đức, vì nó chứng tỏ rằng mọi hành động của chúng — theo bất kỳ cách nào Đức Chúa Trời vì Đấng Christ, và dựa trên sự hiệp nhất với Ngài của những người thực hiện chúng, có thể vui lòng coi và chấp nhận chúng — là, khi được xem xét đơn giản tự chúng, và theo mối quan hệ thật và tự thân của mình với luật thần thượng, xứng đáng bị trừng phạt chứ không phải phần thưởng. Tôi đã bàn lâu hơn về các đề tài này, vì chúng thật sự chiếm một vị trí rất nổi bật trong thần học của các nhà Cải Chánh, và vì giáo lý Cải Chánh về các điểm này, giáo lý tôi đã cố gắng minh họa, đặc biệt xúc phạm đến người La Mã, như rõ ràng đánh vào gốc rễ của mọi ý niệm về khả năng con người và công đức con người Giáo hội La Mã luôn nuôi dưỡng, và trên đó một phần lớn của hệ thống Giáo hoàng dựa. Nếu thật vậy đúng, như lời của Đức Chúa Trời dạy chúng ta, rằng mọi hành động của con người chưa được xưng công chính và chưa tái sinh, — tức là, của con người trước khi chúng trở thành người nhận và đối tượng của ân điển xưng công chính và hoán cải của Đức Chúa Trời, — chỉ và hoàn toàn tội lỗi, không có điều gì thật sự tốt về chúng; và nếu cũng đúng, rằng mọi việc của con người, ngay cả sau khi chúng được xưng công chính và tái sinh, dù thật sự tốt trong các yếu tố chung và các đặc điểm hàng đầu của chúng, cũng bị ô nhiễm và bị làm ô nhiễm với điều gì đó tội lỗi, — nếu tất cả điều này là đúng, thì rõ ràng và nhất thiết theo sau rằng không thể có hoặc meritum de congruo, liên quan đến điều người theo Giáo hoàng gọi là sự xưng công chính đầu tiên; hoặc meritum de condigno, liên quan đến điều chúng gọi là sự xưng công chính thứ hai; và rằng các cá nhân, ở mọi bước của quá trình nhờ đó chúng được giải thoát khỏi tội lỗi và sự hủy hoại, và được chuẩn bị để hưởng thiên đàng, được Đức Chúa Trời coi và đối xử, và dĩ nhiên phải luôn được chính chúng và những người khác coi, như các đối tượng của sự thương cảm và lòng tốt không xứng đáng của Ngài, — những người nhận không xứng đáng lòng thương xót và ân điển không xứng đáng của Ngài. Và trong khi ở đây chúng ta phải làm việc với các nguyên tắc này chủ yếu trong ảnh hưởng của chúng trên việc hình thành một quan niệm chính xác về phương pháp cứu rỗi của Phúc Âm, của chương trình thần học Kinh Thánh, chúng ta sẽ không bỏ qua, kết luận, chỉ đơn giản chỉ ra ảnh hưởng rõ ràng và quan trọng của chúng trên các vấn đề cá nhân và thực tiễn trực tiếp hơn. Khi các nguyên tắc lớn này được hiểu rõ ràng và hình dung rõ ràng, chúng phải chấm dứt cùng lúc các nỗ lực vất vả, trong đó một số người lãng phí nhiều thời gian, ra sức thiết lập một sự công chính của mình, chuẩn bị mình, hoặc làm cho mình phù hợp hoặc xứng đáng, để tiếp nhận ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, thay vì cùng lúc nắm lấy lòng thương xót và ân điển được ban tự do của Phúc Âm; trong khi liên quan đến những người khác, theo nghĩa Kinh Thánh, đang làm ra sự cứu rỗi của mình qua ân điển của Đấng Christ được quản trị cho mọi người hiệp nhất với Ngài bởi đức tin, chúng rất thích hợp để dẫn chúng làm như vậy với “sự kính sợ và run rẩy,” bằng cách gây ấn tượng trên chúng với một ý thức về tầm cỡ của công việc, sự gian nan của cuộc đấu tranh; và ép buộc và khiến chúng luôn nuôi dưỡng sự khiêm tốn sâu sắc, và một ý thức về sự phụ thuộc hoàn toàn của chúng vào các nguồn cung của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Thần Học Lịch Sử XX. Giáo Lý Về Ý Chí Ba giáo luật đầu tiên của phiên họp thứ sáu của Công đồng Trent hướng, rất không cần thiết, chống lại người Pelagius, và tương tự về thực chất với các giáo luật của Công đồng Orange trong thế kỷ thứ sáu, mà nhờ đó sai lầm Pelagius và bán Pelagius bị lên án. Không có điều gì trong chúng bất kỳ nhà Cải Chánh nào phản đối, và sự lưu ý duy nhất Calvin thực hiện về chúng trong “Antidote” của ông là bằng cách đáp — Amen. Các giáo luật chống Pelagius này, được xem xét liên quan đến vị trí chúng chiếm trong các sắc lệnh của Công đồng Trent, cung cấp một ví dụ về điều lịch sử thần học rất thường thể hiện, — tức là, con người bị ép buộc bởi sức mạnh của các tuyên bố rõ ràng của Kinh Thánh liên quan đến sự thiếu thốn và bất lực tự nhiên của con người, và sự cần thiết của ân điển thần thượng như nguồn của mọi sự thánh khiết và mọi hạnh phúc chúng từng đạt được, để thực hiện các sự thừa nhận lớn ủng hộ điều mọi người Calvin, nhưng không phải chúng độc quyền, coi là giáo lý Kinh Thánh về các đề tài này; các sự thừa nhận, nếu được thực hiện theo cách nam tính và ngay thẳng, sẽ dẫn đến tính lành mạnh kỹ lưỡng của ý kiến liên quan đến chúng, nhưng những người đã bị ép buộc thực hiện chúng sau đó cố gắng giải thích bỏ qua hoặc vô hiệu hóa chúng bằng cách giới thiệu các ý niệm sai lầm, những ý niệm thật sự không nhất quán với các sự thừa nhận đã bị ép ra khỏi chúng. Điều này được thể hiện rất đầy đủ trong hầu hết các tác phẩm được viết trong diễn tiến của thế kỷ trước, và ngay cả trong thế kỷ hiện nay, bởi các nhà thần học của Hội Thánh Anh quốc, chống lại các giáo lý nền tảng của Phúc Âm, dưới tên chủ nghĩa Calvin, — như, ví dụ, trong Refutation of Calvinism của Giám mục Tomline. Nhiều người trong chúng, tôn trọng ý nghĩa rõ ràng của ngôn ngữ Kinh Thánh, đã thực hiện các tuyên bố về sự bất lực tự nhiên của con người, và sự cần thiết của ân điển thần thượng, những tuyên bố trong ý nghĩa công bằng và trung thực của chúng liên quan đến mọi điều người Calvin từng tranh luận về các đề tài này, trong khi chúng giải thích bỏ qua chúng bằng cách duy trì các lập trường, nếu thật sự đúng, phải ngăn các sự thừa nhận chúng đã thực hiện. Các cuốn sách đã được những người thuộc Giám mục chế viết chống lại chủ nghĩa Calvin thường Pelagius hơn, và chống lại kỹ lưỡng hơn các giáo lý nền tảng của Phúc Âm, hơn các sắc lệnh của Công đồng Trent. Trong ba giáo luật đầu tiên của nó nó thừa nhận rằng con người không thể được xưng công chính bởi các việc của mình mà không có ân điển thần thượng qua Đấng Christ; rằng ân điển này của Đức Chúa Trời qua Đấng Christ là cần thiết, không chỉ để khiến con người làm điều tốt dễ dàng hơn chúng có thể đã làm mà không có nó, mà để khiến chúng làm nó chút nào; và rằng mà không có sự cảm hứng ngăn trước và sự trợ giúp của Đức Thánh Linh, một người không thể tin, hy vọng, yêu mến, hoặc ăn năn, như cần thiết ông phải làm, để ân điển của sự xưng công chính có thể được ban cho ông. Và các giáo lý này, kết hợp với điều chúng đã đặt xuống trong phiên họp trước về tội nguyên tổ, như chúng ta đã giải thích nó, dường như đủ, nếu được hiểu và áp dụng công bằng, để lật đổ mọi ý niệm về khả năng con người và công đức con người. Nhưng chúng ta đã thấy, trong một số trường hợp, chúng làm hư hỏng và làm sai lệch các chân lý chung này như thế nào, những chân lý được biểu đạt với nhiều sự mơ hồ và tính chung, bằng cách đặt xuống các lập trường thuộc loại xác định và hạn chế hơn, được đánh dấu bởi một xu hướng đối ngược trong ảnh hưởng của chúng trên phương pháp cứu rỗi của một tội nhân. Và theo cách tương tự chúng ta thấy rằng ba giáo luật chống Pelagius, mà với chúng chúng bắt đầu tuyên bố của mình về sự xưng công chính, ngay lập tức được tiếp nối bởi hai giáo luật về đề tài ý chí tự do, trong đó con đường được mở để giới thiệu sự xưng công chính bởi việc làm và công đức con người, và để gán, ít nhất một phần, cho các quyền lực và sự xứng đáng của chính con người, và không hoàn toàn cho ân điển của Đức Chúa Trời, sự cứu rỗi của các tội nhân. Đề tài ý chí tự do này là, như thể, mắt xích liên kết giữa các giáo lý tội nguyên tổ và ân điển thần thượng — giữa tình trạng tự nhiên của con người như đã sa ngã, liên quan đến tội lỗi và sự sa đọa, và cách chúng được khôi phục đến ân huệ, đến sự thánh khiết, và hạnh phúc. Có lẽ không có đề tài nào chiếm nhiều thời gian và sự chú ý của những người suy đoán hơn. Tôi sẽ không cố gắng bất cứ điều gì giống như một cuộc thảo luận chung về đề tài rộng rãi và phức tạp này, mà chỉ sẽ cố gắng giải thích các quan điểm thường được giữ về chủ đề này bởi các nhà Cải Chánh, và đã được thể hiện trong các Bản Tuyên Xưng của các Hội Thánh Tin Lành, như tương phản với các quan điểm được Giáo hội La Mã và người Arminian dạy. Có một quan sát chung, liên quan đến cách đề tài được thảo luận vào thời Cải Chánh, phải được lưu ý đến, — tức là, các nhà Cải Chánh đã không thảo luận nó như một câu hỏi trong siêu hình học, mà như một câu hỏi trong thần học; và rằng ngay cả liên quan đến điều có thể được gọi là các khía cạnh thần học của nó, chúng không quan tâm nhiều về bất kỳ quan điểm nào khác về nó, ngoài quan điểm mà trong đó nó đi vào mô tả phải được đưa ra từ lời của Đức Chúa Trời về con người sa ngã — về con người như chúng ta nay tìm thấy ông; và như vậy liên quan đến quá trình thực tế nhờ đó ông được khôi phục đến ân huệ và hình ảnh của Đức Chúa Trời. Và coi đề tài trong ánh sáng này, chúng nhất trí khẳng định nó như một giáo lý của Kinh Thánh, rằng ý chí của con người ở trong sự nô lệ hoàn toàn liên quan đến mọi sự việc thuộc linh, vì sự sa đọa của mình, — rằng con người sa ngã, trước hoạt động của ân điển thần thượng, trong khi hoàn toàn tự do ý muốn và làm điều ác, không có tự do ý chí mà nhờ đó ông có thể làm bất cứ điều gì thật sự tốt, hoặc sắp đặt hoặc chuẩn bị mình để quay khỏi tội lỗi và để tiếp nhận ân điển của Đức Chúa Trời. Đây là giáo lý của mọi nhà Cải Chánh, — nó được thể hiện trong mọi Bản Tuyên Xưng Cải Chánh, — và được trình bày đầy đủ và rõ ràng trong Bản Tuyên Xưng của Hội Thánh chúng ta; và điều này, và chỉ điều này, là điều các nhà Cải Chánh và các Bản Tuyên Xưng Cải Chánh có ý khi, trên các cơ sở Kinh Thánh, chúng phủ nhận cho con người, như chúng là, mọi tự do ý chí, — khi chúng khẳng định sự nô lệ hoàn toàn của ý chí của con người chưa được đổi mới liên quan đến bất cứ điều gì tốt thuộc linh. Các chủ đề khác, cả thuộc loại siêu hình lẫn thần học, có thể đã được giới thiệu vào cuộc thảo luận về câu hỏi này, và có thể đã được kêu gọi đến như đưa ra các bằng chứng hoặc suy đoán hoặc ở một phía hoặc phía kia; nhưng câu hỏi thật và thích đáng đang tranh cãi là, liệu con người, sa ngã và chưa tái sinh, có hoặc không có bất kỳ tự do ý chí nào theo nghĩa và với hiệu lực được giải thích trên. Các nhà Cải Chánh khẳng định, và đảm nhận chứng minh, điều phủ định về câu hỏi này, và đảm nhận chứng minh nó từ Kinh Thánh, như một phần của chân lý đã bày tỏ của Đức Chúa Trời, — không khinh thường, thật vậy, nhưng vẫn không quan tâm nhiều về, bất kỳ sự xác nhận nào giáo lý của chúng có thể rút ra từ các cuộc điều tra tâm lý hoặc siêu hình vào cấu tạo trí tuệ và các quá trình trí tuệ của con người, và hoàn toàn thỏa mãn rằng một bằng chứng Kinh Thánh về lập trường này, lập trường chúng cho là mình hoàn toàn có khả năng sản sinh, tự nó đưa ra một cơ sở đầy đủ, từ quan điểm lập luận, cho các kết luận xa hơn đó chúng cũng rút ra từ Kinh Thánh, liên quan đến toàn bộ quá trình cứu rỗi của một tội nhân; — tóm lại, cho một sự trình bày đầy đủ về mọi giáo lý đặc biệt của Phúc Âm. Giáo lý này về sự nô lệ hoàn toàn của ý chí của con người sa ngã, liên quan đến bất cứ điều gì tốt thuộc linh, chúng coi là liên quan đến, hoặc có thể suy ra từ, giáo lý Kinh Thánh về sự sa đọa hoàn toàn và trọn vẹn của bản chất con người; trong khi chúng cũng dạy rằng nó có bằng chứng Kinh Thánh khác biệt và thích đáng của mình. Công đồng Trent rõ ràng ám chỉ, dù nó không dám khẳng định rõ ràng, rằng việc mất hình ảnh thần thượng trong con người sa ngã, hoặc sự hư hỏng hoặc sa đọa của bản chất của mình, không hoàn toàn, mà chỉ một phần; và có một sự áp dụng công đồng thực hiện từ việc phủ nhận thực tế này về sự sa đọa hoàn toàn của bản chất con người, trong quyết định của chúng về tính chất đạo đức của các việc của con người chưa tái sinh, phủ nhận rằng chúng hoàn toàn tội lỗi. Nhưng việc sử dụng và áp dụng chính chúng định thực hiện, và chúng đã thực hiện, từ nó, là như một nền tảng cho lập trường chúng đặt xuống trái với các nhà Cải Chánh, rằng con người sa ngã vẫn có một số tự do ý chí ngay cả liên quan đến điều tốt thuộc linh, — một số quyền lực tự nhiên để làm ý muốn của Đức Chúa Trời, — và do đó có thể làm điều gì đó thật sự và nhân quả đóng góp vào, hoặc gây một ảnh hưởng thuận lợi trên, sự cứu rỗi của mình. Giáo hội La Mã sẽ không rất không sẵn lòng khẳng định mạnh mẽ và rõ ràng hơn sự hư hỏng của bản chất con người, — vì nó đã cung cấp hiệu quả để lấy nó hoàn toàn đi trong phép báp-têm, — nếu không phải một sự phủ nhận sự hư hỏng hoàn toàn của con người là cần thiết để duy trì thần tượng của nó về ý chí tự do, hoặc việc khẳng định giáo lý rằng con người sa ngã vẫn có một số quyền lực tự nhiên để làm điều tốt thuộc linh. Do đó, Công đồng Trent đã khẳng định rõ ràng rằng con người sa ngã giữ một số tự do ý chí; nhưng, theo chính sách được theo đuổi trong việc hình thành các quyết định của nó về tội nguyên tổ, nó đã để toàn bộ đề tài này trong một tình trạng mơ hồ và không thỏa đáng như vậy, đến nỗi không rất dễ nói chính xác giáo lý của nó về đề tài này là gì, ngoại trừ nó trái với giáo lý của các nhà Cải Chánh. Công đồng hài lòng với việc anatema những người nói rằng ý chí tự do của con người bị mất và bị dập tắt sau sự sa ngã của A-đam; rằng ý chí tự do — liberum arbitrium — là, như Luther gọi nó, một tên đơn thuần, hoặc một danh hiệu mà không có thực tế, hoặc là một sự bịa đặt được Sa-tan giới thiệu vào Hội Thánh; và với việc khẳng định rằng ý chí tự do trong con người sa ngã, “minime extinctum esse, viribus licet attenuatum et inclinatum.” Nay, xem xét các cuộc thảo luận đã diễn ra, không chỉ giữa các nhà kinh viện, mà còn giữa các nhà Cải Chánh và người La Mã, trước công đồng, về đề tài ý chí tự do, các ý nghĩa khác nhau có thể, và đã, gắn với biểu đạt, và các loại hoặc mức độ nô lệ hoặc cần thiết khác nhau có thể trái với nó (và tất cả điều này đã được Calvin giải thích và minh họa đầy đủ trong luận thuyết rất quan trọng của ông, “De servitute et liberatione humani arbitrii” xuất bản năm 1543, để trả lời Pighius, người tham dự công đồng), một quyết định mơ hồ và chung như vậy hầu như không thể được nói là quyết định bất cứ điều gì trực tiếp. Các nhà Cải Chánh không phủ nhận rằng con người sa ngã vẫn giữ ý chí hoặc quyền lực ý muốn như một năng lực trí tuệ, — rằng điều này tiếp tục, với mọi tính chất thiết yếu của nó, như một phần của cấu trúc hoặc khung chung của cấu tạo trí tuệ con người được tạo dựng với. Chúng thừa nhận rằng việc thực thi ý chí như một năng lực trí tuệ, hoặc việc thực thi quyền lực ý muốn, hàm ý, theo chính bản chất của vụ việc, tự do theo một nghĩa nào đó, — tức là, điều thường được gọi là tính tự phát hoặc tự do khỏi sự cần thiết, theo nghĩa ép buộc hoặc cưỡng bức. Đây là thực chất của chân lý được định dạy trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, khi nó đặt xuống, như lập trường đầu tiên và nền tảng của nó về đề tài ý chí tự do, giáo lý sau, — tức là, “Đức Chúa Trời đã ban cho ý chí của con người sự tự do tự nhiên đó, đến nỗi nó không bị ép buộc cũng không bởi bất kỳ sự cần thiết tuyệt đối nào của bản chất bị quyết định đến điều tốt hoặc điều ác.” Điều này rõ ràng được định như một chân lý chung lớn, có thể áp dụng cho ý chí của con người phổ biến và trong mọi hoàn cảnh, sau cũng như trước sự sa ngã; và nó khẳng định về con người, được xem xét chung như vậy, ít nếu bất cứ điều gì hơn điều nhất thiết hàm ý trong việc ông thật sự sở hữu một quyền lực ý muốn, — một khả năng tự nhiên để ý muốn hoặc chọn, và làm điều này không bị quyết định bởi bất kỳ sự ép buộc bên ngoài nào. Cấu trúc hoặc khung chung của cấu tạo trí tuệ của con người, bao gồm quyền lực ý muốn của mình, vẫn không bị ảnh hưởng bởi sự sa ngã; và quyền lực ý muốn này tiếp tục thuộc về ông như một sinh vật có lý trí, hoặc được ông thực thi liên quan đến mọi điều tính hợp lý đó hàm ý. Con người bởi sự sa ngã không bị thay đổi thành một khúc gỗ hoặc một hòn đá, hoặc thành một con vật không có lý trí; ông giữ quyền lực ý muốn có lý trí đó là một phần của khung chung của cấu tạo trí tuệ của mình, và dựa trên đó ông có, và vẫn có, một khả năng tự nhiên để ý muốn và chọn một cách tự phát, và để thực hiện các ý muốn của mình thành hành động. Con người giữ quyền lực hoặc khả năng tự nhiên này, và ông không, do hậu quả của sự sa ngã, phải chịu trong việc thực thi nó bất kỳ sức mạnh hoặc sự ép buộc bên ngoài nào — bất kỳ ảnh hưởng nào ngoài mình, và tách biệt khỏi việc thực thi, quyền lực ý muốn của mình, và khỏi sự lựa chọn thực tế của mình, quyết định không thể sai lầm liệu ông phải làm điều tốt hoặc điều ác. Vậy, đây là hai điểm được khẳng định trong tuyên bố của Bản Tuyên Xưng của chúng ta liên quan đến sự tự do tự nhiên đó Đức Chúa Trời đã ban cho ý chí của con người, — tức là, không có điều gì trong cấu trúc vốn có của chính quyền lực ý muốn tự nhiên, như nó tồn tại ngay cả trong con người sa ngã, và rằng không có sức mạnh hoặc sự ép buộc bên ngoài nào được gây ra trên ông, chắc chắn tước đoạt khỏi ông một khả năng làm điều tốt cũng như làm điều ác. Nếu đúng, như chắc chắn đúng, rằng con người sa ngã và chưa được đổi mới luôn trên thực tế ý muốn hoặc chọn điều ác, và không bao giờ điều tốt, nguyên nhân của điều này không được truy nguồn đến bất kỳ sự bất lực tự nhiên nào trong ý chí hoặc quyền lực ý muốn của chúng để ý muốn hoặc chọn điều tốt cũng như điều ác, cũng không đến bất kỳ sức mạnh hoặc sự ép buộc bên ngoài nào được đưa vào chúng từ bất kỳ phía nào; vì điều này sẽ không nhất quán với sự tự do tự nhiên đó Đức Chúa Trời nguyên thủy ban cho ý chí của con người, và nó vẫn giữ và phải giữ. Nó phải được truy nguồn đến điều gì đó khác. Các nhà Cải Chánh thừa nhận tất cả điều này, và theo nghĩa này sẽ không phản đối giáo lý về tự do của ý chí, dù, vì cụm từ khi ấy thường được sử dụng theo một nghĩa khác như hàm ý nhiều hơn điều này, — như hàm ý một giáo lý chúng tin là không theo Kinh Thánh và nguy hiểm, — chúng nói chung cho là thích hợp hơn khi tránh việc sử dụng biểu đạt hoàn toàn, hoặc phủ nhận tự do của ý chí, và khẳng định sự nô lệ thực tế của nó vì sự sa đọa, hoặc như một hậu quả của sự sa ngã. Tôi có thể nhận xét ở đây nhân tiện, dù tôi không có ý đi vào cuộc thảo luận về chủ đề, rằng các nhà thần học Tin Lành chính thống thường giữ rằng tính tự phát này, — sự tự do khỏi sự cần thiết này theo nghĩa ép buộc hoặc cưỡng bức từ bất kỳ sự cần thiết nào, phát sinh hoặc từ cấu trúc tự nhiên và khả năng vốn có của quyền lực ý muốn, hoặc từ việc áp dụng sức mạnh bên ngoài, — cùng với quyền lực ban hiệu lực cho các ý muốn của mình, là tất cả điều cần thiết để làm cho con người có trách nhiệm về các hành động của mình; và dù đây là một đề tài liên quan đến các khó khăn cực độ, tôi cho rằng có thể khẳng định an toàn rằng ít nhất điều này đã được chứng minh, — tức là, không bằng chứng nào đã được viện dẫn rằng hơn điều này là cần thiết như một nền tảng cho trách nhiệm, — không bằng chứng nào đã được đưa ra rằng một sinh vật có lý trí về ông điều này có thể được khẳng định thật sự, không có trách nhiệm về điều ác ông thực hiện — về các tội lỗi ông phạm. Tuy nhiên, có một khía cạnh khác mà trong đó quyết định của Công đồng Trent, khẳng định rằng ý chí tự do, dù bị suy yếu, không bị dập tắt trong con người sa ngã, bị buộc tội là mơ hồ và không thỏa đáng; và điều này đưa chúng ta gần hơn đến chủ đề chính của tranh cãi giữa người Tin Lành và Giáo hội La Mã. Dù Luther và Melanchthon nguyên thủy đã thực hiện một số tuyên bố rất mạnh và vội vàng về đề tài này, trong đó chúng dường như khẳng định sự nô lệ của ý chí, và sự cần thiết của các hành động của con người theo mọi nghĩa, và phủ nhận cho con người tự do theo bất kỳ nghĩa nào, chúng, từ lâu trước khi Công đồng Trent họp, đã sửa đổi các quan điểm của mình về đề tài này, và đã biểu đạt mình với sự thận trọng và chính xác lớn hơn. Thật vậy, trong Bản Tuyên Xưng Augsburg, — sự trình bày chính thức và trọng thể nhất về các giáo lý của Hội Thánh Lutheran, — chúng đã nói rõ ràng, “De libero arbitrio docent, quod humana voluntas habeat aliquam libertatem ad efficiendam civilem justitiam, et diligendas res rationi subjectas. Sed non habet vim sine Spiritu Sancto efficiendae justitiae spiritualis.” Và, phù hợp với ý niệm này, thường giữa các nhà Cải Chánh gán cho ý chí của con người một quyền lực hoặc tự do nào đó trong các hành động thuộc loại bên ngoài, dân sự, hoặc đạo đức đơn thuần, quyền lực chúng không gán cho nó trong các vấn đề thích đáng thuộc linh, — trong các hành động hướng trực tiếp đến Đức Chúa Trời và sự cứu rỗi của linh hồn chúng, như được xem xét liên quan đến các đòi hỏi của luật thần thượng, — một sự kiện làm sáng tỏ phần nào các quan điểm chung của chúng về đề tài tự do và sự cần thiết. Nếu Công đồng Trent định làm cho việc lên án các giáo lý của các nhà Cải Chánh về đề tài ý chí tự do của chúng chính xác và rõ ràng, chúng sẽ lưu ý đến sự phân biệt này, sự phân biệt các nhà Cải Chánh Lutheran đặc biệt — các tuyên bố của chúng chủ yếu trong tâm trí chúng khi hình thành các giáo luật về đề tài này — gắn nhiều trọng lượng. Đồng thời, sự phân biệt không phải là một sự phân biệt có tầm quan trọng lớn từ quan điểm thần học; và không có sự cần thiết phải quyết định nó, — ít nhất trong chừng mực liên quan đến loại hoặc mức độ chính xác của quyền lực hoặc tự do ý chí con người có liên quan đến các sự việc dân sự và đạo đức, — khi đưa ra một tóm tắt về điều Kinh Thánh dạy về đề tài. Calvin không coi sự phân biệt này có bất kỳ tầm quan trọng lớn nào từ quan điểm thần học, dù ông giữ nó là đúng và thật tự nó, — duy trì, như Luther đã làm, rằng con người có một quyền lực và tự do ý chí liên quan đến các sự việc đơn thuần trí tuệ, đạo đức, và dân sự, quyền lực ông không có liên quan đến các sự việc thích đáng thuộc linh; và, thật vậy, ông đã đưa ra một mô tả rất đầy đủ và nổi bật về điều con người tự nhiên có thể làm trong các khía cạnh này, như tương phản với sự bất lực, bất lực, và bất lực của chúng trong mọi vấn đề liên quan đến sự cứu rỗi của linh hồn chúng. Kinh Thánh không cho chúng ta biết bất cứ điều gì về các nguyên nhân hoặc nguyên tắc thường điều hành hoặc quyết định việc thực thi chung quyền lực ý muốn tự nhiên của con người. Điều này phải được xác định từ một cuộc kiểm tra chính con người, cấu tạo trí tuệ của mình, và các quá trình trí tuệ thông thường. Nó là một câu hỏi của triết học, và không phải của thần học, — một câu hỏi Kinh Thánh để chúng ta tự do quyết định bằng bằng chứng tự nhiên và thích đáng của nó, trừ khi con người, trên các cơ sở triết học được cho là, phủ nhận điều Kinh Thánh dạy rõ ràng, — tức là, Đức Chúa Trời đã thấy trước và tiền định bất cứ điều gì xảy ra; hoặc rằng Ngài luôn thực thi một sự quan phòng khôn ngoan, thánh, và mạnh mẽ nhất trên mọi tạo vật của Ngài và mọi hành động của chúng, và do đó thực thi các sắc lệnh của Ngài; hoặc rằng, để sử dụng ngôn ngữ của Bản Tuyên Xưng của chúng ta, “con người sa ngã (tức là, con người như ông là) đã mất mọi khả năng ý chí đến bất kỳ điều tốt thuộc linh nào đi kèm sự cứu rỗi.” Tôi thật sự không biết có bất kỳ lý thuyết hoặc giáo lý cụ thể nào liên quan đến tự do hoặc nô lệ của ý chí con người, lý thuyết các triết gia có thể suy ra trên các cơ sở triết học từ một cuộc kiểm tra cấu tạo và các quá trình trí tuệ của con người, có thể được chứng minh là, tự nó hoặc trong các hậu quả của nó, trái với bất cứ điều gì được dạy cho chúng ta trong lời của Đức Chúa Trời, và do đó trên các cơ sở Kinh Thánh và thần học phải bị bác bỏ. Tuy nhiên, dù Công đồng Trent đã tránh như vậy việc đưa ra bất kỳ định nghĩa chính thức hoặc rõ ràng nào về điều chúng có ý bởi tự do ý chí chúng gán cho con người sa ngã, và chúng nói đã chỉ bị suy yếu, và không bị phá hủy, bởi sự sa ngã, — đã không đưa ra tuyên bố nào về bản chất, các cơ sở, hoặc lĩnh vực hoạt động của nó, — và theo cách này, có lẽ, để lại chỗ đủ cho các môn đồ của Augustine, như người Jansenist, ở lại một cách trung thực trong sự hiệp thông của Giáo hội La Mã (ít nhất trong tình trạng các vấn đề giáo lý của chúng lần đầu tiên được ban hành, — vì tình trạng này của vụ việc đã thay đổi rất nhiều kể từ đó bởi các quyết định được tuyên bố trong diễn tiến của cuộc tranh cãi Jansenist), vẫn có các bằng chứng rõ ràng đủ rằng công đồng định phủ nhận giáo lý lớn của các nhà Cải Chánh, — rằng con người sa ngã không có tự do ý chí, không có khả năng có sẵn thực tế cho bất cứ điều gì tốt thuộc linh, — và khẳng định rằng ông giữ quyền lực làm điều gì đó thật sự có thể chấp nhận được đối với Đức Chúa Trời, và điều đó đóng góp theo cách nào đó, bằng tính tốt và sự xuất sắc của nó, vào việc ông tiếp nhận ân điển thần thượng, và sự cứu rỗi cuối cùng của ông. Do đó, Bellarmine đặt xuống điều này như lập trường đầu tiên và hàng đầu của ông, khi tuyên bố giáo lý của Giáo hội La Mã về đề tài này: “Homo ante omnem gratiam, liberum habet arbitrium, non solum ad opera naturalia, et moralia, sed etiam ad opera pietatis, et supernaturalia,” — một lập trường chính xác là điều Công đồng Trent phải đưa ra rõ ràng, nếu chúng định đưa ra các tình cảm của mình đầy đủ và trung thực, và quyết định điểm này theo cách công bằng và nam tính, bằng cách thực hiện các nguyên tắc đã đặt xuống. Đây là giáo lý thường được các tác giả La Mã dạy; và các sự sai lệch khỏi nó chúng ta tìm thấy giữa chúng, đã hướng tới các quan điểm Pelagius hơn nữa. Baius và Quesnel dạy cùng giáo lý như các nhà Cải Chánh về điểm này; và việc Hội Thánh lên án giáo lý, như được chúng dạy, rõ ràng hơn nhiều bất cứ điều gì chúng ta tìm thấy trong Công đồng Trent. Baius dạy, “Liberum arbitrium sine gratiae Dei adjutorio non nisi ad peccandum valet;” và Quesnel, “Peccator non est liber nisi ad malum;” và bằng cách lên án các giáo lý này, Giáo hội La Mã đã trở nên Pelagius rõ ràng hơn nó có thể được chứng minh là từ các quyết định của Công đồng Trent. I. Ý Chí Trước và Sau Sự Sa Ngã Khi xem xét các cơ sở giáo lý Tin Lành về đề tài này dựa trên đó, chủ yếu với mục đích giải thích đầy đủ hơn phần nào giáo lý thật sự là gì, cần lưu ý đến ý kiến được các nhà Cải Chánh có về tự do ý chí con người sở hữu trước khi ông sa ngã khỏi tình trạng ông được tạo dựng trong đó; vì sự thật là, — và các nhà Cải Chánh hoàn toàn nhận thức được sự suy xét này, — rằng sự sa ngã sản sinh một sự thay đổi lớn như vậy trong tính chất và tình trạng của con người, đến nỗi hầu như không có câu hỏi nào trong bộ phận khoa học thần học đó, — bộ phận nay thường được gọi là Nhân Học, hoặc một quan điểm về điều Kinh Thánh dạy về điều con người là, — có thể được tuyên bố và giải thích đầy đủ và đúng đắn mà không nhắc đến sự khác biệt tồn tại giữa con người sa ngã và con người chưa sa ngã. Nay, về điểm này, chắc chắn các nhà Cải Chánh nói chung giữ rằng con người, trước khi ông sa ngã, có một tự do ý chí con người sa ngã không sở hữu, — một tự do ý chí tương tự với tự do người Pelagius và người Socinian thường gán cho con người như ông là. Và hoàn toàn phù hợp với thần học của cuộc Cải Chánh, rằng Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, ngay sau khi đặt xuống lập trường, đã trích dẫn và giải thích trước đây, về sự tự do tự nhiên Đức Chúa Trời đã ban cho ý chí của con người, và nó đã giữ giữa mọi thay đổi, tiến tới như sau: “Con người, trong tình trạng vô tội của mình, có tự do và quyền lực để ý muốn và làm điều tốt và làm hài lòng Đức Chúa Trời; nhưng vẫn có thể thay đổi, đến nỗi ông có thể sa ngã khỏi nó và, cũng vậy, trong các Sách Giáo Lý nó được nói, rằng “tổ phụ đầu tiên của chúng ta, bị để cho tự do của ý chí của mình,” đã phạm tội và sa ngã. Tôi nhắc đến đề tài này hiện nay, chủ yếu cho mục đích chỉ ra rằng sự kiện giáo lý này đã được giữ làm sáng tỏ nhiều các quan điểm chung được duy trì về toàn bộ đề tài này bởi các nhà Cải Chánh, và bởi các biên soạn viên của các tiêu chuẩn của chúng ta. Chúng gán cho con người tự do ý chí, — quyền lực đầy đủ để ý muốn và làm điều tốt thuộc linh trước sự sa ngã, và phủ nhận nó cho ông sau khi ông đã sa ngã. Nay, sự kiện này đưa ra tư liệu cho một số kết luận quan trọng về bản chất thật của sự cần thiết hoặc nô lệ chúng gán cho ý chí của con người sa ngã, và các cơ sở chúng dựa giáo lý của mình liên quan đến nó trên đó. Các biên soạn viên của các tiêu chuẩn của chúng ta tin, như các nhà Cải Chánh đã tin, rằng Đức Chúa Trời đã tiền định bất cứ điều gì xảy ra, và rằng, dĩ nhiên, Ngài đã tiền định sự sa ngã của A-đam, sự sa ngã do đó do đó trở nên theo một nghĩa nào đó cần thiết — cần thiết, bằng điều được gọi là sự cần thiết của các sự kiện, hoặc sự cần thiết của tính không thay đổi. Vẫn, chúng cũng tin rằng con người sa ngã, vì ông bị để cho tự do của ý chí của mình, và vì, có ý chí tự do, ông tự do ý muốn hoặc chọn phạm tội.

Từ việc chúng cùng giữ cả hai giáo lý này, theo sau rằng chúng không coi việc Đức Chúa Trời tiền định sự kiện là không nhất quán với tự do ý chí của con người; và, dĩ nhiên, chúng không, và không thể, coi sự nô lệ chúng gán đặc biệt cho ý chí của con người sa ngã như theo bất kỳ cách nào, hoặc đến bất kỳ mức nào, xuất phát từ, hoặc gây ra bởi, các sắc lệnh của Đức Chúa Trời liên quan đến các hành động của chúng. Chúng cũng tin rằng sự quan phòng của Đức Chúa Trời, thực thi các sắc lệnh của Ngài, liên quan đến sự sa ngã của A-đam, theo cùng nghĩa, và đến cùng mức, nó liên quan đến các hành động tội lỗi con người nay thực hiện; nhưng chúng cũng không coi điều này lấy đi tự do của ông, và dĩ nhiên chúng cũng không coi sự phục tùng hoàn toàn của ý chí của con người sa ngã vào tội lỗi, hoặc các tội lỗi thực tế ông phạm, là ảnh hưởng hoặc kết quả của sự quan phòng đó Đức Chúa Trời liên tục thực thi trên mọi tạo vật của Ngài và mọi hành động của chúng. Chúng tin, — và, thật vậy, không có lý do để nghi ngờ, — rằng các luật chung điều hành các quá trình trí tuệ của con người, — những luật quyết định, ví dụ, mối liên hệ (không thay đổi và cần thiết, hoặc khác) giữa các kết luận của sự phán đoán và các hành động ý muốn, — hoạt động nay như chúng đã trước sự sa ngã, vì khung chung của cấu tạo trí tuệ của con người vẫn không thay đổi, và vì mọi bộ phận của cấu tạo trí tuệ và đạo đức của mình đều ngang nhau bị làm hư hỏng, trong chừng mực liên quan đến các sự việc thuộc linh, theo các bản chất và chức năng tương ứng của chúng, bởi việc giới thiệu sự sa đọa. Nhưng hoạt động của các luật này, bất kể chúng có thể là gì, không tước đoạt con người, chưa sa ngã, tự do ý chí của mình, và dĩ nhiên nó không phải là nguyên nhân của sự nô lệ ý chí của ông nay phải chịu. Con người, theo giáo lý của các nhà Cải Chánh và của các tiêu chuẩn của chúng ta, trước khi ông sa ngã có tự do ý chí, bất chấp việc Đức Chúa Trời tiền định và sự quan phòng, và bất chấp bất kỳ luật nào, bất kể chúng có thể là gì, Đức Chúa Trời đã gây ấn tượng trên cấu tạo trí tuệ của mình để điều hành các quá trình trí tuệ của mình. Ông không còn có tự do ý chí này nữa, mà, ngược lại, ý chí của ông ở trong sự nô lệ hoặc phục tùng tội lỗi; đến nỗi, trên thực tế, ông chỉ có thể ý muốn hoặc chọn điều tội lỗi, và không phải điều tốt thuộc linh. Suy luận không thể tránh là, theo chương trình giáo lý này, sự cần thiết, hoặc nô lệ tội lỗi, nay gắn với ý chí con người, là một tính chất của con người, không đơn giản như một tạo vật, mà như một tạo vật sa ngã, — không xuất phát từ mối quan hệ đơn thuần của mình với Đức Chúa Trời, như Đấng tiền định mọi sự việc, và Đấng cai trị thực tế của thế giới, cũng không từ hoạt động đơn thuần của các luật Đức Chúa Trời đã gây ấn tượng trên cấu trúc và khung chung của cấu tạo trí tuệ của con người, mà từ một nguyên nhân khác biệt với mọi điều này — từ điều gì đó được thêm vào tính chất và tình trạng của mình bởi sự sa ngã. Sắc lệnh của Đức Chúa Trời, tiền định bất cứ điều gì xảy ra — sự quan phòng Ngài luôn thực thi trên mọi tạo vật của Ngài và mọi hành động của chúng — các luật Ngài đã gây ấn tượng trên cấu tạo trí tuệ của con người để điều hành các quá trình trí tuệ của mình, — thật vậy có thể sản sinh hoặc hàm ý một loại cần thiết hoặc nô lệ nào đó gắn với ý chí con người — có thể không nhất quán với tự do ý chí theo nghĩa nó thường được gán cho con người, và tôi không nghi ngờ điều này có thể được chứng tỏ là trường hợp; nhưng nếu đúng, như các tiêu chuẩn của chúng ta dạy rõ ràng, rằng, mọi điều này giống nhau, con người một khi có một tự do ý chí ông nay không có, theo sau rằng nay thật sự gắn với con người một sự cần thiết hoặc nô lệ không trực tiếp phụ thuộc vào các nguyên nhân này, về sự tồn tại và hoạt động thực tế của nó, và do đó, có thể được chứng minh, bằng bằng chứng thích đáng trực tiếp của mình, là tồn tại và hoạt động, mà không đòi hỏi bằng chứng hoặc giả định về bất kỳ giáo lý nào trong các giáo lý này như một phương tiện chứng minh cần thiết, và dù nó không thể được chứng tỏ là theo sau chúng theo cách suy luận hoặc kết luận. Mục đích của tôi khi thực hiện các quan sát này không phải là đưa ra bất kỳ ý kiến nào về các lập luận ủng hộ sự cần thiết, như nó thường được hiểu, có thể được suy ra từ việc tiền định, sự quan phòng, và các luật điều hành các quá trình trí tuệ của con người, mà chỉ để chứng tỏ rằng, theo phán đoán của các nhà Cải Chánh, và của các biên soạn viên của các tiêu chuẩn của chúng ta, có một sự cần thiết hoặc nô lệ gắn với ý chí của con người như đã sa ngã, sự cần thiết không liên quan đến, hoặc có thể suy ra từ, các giáo lý này, và không nhất thiết đòi hỏi một bằng chứng trước về chúng, hoặc bất kỳ phần nào trong chúng, để nó được thiết lập đủ. Sự cần thiết hoặc nô lệ duy nhất được các nhà Cải Chánh và các tiêu chuẩn của Hội Thánh chúng ta dạy như một giáo lý Kinh Thánh, là sự cần thiết gắn với con người như đã sa ngã, và có thể truy nguồn đến sự sa đọa sự sa ngã giới thiệu, như nguồn hoặc nguyên nhân của nó. Và điều quan trọng, tôi nghĩ, rằng giáo lý này phải được xem xét tự nó, trong vị trí của mình, trong sự độc lập tự nhiên của mình, và liên quan đến bằng chứng khác biệt và thích đáng của mình. Các nhà Cải Chánh và các biên soạn viên của các tiêu chuẩn của chúng ta không thấy bất kỳ loại cần thiết hoặc nô lệ nào khác được Kinh Thánh dạy, và không coi việc khẳng định bất kỳ loại nào khác là cần thiết cho việc trình bày đầy đủ chương trình chân lý Phúc Âm. Câu hỏi, liệu tự do ý chí, theo nghĩa thông thường, bị loại trừ, và sự cần thiết được thiết lập, bởi một cuộc khảo sát các luật điều hành các quá trình trí tuệ của chúng ta, là một câu hỏi trong triết học và không phải trong thần học, và nó là một câu hỏi tôi không thể nói tôi đã hình thành một ý kiến rất quyết định. Tôi có xu hướng, xét chung, cho rằng tự do ý chí, như cụm từ đó thường được sử dụng, có thể bị bác bỏ, và rằng sự cần thiết có thể được thiết lập trên các cơ sở siêu hình hoặc triết học; nhưng tôi không coi mình được gọi để duy trì phía nào của câu hỏi này bằng bất cứ điều gì được chứa trong Kinh Thánh hoặc các tiêu chuẩn của Hội Thánh chúng ta; và tôi vui mừng khi cho rằng, trên các cơ sở tôi đã cố gắng giải thích, giáo lý về sự nô lệ hoàn toàn của ý chí của con người sa ngã, liên quan đến bất cứ điều gì tốt thuộc linh, vì sự sa đọa, không phụ thuộc vào bằng chứng của nó vào việc giải quyết bất kỳ câu hỏi hoàn toàn triết học nào. Liên quan đến ảnh hưởng của việc tiền định và sự quan phòng của Đức Chúa Trời trên câu hỏi về tự do hoặc nô lệ của ý chí, — hoặc, điều thực tế giống nhau, liên quan đến tự do hoặc nô lệ của ý chí của con người, được xem xét, không như đã sa ngã và sa đọa, mà đơn giản như một tạo vật hoàn toàn phụ thuộc vào Đức Chúa Trời, và được Ngài chỉ đạo và quản trị theo niềm vui tốt của Ngài, — lời của Đức Chúa Trời và các tiêu chuẩn của Hội Thánh chúng ta không nói gì ngoài điều này, — rằng con người trước sự sa ngã của mình, hoặc được xem xét đơn giản như một tạo vật, có, bất chấp việc Đức Chúa Trời tiền định và sự quan phòng, một tự do và quyền lực để ý muốn và làm điều tốt, quyền lực con người sa ngã không có. Các nhà Cải Chánh, trong khi mọi người mạnh mẽ duy trì sự nô lệ hoàn toàn của ý chí của con người sa ngã như một chân lý Kinh Thánh, thường từ chối suy đoán về ảnh hưởng của việc Đức Chúa Trời tiền định và sự quan phòng trên tự do của ý chí của các tạo vật của Ngài, đơn giản như vậy, hoặc, điều giống nhau, của con người trước sự sa ngã, như một đề tài mầu nhiệm và không thể hiểu tự bản chất của nó, — một đề tài hầu như không thông tin xác định nào được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh, và một đề tài việc giải quyết nó không cần thiết cho việc trình bày đầy đủ chương trình chân lý Phúc Âm; và Calvin, đặc biệt, người không bao giờ thực hiện các tuyên bố mạnh như Luther và Melanchthon đã trong các tác phẩm ban đầu của chúng, về mối liên hệ giữa việc tiền định và sự cần thiết, đã, với sự thận trọng và khôn ngoan thông thường của mình, trình bày các quan điểm này trong nhiều dịp. Thực hành phân biệt giữa tự do của ý chí của con người trong tình trạng chưa sa ngã và sa ngã của mình này không được các nhà Cải Chánh giới thiệu. Sự phân biệt đã được Augustine đưa ra và áp dụng đầy đủ. Nó có một vị trí trong các suy đoán của các nhà kinh viện. Peter Lombard, trong bốn Cuốn Sách về Các Câu Sentences của ông, sách giáo khoa của Thần Học Kinh Viện, phân biệt và giải thích tự do của ý chí của con người trong tình trạng bốn lần của mình, — tức là, trước sự sa ngã; sau sự sa ngã, nhưng trước sự tái sinh; sau sự tái sinh trong đời này; và, cuối cùng, sau sự phục sinh trong thiên đàng. Đề tài được giải thích trong các khía cạnh giống nhau này trong Formula Concordiae của Hội Thánh Lutheran rất giống như nó trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta. Quan điểm này về vấn đề cũng thường được lấy trong các tác phẩm của các nhà thần học lớn của thế kỷ mười bảy. Nhưng trong các thời hiện đại hơn xu hướng đúng hơn là xem xét toàn bộ đề tài tự do của ý chí như một chủ đề điều tra chung lớn, và kiểm tra nó chủ yếu trên các cơ sở triết học, mà không có nhiều sự chú ý, tương đối, đến các mối quan hệ thần học của nó, và đến các sự phân biệt và bộ phận các giáo lý thần học thường được thừa nhận đòi hỏi được giới thiệu vào nó. Theo cách này, chúng ta cho rằng các tỉnh tương ứng của triết gia và nhà thần học đã phần nào bị lẫn lộn, có lẽ gây hại cho cả hai bên; nhiều sự lẫn lộn đã được giới thiệu vào toàn bộ đề tài, và một ấn tượng đã được tạo ra, rằng việc duy trì một số giáo lý đặc biệt quan trọng nhất của hệ thống Cơ Đốc liên quan mật thiết hơn nhiều, và phụ thuộc hoàn toàn hơn nhiều, vào việc thiết lập một số lý thuyết triết học nào đó, hơn một quan điểm chính xác và toàn diện về toàn bộ đề tài sẽ bảo đảm. Một ấn tượng rất chung thịnh hành, thứ nhất, rằng giáo lý về tự do của ý chí, như hàm ý điều thường được gọi là một tự do thờ ơ, và quyền lực tự quyết định của ý chí, là một phần thiết yếu của hệ thống thần học Arminian, — tức là, một mặt, chủ nghĩa Arminian đòi hỏi nó như một phần của lập trường nó phải chiếm giữ, — và, mặt khác, bằng chứng hoặc sự thừa nhận nó thiết lập chủ nghĩa Arminian; và, thứ hai, rằng một mối quan hệ giống hệt tồn tại giữa giáo lý về sự cần thiết triết học và hệ thống thần học Calvin. Có thể có một số nền tảng cho ấn tượng này, trong chừng mực liên quan đến chủ nghĩa Arminian, dù tôi không có ý đi vào việc xem xét điểm này. Điều tôi muốn lưu ý là, dù ấn tượng có chính đáng hay không, trong chừng mực liên quan đến tự do và chủ nghĩa Arminian, tôi không coi nó có cơ sở tốt, trong chừng mực liên quan đến sự cần thiết triết học và hệ thống thần học Calvin, và rằng tôi coi đây là một lợi thế quan trọng cho chủ nghĩa Calvin từ quan điểm lập luận. Giáo lý về sự cần thiết triết học là một lý thuyết hoặc ý kiến nào đó về các nguyên tắc điều hành việc thực thi ý chí của con người như một năng lực của bản chất của mình, và quyết định việc sản sinh các ý muốn của con người, và các hành động hệ quả của chúng. Lý thuyết thường dựa một phần trên một cuộc kiểm tra chính các quá trình trí tuệ của chúng ta trong ánh sáng của ý thức, — chắc chắn là nguồn bằng chứng trực tiếp và hợp pháp nhất về đề tài, — và một phần trên một số suy luận từ sự biết trước, việc tiền định, và sự quan phòng của Đức Chúa Trời, trong ảnh hưởng được cho là của chúng trên các ý muốn và hành động của con người. Bộ phận sau này của các chủ đề, và các bằng chứng chúng đưa ra, có thể được chiêm ngưỡng hoặc trong ánh sáng của mặc khải hoặc của tôn giáo tự nhiên, — tôn giáo cũng gợi ý một số thông tin liên quan đến chúng; và, do đó, giáo lý về sự cần thiết triết học, theo cùng nghĩa nó đã được nhiều nhà thần học Calvin duy trì, đã được bảo vệ rất tài giỏi trên cả hai cơ sở này, bởi những người không tin vào thẩm quyền của mặc khải, — như Hobbes và Collins. Tuy nhiên, chỉ hạng bằng chứng đầu tiên mới có thể thật sự thiết lập giáo lý về sự cần thiết triết học, như thường được hiểu, — tức là, như nó trái với tự do thờ ơ và quyền lực tự quyết định của ý chí; vì dù các lập luận quyết định có thể được suy ra từ sự biết trước, việc tiền định, và sự quan phòng của Đức Chúa Trời, ủng hộ sự cần thiết của các ý muốn và hành động, — tức là, ủng hộ tính chắc chắn của việc chúng là đúng như chúng là, và khả năng không có theo một nghĩa nào đó của việc chúng khác với chúng là, — vẫn không kết luận nào có thể được suy ra một cách hợp lệ từ nguồn này về nguyên nhân trực tiếp hoặc gần nhất của các ý muốn của chúng ta, hoặc quy định chính xác được thực hiện trong cấu tạo trí tuệ của chúng ta, và trong các luật điều hành các quá trình trí tuệ của chúng ta, để thực hiện kết quả, dù được thấy trước và được tiền định, và do đó tự nó chắc chắn; trừ khi, thật vậy, tranh luận rằng không thể Đức Chúa Trời chắc chắn thấy trước và chắc chắn sắp đặt các ý muốn và hành động của con người mà không thiết lập chính các luật đó để điều hành các quá trình trí tuệ của chúng, và đặc biệt để quyết định các ý muốn của chúng, giáo lý về sự cần thiết triết học liên quan; và đây là một lập trường, từ bản chất của vụ việc, hầu như không thể thiết lập. Hiếm khi có thể có một cơ sở rất an toàn cho sự suy luận, khi cần thiết, với mục đích đó, nắm lấy lập trường, rằng Đức Chúa Trời không thể hoàn thành mục đích của Ngài, hoặc thực hiện một kết quả cụ thể với tính chắc chắn, ngoại trừ chỉ theo một cách, và bằng một quy định được chỉ định nào đó. Ngay cả khi ấy, dù nó có thể được chứng minh hoặc làm cho có khả năng trên các cơ sở hoàn toàn tâm lý hoặc siêu hình, rằng giáo lý về sự cần thiết triết học không có cơ sở, và rằng, ngược lại, con người có một tự do thờ ơ, và ý chí của mình một quyền lực tự quyết định, chúng ta sẽ không coi mình bị buộc phải từ bỏ các giáo lý Calvin liên quan đến sự tiền định và sự quan phòng của Đức Chúa Trời, trong chừng mực, để mọi suy xét khác ngoài tầm nhìn, các giáo lý này chỉ có thể chứng minh rằng tính chắc chắn của sự kiện hoặc kết quả theo cách nào đó được cung cấp và bảo đảm, và sẽ không đưa ra bất kỳ cơ sở đầy đủ nào cho kết luận rằng Đức Chúa Trời không thể hoàn thành điều này trong trường hợp của một hạng sinh vật có lý trí và có trách nhiệm, những sinh vật được cấu tạo trí tuệ phù hợp với quan điểm tự do về các luật điều hành các quá trình trí tuệ của chúng, và quyết định các ý muốn của chúng. Nếu giáo lý về sự cần thiết triết học, như trái với một tự do thờ ơ và một quyền lực tự quyết định trong ý chí, có thể được thiết lập bằng bằng chứng trực tiếp có thể áp dụng thích đáng cho nó như một câu hỏi tâm lý, — như tôi có xu hướng cho rằng nó có thể, — thì điều này đưa ra một sự xác nhận mạnh mẽ cho giáo lý Calvin về sự tiền định và sự quan phòng: vì, trên giả định sự thật của lập trường triết học này, các suy luận có thể được suy ra từ nó để ủng hộ các giáo lý thần học này dường như không thể thực hiện để lảng tránh, ngoại trừ bằng cách tị nạn trong thuyết vô thần; nhưng, trên cơ sở đã được tuyên bố, dường như đối với tôi không theo sau, e converso, rằng nếu lập trường triết học này bị bác bỏ, các giáo lý thần học do hậu quả phải bị từ bỏ. Và nếu quan điểm này là một quan điểm lành mạnh, nó chắc chắn có xu hướng minh họa tính vững chắc của nền tảng lập luận Calvin dựa trên đó. Nhưng tôi không có ý thảo luận đề tài này; và tôi phải quay lại chủ đề đã gợi ý các quan sát này, — tức là, các nhà Cải Chánh và các nhà thần học Calvin xưa gán cho con người trước sự sa ngã của mình một tự do ý chí chúng phủ nhận cho con người như ông là, và rằng sự cần thiết hoặc nô lệ duy nhất chúng gán cho con người như ông là, là một sự bất lực ý muốn điều tốt thuộc linh và có thể chấp nhận được đối với Đức Chúa Trời, như một kết quả hoặc hậu quả đơn giản của sự sa đọa hoàn toàn của bản chất đạo đức của mình, — tức là, của các xu hướng và xu hướng thực tế của mình. Đây là sự cần thiết duy nhất chúng ủng hộ như có bất cứ điều gì giống như sự phê chuẩn trực tiếp và rõ ràng từ Kinh Thánh, hoặc như cần thiết không thể thiếu cho việc trình bày và bảo vệ hệ thống thần học của chúng, — không phải một sự cần thiết được suy ra từ bất cứ điều gì trong các mục đích và sự quan phòng của Đức Chúa Trời, hoặc từ bất cứ điều gì trong cấu tạo trí tuệ của con người có thể áp dụng cho con người, như con người, hoặc đơn giản như các tạo vật, mà từ một đặc điểm đặc biệt trong tính chất của con người như đã sa ngã và sa đọa. Sự cần thiết hoặc nô lệ này mà dưới đó chúng giữ con người sa ngã, như được phân biệt với con người chưa sa ngã, là, tự giải quyết thành sự vắng mặt hoàn toàn trong con người sa ngã của các xu hướng hoặc xu hướng thánh và tốt, và sự thịnh hành trong bản chất đạo đức của mình của điều vô đạo và sa đọa; và do đó đứng hoàn toàn khác biệt khỏi, và độc lập với, các suy xét rộng hơn và chung hơn đó, dù triết học hoặc thần học, có thể áp dụng cho con người như con người, có một cấu tạo trí tuệ nào đó, hoặc như một tạo vật phụ thuộc và thần dân của Đức Chúa Trời, trên cơ sở đó cuộc tranh cãi về tự do và sự cần thiết gần đây thường được tiến hành. Tôi đã nói rằng, trong thời hiện đại, sự phân biệt này giữa trường hợp của con người trước và sau sự sa ngã của mình đã bị các nhà thần học bỏ bê quá nhiều, ngay cả bởi những người thừa nhận sự phân biệt, và sẽ bảo vệ nó nếu chúng được dẫn đến việc thảo luận nó. Nó đã bị hấp thụ quá nhiều hoặc bị ném vào phía sau, và bị giữ ngoài tầm nhìn bởi đề tài chung hơn về tự do và sự cần thiết, trong hình thức nó thường được xử lý. Kết quả này, tôi nghĩ, đã gây hại, và không thuận lợi cho lợi ích của giáo lý lành mạnh. II. Sự Nô Lệ Của Ý Chí Nay chúng ta tiến tới trực tiếp hơn, dù rất ngắn gọn, để giải thích giáo lý lớn, được mọi nhà Cải Chánh dạy và bị Công đồng Trent lên án, liên quan đến sự thiếu ý chí tự do của con người, hoặc sự nô lệ hoàn toàn của ý chí của con người sa ngã vào tội lỗi vì sự sa đọa; và sau các lời giải thích đã đưa ra về mối quan hệ của giáo lý này với các chủ đề khác, chúng ta sẽ không coi là cần thiết làm hơn ngoài việc lưu ý đến các cơ sở nó đã được ủng hộ trên đó, và đến các cơ sở nó đã bị chống đối trên đó. Sau khi có dịp trích dẫn và bình luận về hai đề xuất đầu tiên trong chương thứ chín của Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, chương xử lý ý chí tự do, — trình bày, thứ nhất, sự tự do tự nhiên Đức Chúa Trời đã ban cho ý chí của con người, và nó giữ, và phải giữ, trong mọi hoàn cảnh; và, thứ hai, tự do và quyền lực đầy đủ con người trong tình trạng vô tội của mình có để làm ý muốn của Đức Chúa Trời, — chúng ta sẽ tiếp tục theo sự hướng dẫn của nó, vì nó thể hiện về đề tài này, cũng như về hầu hết các chủ đề khác, một tuyên bố chính xác và chính xác hơn về các giáo lý hàng đầu được Kinh Thánh dạy và được các nhà Cải Chánh tuyên bố, hơn bất kỳ sản phẩm nào khác chúng ta quen biết. Giáo lý đang xét được tuyên bố như sau trong Bản Tuyên Xưng của chúng ta: “Con người, bởi sự sa ngã của mình vào một tình trạng tội lỗi, đã hoàn toàn mất mọi khả năng ý chí đến bất kỳ điều tốt thuộc linh nào đi kèm sự cứu rỗi; đến nỗi một người tự nhiên, hoàn toàn ghét bỏ điều tốt, và chết trong tội lỗi, không có khả năng, bằng sức mạnh của mình, tự hoán cải, hoặc tự chuẩn bị cho điều đó.” Nếu con người, trong tình trạng tự nhiên của mình, không thể làm bất cứ điều gì tốt thuộc linh, nguyên nhân, nguyên nhân gần nhất duy nhất của điều này là, ông không ý muốn làm nó, vì theo sự thừa nhận phổ biến con người có quyền lực (dĩ nhiên trong một phạm vi nào đó, vì ông không toàn năng) để làm điều ông ý muốn làm. Và nếu không người nào trong tình trạng tự nhiên của mình từng trên thực tế đã làm, hoặc ý muốn làm, bất cứ điều gì tốt thuộc linh, suy luận được bảo đảm tốt, rằng con người tự nhiên không có khả năng ý muốn điều tốt; vì nếu một khả năng như vậy tồn tại, nó chắc chắn sẽ ít nhiều được đưa ra trong hành động bởi một số người. Ngoài mối liên hệ như vậy rõ ràng tồn tại giữa giáo lý chung hơn về sự hư hỏng hoàn toàn của bản chất đạo đức của con người, và sự bất lực của mình ý muốn điều tốt thuộc linh, có một số mô tả Kinh Thánh về tính chất và tình trạng tự nhiên của con người liên quan trực tiếp và ngay lập tức hơn đến chủ đề cụ thể này, — như các mô tả trình bày những người tự nhiên như các đầy tớ hoặc nô lệ của tội lỗi, như bị Sa-tan dẫn đi bắt theo ý muốn của hắn, — trong khi chắc chắn Sa-tan không gây bất kỳ sự ép buộc bên ngoài nào trên chúng; và đặc biệt các mô tả mô tả chúng như chết trong tội lỗi, và mù và bị tối tăm trong tâm trí chúng. “Chúng ta không thể bàn lâu về các đoạn này, và chúng ta không cần lặp lại các sự thận trọng, cần thiết phải được quan sát khi xử lý tội nguyên tổ, chống lại hoặc việc hình thành một cách thụ động và bất cẩn chỉ một quan niệm rất mơ hồ và không xác định về ý nghĩa của chúng, hoặc việc giải thích bỏ qua chúng một cách tích cực và nhiệt thành, rời bỏ điều chúng tự nhiên và rõ ràng có ý hoặc hàm ý, mà không có một sự bảo đảm Kinh Thánh rõ ràng cưỡng chế sự cần thiết của sự sai lệch, và chỉ ra mức độ nó phải được mang đến. Nếu con người, trong tình trạng tự nhiên của mình, mà không có ân điển thần thượng, không thể quay khỏi tội lỗi đến Đức Chúa Trời, hoặc tự chuẩn bị để quay, điều này phải phát sinh hoàn toàn từ sự bất lực của mình ý muốn làm nó; vì không có trở ngại bên ngoài nào cho việc ông quay đến Đức Chúa Trời, hoặc làm bất cứ điều gì tốt thuộc linh. Nếu ông không quay khỏi tội lỗi đến Đức Chúa Trời, đó là vì ông không ý muốn quay; và nếu ông không thể quay, đó là vì ông không có khả năng ý muốn quay. Ông có khả năng quay đến Đức Chúa Trời, và ý muốn quay đến Đức Chúa Trời, cũng như ông có khả năng làm, hoặc ý muốn làm, bất kỳ điều tốt thuộc linh nào khác; vì chắc chắn không có trở ngại đặc biệt nào, bên ngoài hoặc bên trong, trên đường con người quay khỏi tội lỗi đến Đức Chúa Trời, không ngang nhau đứng trên đường chúng làm bất cứ điều gì khác Ngài đòi hỏi, hoặc điều làm hài lòng và có thể chấp nhận được đối với Ngài. Nếu, vậy, những người tự nhiên không thể bằng sức mạnh của mình quay đến Đức Chúa Trời, chúng không có khả năng ý chí đến bất cứ điều gì tốt thuộc linh. Nay, chúng ta có các tuyên bố rất trọng thể và rõ ràng của Đấng Cứu Thế chúng ta, rằng không người nào có khả năng đến với Ngài (điều thực tế giống hệt, hoặc liên hệ không thể tách rời, với việc quay khỏi tội lỗi đến Đức Chúa Trời), ngoại trừ nó được Cha ban cho ông — ngoại trừ Cha kéo ông; tức là, — như có thể được chứng minh dễ dàng và đầy đủ từ Kinh Thánh, — trừ khi và cho đến khi ông trở thành đối tượng của sự tác động ân điển toàn năng của Đức Thánh Linh. Và, ngoài ra, các mô tả chung được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về sự thay đổi được thực hiện, — về kết quả được sản sinh khi bất kỳ người nào thật sự đến với Đấng Christ hoặc quay đến Đức Chúa Trời, — rõ ràng thích hợp và được định truyền đạt cho chúng ta ý tưởng rằng con người, bằng việc thực thi quyền lực ý muốn tự nhiên của mình, đã không, và không thể, làm bất cứ điều gì để bắt đầu nó, hoặc đặt quá trình vào hoạt động. Tôi nhắc, dĩ nhiên, đặc biệt hơn đến các đoạn quá trình này không chỉ được gán hoàn toàn cho sự tác động của Đức Chúa Trời, mà nó còn được mô tả cụ thể hơn như một sự mở mắt của người mù — một sự sáng tạo — sự sáng tạo của một trái tim mới — một sự sinh mới — một sự phục sinh từ kẻ chết. Trừ khi các tuyên bố này phải hoàn toàn được giải thích bỏ qua, và bị làm sai lệch khỏi ý nghĩa tự nhiên và rõ ràng của chúng, — và điều này chỉ có thể được thực hiện một cách hợp pháp khi được chứng minh rằng chính Kinh Thánh bảo đảm và đòi hỏi nó, — chúng phải được coi là dạy chúng ta rằng, trong việc bắt nguồn quá trình quay đến Đức Chúa Trời, quyền lực ý muốn tự nhiên của chính con người không thể gây bất kỳ ảnh hưởng thật nào, không hiệu quả thích đáng nào; và nếu vậy, rằng, trên các cơ sở đã giải thích, ông không có khả năng ý chí đến bất cứ điều gì tốt thuộc linh đi kèm sự cứu rỗi. Bất cứ điều gì chứng minh, nói chung, rằng con người trong tình trạng sa ngã của mình không có khả năng ý chí đến bất cứ điều gì tốt thuộc linh, chứng minh ngang nhau, cụ thể, rằng ông không thể ý muốn quay đến Đức Chúa Trời; trong khi bất cứ điều gì chứng minh rằng con người bằng sức mạnh của mình không có khả năng ý muốn đến với Đấng Christ hoặc quay đến Đức Chúa Trời, không chỉ trực tiếp thiết lập kết luận thực tiễn lớn ban cho giáo lý chung về sự bất lực của con người ý muốn điều tốt tầm quan trọng chính của nó, mà, bằng quá trình tư tưởng đã giải thích, thiết lập chính giáo lý chung đó: và bằng việc áp dụng các suy xét rõ ràng này, giáo lý về sự bất lực của con người trong tình trạng tự nhiên của mình ý muốn bất cứ điều gì tốt thuộc linh đi kèm sự cứu rỗi, có thể được chứng tỏ là được một phạm vi rộng rãi các tuyên bố Kinh Thánh ủng hộ, cũng như bởi sự tương tự của đức tin, — bởi mối liên hệ không thể hòa tan của nó với các giáo lý Kinh Thánh quan trọng khác. III. Sự Nô Lệ Của Ý Chí — Các Phản Đối Liên quan đến các phản đối đối với giáo lý này về sự bất lực của con người sa ngã ý muốn bất cứ điều gì tốt thuộc linh hoặc quay đến Đức Chúa Trời, hoặc các cơ sở và lý do nó bị người La Mã và những người khác chống đối trên đó, sự suy xét đầu tiên và quan trọng nhất phải được lưu ý đến là như sau — rằng nó không được viện dẫn rằng có bất kỳ tuyên bố cụ thể nào trong Kinh Thánh trực tiếp chống lại hoặc mâu thuẫn với nó; tức là, nó không được viện dẫn rằng bất kỳ tuyên bố nào có thể được sản sinh từ lời của Đức Chúa Trời trực tiếp, hoặc theo bất kỳ hàm ý rõ ràng nào, cho chúng ta biết rằng con người sa ngã có bất kỳ khả năng ý chí nào đến bất cứ điều gì tốt thuộc linh, hoặc có khả năng bằng sức mạnh của mình quay đến Đức Chúa Trời, hoặc tự chuẩn bị cho điều đó. Các phản đối thường được viện dẫn chống lại giáo lý của các nhà Cải Chánh, và của các tiêu chuẩn của chúng ta, về đề tài này, không phải là các suy luận từ các tuyên bố cụ thể của Kinh Thánh, được viện dẫn liên quan ngay lập tức đến điểm tranh cãi, mà chỉ là các suy luận từ một số nguyên tắc chung Kinh Thánh được viện dẫn là phê chuẩn. Và có một sự khác biệt quan trọng, về mặt tính chắc chắn, giữa hai hạng suy luận này. Các phản đối đối với giáo lý về sự bất lực của con người sa ngã có thể được nói, là mọi phản đối cuối cùng có thể giải quyết thành lập trường chung này, rằng trong Kinh Thánh các mạng lệnh và lời khuyên được hướng đến con người, đòi hỏi chúng tránh tội lỗi và quay đến Đức Chúa Trời; rằng chúng chịu trách nhiệm về việc vâng lời các mạng lệnh này, và gánh chịu tội lỗi bằng cách không vâng lời chúng; và rằng các mạng lệnh này sẽ không được ban hành, trách nhiệm đó sẽ không gắn với chúng, và tội lỗi đó không thể gánh chịu, trừ khi chúng có khả năng ý muốn và làm các sự việc được mạng lệnh. Nay, rõ ràng toàn bộ lập luận này giải quyết, về cơ sở và nền tảng thật duy nhất của nó, không thành bất cứ điều gì thật sự được tuyên bố trong Kinh Thánh, trực tiếp hoặc theo hàm ý, mà thành một số ý niệm liên quan đến các lý do vì sao Đức Chúa Trời ban hành các mạng lệnh hoặc lời khuyên này, — các cơ sở trách nhiệm đạo đức duy nhất có thể dựa trên đó; các đề tài, cả hai đều tự bản chất của chúng sâu sắc và mầu nhiệm, không nằm rất đầy đủ trong phạm vi hoặc sự nhận thức của các năng lực của chúng ta, và liên quan đến chúng con người chắc chắn không có quyền tuyên bố một cách giáo điều qua việc áp dụng đơn thuần các quyền lực lập luận của mình, và trừ khi được Kinh Thánh tự chúng hướng dẫn rõ ràng và rõ ràng. Lập luận hoặc phản đối, dù trên thực tế là một, có thể được nói là tự giải quyết thành hai lập trường này: Thứ nhất, Đức Chúa Trời sẽ không, hoặc đúng hơn không thể, hướng các mạng lệnh hoặc lời khuyên như vậy đến con người trừ khi chúng có khả năng vâng lời chúng; và lý do thường được gán là, nó ít nhất không thể phục vụ mục đích tốt nào để ban hành các mạng lệnh cho con người chúng không có khả năng vâng lời; và, thứ hai, một khả năng làm, và dĩ nhiên ý muốn làm, điều được mạng lệnh, là cần thiết để con người có thể gánh chịu trách nhiệm và tội lỗi bằng cách không làm nó. Nay, thừa nhận rằng Đức Chúa Trời mạng lệnh con người sa ngã — con người như chúng là — làm điều tốt thuộc linh, và quay đến chính Ngài, và rằng chúng chịu trách nhiệm, hoặc gánh chịu tội lỗi, bằng cách không làm điều được mạng lệnh như vậy; và điều này được thừa nhận phổ biến là rõ ràng và chắc chắn từ Kinh Thánh, câu hỏi là, Các suy luận hoặc kết luận của các người phản đối phải được gặp như thế nào? Đề tài này đã được thảo luận phong phú nhất trong mọi thời đại, và dẫn vào việc kiểm tra một số câu hỏi chưa bao giờ được giải quyết, và sẽ không bao giờ được giải quyết trong tình trạng hiện nay của con người. Tôi chỉ có thể thực hiện một số nhận xét về nó, đúng hơn theo cách chỉ ra các câu trả lời cho các phản đối ở đâu, hơn là trình bày hoặc phát triển chúng. Vậy hãy nhớ, tình trạng hoặc tình trạng thật của lập luận là gì. Đã được sản sinh từ Kinh Thánh điều dường như là bằng chứng rất mạnh và quyết định rằng con người sa ngã đã hoàn toàn mất, và nay không sở hữu, bất kỳ khả năng ý chí nào đến bất cứ điều gì tốt thuộc linh đi kèm sự cứu rỗi, — bằng chứng không thể được trả lời hoặc xử lý trực tiếp, và không bị mâu thuẫn bởi bất cứ điều gì giống như bằng chứng trực tiếp từ Kinh Thánh để ủng hộ lập trường đối ngược; và câu hỏi thích đáng là, Có bất cứ điều gì trong các lập luận chung của các người phản đối được tuyên bố trên, rõ ràng và chắc chắn vừa đúng vừa liên quan như vậy, để cho phép chúng ta, chỉ trên cơ sở đó, — vì không có cơ sở nào khác, — bác bỏ tóm tắt bằng chứng này, hoặc quyết định bằng mọi nguy cơ giải thích bỏ qua nó? Liên quan đến lập trường đầu tiên và ít quan trọng hơn trong hai lập trường lập luận của các người phản đối tự giải quyết thành đó, — tức là, Đức Chúa Trời không thể, hoặc sẽ không, ban hành các mạng lệnh và lời khuyên như vậy, trừ khi con người có khả năng vâng lời chúng, — nó, rõ ràng đủ, vô lý và tự phụ trong tính chất và sắc thái chung của nó, vì nó giả định rằng con người có khả năng phán đoán các lý do, thật vậy, mọi lý do, có thể hoặc phải điều hành cách tiến hành thần thượng. Khiếm khuyết chung và gốc rễ này hoàn toàn đủ để tước đoạt lập luận dựa trên nó mọi sức mạnh hoặc sức thuyết phục chắc chắn và kết luận như vậy, để làm cho nó đầy đủ để lật đổ hoặc vô hiệu hóa sức mạnh của bằng chứng Kinh Thánh trực tiếp giáo lý về sự bất lực của con người dựa trên đó.

Chúng ta có quyền gạt bỏ phản đối này như không thỏa đáng và không đủ, đơn giản trên cơ sở rằng, với mọi điều các người phản đối biết hoặc có thể thiết lập, Đức Chúa Trời có thể đã có các lý do tốt và đủ để hướng các mạng lệnh và lời khuyên như vậy đến con người, ngay cả dù chúng không có khả năng vâng lời chúng. Người phản đối thực tế khẳng định rằng Đức Chúa Trời không thể có lý do tốt nào để hướng các mạng lệnh như vậy đến con người, trừ khi chúng có khả năng vâng lời chúng. Chúng ta gặp điều này với sự khẳng định ngược lại, rằng Ngài có thể có các lý do đủ để hướng các mạng lệnh như vậy đến con người, dù chúng không có khả năng tuân theo chúng; và vì, từ tình trạng của lập luận, như được giải thích trên, onus probandi đặt trên các người phản đối, sự khẳng định ngược lại đơn thuần của chúng ta là một rào cản quyết định đối với tiến bộ và thành công của chúng, trừ khi chúng có thể sản sinh một bằng chứng tích cực để ủng hộ lập trường của mình, hoặc một sự bác bỏ tích cực về lập trường của chúng ta. Nhưng dù chúng ta có quyền dừng ở đây, và giữ phản đối được xử lý đủ theo cách này, chúng ta không cần giới hạn mình trong các quy tắc nghiêm ngặt của đòi hỏi hợp lý, và có thể viện dẫn các tư liệu liên quan trực tiếp hơn nhiều đến việc xử lý phản đối; và đặc biệt chúng ta có thể chứng tỏ rằng có các chỉ dẫn được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về các lý do giải thích đến một mức nào đó vì sao các mạng lệnh và lời khuyên này được hướng đến con người, dù chúng không có khả năng vâng lời chúng. Đề tài này được thảo luận và minh họa đầy đủ trong tác phẩm lớn của Luther, “De Servo Arbitrio” để trả lời Erasmus, tác phẩm, có lẽ, xét chung, là mẫu tốt nhất ông để lại về tài năng của mình như một nhà thần học, và hoàn toàn Calvin về các quan điểm giáo lý của nó.
Chính Calvin đã bàn đến điều này trong chương thứ năm của quyển thứ hai của bộ Institutes, và trong tiểu luận của ông về Ý Chí Tự Do; và trong tác phẩm của Turretine có một bản tóm tắt ngắn gọn nhưng rất tài tình về những quan điểm thường được những người theo thuyết Calvin giữ về chủ đề này. Các mạng lệnh và lời khuyên bảo mà Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh phán với con người, liên quan đến những điều thuộc linh, có thể được chia thành hai loại: Thứ nhất, những điều trực tiếp thuộc về luật pháp đạo đức nguyên thủy, và có tính bắt buộc đối với con người, đơn giản vì họ là những tạo vật có lý trí và có trách nhiệm, và được tóm gọn trong bổn phận yêu mến Đức Chúa Trời hết lòng, và yêu người lân cận như chính mình; và, thứ hai, những điều liên quan trực tiếp hơn đến chương trình cứu chữa bởi ân điển đã được bày tỏ cho con người vì sự cứu rỗi của họ, chẳng hạn như sự ăn năn hay sự hối cải — từ bỏ tội lỗi mà quay về với Đức Chúa Trời — đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ, và sau đó là sự nên thánh ngày càng tiến bộ. Để cho ngắn gọn, hai loại nghĩa vụ này có thể được xem như thuộc về, hay được chỉ ra bởi, hai bổn phận lớn là yêu mến Đức Chúa Trời và đức tin nơi Đấng Christ. Việc những điều này được áp đặt trên con người vì được Đức Chúa Trời truyền dạy rõ ràng trong lời Ngài, — việc con người có trách nhiệm làm những điều đó, và mắc tội vì không làm, — là điều không thể nghi ngờ; vậy mà chúng ta vẫn khẳng định rằng con người trong tình trạng tự nhiên của mình không thể làm những điều đó, vì không thể muốn làm những điều đó. Tuy nhiên, hiện nay chúng ta chưa xét đến chúng trong mối liên hệ với các chủ đề chung về trách nhiệm và những nền tảng của trách nhiệm, — điều đó chúng ta sẽ bàn đến đầy đủ hơn về sau, — mà chỉ xét trong mối liên hệ với sự phản đối hạn hẹp hơn, rằng không thể có căn cứ nào để áp đặt những mạng lệnh như vậy trừ khi con người có thể vâng theo chúng. Sau những lời giải thích đã được đưa ra, giờ đây chúng ta chỉ cần xét xem liệu chúng ta có thể khám phá hay tưởng tượng ra bất kỳ căn cứ hợp lý nào cho thấy vì sao những mạng lệnh này có thể được áp đặt trên con người sa ngã, bất chấp việc họ không thể tuân theo chúng. Về loại thứ nhất, — những điều trực tiếp thuộc về luật pháp đạo đức nguyên thủy, và được tóm gọn trong tình yêu tối thượng dành cho Đức Chúa Trời, — không khó để thấy những lý do vì sao Đức Chúa Trời có thể phán những mạng lệnh như vậy với con người sa ngã và suy đồi. Luật pháp đạo đức là bản sao của những sự trọn vẹn đạo đức của Đức Chúa Trời, và phải mãi mãi không thay đổi. Luật pháp ấy phải luôn có tính ràng buộc, trong toàn bộ phạm vi của nó, đối với mọi tạo vật có lý trí và có trách nhiệm, do chính điều kiện tồn tại của họ, do mối quan hệ tất yếu của họ với Đức Chúa Trời. Luật pháp ấy là sự trình bày chính xác duy nhất về bổn phận vốn phổ quát và luôn luôn thuộc về các hữu thể có lý trí — bổn phận mà Đức Chúa Trời tất yếu phải áp đặt trên họ và đòi hỏi ở họ. Con người đã có thể vâng theo luật pháp này, làm trọn toàn bộ bổn phận này, trong tình trạng mà mình đã được dựng nên. Nếu nay con người ở trong một tình trạng khác, — một tình trạng mà mình không còn có thể làm trọn bổn phận này, — thì điều đó không loại bỏ hay làm mất hiệu lực nghĩa vụ của con người phải thực hiện nó; điều đó không ảnh hưởng đến tính hợp lý và thích đáng của việc Đức Chúa Trời, trên nền tảng những sự trọn vẹn của chính Ngài, và mối quan hệ mà Ngài có với các tạo vật của Ngài, công bố và áp đặt nghĩa vụ này — đòi hỏi con người làm điều vẫn thuộc về họ như xưa. Trên những nền tảng này, không khó để thấy rằng có những lý do — và đây là điểm duy nhất chúng ta hiện cần bàn — vì sao Đức Chúa Trời có thể, hay đúng hơn là sẽ, tiếp tục đòi hỏi con người yêu mến Ngài hết lòng, ngay cả khi họ không còn có thể tuân theo đòi hỏi này. Việc con người vẫn có luật pháp đạo đức, trong toàn bộ chiều dài và chiều rộng của những đòi hỏi của nó, được áp đặt trên họ, như một phương tiện để hiểu biết và một phương tiện để cáo trách, là điều đúng và thích hợp, ngay cả khi luật pháp ấy không còn trực tiếp dùng được như một tiêu chuẩn thực tế mà họ quả thật có thể tuân theo. Bất chấp việc chúng ta không thể vâng theo luật pháp ấy, luật pháp ấy vẫn có sẵn và hữu ích như một phương tiện để hiểu biết, — vì nó cho chúng ta những chất liệu để biết tính cách của Đức Chúa Trời, và mối quan hệ mà chúng ta có với Ngài, và bổn phận mà Ngài đòi hỏi và phải đòi hỏi ở chúng ta. Luật pháp ấy cũng có sẵn và hữu ích, — thậm chí còn cần thiết, — như một phương tiện để cáo trách — cáo trách về tội lỗi của chúng ta và về sự bất lực của chúng ta. Nếu con người là tội nhân, thì điều quan trọng là họ phải nhận biết điều này. Tiến trình duy nhất trực tiếp thích hợp tự bản chất để thực hiện điều này là trình bày và áp đặt bổn phận, — kêu gọi con người làm điều thuộc về họ, — rồi chỉ ra họ thiếu sót ở đâu và đến mức nào. Nếu con người quả thật không thể làm trọn những bổn phận thuộc về mình, thì điều quan trọng là họ phải nhận biết đặc điểm này trong tình trạng của mình; và phương tiện duy nhất để bảo đảm điều này, phù hợp với những nguyên tắc cấu tạo của họ với tư cách là những hữu thể có lý trí, là đòi hỏi họ làm điều có tính bắt buộc đối với họ. Vậy thì thật vô lý khi giả định, hay đặt ra làm nguyên tắc, rằng điều duy nhất biện minh hay giải thích việc áp đặt một mạng lệnh là để con người có thể vâng theo nó, như thể hàm ý rằng họ có thể vâng theo nó, vì rõ ràng là có những lý do có thể biện minh hay đòi hỏi việc áp đặt một mạng lệnh, ngay cả khi con người không thể vâng theo nó; và rằng điều tốt có thể phát sinh từ việc áp đặt nó, ngay cả trong những hoàn cảnh này. Sự phản đối mà chúng ta đang xét giả định rằng khi Đức Chúa Trời phán một mạng lệnh với con người, thì qua chính việc ban hành mạng lệnh, Ngài nói với họ rằng họ có thể vâng theo nó; nhưng chúng ta cho rằng mình đã nói đủ để cho thấy không những một tuyên bố theo hướng này không nhất thiết hàm ý trong việc ban hành mạng lệnh, mà còn hoàn toàn có thể, ít nhất, là chính mục đích của việc ban hành mạng lệnh có thể là để dạy và gây ấn tượng về một lập trường hoàn toàn ngược lại với điều này, — tức là, họ không thể vâng theo nó. Không có gì vô lý hay khó xảy ra trong điều này, và vì vậy việc giả định rằng lập trường đối ngược là đúng một cách chắc chắn không cung cấp căn cứ đủ để gạt bỏ bằng chứng mạnh mẽ từ Kinh Thánh mà chúng ta có thể viện dẫn để chứng minh rằng đây quả thật là tình trạng thực tế của vấn đề, — và rằng một mục đích Đức Chúa Trời nhắm đến khi đòi hỏi con người sa ngã thực hiện toàn bộ bổn phận thuộc về họ, chính là để thuyết phục họ rằng họ không thể làm trọn bổn phận ấy bằng sức riêng, hay không có sự trợ giúp của ân điển đặc biệt của Ngài, không có sự tác động siêu nhiên của chính Thánh Linh Ngài. Về loại bổn phận thuộc linh còn lại được đòi hỏi ở con người trong Kinh Thánh, những bổn phận liên quan trực tiếp hơn đến chương trình cứu chữa bởi ân điển, — tức là sự ăn năn và đức tin, — có một số điểm chúng khác với những bổn phận trực tiếp thuộc về luật pháp đạo đức nguyên thủy; nhưng những điểm khác biệt này không ảnh hưởng đáng kể đến lập luận hiện tại của chúng ta. Quả thật, đúng là Đức Chúa Trời không bị ràng buộc theo cùng một nghĩa, và trên cùng những nền tảng, để áp đặt, hay tiếp tục áp đặt, những bổn phận này; và con người vốn không phải, chỉ bởi điều kiện tồn tại của mình, chịu một nghĩa vụ phải vâng theo chúng. Chúng bắt nguồn, xét về sự tồn tại và tính bắt buộc của chúng, từ chương trình đầy ân điển mà Đức Chúa Trời đã hoạch định và thực hiện vì sự cứu rỗi của con người hư mất; và từ sự chu cấp mà Ngài, trong quyền tối thượng và sự khôn ngoan của Ngài, đã thực hiện để ban cho từng con người một phần trong những lợi ích của sự cứu rỗi đó. Nhưng sự khác biệt này không ảnh hưởng đến điểm đang được xét. Những quan điểm chung mà chúng ta đã trình bày về loại bổn phận trước cũng áp dụng cho loại này — nhằm cho thấy rằng Đức Chúa Trời có thể, và thậm chí có lẽ, có những lý do chính đáng và đầy đủ để áp đặt trên con người những mạng lệnh mà họ không thể vâng theo; và rằng việc áp đặt mạng lệnh, thay vì nhất thiết hàm ý rằng con người có năng lực vâng theo nó, có thể chính là nhằm dạy họ điều ngược lại. Việc con người không thể ăn năn và tin bằng sức riêng, không có ân điển đặc biệt của Đức Chúa Trời, thường được thừa nhận, cả bởi những người theo giáo hoàng lẫn những người theo thuyết Arminius, là những người quen dùng sự phản đối này. Nếu quả như vậy, thì điều quan trọng là con người phải nhận biết điều đó; để họ nhận ra sự bất lực và sự lệ thuộc của chính mình, và nhờ đó được dẫn đến việc tìm kiếm ân điển của Đức Chúa Trời mà họ đang cần; và, phù hợp với một câu nói ưa thích của Augustine được Calvin trích dẫn với sự tán thành, “Jubet Deus quae non possumus, ut noverimus quid ab ipso petere debeamus.” Điều này hoàn toàn phù hợp với những nguyên tắc lớn rõ ràng chi phối sự quản trị đạo đức của Đức Chúa Trời, sự ban phát những phước hạnh thuộc linh của Ngài, rằng Ngài nên quan tâm đến việc tạo ra kết quả này trong những mạng lệnh Ngài áp đặt. Và, về loại bổn phận này, có một điều cần xét khác hướng đến việc giải thích việc áp đặt mạng lệnh, phù hợp với sự bất lực được giả định của con người trong việc vâng theo nó, — tức là, chúng ta có căn cứ tốt trong Kinh Thánh để tin rằng một phần trong sự chu cấp khôn ngoan và đầy ân điển của Đức Chúa Trời là làm cho việc áp đặt mạng lệnh, và sự bất lực được cảm nhận trong việc tuân theo nó, trở thành dịp, và theo một nghĩa nào đó là phương tiện, để Ngài truyền cho con người sức mạnh giúp họ có thể tuân theo nó; nhờ đó có thể nói rằng Ngài ban hành mạng lệnh ăn năn và tin, không phải vì con người đã và trước đó có thể vâng theo, mà để, sau khi đã thuyết phục họ về sự bất lực của mình, Ngài khi ấy, theo cách khôn ngoan và ích lợi nhất, ban cho họ ân điển và sức mạnh cần thiết để giúp họ có thể vâng theo. Nguyên tắc này thường được minh họa, và rất thích hợp, bằng cách nhắc đến một số phép lạ của Đấng Cứu Thế của chúng ta, — chẳng hạn, khi Ngài truyền cho một người què đi, điều mà lúc đó người ấy hoàn toàn không thể làm, nhưng đồng thời, liên quan đến mạng lệnh, và theo một nghĩa nào đó qua công cụ của nó, Ngài đã truyền một năng lực hay sức mạnh khiến người ấy có thể tuân theo nó. Trên những nền tảng này, thật dễ dàng bác bỏ sự phản đối chống lại giáo lý về sự bất lực của con người trong tình trạng tự nhiên, và không có ân điển thiêng liêng, để làm bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh đi kèm với sự cứu rỗi, dựa trên sự kiện Đức Chúa Trời truyền dạy và đòi hỏi những điều này. Tuy nhiên, những điều cần xét này, dù hoàn toàn đủ để bác bỏ sự phản đối này, không đi đến gốc rễ của khó khăn liên quan đến chủ đề này; vì khó khăn lớn không nằm ở sự kiện đơn thuần là những mạng lệnh và lời khuyên bảo như vậy được phán với con người trong khi họ không thể vâng theo chúng (và đây là tất cả những gì chúng ta đã xét đến nay), mà nằm ở sự kiện họ có trách nhiệm vâng theo, và mắc tội vì không vâng theo, bất chấp sự bất lực của họ trong việc thực hiện, vì sự bất lực của họ trong việc muốn thực hiện, sự vâng lời. Đây là khó khăn lớn, và giờ đây chúng ta phải tiến đến việc xét nó; nhưng vì sự phản đối thường được đưa ra dưới hình thức một khẳng định, rằng Đức Chúa Trời sẽ không, và không thể, áp đặt những mạng lệnh như vậy trừ khi con người có thể tuân theo chúng, — với giả định rằng chính sự kiện ban hành mạng lệnh hàm ý rằng con người có thể vâng theo nó, — chúng ta cho là thích hợp khi, trước hết, nhắc đến sự phản đối dưới hình thức này, và gợi ý ngắn gọn những điều cần xét rất rõ ràng mà qua đó có thể cho thấy một cách thuyết phục rằng nó hoàn toàn không có trọng lượng và sức thuyết phục thực sự. Sự phản đối lớn thường được viện dẫn chống lại bất cứ điều gì giống như sự tất yếu hay sự trói buộc, khi được gán cho con người hay cho ý chí của con người, là rằng điều này không phù hợp với việc con người có trách nhiệm về hành động của mình, và mắc tội bởi tội lỗi và những thiếu sót của mình. Việc con người có trách nhiệm về hành động của mình, — việc con người mắc tội, và chính đáng khiến mình phải chịu hình phạt, bởi những sự vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời, — được thừa nhận phổ quát, dựa trên lời chứng đồng thời của Kinh Thánh và của lương tâm. Dĩ nhiên, không một giáo lý nào được chấp nhận là đúng nếu nó không phù hợp với chân lý lớn này. Người ta thường khẳng định về một số giáo lý, cả thần học lẫn triết học, rằng, nếu đúng, chúng sẽ lật đổ trách nhiệm của con người về hành động của mình; và có lẽ không một chủ đề nào đã có lượng thảo luận phức tạp và khó hiểu lớn hơn lượng thảo luận đã được đưa ra trong nỗ lực xác định một cách chung chung và trừu tượng những yếu tố cấu thành, và cần thiết cho, trách nhiệm của các hữu thể có lý trí, và áp dụng những nguyên tắc đã được xác định như vậy, hay được cho là đã xác định, cho nhiều lập trường được khẳng định về con người, xét riêng họ hay xét trong mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời, mà người ta đã lần lượt khẳng định hay phủ nhận là phù hợp với việc họ có trách nhiệm về hành động của mình. Chúng ta không quá lo sợ rằng con người sẽ có lúc bị dẫn, với số lượng lớn, đến việc phủ nhận trách nhiệm của mình, hay thực tế rũ bỏ cảm thức về việc mình có trách nhiệm về hành động của mình, vì, hay qua phương tiện của, bất kỳ quan điểm suy đoán nào họ có thể đã được dẫn đến việc chấp nhận. Đấng Tạo Hóa của cấu tạo con người đã có sự chu cấp hữu hiệu đến nỗi khiến con người cảm thấy mình có trách nhiệm, đến nỗi không có nhiều nguy hiểm rằng niềm tin này sẽ có lúc bị những suy đoán đơn thuần xóa bỏ trên diện rộng. Khi con người bị dẫn đến việc phủ nhận trách nhiệm của mình, và dường như đã thoát khỏi bất kỳ cảm thức thực tế nào về nó, điều này thường có thể truy nguyên, không phải đến suy đoán, mà đến ảnh hưởng làm thô bạo của sự vô đạo đức trầm trọng — dù đôi khi suy đoán đã được đưa vào để biện hộ, hay giảm nhẹ, điều mà nó không tạo ra. Trên nền tảng này, chúng ta không mấy đồng cảm với sự lo lắng cực độ được một số người biểu lộ nhằm gạt bỏ, hay giải thích cho qua, mọi giáo lý mà người ta có thể khẳng định với một mức độ có vẻ hợp lý nào đó rằng chúng không phù hợp với trách nhiệm. Dĩ nhiên, mỗi trường hợp mà khẳng định này được đưa ra phải được xét xử và quyết định dựa trên những giá trị riêng của nó; nhưng xu hướng viện đến những sự phản đối chống lại các giáo lý được đưa ra, bắt nguồn từ nguồn này, theo chúng tôi nghĩ, nhìn chung, có nhiều khả năng dẫn đến việc bác bỏ hơn là tiếp nhận điều đúng, và có thể được thiết lập một cách thỏa đáng bằng bằng chứng thích đáng riêng của nó. Và khi một cuộc tranh luận nảy sinh giữa những người thông minh và có nhân cách tốt, về việc liệu những quan điểm nhất định được một bên giữ, và bên kia phủ nhận, có phù hợp với trách nhiệm của con người hay không, chúng ta nghĩ rằng có một suy đoán khá mạnh, ngay trong sự kiện điểm này được tranh luận giữa những người như vậy, rằng những quan điểm đang nói đến không phải là không phù hợp với trách nhiệm. Quả thật, có thể khẳng định rằng những người giữ những quan điểm này, và bênh vực sự vô tội của chúng, tốt hơn những nguyên tắc của họ, — rằng họ không thật sự tin chúng và không theo chúng đến những hậu quả thực tế của chúng; nhưng đây là một khẳng định rất gượng ép và khó xảy ra, — và nếu những quan điểm đang nói đến đã thịnh hành lâu dài và rộng rãi, thì khẳng định ấy hoàn toàn không có cơ sở. Trên nền tảng những điều cần xét chung và rõ ràng này, chúng ta có xu hướng nghĩ rằng những người theo thuyết Calvin không cần phải quá bận tâm về những khẳng định đã được đưa ra quá thường xuyên và quá tự tin, rằng các giáo lý của họ không phù hợp với trách nhiệm của con người, và nên chủ yếu bận tâm với việc điều tra và trình bày bằng chứng trực tiếp và thích đáng mà qua đó các giáo lý của họ có thể được chứng minh là đúng. Tuy vậy, những sự phản đối có vẻ bề ngoài hợp lý không thể hoàn toàn bị bỏ qua; và điều cần thiết là những người muốn giữ quan điểm của mình một cách thông minh phải có một quan niệm xác định nào đó về cách thức, dù chung chung hơn hay đặc biệt hơn, mà những sự phản đối nên được bác bỏ. Vì vậy chúng ta sẽ đưa ra vài nhận xét về khó khăn lớn của sự không phù hợp được cho là có giữa giáo lý về sự bất lực của con người sa ngã trong việc muốn bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, với trách nhiệm và tội lỗi, mà không cố gắng đưa ra bất cứ điều gì giống như một cuộc thảo luận đầy đủ về nó; và đặc biệt là không giả vờ điều tra chủ đề chung về những yếu tố cấu thành, những nền tảng, và những điều kiện cần thiết của trách nhiệm đạo đức, — một chủ đề thuộc về lĩnh vực của triết gia hơn là của nhà thần học. Có vẻ như đó là một mệnh lệnh không thể cưỡng lại của lương tri thông thường, không những rằng có những ảnh hưởng có thể được đưa đến tác động trên con người, mà sẽ tước bỏ hoàn toàn, và theo mọi nghĩa, tính cách tác nhân tự do của họ, và do đó, có thể có những sự tất yếu không phù hợp với trách nhiệm và tội lỗi; mà còn hơn nữa, rằng con người không thể bị quy tội một cách chính đáng, và dĩ nhiên phải chịu hình phạt, vì không làm điều họ không thể, theo bất kỳ nghĩa hay phương diện nào, muốn hay làm. Và, theo đó, những người bênh vực giáo lý về sự bất lực của con người thường thừa nhận rằng có, và phải có, một nghĩa hay phương diện nào đó mà con người có thể được nói là có thể muốn và làm điều được đòi hỏi ở mình. Sau đó họ đã cố gắng cho thấy con người có thể được nói là có thể làm điều được đòi hỏi ở mình như thế nào hay theo nghĩa nào; trong khi cũng có thể đúng, theo một nghĩa khác, dù không mâu thuẫn với điều này, rằng con người không thể làm điều đó; và rồi họ tiếp tục cố gắng cho thấy rằng khả năng mà họ có thể nhượng bộ cho con người, phù hợp với sự bất lực mà họ cũng gán cho con người, là một căn cứ đủ cho trách nhiệm và tội lỗi; hoặc, ít nhất, — và điều này chắc chắn là tất cả những gì về mặt lập luận thuộc về họ, — rằng không thể chứng minh rằng nó không phải vậy. Tôi nghĩ điều này có thể được nói là một mô tả đúng và gọn về đường nét chung của tiến trình lập luận thường được những người bênh vực giáo lý về sự bất lực của con người sử dụng, để trả lời sự phản đối mà chúng ta đang xét về sự không phù hợp được cho là có của nó với trách nhiệm. Cách xử lý sự phản đối này, xét về phạm vi và tính cách chung của nó, là một cách hoàn toàn công bằng và hợp lệ; và nếu những lập trường khác nhau mà nó có thể được nói là bao gồm có thể được thiết lập, thì nó đủ để bác bỏ hoàn toàn sự phản đối. Vì toàn bộ vấn đề là như thế này. Kinh Thánh dạy, rất rõ ràng và minh bạch, rằng con người sa ngã trong tình trạng tự nhiên của mình, và trước khi họ trở thành đối tượng của ân điển tái sinh của Đức Chúa Trời, không thể muốn hay làm bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh đi kèm với sự cứu rỗi; trong khi Kinh Thánh cũng dạy rằng họ mắc tội, và khiến mình phải chịu hình phạt, vì không muốn và không làm điều Đức Chúa Trời đòi hỏi ở họ. Và vì lương tri thông thường có vẻ như ra lệnh rằng con người không thể mắc tội, trừ khi họ theo một nghĩa hay phương diện nào đó có thể muốn và làm điều được đòi hỏi ở họ, khó khăn rất rõ ràng mà sự phản đối dựa trên đó lập tức nảy sinh. Trong những hoàn cảnh này, — đây là tình trạng của vấn đề, — đây là những thực tế thực sự chúng ta phải đối phó, — câu hỏi đầu tiên sẽ, một cách tự nhiên, tự gợi ra cho một người thực sự thẳng thắn, chỉ lo lắng về việc khám phá chân lý, — về việc thực sự xác định điều mình có bổn phận phải tin về chủ đề này (dĩ nhiên tôi nói về những người thừa nhận thẩm quyền thiêng liêng của Kinh Thánh), — sẽ là: Có cách nào để hai giáo lý này có thể được hòa giải; hay ít nhất có thể cho thấy rằng chúng không thể được chứng minh là không thể hòa giải, hay nhất thiết loại trừ lẫn nhau? Có nghĩa nào mà con người có thể được nói là có thể muốn và làm điều Đức Chúa Trời đòi hỏi ở mình, mà có thể được cho thấy là phù hợp với điều Kinh Thánh dường như dạy rất rõ ràng về sự bất lực của con người, hay ít nhất không thể được chứng minh là không phù hợp với nó, và hơn nữa, cũng có thể được cho thấy là đủ làm nền tảng hay cơ sở cho trách nhiệm và tội lỗi của con người, — hay, ít nhất, không thể được cho thấy là không đủ cho kết luận này? Đây là những câu hỏi sẽ tự nhiên và lập tức gợi ra cho bất kỳ người công bằng và thẳng thắn nào trong hoàn cảnh thực tế của vấn đề. Và nếu vậy, thì rõ ràng một nỗ lực trả lời chúng, và trả lời theo chiều khẳng định, xứng đáng được một sự xem xét công bằng và không thiên vị. Bất kỳ nỗ lực nào được thực hiện để trả lời những câu hỏi này đều phải, một cách công bằng, được xem xét cẩn thận, được bác bỏ một cách thuyết phục, và được chứng minh là không thỏa đáng, trước khi chúng ta có cơ sở để bác bỏ giáo lý về sự bất lực của con người, — điều Kinh Thánh dường như dạy rất rõ ràng, — và thậm chí trước khi bất kỳ nỗ lực mạnh mẽ nào có thể được thực hiện một cách có cơ sở, — và chắc chắn cần một nỗ lực rất mạnh mẽ, — để giải thích cho qua ý nghĩa tự nhiên và rõ ràng của những lời tuyên bố Kinh Thánh đưa ra về chủ đề này. Tôi không nghi ngờ rằng những câu hỏi này đã được trả lời một cách thỏa đáng, trong chừng mực có thể cho thấy là cần thiết, bởi những người bênh vực giáo lý về sự bất lực của con người trong việc muốn bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh; và tôi nghĩ có thể cho thấy rằng bất kỳ sai lầm nào họ có thể đã mắc phải trong cuộc thảo luận về chủ đề này, hay bất kỳ sự thiếu thành công nào trong cách bất kỳ ai trong số họ tiến hành lập luận của mình, thường nảy sinh từ việc họ cố gắng làm nhiều hơn, về mặt giải thích và chứng minh, so với những gì điều kiện của lập luận, như chúng vừa được trình bày, đòi hỏi họ phải thực hiện. Từ những lời giải thích chúng ta đã đưa ra về chủ đề này, rõ ràng việc xem xét sự phản đối được thu hẹp rất nhiều vào câu hỏi này: Có nghĩa nào, và nếu có thì là nghĩa nào, mà con người có thể được nói là có thể làm điều tốt lành thuộc linh, và đối với nghĩa đó không thể chứng minh được, hoặc, thứ nhất, rằng nó không phù hợp với sự bất lực mà Kinh Thánh gán cho con người một cách rất rõ ràng; hoặc, thứ hai, rằng nó không đủ làm nền tảng hay cơ sở cho trách nhiệm và tội lỗi? hay, — điều sẽ thỏa đáng như nhau về mặt lập luận, — có điều gì đáp ứng mô tả này có thể được khẳng định về con người, mà, xét về vấn đề trách nhiệm và tội lỗi, tương đương với một khẳng định về trách nhiệm của con người? Giờ đây, những người bênh vực giáo lý của Kinh Thánh về chủ đề này rất thường dựa lập luận của mình, để trả lời sự phản đối về trách nhiệm, trên sự phân biệt giữa sự bất lực tự nhiên và sự bất lực đạo đức, — khẳng định rằng con người, dù về mặt đạo đức không thể làm điều Đức Chúa Trời đòi hỏi, vẫn có khả năng tự nhiên để làm điều đó, và trên nền tảng này có trách nhiệm vì không làm điều đó. Sự bất lực tự nhiên được mô tả là điều trực tiếp phát sinh từ, hay lập tức được tạo ra bởi, một định luật vật lý nào đó, hay một quyền lực kiểm soát cao hơn nào đó, hay một bạo lực bên ngoài nào đó, — bất kỳ điều nào trong số này, dĩ nhiên được thừa nhận, đều tước bỏ trách nhiệm của con người, và miễn trừ họ khỏi tội lỗi; và, ở nơi không có nguyên nhân nào trong số này tác động, con người được nói là sở hữu khả năng tự nhiên. Sự bất lực đạo đức thường được mô tả là điều nảy sinh duy nhất từ sự thiếu ý muốn làm điều được đòi hỏi, từ sự chống đối của ý chí hay sự thiếu khuynh hướng là nguyên nhân hay nguồn gốc khiến điều được đòi hỏi không được làm, — không có trên đường đi bất kỳ chướng ngại bên ngoài hay tự nhiên nào thuộc loại vừa mô tả. Phù hợp với những định nghĩa và mô tả này, con người có thể được nói là có khả năng tự nhiên, hay không có sự bất lực tự nhiên, để làm một việc, nếu sự bất lực thực tế hay trên thực tế của họ trong việc làm nó nảy sinh duy nhất từ sự thiếu ý muốn làm nó, — nhờ đó có thể nói về họ rằng họ có thể làm nó, hay có khả năng làm nó, nếu họ muốn hay chọn làm nó. Và để áp dụng điều này cho chủ đề trước mắt chúng ta: Phù hợp với những định nghĩa và mô tả này, người ta khẳng định rằng con người có thể được nói là có khả năng tự nhiên, hay không có sự bất lực tự nhiên, để làm điều tốt lành thuộc linh và đẹp lòng Đức Chúa Trời, vì không có định luật vật lý, không có quyền lực kiểm soát cao hơn, không có bạo lực bên ngoài, tác động bất chấp ý chí của chính con người, ngăn cản con người làm điều đó, hay là nguyên nhân của sự bất lực của con người trong việc làm điều đó, nếu con người có bất kỳ sự bất lực nào; trong khi con người cũng có thể, đồng thời, được nói là về mặt đạo đức không thể làm ý muốn của Đức Chúa Trời; vì, trong khi có một sự bất lực trên thực tế, — tức là, theo quan điểm của những người đang tiến hành lập luận này để trả lời sự phản đối, — nguyên nhân của điều này hoàn toàn nằm trong ý chí của con người — tức là, trong sự thiếu ý muốn của con người — để làm điều đó, — trong việc con người không chọn làm điều đó. Theo cách này, một nghĩa được trình bày mà theo đó con người có thể được nói là có thể làm điều được đòi hỏi ở mình, cũng như một nghĩa mà theo đó con người không thể làm điều đó, — con người có khả năng tự nhiên, nhưng không có khả năng đạo đức; và nếu hai điều này không thể được cho thấy là mâu thuẫn với nhau, và nếu khả năng tự nhiên, hay việc không có sự bất lực tự nhiên, không thể được cho thấy là không đủ làm căn cứ cho trách nhiệm, thì sự phản đối hoàn toàn bị loại bỏ. Giờ đây, tôi không nghi ngờ rằng sự phân biệt này giữa sự bất lực tự nhiên và sự bất lực đạo đức là một sự phân biệt thật và thực tế, chứ không chỉ là lời nói hay tùy tiện, và rằng nó có ảnh hưởng quan trọng đến chủ đề trách nhiệm của con người, và đến những cuộc thảo luận đã diễn ra liên quan đến nó; nhưng tôi không hoàn toàn hài lòng rằng, xét riêng nó, nó đi đến gốc rễ của vấn đề, để giải thích toàn bộ khó khăn. Sự phân biệt chắc chắn là một sự phân biệt thật, vì có một sự khác biệt rõ ràng giữa tình trạng của một người bị đặt dưới sức ép hay sự ép buộc bên ngoài, — qua đó những ý muốn của người ấy bị ngăn cản không có hiệu lực, hay người ấy bị buộc làm điều mình quyết liệt ghét, — và tình trạng của một người được tự do làm bất cứ điều gì mình muốn hay chọn làm. Sự phân biệt, vốn thật như vậy tự bản chất, được thực hiện trong tình trạng thực tế của con người. Những người bênh vực sự bất lực của con người một cách mạnh mẽ nhất thừa nhận rằng không có định luật vật lý nào tác động như những định luật chi phối thế giới vật chất, áp đặt trên con người bất kỳ sự tất yếu nào của việc phạm tội, hay tạo ra bất kỳ sự bất lực nào trong việc làm ý muốn của Đức Chúa Trời, hay quay bỏ tội lỗi, và rằng không có quyền lực kiểm soát cao hơn hay bạo lực bên ngoài nào được đưa đến tác động trực tiếp hoặc trên năng lực ý chí của con người, hoặc trên mối liên hệ giữa ý chí của họ và hành động của họ. Điều con người thường làm, con người làm một cách tự nguyện hay tự phát, trong sự thực hành không bị kiểm soát của năng lực ý chí của mình. Không có sự ép buộc hay cưỡng bách nào được thực hành trên con người. Con người làm điều ác, vì con người chọn hay muốn làm điều ác; và nguyên nhân trực tiếp và gần nhất duy nhất khiến con người trong tình trạng tự nhiên làm điều ác — chỉ điều ác, và liên tục như vậy — là, con người muốn hay chọn làm như vậy. Giờ đây, có thể khẳng định một cách công bằng rằng một hữu thể có lý trí và thông minh, mà, không có bất kỳ sự ép buộc hay cưỡng bách nào bên ngoài chính mình, tự phát chọn hay muốn điều ác, và làm điều ác chỉ vì chọn hay muốn làm nó, có trách nhiệm về điều ác mình làm, hoặc, ít nhất, không thể dễ dàng được cho thấy là vô trách nhiệm, bất luận điều gì khác có thể được khẳng định hay chứng minh về người ấy. Đây dường như là tổng kết và thực chất của tất cả những gì liên quan đến, hay có thể được rút ra một cách công bằng từ, sự phân biệt thông thường giữa khả năng hay sự bất lực tự nhiên và đạo đức, như thường được những người duy trì sự bất lực đạo đức của con người trong việc làm ý muốn của Đức Chúa Trời và quay bỏ tội lỗi giữ. Đây là cách họ áp dụng nó, và đây là cách áp dụng duy nhất và toàn bộ mà họ có thể thực hiện đối với nó, liên quan đến vấn đề trách nhiệm này. Giờ đây, sự phân biệt này, và cách áp dụng được thực hiện như vậy đối với nó, có giá trị và tầm quan trọng lớn, khi chủ đề được xử lý chỉ dựa trên những nguyên tắc siêu hình, khi câu hỏi được thảo luận giữa tự do của ý chí và điều thường được gọi là sự tất yếu triết học; và, theo đó, mục đích có giá trị và quan trọng nhất được thực hiện trong tác phẩm lớn của Edwards về tự do của ý chí, là ông đã chứng minh rằng không điều gì hơn khả năng tự nhiên — một năng lực làm theo điều con người muốn hay chọn — có thể được cho thấy là cần thiết cho trách nhiệm của họ, — rằng một sự bất lực đạo đức, khác biệt với sự bất lực tự nhiên, gắn liền với họ, không miễn trừ họ khỏi lỗi, vì điều này cho phép nói về họ rằng họ có thể làm điều được đòi hỏi ở họ nếu họ muốn. Tuy nhiên, có giá trị và quan trọng như sự phân biệt được áp dụng như vậy trong lĩnh vực này, tôi có một số khó khăn về việc tiếp nhận nó như một giải pháp hoàn chỉnh cho sự phản đối đang được xét, vốn đã được viện dẫn chống lại giáo lý thần học về sự bất lực của con người như được các nhà Cải Chánh dạy, và được trình bày trong các tiêu chuẩn của Hội Thánh chúng ta. Khó khăn là ở chỗ này, sự phân biệt, khi áp dụng cho hành vi hay hành động bên ngoài của con người khác biệt với động cơ hay khuynh hướng bên trong, dường như chỉ áp dụng cho sự bất lực của con người trong việc làm ý muốn của Đức Chúa Trời, và không chạm đến sự bất lực của con người trong việc muốn làm điều đó. Điều quan trọng là cho thấy rằng con người, trong việc làm điều ác, như con người làm không ngừng cho đến khi được Đức Chúa Trời đổi mới bởi ân điển của Ngài, hành động một cách tự phát, không bị ép buộc — chỉ làm điều mình muốn hay chọn làm; nhưng nếu giáo lý mà các nhà Cải Chánh và những người biên soạn các tiêu chuẩn của chúng ta đã rút ra từ Kinh Thánh, — tức là, con người trong tình trạng tự nhiên không thể muốn bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, — là đúng, thì toàn bộ khó khăn trong vấn đề dường như không được chạm đến bởi việc thiết lập lập trường này. Sự bất lực ở đây được khẳng định rõ ràng về ý chí, và điều này phải được chú ý và được tính đến trong bất kỳ nguyên tắc nào có thể được đặt ra để trả lời sự phản đối về sự không phù hợp của nó với trách nhiệm.

Nếu nội dung chung của câu trả lời cho sự phản đối này, như chúng ta đã thấy nó phải như vậy, là rằng có một nghĩa hay phương diện nào đó mà con người có thể được nói là có khả năng liên quan đến vấn đề đang thảo luận, cũng như một nghĩa mà sự bất lực thuộc về con người về phương diện này, thì rõ ràng không đủ để nói rằng con người có khả năng, vì con người có thể làm bất cứ điều gì mình muốn hay chọn làm. Vì tuyên bố này thật ra không khẳng định điều gì về khả năng muốn; và vì, trong giáo lý bị phản đối, sự bất lực này được khẳng định về ý chí, chứ không phải về năng lực thực hiện hành động bên ngoài, tốt hay xấu, nên khả năng tương ứng — mà việc khẳng định nó theo một nghĩa nào đó, hay khẳng định điều gì đó tương đương với nó, sẽ tạo thành câu trả lời cho sự phản đối — cũng phải được khẳng định về ý chí. Sự phân biệt giữa sự bất lực tự nhiên và sự bất lực đạo đức, như đôi khi được giải thích và áp dụng, dường như không cung cấp căn cứ hay nền tảng đủ để gán, theo bất kỳ nghĩa hay phương diện nào, khả năng cho ý chí, hay bất cứ điều gì tương đương với điều này, mà chỉ để gán cho con người khả năng làm theo điều mình muốn hay chọn; và, vì vậy, trên những nền tảng chúng ta đã giải thích, nó dường như không đủ để đáp ứng toàn bộ khó khăn. Nếu sự bất lực được khẳng định về ý chí, như các nhà Cải Chánh, và những người biên soạn các tiêu chuẩn của chúng ta, đã làm, và nếu phải thừa nhận, như chúng ta nghĩ là phải thừa nhận, rằng sự phản đối rõ ràng về sự không phù hợp của sự bất lực này với trách nhiệm chỉ có thể được loại bỏ bằng cách cho thấy rằng, theo một nghĩa hay phương diện nào đó, khả năng có thể được khẳng định về ý chí, cũng như sự bất lực, thì hệ quả là sự phân biệt thông thường, như đôi khi được giải thích và áp dụng, là không đủ, vì nó không đi đến gốc rễ của vấn đề, và để lại một phần nào đó của sự mầu nhiệm chưa được chạm đến. Có một căn cứ khác để nghi ngờ về tính đầy đủ của câu trả lời thông thường cho sự phản đối này khi nó được đưa ra như một giải pháp hoàn chỉnh cho khó khăn, — tức là, cách trả lời sự phản đối này dường như hàm ý rằng sự thiếu ý muốn là chướng ngại hay yếu tố ngăn cản duy nhất hay tối hậu. Giờ đây, dù có lẽ tuyên bố này không thể được cho thấy là sai, nếu chúng ta chỉ thảo luận chủ đề dựa trên những nền tảng siêu hình, và phải bênh vực chỉ giáo lý về sự tất yếu triết học, như thường được hiểu, thì ít nhất cũng rất đáng nghi ngờ liệu một tuyên bố như vậy có thể được thực hiện để đáp ứng hay giải thích giáo lý thần học như được các nhà Cải Chánh dạy và trong các tiêu chuẩn của Hội Thánh chúng ta. Theo giáo lý thần học, sự thiếu ý muốn làm điều tốt không phải, nói một cách chặt chẽ, — như đôi khi được hàm ý trong việc áp dụng sự phân biệt giữa khả năng tự nhiên và khả năng đạo đức, để trả lời sự phản đối về trách nhiệm, — là nguyên nhân duy nhất khiến con người không làm điều Đức Chúa Trời đòi hỏi ở họ. Vì dù sự thiếu ý muốn này là nguyên nhân gần nhất duy nhất khiến những bổn phận thuộc linh không được thực hiện, loại trừ mọi ảnh hưởng kiểm soát bên ngoài, tác động bất chấp, hay tách biệt khỏi, năng lực ý chí của con người, thì, dựa trên những nguyên tắc của Kinh Thánh và thần học, chính sự bất lực muốn tự nó được quy về sự thiếu sự công chính nguyên thủy, và sự hư hoại toàn bộ của bản chất đạo đức của con người. Nếu giáo lý thần học này, về sự bất lực của con người trong việc muốn điều tốt lành thuộc linh, được dạy trong Kinh Thánh chút nào, thì nó được trình bày ở đó như liên quan đến, hay có thể suy ra từ, giáo lý về tội nguyên tổ hay sự suy đồi đạo đức bẩm sinh; và tình trạng mà giáo lý này mô tả được truy nguyên đến ý chí hay năng lực ý chí với tư cách là một năng lực của bản chất con người, bị đặc trưng và bị xác định trong mọi hoạt động của nó bởi khuynh hướng hay xu hướng của tính cách đạo đức thực tế của con người, của những khuynh hướng và thiên hướng của con người. Theo giáo lý của các nhà Cải Chánh và của các tiêu chuẩn của chúng ta, “con người, trong tình trạng vô tội của mình, đã có tự do và năng lực muốn và làm điều tốt;” và con người đã có tự do và năng lực này chính vì mình đã được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, trong sự công chính và sự thánh khiết — vì đây là tính cách và xu hướng của cấu tạo đạo đức của con người. Và theo cùng một hệ thống giáo lý, để lại dùng lời của Bản Tuyên Xưng của chúng ta, “con người, bởi sự sa ngã của mình vào tình trạng tội lỗi, đã hoàn toàn mất mọi khả năng của ý chí đối với bất kỳ điều tốt lành thuộc linh nào đi kèm với sự cứu rỗi,” và đã mất khả năng của ý chí này chính vì mình đã mất hình ảnh của Đức Chúa Trời, và rơi vào quyền lực thống trị của sự suy đồi, hay đã trở nên, như Bản Tuyên Xưng của chúng ta nói, “hoàn toàn không có khuynh hướng, không có khả năng, và trở nên đối nghịch với mọi điều tốt, và hoàn toàn nghiêng về mọi điều ác.” Nếu quả như vậy, thì không đúng khi nói rằng nguyên nhân duy nhất hay tối hậu khiến con người trong tình trạng sa ngã không thực hiện điều tốt lành thuộc linh, là vì họ không chọn hay không muốn làm điều đó, vì chính sự thiếu ý muốn này, hay sự bất lực muốn, có thể truy nguyên đến điều gì đó sâu hơn và xa hơn là nguồn gốc hay nguyên nhân của nó. Trên những nền tảng này, tôi rất có xu hướng nghĩ rằng sự phân biệt thông thường giữa khả năng tự nhiên và khả năng đạo đức, dù tự nó đúng, và dù quan trọng trong một số phương diện của nó, không, như đôi khi được áp dụng, cung cấp một lời giải thích hoàn chỉnh cho khó khăn liên quan đến giáo lý thần học, rằng con người, bởi sự sa ngã của mình vào tình trạng tội lỗi, đã hoàn toàn mất mọi khả năng của ý chí đối với điều tốt lành thuộc linh; và, nhìn chung, tôi có xu hướng chấp nhận về chủ đề này tuyên bố sau đây của Turretine, mà cuộc thảo luận của ông về chủ đề ý chí tự do này, tạo thành Locus thứ mười của ông ở cuối quyển thứ nhất, xứng đáng được đọc cẩn thận: — “Nec melius elabuntur, qui pertendunt impotentiam istam moralem esse, non naturalem, atque ita rem non absolute et simpliciter homini esse impossibilem, sed illam hominem posse si velit. Nam sive naturalis, sive moralis dicatur impotentia ista (de quo postea); certum est esse homini ineluctabilem, et frustra dici hominem hoc vel illud posse si velit, cum constet eum non posse velle; non quod destituatur potentia naturali volendi, quia sic differt a brutis; sed quod careat dispositione ad bene volendum, de qua in hac quaestione unice agitur.” Vì vậy, vì dường như sự phân biệt này giữa sự bất lực tự nhiên và sự bất lực đạo đức không thể được áp dụng để cung cấp một lời giải thích đầy đủ cho khó khăn bị quy cho giáo lý thần học về sự bất lực của con người tự bản chất và không có ân điển thiêng liêng trong việc muốn bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, câu hỏi vẫn còn lại: Liệu có quan điểm hay điều cần xét nào khác cung cấp một căn cứ hoàn chỉnh hơn để khẳng định về con người, theo một nghĩa nào đó, một khả năng muốn điều tốt, hay khẳng định về con người điều gì đó thực chất tương đương với điều này, xét về vấn đề trách nhiệm, và nhờ đó có thể cung cấp một câu trả lời đầy đủ hơn cho sự phản đối dựa trên sự không phù hợp được cho là có giữa sự bất lực và tội lỗi? Trước khi tiến đến việc xét câu hỏi này, tôi phải nhắc lại rằng một cuộc khảo sát những cuộc thảo luận đã diễn ra liên quan đến nó gợi ra hai suy ngẫm rất rõ ràng, — tức là, thứ nhất, rằng không điều gì nay có thể nói về chủ đề này mà chưa từng được nói về thực chất một ngàn lần trước đây; và, thứ hai, rằng chủ đề này liên quan đến những khó khăn chưa bao giờ được giải thích đầy đủ, và sẽ không bao giờ được giải thích đầy đủ, ít nhất cho đến khi con người có được hoặc một sự mặc khải mới hoặc những năng lực được mở rộng. Đây là một chủ đề mà khi xử lý chúng ta có quyền, cũng như buộc phải, dựa nhiều vào những điều cần xét chung, vốn nên có trọng lượng và ảnh hưởng lớn trong việc làm thỏa mãn tâm trí, — ngay cả khi chúng không trực tiếp và lập tức liên quan đến những khó khăn hay sự phản đối cụ thể được viện dẫn, và có thể, như người ta nói, là những điều hiển nhiên thông thường — những điều hiển nhiên thông thường có giá trị và quan trọng — áp dụng được cho những chủ đề khác ngoài chủ đề này. Chúng ta nhắc đến những điều cần xét như tính vô lý của việc bác bỏ một trong hai giáo lý, mà cả hai dường như được thiết lập đầy đủ bằng bằng chứng trực tiếp và thích đáng của chúng, — bằng chứng không thể bị tấn công trực tiếp một cách thành công hay thậm chí có vẻ hợp lý, — bác bỏ một trong hai giáo lý như vậy chỉ vì chúng dường như đối với chúng ta là không phù hợp với nhau, hay vì chúng ta không thể chỉ ra bằng cách nào sự phù hợp của chúng với nhau có thể được chứng minh, — một lập trường mà chúng ta không có cơ sở để giả định cho đến khi chúng ta trước hết chứng minh được rằng năng lực của chúng ta trong việc nhận biết sự hài hòa của các giáo lý với nhau là tiêu chuẩn hay thước đo của chân lý hay sự sai lầm nội tại của chúng. Gần với điều này, và thể hiện cùng một nguyên tắc, là việc bác bỏ một sự kiện, khi nó được thiết lập đầy đủ bằng bằng chứng thích đáng của nó, là không có cơ sở, ngay cả khi nó có thể, trong một số phương diện và quan hệ của nó, không thể giải thích được, và dù nó có thể dường như không phù hợp với những sự kiện khác, cũng đã được thiết lập và thừa nhận. Sự bất lực của con người trong việc muốn bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, và trách nhiệm của con người vì không muốn và không làm điều đó, có thể được xem đồng thời là giáo lý và sự kiện. Chúng là những giáo lý được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh; chúng là những sự kiện trong tình trạng thực tế của con người, quả thật được thiết lập bởi những tuyên bố của Kinh Thánh, nhưng không giáo lý nào trong chúng hoàn toàn và độc nhất phụ thuộc vào thẩm quyền của Kinh Thánh về bằng chứng của chúng. Tiến trình đúng và hợp lý trong một trường hợp như vậy là tiếp nhận và thừa nhận cả hai giáo lý này, hay những sự kiện chúng tuyên bố, nếu chúng, sau sự xem xét cẩn thận nhất về bằng chứng, dường như được thiết lập đầy đủ, — ngay cả khi chúng có thể tiếp tục dường như đối với chúng ta là không thể hòa giải với nhau. Chúng ta không cần phải bàn dài về những điều cần xét chung này, vì chúng ta đã có dịp nhắc đến chúng trước đây, — đặc biệt khi chúng ta đang xét giáo lý hay sự kiện về sự hư hoại toàn bộ của bản chất con người trong mối liên hệ với giáo lý hay sự kiện về việc quy tội lỗi đầu tiên của A-đam cho hậu tự của ông là nền tảng hay nguyên nhân của nó. Điều đã được nói khi ấy về những chủ đề chung này, và đặc biệt về mức độ mà, một mặt, cần thiết, hay, mặt khác, khả thi, để giải thích những khó khăn hay giải quyết những sự phản đối, càng thích hợp hơn cho chủ đề hiện tại của chúng ta, vì, như chúng ta đã có dịp giải thích đầy đủ, sự bất lực muốn bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, mà chúng ta đã cho thấy là một đặc điểm thực tế trong tình trạng của con người sa ngã, và nay chúng ta được kêu gọi bênh vực, trong chừng mực cần thiết và khả thi, chống lại những sự phản đối của các đối thủ, là, và được mọi người duy trì nó trình bày là, một phần hay một hệ quả tất yếu của tình trạng tội lỗi mà con người đã sa vào, như được hàm ý trong, hay có thể truy nguyên đến, sự hư hoại hay sự suy đồi đã lan tràn bản chất đạo đức của con người. Chính “bởi sự sa ngã của mình vào tình trạng tội lỗi,” như Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta nói, mà con người đã mất mọi khả năng của ý chí đối với bất kỳ điều tốt lành thuộc linh nào, và dĩ nhiên con người nay không có khả năng của ý chí như vậy cho đến khi ý chí của mình được đổi mới bởi ân điển thiêng liêng. Đây là ý nghĩa và nền tảng thật của giáo lý, như chúng ta duy trì nó, — đây là tình trạng thật của vấn đề, như chúng ta trình bày nó, — chúng ta có thể kỳ vọng sẽ thấy rằng những khó khăn và sự phản đối, giống nhau về thực chất, sẽ được viện dẫn chống lại giáo lý này về sự bất lực của ý chí cũng như chống lại giáo lý chung hơn về sự suy đồi toàn bộ của bản chất đạo đức, mà giáo lý này liên quan đến, và từ đó nó phát sinh; và rằng chúng có thể và nên được xử lý trong cả hai trường hợp về cơ bản theo cùng một cách: chúng ta có thể kỳ vọng sẽ thấy rằng mức độ mà việc giải thích những khó khăn và giải quyết những sự phản đối vừa cần thiết vừa khả thi, trong cả hai trường hợp là như nhau. Cụ thể hơn, chúng ta có thể kỳ vọng sẽ thấy ở đây, như chúng ta đã thấy ở đó, rằng có những khó khăn và sự mầu nhiệm liên quan đến việc trình bày đầy đủ chủ đề, mà không thể giải thích được — chúng chạy lên đến những câu hỏi nằm ngoài sự nhận biết của các năng lực con người — chúng thật ra chạy lên đến một khó khăn lớn duy nhất là sự tồn tại và thịnh hành của điều ác đạo đức dưới sự cai trị của Đức Chúa Trời. Chúng ta có thể kỳ vọng sẽ thấy rằng những cuộc thảo luận liên quan đến những sự phản đối này xoay rất nhiều quanh những câu hỏi về vị trí cụ thể mà khó khăn thật sự không thể giải quyết được sẽ chiếm giữ, và hình thức và phương diện chính xác mà nó sẽ được trình bày; và rằng ít hay không điều gì hơn có thể được làm trong việc xử lý những sự phản đối ngoài việc đẩy khó khăn xa hơn về phía sau, — quy nó về một nguyên tắc chung hơn nào đó, và nhờ đó có lẽ đưa nó nhiều hơn vào dòng chung của sự tương tự của những quan điểm mà chúng ta không thể không thừa nhận — của những điều cần xét mà chúng ta phần nào sẵn sàng đón nhận. Giữ những điều cần xét chung này trong tầm nhìn, và cho chúng trọng lượng xứng đáng, chúng ta sẽ trở lại việc xem xét cụ thể hơn sự phản đối về sự không phù hợp của sự bất lực với trách nhiệm. Giờ đây, trên những nền tảng đã được chỉ ra, chúng ta tin chắc rằng nguyên tắc đóng góp đầy đủ hơn bất kỳ nguyên tắc nào khác để cung cấp một câu trả lời cho sự phản đối, — một lời giải thích cho khó khăn, — chính là giáo lý của Kinh Thánh dẫn chúng ta xem con người trong toàn bộ lịch sử của mình, sa ngã và chưa sa ngã, hay toàn bộ nhân loại tập thể trong mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời, như thực chất là một và không thể chia cắt, xét về địa vị pháp lý và trách nhiệm của họ, — chiêm ngưỡng toàn bộ lịch sử của nhân loại như thực chất là lịch sử của một và cùng một con người, hay, điều về thực chất và thực tế là cùng một điều, xem sự bất lực của ý chí đối với bất kỳ điều tốt lành thuộc linh nào — điều có thể được chứng minh là gắn liền với con người trên thực tế — như một sự giáng phạt mang tính hình phạt, — một hình phạt được áp đặt một cách chính đáng vì tội lỗi trước đó — dĩ nhiên là tội của tội đầu tiên của A-đam được quy cho hậu tự của ông. Trước đây chúng ta đã có dịp giải thích, khi xét chủ đề tội nguyên tổ, rằng không có khó khăn lớn trong việc hiểu rằng, bởi hành động tội lỗi cá nhân, tự nguyện của A-đam, bản chất đạo đức của chính ông có thể trở nên hoàn toàn vô đạo và hư hoại, theo cách hệ quả tự nhiên hay sự giáng phạt mang tính hình phạt, hay cả hai; và rằng, dĩ nhiên, theo cách này, và qua phương tiện này, ông có thể mất hay bị tước mọi khả năng của ý chí mình từng sở hữu đối với bất kỳ điều tốt lành thuộc linh nào, và trở nên chịu một sự bất lực của ý chí chỉ có thể được loại bỏ bởi ân điển thiêng liêng siêu nhiên. Và nếu tội của tội đầu tiên của ông được quy cho hậu tự của ông, thì điều này có thể, ắt phải, mang theo trong trường hợp của họ mọi hệ quả hình phạt thích đáng của nó, bao gồm sự suy đồi của ý chí, và sự bất lực phát sinh từ nó; và nhờ đó một lời giải thích hay cơ sở hợp lý được cung cấp, trong chừng mực đó, theo nghĩa và với những giới hạn đã được trình bày, về sự bất lực của ý chí đối với bất kỳ điều tốt lành thuộc linh nào gắn liền với con người trong tình trạng tự nhiên của họ. Giáo lý của Bản Tuyên Xưng của chúng ta là, con người, — lưu ý, không phải những con người, mà là con người, như được A-đam đại diện dưới giao ước thứ nhất, — đã mất khả năng của ý chí này bởi sự sa ngã của mình vào tình trạng tội lỗi; và nếu lịch sử của nhân loại trong những giai đoạn hay thời kỳ khác nhau của nó, xét trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời, được nhìn như vậy trong những phương diện pháp lý và nghĩa vụ của nó như thực chất là lịch sử của một con người, được đặt trong những hoàn cảnh khác nhau, thì khó khăn đặc biệt và riêng biệt được cho là liên quan đến giáo lý về sự bất lực thực tế của con người, trong tình trạng hiện hữu của mình, trong việc làm điều Đức Chúa Trời đòi hỏi ở mình, sẽ được loại bỏ trong chừng mực đó, — tức là, nó được quy về một khó khăn lớn duy nhất là sự sa ngã của con người hay của nhân loại; và điều đó, lại có thể quy về, xét về nền tảng của những khó khăn và sự phản đối, sự du nhập và sự thịnh hành liên tục của điều ác đạo đức, — một khó khăn gắn liền như nhau về thực chất, dù nó có thể mang nhiều hình thức và phương diện khác nhau, với mọi hệ thống thừa nhận sự tồn tại và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời. Trước đây chúng ta đã có dịp giải thích, rằng giáo lý thường được những người theo thuyết Calvin giữ liên quan đến sự sa ngã của con người, và việc quy tội của tội đầu tiên của A-đam cho hậu tự của ông, có thể được xem một cách khá hợp lý là liên quan đến ý tưởng này, rằng sự thử thách của A-đam về thực chất và về pháp lý là sự thử thách của nhân loại; rằng Đức Chúa Trời, trong quyền tối thượng và sự khôn ngoan của Ngài, đã quyết định đặt dưới sự thử thách hay sự thử nghiệm đạo đức, và đã thử, một tạo vật được cấu tạo theo một cách nhất định, được phú cho những phẩm chất và năng lực nhất định, sở hữu đầy đủ năng lực để vượt qua sự thử thách một cách thành công, và được đặt trong những hoàn cảnh thuận lợi nhất để thực hành năng lực này một cách đúng đắn; và rằng Đức Chúa Trời hơn nữa đã quyết định xem sự thử thách này của một mẫu vật của một tạo vật như vậy như thực chất và về pháp lý là sự thử thách của mọi tạo vật cùng loại, nhờ đó Đức Chúa Trời có thể ngay lập tức đối xử với họ, hay quyết định đối xử với họ, xét về những nghĩa vụ pháp lý của họ, như thể tất cả họ đã thất bại trong sự thử thách, và nhờ đó đã chính đáng khiến mình phải chịu những hệ quả hình phạt của sự vi phạm. Nếu giáo lý về việc quy tội của tội đầu tiên của A-đam cho hậu tự của ông là đúng, thì dường như nó phải liên quan đến một ý tưởng nào đó như thế này; và rồi ý tưởng này được áp dụng cho tình trạng thực tế của chúng ta quả thật có xu hướng làm sáng tỏ nó, — phá vỡ sức mạnh của một số sự phản đối thường được viện dẫn chống lại nó, đặc biệt là những sự phản đối dựa trên sự bất công được cho là có của nó trong việc khiến con người phải chịu những sự giáng phạt mang tính hình phạt vì một tội họ không phạm. Nó cung cấp những chất liệu rõ ràng thừa nhận có thể được áp dụng theo cách cho thấy rằng không thể chứng minh được rằng sẽ có bất kỳ căn cứ nào để khẳng định rằng Đức Chúa Trời sẽ làm bất kỳ sự bất công thực sự nào đối với họ khi đối xử với họ, xét về những hệ quả hình phạt của nó, như thể họ đã phạm tội của A-đam, — tức là, như thể chính họ đã bị thử thách, và đã thất bại trong sự thử thách; và rằng họ không thể, nếu được đối xử như vậy, đưa ra bất kỳ căn cứ đáng kể nào để phàn nàn. Chúng ta phải nhận xét thêm, liên quan đến chủ đề này, rằng các nhà thần học chính thống thường dạy, như một nguyên tắc được Kinh Thánh phê chuẩn, rằng tội lỗi có thể theo một nghĩa nào đó là hình phạt của tội lỗi. Các nhà thần học chính thống thường giữ nguyên tắc này, và hơn nữa, thường thừa nhận rằng nó tham gia như một yếu tố vào việc trình bày đầy đủ điều họ tin là giáo lý của Kinh Thánh liên quan đến sự sa ngã; và, theo đó, nguyên tắc này được giải thích, chứng minh, và bênh vực khỏi những sự phản đối, trong tác phẩm của Turretine. Tôi đã đưa ra một bản tóm tắt ngắn gọn như vậy về điều được hàm ý trong, hay phát sinh từ, giáo lý chung của chúng ta liên quan đến sự sa ngã của con người hay của nhân loại, và ảnh hưởng của nó đến tính cách và tình trạng của con người; vì chính dựa trên giáo lý này như một toàn thể, mà câu trả lời đầy đủ nhất cho sự phản đối về trách nhiệm, trong chừng mực có thể cho thấy là cần thiết để trả lời nó, được dựa trên: và không điều gì có thể hợp lý hơn điều này, rằng khi chúng ta được kêu gọi giải thích hay bênh vực bất cứ điều gì chúng ta đã khẳng định về con người sa ngã, chúng ta phải được phép đưa vào và áp dụng toàn bộ giáo lý mà chúng ta xem Kinh Thánh dạy về chủ đề này; và nhấn mạnh rằng toàn bộ giáo lý của chúng ta phải được nhìn và xem xét một cách công bằng trong những phần khác nhau của nó và trong những mối quan hệ khác nhau của nó. Giờ đây, để áp dụng những quan điểm này cho vấn đề đang bàn, chúng ta hãy xét xem chúng ảnh hưởng như thế nào đến sự không phù hợp được cho là có của sự bất lực với trách nhiệm và tội lỗi. Rõ ràng không có sự không phù hợp nào giữa việc nói rằng con người trước khi sa ngã đã có tự do và năng lực làm điều tốt, và rằng con người nay không có tự do và năng lực như vậy, vì đã hoàn toàn mất nó bởi sự sa ngã của mình vào tình trạng tội lỗi. Và, liên quan đến khó khăn về trách nhiệm, nội dung của lập trường của chúng ta để trả lời sự phản đối, — một lập trường dựa trên, và được suy ra từ, những quan điểm chung mà chúng ta vừa đưa ra một bản tóm tắt ngắn gọn, — là như thế này: Rằng con người có trách nhiệm vì không muốn và không làm điều tốt, bất chấp sự bất lực thực tế của mình trong việc muốn và làm điều tốt, vì con người phải chịu trách nhiệm về chính sự bất lực đó, vì, với tư cách là người có trách nhiệm pháp lý về tội của A-đam, đã thừa hưởng sự bất lực, như một phần của sự tịch thu mang tính hình phạt phải chịu cho sự vi phạm đầu tiên đó. Nếu lịch sử của nhân loại phải được xem, xét về mối quan hệ pháp lý của nó với Đức Chúa Trời, như thực chất là lịch sử của một con người trong những hoàn cảnh khác nhau, — nói cách khác, nếu tội của tội đầu tiên của A-đam được quy là một trong những yếu tố cấu thành của tính tội lỗi của tình trạng mà con người đã sa vào, — thì lập trường này, mà chúng ta vừa tuyên bố, vừa đúng vừa thích hợp. Tính đúng của nó, — tức là, theo giả thuyết, dựa trên giả định về tính đúng của những giáo lý nền tảng của chúng ta liên quan đến sự sa ngã của con người, — tôi không cần minh họa thêm; và tính thích hợp của nó đối với vấn đề đang bàn, như một câu trả lời cho sự phản đối chúng ta đang xét, nằm ở chỗ này, rằng dù nó không cung cấp cho chúng ta một căn cứ để nói, theo nghĩa đen và chính xác, về con người như hiện nay, rằng có một nghĩa mà chúng ta có thể khẳng định rằng con người có khả năng của ý chí đối với điều tốt lành thuộc linh, nó ít nhất cung cấp cho chúng ta một căn cứ để nói điều tương đương với điều này, — điều về thực chất là cùng một điều, xét về trách nhiệm và tội lỗi, — tức là, rằng con người, tức là con người, hay nhân loại, như được đại diện trong A-đam, đã có khả năng muốn và làm điều tốt, và đã mất nó bởi tội lỗi của mình; và rằng, vì vậy, con người có trách nhiệm về sự thiếu nó, — có trách nhiệm như vậy, xét về những nghĩa vụ pháp lý, về mọi điều phát sinh từ sự bất lực, như thể con người vẫn còn khả năng mà mình đã được dựng nên ban đầu, và mà mình đã bị tước một cách chính đáng. Điều này hoàn toàn phù hợp với những mệnh lệnh của lý trí đúng đắn và những tình cảm và cảm xúc thông thường của nhân loại, rằng một khả năng từng được sở hữu, và sau đó bị tịch thu một cách chính đáng hay bị lấy đi một cách công bằng, để lại một người trong cùng một tình trạng, xét về trách nhiệm và tội lỗi, như một khả năng hiện tại hay đang tồn tại. Và nguyên tắc được thừa nhận chung này, được nhìn trong mối liên hệ với những giáo lý nền tảng của chúng ta về chủ đề này, có thể được dùng một cách hợp lệ để cho thấy rằng sự phản đối không thể được thiết lập. Tôi không tin chắc rằng có bất kỳ nghĩa nào mà theo đó có thể nói theo nghĩa đen và chính xác một cách đúng sự thật, rằng con người nay có một khả năng của ý chí đối với điều tốt lành thuộc linh, — ngoại trừ tuyên bố được quy chỉ về cấu trúc và khung chung của cấu tạo tâm trí và những năng lực của con người với tư cách là một hữu thể có lý trí, có năng lực ý chí, vốn vẫn không bị ảnh hưởng bởi sự sa ngã; và điều này, chúng ta đã cho thấy, không cung cấp bất kỳ lời giải thích hoàn chỉnh nào cho khó khăn đang được xét. Tôi không bị thuyết phục rằng bất kỳ giải pháp nào đáp ứng được khó khăn của việc khẳng định rằng con người có trách nhiệm về tội lỗi và những thiếu sót của mình, bất chấp sự bất lực của mình trong việc muốn và làm điều tốt, ngoại trừ bằng cách cho thấy rằng con người có trách nhiệm về sự bất lực của mình. Quả thật, đúng là sự bất lực này liên quan đến, hay được tạo ra bởi, sự hư hoại hay sự suy đồi của bản chất gắn liền với con người sa ngã, và vì vậy nên được thừa nhận như một sự kiện, một đặc điểm thực sự của tình trạng thực tế của con người, nếu được hỗ trợ bởi bằng chứng thỏa đáng, ngay cả khi nó không thể được giải thích. Nhưng tôi không biết nguyên tắc hay tiến trình nào mà qua đó có thể cho thấy một cách đầy đủ và hoàn chỉnh như vậy rằng con người có trách nhiệm về nó, như bằng cách xem nó như một sự giáng phạt mang tính hình phạt — một phần của hình phạt được áp đặt một cách chính đáng vì tội lỗi trước đó. Nguyên tắc này quả thật đi một đoạn đường hướng đến việc giải thích khó khăn; vì nó cho thấy một cách thỏa đáng rằng không có khó khăn riêng biệt nào gắn liền với chủ đề sự bất lực này, khác biệt với sự hư hoại hay sự suy đồi chung đó đặc trưng cho mọi con người, mà nó là một phần cấu thành, hay một hệ quả tất yếu. Vì vậy không có lý do gì khiến chúng ta phải do dự về việc tiếp nhận giáo lý của Kinh Thánh, rằng con người trong tình trạng sa ngã không có khả năng của ý chí đối với bất kỳ điều tốt lành thuộc linh nào đi kèm với sự cứu rỗi, và rằng con người không thể, bằng sức riêng của mình, tự hối cải hay tự chuẩn bị cho điều đó, vì sự không phù hợp được cho là có của nó với việc con người có trách nhiệm vì không làm điều luật pháp thiêng liêng đòi hỏi; vì không những chúng ta có đủ bằng chứng trực tiếp để thiết lập tính đúng của nó, — bằng chứng như vậy sẽ cho chúng ta cơ sở để ngay lập tức gạt sang một bên mọi sự phản đối đã được viện dẫn chống lại nó như chỉ là những khó khăn, ngay cả khi không lời giải thích nào có thể được đưa ra cho chúng, — mà hơn nữa, khi chúng ta nhìn toàn bộ giáo lý Kinh Thánh dạy liên quan đến chủ đề này, chúng ta có được những chất liệu đi một đoạn đường, ít nhất, trong việc giải thích làm thế nào con người có trách nhiệm về sự bất lực này, và vì vậy, càng hơn nữa, có trách nhiệm, bất chấp nó; trong khi, đồng thời, chúng ta phải thừa nhận rằng chủ đề sâu sắc và mầu nhiệm này vẫn còn bị bao phủ trong bóng tối và khó khăn như vậy, đến nỗi gây ấn tượng trên chúng ta bổn phận phải cẩn thận kiêng tránh những suy luận và suy đoán tự phụ của chính mình, và khiêm nhường và hoàn toàn tiếp nhận bất cứ điều gì Đức Chúa Trời vui lòng bày tỏ cho chúng ta liên quan đến nó. Tôi sẽ nhận xét thêm việc cuộc thảo luận này xác nhận và minh họa đầy đủ như thế nào tính đúng của những nhận xét tôi đã có dịp đưa ra trước đây: thứ nhất, về tầm quan trọng của việc hiểu đúng toàn bộ giáo lý của Kinh Thánh liên quan đến sự sa ngã của con người và những hệ quả của nó, và có những ý tưởng rõ ràng và phân biệt, trong chừng mực Kinh Thánh cung cấp cho chúng ta những chất liệu, về những yếu tố cấu thành của tính tội lỗi của tình trạng mà con người đã sa vào; thứ hai, về giáo lý quy tội của tội đầu tiên của A-đam cho hậu tự của ông, có xu hướng làm sáng tỏ chủ đề sâu sắc và mầu nhiệm này, thay vì bao phủ nó, như dường như thường được cho là, trong bóng tối và khó khăn lớn hơn; và, thứ ba, về sự cần thiết của việc chúng ta phải luôn quan tâm, trong mọi cuộc điều tra của chúng ta về những chủ đề này, đồng thời đến sự đồng nhất thực chất liên quan đến địa vị tư pháp và nghĩa vụ pháp lý, và sự khác biệt lớn, liên quan đến tính cách và tình trạng thực tế, giữa con người sa ngã và con người chưa sa ngã. Chỉ có một quan điểm về tình trạng chung của nhân loại hoàn toàn tương ứng, hoặc với những tuyên bố cụ thể của Kinh Thánh, hoặc với những hiện tượng mà thế giới trong mọi thời đại và quốc gia đã trình bày cho sự chiêm ngưỡng của chúng ta, được nhìn trong mối liên hệ với những phương diện chung hơn của tính cách và sự cai trị của Đức Chúa Trời, mà Kinh Thánh bày tỏ cho chúng ta; và đó là quan điểm trình bày toàn bộ nhân loại như nằm dưới một bản án kết tội vì tội lỗi, — việc thi hành bản án đó bị đình chỉ, và nhiều dấu hiệu của sự nhịn nhục và lòng nhân từ trong khi đó được ban cho toàn bộ nhân loại; trong khi, đồng thời, một sự chu cấp lớn và vinh hiển đã được đưa vào, và đang hoạt động, thích hợp và nhằm bảo đảm sự cứu rỗi đời đời của một phần cư dân của thế giới hư mất này, những người cuối cùng sẽ tạo thành một đoàn người vô số. Đây là quan điểm Kinh Thánh cho chúng ta về tình trạng của nhân loại: nó được xác nhận bởi một cuộc khảo sát những thực tế thực sự của tình trạng con người; nó làm sáng tỏ những hiện tượng hay sự kiện mà nếu không sẽ hoàn toàn không thể giải thích được; và, trong khi cả Kinh Thánh lẫn lý trí đều không cung cấp những chất liệu đầy đủ để giải thích trọn vẹn thực tế khủng khiếp và mầu nhiệm này, chúng ta ít nhất có thể tự tin khẳng định, rằng không có bóng tối hay khó khăn thêm nào được đưa vào nó bởi giáo lý Kinh Thánh quả thật dạy liên quan đến nó, — tức là, rằng bởi một người tội lỗi đã vào thế giới, và sự chết bởi tội lỗi; rằng bởi sự không vâng lời của một người nhiều người đã trở nên tội nhân; rằng bởi một sự phạm tội, sự phán xét đã đến trên mọi người để kết tội. IV. Ý Chí Trong Sự Tái Sinh Công Đồng Trent, — bị ràng buộc khá nhiều, theo những nguyên tắc họ tuyên bố tuân theo về quy tắc đức tin, bởi những quyết định cổ xưa của hội thánh trong thế kỷ thứ năm và thứ sáu, chống lại những người theo thuyết Pelagius, và bởi một số khác biệt về ý kiến giữa họ với nhau, — không thể dễ dàng thể hiện trong những quyết định của họ quá nhiều giáo lý không lành mạnh như có lý do tốt để tin là sẽ hợp ý đại đa số trong số họ, hay đưa ra đầy đủ và rõ ràng như họ mong muốn, sự chống đối của họ đối với những giáo lý của Kinh Thánh của các nhà Cải Chánh. Đồng thời, điều tuyệt đối cần thiết, để duy trì nhiều tín điều và thực hành tạo thành nền tảng và nội dung chính của thuyết giáo hoàng, là những giáo lý về ân điển phải bị hư hoại, — rằng sự cứu rỗi của tội nhân không nên được trình bày, như các nhà Cải Chánh đã trình bày, là hoàn toàn là món quà và công việc của Đức Chúa Trời, mà cũng, ở một mức độ nào đó, được thực hiện bởi chính con người, qua những nỗ lực của chính họ và những công đức của chính họ. Chúng ta đã giải thích đầy đủ chính sách này được theo đuổi đến mức nào trong sắc lệnh của họ về tội nguyên tổ, và nó bị hạn chế và sửa đổi đến mức nào trong sự phát triển của nó bởi những khó khăn của tình huống của họ. Trong sắc lệnh về tội nguyên tổ không có nhiều điều sai lầm một cách tích cực, dù có nhiều điều mơ hồ và thiếu sót. Nhưng khi, trong khóa họp thứ sáu, họ tiến đến giáo lý lớn về sự xưng công chính, họ khi ấy đã áp dụng đầy đủ và rộng rãi nhất mọi điều sai lầm và thiếu sót trong sắc lệnh của họ về tội nguyên tổ, bằng cách phủ nhận rõ ràng rằng mọi hành động của con người chưa được đổi mới đều hoàn toàn tội lỗi, — rằng sự không trọn vẹn tội lỗi gắn liền với mọi hành động ngay cả của con người đã được đổi mới, — và rằng con người, bởi sự sa ngã của mình, đã hoàn toàn mất mọi khả năng của ý chí đối với bất kỳ điều tốt lành thuộc linh nào đi kèm với sự cứu rỗi. Tuy nhiên, sự phủ nhận này, về giáo lý Tin Lành lớn về sự trói buộc hay nô lệ hoàn toàn của ý chí của con người chưa được đổi mới đối với tội lỗi, — về sự bất lực của họ trong việc muốn bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, — không phải là cách áp dụng duy nhất họ thực hiện đối với những quan điểm sai lầm và thiếu sót của họ về sự hư hoại và sự suy đồi của bản chất con người, trong ảnh hưởng của chúng đến những năng lực tự nhiên của con người liên quan đến sự cứu rỗi của chính họ.

Họ còn suy ra từ giáo lý của họ, — rằng ý chí tự do của con người sa ngã, ngay cả liên quan đến điều tốt lành thuộc linh đi kèm với sự cứu rỗi, chỉ bị suy yếu hay làm cho yếu đi, chứ không bị mất hay dập tắt, — lập trường rằng ý chí tự do của con người hợp tác với ân điển thiêng liêng trong tiến trình tái sinh của mình, và điều này theo một nghĩa mà các nhà Cải Chánh và các Hội Thánh Tin Lành chính thống đã xem là không phù hợp với những quan điểm của Kinh Thánh về những năng lực tự nhiên của con người và về phương pháp cứu rỗi của Phúc Âm. Giáo lý của họ về sự hợp tác của ý chí tự do của con người với ân điển của Đức Chúa Trời trong công việc tái sinh, cũng được trình bày, giống như những sai lầm của La Mã chúng ta đã xét, trong phần mở đầu của sắc lệnh của khóa họp thứ sáu; được nhằm, giống như chúng, mở đường cho tà giáo lớn và nền tảng của họ về chủ đề sự xưng công chính. Giáo lý đó là như thế này: “Nếu ai nói rằng ý chí tự do của con người, được Đức Chúa Trời lay động và khơi dậy, không hợp tác bằng cách ưng thuận hay nhượng bộ Đức Chúa Trời, Đấng khơi dậy và kêu gọi người ấy, để người ấy có thể tự chuẩn bị và tự sẵn sàng tiếp nhận ân điển của sự xưng công chính, hay rằng người ấy không thể từ chối sự ưng thuận của mình, nếu người ấy chọn, mà hành động hoàn toàn như một vật vô tri nào đó, và chỉ thụ động, — kẻ ấy hãy bị dứt phép.” Giờ đây, ở đây người ta khẳng định, bằng hàm ý rõ ràng, không những rằng có ý chí tự do, hay một khả năng của ý chí đối với điều tốt, đang hoạt động trước sự tái sinh, mà còn rằng con người, trong việc thực hành ý chí tự do này đối với điều tốt, hợp tác với ân điển của Đức Chúa Trời trong những vận động sơ khởi đi trước và chuẩn bị cho sự tái sinh; và dĩ nhiên chủ yếu là làm nền tảng cho giáo lý này về sự hợp tác của ý chí tự do của con người với ân điển của Đức Chúa Trời trong việc chuẩn bị cho, và tạo ra, sự tái sinh, mà sự tự do của ý chí của con người sa ngã đối với điều tốt đã được khẳng định. Theo cách này, công việc tái sinh rõ ràng được giao, một phần cho sự vận hành của ân điển của Đức Chúa Trời, và một phần cho việc thực hành ý chí tự do của con người, — một năng lực con người sở hữu trong tình trạng tự nhiên của mình, dù không được làm cho thật sự và hữu hiệu hoạt động vì sự tái sinh của mình, cho đến khi, như công đồng nói trong một phần khác của sắc lệnh của họ, nó được “khơi dậy và trợ giúp” bởi ân điển thiêng liêng. Nếu con người sa ngã đã hoàn toàn mất mọi khả năng của ý chí đối với bất kỳ điều tốt lành thuộc linh nào đi kèm với sự cứu rỗi, — điều chúng ta đã cho thấy là giáo lý của Kinh Thánh, — thì dĩ nhiên không thể có sự hợp tác như thế này — không có sự phân chia công việc như vậy giữa Đức Chúa Trời và con người, hoặc trong việc chuẩn bị cho, hoặc trong việc thực hiện, sự tái sinh của con người, vì không có điều gì trong con người, trong tình trạng tự nhiên của mình, mà sự hợp tác như vậy có thể dựa trên đó, hay từ đó nó có thể phát sinh. Vì vậy, sẽ không có dịp lớn để bàn dài thêm về chủ đề này, nếu nó không liên quan mật thiết đến một sự trình bày đầy đủ hơn về giáo lý của các nhà Cải Chánh và của các bản tuyên xưng Cải Chánh liên quan đến tính thụ động họ gán cho con người trong tiến trình tái sinh, — sự đổi mới của ý chí họ giữ là không thể thiếu trước khi con người có thể muốn bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, — và sự tự do của ý chí họ chắc chắn gán cho con người sau khi họ đã được tái sinh; và giờ đây chúng ta sẽ rất ngắn gọn hướng sự chú ý đến những chủ đề này. Các nhà Cải Chánh thường duy trì rằng con người thụ động trong công việc tái sinh; và họ giữ lập trường này là được hàm ý tất yếu bởi những giáo lý về sự hư hoại và sự suy đồi toàn bộ của bản chất đạo đức của con người, và về sự bất lực của con người trong việc muốn bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, và cũng có bằng chứng thuộc Kinh Thánh thích đáng và cụ thể riêng của nó trong sự trình bày Kinh Thánh cho chúng ta về nguồn gốc và bản chất của sự thay đổi lớn được thực hiện trên con người bởi sự vận hành của Thánh Linh thiêng liêng. Nhưng vì chủ đề này khá phức tạp, và vì giáo lý của các nhà Cải Chánh, cũng là giáo lý của các tiêu chuẩn của chúng ta về chủ đề tính thụ động này trái ngược với sự hợp tác, dễ bị hiểu lầm và trình bày sai, nên có thể thích hợp để đưa ra một số giải thích về nghĩa mà, và những giới hạn mà, họ duy trì nó. Các nhà Cải Chánh không, như Công Đồng Trent trình bày về họ, mô tả con người trong vấn đề này đóng vai trò chỉ của một vật vô tri, chẳng hạn như một khúc gỗ hay một hòn đá, dù một số cách diễn đạt thiếu thận trọng của Luther có thể đã cung cấp một cái cớ có vẻ hợp lý cho lời buộc tội. Calvin, nhắc đến việc những người theo La Mã đã sử dụng một cách không công bằng một số cách diễn đạt của Luther về chủ đề này, khẳng định rằng toàn bộ nội dung của giáo lý đã được Luther dạy về chủ đề này, đã được mọi nhà Cải Chánh giữ và bênh vực: “Quod summum est in hac quaestione, et cujus gratia reliqua omnia dicuntur, quemadmodum initio propositum fuit a Luthero et aliis, ita hodie defendimus, ac ne in illis quidem, quae dixi ad fidem non adeo necessaria esse, aliud interest, nisi quod forma loquendi sic fuit mitigata, ne quid offensionis haberet.” Giờ đây, các nhà Cải Chánh, như tôi đã cho thấy trước đây, giữ rằng con người, sau khi sa ngã, vẫn giữ sự tự do tự nhiên đó mà, theo Bản Tuyên Xưng của chúng ta, Đức Chúa Trời đã phú cho ý chí của con người, nhờ đó con người không bao giờ có thể trở nên như một khúc gỗ, hay một hòn đá, hay một con vật vô tri, mà vẫn giữ năng lực ý chí tự nhiên của mình cùng với mọi điều lý trí hàm ý. Tính thụ động các nhà Cải Chánh gán cho con người trong tiến trình tái sinh, chủ yếu hàm ý hai điều này, — thứ nhất, rằng ân điển của Đức Chúa Trời phải bắt đầu công việc mà không có bất kỳ sự trợ giúp hay hợp tác nào, trong trường hợp đầu tiên, từ chính con người, vì không có điều gì trong con người, trong tình trạng tự nhiên của mình, vì con người không có khả năng của ý chí đối với bất kỳ điều tốt lành thuộc linh nào, mà từ đó sự trợ giúp hay hợp tác như vậy có thể phát sinh; và, thứ hai, rằng ân điển của Đức Chúa Trời tự nó phải thực hiện một sự thay đổi nào đó trên con người, trước khi chính con người có thể làm bất cứ điều gì, hay thực hành bất kỳ hoạt động nào trong vấn đề, bằng cách muốn hay làm bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh; và tất cả điều này, chắc chắn, được hàm ý rất rõ ràng trong những giáo lý của Kinh Thánh về sự suy đồi và sự bất lực của ý chí của con người, và trong những sự trình bày của Kinh Thánh về nguồn gốc và bản chất của sự tái sinh. Lại nữa, các nhà Cải Chánh không dạy rằng con người hoàn toàn thụ động, hay chỉ là đối tượng không hoạt động của sự vận hành của ân điển thiêng liêng, hay của sự tác động của Đức Thánh Linh, trong toàn bộ tiến trình có thể được bao gồm dưới tên gọi tái sinh, xét theo nghĩa rộng hơn của nó. Sự tái sinh có thể được hiểu hoặc theo một nghĩa hạn hẹp hơn, — như chỉ bao gồm sự gieo trồng đầu tiên của sự sống thuộc linh, qua đó một người, chết trong tội lỗi và những sự vi phạm, được làm cho sống hay được làm cho sống lại, nhờ đó người ấy không còn chết nữa; hoặc nó có thể được hiểu theo một nghĩa rộng hơn, như bao gồm toàn bộ tiến trình qua đó người ấy được đổi mới, hay được làm lại, trong toàn bộ con người, theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, — như bao gồm việc tạo ra đức tin cứu rỗi và sự hiệp nhất với Đấng Christ, hay rất giống điều được mô tả trong các tiêu chuẩn của chúng ta dưới tên gọi sự kêu gọi hữu hiệu. Giờ đây, chỉ về sự tái sinh, như được hiểu theo nghĩa thứ nhất hay hạn hẹp hơn trong hai nghĩa này, các nhà Cải Chánh mới duy trì rằng con người trong tiến trình hoàn toàn thụ động, chứ không chủ động; vì họ không tranh cãi rằng, trước khi tiến trình theo nghĩa thứ hai và rộng hơn được hoàn thành, con người đã sống thuộc linh và chủ động thuộc linh, và cứ tiếp tục như vậy mãi về sau trong toàn bộ tiến trình nên thánh của mình. Đây là điều được dạy trong các tiêu chuẩn của Hội Thánh chúng ta, khi Bản Tuyên Xưng Đức Tin nói rằng trong công việc kêu gọi hữu hiệu con người “hoàn toàn thụ động, cho đến khi, được Đức Thánh Linh làm cho sống và đổi mới, người ấy nhờ đó có thể đáp lại sự kêu gọi này, và đón nhận ân điển được ban cho và truyền đạt trong đó” và trong Sách Giáo Lý Lớn Hơn, rằng Đức Chúa Trời trong sự kêu gọi hữu hiệu đổi mới và xác định một cách mạnh mẽ ý chí của con người, “nhờ đó họ (dù trong chính họ chết trong tội lỗi) được làm cho sẵn lòng và có thể tự do đáp lại sự kêu gọi của Ngài.” Các nhà Cải Chánh cũng không dạy, như họ thường được những người theo giáo hoàng trình bày, rằng Đức Chúa Trời tái sinh hay hối cải con người trái với ý chí của họ; vì giáo lý của họ về điểm này, — và nó hoàn toàn phù hợp với mọi điều họ dạy về toàn bộ chủ đề, — là, Ngài làm cho họ sẵn lòng bằng cách đổi mới ý chí của họ, hay bằng cách làm cho ý chí của họ tốt thay vì xấu. Đây là những giáo lý đã được các nhà Cải Chánh dạy về điểm này, và đã bị kết án, và được nhằm để bị kết án, bởi Công Đồng Trent, trong giáo luật chúng ta đã trích dẫn. Một số cách diễn đạt rất mạnh và thiếu thận trọng đã được Luther sử dụng trong việc trình bày tính thụ động của con người trong công việc tái sinh, — và Calvin xin lỗi cho chúng trong bối cảnh của đoạn văn trên được trích dẫn từ ông, — dường như đã gây ra một số phản ứng về tình cảm trong hội thánh Luther về chủ đề này, và nhờ đó đã tạo ra, dù không phải cho đến sau khi Luther qua đời, điều được gọi là Cuộc Tranh Luận về Thuyết Hợp Tác, hay cuộc tranh cãi về sự hợp tác của con người với Đức Chúa Trời trong vấn đề này. Melanchthon dường như đã phần nào ủng hộ sai lầm của những người theo Thuyết Hợp Tác, như họ được gọi, bằng cách sử dụng, trong nhiều dịp, — dù dường như không phải cho đến sau khi Luther qua đời, — những cách diễn đạt dường như, một cách hoàn toàn công bằng, hàm ý rằng, khi ân điển thiêng liêng bắt đầu vận hành trên con người, nhằm tái sinh hay hối cải họ, nó đã thấy trong họ ngay từ đầu, và trước bất kỳ sự thay đổi thực sự nào thật sự được thực hiện trên họ, không chỉ lý trí và năng lực ý chí tự nhiên, vốn khiến họ trở thành những đối tượng thích hợp, những người tiếp nhận phù hợp, của một ảnh hưởng thuộc linh siêu nhiên, mà còn một năng lực tự nhiên như vậy trong việc muốn điều tốt lành thuộc linh, khiến họ có thể ngay lập tức chủ động hợp tác hay đồng hành ngay cả với những vận động đầu tiên của Thánh Linh thiêng liêng. Cuộc tranh luận này tiếp tục làm xáo trộn hội thánh Luther trong nhiều năm, cả trước và sau khi Melanchthon qua đời, — Strigelius là người bênh vực chính của giáo lý hợp tác, và Flaccus Illyricus là đối thủ chính của nó. Cuối cùng nó được giải quyết, giống như nhiều khác biệt tranh luận khác của họ, bởi “Formula Concordiae,” cuối cùng được chấp nhận và ban hành năm 1580, mà, dù nó kết án rõ ràng điều được hiểu là quan điểm của những người bênh vực giáo lý hợp tác, vẫn được chính Strigelius ký tên. Vì “Formula Concordiae” chứa một sự kết án rất phân biệt về giáo lý hợp tác ngay cả trong hình thức nhẹ nhất và được sửa đổi nhất của nó, như được một số người theo Melanchthon khẳng định, — và vì nó thật ra chứa một sự trình bày đầy đủ về toàn bộ chủ đề, được chuẩn bị cẩn thận sau khi toàn bộ vấn đề đã trải qua một cuộc tranh luận lâu dài và kỹ lưỡng, — nó thích hợp để làm sáng tỏ những khó khăn, sự phức tạp, và sự mơ hồ của câu hỏi, và việc trích dẫn một đoạn trích từ nó có thể giúp giải thích chủ đề. Nó kết án giáo lý này, “(cum docetur), licet homo non renatus, ratione liberi arbitrii, ante sui regenerationem infirmior quidem sit, quam ut conversionis suae initium facere, atque propriis viribus sese ad Deum convertere, et legi Dei toto corde parere valeat: tamen, si Spiritus Sanctus praedicatione verbi initium fecerit, suamque gratiam in verbo homini obtulerit, tum hominis voluntatem, propriis et naturalibus suis viribus quodammodo aliquid, licet id modiculum, infirmum et languidum admodum sit, conversionem adjuvare, atque cooperari, et se ipsam ad gratiam applicare” et “praeparare.” Nhân đây tôi có thể nhắc rằng, Bossuet, trong Quyển Thứ Tám của bộ History of the Variations của ông, đã, bằng một đòn mạnh bạo theo chính sách thường không chút do dự của ông, cố gắng kết tội ngay cả Formula Concordiae về tà giáo bán-Pelagius về chủ đề hợp tác, dù, ngoài mọi nghi ngờ, nó không chứa điều gì tiến gần đến thuyết Pelagius như những sắc lệnh của Công Đồng Trent. Bossuet, quả thật, cho thấy một cách thỏa đáng rằng một số tuyên bố của Luther liên quan đến điểm này không được rõ ràng và nhất quán lắm; nhưng suy luận công bằng duy nhất có thể rút ra từ bất kỳ sự không nhất quán nào ông có thể đưa ra, là một suy luận có thể được minh họa như nhau bởi một cuộc xem xét những sắc lệnh của Công Đồng Trent, và của những sách biểu tượng của các hội thánh đã lành mạnh hơn nhiều trong quan điểm giáo lý của họ so với Giáo Hội La Mã, — tức là, rằng không thể có bất kỳ người nào, hay nhóm người nào, hoàn toàn và nhất quán chống thuyết Pelagius, ngay cả về những chủ đề sự suy đồi và sự bất lực của bản chất con người, và sự tái sinh bởi quyền năng của Đức Thánh Linh, dù họ có thể có ý định như vậy, và nghĩ rằng họ như vậy, trừ khi họ thừa nhận điều thường được xem là những giáo lý đặc biệt của thuyết Calvin. Kết luận thực tế lớn mà các nhà Cải Chánh suy ra từ giáo lý họ duy trì về tính thụ động của con người trong công việc tái sinh, — và, quả thật, nội dung của điều họ giữ là được hàm ý trong giáo lý này, — là sự cần thiết của việc đổi mới ý chí của con người bởi quyền năng duy nhất của Đức Chúa Trời, như điều không thể thiếu trước đó để con người thực hành bất kỳ hoạt động thực sự nào trong việc muốn hay làm bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh. Nếu con người tự bản chất không có bất kỳ khả năng nào của ý chí đối với điều tốt lành thuộc linh, con người phải nhận nó hoàn toàn từ ân điển; nếu con người không có năng lực của ý chí trong chính mình, con người phải nhận nó từ Đức Chúa Trời; nếu nó không tồn tại trong con người, nó phải được đặt vào con người bởi quyền năng của Đức Chúa Trời. Việc tất cả điều này là cần thiết, được hàm ý rõ ràng trong những mô tả của Kinh Thánh về tình trạng tự nhiên của con người; việc tất cả điều này được thực hiện trong tiến trình tái sinh, được hàm ý rõ ràng trong những mô tả của Kinh Thánh trình bày nó như một sự làm cho sống hay làm sống lại những người đã chết trong tội lỗi và những sự vi phạm, — như ban cho con người những tấm lòng mới, — như cất đi những tấm lòng đá của họ, và ban cho họ những tấm lòng thịt. Theo đó, các nhà Cải Chánh quen mô tả tiến trình như liên quan đến một sự đổi mới ý chí của con người, — một sự thay đổi chúng từ ác sang tốt; dĩ nhiên không phải việc tạo ra và ban cho một năng lực ý chí mới và khác, mà là ban cho nó những năng lực khác, và đặt nó dưới những ảnh hưởng hoàn toàn khác. Chính sự đổi mới ý chí này nổi bật như điều, trong toàn bộ tiến trình tái sinh, — hiểu từ này theo nghĩa rộng nhất của nó, là sự kêu gọi hữu hiệu, — đòi hỏi một cách cấp thiết nhất sự tác động trực tiếp và độc nhất của quyền năng thiêng liêng, — sự vận hành đặc biệt của Đức Thánh Linh, — để hoàn thành. Điều thường được xem, dựa trên những nền tảng của Kinh Thánh, là tạo thành những bước hàng đầu trong công việc kêu gọi hữu hiệu, là sự cáo trách về tội lỗi, sự soi sáng của sự hiểu biết, và việc đón nhận Đấng Christ. Tất cả những điều này có thể dường như là những tiến trình tự nhiên và dễ dàng, mà có lẽ có thể được cho là phát sinh, không có bất kỳ sự tác động thiêng liêng siêu nhiên nào, từ ảnh hưởng của những quan điểm được mở ra cho chúng ta trong Kinh Thánh, hay ít nhất không có điều gì hơn quyền năng đầy ân điển của Đức Chúa Trời khơi dậy và trợ giúp chúng ta, như Công Đồng Trent nói, — khơi dậy chúng ta chú ý đến điều được nói trong Kinh Thánh, và trợ giúp những nỗ lực của chính chúng ta để hiểu và nhận ra nó, — khơi dậy chúng ta thực hành năng lực chú ý tự nhiên của mình, và trợ giúp chúng ta trong việc thực hành năng lực tự nhiên của mình trong việc thu nhận kiến thức, và năng lực tự nhiên của mình trong việc tiếp nhận những ấn tượng từ điều chúng ta biết. Nếu không cần điều gì hơn, quyền năng khơi dậy và trợ giúp của ân điển thiêng liêng có thể dường như được trình bày một cách hợp lý là đủ. Nhưng chướng ngại lớn mà tính cách và tình trạng tự nhiên của con người trình bày cho việc con người tiếp nhận chân lý và đón nhận Đấng Christ, là sự ghét bỏ hoàn toàn của ý chí của con người đối với bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, sự bất lực hoàn toàn của con người trong việc muốn bất cứ điều gì đẹp lòng Đức Chúa Trời, sự trói buộc hay nô lệ hoàn toàn của con người đối với tội lỗi. Do đó sự cần thiết, không những của sự cáo trách về tội lỗi và sự soi sáng của sự hiểu biết, mà còn của sự đổi mới của ý chí, để con người đón nhận Đấng Christ. Sự ghét bỏ hay thù nghịch của tâm trí tự nhiên của con người đối với Đức Chúa Trời và những điều thiêng liêng phải được cất đi, — một khuynh hướng, sở thích, hay xu hướng mới và khác với bất cứ điều gì tồn tại trong con người chưa được đổi mới, hay có thể được khơi ra từ sự vận hành thông thường của những nguyên tắc tự nhiên của họ, phải được truyền đạt cho họ; và điều này chỉ có thể phát sinh từ sự vận hành trực tiếp của ân điển thiêng liêng, — sự tác động đặc biệt của Đức Thánh Linh. Tiến trình cần thiết để loại bỏ sự ghét bỏ này, và truyền đạt một xu hướng khác và đối ngược, phải là điều gì đó rất khác với việc chỉ khơi dậy, khuấy động điều lười biếng hay uể oải, và trợ giúp điều yếu đuối hay yếu ớt; vậy mà đây là tất cả những gì giáo lý của Công Đồng Trent thừa nhận. Những người Tin Lành chính thống quen đối chiếu ngôn ngữ mạnh mẽ và đầy năng lượng của Kinh Thánh về chủ đề này với cách diễn đạt yếu ớt và dè dặt của công đồng La Mã, và hỏi liệu việc khơi dậy và trợ giúp ý chí, vốn tự nó yếu đuối và yếu ớt, có giống chút nào với việc tạo ra một tấm lòng mới; và liệu việc Đức Chúa Trời làm việc trong chúng ta để muốn cũng như để làm, có giống với việc chúng ta muốn điều tốt bằng những năng lực của chính mình, với một số sự trợ giúp được Đức Chúa Trời cung cấp cho chúng ta. Sự đối chiếu hoàn toàn đủ để cho thấy rằng Giáo Hội La Mã gán cho con người điều con người không có, và không thể thực hiện, và lấy khỏi Đức Chúa Trời điều Ngài tuyên bố cho chính Ngài, và điều chỉ quyền năng toàn năng của Ngài mới có thể hoàn thành. Quả thật, ngay cả Công Đồng Trent cũng nói nhiều về sự cần thiết của ân điển thiêng liêng, và về việc con người không thể được hối cải hay tái sinh nếu hoàn toàn bị bỏ mặc cho những nguồn lực và nỗ lực không được trợ giúp của chính mình; và trong chừng mực đó Giáo Hội La Mã đã không mắc tội dạy thuyết Pelagius công khai và rõ ràng, như nhiều người mang danh Tin Lành đã làm; nhưng, bằng cách gán cho con người nhiều hơn điều con người có thể thực hiện, và bằng cách gán cho Đức Chúa Trời ít hơn trong tiến trình so với điều Ngài tuyên bố cho chính Ngài, Giáo Hội ấy đã phê chuẩn sai lầm trái với Kinh Thánh trong một vấn đề có tầm quan trọng lớn, và sai lầm thuộc loại đặc biệt thích hợp để gây ra ảnh hưởng có hại. Con người rất có xu hướng phóng đại những năng lực và khả năng của chính mình, tuyên bố cho mình một phần có ảnh hưởng nào đó trong bất cứ điều gì ảnh hưởng đến tính cách và hạnh phúc của mình. Những tuyên bố chung về sự cần thiết của ân điển thiêng liêng để hỗ trợ hay trợ giúp họ trong tiến trình, sẽ chỉ là những rào cản yếu ớt chống lại sự kiêu ngạo, và sự tự phụ, và sự tự tin của tấm lòng con người. Con người có thể thừa nhận tính đúng của những tuyên bố này; nhưng nếu họ cũng được dạy, như Giáo Hội La Mã dạy, rằng họ có trong chính mình một năng lực tự nhiên nào đó hay sự tự do của ý chí, mà qua đó họ có thể hợp tác với ân điển của Đức Chúa Trời ngay từ lúc nó lần đầu tiên được thực hành trên họ, hay, như Moehler diễn đạt, rằng “bởi sự tác động lẫn nhau của Đức Thánh Linh và của tạo vật tự do hợp tác, sự xưng công chính thật sự bắt đầu,” họ sẽ rất dễ bỏ ân điển của Đức Chúa Trời ra khỏi tầm nhìn, và thực tế dựa vào chính mình. Kinh nghiệm chứng minh dồi dào, rằng điều tối quan trọng là quan điểm của con người về mọi chủ đề này phải vừa đúng vừa xác định, và rằng bất kỳ sai lầm hay sự lệch khỏi Kinh Thánh nào không những tự nó sai, và trực tiếp có hại trong ảnh hưởng của nó trong chừng mực nó vươn tới, mà còn có xu hướng, ngay cả ngoài phạm vi thích đáng riêng của nó, đưa vào những ấn tượng không xác định và mơ hồ. Không điều gì phổ biến hơn việc nghe con người thừa nhận sự cần thiết của ân điển thiêng liêng trong công việc tái sinh, mà họ làm rõ rằng họ không gắn bất kỳ ý tưởng thực tế xác định nào với sự thừa nhận đó; và nguyên nhân được tìm thấy không quá nhiều ở chỗ này, rằng họ không theo một nghĩa nào đó tin điều họ thừa nhận, mà ở chỗ họ cũng giữ một số quan điểm thiếu sót và sai lầm về chủ đề này, — một số sai lầm lẫn với chân lý liên quan đến nó, — vốn đưa sự không xác định và mơ hồ vào mọi ấn tượng của họ liên quan đến nó. Chính như vậy mà việc những người theo giáo hoàng thừa nhận sự cần thiết của ân điển thiêng liêng trong công việc tái sinh, chừng nào họ cũng giữ rằng con người có một năng lực tự nhiên nào đó hay sự tự do muốn điều tốt lành thuộc linh, và rằng, trong việc thực hành năng lực tự nhiên này của ý chí tự do, con người chủ động hợp tác với Đức Chúa Trời trong việc tạo ra toàn bộ tiến trình, chỉ có xu hướng tạo ra sự mơ hồ về quan điểm, và sự không xác định về ấn tượng, liên quan đến toàn bộ vấn đề. Trái lại, giáo lý của Kinh Thánh thích hợp để tạo ra những ấn tượng phân biệt và xác định về chủ đề này, bằng cách phủ nhận con người bất kỳ khả năng tự nhiên nào để muốn bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, và bằng cách khẳng định sự cần thiết của việc đổi mới ý chí bởi sự vận hành duy nhất của quyền năng đầy ân điển của Đức Chúa Trời trước khi bất kỳ hoạt động thuộc linh nào có thể được biểu lộ — trước khi bất kỳ ý muốn tốt nào có thể được tạo ra. Ở đây có một rào cản rõ ràng và xác định được đặt ra cho xu hướng tự nhiên của con người trong việc phóng đại những năng lực tự nhiên của chính mình. Nếu con người thừa nhận điều này, những ấn tượng của họ về sự bất lực hoàn toàn của chính mình và sự lệ thuộc hoàn toàn vào ân điển thiêng liêng phải chính xác và xác định hơn nhiều so với bất kỳ lý thuyết nào khác; trong khi xu hướng của giáo lý của Giáo Hội La Mã, hay của bất kỳ giáo lý tương tự nào, vốn không để một phần nào của tiến trình tái sinh chỉ cho ân điển thiêng liêng, mà trình bày con người như hợp tác ít hay nhiều trong việc thực hành năng lực tự nhiên của ý chí tự do của mình trong toàn bộ tiến trình, là dẫn con người dựa vào chính mình, và tuyên bố cho mình một phần nào đó trong mọi điều đóng góp để thúc đẩy hạnh phúc và phúc lợi của chính mình. Tuy nhiên, hiện nay chúng ta chưa xét chủ đề chung về sự tái sinh, sự hối cải, hay sự kêu gọi hữu hiệu, mà chỉ xét ý chí tự do trong mối liên hệ với nó; và chúng ta phải tiến đến việc nhận xét rất ngắn gọn, để kết luận, sự tự do các nhà Cải Chánh gán cho ý chí của con người sau khi họ đã được tái sinh. Và ở đây, lại nữa, chúng ta có thể lấy tuyên bố về điều thường được các nhà Cải Chánh dạy từ Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chính chúng ta, vốn nói, “Khi Đức Chúa Trời hối cải một tội nhân, và chuyển người ấy vào tình trạng ân điển, Ngài giải thoát người ấy khỏi sự trói buộc tự nhiên dưới tội lỗi, và bởi ân điển của Ngài duy nhất giúp người ấy tự do muốn và làm điều tốt lành thuộc linh.” Ở đây, lại nữa, sự tự do của ý chí được gán cho con người trong tình trạng đã tái sinh của mình, — tức là, một khả năng muốn điều tốt cũng như muốn điều ác, — trong khi, trước đây, con người chỉ có năng lực hay sự tự do muốn điều ác. Trong sự tái sinh của bản chất của mình, quyền lực thống trị của sự suy đồi bị khuất phục, và mọi ảnh hưởng nó tạo ra đều được cất đi ít hay nhiều đầy đủ. Một trong những ảnh hưởng chính trong số này là sự trói buộc hay nô lệ hoàn toàn của ý chí đối với tội lỗi, vì xu hướng vô đạo và suy đồi của toàn bộ bản chất đạo đức đối với điều không đẹp lòng và xúc phạm Đức Chúa Trời. Xu hướng vô đạo và suy đồi này nay trong sự hối cải được loại bỏ đến một mức độ lớn, và một xu hướng đối ngược được gieo trồng. Nhờ đó ý chí được giải thoát, hay được giải phóng, khỏi sự trói buộc nó bị giữ dưới đó. Nó không còn phải chịu một sự tất yếu, nảy sinh từ tính cách và xu hướng chung của bản chất đạo đức của con người, chỉ muốn điều ác, mà còn có thể tự do muốn điều tốt; và nó quả thật tự do muốn điều tốt, dù, vì sự hư hoại và sự suy đồi còn lại của bản chất con người, nó vẫn còn muốn điều ác nữa. Nó không được giải phóng khỏi ảnh hưởng của những sắc lệnh của Đức Chúa Trời tiền định mọi điều xảy ra; nó không được đặt ngoài sự kiểm soát của sự quan phòng của Ngài, mà qua đó, trong việc thực thi những sắc lệnh của Ngài, Ngài luôn cai trị và quản trị mọi tạo vật của Ngài và mọi hành động của chúng. Nó không được giải thoát khỏi sự vận hành của những định luật chung đó Đức Chúa Trời đã in sâu vào cấu tạo tâm trí của con người để hướng dẫn việc thực hành những năng lực của con người và điều chỉnh những tiến trình tâm trí của con người; mà nó được giải thoát khỏi sự thống trị của tội lỗi, được miễn trừ khỏi sự tất yếu chỉ muốn điều ác, và được làm cho có thể tự do muốn điều tốt như nhau. Nó đã khôi phục, đến một mức độ lớn, sự tự do duy nhất nó từng mất, và được xác định và đặc trưng nay, như nó đã từng trong mọi giai đoạn trước của lịch sử con người, cả trước và sau khi con người sa ngã, bởi tính cách và những xu hướng đạo đức chung của con người, — tự do đối với điều tốt, — khi con người có hình ảnh của Đức Chúa Trời và sự công chính nguyên thủy, nhưng vẫn có thể thay đổi, nhờ đó nó có thể muốn điều ác; trong sự trói buộc, — khi con người là nô lệ của tội lỗi, nhờ đó nó chỉ có thể muốn điều ác, chứ không phải điều tốt; được giải phóng, — khi con người được tái sinh, nhờ đó nó có thể tự do muốn điều tốt cũng như điều ác, dù vẫn còn mang nhiều dấu vết của sự trói buộc trước đây và của những ảnh hưởng có hại của nó; và, cuối cùng, để lại dùng ngôn ngữ của Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, khi kết thúc chương tuyệt vời về chủ đề này, được làm cho “hoàn toàn và không thay đổi tự do chỉ làm điều tốt trong tình trạng vinh hiển mà thôi. Hầu như không cần nhận xét rằng những quan điểm các nhà Cải Chánh và những người biên soạn các tiêu chuẩn của Hội Thánh chúng ta giữ, liên quan đến việc giải phóng ý chí trong sự tái sinh khỏi sự trói buộc hoàn toàn, hay sự nô lệ khỏi tội lỗi, và năng lực hay sự tự do sau đó nó vui hưởng và thực hành để muốn điều tốt cũng như điều ác, quyết định xác nhận những tuyên bố chúng ta đã đưa ra trước đây về ý nghĩa chung và những mối quan hệ của toàn bộ giáo lý của họ về sự tự do hay quyền tự do của ý chí của con người, và sự nô lệ hay sự tất yếu có thể được gán cho nó. Nhưng vì chúng ta đã tự tiện chỉ ra tính thiếu sót của cuộc thảo luận về chủ đề này bởi một số nhà thần học chính thống rất lỗi lạc, như thể nó hoàn toàn được bao gồm trong cuộc thảo luận về câu hỏi về tính đúng hay sai của giáo lý về sự tất yếu triết học, nên nay có thể thích hợp để nhận xét rằng không có điều gì trong các tiêu chuẩn của chúng ta không phù hợp với giáo lý về sự tất yếu triết học, như nó thường được hiểu. Từ những lời giải thích đã được đưa ra, rõ ràng là, trong khi, một mặt, cả giáo lý về sự nô lệ hay trói buộc hoàn toàn của ý chí của con người sa ngã và chưa được đổi mới đối với tội lỗi vì sự suy đồi, lẫn bất kỳ giáo lý nào khác của thuyết Calvin, đều không nhất thiết đòi hỏi việc chấp nhận và duy trì giáo lý về sự tất yếu triết học; thì, mặt khác, cả sự tự do chung mà Bản Tuyên Xưng của chúng ta gán cho ý chí của con người một cách tuyệt đối và trong mọi hoàn cảnh, lẫn sự tự do đặc biệt mà nó gán cho ý chí của con người chưa sa ngã và của con người đã tái sinh, đều không loại trừ, hay không phù hợp với, giáo lý đó. Những người tin toàn bộ hệ thống thần học Calvin, như được trình bày trong các tiêu chuẩn của Hội Thánh chúng ta, theo tôi nghĩ, hoàn toàn có cơ sở, phù hợp với những niềm tin thần học của họ, để xử lý điều thường được gọi là sự tất yếu triết học hoàn toàn như một câu hỏi trong triết học; và thừa nhận hay bác bỏ nó theo quan điểm họ có thể đã hình thành về những nền tảng tâm lý và siêu hình mà trên đó nó đã được bênh vực và chống đối. V. Sự Quan Phòng Của Đức Chúa Trời, Và Tội Lỗi Của Con Người Chỉ còn một chủ đề nữa, — và chỉ một mà thôi, — trong số những chủ đề là đối tượng tranh luận giữa các nhà Cải Chánh và Giáo Hội La Mã, và được nhắc đến trong phần mở đầu của sắc lệnh của khóa họp thứ sáu của Công Đồng Trent, mà tôi muốn nhắc đến, — tức là, điều thường được gọi là nguyên nhân của tội lỗi, và đặc biệt là sự quan phòng của Đức Chúa Trời trong mối quan hệ của nó với những hành động tội lỗi của con người. Đây là chủ đề khó khăn và khó hiểu nhất từng, hay có lẽ sẽ từng, được tâm trí con người điều tra; và nó đã là nguyên nhân hay dịp cho rất nhiều suy đoán không có cơ sở và tự phụ. Quả thật, có thể nói nó là một khó khăn lớn duy nhất mà mọi khó khăn hàng đầu liên quan đến những suy đoán của chúng ta về những chủ đề tôn giáo có thể được cho thấy là quy về đó. Khó khăn này rất rõ ràng, — rõ ràng đến nỗi, nó phải xảy ra với mọi người từng suy ngẫm về chủ đề này. Quả thật, nó thực chất là câu hỏi về nguồn gốc của điều ác đạo đức, — câu hỏi vì sao điều ác đạo đức, với mọi hệ quả khủng khiếp và lâu dài của nó, được phép dưới sự cai trị của một Đức Chúa Trời có quyền năng, sự khôn ngoan, sự thánh khiết, và lòng tốt vô hạn; và vì sao nó sẽ tiếp tục không ngừng thực hành ảnh hưởng hủy hoại của nó trên tính cách và số phận của những tạo vật của Đức Chúa Trời, — một cuộc điều tra, do chính bản chất của vấn đề, rõ ràng nằm ngoài phạm vi những năng lực của con người, và về điều đó chúng ta không thể biết điều gì chắc chắn hay thỏa đáng, ngoại trừ điều chính Đức Chúa Trời có thể đã vui lòng bày tỏ cho chúng ta liên quan đến nó. Câu hỏi chung, quả thật, về nguồn gốc và sự thịnh hành của điều ác đạo đức thường được con người thừa nhận là nằm ngoài phạm vi những năng lực con người; nhưng có những câu hỏi khác thuộc loại hạn hẹp hơn, liên quan đến chủ đề này, mà nhiều người đã nghĩ mình tự do hơn trong việc suy đoán, dù, thật ra, những khó khăn gắn liền với chúng cũng lớn như vậy — và, quả thật, giống hệt như vậy — như những khó khăn vây quanh câu hỏi chung. Câu hỏi đã được thảo luận giữa các nhà Cải Chánh và Giáo Hội La Mã về chủ đề này, chủ yếu là như thế này: Bản chất của sự tác động Đức Chúa Trời thực hành liên quan đến những hành động tội lỗi của những tạo vật có trách nhiệm của Ngài là gì; và, đặc biệt hơn, liệu sự tác động các nhà Cải Chánh thường gán cho Ngài trong vấn đề này có cung cấp căn cứ cho khẳng định rằng họ đã làm Ngài thành tác giả của tội lỗi. Chủ đề chung về nguồn gốc của điều ác đạo đức không, ở bất kỳ mức độ đáng kể nào, được thảo luận một cách chính thức giữa họ. Cũng không thể nói rằng chủ đề về sự tiền định của Đức Chúa Trời, hay việc Ngài tiền định mọi điều xảy ra, tạo thành một trong những chủ đề thích đáng của cuộc tranh luận giữa các nhà Cải Chánh và Giáo Hội La Mã; vì dù những tác giả La Mã trong thế kỷ thứ mười sáu, và kể từ đó, thường chống đối giáo lý của các Hội Thánh Cải Chánh về chủ đề này, và phủ nhận việc Đức Chúa Trời tiền định mọi sự kiện, thì Giáo Hội La Mã khó có thể được nói là cam kết ở bên nào của câu hỏi này.

Quả thật, chủ đề này đã được thảo luận trong Công Đồng Trent; và một sự kiện kỳ lạ và thú vị là, hai phía của câu hỏi này (vì nó chỉ có hai phía, dù nhiều nỗ lực công phu đã được thực hiện để thiết lập những lập trường trung gian, hay những lập trường dường như trung gian) đã được các đảng đối ngược trong công đồng bênh vực, và những nền tảng tương ứng mà những ý kiến đối ngược dựa trên đó đã được đưa ra đầy đủ. Vì không muốn đi ngược trực tiếp với Augustine, và vì sự khác biệt ý kiến tồn tại giữa chính họ, công đồng đã không đưa ra quyết định nào về câu hỏi chung hơn về sự tiền định của Đức Chúa Trời đối với mọi sự kiện, hay về câu hỏi cụ thể hơn về sự tuyển chọn từng người đến sự sống đời đời, dù những chủ đề này chiếm một vị trí nổi bật trong thần học của các nhà Cải Chánh, và dù một quan điểm đối ngược với quan điểm các nhà Cải Chánh dạy thường được các tác giả La Mã ủng hộ. Quả thật, công đồng đã dứt phép, trong giáo luật thứ mười bảy của khóa họp thứ sáu này, giáo lý rằng ân điển của sự xưng công chính chỉ được những người được tiền định đến sự sống vui hưởng, và những người cuối cùng đạt được nó; nhưng trong sai lầm này họ có một số sự ủng hộ từ Augustine, người thường bao gồm sự tái sinh trong sự xưng công chính, và người giữ rằng một số người đã được tái sinh, dù không ai trong số những người được tiền định đến sự sống, — vì ông đã phân biệt giữa hai điều này, mà trong Kinh Thánh được đồng nhất rõ ràng và đầy đủ nhất, — có thể sa ngã, và cuối cùng hư mất. Họ cũng dạy rằng các tín đồ không thể, không có một sự mặc khải đặc biệt, đạt được sự chắc chắn rằng mình thuộc về số những người được chọn; nhưng điều này không nhất thiết hàm ý bất kỳ tuyên bố nào về chính chủ đề sự tuyển chọn. Theo đó, chúng ta thấy rằng không phải những sắc lệnh của Đức Chúa Trời, mà là việc thực thi những sắc lệnh của Ngài trong sự quan phòng, mới tạo thành chủ đề tranh luận giữa các nhà Cải Chánh và những người La Mã trong thế kỷ thứ mười sáu. Các nhà Cải Chánh, — từ những quan điểm họ giữ về sự hư hoại và sự suy đồi toàn bộ của con người, và sự bất lực của ý chí của con người, trong tình trạng chưa tái sinh, đối với bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, — tự nhiên được dẫn đến việc nói về, và thảo luận, cách thức và phương cách mà những hành động tội lỗi của con người được tạo ra hay được đưa vào tồn tại, — nói cách khác, nguyên nhân của tội lỗi. Vì vậy, điều này, — tức là, nguyên nhân của tội lỗi, hay việc điều tra nguồn gốc hay những nguồn gốc mà những hành động tội lỗi của con người phải được quy cho, — đã trở thành một chủ đề thảo luận quan trọng, vì liên quan mật thiết đến sự suy đồi của bản chất con người, và sự trói buộc tự nhiên của ý chí đối với tội lỗi. Hầu hết các tác phẩm thần học của thời kỳ đó đều có một chương về chủ đề này, “De causa peccati.” Calvin, ở đầu quyển thứ hai của bộ Institutes của ông, sau khi thảo luận sự sa ngã, sự suy đồi của con người, và sự trói buộc của ý chí của con người, có một chương để giải thích, “Quomodo operetur Deus in cordibus hominum,” trước khi ông tiến đến việc trả lời những sự phản đối được viện dẫn chống lại giáo lý của ông, và để bênh vực ý chí tự do. Những người La Mã háo hức nắm lấy những tuyên bố của các nhà Cải Chánh về chủ đề này, — về nguyên nhân của tội lỗi, và sự tác động, trực tiếp hay gián tiếp, của Đức Chúa Trời liên quan đến những hành động tội lỗi của con người, — và cố gắng rút ra từ chúng một số căn cứ có vẻ hợp lý cho khẳng định rằng giáo lý của họ đã làm Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi. Theo đó, Công Đồng Trent, trong giáo luật ngay sau hai giáo luật về ý chí tự do đã thảo luận, dứt phép giáo lý được quy cho các nhà Cải Chánh bằng hàm ý, “rằng Đức Chúa Trời làm (operari) những hành động ác cũng như những hành động tốt, không những chỉ cho phép (non permissive solum), mà còn một cách thích đáng và tự Ngài, nhờ đó sự phản bội của Giu-đa là công việc thích đáng của Ngài không kém gì sự kêu gọi của Phao-lô.” Một sự kiện đáng chú ý là, căn cứ, và căn cứ duy nhất, họ có để gán tuyên bố xúc phạm này về Giu-đa và Phao-lô cho các nhà Cải Chánh là, Melanchthon đã đưa ra một tuyên bố theo hướng đó trong ấn bản sớm nhất của tác phẩm Chú Giải Thư Rô-ma của ông trong khi không nhà Cải Chánh nào khác, và ít nhất là Calvin, từng đưa ra bất kỳ tuyên bố nào tương tự. Quả thật, Calvin, trong tác phẩm Antidote của ông, bày tỏ sự không tán thành của ông đối với tuyên bố Melanchthon đã đưa ra, rằng sự phản bội của Giu-đa là công việc thích đáng của Đức Chúa Trời cũng nhiều như sự kêu gọi của Phao-lô. Tuy nhiên, độc lập với những tuyên bố vội vàng và xúc phạm như một số tuyên bố trong những tác phẩm đầu của Melanchthon, những người La Mã đã buộc tội các nhà Cải Chánh nói chung là trình bày và mô tả sự tác động của Đức Chúa Trời, liên quan đến những hành động tội lỗi của con người, đến mức làm Ngài thành tác giả của tội lỗi. Và trong các tác phẩm La Mã, không những của thời đại đó, mà của mọi thời đại tiếp theo, điều này đã là một trong những lời buộc tội hàng đầu được đưa ra chống lại họ. Ngay từ năm 1521, Khoa của Sorbonne đã buộc tội Luther về thuyết Manichaeus, như Augustine đã bị những người theo thuyết Pelagius buộc tội trên cùng nền tảng; và trong thời đại của chính chúng ta, Moehler, người thuộc lớp những người tranh luận La Mã thẳng thắn hơn, — dù đó không phải là lời khen lớn, và dù sự thẳng thắn của ông, xét cho cùng, bề ngoài nhiều hơn thực tế, — nghiêm túc bảo đảm với chúng ta rằng quan điểm của Luther tiệm cận thuyết Gnostic-Manichaean, trong khi quan điểm của Zwingli giống thuyết phiếm thần. Bellarmine đã thúc đẩy lời buộc tội này chống lại các nhà Cải Chánh, — rằng họ làm Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi, — rất dài, và với sự tha thiết lớn, đã dành cho nó toàn bộ quyển thứ hai trong sáu quyển của ông, de Amissione gratiae et statu peccati, quyển thứ nhất dành cho một nỗ lực công phu để thiết lập sự phân biệt thích đáng giữa tội trọng và tội nhẹ, — một lập trường có tầm quan trọng lớn hơn nhiều, cả về lý thuyết lẫn thực tế, trong hệ thống giáo hoàng so với điều thoạt nhìn có thể dường như. Những người Luther, trước thời Bellarmine, đã từ bỏ hầu hết những giáo lý của thầy mình vốn cung cấp bất kỳ căn cứ có vẻ hợp lý nào cho lời buộc tội này; và theo đó Bellarmine đã tha cho họ, và hướng cuộc tấn công của ông chống lại Zwingli, Calvin, và Beza. Quả thật, Melanchthon đã đi từ thái cực này sang thái cực khác về chủ đề này, và, trong những ấn bản sau của bộ Loci Communes của ông, đã quy nguyên nhân của tội lỗi về ý chí của con người tự phát chọn tội lỗi, điều chắc chắn đúng trong chừng mực nó đi, và quan trọng ở vị trí của nó, nhưng rõ ràng không đi đến gốc rễ của vấn đề, và để lại khó khăn chính hoàn toàn chưa được chạm đến. Sau khi Melanchthon qua đời, những người Luther nói chung biểu lộ sự cay đắng dữ dội nhất chống lại Calvin và những người theo ông, và thường liên kết với những người theo giáo hoàng trong việc trình bày họ như làm Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi, như chúng ta thấy trong những câu trả lời của Calvin và Beza cho những cuộc tấn công dữ dội của Westphalus và Heshusius. Chính để thiết lập lời buộc tội này mà một nhà thần học Luther lỗi lạc đã viết một cuốn sách ông gọi là “Calvinus Turcisans,” hay Calvin Thổ Nhĩ Kỳ hóa, — tức là, dạy giáo lý của người Thổ hay người Hồi giáo, — những cụm từ thường xuất hiện trong mối liên hệ này trong thần học của cuối thế kỷ thứ mười sáu và đầu thế kỷ thứ mười bảy. Bellarmine thừa nhận rằng Zwingli, Calvin, và Beza đã bác bỏ giáo lý rằng Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi, và rằng họ duy trì rằng không suy luận nào như vậy có thể rút ra từ bất cứ điều gì họ từng dạy; nhưng ông tuyên bố cho thấy rằng những giáo lý của họ liên quan đến sự tác động hay sự quan phòng của Đức Chúa Trời, liên quan đến những hành động tội lỗi của con người, cung cấp những căn cứ thỏa đáng cho những kết luận gây sốc sau đây: thứ nhất, rằng họ làm Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi; thứ hai, rằng họ trình bày Đức Chúa Trời như thật sự phạm tội; và, thứ ba, rằng họ trình bày chỉ một mình Đức Chúa Trời, chứ không phải con người chút nào, là tội nhân trong những hành động tội lỗi của con người; và rồi ông chính thức và công phu chứng minh rằng Đức Chúa Trời không phải là tội nhân, hay tác giả của tội lỗi, và rằng, do đó, giáo lý của những nhà Cải Chánh này về chủ đề này là sai. Dĩ nhiên, các nhà Cải Chánh xem những kết luận này, mà những người theo giáo hoàng và những người Luther suy ra từ những giáo lý của họ, là những lời phạm thượng, mà họ ghê tởm cũng như đối thủ của họ, và phủ nhận rằng họ từng cung cấp bất kỳ căn cứ tốt nào để buộc những lời phạm thượng này cho họ. Nội dung của sự bênh vực của họ chống lại lời buộc tội có thể được thể hiện trong những mệnh đề sau đây: thứ nhất, rằng họ gán cho sự quan phòng của Đức Chúa Trời không phần hay sự tác động nào khác liên quan đến những hành động tội lỗi của con người ngoài điều lời của Đức Chúa Trời gán cho nó, và rằng lời của Đức Chúa Trời gán cho nó điều gì đó hơn một sự cho phép đơn thuần; thứ hai, rằng việc gán cho Đức Chúa Trời điều gì đó hơn một sự cho phép đơn thuần liên quan đến những hành động tội lỗi của con người, không nhất thiết hàm ý rằng Ngài là tác giả của tội lỗi, hay không chút nào liên quan Ngài đến tội của những hành động tội lỗi họ thực hiện; và, thứ ba, rằng những khó khăn gắn liền với việc trình bày chủ đề này, — những khó khăn họ không tuyên bố có thể giải quyết, — không cung cấp những căn cứ đủ để từ chối tiếp nhận điều Kinh Thánh dạy liên quan đến nó, hay từ chối thể hiện nội dung của sự dạy dỗ của Kinh Thánh về điểm này, trong những mệnh đề hay giáo lý nên được tuyên xưng và duy trì như một phần của chân lý được bày tỏ của Đức Chúa Trời. Giờ đây, rõ ràng từ tuyên bố này, rằng mọi điều phụ thuộc vào câu trả lời cho câu hỏi, “Nội dung của điều Kinh Thánh dạy về chủ đề này là gì, — chủ đề không phải là liệu Đức Chúa Trời đã tiền định mọi điều xảy ra, dù điều đó liên quan mật thiết đến nó, mà là bản chất và phạm vi sự tác động của Ngài trong sự quan phòng, liên quan đến những hành động tội lỗi con người thực hiện là gì; và rồi, sau đó, liệu điều Ngài làm trong vấn đề này, — tức là, điều Kinh Thánh dường như gán cho Ngài, — có thể được chứng minh là liên quan Ngài đến tội của tội lỗi của họ, hay miễn trừ họ khỏi tội. Giờ đây, việc điều tra những câu hỏi này đã làm nảy sinh một phạm vi thảo luận phức tạp gần như vô hạn, — một số lượng gần như vô tận những sự phân biệt nhỏ nhặt và khó hiểu. Tôi chỉ có thể nhắc đến những đặc điểm rõ ràng và quan trọng nhất của câu hỏi, mà không đi vào bất kỳ chi tiết nào. Điều quan trọng là trước hết nhận thấy rằng mọi nhà Cải Chánh đều cảm thấy và thừa nhận khó khăn của việc thể hiện, trong những mệnh đề phân biệt và rõ ràng, tổng kết và nội dung của điều dường như được chỉ ra rõ ràng trong Kinh Thánh, về sự quan phòng hay sự tác động của Đức Chúa Trời trong mối liên hệ với những hành động tội lỗi của con người. Kinh Thánh dạy rất rõ ràng rằng Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi, — rằng Ngài không mắc tội, và không phạm tội, khi những tạo vật thông minh và có trách nhiệm của Ngài vi phạm luật pháp Ngài đã ban cho họ. Vậy mà Kinh Thánh cũng dường như gán cho Ngài một cách rất rõ ràng một sự tác động hay hiệu năng, cả liên quan đến việc du nhập và tiếp tục hệ thống chung đó của mọi sự, mà những hành động tội lỗi của những tạo vật của Ngài tạo thành một đặc điểm nổi bật như vậy, — và cũng liên quan đến những hành động tội lỗi cụ thể họ thực hiện, — đến nỗi một khó khăn phải lập tức được cảm nhận bởi mọi người cố gắng thể hiện, trong những mệnh đề phân biệt, tổng kết và nội dung của giáo lý của Kinh Thánh về chủ đề này là gì. Người ta rất thường trình bày điều này là nội dung của điều Kinh Thánh dạy về điểm này, — tức là, rằng, trong khi Đức Chúa Trời phải được xem là tác giả hay nguyên nhân của những hành động tốt của những tạo vật của Ngài, Ngài chỉ cho phép những hành động ác của họ, nhưng không theo bất kỳ nghĩa nào là tác giả hay nguyên nhân của chúng; cho phép chúng, — dĩ nhiên không theo nghĩa không cấm chúng, vì mọi tội lỗi đều bị Ngài cấm, và là một hành động không vâng lời ý muốn được bày tỏ của Ngài, — mà theo nghĩa không ngăn cản chúng xảy ra. Dĩ nhiên đúng là theo nghĩa này Đức Chúa Trời cho phép — tức là, không ngăn cản — những hành động tội lỗi mà Ngài vẫn cấm, và như chắc chắn Ngài có thể ngăn cản chúng, nếu Ngài muốn như vậy. Ngay cả lập trường này về việc Ngài cho phép chúng cũng trình bày cho chúng ta những khó khăn liên quan đến cách thức thiêng liêng, và những nguyên tắc nó được điều chỉnh bởi, mà chúng ta hoàn toàn không đủ năng lực để giải quyết đầy đủ. Nhưng câu hỏi chính, về điểm chúng ta đang xét, là như thế này, Lập trường rằng Đức Chúa Trời cho phép những hành động tội lỗi của những tạo vật của Ngài, có làm cạn kiệt toàn bộ điều Kinh Thánh dạy chúng ta về sự tác động của Ngài trong mối liên hệ với chúng không? Giáo Hội La Mã duy trì rằng nó có, vì điều này được hàm ý rõ ràng trong giáo luật đã trích dẫn trước đây (“permissive solum”); trong khi các nhà Cải Chánh, nói chung, duy trì rằng nó không, và giữ rằng Kinh Thánh gán cho Đức Chúa Trời, liên quan đến những hành động tội lỗi của con người, điều gì đó hơn một sự cho phép đơn thuần, hay điều họ quen gọi là nuda, otiosa, et inefficax permissio; và dĩ nhiên chính dựa trên điều gì đó hơn này, mà lời buộc tội làm Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi chủ yếu dựa trên. Các nhà Cải Chánh cảm thấy khó khăn của việc thể hiện điều này trong những mệnh đề phân biệt và xác định, và một số người trong số họ đã đưa ra những tuyên bố vội vàng và thiếu thận trọng khi cố gắng làm điều đó. Nhưng họ quyết định duy trì rằng một sự cho phép đơn thuần không đưa ra đầy đủ vị trí Kinh Thánh gán cho sự tác động của Đức Chúa Trời liên quan đến những hành động tội lỗi của con người. Quả thật, họ thường thừa nhận rằng sự cho phép, nếu nó được hiểu không phải một cách tiêu cực, mà một cách tích cực, — không phải như chỉ ra rằng Đức Chúa Trời không muốn gì và không làm gì trong vấn đề, mà như hàm ý rằng Ngài, bằng một hành động ý chí tích cực, đã quyết định rằng Ngài sẽ không can thiệp để ngăn cản con người làm tội lỗi họ muốn phạm, — có thể được dùng thông thường, trong cách dùng phổ biến thông thường, như một mô tả gọn và đủ đúng về điều Đức Chúa Trời đã làm liên quan đến những hành động tội lỗi, đặc biệt vì không có cách sẵn có và gọn nào khác để diễn đạt giáo lý của Kinh Thánh về chủ đề này, ngoài cách dễ bị hiểu sai, và có thể thích hợp để tạo ra những ấn tượng sai lầm. Nhưng họ giữ bằng chứng của Kinh Thánh về điều gì đó hơn sự cho phép, ngay cả theo nghĩa tích cực này, là thuyết phục, ngay cả khi họ cảm thấy và thừa nhận khó khăn của việc thể hiện trong những tuyên bố phân biệt và xác định, điều gì đó hơn này là gì. Và, theo đó, Calvin, sau khi bày tỏ sự đồng tình của ông với giáo luật của Công Đồng Trent trong việc bác bỏ lập trường rằng sự phản bội của Giu-đa cũng là công việc của Đức Chúa Trời như sự kêu gọi của Phao-lô, lập tức tiến đến nói: “Sed permissive tantum agere Deum in malis, cui persuadeant, nisi qui totam Scripturae doctrinam ignorat?” Và sau khi nhắc đến một số tuyên bố của Kinh Thánh, và đưa ra một số trích dẫn từ Augustine, ông thêm: “Nihil enim hic audimus quod non iisdem prope verbis, Scriptura docet. Nam et inclinandi et vertendi, obdurandi, et agendi verba illic exprimuntur.” Các nhà Cải Chánh, Calvin, khi giải thích quan điểm của họ về chủ đề này, quen nói rằng, những hành động ác của con người, — tức là, những việc họ làm trong sự không vâng lời sự cấm đoán của Đức Chúa Trời, và chính đáng khiến họ phải chịu hình phạt Đức Chúa Trời đã tuyên bố chống lại mọi kẻ vi phạm, — vậy mà không được làm “Deo inscio,” hay “ignorante,” không có sự biết của Đức Chúa Trời; hay “Deo invito,” trái với ý muốn của Ngài, hay không có sự ưng thuận của Ngài, — tức là, không có việc Ngài, theo một nghĩa nào đó, đã muốn chúng xảy ra; hay “Deo otiose spectante,” — tức là, trong khi Ngài chỉ nhìn như một khán giả không hoạt động, không tham gia, theo bất kỳ nghĩa nào, vào việc đưa chúng đến. Và nếu đúng một cách tiêu cực rằng những hành động ác không được thực hiện “Deo inscio, invito, vel otiose spectante” (và việc nghi ngờ điều này, rõ ràng là phủ nhận rằng quyền năng, sự khôn ngoan, và lòng tốt vô hạn, thật sự được thực hành mọi lúc trong việc cai trị thế giới, trong sự quản trị của sự quan phòng), thì hệ quả là sự tác động của Ngài liên quan đến chúng là điều gì đó hơn một sự cho phép đơn thuần, một quyết định đơn thuần được chấp nhận và hành động theo để kiêng không can thiệp ngăn cản chúng. Nhưng không mở rộng việc giải thích những sự tinh tế mà con người thường không tìm thấy kết thúc trong những mê cung lang thang lạc lối, tôi sẽ tiến ngay đến việc trình bày cách chủ đề rất khó khăn và khó hiểu này được giải thích trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, hoàn toàn phù hợp với giáo lý của các nhà Cải Chánh, và trái ngược với “sự cho phép đơn thuần” của Công Đồng Trent. Nó là như thế này: “Quyền năng toàn năng, sự khôn ngoan không thể dò được, và lòng tốt vô hạn của Đức Chúa Trời, tự biểu lộ trong sự quan phòng của Ngài đến mức, nó mở rộng ngay cả đến sự sa ngã đầu tiên, và mọi tội lỗi khác của thiên sứ và con người, và điều đó không phải bởi một sự cho phép trống rỗng, mà là một sự cho phép có kèm theo một sự giới hạn khôn ngoan và mạnh mẽ nhất, và việc sắp xếp và cai trị chúng theo cách khác, trong một sự phân phát đa dạng, cho những mục đích thánh khiết của chính Ngài; vậy mà đến nỗi tính tội lỗi của chúng chỉ phát sinh từ tạo vật, chứ không phải từ Đức Chúa Trời; Đấng, vốn thánh khiết và công chính nhất, không phải và không thể là tác giả hay người phê chuẩn tội lỗi.” Trong tuyên bố này lập tức thấy rõ niềm tin sâu sắc về sự cần thiết, để đưa ra đầy đủ toàn bộ nội dung của điều Kinh Thánh dạy về chủ đề này, phải gán cho Đức Chúa Trời điều gì đó hơn một sự cho phép trống rỗng liên quan đến những hành động tội lỗi của con người, kết hợp với khó khăn được cảm nhận trong việc trình bày, với bất kỳ sự đầy đủ nào, và đồng thời sự rõ ràng, điều gì đó hơn này là gì; trong khi một nhận xét khác tôi đã đưa ra, liên quan đến tiến trình các nhà Cải Chánh theo đuổi khi thảo luận chủ đề này, cũng được minh họa bởi sự kiện rằng, trong chương tiếp theo của Bản Tuyên Xưng, từ “cho phép” được dùng một mình để mô tả điều Đức Chúa Trời đã làm liên quan đến sự sa ngã của A-đam, vì khó khăn được cảm nhận, dường như, trong việc dùng bất kỳ từ nào khác mà không cần đưa vào cùng với nó những lời giải thích và điều kiện, để bảo vệ chống lại sai lầm và sự hiểu sai. Nhưng, có lẽ, có thể hỏi, vì sao duy trì bất cứ điều gì về giáo lý ngoài sự cho phép, khi dường như rất khó để giải thích và phát triển nó một cách thực tế với sự chính xác và an toàn? Giờ đây, câu trả lời cho câu hỏi này chính là, điều Calvin đã đưa ra, — tức là, rằng không ai có thể tin vào một sự cho phép đơn thuần, trừ khi người ấy hoàn toàn không biết toàn bộ giáo lý của Kinh Thánh về chủ đề sự quan phòng hay sự tác động của Đức Chúa Trời liên quan đến những hành động tội lỗi của những tạo vật của Ngài; và rằng, vì vậy, bất kỳ ai tuyên bố đưa ra tổng kết và nội dung của điều Kinh Thánh dạy về điểm này, phải phủ nhận giáo lý về một sự cho phép đơn thuần, và khẳng định rằng Đức Chúa Trời, trong sự quan phòng của Ngài, làm điều gì đó hơn, liên quan đến những hành động tội lỗi của con người, ngoài việc chỉ quyết định kiêng không can thiệp để ngăn cản điều Ngài chắc chắn đã cấm. Bằng chứng theo hướng này có thể được nói là lan tràn lời của Đức Chúa Trời. Nó được tìm thấy không những trong những tuyên bố chung về tính cách và những kết quả của sự quan phòng Đức Chúa Trời liên tục thực hành trên mọi tạo vật của Ngài và mọi hành động của chúng, và đặc biệt hơn sự tác động và những vận hành của Ngài trong mối liên hệ với những động cơ và hành vi của những người ác, mà còn trong những quan điểm được bày tỏ cho chúng ta ở đó liên quan đến mối liên hệ thực tế tồn tại giữa những hành động tội lỗi con người thực hiện, và việc thực hiện thực tế một số mục đích hay thiết kế công lý hay thương xót của Đức Chúa Trời; và có lẽ còn trực tiếp hơn trong những tuyên bố rõ ràng gán cho Đức Chúa Trời một mối liên hệ rất trực tiếp với một số hành động ác cụ thể, cũng như với những người đã thực hiện chúng. Chúng ta có thể chọn một ví dụ từ lĩnh vực cuối cùng này của bằng chứng Kinh Thánh, và minh họa nó bằng một hay hai nhận xét, chỉ để chỉ ra bản chất của bằng chứng. Kinh Thánh nói, “Cơn giận của Đức Giê-hô-va nổi lên cùng Y-sơ-ra-ên; và Ngài giục Đa-vít chống lại họ mà nói rằng, Hãy đi, đếm Y-sơ-ra-ên và Giu-đa.” Liên quan đến cùng một giao dịch đó, Kinh Thánh nói trong Sách Sử Ký Thứ Nhất, “Sa-tan nổi lên chống lại Y-sơ-ra-ên, và giục Đa-vít đếm Y-sơ-ra-ên.” Giờ đây, việc đếm Y-sơ-ra-ên này chắc chắn là một hành động tội lỗi của Đa-vít, được ông làm một cách tự do và tự phát, không có bất kỳ sự ép buộc nào, trong sự nuông chiều được ấp ủ của một tình trạng tâm trí hay động cơ tội lỗi. Nó đứng, về phương diện này, trên cùng nền tảng như bất kỳ tội lỗi nào khác chính Đa-vít, hay bất kỳ người nào khác, từng phạm; và việc áp dụng cho nó mô tả của Sứ đồ Gia-cơ về sự sinh ra của tội lỗi sẽ hoàn toàn công bằng, “Mỗi người bị cám dỗ, khi bị dục vọng riêng của mình” (hay ham muốn ác) “lôi kéo và dụ dỗ. Sau đó, khi dục vọng” (hay ham muốn ác) “đã thụ thai, nó sinh ra tội lỗi.” Vậy mà hành động này của Đa-vít, trong đó ông đang làm điều Đức Chúa Trời đã cấm, — vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời, và mắc tội và sự không hài lòng thiêng liêng, — cũng được Kinh Thánh gán rõ ràng cho Đức Chúa Trời, và cho Sa-tan, bằng những từ ngữ, theo mọi cách hiểu công bằng, hàm ý rằng Sa-tan có một phần nào đó, thực hành một hiệu năng nào đó, trong việc đưa nó đến, và rằng Đức Chúa Trời cũng đóng góp theo một nghĩa nào đó, và đến một mức độ nào đó, để đưa nó đến, — với ý định dùng nó như một phương tiện thực thi mục đích hay thiết kế công bằng và công chính của Ngài trong việc trừng phạt Y-sơ-ra-ên vì tội lỗi của họ. Dường như khó có thể có bất kỳ người nào tiếp nhận tuyên bố của Kinh Thánh về điểm này là đúng, mà không bị buộc phải thừa nhận rằng đã có, và phải có, một nghĩa mà theo đó Đức Chúa Trời đã muốn Đa-vít đếm dân, và theo đó đã làm điều gì đó, hay thực hành một hiệu năng nào đó, để đưa kết quả này đến. Vì vậy, nếu chúng ta muốn đưa ra đầy đủ nội dung của điều Kinh Thánh dạy chúng ta về điểm này, chúng ta phải nói rằng Đức Chúa Trời, Sa-tan, và Đa-vít, tất cả theo cách này hay cách khác đều liên quan hay kết hợp trong việc tạo ra hành động tội lỗi này. Quả thật, chúng ta buộc phải tin, — vì lời của Đức Chúa Trời dạy như vậy, — rằng tính tội lỗi của hành động chỉ phát sinh từ tạo vật, tức là, từ Sa-tan và Đa-vít, — Sa-tan mắc tội bởi điều mình đã làm trong vấn đề khi giục Đa-vít đếm Y-sơ-ra-ên, nhưng không vì vậy làm giảm chút nào tội của Đa-vít khi nhượng bộ sự cám dỗ, — và rằng Đức Chúa Trời không phải là tác giả hay người phê chuẩn điều tội lỗi trong hành động; nhưng chúng ta cũng buộc phải tin, nếu chúng ta hoàn toàn vâng phục, như chúng ta nên làm, ấn tượng công bằng của điều Kinh Thánh nói, rằng liên quan đến chính hành động, vốn tội lỗi như được tạo ra hay thực hiện bởi Sa-tan và Đa-vít, Đức Chúa Trời đã làm hơn việc chỉ cho phép nó, hay kiêng, ngay cả theo một nghĩa tích cực, không can thiệp để ngăn cản nó, và rằng theo một nghĩa nào đó, và theo một cách nào đó, Ngài quả thật đã làm điều gì đó theo cách nó được đưa đến. Quả thật, từ khó khăn trong việc hình dung và giải thích làm thế nào Đức Chúa Trời có thể đã giục Đa-vít nói, “Hãy đi, đếm Y-sơ-ra-ên và Giu-đa,” vậy mà tính tội lỗi của hành động chỉ là của Đa-vít, không phải của Đức Chúa Trời, chúng ta có thể bị cám dỗ thực hiện một nỗ lực mạnh mẽ để giải thích cho qua tuyên bố, nếu không có điều gì khác trong Kinh Thánh dẫn chúng ta gán cho Đức Chúa Trời bất cứ điều gì hơn liên quan đến những hành động tội lỗi của con người ngoài một sự cho phép đơn thuần. Nhưng suy luận mà những đoạn văn này chỉ ra một cách rõ ràng hoàn toàn phù hợp với điều Kinh Thánh dạy ở nhiều nơi; và, quả thật, với mọi điều nó dạy chúng ta nói chung liên quan đến sự quan phòng của Đức Chúa Trời và tội lỗi của con người. Quả thật, không có nhiều ví dụ trong Kinh Thánh mà, liên quan đến những hành động tội lỗi cụ thể, chúng ta có một sự gán rõ ràng một phần nào đó trong việc đưa chúng đến cho Đức Chúa Trời, cho Sa-tan, và cho con người. Nhưng chúng ta có những ví dụ khác thuộc loại giống hệt như vậy, như trong những vụ cướp bóc được thực hiện trên tài sản của Gióp, và trong sự kiện vốn đồng thời là sự kiện quan trọng nhất từng xảy ra, và là tội ác lớn nhất từng được phạm, — sự đóng đinh Chúa của sự vinh hiển. Trong những trường hợp này, sự tác động của Đức Chúa Trời, sự tác động của Sa-tan, và sự tác động của những người ác, được công nhận và khẳng định một cách phân biệt; và, vì vậy, bổn phận của chúng ta là thừa nhận, như một chân lý chung, rằng mọi bên này đều liên quan đến chúng, và cẩn thận không loại trừ sự tác động của bất kỳ bên nào trong chúng, hay làm sai lạc tính cách thật của nó, vì chúng ta không thể hoàn toàn hình dung hay giải thích làm thế nào những bên này có thể, phù hợp với những sự trình bày chung Kinh Thánh cho chúng ta về tính cách và những nguyên tắc hành động tương ứng của chúng, cùng nhau trong sự sắp xếp mà qua đó những hành động được đưa đến. Phần của chúng ta là tiếp nhận mỗi phần thông tin Kinh Thánh cho chúng ta liên quan đến nguồn gốc của những hành động tội lỗi của con người, và cho phép mỗi chân lý liên quan đến nó thực hành ảnh hưởng phân biệt và thích đáng riêng của nó trên tâm trí chúng ta, không bị quấy rầy bởi những chân lý khác, cũng được giữ ở vị trí thích đáng của chúng, và được áp dụng theo ý nghĩa thật và ảnh hưởng thực sự của chúng; không cho phép chân lý của Kinh Thánh liên quan đến sự tác động của Đức Chúa Trời và sự tác động của Sa-tan, liên quan đến những hành động tội lỗi, làm giảm chút nào cảm thức của chúng ta về trách nhiệm và tội của con người, và không cho phép niềm tin Kinh Thánh hoàn toàn bảo đảm, — rằng sự tác động của Đức Chúa Trời liên quan theo một cách nào đó đến tội lỗi của con người, — dẫn chúng ta nghi ngờ, hay không nhận ra, sự thánh khiết không tì vết và sự ghê tởm không thể hòa giải của Ngài đối với mọi tội lỗi, — mà chỉ dùng nó để làm sâu sắc thêm những ấn tượng của chúng ta về “quyền năng toàn năng, sự khôn ngoan không thể dò được, và lòng tốt vô hạn” của Ngài. Chúng ta không thể bàn dài thêm về bằng chứng của Kinh Thánh hỗ trợ giáo lý của các nhà Cải Chánh và của Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, và trái ngược với giáo lý của Công Đồng Trent, về chủ đề này. Về bất kỳ nỗ lực nào thêm để giải thích loại và mức độ sự tác động của Đức Chúa Trời trong mối liên hệ với những hành động tội lỗi của con người, và để bày tỏ một cách chính xác điều Ngài làm trong việc đóng góp, theo một cách nào đó và theo một nghĩa nào đó, để đưa chúng đến, các nhà Cải Chánh thường giới hạn mình trong những cách diễn đạt chính Kinh Thánh dùng, vì nhận thức rằng về một chủ đề khó khăn và mầu nhiệm như vậy họ phải kiêng tránh những suy đoán chỉ của con người, và cẩn thận không khẳng định điều gì về sự tác động ẩn giấu và không thấy được của Đức Chúa Trời ngoài điều chính Ngài đã bảo đảm rõ ràng. Nhưng trong khi họ, nói chung, không tuyên bố trực tiếp giải thích, ngoại trừ bằng ngôn ngữ của Kinh Thánh, cách thức và phương cách Đức Chúa Trời hành động liên quan đến những hành động tội lỗi của con người, họ đôi khi bị cám dỗ tham gia vào những cuộc thảo luận rất phức tạp về chủ đề này, khi trả lời khẳng định của đối thủ của họ, rằng, bằng cách gán cho Đức Chúa Trời bất cứ điều gì hơn một sự cho phép đơn thuần liên quan đến tội lỗi của con người, họ đã làm Ngài thành tác giả của tội lỗi; những cuộc thảo luận thường dẫn đến một số nỗ lực giải thích đầy đủ và chi tiết hơn điều Kinh Thánh cung cấp cho chúng ta những chất liệu để làm, điều Đức Chúa Trời thật sự đã làm trong mối liên hệ với những hành động tội lỗi của con người là gì, và những nguyên tắc mà cách thức của Ngài trong vấn đề này được điều chỉnh bởi là gì, và có thể được giải thích như thế nào. Sẽ tốt hơn nhiều nếu những người bênh vực chân lý về chủ đề này, sau khi đưa ra ý nghĩa và tầm quan trọng của Kinh Thánh, chỉ giới hạn mình trong mục đích chứng minh, — điều là tất cả những gì, trong lập luận chặt chẽ, họ có bất kỳ nghĩa vụ nào phải thiết lập, — tức là, rằng đối thủ của họ đã không đưa ra bất kỳ bằng chứng vững chắc nào, rằng giáo lý dường như được dạy trong Kinh Thánh, liên quan đến sự tác động của Đức Chúa Trời liên quan đến những hành động tội lỗi mở rộng đến điều gì đó ngoài sự cho phép đơn thuần, bảo đảm kết luận rằng Ngài nhờ đó được làm thành tác giả của tội lỗi. Việc chứng minh, bằng những điều cần xét chung rút ra từ bản chất của chủ đề, — tính cách mầu nhiệm và không thể hiểu được của nó, sự cao cả của nó trên tầm với của những năng lực của chúng ta, mối liên hệ mật thiết của nó với những quan niệm đúng về những vận hành của tâm trí thiêng liêng, — rằng kết luận này không thể được thiết lập, là đủ dễ dàng. Và với bằng chứng về điều này, vốn là tất cả những gì điều kiện của lập luận đòi hỏi họ chứng minh, con người nên hài lòng; vì đây là tất cả những gì cần thiết để giúp họ quay lại niềm tin đơn giản vào điều lời của Đức Chúa Trời dạy rất rõ ràng như một thực tế, trong khi nó hầu như không cung cấp cho chúng ta bất kỳ chất liệu nào để giải thích hay phát triển nó. Những sự phản đối và bắt bẻ của kẻ thù của chân lý nên được bác bỏ theo một cách nào đó; nhưng hành vi của sứ đồ, khi ông hài lòng với việc bác bỏ một sự phản đối vốn về thực chất và nguyên tắc giống như sự phản đối này, chỉ bằng cách nói, “Hỡi người, ngươi là ai mà cãi lại với Đức Chúa Trời? Vật được tạo thành có thể nói với Đấng tạo thành nó rằng, Sao Ngài đã làm tôi như vậy?” kết hợp với tính cách không thỏa đáng của nhiều tuyên bố của những người đã cố gắng trả lời trực tiếp những sự phản đối như vậy với chi tiết lớn hơn nhiều, trong việc gây ấn tượng trên chúng ta sự cần thiết phải bảo vệ chống lại việc bị những sự phản đối của đối thủ dẫn vào cuộc thảo luận chi tiết về những vấn đề nằm ngoài tầm với của những năng lực của chúng ta, — mà liên quan đến chúng Kinh Thánh cho chúng ta ít hay không có thông tin, — và vì vậy trong việc điều tra chúng, chúng ta không thể có bất kỳ nền tảng vững chắc nào để đứng trên đó. Chúng ta hãy tin một cách vững chắc, — vì Kinh Thánh và lý trí cùng nhau bảo đảm với chúng ta, — rằng mọi hành động tội lỗi là một sự vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời, chính đáng liên quan người thực hiện nó đến tội và trách nhiệm phải chịu hình phạt; và rằng tính tội lỗi của nó hoàn toàn phát sinh từ tạo vật, chứ không phải từ Đức Chúa Trời, Đấng không thể là tác giả hay người phê chuẩn tội lỗi; nhưng chúng ta cũng hãy tin, — vì Kinh Thánh và lý trí cũng cùng nhau dạy chúng ta điều này, — rằng sự quan phòng của Đức Chúa Trời mở rộng đến và bao gồm tội lỗi của con người, và liên quan đến chúng bởi điều gì đó hơn một sự cho phép đơn thuần, và đặc biệt trong việc hướng dẫn và cai quản chúng để hoàn thành những mục đích công lý hay thương xót của chính Ngài; và chúng ta hãy càng ít bận tâm hơn về sự bất lực của mình trong việc giải thích đầy đủ làm thế nào những giáo lý này có thể được cho thấy là hài hòa với nhau, bằng cách nhớ rằng, — điều rất rõ ràng, — một khó khăn lớn duy nhất mà mọi khó khăn gắn liền với những suy đoán của chúng ta về những chủ đề tôn giáo cuối cùng chạy lên hay quy về đó, và gắn liền với mọi hệ thống, ngoại trừ thuyết vô thần, chính là việc giải thích làm thế nào Đức Chúa Trời và con người, phù hợp với những thuộc tính, năng lực, và hoàn cảnh tương ứng của chúng, quả thật, cùng nhau, kết hợp hay hợp tác trong việc tạo ra hành động của con người, và trong việc xác định số phận của con người.

Thần Học Lịch Sử XXI. Sự Xưng Công Chính Giờ đây chúng ta tiến đến việc xét chủ đề quan trọng là Sự Xưng Công Chính; và việc đi vào việc điều tra chủ đề này đầy đủ hơn một chút so với những chủ đề chúng ta đã xét đến nay sẽ là thích hợp. Đây là giáo lý phân biệt lớn, nền tảng của cuộc Cải Chánh, và được mọi nhà Cải Chánh xem là có tầm quan trọng hàng đầu và tối thượng. Lời buộc tội hàng đầu họ viện dẫn chống lại Giáo Hội La Mã là, Giáo Hội ấy đã làm hư hoại và sai lạc giáo lý của Kinh Thánh về chủ đề này theo một cách nguy hiểm cho linh hồn con người; và chủ yếu bằng việc trình bày, áp đặt, và áp dụng giáo lý đúng của lời Đức Chúa Trời liên quan đến nó, mà họ đã tấn công và lật đổ những giáo lý và thực hành hàng đầu của hệ thống giáo hoàng. Không có chủ đề nào sở hữu tầm quan trọng nội tại nhiều như chủ đề này, và không có chủ đề nào các nhà Cải Chánh hài hòa triệt để hơn trong tình cảm của họ. Mọi người tin rằng chân lý về chủ đề này đã bị làm hư hoại rất nhiều trong Giáo Hội La Mã, và rằng giáo lý các nhà Cải Chánh dạy liên quan đến nó là thuộc Kinh Thánh và đúng, tất yếu phải xem việc khôi phục giáo lý lành mạnh về điểm này là công vụ quan trọng nhất các nhà Cải Chánh đã được Đức Chúa Trời dùng làm công cụ để thực hiện cho Hội Thánh. Điều quan trọng trên hết là, con người, nếu họ đã phá vỡ luật pháp của Đức Chúa Trời, và trở nên phải chịu hình phạt luật pháp tuyên bố chống lại sự vi phạm, — và rằng đây, quả thật, là tình trạng của con người tự bản chất dĩ nhiên nay được giả định, — nên biết liệu có bất kỳ cách nào họ có thể nhận được sự tha thứ và sự giải thoát họ cần; và nếu có, cách đó là gì. Và chính giáo lý về sự xưng công chính như được dạy trong Kinh Thánh mới một mình cung cấp một câu trả lời thỏa đáng cho câu hỏi. Nhờ đó chủ đề này liên quan trực tiếp và lập tức nhất đến mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời và số phận đời đời của họ, và chứa đầy tầm quan trọng thực tế không thể nói hết cho mọi con người. Nay giả định rằng tình trạng của con người tự bản chất là như vậy trên thực tế, — rằng một số thay đổi hay những thay đổi phải được thực hiện liên quan đến họ để họ thoát khỏi điều ác khủng khiếp và vui hưởng hạnh phúc lâu dài; và chính theo cách này giáo lý về sự xưng công chính liên quan đến giáo lý về tội nguyên tổ, vì bản chất và những yếu tố cấu thành của căn bệnh phải xác định bản chất và những phẩm chất của phương thuốc có thể thích hợp để chữa hay loại bỏ nó. Quả thật, như phải rõ ràng ngay cả khi khảo sát thoáng qua nhất điều Kinh Thánh dạy liên quan đến sự khôi phục và sự cứu rỗi của con người hư mất, có một chủ đề lớn hay một lớp chủ đề, trung gian giữa tình trạng chung của nhân loại như đã sa ngã và hư mất, và sự giải thoát và sự khôi phục của từng con người. Và đây là công việc của Đấng Christ với tư cách là Đấng Trung Bảo, và vị trí hay chức năng chung được giao cho Đức Thánh Linh trong sự cứu rỗi của tội nhân. Kinh Thánh trình bày toàn bộ nhân loại như bị liên quan bởi sự sa ngã vào một tình trạng tội lỗi và khốn khổ. Kinh Thánh trình bày Đức Chúa Trời như nhìn với lòng thương xót và tình yêu trên nhân loại hư mất, và như hoạch định một phương pháp thực hiện và bảo đảm sự cứu rỗi của họ. Kinh Thánh mô tả phương pháp thiêng liêng này để cứu tội nhân như dựa trên, hay đúng hơn như về cơ bản bao gồm, điều này — rằng Đức Chúa Trời đã sai Con Ngài vào thế giới để mang lấy bản chất con người, và chịu khổ và chết để mua hay sắm cho họ sự cứu rỗi, và mọi điều sự cứu rỗi có thể liên quan hay đòi hỏi. Và do đó, khi chuyển sự chú ý của chúng ta từ tình trạng thực tế tội lỗi và khốn khổ của con người sang phương thuốc đã được cung cấp, chủ đề lớn đầu tiên tự nhiên trình bày cho sự chiêm ngưỡng và nghiên cứu của chúng ta là con người và công việc của Đấng Trung Bảo, hay việc điều tra ba câu hỏi này, — tức là, thứ nhất, “Đấng Cứu Thế của tội nhân này mà Kinh Thánh đặt trước chúng ta là ai và là gì? thứ hai, Ngài đã làm gì để cứu con người khỏi sự hủy hoại, và khôi phục họ đến hạnh phúc? và, thứ ba, Công việc của Ngài, hay điều Ngài đã làm và chịu, ảnh hưởng như thế nào đến việc hoàn thành mục đích lớn nó được thiết kế để thực hiện? Giờ đây, hai chủ đề đầu tiên trong số này, — tức là, con người và công việc của Đấng Christ, hay thần tính và sự chuộc tội của Ngài, — không tạo thành những chủ đề thảo luận tranh luận giữa các nhà Cải Chánh và những người La Mã. Giáo Hội La Mã luôn giữ thần tính thích đáng và sự chuộc tội thay thế của Đấng Christ; và dù những giáo lý lớn này đã bị Giáo Hội ấy làm hư hoại và sai lạc đến mức phần lớn bị vô hiệu hóa trong thực tế, và dù việc chỉ ra điều này rất quan trọng, thì những chủ đề này không thể được nói là tạo thành một điểm của cuộc tranh luận thích đáng giữa Giáo Hội La Mã và những người Tin Lành, và trên thực tế chúng không được thảo luận giữa những người La Mã và các nhà Cải Chánh. Trong mọi cuộc tranh luận giữa họ, thần tính và sự chuộc tội thay thế của Đấng Christ được giả định là những chủ đề không có khác biệt ý kiến đáng kể trong sự tuyên xưng chính thức, — những giáo lý mỗi bên có quyền coi là đương nhiên khi tranh luận với bên kia. Quả thật, chủ đề về thần tính và sự chuộc tội của Đấng Cứu Thế của chúng ta không chiếm nhiều sự chú ý của bất kỳ phần nào của Hội Thánh, như những chủ đề thảo luận tranh luận, trong thế kỷ thứ mười sáu; vì những tác phẩm của Socinus, người đầu tiên cho những quan điểm chống Ba Ngôi, và sự phủ nhận một sự chuộc tội thay thế, một vẻ bề ngoài hợp lý và ấn tượng, không gây nhiều chú ý cho đến khoảng cuối thế kỷ này, và những cuộc tranh luận chúng gây ra chủ yếu diễn ra trong thế kỷ tiếp theo. Vì vậy, tôi đề xuất, theo thứ tự thời gian, hoãn lại hiện tại bất kỳ tường thuật nào về những cuộc thảo luận đã diễn ra liên quan đến thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ. Tổng kết và nội dung của lời buộc tội lớn các nhà Cải Chánh viện dẫn chống lại Giáo Hội La Mã là, trong khi Giáo Hội ấy tuyên bố cho con người với một mức độ chính xác đáng kể Đấng Christ là ai, và Ngài đã làm gì vì sự cứu rỗi của tội nhân, Giáo Hội ấy vẫn làm sai lạc Phúc Âm của ân điển của Đức Chúa Trời, và gây nguy hiểm cho sự cứu rỗi của linh hồn con người, bằng cách đặt trước họ những quan điểm sai lầm và trái Kinh Thánh về những nền tảng mà trên đó, và tiến trình mà qua đó, những phước hạnh Đấng Christ đã sắm cho nhân loại nói chung thật sự được ban cho từng con người, và về cách thức và phương cách từng con người trở nên sở hữu chúng, và cuối cùng đạt được sự vui hưởng đầy đủ và lâu dài về chúng. Đây là chủ đề có thể được nói là đã được thảo luận giữa các nhà Cải Chánh và những người La Mã dưới đầu đề sự xưng công chính, và tôi không cần nói thêm điều gì để cho thấy tầm quan trọng thực tế tối thượng của nó. Không thể có khác biệt ý kiến về tầm quan trọng của chủ đề chung đã được chỉ ra: nhưng đôi khi đã có những cuộc thảo luận trong thời hiện đại hơn về câu hỏi liệu những sai lầm của Giáo Hội La Mã về chủ đề này có quan trọng và nguy hiểm như chúng thường được trình bày, và liệu chúng có đủ lớn để bảo đảm những quan điểm các nhà Cải Chánh giữ về chủ đề này, và tiến trình thủ tục thực tế họ dựa trên những quan điểm đó. Khi những quan điểm giáo lý lỏng lẻo và không lành mạnh hơn bắt đầu thịnh hành trong các Hội Thánh Tin Lành, một số nhà thần học của họ đã mất cảm thức về tầm mức của những sai lầm La Mã về chủ đề sự xưng công chính, và bắt đầu thừa nhận, rằng những khác biệt giữa họ và những người La Mã về điểm này không sống còn như các nhà Cải Chánh đã cho là; và những người La Mã, luôn canh chừng để tận dụng bất cứ điều gì dường như thích hợp để thúc đẩy lợi ích của Hội Thánh của họ, không chậm trễ tận dụng những nhượng bộ này. Có hai đường lối chính sách khác nhau và đối ngược những người tranh luận La Mã đã theo đuổi về chủ đề này, tùy theo điều dường như thích hợp nhất cho lợi ích của họ vào lúc đó. Đôi khi họ trình bày giáo lý của các nhà Cải Chánh về chủ đề sự xưng công chính như điều gì đó ghê tởm và quái dị, — như lật đổ nền tảng của mọi đạo đức, và chỉ thích hợp để tạo ra sự ác và sự phóng đãng phổ quát; và đôi khi họ giả vờ sẵn lòng lắng nghe những nền tảng những người Tin Lành tự bênh vực khỏi lời buộc tội này, thừa nhận rằng những nền tảng này không hoàn toàn không có trọng lượng, và rằng, do đó, không có khác biệt lớn như vậy giữa giáo lý của họ về thực chất và giáo lý của Giáo Hội La Mã. Rồi họ mở rộng về ảnh hưởng quan trọng những sai lầm được cho là của Giáo Hội La Mã về chủ đề sự xưng công chính đã có trong việc tạo ra cuộc Cải Chánh, — trích dẫn một số đoạn văn cho thấy tầm quan trọng tối thượng những nhà Cải Chánh đầu tiên gắn cho chủ đề này, — và tiến đến việc rút ra suy luận rằng cuộc Cải Chánh được dựa trên sự trình bày sai và sự vu khống, vì dường như, và ngay cả những người Tin Lành học thức cũng thừa nhận, rằng những sai lầm của Giáo Hội La Mã, ngay cả nếu họ thừa nhận vì cớ lập luận rằng Giáo Hội ấy đã sai, không quan trọng gần như các nhà Cải Chánh đã trình bày. Chỉ đường lối chính sách thứ hai này, vốn trình bày khác biệt về chủ đề sự xưng công chính là tương đối không đáng kể, và dùng, cho mục đích này, một số nhượng bộ của các tác giả Tin Lành, chúng ta hiện mới muốn nhắc đến. Khi theo đuổi đường lối chính sách này, những người tranh luận giáo hoàng thường dùng một thủ đoạn tôi đã có dịp vạch trần trước đây, — tức là, lấy những tuyên bố của các nhà Cải Chánh được đưa ra trong thời kỳ đầu của công việc của họ, và hướng chống lại dòng dạy dỗ công khai chung, bằng miệng và bằng văn bản, lúc đó thường thịnh hành trong Giáo Hội La Mã, và so sánh chúng với những sắc lệnh khôn khéo và thận trọng của Công Đồng Trent về chủ đề sự xưng công chính. Chúng ta sẵn lòng giới hạn lời buộc tội của chúng ta chống lại Giáo Hội La Mã, như vậy, ít nhất trong chừng mực liên quan đến thế kỷ thứ mười sáu, vào điều chúng ta có thể chứng minh là được Công Đồng Trent phê chuẩn; và quả thật, không tồn tại, vào lúc bắt đầu cuộc Cải Chánh, bất cứ điều gì có thể được nói là một tuyên bố chính thức về chủ đề sự xưng công chính mà Giáo Hội La Mã có thể được chứng minh là chính thức cam kết. Nhưng chúng ta phải vạch trần sự bất công đối với các nhà Cải Chánh, khi những tuyên bố của họ, được hướng một cách rõ ràng và công khai chống lại sự dạy dỗ lúc đó thường thịnh hành trong Giáo Hội La Mã, được trình bày, như chúng thường được trình bày bởi những người tranh luận giáo hoàng hiện đại, — và Moehler, trong bộ Symbolism của ông, với mọi giả vờ về sự thẳng thắn và công bằng, tự đặt mình vào lời buộc tội này, — như hướng chống lại những sắc lệnh của Công Đồng Trent, vốn được chuẩn bị với nhiều cẩn thận và thận trọng sau khi chủ đề đã được thảo luận đầy đủ, và trong việc chuẩn bị chúng không ít kỹ năng và sự khéo léo đã được dùng để tránh sức mạnh của những lập luận của các nhà Cải Chánh, và để che giấu hay tô vẽ điều họ đã vạch trần thành công nhất. Tôi đã có dịp trước đây trích dẫn hay nhắc đến một đoạn trích từ Melanchthon, viết năm 1536, khi ông được Francis I mời vào Pháp, trong đó ông trình bày sự cải thiện lớn đã diễn ra, và sự tiến gần hơn nhiều đã được biểu lộ đến những nguyên tắc Tin Lành, trong những tuyên bố lúc đó thường được những người La Mã đưa ra về sự xưng công chính và những chủ đề khác, so với những tuyên bố thịnh hành khi Luther bắt đầu công việc của ông; và dù cách áp dụng Melanchthon thực hiện đối với điều cần xét này còn xa mới đáng khen cho sự vững vàng hay sự khôn ngoan của ông, thì nó chắc chắn đúng, đến một mức độ lớn, như một tuyên bố về một sự kiện. Tôi có thể nhắc đến một ví dụ nổi bật và quan trọng mà Công Đồng Trent có thể được nói là đã sửa đổi và làm mềm giáo lý sai lầm trước đây thịnh hành trong Giáo Hội La Mã về chủ đề này. Đó là giáo lý chung của các nhà kinh viện, — nó được dạy phổ quát trong Giáo Hội La Mã vào lúc bắt đầu cuộc Cải Chánh, — nó được hầu hết những người tranh luận giáo hoàng, trước Công Đồng Trent, đứng ra chống đối các nhà Cải Chánh duy trì một cách rõ ràng, rằng con người trong tình trạng tự nhiên của mình, trước khi họ được xưng công chính và tái sinh, có thể, và phải, làm một số điều tốt mà qua đó họ lập công hay xứng đáng nhận ân điển của sự tha thứ và sự tái sinh, — quả thật không phải với công đức xứng đáng, — vì công đức thật và thích đáng đó, theo nghĩa chặt chẽ nhất, được dành cho những việc tốt của con người đã được xưng công chính, — mà với điều được gọi là công đức thích hợp, — một sự phân biệt quá tinh tế để được lĩnh hội một cách chung chung và phổ biến. Giờ đây, về công đức thích hợp này, — một đặc điểm nổi bật và quan trọng như vậy của thần học La Mã trước và vào lúc bắt đầu cuộc Cải Chánh, và bị Luther tấn công mạnh mẽ như vậy, — Công Đồng Trent hoàn toàn không trực tiếp nhắc đến. Quả thật, nội dung của sai lầm có thể được nói là thực chất được giữ lại trong những quyết định của công đồng về chủ đề điều nó gọi là những điều chuẩn bị hay sẵn sàng cho sự xưng công chính: nhưng sai lầm không thể được nói là được phê chuẩn rất rõ ràng hay trực tiếp: và công đồng đã đưa ra một tuyên bố chung, rằng “không điều nào trong những điều đi trước sự xưng công chính, dù là đức tin hay việc làm, lập công cho ân điển của chính sự xưng công chính,” — tuy nhiên, một tuyên bố, cần nhận xét, đã không ngăn cản hầu hết các tác giả La Mã tiếp theo khôi phục giáo lý cũ về meritum de congruo trước sự xưng công chính. Nếu một mặt công bằng là Giáo Hội La Mã, như vậy, nên được xét xử bởi những quyết định của Công Đồng Trent, — ít nhất cho đến khi cho thấy một quyết định khác nào đó đã được đưa ra mà qua đó hội thánh, như vậy, bị ràng buộc, như bởi sắc lệnh Unigenitus, — thì cũng công bằng như vậy là các nhà Cải Chánh, những người viết trước công đồng, nên được xét xử, về tính đúng của những sự trình bày của họ, bởi giáo lý thường thịnh hành trong Giáo Hội La Mã vào lúc những sự trình bày đó được đưa ra. Nhưng trong khi điều cần xét này nên được nhớ, để chúng ta có thể làm công bằng cho các nhà Cải Chánh, và bảo vệ chống lại ảnh hưởng của một thủ đoạn những người tranh luận giáo hoàng trong thời hiện đại thường dùng để gây ra một thành kiến chống lại họ, thì thừa nhận rằng câu hỏi về giáo lý của Giáo Hội La Mã về chủ đề sự xưng công chính là gì phải được xác định chủ yếu bởi một cuộc xem xét những quyết định của Công Đồng Trent; và chúng ta hy vọng có thể cho thấy, rằng bất chấp mọi sự thận trọng và kỹ năng được dùng trong việc soạn thảo những sắc lệnh của nó, chúng chứa một lượng lớn sai lầm trái Kinh Thánh, và rằng chúng trình bày sai và làm sai lạc phương pháp cứu rỗi theo một cách, khi được nhìn trong mối liên hệ với những xu hướng tự nhiên của con người, thích hợp để gây ra ảnh hưởng có hại nhất trên sự cứu rỗi của linh hồn con người. Turretine, khi khẳng định tầm quan trọng của những khác biệt giữa những người Tin Lành và Giáo Hội La Mã về chủ đề sự xưng công chính, và cũng nhắc đến những nỗ lực đã được một số tác giả Tin Lành thực hiện để trình bày những khác biệt này là không quan trọng, có tuyên bố sau đây: “Licet vero nonnulli ex Pontificiis cordatioribus vi veritatis victi sanius caeteris de hoc articulo senserint et locuti sint. Nec desint etiam ex Nostris, qui studio minuendarum Controversiarum ducti, censeant circa illum non tantam esse dissidii materiam, et non paucas hic esse logomachias. Certum tamen est non verbales, sed reales multas, et magni momenti controversias nobis cum Pontificiis adhuc intercedere in hoc argumento, ut ex sequentibus fiet manifestum.” Có lẽ nỗ lực đầy đủ và công phu nhất được bất kỳ tác giả Tin Lành lỗi lạc nào thực hiện để cho thấy rằng khác biệt giữa những người Tin Lành và những người La Mã về chủ đề sự xưng công chính không có tầm quan trọng rất lớn, được tìm thấy trong bộ “Theses Theologicae” của Le Blanc, thường được gọi là Theses Sedanenses, vì tác giả của nó là Giáo sư Thần học tại Đại học Tin Lành Pháp ở Sedan, tuy nhiên vào một thời kỳ ngay trước khi Sắc lệnh Nantes bị thu hồi, khi Hội Thánh Tin Lành Pháp nói chung đã suy giảm đáng kể khỏi sự chính thống giáo lý của cuộc Cải Chánh, dù nó vẫn chứa một số đối thủ rất tài giỏi của thuyết giáo hoàng, những người đủ tư cách tranh luận với Bossuet, Arnauld, và Nicole. Bộ Theses của Le Blanc là một tác phẩm nhiều khéo léo và học thức; và nó chứa nhiều chất liệu thích hợp để hữu ích trong lịch sử thần học, dù nó nên được đọc với nhiều thận trọng, vì nó biểu lộ một xu hướng mạnh mẽ từ phía tác giả của nó trong việc giải thích cho qua, và xem nhẹ, những khác biệt trong những vấn đề giáo lý, vốn có tầm quan trọng không nhỏ trong chương trình chân lý thiêng liêng. Tiến trình lập luận Le Blanc chấp nhận, để chứng minh rằng không có khác biệt đáng kể nào giữa những người Tin Lành và những người La Mã về điểm này, không thuộc loại rất công bằng hay thỏa đáng, và cho chúng ta ấn tượng nhiều hơn về một người đã đặt ra cho mình như một nhiệm vụ chỉ thực hành mọi sự khéo léo của mình, và dùng mọi học thức của mình, trong việc giải thích cho qua những khác biệt bề ngoài giữa các bên tranh luận, hơn là một người đang thẳng thắn và không thiên vị tìm kiếm chân lý. Nó không quá nhiều bao gồm việc so sánh những tuyên bố của các bản tuyên xưng Cải Chánh với những tuyên bố của Công Đồng Trent, mà bao gồm việc thu thập mọi đoạn văn tốt nhất hay Tin Lành nhất ông có thể tìm thấy trong bất kỳ tác giả giáo hoàng nào, và mọi đoạn văn tệ nhất hay giáo hoàng nhất ông có thể tìm thấy trong bất kỳ tác giả Tin Lành nào; và rồi cho thấy rằng thật ra không có khác biệt rất lớn giữa chúng. Tính không công bằng của cách lập luận này quá rõ ràng để cần phải bàn dài. Việc cho thấy rằng đã có những tác giả giáo hoàng mà quan điểm của họ về những chủ đề tôn giáo lành mạnh hơn quan điểm của hội thánh của họ, và những tác giả Tin Lành mà quan điểm của họ kém lành mạnh hơn quan điểm của các nhà Cải Chánh và những người theo chính thống của họ, là dễ dàng. Nhưng những câu hỏi quan trọng duy nhất là: Giáo lý của Giáo Hội La Mã về chủ đề này là gì? nó khác với giáo lý các nhà Cải Chánh dạy, và được thể hiện trong những bản tuyên xưng của các Hội Thánh Tin Lành, ở những phương diện nào? lời của Đức Chúa Trời quyết định như thế nào về những khác biệt này? giá trị hay tầm quan trọng thực sự của chúng là gì? và nó ảnh hưởng như thế nào đến chương trình chung của chân lý Cơ Đốc, và đến phúc lợi thuộc linh của con người?” Những điều cần xét chung hơn mà Le Blanc, và Grotius, và những người khác đã lao động để cho thấy rằng không có khác biệt đáng kể nào giữa những người Tin Lành và Giáo Hội La Mã về chủ đề sự xưng công chính, chủ yếu đã tiến hành dựa trên đó, là như thế này, — rằng Giáo Hội La Mã gán sự xưng công chính của tội nhân cho ân điển của Đức Chúa Trời và cho những công đức của Đấng Christ, và phủ nhận công đức cho chính con người trong vấn đề này. Giờ đây, đúng là Công Đồng Trent đã đưa ra những tuyên bố chung theo hướng này; nhưng, bất chấp tất cả điều này, hoàn toàn có thể cho thấy rằng những tuyên bố chung của họ về những điểm này thực chất bị mâu thuẫn hay vô hiệu hóa, — ít nhất trong thực tế, và đôi khi ngay cả về lý thuyết, — bởi những tuyên bố cụ thể hơn của họ về một số chủ đề liên quan đến việc trình bày chi tiết chủ đề; và rằng nhờ đó có thể chứng minh, rằng họ không thật sự gán sự xưng công chính của tội nhân hoàn toàn cho ân điển của Đức Chúa Trời và cho công việc của Đấng Christ, — rằng họ không hoàn toàn loại trừ công đức của con người, mà gán cho chính con người, và cho những năng lực của chính họ, một phần thực sự trong công việc cứu rỗi của chính họ; và rằng trong khi điều này có thể được chứng minh là đúng về giáo lý của họ như nó đứng về lý thuyết, chương trình của họ, như một toàn thể, cũng, hơn nữa, được xây dựng để thích hợp, khi được nhìn trong mối liên hệ với những xu hướng tự nhiên của tấm lòng con người, để nuôi dưỡng sự tự phụ và sự tự tin, đặt những chướng ngại trên đường con người tự phục sự phương pháp thiêng liêng của sự xưng công chính, và làm thất bại mục đích lớn chương trình cứu rỗi của Phúc Âm, trong mọi phần của nó, được thiết kế và nhằm hoàn thành một cách rõ ràng, — tức là, rằng, như Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta nói, “cả sự công lý chính xác và ân điển phong phú của Đức Chúa Trời có thể được vinh hiển trong sự xưng công chính của tội nhân.” Mục I. Quan Điểm Giáo Hoàng Và Tin Lành Khi xử lý chủ đề sự xưng công chính, trước hết chúng ta phải cố gắng hình thành một sự lĩnh hội rõ ràng và đúng về giáo lý của Giáo Hội La Mã về chủ đề này là gì, trái ngược với giáo lý các nhà Cải Chánh suy ra từ lời của Đức Chúa Trời. Sự xưng công chính, được thừa nhận ở cả hai phía, mô tả nói chung sự thay đổi hay những thay đổi, toàn bộ hay một phần, phải diễn ra liên quan đến từng con người, để họ thoát khỏi những điều ác của tình trạng tự nhiên của mình, và đạt được hạnh phúc và thiên đàng. Bản chất của sự thay đổi hay những thay đổi cần thiết phải phụ thuộc vào những đặc điểm thực tế của tình trạng tự nhiên của con người, những điều ác họ phải được giải thoát khỏi đó. Và cách thức và phương cách chúng được đưa đến phải phần nào được điều chỉnh bởi những năng lực hay khả năng tự nhiên của chính con người để sắm hay thực hiện chúng, hay để trợ giúp trong việc sắm hay thực hiện chúng. Cũng thừa nhận rằng, hai đặc điểm hàng đầu của tình trạng tự nhiên của con người, vốn khiến sự cứu rỗi cần thiết, và phải ở một mức độ nào đó xác định tính cách của nó, là tội và sự suy đồi, — hay trách nhiệm phải chịu hình phạt vì sự vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời, và một xu hướng hay khuynh hướng, ít hay nhiều mạnh mẽ và lan tràn, vi phạm những đòi hỏi và những cấm đoán của nó. Những thay đổi tương ứng, được gọi là ân điển, vì được thừa nhận theo một nghĩa nào đó là những món quà của Đức Chúa Trời, và được gọi là những phước hạnh hay lợi ích của sự cứu chuộc, vì được thừa nhận theo một nghĩa nào đó được sắm cho con người bởi điều Đấng Christ đã làm cho họ, là một sự thay đổi trên tình trạng hay điều kiện của con người trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài, qua đó tội của họ bị hủy bỏ, tội lỗi của họ được tha thứ, và họ được đưa vào một tình trạng được chấp nhận và ân huệ; và một sự thay đổi trên tính cách đạo đức thực tế của họ, qua đó xu hướng phạm tội bị làm chết và bị khuất phục, và một tình trạng tấm lòng và động cơ phù hợp hơn với điều luật pháp của Đức Chúa Trời đòi hỏi được tạo ra. Đến nay, và khi những thuật ngữ chung này được dùng, không có khác biệt ý kiến đáng kể; dù thay đổi thứ hai, — thay đổi trên tính cách đạo đức của con người, — thường được những người Tin Lành gọi là sự tái sinh hay sự đổi mới của bản chất đạo đức của con người, và bởi những người theo giáo hoàng là sự truyền vào sự công chính hay sự công lý, — sự công chính hay sự công lý có nghĩa, theo nghĩa của họ, sự phù hợp thực tế với điều Đức Chúa Trời đòi hỏi, hoặc về tính cách bên trong (justitia habitualis) hoặc về hành động bên ngoài (justitia actualis). Hơn nữa thừa nhận rằng, những thay đổi này trên tình trạng và tính cách của con người, cần thiết cho sự cứu rỗi và hạnh phúc tối hậu của họ, phải được truy nguyên, nói chung, đến ân điển hay lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, Đấng ban cho hay tạo ra chúng, và đến công việc của Đấng Christ, Đấng theo một cách nào đó đã sắm hay mua chúng cho con người. Và tổng kết và nội dung của mọi điều các nhà Cải Chánh đòi hỏi, như cần thiết cho việc rao giảng thuần khiết Phúc Âm, — việc trình bày thuộc Kinh Thánh những nguyên tắc hàng đầu của phương pháp cứu rỗi, — là, rằng việc gán được thừa nhận những thay đổi này cho ân điển của Đức Chúa Trời và công việc của Đấng Christ, nên được duy trì theo nghĩa đen và trung thực, theo tầm quan trọng thích đáng của những từ ngữ, và nên được thực hiện đầy đủ, trong việc trình bày chi tiết hơn chủ đề, mà không có bất kỳ nguyên tắc hay yếu tố nào khác được đưa vào nó có thể thực chất và trong thực tế, nếu không phải một cách chính thức và về lý thuyết, liên quan đến một sự phủ nhận hay sửa đổi chúng: trong khi lời buộc tội lớn họ viện dẫn chống lại Giáo Hội La Mã là, rằng, trong việc trình bày đầy đủ và chi tiết hơn của họ về cách thức và phương cách những thay đổi này được thực hiện trên từng con người, họ quả thật đã đưa vào những nguyên tắc hay yếu tố, ít hay nhiều trực tiếp, tước khỏi ân điển của Đức Chúa Trời và công việc của Đấng Christ vị trí và ảnh hưởng Kinh Thánh gán cho chúng. Vì sự thay đổi trên tình trạng và điều kiện của con người từ tội và sự kết tội sang sự tha thứ và sự chấp nhận, về cơ bản, là một sự thay đổi trong phương diện Đức Chúa Trời nhìn họ, hay đúng hơn trong cách Ngài từ đó quyết định đối xử với họ, và đối đãi với họ, nó phải, do bản chất của vấn đề, là một hành động của Đức Chúa Trời, và nó phải hoàn toàn là hành động của Đức Chúa Trời, — một hành động trong việc tạo ra hay thực hiện mà chính con người không thể trực tiếp tham gia; và cách duy nhất họ có thể ở bất kỳ mức độ nào đóng góp để đưa nó đến, là bằng cách lập công cho nó, hay làm điều gì đó để xứng đáng nhận nó, từ tay Đức Chúa Trời, và nhờ đó khiến Ngài thực hiện sự thay đổi hay thực hiện hành động. Chính vì loại trừ khả năng của điều này, mà các nhà Cải Chánh gắn tầm quan trọng lớn như vậy cho giáo lý chúng ta đã có dịp giải thích và minh họa trước đây, — tức là, rằng mọi hành động của con người trước sự tái sinh chỉ và hoàn toàn là tội lỗi; và dĩ nhiên chính để để lại chỗ cho con người theo một nghĩa nào đó lập công nhận những món quà từ Đức Chúa Trời, hay tự xứng đáng nhận những phước hạnh Đấng Christ đã sắm cho nhân loại, mà Công Đồng Trent đã dứt phép nó. Thay đổi lớn còn lại là một ảnh hưởng thực tế được thực hiện trên chính con người, mà họ trực tiếp là đối tượng của nó, và trong việc tạo ra hay thực hiện nó không có điều gì, trong bản chất của vấn đề, dù có thể có trong tính cách và những năng lực thực tế của con người, để ngăn cản họ tham gia. Giáo lý Tin Lành về sự bất lực tự nhiên của con người trong việc muốn bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, vốn đã được minh họa trong mối liên hệ với giáo lý về tội nguyên tổ, dĩ nhiên ngăn cản họ làm bất cứ điều gì có thể thật sự cải thiện tính cách đạo đức của họ trước mắt Đức Chúa Trời, cho đến khi sự bất lực này bị cất đi bởi một quyền năng bên ngoài và cao hơn; trong khi giáo lý của Công Đồng Trent về sự tự do hay năng lực của con người để muốn và làm điều tốt còn lại ở một mức độ nào đó bất chấp sự sa ngã, vốn tạo thành một phần của sắc lệnh của họ về chủ đề sự xưng công chính, mở đường, và chắc chắn được nhằm như vậy, cho việc gán cho chính con người một hiệu năng thực sự nào đó trong việc đổi mới bản chất đạo đức của họ. Từ quan điểm Giáo Hội La Mã giữ về bản chất và tầm quan trọng của sự xưng công chính, toàn bộ chủ đề về cách thức và phương cách cả hai thay đổi này được thực hiện, trong hay trên từng con người, thường được thảo luận trong thế kỷ thứ mười sáu dưới một đầu đề này; dù một trong những mục đích đầu tiên các nhà Cải Chánh thường hướng đến khi thảo luận nó, là xác định và đưa ra điều, theo cách dùng của Kinh Thánh, sự xưng công chính thật sự là gì, và nó bao gồm điều gì. Sắc lệnh của các cha của Trent về chủ đề quan trọng này (khóa họp vi.), bao gồm mười sáu chương và ba mươi ba giáo luật, được đặc trưng bởi sự mơ hồ và sự rườm rà, sự mơ hồ, sự tối tăm, và sự không công bằng. Trên một số điểm không dễ dàng làm rõ ràng và phân biệt những giáo lý chính xác họ muốn duy trì và kết án là gì. Công đồng đã dành một số tháng cho những cuộc tham vấn và âm mưu về việc hình thành sắc lệnh của họ về chủ đề này. Vậy mà, bất chấp mọi nỗi đau của họ, — có lẽ chúng ta nên nói đúng hơn, vì chúng, — họ đã không đưa ra một quan điểm rất phân biệt và dễ hiểu về điều họ muốn dạy về một số lĩnh vực của nó. Sự mơ hồ, tối tăm, và mơ hồ của sắc lệnh của Công Đồng Trent về chủ đề này, đối chiếu nổi bật với sự rõ ràng và giản dị có trong những tác phẩm của các nhà Cải Chánh và những bản tuyên xưng của các Hội Thánh Cải Chánh liên quan đến nó. Không thiếu hai hay ba cách diễn đạt vội vàng và thiếu thận trọng của Luther về chủ đề này cũng như về những chủ đề khác, mà, bằng một chính sách tôi đã có dịp vạch trần trước đây, Công Đồng đã không ngần ngại tận dụng một cách không công bằng, bằng cách đưa một số trong chúng vào những giáo luật của họ, theo một cách thích hợp để gây ra một thành kiến không có cơ sở chống lại giáo lý của các nhà Cải Chánh. Và đúng là Luther và Melanchthon, trong một số tác phẩm đầu của họ, dường như đã giới hạn những tuyên bố của họ, khi xử lý chủ đề này, hơi quá độc nhất vào hành động đức tin mà qua đó con người được xưng công chính, mà không cho đủ sự nổi bật cho đối tượng của đức tin, hay điều đức tin lĩnh hội hay nắm lấy, và vốn là nền tảng hay cơ sở của hành động của Đức Chúa Trời trong việc xưng công chính, — tức là, sự công chính của Đấng Christ, Nhưng dù quan điểm của họ về chủ đề này trở nên rõ ràng và mở rộng hơn, thì họ đã giữ về thực chất từ đầu, và cuối cùng đã đưa ra, và rất lâu trước Công Đồng Trent, một cách đầy đủ và rõ ràng nhất giáo lý lớn của cuộc Cải Chánh, — tức là, rằng sự xưng công chính trong Kinh Thánh chỉ mô tả một cách thích đáng một sự thay đổi trên tình trạng và điều kiện pháp lý của con người, chứ không phải trên tính cách đạo đức của họ, dù một sự thay đổi căn bản về tính cách luôn đi kèm với nó; rằng nó là một sự thay đổi từ một tình trạng tội và sự kết tội sang một tình trạng tha thứ và chấp nhận; và rằng tội nhân được xưng công chính, hay trở thành đối tượng của sự thay đổi này, duy nhất bởi một hành động nhưng không của Đức Chúa Trời, nhưng chỉ dựa trên sự công chính của Đấng Christ (không phải trên bất kỳ sự công chính nào của chính họ), — một sự công chính được quy cho họ, và nhờ đó được làm thành của họ, không phải vì bất cứ điều gì họ làm hay có thể làm để lập công hay sắm nó, mà qua công cụ của đức tin duy nhất, mà qua đó họ lĩnh hội hay nắm lấy điều đã được cung cấp cho họ, và được ban nhưng không cho họ. Giờ đây chúng ta hãy cố gắng đưa ra một cách rõ ràng và phân biệt giáo lý Công Đồng Trent đã đặt ra trái ngược với những giáo lý thuộc Kinh Thánh này của các nhà Cải Chánh. Câu hỏi quan trọng đầu tiên là sự xưng công chính là gì; hay từ sự xưng công chính có nghĩa là gì; và về điểm này phải thừa nhận rằng giáo lý của Công Đồng Trent đủ rõ ràng.

Nó định nghĩa sự xưng công chính là “translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adae, in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei per secundum Adam Jesum Christum, salvatorem nostrum,” — những lời, theo ý nghĩa công bằng và tự nhiên của chúng, có thể được giữ là bao gồm dưới sự xưng công chính toàn bộ sự thay đổi cần được thực hiện trong con người để họ được cứu rỗi, như bao gồm sự giải thoát của họ cả khỏi tội và khỏi sự suy đồi. Nhưng việc đây là ý nghĩa họ gắn cho từ sự xưng công chính, — rằng họ xem tất cả điều này là được bao gồm dưới nó, — được đặt ngoài mọi nghi ngờ, bởi điều họ nói trong chương thứ bảy, nơi họ định nghĩa rõ ràng sự xưng công chính là, “non sola peccatorum remissio, sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiae et donorum.” Vậy, sự xưng công chính, theo giáo lý của Giáo Hội La Mã, bao gồm hay hàm chứa không những sự tha thứ tội lỗi, hay sự giải thoát khỏi tội, mà còn sự nên thánh hay sự đổi mới bản chất đạo đức của con người, hay sự giải thoát khỏi sự suy đồi. Tóm lại, họ bao gồm dưới một tên hay đầu đề sự xưng công chính, điều những người Tin Lành — theo, như họ tin, sự hướng dẫn của Kinh Thánh — luôn chia thành hai đầu đề sự xưng công chính và sự tái sinh, hay sự xưng công chính và sự nên thánh, khi từ sự nên thánh được dùng theo nghĩa rộng nhất của nó, như mô tả toàn bộ tiến trình, bắt nguồn từ sự tái sinh, qua đó con người suy đồi được khôi phục đến sự phù hợp với hình ảnh đạo đức của Đức Chúa Trời. Giờ đây, cuộc thảo luận về điểm này hoàn toàn xoay quanh câu hỏi này, Từ sự xưng công chính và những từ cùng gốc của nó được dùng trong Kinh Thánh theo nghĩa nào? Và đây rõ ràng là một câu hỏi có tầm quan trọng nền tảng, trong việc điều tra toàn bộ chủ đề này, vì, do bản chất của vấn đề, quyết định của nó phải gây ảnh hưởng quan trọng nhất trên toàn bộ quan điểm của con người liên quan đến nó. Tuy nhiên, hiện tại, tôi giới hạn mình trong một tuyên bố đơn thuần về những ý kiến mà không đi vào bất kỳ sự xem xét nào về tính đúng của chúng, vì tôi nghĩ tốt hơn, trong trường hợp đầu tiên, đưa ra đầy đủ ngay lập tức giáo lý toàn bộ của Giáo Hội La Mã về chủ đề này, trái ngược với giáo lý của các nhà Cải Chánh, thật sự là gì. Tuy nhiên, có thể thích hợp, trước khi rời chủ đề này, nhắc đến một sự trình bày sai thường được đưa ra về quan điểm của các nhà Cải Chánh, và đặc biệt của Calvin, về điểm cụ thể này. Khi các nhà thần học Tin Lành bắt đầu, trong thế kỷ thứ mười bảy, làm hư hoại giáo lý thuộc Kinh Thánh về sự xưng công chính, và lệch khỏi sự chính thống giáo lý của cuộc Cải Chánh, họ nghĩ điều quan trọng là cho thấy rằng sự xưng công chính chỉ có nghĩa là sự tha thứ hay sự tha thứ tội lỗi, hay tội, loại trừ, hay không bao gồm, điều thường được gọi là sự chấp nhận con người của con người, hay sự thừa nhận tích cực của họ vào ân huệ của Đức Chúa Trời — hay việc họ nhận từ Đức Chúa Trời, không những sự tha thứ tội lỗi của họ, hay sự miễn hình phạt, mà còn một quyền hay danh hiệu đến thiên đàng và sự sống đời đời. Và để ủng hộ quan điểm này, những người này đã viện đến thẩm quyền của các nhà Cải Chánh, và đặc biệt của Calvin. Giờ đây đúng là, Calvin đã khẳng định nhiều lần rằng sự xưng công chính chỉ bao gồm, hay bao gồm trong, sự tha thứ hay sự tha thứ tội lỗi hay tội. Nhưng tôi không nghi ngờ rằng một cuộc xem xét cẩn thận và có chủ ý mọi điều Calvin đã viết về điểm này, sẽ thiết lập đầy đủ hai lập trường này, — thứ nhất, rằng khi Calvin khẳng định rằng sự xưng công chính chỉ bao gồm trong sự tha thứ tội lỗi, ông chỉ có ý này như một sự phủ nhận giáo lý giáo hoàng, rằng nó không những là sự tha thứ tội lỗi, mà còn là sự nên thánh hay sự đổi mới của con người bên trong, — đây là sai lầm chính và, quả thật, duy nhất về điểm này ông được kêu gọi chính thức chống đối; và, thứ hai, rằng Calvin ít nhất cũng thường xuyên và rõ ràng mô tả sự xưng công chính như bao gồm, không những sự tha thứ tội lỗi theo nghĩa chặt chẽ và theo nghĩa đen, mà còn sự chấp nhận tích cực hay sự thừa nhận vào sự vui hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời, — “gratuita Dei acceptio,” như ông thường gọi nó, — bao gồm toàn bộ sự thay đổi được thực hiện trên tình trạng hay điều kiện pháp lý của con người trước mắt Đức Chúa Trời, khác biệt với sự thay đổi được thực hiện trên tính cách của họ. Đây là một trong nhiều ví dụ, liên tục xảy ra, minh họa việc viện đến thẩm quyền của những tác giả lỗi lạc về những câu hỏi tranh cãi chưa bao giờ thật sự được trình bày cho họ, — những câu hỏi họ chưa bao giờ xem xét hay quyết định, là không công bằng như thế nào; và việc, để hình thành một đánh giá đúng về một số tuyên bố cụ thể của một tác giả, thường cần thiết phải xem xét với sự cẩn thận và có chủ ý mọi điều tác giả ấy đã viết về chủ đề chúng liên quan đến, và cũng phải hiểu biết một cách thông minh về cách thức và phương cách toàn bộ chủ đề được thảo luận vào lúc đó ở cả hai phía. Khi Công Đồng Trent định nghĩa sự tái sinh là một phần cấu thành hay một yếu tố cấu thành của Sự Xưng Công Chính, cùng với sự tha thứ hay sự tha thứ, họ có lẽ được dẫn đến việc làm như vậy một phần vì họ có thể viện đến một số giáo phụ, và ngay cả Augustine, để ủng hộ cách dùng từ này, nhưng cũng vì mục đích hay ý định thực sự của họ là làm cho sự nên thánh này, hay sự công chính được truyền vào hay vốn có, như những người La Mã thường gọi nó, thành nguyên nhân hay nền tảng của sự tha thứ tội lỗi. Một sự thay đổi về tình trạng pháp lý, và một sự thay đổi về tính cách đạo đức, là những điều khác nhau một cách rõ ràng tự bản chất, đến nỗi họ khó có thể tránh cố gắng một số giải thích riêng về chúng, và về cách chúng được ban cho hay được thực hiện, ngay cả khi họ có thể xem cả hai đều được bao gồm dưới tên sự xưng công chính. Câu hỏi, Trên nền tảng hay điều cần xét nào Đức Chúa Trời tha thứ tội lỗi của con người? hay, nói cách khác, Đức Chúa Trời quan tâm đến điều gì, khi, liên quan đến bất kỳ cá nhân nào, Ngài thực hiện một hành động tha thứ? — câu hỏi này, được nhìn tự nó như một chủ đề độc lập phân biệt, rõ ràng là một câu hỏi đòi hỏi và yêu cầu một câu trả lời, dù câu trả lời cho nó có thể làm cạn kiệt việc trình bày chủ đề sự xưng công chính liên quan đến nguyên nhân của nó hay không. Các nhà Cải Chánh, sau khi chứng minh từ lời của Đức Chúa Trời rằng sự xưng công chính, theo cách dùng của Kinh Thánh, chỉ mô tả một sự thay đổi về tình trạng, chứ không phải một sự thay đổi về tính cách, đã đòi hỏi mạnh mẽ rằng câu hỏi này, về nguyên nhân hay nền tảng của sự tha thứ, hay về điều Đức Chúa Trời quan tâm đến, khi, trong trường hợp của bất kỳ cá nhân nào, Ngài hủy bỏ tội của người ấy, và thừa nhận người ấy vào sự vui hưởng ân huệ và tình bạn của Ngài, phải được trả lời một cách phân biệt và rõ ràng; và, theo đó, các nhà thần học Tin Lành nói chung, khi họ thảo luận chủ đề sự xưng công chính, được hiểu theo nghĩa hạn hẹp thuộc Kinh Thánh của từ này, và giải thích giáo lý của Giáo Hội La Mã về chủ đề này, đặt mục đích của họ là rút ra từ sắc lệnh của Công Đồng Trent bất kỳ chất liệu nào liên quan trực tiếp đến điểm này. Quả thật, Công Đồng đã không trình bày chủ đề này một cách trần trụi và phân biệt, như một cách công bằng họ nên làm, mà đã dùng định nghĩa chung của họ về sự xưng công chính, như bao gồm cả sự tái sinh, để bao phủ toàn bộ chủ đề trong một mức độ mơ hồ đáng kể. Điều có thể được suy ra một cách công bằng từ những tuyên bố của họ về nguyên nhân hay nền tảng của sự tha thứ hay sự tha thứ, được nhìn như một chủ đề phân biệt tự nó, là như thế này: Sau khi định nghĩa sự xưng công chính là không những sự tha thứ tội lỗi, mà còn sự nên thánh và sự đổi mới của con người bên trong, họ tiến đến việc giải thích những nguyên nhân của sự xưng công chính này; và khi làm như vậy, họ dùng rất tự do những cụm từ và sự phân biệt kinh viện. Nguyên nhân cuối cùng, họ nói, là vinh hiển của Đức Chúa Trời và Đấng Christ, và sự sống đời đời; nguyên nhân hiệu quả là Đức Chúa Trời (Deus misericors) thực hành lòng thương xót; nguyên nhân lập công là Chúa Giê-xu Christ, Đấng bởi những sự đau khổ và sự chết của Ngài đã lập công sự xưng công chính cho chúng ta, và thỏa mãn Cha thay cho chúng ta; nguyên nhân công cụ là bí tích báp-têm; và “nguyên nhân hình thức duy nhất là sự công chính (justitia) của Đức Chúa Trời, không phải sự công chính mà qua đó chính Ngài là công chính, mà là sự công chính mà qua đó Ngài làm chúng ta nên công chính, qua đó chúng ta, tiếp nhận nó từ Ngài, được đổi mới trong tâm linh của tâm trí chúng ta, và không những được xem hay được coi là, mà còn được gọi và thật sự là công chính.” Trong tuyên bố cuối cùng này của Công Đồng về nguyên nhân hình thức của sự xưng công chính chỉ là một sự công chính thực tế Đức Chúa Trời ban cho chúng ta hay truyền vào chúng ta, và nhờ đó trở nên vốn có trong chúng ta, dường như họ đã ngầm có ý mô tả, như họ nên làm một cách công khai và rõ ràng, đúng hơn nguyên nhân hình thức hay nền tảng của sự tha thứ, hay của sự thay đổi về tình trạng, hơn là của sự xưng công chính theo nghĩa rộng của chính họ về nó; vì rõ ràng sự công chính, hay sự phù hợp cá nhân thực tế của tính cách với luật pháp của Đức Chúa Trời, mà Ngài ban cho con người bởi Thánh Linh của Ngài, không thể, như họ khẳng định nó là, nguyên nhân hình thức của sự nên thánh hay sự đổi mới của con người bên trong đó mà họ làm thành một phần của sự xưng công chính, và do đó, mọi điều được trình bày như một nguyên nhân của sự xưng công chính phải có thể áp dụng về mặt nhân quả cho nó. Sự công chính vốn có này, Đức Chúa Trời ban cho con người hay truyền vào họ, có thể được nói là đồng nhất với sự nên thánh của con người bên trong, hay, với sự chính xác chặt chẽ hơn, có thể được nói là một ảnh hưởng, hay kết quả, hay hệ quả của nó, nhưng nó không thể theo bất kỳ nghĩa thích đáng nào là một nguyên nhân của nó. Quả thật, sự công chính cá nhân này được Đức Chúa Trời ban cho có thể được nói là nguyên nhân hình thức của nó nếu nó được nhằm truyền đạt ý tưởng rằng nó là nền tảng hay cơ sở hành động của Đức Chúa Trời trong việc tha thứ dựa trên đó, hay điều Ngài quan tâm hay tôn trọng khi Ngài hủy bỏ tội của một người, và thừa nhận người ấy vào sự vui hưởng ân huệ của Ngài. Và đây quả thật là ý nghĩa phù hợp nhất với dòng chung những tuyên bố của công đồng. Nó không nhất thiết không phù hợp, theo mọi nghĩa, với việc họ làm Đấng Christ và công việc của Ngài thành nguyên nhân lập công của sự xưng công chính. Khi làm Đấng Christ và công việc của Ngài thành nguyên nhân lập công của sự xưng công chính, họ, dĩ nhiên, phù hợp với định nghĩa của họ về sự xưng công chính, làm điều này thành nguyên nhân lập công, như nhau và giống nhau của sự tha thứ và của sự đổi mới, hai phần mà sự xưng công chính bao gồm, hay, như Bellarmine diễn đạt, “mortem Christi, quae pretium fuit redemptionis, non solum causam fuisse remissionis peccatorum, sed etiam internae renovationis.” Và điều này những người Tin Lành xem tự nó là một chân lý lớn chung thuộc Kinh Thánh, dù họ tin rằng nó sai cả bởi thừa và bởi thiếu, khi nó được đưa ra như một phần của sự dạy dỗ của Kinh Thánh về chủ đề sự xưng công chính. Nó sai bởi thừa, khi bao gồm sự đổi mới cũng như sự tha thứ dưới đầu đề sự xưng công chính; và nó sai bởi thiếu, khi trình bày công việc hay sự công chính của Đấng Christ như không đứng trong mối quan hệ nào khác hay gần hơn với sự tha thứ hay sự chấp nhận ngoài việc chỉ là nguyên nhân lập công của nó. Chỉ với sai lầm thứ hai này chúng ta hiện mới cần bàn. Công đồng không những làm công việc hay sự công chính của Đấng Christ như nhau và giống nhau thành nguyên nhân lập công của sự tha thứ và sự đổi mới, mà còn phủ nhận rõ ràng (giáo luật x.) rằng con người được xưng công chính một cách hình thức bởi sự công chính của Đấng Christ, hay, nói cách khác, rằng sự công chính của Đấng Christ là nguyên nhân hình thức của sự xưng công chính của chúng ta; và nó khẳng định rõ ràng, như chúng ta đã thấy, rằng nguyên nhân hình thức duy nhất của sự xưng công chính của chúng ta là sự công chính cá nhân Đức Chúa Trời ban cho hay truyền vào con người. Bellarmine cẩn thận bảo vệ chống lại suy luận rằng, vì giáo luật thứ mười một kết án giáo lý rằng chúng ta được xưng công chính bởi sự công chính của Đấng Christ duy nhất, nó thừa nhận bằng hàm ý rằng chúng ta được xưng công chính một cách hình thức bởi nó chút nào. Giờ đây, rõ ràng không thể làm một giáo lý nhất quán và hài hòa từ những lập trường khác nhau đó, khẳng định và phủ định, công đồng đã đặt ra, ngoại trừ dựa trên giả định rằng công đồng thật sự có ý dạy rằng không có mối liên hệ trực tiếp và lập tức nào giữa công việc hay sự công chính của Đấng Christ và sự tha thứ tội lỗi của từng con người; và trình bày Đấng Christ như chỉ lập công việc truyền đạt cho con người sự công chính cá nhân, và nhờ đó, hay qua phương tiện của sự công chính cá nhân này Ngài đã lập công cho họ, một cách gián tiếp hay xa xôi lập công sự tha thứ tội lỗi, mà sự công chính cá nhân này, được truyền vào và vốn có, như họ mô tả nó, là nguyên nhân trực tiếp và lập tức. Việc Công Đồng Trent thật sự có ý dạy giáo lý này, dù nó được đưa ra hơi mơ hồ, và dù chúng ta buộc phải suy ra nó từ một sự so sánh cẩn thận những tuyên bố khác nhau của nó về chủ đề này, được Chemnitius cho thấy rõ ràng trong tác phẩm có giá trị của ông, “Examen Concilii Tridentini,” không những từ một cuộc xem xét chính những sắc lệnh, mà từ những tuyên bố của Andradius, một nhà thần học giáo hoàng lỗi lạc, người có mặt tại công đồng, và sau đó xuất bản một tác phẩm để bênh vực những quyết định của nó. Việc đây là giáo lý công đồng có ý dạy, và rằng do đó nó là giáo lý được công nhận thông thường của Giáo Hội La Mã về chủ đề này, được xác nhận, hay đúng hơn được thiết lập, bởi điều cần xét rằng đa số các tác giả La Mã quen, không có bất kỳ nghi ngờ hay do dự nào, đưa ra điều này là tình trạng của câu hỏi giữa họ và những người Tin Lành về chủ đề này, — tức là, Liệu nguyên nhân của sự xưng công chính của chúng ta có phải là một sự công chính vốn có trong chúng ta hay không? hay điều này, Liệu nguyên nhân của sự xưng công chính của chúng ta có phải là một sự công chính được truyền vào và vốn có trong chúng ta; hay một sự công chính bên ngoài, — tức là, sự công chính của Đấng Christ, — được quy cho chúng ta? Và rằng khi thảo luận câu hỏi này, được trình bày như vậy, họ chỉ lao động để tạo ra bằng chứng từ Kinh Thánh rằng điều Đức Chúa Trời quan tâm hay tôn trọng một cách lập tức khi tha thứ tội lỗi của bất kỳ người nào, và thừa nhận người ấy vào sự vui hưởng ân huệ của Ngài, là, không phải sự công chính của Đấng Christ, mà là một sự công chính cá nhân được truyền vào và vốn có. Vì đây là một điểm có tầm quan trọng nào đó để lĩnh hội đúng giáo lý của Giáo Hội La Mã về chủ đề này, có thể thích hợp để đưa ra một số bằng chứng về lập trường này. Bellarmine nói, “Status totius controversiae revocari potest ad hanc simplicem quaestionem, sitne formalis causa absolute justificationis, justitia in nobis inhaerens, an non?” và rồi ông tiến đến việc cho thấy rằng việc xác định câu hỏi theo chiều khẳng định lập tức lật đổ mọi sai lầm hàng đầu của các nhà Cải Chánh về toàn bộ chủ đề những nguyên nhân và nền tảng của sự xưng công chính: “Omnes refutantur, si probetur justitia inhaerens, qua absolute et simpliciter justificamur;” và cụ thể hơn, “Si justitia inhaerens est formalis causa absolute justificationis, non igitur requiritur imputatio justitiae Christi.” Tương tự, Dens, trong bộ “Theologia Moralis” của ông, nói, “Probo contra haereticos: quod justificatio formaliter fiat per infusionem gratiae habitualis inhaerentis animae, non vero per justitiam Christi nobis extrinsece imputatam.” Perrone cũng, trong bộ “Praelectiones Theologicae” của ông, đặt ra mệnh đề này, như được Công Đồng Trent dạy, và do đó là de fide, hay một điều khoản đức tin ràng buộc thiết yếu: “Impii formaliter non justificantur vel sola imputatione justitiae Christi vel sola peccatorum remissione; sed justificantur per gratiam et caritatem, quae in cordibus eorum per Spiritum Sanctum diffunditur, atque illis inhaeret.” Và, để trả lời những tuyên bố của Kinh Thánh được viện dẫn để chứng minh rằng chúng ta được xưng công chính bởi sự công chính của Đấng Christ, ông thừa nhận rằng chúng ta được xưng công chính bởi nó như nguyên nhân lập công: nhưng phủ nhận rằng chúng ta được xưng công chính bởi nó như nguyên nhân hình thức. Các nhà thần học Tin Lành lỗi lạc nhất hoàn toàn sẵn lòng thừa nhận rằng những tuyên bố này của các tác giả giáo hoàng đưa ra một tường thuật công bằng về tình trạng của câu hỏi, và không do dự đảm nhận việc bênh vực những lập trường quan điểm này về tình trạng của câu hỏi gán cho họ. Quả thật, họ thường không gắn nhiều trọng lượng trong vấn đề này cho những sự phân biệt kinh viện về những loại nguyên nhân khác nhau; vì, như Turretine nói, “trong vấn đề sự xưng công chính trước Đức Chúa Trời, nguyên nhân hình thức không thể phân biệt với nguyên nhân lập công, vì nguyên nhân hình thức, về phương diện này, không là gì khác ngoài điều, khi nhìn thấy nó, hay từ sự quan tâm đến nó, Đức Chúa Trời giải thoát chúng ta khỏi sự kết tội, và chấp nhận chúng ta đến sự sống đời đời.” Trên những nền tảng này các tác giả Tin Lành giữ mình hoàn toàn có cơ sở khi quy cho Giáo Hội La Mã việc duy trì lập trường này, — tức là, rằng điều Đức Chúa Trời trực tiếp và lập tức quan tâm hay tôn trọng, khi tha thứ tội lỗi của một người, và thừa nhận người ấy vào sự vui hưởng ân huệ của Ngài, là một sự công chính cá nhân được truyền vào người ấy, và vốn có trong người ấy; trong khi họ tự đảm nhận việc thiết lập từ Kinh Thánh phủ định của lập trường này, và cho thấy rằng điều là nền tảng hay cơ sở thích đáng của hành động của Đức Chúa Trời trong việc tha thứ hay chấp nhận bất kỳ người nào, — điều duy nhất Ngài quan tâm hay tôn trọng khi Ngài xưng công chính người ấy, — là sự công chính của Đấng Christ được quy cho người ấy. Có thể thích hợp để nhắc rằng, trong số các nhà thần học Tin Lành chính thống đã đồng ý một cách hài hòa trong toàn bộ nội dung của giáo lý về sự xưng công chính, có thể nhận thấy một số khác biệt về cách diễn đạt trên một số chủ đề chúng ta đã nhắc đến, và đặc biệt liên quan đến những nguyên nhân của sự xưng công chính. Những khác biệt về cách diễn đạt này không có nhiều tầm quan trọng, và không gây nhiều rắc rối trong một cuộc điều tra về chủ đề này. Calvin đôi khi nói về sự xưng công chính như bao gồm trong sự tha thứ tội lỗi và việc quy sự công chính của Đấng Christ. Nhưng, bởi việc quy sự công chính của Đấng Christ trong mối liên hệ này, ông dường như không có ý gì hơn sự chấp nhận hay sự thừa nhận tích cực vào sự vui hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời, — việc ban cho một quyền hay danh hiệu đến sự sống đời đời, khác biệt với, và vượt quá, sự tha thứ đơn thuần. Theo bất kỳ nghĩa nào khác, — và, quả thật, theo nghĩa chặt chẽ và thích đáng của cách diễn đạt, — tuyên bố là không chính xác; vì việc quy sự công chính của Đấng Christ không đứng trên cùng một mức hay nền tảng như sự tha thứ tội lỗi, và dĩ nhiên không thể cùng với nó tạo thành một điều được chỉ định bởi một thuật ngữ, — sự xưng công chính, — như trường hợp của sự chấp nhận hay sự thừa nhận vào ân huệ của Đức Chúa Trời. Việc quy sự công chính của Đấng Christ, được hiểu đúng, phải được xem như theo thứ tự tự nhiên đi trước cả sự tha thứ và sự chấp nhận, và như là nền tảng hay cơ sở, hay nguyên nhân lập công thúc đẩy hay hình thức, của chúng; hay điều Đức Chúa Trời quan tâm đến khi trong bất kỳ trường hợp nào Ngài tha thứ và chấp nhận. Lại nữa, một số nhà thần học chính thống đã nghĩ rằng cách nói chính xác nhất về chủ đề này, là nói rằng nguyên nhân hình thức của sự xưng công chính của chúng ta là sự công chính của Đấng Christ được quy; những người khác, rằng nó là việc quy sự công chính của Đấng Christ; và một bên thứ ba, trong số đó có Tiến sĩ Owen, trong tác phẩm lớn của ông về sự xưng công chính, nghĩ rằng không có nguyên nhân hình thức của sự xưng công chính, theo nghĩa kinh viện chặt chẽ của cách diễn đạt; trong khi mọi nhà thần học chính thống đều đồng ý duy trì chống lại Giáo Hội La Mã, rằng, để dùng lời của Tiến sĩ Owen, sự công chính của Đấng Christ là điều mà qua đó, và cùng với đó, một tội nhân tin được xưng công chính trước Đức Chúa Trời; hay điều mà trên đó người ấy được chấp nhận với Đức Chúa Trời, có tội lỗi của mình được tha thứ, được tiếp nhận vào ân điển và ân huệ, và có một danh hiệu được ban cho mình đến sự thừa hưởng thiên đàng.” Sau khi đã đưa ra như vậy giáo lý của Giáo Hội La Mã về chủ đề ý nghĩa, bản chất, và nền tảng của sự xưng công chính, giờ đây chúng ta tiến đến việc giải thích giáo lý của Giáo Hội ấy về phương tiện và kết quả của nó. Và trước hết liên quan đến phương tiện của sự xưng công chính. Các nhà Cải Chánh nhất trí và quyết định duy trì giáo lý rằng đức tin duy nhất xưng công chính: rằng con người được xưng công chính bởi đức tin mà thôi; và điều này đã làm nảy sinh nhiều thảo luận giữa họ và những người La Mã, — những cuộc thảo luận liên quan không những đến tầm quan trọng và bằng chứng của lập trường chung này, mà còn đến ý nghĩa và bản chất của đức tin xưng công chính, và đến cách thức và phương cách đức tin xưng công chính, hay đức tin hành động hay vận hành trong vấn đề sự xưng công chính. Bởi lập trường rằng đức tin duy nhất xưng công chính, các nhà Cải Chánh nói chung có ý rằng đức tin là điều duy nhất trong chính một người, loại trừ mọi sự công chính cá nhân, thường xuyên hay thực tế, mọi ân điển Cơ Đốc khác, và mọi việc tốt, mà sự tha thứ và sự chấp nhận của người ấy với Đức Chúa Trời được gán hay quy cho trong Kinh Thánh, — điều duy nhất trong chính người ấy được trình bày trong lời của Đức Chúa Trời như thực hành bất cứ điều gì giống như nhân quả hay hiệu năng trong việc người ấy nhận được sự xưng công chính. Họ không giữ rằng đức tin là điều duy nhất luôn đi kèm với sự xưng công chính, hay ngay cả rằng nó là điều duy nhất được đòi hỏi ở con người để họ được xưng công chính: vì họ thừa nhận rằng sự ăn năn là cần thiết cho sự tha thứ, phù hợp với giáo lý của các tiêu chuẩn của chúng ta, rằng “để thoát khỏi cơn thạnh nộ và sự rủa sả của Đức Chúa Trời phải chịu cho chúng ta vì tội lỗi, Đức Chúa Trời đòi hỏi ở chúng ta sự ăn năn đến sự sống,” cũng như “đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ.” Nhưng vì sự ăn năn không bao giờ được nói trong Kinh Thánh là xưng công chính, vì con người không bao giờ được nói là được xưng công chính bởi hay qua sự ăn năn, hay bởi hay qua bất cứ điều gì tồn tại trong chính họ, ngoại trừ đức tin, các nhà Cải Chánh duy trì rằng đức tin đứng trong một mối quan hệ nào đó với sự xưng công chính, như không phẩm chất hay đặc điểm nào khác trong tính cách hay hành vi của con người giữ, — rằng nó xưng công chính họ, — không điều gì khác về họ làm như vậy: rằng con người được xưng công chính bởi đức tin, và không thể được nói là được xưng công chính bởi bất cứ điều gì khác tồn tại trong chính họ, dù bản chất hay nguồn gốc của nó có thể là gì. Họ không dạy rằng đức tin này, vốn duy nhất xưng công chính, bao giờ cũng ở một mình, hay không đi kèm với những ân điển khác: mà, trái lại, họ duy trì rằng, để dùng lời của Bản Tuyên Xưng của chúng ta, “nó luôn đi kèm với mọi ân điển cứu rỗi khác, và không phải là một đức tin chết, mà hành động bởi tình yêu.” Calvin, khi giải thích vấn đề này, nói, “Hoc semper lectoribus testatum esse volo, quoties in hac quaestione nominamus solam fidem, non mortuam a nobis fingi, et quae per caritatem non operatur: sed ipsam statui unicam justificationis causam. Fides ergo sola est quae justificat: fides tamen quae justificat, non est sola.” Một sự kiện kỳ lạ là, trong khi nhiều tác giả La Mã, và những người khác đã làm hư hoại giáo lý của Kinh Thánh về chủ đề này, đã trình bày sai giáo lý lớn của cuộc Cải Chánh, rằng đức tin duy nhất xưng công chính, như có nghĩa hay hàm ý rằng không điều gì ngoài đức tin theo bất kỳ nghĩa nào được đòi hỏi ở con người để họ được tha thứ, hay thật sự luôn tồn tại trong con người đã được xưng công chính, Bellarmine đã đặt ra một cách chính xác và công bằng nó như một trong những khác biệt hàng đầu giữa các nhà Cải Chánh và Giáo Hội La Mã về chủ đề đức tin xưng công chính, rằng các nhà Cải Chánh giữ, “fidem solam justificare, nunquam tamen posse esse solam,” trong khi những người La Mã dạy, trái ngược đầy đủ và chính xác với điều này, “fidem non justificare solam, sed tamen posse esse solam.” Lại nữa, các nhà Cải Chánh không gán cho đức tin, trong vấn đề sự xưng công chính, bất kỳ hiệu năng lập công hay vốn có nào trong việc tạo ra kết quả, mà xem nó đơn giản như công cụ hay bàn tay mà qua đó một người lĩnh hội hay nắm lấy, và áp dụng cho mình, sự công chính của Đấng Christ; và chỉ theo nghĩa rất chung đó và, nói một cách chặt chẽ, lỏng lẻo và không thích đáng, vốn phù hợp với quan điểm này về chức năng và sự vận hành của nó trong vấn đề, họ mới gọi nó, như Calvin làm trong đoạn trích trên được trích dẫn từ ông, là nguyên nhân của sự xưng công chính. Đó là những giáo lý rõ ràng và minh bạch của các nhà Cải Chánh về chủ đề phương tiện của sự xưng công chính, mối quan hệ của nó với đức tin, và vị trí và chức năng của đức tin trong vấn đề. Về mọi chủ đề này Công Đồng Trent đã nói với một mức độ mơ hồ và không công bằng nào đó, ngụ ý những sự trình bày sai về những giáo lý thực sự của các nhà Cải Chánh, và đưa ra hơi mơ hồ và không đầy đủ điều họ có ý dạy trái ngược với chúng. Phù hợp với những nguyên tắc của họ, họ không thể thừa nhận rằng có bất kỳ nghĩa nào mà theo đó đức tin duy nhất xưng công chính, hay theo đó con người được xưng công chính bởi đức tin mà thôi; vì, như chúng ta đã thấy, họ giữ rằng sự công chính cá nhân vốn có là nguyên nhân hình thức duy nhất, và rằng báp-têm là nguyên nhân công cụ của sự xưng công chính. Theo đó, họ phủ nhận rằng một tội nhân được xưng công chính bởi đức tin duy nhất theo một sự khôn ngoan như vậy để có nghĩa là không điều gì khác được đòi hỏi phải hợp tác để nhận được ân điển của sự xưng công chính. Giờ đây, điều này hoàn toàn tương đương với việc phủ nhận rằng theo bất kỳ nghĩa nào đức tin duy nhất xưng công chính: vì bất cứ điều gì hành động hay vận hành để nhận được sự xưng công chính, có thể được nói là xưng công chính; và vì giáo luật rõ ràng hàm ý rằng luôn có điều gì khác kết hợp với chính đức tin trong vấn đề sự xưng công chính, khác với chính đức tin và như nó vận hành để nhận được sự xưng công chính, hệ quả là theo không nghĩa nào đức tin duy nhất xưng công chính. Và, phù hợp với quan điểm này, họ giải thích nghĩa mà theo đó họ hiểu sự gán của sứ đồ về sự xưng công chính cho đức tin, — theo nghĩa duy nhất họ thừa nhận rằng đức tin xưng công chính chút nào, — theo cách này. “Vì vậy, hay vì lý do này, chúng ta được nói là được xưng công chính bởi đức tin, vì đức tin là khởi đầu của sự cứu rỗi của con người, nền tảng và gốc rễ của mọi sự xưng công chính.” Bởi điều này họ có ý rằng đức tin xưng công chính, hay được nói là xưng công chính, vì, hay trong chừng mực, nó là phương tiện chính để tạo ra sự công chính cá nhân đó vốn là nguyên nhân hay nền tảng thật của sự xưng công chính: hay, như nó được giải thích khá kỳ lạ và vụng về bởi Bellarmine: “Fidem non tam justificare, quam justificari, ut initium, et radicem primam justificationis: hinc enim sequetur non ipsam solam justificare, sed sic eam agere in hoc negotio, quod suum est, ut etiam ceteris virtutibus locum relinquat.” Tiêu đề của chương mà đoạn trích kỳ lạ này được lấy từ đó là, “Fidem justificare, sed non solam; idem enim facere timorem, spem, et dilectionem,” vân vân. Và trước đó ông đã đặt ra điều này như một trong những khác biệt hàng đầu giữa những người Tin Lành và những người La Mã về chủ đề đức tin xưng công chính: “Quod ipsi (những người Tin Lành) solam fidem justificare contendunt, nos ei comites adjungimus in hoc ipso officio justificandi, sive ad justitiam disponendi.” Quả thật, chức năng hay vị trí Công Đồng Trent gán cho đức tin trong vấn đề này, đúng hơn là việc chuẩn bị hay sắp xếp con người để tiếp nhận sự xưng công chính, hơn là việc xưng công chính: và ngay cả trong công việc phụ thuộc này của việc chuẩn bị hay sắp xếp con người để tiếp nhận sự xưng công chính, họ cho đức tin chỉ một vị trí ngang hàng cùng với nửa tá đức hạnh khác. Để cho rõ ràng, tôi sẽ giải thích điểm quan trọng này bằng lời của Bellarmine, hơn là bằng sự rườm rà mơ hồ và tối tăm Công Đồng Trent đã cho là thích hợp để dùng về chủ đề này. Ông nói, “Adversarii .... sola fide justificationem acquiri, sive apprehendi docent: Catholici contra, ac praesertim Synodus ipsa Tridentina (quam omnes Catholici, ut magistram sequuntur) sess. vi., cap. vi. Septem actus enumerat, quibus impii ad justitiam disponuntur, videlicet fidei, timoris, spei, dilectionis, poenitentiae, propositi suscipiendi sacramenti, et propositi novae vitae, atque observationis mandatorum Dei.” Nhờ đó con người, trước khi họ có thể nhận được sự tha thứ tội lỗi của mình và sự đổi mới bản chất của mình — hai điều mà, theo Giáo Hội La Mã, sự xưng công chính bao gồm, — phải thực hành đức tin, sự sợ hãi, niềm hy vọng, tình yêu, sự ăn năn hối lỗi, và có một mục đích tiếp nhận bí tích, và sống một đời sống mới và vâng lời; và, ngay cả sau khi họ đã làm tất cả điều này, họ không được xưng công chính, vì không điều nào trong những điều này xưng công chính, mà chỉ chuẩn bị hay sắp xếp cho sự xưng công chính. Chủ đề này, về việc con người tự sắp xếp hay chuẩn bị mình để tiếp nhận sự xưng công chính, là một đặc điểm quan trọng trong thần học của Giáo Hội La Mã, và có thể đòi hỏi vài lời giải thích. Trước hết, nó chỉ cần thiết ở người lớn: mọi trẻ sơ sinh đã chịu báp-têm đều nhận trong báp-têm, theo giáo lý của Giáo Hội La Mã, sự tha thứ và sự tái sinh, mà không có bất kỳ sự sắp xếp hay chuẩn bị trước nào, — Đức Chúa Trời trong báp-têm trước hết đổi mới, rồi tha thứ họ, và nhờ đó loại bỏ hoàn toàn khỏi họ mọi ảnh hưởng của tội nguyên tổ, — một giáo lý, mà sự sai lầm và ảnh hưởng có hại của nó đã được vạch trần; nhưng mọi người lớn phải được sắp xếp hay chuẩn bị, bằng cách thực hành bảy đức hạnh, như những người La Mã thường gọi chúng, đã liệt kê trên, trước khi họ nhận hoặc sự tha thứ hoặc sự đổi mới. Hiện nay chúng ta không được kêu gọi nhắc đến sự vô lý của tính đi trước được cho là có của mọi đức hạnh hay ân điển này đối với sự nên thánh của con người bên trong, mà trong đó một phần sự xưng công chính bao gồm; nhưng khi chúng ta thấy đức tin được đặt trong cùng một mối quan hệ với sự xưng công chính, như những đức hạnh khác nó được xếp loại ở đây cùng, và ngay cả khi ấy không được phép xưng công chính, hay là điều mà qua đó con người được xưng công chính, mà chỉ chuẩn bị hay sắp xếp con người để tiếp nhận sự xưng công chính, chúng ta bị buộc một cách không thể cưỡng lại phải hỏi, liệu đây có giống chút nào vị trí được gán cho nó, trong vấn đề sự xưng công chính, bởi Sứ đồ Phao-lô khi ông trình bày cách cứu rỗi của một tội nhân cho những Cơ Đốc nhân tại Rô-ma! Nhưng hiện nay chúng ta phải xét điều Giáo Hội La Mã hiện đại dạy về vấn đề sắp xếp hay chuẩn bị con người cho sự xưng công chính này, — một chủ đề mà về nó sứ đồ chắc chắn đã để những Cơ Đốc nhân Rô-ma thời của ông trong sự ngu dốt sâu sắc, dù ông dường như có ý mở ra cho họ toàn bộ giáo lý về sự xưng công chính, trong chừng mực ông biết nó. Công Đồng Trent cho chúng ta hầu như không có thông tin trực tiếp hay rõ ràng nào về điều họ có ý bởi bảy đức hạnh này sắp xếp hay chuẩn bị con người cho sự xưng công chính, ngoại trừ rằng cần thiết chúng tất cả phải tồn tại, và được thực hành, trước khi con người được tha thứ và đổi mới, và rằng chúng gây một ảnh hưởng nào đó trong việc đưa kết quả đến. Tuy nhiên, nó nói với chúng ta rằng không điều nào trong những điều đi trước sự xưng công chính, dù là đức tin hay việc làm, lập công hay xứng đáng nhận ân điển của chính sự xưng công chính; và điều này có một vẻ bề ngoài nhường nhịn những nguyên tắc rõ ràng của Kinh Thánh.

Tuy nhiên, hoàn toàn không chắc chắn, — thậm chí, rất khó xảy ra, — rằng công đồng, bởi tuyên bố này, có ý cất khỏi những đức hạnh sơ khởi và chuẩn bị này bất cứ điều gì ngoài công đức xứng đáng chặt chẽ và thích đáng, vốn họ dành cho những việc tốt của con người đã được xưng công chính. Quả thật, công đồng không chính thức phê chuẩn, như tôi đã nhắc, sự phân biệt thịnh hành phổ quát trong Giáo Hội La Mã vào lúc cuộc Cải Chánh bắt đầu, giữa công đức thích hợp và công đức xứng đáng. Nhưng nó cũng không chính thức hay bằng hàm ý kết án nó; và chắc chắn hầu hết các tác giả La Mã kể từ công đồng đã tiếp tục giữ và áp dụng sự phân biệt này, — đã xem quyết định chúng ta đang xét, chỉ như phủ nhận công đức xứng đáng cho những công việc sắp xếp hay chuẩn bị này, và đã không ngần ngại, bất chấp quyết định này, gán cho chúng công đức thích hợp: hay, nói cách khác, trình bày chúng như thực hành một hiệu năng lập công nào đó, dù theo một nghĩa phụ thuộc, và thuộc loại không trọn vẹn, trong việc sắm cho con người sự xưng công chính. Bellarmine khẳng định đầy đủ và rõ ràng tất cả điều này. Ông duy trì rằng quyết định của công đồng, rằng những công việc sắp xếp và chuẩn bị này không lập công sự xưng công chính, chỉ có nghĩa là chúng không lập công nó ex condigno, — khẳng định rằng chúng quả thật lập công nó ex congruo, — và khẳng định rằng đây là quan điểm được hầu hết, dù không phải mọi, tác giả La Mã giữ, cả về tính đúng của vấn đề và về ý nghĩa thực sự của quyết định của công đồng; từ tất cả điều này chúng ta có cơ sở để kết luận, rằng quyết định của công đồng, phủ nhận công đức cho những điều đi trước sự xưng công chính, là mơ hồ, và được nhằm là mơ hồ và lừa dối. Bellarmine, về phần mình, — và điều này cũng đúng về đa số các tác giả La Mã, — đi xa đến mức khẳng định rõ ràng rằng những đức hạnh này là những nguyên nhân lập công của sự xưng công chính; và ông hoàn toàn có cơ sở để làm như vậy, nếu đúng là Công Đồng Trent đã không phủ nhận, hay có ý phủ nhận, công đức thích hợp cho chúng; và nếu nó cũng là giáo lý chung của Giáo Hội La Mã, như ông khẳng định nó là, “Potius fundari meritum de congruo in aliqua dignitate operis, quam in promissione.” Cũng có nhiều tranh luận giữa các nhà Cải Chánh và những người La Mã về định nghĩa và bản chất của đức tin xưng công chính, và cách thức và phương cách nó hành động hay vận hành trong vấn đề sự xưng công chính. Các nhà Cải Chánh nói chung khẳng định rằng đức tin xưng công chính là fiducia, và có chỗ của nó trong ý chí; và những người La Mã rằng nó chỉ là assensus, và có chỗ của nó trong sự hiểu biết. Tuy nhiên, đây là một chủ đề, mà trên đó phải thừa nhận rằng đã có một khác biệt ý kiến đáng kể, hay, ít nhất, về tuyên bố, trong số các nhà thần học Tin Lành chính thống trong thời hiện đại hơn; và nó, ít nhất theo nghĩa duy nhất nó đã được tranh luận trong số những người Tin Lành về cơ bản là chính thống, dường như đối với tôi không được xác định trong các tiêu chuẩn của Hội Thánh chúng ta. Trong khi các nhà Cải Chánh nhất trí và rõ ràng dạy rằng đức tin, vốn duy nhất xưng công chính, không xưng công chính bởi bất kỳ hiệu năng lập công hay vốn có nào của chính nó, mà chỉ như công cụ tiếp nhận hay nắm lấy điều Đức Chúa Trời đã cung cấp, — đã ban nhưng không và xem là nền tảng hay cơ sở duy nhất mà trên đó Ngài thực hiện một hành động tha thứ liên quan đến bất kỳ cá nhân nào, tức là, sự công chính của Đấng Christ, — Công Đồng Trent khó có thể được nói là đã xác định điều gì tích cực hay rõ ràng về chức vụ hay chức năng của đức tin trong sự xưng công chính, hay về cách thức và phương cách nó có thể được nói là xưng công chính, ngoài điều chứa đựng trong tuyên bố đã trích dẫn trước đây, tức là, rằng chúng ta được nói là được xưng công chính bởi đức tin vì lý do này, vì đức tin là khởi đầu của sự cứu rỗi của con người, nền tảng và gốc rễ của mọi sự xưng công chính. Ở đây có ít thông tin được cho chúng ta ngoại trừ điều này, rằng lý do Kinh Thánh gán sự nổi bật như vậy cho đức tin, trong vấn đề sự xưng công chính, là, vì đức tin là phương tiện chính để bắt nguồn và tạo ra những ân điển Cơ Đốc và những việc tốt; trong khi, đồng thời, cần nhớ rằng những người La Mã dạy, như chúng ta đã thấy, rằng nó không nhất thiết và luôn tạo ra chúng, như những người Tin Lành giữ, mà rằng nó có thể tồn tại một mình hay không đi kèm với chúng. Nhưng trong khi Công Đồng Trent không dạy một cách chính thức và rõ ràng nhiều hơn điều này về điểm này, không có điều gì trong sắc lệnh để ngăn cản, và nhiều điều trong phạm vi và tinh thần chung của những tuyên bố của nó để ủng hộ, giáo lý chắc chắn đã được đại đa số các tác giả La Mã lỗi lạc nhất giữ, tức là, rằng đức tin tự nó có một hiệu năng thực sự và ngay cả lập công nào đó, — tức là, meritum de congruo, như đã giải thích, — trong việc sắp xếp cho, và trong việc sắm hay nhận được, sự xưng công chính. Giáo lý này được Bellarmine diễn đạt như thế này, ông đặt nó ra như giáo lý của Giáo Hội La Mã, “Fidem etiam a caritate disjunctam, alicujus esse pretii, et vim habere justificandi per modum dispositionis, et impetrationis” và lại, “Fidem impetrare justificationem, ... ac per hoc justificare per modum dispositionis ac meriti” và lại, sau khi trình bày khá công bằng giáo lý của các nhà Cải Chánh theo cách này, “Fidem non justificare per modum causae, aut dignitatis, aut meriti, sed solum relative, quia videlicet credendo accipit, quod Deus promittendo offert,” ông trình bày trái ngược giáo lý của Giáo Hội La Mã, “Fidem justificare impetrando, ac promerendo ... justificationem;” và lại, “Fidem ... impetrare, atque aliquo modo mereri justificationem;” trong khi ông áp dụng những tuyên bố tương tự cho những đức hạnh khác, vốn, như đức tin, đi trước và sắp xếp cho sự xưng công chính, mô tả chúng một cách rõ ràng như những nguyên nhân lập công của sự xưng công chính. Giờ đây chúng ta chỉ cần nhắc ngắn gọn đến những khác biệt giữa những người La Mã và các nhà Cải Chánh về một số điểm có thể được bao gồm dưới đầu đề chung về những kết quả hay hệ quả của sự xưng công chính; và, trước hết, chúng ta có thể giải thích những quan điểm lần lượt được họ giữ, về cách những tội lỗi phạm sau sự xưng công chính được tha thứ. Các nhà Cải Chánh dạy rằng những tội lỗi này được tha thứ trên cùng một nền tảng, và qua cùng một phương tiện, như những tội lỗi phạm trước sự xưng công chính, — tức là, trên nền tảng sự công chính của Đấng Christ, và qua việc thực hành đức tin lĩnh hội, hay nắm lấy, và áp dụng nó. Vì Giáo Hội La Mã dạy rằng báp-têm là nguyên nhân công cụ của sự xưng công chính, nên Giáo Hội ấy đã phát minh ra một bí tích khác, và thiết lập nó như kênh duy nhất mà qua đó những tội lỗi sau báp-têm, như Giáo Hội ấy thường gọi chúng, có thể được tha thứ; vì Công Đồng Trent dứt phép mọi người nói rằng “một người đã sa ngã sau báp-têm có thể tiếp nhận sự công lý mình đã mất, bởi đức tin duy nhất, mà không có bí tích sám hối.” Tuy nhiên, họ không xem sự tha thứ, mà bí tích sám hối truyền đạt liên quan đến những tội lỗi sau báp-têm, là trọn vẹn và đầy đủ như sự tha thứ báp-têm truyền đạt liên quan đến những tội lỗi đi trước nó: vì họ dạy rằng bí tích sám hối, trong khi nó cất đi mọi tội của những tội trọng, trong chừng mực điều này nếu không sẽ khiến con người phải chịu hình phạt đời đời, vẫn để con người phải chịu hình phạt tạm thời, theo nghĩa thích đáng, vì những tội trọng của họ, và phải chịu tội, như nó là, của những tội nhẹ của họ; và nhờ đó cần được bổ sung bởi những sự đền tội, được thực hiện hoặc bởi chính tội nhân, hoặc bởi những người khác thay cho họ, và hoặc trong đời này hoặc trong luyện ngục. Những giáo lý này được dạy rõ ràng trong giáo luật thứ hai mươi chín và thứ ba mươi; và vì không có chỗ để nghi ngờ về giáo lý của Giáo Hội La Mã về điểm này là gì, hiện nay chúng ta không cần bàn dài thêm về nó. Nhận xét tương tự áp dụng cho chủ đề thứ hai, có thể được bao gồm dưới đầu đề chung về những kết quả hay hệ quả của sự xưng công chính, — tức là, điều này, rằng Giáo Hội La Mã dạy rằng con người, khi một lần được xưng công chính, có thể trong đời này giữ luật pháp của Đức Chúa Trời một cách hoàn toàn và trọn vẹn; thậm chí, ngay cả vượt quá điều này, và làm vượt quá bổn phận, và rằng họ có thể thật sự và một cách thích đáng lập công hay xứng đáng, với công đức xứng đáng thích đáng, sự gia tăng ân điển và sự sống đời đời. Những giáo lý này, ngoại trừ giáo lý về những việc làm vượt quá bổn phận, — vốn có thể được cho thấy là giáo lý của hội thánh theo cách khác, dù không trực tiếp như vậy, — được dạy rõ ràng và không mơ hồ trong giáo luật thứ mười tám, thứ hai mươi bốn, và thứ ba mươi hai. Chủ đề cuối cùng cần nhắc đến, để hoàn thành quan điểm về giáo lý của Giáo Hội La Mã về chủ đề quan trọng này, là sự chắc chắn hay sự bảo đảm các tín đồ có, hay có thể có, hay nên có, về việc họ ở trong một tình trạng đã được xưng công chính, và về việc họ bền đỗ trong đó. Chủ đề này được giải thích trong giáo luật thứ mười ba, thứ mười bốn, thứ mười lăm, và thứ mười sáu. Công Đồng Trent dạy rằng không ai có thể có bất kỳ sự chắc chắn hay sự bảo đảm nào rằng mình sẽ bền đỗ và đạt được sự sống đời đời, mà không có một sự mặc khải đặc biệt; nhưng chủ đề này không được thảo luận nhiều vào thời cuộc Cải Chánh, và nó thuộc về một cách thích đáng hơn cuộc tranh luận giữa những người theo thuyết Calvin và những người theo thuyết Arminius. Cuộc tranh cãi giữa các nhà Cải Chánh và những người La Mã liên quan đến vấn đề này chủ yếu xoay quanh câu hỏi này, liệu con người có thể hay nên có bất kỳ sự chắc chắn hay sự bảo đảm nào rằng họ hiện đang ở trong một tình trạng đã được xưng công chính, và dĩ nhiên sẽ được cứu nếu họ bền đỗ trong đó. Và về điểm này nhiều nhà thần học Tin Lành chính thống lỗi lạc nhất đã có ý kiến rằng cả các nhà Cải Chánh và Công Đồng Trent đều đưa quan điểm tương ứng của họ đến một thái cực, và rằng chân lý nằm ở đâu đó giữa chúng. Những người La Mã, trong sự lo lắng của họ để tước khỏi con người mọi phương tiện đạt được bất cứ điều gì giống như sự chắc chắn hay sự bảo đảm rằng họ ở trong một tình trạng đã được xưng công chính và an toàn, và nhờ đó giữ họ hoàn toàn lệ thuộc vào hội thánh, và hoàn toàn chịu sự kiểm soát của hội thánh ấy, đã phủ nhận khả năng của sự chắc chắn hay sự bảo đảm; trong khi các nhà Cải Chánh, nói chung, duy trì sự cần thiết của nó, và, để, như người ta nói, bảo đảm nó theo cách nhanh nhất và hữu hiệu nhất, thường trình bày nó như nhất thiết liên quan đến chính bản chất của hành động đầu tiên hoàn thành của đức tin cứu rỗi. Đa số các nhà thần học Tin Lành chính thống trong thời hiện đại hơn đã duy trì, trái ngược với Giáo Hội La Mã, khả năng đạt được một sự chắc chắn hay sự bảo đảm về việc ở trong một tình trạng đã được xưng công chính và đã tái sinh, và bổn phận tìm kiếm và có sự chắc chắn và sự bảo đảm này, như một đặc ân Đức Chúa Trời đã cung cấp cho dân Ngài, và một đặc ân việc sở hữu nó thích hợp để đóng góp rất nhiều không những cho hạnh phúc của họ, mà còn cho sự thánh khiết của họ; trong khi họ thường lệch khỏi những quan điểm được nhiều nhà Cải Chánh giữ, đến mức phủ nhận sự cần thiết của nó, ngoại trừ theo nghĩa nghĩa vụ, và đặc biệt hơn trình bày nó như không nhất thiết liên quan đến việc thực hành đức tin cứu rỗi: và đây là quan điểm được đưa ra về vấn đề trong các tiêu chuẩn của Hội Thánh chúng ta. Nhưng đây là một chủ đề có tầm quan trọng tương đối phụ thuộc, vì nó không ảnh hưởng thiết yếu đến tình trạng thực tế của con người trước mắt Đức Chúa Trời, mối quan hệ của họ với Ngài, hay số phận đời đời của họ, mà đúng hơn là sự bình an và sự an ủi hiện tại của họ, và sự tiến bộ của sự sống thiêng liêng trong linh hồn họ. Nhờ đó nhiều khác biệt quan trọng nhất đã được đưa ra giữa những giáo lý của Giáo Hội La Mã và những giáo lý thường được những người Tin Lành chính thống giữ, về ý nghĩa và bản chất, nền tảng và nguyên nhân, phương tiện và công cụ, những kết quả và hệ quả, của sự xưng công chính: và giờ đây chúng ta phải tiến đến việc đưa ra một số giải thích về cách các nhà Cải Chánh thiết lập những giáo lý của họ về những chủ đề này, và chứng minh rằng những giáo lý của Giáo Hội La Mã không phù hợp với lời của Đức Chúa Trời, và nguy hiểm cho linh hồn con người. II. Bản Chất Của Sự Xưng Công Chính Chúng ta sẽ nhắc ngắn gọn đến những nền tảng mà trên đó chúng ta duy trì rằng sự xưng công chính chỉ mô tả một cách thích đáng một sự thay đổi về tình trạng trong mối quan hệ tư pháp của con người với Đức Chúa Trời, và với luật pháp của Ngài, như bao gồm sự tha thứ và sự chấp nhận hay sự thừa nhận vào ân huệ của Đức Chúa Trời, trái ngược với giáo lý La Mã rằng nó bao gồm một sự thay đổi về tính cách, sự đổi mới bản chất đạo đức của con người, hay, như những người theo giáo hoàng thường gọi nó, sự truyền vào một sự công chính vốn có. Sự xưng công chính là hành động của Đức Chúa Trời — chính Ngài là Đấng xưng công chính; và chúng ta phải được hướng dẫn hoàn toàn bởi những tuyên bố của lời Ngài khi xác định bản chất thực sự của hành động này của Ngài là gì. Chúng ta phải xem sự xưng công chính như chính là điều lời của Đức Chúa Trời trình bày nó là; chúng ta phải hiểu từ này theo nghĩa nó được dùng trong Kinh Thánh. Vậy câu hỏi là, Từ sự xưng công chính và những từ cùng gốc của nó được dùng trong Kinh Thánh theo nghĩa nào; và đặc biệt hơn, nếu bất kỳ sự đa dạng nào trong ý nghĩa và cách áp dụng của nó được khám phá ở đó, nó được dùng theo nghĩa nào trong những đoạn văn mà trong đó rõ ràng chủ đề thường được diễn đạt bởi nó được giải thích đầy đủ và chính thức nhất? Giờ đây, chân lý về điểm này tự nó rõ ràng và chắc chắn, và đã được mọi người ngoại trừ những người La Mã thừa nhận nói chung, đến nỗi không cần chiếm nhiều thời gian để minh họa nó. Người ta đã chứng minh vô số lần, bằng bằng chứng mà chống lại đó không thể đưa ra điều gì ngay cả có vẻ hợp lý, rằng từ sự xưng công chính thường được dùng trong Kinh Thánh theo điều được gọi là một nghĩa pháp lý hay tư pháp, trái ngược với sự kết tội; rằng nó có nghĩa là tính, hay tuyên bố, hay công bố là công chính hay công chính, như thể bằng cách đưa ra một bản án theo hướng đó; và rằng nó không bao gồm trong ý nghĩa của nó, như Công Đồng Trent khẳng định việc làm cho công chính hay công chính, bằng cách thực hiện một sự thay đổi thực tế trên tính cách và những nguyên tắc đạo đức của con người. Công Đồng Trent nói rằng sự xưng công chính không những là sự tha thứ tội lỗi, mà còn là sự nên thánh và sự đổi mới của con người bên trong. Nhưng các tác giả được cảm hứng rõ ràng không thường dùng nó để mô tả một sự thay đổi thực tế được thực hiện trên tính cách của con người, mà chỉ một sự thay đổi được thực hiện trên tình trạng hay điều kiện pháp lý của họ bởi một hành động pháp lý hay tư pháp của Đấng Xưng Công Chính. Nó hàm ý việc công bố, ít hay nhiều chính thức, một bản án — một bản án, không phải sự kết tội, mà là sự tha tội hay sự chấp nhận. Người ta đã khẳng định rằng ý tưởng gốc và căn bản của từ dikaiοō là trừng phạt: và có một số điều cần xét ủng hộ quan niệm này, dù nó không thể được nói là được thiết lập bằng bằng chứng thỏa đáng, rằng ngay cả nếu điều này được thừa nhận là ý tưởng chính hay căn bản được diễn đạt bởi từ này, sẽ không có khó khăn lớn trong việc truy nguyên tiến trình mà qua đó nó đã đạt được điều dường như là ý nghĩa gần như đối ngược nó mang trong Tân Ước. Khi một người đã có một bản án kết tội được đưa ra chống lại mình vì một sự phạm tội, và, do đó, đã chịu hình phạt được áp đặt, người ấy thoát khỏi mọi cáo buộc hay trách nhiệm thêm, và có thể được nói là nay được xưng công chính theo nghĩa phái sinh của từ này, hay nay thực chất có một bản án tha tội được công bố trên mình. Một người bị trừng phạt theo cách này thực chất trở thành một người được xưng công chính, và hai quan niệm nhờ đó không xa lạ hay mâu thuẫn như thoạt nhìn chúng có thể dường như. Và không nên quên rằng, trong vấn đề sự xưng công chính của một tội nhân trước Đức Chúa Trời, đã có một hình phạt được giáng và được chịu, vốn trong mọi trường hợp là nền tảng hay cơ sở của sự xưng công chính của tội nhân. Khi sứ đồ nói, như ông được trình bày trong bản dịch của chúng ta, “Người đã chết thì được thoát khỏi tội lỗi,” ý nghĩa theo nghĩa đen, thực sự của tuyên bố của ông là, “Người đã chết đã được xưng công chính khỏi tội lỗi,” và tầm quan trọng của tuyên bố này (vốn cung cấp, tôi nghĩ, chìa khóa cho việc giải thích chương), là, rằng một người bằng cách chết, và nhờ đó chịu hình phạt phải chịu cho tội lỗi của mình (điều tội nhân dĩ nhiên làm trong Đấng Bảo Lãnh của họ, mà sự chết của Ngài được quy cho họ), đã thoát khỏi mọi trách nhiệm thêm, và có một bản án thực chất được công bố trên mình, qua đó người ấy được xưng công chính khỏi tội lỗi. Nhưng dù ý nghĩa chính của từ xưng công chính có thể là gì, và dù tiến trình tư tưởng mà qua đó ý nghĩa của nó có thể đã được sửa đổi về sau là gì, có thể chứng minh rất dễ dàng và thuyết phục, rằng cả trong Cựu Ước và Tân Ước nó thường được dùng theo một nghĩa pháp lý hay tư pháp, và có nghĩa không phải làm hay khiến nên công chính bằng cách thay đổi tính cách, mà là tính, tuyên bố, hay công bố là công chính bằng một bản án chính thức hay thực chất, thay đổi tình trạng hay điều kiện trong mối quan hệ với một quan xét và một luật pháp. Hệ thống xưng công chính của thuyết Socinus, xét về phạm vi và xu hướng chung của nó, rất giống hệ thống giáo hoàng; vì cả hai đều có xu hướng gán cho chính con người một phần có ảnh hưởng và lập công trong việc bảo đảm hạnh phúc tối hậu của chính họ: vậy mà ngay cả những người theo thuyết Socinus cũng thừa nhận rằng từ xưng công chính được dùng trong Tân Ước theo một nghĩa pháp lý, để chỉ việc tuyên bố hay công bố con người là công chính. Đúng là điều gì đó khác ngoài tình yêu chân lý có thể dẫn họ đồng tình với những người Tin Lành trong việc giải thích từ này; vì ý tưởng Đức Chúa Trời làm con người nên công chính bằng cách thực hiện một sự thay đổi nào đó trên tính cách của họ, hay điều những người La Mã gọi là sự truyền vào sự công chính, — mà họ khẳng định được bao gồm trong sự xưng công chính, — không hài hòa với hệ thống Socinus, theo đó con người không cần được làm nên công chính, vì họ luôn như vậy, — không cần có sự công chính được truyền vào họ, vì họ chưa bao giờ tồn tại mà không có nó. Hầu như người lỗi lạc duy nhất trong thời hiện đại, ngoài phạm vi của Giáo Hội La Mã, đã khẳng định rằng ý nghĩa thích đáng của từ xưng công chính trong Kinh Thánh là làm nên công chính, — tức là, làm nên thánh, — là Grotius, mà cảm thức không đầy đủ của ông về tầm quan trọng của giáo lý lành mạnh, và tình yêu hòa bình trái Kinh Thánh và giả tạo, khiến ông luôn sẵn sàng hy sinh hay thỏa hiệp chân lý, dù là để làm hài lòng những người theo giáo hoàng hay những người theo thuyết Socinus. Tiến trình được chấp nhận về chủ đề này trong bộ Lectures on Justification của Newman khá kỳ lạ và có tính dạy dỗ. Chương trình giáo lý chung của Newman về chủ đề này, dù nó được xuất bản một số năm trước khi ông rời Giáo Hội Anh, và dù Tiến sĩ Pusey đã xuất bản một cuốn sách nhỏ với mục đích cho thấy rằng không có điều gì giáo hoàng về nó, ngoài mọi nghi ngờ hợp lý là đồng nhất, trong những nguyên tắc nền tảng và những xu hướng chung của nó, với chương trình của Công Đồng Trent và Giáo Hội La Mã, mà tác giả của nó kể từ đó đã chính thức phục tùng. Tuy nhiên, sự kiện rằng những điều khoản của hội thánh ông lúc đó thuộc về (và, vào lúc đó, ông dường như không có ý định rời bỏ), đã cố định ý nghĩa của từ xưng công chính là, “tính là công chính trước Đức Chúa Trời,” cũng như có lẽ một cảm thức nào đó về bằng chứng Kinh Thánh ủng hộ quan điểm này về ý nghĩa của nó, đã ngăn cản ông công khai chấp nhận định nghĩa Công Đồng Trent đã đưa ra về sự xưng công chính; và buộc ông thừa nhận rằng ý nghĩa thích đáng của từ này trong Kinh Thánh là tuyên bố hay công bố, chứ không phải làm hay khiến nên, công chính. Tuy nhiên, ông cảm thấy rằng sự thừa nhận này khiến ông phải chịu một số bất lợi và khó khăn trong việc trình bày và bênh vực hệ thống giáo hoàng của mình; và ông, ngoài ra, rất đau khổ khi thấy mình trong vị trí vụng về, để dùng lời của chính ông, dám “ưu tiên Luther trong bất kỳ vấn đề nào ngay cả về chi tiết hơn Thánh Austin,” người trước, ông nói, chỉ là người sáng lập một trường phái, hay giáo phái, trong khi người sau là một giáo phụ trong Hội Thánh Tông Đồ Thánh; và vì những lý do này ông buộc phải nghĩ ra một phương kế để thực tế và về thực chất rút lại sự nhượng bộ ông đã bị buộc phải thực hiện; và nó là như thế này: “Xưng công chính, tự nó có nghĩa là ‘tính là công chính,’ nhưng bao gồm dưới ý nghĩa của nó ‘làm nên công chính:’ nói cách khác, nghĩa của sự việc là ‘tính là công chính;’ và nghĩa của sự việc được chỉ bởi nó là, làm nên công chính. Trong trừu tượng, nó là một việc tính là công chính; trong cụ thể, một việc làm nên công chính.” Những lời này có lẽ có thể được xem là không dễ hiểu lắm, nhưng mục đích hay xu hướng chung của chúng đủ rõ ràng; và nó được đáp ứng và vạch trần đơn giản bằng cách nhớ rằng Kinh Thánh, được ban bởi sự cảm hứng, và vì vậy là một thẩm quyền cao hơn ngay cả sự đồng thuận nhất trí của các giáo phụ, chính xác có nghĩa là điều nó nói, và rằng bằng những thuật ngữ nó dùng nó truyền đạt cho chúng ta những quan niệm chính xác về những sự việc được chỉ bởi chúng. Tiến trình Newman theo đuổi trong vấn đề này thích hợp để gây ấn tượng trên chúng ta đồng thời khó khăn, và tầm quan trọng, cho những mục đích giáo hoàng, của việc tránh bằng chứng rõ ràng của Kinh Thánh về nghĩa pháp lý của từ — xưng công chính. Nhưng không cần viện dẫn chi tiết bằng chứng của Kinh Thánh ủng hộ ý nghĩa Tin Lành của từ, — xưng công chính. Tuy nhiên, tôi có thể nhắc ngắn gọn đến cách những tác giả giáo hoàng đã cố gắng đáp ứng nó. Họ không phủ nhận rằng từ này đôi khi, thậm chí thường, được dùng trong Kinh Thánh theo một nghĩa pháp lý. Ý nghĩa của nó được cố định quá rõ ràng và thuyết phục bởi bối cảnh trong một số đoạn văn, đặc biệt trong những đoạn văn nó được chính thức đặt đối ngược với từ kết tội, để thừa nhận lập trường này. Nhưng họ thường khẳng định rằng đây không phải là ý nghĩa duy nhất từ này mang trong Kinh Thánh, — rằng có những trường hợp nó có nghĩa là làm nên công chính, — và rằng, do đó, họ có quyền xem ý tưởng này là được chứa đựng trong ý nghĩa đầy đủ thuộc Kinh Thánh của nó. Giờ đây, cần nhận xét rằng lập trường những người Tin Lành duy trì về chủ đề này không phải là, trong mọi đoạn văn từ này xuất hiện đều tồn tại bằng chứng mà qua đó có thể chứng minh từ đoạn văn đó một mình, tự nó, rằng từ này ở đó được dùng theo một nghĩa pháp lý, và không thể thừa nhận bất kỳ nghĩa nào khác. Họ nhượng bộ rằng có những đoạn văn từ này xuất hiện mà trong đó không có điều gì trong chính đoạn văn, hay trong bối cảnh, để cố định ý nghĩa của nó xuống nghĩa tính là công chính, ưu tiên hơn làm nên công chính. Lập trường của họ là như thế này, — rằng có nhiều đoạn văn mà trong đó rõ ràng nó phải được hiểu theo một nghĩa pháp lý, và không thể thừa nhận bất kỳ nghĩa nào khác; và rằng không có đoạn văn nào, hay ít nhất không có đoạn văn nào mà trong đó sự xưng công chính của một tội nhân trước Đức Chúa Trời được nói đến một cách chính thức và rõ ràng, mà trong đó có thể chứng minh rằng nghĩa pháp lý là không thể thừa nhận hay nhất thiết bị loại trừ, và rằng nó phải được hiểu theo nghĩa làm nên công chính. Nếu những lập trường này đúng, thì quan điểm Tin Lành về ý nghĩa và tầm quan trọng thuộc Kinh Thánh của sự xưng công chính được thiết lập; vì dĩ nhiên chúng ta có quyền áp dụng cho những đoạn văn mà trong đó nghĩa của từ này không được cố định bởi đoạn văn cụ thể đó, ý nghĩa nó phải mang trong nhiều đoạn văn, và ý nghĩa không thể được cho thấy là chắc chắn không thể thừa nhận trong bất kỳ đoạn văn nào. Đây là tình trạng thật của lập luận, những người La Mã, để đưa ra trường hợp của họ, buộc phải đưa ra những đoạn văn mà trong đó có thể cho thấy rằng từ này không thể được hiểu theo một nghĩa pháp lý, và phải được xem là có nghĩa làm nên công chính. Và theo đó, họ đảm nhận điều này; tuy nhiên, thường cố gắng trước hết bao phủ chủ đề trong sự tối tăm, bằng cách cố gắng cho thấy rằng có nhiều nghĩa khác nhau, — ít nhất bốn, — mà theo đó từ xưng công chính được dùng trong Kinh Thánh. Dĩ nhiên, những người La Mã, trong cuộc thảo luận này hoàn toàn có quyền chọn nền tảng của chính họ, và chọn những bản văn của chính họ, mà trong đó họ nghĩ họ có thể chứng minh rằng nghĩa pháp lý là không thể thừa nhận hay nhất thiết bị loại trừ, và nghĩa làm nên công chính được đòi hỏi; trong khi mọi điều những người Tin Lành phải làm chỉ là chứng minh rằng những người La Mã đã không thành công trong việc thiết lập một cách thuyết phục những lập trường này. Những bản văn thường được những người La Mã chọn cho mục đích này là như sau: — “Hơn nữa, những người Ngài đã tiền định, thì Ngài cũng đã kêu gọi; và những người Ngài đã kêu gọi, thì Ngài cũng đã xưng công chính; và những người Ngài đã xưng công chính, thì Ngài cũng đã làm cho vinh hiển,” — nơi, vì không có sự nhắc đến rõ ràng về sự tái sinh hay sự nên thánh trong mô tả này về những bước hàng đầu của tiến trình cứu rỗi của tội nhân, người ta khẳng định rằng điều này phải được bao gồm trong từ xưng công chính, vốn dường như lấp đầy toàn bộ khoảng không gian trung gian giữa sự kêu gọi và sự làm cho vinh hiển. Lại nữa: “Và một số người trong anh em đã như vậy: nhưng anh em đã được rửa sạch, nhưng anh em đã được nên thánh, nhưng anh em đã được xưng công chính trong danh Chúa Giê-xu, và bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời chúng ta,” — khi phạm vi chung của đoạn văn, và vị trí của từ đã được xưng công chính, được khẳng định, cho thấy rằng ít nhất nó không được hiểu theo một nghĩa pháp lý. Lại nữa, sứ đồ nói về “sự đổi mới của Đức Thánh Linh: mà Ngài đã đổ trên chúng ta một cách dồi dào qua Chúa Giê-xu Christ, Đấng Cứu Thế của chúng ta; để, được xưng công chính bởi ân điển của Ngài, chúng ta nên trở thành những người thừa kế theo niềm hy vọng của sự sống đời đời.” Lại nữa: “Người công chính, hãy cứ công chính nữa.” — bản gốc của nó trong “textus receptus,” như nó được gọi, là dikaios dikaiōthētō eti. Giờ đây, một số tác giả Tin Lành đã thừa nhận rằng trong những đoạn văn này, hay trong một số đoạn trong chúng, cách dùng pháp lý của từ dikaiοō có thể bị bác bỏ; và Le Blanc, trong tác phẩm tôi đã nhắc đến trước đây, và đã mô tả, đã đưa ra mọi nhượng bộ thuộc loại này ông có thể khám phá, và đã tự lao động để chứng minh rằng những nhượng bộ này không thể được giữ lại một cách công bằng, và không thể bị từ chối mà không có một cách hiểu rất gượng ép và không có cơ sở về những đoạn văn. Những nhà thần học Tin Lành đã có xu hướng thừa nhận rằng trong những đoạn văn này, hay trong một số đoạn trong chúng, có thể cho thấy rằng từ xưng công chính không được dùng theo một nghĩa pháp lý, thường khẳng định rằng hoàn toàn đủ, để thiết lập giáo lý Tin Lành, và lật đổ giáo lý giáo hoàng, về ý nghĩa của sự xưng công chính, để cho thấy rằng nghĩa pháp lý là nghĩa nó thường và thông thường được hiểu trong Kinh Thánh, và rằng nó được hiểu theo nghĩa đó, và không theo nghĩa nào khác, trong những đoạn văn mà trong đó chủ đề sự xưng công chính của một tội nhân trước Đức Chúa Trời được trình bày đầy đủ và chính thức nhất. Có sức mạnh trong quan điểm này về vấn đề; và nếu những lập trường này có thể được thiết lập, như chúng chắc chắn có thể, điều này đủ để cho thấy rằng việc đưa vào mô tả thuộc Kinh Thánh về sự xưng công chính của một tội nhân là gì, bất kỳ ý tưởng nào khác ngoài ý tưởng về một sự thay đổi về tình trạng trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời và với luật pháp của Ngài, là không có cơ sở, ngay cả khi một hay hai trường hợp có thể xảy ra trong Kinh Thánh mà trong đó từ này được dùng theo một nghĩa hơi rộng và lớn hơn. Điều cần xét này đủ để cứu những nhà chú giải Tin Lành khỏi bất kỳ sự cám dỗ rất mạnh nào để làm sai lạc những đoạn văn này khỏi điều có thể dường như là ý nghĩa thật của chúng, để giật một vũ khí khỏi tay một đối thủ; và tôi dùng từ cám dỗ ở đây, vì không bao giờ nên quên rằng bổn phận cao nhất và cấp thiết nhất của mọi nhà điều tra trung thực về chân lý Cơ Đốc, chính là xác định ý nghĩa đúng và thực sự của mọi phần của lời được cảm hứng của Đức Chúa Trời. Tôi không thể đi vào một cuộc xem xét chi tiết và từng điểm những đoạn văn đó, và sẽ chỉ đưa ra một hay hai nhận xét liên quan đến chúng. Hầu như không thể tranh cãi rằng, nếu đây là những đoạn văn duy nhất trong Tân Ước từ xưng công chính xuất hiện, suy đoán sẽ chống lại việc nó được hiểu theo một nghĩa pháp lý, — để mô tả một sự thay đổi về mối quan hệ pháp lý, việc đưa ra một bản án tha tội. Nhưng, từ lời giải thích chúng ta đã đưa ra về những điều kiện của lập luận, sẽ thấy rằng nhiều điều hơn điều này phải được chứng minh liên quan đến chúng, để chúng có bất kỳ công dụng nào cho những người theo giáo hoàng, — ngay cả rằng nghĩa pháp lý bị loại trừ một cách rõ ràng và thuyết phục. Giờ đây, tôi nghĩ đã được chứng minh một cách thỏa đáng rằng điều này không thể được thực hiện, và rằng, trái lại, liên quan đến mọi đoạn văn được trích dẫn, — ngoại trừ, có lẽ, đoạn văn xuất hiện trong chương thứ hai mươi hai của sách Khải Huyền, — có thể cho thấy, và không có bất kỳ sự gượng ép mạnh mẽ và không có cơ sở nào về những tuyên bố, rằng nghĩa thông thường và thường dùng của từ này trong Tân Ước không bị loại trừ một cách rõ ràng và nhất thiết. Liên quan đến đoạn văn đầu tiên trong chúng, — đoạn văn xuất hiện trong chương thứ tám của thư Rô-ma, — người ta khẳng định rằng chúng ta không có quyền giả định, như lập luận giáo hoàng làm, rằng sứ đồ nhất thiết phải bao gồm, trong mô tả ông đưa ra, mọi bước trong tiến trình cứu rỗi của một tội nhân, mọi phước hạnh hàng đầu Đức Chúa Trời ban cho; rằng dòng tư tưởng sứ đồ đang theo đuổi vào lúc đó, — hay, điều về thực chất là cùng một điều, bối cảnh và phạm vi của đoạn văn, — không đòi hỏi điều này, như Calvin đã cho thấy trong tác phẩm chú giải của ông về nó: và rằng ngay cả nếu chúng ta giả định — điều, tuy nhiên, không cần thiết, và vì vậy, từ những điều kiện của lập luận, không có cơ sở, — rằng mọi phước hạnh hàng đầu của sự cứu rỗi phải được trực tiếp hay bằng hàm ý nhắc đến, chúng ta không có sự cần thiết nào hơn để giả định rằng sự tái sinh, qua đó con người được làm nên công chính, phải được bao gồm dưới sự xưng công chính, hơn là dưới sự kêu gọi hay sự làm cho vinh hiển. Không có khó khăn nghiêm trọng trong đoạn văn được trích dẫn từ chương thứ sáu của thư 1 Cô-rinh-tô.

Từ xưng công chính ở đây không thể có nghĩa là làm nên công chính, — tức là, nó không thể đồng nhất với, hay bao gồm, sự tái sinh và sự nên thánh: vì nó được phân biệt với chúng, trong khi chúng được nhắc đến một cách rõ ràng. Và về khẳng định rằng nó không thể ở đây được hiểu theo một nghĩa pháp lý, vì nó được đưa vào sau “đã được rửa sạch và đã được nên thánh,” và được gán cho sự vận hành của Đức Thánh Linh, người ta trả lời rằng, các tác giả được cảm hứng không luôn, trong những trường hợp khác, giới hạn mình trong điều có thể được gọi là thứ tự tự nhiên của thời gian, — rằng dòng tư tưởng của sứ đồ trong bối cảnh trước đó tự nhiên dẫn ông cho sự nổi bật và ưu tiên cho việc rửa sạch và sự nên thánh; trong khi ông cũng tự nhiên được dẫn, khi phóng đại sự giải thoát của họ và khi áp đặt những nghĩa vụ của họ, đưa vào, như hoàn thành mô tả về điều đã được làm cho họ, sự xưng công chính của họ, hay sự giải thoát khỏi tội và sự kết tội: và rằng sự xưng công chính cũng như sự nên thánh có thể, và được, gán cho Đức Thánh Linh cũng như cho Đấng Christ, vì chính Ngài là Đấng làm việc đức tin trong họ và nhờ đó hiệp nhất họ với Đấng Christ, mà sự hiệp nhất đó là nguồn gốc và nền tảng của mọi phước hạnh họ vui hưởng. Lập luận những người La Mã dựa trên chương thứ ba của thư Tít bao gồm về thực chất điều này: rằng tuyên bố dường như hàm ý rằng con người được đổi mới bởi Đức Thánh Linh, để họ có thể được xưng công chính bởi ân điển: nhưng người ta đã chứng minh, thứ nhất, rằng cả mối liên hệ của những mệnh đề cụ thể của câu, lẫn phạm vi chung của đoạn văn, đều không đòi hỏi chúng ta thừa nhận rằng sứ đồ có ý truyền đạt ý tưởng này: và, thứ hai, rằng, độc lập với mọi câu hỏi về ý nghĩa ngữ văn chính xác của từ xưng công chính, giáo lý này không phù hợp với sự dạy dỗ rõ ràng của lời Đức Chúa Trời liên quan đến toàn bộ chủ đề. Tôi nghĩ đã được thiết lập, bởi những điều cần xét như vậy, rằng trong không đoạn văn nào trong ba đoạn văn này có bất kỳ sự cần thiết nào để xem từ — xưng công chính — như có nghĩa hay bao gồm làm nên công chính, hay để lệch khỏi nghĩa pháp lý thông thường của nó trong việc giải thích chúng. Đoạn văn duy nhất còn lại, là đoạn văn trong chương thứ hai mươi hai của sách Khải Huyền, “Người công chính, hãy cứ công chính nữa.” Giờ đây dường như có khó khăn lớn hơn về đoạn văn này; vì những nghĩa duy nhất, phù hợp với bối cảnh, và không có sự gượng ép đáng kể, từ dikaiōthētō dường như ở đây thừa nhận, là hoặc, “Hãy để người ấy được làm nên công chính,” — tức là, công chính hơn — hay, “Hãy để người ấy làm sự công chính,” — tức là, sự công chính hơn. Nhưng, bởi một sự trùng hợp đáng chú ý, hóa ra có căn cứ tốt và thuyết phục, dựa trên những nguyên tắc phê bình lành mạnh và được công nhận phổ quát nhất, để tin rằng cách đọc trong “textus receptus” là sai; rằng từ dikaiοō không được sứ đồ dùng ở đây; rằng dikaiōthētō nên được loại bỏ khỏi bản văn, và những từ dikaiosynēn poiēsatō, diễn đạt theo nghĩa đen nghĩa thứ hai trong hai nghĩa trên, như dường như được bối cảnh đòi hỏi, được thay thế vào chỗ của nó. Griesbach, Scholz, Lachmann, và Tischendorf, — tức là, mọi nhà điều tra gần đây và lỗi lạc nhất về bản văn thánh, — đã làm điều này mà không do dự; và những nền tảng phê bình thuần túy mà trên đó sự thay đổi này dựa vào, đã tự giới thiệu cho tâm trí của mọi quan xét có thẩm quyền. Tôi không thể theo đuổi chủ đề này thêm; nhưng điều dường như đối với tôi là những cuộc thảo luận thỏa đáng về những bản văn này, như được Le Blanc và những người La Mã viện dẫn, có thể được tìm thấy trong tác phẩm lớn của Tiến sĩ Owen về Sự Xưng Công Chính, trong bộ Economy of the Covenants của Witsius, và bộ Commentary on Marckius của De Moor. Vậy, từ xưng công chính, trong cách dùng thuộc Kinh Thánh của nó, có nghĩa là tính, hay công bố, hay tuyên bố là công chính, hay quyết định đối xử như công chính; và sự xưng công chính của một tội nhân, vì vậy, mô tả một sự thay đổi được thực hiện bởi một hành động của Đức Chúa Trời, không phải trên tính cách đạo đức của người ấy, mà trên tình trạng hay điều kiện của người ấy trong mối quan hệ với luật pháp người ấy được đặt dưới đó, và với Đức Chúa Trời, tác giả và người bảo vệ luật pháp đó, — một sự thay đổi qua đó người là đối tượng của nó không còn bị giữ hay được tính và được đối xử như có tội, và phải chịu hình phạt, — có một bản án tha tội và phê chuẩn được công bố trên mình, — được tha thứ mọi sự phạm tội trong quá khứ, và được thừa nhận vào sự vui hưởng ân huệ và tình bạn của Đức Chúa Trời. Quả thật, Đức Chúa Trời đã, — như được trình bày rõ ràng trong lời Ngài, và như các nhà Cải Chánh thừa nhận đầy đủ, — có sự chu cấp đầy đủ và hữu hiệu rằng mọi tội nhân Ngài tha thứ và chấp nhận cũng sẽ được sinh lại, và được đổi mới trong toàn bộ con người theo hình ảnh của chính Ngài; nhưng Ngài không mô tả cho chúng ta sự thay đổi này trên tính cách đạo đức của con người bằng tên sự xưng công chính. Ngài gán cho sự thay đổi khác cũng không thể thiếu này một tên hay danh hiệu khác; và dù, — theo những nguyên tắc nền tảng của chương trình Ngài đã hoạch định cho sự cứu rỗi của tội nhân, mà Ngài đã bày tỏ đầy đủ cho chúng ta trong lời Ngài, và Ngài đang thực thi bởi Thánh Linh Ngài và trong sự quan phòng của Ngài, — một mối liên hệ không thay đổi trên thực tế đã được thiết lập và bảo đảm giữa hai phước hạnh lớn này Ngài ban cho, — hai sự thay đổi lớn này Ngài thực hiện, — thì, bởi những sự trình bày Ngài đã cho chúng ta về chúng trong lời Ngài, Ngài đã áp đặt trên chúng ta một nghĩa vụ phải phân biệt giữa chúng, cẩn thận không lẫn lộn chúng, và điều tra một cách phân biệt và riêng biệt mọi điều chúng ta thấy được bày tỏ liên quan đến chúng trong Kinh Thánh. Nếu quả như vậy, suy luận đầu tiên và rõ ràng nhất được suy ra từ nó là, rằng Công Đồng Trent và Giáo Hội La Mã đã sai, đã làm hư hoại và sai lạc chân lý của Đức Chúa Trời, khi định nghĩa sự xưng công chính là không những sự tha thứ tội lỗi, mà còn sự đổi mới của con người bên trong; và nhờ đó lẫn lộn nó với, hay mở rộng nó một cách không có cơ sở để bao gồm, sự tái sinh và sự nên thánh, hay sự truyền vào một sự công chính cá nhân vốn có. Mọi sai lầm trong những sự việc của Đức Chúa Trời đều tội lỗi và nguy hiểm, và có xu hướng tự mở rộng và lan truyền; và trong khi làm tối tăm sự hiểu biết của con người như vậy, nó cũng có xu hướng gây nguy hiểm, hay ảnh hưởng có hại, đến phúc lợi thuộc linh của họ. Một sai lầm về ý nghĩa và tầm quan trọng thuộc Kinh Thánh của sự xưng công chính, — và đặc biệt một sai lầm lẫn lộn như vậy, hay trộn lẫn với nhau, hai phước hạnh lớn của Phúc Âm, — phải có xu hướng đưa sự tối tăm và mơ hồ vào toàn bộ quan niệm của con người về phương pháp cứu rỗi. Đúng là ngay cả Augustine, bất chấp mọi sự hiểu biết sâu sắc của ông về chân lý thiêng liêng, và những công vụ vô giá ông đã được dùng làm công cụ để thực hiện cho sự nghiệp giáo lý lành mạnh và thần học Cơ Đốc thuần khiết, dường như chưa bao giờ đạt được những sự lĩnh hội phân biệt về ý nghĩa pháp lý của sự xưng công chính, và thường nói về nó như bao gồm hay hàm chứa sự tái sinh; và điều này có lẽ một phần do sự thiếu quen thuộc của ông với ngôn ngữ Hy Lạp, việc ông đọc Tân Ước bằng tiếng La Tinh, và nhờ đó phần nào bị dẫn lạc bởi ý nghĩa từ nguyên của từ sự xưng công chính. Chủ đề sự xưng công chính, theo nghĩa thuộc Kinh Thánh và Tin Lành của nó, đã không được thảo luận trong hội thánh, hay chiếm nhiều sự chú ý của hội thánh, kể từ thời Sứ đồ Phao-lô. Toàn bộ xu hướng của dòng tình cảm đã thịnh hành trong hội thánh từ thời tông đồ đến thời Augustine, là dẫn con người ném giáo lý về sự xưng công chính vào hậu trường, và xem nó là có tầm quan trọng thấp hơn. Khi Pelagius, và những người theo trực tiếp của ông, tấn công những giáo lý về ân điển, nó độc nhất theo cách gán cho chính con người năng lực hay khả năng làm ý muốn của Đức Chúa Trời và vâng theo luật pháp của Ngài, và thực hiện bất kỳ thay đổi nào có thể cần thiết để giúp họ hoàn thành điều này. Và theo đó, sự chú ý của Augustine chủ yếu được hướng đến điểm này; trong khi chủ đề sự xưng công chính vẫn phần lớn bị bỏ quên. Nhưng từ sự lành mạnh chung về quan điểm và cảm xúc của ông liên quan đến những sự việc thiêng liêng, và cảm thức sâu sắc của ông về sự cần thiết phải quy mọi điều liên quan đến sự cứu rỗi của tội nhân về ân điển của Đức Chúa Trời và công việc của Đấng Christ, những quan điểm thiếu sót và sai lầm của ông về ý nghĩa và tầm quan trọng của từ sự xưng công chính đã không gây ảnh hưởng có hại như có thể đã kỳ vọng, hoặc trên hệ thống thần học của ông hoặc trên tính cách của ông; và thực tế mang vẻ bề ngoài rất nhiều của một sai lầm ngữ văn đơn thuần, hay của một sai lầm trong cách diễn đạt, hơn là trong tình cảm hay niềm tin thực sự. Và theo đó, Calvin nhắc đến nó bằng những từ ngữ sau đây: “Ac ne Augustini quidem sententia vel saltem loquendi ratio per omnia recipienda est. Tametsi enim egregie hominem omni justitiae laude spoliat, ac totam Dei gratiae transcribit: gratiam tamen ad sanctificationem refert, qua in vitae novitatem per Spiritum regeneramur.” Toàn bộ xu hướng từ phía đại đa số hội thánh trong khoảng một ngàn năm sau Augustine, bất chấp mọi sự tôn trọng được tuyên xưng dành cho ông, là ném mọi điều thánh khiết và thuộc Kinh Thánh trong hệ thống giáo lý của ông vào hậu trường, và đưa mọi điều thiếu sót và sai lầm trong ý kiến của ông vào sự nổi bật và ảnh hưởng; và do đó có phương diện kỳ lạ này được trình bày bởi những sắc lệnh của Công Đồng Trent, rằng trong khi có lẽ khó chứng minh rằng chúng chứa nhiều, nếu có bất cứ điều gì, một cách chính thức, và in terminis, mâu thuẫn bất kỳ giáo lý hàng đầu nào của Augustine, thì chúng vẫn biểu lộ cho chúng ta một hệ thống thần học, trong toàn bộ ảnh hưởng, tinh thần, và xu hướng của nó, trái ngược với hệ thống lan tràn tâm trí và những tác phẩm của người vĩ đại đó, và tiến gần hơn nhiều về những phương diện này đến hệ thống của đối thủ của ông trong cuộc tranh luận Pelagius. Nhưng trong khi điều này có thể được nói một cách công bằng để bênh vực người vĩ đại và hữu ích nhất Đức Chúa Trời đã ban cho hội thánh từ thời tông đồ đến cuộc Cải Chánh, không nên quên rằng những quan điểm thiếu sót và sai lầm của ông về chủ đề sự xưng công chính đồng thời là ảnh hưởng và nguyên nhân của việc sự chú ý của hội thánh bị rút khỏi, qua những thủ đoạn của Sa-tan, một cuộc nghiên cứu cẩn thận về điều Kinh Thánh dạy về bản chất và sự cần thiết của sự tha thứ và sự chấp nhận, và cách thức và phương cách từng con người tiếp nhận và trở nên sở hữu chúng; và của việc con người nhờ đó bị dẫn đến việc hình thành những ấn tượng không đầy đủ nhất về điều được hàm ý trong việc họ tất cả đều có tội và ở dưới sự rủa sả của luật pháp như những kẻ vi phạm, và về sự cần thiết không thể thiếu của việc họ được rửa sạch khỏi tội lỗi của mình trong huyết của Đấng Christ. Xu hướng tự nhiên của con người là xem tội gây ra bởi sự vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời như một vấn đề tầm thường, có thể được điều chỉnh mà không có khó khăn lớn nào; và xu hướng này được tăng cường bởi những ấn tượng mơ hồ và sai lầm về tính cách của Đức Chúa Trời, và những nguyên tắc điều chỉnh sự cai trị của Ngài trên thế giới. Và ở nơi một điều gì đó về Cơ Đốc giáo được biết, xu hướng phổ quát và nguy hiểm nhất này xuất hiện dưới hình thức dẫn con người ấp ủ, và hành động dựa trên, một ấn tượng mơ hồ rằng, vì Đấng Christ đã đến thế giới để cứu chúng ta khỏi tội lỗi của mình, con người không cần lo lắng lớn về bất kỳ tội nào có thể gắn liền với họ, ngay cả khi họ không có một quan niệm phân biệt và xác định nào về cách công việc trung bảo của Đấng Christ ảnh hưởng đến sự giải thoát và sự cứu rỗi của nhân loại, hay về cách từng con người trở nên sở hữu sự tha thứ và sự chấp nhận. Tôi không nghi ngờ rằng nó phải được xem là một dấu hiệu và kết quả của tình trạng tâm trí và cảm xúc này, rằng đã có một xu hướng mạnh mẽ và chung như vậy để mở rộng, vượt quá điều Kinh Thánh bảo đảm, ý nghĩa của sự xưng công chính, và trộn lẫn nó với sự tái sinh và sự nên thánh. Các tác giả La Mã, khi bênh vực giáo lý của hội thánh của họ về chủ đề này, đôi khi nói như thể họ nghĩ rằng sự giải thoát khỏi tội và sự kết tội, — sự tha thứ và sự chấp nhận đơn thuần, — hầu như không đủ quan trọng để làm cạn kiệt ý nghĩa của những tuyên bố của Kinh Thánh về sự xưng công chính, hay để được đưa ra như tạo thành một phước hạnh lớn và phân biệt, vốn tự nó nên là một chủ đề điều tra siêng năng cho sự hiểu biết, và lo lắng sâu sắc cho tấm lòng. Mọi quan niệm sai lầm về hệ thống giáo lý Cơ Đốc đều giả định, hay dựa trên, những quan điểm và ấn tượng không đầy đủ và sai lầm về bản chất và những ảnh hưởng của sự sa ngã, — về tính tội lỗi của tình trạng con người đã sa vào; tạo ra, dĩ nhiên, những quan điểm và ấn tượng không đầy đủ và sai lầm như nhau về khó khăn của việc thực hiện sự giải thoát của họ, và về tầm mức, giá trị, và hiệu năng của sự chu cấp được thực hiện để hoàn thành nó. Sự tha thứ và sự tái sinh, ngay cả khi được thừa nhận theo một nghĩa nào đó là cần thiết, được trình bày như những vấn đề tương đối tầm thường, có thể dễ dàng được sắm hay được thực hiện, — những nền tảng chính xác của chúng không cần được điều tra rất cẩn thận hay lo lắng, vì không có khó khăn trong việc xem chúng như, theo một cách, những kết quả tự nhiên của lòng thương xót của Đức Chúa Trời, hay, như thường được thêm vào, dù không có ý nghĩa xác định nào được gắn cho nó, của công việc của Đấng Christ. Điều này xuất hiện đầy đủ và rõ ràng nhất trong hệ thống Socinus, vốn chỉ là một sự phủ nhận rõ ràng mọi điều đặc biệt và quan trọng nhất trong sự mặc khải Cơ Đốc, và trong chương trình được bày tỏ ở đó cho sự cứu rỗi của tội nhân. Nhưng nó cũng xuất hiện ở một mức độ đáng kể trong hệ thống giáo hoàng, nơi, dù ảnh hưởng của công việc thay thế của Đấng Christ trên sự tha thứ và sự đổi mới của con người không bị phủ nhận, nó bị ném rất nhiều vào hậu trường, và bị để trong một tình trạng không xác định và tối tăm lớn; và trong đó tầm quan trọng của sự tha thứ và sự thừa nhận vào ân huệ của Đức Chúa Trời, như một phước hạnh lớn và không thể thiếu, bị bỏ qua và đánh giá thấp, bằng cách bị trộn lẫn với sự đổi mới và sự nên thánh, — tư tưởng của con người nhờ đó bị rút khỏi sự chiêm ngưỡng xứng đáng về chân lý lớn rằng họ cần sự tha thứ và sự chấp nhận, và khỏi việc điều tra, dưới một cảm thức trách nhiệm xứng đáng, cách thức và phương cách họ sẽ tiếp nhận hay nhận được nó. Có ít điều quan trọng hơn, hoặc liên quan đến việc tạo ra một tình trạng tâm trí và cảm xúc đúng liên quan đến những lợi ích tôn giáo của chúng ta, hoặc liên quan đến việc hình thành một hệ thống thần học đúng, ngoài việc con người nên được gây ấn tượng một cách xứng đáng với niềm tin rằng họ tự bản chất có tội, phải chịu sự rủa sả của một luật pháp đã bị phá vỡ, bị kết tội bởi một bản án của Đức Chúa Trời, và đứng như những tội phạm đã bị kết tội tại tòa án này. Nếu đây quả thật là tình trạng thực sự của con người tự bản chất, điều tối quan trọng, cả về việc hình thành ý kiến của họ và việc điều chỉnh cảm xúc và hành vi của họ, là họ nên nhận biết nó; và rằng họ nên nhận ra một cách phân biệt và xác định mọi điều liên quan đến nó. Khi điều này được hiểu và nhận ra, con người khó có thể không bị gây ấn tượng với niềm tin, rằng điều đầu tiên và thiết yếu nhất để họ được giải thoát và phúc lợi là, rằng bản án này treo trên họ bị hủy bỏ, và rằng một bản án có ý nghĩa đối ngược hoặc chính thức hoặc thực chất được công bố trên họ, — một bản án qua đó Đức Chúa Trời tha thứ tội lỗi của họ và thừa nhận họ vào sự vui hưởng ân huệ của Ngài, hay trong đó Ngài cho biết mục đích và ý định của Ngài không còn giữ họ phải chịu trách nhiệm về những sự vi phạm của họ, hay đối xử với họ như những kẻ vi phạm, mà xem và đối xử với họ như thể họ đã không vi phạm; và không những kiêng không trừng phạt họ, mà còn thừa nhận họ vào sự vui hưởng ân huệ của Ngài. Việc thực hiện một hành động như vậy, hay việc công bố một bản án như vậy, từ phía Đức Chúa Trời, rõ ràng là điều đầu tiên và không thể thiếu nhất cho sự giải thoát và phúc lợi của con người. Con người chỉ có thể được kỳ vọng hình thành một đánh giá đúng về những nền tảng mà trên đó một hành động như vậy có thể được thực hiện, — một sự thay đổi như vậy có thể được thực hiện trên tình trạng và triển vọng của họ, — khi họ bắt đầu với việc nhận ra tình trạng thực tế của mình tự bản chất, như những tội phạm có tội và bị kết tội, đứng tại tòa án của Đức Chúa Trời, và hoàn toàn không thể thực hiện bất kỳ sự thỏa mãn nào cho những sự phạm tội của mình, hay lập công bất cứ điều gì từ tay Đức Chúa Trời. III. Việc Quy Sự Công Chính Của Đấng Christ Dù bất kỳ ý nghĩa nào có thể được gắn cho từ sự xưng công chính trong Kinh Thánh, và ngay cả khi có thể chứng minh rằng, như được dùng ở đó, nó bao gồm hay mô tả cả một sự thay đổi trong tình trạng của con người và trong tính cách của con người, nó vẫn sẽ là một câu hỏi quan trọng, xứng đáng một cuộc điều tra riêng và rất cẩn thận, Những nền tảng hay lý do nào Đức Chúa Trời tha thứ tội lỗi của bất kỳ người nào, và thừa nhận người ấy vào sự vui hưởng ân huệ của Ngài? Và nó vẫn sẽ là một bổn phận cấp thiết, thuộc về mọi con người, phải xem xét với sự cẩn thận tối đa mọi điều Kinh Thánh chứa đựng, thích hợp để làm sáng tỏ chủ đề quan trọng vô hạn này. Giờ đây, tôi đã cho thấy rằng, trong khi Công Đồng Trent gán, nói chung, sự tha thứ và sự chấp nhận của tội nhân cho công việc thay thế của Đấng Christ như nguyên nhân lập công của nó, trước hết nó không đưa ra giải thích về cách thức và phương cách công việc của Đấng Christ ảnh hưởng đến việc hoàn thành kết quả này trong trường hợp của từng cá nhân; và rồi, thứ hai, nó trình bày nguyên nhân hình thức duy nhất của sự tha thứ của chúng ta là một sự công chính cá nhân vốn có, được Đức Thánh Linh truyền vào con người, — nhờ đó dạy rằng điều Đức Chúa Trời quan tâm hay tôn trọng khi thực hiện một hành động tha thứ trong trường hợp của bất kỳ cá nhân nào, là một sự công chính cá nhân, trước đó được ban cho người ấy, và được làm việc trong người ấy; trong khi vị trí hay phần duy nhất được gán, hay đúng hơn được để lại, cho công việc của Đấng Christ trong vấn đề, là lập công, sắm, hay mua ân điển, hay việc thực hành đầy ân điển của quyền năng, mà qua đó sự công chính cá nhân vốn có này được truyền vào. Trái lại, các nhà Cải Chánh và những bản tuyên xưng Cải Chánh khẳng định rằng điều Đức Chúa Trời trực tiếp và lập tức quan tâm đến khi tha thứ tội lỗi của bất kỳ người nào, hay điều là nguyên nhân hay nền tảng thích đáng của hành động tha thứ và chấp nhận, không phải là một sự công chính cá nhân vốn có được truyền vào người ấy, mà là sự công chính của Đấng Christ được quy cho người ấy. Bởi sự công chính của Đấng Christ, các nhà Cải Chánh hiểu toàn bộ công việc thay thế của Đấng Christ, bao gồm cả những sự đau khổ của Ngài như thỏa mãn sự công lý và luật pháp thiêng liêng, vốn đòi hỏi rằng tội lỗi của con người phải bị trừng phạt, và toàn bộ sự vâng lời của Ngài đối với luật pháp, như lập công sự sống đã được hứa cho sự vâng lời; phần trước thường được các nhà thần học sau gọi, khi những chủ đề này được thảo luận với sự chi tiết và từng điểm lớn hơn, là sự công chính thụ động của Ngài, và phần sau là sự công chính chủ động của Ngài. Bởi sự công chính này được quy cho bất kỳ người nào, họ có ý rằng nó được tính cho người ấy, hay được ghi vào tài khoản của người ấy, nhờ đó Đức Chúa Trời, từ sự quan tâm đến nó được quy như vậy, thực chất đồng ý hay quyết định đối xử với người ấy, hay đối đãi với người ấy, như thể chính người ấy đã chịu điều Đấng Christ đã chịu, và đã làm điều Đấng Christ đã làm; và nhờ đó đã hoàn toàn thỏa mãn cho những sự phạm tội của mình, và hoàn toàn kiếm được những phần thưởng được hứa cho sự vâng lời trọn vẹn. Các nhà Cải Chánh dạy rằng, khi Đức Chúa Trời tha thứ và chấp nhận bất kỳ tội nhân nào, nền tảng hay cơ sở của hành động thiêng liêng, — điều Đức Chúa Trời trực tiếp và lập tức quan tâm hay tôn trọng khi thực hiện nó, hay khi thực hiện một bản án thực chất hủy bỏ tội lỗi của người ấy, và thừa nhận người ấy vào sự vui hưởng ân huệ của Ngài, — là điều này, rằng sự công chính của Đấng Christ là của người ấy, qua sự hiệp nhất của người ấy với Đấng Christ; rằng vì nó là của người ấy theo cách này, nó do đó được quy cho người ấy, hay được ghi vào tài khoản của người ấy, y như thể nó thật sự và một cách thích đáng là của chính người ấy; và rằng sự công chính này, tự nó hoàn toàn thỏa mãn và lập công, tạo thành một nền tảng đầy đủ mà trên đó tội lỗi của người ấy có thể được tha thứ và con người của người ấy được chấp nhận. Giờ đây, những người theo giáo hoàng phủ nhận rằng, theo nghĩa này, sự công chính của Đấng Christ, như thỏa mãn và lập công, được quy cho con người như nền tảng hay cơ sở của hành động của Đức Chúa Trời trong việc tha thứ và chấp nhận họ; và đặt ra trái ngược với nó, như chiếm vị trí này, và phục vụ mục đích này, một sự công chính cá nhân vốn có được truyền vào họ. Và theo cách này tình trạng của câu hỏi, như thường được thảo luận giữa các tác giả Tin Lành và La Mã, là, như chúng ta đã giải thích và chứng minh trước đây, được định nghĩa và vạch ra rõ ràng, dù những quyết định của Công Đồng Trent về chủ đề này liên quan đến một số sự tối tăm. Những nền tảng chính mà trên đó các nhà Cải Chánh khẳng định rằng sự công chính của Đấng Christ, được quy cho một người, hay được ban cho người ấy nhờ sự hiệp nhất của người ấy với Đấng Christ, và rồi được giữ và được tính là của người ấy, là điều Đức Chúa Trời quan tâm đến khi tha thứ người ấy, và thừa nhận người ấy vào sự vui hưởng ân huệ của Ngài, là như thế này: Thứ nhất, rằng, theo những nguyên tắc chung được chỉ ra trong Kinh Thánh như điều chỉnh những cách đối xử của Đức Chúa Trời với con người sa ngã, một sự thỏa mãn đầy đủ và một sự công chính trọn vẹn là cần thiết như nền tảng hay cơ sở của một hành động tha thứ và chấp nhận; và rằng không có sự thỏa mãn đầy đủ và không có sự công chính trọn vẹn nào có thể có ích cho kết quả này ngoại trừ sự hy sinh và sự công chính của Đấng Christ; và, thứ hai, rằng những tuyên bố chứa đựng trong Kinh Thánh về vị trí Đấng Christ và công việc thay thế của Ngài, bao gồm sự vâng lời của Ngài cũng như những sự đau khổ của Ngài, giữ trong ảnh hưởng của chúng trên sự tha thứ và sự chấp nhận của tội nhân, nhất thiết hàm ý giáo lý này; và rằng, quả thật, nội dung của những tuyên bố này không thể được đưa ra một cách đúng, đầy đủ, và xác định, hay được thể hiện trong những mệnh đề phân biệt và rõ ràng, ngoại trừ chỉ bằng cách khẳng định rằng sự công chính của Đấng Christ được ban và được quy cho con người, và nhờ đó là nền tảng hay cơ sở hành động của Đức Chúa Trời trong việc tha thứ và chấp nhận họ dựa trên đó. Rõ ràng giáo lý về việc Đấng Christ là Đấng Bảo Lãnh và Đấng Thay Thế của tội nhân, và thực hiện trong tư cách đó một công việc thay thế, hàm ý rằng cần thiết có điều gì đó phải được chịu và được làm bởi Ngài vốn có thể đứng thay cho điều nên đã được chịu và được làm bởi họ; và rằng theo cách này họ, mà sự cứu rỗi của họ được thiết kế cho, có lợi ích của điều Ngài đã chịu và đã làm thay cho họ được truyền đạt cho họ. Theo đó, điều này được thừa nhận là về thực chất điều Kinh Thánh tuyên bố về nền tảng hay cơ sở của sự tha thứ bởi mọi người, ngay cả những người theo thuyết Arminius, những người thừa nhận một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn thay thế thích đáng; và nhờ đó họ thừa nhận, dù một số người trong số họ gây khó khăn lớn về ngôn ngữ hay cách diễn đạt, toàn bộ nội dung của điều được khẳng định dưới tên việc quy tội lỗi của chúng ta cho Đấng Christ như nền tảng của những sự đau khổ của Ngài, và việc quy những sự đau khổ của Đấng Christ cho chúng ta như nền tảng hay cơ sở của sự tha thứ của chúng ta. Giờ đây, các nhà Cải Chánh, và các nhà thần học Calvin nói chung, đã mở rộng cùng một nguyên tắc chung cho công đức và sự chấp nhận, vốn được mọi người ngoại trừ những người theo thuyết Socinus thừa nhận áp dụng cho hai tương quan còn lại, tức là, sự thỏa mãn và sự tha thứ. Những nền tảng thích đáng mà trên đó một tội phạm, đã vi phạm một luật pháp, và đã có một bản án kết tội được công bố trên mình, được miễn trách nhiệm phải chịu hình phạt, là hoặc việc người ấy đã chịu trong chính con người mình hình phạt đầy đủ được chỉ định, hoặc việc người ấy có được quy cho mình, và nhờ đó nhận được lợi ích của, một sự thỏa mãn đầy đủ được một người khác thực hiện thay cho mình; vì hiện nay tôi giả định, sự cần thiết của một sự thỏa mãn hay sự chuộc tội, — một nguyên tắc, dĩ nhiên, ngăn cản bất kỳ giả định nào khác ngoài hai giả định nay được trình bày. Nhưng một người có thể, trên nền tảng này hay nền tảng kia trong hai nền tảng này, được tha thứ hay được tha thứ, nhờ đó không còn phải chịu bất kỳ hình phạt thêm nào, trong khi vẫn không có nền tảng hay lý do nào vì sao người ấy nên được thừa nhận vào ân huệ hay tình bạn của quan xét hay người ban luật, — nhận từ người ấy bất kỳ dấu hiệu nhân từ nào, hay được người ấy đặt vào một vị trí danh dự và an ủi. Tuy nhiên, chúng ta thấy trong Kinh Thánh rằng, trong trường hợp của mọi người đã được xưng công chính, hai điều này, trên thực tế, luôn và không thể tách rời được kết hợp; và rằng khi Đức Chúa Trời xưng công chính một người, Ngài không những tha thứ mọi tội lỗi của người ấy, mà còn thừa nhận người ấy vào sự vui hưởng ân huệ của Ngài, và thực chất công bố trên người ấy một bản án qua đó Ngài ban cho người ấy một quyền hay danh hiệu đến hạnh phúc và thiên đàng, và đến mọi điều cần thiết cho sự vui hưởng đầy đủ và lâu dài về chúng. Tuy nhiên, hai điều này, dù luôn được kết hợp, trên thực tế, trong phương pháp cứu rỗi của Phúc Âm, và trong mọi người nó có ảnh hưởng thực tế, hoàn toàn phân biệt tự chúng, và dễ dàng tách rời trong ý tưởng; thậm chí, chúng hoàn toàn phân biệt tự bản chất, đến nỗi chúng ta không thể không hình dung rằng mỗi điều phải có nền tảng phù hợp và thích đáng riêng của nó để dựa trên đó. Vì nền tảng thích đáng của một hành động tha thứ hay của sự miễn trừ khỏi hình phạt thêm, được mở rộng cho một tội phạm bị kết tội, trong một trường hợp có những nguyên tắc ngăn cản một sự tha thứ tùy ý đơn thuần bởi một hành động khoan hồng tối thượng, phải là việc chịu hình phạt được quy định, hoặc cá nhân hoặc bởi một sự thỏa mãn thay thế, nên nền tảng thích đáng của một bản án phê chuẩn và phần thưởng phải, do bản chất của vấn đề, là sự vâng lời luật pháp, cá nhân hay thay thế, tức là, được quy. Nếu một sự quan tâm đến danh dự của luật pháp đòi hỏi, trong trường hợp của tội nhân, rằng nên có sự thỏa mãn như nền tảng của sự tha thứ, vì nó đã đe dọa sự vi phạm bằng sự chết, thì nó cũng như vậy đòi hỏi rằng nên có sự vâng lời trọn vẹn như nền tảng hay cơ sở của sự thừa nhận vào sự sống. Sự vâng lời trọn vẹn luật pháp, — hay, điều thực chất là cùng một điều, công đức kết quả của sự vâng lời trọn vẹn, — dường như cũng cần thiết như nền tảng hay cơ sở của một bản án thực chất phê chuẩn và phần thưởng, như sự thỏa mãn là nền tảng hay cơ sở của một bản án tha thứ và miễn trừ khỏi hình phạt thêm. Và vì không có sự công chính trọn vẹn trong chính con người để là nền tảng hay cơ sở của việc họ được chấp nhận hay được thừa nhận vào ân huệ và hạnh phúc, — vì họ không thể thực hiện sự vâng lời trọn vẹn hơn việc họ có thể thỏa mãn cho tội lỗi của mình, — sự vâng lời trọn vẹn của Đấng Christ phải trở thành của họ, và được làm cho có ích cho lợi ích của họ, cũng như sự đau khổ của Ngài, — công đức của Ngài cũng như sự thỏa mãn của Ngài. Những người theo giáo hoàng hợp nhất với những người theo thuyết Arminius trong việc phủ nhận sự cần thiết của một sự công chính trọn vẹn, như nền tảng hay cơ sở của hành động của Đức Chúa Trời trong việc chấp nhận con người của con người, và ban cho họ một quyền và danh hiệu đến thiên đàng; và trong việc duy trì rằng mọi điều được hàm ý trong sự xưng công chính của một tội nhân, trong chừng mực nó chỉ mô tả một sự thay đổi về tình trạng, chỉ bao gồm sự tha thứ, dựa trên những sự đau khổ thay thế hay sự thỏa mãn hình phạt của Đấng Christ. Những người theo thuyết Arminius giữ giáo lý về việc quy đức tin cho, hay thay cho, sự công chính hay sự vâng lời trọn vẹn; và nền tảng thuộc Kinh Thánh chính mà trên đó họ bênh vực giáo lý này là tuyên bố của sứ đồ, rằng “đức tin được tính hay được kể cho sự công chính,” — pistis logizetai eis dikaiosynēn. Việc giải thích tuyên bố này của họ chắc chắn không thể dễ dàng bị bác bỏ, nếu giới từ eis có thể được cho thấy là truyền đạt bất cứ điều gì giống như ý tưởng thay thế, như từ for, mà qua đó nó được dịch trong bản dịch của chúng ta, thường làm. Nhưng không ý tưởng nào như vậy có thể được rút ra một cách hợp lệ từ nó. Những giới từ được dùng trong Kinh Thánh liên quan đến sự chuộc tội hay sự thỏa mãn thay thế của Đấng Christ thay cho chúng ta, vì chúng ta, — vì tội lỗi của chúng ta, — là, anti và hyper, và không bao giờ eis, vốn có nghĩa là hướng tới, để, với mục đích, — những ý tưởng, trong một số mối liên hệ, có thể được diễn đạt đủ đúng bằng từ tiếng Anh for, nhưng không thể truyền đạt ý tưởng thay thế. Đức tin được tính eis dikaiosynēn, chỉ có nghĩa là, — và không thể, theo usus loquendi đã được thiết lập, có nghĩa bất cứ điều gì khác ngoài, — đức tin được tính để cho sự công chính, hay với mục đích sự xưng công chính; nhờ đó tuyên bố này của sứ đồ không trực tiếp cho chúng ta biết làm thế nào, hay theo cách nào, việc quy đức tin ảnh hưởng đến kết quả của sự xưng công chính, — điều này chúng ta phải học từ những tuyên bố khác của Kinh Thánh, — và chắc chắn nhất không chỉ ra rằng nó ảnh hưởng đến kết quả này bằng cách là, hay bằng cách được xem và được chấp nhận như, một sự thay thế cho sự công chính hay sự vâng lời trọn vẹn. Những người theo thuyết Arminius thường dạy rằng đức tin, — và sự vâng lời chân thành dù không trọn vẹn, hay sự công chính cá nhân, như họ gọi nó, mà đức tin tạo ra, — được Đức Chúa Trời tính hay chấp nhận như thể nó là sự vâng lời trọn vẹn, và theo cách này có ích cho sự xưng công chính của chúng ta, và đặc biệt hơn, dĩ nhiên, từ bản chất của vấn đề, cho sự chấp nhận và danh hiệu của chúng ta đến thiên đàng. Giờ đây, liên quan đến giáo lý này, tôi nghĩ không phải là một vấn đề rất khó để cho thấy, — dù hiện nay tôi không thể đi vào bằng chứng, — thứ nhất, rằng nó không được hỗ trợ bởi bất kỳ bằng chứng Kinh Thánh nào; thứ hai, rằng nó đã được nghĩ ra như một cách giải thích một số tuyên bố của Kinh Thánh vốn có một vẻ bề ngoài nào đó ủng hộ nó, — một cách giải thích có thể thay thế cách giải thích Calvin thông thường về chúng, và có thể không mâu thuẫn giáo lý Arminius chung về chủ đề sự xưng công chính; và, thứ ba, rằng nó hàm ý một sự thừa nhận thực chất, hay chỉ ra một ý thức ẩn náu nào đó, về tính đúng thuộc Kinh Thánh của một số nguyên tắc chung vốn thật sự thiết lập giáo lý Calvin, và lật đổ giáo lý Arminius, về chủ đề sự xưng công chính, — tức là, một sự phân biệt, về bản chất và nền tảng, giữa sự tha thứ và sự chấp nhận; và sự cần thiết, xét cho cùng, của một sự công chính trọn vẹn, thực tế hay bởi việc quy, như nền tảng hay nguyên nhân của sự chấp nhận và sự thừa nhận vào sự vui hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời. Hai nguyên tắc quan trọng này những người theo thuyết Arminius chính thức và rõ ràng phủ nhận, và sự phủ nhận chúng tạo thành nền tảng chính của cuộc tranh luận giữa họ và những người theo thuyết Calvin trong toàn bộ câu hỏi này.

Vậy mà giáo lý của họ về việc quy đức tin cho, hay thay cho, sự công chính, hàm ý điều gì đó tương đương với một sự thừa nhận thực chất về cả hai. Họ không khẳng định rằng việc quy đức tin cho sự công chính này là nền tảng của sự tha thứ tội lỗi của chúng ta, vì điều đó họ thừa nhận là những sự đau khổ thay thế của Đấng Christ. Vì vậy, nếu nó ảnh hưởng đến sự xưng công chính của chúng ta chút nào, nó chỉ có thể, do bản chất của vấn đề, ảnh hưởng đến sự chấp nhận và sự thừa nhận của chúng ta vào ân huệ của Đức Chúa Trời; và nếu đức tin, và sự vâng lời không trọn vẹn theo sau nó, được xem và được chấp nhận theo cách quy thay cho sự công chính, điều này chỉ có thể vì một sự công chính cao hơn và trọn vẹn hơn sự công chính, trên thực tế, được tìm thấy trong con người, theo cách này hay cách khác là cần thiết, — cần được đưa vào, — trong việc điều chỉnh vấn đề này, với mục đích phúc lợi đời đời của con người. Nhưng dù tất cả điều này có thể được cho thấy là được hàm ý một cách công bằng trong giáo lý của họ về việc quy đức tin thay cho sự công chính, họ vẫn tiếp tục phủ nhận một cách rõ ràng sự cần thiết của một sự công chính trọn vẹn thực sự hay thực tế như nền tảng hay cơ sở của sự chấp nhận và một danh hiệu đến thiên đàng, kẻo việc thừa nhận điều này sẽ buộc họ chấp nhận giáo lý về việc quy sự công chính của Đấng Christ. Những người theo giáo hoàng có một cách khác để thực hiện lập luận này về sự cần thiết của một sự công chính trọn vẹn, mà khi dùng nó những người theo thuyết Arminius đã không dám theo họ, và ngay cả những người theo thuyết Socinus cũng do dự chấp nhận. Đó là bằng cách khẳng định rằng, ngay cả nếu phải nhượng bộ rằng một sự công chính trọn vẹn là cần thiết, không cần phải viện đến sự công chính của Đấng Christ; vì sự công chính cá nhân vốn có của chính con người là, hay có thể là, trọn vẹn. Bellarmine đặt ra và duy trì một cách phân biệt giáo lý này, trái ngược với lập luận Tin Lành thông thường về sự cần thiết của việc quy sự công chính của Đấng Christ, từ việc không có sự công chính nào khác trọn vẹn. Ông nói rằng sự công chính vốn có của chúng ta chủ yếu bao gồm đức tin, niềm hy vọng, và tình yêu, mà những người theo giáo hoàng thường gọi là những đức hạnh thần học; rồi ông tiến đến việc chứng minh từ Kinh Thánh rằng mọi đức hạnh này có thể trọn vẹn trong con người trong đời này, và nhờ đó tạo thành họ là công chính một cách trọn vẹn. Quả thật, lập luận của ông rõ ràng đòi hỏi ông chứng minh rằng những đức hạnh này thực tế, và trên thực tế, trọn vẹn trong con người trong đời này. Tuy nhiên, điều này ông hầu như không dám cố gắng, và chỉ lao động để chứng minh từ Kinh Thánh rằng chúng có thể trọn vẹn, hay rằng sự trọn vẹn trong chúng có thể có thể đạt được; và sau khi đã thiết lập điều này theo sự hài lòng của chính ông, ông kết luận một cách đắc thắng, “Quod si fidem, spem, et caritatem, ac per hoc justitiam inherentem, perfectam habere possumus, frustra laborant haeretici in asserenda imputatione justitiae, quasi alioqui nullo modo simpliciter, et absolute justi esse possimus.” Việc dùng một lập luận như vậy đưa ra rất rõ ràng, — rõ hơn những tuyên bố chung thận trọng và được bảo vệ của họ, — giáo lý thực sự của Giáo Hội La Mã liên quan đến nền tảng của sự xưng công chính của một tội nhân; trong khi, đồng thời, từ sự trái ngược rõ ràng của nó với những tuyên bố rõ ràng nhất của Kinh Thánh, không cần mở rộng việc bác bỏ nó. Tuy nhiên, phải thừa nhận rằng bằng chứng trực tiếp và thích đáng lớn của giáo lý Tin Lành về sự công chính của Đấng Christ, được ban và được quy, là điều Đức Chúa Trời quan tâm hay tôn trọng khi xưng công chính một tội nhân, là lập trường thứ hai chúng ta đã đặt ra, — tức là, rằng những tuyên bố của Kinh Thánh về Đấng Christ như Đấng Cứu Thế duy nhất của tội nhân, và về ảnh hưởng của những sự đau khổ và sự vâng lời của Ngài trên sự giải thoát và sự cứu rỗi của họ, hàm ý điều này, và quả thật chỉ có thể được thể hiện trong những mệnh đề phân biệt và xác định bằng cách khẳng định giáo lý này. Vì Kinh Thánh chỉ ra rằng một sự công chính trọn vẹn là cần thiết, như nền tảng hay cơ sở của sự chấp nhận và sự thừa nhận của chúng ta vào một quyền đến sự sống, cũng như một sự thỏa mãn đầy đủ như nền tảng hay cơ sở của sự tha thứ hay sự miễn trừ khỏi hình phạt của chúng ta, nên Kinh Thánh đặt trước chúng ta một sự công chính trọn vẹn như vậy như có sẵn cho chúng ta, và thực tế mang lại lợi ích cho chúng ta, trong sự vâng lời Đấng Christ, với tư cách là Đấng Bảo Lãnh của chúng ta, đã thực hiện đối với mọi đòi hỏi của luật pháp. Sứ đồ bảo đảm với chúng ta rằng “Đức Chúa Trời đã sai Con Ngài, được sinh bởi một người nữ, được sinh dưới luật pháp, để chuộc những người ở dưới luật pháp, để chúng ta có thể nhận được sự làm con;” nơi bản dịch của chúng ta một cách không có cơ sở, bằng cách thay đổi cấu trúc, — đưa ra trong một trường hợp “để chuộc,” và trong trường hợp kia, “để chúng ta có thể nhận được,” trong khi cả hai đều được diễn đạt trong bản gốc bằng cùng một từ hina, — che giấu sự kiện rằng sứ đồ đã tuyên bố rõ ràng rằng Đấng Christ đã được làm dưới luật pháp, và dĩ nhiên đã tuân theo mọi đòi hỏi của nó, cả như đòi hỏi hình phạt, và như áp đặt sự vâng lời trọn vẹn, để nhờ đó thực hiện hai mục đích phân biệt, — tức là, rằng Ngài có thể giải thoát chúng ta khỏi sự rủa sả của nó, và rằng Ngài có thể ban cho chúng ta những đặc ân của con. Việc chúng ta giả định rằng cả hai mệnh đề được đưa vào với hina đều trực tiếp liên quan đến, hay lập tức liên hệ trong sự chi phối ngữ pháp với, việc Đấng Christ được làm dưới luật pháp, — hay rằng mệnh đề sau, “có thể nhận được,” trực tiếp liên quan đến mệnh đề trước, — tức là, rằng “Ngài có thể chuộc chúng ta” — không tạo ra khác biệt đáng kể; vì không có điều gì không phù hợp với sự dạy dỗ của Kinh Thánh, khi xem phước hạnh của sự tha thứ như theo một nghĩa nào đó, theo thứ tự tự nhiên, dù không phải thời gian, đi trước và chuẩn bị cho phước hạnh của sự chấp nhận, hay việc ban cho một quyền đến sự sống và mọi đặc ân của tư cách con. Kinh Thánh trình bày sự giải thoát và sự cứu rỗi của con người, và mọi phước hạnh chúng đòi hỏi hay hàm ý, như có thể truy nguyên không những đến những sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ, — tức là, đến sự thỏa mãn hình phạt của Ngài, — mà nói chung đến Đấng Christ, và đến toàn bộ công việc của Ngài với tư cách là Đấng Bảo Lãnh của chúng ta; trong khi Kinh Thánh cũng trình bày mọi điều Ngài đã làm trong bản chất của chúng ta trên đất như thay thế, — như được thực hiện trong tư cách của một Đấng Bảo Lãnh hay Đấng Thay Thế, hành động thay cho những người khác. Kinh Thánh cũng trực tiếp hơn trình bày Ngài như sự công chính của chúng ta, — như được Đức Chúa Trời làm thành sự công chính cho chúng ta, — và như làm nhiều người nên công chính bởi sự vâng lời của Ngài; những tuyên bố, theo ý nghĩa công bằng và tự nhiên của chúng, hàm ý rằng sự vâng lời của Ngài, cũng như những sự đau khổ của Ngài, ảnh hưởng trực tiếp và lập tức đến việc chúng ta được tiếp nhận vào sự vui hưởng ân huệ thiêng liêng, và sự tham gia của chúng ta vào những phước hạnh của sự cứu chuộc. Và nếu toàn bộ sự vâng lời của Ngài đối với luật pháp ảnh hưởng trực tiếp và lập tức như vậy đến việc chúng ta vui hưởng những phước hạnh của sự cứu rỗi, nó chỉ có thể bằng cách nó được giữ hay được tính như được thực hiện thay cho chúng ta, — bằng cách nó được quy cho chúng ta, hay được ghi vào tài khoản của chúng ta, nhờ đó thực tế có ích cho lợi ích của chúng ta. Chúng ta không thể hình thành quan niệm phân biệt hay xác định nào về hoặc sự thỏa mãn hoặc sự vâng lời lập công của Đấng Christ, hành động hay vận hành trực tiếp trên sự tha thứ và sự chấp nhận của chúng ta với Đức Chúa Trời, ngoại trừ theo cách này. Chúng ta phải đưa vào ảnh hưởng trên chúng những ý tưởng của Kinh Thánh về cả sự thay thế và việc quy; và khi chúng ta làm như vậy, chúng ta có thể hình thành một quan niệm dễ hiểu và phân biệt về điều những tuyên bố của Kinh Thánh về chủ đề này dường như chỉ ra một cách rõ ràng; trong khi, không có việc đưa vào và áp dụng những ý tưởng thuộc Kinh Thánh này về sự thay thế và việc quy, toàn bộ chủ đề là tối tăm, mơ hồ, và không thể nắm bắt. Chúng ta không thể đưa ra tuyên bố hay giải thích phân biệt hay dễ hiểu nào về làm thế nào hoặc sự thỏa mãn hoặc sự vâng lời lập công của Đấng Christ ảnh hưởng đến, và tác động, sự tha thứ và sự chấp nhận của tội nhân, ngoại trừ bằng cách nói rằng chúng được thực hiện thay cho con người, và rằng chúng được áp dụng cho, và được làm cho có ích cho, những người chúng được thực hiện thay cho, bằng cách được chuyển giao cho họ, và được ghi vào tài khoản của họ, nhờ đó họ do đó được xem và được đối xử như thể chính họ đã chịu và đã làm chúng. Đây là điều rõ ràng được gợi ý bởi dòng chung của ngôn ngữ Kinh Thánh về chủ đề này; và chỉ theo cách này chúng ta mới có thể diễn đạt một cách rõ ràng và xác định nội dung của điều một cuộc xem xét những tuyên bố của Kinh Thánh buộc tâm trí chúng ta như thực tế thực sự của vấn đề. Theo đó, những người La Mã, trong khi tuyên bố tranh luận chống lại việc quy sự công chính của Đấng Christ cho sự xưng công chính của tội nhân, đã cảm thấy mình bị buộc phải thực hiện những nhượng bộ, vốn liên quan đến toàn bộ nội dung của điều những người Tin Lành khẳng định trong vấn đề này. Bellarmine, khi nói về quan điểm của các nhà Cải Chánh về chủ đề này, nói, trong một đoạn văn thường được trích dẫn, “Si solum vellent, nobis imputari Christi merita, quia nobis donata sunt, et possumus ea Deo Patri offerre pro peccatis nostris, quoniam Christus suscepit super se onus satisfaciendi pro nobis, nosque Deo Patri reconciliandi, recta esset eorum sententia.” Và các nhà thần học Tin Lành thường trả lời bằng cách nói, họ chỉ có ý này, và không hơn điều này, khi họ khẳng định rằng những sự đau khổ thỏa mãn và sự vâng lời lập công của Đấng Christ được quy cho con người cho sự xưng công chính của họ, — tức là, rằng những công đức của Đấng Christ được ban cho họ, và rằng họ, như người ta nói, trình chúng cho Cha như nền tảng của sự tha thứ và sự chấp nhận của họ. Và mọi điều họ yêu cầu những người La Mã là, rằng, thay vì tránh nhượng bộ này, như Bellarmine làm, bằng cách cố gắng bao phủ chủ đề trong sự tối tăm với sự giúp đỡ của sự phân biệt kinh viện về một nguyên nhân hình thức, họ chỉ hình thành một quan niệm rõ ràng và xác định về ý nghĩa của tuyên bố, và áp dụng nó một cách trung thực cho vấn đề đang bàn. Nếu phải thừa nhận rằng sự vâng lời lập công của Đấng Christ được ban cho chúng ta, và có thể được chúng ta trình hay dâng cho Cha, và nếu con người cố gắng nhận ra ý nghĩa của điều này, họ không thể không thấy rằng họ buộc phải, một cách nhất quán, giữ rằng nó được thực hiện thay cho chúng ta, — rằng nó, do đó, được ban nhưng không cho chúng ta, — và, vì được giữ hay được tính trên nền tảng này là của chúng ta, nhờ đó trở thành cơ sở Đức Chúa Trời truyền đạt cho chúng ta mọi phước hạnh Đấng Christ, bởi sự vâng lời lập công của Ngài, đã sắm cho chúng ta, và vốn cần thiết cho hạnh phúc đời đời của chúng ta. Cần nhắc rằng đã có một số, dù ít, nhà thần học Calvin, đã bác bỏ sự phân biệt giữa sự tha thứ và sự chấp nhận, và giữa sự công chính thụ động và chủ động của Đấng Christ, như không theo phán đoán của họ được Kinh Thánh thiết lập đầy đủ, và đã viện đến thẩm quyền của Calvin, mà không có bất kỳ cơ sở đủ nào, như phê chuẩn ý kiến này. Những nhà thần học Calvin đã phân biệt mình nhất bằng cách lệch khỏi giáo lý chính thống về chủ đề này, là Piscator và Wendelinus, cả hai đều thuộc về Hội Thánh Cải Chánh Đức, người trước thịnh hành khoảng đầu, và người sau khoảng giữa, thế kỷ thứ mười bảy; trong khi, mặt khác, điều thú vị là nhận thấy rằng, cho đến khi mọi giáo lý lành mạnh bị phá hủy trong Hội Thánh Luther bởi sự thịnh hành của thuyết duy lý, những sự phân biệt này được các nhà thần học Luther lỗi lạc nhất duy trì một cách mạnh mẽ. Những điều cần xét chung mà trên đó Piscator và Wendelinus dựa ý kiến của họ không có sức mạnh, ngoại trừ dựa trên giả định về những nguyên tắc sẽ lật đổ hoàn toàn những giáo lý thuộc Kinh Thánh về sự thay thế và việc quy. Toàn bộ câu hỏi về chủ đề này quy về điều này, Liệu chúng ta có những chỉ dẫn đủ rõ ràng về sự phân biệt trong Kinh Thánh, — một câu hỏi trong cuộc thảo luận về nó người ta đã cho thấy rằng bằng chứng Kinh Thánh là đủ, và rằng những đối thủ của sự phân biệt đòi hỏi một mức độ bằng chứng về số lượng, và về tính trực tiếp hay rõ ràng, hoàn toàn vô lý. Đồng thời, nhiều nhà thần học lỗi lạc đã có ý kiến rằng những cuộc tranh luận đã được thực hiện, về chủ đề này, đã dẫn một số người bênh vực chân lý cho sự phân biệt này một sự nổi bật và một tầm quan trọng vượt quá điều Kinh Thánh bảo đảm, và hầu như không phù hợp với phạm vi và tinh thần chung của những tuyên bố của Kinh Thánh. Không có dấu vết của xu hướng thừa này trong những tuyên bố thận trọng và chính xác một cách đáng ngưỡng mộ của Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta; và nguy hiểm của việc nhượng bộ nó, và, đồng thời, tầm quan trọng của việc duy trì toàn bộ chân lý về điểm này như được Kinh Thánh phê chuẩn, được Turretine áp đặt rất rõ ràng và tài tình. Những người theo giáo hoàng, và những đối thủ khác của chân lý về chủ đề này, thường trình bày một sự công chính được quy như thể nó là một sự công chính được cho là, hư cấu, hay tưởng tượng. Nhưng sự trình bày này không có nền tảng trong bất cứ điều gì các nhà Cải Chánh giữ, hay có thể được cho thấy là liên quan đến, hay có thể suy ra từ, giáo lý của họ. Sự công chính của Đấng Christ, bao gồm toàn bộ sự vâng lời trọn vẹn và lập công của Ngài đối với luật pháp, cũng như sự đau khổ của Ngài, là một thực tế lớn và quan trọng vô hạn. Nó được nhằm thực hiện và bảo đảm sự cứu rỗi của mọi người Đức Chúa Trời đã chọn trong Đấng Christ trước khi thế giới được dựng nên. Nó, vào thời điểm thích hợp, và phù hợp với những sự sắp xếp Đức Chúa Trời trong sự khôn ngoan vô hạn của Ngài đã đặt ra, được ban cho mỗi người trong số họ, qua sự hiệp nhất của người ấy với Đấng Christ bởi đức tin, không theo bất kỳ hư cấu đơn thuần nào của luật pháp, mà trong hành động thực tế; và vì được ban cho họ một cách thực sự như vậy, chứ không chỉ được cho là hay bởi một hư cấu, nó, dĩ nhiên, được giữ hay được tính là của họ, và nhờ đó trở thành nền tảng — nền tảng đầy đủ và đầy đủ, — mà trên đó Đức Chúa Trời hơn nữa ban cho họ sự tha thứ mọi tội lỗi của họ, và một quyền đến sự thừa hưởng thiên đàng, và đến mọi đặc ân của tư cách con; nhờ đó họ cảm thấy nó mãi về sau đồng thời là bổn phận và đặc ân của họ, trên nền tảng những quan niệm rõ ràng và xác định về điều Đấng Christ đã sắm và đã lập công cho họ, quy mọi điều họ là, và có, và hy vọng, cho Ngài là Đấng không những đã rửa họ khỏi tội lỗi của mình trong huyết của chính Ngài, mà còn đã làm họ thành vua và thầy tế lễ cho Đức Chúa Trời và Cha Ngài. IV. Sự Xưng Công Chính Bởi Đức Tin Duy Nhất Sự xưng công chính của tội nhân, — tức là, sự tha thứ thực tế tội lỗi của họ, và sự chấp nhận con người của họ, hay việc ban cho họ một quyền và danh hiệu đến sự sống, — được Kinh Thánh gán cho Đức Chúa Trời, hay cho ân điển của Ngài; chúng được gán cho Đấng Christ, và cho điều Ngài đã làm và đã chịu thay cho chúng ta; và chúng được gán cho đức tin. Vậy, những mệnh đề, rằng con người được xưng công chính bởi ân điển của Đức Chúa Trời, rằng họ được xưng công chính bởi những sự đau khổ và những công đức của Đấng Christ, và rằng họ được xưng công chính bởi đức tin, tất cả đều đúng, và tất cả nên được hiểu và được tin. Một sự trình bày đầy đủ về giáo lý thuộc Kinh Thánh về sự xưng công chính đòi hỏi mọi mệnh đề này được giải thích theo nghĩa thuộc Kinh Thánh đúng của chúng, và rằng chúng được kết hợp với nhau trong mối quan hệ đúng của chúng, để tạo thành một toàn thể hài hòa. Chính mệnh đề nền tảng thứ ba và cuối cùng này, tạo thành giáo lý thuộc Kinh Thánh về sự xưng công chính, chúng ta giờ đây phải nhắc ngắn gọn đến, — tức là, rằng con người được xưng công chính bởi đức tin. Mệnh đề này được khẳng định thường xuyên trong Kinh Thánh, bằng những từ ngữ rõ ràng, đến nỗi nó không bị bất kỳ ai thừa nhận thẩm quyền thiêng liêng của Kinh Thánh phủ nhận. Nhưng cuộc thảo luận về nghĩa mệnh đề này phải được hiểu, và cách thức và phương cách chân lý này phải được liên kết và kết hợp với những lĩnh vực khác của giáo lý thuộc Kinh Thánh về chủ đề sự xưng công chính, chiếm, như chúng ta đã giải thích, một vị trí quan trọng nhất trong những cuộc tranh luận được thực hiện giữa các nhà Cải Chánh và những người La Mã. Những cuộc tranh cãi về chủ đề này liên quan đến việc thảo luận ba câu hỏi khác nhau, tức là, Thứ nhất, Bản chất của đức tin xưng công chính là gì, hay định nghĩa hay mô tả của đức tin đó mà sự xưng công chính được gán cho trong Kinh Thánh là gì? Thứ hai, Liệu có bất cứ điều gì khác trong chính con người cùng tham gia hay hợp tác với đức tin của họ trong vấn đề sự xưng công chính của họ, — bất cứ điều gì khác trong họ được trình bày như đứng trong cùng một mối quan hệ với sự xưng công chính của họ như đức tin? Thứ ba, Theo cách nào, bởi tiến trình nào, hay bởi loại sự tác động hay công cụ nào đức tin xưng công chính; và sự tác động hay công cụ, được gán cho đức tin trong vấn đề sự xưng công chính, phải được liên kết và kết hợp như thế nào với nhân quả được gán trong vấn đề cho ân điển của Đức Chúa Trời, và sự công chính của Đấng Christ được quy? Vậy, câu hỏi đầu tiên, liên quan đến bản chất của đức tin xưng công chính, hay định nghĩa hay mô tả thích đáng của đức tin đó mà trong Kinh Thánh sự xưng công chính được gán cho. Tôi đã giải thích rằng, về điểm này, những khác biệt giữa các nhà Cải Chánh và những người La Mã nằm ở chỗ này, rằng những người La Mã định nghĩa đức tin là assensus, và đặt chỗ của nó trong trí tuệ; và rằng các nhà Cải Chánh định nghĩa nó là fiducia, và đặt chỗ của nó trong ý chí; trong khi, đồng thời, đã nhắc rằng một sự đa dạng tình cảm đáng kể đã thịnh hành trong số các nhà thần học Tin Lành chính thống trong những thời kỳ tiếp theo về cách đức tin xưng công chính nên được định nghĩa và mô tả, và bày tỏ ý kiến của tôi rằng một sự đa dạng tình cảm nào đó về điểm này không bị ngăn cản bởi bất cứ điều gì được đặt ra trong các tiêu chuẩn của Hội Thánh chúng ta. Tôi sẽ chỉ đưa ra vài nhận xét liên quan đến nó, nói trước rằng đây là một trong những chủ đề mà, tôi nghĩ, phải thừa nhận rằng sự chính xác và đúng đắn lớn hơn, và một sự phân tích cẩn thận và chính xác hơn, so với thường được các nhà Cải Chánh biểu lộ khi xử lý nó, đã được đưa vào việc trình bày và thảo luận chủ đề bởi các nhà thần học hệ thống lớn của thế kỷ thứ mười bảy. Những người La Mã định nghĩa đức tin xưng công chính là sự ưng thuận đơn thuần của sự hiểu biết đối với toàn bộ chân lý của Đức Chúa Trời được bày tỏ; và theo quan điểm này về bản chất và tầm quan trọng của nó họ đã được một lớp nhà thần học theo sau, vốn thường được biết trong thời hiện đại, và trong quốc gia này, dưới tên Sandemanian, và vốn thường có xu hướng tự tuyên bố công lao đề xuất những quan điểm rõ ràng và giản dị hơn nhiều về chủ đề này, và về giáo lý thuộc Kinh Thánh nói chung, so với những người đưa ra một định nghĩa hay mô tả hơi khác về đức tin. Những người định nghĩa đức tin là sự ưng thuận đơn thuần của sự hiểu biết đối với chân lý được bày tỏ, dĩ nhiên xem mọi điều khác có thể theo bất kỳ cách nào cần thiết cho sự xưng công chính, hay có thể được chứng minh là luôn tồn tại trong con người đã được xưng công chính, như trái, hay hệ quả, hay kết quả của đức tin; trong khi họ duy trì rằng không điều gì ngoài niềm tin đơn thuần vào chân lý được bày tỏ tham gia vào bản chất thích đáng của nó, hay nên tạo thành bất kỳ phần nào của định nghĩa nên được đưa ra về đức tin là gì. Và những người bênh vực Tin Lành của quan điểm này về bản chất của đức tin xưng công chính khác với những người bênh vực giáo hoàng của nó chủ yếu ở chỗ này, — mà, tuy nhiên, là một khác biệt có tầm quan trọng lớn — rằng những người Tin Lành xem mọi điều khác có thể liên quan đến sự xưng công chính, hay phải tồn tại trong con người đã được xưng công chính, như trái hay hệ quả không thay đổi và cần thiết của niềm tin vào chân lý; trong khi những người La Mã, như chúng ta đã thấy, duy trì rằng đức tin thật — đức tin xưng công chính mỗi khi sự xưng công chính diễn ra — có thể tồn tại, mà không tạo ra bất kỳ kết quả thực tế nào, và, dĩ nhiên, mà không xưng công chính. Chúng ta đã chứng minh điều này, liên quan đến những người La Mã, bằng những trích dẫn từ Bellarmine; và chúng ta có thể thêm, rằng ông duy trì lập trường này một cách tự tin đến nỗi, ông dựa trên nó như một lập luận, để chứng minh rằng đức tin duy nhất không xưng công chính. Đại đa số các nhà thần học Tin Lành lỗi lạc và chính thống nhất đã giữ quan điểm này về bản chất của đức tin xưng công chính là thiếu sót; tức là, họ đã xem nó như không bao gồm mọi điều nên được bao gồm trong định nghĩa của đức tin. Trong khi các nhà Cải Chánh nghĩ đức tin xưng công chính được định nghĩa thích đáng nhất bởi fiducia, sự tin cậy hay sự tự tin, họ không, dĩ nhiên, phủ nhận rằng nó chứa đựng hay bao gồm notitia và assensus, sự hiểu biết và sự ưng thuận. Tất cả họ đều thừa nhận rằng bổn phận của con người là — và, theo một nghĩa, bổn phận đầu tiên và nền tảng nhất của họ, — để họ được cứu rỗi, hiểu và tin điều Đức Chúa Trời đã bày tỏ; và rằng sự hiểu biết và niềm tin vào chân lý được bày tỏ — vào điều Đức Chúa Trời thật sự đã nói trong lời Ngài — phải là cơ sở và nền tảng của mọi bước khác họ thực hiện trong vấn đề sự cứu rỗi của mình, và là nguồn gốc hay nguyên nhân, theo một nghĩa nào đó, của mọi thay đổi cần thiết được thực hiện trên họ. Chính bởi chân lý Ngài bày tỏ mà Đức Chúa Trời đưa chính Ngài vào sự tiếp xúc với những tạo vật có lý trí của Ngài; và chúng ta học từ lời Ngài, rằng công cụ của chân lý được bày tỏ được Ngài dùng trong mọi cách đối xử của Ngài với họ, và trong mọi thay đổi Ngài thực hiện trên họ, với mục đích sự cứu rỗi của họ. Giờ đây, những hành động tương quan trực tiếp và thích đáng đối với chân lý được Đức Chúa Trời bày tỏ cho những tạo vật có lý trí của Ngài, là, hiểu ý nghĩa của nó, và ưng thuận nó, hay tin nó, như thực và chắc chắn; và những điều này, dĩ nhiên, là những hành động của trí tuệ. Vì vậy, sự hiểu biết và niềm tin vào chân lý được bày tỏ, là những bổn phận chính và nền tảng thuộc về con người, và là những phần hay yếu tố thiết yếu của đức tin xưng công chính và cứu rỗi. Nếu chúng ta ở trong một tình trạng mà trong đó chúng ta được tự do xác định câu hỏi này hoàn toàn dựa trên những nền tảng triết học, và không có chất liệu nào khác để quyết định nó, có thể khẳng định — và tôi không thấy rõ làm thế nào, trong những hoàn cảnh này, lập trường có thể bị bác bỏ — rằng sự hiểu biết và niềm tin vào những giáo lý được bày tỏ trong Kinh Thánh chắc chắn và nhất thiết phải dẫn con người đến việc tin cậy nơi Đấng Christ, và phục tùng thẩm quyền của Ngài, và nhờ đó tạo ra hay thực hiện mọi điều cần thiết cho sự xưng công chính và sự cứu rỗi; và rằng, trên nền tảng này, đức tin xưng công chính có thể được định nghĩa một cách thích đáng là niềm tin vào chân lý được bày tỏ; trong khi mọi điều khác, một số người có thể có xu hướng bao gồm dưới nó, có thể đúng hơn được xem như kết quả hay hệ quả không thay đổi và cần thiết của nó. Tuy nhiên, câu hỏi không thể được giải quyết một cách hợp lệ theo cách này; vì, quả thật, chính câu hỏi thích đáng là, Đức tin mà sự xưng công chính được gán cho được dùng trong Kinh Thánh theo nghĩa nào? hay Kinh Thánh bao gồm điều gì trong, hay hàm chứa dưới, từ đức tin? Và câu hỏi này chỉ có thể được giải quyết bởi một cuộc xem xét những đoạn văn từ đức tin và những từ cùng gốc của nó xuất hiện, — một cuộc xem xét chúng ta hiện không đề xuất đi vào. Hầu như không thể tranh cãi rằng từ đức tin được dùng trong Kinh Thánh theo nhiều nghĩa khác nhau, và đặc biệt hơn rằng nó được dùng ở đó theo một nghĩa rộng hơn và một nghĩa hạn hẹp hơn, như thể nó đôi khi được dùng để chỉ một toàn thể, và đôi khi một hay một số phần hay yếu tố tạo thành toàn thể này. Chính vì lý do này người ta luôn thấy rất khó đưa ra bất cứ điều gì giống như một định nghĩa chính thức về đức tin theo sự chấp nhận thuộc Kinh Thánh của nó, — một định nghĩa nên bao gồm mọi điều Kinh Thánh hàm chứa dưới chính đức tin, như thích đáng cho nó, và không hơn. Đồng thời, trong khi thừa nhận rằng đức tin đôi khi được dùng trong Kinh Thánh theo nghĩa niềm tin đơn thuần hay sự ưng thuận đối với chân lý, theo một nghĩa như vậy sẽ đòi hỏi chúng ta, nếu nó được tiếp nhận như định nghĩa duy nhất và đầy đủ của đức tin, xem sự tin cậy hay sự tự tin nơi Đấng Christ, việc tiếp nhận và đón nhận Ngài, đúng hơn như những hệ quả của đức tin, hơn là như những phần hay hành động của đức tin, tôi nghĩ đã được các nhà thần học Tin Lành chứng minh, trái ngược với những người La Mã, rằng sự tin cậy hay sự tự tin, vốn là một hành động của ý chí, quả thật tham gia vào ý tưởng thông thường và đầy đủ của đức tin thuộc Kinh Thánh; và rằng đức tin mà qua đó con người được nói là được xưng công chính, bao gồm trong nó (và không chỉ tạo ra) điều gì đó hơn niềm tin vào những chân lý hay giáo lý, — ngay cả sự tin cậy hay sự tự tin nơi một con người, — nơi Ngài là Đấng đã sắm cho chúng ta mọi phước hạnh của sự cứu chuộc, Đấng có mọi phước hạnh này trong chính Ngài, và Đấng, trong lời Ngài, đang dâng chính Ngài và mọi phước hạnh này cho chúng ta, và mời chúng ta chấp nhận chúng. Có thể được nói là đúng hơn, về mặt siêu hình, để trình bày sự tin cậy hay sự tự tin này nơi Đấng Christ, việc tiếp nhận và yên nghỉ này trên Ngài để được cứu rỗi, như trái, hay kết quả, hay hệ quả của đức tin, theo nghĩa chặt chẽ và thích đáng của nó: và không nghi ngờ nó là một kết quả hay hệ quả của việc biết và ưng thuận những chân lý được bày tỏ trong Kinh Thánh liên quan đến Ngài, và liên quan đến sự cứu rỗi này Ngài đã sắm và đang dâng; nhưng nó cũng đúng, — tức là, tôi nghĩ điều này đã được chứng minh, — rằng Kinh Thánh trình bày đức tin mà qua đó con người được xưng công chính như bao gồm hay chứa đựng tình trạng tâm trí đó chỉ có thể được mô tả bằng những từ như sự tin cậy và sự tự tin, và như liên quan hay bao gồm hành động đó, hay những hành động đó, được mô tả như việc chấp nhận, đón nhận, tiếp nhận, và yên nghỉ trên Đấng Christ và công việc của Ngài để được cứu rỗi. Không có điều gì trong quan điểm thuộc Kinh Thánh này về vấn đề, — không có điều gì trong cách dùng ngôn ngữ thuộc Kinh Thánh này, — mâu thuẫn chút nào bất kỳ nguyên tắc siêu hình lành mạnh nào về mối liên hệ giữa những vận hành của sự hiểu biết và ý chí; vì nội dung của toàn bộ vấn đề chỉ là như thế này, rằng Kinh Thánh không thường và nói chung gọi đức tin đó là mô tả một tình trạng tâm trí chỉ thuộc trí tuệ, và không bao gồm những hành động liên quan đến một việc thực hành những năng lực của ý chí; và, đặc biệt hơn, Kinh Thánh không trình bày con người như được xưng công chính bởi đức tin, hay như sở hữu đức tin xưng công chính, cho đến khi họ đã được giúp, — không nghi ngờ dưới ảnh hưởng, hay như kết quả, của những quan điểm thuộc Kinh Thánh về Đấng Christ và công việc của Ngài, — để thực hành sự tin cậy và sự tự tin nơi Ngài như Đấng Cứu Thế của họ; để chấp nhận, nắm lấy, và áp dụng cho mình, những phước hạnh của sự tha thứ và sự chấp nhận, Ngài đã sắm cho họ, và đang dâng cho họ trong lời của chân lý của Phúc Âm. Nhưng tôi không cần bàn dài thêm về điểm này, và phải tiến đến việc nhắc đến câu hỏi thứ hai, tức là, Liệu đức tin duy nhất có xưng công chính; hay liệu có bất cứ điều gì khác trong chính con người được trình bày trong Kinh Thánh như nguyên nhân, theo bất kỳ nghĩa nào, vì sao từng con người tiếp nhận sự tha thứ và sự chấp nhận từ tay Đức Chúa Trời? Đó là giáo lý nhất trí của các nhà Cải Chánh, và là một giáo lý họ gắn tầm quan trọng rất lớn, rằng con người được xưng công chính bởi đức tin duy nhất: không có ý rằng đức tin xưng công chính họ tồn tại một mình, hay đơn độc; mà, trái lại, duy trì rằng đức tin này “luôn đi kèm với mọi ân điển cứu rỗi khác:” không có ý rằng không điều gì khác được đòi hỏi ở con người để họ được tha thứ, — vì họ tin rằng, để chúng ta có thể thoát khỏi cơn thạnh nộ và sự rủa sả của Đức Chúa Trời phải chịu cho chúng ta vì tội lỗi, Đức Chúa Trời đòi hỏi ở chúng ta sự ăn năn đến sự sống cũng như đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ; mà có ý điều này, rằng không có điều gì khác trong chính con người mà sự xưng công chính của họ được Kinh Thánh gán cho, — không điều gì khác được đòi hỏi ở họ, và tồn tại trong họ, đứng trong cùng một mối quan hệ với sự xưng công chính như đức tin của họ, hay thực hành bất kỳ nhân quả, hay hiệu năng, hay công cụ nào trong việc tạo ra kết quả của việc họ được xưng công chính. Công Đồng Trent công khai phủ nhận giáo lý nền tảng này của các nhà Cải Chánh, và duy trì rằng có sáu đức hạnh khác, như họ gọi chúng, tất cả đều cùng tham gia với đức tin trong việc nhận được cho con người ân điển của sự xưng công chính. Quả thật, họ không gán cho những đức hạnh này, hay ngay cả cho chính đức tin, bất kỳ năng lực nào để xưng công chính, theo nghĩa thích đáng, mà chỉ năng lực chuẩn bị hay sắp xếp con người cho sự xưng công chính. Tuy nhiên, họ quả thật, — và đó là điểm duy nhất chúng ta hiện cần bàn, — phủ nhận giáo lý Tin Lành, rằng đức tin là điều duy nhất trong chính con người mà qua đó họ được xưng công chính; và họ phủ nhận điều này, theo cách gán cho sáu đức hạnh khác này cùng một mối quan hệ với sự xưng công chính, và cùng một loại ảnh hưởng trong việc tạo ra hay sắm nó, mà họ gán cho đức tin: và điều này được đưa ra rất phân biệt và rõ ràng trong những trích dẫn tôi đã thực hiện từ Bellarmine. Sáu đức hạnh này là, — sự sợ hãi, niềm hy vọng, tình yêu, sự ăn năn hối lỗi, một mục đích tiếp nhận bí tích, và một mục đích sống một đời sống vâng lời; và Bellarmine, và những người bênh vực khác của giáo lý của Giáo Hội La Mã, lao động để chứng minh từ Kinh Thánh rằng những phẩm chất này, hay những tình trạng tâm trí và cảm xúc này, được trình bày ở đó như sắm hay nhận được cho con người sự tha thứ tội lỗi của mình, và sự vui hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời. Chắc chắn không có đức hạnh nào trong chúng bao giờ, bằng những từ ngữ rõ ràng, được nói trong Kinh Thánh là xưng công chính con người, hay con người được nói là được xưng công chính bởi chúng, trong khi con người thường xuyên và rõ ràng nhất được nói là được xưng công chính bởi đức tin: và điều cần xét duy nhất này có thể được xem một cách công bằng tự nó là một bằng chứng rằng, ít nhất, chúng không đứng trong cùng một mối quan hệ với sự xưng công chính như đức tin, — rằng đức tin giữ một vị trí, và gây một ảnh hưởng, trong sự xưng công chính của tội nhân, vốn không thuộc về bất kỳ đức hạnh nào trong chúng. Mọi điều có thể được chứng minh từ Kinh Thánh về những điều này, nói về chúng nói chung, là, thứ nhất, rằng chúng tất cả tồn tại trong, và được Đức Chúa Trời làm việc trên, những người Ngài xưng công chính; và, thứ hai, rằng chúng tất cả là những bổn phận Ngài đòi hỏi ở con người; và rằng, dĩ nhiên, trên cả hai nền tảng này chúng theo một nghĩa nào đó đẹp lòng và được Ngài chấp nhận. Những lập trường này có thể được chứng minh; nhưng bằng chứng về chúng không cung cấp bất kỳ căn cứ nào cho kết luận rằng con người được xưng công chính bởi những ân điển này, hay rằng chúng gây bất kỳ ảnh hưởng nào trong việc sắm hay nhận được cho con người sự tha thứ tội lỗi của mình và sự vui hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời: vì rõ ràng Đức Chúa Trời có thể đòi hỏi, như một vấn đề bổn phận, hay ban cho như một vấn đề ân điển, điều có thể không gây ảnh hưởng, và không có ảnh hưởng hiệu quả thực sự trên những món quà khác Ngài cũng ban cho.

Quả thật, có thể khẳng định một cách công bằng rằng không món quà hay ân huệ nào Đức Chúa Trời ban cho, đơn giản như vậy, có thể gây bất kỳ ảnh hưởng thực sự nào trong việc sắm cho con người những ân huệ khác từ tay Ngài. Quả thật, Đức Chúa Trời có thể, khi thực hành sự khôn ngoan của Ngài, quyết định, với mục đích những mục đích chung và xa hơn, ban những món quà hay ân huệ của Ngài theo một thứ tự nhất định, và với một sự lệ thuộc lẫn nhau nào đó giữa chúng; và chúng ta có thể thấy một phần nào sự thích hợp và sự khôn ngoan của sự sắp xếp này; nhưng điều này không cung cấp căn cứ để chúng ta khẳng định rằng món quà được ban trước đã gây bất kỳ ảnh hưởng nào trong việc sắm hay nhận được cho chúng ta món quà được ban sau đó. Với tư cách là việc làm trọn những bổn phận Đức Chúa Trời đòi hỏi ở con người, những đức hạnh này, trong chừng mực chúng thật sự phù hợp với điều Ngài truyền dạy, đẹp ý Ngài, đẹp lòng và được Ngài chấp nhận: nhưng điều này không chứng minh rằng chúng có thể sắm cho con người sự tha thứ tội lỗi của mình, hay một quyền hay danh hiệu đến sự sống đời đời. Vậy, sự kiện những điều này được trình bày trong Kinh Thánh như được Đức Chúa Trời đòi hỏi ở con người, và như được Ngài ban cho như những ân điển hay ân huệ trên mọi người Ngài xưng công chính, — và đây là tất cả những gì bằng chứng Kinh Thánh được những người La Mã viện dẫn, khi thảo luận chủ đề này, thiết lập, — không cung cấp bằng chứng rằng con người được xưng công chính bởi chúng, hay rằng chúng có bất kỳ vị trí hay ảnh hưởng nào trong việc sắm hay nhận được cho con người sự tha thứ và sự chấp nhận. Nhưng, có lẽ, có thể nói rằng những điều cần xét tương tự áp dụng như nhau cho đức tin, vốn cũng là một bổn phận được Đức Chúa Trời đòi hỏi, và một ân điển được Ngài ban cho. Chúng ta thừa nhận chúng có; nhưng rồi chúng ta trả lời, thứ nhất, rằng chúng ta khẳng định, và đảm nhận việc chứng minh, như sẽ được giải thích sau, rằng dù đức tin vừa là một bổn phận được truyền dạy vừa là một ân điển được ban cho, nó không theo tư cách nào trong hai tư cách này, hay đơn giản như vậy, xưng công chính, mà duy nhất như công cụ hay bàn tay mà qua đó con người tiếp nhận và nắm lấy sự công chính của Đấng Christ; và, thứ hai, rằng mục đích và kết quả thực tế của những điều cần xét này không trực tiếp bác bỏ hay loại trừ hiệu năng xưng công chính của những đức hạnh này, mà chỉ cho thấy rằng suy luận ủng hộ hiệu năng xưng công chính được cho là có của chúng, — vốn chỉ dựa trên sự kiện chúng được trình bày như tồn tại trong mọi người đã được xưng công chính, được Đức Chúa Trời ban cho và được Ngài đòi hỏi, — là không có nền tảng. Con người không bao giờ được nói, trong Kinh Thánh, là được xưng công chính bởi chúng; và tiến trình duy nhất người ta cố gắng cho thấy bất kỳ hiệu năng xưng công chính nào gắn liền với chúng, là bởi suy luận này từ những điều khác được nói về chúng trong Kinh Thánh; và nếu suy luận này có thể được cho thấy là không có nền tảng, — và điều này, chúng ta nghĩ, những điều cần xét trên thực hiện, — thì lập luận chúng ta đang chống đối sụp đổ. Tình trạng của vấn đề rất khác liên quan đến đức tin. Chúng ta không cần chứng minh, bởi một tiến trình suy luận từ Kinh Thánh rằng đức tin xưng công chính; vì điều này thường được khẳng định bằng những từ ngữ rõ ràng, và nhờ đó đứng được chứng minh mà không có bất kỳ lập luận hay suy luận nào. Chúng ta chỉ phải trả lời tiến trình suy luận người ta cố gắng chứng minh, khi không có mọi thẩm quyền trực tiếp của Kinh Thánh, rằng con người được xưng công chính bởi những đức hạnh này cũng như bởi đức tin; và sau khi đã làm điều này, chúng ta rồi quay lại lập trường rằng con người được Kinh Thánh nói một cách rõ ràng là được xưng công chính bởi đức tin, trong khi không thể cho thấy, hoặc trực tiếp hoặc bởi suy luận, rằng họ được trình bày như được xưng công chính bởi bất kỳ đức hạnh nào trong những đức hạnh đó những người La Mã gán một vị trí ngang hàng với đức tin trong vấn đề. Tuy nhiên, không những con người được nói là được xưng công chính bởi đức tin, trong khi họ không được nói, trực tiếp hay bằng hàm ý, là được xưng công chính bởi bất cứ điều gì khác tồn tại trong chính họ: họ còn được nói là được xưng công chính bởi đức tin không có việc làm hay những việc của luật pháp. Quả thật, đây là giáo lý lớn Sứ đồ Phao-lô đặt ra, và chứng minh một cách chính thức và công phu, trong những Thư gửi cho người Rô-ma và người Ga-la-ti; và những người La Mã, và những đối thủ khác của chân lý Phúc Âm, đã không tiếc nỗ lực để làm sai lạc những tuyên bố của sứ đồ thành phù hợp với quan điểm của họ. Dĩ nhiên, điều này mở ra một lĩnh vực thảo luận phê bình rộng, mà chúng ta không đi vào. Chủ đề tranh luận lớn là, Điều sứ đồ có ý loại trừ khỏi bất kỳ sự hợp tác hay hiệu năng chung nào với đức tin trong vấn đề sự xưng công chính của tội nhân, dưới tên việc làm hay những việc của luật pháp là gì? Giờ đây, mọi nhà Cải Chánh đều khẳng định rằng, theo ý nghĩa tự nhiên và thích đáng của lời sứ đồ, và phạm vi và mục đích chung của lập luận của ông, đặc biệt trong Thư gửi cho người Rô-ma của ông, ông hẳn có ý loại trừ khỏi mọi hiệu năng chung hay ngang hàng với đức tin trong vấn đề sự xưng công chính, mọi sự vâng lời con người đã làm hay có thể làm đối với những đòi hỏi của luật pháp họ được đặt dưới đó, dù luật pháp đó có thể là gì; trong khi những người La Mã, và những kẻ thù khác của giáo lý về sự xưng công chính nhưng không, đã khẳng định rằng ông chỉ có ý loại trừ, như một số người nói, những việc làm của luật pháp nghi lễ; những người khác, sự vâng lời luật pháp Môi-se nói chung; và những người khác, mọi việc làm được thực hiện, hay sự vâng lời được thực hiện đối với luật pháp thiêng liêng, bởi con người, khi thực hành những năng lực tự nhiên và không được trợ giúp của mình, trước khi tiếp nhận ân điển thiêng liêng, và việc tạo ra đức tin xưng công chính. Ý kiến sẽ giới hạn việc sứ đồ loại trừ việc làm khỏi việc hợp tác với đức tin trong sự xưng công chính của tội nhân, vào việc tuân giữ những đòi hỏi của luật pháp nghi lễ, quá rõ ràng không phù hợp với toàn bộ dòng và phạm vi của những tuyên bố của ông, để xứng đáng được xét nhiều. Không phủ nhận rằng có những tuyên bố trong những tác phẩm của sứ đồ về chủ đề sự xưng công chính, đặc biệt trong Thư gửi cho người Ga-la-ti, mà trong đó ông chủ yếu nhắm đến những người áp đặt việc tuân giữ luật pháp Môi-se như cần thiết cho sự tha thứ và sự chấp nhận; và đang cho thấy, trái ngược với họ, rằng sự vâng lời có thể được thực hiện đối với nó không có ảnh hưởng trong vấn đề, và hoàn toàn bị loại trừ khỏi bất kỳ hiệu năng chung nào với đức tin trong việc nhận được sự xưng công chính; trong khi người ta khẳng định rằng, ngay cả trong Thư gửi cho người Ga-la-ti, ông tranh luận cho việc loại trừ việc tuân giữ luật pháp Môi-se, khỏi vấn đề sự xưng công chính, dựa trên những nguyên tắc và nền tảng có ảnh hưởng rộng và chung hơn, và như nhau loại trừ mọi sự vâng lời đơn thuần đối với luật pháp, như vậy. Và trong Thư gửi cho người Rô-ma, — nơi, sau khi đã chứng minh tội và tính tội lỗi của mọi con người, cả người Do Thái và người ngoại, ông hướng đến cả hai lớp như nhau, — mục đích của ông rõ ràng đòi hỏi, và những tuyên bố của ông rõ ràng hàm ý, rằng chính luật pháp, như vậy, dù dưới bất kỳ hình thức nào, và sự vâng lời luật pháp, bởi bất kỳ ai thực hiện, và từ bất kỳ nguyên tắc nào phát sinh, bị loại trừ khỏi bất kỳ ảnh hưởng nào trong việc sắm sự xưng công chính của tội nhân. Những người La Mã nói chung khẳng định rằng sứ đồ chỉ có ý loại trừ những việc làm được làm, hay sự vâng lời luật pháp được thực hiện, bởi những năng lực tự nhiên và không được trợ giúp của con người, trước khi họ tiếp nhận ân điển của Đức Chúa Trời, và được giúp thực hành đức tin; và nhờ đó họ để lại chỗ để đưa vào sáu đức hạnh khác của họ, vốn họ gán cho sự vận hành của ân điển của Đức Chúa Trời, và xem như phát sinh từ đức tin. Đây là, có lẽ, nhìn chung, phương kế hợp lý nhất để làm sai lạc ý nghĩa của sứ đồ, ít nhất trong chừng mực liên quan đến Thư gửi cho người Rô-ma; nhưng nó phải chịu những sự phản đối không thể vượt qua. Nó hoàn toàn không có cơ sở và nhưng không. Không có điều gì trong những tuyên bố của sứ đồ gợi ý nó, — không có điều gì trong lập luận của ông, hay trong những nguyên tắc nó dựa trên đó, đòi hỏi nó; không có điều gì trong bất kỳ phần nào của Kinh Thánh buộc hay cho chúng ta quyền ép lên ông một ý tưởng dường như không hiện diện trong tâm trí của chính ông. Sự phân biệt giữa hai loại hay lớp việc làm này rõ ràng đã được nghĩ ra, — tức là, trong chừng mực liên quan đến việc áp dụng nó cho vấn đề này, vì tự nó nó là một sự phân biệt thực sự và quan trọng, — để phục vụ một mục đích; và nền tảng thực sự duy nhất của nó là, rằng một số người đã chọn tin và khẳng định rằng những đức hạnh hay ân điển này, vì chúng tồn tại trong con người đã được xưng công chính, phải có một phần nào đó trong việc sắm sự xưng công chính của họ. Và trong khi sự phân biệt như vậy, trong cách áp dụng này của nó, hoàn toàn không có cơ sở và nhưng không, nó có thể được cho thấy là một cách tích cực không phù hợp với phạm vi của lập luận của sứ đồ, vốn hàm ý rằng bất kỳ sự vâng lời đơn thuần nào được thực hiện đối với bất kỳ luật pháp nào, — bất kỳ sự tuân theo đơn thuần nào đối với bất kỳ đòi hỏi nào của Đức Chúa Trời, dù bắt nguồn từ nguồn nào, dựa trên những nguyên tắc nào, — được nhìn đơn giản như vậy, sẽ, nếu được đưa vào vấn đề sự xưng công chính của một tội nhân, như có bất kỳ hiệu năng nào trong việc sắm hay nhận được nó, không phù hợp đồng thời với tính cách nhưng không thuần túy của hành động của Đức Chúa Trời trong việc tha thứ và chấp nhận, và với vị trí hay ảnh hưởng được gán cho đức tin trong vấn đề, ân điển hay tính nhưng không, và đức tin, được mô tả như không những nhất quán, mà còn hài hòa đầy đủ và đáng ngưỡng mộ với nhau; trong khi sự vâng lời luật pháp, trong chừng mực liên quan đến vấn đề sự xưng công chính, được trình bày như một nguyên tắc có tính cách hay xu hướng đối ngược, không những không có ảnh hưởng trong việc sắm sự xưng công chính, mà còn có xu hướng, — trong chừng mực nó có thể được đưa vào vấn đề này, và được dựa vào trong mối liên hệ với nó, — loại trừ sự vận hành của những nguyên tắc Đức Chúa Trời đã vui lòng điều chỉnh chủ đề này dựa trên đó, và làm thất bại thiết kế đầy ân điển của Ngài. Đây là giáo lý Phao-lô dạy, được hàm ý rõ ràng trong nhiều tuyên bố cụ thể của ông, và trong phạm vi và nội dung chung của lập luận của ông: và không có điều gì trong bất kỳ phần nào của những tác phẩm của ông đòi hỏi hay cho chúng ta quyền sửa đổi quan điểm này về ý nghĩa của ông. Một sự phản đối chính đã được viện dẫn chống lại việc tiếp nhận cách giải thích này về những tuyên bố của Phao-lô như giáo lý đúng của Kinh Thánh về chủ đề sự xưng công chính, là, rằng Sứ đồ Gia-cơ dường như dạy một giáo lý đối ngược, khi, trong chương thứ hai của thư của ông, ông khẳng định rằng con người được xưng công chính bởi việc làm, chứ không bởi đức tin mà thôi; và rằng Áp-ra-ham và Ra-háp đã được xưng công chính bởi việc làm. Câu hỏi này về việc hòa giải Phao-lô và Gia-cơ về chủ đề sự xưng công chính, cũng đã làm nảy sinh nhiều thảo luận phê bình thú vị. Tôi sẽ chỉ trình bày, nói chung, rằng tôi bị thuyết phục rằng hai lập trường sau đây đã được thiết lập liên quan đến nó. Thứ nhất, rằng Sứ đồ Gia-cơ không có ý thảo luận, và không thảo luận, chủ đề sự xưng công chính theo nghĩa nó được trình bày đầy đủ như vậy trong những Thư của Phao-lô gửi cho người Rô-ma và người Ga-la-ti; rằng ông không trình bày điều gì về những nền tảng hay nguyên tắc mà trên đó, — cách thức và phương cách mà theo đó, — tội nhân được thừa nhận vào sự tha thứ và ân huệ của Đức Chúa Trời; và rằng mục đích chung lớn của ông chỉ là trình bày xu hướng và kết quả thực sự của đức tin sống thật đó vốn giữ một vị trí quan trọng như vậy trong mọi điều liên quan đến sự cứu rỗi của tội nhân. Tính đúng của lập trường này được chỉ ra rất rõ ràng bởi những từ ngữ Gia-cơ đưa chủ đề vào trong câu thứ mười bốn: “Hỡi anh em của tôi, nếu một người nói mình có đức tin, mà không có việc làm, thì có ích gì? Đức tin ấy có thể cứu người ấy không?” hay đúng hơn đức tin, vì bản gốc có mạo từ, hē pistis; tức là, đức tin người ấy nói mình có, hay tuyên xưng có, nhưng thật ra không có, — đức tin ấy có thể cứu người ấy không! Đây là chủ đề sứ đồ một mình đề xuất thảo luận, và không có điều gì trong những tuyên bố tiếp theo đủ để cho thấy rằng bất kỳ chủ đề nào khác ngoài chủ đề này được đưa vào trong quá trình thảo luận, hay rằng sứ đồ đã đưa ra, hay có ý đưa ra, bất kỳ tuyên bố nào về những nền tảng hay lý do của sự xưng công chính của một tội nhân trước Đức Chúa Trời, hay về cách thức và phương cách người ấy nhận được sự tha thứ và sự chấp nhận. Thứ hai, rằng sự xưng công chính Gia-cơ nói đến, và ông gán cho việc làm, liên quan đến điều gì đó trong lịch sử của con người sau thời đại lớn đó khi tội lỗi của họ được tha thứ, và họ được thừa nhận vào sự vui hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời, — tức là, đến bằng chứng hay sự biểu lộ về tính thực tế và hiệu năng của đức tin của họ cho chính họ và những người đồng loại. Lập trường này có thể được cho thấy là thực chất liên quan đến, hay có thể suy ra một cách rõ ràng từ, lập trường trước, và, ngoài ra, có bằng chứng thích đáng và riêng biệt riêng của nó, — đặc biệt trong cách áp dụng sứ đồ thực hiện đối với trường hợp của Áp-ra-ham, khi nói rằng ông đã được xưng công chính bởi việc làm, khi ông đã dâng Y-sác con trai mình trên bàn thờ; vì khá chắc chắn, từ lịch sử đời sống của Áp-ra-ham, rằng, nhiều năm trước khi ông được xưng công chính bởi việc làm như vậy, ông đã, như Sứ đồ Phao-lô nói với chúng ta, được xưng công chính bởi đức tin, — tức là, đã có tội lỗi của mình được tha thứ, và đã được thừa nhận đầy đủ và không thay đổi vào ân huệ và tình bạn của Đức Chúa Trời, và nhờ đó đã vượt qua cuộc khủng hoảng lớn đó mà trên đó hạnh phúc đời đời của mọi tội nhân phụ thuộc, và bản chất, những nền tảng, và những phương tiện của nó là mục đích duy nhất của Phao-lô để trình bày trong mọi điều ông đã viết về chủ đề sự xưng công chính. Tính đi sau của sự xưng công chính bởi việc làm, mà Gia-cơ nói đến, đối với sự tha thứ và sự chấp nhận thích đáng của tội nhân, rõ ràng đến nỗi nhiều tác giả giáo hoàng, — trong điều này, biểu lộ sự thẳng thắn lớn hơn đại đa số những tác giả Giám lý đó đã theo hệ thống giải thích được trình bày trong bộ “Harmonia Apostolica” của Giám mục Bull, — xem sự xưng công chính của Gia-cơ như áp dụng, không phải cho sự xưng công chính thứ nhất, mà cho điều họ gọi là sự xưng công chính thứ hai, hay tiến trình đó qua đó một người đã được xưng công chính được làm nên công chính hơn. Quan niệm này của họ về một sự xưng công chính thứ nhất và thứ hai, — bao gồm, như họ làm, dưới từ đó, cả sự tha thứ và sự nên thánh, — hoàn toàn không có nền tảng, và có xu hướng làm sai lạc toàn bộ giáo lý của Kinh Thánh về chủ đề này. Vì Kinh Thánh dạy rằng, trong khi Đức Chúa Trời, bởi ân điển của Ngài, làm những người đã được xưng công chính ngày càng thánh khiết hơn, Ngài “tiếp tục tha thứ” những tội lỗi họ phạm, trên chính những nền tảng đó, và qua chính tiến trình đó, mà qua đó sự tha thứ mọi tội lỗi trong quá khứ của họ vốn được ban cho họ. Nhưng việc áp dụng quan niệm này cho việc giải thích những tuyên bố của Gia-cơ về chủ đề này, vẫn cho thấy một sự đánh giá phần nào công bằng hơn so với nhiều người Tin Lành làm hư hoại giáo lý về sự xưng công chính đã biểu lộ, về khó khăn của việc rút ra bất cứ điều gì từ Gia-cơ có thể mâu thuẫn và lật đổ giáo lý lớn của Phao-lô về sự xưng công chính bởi đức tin duy nhất, không có những việc của luật pháp. Nếu hai lập trường này có thể được thiết lập, sự khác biệt bề ngoài giữa các sứ đồ bị loại bỏ; mỗi người khẳng định giáo lý của chính mình mà không mâu thuẫn người kia; và chúng ta vẫn không những có cơ sở, mà còn buộc phải, giữ như tuyệt đối và không điều kiện, việc Phao-lô loại trừ việc làm hay sự vâng lời đơn thuần đối với luật pháp, khỏi vấn đề sự xưng công chính của một tội nhân trước Đức Chúa Trời: và xem giáo lý của ông rằng con người được xưng công chính bởi đức tin, không có những việc của luật pháp, như có nghĩa, điều nó tự nhiên và rõ ràng hàm ý rằng con người được xưng công chính bởi đức tin duy nhất, hay rằng không có điều gì khác trong họ cùng tham gia hay hợp tác với đức tin trong việc sắm hay nhận được sự tha thứ và sự chấp nhận của họ. Nhưng ở đây lại có thể khẳng định rằng chính đức tin là một việc làm hay hành động vâng lời: và rằng vì vậy, dựa trên cách giải thích này về những tuyên bố của các sứ đồ, nó cũng phải bị loại trừ khỏi bất kỳ ảnh hưởng hay hiệu năng nào trong sự xưng công chính. Điều này dẫn chúng ta đến việc xét câu hỏi thứ ba, về cách thức và phương cách đức tin xưng công chính, hay vị trí nó giữ trong vấn đề sự xưng công chính: và một sự trình bày ngắn gọn về chủ đề này sẽ không những giải quyết sự phản đối nay đã được trình bày, mà còn cung cấp sự xác nhận thêm cho giáo lý Tin Lành lớn, rằng con người được xưng công chính bởi đức tin mà thôi; và đồng thời dẫn đến một lời giải thích về mối quan hệ tồn tại giữa những giáo lý lớn, rằng con người được xưng công chính bởi ân điển của Đức Chúa Trời, rằng họ được xưng công chính bởi sự công chính của Đấng Christ, và rằng họ được xưng công chính bởi đức tin duy nhất. Thần Học Lịch Sử XXII. Nguyên Tắc Bí Tích Chúng ta chỉ nhắc một cách ngẫu nhiên đến giáo lý của Giáo Hội La Mã về ảnh hưởng và tác động của các bí tích trong sự xưng công chính của tội nhân. Nhưng vì đây là một đặc điểm rất quan trọng của hệ thống thần học La Mã, — vì giáo lý La Mã về chủ đề này đã bị các nhà Cải Chánh chống đối mạnh mẽ, — và vì giáo lý về sự xưng công chính bởi bí tích, như nó đã được gọi, đã được khôi phục trong thời đại của chính chúng ta, và đã được duy trì một cách nhiệt thành ngay cả bởi những người chưa gia nhập Giáo Hội La Mã, — có thể thích hợp để đưa ra một số nhận xét thêm về nó. I. Ân Điển Bí Tích Sự thù nghịch tự nhiên của tấm lòng con người đối với những nguyên tắc và kế hoạch của cách thức thiêng liêng liên quan đến sự cứu rỗi của tội nhân, — xu hướng tự nhiên đến sự tự công chính vốn đặc trưng mạnh mẽ và phổ quát cho nhân loại, — đã xuất hiện dưới hai hình thức khác nhau: thứ nhất, một xu hướng dựa vào, để được tha thứ tội lỗi và vui hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời, điều chính con người là, hay có thể làm; và, thứ hai, một xu hướng dựa vào sự can thiệp và sự trợ giúp của những người hay tạo vật khác, và vào những lễ nghi bên ngoài. Ngoại giáo đã biểu lộ cả hai; và Do Thái giáo hư hoại thời Đấng Cứu Thế của chúng ta, — đảng thịnh hành của những người Pha-ri-si, — đã biểu lộ cả hai. Những người Sa-đu-sê thời tông đồ, và những hình thức Cơ Đốc giáo tuyên xưng Socinus và duy lý, hay bán vô tín và vô tín, trong thời hiện đại, chỉ biểu lộ xu hướng đầu tiên trong hai xu hướng này, với những mức độ thô thiển khác nhau, một mặt, hay hợp lý, mặt khác; trong khi thuyết giáo hoàng, như ngoại giáo và Do Thái giáo hư hoại, biểu lộ một sự kết hợp của cả hai. Ngay từ một thời kỳ sớm trong hội thánh, một xu hướng đã xuất hiện để nói về bản chất, thiết kế, và những ảnh hưởng của các bí tích, hay “những sự mầu nhiệm khủng khiếp,” như một số giáo phụ gọi chúng, theo một phong cách rất phồng và phóng đại, — một phong cách rất khác với bất cứ điều gì chúng ta tìm thấy trong Kinh Thánh về chủ đề này. Xu hướng này liên tục gia tăng khi giáo lý lành mạnh biến mất và tôn giáo sống động suy tàn, cho đến khi, trong thời trung cổ, Cơ Đốc giáo được đại đa số những người tuyên xưng nó xem như một hệ thống bao gồm trong, và toàn bộ những lợi ích của nó liên quan đến, một loạt những nghi lễ và sự tuân giữ nghi thức bên ngoài. Bản chất, thiết kế, và những ảnh hưởng của các bí tích chiếm một phần lớn sự chú ý của các nhà kinh viện; và, quả thật, việc trình bày và phát triển điều đôi khi trong thời đại chúng ta được gọi là “nguyên tắc bí tích,” có thể được xem một cách công bằng là một trong những biểu lộ chính của những quan điểm trái Kinh Thánh và sự khéo léo sai lạc của các tiến sĩ kinh viện. Một quan điểm phóng đại và trái Kinh Thánh về giá trị và hiệu năng của các bí tích đã ăn sâu vào thần học kinh viện, và quá phù hợp với chính sách thông thường của Giáo Hội La Mã, và tính cách và xu hướng chung của giáo lý của Giáo Hội ấy, để thừa nhận Công Đồng Trent đưa ra bất kỳ sự phê chuẩn nào cho những quan điểm lành mạnh hơn về chủ đề này đã được các nhà Cải Chánh đưa vào, và đặc biệt bởi phần Calvin trong số họ, — vì Luther luôn tiếp tục giữ một số quan niệm thiếu sót và sai lầm về điểm này. Giáo lý của Giáo Hội La Mã về chủ đề này được trình bày trong phần đầu của sắc lệnh của khóa họp thứ bảy của Công Đồng Trent, vốn xử lý de Sacramentis in genere, và trong những tuyên bố khác được đưa ra khi xử lý một số bí tích riêng. Những đặc điểm hàng đầu của giáo lý của họ là như thế này: — rằng, qua các bí tích của Hội Thánh, mọi sự công chính thật hoặc bắt đầu, hoặc khi đã bắt đầu, được gia tăng, hoặc khi đã mất, được sửa chữa; rằng con người không nhận được từ Đức Chúa Trời ân điển của sự xưng công chính bởi đức tin duy nhất mà không có các bí tích, hay ít nhất không có một ước muốn và mong muốn tiếp nhận chúng; rằng các bí tích luôn ban ân điển cho mọi người tiếp nhận chúng, trừ khi họ đặt một chướng ngại trên đường (ponunt obicem), — tức là, như họ thường giải thích nó, trừ khi họ có, vào lúc tiếp nhận chúng, một ý định cố ý phạm tội, — và rằng chúng ban ân điển một cách phổ quát như vậy ex opere operato, hay bởi một quyền năng hay đức hạnh nào đó được ban cho chúng, và vận hành qua chúng. Và liên quan, cụ thể hơn, đến sự tha thứ tội lỗi, Giáo Hội La Mã dạy, như chúng ta đã thấy, rằng báp-têm là nguyên nhân công cụ của sự xưng công chính, — rằng mọi tội lỗi trước đều chắc chắn được tha thứ trong báp-têm, — và rằng không tội lỗi nào được tha thứ, ngay cả tội nguyên tổ của những người chết trong tuổi sơ sinh, mà không có nó; — và, cuối cùng, rằng tội lỗi sau báp-têm chỉ được tha thứ trong bí tích sám hối, tức là, qua sự xưng tội của tội nhân và sự tha tội của thầy tế lễ. Đây chính là, về thực chất, giáo lý được các Tractarian hiện đại dạy, dưới tên “nguyên tắc bí tích.” Ông Newman, trong bộ Lectures on Justification của ông, xuất bản một số năm trước khi ông rời Giáo Hội Anh, đưa ra bản tóm tắt sau đây về quan điểm của ông về chủ đề này: “Sự xưng công chính đến qua các Bí Tích; được tiếp nhận bởi đức tin; bao gồm sự hiện diện bên trong của Đức Chúa Trời, và sống trong sự vâng lời” và lại: “Dù chúng ta nói chúng ta được xưng công chính bởi đức tin, hay bởi việc làm, hay bởi các Bí Tích, tất cả những điều này chỉ có nghĩa là giáo lý duy nhất này, rằng chúng ta được xưng công chính bởi ân điển, vốn được ban qua các Bí Tích, được cầu xin bởi đức tin, được biểu lộ trong việc làm.” Quả thật, ông thừa nhận rằng, theo một nghĩa nào đó, đức tin là công cụ bên trong, trong khi báp-têm là công cụ bên ngoài, của sự xưng công chính; nhưng, khi giải thích những chức vụ và chức năng tương ứng của chúng như những công cụ trong việc tạo ra kết quả, ông gán cho đức tin một vị trí đi sau và phụ thuộc vào báp-têm. “Các Bí Tích,” ông nói, “là công cụ lập tức, đức tin là công cụ thứ hai, phụ thuộc, hay đại diện của sự xưng công chính.” “Đức tin, là đại diện được chỉ định của Báp-têm, rút ra thẩm quyền và đức hạnh của nó từ điều nó đại diện. Nó xưng công chính vì Báp-têm; nó là đức tin của người đã chịu báp-têm, của người đã tái sinh, tức là, của người đã được xưng công chính. Đức tin xưng công chính không đi trước sự xưng công chính; mà sự xưng công chính đi trước đức tin, và làm nó thành xưng công chính. Và ở đây nằm sai lầm cốt yếu của những quan điểm về chủ đề này nay được coi trọng (Phúc Âm). Họ làm đức tin thành công cụ duy nhất, không phải sau Báp-têm mà trước; trong khi Báp-têm là công cụ chính, và làm đức tin thành điều nó là, và nếu không thì không phải.” Quả thật, ông thừa nhận điều không thể dễ dàng phủ nhận, rằng, theo một nghĩa nào đó, đức tin tồn tại trước báp-têm, — tức là, dĩ nhiên, ở người lớn; nhưng ông phủ nhận rằng đức tin khi ấy có, — hay cho đến sau khi báp-têm làm nó, như ông nói, thành xưng công chính, — bất kỳ ảnh hưởng nào trên sự xưng công chính. Điều này chắc chắn nâng hiệu năng của các bí tích ít nhất cao như Công Đồng Trent đã làm; trong khi nó cũng biểu lộ, ngoài tà giáo của nó, một chiều sâu ngu dại và vô lý, và một sự chống đối táo bạo đối với sự dạy dỗ rõ ràng của Kinh Thánh, vốn Công Đồng Trent thường có lương tri và sự đoan trang để tránh. Ý tưởng thiết yếu của giáo lý giáo hoàng và Tractarian này về các bí tích là như thế này: rằng Đức Chúa Trời đã thiết lập một mối liên hệ không thay đổi giữa những lễ nghi bên ngoài này, và việc truyền đạt chính Ngài, — việc con người sở hữu những phước hạnh thuộc linh, sự tha thứ, và sự thánh khiết; với quan niệm thêm này, vốn tự nhiên phát sinh từ nó, rằng Ngài đã phú cho những lễ nghi bên ngoài này một loại quyền năng hay khả năng nào đó để truyền đạt hay ban cho những phước hạnh chúng lần lượt liên quan đến. Một kết quả cần thiết của nguyên tắc này, là sự thiếu lễ nghi bên ngoài, — không phải sự lơ là hay khinh thường nó, mà là sự thiếu đơn thuần của nó, dù phát sinh từ nguyên nhân nào, — tước khỏi con người những phước hạnh thuộc linh nó được nói là ban cho. Giáo Hội La Mã đã thấy cần thiết hay khôn khéo để thực hiện một số ngoại lệ nhỏ cho kết luận thực tế này; nhưng đây là nguyên tắc chung lớn toàn bộ hệ thống giáo lý của Giáo Hội ấy về chủ đề này dẫn đến, và nguyên tắc ấy thường không do dự áp dụng. Trái lại, giáo lý Tin Lành là, rằng điều duy nhất việc từng con người sở hữu những phước hạnh thuộc linh, — của sự xưng công chính và sự nên thánh, — được làm cho phụ thuộc một cách cần thiết và không thay đổi, là sự hiệp nhất với Đấng Christ; và rằng điều duy nhất sự hiệp nhất với Đấng Christ có thể được nói là phụ thuộc vào, là đức tin nơi Ngài: nhờ đó nó đúng, một cách tuyệt đối và phổ quát, rằng ở bất cứ nơi nào có đức tin nơi Đấng Christ, hay sự hiệp nhất với Đấng Christ bởi đức tin, ở đó sự tha thứ và sự thánh khiết, — mọi phước hạnh thuộc linh cần thiết, — được Đức Chúa Trời truyền đạt và được con người tiếp nhận, ngay cả khi họ chưa thật sự tham gia bất kỳ bí tích hay lễ nghi bên ngoài nào. Nếu nguyên tắc lớn này có thể được thiết lập đầy đủ từ Kinh Thánh, — như những người Tin Lành tin nó có thể, — thì nó lật đổ từ nền tảng giáo lý giáo hoàng và Tractarian về chức vụ và chức năng của các bí tích; trong khi, mặt khác, nếu họ có thể thiết lập từ Kinh Thánh giáo lý của họ về các bí tích, điều này sẽ nhất thiết đòi hỏi việc bác bỏ hay sửa đổi nguyên tắc Tin Lành lớn đã trình bày trên. Tuy nhiên, cần nhận xét rằng ngay cả sau khi nguyên tắc Tin Lành này đã được thiết lập từ Kinh Thánh, và sau khi quan điểm giáo hoàng và Tractarian về các bí tích, vốn không phù hợp với nó, đã bị bác bỏ, vẫn còn thuộc về những người Tin Lành để giải thích thiết kế và hiệu năng của các bí tích là gì, — vị trí chúng giữ là gì, và ảnh hưởng chúng gây ra là gì, trong mối liên hệ với việc Đức Chúa Trời ban cho, và con người tiếp nhận, những phước hạnh thuộc linh. Giáo lý chung của những người Tin Lành về chủ đề này, dù có một sự đa dạng nào đó trong cách họ giải thích nó, là như thế này, — rằng các bí tích là những lễ nghi biểu tượng hay trình bày, những dấu hiệu và ấn chứng của giao ước ân điển, không những có ý nghĩa và trình bày Đấng Christ và những lợi ích của giao ước mới, mà còn ấn chứng, và, theo một nghĩa nào đó, áp dụng, chúng cho các tín đồ. Tuy nhiên, họ xem chúng như chỉ là những phần phụ của lời hay chân lý, và như không gây bất kỳ ảnh hưởng nào, tách biệt khỏi đức tin việc tham gia chúng diễn đạt, và đức tin phải tồn tại trong mỗi người lớn trước khi việc tham gia chúng có thể hoặc có cơ sở hoặc có ích. Đây là những chủ đề hàng đầu liên quan đến việc thảo luận chủ đề này, và đây là cách chúng liên quan đến nhau. Có một nhận xét có thể có ích phần nào trong việc giải thích những cuộc thảo luận đã diễn ra về điểm này, — tức là, rằng khi chủ đề các bí tích nói chung, — tức là, về bản chất, thiết kế, và hiệu năng chung của chúng, — đang được xét, thường giả định rằng những người tham gia chúng sở hữu những tư cách sơ khởi cần thiết; và, cụ thể hơn, rằng khi những tuyên bố được đưa ra về chủ đề này được áp dụng như nhau cho báp-têm và Tiệc Thánh, hay khi mục đích và thiết kế chung của báp-têm và Tiệc Thánh được trình bày trong trừu tượng, chỉ việc tham gia của người lớn các nhà thần học thường nhắm đến, — việc tham gia của những người, sau khi họ đã lớn lên đến tuổi hiểu biết, mong muốn giữ sự thông công với Hội Thánh hữu hình của Đấng Christ. Chính theo phương diện này báp-têm, cũng như Tiệc Thánh, thường được nhắc đến, và được trình bày cho chúng ta, trong Tân Ước; và chính từ trường hợp tham gia của người lớn chúng ta nên hình thành những quan điểm và ấn tượng chung của mình về ý nghĩa và thiết kế của những lễ nghi này. Việc chúng ta thấy báp-têm thường được thực hiện cho trẻ sơ sinh, và rất hiếm khi cho người lớn, có xu hướng rất lớn đưa sự tối tăm và mơ hồ vào toàn bộ quan niệm của chúng ta về chủ đề báp-têm. Điều này dẫn chúng ta một cách vô cảm đến việc hình thành những quan niệm rất thiếu sót và sai lầm về thiết kế và ảnh hưởng của nó, hay đúng hơn sống với tâm trí chúng ta phần lớn trong tình trạng trống rỗng, trong chừng mực liên quan đến bất kỳ quan điểm phân biệt và xác định nào về chủ đề này. Có một khó khăn được cảm nhận, — một khó khăn Kinh Thánh không cung cấp cho chúng ta những chất liệu để loại bỏ hoàn toàn, — trong việc đặt ra bất kỳ giáo lý rất phân biệt và xác định nào về ảnh hưởng và hiệu năng chính xác của báp-têm trong trường hợp của trẻ sơ sinh, mà chỉ cho chúng báp-têm thường được chúng ta thấy được thực hiện. Và do đó điều thực tế, cũng như về lý thuyết, quan trọng là nhớ rằng, chúng ta nên hình thành những quan niệm chính và nền tảng của mình về báp-têm từ báp-têm của người lớn, mà trong đó nó phải, trong mọi trường hợp, theo giáo lý chung của những người Tin Lành, hoặc là dấu hiệu và ấn chứng của một đức tin và sự tái sinh trước đó đã tồn tại, — đã được thực hiện bởi ân điển của Đức Chúa Trời, — hoặc là một sự tuyên xưng đạo đức giả về một tình trạng tâm trí và cảm xúc không tồn tại. Đây là ý tưởng gốc và nền tảng của lễ nghi báp-têm, như nó thường được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh. Và khi chúng ta chiêm ngưỡng nó dưới ánh sáng này, không có khó khăn nào hơn trong việc hình thành một quan niệm phân biệt và xác định liên quan đến nó so với liên quan đến Tiệc Thánh. Chúng ta không nghi ngờ rằng tính hợp pháp của báp-têm cho trẻ sơ sinh có thể được thiết lập một cách thuyết phục từ Kinh Thánh; nhưng rõ ràng giáo lý hay lý thuyết chung liên quan đến thiết kế và ảnh hưởng của báp-têm, như đã trình bày trên, phải trải qua một số sửa đổi trong việc áp dụng nó cho trường hợp của trẻ sơ sinh. Và nguy hiểm cần được phòng ngừa, là việc lấy báp-têm của trẻ sơ sinh, với mọi khó khăn gắn liền với việc đưa ra một tuyên bố chính xác và xác định về thiết kế và ảnh hưởng của nó trong trường hợp của chúng, và làm điều này điều chỉnh toàn bộ quan niệm của chúng ta liên quan đến lễ nghi nói chung, — và ngay cả liên quan đến các bí tích nói chung, — thay vì xem báp-têm của người lớn như cung cấp loại thích đáng và nền tảng của nó; rút ra những quan niệm chung của chúng ta về nó từ trường hợp đó, và rồi, vì báp-têm cho trẻ sơ sinh cũng hoàn toàn được Kinh Thánh bảo đảm, xem xét những sửa đổi nào những quan điểm chung hàng đầu về lễ nghi phải trải qua khi được áp dụng cho trường hợp đặc biệt và riêng biệt của báp-têm của trẻ sơ sinh.

Các nhà Cải Chánh, khi thảo luận chủ đề này, chủ yếu nhắm đến báp-têm của người lớn, thường nói như thể họ xem báp-têm và sự tái sinh về cơ bản là đồng nhất; không có ý khẳng định hay nhượng bộ nguyên tắc giáo hoàng về một mối liên hệ không thay đổi giữa chúng, như một luận đề chung, — vì khá chắc chắn, và có thể được thiết lập đầy đủ nhất, rằng họ đã bác bỏ điều này, — mà vì Công Đồng Trent, khi xử lý chủ đề chung về sự xưng công chính, đã thảo luận nó chủ yếu trong ảnh hưởng của nó trên trường hợp của những người chưa được chịu báp-têm trong tuổi sơ sinh, và với họ, do đó, báp-têm, nếu nó không phải là một sự tuyên xưng đạo đức giả đơn thuần, không có giá trị hay giá trị nào, là, theo phán đoán của những người Tin Lành, một dấu hiệu và ấn chứng của một đức tin và một sự tái sinh trước đó đã được làm việc trong họ, và nay đang tồn tại; và vì chính khi được nhìn theo phương diện và cách áp dụng này, mà giáo lý chung lớn về thiết kế và hiệu năng của các thánh lễ, trong ảnh hưởng của chúng trên sự xưng công chính của tội nhân, nổi bật để được xem xét theo hình thức rõ ràng và xác định nhất. Theo đó, mọi điều Calvin nói về tuyên bố của Công Đồng Trent, rằng báp-têm là nguyên nhân công cụ của sự xưng công chính, là như thế này: “Việc làm báp-têm duy nhất thành nguyên nhân công cụ là một sự vô lý lớn. Nếu quả như vậy, Phúc Âm sẽ ra sao? Nó, đến lượt nó, sẽ vào góc thấp nhất sao? Nhưng họ nói báp-têm là bí tích của đức tin. Đúng: nhưng khi mọi điều đã được nói, tôi vẫn sẽ duy trì rằng nó không là gì ngoài một phần phụ của Phúc Âm (Evangelii appendicem). Họ hành động một cách lộn ngược khi cho nó vị trí thứ nhất, — tức là, ưu tiên hơn Phúc Âm hay chân lý; và điều này y như thể một người nói rằng nguyên nhân công cụ của một ngôi nhà là việc cầm cái bay của thợ (trullae manubrium). Người nào, khi đặt Phúc Âm vào hậu trường, đếm báp-têm trong số những nguyên nhân của sự cứu rỗi, qua đó cho thấy rằng người ấy không biết báp-têm là gì hay có nghĩa là gì, hay chức năng hay công dụng của nó là gì.” Những điều cần xét này phải được áp dụng — và, quả thật, phải được áp dụng — cho việc giải thích những tuyên bố trừu tượng chung về một thánh lễ hay các thánh lễ, và đặc biệt hơn về báp-têm, vốn được tìm thấy trong những bản tuyên xưng của các Hội Thánh Cải Chánh. Chúng nên được giữ trong tầm nhìn khi xét những tuyên bố chung của chính Bản Tuyên Xưng và những Sách Giáo Lý của chúng ta. Các thánh lễ ở đó được mô tả “như những dấu hiệu và ấn chứng thánh khiết của giao ước ân điển, được Đức Chúa Trời trực tiếp thiết lập, để trình bày Đấng Christ và những lợi ích của Ngài, và để xác nhận phần của chúng ta trong Ngài; cũng như để đặt một sự khác biệt hữu hình giữa những người thuộc về Hội Thánh và phần còn lại của thế giới; và một cách long trọng ràng buộc họ vào sự phục vụ Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, theo lời Ngài.” Dĩ nhiên, tuyên bố này áp dụng như nhau và giống nhau cho cả hai thánh lễ; và rõ ràng giả định rằng, những người mà phần của họ trong Đấng Christ sẽ được các thánh lễ xác nhận, là những người đã, trước khi họ tham gia bất kỳ thánh lễ nào, có một phần trong Đấng Christ, và sở hữu những tư cách cần thiết, dù chúng có thể là gì, để tiếp nhận và cải thiện các thánh lễ. Điều này được đưa ra, nếu có thể, còn rõ ràng hơn trong tuyên bố giản dị của Sách Giáo Lý Ngắn Hơn, rằng “một thánh lễ là một lễ nghi thánh khiết, được Đấng Christ thiết lập, mà trong đó, bởi những dấu hiệu có thể cảm nhận, Đấng Christ và những lợi ích của giao ước mới được trình bày, ấn chứng, và áp dụng cho các tín đồ;” cho các tín đồ, — một tuyên bố rõ ràng truyền đạt, và được nhằm truyền đạt, giáo lý rằng một lập trường chung nền tảng liên quan đến thánh lễ là, rằng chúng được nhằm cho các tín đồ, và, dĩ nhiên, chỉ cho các tín đồ, trừ khi một trường hợp ngoại lệ đặc biệt nào đó có thể được đưa ra, như chúng ta bị thuyết phục có thể được làm trong trường hợp của trẻ sơ sinh của các tín đồ. Tương tự, báp-têm được mô tả trong Bản Tuyên Xưng của chúng ta như một thánh lễ của Tân Ước, được Chúa Giê-xu Christ truyền, không những cho việc thừa nhận long trọng bên chịu báp-têm vào Hội Thánh hữu hình, mà còn để là cho người ấy một dấu hiệu và ấn chứng của giao ước ân điển, của việc người ấy được ghép vào Đấng Christ, của sự tái sinh, của sự tha thứ tội lỗi, và của việc người ấy dâng mình cho Đức Chúa Trời, qua Chúa Giê-xu Christ, để bước đi trong sự mới mẻ của sự sống.” Giờ đây ở đây, trước hết, cần nhận xét, nói chung, rằng đây chính là một cách áp dụng cho trường hợp đặc biệt của báp-têm, — ý nghĩa, mục đích, và thiết kế của nó, — của định nghĩa chung trước đó được đưa ra về các thánh lễ, và, dĩ nhiên, với giả định về việc sở hữu những tư cách cần thiết của những người chịu báp-têm: và thứ hai, và cụ thể hơn, rằng nó áp dụng chủ yếu và đầy đủ chỉ cho trường hợp báp-têm của người lớn, nơi sự tồn tại trước đó của những tư cách này có thể được kiểm tra; trong khi vẫn còn một câu hỏi, sẽ được xác định sau khi tính hợp pháp của báp-têm cho trẻ sơ sinh đã được thiết lập, định nghĩa chung này về báp-têm áp dụng đầy đủ đến mức nào cho báp-têm của trẻ sơ sinh, một số sửa đổi nào của giáo lý chung có thể cần thiết trong trường hợp đặc biệt đó đến mức nào. Người ta thường viện dẫn chống lại quan điểm giáo hoàng và Tractarian về thiết kế và hiệu năng của các bí tích, — chống lại mối liên hệ không thay đổi được cho là có giữa chúng, và việc truyền đạt và tiếp nhận những phước hạnh thuộc linh, — tính cách chung của sự phân phát Cơ Đốc trái ngược với sự phân phát Do Thái, ở chỗ, dưới Phúc Âm, những nghi thức và nghi lễ bên ngoài không có sự nổi bật nào như vậy được gán cho chúng; và rằng toàn bộ những sự sắp xếp của nó rõ ràng thích hợp với mục đích hướng trực tiếp đến sự hiểu biết và lương tâm của con người, và ràng buộc họ vào sự thờ phượng và sự phục vụ Đức Chúa Trời, — trong khi rất ít sự chu cấp được thực hiện để gây ấn tượng trên những giác quan bên ngoài của họ. Tôi không nghi ngờ rằng tính cách thuộc linh chiếm ưu thế của sự phân phát Cơ Đốc cung cấp một suy đoán rất mạnh chống lại hệ thống giáo hoàng, với bảy bí tích của nó, và gánh nặng to lớn và nặng nề của những nghi thức và nghi lễ của nó, đối chiếu, như nó làm, một cách rất chói lọi với Cơ Đốc giáo của Tân Ước. Nhưng một điều cần xét chung và không xác định thuộc loại này hầu như tự nó không đủ để lật đổ một lập trường phân biệt và xác định tuyên bố dựa trên bằng chứng Kinh Thánh. Con người không thể xác định, dựa trên những nền tảng chung, với bất cứ điều gì giống như sự chắc chắn, liệu một nguyên tắc hay sự sắp xếp cụ thể có, hay không, không phù hợp với tính cách thuộc linh của sự phân phát Cơ Đốc. Những người Quaker, hay Hội Bạn Hữu, suy ra, như một suy luận từ tính cách thuộc linh của Cơ Đốc giáo, rằng không lễ nghi bên ngoài nào được nhằm để được thực hiện lâu dài trong Hội Thánh Cơ Đốc, và khẳng định rằng các sứ đồ đã chịu báp-têm và thực hiện Tiệc Thánh một thời gian chỉ để thích nghi với sự yếu đuối và thành kiến của người Do Thái. Ngay cả nếu nhiều điều hợp lý có thể được nói để ủng hộ lập trường chung, rằng việc tuân giữ lâu dài bất kỳ lễ nghi bên ngoài nào là không phù hợp với tính cách thuộc linh của sự phân phát Cơ Đốc, vẫn sẽ là một câu trả lời có thẩm quyền và hợp lệ cho những người Quaker, để đảm nhận việc chứng minh từ Kinh Thánh rằng rõ ràng ý định của Đấng Christ là việc tuân giữ Báp-têm và Tiệc Thánh nên tiếp tục lâu dài trong Hội Thánh của Ngài. Và, tương tự, những người theo giáo hoàng có thể tranh luận rằng, nếu việc tuân giữ lâu dài hai lễ nghi bên ngoài này không phải là không phù hợp với tính cách thuộc linh của sự phân phát Cơ Đốc, thì cũng không thể dễ dàng chứng minh rằng một sự không phù hợp như vậy nhất thiết gắn liền với bất kỳ quan điểm cụ thể nào về chức vụ hay chức năng của chúng, hay về mối quan hệ tồn tại giữa chúng và những phước hạnh thuộc linh. Tôi đã đưa ra những nhận xét này chủ yếu với mục đích dạy bài học chung, rằng khi đánh giá tính đúng hay sai của một giáo lý tuyên bố dựa trên thẩm quyền Kinh Thánh, tiến trình tốt nhất và an toàn nhất là xem xét, trước hết và chủ yếu, những tuyên bố của Kinh Thánh liên quan trực tiếp và lập tức nhất đến điểm đang được xét, thay vì dựa nhiều vào những suy luận đơn thuần từ những quan điểm hay nguyên tắc thuộc loại hơi chung và không xác định. Giờ đây, không thể nói rằng chúng ta có trong Kinh Thánh bất kỳ tuyên bố rõ ràng nào, liên quan rất trực tiếp và lập tức đến câu hỏi chính xác thiết kế và ảnh hưởng của các thánh lễ là gì, và liệu có tồn tại một mối liên hệ không thay đổi giữa việc tuân giữ chúng và việc tiếp nhận những phước hạnh thuộc linh hay không. Quả thật, Kinh Thánh không chứa điều gì liên quan rất trực tiếp đến những chủ đề thường được thảo luận trong những hệ thống thần học, dưới đầu đề, De Sacramentis in genere. Kinh Thánh không nói với chúng ta điều gì trực tiếp về chủ đề chung các thánh lễ, như vậy; nhưng Tân Ước đặt trước chúng ta hai lễ nghi bên ngoài, và chỉ hai, — mà việc tuân giữ chúng có nghĩa vụ lâu dài trong Hội Thánh Cơ Đốc, và cả hai rõ ràng sở hữu tính cách chung là những phương tiện ân điển, hay là liên quan, theo cách này hay cách khác, đến việc truyền đạt và việc tiếp nhận những phước hạnh thuộc linh. Vì những lễ nghi này rõ ràng chiếm một vị trí riêng biệt của chúng trong kế hoạch chung của hệ thống Cơ Đốc, và trong những sự sắp xếp của Hội Thánh Cơ Đốc, điều tự nhiên và hợp lý là hỏi có những chất liệu nào trong Kinh Thánh để chấp nhận bất kỳ kết luận chung nào về bản chất, thiết kế, và hiệu năng của chúng, vốn có thể áp dụng như nhau cho cả hai: và điều thường được đưa ra như định nghĩa hay mô tả của một thánh lễ, hay của các thánh lễ, chính là một sự thể hiện của điều có thể được thu thập hay suy ra từ Kinh Thánh như có thể khẳng định như nhau về Báp-têm và Tiệc Thánh. Dưới đầu đề chung này, câu hỏi chúng ta đã có dịp nhắc đến có thể được đưa ra một cách rất hợp lý, — tức là, Kinh Thánh có trình bày việc tuân giữ những lễ nghi này như cần thiết cho việc vui hưởng bất kỳ phước hạnh thuộc linh nào không, nó có chứa bất kỳ chất liệu nào thiết lập một mối liên hệ không thay đổi giữa việc tuân giữ chúng, và việc tiếp nhận và sở hữu bất cứ điều gì cần thiết cho sự cứu rỗi của con người? Và khi xét câu hỏi này, trước hết chúng ta phải xem xét những chất liệu thuộc Kinh Thánh dường như liên quan đến nó trực tiếp và lập tức nhất. Giờ đây, điều này đưa chúng ta trở lại việc xét những chủ đề đã nhắc đến trước đây, như những chủ đề việc giải quyết chủ đề này phụ thuộc vào đó. Những người Tin Lành, như tôi đã nói, duy trì rằng nó là một giáo lý thuộc Kinh Thánh, rằng điều duy nhất việc sở hữu những phước hạnh thuộc linh phụ thuộc vào một cách tuyệt đối và không thay đổi, là sự hiệp nhất với Đấng Christ; và rằng điều duy nhất sự hiệp nhất với Đấng Christ phụ thuộc vào, là đức tin nơi Ngài. Ngay khi, và trong mọi trường hợp, con người được hiệp nhất với Đấng Christ bởi đức tin, họ tiếp nhận sự xưng công chính và sự tái sinh; trong khi không có, hay tách biệt khỏi, sự hiệp nhất cá nhân với Đấng Christ bởi đức tin, những phước hạnh này không bao giờ được ban cho hay được tiếp nhận. Mọi người được xưng công chính và được tái sinh, chắc chắn được thừa nhận vào thiên đàng dù người ấy có được chịu báp-têm hay không, và dù người ấy có thực hiện bất kỳ việc tốt thực tế nào hay không, như chắc chắn đã được biểu lộ trong trường hợp của tên trộm Đấng Cứu Chuộc đã cứu trên thập tự giá. Khi nói rằng việc sở hữu những phước hạnh thuộc linh, và việc đạt được sự vui hưởng đời đời về Đức Chúa Trời, phụ thuộc một cách tuyệt đối và phổ quát vào sự hiệp nhất với Đấng Christ qua đức tin, và không vào điều gì khác, dĩ nhiên chúng ta không có ý phủ nhận tầm quan trọng và nghĩa vụ của hoặc các thánh lễ hoặc những việc tốt trong thứ tự và mối liên hệ thích đáng của chúng, và dựa trên những nền tảng thuộc Kinh Thánh hợp lệ. Chắc chắn bổn phận cấp thiết của mọi người không những là ăn năn, mà còn sinh ra những trái xứng đáng với sự ăn năn, — vâng theo toàn bộ luật pháp của Đức Chúa Trời; và khi những trái này, — sự vâng lời này, — không được biểu lộ mỗi khi một cơ hội được cung cấp trong sự quan phòng để biểu lộ chúng, điều này tự nó là một bằng chứng kết luận phổ quát rằng những phước hạnh của sự xưng công chính và sự tái sinh đã không được ban cho, và rằng, dĩ nhiên, con người vẫn còn trong tội lỗi của mình, phải chịu cơn thạnh nộ và sự rủa sả của Đức Chúa Trời. Tương tự, các thánh lễ có nghĩa vụ cấp thiết; bổn phận thuộc về con người là tuân giữ chúng, khi những phương tiện và cơ hội làm như vậy được cung cấp cho họ, nhờ đó việc lơ là hay khinh thường chúng là tội lỗi. Nhưng không có điều gì trong tất cả điều này chút nào không phù hợp với lập trường, rằng sự hiệp nhất với Đấng Christ bởi đức tin một cách không sai lầm và trong mọi trường hợp bảo đảm phúc lợi đời đời của con người, bằng cách truyền đạt hay ban cho sự xưng công chính và sự tái sinh, ngay cả khi họ có thể chưa được chịu báp-têm, hay chưa thực hiện bất kỳ việc tốt nào. Công Đồng Trent ngụ ý rằng các nhà Cải Chánh dạy rằng các bí tích “non esse ad salutem necessaria, sed superflua.” Các nhà Cải Chánh không bao giờ phủ nhận rằng các bí tích cần thiết theo nghĩa nay đã được giải thích — tức là, rằng chúng là những vấn đề có nghĩa vụ cấp thiết, — và họ không bao giờ khẳng định rằng chúng là thừa. Nhận xét của Calvin về giáo luật chúng ta vừa trích dẫn là như thế này, “Facile patiar, ut quae nobis Christus dedit salutis adjumenta, eorum usus necessarius dicatur: quando scilicet datur facultas. Quanquam semper admonendi sunt fideles, non aliam esse cujusvis sacramenti necessitatem, quam instrumentalis causae, cui nequaquam alliganda est Dei virtus. Vocem sane illam nemo pius est qui non toto pectore exhorreat, res esse superfluas.” Về chủ đề sự cần thiết của các thánh lễ, các nhà thần học Tin Lành quen dùng sự phân biệt này, và nó đưa ra ý nghĩa của họ rất rõ ràng — tức là, rằng chúng cần thiết, ex necessitate praecepti, non ex necessitate medii: cần thiết ex necessitate praecepti, vì việc tuân giữ chúng được truyền dạy hay áp đặt, và vì vậy phải được mọi người có cơ hội trong sự quan phòng làm như vậy thực hành, nhờ đó việc lơ là hay khinh thường tự nguyện chúng là tội lỗi; nhưng không cần thiết ex necessitate medii, hay theo một nghĩa như vậy mà sự kiện đơn thuần con người chưa thật sự tuân giữ chúng hoặc tạo ra hoặc chứng minh việc không sở hữu phước hạnh thuộc linh — hoặc loại trừ con người khỏi thiên đàng, hoặc cung cấp bất kỳ bằng chứng nào rằng họ sẽ không, trên thực tế, được thừa nhận ở đó. Sự tái sinh hay sự hối cải cần thiết cả ex necessitate praecepti và ex necessitate medii; nó cần thiết không những vì nó được truyền dạy hay áp đặt, nhờ đó việc lơ là nó là tội lỗi, mà vì kết quả không thể, do bản chất của vấn đề, đạt được mà không có nó, — vì nó đúng một cách tuyệt đối và phổ quát, trên thực tế, và trong trường hợp của mỗi cá nhân của chủng tộc chúng ta, rằng “trừ khi chúng ta được sinh lại, chúng ta không thể vào vương quốc thiên đàng.” Giờ đây, câu hỏi thực chất đến điều này. Liệu một sự cần thiết tương tự có thể được thiết lập liên quan đến các thánh lễ? Và ở đây đến lập luận những người theo giáo hoàng và những Tractarian dựa trường hợp của họ trên đó. Họ hầu như không khẳng định rằng có bất kỳ bằng chứng nào trong Kinh Thánh liên quan đến sự cần thiết (ex necessitate medii) của các bí tích nói chung, hay của hai bí tích việc tuân giữ chúng những người Tin Lành thừa nhận là bắt buộc, riêng và tách biệt. Nhưng họ khẳng định rằng, liên quan đến một trong chúng — tức là, Báp-têm — họ có thể chứng minh từ Kinh Thánh rằng nó luôn liên quan đến sự xưng công chính và sự tái sinh, nhờ đó những người không được chịu báp-têm không tiếp nhận hay sở hữu những phước hạnh này, và rằng những người được chịu báp-têm thì có, phổ quát trong trường hợp của trẻ sơ sinh, và trong trường hợp của người lớn mỗi khi con người được sắp xếp và chuẩn bị một cách thích hợp để tiếp nhận chúng — sự chuẩn bị được đòi hỏi không quá ghê gớm. Giờ đây, đây là một lập luận hoàn toàn công bằng; và dù có một lượng rất lớn suy đoán hay xác suất từ Kinh Thánh chống lại tính đúng của nó, cả trong những điều cần xét chung và trong những tuyên bố cụ thể, có lẽ không có điều gì có thể ngay lập tức và a priori bác bỏ tính đúng của nó, hay tước khỏi nó quyền được xem xét dựa trên những nền tảng tuyên xưng thích đáng riêng của nó. Tuy nhiên, cần nhận xét rằng việc thiết lập lập trường, sẽ không chứng minh bất cứ điều gì liên quan đến các bí tích nói chung, hay cho chúng ta quyền đặt một tuyên bố, khẳng định mối liên hệ không thay đổi giữa các bí tích và ân điển hay những phước hạnh thuộc linh, vào định nghĩa hay mô tả chung của một bí tích. Nó sẽ không thiết lập điều gì về điều được gọi là nguyên tắc bí tích. Để thực hiện điều này, cùng một lập trường chung phải được thiết lập riêng và độc lập về Tiệc Thánh, và về bất kỳ lễ nghi nào khác mà tính cách và danh hiệu của một bí tích được tuyên bố cho; vì nguyên tắc bí tích, được hiểu đúng, dù bất kỳ định nghĩa hay mô tả nào được đưa ra về nó, chính là điều đó, và không hơn không kém, vốn có thể được chứng minh từ Kinh Thánh là gắn liền với, và có thể được khẳng định về, mỗi và mọi lễ nghi tên bí tích có thể được áp dụng cho. Nhưng dù giáo lý chung của những người theo giáo hoàng và những Tractarian về thiết kế và ảnh hưởng của các bí tích không thể được chứng minh chỉ bởi tiến trình này, thì nó vẫn sẽ là một vấn đề lớn cho họ nếu họ có thể thiết lập từ Kinh Thánh lập trường hạn hẹp hơn, rằng Báp-têm là nguyên nhân công cụ của sự xưng công chính; và rằng, theo những sự sắp xếp của Đức Chúa Trời, một mối liên hệ không thay đổi tồn tại giữa lễ nghi bên ngoài của báp-têm, và việc truyền đạt và tiếp nhận sự tha thứ và sự đổi mới; và vì vậy có thể thích hợp để đưa ra vài nhận xét về bằng chứng họ viện dẫn theo hướng này. II. Sự Tái Sinh Bởi Báp-têm việc sở hữu những phước hạnh thuộc linh, và ngay cả gán cho các bí tích một lượng ảnh hưởng thực tế quan trọng trên việc tạo ra kết quả; duy trì rằng chúng ban ân điển ex opere operato, bởi một quyền năng hay đức hạnh nội tại Đức Chúa Trời đã ban cho chúng, và vốn vận hành không thay đổi khi con người không đặt một rào cản trên đường vận hành của chúng, — tức là, như nó thường được các tác giả La Mã giải thích, khi con người thoát khỏi, vào lúc họ tham gia bí tích, một ý định hiện tại phạm tội. Quả thật, những Tractarian đã không chính thức cam kết mình với ngôn ngữ của Công Đồng Trent về chủ đề opus operatum; nhưng họ dạy toàn bộ nội dung của điều được nhằm bởi nó, và, nói chung, truyền dạy những quan điểm cao như vậy về hiệu năng của các bí tích như Giáo Hội La Mã từng đề xuất, — như rõ ràng từ những đoạn trích đã trích dẫn từ ông Newman, mà trong đó ông, trong khi vẫn là một mục sư của Giáo Hội Anh, đã gán một cách rõ ràng toàn bộ hiệu năng của đức tin trong sự xưng công chính cho báp-têm, và tuyên bố rằng “báp-têm làm đức tin thành xưng công chính.” Trái lại, những người Tin Lành nói chung xem các thánh lễ như những dấu hiệu và ấn chứng của giao ước ân điển, tự chúng có ý nghĩa và trình bày, như những biểu tượng được Đức Chúa Trời chỉ định, Đấng Christ và những lợi ích của Ngài, và những chân lý thuộc Kinh Thánh trình bày chúng, và diễn đạt, trong việc tham gia chúng bởi từng cá nhân, việc họ trước đó tiếp nhận Đấng Christ và những lợi ích của Ngài bởi đức tin, — chỉ vận hành một cách ích lợi trong những người đức tin đã tồn tại trong đó, và tạo ra ảnh hưởng ích lợi của việc xác nhận và ấn chứng những chân lý và phước hạnh của Phúc Âm cho cá nhân chỉ qua phương tiện của đức tin việc tham gia chúng diễn đạt. Không có điều gì giống như bằng chứng trong Kinh Thánh ủng hộ giáo lý chung về một mối liên hệ không thay đổi giữa việc tham gia các bí tích và việc tiếp nhận những phước hạnh thuộc linh; và, quả thật, như tôi đã giải thích, không có điều gì được nói trong Kinh Thánh trực tiếp về các bí tích nói chung, hay về một bí tích như vậy. Bằng chứng hợp lý duy nhất những người theo giáo hoàng và những Tractarian phải đưa ra về điểm này, được tìm thấy trong những đoạn văn dường như thiết lập một mối liên hệ không thay đổi giữa báp-têm một mặt, và sự tái sinh và sự cứu rỗi mặt khác. Tôi không thể đi vào một cuộc xem xét chi tiết những đoạn văn này; nhưng vài nhận xét chung sẽ đủ để chỉ ra những nền tảng hàng đầu những người Tin Lành đã duy trì rằng chúng không bảo đảm những kết luận những người La Mã và những Tractarian đã suy ra từ chúng; và rằng, trái lại, để dùng ngôn ngữ của Bản Tuyên Xưng của chúng ta, “ân điển và sự cứu rỗi không gắn liền không thể tách rời với” báp-têm, “đến mức không người nào có thể được tái sinh hay được cứu mà không có nó, hay mọi người được chịu báp-têm chắc chắn được tái sinh.” Chúng ta nhận xét, thứ nhất, rằng, trái ngược với quan điểm giáo hoàng và Tractarian về một mối liên hệ không thay đổi giữa báp-têm và sự tái sinh, và để ủng hộ giáo lý vừa trích dẫn từ Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, có một lượng lớn bằng chứng Kinh Thánh, cả trong những nguyên tắc chung và trong những tuyên bố cụ thể, vốn, dù nó có thể không đạt đến bằng chứng chặt chẽ và thuyết phục, để cho chúng ta quyền bác bỏ như không có thẩm quyền bất kỳ nỗ lực nào để bác bỏ kết luận nó chỉ ra bằng cách đưa ra bằng chứng Kinh Thánh trực tiếp ở phía bên kia, thì vẫn khá đủ để đòi hỏi chúng ta duy trì kết luận này như một phần của chân lý được bày tỏ của Đức Chúa Trời, trừ khi nó bị bác bỏ bởi những bằng chứng Kinh Thánh rất rõ ràng, trực tiếp, và thuyết phục, và cho chúng ta quyền hướng sự chú ý của mình, khi xét những bằng chứng có thể được viện dẫn ở phía bên kia, đến điểm đặc biệt này, — tức là, cho thấy rằng chúng không nhất thiết đòi hỏi Cách Hiểu được đặt trên chúng, và tính nó khá đủ cho việc thiết lập giáo lý của chúng ta khi chúng ta có thể cho thấy điều này. Chúng ta nhận xét, thứ hai, rằng các thánh lễ rõ ràng, và bởi sự thừa nhận phổ quát, có một tính cách biểu tượng, — rằng chúng là những dấu hiệu hay sự trình bày của điều gì đó được có ý nghĩa hay được trình bày. Và nếu quả như vậy, thì một nền tảng rõ ràng được đặt ra, phù hợp với thực hành của mọi ngôn ngữ và cách dùng của các tác giả thánh, cho một loại trao đổi nào đó giữa những thuật ngữ thích đáng áp dụng cho dấu hiệu, và những thuật ngữ thích đáng áp dụng cho sự việc được có ý nghĩa, — cho một cách dùng lẫn lộn nào đó những cách diễn đạt áp dụng cho hai sự việc này. Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta đặt ra lập trường này: “Trong mọi thánh lễ có một mối quan hệ thuộc linh, hay sự hiệp nhất thuộc thánh lễ, giữa dấu hiệu và sự việc được có ý nghĩa; qua đó xảy ra việc những tên và những ảnh hưởng của cái này được gán cho cái kia;” và vì lập trường chung này có thể được thiết lập, một phần a priori từ những quan điểm chung về bản chất và những mục đích của các thánh lễ vốn được mọi bên thừa nhận, và một phần bởi những điều cần xét chung thuộc loại ngữ văn, vốn không thể bị tranh cãi một cách hợp lý, chúng ta có quyền áp dụng nó cho việc giải thích những đoạn văn thuộc Kinh Thánh mà trong đó báp-têm có thể được nói đến, hay được nhắc đến, như thể nó thực chất đồng nhất với đức tin hay sự tái sinh nó có ý nghĩa hay trình bày. Chúng ta nhận xét, thứ ba, rằng việc tham gia lễ nghi báp-têm là một bổn phận cấp thiết thuộc về mọi người được giúp tin nơi Đấng Christ và quay về với Đức Chúa Trời qua Ngài, vốn giả định rằng họ sẽ ngay lập tức tiến đến, nếu họ có cơ hội trong sự quan phòng, làm trọn, không những như một bổn phận được thẩm quyền của Đức Chúa Trời đòi hỏi, mà còn như một sự diễn đạt thích hợp và bằng chứng thích đáng của sự thay đổi đã được làm việc trong quan điểm và những nguyên tắc của họ: và, hơn nữa, rằng Tân Ước, trong những nhắc đến chung của nó về chủ đề này, chủ yếu và đầu tiên nhắm đến, như tôi đã giải thích, trường hợp báp-têm của người lớn, thường giả định rằng sự tuyên xưng được thực hiện trong báp-têm tương ứng với thực tế của trường hợp — tức là, với sự tồn tại trước đó của đức tin và sự hiệp nhất với Đấng Christ, và xử lý nó dựa trên giả định này. Mọi điều cần xét chung này, khi được đưa vào ảnh hưởng trên việc giải thích những đoạn văn thường được những người theo giáo hoàng và những Tractarian đưa ra để ủng hộ giáo lý của họ về chủ đề này, cung cấp những chất liệu dồi dào để giúp chúng ta chứng minh rằng những đoạn văn này không đòi hỏi, và vì vậy dựa trên những nguyên tắc đã giải thích, không thừa nhận, một cách hiểu sẽ làm chúng phê chuẩn quan niệm rằng có một mối liên hệ không thay đổi giữa báp-têm và sự tái sinh, hay ngay cả — điều, tuy nhiên, chỉ là một phần của giáo lý chung về một mối liên hệ không thay đổi — rằng không ai được tái sinh hay được cứu mà không có báp-têm. Một số đoạn văn thường được viện dẫn để ủng hộ giáo lý giáo hoàng và Tractarian về chủ đề này, chứa, in gremio, những tuyên bố không những bác bỏ cách giải thích của họ về đoạn văn cụ thể, mà còn cung cấp một chìa khóa cho việc giải thích những đoạn văn khác thuộc loại tương tự. Chẳng hạn, Kinh Thánh nói, — “hình bóng đó, ngay cả báp-têm, cũng bây giờ cứu chúng ta (không phải việc cất đi sự ô uế của xác thịt, mà là sự đáp lại của một lương tâm tốt đối với Đức Chúa Trời).” Giờ đây ở đây, quả thật, như trong một hay hai đoạn văn khác, báp-têm được nói là cứu chúng ta; nhưng rồi một lời giải thích chính thức được đưa ra về ý nghĩa của tuyên bố này; và nó về thực chất chỉ bao gồm điều này, rằng không phải lễ nghi bên ngoài của báp-têm, hay bất cứ điều gì một lễ nghi bên ngoài hoặc thích hợp hoặc được nhằm để thực hiện, kết quả này phải được gán cho, mà là thực tế của điều báp-têm là hình bóng của nó, — sự chân thành của sự tuyên xưng con người thực hiện khi họ xin và tiếp nhận lễ nghi báp-têm cho mình. Đoạn văn duy nhất trong những đoạn văn thường được những người theo giáo hoàng và những Tractarian trích dẫn để ủng hộ giáo lý của họ về sự tái sinh bởi báp-têm, dường như liên quan với bất cứ điều gì giống như sự rõ ràng đến kết luận họ lo lắng thiết lập, là tuyên bố của Đấng Cứu Thế của chúng ta, “Trừ khi một người được sinh lại bởi nước và Thánh Linh, người ấy không thể vào vương quốc của Đức Chúa Trời.” Những người Tin Lành thường khẳng định rằng Chúa chúng ta ở đây không nói về báp-têm chút nào, như Ngài không nói về Tiệc Thánh trong bài giảng được ghi lại trong chương thứ sáu của cùng một sách Phúc Âm; và họ không có khó khăn lớn trong việc chứng minh điều này ít nhất, vốn là tất cả những gì điều kiện của lập luận đòi hỏi ở họ, — tức là, rằng không thể chứng minh rằng nước Chúa chúng ta nói đến ở đây được Ngài nhằm để mô tả lễ nghi bên ngoài của báp-têm. Có một đoạn văn trong những đoạn văn thường được những người theo giáo hoàng và những Tractarian viện dẫn, vốn, trong khi nó không thật sự ủng hộ giáo lý của họ, cung cấp một dấu hiệu rất rõ ràng về tình trạng thật của vấn đề liên quan đến vấn đề này, và về điều Kinh Thánh thật sự có ý truyền đạt cho chúng ta liên quan đến nó. Đó là bản ghi về mạng lệnh Chúa chúng ta ban cho các sứ đồ của Ngài sau sự phục sinh của Ngài, như chứa đựng trong câu thứ mười sáu của chương thứ mười sáu của sách Phúc Âm Mác, nơi chúng ta thấy rằng, sau khi hướng họ đi vào khắp thế giới, và rao giảng Phúc Âm cho mọi tạo vật, Đấng Cứu Thế của chúng ta thêm, “Người nào tin và chịu báp-têm, sẽ được cứu;” (ở đây những người theo giáo hoàng và những Tractarian thường dừng lại khi trích dẫn đoạn văn, nhưng Chúa chúng ta tiếp tục), “người nào không tin, sẽ bị kết tội.” Không ai có thể không bị ấn tượng bởi sự đối chiếu rất đáng chú ý giữa hai phần khác nhau của tuyên bố này, — sự bỏ qua rõ ràng có chủ ý, và rất sắc bén, bất kỳ nhắc đến nào về báp-têm trong phần thứ hai của nó. Nếu phần đầu của nó đứng một mình, nó có thể dường như ủng hộ ý tưởng rằng báp-têm cũng cần thiết cho sự cứu rỗi như đức tin, và là một sự đi kèm không thay đổi của nó, dù ngay cả trong trường hợp đó một tuyên bố trực tiếp và rõ ràng hơn sẽ cần thiết để làm nó thành một bằng chứng thuyết phục của lập trường này. Nếu nó được tiếp nối bởi tuyên bố, “Người nào không tin, và không chịu báp-têm, sẽ bị kết tội,” giáo lý giáo hoàng có thể đã được xem là được thiết lập. Nhưng khi chúng ta thấy rằng Đấng Cứu Thế của chúng ta, theo một cách rất rõ ràng và sắc bén như vậy, đã bỏ mọi nhắc đến về báp-têm khi trình bày mặt ngược của tuyên bố đầu tiên của Ngài, và chỉ liên kết sự kết tội với sự thiếu đức tin, niềm tin bị buộc trên chúng ta, rằng Ngài đã làm như vậy với mục đích rõ ràng để chỉ ra rằng Ngài không có ý dạy rằng có một mối liên hệ không thay đổi giữa sự cứu rỗi và báp-têm, dù chắc chắn có giữa sự cứu rỗi và đức tin; và rằng Ngài cẩn thận không nói điều gì có thể dẫn con người tin rằng sự thiếu báp-têm loại trừ khỏi vương quốc thiên đàng. Sự kết hợp của báp-têm với đức tin, trong phần đầu của tuyên bố, dễ dàng được giải thích bởi những điều cần xét chung đã được trình bày trước đây, và vốn cho chúng ta cơ sở để nói rằng, ngay cả nếu nó đứng một mình, nó sẽ không nhất thiết hàm ý nhiều hơn điều mọi người Tin Lành thừa nhận, tức là, rằng ý định của Chúa chúng ta là báp-têm nên được các sứ đồ của Ngài trình bày như không kém thực sự bắt buộc với đức tin như một vấn đề bổn phận, và vì vậy thường được kỳ vọng trong mọi người được giúp tin như hệ quả chắc chắn trong mọi hoàn cảnh thông thường, sự diễn đạt thích đáng và thuộc về đức tin của họ. Nếu không có điều gì trong Kinh Thánh đầy đủ để thiết lập giáo lý về một mối liên hệ không thay đổi giữa báp-têm và những phước hạnh thuộc linh của sự tha thứ và sự tái sinh — mà, trái lại, nhiều điều để bác bỏ nó, thì còn rõ ràng và chắc chắn hơn rằng giáo lý giáo hoàng, rằng các bí tích ban ân điển ex opere operato, không có bất kỳ thẩm quyền nào, và nên bị bác bỏ một cách quyết định. Ngay cả nếu giáo lý về một mối liên hệ không thay đổi giữa các bí tích và những phước hạnh thuộc linh có thể được thiết lập, như chúng ta đã cho thấy nó không thể, nó vẫn sẽ đòi hỏi bằng chứng Kinh Thánh thêm và độc lập để cho thấy rằng các bí tích ban ân điển ex opere operato; trong khi, mặt khác, việc bác bỏ giáo lý về một mối liên hệ không thay đổi lật đổ đồng thời giáo lý về opus operatum, và loại bỏ nền tảng duy nhất bất kỳ nỗ lực nào để chứng minh nó có thể dựa trên đó. Cũng cần nhận xét rằng, giáo lý này liên quan đến hiệu năng của các bí tích trực tiếp và rõ ràng không phù hợp hơn nhiều với những chân lý lớn thuộc Kinh Thánh, về những nguyên tắc điều chỉnh việc truyền đạt những phước hạnh thuộc linh cho con người, so với giáo lý chỉ về một mối liên hệ không thay đổi, — như rõ ràng từ điều cần xét này, rằng giáo lý này về opus operatum gán cho những lễ nghi bên ngoài một ảnh hưởng và một hiệu năng trong việc sắm sự tha thứ mà Kinh Thánh không gán ngay cả cho chính đức tin, — điều duy nhất tồn tại trong con người, hay được họ làm, mà qua đó họ bao giờ được nói trong Kinh Thánh là được xưng công chính.

Báp-têm, theo Giáo Hội La Mã, là nguyên nhân công cụ của sự xưng công chính, trong khi đức tin chỉ là một trong bảy đức hạnh, như chúng được gọi, vốn chỉ chuẩn bị hay sắp xếp con người để tiếp nhận nó; và một ước muốn đơn thuần tiếp nhận các bí tích được trình bày như một trong sáu đức hạnh khác đó, mỗi đức hạnh có ảnh hưởng hay hiệu năng như đức tin trong việc sắm hay nhận được sự xưng công chính, — chính bí tích, dĩ nhiên, dựa trên nguyên tắc opus operatum, có ảnh hưởng hay hiệu năng lớn hơn trong việc tạo ra kết quả so với tất cả những đức hạnh này cộng lại; trong khi, mặt khác, giáo lý Tin Lành, dù gán cho đức tin, trong vấn đề sự xưng công chính, một chức năng và một ảnh hưởng không điều gì khác sở hữu và gây ra, không gán cho nó bất kỳ hiệu năng thích đáng nào của chính nó trong việc tạo ra kết quả, mà chỉ trình bày nó như công cụ tiếp nhận điều đã được cung cấp và được dâng. Chủ đề các bí tích tạo thành một lĩnh vực quan trọng nhất trong hệ thống của những người La Mã. Toàn bộ giáo lý của họ về các bí tích nói chung, — bản chất, những mục đích, hiệu năng, và số lượng của chúng, — những giáo lý và thực hành riêng biệt của họ liên quan đến mỗi bí tích trong bảy bí tích của họ riêng, — tất cả đều có xu hướng mạnh mẽ nhất làm hư hoại và sai lạc giáo lý của Kinh Thánh liên quan đến những nền tảng của sự cứu rỗi của một tội nhân, và cách thức và phương cách Đức Chúa Trời truyền đạt cho con người những phước hạnh thuộc linh cũng như nuôi dưỡng và xác nhận một số xu hướng tự nhiên của tấm lòng con người, vốn nguy hiểm nhất cho phúc lợi thuộc linh của con người. Những ảnh hưởng họ gán cho các bí tích nói chung và riêng, — năm bí tích giả mạo họ đã phát minh mà không có bất kỳ cơ sở nào từ Kinh Thánh, — và gánh nặng những nghi lễ họ đã mặc cho những lễ nghi giản dị, không phô trương đó Đấng Christ đã chỉ định, — tất cả đều có xu hướng mạnh mẽ nhất thúc đẩy hai mục đích lớn hệ thống La Mã thích hợp để tiến tới, tức là, thứ nhất, dẫn con người bác bỏ phương pháp cứu rỗi của Phúc Âm, và tự theo đuổi một kế hoạch thủ tục trái ngược với những nguyên tắc nền tảng của nó; và, thứ hai, làm con người, trong chừng mực họ chân thành phục tùng thẩm quyền và tiếp nhận những giáo lý của hội thánh của họ, thành những nô lệ hèn hạ của thầy tế lễ, bằng cách trình bày họ như lệ thuộc, để sở hữu những phước hạnh thuộc linh, vào hành động thầy tế lễ duy nhất có thể thực hiện, và bằng cách gán cho những hành động này của thầy tế lễ một ảnh hưởng quan trọng trong việc sắm cho họ những phước hạnh thuộc linh họ cần. Một số tác giả La Mã đã nuông chiều trí tưởng tượng của họ khi vẽ những sự tương tự tưởng tượng từ nhiều nguồn khác nhau để ủng hộ bảy bí tích này; trong khi những người khác đã đưa ra những lời ca ngợi rực rỡ về lòng nhân từ và sự hào phóng dồi dào của hội thánh mẹ thánh khiết khi cung cấp nhiều bí tích và nhiều nghi lễ như vậy để cung cấp mọi nhu cầu thuộc linh của họ, và cung cấp cho họ sự trợ giúp và sự an ủi thuộc linh trong mọi hoàn cảnh khác nhau, trong mọi trường hợp khẩn cấp hàng đầu từ khi họ sinh ra đến khi họ chết, — báp-têm khi họ đến thế giới để cất đi mọi tội nguyên tổ, cả tội của nó và quyền lực của nó, — thêm sức để tăng cường và nâng đỡ họ trong con đường đúng khi họ đang lớn lên đến tuổi trưởng thành, — sám hối và thánh thể trong suốt đời họ mỗi khi họ cần chúng, một để rửa sạch mọi tội lỗi của họ, và một để cung cấp cho họ sự nuôi dưỡng thuộc linh — và xức dầu cuối cùng của họ khi họ đến gần sự chết. Phương diện hàng đầu mà theo đó những lễ nghi này như được trình bày và thực hành trong Giáo Hội La Mã, nên được xem, là liên quan đến thẩm quyền Kinh Thánh mà trên đó việc tuân giữ và nghĩa vụ của chúng, và những ảnh hưởng được gán cho chúng hoặc một cách rõ ràng hoặc bằng hàm ý, dựa vào, và ảnh hưởng của những giáo lý và thực hành của Giáo Hội La Mã về những điểm này — trên cách suy nghĩ, cảm xúc, và hành động của con người liên quan đến cách duy nhất của sự cứu rỗi của một tội nhân được bày tỏ trong lời của Đức Chúa Trời: và kết luận chúng ta đến khi chúng ta chiêm ngưỡng những giáo lý và thực hành giáo hoàng theo phương diện này, là, rằng chúng hoàn toàn không được phê chuẩn bởi, thậm chí, một cách quyết định trái ngược với, lời của Đức Chúa Trời, và nguy hiểm không thể nói hết cho phúc lợi đời đời của con người — vì có xu hướng trực tiếp và mạnh mẽ nhất dẫn con người tin cậy, trong những vấn đề liên quan đến sự bình an đời đời của họ, vào những người đồng loại và vào những sự tuân giữ bên ngoài, thay vì tin cậy vào con người và công việc của Đấng Christ như nền tảng duy nhất của niềm hy vọng của họ, và nhìn vào tình trạng của tấm lòng và những động cơ của họ như bằng chứng thỏa đáng duy nhất rằng họ ở trong một tình trạng an toàn. Nhưng cũng không thể không bị ấn tượng bởi kỹ năng và sự khéo léo lớn mà mọi sự tuân giữ và phát minh này thích hợp để gia tăng và tăng cường sự kiểm soát của hội thánh và hàng thầy tế lễ trên tâm trí và lương tâm của con người. Các bí tích được cung cấp cho mọi thời đại hay giai đoạn hàng đầu trong đời sống của con người, và những sự trình bày như vậy được đưa ra về bản chất và những ảnh hưởng của chúng, như thích hợp nhất để gây ấn tượng trên con người cảm thức sâu sắc nhất về nghĩa vụ và những lợi thế của việc tham gia chúng. Xu hướng này được đưa ra với sự rõ ràng gia tăng khi chúng ta nhắc đến hai bí tích khác Giáo Hội La Mã đã phát minh, — tức là, truyền chức thánh và hôn nhân: bí tích thứ nhất rõ ràng được nhằm, — tức là, trong chừng mực liên quan đến việc gán một tính cách bí tích, — để gia tăng sự tôn trọng và sự tôn kính dành cho hàng thầy tế lễ; và bí tích thứ hai cũng rõ ràng được nhằm để đưa vào dưới sự kiểm soát trực tiếp và tuyệt đối hơn của hàng thầy tế lễ, một mối quan hệ gây, trực tiếp và gián tiếp, một ảnh hưởng rộng và mạnh mẽ như vậy trên từng con người, và trên xã hội nói chung. Nếu thuyết giáo hoàng là kiệt tác của Sa-tan, lý thuyết và thực hành của các bí tích có lẽ có thể được xem là lĩnh vực hoàn thiện và trọn vẹn nhất trong tác phẩm lớn này của hắn. Và không có gì ngạc nhiên chút nào, rằng khi gần đây kẻ thù lớn đặt mình vào việc kiểm tra và lật đổ những nguyên tắc thuộc Kinh Thánh và Phúc Âm đang đạt được một ảnh hưởng đáng kể trong Giáo Hội Anh, hắn chủ yếu nên dùng nguyên tắc bí tích để thực hiện thiết kế của mình, — tức là, nguyên tắc rằng có một mối liên hệ không thay đổi giữa việc tham gia các bí tích và việc vui hưởng những phước hạnh thuộc linh, và rằng các bí tích có một quyền năng hay đức hạnh vốn có mà qua đó chúng tạo ra những ảnh hưởng thích đáng này. Không theo cách nào khác, và không bởi tiến trình nào khác, hắn có thể đã thành công đến mức như hắn đã làm, trong việc dẫn con người lơ là và khinh thường mọi điều Kinh Thánh dạy chúng ta liên quan đến tình trạng bất lực và hư hoại của chúng ta tự bản chất; liên quan đến sự cần thiết của một sự tái sinh bản chất đạo đức của chúng ta bởi quyền năng của Đức Thánh Linh; liên quan đến cách thức và phương cách, theo phương pháp thiêng liêng của sự xưng công chính, sự tha thứ và sự chấp nhận đã được sắm và được ban cho; liên quan đến vị trí và chức năng của đức tin trong sự cứu rỗi của tội nhân, và liên quan đến những yếu tố thật và những đặc điểm phân biệt của mọi điều đi kèm với sự cứu rỗi, — và, cuối cùng, không theo cách nào khác hắn có thể đã thành công đến mức như vậy trong việc dẫn những người đã là mục sư trong một Hội Thánh Tin Lành công khai và không dè dặt phục tùng hệ thống giáo lý và thực hành đó vốn thích hợp vô cùng hơn bất kỳ hệ thống nào khác để hoàn thành những mục đích của hắn, bằng cách dẫn con người xây dựng hoàn toàn trên một nền tảng sai, và bác bỏ lời khuyên của Đức Chúa Trời chống lại chính họ; trong khi nó thích hợp hơn bất kỳ hệ thống nào khác để giữ con người trong sự trói buộc hạ thấp nhất, và, nói theo cách con người, vô vọng nhất. III. Quan Điểm Giáo Hoàng Về Tiệc Thánh Điều thích hợp, trước khi rời chủ đề này, là nhắc đến tầm quan trọng đặc biệt của vị trí Tiệc Thánh, — hay bí tích của bàn thờ, như những người La Mã thường gọi nó, — giữ trong hệ thống giáo hoàng, và tầm mức riêng biệt của những sự hư hoại họ đã đưa vào nó. Điều này tạo thành chính trái tim và tủy của hệ thống giáo hoàng, và đưa ra một cách tóm tắt và gọn gàng mọi đặc điểm hàng đầu nó được đặc trưng bởi. Trong một cuộc khảo sát chung về giáo lý và thực hành của Giáo Hội La Mã về chủ đề này, trước hết chúng ta gặp giáo lý quái dị về sự biến thể, vốn đòi hỏi chúng ta tin rằng, bởi những lời truyền phép được thầy tế lễ công bố, bánh và rượu được thay đổi, về thực chất của chúng, thành thịt và huyết thật của Đấng Christ, — bánh và rượu hoàn toàn ngừng tồn tại, ngoại trừ chỉ về bề ngoài, và chúng được ban cho người tham gia thay vì thịt và huyết thực tế của Đấng Cứu Chuộc. Giáo lý này không những mâu thuẫn các giác quan và lý trí, mà nó không thể được tiếp nhận cho đến khi cả các giác quan và lý trí đã hoàn toàn bị đặt sang một bên. Việc áp đặt niềm tin vào giáo lý này có thể được xem một cách không bất công là một loại kiểm tra thực nghiệm về mức độ trí tuệ con người có thể bị hạ thấp bằng cách phục tùng việc tiếp nhận điều mâu thuẫn những nguyên tắc đầu tiên của niềm tin hợp lý, và lật đổ sự chắc chắn của mọi kiến thức. Xu hướng rõ ràng của việc truyền dạy một giáo lý như vậy là làm trí tuệ con người chìm vào sự nô lệ triệt để và tuyệt đối, hay, bởi một phản ứng tự nhiên, bao phủ nó trong sự hoài nghi phổ quát và vô vọng. Cả hai kết quả hủy hoại này đã được phát triển đầy đủ trong lịch sử của Giáo Hội La Mã. Ở đó giáo lý này về sự biến thể được làm thành cơ sở của nền tảng của một số sự hư hoại chết người của những nguyên tắc nền tảng của chân lý Cơ Đốc, và của một số sự gian lận và lạm dụng thực tế thô thiển. Nó là nền tảng của việc thờ phượng bánh thánh, hay việc dâng sự thờ phượng thiêng liêng cho bánh đã truyền phép, — một thực hành, dựa trên những nguyên tắc Kinh Thánh, không được cứu khỏi tội thờ hình tượng bởi niềm tin sai lầm rằng nó là thịt thật của Đấng Christ. Nó cũng là nền tảng của giáo lý và thực hành về của lễ thánh lễ, — tức là, việc thầy tế lễ dâng lên thịt và huyết của Đấng Christ, hay của bánh và rượu được cho là đã biến thể thành thịt và huyết của Đấng Christ, như một của lễ chuộc tội thích đáng cho tội lỗi của người sống và người chết. Thánh lễ là thần tượng lớn của thuyết giáo hoàng, và nó trình bày một sự kết hợp kỳ diệu và táo bạo nhất của điều sai, phàm tục, và phạm thượng, — của điều làm mất danh dự Đấng Christ, và có hại cho con người, cả về đời sống hiện nay và đời sống sẽ đến. Nó làm mất danh dự và hạ thấp của lễ trọn vẹn và đầy đủ duy nhất của Đấng Christ, bằng cách trình bày nó như được lặp lại, hay đúng hơn bị biếm họa, hàng ngày và hàng giờ bởi trò hề của một thầy tế lễ. Nó có xu hướng trực tiếp dẫn con người xây dựng niềm hy vọng tha thứ của họ trên một nền tảng sai; và toàn bộ những quy định và thực hành của Giáo Hội La Mã trong mối liên hệ với nó, rõ ràng thích hợp và được nhằm để áp đặt trên sự cả tin của con người, và lừa họ mất tự do và tài sản của mình. Việc cử hành thánh lễ vì lợi ích của họ được làm thành một mặt hàng buôn bán thường xuyên; và, bởi thiết bị những thánh lễ riêng hay đơn độc, các thầy tế lễ có thể gây quỹ nhiều tiền cho những thánh lễ, mà dĩ nhiên họ không bao giờ thực hiện. Những gợi ý này có thể đủ để cho thấy rằng toàn bộ chủ đề về giáo lý và thực hành của Giáo Hội La Mã liên quan đến Thánh Thể, hay bí tích của bàn thờ, rất xứng đáng được điều tra cẩn thận và được biết thấu đáo, như trình bày một bản tóm tắt của toàn bộ hệ thống thuyết giáo hoàng, — của sự mất danh dự nó gây ra cho Đức Chúa Trời thật duy nhất và Đấng Cứu Thế duy nhất của tội nhân, và của ảnh hưởng có hại của nó cả trên phúc lợi tạm thời và thuộc linh của con người. IV. Báp-têm Cho Trẻ Sơ Sinh Các nhà Cải Chánh, và đại đa số các nhà thần học Tin Lành, khi đưa ra định nghĩa của các thánh lễ nói chung, hay của một thánh lễ như vậy, có ý thể hiện nội dung của điều họ tin Kinh Thánh dạy, hay chỉ ra, như áp dụng như nhau cho cả hai thánh lễ; và khi đặt ra điều họ tin liên quan đến những mục đích chung và những ảnh hưởng thông thường của các thánh lễ, họ thường giả định rằng những người tham gia chúng được tư cách đúng để tiếp nhận và cải thiện chúng, — và hơn nữa, và đặc biệt hơn, rằng những người chịu báp-têm là người lớn. Điều cần thiết là giữ những điều cần xét này trong tâm trí khi giải thích mô tả chung được đưa ra về các thánh lễ và về báp-têm, trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta và những bản tuyên xưng Cải Chánh khác; và với những giả định này, và đến mức này, không có khó khăn trên đường chúng ta duy trì nguyên tắc chung, vốn có thể được thiết lập bằng bằng chứng thỏa đáng nhất, — tức là, rằng những phước hạnh thuộc linh nền tảng, mà trên việc sở hữu chúng sự cứu rỗi của con người phụ thuộc một cách phổ quát, — sự xưng công chính và sự tái sinh bởi đức tin, — không được truyền đạt qua công cụ của các thánh lễ, mà, trái lại, chúng phải đã tồn tại trước khi ngay cả báp-têm có thể được tiếp nhận một cách hợp pháp hay an toàn. Dòng chung của ngôn ngữ Kinh Thánh về chủ đề báp-têm áp dụng chủ yếu và trực tiếp cho báp-têm của người lớn, và tiến hành dựa trên giả định, rằng sự tuyên xưng được hàm ý trong việc tiếp nhận báp-têm bởi người lớn, — sự tuyên xưng, tức là, rằng họ đã được dẫn đến việc tin nơi Đấng Christ, và tiếp nhận Ngài như Đấng Cứu Thế và Thầy của họ, — là chân thành, hay tương ứng với tình trạng thực sự của tâm trí và tấm lòng của họ. Vì vậy, điều cần thiết là hình thành những quan niệm chính và nền tảng của chúng ta về những mục đích và những ảnh hưởng của báp-têm tự nó, như một chủ đề phân biệt, và trong ảnh hưởng của nó trên giáo lý chung về các thánh lễ, từ báp-têm của người lớn chứ không phải của trẻ sơ sinh. Những báp-têm thường được mô tả hay được nhắc đến trong Tân Ước, là những báp-têm của những người đã sống như người Do Thái và người ngoại, và những người, đã được dẫn đến việc tin nơi Đấng Christ, — hay, ít nhất, tuyên xưng đức tin nơi Ngài, — đã diễn đạt và ấn chứng đức tin này, hay sự tuyên xưng nó, bằng cách tuân theo đòi hỏi của Đấng Christ, rằng họ nên được chịu báp-têm. Đây là ý tưởng thích đáng, chính, đầy đủ về báp-têm; và dòng chung của ngôn ngữ Kinh Thánh về chủ đề này, và mô tả chung về những mục đích và những mục tiêu của báp-têm, như được đưa ra trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, và trong những bản tuyên xưng khác của các Hội Thánh Cải Chánh, rõ ràng thích hợp với điều này. Vì, trong tình trạng chúng ta được đặt trong sự quan phòng, chúng ta hiếm khi chứng kiến báp-têm của người lớn, và thường chỉ thấy báp-têm của trẻ sơ sinh, — và vì chắc chắn có một số khó khăn trên đường áp dụng đầy đủ cho báp-têm của trẻ sơ sinh định nghĩa thường được đưa ra về một thánh lễ, và tường thuật chung thường được trình bày về những mục đích và những mục tiêu của báp-têm, — chúng ta rất dễ bị dẫn đến việc hình thành một cách vô cảm những quan điểm rất sai lầm và thiếu sót về bản chất và những ảnh hưởng của báp-têm, như một lễ nghi được Đấng Christ thiết lập trong Hội Thánh của Ngài, hay đúng hơn, bằng lòng với hầu như không có quan niệm phân biệt hay xác định nào về chủ đề này. Con người thường có những sự lĩnh hội rõ ràng và phân biệt hơn nhiều về ý nghĩa, thiết kế, và những ảnh hưởng của Tiệc Thánh so với Báp-têm; vậy mà định nghĩa chung thường được đưa ra về một thánh lễ áp dụng như nhau cho cả hai, chính là được nhằm để thể hiện nội dung của điều Kinh Thánh chỉ ra như áp dụng như nhau cho lễ nghi này như lễ nghi kia. Nếu chúng ta có thói quen chứng kiến báp-têm của người lớn, và nếu chúng ta hình thành những quan niệm chính và đầy đủ của mình về ý nghĩa và những ảnh hưởng của lễ nghi từ báp-têm của người lớn, một thánh lễ sẽ dễ hiểu như vậy, và được lĩnh hội một cách xác định như vậy, như thánh lễ kia; và chúng ta sẽ không có khó khăn trong việc thấy định nghĩa chung được đưa ra về các thánh lễ trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin và những Sách Giáo Lý của chúng ta áp dụng như nhau cho cả hai. Nhưng vì định nghĩa chung này về các thánh lễ, và mô tả chung tương ứng được đưa ra về những mục đích và những ảnh hưởng của báp-têm, không áp dụng đầy đủ và không có một số sửa đổi cho hình thức báp-têm thường được chúng ta thấy được thực hiện, con người thường, thay vì xét một cách phân biệt những sửa đổi cần thiết của nó là gì, và những nền tảng những sửa đổi này dựa trên đó là gì, để toàn bộ chủ đề trong một tình trạng rất tối tăm và mơ hồ trong tâm trí họ. Những tuyên bố này, thoạt nhìn, có thể dường như là những nhượng bộ lớn cho những người chống báp-têm cho trẻ sơ sinh, hay những người chống đối tính hợp pháp của báp-têm của trẻ sơ sinh, và ảnh hưởng đến tính vững chắc của những nền tảng thực hành báp-têm cho trẻ sơ sinh, vốn đã thịnh hành gần như phổ quát trong Hội Thánh của Đấng Christ, dựa trên đó. Nhưng tôi bị thuyết phục rằng một sự xét kỹ hơn về chủ đề này sẽ cho thấy rằng những quan điểm này, ngoài việc được Kinh Thánh phê chuẩn rõ ràng, và tuyệt đối cần thiết cho việc giải thích nhất quán và dễ hiểu của chính các tiêu chuẩn của chúng ta, trong cách áp dụng hợp lệ của chúng, thích hợp để tước khỏi những lập luận của những người chống báp-têm cho trẻ sơ sinh bất kỳ vẻ hợp lý nào chúng sở hữu. Không thể phủ nhận một cách hợp lý rằng họ có nhiều điều hợp lý để khẳng định trái ngược với báp-têm cho trẻ sơ sinh; nhưng tôi bị thuyết phục rằng vẻ hợp lý của những lập luận của họ sẽ luôn xuất hiện lớn nhất đối với những người chưa quen phân biệt giữa ý tưởng chính và đầy đủ của lễ nghi này, như được biểu lộ trong báp-têm của người lớn, và vị trí phân biệt và riêng biệt được chủ đề đặc biệt về báp-têm cho trẻ sơ sinh giữ, và những nền tảng chính xác nó dựa trên đó. Những người theo báp-têm cho trẻ sơ sinh, từ những nguyên nhân tôi đã nhắc đến, dễ bằng lòng với những quan niệm rất tối tăm và thiếu sót về ý nghĩa và những mục đích của báp-têm, và lẫn lộn báp-têm của người lớn và của trẻ sơ sinh như thể cùng những nguyên tắc phải áp dụng đầy đủ và phổ quát cho cả hai. Và trong tình trạng này, khi những quan điểm đó về các thánh lễ nói chung, và về báp-têm nói riêng, mà tôi đã giải thích ngắn gọn, được thúc đẩy vào sự chú ý của họ, và được thấy và được thừa nhận là có nền tảng tốt, họ không khó tưởng tượng rằng những nguyên tắc này cũng như vậy điều chỉnh trường hợp của báp-têm cho trẻ sơ sinh; và nhờ đó họ sẵn sàng thấy, trong những lập luận của những người chống báp-têm cho trẻ sơ sinh, một lượng sức mạnh và tính vững chắc lớn hơn nhiều so với chúng thật sự sở hữu. Do đó tầm quan trọng của việc quen thuộc với điều nên được thừa nhận hay nhượng bộ, như được Kinh Thánh phê chuẩn rõ ràng, liên quan đến báp-têm nói chung, trong ý tưởng chính, đầy đủ của nó, — đánh giá chính xác điều này hàm ý gì, và nó đi xa đến đâu; và rồi, hơn nữa, quen thuộc tốt với chủ đề đặc biệt về báp-têm cho trẻ sơ sinh như một chủ đề phân biệt, với những điều cần xét riêng biệt áp dụng cho nó, và những nền tảng chính xác tính hợp pháp và nghĩa vụ của nó có thể được thiết lập dựa trên đó. Tôi không có mục đích đi vào một cuộc thảo luận đầy đủ về báp-têm cho trẻ sơ sinh, hay một sự trình bày về những nền tảng quan điểm của những người theo báp-têm cho trẻ sơ sinh có thể, như tôi tin, được thiết lập và bênh vực thành công. Tôi sẽ chỉ đưa ra vài nhận xét về điều những người theo báp-têm cho trẻ sơ sinh thật sự duy trì, — về vị trí phân biệt và riêng biệt giáo lý về báp-têm cho trẻ sơ sinh thật sự chiếm giữ, — và về mối quan hệ nó đứng trong đó với chủ đề chung về báp-têm và các thánh lễ; tin rằng những sự lĩnh hội đúng về những điểm này rất thích hợp để minh họa những nền tảng báp-têm cho trẻ sơ sinh dựa trên đó trong mọi sức mạnh của chúng, và sự không đủ của những lý do quan điểm đối ngược đã được ủng hộ bởi. Vậy trước hết, tôi xin nhận xét rằng những người theo báp-têm cho trẻ sơ sinh thông minh giữ mọi quan điểm đó về các thánh lễ và về báp-têm tôi đã cố gắng giải thích, và bị thuyết phục rằng họ có thể giữ chúng trong sự nhất quán trọn vẹn với việc duy trì rằng trẻ sơ sinh của cha mẹ tin nên được chịu báp-têm. Không có điều gì trong những quan điểm này riêng biệt cho những người chống báp-têm cho trẻ sơ sinh; và, chúng ta bị thuyết phục, không có lợi thế thực sự nào họ có thể rút ra từ chúng để ủng hộ ý kiến của mình. Những quan điểm này được Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta phê chuẩn rõ ràng; trong khi, đồng thời, nó cũng chứa mệnh đề sau đây như một phần của điều lời của Đức Chúa Trời dạy về chủ đề báp-têm: “Không những những người thật sự tuyên xưng đức tin nơi và sự vâng lời đối với Đấng Christ, mà còn trẻ sơ sinh của một hay cả hai cha mẹ tin đều phải được chịu báp-têm.” Giờ đây, xin nhận xét rằng lập trường này là tất cả những gì thiết yếu cho giáo lý của những người theo báp-têm cho trẻ sơ sinh, như vậy. Chúng ta được kêu gọi duy trì không điều gì hơn về chủ đề này ngoài mệnh đề rõ ràng và giản dị này, vốn chỉ khẳng định tính hợp pháp và sự thích đáng của việc làm báp-têm cho trẻ sơ sinh của cha mẹ tin. Cũng xin lưu ý rằng, tuyên bố được đưa vào chỉ như một phần phụ hay phần thêm vào giáo lý chung về báp-têm; không trực tiếp và lập tức được bao gồm dưới nó, như dưới định nghĩa chung được đưa ra về một thánh lễ, mà như một sự bổ sung đặc biệt cho nó, dựa trên những nền tảng phân biệt và riêng biệt của chính nó. Đây là vị trí thật báp-têm cho trẻ sơ sinh chiếm giữ; đây là quan điểm nên được giữ về nó; và tôi bị thuyết phục rằng chính khi nó được chiêm ngưỡng và điều tra theo phương diện này, mà sự đủ của những lập luận ủng hộ nó, và sự không đủ của những sự phản đối chống lại nó, xuất hiện phân biệt và rõ ràng nhất. Về chủ đề này, như về nhiều chủ đề khác, bạn hữu của chân lý thường làm hại sự nghiệp của mình, bằng cách đi quá đầy đủ và chi tiết vào những lời giải thích về những giáo lý của mình, với mục đích giới thiệu chúng cho sự chấp nhận của con người, và giải quyết những khó khăn chúng dường như bị vây quanh. Nhờ đó họ đã bao phủ mình trong những khó khăn lớn, bằng cách cố gắng bênh vực những lời giải thích chi tiết và không có cơ sở của chính mình, như thể chúng là một phần thiết yếu của giáo lý Kinh Thánh. Việc chứng minh từ Kinh Thánh rằng Cha là Đức Chúa Trời, rằng Con là Đức Chúa Trời, và rằng Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời, và rằng chúng không phải là ba Đức Chúa Trời, mà là một Đức Chúa Trời, là đủ dễ dàng; nhưng nhiều lời giải thích chi tiết hơn về giáo lý Ba Ngôi đã được bạn hữu của nó đưa ra, đã không thể đứng vững và không thể bênh vực, và chỉ đặt nó ra một cách không cần thiết cho những cuộc tấn công của kẻ thù của nó. Tương tự, chúng ta nghĩ không phải là một vấn đề khó để đưa ra từ Kinh Thánh bằng chứng đủ và thỏa đáng về lập trường, rằng trẻ sơ sinh của cha mẹ tin phải được chịu báp-têm; nhưng những sự trình bày chi tiết và từng điểm về những lý do và những ảnh hưởng của báp-têm cho trẻ sơ sinh không được Kinh Thánh bảo đảm; chúng áp đặt một gánh nặng không cần thiết trên bạn hữu của chân lý, và chỉ có xu hướng cho một lợi thế cho đối thủ của nó. Tình trạng và số phận của trẻ sơ sinh, và những nguyên tắc chúng được xác định bởi, luôn là những chủ đề con người, không một cách không tự nhiên, có xu hướng suy đoán, nhưng về chúng Kinh Thánh đã cho chúng ta ít thông tin rõ ràng ngoài điều này, rằng sự cứu rỗi qua Đấng Christ cũng có thể tiếp cận được cho chúng như cho người lớn. Một hình thức xu hướng suy đoán không có cơ sở về trẻ sơ sinh này đã được biểu lộ, là việc phát minh những lý thuyết về những mục đích và những ảnh hưởng của báp-têm cho trẻ sơ sinh. Những lý thuyết này thường được làm cho dựa như một gánh nặng trên bằng chứng Kinh Thánh về tính hợp pháp và sự thích đáng của chính thực hành đơn thuần; và nhờ đó có vẻ bề ngoài truyền đạt cho bằng chứng đó, vốn đầy đủ cho mục đích thích đáng riêng của nó, sự yếu đuối và tính không hợp lệ thiết yếu của chính chúng. Rõ ràng rằng, do bản chất của vấn đề, những nguyên tắc xác định và chỉ ra những mục đích và những ảnh hưởng của báp-têm ở người lớn và trẻ sơ sinh, không thể hoàn toàn giống nhau; và khó khăn lớn của toàn bộ chủ đề nằm ở việc xác định, trong chừng mực chúng ta có thể, những sửa đổi nào quan niệm của chúng ta về báp-têm nên trải qua trong trường hợp của trẻ sơ sinh, khác biệt với trường hợp của người lớn: và, đồng thời, cho thấy rằng, ngay cả với những sửa đổi này, những ý tưởng thiết yếu và nền tảng liên quan đến giáo lý chung thường được tuyên xưng liên quan đến báp-têm vẫn được bảo tồn. Ngay cả việc điều tra điểm này, có lẽ, đi vượt quá đường lối điều một cách chặt chẽ cần thiết cho việc thiết lập lập trường, rằng trẻ sơ sinh của cha mẹ tin phải được chịu báp-têm. Nhưng một số lưu ý về nó hầu như không thể tránh trong cuộc thảo luận về câu hỏi. Bằng chứng chính về lập trường, rằng trẻ sơ sinh của cha mẹ tin phải được chịu báp-têm, chủ yếu bao gồm bằng chứng lời của Đức Chúa Trời cung cấp, theo hướng sau đây: — rằng, trong toàn bộ lịch sử của chủng tộc chúng ta, những cách đối xử theo giao ước của Đức Chúa Trời với dân Ngài, liên quan đến những phước hạnh thuộc linh, đã quan tâm đến con cái của họ cũng như chính họ; nhờ đó con cái cũng như cha mẹ đã được thừa nhận vào những phước hạnh thuộc linh của những giao ước của Đức Chúa Trời, và vào những dấu hiệu và ấn chứng bên ngoài của những giao ước này; — rằng không có bằng chứng rằng nguyên tắc chung này, đầy thương xót và ân điển như vậy, và thích hợp như vậy để nuôi dưỡng đức tin và niềm hy vọng, sẽ bị rời bỏ, hay đặt sang một bên, dưới sự phân phát Cơ Đốc; mà, trái lại, nhiều điều để xác nhận niềm tin rằng nó sẽ tiếp tục được hành động dựa trên đó; — rằng con cái của các tín đồ có khả năng tiếp nhận, và thường trên thực tế tiếp nhận, những phước hạnh của giao ước, sự xưng công chính và sự tái sinh; và vì vậy — trừ khi có một sự cấm đoán rất rõ ràng nào đó, hoặc bởi nguyên tắc chung hoặc bởi tuyên bố cụ thể — có thể được thừa nhận và có quyền nhận dấu hiệu và ấn chứng bên ngoài của những phước hạnh này; — rằng có một sự thánh khiết liên bang, khác biệt với một sự thánh khiết cá nhân, gắn liền, dưới nền kinh tế Cơ Đốc cũng như Do Thái, với con cái của cha mẹ tin, vốn cung cấp một nền tảng đủ cho việc thừa nhận của chúng, bởi một lễ nghi bên ngoài, vào sự thông công của Hội Thánh: — và rằng mạng lệnh Đấng Cứu Thế của chúng ta ban cho các sứ đồ của Ngài, và lịch sử chúng ta có về cách họ thực hành mạng lệnh này, một cách quyết định ủng hộ kết luận, rằng họ đã thừa nhận con cái của các tín đồ cùng với cha mẹ của chúng, và vì mối quan hệ của chúng với cha mẹ của chúng, vào sự thông công của Hội Thánh bởi báp-têm. Dòng lập luận này, dù ở một mức độ nào đó là suy luận, chúng ta bị thuyết phục, đầy đủ trong cumulo để thiết lập kết luận, rằng con cái của cha mẹ tin phải được chịu báp-têm, trừ khi hoặc những lập trường hàng đầu nó bao gồm có thể được chứng minh một cách thỏa đáng là không có sự phê chuẩn từ Kinh Thánh, hoặc một lập trường chung nào đó có thể được thiết lập vốn chứng minh tính không phù hợp của báp-têm cho trẻ sơ sinh, hoặc với tính cách của sự phân phát Cơ Đốc nói chung, hoặc với những phẩm chất và tính chất của lễ nghi báp-têm nói riêng. Tôi không có ý đi vào việc xét bằng chứng Kinh Thánh cụ thể ủng hộ những lập trường khác nhau tạo thành bằng chứng về tính hợp pháp và sự thích đáng của việc làm báp-têm cho con cái của cha mẹ tin, hay về những nỗ lực đã được thực hiện để bác bỏ chúng riêng và chi tiết. Tôi chỉ có thể nhắc đến khẳng định chung, rằng báp-têm cho trẻ sơ sinh không phù hợp với một số phẩm chất hay tính chất của lễ nghi báp-têm, như nó được đặt trước chúng ta trong Kinh Thánh. Rõ ràng không có mục đích gì để nói, để ủng hộ khẳng định chung này, rằng báp-têm trong trường hợp của trẻ sơ sinh không thể, về mọi phương diện, giống như báp-têm trong trường hợp của người lớn; hay, rằng chúng ta không thể đưa ra một tường thuật đầy đủ và cụ thể như vậy về những mục đích và những ảnh hưởng của báp-têm cho trẻ sơ sinh như của báp-têm cho người lớn. Cả hai lập trường này chắc chắn đều đúng; nhưng chúng rõ ràng chỉ liên quan đến những điểm ngẫu nhiên, không ảnh hưởng đến gốc rễ của vấn đề, và không cung cấp căn cứ cho bất kỳ kết luận nào như tính không hợp pháp của báp-têm cho trẻ sơ sinh. Trong trường hợp báp-têm của người lớn, chúng ta có thể nói một cách rõ ràng và quyết định về mục đích chung, và những ảnh hưởng thông thường, của việc thực hiện lễ nghi. Người lớn tiếp nhận báp-têm hoặc được tư cách đúng và được chuẩn bị một cách thích hợp cho nó, hoặc không. Nếu người ấy không được tư cách đúng, báp-têm của người ấy là một sự tuyên xưng đạo đức giả về một tình trạng tâm trí và tấm lòng không tồn tại; và, dĩ nhiên, nó không thể làm người ấy tốt, mà phải là một tội lỗi, và, như vậy, phải khiến người ấy phải chịu sự không hài lòng thiêng liêng. Nếu người ấy được tư cách đúng và được chuẩn bị một cách thích hợp, thì báp-têm của người ấy, dù nó không truyền đạt cho người ấy sự xưng công chính và sự tái sinh, vốn người ấy phải đã tiếp nhận trước đó qua đức tin, gây ấn tượng trên tâm trí người ấy, qua phước hạnh của Đức Chúa Trời, bản chất và những nền tảng thật của chúng, và tăng cường đức tin của người ấy để nhận ra đầy đủ hơn tình trạng thực tế của chính mình, như một người tiếp nhận không xứng đáng những sự thương xót không thể nói hết, và những nghĩa vụ của người ấy sống cho sự khen ngợi và vinh hiển của Đức Chúa Trời. Chúng ta không thể đặt bất kỳ sự lựa chọn rõ ràng và minh bạch nào như vậy trong trường hợp báp-têm của trẻ sơ sinh, hay đưa ra bất kỳ tường thuật rất xác định nào về cách thức và phương cách nó ảnh hưởng đến hay tác động chúng riêng. Con người thường cố gắng rất nhiều trong những suy đoán của mình để đặt ra điều gì đó chính xác và xác định, theo cách nguyên tắc hay tiêu chuẩn chung, về ảnh hưởng và tác động của báp-têm liên quan đến những phước hạnh lớn của sự xưng công chính và sự tái sinh trong trường hợp của từng trẻ sơ sinh. Nhưng Kinh Thánh thật sự không cung cấp những chất liệu đầy đủ để làm điều này; vì chúng ta không có cơ sở đủ để khẳng định, ngay cả liên quan đến trẻ sơ sinh, mà Đức Chúa Trời có mục đích ban cho vào một lúc nào đó sự xưng công chính và sự tái sinh, rằng Ngài một cách đồng nhất hay thông thường ban nó cho chúng trước hay tại báp-têm của chúng. Sự khó chịu của tình trạng không chắc chắn này, khó khăn của việc đặt ra bất kỳ giáo lý xác định nào về chủ đề này, thường dẫn con người chấp nhận một trong hai thái cực đối ngược, vốn có vẻ bề ngoài giản dị và xác định lớn hơn, — tức là, hoặc phủ nhận tính hợp pháp của báp-têm cho trẻ sơ sinh hoàn toàn, hoặc đón nhận giáo lý về sự xưng công chính và sự tái sinh bởi báp-têm, và trình bày mọi trẻ sơ sinh đã chịu báp-têm, hay ít nhất mọi trẻ sơ sinh đã chịu báp-têm của cha mẹ tin, như tiếp nhận những phước hạnh lớn này trong và cùng với những lễ nghi bên ngoài, hay như chắc chắn và không sai lầm sẽ tiếp nhận chúng vào một thời điểm tương lai nào đó. Nhưng điều này rõ ràng là vô lý.

“Sự vững vàng thật của sự hiểu biết,” theo câu nói đáng ngưỡng mộ và nổi tiếng của Paley, “bao gồm việc không để điều chúng ta biết bị quấy rầy bởi điều chúng ta không biết.” Và chắc chắn, nếu có những nền tảng Kinh Thánh đủ để nghĩ rằng trẻ sơ sinh của cha mẹ tin phải được chịu báp-têm, nó không thể là một căn cứ đầy đủ để bác bỏ, hay ngay cả nghi ngờ, tính đúng của giáo lý này, rằng chúng ta không có những chất liệu đủ để đặt ra bất kỳ mệnh đề chính xác hay xác định nào thuộc loại chung về ảnh hưởng của báp-têm trong trường hợp của từng trẻ sơ sinh. Nhưng khẳng định hàng đầu của những người chống báp-têm cho trẻ sơ sinh về lĩnh vực này của chủ đề là, rằng nó không phù hợp với bản chất của báp-têm, như được đặt trước chúng ta trong Kinh Thánh, rằng nó nên được thực hiện cho bất kỳ ai, ngoại trừ dựa trên nền tảng việc sở hữu đức tin trước đó bởi người tiếp nhận nó. Nếu mệnh đề này có thể được thiết lập, nó, dĩ nhiên, sẽ ngăn cản báp-têm của trẻ sơ sinh không có đức tin, và không thể tuyên xưng nó nếu chúng có nó. Chúng ta bị thuyết phục rằng mệnh đề này không thể được thiết lập, dù chúng ta thừa nhận rằng nhiều điều hợp lý có thể được viện dẫn từ Kinh Thánh để ủng hộ nó. Thừa nhận rằng mọi người ở trong một tình trạng để sở hữu và tuyên xưng đức tin, phải sở hữu và tuyên xưng nó trước khi họ có thể một cách hợp pháp hay an toàn tiếp nhận lễ nghi báp-têm. Điều này có thể dễ dàng được thiết lập từ Kinh Thánh. Cũng thừa nhận rằng dòng thông thường của ngôn ngữ Kinh Thánh liên quan đến báp-têm chủ yếu và đầu tiên nhắm đến những người trong tình trạng này — tức là, người lớn, — và rằng nhờ đó một sự tuyên xưng đức tin thường được liên kết với những lưu ý của Kinh Thánh về việc thực hiện báp-têm; nhờ đó, như đã giải thích, chúng ta phải xem báp-têm dựa trên một sự tuyên xưng đức tin, như biểu lộ loại thích đáng và sự phát triển đầy đủ của lễ nghi. Nếu chúng ta không có thông tin nào khác liên quan đến chủ đề trong Kinh Thánh ngoài điều nay đã được nhắc đến, điều này có thể được xem một cách khá công bằng là ngăn cản báp-têm của trẻ sơ sinh; nhưng khi không có bất cứ điều gì, trực tiếp hay bằng hàm ý, dạy rằng sự tuyên xưng đức tin trước này thuộc về bản chất của lễ nghi, và cần thiết một cách phổ quát cho việc thực hiện và tiếp nhận hợp lệ của nó, một suy luận thuộc loại này không đủ để vô hiệu hóa bằng chứng trực tiếp và tích cực chúng ta có trong Kinh Thánh ủng hộ báp-têm của trẻ sơ sinh. Điều duy nhất, dường như thật sự thuộc về bản chất của lễ nghi về phương diện này là, rằng những bên tiếp nhận nó có khả năng sở hữu, và có một phần liên bang trong, lời hứa về những phước hạnh thuộc linh nó được nhằm để có ý nghĩa và để ấn chứng. Giờ đây, những phước hạnh báp-têm được nhằm để có ý nghĩa và ấn chứng là sự xưng công chính và sự tái sinh, — tức là, việc rửa sạch tội, và việc rửa sạch sự suy đồi. Những điều này, và chỉ những điều này, là những phước hạnh thuộc linh việc rửa bằng nước trong danh Cha, và Con, và Đức Thánh Linh, trực tiếp có ý nghĩa và trình bày. Đức tin không đứng trong cùng một mối quan hệ với báp-têm như những phước hạnh này, và vì lý do rõ ràng và thuyết phục này, rằng nó không trực tiếp và rõ ràng được có ý nghĩa hay được trình bày trong chính lễ nghi bên ngoài, như chúng. Quả thật, đức tin thường, và trong trường hợp của mọi người có khả năng về nó, là phương tiện hay công cụ qua đó những phước hạnh không thể thiếu này được truyền đạt; và chắc chắn có bằng chứng Kinh Thánh tốt hơn nhiều ủng hộ sự cần thiết của đức tin để được cứu, so với ủng hộ sự cần thiết của một sự tuyên xưng đức tin để được chịu báp-têm. Nhưng vẫn khá chắc chắn, rằng đức tin không cần thiết một cách phổ quát để có một quyền đối với những phước hạnh này, hay đối với việc sở hữu thực tế chúng. Mọi người đều thừa nhận rằng trẻ sơ sinh, dù không có khả năng đức tin, có khả năng được cứu rỗi, và thật sự được cứu; và chúng không thể được cứu trừ khi chúng được xưng công chính và được tái sinh. Và vì nhờ đó chắc chắn rằng trẻ sơ sinh thật sự tiếp nhận chính những phước hạnh báp-têm có ý nghĩa và trình bày, mà không có sự hiện diện của đức tin cần thiết cho việc sở hữu những phước hạnh này ở người lớn, — trong khi Kinh Thánh đã liên kết đức tin và sự cứu rỗi một cách rõ ràng hơn nhiều so với nó từng liên kết đức tin và báp-têm, — không thể có khó khăn nghiêm trọng trong ý tưởng về tính có thể thừa nhận của chúng đối với dấu hiệu và ấn chứng bên ngoài của những phước hạnh này, mà không có một sự tuyên xưng đức tin trước. Nếu nói rằng điều gì đó hơn một khả năng đơn thuần tiếp nhận những phước hạnh báp-têm có ý nghĩa và trình bày, là cần thiết để bảo đảm việc thực hiện nó, vì lễ nghi, về bản chất và tính cách chung của nó, là phân biệt, và không phải mọi trẻ sơ sinh đều được thừa nhận vào nó — không khó để cho thấy, rằng không những việc thừa nhận ý tưởng chung này, như thuộc về bản chất của giáo lý về báp-têm, không ngăn cản báp-têm của trẻ sơ sinh, mà chúng ta có trong trường hợp của chúng điều khá tương tự với nền tảng tồn tại trước, vốn là cơ sở hay nền tảng của việc thực hiện nó cho người lớn. Trong trường hợp của người lớn, nền tảng hay cơ sở đi trước này là đức tin được tuyên xưng của chính họ; và trong trường hợp của trẻ sơ sinh của cha mẹ tin, nó là phần của chúng trong giao ước mà, dựa trên những nguyên tắc Kinh Thánh, chúng sở hữu đơn giản như con cái của cha mẹ tin, — sự thánh khiết liên bang có thể được chứng minh là gắn liền với chúng, nhờ những sự sắp xếp và những lời hứa của Đức Chúa Trời, đơn giản dựa trên nền tảng việc chúng được sinh bởi cha mẹ tự họ được bao gồm trong giao ước. Nếu nguyên tắc chung này có thể được cho thấy là được Kinh Thánh phê chuẩn, — và chúng ta không nghi ngờ rằng nó có thể được thiết lập một cách thuyết phục, — thì nó cung cấp một nền tảng hay cơ sở đi trước cho việc thừa nhận con cái của cha mẹ tin vào lễ nghi báp-têm tương tự với nền tảng tồn tại trong người lớn tin, — một nền tảng hay cơ sở mà tính thích hợp và tính hợp lệ của nó không thể bị ảnh hưởng bởi bất cứ điều gì ngoại trừ một bằng chứng trực tiếp và thuyết phục về sự cần thiết tuyệt đối và phổ quát của một sự tuyên xưng đức tin, như nền tảng hay cơ sở đủ duy nhất, trong mọi trường hợp, của việc thực hiện báp-têm; và không bằng chứng nào như vậy đã, hay có thể, được đưa ra. Calvin, khi thảo luận điểm này, thừa nhận đầy đủ sự cần thiết của một nền tảng hay cơ sở đi trước nào đó gắn liền với trẻ sơ sinh, như nền tảng của việc thừa nhận chúng vào báp-têm; nhưng ông khẳng định rằng điều này được tìm thấy trong nguyên tắc Kinh Thánh về phần trẻ sơ sinh của cha mẹ tin có, như vậy, nhờ những sự sắp xếp và những lời hứa của Đức Chúa Trời, trong giao ước và những phước hạnh của nó. Ông nói, “Quo jure ad baptismum eos admittimus, nisi quod promissionis sunt haeredes? Nisi enim jam ante ad eos pertineret vitae promissio, baptismum profanaret, quisquis illis daret.” Mục đích chính của tôi trong những nhận xét này là minh họa tầm quan trọng của việc xét và điều tra chủ đề báp-têm cho trẻ sơ sinh như một chủ đề phân biệt, dựa trên những nền tảng thích đáng và riêng biệt của chính nó, — của việc đánh giá đúng mối quan hệ thật của nó với các thánh lễ nói chung, và với báp-têm như một toàn thể, — và của việc đánh giá một cách công bằng bản chất và lượng thực sự của những sửa đổi cần thiết phải đưa vào cách trình bày và bênh vực giáo lý chung về những mục đích và những ảnh hưởng của báp-têm, trong trường hợp của trẻ sơ sinh khác biệt với người lớn; và tôi đã đưa ra chúng, vì tôi bị thuyết phục rằng chính khi chủ đề được nhìn theo phương diện này, mà sức mạnh của những lập luận ủng hộ, và sự yếu đuối của những lập luận chống lại, báp-têm cho trẻ sơ sinh, xuất hiện rõ ràng nhất, và rằng bằng cách theo tiến trình điều tra này chúng ta sẽ được bảo tồn tốt nhất khỏi bất kỳ sự cám dỗ nào làm hư hoại và hạ thấp những giáo lý chung về các thánh lễ, — trong khi đồng thời chúng ta sẽ được giúp đầy đủ nhất để cho thấy rằng báp-têm cho trẻ sơ sinh, với những khó khăn chắc chắn gắn liền với nó, và với sự tối tăm trong đó một số điểm liên quan đến nó bị bao phủ, thật sự tương tự trong những đặc điểm thiết yếu của nó với báp-têm của người lớn, và hàm ý không điều gì thật sự không phù hợp với quan điểm Kinh Thánh dạy chúng ta liên quan đến các thánh lễ và những lễ nghi nói chung, hay liên quan đến báp-têm nói riêng. Thần Học Lịch Sử XXIII. Cuộc Tranh Luận Socinus Trong sự sai lạc duy lý về những nguyên tắc thật của cuộc Cải Chánh, về việc điều tra chân lý thiêng liêng và việc giải thích Kinh Thánh, chúng ta có nền tảng thuyết Socinus dựa trên đó, — tức là, việc làm lý trí con người, hay đúng hơn toàn bộ những năng lực và khả năng tự nhiên của con người, thực chất thành bài kiểm tra hay tiêu chuẩn của chân lý; như thể tâm trí con người có thể hoàn toàn tiếp nhận mọi sự tồn tại và mọi mối quan hệ của chúng, và như thể con người, trên nền tảng này, có quyền loại trừ, khỏi điều được thừa nhận là một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời, mọi điều không thể được cho thấy là hoàn toàn phù hợp với những kết luận của sự hiểu biết của chính họ, hay hoàn toàn có thể hiểu được bởi họ. Liên quan đến nguyên tắc này, và những quan điểm chung về thần học, theo nghĩa thích đáng, đã phát sinh từ việc áp dụng nó, không luôn dễ dàng xác định liệu việc áp dụng nguyên tắc thần học (principium theologiae) riêng biệt này đã tạo ra thần học riêng biệt, hay thần học riêng biệt, trước đó được chấp nhận từ một nguyên nhân nào khác, hay trên một nền tảng nào khác, đã dẫn đến việc duy trì nguyên tắc riêng biệt, như cách duy nhất thần học có thể được bênh vực bởi. Nếu con người đã chấp nhận những nguyên tắc duy lý như quy tắc hay tiêu chuẩn của họ trong việc điều tra chân lý thiêng liêng và việc giải thích Kinh Thánh, họ chắc chắn sẽ đưa ra, khi áp dụng chúng, hệ thống thần học Socinus; và, mặt khác, nếu, từ bất kỳ nguyên nhân hay ảnh hưởng nào, họ đã thấm nhuần những yếu tố hàng đầu của hệ thống thần học Socinus, và vẫn không nghĩ hoàn toàn an toàn hay thích hợp để phủ nhận nguồn gốc thiêng liêng của sự mặc khải Cơ Đốc, họ phải, như một lẽ đương nhiên, bị buộc phải chấp nhận, như phương tiện bênh vực duy nhất của họ, nguyên tắc duy lý về việc giải thích. Hai điều này phải, do chính bản chất của vấn đề, luôn đi tay trong tay. Chúng hầu như không thể, trong bất kỳ trường hợp nào, tách rời theo thứ tự thời gian; và việc xác định, trong những trường hợp cụ thể, điều nào có thể đến trước theo thứ tự tự nhiên, — điều nào là nguyên nhân, và điều nào là ảnh hưởng, không có tầm quan trọng lớn. Những người theo giáo hoàng khẳng định rằng thuyết Socinus là một trong những hệ quả của cuộc Cải Chánh, — của những suy đoán không bị kiềm chế và phóng túng về những vấn đề tôn giáo họ gán cho sự kiện quan trọng đó. Những nguyên tắc các nhà Cải Chánh hành động dựa trên đó, và cuộc Cải Chánh dựa trên đó, không phải là nguyên nhân của, và không chịu trách nhiệm về, những sai lầm và tà giáo đã nảy sinh trong các Hội Thánh Cải Chánh. Đồng thời, không thể tranh cãi rằng, cuộc Cải Chánh có xu hướng đưa vào một tình trạng xã hội, và một điều kiện chung của mọi sự, vốn dẫn đến một sự phát triển đầy đủ và nổi bật hơn của sai lầm, cũng như của chân lý, bằng cách cho tự do tư tưởng, và tự do trong việc diễn đạt ý kiến. Trong Giáo Hội La Mã, và trong những quốc gia hoàn toàn dưới sự kiểm soát của nó, việc duy trì bất kỳ sai lầm và tà giáo nào khác ngoài những điều hội thánh đó phê chuẩn, đi kèm với nguy hiểm sắp xảy ra, và dẫn đến những hy sinh ít người có xu hướng thực hiện, ngay cả vì điều họ có thể xem là đúng. Đây là tình trạng của Cơ Đốc giáo trước cuộc Cải Chánh. Nó hoàn toàn nằm dưới sự thống trị của một chế độ chuyên chế tối tăm và không khoan nhượng, mà xu hướng và ảnh hưởng của nó là, ngăn cản con người thực hành tâm trí một cách tự do về những chủ đề tôn giáo, hay ít nhất không công khai bất kỳ quan điểm nào họ có thể đã được dẫn đến việc chấp nhận, khác với những quan điểm có những thẩm quyền dân sự và giáo hội ở phía chúng. Ở bất cứ nơi nào cuộc Cải Chánh thịnh hành, tình trạng này dần thay đổi. Chế độ chuyên chế nhường chỗ cho tự do. Tự do đôi khi bị lạm dụng, và điều này dẫn đến sự phóng túng. Nhưng không kém đúng rằng tự do tốt hơn chế độ chuyên chế, cả vì tự nó là một tình trạng công bằng và công chính hơn, và vì đi kèm với những lợi thế lớn hơn nhiều, và với những điều ác ít hơn và nhỏ hơn. I. Nguồn Gốc Của Thuyết Socinus Liên quan đến thuyết Socinus nói riêng, có nhiều điều trong lịch sử nguồn gốc của nó, không những bác bỏ khẳng định giáo hoàng về việc nó có thể truy nguyên đến những nguyên tắc của cuộc Cải Chánh, mà còn có xu hướng đẩy trở lại Giáo Hội La Mã một phần, ít nhất, trách nhiệm tạo ra tà giáo có hại nhất này. Những người sáng lập giáo phái này chủ yếu là người Ý, vốn ban đầu được đào tạo và hình thành dưới ảnh hưởng đầy đủ của Giáo Hội La Mã. Chúng có thể được xem một cách công bằng là những mẫu vật của sự vô tín, — hay tư tưởng tự do, như chính chúng gọi nó, — mà hệ thống giáo hoàng, trong một số hoàn cảnh nhất định, và trong tâm trí thuộc một lớp nhất định, có một xu hướng mạnh mẽ theo cách phản ứng để tạo ra. Chúng là những người đã đến, khi thực hành lý trí tự nhiên của mình, thấy sự ngu dại và vô lý của phần lớn hệ thống giáo hoàng, mà không được đưa vào dưới ảnh hưởng của những ấn tượng thật sự tôn giáo, hay được dẫn đến việc chấp nhận một phương pháp đúng để điều tra chân lý thiêng liêng. Chúng dường như là những người đầy tự tin, tự hào về những năng lực suy đoán và lập luận của chính mình, và phồng lên bởi một cảm thức về sự cao cả của chính mình trên khối lượng những sự ngu dại và vô lý chúng thấy thịnh hành xung quanh mình trong Giáo Hội La Mã; và xu hướng tự nhiên này của những người này, và tình trạng tâm trí tội lỗi nó hàm ý hay tạo ra, là những nguyên nhân thật và thích đáng của những sai lầm và tà giáo chúng đã sa vào. Vẫn là Giáo Hội La Mã, nơi chúng được đào tạo, và những ảnh hưởng nó đưa vào tác động trên chúng, trên thực tế, đã cung cấp những dịp phát triển xu hướng này, và xác định hướng nó đi khi điều chỉnh ý kiến của chúng. Chế độ chuyên chế vô lý và xúc phạm Giáo Hội La Mã thực hành trong mọi vấn đề ý kiến, ngay cả về những chủ đề thuần túy khoa học, có xu hướng dẫn những người đã trở nên, ít nhất về tâm trí, được giải phóng khỏi sự trói buộc của nó, trước hết và nói chung, mang tự do tư tưởng đến thái cực của sự phóng túng; và rồi, cụ thể hơn, ném bỏ toàn bộ hệ thống giáo lý Giáo Hội La Mã áp đặt trên con người, mà không quá khó khăn để phân biệt giữa điều sai trong hệ thống đó, và điều có thể đúng. Quả thật, đây là lịch sử thật của thuyết Socinus, — tường thuật đúng về những nguyên nhân trên thực tế đã tạo ra nó. Laelius Socinus, người thường được xem là người sáng lập thật của hệ thống, — dù cháu ông, Faustus, là người bênh vực và người truyền bá chính của nó, — dường như đã hình thành ý kiến của mình về những chủ đề thần học trước khi ông bị buộc rời Ý, và tị nạn trong số những người Tin Lành, nơi một sự tự do ý kiến lớn hơn phần nào được dung thứ. Ông chắc chắn không tìm thấy trong số các nhà Cải Chánh, những người ông tiếp xúc, bất cứ điều gì khuyến khích ông trong những quan điểm thần học ông đã thấm nhuần; nhưng ông cũng không được đưa, bởi sự liên kết của ông với họ, vào dưới bất kỳ ảnh hưởng lành mạnh hơn nào đó, vốn sẽ dẫn ông từ bỏ chúng, và đón nhận những giáo lý lớn của cuộc Cải Chánh. Ông tiếp tục biểu lộ cùng một xu hướng, và cùng một khuynh hướng, ông đã biểu lộ ở Ý; và ông giữ những quan điểm thần học, về thực chất, ông dường như đã hình thành ở đó. Nhờ đó, dù ông xuất bản ít hay không điều gì, và không luôn công khai thừa nhận rất đầy đủ hay công khai những ý kiến riêng biệt của mình, ngay cả trong giao tiếp riêng, thì, vì có lý do để tin rằng ông thật sự và về thực chất là tác giả của hệ thống sau đó được cháu ông phát triển và bênh vực, lịch sử của ông thật sự là lịch sử nguồn gốc của hệ thống; và lịch sử đó ít nhất đủ để cho thấy, rằng thuyết giáo hoàng liên quan sâu sắc hơn nhiều đến tội tạo ra thuyết Socinus so với thuyết Tin Lành. Có thể đáng giá, cả để xác nhận những quan điểm nay được đưa ra về tính cách và những xu hướng của Laelius Socinus, và cũng để minh họa phương pháp những người như vậy thường chấp nhận khi lần đầu tiên đưa ra những ý kiến mới và sai lầm của mình, để đưa ra một hay hai mẫu vật về điều các nhà Cải Chánh ông tiếp xúc đã nói liên quan đến ông. Ông đã thực hiện một thời gian một thư từ với Calvin; mà trong đó, trong khi ông dường như không đưa ra một cách phân biệt những quan điểm thần học sau đó được gọi bằng tên ông, ông đã biểu lộ đầy đủ xu hướng mạnh mẽ của mình nuông chiều mọi loại suy đoán vô ích và có hại, đến mức cuối cùng rút ra từ người vĩ đại đó lời quở trách cao quý sau đây: Ông không cần kỳ vọng tôi trả lời mọi câu hỏi quái dị (portenta quaestionum) ông đề xuất cho tôi. Nếu ông chọn nuông chiều những suy đoán trên không như vậy, tôi xin ông để tôi, một môn đồ khiêm nhường của Đấng Christ, thiền định về những điều có xu hướng gây dựng đức tin của tôi. Và quả thật bởi sự im lặng của tôi tôi sẽ thực hiện điều tôi mong muốn, tức là, rằng ông không còn làm phiền tôi theo cách này. Tôi rất đau buồn rằng những tài năng tốt Đức Chúa Trời đã ban cho ông, không những bị lãng phí vào những điều không quan trọng, mà còn bị làm hư bởi những suy đoán có hại. Tôi phải lại nghiêm túc khuyên ông, như tôi đã làm trước đây, rằng trừ khi ông nhanh chóng sửa chữa sự ngứa ngáy tìm kiếm này (quaerendi pruritum), nó có thể mang lại cho ông nhiều rắc rối. Nếu tôi khuyến khích, dưới vẻ bề ngoài của sự nuông chiều, tật xấu này, vốn tôi tin là có hại, tôi sẽ hành động một cách phản bội và tàn nhẫn đối với ông; và, vì vậy, tôi thích ông nay phần nào bị xúc phạm bởi sự gay gắt của tôi, hơn là tôi kiêng không cố gắng kéo ông ra khỏi những sự quyến rũ ngọt ngào của sự tò mò (hay tình yêu suy đoán tò mò) ông bị vướng vào. Thời gian, tôi hy vọng, sẽ đến, khi ông sẽ vui mừng rằng ông đã được đánh thức khỏi nó, ngay cả bởi một cú sốc thô bạo.” Zanchius cũng là một người Ý, và, như Socinus, đã trốn khỏi quốc gia đó, vì ở lại đó không an toàn cho ông, vì những quan điểm chống giáo hoàng ông đã chấp nhận. Nhưng rồi, không như Socinus, ông là một người tìm kiếm chân lý chân thành và trung thực. Ông đã tìm kiếm và nhận được sự hướng dẫn của Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Ông đã nghiên cứu Kinh Thánh, với một mong muốn duy nhất biết điều Đức Chúa Trời đã bày tỏ ở đó, để ông có thể tiếp nhận và phục tùng nó. Và theo cách này ông đã được dẫn đến việc chấp nhận cùng một hệ thống thần học như Calvin và các nhà Cải Chánh khác, và chứng tỏ mình là một người bênh vực tài giỏi và học thức của nó. Trong lời tựa cho tác phẩm của ông về Ba Ngôi, hay “De Tribus Elohim,” như ông gọi nó, ông mô tả Socinus như thế này: “ông thuộc một gia đình quý tộc, giỏi tiếng Hy Lạp và tiếng Hê-bơ-rơ, và không thể chê trách trong hành vi bên ngoài của mình; và vì những lý do này tôi có quan hệ thân thiện với ông. Nhưng ông là một người đầy những tà giáo khác nhau, mà, tuy nhiên, ông không bao giờ đề xuất cho tôi, ngoại trừ, như người ta nói, với mục đích tranh luận, và luôn đặt những câu hỏi như thể ông mong muốn thông tin. Vậy mà trong nhiều năm ông đã thúc đẩy rất nhiều tà giáo Samosata, và dẫn nhiều người chấp nhận nó.” Đó là nguồn gốc của thuyết Socinus, và đó, đến một mức độ lớn, là loại người nó đã được bênh vực bởi, dù nhiều người trong số họ đủ may mắn thấy mình trong những hoàn cảnh khiến việc viện đến chính sách và sự quản lý người sáng lập của nó đã chấp nhận, về cách đưa ra ý kiến của mình, là không cần thiết. II. Quan Điểm Socinus Về Kinh Thánh Những người theo thuyết Socinus khác với đại đa số Cơ Đốc nhân liên quan đến chủ đề sự cảm hứng của Kinh Thánh. Điều này được kỳ vọng; vì, vì họ đã quyết định không điều chỉnh quan điểm của mình về những vấn đề giáo lý bởi ý nghĩa tự nhiên và rõ ràng của những tuyên bố chứa đựng trong Kinh Thánh, khá có thể họ sẽ cố gắng làm giảm giá trị và thẩm quyền của Kinh Thánh, trong chừng mực điều này không rõ ràng không phù hợp với việc tuyên xưng một niềm tin, theo bất kỳ nghĩa nào, vào tính đúng của Cơ Đốc giáo. Theo đó, lập trường họ duy trì về điểm này là, rằng Kinh Thánh quả thật chứa một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời, nhưng rằng nó tự nó không phải là sự mặc khải đó, hay rằng nó không, theo bất kỳ nghĩa thích đáng nào, là lời của Đức Chúa Trời, dù lời của Đức Chúa Trời được tìm thấy trong nó. Chúng thực chất loại bỏ hoàn toàn Cựu Ước, như nay không có giá trị hay tầm quan trọng ngoài điều chỉ là lịch sử. Và, quả thật, chúng thường dạy rằng, lời hứa về sự sống đời đời không được bày tỏ, và hoàn toàn không được biết, dưới sự phân phát Cựu Ước; mà được truyền đạt cho con người, lần đầu tiên, bởi chính Đấng Christ, khi Ngài xuất hiện trên đất: con người, dưới những nền kinh tế tổ phụ và Môi-se, theo quan điểm này, phần lớn ở trong cùng một tình trạng như đại đa số nhân loại nói chung, — tức là, được kêu gọi tự làm việc cho hạnh phúc đời đời của chính mình bởi những việc tốt của chính mình, dù chỉ có một sự hiểu biết rất không trọn vẹn về Đức Chúa Trời, và về sự thờ phượng và bổn phận Ngài đòi hỏi, và chỉ có một sự tự tin chung vào lòng tốt và lòng thương xót của Ngài, mà không có bất kỳ sự chắc chắn hay sự bảo đảm nào về số phận cuối cùng của họ. Chúa Giê-xu Christ, theo những người theo thuyết Socinus, chỉ là một con người, được Đức Chúa Trời chỉ định để truyền đạt ý muốn của Ngài đầy đủ hơn cho con người; và mục đích duy nhất của sứ mệnh của Ngài là truyền đạt cho con người thông tin đúng và đầy đủ hơn liên quan đến Đức Chúa Trời và bổn phận, — và đặc biệt truyền đạt cho họ sự bảo đảm về một tình trạng phước hạnh tương lai, sẽ được mọi người làm điều họ có thể trong việc thờ phượng và phục vụ Đức Chúa Trời vui hưởng, theo thông tin Ngài đã truyền đạt cho họ. Vì vậy, chúng tuyên xưng tiếp nhận như đúng, trên nền tảng này, mọi điều chính Đấng Christ đã dạy. Chúng thừa nhận rằng sự dạy dỗ của Đấng Christ, về cơ bản, và về thực chất của nó, được trình bày đủ đúng trong Tân Ước; và chúng không khẳng định rằng nó có thể được học từ bất kỳ nguồn nào khác. Nhưng rồi, về những sách tạo thành Tân Ước, chúng duy trì rằng chúng là những sáng tác không được trợ giúp của những người mang tên chúng; và phủ nhận rằng chúng, các tác giả, có bất kỳ sự trợ giúp hay sự giám sát siêu nhiên đặc biệt nào từ Đức Chúa Trời khi tạo ra chúng. Chúng nhìn những người viết Phúc Âm đơn giản như những nhà sử học trung thực và trung tín, vốn có những cơ hội tốt để biết những chủ đề chúng viết về, và vốn có ý định kể lại mọi điều một cách chính xác, trong chừng mực những cơ hội và trí nhớ của chúng phục vụ chúng; nhưng chúng, vì không có điều gì ngoài những năng lực và khả năng của chính mình để hướng dẫn chúng, có thể được cho là, như những nhà sử học khác, đôi khi đã sa vào những sự vô ý và sai lầm. Và về những sứ đồ của Chúa chúng ta, mà những tác phẩm của chúng tạo thành một phần của chính điển Tân Ước, hay nội dung của sự dạy dỗ của chúng được ghi lại ở đó, chúng thường phủ nhận cho chúng bất kỳ sự hướng dẫn siêu nhiên không sai lầm nào, và thừa nhận rằng chúng hiểu biết tốt về những quan điểm của Thầy của chúng, và có ý định trung tín báo cáo chúng, và theo chúng trong sự rao giảng của chính mình. Nhưng chúng nghĩ rằng các sứ đồ có lẽ đôi khi hiểu lầm hay lĩnh hội sai chúng; và rằng chúng không phải được theo một cách hoàn toàn trong những suy luận hay những minh họa chúng dùng để áp đặt sự dạy dỗ của chúng, — một nhận xét, dĩ nhiên, đặc biệt hướng chống lại Sứ đồ Phao-lô. Với những quan điểm này về các sứ đồ và những người viết Phúc Âm, và về những sách của Tân Ước, chúng nghĩ mình có cơ sở để dùng sự tự do lớn hơn nhiều với những lời và ngôn ngữ của nó, theo cách lao động để ép chúng thành phù hợp với hệ thống thần học của chúng, hơn điều có thể được xem là có cơ sở chút nào bởi những người tin rằng mọi Kinh Thánh đều được ban bởi sự cảm hứng của Đức Chúa Trời, — rằng những người thánh khiết đã viết khi họ được Đức Thánh Linh cảm động. Những người theo thuyết Socinus cũng thích bàn dài về mọi chủ đề đó dường như thích hợp để làm lung lay trong tâm trí con người một cảm thức xứng đáng về sự tôn kính Kinh Thánh nên được xem với, như là lời của Đức Chúa Trời, — chẳng hạn như sự tối tăm gắn liền với một số tuyên bố của chúng, và khó khăn của việc xác định ý nghĩa thật của chúng; những cách đọc khác nhau, và khó khăn trong một số trường hợp của việc xác định bản văn thật; những sự không nhất quán bề ngoài, và khó khăn đôi khi của việc hòa giải chúng. Khi thảo luận những chủ đề này và những chủ đề tương tự, chúng theo gương của những người theo giáo hoàng, — xử lý chúng thường trong cùng một ánh sáng hay tinh thần bán vô tín; và mục đích chung của chúng là như nhau, — tức là, ngụ ý tính không thích hợp của Kinh Thánh, như nó đứng, để là một chỉ dẫn đầy đủ và chính xác về đức tin và thực hành, để để lại cho con người công việc duy nhất là xác định ý nghĩa đúng và chính xác của những tuyên bố của nó, để họ có thể hoàn toàn phục tùng chúng. Những chủ đề này chúng thích bàn dài về, và trình bày với sự nổi bật, và ngay cả sự phóng đại. Và cách áp dụng chúng thực hiện về chúng là, — thứ nhất, và cụ thể hơn, bác bỏ sự cảm hứng của những sách Kinh Thánh; và, thứ hai, và chung hơn, bảo đảm và khuyến khích việc dùng sự tự do đáng kể khi xử lý những tuyên bố của chúng, và ấp ủ một cảm giác không chắc chắn về tính chính xác của những kết quả có thể được suy ra từ một cuộc xem xét chúng. Nhờ đó chúng làm rõ ràng đủ, y như những người theo giáo hoàng làm, rằng chúng đúng hơn có xu hướng tránh một cuộc thử thách những giáo lý của chúng, bởi một cuộc xem xét trực tiếp và không thiên vị về nghĩa và ý nghĩa chính xác của toàn bộ những tuyên bố của Kinh Thánh, như chúng đứng. Quả thật, chúng thích tuyên bố về quyền tối thượng của Kinh Thánh, như quy tắc đức tin duy nhất, trái ngược với mọi thẩm quyền con người, những công đồng, những tín điều, những bản tuyên xưng, vân vân, vân vân; và dù nguyên tắc chung này chắc chắn đúng và lành mạnh, thì thường sẽ thấy rằng có, trong những lời tuyên bố Socinus và duy lý về chủ đề này, những dấu hiệu cũng rõ ràng như vậy về một cảm giác đau đớn, rằng những tín điều và những bản tuyên xưng của thẩm quyền con người, — tức là, của hầu như mọi người từng tuyên xưng rút đức tin của mình từ Kinh Thánh, — đã một cách quyết định trái ngược với những quan điểm thần học của chúng, như về sự tôn kính đối với Kinh Thánh. Và có căn cứ để nghi ngờ rằng lý do chính của sự ưu tiên của chúng cho Kinh Thánh duy nhất, là vì chúng nghĩ chúng có thể cho thấy rằng Kinh Thánh có khả năng được xử lý để ủng hộ, hay, ít nhất, không chống đối, hệ thống của chúng; trong khi những tín điều và những bản tuyên xưng thường không. Vẫn những người theo thuyết Socinus nói chung thừa nhận, ít nhất về lý thuyết và bằng lời, cho đến khi chúng gần đây chấp nhận trong thời đại của chính chúng ta, cả ở Mỹ và ở Anh, chủ nghĩa chống siêu nhiên hoàn toàn của những nhà tân học Đức, rằng nghĩa thật của Kinh Thánh, khi được xác định một cách đúng và rõ ràng, phải là một cách thực tế và về cơ bản quy tắc hay tiêu chuẩn của đức tin của con người; và, do đó, thường đảm nhận việc cho thấy, rằng hệ thống thần học của chúng được Kinh Thánh ủng hộ, hay, ít nhất, không bị nó chống đối, mà có thể được những người tuyên xưng tiếp nhận Kinh Thánh như quy tắc đức tin giữ. Đặc điểm hàng đầu của hệ thống giải thích Kinh Thánh của chúng chính là nguyên tắc, rằng không điều gì trái với lý trí có thể được chứa đựng trong một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời; và rằng, vì vậy, nếu bất kỳ tuyên bố nào của Kinh Thánh dường như quy cho Chúa Giê-xu, hay những sứ đồ của Ngài, việc dạy những giáo lý trái với lý trí, chúng phải, nếu có thể, được giải thích theo một cách để tránh khó khăn này, và được làm cho dường như dạy không điều gì ngoài điều phù hợp với lý trí. Tôi sẽ không lại đi vào việc xét nguyên tắc chung, hay cách thức và phương cách nó nên được áp dụng, trong chừng mực nó có một nền tảng trong chân lý; mà sẽ đúng hơn nhắc nay đến cách những người theo thuyết Socinus thật sự xử lý Kinh Thánh, để loại trừ khỏi nó bất cứ điều gì vô lý; dù đây là một chủ đề tôi sợ hầu như không thể được làm cho hữu ích hay thú vị, mà không tạo ra nhiều ví dụ hơn không gian của chúng ta cho phép. Rất rõ ràng rằng, nếu thừa nhận nói chung rằng đức tin của chúng ta phải được xác định bởi việc xác định ý nghĩa của những tuyên bố Kinh Thánh, thì bước đầu tiên và rõ ràng nhất được chấp nhận chính là dùng, với sự không thiên vị và siêng năng tối đa, mọi phương tiện tự nhiên thích hợp, như những phương tiện, để thực hiện mục đích này. Nếu đúng, như nó là, rằng phước hạnh đặc biệt của Đức Chúa Trời, và sự hướng dẫn và sự chỉ đạo của Thánh Linh Ngài, là cần thiết để đạt được mục đích này, chúng ta hãy dồi dào trong sự cầu nguyện để chúng ta có thể tiếp nhận nó. Nếu việc dùng mọi phương tiện và thiết bị phê bình và ngữ văn thông thường áp dụng được cho việc giải thích một bộ sưu tập tài liệu như vậy như Kinh Thánh chứa đựng, là cần thiết cho mục đích này, — như nó là, — thì mọi điều này hãy được dùng một cách siêng năng và trung tín; và kết quả hãy được xác định một cách có chủ ý và không thiên vị, khi thực hành lý trí lành mạnh và lương tri thông thường. Đây rõ ràng nên là cách công việc nên được đi vào; và rồi, trong chừng mực nguyên tắc về sự trái ngược được cho là có với lý trí là đúng và lành mạnh, và thừa nhận có thể được áp dụng một cách công bằng, nó hãy được áp dụng đầy đủ và thẳng thắn cho kết quả thực tế của cuộc điều tra phê bình và ngữ văn, dù những hệ quả hợp lệ của việc áp dụng có thể là gì. Nhưng những người theo thuyết Socinus thường đảo ngược tiến trình tự nhiên và hợp lệ này. Trước hết chúng đặt ra nguyên tắc, rằng một số giáo lý nhất định, — chẳng hạn như Ba Ngôi, sự hiệp nhất bản thể, sự chuộc tội, tính đời đời của hình phạt, — là vô lý, hay không phù hợp với điều lý trí tự nhiên dạy về Đức Chúa Trời; và rồi, dưới ảnh hưởng của niềm tin này, đã tồn tại, chúng tiến đến việc xem xét Kinh Thánh với mục đích, không phải đơn giản xác định điều nó dạy, mà cho thấy rằng những giáo lý này không được dạy ở đó, hay, ít nhất, rằng điều này không thể được chứng minh.

Giờ đây, tình trạng này, và tình trạng tâm trí nó hàm ý hay tạo ra, rõ ràng không thuận lợi cho việc dùng một cách công bằng và không thiên vị những phương tiện tự nhiên thích hợp để giúp con người xác định một cách đúng điều Kinh Thánh dạy. Sự không thiên vị, trong những hoàn cảnh này, không được kỳ vọng, — việc kỳ vọng nó sẽ biểu lộ một sự ngu dốt về những nguyên tắc đã biết của bản chất con người. Những người tin vào những giáo lý này tuyên xưng đã tìm thấy chúng trong Kinh Thánh, được giải thích một cách công bằng, khi dùng những phương tiện thích đáng thông thường, — dựa chúng trên không nền tảng nào khác, — không biết điều gì về chúng ngoài điều được trình bày ở đó, — và sẵn lòng từ bỏ chúng, mỗi khi có thể chứng minh rằng chúng không được dạy trong Kinh Thánh; trong khi những người theo thuyết Socinus được đặt, bởi nguyên tắc này của chúng, vào lập trường này, — như một số người táo bạo và thẳng thắn hơn trong số chúng đã không ngần ngại thừa nhận — rằng chúng sẽ không tin những giáo lý này, ngay cả nếu có thể chứng minh theo sự hài lòng của chúng rằng chúng được các sứ đồ dạy một cách rõ ràng. Vẫn chúng thường tuyên xưng đảm nhận việc cho thấy rằng chúng không được dạy trong Kinh Thánh, hay, ít nhất, rằng không bằng chứng đủ thuộc loại phê bình và ngữ văn nào đã được đưa ra để chứng minh rằng chúng được dạy ở đó. Sự sai lạc mạnh mẽ mọi nguyên tắc và quy tắc hợp lệ và được công nhận của ngữ văn và phê bình, mà chúng buộc phải viện đến khi theo đuổi công việc táo bạo này, chỉ có thể được minh họa bằng những ví dụ lấy từ những cuộc thảo luận về những giáo lý cụ thể, và việc giải thích những bản văn cụ thể; nhưng chúng ta có thể nhắc ngắn gọn đến một hay hai đặc điểm chung hơn của cách thủ tục thông thường của chúng trong vấn đề này. Liên quan đến bản văn Tân Ước, chúng quen háo hức nắm lấy, và cố gắng trình bày với một vẻ hợp lý nào đó, bằng chứng phê bình ít ỏi và hời hợt nhất chống lại tính chính thống hay tính toàn vẹn của những đoạn văn cụ thể, — như đã được chứng minh đầy đủ liên quan đến những nỗ lực chúng đã thực hiện để loại trừ, như giả mạo, hai chương đầu của cả Ma-thi-ơ và Lu-ca, vì chúng chứa một tường thuật về sự thụ thai kỳ diệu của Đấng Christ; và chúng đôi khi ngay cả dám thực hiện những sự sửa đổi phỏng đoán đơn thuần về bản văn, vốn không có một bóng thẩm quyền phê bình nào để ủng hộ chúng, — chẳng hạn, trong sự phê bình của chúng về Rô-ma 9:5, — một thực hành bị mọi nhà phê bình không thiên vị kết án. Trong việc giải thích Kinh Thánh, một trong những suy đoán chung chúng thích dùng là như thế này, — rằng những bản văn được viện dẫn để ủng hộ một giáo lý nào đó chúng bác bỏ, chỉ được đưa ra từ một hay hai sách của Tân Ước, — rằng những bằng chứng được cho là có về nó không rõ ràng, không thường xuyên, hay không lan rộng như có thể đã kỳ vọng, nếu giáo lý đang nói đến được nhằm để được dạy, — hay rằng không bằng chứng bề ngoài nào về nó xuất hiện trong những đoạn văn có thể đã được tìm kiếm, nếu giáo lý là đúng. Khi xử lý những điều cần xét như vậy, vốn những người theo thuyết Socinus thường nhấn mạnh, những người bênh vực giáo lý chính thống thường duy trì, — thứ nhất, rằng hầu hết những giáo lý những người theo thuyết Socinus bác bỏ được dạy một cách rõ ràng và thường xuyên trong Kinh Thánh, và rằng những tuyên bố cung cấp bằng chứng thỏa đáng về tính đúng của chúng, chính thức hơn hay ngẫu nhiên hơn, được tìm thấy lan tràn lời của Đức Chúa Trời; và, thứ hai, rằng ngay cả nếu nó không như vậy, thì một suy đoán dựa trên những điều cần xét như vậy là không có cơ sở và vô lý: vì chúng ta không có quyền, vì không có nền tảng chắc chắn nào để tiến hành khi cố gắng, quy định hay xác định trước, theo cách cụ thể nào, với mức độ rõ ràng hay thường xuyên nào, hay trong những nơi nào của Kinh Thánh, một giáo lý nên được trình bày hay được chỉ ra; mà buộc phải tiếp nhận nó, miễn là Đức Chúa Trời, trong lời Ngài, đã cho chúng ta những nền tảng đủ để tin nó đã được Ngài bày tỏ. Nếu giáo lý có thể được cho thấy là thật sự được dạy trong Kinh Thánh, điều này nên đủ để ra lệnh sự ưng thuận của chúng ta, ngay cả khi nó không được trình bày hay được chỉ ra ở đó đầy đủ và thường xuyên như chúng ta có lẽ đã kỳ vọng trước, dựa trên giả định nó là đúng; đặc biệt vì rõ ràng lời của Đức Chúa Trời, trong toàn bộ tính cách và vẻ bề ngoài của nó, đã được xây dựng một cách có chủ ý với mục đích kêu gọi và đòi hỏi sự siêng năng và sự chú ý của con người khi nghiên cứu ý nghĩa của nó, và khi so sánh những tuyên bố của nó; và cũng để kiểm tra sự công bằng, sự thẳng thắn, và sự không thiên vị của con người, như được chỉ ra bởi việc họ hài lòng hay không với bằng chứng hợp lý và đủ, dù nó có thể không áp đảo, về những giáo lý được bày tỏ ở đó. Một điều cần xét chung khác, thường được những người theo thuyết Socinus nhấn mạnh, để giúp bằng chứng rất ít ỏi chúng có thể đưa ra rằng những đoạn văn cụ thể trong Kinh Thánh không dạy giáo lý chính thống, là như thế này, — rằng mọi điều chúng cần chứng minh là, rằng đoạn văn đang nói đến không nhất thiết phê chuẩn giáo lý chính thống, mà có thể có thể được hiểu theo một nghĩa khác; và rồi chúng khẳng định rằng chúng đã làm điều này ít nhất. Chúng thường thừa nhận rằng, dựa trên những nền tảng phê bình và ngữ văn, một đoạn văn cụ thể có thể được hiểu theo nghĩa chính thống; nhưng chúng khẳng định rằng chúng đã bác bỏ khẳng định rằng nó phải được hiểu theo nghĩa đó, và rằng điều này là đủ. Giờ đây, ở đây lại, các nhà thần học chính thống duy trì, — thứ nhất, rằng liên quan đến nhiều đoạn văn, mà ý nghĩa của chúng được tranh luận giữa họ và những người theo thuyết Socinus, có thể cho thấy, không những rằng chúng có thể, mà rằng chúng phải, mang nghĩa chính thống, và rằng không nghĩa nào khác phù hợp với việc áp dụng một cách công bằng cho chúng những quy tắc thông thường của ngữ văn, ngữ pháp, và phê bình; và, thứ hai, rằng đòi hỏi của Socinus rằng điều này phải được chứng minh trong mọi trường hợp, hay quả thật trong bất kỳ trường hợp nào, là vô lý và quá căng. Chúng ta có thể nhượng bộ cho những người theo thuyết Socinus, rằng, trong cuộc tranh luận với chúng, gánh nặng chứng minh (onus probandi) thích đáng nằm trên chúng ta, và rằng chúng ta phải đưa ra bằng chứng đủ và thỏa đáng về tính đúng của những giáo lý của chúng ta từ Kinh Thánh, trước khi chúng ta có thể một cách hợp lý kỳ vọng chúng được tiếp nhận. Nhưng chúng ta không thể thừa nhận rằng bất kỳ lượng xác suất không thể xảy ra đi trước nào như vậy gắn liền với những giáo lý chúng ta giữ, để áp đặt trên chúng ta bất kỳ nghĩa vụ nào phải làm nhiều hơn việc cho thấy rằng Kinh Thánh, được giải thích theo những nguyên tắc và quy tắc hợp lệ thông thường áp dụng cho vấn đề, dạy, và được nhằm dạy, chúng, — rằng một người, khi xem xét một cách công bằng và không thiên vị về điều Kinh Thánh trình bày về những điểm này, sẽ một cách tự nhiên và như một lẽ đương nhiên, mà không có sự gượng ép hay thiên vị cho bên nào, đi đến kết luận rằng những giáo lý của chúng ta được dạy ở đó, — và rằng đây là những giáo lý Kinh Thánh rõ ràng được nhằm, như chúng thích hợp, để truyền dạy. Chúng ta chỉ mong muốn biết ngôn ngữ thực tế của Kinh Thánh, khi trải qua những tiến trình hợp lệ thông thường của phê bình, thật sự đưa ra điều gì, — điều nó dường như thật sự được nhằm để truyền đạt. Quyết tâm những người theo thuyết Socinus bắt đầu với, lao động để thiết lập một khả năng trống rỗng rằng những từ có thể không có nghĩa chúng ta gán cho chúng, — rằng chúng có thể có thể có một ý nghĩa khác, — không có nền tảng hợp lý nào để dựa trên đó; và nó tạo ra một tình trạng tâm trí rõ ràng trái ngược với bất cứ điều gì giống như một cuộc điều tra thẳng thắn và không thiên vị về điều Kinh Thánh thật sự có ý. Dưới ảnh hưởng của quyết tâm này, con người nói chung sẽ không gặp khó khăn trong việc đưa ra một số nền tảng hợp lý để khẳng định, rằng hầu như bất kỳ tuyên bố có thể hình dung nào cũng không nhất thiết có nghĩa là điều rõ ràng dường như là ý nghĩa thực sự và được nhằm của nó, và rằng nó có thể có thể có nghĩa là điều gì khác; trong khi chúng mất dấu, và hoàn toàn bỏ lỡ, câu hỏi duy nhất một cách hợp lệ nên được xem xét, — tức là, Ý nghĩa đúng và thực sự những từ mang, và được nhằm mang, là gì? Hoàn toàn phù hợp với những nguyên tắc giải thích vô lý và quá căng này, ông Belsham, — người giữ vị trí nổi bật nhất trong số những người theo thuyết Socinus của quốc gia này vào cuối thế kỷ trước, và đầu thế kỷ này, — đặt ra nó như một trong những quy tắc chú giải chung của ông, rằng “những người tìm kiếm chân lý không thiên vị và chân thành phải đặc biệt cảnh giác chống lại điều được gọi là ý nghĩa tự nhiên của những từ và cụm từ,” — một tuyên bố rõ ràng hàm ý một ý thức rằng thuyết Socinus đòi hỏi phải đặt một cách hiểu gượng ép và không tự nhiên trên những cách diễn đạt thuộc Kinh Thánh, như sẽ không dễ dàng tự giới thiệu cho lương tri thông thường của những người ngay thẳng, trừ khi chúng được chuẩn bị cho nó bởi điều gì đó giống như một sự chung chung hợp lý, dưới hình thức một quy tắc đi trước. Tuy nhiên, chính ý nghĩa tự nhiên của những từ và cụm từ chúng ta buộc phải, bởi những nghĩa vụ của sự thẳng thắn và sự toàn vẹn, tìm kiếm: có ý là, rằng chúng ta được kêu gọi điều tra, khi dùng một cách công bằng mọi phương tiện và thiết bị hợp lệ thích hợp cho trường hợp, điều những từ thật sự được thiết kế để diễn đạt; và sau khi đã xác định điều này, hoặc tiếp nhận nó như dựa trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời, hoặc, nếu dường như có những nền tảng đầy đủ cho nó, vì sự trái ngược thực sự và không thể nghi ngờ với lý trí của giáo lý được đưa ra như vậy, bác bỏ tài liệu chứa đựng nó như dựa trên không thẩm quyền nào. III. Hệ Thống Thần Học Socinus Sau khi đã giải thích nguồn gốc và những nguyên nhân của thuyết Socinus, và những nguyên tắc và những đặc điểm hàng đầu của kế hoạch những người ủng hộ nó tiến hành dựa trên đó trong việc giải thích Kinh Thánh, giờ đây chúng ta phải đưa ra một số trình bày về hệ thống thần học, bằng cách áp dụng những nguyên tắc này, những người theo thuyết Socinus đã suy ra từ Kinh Thánh; hay, nói đúng hơn, chúng tự xem mình có cơ sở để giữ, bất chấp niềm tin tuyên xưng của chúng vào nguồn gốc thiêng liêng của sự mặc khải Cơ Đốc. Chúng ta đã quen nói về thuyết Socinus như chỉ hàm ý một sự bác bỏ hay phủ nhận mọi giáo lý riêng biệt và nền tảng của hệ thống Cơ Đốc, như được bày tỏ trong Kinh Thánh; và điều này, trong chừng mực nó đi, là một mô tả đúng, dù chỉ là tiêu cực và thiếu sót, về nó. Tuy nhiên, thuyết Socinus không phải là một sự phủ định đơn thuần; nó hàm ý một hệ thống những ý kiến tích cực về mọi chủ đề quan trọng của thần học, liên quan đến tính cách thiêng liêng và sự cai trị đạo đức, — tính cách đạo đức, những năng lực, và những nghĩa vụ của nhân loại, — con người và công việc của Chúa Giê-xu Christ, — toàn bộ phương pháp cứu rỗi, — và những số phận tối hậu của con người. Quả thật, người ta thường nói về tín điều ít ỏi hay khan hiếm của những người theo thuyết Socinus; và theo một nghĩa mô tả chắc chắn đúng, vì nó bao gồm hầu như không điều nào trong những giáo lý đó đã thường được đại đa số Cơ Đốc nhân tuyên xưng tiếp nhận như được dạy trong Kinh Thánh. Và khi được so sánh như vậy với hệ thống giáo lý đã thường được giữ trong Hội Thánh Cơ Đốc, nó có thể được xem là, đến một mức độ lớn, thuộc tính cách tiêu cực, và rất khan hiếm về kích thước. Đồng thời, cần nhận xét rằng, trong khi, theo một quan điểm, tín điều Socinus có thể được xem là rất ít ỏi và khan hiếm, vì nó chứa hầu như không điều nào trong những giáo lý đó Cơ Đốc nhân nói chung đã tìm thấy trong lời của Đức Chúa Trời, thì nó thật sự chứa một hệ thống những ý kiến, và những ý kiến tích cực, về mọi chủ đề đó những giáo lý này liên quan đến. Những ý tưởng thường liên kết nhất với tên thuyết Socinus chính là sự phủ nhận hay bác bỏ những giáo lý về Ba Ngôi, về thần tính thích đáng của Đấng Christ và về sự chuộc tội thay thế của Ngài, và về nhân cách của Thánh Linh. Và không nhắc hiện tại đến những đặc điểm khác của hệ thống Socinus, cần nhận xét rằng, trong khi chúng phủ nhận hay bác bỏ những giáo lý đã thường được Hội Thánh Cơ Đốc giữ về những điểm này, chúng có những giáo lý riêng của mình liên quan đến chúng, vốn không phải là những sự phủ định đơn thuần, mà có thể, và được, thể hiện trong những mệnh đề tích cực. Chúng không những phủ nhận giáo lý về Ba Ngôi, mà chúng còn khẳng định một cách tích cực rằng Thần Tính là một về con người cũng như về bản chất. Chúng không những phủ nhận thần tính thích đáng của Chúa Giê-xu Christ, mà chúng còn khẳng định một cách tích cực rằng Ngài chỉ là một con người, — tức là, một con người và không gì khác, hay hơn một con người. Chúng không những phủ nhận sự chuộc tội thay thế của Đấng Christ, vốn hầu hết những Cơ Đốc nhân tuyên xưng khác xem là nền tảng của niềm hy vọng của họ cho đời đời, mà chúng còn khẳng định rằng con người, bởi sự ăn năn và những việc tốt của chính mình, sắm sự tha thứ tội lỗi của mình và sự vui hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời; và nhờ đó, trong khi phủ nhận rằng, theo bất kỳ nghĩa thích đáng nào, Đấng Christ là Đấng Cứu Thế của chúng, chúng dạy rằng con người tự cứu mình, — tức là, trong chừng mực chúng cần sự cứu rỗi. Trong khi chúng phủ nhận rằng Thánh Linh là một con người sở hữu bản chất thiêng liêng, chúng dạy rằng Đức Thánh Linh trong Kinh Thánh chỉ mô tả hay diễn đạt một phẩm chất hay thuộc tính của Đức Chúa Trời. Chúng có những giáo lý tích cực riêng của mình về mọi điểm này, — những giáo lý tín điều của chúng bao gồm, và những tác phẩm của chúng truyền dạy. Về mọi chủ đề này tín điều của chúng thật sự rộng và toàn diện như tín điều của bất kỳ phần nào khác của những Cơ Đốc nhân tuyên xưng, dù nó khác rất nhiều so với điều đã thường được tiếp nhận trong Hội Thánh Cơ Đốc, và trình bày mọi chủ đề quan trọng này theo một phương diện rất khác. Những người theo thuyết Socinus, như Tiến sĩ Owen nhận xét, thích chiếm vị trí, và duy trì phần, của những người đối đáp đơn thuần trong tranh luận; và không nghi ngờ đúng là, nếu chúng có thể thành công trong việc cho thấy rằng những giáo lý của chúng ta không nhận được sự ủng hộ từ Kinh Thánh, chúng ta không những sẽ được kêu gọi từ bỏ những giáo lý này, mà, khi làm như vậy, sẽ, đồng thời, như một lẽ đương nhiên, đón nhận những quan điểm về cơ bản là Socinus. Vẫn, điều đúng và hữu ích là, trong cuộc tranh luận, chúng ta nên có những quan niệm phân biệt và xác định về những lựa chọn thay thế là gì, — về những giáo lý của chúng về mọi điểm cũng như của chính chúng ta là gì, và về những ý kiến tích cực nào chúng ta phải sẵn sàng đón nhận và duy trì nếu chúng ta nghĩ mình thấy căn cứ để từ bỏ hệ thống giáo lý chính thống và chấp nhận hệ thống Socinus. Vì vậy chúng ta không nên tưởng tượng rằng điều thường được gọi là tín điều khan hiếm của thuyết Socinus là một sự phủ định đơn thuần; và chúng ta phải xem nó như thực chất thể hiện những giáo lý tích cực về những điểm chúng ta tự giữ ý kiến, — dù những ý kiến rất khác với của chúng. Có một nhận xét khác thuộc loại chung tôi nghĩ điều quan trọng chúng ta nên nhớ, — tức là, rằng thuyết Socinus thật sự bao gồm một chương trình những giáo lý về mọi chủ đề hàng đầu của thần học, — về mọi chủ đề chính thường được thảo luận trong những hệ thống thần học. Ấn tượng thông thường là, rằng thuyết Socinus chỉ mô tả một số quan điểm về những chủ đề Ba Ngôi và sự chuộc tội; và quả thật, những chủ đề này luôn và nhất thiết có nhiều sự nổi bật trong những cuộc tranh luận đã được thực hiện với những người theo thuyết Socinus hay Unitarian. Nhưng những quan điểm đúng hay sai về những điểm này phải, do bản chất của vấn đề, ảnh hưởng đáng kể đến ý kiến của con người về mọi chủ đề quan trọng khác trong thần học; và, trên thực tế, thuyết Socinus, ngay cả trong những tác phẩm của những người sáng lập nó, là một hệ thống giáo lý được phát triển đầy đủ về mọi điều quan trọng tham gia, hay đã được cho là tham gia, vào chương trình mặc khải. Thuyết Socinus có Thần học riêng của nó theo nghĩa chặt chẽ và hạn hẹp nhất của từ đó, — tức là, những quan điểm riêng biệt của nó về Đức Chúa Trời, những thuộc tính của Ngài và sự cai trị đạo đức, cũng như sự phủ định của nó về một sự phân biệt cá nhân trong Thần Tính. Nó có Nhân học riêng của nó — tức là, những quan điểm riêng biệt riêng của nó liên quan đến tính cách đạo đức và những năng lực của nhân loại như chúng ta tìm thấy chúng trong thế giới này, dù ở đây nó chỉ chấp nhận hệ thống Pelagius cũ. Nó có Cơ Đốc học riêng của nó, hay những quan điểm riêng biệt của nó về Đấng Christ là ai hay là gì, — dù ở đây nó đã theo rất nhiều điều được gọi là những tà giáo Samosata và Photinus của thời xưa; những tên, quả thật, nó thường được chỉ định bởi bởi những tác giả của thế kỷ thứ mười bảy. Nó có Cứu rỗi học riêng của nó — tức là, những quan điểm riêng biệt của nó về kế hoạch cứu rỗi, — về cách thức và phương cách từng con người được cứu, hay thật sự đạt được hạnh phúc cuối cùng, — như bao gồm những chủ đề thường được thảo luận dưới những đầu đề sự chuộc tội hay sự thỏa mãn của Đấng Christ, sự xưng công chính, sự tái sinh, và công việc của Đức Thánh Linh; về chủ đề sau, quả thật, chấp nhận về cơ bản những quan điểm của những người theo thuyết Pelagius; nhưng liên quan đến chủ đề đầu tiên trong chúng, — tức là, sự chuộc tội, — chúng có những khám phá và những điểm trừ có thể, được nói là, hầu như hoàn toàn của riêng chúng. Chúng có Lai thế học riêng của chúng, như nó được gọi, — tức là, những quan điểm riêng biệt của chúng liên quan đến những chủ đề đó thường được thảo luận trong những hệ thống thần học dưới đầu đề chung “De novissimis,” hay những sự việc cuối cùng, — và đặc biệt sự phục sinh và hình phạt cuối cùng, hay số phận và định mệnh, của kẻ ác. Và ngoài tất cả điều này, chúng có những quan điểm phần lớn riêng biệt cho chính chúng, và hoàn toàn hài hòa với tính cách và xu hướng chung của hệ thống thần học của chúng, về những chủ đề Hội Thánh, và đặc biệt về Các Bí Tích. Chúng ta có một quan điểm lành mạnh hơn về thuyết Socinus là gì, và có thể hình thành một sự lĩnh hội công bằng hơn về đánh giá nên được thực hiện về nó, khi chúng ta xem nó như một hệ thống đầy đủ và được tiêu hóa tốt, mở rộng trên toàn bộ lĩnh vực thần học, và tuyên xưng trình bày một tường thuật đầy đủ về mọi chủ đề hàng đầu con người quan tâm nhất để biết, về mọi điều liên quan đến mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời và phúc lợi đời đời của họ; một hệ thống, quả thật, tiếp nhận và thể hiện một số tà giáo tệ nhất và có hại nhất đã trước đó làm xáo trộn và làm hại hội thánh, nhưng cũng thêm một số đóng góp tà giáo quan trọng của riêng nó, và trình bày chúng, kết hợp, dưới một hình thức được phát triển đầy đủ hơn nhiều, được tiêu hóa và nén chặt tốt hơn nhiều, và được bênh vực khéo léo hơn nhiều, so với chúng từng được trước đây. Việc đưa ra một tuyên bố ngắn gọn về những quan điểm đã thường được những người theo thuyết Socinus giữ về những chủ đề khác nhau này, chủ yếu với mục đích minh họa tính thống nhất và hài hòa của hệ thống thần học của chúng, và cho thấy rằng cuộc tranh luận với những người theo thuyết Socinus không phải là một cuộc tranh cãi đơn thuần về một số giáo lý cụ thể, dù những giáo lý này có thể quan trọng, mà thật sự liên quan đến một cuộc tranh đấu cho mọi điều riêng biệt và quan trọng trong hệ thống Cơ Đốc, có thể có xu hướng đưa điều này ra đầy đủ hơn phần nào. Đúng là mọi hệ thống thần học, — hiểu từ đó theo nghĩa rộng và thông thường của nó, như hàm ý một sự hiểu biết về mọi vấn đề liên quan đến mối quan hệ của chúng ta với Đức Chúa Trời và những số phận đời đời của chúng ta, — bị ảnh hưởng đáng kể, về tính cách và vẻ bề ngoài chung của chúng, bởi những quan điểm chúng thể hiện về những thuộc tính, tính cách, và sự cai trị thiêng liêng, — tức là, về thần học theo nghĩa hạn chế của từ đó, hay giáo lý liên quan đến Đức Chúa Trời. Do đó chúng ta thấy rằng, trong nhiều hệ thống thần học, có những cuộc thảo luận được đưa vào, dưới đầu đề “De Deo,” và trong việc trình bày những thuộc tính thiêng liêng, ít hay nhiều đầy đủ, về nhiều chủ đề sau đó được tiếp nhận và minh họa đầy đủ hơn dưới những đầu đề thích đáng riêng của chúng, — chẳng hạn như sự quan phòng, sự tiền định, và ân điển. Những người theo thuyết Socinus đã tìm kiếm, như những nhà thần học khác, đặt nền tảng của hệ thống giáo lý của chúng trong một số quan điểm riêng biệt liên quan đến những thuộc tính thiêng liêng. Các nhà thần học chính thống thường buộc tội chúng phủ nhận, hay giải thích cho qua, một số thuộc tính lý trí và Kinh Thánh dường như hợp nhất khi gán cho Đức Chúa Trời, với mục đích làm giảm sự trọn vẹn của vinh hiển và tính cách thiêng liêng, và nhờ đó loại bỏ những lập luận ủng hộ những giáo lý chính thống, và đưa vào những suy đoán ủng hộ của riêng chúng. Tôi không thể đi vào chi tiết, nhưng có thể nhắc ngắn gọn đến hai chủ đề chính thường được đưa vào cuộc thảo luận về chủ đề này. Thuyết Socinus, — và, quả thật, điều này có thể được nói về hầu hết những hệ thống tôn giáo sai lầm khác, — trình bày Đức Chúa Trời như một Hữu Thể mà tính cách đạo đức của Ngài chỉ bao gồm lòng tốt và lòng thương xót; của một mong muốn đơn thuần thúc đẩy hạnh phúc của những tạo vật của Ngài, và một sự sẵn sàng trọn vẹn ngay lập tức tha thứ và ban phước cho mọi người đã vi phạm chống lại Ngài. Nhờ đó chúng thực chất loại trừ khỏi tính cách thiêng liêng sự thánh khiết không tì vết đó được trình bày trong Kinh Thánh như dẫn Đức Chúa Trời ghét tội lỗi, và sự công lý không linh hoạt đó chúng ta được dạy xem như buộc Ngài giáng trên tội nhân hình phạt Ngài đã đe dọa, và chúng đã lập công. Hình thức chủ đề này thường được thảo luận trong mối liên hệ trực tiếp hơn với thuyết Socinus, là như thế này, — liệu sự công lý báo thù, hay trừng phạt, — tức là, sự công lý buộc hay bắt buộc ban cho tội nhân hình phạt chúng đã xứng đáng, — có phải là một phẩm chất thực tế của Đức Chúa Trời — một thuộc tính của bản chất thiêng liêng? Cuộc thảo luận về câu hỏi này chiếm một vị trí nổi bật trong nhiều tác phẩm về sự chuộc tội; những người theo thuyết Socinus phủ nhận rằng có bất kỳ phẩm chất nào như vậy trong Đức Chúa Trời, — bất cứ điều gì trong bản chất hay tính cách của Ngài vốn đặt bất kỳ chướng ngại hay trở ngại nào trên đường Ngài ngay lập tức tha thứ những kẻ vi phạm, mà không có bất kỳ sự thỏa mãn nào cho sự công lý của Ngài; trong khi các nhà thần học chính thống nói chung khẳng định sự tồn tại của một phẩm chất hay thuộc tính như vậy trong Đức Chúa Trời, và việc nó làm cho một sự chuộc tội thay thế, hay sự thỏa mãn, là cần thiết, để tội nhân có thể được tha thứ. Chủ đề còn lại dưới đầu đề chung này chúng ta đề xuất nhắc đến, là về sự toàn tri thiêng liêng. Các nhà thần học chính thống luôn khẳng định rằng những quan điểm thuộc Kinh Thánh về thuộc tính này, và về việc áp dụng nó, cung cấp những lập luận mạnh mẽ ủng hộ sự lệ thuộc toàn bộ đó của con người vào ý muốn và những mục đích của Đức Chúa Trời vốn có thể được nói là một đặc điểm của chương trình thần học Calvin; và, theo đó, cuộc thảo luận về nó, và về những suy luận có thể được suy ra một cách hợp lệ từ nó, đã tham gia rất nhiều vào cuộc tranh luận Arminius. Những người theo thuyết Socinus đồng ý về cơ bản với những người theo thuyết Arminius về chủ đề này, — tức là, trong chừng mực liên quan đến một sự phủ nhận những giáo lý Calvin; nhưng vì phần nào táo bạo và không do dự hơn những người theo thuyết Arminius, chúng đã chấp nhận một cách phần nào khác để đi đến cùng một kết luận. Những người theo thuyết Arminius nói chung thừa nhận rằng Đức Chúa Trời chắc chắn thấy trước mọi sự kiện ngẫu nhiên tương lai, chẳng hạn như những hành động tương lai của con người thực hành, mà không bị ép buộc, những năng lực ý chí tự nhiên của mình; nhưng làm thế nào điều này có thể được hòa giải với giáo lý của chúng, rằng Ngài đã không tiền định những sự kiện này, chúng không giả vờ giải thích. Chúng để điều này không được giải thích, như khó khăn lớn được thừa nhận gắn liền với hệ thống của chúng, hay đúng hơn, như vị trí chính xác chúng có xu hướng đặt khó khăn gắn liền với mọi hệ thống bao gồm đồng thời sự biết trước của Đức Chúa Trời và trách nhiệm của con người. Tuy nhiên, những người theo thuyết Socinus, vì ít dễ dàng bị choáng bởi bằng chứng Kinh Thánh thuyết phục về việc Đức Chúa Trời thấy trước những hành động tự do tương lai của con người, đặc biệt bằng chứng phát sinh từ sự kiện không thể nghi ngờ rằng Ngài đã thường tiên đoán chúng sẽ là gì, táo bạo phủ nhận rằng Ngài thấy trước những hành động này, hay biết bất cứ điều gì về chúng, cho đến khi chúng xảy ra; ngoại trừ, có thể, trong một số trường hợp đặc biệt, mà trong đó, trái với thực hành thông thường của Ngài, Ngài đã tiền định sự kiện, và thấy trước nó vì Ngài đã tiền định nó. Để chúng có thể dường như, quả thật, không làm giảm sự toàn tri của Đức Chúa Trời, chúng quả thật thừa nhận rằng Đức Chúa Trời biết mọi điều có thể biết; nhưng rồi chúng khẳng định rằng những sự kiện ngẫu nhiên tương lai, chẳng hạn như những hành động tương lai của những tác nhân có trách nhiệm, không thể biết, — không thuộc phạm vi điều có thể được biết, ngay cả bởi một Hữu Thể vô hạn; và, dựa trên nền tảng này, chúng khẳng định rằng việc Đức Chúa Trời không, và không thể, biết điều không thể biết, không phải là một sự làm giảm sự toàn tri của Đức Chúa Trời. Chúng nghĩ rằng theo cách này, bằng cách phủ nhận sự biết trước thiêng liêng về những sự ngẫu nhiên tương lai, chúng lật đổ một cách hữu hiệu nhất giáo lý Calvin về việc Đức Chúa Trời tiền định mọi điều xảy ra; trong khi chúng, đồng thời, nhượng bộ cho những người theo thuyết Calvin, trái ngược với quan điểm Arminius, rằng sự biết trước chắc chắn của Đức Chúa Trời về hành động của con người đặt một nền tảng không thể lay chuyển cho lập trường rằng Ngài đã tiền định chúng. Có thể đáng giá để nhắc về điểm này vì sự kiện vừa rất kỳ lạ vừa rất quan trọng là, trong điều có lẽ là bản tóm tắt sớm nhất từng được đưa ra về toàn bộ hệ thống giáo lý Socinus, sau khi nó được phát triển đầy đủ, trong một tác phẩm nhỏ, được hiểu là đã được viết với mục đích giải thích và bênh vực nó, bởi Ostorodorus và Voidovius, khi chúng được gửi từ Ba Lan trong một sứ mệnh vào những Quốc Gia Thấp, để truyền bá những giáo lý của chúng ở đó, nó được gán một cách rõ ràng như một lý do chúng phủ nhận sự biết trước của Đức Chúa Trời về hành động tương lai của con người, rằng không có cách nào khác để thoát khỏi giáo lý Calvin về sự tiền định. Sau này chúng ta sẽ có cơ hội cho thấy rằng có sự thật và sự nhất quán trong quan điểm Socinus, hơn trong quan điểm Arminius, về điểm cụ thể này, trong khi chúng đồng ý trong kết luận chung, trái ngược với những người theo thuyết Calvin; nhưng, trong khi đó, hai ví dụ chúng ta đã đưa ra sẽ cho thấy những tà giáo Socinus rộng và lan rộng như thế nào, và việc nó nuông chiều những suy đoán tự phụ về Đức Chúa Trời không thể hiểu được — làm tối tăm vinh hiển của những sự trọn vẹn đáng ngưỡng mộ của Ngài — và đưa Ngài gần hơn đến mức độ của những tạo vật Ngài đã tạo thành, hoàn toàn phù hợp với tính cách và xu hướng chung của hệ thống của chúng như thế nào. Vì Ba Ngôi sau này phải được thảo luận đầy đủ hơn, tôi không nói thêm về nó hiện tại, ngoại trừ điều này — rằng ở đây cũng vậy, những người theo thuyết Socinus biểu lộ cùng những phẩm chất và xu hướng, bằng cách tự phụ tuyên bố một sự hiểu biết thấu đáo như vậy về sự hiệp nhất thiêng liêng là gì, và nó bao gồm điều gì, và có cơ sở để duy trì, như một nguyên tắc đầu tiên và chắc chắn, rằng nó nhất thiết không phù hợp với một sự phân biệt cá nhân, hay một sự đa dạng của những con người, và nói chung bằng cách nhấn mạnh việc áp dụng cho bản chất thiêng liêng những quan niệm và khái niệm rút ra hoàn toàn từ điều diễn ra và được biểu lộ trong số con người. Tôi đã nói rằng giáo lý Socinus về tính cách đạo đức và những năng lực của nhân loại chính là một sự khôi phục của tà giáo Pelagius cũ. Dĩ nhiên nó bao gồm về thực chất một sự phủ nhận sự sa ngã và mọi sự suy đồi nguyên thủy, và một khẳng định rằng con người nay, về mọi phẩm chất, những xu hướng, và những năng lực đạo đức, ở trong cùng một tình trạng như khi chủng tộc được tạo thành. Hình ảnh của Đức Chúa Trời con người được tạo thành trong đó chỉ bao gồm, theo chúng, sự thống trị trên những tạo vật, chứ không phải bất kỳ sự trọn vẹn đạo đức hay sự xuất sắc của bản chất nào. A-đam không có sự công chính nguyên thủy, hay xu hướng thánh khiết tích cực của bản chất đạo đức, hơn chúng ta có; và, dĩ nhiên, đã không mất bất kỳ phẩm chất nào thuộc loại đó bởi tội lỗi ông đã sa vào. Ông đã phạm một hành động tội lỗi, và nhờ đó gây ra sự không hài lòng thiêng liêng; nhưng ông giữ cùng một bản chất và những xu hướng đạo đức ông đã được tạo thành với, và truyền chúng không suy giảm cho hậu tự của mình. Ông được tạo thành tự nhiên phải chết, và sẽ đã chết dù ông có phạm tội hay không. Con người nay, về bản chất và những xu hướng đạo đức, cũng thuần khiết và thánh khiết như A-đam khi ông đến từ tay Đấng Tạo Hóa của mình, — quả thật không có bất kỳ sự thánh khiết thích đáng nào của bản chất, hay xu hướng và khuynh hướng tích cực, nhờ cấu tạo đạo đức của chúng, để yêu và vâng lời Đức Chúa Trời, vì điều đó A-đam không bao giờ có; nhưng cũng không có bất kỳ sự nghiêng về hay xu hướng nào đến tội lỗi, dù chúng ta được đặt trong những hoàn cảnh phần nào bất lợi hơn ông, vì nhiều ví dụ về tội lỗi chúng ta thấy và nghe, — một lập trường phần nào gia tăng cơ hội chúng ta thật sự sa vào tội lỗi. Vẫn con người có thể tránh tội lỗi hoàn toàn, và một số người làm như vậy, và nhận được phước hạnh đời đời; như phần thưởng của sự vâng lời trọn vẹn của chúng. Và liên quan đến những người quả thật phạm tội thực tế, và có tội vi phạm, điều này ít nhất rõ ràng nói chung, — rằng vì con người là những tạo vật yếu đuối hay yếu ớt, dù không tội lỗi hay suy đồi, và vì Đức Chúa Trời không là gì ngoài một Cha nhân từ và thương xót, và không có sự công lý trừng phạt như một yếu tố cấu thành của tính cách của Ngài, không thể có khó khăn trong việc chúng nhận được sự tha thứ của Ngài, và được khôi phục vào ân huệ của Ngài, và nhờ đó thoát khỏi mọi hệ quả của những sự vi phạm của chúng. Vì đúng là toàn bộ hệ thống thần học của con người thường liên quan mật thiết đến những quan điểm hay những ấn tượng chúng có thể đã được dẫn đến việc hình thành về tính cách và sự cai trị của Đức Chúa Trời, nên cũng đúng như vậy là toàn bộ quan điểm của chúng về những chủ đề thần học bị ảnh hưởng rất nhiều bởi những ý kiến chúng có thể đã được dẫn đến việc hình thành về sự sa ngã của A-đam, và ảnh hưởng của nó trên hậu tự của ông. Những quan điểm lành mạnh và thuộc Kinh Thánh về chủ đề quan trọng này là không thể thiếu một cách không thể thiếu cho bất cứ điều gì giống như một hệ thống thần học đúng; và những sai lầm liên quan đến nó lan truyền bóng tối và sự mơ hồ trên toàn bộ lĩnh vực điều tra thần học. Không điều gì đã được đưa ra đầy đủ hơn bởi lịch sử những cuộc thảo luận thần học ngoài tính đúng của lập trường này; và trường hợp của thuyết Socinus xác nhận nó một cách nổi bật nhất. Nếu con người đã không sa ngã và tự hủy hoại mình, con người không cần một Đấng Cứu Thế, hay bất kỳ sự can thiệp phi thường nào của Đức Chúa Trời, để được cứu rỗi. Tội lỗi không thể là một vấn đề rất ghê tởm khi được phạm bởi những tạo vật yếu ớt như vậy như con người; và, khi được nhìn trong mối liên hệ với tính cách của một hữu thể đầy ân điển và nhân từ như vậy như Đức Chúa Trời, không thể được cho là gây ra bất kỳ khó khăn rất lớn nào, hay đòi hỏi bất kỳ sự chu cấp rất phi thường nào, để nó được tha thứ và được loại bỏ. Và, theo đó, toàn bộ hệ thống Socinus dựa trên những quan điểm và ấn tượng chung này.

Ngài, Đấng hầu hết những người khác mang danh Cơ Đốc nhân xem là Đấng Cứu Thế của họ, và Đấng họ tin được trình bày trong Kinh Thánh là Đức Chúa Trời trên mọi sự, — một Đấng sở hữu bản chất thiêng liêng, — và được đưa ra ở đó như tác giả duy nhất của sự cứu rỗi của họ, một đối tượng của sự tự tin và sự tôn kính, tình cảm và sự thờ phượng không giới hạn, — và Đấng mọi người thừa nhận đã được gửi vào thế giới để Ngài có thể làm mọi điều cần thiết, dù điều đó có thể là gì, để bảo đảm sự cứu rỗi của con người, — được những người theo thuyết Socinus xem như chỉ là một con người, vốn không có bản chất cao hơn bản chất con người, vốn không tồn tại cho đến khi Ngài được sinh tại Bết-lê-hem, vốn không làm gì, và vốn không có gì để làm, để hoàn thành sứ mệnh của Ngài, ngoài việc truyền đạt thông tin đầy đủ và chắc chắn hơn về tính cách và sự cai trị thiêng liêng, con đường bổn phận, và phước hạnh tương lai, và đặt trước họ một ví dụ về sự vâng lời luật pháp và ý muốn của Đức Chúa Trời. Điều chúng nói về Đấng Christ là đúng, trong chừng mực nó đi. Ngài là một con người, và Ngài đã làm điều chúng gán cho Ngài. Nhưng nó không phải là toàn bộ chân lý, và Ngài đã làm nhiều hơn cho sự cứu rỗi của chúng ta. Nếu quan điểm Socinus về tình trạng tự nhiên của con người là đúng, một con người đơn thuần, vốn đến để truyền đạt thông tin và để biểu lộ một ví dụ, có thể đã đủ cho mọi điều cần thiết. Không sự thỏa mãn nào cần được thực hiện cho sự công lý thiêng liêng, không sự công chính nào cần được làm việc ra, không sự thay đổi nào cần được thực hiện trên bản chất đạo đức của con người. Và, dĩ nhiên, không cần một Đấng Cứu Thế thiêng liêng để chuộc tội và cầu thay, hay một Thánh Linh thiêng liêng để đổi mới và làm nên thánh. Tất cả điều này là thừa, và, vì vậy, nó hoàn toàn bị loại bỏ. Tình trạng của con người không đòi hỏi nó, và quả thật không thừa nhận nó; và vì vậy Đức Chúa Trời đã không cung cấp nó. Con người chỉ cần được bảo đảm về sự sẵn sàng của Đức Chúa Trời tha thứ mọi tội lỗi của mình, mà không có sự thỏa mãn cho sự công lý của Ngài, và nhận được thông tin rõ ràng và chắc chắn hơn chúng có thể rất dễ dàng tự sắm về tiến trình chúng nên theo đuổi, để chia sẻ dồi dào hơn trong ân huệ của Đức Chúa Trời. Quả thật, điều này không hoàn toàn không thể thiếu, nhưng rất đáng mong muốn. Và Đức Chúa Trời có thể đã truyền đạt nó cho con người theo nhiều cách; nhưng Ngài đã chọn truyền đạt nó bởi Một Đấng, dù được mô tả trong Kinh Thánh là sự sáng của vinh hiển của Cha, và hình ảnh chính xác của con người Ngài, vẫn không hơn một người tham gia đơn thuần vào thịt và huyết như chúng ta. Tội lỗi của con người được tha thứ đơn giản vì bản chất của Đức Chúa Trời dẫn Ngài tha thứ, và không dẫn Ngài trừng phạt, tội lỗi. Chúng không cần sự thay đổi trên cấu tạo đạo đức của mình; theo đó, không sự chu cấp nào đã được thực hiện để thay đổi nó. Chúng chỉ cần được chỉ dẫn làm thế nào chúng có thể cải thiện tốt nhất điều chúng có, và thực hành thành công nhất những năng lực tự nhiên của chính mình. Và theo đó, đây là mục đích duy nhất của sứ mệnh của Đấng Christ, và của sự mặc khải Ngài đã ban. Đấng Christ chắc chắn được nói đến trong Kinh Thánh như một Tiên Tri, một Thầy Tế Lễ, và một Vua; và người ta thường cho rằng những chức vụ khác nhau này, được gán cho Ngài, diễn đạt, hay chỉ ra, ba lĩnh vực chính của công việc Ngài sẽ thực thi, để thúc đẩy phúc lợi thuộc linh của con người. Những người Socinus cũ đã giảm chúng xuống hai, — thực chất bác bỏ hoàn toàn chức vụ thầy tế lễ, hay kết hợp và lẫn lộn nó với chức vụ vua; trong khi những người Socinus hiện đại còn đơn giản hóa công việc hơn nữa, bằng cách bãi bỏ chức vụ vua của Đấng Christ, và quy mọi điều về chức vụ tiên tri. Trong bộ Sách Giáo Lý Racovian, — vốn lấp đầy, trong ấn bản đầy đủ năm 1680, gần hai trăm trang, — bốn trang được dành cho chức vụ vua, sáu trang được gán cho chức vụ thầy tế lễ hay tế lễ; và sáu trang này chủ yếu được dành cho mục đích chứng minh rằng Đấng Christ không phải là một thầy tế lễ, và đã không thực thi những chức năng thầy tế lễ trên đất, dù thừa nhận rằng Ngài đã làm như vậy, theo một nghĩa mơ hồ và không xác định nào đó, sau khi Ngài thăng thiên. Việc trình bày chức vụ tiên tri chiếm gần một trăm trang, hay một nửa toàn bộ tác phẩm. Và vì đây thật sự và về cơ bản, dựa trên những nguyên tắc Socinus, là chức vụ duy nhất Đấng Christ thực thi, chúng cố gắng tận dụng tối đa nó. Một không gian đáng kể được chiếm, trong bộ Sách Giáo Lý Racovian, — và vì lý do này, cũng trong nhiều tác phẩm cũ được viết chống lại những người theo thuyết Socinus, — trong cuộc thảo luận về câu hỏi này, — Liệu Đấng Christ, khi thực thi chức vụ tiên tri của Ngài, đã bày tỏ cho, và áp đặt trên, con người một bộ luật mới về bổn phận đạo đức, — áp đặt trên họ những giáo huấn đạo đức mới và nghiêm ngặt hơn vốn trước đó không ràng buộc, nhờ bất cứ điều gì chúng sẽ học từ việc thực hành những năng lực của chính mình, hay từ bất kỳ sự mặc khải nào Đức Chúa Trời có thể đã ban trước đây. Dĩ nhiên, người Socinus duy trì khẳng định về câu hỏi này, trái ngược với các nhà thần học chính thống. Và lý do rõ ràng, — tức là, rằng vì Đấng Christ không có gì khác để làm, khi hoàn thành sứ mệnh của Ngài trên đất, ngoài việc chỉ bày tỏ, hay làm cho biết, những vấn đề giáo lý và bổn phận, Ngài càng làm nhiều công việc này, tài khoản Socinus về sứ mệnh của Ngài sẽ càng dường như hợp lý, được nhìn trong mối liên hệ với những sự trình bày cao cả dường như được cho chúng ta về nó trong Kinh Thánh, ngay cả khi tài khoản đó bỏ qua mọi điều về việc thỏa mãn sự công lý thiêng liêng, và nhờ đó hòa giải chúng ta với Đức Chúa Trời. Nhưng rồi việc gán cho Ngài nhiều công việc theo cách bày tỏ cho con người những chân lý hay giáo lý mới không phù hợp với xu hướng và thiên tài của hệ thống Socinus. Theo quan điểm của chúng về mọi sự, rất ít giáo lý là cần thiết, ngoại trừ điều con người có thể dễ dàng và sẵn sàng thu nhận; vì dù, như tôi đã giải thích, chúng có những ý kiến tích cực riêng của mình về hầu hết những điểm thần học, có rất ít giáo lý chúng xem là nền tảng. Một số quan niệm về tính cách thiêng liêng, và một sự chắc chắn nào đó về một tình trạng hạnh phúc tương lai cho những người tốt, tạo thành mọi điều, về giáo lý, cần thiết hay rất quan trọng. Và do đó, những người Socinus cũ đặt trọng tâm chính, khi trình bày chức vụ tiên tri của Đấng Christ, và bày tỏ mục đích của sứ mệnh của Ngài, trên việc Ngài thực hiện những bổ sung quan trọng cho những giáo huấn của luật pháp đạo đức, và áp đặt trên con người những nghĩa vụ đạo đức trước đó không ràng buộc. Chúng quen vạch ra, chi tiết, những trường hợp của những bổ sung Ngài đã thực hiện cho luật pháp đạo đức, và những lý do chúng giữ rằng những trường hợp cụ thể được khẳng định là những trường hợp của lập trường chung chúng duy trì về điểm này; và cuộc thảo luận về tất cả điều này chiếm một phần tư của bộ Sách Giáo Lý Racovian. Dĩ nhiên, lập trường chung chỉ có thể được chứng minh, nếu có, bằng một sự quy nạp từ những điều cụ thể; và chúng xếp chúng dưới hai đầu đề: thứ nhất, những bổ sung Đấng Christ thực hiện cho những giáo huấn đã được ban trước đây trong Cựu Ước, nhưng trong nhiều trường hợp, chúng khẳng định, Ngài đã làm cho nghiêm ngặt và rộng hơn; và, thứ hai, trong những giáo huấn Ngài đưa vào vốn hoàn toàn mới. Dưới đầu đề thứ nhất chúng đi qua mười điều răn, và cố gắng cho thấy rằng, liên quan đến mỗi điều răn, Tân Ước áp đặt một nghĩa vụ bổ sung nào đó vốn không ràng buộc, và có thể đã bị lơ là hay vi phạm mà không có tội lỗi, dưới luật pháp như được Môi-se ban từ Núi Si-na-i, — dùng cho mục đích này chủ yếu một số tuyên bố chứa đựng trong bài giảng trên núi của Đấng Cứu Thế của chúng ta. Và như vậy, tương tự, dưới đầu đề thứ hai, chúng chọn một số giáo huấn Tân Ước, và cố gắng cho thấy rằng chúng áp đặt những bổn phận vốn không ràng buộc dưới nền kinh tế Cựu Ước. Những quan điểm này bị các nhà thần học chính thống bác bỏ hoàn toàn, những người, trong cuộc thảo luận về chủ đề này, đã cho thấy đầy đủ rằng những người Socinus cần dùng sự gượng ép và sai lạc Kinh Thánh như vậy, để đưa ra rằng Đấng Christ đã thêm những giáo huấn mới cho luật pháp đạo đức, như cần thiết để cho thấy rằng Ngài không được làm dưới luật pháp, bị làm thành một sự rủa sả vì chúng ta, để Ngài có thể chuộc những người ở dưới luật pháp. Tuy nhiên, theo cách này, những người Socinus đưa ra một quy tắc đầy đủ và hoàn chỉnh về bổn phận đạo đức, được Đấng Christ truyền đạt cho con người; và vì con người có, khi thực hành những năng lực tự nhiên của chính mình, đầy đủ năng lực vâng theo nó, trong toàn bộ chiều dài và chiều rộng của những đòi hỏi của nó, mà không cần sự đổi mới và sự nên thánh từ Thánh Linh, không có khó khăn trong việc chúng bảo đảm hạnh phúc đời đời của chính mình. Những người Socinus cũ truyền dạy, — và, trong chừng mực liên quan đến hành vi bên ngoài, thường hành động dựa trên đó, — một tiêu chuẩn đạo đức cao, thường đặt cách giải thích nghiêm ngặt nhất trên những giáo huấn đạo đức của Tân Ước. Hệ thống chung của chúng, dựa trên những nền tảng đã giải thích, tự nhiên dẫn đến việc chấp nhận những quan điểm này, và nhiệt tâm cho hệ thống tự nhiên khiến chúng cố gắng theo chúng trong thực hành; y như những quan điểm sai lầm khác trong tôn giáo thường dẫn con người phục tùng những khó khăn và sự khổ hạnh nghiêm trọng nhất. Nhưng kinh nghiệm chứng minh dồi dào rằng, vì bản chất con người được cấu tạo như vậy, không nỗ lực nào để thực hiện một tiêu chuẩn đạo đức cao sẽ bao giờ thành công, trong bất kỳ khoảng thời gian dài nào, hay trong số bất kỳ số lượng đáng kể nào của con người, vốn không dựa trên hệ thống giáo lý thuộc Kinh Thánh; dựa trên những quan điểm đúng về bản chất đạo đức của con người, và về sự chu cấp được thực hiện, dưới chương trình Cơ Đốc, bởi công việc của Đấng Christ và sự vận hành của Thánh Linh, để đổi mới và làm nên thánh nó. Và, theo đó, những người Socinus hiện đại đã hoàn toàn từ bỏ đạo đức nghiêm ngặt và khắc khổ của những người sáng lập hệ thống của chúng. Chúng thường biểu lộ tính cách và hành vi của những người thế gian vô tôn giáo và vô đạo đơn thuần; và trong khi chúng vẫn tuyên xưng mở thiên đàng cho con người như phần thưởng của những việc tốt của chính mình, được làm bằng sức không được trợ giúp của chính mình, — tức là, không có bất kỳ sự trợ giúp nào ngoại trừ sự trợ giúp thông thường của Đức Chúa Trời trong sự quan phòng, như Ngài nâng đỡ và duy trì mọi sự, — chúng dường như đã khám phá, bởi một phương tiện nào đó những người Socinus cũ không biết, rằng một nguồn cung việc tốt rất khan hiếm, và đặc biệt rất ít bất cứ điều gì được làm từ sự quan tâm đến Đức Chúa Trời, đến việc thúc đẩy vinh hiển và danh dự của Ngài, là đầy đủ để hoàn thành mục đích quan trọng, và bảo đảm hạnh phúc đời đời của con người. Dưới cùng đầu đề chung này về chức vụ tiên tri của Đấng Christ, bộ Sách Giáo Lý Racovian có một chương về chủ đề sự chết của Ngài, — vị trí sự kiện lớn đó chiếm giữ trong chương trình Cơ Đốc, và những mục đích nó được nhằm phục vụ. Vì một nguyên tắc nền tảng của những người Socinus cũ là, rằng Đấng Christ đã không thực thi chức vụ của một thầy tế lễ trên đất, — dù chúng thừa nhận rằng Ngài đã làm như vậy, theo một nghĩa mơ hồ và không xác định nào đó, sau khi Ngài thăng thiên, — việc Ngài chịu chết, dĩ nhiên, không thuộc về việc thực thi chức vụ thầy tế lễ, mà thuộc về chức vụ tiên tri; nói cách khác, mục đích và thiết kế duy nhất của nó bị giới hạn trong phạm vi chung phục vụ để tuyên bố và xác nhận cho con người ý muốn của Đức Chúa Trời, — tức là, sự mặc khải về một sự bất tử vượt quá sự chết, mà về nó không sự chắc chắn nào đã được ban cho con người trước sự chết của Đấng Christ, ngay cả cho những tôi tớ được ân huệ cao nhất của Đức Chúa Trời dưới nền kinh tế cổ xưa. Theo đó, việc trình bày sự chết của Đấng Christ trong bộ Sách Giáo Lý Racovian chủ yếu được dành cho mục đích, thứ nhất, chứng minh rằng nó không phải, như Cơ Đốc nhân thường tin, một sự thỏa mãn cho sự công lý thiêng liêng vì tội lỗi của con người, dù thừa nhận rằng Đấng Christ có thể, theo một nghĩa mơ hồ và không xác định nào đó, được mô tả như một loại nạn nhân chuộc tội, — và, thứ hai, cho thấy nó phục vụ như thế nào để tuyên bố và xác nhận sự mặc khải Đức Chúa Trời cho là thích hợp khi ấy thực hiện cho con người về sự bất tử và một đời sống phước hạnh tương lai cho người công chính, — tầm quan trọng đặc biệt dường như được gán cho nó trong Kinh Thánh, trong ảnh hưởng của nó trên phúc lợi đời đời của con người, được gán cho, và được giải thích bởi, không bất kỳ ảnh hưởng riêng biệt hay cụ thể nào nó có trên sự tha thứ tội lỗi, sự hòa giải với Đức Chúa Trời, và sự vui hưởng ân huệ của Ngài; mà đơn giản là điều này, — rằng nó là một điều sơ khởi cần thiết cho sự phục sinh của Đấng Christ, mà qua đó chủ yếu Ngài làm cho biết và thiết lập giáo lý về sự bất tử, và nhờ đó trình bày cho con người những quan điểm và động cơ như vậy có thể khiến chúng, khi thực hành những năng lực tự nhiên của chính mình, sống một đời sống như vậy để chúng sẽ bảo đảm cho mình sự tha thứ bất kỳ tội lỗi nào chúng có thể đã phạm, và sự vui hưởng sự sống đời đời. Điều này, và chỉ điều này, theo những người theo thuyết Socinus, là vị trí sự chết của Đấng Christ giữ trong chương trình Cơ Đốc; và tiến trình gián tiếp và vòng vo này là cách duy nhất nó ảnh hưởng đến hay tác động mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời và những số phận đời đời của họ. Một số người Socinus hiện đại đã nghiêm túc đề xuất, rằng cách diễn đạt đã được thiết lập về việc Đấng Christ là Đấng Cứu Thế của tội nhân nên hoàn toàn bị từ bỏ, như chỉ thích hợp để lừa dối và đánh lừa con người, bằng cách truyền đạt cho họ ý tưởng rằng Đấng Christ đã làm, để thúc đẩy phúc lợi thuộc linh của họ, nhiều hơn Ngài từng làm, và nhiều hơn tình trạng tự nhiên của họ đòi hỏi hay thừa nhận. Liên quan đến lai thế học, hay đầu đề “De novissimis” — những sự việc cuối cùng, — tinh thần và xu hướng chung của những người theo thuyết Socinus cũng được biểu lộ trong một số lệch lạc quan trọng khỏi những giáo lý đã thường được tiếp nhận trong số Cơ Đốc nhân như được dạy một cách rõ ràng trong Kinh Thánh. Chúng luôn phủ nhận giáo lý thuộc Kinh Thánh về sự phục sinh, — tức là, về sự phục sinh của cùng một thân thể, — như một điều vô lý và không thể; nhờ đó trung tín theo những tổ tiên thật của chúng, những người Sa-đu-sê vô tín, và sai lầm, như chúng, vì, như Đấng Cứu Thế của chúng ta đã nói, chúng không biết Kinh Thánh cũng không biết quyền năng của Đức Chúa Trời. Quả thật, chúng thừa nhận rằng sẽ có điều chúng gọi là một sự phục sinh, ít nhất của người công chính; vì nhiều người Socinus cũ duy trì rằng kẻ ác đã chết trước khi thế giới kết thúc sẽ không được sống lại, mà sẽ tiếp tục mãi trong một tình trạng vô cảm hay hủy diệt, — dù giáo lý này bị bác bỏ trong những ấn bản sau của bộ Sách Giáo Lý Racovian; — nhưng rồi nó không phải là một sự phục sinh của cùng một thân thể, mà là sự hình thành và sự hiệp nhất với linh hồn — vốn chúng nói chung giữ là, trong thời kỳ trung gian, ở trong một tình trạng vô cảm — của một thân thể khác. Hình phạt đời đời, dĩ nhiên, không phù hợp với mọi quan niệm của chúng về tính cách và sự cai trị thiêng liêng, về bản chất và sự đáng tội của tội lỗi, và thiết kế và mục đích của hình phạt. Nhưng chúng đã bị chia rẽ khá nhiều trong số chúng giữa hai lý thuyết về sự hủy diệt toàn bộ hay sự hủy diệt cuối cùng của kẻ ác, và sự khôi phục tối hậu của mọi con người đến sự vui hưởng phước hạnh đời đời sau một thời kỳ, ít hay nhiều kéo dài, của sự đau khổ hình phạt. Những người Socinus cũ hơn nói chung chấp nhận giáo lý về sự hủy diệt của kẻ ác, dù chúng phần nào tìm cách che giấu điều này, bằng cách giới hạn mình rất nhiều vào việc dùng ngôn ngữ thuộc Kinh Thánh, về việc chúng phải chịu sự chết đời đời trong khi những người Socinus hiện đại, với rất ít ngoại lệ, bênh vực giáo lý về sự khôi phục phổ quát, hay hạnh phúc cuối cùng và đời đời của mọi tạo vật thông minh, và giữ điều này là nhất thiết liên quan đến, và chắc chắn có thể suy ra từ, những quan điểm đúng về những sự trọn vẹn Thiêng Liêng. Tôi không cần bàn dài về quan điểm của những người theo thuyết Socinus, liên quan đến bản chất của Hội Thánh Cơ Đốc, và mục đích và hiệu năng của các bí tích. Vì mục đích duy nhất của sự xuất hiện của Đấng Christ trên đất, và của toàn bộ chương trình Cơ Đốc, chỉ là truyền đạt cho con người sự chỉ dẫn hay thông tin, chứ không phải sắm cho họ, và ban cho họ, sự tha thứ tội lỗi của mình, — sự vui hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời, — và sự đổi mới bản chất của mình, — dĩ nhiên những mục đích của hội thánh và các bí tích, được nhìn như những phương tiện hay công cụ, phải hoàn toàn bị giới hạn trong cùng một phạm vi hẹp. Hội Thánh không, theo bất kỳ nghĩa thích đáng nào, là một tổ chức thiêng liêng; và không bao gồm những người được ân điển toàn năng của Đức Chúa Trời kêu gọi ra khỏi thế giới, và được Ngài tạo thành một xã hội riêng biệt, mà hiến pháp của nó Ngài đã thiết lập, và Ngài đặc biệt cai trị và giám sát. Nó là một hiệp hội tự nguyện đơn thuần của con người, vốn tự nhiên được kéo lại với nhau, vì chúng tình cờ đã chấp nhận những quan điểm phần nào tương tự về những chủ đề tôn giáo, và vốn tìm cách thúc đẩy phúc lợi của nhau, theo cách có thể dường như tốt nhất cho sự khôn ngoan của chính chúng; trong khi các bí tích được nhằm để dạy con người, và gây ấn tượng chân lý thiêng liêng trên tâm trí chúng, và không theo bất kỳ cách nào liên quan đến bất kỳ hành động nào từ phía Đức Chúa Trời trong việc truyền đạt những phước hạnh thuộc linh. Tôi đã đưa ra như vậy một bản phác thảo ngắn gọn về hệ thống thần học Socinus, và giờ đây tôi sẽ đưa ra một hay hai suy ngẫm rõ ràng được gợi ý bởi cuộc khảo sát về nó. Nó rõ ràng, như tôi đã giải thích trước đây, là một chương trình hay hệ thống đầy đủ, mở rộng trên mọi chủ đề hàng đầu của thần học. Nó rõ ràng được đặc trưng xuyên suốt bởi sự thống nhất và hài hòa trọn vẹn, bởi sự nhất quán của mọi phần của nó với nhau, và bởi ảnh hưởng lan tràn của một số đặc điểm và mục đích hàng đầu nhất định. Chúng ta nghĩ, có thể cho thấy rằng hệ thống thần học Socinus là đối thủ nhất quán duy nhất của hệ thống Calvin; và rằng khi con người từ bỏ những đặc điểm lớn của hệ thống thuộc Kinh Thánh của thuyết Calvin, chúng không có nơi nghỉ ngơi vững chắc và ổn định nào chúng có thể đứng trên đó, cho đến khi chúng chìm xuống thuyết Socinus. Rất rõ ràng hệ thống Socinus trình bày một sự đối chiếu nổi bật, không những với những quan điểm giáo lý đã thường được tuyên xưng và duy trì bởi các Hội Thánh Cơ Đốc, mà còn với điều prima facie dường như được dạy một cách rõ ràng và rõ rệt trong Kinh Thánh. Nó phải tự trình bày cho tâm trí con người, những người đã trở nên phần nào quen thuộc với những tuyên bố thuộc Kinh Thánh, dưới ánh sáng của một chương trình đối ngược, thích hợp và được nhằm để chống lại và vô hiệu hóa mọi điều Cơ Đốc giáo dường như được tính để dạy và để thực hiện; và một cuộc điều tra thấu đáo về những nền tảng của những nỗ lực những người theo thuyết Socinus đã thực hiện để cho thấy rằng hệ thống thần học của chúng phù hợp với Kinh Thánh và được nó phê chuẩn, sẽ chỉ xác nhận ấn tượng này. Thuyết Socinus đã được duy trì một cách công khai và công khai chỉ bởi một số lượng không đáng kể những Cơ Đốc nhân tuyên xưng, — nhiều người trong số những người giữ những nguyên tắc hàng đầu của chương trình thần học Socinus đã nghĩ trung thực và thẳng thắn hơn để phủ nhận đồng thời tính đúng của Cơ Đốc giáo, hơn là giả vờ tiếp nhận nó, và rồi dành thời gian của mình, và lãng phí sự khéo léo của mình, khi lao động để cho thấy rằng chương trình giáo lý thuộc Kinh Thánh, trong hầu như mọi chi tiết quan trọng, là điều hoàn toàn ngược lại với điều những người truyền bá đầu tiên của hệ thống rõ ràng hiểu và nhằm nó là. Các Hội Thánh của Đấng Christ, nói chung, đã giữ mình hoàn toàn có cơ sở khi phủ nhận cho những người theo thuyết Socinus tên và tính cách của Cơ Đốc nhân; và nền tảng của sự phủ nhận này khá đủ và thỏa đáng, — tức là điều này, rằng thuyết Socinus là một sự bác bỏ có chủ ý và quyết tâm về toàn bộ nội dung của sứ điệp Đấng Christ và những sứ đồ của Ngài đã truyền đạt từ Đức Chúa Trời cho con người. Bộ Sách Giáo Lý Racovian khẳng định rằng những người từ chối cầu khẩn và thờ phượng Đấng Christ không được tính là Cơ Đốc nhân, dù chúng mang danh Ngài, và tuyên xưng tuân theo giáo lý của Ngài, — nhờ đó loại trừ khỏi phạm vi của Cơ Đốc giáo đại đa số những người, trong thời hiện đại, đã chấp nhận những đặc điểm hàng đầu của chương trình thần học đó những người Socinus cũ đã tiến tới. Và nếu sự phủ nhận sự thờ phượng đối với Đấng Christ là, như những người Socinus cũ tin, một nền tảng đủ để phủ nhận cho con người tên Cơ Đốc nhân, nó chắc chắn phải hoàn toàn có cơ sở để phủ nhận tên cho những người từ chối không những dâng sự thờ phượng tôn giáo cho Đấng Christ, mà còn tiếp nhận và phục tùng bất cứ điều gì thật sự quan trọng và sống còn trong những sự mặc khải Ngài đã truyền đạt cho con người. Ông Belsham, lãnh đạo của những người Socinus Anh trong thế hệ trước, đã trình bày một cách phân biệt rằng điều duy nhất riêng biệt trong Cơ Đốc giáo, hay sự mặc khải Cơ Đốc, — điểm duy nhất nó khác với, hay vượt quá, tôn giáo tự nhiên có thể được khám phá và thiết lập bởi con người khi thực hành những năng lực không được trợ giúp của chính mình, — đơn giản là sự kiện về sự phục sinh của một người chết, và sự xác nhận nhờ đó được ban cho giáo lý về một sự bất tử tương lai. Giờ đây, có lẽ chúng ta không có quyền phủ nhận rằng những người theo thuyết Socinus thật sự bị thuyết phục về sự đủ của bằng chứng nó được chứng minh rằng Đấng Christ đã sống lại từ kẻ chết, và rằng chúng giữ giáo lý về một sự bất tử tương lai vững chắc và ổn định hơn nó được Plato hay Cicero giữ. Nhưng nếu, khi tuyên xưng tiếp nhận Đấng Christ như một sứ giả thiêng liêng dựa trên nền tảng bằng chứng về sự phục sinh của Ngài, chúng vẫn bác bỏ toàn bộ nội dung của sứ điệp Ngài tuyên xưng mang từ Đức Chúa Trời đến con người, chúng ta không thể nhượng bộ cho chúng tính cách hay danh hiệu của những môn đồ hay người theo Đấng Christ. Một Cơ Đốc nhân phải, ít nhất, có nghĩa là một người tin Đấng Christ đã là một sứ giả thiêng liêng, và tiếp nhận như đúng nội dung của sứ điệp Ngài mang; và dù chúng ta giải thích như thế nào sự tan rã và phá vỡ toàn bộ, trong trường hợp của những người theo thuyết Socinus, về mối liên hệ đúng và hợp lệ nên tồn tại giữa việc thừa nhận thẩm quyền của sứ giả và việc tiếp nhận sứ điệp của Ngài, chúng ta không thể công nhận là Cơ Đốc nhân những người từ chối tin hầu như mọi điều Đấng Christ và những sứ đồ của Ngài đã dạy, và mà toàn bộ hệ thống thần học của chúng, — những quan điểm hàng đầu của chúng về tính cách và sự cai trị của Đức Chúa Trời, tình trạng và những năng lực của con người, và cách chúng có thể đạt được hạnh phúc cuối cùng, — chính là như chúng sẽ là nếu chúng công khai phủ nhận sứ mệnh thiêng liêng của Đấng Christ, — không những không bị ảnh hưởng bởi sự mặc khải Ngài truyền đạt, mà còn trực tiếp trái ngược với nó. Nhưng trong khi thuyết Socinus không, ở bất kỳ mức độ đáng kể nào, được thừa nhận công khai và được bênh vực một cách chính thức trong Hội Thánh Cơ Đốc, và trong khi những người đã thừa nhận và bênh vực nó thường và một cách công bằng được xem là không có quyền nhận danh hiệu Cơ Đốc nhân, thì điều quan trọng là nhận xét rằng, luôn có rất nhiều thuyết Socinus tiềm ẩn và chưa phát triển trong số những người đã tuyên xưng tin vào tính đúng của Cơ Đốc giáo; và nguyên nhân của điều này, dĩ nhiên, là, rằng thuyết Socinus, trong những mầm mống hay những nguyên tắc căn bản của nó, là hệ thống thần học tự nhiên cho con người sa ngã và suy đồi, — điều nảy sinh một cách tự phát trong tấm lòng con người, không được Thánh Linh của Đức Chúa Trời soi sáng, và không được ân điển thiêng liêng đổi mới. Người ta thường nói rằng con người được sinh ra là những người theo giáo hoàng; và điều này đúng theo nghĩa rằng có những xu hướng tự nhiên và tự phát trong con người, mà từ đó hệ thống giáo hoàng dễ dàng lớn lên, và vốn làm nó thành một vấn đề dễ dàng để dẫn con người chưa được đổi mới đón nhận nó. Vẫn nó quả thật đòi hỏi một số chăm sóc và văn hóa để làm một con người tự nhiên, vốn chưa bị đặt dưới hệ thống từ tuổi sơ sinh, thành một người theo giáo hoàng, dù tiến trình trong những trường hợp thông thường không phải là một tiến trình rất khó hay rất công phu. Nhưng nó không đòi hỏi chăm sóc hay văn hóa nào để làm con người tự nhiên thành những người theo thuyết Socinus, — không điều gì ngoài việc đơn thuần ném bỏ sự tôn trọng truyền thống hay theo thói quen mà, trong những quốc gia Cơ Đốc, chúng có thể đã được nuôi dưỡng cho nghĩa rõ ràng của Kinh Thánh. Những người ngoại giáo thông minh và được soi sáng hơn, và những người theo Mahomet, đồng ý về thực chất với mọi đặc điểm hàng đầu của thần học Socinus; và nếu chúng ta có thể đưa ra và đánh giá những quan niệm trôi nổi trong tâm trí của đại đa số những người vô tôn giáo và vô đạo trong số những Cơ Đốc nhân tuyên xưng, những người chưa bao giờ suy nghĩ nghiêm túc về những chủ đề tôn giáo, chúng ta sẽ thấy rằng chúng chính tạo thành những mầm mống, hay những nguyên tắc căn bản, của thuyết Socinus. Lấy bất kỳ người nào trong khối lượng những người vô tôn giáo, vốn dồi dào trong xã hội Cơ Đốc tuyên xưng xung quanh chúng ta, — một người, có thể, chưa bao giờ có bất kỳ nghi ngờ nào về tính đúng của Cơ Đốc giáo, chưa bao giờ suy nghĩ nghiêm túc về bất kỳ chủ đề tôn giáo nào, hay cố gắng hình thành một quan niệm rõ ràng và xác định về bất kỳ chủ đề thần học nào, — cố gắng dò xét một chút những quan niệm mơ hồ người ấy chưa phát triển trong tâm trí về tính cách thiêng liêng, tình trạng và điều kiện tự nhiên của con người, và cách đạt được hạnh phúc tối hậu; và nếu bạn có thể có những chất liệu để hình thành bất kỳ loại đánh giá hay phỏng đoán nào về những quan niệm hay những ấn tượng về những điểm này có thể đã tự phát, và không có nỗ lực, lớn lên trong tâm trí người ấy, bạn chắc chắn sẽ thấy rằng, mà không nhận biết nó, người ấy một cách thực tế và về cơ bản là một người theo thuyết Socinus. Dĩ nhiên, những quan niệm và những ấn tượng của những người như vậy về mọi chủ đề tôn giáo rất mơ hồ và mơ hồ; nhưng thường sẽ thấy rằng, trong những tư tưởng sâu kín nhất của chúng, — trong dòng thông thường và tự phát của những ấn tượng của chúng, trong chừng mực chúng có bất kỳ ấn tượng nào, liên quan đến tôn giáo, — Đấng Christ, như Đấng Cứu Thế của tội nhân, và sự chuộc tội như nền tảng hay cơ sở của sự cứu rỗi, thực chất bị loại ra, hay bị giảm xuống những tên hay công thức vô nghĩa đơn thuần; rằng chương trình Cơ Đốc, trong chừng mực nó được tính đến, chỉ được nhìn như một sự mặc khải hay sự truyền đạt một số thông tin về Đức Chúa Trời và bổn phận; và rằng niềm hy vọng của chúng về hạnh phúc tối hậu, trong chừng mực chúng có thể được nói là có bất kỳ niềm hy vọng nào, thực tế dựa trên điều chính chúng đã làm, hay có thể làm, được nhìn trong mối liên hệ với những quan niệm thiếu sót và sai lầm về tính cách và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, trong khi một niềm tin xác định về sự chắc chắn của hình phạt tương lai không có chỗ trong tâm trí chúng. Giờ đây, điều này về thực chất, chính là hệ thống thần học Socinus; và nếu những người này được kéo ra, để được dẫn đến việc cố gắng giải thích và bênh vực những quan niệm mơ hồ và mơ hồ về những chủ đề này trước đó đã ẩn náu chưa phát triển trong tâm trí chúng, nó sẽ rõ ràng xuất hiện, — miễn là chúng có đủ thông minh để truy nguyên phần nào mối quan hệ logic của những ý tưởng, và đủ can đảm để lơ là sự tôn trọng mơ hồ cho nghĩa rõ ràng của Kinh Thánh, và cho niềm tin chung của các Hội Thánh Cơ Đốc, chúng đã trở nên quen thuộc, — rằng chúng buộc phải viện đến những lập luận Socinus như phương tiện bênh vực duy nhất; trừ khi, quả thật, chúng nên đạt được sự thông minh cao hơn, hay sự can đảm lớn hơn, của việc công khai bác bỏ Cơ Đốc giáo hoàn toàn, như dạy một hệ thống giáo lý vô lý và vô lý. Điều này, tôi bị thuyết phục, là một tường thuật đúng về tình trạng chung của cảm xúc và ấn tượng, liên quan đến những chủ đề tôn giáo, tồn tại trong tâm trí của đại đa số những người ngu dốt, không suy ngẫm, và vô tôn giáo xung quanh chúng ta, trong xã hội Cơ Đốc tuyên xưng; và nếu quả như vậy, nó đi xa để chứng minh rằng, trong khi không có rất nhiều thuyết Socinus công khai và được thừa nhận được duy trì và được bênh vực trong số chúng ta, thì nó tồn tại ở một mức độ lớn dưới một hình thức tiềm ẩn và chưa phát triển, và rằng nó là sản phẩm tự nhiên và tự phát của tấm lòng suy đồi, chưa được đổi mới của con người, biểu lộ những xu hướng tự nhiên của nó trong việc hình thành những quan niệm và những ấn tượng về Đức Chúa Trời và những sự việc thiêng liêng, và cách đạt được hạnh phúc tối hậu, vốn không những không được sự mặc khải chính Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta liên quan đến những vấn đề này phê chuẩn, mà còn hoàn toàn trái ngược với nó. Trong những hoàn cảnh này, có lẽ đúng hơn là một chủ đề để ngạc nhiên rằng nên có ít thuyết Socinus công khai và được thừa nhận như vậy trong số chúng ta; và lời giải thích về nó có lẽ được tìm thấy trong những điều cần xét này: — rằng trong tình trạng hiện hữu của xã hội có nhiều ảnh hưởng và động cơ mạnh mẽ để kiềm chế con người khỏi việc ném bỏ một sự tuyên xưng niềm tin vào Cơ Đốc giáo: — rằng có một cảm thức mạnh mẽ về tính không thể, hay khó khăn lớn, của việc thực hiện bất cứ điều gì giống như một sự điều chỉnh giữa hệ thống thần học Socinus, và ý nghĩa rõ ràng và dòng chung của Kinh Thánh; — và rằng một nỗ lực thuộc loại này, vốn nên sở hữu bất cứ điều gì giống như vẻ hợp lý, đòi hỏi một lượng khéo léo và thông tin, cũng như can đảm, ít người tương đối sở hữu. Hoàn toàn phù hợp với những nhận xét chung này, rằng dòng rao giảng thịnh hành trong những Hội Thánh Được Thiết Lập của quốc gia này trong thế kỷ trước, — trong Giáo Hội Anh trong toàn bộ thế kỷ, và trong Giáo Hội Scotland trong nửa sau của nó, — về toàn bộ phạm vi và xu hướng của nó là Socinus. Quả thật, thừa nhận rằng đại đa số hàng giáo sĩ của cả hai hội thánh, trong thời kỳ được nhắc đến, vô tội về bất kỳ sự hiểu biết nào về thần học, hay về những suy đoán và những tranh luận thần học; và rằng sự rao giảng của chúng, nói chung, được đánh dấu đúng hơn bởi sự bỏ qua toàn bộ, hơn là bởi sự phủ nhận chính thức và rõ ràng, về những giáo lý riêng biệt và nền tảng của hệ thống Cơ Đốc. Vẫn điều này khá đủ để cho chúng ta quyền gọi hệ thống rao giảng của chúng là Socinus, vì nó bỏ qua những giáo lý về tội và sự suy đồi tự nhiên của con người, — thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, — sự xưng công chính bởi sự công chính của Ngài, — và sự tái sinh và sự nên thánh bởi Thánh Linh Ngài; và hướng đến con người như thể chúng khá có thể, — mà không có bất kỳ sự thỏa mãn nào cho tội lỗi của mình, — mà không có bất kỳ sự đổi mới nào của bản chất đạo đức của mình, — mà không có bất kỳ sự trợ giúp siêu nhiên đặc biệt nào, làm mọi điều cần thiết để bảo đảm hạnh phúc đời đời của mình, và chỉ cần được nhắc nhở về bổn phận của chúng là gì, và về những điều cần xét nên khiến chúng cho một số sự chú ý đến việc thực hiện nó. Và chúng ta cũng thấy, như chúng ta có thể đã kỳ vọng, nếu những nhận xét trước là có nền tảng tốt, rằng mỗi khi bất kỳ người nào nổi lên trong số chúng vốn kết hợp sự thông minh, thông tin, và can đảm cao hơn, và vốn được dẫn đến việc cố gắng giải thích và bênh vực quan điểm của mình về những chủ đề tôn giáo, người ấy chắc chắn, và như một lẽ đương nhiên, đã lấy nền tảng Socinus, và dùng những lập luận Socinus. IV.

Thuyết Socinus Gốc Và Gần Đây Trước khi kết luận bản phác thảo ngắn gọn này về hệ thống Socinus nói chung, được nhìn như một toàn thể, có thể thích hợp để nhắc đến những khác biệt, về điểm tình cảm thần học, giữa những người Socinus gốc và hiện đại. Những người, trong thời hiện đại, đã chấp nhận và duy trì những nguyên tắc hàng đầu lớn của hệ thống thần học Socinus dạy, thường từ chối được gọi bằng tên ông, và mang và tự tuyên bố danh hiệu Unitarian, — một tên không nên được nhượng bộ cho chúng, hơn tên Catholic nên được nhượng bộ cho những người theo giáo hoàng, vì nó hàm ý, và được nhằm hàm ý, rằng chúng duy nhất giữ giáo lý về sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời; trong khi, đồng thời, nó không chút nào đặc trưng những ý kiến riêng biệt của chúng như khác biệt với những ý kiến của những người Arian, và những người khác đồng tình với chúng, khi phủ nhận giáo lý về Ba Ngôi. Chúng giữ mọi nguyên tắc đặc điểm hàng đầu của hệ thống thần học vốn ban đầu được Socinus phát triển và nén chặt; và vì vậy không có điều gì không công bằng, không điều gì không phù hợp với thực hành đã được hiểu rõ và đủ hợp lý thường điều chỉnh việc áp dụng những danh hiệu như vậy, khi gọi chúng là những người theo thuyết Socinus. Tuy nhiên, chúng thích chỉ ra những khác biệt, trong một số phương diện, giữa quan điểm của chúng và những quan điểm của những người Socinus gốc, để chúng nhờ đó có thể đặt một nền tảng hợp lý để bác bỏ tên; và việc nhận xét ngắn gọn những khác biệt quan trọng nhất trong những khác biệt này có thể hữu ích. Socinus và những người theo trực tiếp của ông đã biểu lộ nhiều sự khéo léo và can đảm khi nghĩ ra và xuất bản một loạt những sự sai lạc hợp lý về những tuyên bố Kinh Thánh, với mục đích loại trừ khỏi Kinh Thánh thần tính và sự thỏa mãn của Đấng Christ; nhưng có một số quan điểm thường được những người chính thống giữ, liên quan đến những vấn đề này, vốn, — dù có xu hướng đúng hơn làm tăng quan niệm của chúng ta về tầm quan trọng của Đấng Christ và công việc của Ngài, được nhìn trong mối quan hệ với sự cứu rỗi của tội nhân, — chúng không có đủ sự khéo léo và can đảm để giải thích cho qua và bác bỏ. Những điều này chủ yếu là sự thụ thai kỳ diệu của Ngài; việc Ngài đã theo nghĩa đen ở thiên đàng trước khi Ngài bắt đầu chức vụ công khai của Ngài; việc Ngài được ban, sau sự phục sinh của Ngài, quyền năng và phẩm giá lớn, để cai trị thế giới, — để hoàn thành những mục đích của sứ mệnh của Ngài, và sự phán xét cuối cùng của con người; và việc Ngài có quyền, trên nền tảng này, nhận sự tôn thờ và sự thờ phượng. Socinus và những người theo trực tiếp của ông, dù chắc chắn chúng không thiếu sự khéo léo và sự táo bạo, và dù chúng không thể không cảm thấy sự không nhất quán, ít nhất, của việc tôn thờ Đấng Christ với phạm vi và xu hướng chung của hệ thống của chúng, không thể nghĩ ra bất kỳ phương kế hợp lý nào để loại trừ những giáo lý này khỏi Kinh Thánh. Sự thụ thai kỳ diệu của Đấng Christ chúng thừa nhận, nhưng khẳng định, và đủ đúng, rằng điều này tự nó không nhất thiết hàm ý hoặc sự tiền tồn tại của Ngài, hoặc bất kỳ phẩm giá siêu phàm thích đáng nào của bản chất. Những bản văn khẳng định hay hàm ý một cách rõ ràng rằng Ngài đã ở thiên đàng trước khi Ngài bước vào chức vụ công khai của Ngài trên đất, chúng chỉ có thể giải thích bằng cách bịa ra giả định rằng Ngài được cất lên thiên đàng để tiếp nhận sự chỉ dẫn trong thời kỳ bốn mươi ngày kiêng ăn của Ngài trong đồng vắng. Và chúng không thể hiểu làm thế nào con người có thể tuyên xưng tin vào thẩm quyền thiêng liêng của Tân Ước, vậy mà phủ nhận rằng Đấng Christ nay được ban sự cai trị thế giới; rằng Ngài đang thực hành quyền năng và thẩm quyền của Ngài để thúc đẩy phúc lợi thuộc linh của con người; rằng một ngày Ngài sẽ xác định và phán xét số phận cuối cùng của chúng; và rằng Ngài có quyền nhận sự tôn kính và sự tôn thờ của chúng. Nhưng những người Socinus hiện đại đã tìm ra những cái cớ để tránh hay phủ nhận mọi lập trường này. Chúng phủ nhận sự thụ thai kỳ diệu của Đấng Christ, và duy trì rằng Ngài là con của Giô-sép cũng như của Ma-ri, chủ yếu dựa trên nền tảng một số cái cớ phù phiếm để nghi ngờ tính chính thống của hai chương đầu của cả Ma-thi-ơ và Lu-ca. Tiến sĩ Priestley thừa nhận rằng ông không hoàn toàn hài lòng với bất kỳ cách giải thích nào về những bản văn dường như khẳng định rằng Đấng Christ đã ở thiên đàng trước khi Ngài dạy trên đất; nhưng ông nghiêm túc bảo đảm với chúng ta rằng, hơn là thừa nhận sự tiền tồn tại của Ngài, ông sẽ chấp nhận cách giải thích đã bị bác bỏ của những người Socinus cũ, hay thực hiện bất kỳ giả định nào khác có thể cần thiết, dù vô lý hay xúc phạm. Ông Belsham, trong khi thừa nhận rằng “Đấng Christ nay đang sống, và được dùng trong những chức vụ danh dự và nhân từ nhất,” vẫn tự xem mình có cơ sở để tin rằng “chúng ta hoàn toàn không biết nơi Ngài cư trú, và những công việc Ngài tham gia” và rằng, vì vậy, “không thể có nền tảng thích đáng cho những lời cầu nguyện tôn giáo dâng cho Ngài, cũng không cho sự biết ơn về những ân huệ nay đã nhận được, cũng không cho sự tự tin vào sự can thiệp tương lai của Ngài vì chúng ta;” trong khi ông khẳng định rằng mọi điều được hàm ý trong tài khoản thuộc Kinh Thánh về việc Ngài phán xét thế giới, đơn giản là điều này, — rằng số phận tối hậu của con người sẽ được xác định bởi việc áp dụng những chỉ dẫn và những giáo huấn Ngài đã ban khi ở trên đất. Đây là tình trạng đầy đủ hay trọn vẹn thuyết Socinus đã đạt được trong thế hệ trước, hay trong đầu thế kỷ này. Chỉ còn một bước nữa chúng có thể thực hiện trong sự sa xuống của mình, và đây là việc chấp nhận toàn bộ chủ nghĩa chống siêu nhiên vô tín của những nhà tân học Đức; và bước này hầu hết chúng, trong những năm này, đã thực hiện, cả ở Hoa Kỳ và ở quốc gia này. Giáo sư Moses Stuart của Andover, trong bộ Letters to Dr Channing của ông, — một tác phẩm nhỏ rất có giá trị về Ba Ngôi và Thần Tính của Đấng Christ, dù không phải được theo một cách hoàn toàn, — đã bày tỏ, năm 1819, sự lo ngại của ông rằng những người theo thuyết Socinus, ngay khi chúng trở nên quen thuộc với những tác phẩm của những nhà tân học Đức, sẽ đón nhận những nguyên tắc của chúng, sẽ từ bỏ những nỗ lực công phu của mình để làm sai lạc những tuyên bố thuộc Kinh Thánh thành một sự phù hợp bề ngoài với quan điểm của chúng, và chấp nhận tiến trình táo bạo hơn là công khai bác bỏ những giáo lý các sứ đồ dạy như sai lầm, trong khi vẫn giả vờ, theo một nghĩa nào đó, tin vào sự mặc khải Cơ Đốc. Sự lo ngại này nhanh chóng được thực hiện ở một mức độ lớn ở Hoa Kỳ, và nay đang được thực hiện ở quốc gia này; nhờ đó dường như có căn cứ để kỳ vọng rằng thuyết Socinus thích đáng, như một sự tuyên xưng công khai, sẽ sớm hoàn toàn bị dập tắt, và sự vô tín phiếm thần của Đức, dù dưới một loại tuyên xưng Cơ Đốc giáo, được thay thế vào chỗ của nó. Có lẽ đúng hơn để nói rằng điều này đã diễn ra; vì chúng ta không biết bất kỳ người nào trong số những người trong chúng ta từng mang danh hiệu Unitarian, nay công khai bác bỏ hay chống đối sự vô tín phiếm thần đang được lưu hành rất lớn ở quốc gia này. Khi sự thay đổi này bắt đầu tự biểu lộ trong số những người Socinus Mỹ, nó được chính chúng bênh vực một cách công khai dựa trên nền tảng sự cần thiết phải có một hệ thống tôn giáo nào đó thuộc linh và siêu việt hơn, — phù hợp hơn với khí chất và những khát vọng của một thời đại tha thiết, — hơn chủ nghĩa trí tuệ khô khan, không thú vị của những người Socinus cũ. Chính với quan điểm này chúng đã viện đến thuyết phiếm thần và tân học của Đức, vốn, kết hợp dễ dàng với một loại chủ nghĩa siêu cảm thần bí, thích hợp để làm hứng thú những cảm xúc, và đưa vào thực hành lĩnh vực cảm xúc của bản chất chúng ta. Đây là loại tôn giáo nay được ép buộc trên phần văn học hơn của cộng đồng chúng ta thay vì thuyết Socinus cũ, vốn chỉ hướng đến sự hiểu biết, và thích hợp để thực hành và làm thỏa mãn sự kiêu ngạo của lý trí con người. Việc biết phần nào hình thức và trang phục riêng biệt sai lầm trong những vấn đề tôn giáo mang trong thời đại và quốc gia của chính chúng ta là tốt; nhưng nó có thể có xu hướng bảo vệ chúng ta chống lại ảnh hưởng lừa dối của thuyết siêu việt trong tôn giáo, nếu chúng ta hài lòng, — như một sự suy ngẫm rất ít có thể thuyết phục chúng ta, — rằng, với một khác biệt đáng kể trong trang phục và sự trang trí của nó, với một sự truyền thêm lớn hơn của cách diễn đạt thuộc Kinh Thánh, và với nhiều hơn một cảm thức và cảm giác bề ngoài về điều không thấy được và điều vô hạn, nó chính là, về thực chất của nó, thuyết Socinus cũ, cả liên quan đến cách thức và phương cách biết những sự việc thiêng liêng, và liên quan đến sự hiểu biết thực tế về chúng nhận được theo cách này. Nó không tạo thành một khác biệt thiết yếu, rằng, thay vì cho lý trí, hay sự hiểu biết, một quyền tối thượng trên sự mặc khải, và làm nó thành quan xét cuối cùng lập tức của mọi chân lý, hệ thống mới mở rộng quyền lực kiểm soát này cho toàn bộ bản chất của con người, cho những tính nhạy cảm cũng như những năng lực của người ấy, và gán một ảnh hưởng lớn trong việc phán xét những sự việc thiêng liêng cho những trực giác và những cảm xúc của người ấy; và phong cách chiêm ngưỡng mơ hồ và thần bí nó nuông chiều về Đức Chúa Trời, và Đấng Christ, và sự đời đời, không ngăn cản hệ thống thần học thực tế của nó được mô tả một cách công bằng là liên quan đến một sự phủ nhận tội và sự suy đồi của con người, thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, và công việc của Đức Thánh Linh, và một khẳng định về năng lực đầy đủ của con người tự làm việc cho mình, mà không có bất kỳ sự thỏa mãn nào cho tội lỗi của mình, hay bất kỳ sự đổi mới nào của bản chất đạo đức của mình, sự vui hưởng đầy đủ ân huệ của Đức Chúa Trời, và hạnh phúc cao nhất người ấy có khả năng; trong khi điểm duy nhất nó quả thật khác một cách thiết yếu với thuyết Socinus cũ, — tức là, sự phủ nhận một sự mặc khải siêu nhiên, được chứng thực bởi những phép lạ thật, vốn được thiết lập bằng bằng chứng lịch sử thỏa đáng, — nên loại bỏ đồng thời mọi cảm giác nghi ngờ hay khó khăn về sự thích đáng của việc lên án nó như một hệ thống vô tín công khai. V. Sự Phân Biệt Của Những Con Người Trong Thần Tính Dù tôi đã nghĩ điều phần nào quan trọng là đưa ra một bản phác thảo ngắn gọn về thần học Socinus nói chung, được nhìn như một hệ thống, và thể hiện những giáo lý tích cực chứ không phải những sự phủ định đơn thuần, liên quan đến mọi chủ đề hàng đầu thường được thảo luận trong những hệ thống thần học, thì tôi không có ý đi vào bất cứ điều gì giống như một cuộc xem xét và bác bỏ chi tiết mọi giáo lý khác nhau nó bao gồm, mà giới hạn mình trong những giáo lý, trong sự lĩnh hội phổ biến, tên thuyết Socinus thường được liên kết với, — tức là, Ba Ngôi, và con người và sự chuộc tội của Đấng Christ. Những giáo lý của chúng về những điểm này có thể được nói là tạo thành những đặc điểm chính của những người theo thuyết Socinus; và toàn bộ hệ thống giáo lý của chúng liên quan mật thiết đến quan điểm của chúng về những chủ đề này. Ngoài ra, tôi đã có dịp xét hầu hết những nhánh khác của hệ thống thần học Socinus dưới những đầu đề khác, — như khi xem xét cuộc tranh luận Pelagius, nơi chúng ta gặp những sai lầm và tà giáo, về cơ bản giống như những điều được những người Socinus hiện đại dạy, liên quan đến tính cách và những năng lực tự nhiên của con người, và sự vận hành và ảnh hưởng của ân điển thiêng liêng trong việc chuẩn bị con người cho sự vui hưởng hạnh phúc; — và đầy đủ hơn khi xem xét hệ thống giáo lý giáo hoàng trái ngược với thần học của cuộc Cải Chánh. Giáo Hội La Mã dạy những giáo lý thiếu sót và sai lầm liên quan đến tội và sự suy đồi tự nhiên của con người, năng lực hay khả năng tự nhiên của người ấy làm ý muốn của Đức Chúa Trời, sự tái sinh bởi Đức Thánh Linh, và mọi điều liên quan đến sự xưng công chính của người ấy, hay cách thức và phương cách từng con người nhận được hay tiếp nhận sự tha thứ tội lỗi và sự thừa nhận vào sự vui hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời, — dù giáo lý giáo hoàng chính thức về hầu hết những chủ đề này không trái ngược một cách hoàn toàn và rõ ràng với lời của Đức Chúa Trời như giáo lý được giữ về cùng những điểm bởi những người theo thuyết Socinus, và ngay cả bởi nhiều người đã đi dưới tên những người theo thuyết Arminius. Nhưng vì khi ấy chúng ta đã cố gắng không những chỉ ra những sai lầm của Giáo Hội La Mã về những chủ đề này, mà còn giải thích và minh họa những giáo lý đúng của Kinh Thánh liên quan đến chúng, như được các nhà Cải Chánh dạy và được đặt ra trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, chúng ta đã nói nhiều như cần thiết cho mục đích vạch trần những sai lầm Pelagius và Socinus liên quan đến chúng. Chủ đề Ba Ngôi và con người của Đấng Christ chúng ta cũng đã có dịp xét, khi nhắc đến những cuộc tranh luận Arian, Nestorian, và Eutychian trong thế kỷ thứ tư và thứ năm. Tuy nhiên, chúng ta chưa thảo luận những giáo lý này đầy đủ như tầm quan trọng của chúng đòi hỏi trong một số phương diện chung của chúng; và giờ đây chúng ta đề xuất dành một số không gian để giải thích cách thức và phương cách những giáo lý quan trọng này đã được thảo luận trong thời hiện đại hơn. Vậy, chúng ta tiến đến việc xét giáo lý về sự phân biệt của những con người trong Thần Tính. Điều này thường được thảo luận trong những hệ thống thần học dưới đầu đề “De Deo” vì nó là một phần của thông tin Kinh Thánh cho chúng ta liên quan đến Thần Tính, hay bản chất thiêng liêng; và sự hiểu biết về nó là cần thiết, nếu giáo lý thường được tiếp nhận là đúng, để chúng ta quen thuộc với toàn bộ điều Kinh Thánh dạy chúng ta liên quan đến Đức Chúa Trời. Nếu có một sự phân biệt như vậy trong Thần Tính hay bản chất thiêng liêng, như giáo lý Ba Ngôi đã tiếp nhận khẳng định, thì sự phân biệt này, như một thực tế, nên tham gia vào quan niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời. Chúng ta nên nhận biết sự tồn tại của nó, — hiểu nó, trong chừng mực chúng ta có năng lực và những phương tiện để làm như vậy; và chúng ta nên tính nó đến khi hình thành quan niệm của mình về Đức Chúa Trời, ngay cả độc lập với mối liên hệ của nó với những sự sắp xếp của chương trình cứu chuộc, dù chính trong những điều này nó được bày tỏ đầy đủ nhất, và bản chất và tầm quan trọng của nó xuất hiện rõ ràng nhất. Có một hay hai suy ngẫm rõ ràng, được gợi ý bởi bản chất và tính cách chung của chủ đề, có thể thích hợp để nhắc đến, dù không cần mở rộng về chúng. Chủ đề, do chính bản chất của nó, không những liên quan lập tức đến Thần Tính vô hạn và không thể hiểu được, mà còn liên quan đến điều có thể được xem là những nơi sâu kín nhất (penetralia) hay những hốc sâu nhất của bản chất thiêng liêng, — lĩnh vực ẩn giấu và không thể tiếp cận nhất của mọi điều chúng ta từng học hay nghe liên quan đến Đức Chúa Trời. Nó là một chủ đề lý trí hay thần học tự nhiên, — nói cách khác, những công việc của tự nhiên và sự quan phòng, với việc thực hành những năng lực của chúng ta trên chúng, — không cho chúng ta thông tin về, và về nó chúng ta biết, và có thể biết, không điều gì, ngoại trừ trong chừng mực chính Đức Chúa Trời có thể đã vui lòng cho chúng ta một sự mặc khải trực tiếp và lập tức liên quan đến nó. Những điều cần xét này chắc chắn rất thích hợp để kiềm chế bất kỳ xu hướng nào nuông chiều những suy đoán tự phụ liên quan đến điều có thể đúng, hay có thể, hay có thể xảy ra, liên quan đến chủ đề mầu nhiệm sâu sắc này; và buộc chúng ta bảo tồn một thái độ khiêm nhường sâu sắc, trong khi chúng ta tự mình tham gia tiến trình duy nhất chúng ta có thể học bất cứ điều gì với sự chắc chắn liên quan đến nó, — tức là, việc nghiên cứu cẩn thận lời của Đức Chúa Trời, — chỉ lo lắng biết điều Đức Chúa Trời đã nói về nó, những quan niệm Ngài có ý truyền đạt cho chúng ta liên quan đến nó, — và sẵn sàng tiếp nhận với sự phục tùng hoàn toàn bất cứ điều gì sẽ xuất hiện Ngài đã tuyên bố hay chỉ ra về chủ đề này. Cách câu hỏi này nên được nghiên cứu là bằng cách thu thập mọi tuyên bố trong Kinh Thánh dường như theo bất kỳ cách nào liên quan đến nó, — dường như, hay đã được khẳng định, khẳng định hay chỉ ra một sự phân biệt nào đó trong Thần Tính hay bản chất thiêng liêng, — điều tra một cách cẩn thận và chính xác ý nghĩa chính xác của mọi tuyên bố này bằng cách áp dụng một cách siêng năng và trung tín mọi quy tắc và chất liệu thích đáng, — so sánh chúng với nhau, — thu thập những kết quả chung hay tổng hợp của chúng, — và thể hiện những kết quả này trong những mệnh đề có thể trình bày một cách chính xác nội dung của mọi điều Kinh Thánh thật sự làm cho chúng ta biết liên quan đến nó. Chỉ khi chúng ta đã trải qua một tiến trình như vậy, chúng ta mới có thể được nói là đã làm công bằng đầy đủ cho câu hỏi, — rằng chúng ta thật sự đã hình thành quan điểm của mình về nó từ lời của Đức Chúa Trời, nguồn hiểu biết duy nhất liên quan đến nó, — và rằng chúng ta có thể được xem là hoàn toàn đủ tư cách để bênh vực những ý kiến chúng ta có thể tuyên xưng giữ về nó. Điểm đầu tiên chúng ta tự nhiên được kêu gọi nhắc đến là status questionis, hay điều chính xác lần lượt được những bên tranh luận khẳng định và duy trì là gì. Và ở đây chúng ta có thể, trong trường hợp đầu tiên, nhìn nó đơn giản như một câu hỏi giữa những người theo Ba Ngôi một phía, và những người chống Ba Ngôi phía kia, mà không có bất kỳ nhắc đến nào về những khác biệt tồn tại trong số những phần khác nhau của những người chống Ba Ngôi, chẳng hạn như những người Arian và những người theo thuyết Socinus, về con người của Đấng Christ. Nội dung của điều những người ủng hộ giáo lý về Ba Ngôi khẳng định là, rằng trong sự hiệp nhất của Thần Tính có ba con người phân biệt, vốn tất cả sở hữu bản chất hay bản chất thiêng liêng, và rằng ba con người này không phải là ba Đức Chúa Trời, mà là một Đức Chúa Trời; trong khi giáo lý được duy trì ở phía bên kia là, rằng Kinh Thánh không bày tỏ bất kỳ sự phân biệt nào như vậy trong bản chất thiêng liêng, mà rằng Đức Chúa Trời là một về con người cũng như về bản chất hay thực chất; và rằng bản chất thiêng liêng, hay thần tính đúng và thích đáng, thật sự chỉ được sở hữu bởi không con người nào ngoại trừ Ngài là Đấng được gọi trong Kinh Thánh là Đức Chúa Trời và Cha của Chúa Giê-xu Christ của chúng ta. Giờ đây ở đây, trước khi đi xa hơn, cần nhận xét rằng một khác biệt ý kiến dễ hiểu được đưa ra, ngay cả khi chủ đề được xử lý tự bản chất và trong những ảnh hưởng của nó là không thể hiểu được, và dù chúng ta có thể không thể đưa ra một định nghĩa chính xác và đúng về mọi thuật ngữ được dùng trong tuyên bố của mệnh đề, — chẳng hạn như từ con người trong cách áp dụng được thực hiện ở đây về nó. Hai mệnh đề đối ngược này ít nhất dễ hiểu đến mức này, rằng chúng ta có thể hình thành một quan niệm khá xác định về ý nghĩa chung của khẳng định và phủ định lần lượt là gì, và có thể một cách thông minh đưa cả hai vào sự tiếp xúc và so sánh với bằng chứng được viện dẫn, để hình thành một phán đoán về việc khẳng định hay phủ định nên được tiếp nhận là đúng. Nhưng những đối thủ của giáo lý về Ba Ngôi quen thúc ép chúng ta với câu hỏi, Ông có ý gì bởi những con người, khi ông khẳng định rằng có ba con người trong sự hiệp nhất của Thần Tính? Giờ đây, câu trả lời thường được những nhà thần học thận trọng nhất đưa ra cho câu hỏi này là như thế này: Thứ nhất, chúng duy trì rằng chúng không buộc phải đưa ra một định nghĩa chính xác và đúng về từ những con người như được dùng ở đây, — tức là, trong cách áp dụng của nó cho bản chất thiêng liêng, — vì điều này không cần thiết để làm mệnh đề dễ hiểu đến mức thừa nhận nó được làm thành chủ đề của sự lập luận phân biệt, và có tính đúng hay sai của nó được xác định bởi việc xem xét bằng chứng thích đáng, — một lập trường này, dù bị phủ nhận bằng lời, được đối thủ của chúng ta nhượng bộ trong thực tế, khi chúng khẳng định rằng chúng có thể chứng minh từ Kinh Thánh rằng không sự phân biệt cá nhân nào như vậy như những người theo Ba Ngôi khẳng định gắn liền với bản chất thiêng liêng. Thứ hai, chúng thừa nhận rằng chúng không thể đưa ra một định nghĩa đầy đủ và chính xác về ý nghĩa của từ những con người, hay về ý tưởng nhân cách phân biệt, như được khẳng định về bản chất thiêng liêng; và có thể nói ít hơn về nó ngoài rằng nó diễn đạt một sự phân biệt không đồng nhất với, mà trong một số phương diện tương tự với, sự phân biệt giữa những con người. Nhiều người bênh vực giáo lý về Ba Ngôi, theo gương của các nhà kinh viện, đã nuông chiều đến một mức độ rất lớn và không có cơ sở trong những định nghĩa, những lời giải thích, và những suy đoán về chủ đề mầu nhiệm và không thể hiểu được này; và những nỗ lực định nghĩa và giải thích này đã cung cấp những lợi thế lớn cho những đối thủ của giáo lý, — cả vì chính sự đa dạng và sự không nhất quán của chúng với nhau, đã ném một vẻ không chắc chắn và không an toàn xung quanh toàn bộ giáo lý chúng liên quan đến, và vì nhiều trong chúng, được xét riêng, cung cấp những nền tảng hợp lý, và đôi khi ngay cả vững chắc, để phản đối. Do đó, những người chống Ba Ngôi thường biểu lộ một số khó chịu và bực bội khi những người bênh vực giáo lý về Ba Ngôi cẩn thận giới hạn mình, trong những định nghĩa và những lời giải thích của chúng về chủ đề này, trong những giới hạn điều logic chặt chẽ đòi hỏi ở chúng, và điều Kinh Thánh dường như chỉ ra là tình trạng thực sự của vấn đề — toàn bộ lượng điều được bày tỏ liên quan đến nó. Chúng đã lao động để kéo chúng ra vào những lời giải thích và những suy đoán về những điểm không được bày tỏ; và với quan điểm này đã không ngần ngại chế giễu sự thận trọng của chúng, và gán nó — như, quả thật, ông Belsham làm một cách rõ ràng — cho “một sự sợ hãi không xứng đáng về kết quả của những cuộc điều tra này, và một sự nghi ngờ bí mật rằng câu hỏi sẽ không chịu được sự xem xét.” Tuy nhiên, khẳng định này thật sự là một thủ đoạn không công bằng và không xứng đáng từ phía ông. Quả thật đúng là, một hay hai người bênh vực giáo lý về Ba Ngôi, trong sự không tán thành công bằng của chúng về mức độ một số bạn hữu của chân lý đã mang những định nghĩa và những lời giải thích của chúng về chủ đề này, đã nghiêng phần nào về thái cực đối ngược, và biểu lộ một sự co rút không cần thiết và vô lý ngay cả khỏi việc dùng những thuật ngữ và những tuyên bố thường được dùng và thường được phê chuẩn về điểm này, như thể sợ nói về nó bằng bất kỳ thuật ngữ nào khác ngoài những lời chính xác nhất (ipsissima verba) của Kinh Thánh. Nhưng không điều gì thuộc loại này áp dụng cho đại đa số những người bênh vực thận trọng hơn của giáo lý về Ba Ngôi. Chúng không giả vờ biết bất cứ điều gì về chủ đề này ngoài điều chúng tìm thấy được khẳng định hay được chỉ ra trong Kinh Thánh. Chúng không nhắm đến mục đích nào khác hay cao hơn ngoài việc chỉ thể hiện, bằng những từ thích đáng và chính xác nhất ngôn ngữ con người cung cấp, nội dung của điều Kinh Thánh dạy; và chúng không có nghĩa vụ giải thích hay bênh vực bất cứ điều gì ngoài điều chính chúng tuyên xưng đã tìm thấy trong Kinh Thánh, và chỉ trong chừng mực chúng tuyên xưng tìm thấy trong Kinh Thánh những chất liệu để làm như vậy. Chúng tìm thấy giáo lý về sự hiệp nhất thiêng liêng được dạy một cách rõ ràng trong Kinh Thánh, và vì vậy chúng tiếp nhận điều này như một chân lý lớn chúng buộc và quyết tâm duy trì, đồng thời quyết tâm không thừa nhận bất kỳ giáo lý nào có thể được chứng minh một cách rõ ràng là nhất thiết mâu thuẫn với, hay không phù hợp với, lập trường rằng Đức Chúa Trời, Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai Trị thế giới, đối tượng của sự thờ phượng tôn giáo, là một. Nhưng rồi chúng cũng tuyên xưng tìm thấy trong Kinh Thánh, bằng chứng rằng Đấng Christ thật sự và một cách thích đáng là Đức Chúa Trời, một Đấng sở hữu bản chất thiêng liêng; và rằng Đức Thánh Linh cũng là Đức Chúa Trời theo nghĩa cao nhất, chứ không phải một phẩm chất hay thuộc tính đơn thuần của Đức Chúa Trời. Hai lập trường này về Chúa Giê-xu Christ Con của Đức Chúa Trời, và về Đức Thánh Linh, tạo thành lĩnh vực chính và thích đáng của cuộc thảo luận tranh luận, trong chừng mực liên quan đến việc điều tra ý nghĩa chính xác của những tuyên bố thuộc Kinh Thánh; nhưng hiện tại, khi xét tình trạng của câu hỏi, chúng ta phải giả định rằng những giáo lý Ba Ngôi về hai điểm này đã được thiết lập từ Kinh Thánh; vì cuộc thảo luận về tình trạng của câu hỏi thật sự về cơ bản xoay quanh điều này — Giả định những lập trường này về Con và Đức Thánh Linh được chứng minh, như chúng ta tin chúng là, sự dạy dỗ của Kinh Thánh về những điểm này nên được diễn đạt và thể hiện như thế nào, để, khi được kết hợp với giáo lý thuộc Kinh Thánh về sự hiệp nhất thiêng liêng (nếu chúng có thể được kết hợp), đưa ra toàn bộ giáo lý Kinh Thánh dạy liên quan đến Thần Tính, hay bản chất thiêng liêng? Đức Chúa Trời là một; và vì vậy nếu Đấng Christ là Đức Chúa Trời, và nếu Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời, chúng phải, cùng với Cha, theo một nghĩa nào đó, là một Đức Chúa Trời, chứ không phải những Đức Chúa Trời riêng biệt hay bổ sung. Điều cần xét chung này dường như tự nhiên chỉ ra hay hàm ý, và dĩ nhiên bảo đảm, lập trường rằng, trong khi có sự hiệp nhất trong Thần Tính hay bản chất thiêng liêng, cũng có trong nó, hay gắn liền với nó, một sự phân biệt nào đó. Nhưng Kinh Thánh, bằng cách cung cấp những chất liệu để thiết lập những lập trường này về Con và Đức Thánh Linh, giúp chúng ta đi phần nào xa hơn trong việc giải thích hay phát triển sự phân biệt này. Không có dấu hiệu trong Kinh Thánh rằng thần tính thích đáng, hay bản chất hay bản chất thiêng liêng, thuộc về, hay được sở hữu bởi, bất kỳ ai ngoại trừ Cha, Con, và Đức Thánh Linh; và vì vậy chúng ta nói, khi trình bày nội dung của điều Kinh Thánh dạy, rằng sự phân biệt trong Thần Tính là một sự phân biệt ba lần, hay rằng có ba, và không hơn không kém, người được trình bày cho chúng ta như có bản chất thiêng liêng, hay như sở hữu thần tính thích đáng. Giả định nó được chứng minh rằng Đấng Christ là Đức Chúa Trời, và rằng Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời, dường như cần thiết, và vì vậy có cơ sở, nếu bất kỳ cách diễn đạt nào sẽ được đưa ra bằng ngôn ngữ con người cho giáo lý được bày tỏ như vậy, để nói rằng có ba Đấng sở hữu bản chất thiêng liêng, và là một Đức Chúa Trời. Quả thật, có thể khẳng định rằng Cha, Con, và Đức Thánh Linh, dù thần tính được gán cho chúng, chỉ là ba tên khác nhau của một và cùng một đối tượng, và không chỉ định ba thực tế vốn theo bất kỳ phương diện nào khác nhau, ngoại trừ chỉ về tên hay về sự trình bày bằng lời. Và đây là giáo lý thường đi dưới tên thuyết Sabellius. Nhưng rồi người ta khẳng định, mặt khác, rằng điều này không đạt đến, hay tương ứng với, sự trình bày Kinh Thánh cho chúng ta về bản chất và lượng của sự phân biệt tồn tại trong Thần Tính hay bản chất thiêng liêng. Dường như rất rõ ràng rằng, nếu chúng ta phải phục tùng tâm trí mình cho những ấn tượng công bằng của những sự trình bày thuộc Kinh Thánh về chủ đề này, sự phân biệt tồn tại trong số ba Đấng thần tính thích đáng được khẳng định về, là điều gì đó hơn một sự phân biệt danh nghĩa hay bằng lời, — rằng nó là một thực tế, và không phải một tên đơn thuần, — và rằng nó được đặt trước chúng ta như tương tự với sự phân biệt tồn tại trong số ba người, hay ba con người, mà chúng ta thường gán nhân cách phân biệt cho; và vì không có điều gì khác trong phạm vi hiểu biết của chúng ta nó được trình bày như tương tự hay giống với, chúng ta bị buộc phải nói, — nếu chúng ta phải cố gắng đưa ra bất kỳ cách diễn đạt nào bằng ngôn ngữ về ý tưởng hay ấn tượng những sự trình bày thuộc Kinh Thánh về chủ đề này dường như rõ ràng được nhằm thực hiện trên tâm trí chúng ta, — rằng trong sự hiệp nhất của Thần Tính có một sự phân biệt cá nhân, — có ba con người. Và theo đó, đây là hình thức giáo lý về Ba Ngôi đã thường được diễn đạt. Hình thức diễn đạt này không được nhằm để chỉ ra rằng sự phân biệt được trình bày như tồn tại trong số ba Đấng được mô tả như sở hữu bản chất thiêng liêng, là giống như sự phân biệt tồn tại trong số ba con người trong số con người. Trái lại, tính đồng nhất của sự phân biệt trong hai trường hợp bị phủ nhận, như không thích hợp với bản chất thiêng liêng, và đặc biệt vì điều này sẽ không phù hợp với giáo lý về sự hiệp nhất thiêng liêng; vì như ba con người phân biệt trong số con người là ba người, nên, nếu sự phân biệt trong Thần Tính được giữ là đồng nhất với điều này, ba con người trong Thần Tính phải là ba Đức Chúa Trời. Người ta chỉ khẳng định rằng sự phân biệt ba lần trong Thần Tính tương tự hay giống trong một số phương diện với sự phân biệt giữa ba con người; và nền tảng của khẳng định này là, rằng những sự trình bày thuộc Kinh Thánh về chủ đề này truyền đạt cho chúng ta một ý tưởng hay ấn tượng như vậy về sự phân biệt này tồn tại trong Thần Tính hay bản chất thiêng liêng, — rằng ngôn ngữ này chúng ta không thể không xem như thực hiện sự tiến gần nhất đến việc diễn đạt nó một cách đúng, — rằng, quả thật, do bản chất và những sự cần thiết của vấn đề, chúng ta không có năng lực hay những phương tiện để diễn đạt hay mô tả nó theo bất kỳ cách nào khác. Chúng ta không thể định nghĩa hay mô tả một cách tích cực hay cụ thể bản chất của sự phân biệt tồn tại trong số ba Đấng được trình bày như tất cả sở hữu bản chất thiêng liêng, vì, do sự cần thiết của vấn đề, bản chất của sự phân biệt này phải không thể hiểu được bởi chúng ta, và vì Đức Chúa Trời trong lời Ngài đã không cho chúng ta bất kỳ chất liệu nào để làm như vậy. Chúng ta chỉ thể hiện bằng ngôn ngữ con người nội dung của điều lời của Đức Chúa Trời chỉ ra cho chúng ta về chủ đề này, — chúng ta tuyên xưng không làm điều gì hơn, — và chúng ta không được kêu gọi cố gắng nhiều hơn; làm như vậy sẽ là sự tự phụ không có cơ sở và tội lỗi. Chúng ta được kêu gọi làm cho những tuyên bố của mình phù hợp càng nhiều càng tốt với điều Kinh Thánh chỉ ra, không khẳng định điều Kinh Thánh không dạy, cũng không từ chối khẳng định điều nó dạy, — dù sẵn sàng không những thừa nhận, mà còn chỉ ra một cách chính xác, trong chừng mực Kinh Thánh cung cấp cho chúng ta những chất liệu để làm như vậy, sự không trọn vẹn hay tính thiếu sót của ngôn ngữ chúng ta có thể bị buộc phải dùng vì chúng ta không có ngôn ngữ nào khác; và áp dụng, trong chừng mực những năng lực tư tưởng của chúng ta và những khả năng của ngôn ngữ, vốn chúng ta phải dùng khi diễn đạt những quan niệm của mình, thừa nhận nó, bất kỳ giới hạn hay điều kiện nào Kinh Thánh có thể gợi ý trong việc giải thích tuyên bố của chúng ta.
Vậy, không phải vì hèn nhát hay nhút nhát, cũng không phải để giành một lợi thế không công bằng trong tranh luận, như các đối thủ của chúng ta cáo buộc, mà chúng ta từ chối không cố đưa ra những định nghĩa hay giải thích về sự phân biệt mà Kinh Thánh cho chúng ta biết là vẫn subsist — vẫn hiện hữu — kết hợp với sự hiệp một, trong bản thể thần tính. Chúng ta khẳng định tất cả những gì Kinh Thánh dường như cho phép hay chỉ ra cho chúng ta; và chúng ta không những không bị buộc phải làm hơn thế, mà còn không được phép làm hơn thế. Chúng ta khẳng định sự hiệp một của Thần Tính. Chúng ta khẳng định sự hiện hữu của một sự phân biệt ba phương diện trong Thần Tính, hay việc ba Đấng — Đức Cha, Đức Con và Đức Thánh Linh — cùng sở hữu bản thể và bản chất thần tính; và ba Đấng này được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh là phân biệt với nhau theo cách tương tự như sự phân biệt vẫn có giữa ba ngôi vị khác nhau ở giữa loài người. Chúng ta diễn tả tất cả điều này, như đã được diễn tả trong Bản Tín Điều của chúng ta, bằng cách nói rằng: “Trong sự hiệp một của Thần Tính có ba ngôi vị, đồng một bản thể, quyền năng và sự vĩnh hằng, — Đức Chúa Trời Cha, Đức Chúa Trời Con và Đức Chúa Trời Thánh Linh.” Đây là toàn bộ những gì Bản Tín Điều của chúng ta trình bày như là giáo lý của Kinh Thánh về đề tài Ba Ngôi nói chung, — vì hiện tại tôi bỏ qua mọi sự đề cập đến các thuộc tính ngôi vị mà Đức Cha, Đức Con và Đức Thánh Linh được phân biệt với nhau bởi đó, — và đây là tất cả những gì bất kỳ người ủng hộ khôn ngoan nào của giáo lý Ba Ngôi cũng sẽ thấy mình được kêu gọi để duy trì hay bảo vệ. Tất cả những gì người ấy phải làm chỉ là chứng tỏ rằng Kinh Thánh, khi được giải thích cách công bằng và đúng đắn, cho phép và đòi hỏi người ấy phải ưng thuận những lập trường này; và rằng không có điều gì trong những suy luận rõ ràng của lý trí, hay trong sự dạy dỗ của Kinh Thánh, dù trong những lời tuyên bố riêng biệt của Kinh Thánh hay trong lời khẳng định chung của Kinh Thánh về sự hiệp một thần tính, đòi hỏi người ấy phải bác bỏ bất kỳ lập trường nào trong số đó. Lý do khiến các đối thủ của giáo lý Ba Ngôi rất nóng lòng lôi kéo những người bảo vệ giáo lý này vào những định nghĩa và giải thích về bản chất chính xác của sự phân biệt được cho là vẫn hiện hữu trong Thần Tính, là vì họ hy vọng bằng cách này sẽ có được những chất liệu để đẩy những người bảo vệ ấy vào những khó khăn và mâu thuẫn, — để chứng tỏ rằng giáo lý Ba Ngôi tất yếu dẫn đến hoặc Thuyết Ba Thần ở một bên, hoặc Thuyết Sabellius ở bên kia, — hoặc, nói chung hơn, rằng giáo lý này tất yếu hàm chứa mâu thuẫn, hay không phù hợp với sự hiệp một thần tính; trong khi mức độ không có cơ sở và thiếu khôn ngoan mà những người bạn của giáo lý này thường đã đi quá xa trong những cố gắng định nghĩa bản chất của sự phân biệt, và đưa ra những lý thuyết nhằm giải thích sự phù hợp của sự phân biệt với sự hiệp một, đã đem lại những cơ sở quá tốt cho những kỳ vọng mà các đối thủ của giáo lý này đã ấp ủ. Những người chống Ba Ngôi thích cáo buộc rằng không có vị trí trung gian nào giữa Thuyết Ba Thần và Thuyết Sabellius, — tức là giữa quan điểm đưa vào ba Đức Chúa Trời, và do đó mâu thuẫn trắng trợn với giáo lý về sự hiệp một thần tính, — và quan điểm, để bảo toàn sự hiệp một không bị tổn hại, sẽ thực tế giải thích bỏ đi sự phân biệt của các ngôi vị, và làm cho sự phân biệt ấy chỉ còn là danh nghĩa mà thôi. Và không thể tranh cãi rằng một số người đã đưa ra những lý thuyết để giải thích giáo lý Ba Ngôi đã tỏ ra những triệu chứng nghiêng về phía này hay phía kia — đã đem lại một số cơ sở có vẻ hợp lý để cáo buộc họ mắc một trong hai sai lầm đó. Thuyết Ba Thần, dĩ nhiên, là một sai lầm chết người và căn bản, vì nó mâu thuẫn với giáo lý về sự hiệp một thần tính, và do đó nó hầu như chưa bao giờ được dạy dỗ cách công khai và chính thức; nhưng đã có những người, khi bước vào những suy đoán presumptuous — tự phụ — về bản chất của sự phân biệt vẫn hiện hữu trong Thần Tính, và nóng lòng làm cho sự phân biệt này trở nên rõ ràng và sờ thấy được, đã bị dẫn đến việc đặt ra những lập trường khó có thể nói là không khẳng định, trong thực tế, xét về mọi ý định và mục đích, sự hiện hữu của ba Đức Chúa Trời. Và vì kẻ thù của giáo lý Ba Ngôi thường cáo buộc rằng giáo lý này hàm chứa hay dẫn đến Thuyết Ba Thần, họ vồ lấy những cách trình bày như thế để xác nhận lời cáo buộc này. Và khi những nhà thần học khác, nghiêng về cực đoan kia, và cẩn thận hơn trong việc bảo toàn sự hiệp một hơn là sự phân biệt, đã giải thích và tinh luyện sự phân biệt đến mức làm cho nó hầu như không hơn gì một sự phân biệt chỉ bằng lời nói hay danh nghĩa, — một khuynh hướng có thể quan sát được ngày nay nơi một số nhà thần học Đức tốt nhất và lành mạnh nhất, như Neander và Tholuck, và cũng có những dấu hiệu không mờ nhạt về điều đó ở giữa chúng ta, — thì những người chống Ba Ngôi cáo buộc, với một mức độ hợp lý nào đó, rằng điều này chính là từ bỏ giáo lý Ba Ngôi, vì, như họ nói, giáo lý này không thể duy trì được. Thật vậy, Thuyết Sabellius, khi nó thực sự được giữ, thì đủ phù hợp với cả Thuyết Arius lẫn Thuyết Socinus; vì cả những người Arius, là những người tin Đấng Christ là một tạo vật siêu thiên sứ, lẫn những người Socinus, là những người tin Ngài chỉ là một con người thuần túy, đều không cần phải tranh cãi nhiều chống lại một sự phân biệt danh nghĩa được cho là có trong bản thể thần tính, vì điều này không tất yếu loại trừ bất cứ điều gì mà những ý kiến đặc thù của họ dẫn họ phải duy trì; và do đó, ông Belsham nói rằng Thuyết Sabellius “chỉ khác với Thuyết Nhất Vị đúng nghĩa về lời nói mà thôi.” Thật vậy, những người Nhất Vị quen bóp méo và trình bày sai quan điểm của các nhà thần học Ba Ngôi, để có những cơ sở hợp lý hơn nhằm cáo buộc họ nghiêng về hoặc Thuyết Ba Thần hoặc Thuyết Sabellius; và ông Belsham chính thức xếp đại bộ phận những người theo Ba Ngôi dưới hai đầu mục là những người Thực Thể và những người Danh Nghĩa, ám chỉ rằng giáo lý của nhóm thứ nhất thực tế là Thuyết Ba Thần, và giáo lý của nhóm thứ hai thực tế là Thuyết Sabellius; trong khi sẽ không khó để chứng tỏ, về một số nhà thần học lỗi lạc nhất mà ông đã xếp vào hai nhóm đối lập đó, rằng họ thực sự không khác nhau về căn bản trong những quan điểm họ giữ về đề tài này. Một cuộc tranh luận khá nhiều đã diễn ra ở Anh, vào cuối thế kỷ mười bảy, về khía cạnh đặc biệt này của vấn đề, — Tiến sĩ Wallis, một nhà toán học lỗi lạc, đã đưa ra một lý thuyết hay cách giải thích về đề tài này, có phần nào dáng vẻ làm cho sự phân biệt của các ngôi vị chỉ còn là danh nghĩa; và Trưởng lão Sherlock, khi chống lại lý thuyết đó, đã dường như tán thành một sự phân biệt hay chia tách như thế trong Thần Tính, đến mức dường như xâm phạm sự hiệp một thần tính, và do đó đã bị khiển trách bởi một sắc lệnh của Đại học Oxford. Từ đó đến nay những người Nhất Vị vẫn tiếp tục trình bày sắc lệnh này như là quyết định ủng hộ Thuyết Sabellius, và do đó thực tế tán thành Thuyết Nhất Vị, hay là một sự phủ nhận sự phân biệt ngôi vị thật trong bản thể thần tính; trong khi sự thật là, tuy cả hai phía đều đi đến cực đoan, bằng cách đẩy những cố gắng giải thích của mình đi quá xa, theo những hướng khác nhau, — và do đó bị dẫn đến việc đưa ra những lời tuyên bố không có cơ sở và nguy hiểm, — họ không khác nhau nhiều như những người Nhất Vị thường cáo buộc, và không đem lại cơ sở đủ cho một lời cáo buộc hoặc về Thuyết Ba Thần hoặc về Thuyết Sabellius. Chắc chắn không phía nào có ý định khẳng định bất cứ điều gì khác với, hay không phù hợp với, giáo lý Kinh Thánh đã được đặt ra trong điều thứ nhất của Ba Mươi Chín Tín Điều, rằng “trong sự hiệp một của Thần Tính này có ba ngôi vị, đồng một bản thể, quyền năng và sự vĩnh hằng, — Đức Cha, Đức Con và Đức Thánh Linh,” tuy sẽ tốt hơn nhiều nếu họ đã giới hạn mình vào việc trình bày bằng chứng Kinh Thánh ủng hộ những lập trường cụ thể cấu thành, hay hàm chứa trong, lời tuyên bố chung này, và giới hạn những suy đoán trừu tượng hơn của mình vào một mục đích chính xác và xác định duy nhất là chỉ đưa ra những gì không thể thiếu để chứng tỏ rằng không có lập trường nào được dạy trong Kinh Thánh, và được thể hiện trong lời tuyên bố chung này, có thể bị chứng minh là tất yếu hàm chứa một mâu thuẫn hay một sự phủ nhận sự hiệp một thần tính. Cuộc tranh luận mà tôi vừa đề cập đã thu hút sự chú ý và kêu gọi năng lực của một số người rất lỗi lạc, — South ủng hộ Wallis, và Bingham, tác giả của tác phẩm lớn về Cổ Tích Cơ Đốc, bảo vệ Sherlock; trong khi hai người vĩ đại hơn bất kỳ ai trong số này, — namely, Stillingfleet và Howe, — có thể nói là đã điều hòa giữa các phía. Cuộc thảo luận này đã đem lại một cái cớ cho kẻ thù của giáo lý Ba Ngôi vào thời đó, những người đã biến nó thành đề tài của một tập pamphlet có vẻ hợp lý, mang tựa đề “Những Suy Xét về những cách giải thích khác nhau của giáo lý Ba Ngôi,” và nó vẫn thỉnh thoảng được họ nhắc đến với một mức độ đắc thắng nào đó; nhưng dường như, trong những kết quả cuối cùng của nó, nó đã exerted — đã gây ra — một ảnh hưởng lành mạnh trên cách tiến hành cuộc tranh luận này, dẫn đến sự thận trọng, khôn ngoan và phán đoán nhiều hơn về phía những người bảo vệ lẽ thật, — một sự kiêng tránh cẩn thận hơn những lý thuyết và giải thích vô căn cứ và tự phụ, — và một sự quan tâm đồng đều hơn đến những nguyên tắc và mục đích lớn lao vừa được trình bày, như là những điều phải điều chỉnh việc trình bày và khảo sát đề tài quan trọng này. VI. Ba Ngôi và Sự Hiệp Một Tầm quan trọng của việc chú ý cẩn thận đến trạng thái đúng và chính xác của vấn đề liên quan đến giáo lý Ba Ngôi, được chứng tỏ đầy đủ bởi sự xét này, rằng các đối thủ của giáo lý này dựa, trực tiếp và ngay lập tức trên trạng thái của vấn đề, một lời cáo buộc rằng giáo lý này hàm chứa một mâu thuẫn, và không phù hợp với lẽ thật đã được thừa nhận về sự hiệp một của Đức Chúa Trời. Bổn phận của những người theo Ba Ngôi, liên quan đến đề tài thiết lập, trong chừng mực liên quan đến họ, trạng thái của vấn đề, phải được điều chỉnh bởi những sự xét cao hơn nhiều so với những sự xét bắt nguồn từ sự quan tâm đến những lợi thế có thể phát sinh từ đó trong thảo luận tranh luận. Những lập trường mà chúng ta đảm nhận duy trì và bảo vệ trong vấn đề này, — và điều này, dĩ nhiên, thiết lập trạng thái của vấn đề trong chừng mực liên quan đến chúng ta, — phải chỉ là những lập trường, không hơn không kém, mà chúng ta tin là thực sự chứa đựng trong, hay chắc chắn suy ra được từ, những lời tuyên bố của Kinh Thánh, — chỉ là những lập trường mà lời của Đức Chúa Trời dường như đòi hỏi chúng ta duy trì và bảo vệ, mà không có bất kỳ sự pha trộn nào của những suy đoán thuần túy của con người hay những cố gắng, dù khéo léo và có vẻ hợp lý đến đâu, về định nghĩa, giải thích, hay lý thuyết, vượt quá những gì Kinh Thánh rõ ràng cho phép hay đòi hỏi. Những người bảo vệ giáo lý Ba Ngôi thường đã bỏ qua hay vi phạm quy tắc này, bằng cách indulging — sa vào — những giải thích và lý thuyết không có cơ sở về đề tài này, và do đó đã đem lại những lợi thế lớn cho các đối thủ của nó, và họ đã không chậm trễ lợi dụng những lợi thế ấy. Và khi, được cảnh báo về sai lầm của mình bởi những khó khăn mà họ thấy mình bị vướng vào, và những lợi thế mà các đối thủ của họ, những người thường đã cẩn thận chỉ hành động như những người bảo vệ hay người đáp lại, dường như do đó được hưởng, họ thu hẹp những suy đoán của mình trong những giới hạn hẹp hơn, và bám chặt hơn vào việc duy trì những lập trường Kinh Thánh, thì các đối thủ của họ đã trình bày điều này như là kết quả của sự yếu đuối có ý thức hay của thủ thuật tranh luận. Tuy nhiên, sự thật là, cách tiến hành này là đường lối đúng đắn tự thân, là đường lối lẽ ra không bao giờ nên rời bỏ, — là đường lối họ bị buộc phải quay lại, bởi ý thức về bổn phận bắt buộc, chứ không chỉ bởi sự quan tâm đến an toàn hay lợi thế, bất cứ khi nào, bằng bất kỳ phương tiện nào, sự lệch khỏi đường lối đó được chỉ ra cho họ, — và là đường lối chúng ta không kém phần bị buộc phải bám lấy, vì những sai lầm và thái quá của những người bảo vệ lẽ thật trước đây, và những lợi thế được cung cấp bằng những phương tiện này cho các đối thủ, có thể đã, ở một mức độ nào đó, là dịp dẫn các nhà thần học thấy rõ hơn, và theo đuổi vững vàng hơn, điều tự thân nó, và trên cơ sở sự xuất sắc nội tại của nó, là con đường bổn phận không thể nghi ngờ trong vấn đề này. Nhưng tuy những người chống Ba Ngôi thích hơn nhiều việc xử lý những định nghĩa, giải thích và lý thuyết riêng biệt của từng nhà thần học về đề tài này, hơn là những lời tuyên bố chung và đã được cân nhắc kỹ mà chúng ta đã trích dẫn từ cả Tín Điều Anh lẫn Bản Tín Điều của chính chúng ta, — và những lời tuyên bố ấy chắc chắn chứa đựng thực chất của tất cả những gì Kinh Thánh dạy, và do đó của tất cả những gì chúng ta nên đảm nhận duy trì và bảo vệ; thế nhưng phải thừa nhận rằng họ thường cáo buộc rằng giáo lý Ba Ngôi, ngay cả khi được trình bày thận trọng và cẩn thận nhất, cũng hàm chứa một mâu thuẫn trong chính nó, và không phù hợp với giáo lý về sự hiệp một thần tính; và nay chúng ta sẽ đề cập đến điều này. Từ việc trình bày những nguyên tắc đã đưa ra trước đây, sẽ hiểu được rằng chúng ta không phủ nhận rằng những cáo buộc như thế là có liên quan, và rằng chúng phải được xử lý bằng cách này hay cách khác; và cũng sẽ nhớ rằng những cơ sở đủ đã được đưa ra để duy trì hai lập trường sau đây về điểm này: Thứ nhất, rằng khi Kinh Thánh được thừa nhận theo bất kỳ ý nghĩa công bằng nào là quy tắc của đức tin, thì bước đầu tiên chỉ đơn giản là xác định, bằng cách sử dụng trung tín và thành thật mọi phương tiện thích hợp, Kinh Thánh dạy gì, hay có ý định dạy gì, về đề tài này, — rằng cuộc khảo sát này phải được tiến hành cách công bằng đến kết luận của nó, mà không bị quấy rầy bởi việc đưa vào những sự xét phụ phát sinh từ những nguồn khác, cho đến khi đạt được một kết quả rõ ràng, — rằng một lời cáo buộc về mâu thuẫn nội tại hay về sự trái ngược với lẽ thật đã biết, nếu được đưa ra chống lại kết quả đã được đưa ra bằng cách này, phải được giữ ở vị trí đúng của nó như là một sự phản đối, và được xử lý như thế, — rằng, nếu nó được thiết lập, nó phải được áp dụng cách công bằng và thành thật, không phải với hiệu quả đảo ngược phán đoán, đã được chấp nhận trên những cơ sở có thẩm quyền và thích hợp, về điều Kinh Thánh dạy là gì (vì điều đó là phi lý và phi luận lý), mà với hiệu quả bác bỏ thẩm quyền thần tính của Kinh Thánh. Thứ hai, rằng khi tiến hành phần sau của quá trình khảo sát đã mô tả ở trên, chúng ta được quyền lập luận trên giả định rằng giáo lý Ba Ngôi đã thực sự được thiết lập bởi thẩm quyền Kinh Thánh, — chúng ta không có nghĩa vụ làm hơn việc đơn giản chứng tỏ rằng lời cáo buộc về mâu thuẫn, hay về sự không phù hợp, với những lẽ thật khác, đã không được chứng minh; và chúng ta không nên cố làm gì hơn những gì như thế là incumbent — bắt buộc về mặt luận lý — đối với chúng ta. Vì chúng ta không được kêu gọi bước vào việc trình bày bằng chứng Kinh Thánh, chúng ta không có cơ hội áp dụng những nguyên tắc đã đặt ra dưới đầu mục thứ nhất trong hai đầu mục này, tuy rất quan trọng là chúng phải được ghi nhớ. Chủ yếu là bởi những lập trường đã đặt ra trong đầu mục thứ hai mà chúng ta phải được hướng dẫn khi xét lời cáo buộc này của các đối thủ. Vậy, chúng ta giả định, — như chúng ta được quyền, trên những nguyên tắc đã giải thích, làm khi thảo luận điểm này, — rằng đã được thiết lập, bằng bằng chứng thỏa đáng, như là một giáo lý được dạy trong Kinh Thánh, rằng thần tính thật và đúng nghĩa được sở hữu bởi Đức Cha, Đức Con và Đức Thánh Linh; rằng bản thể và những sự trọn vẹn thần tính được sở hữu bởi ba Đấng; và rằng, trong khi chỉ có một Đức Chúa Trời, và trong khi ba Đấng này, do đó, là một Đức Chúa Trời duy nhất, vẫn có một sự phân biệt giữa các Ngài, như là, ở một số phương diện, tương tự như sự phân biệt vẫn có giữa ba ngôi vị ở giữa loài người, — một sự phân biệt như thế đặt nền tảng cho việc quy cho mỗi Ngài một số điều không thể quy cho các Ngài khác, và cho việc áp dụng cho các Ngài những đại từ ngôi vị phân biệt, Tôi, Ngài và người ấy. Đây là thực chất của những gì Kinh Thánh dường như dạy rõ ràng về đề tài này; và chúng ta thể hiện nó trong những lời tuyên bố như thế, chính vì chúng ta không thể nào trình bày hay diễn tả nó bằng bất kỳ cách nào khác. Nay, người ta cáo buộc rằng giáo lý này, — mà, trong lúc này, chúng ta được quyền giả định, là được dạy trong Kinh Thánh, — hàm chứa một mâu thuẫn trong chính nó, và không phù hợp với sự hiệp một thần tính; và trên những nguyên tắc đã được giải thích, chúng ta chỉ phải chứng tỏ rằng lời cáo buộc này không được substantiated — không được chứng minh. Phần đầu tiên của lời cáo buộc, — namely, rằng giáo lý này trực tiếp và tự thân hàm chứa một mâu thuẫn, — rất dễ bị xử lý, vì nó rõ ràng không có bất kỳ nền tảng vững chắc nào. Để cấu thành một mâu thuẫn, cần phải có cả một sự khẳng định và một sự phủ định, không chỉ về cùng một sự việc, mà về cùng một sự việc trong cùng một phương diện. Nói rằng một Đức Chúa Trời là ba Đức Chúa Trời, hay rằng ba ngôi vị là một ngôi vị, dĩ nhiên là một mâu thuẫn rõ ràng, hay, như thường gọi, một mâu thuẫn về thuật ngữ. Khẳng định, trực tiếp hay bằng hàm ý rõ ràng, rằng Đức Chúa Trời là một trong cùng phương diện mà Ngài là ba, cũng sẽ là một mâu thuẫn rõ ràng, và, dĩ nhiên, không thể được tin cách hợp lý. Nhưng khẳng định rằng Đức Chúa Trời trong một phương diện là một, và trong một phương diện khác và khác biệt là ba, — rằng Ngài là một về bản thể, bản chất hay thực chất, — và rằng Ngài là ba về ngôi vị, hay sự phân biệt ngôi vị (và đây là tất cả những gì giáo lý Ba Ngôi đã được tiếp nhận đòi hỏi hay hàm chứa), — thì không bao giờ có thể chứng tỏ là chứa đựng hay hàm chứa một mâu thuẫn. Chắc chắn nó không chứa đựng một mâu thuẫn về thuật ngữ; vì chúng ta không những không khẳng định, mà còn phủ nhận rõ ràng, rằng Đức Chúa Trời là một và ba trong cùng một phương diện, rằng Ngài là một trong cùng phương diện mà Ngài là ba, hay rằng Ngài là ba trong cùng phương diện mà Ngài là một: và khi những người bảo vệ giáo lý này bám lấy, như họ nên làm, một sự khẳng định đơn giản về những gì họ tin là được dạy hay chỉ ra trong Kinh Thánh, và về những gì được tuyên bố trong các sách biểu tượng của chúng ta, mà không sa vào những giải thích không có cơ sở và những lý thuyết vô căn cứ, thì không thể chứng tỏ rằng giáo lý này hàm chứa, bằng hàm ý tất yếu, bất kỳ dáng vẻ nào của một mâu thuẫn. Do đó, các đối thủ của giáo lý Ba Ngôi nghiêng hơn về việc dwell — xoáy sâu — vào phần kia của lời cáo buộc, — namely, rằng nó không phù hợp với lẽ thật đã biết và đã được thừa nhận về sự hiệp một thần tính; và chủ yếu là bằng cách pressing — thúc ép — lập trường này mà họ đã thành công trong việc lôi kéo những người ủng hộ giáo lý này vào lĩnh vực giải thích và lý thuyết, hướng đến mục đích làm cho, ở một mức độ nào đó, có thể hiểu được làm thế nào sự hiệp một và sự phân biệt ngôi vị, — sự hiệp một trong một phương diện và ba ngôi trong một phương diện khác, — phù hợp với nhau. Sự cám dỗ để cố làm điều này, đối với những người khéo léo, là khá mạnh; nhưng những kết quả của những cố gắng đã được thực hiện luôn luôn, do lượng thông tin giới hạn mà Đức Chúa Trời đã vui lòng bày tỏ cho chúng ta về đề tài này, và sự không trọn vẹn của các năng lực con người và của ngôn ngữ con người, đã tỏ ra hoàn toàn không thành công trong việc thực hiện bất cứ điều gì thực sự substantial — có thực chất — và có giá trị; và thường chỉ đi kèm với tác hại, vì chúng phục vụ để cung cấp những cơ sở có vẻ hợp lý cho các đối thủ cáo buộc rằng, để dùng ngôn ngữ của Bản Tín Điều Athanasius, chúng ta hoặc làm lẫn lộn các ngôi vị, hoặc chia tách bản thể, — tức là rơi, hay dường như rơi, vào những cực đoan đối lập là Thuyết Sabellius hay Thuyết Ba Thần. Dĩ nhiên những mức độ khôn ngoan và thận trọng rất khác nhau đã được thể hiện bởi những người bảo vệ Ba Ngôi khác nhau trong việc trình bày và áp dụng những giải thích và lý thuyết, những minh họa và tương tự này, mà họ đã đưa ra để bear upon — tác động lên — đề tài này. Chúng đã được đưa ra với một tinh thần đa dạng nào đó, và chúng đã được áp dụng cho những mục đích khác nhau. Đôi khi chúng được đưa ra cách táo bạo, giáo điều và liều lĩnh; và đôi khi với nhiều sự khiêm tốn, dè dặt và thận trọng hơn nhiều. Đôi khi chúng được thúc ép như thể chúng đem lại những bằng chứng tích cực, hay ít nhất những presumptions — giả định mạnh — về lẽ thật của giáo lý Ba Ngôi, hay về sự kết hợp của sự hiệp một và sự phân biệt mà giáo lý này hàm chứa, và đôi khi chúng được đưa ra chỉ như đem lại những bằng chứng hay giả định về tính khả thi của nó; trong khi những lúc khác, chúng lại được đưa ra, không phải như bằng chứng hay giả định về bất cứ điều gì, mà chỉ như những minh họa về điều được meant — có ý — khẳng định là gì. Khi được áp dụng cho mục đích cuối cùng trong những mục đích này, và được dùng chỉ như những minh họa về điều được có ý nói, thì không có tác hại lớn nào xảy ra, miễn là chúng được giới hạn cẩn thận vào mục đích này. Khi được đưa ra cho mục đích đầu tiên trong những mục đích này, — namely, như những giả định hay bằng chứng về lẽ thật của giáo lý, — điều này, từ bản chất của trường hợp, chỉ có thể dẫn đến suy đoán vô căn cứ và tự phụ. Nhưng ngay cả khi chỉ được áp dụng cho mục đích thứ hai trong những mục đích này, — namely, để đem lại những bằng chứng hay giả định về tính khả thi, — chúng phải được coi là không cần thiết, không an toàn và không thích hợp. Nói cách nghiêm ngặt, chúng ta không bị buộc phải đưa ra bằng chứng tích cực ngay cả về tính khả thi của một sự kết hợp như thế giữa sự hiệp một và sự phân biệt như giáo lý Ba Ngôi predicate — khẳng định — về bản thể thần tính, mà chỉ phải chứng tỏ cách tiêu cực rằng tính không thể của nó, được cáo buộc ở phía bên kia, đã không được thiết lập; và toàn bộ lịch sử của cuộc tranh luận cho thấy tầm quan trọng thực tiễn lớn lao của việc chúng ta giới hạn mình trong những giới hạn mà những quy tắc của lý luận nghiêm ngặt không đòi hỏi chúng ta phải vượt qua. Câu hỏi duy nhất mà chúng ta sẽ bao giờ ưng thuận thảo luận với các đối thủ của mình về điểm này, — dĩ nhiên, ngoài cuộc khảo sát ý nghĩa của Kinh Thánh, — là thế này: Đã được chứng minh rõ ràng chưa rằng giáo lý Ba Ngôi đã được tiếp nhận, như được trình bày trong các sách biểu tượng của chúng ta, tất yếu hàm chứa bất cứ điều gì không phù hợp với sự hiệp một của Thần Tính? Và không cần do dự khi trả lời câu hỏi này bằng phủ định. Không có bằng chứng nào về lời cáo buộc đã được đưa ra dựa trên một nền tảng vững chắc và chắc chắn, — không có lập luận nào có thể chứng tỏ là được liên kết cách luận lý với bất kỳ nguyên tắc nào mà chúng ta có những ý tưởng rõ ràng và đầy đủ. Đó là bản thể thần tính, — bản thể của Đức Chúa Trời vô hạn và không thể hiểu thấu, — mà câu hỏi này liên quan đến; và trên cơ sở này có presumptions — giả định — mạnh nhất chống lại tính có cơ sở của những khẳng định tích cực về phía con người về điều gì là có thể hay không thể trong vấn đề này. Thực chất của lời cáo buộc của các đối thủ là, rằng không thể có một sự phân biệt như thế trong bản thể thần tính như giáo lý Ba Ngôi khẳng định, vì Đức Chúa Trời là một: và họ phải thiết lập lập trường này bằng cách đưa ra một mối liên kết rõ ràng và chắc chắn giữa sự hiệp một đã được thừa nhận của Đức Chúa Trời và tính không thể của sự phân biệt được khẳng định. Thực chất của những gì chúng ta duy trì về điểm này là thế này, — rằng mọi cố gắng thiết lập mối liên kết luận lý này đều hàm chứa việc sử dụng những lập trường không thể chứng minh được; và không thể chứng minh được, chính vì chúng giả định một lượng kiến thức rõ ràng và chắc chắn lớn hơn, cả về sự hiệp một lẫn sự phân biệt, so với những gì con người sở hữu, hay có năng lực và phương tiện để đạt được. Sự hiệp một của Thần Tính hay bản thể thần tính được thừa nhận phổ quát, con người rất dễ cho rằng họ hiểu nó đầy đủ, — rằng họ biết nhiều hơn về ý nghĩa và hàm ý của nó so với thực tế. Nhưng sự hiệp một của Thần Tính thực sự cũng không thể hiểu thấu đối với con người như bất kỳ thuộc tính nào khác của Ngài, — một lập trường được xác nhận và minh họa bởi sự kiện rằng, còn nghi ngờ liệu bản chất đúng và cơ sở của sự hiệp một thần tính có thể, theo bất kỳ ý nghĩa nghiêm ngặt và đúng nghĩa nào, được xác định và thiết lập bởi lý trí tự nhiên hay không. Đã có một cảm thức rất chung, ở giữa những người vĩ đại nhất đã thảo luận đề tài này, về khó khăn của việc thiết lập sự hiệp một nghiêm ngặt và đúng nghĩa của Thần Tính trên những cơ sở thuần túy lý trí, ngoài sự mặc khải. Thật vậy, thường được coi là khá dễ để thiết lập rằng có một Đấng (chứ không phải nhiều hơn) là Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai Trị thực tế của thế giới; nhưng thường cảm thấy có phần khó để suy ra cách chắc chắn, từ bất cứ điều gì có thể nhận biết được bởi các năng lực tự nhiên của con người, một mệnh đề khẳng định sự hiệp một, theo bất kỳ ý nghĩa xác định nào, của Thần Tính, hay bản thể thần tính, tự thân và như vậy. Và sự kiện này thích hợp để cho chúng ta thấy rằng không dễ hiểu sự hiệp một thần tính là gì, hay hàm chứa gì, như thoạt nhìn có thể tưởng. Kinh Thánh tuyên bố rõ ràng sự hiệp một thần tính bằng cách cho chúng ta biết, không chỉ rằng thế giới đã được tạo dựng, và đã luôn được cai trị, bởi một Đấng, mà rằng Thần Tính, hay bản thể thần tính, về bản chất là một. Nhưng Kinh Thánh không cho chúng ta thông tin chi tiết hay cụ thể nào về bản chất và cơ sở của sự hiệp một này, — về nó gồm có những gì: và dĩ nhiên Kinh Thánh không đem lại cho chúng ta những chất liệu xác định nào để quyết định điều gì là, và điều gì không, phù hợp với nó. Và nếu đúng, như hiện tại chúng ta được quyền giả định, rằng chính sự mặc khải duy nhất chắc chắn cho chúng ta biết sự hiệp một nghiêm ngặt và đúng nghĩa của bản thể thần tính, cũng bày tỏ cho chúng ta một sự phân biệt nào đó hiện hữu trong bản thể ấy, thì suy luận công bằng là, — rằng sự hiệp một và sự phân biệt hoàn toàn phù hợp với nhau, tuy chúng ta có thể không làm cho sự phù hợp này trở nên sờ thấy được hoặc đối với chính mình hoặc đối với người khác. Hầu như không được cáo buộc, tuy đôi khi được ám chỉ, bởi các đối thủ của chúng ta, rằng sự hiệp một đã được thừa nhận của bản thể thần tính tất yếu loại trừ mọi sự phân biệt thuộc mọi loại và mọi mức độ. Rất rõ ràng, nói chung, từ bản chất của trường hợp, — tính chất cao cả và không thể hiểu thấu của đề tài, và lượng thông tin ít ỏi mà Đức Chúa Trời đã vui lòng truyền đạt cho chúng ta về nó, hay, có lẽ, chúng ta có khả năng tiếp nhận, — rằng chúng ta không có những chất liệu rất đầy đủ hay chắc chắn nào để quyết định cách tích cực, trong bất kỳ trường hợp nào, rằng bất kỳ sự phân biệt cụ thể nào được cho là không phù hợp với sự hiệp một thần tính; và, trong những hoàn cảnh này, và dưới những điều kiện này, lập trường của các đối thủ là, và phải là, rằng họ đảm nhận chứng minh, rằng sự phân biệt đặc biệt hàm chứa trong giáo lý Ba Ngôi là không phù hợp với sự hiệp một của Đức Chúa Trời. Nay, nếu giáo lý Kinh Thánh bị đồng nhất với những giải thích và lý thuyết về nó đôi khi đã được những người bạn của nó đưa ra, thì có thể thừa nhận rằng những sự xét đã được đưa ra, để ủng hộ sự không phù hợp được cáo buộc, là sở hữu không chỉ tính hợp lý bề ngoài mà cả trọng lượng; nhưng chống lại chính giáo lý, như được dạy trong Kinh Thánh và như được trình bày trong các tiêu chuẩn của chúng ta, không điều gì có trọng lượng thực sự đã, hay có thể, được đưa ra, — không điều gì ngoài những lập luận ab ignorantia và ad ignorantiam — từ sự thiếu hiểu biết và hướng đến sự thiếu hiểu biết. Chúng ta tuyên bố không đưa ra giải thích thêm nào về bản chất của sự phân biệt, ngoại trừ điều này, rằng nó được đặt trước chúng ta trong Kinh Thánh như là một sự phân biệt thật, chứ không phải chỉ danh nghĩa, — một sự phân biệt của những hiện hữu và đối tượng, chứ không phải của những tên gọi và biểu hiện thuần túy, — và như tương tự ở một số phương diện, tuy không phải ở mọi phương diện, với sự phân biệt vẫn có giữa ba ngôi vị ở giữa loài người; và không có điều gì trong bất kỳ ý tưởng nào trong số này mà một lập luận xác định, suy ra rõ ràng tính không tương thích với sự hiệp một, có thể chứng tỏ là gắn kết được cách luận lý. Sẽ không khó để chứng tỏ, — nhưng không đáng làm, — rằng những cố gắng đã được thực hiện để thiết lập một mối liên kết như thế, hoặc, ở vị trí thứ nhất, tiến hành trên những quan niệm nào đó về bản chất chính xác của sự phân biệt của các ngôi vị, mà chúng ta disclaim — không nhận — và không có bất kỳ nghĩa vụ nào phải thừa nhận; hoặc, thứ hai, quy về những khẳng định mơ hồ và chung chung về những điểm vượt quá sự nhận biết và hiểu biết của chúng ta, và về những điểm ấy dường như cũng không có cơ sở và tự phụ khi khẳng định hay phủ nhận bất cứ điều gì; hoặc, thứ ba và cuối cùng, có thể quy về lập trường extravagant — quá đáng — được khẳng định và duy trì ít nhiều công khai, rằng sự hiệp một thần tính tất yếu loại trừ mọi sự phân biệt, thuộc mọi loại, và ở mọi mức độ. Việc áp dụng vững vàng những sự xét chung này vào những cố gắng thực tế đã được những người chống Ba Ngôi thực hiện để chứng minh rằng giáo lý Ba Ngôi tất yếu hàm chứa điều không phù hợp với sự hiệp một thần tính, sẽ dễ dàng cho chúng ta thấy rằng họ đã không chứng minh được lập trường của mình. Và tại đây chúng ta nên dừng lại, nương cậy cho bằng chứng tích cực về tất cả những gì chúng ta tin và duy trì, trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời trong lời của Ngài, — Đấng bày tỏ chính Ngài cho chúng ta, — Đấng cho chúng ta biết về chính Ngài những gì chúng ta không thể biết ở bất kỳ mức độ nào từ bất kỳ nguồn nào khác, hay bằng bất kỳ phương tiện nào khác, ngoài một sự mặc khải siêu nhiên trực tiếp. Các giáo lý ở trên lý trí; nó không thể được lý trí khám phá, và không thể được lý trí hiểu đầy đủ, ngay cả sau khi nó đã được bày tỏ; nhưng nó không thể bị chứng minh là trái với lý trí, hay không phù hợp với bất kỳ lẽ thật nào khác mà, từ bất kỳ nguồn nào, chúng ta biết về Đức Chúa Trời. Dĩ nhiên chúng ta không thể hình thành quan niệm xác định hay đầy đủ nào về sự phân biệt mầu nhiệm này gắn liền với bản thể thần tính; nhưng chúng ta không có lý do để kỳ vọng rằng chúng ta nên làm được điều đó, — chúng ta có mọi lý do để kỳ vọng rằng chúng ta không nên làm được, vì chúng ta không có những quan niệm xác định hay đầy đủ về nhiều điều khác về Đức Chúa Trời, ngay cả khi những điều ấy có thể khám phá được, ở một mức độ nào đó, bởi việc thực hành các năng lực tự nhiên của chúng ta. Chúng ta gặp những khó khăn lớn, hay đúng hơn, không thể vượt qua, khi cố giải thích, bằng lời nói, bản chất của sự phân biệt này trong Thần Tính; vì, độc lập với những quan niệm rất không đầy đủ mà tự thân trường hợp chúng ta chỉ có thể hình thành về một đề tài như thế, nó, tất yếu, đã được cho chúng ta biết, trong chừng mực chúng ta biết nó, qua phương tiện không trọn vẹn của ngôn ngữ con người, và bằng những cách trình bày tất yếu bắt nguồn từ những gì diễn ra hay được thực hiện ở giữa loài người, và do đó phải áp dụng rất không trọn vẹn cho bản thể thần tính.

Trong điều này, cũng như trong những vấn đề khác liên quan đến Đức Chúa Trời, chúng ta phải loại khỏi những quan niệm của mình mọi điều phát sinh từ, hay mang dáng dấp của, những phẩm chất đặc thù của bản chất hữu hạn và lệ thuộc của con người, và không thừa nhận vào những quan niệm của mình điều gì không phù hợp với những sự trọn vẹn và thuộc tính đã biết của Đức Chúa Trời; đồng thời, chúng ta phải cẩn thận không loại bỏ điều gì Ngài đã thực sự cho chúng ta biết về chính Ngài, trên cơ sở rằng chúng ta không thể hiểu đầy đủ làm thế nào mọi lẽ thật Ngài đã cho chúng ta biết về chính Ngài lại có thể kết hợp trong Ngài. Ngài đã bày tỏ cho chúng ta rằng Ngài là một, nhưng Ngài cũng đã bày tỏ cho chúng ta rằng có ba Đấng có thần tính thật và đúng nghĩa, — có bản thể và những sự trọn vẹn thần tính. Do đó, chúng ta duy trì rằng, trong sự hiệp một của Thần Tính, — trong việc cùng sở hữu bản thể thần tính duy nhất không bị chia và không thể chia, — có ba ngôi vị; và không có ý khẳng định, — anzi, trong khi phủ nhận rõ ràng, — rằng ý tưởng về ngôi vị phân biệt áp dụng cho bản thể thần tính theo cùng ý nghĩa như đối với bản thể con người, chúng ta dùng cách diễn tả này, vì đó thực sự là cách duy nhất chúng ta có thể thể hiện ý tưởng mà những lời tuyên bố của Kinh Thánh truyền đạt cho chúng ta về sự phân biệt hiện hữu trong Thần Tính, — tức là, như tương tự ở một số phương diện với sự phân biệt vẫn có giữa ba ngôi vị khác nhau ở giữa loài người, — một ý tưởng, tuy nhiên, phải luôn được điều chỉnh và kiểm soát bởi nguyên tắc rằng ba Đấng được quy thần tính, tuy được gọi là ngôi vị, vì chúng ta không có cách diễn tả nào khác có thể truyền đạt bất kỳ phần nào của ý tưởng Kinh Thánh đặt trước chúng ta về đề tài này, không phải là ba Đức Chúa Trời — như ba ngôi vị ở giữa loài người là ba người, — mà là một Đức Chúa Trời duy nhất. Có lẽ có thể cho rằng, tuy, trên những nguyên tắc đã giải thích trước đây, những người theo Ba Ngôi không bị buộc phải đưa ra bất kỳ định nghĩa đầy đủ hay chính xác nào về điều họ có ý nói là ngôi vị, hay ngôi vị phân biệt, khi được khẳng định về bản thể thần tính, khi họ chỉ đặt ra lập trường chung, rằng trong sự hiệp một của Thần Tính có ba ngôi vị, thế nhưng họ bị buộc phải cố làm điều gì chính xác hay cụ thể hơn trong việc định nghĩa hay mô tả ngôi vị, khi họ đặt ra lập trường rằng Đức Thánh Linh là một ngôi vị, vì ý tưởng về ngôi vị trong lập trường này được đưa ra rõ ràng hơn, như là điểm chính xác phải được thiết lập. Nay đúng là việc chứng minh Đức Thánh Linh là một ngôi vị là một điểm căn bản trong việc chứng minh giáo lý Ba Ngôi. Hầu như không tranh cãi rằng Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời, là thần tính; cuộc tranh luận chính xoay quanh câu hỏi về ngôi vị của Ngài, là điều thường bị những người chống Ba Ngôi phủ nhận. Nhưng ngôi vị của Đức Thánh Linh có thể được chứng minh cách thỏa đáng bằng bằng chứng thích hợp, mà chúng ta không cần phải đưa ra bất kỳ định nghĩa chính xác nào về ngôi vị nghĩa là gì, khi áp dụng cho bản thể thần tính. Cần lưu ý rằng cuộc thảo luận về ngôi vị của Đức Thánh Linh tất yếu hàm chứa việc duy trì một trong hai phương án, là những phương án thực sự bao quát toàn bộ đề tài. Đức Thánh Linh hoặc là một thuộc tính hay quyền năng thuần túy của Đức Chúa Trời, hoặc là một ngôi vị phân biệt với Đức Cha và Đức Con. Nay, chúng ta có thể hình thành một quan niệm khá xác định về ý nghĩa chung của hai mệnh đề đối lập hay thay thế này, mà không cần hay không thể định nghĩa cách chính xác và tích cực ý tưởng về ngôi vị phân biệt, khi áp dụng cho bản thể thần tính, khác với cùng ý tưởng ấy khi áp dụng cho bản thể con người ở điểm nào, — ít nhất là đủ để có thể đánh giá cách thông minh tầm ảnh hưởng và trọng lượng của bằng chứng được đưa ra ủng hộ, và chống lại, chúng một cách tương ứng. Trên trạng thái này của vấn đề, mà không có bất kỳ ý tưởng chính xác hay đầy đủ nào về ngôi vị, chúng ta có thể đưa ra bằng chứng thỏa đáng từ Kinh Thánh, rằng Đức Thánh Linh không phải là một quyền năng hay thuộc tính thuần túy của Đức Chúa Trời, hay để bác bỏ một trong những lập trường thay thế. Và riêng điều này đã là cơ sở đủ để duy trì lẽ thật của phương án kia, là phương án duy nhất còn lại, đặc biệt vì, nói chung, đối với một phần lớn kiến thức của chúng ta về Đức Chúa Trời, chúng ta tiến gần đến một lời tuyên bố chính xác về những gì chúng ta biết về Ngài chủ yếu bằng những phủ định; đồng thời, bằng chứng Kinh Thánh, vốn chứng minh Đức Thánh Linh không phải là một quyền năng hay thuộc tính thuần túy, rõ ràng đưa Ngài đến trước tâm trí chúng ta, khi xét Ngài trong những mối quan hệ của Ngài với Đức Cha và Đức Con, trong một khía cạnh tương tự ở một phương diện nào đó với ý tưởng chúng ta có về mối quan hệ vẫn có giữa những ngôi vị phân biệt ở giữa loài người; và điều này cho phép áp dụng ý tưởng ấy, — dĩ nhiên với sự sửa đổi cần thiết, — và cả cách dùng từ về ngôi vị phân biệt. VII. Bằng Chứng về Thần Tính của Đấng Christ Tôi đã cố gắng, trong những gì đã nói về đề tài Ba Ngôi, để phòng ngừa khuynh hướng sa vào những định nghĩa, giải thích và lý thuyết không có cơ sở về đề tài này, — một khuynh hướng mà quá nhiều người bảo vệ lẽ thật đã thể hiện, — bằng cách chỉ ra không chỉ tính không thích hợp và nguy hiểm của nó, trong chừng mực liên quan đến những mục đích tranh luận thuần túy, mà cả tính không có cơ sở và không đúng đắn của nó, trên những cơ sở cao hơn, như một vấn đề bổn phận. Tôi đã cố đánh dấu chính xác mức độ mà những người ủng hộ giáo lý Ba Ngôi được kêu gọi, trong lý luận nghiêm ngặt, phải đi, trong việc thảo luận những điểm trừu tượng liên quan đến vấn đề này; và, tôi nghĩ, đã giới hạn nghiêm ngặt những nhận xét của chính mình về nó trong những giới hạn đã được xác định như thế. Nhưng tôi vẫn có phần lo ngại rằng, vì tôi sẽ không bước vào một cuộc khảo sát chi tiết bằng chứng Kinh Thánh ủng hộ giáo lý này, sự nổi bật đã được dành cho những thảo luận trừu tượng về nó, có thể truyền đạt một ấn tượng sai lầm về tầm quan trọng tương đối của những lĩnh vực khảo sát khác nhau cấu thành một cuộc khảo sát đầy đủ về đề tài này, và có thể dẫn một số người bỏ qua tầm quan trọng tối thượng, tối cao của việc làm cho mình quen thuộc với bằng chứng Kinh Thánh về những lập trường khác nhau, có thể nói là cấu thành giáo lý này, như nó thường được tiếp nhận ở giữa chúng ta. Vì lý do này, tôi muốn một lần nữa đề cập đến những sự xét rằng giáo lý này là một giáo lý của sự mặc khải thuần túy; rằng chúng ta biết, và có thể biết, không điều gì về sự phân biệt trong bản thể thần tính mà giáo lý này khẳng định, ngoài những gì được dạy cho chúng ta trong Kinh Thánh; và rằng bước đầu tiên nên được thực hiện trong một cuộc khảo sát đầy đủ về đề tài này, phải là thu thập những lời tuyên bố của Kinh Thánh liên quan đến nó, — khảo sát cẩn thận ý nghĩa và tầm ý của chúng, — rồi thể hiện thực chất của những lập trường khác nhau đã được xác định như thế, như cấu thành giáo lý chúng ta tin và duy trì về đề tài này. Giáo lý chúng ta tin và duy trì phải được đạt đến hay tìm được bằng cách này; và những chất liệu chúng ta dùng để bảo vệ nó phải đều bắt nguồn từ nguồn này. Chúng ta không nên giữ điều gì về đề tài này mà không được dạy trong Kinh Thánh; và chúng ta phải quen thuộc với những cơ sở Kinh Thánh của tất cả những gì chúng ta tuyên bố tin về nó, đến mức có thể bảo vệ, từ lời của Đức Chúa Trời, toàn bộ những gì chúng ta tin, chống lại mọi người có thể tấn công nó. Tôi đã đưa ra một số nhận xét chung về phương pháp giải thích Kinh Thánh của người Socinus, và đưa ra một lời cảnh báo chống lại một số tính hợp lý bề ngoài chung mà họ thường cố dùng để bảo vệ hệ thống của mình chống lại sức mạnh của những lập luận Kinh Thánh, và để che mờ hay làm giảm sức mạnh của sự ủng hộ mà Kinh Thánh dành cho hệ thống giáo lý đã thường được duy trì trong Hội Thánh Cơ Đốc; và về đề tài bằng chứng Kinh Thánh, nay tôi chỉ có thể đưa ra một vài nhận xét tương tự, liên quan trực tiếp hơn đến giáo lý Ba Ngôi, và hướng đến, không phải mục đích trình bày, minh họa và củng cố chính bằng chứng, mà chỉ gợi ý một số sự xét có thể hữu ích trong việc nghiên cứu nó. Lập trường căn bản lớn lao mà chúng ta khẳng định và đảm nhận chứng minh từ Kinh Thánh là thế này, — rằng thần tính thật và đúng nghĩa được quy cho, rằng bản thể thần tính được sở hữu bởi, ba Đấng, — Đức Cha, Đức Con và Đức Thánh Linh. Đây là cơ sở hay nền tảng, hay đúng hơn, là tổng cộng và thực chất, của giáo lý Ba Ngôi; và mọi điều, dĩ nhiên, tùy thuộc vào việc thiết lập lập trường này. Thần tính của Đức Cha không phải là vấn đề tranh luận; nó được thừa nhận phổ quát. Câu hỏi, trong chừng mực liên quan đến Đức Thánh Linh, xoay quanh, như tôi đã giải thích, ngôi vị của Ngài hơn là thần tính của Ngài; vì rằng Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời, theo ý nghĩa cao nhất, hay thực sự là thần tính, thì hầu như không tranh cãi. Vì những lý do này và những lý do khác, lĩnh vực chính của thảo luận tranh luận về toàn bộ đề tài Ba Ngôi này, đã là thần tính thật và đúng nghĩa của Đức Con, — tức là, của Chúa Giê-xu Christ, Đấng Cứu Rỗi của tội nhân. Dĩ nhiên, mọi sự phản đối chung thường được đưa ra chống lại giáo lý Ba Ngôi, đều áp dụng với toàn bộ sức mạnh của chúng cho việc quy Thần Tính đúng nghĩa, hay bản thể thần tính, cho bất kỳ ngôi vị nào ngoài Đức Cha; vì vậy, khi thần tính của Đức Con được chứng minh, mọi tranh luận thêm về thần tính và ngôi vị của Đức Thánh Linh, trong chừng mực liên quan đến những đề tài chung này, thực tế là chấm dứt. Khi một sự đa dạng của những ngôi vị thần tính đã được thiết lập, mọi điểm chung hàng đầu mà những người chống Ba Ngôi nhấn mạnh đều thực tế bị phủ định, và bị loại khỏi lĩnh vực. Nếu được chứng minh rằng có hơn một ngôi vị trong Thần Tính, thì không thể có lý do chung nào khiến không nên có một ngôi vị thứ ba; và chính vì lý do này mà cuộc khảo sát bằng chứng Kinh Thánh đúng nghĩa liên quan đến thần tính và ngôi vị của Đức Thánh Linh thường ít bị quấy rầy hơn bởi những sự xét ngoại lai và phụ, bởi những cáo buộc về tính không thể của giáo lý được tranh luận là đúng, và bởi những cố gắng bạo lực nhằm xuyên tạc mà những cáo buộc ấy được cho là biện minh, so với cuộc khảo sát bằng chứng Kinh Thánh về thần tính của Đức Con. Nhưng trong khi thần tính của Chúa Giê-xu Christ như thế đã trở thành, có lẽ, chiến trường chính về toàn bộ câu hỏi này, và trong khi, do đó, bằng chứng liên quan đến nó phải được khảo sát với sự cẩn thận đặc biệt, thì đúng là cần nhận xét rằng những người theo Ba Ngôi tuyên bố tìm thấy bằng chứng trong Kinh Thánh liên quan trực tiếp đến giáo lý Ba Ngôi nói chung, — tức là, liên quan nói chung đến một sự đa dạng, và, đặc biệt hơn, đến một ba ngôi vị trong Thần Tính, độc lập với bằng chứng cụ thể về thần tính của Chúa Giê-xu Christ, và thần tính và ngôi vị của Đức Thánh Linh. Thật vậy, thường gặp nơi những tác giả đi sâu vào thảo luận đề tài này, việc chia bằng chứng Kinh Thánh ủng hộ giáo lý Ba Ngôi thành hai đầu mục: thứ nhất, bằng chứng bắt nguồn từ những đoạn dường như ám chỉ một sự đa dạng của những ngôi vị trong Thần Tính, và từ những đoạn dường như nói về ba ngôi vị cùng nhau, hay kết hợp với nhau; và, thứ hai, bằng chứng bắt nguồn từ những đoạn được cho là khẳng định hay hàm chứa thần tính của Đấng Christ, và thần tính và ngôi vị của Đức Thánh Linh, — đầu mục thứ hai trong hai đầu mục này bao gồm lượng chất liệu Kinh Thánh lớn hơn nhiều. Điều chính trong Kinh Thánh đã được nhiều người coi là ám chỉ một sự đa dạng của những ngôi vị trong Thần Tính nói chung, mà không truyền đạt cho chúng ta bất kỳ thông tin thêm hay xác định hơn nào về đề tài này, là việc thường xuyên dùng trong Cựu Ước danh xưng số nhiều, như người ta gọi, Elohim, hay Aleim, tên thường gọi của Đức Chúa Trời, được dùng ở dạng số nhiều, và kết hợp với những danh từ và động từ ở số ít. Một số người theo Ba Ngôi đã từ chối bất kỳ sự hỗ trợ nào từ nhánh bằng chứng này, giải thích đặc điểm ấy bằng điều họ gọi là số nhiều của sự uy nghi hay xuất sắc; trong khi những người khác, và trong số đó có Tiến sĩ John Pye Smith, — người thường nghiêng về cực đoan thận trọng, và rất cẩn thận không đặt trọng lượng nào lên một bằng chứng hơn mức nó rõ ràng và chắc chắn có thể chịu được, — đã, với lý do dường như tốt hơn, có ý kiến rằng cấu trúc kỳ lạ này có một trọng lượng thực sự nào đó trong việc chứng minh giáo lý Ba Ngôi; hay, như Tiến sĩ Smith nói, rằng “đặc điểm thành ngữ này bắt nguồn từ một ý định ám chỉ một sự đa dạng trong bản thể của Đức Chúa Trời Duy Nhất; và như thế, kết hợp với những hoàn cảnh khác được tính toán để gợi ý cùng một quan niệm, nó được có ý định kích thích và chuẩn bị tâm trí con người cho sự tuyên bố đầy đủ hơn về mầu nhiệm không thể dò xét này, là điều sẽ vào thời điểm thích hợp được ban cho.” Những bằng chứng chính thường được đưa ra để ủng hộ ba ngôi vị phân biệt, hay trong đó ba ngôi vị của Thần Tính dường như được nói đến cùng nhau, hay kết hợp với nhau, và vẫn phân biệt với nhau, là công thức báp-têm và lời chúc phước của sứ đồ, như chúng thường được gọi (vì hầu hết những người theo Ba Ngôi nay thừa nhận rằng có một ưu thế quyết định của bằng chứng phê bình chống lại tính chân thật của 1 Giăng 5:7, thường được nói đến như ba nhân chứng trên trời). Và ở đây nữa, đã có một số khác biệt ý kiến ở giữa những người theo Ba Ngôi về trọng lượng của bằng chứng do những đoạn được đề cập cung cấp, — một số người nghĩ rằng những đoạn này tự chúng không cung cấp điều có thể gọi đúng là một bằng chứng, một bằng chứng phân biệt và độc lập, về giáo lý này, mà chỉ là một giả định; và rằng, sau khi đã được chứng minh bằng bằng chứng rõ ràng và kết luận hơn rằng Đức Con là Đức Chúa Trời, và rằng Đức Thánh Linh sở hữu thần tính và ngôi vị, những đoạn này có thể được coi là xác nhận kết luận, và củng cố khối bằng chứng chung; trong khi những người khác có ý kiến, — và, tôi nghĩ, trên những cơ sở đủ, — rằng ngôn ngữ được dùng trong những dịp này, — cách thức và hoàn cảnh mà Đức Cha, Đức Con và Đức Thánh Linh được kết hợp ở đó, — rõ ràng thích hợp, và do đó phải được coi là đã được có ý định, để truyền đạt cho chúng ta ý tưởng rằng Đức Cha, Đức Con và Đức Thánh Linh là ba ngôi vị phân biệt, và rằng các Ngài sở hữu quyền năng và phẩm giá ngang nhau, hay, nói cách khác, rằng các Ngài cùng sở hữu cùng một bản thể thần tính. Tuy nhiên, sự khác biệt ý kiến đã được thể hiện bởi những người theo Ba Ngôi về tính hợp lệ và tính đủ của những bằng chứng này về giáo lý Ba Ngôi nói chung, đã cùng với những nguyên nhân khác đã đề cập trước đây, đem lại kết quả là cuộc tranh luận thường xoay quanh chủ yếu những đoạn Kinh Thánh được xếp dưới đầu mục thứ hai, như là những đoạn được coi là thiết lập thần tính thật và đúng nghĩa của Chúa Giê-xu Christ và của Đức Thánh Linh, và đặc biệt là của Chúa Giê-xu Christ. Mọi người ủng hộ giáo lý Ba Ngôi dĩ nhiên tuyên bố, và đảm nhận chứng minh từ Kinh Thánh, rằng Chúa Giê-xu Christ thực sự và đúng nghĩa là thần tính, — rằng Ngài là Đức Chúa Trời, không theo bất kỳ ý nghĩa thứ yếu hay phụ thuộc nào, mà theo ý nghĩa đúng nghĩa và cao nhất; và như thế, ngang với Đức Cha, là Đấng sở hữu bản thể hay thực chất thần tính duy nhất; và họ đã đồng ý hài hòa, về căn bản, trong việc chọn lựa, phân loại và áp dụng bằng chứng Kinh Thánh đa dạng và phong phú mà lẽ thật lớn lao này được thiết lập bởi đó. Họ đã quen phân loại bằng chứng dưới bốn đầu mục, và có lẽ không có cách phân loại nào tốt hơn. Thứ nhất, Bằng chứng từ Kinh Thánh rằng những tên gọi và danh hiệu thần tính được áp dụng cho Đấng Christ; và dưới đầu mục này những điểm phải được thiết lập là hai điểm này: thứ nhất, rằng những tên gọi và danh hiệu được quy cho Đấng Christ vốn được dành riêng cho Đức Chúa Trời chân thật duy nhất; và, thứ hai, rằng những tên gọi và danh hiệu được áp dụng cho Đấng Christ, tuy không được dành riêng cho Đức Chúa Trời chân thật duy nhất, và đôi khi được áp dụng cho tạo vật theo ý nghĩa thứ yếu và phụ thuộc, vẫn được áp dụng cho Đấng Christ trong những hoàn cảnh như thế, theo cách như thế, và với những phụ tố đi kèm như thế, đến mức cung cấp bằng chứng rằng Kinh Thánh thích hợp, và, dĩ nhiên, có ý định, gây ấn tượng trên chúng ta niềm tin rằng chúng áp dụng cho Đấng Christ theo một ý nghĩa mà chúng không, và không thể, áp dụng cho bất kỳ tạo vật nào, — theo cùng ý nghĩa mà chúng được áp dụng cho Đức Cha. Thứ hai, Bằng chứng rằng những phẩm chất và thuộc tính thần tính, như toàn năng và toàn tri, được quy cho Đấng Christ; những thuộc tính rõ ràng không thể thuộc về bất kỳ hữu thể hữu hạn hay được tạo dựng nào, và phải được dành riêng cho bản thể thần tính, — cho Đức Chúa Trời chân thật duy nhất. Thứ ba, Bằng chứng rằng những hành động, hay công việc, được quy cho Đấng Christ, vốn không thuộc thẩm quyền của bất kỳ hữu thể hữu hạn hay được tạo dựng nào; và vốn đòi hỏi hay hàm chứa việc sở hữu và thực hành những sự trọn vẹn và đặc quyền thần tính, — như sự tạo dựng và cai trị thế giới, và việc quyết định những số phận đời đời của con người. Thứ tư, Bằng chứng rằng Đấng Christ có quyền được thờ phượng và tôn kính thần tính, được sự tôn thờ và lòng tin cậy, sự quy phục và vâng lời, mà tạo vật phải dành cho Đấng Tạo Hóa của mình, và không dành cho ai khác, và vốn được Kinh Thánh đòi hỏi là chỉ dành riêng cho Đức Chúa Trời chân thật duy nhất. Bất kỳ lĩnh vực bằng chứng nào trong những lĩnh vực này, khi thực sự được thiết lập bằng một cuộc khảo sát cẩn thận ý nghĩa và tầm ý chính xác của những lời tuyên bố riêng biệt, cũng sẽ đủ để giải quyết câu hỏi về thần tính thật và đúng nghĩa của Đấng Christ; nhưng khi mỗi và mọi lập trường này có thể được thiết lập, như đã thường được chứng minh, bằng bằng chứng Kinh Thánh đa dạng và phong phú, — chính thức và ngẫu nhiên, rõ ràng và sâu kín, — bằng nhiều đoạn ở mọi mức độ rõ ràng và minh bạch khác nhau, — bằng nhiều bằng chứng, được xác nhận bởi vô số giả định, thì một khối bằng chứng được trình bày, mà, không có gì ngạc nhiên, đã làm thỏa mãn đại bộ phận những người, trong bất kỳ thời đại nào, đã khảo sát đề tài này, và đã lấy danh của Giê-xu, — rằng Đấng họ gọi là Chúa và Thầy của mình thực sự là Đức Chúa Trời trên mọi sự, đáng chúc tụng đời đời. Dĩ nhiên, việc thiết lập mỗi lập trường hàng đầu trong bốn lập trường này về Đấng Christ, hoàn toàn tùy thuộc vào bằng chứng Kinh Thánh riêng biệt được đưa ra ủng hộ nó, — vào kết quả của một cuộc khảo sát cẩn thận ý nghĩa và tầm ý chính xác của những lời tuyên bố riêng biệt chứa trong Kinh Thánh, — vào bằng chứng có thể đưa ra rằng có những lời tuyên bố chứa trong Kinh Thánh mà, khi được khảo sát trong việc áp dụng công bằng và thành thật mọi nguyên tắc và quy tắc của sự giải thích lành mạnh, đưa ra, như kết quả chung, rằng nếu Kinh Thánh thích hợp và được thiết kế để là quy tắc đức tin của chúng ta, thì người ta đã mong muốn, có ý định và kỳ vọng, rằng chúng ta sẽ tin tất cả điều này về Chúa Giê-xu Christ. Mọi lời tuyên bố Kinh Thánh đa dạng đã được đưa ra ủng hộ những lập trường này về Đấng Christ, đều đã trở thành đề tài của thảo luận tranh luận. Những người Socinus đã tranh luận rằng không có điều gì trong Kinh Thánh mà, khi được giải thích đúng, cung cấp bằng chứng đủ hay thỏa đáng rằng Chúa Giê-xu Christ có bất kỳ sự hiện hữu nào cho đến khi Ngài sinh ra tại Bết-lê-hem, — rằng Ngài có bất kỳ bản thể nào khác ngoài bản thể con người, — rằng Ngài là bất cứ điều gì hơn một con người thuần túy; và những người Arius đã tranh luận rằng, trong khi Đấng Christ hiện hữu trong một bản thể cao hơn bản thể con người trước khi tạo dựng thế giới, Ngài vẫn thuộc về lớp tạo vật, — rằng Ngài chỉ được gọi là Đức Chúa Trời theo ý nghĩa thứ yếu hay phụ thuộc, — và không sở hữu thần tính thật và đúng nghĩa, — không là Đấng sở hữu bản thể thần tính duy nhất; và cả hai phía này đã cố gắng dọn sạch bằng chứng Kinh Thánh được đưa ra ủng hộ thần tính đúng nghĩa của Đấng Christ. Thật vậy, những người Arius cùng với những người theo Ba Ngôi chứng minh, chống lại những người Socinus, rằng có những lời tuyên bố Kinh Thánh rõ ràng và chắc chắn chứng minh Chúa Giê-xu Christ hiện hữu trước khi tạo dựng thế giới, và sở hữu một bản thể cao hơn và tôn quý hơn bản thể con người. Và, khi đưa ra một trình bày chi tiết và có hệ thống về bằng chứng Kinh Thánh liên quan đến Đấng Christ, có lẽ tốt nhất và thích hợp nhất là bắt đầu bằng việc thiết lập những lập trường mà người Arius cùng chúng ta giữ để chống lại người Socinus, bằng cách chứng minh sự tiền hiện hữu và phẩm giá siêu nhân của Đấng Christ; rồi, rời bỏ người Arius, tiến đến việc chứng minh rằng Ngài có một bản thể không chỉ siêu nhân, mà thực sự và đúng nghĩa là thần tính, bằng cách đưa ra và trình bày bằng chứng của bốn lập trường hàng đầu về Ngài đã trình bày trước đây. Nhưng, dĩ nhiên, việc chứng minh thần tính thật và đúng nghĩa của Ngài đóng lại ngay lập tức không chỉ Thuyết Socinus, mà cả những cấp độ đa dạng của Thuyết Arius, vì nó tất yếu hàm chứa rằng Ngài, như Bản Tín Điều của chúng ta nói, “đồng một bản thể, quyền năng và sự vĩnh hằng với Đức Cha.” Và những đặc điểm chung của phương pháp xử lý bằng chứng Kinh Thánh về thần tính của Đấng Christ, là điều duy nhất chúng ta có thể đề cập ở đây, về căn bản là giống nhau, trong trường hợp mọi lớp người chống Ba Ngôi khác nhau. Tôi không cần thêm điều gì vào những nhận xét chung đã đưa ra trước đây, về thực hành của người Socinus, thường cũng được người Arius tuân theo, là trộn lẫn những sự phản đối chung chống lại giáo lý trên những cơ sở trừu tượng, với cuộc khảo sát ý nghĩa đúng của những lời tuyên bố Kinh Thánh, — là nhấn mạnh rằng giáo lý này, nếu đúng, lẽ ra đã được đề cập thường xuyên hơn, và được khẳng định rõ ràng hơn, — và là đòi hỏi chúng ta phải chứng minh, về những đoạn Kinh Thánh chúng ta đưa ra, không chỉ rằng chúng có thể, mà rằng chúng phải, mang ý nghĩa chúng ta gán cho chúng, và không thể nào thừa nhận bất kỳ ý nghĩa nào khác. Mọi đặc điểm khác nhau này của phương pháp họ dùng, mà họ đặt ra trước như những nguyên tắc chung, đều hướng đến một mục đích duy nhất, — tức là, làm giảm một chút lượng tra tấn cần phải áp dụng cho những lời tuyên bố Kinh Thánh riêng biệt, với mục đích chứng tỏ rằng chúng không cung cấp bất kỳ bằng chứng thỏa đáng nào cho thần tính của Đấng Christ. Rõ ràng là, nếu những nguyên tắc chung này được nhượng bộ cho họ với toàn bộ mức độ giải thích họ thường đặt lên chúng, thì một lượng sức mạnh xuyên tạc nhỏ hơn sẽ cần thiết để đưa ra một trường hợp có vẻ hợp lý ủng hộ những lập trường họ duy trì. Họ khá rõ ràng ý thức rằng cần phải subjected — đặt — những lời tuyên bố Kinh Thánh dưới một lượng áp lực đáng kể, để bóp méo và xuyên tạc chúng đến mức, chúng sẽ dường như không đưa ra âm thanh chắc chắn nào ủng hộ thần tính của Đấng Christ; và vì họ biết điều này khá dễ làm những người thành thật ghê tởm, họ tự nhiên lo lắng làm điều đó với càng ít càng tốt. Rõ ràng với quan điểm này họ đã nghĩ ra những nguyên tắc giải thích mà chúng ta đã đề cập; vì nếu những nguyên tắc này có cơ sở tốt, một lượng bóp méo và xuyên tạc nhỏ hơn sẽ cần thiết để đạt mục đích của họ. Chỉ cần nhớ, ở phía bên kia, rằng tất cả những gì chúng ta được kêu gọi làm để thiết lập giáo lý về thần tính của Đấng Christ, chỉ là chứng tỏ rằng Kinh Thánh, khi được giải thích cách công bằng và thành thật, theo những nguyên tắc và quy tắc đã được công nhận của sự giải thích lành mạnh, thực sự dạy, và đã có ý định dạy, điều đó. Các đối thủ của thần tính của Đấng Christ, sau khi đã cố bằng những sự xét chung này để chuẩn bị thực hiện mục đích của mình với mức xuyên tạc tối thiểu, tiến đến công việc chứng tỏ, cách tỉ mỉ và chi tiết, rằng những lời tuyên bố Kinh Thánh chúng ta đưa ra không dạy, hay ít nhất không tất yếu dạy, giáo lý về thần tính của Đấng Christ. Họ không hiếm khi khá lành nghề trong những kỹ thuật và chi tiết nhỏ của phê bình Kinh Thánh; và một số người trong họ đã thể hiện sự khéo léo rất đáng kể trong việc áp dụng tất cả những điều này vào mục đích họ có trong tầm nhìn, có thể nói là, nói chung, làm cho ý nghĩa của những lời tuyên bố Kinh Thánh trở nên mờ tối, — chứng tỏ rằng không có ý nghĩa chắc chắn nào có thể được đưa ra từ chúng, — và, đặc biệt hơn, rằng hoàn toàn không rõ ràng hay chắc chắn rằng chúng mang ý nghĩa mà những người theo Ba Ngôi gán cho chúng. Tôi không thể bước vào bất kỳ chi tiết nào về những phương pháp đa dạng họ đã dùng cho mục đích này. Tôi chỉ có thể đề cập một mẫu. Một đường lối rất thường gặp họ áp dụng là, bẻ một lời tuyên bố thành những từ, cụm từ và mệnh đề riêng biệt của nó, rồi cố gây dựng một số bằng chứng rằng những từ, cụm từ hay mệnh đề riêng biệt, hay một số trong chúng, đã được dùng trong một số đoạn Kinh Thánh khác theo một ý nghĩa có phần khác với ý nghĩa những người theo Ba Ngôi hiểu chúng trong đoạn đang xét; rồi họ thường coi điều này, — dĩ nhiên được hỗ trợ bởi một sự ám chỉ về tính không thể hay không đáng tin của giáo lý của đối thủ, — là cơ sở đủ để duy trì rằng không có điều gì trong đoạn ấy ủng hộ nó; trong khi, trong những trường hợp như thế, những người theo Ba Ngôi đã đảm nhận chứng minh, và đã chứng minh, hoặc rằng những từ, cụm từ hay mệnh đề ấy không bao giờ được dùng trong Kinh Thánh theo ý nghĩa người Socinus và người Arius sẽ gán cho chúng; hoặc rằng, ngay cả khi ý nghĩa này có thể, trong những hoàn cảnh nào đó, được thừa nhận, thế nhưng nó bị loại trừ, trong đoạn đang xét, bởi việc áp dụng công bằng cho nó những quy tắc đã được thừa nhận của ngữ pháp, ngữ văn và giải kinh; và rằng những quy tắc này, khi được áp dụng công bằng cho toàn bộ đoạn, được xét kết hợp với văn mạch, thiết lập rằng cách giải thích Ba Ngôi đưa ra ý nghĩa và tầm ý thật của nó. Ấn tượng hàng đầu lớn lao mà cách người Socinus xử lý bằng chứng Kinh Thánh về thần tính của Đấng Christ thích hợp để tạo ra trong tâm trí những người có thể phần nào bị ảnh hưởng bởi nó, và như thế đã trở nên nghiêng về việc coi nó cách thuận lợi, là thế này, — rằng hầu hết những đoạn họ có thể đã quen coi là bằng chứng về thần tính của Đấng Christ, đã được xử lý từng đoạn một cách riêng biệt đến mức bị vô hiệu hóa hay rút đi, bị ném vào hậu cảnh, hay bị lấy ra khỏi đường; vì vậy, trong khi có nhiều điều trong Kinh Thánh, như người Socinus thừa nhận, chắc chắn sẽ phù hợp và hài hòa với quan điểm Ba Ngôi, nếu quan điểm ấy một lần được thiết lập, thế nhưng có ít, nếu có, đoạn nào dường như đem lại bằng chứng rõ ràng và tích cực về nó, và như thế nền tảng bị lấy đi, và toàn bộ kiến trúc thượng tầng dĩ nhiên phải sụp đổ. Đây là ấn tượng đôi khi dễ được tạo ra khi chúng ta đọc một bài chú giải Socinus có vẻ hợp lý về những lời tuyên bố Kinh Thánh được đưa ra ủng hộ thần tính của Đấng Christ, và thấy rằng mỗi lời tuyên bố trong chúng đã bị tampered — can thiệp — với mức hợp lý bề ngoài nhiều hay ít, và rằng một loạt những sự xét đa dạng đã được gợi ý, mang dáng vẻ phê bình, và tất cả đều hướng đến việc làm cho cách giải thích Ba Ngôi về chúng trở nên không chắc chắn hay bấp bênh. Nay, những sự xét phải được áp dụng để chống lại ấn tượng này, chủ yếu là hai điều này: — Thứ nhất, Có một số đoạn Kinh Thánh dưới mỗi lĩnh vực trong bốn lĩnh vực hàng đầu của bằng chứng không thể bị giải thích bỏ đi mà không vi phạm rõ ràng những nguyên tắc giải thích đã được công nhận; và những đoạn này cấu thành một nền tảng vững chắc và ổn định, mà toàn bộ khối bằng chứng tích lũy và xác nhận có thể yên tâm dựa trên đó. Dĩ nhiên những người theo Ba Ngôi không duy trì rằng mọi đoạn Kinh Thánh thường được đưa ra ủng hộ thần tính của Đấng Christ đều rõ ràng và minh bạch như nhau, — đều không thể bị tấn công như nhau bởi những sự phản đối và giả định; và họ không phủ nhận rằng có một số đoạn, khi xét riêng và tách khỏi phần còn lại, có thể thừa nhận bị giải thích bỏ đi, hay được hiểu theo một ý nghĩa khác. Mọi người bảo vệ giáo lý Ba Ngôi không gắn cùng trọng lượng cho mọi đoạn khác nhau thường được đưa ra làm bằng chứng của nó; và một sự phân biệt và kiến thức nào đó về đề tài này là cần thiết khi cố định, ở giữa khối bằng chứng khổng lồ, trên những dicta probantia thật, những đoạn bằng chứng thật, — những đoạn mà, sau khi mọi nghệ thuật và phương tiện của phê bình Socinus đã được đưa ra tác động lên chúng, thực sự có thể chứng tỏ đã chống lại thành công mọi cố gắng của họ, và đứng vững, sau khi áp dụng tìm tòi nhất những nguyên tắc của sự giải thích lành mạnh, như những thành lũy không thể xâm phạm của thần tính của Đấng Christ, — như rõ ràng có ý định dạy chúng ta rằng Ngài thực sự là Đức Chúa Trời chân thật, Đức Chúa Trời quyền năng, Giê-hô-va vạn quân. Có một số lượng đáng kể những đoạn như thế trong cả Cựu Ước và Tân Ước. Chúng tất yếu phải cấu thành sức mạnh chính của trường hợp; và không ai có thể coi mình thông thạo triệt để đề tài này, cho đến khi, sau khi đã khảo sát toàn bộ bằng chứng thường được đưa ra trong thảo luận, người ấy đã tự quyết định, như kết quả của việc nghiên cứu và suy ngẫm cẩn thận, về những đoạn nào tự chúng đem lại bằng chứng rõ ràng và kết luận về thần tính của Đấng Christ, phân biệt với những đoạn mang tính xác nhận hơn là chứng minh; và đã làm cho mình quen thuộc với những nguyên tắc và chất liệu giải kinh ấy, mà bằng việc áp dụng chúng ý nghĩa thật của những đoạn này có thể được đưa ra và thiết lập, và mọi cách chú giải Socinus thông thường và những cố gắng xuyên tạc hay vô hiệu hóa chúng có thể bị phơi bày. Thứ hai, bằng chứng đầy đủ và trọn vẹn về thần tính của Đấng Christ chỉ được đưa ra bởi một cuộc khảo sát toàn bộ những chất liệu Kinh Thánh liên quan đến đề tài này. Người Socinus có thói quen tấn công từng văn bản riêng biệt, và cố truyền đạt ấn tượng rằng họ đã thành công cách kết luận trong việc xử lý mọi bằng chứng từng cái một; trong khi họ thường cố giữ ở hậu cảnh, và che giấu khỏi tầm nhìn, bằng chứng trong tính toàn bộ và trọn vẹn của nó. Dĩ nhiên, hoàn toàn đúng và cần thiết là mọi văn bản Kinh Thánh được đưa ra phải được subjected — đặt dưới — một cuộc khảo sát cẩn thận và có chủ ý, và ý nghĩa và tầm ý thật của nó phải được xác định đúng. Cũng cần thiết, như chúng ta đã giải thích dưới đầu mục cuối, rằng chúng ta phải sẵn sàng, khi duy trì giáo lý của mình, với những văn bản riêng biệt, mà, khi xét riêng và tự chúng, đem lại những bằng chứng kết luận về lẽ thật.

Nhưng không đúng nếu toàn bộ cuộc thảo luận bị giới hạn vào việc khảo sát những văn bản riêng biệt, mà việc này không được đi kèm và tiếp nối bởi một cuộc khảo sát chung về toàn bộ bằng chứng, được xét cách phức hợp và trong khối lượng của nó. Khi người Socinus chỉ có một văn bản duy nhất để xử lý, họ thường có thể dựng lên điều gì đó ít nhiều có vẻ hợp lý để làm cho ý nghĩa của nó trở nên mờ tối hay không chắc chắn; nhưng khi sự phủ nhận thần tính của Đấng Christ của họ được đưa vào tiếp xúc với ánh sáng rực rỡ đầy đủ của toàn bộ lời của Đức Chúa Trời, trong chừng mực liên quan đến đề tài này, thì nó hiện ra trong mọi sự biến dạng thô thiển và sự giả dối rõ ràng của nó. Có lẽ không có cách nào kết luận và thỏa đáng hơn để đưa ra và thiết lập thần tính của Đấng Christ, hơn là chỉ thu thập lại với nhau, và đọc chung với nhau, một số lượng đáng kể những đoạn Kinh Thánh nói về Ngài, rồi kêu gọi con người quy phục sự hiểu biết của mình, cách thành thật và không dè giữ, cho ấn tượng công bằng về những quan điểm về Đấng Christ được đưa đến trước họ như thế, và tự đặt cho mình câu hỏi đơn giản, — Liệu có thể nào Kinh Thánh thực sự thích hợp và được thiết kế để là quy tắc đức tin của chúng ta, nếu những lời tuyên bố này về Đấng Christ, khi xét chung với nhau, không có ý định dạy chúng ta, và buộc chúng ta phải tin, rằng Ngài là Đức Chúa Trời chân thật và tối cao duy nhất, sở hữu bản thể thần tính, và mọi sự trọn vẹn thần tính chăng? Một cuộc khảo sát tỉ mỉ và cẩn thận về tầm ý và ảnh hưởng chính xác của những lời tuyên bố Kinh Thánh, sẽ đưa ra rất nhiều bằng chứng ủng hộ thần tính của Đấng Christ vốn không rõ ràng lắm khi mới nhìn, — sẽ chứng tỏ rằng giáo lý lớn lao này được đan xen với toàn bộ cấu trúc của sự mặc khải, và rằng bằng chứng trực tiếp và rõ ràng hơn được xác nhận bởi bằng chứng, tuy sở hữu những mức độ sức mạnh khác nhau trong những phần khác nhau cấu thành nó, nhưng tất cả đều kết hợp để đặt giáo lý lớn lao này trên một nền tảng không thể lay chuyển; nhưng không có điều gì thích hợp hơn để làm cho tâm trí vững tin, gây ấn tượng trên sự hiểu biết và tấm lòng, làm cho chúng ta thỏa mãn rằng chúng ta không đi theo một chuyện hoang đường được khéo léo bịa ra, khi chúng ta nương cậy Ngài như một Đấng Cứu Rỗi toàn năng, và tin cậy vào sự vô hạn của những sự trọn vẹn của Ngài, hơn là chỉ đọc những lời tuyên bố rõ ràng của lời Đức Chúa Trời về Ngài, và quy phục tâm trí mình cách thành thật và không dè giữ cho những ấn tượng mà chúng rõ ràng thích hợp và có ý định tạo ra. Vậy chúng ta phải cẩn thận, trong khi dành một lượng thời gian và sự chú ý thích đáng cho cuộc khảo sát chính xác và phê bình về ý nghĩa chính xác của những văn bản riêng biệt, cũng chiêm ngưỡng bằng chứng về thần tính của Đấng Christ trong sự đầy đủ và trọn vẹn của nó, để chúng ta có thể thấy rõ hơn, và cảm sâu hơn, toàn bộ những gì Đức Chúa Trời đã bày tỏ cho chúng ta về Con của Ngài. Có một nhận xét chung khác tôi muốn đưa ra liên quan đến việc nghiên cứu đề tài này. Đôi khi, khi đọc những tác phẩm được viết để bênh vực thần tính của Đấng Christ, sẽ thấy rằng một số văn bản được một tác giả dựa vào làm bằng chứng của giáo lý, lại được một tác giả khác coi là chỉ đem lại một giả định về lẽ thật của nó, và có lẽ được một người thứ ba coi là không liên quan đến câu hỏi; và sự kiện này gợi ý sự xét rằng có hai khuynh hướng khác nhau và đối lập về đề tài này, cả hai đều phải được phòng ngừa. Một là, khuynh hướng ngoan cố bám lấy mọi điều đã từng được đưa ra làm bằng chứng hay lập luận, tuy nó có thể không chịu nổi một cuộc khảo sát phê bình tìm tòi; và hai là, khuynh hướng dễ dàng quá mức trong việc từ bỏ, như là không kết luận hay không liên quan, những lập luận thực sự sở hữu một trọng lượng và sự liên quan nào đó. Cả hai khuynh hướng này đều đã được thể hiện bởi những người bảo vệ lẽ thật, và cả hai đều hoạt động cách có hại. Một số người dường như nghĩ rằng sẽ không khác gì phản bội chính giáo lý, nếu nghi ngờ tính hợp lệ của bất kỳ lập luận nào đã từng được đưa ra vào bất kỳ lúc nào để ủng hộ nó; trong khi những người khác lại dường như nghĩ rằng họ thể hiện một kỹ năng hơn mức thông thường trong phê bình Kinh Thánh, và một mức độ thẳng thắn và rộng lượng lớn hơn, khi từ bỏ một số vị trí những người theo Ba Ngôi thường đã bảo vệ. Dĩ nhiên không có quy tắc chung nào có thể đặt ra để điều chỉnh đề tài này; vì quy tắc duy nhất áp dụng được cho vấn đề là, mọi người bị buộc, bởi những nghĩa vụ trang trọng nhất, phải dùng sự vô tư, cẩn thận và siêng năng tối đa, để xác định ý nghĩa và tầm ý thật và đúng của mọi điều chứa trong lời của Đức Chúa Trời. Chỉ cần chỉ ra những khuynh hướng và nguy hiểm này, và khuyên con người cẩn thận phòng ngừa không bị chúng dẫn đi sai lạc hay làm cho hư hỏng; đồng thời họ phải xét cách nhân từ những người có thể dường như chưa hoàn toàn thoát khỏi tổn hại bởi chúng, miễn là họ không đưa ra lý do đủ để nghi ngờ (vì, trong một số trường hợp, khuynh hướng thứ hai trong hai khuynh hướng này đã đi quá xa đến mức đem lại cơ sở hợp lý cho sự nghi ngờ về điểm này) rằng họ là những người bạn thành thật và chân thành của chính giáo lý lớn lao ấy. Có đủ bằng chứng Kinh Thánh cho giáo lý về thần tính tối cao của Đấng Cứu Rỗi đáng chúc tụng của chúng ta, — bằng chứng đã luôn đứng vững, và sẽ luôn đứng vững, trước cuộc khảo sát phê bình tìm tòi nhất, — để làm thỏa mãn mọi người ủng hộ nó rằng hoàn toàn không có cám dỗ nào để lệch khỏi sự vô tư nghiêm ngặt nhất trong cuộc khảo sát ý nghĩa của những lời tuyên bố Kinh Thánh, — không có lý do nào khiến họ phải ngoan cố tranh luận cho tính hợp lệ của mọi nguyên tử bằng chứng đã từng được đưa ra ủng hộ nó, hay do dự về việc từ bỏ bất kỳ lập luận nào không thể chứng tỏ là chịu nổi thử nghiệm của việc áp dụng tìm tòi mọi nguyên tắc lành mạnh của cả phê bình và giải kinh. Giáo lý về thần tính của Đấng Christ là một đề tài khảo sát đặc biệt thú vị, cả vì tầm quan trọng nội tại của đề tài và mối liên hệ mật thiết của nó với toàn bộ hệ thống lẽ thật được bày tỏ, lẫn vì cách thức và phương cách cuộc khảo sát đã, và, dĩ nhiên, phải, được tiến hành. Có lẽ không có giáo lý nào của Kinh Thánh đã kêu gọi một lượng thảo luận lớn hơn, — mà toàn bộ bằng chứng về nó đã được sàng lọc kỹ lưỡng hơn; không có giáo lý nào đã bị tấn công mạnh mẽ và bền bỉ hơn, — không có giáo lý nào đã được bảo vệ cách đắc thắng hơn và được thiết lập cách kết luận hơn. Khi xét đơn thuần như một đề tài thảo luận thần học, ngoài tầm quan trọng thực tiễn của nó, giáo lý này có lẽ trình bày đầy đủ như bất kỳ giáo lý nào khác đã trở thành đề tài tranh luận, những điều để gây hứng thú và thu hút. Bằng chứng liên quan đến nó trải rộng gần như toàn bộ Kinh Thánh, — Cựu Ước cũng như Tân Ước; vì rất nhiều bằng chứng đã được đưa ra từ Cựu Ước rằng Đấng Mê-si được hứa cho các tổ phụ là Đấng sở hữu bản thể thần tính, những sự trọn vẹn và đặc quyền thần tính, và hoàn toàn có quyền được áp dụng cho Ngài danh không thể truyền đạt được của Giê-hô-va. Rất nhiều học thức và năng lực đã được đưa ra tác động lên cuộc thảo luận câu hỏi này, cả trong việc thiết lập lẽ thật, lẫn trong việc cố gắng làm suy yếu và lật đổ nó. Mọi nguồn lực của phê bình tỉ mỉ đã được áp dụng cho đề tài này, và cho mọi điều dường như liên quan đến nó; những chất liệu thuộc mọi loại khác nhau, và từ mọi nguồn đa dạng, đã được chất đống trong cuộc khảo sát nó. Như thế cuộc thảo luận trình bày một loại bản tóm tắt của toàn bộ khoa học và nghệ thuật phê bình Kinh Thánh, theo ý nghĩa rộng nhất của từ, — việc thiết lập văn bản thật, trong một số đoạn quan trọng, bằng cách khảo sát những cách đọc khác nhau, — cuộc khảo sát ngữ văn về ý nghĩa thật của một số lượng đáng kể những từ quan trọng, — việc áp dụng những nguyên tắc và quy tắc ngữ pháp và giải kinh cho rất nhiều cụm từ, mệnh đề và câu. Tất cả điều này được bao gồm trong một cuộc thảo luận đầy đủ về đề tài thần tính đúng nghĩa của Chúa chúng ta. Và có lẽ không có giáo lý nào mà những chất liệu thuộc những loại khác nhau này, và từ những nguồn đa dạng này, đã được áp dụng cách khéo léo và bền bỉ hơn để bác bỏ hay lật đổ nó, — không có giáo lý nào mà, bằng việc áp dụng tốt hơn, lành mạnh hơn và hiệu quả hơn cùng những chất liệu ấy, một chiến thắng chắc chắn và quyết định hơn đã được giành được cho sự nghiệp của lẽ thật. Mọi điểm đều đã bị tranh cãi, và bị tranh cãi với một kỹ năng và sức mạnh nào đó: nhưng điều này chỉ làm cho việc thiết lập lẽ thật, trong kết quả cuối cùng, trở nên rõ ràng hơn và không thể nghi ngờ hơn. Vì những lý do này tôi luôn nghiêng về ý nghĩ, trái với một số quan điểm Tiến sĩ Chalmers đã đưa ra, rằng rất đáng mong muốn một cuộc khảo sát khá đầy đủ về đề tài Ba Ngôi và thần tính của Đấng Christ nên xuất hiện vào một giai đoạn sớm trong việc nghiên cứu hệ thống thần học Cơ Đốc. Việc nghiên cứu đề tài này dẫn đến việc xét và áp dụng nhiều nguyên tắc quan trọng, cả thuộc loại chung và bao quát hơn, lẫn thuộc loại tỉ mỉ và đặc biệt hơn, liên quan mật thiết đến cuộc khảo sát lẽ thật thần tính, và sự giải thích phê bình Kinh Thánh, và như thế thích hợp để dạy những bài học quan trọng liên quan đến toàn bộ lĩnh vực thảo luận thần học. Đối với độc giả khiêm nhường và thành thật của lời Đức Chúa Trời, thần tính của Đấng Cứu Rỗi dường như được dạy rất rõ ràng và đầy đủ ở đó; và khi con người lần đầu tiếp xúc với những sự xuyên tạc của người Socinus, họ dễ, nếu trước đó chưa nghiên cứu đề tài này cách phê bình, bị giật mình bởi tính hợp lý bề ngoài gắn liền với một số cố gắng của người Socinus nhằm làm cho những bằng chứng của giáo lý, hay ít nhất ý nghĩa chính xác của một số đoạn Kinh Thánh riêng biệt, trở nên nghi ngờ và không chắc chắn. Vì lý do này, càng thỏa đáng tự thân, và càng thích hợp hơn để gợi ý những bài học hữu ích có thể áp dụng chung, khi thấy, như kết quả của một cuộc khảo sát kỹ lưỡng và tìm tòi hơn, và của việc áp dụng nghiêm ngặt nhất những quy tắc đã được công nhận của khảo sát phê bình, rằng những ấn tượng đầu tiên và tự nhiên nhất của chúng ta về ý nghĩa và tầm ý của những lời tuyên bố Kinh Thánh được xác nhận đầy đủ và thiết lập cách kết luận, — rằng sự phê bình, học thức và khéo léo của các đối thủ bị đáp ứng và vượt qua, về phía những người bênh vực lẽ thật, bởi mọi phẩm chất này ở mức độ vượt trội hơn nhiều, — và như thế được đưa đến kết luận cách có chủ ý và hợp lý, rằng điều đã trong mọi thời đại là đức tin của những độc giả khiêm nhường sùng đạo, tuy không học thức và phê bình, của lời Đức Chúa Trời, thực sự là ý nghĩa thật của nó, và có thể được thiết lập cách thỏa đáng trong mọi phần của nó bởi học thức cao nhất, và sự phê bình thành thạo và tìm tòi nhất. Một sự xét hàng đầu phải luôn được giữ trong tầm nhìn khi khảo sát bằng chứng Kinh Thánh liên quan đến đề tài này là thế này, — rằng mục đích phải nhắm đến là tìm ra, từ một cuộc khảo sát toàn bộ lời của Đức Chúa Trời, điều Ngài đã mong muốn và có ý định cho chúng ta tin về nó là gì. Kinh Thánh rõ ràng không được cấu trúc trên nguyên tắc cho chúng ta, trong những lời tuyên bố chính thức, chung chung, hay trong những đoạn đơn lẻ, thực chất của những gì chúng được thiết kế để dạy chúng ta về bất kỳ đề tài riêng biệt nào. Rõ ràng ý định của Đức Chúa Trời, trong việc cấu trúc lời của Ngài, là con người, khi dùng nó cho mục đích nó được có ý định phục vụ, phải được kêu gọi thực hành sự siêng năng và tìm tòi trong việc thu thập và kết hợp những tia sáng rải rác, sở hữu những mức độ cường độ khác nhau, liên quan đến bất kỳ điểm riêng biệt nào, và trong việc ước lượng từ sự kết hợp của toàn bộ tính chất, màu sắc và vị trí thật của đối tượng được trình bày. Sự xét này thích hợp để gây ấn tượng trên tâm trí chúng ta tính vô lý và không công bằng của việc chọn một vài lời tuyên bố riêng biệt, — đặt chúng xuống làm cơ sở hay nền tảng, — rồi tự đặt mình vào việc xuyên tạc hay giải thích bỏ đi mọi lời tuyên bố khác mà, khi mới nhìn, có thể dường như không dễ hòa giải với những lời chúng ta có thể đã cho là thích hợp để chọn làm những lời yêu thích của mình, thay vì khảo sát tất cả cách công bằng và vô tư, — xác định kết quả kết hợp của tất cả những gì Kinh Thánh đã tuyên bố hay chỉ ra về đề tài này, — rồi xử lý kết quả này theo một trong hai cách duy nhất có thể được coi là hợp lý theo bất kỳ ý nghĩa nào trong một trường hợp như thế, tức là, hoặc quy phục cách ngầm định cho giáo lý như được Đức Chúa Trời bày tỏ, hoặc bác bỏ hoàn toàn sự mặc khải chứa đựng nó. Phù hợp với quan điểm này, đúng là cần dành sự nổi bật cho sự xét chung này, là điều phải luôn được ghi nhớ và áp dụng, — tức là, rằng những giáo lý Socinus và Arius, liên quan đến Ba Ngôi và thân vị của Đấng Christ, chỉ dựa trên một sự chọn lựa một phần những lời tuyên bố Kinh Thánh mà bỏ qua và không quan tâm, hay đúng hơn, điều tệ hơn nhiều, mà xuyên tạc và bóp méo, nhiều lời tuyên bố khác; trong khi giáo lý chính thống thể hiện cách chính xác và đầy đủ kết quả kết hợp của tất cả, dành cho mọi lớp lời tuyên bố Kinh Thánh ý nghĩa và tầm ý thật và công bằng của chúng và vị trí đúng của chúng; và bởi chính phẩm chất hay hoàn cảnh này được chứng minh là chìa khóa thật để giải thích Kinh Thánh, và giải quyết mọi khó khăn có thể xảy ra trong cuộc khảo sát những lời tuyên bố đa dạng của nó. Rằng Chúa Giê-xu Christ là một con người, một con người thật và thực, — rằng Ngài có một thân thể thật, và một linh hồn có lý trí hay hợp lý, — là một giáo lý được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh, vì nó rõ ràng hàm chứa trong, và tuyệt đối không thể thiếu đối với, một cách giải thích công bằng và thành thật về nhiều lời tuyên bố của Kinh Thánh; và do đó nó được giữ bởi mọi người tự gọi mình là Cơ Đốc nhân, bởi người theo Ba Ngôi cũng như bởi người Socinus và người Arius. Nhưng cũng có những đoạn mà, khi được giải thích cách công bằng, đem lại bằng chứng thỏa đáng rằng Chúa Giê-xu Christ hiện hữu, và ở trên trời, trước khi Ngài sinh ra tại Bết-lê-hem, và trước khi tạo dựng thế giới; và rằng trong trạng thái tiền hiện hữu này Ngài sở hữu một bản thể siêu nhân, — một bản thể cao hơn và tôn quý hơn bản thể Ngài đã trình bày chính Ngài cho con người khi ở trên đất. Nay, mọi lời tuyên bố như thế người Socinus đều từ chối đưa vào xét, khi hình thành những quan niệm của họ, hay khi thiết lập những giáo lý chung của họ về Đấng Christ; và họ cố bênh vực hành vi của mình khi làm như thế, bằng cách exerting — dùng — sự khéo léo tối đa của họ để bóp méo và xuyên tạc ý nghĩa của chúng, để đưa ra một số cơ sở có vẻ hợp lý nhằm cáo buộc rằng chúng không truyền đạt những ý tưởng như thế như thường được suy ra từ chúng, và như chúng dường như rất rõ ràng thích hợp để truyền đạt. Người Arius đồng ý với chúng ta trong việc giữ, trái với người Socinus, rằng những đoạn ấy thực sự chứng minh sự tiền hiện hữu và phẩm giá siêu nhân của Đấng Christ; và do đó họ thừa nhận những ý tưởng bổ sung này; — bổ sung, tôi có ý nói, cho ý tưởng về nhân tính thuần túy của Ngài, — vào giáo lý của họ về Ngài. Nhưng ở đây họ dừng lại; và đây là dừng lại ngắn, — rất ngắn, — so với toàn bộ những gì Kinh Thánh dạy chúng ta về Ngài, vì nó vẫn để Ngài trong lớp tạo vật. Và chúng ta khẳng định, và đảm nhận chứng minh, rằng, ngoài những đoạn chứng minh sự tiền hiện hữu và phẩm giá siêu nhân của Ngài, — và những đoạn ấy, có lẽ, khi xét riêng, không chứng minh điều gì hơn, — có nhiều đoạn không thể được khảo sát cách công bằng và vô tư theo những nguyên tắc phê bình nghiêm ngặt nhất, mà không buộc con người phải tin rằng chúng có ý định trình bày cho chúng ta Đấng Christ như sở hữu thần tính thật và đúng nghĩa, — là Đấng sở hữu bản thể thần tính duy nhất, với mọi sự trọn vẹn và đặc quyền thần tính. Dĩ nhiên, trên cơ sở này, chúng ta nhấn mạnh rằng cách trình bày Arius về Đấng Christ, tuy đầy đủ và chính xác hơn cách Socinus, vẫn thiếu sót một cách căn bản; và chúng ta duy trì rằng, để diễn tả và thể hiện thực chất của tất cả những gì Kinh Thánh dạy chúng ta về Ngài, chúng ta phải giữ rằng Ngài hiện hữu không chỉ trước khi tạo dựng thế giới, mà từ đời đời, — không chỉ sở hữu một bản thể siêu nhân, mà sở hữu bản thể thần tính đúng nghĩa duy nhất. Giáo lý này, và chỉ giáo lý này, đạt đến tầm ý đầy đủ của những gì được dạy hay chỉ ra trong Kinh Thánh về Ngài. Khi bất kỳ phần nào của nó bị bỏ ra hay bị phủ nhận, thì có một số lời tuyên bố Kinh Thánh — ít nhiều, dĩ nhiên, tùy theo mức độ bỏ sót hay phủ nhận, — mà tra tấn phải được áp dụng cho chúng, để chứng tỏ rằng chúng không diễn tả những ý tưởng chúng dường như rõ ràng thích hợp và có ý định truyền đạt; trong khi, khi giáo lý lớn lao này được thừa nhận trong toàn bộ mức độ của nó, mọi đòi hỏi của Kinh Thánh đều được thỏa mãn, — không cần bóp méo hay xuyên tạc nào, — và có sự thỏa mãn đầy đủ của việc đã khảo sát cách công bằng và thành thật mọi điều Đức Chúa Trời đã nói với chúng ta về đề tài này, và đã quy phục cách ngầm định sự hiểu biết của mình cho thẩm quyền của Ngài. Thật là một khối hỗn loạn và không nhất quán mà Kinh Thánh trình bày, — thật hoàn toàn không thích hợp để là tiêu chuẩn hay chỉ dẫn cho đức tin của chúng ta, — nếu thực sự đúng là Đấng Christ chỉ là một con người thuần túy, và Kinh Thánh có ý định dạy chúng ta điều này; trong khi, nếu chúng ta thừa nhận và áp dụng giáo lý chính thống rằng Ngài là Đức Chúa Trời và con người trong một thân vị, thì trật tự và sự nhất quán ngay lập tức xuất hiện, — những khó khăn được giải quyết, vốn không thể giải quyết cách khác, — những mâu thuẫn bề ngoài được loại bỏ, — và toàn bộ những lời tuyên bố Kinh Thánh về Ngài được thấy là hoàn toàn hài hòa với nhau, và cùng nhau, tất cả không cần ép buộc hay căng thẳng, tạo thành một tổng thể nhất quán và hài hòa. Cùng một sự xét chung có thể được áp dụng cho những điểm khác được bao gồm trong giáo lý thường được tiếp nhận về đề tài này. Chẳng hạn, hãy lấy ngôi vị của Đức Thánh Linh. Không thể tranh cãi rằng có những đoạn Kinh Thánh nói về Thánh Linh của Đức Chúa Trời, và chứa đựng, khi xét riêng, không có bằng chứng đủ về ngôi vị phân biệt. Nhưng nếu con người dừng lại ở đây, và trên cơ sở này phủ nhận rằng Đức Thánh Linh là một ngôi vị phân biệt trong Thần Tính, thì họ đang từ chối đưa vào xét, và tiếp nhận theo tầm ý công bằng và hợp pháp của chúng, những đoạn khác trong đó ý tưởng về ngôi vị phân biệt được chỉ ra rõ ràng, và không thể, mà không cần sự căng thẳng lớn và không có cơ sở, được giải thích để loại trừ hay bỏ qua nó. Cùng nguyên tắc áp dụng cho việc phủ nhận tư cách Con đời đời của Đấng Christ bởi những người thừa nhận thần tính thật và đúng nghĩa của Ngài. Bằng cách thừa nhận thần tính thật và đúng nghĩa của Ngài, họ giải thích đúng một số lượng lớn những lời tuyên bố Kinh Thánh về Ngài, mà người Socinus và người Arius bóp méo và xuyên tạc; và họ tiếp nhận điều phải thừa nhận là lẽ thật thiết yếu và căn bản nhất trong những quan điểm Kinh Thánh về Đấng Christ. Nhưng vẫn, như chúng ta tin, họ thiếu sót so với những gì Kinh Thánh dạy về Ngài, bằng cách từ chối thừa nhận rằng, ngay cả với tư cách Đức Chúa Trời, Ngài là Con của Đức Cha, — rằng từ đời đời đã có một mối quan hệ giữa ngôi vị thứ nhất và ngôi vị thứ hai của Thần Tính, tương tự ở một số phương diện với mối quan hệ vẫn có giữa một người cha và một người con ở giữa loài người; và chúng ta tin chắc rằng có những đoạn Kinh Thánh mà một lượng căng thẳng đáng kể phải được áp dụng cho chúng để loại trừ ý tưởng này. Tuy nhiên, Kinh Thánh rõ ràng được cấu trúc trên nguyên tắc không chỉ đòi hỏi, và do đó thử thách, sự siêng năng và vô tư của con người trong việc thu thập và khảo sát, trong việc đưa vào xét và áp dụng, toàn bộ những chất liệu nó cung cấp, để điều chỉnh phán đoán của chúng ta về bất kỳ điểm riêng biệt nào; mà còn trên nguyên tắc đòi hỏi, và do đó thử thách, sự thẳng thắn và lòng yêu mến lẽ thật thật của họ, bằng cách chỉ cung cấp bằng chứng hợp lý và thỏa đáng, chứ không áp đảo, về những giáo lý nó được thiết kế để dạy. Những giáo lý đặc thù của Cơ Đốc giáo không được trình bày trong Kinh Thánh theo cách buộc mọi người đọc lời của nó phải ngay lập tức ưng thuận, và theo một ý nghĩa nào đó có khả năng hiểu chúng; chúng không được trình bày ở đó theo cách ngay lập tức loại trừ mọi khác biệt ý kiến và mọi sự bắt bẻ, hay thách thức mọi cố gắng bóp méo và xuyên tạc những lời tuyên bố của nó. Nói ngắn gọn, tuy lập trường có thể thoạt nhìn gây giật mình, không có một giáo lý đặc thù nào của hệ thống Cơ Đốc được trình bày trong Kinh Thánh với một lượng minh bạch như thế, và với bằng chứng áp đảo như thế, như nó có thể trừu tượng được ban cho lời tuyên bố và bằng chứng của nó, hay theo cách tước đi của những người ác cảm với việc tiếp nhận những giáo lý của nó, mọi cái cớ có vẻ hợp lý để giải thích bỏ đi và xuyên tạc những lời tuyên bố của nó, ngay cả trong khi thừa nhận thẩm quyền thần tính của chúng. Không có người tỉnh táo nào từng nghi ngờ rằng Bản Tín Điều Nicene và Bản Tín Điều Westminster dạy, và được những người soạn chúng có ý định dạy, thần tính thật và đúng nghĩa của Đức Con. Nhưng nhiều người, mà chúng ta không thể phủ nhận việc họ sở hữu sự tỉnh táo tinh thần, trong khi chúng ta không thể không coi họ là đang lao động dưới một số ảnh hưởng xuyên tạc tai hại, đã phủ nhận rằng Kinh Thánh dạy giáo lý này; họ đã lập luận mạnh mẽ ủng hộ sự phủ nhận này, và đã có thể đưa ra một số sự xét ủng hộ quan điểm của họ, vốn không hoàn toàn thiếu tính hợp lý bề ngoài. Lời giải thích cho điều này là, Kinh Thánh được cấu trúc trên nguyên tắc thử thách sự thẳng thắn và lòng yêu mến lẽ thật của chúng ta, bằng cách để lại một số lối mở cho những người có ít hay không có sự thẳng thắn hay lòng yêu mến lẽ thật bác bỏ những giáo lý nó được thiết kế để dạy, mà không chính thức phủ nhận thẩm quyền của nó, hay công khai từ bỏ mọi tuyên bố về ý thức hay hợp lý, bằng cách bênh vực những quan điểm mà ủng hộ chúng không điều gì sở hữu ngay cả tính hợp lý bề ngoài có thể được cáo buộc. Giáo lý về thần tính của Đức Con, cùng với mọi giáo lý đặc thù khác của hệ thống Cơ Đốc, được trình bày trong Kinh Thánh với một sức mạnh bằng chứng hoàn toàn đủ để làm thỏa mãn mọi người thẳng thắn, — mọi người thực sự mong muốn biết lẽ thật, biết những gì Đức Chúa Trời đã bày tỏ về nó, — với bằng chứng như thế mà việc bác bỏ nó, tự nó chứng minh sự hiện hữu và hoạt động của một trạng thái tâm trí tội lỗi, của một sự thù ghét lẽ thật, và áp đặt một trách nhiệm đáng sợ; nhưng không với bằng chứng như thế để ngay lập tức bảo đảm và buộc mọi người nhìn vào nó phải ưng thuận, và cắt đứt khả năng gán một số cơ sở có vẻ hợp lý để bác bỏ nó khi con người bị dẫn, bởi sự không thích giáo lý này, và những gì nó hàm chứa, để bác bỏ nó. Đức Chúa Trời hoàn toàn có cơ sở khi đòi hỏi chúng ta tin bất cứ điều gì Ngài đã bày tỏ, và đi kèm với bằng chứng đủ về lẽ thật của nó, và trừng phạt chúng ta vì từ chối sự ưng thuận của mình trong những hoàn cảnh này; và phù hợp với những nguyên tắc chung của sự quản trị đạo đức của Ngài, để thử thách hay thử nghiệm con người bằng cách ban cho họ bằng chứng về những gì Ngài mong muốn và đòi hỏi họ tin, vốn hoàn toàn đủ, mà không tất yếu áp đảo, — vốn chắc chắn sẽ làm thỏa mãn mọi người khảo sát nó với sự thẳng thắn và một mong muốn thật để biết lẽ thật, — và vốn có thể để trong sự thiếu hiểu biết và sai lầm những người không đem những phẩm chất này đến cuộc khảo sát. Người Socinus sẽ đòi hỏi cho việc chứng minh thần tính của Đấng Christ một loại và lượng bằng chứng hoàn toàn vô lý. Trước đây chúng ta đã có dịp, khi xét những nguyên tắc chung người Socinus tiến hành trong việc giải thích Kinh Thánh, phơi bày tính vô lý của đòi hỏi của họ, rằng chúng ta phải chứng tỏ những lời tuyên bố Kinh Thánh chúng ta đưa ra ủng hộ những giáo lý của mình, không chỉ có thể, mà phải, mang ý nghĩa chúng ta gán cho chúng, và không thể nào thừa nhận bất kỳ ý nghĩa nào khác. Chúng ta thừa nhận, thật vậy, rằng không đủ cho chúng ta để chứng tỏ những lời tuyên bố Kinh Thánh có thể mang ý nghĩa chúng ta gắn cho chúng; và chúng ta tranh luận rằng có những lời tuyên bố về Đấng Christ mà có thể nói cách công bằng rằng chúng phải mang ý nghĩa của chúng ta, và không thể nào — tức là, phù hợp với những nguyên tắc của phê bình lành mạnh và những mệnh lệnh của lẽ thường — thừa nhận bất kỳ ý nghĩa nào khác. Nhưng chúng ta không thừa nhận rằng việc thiết lập lập trường thứ hai này là không thể thiếu để đưa ra trường hợp của mình, vì có một trung gian giữa hai cực đoan, — một bên là chỉ chứng minh rằng những lời tuyên bố nào đó có thể thừa nhận ý nghĩa chúng ta gán cho chúng; và bên kia là chứng minh rằng chúng không thể nào thừa nhận bất kỳ ý nghĩa nào khác. Lập trường trung gian này là thế này, — rằng trên một cuộc khảo sát công bằng về những lời tuyên bố, và một việc áp dụng vô tư cho chúng những nguyên tắc và quy tắc giải thích đã được công nhận, chúng ta có đủ chất liệu để làm thỏa mãn chính mình, và để thuyết phục người khác, rằng đây, chứ không phải điều gì khác với nó, là ý nghĩa thật của chúng, — ý nghĩa mà đúng và thích hợp, nếu chúng ta muốn hành động cách ngay thẳng và vô tư, để gán cho chúng. Điều này là đủ. Điều này phải làm thỏa mãn những người hợp lý và thẳng thắn. Điều này hoàn toàn cho phép chúng ta duy trì, vì nó đem lại cho chúng ta đủ chất liệu để chứng minh, rằng đây là ý nghĩa chúng được có ý định mang, — rằng đây là những ý tưởng chúng được có ý định truyền đạt cho chúng ta. Dĩ nhiên phải giả định, trong mọi cuộc khảo sát như thế, rằng mục đích duy nhất phải nhắm đến là xác định ý nghĩa thật của Kinh Thánh, — ý nghĩa mà những lời ấy mang, và được có ý định mang. Khi điều này một lần được xác định, chúng ta có điều chúng ta bị buộc phải coi là giáo lý tác giả của Kinh Thánh đã mong muốn, có ý định và kỳ vọng chúng ta chấp nhận trên thẩm quyền của Ngài. Hơn nữa phải giả định rằng những lời ấy được có ý định truyền đạt cho chúng ta ý nghĩa chúng thích hợp để truyền đạt; vì vậy cuộc khảo sát thực tế bị giới hạn vào điều này, Ý nghĩa mà những lời này, tự chúng, và trong mối liên hệ của chúng, thích hợp để truyền đạt cho chúng ta, khi được khảo sát cách công bằng và vô tư bởi những quy tắc đã được công nhận của ngữ văn, ngữ pháp và phê bình, khi chúng áp dụng cho vấn đề này, là gì? Những kết quả được đưa ra bằng cách này chúng ta bị buộc phải tiếp nhận như thể hiện ý nghĩa thật, thực và có ý định của Kinh Thánh, và xử lý chúng theo đó. Những trường hợp có thể xảy ra trong đó chúng ta có thể không đạt được bất kỳ kết luận chắc chắn nào về ý nghĩa thật của một lời tuyên bố riêng biệt, — trong đó, trong số một vài ý nghĩa có thể được gợi ý, chúng ta có thể, sau khi khảo sát vấn đề, lúng túng không quyết định được ý nghĩa nào là ý nghĩa thật, — tức là, chúng ta có thể không đạt được hơn mức xác suất về điểm này. Có những lời tuyên bố như thế trong Kinh Thánh, và dĩ nhiên chúng phải được xử lý cách thành thật, theo tính chất thật của chúng, và bằng chứng thật của trường hợp, khi nó áp dụng công bằng cho chúng. Nhưng những lời tuyên bố này rất ít, và tương đối không quan trọng. Nói chung, chúng ta có thể, trong việc sử dụng công bằng, siêng năng và bền bỉ những chất liệu thích hợp, đạt được một niềm tin rõ ràng về ý nghĩa thật của những lời tuyên bố Kinh Thánh là gì, — ý nghĩa nào chúng thích hợp, và dĩ nhiên có ý định, truyền đạt cho chúng ta; và điều này chúng ta phải coi là giải quyết câu hỏi, và làm thỏa mãn phán đoán của mình, ngay cả khi vẫn còn một số cơ sở cho sự bắt bẻ, — điều gì đó không hoàn toàn thiếu tính hợp lý bề ngoài có thể được cáo buộc ủng hộ khả năng chúng mang một ý nghĩa khác. Liên quan đến Ba Ngôi và thần tính của Đấng Christ, bằng chứng đầy đủ, trọn vẹn và kết luận, rằng Kinh Thánh thích hợp để dạy chúng ta những giáo lý này, — để truyền đạt cho chúng ta, gây ấn tượng trên chúng ta, những ý tưởng cấu thành chúng; và, dĩ nhiên, rằng Tác Giả của Kinh Thánh đã có ý định và kỳ vọng, anzi, đòi hỏi với nguy hiểm cho chúng ta, rằng chúng ta sẽ tin trên thẩm quyền của Ngài, rằng “trong sự hiệp một của Thần Tính có ba ngôi vị, đồng một bản thể, quyền năng và sự vĩnh hằng, — Đức Chúa Trời Cha, Đức Chúa Trời Con và Đức Chúa Trời Thánh Linh; và rằng Đức Chúa Trời Con đã trở nên con người.” Chúng ta kết luận với một vài nhận xét về tầm quan trọng của giáo lý này, và trách nhiệm liên quan đến việc thừa nhận hay phủ nhận nó. Khi chúng ta suy ngẫm về sự đầy đủ và rõ ràng mà thần tính của Đấng Christ — điều, như chúng ta đã giải thích trước đây, có thể nói thực tế mang theo toàn bộ giáo lý Ba Ngôi — được bày tỏ cho chúng ta trong Kinh Thánh, chúng ta không thể coi những người từ chối tiếp nhận nó dưới bất kỳ ánh sáng nào khác ngoài như những người đã quyết định rằng họ sẽ không quy phục, sự hiểu biết của họ, cho sự mặc khải Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta. Họ đang từ chối tiếp nhận bản ghi Ngài đã ban cho chúng ta về chính Ngài và về Con của Ngài, trong thực chất và những đặc điểm căn bản của nó; và họ đang làm như thế dưới ảnh hưởng của những động cơ và khuynh hướng rõ ràng hàm chứa sự nổi loạn quyết tâm chống lại thẩm quyền của Đức Chúa Trời, và sẽ thực tế dẫn họ bác bỏ bất kỳ sự mặc khải nào Ngài có thể ban mà không hài hòa với những tưởng tượng và khuynh hướng của họ. Rõ ràng từ bản chất của trường hợp, và từ những lời tuyên bố của Kinh Thánh, rằng những giáo lý về Ba Ngôi và thần tính của Đấng Christ có tầm quan trọng thiết yếu và căn bản trong hệ thống Cơ Đốc. Dù chúng ta xét Phúc Âm về mặt lý thuyết, như một hệ thống những giáo lý có ý định khai sáng sự hiểu biết của chúng ta trong kiến thức về Đức Chúa Trời và những điều thần tính, hay thực tiễn hơn, như có ý định tác động lên sự hình thành tính cách, và sự điều chỉnh những động cơ của con người, việc thừa nhận hay phủ nhận giáo lý về ba ngôi vị phân biệt trong sự hiệp một của Thần Tính, và về sự hiệp nhất của bản thể thần tính và bản thể con người trong một thân vị của Đấng Christ, rõ ràng phải ảnh hưởng một cách căn bản toàn bộ tính cách và ảnh hưởng của nó. Ngôi vị thứ hai trong Thần Tính được giao công việc làm thỏa mãn công lý thần tính, và hòa giải chúng ta với Đức Chúa Trời; và ngôi vị thứ ba được giao công việc đổi mới bản thể đạo đức của chúng ta, và chuẩn bị chúng ta cho việc hưởng hạnh phúc. Và Đức Chúa Trời đã làm cho việc chúng ta hưởng những phước hạnh của sự cứu rỗi tùy thuộc vào việc chúng ta biết điều gì đó về bản chất của những phước hạnh này, và về cách thức và phương cách chúng đã được mua sắm và được ban cho.

Nếu Đức Con và Đức Thánh Linh không thực sự là thần tính, — không cùng dự phần bản thể thần tính duy nhất, — chúng ta có tội thờ hình tượng khi dành cho các Ngài những vinh dự thần tính; và nếu các Ngài là thần tính, chúng ta, khi từ chối dành cho các Ngài những vinh dự thần tính, đang cướp của Đức Chúa Trời điều thuộc về Ngài, và điều Ngài đang đòi hỏi nơi chúng ta. Chính Đấng Christ đã phán lời tuyên bố trang trọng và ấn tượng nhất này, “rằng Đức Chúa Trời đã giao mọi sự phán xét cho Đức Con, để (nhằm mục đích, hay với mục đích bảo đảm rằng) mọi người tôn kính Đức Con, như họ tôn kính Đức Cha;” ở đó chúng ta rõ ràng được truyền phải dành cùng một sự tôn kính cho Đức Con như cho Đức Cha, và ở đó mệnh lệnh được củng cố bởi một lời khẳng định rõ ràng về tính chắc chắn của ảnh hưởng của nó trên những diễn tiến của ngày phán xét, và quyết định sẽ được tuyên bố lúc đó về những số phận đời đời của chúng ta. Thật vậy, Cơ Đốc giáo là gì, nếu không có một Đấng Cứu Rỗi thần tính? Nó khác về phương diện thiết yếu nào, nếu Đấng Christ chỉ là một con người thuần túy, hay ngay cả một tạo vật, với Hồi giáo, hay với ánh sáng thuần túy của tự nhiên? Làm thế nào hai hệ thống giáo lý, hay hai sự sắp đặt để đạt được bất kỳ mục đích đạo đức nào, có thể có cùng ảnh hưởng và kết quả, khi chúng, và phải, quá khác nhau, quá đối lập trong những quan điểm và sắp xếp căn bản của chúng, như những giáo lý được duy trì bởi những người bênh vực và những người phản đối Thần Tính đúng nghĩa của Đấng Christ. Do đó, luôn luôn đúng là, tùy theo con người thừa nhận hay phủ nhận thần tính của Đấng Christ, toàn bộ những quan niệm của họ về phương pháp cứu rỗi của Phúc Âm đã bị ảnh hưởng. Trên thần tính của Đấng Christ rõ ràng treo lơ lửng giáo lý về sự chuộc tội, hay sự thỏa mãn cho tội lỗi, và toàn bộ phương pháp của sự xưng công chính; nói ngắn gọn, mọi điều liên quan sống còn nhất đến phúc lợi đời đời của con người. Chính Đấng Cứu Rỗi của chúng ta đã tuyên bố rõ ràng, “Sự sống đời đời là nhìn biết Cha (ngỏ lời với Đức Cha của Ngài), tức là Đức Chúa Trời có một và thật, cùng Chúa Giê-xu Christ, là Đấng Cha đã sai đến,” — một lời tuyên bố không chứng minh, như những người chống Ba Ngôi cáo buộc, rằng Đức Cha là Đức Chúa Trời chân thật duy nhất, loại trừ Đức Con, vì điều này không tất yếu hàm chứa trong nó, và vì giải thích nó theo cách này sẽ làm Kinh Thánh tự mâu thuẫn, vì trong một đoạn khác Kinh Thánh rõ ràng gọi Chúa Giê-xu Christ là Đức Chúa Trời chân thật và sự sống đời đời, và đem lại cho chúng ta những chất liệu phong phú nhất để tin rằng Ngài là như thế; nhưng nó chứng minh rằng một sự hiểu biết về Chúa Giê-xu Christ phải gồm việc nhận thức, duy trì và áp dụng những quan điểm thật về Ngài, vốn thực sự được dạy trong Kinh Thánh, — trong việc biết Ngài như Ngài được bày tỏ ở đó, — và trong việc nuôi dưỡng đối với Ngài mọi tình cảm ấy, và thực hiện đối với Ngài mọi bổn phận ấy, mà những cách trình bày Kinh Thánh về bản thể và thân vị của Ngài thích hợp để tạo ra hay áp đặt. Đây là sự sống đời đời; và những người, khi có trong tay bản ghi Đức Chúa Trời đã ban về Con của Ngài, từ chối tôn kính Ngài, như họ tôn kính Đức Cha, — từ chối dành cho Ngài vinh dự thần tính, như là Đấng sở hữu bản thể thần tính, — và từ chối tin cậy Ngài, như một Đấng Cứu Rỗi thần tính và toàn năng, — phải được coi là tự xét mình không xứng đáng với sự sống đời đời này, là cố ý ném nó ra xa khỏi mình. Thần Học Lịch Sử XXIV. Giáo Lý về Sự Chuộc Tội Sự nhập thể của ngôi vị thứ hai của Thần Tính, — việc Đấng từ đời đời đã sở hữu bản thể thần tính mặc lấy bản thể con người, để Ngài là Đức Chúa Trời và con người trong một thân vị, — là, như một đề tài để chiêm ngưỡng, rất thích hợp để kêu gọi sự tôn kính sâu sắc nhất, và khơi dậy những cảm xúc mạnh nhất; và nếu nó thực sự là một thực tại, nó hẳn đã được có ý định để đạt được những kết quả quan trọng nhất. Nếu Đấng Christ thực sự là Đức Chúa Trời và con người trong một thân vị, chúng ta có thể kỳ vọng tìm thấy, trong đối tượng được trình bày cho sự chiêm ngưỡng của chúng ta như thế, nhiều điều mầu nhiệm — nhiều điều chúng ta không thể hiểu đầy đủ; đồng thời chúng ta cũng phải được thúc giục khảo sát với sự cẩn thận tối đa mọi điều đã được bày tỏ cho chúng ta về nó, với sự bảo đảm rằng nó hẳn sở hữu một sự quan tâm và tầm quan trọng không tầm thường. Đấng được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh là Đức Chúa Trời và con người trong một thân vị, cũng được mô tả là Đấng Trung Gian duy nhất giữa Đức Chúa Trời và con người — là Đấng Cứu Rỗi duy nhất của tội nhân. Nếu thực sự đúng, như Kinh Thánh dạy rõ ràng, rằng bản thể thần tính và bản thể con người đã hiệp nhất trong một thân vị của Ngài, thì không thể phủ nhận rằng sự hiệp nhất này hẳn đã được hình thành nhằm mục đích cứu rỗi tội nhân, và rằng kế hoạch Đức Chúa Trời đã nghĩ ra và thực hiện để cứu tội nhân, hẳn chính là gồm có, hay dựa trên, những gì Đấng Christ, với tư cách Đức Chúa Trời và con người trong một thân vị, đã làm, để đạt được mục đích này. Đây là công việc Đức Cha đã giao cho Ngài làm; và bằng cách làm công việc ấy Ngài đã bảo đảm sự giải thoát khỏi sự khốn khổ đời đời, và hạnh phúc đời đời, cho tất cả những người Đức Cha đã ban cho Ngài, — “một đoàn người đông không đếm được, từ mọi bộ tộc, mọi nước, mọi dân tộc và mọi tiếng nói.” I. Mối Liên Hệ giữa Thân Vị và Công Việc của Đấng Christ Trong những trình bày có hệ thống về hệ thống lẽ thật thần tính, đề tài về thân vị của Đấng Trung Gian, hay cách trình bày Kinh Thánh về Đấng Christ là ai và là gì, thường được tiếp nối bởi đề tài về công việc của Đấng Christ, hay cách trình bày về những gì Ngài đã làm cho sự cứu rỗi của tội nhân. Những thuật ngữ thường được các nhà thần học dùng để mô tả nói chung công việc của Đấng Christ với tư cách Đấng Trung Gian, là munus và officium; và các nhà thần học thuộc hầu hết mọi lớp đều đã thừa nhận rằng những đặc điểm hàng đầu của những cách trình bày Kinh Thánh về những gì Đấng Christ đã làm cho sự cứu rỗi của tội nhân, có thể được đưa ra đầy đủ, bằng cách quy cho Ngài ba chức vụ là Tiên Tri, Thầy Tế Lễ và Vua, và bằng cách triển khai những gì Ngài đã làm khi thực hiện ba chức vụ này. Rõ ràng, từ bản chất của trường hợp, rằng những đề tài về thân vị và công việc của Đấng Christ phải, trong thực tế và trong giáo lý, liên hệ mật thiết với nhau. Nếu Đấng Trung Gian là Đức Chúa Trời và con người trong một thân vị, thì chúng ta có thể tự tin kỳ vọng rằng Ngài sẽ làm, và cần phải làm, nhằm mục đích cứu rỗi tội nhân, những gì không con người nào, không tạo vật nào, có thẩm quyền làm. Và khi chúng ta khảo sát những gì Kinh Thánh dường như đưa ra cho chúng ta như là công việc Ngài đã làm cho sự cứu rỗi của chúng ta, chúng ta khó có thể không bị ấn tượng bởi niềm tin rằng, từ chính bản chất của nó, nó đòi hỏi một Đấng sở hữu sự trọn vẹn và xuất sắc vô hạn để hoàn thành nó. Do đó, chúng ta thấy rằng việc thừa nhận hay phủ nhận thần tính của Đấng Christ luôn ảnh hưởng một cách căn bản toàn bộ quan điểm của con người về hầu hết mọi điều trong hệ thống cứu rỗi, và đặc biệt về công việc trung gian của Đấng Christ. Người Socinus, giữ quan điểm Đấng Christ chỉ là một con người thuần túy, dạy, hoàn toàn phù hợp với điều này, rằng Ngài không làm gì cho sự cứu rỗi của con người ngoài những gì có thể được bao gồm dưới đầu mục hay mô tả chung là bày tỏ, xác nhận và minh họa lẽ thật hay giáo lý, và nêu gương cho chúng ta, — một công việc mà bất kỳ tạo vật nào, ngay cả một con người thuần túy, dĩ nhiên được Đức Chúa Trời dùng và trang bị cho mục đích ấy, đều hoàn toàn có thẩm quyền làm. Người Arius, — giữ quan điểm Đấng Christ là một hữu thể siêu nhân, nhưng vẫn là tạo vật, chứ không phải thần tính hay vô hạn, — quen, phù hợp với quan điểm này về thân vị của Đấng Trung Gian, đưa vào cách trình bày của họ về bản chất công việc của Ngài một quan niệm bổ sung và phần nào cao hơn. Về thực chất, đó là quan niệm về ảnh hưởng được Ngài exerted — thực hành — với Đức Chúa Trời, để thuyết phục Ngài tha thứ tội nhân và cho họ được hưởng ân huệ của Ngài. Đấng Christ, với tư cách một tạo vật được tôn cao, là Đấng quan tâm sâu sắc đến sự cứu rỗi của tội nhân, và sẵn lòng chịu đựng, và đã chịu đựng, sự hạ mình và đau khổ vì họ, đã làm điều rất có công lao tự thân và rất được Đức Chúa Trời chấp nhận; và như thế đã đạt được ảnh hưởng như thế với Đức Chúa Trời, đến mức Ngài đã ưng thuận, theo lời yêu cầu của Đấng Christ, và vì quan tâm đến Ngài, và đến những gì Ngài đã làm, tha thứ tội nhân, và ban cho họ những phước hạnh thuộc linh. Đây, về thực chất, là quan điểm được giữ về bản chất chung của công việc của Đấng Christ bởi những người coi Ngài là một tạo vật được tôn cao, siêu thiên sứ; và tôi sợ rằng một ấn tượng mơ hồ về điều gì đó tương tự như thế này, và không đi xa hơn nhiều, đang trôi nổi trong tâm trí nhiều người ở giữa chúng ta, là những người chưa bao giờ suy nghĩ hay suy đoán về những đề tài tôn giáo. Hầu hết mọi người đã giữ giáo lý về Thần Tính đúng nghĩa của Đấng Christ, cũng đã tin rằng những đau khổ và sự chết của Ngài là thay thế, — tức là, chúng được chịu đựng thay chỗ và thay vị trí của tội nhân, — và đã coi những đặc điểm quan trọng, đặc thù và thiết yếu nhất của công việc trung gian của Ngài là sự thay thế của Ngài thay chỗ và thay vị trí của chúng ta, — sự thỏa mãn Ngài đã thực hiện cho công lý thần tính, — tuy phải thừa nhận rằng đã có những khác biệt ý kiến, có tầm quan trọng không nhỏ, ở giữa những người đã cùng nhau duy trì những lẽ thật Kinh Thánh chung này về cả thân vị lẫn công việc của Đấng Christ. Một trong những đặc điểm đặc thù của thần học ngày nay là mối liên hệ đáng chú ý và quan trọng này của những nguyên tắc lớn lao bị bỏ qua hay bị phủ nhận. Ngày nay có nhiều người tuyên bố tin vào Thần Tính đúng nghĩa, và ngay cả tư cách Con đời đời, của Đấng Cứu Rỗi, thế nhưng phủ nhận giáo lý đã thường được giữ trong Hội Thánh Cơ Đốc về sự chuộc tội, và đưa ra, về điểm này, những quan niệm về thực chất giống như của người Socinus và người Arius. Họ dành sự nổi bật cho sự nhập thể thuần túy của Đấng Christ, mà không liên kết và kết hợp nó với những đau khổ và sự chết của Ngài, và với việc Ngài làm trọn mọi sự công chính thay chỗ và thay vị trí của họ, mà quy nó về một sự biểu hiện thuần túy của tính cách và những mục đích thần tính, có ý định gây ấn tượng trên tâm trí chúng ta. Nhưng họ đã không thành công trong việc đưa ra bất cứ điều gì giống như một nguyên nhân đầy đủ cho một đặc điểm đáng chú ý như việc ngôi vị thứ hai của Thần Tính mặc lấy bản thể con người; trong khi một sự xác nhận về những nguyên tắc lớn lao chúng ta đã đặt ra về mối liên hệ của giáo lý có thể tìm thấy trong sự kiện rằng quan điểm của những người này, ngay cả về thần tính của Đức Con, tuy đôi khi có thể được đưa ra cách hợp lý bề ngoài, khi được khảo sát cẩn thận, hóa ra khác một cách quan trọng với những quan điểm đã thường được giữ trong Hội Thánh Cơ Đốc, như được dạy trong Kinh Thánh; và quy về rất nhiều một loại Thuyết Sabellius kiểu Plato, vốn giải thích bỏ đi mọi sự phân biệt ngôi vị thật trong Thần Tính, và như thế thực tế trở nên đồng nhất với quan điểm thông thường của người Socinus hay người Nhất Vị. Sự kiện rằng những tác giả có ảnh hưởng ngày nay tuyên bố tin vào thần tính và sự nhập thể của Đấng Cứu Rỗi, trong khi phủ nhận sự chuộc tội thay thế và thỏa mãn của Ngài, là một lý do khiến chúng ta phải lấy làm mục đích để hiểu và phát triển đầy đủ mối liên hệ giữa hai lĩnh vực lớn lao này của lẽ thật Kinh Thánh; để nhận thức và giải thích, — trong chừng mực Kinh Thánh đem lại bất kỳ chất liệu nào để làm như thế, — làm thế nào lĩnh vực này dẫn đến và ủng hộ lĩnh vực kia, — làm thế nào sự nhập thể và sự chuộc tội của Chúa chúng ta liên kết chặt chẽ và không thể tách rời với nhau, — và làm thế nào, khi kết hợp, chúng tạo thành nền tảng và cơ sở của mọi hy vọng của chúng ta. Có một sự phù hợp đủ rõ ràng giữa ba hệ thống giáo lý phân biệt, về thân vị của Đấng Trung Gian, và những ý kiến tương ứng về công việc của Ngài; và, dĩ nhiên, sẽ không có gì lạ trong điều này, nếu toàn bộ đề tài là một đề tài suy đoán trí tuệ thuần túy, mà về nó con người được phép và được kêu gọi theo đuổi quan điểm của chính mình đến mọi kết quả luận lý hợp pháp của chúng. Nhưng vì mọi phía đều tuyên bố bắt nguồn quan điểm của mình về đề tài này từ những lời tuyên bố của Kinh Thánh, được giải thích cách chính xác và phê bình, thì phần nào kỳ lạ là tất cả họ đều tìm thấy trong Kinh Thánh một dòng những ý kiến khác nhau về công việc của Đấng Christ chạy song song với một chuỗi tương ứng về thân vị của Ngài. Sự kiện này đem lại những lý do quá tốt cho kết luận rằng rất thường gặp việc con người, ngay cả khi tuyên bố chỉ đơn giản khảo sát ý nghĩa của những lời tuyên bố Kinh Thánh, bị ảnh hưởng rất nhiều, nếu không phải chủ yếu, bởi những quan niệm trước đó nào đó thuộc loại chung, mà, dù trên cơ sở tốt hay không, họ đã bị dẫn đến hình thành, về những gì Kinh Thánh nói, hay nên nói; và như thế thích hợp để gây ấn tượng trên chúng ta bài học quan trọng rằng nếu chúng ta muốn thoát khỏi tội bóp méo và xuyên tạc toàn bộ lời của Đức Chúa Trời, và hiểu sai toàn bộ hệ thống cứu rỗi, chúng ta phải rất cẩn thận bắt nguồn mọi quan điểm của mình, về những vấn đề giáo lý tôn giáo, từ Kinh Thánh, thay vì lấy chúng từ một nguồn khác nào đó, rồi đem chúng đến với Kinh Thánh, và thực tế dùng chúng, ít nhiều công khai và rõ ràng, để vượt qua thẩm quyền của nó, và xuyên tạc ý nghĩa của nó. Tôi đã nói rằng từ thời Cải Chánh, thực hành chung của các nhà thần học là trình bày giáo lý Kinh Thánh về công việc của Đấng Christ với tư cách Đấng Trung Gian, theo cách quy cho Ngài ba chức vụ phân biệt là Tiên Tri, Thầy Tế Lễ và Vua; rồi phân loại và minh họa, dưới ba đầu mục này, những lĩnh vực khác nhau của công việc Ngài đã làm cho sự cứu rỗi của tội nhân. Sự phân chia này, nếu được trình bày và áp dụng như là một sự phân chia chắc chắn bao gồm và bao quát toàn bộ đề tài, không thể nói là có thẩm quyền Kinh Thánh trực tiếp; và thế nhưng có đủ trong Kinh Thánh để gợi ý và cho phép áp dụng nó, như một sự sắp xếp hữu ích và tiện lợi, tuy không có gì cho phép chúng ta rút ra những suy luận hay kết luận từ nó, như thể nó vừa chính xác vừa trọn vẹn. Cơ sở hay sự cho phép cho nó là thế này: — rằng rất dễ chứng minh từ Kinh Thánh rằng Đấng Christ, với tư cách Đấng Trung Gian, là một Tiên Tri, một Thầy Tế Lễ và một Vua; rằng Ngài đã thực hiện những chức năng của ba chức vụ khác nhau này; và rằng mọi lĩnh vực hàng đầu của công việc của Ngài, — của những gì Ngài đã làm cho sự cứu rỗi của tội nhân, như được đặt trước chúng ta trong Kinh Thánh, — rơi một cách tự nhiên và dễ dàng dưới những chức năng thông thường và thích hợp của những chức vụ khác nhau này. Tính đúng đắn và hữu ích của sự phân chia này đã được một số tác giả lục địa thảo luận khá nhiều. Ernesti — người, tuy nhiên, lỗi lạc hơn nhiều với tư cách một nhà phê bình hơn là một nhà thần học — đã cố chứng tỏ, trong một luận văn, “Về chức vụ ba phương diện của Đấng Christ,” được xuất bản trong Tác Phẩm Thần Học của ông, rằng sự phân chia này không có sự tán thành từ Kinh Thánh, và chỉ thích hợp để đưa vào sự hỗn loạn và sai lầm; và quan điểm và lập luận của ông đã được Doederlein, Morus và Knapp áp dụng. Tuy nhiên, có rất ít sức mạnh trong những sự phản đối của họ, và sự phân chia này vẫn tiếp tục được áp dụng chung bởi những nhà thần học lục địa lỗi lạc nhất ngày nay. Điểm hàng đầu những người phản đối sự phân chia này cố thiết lập là, rằng trong Kinh Thánh những chức năng của những chức vụ khác nhau này không luôn được phân biệt chính xác với nhau. Nhưng lập trường này, ngay cả khi được chứng minh, cũng rất ít liên quan đến mục đích: vì khó có thể tranh cãi rằng Kinh Thánh thực sự đem lại cho chúng ta đủ chất liệu để hình thành những quan niệm khá xác định về bản chất và chức năng tương ứng của ba chức vụ này, phân biệt với nhau; và rằng, trong thực tế, những lĩnh vực hàng đầu của công việc của Đấng Christ dễ dàng và tự nhiên thừa nhận việc được xếp dưới những đầu mục về những chức năng thích hợp của ba chức vụ này, như Kinh Thánh thường phân biệt chúng. Điều này hoàn toàn đủ để tán thành sự phân biệt này như không đáng phản đối, hữu ích và tiện lợi; đồng thời, dĩ nhiên, vì nó tự nó không chứng minh điều gì, mọi người phải thừa nhận nghĩa vụ đặt trên những người dùng nó là phải đưa ra bằng chứng Kinh Thánh phân biệt và thỏa đáng cho mọi lập trường họ duy trì, về bản chất, mục đích và hiệu quả của bất cứ điều gì Đấng Christ được cho là đã làm khi thực hiện những chức vụ khác nhau này. Nói chung có thể mô tả, như là đặc điểm của hệ thống thần học Socinus về đề tài này, rằng nó coi Đấng Christ chỉ là một Tiên Tri, — tức là, chỉ bày tỏ và thiết lập những lẽ thật hay giáo lý về Đức Chúa Trời và những điều thần tính, — trong khi nó phủ nhận rằng Ngài đã thực hiện chức vụ Thầy Tế Lễ hay Vua. Nhưng trong khi điều này đúng về thực chất thì có một hay hai lời giải thích có thể giúp chúng ta hiểu những cuộc thảo luận xảy ra về đề tài này ở giữa những nhà thần học xưa hơn. Người Socinus nguyên thủy, như tôi đã có dịp đề cập, thường thừa nhận rằng Đấng Christ đã thực hiện chức vụ Vua, và họ không hoàn toàn, và theo mọi ý nghĩa, phủ nhận rằng Ngài đã thực hiện chức vụ Thầy Tế Lễ; trong khi họ kết hợp hay làm lẫn lộn chức vụ thầy tế lễ và chức vụ vua. Lúc đó tôi đã giải thích rằng tuy họ hoàn toàn không thiếu sự khéo léo hay can đảm, họ không thể né tránh bằng chứng rằng Đấng Christ, sau sự phục sinh của Ngài, đã được nâng lên một địa vị quyền năng tôn cao, mà theo cách này hay cách khác Ngài đã dùng để thúc đẩy phúc lợi thuộc linh và đời đời của con người. Lập trường hàng đầu của họ, liên quan đến chức vụ thầy tế lễ của Đấng Christ, là, Ngài không thực hiện nó chút nào trên đất, mà chỉ sau khi Ngài thăng thiên lên trời; và rằng, dĩ nhiên, những đau khổ và sự chết của Ngài không tạo thành phần nào của nó, — những điều này chỉ có ý định đem lại cho chúng ta một gương về đức hạnh, và xác nhận và thiết lập giáo lý về sự bất tử của linh hồn. Việc thực hiện chức vụ thầy tế lễ của Ngài không bắt đầu cho đến sau khi Ngài thăng thiên, và chỉ là một khía cạnh hay sự sửa đổi của chức vụ vua, hay của việc thực hành những quyền năng Ngài đã được trao; trong khi mọi điều liên quan đến những đối tượng mà quyền năng này hướng đến, hay cách thức và phương cách nó được thực hành, đều bị để hoàn toàn không được giải thích. Người Socinus hiện đại, khi đã khám phá rằng Kinh Thánh không cho chúng ta thông tin xác định nào về nơi Đấng Christ hiện đang chiếm giữ, và cách thức Ngài hiện đang tham gia; và khi thỏa mãn rằng mọi điều được nói trong Kinh Thánh về chức thầy tế lễ của Ngài hoàn toàn là hình bóng, — và, hơn nữa, rằng hình bóng ấy không có nghĩa gì, thực hay đúng, vì được lấy từ những quan niệm thuần túy của người Do Thái, — đã hoàn toàn loại bỏ cả chức vụ thầy tế lễ lẫn chức vụ vua, và như thế đã đưa ra phần nào rõ ràng và công khai hơn, điều người Socinus xưa giữ về thực chất, tuy họ truyền đạt nó bằng cách dùng từ Kinh Thánh hơn. Chính dưới đầu mục chức vụ thầy tế lễ của Đấng Christ mà đề tài lớn lao và quan trọng vô hạn về sự thỏa mãn hay sự chuộc tội của Ngài được thảo luận; và điều này có thể được coi là đặc điểm đặc thù và thiết yếu nhất của công việc Ngài đã làm, với tư cách Đấng Trung Gian, cho sự cứu rỗi của tội nhân, — điều đứng trong mối liên hệ trực tiếp và cần thiết nhất với thần tính của thân vị Ngài. Chúng ta có thể quan niệm là có thể Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta một sự mặc khải rất đầy đủ về ý muốn của Ngài, và xác nhận phong phú tính chắc chắn của thông tin Ngài truyền đạt, cũng như đã đặt trước chúng ta một mẫu mực trọn vẹn về mọi đức hạnh để chúng ta bắt chước, qua phương tiện của một tạo vật, hay ngay cả của một con người thuần túy. Chúng ta có thể quan niệm một tạo vật được Đức Chúa Trời tôn cao đến một mức quyền năng và phẩm giá rất cao, và được làm phương tiện, khi thực hành quyền năng này, để đạt được những kết quả rất quan trọng liên quan đến phúc lợi thuộc linh và đời đời của con người. Nhưng khi những ý tưởng về việc làm thỏa mãn công lý thần tính và luật pháp thần tính, thay chỗ và thay vị trí của tội nhân, — và do đó hòa giải con người với Đức Chúa Trời, Đấng mà luật pháp của Ngài họ đã phá vỡ, — được trình bày cho tâm trí chúng ta, và ở một mức độ nào đó được thực hiện, ở đây chúng ta không thể không bị ấn tượng bởi niềm tin rằng nếu những ý tưởng này mô tả những thực tại thực tế, chúng ta đã bước vào một lĩnh vực trong đó không có phạm vi cho sự tác động hay hoạt động của một tạo vật thuần túy, và trong đó quyền năng và sự trọn vẹn vô hạn được kêu gọi. Thật vậy, chúng ta không được tưởng tượng rằng chúng ta hiểu đầy đủ và đúng chức vụ tiên tri của Đấng Trung Gian, trừ khi chúng ta coi Đấng Bày Tỏ lớn lao của Đức Chúa Trời là Đấng là sự chói sáng của vinh hiển Ngài và hình ảnh rõ ràng của thân vị Ngài, — là Đấng từ đời đời ở trong lòng Đức Cha. Và cũng đúng là cần nhớ rằng chúng ta khó có thể quan niệm là có thể quyền năng và sự cai trị thực tế mà Kinh Thánh quy cho Đấng Christ với tư cách Đấng Trung Gian, và Ngài vẫn luôn thực hành khi thực hiện chức vụ vua của Ngài, — bao gồm, như nó có, toàn bộ sự cai trị vũ trụ, và sự định đoạt tuyệt đối những số phận đời đời của mọi người, — có thể được ủy thác cho, và được thực hành bởi, bất kỳ tạo vật nào, dù được tôn cao đến đâu. Chúng ta chỉ muốn nhận xét rằng những ý tưởng chung về việc bày tỏ ý muốn của Đức Chúa Trời, và thực hành quyền năng hay sự cai trị, — có thể nói là cấu thành bản chất của giáo lý về chức vụ tiên tri và chức vụ vua của Đấng Christ, — nằm trong phạm vi những quan niệm thông thường của chúng ta hơn; và rằng tuy, trong thực tế, chúng áp dụng cho Đấng Christ theo cách chúng không thể áp dụng cho bất kỳ tạo vật nào, thế nhưng tự chúng không gợi ý dễ dàng ý tưởng về sự cần thiết của một Đấng Trung Gian thần tính như những ý tưởng thường gắn liền với chức vụ thầy tế lễ. Do đó, chức vụ thầy tế lễ đã là đề tài chính của thảo luận tranh luận, cả vì mối liên hệ trực tiếp hơn của nó với Thần Tính đúng nghĩa của thân vị Đấng Christ, lẫn vì ảnh hưởng rộng rãi và có tác động hơn của nó trên mọi sự sắp đặt và sắp xếp của hệ thống cứu rỗi. Rất rõ ràng, trên cuộc khảo sát thoáng qua nhất về Kinh Thánh, rằng sự cứu rỗi của tội nhân được quy cho những đau khổ và sự chết của Đấng Christ, — rằng những đau khổ và sự chết của Ngài được trình bày là liên hệ mật thiết với, và ảnh hưởng quan trọng lên, kết quả quan trọng vô hạn này. Thật vậy, toàn bộ đề tài hiện đang được xét có thể được coi, trong một khía cạnh của nó, như thực tế quy về cuộc khảo sát câu hỏi này, — Mối quan hệ vẫn có giữa những đau khổ và sự chết của Đấng Christ và sự cứu rỗi của tội nhân là gì? Chúng tác động lên việc con người đạt được hay tiếp nhận sự tha thứ tội lỗi của mình và việc hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời theo cách chính xác nào? Và khi xét thêm đề tài này, sẽ tiện lợi, vì mục đích rõ ràng và ngắn gọn, chỉ đề cập đến sự chết của Đấng Christ; vì tuy hầu hết những người bênh vực giáo lý chuộc tội thường được tiếp nhận coi toàn bộ sự hạ mình và những đau khổ của Đấng Christ, từ sự nhập thể của Ngài đến sự đóng đinh của Ngài, là được đầu tư với tính cách thầy tế lễ, hy sinh và chuộc tội, — là cấu thành việc Ngài một lần dâng chính Ngài làm của lễ, — là tất cả đều làm nguôi Đức Chúa Trời, và chuộc tội cho con người, — thế nhưng, phù hợp với những cách trình bày chung của Kinh Thánh, họ coi sự dâng hiến hay hy sinh của Ngài, với tư cách một nạn nhân chuộc tội, là chủ yếu được biểu hiện, và được tập trung trong việc Ngài phó linh hồn mình cho đến chết, — việc Ngài mang tội lỗi chúng ta trong chính thân thể Ngài trên cây gỗ. Và chúng ta cũng có thể, vì cùng những lý do ấy, — và vì hiện tại chúng ta không có ý định thảo luận toàn bộ đề tài về sự xưng công chính, và ảnh hưởng của công việc Đấng Christ trên mọi điều hàm chứa trong từ ấy, — nói cách chung, và trong trường hợp đầu tiên, khi đề cập đến đối tượng phải đạt được, về sự tha thứ hay sự thứ tha tội lỗi của con người, — một cách diễn tả đôi khi được dùng trong Kinh Thánh như thực tế bao gồm hay hàm chứa toàn bộ sự cứu rỗi của chúng ta, vì nó là một phần căn bản của sự cứu rỗi, và vì nó có thể được coi cách chính đáng là, ở một số phương diện, điều chính yếu phải chú ý khi xét mối quan hệ của chúng ta với Đức Chúa Trời và những số phận đời đời của chúng ta. Chúng ta đã trình bày cách chung những giáo lý hay lý thuyết khác nhau đã được đưa ra, — tất cả đều tuyên bố dựa trên thẩm quyền Kinh Thánh, — liên quan đến mối liên hệ giữa sự chết của Đấng Christ và sự tha thứ tội lỗi của con người, lấy hai cách diễn tả này theo ý nghĩa nay đã giải thích. Giáo lý Socinus là, sự chết của Đấng Christ tác động lên kết quả này chỉ bằng cách xác nhận và minh họa những lẽ thật, và bằng cách nêu một gương về đức hạnh; và như thế đem lại những động cơ và sự khích lệ cho việc thực hành sự ăn năn và việc làm những hành động tốt, mà bởi đó chính chúng ta mua sắm hay đạt được cho chính mình sự tha thứ tội lỗi và việc hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời, — toàn bộ quyền năng và hiệu quả của nó như thế được đặt trong việc xác nhận lẽ thật và trong việc thể hiện đức hạnh gương mẫu. Giáo lý thường được người Arius giữ là, Đấng Christ, bằng cách quy phục chịu khổ và chịu chết, vì con người, và với mục đích đem lại lợi ích cho họ, đã làm điều rất được Đức Chúa Trời chấp nhận, và như thế đã đạt được một vị trí ảnh hưởng với Đức Chúa Trời, mà Ngài thực hành bằng cách cầu thay theo cách này hay cách khác nhằm mục đích mua sắm cho con người sự tha thứ và ân huệ. Nay, có thể nói là đúng, rằng Kinh Thánh thực sự quy những hiệu quả này cho sự chết của Đấng Christ, và rằng, dĩ nhiên, sự kiện ấy thích hợp, và đã được có ý định, để tạo ra chúng. Sự chết của Đấng Christ là một chứng cớ cho những lẽ thật, và rất thích hợp để thiết lập và minh họa chúng, tuy những lẽ thật ấy là gì phải tùy thuộc một cách thiết yếu vào sự kiện ấy tự thân trong toàn bộ tính cách và ảnh hưởng của nó là gì. Nó thích hợp, và dĩ nhiên đã được có ý định, để đem lại cho chúng ta những động cơ và sự khích lệ cho sự ăn năn và sự nên thánh. Điều này đúng, nhưng nó còn rất xa mới là toàn bộ lẽ thật về đề tài này. Cũng đúng là Kinh Thánh tán thành ý tưởng chung về Đấng Christ — bằng cách chịu khổ và chịu chết vì con người — làm điều đẹp lòng và được Đức Chúa Trời chấp nhận, — về việc Ngài do đó được thưởng, và được nâng lên một vị trí quyền năng và phẩm giá cao, — và về việc Ngài cầu thay với Đức Chúa Trời, hay dùng ảnh hưởng với Ngài, để mua sắm cho con người những phước hạnh thuộc linh. Tất cả điều này đều đúng, và nó được giữ bởi những người duy trì giáo lý chuộc tội thường được tiếp nhận. Nhưng đây cũng không phải là toàn bộ lẽ thật Kinh Thánh dạy về đề tài này. Và những gì trong đó đúng, khi được diễn tả cách chung như thế, không được đưa ra đầy đủ và rõ ràng, như Kinh Thánh đem lại cho chúng ta những chất liệu phong phú để làm, bằng cách liên kết nó với giáo lý về sự chuộc tội. Một số người sẽ cố thuyết phục chúng ta rằng thực chất của tất cả những gì Kinh Thánh dạy chúng ta về đường lối cứu rỗi là thế này, — rằng một Đấng tôn cao và vinh hiển đã can thiệp thay cho tội nhân, — đã làm trung gian giữa họ và một Đức Chúa Trời bị xúc phạm; và bằng sự can thiệp và ảnh hưởng này đã mua sắm cho họ sự tha thứ tội lỗi, và việc hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời. Nay, tất cả điều này đều đúng. Không có điều gì trong lời tuyên bố chung này mâu thuẫn hay chống lại bất cứ điều gì được dạy cho chúng ta trong Kinh Thánh. Nhưng, chính như Kinh Thánh đem lại cho chúng ta, như chúng ta đã thấy, những chất liệu phong phú để định nghĩa đầy đủ và rõ ràng hơn nhiều bản chất, phẩm giá và vị trí thật của Đấng tôn cao này, và không để chúng ta với những điều chung chung mơ hồ về điểm này, mà cho phép và đòi hỏi chúng ta tin và duy trì rằng Ngài đồng bản thể và thực chất với Đức Cha, và ngang bằng về quyền năng và vinh hiển; thì, theo cách tương tự, liên quan đến những gì Ngài đã làm cho sự cứu rỗi của con người, Kinh Thánh không để chúng ta với những điều chung chung mơ hồ về việc Ngài làm trung gian hay can thiệp, cầu thay hay dùng ảnh hưởng, thay cho chúng ta, mà đem lại cho chúng ta những chất liệu phong phú để giải thích chính xác và xác định hơn nhiều bản chất hay loại trung gian hay can thiệp của Ngài, — nền tảng của sự cầu thay của Ngài, — cơ sở hay nguồn gốc ảnh hưởng của Ngài. Giáo lý thường được tiếp nhận về sự thỏa mãn hay sự chuộc tội của Đấng Christ chính là tuyên bố đưa ra thông tin đầy đủ và cụ thể hơn này; và thực chất của nó là thế này, — rằng cách thức và phương cách Ngài làm trung gian hay can thiệp thay cho tội nhân, và để đạt được sự giải thoát hay cứu rỗi của họ, là bằng cách đặt chính Ngài vào chỗ của họ, — bằng cách thay thế chính Ngài thay chỗ và thay vị trí của họ, — chịu đựng, với tư cách Đấng thay thế hay Đấng bảo lãnh của họ, hình phạt của luật pháp họ đã phá vỡ, sự trừng phạt họ đã đáng phải chịu bởi tội lỗi của mình, — và do đó làm thỏa mãn những đòi hỏi của công lý thần tính, và như thế hòa giải họ với Đức Chúa Trời. Giáo lý Kinh Thánh lớn lao này được diễn tả như thế trong Bản Tín Điều của chúng ta: “Chúa Giê-xu, bởi sự vâng lời trọn vẹn và sự hy sinh của chính Ngài, mà Ngài qua Đức Thánh Linh đời đời một lần dâng lên cho Đức Chúa Trời, đã làm thỏa mãn đầy đủ công lý của Đức Cha Ngài; và đã mua sắm không chỉ sự hòa giải, mà cả một cơ nghiệp đời đời trong vương quốc thiên đàng, cho tất cả những người Đức Cha đã ban cho Ngài;” hay, theo lời của Bản Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn Hơn, “Đấng Christ thực hiện chức vụ Thầy Tế Lễ, trong việc Ngài một lần dâng chính Ngài làm của lễ để làm thỏa mãn công lý thần tính, và hòa giải chúng ta với Đức Chúa Trời; và trong việc liên tục cầu thay cho chúng ta.” Ở đây tôi có thể nhận xét, như minh họa một số nhận xét trước, — tuy đây không phải là đề tài tôi có ý định dwell — xoáy sâu — vào, — rằng sự cầu thay của Ngài tiếp nối sau, và dựa trên, sự hy sinh và sự thỏa mãn của Ngài; và rằng như thế tính phân biệt và xác định được ban cho ý tưởng nó diễn tả. Khi sự giải thoát của con người, hay việc họ sở hữu những phước hạnh thuộc linh, được quy, nói chung, cho sự cầu thay của Đấng Christ, mà không đi kèm với một trình bày về sự hy sinh và sự thỏa mãn thay thế của Ngài, như cơ sở hay nền tảng nó dựa trên, thì không có ý nghĩa xác định nào hơn có thể gắn cho nó ngoài ý nghĩa thuần túy là dùng một ảnh hưởng nào đó, để mua sắm cho con người những gì họ cần từ Đức Chúa Trời.

Nhưng khi sự hy sinh và sự thỏa mãn thay thế của Ngài trước tiên được khẳng định là lĩnh vực hàng đầu lớn lao của công việc Ngài đã làm cho sự cứu rỗi của tội nhân, và sự cầu thay của Ngài sau đó được đưa vào như tiếp nối điều này, và dựa trên nó, chúng ta thoát khỏi tính chung chung mơ hồ này, và được cho phép và có khả năng trình bày sự cầu thay của Ngài như hàm chứa rằng Ngài nài xin Đức Chúa Trời, thay cho con người, và để đạt được cho họ sự tha thứ tội lỗi, sự xét liên quan và có trọng lượng nhất này, — tức là, rằng Ngài đã chịu khổ thay chỗ của họ, rằng Ngài đã chịu đựng thay vị trí của họ toàn bộ hình phạt tội lỗi của họ đã đáng phải chịu. Giáo lý lớn lao, rằng Đấng Christ đã dâng chính Ngài làm một của lễ thay thế, — tức là, một của lễ thay chỗ và thay vị trí của tội nhân, với tư cách Đấng bảo lãnh và Đấng thay thế của họ; rằng Ngài đã làm như thế, để làm thỏa mãn công lý thần tính và hòa giải họ với Đức Chúa Trời; và rằng, dĩ nhiên, bằng cách làm như thế, Ngài đã làm thỏa mãn công lý thần tính và hòa giải họ với Đức Chúa Trời, — luôn được đại bộ phận Hội Thánh Cơ Đốc giữ và duy trì. Thật vậy, nó không, như những giáo lý về Ba Ngôi và thân vị của Đấng Christ, bị đặt dưới, vào một giai đoạn sớm trong lịch sử Hội Thánh, một cuộc thảo luận tranh luận kỹ lưỡng và tìm tòi; và, do hậu quả này, quan điểm của con người về nó luôn phần nào mang tính chất mơ hồ và không phân biệt. Khó có thể nói nó đã được trình bày và thảo luận đầy đủ, theo cách đưa ra kỹ lưỡng bản chất thật và những cơ sở Kinh Thánh của nó, cho đến sau khi xuất bản những tác phẩm của Socinus; vì những đóng góp của Anselm cho việc trình bày đúng giáo lý này, tuy quan trọng, khó đạt đến mô tả này. Nó không tạo thành phần nào của cuộc tranh luận giữa những nhà Cải Chánh và những người La Mã; vì Hội Thánh La Mã luôn tiếp tục tuyên bố thực chất của lẽ thật Kinh Thánh về đề tài này, cũng như về Ba Ngôi, tuy, theo thực hành thường lệ của bà, bà đã làm hư hỏng trầm trọng, và gần như hoàn toàn vô hiệu hóa, lẽ thật bà tuyên bố giữ. Socinus là người đầu tiên thực hiện một cố gắng đầy đủ và công phu để lật đổ giáo lý Hội Thánh luôn giữ về đề tài này, và giáo lý ấy, tuy không được phát triển rất đầy đủ hay rõ ràng như một đề tài suy đoán, đã cấu thành nguồn gốc đồng thời của những hy vọng và những động cơ của dân Đức Chúa Trời từ ban đầu. Ông làm điều này chủ yếu trong Luận Văn của mình, “Về Chúa Giê-xu Christ, Đấng Cứu Rỗi,” và trong “Những Bài Giảng Thần Học” của mình; và chắc chắn cần sự khéo léo không tầm thường cho một người, và không có lợi ích của nhiều cuộc thảo luận trước về điểm này, để nghĩ ra một hệ thống toàn bộ những sự né tránh và xuyên tạc có vẻ hợp lý, nhằm mục đích chứng tỏ rằng giáo lý toàn bộ Hội Thánh cho đến nay đã tin về đề tài này không được dạy trong Kinh Thánh. Kể từ thời kỳ đó giáo lý về sự chuộc tội hay sự thỏa mãn của Đấng Christ đã được thảo luận rất đầy đủ trong mọi ảnh hưởng và khía cạnh của nó, vì nó ảnh hưởng, và phải ảnh hưởng, toàn bộ hệ thống lẽ thật Cơ Đốc; và kết quả là, những sự né tránh và xuyên tạc Kinh Thánh của người Socinus đã bị phơi bày cách đắc thắng, và giáo lý thường được tiếp nhận của Hội Thánh đã được thiết lập cách kết luận, và đặt trên một cơ sở không thể lay chuyển, bởi cuộc khảo sát chính xác và tìm tòi nhất, được tiến hành trên những nguyên tắc phê bình lành mạnh và nghiêm ngặt nhất, vào ý nghĩa của nhiều lời tuyên bố Kinh Thánh đa dạng liên quan đến đề tài này. Khi xét đề tài này, tôi đề nghị đề cập, ở vị trí thứ nhất, đến giáo lý về sự chuộc tội hay sự thỏa mãn của Đấng Christ nói chung, như được Hội Thánh phổ quát giữ, — bởi người Công giáo, người Luther, người Calvin và người Arminius, — trái với người Socinus và những người phủ nhận thần tính của Chúa chúng ta khác; ở vị trí thứ hai, đến những đặc điểm của giáo lý Arminius về đề tài này, như bị ảnh hưởng và được quyết định bởi mối quan hệ của nó với hệ thống chung của thần học Arminius; và ở vị trí thứ ba, đến giáo lý đã được đưa ra, về đề tài này, bởi những người tuyên bố những nguyên tắc Calvin về những điểm khác, nhưng, về điểm này, giữ những quan điểm đồng nhất với, hay gần giống với, quan điểm của người Arminius, đặc biệt liên quan đến phạm vi của sự chuộc tội. II. Sự Cần Thiết của Sự Chuộc Tội Khi xét đề tài về sự chuộc tội, có thể đúng là đề cập, ở vị trí thứ nhất, đến một đề tài đã gây ra khá nhiều thảo luận, — tức là, sự cần thiết của một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn, nhằm mục đích tha thứ tội lỗi của con người. Người Socinus cáo buộc rằng một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn thay thế cho tội lỗi hoàn toàn không cần thiết, và đưa ra sự xét này làm bằng chứng, hay ít nhất một giả định, chống lại lẽ thật hay thực tại của nó; trong khi những người bênh vực một sự chuộc tội không thỏa mãn với việc chứng tỏ rằng tính không cần thiết của nó không thể được chứng minh, mà, nói chung, còn khẳng định tích cực thêm rằng nó cần thiết, — đã đảm nhận chứng minh điều này, — và đã biến bằng chứng về sự cần thiết của nó đồng thời thành một lập luận ủng hộ lẽ thật và thực tại của nó, và thành một phương tiện minh họa bản chất và hoạt động thật của nó. Việc khẳng định, cũng như việc phủ nhận, sự cần thiết của một sự chuộc tội, phải, từ bản chất của trường hợp, dựa trên những ý tưởng nào đó về những thuộc tính và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, được xét kết hợp với trạng thái và điều kiện thực tế của con người với tư cách kẻ vi phạm luật pháp của Ngài; và như thế đề tài dẫn đến những cuộc thảo luận trong đó có nguy hiểm lớn là sa vào những suy đoán tự phụ về những điểm chúng ta không thể biết gì, ngoài chừng mực Đức Chúa Trời đã vui lòng truyền đạt cho chúng ta thông tin trong lời của Ngài. Khó có thể nói Kinh Thánh cho chúng ta bất kỳ thông tin trực tiếp hay rõ ràng nào về câu hỏi chính xác, liệu sự cứu rỗi của tội nhân có thể nào đã được thực hiện bằng bất kỳ cách nào khác ngoài qua một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn hay không; và không phải là không thể thiếu cho bất kỳ mục đích quan trọng nào việc câu hỏi này phải được quyết định. Điểm duy nhất có tầm quan trọng sống còn là điểm về lẽ thật hay thực tại của một sự chuộc tội, và sau đó là việc xét bản chất và ảnh hưởng thật của nó. Chúng ta chỉ phải xác định từ Kinh Thánh tính cách và mục đích thật của sự chết của Đấng Christ là gì, và cách thức và phương cách nó, trong thực tế, tác động lên sự tha thứ tội lỗi của con người, và mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời và với luật pháp của Ngài; và khi chúng ta đã xác định điều này, không thể có tầm quan trọng căn bản việc chúng ta khảo sát và quyết định câu hỏi, liệu Đức Chúa Trời có thể đã tha thứ con người mà không cần sự thỏa mãn hay không. Nếu những chất liệu để quyết định câu hỏi về lẽ thật và thực tại của một sự chuộc tội ít ỏi hay mờ tối, thì giả định phát sinh từ bất cứ điều gì chúng ta có thể biết hay xác định về sự cần thiết hay không cần thiết của nó, có thể có ích phần nào trong việc làm nghiêng cán cân về câu hỏi lẽ thật hay thực tại của nó. Nhưng khi chúng ta có trong Kinh Thánh những chất liệu rõ ràng và phong phú như thế để thiết lập giáo lý lớn lao rằng, trong thực tế, Đấng Christ đã dâng chính Ngài làm của lễ để làm thỏa mãn công lý thần tính, chúng ta được quyền cảm thấy, và chúng ta phải cảm thấy, rằng, khi trình bày và lập luận câu hỏi này, chúng ta hoàn toàn độc lập với sự cần thiết hay không cần thiết được cáo buộc của một sự chuộc tội; và khi đã xác định Đức Chúa Trời đã làm gì, — Ngài đã sắp đặt điều gì, — Ngài đã áp dụng hệ thống nào, — chúng ta không cần quá lo lắng về việc giải quyết câu hỏi, liệu Ngài có thể đã đạt được kết quả bằng bất kỳ cách nào khác hay bằng bất kỳ phương tiện nào khác hay không. Nhưng trong khi đúng là chúng ta phải hiểu rằng câu hỏi này về sự cần thiết của một sự chuộc tội không phải là câu hỏi có tầm quan trọng sống còn trong việc bảo vệ sự nghiệp của mình chống lại người Socinus, vì chúng ta có bằng chứng đầy đủ và phong phú về lẽ thật và thực tại của nó; thế nhưng, vì đề tài đã được các nhà thần học thảo luận rộng rãi, — vì hầu hết mọi người đã giữ lẽ thật và thực tại của một sự chuộc tội cũng đã duy trì sự cần thiết của nó, — và vì việc xét đề tài này đưa ra một số quan điểm, tuy không phải không thể thiếu cho việc chứng minh lẽ thật hay thực tại của nó, vẫn đúng và quan trọng tự thân, và rất hữu ích trong việc minh họa bản chất và ảnh hưởng của nó, — có thể đúng là đưa ra một thông báo ngắn gọn về những điểm thường được đưa vào cuộc thảo luận câu hỏi này. Trước hết chúng ta hãy đề cập đến cơ sở người Socinus đã lấy về lĩnh vực này của đề tài. Họ phủ nhận sự cần thiết của một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn cho tội lỗi, trên cơ sở rằng lòng nhân từ và thương xót thiết yếu của Đức Chúa Trời hẳn đã thúc đẩy, và sự cai trị tối cao của Ngài hẳn đã cho phép, Ngài tha thứ tội lỗi của con người mà không cần bất kỳ sự chuộc tội hay sự thỏa mãn nào; và rằng không có điều gì trong bản thể, sự cai trị hay luật pháp của Ngài, ném bất kỳ trở ngại nào trên đường Ngài ngay lập tức thực hành sự cai trị tối cao của Ngài phù hợp với những thúc đẩy của lòng thương xót của Ngài, và ban sự tha thứ cho mọi người trên điều kiện ăn năn và cải cách. Nay, ở vị trí thứ nhất, một lời cáo buộc thuộc loại này được đáp ứng đủ bởi bằng chứng Kinh Thánh rằng, trong thực tế, một sự chuộc tội đã được dâng, — rằng sự thỏa mãn đã được thực hiện, và rằng sự tha thứ và sự cứu rỗi được đưa ra cho con người, và được ban cho họ, chỉ trên cơ sở của sự chuộc tội này. Và sau đó, ở vị trí thứ hai, nếu chúng ta, từ sự phong phú thêm, khảo sát trực tiếp hơn lập trường Socinus, không khó chứng tỏ rằng họ đã không chứng minh, và không thể chứng minh, bất kỳ lập trường nào trong những lập trường họ dựa vào sự không cần thiết được cáo buộc của một sự chuộc tội. Như họ thường cáo buộc rằng giáo lý Ba Ngôi là một sự phủ nhận sự hiệp một thần tính, thì họ thường duy trì rằng giáo lý về sự chuộc tội hàm chứa một sự phủ nhận tính dễ nguôi của Đức Chúa Trời. Rằng tính dễ nguôi là một thuộc tính hay phẩm chất của Đức Chúa Trời, là điều không thể nghi ngờ. Lập trường chung này có thể được thiết lập đầy đủ từ sự mặc khải, tuy bằng chứng về nó bắt nguồn từ lý trí hay tự nhiên có thể nghi ngờ hay không chắc chắn. Hoàn toàn độc lập với những lời tuyên bố Kinh Thánh chung, nó được thiết lập bởi những sự kiện rằng, như mọi người thừa nhận, Đức Chúa Trời mong muốn và quyết định tha thứ và cứu tội nhân đã phá vỡ luật pháp của Ngài, và đã sắp đặt để thực hiện mục đích ân điển này. Nhưng không có lời tuyên bố riêng biệt nào trong Kinh Thánh, và không có nguyên tắc chung nào được Kinh Thánh rõ ràng tán thành, cho phép chúng ta khẳng định rằng tính dễ nguôi của Đức Chúa Trời đòi hỏi Ngài phải tha thứ tội lỗi của con người mà không cần một sự chuộc tội, và chỉ trên điều kiện ăn năn thuần túy. Tính dễ nguôi không phải là thuộc tính hay phẩm chất duy nhất của Đức Chúa Trời. Có những đặc điểm khác của tính cách Ngài, được thiết lập bởi cả công việc lẫn lời của Ngài, mà, khi xét riêng, rõ ràng thích hợp để dẫn chúng ta rút ra một kết luận đối lập về cách Ngài, trong thực tế, sẽ đối xử với tội lỗi và tội nhân, — rất thích hợp để khơi dậy sự lo ngại rằng Ngài sẽ giáng trên họ hình phạt họ, bởi tội lỗi của mình, đã đáng phải chịu. Trong những hoàn cảnh này, hoàn toàn không có cơ sở cho chúng ta, mà không có thẩm quyền rõ ràng từ Kinh Thánh, sa vào những khẳng định giáo điều về những gì Đức Chúa Trời chắc chắn sẽ, hay sẽ không, làm trong những hoàn cảnh nào đó. Cả Kinh Thánh lẫn lý trí đều không cho phép lập trường rằng sự ăn năn, tự bản chất của nó, là một lý do hay cơ sở đầy đủ, thông thường và nói chung, và càng ít hơn trong mọi trường hợp, để tha thứ những người đã vi phạm một luật pháp họ phải tuân theo. Hoàn toàn phù hợp với những mệnh lệnh của lý trí, và với thực hành thông thường của con người, để giáng toàn bộ hình phạt của luật pháp lên những tội phạm ăn năn; và không có cơ sở nào chúng ta được phép khẳng định rằng Đức Chúa Trời không thể, hay chắc chắn sẽ không, theo một đường lối tương tự liên quan đến những người đã vi phạm luật pháp của Ngài. Người Socinus quen, khi thảo luận điểm này, xoáy sâu vào những lời tuyên bố Kinh Thánh về sự ăn năn, sự cần thiết và tầm quan trọng của nó, và mối liên hệ vẫn có giữa nó và sự tha thứ. Nhưng không có điều gì trong những lời tuyên bố này thiết lập lập trường họ đảm nhận duy trì về đề tài này. Những lời tuyên bố ấy chứng minh, thật vậy, rằng tội nhân có nghĩa vụ bắt buộc phải ăn năn; và chúng chứng minh thêm rằng, theo những sắp xếp Đức Chúa Trời đã thực sự thực hiện, một mối liên hệ không thay đổi vẫn có giữa sự tha thứ và sự ăn năn, vì vậy đúng là không có sự ăn năn thì không có sự tha thứ, và ở đâu có sự ăn năn thật, sự tha thứ được ban cho; và rằng như thế con người được truyền và bị buộc phải ăn năn để được tha thứ, và được phép suy ra sự tha thứ của mình từ sự ăn năn của mình. Những lời tuyên bố Kinh Thánh chứng minh tất cả điều này, nhưng chúng không chứng minh điều gì hơn; và điều này không đủ để hỗ trợ lập luận Socinus. Tất cả điều này có thể đúng, trong khi vẫn có thể sai rằng sự ăn năn là nguyên nhân hay điều kiện duy nhất của sự tha thứ, — lý do duy nhất, hay ngay cả chính yếu, mà vì đó nó được ban cho; và nếu như thế, thì vẫn còn chỗ phong phú để thừa nhận nguyên tắc rằng một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn thay thế cũng cần thiết nhằm mục đích tha thứ tội lỗi, và thực sự là cơ sở thật mà trên đó sự tha thứ được ban cho. Nhưng trong khi như thế được chứng tỏ rằng điều này có thể đúng, hoàn toàn phù hợp với mọi điều Kinh Thánh nói về sự tha thứ, và mối liên hệ giữa nó và sự ăn năn, và trong khi điều này hoàn toàn đủ để bác bỏ lập luận Socinus; chúng ta đảm nhận chứng minh thêm từ Kinh Thánh rằng sự chuộc tội hay sự thỏa mãn của Đấng Christ thực sự là cơ sở sự tha thứ dựa trên, và rằng nguyên tắc này phải được đưa vào, và phải được giao vị trí đúng của nó, nếu chúng ta muốn tiếp nhận và duy trì toàn bộ giáo lý lời Đức Chúa Trời dạy rõ ràng cho chúng ta về đề tài quan trọng nhất này. Nhưng, hơn thế nữa, những người bênh vực giáo lý chuộc tội thường được tiếp nhận không chỉ phủ nhận và bác bỏ lời cáo buộc Socinus về tính không cần thiết của nó, — không chỉ chứng tỏ người Socinus không thể chứng minh nó không cần thiết, — chính họ, nói chung, khẳng định tích cực rằng nó cần thiết, và nghĩ họ có thể đưa ra bằng chứng thỏa đáng về lẽ thật của lập trường này. Có, khi mới nhìn, điều gì đó gây khó chịu — như có dáng vẻ của sự tự phụ không có cơ sở — trong việc khẳng định sự cần thiết của một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn, vì nó thực sự về thực chất là thế này, rằng Đức Chúa Trời không thể đã tha thứ con người trừ khi một sự chuộc tội đã được thực hiện, — trừ khi một sự thỏa mãn đã được thực hiện cho tội lỗi của họ; và có thể dường như phù hợp hơn với sự khiêm tốn và tôn kính chúng ta phải nói về một đề tài như thế, để nói rằng, theo những gì chúng ta biết, Đức Chúa Trời có thể đã cứu con người bằng những cách khác, hay qua những phương tiện khác, nhưng rằng Ngài đã áp dụng phương pháp hay hệ thống khôn ngoan và tốt nhất, — thích hợp nhất để thúc đẩy vinh hiển của chính Ngài, và bảo đảm những mục đích lớn lao của sự cai trị đạo đức của Ngài. Tuy nhiên, khi xét thêm, chúng ta thấy rằng trường hợp hoàn toàn đặc thù như thế, và những cơ sở của lời khẳng định rõ ràng và mạnh mẽ như thế, đến mức cho phép nó, ngay cả khi một lời tuyên bố rõ ràng về điểm chính xác này không được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh. Về lập trường chung, rằng một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn là cần thiết, — hay đúng hơn, rằng Đức Chúa Trời không thể đã sắp đặt để tha thứ và cứu tội nhân bằng bất kỳ cách nào khác ngoài cách Ngài đã thực sự áp dụng, — điều này dường như được cho phép đầy đủ, độc lập với bất kỳ sự xét nào khác, bởi giáo lý Kinh Thánh về Thần Tính đúng nghĩa của Đấng Cứu Rỗi. Sự nhập thể của Con đời đời của Đức Chúa Trời, — việc Đấng đồng thời sở hữu bản thể thần tính mặc lấy bản thể con người, — sự kiện rằng Đấng này, là Đức Chúa Trời và con người trong một thân vị, đã sống một đời sống trên đất của sự mờ tối và hạ mình, — rằng Ngài đã chịu đựng nhiều đau khổ và sỉ nhục, và cuối cùng bị đặt dưới một cái chết tàn nhẫn và nhục nhã; — tất cả điều này, nếu nó đúng, — nếu nó là một thực tại thực tế, — như Kinh Thánh đòi hỏi chúng ta tin, thì đặc thù và phi thường trong toàn bộ tính cách và khía cạnh của nó như thế, đến mức bất cứ khi nào chúng ta bị dẫn đến thực hiện nó, chúng ta cảm thấy ngay lập tức bị buộc không thể cưỡng lại phải nói rằng điều này đã không xảy ra nếu có thể kết quả nó hướng đến, — tức là, sự tha thứ và sự cứu rỗi của tội nhân, — đã được thực hiện bằng bất kỳ cách nào khác, hay bằng bất kỳ phương tiện nào khác. Chúng ta cảm thấy, và chúng ta không thể không cảm thấy, rằng không có sự tự phụ không có cơ sở trong việc nói rằng nếu có thể sự cứu rỗi của con người có tội đã được hoàn thành cách khác, Con độc sinh của Đức Chúa Trời đã không rời bỏ vinh hiển Ngài đã có với Đức Cha từ đời đời, mặc lấy bản thể con người, và chịu khổ và chịu chết trên đất. Cơ sở này, nếu không có điều gì hơn được bày tỏ về nó, sẽ cho phép chúng ta đưa ra lời khẳng định chung rằng sự nhập thể, sự chịu khổ và sự chết của Đấng Christ là cần thiết cho sự cứu rỗi của tội nhân, — rằng kết quả này không thể đã được thực hiện mà không có chúng. Thật vậy, sự xét này không có trọng lượng với người Socinus, vì họ không thừa nhận đặc điểm lớn lao nó dựa trên, — tức là, thần tính và sự nhập thể của Đấng đã đến cứu tội nhân. Tuy nhiên nó vẫn là một sự cho phép phong phú cho lời khẳng định chung của chúng ta, vì nó rõ ràng hàm chứa trong, và chắc chắn suy ra được từ, một giáo lý chúng ta đảm nhận chứng minh là được bày tỏ rõ ràng trong Kinh Thánh. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng lập trường chính xác sự xét chung này cho phép chúng ta khẳng định, không trực tiếp và ngay lập tức là sự cần thiết của một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn, mà chỉ là sự cần thiết của những đau khổ và sự chết của Đấng Christ, dù tính cách gắn liền với chúng có thể là gì, hay hiệu quả chính xác ngay lập tức phát sinh từ chúng, liên quan đến sự cứu rỗi của tội nhân, có thể là gì; và rằng, do đó, chỉ là tính cho phép của việc đưa vào ý tưởng, và cách diễn tả về sự cần thiết, khi áp dụng cho đề tài nói chung, mà chúng ta có trong tầm nhìn khi đưa nó ra; và nay chúng ta phải đề cập đến những dấu hiệu được cho là được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh, về những cơ sở hay lý do của sự cần thiết này. Kinh Thánh cho phép chúng ta đầy đủ trong việc nói rằng có những điều Đức Chúa Trời không thể làm. Kinh Thánh nói rõ ràng rằng Ngài không thể chối chính Ngài; rằng Ngài không thể nói dối; rằng Ngài không thể ăn năn (tuy có một ý nghĩa không đúng trong đó sự ăn năn được quy cho Ngài); và Ngài không thể làm những điều này, chính vì Ngài là Đức Chúa Trời, chứ không phải con người, — vì Ngài sở hữu sự trọn vẹn thần tính và vô hạn. Và nếu theo bất kỳ ý nghĩa nào đúng là một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn là cần thiết, — hay, điều về thực chất giống nhau, rằng Đức Chúa Trời không thể đã tha thứ tội nhân mà không có nó, — điều này phải là vì những thuộc tính của bản thể Ngài, hay những nguyên tắc của sự cai trị của Ngài, — nói cách khác, sự xuất sắc hay sự trọn vẹn của Ngài, — ngăn cản hay chống lại nó, hay ném những trở ngại trên đường, mà không thể loại bỏ cách khác. Do đó, đây là lập trường chung những người bênh vực sự cần thiết của một sự chuộc tội duy trì. Sự xét rõ ràng và dễ thấy nhất thường được đưa ra ủng hộ sự cần thiết của một sự chuộc tội, là sự xét bắt nguồn từ luật pháp của Đức Chúa Trời, đặc biệt những lời đe dọa Ngài, trong luật pháp, đã tuyên bố chống lại những kẻ vi phạm. Luật pháp Đức Chúa Trời đã ban hành là thế này, “Linh hồn nào phạm tội sẽ chết.” Nếu Đức Chúa Trời thực sự đã nói điều này, — nếu Ngài đã phán lời đe dọa này, — điều này dường như làm cho chắc chắn và cần thiết rằng ở đâu tội lỗi đã được phạm, sự chết, với mọi điều nó bao gồm hay hàm chứa, phải được giáng xuống, trừ khi Đức Chúa Trời ăn năn, hay chối chính Ngài, hay nói dối, — tất cả những điều Kinh Thánh bảo đảm cho chúng ta Ngài không thể làm, vì sự trọn vẹn của bản thể Ngài. Và đó là một sự trùng hợp đáng chú ý, rằng những trường hợp duy nhất Kinh Thánh nói rõ ràng Đức Chúa Trời không thể làm những điều nào đó, tất cả đều liên quan và xác nhận lập trường rằng Ngài không thể tha thứ tội lỗi mà không có một sự chuộc tội; vì nói rằng Ngài có thể tha thứ tội lỗi mà không có một sự chuộc tội, sẽ, trong những hoàn cảnh này, là một lời tuyên bố thực tế rằng Ngài có thể nói dối, rằng Ngài có thể ăn năn, rằng Ngài có thể chối chính Ngài. Trên cơ sở này, khả năng con người đã phạm tội thoát khỏi sự chết, — tức là, sự khốn khổ đời đời, — dường như bị loại trừ. Nếu một Đấng như Đức Chúa Trời đã đe dọa tội lỗi bằng hình phạt sự chết, hẳn phải có một khó khăn nghiêm trọng trên đường tội nhân thoát khỏi. Tính chân thật của Ngài dường như ngăn cản điều này, và trình bày một trở ngại không thể vượt qua. Khi tha thứ tội nhân, hay khi miễn cho họ khỏi sự chết họ đã gánh chịu, dường như Ngài phải giẫm đạp lên chính luật pháp của Ngài, và coi thường chính lời đe dọa của Ngài; và điều này sự trọn vẹn của bản thể Ngài rõ ràng cấm. Thật vậy, người Socinus quen cáo buộc rằng tuy Đức Chúa Trời bị buộc bởi tính chân thật của Ngài phải thực hiện những lời hứa của Ngài, — vì bằng cách hứa Ngài đã ban cho tạo vật của Ngài một quyền được thực hiện lời hứa, — thế nhưng tính chân thật của Ngài không buộc Ngài phải thực hiện những lời đe dọa của Ngài, vì phía mà trường hợp của họ áp dụng không có quyền, và không đưa ra yêu sách nào, về việc giáng chúng xuống. Nhưng đây chỉ là một sự né tránh khó khăn thuần túy. Đức Chúa Trời là một luật pháp cho chính Ngài. Sự trọn vẹn vốn có của Ngài buộc Ngài luôn làm điều đúng và công chính, và điều đó bất kể bất kỳ quyền nào tạo vật của Ngài có thể đã đạt được, hay bất kỳ yêu sách nào họ có thể đưa ra. Trên cơ sở này, tính chân thật của Ngài dường như cũng đòi hỏi Ngài phải thực hiện những lời đe dọa, như Ngài phải thực hiện những lời hứa. Nếu Ngài không nợ điều này với tội nhân, Ngài nợ nó với chính Ngài. Khi Ngài đe dọa tội lỗi bằng hình phạt sự chết, Ngài không chỉ đưa ra một lời tuyên bố trừu tượng về những gì tội lỗi đáng phải chịu, và có thể cách công chính đem lại cho những người phạm nó; Ngài đang tuyên bố cách thức và phương cách Ngài, trong thực tế, sẽ đối xử với nó khi nó xảy ra. Như thế luật pháp tuyên bố sự chết là hình phạt của tội lỗi là một lời tiên đoán thực tế về những gì Đức Chúa Trời sẽ làm trong những hoàn cảnh nào đó; và khi những hoàn cảnh ấy xảy ra, tính chân thật của Ngài đòi hỏi Ngài phải hành động như Ngài đã báo trước. Chúng ta không thể quan niệm bất kỳ cách nào có thể vinh dự và tính toàn vẹn của luật pháp thần tính có thể được duy trì, hay tính chân thật thần tính được bảo toàn thuần khiết và không vết, nếu tội nhân không bị đặt dưới sự chết, ngoài bởi một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn đầy đủ được thực hiện thay chỗ và thay vị trí của họ. Không có chiều sâu suy ngẫm nào, không có mức độ kinh nghiệm nào, có thể gợi ý bất cứ điều gì ngoài điều này, vốn có thể làm cho việc tội nhân được miễn sự chết trở nên có thể. Có nhiều điều trong lịch sử thế giới gợi ý điều này, nhưng hoàn toàn không có điều gì gợi ý bất cứ điều gì khác. Thật vậy, chúng ta không được quyền, ngoài những khám phá của sự mặc khải, khẳng định rằng ngay cả điều này sẽ làm cho việc tha thứ tội nhân trở nên có thể, phù hợp với việc thực hành đầy đủ tính chân thật thần tính, và việc duy trì đầy đủ vinh dự của luật pháp thần tính; và càng ít hơn chúng ta được quyền khẳng định rằng, ngay cả khi một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn đầy đủ có thể làm cho việc tội nhân thoát khỏi trở nên có thể, thì hơn nữa có thể một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn như thế trong thực tế có thể được thực hiện. Chúng ta không được phép khẳng định những điều này độc lập với sự mặc khải; nhưng chúng ta có những cơ sở mạnh để khẳng định rằng, nếu Đức Chúa Trời đã đe dọa sự chết là hình phạt của tội lỗi, không điều gì có thể đã ngăn cản việc giáng lời đe dọa xuống, và làm cho việc tội nhân thoát khỏi trở nên có thể, ngoài một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn đầy đủ, — rằng ít nhất điều này là không thể thiếu, nếu ngay cả điều này có thể có ích gì. Nhưng những người giữ sự cần thiết của một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn nhằm mục đích tha thứ tội lỗi, và việc tội nhân thoát khỏi, thường dựa nó, không chỉ trên luật pháp của Đức Chúa Trời như được bày tỏ, và trên tính chân thật của Ngài khi liên quan đến việc thực hiện những lời đe dọa Ngài đã tuyên bố công khai, mà còn trên sự trọn vẹn vốn có của bản thể Ngài, độc lập với bất kỳ lời tuyên bố nào Ngài có thể đã đưa ra, hay bất kỳ lời tiên đoán nào Ngài có thể đã phán, — và đặc biệt hơn trên công lý của Ngài. Việc thảo luận điểm này dẫn chúng ta vào một số cuộc khảo sát trừu tượng và khó khăn hơn cuộc khảo sát trước; và phải thú nhận rằng ở đây chúng ta không có những chất liệu rõ ràng và chắc chắn như thế cho những kết luận của mình, và rằng chúng ta phải cảm thấy sâu sắc sự cần thiết phải theo sát sự hướng dẫn và chỉ dẫn của Kinh Thánh. Những cách trình bày được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về công lý của Đức Chúa Trời, thích hợp để gây ấn tượng trên chúng ta niềm tin rằng nó đòi hỏi Ngài ban cho mọi người điều thuộc về người ấy, — điều người ấy đã đáng phải chịu bởi hành vi của mình, — và, dĩ nhiên, ban cho tội nhân hình phạt người ấy đã đáng phải chịu. Những gì Đức Chúa Trời đã đe dọa, tính chân thật của Ngài đòi hỏi Ngài phải giáng xuống, vì Ngài đã đe dọa nó. Nhưng chính lời đe dọa hẳn đã bắt nguồn từ sự trọn vẹn vốn có của bản thể Ngài thúc đẩy Ngài trừng phạt tội lỗi như nó đáng phải chịu; và đe dọa trừng phạt, vì đã và trước đó là đúng để làm như thế. Luật pháp của Đức Chúa Trời, hay ý muốn được bày tỏ của Ngài, tuyên bố tạo vật của Ngài nên làm gì, và chính Ngài sẽ làm gì, là bản sao hay cách diễn tả về những sự trọn vẹn vốn có của bản thể Ngài. Những hành động của sự cai trị thần tính, và những nghĩa vụ của tạo vật có trí tuệ, phát sinh từ, và được quyết định bởi, luật pháp thần tính, như nguyên nhân và tiêu chuẩn trực tiếp hay gần đúng của chúng; nhưng tất cả chúng, cũng như chính luật pháp thần tính, đều có thể truy nguyên đến bản thể thần tính, — đến những sự trọn vẹn thiết yếu của Đức Chúa Trời, — như nguồn gốc hay nền tảng cuối cùng của chúng. Vậy, khi Đức Chúa Trời ban hành luật pháp tuyên bố sự chết là hình phạt của sự vi phạm, và do đó trở nên cam kết giáng sự chết xuống vì tội lỗi, vì Ngài đã đe dọa, làm như thế, Ngài chỉ đang chỉ ra hay diễn tả một nguyên tắc hay mục đích dựa trên, và phát sinh từ, sự trọn vẹn vốn có ấy, mà, theo một ý nghĩa, làm cho cần thiết đối với Ngài, — tuy, đồng thời, Ngài hành động tự do nhất, — ban cho mọi người điều thuộc về họ, và dĩ nhiên giáng hình phạt đáng phải chịu lên tội lỗi. Đây là thực chất của những gì được dạy bởi các nhà thần học chính thống khi họ đặt ra lập trường rằng công lý trừng phạt — hay, như họ thường gọi, công lý báo thù — là thiết yếu đối với Đức Chúa Trời. Nó là một sự trọn vẹn thật của bản thể Ngài, mà Ngài không thể tự tước bỏ, và nó tất yếu phải điều chỉnh hay quyết định những hành động tự do của ý muốn Ngài. Tất cả điều này phù hợp với những lời tuyên bố của Kinh Thánh và những mệnh lệnh của lý trí đúng; và những sự xét đa dạng này kết hợp, cho phép đầy đủ kết luận chung rằng, vì sự chết đã được tuyên bố là hình phạt của tội lỗi, hẳn phải có những trở ngại đáng gờm trên đường tội nhân được tha thứ và thoát khỏi sự chết, — rằng, nếu Đức Chúa Trời tha thứ tội nhân, một sự sắp đặt nào đó sẽ cần thiết để bênh vực công lý và tính chân thật của Ngài, và duy trì vinh dự của luật pháp Ngài; — và rằng cách duy nhất có thể quan niệm được những mục đích này có thể được bảo đảm, là bởi một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn đầy đủ được thực hiện thay chỗ và thay vị trí của những người đã gánh chịu hình phạt của luật pháp. Người Socinus có những quan điểm rất không đầy đủ và sai lầm về tội lỗi hay sự đáng trách của tội lỗi, và như thế bị dẫn đến việc coi việc tha thứ hay sự tha thứ nó là một vấn đề nhẹ nhàng hay dễ dàng. Nhưng bổn phận của chúng ta là hình thành những quan niệm của mình về đề tài này từ những gì Đức Chúa Trời đã cho chúng ta biết, và đặc biệt từ những gì Ngài đã bày tỏ cho chúng ta về cách thức và phương cách Ngài phải và sẽ đối xử với nó, hay xử lý nó. Và mọi điều lời Đức Chúa Trời nói với chúng ta về điểm này, khi xét riêng, và ngoài sự mặc khải được thực hiện về một sự sắp đặt thực tế để tha thứ tội lỗi và cứu tội nhân, thích hợp để gây ấn tượng trên chúng ta niềm tin rằng tội lỗi hoàn toàn đáng phải chịu, và chắc chắn sẽ nhận, sự hủy diệt đời đời khỏi sự hiện diện của Đức Chúa Trời và khỏi vinh hiển của quyền năng Ngài. Một đề tài khác liên hệ mật thiết với đề tài này về sự cần thiết của một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn, — hay đúng hơn, tạo thành một phần của nó, — đã được thảo luận rộng rãi trong quá trình cuộc tranh luận này, — tức là, về tính cách hay khía cạnh Đức Chúa Trời phải được coi là đang hành động khi đối xử với tội nhân, với mục đích hoặc trừng phạt họ vì tội lỗi của mình, hoặc cứu họ khỏi hình phạt họ đã đáng phải chịu. Người Socinus, để chứng tỏ rằng không có khó khăn nào trên đường Đức Chúa Trời tha thứ tội lỗi, và không cần một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn cho tội lỗi, thường trình bày Đức Chúa Trời như đang hành động, trong vấn đề này, hoặc như một chủ nợ mà con người đã trở thành con nợ đối với Ngài bởi phạm tội, hoặc như một phía đã bị tổn thương và xúc phạm bởi những vi phạm của họ: rồi suy ra rằng, như một chủ nợ có thể tha một món nợ nếu ông chọn, mà không đòi thanh toán, và như một phía bị tổn thương có thể tha thứ một tổn thương nếu ông chọn, mà không đòi bất kỳ sự thỏa mãn nào, thì, theo cách tương tự, không có lý do nào Đức Chúa Trời không thể tha thứ tội lỗi của con người bằng một hành động thuần túy của ý tốt của Ngài, mà không cần bất kỳ sự thanh toán hay bồi thường nào, dù cá nhân hay thay thế. Chắc chắn có một nền tảng trong những lời tuyên bố Kinh Thánh để trình bày tội lỗi như những món nợ gánh chịu đối với Đức Chúa Trời và đối với luật pháp của Ngài, và cũng như những tổn thương giáng lên Ngài. Những cách trình bày này, tuy là hình bóng, dĩ nhiên có ý định truyền đạt cho chúng ta một số ý tưởng về trạng thái thật của trường hợp; và chúng gợi ý những sự xét, trong một số lĩnh vực khác của cuộc tranh luận liên quan đến giáo lý lớn lao về sự chuộc tội, đem lại những lập luận mạnh chống lại quan điểm Socinus. Nhưng việc áp dụng chúng để bác bỏ sự cần thiết của một sự chuộc tội, hoàn toàn không có cơ sở. Rõ ràng là vô lý khi nhấn mạnh quá xa sự giống nhau hay tương tự giữa tội lỗi ở một bên, và những món nợ hay tổn thương ở bên kia; hay rút ra những suy luận chỉ từ sự giống nhau này.

Đây không phải là những khía cạnh duy nhất hay chính yếu tội lỗi được trình bày trong Kinh Thánh. Ý tưởng chính hay căn bản của tội lỗi là, nó là một sự vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời, — một sự vi phạm một quy tắc Ngài đã truyền chúng ta phải tuân theo; và do đó, đây phải là khía cạnh hàng đầu nó phải được chiêm ngưỡng, khi chúng ta xét Đức Chúa Trời sẽ đối xử với nó như thế nào. Chúng ta không loại trừ bất kỳ cách trình bày Kinh Thánh nào về tội lỗi, và không loại trừ bất kỳ cách trình bày Kinh Thánh nào về Đức Chúa Trời khi Ngài đối xử với nó; nhưng, trong khi chúng ta đưa tất cả chúng vào, chúng ta phải dành sự nổi bật trong những quan niệm của mình cho điều quan trọng và căn bản nhất. Và vì ý tưởng thiết yếu của tội lỗi không phải là, nó chỉ thuần túy là một món nợ hay một tổn thương, mà là nó là một sự vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời, tính cách hay khía cạnh hàng đầu Đức Chúa Trời phải được chiêm ngưỡng khi chúng ta coi Ngài đang đối xử với nó, không phải là tính cách của một chủ nợ, hay một phía bị tổn thương, là người có thể tha món nợ, hay tha thứ tổn thương, như ông chọn, mà là tính cách của một Đấng ban luật pháp và một Quan Xét đã ban hành một luật pháp công chính và công bình, cấm tội lỗi dưới hình phạt sự chết, và là Đấng bị buộc, bởi sự quan tâm đến những sự trọn vẹn của chính Ngài, và những lợi ích của sự nên thánh khắp vũ trụ, phải cẩn thận để tính cách của chính Ngài được bênh vực đầy đủ, vinh dự của luật pháp Ngài được duy trì, và sự cai trị đạo đức của Ngài được thiết lập vững vàng; và là Đấng, do đó, không thể tha thứ tội lỗi, trừ khi, bằng cách này hay cách khác, sự sắp đặt đầy đủ và đầy đủ được thực hiện để bảo đảm mọi mục đích này. Việc tha thứ tội lỗi, sự thứ tha cho những người đã phá vỡ luật pháp và gánh chịu hình phạt của nó, là những người đã làm điều Đức Chúa Trời đã tuyên bố sự chết chống lại, dường như có một khuynh hướng mạnh và rõ ràng để làm thất bại hay chống lại mọi mục đích này, làm ô uế vinh hiển của những sự trọn vẹn thần tính, đem sự sỉ nhục lên luật pháp thần tính, làm lung lay sự ổn định của sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, và gây nguy hiểm cho những lợi ích của sự công chính và sự nên thánh khắp vũ trụ. Và do đó, khi chúng ta chiêm ngưỡng Đức Chúa Trời không chỉ là một chủ nợ hay một phía bị tổn thương, mà là Đấng Ban Luật Pháp và Quan Xét Tối Cao, đang đối xử với sự vi phạm cố ý, bởi tạo vật có trí tuệ và có trách nhiệm của Ngài, một luật pháp công chính, thánh và tốt Ngài đã quy định cho họ, và Ngài đã củng cố bằng hình phạt đe dọa là sự chết, chúng ta không thể quan niệm là có thể Ngài tha thứ cho họ mà không có một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn đầy đủ; và chúng ta bị buộc phải kết luận rằng, nếu sự tha thứ có thể chút nào, nó chỉ có thể trên cơ sở hình phạt đe dọa được chịu đựng bởi một phía khác hành động thay chỗ và thay vị trí của họ, và sự chuộc tội thay thế này được Đức Chúa Trời chấp nhận như làm thỏa mãn công lý của Ngài, và đáp ứng những đòi hỏi của luật pháp Ngài. Bất kỳ bằng chứng nào có cho sự cần thiết của một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn, nhằm mục đích tha thứ tội lỗi, dĩ nhiên xác nhận bằng chứng về lẽ thật hay thực tại của nó. Mọi phía đều thừa nhận rằng Đức Chúa Trời thực sự tha thứ tội nhân, — rằng Ngài miễn cho họ khỏi hình phạt, tiếp nhận họ vào ân huệ của Ngài, và cho họ được hưởng hạnh phúc đời đời, bất kể họ đã phạm tội và phá vỡ luật pháp của Ngài. Nếu mọi điều chúng ta biết về Đức Chúa Trời, sự cai trị và luật pháp của Ngài, sẽ dẫn chúng ta kết luận rằng Ngài không thể làm điều này mà không có một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn đầy đủ, thì chúng ta có thể tự tin kỳ vọng tìm thấy rằng một sự chuộc tội như thế đã được thực hiện, — rằng một sự thỏa mãn như thế đã được thực hiện. Và, ngược lại, nếu chúng ta có bằng chứng đủ về lẽ thật và thực tại của một sự chuộc tội như một sự kiện, — và thấy, hơn nữa, rằng sự chuộc tội này gồm một sự sắp đặt đặc thù và phi thường như những đau khổ và sự chết, trong bản thể con người, của Đấng là Đức Chúa Trời trên mọi sự, đáng chúc tụng đời đời, — chúng ta hoàn toàn được phép lập luận ngược từ một sự kiện như thế đến sự cần thiết không thể thiếu và tuyệt đối của nó, nhằm mục đích tạo ra kết quả có ý định; và sau đó, từ một cuộc khảo sát những cơ sở và lý do của sự cần thiết đã được thiết lập này, chúng ta có thể học được nhiều về bản chất thật của sự sắp đặt kỳ diệu này, và cách thức và phương cách nó thích hợp, và đã được thiết kế, để đạt được mục đích có ý định của nó. III. Sự Cần Thiết và Bản Chất của Sự Chuộc Tội Đề tài về sự cần thiết của một sự chuộc tội, nhằm mục đích tha thứ tội lỗi, cần được trình bày và thảo luận với sự cẩn thận và thận trọng đáng kể, vì nó là một đề tài có nguy hiểm con người bị cám dỗ sa vào những suy đoán tự phụ, và, khi họ theo đuổi những suy đoán của mình, rơi vào những kết luận thuộc loại quá tuyệt đối và không đủ điều kiện. Một số người bênh vực nó đã áp dụng một dòng lập luận mà kết quả tự nhiên của nó dường như là, một cách tuyệt đối và phổ quát, rằng tội lỗi không thể được tha thứ, và, dĩ nhiên, rằng tội nhân không thể được cứu. Một cách trình bày và lập luận về công lý thần tính, những nguyên tắc của sự cai trị đạo đức thần tính, và luật pháp và tính chân thật thần tính, mà dẫn cách công bằng đến kết luận này, phải, dĩ nhiên, sai lầm, vì mọi phía đều thừa nhận, như một sự kiện, rằng tội lỗi được tha thứ, rằng tội nhân được tha thứ và được cứu. Do đó, đây là một cực đoan phải tránh, — đây là một nguy hiểm phải phòng ngừa. Những sự xét những người bênh vực sự cần thiết của một sự chuộc tội thường dựa trên, bắt nguồn từ những cách trình bày Kinh Thánh về công lý, luật pháp và tính chân thật thần tính, rõ ràng, và vượt quá mọi nghi ngờ, cho phép lập trường này, rằng có những trở ngại rất nghiêm trọng và đáng gờm đối với việc tha thứ những người đã phá vỡ luật pháp, và gánh chịu hình phạt của nó; và như thế, cũng chỉ ra bản chất và cơ sở của những trở ngại này là gì. Khó khăn nằm ở đây, rằng công lý và tính chân thật của Đức Chúa Trời dường như áp đặt lên Ngài một nghĩa vụ phải trừng phạt tội lỗi, và thực hiện những lời đe dọa của Ngài; và nếu lập trường này thực sự có thể được thiết lập, — và nó là nền tảng của sự cần thiết được cáo buộc của một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn, — kết quả thực tiễn dường như sẽ là, luật pháp phải theo đường lối của nó, và hình phạt phải được giáng xuống. Như thế lập luận dường như chứng minh quá nhiều, và, dĩ nhiên, không chứng minh điều gì; một sự xét rất thích hợp để gây ấn tượng trên chúng ta sự cần thiết của sự cẩn thận và thận trọng khi trình bày và lập luận câu hỏi, tuy chắc chắn không đủ để cho phép kết luận một số người đã suy ra từ nó, — tức là, rằng toàn bộ lập luận thường được đưa ra ủng hộ sự cần thiết của một sự chuộc tội là không thỏa đáng. Tôi không nghi ngờ rằng có lẽ thật và sự lành mạnh trong lập luận, khi được trình bày và áp dụng đúng. Luật pháp Đức Chúa Trời đã ban hành, đe dọa sự chết là hình phạt của tội lỗi, rõ ràng ném một trở ngại rất nghiêm trọng trên đường tội lỗi được tha thứ, cả vì nó dường như chỉ ra rằng những sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời đòi hỏi nó phải bị trừng phạt, và vì việc không giáng hình phạt đe dọa dường như rõ ràng thích hợp để dẫn con người coi luật pháp và những lời đe dọa của nó với sự thờ ơ và khinh thường, — hay ít nhất nuôi dưỡng niềm tin rằng một sự không trọn vẹn nào đó gắn liền với nó như ban đầu được ban hành, vì cuối cùng đã thấy cần phải thay đổi hay bãi bỏ nó, hay ít nhất kiêng không theo đuổi nó, và do đó thực tế gạt nó sang một bên. Nếu Đức Chúa Trời đã không bày tỏ thêm cho con người ngoài luật pháp đạo đức nguyên thủy, đòi hỏi sự vâng lời trọn vẹn, với hình phạt đe dọa là sự chết trong trường hợp vi phạm; và nếu phỏng đoán duy nhất họ có thể hình thành về số phận tương lai của mình bắt nguồn từ kiến thức rằng họ đã được đặt dưới luật pháp này, và đã tự phơi mình cho hình phạt của nó bởi phạm tội, kết luận duy nhất hợp lý cho họ áp dụng, sẽ là, họ phải và sẽ chịu toàn bộ hình phạt họ đã gánh chịu bởi sự vi phạm. Đây là một lập trường quan trọng, và chạy trực tiếp ngược lại toàn bộ thực chất và tinh thần của quan điểm Socinus về đề tài này. Nếu, trong những hoàn cảnh này, — và với lập trường này được gây ấn tượng trên tâm trí họ, như kết quả thực tiễn duy nhất của mọi điều họ lúc đó biết về đề tài, — họ được thông báo thêm, trên thẩm quyền không thể nghi ngờ, rằng nhiều tội nhân, — nhiều người đã gánh chịu hình phạt của luật pháp, — sẽ, trong thực tế, được tha thứ và được cứu; thì kết luận, trong lý trí đúng, phải suy ra được từ thông tin này sẽ là, không phải luật pháp đã bị bãi bỏ hay ném sang một bên, như không trọn vẹn hay thiếu sót, mà là một sự sắp đặt rất đặc thù và phi thường nào đó đã được tìm ra và thực hiện, mà bởi đó luật pháp có thể được thỏa mãn và vinh dự của nó được duy trì, trong khi những người đã gánh chịu hình phạt của nó vẫn được tha thứ. Và nếu, giả định điều này đúng hay có thể, câu hỏi được đặt ra, Sự sắp đặt này có thể là gì? nó sẽ hoặc xuất hiện như một vấn đề không thể giải quyết: hoặc điều duy nhất có thể tự giới thiệu cho lý trí của con người, tuy lý trí tự nó có thể không gợi ý nó, sẽ là điều gì đó thuộc bản chất của một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn, bởi sự thay thế của một phía khác thay chỗ của những người đã vi phạm. Những nguyên tắc của luật học con người, và những sự việc đa dạng trong lịch sử thế giới, có thể biện minh điều này như không vô lý tự thân, và thích hợp để phục vụ một số mục đích như những đòi hỏi của trường hợp dường như yêu cầu. Bằng cách này, một chuỗi suy nghĩ nào đó, nếu một lần được gợi ý, có thể được theo đuổi, và được chứng tỏ là hợp lý, — ít nhất được đầu tư với một mức độ xác suất cao; và đây chính là, về thực chất, điều thường được các nhà thần học bênh vực dưới đầu mục sự cần thiết của một sự chuộc tội. Có, thứ nhất, sự cần thiết phải duy trì vinh dự của luật pháp, bằng việc thực hiện những lời đe dọa của nó chống lại những kẻ vi phạm; sau đó có sự cần thiết phải có một sự sắp đặt nào đó để duy trì vinh dự của luật pháp, nếu những lời đe dọa này, trong thực tế, không được thực hiện trên những người đã gánh chịu chúng; và sau đó, cuối cùng, có cuộc khảo sát câu hỏi, — sự sắp đặt này phải thuộc bản chất nào; và những nguyên tắc nào nó phải được điều chỉnh bởi? Và chính ở đây cuộc khảo sát đề tài về sự cần thiết của một sự chuộc tội xuất hiện, để ném một ánh sáng nào đó lên bản chất và ảnh hưởng thật của nó. Việc khảo sát những đề tài thường được thảo luận dưới đầu mục sự cần thiết của một sự chuộc tội, được xét kết hợp với lẽ thật không thể nghi ngờ, rằng nhiều tội nhân, trong thực tế, được tha thứ và được cứu, dẫn chúng ta kỳ vọng tìm thấy một sự sắp đặt phi thường nào đó được thực hiện để đạt được kết quả này, và do đó ban cho một mức độ xác suất trước nào đó cho lời cáo buộc rằng một sự sắp đặt như thế đã được thực hiện, và như thế có khuynh hướng xác nhận phần nào bằng chứng thực tế chúng ta có thể có về lẽ thật và thực tại của nó; trong khi cùng những sự xét dẫn chúng ta đến kết luận rằng một sự sắp đặt như thế là cần thiết, cũng hướng dẫn chúng ta đến một số suy luận về nó phải gồm những gì, và những mục đích trực tiếp nào nó phải thích hợp để phục vụ. Thực chất chung của những gì như thế được chỉ ra là cần thiết, hay phải kỳ vọng, trong bản chất và ảnh hưởng của sự sắp đặt, là thế này, — nó phải phù hợp với, và phải biểu hiện đầy đủ mọi sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời, và đặc biệt công lý của Ngài và sự thù ghét tội lỗi của Ngài; và nó phải thích hợp để gây ấn tượng những quan niệm đúng về sự trọn vẹn và tính không thay đổi của luật pháp thần tính, và về nguy hiểm của việc vi phạm nó. Dĩ nhiên Đức Chúa Trời không thể làm, hay ngay cả cho phép, bất cứ điều gì thích hợp, tự bản chất của nó, hay có một khuynh hướng vốn có, để truyền đạt những quan niệm sai lầm về tính cách hay luật pháp của Ngài, về sự cai trị đạo đức của Ngài, hay về những nguyên tắc điều chỉnh những đối xử của Ngài với tạo vật có trí tuệ của Ngài; và chắc chắn không tội nhân nào sẽ bao giờ được cứu, ngoài bằng một cách, và qua một sự sắp đặt, trong đó công lý của Đức Chúa Trời, sự thù ghét tội lỗi của Ngài, và quyết tâm của Ngài duy trì vinh dự của luật pháp Ngài, được thực hành và biểu hiện đầy đủ, như chúng đã được nếu hình phạt đầy đủ Ngài đã đe dọa thực sự được giáng xuống. Những sự trọn vẹn và phẩm chất này của Đức Chúa Trời phải được thực hành cũng như được biểu hiện, và chúng phải được biểu hiện cũng như được thực hành. Đức Chúa Trời phải luôn hành động hay điều chỉnh những ý muốn và diễn tiến của Ngài phù hợp với những sự trọn vẹn và thuộc tính của bản thể Ngài, độc lập với bất kỳ sự quan tâm nào đến tạo vật của Ngài, hay đến những ấn tượng họ, trong thực tế, có thể có về Ngài; đồng thời cũng đúng là Ngài phải luôn hành động theo cách biểu hiện chính xác những sự trọn vẹn của Ngài, hay thích hợp, tự bản chất của nó, để truyền đạt cho tạo vật của Ngài những quan niệm đúng về Ngài là gì, và về những nguyên tắc điều chỉnh những đối xử của Ngài với họ là gì. Phù hợp với những nguyên tắc này, Ngài phải, trong bất kỳ sự sắp đặt nào để tha thứ và cứu tội nhân, vừa thực hành vừa biểu hiện công lý của Ngài và sự thù ghét tội lỗi của Ngài, — tức là, Ngài phải hành động theo cách những phẩm chất này tự nhiên và tất yếu dẫn Ngài áp dụng; và Ngài phải theo một đường lối thích hợp để biểu hiện Ngài cho tạo vật của Ngài như thực sự làm tất cả điều này. Kết quả thực tiễn của những sự xét này là thế này, rằng nếu một sự sắp đặt phải được thực hiện để loại bỏ những trở ngại đối với việc tha thứ tội nhân, — để đạt được những mục đích vừa mô tả, trong khi tội nhân vẫn được cứu, — không có cách nào chúng ta có thể quan niệm điều này được làm, ngoài bởi một phía thích hợp khác nào đó lấy chỗ của họ, và chịu đựng thay chỗ và thay vị trí của họ, hình phạt họ đã đáng phải chịu. Nếu bất kỳ phía nào như thế có thể được tìm thấy, nếu người ấy có khả năng và sẵn lòng làm điều này, và nếu người ấy thực sự làm điều này, thì chúng ta có thể quan niệm rằng bằng cách này công lý của Đức Chúa Trời có thể được thỏa mãn, và vinh dự của luật pháp Ngài được duy trì, vì bằng cách này cùng những quan điểm về tính cách, luật pháp và sự cai trị thần tính, và về nguy hiểm và sự đáng trách của tội lỗi, sẽ được trình bày, như thể chính tội nhân đã chịu hình phạt trong chính thân vị của mình. Tất cả điều này, dĩ nhiên, hàm chứa rằng phía can thiệp thay cho tội nhân phải chiếm chỗ của họ, và hành động thay chỗ và thay vị trí của họ, và rằng người ấy phải chịu hình phạt họ đã gánh chịu; vì bằng cách này, nhưng không bằng cách nào khác, trong chừng mực chúng ta có thể hình thành bất kỳ quan niệm nào về đề tài, những trở ngại có thể được loại bỏ, và những mục đích cần thiết có thể được đạt được. Và như thế những sự xét chung sự cần thiết của một sự chuộc tội được duy trì trên đó, thích hợp để gây ấn tượng trên chúng ta niềm tin rằng hẳn phải có một sự thay thế thật và thực của phía can thiệp để cứu tội nhân, thay chỗ và thay vị trí của những người người ấy có mục đích cứu, và việc thực sự chịu đựng bởi người ấy hình phạt họ đã gánh chịu, và hình phạt họ hẳn đã phải chịu, nếu không có sự can thiệp này. Một phía đủ tư cách can thiệp thay cho tội nhân, để đạt được hay thực hiện sự tha thứ của họ, bằng cách chịu đựng thay chỗ và thay vị trí của họ hình phạt họ đã đáng phải chịu, hẳn phải sở hữu những tư cách rất đặc thù thật. Những tội nhân phải được cứu là một đoàn người không đếm được; hình phạt mỗi người trong họ đã gánh chịu là đáng sợ và vô hạn, thậm chí sự khốn khổ đời đời; và con người, dĩ nhiên, mà không có sự mặc khải, hoàn toàn không có khả năng hình thành quan niệm về bất kỳ hữu thể nào có thể đủ tư cách cho điều này. Nhưng lời Đức Chúa Trời đưa đến trước chúng ta một Đấng được cấu thành và đủ tư cách đặc thù như thế, đến mức ngay lập tức gợi ý ý tưởng rằng Ngài có thể có khả năng hoàn thành điều này, — một Đấng là Đức Chúa Trời và con người trong một thân vị; một Đấng, là Đức Chúa Trời từ đời đời, đã vào thời điểm mặc lấy bản thể con người vào sự hiệp nhất ngôi vị với bản thể thần tính, — là Đấng đã mặc lấy bản thể con người nhằm mục đích cứu tội nhân, — là Đấng như thế đủ tư cách hành động như Đấng thay thế của tội nhân, và chịu đựng đau khổ thay chỗ của họ; đồng thời Ngài đủ tư cách, bởi việc sở hữu bản thể thần tính, ban cho mọi điều Ngài đã làm và chịu đựng một giá trị và hiệu quả thực sự vô hạn, và hoàn toàn đầy đủ để truyền cho mọi điều Ngài đã làm một quyền năng hay đức hạnh thích hợp để hoàn thành bất cứ điều gì, hay mọi điều, Ngài có thể có ý định thực hiện. Trước đây chúng ta đã có dịp chứng tỏ rằng liên quan đến một đề tài đặc thù và phi thường như sự nhập thể, những đau khổ và sự chết của Con Đức Chúa Trời, — của Đấng sở hữu bản thể thần tính, — chúng ta được phép nói rằng, nếu những điều này thực sự xảy ra, chúng, nói cách nghiêm ngặt, là cần thiết; tức là, nói cách khác, rằng chúng đã không thể xảy ra, nếu mục đích chúng hướng đến có thể nào đã được thực hiện bằng bất kỳ cách nào khác, hay bằng bất kỳ phương tiện nào khác. Và việc chiêm ngưỡng thuần túy sự kiện về những đau khổ và sự chết của một Đấng như thế, độc lập với thông tin đầy đủ và cụ thể được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về những nguyên nhân, mục đích và hậu quả của sự chết của Ngài, đi xa trong việc thiết lập lẽ thật và thực tại của sự hy sinh chuộc tội thay thế của Ngài. Khi chúng ta xét Ngài chỉ là một con người, — nhưng là một con người, dĩ nhiên, hoàn toàn không có tội lỗi, thuần khiết và thánh khiết không vết, — chúng ta thấy không thể giải thích những đau khổ của Ngài trên lý thuyết Socinus, hay trên bất kỳ lý thuyết nào ngoài lý thuyết về việc Ngài chịu khổ thay chỗ và thay vị trí của người khác, và chịu đựng hình phạt họ đã đáng phải chịu. Không tranh cãi rằng tội lỗi, trong trường hợp những hữu thể có trí tuệ và hợp lý, là nguyên nhân của đau khổ; và chúng ta không thể quan niệm rằng, dưới sự cai trị của một Đức Chúa Trời có quyền năng, khôn ngoan, công lý và tốt lành vô hạn, bất kỳ Đấng nào như thế bị đặt dưới đau khổ ngoài vì tội lỗi. Sự đau khổ, — sự đau khổ nghiêm trọng và kéo dài, — và, cuối cùng, sự chết tàn nhẫn và nhục nhã của Đấng Christ, khi xét Ngài chỉ là một con người hoàn toàn thánh và công chính, là những sự kiện, mà thực tại của chúng được thừa nhận phổ quát, và do đó, mọi người đều được kêu gọi đưa ra một lời giải thích nào đó. Người Socinus không có lời giải thích nào để đưa ra về chúng. Điều đó trái với mọi quan niệm đúng về những nguyên tắc của sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, rằng Ngài giáng lên một hữu thể có trí tuệ và có trách nhiệm đau khổ không được cho phép hay tán thành bởi tội lỗi như nguyên nhân hay cơ sở của nó, như điều thực sự biện minh và giải thích nó, — rằng Ngài giáng đau khổ lên một Đấng thánh và vô tội, chỉ để người khác có thể, bằng cách này hay cách khác, được hưởng lợi từ những đau khổ của Ngài. Thật vậy, rất thường gặp, trong sự quản trị sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, rằng tội lỗi của một hữu thể là phương tiện hay dịp đem đau khổ đến cho người khác; nhưng khi đó đúng là, hoặc những người khác này cũng chính là tội nhân, hoặc họ có trách nhiệm pháp lý đối với mọi đau khổ đã từng được giáng lên họ, hay được phép xảy đến với họ. Đặc điểm trong trường hợp của Đấng Christ là, trong khi hoàn toàn không có tội lỗi, nguyên thủy cũng như thực tế, Ngài vẫn bị đặt dưới đau khổ nghiêm trọng và một cái chết tàn nhẫn; và điều này không chỉ bởi sự cho phép, mà bởi sự tác động và sự chỉ định đặc biệt của Đức Chúa Trời. Và điều này được làm, theo giả thuyết Socinus, chỉ để người khác có thể, bằng cách này hay cách khác, hưởng lợi từ sự đau khổ và sự chết được giáng lên Ngài. Ở đây không có lời giải thích nào về những sự kiện đã được thừa nhận của trường hợp, vốn phù hợp chút nào với những nguyên tắc của sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời. Chỉ giáo lý về một sự chuộc tội thay thế mới đem lại bất cứ điều gì giống như một lời giải thích về những sự kiện này; vì, bằng phương tiện của nó, chúng ta có thể giải thích chúng phù hợp với nguyên tắc rằng tội lỗi, — tức là, hoặc cá nhân hoặc được quy cho, — là nguyên nhân, sự cho phép và lời giải thích của đau khổ. Kinh Thánh bảo đảm cho chúng ta rằng Đấng Christ đã chịu khổ vì tội lỗi, — rằng Ngài đã chết vì tội lỗi. Và ngay cả khi xét lời tuyên bố này ngoài thông tin đầy đủ và cụ thể hơn được ban cho chúng ta trong những phần khác của Kinh Thánh, về mối liên hệ giữa tội lỗi của con người và những đau khổ của Đấng Cứu Rỗi, và coi nó chỉ trong mối quan hệ của nó với những nguyên tắc chung của sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, chúng ta được phép kết luận rằng tội lỗi là nguyên nhân thúc đẩy và có công lao của sự đau khổ của Ngài; và từ điều này chúng ta được quyền rút ra suy luận rằng, vì Ngài không có tội lỗi của chính mình, Ngài hẳn bằng cách nào đó đã trở nên liên quan đến, và có trách nhiệm về, tội lỗi của người khác, và rằng đây là nguyên nhân hay lý do Ngài bị đặt dưới sự chết. Trên mọi cơ sở đa dạng này chúng ta có rất nhiều lập luận chung về đề tài sự chuộc tội, độc lập với một cuộc khảo sát tỉ mỉ và chính xác về những lời tuyên bố Kinh Thánh riêng biệt, vốn có khuynh hướng xác nhận lẽ thật của nó, và minh họa bản chất và ảnh hưởng chung của nó. Chúng ta đã thấy rằng một số thuộc tính của Đức Chúa Trời, và một số điều chúng ta biết về sự cai trị đạo đức và luật pháp của Ngài, rõ ràng gợi ý cho chúng ta những niềm tin rằng có những trở ngại nghiêm trọng đối với sự tha thứ tội lỗi, — rằng nếu tội lỗi phải được tha thứ, một sự sắp đặt phi thường nào đó phải được thực hiện để thực hành và biểu hiện công lý và sự nên thánh thần tính, để Ngài vẫn là, và xuất hiện là, công chính và thánh, ngay cả trong khi tha thứ tội lỗi và cho tội nhân được hưởng ân huệ của Ngài; để làm cho tạo vật của Ngài thấy và cảm thấy rằng, tuy họ được giải thoát khỏi sự rủa sả của luật pháp họ đã phá vỡ, luật pháp ấy, dù vậy, có sự trọn vẹn tuyệt đối, có nghĩa vụ không thay đổi, và có quyền được mọi vinh dự và sự tôn trọng. Điều duy nhất đã từng được quan niệm hay gợi ý chút nào thích hợp để hoàn thành điều này, là, sự chuộc tội hay sự thỏa mãn phải được thực hiện bởi việc chịu đựng hình phạt của luật pháp thay chỗ và thay vị trí của những người phải được tha thứ. Điều này dường như thích hợp để đạt được mục đích, và do đó loại bỏ những trở ngại, trong khi bằng không cách nào khác chúng ta có thể quan niệm là có thể mục đích này có thể đạt được. Và trong khi sự nên thánh, công lý và tính chân thật của Đức Chúa Trời dường như đòi hỏi điều này, không có điều gì trong lòng nhân từ hay tính dễ nguôi của Ngài loại trừ nó. Lòng nhân từ hay tính dễ nguôi của Đức Chúa Trời chỉ có thể tạo ra một sự sẵn sàng tha thứ và cứu tội nhân, miễn là điều này có thể được thực hiện hoàn toàn phù hợp với mọi thuộc tính khác của bản thể Ngài, mọi nguyên tắc của sự cai trị đạo đức của Ngài, và mọi mục đích Ngài bị buộc phải nhắm đến, với tư cách Đấng Ban Luật Pháp và Đấng Cai Trị vũ trụ; và những điều này, như chúng ta đã thấy, ném những trở ngại trên đường kết quả được thực hiện. Những hành động của Đức Chúa Trời, — những đối xử thực tế của Ngài với tạo vật của Ngài, — phải là kết quả của việc thực hành kết hợp mọi sự trọn vẹn của Ngài; và Ngài không thể, trong bất kỳ trường hợp nào, hành động không phù hợp với bất kỳ sự trọn vẹn nào trong chúng. Lòng nhân từ của Ngài không thể là một quyết tâm thuần túy không phân biệt để ban hạnh phúc, và tính dễ nguôi của Ngài không thể là một quyết tâm thuần túy không phân biệt để tha thứ những người đã vi phạm chống lại Ngài. Kinh Thánh bày tỏ cho chúng ta một sự kiện có sự quan tâm sâu sắc nhất, và một sự kiện không bao giờ nên quên hay mất khỏi tầm nhìn khi chúng ta chiêm ngưỡng những nguyên tắc điều chỉnh những đối xử của Đức Chúa Trời với tạo vật của Ngài — tức là, rằng một số thiên sứ đã không giữ địa vị ban đầu của mình, mà đã sa ngã bởi sự vi phạm; và rằng không có sự sắp đặt nào đã được thực hiện để tha thứ và cứu họ, — không có sự chuộc tội hay sự thỏa mãn nào được sắp đặt cho tội lỗi của họ, — không có cơ hội thoát khỏi hay phục hồi nào được dành cho họ. Họ đã phạm tội, hay phá vỡ luật pháp của Đức Chúa Trời; và số phận của họ, do hậu quả, đã được cố định không thay đổi và đời đời. Đây là một sự kiện, — đây là cách Đức Chúa Trời đã đối xử với một phần tạo vật có trí tuệ của Ngài. Dĩ nhiên, Ngài đã hành động trong trường hợp này hoàn toàn phù hợp với những sự trọn vẹn của bản thể Ngài và những nguyên tắc của sự cai trị của Ngài. Chúng ta bị buộc phải dùng sự kiện này, mà Đức Chúa Trời đã bày tỏ cho chúng ta, như một trong những chất liệu Ngài đã ban cho chúng ta để giúp chúng ta biết Ngài. Chúng ta bị buộc phải tin, liên quan đến Ngài, bất cứ điều gì sự kiện này hàm chứa hay thiết lập, và từ chối tin bất cứ điều gì nó mâu thuẫn hay loại trừ. Và nó rõ ràng đòi hỏi chúng ta tin ít nhất điều này, rằng không có điều gì trong những sự trọn vẹn thiết yếu của Đức Chúa Trời đem lại bất kỳ cơ sở đủ nào cho kết luận rằng Ngài chắc chắn sẽ tha thứ những kẻ vi phạm luật pháp của Ngài, hay thực hiện bất kỳ sự sắp đặt nào để cứu họ khỏi những hậu quả công chính và hợp pháp của tội lỗi của mình. Điều này hoàn toàn rõ ràng. Và sự xét này đem lại cơ sở tốt để nghi ngờ rằng chính sự mâu thuẫn trắng trợn mà lịch sử Kinh Thánh về sự sa ngã và số phận của thiên sứ trình bày cho quan điểm của người Socinus, về những nguyên tắc của sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, đã thường dẫn họ, như người Sa-đu-sê xưa, duy trì rằng không có thiên sứ hay thần linh, tuy rõ ràng không có dáng vẻ vô lý nào trong giáo lý chung về sự hiện hữu của những hữu thể thuộc linh cao hơn, được Đức Chúa Trời dùng để hoàn thành những mục đích của Ngài. Vậy, như không có điều gì trong lòng nhân từ hay tính dễ nguôi của Đức Chúa Trời đem lại bất kỳ cơ sở chắc chắn nào cho kết luận rằng Ngài phải và sẽ tha thứ tội nhân, thì cũng không thể có điều gì trong những phẩm chất này không phù hợp với việc Ngài đòi hỏi sự chuộc tội hay sự thỏa mãn nhằm mục đích tha thứ cho họ, trong khi những thuộc tính khác của bản thể Ngài rõ ràng dường như đòi hỏi điều này. Lòng nhân từ và tính dễ nguôi của Đức Chúa Trời được biểu hiện đầy đủ trong một sự sẵn sàng ban phước và tha thứ, trong chừng mực điều này có thể được làm, phù hợp với những thuộc tính khác của bản thể Ngài, và toàn bộ những nguyên tắc của sự cai trị đạo đức của Ngài. Và trong khi không có điều gì trong lòng nhân từ hay tính dễ nguôi của Ngài không phù hợp với việc Ngài đòi hỏi một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn nhằm mục đích tha thứ, hơn nữa còn rõ ràng rằng nếu chính Ngài sắp đặt sự chuộc tội hay sự thỏa mãn này cho chính công lý và luật pháp của Ngài, và là tác giả và người nghĩ ra thật của mọi kế hoạch và sắp xếp liên quan đến việc đạt được kết quả đáng chúc tụng là sự tha thứ và sự cứu rỗi cho tội nhân, một hệ thống sẽ được trình bày cho chúng ta vốn sẽ biểu hiện đầy đủ và nổi bật nhất vinh hiển kết hợp của mọi sự trọn vẹn thần tính, — trong đó Ngài sẽ tự chứng tỏ là Đức Chúa Trời công chính, và Đấng xưng công chính cho kẻ không tin kính, — trong đó sự công chính và sự bình an sẽ gặp nhau, lòng thương xót và lẽ thật sẽ ôm lấy nhau. Và đây là hệ thống được bày tỏ rõ ràng và đầy đủ cho chúng ta trong lời Đức Chúa Trời. Sự sắp đặt được thực hiện để tha thứ tội lỗi của con người và cứu linh hồn họ, qua những đau khổ và sự chết thay thế của Đấng là Đức Chúa Trời và con người trong một thân vị, và là Đấng đã tự nguyện đồng ý lấy chỗ của họ, và chịu khổ thay chỗ và thay vị trí của họ; như thế làm thỏa mãn công lý thần tính, tuân theo những đòi hỏi của luật pháp bằng cách chịu đựng hình phạt của nó, và biểu hiện đầy đủ nhất tính tội lỗi và nguy hiểm của tội lỗi. Nhưng điều này được làm bởi chính Đức Chúa Trời, là Đấng mong muốn sự cứu rỗi của tội nhân, và quyết định thực hiện nó; và là Đấng, do hậu quả, đã sai Con của Ngài vào thế gian để chết thay chỗ và thay vị trí của con người, — là Đấng đã không tiếc chính Con mình, mà đã phó Ngài cho tất cả chúng ta. Vì vậy ở đây chúng ta có một hệ thống để tha thứ và cứu tội nhân mà, từ chính bản chất của nó, phải hiệu quả, và không chỉ hoàn toàn phù hợp với những sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời, mà còn minh họa chúng một cách vinh hiển nhất. Sứ đồ nói rõ ràng, “rằng Đức Chúa Trời đã đặt Con của Ngài làm của lễ chuộc tội qua đức tin trong huyết Ngài, để tuyên bố sự công chính của Ngài,” hay với mục đích chứng minh sự công chính của Ngài; và đúng là việc đổ huyết của Đấng Christ làm của lễ chuộc tội, khi xét liên quan đến sự cần thiết và bản chất đúng của nó, thực sự tuyên bố sự công chính của Đức Chúa Trời, hay công lý và sự nên thánh; trong khi, khi xét trong những động cơ khởi nguồn và những kết quả vinh hiển của nó, nó tuyên bố đầy đủ nhất tình yêu kỳ diệu của Đức Chúa Trời đối với con cái loài người, và quyết tâm của Ngài cứu tội nhân bằng một sự cứu rỗi đời đời. IV. Những Sự Phản Đối chống lại Giáo Lý về Sự Chuộc Tội Thứ tự đúng phải tuân theo trong cuộc khảo sát đề tài này, hay thật vậy bất kỳ giáo lý Kinh Thánh lớn lao nào, là cùng thứ tự tôi đã trình bày và giải thích khi xét giáo lý Ba Ngôi, — tức là, rằng trước tiên chúng ta phải xác định, bằng một cuộc khảo sát đầy đủ và tỉ mỉ về mọi lời tuyên bố Kinh Thánh liên quan đến đề tài, Kinh Thánh dạy gì về nó; rồi xét những sự phản đối chung có thể được đưa ra chống lại nó, cẩn thận giữ chúng ở vị trí đúng của chúng, như những sự phản đối, và thỏa mãn với việc chứng tỏ rằng chúng không thể được chứng minh là có bất kỳ trọng lượng nào; và nếu chúng dường như thực sự liên quan và có cơ sở tốt, và không phải là những ngụy biện hay khó khăn thuần túy, áp dụng chúng, như lý trí lành mạnh chỉ dẫn, không phải theo cách đảo ngược phán đoán đã hình thành trên bằng chứng thích hợp về điều Kinh Thánh thực sự dạy là gì, mà theo cách bác bỏ một sự mặc khải tự xưng dạy những giáo lý có thể, theo giả thuyết, bị bác bỏ cách kết luận. Nhưng vì những sự phản đối người Socinus đưa ra chống lại giáo lý về sự chuộc tội chủ yếu liên quan đến một số đề tài chung và trừu tượng ấy chúng ta đã có dịp đề cập, có thể hữu ích và tiện lợi nhất là lưu ý chúng ngay bây giờ, đặc biệt vì việc xét chúng thích hợp, như việc xét sự cần thiết của một sự chuộc tội, đã xét, để ném một ánh sáng nào đó lên bản chất và tầm ý chung của chính giáo lý. Nhiều sự phản đối thường được đưa ra chống lại giáo lý về sự chuộc tội chỉ là những sự bắt bẻ thuần túy, — những sự thể hiện thuần túy của sự tự phụ không có cơ sở, — và được xử lý đủ bởi những sự xét chung về bản chất cao cả và không thể hiểu thấu của chính đề tài, và về mầu nhiệm lớn lao của sự tin kính, Đức Chúa Trời được biểu hiện trong xác thịt, mà nó dựa trên. Những điều này không cần phải xoáy sâu vào, sau khi trình bày những nguyên tắc chung áp dụng được cho cuộc khảo sát những đề tài này chúng ta đã đưa ra.

Một số sự phản đối dựa trên những cách trình bày sai về ảnh hưởng, mục đích và hiệu quả thật của sự chuộc tội, đặc biệt trong mối quan hệ của nó với tính cách và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời. Chẳng hạn, không có điều gì thường gặp hơn việc người Socinus trình bày giáo lý chuộc tội thường được tiếp nhận như hàm chứa rằng Đức Chúa Trời Cha là một bạo chúa không thể nguôi, là Đấng đã nhấn mạnh việc thực hiện nghiêm ngặt những lời đe dọa của luật pháp cho đến khi Đấng Christ can thiệp, và bằng cách dâng chính Ngài đã làm thỏa mãn những đòi hỏi của Đức Chúa Trời, và do đó đưa vào tâm trí thần tính một trạng thái cảm xúc hoàn toàn khác về tội nhân, — kết quả của điều này là, Ngài đã tha thứ thay vì trừng phạt họ. Điều này, dĩ nhiên, không phải là giáo lý về sự chuộc tội, mà chỉ là một bức tranh biếm họa về nó. Kinh Thánh dạy rõ ràng, — và những người bênh vực một sự chuộc tội duy trì, không chỉ như hoàn toàn phù hợp với giáo lý của họ, mà như một phần cấu thành của nó, — rằng tình yêu đối với con người, và một mong muốn cứu họ khỏi sự hủy hoại, hiện hữu đời đời trong tâm trí thần tính, — phát sinh từ những sự trọn vẹn vốn có của bản thể Đức Chúa Trời, — rằng tình yêu và lòng thương xót này đã dẫn Ngài nghĩ ra và thực hiện một kế hoạch cứu rỗi, và sai Con của Ngài cứu tội nhân bằng cách dâng một sự chuộc tội cho tội lỗi của họ. Vậy, sự chuộc tội là hậu quả, chứ không phải nguyên nhân, của tình yêu của Đức Chúa Trời đối với con người, và của mong muốn của Ngài cứu họ. Nó không đưa vào tâm trí thần tính bất kỳ cảm xúc nào không hiện hữu ở đó trước; tuy nó chắc chắn đã loại bỏ những trở ngại những nguyên tắc khác của bản thể và sự cai trị của Ngài đã đặt ra cho sự tuôn trào đầy đủ của tình yêu và lòng thương xót đã hiện hữu, và đã mở ra một kênh mà qua đó Đức Chúa Trời, hoàn toàn phù hợp với, và minh họa vinh hiển, mọi sự trọn vẹn của Ngài, có thể ban cho con người sự tha thứ và mọi phước hạnh thuộc linh khác, và cuối cùng sự sống đời đời. Đây là tất cả những gì có thể có ý nói bởi những lời tuyên bố Kinh Thánh về việc Đức Chúa Trời xoay cơn giận của Ngài đi và sự hòa giải của Ngài với con người, khi những điều này được quy cho sự can thiệp và sự chuộc tội của Đấng Christ. Đây là tất cả những gì những người bảo vệ một sự chuộc tội hiểu bởi những lời tuyên bố này. Không có điều gì trong quan điểm của họ về điều này, hay về bất kỳ đề tài nào khác, đòi hỏi họ hiểu những lời tuyên bố này theo bất kỳ ý nghĩa nào khác; và khi hiểu như thế, chúng hoàn toàn phù hợp với cả giáo lý chuộc tội thường được tiếp nhận, lẫn mọi điều khác Kinh Thánh dạy về Đức Chúa Trời, và về những nguyên tắc điều chỉnh những đối xử của Ngài với con người. Vậy sự phản đối này, tuy đã được lặp lại liên tục từ thời Socinus đến ngày nay, hoàn toàn dựa trên một cách trình bày sai về giáo lý bị phản đối, — một cách trình bày sai mà không có sự cho phép hay lý do bào chữa nào, ngoài, có lẽ, những lời tuyên bố của một số người giảng giáo lý này thiếu hiểu biết và thiếu khôn ngoan, là những người đã cố trình bày nó theo cách họ nghĩ thích hợp nhất để gây ấn tượng trên tâm trí dân chúng. Những sự phản đối chung duy nhất chống lại giáo lý về một sự chuộc tội đáng được lưu ý là những điều này: Thứ nhất, rằng nó hàm chứa sự bất công, bằng cách trình bày người vô tội bị trừng phạt thay chỗ của kẻ có tội, và kẻ có tội do đó thoát khỏi; thứ hai, rằng nó không phù hợp với ân điển tự do, hay ân huệ nhưng không, Kinh Thánh quy cho Đức Chúa Trời trong việc tha thứ tội lỗi của con người; và, thứ ba, rằng nó thích hợp để làm tổn hại những lợi ích của sự nên thánh, hay đạo đức. Chúng ta sẽ đề cập rất ngắn gọn đến những điều này lần lượt, nhưng không cố thực hiện bất cứ điều gì giống như một cuộc thảo luận đầy đủ về chúng. Thứ nhất, Người ta cáo buộc là bất công khi trừng phạt người vô tội thay chỗ của kẻ có tội, và trên cơ sở này cho phép những kẻ vi phạm thoát khỏi. Nay, những người bảo vệ giáo lý về sự chuộc tội thừa nhận rằng nó thực sự giả định hay hàm chứa trạng thái vấn đề được mô tả ở đây, và được trình bày là bất công, — tức là, việc trừng phạt người vô tội thay chỗ của kẻ có tội. Thật vậy, một số người trong họ ngần ngại về việc áp dụng những thuật ngữ hình phạt và mang tính hình phạt cho những đau khổ và sự chết của Đấng Christ. Nhưng sự ngần ngại này dường như đối với tôi là phù phiếm và gây phiền toái, dựa trên không có cơ sở đủ, và không phục vụ mục đích tốt nào. Thật vậy, nếu con người bắt đầu bằng cách định nghĩa hình phạt là việc giáng đau khổ lên một kẻ phạm tội vì sự phạm tội của người ấy, — như thế bao gồm sự đáng trách cá nhân thực tế của người chịu khổ trong ý tưởng từ ấy truyền đạt, — họ giải quyết câu hỏi về tính hình phạt, hay tính cách hình phạt, của sự đau khổ của Đấng Christ chỉ bằng định nghĩa thuần túy. Theo ý nghĩa này, dĩ nhiên, những đau khổ của Đấng Christ không mang tính hình phạt. Nhưng định nghĩa này thuần túy tùy tiện, và không được đòi hỏi bởi cách dùng chung, vốn cho phép chúng ta coi và mô tả là mang tính hình phạt bất kỳ đau khổ nào được giáng xuống cách tư pháp, hay khi thực hiện những quy định của luật pháp, vì tội lỗi. Và sự giới hạn tùy tiện này về ý nghĩa của những thuật ngữ hình phạt và mang tính hình phạt không có ích gì, tuy một số người dùng đến nó dường như nghĩ như thế, trong việc tránh những sự phản đối Socinus; — vì, ở vị trí thứ nhất, thực sự không có điều gì trong giáo lý về sự chuộc tội đáng tranh luận, nếu không đúng là Đấng Christ đã chịu đựng, thay chỗ và thay vị trí của tội nhân, đau khổ luật pháp đòi hỏi nơi họ vì tội lỗi của mình, và đau khổ họ hẳn đã phải tự chịu đựng, nếu Ngài không chịu đựng nó, với tư cách Đấng thay thế của họ, — và vì, ở vị trí thứ hai, lời cáo buộc về sự bất công áp dụng, với toàn bộ sức mạnh nó có, cho lập trường vừa trình bày, dù những đau khổ của Đấng Christ được gọi là mang tính hình phạt hay không. Liên quan đến chính sự phản đối, sau đây là những sự xét chính phải chú ý, mà bằng việc trình bày và áp dụng chúng nó được xử lý đầy đủ: Thứ nhất, rằng, như chúng ta đã có dịp trình bày và giải thích trong một mối liên hệ khác, những đau khổ và sự chết của một người vô tội trong vấn đề này là những thực tại mọi người thừa nhận, và mọi người đều bị buộc phải giải thích. Những đau khổ của Đấng Christ lớn như nhau trên lý thuyết Socinus, như trên lý thuyết chính thống, liên quan đến nguyên nhân và mục đích của chúng; trong khi giáo lý của chúng ta về việc Ngài bị đặt dưới đau khổ vì tội lỗi của người khác được quy cho Ngài, hay được đặt lên Ngài, đem những sự kiện của trường hợp vào sự phù hợp với một số nguyên tắc thường được công nhận của sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, điều, trên hệ thống Socinus, là không thể. Dĩ nhiên, sự bất công không được cáo buộc là ở sự kiện Đấng Christ, một người vô tội, bị đặt dưới đau khổ nhiều như thế, — vì vẫn còn cùng sự kiện ấy trên bất kỳ giả thuyết nào, — mà là ở việc Ngài chịu khổ thay chỗ và thay vị trí của tội nhân, với mục đích, và với hiệu quả, là họ thoát khỏi hình phạt. Nay, chúng ta lưu ý, thứ hai, rằng hoàn cảnh bổ sung này về việc sự chịu khổ của Ngài là thay thế và chuộc tội, — có thể nói là cấu thành lý thuyết của chúng ta về những cơ sở, nguyên nhân hay mục đích của sự chịu khổ của Ngài, — thay vì đưa vào vấn đề một khó khăn bổ sung, là điều duy nhất góp phần ở bất kỳ mức độ nào để giải thích nó. Và nó góp phần ở một mức độ nào đó để giải thích nó, vì có thể chứng tỏ là phù hợp với những nguyên tắc thông thường của lý trí được khai sáng để duy trì, — thứ nhất, rằng không thuộc về bản chất của ý tưởng về hình phạt, rằng nó tất yếu, và trong mọi trường hợp, phải được giáng lên chính người đã phạm tội lỗi kêu gọi nó; hay, như được diễn tả bởi Grotius, là người đã áp dụng những nguyên tắc đã được công nhận của luật học và luật pháp cho đề tài này với năng lực lớn: “Cần lưu ý rằng, thuộc về bản chất của hình phạt là nó được giáng xuống vì tội lỗi, nhưng không thuộc về bản chất của nó là nó được giáng xuống chính người đã phạm tội” — và, thứ hai, rằng sự thay thế và sự thỏa mãn, trong vấn đề giáng hình phạt, ở một mức độ nào đó được công nhận trong những nguyên tắc của luật học con người, và trong những sắp xếp của những chính phủ con người; đồng thời cũng có nhiều điều, trong những tương tự của sự cai trị quan phòng của Đức Chúa Trời trên thế giới, để tán thành chúng, hay để đem lại những câu trả lời cho những lời cáo buộc về sự bất công của chúng. Thứ ba, việc chuyển giao đau khổ hình phạt, hay đau khổ được giáng xuống cách tư pháp phù hợp với những quy định của luật pháp, từ một phía sang một phía khác, không thể được chứng minh là phổ quát và trong mọi trường hợp đều bất công. Không nghi ngờ gì, một hành động thuộc loại đặc thù như thế, — hàm chứa, như nó chắc chắn có, một sự lệch rõ ràng khỏi đường lối diễn tiến thông thường đều đặn, — đòi hỏi, trong mỗi trường hợp, một cơ sở hay nguyên nhân phân biệt và cụ thể để cho phép nó. Nhưng có, ít nhất, hai trường hợp việc chuyển giao này về đau khổ hình phạt vì tội lỗi từ một phía sang một phía khác thường được công nhận là công chính, và trong đó, ít nhất, có thể dễ dàng chứng minh rằng mọi cơ sở bị loại bỏ để cáo buộc nó là bất công. Đó là, — thứ nhất, khi phía được chỉ định chịu khổ vì tội lỗi của người khác, chính đã trở nên có trách nhiệm pháp lý đối với một cáo buộc về tội lỗi, đủ để giải thích mọi đau khổ được giáng xuống; và, thứ hai, khi người ấy tự nguyện ưng thuận chiếm chỗ của kẻ phạm tội, và chịu đựng, thay chỗ của người ấy, hình phạt người ấy đã đáng phải chịu. Trong những trường hợp này, rõ ràng không có sự bất công trong việc chuyển giao đau khổ hình phạt, trong chừng mực liên quan đến những phía bị ảnh hưởng trực tiếp hơn; và nếu những mục đích chung và công cộng của hình phạt đồng thời được sắp đặt đầy đủ bởi việc chuyển giao, hay bất kể việc chuyển giao, thì, trong những trường hợp này, không có sự bất công thuộc bất kỳ loại nào được phạm. Trường hợp thứ hai trong hai trường hợp này là trường hợp áp dụng cho những đau khổ và sự chết của Đấng Christ. Ngài sẵn lòng đồng ý đứng thay chỗ và thay vị trí của tội nhân, và chịu hình phạt họ đã đáng phải chịu. Và nếu không có sự bất công nói chung trong việc Đấng Christ — tuy hoàn toàn vô tội — chịu khổ nhiều như Ngài đã chịu đựng, và không có sự bất công trong việc đau khổ này được giáng xuống cách hình phạt lên Ngài vì tội lỗi của người khác, — sự ưng thuận tự do của chính Ngài chiếm chỗ của họ và chịu hình phạt đáng phải chịu vì tội lỗi của họ được đặt vào, — thì không thể có sự bất công trong ý tưởng bổ sung duy nhất còn lại hàm chứa trong giáo lý của chúng ta, — tức là, rằng đau khổ này, được giáng lên Ngài, được chỉ định và tuyên bố là cơ sở hay phương tiện để miễn cho những kẻ phạm tội khỏi hình phạt họ đã đáng phải chịu; hay, như Grotius đặt ra, “Khi bằng những cách này” (những trường hợp đã đề cập trước, sự ưng thuận của Đấng thay thế là một trong chúng), “hành động đã trở nên hợp pháp, thì không có gì ngăn cản việc nó sau đó được sắp đặt cho hình phạt của tội lỗi của người khác, miễn là giữa người đã phạm tội và người phải bị trừng phạt có một sự liên kết nào đó.” Những phía duy nhất sẽ bị tổn thương hay bị đối xử bất công bởi đặc điểm cuối cùng này trong trường hợp, là Đấng ban luật pháp và cộng đồng (để áp dụng nguyên tắc cho trường hợp luật học con người); và nếu vinh dự và thẩm quyền của luật pháp, và những lợi ích chung của cộng đồng, được sắp đặt đầy đủ bằng phương tiện của, hay bất kể, việc chuyển giao sự giáng hình phạt, — như chúng ta đảm nhận chứng minh là trường hợp liên quan đến sự chịu khổ thay thế và chuộc tội của Đấng Christ, — thì toàn bộ cơ sở cho lời cáo buộc về sự bất công bị lấy đi. Sự phản đối thứ hai là, giáo lý về sự chuộc tội hay sự thỏa mãn không phù hợp với những cách trình bày Kinh Thánh về tính nhưng không của sự tha thứ, — về sự tự do của ân điển của Đức Chúa Trời khi tha thứ tội nhân. Người ta nói rằng Đức Chúa Trời không thực hành ân điển hay ân huệ tự do nào khi tha thứ tội lỗi, nếu Ngài đã nhận sự thỏa mãn đầy đủ cho những sự phạm tội của những người Ngài tha thứ. Sự phản đối này không giới hạn ở người Socinus. Họ đưa nó ra chống lại giáo lý về sự chuộc tội hay sự thỏa mãn hoàn toàn; trong khi người Arminius, và những người khác giữ giáo lý về sự chuộc tội phổ quát hay không xác định, đưa nó ra chống lại những quan điểm cao hơn, nghiêm ngặt hơn và chính xác hơn về sự thay thế và sự thỏa mãn mà giáo lý về một sự chuộc tội xác định hay giới hạn đứng liên hệ tất yếu. Khi họ được kêu gọi xử lý sự phản đối Socinus này, họ thường thừa nhận rằng sự phản đối là không thể trả lời, khi được đưa ra chống lại những quan điểm nghiêm ngặt hơn về sự thay thế và sự thỏa mãn được hầu hết người Calvin giữ; trong khi họ tranh luận rằng nó không có sức mạnh chống lại những quan điểm đã sửa đổi và hợp lý hơn của họ về đề tài này, — một sự thừa nhận mà, như dường như đối với tôi, họ thực tế, trong hiệu quả tuy không trong ý định, phản bội toàn bộ sự nghiệp của sự chuộc tội vào tay người Socinus. Vì sự phản đối này đã được trình bày và trả lời trong Bản Tín Điều của chúng ta, chúng ta sẽ theo sự hướng dẫn của nó khi đưa ra một vài nhận xét về nó. Ở đó nói, “Đấng Christ, bởi sự vâng lời và sự chết của Ngài, đã thanh toán đầy đủ món nợ của tất cả những người được xưng công chính như thế, và đã thực hiện một sự thỏa mãn đúng, thật và đầy đủ cho công lý của Đức Cha Ngài thay cho họ.” Ở đây giáo lý về sự thay thế và sự thỏa mãn được tuyên bố đầy đủ và rõ ràng theo ý nghĩa cao nhất và nghiêm ngặt nhất của nó. Nhưng những tác giả của Bản Tín Điều không sợ không thể bảo vệ, hoàn toàn phù hợp với điều này, ân điển tự do, lòng thương xót nhưng không của Đức Chúa Trời, trong việc xưng công chính, — tức là, trong việc tha thứ và chấp nhận tội nhân. Và, do đó, họ tiếp tục nói, “Thế nhưng, vì Ngài được Đức Cha ban cho họ, và sự vâng lời và sự thỏa mãn của Ngài được chấp nhận thay cho họ, và cả hai đều cách tự do, không vì bất cứ điều gì trong họ, sự xưng công chính của họ chỉ bởi ân điển tự do; để cả công lý chính xác và ân điển phong phú của Đức Chúa Trời có thể được vinh hiển trong sự xưng công chính của tội nhân.” Nay, những cơ sở được đặt ở đây để duy trì ân điển tự do của Đức Chúa Trời trong việc tha thứ tội nhân, bất kể một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn đầy đủ đã được thực hiện cho những vi phạm của họ, là hai: thứ nhất, rằng Đấng Christ, Đấng chuộc tội hay Đấng làm thỏa mãn, được Đức Cha ban cho họ, — tức là, rằng chính Đức Cha đã nghĩ ra và sắp đặt sự chuộc tội hay sự thỏa mãn, — sắp đặt nó, có thể nói, bằng chi phí của chính Ngài — bằng cách không tiếc chính Con mình, mà phó Ngài cho tất cả chúng ta. Nếu điều này đúng, — nếu con người hoàn toàn không có quyền gì đối với một sự sắp đặt như thế, — nếu họ đã làm, và có thể làm, hoàn toàn không điều gì để đáng được hay mua sắm nó, — thì sự xét này tất yếu phải làm cho toàn bộ quá trình tiếp theo dựa trên nó, trong ảnh hưởng của nó lên con người, thuần túy nhưng không, — hoàn toàn bởi ân điển tự do, — trừ khi, thật vậy, ở một giai đoạn tiếp theo nào đó, con người có thể làm điều gì đó có công lao và hiệu quả cho chính mình trong vấn đề. Nhưng sau đó, thứ hai, Đức Chúa Trời không chỉ tự do sắp đặt sự thỏa mãn, — Ngài cũng, khi nó được Đấng Christ thực hiện, đã chấp nhận nó thay cho tất cả những người được tha thứ, và điều này nữa, cách tự do, hay không vì bất cứ điều gì trong họ, — tức là, không vì họ đã làm, hay có thể làm, bất cứ điều gì để đáng được hay mua sắm nó, hay bất cứ điều gì nó hàm chứa. Vậy, sự tha thứ và sự chấp nhận được ban cho con người cách tự do hay nhưng không, tuy chúng được Đấng Christ mua sắm, là Đấng đã trả giá bằng huyết quý báu của Ngài. Những lời tuyên bố Kinh Thánh về ân điển tự do của Đức Chúa Trời khi tha thứ và chấp nhận con người, mà sự phản đối dựa trên, chỉ khẳng định hay hàm chứa tính nhưng không của những phước hạnh trong chừng mực liên quan đến những cá nhân cuối cùng tiếp nhận chúng, và không chứa đựng điều gì, dù trực tiếp hay bằng hàm ý, phủ nhận rằng chúng được Đấng Christ mua sắm, bởi sự thỏa mãn đầy đủ Ngài đã thực hiện thay chỗ và thay vị trí của những người cuối cùng dự phần chúng; trong khi tính nhưng không của ân điển của Đức Chúa Trời trong vấn đề, khi xét như một thuộc tính hay phẩm chất của Ngài, được bảo đảm và biểu hiện đầy đủ bởi việc Ngài sắp đặt và chấp nhận sự thỏa mãn. Những sự xét này hoàn toàn đủ để trả lời sự phản đối Socinus về ân điển tự do và sự tha thứ nhưng không, ngay cả trên sự nhượng bộ những quan điểm nghiêm ngặt nhất về sự thay thế và sự thỏa mãn của Đấng Christ; và không xoáy sâu hơn vào đề tài này, tôi chỉ nhận xét nói chung rằng, điều đó đúng như nhau về những cơ sở của sự phản đối Socinus này, và về sự nhượng bộ được thực hiện cho nó bởi người Arminius và những người bảo vệ sự chuộc tội phổ quát khác, — sự nhượng bộ, tức là, rằng nó không thể trả lời trên cơ sở những quan điểm nghiêm ngặt hơn về sự thay thế và sự thỏa mãn; và thật vậy, tôi có thể nói, điều đó đúng nói chung về những cơ sở của sự chống đối được thực hiện chống lại giáo lý về sự chuộc tội xác định hay giới hạn, — rằng chúng chủ yếu dựa trên thực hành không có cơ sở là lấy những phần hay nhánh khác nhau của hệ thống cứu chuộc, như được triển khai trong Kinh Thánh, cách riêng biệt, và xét chúng trong sự cô lập với nhau, thay vì xét chúng cùng nhau, như những phần của một tổng thể lớn lao, và trong mối quan hệ của chúng với nhau và với toàn bộ hệ thống. Sự phản đối thứ ba và cuối cùng chúng ta đề nghị đề cập là, giáo lý về sự chuộc tội thích hợp để làm tổn hại những lợi ích của sự nên thánh hay đạo đức. Cơ sở chung lời cáo buộc này thường được đưa ra trên đó là, — rằng việc đưa vào một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn bởi một phía khác được giữ là giải phóng con người khỏi những nghĩa vụ của luật pháp đạo đức; và rằng khuynh hướng chung của giáo lý là dẫn con người trở nên bất cẩn và thờ ơ về việc điều chỉnh hành vi của mình và sự tăng trưởng của mình trong sự nên thánh. Đây chính là sự phản đối thông thường thường được đưa ra chống lại toàn bộ hệ thống những giáo lý về ân điển; và trong điều này, cũng như trong những áp dụng khác của nó, có thể dễ dàng chứng tỏ rằng sự phản đối tiến hành trên một quan điểm sai lầm và thiếu sót về trạng thái của trường hợp, và trên một ý thức thấp và hèn về những động cơ con người được, hay phải được, thúc đẩy bởi. Toàn bộ mức độ sự chuộc tội hay sự thỏa mãn của Đấng Christ ảnh hưởng mối quan hệ của con người với luật pháp là thế này, rằng con người được miễn khỏi việc tự trả, trong chính thân vị của mình, hình phạt họ đã gánh chịu, và được cứu khỏi việc giáng nó xuống bởi việc nó được một Đấng khác chịu đựng thay chỗ và thay vị trí của họ. Nay, chắc chắn không có điều gì trong điều này có bất kỳ dáng vẻ nào nới lỏng nghĩa vụ của luật pháp như một quy tắc hay tiêu chuẩn họ bị buộc phải tuân theo. Không có điều gì trong điều này có bất kỳ khuynh hướng nào truyền đạt ấn tượng rằng Đức Chúa Trời không quan tâm đến vinh dự của luật pháp Ngài, hay rằng chúng ta có thể đùa giỡn với những đòi hỏi của nó mà không bị trừng phạt. Toàn bộ mục đích và khuynh hướng của giáo lý về sự chuộc tội là truyền đạt những quan điểm và ấn tượng hoàn toàn đối lập về luật pháp, — nghĩa vụ nó áp đặt, và sự tôn trọng và tôn kính thuộc về nó. Để hình thành một quan niệm đúng về khuynh hướng đạo đức của một giáo lý, chúng ta phải quan niệm trường hợp của một người hiểu và tin nó, — là người đang áp dụng nó cách thực tiễn phù hợp với bản chất và khuynh hướng thật của nó, và sống dưới ảnh hưởng của nó, — rồi xét nó thích hợp như thế nào để tác động lên tính cách, động cơ và hành động của người ấy. Và cho rằng giáo lý về sự chuộc tội, được hiểu, được tin và được áp dụng, có thể dẫn con người trở nên bất cẩn về việc điều chỉnh hành vi của mình theo luật pháp của Đức Chúa Trời, là coi họ như không có khả năng bị ảnh hưởng bởi bất kỳ động cơ nào ngoài sự quan tâm đến an toàn của chính mình — tưởng tượng rằng, khi đã đạt đến một vị trí an toàn, từ đó về sau họ hẳn hoàn toàn không bị ảnh hưởng bởi bất cứ điều gì họ đã từng học hay nghe về Đức Chúa Trời, và tội lỗi, và luật pháp của Ngài, và sự đời đời, và hoàn toàn không xúc động bởi bất kỳ lợi ích nào đã được ban cho họ. Khi con người đưa ra sự phản đối này chống lại giáo lý về sự chuộc tội, họ vô thức thể hiện tính cách và động cơ của chính mình. Khi đưa ra sự phản đối, họ thực tế đang nói, “Nếu chúng tôi tin giáo lý về sự chuộc tội, chúng tôi chắc chắn sẽ sống những đời sống rất bất cẩn và vô đạo đức.” Và ở đây tôi không nghi ngờ họ đang nói sự thật, theo quan điểm và động cơ hiện tại của họ. Nhưng điều này dĩ nhiên hàm chứa một lời thú nhận thực tế, — thứ nhất, rằng bất kỳ sự đứng đắn bề ngoài nào hành vi của họ hiện tại có thể thể hiện, đều có thể truy nguyên duy nhất đến nỗi sợ hình phạt; và, thứ hai, rằng nếu họ chỉ được bảo đảm chống lại hình phạt, họ sẽ tìm thấy niềm vui lớn hơn nhiều trong tội lỗi hơn trong sự nên thánh, sự thỏa mãn lớn hơn nhiều trong việc phục vụ ma quỷ hơn trong việc phục vụ Đức Chúa Trời; và rằng họ sẽ không bao giờ nghĩ đến việc bày tỏ bất kỳ lòng biết ơn nào đối với Đấng đã ban sự an toàn và sự giải thoát họ đặt nhiều tin cậy như thế. Người Socinus thực tế thú nhận tất cả điều này, về tính cách và động cơ hiện tại của chính họ, khi họ cáo buộc giáo lý về sự chuộc tội có một khuynh hướng không thuận lợi cho những lợi ích của đạo đức. Nhưng nếu tính cách và động cơ của con người, như chúng phải, bị ảnh hưởng bởi những quan điểm họ đã bị dẫn đến hình thành về Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài; nếu họ có khả năng bị ảnh hưởng bởi việc chiêm ngưỡng những đối tượng cao quý và tôn cao, bởi sự ngưỡng mộ sự xuất sắc, và bởi một ý thức biết ơn về những lợi ích, — thay vì chỉ được thúc đẩy bởi một mong muốn thuần túy bảo đảm an toàn và thoải mái của chính mình, — họ hẳn phải tìm thấy trong giáo lý về sự chuộc tội, — và trong những quan niệm về mọi đề tài quan trọng nó thích hợp để hình thành, — những động cơ hoàn toàn đủ để dẫn họ ghét tội lỗi, kính sợ và yêu mến Đức Chúa Trời, nuôi dưỡng tình cảm và lòng biết ơn đối với Đấng đã nhân danh Đức Chúa Trời đến tìm và cứu họ, và đặt tình cảm của mình trên những điều ở trên, nơi Ngài ngồi bên hữu Đức Chúa Trời. Đây là những yếu tố mà chỉ từ đó — như được chứng minh bởi cả bản chất của trường hợp lẫn kinh nghiệm của thế giới — bất cứ điều gì giống như đạo đức cao và thuần khiết sẽ bao giờ tiến hành; và không có lập trường nào thuộc bản chất này có thể chắc chắn hơn, hơn lập trường rằng những người tin vào giáo lý về sự chuộc tội đã làm nhiều hơn nhiều trong mọi cách để trang sức giáo lý của Đức Chúa Trời và Đấng Cứu Rỗi của chúng ta, hơn những người đã phủ nhận nó. Vậy, không có trọng lượng thật trong những sự phản đối thường được đưa ra chống lại giáo lý về sự chuộc tội. Không phải là không có những khó khăn liên quan đến đề tài, mà chúng ta không thể giải quyết đầy đủ; nhưng không có điều gì đáng gờm đến mức cám dỗ chúng ta thực hiện một cố gắng rất bạo lực — và điều đó, chắc chắn, là cần thiết — theo cách bóp méo và xuyên tạc Kinh Thánh, để loại bỏ nó; và không có điều gì cho phép chúng ta bác bỏ thẩm quyền thần tính của Kinh Thánh, vì nó thiết lập giáo lý này với bằng chứng đầy đủ và phong phú như thế. Chúng ta đã thấy khá nhiều, trong những sự xét bắt nguồn từ những gì chúng ta biết về tính cách thần tính và sự cai trị đạo đức, thích hợp để dẫn chúng ta tin, bằng cách đem lại ít nhất những xác suất và giả định mạnh nhất, rằng phương pháp của một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn có thể là phương pháp sẽ được áp dụng để tha thứ và cứu tội nhân; và rằng phương pháp này thực sự hàm chứa sự thay thế của Con Đức Chúa Trời thay chỗ và thay vị trí của những người được Ngài cứu, và việc Ngài chịu đựng, với tư cách Đấng bảo lãnh và Đấng thay thế của họ, hình phạt họ đã đáng phải chịu bởi tội lỗi của mình. Nhưng bằng chứng đầy đủ về giáo lý lớn lao này chỉ có thể tìm thấy trong một cuộc khảo sát tỉ mỉ và cẩn thận về ý nghĩa của những lời tuyên bố Kinh Thánh; và khi theo đuổi đề tài này, đã được chứng minh cách kết luận rằng giáo lý chuộc tội thường được tiếp nhận được Kinh Thánh thiết lập kỹ lưỡng như thế, và được đan xen với toàn bộ cấu trúc của nó như thế, đến mức chúng phải đứng hay ngã cùng nhau; và rằng bất kỳ người nào phủ nhận thực chất của giáo lý thông thường về đề tài này, thực sự sẽ hành động một cách thành thật và hợp lý hơn nhiều so với người Socinus thường làm, nếu người ấy công khai phủ nhận rằng Kinh Thánh phải được coi là quy tắc của đức tin, hay có quyền được tôn kính hay tôn trọng như một sự truyền đạt từ Đức Chúa Trời. V. Bằng Chứng Kinh Thánh về Sự Chuộc Tội Chúng ta không thể bước vào bất cứ điều gì giống như một trình bày về bằng chứng Kinh Thánh ủng hộ giáo lý chuộc tội thường được tiếp nhận, mà bản chất và tầm ý chung của nó chúng ta đã cố giải thích. Bằng chứng này được thu thập từ toàn bộ lĩnh vực Kinh Thánh, và bao gồm một mức độ và sự đa dạng lớn lao của những chất liệu, mà mọi nhánh của chúng, ở cả hai phía, đã bị đặt dưới một cuộc khảo sát phê bình kỹ lưỡng. Bằng chứng liên quan đến giáo lý lớn lao này có thể nói là bao gồm mọi điều chứa trong Kinh Thánh về đề tài của lễ, từ khi bắt đầu lịch sử của dòng dõi sa ngã của chúng ta; mọi điều được nói về bản chất, nguyên nhân và hậu quả của những đau khổ và sự chết của Đấng Christ; và mọi điều được bày tỏ về cách thức và phương cách con người, trong thực tế, đạt được hay tiếp nhận sự tha thứ tội lỗi của mình, hay sự miễn khỏi những hậu quả hình phạt tội lỗi của họ đã phơi họ ra. Những nhận xét chung chúng ta đã đưa ra về cách người Socinus xử lý và giải thích Kinh Thánh, và những minh họa chúng ta đã đưa ra về những nhận xét chung này khi áp dụng chúng cho giáo lý Ba Ngôi và thân vị của Đấng Christ, — thực chất của mọi điều chúng ta đã trình bày theo cách giải thích cả cách những lời tuyên bố Kinh Thánh phải và không phải được xử lý, và những nguyên tắc nào, trong lý trí đúng, tuy trái với chủ nghĩa duy lý tự xưng, phải điều chỉnh vấn đề này, — đều áp dụng như nhau cho đề tài về sự chuộc tội — đều minh họa như nhau cách những lời tuyên bố Kinh Thánh liên quan đến điểm này phải, và không phải, được đối xử và áp dụng. Do đó tôi sẽ không nói thêm điều gì về những đề tài chung này. Một vài nhận xét tôi phải đưa ra về bằng chứng Kinh Thánh ủng hộ giáo lý về sự chuộc tội, phải bị giới hạn vào mục đích đưa ra một số gợi ý hay đề xuất về cách đề tài này phải được khảo sát, chỉ ra một số sự phân chia hàng đầu những bằng chứng có thể được xếp dưới đó, và những điểm hàng đầu phải được chú ý và giữ trong tầm nhìn khi khảo sát nó. Rằng Đấng Christ đã chịu khổ và chịu chết vì lợi ích của chúng ta, và để đem lại lợi ích cho chúng ta, — để nhờ đó tội nhân có thể được tha thứ và được cứu, — và rằng bằng cách chịu khổ và chịu chết Ngài đã làm điều gì đó có ý định và thích hợp để góp phần đạt được mục đích này, — dĩ nhiên, được thừa nhận bởi mọi người tuyên bố tin, theo bất kỳ ý nghĩa nào, vào nguồn gốc thần tính của sự mặc khải Cơ Đốc. Và câu hỏi chính được thảo luận trong cuộc khảo sát đề tài về sự chuộc tội thực sự quy về, như tôi đã giải thích trước đây, điều này: Mối quan hệ thực tế vẫn có giữa sự chết của Đấng Christ và sự tha thứ tội lỗi của con người là gì? Sự chết tác động lên và ảnh hưởng sự tha thứ theo cách nào? Nay, giáo lý đã thường được tiếp nhận trong Hội Thánh Cơ Đốc về câu hỏi quan trọng bậc nhất này là thế này: Rằng Đấng Christ, để cứu con người khỏi tội lỗi và những hậu quả của nó, đã tự nguyện lấy chỗ của họ, và chịu khổ và chịu chết thay chỗ và thay vị trí của họ; rằng Ngài đã dâng chính Ngài làm của lễ cho họ; rằng sự chết của Ngài là một hình phạt được giáng lên Ngài vì họ đã đáng phải chịu sự chết; rằng nó theo một ý nghĩa công bằng và hợp lý là hình phạt họ đã gánh chịu; rằng bằng cách chịu sự chết như một sự giáng hình phạt thay chỗ và thay vị trí của họ, Ngài đã làm thỏa mãn những yêu sách hay đòi hỏi của công lý thần tính và luật pháp thần tính; và bằng cách thực hiện sự thỏa mãn thay chỗ của họ, đã chuộc hay đền tội lỗi của họ, và như thế đã mua sắm cho họ sự cứu chuộc và sự hòa giải với Đức Chúa Trời. Bằng chứng Kinh Thánh về lập trường này lật đổ ngay lập tức cả lý thuyết Socinus, — vốn giới hạn hiệu quả của những đau khổ và sự chết của Đấng Christ vào tính thích hợp của chúng để xác nhận và thiết lập những lẽ thật, và cung cấp những động cơ và sự khích lệ cho sự ăn năn và sự nên thánh, vốn với họ là những cơ sở hay nguyên nhân thật của sự tha thứ tội nhân, — lẫn lý thuyết thường được người Arius giữ, vốn, mà không bao gồm những ý tưởng về sự thay thế và sự thỏa mãn, trình bày Đấng Christ như, bằng cách này hay cách khác, đạt được bởi sự chịu khổ và sự chết của Ngài một ảnh hưởng nào đó với Đức Chúa Trời, mà Ngài dùng để đạt được cho con người sự tha thứ tội lỗi của họ. Việc chứng minh giáo lý thường được tiếp nhận lật đổ ngay lập tức cả hai lý thuyết này, không phải bằng cách thiết lập trực tiếp và tích cực rằng chúng sai, — vì, như tôi đã giải thích trước đây trong lời tuyên bố chung về đề tài này, chúng đúng trong chừng mực chúng đi, — mà bằng cách chứng tỏ rằng chúng không chứa đựng toàn bộ lẽ thật; rằng chúng chỉ thể hiện phần nhỏ nhất và ít quan trọng nhất của những gì Kinh Thánh dạy; và rằng có những ý tưởng khác được Kinh Thánh cho phép đầy đủ, và tuyệt đối cần thiết để có bất cứ điều gì giống như một cách trình bày trọn vẹn và đúng về toàn bộ giáo lý Kinh Thánh về đề tài này. Một trong những sự xét đầu tiên và rõ ràng nhất xảy ra khi hướng sự chú ý của chúng ta đến chứng cớ của Kinh Thánh về đề tài là, rằng cả giáo lý Socinus lẫn giáo lý Arius đều không thể hòa giải được với tính đặc thù và tính trực tiếp của mối liên hệ dòng ngôn ngữ Kinh Thánh chung chỉ ra là vẫn có giữa sự chết của Đấng Christ và sự tha thứ tội nhân; trong khi tất cả điều này hoàn toàn hài hòa với giáo lý chính thống. Nếu sự chết của Đấng Christ chỉ tác động lên sự tha thứ tội lỗi cách gián tiếp và từ xa qua phương tiện hay sự can thiệp của cách nó tác động lên những niềm tin, động cơ và hành vi của con người, và nếu nó chỉ tác động lên kết quả này theo cách những nguyên nhân hay ảnh hưởng khác, và ngay cả những điều khác chứa trong lịch sử của chính Đấng Christ, thực hiện hay có thể thực hiện như nhau tác động lên nó, — và tất cả điều này hàm chứa trong việc phủ nhận giáo lý về sự chuộc tội, — thì dường như không thể giải thích vì sao trong Kinh Thánh tầm quan trọng đặc biệt và đặc thù như thế được quy cho sự chết của Đấng Christ trong vấn đề này; vì sao sự tha thứ tội lỗi không bao giờ được quy cho bất kỳ nguyên nhân hay nguồn gốc nào khác của những quan điểm đúng hay những động cơ tốt, — như, chẳng hạn, sự dạy dỗ của Đấng Christ, hay sự phục sinh của Ngài; và vì sao sự chết của Đấng Christ và sự tha thứ tội lỗi của con người thường xuyên được trình bày là liên hệ chặt chẽ và trực tiếp nhất với nhau.

Điều này cấu thành một giả định rất mạnh ủng hộ giáo lý thường được tiếp nhận về đề tài; nhưng để thiết lập nó kỹ lưỡng, cần khảo sát cẩn thận và tỉ mỉ ý nghĩa của những lời tuyên bố cụ thể của Kinh Thánh cho chúng ta biết bản chất, mục đích và hậu quả của sự chết của Đấng Christ, và mối liên hệ thực tế giữa nó và sự tha thứ tội lỗi. Và nay chúng ta sẽ chỉ ra ngắn gọn những đầu mục chính chúng có thể được xếp dưới đó, và một số điểm chính phải chú ý khi khảo sát chúng. Thứ nhất, chúng ta sẽ lưu ý rằng có một số từ quan trọng, mà việc giải quyết cuộc tranh luận này về thiết yếu tùy thuộc vào ý nghĩa thật và đúng của chúng, và do đó, ý nghĩa của chúng phải được khảo sát cẩn thận, và, nếu có thể, được xác định đầy đủ. Những từ tôi đề cập là những từ như thế này: sự chuộc tội, — được dùng thường xuyên trong Cựu Ước liên quan đến của lễ, và một lần (tức là, trong bản dịch của chúng ta) trong Tân Ước; mang và gánh, khi áp dụng cho tội lỗi; của lễ chuộc tội, sự hòa giải, sự cứu chuộc, v.v. Những từ diễn tả những ý tưởng này trong tiếng Hê-bơ-rơ hay tiếng Hy Lạp nguyên bản, — như, hattath, asham, kopher, nasa, sabal, trong tiếng Hê-bơ-rơ; và trong tiếng Hy Lạp, ἱλάω hay ἱλάσκομαι, và những từ phái sinh của nó, ἱλάσμος và ἱλάστήριον, καταλλάσσω và καταλλαγή, αγοράζω, λυτρόω, λυτρον, άντίλυτρον, φέρω, và αναφέρω, — tất cả đều đã bị đặt dưới một cuộc khảo sát phê bình kỹ lưỡng trong quá trình cuộc tranh luận này; và không ai có thể được coi là thông thạo về những ưu điểm của nó, và có khả năng bảo vệ những quan điểm mình đã bị dẫn đến áp dụng, trừ khi người ấy đã khảo sát ý nghĩa của những từ này, và có thể đưa ra một trình bày nào đó về những cơ sở ngữ văn những kết luận của mình, về tầm ý của chúng, dựa trên. Dưới đầu mục này cũng có thể bao gồm những giới từ Hy Lạp khác nhau thường được dịch trong bản dịch của chúng ta bằng từ vì, trong những lời tuyên bố Đấng Christ được trình bày là chết vì tội lỗi, và chết vì tội nhân, — tức là, διὰ, περί, υττέρ, và ἀντί, — vì nhiều điều rõ ràng tùy thuộc vào tầm ý thật của chúng. Mục đích phải nhắm đến khi khảo sát những từ này là, dĩ nhiên, xác định, bằng việc áp dụng siêng năng và cẩn thận những quy tắc và chất liệu đúng, ý nghĩa tự nhiên, rõ ràng, thông thường của chúng là gì, khi được những tác giả thánh dùng, — ý nghĩa nào chúng thích hợp, và do đó hẳn đã được có ý định, truyền đạt cho những người chúng ban đầu được ngỏ đến. Khó có thể tranh cãi rằng những từ này, theo ý nghĩa rõ ràng và thông thường của chúng, khi được áp dụng cho sự chết của Đấng Christ, quyết định ủng hộ giáo lý chuộc tội thường được tiếp nhận; và thực chất của những gì người Socinus, và những người phản đối giáo lý khác, thường cố thiết lập về chúng là, rằng có một số cơ sở để duy trì rằng chúng có thể mang, vì đôi khi chúng phải mang, một ý nghĩa khác, — một ý nghĩa mà trong đó chúng không thể tán thành giáo lý về sự chuộc tội; vì vậy những điểm phải chú ý trong lĩnh vực này của cuộc thảo luận là những điều này: Thứ nhất, xem xét kỹ bằng chứng được đưa ra, rằng từ riêng biệt đang xét đôi khi phải được hiểu theo một ý nghĩa khác với ý nghĩa nó thường mang; thứ hai, xem liệu, trong những đoạn mà, nếu được hiểu theo ý nghĩa thông thường của nó, nó sẽ tán thành giáo lý về sự chuộc tội, có bất kỳ sự cần thiết nào, hay ngay cả sự cho phép nào, để rời khỏi ý nghĩa thông thường này hay không. Việc chứng minh một phủ định về một trong hai điểm này hoàn toàn đủ để lật đổ lập luận Socinus, và để những đoạn ấy đứng vững với toàn bộ sức mạnh như những bằng chứng của giáo lý chính thống; trong khi, liên quan đến nhiều đoạn quan trọng nhất, những người bảo vệ giáo lý ấy không chỉ đã chứng minh một phủ định về hai câu hỏi này, — tức là, về một trong hai câu hỏi, — mà còn thiết lập thêm, thứ ba, rằng, trên những cơ sở phê bình nghiêm ngặt, ý nghĩa thông thường của từ là ý nghĩa phải được áp dụng ở đó. Nhưng chúng ta phải tiến đến việc xét và phân loại những lời tuyên bố, phân biệt với những từ thuần túy, tuy những từ này đi vào hầu hết những lời tuyên bố quan trọng về đề tài; và ở đây tôi nghiêng về việc đặt trước tiên những đoạn Đấng Christ được trình bày là thực hiện chức vụ Thầy Tế Lễ, và dâng chính Ngài làm của lễ. Rằng Ngài được trình bày như thế không thể tranh cãi. Câu hỏi là, Những ý tưởng nào về bản chất, mục đích và hiệu quả của sự chết của Ngài, cách trình bày này có ý định truyền đạt cho chúng ta? Những lời tuyên bố Tân Ước về chức thầy tế lễ và của lễ của Đấng Christ rõ ràng liên quan đến, theo một ý nghĩa nào đó được lấy từ, và phải ở một mức độ nào đó được giải thích bởi, những trình bày được đưa ra về chức thầy tế lễ và của lễ dưới luật pháp, và về nguồn gốc và mục đích của của lễ nói chung, — trong chừng mực chúng có thể được coi là đem lại bất kỳ dấu hiệu nào về những nguyên tắc điều chỉnh diễn tiến thần tính liên quan đến sự tha thứ tội lỗi. Điều này mở ra một lĩnh vực thảo luận rộng và thú vị, — lịch sử và phê bình, — bao gồm không chỉ mọi điều chúng ta học từ Kinh Thánh về đề tài, mà còn bất cứ điều gì thu thập được từ sự phổ biến phổ quát của của lễ ở giữa những dân ngoại, và những quan niệm nhân loại thường gắn liền với chúng. Thực chất của những gì thường được tranh luận về đề tài này bởi người Socinus và những người phản đối giáo lý về sự chuộc tội khác là thế này, — rằng của lễ súc vật không ban đầu được Đức Chúa Trời chỉ định và đòi hỏi, mà được con người nghĩ ra và phát minh, — rằng chúng là những cách diễn tả tự nhiên và thích hợp về ý thức của con người về sự lệ thuộc của mình vào Đức Chúa Trời, sự không xứng đáng của mình đối với lòng thương xót của Ngài, sự ăn năn của mình về tội lỗi, và những nghĩa vụ của mình đối với Ngài vì sự tốt lành của Ngài; nhưng rằng chúng không thường được hiểu là hàm chứa hay hàm ý bất kỳ ý tưởng nào về sự thay thế hay sự thỏa mãn, — về việc làm nguôi Đức Chúa Trời, và về việc chuộc hay đền tội lỗi: rằng chúng được Đức Chúa Trời đưa vào nền kinh tế Môi-se, vì sự phổ biến chung của chúng, và khả năng của chúng được áp dụng cho một số mục đích giảng dạy hữu ích; nhưng rằng không có ý tưởng bổ sung nào lúc đó được liên kết với chúng ngoài những gì đã có về thực chất ở giữa những dân ngoại: rằng của lễ Lê-vi không được coi là thay thế và làm nguôi; và rằng ảnh hưởng hay hiệu quả của chúng, như nó có, bị giới hạn vào nghi lễ, và không mở rộng đến những sự phạm tội đạo đức: rằng những lời tuyên bố trong Tân Ước Đấng Christ được trình bày là officiating — thi hành chức vụ — với tư cách Thầy Tế Lễ, và dâng một của lễ, chỉ là những ám chỉ thuần túy thuộc loại hình bóng hay ẩn dụ đến của lễ Lê-vi, được dùng để thích ứng với những quan niệm và thói quen của người Do Thái; và rằng, đặc biệt hơn, những lời tuyên bố tỉ mỉ và cụ thể về đề tài này, chứa trong Thư gửi người Hê-bơ-rơ, như bản dịch Cải Tiến hay Socinus, được xuất bản khoảng bốn mươi năm trước, nói, được đặc trưng bởi “những tương tự gượng ép và những lý luận không chính xác.” Trái với tất cả điều này, những người bảo vệ giáo lý về sự chuộc tội thường tranh luận rằng của lễ súc vật là do Đức Chúa Trời chỉ định, và được Đức Chúa Trời có ý định để tượng trưng, trình bày và dạy những nguyên tắc lớn lao điều chỉnh hành vi của Ngài liên quan đến tội lỗi và tội nhân, — rằng chúng diễn tả một lời xưng tội lỗi về phía người bởi, hay vì, người ấy chúng được dâng, — rằng chúng chỉ ra việc chuyển giao tội lỗi của người ấy, và hình phạt nó đáng phải chịu, cho nạn nhân được dâng, việc chịu đựng hình phạt bởi nạn nhân thay chỗ của người dâng, — và, như kết quả, việc miễn cho người dâng khỏi hình phạt người ấy đáng phải chịu; nói cách khác, rằng chúng là thay thế, như hàm chứa sự thay thế của người này cho người kia, và chuộc tội hay làm nguôi, như hàm chứa việc dâng và việc chấp nhận một sự thỏa mãn, hay bồi thường, hay tương đương cho sự phạm tội, và, như hậu quả, sự tha thứ nó, — rằng những ý tưởng này, tuy pha trộn với nhiều sai lầm, được thể hiện đủ rõ ràng trong những quan niệm thịnh hành về đề tài ở giữa những dân ngoại, và được tán thành đầy đủ bởi những lời tuyên bố được đưa ra về bản chất, mục đích và hậu quả của của lễ do Đức Chúa Trời chỉ định của nền kinh tế Môi-se; — rằng những của lễ này rõ ràng là thay thế và chuộc tội, — rằng chúng được chỉ định để dâng chủ yếu cho những sự phạm tội nghi lễ, nhưng cũng cho một số sự phạm tội đạo đức, được coi là những sự vi phạm luật pháp nghi lễ, tuy, dĩ nhiên, chúng tự chúng không thể thực sự chuộc hay đền tội lỗi đạo đức, mà chỉ tội lỗi nghi lễ, của lớp sau này, — rằng chúng thực sự chuộc hay loại bỏ những sự phạm tội nghi lễ, hay được chấp nhận như một cơ sở hay lý do để miễn cho con người khỏi hình phạt gánh chịu bởi việc vi phạm hay bỏ qua những quy định của chế độ thần quyền Do Thái, trong khi ảnh hưởng của chúng lên những sự phạm tội đạo đức chỉ có thể là tượng trưng hay điển hình; — rằng, thay vì những lời tuyên bố Tân Ước về chức thầy tế lễ và của lễ của Đấng Christ chỉ là những ám chỉ hình bóng đến của lễ Lê-vi, toàn bộ thể chế của lễ, và vị trí chúng chiếm giữ trong nền kinh tế Môi-se, được điều chỉnh và quyết định bởi sự quan tâm đến của lễ duy nhất của Đấng Christ, — rằng chúng được có ý định hướng đức tin của con người đến nó, — rằng chúng thể hiện và trình bày những nguyên tắc hiệu quả của nó tùy thuộc vào, và do đó phải được dùng để minh họa bản chất và ảnh hưởng thật của nó; trong khi mọi điều học được từ chúng, liên quan đến nó, thích hợp để gây ấn tượng trên chúng ta niềm tin rằng nó là thay thế và chuộc tội, — tức là, được trình bày và được chấp nhận thay chỗ và thay vị trí của người khác, và như thế thực hiện hay mua sắm sự hòa giải của họ với Đức Chúa Trời, và việc miễn cho họ khỏi những hậu quả hình phạt của tội lỗi của mình. Tất cả điều này đã được duy trì, và tất cả điều này đã được thiết lập, bởi những người bảo vệ giáo lý về sự chuộc tội; và với những cơ sở chính những lập trường đa dạng này dựa trên, và chúng có thể được bảo vệ trên đó khỏi những sự phản đối của đối thủ, và khỏi những quan điểm đối lập họ lấy về những điểm này, mọi học viên Kinh Thánh phải sở hữu một sự quen thuộc nào đó. Những đề tài quan trọng và căn bản nhất trong những đề tài đa dạng được bao gồm trong lĩnh vực thảo luận rộng này, hàm chứa trong việc giải quyết hai câu hỏi này, — tức là, thứ nhất, Tính cách, mục đích và hiệu quả trực tiếp của của lễ Lê-vi là gì? chúng có phải là thay thế và chuộc tội, hay không? và, thứ hai, Mối quan hệ thật giữa những lời tuyên bố Kinh Thánh về của lễ Lê-vi, và những lời tuyên bố về của lễ của Đấng Christ là gì? và bất kỳ điều gì chúng ta biết về của lễ trước ném ánh sáng gì lên những lời tuyên bố về của lễ sau? Đây là những câu hỏi trình bày những chất liệu cho nhiều cuộc thảo luận thú vị; và bổn phận của chúng ta là tìm cách sở hữu một kiến thức nào đó về những sự kiện và lập luận chúng phải được quyết định bởi. Thứ hai, một lớp đoạn quan trọng khác gồm những đoạn liên quan trực tiếp và ngay lập tức đến bản chất thật và mục đích trực tiếp của sự chết của Đấng Christ. Có một số sự xét chung bắt nguồn từ Kinh Thánh, chúng ta đã có dịp đề cập, đem lại cơ sở tốt cho những suy luận nào đó về đề tài này. Nếu đó là sự chết, trong bản thể con người, của Đấng cũng là Đấng sở hữu bản thể thần tính, như Kinh Thánh dạy rõ ràng, thì nó hẳn sở hữu một bản chất, tính cách và khuynh hướng hoàn toàn đặc thù và phi thường; và hẳn thích hợp, và đã được có ý định, để thực hiện những kết quả hoàn toàn vượt quá phạm vi những gì có thể đã được hoàn thành bởi bất cứ điều gì thuộc thẩm quyền của bất kỳ tạo vật nào, — những kết quả liên quan trực tiếp đến sự vô hạn và sự đời đời. Nếu đó là sự chết của Đấng không có tội lỗi của chính mình, là Đấng hoàn toàn vô tội và thánh, chúng ta bị buộc phải kết luận rằng nó hẳn đã được giáng xuống vì tội lỗi của người khác, là những người Ngài đồng ý chịu hình phạt của họ. Một kết luận tương tự đã được suy ra từ một số đặc điểm thực tế của những đau khổ của Đấng Christ như được mô tả trong Kinh Thánh, đặc biệt từ cơn hấp hối của Ngài trong vườn, và sự bỏ rơi của Ngài trên thập tự giá; những hoàn cảnh không dễ giải thích, nếu những đau khổ của Ngài chỉ là những đau khổ của một người tử đạo và một gương mẫu, — và vốn tự nhiên gợi ý tính đúng đắn của việc quy cho chúng một tính cách và mục đích rất khác, và rõ ràng thích hợp để dẫn chúng ta quan niệm về Ngài như đang chịu đựng hình phạt của tội lỗi, được Đức Chúa Trời giáng xuống, khi thực hiện những quy định của luật pháp thánh của Ngài. Nhưng lớp đoạn chúng ta nay đề cập, là những đoạn chứa thông tin phân biệt và cụ thể về bản chất, tính cách và mục đích trực tiếp thật của những đau khổ và sự chết của Ngài; như những đoạn bảo đảm cho chúng ta rằng Ngài đã chịu khổ và chịu chết vì tội lỗi và vì tội nhân; rằng Ngài đã mang tội lỗi chúng ta, và cất chúng đi; rằng Ngài bị thương vì sự vi phạm của chúng ta, và bị bruised — bầm dập — vì sự gian ác của chúng ta; rằng Ngài đã chịu khổ vì tội lỗi, Đấng công chính thay cho kẻ không công chính; rằng Ngài đã bị làm thành tội lỗi vì chúng ta; rằng Ngài đã bị làm thành sự rủa sả vì chúng ta, v.v. Những lời tuyên bố như thế đầy dẫy trong Kinh Thánh; và câu hỏi là, Những ý tưởng nào chúng thích hợp — và do đó, như chúng ta phải tin, có ý định — truyền đạt cho chúng ta về bản chất và tính cách thật của sự chết của Đấng Christ, và mối quan hệ của nó với, và ảnh hưởng của nó lên, tội lỗi của chúng ta, và sự tha thứ nó? Nay, nếu chúng ta chú ý đến những lời tuyên bố này, và, thay vì thỏa mãn với những quan niệm mơ hồ và không xác định về tầm ý của chúng, tìm cách thực hiện ý nghĩa của chúng, và hiểu cách phân biệt ý nghĩa và tầm ý thật của chúng là gì, chúng ta hẳn bị buộc phải kết luận rằng, nếu chúng có bất kỳ ý nghĩa nào, chúng có ý định gây ấn tượng trên chúng ta những niềm tin — rằng tội lỗi của chúng ta là nguyên nhân mua sắm của sự chết của Đấng Christ, điều đã làm cho sự chết của Ngài trở nên cần thiết, và thực sự đem nó đến, — rằng Ngài đã ưng thuận chiếm chỗ của tội nhân, và chịu hình phạt họ đã đáng phải chịu và gánh chịu, — rằng, do hậu quả, tội lỗi của họ, theo ý nghĩa trách nhiệm pháp lý hay trách nhiệm phải chịu hình phạt (reatus), đã được chuyển giao cho, và đặt lên, Ngài; vì vậy Ngài đã chịu, thay chỗ và thay vị trí của họ, hình phạt họ đã đáng phải chịu và gánh chịu, và hình phạt họ hẳn đã phải chịu trong chính thân vị của mình, nếu Ngài không chịu đựng nó. Và vì đây là ý nghĩa tự nhiên và rõ ràng của những lời tuyên bố Kinh Thánh, — ý nghĩa, như một lẽ thường, chúng sẽ truyền đạt cho bất kỳ ai chú ý đến chúng, và tìm cách thực hiện rõ ràng và xác định những ý tưởng chúng thích hợp để diễn tả, — thì đây chính là ý nghĩa, sau khi mọi học thức, khéo léo và kỹ năng của đối thủ đã được exerted — dùng — để che mờ và xuyên tạc chúng, xuất hiện rõ ràng và chắc chắn hơn trước, như kết quả của cuộc khảo sát phê bình tìm tòi nhất. Chịu khổ và chịu chết vì chúng ta nghĩa là, theo người Socinus, chỉ chịu khổ và chịu chết vì chúng ta, vì lợi ích của chúng ta, với mục đích chúng ta được hưởng lợi từ nó. Đúng là Đấng Christ đã chết vì chúng ta theo ý nghĩa này; nhưng đây không phải là toàn bộ những gì những lời tuyên bố Kinh Thánh về đề tài thích hợp để truyền đạt. Có thể chứng tỏ rằng chúng tự nhiên và đúng cách diễn tả ý tưởng rằng Ngài đã chết thay chỗ và thay vị trí của chúng ta, và như thế buộc chúng ta thừa nhận quan niệm về sự thay thế của Ngài cho chúng ta, hay về việc Ngài được đặt vào chỗ của chúng ta, và bị làm thành có trách nhiệm thay cho chúng ta. Những giới từ được dịch là vì, — khi những người, tức là tội nhân, là đối tượng của mối quan hệ được chỉ ra, — là δίά, υπέρ, và ἀντί. Nay, thừa nhận rằng δίά tự nhiên và đúng cách nghĩa là, vì chúng ta, hay vì lợi ích của chúng ta, và tự nó không gợi ý điều gì khác. Hơn nữa thừa nhận rằng ὑπέρ có thể nghĩa là, vì chúng ta, cũng như thay chỗ của chúng ta, tuy ý nghĩa sau là ý nghĩa thông thường hơn của nó, — ý nghĩa nó gợi ý dễ nhất, — và ý nghĩa, trong nhiều trường hợp, mối liên hệ cho thấy là ý nghĩa duy nhất có thể thừa nhận. Nhưng người ta tranh luận rằng ἀντί, cũng được dùng cho mục đích này, nghĩa là, và chỉ có thể nghĩa là, trong mối liên hệ này, thay vì, hay thay chỗ của, như chỉ sự thay thế của một phía thay chỗ của một phía khác. Điều này không cho phép chúng ta giữ rằng, ở đâu δίά và ὑπέρ được dùng, chúng cũng phải hàm chứa sự thay thế của người này cho người kia, vì cũng đúng là Đấng Christ đã chết vì lợi ích của chúng ta, hay vì chúng ta; nhưng nó cho phép chúng ta khẳng định rằng ý nghĩa thông thường của δίά, và ý nghĩa đôi khi có thể được gán cho ὑπέρ, — tức là, vì, — không đưa ra toàn bộ những gì Kinh Thánh dạy về mối quan hệ vẫn có giữa sự chết của Đấng Christ và những người nó được có ý định đem lại lợi ích cho. Những giới từ được dùng khi tội lỗi, chứ không phải những người, được trình bày là nguyên nhân hay đối tượng của sự chịu khổ hay sự chết của Đấng Christ, là δίά, ὑπέρ, và περί; và người ta tranh luận và chứng minh rằng, theo Kinh Thánh, ý nghĩa thông thường đúng của việc chết vì hay do tội lỗi, — δίά, ὑπέρ, περί, αμαρτίαν, hay αμαρτίας, — là thế này, — rằng tội lỗi được nói đến là tội lỗi đã mua sắm và đáng phải chịu sự chết, vì vậy sự chết là một sự giáng hình phạt vì tội lỗi đã gây ra nó, hay tội lỗi nó được chịu đựng vì. Mang hay gánh tội lỗi, có thể chứng minh, có, ý nghĩa thông thường của nó trong Kinh Thánh là, bị làm thành, hay trở nên có trách nhiệm pháp lý về tội lỗi, và, do hậu quả, chịu đựng hình phạt của nó. Thật vậy, có một số từ khác được dùng trong Kinh Thánh về vấn đề này, phần nào không xác định hơn trong ý nghĩa của chúng, và tự chúng không thể chứng minh là hàm chứa hơn ý nghĩa Socinus về việc mang tội lỗi, — tức là, cất nó đi, hay nói chung loại bỏ nó và những hậu quả của nó, như nasa trong Cựu Ước, và αίρω trong Tân Ước; nhưng sabal trong Cựu Ước, và φέρω hay αναφέρω trong Tân Ước, không có tính không xác định về ý nghĩa như thế. Thật vậy, chúng bao gồm ý tưởng cất đi hay loại bỏ, mà người Socinus coi là toàn bộ tầm ý của chúng; nhưng có thể chứng minh rằng ý nghĩa đúng của chúng là mang hay gánh, và như thế bằng cách mang hay gánh, loại bỏ hay cất đi. Về những lời tuyên bố, rằng Đấng Christ bị thương vì sự vi phạm của chúng ta, và bị bầm dập vì sự gian ác của chúng ta, rằng Ngài bị làm thành tội lỗi và bị làm thành sự rủa sả vì chúng ta, và những lời khác có tầm ý tương tự, thực sự không có điều gì được đưa ra, sở hữu ngay cả tính hợp lý bề ngoài, chống lại việc chúng có ý nghĩa chúng tự nhiên và đúng cách truyền đạt, — tức là, rằng trách nhiệm phải chịu hình phạt vì tội lỗi của chúng ta đã được chuyển giao cho Ngài, và rằng Ngài, do hậu quả, đã chịu đựng thay chỗ và thay vị trí của chúng ta những gì chúng ta đã đáng phải chịu và gánh chịu. Thứ ba, Lớp đoạn thứ ba và cuối cùng gồm những đoạn mô tả những hiệu quả hay kết quả của sự chết của Đấng Christ, — những hậu quả đã tuôn ra từ nó cho con người trong mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời, và với luật pháp của Ngài, họ đã phá vỡ. Những điều này có thể nói là, chủ yếu, trong chừng mực liên quan đến đề tài hiện tại của chúng ta, sự hòa giải với Đức Chúa Trời, — sự chuộc tội lỗi, — và sự cứu chuộc tội nhân, — καταλλαγή, ἱλασμος, λύτρωσις. Tất cả những điều này đều được quy trong Kinh Thánh cho sự chết của Đấng Christ; và có hai câu hỏi tự nhiên phát sinh để thảo luận về chúng, tuy, trong những nhận xét rất ngắn gọn chúng ta có thể đưa ra về chúng, hai câu hỏi có thể được trả lời cùng nhau: Thứ nhất, Chúng nghĩa là gì hay bản chất của những thay đổi được thực hiện trên điều kiện của con người chúng diễn tả là gì? Thứ hai, Ánh sáng gì được ném bởi bản chất của những thay đổi hay hiệu quả này, khi một lần được xác định, lên tính cách thật của sự chết của Đấng Christ, — và đặc biệt hơn lên câu hỏi lớn, liệu nó có được chịu đựng thay chỗ và thay vị trí của chúng ta hay không, và như thế đã thực hiện sự thỏa mãn cho tội lỗi của chúng ta? Sự hòa giải tự nhiên và thông thường hàm chứa rằng hai phía, trước đây bất hòa và thù nghịch với nhau, đã được đưa vào một trạng thái hài hòa và thân thiện; và nếu sự hòa giải này giữa Đức Chúa Trời và con người được thực hiện, như Kinh Thánh bảo đảm cho chúng ta nó đã được, bởi sự chết của Đấng Christ, thì suy luận công bằng dường như sẽ là, rằng sự chết của Ngài đã loại bỏ những trở ngại trước đây đứng trên đường sự hiện hữu hay sự biểu hiện của tình thân thiện giữa họ, — đã làm cho nó, bằng cách này hay cách khác, hoàn toàn phù hợp với những nguyên tắc, những lợi ích hay những khuynh hướng của cả hai phía để quay lại một trạng thái giao tiếp thân thiện. Chúng ta không cần lặp lại, để phòng ngừa sự hiểu sai, những gì đã giải thích trước đây, — khi xét những sự phản đối chống lại giáo lý về sự chuộc tội dựa trên những cách trình bày sai về tình yêu đời đời và không thay đổi của Đức Chúa Trời đối với con người, — về việc sự chuộc tội là hậu quả chứ không phải nguyên nhân của tình yêu của Đức Chúa Trời, và về việc nó không đưa vào tâm trí thần tính bất kỳ cảm xúc nào không hiện hữu ở đó trước. Nếu điều này đúng, như nó chắc chắn đúng, và nếu cũng đúng là sự chết của Đấng Christ được trình bày là làm nguôi Đức Chúa Trời đối với con người, — là xoay cơn giận của Ngài khỏi họ, — và là thực hiện việc phục hồi họ vào ân huệ của Ngài, — thì rõ ràng tiếp theo là nó hẳn đã loại bỏ những trở ngại đối với sự biểu hiện của tình yêu của Ngài, và mở ra một kênh để Ngài thực sự ban cho họ những dấu hiệu của lòng nhân từ của Ngài; và nếu những trở ngại này gồm sự cần thiết phải thực hành và biểu hiện công lý của Ngài, và duy trì không bị tổn hại vinh dự của luật pháp Ngài, mà con người đã phá vỡ, thì cách thức hay phương cách sự chết của Đấng Christ hoạt động để thực hiện một sự hòa giải giữa Đức Chúa Trời và con người, hẳn đã là bằng cách nó làm thỏa mãn công lý của Đức Chúa Trời, và đáp ứng những đòi hỏi của luật pháp Ngài. Thật vậy, người Socinus cáo buộc rằng trong Kinh Thánh không nói Đức Chúa Trời được hòa giải với con người bởi sự chết của Đấng Christ, mà chỉ nói con người được hòa giải với Đức Chúa Trời, hay rằng Đức Chúa Trời bằng cách này đã hòa giải con người với chính Ngài; và rằng cách duy nhất sự chết của Đấng Christ hoạt động để thực hiện sự hòa giải này, là bằng cách nó đem lại những động cơ và sự khích lệ cho con người ăn năn và quay về với Ngài. Thừa nhận rằng trong Kinh Thánh không nói rõ ràng sự chết của Đấng Christ đã hòa giải Đức Chúa Trời với con người; nhưng sau đó người ta tranh luận, và có thể dễ dàng chứng minh, rằng những lời tuyên bố có tầm ý tương đương với điều này xảy ra; và đặc biệt hơn, rằng phù hợp với cách dùng Kinh Thánh, khi áp dụng từ hòa giải, rằng những người được nói là được hòa giải, được trình bày, không phải như gạt bỏ sự thù nghịch của mình chống lại phía kia, mà như nhắm đến và thành công trong việc khiến phía kia gạt bỏ sự thù nghịch công chính của mình chống lại họ; và cách dùng chung này của từ, được áp dụng cho trường hợp đang xét, để lập luận về một sự chuộc tội thật, được suy ra từ hiệu quả được khẳng định của sự chết của Đấng Christ lên sự hòa giải của Đức Chúa Trời và con người không bị chạm đến, trong toàn bộ sức mạnh và tính thuyết phục của nó. Hiệu quả hàng đầu tiếp theo được quy cho sự chết của Đấng Christ là nó chuộc tội lỗi, như được diễn tả bởi từ ίλάσκομαι, và những từ phái sinh của nó. Những lời tuyên bố những từ này xuất hiện trong đó, đưa ra phần nào rõ ràng hơn hiệu quả của những đau khổ và sự chết của Đấng Christ lên mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời và với luật pháp của Ngài, và như thế đồng thời xác nhận và minh họa những gì được nói về ảnh hưởng của nó lên sự hòa giải. Có thể thiết lập đầy đủ rằng ý nghĩa thật và đúng của những từ này là, làm nguôi, hay làm cho một người đã bị xúc phạm cách công chính bởi sự vi phạm trở nên nguôi, để sự vi phạm không còn được coi là lý do để biểu hiện sự không hài lòng hay giáng hình phạt. Đấng Christ nhiều lần được mô tả trong Kinh Thánh là của lễ chuộc tội cho tội lỗi, ίλασμός περὶ ἁμαρτιῶν; và chúng ta cũng được cho biết sự hạ mình của Ngài và việc Ngài thực hiện chức vụ thầy tế lễ hướng đến mục đích làm của lễ chuộc tội cho, hay chuộc tội lỗi của, dân sự. Điều này được dịch trong bản dịch của chúng ta là, để làm sự hòa giải cho tội lỗi của dân sự: nhưng sẽ đúng hơn nếu dịch là, để làm nguôi bằng cách chuộc tội lỗi của họ. Và trong một đoạn khác, nơi Ngài cũng được mô tả là của lễ chuộc tội, — điều này rõ ràng liên quan đến huyết Ngài như một đối tượng của đức tin, và với kết quả là sự tha thứ tội lỗi: vì đó là một nguyên tắc lớn điều chỉnh những đối xử của Đức Chúa Trời với tội nhân, rằng không có sự đổ huyết thì không có sự tha thứ. Nếu Đấng Christ như thế là một của lễ chuộc tội, hay đã làm nguôi Đức Chúa Trời đối với con người đã phạm tội chống lại Ngài, và nếu Ngài thực hiện điều này qua sự hạ mình và sự đổ huyết của Ngài, nó chỉ có thể bởi việc nó là một sự chuộc tội cho tội lỗi của họ, hay chuộc tội lỗi của họ, — tức là, bởi việc nó trình bày hay đem lại một nguyên nhân hay lý do đầy đủ nào đó vì sao hình phạt tội lỗi của họ không nên được giáng lên họ; và điều này, theo mọi ý tưởng được gợi ý trong Kinh Thánh về sự chuộc tội hay sự đền tội, hay của lễ chuộc tội, — của lễ, như thường nói trong Cựu Ước, làm sự chuộc tội, — chỉ có thể bởi việc nó là việc chịu đựng thay chỗ và thay vị trí của họ hình phạt họ đã gánh chịu. Những ý tưởng chung được diễn tả bởi một số từ hàng đầu này, như mô tả hiệu quả của sự chết của Đấng Christ lên điều kiện và mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời, được Tiến sĩ John Pye Smith trình bày tốt theo cách này: Khi liệt kê những hiệu quả vinh hiển của của lễ của Đấng Christ, ông chỉ rõ như một, “Sự hòa giải pháp lý của Đức Chúa Trời và mọi tội nhân thành tâm tiếp nhận phương pháp cứu rỗi của Phúc Âm” và sau đó ông thêm, “Ý tưởng quan trọng bậc nhất này được trình bày dưới hai khía cạnh: Thứ nhất, Sự chuộc tội hay sự đền tội. Điều này chỉ việc làm điều gì đó sẽ cung cấp một cơ sở hay lý do công chính trong một hệ thống quản trị tư pháp, để tha thứ một kẻ phạm tội đã bị kết án. Thứ hai, Của lễ chuộc tội: bất cứ điều gì sẽ có tính chất sắp đặt, khiến, hay làm cho thẩm quyền tư pháp thừa nhận sự chuộc tội; tức là, ưng thuận nó như một lý do hợp lệ để tha thứ kẻ phạm tội.” Kết quả hàng đầu thứ ba được quy cho sự chết của Đấng Christ, trong ảnh hưởng của nó lên điều kiện của tội nhân liên quan đến Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài, là sự cứu chuộc. Như chúng ta được bảo đảm trong Kinh Thánh, cả rằng Đấng Christ đã chết vì tội lỗi và rằng Ngài đã chết vì tội nhân, thì chúng ta cũng được cho biết, cả rằng tội lỗi và tội nhân đã được Ngài cứu chuộc, bởi huyết Ngài, bởi việc Ngài phó chính Ngài vì họ; tuy ý tưởng thường được chỉ ra nhất là, rằng, bằng cách chết vì tội nhân, Ngài đã cứu chuộc hay mua họ, Ngài được mô tả là phó sự sống của Ngài, — dĩ nhiên, giống như việc Ngài quy phục sự chết, — làm một λύτρον, và phó chính Ngài làm một αντίλύτρον cho con người. Nay, không có nghi ngờ về ý nghĩa thật, đúng, thông thường của những từ này: λύτρον nghĩa là một giá chuộc, — một giá được trả để bảo đảm sự giải thoát của một con nợ hay một người bị bắt; và αντίλύτρον nghĩa là cùng điều, với một dấu hiệu rõ ràng hơn, — hiệu quả của giới từ tiền tố, — về ý tưởng hoán đổi, bồi thường hay thay thế, — tức là, về việc giá được trả thay chỗ và thay vị trí của một điều khác nó được thay thế cho. Vậy, huyết hay sự chết của Đấng Christ, thường xuyên và rõ ràng được trình bày trong Kinh Thánh là một giá chuộc được Ngài trả, để thực hiện, và thực sự thực hiện, sự giải thoát con người khỏi tội lỗi, và khỏi những hiệu quả tổn hại của tội lỗi lên mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời và phúc lợi đời đời của họ. Và nếu có bất kỳ lẽ thật hay thực tại nào trong cách trình bày này, — nếu bất cứ điều gì có ý nói bởi nó chút nào tương ứng với những từ nó được truyền đạt cho chúng ta trong đó, thì rõ ràng là, khi xét kết hợp với những gì chúng ta biết từ Kinh Thánh về trạng thái hay điều kiện tự nhiên của con người, và bản chất thật của những khó khăn hay trở ngại đứng trên đường sự giải thoát của họ, nó đóng chúng ta vào kết luận rằng Đấng Christ, khi chịu khổ và chịu chết, đã hành động thay chỗ và thay vị trí của tội nhân; và bằng cách chịu đựng, với tư cách Đấng thay thế của họ, hình phạt họ đã đáng phải chịu, đã thực hiện sự thỏa mãn cho công lý và luật pháp của Đức Chúa Trời thay cho họ. Vậy, đây là những sự phân chia hàng đầu khối bằng chứng Kinh Thánh rộng rãi và đa dạng về giáo lý lớn lao về sự chuộc tội có thể được xếp dưới đó: thứ nhất, tính cách chung của những đau khổ và sự chết của Đấng Christ, như là việc dâng chính Ngài làm của lễ; thứ hai, bản chất thật và mục đích trực tiếp của sự chết của Ngài, như hàm chứa rằng Ngài đã lấy chỗ của tội nhân, và trong mọi đau khổ của Ngài đã chịu đựng hình phạt họ đã đáng phải chịu; và, thứ ba và cuối cùng, ảnh hưởng hay hiệu quả của sự chết của Ngài lên mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài, — mọi đặc điểm và khía cạnh của hiệu quả phát sinh, hay của sự thay đổi được tạo ra, đem lại một sự xác nhận mạnh về việc Ngài đã hành động như Đấng thay thế của họ, và đã thực hiện sự thỏa mãn cho công lý thần tính vì tội lỗi của họ. Thần Học Lịch Sử VI.—Quan Điểm Socinus về Sự Chuộc Tội Mọi lập trường được những người bảo vệ giáo lý đặt ra đều đã bị tranh cãi, và mọi lập trường trong chúng đều đã được thiết lập thành công. Cần biết điều gì đó, không chỉ về những cơ sở của những lập trường Kinh Thánh hàng đầu giáo lý lớn lao này dựa trên, mà còn về những sự phản đối chúng đã bị tấn công bởi, và về cách những sự phản đối này đã được trả lời. Tuy nhiên, có hai hay ba nhận xét chung về phương pháp thường được người Socinus áp dụng khi xử lý bằng chứng Kinh Thánh liên quan đến giáo lý này, mà có thể đáng đưa ra lưu ý. Dĩ nhiên họ cảm thấy cần phải cố giải thích, phù hợp với việc phủ nhận sự chuộc tội, tầm quan trọng đặc biệt được quy trong Kinh Thánh cho sự chết của Đấng Christ, phân biệt với mọi điều khác được ghi lại về Ngài, và tính đặc thù và tính trực tiếp của mối liên hệ rõ ràng được chỉ ra giữa sự chết của Ngài và sự tha thứ tội lỗi của con người.

Nay, thực chất của những gì họ cáo buộc về điểm này thực sự là thế này, và không hơn, — rằng tuy, trong thực tế, không có tầm quan trọng đặc biệt như thế gắn liền với sự chết của Đấng Christ, và không có mối liên hệ đặc thù và trực tiếp như thế vẫn có giữa nó và sự tha thứ tội lỗi, như giáo lý về một sự chuộc tội giả định, thế nhưng có thể gán những lý do vì sao những tác giả thánh có thể tự nhiên bị dẫn đến nói về nó theo cách thích hợp, khi mới nhìn, để truyền đạt những ấn tượng này. Đây không phải là cách trình bày sai về giáo lý của họ, mà là một lời trình bày công bằng về những gì nó hàm chứa, như có thể rất dễ dàng thiết lập. Dĩ nhiên họ thích mở rộng về những lợi thế phát sinh từ sự chết của Đấng Christ như một gương về sự xuất sắc trong Ngài, và về tình yêu đối với con người, và như xác nhận thần tính của sứ mệnh Ngài và lẽ thật của những giáo lý Ngài; trong khi họ thường cuối cùng, khi thảo luận điểm này, đi đến sự thừa nhận rằng cơ sở chính vì sao tầm quan trọng đặc biệt như thế được gán cho nó trong Kinh Thánh là, vì nó cần thiết như một bước đến sự phục sinh của Ngài, vốn có ý định là bằng chứng lớn lao về thần tính của sứ mệnh Ngài, và như thế là cơ sở chính của đức tin hay sự tin cậy của chúng ta vào những gì Ngài đã cho chúng ta biết, — một chuỗi suy nghĩ giả định xuyên suốt, điều có thể được coi là nguyên tắc căn bản của Thuyết Socinus, — tức là, rằng mục đích duy nhất của sứ mệnh Đấng Christ là bày tỏ và thiết lập ý muốn của Đức Chúa Trời. Chúng ta không có lợi ích và không có khuynh hướng đánh giá thấp tầm quan trọng của sự chết của Đấng Christ, hoặc tự thân, hay khi liên quan đến sự phục sinh của Ngài, được xét như một chứng cớ cho lẽ thật, — như một cơ sở của đức tin hay niềm tin; nhưng chúng ta không thể thừa nhận rằng bất kỳ quan điểm nào thuộc loại này giải thích đầy đủ tầm quan trọng rất đặc biệt và tối thượng Kinh Thánh ở khắp nơi gán cho nó, và càng ít hơn mối liên hệ đặc thù và trực tiếp Kinh Thánh ở khắp nơi chỉ ra là vẫn có giữa sự chịu khổ, sự chết, sự đổ huyết của Đấng Christ, và sự tha thứ tội lỗi của con người. Tiến sĩ Lant Carpenter, một trong những người Nhất Vị hiện đại đáng kính trọng nhất, và, nói chung, thẳng thắn nhất và ít gây khó chịu nhất, sau khi liệt kê nhiều hoàn cảnh trong điều kiện của các sứ đồ, và trong những tình cảm và liên tưởng nó có khuynh hướng tạo ra, vốn có thể không tự nhiên đã dẫn họ trình bày mối liên hệ giữa sự chết của Đấng Christ và sự tha thứ tội lỗi là đặc thù và trực tiếp, tuy nó không như thế (vì đó thực sự là thực chất của vấn đề), đắc thắng hỏi, “Chúng ta có thể ngạc nhiên rằng các sứ đồ đôi khi quy cho sự kiện này mọi phước hạnh của Phúc Âm, và trình bày nó dưới những hình bóng ấy mà những đặc thù tôn giáo và dân tộc của họ đã cung cấp cho họ rất phong phú chăng?”* Vậy, lập trường Nhất Vị, về điểm này, là thế này: Tuy các sứ đồ đôi khi trình bày mối liên hệ vẫn có giữa sự chết của Đấng Christ và những phước hạnh của sự cứu rỗi là đặc thù và trực tiếp, chúng ta không tin rằng bất kỳ mối liên hệ đặc thù và trực tiếp nào như thế hiện hữu; vì chúng ta có thể tưởng tượng một số hoàn cảnh và ảnh hưởng có thể không improbably — không chắc — đã dẫn họ nói theo cách này, mà không giả định rằng họ thực sự tin hay có ý dạy sự hiện hữu của một mối liên hệ như thế. Lập trường của chúng ta là thế này: Các sứ đồ nói về những đau khổ và sự chết của Đấng Christ, và về những phước hạnh của sự cứu rỗi, theo cách thích hợp, và do đó có ý định, để dạy chúng ta rằng mối liên hệ giữa chúng là đặc thù và trực tiếp, chứ không phải gián tiếp và từ xa, qua sự can thiệp của hiệu quả của những đau khổ và sự chết của Ngài, trong việc thiết lập những lẽ thật và ảnh hưởng động cơ của chúng ta; và do đó chúng ta tin điều này trên thẩm quyền của họ. Rõ ràng là, cách thành thật duy nhất để đi đến một quyết định giữa hai lập trường này, là lấy lên và giải quyết câu hỏi trước, — tức là, liệu các sứ đồ có được trực tiếp ủy thác để bày tỏ ý muốn của Đức Chúa Trời hay không? liệu Kinh Thánh có phải được tiếp nhận như quy tắc đức tin của chúng ta hay không? Điều này dẫn chúng ta lưu ý việc sử dụng rộng rãi người Socinus thực hiện, — khi bóp méo và xuyên tạc lời tuyên bố của Kinh Thánh về đề tài này, — về lời cáo buộc rằng ngôn ngữ được những tác giả thánh dùng rất hình bóng, và không phải được hiểu theo nghĩa đen. Đây là một lời cáo buộc họ đưa ra và áp dụng rất rộng rãi trong toàn bộ hệ thống giải thích Kinh Thánh của họ; nhưng liên quan đến không đề tài nào họ dùng nó rộng và bao quát như khi xử lý giáo lý về sự chuộc tội, và đặc biệt hơn khi họ đến tấn công điều họ gọi là “những tương tự gượng ép và những lý luận không chính xác” của Thư gửi người Hê-bơ-rơ. Đề tài này mở ra một lĩnh vực thảo luận chung rộng, mà chúng ta không có ý bước vào. Chúng ta chỉ lưu ý sự lạm dụng họ thực hiện về nó, để phòng ngừa ấn tượng họ cố truyền đạt, tuy họ không dám duy trì nó cách chính thức và công khai, — tức là, rằng một lời cáo buộc rằng một lời tuyên bố là hình bóng hay ẩn dụ, nếu được thừa nhận hay được chứng minh là đúng theo bất kỳ ý nghĩa nào hay ở bất kỳ mức độ nào, thực tế hàm chứa trong sự mờ tối hay không chắc chắn hoàn toàn ý nghĩa hay tầm ý nó có ý định truyền đạt. Đây thực sự là thực chất của những gì họ phải duy trì, để làm cho lời cáo buộc yêu thích của họ có bất kỳ ích lợi thật nào cho sự nghiệp của họ. Một phần lớn ngôn ngữ thông thường có thể nói là theo một ý nghĩa nào đó là hình bóng; và một nguyên nhân của điều này là, hầu hết những từ được dùng để mô tả những trạng thái hay hoạt động tinh thần được lấy từ những vật thể vật chất. Nhưng điều này không ngăn ngôn ngữ, tuy hình bóng hay ẩn dụ, truyền đạt cho chúng ta những ý tưởng chính xác và xác định.* Những hình bóng, phần lớn, được lấy từ những sự giống nhau hay tương tự thực tế; và ngay cả khi việc dùng hình bóng những từ và cụm từ chưa được thiết lập đầy đủ, và do đó không thể, được xác định trực tiếp bởi cách dùng nói thông thường (tuy, trong hầu hết ngôn ngữ, điều này không ở mức độ đáng kể), vẫn những sự giống nhau và tương tự hình bóng dựa trên đó thường có thể được truy nguyên, và như thế ý tưởng có ý định truyền đạt có thể được nắm bắt cách phân biệt, — dĩ nhiên cẩn thận thích đáng để áp dụng đúng bất kỳ thông tin nào chúng ta có thể sở hữu về bản chất thật của đề tài và những phẩm chất và mối quan hệ thực tế của nó. Đấng Christ được mô tả là Chiên Con của Đức Chúa Trời, là Đấng cất tội lỗi của thế gian đi. Chắc chắn có điều gì đó hình bóng ở đây: nhưng cũng chắc chắn không nghi ngờ rằng nó có ý định, như nó thích hợp, truyền đạt cho chúng ta những ý tưởng rằng có một sự giống nhau nào đó giữa Đấng Christ và một chiên con, và một chiên con, hơn nữa, được xét như một nạn nhân hy sinh; và rằng Đấng Christ đã exerted — thực hành — một ảnh hưởng nào đó lên sự tha thứ tội lỗi của con người tương tự với ảnh hưởng sự hy sinh của một chiên con đã thực hành liên quan đến sự tha thứ tội lỗi của lễ ấy liên quan đến. Ảnh hưởng hay mối quan hệ này trong cả hai trường hợp là gì, phải được học từ việc áp dụng công bằng mọi điều chúng ta biết về bản chất của trường hợp trong cả hai trường hợp, và thông tin cụ thể chúng ta đã nhận về chúng. Và kết quả công bằng của một cuộc khảo sát cẩn thận và vô tư về mọi bằng chứng liên quan đến những điểm này là thế này, rằng ngôn ngữ của Kinh Thánh thích hợp để gây ấn tượng trên chúng ta những niềm tin, — rằng sự hy sinh của một chiên con dưới nền kinh tế Môi-se thực sự là thay thế, và thực sự chuộc những tội lỗi nó liên quan đến, — và rằng sự hy sinh của Đấng Christ, theo cách tương tự, thực sự là thay thế; tức là, rằng nó được trình bày thay chỗ và thay vị trí của con người, và rằng nó thực sự chuộc hay đền tội lỗi của họ, — rằng nó được dâng và được chấp nhận, như cung cấp một cơ sở hay lý do đầy đủ vì sao tội lỗi của họ không nên bị trừng phạt như họ đã đáng phải chịu. Có rất nhiều điều được nói trong Kinh Thánh về những đau khổ và sự chết của Đấng Christ, và những mối quan hệ của chúng, — được xét cả trong nguyên nhân lẫn hậu quả của chúng, — với tội lỗi của con người. Ngôn ngữ này một phần là hình bóng; nhưng, thứ nhất, không có bằng chứng hay chứng cớ nó hoàn toàn là như thế; và, thứ hai, không có khó khăn lớn trong việc xác định, với sự chính xác và chắc chắn, những ý tưởng nào những hình bóng, được dùng để trình bày và minh họa chúng, thích hợp, và đã được có ý định, truyền đạt. Và nếu những lời tuyên bố của Kinh Thánh về điểm này, khi xét kết hợp và như một tổng thể, không có ý định truyền đạt cho chúng ta những ý tưởng rằng Đấng Christ, bởi những đau khổ và sự chết của Ngài, đã dâng một của lễ thật và thực, — rằng Ngài đã trình bày nó thay chỗ và thay vị trí của con người, và bằng cách làm như thế, đã chịu hình phạt họ đã đáng phải chịu, và do đó đã chuộc tội lỗi của họ, và cứu họ khỏi hình phạt, — thì Kinh Thánh không thể được coi dưới bất kỳ ánh sáng nào khác ngoài như một chuỗi những câu đố không thể hiểu, thích hợp không phải để dạy dỗ, mà để làm bối rối và chế nhạo, con người.* Ở đây, như trong trường hợp những giáo lý khác, người Socinus chỉ lập luận với một tính hợp lý bề ngoài nào đó khi họ xử lý những đoạn đơn lẻ, hay những lớp đoạn riêng biệt, nhưng giữ ngoài tầm nhìn, hay ném vào hậu cảnh, khối bằng chứng Kinh Thánh chung liên quan đến toàn bộ đề tài. Khi chúng ta lấy một cái nhìn kết hợp về toàn bộ những lời tuyên bố Kinh Thánh, rõ ràng có ý định cho chúng ta biết bản chất, nguyên nhân và hậu quả của sự chết của Đấng Christ, theo nghĩa đen và hình bóng, — xét chúng kết hợp với nhau, — và ước lượng công bằng những gì chúng thích hợp để dạy, không có cơ sở tốt nào để nghi ngờ về những kết luận chung chúng ta phải cảm thấy bị buộc phải áp dụng. Bằng chứng ủng hộ tính cách chuộc tội và thay thế của sự chết của Đấng Christ, không chỉ đặc biệt đa dạng và phong phú; mà chúng ta, trong trường hợp này, có những lợi thế đặc biệt để xác định lẽ thật về tầm ý có ý định của nó, trong những phương tiện đặc biệt chúng ta sở hữu để biết những lời tuyên bố của các sứ đồ sẽ, trong thực tế, được hiểu như thế nào bởi những người chúng ban đầu được ngỏ đến. Dĩ nhiên chúng ta phải tin rằng các sứ đồ đã dùng ngôn ngữ thích hợp và có ý định được hiểu bởi những người họ ngỏ đến, — không thích ứng với những sai lầm và định kiến của họ, phù hợp với điều thường được gọi là lý thuyết thích ứng; vì điều này, tính toàn vẹn, chưa nói đến sự linh cảm, loại trừ, — mà thích hợp để truyền đạt những ấn tượng đúng, nếu được hiểu theo ý nghĩa họ hẳn đã biết nó sẽ được hiểu trong đó, — vì điều này tính toàn vẹn đòi hỏi. Và có thể dễ dàng chứng minh rằng cả người Do Thái và người ngoại, với những quan niệm họ thường có về của lễ, — bản chất, mục đích và hiệu quả của chúng, — hẳn đã hiểu những lời tuyên bố của các sứ đồ về việc Đấng Christ hy sinh chính Ngài, chính như chúng đã thường được hiểu từ đó đến nay bởi đại bộ phận Hội Thánh Cơ Đốc. Vậy, chỉ là một sự né tránh thuần túy của lập luận, khi xử lý một khối bằng chứng như thế bằng lời cáo buộc mơ hồ về việc ngôn ngữ là hình bóng hay ẩn dụ, như thể có thể chứng tỏ rằng mọi lời tuyên bố Kinh Thánh về đề tài đều là hình bóng; và, hơn nữa, rằng những hình bóng được dùng không truyền đạt ý nghĩa nào, — hay một ý nghĩa không thể xác định đầy đủ, — hay một ý nghĩa khác với ý nghĩa được những người bảo vệ sự chuộc tội gán cho chúng. Không những không lập trường nào trong những lập trường này có thể được chứng minh, mà tất cả chúng đều có thể bị bác bỏ; và, do đó, bằng chứng về giáo lý lớn lao và căn bản này đứng không bị chạm đến và không thể tấn công.* Chỉ có một phương pháp cụ thể hơn người Socinus áp dụng để né tránh và xuyên tạc chứng cớ của Kinh Thánh về đề tài này tôi sẽ đặc biệt đề cập; nhưng nó là một phương pháp có áp dụng khá rộng. Nói chung có thể mô tả nó như gồm điều này, — rằng họ cố chứng tỏ rằng hầu hết những lời tuyên bố Kinh Thánh về sự chịu khổ và sự chết của Đấng Christ chỉ mô tả những kết quả nào đó, mà không chỉ ra điều gì về những phương tiện, hay quá trình trung gian, những kết quả được thực hiện bởi đó. Điều này sẽ được hiểu tốt nhất bằng cách đưa ra hai hay ba ví dụ. Liên quan đến mối liên hệ giữa tội lỗi của con người và sự chết của Đấng Christ, trong những nguyên nhân của nó, họ thường duy trì rằng tội lỗi chỉ là nguyên nhân cuối cùng của sự chết của Đấng Christ, — theo không ý nghĩa đúng nào là nguyên nhân thúc đẩy, mua sắm của nó, và theo không ý nghĩa nào là nguyên nhân có công lao của nó. Bằng việc tội lỗi là nguyên nhân cuối cùng của sự chết của Đấng Christ, họ có ý nói rằng đó là mục đích hay mục tiêu của sự chết của Ngài để cứu con người khỏi tội lỗi, — điều chắc chắn đúng; nhưng sau đó họ phủ nhận rằng chúng ta có bất kỳ thông tin thêm nào được ban cho trong Kinh Thánh về bất kỳ mối liên hệ nhân quả nào giữa tội lỗi của chúng ta và sự chết của Đấng Christ: trong khi chúng ta tranh luận rằng những cách trình bày Kinh Thánh cho phép chúng ta khẳng định, không chỉ rằng Đấng Christ đã chết để cứu con người khỏi tội lỗi, mà, hơn nữa, rằng tội lỗi của con người là nguyên nhân mua sắm của sự chết của Ngài, — điều đã làm cho sự chết của Ngài trở nên cần thiết, và thực sự đem nó đến, — và đã làm như thế bằng cách đáng phải chịu hay đáng phải nhận rằng chúng ta phải chết. Việc Đấng Christ chết vì tội nhân, theo người Socinus, chỉ nghĩa là việc Ngài chết vì lợi ích của họ, vì họ, — vì lợi ích của họ, — để đem lại lợi ích cho họ. Điều này chúng ta thừa nhận là đúng, — là hàm chứa trong những lời tuyên bố Kinh Thánh về đề tài; nhưng chúng ta tranh luận, hơn nữa, rằng những lời tuyên bố này, theo tầm ý chân thật của chúng, dạy rằng Ngài đã chết thay chỗ và thay vị trí của chúng ta, và rằng bằng cách chết thay chỗ và thay vị trí của chúng ta như phương tiện, Ngài đã thực hiện lợi ích của chúng ta như kết quả. Mang tội lỗi, theo người Socinus, chỉ nghĩa là cất nó đi hay loại bỏ nó, và như thế chỉ mô tả kết quả của sự can thiệp của Ngài, — trong đó, do hậu quả, con người không thực sự bị đặt dưới những gì tội lỗi của họ đáng phải chịu; trong khi chúng ta tranh luận rằng ý nghĩa thật và đúng của nó là, rằng Ngài đã đảm nhận hay đã bị đặt lên Ngài tội lỗi, hay trách nhiệm pháp lý, hay trách nhiệm phải chịu hình phạt, vì tội lỗi của chúng ta, và đã chịu đựng hình phạt này; và rằng bằng cách mang tội lỗi của chúng ta như thế như một phương tiện, Ngài đã thực hiện mục đích hay kết quả là mang nó đi hay loại bỏ nó, để nó không còn nằm trên chúng ta, để đặt chúng ta dưới hình phạt. Theo quan điểm của chúng ta về tầm ý của cách diễn tả, nó hàm chứa rằng tội lỗi của chúng ta ở trên Đấng Christ, — đã được đặt lên Ngài, — và rằng như thế Ngài đã mang nó, để mang nó đi; trong khi, theo cách giải thích Socinus, tội lỗi của chúng ta không bao giờ ở trên Ngài, và Ngài đã mang nó đi, hay hoàn thành kết quả là giải thoát chúng ta khỏi những hiệu quả của nó, mà không bao giờ đã mang nó. Sự cứu chuộc, theo người Socinus, chỉ nghĩa là sự giải thoát như một mục đích được nhắm đến, và kết quả được thực hiện, mà không chỉ ra điều gì về những phương tiện nó được hoàn thành bởi đó; và không tranh cãi rằng, trong một số trường hợp, từ cứu chuộc được dùng theo ý nghĩa rộng và chung này. Nhưng chúng ta tranh luận rằng ý nghĩa thông thường đúng của nó là thực hiện sự giải thoát như một mục đích, qua phương tiện của một giá hay giá chuộc được trả: và chúng ta đảm nhận chứng tỏ, không chỉ từ ý nghĩa thông thường đúng của chính từ, — mà không có lý do đủ để lệch khỏi, — mà từ toàn bộ những mối liên hệ nó xuất hiện trong đó, và đặc biệt việc chỉ rõ giá hay giá chuộc thực tế được trả, rằng nó phải, khi áp dụng cho sự chết của Đấng Christ, được hiểu như mô tả những phương tiện kết quả giải thoát được thực hiện bởi đó, cũng như chính sự giải thoát thực tế. Dĩ nhiên, trong mỗi trường hợp câu hỏi về ý nghĩa thật của những lời tuyên bố phải được quyết định bởi việc áp dụng siêng năng và vô tư những quy tắc ngữ văn và phê bình; nhưng lời trình bày ngắn gọn này về những sự phân biệt này có lẽ có ích phần nào trong việc giải thích trạng thái thật của câu hỏi về bằng chứng Kinh Thánh, — trong việc phòng ngừa những ngụy biện và sự né tránh Socinus, — và trong việc chỉ ra một số điểm hàng đầu phải chú ý khi khảo sát đề tài này. VII.—Quan Điểm Arminius về Sự Chuộc Tội Khi giới thiệu đề tài về sự chuộc tội, tôi đề nghị xét, thứ nhất, thực tại và bản chất chung của sự chuộc tội hay sự thỏa mãn thay thế của Đấng Christ, như nó đã thường được Hội Thánh Cơ Đốc giữ trái với người Socinus; thứ hai, những đặc điểm của giáo lý thường được người Arminius giữ về đề tài này, như liên quan đến những đặc điểm hàng đầu khác của hệ thống thần học của họ; và, thứ ba, những quan điểm đặc thù của những người giữ những giáo lý Calvin về hầu hết những điểm khác, nhưng về điểm này đồng ý với, hay tiến gần đến, quan điểm của người Arminius. Đề tài đầu tiên trong những đề tài này tôi đã khảo sát; nay tôi tiến đến đề cập đến đề tài thứ hai, — tức là, những đặc điểm của giáo lý Arminius về đề tài sự chuộc tội hay sự thỏa mãn của Đấng Christ. Tuy nhiên, tôi không có ý xoáy sâu vào đầu mục thứ hai này với bất kỳ mức độ lớn nào, vì hầu hết những đề tài có thể được thảo luận dưới nó lại xuất hiện, với một số sửa đổi, dưới đầu mục thứ ba; và vì chúng nguy hiểm hơn ở đó, vì lượng lẽ thật lớn lao chúng được giữ kết hợp với, tôi đề nghị lúc đó xét chúng phần nào đầy đủ hơn. Đặc điểm hàng đầu của giáo lý người Arminius về đề tài này thường được coi là gồm điều này, — rằng họ tin vào một sự chuộc tội phổ quát hay không giới hạn, hay dạy rằng Đấng Christ đã chết và đã dâng một của lễ chuộc tội cho tội lỗi của mọi người, — tức là, của mọi cá nhân của nhân loại, không phân biệt hay ngoại lệ. Giáo lý này là đề tài của điều thứ hai trong năm điều, — điều thứ nhất là về sự tiền định, — đã được thảo luận và lên án trong Hội Nghị Dort. Những tín điều hàng đầu của họ về đề tài này, như được trình lên Hội Nghị Dort, và bị lên án ở đó, là những điều này, — thứ nhất, rằng giá cứu chuộc, Đấng Christ đã dâng cho Đức Cha Ngài, không chỉ tự nó đủ để cứu chuộc toàn bộ nhân loại, mà rằng, theo sắc lệnh, ý muốn và ân điển của Đức Chúa Trời Cha, nó thực sự được trả cho tất cả và mọi người; và, thứ hai, rằng Đấng Christ, bởi công lao của sự chết Ngài, đã hòa giải Đức Chúa Trời Cha Ngài với toàn bộ nhân loại đến mức, Đức Cha, vì công lao của Ngài, đã có thể, phù hợp với công lý và tính chân thật của Ngài, và thực sự đã muốn hay quyết định, bước vào một giao ước ân điển mới với con người tội lỗi bị phơi ra cho sự kết án. Nay, những lời tuyên bố này, sẽ được lưu ý, hướng suy nghĩ của chúng ta, không chỉ đến phạm vi, mà còn đến bản chất, những mục đích và những hiệu quả của sự chuộc tội, hay của việc trả giá cứu chuộc sự giải thoát và sự cứu rỗi của con người. Giáo lý của họ về cả hai điểm này cũng được chính họ bao gồm trong một mệnh đề theo cách này: “Đấng Christ đã chết cho tất cả và mọi người, và đã làm như thế theo ý nghĩa này và với hiệu quả này, — rằng Ngài đã đạt được, hay mua sắm, cho mọi người bởi sự chết của Ngài sự hòa giải và sự tha thứ tội lỗi của họ; nhưng trên điều kiện này, rằng không ai thực sự sở hữu và hưởng sự tha thứ tội lỗi này ngoài những người tin.”* Thực chất của giáo lý là thế này, — thứ nhất, rằng sự chết của Đấng Christ, trong mục đích của Đức Chúa Trời và trong ý định của chính Ngài khi quy phục nó, hướng đến lợi ích của mọi người, ngang nhau và giống nhau; thứ hai, rằng hiệu quả đúng và trực tiếp duy nhất của nó là giúp và khiến Đức Chúa Trời bước vào một giao ước mới với họ trên những điều kiện thuận lợi hơn những điều kiện, nếu Đấng Christ không chết vì họ, đã được ban cho; và rằng điều này thực tế giống như việc Ngài mua sắm hay đạt được cho mọi người sự hòa giải với Đức Chúa Trời và sự tha thứ tội lỗi của họ. Nay, đây rõ ràng là một hệ thống giáo lý xuyên suốt phù hợp với chính nó. Và đặc biệt hơn rõ ràng là, nếu sự chuộc tội là phổ quát hay không giới hạn, — nếu nó có ý định đem lại lợi ích cho mọi người, — bản chất đúng và mục đích trực tiếp của nó hẳn, về thực chất, chính là những gì người Arminius trình bày nó đã là; hay, nói chung hơn, giáo lý về tính phổ quát của sự chuộc tội hẳn phải ảnh hưởng một cách quan trọng quan điểm của con người về bản chất và mục đích trực tiếp của nó. Người Arminius nói chung đồng ý với những bộ phận khác của Hội Thánh Cơ Đốc trong việc duy trì giáo lý về một sự chuộc tội thay thế và chuộc tội, trái với người Socinus; và dĩ nhiên họ bảo vệ những ý tưởng chung về sự thay thế và sự thỏa mãn, — tức là, về việc Đấng Christ đã đặt chính Ngài vào chỗ của chúng ta, và đã làm thỏa mãn công lý thần tính thay chỗ và thay vị trí của chúng ta; nhưng khi họ đến giải thích tỉ mỉ và riêng biệt hơn sự thay thế và sự thỏa mãn nghĩa là gì, và sự chuộc tội của Đấng Christ liên quan đến, và tác động lên, sự tha thứ và sự cứu rỗi của con người cá nhân theo cách nào, thì những khác biệt có tầm quan trọng không nhỏ xuất hiện giữa họ và những người có quan điểm Kinh Thánh hơn về hệ thống lẽ thật thần tính nói chung, và lúc đó một khuynh hướng đáng kể về phía họ được biểu hiện là pha loãng hay giải thích bỏ đi những gì dường như là tầm ý tự nhiên của những thuật ngữ thường được dùng liên quan đến vấn đề này. Có thể không dễ quyết định liệu giáo lý của họ về tính phổ quát của sự chuộc tội đã tạo ra những quan điểm đã sửa đổi và không xác định của họ về bản chất đúng và mục đích trực tiếp của nó, hay liệu một quan điểm thiếu sót và sai lầm nào đó về điểm sau này đã dẫn họ khẳng định tính phổ quát của nó. Nhưng chắc chắn là, giáo lý của họ về bản chất của nó, và giáo lý của họ về phạm vi của nó, liên hệ mật thiết với nhau, — giáo lý này tự nhiên dẫn đến và tạo ra giáo lý kia. Vì giáo lý về tính phổ quát của sự chuộc tội tuyên bố dựa trên, và bắt nguồn từ, những lời tuyên bố Kinh Thánh liên quan trực tiếp đến điểm này, và chắc chắn không thiếu dáng vẻ được Kinh Thánh ủng hộ, xác suất là, đây là πρωτον ψεύδος, — sai lầm chính hay khởi nguồn, — đã tạo ra những quan điểm sai lầm của họ về bản chất và mục đích trực tiếp của sự chuộc tội. Và điều này được xác nhận bởi sự kiện rằng những tác giả Arminius tài giỏi nhất, như Curcellæas và Limborch,* đã quen thúc ép tính phổ quát của sự chuộc tội như một lập luận phân biệt và độc lập chống lại giáo lý Calvin về sự tuyển chọn, — tức là, họ đảm nhận chứng minh trực tiếp từ Kinh Thánh rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người; rồi, khi đã chứng minh điều này, họ rút ra từ đó suy luận rằng không thể có từ đời đời một sự tuyển chọn một số người cho sự sống, và một sự hư mất, hay sự bỏ qua, hay việc bỏ qua những người khác, — một lập luận mà, dường như đối với tôi, những người bảo vệ Calvin về một sự chuộc tội không giới hạn không có khả năng grapple — vật lộn — tốt với nó. Nhưng dù trạng thái lịch sử của vấn đề này có thể là gì, khá rõ ràng là có, và phải có, một mối liên hệ rất chặt chẽ giữa quan điểm của con người về bản chất và mục đích và hiệu quả trực tiếp, và về phạm vi, của sự chuộc tội. Nếu Đấng Christ đã chết và phó chính Ngài cho những người, trong thực tế, không bao giờ được tha thứ, được nên thánh và được cứu, mục đích và những hiệu quả trực tiếp của việc Ngài quy phục sự chết hẳn phải rất khác với những gì ít nhất chúng có thể là, nếu sự hy sinh của Ngài chỉ được dâng và được chấp nhận cho những người cuối cùng được cứu. Bản chất của sự hy sinh của Ngài, và toàn bộ mối quan hệ nó đứng trong đó với những phước hạnh thuộc linh và sự sống đời đời, hẳn, trong một trường hợp, về thiết yếu khác với những gì nó có thể là trong trường hợp kia. Chúng ta nghĩ có tầm quan trọng nào đó để minh họa lập trường này; và do đó, — dành việc xét tính phổ quát được cáo buộc của sự chuộc tội, như một đề tài phân biệt và độc lập, cho đến khi chúng ta đến đầu mục thứ ba của sự phân chia đề nghị của chúng ta về toàn bộ đề tài, — nay chúng ta sẽ cố giải thích một số quan điểm đặc thù, thường được người Arminius giữ ít nhiều rõ ràng, về bản chất, mục đích và những hiệu quả trực tiếp của sự chuộc tội, như minh họa khuynh hướng và kết quả của giáo lý của họ về tính phổ quát của nó; tuy nhiên nhận xét rằng một khác biệt rất đáng kể về tình cảm về đề tài này, — và, thật vậy, liên quan đến một số giáo lý căn bản khác của Cơ Đốc giáo, như tội tổ và sự tái sinh bởi Đức Thánh Linh, — thịnh hành ở giữa những người có thể được xếp dưới đầu mục chung là người Arminius, vì tất cả họ đều phủ nhận những gì được gọi là những đặc điểm của Thuyết Calvin; và rằng những cách trình bày sắp được đưa ra chỉ áp dụng, trong toàn bộ mức độ của chúng, cho người Arminius mang tính Pelagius hơn. Thứ nhất, rất thường gặp ở giữa người Arminius việc phủ nhận những gì các nhà thần học chính thống thường đã tranh luận, như chúng ta đã giải thích, dưới đầu mục sự cần thiết của một sự chuộc tội. Lý do của điều này hẳn phải đủ rõ ràng từ những gì đã nói về đề tài này, đặc biệt khi minh họa mối liên hệ giữa sự cần thiết của một sự chuộc tội, và bản chất thật của nó, như hàm chứa sự thay thế và sự thỏa mãn. Nếu một sự chuộc tội không cần thiết, vì những sự trọn vẹn, sự cai trị đạo đức và luật pháp của Đức Chúa Trời đòi hỏi nó là một điều kiện tiên quyết cho sự tha thứ hay sự thứ tha, thì bất kỳ sự sắp đặt nào — dù bản chất đúng và tính cách đặc thù của nó có thể là gì — có thể phục vụ mục đích, có thể đủ để hoàn thành mục đích có ý định; và, dĩ nhiên, sự thay thế và sự thỏa mãn có thể không được đòi hỏi, ngoài theo một ý nghĩa rất mơ hồ và không xác định nào đó, vốn có thể thừa nhận ở một mức độ lớn việc bị sửa đổi hay giải thích bỏ đi. Tuy vậy người Arminius thường thừa nhận, theo một ý nghĩa chung, những gì người Socinus phủ nhận, — tức là, rằng những sự trọn vẹn, sự cai trị và luật pháp thần tính đã đặt những trở ngại trên đường sự tha thứ và sự chấp nhận tội nhân, và rằng những trở ngại này sự chuộc tội của Đấng Christ đã loại bỏ hay lấy ra khỏi đường; trong khi một số người trong họ duy trì sự cần thiết của một sự chuộc tội trên cơ sở tương tự với những cơ sở được các nhà thần học chính thống đặt ra. Thứ hai, nhiều người Arminius phủ nhận rằng những đau khổ và sự chết của Đấng Christ là một sự giáng hình phạt đúng nghĩa, và rằng Ngài đã chịu đựng hình phạt đáng phải chịu vì tội lỗi của con người; hay, ít nhất, có những ngần ngại lớn về tính đúng đắn của việc mô tả nó bằng ngôn ngữ này. Dĩ nhiên họ thừa nhận rằng Ngài đã chịu đựng điều gì đó thay chỗ và thay vị trí của chúng ta, và nếu họ không làm như thế, họ sẽ hoàn toàn đồng ý với người Socinus; nhưng họ thường, ít nhất trong thời hiện đại, phủ nhận hoặc, thứ nhất, rằng những gì Ngài chịu đựng đúng là hình phạt hay, thứ hai, rằng nó giống như, hay tương đương với, hình phạt con người đã đáng phải chịu bởi những vi phạm của mình. Những quan niệm này rõ ràng chỉ ra một khuynh hướng sửa đổi và giải thích bỏ đi tầm ý thật của những lời tuyên bố Kinh Thánh, và hàm chứa một sự đi xuống đến chính biên giới của Thuyết Socinus. Nếu Đấng Christ chịu khổ chút nào với tư cách Đấng thay thế của chúng ta, — nếu Ngài chịu khổ thay chỗ và thay vị trí của chúng ta, — thì rõ ràng là, nó hẳn phải mang tính hình phạt; tức là, nó hẳn đã được giáng xuống cách tư pháp, khi thực hiện những quy định của một luật pháp đòi hỏi hình phạt chống lại tội lỗi của con người. Và, như chúng ta đã giải thích trước đây, chỉ là chuyện vặt khi cố, như thường làm, giải quyết câu hỏi này về tính hình phạt của những đau khổ của Đấng Christ, bằng cách đặt ra trước một định nghĩa về hình phạt, vốn bao gồm trong nó, như một yếu tố cấu thành, sự đáng trách cá nhân, hay một ý thức về sự đáng trách cá nhân, về phía cá nhân chịu khổ. Tuy nhiên, câu hỏi quan trọng nhất, liên quan đến lĩnh vực này của đề tài, không phải là liệu những gì Đấng Christ chịu đựng có phải là một hình phạt, hay đúng là mang tính hình phạt hay không, mà là liệu nó có phải là hình phạt luật pháp đã tuyên bố chống lại tội lỗi, và tội nhân, do đó, bị phơi ra cách công chính cho nó hay không. Nay, về điểm này, có ba cách trình bày khác nhau đã được những lớp nhà thần học khác nhau áp dụng và bảo vệ, là những người tất cả đều đồng ý duy trì giáo lý về sự chuộc tội chống lại người Socinus. Một số người tranh luận rằng cách chính xác và đúng duy nhất để diễn tả và thể hiện giáo lý của Kinh Thánh về đề tài, là nói rằng Đấng Christ đã chịu chính hình phạt ấy — cùng một điều được xét về mặt pháp lý và tư pháp — luật pháp đã tuyên bố chống lại tội lỗi, và chúng ta đã gánh chịu bởi sự vi phạm. Những người khác nghĩ rằng tầm ý đầy đủ của giáo lý Kinh Thánh được diễn tả, và phạm vi và tinh thần chung của những lời tuyên bố của nó về đề tài này được truyền đạt chính xác hơn, bằng cách duy trì rằng Đấng Christ đã không chịu chính hình phạt ấy, — cùng hình phạt tội nhân đã gánh chịu, — mà rằng Ngài đã chịu những gì là một tương đương đầy đủ, hay một bồi thường đầy đủ cho nó, — rằng sự chịu khổ của Ngài thực tế nhiều như con người đáng phải chịu, tuy không giống nhau. Trong khi những người khác lại phản đối cả hai lời trình bày này, và nghĩ rằng toàn bộ những gì Kinh Thánh dạy về điểm này được thể hiện trong lập trường rằng những gì Đấng Christ chịu đựng là một sự thay thế cho hình phạt chúng ta đã gánh chịu. Tiến sĩ Owen nhiệt thành tranh luận cho lập trường đầu tiên trong những lập trường này, và gắn tầm quan trọng lớn cho sự phân biệt giữa việc Đấng Christ đã chịu hay đã trả cùng hình phạt chúng ta đã gánh chịu, và việc Ngài chỉ chịu hay chỉ trả một tương đương, hay nhiều như chúng ta đáng phải chịu; hay, như ông diễn tả, giữa việc Ngài chịu hay trả idem và tantundem. Ông đặt ra giáo lý ông duy trì về điểm này chống lại Grotius và Baxter theo cách này: “Rằng hình phạt Đấng Cứu Rỗi của chúng ta đã chịu đựng là cùng hình phạt luật pháp đòi hỏi nơi chúng ta; Đức Chúa Trời nới lỏng luật pháp của Ngài về những người chịu khổ, nhưng không về hình phạt phải chịu.”* Tuy nhiên, có những nhà thần học có chính thống nghiêm ngặt nhất, và có danh tiếng cao nhất, đã không gắn cùng tầm quan trọng cho sự phân biệt giữa idem và tantundem, và đã nghĩ rằng tầm ý thật của giáo lý Kinh Thánh về đề tài được đưa ra đúng nhất bằng cách nói rằng những gì Đấng Christ chịu đựng là một tương đương đầy đủ, hay một bồi thường đầy đủ, cho hình phạt con người đã gánh chịu. Chẳng hạn Mastricht, mà hệ thống thần học của ông nổi bật xuất sắc về năng lực, sự rõ ràng và sự chính xác, chính thức lập luận chống lại việc sự chết của Đấng Christ là một solutio “theo nghĩa đúng như được gọi, mà trong đó điều chính xác trong nghĩa vụ được thực hiện;” và tranh luận rằng “tội lỗi được loại bỏ bởi sự thỏa mãn, mà trong đó không phải điều chính xác trong nghĩa vụ được thực hiện cho chủ nợ; mà là nhiều như thế, hay một tương đương.” Và Turretine dường như, nói chung, đồng ý với ông, hay đúng hơn, kết hợp hai ý tưởng lại với nhau, như cả hai đều đúng, tuy ở những phương diện phần nào khác nhau, và như không khác nhau về thiết yếu với nhau.

Thật vậy, theo như tôi nhớ, ông chưa chính thức thảo luận câu hỏi chính xác về idem và tantundem, mà Owen và Mastricht đã lấy những phía đối lập; nhưng khi thảo luận lập luận Socinus, — rằng Đấng Christ đã không thực hiện một sự thỏa mãn thật và thực cho tội lỗi của chúng ta, vì Ngài trong thực tế đã không trả những gì chúng ta nợ Đức Chúa Trời, và đặc biệt vì Ngài chỉ chịu sự chết tạm thời, trong khi chúng ta đã gánh chịu sự chết đời đời, — ông đáp ứng mệnh đề chính bằng cách khẳng định rằng có thể có một sự thỏa mãn thật và đúng, tuy cùng một điều không được trả như điều đã nợ, miễn là nó là một tương đương đầy đủ về trọng lượng và giá trị, “nếu không phải cùng một điều, miễn là nhiều như thế được có, là đủ;” đồng thời ông cũng đáp ứng mệnh đề phụ của lập luận Socinus, bằng cách khẳng định rằng Đấng Christ đã trả những gì chúng ta nợ; cùng một điều, dĩ nhiên không phải trong những phụ tố và hoàn cảnh của nó, mà trong thực chất của nó, — sự chịu khổ của Ngài, tuy tạm thời về thời lượng, là, vì phẩm giá vô hạn của thân vị Ngài, vô hạn đúng nghĩa về trọng lượng hay giá trị như một sự giáng hình phạt, và như thế về thực chất đồng nhất, trong mắt công lý và luật pháp, với hình phạt đời đời tội nhân đã đáng phải chịu. Vậy, sự khác biệt giữa idem và tantundem trong vấn đề này dường như không quan trọng như Tiến sĩ Owen đã tin. Sự khác biệt giữa sự chịu khổ tạm thời của một hữu thể và những đau khổ đời đời của hàng triệu hữu thể khác, lớn như thế, về những khía cạnh bề ngoài và những phụ tố của chúng, hay những hoàn cảnh đi kèm, đến mức làm cho không rất vô lý việc con người do dự gọi chúng là cùng một điều. Và giáo lý Kinh Thánh về sự thay thế và sự thỏa mãn của Đấng Christ dường như được đưa ra đầy đủ, nếu sự chết của Ngài được trình bày là một tương đương đầy đủ hay một bồi thường đầy đủ cho tội lỗi của con người, — là không chỉ một sự giáng hình phạt, mà một sự giáng có trọng lượng và giá trị nội tại như thế, đến mức là một sự tuân theo thật và đầy đủ những đòi hỏi của luật pháp tuyên bố sự chết chống lại tội lỗi; và như thế làm cạn về thực chất lập trường Kinh Thánh dạy rõ ràng, — tức là, rằng Ngài đã mang tội lỗi chúng ta, — tức là, rằng Ngài đã chịu hình phạt chúng ta đã đáng phải chịu, và hẳn đã phải chịu cách khác. Nguy hiểm của việc thừa nhận rằng Đấng Christ đã chịu tantundem, chứ không phải idem, — một tương đương hay bồi thường, chứ không phải cùng điều chúng ta đã đáng phải chịu, — nằm ở đây, rằng con người rất dễ pha loãng hay giải thích bỏ đi ý tưởng về tính tương đương hay bồi thường, và giảm nó xuống thành bất cứ điều gì hay không điều gì; và kinh nghiệm đã minh họa đầy đủ khuynh hướng này. Người Arminius lành mạnh hơn thường đã thừa nhận rằng sự chết của Đấng Christ là một tương đương hay bồi thường cho tội lỗi của con người; nhưng họ thường đã ngần ngại, hay từ chối gọi nó là một tương đương đầy đủ, — một bồi thường đầy đủ. Lý do của điều này đủ rõ ràng; vì ý tưởng sau này tự nhiên gợi ý rằng, nó hẳn chắc chắn hiệu quả cho mọi mục đích có ý định của nó, — rằng nó hẳn là một phần của một hệ thống lớn lao, thích hợp và được thiết kế để hoàn thành những kết quả xác định nào đó; trong khi, dưới ý tưởng mơ hồ và chung hơn về tính tương đương hay bồi thường thuần túy, vốn có thể được hiểu theo một ý nghĩa rất rộng, họ có thể, với một tính hợp lý bề ngoài nào đó, giữ lại những quan niệm của họ về tính phổ quát của nó, tính không xác định của nó, và việc áp dụng không ổn định và không chắc chắn của nó. Do đó, trong thời hiện đại, họ thường đã bác bỏ ngay cả ý tưởng về tính tương đương theo bất kỳ ý nghĩa đúng nào, và áp dụng lập trường thứ ba trong những lập trường đã đề cập trước, — tức là, rằng Đấng Christ không chịu cùng hình phạt chúng ta đã đáng phải chịu, cũng không chịu những gì là một tương đương cho nó, mà chỉ chịu những gì là một sự thay thế cho hình phạt. Ý tưởng này để cho họ phạm vi phong phú để pha loãng hay làm suy yếu, ở bất kỳ mức độ nào, sự thay thế và sự thỏa mãn họ vẫn tiếp tục, bằng lời nói, quy cho Đấng Christ. Và, do đó, nó thường được áp dụng bởi hầu hết những người, trong thời của chúng ta, — dù là người Arminius hay người tuyên bố Calvin về những phương diện khác, — giữ giáo lý về một sự chuộc tội phổ quát hay không giới hạn. Từ tương đương, khi được dùng cách thành thật, tự nhiên gợi ý ý tưởng, thật vậy không phải về sự đồng nhất chính xác, mà vẫn về sự giống nhau về thực chất, ít nhất về tính đầy đủ hay thẩm quyền, khi được thử bởi một tiêu chuẩn xác định và đã hiểu nào đó, để phục vụ cùng những mục đích, hay để thực hiện cùng những mục đích; trong khi một sự thay thế cho hình phạt có thể là hầu như bất cứ điều gì. Thật vậy, một sự thay thế có thể là một tương đương, thậm chí một tương đương đầy đủ, hay bất cứ điều gì thiếu, hay khác với, điều chính xác đồng nhất; nhưng nó cũng và như nhau có thể mô tả điều gì đó không điều gì giống như tính tương đương hay sự đồng nhất về thực chất có thể được khẳng định về nó. Và do đó nguy hiểm, tôi đã đề cập trước đây, như được Tiến sĩ Owen và những người khác lo ngại, về việc rời khỏi ý tưởng và cách dùng từ về sự đồng nhất nghiêm ngặt và chính xác. Nếu nó không phải là cùng một điều, nó hẳn đã là một sự thay thế cho nó; và vì ngay cả một tương đương đầy đủ, vốn hàm chứa sự đồng nhất về thực chất, có thể được xếp dưới tên chung là sự thay thế, những ý tưởng của con người như thế dần dần và không nhận thấy bị hạ thấp, cho đến cuối cùng bằng việc dùng khéo léo ngôn ngữ mơ hồ và không xác định, họ bị lừa mất những quan niệm rất phân biệt và xác định về bản chất thật của sự chết của Đấng Christ, trong mối quan hệ của nó với luật pháp họ đã phá vỡ, và luật pháp Ngài đã làm cho lớn và vinh dự bằng cách làm trọn mọi đòi hỏi của nó, — bị làm thành sự rủa sả, thay chỗ của chúng ta, để Ngài có thể cứu chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp. Ý tưởng này về việc Đấng Christ đã chịu, không phải hình phạt chúng ta đã đáng phải chịu và gánh chịu cũng không phải một tương đương cho nó, mà chỉ một sự thay thế cho nó, — tức là, bất cứ điều gì Đức Chúa Trời có thể chọn chấp nhận thay cho nó, mà không có bất kỳ tiêu chuẩn nào tính đầy đủ của nó cho mục đích tuyên bố của nó có thể được thử hay kiểm tra bởi đó, — đã được xoáy sâu nhiều, trong ngày nay, bởi những người bênh vực một sự chuộc tội phổ quát, ngay cả ở giữa những người từ chối Thuyết Arminius về những phương diện khác. Tuy nhiên, nó là một quan niệm Arminius; anzi, nó bị nhiều người Arminius lành mạnh hơn từ chối, và đã thường và cách công chính được người Calvin coi là là những gì thực tế ít khác hơn một sự phủ nhận sự chuộc tội hoàn toàn. Limborch, khi giải thích giáo lý của người Arminius về đề tài này, mà ông trình bày là trung dung vàng giữa quan điểm Socinus và quan điểm Calvin, làm cho sự khác biệt giữa chúng chủ yếu gồm điều này, rằng người Calvin trình bày Đấng Christ như chịu cùng hình phạt con người đã đáng phải chịu, hay một tương đương đầy đủ cho nó, vốn, dĩ nhiên, hàm chứa sự giống nhau về thực chất; trong khi người Arminius coi Ngài như chỉ chịu điều gì đó hay điều khác vì họ, vốn có thể phục vụ như một sự thay thế cho hình phạt, và có thể đứng “thay chỗ hình phạt,” như ông nói, thay chỗ và thay vị trí của hình phạt. Tuy nhiên, ông cảm thấy rằng điều này rất có thể được coi là là một sự phủ nhận thực tế rằng Đấng Christ đã chịu, hay đã bị trừng phạt, thay chỗ của chúng ta, và như thế tiến gần đến Thuyết Socinus; và, do đó, ông đề xuất sự phản đối này cho chính giáo lý của mình, và trả lời nó, “Vậy Ngài không bị trừng phạt thay chỗ của chúng ta sao?” Và câu trả lời của ông là thế này, “Chúng ta đã chứng tỏ Ngài không bị trừng phạt bằng cùng loại hình phạt chúng ta đã đáng phải chịu,” — một lời tuyên bố rõ ràng hàm chứa một sự thừa nhận về điều thật vậy rõ ràng không thể phủ nhận, — tức là, rằng ý nghĩa tự nhiên, rõ ràng của việc Ngài chịu hình phạt thay chỗ của chúng ta là, rằng Ngài đã chịu đựng, hoặc theo nghĩa đen và chính xác, hoặc ít nhất về thực chất và tương đương, hình phạt chúng ta đã gánh chịu; và rằng điều này phải được giữ là ý nghĩa của nó, trừ khi có thể chứng minh, như ông tuyên bố nó đã được, là sai. Và sau đó ông thêm, “Tuy nhiên Ngài có thể theo một ý nghĩa nào đó được nói là bị trừng phạt vì chúng ta, trong chừng mực Ngài đã tự đảm nhận một hình phạt thay thế, được áp đặt lên Ngài theo ý tốt thần tính, tức là, một sự đau khổ, đã đứng thay vị trí của hình phạt.”* Ý nghĩa này của hình phạt thay thế, — như nghĩa là, không phải một hình phạt được chịu đựng thay chỗ và thay vị trí của người khác đã đáng phải chịu nó, mà chỉ là đau khổ được chịu đựng, thay vị trí hình phạt, thay chỗ của hình phạt, hay như một sự thay thế cho hình phạt, — được áp dụng đầy đủ bởi những người bảo vệ hiện đại của sự chuộc tội phổ quát, Beman, Jenkyn, v.v. Dĩ nhiên chúng ta nhấn mạnh rằng những lời tuyên bố Kinh Thánh về mối liên hệ giữa tội lỗi của chúng ta và sự tha thứ của chúng ta ở một bên, và sự chết của Đấng Christ ở bên kia, không được giải thích đầy đủ, — không được giải thích và làm cạn đủ, — bởi lập trường rằng Đấng Christ đã chịu điều gì đó, vốn có thể được gọi là một sự thay thế cho hình phạt, và vốn Đức Chúa Trời có thể chọn chấp nhận thay cho nó; và rằng chúng phải được hiểu theo điều Limborch, bằng hàm ý rõ ràng, thừa nhận, và không ai có thể phủ nhận, là ý nghĩa tự nhiên, thông thường của chúng, như hàm chứa rằng Ngài đã bị giáng lên, và thực sự đã chịu đựng, những gì có thể được gọi cách công bằng và thành thật là hình phạt chúng ta đã đáng phải chịu và gánh chịu. Limborch bác bỏ cách giải thích này, vì ông nghĩ ông đã chứng minh rằng nó không phù hợp với những sự kiện của trường hợp; tức là, rằng, trong thực tế, Đấng Christ đã không chịu hình phạt luật pháp đã tuyên bố chống lại chúng ta. Những bằng chứng của ông là những điều này: Thứ nhất, rằng Đấng Christ đã không chịu sự chết đời đời, vốn là những gì chúng ta đã đáng phải chịu bởi sự vi phạm; và, thứ hai, rằng nếu Ngài đã chịu hình phạt, hay một tương đương đầy đủ, thay chỗ của chúng ta, sẽ không có ân điển hay tính nhưng không về phía Đức Chúa Trời khi tha thứ tội lỗi của con người. Lập luận cuối cùng trong những lập luận này chúng ta đã xét và bác bỏ, khi chúng ta đề cập rằng nó thường được đưa ra, không chỉ bởi người Socinus, chống lại sự thỏa mãn theo bất kỳ ý nghĩa nào, mà còn bởi những người bênh vực sự chuộc tội phổ quát, trái với những quan điểm nghiêm ngặt và đúng hơn về bản chất của sự thay thế và sự thỏa mãn, vốn rõ ràng không phù hợp với giáo lý của họ. Và không có trọng lượng hơn trong lập luận kia, rằng những đau khổ của Đấng Christ chỉ tạm thời, trong khi những đau khổ chúng ta đã gánh chịu bởi tội lỗi là đời đời. Điều này có thể, như chúng ta đã ám chỉ, là một lý do tốt để áp dụng cách dùng từ về tính tương đương đầy đủ, thay vì sự đồng nhất chính xác, — tantundem thay vì idem. Nhưng nó không cung cấp sự bác bỏ nào về sự giống nhau về thực chất, khi xét liên quan đến những đòi hỏi của luật pháp. Luật pháp đã tuyên bố và đòi hỏi sự chết, và Đấng Christ đã chết vì chúng ta. Luật pháp đã tuyên bố sự đau khổ đời đời chống lại một đoàn người không đếm được, là những người, trong thực tế, được cứu khỏi sự hủy hoại, và được cho hưởng hạnh phúc đời đời. Nhưng sự chịu khổ và sự chết tạm thời, trong bản thể con người, của Đấng đồng thời sở hữu bản thể thần tính, là, về trọng lượng và giá trị, như một sự tuân theo những quy định của luật pháp, một sự thỏa mãn cho những đòi hỏi của nó, một chứng cớ cho sự xuất sắc vô hạn và nghĩa vụ không thay đổi của nó, một tương đương đầy đủ cho tất cả. Tôi đã xoáy sâu lâu hơn vào điểm này, vì những quan điểm, như chúng ta đã thấy, được giữ bởi phần người Arminius mang tính Pelagius hay Socinus hóa hơn, — như chúng thường được các nhà thần học chính thống của thế kỷ mười bảy gọi, — chính là những quan điểm về thực chất giống như những quan điểm, trong ngày nay, được bênh vực, ít nhiều công khai, ngay cả bởi những người bảo vệ Calvin của một sự chuộc tội phổ quát. Tôi nghĩ chúng hàm chứa một sự pha loãng hay giải thích bỏ đi không có cơ sở nhất về ý nghĩa thật của những lời tuyên bố Kinh Thánh về bản chất, nguyên nhân và mục đích của sự chết của Đấng Christ; và thay vì chiếm trung dung vàng giữa những giáo lý Socinus và những giáo lý Calvin thật, chúng tiến gần quyết định đến giáo lý trước. Có thể đúng là đề cập, trước khi rời đề tài này, rằng quan niệm Arminius này về những đau khổ và sự chết của Đấng Christ chỉ là một sự thay thế cho hình phạt tội nhân đã đáng phải chịu, — như hàm chứa điều gì đó ít hơn một tương đương hay bồi thường, hay ít nhất ít hơn một tương đương đầy đủ, một bồi thường đầy đủ, — thường được các nhà thần học chính thống thảo luận, dưới tên acceptilatio, — một thuật ngữ luật pháp, được dùng để diễn tả một sự thanh toán danh nghĩa, hư cấu hay ảo tưởng.* Một đặc điểm thứ ba của những ý kiến thường được người Arminius giữ về đề tài này là, họ coi việc chỉ định và chấp nhận sự thỏa mãn của Đấng Christ như hàm chứa một sự nới lỏng hay sự bãi bỏ thực tế luật pháp thần tính. Điều này tất yếu tiếp theo từ những gì đã giải thích. Vì Đấng Christ đã không chịu hình phạt của luật pháp, hay một tương đương đầy đủ cho nó, mà chỉ một sự thay thế cho hình phạt, — vốn Đức Chúa Trời, bởi ý tốt của Ngài, đã đồng ý chấp nhận, thay chỗ và thay vị trí của việc tội nhân đã gánh chịu nó chịu đựng nó, — luật pháp theo không ý nghĩa nào được thực hiện hay được thi hành, mà thực tế bị bãi bỏ hay gạt sang một bên; trong khi các nhà thần học chính thống tranh luận rằng luật pháp đã được thực hiện hay được thi hành, hình phạt nó đã tuyên bố đã được chịu đựng. Có tầm quan trọng lớn lao, để chúng ta hiểu đúng toàn bộ hệ thống lẽ thật thần tính, rằng chúng ta phải có những quan niệm và ấn tượng đúng về sự trọn vẹn và tính không thay đổi của luật pháp Đức Chúa Trời ban đầu đã ban cho con người; vì giáo lý này, khi được áp dụng đúng, có khuynh hướng loại trừ như nhau những cực đoan đối lập là Thuyết Tân Luật, vốn là một yếu tố cấu thành cần thiết của Thuyết Arminius, và Thuyết Phản Luật, vốn chỉ là một sự lạm dụng hay xuyên tạc Thuyết Calvin, và Thuyết Calvin không chịu trách nhiệm gì về nó. Rất dễ chứng minh, như một giáo lý chung, rằng luật pháp đạo đức, như ban đầu được Đức Chúa Trời ban cho con người, là, và hẳn đã là, trọn vẹn trong bản chất và những đòi hỏi của nó, và không thay đổi trong những nghĩa vụ của nó: và rằng Đức Chúa Trời sau đó không bao giờ có thể, mà không chối chính Ngài, làm bất cứ điều gì hàm chứa cách công bằng, hay thích hợp để truyền đạt, ấn tượng rằng luật pháp này thiếu sót ở bất kỳ phương diện nào, — quá cứng nhắc trong những đòi hỏi của nó, hay quá nghiêm trọng trong những chế tài của nó, hay có thể cần hoặc sự giảm bớt hoặc sự bãi bỏ. Và thế nhưng việc phủ nhận hay coi thường nguyên tắc quan trọng này, — vốn thật vậy là, và có thể là, chỉ được người Calvin thừa nhận và áp dụng đầy đủ, — là gốc rễ của nhiều sai lầm thịnh hành trong một số lĩnh vực quan trọng của thần học. Nếu hình phạt của luật pháp, con người đã gánh chịu, không được chịu đựng, trong khi tội nhân vẫn được tha thứ và được cứu, thì luật pháp đã không được tôn vinh, mà bị giẫm đạp lên, trong sự cứu rỗi của họ, và như thế được chứng minh là đã thiếu sót và có thể thay đổi. Dĩ nhiên người Calvin thừa nhận rằng trong việc tha thứ tội nhân có diễn ra điều có thể được gọi, theo một ý nghĩa rộng và không đúng, là một sự nới lỏng của luật pháp; vì hình phạt, trong thực tế, không được giáng lên những người đã vi phạm, mà lên một Đấng khác; tức là, họ thừa nhận một sự nới lỏng liên quan đến những người chịu khổ, nhưng không liên quan đến hình phạt được đe dọa và được chịu đựng. Thật vậy, đây là đặc điểm lớn lao, — đặc điểm mầu nhiệm, nhưng vinh hiển nhất, của hệ thống Cơ Đốc, — điều có thể nói là cấu thành giáo lý về sự chuộc tội hay sự thỏa mãn của Đấng Christ, rằng một Đấng thay thế đã được sắp đặt, và rằng sự thay thế của Ngài đã được chấp nhận. Nhưng không có điều gì trong điều này ném bất kỳ sự sỉ nhục nào lên luật pháp, hay dường như kết án nó về sự không trọn vẹn và tính có thể thay đổi. Ngược lại, nó theo mọi cách thích hợp để gây ấn tượng trên chúng ta sự trọn vẹn tuyệt đối và nghĩa vụ không thay đổi của nó. Theo không ý nghĩa đúng nào nó hàm chứa một sự nới lỏng hay bãi bỏ luật pháp. Sự nới lỏng hay bãi bỏ một luật pháp đối lập với, và loại trừ, sự tuân theo hay sự làm trọn; trong khi ở đây có sự tuân theo hay sự làm trọn, về bản chất hay thực chất của vấn đề, — tức là, việc giáng và việc chịu đựng hình phạt, hay, điều thực tế giống nhau, một tương đương đầy đủ, một bồi thường đầy đủ cho nó, và một sự nới lỏng chỉ liên quan đến một hoàn cảnh hay phụ tố, tức là, người hay những người riêng biệt chịu khổ nó. Nếu một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn bị phủ nhận, thì luật pháp hoàn toàn bị bãi bỏ hay gạt sang một bên, và, dĩ nhiên, bị sỉ nhục, bằng cách bị kết án về sự không trọn vẹn và tính có thể thay đổi trong sự cứu rỗi của tội nhân. Và ngay cả khi ý tưởng về sự chuộc tội hay sự thỏa mãn theo một ý nghĩa nào đó được thừa nhận, không có sự tôn trọng hay vinh dự thật nào được bày tỏ cho luật pháp, vì không có sự tuân theo, theo bất kỳ ý nghĩa công bằng và thành thật nào, với những đòi hỏi của nó, — không có sự làm trọn những đòi hỏi của nó, — không có điều gì để ban cho chúng ta bất kỳ ấn tượng nào về sự trọn vẹn và tính không thay đổi của nó trong tính cách, khuynh hướng và mục đích chung của nó, trừ khi sự chuộc tội hay sự thỏa mãn này thực sự là việc chịu đựng hình phạt luật pháp đã tuyên bố, hay một tương đương đầy đủ cho nó, — điều gì đó có thể phục vụ cùng những mục đích, liên quan đến những mục đích lớn lao của luật pháp và sự cai trị đạo đức, bằng cách gây ấn tượng cùng những quan điểm về tính cách của Đức Chúa Trời, về luật pháp của Ngài, về tội lỗi, và về những nguyên tắc điều chỉnh những đối xử của Ngài với tạo vật của Ngài, như việc trừng phạt thực tế mọi người đã phạm tội. Nhiều người trong nhân loại hư mất, và bị đặt dưới sự khốn khổ đời đời; và trong họ, dĩ nhiên, luật pháp đã tuyên bố sự chết là hình phạt của tội lỗi, được thi hành và thực hiện. Phần còn lại được tha thứ, và được cứu. Nhưng trong trường hợp của họ nữa, luật pháp không bị bãi bỏ, mà được thực hiện; vì hình phạt họ đã gánh chịu được giáng và được chịu, — được mang, thật vậy không phải bởi họ, trong chính thân vị của mình, mà bởi một Đấng khác, hành động như Đấng thay thế của họ, và chịu khổ thay chỗ và thay vị trí của họ. Việc sắp đặt một Đấng thay thế, là Đấng phải chịu đựng hình phạt đáng phải chịu bởi những người phải được tha thứ và được cứu, là một hành động lớn lao, vinh hiển và mầu nhiệm của lòng thương xót và thương xót ngoài luật pháp; nó là sự sắp đặt kỳ diệu ấy, bởi đó tội nhân được cứu, phù hợp với những sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời và những nguyên tắc của sự cai trị đạo đức của Ngài. Nhưng trong mọi bước khác trong quá trình, luật pháp được thi hành, và những quy định của nó được tuân theo đầy đủ; vì công việc của Đấng Thay Thế được chấp nhận như một cơ sở đầy đủ để tha thứ và cứu những người Ngài đã hành động vì, chính vì nó là việc chịu đựng những gì họ đã đáng phải chịu, — của mọi điều luật pháp đã hay có thể đòi hỏi nơi họ. Và bằng cách này chúng ta thấy, và phải luôn chiêm ngưỡng với sự kỳ diệu tôn thờ và biết ơn, không phải một sự bãi bỏ hay nới lỏng, mà một sự thực hiện và thi hành luật pháp, ngay cả trong sự tha thứ và sự cứu rỗi của những người đã phá vỡ những đòi hỏi của nó, và trở nên phải chịu sự rủa sả của nó.* Một đặc điểm thứ tư của quan điểm người Arminius về đề tài sự chuộc tội là thế này, rằng họ trình bày hiệu quả hàng đầu, đúng, trực tiếp của nó là, giúp Đức Chúa Trời, phù hợp với công lý và tính chân thật của Ngài, bước vào một giao ước mới với con người, trong đó những điều kiện thuận lợi hơn được đề xuất cho họ hơn trước, và dưới đó sự tha thứ và sự hòa giải được truyền đạt cho mọi người cách có điều kiện, — trên những điều kiện của đức tin và sự ăn năn, — những điều kiện họ có khả năng làm trọn. Giáo lý này — vốn, về thực chất, là điều thường được gọi là Thuyết Tân Luật, hay hệ thống trình bày Phúc Âm như một luật pháp mới hay đã sửa đổi, ban sự tha thứ và sự sống đời đời cho mọi người trên những điều kiện thấp hơn hay dễ dàng hơn — dựa trên, như cơ sở của nó, và đòi hỏi để trình bày đầy đủ, một cái nhìn trọn vẹn hơn về hệ thống thần học Arminius, hơn là chỉ giáo lý của họ về đề tài sự chuộc tội. Dĩ nhiên nó hàm chứa một sự phủ nhận những giáo lý Kinh Thánh và Calvin về sự tiền định, và về sự hư hoại hoàn toàn của bản thể con người; nhưng hiện tại chúng ta phải xử lý nó trong một khía cạnh giới hạn hơn, như một phần của giáo lý của họ về sự chuộc tội. Và ở đây, thực chất của lời cáo buộc chúng ta đưa ra chống lại nó chính là thế này, — rằng, như giáo lý của người Socinus, nó giải thích bỏ đi tầm ý thật và công bằng của những lời tuyên bố Kinh Thánh về bản chất của mối liên hệ giữa sự chết hy sinh của Đấng Christ và sự tha thứ tội lỗi của con người, và trình bày mối liên hệ ấy từ xa và gián tiếp hơn nhiều so với Kinh Thánh. Đúng là Kinh Thánh trình bày Đấng Christ, bởi sự chết của Ngài, như phê chuẩn và đóng ấn một giao ước mới và tốt hơn, mà Ngài là Đấng Bảo Lãnh hay Đấng Bảo Trợ của nó; nhưng khi đó giao ước này không dựa trên việc bãi bỏ hay nới lỏng luật pháp nguyên thủy, và việc đưa vào một luật pháp mới, vốn ban sự sống trên những điều kiện dễ dàng hơn, — trên những điều kiện thuận lợi hơn, như hệ thống Arminius trình bày vấn đề. Ngược lại, như chúng ta đã thấy, nó hàm chứa rằng luật pháp nguyên thủy đã được thi hành và thực hiện; Đấng Christ, với tư cách Đấng Bảo Lãnh hay Đấng Bảo Trợ của dân Ngài, làm trọn những điều kiện của giao ước mới này, chính bằng cách tuân theo đòi hỏi của luật pháp nguyên thủy — bằng cách chịu đựng, thay chỗ và thay vị trí của họ, hình phạt nó đã tuyên bố. Kinh Thánh trình bày, không chỉ mục đích cuối cùng, mà hiệu quả trực tiếp và ngay lập tức, của việc Đấng Christ hy sinh chính Ngài, là cứu tội nhân, — tức là, thực hiện, mua sắm, sắp đặt mọi điều sự cứu rỗi của họ hàm chứa hay đòi hỏi, — mọi điều cần thiết để hoàn thành nó; trong khi, trên lý thuyết Arminius, sự cứu rỗi của tội nhân, như một kết quả thực tế, chỉ là mục đích cuối cùng của sự chết của Ngài, hiệu quả ngay lập tức của nó chỉ là, như họ quen diễn tả, làm cho con người — mọi người — có thể cứu được, hay có khả năng được cứu, chứ không phải cứu họ, hay bảo đảm sự cứu rỗi của họ. Sự chết của Ngài, trên hệ thống của họ, thực sự không thực hiện điều gì, mà chỉ giúp Đức Chúa Trời sau đó làm bất cứ điều gì Ngài vui lòng, theo cách ban — trên bất kỳ điều kiện nào Ngài có thể lúc đó nghĩ là đúng để đòi hỏi — sự tha thứ, sự chấp nhận và sự sống đời đời. Do đó, họ quen mô tả mục đích và hiệu quả ngay lập tức của nó chỉ là thế này, — rằng nó đã loại bỏ những trở ngại pháp lý, và mở một cánh cửa cho việc Đức Chúa Trời ban, và con người tiếp nhận, sự tha thứ và sự cứu rỗi; và họ coi nó là thực hiện điều này, không phải vì nó là một sự tuân theo những đòi hỏi của luật pháp, thay chỗ và thay vị trí của những người phải được hưởng lợi từ nó, mà chỉ vì nó là một sự biểu hiện lớn lao của sự thù ghét tội lỗi và của tình yêu đối với sự công chính; sau khi đã thực hiện điều này, Đức Chúa Trời có thể an toàn, hay không có bất kỳ nguy hiểm nào truyền đạt những ấn tượng sai lầm về tính cách của Ngài, ban sự tha thứ và những phước hạnh thuộc linh cho mọi người như nhau là những người sẵn lòng chấp nhận chúng. Cách trình bày này về thực chất là đúng, trong chừng mực nó đi; nhưng, như giáo lý Socinus thông thường, nó thiếu sót trong việc thể hiện toàn bộ lẽ thật Kinh Thánh dạy về đề tài, và trong việc đưa nó ra đầy đủ và phân biệt như Kinh Thánh đem lại cho chúng ta những chất liệu để làm. Chúng ta không được cho biết trong Kinh Thánh rằng sự chết của Đấng Christ đã loại bỏ những trở ngại pháp lý, và mở một cánh cửa cho sự tha thứ và sự cứu rỗi của con người: nhưng chúng ta thừa nhận rằng những lời tuyên bố là đúng — rằng sự chết của Đấng Christ đã làm điều này, vì nó dường như hàm chứa cách công bằng trong, hay suy ra được từ, những lời tuyên bố Kinh Thánh cho phép chúng ta tin giáo lý chính xác và xác định hơn, — rằng, bằng cách chết thay chỗ của chúng ta, Đấng Christ đã làm thỏa mãn công lý và luật pháp thần tính, và do đó đã hòa giải chúng ta với Đức Chúa Trời. Có những trở ngại trên đường Đức Chúa Trời ban cho con người sự tha thứ và sự cứu rỗi, và những trở ngại này cần được loại bỏ; cánh cửa đã đóng, và nó cần được mở. Từ vị trí sự chết của Đấng Christ chiếm giữ trong hệ thống cứu rỗi, và từ những hiệu quả chung được quy cho nó, chúng ta cảm thấy chúng ta hoàn toàn được phép trình bày nó như loại bỏ những trở ngại và mở cánh cửa. Nhưng chúng ta tranh luận rằng điều này không chút nào làm cạn cách trình bày Kinh Thánh về những mục đích và hiệu quả đúng của nó, vốn trình bày nó là hiệu quả trực tiếp và ngay lập tức hơn trong việc hoàn thành sự cứu chuộc con người khỏi tội lỗi, và việc họ hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời. Kinh Thánh không chỉ chỉ ra một mối liên hệ chặt chẽ và trực tiếp hơn vẫn có giữa sự chết của Đấng Christ và sự tha thứ và sự cứu rỗi thực tế của con người hơn giáo lý Arminius thừa nhận; mà nó cũng, như chúng ta đã thấy, giải thích mối liên hệ giữa bản chất đúng của nó và mục đích và hiệu quả ngay lập tức của nó, bằng cách đặt nó trước chúng ta, không chỉ như một sự biểu hiện của những nguyên tắc của sự cai trị và luật pháp thần tính, — tuy nó là điều này, — mà, phân biệt và chính xác hơn, như việc chịu đựng hình phạt của luật pháp thay chỗ của chúng ta. Chính vì nó là việc chịu đựng hình phạt, — hay, điều thực tế giống nhau, của một tương đương đầy đủ cho nó, — mà nó là, hay có thể là, một sự biểu hiện hay biểu lộ của những nguyên tắc của sự cai trị thần tính và tình yêu; và nó tác động lên sự tha thứ và sự cứu rỗi của con người, không chỉ qua sự can thiệp của việc nó là một sự biểu hiện hay biểu lộ như thế, — tuy sự xét này đúng, và không được bỏ qua, — mà còn trực tiếp hơn từ bản chất đúng của chính nó, như là một sự giáng hình phạt, phù hợp với những quy định của luật pháp, được chịu đựng thay chỗ và thay vị trí của chúng ta, và như thế cung cấp một cơ sở hay lý do đầy đủ vì sao những người nó được chịu vì họ không nên chịu, trong chính thân vị của mình, hình phạt họ đã gánh chịu. Người Arminius, giữ tính phổ quát của sự chuộc tội, và bác bỏ giáo lý về sự tuyển chọn, coi sự chết của Đấng Christ như thích hợp như nhau, và có ý định như nhau, để thúc đẩy phúc lợi thuộc linh và sự cứu rỗi đời đời của mọi người; và, dĩ nhiên, không thể không coi nó là liên hệ rất gián tiếp và từ xa với những kết quả nó hướng đến. Trong số những người Đấng Christ đã chết vì, mà sự cứu rỗi của họ sự chết của Ngài có ý định, — tức là, toàn bộ nhân loại, — một số được cứu, và một số hư mất. Nếu Ngài đã chết cho mọi người như nhau, cho cả hai lớp như nhau, sự chết của Ngài không thể là nguyên nhân hay cơ sở đúng của sự cứu rỗi của bất kỳ ai, và không thể có mối liên hệ trực tiếp hay hiệu quả nào với sự cứu rỗi trong bất kỳ trường hợp nào; và do đó khá phù hợp với người Arminius khi trình bày hiệu quả đúng và ngay lập tức của sự chết của Ngài chỉ là giúp Đức Chúa Trời, cách an toàn và vinh dự, tha thứ bất kỳ người nào tuân theo những điều kiện Ngài quy định, hay, điều thực tế giống nhau, là mua sắm cho chính Đấng Christ quyền năng ban sự tha thứ cho bất kỳ ai có thể chọn chấp nhận nó; — rằng, chỉ, loại bỏ những trở ngại, hay mở một cánh cửa, mà không chứa đựng hay tạo ra bất kỳ sự sắp đặt nào để thực hiện hay bảo đảm rằng bất kỳ người nào sẽ bước vào cánh cửa, và thực sự dự phần những phước hạnh của sự cứu rỗi được sắp đặt cho họ. Giáo lý chung của người Arminius, về mục đích và hiệu quả ngay lập tức của sự chết của Đấng Christ chỉ là giúp Đức Chúa Trời tha thứ bất kỳ ai có thể sẵn lòng chấp nhận ân huệ, — loại bỏ khỏi đường những trở ngại pháp lý đối với việc bất kỳ hay mọi người được tha thứ, — mở một cánh cửa bất kỳ ai chọn có thể bước vào, và, bằng cách bước vào, đạt được sự hòa giải và sự tha thứ, — thường được đưa ra đầy đủ và phân biệt hơn theo cách duy trì hai lập trường sau: Thứ nhất, rằng việc đạt được và việc áp dụng sự hòa giải và sự tha thứ, không chỉ phân biệt trong ý tưởng hay quan niệm, mà tách rời hay rời rạc trong thực tế hay thực tại; và, thứ hai, — điều thực tế là cùng nguyên tắc chung, được phát triển phân biệt hơn, hay một hậu quả ngay lập tức của nó, — rằng trong khi một mối liên hệ nhân quả hay có công lao, tuy không trực tiếp và ngay lập tức, vẫn có giữa sự chết của Đấng Christ và sự tha thứ tội lỗi của con người, không có mối liên hệ nhân quả hay có công lao nào hiện hữu giữa sự chết của Đấng Christ và đức tin và sự ăn năn, mà không có chúng, không ai thực sự được hòa giải với Đức Chúa Trời, hay được tha thứ; và chúng ta sẽ đề cập ngắn gọn đến hai lập trường này. Thứ nhất, Họ dạy rằng Đấng Christ, bởi những đau khổ và sự chết của Ngài, đã đạt được hay mua sắm sự tha thứ và sự hòa giải cho con người — cho mọi người, — có ý nói bởi đó không hơn, về thực chất, ngoài rằng Ngài đã loại bỏ những trở ngại pháp lý, và mở một cánh cửa để Đức Chúa Trời ban sự tha thứ và sự hòa giải cho mọi người sẽ chấp nhận chúng; đồng thời họ cũng dạy rằng, đối với nhiều người những phước hạnh này như thế đã được đạt được hay mua sắm bởi Ngài vì họ, thậm chí đối với mọi người cuối cùng hư mất, những phước hạnh này trong thực tế không được áp dụng. Lý do, — lý do duy nhất, — vì sao những người này không thực sự dự phần những phước hạnh như thế đã được mua sắm cho họ, là, vì họ từ chối làm những gì trong quyền năng của chính mình, theo cách tiếp nhận chúng, hay tuân theo những điều kiện được quy định. Nhưng sự xét cuối cùng này đúng ra thuộc về một nhánh khác của hệ thống Arminius, — tức là, việc họ phủ nhận sự hư hoại hoàn toàn của con người, và việc họ khẳng định khả năng của người ấy ăn năn và tin. Hiện tại chúng ta phải xử lý giáo lý của họ về sự tách rời và rời rạc có thể, và thực tế, của việc đạt được và việc áp dụng sự tha thứ hay sự thứ tha. Người Calvin thừa nhận rằng việc đạt được và việc áp dụng những phước hạnh của sự cứu rỗi là những điều phân biệt, vốn có thể được quan niệm và được nói đến tách biệt với nhau, vốn được thực hiện bởi những tác nhân khác nhau và vào những thời kỳ khác nhau. Việc đạt được mọi phước hạnh này họ quy cho Đấng Christ, cho những gì Ngài đã làm và chịu đựng thay chỗ và thay vị trí của chúng ta. Việc áp dụng chúng, bởi đó con người cá nhân trở nên người dự phần chúng, họ quy cho Đức Thánh Linh. Đó là giáo lý rõ ràng và liên tục của Kinh Thánh, rằng không ai thực sự được tha thứ và được hòa giải với Đức Chúa Trời cho đến khi người ấy ăn năn và tin. Chỉ lúc đó người ấy mới trở nên người dự phần những phước hạnh Đấng Christ đã mua sắm. Thừa nhận, bằng cách này, rằng việc đạt được hay mua sắm, và việc áp dụng hay việc ban cho con người cá nhân, sự tha thứ và sự hòa giải, hoàn toàn phân biệt với nhau; nhưng trái với giáo lý Arminius, vốn trình bày chúng là có thể tách rời, và, trong thực tế, tách rời và rời rạc, về những người là đối tượng của chúng, có một lẽ thật Kinh Thánh quan trọng, được hầu hết mọi người Calvin giữ, — tức là, bởi tất cả họ ngoài những người tin vào một sự chuộc tội phổ quát hay không giới hạn, — vốn được trình bày như thế trong Bản Tín Điều của chúng ta:* “Đối với tất cả những người Đấng Christ đã mua sắm sự cứu chuộc cho, Ngài chắc chắn và hiệu quả áp dụng và truyền đạt cùng sự cứu chuộc ấy.” Từ cứu chuộc ở đây rõ ràng được dùng, như nó thường được dùng trong Kinh Thánh, như bao gồm những phước hạnh ấy vốn là mục đích trực tiếp của sự chết của Đấng Christ để mua sắm; và nó bao gồm, dĩ nhiên, sự hòa giải với Đức Chúa Trời và sự tha thứ tội lỗi. Giáo lý của Kinh Thánh và của Bản Tín Điều của chúng ta là, rằng đối với tất cả những người những phước hạnh này đã được mua sắm hay đạt được vì, chúng cũng được áp dụng hay truyền đạt; vì vậy tất cả họ, trong thực tế, tiếp nhận và dự phần chúng, hay thực sự được tha thứ và được hòa giải. Giáo lý của người Arminius là, rằng sự cứu chuộc, ít nhất trong chừng mực nó bao gồm những phước hạnh của sự tha thứ và sự hòa giải, đã được mua sắm cho mọi người, — và cho mọi người ngang nhau và giống nhau; nhưng rằng có nhiều người, thậm chí mọi người cuối cùng hư mất, mà những phước hạnh này, tuy đã được mua sắm cho họ, không được áp dụng hay truyền đạt cho, — là những người không bao giờ, trong thực tế, tiếp nhận hay dự phần chúng.

Rằng sự tha thứ và sự hòa giải không được áp dụng hay truyền đạt cho nhiều người, không phải là vấn đề tranh luận; điều này được thừa nhận ở mọi phía. Câu hỏi là, liệu chúng có được mua sắm, hay đạt được, hay mua, cho bất kỳ ai chúng không được áp dụng cho hay không, — cho bất kỳ ai ngoài những người chúng được truyền đạt cho, để họ thực sự tiếp nhận, sở hữu và hưởng chúng? Thật vậy, điều này cấu thành trạng thái câu hỏi thật và đúng, liên quan đến phạm vi của sự chuộc tội. Việc giải quyết cuộc tranh luận ấy tùy thuộc vào việc quyết định câu hỏi này, — liệu Đấng Christ có đạt được, hay mua sắm, hay mua sự hòa giải và sự tha thứ cho bất kỳ người nào ngoài những người những phước hạnh này thực sự được áp dụng cho hay không, — cuối cùng được truyền đạt; liệu chúng có chắc chắn và hiệu quả được áp dụng và truyền đạt cho tất cả những người chúng đã được mua sắm hay mua vì hay không? Hiện tại chúng ta không can thiệp vào câu hỏi này, trong chừng mực nó bị ảnh hưởng bởi những chất liệu chúng ta có để quyết định nó, trong những gì chúng ta có phương tiện biết, về ý muốn, những sắc lệnh, ý định, mục đích của Đức Cha và Đức Con trong vấn đề, tuy đây rõ ràng là một yếu tố thiết yếu trong quyết định; mà chỉ trong chừng mực nó liên quan đến những quan điểm nào đó về bản chất và những mục đích và hiệu quả trực tiếp của những đau khổ và sự chết của Đấng Christ; nói cách khác, về bản chất và tầm ý của việc đạt được hay mua sắm những phước hạnh của sự hòa giải và sự tha thứ như được đặt trước chúng ta trong Kinh Thánh. Và ở đây nữa, dĩ nhiên, lập trường hàng đầu của chúng ta là, như trước, rằng một quan điểm như thế về việc đạt được sự tha thứ và sự hòa giải, vốn không bao gồm hay hàm chứa trong nó một sự sắp đặt chắc chắn và hiệu quả để áp dụng hay truyền đạt chúng cho tất cả những người chúng đã được mua sắm vì, không đạt đến tầm ý đầy đủ và công bằng của những lời tuyên bố Kinh Thánh triển khai hay chỉ ra mục đích và hiệu quả trực tiếp của những đau khổ và sự chết của Đấng Christ, và ảnh hưởng của chúng lên sự cứu rỗi của con người, và lên mọi điều sự cứu rỗi ấy hàm chứa và đòi hỏi, — đặc biệt lên sự tha thứ và sự hòa giải của họ với Đức Chúa Trời. Một việc đạt được có thể không được tiếp nối bởi việc áp dụng, — vốn, trong nhiều trường hợp, sẽ không được kết hợp với việc truyền đạt thực tế những gì đã được mua sắm, — vốn sẽ để nhiều người nó được đảm nhận và thực hiện vì, hư mất đời đời, không được tha thứ và không được hòa giải, — không tương ứng với, hay đạt đến, những giáo lý về sự thay thế và sự thỏa mãn được dạy cho chúng ta trong Kinh Thánh, — thông tin được ban cho chúng ta ở đó về mục đích của Đấng Christ khi chết vì con người, và ảnh hưởng và hậu quả của những đau khổ thay thế của Ngài lên mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời, với luật pháp của Ngài, và với sự đời đời. Thứ hai, lập trường hàng đầu thứ hai hàm chứa trong quan điểm Arminius thiếu sót và sai lầm, về mục đích và hiệu quả trực tiếp của sự chết của Đấng Christ, là thế này, — rằng không có mối liên hệ nhân quả hay có công lao nào hiện hữu giữa nó và đức tin và sự ăn năn, mà việc áp dụng, hay việc dự phần thực tế, những phước hạnh của sự cứu chuộc, liên hệ không thể tách rời với chúng. Họ dạy rằng Đấng Christ mua sắm sự tha thứ và sự hòa giải cho mọi người trên điều kiện họ ăn năn và tin; nhưng họ phủ nhận rằng, bằng cách chết, Ngài đã mua sắm cho bất kỳ người nào đức tin và sự ăn năn, hay thực hiện bất kỳ sự sắp đặt nào để thực hiện hay bảo đảm rằng bất kỳ người nào, trong thực tế, sẽ ăn năn hay tin. Những nguyên tắc chung của hệ thống giáo lý Calvin, phân biệt với hệ thống Arminius, dĩ nhiên hàm chứa rằng con người không thể tự ăn năn và tin, và rằng Đức Chúa Trời vào thời điểm tốt của Ngài, và khi thực hiện những sắc lệnh và mục đích của chính Ngài, ban đức tin và sự ăn năn cho tất cả những người, và chỉ những người, Ngài đã chọn trong Đấng Christ trước khi sáng thế, và Ngài đã đặc biệt trông nom, và chú ý đến, trong mọi bước của quá trình lớn lao sự cứu rỗi của tội nhân cuối cùng được hoàn thành bởi đó; nhưng ở đây nữa, phù hợp với kế hoạch và mục đích chúng ta đã nhiều lần ám chỉ, hiện tại chúng ta chỉ đề cập đến mối liên hệ giữa sự chết của Đấng Christ và việc tạo ra đức tin và sự ăn năn trong tất cả những người chúng được tạo ra trong đó. Người Arminius khác nhau ở giữa họ về khả năng của con người ăn năn và tin, và về loại và mức độ tác nhân thần tính có thể liên quan đến việc khiến hay giúp con người ăn năn và tin: những người nhất quán hơn trong họ quy việc tạo ra đức tin và sự ăn năn trong mỗi trường hợp về những quyền năng hay năng lực của chính con người; và những người ít nhất quán hơn, nhưng mang tính Phúc Âm hơn, quy nó, với Kinh Thánh và người Calvin, về tác nhân toàn năng của Đức Thánh Linh. Nhưng tất cả họ đều phủ nhận rằng Đấng Christ, bởi những đau khổ và sự chết của Ngài, đã mua sắm, hay mua, hay đáng được đức tin và sự ăn năn cho những người cuối cùng đến tin và ăn năn. Tất cả họ đều duy trì rằng, dù nguyên nhân hay nguồn gốc của đức tin có thể là gì, nó trong bất kỳ trường hợp nào không phải là một trong những kết quả của sự chết của Đấng Christ, — một trong những trái của việc mua sắm của Ngài; nó không phải được truy nguyên đến việc đổ huyết quý báu của Ngài, như thể bất kỳ mối liên hệ nhân quả nào hiện hữu giữa chúng, — như thể sự chết exerted — thực hành — bất kỳ ảnh hưởng có công lao hay hiệu quả nào lên đức tin. Lý do việc họ duy trì nhất trí những quan điểm này rất rõ ràng. Nếu Đấng Christ, bởi những đau khổ và sự chết của Ngài, đã thực hiện sự sắp đặt để tạo ra đức tin, để nhờ đó, phù hợp với những sắp xếp của Đức Chúa Trời, con người cá nhân có thể thực sự dự phần những phước hạnh Ngài đã mua sắm cho họ, — nếu việc tạo ra đức tin thật vậy là một trong những mục đích và kết quả của sự chết của Ngài, một trong những trái của việc mua sắm của Ngài, — thì Ngài không thể đã chết cho mọi người; Ngài hẳn đã chỉ chết cho những người cuối cùng tin; Ngài hẳn đã thực hiện sự sắp đặt chắc chắn và hiệu quả để áp dụng và truyền đạt sự cứu chuộc cho tất cả những người Ngài đã mua nó vì. Và người Calvin đảm nhận chứng tỏ rằng Kinh Thánh tán thành lập trường rằng đức tin, ở đâu nó đã được tạo ra trong bất kỳ người nào, phải được truy nguyên đến sự chết của Đấng Christ như nguồn gốc hay nguyên nhân của nó, — phải được coi là một trong những phước hạnh được mua sắm cho người ấy, và cho tất cả những người bao giờ được làm thành người dự phần nó, bởi việc đổ huyết của Đấng Christ, để chứng minh điều này không chỉ từ những lời tuyên bố riêng biệt của Kinh Thánh thiết lập điểm chính xác này, mà còn từ những cách trình bày chung được ban cho chúng ta ở đó về mối liên hệ giữa sự chết của Đấng Christ, và không chỉ một hệ thống cứu rỗi chung cho nhân loại nói chung, mà sự cứu rỗi thực tế của mỗi người cá nhân. Giáo lý của Bản Tín Điều của chúng ta về đề tài là thế này:* “Chúa Giê-xu, bởi sự vâng lời trọn vẹn và sự hy sinh của chính Ngài, mà Ngài qua Đức Thánh Linh đời đời một lần dâng lên cho Đức Chúa Trời, đã làm thỏa mãn đầy đủ công lý của Đức Cha Ngài; và đã mua sắm không chỉ sự hòa giải, mà cả một cơ nghiệp đời đời trong vương quốc thiên đàng, cho tất cả những người Đức Cha đã ban cho Ngài.” Sự hòa giải được mua sắm bởi sự hy sinh của Ngài, và được mua sắm cho những người nào đó. Cùng với điều này, và bằng cùng một giá, được mua sắm cho cùng những người ấy, một cơ nghiệp đời đời trong vương quốc thiên đàng; và, dĩ nhiên, cũng đức tin của họ, mà cả sự hòa giải và cơ nghiệp đời đời đều liên hệ không thể tách rời với nó. Người Arminius thừa nhận rằng bởi sự hy sinh của Ngài Ngài đã mua sắm cho con người sự hòa giải; nhưng sau đó họ giữ rằng, vì nó đã được mua sắm cho mọi người, và vì nhiều người không bao giờ được hòa giải với Đức Chúa Trời, những gì Ngài đã mua sắm cho bất kỳ ai không đúng là sự hòa giải, mà đúng hơn là điều đã được gọi là khả năng hòa giải, hay một năng lực được hòa giải, — tức là, việc loại bỏ những trở ngại pháp lý, để tất cả họ có thể đi qua, nếu họ chọn; việc mở một cánh cửa, để tất cả họ có thể bước vào, nếu họ có khuynh hướng như thế. Và như thế thực chất của những gì họ dạy về điểm này là thế này, — rằng, bất kể mọi điều Đấng Christ đã làm và chịu đựng để cứu tội nhân, hoàn toàn có thể, trong chừng mực liên quan đến bất cứ điều gì được chiêm ngưỡng bởi, hay hàm chứa trong, việc đổ huyết của Ngài, — trong chừng mực bất kỳ sự sắp đặt nào được thực hiện bởi sự hạ mình và sự hy sinh của Ngài để ngăn kết quả này, — rằng không tội nhân nào có thể đã được cứu; rằng tất cả những người Ngài đã chết vì có thể hư mất đời đời; rằng cơ nghiệp đời đời trong vương quốc thiên đàng có thể không bao giờ được bất kỳ ai trong những người Ngài đã đến tìm và cứu hưởng, và vì hạnh phúc đời đời của họ Ngài đã đổ huyết mình.* Đây là những đặc điểm hàng đầu của quan điểm thường được những tác giả Arminius giữ, về giáo lý lớn lao này về sự chuộc tội, tuy chúng chắc chắn không được giữ với sự đầy đủ và rõ ràng như nhau bởi tất cả những người có thể được xếp cách công bằng dưới tên gọi chung này. Thật vậy, sẽ thấy rằng người Arminius lành mạnh hơn, đặc biệt khi họ tham gia bảo vệ giáo lý về sự chuộc tội chống lại người Socinus, thường đưa ra những giáo lý về sự thay thế và sự thỏa mãn của Đấng Christ cách rõ ràng và đầy đủ, — bảo vệ chúng với nhiều học thức và năng lực, và dường như hiểu chúng theo một ý nghĩa mà, trong tính nhất quán, phải loại trừ mọi quan điểm ấy của họ về sự cần thiết của sự chuộc tội, — bản chất của nó, — mối quan hệ của nó với luật pháp thần tính, — và mục đích và hiệu quả trực tiếp của nó, chúng ta đã giải thích. Nhưng bất cứ khi nào họ tiến đến xét ảnh hưởng của nó lên điều kiện và số phận của con người cá nhân, liên quan đến Đức Chúa Trời và sự đời đời, và bất cứ khi nào họ bắt đầu triển khai giáo lý về tính phổ quát của nó, thì chúng ta ngay lập tức khám phá những dấu vết, ít nhiều được phát triển đầy đủ, của những sai lầm và sự hư hoại tôi đã trình bày và phơi bày. Mục đích chính của tôi khi đưa ra lời trình bày chi tiết này về những quan điểm đặc thù thường được người Arminius giữ về đề tài này, ngoài mục đích giải thích một lĩnh vực quan trọng của những cuộc tranh luận đã được thực hiện về nó, là đưa ra hai sự xét này: Thứ nhất, Rằng người Arminius thường đã biểu hiện một khuynh hướng mạnh để pha loãng hay giải thích bỏ đi những giáo lý Kinh Thánh về sự thay thế và sự thỏa mãn của Đấng Christ; rằng, trong những cuộc tranh luận của họ với người Calvin về đề tài này, họ thường làm suy yếu hay sửa đổi rất nhiều những quan điểm chính họ duy trì, khi bảo vệ giáo lý về sự chuộc tội chống lại người Socinus; hay ít nhất từ chối theo đuổi chúng đến những hậu quả và áp dụng hợp pháp của chúng, và như thế che mờ, và, ở một mức độ nào đó, làm hư hoại giáo lý lớn lao vốn trực tiếp và ngay lập tức triển khai nền tảng của hy vọng của tội nhân. Thứ hai, Rằng khuynh hướng này của người Arminius để sửa đổi hay giải thích bỏ đi những giáo lý Kinh Thánh về sự thay thế và sự thỏa mãn của Đấng Christ, và tiến gần ít nhiều đến quan điểm Socinus, hay ít nhất dừng lại trong những điều chung chung mơ hồ và không rõ ràng, — trong những lời tuyên bố lỏng lẻo và không xác định, — về bản chất thật, và những mục đích và hiệu quả trực tiếp, của những đau khổ và sự chết của Đấng Christ, và mối liên hệ vẫn có giữa chúng, có thể truy nguyên đến, hay theo một cách nào đó liên hệ mật thiết với, giáo lý của họ về tính phổ quát của sự chuộc tội, — một sự xét xác nhận mạnh mẽ lập trường quan trọng rằng bản chất của sự chuộc tội giải quyết hay quyết định phạm vi của nó, và chuẩn bị chúng ta kỳ vọng tìm thấy, ở giữa tất cả những người giữ một sự chuộc tội phổ quát, — người Calvin cũng như người Arminius, — sự thịnh hành, ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn, và với sự phát triển rõ ràng ít nhiều, của những quan điểm thiếu sót và sai lầm, về sự thay thế và sự thỏa mãn của Đấng Christ, việc Ngài mang tội lỗi chúng ta trong chính thân thể Ngài, và bằng cách mang chúng, mang chúng đi. VIII.—Phạm Vi của Sự Chuộc Tội Nay chúng ta tiến đến lĩnh vực thứ ba và cuối cùng, — tức là, việc xét những quan điểm đặc thù, về sự chuộc tội, của những nhà thần học tuyên bố giữ những giáo lý Calvin về những điểm khác, nhưng về điểm này đồng ý với, hay tiến gần đến, quan điểm của người Arminius; và điều này, dĩ nhiên, dẫn chúng ta khảo sát đề tài về phạm vi của sự chuộc tội, — một đề tài được thảo luận nhiều ở giữa các nhà thần học trong ngày nay, và, vì lý do này, cũng như từ bản chất và ảnh hưởng của chính nó, sở hữu nhiều sự quan tâm và tầm quan trọng. Hiện nay có, và trong hơn hai thế kỷ, — tức là, kể từ thời Cameron, một người Scotland, đã trở thành Giáo Sư Thần Học trong Hội Thánh Tin Lành của Pháp, — luôn có, những nhà thần học, và một số trong họ là những người có danh tiếng xứng đáng, đã giữ những giáo lý Calvin về sự hư hoại hoàn toàn của bản thể con người, và về sự tuyển chọn vô điều kiện của Đức Chúa Trời một số người từ đời đời cho sự sống đời đời, nhưng cũng đã duy trì tính phổ quát của sự chuộc tội, — giáo lý rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người, và không chỉ cho những người cuối cùng được cứu. Vì một số người đã đồng ý với người Arminius trong việc giữ tính phổ quát của sự chuộc tội là những người Calvin về mọi phương diện khác, và vì một dáng vẻ đáng kể của bằng chứng Kinh Thánh có thể được đưa ra cho giáo lý rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người, thường được cho rằng giáo lý về sự cứu chuộc đặc biệt, như nó thường được gọi, hay về một sự chuộc tội giới hạn, là điểm yếu của hệ thống Calvin, — điểm có thể bị tấn công với tính hợp lý bề ngoài nhất, và có thể được bảo vệ với khó khăn nhất. Nay, ấn tượng này có một nền tảng nào đó. Không có giáo lý Arminius nào, ủng hộ nó một dáng vẻ bằng chứng Kinh Thánh như thế có thể được đưa ra, như giáo lý về tính phổ quát của sự chuộc tội; và nếu người Arminius thực sự có thể chứng minh rằng Đấng Christ đã chết cho sự cứu rỗi của mọi người, thì lập luận, như tôi đã ám chỉ trước đây, họ thường suy ra từ giáo lý này, trái với giáo lý Calvin về sự tiền định, không thể, khi xét riêng, dễ dàng được trả lời. Tuy nhiên, rõ ràng, ở phía bên kia, rằng nếu giáo lý Arminius về tính phổ quát của sự chuộc tội có thể bị bác bỏ, khi được thử trên những cơ sở và bằng chứng trực tiếp và đúng của chính nó, mà không dựa trên sự không phù hợp bề ngoài của nó với những giáo lý khác của hệ thống Calvin, thì không chỉ một nguyên tắc quan trọng được thiết lập, vốn đã được hầu hết người Calvin giữ, — tức là, về một sự chuộc tội giới hạn, tức là, về một sự chuộc tội giới hạn về đích đến hay những đối tượng có ý định của nó, — mà sức mạnh bổ sung lớn lao được ban cho khối bằng chứng chung ủng hộ Thuyết Calvin. Đây là khía cạnh sự sắp xếp chúng ta đã tuân theo dẫn chúng ta khảo sát nó trong đó. Chỉ nhìn vào lợi thế của ấn tượng tranh luận, sẽ không phải là đường lối thích hợp nhất để bước vào cuộc tranh luận Arminius, như chúng ta đang làm, qua việc thảo luận phạm vi của sự chuộc tội, vì người Arminius có thể đưa ra khá nhiều điều có vẻ hợp lý ủng hộ tính phổ quát của nó, và dựa một lập luận mạnh chống lại sự tiền định Calvin trên giả định về tính phổ quát của nó, — những sự xét sẽ gợi ý chính sách trước tiên thiết lập một số giáo lý khác của Thuyết Calvin chống lại người Arminius, rồi dùng những giáo lý này, đã được thiết lập, để xác nhận bằng chứng trực tiếp và đúng chống lại một sự chuộc tội phổ quát, và ủng hộ một sự chuộc tội giới hạn. Nhưng vì chúng ta đã bị dẫn đến xét đề tài về một sự chuộc tội nói chung, trái với người Socinus, chúng ta đã nghĩ tốt hơn là tiếp tục, không gián đoạn, cuộc khảo sát đề tài này cho đến khi chúng ta kết thúc nó, tuy nó đưa chúng ta vào cuộc tranh luận Arminius, tại điểm Thuyết Arminius dường như mạnh nhất. Chúng ta đã nghĩ tốt hơn là làm điều này hơn là quay lại đề tài về phạm vi của sự chuộc tội, sau khi thảo luận một số giáo lý khác được tranh luận giữa người Calvin và người Arminius. Và chúng ta ít do dự hơn về việc theo đuổi thứ tự này, vì những lý do này: thứ nhất, vì chúng ta không sợ đối mặt giáo lý Arminius về một sự chuộc tội phổ quát, trên cơ sở bằng chứng trực tiếp và đúng của chính nó, mà không kêu gọi sự hỗ trợ có thể bắt nguồn từ việc chứng minh trước những giáo lý khác của Thuyết Calvin; thứ hai, vì việc khảo sát toàn bộ đề tài về sự chuộc tội ngay lập tức giúp chúng ta đưa ra đầy đủ hơn nguyên tắc, chúng ta coi là có tầm quan trọng căn bản về toàn bộ câu hỏi này, — tức là, rằng bản chất của sự chuộc tội giải quyết hay quyết định phạm vi của nó; và, thứ ba, vì, nếu thực sự có thể chứng tỏ, như chúng ta không nghi ngờ có thể, rằng quan điểm Kinh Thánh về bản chất, và mục đích và hiệu quả trực tiếp, của sự chuộc tội, bác bỏ tính phổ quát của nó, thì chúng ta có, bằng cách này, điều thường được coi là phần yếu nhất của hệ thống Calvin được thiết lập cách kết luận, trên bằng chứng trực tiếp và đúng của chính nó; và được thiết lập, hơn nữa, bởi sức mạnh của mọi lập luận đã thường được dùng không chỉ bởi người Calvin, mà bởi người Arminius lành mạnh hơn hay không bị Socinus hóa, khi tranh luận với người Socinus về lẽ thật và thực tại của một sự chuộc tội. Khi nay tiến đến đề cập đến đề tài về phạm vi của sự chuộc tội, như một đề tài phân biệt, độc lập, trước tiên chúng ta sẽ giải thích giáo lý đã thường được giữ về đề tài này bởi người Calvin, thường được gọi là giáo lý về sự cứu chuộc đặc biệt, hay về một sự chuộc tội giới hạn hay xác định; rồi, thứ hai, đề cập đến những khác biệt giữa giáo lý về sự chuộc tội hay sự cứu chuộc phổ quát hay không giới hạn, như được người Arminius giữ, và như được những người tuyên bố những giáo lý Calvin về những điểm khác giữ. Câu hỏi về phạm vi của sự chuộc tội, thường và phổ biến được trình bày là về thực chất là thế này: Liệu Đấng Christ đã chết cho mọi người, hay chỉ cho người được chọn, — cho những người cuối cùng tin và được cứu? Nhưng trạng thái này của câu hỏi không đưa ra bản chất thật của điểm đang tranh luận với sự đầy đủ, chính xác và đúng đắn đủ. Và, do đó, chúng ta thấy rằng cả trong những giáo điều của Hội Nghị Dort, lẫn trong Bản Tín Điều của chúng ta, — vốn thường được coi là những trình bày quan trọng và có thẩm quyền nhất của Thuyết Calvin, — không có bất kỳ lời tuyên bố chính thức hay rõ ràng nào được đưa ra về câu hỏi như được trình bày theo cách này, và bằng những thuật ngữ này. Người Arminius, và những người bảo vệ khác của một sự chuộc tội phổ quát, thường thích cách trình bày nó này, vì nó dường như dễ dàng và rõ ràng nhất ban cho giáo lý của họ sự tán thành và bảo vệ của những lời tuyên bố Kinh Thánh nào đó, — vốn trông giống như một lời khẳng định trực tiếp, — nhưng không phải, — rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người; và vì có một số sự không rõ ràng về ý nghĩa của những cách diễn tả, mà họ thường lợi dụng. Tôi không nghi ngờ rằng cuộc tranh luận về phạm vi của sự chuộc tội về thực chất được quyết định trong Bản Tín Điều của chúng ta, tuy không có lời tuyên bố chính thức nào được đưa ra về câu hỏi chính xác, liệu Đấng Christ đã chết cho mọi người, hay chỉ cho người được chọn; và nó có thể có khuynh hướng đưa ra rõ ràng trạng thái thật của câu hỏi, cũng như góp phần vào mục đích phụ, nhưng vẫn quan trọng, là giúp quyết định giáo lý của Bản Tín Điều của chúng ta về đề tài này là gì, nếu chúng ta đề cập đến những lời tuyên bố nó chứa đựng về nó, và cách thức nó đưa ra lời tuyên bố của mình về nó. Chúng ta đã có dịp trích dẫn, một cách ngẫu nhiên, những lời tuyên bố chính của Bản Tín Điều về đề tài này, khi giải thích những quan điểm đặc thù của người Arminius, về sự chuộc tội nói chung; nhưng nay có thể đúng là khảo sát chúng phần nào đầy đủ hơn. Chúng chủ yếu là những điều sau:* “Những người được chọn, bị sa ngã trong A-đam, được Đấng Christ cứu chuộc; được Đức Thánh Linh của Ngài làm việc vào thời điểm thích hợp kêu gọi hiệu quả đến đức tin trong Đấng Christ; được xưng công chính, được nhận làm con, được nên thánh, và được quyền năng của Ngài qua đức tin giữ cho đến sự cứu rỗi. Cũng không có ai khác được Đấng Christ cứu chuộc, được kêu gọi hiệu quả, được xưng công chính, được nhận làm con, được nên thánh và được cứu, ngoài người được chọn mà thôi.” Có hai câu hỏi có thể, và, thật vậy, đã, được đặt ra liên quan đến ý nghĩa của những lời này; những cố gắng đã được thực hiện để chứng tỏ rằng chúng không mâu thuẫn hay loại trừ giáo lý về một sự chuộc tội phổ quát, như nó đôi khi đã được người Calvin giữ. Câu hỏi thứ nhất là về tầm ý của từ “được cứu chuộc;” và nó xoay quanh điểm này, — Từ này chỉ mô tả việc đạt được hay mua sắm sự tha thứ và sự hòa giải cho con người bởi sự chết của Đấng Christ? hay nó bao gồm việc áp dụng cũng như việc đạt được? Nếu nó được hiểu theo ý nghĩa thứ nhất hay giới hạn hơn, như chỉ mô tả việc đạt được hay mua sắm, thì, dĩ nhiên, lời tuyên bố của Bản Tín Điều rõ ràng khẳng định một sự chuộc tội xác định hay giới hạn, — bao gồm như những đối tượng của nó chỉ những người, trong thực tế, tiếp nhận mọi phước hạnh thuộc linh khác, và cuối cùng được cứu; trong khi, nếu nó bao gồm việc áp dụng cũng như việc đạt được, lời tuyên bố có thể phù hợp với tính phổ quát của sự chuộc tội, vì không được tranh luận, ngay cả bởi người Arminius, rằng, theo ý nghĩa rộng này, bất kỳ ai được Đấng Christ cứu chuộc, ngoài những người cuối cùng tin và được cứu. Thật vậy, một trong những cách dùng chính người Arminius thường áp dụng sự phân biệt giữa việc đạt được và việc áp dụng, như họ giải thích nó, là thế này, — rằng họ giải thích những lời tuyên bố Kinh Thánh dường như nói về mọi người như được bao gồm trong những đối tượng của sự chết của Đấng Christ, về việc đạt được sự tha thứ và sự hòa giải cho họ; và giải thích những đoạn dường như chỉ ra một giới hạn nào đó trong những đối tượng của việc Ngài chết, về việc áp dụng những phước hạnh ấy cho con người cá nhân. Nay, dường như rất rõ ràng là từ “được cứu chuộc” phải được hiểu ở đây theo ý nghĩa thứ nhất, hay giới hạn hơn — như chỉ mô tả việc đạt được hay mua sắm sự tha thứ và sự hòa giải; vì có một sự liệt kê phân biệt về mọi bước hàng đầu trong quá trình lớn lao, bắt nguồn từ sự tuyển chọn đời đời, tuyệt đối của Đức Chúa Trời một số người, kết thúc trong sự cứu rỗi trọn vẹn của họ, — việc họ được Đấng Christ cứu chuộc rõ ràng, từ toàn bộ cấu trúc của lời tuyên bố, không bao gồm, mà phân biệt với, sự kêu gọi và sự xưng công chính của họ, vốn cấu thành việc áp dụng phước hạnh của sự cứu chuộc, — những lợi ích Đấng Christ đã mua sắm. Câu hỏi thứ hai tôi đã đề cập, chỉ áp dụng cho mệnh đề cuối cùng được trích dẫn, — tức là, “cũng không có ai khác được Đấng Christ cứu chuộc, được kêu gọi hiệu quả, được xưng công chính, được nhận làm con, được nên thánh và được cứu, ngoài người được chọn mà thôi.” Ở đây đã trở thành một câu hỏi, liệu sự giới hạn kết luận, cho “người được chọn mà thôi,” áp dụng cho mỗi thuộc tính trước, “được cứu chuộc,” “được kêu gọi,” “được xưng công chính,” v.v., riêng biệt và tách biệt, hay chỉ cho toàn bộ chúng khi lấy chung; tức là, liệu ở đây có ý định khẳng định rằng không bất kỳ điều nào trong những điều này, như “được cứu chuộc,” có thể được khẳng định về bất kỳ ai ngoài người được chọn mà thôi, hay chỉ rằng toàn bộ chúng, khi lấy chung, không thể được khẳng định về bất kỳ người nào khác. Cách giải thích sau, — tức là, rằng không có ai ngoài người được chọn toàn bộ chung có thể được khẳng định về họ, — sẽ làm cho lời tuyên bố chỉ là một điều hiển nhiên, không phục vụ mục đích nào, và thực sự không đưa ra lời tuyên bố về bất cứ điều gì, tuy việc lặp lại lời tuyên bố chung về những hậu quả của sự tuyển chọn, hay việc thực hiện sắc lệnh đời đời của Đức Chúa Trời, dưới dạng phủ định, rõ ràng có ý định đặc biệt nhấn mạnh, và chứa đựng một sự phủ nhận một sai lầm được coi là quan trọng. Do đó, Bản Tín Điều phải được coi là dạy rằng, không đúng về bất kỳ ai ngoài người được chọn mà thôi, rằng họ được Đấng Christ cứu chuộc, như không đúng rằng bất kỳ người nào khác được kêu gọi, được xưng công chính hay được cứu. Ở đây tôi có thể nhận xét nhân tiện rằng tuy nhiều người bảo vệ hiện đại của một sự chuộc tội phổ quát coi từ cứu chuộc như bao gồm việc áp dụng cũng như việc đạt được sự tha thứ và sự hòa giải, — và, theo ý nghĩa này, từ chối giáo lý về sự cứu chuộc phổ quát, — thế nhưng một cách dùng từ khác thường được dùng trong những cuộc thảo luận thần học vào khoảng thời kỳ Bản Tín Điều được soạn, và trong thế kỷ mười bảy nói chung. Lúc đó những người bảo vệ một sự chuộc tội phổ quát thường duy trì, không do dự, giáo lý về sự cứu chuộc phổ quát, — dĩ nhiên dùng từ để chỉ mô tả việc đạt được, chứ không phải việc áp dụng, những phước hạnh thuộc linh và cứu rỗi; và điều này đúng, cả về những người thừa nhận, lẫn những người phủ nhận, giáo lý Calvin về sự tuyển chọn. Về trường hợp thứ nhất trong những trường hợp này (người Calvin) chúng ta có một ví dụ trong tác phẩm của Richard Baxter, ông đặt tựa đề, “Sự Cứu Chuộc Phổ Quát của Nhân Loại bởi Chúa Giê-xu Christ;” và về trường hợp thứ hai (người Arminius) trong những bài giảng của Tiến sĩ Isaac Barrow, đặt tựa đề, “Giáo Lý về Sự Cứu Chuộc Phổ Quát Được Khẳng Định và Giải Thích.” Những lời tuyên bố hàng đầu khác về đề tài này trong Bản Tín Điều, là những lời chúng ta đã có dịp trích dẫn từ chương tám, các mục 5, 8: “Chúa Giê-xu, bởi sự vâng lời trọn vẹn và sự hy sinh của chính Ngài, mà Ngài qua Đức Thánh Linh đời đời một lần dâng lên cho Đức Chúa Trời, đã làm thỏa mãn đầy đủ công lý của Đức Cha Ngài; và đã mua sắm không chỉ sự hòa giải, mà cả một cơ nghiệp đời đời trong vương quốc thiên đàng, cho tất cả những người Đức Cha đã ban cho Ngài;” và lại: “Đối với tất cả những người Đấng Christ đã mua sắm sự cứu chuộc cho” (tức là, sự tha thứ và sự hòa giải), “Ngài chắc chắn và hiệu quả áp dụng và truyền đạt cùng sự cứu chuộc ấy; làm sự cầu thay cho họ; và bày tỏ cho họ, trong và bởi lời, những mầu nhiệm của sự cứu rỗi; thuyết phục họ hiệu quả bởi Đức Thánh Linh của Ngài để tin và vâng lời,” v.v. Nay, lời tuyên bố sau này, như tôi đã ám chỉ trước đây, chứa đựng, và đã được có ý định chứa đựng, trạng thái câu hỏi thật trong cuộc tranh luận về phạm vi của sự chuộc tội. Nó phải được giải thích bằng cách tham chiếu đến cách tiến hành cuộc tranh luận này, giữa người Calvin và người Arminius, vào khoảng thời Hội Nghị Dort, và cũng đến cách tiến hành cuộc tranh luận được khơi dậy ở Pháp bởi Cameron,* và sau đó được Amyraldus ở Pháp và Hà Lan, và Baxter ở Anh tiếp tục. Lập trường căn bản của mọi người đã bênh vực giáo lý về sự chuộc tội chống lại người Socinus, nhưng cũng đã duy trì rằng nó là phổ quát hay không giới hạn, là — rằng Đấng Christ, bởi những đau khổ và sự chết của Ngài, đã mua sắm sự tha thứ và sự hòa giải cho mọi người, không phân biệt hay ngoại lệ; nhưng rằng những phước hạnh này được áp dụng hay truyền đạt cho, và, dĩ nhiên, thực sự được hưởng bởi, chỉ những người đến, từ bất kỳ nguyên nhân nào, ăn năn và tin. Điều này, dĩ nhiên, là ý nghĩa duy nhất giáo lý về sự chuộc tội, hay sự cứu chuộc, phổ quát có thể được bất kỳ ai không tin vào giáo lý về sự cứu rỗi phổ quát giữ. Và việc khẳng định hay phủ nhận điều này phải, từ bản chất của trường hợp, tạo thành thực chất của cuộc tranh luận về phạm vi của sự chuộc tội, dù sự đa dạng về cách dùng từ có thể, vào những thời điểm khác nhau, được dùng khi thảo luận nó. Giáo lý về một sự chuộc tội phổ quát tất yếu hàm chứa, không chỉ rằng Đức Chúa Trời mong muốn và có ý định rằng mọi người phải được hưởng lợi từ sự chết của Đấng Christ, — vì điều này, theo một ý nghĩa nào đó, được thừa nhận phổ quát, — mà rằng, trong tính cách đặc biệt và đặc thù của nó như một sự chuộc tội, — tức là, như một sự giáng hình phạt, như một giá chuộc, — nó phải thực hiện điều gì đó ảnh hưởng thuận lợi lên phúc lợi thuộc linh của họ. Điều này chỉ có thể bởi việc nó mua sắm cho mọi người sự tha thứ tội lỗi của họ và sự hòa giải với Đức Chúa Trời, mà Kinh Thánh trình bày rõ ràng là những kết quả hay hiệu quả đúng và trực tiếp của sự chết của Đấng Christ. Do đó những người bênh vực giáo lý này nói; rằng Ngài đã đạt được hay mua sắm những phước hạnh này cho mọi người; và vì nhiều người không bao giờ thực sự được tha thứ và được hòa giải, họ bị đặt dưới sự cần thiết, như tôi đã giải thích trước đây, vì họ giữ một sự chuộc tội phổ quát, cả phải giải thích bỏ đi sự tha thứ và sự hòa giải như chỉ nghĩa là việc loại bỏ những trở ngại pháp lý, hay việc mở một cánh cửa, để Đức Chúa Trời ban những phước hạnh này, lẫn phải duy trì rằng những phước hạnh này được đạt được cho nhiều người chúng không bao giờ được áp dụng cho. Nay điều này, dĩ nhiên, là lập trường lời tuyên bố trong Bản Tín Điều có ý định mâu thuẫn, bằng cách khẳng định rằng việc đạt được và việc áp dụng, tuy phân biệt, là đồng phạm vi, và không bao giờ, trong thực tế, tách rời, — rằng tất cả những người những phước hạnh này bao giờ được thiết kế hay mua sắm vì, chắc chắn tiếp nhận chúng; hay, ngược lại, rằng chúng không được thiết kế, hay mua sắm, cho bất kỳ ai ngoài những người cuối cùng dự phần chúng. Vậy, đây là hình thức cuộc tranh luận về phạm vi của sự chuộc tội được trình bày và quyết định trong Bản Tín Điều của chúng ta; và, dù những khác biệt về cách dùng từ có thể đã được đưa vào cuộc thảo luận đề tài này trong thời hiện đại hơn, luôn hữu ích khi quay lại cách trình bày câu hỏi này, như thích hợp để giải thích bản chất thật của những điểm hàm chứa trong nó, và để gợi ý những quan niệm rõ ràng về tầm ý thật của những đề tài khác nhau được đưa ra ở cả hai phía. Những người thường được trình bày là giữ giáo lý về sự cứu chuộc đặc biệt, hay sự chuộc tội giới hạn, — như dạy rằng Đấng Christ đã không chết cho mọi người, mà chỉ cho người được chọn, — không tranh luận điều gì hơn điều này, và không thể chứng tỏ là có bất kỳ nghĩa vụ nào, về tính nhất quán, để tranh luận hơn, — tức là, rằng, đối với tất cả những người Đấng Christ đã mua sắm sự cứu chuộc cho, Ngài chắc chắn và hiệu quả áp dụng và truyền đạt cùng sự cứu chuộc ấy; và tất cả những người lấy phía đối lập, và duy trì rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người, — rằng sự chuộc tội của Ngài là phổ quát hay không giới hạn, — có thể, không khó khăn, được chứng minh là duy trì, hay bị buộc trong tính nhất quán phải duy trì, — nếu họ thực sự thừa nhận một sự chuộc tội chút nào, và, đồng thời, phủ nhận sự cứu rỗi phổ quát, — rằng Ngài đã mua sắm sự cứu chuộc — tức là, sự tha thứ và sự hòa giải — cho nhiều người chúng không bao giờ được áp dụng cho, là những người không bao giờ được đặt vào việc sở hữu chúng. Nay chúng ta sẽ đưa ra hai đến ba nhận xét, được gợi ý bởi trình bày này về trạng thái của câu hỏi. Thứ nhất, những người bênh vực một sự chuộc tội giới hạn hay xác định không phủ nhận, mà duy trì, sự đủ vô hạn nội tại của sự thỏa mãn và công lao của Đấng Christ. Họ coi những đau khổ và sự chết của Ngài như sở hữu giá trị, hay giá trị, đủ để đã mua sắm sự tha thứ và sự hòa giải cho toàn bộ dòng dõi con người sa ngã. Giá trị hay giá trị của việc Ngài hy sinh chính Ngài tùy thuộc vào, và được đo bởi, phẩm giá của thân vị Ngài, và do đó là vô hạn. Tuy ít người hơn nhiều trong nhân loại đã phải được tha thứ và được cứu, một sự chuộc tội có giá trị vô hạn đã cần thiết, để mua sắm cho họ những phước hạnh này; và tuy nhiều người hơn nhiều, anzi, mọi người, đã phải được tha thứ và được cứu, sự chết của Đấng Christ, là một sự chuộc tội có giá trị vô hạn, đã hoàn toàn đủ, như cơ sở hay nền tảng của sự tha thứ hay sự cứu rỗi của họ. Chúng ta không biết gì về lượng hay phạm vi những đau khổ của Đấng Christ tự chúng. Kinh Thánh chỉ cho chúng ta biết về mối quan hệ của chúng với luật pháp, khi tuân theo quy định của nó chúng được giáng và được chịu đựng.

Điều này hàm chứa sự vô hạn của chúng, về giá trị hay giá trị pháp lý nội tại; và điều này, lại, hàm chứa sự đủ đầy đủ nội tại của chúng cho sự cứu chuộc mọi người, nếu Đức Chúa Trời đã có ý định cứu chuộc và cứu tất cả. Đã có một số người Calvin tranh luận rằng những đau khổ của Đấng Christ chỉ nhiều như thế, về lượng hay phạm vi, như đủ để cứu chuộc, hay trả giá chuộc của, người được chọn, — của những người thực sự được cứu: vì vậy, nếu nhiều người hơn đã phải được tha thứ và được cứu, Đấng Christ hẳn đã phải chịu khổ nhiều hơn Ngài đã chịu, và nếu ít người hơn, ít hơn. Nhưng những người đã giữ quan điểm này rất ít về số lượng, và không có trọng lượng hay ảnh hưởng lớn lao. Tuy nhiên, ý kiến này là một ý kiến những người bênh vực sự chuộc tội phổ quát thích đưa ra và bác bỏ, vì nó dễ bác bỏ; và vì điều này thích hợp để truyền đạt ấn tượng rằng những người bênh vực một sự chuộc tội giới hạn nói chung giữ điều này, hay điều gì đó giống nó, và như thế ám chỉ một ý tưởng không thuận lợi về giáo lý. Không nghi ngờ rằng mọi nhà thần học Calvin lỗi lạc nhất đều giữ giá trị hay giá trị vô hạn của sự chuộc tội của Đấng Christ, — sự đủ đầy đủ của nó để chuộc mọi tội lỗi của mọi người. Một sự phân biệt thường được những nhà kinh viện dùng, đã thường được đề cập trong cuộc thảo luận này, và có thể đúng là giải thích. Họ quen nói rằng Đấng Christ đã chết đủ cho mọi người, và hiệu quả cho người được chọn, — đủ cho tất cả, hiệu quả cho người được chọn. Một số nhà thần học chính thống, đã viết trước khi phạm vi của sự chuộc tội được làm thành đề tài của cuộc thảo luận đầy đủ, chính thức và công phu, — và chính Calvin ở giữa họ, — đã thừa nhận lẽ thật của lập trường kinh viện này. Nhưng sau khi cuộc tranh luận đã ném ánh sáng đầy đủ của nó lên đề tài, các nhà thần học chính thống thường từ chối áp dụng cách trình bày điểm này, vì nó dường như quy cho Đấng Christ một mục đích hay ý định chết thay chỗ của tất cả, và đem lại lợi ích cho tất cả bởi những hiệu quả đúng của sự chết của Ngài, như một sự chuộc tội hay của lễ chuộc tội; không phải họ nghi ngờ hay phủ nhận sự đủ nội tại của sự chết của Ngài cho sự cứu chuộc mọi người, mà vì lời tuyên bố — dù ban đầu có ý định như thế hay không — được diễn tả như thế để gợi ý ý tưởng rằng Đấng Christ, khi chết, đã mong muốn và có ý định rằng mọi người phải dự phần những hiệu quả đúng và đặc thù của việc đổ huyết của Ngài. Người Calvin không phản đối việc nói rằng sự chết của Đấng Christ — được xét cách khách quan, ngoài mục đích hay ý định của Ngài — là đủ cho tất cả, và hiệu quả cho người được chọn, vì lời tuyên bố này trong mệnh đề thứ nhất chỉ khẳng định sự đủ vô hạn nội tại của nó, mà họ thừa nhận; trong khi hình thức kinh viện nguyên thủy của lời tuyên bố, — tức là, rằng Ngài đã chết đủ cho tất cả, — dường như chỉ ra rằng, khi Ngài chết, Ngài có ý định rằng tất cả phải hưởng một lợi ích cứu rỗi và lâu dài nào đó từ sự chết của Ngài. Cố gắng được một số người bảo vệ sự chuộc tội phổ quát thực hiện để chứng minh rằng một sự phủ nhận tính phổ quát của sự chuộc tội tất yếu hàm chứa một sự phủ nhận sự đủ phổ quát nội tại của nó, không liên quan gì đến việc giải quyết trạng thái của câu hỏi, mà chỉ liên quan đến những lập luận phía đối lập có thể được bảo vệ bởi đó; và, do đó, tôi không cần đề cập đến nó. Thứ hai, Không bị phủ nhận bởi những người bênh vực sự cứu chuộc đặc biệt, hay một sự chuộc tội giới hạn, rằng nhân loại nói chung, ngay cả những người cuối cùng hư mất, thực sự hưởng một số lợi thế hay lợi ích từ sự chết của Đấng Christ; và không lập trường nào họ giữ đòi hỏi họ phủ nhận điều này. Họ tin rằng những lợi ích quan trọng đã đến với toàn bộ nhân loại từ sự chết của Đấng Christ, và rằng trong những lợi ích này những người cuối cùng không ăn năn và không tin dự phần. Những gì họ phủ nhận là, rằng Đấng Christ có ý định mua sắm, hay đã mua sắm, cho mọi người những phước hạnh ấy vốn là những trái đúng và đặc thù của sự chết của Ngài, trong tính cách cụ thể của nó như một sự chuộc tội, — rằng Ngài đã mua sắm hay mua sự cứu chuộc — tức là, sự tha thứ và sự hòa giải — cho mọi người. Nhiều phước hạnh tuôn đến nhân loại nói chung từ sự chết của Đấng Christ, một cách phụ và ngẫu nhiên, do hậu quả của mối quan hệ con người, khi xét chung, đứng với nhau trong đó. Dĩ nhiên mọi lợi ích này đều được Đức Chúa Trời thấy trước, khi Ngài quyết định sai Con của Ngài vào thế gian; chúng được Ngài chiêm ngưỡng hay thiết kế, như những gì con người phải tiếp nhận và hưởng. Chúng phải được coi và được tiếp nhận như được Ngài ban cho, và như thế triển khai vinh hiển của Ngài, chỉ ra tính cách của Ngài, và thực sự hoàn thành những mục đích của Ngài; và chúng phải được xét như đến với con người qua kênh của sự trung gian của Đấng Christ, — của những đau khổ và sự chết của Ngài.* Lẽ thật của lập trường này đã được coi là đem lại một sự cho phép nào đó để nói, theo một ý nghĩa mơ hồ và không xác định, rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người; và theo ý nghĩa này, và vì lý do này, một số người Calvin đã ngần ngại khi đáp ứng lập trường rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người bằng một phủ định trực tiếp, như thể họ như thế có thể được hiểu là phủ nhận rằng có bất kỳ ý nghĩa nào mọi người hưởng lợi ích, từ sự chết của Đấng Christ. Nhưng lập trường này hoàn toàn không tương ứng với tầm ý đúng của những gì Kinh Thánh có ý nói khi nó cho chúng ta biết rằng Đấng Christ đã chết cho con người. Điều này, như chúng ta chứng minh chống lại người Socinus, hàm chứa rằng Ngài đã thay thế chính Ngài thay chỗ và thay vị trí của họ, rằng Ngài đã đặt chính Ngài vào vị trí pháp lý của họ, rằng Ngài đã thực hiện sự thỏa mãn cho công lý của Đức Chúa Trời vì tội lỗi của họ, hay rằng Ngài đã mua sắm sự cứu chuộc cho họ; và điều này, chúng ta tranh luận, không đúng về bất kỳ ai ngoài những người thực sự cuối cùng được tha thứ và được cứu. Vậy, những người bênh vực sự chuộc tội phổ quát không có quyền cáo buộc chúng ta dạy rằng không ai hưởng bất kỳ lợi ích nào từ sự chết của Đấng Christ ngoài những người được tha thứ và được cứu; chúng ta không dạy điều này, và chúng ta không bị buộc trong tính nhất quán phải dạy nó. Chúng ta dạy điều đối lập với điều này; và chúng ta không bị ngăn cản làm như thế bởi nỗi sợ chúng ta như thế sẽ đem lại cho những người chống lại chúng ta một phương tiện để chứng minh rằng, theo ý nghĩa Kinh Thánh đúng, Ngài đã chết cho mọi người, hay rằng những lợi ích hàng đầu và đặc thù sự chết của Ngài đã mua sắm cho con người, — những lợi ích của sự cứu rỗi, — được thiết kế hay có ý định cho toàn bộ nhân loại. Không có khác biệt rất quan trọng giữa trạng thái của câu hỏi liên quan đến phạm vi của sự chuộc tội, — và hiện tại chúng ta giới hạn sự chú ý của mình vào đó, — tùy theo tính phổ quát của nó được người Arminius duy trì, hay bởi những người giữ những giáo lý Calvin về những điểm khác. Sự phân biệt hàng đầu là, rằng những người phổ quát Calvin bị buộc phải thực hành sự thận trọng hơn trong những lời tuyên bố của họ về một số điểm, và xử lý phần nào nhiều hơn trong những điều chung chung mơ hồ và không rõ ràng hơn người Arminius, để tránh càng nhiều càng tốt dáng vẻ mâu thuẫn hay từ bỏ, bởi những gì họ nói về đề tài này, Thuyết Calvin tuyên bố của họ về những đề tài khác. Vì cuộc tranh luận về phạm vi của sự chuộc tội không xoay quanh, — tuy nhiều người phổ quát sẽ cố làm cho nó như thế, — câu hỏi về sự đủ vô hạn của những đau khổ và công lao của Đấng Christ, nó hẳn phải xoay quanh câu hỏi về mục đích, ý định hay ý định của Đức Chúa Trời khi giáng những đau khổ và sự chết lên Con của Ngài, và của Đấng Christ khi tự nguyện quy phục chúng. Như thế sự chuộc tội phổ quát chỉ ra và chứng minh sự hiện hữu, về phía Đức Chúa Trời và Đấng Christ, của một mục đích, ý định hay ý định, theo một ý nghĩa nào đó, để cứu mọi người. Và để những người phổ quát Calvin khẳng định sự hiện hữu của một mục đích, ý định hay ý định như thế, — kết hợp và phù hợp với giáo lý rằng Đức Chúa Trời từ đời đời đã chọn một số người cho sự sống đời đời, và quyết định cứu họ, — đòi hỏi việc đưa vào một sự hỗn loạn và không rõ ràng khá nhiều vào cách trình bày và lập luận trường hợp của họ. Họ không thể nói, với người Arminius, rằng Đấng Christ đã chết như nhau cho mọi người; vì họ không thể tranh cãi rằng mục đích ân điển đặc biệt của Đức Chúa Trời liên quan đến người được chọn, — mà người Arminius, phủ nhận, nhưng họ thừa nhận, — hẳn, theo một ý nghĩa nào đó và ở một mức độ nào đó, đã điều chỉnh hay ảnh hưởng toàn bộ quá trình mục đích của Đức Chúa Trời được hoàn thành bởi đó, — sắc lệnh tuyển chọn của Ngài được thực hiện bởi đó. Do đó họ tranh luận cho một ý định hay mục đích chung của Đức Chúa Trời và Đấng Christ — được chỉ ra bởi tính phổ quát được cáo buộc của sự chuộc tội — để cứu mọi người; và một ý định hay mục đích đặc biệt — được chỉ ra bởi tính đặc biệt của việc ban đức tin ấy (mà họ thừa nhận — mà người Arminius, ít nhất trong thực tế, phủ nhận — là ân tứ của Đức Chúa Trời) — để chỉ cứu người được chọn. Nhưng điều này, lại, thuộc về lập luận của trường hợp hơn là trạng thái của câu hỏi. Thực chất của vấn đề là, rằng họ đồng ý với người Arminius trong việc phủ nhận lẽ thật lớn lao được đặt ra trong Bản Tín Điều của chúng ta, rằng sự cứu chuộc, — tức là, sự tha thứ và sự hòa giải, — thực sự được áp dụng và truyền đạt cho tất cả những người chúng đã được mua sắm hay mua vì; và, ở một mức độ lớn, họ dùng chính những lập luận để bảo vệ lập trường của mình. Có thể đáng đề cập ngắn gọn đến một trong những hình thức riêng biệt, trong ngày nay, trạng thái của câu hỏi đã được một số người phổ quát Calvin thể hiện. Đó là việc khẳng định điều họ gọi là một sự tham chiếu chung và một sự tham chiếu đặc biệt của sự chết của Đấng Christ, — một sự tham chiếu chung nó có cho mọi người, và một sự tham chiếu đặc biệt nó có cho người được chọn. Đây rõ ràng là một sự phân biệt rất mơ hồ và không rõ ràng, vốn có thể nghĩa là hầu như bất cứ điều gì hay không điều gì, và, do đó, rất thích hợp cho một trạng thái chuyển tiếp của sự việc khi con người đang đi từ chính thống tương đối về đề tài này vào sai lầm sâu hơn và quan trọng hơn. Sự tham chiếu chung này của sự chết của Đấng Christ, — sự tham chiếu của nó cho mọi người, — có thể chỉ nghĩa là, rằng, do hậu quả của sự chết của Đấng Christ, những lợi ích hay lợi thế nào đó tuôn đến nhân loại nói chung, và theo ý nghĩa này nó được thừa nhận bởi những người giữ giáo lý về sự cứu chuộc đặc biệt; hay nó có thể mô tả giáo lý Arminius đúng về sự chuộc tội phổ quát hay không giới hạn; hay, cuối cùng, nó có thể chỉ ra bất cứ điều gì hay mọi điều có thể được cho là nằm giữa hai quan điểm này. Do đó, nó không thể được chấp nhận như một trình bày thật và công bằng về trạng thái của câu hỏi về phạm vi của sự chuộc tội, như được thảo luận giữa người Calvin, và có thể không vô lý được coi với một sự ghen tị và nghi ngờ nào đó, như ít nhất thích hợp, nếu không có ý định, để hàm chứa trạng thái thật của câu hỏi trong bóng tối hay sự không rõ ràng. Tính phổ quát của sự chuộc tội đã được bảo vệ trước khi Bản Tín Điều của chúng ta được soạn, bởi những người tài giỏi và học thức hơn, — cả người Calvin lẫn người Arminius, — hơn bất kỳ ai trong thời hiện đại đã đảm nhận cùng sự nghiệp. Những tác giả của Bản Tín Điều hoàn toàn thông thạo những cuộc thảo luận này; và sẽ thấy, khi nghiên cứu và khảo sát đầy đủ, rằng dù sự đa dạng về hình thức hoặc trạng thái của câu hỏi, hay những lập luận được đưa ra ở cả hai phía, có thể đã giả định trong cuộc thảo luận hiện đại hơn, toàn bộ thực chất và ưu điểm của trường hợp hàm chứa trong, và có thể được thảo luận công bằng và đầy đủ nhất bởi, việc khảo sát lập trường của họ, — tức là, rằng “đối với tất cả những người Đấng Christ đã mua sắm sự cứu chuộc cho, Ngài chắc chắn và hiệu quả áp dụng và truyền đạt cùng sự cứu chuộc ấy.” Lập trường này tiến hành trên giả định rằng Ngài đã mua sắm sự cứu chuộc cho con người. Lẽ thật của giả định này hàm chứa trong việc thiết lập giáo lý về sự chuộc tội, — về việc sự chết của Đấng Christ là một giá chuộc, — trái với người Socinus, và phải được thừa nhận bởi tất cả, trừ khi, trong khi tuyên bố giữ giáo lý về sự chuộc tội, họ thực tế chìm xuống Thuyết Socinus, bằng cách giải thích nó hoàn toàn bỏ đi. Và điều này được giả định, lập trường khẳng định rằng tất cả những người sự cứu chuộc đã được mua sắm vì, có nó được áp dụng hay truyền đạt cho họ; và rằng, dĩ nhiên, Đấng Christ đã chết với mục đích, và với ý định, mua sắm hay mua sự tha thứ và sự hòa giải chỉ cho những người cuối cùng tiếp nhận chúng, khi họ ăn năn và tin. IX.—Bằng Chứng về Phạm Vi của Sự Chuộc Tội Tôi không có ý định bước vào ở đây bất cứ điều gì giống như một cuộc khảo sát đầy đủ về bằng chứng Kinh Thánh về đề tài phạm vi của sự chuộc tội. Tôi chỉ có thể đưa ra một vài nhận xét về một số điểm hàm chứa trong nó, — gợi ý một số điều phải được giữ trong tầm nhìn khi nghiên cứu đề tài; và khi làm như thế, tôi không cần do dự, vì bất kỳ nỗi sợ bị hiểu sai nào, sau những lời giải thích đầy đủ tôi đã đưa ra về trạng thái thật của câu hỏi, để dùng, vì mục đích ngắn gọn và tiện lợi, những cách diễn tả, sự chuộc tội phổ quát và giới hạn, — sự cứu chuộc phổ quát và đặc biệt, — và việc Đấng Christ chết cho mọi người, hay chỉ cho người được chọn. Những người bênh vực sự chuộc tội phổ quát tự tin khẳng định rằng giáo lý này được dạy rõ ràng và rõ ràng trong Kinh Thánh, — rõ ràng và rõ ràng như thế, đến mức nó phải được lấy làm một nguyên tắc thứ nhất, và phải điều chỉnh và kiểm soát việc giải thích và áp dụng những đoạn khác có thể dường như không phù hợp với nó; và họ kêu gọi, ủng hộ lập trường này, đến những lời tuyên bố Kinh Thánh nói về việc Đấng Christ chết hay làm của lễ chuộc tội cho tất cả, — cho thế gian, toàn bộ thế gian, — và thậm chí, được cáo buộc, cho một số người, cuối cùng, hư mất. Chúng ta tranh luận rằng những lời tuyên bố này không tất yếu, hay ngay cả tự nhiên, mang cách giải thích các đối thủ của chúng ta đặt lên chúng; và rằng có những lời tuyên bố Kinh Thánh khác rõ ràng chỉ ra một giới hạn về những người phúc lợi thuộc linh của họ, — việc họ sở hữu và hưởng thực tế bất kỳ phước hạnh thuộc linh nào, — được chiêm ngưỡng hay có ý định bởi sự chết của Đấng Christ, hay bởi Đấng Christ khi chết. Dĩ nhiên các đối thủ của chúng ta tuyên bố chứng tỏ rằng những lời tuyên bố này tất cả có thể được giải thích phù hợp với giáo lý của họ về tính phổ quát của sự chuộc tội. Chúng ta tuyên bố có thể gán những lý do tốt vì sao một ngôn ngữ có ý nghĩa chung, không xác định hay không giới hạn phải được dùng khi nói về những đối tượng và hiệu quả của sự chết của Đấng Christ, trong khi không có tính phổ quát đầy đủ và đúng được có ý định; và họ tuyên bố có thể gán những lý do tốt vì sao, trong một số trường hợp, một giới hạn nào đó phải được chỉ ra, trong khi vẫn không có ý định phủ nhận rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người, — tức là, cho mọi cá nhân của nhân loại. Đây là một mô tả chung về cách cuộc tranh luận được tiến hành bởi những phía đối lập, khi khảo sát bằng chứng Kinh Thánh liên quan trực tiếp và ngay lập tức hơn đến đề tài về phạm vi của sự chuộc tội. Có thể nói là nó bao gồm ba lĩnh vực hàng đầu: Thứ nhất, Cuộc khảo sát ý nghĩa và tầm ý chính xác của những đoạn chính được đưa ra ủng hộ hai giáo lý đối lập, đặc biệt với mục đích xác định liệu chúng ta có thể nắm bắt bất kỳ lập trường nào về đề tài phân biệt và xác định, và không thừa nhận, mà không cần sự căng thẳng lớn và không có cơ sở, việc bị giải thích bỏ đi, và do đó có thể được coi là một điểm cố định, — một nguyên tắc điều chỉnh, — của việc giải thích hay không. Thứ hai, Tính dễ dàng và công bằng tương đối những đoạn được đưa ra ở phía đối lập có thể được giải thích với đó, để phù hợp với lập trường được duy trì; vì, dĩ nhiên, là một lập luận mạnh ủng hộ lẽ thật của bất kỳ giáo lý nào, rằng những đoạn được đưa ra chống lại nó có thể được chứng tỏ là phù hợp với nó, mà không cần phải dùng đến nhiều sức mạnh và sự căng thẳng như cần thiết để làm cho giáo lý đối lập dường như phù hợp với những đoạn được đưa ra chống lại nó. Thứ ba, Cuộc khảo sát câu hỏi, giáo lý nào phù hợp nhất với một cách giải thích kết hợp và hài hòa về mọi đoạn liên quan đến đề tài, — giáo lý nào trong chúng đầy đủ và dễ dàng nhất gợi ý, hay thừa nhận, việc đặt ra những lập trường chung, mà, khi kết hợp lại với nhau, bao gồm và làm cạn toàn bộ thông tin được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về nó. Nay, tôi tin rằng dưới mỗi đầu mục trong ba đầu mục này có thể, và đã, được chứng tỏ rằng giáo lý về một sự chuộc tội xác định hay giới hạn, — giới hạn, tức là, về đích đến và những đối tượng có ý định của nó, — có một sự vượt trội quyết định so với giáo lý đối lập, và do đó phải được tiếp nhận như giáo lý thật của Kinh Thánh. Nó có một sự ủng hộ rõ ràng và vững chắc hơn trong những lời tuyên bố riêng biệt của Kinh Thánh, vốn không, cách hợp lý bề ngoài hay công bằng, thừa nhận việc bị giải thích bỏ đi. Những lý do rõ ràng và thỏa đáng hơn có thể được gán vì sao ngôn ngữ không xác định và chung phải được dùng về đề tài, mà không có ý định diễn tả tính phổ quát tuyệt đối, — bao gồm toàn bộ nhân loại, và mọi cá nhân cấu thành nó, — hơn có thể được đưa ra để giải thích ngôn ngữ chỉ ra một giới hạn, nếu Đấng Christ đã chết cho mọi người. Và, cuối cùng, dễ dàng hơn để trình bày một cái nhìn kết hợp và hài hòa về toàn bộ thông tin được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về đề tài, nếu giáo lý về một sự chuộc tội giới hạn hay xác định được duy trì, hơn nếu nó bị phủ nhận. Những chất liệu của lĩnh vực thứ nhất trong những lĩnh vực này chỉ gồm việc khảo sát ý nghĩa và tầm ý của những văn bản riêng biệt; và đây là cơ sở và nền tảng của toàn bộ lập luận. Một bản tóm tắt rất đáng ngưỡng mộ và bậc thầy về bằng chứng Kinh Thánh trực tiếp sẽ được tìm thấy trong phần thứ nhất của cuốn sách mới xuất bản gần đây của Tiến sĩ Candlish về sự chuộc tội. Tôi sẽ chỉ đưa ra một vài nhận xét về những đề tài được bao gồm trong hai đầu mục kia. Không có lời tuyên bố Kinh Thánh nào, hay ngay cả dường như, không phù hợp với giáo lý về một sự chuộc tội giới hạn, vốn chỉ khẳng định hay hàm chứa rằng những đau khổ của Đấng Christ đủ, về giá trị và giá trị nội tại, cho sự cứu chuộc toàn bộ nhân loại; hay rằng mọi người, trong thực tế, hưởng một số lợi ích hay lợi thế từ sự chết của Đấng Christ, và rằng Đức Chúa Trời có ý định họ phải hưởng những điều này. Chúng ta đã chứng tỏ, khi giải thích trạng thái của câu hỏi này, rằng những người bênh vực một sự chuộc tội giới hạn không phủ nhận, và không có nghĩa vụ về tính nhất quán phải phủ nhận, những lập trường này. Cũng không không phù hợp với giáo lý của chúng ta, rằng việc Đức Chúa Trời sai, hay ban, Con của Ngài phải được trình bày là phát sinh từ, và chỉ ra, tình yêu đối với thế gian hay đối với nhân loại nói chung, — tình yêu nhân loại. Nếu Đức Chúa Trời có ý định mọi người phải hưởng một số lợi ích và lợi thế từ sự trung gian của Đấng Christ, điều này có thể được coi là chỉ ra, theo một ý nghĩa nào đó, tình yêu hay lòng nhân từ đối với nhân loại nói chung, tuy Ngài không thiết kế hay có ý định ban Con của Ngài để cứu mọi cá nhân của gia đình con người, hay làm bất cứ điều gì hướng đến mục đích ấy. Có một dòng dõi tạo vật sa ngã khác dưới sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, mà cho sự cứu rỗi của họ, — cho sự cứu rỗi của bất kỳ ai trong họ, — Ngài đã không sắp đặt. Và Đức Chúa Trời có thể thực sự được nói là đã yêu thế gian, hay nhân loại, hay gia đình con người, phân biệt với, hay loại trừ, những thiên sứ sa ngã; và như kết quả của tình yêu này, đã sai Con của Ngài, tuy Ngài không có mục đích, và không sắp đặt, cứu tất cả họ. Ngược lại, cần nhớ rằng việc Đấng Christ chết cho mọi người tất yếu hàm chứa rằng Đức Chúa Trời yêu mọi người cá nhân, và yêu họ đến mức, theo một ý nghĩa nào đó, đã mong muốn và có ý định cứu họ; và rằng mọi điều chứng minh Đức Chúa Trời đã không mong muốn và có ý định cứu mọi người, như nhau chứng minh Đấng Christ đã không chết cho tất cả họ; và rằng mọi điều phải được đưa vào, để giới hạn hay sửa đổi lập trường rằng Đức Chúa Trời mong muốn và có ý định, hay có mục đích, sự cứu rỗi của mọi người, phải như nhau giới hạn hay sửa đổi lập trường rằng Đấng Christ đã chết cho tất cả. Bằng chứng Kinh Thánh về hai lập trường này thường được những người bênh vực sự chuộc tội phổ quát đưa ra không phân biệt, như chứng minh như nhau giáo lý của họ. Và nếu, ở một bên, chúng đem lại cho nhau một sự ủng hộ và hỗ trợ lẫn nhau nào đó, thì, ở bên kia, chúng phải mang gánh nặng những khó khăn của nhau, và phải cả hai bị phơi ra cho những lời giải thích hay sửa đổi mỗi hay một trong hai có thể gợi ý hay đòi hỏi. Một đoạn yêu thích của các đối thủ của chúng ta là, “Đấng muốn mọi người được cứu, và đến sự hiểu biết lẽ thật;” và lại, “Đấng đã phó chính Ngài làm giá chuộc cho mọi người.”* Nay, hoàn toàn độc lập với bằng chứng rõ ràng văn mạch cung cấp — rằng “mọi người” hẳn phải nghĩa là người thuộc mọi loại, không phân biệt loại hay lớp, chứ không phải mọi người, toàn bộ nhân loại, riêng biệt và cá nhân, — rõ ràng là Đức Chúa Trời muốn mọi người được cứu, theo cùng ý nghĩa, và với cùng những giới hạn và sửa đổi, Đấng Christ đã phó chính Ngài làm giá chuộc cho mọi người, và ngược lại. Và hơn nữa rõ ràng là, Đức Chúa Trời muốn mọi người được cứu, theo cùng ý nghĩa, và chỉ ở cùng mức độ, Ngài “muốn mọi người đến sự hiểu biết lẽ thật.” Nay, chúng ta biết Đức Chúa Trời, theo bất kỳ ý nghĩa nghiêm ngặt và đúng nào, không muốn mọi người (mọi người và từng người) đến sự hiểu biết lẽ thật, tuy Ngài đã áp đặt lên mọi người nghe lẽ thật một nghĩa vụ phải tiếp nhận nó; và bằng chứng đủ là Ngài không muốn mọi người, — tức là, hiểu bởi đó mọi cá nhân của nhân loại, — đến sự hiểu biết lẽ thật, rằng có, và luôn có, rất nhiều người trong nhân loại Ngài đã giữ lại những phương tiện và cơ hội biết nó khỏi họ. Và từ tất cả điều này lấy chung, rõ ràng tiếp theo là, những lời tuyên bố này không chứa đựng bất kỳ sự cho phép nào cho giáo lý rằng Đức Chúa Trời mong muốn và có ý định sự cứu rỗi của mọi cá nhân của dòng dõi chúng ta, hay rằng Đấng Christ đã phó chính Ngài làm giá chuộc cho tất cả họ. Có một lợi thế lớn lao và rõ ràng giáo lý về một sự chuộc tội giới hạn sở hữu so với giáo lý đối lập, khi xét liên quan đến tính dễ dàng tương đối ngôn ngữ của Kinh Thánh có thể được giải thích với đó, để phù hợp với nó; và đó là, dễ dàng hơn nhiều để hiểu và giải thích làm thế nào, phù hợp với những tình cảm và thực hành thông thường của con người, ngôn ngữ chung hay không xác định có thể đã được dùng, khi tính phổ quát nghiêm ngặt và đúng không được có ý nói, hơn là giải thích vì sao ngôn ngữ giới hạn hay xác định phải bao giờ được dùng, nếu thực sự không có giới hạn trong mục đích hay đích đến của sự chuộc tội. Nguyên tắc giải thích công bằng là, làm cho những lời tuyên bố xác định và giới hạn thành tiêu chuẩn để giải thích những lời chung và không xác định, chứ không phải ngược lại; đặc biệt vì Kinh Thánh cung cấp nhiều ví dụ mọi cách diễn tả không giới hạn được áp dụng cho sự chết của Đấng Christ, khi xét liên quan đến những đối tượng của nó, — thế gian, toàn bộ thế gian, tất cả, mọi, v.v., — được dùng, khi không có tính phổ quát đúng và tuyệt đối, mà chỉ tương đối hay so sánh, được có ý định. Tuy nhiên, ngoài sự xét chung này, vốn rõ ràng có trọng lượng và tầm quan trọng lớn lao, những người bảo vệ một sự chuộc tội giới hạn khẳng định, và đảm nhận chứng minh, không chỉ rằng có những lời tuyên bố Kinh Thánh không thể, bằng bất kỳ quá trình giải thích công bằng nào, hòa giải được với giáo lý về sự chuộc tội phổ quát, mà còn, rằng trong mọi đoạn Đấng Christ được nói là chết cho thế gian, hay cho tất cả, có điều gì đó trong đoạn hay văn mạch đem lại bằng chứng đủ rằng tất cả không phải được hiểu theo nghĩa đen và tuyệt đối như áp dụng cho mỗi và mọi cá nhân của nhân loại, mà với một sự giới hạn hay giới hạn nào đó, theo bản chất và những mối quan hệ của đề tài được xử lý, hay mục đích riêng biệt lời tuyên bố được đưa ra vì đó. Lập trường này được Turretine diễn tả như thế trong chương của ông về đối tượng của sự thỏa mãn của Đấng Christ:* “Không ở đâu Đấng Christ được nói trong Kinh Thánh là đã chết cho mọi người, mà ở đó không thêm một giới hạn, từ đó suy ra điều này không phải được hiểu cách phổ quát, về mọi người và từng người, mà cách giới hạn cho vấn đề đang xét.” Và tuy lập trường này, khi mới nhìn, có thể dường như táo bạo và gây giật mình, tôi không nghi ngờ nó có thể được thiết lập bằng một cuộc khảo sát MỌI đoạn riêng biệt được đề cập; và tôi luôn coi tính dễ dàng và chắc chắn, trong hầu hết trường hợp, giới hạn này có thể được chỉ ra và chứng minh, và bằng chứng công bằng và hợp lý có thể được đưa ra về nó, trong mọi trường hợp như đem lại một sự xác nhận chung rất mạnh về lẽ thật của giáo lý của chúng ta. Trong nhiều lời tuyên bố chung và không giới hạn này, mục đích rõ ràng là chỉ chỉ ra rằng những người Đấng Christ đã chết vì không giới hạn vào bất kỳ dân tộc, lớp hay mô tả người nào, — thế gian, hay toàn bộ thế gian, rõ ràng nghĩa là nhân loại nói chung, người ngoại cũng như người Do Thái, — một lẽ thật lúc đó đặc biệt cần thiết phải thi hành, và đưa ra bằng những thuật ngữ đầy đủ và mạnh nhất, do hậu quả của việc lạm dụng việc chọn người Do Thái làm dân đặc biệt của Đức Chúa Trời. Trong không ít trường hợp, một giới hạn rõ ràng được chỉ ra trong văn mạch như hàm chứa trong bản chất, những mối quan hệ hay những tính cách của đề tài chung được xử lý; và, trong một số trường hợp, một cuộc khảo sát cẩn thận về những đoạn, khi được xét cách hời hợt và chỉ được phán đoán bằng âm thanh, dường như ủng hộ ý tưởng về một sự chuộc tội phổ quát, không chỉ chứng tỏ rằng chúng không đem lại cho nó sự ủng hộ thật nào, mà còn cung cấp những giả định mạnh, nếu không phải những bằng chứng tích cực, chống lại nó. Tôi tin chắc rằng hầu hết những người chưa khảo sát đề tài cẩn thận, và đã bị ấn tượng trên sự chú ý của họ bộ sưu tập những văn bản thường được những người bảo vệ một sự chuộc tội phổ quát đưa ra, sẽ phần nào ngạc nhiên khi thấy chúng bốc hơi nhanh như thế nào trước ngay cả một cuộc khảo sát thoáng qua; và phần còn lại thực sự hàm chứa bất kỳ khó khăn nghiêm trọng nào, hay đòi hỏi bất cứ điều gì giống như sự căng thẳng để đưa ra từ chúng một ý nghĩa hoàn toàn phù hợp với giáo lý về sự cứu chuộc đặc biệt, nhỏ như thế nào. Trường hợp rất khác với cố gắng của các đối thủ của chúng ta để hài hòa với quan điểm của họ những đoạn giáo lý của chúng ta dựa trên trực tiếp hơn. Càng khảo sát chúng cẩn thận, chúng càng rõ ràng được thấy mang theo không thể xóa được ý tưởng về một giới hạn trong mục đích hay đích đến của sự chuộc tội, và về một mối liên hệ được thiết lập vững vàng và không thể tách rời giữa việc Đấng Christ chết vì con người, và những người này thực sự hưởng, do hậu quả, mọi phước hạnh thuộc linh, và cuối cùng đạt đến sự cứu rỗi đời đời. Và sau đó, ngược lại, những cố gắng của các đối thủ của chúng ta để giải thích chúng, để làm cho chúng phù hợp với giáo lý về sự chuộc tội phổ quát, hoàn toàn không thành công. Những cố gắng này thường dựa trên, không phải một cuộc khảo sát về chính những đoạn riêng biệt, hay bất cứ điều gì trong văn mạch và phạm vi chung của chúng, mà trên những sự xét thuần túy không xác định và gượng ép, vốn tự chúng không được thiết lập đủ để đem lại những giải pháp thỏa đáng cho những khó khăn khác. Người Arminius thường coi những đoạn dường như chỉ ra một giới hạn trong đối tượng của sự chuộc tội, như đề cập đến việc áp dụng, phân biệt và tách rời khỏi việc đạt được hay mua sắm những phước hạnh của sự cứu chuộc; trong khi những người phổ quát Calvin thường coi chúng như đề cập đến ý định đặc biệt của Đức Chúa Trời để bảo đảm sự cứu rỗi của người được chọn, mà họ giữ kết hợp với một ý định hay mục đích được cáo buộc để làm điều gì đó bằng phương tiện của một sự chuộc tội phổ quát, hướng đến sự cứu rỗi của mọi người. Nay, độc lập với sự xét rằng những quan điểm này của hai lớp người phổ quát khác nhau tự chúng không được chứng minh là đúng, và do đó không thể được áp dụng cách hợp pháp theo cách này, việc áp dụng chúng trong vấn đề này phải chịu sự phản đối chết người này, rằng trong Kinh Thánh chính những điều giống nhau được khẳng định về con người, cả có và không có một giới hạn. Trạng thái của trường hợp, là, không phải rằng những dấu hiệu của giới hạn được thể hiện khi đó là việc áp dụng, và những dấu hiệu của tính phổ quát khi đó là việc đạt được, những phước hạnh thuộc linh được nói đến; cũng không, một, khi điều gì đó đặc thù cho người được chọn, và điều kia, khi điều gì đó chung cho nhân loại nói chung, được mô tả. Đó là cùng tình yêu của Đức Chúa Trời đối với con người, cùng sự chết của Đấng Christ, và cùng giá chuộc được trả cho con người, liên quan đến cả cách dùng từ giới hạn và không giới hạn. Đức Chúa Trời yêu thế gian, và Đấng Christ yêu Hội Thánh của Ngài; Đấng Christ đã chết cho tất cả, và Ngài đã chết cho chiên của Ngài; Ngài đã phó chính Ngài làm giá chuộc cho tất cả, và Ngài đã phó chính Ngài làm giá chuộc cho nhiều người; và không có bất kỳ sự cho phép nào để cáo buộc rằng, trong một trường hợp, tình yêu, và sự chết, và giá chuộc mô tả những điều hoàn toàn khác với những gì chúng mô tả trong trường hợp kia. Chính những điều giống nhau được khẳng định về hai lớp, tất cả và chiên, tất cả và nhiều người; và, do đó, suy luận công bằng là, rằng chúng thực sự không phải là hai lớp khác nhau, mà là một và cùng một lớp, được mô tả phần nào khác nhau, và, dĩ nhiên, được coi dưới những khía cạnh phần nào khác nhau. Những người phổ quát, dù là người Arminius hay người Calvin, không khẳng định cùng, mà những điều khác nhau, về hai lớp, — tất cả và chiên, tất cả và nhiều người, — trong khi Kinh Thánh khẳng định cùng, chứ không phải những điều khác nhau, về cả hai; và sự xét này không chỉ bác bỏ phương pháp kết hợp và hài hòa những lời tuyên bố Kinh Thánh đa dạng về đề tài này được các đối thủ của chúng ta áp dụng, mà còn chứng tỏ tính lành mạnh và tính đủ của phương pháp chúng ta đề xuất. Chúng ta nói rằng Đấng Christ đã chết, và đã phó sự sống Ngài làm giá chuộc chỉ cho một số người, — những người Đức Cha đã ban cho Ngài; và không cho mọi người, — tức là, không cho mọi cá nhân của nhân loại, không ngoại lệ, — mà rằng những người Ngài đã chết vì thật vậy là mọi người, hay nhân loại nói chung, không phân biệt tuổi hay nước, tính cách hay điều kiện, — không lớp hay mô tả người nào bị loại trừ, — một ý nghĩa chúng ta có thể chứng minh “mọi người” thường được dùng trong Kinh Thánh trong đó.

Và điều này kết hợp hài hòa những lời tuyên bố khác nhau Kinh Thánh chứa đựng về đề tài: trong khi những người phổ quát bị buộc, để hài hòa những lời tuyên bố Kinh Thánh, hoặc bác bỏ hoàn toàn ý nghĩa công bằng và tự nhiên của những lời trình bày Ngài như chết chỉ cho một số người, hoặc cũng duy trì rằng Ngài đã chết cho một số người theo một ý nghĩa, và cho mọi người, không ngoại lệ, theo một ý nghĩa khác; trong khi họ không thể đưa ra, hoặc từ những đoạn riêng biệt, hoặc từ bất kỳ lời tuyên bố nào khác của Kinh Thánh, bằng chứng về những ý nghĩa khác nhau họ phải hiểu những lời tuyên bố trong đó, rằng Ngài đã chết cho con người, và đã phó chính Ngài làm giá chuộc cho họ.* X.—Phạm Vi của Sự Chuộc Tội và Sự Ban Cho của Phúc Âm Không xoáy sâu hơn vào đề tài này về cách giải thích những đoạn Kinh Thánh riêng biệt, nay tôi sẽ đề cập ngắn gọn đến một số lập luận ủng hộ, và chống lại, giáo lý về sự chuộc tội phổ quát, vốn bắt nguồn từ những sự xét chung hơn, — tức là, từ tính phù hợp hay không phù hợp của nó với những lẽ thật khác được dạy trong Kinh Thánh, và với hệ thống chung của giáo lý Kinh Thánh, hay điều thường được gọi là sự tương tự của đức tin. Lập luận Kinh Thánh quan trọng và hợp lý bề ngoài nhất ủng hộ nó, và lập luận duy nhất chúng ta có ý lưu ý, là sự cần thiết được cáo buộc của một sự chuộc tội phổ quát, hay của việc Đấng Christ đã chết cho mọi người, như cơ sở hay nền tảng nhất quán duy nhất những lời ban cho và lời mời của Phúc Âm có thể được ngỏ đến không phân biệt cho mọi người trên đó. Chúng ta hoàn toàn thừa nhận sự kiện chung lập luận dựa trên, — tức là, rằng trong Kinh Thánh, con người, không phân biệt và ngoại lệ, có sự cứu rỗi, và mọi điều dẫn đến nó, được ban cho hay được đề nghị cho họ, — rằng họ được mời đến với Đấng Christ và tiếp nhận sự tha thứ, — và được bảo đảm rằng tất cả những người chấp nhận sự ban cho, và tuân theo lời mời, sẽ tiếp nhận mọi điều cần thiết cho phúc lợi đời đời của họ. Chúng ta hoàn toàn thừa nhận rằng Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh làm tất cả điều này, và cho phép và đòi hỏi chúng ta làm như thế khi đối xử với đồng loại của mình. Rất ít người Calvin đã bao giờ tranh cãi tính đúng đắn và nghĩa vụ của việc ngỏ đến con người, không phân biệt, không phân biệt hay ngoại lệ, những lời ban cho và lời mời của lòng thương xót Phúc Âm; và số ít người đã rơi vào sai lầm về đề tài này, — như Tiến sĩ Gill, và một số người Báp-tít Anh cực đoan Calvin của thế kỷ trước, — thường dựa việc họ từ chối ban cho con người không phân biệt sự tha thứ và sự chấp nhận, và mời bất kỳ hay tất cả đến với Đấng Christ để họ có thể tiếp nhận những phước hạnh này, trên những quan điểm họ có, không phải về một giới hạn của sự chuộc tội, mà về sự hư hoại hoàn toàn của bản thể con người, — sự bất lực của con người ăn năn và tin. Đề tài này về tính phù hợp của một sự chuộc tội giới hạn với những lời ban cho và lời mời không giới hạn của lòng thương xót Phúc Âm, hay về sự cần thiết được cáo buộc của một sự chuộc tội phổ quát như cơ sở hay nền tảng duy nhất những lời ban cho và lời mời như thế có thể dựa trên, đã được thảo luận rất đầy đủ. Chúng ta chỉ có thể gợi ý một vài gợi ý về nó. Rõ ràng có hai câu hỏi có thể được đặt ra về đề tài này: Thứ nhất, Liệu một sự chuộc tội không giới hạn có cần thiết để cho phép những người giảng Phúc Âm, hay bất kỳ ai có thể đang tìm cách dẫn người khác đến sự hiểu biết cứu rỗi về lẽ thật, ban cho con người, không ngoại lệ, sự tha thứ và sự chấp nhận, và mời họ đến với Đấng Christ hay không? Và, thứ hai, Liệu một sự chuộc tội không giới hạn có cần thiết để cho phép Đức Chúa Trời ngỏ đến, và cho phép và đòi hỏi chúng ta ngỏ đến, những lời ban cho và lời mời phổ quát như thế cho đồng loại của mình hay không? Việc bỏ qua việc giữ hai câu hỏi này phân biệt, đôi khi đã đưa vào sự sai lầm và hỗn loạn trong cuộc thảo luận đề tài này. Đó là câu hỏi thứ nhất chúng ta phải xử lý trực tiếp hơn, vì nó ảnh hưởng một bổn phận chúng ta được kêu gọi thực hiện; trong khi câu hỏi thứ hai rõ ràng, từ chính bản chất của nó, là một trong những điều bí mật thuộc về Chúa. Rất rõ ràng là hành vi của chúng ta, khi giảng Phúc Âm, và khi ngỏ đến đồng loại của mình với mục đích cứu rỗi họ, không phải được điều chỉnh bởi bất kỳ suy luận nào của chính chúng ta về bản chất, phạm vi và sự đủ của sự sắp đặt thực sự được thực hiện để cứu họ, mà chỉ bởi những chỉ dẫn và hướng dẫn Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta, bằng precept — mạng lệnh — hay gương, để hướng dẫn chúng ta trong vấn đề, — trừ khi, thật vậy, chúng ta dám hành động trên nguyên tắc từ chối vâng lời những mạng lệnh của Đức Chúa Trời, cho đến khi chúng ta hiểu đầy đủ mọi cơ sở và lý do của chúng. Đức Chúa Trời đã truyền Phúc Âm phải được giảng cho mọi tạo vật; Ngài đã đòi hỏi chúng ta tuyên bố cho đồng loại của mình, dù tính cách gì, và trong mọi hoàn cảnh đa dạng, tin tức vui mừng của niềm vui lớn lao, — đưa ra cho họ, nhân danh Ngài, sự tha thứ và sự chấp nhận qua huyết chuộc tội, — mời họ đến với Đấng Christ, và tiếp nhận Ngài, — và đi kèm tất cả điều này với sự bảo đảm rằng “bất cứ ai đến với Ngài, Ngài sẽ không bao giờ bỏ ra ngoài.” Ý muốn được bày tỏ của Đức Chúa Trời là quy tắc duy nhất, và phải được giữ là sự cho phép đủ cho mọi điều chúng ta làm trong vấn đề này, — khi quyết định bổn phận của chúng ta là gì, — khi cho đồng loại của mình biết đặc quyền và nghĩa vụ của họ là gì, — và khi đặt trước họ những lý do và động cơ để cải thiện đặc quyền và thực hiện nghĩa vụ. Và tuy sự mặc khải này không cho phép chúng ta nói với họ rằng Đấng Christ đã chết cho tất cả và mỗi người trong nhân loại, — một cách giảng Phúc Âm không bao giờ được Chúa chúng ta và các sứ đồ của Ngài áp dụng, — thế nhưng nó cho phép và giúp chúng ta đặt trước con người những quan điểm và sự xét, những sự kiện và lập luận, vốn, trong lý trí đúng, phải cho phép và thuyết phục tất cả những người chúng được ngỏ đến, nắm lấy hy vọng được đặt trước họ, — quay vào thành trì như những tù nhân của hy vọng. Câu hỏi thứ hai, về hành vi của Đức Chúa Trời trong vấn đề này, dẫn vào những khó khăn lớn hơn nhiều, — nhưng những khó khăn chúng ta không bị buộc, vì chúng ta không có cơ sở kỳ vọng có thể, giải quyết. Lập trường của các đối thủ của chúng ta, về thực chất, là thế này, — rằng Đức Chúa Trời không thể, vì không phù hợp với tính toàn vẹn và sự ngay thẳng, ngỏ những lời ban cho và lời mời như thế đến con người không phân biệt, trừ khi một sự chuộc tội, vốn không thể thiếu cho sự cứu rỗi, đã được trình bày và được chấp nhận thay cho mọi người, — của mỗi cá nhân của nhân loại. Nay, lập trường này rất rõ ràng mang tính cách của sự tự phụ không có cơ sở, và giả định khả năng của chúng ta hiểu đầy đủ và ước lượng những mục đích đời đời của tâm trí thần tính, — những cơ sở và lý do sâu kín nhất của diễn tiến thần tính. Không thể chứng minh, — vì thực sự không có bất kỳ phương tiện chứng minh rõ ràng và chắc chắn nào, — rằng Đức Chúa Trời, bằng cách ban cho con người không phân biệt, không phân biệt hay ngoại lệ, qua Đấng Christ, sự tha thứ và sự chấp nhận, mâu thuẫn giáo lý Ngài đã bày tỏ cho chúng ta trong chính lời của Ngài, về một giới hạn, không phải trong sự đủ nội tại, mà trong đích đến có ý định của sự chuộc tội. Và trừ khi điều này có thể được chứng minh rõ ràng và kết luận, chúng ta bị buộc phải tin rằng chúng phù hợp với nhau, tuy chúng ta có thể không thể nhận thức và phát triển tính phù hợp này, và, dĩ nhiên, bác bỏ lập luận của các đối thủ của chúng ta là không thể đứng vững. Khi chúng ta phân tích cẩn thận mọi điều thực sự hàm chứa trong những gì Đức Chúa Trời nói và làm, hay cho phép và đòi hỏi chúng ta nói và làm trong vấn đề này, chúng ta có thể tìm thấy nhiều điều thích hợp để chứng tỏ tích cực rằng Đức Chúa Trời, khi ban sự tha thứ và sự chấp nhận cho con người không phân biệt, không hành động cách không phù hợp hay lừa dối, tuy không đúng là sự chuộc tội là phổ quát. Và dễ dàng chứng minh rằng Ngài không làm bất công cho bất kỳ ai; vì tất cả những người tin những gì Ngài đã bày tỏ cho họ, và làm những gì Ngài đã ban cho họ những động cơ hay lý do đủ để làm, chắc chắn sẽ đạt được sự cứu rỗi. Và tuy những khó khăn vẫn còn trong vấn đề, vốn không thể giải quyết đầy đủ, dễ dàng chứng tỏ rằng chúng chỉ quy về một khó khăn lớn lao của mọi tôn giáo và của mọi hệ thống thần học, — tức là, về việc hòa giải, hay đúng hơn phát triển, tính phù hợp giữa sự tối cao và chủ quyền của Đức Chúa Trời, và tác nhân tự do và trách nhiệm của con người. Khi lập luận với những người phổ quát Calvin, không có khó khăn lớn trong việc chứng tỏ rằng những nguyên tắc họ bảo vệ quan điểm Calvin của mình, về những điểm khác, chống lại những sự phản đối Arminius trên đó, đều như nhau có sẵn để bảo vệ giáo lý về một sự chuộc tội giới hạn chống lại sự phản đối chúng ta đang xét; và rằng sự phân biệt họ cố thiết lập giữa hai trường hợp hoặc hoàn toàn không có cơ sở, hoặc, nếu chúng có một lẽ thật và thực tại nào đó trong chúng (như, chẳng hạn, sự phân biệt dựa trên sự khác biệt giữa sự bất lực tự nhiên và đạo đức, — một sự phân biệt dường như lần đầu được Cameron phát triển đầy đủ, và với một mục đích đặc biệt cho chính điểm này), không đi đến gốc rễ của vấn đề, — không ảnh hưởng thực chất của trường hợp, — và để khó khăn lớn lao, tuy phần nào thay đổi trong vị trí nó chiếm giữ, và trong khía cạnh riêng biệt nó được trình bày trong đó, mạnh và đáng gờm như bao giờ. Tuy những người bênh vực một sự chuộc tội phổ quát quen tự hào nhiều về sự ủng hộ, họ cáo buộc, giáo lý của họ bắt nguồn từ những lời tuyên bố Kinh Thánh về việc Đức Chúa Trời yêu thế gian, — việc Đấng Christ chết cho tất cả; thế nhưng nhiều người trong họ khá biết rằng họ thực sự có ít điều đáng gờm để đưa ra, ngoài sự không phù hợp được cáo buộc của giáo lý về một sự chuộc tội giới hạn với những lời ban cho không giới hạn hay không phân biệt về sự tha thứ và sự chấp nhận, — những lời mời và mạng lệnh không giới hạn hay không phân biệt đến với Đấng Christ và nắm lấy Ngài, — mà Đức Chúa Trời ngỏ đến con người trong lời của Ngài, và Ngài đã cho phép và đòi hỏi chúng ta ngỏ đến đồng loại của mình. Sự phân biệt giữa cơ sở và sự cho phép của hành động của con người, và của hành động của Đức Chúa Trời, trong vấn đề này, không chỉ gợi ý những chất liệu để trả lời những lập luận của đối thủ, mà nó cũng có khuynh hướng loại bỏ một mức độ hỗn loạn nào đó, hay sự hiểu sai, đôi khi được thể hiện về điểm này bởi những người bảo vệ lẽ thật. Một số người trong họ quen nói rằng cơ sở hay sự cho phép cho những lời ban cho phổ quát hay không giới hạn về sự tha thứ, và những mạng lệnh tin, là sự đủ vô hạn nội tại của sự chuộc tội của Đấng Christ, mà họ thường giữ, tuy phủ nhận đích đến hay hiệu quả có ý định phổ quát của nó; trong khi những người khác tuyên bố dựa những lời ban cho và mạng lệnh phổ quát trên thẩm quyền đơn giản của Đức Chúa Trời trong lời của Ngài, — chính Ngài thực hiện chúng, và đòi hỏi chúng ta tuyên bố chúng cho người khác. Nay, rõ ràng là hai điều này không, như ngôn ngữ của một số nhà thần học chính thống có thể dẫn chúng ta cho rằng, tương phản với, hay đối lập với, nhau. Cơ sở hay sự cho phép duy nhất cho hành động của con người, khi ban sự tha thứ và sự cứu rỗi cho đồng loại của mình, là thẩm quyền và mạng lệnh của Đức Chúa Trời trong lời của Ngài. Chúng ta không có sự cho phép nào khác ngoài điều này; chúng ta không cần sự cho phép nào khác; và chúng ta không nên tìm hay mong muốn sự cho phép nào; mà chỉ trên cơ sở này phải coi chính mình không chỉ được cho phép, mà bị buộc, tuyên bố cho đồng loại của mình, dù nước, tính cách hay điều kiện của họ là gì, tin tức tốt của vương quốc, và kêu gọi họ đến với Đấng Christ để họ có thể được cứu, — Kinh Thánh đem lại cho chúng ta những chất liệu đủ, anzi, phong phú để thuyết phục họ rằng, trong lý trí đúng, họ phải làm điều này, và để bảo đảm cho họ rằng tất cả những người làm, sẽ đạt được sự sống đời đời. Nhưng điều này rõ ràng không liên quan gì đến câu hỏi, về cơ sở hay sự cho phép của hành động của Đức Chúa Trời khi thực hiện những lời ban cho không giới hạn, và khi cho phép chúng ta thực hiện chúng. Liên quan đến lời cáo buộc thường được các nhà thần học chính thống đưa ra, rằng hành động này của Đức Chúa Trời được cho phép bởi, và dựa trên, sự đủ vô hạn nội tại của sự chuộc tội của Đấng Christ, chúng ta chỉ nhận xét, — vì chúng ta không thể bước vào cuộc thảo luận, — rằng chúng ta không biết bất kỳ bằng chứng Kinh Thánh nào hai điều này, — tức là, sự đủ phổ quát nội tại và những lời ban cho không giới hạn, — liên quan theo cách này, — rằng chúng ta chưa bao giờ có thể thấy việc khẳng định mối liên hệ này loại bỏ hay giải quyết khó khăn như thế nào, hay ném bất kỳ ánh sáng bổ sung nào lên đề tài này, — và rằng, do đó, chúng ta nghĩ tốt nhất trong khi không do dự tự làm, trong giao tiếp của mình với đồng loại, mọi điều lời Đức Chúa Trời cho phép và đòi hỏi, hài lòng với việc tin lập trường chung, — rằng Đức Chúa Trời trong điều này, như trong mọi điều khác, đã chọn những phương tiện tốt nhất và khôn ngoan nhất để hoàn thành mọi điều Ngài thực sự có ý định thực hiện; và thỏa mãn, — trong chừng mực liên quan đến sự phản đối của đối thủ, — với việc chứng tỏ rằng, không thể chứng minh có bất kỳ sự không phù hợp hay không thành thật nào, có bất kỳ sự bất công hay lừa dối nào, về phía Đức Chúa Trời, trong bất cứ điều gì Ngài nói hay làm trong vấn đề này, ngay cả khi đích đến có ý định của sự chuộc tội là thực hiện và bảo đảm sự tha thứ và sự cứu rỗi chỉ của người được chọn, — ngay cả khi Ngài không thiết kế hay có mục đích, bằng cách sai Con của Ngài vào thế gian, cứu bất kỳ ai ngoài những người được cứu. XI.—Phạm Vi của Sự Chuộc Tội, và Mục Đích của Nó Nay chúng ta phải lưu ý những lập luận chống lại giáo lý về sự chuộc tội phổ quát bắt nguồn từ những giáo lý hay nguyên tắc được dạy trong Kinh Thánh, phân biệt với những lời tuyên bố Kinh Thánh riêng biệt liên quan trực tiếp đến điểm chính xác; tuy nhiên để ngoài tầm nhìn, trong lúc này, và trong trường hợp đầu tiên, vì những lý do đã trình bày trước đây, những lập luận bắt nguồn từ sự không phù hợp của nó với giáo lý về sự tuyển chọn, hay bất kỳ điều gì thường được coi là những đặc điểm của Thuyết Calvin. Những lập luận Kinh Thánh hàng đầu chống lại giáo lý về sự chuộc tội phổ quát, theo ý nghĩa và với giới hạn vừa giải thích, là những điều này: Thứ nhất, rằng nó không phù hợp với cách trình bày Kinh Thánh về những mục đích và hiệu quả đúng tự nhiên, và trực tiếp, của những đau khổ và sự chết của Đấng Christ, như một sự chuộc tội thay thế; và, thứ hai, rằng nó không phù hợp với cách trình bày Kinh Thánh về mối liên hệ không thay đổi và chắc chắn giữa việc đạt được hay mua sắm, và việc áp dụng cho con người cá nhân, mọi phước hạnh thuộc linh. Lập luận chung thứ hai thừa nhận việc bị bẻ xuống thành một số lĩnh vực khác nhau, hay những lập trường phân biệt, mỗi lập trường có thể được thiết lập bởi bằng chứng Kinh Thánh thích hợp của chính nó, — như, thứ nhất, rằng “sự dâng hiến hay của lễ và sự cầu thay của Đấng Christ là một phương tiện toàn bộ tôn trọng việc hoàn thành cùng một mục đích được đề xuất, và có cùng một đối tượng cá nhân,” — một mệnh đề được Tiến sĩ Owen thiết lập công phu, mà lời của ông tôi đã áp dụng khi trình bày nó:* và thứ hai, rằng hoạt động của Đức Thánh Linh, khi tạo ra đức tin và sự tái sinh trong con người cá nhân, và đức tin và sự tái sinh tự chúng được xét như những ân tứ của Đức Chúa Trời, là những trái của sự thỏa mãn và sự vâng lời của Đấng Christ, và được ban cho tất cả những người Đấng Christ đã chịu khổ và chết thay chỗ của họ. Nếu những giáo lý này đúng, chúng rõ ràng loại trừ ý tưởng về một sự chuộc tội là phổ quát, không giới hạn hay không xác định trong đích đến hay những đối tượng và hiệu quả có ý định của nó. Nhưng tôi sẽ không xoáy sâu vào bất kỳ lớp đề tài nào trong lớp này, tuy chúng rất quan trọng, — và sẽ chỉ đưa ra một số nhận xét về sự không phù hợp của giáo lý về một sự chuộc tội không giới hạn, với những quan điểm Kinh Thánh về bản chất đúng và những mục đích và hiệu quả trực tiếp của sự chết của Đấng Christ, để minh họa thêm nguyên tắc quan trọng, đã nhiều lần được đề cập, — tức là, rằng bản chất của sự chuộc tội giải quyết hay quyết định câu hỏi về phạm vi của nó. Kế hoạch thường được những người phổ quát áp dụng khi thảo luận lĩnh vực căn bản này của đề tài, là đặt ra một định nghĩa tùy tiện về sự chuộc tội nghĩa là gì nói chung, hay một cách trừu tượng, và định nghĩa này của họ thường là, về thực chất, điều gì đó thuộc loại này, — tức là, rằng một sự chuộc tội là một phương tiện, hay sự sắp đặt, — bất kỳ phương tiện hay sự sắp đặt nào, — bởi đó những mục đích lớn lao của luật pháp và sự cai trị có thể được thúc đẩy và bảo đảm, mà không cần phải giáng hình phạt của luật pháp lên những người đã gánh chịu nó bởi sự vi phạm; như thế loại bỏ những trở ngại và mở một cánh cửa cho việc họ được tha thứ. Nếu định nghĩa này thực sự bao gồm mọi điều Kinh Thánh cho chúng ta biết về bản chất và những mục đích trực tiếp của sự chuộc tội của Đấng Christ, thì nó có thể có thể là phổ quát hay không giới hạn; vì, theo quan điểm này, nó chỉ thích hợp và có ý định làm cho sự tha thứ và sự cứu rỗi của tội nhân trở nên có thể, — để nó tự do và mở cho Đức Chúa Trời tha thứ bất kỳ hay tất cả họ, như Ngài có thể chọn. Nay, chúng ta không nói định nghĩa này về một sự chuộc tội, khi áp dụng cho sự chết của Đấng Christ, là sai; tuy một số thuật ngữ nó thường được thể hiện trong đó — như một phương tiện — không rất thích hợp hay đúng đắn. Nó, về thực chất, là một mô tả đúng về sự chết của Đấng Christ, trong chừng mực nó đi, — chính như quan điểm Socinus về nó, như một chứng cớ và một gương, là đúng. Định nghĩa chúng ta đã đề cập thực sự được gợi ý bởi một số quan điểm Kinh Thánh về sự chết của Đấng Christ là gì, và nó có ý định thực hiện điều gì. Và nó cũng phù hợp với một số tương tự được gợi ý bởi sự cai trị và luật pháp con người. Những gì chúng ta duy trì về điểm này là, rằng nó không trình bày một định nghĩa hay mô tả đầy đủ và trọn vẹn về bản chất và những mục đích trực tiếp của sự chết của Đấng Christ, như chúng được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh; và rằng do đó hoàn toàn không có cơ sở khi đặt nó ra như định nghĩa của một sự chuộc tội, mà chúng ta phải phán đoán bởi đó — vì đây thực tế là việc áp dụng những người phổ quát thực hiện định nghĩa của họ — về một sự chuộc tội phải là gì, và về những quan điểm nào chúng ta phải lấy về sự chết của Đấng Christ. Những tương tự được gợi ý bởi những nguyên tắc của sự cai trị con người, và những áp dụng của luật pháp con người, — tuy chúng không phải không có ích trong việc minh họa vấn đề này, — phải rất không trọn vẹn. Sự chết của Đấng, là Đấng đồng thời sở hữu bản thể thần tính, và đồng thời là một con người hoàn toàn thánh và vô tội, và sự chết của Ngài có ý định thực hiện sự cứu rỗi của con người, bởi sự vi phạm, đã trở nên phải chịu cơn giận và sự rủa sả của Đức Chúa Trời, tất yếu phải hoàn toàn độc nhất và thuộc loại riêng, và không phải được ước lượng hay phán đoán bởi bất kỳ quan niệm trước nào, hay được bao gồm trong bất kỳ định nghĩa tùy tiện nào của chúng ta. Chúng ta chỉ có thể hiểu nó bằng cách đưa vào toàn bộ thông tin Kinh Thánh truyền đạt cho chúng ta về nó; chúng ta chỉ có thể định nghĩa và mô tả nó đúng bằng cách thể hiện mọi yếu tố có sự cho phép hay tán thành Kinh Thánh. Một sự chuộc tội chính là điều ấy, dù nó có thể là gì, mà sự chết của Đấng Christ đã là; và định nghĩa đúng của một sự chuộc tội là định nghĩa đưa vào tất cả, chứ không chỉ một số, những khía cạnh sự chết của Đấng Christ thực sự được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh trong đó. Rằng nó là một sự sắp đặt lớn lao để bảo đảm những mục đích của sự cai trị và luật pháp, ngay cả trong khi những kẻ vi phạm được tha thứ và được cứu, — rằng nó thể hiện và thể hiện những quan điểm ấn tượng nhất về những sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời, về sự xuất sắc của luật pháp Ngài, và về tính tội lỗi của tội lỗi, — rằng nó đem lại những cơ sở và lý do những kẻ vi phạm có thể được tha thứ và được cứu trên đó, trong khi những nguyên tắc lớn lao của sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời được duy trì, và những mục đích của nó được bảo đảm; — tất cả điều này đều đúng quan trọng, nhưng tất cả điều này không làm cạn những quan điểm Kinh Thánh về sự chết của Đấng Christ, và do đó nó không phải được đặt ra như cấu thành định nghĩa của một sự chuộc tội. Kinh Thánh cho chúng ta biết điều gì đó hơn tất cả điều này, bằng cách ban thông tin xác định và cụ thể hơn về bản chất thật của sự chết của Đấng Christ, và cách thức và phương cách nó, từ chính bản chất của nó, thích hợp để thực hiện, và thực sự thực hiện, những mục đích có ý định trực tiếp của nó. Những sự xét này có thể có ích phần nào trong việc dẫn chúng ta cảnh giác chống lại chính sách thường được những người phổ quát theo đuổi, khi paving — mở đường — cho việc đưa vào quan điểm của họ, và sắp đặt cho chính mình một lá chắn chống lại những sự phản đối, bằng cách đặt ra một định nghĩa tùy tiện và thiếu sót về một sự chuộc tội. Hai ý tưởng hàng đầu, được thừa nhận là hàm chứa trong giáo lý về sự chuộc tội bởi hầu hết mọi người repudiate — từ chối — quan điểm Socinus, là — như chúng ta đã giải thích đầy đủ trước đây — sự thay thế và sự thỏa mãn. Và thực chất của những gì chúng ta duy trì về đề tài hiện đang xét chính là thế này, — rằng hai ý tưởng này, khi được hiểu theo ý nghĩa Kinh Thánh cho phép và đòi hỏi chúng ta hiểu chúng, và khi được thực hiện rõ ràng và phân biệt, thay vì bị pha loãng và giải thích bỏ đi, loại trừ và bác bỏ giáo lý về một sự chuộc tội phổ quát. Sự thay thế — hay việc lấy chỗ và hành động thay chỗ và thay vị trí của người khác — tự nhiên và rõ ràng gợi ý quan niệm rằng những người khác này, mà chỗ của họ đã được lấy — mà thay chỗ và thay vị trí của họ điều gì đó đã được làm hay chịu đựng — là một lớp người phân biệt và xác định, vốn được quan niệm về, và được chiêm ngưỡng cá nhân, chứ không phải một khối không xác định thuần túy được xét không phân biệt. Sự trung gian, hay sự can thiệp thay cho người khác, được hiểu theo một ý nghĩa chung và không xác định, mà không có bất kỳ sự chỉ rõ nào về bản chất hay loại trung gian hay can thiệp, có thể tôn trọng một khối người, được xét không phân biệt và trong tổng thể; nhưng sự trung gian hay can thiệp, dưới hình thức hay bằng phương tiện của sự thay thế thay chỗ của họ, hay việc lấy chỗ của họ, tự nhiên gợi ý ý tưởng rằng những người riêng biệt nào đó đã được chiêm ngưỡng, mà điều kiện và hoàn cảnh cá nhân của họ đã được biết, và lợi ích cá nhân của họ đã được nhắm đến. Ý tưởng này được Witsius diễn tả như thế:* “Chúng ta dường như không thể nào quan niệm rằng bất kỳ ai có thể tranh luận theo quan điểm của mình rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người và từng người, trừ khi trước tiên đã làm suy yếu cụm từ ấy về việc chết cho một người, mà qua đó sự thay thế thay chỗ của người khác được chỉ ra chúng ta mới đây đã chứng minh chống lại người Socinus.” Witsius nghĩ rằng không ai có thể thành thật và thông minh tranh luận cho lẽ thật của giáo lý rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người, cho đến khi người ấy trước tiên đã làm suy yếu hay giải thích bỏ đi những gì hàm chứa trong cụm từ, về việc chết thay chỗ và thay vị trí của người khác; và có nhiều điều trong lịch sử thảo luận thần học để xác nhận ý kiến này. Tuy nhiên, trích dẫn này từ Witsius, nhắc chúng ta rằng giáo lý về sự chuộc tội, như được duy trì chống lại người Socinus, bao gồm ý tưởng, không chỉ về sự thay thế, mà còn về sự thỏa mãn; và việc khảo sát quan niệm này đem lại bằng chứng rõ ràng và rõ ràng hơn rằng Đấng Christ đã không chết cho mọi người, hay cho bất kỳ ai cuối cùng hư mất. Nếu bất cứ điều gì thực sự được thiết lập trái với người Socinus về đề tài này, đó là điều này, — rằng Đấng Christ không chỉ lấy chỗ, hay thay thế chính Ngài thay chỗ và thay vị trí của tội nhân, mà rằng Ngài đã chịu khổ và chịu chết thay chỗ và thay vị trí của họ, — tức là, rằng Ngài đã chịu những gì đáng phải chịu bởi họ, và những gì, nếu Ngài không chịu đựng chúng thay vị trí của họ, họ hẳn đã phải chịu đựng. Dĩ nhiên chúng ta không dựa trên ý tưởng, — vì, như chúng ta đã giải thích, chúng ta không tin nó đúng, — rằng những đau khổ của Đấng Christ, về lượng và phạm vi, chỉ đủ để thỏa mãn cho tội lỗi của một số lượng người nào đó. Chúng ta không nghi ngờ rằng Ngài đã không chịu đựng nhiều hơn, tuy nhiều người hơn đã phải được cứu. Tuy vậy, những đau khổ của Ngài là việc chịu đựng một sự giáng hình phạt. Và chúng là việc chịu đựng hình phạt con người đã gánh chịu, — của chính hình phạt ấy, hay của một tương đương đầy đủ cho nó, về giá trị hay giá trị pháp lý, chứ không phải của một sự thay thế thuần túy cho nó, như những người phổ quát thường cáo buộc. Luật pháp, con người đã phá vỡ, chỉ định một hình phạt cho mỗi người trong họ cá nhân, — một hình phạt mỗi người cá nhân có trách nhiệm phải chịu việc giáng nó. Và trừ khi luật pháp hoàn toàn bị nới lỏng hay gạt sang một bên, hẳn phải, đối với mỗi cá nhân đã vi phạm, có sự tuân theo những đòi hỏi của luật pháp, — tức là, việc giáng hình phạt này, hoặc lên chính người ấy, hoặc lên một Đấng thay thế hành động — đủ tư cách hành động — và được chấp nhận như hành động, thay chỗ và thay vị trí của người ấy. Sự vi phạm là cá nhân, và việc giáng hình phạt cũng phải như thế. Nếu sự vi phạm, và việc giáng hình phạt tương ứng, tự bản chất là cá nhân, và tôn trọng con người cá nhân, thì, theo cách tương tự, bất kỳ giao dịch hay sắp xếp nào có thể được chiêm ngưỡng và áp dụng với mục đích chuyển giao hình phạt cũng phải như thế: vì vậy, nó được một Đấng khác mang, những người Ngài mang nó thay chỗ của họ có thể thoát khỏi không bị trừng phạt, luật pháp được thỏa mãn bởi một Đấng khác chịu hình phạt nó quy định thay vị trí của họ. Tuy nhiên, Kinh Thánh không chỉ trình bày Đấng Christ, khi chịu khổ và chịu chết, như thay thế chính Ngài thay chỗ của chúng ta, — như chịu đựng hình phạt chúng ta đã gánh chịu, và hẳn đã phải chịu đựng cách khác, — và như thế làm thỏa mãn công lý và luật pháp thần tính thay vị trí của chúng ta; mà còn như do đó hòa giải con người với Đức Chúa Trời, hay mua sắm cho họ sự hòa giải và sự tha thứ. Điều này, hiệu quả trực tiếp và ngay lập tức của sự chết của Đấng Christ, trong ảnh hưởng của nó lên điều kiện của con người, tự nhiên và tất yếu gợi ý ý tưởng về một số lượng người phân biệt và xác định việc nó được thực hiện thay cho họ vì, và là những người cuối cùng chắc chắn sẽ tiếp nhận nó. Không phải khả năng hòa giải, mà sự hòa giải, Kinh Thánh trình bày là mục đích hay hiệu quả trực tiếp của sự chết của Đấng Christ: và điều này hàm chứa một sự thay đổi cá nhân trong mối quan hệ của con người cá nhân với Đức Chúa Trời. Và không có lý do đủ để giải thích bỏ đi điều này, như nghĩa là điều gì đó rất thiếu so với tầm ý tự nhiên và rõ ràng của những lời, rằng con người cá nhân không được hòa giải khi Đấng Christ chết, mà tiếp nhận sự hòa giải và sự tha thứ cá nhân trong thời gian họ ở trên đất, tùy theo Đức Chúa Trời vui lòng kêu gọi họ hiệu quả. Chúng ta giả định, — như chúng ta hoàn toàn được phép làm, — rằng sự hòa giải với Đức Chúa Trời và sự tha thứ tội lỗi, ở đâu chúng được sở hữu và hưởng, trong bất kỳ thời đại hay nước nào, đứng trong cùng mối quan hệ với sự chết của Đấng Christ, như sự hòa giải và sự tha thứ các sứ đồ đã hưởng, được họ trình bày là làm; và đó là, rằng chúng được mua sắm hay mua ngay lập tức bởi nó, và rằng việc áp dụng chúng, vào thời điểm thích hợp, cho tất cả những người chúng đã được mua sắm vì, được bảo đảm hiệu quả bởi nó. Nếu đây là mối quan hệ vẫn có giữa sự chết của Đấng Christ và sự hòa giải và sự tha thứ của tội nhân, Ngài hẳn, khi chết, đã chiêm ngưỡng, và sắp đặt cho, sự hòa giải và sự tha thứ thực tế của con người cá nhân, — tức là, của tất cả những người, và chỉ những người ấy, cuối cùng tiếp nhận những phước hạnh này, dù những bước hay quá trình khác có thể can thiệp trước khi họ thực sự được đặt vào việc sở hữu chúng. Những quan điểm đặc thù hàng đầu thường được người Arminius giữ, — ít nhất những người trong họ đưa ra quan điểm của mình đầy đủ và rõ ràng nhất, — là, như chúng ta đã giải thích trước đây, những điều này: thứ nhất, rằng họ không coi Đấng Christ như chịu hình phạt đáng phải chịu bởi tội nhân, cũng không ngay cả một tương đương đầy đủ — một bồi thường đầy đủ — cho nó, mà chỉ một sự thay thế cho nó; thứ hai, rằng có một sự nới lỏng của luật pháp trong việc tha thứ tội nhân, không chỉ liên quan đến người chịu khổ, mà còn hình phạt phải chịu, vì nó ngay cả về thực chất không được thực hiện; và, thứ ba, rằng hiệu quả trực tiếp ngay lập tức của sự chết của Đấng Christ không phải để mua sắm cho con người sự hòa giải và sự tha thứ, mà chỉ để loại bỏ những trở ngại pháp lý, và mở một cánh cửa để Đức Chúa Trời ban những phước hạnh này cho bất kỳ người nào, hay mọi người. Những quan điểm này họ dường như đã bị dẫn đến áp dụng bởi giáo lý của họ về tính phổ quát của một sự chuộc tội; và vì tính phổ quát của sự chuộc tội tự nhiên dẫn đến những phương pháp giải thích ấy, hay đúng hơn giải thích bỏ đi, bản chất của nó, — mối quan hệ của nó với luật pháp, và mục đích và hiệu quả trực tiếp của nó, — việc thiết lập và áp dụng những quan điểm Kinh Thánh thật về sự thay thế, sự thỏa mãn và sự hòa giải, trái với ba giáo lý Arminius về những điểm này đã trình bày ở trên, loại trừ hay bác bỏ tính phổ quát của nó, — hay đích đến có ý định của nó cho bất kỳ ai ngoài những người cuối cùng được tha thứ và được cứu. Sự thay thế, sự thỏa mãn và sự hòa giải có thể được giải thích như thế, — tức là, có thể được gói trong những điều chung chung mơ hồ và không rõ ràng như thế, — đến mức gợi ý không có sự tham chiếu trực tiếp nào đến những người riêng biệt, được xét cá nhân, như những đối tượng được chiêm ngưỡng và được sắp đặt cho trong quá trình; nhưng những lời tuyên bố của Kinh Thánh, khi chúng ta khảo sát cẩn thận ý nghĩa của chúng, và thực hiện những ý tưởng chúng truyền đạt, — và chúng phải truyền đạt, trừ khi chúng ta chìm xuống Thuyết Socinus, — đưa những đề tài này đến trước chúng ta trong những khía cạnh rõ ràng hàm chứa rằng Đấng Christ đã thay thế chính Ngài thay chỗ của một số người, chứ không phải của mọi người, — rằng tất cả những người Ngài đã thực hiện sự thỏa mãn cho công lý và luật pháp thần tính vì tội lỗi của họ, chắc chắn tiếp nhận sự hòa giải và sự tha thứ, — và rằng, khi họ thực sự tiếp nhận chúng, chúng được ban cho mỗi người trong họ trên cơ sở này rằng Đấng Christ đã chịu khổ thay chỗ và thay vị trí của người ấy, đã chuộc tội lỗi của người ấy trên thập tự giá, và do đó đã bảo đảm hiệu quả sự cứu rỗi đời đời của người ấy, và mọi điều điều này hàm chứa. Đã được lập luận rất tài giỏi và khéo léo, trái với giáo lý về sự chuộc tội phổ quát, và đặc biệt ủng hộ tính phù hợp của những lời ban cho không giới hạn của Phúc Âm với một sự chuộc tội giới hạn, rằng điều được ban cho con người trong Phúc Âm chính là điều họ thực sự tiếp nhận, và trở nên sở hữu, khi họ cá nhân chấp nhận sự ban cho; và rằng điều này không phải là điều gì mơ hồ và không xác định, — không phải một khả năng và năng lực thuần túy, — mà là sự hòa giải và sự tha thứ thật, thực tế. Điều này đúng, và rất quan trọng; nhưng quá trình suy nghĩ lập luận dựa trên đó, có thể được đưa xa hơn về phía sau, ngay cả vào chính trái tim và bản chất thiết yếu của sự chuộc tội, theo cách này. Những gì con người tiếp nhận khi họ cá nhân hiệp nhất với Đấng Christ bởi đức tin, — tức là, sự hòa giải và sự tha thứ thực tế, — là điều được ban cho hay được đề nghị cho họ trước khi họ tin. Nhưng điều được ban cho họ trước khi họ tin, chính là điều Đấng Christ đã đạt được hay mua sắm cho họ; và điều Đấng Christ đã đạt được hay mua sắm cho họ là gì tùy thuộc vào bản chất và tính cách thật của sự chết của Ngài là gì.

Và nếu sự chết của Ngài thật vậy là một sự thỏa mãn thật cho công lý và luật pháp thần tính thay chỗ của con người, bằng cách là việc chịu đựng thay vị trí của họ hình phạt đáng phải chịu bởi họ, — và bằng cách này đem lại cơ sở hay lý do để đối xử với họ như thể họ chưa bao giờ phá vỡ luật pháp, hay như thể họ đã tự mang trong chính thân vị của mình hình phạt nó quy định, — chúng ta như thế có thể truy nguyên qua toàn bộ quá trình tội nhân được cho hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời, một sự tham chiếu cần thiết đến những người riêng biệt được xét cá nhân, một sự sắp đặt vững vàng và chắc chắn để hòa giải và tha thứ tất cả những người Đấng Christ đã chết vì, hay thay chỗ của họ, để mua sắm sự cứu chuộc chỉ cho những người cuối cùng phải được cứu, và, dĩ nhiên, để áp dụng những phước hạnh của nó cho tất cả những người chúng được thiết kế vì. Những quan điểm nghiêm ngặt và xác định hơn ấy về sự thay thế, sự thỏa mãn và sự hòa giải, vốn như thế loại trừ và bác bỏ một sự chuộc tội không giới hạn hay không xác định, vốn không tôn trọng những người riêng biệt, khi xét cá nhân, trong khi được những lời tuyên bố Kinh Thánh tán thành rõ ràng, cũng có thể được chứng tỏ là tất yếu hàm chứa trong việc phát triển đầy đủ và nhất quán, ngay cả của những quan điểm thiếu sót hơn ấy những người phổ quát sẽ thay thế thay chỗ của chúng. Sự chết của Đấng Christ, theo họ, tác động lên mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời và phúc lợi bên ngoài của họ, không phải bằng cách nó là việc chịu đựng hình phạt của luật pháp thay chỗ của họ, và như thế làm thỏa mãn công lý thần tính, mà chỉ bằng cách nó là đau khổ được giáng xuống thay vị trí hình phạt, như chúng ta đã thấy trong Limborch, hay như một sự thay thế cho hình phạt; và như thế trình bày những quan điểm nào đó về tính cách, sự cai trị và luật pháp của Đức Chúa Trời, vốn, khi được gây ấn tượng trên tâm trí con người, sẽ ngăn bất kỳ quan điểm sai lầm nào, hay bất kỳ hậu quả tổn hại nào, phát sinh từ việc tội lỗi của họ được tha thứ. Nay, — không xoáy sâu lại vào sự phản đối nghiêm trọng chống lại nguyên tắc này, khi được đặt ra như một trình bày đầy đủ về giáo lý của sự chuộc tội, từ việc nó hàm chứa không có sự sắp đặt nào cho việc thực hành thực tế, mà chỉ cho sự biểu hiện bề ngoài rõ ràng, của những sự trọn vẹn thần tính, — điều quan trọng là lưu ý rằng không dễ thấy sự chết của Đấng Christ thích hợp như thế nào để tạo ra những ấn tượng cần thiết, trừ khi nó thực sự được coi dưới ánh sáng Kinh Thánh trình bày nó trong đó, như việc chịu đựng, hình phạt của luật pháp thay chỗ và thay vị trí của chúng ta. Để phục vụ những mục đích được quy cho nó, như một phương tiện của sự cai trị, bằng cách tạo ra những ấn tượng nào đó trên tâm trí con người, nó phải triển khai sự nên thánh và công lý của Đức Chúa Trời, — sự trọn vẹn và tính không thay đổi của luật pháp Ngài, — và tính tội lỗi quá mức và nguy hiểm vô hạn của tội lỗi. Nay, không chỉ đúng, như chúng ta tranh luận, trái với người Socinus, rằng những ấn tượng này có thể được tạo ra, và những kết quả tương ứng có thể được hoàn thành, chỉ bởi một sự chuộc tội, — chỉ bởi sự thay thế và sự thỏa mãn, được hiểu theo một ý nghĩa mơ hồ và không xác định nào đó, — mà còn rằng, để làm điều này, hẳn phải có sự thay thế thật, và sự thỏa mãn thật và đúng. Công lý và sự nên thánh của Đức Chúa Trời rất không trọn vẹn, nếu chút nào, được biểu hiện, bởi việc Ngài giáng một đau khổ nào đó lên một người thánh và vô tội, để tội nhân có thể thoát khỏi, trừ khi người ấy hành động, và đã ưng thuận hành động, cách nghiêm ngặt như Đấng bảo lãnh và Đấng thay thế của những người phải tiếp nhận lợi ích của những đau khổ của Ngài. Chắc chắn không có sự biểu hiện nào về sự xuất sắc và sự trọn vẹn của luật pháp thần tính, hay về sự cần thiết phải duy trì và tôn vinh nó, nếu trong sự sắp đặt được thực hiện để tha thứ tội nhân, nó bị nới lỏng và gạt sang một bên, — nếu hình phạt của nó không được giáng xuống, — nếu không có sự làm trọn những đòi hỏi của nó, không có sự tuân theo những đòi hỏi của nó. Chỉ khi chúng ta coi sự chết của Đấng Christ trong tính cách Kinh Thánh thật của nó, và bao gồm, trong những quan niệm của chúng ta về nó, những quan điểm nghiêm ngặt và xác định hơn ấy về sự thay thế và sự thỏa mãn, vốn loại trừ giáo lý về sự chuộc tội phổ quát, chúng ta mới có thể thấy, trong sự tha thứ tội nhân, và trong sự sắp đặt được thực hiện để thực hiện nó, toàn bộ vinh hiển kết hợp của tính cách đạo đức của Đức Chúa Trời, như nó được trình bày cho chúng ta trong những lời tuyên bố chung của Kinh Thánh, và chúng ta mới có thể bị ấn tượng sâu sắc với những quan niệm đúng về sự trọn vẹn của luật pháp thần tính, và về vinh dự và sự tôn kính không thay đổi thuộc về nó. Vậy, quan niệm rằng sự chuộc tội tác động lên sự tha thứ tội nhân, chỉ bằng cách nó là một sự biểu hiện lớn lao của những nguyên tắc của sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, — và đây là ý tưởng yêu thích trong ngày nay của những người bênh vực một sự chuộc tội phổ quát, — không chỉ phải chịu sự phản đối chết người là nó đưa ra những quan điểm thiếu sót, và, ở một mức độ nào đó, sai lầm tích cực về bản chất của sự chuộc tội, như nó được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh, mà còn, hơn nữa, rất xa mới thích hợp để là một sự thay thế cho, và thay thế những quan điểm nghiêm ngặt hơn về, sự thay thế và sự thỏa mãn, đến mức nó không thể tự đứng, — rằng không điều gì thực sự có thể được làm từ nó, trừ khi chính những quan điểm ấy nó được thiết kế để thay thế được giả định là cơ sở hay nền tảng nó dựa trên. Trước đây tôi đã có dịp đề cập rằng có một khác biệt đáng kể về mức độ người Arminius cho phép giáo lý của họ về phạm vi của sự chuộc tội ảnh hưởng những cách trình bày và sự pha loãng của họ về bản chất và mục đích trực tiếp của nó, và rằng họ thường biểu hiện sự lành mạnh hơn về đề tài này khi tranh luận chống lại người Socinus, hơn khi tấn công người Calvin. Cũng thường đúng là người phổ quát Calvin đã không đi quá xa trong việc giải thích bỏ đi bản chất thật của sự chuộc tội như người Arminius đã làm. Tuy nhiên, họ thường đã đưa ra những dấu hiệu đủ rõ ràng về ảnh hưởng xuyên tạc và tổn hại của giáo lý về sự chuộc tội phổ quát lên những quan điểm đúng về bản chất của nó, và chưa bao giờ có lẽ đầy đủ như trong ngày nay. Ngày nay có những người, vẫn tuyên bố giữ những giáo lý Calvin về một số điểm, đã hầu như không để lại điều gì trong giáo lý về sự chuộc tội một người Socinus sẽ nghĩ đáng để phản đối. Hiện tại tôi không đề cập đến những người phổ biến được biết ở giữa chúng ta bằng tên Morison; vì tuy họ bắt đầu chỉ bằng cách khẳng định tính phổ quát của sự chuộc tội, họ đã tiến triển rất nhanh trong sự đi xuống của mình khỏi chính thống; và tuy chỉ đứng dưới tên gọi này một vài năm, họ từ lâu đã từ bỏ mọi điều Calvin, và có thể được coi cách công chính là hiện đang dạy một hệ thống Thuyết Pelagius thô thiển, không giảm nhẹ. Tuy nhiên, có những người khác, cả trong nước này và trong Hoa Kỳ, trong khi vẫn tuyên bố giữ một số giáo lý Calvin, đã thực hiện đầy đủ và xa như thế quan niệm của họ về sự chuộc tội không phải là một sự thay thế hay sự thỏa mãn đúng, mà là một sự biểu hiện thuần túy, thích hợp để phục vụ mục đích của sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, đến mức nó thực sự sẽ không tạo ra khác biệt thiết yếu rất nào trong hệ thống thần học chung của họ, nếu họ từ bỏ hoàn toàn thần tính của Đấng Cứu Rỗi của chúng ta, và trình bày sự chết của Ngài chỉ là một chứng cớ và một gương. Có lẽ chỉ công bằng và đúng là phần nào rõ ràng và cá nhân hơn về điểm này, và nói rõ ràng những người, trong những người bảo vệ một sự chuộc tội phổ quát trong ngày nay của chúng ta, tôi có ý, — và những người tôi không có ý, — bao gồm trong mô tả này. Tôi có ý bao gồm trong đó những tác giả như Tiến sĩ Beman ở Mỹ, và Tiến sĩ Jenkyn ở nước này; và tôi không có ý bao gồm trong đó Tiến sĩ Wardlaw và Tiến sĩ Payne, và những tác giả đồng ý bảo vệ, theo cách của họ, giáo lý về một sự chuộc tội phổ quát. Tiến sĩ Beman và Tiến sĩ Jenkyn cả hai đều dạy rằng sự chết của Đấng Christ là một sự thay thế thuần túy cho hình phạt luật pháp đã quy định, và con người đã gánh chịu; và rằng nó tác động lên sự tha thứ tội lỗi của con người, không phải bằng cách nó là một sự thỏa mãn đúng cho công lý và luật pháp thần tính, mà chỉ bằng cách nó là một sự biểu hiện của những nguyên tắc, mà ấn tượng của chúng trên tâm trí con người thích hợp để thúc đẩy và bảo đảm những mục đích lớn lao của sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, trong khi họ đang tiếp nhận sự tha thứ tội lỗi của mình, và được cho hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời. Ngược lại, Tiến sĩ Wardlaw luôn khẳng định thực chất của giáo lý Kinh Thánh về sự chuộc tội, như hàm chứa những ý tưởng về sự thay thế và sự thỏa mãn; và như thế đã bảo toàn và duy trì một nhánh quan trọng và căn bản của lẽ thật Kinh Thánh, mà trong việc bảo vệ nó, thật vậy, chống lại người Socinus, ông đã thực hiện những dịch vụ quan trọng cho sự nghiệp của giáo lý Kinh Thánh. Khuynh hướng tổn hại của giáo lý về sự chuộc tội phổ quát hay không giới hạn lên quan điểm của ông về bản chất của nó (vì sẽ nhớ rằng hiện tại tôi để ngoài tầm nhìn mối liên hệ giữa giáo lý này và những đặc điểm của hệ thống Calvin), chủ yếu xuất hiện trong những phương diện này: thứ nhất, tầm quan trọng phóng đại ông đôi khi quy cho sự biểu hiện thuần túy của những nguyên tắc chung của sự cai trị đạo đức thần tính, phân biệt với việc thực hành thực tế những sự trọn vẹn thần tính, và việc làm trọn và thi hành thực tế luật pháp thần tính, trong quá trình lớn lao được áp dụng để tha thứ và cứu tội nhân; và, thứ hai, trong những dấu hiệu thỉnh thoảng về sự không hài lòng với một số quan điểm nghiêm ngặt và xác định hơn về sự thay thế và sự thỏa mãn, mà không có bất kỳ sự chỉ rõ rất phân biệt nào về điều trong những quan điểm này ông phản đối.* Thật vậy, không phải cho rằng những lời tuyên bố này đưa ra toàn bộ ảnh hưởng xuyên tạc của giáo lý về sự chuộc tội phổ quát lên quan điểm của Tiến sĩ Wardlaw về đề tài này, vì, trong khi đây là toàn bộ mức độ ông đã phát triển những hiệu quả của nó lên quan điểm của mình về bản chất đúng và hiệu quả trực tiếp của sự chuộc tội, dĩ nhiên ông ủng hộ sai lầm quan trọng (như mọi người giữ một sự chuộc tội không giới hạn phải làm), rằng Đấng Christ, bằng cách chết, đã không mua sắm hay đáng được đức tin và sự tái sinh cho dân Ngài; và rằng, do hậu quả, trong chừng mực tùy thuộc vào bất cứ điều gì sự chuộc tội đã thực hiện hay bảo đảm, mọi người có thể đã hư mất, ngay cả khi Đấng Christ đã chết để cứu họ. Nhưng phải nhớ rằng lĩnh vực này nữa, của đề tài tôi đã gạt sang một bên, như một lĩnh vực tôi không nên bước vào cuộc thảo luận về nó, giới hạn chính mình vào một minh họa nào đó về sự không phù hợp của giáo lý về sự chuộc tội phổ quát, với những quan điểm đúng về bản chất và hiệu quả trực tiếp của sự chuộc tội, và về khuynh hướng mạnh mẽ của nó dẫn những người, về căn bản, giữ những quan điểm Kinh Thánh về những đề tài này, pha loãng chúng hay giải thích chúng bỏ đi. Rất thường gặp việc những người giữ những quan điểm lỏng lẻo và sai lầm về sự thay thế và sự thỏa mãn, trình bày những quan điểm nghiêm ngặt và xác định hơn về những đề tài này, vốn tất yếu liên quan đến giáo lý về một sự chuộc tội giới hạn, như dẫn đến Thuyết Phản Luật. Nhưng không có khó khăn lớn trong việc bảo vệ chúng chống lại sự phản đối này; vì đủ dễ để chứng tỏ rằng những quan điểm cao nhất và nghiêm ngặt nhất về những điểm này, đã nhận được sự tán thành của người Calvin, không đem lại bất kỳ cơ sở nào cho lập trường chung rằng luật pháp bị bãi bỏ hay gạt sang một bên, ngay cả liên quan đến người tin, — và hoàn toàn phù hợp với lẽ thật rằng họ vẫn phải chịu nghĩa vụ của nó, như một quy tắc của đời sống, tuy họ không ở dưới nó “như một giao ước việc làm, để bởi đó được xưng công chính hay bị kết án;”* đồng thời cũng có thể dễ dàng chứng tỏ rằng chúng không đem lại sự ủng hộ nào cho những quan niệm của một số người — là những người tiến gần đến Thuyết Phản Luật — về sự xưng công chính đời đời của người được chọn, hay sự xưng công chính của họ, ít nhất, từ thời điểm sự hy sinh của Đấng Christ thay chỗ của họ lần đầu được chấp nhận, — những quan niệm bị bác bỏ đủ bởi những lập trường chung này; thứ nhất, rằng sự thay thế và sự thỏa mãn của Đấng Christ tạo thành một phần của một hệ thống lớn lao và nhất quán, mà mọi phần của nó thích hợp với, và liên kết không thể tách rời với, nhau; và, thứ hai, rằng đó là một trong những quy định của hệ thống lớn lao này, rằng, để áp dụng ngôn ngữ của Bản Tín Điều của chúng ta† tuy “Đức Chúa Trời đã, từ đời đời, quyết định xưng công chính mọi người được chọn; và Đấng Christ đã, vào thời điểm trọn vẹn, chết vì tội lỗi của họ, và sống lại vì sự xưng công chính của họ; thế nhưng họ không được xưng công chính, cho đến khi Đức Thánh Linh vào thời điểm thích hợp thực sự áp dụng Đấng Christ cho họ.” XII.—Phạm Vi của Sự Chuộc Tội, và Những Nguyên Tắc Calvin Chúng ta đã xét đề tài ấy về phạm vi của sự chuộc tội chỉ liên quan đến những lời tuyên bố Kinh Thánh liên quan đến điểm riêng biệt này, — và liên quan đến những quan điểm được dạy cho chúng ta nói chung trong Kinh Thánh về bản chất, những mục đích và những hiệu quả của chính sự chuộc tội, — mà không hơn nhiều ngoài những ám chỉ ngẫu nhiên thuần túy đến mối liên hệ giữa điều này và những giáo lý khác thường được tranh luận giữa người Calvin và người Arminius. Chúng ta đã áp dụng đường lối này, vì chúng ta lo lắng chứng tỏ rằng giáo lý về sự cứu chuộc đặc biệt, — hay về một sự chuộc tội giới hạn trong đích đến của nó, tuy không trong sự đủ nội tại của nó, — vốn thường được coi là phần yếu nhất của hệ thống Calvin, và dường như được nhiều người coi là không có nền tảng nào để dựa trên ngoài sự phù hợp của nó với giáo lý khác của Thuyết Calvin, — hoàn toàn có khả năng đứng trên những ưu điểm đúng của chính nó, — trên bằng chứng phân biệt và độc lập của chính nó, — mà không cần sự ủng hộ từ những giáo lý khác đã thường được giữ kết hợp với nó. Tuy nhiên, đúng là chỉ ra phân biệt hơn, như một đề tài khảo sát không không quan trọng, — tuy chúng ta có thể làm ít hơn nhiều ngoài việc chỉ ra nó, — ảnh hưởng của giáo lý này lên một số lĩnh vực khác của cuộc tranh luận Calvin hay Arminius. Người Arminius quen lập luận theo cách này: Đấng Christ đã chết cho mọi người, — tức là, với một, mục đích, ý định hay ý định cứu mọi người; để nó, dĩ nhiên, cho ý chí tự do của mỗi người cá nhân quyết định liệu người ấy có đồng ý với mục đích này của Đức Chúa Trời, ôm lấy sự sắp đặt, và được cứu hay không. Và nếu Đấng Christ đã chết cho mọi người, thì tiếp theo là không thể có bất kỳ sắc lệnh đời đời nào một số người được chọn cho sự sống, và những người khác bị bỏ qua và để hư mất. Như thế, trên tính phổ quát được cáo buộc của sự chuộc tội, họ đã dựa một lập luận phân biệt và độc lập chống lại giáo lý Calvin về sự tiền định; và lập luận này, như tôi đã có dịp đề cập trước đây, được Cureellæus và Limborch, và những người khác trong những tác giả Arminius tài giỏi nhất thúc ép mạnh mẽ. Người Calvin đáp ứng lập luận này bằng cách khẳng định rằng Đấng Christ đã không chết cho mọi người, mà chỉ cho một số người, theo Ý Nghĩa tôi đã có dịp giải thích những lời tuyên bố này; và bằng cách thiết lập lập trường này trên bằng chứng đúng của chính nó, họ không chỉ bác bỏ lập luận chống lại sự tiền định, mà còn đưa ra một sự xác nhận bổ sung về lẽ thật của nó. Tất cả điều này đủ rõ ràng, trong chừng mực liên quan đến chuỗi và mối liên hệ chung của lập luận. Nhưng câu hỏi xảy ra, Những người phổ quát Calvin làm gì với nó? Họ tin rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người, và họ cũng tin vào sự tuyển chọn đời đời, tuyệt đối của một số người cho sự cứu rỗi. Dĩ nhiên họ bị buộc phải duy trì rằng hai điều này phù hợp với nhau, và về điểm riêng biệt này, — tức là, tính phù hợp của hai giáo lý này — họ có cả người Arminius và đại bộ phận người Calvin phải tranh luận chống lại; vì người Calvin, nói chung, đã thừa nhận rằng, nếu người Arminius có thể thiết lập lập trường của mình, rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người, kết luận về sự sai lầm của giáo lý Calvin về sự tuyển chọn không thể bị tấn công thành công. Cách vấn đề này tự nhiên và rõ ràng trình bày cho tâm trí một người tin vào giáo lý về sự tuyển chọn là thế này, — và nó hoàn toàn phù hợp với Kinh Thánh, — rằng Đức Chúa Trời phải được quan niệm như, thứ nhất, mong muốn cứu một số người trong dòng dõi con người hư mất, và tuyển chọn hay chọn ra những người Ngài quyết định cứu, — một quá trình Kinh Thánh đồng đều quy cho ý tốt của ý muốn Ngài, và không cho bất kỳ nguyên nhân nào khác; rồi, — tức là, theo cách quan niệm của chúng ta về đề tài, vì không thể có sự kế tiếp thời gian thật trong tâm trí vô hạn, — quyết định, như phương tiện lớn lao để đạt được mục đích này, và phù hợp với những sự trọn vẹn luật pháp, và sự cai trị của Ngài, sai Con của Ngài tìm và cứu họ, — chịu khổ và chịu chết thay chỗ và thay vị trí của họ. Như thế sứ mệnh của Con Ngài, và mọi điều tuôn ra từ nó, chúng ta phải coi là một kết quả hay hậu quả của việc Đức Chúa Trời đã chọn một số người cho sự sống đời đời, và như thế áp dụng những phương tiện tốt nhất và khôn ngoan nhất để thực hiện sắc lệnh này, để thực hiện mục đích này. Nếu đây là điều gì đó giống trạng thái thật của trường hợp, thì rõ ràng là Đức Chúa Trời không bao giờ có bất kỳ ý định hay mục đích thật nào để cứu mọi người, — hay để cứu bất kỳ ai ngoài những người được cứu; và rằng ý định hay mục đích của Ngài cứu người được chọn tiếp tục hiện hữu và hoạt động trong toàn bộ quá trình, — điều chỉnh diễn tiến thần tính xuyên suốt, và quyết định mục đích và mục tiêu được chiêm ngưỡng khi sai Đấng Christ vào thế gian, và khi đặt sự gian ác của chúng ta lên Ngài. Quan điểm này về vấn đề, người Calvin, nói chung, coi là được những lời tuyên bố của Kinh Thánh tán thành đầy đủ, và hoàn toàn phù hợp với những mệnh lệnh của lý trí đúng, được thực hành trên mọi điều chúng ta học từ Kinh Thánh, hay từ bất kỳ nguồn nào khác, về những sự trọn vẹn và sự cai trị thần tính. Đường lối những người phổ quát Calvin thường áp dụng khi thảo luận điểm này, — để chứng tỏ đồng thời chống lại người Arminius rằng, bất kể tính phổ quát đã được thừa nhận của sự chuộc tội, giáo lý về sự tuyển chọn có thể đúng, và chứng tỏ, chống lại đại bộ phận người Calvin, rằng, bất kể giáo lý đã được thừa nhận về sự tuyển chọn, tính phổ quát của sự chuộc tội có thể đúng, — là thế này, họ cố chứng tỏ rằng chúng ta phải quan niệm về Đức Chúa Trời như trước tiên quyết định sai Con của Ngài vào thế gian chịu khổ và chịu chết cho mọi người, để làm cho sự cứu rỗi của mọi người trở nên có thể, và đặt một nền tảng để đề nghị nó cho tất cả họ; rồi, thấy trước rằng mọi người sẽ bác bỏ sự sắp đặt này, nếu bị để cho chính mình, quyết định ban cho một số người, được chọn từ nhân loại nói chung, đức tin và sự ăn năn, bởi đó sự cứu rỗi của họ có thể được bảo đảm. Nay, việc thảo luận những đề tài này hàm chứa một cuộc khảo sát về một số câu hỏi khó và trừu tượng nhất liên quan đến đề tài về sự tiền định; và về những câu hỏi này hiện tại chúng ta không bước vào. Chúng ta chỉ nhận xét rằng thực chất của câu trả lời được đưa ra cho những quan điểm này của những người phổ quát Calvin, có thể được thể hiện trong những lập trường này, — để ngoài sự phủ nhận chung về tính phổ quát của sự chuộc tội, vốn không chính là điểm chính xác hiện đang xét, tuy tự nó đủ, nếu được thiết lập, để giải quyết nó, — Thứ nhất, rằng ý muốn hay mục đích chung để cứu mọi người cách có điều kiện không phù hợp với những quan điểm Kinh Thánh về những sự trọn vẹn thần tính, — về bản chất và hoạt động chung của những sắc lệnh thần tính, — và về những nguyên tắc sự cứu rỗi thực tế của con người cá nhân được quyết định bởi đó; và thực sự là, về thực chất, một sự phản bội thực tế, tuy không cố ý, giáo lý Calvin thật về sự tuyển chọn vào tay kẻ thù của nó. Thứ hai, và đặc biệt hơn, rằng phương pháp này sắp xếp và sắp đặt thứ tự của những sắc lệnh thần tính, — tức là, theo cách quan niệm của chúng ta về chúng, khi làm cho sắc lệnh sai Đấng Christ chết vì con người, đi trước sắc lệnh tuyển chọn những người nào đó Ngài phải chết vì, và những người, bằng cách chết, Ngài chắc chắn phải cứu, — không phù hợp với những gì Kinh Thánh chỉ ra về đề tài này. Thật vậy, đây, về thực chất, chính là câu hỏi thường được thảo luận giữa người Calvin và người Arminius về điểm, — liệu Đấng Christ có phải là nguyên nhân và nền tảng của sắc lệnh tuyển chọn hay không — người Arminius duy trì rằng Ngài là, và người Calvin rằng Ngài không phải, — một câu hỏi có phần phức tạp, nhưng có tầm quan trọng đáng kể, trong ảnh hưởng của nó lên đề tài về sự tuyển chọn nói chung, sẽ được tìm thấy được thảo luận và giải quyết trong Turretine,* về những sắc lệnh của Đức Chúa Trời và sự tiền định. Tôi cũng có thể lưu ý rằng, trong Câu Hỏi cuối cùng của cùng một Locus,† dưới đầu mục thứ tự của những sắc lệnh của Đức Chúa Trời trong sự tiền định, có một sự phơi bày rất bậc thầy về những cố gắng của những người phổ quát Calvin để hòa giải giáo lý của họ, về phạm vi của sự chuộc tội, với giáo lý về sự tuyển chọn, bằng cách lệch khỏi điều người Calvin thường coi là phương pháp đúng để sắp xếp thứ tự của những sắc lệnh thần tính, — theo cách quan niệm của chúng ta về chúng, — bằng cách trình bày sự chuộc tội như đi trước sự tuyển chọn trong mục đích thần tính; và, điều rất thú vị và có tính giảng dạy, những lập luận của ông đáp ứng đầy đủ và xử lý mọi cơ sở được những tác giả tốt nhất ở phía đối lập trong ngày nay của chúng ta lấy. Trong phần của Câu Hỏi này tôi đề cập trực tiếp hơn, dĩ nhiên ông đang lập luận với trường phái của Cameron và Amyraldus, — những người phổ quát giả thuyết hay có điều kiện, như chúng thường được các nhà thần học của thế kỷ mười bảy gọi. Trong những phía đa dạng và bất hòa cấu thành những người bảo vệ sự chuộc tội không giới hạn trong ngày nay của chúng ta, Tiến sĩ Wardlaw là người quan điểm của ông hoàn toàn đồng ý nhất với quan điểm của những người sáng lập trường phái. Thật vậy, quan điểm của ông chính xác trùng hợp với quan điểm của họ, — ông đã không lệch xa hơn khỏi giáo lý lành mạnh hơn họ đã làm, và không gần như xa như hầu hết những người bảo vệ hiện đại của một sự chuộc tội không giới hạn. Do đó, lời trình bày Turretine đưa ra về quan điểm và lập luận của những người đã bảo vệ sự chuộc tội phổ quát, kết hợp với sự tuyển chọn, thể hiện toàn bộ thực chất của những gì Tiến sĩ Wardlaw đã đưa ra để bảo vệ những nguyên tắc của mình, trong tác phẩm của ông về bản chất và phạm vi của sự chuộc tội, — và lập luận được đưa ra ít nhất tài giỏi và hợp lý bề ngoài như nó đã từng được kể từ đó; trong khi Turretine, khi khảo sát nó, đã trả lời cách kết luận mọi điều Tiến sĩ Wardlaw đã đưa ra, hay bất kỳ người nào có thể đưa ra, để hòa giải giáo lý về một sự chuộc tội không giới hạn với giáo lý Calvin về sự tuyển chọn.* Tôi nghĩ hữu ích khi chỉ ra những minh họa như thế về lẽ thật quan trọng rằng hầu hết mọi sai lầm trong thần học, — một số trong chúng đôi khi háo hức được ôm lấy như những điều mới lạ hay những khám phá lớn lao khi chúng tình cờ được hồi sinh, — đã được thảo luận và giải quyết bởi những nhà thần học lớn lao của thế kỷ mười bảy. Chỉ có một điểm trong những cách trình bày và lập luận của những người phổ quát Calvin, tôi có thể đề cập đặc biệt hơn. Đó là thực hành mô tả sự chuộc tội như có ý định cho, và áp dụng được cho, tất cả; và trình bày toàn bộ tính đặc biệt của trường hợp, liên quan đến những kết quả, như nằm, không phải trong chính sự chuộc tội, mà chỉ trong việc áp dụng Đức Chúa Trời, trong chủ quyền của Ngài, đã quyết định hay quyết định thực hiện, và thực sự thực hiện, về nó; rồi kêu gọi chúng ta, với mục đích ban tính hợp lý bề ngoài lớn hơn cho cách trình bày này, quan niệm về, và ước lượng, sự chuộc tội tự nó, và hoàn toàn tách biệt khỏi việc áp dụng của nó, — hay khỏi sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời, mà, họ thừa nhận, đã quyết định việc áp dụng của nó, cho cá nhân. Nay, đòi hỏi này vô lý, — nó hàm chứa sự hiểu sai, và nó thích hợp để dẫn đến sự hiểu sai lớn hơn. Dĩ nhiên bổn phận của chúng ta chính là chiêm ngưỡng sự chuộc tội, như nó thực sự được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh, trong mọi mối liên hệ và quan hệ nó đứng trong đó. Chúng ta không biết gì về sự chuộc tội ngoài những gì Kinh Thánh cho chúng ta biết; và, để biết nó đúng, chúng ta phải xét nó chính như Kinh Thánh trình bày nó. Hệ thống cứu rỗi là một hệ thống lớn lao của những mục đích và hành động, về phía Đức Chúa Trời, hay của lẽ thật và những giáo lý triển khai cho chúng ta những mục đích và hành động này. Chuỗi những điều, được làm và được bày tỏ với mục đích cứu rỗi con người hư mất, cấu thành một hệ thống lớn lao và hài hòa, — được nghĩ ra, được giám sát và được thực hiện bởi sự khôn ngoan và quyền năng vô hạn, và trọn vẹn trong mọi phần của nó, vốn cùng nhau làm việc để tạo ra kết quả vinh hiển. Và khi chúng ta cố tách hệ thống này ra thành từng mảnh, và tách những gì Đức Chúa Trời đã kết hợp lại với nhau, chúng ta có nguy hiểm lớn là bị để theo những phương tiện của chính mình, và rơi vào sai lầm, đặc biệt nếu chúng ta không cẩn thận dựa kết luận đầy đủ và cuối cùng của mình, về bất kỳ lĩnh vực nào của hệ thống, trên một cuộc khảo sát chung về toàn bộ. Chúng ta thừa nhận rằng sự chuộc tội, khi xét tự nó, chính là sự chịu khổ thay thế, có giá trị và giá trị vô hạn, và dĩ nhiên, đủ nội tại để chuộc tội lỗi của mọi người. Không có tranh luận về điểm này. Sự thừa nhận này không làm thỏa mãn các đối thủ của chúng ta, và không chút nào làm phiền chúng ta. Câu hỏi đang tranh luận xoay quanh đích đến hay mục đích có ý định, chứ không phải sự đủ nội tại, của sự chuộc tội. Chúng ta không thể quan niệm bất cứ điều gì trung gian giữa sự đủ nội tại ở một bên, và việc áp dụng thực tế hay có ý định ở bên kia. Việc áp dụng thực tế của sự chuộc tội chỉ mở rộng đến những người tin và được tha thứ. Và người Calvin, — tuy họ có thể nghĩ tiện lợi, vì những mục đích tranh luận, lập luận một thời gian, như Tiến sĩ Wardlaw làm, trên giả định về sự chuộc tội mà không có sự tuyển chọn — phải thừa nhận rằng việc áp dụng thực tế này của sự chuộc tội, trong mỗi trường hợp, đã được thấy trước và được định trước. Không thể có việc áp dụng có ý định của sự chuộc tội, trái với, hay chống lại, việc áp dụng thực tế được thực hiện, và được thực hiện vì nó đã được có ý định từ đời đời. Giáo lý về sự chuộc tội có thể nói là gồm sự đủ nội tại của nó và việc áp dụng có ý định của nó. Hai đầu mục này làm cạn nó: và khi con người đưa ra điều họ gọi là sự chuộc tội, tự nó, khi xét tự nó và tách biệt khỏi việc áp dụng của nó, và thế nhưng sẽ không thừa nhận rằng mô tả ấy tương ứng với, và bị làm cạn bởi, sự đủ vô hạn nội tại của nó, họ hẳn có ý nói bởi điều này, — vì không có trung gian, — một việc áp dụng có ý định của sự chuộc tội khác với việc áp dụng trong thực tế được thực hiện về nó, khi thực sự tha thứ và cứu con người. Nhưng điều này rõ ràng không phải là sự chuộc tội, tự nó, khi xét tự nó, và tách biệt khỏi việc áp dụng của nó; vì vậy giả định họ thích lập luận trên đó thực sự không có ý nghĩa hay sự liên quan, và chỉ có khuynh hướng làm bối rối đề tài, và hàm chứa trong sự nghi ngờ và mờ tối sự tuyển chọn chủ quyền của Đức Chúa Trời trong sự cứu rỗi của tội nhân. Sự thật là, sự chuộc tội, tách biệt khỏi việc áp dụng của nó, thực tế hay có ý định, không thể được quan niệm theo bất kỳ ý nghĩa nào khác ngoài liên quan thuần túy đến sự đủ nội tại của nó; và câu hỏi thực sự đang tranh luận thực sự là, về thực chất, thế này, — liệu, ngoài việc áp dụng thực tế của sự chuộc tội cho một số người, trong sự tha thứ và sự chấp nhận thực tế của họ, — mà, dĩ nhiên, các đối thủ Calvin của chúng ta phải thừa nhận đã được có ý định và được định trước, — có một việc áp dụng có ý định khác, tuy không bao giờ được thực hiện của nó cho mọi người, — một ý định, những mục đích hay ý định nào đó, về phía Đức Chúa Trời, để cứu mọi người qua phương tiện của nó hay không. Và chính vì câu hỏi thực sự xoay quanh, không phải bất cứ điều gì chúng ta biết, hay có thể biết, về sự chuộc tội khi xét tự nó, và tách biệt khỏi việc áp dụng của nó, mà về những mục đích hay ý định của Đức Chúa Trời khi ban Con của Ngài, và của Đấng Christ khi phó chính Ngài, vì con người, mà toàn bộ đề tài thường được thảo luận, trong thế kỷ mười bảy, dưới đầu mục ân điển phổ quát, — tức là, tình yêu hay lòng nhân từ phổ quát của Đức Chúa Trời, khi thiết kế và sắp đặt, bằng cách sai Con của Ngài vào thế gian, cho sự cứu rỗi của mọi người; và tôi tin chắc rằng chính từ việc bỏ qua sự xét rằng toàn bộ câu hỏi thực sự, và phải, xoay quanh những mục đích, hay ý định, của Đức Chúa Trời và Đấng Christ trong vấn đề, và đích đến do đó của những gì họ đã làm, — và từ việc tự vướng vào việc xét điều họ gọi là sự chuộc tội tự nó, — mà bất kỳ người nào giữ giáo lý về sự tuyển chọn đã thành công trong việc tự thuyết phục mình về tính phổ quát của sự chuộc tội. Việc khảo sát ý muốn hay sắc lệnh — mục đích hay ý định — của Đức Chúa Trời, trong vấn đề, đúng ra thuộc về đầu mục sự tiền định; và dưới đầu mục ấy các nhà thần học Calvin đã chứng minh đầy đủ rằng không có ý muốn, những mục đích hay ý định như thế, để cứu mọi người, như giáo lý về sự chuộc tội phổ quát tất yếu hàm chứa, có thể hòa giải được với những gì được dạy trong Kinh Thánh, và được lý trí đúng xác nhận, về những sắc lệnh thần tính. Lịch sử thần học đem lại bằng chứng phong phú về khuynh hướng của giáo lý về sự chuộc tội phổ quát để bóp méo và xuyên tạc quan điểm của con người về hệ thống lẽ thật thần tính, tuy, dĩ nhiên, khuynh hướng này đã được thực hiện ở những mức độ rất khác nhau. Đã có một số nhà thần học trong tâm trí họ giáo lý dường như nằm, mà không tự phát triển, ở bất kỳ mức độ rất nhận thấy nào, trong việc tạo ra bất kỳ sai lầm nào khác. Với những người này, giáo lý rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người, dường như ít hay không hơn chính hình thức hay cách dùng từ riêng biệt họ thể hiện lẽ thật quan trọng về sự cho phép và nghĩa vụ giảng Phúc Âm cho mọi tạo vật trong đó, — mời và đòi hỏi con người, không phân biệt hay ngoại lệ, đến với Đấng Christ, và ôm lấy Ngài, để họ có thể tiếp nhận sự tha thứ, sự chấp nhận và sự sống đời đời. Trong những trường hợp như thế, sai lầm thực sự là ít hơn nhiều ngoài một sự không chính xác nào đó về ngôn ngữ, đi kèm với một sự không phân biệt hay hỗn loạn nào đó về suy nghĩ. Tuy vậy không nên quên rằng mọi sai lầm đều nguy hiểm, và rằng đây là một điểm, như kinh nghiệm cho thấy, sai lầm đặc biệt dễ len vào, trong những ngụy trang tinh vi và ngấm ngầm, và mở rộng những tàn phá của nó rộng rãi hơn trên lĩnh vực lẽ thật Cơ Đốc, hơn ngay cả những người nuôi dưỡng nó có thể, trong một thời gian, tự biết. Khuynh hướng đầu tiên và trực tiếp nhất của giáo lý này là dẫn con người pha loãng và giải thích bỏ đi — như tôi đã minh họa đầy đủ — những lời tuyên bố Kinh Thánh về bản chất và tầm ý thật của sự thay thế và sự thỏa mãn của Đấng Christ, và ảnh hưởng của chúng lên sự cứu chuộc và sự hòa giải của tội nhân. Và điều này đưa vào sai lầm nghiêm trọng trong một lĩnh vực căn bản nhất của lẽ thật Cơ Đốc. Thật vậy, có những người, trong khi giữ giáo lý về sự chuộc tội phổ quát, vẫn đưa ra một lời tuyên bố lành mạnh về bản chất thật và những hiệu quả trực tiếp của sự chết của Đấng Christ.

Nhưng điều này chỉ vì họ không hiểu đầy đủ những nguyên tắc của chính mình, và không theo đuổi chúng cách nhất quán; và, dĩ nhiên, việc họ nắm giữ ngay cả lẽ thật họ giữ dựa trên một nền tảng rất không an toàn. Nhưng sự tiến triển của sai lầm trong nhiều trường hợp không dừng lại ở đây. Ý tưởng rất tự nhiên xảy ra cho con người rằng, nếu Đấng Christ đã chết cho toàn bộ nhân loại, thì một sự sắp đặt nào đó hẳn đã được thực hiện để đưa vào tầm với của mọi người, và làm cho họ có thể tiếp cận được, những đặc quyền hay cơ hội như thế đã được mua sắm cho họ. Và vì một phần lớn nhân loại, không nghi ngờ, bị để trong sự thiếu hiểu biết hoàn toàn về Đấng Christ, và về mọi điều Ngài đã làm cho họ, một số người phổ quát đã bị dẫn, không rất không tự nhiên, duy trì lập trường, — rằng con người có thể, và nhiều người đã, được cứu qua Đấng Christ, hay trên cơ sở sự chuộc tội của Ngài, là những người không bao giờ nghe về Ngài, mà Phúc Âm không bao giờ được cho họ biết, tuy Kinh Thánh chắc chắn dạy — ít nhất liên quan đến người lớn — rằng sự cứu rỗi của họ tùy thuộc vào việc họ thực sự đạt được sự hiểu biết về những gì Đấng Christ đã làm cho con người, và vào việc họ được giúp làm một việc dùng và áp dụng đúng sự hiểu biết họ được cung cấp với đó. Tuy nhiên, rất dễ và tự nhiên tiến thêm một bước, và kết luận rằng vì Đấng Christ đã chết cho mọi người, Ngài hẳn đã có ý định loại bỏ, và đã thực sự loại bỏ, không chỉ một số, mà mọi, trở ngại đối với sự cứu rỗi của họ; vì vậy tất cả, ít nhất, những người Ngài được cho họ biết, hẳn có hoàn toàn trong quyền năng của chính mình để bảo đảm sự cứu rỗi của mình. Và điều này tự nhiên dẫn đến một sự phủ nhận, hay ít nhất một sự pha loãng, giáo lý về sự hư hoại hoàn toàn của con người, và về sự cần thiết của tác nhân siêu nhiên đặc biệt của Đức Thánh Linh, để tạo ra đức tin và sự tái sinh; hay — điều thực tế giống nhau — việc duy trì giáo lý về điều được gọi là ân điển đủ phổ quát — tức là, rằng mọi người có quyền năng hay khả năng đủ được ban cho họ để ăn năn và tin, nếu họ chỉ dùng nó đúng. Dĩ nhiên người phổ quát Calvin không thể đi xa hơn ân điển phổ quát theo ý nghĩa tình yêu phổ quát của Đức Chúa Trời đối với con người, và ý định cứu họ, và sự cứu chuộc phổ quát, hay việc Đấng Christ chết cho mọi người. Người Arminius theo đuổi những quan điểm này phần nào đầy đủ và nhất quán hơn, bằng cách đưa vào cũng sự kêu gọi phổ quát, hay một lời kêu gọi phổ quát cho con người, — được ngỏ đến họ hoặc qua lời, hoặc qua những công việc của sự tạo dựng và sự quan phòng, — để tin cậy Đấng Christ, hay ít nhất lòng thương xót được ban cho của Đức Chúa Trời, đi kèm, trong mọi trường hợp, với ân điển đủ để giúp họ chấp nhận lời kêu gọi này. Theo cách tương tự, không điều gì hơn là một việc theo đuổi nhất quán và tự nhiên ân điển phổ quát và sự cứu chuộc phổ quát, để phủ nhận giáo lý về sự tuyển chọn, và như thế lật đổ chủ quyền của Đức Chúa Trời trong sự cứu rỗi của tội nhân; và không có gì ngạc nhiên khi một số người đã đi xa hơn nữa, và khẳng định giáo lý về sự cứu rỗi phổ quát, — giáo lý duy nhất thực sự loại bỏ bất kỳ khó khăn nào trong những khó khăn của đề tài mầu nhiệm này, tuy, dĩ nhiên, nó làm như thế bằng chi phí lật đổ toàn bộ thẩm quyền của sự mặc khải. Con người đã dừng lại ở mọi giai đoạn đa dạng này, và không ai phải bị cáo buộc giữ bất cứ điều gì họ từ chối; nhưng kinh nghiệm, và bản chất của trường hợp, làm cho đủ rõ ràng rằng việc duy trì ân điển phổ quát và sự chuộc tội phổ quát có một khuynh hướng dẫn con người theo hướng chúng ta đã chỉ ra; và sự xét này phải gây ấn tượng trên chúng ta sự cần thiết phải cẩn thận kẻo chúng ta vô ý thừa nhận những quan điểm có thể, thật vậy, dường như hợp lý bề ngoài và vô tội, nhưng cuối cùng có thể hàm chứa chúng ta trong sai lầm nguy hiểm. Nay tôi phải kết thúc cuộc thảo luận toàn bộ đề tài này, và tiến đến xét những giáo lý hàng đầu khác hàm chứa trong cuộc tranh luận giữa người Calvin và người Arminius. Tôi đã xoáy sâu lâu hơn vào giáo lý này về sự chuộc tội hơn bất kỳ giáo lý nào khác. Đề tài có tầm quan trọng căn bản, cả về lý thuyết lẫn thực tiễn; cả trong ảnh hưởng của nó lên một sự hiểu đúng về hệ thống lẽ thật Cơ Đốc, và lên việc thực hiện những bổn phận đặt trên chúng ta, được xét hoặc đơn giản như những người có linh hồn phải được cứu, hoặc như bị buộc phải tìm sự cứu rỗi của người khác. Và có nhiều điều trong điều kiện hiện tại của Hội Thánh, và trong những khía cạnh hiện hữu của văn học thần học của chúng ta, để nâng cao tầm quan trọng của việc hiểu kỹ lưỡng giáo lý lớn lao này, — có những quan niệm rõ ràng và xác định về những điểm chính hàm chứa trong nó, — và quen thuộc với bằng chứng Kinh Thánh những niềm tin của chúng ta về nó dựa trên đó. Sự chuộc tội tạo thành chính trung tâm và đá đỉnh vòm của hệ thống Cơ Đốc. Nó liên hệ mật thiết nhất, ở một bên (hay từ trước), với mọi điều được bày tỏ cho chúng ta về trạng thái và điều kiện tự nhiên của con người, và về bản chất và tính cách của Đấng đã nhân danh Đức Chúa Trời đến tìm và cứu họ; và, ở bên kia (hay từ sau), với toàn bộ sự sắp đặt được thực hiện để truyền đạt cho con người cá nhân sự tha thứ tội lỗi của họ, — sự chấp nhận thân vị của họ, — sự đổi mới bản thể của họ, — và, cuối cùng, một cơ nghiệp ở giữa những người được nên thánh; và rất thích hợp để phòng ngừa những quan điểm thiếu sót và sai lầm về đề tài sự chuộc tội, rằng chúng ta phải xét nó trong mối quan hệ của nó với toàn bộ ý chỉ của Đức Chúa Trời, và với toàn bộ hệ thống lẽ thật được bày tỏ. Sự chuộc tội là sự biểu hiện lớn lao của Đức Chúa Trời, — phương tiện lớn lao để hoàn thành những mục đích của Ngài. Việc trình bày bản chất, nguyên nhân và hậu quả thật của những đau khổ và sự chết của Con Đức Chúa Trời, — việc triển khai tính cách, những mục đích và những hiệu quả thật, của việc Ngài một lần dâng chính Ngài làm của lễ, — cấu thành điều nghiêm ngặt và đặc thù hơn là Phúc Âm của ân điển của Đức Chúa Trời, mà, theo mạng lệnh của Đức Chúa Trời đời đời, phải được tuyên bố cho mọi dân tộc vì sự vâng phục của đức tin. Người rao truyền hợp pháp duy nhất của thập tự giá là người đã được lời và Thánh Linh của Đức Chúa Trời dạy để hiểu bản chất và việc áp dụng thật của sự sắp đặt lớn lao này, — là người, do hậu quả, đã bị dẫn đến đứng, vì sự cứu rỗi của chính mình, trên nền tảng đã được đặt trong Si-ôn, — và là người cũng có khả năng đi vòng quanh Si-ôn, đánh dấu những thành lũy của nàng, và xét những cung điện của nàng, — triển khai bản chất và hoạt động thật của sự sắp đặt lớn lao Đức Chúa Trời đã thực hiện để cứu tội nhân, bằng cách sai chính Con của Ngài chịu khổ và chịu chết vì họ. Và với sự tham chiếu đặc biệt đến những sai lầm đặc thù của thời hiện tại, có hai nguy hiểm phải được phòng ngừa cách ghen tị: thứ nhất, nguy hiểm cố làm cho thập tự giá của Đấng Christ hấp dẫn hơn đối với con người, — làm cho những cách trình bày về hệ thống cứu chuộc thích hợp hơn, như chúng ta có thể tưởng tượng, để khích lệ và thuyết phục con người đến với Đấng Christ, và tin cậy Ngài, bằng cách giữ lại, hay giải thích bỏ đi bất cứ điều gì Đức Chúa Trời đã bày tỏ cho chúng ta về nó, — bằng cách không đưa ra, theo thứ tự thích đáng và những mối quan hệ đúng của nó, mọi phần của hệ thống lẽ thật được bày tỏ; và, thứ hai, nguy hiểm đánh giá thấp giá trị và hiệu quả của việc đổ huyết quý báu của Đấng Christ, của sự chết Ngài một lần đã hoàn thành tại Giê-ru-sa-lem, như thể nó chỉ thích hợp và có ý định loại bỏ những trở ngại pháp lý, và mở một cánh cửa cho sự cứu rỗi cho tất cả, chứ không phải thực hiện và bảo đảm sự cứu rỗi thực tế của một đoàn người không đếm được, — như thể nó không chứa đựng một sự sắp đặt chắc chắn — một sự bảo đảm hiệu quả — rằng Đấng Christ sẽ thấy sự đau khổ của linh hồn Ngài và được thỏa mãn; rằng Ngài cuối cùng sẽ xuất hiện trước ngai của Đức Cha Ngài, với toàn bộ đoàn người được cứu chuộc, — với tất cả những người Ngài đã rửa khỏi tội lỗi của mình trong chính huyết Ngài, và làm thành những vua và thầy tế lễ cho Đức Chúa Trời, nói, “Này, Ta và những con cái Cha đã ban cho Ta!” Thần Học Lịch Sử XXV. Cuộc Tranh Luận Arminius I. Arminius và Người Arminius Chúng ta đã có dịp chứng tỏ rằng những nguyên tắc căn bản của Thuyết Calvin, về những mục đích hay sắc lệnh, và sự quan phòng hay những diễn tiến, của Đức Chúa Trời, đã được Luther và Zwingle tin và duy trì, cũng như bởi Calvin. Quan điểm đối lập về ý kiến của Zwingle, — tuy được cả Mosheim và Milner đưa ra, — hoàn toàn không có nền tảng; và tính không chính xác của nó đã được Scott chứng minh, trong phần tiếp tục xuất sắc của ông về Milner. Luther và Melancthon đã nhiều lần khẳng định việc Đức Chúa Trời định trước bất cứ điều gì xảy ra, và việc Ngài thực hiện những sắc lệnh của Ngài trong sự quan phòng, bằng những thuật ngữ mạnh hơn Calvin đã từng dùng. Không có bằng chứng Luther đã thay đổi ý kiến của ông về đề tài này. Có bằng chứng quan điểm của Melancthon đã trải qua một sự sửa đổi đáng kể, tuy ở mức độ nào không dễ quyết định, vì, trong những tác phẩm sau của ông, ông dường như đã viết về những đề tài này với điều gì đó rất giống sự không rõ ràng có chủ ý; trong khi, trong những thư của ông cho Calvin, ông tiếp tục đưa ra một loại tuyên bố đồng ý với Calvin. Những nhà Cải Chánh về thực chất đồng một tâm trí, không chỉ về những gì đôi khi được nói đến theo một cách phần nào mơ hồ và chung, như những nguyên tắc căn bản của giáo lý Phúc Âm, mà còn về những gì được gọi là những đặc điểm của Thuyết Calvin; tuy có một số khác biệt trong cách trình bày và giải thích chúng của họ, phát sinh từ những khí chất và khuynh hướng tinh thần khác nhau của họ, và từ những mức độ về phạm vi kiến thức của họ và sự đầy đủ của sự hiểu của họ về hệ thống lẽ thật thần tính. Đối thủ chính của những giáo lý Calvin, trong khi Calvin sống, là Castellio, là người không có trọng lượng lớn lao như một nhà thần học. Những Hội Thánh Luther, sau cái chết của Melancthon, thường từ bỏ giáo lý của Calvin về những sắc lệnh thần tính, và dường như đã phần nào bị cám dỗ đến đường lối này, bởi sự thù ghét đắng cay kỳ lạ của họ chống lại tất cả những người từ chối tiếp nhận giáo lý của họ về sự hiện diện thân thể của Đấng Christ trong Bí Tích Thánh Thể. Người Socinus bác bỏ toàn bộ hệ thống thần học đã thường được những nhà Cải Chánh dạy; và Socinus đã xuất bản, vào năm 1578, Những Cuộc Đối Thoại của Castellio về Sự Tiền Định, Sự Tuyển Chọn, Ý Chí Tự Do, v.v., dưới tên hư cấu “Felix Turpio Urbevetanus.” Tác phẩm này dường như đã có một ảnh hưởng trong việc dẫn một số mục sư của những Hội Thánh Cải Chánh giải trí những quan điểm lỏng lẻo hơn về một số câu hỏi giáo lý. Những hiệu quả của điều này lần đầu xuất hiện trong Hội Thánh Cải Chánh của Hà Lan. Cải Chánh đã được đưa vào nước ấy, một phần bởi người Luther từ Đức, và một phần bởi người Calvin từ Pháp. Tuy nhiên, những nguyên tắc Calvin thịnh hành ở giữa họ; và Bản Tín Điều Bỉ, vốn đồng ý với hầu hết mọi bản tín điều của những Hội Thánh Cải Chánh trong việc dạy những giáo lý Calvin, đã, cùng với Bản Giáo Lý Vấn Đáp Palatine hay Heidelberg, từ khoảng năm 1570, được đầu tư với thẩm quyền công cộng trong Hội Thánh ấy. Chính trong nước này phong trào công cộng quan trọng đầu tiên chống lại Thuyết Calvin đã diễn ra trong những Hội Thánh Cải Chánh, và nó có thể được tính từ việc bổ nhiệm Arminius vào ghế thần học tại Leyden vào năm 1603. Thật vậy, một cố gắng đã được thực hiện để đưa những quan điểm chống Calvin vào Hội Thánh Anh một vài năm trước điều này; nhưng nó đã bị kiểm tra bởi sự can thiệp của những nhà chức trách giáo hội hàng đầu, đứng đầu là Whitgift, là người lúc đó là Tổng Giám Mục Canterbury. Và chỉ như kết quả của những lao động của Arminius và những người theo ông, và qua việc bảo trợ của Hội Thánh Anh rơi vào tay những người đã áp dụng quan điểm của họ, mà, vào một thời kỳ sau, Thuyết Arminius đã được đưa vào Hội Thánh ấy. Trước khi được bổ nhiệm vào ghế thần học, Arminius — mà tên nguyên thủy là Van Harmon — là người đã học thần học tại Geneva dưới Beza, và đã là mục sư của một Hội Thánh ở Amsterdam trong một số năm, dường như đã áp dụng, ngay cả lúc đó, hầu hết những quan điểm giáo lý từ đó đến nay thường gắn liền với tên ông, tuy ông chỉ bị nghi ngờ về dị giáo, hay về việc giữ những quan điểm không phù hợp với giáo lý của những Hội Thánh Cải Chánh, và của Bản Tín Điều Bỉ, và chưa đem lại bất kỳ bằng chứng công cộng hay hữu hình nào về sự lệch khỏi giáo lý lành mạnh của ông. Tuy ông dường như, nói chung, ngay cả sau khi ông ổn định với tư cách Giáo Sư Thần Học tại Leyden, đã tiến hành việc công bố những ý kiến của mình với một mức độ thận trọng và dè giữ hầu như không phù hợp với sự thẳng thắn và tính toàn vẹn, thế nhưng nó sớm trở nên rõ ràng và được biết rõ rằng ông đã ôm lấy, và đang inculcating — truyền dạy — những ý kiến không phù hợp với những ý kiến đã thường được tuyên bố trong những Hội Thánh Cải Chánh. Điều này dẫn đến nhiều tranh luận giữa ông và đồng nghiệp của ông, Gomarus, là một người bảo vệ học thức và nhiệt thành của Thuyết Calvin. Hội Thánh của Các Tỉnh Thống Nhất sớm trở nên liên quan đến một cuộc tranh luận về đề tài này, vốn cũng bị vướng vào một số phong trào chính trị. Arminius với phần nào khó khăn được thuyết phục, vào năm 1608, đưa ra một lời tuyên bố công cộng về những tình cảm của ông về những điểm ông bị nghi ngờ về sai lầm liên quan đến chúng. Ông qua đời vào năm 1609. Sau cái chết của ông, Episcopius được coi là người đứng đầu của đảng; và cuối cùng ông đã lệch xa hơn nhiều khỏi con đường giáo lý lành mạnh hơn Arminius đã làm. Những người theo Arminius, vào năm 1610, trình một bản kháng nghị lên những nhà chức trách dân sự của Các Tỉnh Thống Nhất, trình bày, dưới năm đầu mục hay điều, những ý kiến họ đã áp dụng, yêu cầu một sự sửa đổi hay chỉnh sửa những sách biểu tượng của Hội Thánh, — Bản Tín Điều Bỉ, và Bản Giáo Lý Vấn Đáp Palatine hay Heidelberg, — và đòi hỏi sự khoan dung đầy đủ cho việc tuyên bố quan điểm của họ. Sự kiện này đem lại cho họ tên gọi Những Người Kháng Nghị, tên họ thường được mô tả nhất trong những tác phẩm thần học của thế kỷ mười bảy; trong khi các đối thủ của họ, từ câu trả lời họ đưa ra cho tài liệu này, thường được gọi là Những Người Chống Kháng Nghị. Một hội nghị được tổ chức giữa các phía, tại Hague, vào năm 1611, — thường được nói đến là Hội Nghị Hague, — tại đó những điểm hàng đầu đang tranh luận đã được thảo luận đầy đủ, nhưng không có bất kỳ sự tiến gần nào đến một thỏa thuận. Phía chính thống rất lo lắng mua sắm một cuộc họp của một hội nghị quốc gia, vốn có thể lấy lên những đề tài đang tranh luận, và đưa ra một quyết định về chúng. Người Arminius cố ngăn cản điều này, và có đủ ảnh hưởng với những nhà chức trách dân sự để thành công trong mục đích này trong một số năm. Cuối cùng, vào tháng Mười Một năm 1618, một hội nghị quốc gia được tổ chức tại Dort, tại đó cũng có mặt những đại diện hay đại biểu từ hầu hết mọi Hội Thánh Cải Chánh của châu Âu, bao gồm ngay cả Hội Thánh Anh. Hội nghị này ngồi trong khoảng sáu tháng, — lên án nhất trí những quan điểm giáo lý của Những Người Kháng Nghị, — và áp dụng một bộ giáo điều về những điểm đang tranh luận ấy đã từ đó đến nay được coi là một trong những trình bày có giá trị và có thẩm quyền nhất của thần học Calvin. Bởi phán quyết của hội nghị, Những Người Kháng Nghị bị cách chức khỏi những chức vụ giáo hội của họ; và bởi những nhà chức trách dân sự họ bị đàn áp và lưu đày. Nhưng trong một vài năm — vào năm 1626 — họ được phép quay lại nước của mình, được khoan dung trong việc thực hiện sự thờ phượng công cộng, và được phép thành lập một chủng viện thần học tại Amsterdam. Chủng viện này đã được trang sức bởi những người có tài năng và học thức phân biệt, đặc biệt Episcopius, Curcellaius, Limborch, Le Clerc và Wetstein, — mà những lao động và tác phẩm của họ đã góp phần, ở mức độ không nhỏ, lan truyền Thuyết Arminius ở giữa những Hội Thánh Cải Chánh. Đây là những sự kiện hàng đầu liên quan đến nguồn gốc và sự tiến triển của Thuyết Arminius, và sự tiếp nhận nó gặp trong những Hội Thánh Cải Chánh; — những sự kiện, từ ảnh hưởng quan trọng của chúng lên lịch sử thần học, đáng mong muốn sở hữu một kiến thức có thẩm quyền. Vì không có điều gì mới về thực chất trong Thuyết Calvin của Calvin, thì cũng không có điều gì mới trong Thuyết Arminius của Arminius; — những sự kiện, tuy nhiên, không chút nào làm giảm công lao của Calvin như một người thúc đẩy mạnh mẽ nhất lẽ thật Kinh Thánh, hay công lao xấu của Arminius, như một người lan truyền có ảnh hưởng sai lầm chống Kinh Thánh. Những giáo lý của Arminius có thể được truy nguyên đến thời Clemens Alexandrinus, và dường như đã được nhiều giáo phụ của thế kỷ thứ ba và thứ tư giữ, đã được lan truyền trong Hội Thánh qua ảnh hưởng hư hoại của triết học ngoại giáo. Pelagius và những người theo ông, trong thế kỷ thứ năm, quyết định chống lại Thuyết Calvin như Arminius đã, tuy họ lệch xa hơn nhiều khỏi giáo lý lành mạnh hơn ông đã làm. Hệ thống thần học đã thường thịnh hành trong Hội Thánh La Mã về thực chất rất giống như hệ thống được Arminius dạy, với khác biệt này có lợi cho Hội Thánh La Mã, rằng Hội Đồng Trent ít nhất để người La Mã tự do tuyên bố, nếu họ chọn, một lượng lẽ thật Kinh Thánh lớn hơn, về một số điểm quan trọng, hơn tín điều Arminius, ngay cả trong hình thức Phúc Âm nhất của nó, thừa nhận, — một lẽ thật được xác nhận nổi bật bởi sự kiện rằng mọi người Arminius đã bác bỏ năm mệnh đề của Jansenius, vốn tạo thành cơ sở của cuộc tranh luận Jansen, và đã đồng ý với sự lên án Đức Giáo Hoàng, qua ảnh hưởng của những tu sĩ Dòng Tên, đã tuyên bố lên chúng. Người Arminius mang tính Phúc Âm hơn, như những người Giám Lý Wesley, rất cố gắng chứng tỏ rằng quan điểm của chính Arminius đã bị hiểu sai và trình bày sai nhiều, — rằng danh tiếng của ông đã bị tổn thương rất nhiều bởi những sự lệch khỏi giáo lý lành mạnh rộng hơn nhiều một số người theo ông đã đưa vào, và đã thường được xếp dưới đầu mục Thuyết Arminius. Họ cáo buộc rằng chính Arminius đồng ý với mọi giáo lý hàng đầu của những nhà Cải Chánh, ngoài những gì họ thích gọi là những đặc điểm của Thuyết Calvin. Không nghi ngờ, có khá nhiều lẽ thật trong lời tuyên bố này, như một vấn đề thực tế. Những ý kiến của chính Arminius dường như gần như chính xác giống như những ý kiến được ông Wesley giữ, và vẫn thường được những người theo ông tuyên bố, ngoài việc Arminius dường như không bao giờ thấy đường đến một sự phủ nhận rõ ràng như thế về giáo lý về sự bền đỗ, hay đến một việc duy trì rõ ràng như thế về khả năng đạt được sự trọn vẹn trong đời này, như Wesley đã làm; và đúng là, nhiều điều thường được xếp dưới tên chung là Thuyết Arminius chứa đựng một lượng sai lầm lớn hơn nhiều, và một lượng lẽ thật nhỏ hơn nhiều, hơn những tác phẩm của Arminius và Wesley thể hiện. Chính Arminius, khi so sánh với những người kế tiếp ông, dường như đã giữ, về căn bản, những quan điểm Kinh Thánh về sự hư hoại của bản thể con người, — và sự cần thiết, vì sự hư hoại đáng phải chịu của con người, của một công việc ân điển siêu nhiên để thực hiện sự đổi mới và sự nên thánh của họ, — và đây là điểm chính Thuyết Arminius, trong hình thức Phúc Âm hơn của nó, khác với những cách trình bày mang tính Pelagius hơn về giáo lý Cơ Đốc thường được xếp dưới cùng tên gọi. Chắc chắn khác biệt không không quan trọng, và nó phải được thừa nhận và công nhận ở đâu nó hiện hữu. Nhưng lịch sử của đề tài này dường như chứng tỏ rằng, bất cứ khi nào con người từ bỏ những nguyên tắc của Thuyết Calvin, có một khuynh hướng mạnh mẽ dẫn họ xuống những chiều sâu của Thuyết Pelagius. Chính Arminius dường như, — trong chừng mực quan điểm của ông bao giờ được phát triển đầy đủ, — đã không đi xa hơn trong việc lệch khỏi lẽ thật Kinh Thánh ngoài việc phủ nhận những giáo lý Calvin về sự tuyển chọn, sự cứu chuộc đặc biệt, ân điển hiệu quả và không thể cưỡng lại trong sự hoán cải, và nghi ngờ, nếu không phủ nhận, sự bền đỗ của các thánh đồ. Nhưng những người theo ông, và đặc biệt Episcopius và Curcellteus, rất sớm đã đưa vào những sự hư hoại thêm về lẽ thật Kinh Thánh, đặc biệt liên quan đến tội tổ, công việc của Đức Thánh Linh, và sự xưng công chính; và tiến gần, về những đề tài này và những đề tài tương tự, đến quan điểm Pelagius hay Socinus. Và một tỷ lệ lớn những nhà thần học ấy đã sẵn lòng tự gọi mình là người Arminius, đã biểu hiện một sự nghiêng tương tự — đã thể hiện một kết quả tương tự. Rất thường gặp, ở giữa những tác giả của thế kỷ mười bảy, việc phân biệt giữa Những Người Kháng Nghị nguyên thủy, — như Arminius và những người tuân theo quan điểm của ông, và là những người chỉ khác với những giáo lý của những Hội Thánh Cải Chánh trong năm điều hay năm điểm, như chúng thường được gọi, — và những người lệch xa hơn nhiều khỏi lẽ thật Kinh Thánh. Lớp sau họ quen gọi là Những Người Kháng Nghị mang tính Pelagius hay Socinus; và những người theo Arminius rất sớm đã công bố những quan điểm hoàn toàn cho phép những tên gọi này, — những quan điểm có khuynh hướng loại trừ hay giải thích bỏ đi hầu như mọi điều đặc thù và căn bản trong hệ thống Cơ Đốc; và giảm Cơ Đốc giáo xuống một hệ thống thuần túy của tôn giáo tự nhiên, chỉ với một sự mặc khải đầy đủ hơn về ý muốn thần tính về những bổn phận và số phận của con người. Những người theo Arminius rất sớm bắt đầu làm hư hoại hay phủ nhận những giáo lý về tội tổ, — về ân điển của Đức Thánh Linh trong sự tái sinh và sự hoán cải, — về sự xưng công chính qua sự công chính và công lao của Đấng Christ. Họ làm hư hoại, như chúng ta đã thấy, giáo lý về sự chuộc tội, — tức là, sự thay thế và sự thỏa mãn của Đấng Christ; và một số người trong họ đã đi xa đến mức hướng đến Thuyết Socinus, đến mức, ít nhất, nói rất nhẹ về tầm quan trọng, và rất nghi ngờ về tính hợp lệ của bằng chứng, về Ba Ngôi và thần tính của Đấng Christ. Điều gì đó thuộc loại này, tuy thay đổi đáng kể về mức độ, đã được thể hiện bởi hầu hết những tác giả đã đi dưới tên gọi người Arminius, ngoài những người Giám Lý Wesley; và sẽ là một điều mới và chưa từng có trong lịch sử Hội Thánh, nếu cơ quan quan trọng và có ảnh hưởng ấy tiếp tục lâu ở vị trí họ cho đến nay đã chiếm giữ trong thang chính thống, — tức là, mà không thể hiện một khuynh hướng thấm nhuần hoặc nhiều lẽ thật hơn hoặc nhiều sai lầm hơn, — nghiêng nhiều hơn về phía hoặc Thuyết Calvin hoặc Thuyết Pelagius. Thuyết Arminius Pelagius nhất quán với chính nó hơn Thuyết Arminius trong những hình thức Phúc Âm hơn của nó; và có một khuynh hướng mạnh trong những hệ thống giáo lý để phát triển bản chất và ảnh hưởng thật của chúng đầy đủ và nhất quán. Thật vậy, Thuyết Socinus nhất quán hơn cả hai. Người Pelagius của thế kỷ thứ năm không phủ nhận cách chính thức thần tính và sự chuộc tội của Đấng Cứu Rỗi của chúng ta, mà họ bỏ qua chúng, — để chúng ra ngoài trong hệ thống thần học của họ cho mọi ý định và mục đích thực tiễn, — và thực tế trình bày con người như hoàn toàn có khả năng tự cứu mình. Người Socinus ban tính nhất quán cho hệ thống, bằng cách phủ nhận cách chính thức những gì người Pelagius đã thực tế gạt sang một bên hay để ra ngoài. Nhiều người trong những người, trong thời hiện đại, đã đi dưới tên người Arminius, đã theo người Pelagius trong điểm quan trọng này, và trong khi phân biệt với người Socinus bằng cách giữ bằng lời nói — hay đúng hơn, bằng cách không phủ nhận — những giáo lý về thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, đã thực tế trình bày Cơ Đốc giáo, trong ảnh hưởng và khuynh hướng chung của nó, rất giống như thể những giáo lý này không tạo thành phần nào của sự mặc khải; và tất cả những người là người Arminius theo bất kỳ ý nghĩa nào, — tất cả những người bác bỏ Thuyết Calvin, — có thể được chứng minh là thiếu sót trong việc ban cho thân vị và công việc của Đấng Christ vị trí và ảnh hưởng ấy Kinh Thánh gán cho chúng. Người Công giáo luôn giữ những giáo lý về thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ; và tuy họ đã nghĩ ra cách vô hiệu hóa và xuyên tạc ảnh hưởng hợp pháp của chúng bằng một quá trình phần nào vòng vo hơn, họ, nói chung, đã không hoàn toàn bỏ qua chúng, hay để chúng ra ngoài, như người Pelagius và nhiều người Arminius đã làm. Quá trình bỏ qua hay không thực hiện những giáo lý này trong toàn bộ ảnh hưởng và áp dụng của chúng lên đường lối cứu rỗi, và hệ thống lẽ thật được bày tỏ này, dĩ nhiên, đã được thể hiện bởi những tác giả và bộ phận khác nhau của Hội Thánh, đi dưới tên gọi chung là người Arminius, ở những mức độ rất khác nhau. Nhưng, bất kể mọi sự đa dạng này, không rất khó chỉ ra điều có thể được mô tả cách công bằng đủ như nguyên tắc tính cách căn bản của Thuyết Arminius, — điều Thuyết Arminius hoặc là hoặc có một khuynh hướng mạnh và liên tục trở thành; và đó là, — rằng nó là một hệ thống để chia hay phân chia sự cứu rỗi của tội nhân giữa Đức Chúa Trời và chính tội nhân, thay vì quy nó hoàn toàn, như Kinh Thánh làm, cho ân điển chủ quyền của Đức Chúa Trời, — công việc trọn vẹn và hoàn toàn đủ của Đấng Christ, — và hoạt động hiệu quả và toàn năng của Đức Thánh Linh. Stapfer, trong “Thần Học Tranh Luận” của ông, trình bày nguyên tắc sai lầm khởi nguồn của người Arminius, theo cách này: “Rằng họ quy cho con người những quyền năng tự nhiên để vâng phục Phúc Âm, để nếu không với người Pelagius ít nhất với người bán Pelagius họ làm. Tức là, nếu họ không thiết lập những quyền năng nguyên vẹn, như chúng đã trong trạng thái nguyên vẹn, thế nhưng họ tranh luận rằng chúng, tuy bệnh hoạn, vẫn đủ để tiếp nhận ân điển được ban cho.” Sự xâm phạm họ thực hiện lên ân điển của Đức Chúa Trời trong sự cứu rỗi của tội nhân thay đổi, dĩ nhiên, theo mức độ họ thực hiện quan điểm của mình, đặc biệt liên quan đến sự hư hoại tự nhiên của con người, và bản chất và sự cần thiết của công việc của Đức Thánh Linh trong sự tái sinh và sự hoán cải; nhưng Thuyết Arminius, trong bất kỳ hình thức nào, có thể được chứng minh là hàm chứa việc quy cho chính con người, — trực tiếp hơn hay từ xa hơn, — một vị trí và ảnh hưởng trong việc thực hiện sự cứu rỗi của chính mình, mà Kinh Thánh phủ nhận cho họ và quy cho Đức Chúa Trời. Trong khi điều này có thể được chứng minh là hàm chứa trong, hay suy ra cách công bằng từ, Thuyết Arminius trong mọi hình thức, nó tạo ra một khác biệt rất quan trọng trong trạng thái của trường hợp, và nó phải ảnh hưởng một cách quan trọng phán đoán của chúng ta về các phía, tùy theo nguyên tắc tính cách căn bản này được đưa ra và phát triển với sự đầy đủ ít nhiều. Sự phân biệt này luôn được công nhận và hành động trên đó bởi những đối thủ tài giỏi và nhiệt thành nhất của Thuyết Arminius. Có thể đúng là đưa ra một mẫu về điều này. Ames, hay Amesius, — mà những tác phẩm của ông về cuộc tranh luận Công giáo, để trả lời Bellarmine, không thể được nói đến ngoài bằng những thuật ngữ khen ngợi cao nhất, — cũng đã viết một số tác phẩm rất tài giỏi chống lại người Arminius. Ông có mặt tại Hội Nghị Dort, tuy không phải là thành viên của nó, — được tham khảo nhiều khi soạn những giáo điều của nó, — hoàn toàn thông thạo toàn bộ thần học của đề tài, — và là một người bênh vực nhiệt thành và không thỏa hiệp nhất của Thuyết Calvin. Trong tác phẩm của ông, “Về Lương Tâm,” dưới đầu mục Về Dị Giáo, ông đặt câu hỏi này, Những Người Kháng Nghị có phải là dị giáo không? Và câu trả lời ông đưa ra là thế này, “Ý kiến của Những Người Kháng Nghị, như được đại chúng ủng hộ họ tiếp nhận, không đúng là dị giáo, mà là sai lầm nguy hiểm trong đức tin, có khuynh hướng đến dị giáo. Nhưng như được một số người trong họ bảo vệ, nó là dị giáo Pelagius: vì họ phủ nhận rằng hoạt động hiệu quả nội tại của ân điển là cần thiết cho sự hoán cải, và để tạo ra đức tin.” Vậy, Ames nghĩ rằng Thuyết Arminius, trong hình thức giảm nhẹ hơn của nó, không phải được coi là một dị giáo, mà chỉ là một sai lầm nguy hiểm trong giáo lý, có khuynh hướng đến dị giáo; và rằng nó chỉ phải bị kỳ thị là một dị giáo, khi nó được thực hiện đến mức phủ nhận sự cần thiết của một công việc nội tại của ân điển siêu nhiên cho sự hoán cải và việc tạo ra đức tin. Và ý tưởng chung như thế được chỉ ra và duy trì chắc chắn phải được áp dụng, nếu chúng ta muốn hình thành bất cứ điều gì giống như một ước lượng công bằng và thẳng thắn về những loại giáo lý khác nhau, ít nhiều mang tính Pelagius, đã đi dưới tên chung là Thuyết Arminius. II. Hội Nghị Dort Hội Nghị Dort đánh dấu một trong những thời đại quan trọng nhất trong lịch sử thần học Cơ Đốc; và điều quan trọng là sở hữu một sự quen thuộc nào đó với những cuộc thảo luận thần học đã gây ra nó, — với những quyết định nó đã tuyên bố về chúng, — và những cuộc thảo luận những quyết định của nó đã gây ra. Không hội nghị hay hội đồng nào bao giờ được tổ chức trong Hội Thánh, mà những quyết định của nó, khi xét mọi điều, có quyền được tôn trọng và tôn trọng hơn. Những giáo lý lớn lao của lời Đức Chúa Trời đã được đưa ra đầy đủ, trong thế kỷ trước, bởi những lao động của những nhà Cải Chánh; và, dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh đi kèm chúng, chúng đã được bảo vệ không thể trả lời chống lại người La Mã, và đã được ôm lấy cách chân thành bởi hầu hết mọi Hội Thánh đã ném bỏ ách nô lệ chống Cơ Đốc. Vào đầu thế kỷ mười bảy, một số người xuất hiện trong những Hội Thánh khác nhau, là những người, tự tin vào quyền năng của chính mình, và không rất có khuynh hướng quy phục cách ngầm định cho sự dạy dỗ rõ ràng của lời Đức Chúa Trời, rất có khuynh hướng suy đoán về những điều thần tính. Họ đặt hệ thống những giáo lý, đã thường được những nhà Cải Chánh tiếp nhận, dưới một cuộc xem xét khá tìm tòi, và tưởng tượng rằng họ đã khám phá một số sai lầm quan trọng, mà việc loại bỏ chúng có khuynh hướng, như họ nghĩ, làm cho hệ thống giáo lý Kinh Thánh hợp lý hơn, và thích hợp hơn để ra lệnh sự ưng thuận của những người thông minh, và để thúc đẩy những lợi ích của tôn giáo thực tiễn. Họ là những người hoàn toàn thích hợp, bởi tài năng và sự học được của họ, để ban cho những quan điểm này, và cho những cơ sở chúng dựa trên, mọi lợi thế công bằng. Sau khi những cải tiến được cáo buộc này về thần học của Cải Chánh đã được xuất bản một thời gian, và đã bị đặt dưới một cuộc thảo luận khá đầy đủ, Hội Nghị Dort tập hợp để khảo sát chúng, và đưa ra một ý kiến về chúng. Nó gồm không chỉ những đại diện của những Hội Thánh của một nước (Các Tỉnh Thống Nhất), mà còn những đại biểu từ hầu hết mọi Hội Thánh Tin Lành, ngoài Hội Thánh Luther. Thật vậy, Hội Thánh Tin Lành của Pháp không được đại diện trong nó; vì những đại biểu được Hội Thánh ấy chỉ định tham dự hội nghị (Peter du Moulin và Andrew Rivet, hai trong những nhà thần học lỗi lạc nhất của thời đại), bị Vua cấm thực hiện ủy thác Hội Thánh đã ban cho họ, nhưng Hội Nghị quốc gia tiếp theo của Hội Thánh Cải Chánh của Pháp đã áp dụng những giáo điều của Hội Nghị Dort, và đòi hỏi sự ưng thuận chúng từ mọi mục sư của họ. Những đại biểu từ Hội Thánh Anh thật vậy không có một ủy thác từ Hội Thánh, đúng như được gọi, và do đó không chính thức đại diện nó; nhưng họ được chỉ định bởi những người đứng đầu dân sự và giáo hội của Hội Thánh, — Vua, và Tổng Giám Mục Canterbury; và không có lý do để nghi ngờ rằng họ thực tế đại diện cách công bằng, những tình cảm giáo lý lúc đó thường thịnh hành ở giữa anh em của họ.

Trong khi các thành viên của Hội Nghị Dort như vậy đại diện, hoặc theo hình thức hoặc trên thực tế, cho đại bộ phận các hội thánh Tin Lành, thì bản thân họ là những nhà thần học có khả năng và học thức nhất của thời đại, nhiều người trong số họ, qua các tác phẩm của mình, đã bảo đảm cho mình một vị trí lâu dài trong văn học thần học. Hội nghị này, sau khi xem xét đầy đủ và thận trọng, đã nhất trí quyết định chống lại những sự đổi mới của Arminius và các môn đệ của ông, và đưa ra một chứng cứ dứt khoát ủng hộ các nguyên tắc lớn của thần học Calvin, như phù hợp với lời của Đức Chúa Trời và các giáo lý của Cải Chánh. Các chủ đề này tiếp tục được bàn luận trong phần còn lại của thế kỷ, phần lớn dựa trên nền tảng các điều khoản của Hội Nghị Dort, và với sự tham chiếu đến các quyết định họ đã đưa ra. Và để có một sự quen thuộc thông minh nào đó với Tín Điều Đức Tin của chúng ta, cần phải biết đôi điều về tình trạng bàn luận thần học trong giai đoạn giữa Hội Nghị Dort và Hội Nghị Westminster, bởi đó các lời tuyên bố và cách diễn đạt của Tín Điều của chúng ta đã bị ảnh hưởng rất đáng kể.

Lời chứng có ảnh hưởng và trọng lượng như vậy được đưa ra ủng hộ thần học Calvin, tất nhiên, đã giáng xuống Hội Nghị Dort sự thù địch của tất cả những ai đã bác bỏ các nguyên tắc Calvin. Và nhiều điều đã được viết, nhằm mục đích cho thấy rằng quyết định của nó không đáng được hưởng nhiều trọng lượng hay sự tôn trọng; và nói chung nhằm mục đích khơi dậy một thành kiến chống lại nó. Những cái cớ chính được dùng cho mục đích này là: Thứ nhất, Người ta cáo buộc rằng việc triệu tập hội nghị có liên quan đến một số phong trào chính trị, và nó được tổ chức dưới ảnh hưởng chính trị, — một tuyên bố, mặc dù đúng ở một số khía cạnh, và trong chừng mực nó ảnh hưởng đến một số bên liên quan đến việc đưa đến việc triệu tập hội nghị, nhưng không hề ảnh hưởng đến sự liêm chính và chân thành của các nhà thần học cấu thành nó, hay thẩm quyền của các quyết định của họ; vì không ai cáo buộc rằng họ quyết định từ bất kỳ động cơ nào khác ngoài các xác tín lương tâm của chính họ về ý nghĩa của lời Đức Chúa Trời. Thứ hai, Các đối thủ của hội nghị nhấn mạnh nhiều vào một số khác biệt ý kiến, về các điểm nhỏ, đã tồn tại giữa các thành viên của hội nghị, và vào những biểu hiện của các yếu đuối chung của nhân tính, mà một số cuộc bàn luận, về các chủ đề tranh cãi, đôi khi đã gây ra, — một cáo buộc quá không đáng kể để đáng được chú ý, khi được xem xét liên quan đến mục đích mà nó được áp dụng ở đây. Và, thứ ba, Họ phóng đại về sự khó khăn và đau khổ mà các Remonstrant phải chịu bởi các nhà chức trách dân sự, trong việc thực thi các quyết định giáo hội của hội nghị, dùng những điều này rất giống như họ dùng mối liên hệ của Calvin với cái chết của Servetus, như thể điều này hề ảnh hưởng đến lẽ thật của các giáo lý được dạy, hay như thể có bất kỳ sự công bằng nào trong việc phán xét, theo các quan niệm phổ biến nói chung trong thời hiện đại, về tính cách và hạnh kiểm của những người đã sống trước khi các nguyên tắc khoan dung được hiểu hay thực hành nói chung. Quả thật đúng là các nhà thần học cấu thành Hội Nghị Dort nói chung chủ trương rằng thẩm phán dân sự có quyền áp đặt các hình phạt và trừng phạt như một sự trừng phạt cho tà giáo, và rằng các Arminian thời đó — mặc dù rất phục tùng thẩm phán dân sự khi ông ta có khuynh hướng ủng hộ họ, và, quả thật, công khai dạy một hệ thống Erastianism thô thiển — cổ vũ sự thích đáng của cả nhà chức trách dân sự lẫn giáo hội trong việc thực hành một mức độ lớn khoan dung và nhẫn nại đối với các khác biệt ý kiến về các chủ đề tôn giáo. Sai lầm của những người cổ vũ và thực hành điều mà ngày nay sẽ bị coi là sự bắt bớ, là sai lầm chung của thời đại, và không nên, trong sự công bằng, được coi là phù hợp để gây một ấn tượng bất lợi về tính cách và động cơ của họ, và càng ít hơn để gây thành kiến cho chúng ta chống lại sự lành mạnh của các giáo lý của họ về các chủ đề khác và quan trọng hơn; trong khi các quan điểm của các Arminian về khoan dung và nhẫn nại — ít nhất trong chừng mực được thực hành bởi các nhà chức trách giáo hội, trong việc kiêng thực thi kỷ luật giáo hội chống lại sai lầm — đã đi đến cực đoan đối ngược là sự thờ ơ theo chủ nghĩa vĩ độ đối với lẽ thật; và, trong chừng mực chúng lành mạnh và đúng đắn trong mối quan hệ với các nhà chức trách dân sự, chủ yếu bắt nguồn từ hoàn cảnh của chính tình huống của họ, điều tự nhiên khiến họ truyền dạy các quan điểm như vậy khi các nhà chức trách dân sự chống đối họ, và không đưa ra giả định nào ủng hộ sự xuất sắc vượt trội của tính cách của họ, hay sự lành mạnh chung của các ý kiến của họ.

Các Romanist cũng đã tấn công Hội Nghị Dort, và không chỉ lao vào khơi dậy một thành kiến chống lại nó, mà còn nỗ lực rút ra từ nó một số giả định ủng hộ các nguyên tắc và thực hành của chính họ. Bossuet đã dành cho mục đích này một phần đáng kể của cuốn mười bốn trong Lịch Sử Các Biến Đổi Của Các Hội Thánh Tin Lành của ông. Các điểm chính mà ông nhấn mạnh, trong chừng mực liên quan đến lịch sử và thủ tục của hội nghị, — vì tôi tạm gác lại việc xem xét thần học của nó, — là: rằng nó chỉ ra một số sự đa dạng ý kiến giữa các Tin Lành, mà không có lời tuyên bố nào được đưa ra; rằng nó là một chứng cứ cho sự cần thiết của các hội đồng, và của việc thực thi thẩm quyền giáo hội trong việc quyết định các tranh cãi giáo lý; rằng các câu trả lời của hội nghị cho các phản đối của các Remonstrant chống lại cách hội nghị tiến hành, và cách nó đối xử với bị cáo, đều có thể dùng được như nhau để bảo vệ Hội Đồng Trent chống lại các phản đối Tin Lành thông thường về thủ tục của nó; và rằng các kết quả của hội nghị cho thấy sự vô dụng và không hiệu quả của các hội đồng, khi được tiến hành và đánh giá theo các nguyên tắc Tin Lành. Về tất cả các điểm này, Bossuet đã thể hiện sự không công bằng, xuyên tạc, và ngụy biện thường lệ của ông, như đã được chứng minh một cách thuyết phục nhất bởi Basnage, trong Lịch Sử Tôn Giáo Của Các Hội Thánh Cải Chánh của ông. 5 Có thể dễ dàng chứng minh rằng không có gì không phù hợp với các nguyên tắc mà người Tin Lành duy trì chống lại Romanist, về chủ đề các hội đồng và hội nghị giáo hội, trong bất cứ điều gì đã được Hội Nghị Dort làm, hay trong bất kỳ suy luận nào có thể rút ra một cách công bằng từ các thủ tục của nó; rằng không có bất kỳ sự tương tự nào giữa các tuyên bố và giả định của Hội Đồng Trent và của Hội Nghị Dort, và mối quan hệ mà người Tin Lành nói chung đứng đối với cái trước, và các Remonstrant đứng đối với cái sau; rằng, trong mọi điều phù hợp để ra lệnh sự tôn trọng và tôn kính, Hội Nghị Dort tương phản thuận lợi nhất với Hội Đồng Trent; và rằng toàn bộ lịch sử các thủ tục của Hội Thánh La Mã, liên quan đến các chủ đề tranh cãi về cơ bản giống nhau, khi bị khuấy động giữa chính họ trong suốt thế kỷ mười bảy, biểu lộ, thứ nhất, rằng tuyên bố của nó về đặc quyền có một thẩm phán không sai lầm sống động về các tranh cãi là vô dụng trên thực tế; và, thứ hai, rằng việc sử dụng thực tế mà nó thường làm đối với tuyên bố này đã được đặc trưng bởi sự không trung thực đáng xấu hổ, có hệ thống, và cố ý nhất.

Giáo lý của người Tin Lành nói chung, như được trình bày trong Tín Điều Đức Tin của chúng ta, là “thuộc về các hội nghị và hội đồng, theo chức vụ, để quyết định các tranh cãi về đức tin và các trường hợp lương tâm, và rằng các sắc lệnh và quyết định của họ, nếu phù hợp với lời của Đức Chúa Trời, phải được tiếp nhận với sự tôn kính và phục tùng, không chỉ vì sự phù hợp của chúng với lời, mà còn vì quyền năng mà chúng được làm ra như là một giáo nghi của Đức Chúa Trời, được chỉ định cho việc đó trong lời của Ngài.” Đây là bổn phận và chức năng của họ; và tất cả điều này có thể được tuyên bố và thực thi mà không có sự sở hữu hay giả định về tính không sai lầm. Hội Nghị Dort, với tư cách là một Hội Nghị quốc gia của Các Tỉnh Thống Nhất, là cấp trên giáo hội hợp pháp của các Remonstrant, có quyền xét xử họ, kiểm tra các đổi mới trong giáo lý mà họ đã đưa vào hội thánh, lên án các sai lầm của họ, và, trên cơ sở các sai lầm này, bắt họ chịu kỷ luật giáo hội, — một vị trí mà các Remonstrant thường hoặc phủ nhận hoặc né tránh, nhưng chắc chắn đúng, và, vì đúng, đưa ra một câu trả lời dứt khoát cho các cáo buộc về bất công và bạo ngược mà họ thường đưa ra chống lại các thủ tục của Hội Nghị liên quan đến họ; trong khi Hội Đồng Trent không có thẩm quyền hợp pháp, theo bất kỳ ý nghĩa nào, hay ở bất kỳ mức độ nào, đối với người Tin Lành nói chung.

Thật thú vị, và dựa trên nhiều cơ sở khác nhau, — và không chỉ như cung cấp tư liệu cho một sự đáp trả đối với Romanist để trả lời các nỗ lực của họ nhằm khơi dậy thành kiến chống lại Hội Nghị Dort, — khi nhớ rằng các tranh cãi, về các chủ đề về cơ bản giống nhau, đã chia rẽ Hội Thánh La Mã, từ thời tranh cãi do Baius gây ra, ngay sau khi Hội Đồng Trent giải tán, đến tận khi công bố sắc lệnh Unigenitus, vào năm 1713; rằng các Giáo hoàng đã nhiều lần bị thúc giục tuyên bố một quyết định về các tranh cãi này, và nhiều lần đưa chúng vào xem xét, bề ngoài với ý định quyết định chúng; rằng toàn bộ lịch sử các thủ tục của họ liên quan đến chúng, trong 150 năm, đưa ra cơ sở tốt để tin rằng họ chưa bao giờ nghiêm túc và trung thực xem xét câu hỏi về lẽ thật của Đức Chúa Trời về chủ đề này là gì, và bổn phận của họ đối với Ngài đòi hỏi họ làm gì, mà bị ảnh hưởng tối cao, trong mọi điều họ đã làm, hay đề xuất, hay từ chối làm trong vấn đề này, bởi sự quan tâm đến các lợi ích thế tục của Giáo hoàng chế; và rằng, trong việc theo đuổi mục đích cuối cùng này, mọi sự quan tâm đến sự lành mạnh của giáo lý, và mọi sự tôn trọng đối với các mệnh lệnh của sự liêm chính và chân thật, đều bị gạt sang một bên một cách có hệ thống. 6

Tôi sẽ không nán lại lâu hơn về các hoàn cảnh lịch sử liên quan đến sự trỗi dậy của Arminianism và Hội Nghị Dort, mà phải tiến tới đề cập một số điểm hàng đầu liên quan đến thần học của nó.

III. Năm Điểm

Các chủ đề được bàn luận tại Hội Nghị Dort, và được quyết định bởi hội đồng đó, ngược lại với các Arminian, thường được biết đến trong văn học thần học với tên gọi năm điểm; và cuộc tranh cãi liên quan đến chúng đôi khi được gọi là cuộc tranh cãi quin-quarticular, hay cuộc tranh cãi về năm điều khoản. Trong bản kháng nghị mà các môn đệ của Arminius trình lên các nhà chức trách dân sự vào năm 1610, họ tuyên bố các giáo lý của chính mình dưới năm đầu mục; và hoàn cảnh này đã quyết định, ở mức độ lớn, hình thức mà toàn bộ chủ đề sau đó được bàn luận, — đầu tiên tại hội nghị tại Hague, vào năm 1611, và sau đó tại Hội Nghị Dort, vào năm 1618. Trong năm điều khoản này, như chúng được tuyên bố ban đầu, điều đầu tiên là về sự tiền định, hay sự tuyển chọn; điều thứ hai, về cái chết của Đấng Christ, và bản chất và phạm vi sự cứu chuộc của Ngài; điều thứ ba, về nguyên nhân của đức tin, — tức là, tất nhiên, quyền năng hay tác nhân mà đức tin được sản sinh bởi đó; điều thứ tư, phương thức hoán cải, hay loại tác nhân mà nó được thực hiện bởi đó, và phương thức vận hành của nó: và điều thứ năm, về sự kiên trì. Về chủ đề cuối cùng này, — tức là sự kiên trì, — cả Arminius chính ông lẫn các môn đệ của ông, trong một thời gian sau khi ông qua đời, đều không đưa ra một lời tuyên bố dứt khoát. Họ dường như chưa hoàn toàn sẵn sàng đưa ra một sự phủ nhận rõ ràng và tích cực đối với giáo lý đã thường được dạy trong các hội thánh Cải Chánh, về sự kiên trì chắc chắn của mọi tín đồ. Theo đó, tại hội nghị tại Hague, họ tuyên bố, như Arminius đã làm trong tuyên bố công khai của ông năm trước khi qua đời, rằng tâm trí họ chưa hoàn toàn quyết định về điểm này, và rằng họ phải tiến hành một cuộc điều tra đầy đủ hơn về ý nghĩa của các lời tuyên bố Kinh Thánh liên quan đến nó, trước khi họ có thể đưa ra bất kỳ khẳng định tự tin nào, hoặc khẳng định hoặc phủ định. 7

Tuy nhiên, rất rõ ràng rằng hệ thống thần học chung của họ đòi hỏi họ một cách cấp bách, trong sự nhất quán, phải phủ nhận giáo lý về sự kiên trì chắc chắn của tín đồ, và duy trì rằng họ có thể sa ngã hoàn toàn và cuối cùng; và, quả thật, khá ngạc nhiên khi họ lại nghi ngờ về điểm này, khi họ đã bác bỏ mọi giáo lý khác của thần học Calvin; vì chắc chắn không có điều khoản nào trong tín điều Arminian, lại có vẻ được hỗ trợ từ các lời tuyên bố Kinh Thánh hơn điều khoản về khả năng bội đạo hay sa ngã của tín đồ. Theo đó, họ không tiếp tục lâu trong trạng thái nghi ngờ hay thiếu quyết đoán này, và trước khi Hội Nghị Dort họp, họ đã hoàn toàn sẵn sàng khẳng định và duy trì một sự phủ nhận rõ ràng giáo lý Calvin về sự kiên trì.

Chúng ta đã xem xét điều khoản thứ hai, dưới đầu mục Sự Chuộc Tội. Điều khoản thứ ba và thứ tư rõ ràng, từ bản chất của chúng, rất gắn kết chặt chẽ với nhau; và, quả thật, về cơ bản là đồng nhất. Theo đó, trong tiến trình tiếp theo của cuộc tranh cãi, chúng thường được hợp nhất thành một; và trong các điều khoản của chính hội nghị, chúng được xử lý cùng nhau, dưới một đầu mục, mặc dù được chỉ định là điều khoản thứ ba và thứ tư. Như được tuyên bố ban đầu trong bản kháng nghị, và như được bàn luận tại hội nghị tại Hague, chúng chủ yếu đề cập, một cái đến cách thức và phương thức đức tin được sản sinh, và cái kia đến cách thức và phương thức hoán cải được thực hiện. Nhưng hai từ này thực sự mô tả điều về cơ bản là một và cùng một quá trình và kết quả. Đức tin và sự hoán cải cả hai đều mô tả, về thực chất, — mặc dù trong các mối quan hệ và khía cạnh khác nhau, — một quá trình lớn mà qua đó con người, cá nhân, được hợp nhất với Đấng Christ, — được chuyển từ bóng tối sang ánh sáng, và từ quyền lực của Sa-tan đến Đức Chúa Trời, — qua đó họ được đặt vào sự sở hữu thực tế các phước lành mà Đấng Christ đã mua. Sự hoán cải mô tả trực tiếp hơn về chính quá trình hay sự thay đổi; và đức tin, theo ý nghĩa được dùng ở đây, về phương tiện mà nó được thực hiện bởi đó. Mọi người đều thừa nhận rằng đức tin và sự hoán cải chắc chắn và luôn luôn gắn liền với nhau; và mọi người, ngoại trừ các Socinian thấp nhất, đều thừa nhận rằng, trong khi chúng là các hành vi của con người, — tức là, trong khi chính con người tin và quay về với Đức Chúa Trời, — các hành vi này cũng, theo một ý nghĩa nào đó, được sản sinh bởi ân điển hay sự vận hành ân điển của Đức Chúa Trời. Nay, tranh cãi về điểm này, — và, quả thật, về tất cả các điểm liên quan trong cuộc tranh cãi Arminian, — xoay quanh câu hỏi về cách thức và phương thức mà Đức Chúa Trời và con người liên quan trong việc sản sinh các hành vi của con người; vì vậy câu hỏi về nguyên nhân của đức tin và phương thức hoán cải về cơ bản là một và cùng một, chúng là hai phần, hay đúng hơn là hai khía cạnh, của một và cùng một quá trình, phải được điều chỉnh và quyết định bởi cùng các nguyên tắc. Trong Acta et Scripta Synodalia Remonstrantium, — một tác phẩm quan trọng, trong đó họ giải thích và bảo vệ dài dòng tuyên bố về các ý kiến của họ mà họ đã trình lên hội nghị, — họ cũng hợp nhất điều khoản thứ ba và thứ tư; và tiêu đề chung họ đặt cho cả hai điều hợp nhất như vậy là, “De gratia Dei in conversione hominis,” — chủ đề chung được chỉ ra như vậy, tất nhiên, là bản chất, phẩm chất, và các nguyên tắc điều chỉnh của sự vận hành ân điển này, qua đó Đức Chúa Trời thực hiện, hay hợp tác trong việc thực hiện, sự hoán cải của một tội nhân.

IV. Tội Tổ Tông

Có một sự khác biệt giữa tiêu đề các Arminian đặt cho phần bàn luận của họ về điều khoản thứ ba và thứ tư hợp nhất, và tiêu đề Hội Nghị Dort đặt cho cùng hai điều khoản đó, cũng được họ xử lý như một; và sự khác biệt đáng được đề cập, vì nó gợi ý một chủ đề có tầm quan trọng nào đó trong một cuộc khảo sát chung về thần học Arminian. Tiêu đề đặt cho hai điều khoản này, trong các điều khoản của hội nghị, là như sau — “Về sự hư hoại hay sa đọa của con người, — sự hoán cải của người ấy đến với Đức Chúa Trời, và phương thức hay cách thức hoán cải của người ấy. 8” Ở đây chúng ta có sự nổi bật được dành cho sự hư hoại hay sa đọa của con người, như một phần của chủ đề này, và như theo cách nào đó là nền tảng hay cơ sở của giáo lý xử lý nó. Nếu một người có một số kiến thức về điều thường được gọi là Arminianism ở đất nước này, — ngoại trừ như được thể hiện bởi các Wesleyan, — nhưng không biết gì về hình thức nó xuất hiện và được bàn luận vào thời Hội Nghị Dort, người ấy có lẽ sẽ ngạc nhiên khi thấy rằng tội tổ tông, hay sự sa đọa của con người, không hình thành chủ đề của một trong năm điểm. Đó là một ấn tượng phổ biến, và không phải không chính xác, rằng một đặc điểm hàng đầu và thiết yếu của hệ thống thần học Arminian là sự phủ nhận sự sa đọa hoàn toàn của con người, và một khẳng định về quyền năng hay khả năng tự nhiên của người ấy để làm điều gì đó, nhiều hay ít, tốt lành về thuộc linh, và sẽ góp phần thực hiện sự giải thoát của người ấy khỏi tội lỗi và quyền lực của tội, và phúc lợi đời đời của người ấy. Mọi Arminian nhất quán đều phải giữ các quan điểm như vậy, mặc dù các quan điểm này có thể được phát triển ít nhiều hoàn toàn, và được thực hiện ít nhiều đầy đủ. Các Arminian nguyên thủy giữ chúng, mặc dù họ có phần tránh phát triển chúng, hay đưa chúng vào chỗ nổi bật, và có phần cố gắng giữ chúng ở phía sau. Theo đó, họ đã không đưa vào, trong tuyên bố và trình bày ban đầu về các ý kiến đặc biệt của họ, bất cứ điều gì trực tiếp và chính thức liên quan đến chủ đề tội tổ tông hay sự sa đọa của con người, và chỉ ngụ ý các quan điểm sai lầm của họ về chủ đề quan trọng này liên quan đến phần trình bày của họ về cách thức hoán cải được thực hiện, và phần mà Đức Chúa Trời và con người lần lượt đóng trong vấn đề đó.

Điều này đúng phổ quát, rằng quan điểm chúng ta có về tình trạng và tính cách tự nhiên của con người, liên quan đến Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài, phải ảnh hưởng đáng kể đến ý kiến của chúng ta về toàn bộ hệ thống lẽ thật được mặc khải. Điều này rõ ràng từ bản chất của vấn đề, và đã được xác nhận dồi dào bởi kinh nghiệm. Mục đích trực tiếp và chính yếu của sự mặc khải của Đức Chúa Trời có thể nói là, — để cho chúng ta biết cách mà con người có thể đạt được hạnh phúc đời đời. Nhưng cách mà kết quả này đạt được, phải phụ thuộc vào, và được điều chỉnh bởi, tình trạng và điều kiện thực tế của con người, — bản chất và sức mạnh của các chướng ngại, nếu có, đứng trên đường hoàn thành mục đích này, — và quyền năng hay khả năng của con người để làm bất cứ điều gì hướng tới việc loại bỏ các chướng ngại này, và qua đó thực hiện các kết quả. Cách của sự cứu rỗi, theo đó, được mặc khải trong Kinh Thánh, giả định, và dựa trên, tình trạng và khả năng thực tế của con người. Cái này, xuyên suốt, được thích nghi hay điều chỉnh theo cái kia trong các sắp xếp thiêng liêng thực tế, và, tất nhiên, trong sự mặc khải được ban cho chúng ta liên quan đến toàn bộ tình trạng của vấn đề. Nếu con người chỉ có thể đạt được hạnh phúc đời đời theo một cách nhất định, và qua các sắp xếp nhất định, thì tình trạng và tính cách thực tế của họ hẳn đã khiến các sắp xếp này trở nên cần thiết; và hai điều này như vậy nhất thiết gắn liền, cái này phải lập tức quyết định và chỉ ra cái kia. Theo đó, chúng ta thấy, trong lịch sử hội thánh, rằng các quan điểm con người đã giữ về tình trạng và điều kiện tự nhiên của nhân loại, luôn luôn phù hợp với các ý kiến họ đã hình thành liên quan đến hệ thống lẽ thật thiêng liêng nói chung. Các Socinian, tin rằng con người không chịu một khuynh hướng sa đọa nào, mà hiện nay ở trong cùng tình trạng, và sở hữu cùng các quyền năng, theo quan điểm đạo đức, như khi người ấy mới được tạo dựng, một cách tự nhiên và nhất quán loại bỏ khỏi hệ thống thần học của họ một Cứu Chúa thiêng liêng, và một sự chuộc tội thay thế. Các Calvinist, tin rằng con người theo bản chất hoàn toàn có tội và hoàn toàn sa đọa, nhận ra sự cần thiết của một sự thỏa mãn đầy đủ, một sự công chính hoàn hảo, và một tác nhân toàn năng và không thể cưỡng lại. Các Arminian chiếm một vị trí trung gian nào đó giữa họ, — thừa nhận thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, và sự cần thiết của tác nhân của Thánh Linh, — nhưng không gán cho công việc của Con hay của Thánh Linh, trong sự cứu rỗi tội nhân, vị trí tối cao đó — ảnh hưởng hiệu quả và quyết định đó — mà các Calvinist gán cho chúng. Và, phù hợp với các quan điểm này, họ đã có thói quen làm hư hỏng giáo lý tội tổ tông, hay duy trì các ý kiến khiếm khuyết và sai lầm liên quan đến tội lỗi và sự tội lỗi của tình trạng mà con người đã sa vào. Họ thường phủ nhận sự quy tội tội đầu tiên của A-đam cho hậu tự của ông; và, trong khi thừa nhận rằng các quyền năng và khả năng đạo đức của con người đã bị tổn thương hay suy thoái bởi sự sa ngã, họ thường phủ nhận sự sa đọa hoàn toàn đó, sự bất lực đó — không có một sự thay đổi trước đó được thực hiện trên họ bởi ân điển toàn năng của Đức Chúa Trời — để muốn hay làm bất cứ điều gì tốt lành về thuộc linh, điều các Calvinist thường khẳng định; hoặc, nếu họ thừa nhận sự sa đọa hoàn toàn của con người theo bản chất, — như Armmius và Wesley đã làm, hay, ít nhất, dự định làm, — thì tác dụng của sự thừa nhận này chỉ là đưa sự hỗn loạn và không nhất quán vào các bộ phận khác của tín điều của họ.

Trong khi các quan điểm sai lầm và khiếm khuyết về tội lỗi và sự sa đọa tự nhiên của con người nói chung đã có nhiều ảnh hưởng trong việc dẫn con người chấp nhận toàn bộ hệ thống thần học Arminian, các quan điểm của họ về chủ đề này không phải lúc nào cũng xuất hiện sớm nhất hay nổi bật nhất, vì họ có thể nói nhiều và đầy đủ về sự sa đọa của con người, mà không tự mâu thuẫn một cách rõ ràng; trong khi bởi các phần khác của hệ thống của họ, — như giáo lý của họ về công việc của Thánh Linh, và cách thức và phương thức hoán cải được thực hiện, — họ có thể đang thực tế phá hoại mọi quan niệm Kinh Thánh về chủ đề này. Đây rất giống điều đã được thể hiện trong sự phát triển các quan điểm của Arminius và các môn đệ của ông. Các tuyên bố của chính Arminius, liên quan đến sự sa đọa tự nhiên của con người, trong chừng mực chúng ta có chúng được ghi lại, là đầy đủ và thỏa đáng. Và điều khoản thứ ba và thứ tư, về ân điển của Đức Chúa Trời trong hoán cải, ngay cả như được dạy bởi các môn đệ của ông vào thời Hội Nghị Dort, chứa một lượng lớn lẽ thật Kinh Thánh. Tuy nhiên, đáng chú ý là vào dịp khi Arminius, năm trước khi qua đời, đưa ra một tuyên bố công khai về các tuyên bố của ông, trước sự hiện diện của các nhà chức trách dân sự của Hà Lan, đồng nghiệp của ông, Gomarus, đã cáo buộc ông giữ một số ý kiến sai lầm về chủ đề tội tổ tông, — một sự kiện mà từ đó, khi được xem xét liên quan đến lịch sử tiếp theo của vấn đề này, và con đường thường được các Arminian đi về chủ đề này, chúng ta có cơ sở nghi ngờ rằng ông đã đưa ra một số dấu hiệu, mặc dù có lẽ không rất rõ ràng, về việc làm mềm đi các giáo lý thường được các nhà Cải Chánh tuyên xưng về điểm này. 9

Trong điều khoản thứ ba, các Remonstrant tuyên xưng quy việc sản sinh đức tin, và sự tồn tại của mọi điều tốt lành về thuộc linh trong con người, cho sự vận hành của ân điển thiêng liêng, và khẳng định sự cần thiết của sự đổi mới hoàn toàn bản chất của người ấy bởi Đức Thánh Linh. Và, trong điều khoản thứ tư, họ mở rộng nguyên tắc này về sự cần thiết của ân điển thiêng liêng, hay của tác nhân của Thánh Linh, cho toàn bộ công việc nên thánh, — cho toàn bộ quá trình, qua đó con người, sau khi được giúp tin, được tẩy sạch khỏi mọi 'tội, và được làm cho phù hợp cho thiên đàng. Các tuyên bố này, tất nhiên, không hình thành bất kỳ chủ đề tranh cãi nào giữa họ và các đối thủ của họ. Các Calvinist giữ tất cả điều này, và luôn luôn làm như vậy. Họ chỉ nghi ngờ liệu các Arminian có thực sự giữ các giáo lý này một cách trung thực, theo ý nghĩa tự nhiên của các từ, hay, ít nhất, liệu họ có thể giữ chúng một cách thông minh một cách nhất quán trong sự hợp nhất với các giáo lý khác mà họ duy trì hay không.

Ames, sau khi trích dẫn điều khoản thứ ba, như được các Remonstrant tuyên bố tại hội nghị tại Hague, — và họ giữ nó trong cùng các thuật ngữ tại Hội Nghị Dort, — nói: “De assertionis hujus veritate, nulla in Collatione movebatur controversia, neque nunc in quaestionem vocatur: imo ad magnam harum litium partem sedandam, haec una sufficeret thesis, modo sinceram earn Remonstrantium confessionem continere constaret, et ex labiis dolosis non prodire. Sed magna subest suspicio, eos non tam ex animo, quam ex arte dixisse multa, quai continentur in istoc effato. Diruunt enim alibi, qua? hie aidificant: ut ex paucis his inter sese collatis, mihi saltern videtur manifestum. 10” Sau đó ông tiến tới trích dẫn các tuyên bố được đưa ra vào các dịp khác bởi các Arminian, những người tham gia hội nghị này, không nhất quán với điều khoản này, và khá rõ ràng gán cho con người một quyền năng nào đó để tự làm điều tốt lành về thuộc linh, và trong việc thực thi các khả năng tự nhiên của chính họ. Tôi đã trích dẫn đoạn này, vì nó chứa một mô tả chính xác về con đường thường được theo đuổi trong mọi thời đại bởi các Arminian trong việc bàn luận chủ đề này, và đầy đủ nhất bởi các Arminian của Hội Thánh Anh. Họ bị bắt buộc, bởi sự cần thiết phải giữ vẻ ngoài nhất quán với các Điều Khoản và Bài Giảng của họ, phải đưa ra các thừa nhận chung lớn liên quan đến sự sa đọa của con người, và sự bất lực của chính họ để làm bất cứ điều gì tốt lành về thuộc linh; và vì các thừa nhận này không nhất quán với tinh thần chung và các nguyên tắc cơ bản của hệ thống thần học của họ, họ bị đặt dưới sự cần thiết phải tự mâu thuẫn, và rút lại bằng một tay điều họ đã ban bằng tay kia. Sự hỗn loạn và không nhất quán thường được các Arminian thuộc Anh Giáo thể hiện về các chủ đề này, khi xử lý tội tổ tông, sự tái sinh, và công việc của Thánh Linh, là rất đáng than, và đôi khi xuất hiện dưới một hình thức thực sự lố bịch. Giám mục Tom-line đã trích dẫn, với sự không tán thành, như là thần học Calvin, một tuyên bố về chủ đề, được lấy từ các Bài Giảng. 11 Tiến sĩ Sumner, Tổng Giám mục Canterbury, trong “Apostolical Preaching Considered” của ông, — mà, mặc dù là một cuốn sách kém, nhưng vẫn vượt trội một cách dứt khoát, cả về khả năng và chính thống, so với “Refutation of Calvinism” của Tomline, — được cảnh báo, bề ngoài, bởi sự phơi bày các sai lầm của Tomline, áp dụng một phương thức khác để xử lý các tuyên bố mạnh mẽ của các Bài Giảng về chủ đề này. Ông trích dẫn hai đoạn từ các Bài Giảng; một từ Bài Giảng về Giáng Sinh, và một từ Bài Giảng về Lễ Ngũ Tuần, Phần I., — đoạn thứ hai là đoạn bị Tomline lên án, — và cáo buộc chúng phóng đại vì chứa “ngôn ngữ mạnh mẽ và không đủ điều kiện, không được sao chép từ Kinh Thánh cũng không được kinh nghiệm phê chuẩn. 12”

Phần đầu của điều khoản thứ tư, — trong đó họ áp dụng nguyên tắc về sự cần thiết của ân điển thiêng liêng cho toàn bộ quá trình nên thánh, — phải được coi theo cùng ánh sáng như điều khoản thứ ba, — tức là, lành mạnh tự nó, nhưng bị chính họ mâu thuẫn vào các dịp khác, vì không nhất quán với tinh thần chung của hệ thống của họ. Tuy nhiên, ở cuối điều khoản thứ tư, họ đã đưa vào một tuyên bố, hình thành chủ đề của một trong các bộ phận hàng đầu của cuộc tranh cãi. Nó nằm trong các từ này: “Quoad vero modum operationis istius gratiaa, ilia non est irresistibilis.” Các Calvinist, nói chung, không thừa nhận rằng đây là một tuyên bố chính xác về câu hỏi, và không đảm nhận, tuyệt đối, và không có một số giải thích về thuật ngữ chính, để bảo vệ vị trí ở đây theo ngụ ý được gán cho họ, — tức là, rằng ân điển của Đức Chúa Trời, trong hoán cải, là không thể cưỡng lại. Tuy vậy, tuyên bố chỉ tới, và được dự định chỉ tới, một chủ đề tranh cãi quan trọng giữa các Calvinist và các Arminian, — một chủ đề trong đó tồn tại một sự khác biệt ý kiến thực sự và quan trọng. Nó thường được các Calvinist bàn luận dưới các đầu mục sự kêu gọi hiệu quả và ân điển hiệu quả, và sẽ cần phải dành cho nó một phần sự chú ý của chúng ta. Cách thức và phương thức đức tin được sản sinh, và hoán cải được thực hiện, phụ thuộc phần nào vào quyền năng hay khả năng con người có, theo bản chất, để làm bất cứ điều gì tốt lành về thuộc linh và được Đức Chúa Trời chấp nhận; và điều đó, lại phụ thuộc vào tính toàn thể hay toàn bộ của sự hư hoại hay sa đọa gắn liền với con người qua sự sa ngã. Và do đó, mặc dù các Arminian, trong điều họ trình bày về phương thức hay cách thức hoán cải, đã không nói gì trực tiếp về sự sa đọa tự nhiên của con người, Hội Nghị Dort, trong các điều khoản của họ về điều khoản thứ ba và thứ tư, đã bao gồm và trình bày giáo lý về sự sa đọa hoàn toàn của con người theo bản chất, và sự bất lực của người ấy để làm bất cứ điều gì tốt lành về thuộc linh, và làm điều này thành nền tảng, — như Kinh Thánh làm, — của toàn bộ giáo lý của họ liên quan đến nguyên nhân của đức tin, — sự cần thiết và bản chất của sự tái sinh và hoán cải, — công việc của Thánh Linh, — và các nguyên tắc mà các hoạt động của Ngài được điều chỉnh bởi đó, trong việc áp dụng cho con người cá nhân các lợi ích đã được mua cho họ bởi Đấng Christ.

Tôi đã nghĩ thích hợp để giải thích tại sao chủ đề sự sa đọa tự nhiên của con người không chiếm một vị trí nổi bật như có thể mong đợi trong cuộc bàn luận chính thức về cuộc tranh cãi Arminian, khi nó mới nảy sinh, vào khoảng thời Hội Nghị Dort, — ít nhất như nó được tiến hành ở phía Arminian, — mặc dù nó thực sự nằm ở gốc rễ của toàn bộ sự khác biệt, như đã được biểu lộ rõ ràng hơn trong tiến trình bàn luận, khi các môn đệ của Arminius phát triển các quan điểm của họ về chủ đề này đầy đủ hơn, và đi lệch ngày càng xa khỏi giáo lý của Kinh Thánh và Cải Chánh về chủ đề tình trạng và tính cách tự nhiên của con người. Tuy nhiên, tôi không có ý, trong việc tiến hành kiểm tra cuộc tranh cãi Arminian, nán lại về chủ đề này; vì tôi đã xem xét khá đầy đủ các chủ đề tội tổ tông và tự do ý chí liên quan đến cuộc tranh cãi Pelagian.

Giáo lý của hầu hết các Arminian về các chủ đề này, về thực chất, là giáo lý của Hội Thánh La Mã, như được định nghĩa bởi Hội Đồng Trent, — tức là, điều này đúng cho cả hai rằng họ giới hạn hay hạn chế phạm vi hay tính hoàn toàn của sự sa đọa gắn liền với con người theo bản chất, hậu quả của sự sa ngã, để chừa chỗ cho tự do ý chí, theo ý nghĩa một quyền năng hay khả năng tự nhiên trong con người để làm điều gì đó tốt lành về thuộc linh cũng như làm điều ác về thuộc linh; và như vậy trình bày con người có khả năng, trong việc thực thi các quyền năng tự nhiên của chính mình, đóng góp, ở mức độ nào đó, vào việc sản sinh đức tin, và ít nhất chuẩn bị chính mình để quay về với Đức Chúa Trời và làm theo ý muốn của Ngài. Trong việc bàn luận chủ đề này, ngược lại với giáo lý của các Pelagian và Hội Thánh La Mã, — rất giống với giáo lý của đa số các Arminian, — tôi đã nhân dịp giải thích khá đầy đủ giáo lý lớn của Cải Chánh và của Tín Điều Đức Tin của chúng ta, về mối liên hệ giữa sự hư hoại đạo đức hoàn toàn của con người và sự nô lệ hay lệ thuộc hoàn toàn của ý chí của họ đối với tội lỗi vì sự sa đọa, hay sự bất lực của họ để muốn hay làm bất cứ điều gì tốt lành về thuộc linh, — loại nô lệ hay tất yếu duy nhất, hay bất cứ điều gì trái ngược theo ý nghĩa nào với tự do ý chí, mà, trên cơ sở Kinh Thánh, với tư cách là các Calvinist, hay vì bất cứ điều gì chứa trong Tín Điều Đức Tin của chúng ta, chúng ta được kêu gọi duy trì. Nhưng, trong khi các quan điểm đúng đắn về sự sa đọa hoàn toàn của bản chất đạo đức con người, và về sự nô lệ hay lệ thuộc triệt để của ý chí người ấy đối với tội lỗi, vì sự sa đọa này, — hay, như Tín Điều của chúng ta nói, “sự mất mát hoàn toàn của người ấy, bởi sự sa ngã vào tình trạng tội lỗi, mọi khả năng của ý chí đối với bất kỳ điều thiện thuộc linh nào đi kèm sự cứu rỗi,” — khi được áp dụng và thực hiện, nên giải quyết các câu hỏi đã được nêu ra về việc sản sinh đức tin và nguyên nhân của hoán cải, và bản chất và tính cách của sự vận hành ân điển của Đức Thánh Linh trong việc thực hiện các kết quả này, — các chủ đề thường được bàn luận dưới đầu mục sự kêu gọi hiệu quả, — sự đầy đủ, hiệu quả, và, theo ý nghĩa nào đó, tính không thể cưỡng lại của ân điển, — thì phần trình bày đầy đủ các chủ đề sau này không được đưa ra cho đến khi các cuộc tranh cãi Arminian và Jansenist nảy sinh trong các hội thánh Tin Lành và La Mã tương ứng vào thế kỷ mười bảy.
Và, trong khi các chủ đề chính liên quan trong hai cuộc tranh luận lớn này về thực chất là giống nhau, thì xét về chủ đề cụ thể hiện đang ở trước mắt chúng ta, chúng trình bày sự tương phản đáng chú ý và thú vị này, đó là, trong khi ở Hội Thánh Tin Lành, phái Arminius đã làm hư hỏng giáo lý của các nhà Cải Chánh về sự kêu gọi hiệu quả, và về hiệu năng của ân điển Đức Chúa Trời, hay của công việc của Đức Thánh Linh, trong sự tái sinh, mà không, ít nhất là lúc đầu, chính thức phủ nhận sự hư hoại và sự bất lực đạo đức của con người; thì mặt khác, phái Jansen trong Giáo hội La Mã lại mạnh mẽ duy trì những quan điểm mà, về thực chất, là quan điểm theo Kinh Thánh và theo Calvin về hiệu năng của ân điển, mà không chính thức phủ nhận giáo lý hư hỏng của Công đồng Trent về tội tổ tông và ý chí tự do. Chúng ta sẽ đề cập đến chủ đề này về sự kêu gọi hiệu quả, và về bản chất cùng hiệu năng của ân điển Đức Chúa Trời, hay của công việc của Đức Thánh Linh, trong việc sản sinh đức tin và sự tái sinh, như được gợi ý bởi điều thứ ba và điều thứ tư của Hội nghị Dort, trước khi chúng ta tiến đến xem xét chủ đề quan trọng của điều thứ nhất, — giáo lý lớn về Sự Tiền Định hay Sự Tuyển Chọn; và chúng ta sẽ theo thứ tự này, một phần vì những lý do tiện lợi được gợi ý bởi các chủ đề mà chúng ta đã được dẫn đến xem xét, và một phần vì những lý do dựa trên bản chất của vấn đề, và mối liên hệ nội tại của các chủ đề mà sau này chúng ta có thể có dịp nhắc đến. 13

V. Sự Kêu Gọi Phổ Quát và Hiệu Quả

Chúng ta đã có dịp, khi thảo luận chủ đề về sự chuộc tội, giải thích sự phân biệt mà các nhà thần học thường thực hiện giữa việc đạt được (impetration) và việc áp dụng (application) các phước lành của sự cứu chuộc, và đặc biệt đề cập đến việc phái Arminius sử dụng, hay đúng hơn là lạm dụng, sự phân biệt đó, khi duy trì rằng việc đạt được và việc áp dụng không chỉ phân biệt trong chính chúng, mà còn có thể tách rời, và thường, trên thực tế, bị tách rời, — nghĩa là, Đấng Christ đã đạt được các phước lành thuộc linh về sự hòa giải và sự tha thứ cho nhiều người mà những phước lành ấy không bao giờ được áp dụng cho họ, những người không bao giờ thực sự nhận lãnh hay dự phần vào chúng, — một lập trường, như chúng ta đã thấy, chỉ có thể khoác lên vẻ hợp lý nào đó bằng cách duy trì rằng sự hòa giải và sự tha thứ không phải là sự hòa giải và sự tha thứ, mà chỉ là điều gì đó chuẩn bị cho chúng, hay hướng về chúng. Những người theo Calvin thừa nhận rằng việc đạt được và việc áp dụng các phước lành thuộc linh là hai điều phân biệt, — việc đạt được là hiệu quả trực tiếp của công việc của Đấng Christ, và được hoàn tất khi của lễ hy sinh của Đấng Christ về chính Ngài thay cho con người được dâng lên và được chấp nhận; còn việc áp dụng, hay việc ban cho thực sự các phước lành này cho từng con người, là kết quả của sự vận hành của Đức Thánh Linh, khi bởi Ngài từng con người được hiệp nhất với Đấng Christ qua đức tin, để thực sự nhận lãnh các phước lành mà Ngài đã mua cho họ, và được dựng nên mới trong Chúa Giê-xu Christ bởi quyền năng toàn năng của Ngài. Phái Arminius cho rằng các phước lành thuộc linh — ít nhất là sự hòa giải và sự tha tội — đã được đạt được hay mua cho mọi người, nhưng chúng chỉ được áp dụng cho một số người; trong khi những người theo Calvin cho rằng chúng chỉ được mua cho một số người, nhưng chúng được áp dụng cho mọi người mà chúng đã được mua cho. Sự tách rời hay phân ly này giữa việc đạt được và việc áp dụng, — một đặc điểm thiết yếu của hệ thống Arminius, — buộc họ, như tôi đã minh họa trước đây, thứ nhất, phải giải thích sai ý nghĩa thật theo Kinh Thánh của các phước lành mà họ thừa nhận đã được mua, — biến sự hòa giải thành khả năng có thể hòa giải, sự tha tội thành một khả năng được tha tội, sự cứu rỗi thành khả năng có thể được cứu; và, thứ hai, phải phủ nhận hoàn toàn rằng các phước lành khác, cũng không thể thiếu cho sự cứu rỗi của từng con người, — như đức tin và sự tái sinh, — được xem là những thành quả của sự mua chuộc của Đấng Christ. Đây là những sự làm hư hỏng giáo lý Cơ Đốc không riêng gì của phái Arminius. Về thực chất, chúng phải được mọi người tin vào sự chuộc tội không giới hạn nắm giữ, nếu họ muốn theo đuổi các nguyên tắc của mình một cách nhất quán. Điều này đã được giải thích rồi, và bây giờ chúng ta chỉ phải xét đến việc áp dụng các phước lành của sự cứu chuộc; và với việc này nữa, không phải xét như được sắm sẵn và bảo đảm bởi công việc của Đấng Christ, mà chỉ xét như thực sự được thực hiện trong từng con người bởi công việc của Đức Thánh Linh, Đấng mà sự cần thiết của tác động của Ngài trong vấn đề này được mọi người thừa nhận ngoại trừ phái Socinius. Toàn bộ chủ đề này, xét theo nghĩa rộng nhất, có thể được xem là quy về câu hỏi này, — Đức Chúa Trời đã sắm sẵn điều gì để ban cho từng con người các phước lành mà Đấng Christ đã mua cho họ, và là những phước lành không thể thiếu cho sự giải cứu và sự cứu rỗi của họ? và những nguyên tắc nào điều chỉnh hay quyết định các kết quả thực tế của sự sắm sẵn này trong sự tha tội, sự cải đạo, và sự cứu rỗi của một số người, và trong tội lỗi cùng sự không ăn năn tiếp diễn, và sự khốn khổ đời đời, của những người khác? Cần nhớ rằng, vì chúng ta đã dành chủ đề về sự tiền định cho việc xem xét sau, nên khi xem xét câu hỏi này, trước hết chúng ta không có liên quan gì đến sắc lệnh, mục đích, hay ý định của tâm trí Đức Chúa Trời đối với các cá nhân, mà chỉ liên quan đến sự sắm sẵn mà Đức Chúa Trời đã thực hiện để thi hành các sắc lệnh của Ngài hay hoàn thành các mục đích của Ngài, như nó được trình bày cho sự chiêm nghiệm của chúng ta, và với các kết quả phát sinh từ nó. Hiện tại chúng ta phải xét đến sự quan phòng, chứ không phải các sắc lệnh, của Đức Chúa Trời; và trong lời phát biểu này, từ sự quan phòng không được hiểu theo nghĩa giới hạn hơn mà đôi khi nó được dùng, như được phân biệt đối lập với ân điển, mà là bao gồm cả ân điển. Đức Chúa Trời thi hành mọi sắc lệnh hay mục đích của Ngài, đối với nhân loại, trong các công việc sáng tạo và quan phòng của Ngài, — nghĩa là, trong việc tạo dựng và sau đó điều chỉnh mọi sự; và mặc dù người ta thường dùng từ sự quan phòng để mô tả chỉ phần đó của cách thức hành động của Đức Chúa Trời, trong việc sắp xếp và cai trị thế giới, liên quan đến những sự vật chất, bên ngoài, và thuộc về đời này, và áp dụng từ ân điển cho phần đó của các hành động của Đức Chúa Trời liên quan trực tiếp đến sự cải đạo, sự nên thánh, và sự cứu rỗi của tội nhân, và được Kinh Thánh quy cho tác động đặc biệt của Đức Thánh Linh; và mặc dù việc phân biệt hai phần này của cách thức hành động của Đức Chúa Trời với nhau là đúng, nhưng cách phân biệt chúng này vừa không được cách dùng của Kinh Thánh phê chuẩn, vừa tự nó không thật chính xác. Mọi điều Đức Chúa Trời làm đối với thế giới và nhân loại, sau khi tạo dựng chúng, đều được bao gồm trong sự quan phòng của Ngài, hay trong quyền tể trị tối cao mà Ngài luôn thực thi trên mọi tạo vật của Ngài và trên mọi hành động của chúng; và vì vậy, sự quan phòng này bao gồm mọi điều Ngài làm trong sự ban phát Đức Thánh Linh, — trong việc truyền đạt ân điển đó, hay những ảnh hưởng siêu nhiên đầy ân điển đó, mà hành động và số phận của con người phụ thuộc vào một cách thiết yếu như vậy. Sự sắm sẵn chung mà Đức Chúa Trời đã thực hiện để ban cho từng con người các phước lành mà Đấng Christ đã mua bằng cách đổ huyết quý báu của Ngài, có thể nói là gồm ba điều này: thứ nhất, việc cho con người biết những gì Đấng Christ đã làm và chịu vì sự cứu rỗi của họ; thứ hai, việc ban cho con người các phước lành mà Đấng Christ đã mua, và mời gọi con người tiếp nhận chúng: và, thứ ba, việc truyền đạt Đức Thánh Linh để uốn nắn hay khiến họ có khả năng tiếp nhận lời ban cho đó, — tuân theo lời mời gọi đó, — nghĩa là, ăn năn và tin, và thực hiện, hay góp phần thực hiện, trong họ sự đổi mới hay sự nên thánh của bản tính họ. Những người theo Calvin và phái Arminius đồng ý thừa nhận rằng những điều này, khi được phát biểu theo hình thức hơi mơ hồ và không xác định này, vốn được cố ý áp dụng trong lúc này, cấu thành sự sắm sẵn mà Đức Chúa Trời đã thực hiện để ban cho từng con người các lợi ích của sự cứu chuộc; nhưng họ khác nhau đáng kể trong quan điểm của mình về một số điểm quan trọng liên quan đến sự cần thiết và bản chất của các nhánh khác nhau của sự sắm sẵn này, và các nguyên tắc điều chỉnh việc áp dụng và kết quả của chúng. Phái Arminius, tin vào ân điển phổ quát, theo nghĩa là tình yêu của Đức Chúa Trời đối với mọi người, — nghĩa là, đối với tất cả và từng người (omnibus et singulis), hay ý định và mục đích của Ngài là cứu mọi người một cách có điều kiện, — và tin vào sự cứu chuộc phổ quát, hay việc Đấng Christ chết cho mọi người, — theo đuổi các quan điểm này một cách nhất quán bằng cách khẳng định một sự công bố phổ quát cho con người về mục đích thương xót của Đức Chúa Trời, — một sự kêu gọi phổ quát, hay sự ban cho và lời mời gọi, cho con người tiếp nhận sự tha tội và sự cứu rỗi, — đi kèm với một ân điển đầy đủ phổ quát, — sự trợ giúp đầy ân điển được thực sự và phổ quát ban cho, đủ để khiến mọi người, nếu họ chọn, đạt đến sự sở hữu trọn vẹn các phước lành thuộc linh, và cuối cùng đạt đến sự cứu rỗi. Những người theo Calvin, trong khi thừa nhận rằng sự tha tội và sự cứu rỗi được ban cho không phân biệt cho mọi người mà Phúc Âm được rao giảng cho, và rằng mọi người có thể tiếp cận được đều nên được mời gọi và thúc giục đến với Đấng Christ và tiếp nhận Ngài, lại phủ nhận rằng điều này phát xuất từ, hay cho thấy, bất kỳ ý định hay mục đích nào về phía Đức Chúa Trời là cứu mọi người; và không giả vờ hiểu hay phơi bày mọi đối tượng hay mục đích của sự sắp xếp này, hay khẳng định rằng nó không có đối tượng hay mục đích nào khác nữa, họ xem nó chủ yếu được thiết kế để thực hiện kết quả là kêu gọi ra và cứu dân được chọn của Đức Chúa Trời; và họ phủ nhận rằng ân điển, hay sự trợ giúp đầy ân điển của Đức Chúa Trời, đủ để sản sinh đức tin và sự tái sinh, được ban cho mọi người. Họ phân biệt giữa sự kêu gọi bên ngoài và sự kêu gọi bên trong hay hiệu quả, và xem nguyên tắc điều chỉnh thật quyết định việc tiếp nhận hay không tiếp nhận sự kêu gọi hay lời mời gọi của Phúc Âm bởi từng con người, là việc truyền đạt hay không truyền đạt tác động hiệu quả của Đức Thánh Linh; phái Arminius, dĩ nhiên, quy điều này — vì không có lựa chọn nào khác — về ý chí tự do của chính con người, về việc họ sử dụng tốt hay không sử dụng tốt ân điển đầy đủ được ban cho tất cả họ. Khi nghiên cứu các chủ đề này, điều đầu tiên rõ ràng cần chú ý là việc công bố hay cho con người biết mục đích thương xót của Đức Chúa Trời hay đường lối cứu rỗi; và ngay tại đây, ngay từ đầu, phái Arminius đã vướng vào những khó khăn chạm đến nền tảng của toàn bộ hệ thống thần học của họ, và họ chưa bao giờ có thể tự giải thoát khỏi những khó khăn đó. Họ khó có thể phủ nhận rằng ít nhất đó là quy tắc chung thông thường trong cách thức hành động của Đức Chúa Trời, trong việc ban cho con người các phước lành của sự cứu chuộc, rằng việc họ sở hữu các phước lành ấy được đặt phụ thuộc vào việc họ trở nên quen biết với những gì Đấng Christ đã làm cho tội nhân, và sử dụng cũng như áp dụng kiến thức này một cách đúng đắn. Nếu đúng như vậy, thì dường như chúng ta có thể tự nhiên kỳ vọng rằng — nếu các giáo lý Arminius về ân điển phổ quát và sự cứu chuộc phổ quát là có cơ sở vững chắc — Đức Chúa Trời đã sắm sẵn để bảo đảm rằng kiến thức về tình yêu và mục đích thương xót của Ngài, và về sự chuộc tội của Đấng Christ, — phương tiện lớn để đưa nó vào hiệu quả thực tế, — sẽ được truyền đạt cho mọi người, hay ít nhất được đưa vào trong tầm tay của họ. Và những người theo Calvin luôn xem đó là một lập luận mạnh mẽ chống lại các giáo lý Arminius về ân điển phổ quát và sự cứu chuộc phổ quát, và ủng hộ quan điểm của chính họ về các mục đích tể trị của Đức Chúa Trời, rằng, trên thực tế, một phần lớn nhân loại luôn bị bỏ mặc trong sự hoàn toàn không biết về sự thương xót của Đức Chúa Trời, và về đường lối cứu rỗi được bày tỏ trong Phúc Âm; hơn nữa, trong những hoàn cảnh mà, theo mọi vẻ bề ngoài, đặt ra những trở ngại không thể vượt qua trên đường họ đạt đến kiến thức về Đức Chúa Trời và về Chúa Giê-xu Christ, vốn là sự sống đời đời. Một sự thật là, một phần lớn của mỗi thế hệ nối tiếp đã sinh sống trên mặt đất, đã bị bỏ mặc trong tình trạng này, — một sự thật mà chúng ta nên chiêm nghiệm với lòng tôn kính sâu sắc và sự kính sợ thánh khiết, nhưng chúng ta không nên quay lưng lại với nó, cũng không nên cố giải thích phớt nó đi, và nó, giống như mọi điều khác trong sự sáng tạo và sự quan phòng, nên được áp dụng để gia tăng kiến thức của chúng ta về Đức Chúa Trời, về bản tính và đường lối của Ngài. Những sự đa dạng trong tình trạng của các quốc gia khác nhau, liên quan đến các đặc quyền tôn giáo hay các phương tiện của ân điển, cũng như việc quyết định tình trạng và cơ hội về mặt này của mỗi cá nhân, vốn thông thường được điều chỉnh ở mức độ lớn bởi thời gian và nơi sinh của người ấy, đều phải được quy cho ý tốt tể trị của Đức Chúa Trời. Ngài đã quyết định mọi điều này theo ý chỉ của chính ý muốn Ngài. Chúng ta không thể đưa ra lời giải thích đầy đủ hay trọn vẹn nào khác cho những điều này. Đôi khi có thể đưa ra những lời giải thích từng phần liên quan đến các quốc gia cụ thể; nhưng những lời giải thích đó không chạm đến gốc rễ của vấn đề trong bất kỳ trường hợp nào, và rõ ràng là không thỏa đáng khi áp dụng cho tình trạng của thế giới nói chung. Chẳng hạn, chúng ta không thể nêu ra lý do nào, vì sao nước Anh, vốn vào thời Đấng Cứu Thế của chúng ta xuất hiện trên đất đang ở trong tình trạng hoàn toàn ngu dốt và man rợ, nay lại tự mình sở hữu dồi dào như vậy, và đang phổ biến rộng rãi cho người khác, những đặc quyền thuộc linh quan trọng nhất; hay vì sao chúng ta, từng cá nhân, lại được sinh ra trong vùng đất được ưu đãi cao này, thay vì hiện hữu giữa các sa mạc của châu Phi, mà không quy về, hoặc trực tiếp hoặc cuối cùng, ý tốt của Đức Chúa Trời. Phái Arminius đã lao nhọc để hòa giải mọi điều này, như một vấn đề thực tế, với quan điểm khiếm khuyết và sai lầm của họ về quyền tể trị của Đức Chúa Trời, và với các giáo lý không theo Kinh Thánh của họ về ân điển phổ quát và sự cứu chuộc phổ quát; nhưng họ thường không tự thỏa mãn với những cố gắng giải thích của chính mình, và cuối cùng thường thừa nhận rằng có những sự mầu nhiệm trong vấn đề này không thể giải thích được, và phải được quy về quyền tể trị của Đức Chúa Trời và sự không thể dò xét được của các ý chỉ của Ngài. Tuy nhiên, hiện tại chúng ta chỉ phải xét đến chủ đề này trong mối liên hệ của nó với sự công bố phổ quát được cho là về mục đích thương xót của Đức Chúa Trời cho tội nhân, hay về một đường lối cứu rỗi. Phái Arminius buộc phải duy trì, để có thể trình bày với vẻ nhất quán nào đó các nguyên tắc dẫn đầu lớn của hệ thống thần học của họ, rằng Đức Chúa Trời đã thực hiện một sự bày tỏ như vậy cho mọi người, để, bằng cách sử dụng đúng đắn nó, hay nếu họ không thất bại trong việc sử dụng tốt đúng mức những gì họ có, họ có thể, và sẽ, đạt đến sự cứu rỗi. Điều này đã dẫn nhiều người trong số họ không chỉ duy trì rằng con người có thể được, và nhiều người đã được, cứu bởi Đấng Christ, hay trên cơ sở sự chuộc tội của Ngài, những người chưa bao giờ có bất kỳ kiến thức nào về những gì Ngài đã làm cho con người, mà còn bày ra một thứ rao giảng Phúc Âm, hay công bố đường lối cứu rỗi, mà không có một sự bày tỏ, và chỉ bằng phương tiện của các công việc của thiên nhiên và sự quan phòng, — những quan điểm rõ ràng không phù hợp với sự dạy dỗ của Kinh Thánh. Trong khi họ buộc phải thừa nhận một sự thực thi quyền tể trị của Đức Chúa Trời — nghĩa là, việc Đức Chúa Trời hành động theo một cách mà chúng ta không biết lý do, và không thể truy tìm hay giải thích — trong các mức độ khác nhau của kiến thức và đặc quyền mà Ngài truyền đạt cho các quốc gia khác nhau, họ thường duy trì rằng, để minh oan cho bản tính của Đức Chúa Trời, điều không thể thiếu là mọi người — dù đặc quyền của một số người có thể kém hơn của những người khác đến đâu — ít nhất phải có những phương tiện biết Đức Chúa Trời như vậy, để, bằng cách sử dụng và sử dụng tốt chúng một cách đúng đắn, họ có thể đạt đến sự cứu rỗi. Dĩ nhiên, chúng ta không phủ nhận rằng có những sự mầu nhiệm trong chủ đề này mà chúng ta không thể giải thích, và chỉ có thể chiêm nghiệm với lòng tôn kính và kính sợ sâu sắc; hay rằng tình trạng đời đời của con người sẽ, ở mức độ nào đó, được điều chỉnh bởi các đặc quyền và cơ hội họ đã được hưởng; hay rằng mọi người hư mất sẽ hư mất một cách công chính và công bằng, vì đã gánh chịu tội lỗi thật bởi sự không biết Đức Chúa Trời mà họ thực sự đã bày tỏ; nhưng chúng ta không thể, vì những khó khăn gắn liền với chủ đề mầu nhiệm này, từ bỏ nguyên tắc rõ ràng theo Kinh Thánh, rằng “sự sống đời đời là nhìn biết Đức Chúa Trời, và Chúa Giê-xu Christ, Đấng Ngài đã sai đến;” hay tranh cãi sự thật rõ ràng, rằng, như kết quả chắc chắn của những sự sắp xếp mà Đức Chúa Trời đã thực hiện, nhiều đồng loại của chúng ta được đặt trong những hoàn cảnh mà họ không thể đạt đến kiến thức về Đức Chúa Trời và về Chúa Giê-xu Christ mà sự sống đời đời phụ thuộc vào đó. Một số người Arminius đã ấn tượng sâu sắc với những xem xét này, đến mức cho thấy sẵn lòng thực hiện một thứ thỏa hiệp về chủ đề này, bằng cách đồng ý loại trừ khỏi hạnh phúc những người mà Đấng Christ chưa được cho biết, với điều kiện họ không bị giao cho sự khốn khổ; nghĩa là, họ đã có khuynh hướng ấp ủ ý niệm về một trạng thái đời đời trung gian, thêm vào hai trạng thái mà Kinh Thánh bày tỏ cho chúng ta, là nơi ở cuối cùng và đời đời của mọi cá nhân trong nhân loại, — thiên đàng được sắm sẵn cho những người đã tin Phúc Âm, — địa ngục cho những người đã khước từ nó khi nó được rao giảng cho họ, — và một trạng thái trung gian, không có đau khổ, cho những người chưa bao giờ nghe nó. 14 Ý niệm này được Limborch diễn đạt như vậy. Sau khi tuyên bố rằng rất có thể những người sử dụng tốt ánh sáng họ có sẽ được cứu một cách đầy ân điển qua Đấng Christ, dù họ chưa bao giờ nghe về Ngài. Chủ đề khủng khiếp này chắc chắn nên ngăn chặn việc buông thả những cảm xúc mà thảo luận tranh luận thuần túy dễ sản sinh, — bất cứ điều gì giống như sự hăm hở tranh giành chiến thắng; nhưng vì quan tâm đến lợi ích của chân lý, cần nhận xét rằng, bằng chứng duy nhất ông ta đưa ra cho những ý niệm này, — và bằng chứng mà ông ta dường như nghĩ phải chứng minh ý niệm này hay ý niệm kia trong chúng, — là nguyên tắc chung theo Kinh Thánh, rằng con người sẽ được đối xử theo các cơ hội họ đã được hưởng. Nguyên tắc này rõ ràng không đủ để nâng đỡ những ý niệm như vậy; vì vậy toàn bộ vấn đề quy về điều này, — rằng phái Arminius thà bịa ra các lý thuyết về những chủ đề mà họ không thể biết gì, còn hơn tin những gì Đức Chúa Trời đã nói rõ với chúng ta về chính Ngài, khi điều này không trùng với những quan niệm trước đó mà họ có thể đã hình thành về bản tính và đường lối của Ngài. 16 Họ thường vui mừng, tuy nhiên, khi thoát khỏi nhánh này của chủ đề, về sự công bố phổ quát ân điển của Đức Chúa Trời, và về một đường lối cứu rỗi cho mọi người, — dường như cảm thấy rằng các sự thật rõ ràng của trường hợp này, xét trong mối liên hệ với các giáo lý rõ ràng được bày tỏ, dù khủng khiếp và mầu nhiệm, của Kinh Thánh, không thể dễ dàng hòa giải với hệ thống của họ; và họ vội vàng tiến đến thử các ý niệm của họ về sự kêu gọi phổ quát, và ân điển đầy đủ, trong trường hợp của mọi người mà Phúc Âm được cho biết. Khi thực hiện sự chuyển đổi này, họ thường cáo buộc rằng họ không muốn tìm hiểu một cách tò mò vào tình trạng và số phận của những người mà Phúc Âm không được cho biết, — rằng chúng ta chủ yếu phải xét đến trường hợp của những người có cơ hội biết sự bày tỏ của Đức Chúa Trời, và với các nguyên tắc điều chỉnh số phận của họ, — và rằng chỉ cần chứng minh được ân điển đầy đủ được truyền đạt cho tất cả những người đó là đủ để lật đổ hệ thống thần học Calvin. Chúng ta không thỏa mãn, cũng không hơn họ, khi chìm đắm trong chủ đề mầu nhiệm về số phận của vô số đồng loại của chúng ta đã chết mà không có cơ hội trở nên quen biết với danh duy nhất được ban cho dưới trời hay giữa loài người mà bởi đó chúng ta có thể được cứu; — chúng ta không buông thả vào những suy đoán về số phận của họ, ngoài những gì Kinh Thánh phê chuẩn; — chúng ta để họ trong tay Đấng Phán Xét của cả trái đất, Đấng mà chúng ta được bảo đảm sẽ làm điều đúng. Nhưng không có điều gì trong tất cả những điều này bảo đảm hay bào chữa cho chúng ta việc từ chối tin những gì Kinh Thánh dạy, hay chiêm nghiệm dưới ánh sáng của Kinh Thánh những gì tình trạng của thế giới đặt ra trước mắt chúng ta; và điều càng cần thiết và quan trọng hơn là chúng ta nên nhận ra và áp dụng — trong chừng mực chúng ta có những tài liệu rõ ràng và chắc chắn — các giáo lý và các sự thật liên quan đến chủ đề này, dù nó chắc chắn khủng khiếp và không thể hiểu thấu, khi chúng ta thấy rằng các giáo lý và sự thật này cung cấp bằng chứng về sự sai lầm của một số quan điểm về bản tính và sự cai trị của Đức Chúa Trời, và về đường lối cứu rỗi, mà phái Arminius đã quen trình bày. Về cáo buộc của họ, rằng chỉ cần thiết lập nguyên tắc của họ áp dụng được cho mọi người nghe Phúc Âm là đủ để bác bỏ chủ nghĩa Calvin, trong lúc này chỉ cần nhắc họ rằng, họ không chỉ phải tấn công chủ nghĩa Calvin, mà còn phải bảo vệ hệ thống của chính mình; và rằng việc khảo sát tình trạng của thế giới nói chung, xét trong mối liên hệ với các giáo lý được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh, — và đây là chủ đề đầu tiên tự nhiên xuất hiện để xem xét trong phần này của cuộc tranh luận, — không chỉ đáp lại nhiều phản đối thông thường của họ chống lại chủ nghĩa Calvin, mà còn gợi ra những phản đối đối với hệ thống thần học Arminius, mà những người ủng hộ nó không thể giải quyết một cách thỏa đáng. Chúng ta hãy đề cập ngắn gọn đến việc họ áp dụng các nguyên tắc của mình cho mọi người sống trong tầm nghe của Phúc Âm. Quan điểm họ đưa ra về trạng thái và tình trạng của những người đó là như thế này, — rằng tất cả họ đều được kêu gọi và mời gọi như nhau đến việc tiếp nhận và hưởng các phước lành mà Đấng Christ đã mua cho mọi người, — rằng, vì Đức Chúa Trời mong muốn và có mục đích cứu rỗi tất cả họ, Ngài ban cho tất cả họ ân điển hay sự trợ giúp đầy ân điển đủ để khiến tất cả họ có khả năng ăn năn và tin, nếu họ chọn, và chắc chắn sẽ thực hiện sự cải đạo và sự cứu rỗi của họ, trừ khi họ từ chối sử dụng và sử dụng tốt nó một cách đúng đắn. Những người theo Calvin thừa nhận rằng mọi người mà Phúc Âm được rao giảng cho, đều được kêu gọi hay mời gọi đến với Đấng Christ và tiếp nhận Ngài; nhưng họ phủ nhận rằng điều này phát xuất từ, hay cho thấy về phía Đức Chúa Trời, một ý định hay mục đích cứu tất cả họ; và họ phủ nhận rằng ân điển hay sự trợ giúp đầy ân điển, đủ để khiến họ có khả năng ăn năn và tin, được truyền đạt cho tất cả họ. Họ phân biệt giữa sự kêu gọi bên ngoài được gửi đến mọi người bằng lời, và sự kêu gọi bên trong hay hiệu quả được gửi đến một số người bởi Đức Thánh Linh, bởi đó họ thực sự được khiến có khả năng tiếp nhận sự ban cho, — tuân theo lời mời gọi, — và như vậy tin vào Đấng Christ và quay về với Đức Chúa Trời. Các sự thật lớn được trình bày bởi việc rao giảng Phúc Âm, xét trong mối liên hệ với kết quả của nó, là như thế này, — rằng một số người tin nó và phục tùng ảnh hưởng của nó, và, do đó, được đổi mới trong tâm thần của tâm trí họ, và sau đó được khiến có khả năng bước đi trong đường lối của các điều răn của Đức Chúa Trời; trong khi những người khác, với cùng những cơ hội bên ngoài, với cùng những chân lý được gửi đến họ, và cùng những lập luận và động cơ được thúc giục trên họ, tiếp tục khước từ chân lý, và hoàn toàn không bị ảnh hưởng bởi nó, trong những đặc điểm lớn của tính cách họ, và trong những động cơ dẫn đầu mà họ được thúc đẩy bởi đó. Và câu hỏi đang tranh cãi thực chất quy về điều này, — Nguyên nhân hay lời giải thích thật cho sự khác biệt này trong kết quả ở trường hợp của các cá nhân khác nhau là gì? Tất cả họ đều hưởng cùng những đặc quyền bên ngoài; tất cả họ đều sở hữu về thực chất cùng những năng lực tự nhiên; tất cả họ đều được bảo đảm và buộc phải tin chân lý được công bố cho họ; tất cả họ đều được mời gọi đến với Đấng Christ, và nhận sự cứu rỗi qua Ngài. Sự kêu gọi hay lời mời gọi được gửi đến tất cả họ một cách nghiêm túc hay thành thật. Những người theo Calvin cũng tin rằng, mọi người khước từ Phúc Âm, và từ chối phục tùng nó và quay về với Đức Chúa Trời, tự mình hoàn toàn chịu trách nhiệm về việc làm như vậy, — đều có tội, và công chính phơi mình ra cho hình phạt vì lý do này; hay, như Hội nghị Dort nói, “Hujus culpa non est in Evangelio, — nec in Christo per Evangelium oblato, — nec in Deo per Evangelium vocante, et dona etiam varia iis conferente, — sed in ipsis vocatis.” Không có tranh cãi về những điểm này, dù phái Arminius cố gắng cho thấy rằng những người theo Calvin không thể nắm giữ các giáo lý này một cách nhất quán với một số nguyên tắc khác của họ. Nếu đây là tất cả những gì được bày tỏ cho chúng ta về nguyên nhân của sự khác biệt của các kết quả, thì giáo lý Arminius có thể đúng, rằng tất cả đã nhận ân điển đầy đủ để khiến họ có khả năng tiếp nhận sự kêu gọi, và rằng nguyên tắc duy nhất có thể được đưa ra để giải thích sự khác biệt của các kết quả, là, một số người đã sử dụng và sử dụng tốt đúng đắn ân điển họ đã nhận, và những người khác thì không. Điều này đúng, nhưng nó không phải là toàn bộ sự thật về chủ đề này. Kinh Thánh không chỉ cho chúng ta biết rằng mọi người từ chối ăn năn và tin, đều chịu trách nhiệm về điều này, và gánh chịu tội lỗi bởi đó; Kinh Thánh cũng cho chúng ta biết về đường lối và cách thức mà đức tin và sự cải đạo được sản sinh trong những người tin và quay về với Đức Chúa Trời; và những gì Kinh Thánh cho chúng ta biết về điểm này, làm rõ ràng rằng kết quả, trong trường hợp của họ, không được quy cho bất cứ điều gì chỉ là chung cho họ với những người khác, hoặc trong năng lực tự nhiên của họ hoặc trong ân điển của Đức Chúa Trời, — nghĩa là, trong sự trợ giúp đầy ân điển được Ngài truyền đạt, — mà quy cho một công việc hay ảnh hưởng đặc biệt phân biệt của Đức Thánh Linh của Ngài được ban cho họ, và không được ban cho những người còn lại. Đây là điều những người theo Calvin thường gọi là ân điển đặc biệt, phân biệt, hiệu quả, đối lập với ân điển đầy đủ phổ quát của Arminius; họ xem nó là một sự vận hành đặc biệt của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời được ban cho một số người, và không ban cho những người khác, — nguyên nhân thật và thực sự của đức tin và sự tái sinh ở bất cứ nơi nào chúng hiện hữu, và chắc chắn và hiệu quả bảo đảm việc sản sinh đức tin và sự tái sinh ở bất cứ nơi nào nó được ban cho. Bây giờ, các câu hỏi cần thảo luận về điểm này là như thế này: Thứ nhất, Kinh Thánh có đặt ra trước mắt chúng ta một sự vận hành đặc biệt, phân biệt như vậy của Đức Thánh Linh, được ban cho một số người và không ban cho những người khác không? và, thứ hai, Kinh Thánh có trình bày ân điển đặc biệt này hay sự vận hành đầy ân điển phân biệt này của Đức Thánh Linh, là nguyên nhân hay nguồn gốc thật của đức tin và sự tái sinh ở bất cứ nơi nào chúng hiện hữu, — lý do hay lời giải thích thực sự cho các kết quả khác nhau được thể hiện, — ở chỗ một số người ăn năn và tin, trong khi những người khác, với cùng sự kêu gọi hay sự gọi bên ngoài, và với cùng những đặc quyền bên ngoài, tiếp tục trong sự không ăn năn và sự không tin không? Tôi không có ý đi vào việc xem xét bằng chứng theo Kinh Thánh, mà chỉ sẽ đưa ra một hay hai nhận xét về các điểm liên quan trong cuộc thảo luận, như nó thường được tiến hành. Điều quan trọng là cố định trong tâm trí chúng ta một quan niệm rõ ràng về các lựa chọn thay thế trong việc giải thích vấn đề này, tùy theo giáo lý Calvin hay Arminius về chủ đề này được áp dụng. Điều cần được giải thích là, — việc sản sinh tích cực đức tin và sự tái sinh trong một số người; trong khi những người khác tiếp tục, dưới cùng sự kêu gọi bên ngoài và đặc quyền, trong trạng thái tự nhiên của sự không ăn năn và sự không tin. Bây giờ, đây thực chất chính là câu hỏi, Ai khiến những người đã qua từ sự chết đến sự sống, và nay đang tiến về thiên đàng, khác với những người vẫn đang bước đi trên đường rộng? Là Đức Chúa Trời? hay là chính họ? Những người theo Calvin cho rằng chính Đức Chúa Trời tạo ra sự khác biệt này; phái Arminius — dù họ có cố gắng che giấu điều này bằng những phát biểu chung về ân điển của Đức Chúa Trời và sự trợ giúp của Đức Thánh Linh đến đâu — thực chất và thực tế quy sự khác biệt cho chính những người tin. Đức Chúa Trời đã ban ân điển đầy đủ — mọi điều cần thiết để thực hiện kết quả — cho những người khác cũng như cho họ. Không có sự khác biệt trong sự kêu gọi được gửi đến họ, hay trong ân điển được ban cho họ. Điều này ngang nhau và giống nhau. Có một sự khác biệt trong kết quả; và, từ sự đầy đủ và hệ quả là sự ngang nhau về thực chất của ân điển phổ quát được ban cho, sự khác biệt này, trong kết quả, nhất thiết phải được quy, về nguyên nhân đầy đủ thực sự của nó, cho điều gì đó trong chính họ, — không phải cho ân điển của Đức Chúa Trời, không phải cho những gì Ngài đã ban cho họ một cách đầy ân điển, mà cho những gì chính họ có khả năng làm, và đã làm, trong việc sử dụng tốt đúng đắn những gì Đức Chúa Trời đã truyền đạt cho họ. Nếu ân điển đầy đủ được truyền đạt cho mọi người được kêu gọi bên ngoài, thì không có gì hơn điều đầy đủ được truyền đạt cho những người thực sự ăn năn và tin, — vì, khẳng định điều này, thực chất là phủ nhận hay rút lại lập trường, rằng những gì được truyền đạt cho những người tiếp tục không ăn năn và không tin, là đầy đủ hay thỏa đáng, và như vậy mâu thuẫn với giáo lý nền tảng của họ về toàn bộ chủ đề này. 18 Và khi trạng thái thật của câu hỏi, và các lựa chọn thay thế thực sự liên quan, được đưa ra như vậy, không có khó khăn gì trong việc thấy và chứng minh rằng giáo lý Arminius không phù hợp với sự dạy dỗ rõ ràng của Kinh Thánh, — về các nguyên tắc lớn điều chỉnh hay quyết định tính cách thuộc linh và số phận đời đời của con người, — nguồn gốc và xuất xứ thật của mọi điều tốt thuộc linh trong họ, — bản chất thực sự của đức tin và sự tái sinh, như hàm ý những thay đổi mà con người hoàn toàn không có khả năng sản sinh, hay thậm chí hợp tác, trước hết, trong việc khởi nguồn; và như là không chỉ công việc của Đức Chúa Trời trong con người, — món quà của Đức Chúa Trời cho con người, — mà còn, và đặc biệt hơn, như là, trong mọi trường hợp, kết quả của một sự vận hành đặc biệt của Đức Thánh Linh, — một sự vận hành được trình bày là hoàn toàn đặc biệt và phân biệt, — được ban cho một số người và không ban cho những người khác, theo ý chỉ của chính ý muốn của Đức Chúa Trời, và chắc chắn hay không thể sai lầm thực hiện, ở bất cứ nơi nào nó được ban cho, mọi điều đi kèm với sự cứu rỗi.

VI. Ân Điển Hiệu Quả và Không Thể Cưỡng Lại

Chúng ta đã phát biểu chung bản chất và ý nghĩa của việc áp dụng các phước lành mà Đấng Christ đã mua cho con người, — hay đường lối và cách thức mà Đức Chúa Trời ban các phước lành này cho từng con người, — giải thích các giáo lý Arminius về sự kêu gọi phổ quát và ân điển đầy đủ, áp dụng được, thứ nhất, cho nhân loại nói chung, và, thứ hai, cho mọi người mà Phúc Âm được cho biết; và đối chiếu chúng với các giáo lý thường được những người theo Calvin nắm giữ, về sự kêu gọi hiệu quả và ân điển hiệu quả. Chúng ta đã thấy rằng, như chúng ta không thể nêu ra nguyên nhân hay lý do đầy đủ nào khác, ngoài ý tốt của Đức Chúa Trời, vì sao rất nhiều đồng loại của chúng ta luôn đã, và vẫn đang, bị bỏ mặc trong một trạng thái mà họ không thể đạt đến kiến thức về đường lối cứu rỗi, trong khi những người khác hưởng ánh sáng vinh hiển của Phúc Âm; thì chúng ta cũng bị buộc phải quy cho một sự vận hành đầy ân điển đặc biệt phân biệt của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời, — được ban cho một số người và không ban cho những người khác, — sự thật rằng, trong số những người hưởng cùng sự kêu gọi bên ngoài và cùng những đặc quyền bên ngoài, một số người khước từ sự kêu gọi, từ chối tin và quay về với Đức Chúa Trời, trong khi những người khác tin và được cải đạo.

Sự sắm sẵn mà Đức Chúa Trời đã thực hiện để ban cho từng con người các phước lành mà Đấng Christ đã mua, có thể được xếp dưới hai đầu mục chung, — đó là, thứ nhất, các đặc quyền bên ngoài hay các phương tiện của ân điển, kiến thức về đường lối cứu rỗi, và các sự ban cho cùng lời mời gọi của Phúc Âm; và, thứ hai, điều thường được gọi là chính ân điển, hay sự vận hành đầy ân điển của Đức Thánh Linh trên tâm trí con người, khiến họ có khả năng hay trợ giúp họ ăn năn và tin. Chúng ta đã xem xét chủ đề thứ nhất trong những chủ đề này, và đã bước vào việc giải thích chủ đề thứ hai, — phát biểu, một cách chung, giáo lý Arminius về ân điển đầy đủ, được ban cho mọi người nghe Phúc Âm, để khiến họ có khả năng tin nó nếu họ chọn; và giáo lý Calvin về sự kêu gọi hiệu quả và ân điển hiệu quả, chỉ được ban cho một số người, và cấu thành nguyên nhân hay lý do thật vì sao họ tin và được cải đạo, trong khi những người khác tiếp tục trong trạng thái tự nhiên của sự không ăn năn và sự không tin. Việc thiết lập giáo lý về ân điển đặc biệt phân biệt, được Đức Chúa Trời ban cho một số người, và không ban cho những người khác, — và chắc chắn sản sinh trong mọi người mà nó được ban cho đức tin và sự tái sinh, — có thể nói là kết thúc cuộc tranh luận giữa những người theo Calvin và phái Arminius về điểm quan trọng này. Tuy nhiên, cuộc tranh luận đã rẽ nhánh thành vài câu hỏi khác, mà — dù tất cả chúng đều thực chất được bao gồm dưới câu hỏi về ân điển đặc biệt phân biệt — có thể thích hợp để đưa ra một lời giải thích ngắn gọn, đặc biệt vì tôi chưa trực tiếp và chính thức đề cập đến điểm mà phái Arminius thường trình bày là toàn bộ cuộc tranh luận về chủ đề này xoay quanh, — đó là, điều họ gọi là tính không thể cưỡng lại được của ân điển. Chính Arminius, và những người Tin Lành hơn trong số những người thường được gọi theo tên ông, tuyên bố nắm giữ sự hư hoại hoàn toàn của con người theo bản tính, đã khẳng định sự cần thiết của tác động siêu nhiên đặc biệt của Đức Thánh Linh cho việc sản sinh đức tin và sự tái sinh; và, theo cách nói chung, thực sự đã quy các kết quả này hoàn toàn cho ân điển của Đức Chúa Trời và sự vận hành của Đức Thánh Linh; trong khi họ tuyên bố chỉ lo lắng chứng tỏ rằng, về phương thức vận hành của Đức Thánh Linh, nó không phải là không thể cưỡng lại được. Tuy nhiên, các cuộc thảo luận đã diễn ra về chủ đề này, đã làm rõ ràng rằng có những sự lệch lạc khác khỏi giáo lý lành mạnh về chủ đề công việc của Đức Thánh Linh trong việc sản sinh đức tin và sự tái sinh, mà phái Arminius bị dẫn đến một cách tự nhiên, nếu không phải là tất yếu; và chủ đề này gắn liền không thể tách rời với những quan điểm đúng về sự hư hoại toàn bộ của con người, và về sự bất lực của người, trong trạng thái tự nhiên, để muốn hay làm bất cứ điều gì tốt thuộc linh, — những chủ đề mà, vì những lý do đã nêu trước đây, hiện tại tôi không bước vào xem xét. Arminius, trong tuyên bố của ông gửi đến Quốc hội Hà Lan, năm 1608, năm trước khi ông qua đời, đã phát biểu quan điểm của ông về chủ đề này như sau: “Tôi quy cho ân điển sự khởi đầu, SỰ TIẾP DIỄN, VÀ SỰ HOÀN TẤT CỦA MỌI ĐIỀU TỐT, — và tôi đẩy ảnh hưởng của nó đến mức độ như vậy, đến nỗi một người, dù đã được tái sinh, cũng không thể nghĩ, muốn, hay làm bất cứ điều tốt nào cả, hay chống lại bất kỳ cám dỗ xấu nào, mà không có ân điển đi trước và khích lệ này, ân điển theo sau và hợp tác này. Từ phát biểu này, sẽ rõ ràng thấy rằng, tôi hoàn toàn không gây tổn hại hay bất công cho ân điển, bằng cách quy, như người ta đồn về tôi, quá nhiều cho ý chí tự do của con người: Vì toàn bộ cuộc tranh luận quy về việc giải quyết câu hỏi này, (Ân điển của Đức Chúa Trời có phải là một sức mạnh chắc chắn, không thể cưỡng lại được không?) Nghĩa là, cuộc tranh luận không liên quan đến những hành động hay sự vận hành có thể được quy cho ân điển, (vì tôi thừa nhận và inculcate nhiều hành động và sự vận hành như vậy như bất kỳ ai đã từng làm,) mà nó chỉ liên quan đến phương thức vận hành, — liệu nó có không thể cưỡng lại được hay không: Về điều này, tôi tin, theo Kinh Thánh, rằng nhiều người chống lại Đức Thánh Linh và khước từ ân điển được ban cho. 19” Tương tự như vậy, như chúng ta đã thấy, những người theo ông tại Hội nghị Dort, trong tuyên bố của họ về điều thứ ba và điều thứ tư, đã nói với cùng hiệu quả; dù một số trong chính những người đã tuyên bố rất nhiều chân lý theo Kinh Thánh vào thời điểm đó, — và đặc biệt là Episcopius, — sau đó đã áp dụng, hay ít nhất là công bố, những tình cảm Pelagius hơn nhiều, về bản chất và sự cần thiết của ân điển. Sẽ tốt biết bao nếu mọi người được gọi là Arminius đều quy cho ân điển của Đức Chúa Trời nhiều như Arminius đã làm, trong sự cải đạo và sự nên thánh của con người. Nhưng chúng ta không thể thừa nhận rằng, trên cơ sở phát biểu chúng ta đã trích dẫn, — dù nó mạnh mẽ và hợp lý, — ông ta có thể được chứng minh là vô tội trong việc quy quá nhiều cho ý chí tự do của con người, hay phải được xem là đưa ra một quan điểm theo Kinh Thánh về bản chất và phương thức vận hành của Đức Thánh Linh. Bất chấp mọi điều ông đã nói, trong việc quy cho ân điển, và cho sự vận hành của Đức Thánh Linh, sự khởi đầu, sự tiếp diễn, và sự hoàn tất của mọi điều tốt, — nghĩa là, — vì nó không nhất thiết có nghĩa gì hơn điều này, — rằng không có điều gì tốt thuộc linh được sản sinh trong con người, mà không có, hay ngoại trừ bởi, tác động của Đức Thánh Linh, hoàn toàn có thể là ông đã nắm giữ một sự hợp tác hay đồng hành như vậy của chính con người, trong việc thực thi các năng lực và khả năng tự nhiên của chính mình, với Đức Thánh Linh, trong toàn bộ quá trình mà đức tin và sự tái sinh được sản sinh, đến mức vô hiệu hóa hay che mờ ân điển của Đức Chúa Trời trong vấn đề này; và khiến con người thành một nguyên nhân chung hay đồng hành với Đức Chúa Trời ngay cả trong việc khởi nguồn những thay đổi không thể thiếu cho sự cứu rỗi đó. Và thực sự, đây chính là điều được hàm ý trong việc phủ nhận rằng phương thức vận hành của Đức Thánh Linh trong việc sản sinh sự cải đạo là không thể cưỡng lại được. Những người theo Calvin, thực sự, không thừa nhận rằng đặt câu hỏi theo hình thức này là một cách phát biểu chính xác, — liệu ân điển hay sự vận hành đầy ân điển của Đức Thánh Linh có không thể cưỡng lại được hay không? vì họ không tranh cãi rằng, theo một nghĩa nào đó, con người thực sự chống lại Đức Thánh Linh; và họ thừa nhận rằng sự chống lại Đức Thánh Linh có thể được khẳng định cả về người được chọn và người không được chọn, — người không được chọn có những sự vận hành của Đức Thánh Linh được thực thi trên họ mà họ chống lại hay rũ bỏ, và không bao giờ nhượng bộ, — và người được chọn thường đã chống lại các sự vận hành của Đức Thánh Linh một thời gian trước khi họ nhượng bộ chúng. Do đó, mặc dù điều duy nhất trong tuyên bố Arminius, như được đệ trình lên Hội nghị Dort, được xem là chứa một lỗi tích cực trong giáo lý, là khẳng định rằng, về phương thức vận hành của Đức Thánh Linh trong sự cải đạo, nó không phải là không thể cưỡng lại được, nhưng trong các giáo quy của hội nghị, không có bất kỳ tuyên bố chính thức nào, theo đúng thuật ngữ (in terminis), về điểm chính xác này, dù mọi điều phái Arminius có ý khẳng định, bằng cách phủ nhận tính không thể cưỡng lại được của ân điển, đều bị lên án rõ ràng và đầy đủ. Phát biểu này cũng đúng, trong mọi phần của nó, đối với Bản Tín Điều của chính chúng ta. Nó không chứa, theo đúng thuật ngữ, một khẳng định về tính không thể cưỡng lại được, hay một sự phủ nhận về tính có thể cưỡng lại được, của ân điển của Đức Chúa Trời trong sự cải đạo; nhưng nó chứa một khẳng định rõ ràng và đầy đủ về toàn bộ chân lý mà phái Arminius thường có ý phủ nhận, bằng cách khẳng định tính có thể cưỡng lại được của ân điển, và mà những người theo Calvin có ý khẳng định, khi — thích ứng với cách dùng từ của Arminius, nhưng không thừa nhận tính chính xác của nó — họ duy trì rằng ân điển trong sự cải đạo là không thể cưỡng lại được. Họ phản đối từ không thể cưỡng lại được, khi áp dụng cho giáo lý của họ, vì tính mơ hồ của nó, — vì, theo một nghĩa, họ cho rằng ân điển trong sự cải đạo có thể cưỡng lại được, và theo một nghĩa khác, thì không. Nó có thể được nói là có thể cưỡng lại được, và thực sự bị chống lại, trong chừng mực những chuyển động hay sự vận hành của Đức Thánh Linh trên tâm trí con người — mà, trong bản chất và khuynh hướng chung của chúng, có thể được nói là hướng về việc sản sinh sự cải đạo — bị chống lại, hay không được nhượng bộ, bởi người không được chọn, và trong một thời gian ngay cả bởi người được chọn; trong khi nó có thể được nói là không thể cưỡng lại được, — hay, như những người theo Calvin thường thích gọi nó, không thể vượt qua được, hay không thể làm thất bại được, hay chắc chắn hiệu quả, — trong chừng mực, theo giáo lý của họ, bất cứ khi nào quyền năng đầy ân điển của Đức Chúa Trời đủ để sản sinh sự cải đạo, và cần thiết để thực hiện nó, được thực thi, nó chắc chắn vượt qua mọi sự chống lại mà con người có khả năng thực hiện, và không thể sai lầm sản sinh kết quả. Và ở đây tôi có thể nhận xét nhân tiện, rằng đó là một điểm đôi khi bị tranh cãi ngay giữa những người theo Calvin với nhau, liệu người không được chọn có bao giờ là đối tượng của những chuyển động hay sự vận hành của Đức Thánh Linh, mà, trong bản chất của chính chúng, hướng về sự cải đạo, hay sở hữu, ở mức độ nào đó, những tính chất chung mà, khi chúng sở hữu chúng ở mức độ cao hơn, sản sinh sự cải đạo hay không. Về điểm này, Bản Tín Điều của chúng ta 20 đứng về phía khẳng định rằng họ “có thể có một số sự vận hành chung của Đức Thánh Linh” và quan điểm này về vấn đề phù hợp hơn quan điểm đối lập với những gì dường như được Kinh Thánh chỉ ra về chủ đề này, trong khi nó không phải chịu bất kỳ phản đối nghiêm trọng nào. Nhưng những người theo Calvin, trong khi khác nhau về điểm này, — điểm không có nhiều tầm quan trọng nội tại, — tất cả đều thừa nhận rằng người được chọn trong một thời gian chống lại ân điển của Đức Chúa Trời, hay các sự vận hành đầy ân điển của Đức Thánh Linh; trong khi tất cả họ đều duy trì rằng, bất cứ khi nào ân điển đặc biệt đó cần thiết cho sự cải đạo, và chỉ nó mới đủ để thực hiện nó, được thực thi, con người không thể chống lại, hay vượt qua, hay làm thất bại nó, và, trên thực tế, chắc chắn và tất yếu nhượng bộ ảnh hưởng của nó. Giáo lý này được khẳng định trong Bản Tín Điều của chúng ta — không phải bằng thuật ngữ rõ ràng, thực sự, nhưng rõ ràng và không mơ hồ — theo cách này: Nó tuyên bố rằng, trong công việc của sự kêu gọi hiệu quả, — công việc được khẳng định là được thực hiện trong “mọi người mà Đức Chúa Trời đã tiền định cho sự sống, và chỉ những người đó,” — Ngài đổi mới ý chí của họ, và, bởi quyền năng toàn năng của Ngài, quyết định họ hướng về điều tốt, và hiệu quả kéo họ đến với Chúa Giê-xu Christ, nhưng như vậy để họ đến một cách tự do nhất, được khiến sẵn lòng bởi ân điển của Ngài; và nó tuyên bố thêm rằng, trong quá trình kêu gọi hiệu quả này, con người “hoàn toàn thụ động,” “cho đến khi, được khiến sống và đổi mới bởi Đức Thánh Linh, người ấy bởi đó được khiến có khả năng đáp lại sự kêu gọi này, và tiếp nhận ân điển được ban cho và truyền đạt trong đó.” Nếu sự hư hoại của con người theo bản tính là toàn bộ hay hoàn toàn như vậy, đến nỗi người phải chịu một sự bất lực để muốn bất cứ điều gì tốt thuộc linh, và vì vậy — vì đây là hệ quả tất yếu của việc người thiếu khả năng để muốn — phải có ý chí của mình được đổi mới bởi một quyền năng từ bên ngoài chính mình, và phải hoàn toàn thụ động trong sự khởi đầu của quá trình mà sự đổi mới ý chí này được thực hiện, thì rõ ràng là — dù người có thể đã chống lại một mức độ thấp hơn của quyền năng hướng về việc đổi mới người — quyền năng mà sự đổi mới ý chí thực sự được thực hiện bởi đó phải là quyền năng mà người không thể chống lại hay vượt qua, — rằng, bất cứ khi nào quyền năng đủ để thực hiện một kết quả như vậy thực sự được thực thi, nó chắc chắn phải loại bỏ mọi trở ngại, và không thể sai lầm hoàn thành kết quả dự định. Nếu nó là một quyền năng có thể bị vượt qua hay làm thất bại bởi bất cứ điều gì trong con người, nó sẽ không đủ để thực hiện kết quả, vì không có nguồn nào khác mà từ đó bất kỳ sự trợ giúp hay hợp tác nào trong việc sản sinh kết quả có thể phát xuất. Chính con người đã chết trong tội lỗi và sự vi phạm, — hoàn toàn không có, cho đến khi ý chí của người đã được đổi mới, bất kỳ khả năng nào để muốn điều tốt; và vì vậy quyền năng đủ hay thỏa đáng để đổi mới ý chí của người, phải là quyền năng chắc chắn vượt qua mọi trở ngại, và không thể sai lầm sản sinh sự thay đổi cần thiết. Giáo lý Arminius là, khi mọi phương tiện đã được sử dụng, và toàn bộ quyền năng đã được thực thi, đủ để sản sinh đức tin và sự tái sinh, và, trên thực tế, sản sinh chúng, ở bất cứ nơi nào chúng được sản sinh, mọi người có thể, và nhiều người thực sự, chống lại (các phương tiện và quyền năng này, và trong việc thực thi ý chí tự do của chính mình, tiếp tục không ăn năn và không tin, vượt qua hay làm thất bại chính quyền năng hay tác động đó — cùng một quyền năng, cả về loại và mức độ — mà những người khác nhượng bộ, và, do đó, được cải đạo và được cứu. Điều này rõ ràng — dù có thể đưa ra bất kỳ phát biểu chung nào về sự cần thiết của ân điển Đức Chúa Trời — là quy cho con người một năng lực tự nhiên để muốn điều tốt thuộc linh, và khiến năng lực tự nhiên này để muốn điều tốt thuộc linh thành nguyên nhân quyết định thực sự của sự cải đạo của họ, — điều phân biệt hay phân định những người ăn năn và tin khỏi những người tiếp tục trong sự không ăn năn và sự không tin. Con người quy quá nhiều cho ý chí tự do của con người, — để dùng ngôn ngữ của Arminius, — khi họ quy cho nó bất kỳ năng lực nào để muốn điều tốt thuộc linh, hay bất kỳ hoạt động hay năng lực hợp tác nào với ân điển của Đức Chúa Trời trong nguồn gốc hay sự khởi đầu của quá trình tái sinh. Và trừ khi điều này được quy cho nó, quyền năng mà sự tái sinh thực sự được thực hiện bởi đó phải là không thể cưỡng lại được, — phải như vậy để con người không thể làm thất bại hay vượt qua nó. Như vậy sẽ thấy rằng, giáo lý về tính không thể cưỡng lại được, hay tính không thể vượt qua được, của ân điển Đức Chúa Trời trong sự cải đạo là một hệ quả tất yếu của những quan điểm theo Kinh Thánh về sự hư hoại toàn bộ của con người, và sự bất lực theo bản tính của người để muốn bất cứ điều gì tốt thuộc linh; và rằng mọi điều những người theo Calvin có ý đặt ra trong việc duy trì giáo lý này, đều được tuyên bố khi họ khẳng định rằng điều cần thiết là ý chí của con người phải được đổi mới, và rằng, trong sự khởi đầu của quá trình mà sự đổi mới này được thực hiện, họ hoàn toàn thụ động, — không có khả năng hợp tác với ân điển của Đức Chúa Trời, hay với Đức Thánh Linh đang vận hành trên họ, cho đến khi Ngài, bởi quyền năng toàn năng của chính Ngài, đã thực hiện một sự thay đổi quan trọng trên họ. Sự thay đổi này đôi khi được gọi là sự tái sinh, khi từ đó được dùng theo nghĩa giới hạn nhất của nó, như được phân biệt với sự cải đạo; và, trong trường hợp đó, sự tái sinh có nghĩa là sự cấy ghép đầu tiên của sự sống thuộc linh, — quá trình được khiến sống, hay được làm cho sống, — trong khi sự cải đạo mô tả quá trình mà con người, nay đã được khiến sống và đổi mới, — không còn thụ động nữa, mà chủ động, — sẵn lòng quay về với Đức Chúa Trời, và tiếp nhận Chúa Giê-xu Christ là mọi sự cứu rỗi và mọi sự khao khát của họ; và toàn bộ được bao gồm dưới danh xưng sự kêu gọi hiệu quả, bao gồm toàn bộ công việc của Đức Thánh Linh, trong việc áp dụng cho con người các phước lành mà Đấng Christ đã mua, và trong việc thực hiện sự thay đổi quan trọng đó trong tình trạng và tính cách của họ vốn, trong mọi trường hợp, không thể thiếu cho sự cứu rỗi. Một phần thiết yếu của quá trình này là sự đổi mới ý chí, hay việc ban cho nó một năng lực hay khuynh hướng mới, — một năng lực muốn điều tốt thuộc linh, — trong khi trước đó nó chỉ có thể muốn điều xấu thuộc linh. Và điều quan trọng là hướng sự chú ý của chúng ta đến đặc điểm này trong quá trình, vì đó là đặc điểm mà những quan điểm đúng về nó đối lập và loại trừ trực tiếp nhất các lỗi Arminius về chủ đề này. Trong mô tả về sự kêu gọi hiệu quả, được đưa ra trong Sách Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn, nó được nói là “một công việc của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời, bởi đó, thuyết phục chúng ta về tội lỗi và sự khốn khổ, soi sáng tâm trí chúng ta trong kiến thức về Đấng Christ, và đổi mới ý chí của chúng ta, Ngài thuyết phục và khiến chúng ta có khả năng tiếp nhận Chúa Giê-xu Christ được ban cho chúng ta một cách tự do trong Phúc Âm.” Các nguyên tắc chung của phái Arminius về chủ đề này dẫn họ đến việc phủ nhận sự đổi mới ý chí, như một bước phân biệt trong quá trình này. Nếu có một điều như sự đổi mới ý chí, nó rõ ràng, từ bản chất của vấn đề, phải được thực hiện bởi một quyền năng của Đức Chúa Trời; và quyền năng đó, không tìm thấy điều gì hiện hữu trước trong hay quanh ý chí, có thể trợ giúp hay hợp tác trong việc sản sinh kết quả của chính sự đổi mới của nó, phải được thực thi ở mức độ như vậy, trong việc thực hiện đối tượng, để không thể vượt qua được, hay chắc chắn và không thể sai lầm chiến thắng. Phái Arminius, trong việc phủ nhận tính không thể vượt qua được của ân điển của Đức Chúa Trời trong sự cải đạo, và trong việc duy trì rằng, ngay cả khi một quyền năng của Đức Chúa Trời đủ để sản sinh sự cải đạo được thực thi, con người có thể làm thất bại nó và tiếp tục không được cải đạo, không chỉ quy cho ý chí của con người, trong trạng thái tự nhiên của người, một năng lực hay khả năng, về điều tốt thuộc linh, không phù hợp với sự cần thiết của việc nó phải được đổi mới, mà còn gán cho chân lý, hay lời, một ảnh hưởng hay hiệu năng trong vấn đề này mà những người theo Calvin thường xem là đối lập với sự dạy dỗ của Kinh Thánh; và do đó tầm quan trọng, không chỉ của việc nắm giữ sự cần thiết của sự đổi mới ý chí, mà còn của việc xem điều này là một bước phân biệt trong công việc kêu gọi hiệu quả của Đức Thánh Linh, khỏi việc soi sáng tâm trí trong kiến thức về Đấng Christ. Phái Arminius thường quy sự tái sinh, không phải về một tác động toàn năng và không thể vượt qua được của Đức Thánh Linh, vận hành trực tiếp trên ý chí, trong việc đổi mới nó, bằng cách ban cho nó một năng lực, khuynh hướng, hay hướng đi mới, mà về điều họ thường gọi là sự thuyết phục đạo đức, — nghĩa là, về ảnh hưởng đơn thuần của các động cơ được gửi đến sự hiểu biết, và, qua sự hiểu biết, vận hành trên ý chí, — nói cách khác, về ảnh hưởng đơn thuần của chân lý, được Đức Thánh Linh mở ra và ấn sâu; trong khi những người theo Calvin thường duy trì rằng có một sự vận hành trực tiếp và ngay lập tức của Đức Thánh Linh trên chính ý chí, và không chỉ qua ảnh hưởng của chân lý vận hành trên sự hiểu biết. 21 Những sự phân biệt và giải thích, đã được đưa ra trong các cuộc thảo luận về chủ đề này, quá nhiều và tỉ mỉ để cho phép chúng ta cố gắng trình bày bất kỳ sự phơi bày nào về chúng; chúng ta chỉ có thể chỉ ra nó là một chủ đề đã được thảo luận nhiều, và xứng đáng được chú ý phần nào. Các tiêu chuẩn của Hội Thánh chúng ta, trong khi không đưa ra bất kỳ tuyên bố chính thức nào về chủ đề này, như nó thường được xử lý trong các cuộc thảo luận thần học, và không có tuyên bố nào cả về một số câu hỏi tỉ mỉ hơn đã bị tranh cãi giữa những người theo Calvin về nó, cũng đủ rõ ràng để chỉ ra, không chỉ rằng điều cần thiết là ý chí phải được đổi mới, mà còn rằng bước này trong quá trình kêu gọi hiệu quả phân biệt với bất kỳ tác động đơn thuần nào của Đức Thánh Linh trong việc soi sáng sự hiểu biết, — trong việc mở ra và ấn sâu chân lý mà Đức Chúa Trời đã bày tỏ. Và tôi không nghi ngờ rằng quan điểm này phù hợp đầy đủ nhất với mọi điều Kinh Thánh cho chúng ta biết về tình trạng tự nhiên của bóng tối và sự hư hoại của con người, — về bản chất của đức tin và sự tái sinh, và tác động cùng các phương tiện mà chúng được sản sinh bởi đó. Phái Arminius thường phản đối những quan điểm này về hiệu quả chắc chắn hay tính không thể vượt qua được của ân điển của Đức Chúa Trời trong sự cải đạo, rằng chúng không phù hợp với bản chất của ý chí con người, và với các phẩm chất gắn liền với nó. Họ thường trình bày giáo lý của chúng ta như hàm ý rằng con người bị ép buộc phải tin và quay về với Đức Chúa Trời trái với ý chí của họ, hay dù họ có muốn hay không. Đây là một sự trình bày sai. Những người theo Calvin không nắm giữ ý kiến như vậy; và không thể chứng tỏ rằng giáo lý của họ đòi hỏi họ phải nắm giữ nó. Thực sự, phát biểu đầy đủ về giáo lý của họ về chủ đề này loại trừ hay mâu thuẫn với nó. Bản Tín Điều của chúng ta, sau khi đưa ra một tường thuật về sự kêu gọi hiệu quả, vốn rõ ràng hàm ý rằng ân điển của Đức Chúa Trời trong sự cải đạo là một sự thực thi quyền toàn năng, và không thể bị chống lại thành công, thêm rằng, “Nhưng như vậy để họ đến một cách tự do nhất, được khiến sẵn lòng bởi ân điển của Ngài.” Sự vận hành đặc biệt đó của Đức Thánh Linh, vốn không thể bị vượt qua hay làm thất bại, chính là sự đổi mới của chính ý chí, bởi đó một năng lực muốn điều tốt thuộc linh — một năng lực mà nó không tự có trong tình trạng tự nhiên của nó, và nó không thể nhận từ bất kỳ nguồn nào ngoài một tác động của Đức Chúa Trời và toàn năng — được truyền đạt cho nó. Trong việc thực thi năng lực mới này, con người có khả năng hợp tác với Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời, Đấng hướng dẫn và chỉ đạo họ; và họ làm điều này, và làm nó, không phải bởi ép buộc, mà sẵn lòng, — được dẫn, dưới ảnh hưởng của tin tức về Đấng Christ, và đường lối cứu rỗi mà Ngài đã mở ra và ấn sâu trên họ, và các động cơ mà những quan điểm này gợi ra, để tiếp nhận Đấng Christ, và chọn phần tốt hơn sẽ không bao giờ bị lấy đi khỏi họ. Trong sự khởi đầu của quá trình, họ hoàn toàn không phải là người hành động; họ hoàn toàn thụ động, — là đối tượng của một sự vận hành của Đức Chúa Trời. Và từ thời điểm họ bắt đầu hành động trong vấn đề này, hay thực sự làm bất cứ điều gì, họ hành động một cách tự do và tự nguyện, được hướng dẫn bởi các động cơ hợp lý, phát xuất từ các chân lý mà mắt họ đã được mở ra để thấy, và, nói theo cách con người, có thể đã sớm hơn dẫn họ quay về với Đức Chúa Trời, nếu sự bất lực đạo đức của ý chí họ đối với bất cứ điều gì tốt thuộc linh đã không ngăn chặn kết quả này. Chắc chắn không có điều gì trong tất cả những điều này bảo đảm cho sự trình bày rằng, trên các nguyên tắc Calvin, con người bị ép buộc phải ăn năn và tin trái với ý chí của họ, hay dù họ có muốn hay không. Cũng không có điều gì trong quan điểm này về chủ đề có thể được chứng tỏ là không phù hợp với bất kỳ chân lý nào về ý chí của con người, hay các tính chất gắn liền với nó, được thiết lập, hoặc bởi việc xem xét cấu tạo tâm thần của con người, hoặc bởi lời của Đức Chúa Trời. Rõ ràng không phù hợp, cả với lý trí và với sự bày tỏ, để giả định rằng Đức Chúa Trời đã tạo ra bất cứ điều gì mà Ngài không thể điều chỉnh và chỉ đạo, một cách tuyệt đối và không thể sai lầm, và Ngài không thể điều chỉnh và chỉ đạo mà không đối xử với nó một cách không phù hợp với bản chất đúng của nó, — bản chất và các phẩm chất Ngài đã gán cho nó. Chúng ta không thể giả định rằng Đức Chúa Trời đã ban cho bất kỳ tạo vật nào bất kỳ năng lực hay tính chất nào sẽ đặt chúng vượt ra ngoài sự kiểm soát toàn bộ và tuyệt đối của Ngài, hay sẽ đòi hỏi Ngài, trong bất kỳ trường hợp nào, để thực hiện bất kỳ mục đích nào của Ngài, với chúng hay bởi chúng, phải thực thi quyền toàn năng của Ngài, theo một cách đi ngược lại cấu tạo Ngài đã gán cho chúng. Ngài thực sự thực thi quyền toàn năng của Ngài trong việc đổi mới ý chí của con người, và ban cho họ một năng lực muốn điều tốt thuộc linh; nhưng, khi làm như vậy, Ngài chỉ khôi phục họ, trong chừng mực đó, về tình trạng Ngài đã nguyên thủy tạo dựng họ. Và trong phương thức làm điều đó, trong khi có một sự thực thi quyền toàn năng, thực hiện một sự thay đổi trên họ, không có điều gì được làm can thiệp vào cấu tạo của con người, như con người, hay vào bản chất của ý chí, như ý chí. Bản Tín Điều của chúng ta dạy, 22 rằng “Đức Chúa Trời đã ban cho ý chí của con người sự tự do tự nhiên đó, đến nỗi nó không bị ép buộc, cũng không bởi bất kỳ sự tất yếu tuyệt đối nào của bản chất bị quyết định, hướng về điều tốt hay điều xấu.” Nhưng điều này không hàm ý rằng chính Đức Chúa Trời không thể, nếu Ngài chọn, chắc chắn và hiệu quả quyết định nó hướng về điều tốt, — bất cứ điều gì có thể cần thiết, trong các hoàn cảnh hiện hữu, để bảo đảm điều này, — mà không lấy đi sự tự do tự nhiên Ngài đã ban cho nó. Sự tự do tự nhiên này thực sự hàm ý một khả năng con người nhượng bộ cám dỗ, và sa vào tội lỗi; nhưng nó không hàm ý rằng Đức Chúa Trời không thể, bởi một sự thực thi quyền toàn năng của Ngài, phục hồi con người khỏi bất kỳ hệ quả nào của tội lỗi mà họ, từ việc lạm dụng sự tự do ý chí của mình, có thể đã sa vào; và làm điều này mà không lấy đi khỏi họ, hay cản trở, việc thực thi sự tự do đó mà Ngài đã nguyên thủy ban cho họ. Tóm lại, ý chí của con người không thể nguyên thủy đã sở hữu, và không bao giờ bởi bất kỳ quá trình nào có thể đạt được, bất kỳ năng lực hay tính chất nào, bởi đó nó nên được đặt vượt ra ngoài sự kiểm soát tuyệt đối của Đức Chúa Trời, hay sẽ ngăn Ngài điều chỉnh và quyết định, mọi lúc và trong mọi hoàn cảnh, tính cách và hành động của các tạo vật của Ngài. Không có điều gì được bày tỏ rõ ràng hơn trong Kinh Thánh điều này, rằng khi Đức Chúa Trời khiến con người có khả năng ăn năn và tin, Ngài thực thi trên họ một sự thực thi quyền năng toàn năng, tương tự như quyền năng mà bởi đó Ngài đã tạo dựng mọi sự từ hư không, hay bởi đó Ngài khiến kẻ chết sống lại; nhưng không có cơ sở nào để khẳng định rằng, ngay cả trên quan điểm Calvin về bản chất của quá trình này, Ngài không đối xử với con người, trong việc thực hiện sự thay đổi này, theo bản chất đúng của người như một hữu thể hợp lý và có trách nhiệm. Chúng ta rất chắc chắn rằng không có tính chất nào gắn liền, hay có thể gắn liền, với ý chí của con người, dù sa ngã hay chưa sa ngã, có thể đưa nó vượt ra ngoài tầm tay của sự kiểm soát tể trị của Đức Chúa Trời, hay ngăn Ngài chỉ đạo các sự vận hành của nó, mà không can thiệp, bởi một sự thực thi đơn thuần của quyền toàn năng, vào bản chất thật và các tính chất thiết yếu của nó. Trong mọi năng lực hay tính chất đã từng được gán cho ý chí con người, năng lực có vẻ nhất là không phù hợp với quyền tối cao của Đức Chúa Trời trên nó, là điều được phái Arminius gọi là năng lực tự quyết định của nó; và nhưng tôi nghi ngờ liệu có những lý do đủ rõ ràng và chắc chắn để phủ nhận ngay cả quan điểm này về sự tự do của ý chí, trên cơ sở đơn thuần rằng, nếu ý chí sở hữu năng lực tự quyết định này, Đức Chúa Trời sẽ không thể thực thi sự kiểm soát tuyệt đối trên các sự vận hành của nó. Nhưng nếu điều này không thể được làm rõ ràng và chắc chắn, thì càng ít hơn có thể chứng minh, mặt khác, rằng bất kỳ tác động nào những người theo Calvin gán cho Đức Chúa Trời trong việc đổi mới ý chí, là không phù hợp với sự tôn trọng đầy đủ đối với bản chất thật và các tính chất thiết yếu của nó, — với bất cứ điều gì có thể được chứng tỏ là gắn liền với nó. Dĩ nhiên, đó không phải là một phản đối đối với giáo lý Calvin về ân điển hiệu quả, không thể vượt qua được trong sự cải đạo, — dù một số người Arminius Pelagius hơn đôi khi đã trình bày nó dưới ánh sáng đó, — rằng nó tước đi của con người mọi điều giống như công đức hay cơ sở khoe mình trong việc ăn năn và tin. Nếu nó không làm như vậy, nó sẽ không phải là giáo lý của Kinh Thánh; và một phản đối lớn đối với giáo lý Arminius, — rằng con người, ngay cả khi một quyền năng của Đức Chúa Trời đầy đủ dồi dào để sản sinh trong họ đức tin và sự tái sinh, đã được thực thi, vẫn có thể vượt qua và làm thất bại việc thực thi quyền năng này, và tiếp tục không được cải đạo, — chính là điều này, rằng giáo lý này, với bất kỳ tuyên bố chung nào về sự hư hoại và sự bất lực đạo đức của con người theo bản tính, và về sự cần thiết của sự vận hành đầy ân điển của Đức Thánh Linh trong việc sản sinh sự cải đạo, có thể đi kèm, thực tế gán cho chính con người, chứ không phải cho Đức Chúa Trời, quyền năng điều chỉnh hay quyết định trong vấn đề này, — quyền năng mà, trong mỗi trường hợp, nó được quyết định rằng sự ăn năn và sự cải đạo sẽ diễn ra, — nghĩa là, rằng một người sẽ được đặt vào sự sở hữu thực tế mọi phước lành thuộc linh, và cuối cùng là vương quốc thiên đàng. Khó khăn nghiêm trọng hơn nhiều là khó khăn dựa trên trường hợp của những người không được cải đạo, dù họ có các sự ban cho và lời mời gọi của Phúc Âm được gửi đến họ; hay, khi ân điển hiệu quả đặc biệt phân biệt của Đức Chúa Trời không được thực thi, những người tiếp tục trong tội lỗi của họ, và cuối cùng hư mất. Khó khăn, dĩ nhiên, là hòa giải trách nhiệm của họ về sự không ăn năn và sự không tin của họ, — tội lỗi và trách nhiệm công chính của họ đối với hình phạt vì lý do này, — với các quan điểm đã được giải thích về đường lối và cách thức mà sự cải đạo của những người được cải đạo được thực hiện. Đây, thực chất, là khó khăn lớn thường được thúc giục chống lại toàn bộ hệ thống thần học Calvin; nó thường được thảo luận trong mối liên hệ với chủ đề về sự tiền định. Bây giờ chúng ta phải tiến đến việc xem xét chủ đề đó; và dưới đầu mục đó chúng ta sẽ phải đề cập đến các xem xét mà bởi đó khó khăn này thường được đáp ứng và giải quyết.

Thần Học Lịch Sử

VII. Các Sắc Lệnh của Đức Chúa Trời

Đã được dẫn đến việc bước vào xem xét cuộc tranh luận Arminius bởi việc xem xét mức độ của sự chuộc tội, — vì điều tự nhiên và tiện lợi nhất là hoàn thành, mà không rẽ sang bất kỳ chủ đề nào khác, chủ đề về sự chuộc tội, vốn chúng ta đã xem xét như một phần quan trọng của cuộc tranh luận Socinius, — chúng ta đã cố gắng cải thiện thứ tự này trong việc sắp xếp các chủ đề, nhằm mục đích đưa ra đầy đủ hơn nguyên tắc quan trọng, rằng những quan điểm đúng theo Kinh Thánh về bản chất thật và sự liên quan cùng các hiệu quả trực tiếp của sự chuộc tội là đủ để giải quyết câu hỏi về mức độ của nó; và cũng chứng tỏ rằng giáo lý về một sự dành định giới hạn của sự chuộc tội — vốn thường được xem là phần yếu nhất của hệ thống Calvin — hoàn toàn có khả năng đứng trên bằng chứng phân biệt và thích hợp của chính nó, mà không phụ thuộc, cho việc chứng minh chân lý của nó, đơn thuần vào mối liên hệ tồn tại giữa nó và các giáo lý khác của hệ thống. Đã, theo cách này, được dẫn đến việc đề cập đến mối liên hệ tồn tại giữa việc đạt được và việc áp dụng các phước lành của sự cứu chuộc, — đến mối liên hệ tồn tại giữa những sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ, và không chỉ sự hòa giải, sự tha tội, và sự chấp nhận (các phước lành liên quan hay hàm ý một sự thay đổi trong trạng thái của con người liên quan đến Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài), mà còn những phước lành liên quan hay hàm ý một sự thay đổi trong tính cách của họ, và chuẩn bị họ cho việc hưởng Đức Chúa Trời, — chúng ta còn nghĩ tốt nhất, trong việc tiến hành xem xét cuộc tranh luận Arminius, là hoàn thành chủ đề về việc áp dụng các phước lành của sự cứu chuộc, hay việc nghiên cứu những gì Đức Chúa Trời làm trong việc ban cho từng con người các phước lành mà Đấng Christ đã mua cho họ. Do đó, chúng ta đã giải thích giáo lý của các tiêu chuẩn của chúng ta về công việc của Đức Thánh Linh trong sự kêu gọi hiệu quả, — giáo lý về ân điển đặc biệt, phân biệt, hiệu quả, không thể vượt qua được trong việc sản sinh đức tin, và sự tái sinh, ở bất cứ nơi nào chúng được sản sinh, — đối lập với giáo lý Arminius về sự kêu gọi phổ quát, đi kèm với việc ban cho mọi người ân điển đủ để sản sinh đức tin và sự tái sinh. Mối liên hệ của các chủ đề, như tạo thành một phần của sự phát triển của một hệ thống lớn để bảo đảm sự cứu rỗi của tội nhân, như vậy đã được bảo toàn; và một số lợi thế phụ trợ khác, phát sinh từ thứ tự chúng ta đã được dẫn đến áp dụng, có thể xuất hiện trong quá trình nghiên cứu chủ đề về sự tiền định, vốn [NEEDS REVIEW: source ambiguity — ký tự Hy Lạp bị lỗi OCR “Λνβ” trong nguồn, nơi văn mạch yêu cầu “we”] chúng ta đã dành lại cho đến nay, nhưng bây giờ chúng ta phải bước vào. Bây giờ chúng ta phải xem xét chủ đề quan trọng và khó khăn về sự tiền định, vốn tạo thành chủ đề của điều thứ nhất trong năm điểm trong các cuộc thảo luận nguyên thủy giữa những người theo Calvin và phái Arminius, vào khoảng thời gian của Hội nghị Dort, và trong mối liên hệ với nó thường được xem xét hầu hết các chủ đề chung đó liên quan đến mọi giáo lý dẫn đầu mà các hệ thống thần học Calvin và Arminius khác nhau.

Việc xem xét giáo lý lớn này dẫn lên đến những chủ đề sâu nhiệm và không thể tiếp cận nhất có thể chiếm giữ tâm trí con người, — bản chất và các thuộc tính, các mục đích và các hành động, của Đức Giê-hô-va vô hạn và không thể hiểu thấu, — đặc biệt được xét trong sự liên quan của chúng đến số phận đời đời của các tạo vật có trí tuệ của Ngài. Bản chất đặc biệt của chủ đề chắc chắn đòi hỏi, theo lý trí đúng đắn, rằng nó luôn được tiếp cận và xem xét với sự khiêm nhường, thận trọng, và tôn kính sâu sắc nhất, vì nó đưa chúng ta tiếp xúc, một mặt, với một chủ đề không thể tiếp cận được đối với sự hiểu biết trọn vẹn của chúng ta như các mục đích đời đời của tâm trí Đức Chúa Trời; và, mặt khác, với một chủ đề khủng khiếp và áp đảo như sự khốn khổ đời đời của vô số đồng loại của chúng ta. Nhiều người đã thảo luận chủ đề này trong tinh thần đó, nhưng nhiều người cũng đã buông thả vào nhiều suy đoán tự phụ và bất kính về nó. Có lẽ không có chủ đề nào chiếm giữ nhiều sự chú ý của những người có trí tuệ trong mọi thời đại hơn. Nó đã được thảo luận đầy đủ nhất trong mọi sự liên quan của nó, triết học, thần học, và thực tế; và nếu có bất kỳ chủ đề suy đoán nào mà chúng ta được bảo đảm nói rằng nó đã bị kiệt quệ, thì đó là chủ đề này. Ít nhất, một số chủ đề được bao gồm dưới đầu mục chung này đã được thảo luận bởi hầu hết mọi triết gia lỗi lạc trong thời cổ đại cũng như thời hiện đại; và cho đến ngày nay nó vẫn là một chủ đề thường trực để trách móc những người theo Calvin, rằng họ dạy cùng những giáo lý như các nhà Khắc kỷ cổ đại về số phận và sự tất yếu. Chủ đề này đã được thảo luận rộng rãi trong Hội Thánh vào thế kỷ thứ năm và thứ sáu, trong mối liên hệ với các cuộc tranh luận Pelagius và bán-Pelagius. Nó đã thực thi đầy đủ nhất sự tinh tế của các nhà kinh viện, nhiều người trong số họ nắm giữ những quan điểm lành mạnh hơn về chủ đề này so với điều có thể được kỳ vọng từ tính cách và khuynh hướng chung, về các mặt khác, của nền thần học thịnh hành chung thời đó, — một sự thật mà, theo tôi, có thể được xem một cách công bằng là cung cấp một giả định rằng các giáo lý Calvin về chủ đề này là những giáo lý duy nhất thực sự có thể đứng vững một cuộc điều tra kỹ lưỡng, ngay cả trên cơ sở triết học, hay như những chủ đề thuần túy của suy đoán trí tuệ. Chủ đề này không được thảo luận nhiều vào thời kỳ Cải Chánh, vì các nhà Cải Chánh đồng lòng về nó; và những người La Mã lúc đó không công khai và chính thức phủ nhận giáo lý mà các nhà Cải Chánh đã dạy về điểm này, — dù họ lao nhọc để kích động một định kiến chống lại giáo lý Cải Chánh, như khiến Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi. Tuy nhiên, những người Tin Lành sớm khác nhau về câu hỏi này và các câu hỏi liên quan; và từ đó nó luôn tạo thành một đặc điểm nổi bật trong một phần lớn các cuộc thảo luận thần học. Mọi điều mà khả năng, sự khéo léo, và sự sắc bén cao nhất của con người có thể thực hiện, đã được đưa ra để thảo luận chủ đề này; nhưng các khó khăn gắn liền với nó chưa bao giờ được giải quyết đầy đủ, và chúng ta được bảo đảm nói rằng chúng sẽ không bao giờ được giải quyết, trừ khi Đức Chúa Trời ban cho chúng ta hoặc một sự bày tỏ đầy đủ hơn hoặc các năng lực được mở rộng rất nhiều, — mặc dù, có lẽ, sẽ đúng hơn khi nói rằng, từ bản chất của vấn đề, một hữu thể hữu hạn không bao giờ có thể hiểu thấu nó hoàn toàn, vì điều này sẽ hàm ý rằng người có thể hiểu thấu tâm trí vô hạn hoàn toàn. Việc bước vào, ở bất kỳ mức độ dài nào, các sự phức tạp của chủ đề này là “không thực tế, và sẽ không có lợi chút nào, — vào vô số suy đoán đã được đưa ra về nó. Ở đây, cũng như về hầu hết các chủ đề, các chủ đề quan trọng nhất để chúng ta nắm bắt rõ ràng và ghi nhớ, chính là những quan điểm đơn giản nhất, rõ ràng và hiển nhiên nhất, của câu hỏi; và vì vậy, chúng ta sẽ giới hạn sự chú ý của mình vào những điều đó. Chủ đề này, nói chung, có thể nói là bao gồm việc nghiên cứu kế hoạch mà Đức Chúa Trời đã hình thành để quản trị sự cai trị thế giới, và đặc biệt là các tạo vật có lý trí của Ngài, và đặc biệt hơn là để điều chỉnh hành động và quyết định số phận đời đời của con người. Các tài liệu được sử dụng trong việc nghiên cứu là, nói chung, kiến thức chúng ta có thể sở hữu về các thuộc tính, tính cách, và đường lối của Đức Chúa Trời, — đặc biệt bất kỳ kiến thức nào Ngài có thể đã tự mình truyền đạt trực tiếp cho chúng ta về các chủ đề này; và việc khảo sát những gì Ngài thực sự đã làm và đang làm trong sự cai trị thế giới, — được xét dưới ánh sáng của lời Ngài, hay trong mối liên hệ với bất kỳ thông tin nào Ngài có thể đã ban cho chúng ta, về nguyên tắc điều chỉnh cách thức hành động của Ngài. Chủ đề này bao gồm việc nghiên cứu những câu hỏi như sau: Đức Chúa Trời đã hình thành một kế hoạch để cai trị thế giới, — để điều chỉnh hay kiểm soát hành động, và quyết định số phận, của các tạo vật có lý trí của Ngài chưa? Nếu có, kế hoạch được hình thành khi nào, các nguyên tắc mà nó được hình thành trên đó là gì, và các phẩm chất gắn liền với nó là gì? Ngài đã sắm sẵn điều gì để đưa nó vào thi hành, và các nguyên tắc điều chỉnh việc thi hành nó, và quyết định kết quả của nó là gì? Các chủ đề liên quan trong việc nghiên cứu chủ đề này rộng rãi và đa dạng như vậy, sâu nhiệm và không thể hiểu thấu như vậy; và sự nhắc đến nhẹ nhất về bản chất và ý nghĩa chung của chúng nên ấn sâu trên chúng ta sự cần thiết phải tiến hành việc nghiên cứu với sự tôn kính và thận trọng sâu sắc nhất, — từ bỏ mọi sự tự tin vào các khám phá và suy đoán của chính mình, — và phục tùng sự hiểu biết của chúng ta một cách hoàn toàn vào bất cứ điều gì Đức Chúa Trời có thể đã bày tỏ cho chúng ta về nó. Trước hết, chúng ta hãy đề cập đến ý nghĩa và cách áp dụng thông thường của một số thuật ngữ chính thường được sử dụng trong mối liên hệ với chủ đề này, và sau đó đến việc giải quyết trạng thái của câu hỏi như một chủ đề thảo luận tranh luận. Các thuật ngữ chính được sử dụng trong việc mô tả và thảo luận chủ đề này là như sau, — các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, sự tiền định, sự tuyển chọn, và sự hư mất (reprobation). “Các sắc lệnh của Đức Chúa Trời” là thuật ngữ rộng nhất và bao quát nhất trong các thuật ngữ này, và mô tả nói chung các mục đích hay quyết tâm mà Đức Chúa Trời đã hình thành, và theo đó Ngài điều chỉnh cách thức hành động của chính Ngài, hay ra lệnh cho bất cứ điều gì xảy ra trong sự cai trị thế giới. Rằng Đức Chúa Trời đã, và phải, hình thành các sắc lệnh — nghĩa là, các mục đích hay quyết tâm — để điều chỉnh cách thức hành động của chính Ngài, phải được mọi người xem Ngài là sở hữu trí tuệ và sự khôn ngoan thừa nhận; và các tranh cãi đã được nêu ra về chủ đề này, không liên quan đến sự hiện hữu của các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, mà liên quan đến nền tảng mà chúng dựa trên, — các tính chất gắn liền với chúng, — và các đối tượng mà chúng bao gồm. Sự tiền định, hay sự định trước, đôi khi được dùng theo nghĩa rộng như vậy, để bao gồm toàn bộ các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời, — toàn bộ kế hoạch Ngài đã hình thành, — bao gồm mọi quyết tâm Ngài đã áp dụng để điều chỉnh sự cai trị thế giới; và đôi khi nó được dùng theo nghĩa giới hạn hơn, như chỉ bao gồm các sắc lệnh hay mục đích của Ngài về số phận cuối cùng của con người, như được phân biệt với các phần khác của sự cai trị của Ngài. Đôi khi nó được dùng theo nghĩa còn giới hạn hơn nữa, như đồng nghĩa với sự tuyển chọn, hay phần đó của các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời liên quan đến sự cứu rỗi của những người được cứu, mà không bao gồm sự hư mất. Sự tuyển chọn, dĩ nhiên, mô tả sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời là chọn một số người trong nhân loại để được cứu, và cuối cùng cứu họ; trong khi sự hư mất thường được các nhà thần học dùng để mô tả các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời, dù chúng có thể là gì, về những người trong nhân loại cuối cùng sẽ hư mất. Không thể nói thêm nhiều trong việc giải thích các thuật ngữ này, mà không bước vào các chủ đề thuộc về trạng thái của câu hỏi hơn; nhưng, trước khi tiến đến điều này, chúng ta có thể đưa ra một hay hai nhận xét để minh họa cách dùng từ được sử dụng về chủ đề này trong các tiêu chuẩn của Hội Thánh chúng ta. Tựa đề chung của chương trong Bản Tín Điều nơi chủ đề này được phát biểu, — chương thứ ba, — là “Về Sắc Lệnh Đời Đời của Đức Chúa Trời” và dưới đầu mục này được thể hiện một phát biểu về các chân lý dẫn đầu được dạy trong Kinh Thánh về toàn bộ kế hoạch và các mục đích được Đức Chúa Trời hình thành từ đời đời, và được thi hành trong thời gian, trong việc cai trị thế giới, và trong việc quyết định số phận đời đời của mọi tạo vật của Ngài. Sắc lệnh của Đức Chúa Trời, được thực hiện từ đời đời, được trình bày là bao gồm mọi điều diễn ra trong thời gian, để Ngài đã định cho bất cứ điều gì xảy ra. Trong việc tiến hành phát biểu thực chất của những gì được dạy trong Kinh Thánh về sắc lệnh hay mục đích đời đời của Đức Chúa Trời, về số phận của các tạo vật có trí tuệ của Ngài, Bản Tín Điều trình bày con người và thiên sứ đều được bao gồm như nhau trong sắc lệnh; trong khi nó dùng một cách dùng từ khác trong việc mô tả sự liên quan của sắc lệnh trên những người trong số họ mà số phận cuối cùng của họ là sự sống hay hạnh phúc, so với cách dùng từ được sử dụng về những người trong số họ mà số phận cuối cùng của họ là sự chết hay sự khốn khổ. Kết quả, trong cả hai trường hợp, diễn ra, đối với thiên sứ và đối với con người, bởi sắc lệnh của Đức Chúa Trời; nhưng một lớp, — những người được cứu, — cả thiên sứ và con người, được nói là được “tiền định” bởi sắc lệnh cho sự sống, trong khi lớp còn lại được nói là được “định trước” bởi sắc lệnh cho sự chết. Phát biểu là như thế này 23: “Bởi sắc lệnh của Đức Chúa Trời, để bày tỏ vinh hiển của Ngài” (toàn bộ câu nằm dưới sự chi phối của mệnh đề quan trọng này), “một số người và thiên sứ được tiền định cho sự sống đời đời, và những người khác được định trước cho sự chết đời đời” và rằng việc thay thế từ “định trước” cho “tiền định” là có chủ ý, và được thiết kế để đánh dấu một sự phân biệt trong hai trường hợp, được rõ ràng từ những từ ngay sau đó trong phần thứ tư, nơi, tiếp tục toàn bộ chủ đề, mà không liên quan đến các kết quả khác nhau của sự sống và sự chết, nhưng phát biểu một điểm chung cho cả hai, nó giới thiệu cả hai từ, để bao gồm cả hai lớp, theo cách này: “Các thiên sứ và con người này, như vậy được tiền định và định trước, được chỉ định một cách đặc biệt và không thay đổi.” Hầu như không thể nói rằng, hoặc theo nguyên ngữ hoặc theo cách dùng chung của các nhà thần học, có bất kỳ sự khác biệt ý nghĩa nào giữa các từ “tiền định” và “định trước;” nhưng những người theo Calvin, nói chung, đã cho rằng có một sự khác biệt quan trọng giữa đường lối và cách thức mà sắc lệnh về sự tuyển chọn liên quan hay vận hành trên tình trạng và số phận của những người được cứu, và cách thức mà sắc lệnh về sự hư mất, như nó thường được gọi, liên quan hay vận hành trên tình trạng của những người hư mất; và sự hiện hữu của sự khác biệt này, dù không có bất kỳ sự chỉ định chính xác nào về bản chất của nó, các nhà biên soạn Bản Tín Điều của chúng ta dường như đã có ý chỉ ra, bằng cách giới hạn từ “tiền định” cho người được chọn, người được cứu; và dùng từ “định trước” về những người còn lại. Bản Tín Điều không sử dụng từ “sự hư mất,” vốn thường được các nhà thần học sử dụng về chủ đề này; và lý do của điều này chắc chắn là, nó là một cách diễn đạt rất dễ bị hiểu sai và bị xuyên tạc, và như vậy kích động một định kiến chống lại chân lý mà các nhà thần học Calvin có ý truyền đạt bởi nó. Bản Tín Điều còn nói rằng, “những người được tiền định cho sự sống, Đức Chúa Trời... cũng đã từ đời đời chọn hay tuyển chọn trong Đấng Christ cho vinh hiển đời đời;” rằng “Đức Chúa Trời đã chỉ định người được chọn cho vinh hiển,” và cũng đã, “bởi mục đích đời đời và tự do nhất của ý muốn Ngài, định trước mọi phương tiện cho việc đó; 24” — để họ chắc chắn và không thể sai lầm đạt đến sự sống đời đời, theo các sự sắm sẵn của hệ thống mà Đức Chúa Trời đã bày ra cho sự cứu rỗi của tội nhân. Dù Bản Tín Điều không dùng từ “sự hư mất,” và không áp dụng từ “tiền định” cho những người hư mất, nó dạy rõ ràng rằng, bởi sắc lệnh của Đức Chúa Trời, một số người được định trước cho sự chết đời đời; và lời giải thích thêm được đưa ra về chủ đề này là, 25 rằng “phần còn lại của nhân loại,” — nghĩa là, mọi người không được tiền định cho sự sống đời đời, không được chọn hay tuyển chọn trong Đấng Christ, — “Đức Chúa Trời đã vui lòng... bỏ qua, và định cho họ sự ô nhục và cơn thạnh nộ vì tội lỗi của họ, để ngợi khen sự công chính vinh hiển của Ngài,” — các cách diễn đạt này mô tả hai hành động phân biệt, mà các nhà thần học Calvin thường xem là được bao gồm trong điều thường được gọi là sắc lệnh về sự hư mất, — đó là, thứ nhất, sự bỏ qua (preterition), hay việc bỏ qua, vốn là một hành động của quyền tể trị; và, thứ hai, sự định tội trước (praedamnation), vốn là một hành động tư pháp, được mô tả trong Bản Tín Điều là “định cho họ sự ô nhục và cơn thạnh nộ vì tội lỗi của họ.” Các quan điểm thường được những người theo Calvin nắm giữ về chủ đề này đã, ở mức độ nào đó, được chỉ ra bởi các lời giải thích chúng ta đã đưa ra về các phát biểu của Bản Tín Điều. Nhưng sẽ thích hợp để giải thích chúng đầy đủ hơn phần nào, và so sánh giáo lý của chúng ta với giáo lý của phái Arminius, để chúng ta có thể đưa ra chính xác trạng thái của câu hỏi. Toàn bộ cuộc tranh luận có thể nói là liên quan trong việc giải quyết câu hỏi về bản chất và các tính chất của các sắc lệnh của Đức Chúa Trời. Giáo lý thường được những người theo Calvin nắm giữ về chủ đề này là, — như Bản Tín Điều nói, — rằng Đức Chúa Trời, từ mọi đời đời, đã tự do và không thay đổi định cho bất cứ điều gì xảy ra, — nghĩa là, Ngài đã đời đời hình thành, và trong thời gian thi hành, một kế hoạch cho sự cai trị thế giới, bao gồm trong đó mọi hành động và sự kiện; để mọi sự kiện diễn ra đều xảy ra, như Đức Chúa Trời đã từ mọi đời đời có mục đích và sắp xếp để nó xảy ra, và vì Ngài đã có mục đích và sắp xếp như vậy. Nếu giáo lý này về các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, nói chung, là có cơ sở vững chắc, nó quyết định toàn bộ câu hỏi về sự tuyển chọn và sự hư mất, vốn được bao gồm dưới các sắc lệnh. Nếu các hành động thông thường của con người được Đức Chúa Trời định trước, dĩ nhiên số phận hay đích đến cuối cùng của họ cũng, trong mọi trường hợp, phải đã được quyết định. Phái Arminius thường cho rằng Đức Chúa Trời chỉ thấy trước mọi sự kiện và hành động diễn ra, nhưng phủ nhận rằng Ngài đã định trước chúng. Họ thừa nhận rằng Ngài đã thực thi một mức độ hiệu quả nào đó trong việc thực sự đưa chúng đến; nhưng phủ nhận rằng, khi làm như vậy, Ngài đang đưa vào hiệu quả, trong mỗi trường hợp, một mục đích Ngài đã hình thành từ đời đời, và Ngài đã quyết tâm thi hành; hay rằng tác động của Ngài đã thực thi bất kỳ ảnh hưởng quyết định nào trong việc khiến chúng xảy ra. Về chủ đề này, cuộc tranh luận, như thường được tiến hành, được thực hiện xoay quanh chủ yếu những điều được gọi là các tính chất hay phẩm chất của các sắc lệnh của Đức Chúa Trời; vì, rằng Đức Chúa Trời, theo một nghĩa nào đó, đã thực hiện các sắc lệnh, hay hình thành các mục đích, về đường lối Ngài sẽ cai trị thế giới, không bị tranh cãi, ngoại trừ bởi phái Socinius, những người phủ nhận rằng Ngài thậm chí có thể thấy trước các sự kiện ngẫu nhiên trong tương lai, vốn, theo bất kỳ nghĩa nào, phụ thuộc vào ý chí của các hữu thể có trách nhiệm. Và các câu hỏi chính thường được thảo luận liên quan đến các tính chất chung của các sắc lệnh của Đức Chúa Trời là hai câu hỏi này: — Thứ nhất, Chúng có điều kiện hay không? Thứ hai, Chúng có thay đổi được hay không? Dường như khá rõ ràng, rằng nếu chúng có điều kiện và thay đổi được, như phái Arminius nắm giữ, chúng không thể, theo bất kỳ nghĩa đúng đắn nào, là các sắc lệnh hay mục đích của một Hữu Thể có quyền năng, kiến thức, và sự khôn ngoan vô hạn; nói cách khác, giáo lý Arminius tương đương với một sự phủ nhận thực chất về sự hiện hữu của các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, theo bất kỳ nghĩa đúng đắn nào của từ này. Nếu Đức Chúa Trời đã hình thành các kế hoạch và mục đích về việc quản trị thực tế toàn bộ sự cai trị thế giới, và việc điều chỉnh hành động và số phận của con người, — và nếu các kế hoạch hay mục đích này không có điều kiện và không thay đổi được, — nghĩa là, nếu chúng không bị để phụ thuộc cho việc thi hành của chúng vào những gì tạo vật có thể làm, một cách độc lập với Đức Chúa Trời, và có thể bị thay đổi hay sửa đổi, theo cách các tạo vật này có thể chọn hành động, — và mọi điều này dường như tất yếu liên quan trong mọi điều chúng ta biết về các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời, cả từ lý trí và Kinh Thánh, — thì thực chất của mọi chân lý này chính là được diễn đạt trong giáo lý được dạy trong Bản Tín Điều của chúng ta, rằng “Đức Chúa Trời, từ mọi đời đời, đã, bởi ý chỉ khôn ngoan và thánh khiết nhất của chính ý muốn Ngài, tự do và không thay đổi định cho bất cứ điều gì xảy ra.” Các nền tảng của giáo lý lớn này là như sau: — rằng trừ khi Đức Chúa Trời để thế giới, và mọi tạo vật Ngài đã hình thành, tự cai trị và quản trị chính mình, hoàn toàn độc lập với Ngài, Ngài phải, từ đời đời, đã hình thành các kế hoạch và mục đích để điều chỉnh công việc của nó, — để quyết định và kiểm soát hành động của chúng, — rằng các kế hoạch và mục đích này không thể có điều kiện và thay đổi được, — nghĩa là, bị để phụ thuộc vào ý chí của tạo vật, và có thể bị thay đổi, theo bản chất và kết quả của các ý chí này, — mà phải đã được hình thành trong việc thực thi kiến thức vô hạn của Ngài, và mọi sự hoàn hảo vô hạn khác của Ngài, và vì vậy chắc chắn và không thể sai lầm phải trong thời gian được đưa vào hiệu quả trọn vẹn. Đây là các chủ đề thường được thảo luận dưới đầu mục “De Decretis Dei,” xét theo nghĩa rộng nhất của nó; và rõ ràng, như chúng ta đã nhận xét trước đây, rằng nếu giáo lý Calvin về câu hỏi chung lớn này được thiết lập, điều này giải quyết mọi câu hỏi liên quan đến các chủ đề về sự tuyển chọn và sự hư mất, hay các mục đích và hành động của Đức Chúa Trời về tính cách và số phận của từng con người. Nếu Đức Chúa Trời đã không thay đổi định trước cho bất cứ điều gì xảy ra, và nếu, trên thực tế, một số người được cứu và những người còn lại hư mất, thì phải đúng là Ngài đã tiền định một số người cho sự sống đời đời, và đã định trước những người khác cho sự chết đời đời. Tuy nhiên, chính trên lĩnh vực của câu hỏi giới hạn hơn sau này mà cuộc tranh luận chủ yếu được tiến hành; và không nghi ngờ rằng có những tài liệu đầy đủ và dồi dào hơn được cung cấp cho chúng ta trong Kinh Thánh về chủ đề giới hạn hơn này, so với chủ đề rộng hơn và bao quát hơn về các sắc lệnh của Đức Chúa Trời nói chung, trong sự liên quan của chúng đến bất cứ điều gì xảy ra. Chúng ta đã thấy, trong Bản Tín Điều, giáo lý được những người theo Calvin nắm giữ về chủ đề này là gì. Về thực chất nó là như thế này, — rằng từ mọi đời đời Đức Chúa Trời đã chọn hay tuyển chọn một số người — những người nhất định xác định trong nhân loại — cho sự sống đời đời; rằng Ngài đã sắc lệnh hay quyết định, một cách chắc chắn và không thể sai lầm, và không phải có điều kiện và thay đổi được, để đưa những người đó đến sự cứu rỗi bởi một Đấng Cứu Chuộc; rằng trong việc thực hiện sự lựa chọn này về một số người, và trong việc sắc lệnh cứu họ, Ngài không bị ảnh hưởng hay quyết định bởi bất cứ điều gì hiện hữu trong họ, hay được thấy trước trong họ, — như đức tin hay việc lành, — mà bởi đó họ được phân biệt với những người khác, hay bởi bất cứ điều gì ngoài chính Ngài, bởi bất kỳ lý do nào chúng ta biết, hay chúng ta có thể hiểu được; và rằng mục đích hay sắc lệnh đời đời này Ngài chắc chắn và không thể sai lầm thi hành, về mỗi và mọi người được bao gồm dưới nó; trong khi mọi người còn lại không được tuyển chọn như vậy Ngài đã sắc lệnh bỏ qua, — để họ trong trạng thái tự nhiên của tội lỗi và sự khốn khổ, và cuối cùng trừng phạt đời đời vì tội lỗi của họ. Phái Arminius, ngược lại, cho rằng Đức Chúa Trời không thực hiện sắc lệnh nào, — không hình thành mục đích nào, — liên quan trực tiếp đến sự cứu rỗi của con người, ngoại trừ điều chung này, rằng Ngài sẽ cứu và cho vào thiên đàng mọi người, trên thực tế, sẽ ăn năn và tin, và rằng Ngài sẽ kết án và giao cho hình phạt mọi người sẽ tiếp tục không ăn năn và không tin. Đức Chúa Trời đã hình thành mục đích chung này, và công bố nó cho con người, và đã sai Con Ngài vào thế giới để loại bỏ các trở ngại đứng trên đường sự cứu rỗi của họ, thực chất để cho chính con người tuân theo hay không tuân theo các điều khoản hay điều kiện Ngài đã quy định, không có mục đích thực thi, và, dĩ nhiên, trên thực tế không thực thi, bất kỳ ảnh hưởng quyết định nào trên kết quả trong bất kỳ trường hợp nào. Một số người Arminius tuyên bố tin rằng, Đức Chúa Trời đã thực hiện, từ đời đời, các sắc lệnh cố định và không thay đổi, về tình trạng đời đời của từng con người. Nhưng những người trong số họ, khi thích ứng với ngôn ngữ của Kinh Thánh, chọn áp dụng cách diễn đạt phát biểu của họ này, trên thực tế, không nắm giữ điều gì khác với những người còn lại; vì họ khiến nền tảng hay cơ sở duy nhất của các sắc lệnh hay mục đích này, về sự cứu rỗi của các cá nhân, là sự thấy trước của Đức Chúa Trời về đức tin và sự ăn năn của một số người, và về sự không tin và sự không ăn năn của những người khác. Mọi điều được hàm ý trong sự tuyển chọn một cá nhân cụ thể cho sự sống là, Đức Chúa Trời thấy trước rằng cá nhân đó sẽ ăn năn và tin; và rằng, trên cơ sở này, đây là nguyên nhân hay điều kiện thúc đẩy Ngài làm như vậy, Đức Chúa Trời sắc lệnh hay có mục đích cho người ấy vào thiên đàng, và ban cho người ấy sự sống đời đời, — kết quả như vậy được quyết định bởi chính con người; và sắc lệnh của Đức Chúa Trời, về sự cứu rỗi của người ấy, không gì hơn một sự công nhận người ấy là một người sẽ, mà không có sự can thiệp quyết định hiệu quả của Đức Chúa Trời, tuân theo các điều kiện được công bố cho người ấy. Đây là mọi điều bất kỳ người Arminius nào làm, hay có thể, thừa nhận, về sự liên quan hay ý nghĩa của bất kỳ sắc lệnh hay mục đích nào của Đức Chúa Trời, trên sự cứu rỗi của từng con người, những người Arminius hành động phần nam tính và nhất quán hơn nhiều, những người phủ nhận hoàn toàn bất kỳ sắc lệnh hay mục đích nào của Đức Chúa Trời, về sự cứu rỗi của từng con người. Lập trường nền tảng của phái Arminius, vào thời Hội nghị Dort, là, sắc lệnh duy nhất và toàn bộ về sự tuyển chọn gồm điều này, rằng Đức Chúa Trời đã hình thành một mục đích hay quyết tâm chung, rằng mọi người sẽ ăn năn và tin sẽ được cứu, và rằng mọi người sẽ tiếp tục không ăn năn và không tin sẽ bị kết án, mà không có bất kỳ sự liên quan nào đến các cá nhân, ngoại trừ sự thấy trước hay sự biết trước đơn thuần về những gì sẽ, trên thực tế, là kết quả trong trường hợp của mỗi người. Một sắc lệnh hay mục đích, dựa trên hay được thành lập duy nhất trên sự biết trước hay sự thấy trước về đức tin và sự vâng lời của các cá nhân, dĩ nhiên, là cùng một điều như sự hoàn toàn thiếu hay không hiện hữu của bất kỳ mục đích hay sắc lệnh nào về họ. Nó không quyết định điều gì về họ, — không ban cho họ điều gì, — không bảo đảm điều gì cho họ. Nó là một từ hay tên đơn thuần, việc sử dụng nó chỉ có xu hướng liên quan chủ đề trong sự tối tăm và hỗn loạn: trong khi, trên các nguyên tắc Calvin, sắc lệnh tuyển chọn của Đức Chúa Trời, trong việc chọn một số người cho sự sống, là nguồn hiệu quả, hay nguyên nhân quyết định, của đức tin và sự thánh khiết cuối cùng được thực hiện trong họ, và của hạnh phúc đời đời mà họ cuối cùng đạt đến. Đức Chúa Trời tuyển chọn những người nhất định cho sự sống, không phải vì Ngài thấy trước rằng họ sẽ ăn năn, và tin, và bền đỗ trong đức tin và sự thánh khiết, mà vì những lý do chắc chắn hoàn toàn phù hợp với sự khôn ngoan và sự công chính của Ngài, dù hoàn toàn không được chúng ta biết, và chắc chắn không dựa trên bất cứ điều gì được thấy trước trong họ, như được phân biệt với những người khác; và sau đó còn sắc lệnh ban cho những người đó, vào đúng thời gian, mọi điều cần thiết, để họ được cho vào việc hưởng sự sống đời đời, theo các sự sắm sẵn của hệ thống mà sự khôn ngoan của Ngài đã bày ra để cứu tội nhân. Phái Arminius không biết rõ cách giải thích nguồn gốc của đức tin và sự thánh khiết mà bởi đó một số người trở nên được phân biệt, và được chuẩn bị cho thiên đàng. Họ không dám, như phái Socinius làm, loại trừ hoàn toàn tác động của Đức Chúa Trời khỏi việc sản sinh chúng; và họ khó có thể phủ nhận rằng, bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm trong việc sản sinh chúng, Ngài đã sắc lệnh hay quyết tâm làm, và đã sắc lệnh và quyết tâm làm nó từ đời đời; và vì lý do này, cũng như vì các lý do khác, họ thích chìm đắm trong sự hư mất hơn là sự tuyển chọn; vì họ nghĩ rằng, về chủ đề trước, họ có thể đưa ra một trường hợp hợp lý hơn so với chủ đề sau, nếu không phải trong việc bảo vệ quan điểm của chính mình, ít nhất trong việc tấn công quan điểm của những người theo Calvin. Phái Arminius tại Hội nghị Dort muốn bắt đầu, dưới điều thứ nhất, với việc thảo luận chủ đề về sự hư mất, và phàn nàn đó là sự bất công, khi Hội nghị từ chối nhượng bộ yêu cầu này. 26 Yêu cầu này rõ ràng là không hợp lý; nó không, và không thể, phát xuất từ một tình yêu chân lý trung thực, và nó không phù hợp để thúc đẩy sự nghiệp của chân lý; và nhưng đây đã là, về thực chất, dù không phải về hình thức, đường lối thường được phái Arminius áp dụng, trong việc phát biểu và thảo luận chủ đề này. Họ thường cố gắng kích động một định kiến chống lại giáo lý về sự hư mất, hay sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời liên quan đến những người cuối cùng sẽ hư mất, thường bằng cách bóp méo và trình bày sai các quan điểm được những người theo Calvin nắm giữ về chủ đề này; và sau đó, sau khi đã đưa ra mọi điều họ có thể cáo buộc chống lại giáo lý này, họ lập luận rằng, vì không có điều gì như sự hư mất, nên cũng không thể có điều gì như sự tuyển chọn. Những người theo Calvin, ngược lại, thường đưa ra trước bằng chứng cho giáo lý về sự tuyển chọn, và sau đó chứng tỏ rằng, giáo lý này một khi đã được thiết lập, mọi điều họ nắm giữ về chủ đề sự hư mất sẽ theo sau như một vấn đề dĩ nhiên. Họ thực sự không xem giáo lý về sự hư mất là hoàn toàn phụ thuộc cho bằng chứng của nó vào giáo lý về sự tuyển chọn; vì họ tin rằng giáo lý về sự hư mất có bằng chứng theo Kinh Thánh phân biệt của chính nó; nhưng họ nghĩ rằng bằng chứng của giáo lý về sự tuyển chọn hoàn toàn đủ để thiết lập mọi điều họ nắm giữ về chủ đề sự hư mất, và rằng có những tài liệu đầy đủ hơn nhiều trong Kinh Thánh liên quan đến chủ đề trước so với chủ đề sau. Chính xem xét cuối cùng này thiết lập sự hoàn toàn không công bằng của đường lối thường được phái Arminius theo đuổi, trong việc dành ưu tiên và sự nổi bật vượt trội cho việc thảo luận giáo lý về sự hư mất. Vì Kinh Thánh ban cho chúng ta nhiều thông tin hơn về những gì Đức Chúa Trời làm trong việc sản sinh đức tin và sự tái sinh trong những người tin và được cải đạo, so với cách thức hành động của Ngài về những người bị bỏ mặc trong sự không ăn năn và sự không tin, nên nó cũng cho chúng ta biết nhiều hơn, về các sắc lệnh và mục đích của Ngài về những người được cứu, so với những người hư mất; và nếu vậy, chúng ta nên, trong các cuộc nghiên cứu của mình về chủ đề này, bắt đầu với điều trước, chứ không phải điều sau, và cố gắng hình thành ý kiến của mình về những gì được bày tỏ ít rõ ràng hơn trong Kinh Thánh bởi những gì được tuyên bố rõ ràng hơn. Những người theo Calvin không né tránh việc thảo luận chủ đề về sự hư mất, dù, từ tính cách khủng khiếp của nó, họ không thỏa mãn khi chìm đắm trong nó, và cảm thấy sâu sắc tính thích hợp của việc đặc biệt thận trọng ở đây là không cố gắng khôn ngoan hơn những gì đã được viết. Họ không ngần ngại thừa nhận rằng nó tất yếu liên quan trong, hay suy ra từ, giáo lý về sự tuyển chọn; 27 và họ nghĩ họ có thể chứng minh và bảo vệ đầy đủ mọi điều họ thực sự nắm giữ về nó. Những gì họ nắm giữ về chủ đề này là như thế này, — rằng Đức Chúa Trời đã sắc lệnh, hay có mục đích, làm từ đời đời những gì Ngài thực sự làm trong thời gian, về những người hư mất, cũng như về những người được cứu; và điều này, về thực chất, là giữ lại khỏi họ, hay kiềm chế không truyền đạt cho họ, những ảnh hưởng đầy ân điển và không thể vượt qua được của Đức Thánh Linh của Ngài, mà bởi đó duy nhất đức tin và sự tái sinh có thể được sản sinh, — để họ trong trạng thái tự nhiên của tội lỗi, và sau đó giáng trên họ hình phạt mà, bởi tội lỗi của họ, họ đã đáng phải chịu. Một số người theo Calvin đã có khuynh hướng đi đến cực đoan đối ngược với cực đoan chúng ta vừa phơi bày về phía phái Arminius. Cực đoan Arminius là thúc ép sự hư mất, như một chủ đề thảo luận, vào sự nổi bật quá mức và không công bằng; cực đoan còn lại là, ném nó ra khỏi tầm nhìn quá nhiều. Những người chúng ta bây giờ nhắc đến, có khuynh hướng khẳng định sắc lệnh hay mục đích đời đời, vô điều kiện, và không thay đổi của Đức Chúa Trời, tuyển chọn một số người cho sự sống đời đời, và thực hiện cùng bảo đảm sự cứu rỗi của họ; nhưng bỏ qua mọi sự nhắc đến các sắc lệnh hay mục đích của Ngài về những người cuối cùng sẽ hư mất. Đây là đường lối được áp dụng trong điều thứ mười bảy của Giáo hội Anh, nơi giáo lý Calvin về sự tiền định cho sự sống được đặt ra rõ ràng như vậy, đến nỗi lạ lùng là con người có thể tự thuyết phục mình rằng điều đó công bằng thừa nhận một nghĩa Arminius, nhưng nơi không có điều gì được nói về những gì các nhà thần học đã quen thảo luận dưới đầu mục sự hư mất. Dù có thể dành sự tôn trọng nào cho các động cơ mà một sự bỏ qua như vậy phát xuất từ đó, hay cho tính cách chung của một số người bị ảnh hưởng bởi chúng, sự bỏ qua tự nó là không có bảo đảm. Mọi người áp dụng cách giải thích Calvin về các đoạn Kinh Thánh mà giáo lý về sự tuyển chọn cho sự sống được thành lập trên đó, phải thừa nhận rằng có những chỉ dẫn trong Kinh Thánh — dù chắc chắn không đầy đủ hay nhiều — về các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời về những người hư mất, cũng như về những người được cứu. Và trừ khi con người cố ý từ chối theo đuổi các nguyên tắc của mình đến các hệ quả hợp pháp của chúng, họ không thể tranh cãi rằng sự tuyển chọn một số người tất yếu hàm ý một sự bỏ qua tương ứng, hay việc bỏ qua, những người còn lại. Và dù chắc chắn không có chủ đề nào mà nghĩa vụ giữ trong giới hạn của những gì được bày tỏ là bắt buộc hơn, và không có chủ đề nào nên được phát biểu và thảo luận dưới một cảm xúc tôn kính và kính sợ thánh khiết sâu sắc hơn, nhưng không có lý do nào vì sao, về chủ đề này, hơn bất kỳ chủ đề nào khác, chúng ta không nên xác định và đưa ra mọi điều “hoặc được đặt ra rõ ràng trong Kinh Thánh, hoặc bởi hệ quả tốt và cần thiết có thể được suy ra từ Kinh Thánh. 28” Trong việc phát biểu và thảo luận câu hỏi về sự hư mất, những người theo Calvin thận trọng phân biệt giữa hai hành động khác nhau đã được nhắc đến trước đây, được Đức Chúa Trời sắc lệnh hay quyết tâm từ đời đời, và được Ngài thi hành trong thời gian, — một hành động tiêu cực và hành động còn lại tích cực, — một hành động tể trị và hành động còn lại tư pháp. Hành động thứ nhất, mà họ gọi là sự không tuyển chọn, sự bỏ qua, hay việc bỏ qua, đơn giản là sắc lệnh để lại, — và, do đó, để lại — con người trong trạng thái tự nhiên của tội lỗi, — giữ lại khỏi họ, hay kiềm chế không ban cho họ, những ảnh hưởng đặc biệt, siêu nhiên, đầy ân điển, vốn cần thiết để khiến họ có khả năng ăn năn và tin; để kết quả là, họ tiếp tục trong tội lỗi của mình, với tội lỗi của sự vi phạm của họ trên đầu họ.

Hành động thứ hai — hành động tư pháp tích cực, — đúng hơn là điều được gọi, trong Bản Tín Điều của chúng ta, là “định trước cho sự chết đời đời,” và “định những người đã bị bỏ qua cho sự ô nhục và cơn thạnh nộ vì tội lỗi của họ.” Đức Chúa Trời không định ai cho cơn thạnh nộ hay hình phạt, ngoại trừ vì tội lỗi của họ, và không thực hiện sắc lệnh nào để bắt họ chịu hình phạt mà không dựa trên, và không liên quan đến, tội lỗi của họ, như một điều chắc chắn và được chiêm nghiệm. Nhưng hành động thứ nhất, hay hành động tiêu cực, về sự bỏ qua, hay việc bỏ qua, không dựa trên tội lỗi của họ, mọi sự bền đỗ trong nó như được thấy trước. Nếu tội lỗi được thấy trước là cơ sở hay nguyên nhân đúng của hành động bỏ qua hay việc bỏ qua, sự bỏ qua hẳn phải là số phận của mọi người như nhau, vì mọi người đều đã phạm tội, và, dĩ nhiên, đều được thấy trước là tội nhân. Người ta không cáo buộc rằng những người không được tuyển chọn, hay bị bỏ qua, luôn là tội nhân lớn hơn những người đã được chọn và được đưa đến sự sống đời đời. Và về ý niệm rằng sự không ăn năn hay sự không tin cuối cùng được thấy trước có thể là cơ sở hay nguyên nhân của hành động thứ nhất về sự bỏ qua, như được phân biệt với việc định trước cho cơn thạnh nộ vì tội lỗi, những người theo Calvin xem điều này rõ ràng không phù hợp với các phát biểu theo Kinh Thánh, vốn quy việc sản sinh đức tin và sự tái sinh, và sự bền đỗ trong đức tin và sự thánh khiết, duy nhất cho ý tốt của Đức Chúa Trời và sự vận hành hiệu quả của Đức Thánh Linh của Ngài, và với các gợi ý mà Kinh Thánh cũng đưa ra, rằng có điều gì đó về các sắc lệnh và mục đích của Đức Chúa Trời, ngay cả về những người hư mất, mà chỉ có thể được quy về ý tốt của chính Ngài, — về ý chỉ khôn ngoan và thánh khiết nhất của ý muốn Ngài.

VIII. Sự Tiền Định — Trạng Thái của Câu Hỏi

Từ tường thuật chúng ta đã đưa ra về trạng thái của câu hỏi, trong cuộc tranh luận giữa những người theo Calvin và phái Arminius, về chủ đề các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, phải rõ ràng rằng chỉ có hai lý thuyết có thể được duy trì về vấn đề này; và rằng mọi người có khả năng hiểu câu hỏi, và đã hình thành bất kỳ ý kiến cố định nào về nó, phải hoặc là người theo Calvin hoặc là người Arminius; trong khi cũng rõ ràng rằng những người theo Calvin không thể, về bất kỳ điểm quan trọng vật chất nào, khác nhau giữa họ với nhau. Theo tôi, điều rất quan trọng, để chúng ta có những quan niệm rõ ràng và xác định về chủ đề này, và để chúng ta được chuẩn bị để len lỏi qua, một cách an toàn và thành công nhất, các sự phức tạp của cuộc tranh luận này, là chúng ta nên thấy rõ ràng rằng chỉ có hai lựa chọn thay thế, và không có trung gian giữa chúng, và chúng ta nên nắm bắt vững chắc và phân biệt hai lựa chọn thay thế này là gì. Từ những gì đã nói, sẽ thấy rằng, đường lối mà sự công bằng, và một tình yêu chân lý vô tư, rõ ràng chỉ ra trong việc nghiên cứu chủ đề này, là tìm cách xác định, trước hết, những gì chúng ta nên tin về những gì Đức Chúa Trời đã sắc lệnh từ đời đời, và làm hay thực hiện trong thời gian, về sự cứu rỗi của những người được cứu; và sau đó xem xét những thông tin chúng ta có về các mục đích và hành động của Ngài về số phận cuối cùng của những người hư mất. Vì nhiều thông tin đầy đủ hơn được ban cho chúng ta, trong Kinh Thánh, về chủ đề trước so với chủ đề sau, đường lối mà lý trí đúng đắn chỉ ra là, — rằng chúng ta nên trước hết nghiên cứu chủ đề về sự tuyển chọn, và sau đó xem xét liệu có điều gì được bày tỏ hay thiết lập, về sự hư mất, hay các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời về những người hư mất, nên xác nhận, hay lật đổ, hay sửa đổi các ý kiến chúng ta đã hình thành về chủ đề sự tuyển chọn, — rằng, tóm lại, trong việc nghiên cứu chính và nền tảng của chủ đề, chúng ta chỉ nên có trong tầm nhìn trường hợp của những người được cứu, — các nguồn gốc hay nguyên nhân mà kết quả này được truy về, — các nguyên tắc mà nó được giải thích bởi đó, — sự sắm sẵn được thực hiện để thực hiện nó, — và cách sự sắm sẵn này được đưa vào vận hành. Thực chất của giáo lý Calvin là: — rằng Đức Chúa Trời, từ đời đời, đã chọn, hay tuyển chọn, những người nhất định cho sự sống đời đời; và đã quyết tâm, một cách chắc chắn và không thể sai lầm, thực hiện sự cứu rỗi của những người này, theo các sự sắm sẵn của một hệ thống lớn Ngài đã bày ra cho mục đích này, — một hệ thống mà không có nó không tội nhân nào có thể được cứu; và rằng, trong việc thực hiện sự lựa chọn này về các cá nhân này, những người sẽ chắc chắn được cứu, Ngài không bị ảnh hưởng hay quyết định bởi sự thấy trước hay sự biết trước, rằng họ, như được phân biệt với những người khác, sẽ ăn năn và tin, và sẽ bền đỗ đến cuối cùng trong đức tin và sự thánh khiết; mà, ngược lại, đức tin và sự cải đạo của họ, sự thánh khiết và sự bền đỗ của họ, được truy về sự tuyển chọn của Ngài đối với họ, và sự sắm sẵn hiệu quả Ngài đã thực hiện để thi hành mục đích hay sắc lệnh tuyển chọn của Ngài, như nguồn thật và duy nhất của chúng, — họ được chọn một cách tuyệt đối và vô điều kiện cho sự cứu rỗi; và cũng được chọn cho đức tin, sự tái sinh, và sự bền đỗ, như các phương tiện cần thiết, và theo một nghĩa nào đó, các điều kiện, của sự cứu rỗi. Bây giờ, nếu giáo lý này bị phủ nhận, khá rõ ràng rằng quan điểm phải được lấy về các điểm khác nhau liên quan trong phát biểu của nó, về thực chất là như thế này: — rằng Đức Chúa Trời không thực hiện từ đời đời bất kỳ sự lựa chọn nào về một số người trong nhân loại, những người Ngài quyết tâm và quyết định cứu; rằng dĩ nhiên Ngài không bao giờ đưa vào vận hành bất kỳ phương tiện nào phù hợp, và được dự định, để bảo đảm sự cứu rỗi của những người được cứu, như được phân biệt với những người khác; và rằng, do đó, đức tin và sự tái sinh của họ, mà sự cứu rỗi gắn liền không thể tách rời với chúng, không phải là món quà của Đức Chúa Trời, được thực hiện bởi tác động của Ngài, mà được chính họ thực hiện, trong việc thực thi các năng lực và khả năng của chính mình. Trên lý thuyết này, Đức Chúa Trời không thể đã sắc lệnh hay có mục đích về sự cải đạo và sự cứu rỗi của những người được cứu, hơn những người hư mất. Và cách duy nhất mà sự cứu rỗi của họ, từng cá nhân, có thể đến dưới sự nhận biết của Đức Chúa Trời, là cách đơn thuần của việc nó được thấy trước như một sự thật trong tương lai, — điều chắc chắn sẽ diễn ra — dù Ngài không sắc lệnh cũng không gây ra nó, — hành động của chính họ trong việc ăn năn và tin, và bền đỗ trong đức tin và sự vâng lời, đơn thuần được thấy trước như tương lai, là nguyên nhân, hay cơ sở, hay nguyên tắc quyết định của bất kỳ hành động nào Đức Chúa Trời đã hay có thể thông qua về họ, từng cá nhân, như được phân biệt với phần còn lại của đồng loại họ. Điều này đưa ra lựa chọn thay thế thật, thực sự, và duy nhất có thể trong trường hợp này; và về thực chất nó chính là như thế này: liệu Đức Chúa Trời có phải là tác giả và nguyên nhân của sự cứu rỗi của những người được cứu? hay liệu kết quả này được quy, trong mỗi trường hợp, cho chính con người? Các tác giả Calvin và Arminius đã thể hiện sự đa dạng đáng kể trong cách phát biểu và thảo luận chủ đề này của họ; và những người theo Calvin, cũng như phái Arminius, đôi khi đã tưởng tượng rằng họ đã rơi vào những ý tưởng và cách phát biểu cùng trình bày, vốn ném ra ánh sáng mới nào đó về nó, — vốn có xu hướng thiết lập vững chắc hơn giáo lý của chính mình, hay phơi bày thành công hơn giáo lý của đối thủ. Nhưng kết quả thực tế của mọi suy đoán khéo léo này luôn, khi xem xét đầy đủ chủ đề, hóa ra là, trạng thái của câu hỏi được thấy là giống như trước, — lựa chọn thay thế thực sự không thay đổi, — các tài liệu thực chất của bằng chứng và lập luận không thay đổi; và các khó khăn gắn liền với các giáo lý đối lập mạnh mẽ và khó hiểu như bao giờ, giữa mọi cố gắng khéo léo được thực hiện để sửa đổi khía cạnh của chúng, hay chuyển vị trí của chúng. Bài học thực tế rút ra từ các xem xét này — các xem xét hẳn đã tự gợi ra cho mọi người đã cẩn thận khảo sát cuộc tranh luận này — là, đối tượng lớn chúng ta nên nhắm đến, trong việc hướng sự chú ý của mình đến việc nghiên cứu nó, là như thế này: hình thành một sự nắm bắt rõ ràng và phân biệt về bản chất thực sự của điểm dẫn đầu đang tranh cãi, — về ý nghĩa thật và sự liên quan của các lựa chọn thay thế duy nhất có thể được duy trì về nó; làm quen tâm trí chúng ta với các quan niệm xác định về ý nghĩa và bằng chứng của các lập luận chính mà bởi đó chân lý về chủ đề có thể được thiết lập, và về các nguyên tắc dẫn đầu áp dụng được cho các khó khăn mà giáo lý chúng ta đã ôm lấy là đúng có thể bị tấn công bởi đó; và sau đó tìm cách áp dụng nó một cách đúng đắn và khôn ngoan, theo bản chất, khuynh hướng, và sự liên quan thật của nó, mà không cho phép mình bị kéo vào các suy đoán vô tận và không có lợi, về các sự mầu nhiệm sâu sắc hơn hay các sự khó hiểu phức tạp hơn của nó, hay bị quấy rầy bởi sự nghi ngờ và khó khăn liên tục. Cùng nguyên nhân đã sản sinh kết quả là thực sự chỉ có hai lựa chọn thay thế đối lập về chủ đề quan trọng này, và hệ quả là sự cần thiết mọi người nghiên cứu nó, phải đứng về phía Calvin hay Arminius trong cuộc tranh luận, cũng đã sản sinh kết quả, rằng những người theo Calvin và phái Arminius không đề xuất rất khác nhau vật chất giữa họ với nhau, tương ứng, về thực chất của những gì họ nắm giữ và dạy về chủ đề này. Tôi đã nhắc đến nhiều cố gắng đã được thực hiện để bày ra các giải pháp mới cho các khó khăn gắn liền với các lý thuyết đối lập; nhưng các cố gắng này, nói chung, không ảnh hưởng đến cách phát biểu và trình bày chính các lý thuyết. Cùng sự khéo léo đó thường đã được thực thi trong việc cố gắng bày ra các lập luận mới, hay đặt các lập luận đã nói trong một ánh sáng mới và thỏa đáng hơn; nhưng, không những không ảnh hưởng đến trạng thái của câu hỏi, các cố gắng này hầu như không bao giờ sản sinh bất kỳ sự đa dạng thực chất nào, ngay cả trong chính các lập luận. Phái Socinius nói chung, về chủ đề này, đồng ý với phái Arminius, — nghĩa là, họ đồng ý với họ trong việc bác bỏ giáo lý Calvin về sự tiền định. Tuy nhiên, trong khi hai đảng này đồng ý với nhau về những gì họ nắm giữ và dạy về chủ đề này, có một điểm quan trọng, trong cách họ tiến hành lập luận chống lại chủ nghĩa Calvin, nơi có một sự khác biệt, mà có thể đáng để chú ý. Phái Socinius như chúng ta đã có dịp giải thích trước đây, phủ nhận rằng Đức Chúa Trời làm hay có thể thấy trước, một cách chắc chắn và không thể sai lầm, các sự kiện ngẫu nhiên trong tương lai, — như các hành động tương lai của con người, phụ thuộc vào ý chí của họ và tôi đã có dịp nhắc đến trước đây sự thật tò mò và thú vị, rằng một số người trong số họ đã đủ táo bạo và trung thực để thừa nhận rằng lý do khiến họ phủ nhận sự biết trước chắc chắn của Đức Chúa Trời về các hành động tương lai của con người là, nếu điều này được thừa nhận, không thể bác bỏ, hay từ chối nhượng bộ, giáo lý Calvin về sự tiền định. Phái Arminius, nói chung, không phủ nhận sự biết trước chắc chắn của Đức Chúa Trời về mọi sự kiện tương lai, dù một số người trong số họ đã làm rất rõ ràng — như tôi có lẽ sẽ chứng tỏ sau — rằng họ sẽ rất sẵn lòng phủ nhận nó nếu họ có thể; nhưng, không phủ nhận nó, họ, do đó, đã buộc phải cố gắng chứng tỏ, dù, không thành công, rằng sự thừa nhận này không gây tử vong, như phái Socinius thừa nhận nó, cho các quan điểm chống Calvin về chủ đề sự tiền định; trong khi phái Socinius, với sự táo bạo và nhất quán lớn hơn, cắt nút thắt họ cảm thấy mình không thể tháo gỡ. Tuy nhiên, các sự khác biệt này không ảnh hưởng đến thực chất của những gì được duy trì ở hai phía của câu hỏi; và do đó chúng ta nhượng bộ cho những người chống Calvin, rằng tất cả họ, nói chung, đồng lòng về thực chất của những gì họ dạy về chủ đề sự tiền định, dù họ khác nhau đáng kể về các lập luận mà giáo lý của họ nên được bảo vệ bởi đó. Thực sự, chúng ta xem đó là một điểm có tầm quan trọng nào đó, để làm rõ ràng rằng thực sự chỉ có một lựa chọn thay thế cho chủ nghĩa Calvin, — một giáo lý có thể được nắm giữ về chủ đề này, nếu giáo lý của những người theo Calvin bị phủ nhận. Nhưng họ hầu như không thực hiện cùng sự nhượng bộ cho chúng ta; ít nhất họ thường cố gắng kích động một định kiến chống lại chủ nghĩa Calvin, bằng cách chìm đắm nhiều trong, và phóng đại, một sự khác biệt liên quan đến vấn đề này, vốn đã được thảo luận, và đôi khi với phần nào sắc bén, ngay giữa những người theo Calvin với nhau. Tôi ám chỉ cuộc tranh cãi giữa phái Supralapsarius và phái Sublapsarius. Đã có hai hay ba người theo Calvin lỗi lạc, đặc biệt trong số phái supralapsarius, đã tranh luận với sự nghiêm túc đáng kể về chủ đề này, như thể nó là một điểm sống còn, — đặc biệt là Gomarus, đồng nghiệp và đối thủ của Arminius; và Twisse, người chủ tọa hay chủ tịch của Hội đồng Westminster; nhưng những người theo Calvin, nói chung, không xem nó là một cuộc tranh luận có nhiều tầm quan trọng. Thực sự, sẽ thấy rằng chủ đề này được phái Arminius nói đến thường xuyên hơn nhiều so với những người theo Calvin, chính vì, như tôi đã nói, họ thường cố gắng cải thiện nó, như một phương tiện kích động định kiến chống lại chủ nghĩa Calvin, — thứ nhất, bằng cách trình bày nó như một sự khác biệt quan trọng tồn tại giữa những người theo Calvin, mà họ không thể đi đến thỏa thuận; và, thứ hai, và đặc biệt hơn, bằng cách dành sự nổi bật cho quan điểm supralapsarius, như thể nó là chủ nghĩa Calvin thật nhất và nhất quán nhất, — đây là giáo lý có khả năng hơn trong hai giáo lý sẽ va chạm với cảm xúc và ấn tượng tự nhiên của con người. Tôi không nghĩ cần thiết phải bước vào bất kỳ sự trình bày hay thảo luận nào về các chủ đề này, vì, thực sự, dành cho nó nhiều sự nổi bật, hay đối xử với nó như một vấn đề có nhiều tầm quan trọng, chính là dành phần nào sự tán thành cho điều chỉ là một thủ đoạn tranh luận của đối thủ chúng ta. Trạng thái của câu hỏi về điểm này được giải thích rất rõ ràng, và quan điểm sublapsarius được bảo vệ rất khéo léo, bởi Turretine, dưới đầu mục “De Praedestinationis objecto.” 29 Tôi sẽ chỉ đưa ra một nhận xét đơn lẻ, để giải thích những gì sẽ được tìm thấy trong các tác phẩm của các nhà thần học về điểm này. Câu hỏi thường được đặt theo hình thức này: Liệu đối tượng hay chủ thể — vì, trong trường hợp này, hai từ này đồng nghĩa — của sắc lệnh về sự tiền định, tuyển chọn một số người và bỏ qua những người khác, là con người chưa sa ngã, hay con người đã sa ngã, — nghĩa là, liệu Đức Chúa Trời, trong hành động tuyển chọn một số người cho sự sống, và bỏ qua những người khác, đã chiêm nghiệm con người, hay có họ hiện diện trong tâm trí Ngài, đơn thuần như các hữu thể có lý trí và có trách nhiệm, mà Ngài sẽ tạo dựng, hay xem họ như đã sa vào một trạng thái tội lỗi và khốn khổ, từ trạng thái đó Ngài đã sắc lệnh cứu một số người trong họ, và kiềm chế không cứu những người còn lại. Những người nắm giữ quan điểm trước là phái supralapsarius; và những người nắm giữ quan điểm sau là phái sublapsarius. Sự khác biệt giữa những người theo Calvin về chủ đề này tự nó không có tầm quan trọng vật chất nào; và hầu hết mọi người theo Calvin khôn ngoan trong thời hiện đại đã nghĩ không cần thiết, nếu không phải là không có bảo đảm, để đưa ra bất kỳ tuyên bố chính thức hay rõ ràng nào về nó trong khi họ thường tuân theo cách trình bày thông thường của Kinh Thánh về chủ đề này, vốn thực tế là sublapsarius. Đây về thực chất là đường lối được áp dụng cả trong các giáo quy của Hội nghị Dort và trong Bản Tín Điều của chính chúng ta; dù có lẽ, trong Bản Tín Điều của chúng ta ít có điều sẽ không vừa ý một người supralapsarius cứng rắn, hơn trong các giáo quy của Hội nghị Dort. Mọi người sublapsarius đều thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã không thay đổi định trước sự sa ngã của A-đam, cũng như mọi điều khác xảy ra; trong khi — theo lời của Bản Tín Điều của chúng ta — họ phủ nhận rằng nguyên tắc này có thể được chứng minh là liên quan đến kết luận, rằng “Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi; rằng bạo lực được thực hiện trên ý chí của tạo vật; hay rằng sự tự do hay tính ngẫu nhiên của các nguyên nhân thứ hai bị lấy đi.” Và mọi người supralapsarius đều thừa nhận rằng các mục đích đời đời của Đức Chúa Trời được hình thành trên một kiến thức đầy đủ và chắc chắn về mọi điều có thể cũng như thực tế, — nghĩa là, chắc chắn trong tương lai, — và trong việc thực thi mọi sự hoàn hảo về sự khôn ngoan và sự công chính của Ngài, và, đặc biệt hơn, rằng một sự tôn trọng đối với tội lỗi thực sự đến trong xem xét trong sự tiền định, hay, như Turretine diễn đạt nó, giải quyết trạng thái thật của câu hỏi về điểm này, “in Praedestinatione rationem peccati in considerationem venire... ut nemo damnetur nisi propter peccatum; et nemo salvetur, nisi qui miser fuerit et perditus.” 30 Sự sa ngã của nhân loại vào một trạng thái tội lỗi và khốn khổ trong A-đam, là cơ sở và nền tảng của hệ thống chân lý được bày tỏ trong Kinh Thánh, — nó là cơ sở và nền tảng của hệ thống thần học Calvin; và trong các chân lý được bày tỏ rõ ràng trong Kinh Thánh về các nguyên tắc quyết định và điều chỉnh sự sắm sẵn mà bởi đó một số người được cứu khỏi trạng thái tự nhiên của tội lỗi và khốn khổ này, và những người còn lại bị bỏ mặc hư mất trong đó, có, mà không bước vào các suy đoán không có bảo đảm và tự phụ, những tài liệu dồi dào để khiến chúng ta có khả năng quyết định một cách conclusive ủng hộ chủ nghĩa Calvin, và chống lại chủ nghĩa Arminius, về mọi điểm thực sự liên quan trong cuộc tranh luận giữa họ. 31 Nếu chúng ta đúng trong tường thuật này về trạng thái của câu hỏi về sự tiền định như bị tranh cãi giữa những người theo Calvin và phái Arminius, rõ ràng rằng các điểm thực sự đang tranh cãi là như thế này: Đức Chúa Trời từ đời đời, trong việc chiêm nghiệm và sắp xếp về tình trạng đời đời của nhân loại, có chọn một số người trong nhân loại — nghĩa là, những người nhất định, từng cá nhân và cụ thể — để, một cách chắc chắn và không thể sai lầm, dự phần vào sự sống đời đời không? hay Ngài chỉ đơn thuần chọn những phẩm chất hay tính chất nhất định, — đức tin, sự ăn năn, sự thánh khiết, và sự bền đỗ, — với một mục đích cho vào thiên đàng mọi người, dù họ có thể là ai, sẽ sở hữu hay thể hiện các phẩm chất này, và giao cho hình phạt mọi người, sau khi được ưu đãi với các cơ hội phù hợp, sẽ thất bại trong việc thể hiện chúng? Câu hỏi này thực sự, và về thực chất, làm kiệt quệ cuộc tranh luận; và lập trường thứ hai trong các lập trường này phải được mọi người chống Calvin duy trì. Nhưng vì người Arminius khác với phe Socinius của những người chống Calvin, trong việc thừa nhận sự biết trước của Đức Chúa Trời về mọi sự kiện, — và, dĩ nhiên, trong việc thừa nhận rằng Đức Chúa Trời từ đời đời đã thấy trước, và do đó có hiện diện trong tâm trí Ngài, dù Ngài không định trước, những gì sẽ, trên thực tế, là số phận cuối cùng của mỗi cá nhân, — cuộc tranh luận, như được quản lý với các đối thủ Arminius, thường đã mang hình thức này: Sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời về một số người cho sự sống đời đời dựa trên hay được thành lập chỉ trên ân điển và tình yêu tự do đơn thuần của Ngài, hay trên đức tin, sự thánh khiết, và sự bền đỗ của họ, được thấy trước như tương lai? Đây là hình thức mà cuộc tranh luận thường được thảo luận với phái Arminius thừa nhận sự biết trước của Đức Chúa Trời về mọi sự kiện; nhưng câu hỏi theo hình thức này hoàn toàn không khác về thực chất so với câu hỏi trước, mà nó áp dụng như nhau cho mọi người chống Calvin, dù họ thừa nhận hay phủ nhận sự biết trước. Dĩ nhiên một sự tuyển chọn dựa trên một sự thấy trước về đức tin, sự thánh khiết, và sự bền đỗ của những người cụ thể không phải là một sự tuyển chọn chút nào, mà là một sự công nhận đơn thuần về sự hiện hữu tương lai của những phẩm chất nhất định được tìm thấy trong những người nhất định, dù Đức Chúa Trời không sản sinh, cũng không sắc lệnh sản sinh, chúng. Do đó, phái Arminius quen đồng nhất sự tuyển chọn một cá nhân cụ thể với đức tin hay việc tin vào Đấng Christ của người ấy, như thể không có hành động tiền lệ nào của Đức Chúa Trời liên quan đến người ấy — tính cách và tình trạng của người ấy — cho đến khi người ấy tin; trong khi những người khác trong số họ phản ứng trên cùng ý tưởng chung, nhưng theo đuổi nó nhất quán hơn bằng cách tính đến giáo lý của chính họ, rằng đức tin không nhất thiết gắn liền với sự cứu rỗi, vì những người tin có thể sa ngã và cuối cùng hư mất — đồng nhất thời gian của sắc lệnh tuyển chọn của Đức Chúa Trời với sự chết của những người tin, như thể chỉ khi đó sự cứu rỗi của họ mới bởi sự kiện trở nên chắc chắn, hay được biết chắc chắn, trong khi cho đến thời điểm đó không có điều gì đã được làm để thực hiện hay bảo đảm nó. 32 Nhưng một câu hỏi quan trọng hơn là, Con người được chọn cho điều gì? có phải nó chỉ đơn thuần là cho điều bên ngoài và tạm thời, và không phải cho điều bên trong và đời đời không? Người ta thường, trong các cuộc thảo luận về chủ đề này, chia nó thành hai nhánh dẫn đầu, — nhánh thứ nhất bao gồm việc nghiên cứu đối tượng của sự tuyển chọn, hay việc thảo luận câu hỏi liệu Đức Chúa Trời, trong sự tuyển chọn, chọn những người cụ thể, hay chỉ đơn thuần các phẩm chất chung; và nhánh thứ hai bao gồm việc nghiên cứu nguyên nhân của sự tuyển chọn, hay việc thảo luận câu hỏi liệu Đức Chúa Trời, trong việc quyết tâm cứu một số người, bị ảnh hưởng hay quyết định bởi một sự thấy trước về đức tin, sự thánh khiết, hay sự bền đỗ của họ hay chọn họ ra khỏi ý tốt đơn thuần của Ngài, — ân điển và tình yêu tự do của Ngài, — và quyết tâm, do đã chọn họ cho sự cứu rỗi, ban cho họ đức tin, sự thánh khiết, và sự bền đỗ. Nhưng từ các lời giải thích đã đưa ra, rõ ràng rằng hai câu hỏi này thực chất quy về một. Người ta cũng thường, trong các cuộc thảo luận về chủ đề này, đưa ra những lời được cho là chính lời (ipsissima verba) của sắc lệnh tuyển chọn của Đức Chúa Trời trên hai lý thuyết đối lập; và dù điều này, có lẽ, mang vẻ tự phụ, như đặt lời vào miệng Đức Chúa Trời, nó phù hợp để đưa ra sự khác biệt giữa chúng dưới một ánh sáng rõ ràng và ấn tượng. Trên lý thuyết Calvin, sắc lệnh về sự tuyển chọn, hay điều Đức Chúa Trời sắc lệnh hay tuyên bố về một cá nhân cụ thể, diễn ra theo cách này: “Ta tuyển chọn Phi-e-rơ, — hay bất kỳ cá nhân cụ thể nào, một cách xác định và bằng tên, — Ta tuyển chọn Phi-e-rơ cho sự sống đời đời; và để người ấy có thể đạt được sự sống đời đời theo cách đã được chỉ định, Ta sẽ ban cho người ấy đức tin và sự thánh khiết, và bảo đảm rằng người ấy sẽ bền đỗ trong chúng;” trong khi, trên lý thuyết Arminius sắc lệnh về sự tuyển chọn phải diễn ra theo cách này: “Ta tuyển chọn cho sự sống đời đời mọi người sẽ tin và bền đỗ, Ta thấy trước rằng Phi-e-rơ sẽ tin và bền đỗ, và vì vậy tuyển chọn người ấy cho sự sống đời đời.” Nhưng chúng ta đã nói đủ về trạng thái của câu hỏi, và bây giờ phải tiến đến đưa ra vài nhận xét về các cơ sở dẫn đầu mà giáo lý Calvin đã được thiết lập trên đó và các phản đối mà nó đã bị tấn công bởi đó.

IX. Sự Tiền Định, và Giáo Lý về Sự Sa Ngã

Bằng chứng về chủ đề này, cũng như về hầu hết các chủ đề tương tự, thường được chia thành hai nhánh: thứ nhất, bằng chứng phát xuất từ các phát biểu cụ thể của Kinh Thánh liên quan, hay được cáo buộc là liên quan, trực tiếp và ngay lập tức đến điểm chính xác đang tranh cãi; và, thứ hai, bằng chứng phát xuất từ các nguyên tắc chung được dạy trong Kinh Thánh, hay các giáo lý khác được bày tỏ ở đó, mà từ đó lý thuyết này hay lý thuyết kia về chủ đề sự tiền định có thể được cáo buộc là theo sau bởi sự liên tiếp logic cần thiết. Điều đúng, ở mức độ lớn, là cách giải thích con người đặt trên các phát biểu cụ thể của Kinh Thánh, trên thực tế, được quyết định bởi các quan niệm chung họ có thể đã hình thành về các đặc điểm dẫn đầu của hệ thống chân lý của Đức Chúa Trời. Việc buông thả thói quen điều chỉnh ý kiến của chúng ta về chân lý của Đức Chúa Trời chủ yếu theo cách này là nguy hiểm, mà không có một cuộc nghiên cứu cẩn thận và chính xác về ý nghĩa chính xác của các phát biểu cụ thể của Kinh Thánh; vì chúng ta rất dễ bị sai lầm trong các quan điểm chúng ta hình thành về các mối quan hệ logic của các giáo lý khác nhau với nhau, và bị dẫn, trong việc cố gắng giải quyết điều này, vào các suy đoán tự phụ mà chúng ta không có nền tảng vững chắc để dựa trên. Nhưng không thể tranh cãi rằng có một hệ thống giáo lý trọn vẹn và hài hòa được bày tỏ cho chúng ta trong Kinh Thánh, — rằng mọi phần của nó phải phù hợp với nhau, — và rằng nhiệm vụ của chúng ta là truy tìm sự phù hợp này, dù chúng ta phải thận trọng trong việc khiến sự nhận thức phân biệt của chúng ta về sự phù hợp của các giáo lý với nhau thành tiêu chuẩn duy nhất, hay thậm chí chính, về chân lý của chúng từng cá nhân. Trước hết chúng ta sẽ đề cập đến các lập luận ủng hộ giáo lý Calvin về sự tiền định phát xuất từ các nguyên tắc hay giáo lý khác được dạy trong Kinh Thánh, mà nó dường như gắn liền với chúng, hay từ đó nó có thể được suy ra một cách có thể hay chắc chắn. Và ở đây chúng ta tự nhiên được dẫn đến việc đề cập, trước hết, đến mối liên hệ tồn tại giữa giáo lý Calvin về sự tiền định cho sự sống đời đời, và giáo lý về sự sa ngã của nhân loại trong A-đam vào một trạng thái tội lỗi và khốn khổ. Về điểm này, những người theo Calvin nói chung thừa nhận rằng sự sa ngã của nhân loại, hay của toàn bộ nhân loại, trong A-đam, là một phần thiết yếu của hệ thống sự tiền định của họ, theo nghĩa giới hạn này; và rằng, trừ khi giáo lý này đúng, các quan điểm của họ về chủ đề sự tiền định không thể được duy trì tốt, và sẽ không có một trong các nền tảng mà chúng dựa trên. Giáo lý của chúng ta về sự tiền định tất yếu hàm ý rằng mọi người theo bản tính, trên thực tế, đều ở trong một tình trạng tội lỗi và hư hoại, mà từ đó họ không có khả năng tự cứu mình, và rằng Đức Chúa Trời có thể, mà không bất công, đã để mọi người trong tình trạng này hư mất. Chính trạng thái sự việc này, như một sự thật được thực hiện trong tình trạng thực tế của con người theo bản tính, đặt một nền tảng cho giáo lý Calvin về sự tiền định, hay việc Đức Chúa Trời chọn một số người ra khỏi tình trạng này, bởi ân điển và tình yêu tự do đơn thuần của Ngài, và quyết định cứu họ; và chính trên cơ sở này — như chứng tỏ rằng mọi người đáng lẽ công chính đã bị bỏ mặc hư mất, và rằng không ai có bất kỳ yêu sách nào trên Đức Chúa Trời về sự giải cứu và sự cứu rỗi — chúng ta minh oan giáo lý của mình khỏi nhiều phản đối mà nó thường bị tấn công bởi đó, như thể nó trình bày Đức Chúa Trời là thể hiện sự thiên vị, theo bất kỳ nghĩa nào hàm ý sự bất công, liên quan đến những người Ngài đã sắc lệnh cứu, hay như thể hiện sự bất công theo bất kỳ nghĩa nào liên quan đến những người Ngài đã sắc lệnh bỏ qua, và để họ hư mất. Hiện tại tôi không bước vào bất kỳ sự trình bày hay bảo vệ nào về giáo lý sự sa ngã của nhân loại trong A-đam, — về các cơ sở mà tội lỗi và sự hư hoại phổ quát của con người, như một vấn đề thực tế, được thiết lập trên đó, hay về ánh sáng, thực sự từng phần, nhưng vẫn quan trọng, mà Kinh Thánh chiếu trên chủ đề mầu nhiệm này, bằng cách cho chúng ta biết sự quy tội của A-đam cho hậu tự của người. Chỉ cần nhận xét rằng phái Arminius chưa bao giờ bác bỏ giáo lý Calvin về tội lỗi và sự hư hoại phổ quát của nhân loại, và dĩ nhiên không có quyền dựa trên một sự phủ nhận sự thật lớn này một lập luận chống lại giáo lý Calvin về sự tiền định. Nếu tội lỗi và sự hư hoại phổ quát của nhân loại theo bản tính, như một vấn đề thực tế, có thể bị bác bỏ một cách conclusive, điều này chắc chắn sẽ gây khó khăn nghiêm trọng cho những người theo Calvin, trong việc thiết lập và minh oan giáo lý của họ về sự tiền định; nhưng mặt khác, bằng chứng của sự thật này — vốn có thể được thiết lập một cách thỏa đáng cả từ Kinh Thánh và kinh nghiệm — không chỉ để giáo lý về sự tiền định không thể bị tấn công từ phía đó, mà còn cung cấp phần nào bằng chứng tích cực ủng hộ nó; vì rõ ràng rằng, nếu mọi người theo bản tính, trên thực tế, đều liên quan trong tội lỗi hay sự hư hoại, — nếu họ hoàn toàn không có khả năng tự giải cứu mình, và không có yêu sách gì cả trên Đức Chúa Trời về sự giải cứu, — thì sự giải cứu và sự cứu rỗi của những người trong số họ được giải cứu và được cứu phải phát xuất hoàn toàn từ ý tốt — từ ân điển và tình yêu tự do — của Đức Chúa Trời, và phải được thực hiện chỉ bởi quyền năng toàn năng của Ngài, — các nguyên tắc mà phái Arminius có thể tuyên bố nắm giữ bằng lời, nhưng rõ ràng không phù hợp với toàn bộ thực chất và tinh thần của nền thần học của họ, và chỉ tìm thấy sự diễn đạt đầy đủ và trung thực của chúng trong các giáo lý của chủ nghĩa Calvin. Mục 10. Sự Tiền Định, và Sự Toàn Tri của Đức Chúa Trời. Điều này tự nhiên dẫn chúng ta đến việc đề cập đến sự nâng đỡ giáo lý Calvin nhận được từ các cách trình bày theo Kinh Thánh về các sự hoàn hảo và quyền tể trị của Đức Chúa Trời, như được thực thi trong sự cai trị thế giới. Những người theo Calvin luôn tranh luận rằng giáo lý của họ về sự tiền định liên quan trong, hay suy ra rõ ràng từ, các quan điểm được trình bày, cả bởi lý trí và sự bày tỏ, về những điều được gọi là các thuộc tính tự nhiên của Đức Chúa Trời, — quyền năng, kiến thức, và sự khôn ngoan vô hạn của Ngài, — và quyền tể trị tối cao và tể trị mà Ngài thực thi, và phải thực thi, trên mọi tạo vật của Ngài; và chính vì lý do này mà một số nguyên tắc nền tảng liên quan đến chủ đề sự tiền định thường được thảo luận, trong các hệ thống thần học, dưới đầu mục “De Deo,” trong việc đưa ra một tường thuật về các thuộc tính và sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời, và đặc biệt trong việc xem xét chủ đề về ý muốn của Đức Chúa Trời, — nghĩa là, năng lực ý chí của Ngài, — các nguyên tắc điều chỉnh, và các kết quả phát sinh từ, việc thực thi nó. Thực chất của lập luận là như thế này, — rằng hệ thống thần học Arminius, theo vài cách, gán cho Đức Chúa Trời điều không phù hợp với các sự hoàn hảo vô hạn của Ngài, và trình bày Ngài là hành động và tiến hành sự cai trị thế giới của Ngài theo một cách không thể hòa giải với việc thực thi đầy đủ các thuộc tính hay sự hoàn hảo Ngài chắc chắn sở hữu; trong khi giáo lý Calvin không chỉ để phạm vi đầy đủ cho việc thực thi mọi sự hoàn hảo của Ngài trong sự cai trị thế giới, để không phải chịu bất kỳ phản đối nào trên cơ sở đó, mà còn có thể được suy ra trực tiếp và tích cực từ những gì chúng ta biết về bản chất và việc thực thi chúng. Hai chủ đề chính mà việc thảo luận các điểm liên quan trong việc nghiên cứu phần này đã được tập hợp quanh, là sự toàn tri của Đức Chúa Trời và quyền tể trị của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời biết mọi sự, có thể và thực tế; và phái Arminius, như được phân biệt với phái Socinius, thừa nhận rằng sự toàn tri của Đức Chúa Trời bao gồm mọi hành động con người từng thực hiện, — nghĩa là, Ngài từ đời đời đã thấy trước — và điều này không chỉ đơn thuần có thể và phỏng đoán, mà chắc chắn và không thể sai lầm — mọi sự kiện đã xảy ra hay sẽ xảy ra, — mọi hành động con người đã thực hiện hay sẽ thực hiện; để từ đời đời Ngài có thể đã không thể sai lầm tiên đoán mọi sự kiện trong chúng, như Ngài đã, trên thực tế, tiên đoán nhiều sự kiện đã xảy ra đúng như Ngài đã báo trước. Bây giờ, khi chúng ta chìm đắm trong chân lý này, — vốn phái Arminius nhượng bộ, — và nhận ra những gì liên quan hay hàm ý trong nó, chúng ta khó có thể không thấy rằng nó gợi ra các xem xét bác bỏ giáo lý Arminius, và thiết lập giáo lý Calvin, về sự tiền định. Sự biết trước của Đức Chúa Trời về mọi sự kiện, hàm ý rằng chúng cố định và chắc chắn; rằng từ nguyên nhân này hay nguyên nhân kia, nó đã trở thành một điều chắc chắn — một điều được quyết định và không thể thay đổi — rằng chúng sẽ diễn ra — một mệnh đề khẳng định rằng chúng sẽ xảy ra đã, ngay từ đời đời, là một mệnh đề đúng. Điều này không phù hợp với tính ngẫu nhiên mà các nguyên tắc của phái Arminius đòi hỏi họ phải gán cho hành động của con người. Và việc cáo buộc, như họ thường làm, rằng sự chắc chắn không phải là một phẩm chất của chính các sự kiện, mà chỉ của tâm trí chiêm nghiệm chúng, là vô ích; 33 vì, ngay cả khi điều này được nhượng bộ như một câu hỏi đơn thuần về định nghĩa, hay về tính chính xác trong việc sử dụng ngôn ngữ, vẫn đúng là, sự chắc chắn mà tâm trí Đức Chúa Trời chiêm nghiệm chúng như tương lai, cung cấp cơ sở tốt cho suy luận rằng chúng không ngẫu nhiên hay không được quyết định, để nó cũng có thể chúng sẽ không diễn ra như chúng sẽ diễn ra; mà sự xảy ra tương lai của chúng đã — nghĩa là, từ đời đời — là một điều cố định và đã được giải quyết; và nếu vậy, không có điều gì có thể đã cố định hay giải quyết điều này ngoài ý tốt của Đức Chúa Trời, — Nguyên Nhân Đầu Tiên lớn, — tự do và không thay đổi định trước cho bất cứ điều gì xảy ra.

34 Bấy nhiêu về sự liên quan của sự biết trước chắc chắn của Đức Chúa Trời về mọi sự kiện tương lai trên tính cách và nguyên nhân của chính các sự kiện. Nhưng có một câu hỏi khác đã được nêu ra về chủ đề này, — đó là. Đức Chúa Trời có thể thấy trước mọi sự kiện tương lai như thế nào ngoại trừ trên cơ sở Ngài đã định trước chúng, hay đã sắc lệnh đưa chúng đến? Câu hỏi có thể dường như là một câu hỏi tự phụ: vì phải thừa nhận rằng, để rút ra một lập luận ủng hộ chủ nghĩa Calvin từ xem xét này, chúng ta phải khẳng định rằng Đức Chúa Trời không thể đã chắc chắn thấy trước mọi sự kiện tương lai, trừ khi Ngài đã định trước chúng; và việc buông thả vào các khẳng định giáo điều, về những gì có thể hay không thể đối với Đức Chúa Trời, thường không có bảo đảm hay an toàn, trừ khi chúng ta có tuyên bố rõ ràng của chính Ngài về hiệu quả này, — như chúng ta có trong Kinh Thánh trong một số trường hợp, — để ủy quyền cho khẳng định đó. Nhưng xem xét này không hoàn toàn không có trọng lượng, như một lập luận ủng hộ chủ nghĩa Calvin. Chúng ta hoàn toàn được bảo đảm khi nói rằng chúng ta hoàn toàn không có khả năng hình thành bất kỳ quan niệm nào về khả năng Đức Chúa Trời thấy trước một cách chắc chắn các sự kiện tương lai, trừ khi Ngài đã — nghĩa là, trước đó theo thứ tự của bản chất, dù, dĩ nhiên, không phải của thời gian — định trước chúng. Và khi nói điều này, chúng ta có sự nâng đỡ của phe Socinius trong số đối thủ của chúng ta, những người đã nhượng bộ, như tôi đã chú ý trước đây, rằng nếu sự biết trước không thể sai lầm về mọi sự kiện tương lai được thừa nhận, giáo lý Calvin về sự tiền định không thể bị bác bỏ; và những người đã quen, khi bị thúc ép với bằng chứng rằng Đức Chúa Trời đã báo trước những hành động cụ thể nhất định của con người, lánh nạn vào lập trường rằng, nếu vậy, Ngài hẳn đã định trước các hành động cụ thể này, và như vậy được khiến có khả năng tiên đoán chúng; trong khi họ phủ nhận rằng điều này đúng đối với các hành động tương lai nói chung. Thực sự, chúng ta không được quyền khiến sự bất lực của mình trong việc quan niệm Đức Chúa Trời có thể đã thấy trước mọi sự kiện như thế nào mà không định trước chúng, thành một bằng chứng về sự không thể của việc Ngài đã làm như vậy; nhưng sự bất lực này vẫn xứng đáng có trọng lượng nào đó khi không có bất kỳ bằng chứng conclusive nào ở phía bên kia; và việc sử dụng này, ít nhất, chúng ta hoàn toàn được bảo đảm thực hiện về nó, — đó là, chúng ta có thể công bằng xem nó là vô hiệu hóa hay cân bằng phản đối dẫn đầu chống lại hệ thống Calvin, phát xuất từ sự không thể được cáo buộc trong việc quan niệm Đức Chúa Trời có thể định trước cho bất cứ điều gì xảy ra như thế nào, nhưng con người vẫn chịu trách nhiệm về hành động của mình. Có sự khó khăn trong việc quan niệm Đức Chúa Trời có thể đã biết trước mọi sự kiện như thế nào trừ khi Ngài định trước chúng, cũng như trong việc quan niệm con người có thể chịu trách nhiệm về hành động của mình như thế nào, trừ khi Đức Chúa Trời không định trước chúng; và khó khăn này có thể được công bằng đặt đối lại khó khăn kia. Phái Arminius, trong việc xử lý các lập luận ủng hộ giáo lý Calvin về sự tiền định, phát xuất từ sự toàn tri của Đức Chúa Trời, quen mở rộng về sự khác biệt giữa sự biết trước và sự định trước, để chứng tỏ rằng kiến thức một hữu thể khác có thể sở hữu rằng chúng ta sẽ thực hiện những hành động nhất định, không can thiệp vào sự tự do của chúng ta hay thực thi bất kỳ ảnh hưởng hay hiệu quả nào trong việc đưa các hành động này đến; trong khi sự định trước thì có. Bây giờ cách lập luận này thực sự không chạm đến điểm hiện đang tranh cãi. Nó có thể ảnh hưởng đến câu hỏi, sự định trước của Đức Chúa Trời về mọi sự kiện miễn trừ con người khỏi trách nhiệm về tội lỗi của họ đến mức nào, và liên quan Ngài vào đó; nhưng nó không chạm đến lập luận mà bởi đó, từ sự biết trước, chúng ta suy ra sự định trước; 35 và đó là điểm duy nhất chúng ta hiện phải xét đến. Kiến thức đơn thuần một hữu thể khác có thể sở hữu, rằng tôi sẽ thực hiện những hành động nhất định, tự nó sẽ không thực thi bất kỳ ảnh hưởng nào trên việc sản sinh các hành động này; nhưng nó có thể, bất chấp điều đó, cung cấp một bằng chứng thỏa đáng theo cách suy luận, rằng các hành động này, vẫn còn tương lai, cố định và được quyết định; rằng sự sắm sẵn đã được thực hiện, theo cách này hay cách khác, để thực hiện rằng chúng sẽ diễn ra; và rằng, với sự sắm sẵn này, dù nó có thể là gì, sự biết trước về chúng, khi được truy về nguồn gốc nguyên thủy của nó, phải gắn liền không thể tách rời. Không có sự tương tự công bằng nào — dù đây thực sự là lập luận dẫn đầu của phái Arminius về chủ đề này — giữa sự biết trước có thể đã được truyền đạt cho tâm trí của một hữu thể khác về các hành động tương lai của tôi, và sự biết trước đó về chúng, hiện hữu trong tâm trí Đức Chúa Trời, mà từ đó mọi sự biết trước chắc chắn về chúng phải đã phát xuất. Sự biết trước chắc chắn về các sự kiện tương lai thuộc về, nguyên thủy và vốn có, chỉ Đức Chúa Trời, và phải được Ngài truyền đạt cho bất kỳ hữu thể nào khác sở hữu nó. Ngài có thể đã truyền đạt kiến thức về một số hành động tương lai của con người cho một thiên sứ, và thiên sứ có thể đã truyền đạt nó cho một trong các tiên tri. Ở cả hai giai đoạn này, trong việc truyền đạt, không có điều gì thực thi bất kỳ ảnh hưởng nào trên việc sản sinh kết quả; nhưng sự chắc chắn của kiến thức được truyền đạt và sở hữu vẫn cung cấp cơ sở tốt cho suy luận rằng các sự kiện hẳn đã cố định và được quyết định. Và khi chúng ta truy kiến thức này lên đến nguồn tối hậu của nó, trong tâm trí Đức Chúa Trời, và chiêm nghiệm nó như hiện hữu ở đó từ mọi đời đời, chúng ta bị buộc, trong khi vẫn rút ra cùng suy luận như trước, — đó là, sự biết trước cung cấp bằng chứng rằng các sự kiện cố định và đã được giải quyết, — phải quy việc quyết định chúng, hay sự sắm sẵn bảo đảm rằng chúng sẽ diễn ra, cho nguyên nhân hiện hữu và đầy đủ duy nhất, — đó là, mục đích đời đời của Đức Chúa Trời, theo ý chỉ của chính ý muốn Ngài, tự do và không thay đổi định trước cho bất cứ điều gì sẽ xảy ra. Giáo lý về sự toàn tri của Đức Chúa Trời đã được những người theo Calvin sử dụng, không chỉ như cung cấp một bằng chứng hay chứng cứ trực tiếp và tích cực về việc Ngài đã định trước mọi sự kiện, mà còn như cung cấp một đáp án thỏa đáng cho một số phản đối được phái Arminius đưa ra chống lại giáo lý này. Không ít lập luận phái Arminius đưa ra, cả từ lý trí và Kinh Thánh, chống lại giáo lý về sự tiền định, dựa trên các sự thật hay phát biểu được cáo buộc là không phù hợp với chân lý của nó, và vì vậy bác bỏ nó, về những điều này dễ dàng chứng tỏ rằng, nếu hợp lệ, chúng sẽ như nhau bác bỏ việc Đức Chúa Trời đã thấy trước mọi sự kiện. Và khi điều này có thể được thiết lập, thì kết luận đúng là, vì chúng chứng minh quá nhiều, chúng không chứng minh điều gì. Tôi sẽ không mở rộng về điểm này, mà chỉ hài lòng với việc đơn thuần nhắc đến nó, như một chủ đề quan trọng cần chú ý trong việc nghiên cứu cuộc tranh luận này. Sau lời giải thích này về đường lối và cách thức mà giáo lý về sự toàn tri của Đức Chúa Trời liên quan đến cuộc tranh luận giữa những người theo Calvin và phái Arminius về chủ đề sự tiền định, chúng ta không cần ngạc nhiên về một phát biểu tôi đã đưa ra trước đây, — đó là, trong khi phái Arminius nói chung không dám theo phái Socinius trong việc phủ nhận rằng Đức Chúa Trời thấy trước mọi sự kiện tương lai, một số người trong số họ đã làm rõ ràng rằng họ sẽ rất sẵn lòng phủ nhận sự biết trước của Đức Chúa Trời, nếu họ có thể, hay dám. Vì đây là một sự thật quan trọng trong lịch sử thảo luận thần học, và rất phù hợp để cung cấp sự dạy dỗ và cảnh báo, có thể thích hợp để nhắc đến một số bằng chứng nó dựa trên. Chính Arminius đã duy trì — như phần lành mạnh hơn của những người đã được gọi theo tên ông thường đã làm — rằng Đức Chúa Trời chắc chắn thấy trước mọi sự kiện tương lai, và rằng sự tuyển chọn các cá nhân cho sự sống dựa trên sự thấy trước này. Nhưng những người theo ông sớm thấy rằng sự thừa nhận này về sự biết trước của Đức Chúa Trời liên quan họ vào những khó khăn họ không thể tự giải thoát; và họ, do đó, bắt đầu bỏ qua nó hoàn toàn trong việc trình bày quan điểm của mình, và sau đó nói một cách nghi ngờ, trước hết về tầm quan trọng của nó, và sau đó về chân lý của nó. Trong Acta et Scripta Synodalia của họ, xuất bản năm 1620, họ bỏ qua mọi sự nhắc đến sự biết trước của Đức Chúa Trời, và tuyên bố đó là ý kiến của họ, rằng đối tượng của sự tuyển chọn cho vinh hiển, là mọi người, và chỉ những người đó, nhờ sự trợ giúp của Đức Chúa Trời, tin vào Đấng Christ, và bền đỗ và chết trong đức tin thật, 36 — như thể chính Đức Chúa Trời không biết chắc chắn liệu một cá nhân cụ thể sẽ được cứu cho đến khi Ngài thực sự thấy sự kết thúc của đời người ấy. Họ theo cùng đường lối trong Bản Tín Điều do Episcopius viết, nhưng xuất bản năm 1622 nhân danh toàn bộ hội; và khi họ bị thách thức về điều này, trong một đáp án cho Bản Tín Điều, do các giáo sư thần học tại Leyden viết, mang tựa đề Censura in Confessionem, và được kêu gọi tuyên bố tình cảm của mình một cách công khai về chủ đề quan trọng này, họ, trong Apologia pro Confessione của mình, đáp lại sự Kiểm duyệt, — một tác phẩm cũng do Episcopius viết, nhân danh tất cả họ, — đã trốn tránh yêu cầu, và từ chối đưa ra bất kỳ tuyên bố nào về tình cảm của mình 37 về chủ đề này, cố gắng thoát ra bằng một sự đáp trả ngụy biện, quanh co trên đối thủ của họ. Episcopius và Limborch, trong các tác phẩm của chính mình, đều đã nói một cách nghi ngờ hay coi thường về giáo lý sự biết trước của Đức Chúa Trời, và đã gợi ý rằng, theo ý kiến của họ, việc con người có tin nó hay không không có nhiều tầm quan trọng. Hơn nữa, họ gần như, bằng bấy nhiêu lời, thừa nhận rằng họ đã buộc phải nhượng bộ một cách miễn cưỡng chân lý của giáo lý này; vì họ đã không thể bày ra bất kỳ cách hợp lý nào để trốn tránh hay giải quyết sự thật, rằng Kinh Thánh chứa các tiên đoán về các hành động tương lai của các hữu thể tự do có trách nhiệm. Và Curcellaeus đã đi xa đến mức nói với chúng ta rõ ràng rằng, con người tốt hơn nhiều nên bác bỏ sự biết trước hơn là thừa nhận sự định trước. Lời của ông là: “Non dubitabo hic asserere, minus illum in Deum esse injurium, qui futurorum contingentium Praescientiam ipsi prorsus adimit; quam qui statuit Deum, ut illa certo praescire possit, in alterutram partem decreto suo prius determinare.” 38 Một số nhà thần học Arminius đã chỉ ra cùng khuynh hướng và xu hướng, — dù theo hình thức phần nào khác, — bằng cách gợi ý rằng sự toàn tri của Đức Chúa Trời có thể hàm ý đơn thuần rằng Ngài có thể biết mọi sự, nếu Ngài chọn, — cũng như quyền toàn năng của Ngài hàm ý rằng Ngài có thể làm mọi sự, nếu Ngài chọn. Ý niệm này đã được ủng hộ ngay cả bởi một số người Arminius Tin Lành hơn, như nhà bình luận Wesley nổi tiếng quá cố, Tiến sĩ Adam Clarke; nhưng nó chỉ chứng tỏ rằng họ cảm thấy khó khăn, mà không cung cấp cho họ bất kỳ phương tiện công bằng nào để thoát ra. Không có sự tương tự công bằng nào giữa sự toàn tri và quyền toàn năng của Đức Chúa Trời trong vấn đề này: vì các sự kiện tương lai — nghĩa là, các sự kiện chắc chắn sẽ xảy ra — không chỉ đơn thuần là những điều có thể, mà là các thực tại thực tế, dù vẫn còn tương lai; và vì vậy, gán cho Đức Chúa Trời sự không biết thực tế về bất kỳ sự kiện nào trong chúng, ngay cả khi thừa nhận rằng Ngài có thể biết chúng nếu Ngài chọn, rõ ràng và hiển nhiên là phủ nhận thuộc tính toàn tri của Ngài. Và những người nắm giữ ý niệm này sẽ hành động phần nhất quán và đáng tin cậy hơn, nếu họ ngay lập tức công khai thừa nhận giáo lý Socinius về chủ đề này; vì họ, cũng vậy, thừa nhận rằng Đức Chúa Trời có thể biết trước mọi sự kiện tương lai nếu Ngài chọn, — nghĩa là, bằng cách định trước chúng. Một cố gắng khác đã được phái Arminius thực hiện để giải quyết các lập luận ủng hộ chủ nghĩa Calvin, phát xuất từ sự toàn tri của Đức Chúa Trời, và thực sự từ các thuộc tính và sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời nói chung. Nó đã được trình bày và áp dụng đầy đủ bởi Tổng giám mục King, trong bài giảng nổi tiếng của ông, mang tựa đề “Sự Tiền Định và Sự Biết Trước của Đức Chúa Trời Phù Hợp với Sự Tự Do của Ý Chí Con Người;” và nó đã được áp dụng bởi một số tác giả chống Calvin lỗi lạc nhất ngày nay, — như Tổng giám mục Whately và Giám mục Copleston. Về thực chất nó gồm — vì tôi không thể bước vào bất kỳ lời giải thích chi tiết nào về nó — việc duy trì rằng chúng ta biết quá ít về Đức Chúa Trời, và các thuộc tính cùng sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời, để bảo đảm chúng ta trong việc rút ra các kết luận từ chúng về cách thức hành động của Đức Chúa Trời, — rằng các thuộc tính của Đức Chúa Trời, dù được gọi bằng cùng tên, không cùng loại như những thuộc tính chúng ta tự sở hữu, ngay cả trong khi vô hạn vượt trội về mức độ; mà kiến thức của chúng ta về chúng hoàn toàn là tương tự, và chúng ta không được quyền rút ra các suy luận hay kết luận, — từ kiến thức hay sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời, chẳng hạn, — như chúng ta sẽ rút ra từ cùng các phẩm chất — nghĩa là, kiến thức và sự khôn ngoan — trong con người. Chúng ta không tranh cãi rằng có một mức độ lớn chân lý trong quan điểm chung này về chủ đề; và sẽ tốt nếu phái Arminius đã hành động đầy đủ hơn phần nào trên các bài học thực tế nó gợi ra. Các lập luận chính của họ chống lại chủ nghĩa Calvin luôn phát xuất từ sự không phù hợp được cáo buộc của nó với các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời, — sự tốt lành, sự công chính, và sự thánh khiết của Ngài; và nếu họ bị tước đi, bởi một triết học lành mạnh hơn về chủ đề này, các lập luận của họ phát xuất từ các chủ đề này, họ sẽ ít còn điều gì khác để nói. Nguyên tắc này, trong chừng mực nó lành mạnh và công chính, lật đổ phần lớn các phản đối Arminius thông thường chống lại chủ nghĩa Calvin; và Tổng giám mục Whately một cách thẳng thắn và nhất quán từ bỏ, thực chất, như không có bảo đảm và không triết học, các phản đối chống lại chủ nghĩa Calvin, mà phái Arminius đã quen dựa sự tự tin chính của mình trên đó, phát xuất từ sự không phù hợp được cáo buộc của nó với các sự hoàn hảo đạo đức của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, nguyên tắc này dường như bị đẩy quá xa, khi nó được đặt ra tuyệt đối như vậy rằng kiến thức của chúng ta về các thuộc tính của Đức Chúa Trời hoàn toàn là tương tự, và không bảo đảm bất kỳ suy luận nào về phương thức hành động của Đức Chúa Trời. Tính không thể hiểu thấu của Đức Giê-hô-va — khoảng cách vô hạn giữa một hữu thể hữu hạn và một hữu thể vô hạn — luôn nên được công nhận và hành động trên đó đầy đủ. Nhưng Kinh Thánh và lý trí đúng đắn dường như đủ rõ ràng để bảo đảm tính thích hợp và hợp pháp của một số suy luận hay kết luận nhất định về cách thức hành động của Đức Chúa Trời, phát xuất từ việc chiêm nghiệm các thuộc tính của Ngài, — đặc biệt từ những điều được gọi là các thuộc tính tự nhiên của Ngài, như được phân biệt với các thuộc tính đạo đức của Ngài. Các lập luận ủng hộ chủ nghĩa Calvin đã phát xuất từ các thuộc tính tự nhiên của Ngài, — quyền năng và quyền tối cao của Ngài, — kiến thức và sự khôn ngoan của Ngài; trong khi các phản đối chống lại nó thường phát xuất từ các thuộc tính đạo đức của Ngài, — sự tốt lành, sự công chính, và sự thánh khiết của Ngài. Và có một sự phân biệt quan trọng giữa hai lớp thuộc tính này, vốn cung cấp một lợi thế quyết định cho chủ nghĩa Calvin, bằng cách chứng tỏ rằng các suy luận về cách thức hành động của Đức Chúa Trời, phát xuất từ các thuộc tính tự nhiên, có thể có bảo đảm và chắc chắn hơn các suy luận phát xuất từ các thuộc tính đạo đức, của Đức Chúa Trời. Trong khi chúng ta không bao giờ nên quên, rằng trong mọi điều Đức Chúa Trời làm Ngài hành động theo mọi sự hoàn hảo của bản tính Ngài; vẫn rõ ràng rằng các thuộc tính đạo đức của Ngài — nếu mỗi thuộc tính được thực hiện đầy đủ và vận hành một mình — sẽ dẫn đến các cách đối xử khác nhau và đối lập với các tạo vật của Ngài, — rằng trong khi sự tốt lành của Ngài có thể thúc đẩy Ngài ban hạnh phúc, sự thánh khiết và sự công chính của Ngài có thể thúc đẩy Ngài giáng đau đớn như hình phạt cho tội lỗi. Sự thương xót và lòng trắc ẩn của Ngài có thể được thực thi trên một số tội nhân, và sự thánh khiết cùng sự công chính của Ngài trên những người khác; để chúng ta không thể, chỉ từ các thuộc tính đạo đức của Ngài, rút ra bất kỳ kết luận chắc chắn nào về việc Ngài sẽ cứu mọi tội nhân, hay không ai, hay một số; và nếu một số, Ngài sẽ thực hiện sự lựa chọn trên các nguyên tắc nào. Các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời được bày tỏ và thực thi trong việc có mục đích và đưa đến số phận cuối cùng, của cả những người được cứu và những người hư mất. Một lớp, để dùng ngôn ngữ của Bản Tín Điều của chúng ta, “Ngài tiền định cho sự sống đời đời, — để ngợi khen ân điển vinh hiển của Ngài; lớp còn lại Ngài bỏ qua, và định cho sự ô nhục và cơn thạnh nộ vì tội lỗi của họ, — để ngợi khen sự công chính vinh hiển của Ngài.” Bây giờ không có điều gì tương tự như sự đa dạng này, hay sự đối lập bề ngoài, về các thuộc tính tự nhiên của Đức Chúa Trời. Không mục đích nào, và không cách thức hành động nào, có thể được gán cho Đức Chúa Trời một cách có bảo đảm, mà sẽ hàm ý bất kỳ khiếm khuyết hay giới hạn nào trong quyền năng, kiến thức, hay quyền tối cao của Ngài. Không có điều gì chúng ta có thể cố định và thiết lập như giới hạn hay sửa đổi việc thực thi các thuộc tính này. Đúng là Đức Chúa Trời không thể thực thi quyền năng và quyền tối cao của Ngài theo cách không phù hợp với các sự hoàn hảo đạo đức của Ngài. Nhưng sự phân biệt được nhắc đến vẫn chứng tỏ rằng chúng ta có thể đang tiến hành trên các cơ sở không chắc chắn và bấp bênh hơn nhiều, khi chúng ta khẳng định rằng bất kỳ cách thức hành động cụ thể nào được gán cho Đức Chúa Trời là không phù hợp với sự tốt lành, sự thánh khiết, và sự công chính vô hạn của Ngài, so với khi chúng ta khẳng định rằng nó không phù hợp với quyền năng, kiến thức, sự khôn ngoan, và quyền tối cao tể trị vô hạn của Ngài. Tóm lại, tôi nghĩ sẽ không khó để chứng tỏ rằng chúng ta hoàn toàn được bảo đảm trong việc chấp nhận sự nhượng bộ thực tế của Tổng giám mục Whately về tính cách bấp bênh và không chắc chắn của các lập luận chống lại chủ nghĩa Calvin, từ sự không phù hợp được cáo buộc với các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời; trong khi đồng thời chúng ta không buộc phải từ bỏ các lập luận ủng hộ chủ nghĩa Calvin, và chống lại chủ nghĩa Arminius, phát xuất từ việc xem xét các thuộc tính tự nhiên của Đức Chúa Trời. Chủ đề này là một chủ đề có tầm quan trọng đáng kể, và áp dụng rộng rãi, vì sự liên quan của nó không chỉ trên các lập luận trực tiếp và tích cực ủng hộ chủ nghĩa Calvin, mà còn trên các phản đối dẫn đầu phái Arminius đã quen đưa ra chống lại nó.

XI. Sự Tiền Định và Quyền Tể Trị của Đức Chúa Trời

Các giáo lý dẫn đầu theo Kinh Thánh về Đức Chúa Trời đã được sử dụng như cung cấp các lập luận ủng hộ chủ nghĩa Calvin, là các giáo lý về sự toàn tri của Đức Chúa Trời và quyền tể trị của Đức Chúa Trời. Giáo lý về quyền tể trị của Đức Chúa Trời có thể được xem là bao gồm các chủ đề thường được thảo luận dưới các đầu mục về ý muốn của Đức Chúa Trời và hiệu quả của Đức Chúa Trời, — hay tác động Đức Chúa Trời trong sự quan phòng, thực thi trong việc quyết định tính cách, hành động, và số phận của con người. Rằng Đức Chúa Trời là Đấng cai trị và quản trị tối cao của vũ trụ, — rằng, trong việc thực thi và bày tỏ các sự hoàn hảo của Ngài, Ngài chỉ đạo và kiểm soát mọi sự kiện, mọi tạo vật, và mọi hành động của chúng, — được thừa nhận phổ quát; và chúng ta tranh luận rằng chân lý này, khi được nhận ra và áp dụng, dưới sự hướng dẫn của thông tin được ban cho chúng ta về nó trong Kinh Thánh, cung cấp các tài liệu để thiết lập các quan điểm Calvin và bác bỏ các quan điểm Arminius. Trong chân lý chung, được thừa nhận phổ quát, rằng Đức Chúa Trời là Nguyên Nhân Đầu Tiên Lớn của mọi sự, — Đấng Tạo Hóa và Đấng Bảo Tồn thường xuyên của mọi điều hiện hữu, — Đấng Cai Trị và Đấng Sắp Đặt tể trị của mọi sự kiện, — dường như được liên quan công bằng ý tưởng này — rằng Ngài hẳn đã hình thành một kế hoạch để điều chỉnh mọi sự; và rằng trong mọi điều Ngài đang làm trong sự quan phòng, theo nghĩa rộng chúng ta đã giải thích từ này trước đây, hay trong toàn bộ sự cai trị thực tế của thế giới, và mọi tạo vật nó chứa, Ngài chính là đang đưa vào hiệu quả kế hoạch Ngài đã hình thành; và nếu vậy, hẳn đang hoàn thành các mục đích của Ngài, hay thi hành các sắc lệnh của Ngài, trong mọi điều đang diễn ra, — trong bất cứ điều gì xảy ra. Các cách trình bày chung của Kinh Thánh mô tả Đức Chúa Trời là cai trị và chỉ đạo mọi sự theo ý chỉ của chính ý muốn Ngài; và điều này hoàn toàn phù hợp với các quan niệm chúng ta bị buộc phải hình thành về tác động hay sự cai trị của một Hữu Thể vô hạn trong mọi sự hoàn hảo, và là Nguyên Nhân Đầu Tiên và Đấng Sắp Đặt Tối Cao của mọi sự. Trong việc gán quyền tối cao hay quyền tể trị tuyệt đối cho Đức Chúa Trời trong việc sắp đặt mọi sự, những người theo Calvin không có ý, như đối thủ của họ thường trình bày vấn đề, rằng Ngài sắc lệnh và thi hành các sắc lệnh hay mục đích của Ngài, và hành động một cách tùy tiện, hay không có lý do. 39 Họ cho rằng, trong mọi điều Đức Chúa Trời có mục đích và làm, Ngài hành động trên các lý do tốt nhất, trong việc thực thi sự khôn ngoan vô hạn của chính Ngài, và mọi sự hoàn hảo đạo đức của Ngài; nhưng họ nghĩ rằng Ngài có mục đích và hành động trên các lý do Ngài không nghĩ thích hợp để cho chúng ta biết, — vốn không ngang tầm với sự hiểu biết của chúng ta, — và vì vậy, chúng ta chỉ có thể quy chúng về các sự hoàn hảo không thể dò xét được của chính Ngài, — về ý chỉ của chính ý muốn Ngài; trong khi phái Arminius thực chất đảm nhận việc giải thích hay tường thuật mọi điều Đức Chúa Trời làm trong việc đối xử của Ngài với con người, — gán các nguyên nhân hay lý do của các mục đích và cách thức hành động của Ngài. Thực sự, đây là một trong các đặc điểm phân biệt của hai hệ thống, — rằng phái Arminius thực chất phủ nhận quyền tể trị của Đức Chúa Trời, bằng cách đảm nhận và tuyên bố gán các lý do của mọi việc đối xử của Ngài với con người; trong khi những người theo Calvin quy chúng, chủ yếu và cuối cùng, về ý chỉ của chính ý muốn Ngài, — một quan điểm dường như phù hợp hơn nhiều với các cách trình bày theo Kinh Thánh về các sự hoàn hảo của Ngài, về mối quan hệ Ngài đứng trong đó đối với các tạo vật của Ngài, và về quyền tối cao Ngài thực thi trên chúng. Quyền tể trị được gán cho Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh, và liên quan trong mọi quan niệm xứng đáng về Ngài, dường như rõ ràng hàm ý rằng các mục đích, ý chí, và hành động của Ngài phải cuối cùng được quy về các sự hoàn hảo thiết yếu của chính bản tính Ngài; trong khi nó cũng dường như hàm ý rằng các mục đích và ý chí của Ngài phải, theo một nghĩa nào đó, là các nguyên nhân hay nguồn gốc của mọi điều diễn ra trong việc quản trị công việc của thế giới của Ngài; và nếu các nguyên tắc này có cơ sở vững chắc, chúng rõ ràng cung cấp các cơ sở hay kết luận rõ ràng và chắc chắn tạo thành tổng và thực chất của thần học Calvin, — đó là, Đức Chúa Trời, theo ý chỉ của chính ý muốn Ngài, đã định trước cho bất cứ điều gì xảy ra, và đã tiền định số phận đời đời của mọi tạo vật của Ngài. Đã có các cuộc thảo luận rất dài và phức tạp về chủ đề ý muốn của Đức Chúa Trời, — voluntas Dei, — năng lực ý chí của Ngài, bao gồm các ý chí thực tế của Ngài, và các nguyên tắc chúng được điều chỉnh bởi đó; và việc nghiên cứu chủ đề này tạo thành một phần thiết yếu của lập luận trong cuộc tranh luận giữa những người theo Calvin và phái Arminius. Dĩ nhiên được thừa nhận phổ quát, rằng Đức Chúa Trời đã bày tỏ cho con người một luật pháp để điều chỉnh tính cách và hành vi của họ, — rằng luật pháp này chỉ ra và diễn đạt ý muốn của Đức Chúa Trời về những gì họ nên là và nên làm, và phơi bày những gì sẽ, trên thực tế, là các hệ quả, trên số phận và đích đến cuối cùng của họ, của việc tuân theo hay không tuân theo ý muốn của Đức Chúa Trời như vậy được bày tỏ cho họ. Về điểm này — về mọi điều liên quan trong các lập trường này — không có tranh cãi. Nhưng trong chân lý lớn rằng Đức Chúa Trời cai trị và quản trị thế giới, thực thi quyền tể trị tối cao trên mọi hành động và mối quan tâm của con người, rõ ràng liên quan ý tưởng chung này, — rằng các sự kiện, những điều thực sự đang diễn ra, cũng, theo một nghĩa nào đó, là các kết quả, các sự diễn đạt, các chỉ dẫn, của ý muốn của Đức Chúa Trời, hay của những gì Đức Chúa Trời mong muốn và có mục đích nên hiện hữu hay diễn ra. Người ta thừa nhận rằng mọi điều diễn ra — bao gồm mọi hành động con người thực hiện, và dĩ nhiên bao gồm số phận hay đích đến cuối cùng của họ — đã được Đức Chúa Trời thấy trước; và rằng sự quan phòng của Ngài, theo cách này hay cách khác, liên quan trong việc sắp xếp mọi sự kiện. Không thể tranh cãi, mà không phủ nhận quyền toàn năng của Đức Chúa Trời, rằng Ngài có thể đã ngăn chặn sự xảy ra của bất cứ điều gì, hay mọi điều, đã diễn ra, hay sẽ còn diễn ra, nếu Ngài đã chọn như vậy, — nếu đây đã là ý muốn hay ý tốt của Ngài; và vì vậy mọi điều xảy ra — bao gồm hành động và số phận cuối cùng của con người — phải, theo một nghĩa nào đó, phù hợp với ý muốn của Ngài, — với những gì Ngài đã mong muốn và có mục đích. Câu hỏi của Augustine là không thể trả lời: “Quis porro tam impie desipiat, ut dicat Deum malas hominum voluntates quas voluerit, quando voluerit, ubi voluerit, in bonum non posse convertere?” 40 Nhiều sự kiện diễn ra — như các hành động tội lỗi của con người — đối lập với, hay không phù hợp với, ý muốn của Ngài như được bày tỏ trong luật pháp của Ngài, vốn là một chỉ dẫn không nghi ngờ về những gì Ngài mong muốn hay khao khát con người nên làm. Ở đây, vì vậy, có một khó khăn, — một sự đối lập bề ngoài của các ý muốn trong Đức Chúa Trời; và dĩ nhiên hoặc một trong hai điều này, — đó là, luật pháp và sự kiện phải được cho là không chỉ ra ý muốn của Đức Chúa Trời; hoặc nếu không, một số sự phân biệt phải được giới thiệu, mà bởi đó toàn bộ những gì đúng, và được chứng minh, về chủ đề này có thể được diễn đạt. Không thể nghi ngờ rằng luật pháp là một sự diễn đạt của ý muốn của Đức Chúa Trời, và chỉ ra rằng, theo một nghĩa nào đó, Đức Chúa Trời mong muốn, như Ngài ra lệnh và truyền lệnh, rằng mọi tạo vật có lý trí của Ngài luôn bước đi trong đường lối của sự thánh khiết; và rằng mọi người, làm như vậy, sẽ mãi mãi được phước. Phái Arminius thực chất tranh luận rằng đây là chỉ dẫn thật và thực sự duy nhất về tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời, và rằng các sự kiện thực tế, đơn thuần như vậy, không được xem là diễn đạt, theo bất kỳ nghĩa nào, ý muốn của Đức Chúa Trời, — chỉ ra chút nào những gì Đức Chúa Trời mong muốn hay khao khát, — những gì Ngài có mục đích hay đã thực hiện; trong khi những người theo Calvin tranh luận rằng các sự kiện, đơn thuần như vậy, — và dĩ nhiên mọi sự kiện, — thực sự, cũng như luật pháp của Ngài, theo một nghĩa nào đó diễn đạt hay chỉ ra ý muốn của Đức Chúa Trời; và nắm giữ lập trường này là chắc chắn liên quan trong giáo lý về quyền tể trị tối cao Ngài thực thi trên mọi hành động và mối quan tâm của con người; và trong xem xét rõ ràng và không thể phủ nhận, rằng Ngài có thể đã ngăn chặn sự xảy ra của mọi điều đã xảy ra, hay sẽ xảy ra, và sẽ làm như vậy, nếu nó đã không, theo một nghĩa nào đó, phù hợp với ý muốn của Ngài, và phù hợp để hoàn thành các mục đích của Ngài, — rằng Ngài có thể, nếu Ngài đã nghĩ thích hợp, đã ngăn chặn tội lỗi và sự hủy diệt cuối cùng của mọi tạo vật có lý trí của Ngài. Vì phái Arminius không xem các sự kiện diễn ra — các hành động được thực hiện, được xét đơn thuần như vậy — là chút nào chỉ ra hay diễn đạt bất kỳ ý muốn nào của Đức Chúa Trời, họ, dĩ nhiên, buộc phải thừa nhận rằng nhiều điều xảy ra — như các hành động tội lỗi của con người — hoàn toàn, và theo mọi nghĩa, đối lập với ý muốn của Đức Chúa Trời. Và vì phát biểu này, đặt ra một cách trần trụi, dường như hầu như không phù hợp với quyền toàn năng và quyền tối cao của Đức Chúa Trời, họ buộc phải, cũng như những người theo Calvin, giới thiệu một số sự phân biệt vào việc trình bày chủ đề này. Cuộc tranh luận về điểm này thực sự quy về rất nhiều câu hỏi chung này, — liệu các sự phân biệt Calvin hay Arminius, hay các tập hợp sự phân biệt, về chủ đề ý muốn của Đức Chúa Trời, phù hợp hơn với các quan điểm đúng về các sự hoàn hảo và tính cách của Đức Chúa Trời, như chúng được bày tỏ cho chúng ta trong Kinh Thánh. Các sự phân biệt những người theo Calvin thường sử dụng trong việc trình bày và thảo luận chủ đề này chủ yếu là như sau: Họ nói có một voluntas decreti và một voluntas praecepti, hay một ý muốn của sắc lệnh, và một ý muốn của giới luật hay mệnh lệnh, hay một ý muốn bí mật và một ý muốn được bày tỏ; và hai ý muốn này họ gọi bằng nhiều tên, mọi tên đều được gợi ý bởi điều gì đó được nói hay chỉ ra về chủ đề này trong Kinh Thánh. Ý muốn của sắc lệnh của Đức Chúa Trời, hay ý muốn bí mật của Ngài, họ cũng gọi là voluntas eudokias của Ngài, và voluntas beneplaciti; trong khi ý muốn của giới luật của Ngài, ý muốn được bày tỏ của Ngài, họ cũng gọi là voluntas euarestias của Ngài, và voluntas signi. Bây giờ các thuật ngữ này thực sự không gì hơn là các mô tả về những gì có thể được gọi là các vấn đề thực tế, như chúng được đặt ra trước mắt chúng ta trong Kinh Thánh. Có một ý muốn của Đức Chúa Trời điều chỉnh hay quyết định các sự kiện hay hành động, và được chỉ ra bởi các sự kiện diễn ra, — các hành động được thực hiện. Phủ nhận điều này, chính là loại trừ Đức Chúa Trời khỏi sự cai trị thế giới, — khẳng định rằng các sự kiện diễn ra mà Ngài không chỉ đạo và kiểm soát, và hoàn toàn, và theo mọi nghĩa, không phù hợp với, hay đối lập với, ý muốn của Ngài, hay ít nhất hoàn toàn không bị ảnh hưởng bởi nó. Ý muốn của sắc lệnh này của Ngài, quyết định các sự kiện, là bí mật, vì hoàn toàn không được chúng ta biết cho đến khi sự kiện xảy ra, và bởi đó tuyên bố nó. Mọi sự kiện diễn ra đều bày tỏ cho chúng ta điều gì đó về ý muốn của Đức Chúa Trời — nghĩa là, về những gì Đức Chúa Trời đã có mục đích, — đã quyết tâm đưa đến, hay ít nhất cho phép — mà chúng ta trước đây không biết. Không có điều gì trong các sự phân biệt này, voluntas decreti, arcana, eudokias, beneplaciti (cả bốn cách diễn đạt này, theo cách dùng lời nói thịnh hành giữa các nhà thần học Calvin, là các mô tả, hay chỉ là các danh xưng khác nhau, của một và cùng một điều, — đó là, của ý muốn mà bởi đó Đức Chúa Trời quyết định các sự kiện hay kết quả), và voluntas praecepti, revelata, euarestias, và signi (bốn điều này tương ứng đối lại với các điều trước, và cũng đều mô tả một và cùng một điều, — đó là, của ý muốn mà bởi đó Ngài quyết định các bổn phận); — không có điều gì trong hai tập hợp sự phân biệt này ngoài việc thể hiện trong ngôn ngữ — thực sự kỹ thuật, ở mức độ nào đó, nhưng vẫn được Kinh Thánh gợi ý và phê chuẩn — của hai giáo lý, mà cả hai chúng ta đều bị buộc phải thừa nhận. Không có cách nào khác chúng ta có thể đưa ra, và diễn đạt, toàn bộ những gì Kinh Thánh bảo đảm chúng ta tin về chủ đề này; vì, như đã nói, lựa chọn thay thế duy nhất là, duy trì rằng các sự kiện diễn ra — bao gồm hành động và số phận cuối cùng của con người — theo không nghĩa nào là các chỉ dẫn của ý muốn của Đức Chúa Trời; nói cách khác, đã được đưa đến hoàn toàn độc lập với Đức Chúa Trời, và tác động của Ngài. Rằng có các khó khăn trong việc trình bày vấn đề — các khó khăn chúng ta không thể giải quyết đầy đủ — không bị tranh cãi; nhưng điều này không cung cấp cơ sở đủ để bác bỏ, hay từ chối thừa nhận, bất cứ điều gì được Kinh Thánh phê chuẩn đầy đủ, và được các mệnh lệnh rõ ràng của lý trí xác nhận. Không có các khó khăn như vậy gắn liền với các giáo lý Calvin, như với các giáo lý Arminius, về chủ đề này. Không chỉ lập trường chung của họ — rằng các sự kiện hay kết quả, đơn thuần như vậy, không, theo bất kỳ nghĩa nào, là các sự diễn đạt hay chỉ dẫn của ý muốn của Đức Chúa Trời — rõ ràng không phù hợp với các quan điểm đúng về quyền toàn năng và quyền tối cao của Đức Chúa Trời; mà, trong việc theo đuổi chủ đề, họ cần phải nhờ đến các sự phân biệt còn bày tỏ thêm sự không phù hợp của toàn bộ hệ thống của họ với các quan điểm đúng về các sự hoàn hảo và sự cai trị của Đức Chúa Trời. Sự phân biệt lớn họ đề xuất và thúc giục về chủ đề này, là sự phân biệt giữa ý muốn tiền lệ và ý muốn hậu quả của Đức Chúa Trời; hay, điều thực chất là cùng một điều, ý muốn không hiệu quả hay có điều kiện, và ý muốn hiệu quả hay tuyệt đối, của Đức Chúa Trời. Các sự phân biệt này họ thường áp dụng, không quá nhiều cho các mục đích và sắc lệnh của Đức Chúa Trời nói chung, và trong mọi mức độ của chúng, trong sự liên quan của chúng đến bất cứ điều gì xảy ra, mà chỉ cho số phận hay đích đến cuối cùng của con người. Họ gán cho Đức Chúa Trời một ý muốn tiền lệ để cứu mọi người, và một ý muốn hậu quả — một ý muốn hay mục đích hậu quả theo, và được điều kiện bởi, hành vi của họ, thực tế hay được thấy trước — để cứu những người, và chỉ những người đó, tin và bền đỗ, và giao cho sự khốn khổ những người tiếp tục trong sự không ăn năn và sự không tin. Ý muốn tiền lệ này dĩ nhiên không tuyệt đối, mà có điều kiện, — không hiệu quả, mà không hiệu quả (không đạt kết quả). Và như vậy họ trình bày Đức Chúa Trời là muốn điều không bao giờ diễn ra, và điều đó, vì vậy, Ngài hẳn hoặc không có khả năng hoặc không sẵn lòng thực hiện. Nói rằng Ngài không có khả năng thực hiện nó, là phủ nhận quyền toàn năng và quyền tối cao của Ngài. Nói rằng Ngài không sẵn lòng thực hiện nó, là tự mâu thuẫn, hay gán cho Đức Chúa Trời hai ý muốn đối lập và trái ngược, — một ý muốn có hiệu quả, hay được theo sau bởi kết quả được muốn, và ý muốn còn lại thì không.

Gán cho Đức Chúa Trời một ý muốn có điều kiện để cứu mọi người, trong khi nhiều người vẫn hư mất, là trình bày Ngài là muốn điều Ngài biết sẽ không bao giờ diễn ra, — là treo các mục đích và kế hoạch của chính Ngài trên ý chí và hành động của các tạo vật sống và vận động và có hiện hữu của mình trong Ngài, — là hoàn toàn phụ thuộc vào chúng cho việc đạt được điều Ngài khao khát hoàn thành; và mọi điều này, chắc chắn, rõ ràng không phù hợp với những gì chúng ta được dạy để tin về các sự hoàn hảo và sự cai trị của Đức Chúa Trời, — mối quan hệ Đức Chúa Trời đứng trong đó đối với các tạo vật của Ngài, và quyền tối cao Ngài thực thi trên chúng. 41 Nếu các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời về sự cứu rỗi của từng con người dựa trên — như phái Arminius dạy — duy nhất trên sự thấy trước về đức tin và sự bền đỗ của họ, điều này trình bày Ngài là hoàn toàn phụ thuộc vào chúng cho việc hình thành các kế hoạch và mục đích của Ngài; trong khi nó để toàn bộ chuỗi sự kiện tạo thành lịch sử đạo đức của thế giới, và, theo một nghĩa nào đó, quyết định số phận đời đời của con người, hoàn toàn không được giải thích hay không được tường thuật, — hoàn toàn không được điều chỉnh hay không được kiểm soát bởi Đức Chúa Trời. Chức năng cao nhất, và thực sự duy nhất, được gán cho Ngài về hành động và số phận của con người, là chức năng đơn thuần thấy trước chúng. Ngài làm điều này, và Ngài không làm gì hơn. Điều đã giải quyết hay quyết định sự sẽ xảy ra trong tương lai của chúng — hay việc chúng sẽ hiện hữu — bị phái Arminius để hoàn toàn không được giải thích; trong khi những người theo Calvin tranh luận rằng điều này phải được quy về ý muốn của Đức Chúa Trời, được thực thi theo mọi sự hoàn hảo của bản tính Ngài. Tính cách cụ thể của chúng, với các kết quả hệ quả của chúng, trong sự liên quan của chúng đến số phận đời đời của con người, thực sự được chính con người quyết định; vì, trong khi phái Arminius không tranh cãi rằng sự quan phòng và ân điển của Đức Chúa Trời, bằng cách nào đó, được thực thi trong mối liên hệ với việc sản sinh hành động của con người, họ phủ nhận rằng Ngài thực thi bất kỳ ảnh hưởng chắc chắn hiệu quả hay quyết định nào trong việc sản sinh bất kỳ hành động nào trong chúng. Bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm, trong thời gian, trong việc quản trị sự cai trị thế giới, Ngài đã có mục đích hay quyết tâm làm từ đời đời. Phái Arminius khó có thể phủ nhận lập trường này; nhưng sự thừa nhận nó chỉ khiến họ quyết tâm hơn trong việc giới hạn mức độ và hiệu quả của tác động của Ngài trong việc sản sinh các sự kiện hay kết quả, và giữ lại khỏi Ngài bất kỳ ảnh hưởng quyết định nào trong việc sản sinh ngay cả các tính cách tốt và hành động tốt. Những người theo Calvin áp dụng nguyên tắc Đức Chúa Trời đã sắc lệnh từ đời đời để làm mọi điều Ngài thực sự làm trong thời gian, theo cách này. Việc sản sinh mọi điều tốt thuộc linh trong con người, — việc sản sinh đức tin và sự tái sinh, — được trình bày trong Kinh Thánh là công việc của Đức Chúa Trời; chúng được quy cho tác động hiệu quả và quyết định của Ngài. Đức tin và sự tái sinh gắn liền không thể tách rời, theo sự sắp xếp của Đức Chúa Trời, trong mỗi trường hợp, với sự cứu rỗi. Nếu nguyên tắc chung đã nêu trên là đúng, thì theo sau là, bất cứ khi nào Đức Chúa Trời sản sinh đức tin và sự tái sinh, Ngài đang làm trong thời gian điều Ngài đã có mục đích từ đời đời để làm; và Ngài đang làm nó, để thực hiện điều Ngài cũng hẳn đã quyết tâm từ đời đời để thực hiện, — đó là, sự cứu rỗi đời đời của một số người, — nghĩa là, của mọi người Ngài ban đức tin và sự tái sinh cho. Do đó sẽ thấy tầm quan trọng, trong toàn bộ cuộc tranh luận này, của chủ đề về hiệu quả chắc chắn hay quyết định của ân điển Đức Chúa Trời trong việc sản sinh đức tin và sự tái sinh; và toàn bộ sự nghiệp Arminius gắn liền một cách thiết yếu như thế nào với việc gán một năng lực tự quyết định như vậy cho ý chí con người, như loại trừ hiệu quả chắc chắn và không thể làm thất bại được của ân điển Đức Chúa Trời trong việc đổi mới và kiểm soát nó. Việc sản sinh đức tin và sự tái sinh là một công việc của Đức Chúa Trời, được Ngài thực hiện trên một số người và không trên những người khác, — được thực hiện trên họ theo, thực sự, toàn bộ các nguyên tắc của cấu tạo tâm thần của họ, nhưng vẫn được thực hiện một cách chắc chắn và không thể sai lầm, bất cứ khi nào quyền năng cần thiết cho việc sản sinh nó — mà không có việc thực thi quyền năng đó nó không thể được thực hiện — thực sự được thực thi. Nếu đây là tác động mà bởi đó đức tin và sự tái sinh trong mỗi trường hợp được sản sinh, — nếu việc sản sinh chúng, theo nghĩa này, được quy cho Đức Chúa Trời, — thì Ngài hẳn đã sắc lệnh hay có mục đích từ đời đời để sản sinh chúng, bất cứ khi nào chúng được sản sinh; và, dĩ nhiên, để thực hiện các kết quả tối hậu và lâu dài mà sự hiện hữu của chúng gắn liền không thể tách rời với đó, — đó là, sự giải cứu khỏi tội lỗi, và hạnh phúc đời đời. Nếu việc sản sinh đức tin và sự tái sinh bị để phụ thuộc, trong mỗi trường hợp, vào việc thực thi ý chí tự do của chính con người, — điều đó được khiến thành điểm ngoặt, — và ân điển Đức Chúa Trời chỉ đơn thuần trợ giúp hay hợp tác, nhưng không chắc chắn quyết định kết quả, thì có thể, trong chừng mực phần này của lập luận liên quan, Đức Chúa Trời thực sự có thể đã sắc lệnh từ đời đời những gì Ngài sẽ làm trong vấn đề này, nhưng vẫn có thể, trong chừng mực liên quan đến việc sản sinh thực tế kết quả, chỉ đơn thuần thấy trước những gì mỗi người sẽ làm trong việc sử dụng tốt ân điển được ban cho người ấy, và có thể hoàn toàn được điều chỉnh bởi sự thấy trước đơn thuần này trong bất cứ điều gì Ngài có thể có mục đích về số phận cuối cùng của con người. Trong khi, nếu Đức Chúa Trời sản sinh đức tin và sự tái sinh, — nếu thực sự tác động của Ngài quyết định và bảo đảm sự hiện hữu của chúng ở bất cứ nơi nào chúng đến hiện hữu, — thì, trên nguyên tắc chung, rằng Đức Chúa Trời đã quyết tâm làm từ đời đời bất cứ điều gì Ngài làm trong thời gian, chúng ta bị buộc vào kết luận, rằng Ngài đã chọn một số người cho đức tin và sự tái sinh, — rằng Ngài đã làm như vậy để bởi đó Ngài có thể cứu họ, — và rằng như vậy cả đức tin và sự cứu rỗi của những người tin và được cứu, đều được quy hoàn toàn về ý tốt của Đức Chúa Trời, chọn họ làm đối tượng của ân điển toàn năng của Ngài và là người thừa kế vinh hiển đời đời. Các kết quả, hay sự kiện, dĩ nhiên, là các sự diễn đạt hay chỉ dẫn của ý muốn của Đức Chúa Trời, chỉ, trong chừng mực Ngài liên quan trong việc sản sinh chúng. Các quan điểm chung được dạy, cả bởi lý trí và Kinh Thánh, về các sự hoàn hảo, quyền tối cao, và sự quan phòng của Đức Chúa Trời, hoàn toàn bảo đảm chúng ta trong việc tin rằng tác động của Ngài, theo cách nào đó, liên quan trong việc sản sinh mọi sự kiện hay kết quả bất cứ là gì, vì chắc chắn rằng Ngài có thể đã ngăn chặn bất kỳ sự kiện nào trong chúng xảy ra nếu Ngài đã chọn như vậy, và vì vậy, hẳn đã sắc lệnh hay có mục đích hoặc sản sinh, hoặc, ít nhất, cho phép chúng. Tác động của Đức Chúa Trời không được sử dụng theo cùng cách, và cùng mức độ, trong việc sản sinh mọi sự kiện hay kết quả; và sự đầy đủ và rõ ràng mà các sự kiện và kết quả khác nhau diễn đạt hay chỉ ra ý muốn của Đức Chúa Trời, phụ thuộc vào loại và mức độ của tác động Ngài thực thi — và dĩ nhiên đã có mục đích thực thi — trong việc sắp xếp chúng. Tác động này không được thực thi theo cùng cách, hay cùng mức độ, trong việc cho phép điều xấu, như trong việc sản sinh điều tốt, các hành động của con người. Trong các hành động tốt của con người, voluntas decreti của Đức Chúa Trời và voluntas praecepti của Ngài — ý muốn bí mật và ý muốn được bày tỏ của Ngài — đồng hành và kết hợp; trong các hành động tội lỗi của họ chúng không như vậy; và vì vậy các hành động sau không diễn đạt hay chỉ ra ý muốn của Đức Chúa Trời theo cùng nghĩa, hay cùng mức độ, như các hành động trước. Nhưng chúng ta không thể loại trừ ngay cả chúng hoàn toàn khỏi voluntas decreti, vì chúng được bao gồm trong hệ thống chung của sự quan phòng của Ngài, — vì chúng được Ngài chỉ đạo và chế ngự để thúc đẩy các mục đích khôn ngoan và thánh khiết của Ngài, — và vì Ngài hẳn, ít nhất, đã sắc lệnh hay quyết tâm cho phép chúng, vì Ngài có thể đã ngăn chặn chúng nếu Ngài đã chọn. Phái Arminius dựa cố gắng chính của họ để loại trừ hay giới hạn việc áp dụng các nguyên tắc này trên đặc điểm lớn của tác động tự do như gắn liền với các hữu thể có lý trí và có trách nhiệm. Chúng ta đã có dịp trước đây, trong việc thảo luận chủ đề về hiệu quả của ân điển, đề cập đến các xem xét mà bởi đó dòng lập luận này phải được đáp ứng, — đó là, bằng cách chứng tỏ tính không hợp lý của ý niệm rằng Đức Chúa Trời đã tạo ra bất kỳ lớp hữu thể nào mà, bởi cấu tạo Ngài đã ban cho họ, nên được đặt tuyệt đối vượt ra ngoài sự kiểm soát của Ngài trong bất cứ điều gì ảnh hưởng đến hành vi và số phận của họ; và bằng cách chỉ ra sự không thể của việc chứng minh rằng bất cứ điều gì những người theo Calvin gán cho tác động của Đức Chúa Trời trong việc sắp xếp hay quyết định hành động, tính cách, và số phận của con người, tất yếu hàm ý một sự vi phạm hay xâm phạm bất cứ điều gì gắn liền với con người như con người, hay với ý chí như ý chí. Và trong khi đây là trạng thái thật của trường hợp về tác động của Đức Chúa Trời trong việc sản sinh hành động của con người nói chung, và giới hạn mà ý chí tự do được cáo buộc đặt trên tính cách và kết quả của tác động này, chúng ta có thông tin đặc biệt đầy đủ và phân biệt được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về phần quan trọng nhất cho đến nay cùng lúc của tác động của Đức Chúa Trời và hành động của con người, — đó là, việc sản sinh và việc thực thi đức tin và sự cải đạo, vốn gắn liền không thể tách rời trong mỗi trường hợp với sự cứu rỗi; và thông tin này dạy chúng ta rõ ràng rằng Đức Chúa Trời không để việc sản sinh đức tin và sự cải đạo phụ thuộc vào bất kỳ năng lực hay khả năng đơn thuần nào của ý chí con người, mà tự Ngài sản sinh chúng, ở bất cứ nơi nào chúng được sản sinh, một cách chắc chắn và không thể sai lầm, bởi quyền năng toàn năng của chính Ngài; và dĩ nhiên hẳn, trên các nguyên tắc đã giải thích, đã sắc lệnh hay có mục đích từ đời đời để thực thi trong thời gian quyền năng toàn năng này, ở bất cứ nơi nào nó được thực thi, để thực hiện kết quả mà một mình nó đủ hay thỏa đáng để thực hiện, và để hoàn thành mọi kết quả tối hậu mà việc sản sinh các hiệu quả này gắn liền không thể tách rời với đó. Nếu điều này đúng, thì kết luận thêm là không thể tránh khỏi, — rằng, về mọi người mà trong họ Đức Chúa Trời không thực thi quyền năng toàn năng này để sản sinh đức tin và sự cải đạo, Ngài đã sắc lệnh hay có mục đích, từ đời đời, bỏ qua những người này, và để họ hư mất trong trạng thái tự nhiên của tội lỗi và sự hư hoại, để ngợi khen sự công chính vinh hiển của Ngài.

Mục 12. Bằng Chứng Kinh Thánh cho Sự Tiền Định

Chúng ta đã minh họa một số lập luận dẫn đầu ủng hộ giáo lý Calvin về sự tiền định, phát xuất từ các nguyên tắc và giáo lý khác, vốn được dạy cùng lúc bởi Kinh Thánh và lý trí, và hoặc thực sự liên quan hay bao gồm giáo lý này, hoặc có thể được chứng tỏ là dẫn đến nó bởi hệ quả cần thiết, — đặc biệt các giáo lý về sự toàn tri của Đức Chúa Trời, bao gồm sự biết trước của Ngài về mọi sự kiện tương lai, và về quyền tể trị hay quyền tối cao của Ngài, hay về quyền của Ngài để điều chỉnh, và việc Ngài thực sự điều chỉnh, mọi sự theo ý chỉ của chính ý muốn Ngài; đặc biệt hơn như được thể hiện trong việc ban cho ân điển toàn năng hay hiệu quả không thể sai lầm, mà bởi đó đức tin và sự tái sinh — các bạn đồng hành không thể tách rời của sự cứu rỗi — được sản sinh trong một số người, để bỏ qua hay loại trừ những người khác. Các giáo lý lớn này về sự toàn tri của Đức Chúa Trời và quyền tể trị của Đức Chúa Trời được dạy bởi tôn giáo tự nhiên cũng như bởi tôn giáo được bày tỏ; và nếu thực sự đúng, như chúng ta đã cố gắng chứng minh, rằng chúng cung cấp các tài liệu đủ để thiết lập các giáo lý rằng Đức Chúa Trời đã định trước cho bất cứ điều gì xảy ra, và rằng Ngài quyết định số phận đời đời của mọi tạo vật của Ngài, thì hệ thống thần học Calvin hẳn không chỉ phù hợp với, mà còn được yêu cầu bởi, mọi quan niệm xứng đáng và chính xác mà, từ bất kỳ nguồn nào, chúng ta có khả năng hình thành về các sự hoàn hảo và quyền tối cao của Đức Chúa Trời. Có các nguyên tắc hay giáo lý khác được bày tỏ rõ ràng trong Kinh Thánh, vốn cung cấp bằng chứng thỏa đáng ủng hộ giáo lý Calvin về sự tiền định, — các nguyên tắc và giáo lý gắn liền với các chủ đề là vấn đề của sự bày tỏ thuần túy, như bước vào trực tiếp hơn vào tính cách và các sự sắm sẵn của hệ thống Đức Chúa Trời đã bày ra và thi hành cho sự cứu rỗi của tội nhân, để giải cứu con người khỏi trạng thái tự nhiên của tội lỗi và sự hư hoại, và chuẩn bị họ cho việc hưởng phước hạnh đời đời. Đầu mục chung này có thể nói là bao gồm mọi chỉ dẫn được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về việc Đức Chúa Trời có một dân đặc biệt hay được chọn, như được phân biệt với khối nhân loại, — về việc Ngài đã ban Con Ngài làm Đấng Cứu Chuộc và Đầu của một đoàn được chọn hay tuyển trong số con người, — về việc Ngài đã ban một số người cho Đấng Christ trong giao ước như các đối tượng của sự chăm sóc và lòng tốt đặc biệt của Ngài, — và về đường lối và cách thức mà mọi điều này gắn liền, trên thực tế, với sự cứu rỗi tối hậu của những người được cứu. Mọi điều hoặc được khẳng định hoặc được chỉ ra trong Kinh Thánh về mục đích Đấng Christ được sai vào thế giới vì đó, và các mục đích sự hạ mình, những đau khổ, và sự chết của Ngài được dự định thực hiện, và thực sự thực hiện, trong mối liên hệ với sự sa ngã và sự cứu rỗi, sự hủy hoại và sự phục hồi, của con người, đều hài hòa đầy đủ nhất với nguyên tắc rằng Đức Chúa Trời đã, bởi ý tốt đơn thuần của Ngài, tuyển chọn một số người cho sự sống đời đời, và đã không thay đổi quyết định cứu những người này với một sự cứu rỗi đời đời, và thực sự phù hợp hay có thể hòa giải với không giáo lý nào khác về chủ đề này. Xu hướng chung của phát biểu Kinh Thánh về mọi chủ đề này không thể hòa giải với bất kỳ hệ thống giáo lý nào không hàm ý rằng Đức Chúa Trời từ đời đời đã lựa chọn một số người cho sự cứu rỗi, mà không có bất kỳ giá trị vượt trội nào được thấy trước trong họ, như một điều kiện hay nguyên nhân thúc đẩy Ngài làm như vậy, — rằng sự lựa chọn hay tuyển chọn này là nguồn gốc hay xuất xứ của mọi điều trong họ dẫn đến hay góp phần vào sự cứu rỗi của họ, — và hàm ý rằng sự sắm sẵn hiệu quả đã được thực hiện để bảo đảm kết quả đó. Tóm lại, mọi điều được phát biểu trong Kinh Thánh về tình trạng hư mất và bị hủy hoại của con người theo bản tính, và sự sắm sẵn được thực hiện cho sự giải cứu và sự cứu rỗi của họ, — mọi điều được tuyên bố hay chỉ ra ở đó về mục đích hay ý định của Đức Chúa Trời về con người bị hủy hoại, — đối tượng hay mục đích của công việc thay thế của Con, — tác động hiệu quả của Đức Thánh Linh trong việc sản sinh đức tin và sự cải đạo, sự thánh khiết và sự bền đỗ, — đều hoàn toàn hài hòa, và, khi kết hợp với nhau, chính là tạo thành hệ thống thần học Calvin, — về việc Đức Chúa Trời tuyển chọn một số người cho sự cứu rỗi bởi ý tốt của chính Ngài, — ban họ cho Đấng Christ để được Ngài cứu chuộc, — sai Đức Thánh Linh của Ngài ra để áp dụng cho họ các phước lành Đấng Christ đã mua cho họ, — và như vậy bảo đảm rằng họ sẽ hưởng phước hạnh đời đời, để ngợi khen vinh hiển của ân điển Ngài. Đây là hệ thống giáo lý duy nhất thực sự phù hợp với chính nó, và là hệ thống duy nhất thực sự có thể hòa giải với các nguyên tắc nền tảng thấm nhuần kỹ lưỡng nhất toàn bộ lời của Đức Chúa Trời về tình trạng và năng lực tự nhiên của con người, và ân điển cùng tác động của Đức Chúa Trời như được thể hiện trong sự cứu rỗi của những người trong số họ được cứu. Nhưng tôi không cần chìm đắm lâu hơn trong sự nâng đỡ giáo lý Calvin về sự tiền định nhận được từ các nguyên tắc chung lớn, hay từ các giáo lý cụ thể khác, được dạy trong Kinh Thánh về các sự hoàn hảo và quyền tối cao của Đức Chúa Trời, và các sự sắm sẵn cùng sắp xếp dẫn đầu của hệ thống cứu rỗi, — của giao ước ân điển; và bây giờ sẽ tiến hành, theo sự phân chia đã gợi ý trước đây, đưa ra vài nhận xét về cách bằng chứng theo Kinh Thánh của giáo lý này đã được thảo luận, theo nghĩa giới hạn hơn của các từ, như bao gồm việc nghiên cứu ý nghĩa của các phát biểu theo Kinh Thánh liên quan trực tiếp và ngay lập tức hơn đến điểm chính xác đang tranh cãi. Tôi không có ý trình bày bằng chứng, hay phơi bày nó, mà chỉ đơn thuần gợi ra một số nhận xét như vậy về nó có thể phù hợp để trợ giúp trong việc nghiên cứu chủ đề. Dù chủ đề, như vậy được định nghĩa và giới hạn, có thể được giả định chỉ bao gồm các phát biểu theo Kinh Thánh nói trực tiếp và ngay lập tức về sự tiền định, hay sự tuyển chọn cho ân điển và vinh hiển, nhưng điều quan trọng là nhớ rằng bất kỳ phát biểu theo Kinh Thánh nào chứa các chỉ dẫn rõ ràng về một giới hạn hay tính đặc biệt trong đích đến của sự chết của Đấng Christ về các đối tượng cá nhân của nó, và về một giới hạn hay tính đặc biệt trong việc thực thi thực tế hay việc thực thi ra của tác động đầy ân điển đó cần thiết cho việc sản sinh đức tin và sự tái sinh, có thể được xem là liên quan trực tiếp, hơn là theo cách suy luận hay hàm ý, đến chân lý của giáo lý Calvin về sự tiền định. Mối liên hệ giữa các giáo lý về sự tuyển chọn cá nhân tuyệt đối cho sự sống — sự cứu chuộc cụ thể — và ân điển hiệu quả đặc biệt phân biệt trong sự cải đạo, rõ ràng và gần gũi như vậy, đến mức hầu như không để lại bất kỳ chỗ nào cho suy luận hay lập luận. Chúng, thực sự, đúng hơn là các phần của một giáo lý lớn; và bằng chứng về chân lý của bất kỳ giáo lý nào trong chúng trực tiếp và tất yếu thiết lập chân lý của các giáo lý còn lại. Hệ thống Arminius — nghĩa là, theo hình thức Pelagius hơn của nó, như được phân biệt với hình thức Tin Lành hơn của nó — có thể được thừa nhận là như nhau phù hợp với chính nó trong các điểm này, dù chỉ phù hợp trong việc phủ nhận toàn bộ các nguyên tắc nền tảng được dạy trong Kinh Thánh về phương pháp cứu rỗi. Và, do đó, phái Arminius cũ đã quen dựa các lập luận theo Kinh Thánh chính của họ chống lại giáo lý Calvin về sự tiền định trên bằng chứng họ tuyên bố đưa ra từ lời của Đức Chúa Trời, rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người, — nghĩa là, cho tất cả và từng người (pro omnibus et singulis), — và rằng Đức Chúa Trời ban cho mọi người, hay ít nhất cho mọi người Phúc Âm được rao giảng cho, ân điển đủ để khiến họ có khả năng ăn năn và tin. Không có cùng sự phù hợp hay hài hòa trong cách trình bày hệ thống giáo lý Cơ Đốc được một số người Arminius Tin Lành hơn đưa ra; vì, bởi quan điểm của họ về sự hư hoại toàn bộ của nhân loại, và về bản chất của công việc của Đức Thánh Linh trong việc sản sinh đức tin và sự tái sinh, họ thực hiện các nhượng bộ mà, nếu được theo đuổi đầy đủ, sẽ đưa họ đến chủ nghĩa Calvin. Cũng không có sự phù hợp đầy đủ trong quan điểm của những người nắm giữ các giáo lý Calvin về các điểm khác, nhưng đồng thời duy trì tính phổ quát của sự chuộc tội; vì hệ thống giáo lý của họ, như chúng ta đã chứng tỏ trước đây, về thực chất tương đương với điều này, — rằng họ cùng lúc khẳng định và phủ nhận tình yêu phổ quát của Đức Chúa Trời đối với con người, hay mong muốn và mục đích của Ngài là cứu mọi người, — khẳng định nó bằng cách duy trì tính phổ quát của sự chuộc tội, và phủ nhận nó bằng cách duy trì tính đặc biệt của ân điển hiệu quả được ban cho một số người, trong việc thi hành mục đích hay sắc lệnh đời đời của Đức Chúa Trời. Nhưng trong khi điều quan trọng như vậy là nhớ rằng các phát biểu theo Kinh Thánh, vốn thiết lập giáo lý về sự cứu chuộc cụ thể và về ân điển hiệu quả đặc biệt phân biệt trong sự cải đạo, có thể được nói là trực tiếp, và không chỉ đơn thuần theo cách suy luận, chứng minh giáo lý Calvin về sự tiền định, nhưng, vì chúng ta đã xem xét các giáo lý lớn này rồi, chúng ta bây giờ dự định giới hạn các nhận xét của mình vào các cuộc thảo luận đã được tiến hành về ý nghĩa và ý nghĩa của các phát biểu theo Kinh Thánh nói trực tiếp và ngay lập tức hơn nữa về sự tiền định hay sự tuyển chọn, — nghĩa là, các đoạn nơi các từ proginōskō, proorizō, protithēmi, proetoimazō, eklegō, và các từ cùng gốc của chúng, xuất hiện trong mối liên hệ với tính cách và số phận cuối cùng của con người. Rằng các đoạn khác nhau nơi các từ này xuất hiện, theo ý nghĩa tự nhiên và theo nghĩa đen của chúng, ủng hộ giáo lý Calvin, là quá rõ ràng để thừa nhận tranh cãi. Tôi đã có dịp đề cập đến sự thật, rằng ngày nay không phải là điều thông thường để các nhà duy lý Đức — khác với phái Socinius cũ hơn trong điều này — nhượng bộ một cách rõ ràng và phân biệt rằng các sứ đồ đã tin, và có ý dạy, giáo lý Tin Lành và Calvin, và rằng các phát biểu của họ, theo việc áp dụng công bằng các nguyên tắc và quy tắc của ngữ văn học và phê bình, không thể thừa nhận bất kỳ cách giải thích nào khác; trong khi, dĩ nhiên, họ không xem mình bị buộc phải tin các giáo lý này trên thẩm quyền của bất kỳ sứ đồ nào. Một trường hợp của điều này xảy ra về chủ đề chúng ta hiện đang xem xét, mà có thể đáng để nhắc đến. Wegscheider, một trong các giáo sư thần học quá cố tại Halle, trong Institutiones Theologiae Christianae Dogmaticae 42 của ông — thường được xem là sách giáo khoa của thần học duy lý, — thừa nhận rằng các từ này một cách tự nhiên và đúng đắn diễn đạt một sự tiền định hay tuyển chọn con người bởi Đức Chúa Trời cho hạnh phúc đời đời, và thêm, “nec nisi neglecto Scripturarum sacrarum usu loquendi aliae significationes, mitiores quidem, illis subjici possunt.” Ông quy việc các sứ đồ duy trì giáo lý này cho các ý niệm sai lầm của một thời đại thô sơ và chưa được khai hóa về hiệu quả của Đức Chúa Trời, và cho chủ nghĩa đặc biệt của người Do Thái mà các sứ đồ chưa hoàn toàn được giải thoát khỏi đó, và khẳng định rằng nó bị mâu thuẫn trong các phần khác của Kinh Thánh; nhưng điều này không làm giảm giá trị lời chứng của ông rằng Sứ đồ Phao-lô đã tin và dạy nó, và rằng lời của ông, được nghiên cứu một cách phê bình, không thừa nhận bất kỳ nghĩa nào khác. Các đoạn đã được nhắc đến, dường như rõ ràng phù hợp để truyền đạt các ý tưởng rằng Đức Chúa Trời đã trước đó chọn, hay thực hiện một sự lựa chọn, một số người trong số những người còn lại, — dự định rằng những người này, như vậy được chọn hay lựa chọn, sẽ hưởng một đặc quyền đặc biệt nào đó, và phục vụ một mục đích hay mục đích đặc biệt nào đó. Ngay cả ý tưởng chung này, được chỉ ra bởi ý nghĩa tự nhiên của các từ này được lấy một mình, không phù hợp với giáo lý Arminius, vốn, như chúng ta đã giải thích trước đây, không thừa nhận một sự tuyển chọn thực sự chút nào; và khi nó còn xuất hiện, từ mối liên hệ các từ này được sử dụng trong đó, — thứ nhất, rằng sự tiền định hay tuyển chọn này không dựa trên bất cứ điều gì trong những người được chọn, như nguyên nhân hay lý do vì sao Đức Chúa Trời chọn họ, mà chỉ trên ý tốt của chính Ngài; thứ hai, rằng nó là một sự tiền định hay tuyển chọn các cá nhân, và không chỉ đơn thuần của các tập thể hay khối người; và, thứ ba, rằng sự lựa chọn hay tuyển chọn được hướng đến đối tượng thực hiện sự cứu rỗi đời đời của họ, và chắc chắn phát sinh kết quả đó, — thì giáo lý Calvin về chủ đề này được thiết lập đầy đủ. Những người theo Calvin, dĩ nhiên, duy trì rằng cả ba lập trường này đều có thể được thiết lập về sự tuyển chọn Đức Chúa Trời, trong Kinh Thánh, được trình bày là thực hiện giữa con người; trong khi phái Arminius phủ nhận điều này. Và trên điểm này hầu hết cuộc thảo luận đã diễn ra về ý nghĩa của các phát biểu theo Kinh Thánh mà trong đó hành động của Đức Chúa Trời trong việc tiền định hay tuyển chọn được nói đến đều xoay quanh. Bây giờ, về lập trường thứ nhất trong các lập trường này, — đó là, sự tuyển chọn được gán cho Đức Chúa Trời không dựa trên bất cứ điều gì trong những người được chọn, như nguyên nhân hay lý do vì sao Ngài chọn họ, mà chỉ trên ý tốt của chính Ngài, — điều này được khẳng định rõ ràng và hiển nhiên như vậy trong Kinh Thánh — đặc biệt trong chương thứ chín của Thư của Phao-lô gửi người Rô-ma — đến mức phái Arminius hầu như không dám tranh cãi nó. Phát biểu này, thoạt nhìn, có thể dường như đáng ngạc nhiên. Biết, như chúng ta biết, rằng việc thành lập sự tuyển chọn trên một sự thấy trước về đức tin và sự bền đỗ của con người là một phần nổi bật của hệ thống Arminius, như thường được đặt ra, có thể giả định rằng, nếu họ không tranh cãi lập trường này, họ đang từ bỏ toàn bộ sự nghiệp của mình. Nhưng lời giải thích nằm ở đây. Khi họ duy trì lập trường, rằng sự tuyển chọn dựa trên một sự thấy trước về đức tin và sự bền đỗ, họ dùng từ sự tuyển chọn theo một nghĩa phần nào thích ứng với nghĩa nó được đối thủ của họ sử dụng trong đó, và không theo nghĩa họ tự mình thường duy trì rằng nó được dùng trong Kinh Thánh; và, bằng cách nói rằng nó dựa trên một sự thấy trước về đức tin và sự bền đỗ, họ thực chất, như chúng ta đã giải thích rồi, phủ nhận rằng nó là sự tuyển chọn chút nào. Giáo lý Arminius thật và đúng, như được Arminius và những người theo ông đặt ra đối lập với chủ nghĩa Calvin, là như thế này, — rằng toàn bộ sắc lệnh về sự tuyển chọn — có ý bởi đó điều duy nhất mang bất kỳ sự giống nào với ý tưởng chung những người theo Calvin có về một sắc lệnh tuyển chọn — là mục đích chung của Đức Chúa Trời là cứu mọi người sẽ tin và bền đỗ, và trừng phạt mọi người sẽ tiếp tục trong sự không ăn năn và sự không tin; để, nếu có bất cứ điều gì có thể được gọi là một sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi, có liên quan đến từng con người, nó chỉ có thể dựa trên một sự thấy trước về đức tin và sự bền đỗ của con người. Bây giờ không có điều gì trong điều này tất yếu không phù hợp với việc nhượng bộ rằng có một sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời được nói đến trong Kinh Thánh, vốn chỉ dựa trên ý tốt của chính Ngài, và không dựa trên bất cứ điều gì trong những người được chọn, chừng nào họ duy trì rằng đây không phải là sự tuyển chọn cá nhân cho sự sống đời đời mà những người theo Calvin tranh luận cho, — nghĩa là, chừng nào họ phủ nhận lập trường này hay lập trường kia trong hai lập trường còn lại của ba lập trường đã nêu trước đây, — hay, nói cách khác, chừng nào họ khẳng định rằng sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời được nói đến trong Kinh Thánh không phải là một sự tuyển chọn các cá nhân, mà là của các quốc gia hay tập thể người; hoặc, rằng nó không phải là một sự tuyển chọn cho đức tin và sự cứu rỗi, mà chỉ đơn thuần cho các đặc quyền bên ngoài, mà con người có thể sử dụng tốt hay không tùy họ chọn. Đúng là, giữa sự hỗn loạn thường thể hiện khi con người chống lại chân lý, và buộc phải cố gắng xuyên tạc ý nghĩa rõ ràng và hiển nhiên của các phát biểu theo Kinh Thánh, một số người Arminius đã cố gắng chứng tỏ rằng ngay cả sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời, được mô tả trong chương thứ chín của Thư gửi người Rô-ma, không dựa trên ý tốt của Đức Chúa Trời, mà dựa trên điều gì đó được thấy trước hay hiện hữu trong chính con người. Nhưng những người này không phải là những người ủng hộ lỗi lầm đáng kính trọng hay đáng gờm nhất; và vì những người bảo vệ hợp lý nhất của lập luận theo Kinh Thánh Arminius nhượng bộ điểm này, thích hợp để giải thích khó khăn chính thực sự nằm ở đâu, và những gì họ vẫn có thể duy trì, bất chấp sự nhượng bộ này. Tổng giám mục Whately, trong Tiểu luận về Sự Tuyển Chọn của ông, vốn là tiểu luận thứ ba trong tác phẩm của ông mang tựa đề Tiểu luận về một số Khó khăn trong các Tác phẩm của Thánh Phao-lô, thừa nhận một cách phân biệt rằng từ được chọn, như được dùng trong Kinh Thánh, “trong hầu hết các trường hợp liên quan đến một sắc lệnh tùy tiện, không xét đến, vô điều kiện;” 43 và chứng tỏ rằng những người Arminius cố gắng trả lời lập luận Calvin, dựa trên các đoạn Kinh Thánh nơi từ này được dùng, bằng cách phủ nhận điều này, không có khả năng duy trì lập trường họ đã đảm nhận. Hai lập trường còn lại đã được nhắc đến, như cần được chứng minh để thiết lập từ Kinh Thánh lập luận Calvin, là, — thứ nhất, rằng có một sự tuyển chọn được gán cho Đức Chúa Trời, vốn là một sự lựa chọn hay tuyển chọn một số người từng cá nhân, và không phải của các quốc gia, hay khối người; và, thứ hai, rằng nó là một sự tuyển chọn những người này cho đức tin và sự cứu rỗi, và không chỉ đơn thuần cho các đặc quyền bên ngoài. Phái Arminius phủ nhận rằng có bất kỳ sự tuyển chọn như vậy được nói đến trong Kinh Thánh; và duy trì rằng sự tuyển chọn duy nhất được gán cho Đức Chúa Trời là một sự lựa chọn, — hoặc, thứ nhất, của các quốc gia hay tập thể người, và không phải của các cá nhân; hoặc, thứ hai, một sự tuyển chọn con người cho việc hưởng các đặc quyền bên ngoài, hay các phương tiện của ân điển, và không phải cho đức tin và sự cứu rỗi. Một số người Arminius thích phương pháp này, và một số thích phương pháp kia, trong các phương pháp trả lời lập luận Calvin, và trốn tránh lời chứng của Kinh Thánh; trong khi những người khác, lại, nghĩ tốt nhất là sử dụng cả hai phương pháp, theo nhu cầu của dịp. Thực sự không có, về thực chất, bất kỳ sự khác biệt vật chất nào giữa chúng; và đó là một thực hành thông thường của phái Arminius là sử dụng phương pháp trốn tránh này hay phương pháp kia, tùy theo phương pháp này hay phương pháp kia có thể dường như đối với họ cung cấp các tài liệu hợp lý hơn, để gạt sang một bên lập luận ủng hộ chủ nghĩa Calvin, phát xuất từ đoạn cụ thể họ tình cờ đang xem xét vào thời điểm đó. Cơ sở được Tiến sĩ Whately lấy là, sự tuyển chọn được gán cho Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh, vốn ông thừa nhận trong hầu hết các trường hợp liên quan đến một sắc lệnh tùy tiện, không xét đến, vô điều kiện, không phải là một sự tuyển chọn cho đức tin và sự cứu rỗi; mà chỉ cho các đặc quyền bên ngoài hay các phương tiện của ân điển, mà con người có thể sử dụng tốt hay không tùy họ chọn. Tiến sĩ Sumner, Tổng giám mục Canterbury, trong tác phẩm của ông về Rao Giảng của Các Sứ Đồ, lấy cơ sở còn lại, và duy trì rằng nó là một sự tuyển chọn, không phải của các cá nhân, mà của các quốc gia. 44 Các câu hỏi này, dĩ nhiên, chỉ có thể được quyết định bởi một cuộc xem xét cẩn thận các đoạn cụ thể nơi chủ đề được nói đến, bởi một cuộc nghiên cứu ý nghĩa chính xác của các từ, và của văn mạch cùng phạm vi của đoạn. Cần nhận xét, về chủ đề này nói chung, rằng những người theo Calvin không cần duy trì — và trên thực tế không duy trì — rằng ở bất cứ nơi nào một sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời được nói đến trong Kinh Thánh, nó là một sự tuyển chọn các cá nhân, và một sự tuyển chọn các cá nhân cho đức tin và sự cứu rỗi, — hoặc, rằng không có điều gì được nói trong Kinh Thánh về việc Đức Chúa Trời chọn các quốc gia, hay về việc Ngài chọn con người cho các đặc quyền bên ngoài, và không gì hơn. Đức Chúa Trời chắc chắn thực sự chọn các quốc gia, để ban cho chúng một số đặc quyền cao hơn, cả về các vấn đề đời này và thuộc linh, hơn Ngài ban cho những người khác. Tình trạng, của cả các quốc gia và các cá nhân, về các đặc quyền bên ngoài và các phương tiện của ân điển, được quy về quyền tể trị của Đức Chúa Trời, về ý chỉ của chính ý muốn Ngài; và những người theo Calvin không tranh cãi rằng giáo lý này được dạy trong Kinh Thánh, — hơn nữa, họ thừa nhận rằng nó là điều chính được dự định, trong một số đoạn, nơi sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời được nói đến. Nhưng họ duy trì hai lập trường này, vốn, nếu được đưa ra, hoàn toàn đủ để thiết lập mọi điều họ tranh luận cho, — đó là, thứ nhất, rằng trong một số trường hợp, nơi một sự tuyển chọn các quốc gia, hay một sự tuyển chọn cho các đặc quyền bên ngoài, được nói đến, hay ít nhất được bao gồm, có nhiều điều được hàm ý hơn được khẳng định rõ ràng; hoặc rằng lập luận, hoặc trong bản chất của chính nó, hoặc từ cách nó được tiến hành, cung cấp các cơ sở đủ cho kết luận, rằng tác giả được cảm thúc đã tin hay giả định một sự tuyển chọn các cá nhân cho đức tin và sự cứu rỗi; — và, thứ hai, và đặc biệt hơn, rằng có các đoạn mà trong đó sự tuyển chọn được nói đến không phải là một sự tuyển chọn các quốc gia, hay một sự tuyển chọn cho các đặc quyền bên ngoài, chút nào; mà chỉ, và độc quyền, là một sự tuyển chọn các cá nhân, và một sự tuyển chọn các cá nhân cho sự nên thánh và sự sống đời đời, hay cho ân điển và vinh hiển. [NEEDS REVIEW: source ambiguity — dấu “*479” và nhiều ký tự OCR hư hỏng trong nguồn quanh đoạn này, gồm “Komans” thay cho “Romans”] Đoạn chính mà lập trường thứ nhất trong các lập trường này đã được một số người theo Calvin áp dụng cho, dù không phải bởi tất cả, là chương thứ chín của Thư gửi người Rô-ma. Trong đoạn này một số người nhượng bộ rằng, một điều được bao gồm trong các phát biểu và lập luận của sứ đồ là một sự tuyển chọn các quốc gia cho các đặc quyền bên ngoài; trong khi họ cũng nghĩ rõ ràng, từ toàn bộ phạm vi của các phát biểu của ông, rằng ông không giới hạn mình vào điểm này, — rằng đây không phải là điều duy nhất ông có trong tầm nhìn, — và rằng, trong việc trình bày của ông về chủ đề sự khước từ người Do Thái như dân đặc biệt của Đức Chúa Trời, và sự cho người Ngoại vào mọi đặc quyền của Hội Thánh, ông đưa ra các phát biểu, và đặt ra các nguyên tắc, vốn rõ ràng liên quan đến giáo lý, rằng Đức Chúa Trời chọn con người cho sự sống đời đời theo ý chỉ của chính ý muốn Ngài.

Nguyên tắc về quyền tể trị của Đức Chúa Trời được bày tỏ như nhau trong cả hai trường hợp. Có một mối liên hệ không thay đổi được thiết lập, trong sự cai trị thế giới của Đức Chúa Trời, giữa việc hưởng các đặc quyền bên ngoài, hay các phương tiện của ân điển, một mặt, và đức tin cùng sự cứu rỗi mặt khác; theo nghĩa này, và đến mức độ này, rằng sự phủ định của điều thứ nhất hàm ý sự phủ định của điều thứ hai. Chúng ta được bảo đảm, bởi toàn bộ xu hướng của Kinh Thánh, trong việc duy trì rằng nơi Đức Chúa Trời, trong quyền tể trị của Ngài, giữ lại khỏi con người việc hưởng các phương tiện của ân điển, — một cơ hội trở nên quen biết với đường lối cứu rỗi duy nhất, — Ngài đồng thời, và bởi cùng phương tiện, hay sự định, giữ lại khỏi họ cơ hội và năng lực tin và được cứu. Hai điều này dựa trên cùng nguyên tắc chung; và đến mức đó được hướng đến cùng mục đích. Vì vậy, không có gì đáng ngạc nhiên chút nào, rằng sứ đồ, khi thảo luận điều này, cũng nên giới thiệu điều kia. Sự thật là, không có sự trình bày nào có thể được đưa ra về cách thức hành động của Đức Chúa Trời, trong việc ban cho hay giữ lại các đặc quyền bên ngoài, mà không tính đến cách thức hành động của Ngài trong việc khiến con người có khả năng sử dụng tốt chúng; và sứ đồ, do đó, trong việc thảo luận chủ đề này, đã giới thiệu nhiều phát biểu, vốn không thể, mà không có sự ép buộc và gượng ép lớn nhất, được xem là hàm ý ít hơn điều này, rằng như Đức Chúa Trời ban các phương tiện của ân điển cho người Ngài muốn, — không phải từ bất cứ điều gì trong họ, như phân biệt họ với những người khác, mà bởi ý tốt của chính Ngài, — thì Ngài cũng ban cho người Ngài muốn, theo một sự tuyển chọn Ngài đã thực hiện, — không phải trên cơ sở bất kỳ giá trị nào của họ, mà bởi ý tốt của chính Ngài, — năng lực hay khả năng sử dụng tốt đúng đắn các phương tiện của ân điển, và bởi đó đạt đến sự cứu rỗi. Sự thật là, trong quá trình thảo luận chứa trong chương này, sứ đồ đưa ra các phát biểu quá rõ ràng và hiển nhiên khẳng định giáo lý Calvin về sự tuyển chọn các cá nhân cho sự sống đời đời, để thừa nhận việc chúng bị trốn tránh hay gạt sang một bên bởi bất kỳ xem xét mơ hồ hay không xác định nào phát xuất từ đối tượng chung mà cuộc thảo luận được cho là được giới thiệu vì đó, — ngay cả dù có bằng chứng rõ ràng hơn bằng chứng hiện có, rằng đối tượng trực tiếp của ông trong việc giới thiệu nó, chỉ đơn thuần là giải thích các nguyên tắc gắn liền với sự khước từ người Do Thái khỏi các đặc quyền bên ngoài, và sự cho người Ngoại vào việc hưởng chúng. Mọi điều này đã được chứng minh đầy đủ, bởi một cuộc xem xét phần quan trọng này của Kinh Thánh; và chưa có điều gì được bày ra, — dù nhiều sự khéo léo đã bị lãng phí trong việc cố gắng nó, — có khả năng có nhiều ảnh hưởng, trong việc bác bỏ nó, trên những người đơn thuần khao khát biết ý nghĩa thật của các phát biểu của Đức Chúa Trời, và sẵn sàng phục tùng sự hiểu biết và tấm lòng của mình vào bất cứ điều gì Ngài đã bày tỏ. Sứ đồ, trong đoạn này, không chỉ làm rõ ràng rằng ông có ý khẳng định giáo lý được những người theo Calvin nắm giữ về chủ đề sự tuyển chọn; mà, hơn nữa, rằng ông kỳ vọng độc giả của mình sẽ hiểu các phát biểu của ông, đúng như những người theo Calvin luôn hiểu chúng, bởi các phản đối ông đặt vào miệng họ, — giả định rằng, như một vấn đề dĩ nhiên, họ sẽ ngay lập tức cáo buộc, đối lập với những gì ông đã dạy, rằng nó trình bày Đức Chúa Trời là không công chính, và can thiệp vào việc con người chịu trách nhiệm, và công chính đáng trách về hành động của họ. Đây chính là các phản đối, thoạt nhìn, nảy sinh trong tâm trí con người, đối lập với giáo lý Calvin về sự tiền định, — chính các phản đối, cho đến ngày nay, liên tục được thúc giục chống lại nó, — nhưng không có ngay cả vẻ hợp lý bề ngoài (prima facie), như được hướng chống lại giáo lý Arminius, về việc Đức Chúa Trời chỉ đơn thuần chọn con người cho các đặc quyền bên ngoài, và sau đó để mọi điều khác gắn liền với số phận cuối cùng của họ phụ thuộc vào việc sử dụng tốt họ chọn thực hiện về chúng. Một giáo lý không cung cấp các cơ sở rõ ràng và hợp lý cho các phản đối này, không thể là giáo lý sứ đồ đã dạy; và điều này — nếu không có điều gì khác — đủ để bác bỏ cách giải thích được đối thủ của chúng ta đặt trên đoạn này. Phái Arminius, thực sự, tuyên bố tìm thấy một sự mầu nhiệm không thể dò xét — như có thể đã gợi ra các phản đối này — trong các mức độ khác nhau mà các đặc quyền bên ngoài được Đức Chúa Trời truyền đạt cho các quốc gia khác nhau và cho các cá nhân khác nhau. Nhưng dù họ khẳng định điều này, khi bị thúc ép với xem xét, rằng các phản đối sứ đồ gợi ý có thể được đưa ra chống lại giáo lý của ông hàm ý rằng có một sự mầu nhiệm không thể dò xét nào đó gắn liền với nó, — họ thực sự không để lại bất kỳ sự mầu nhiệm nào trong vấn đề có bất kỳ khó khăn lớn nào trong việc giải quyết. Không có sự mầu nhiệm lớn nào trong sự phân phối không bình đẳng các đặc quyền bên ngoài, trừ khi có một mối liên hệ không thay đổi giữa việc sở hữu các đặc quyền bên ngoài và việc đạt đến thực tế sự cứu rỗi, ít nhất theo nghĩa đã giải thích trước đây, — đó là, sự phủ định của điều thứ nhất hàm ý sự phủ định của điều thứ hai. Nếu phái Arminius nhượng bộ cho chúng ta mối liên hệ này, điều này chắc chắn sẽ hàm ý một sự mầu nhiệm như vậy có thể tự nhiên đủ được giả định là gợi ra các phản đối như sứ đồ nhắc đến. Nhưng các nguyên tắc chung của họ sẽ không cho phép họ nhượng bộ điều này; vì họ phải duy trì rằng, dù có bất kỳ sự khác biệt nào trong các đặc quyền bên ngoài của con người, mọi người đều có các phương tiện và cơ hội đủ để dẫn, khi được sử dụng tốt đúng mức, đến sự cứu rỗi của họ. Do đó, Limborch — sau khi cố gắng tìm, trong sự bất bình đẳng của các đặc quyền bên ngoài của con người, điều gì đó có thể tự nhiên gợi ra các phản đối này trong tâm trí con người, và bảo đảm những gì chính sứ đồ nói về sự mầu nhiệm không thể dò xét liên quan trong giáo lý ông đã dạy — buộc phải, một cách nhất quán, giới thiệu một giới hạn của sự bất bình đẳng này và của các kết quả cần thiết của nó, — một giới hạn thực sự loại bỏ mọi vẻ không công chính trong Đức Chúa Trời, và thay thế sự cần thiết phải kêu gọi đến tính không thể hiểu thấu của các sự phán xét của Ngài, bằng cách khẳng định về mọi người, rằng “licet careat gratia salvifica” — bởi đó ông chỉ có ý là kiến thức về sự bày tỏ của Phúc Âm, — “non tamen illa gratiae mensura destitutus est, quin si ea recte utatur sensim in meliorem statum transferri possit, in quo ope gratiae salutaris ad salutem pervenire queat.” Phái Arminius không thể thoát khỏi sự không nhất quán trong việc xử lý chủ đề này. Khi họ đang xử lý lập luận, rằng tình trạng của những người bị bỏ mặc, trong sự quan phòng, không có kiến thức về Phúc Âm, và không có các phương tiện của ân điển, thực chất liên quan đến nguyên tắc của giáo lý Calvin về sự tiền định, họ lao nhọc để thiết lập một sự phân biệt giữa các trường hợp, và như vậy trốn tránh lập luận bằng cách phủ nhận một mối liên hệ giữa kiến thức về Phúc Âm và sự cứu rỗi, và cố gắng giải thích sự bất bình đẳng bằng điều gì đó trong hành vi của chính con người, thay vì quy nó về quyền tể trị của Đức Chúa Trời; và như vậy đã cắt đi cơ sở hợp lý duy nhất để duy trì rằng sự bất bình đẳng này trong việc phân phối các phương tiện của ân điển là sự mầu nhiệm không thể dò xét sứ đồ nói đến, như liên quan trong giáo lý của ông về sự tuyển chọn. Đã đặt nền tảng của toàn bộ hệ thống của mình trên các cơ sở loại trừ sự mầu nhiệm, và khiến mọi điều trong cách thức hành động của Đức Chúa Trời hoàn toàn có thể hiểu thấu, họ không thể tạo ra một sự mầu nhiệm, ngay cả khi họ buộc phải thực hiện cố gắng, để thoát khỏi các suy luận các phát biểu của sứ đồ phê chuẩn rõ ràng như vậy. Tóm lại, phái Arminius phải hoặc áp dụng nguyên tắc Calvin về mối liên hệ không thay đổi, một cách tiêu cực, giữa việc hưởng các phương tiện của ân điển và việc đạt đến thực tế sự cứu rỗi, hoặc thừa nhận rằng không có vẻ cơ sở nào để đưa ra chống lại giáo lý của họ các phản đối sứ đồ rõ ràng gợi ý rằng giáo lý của ông chắc chắn sẽ kêu gọi; và trong cả hai trường hợp, cố gắng của họ để loại trừ giáo lý Calvin về sự tuyển chọn tuyệt đối các cá nhân cho đức tin và sự cứu rỗi, khỏi chương thứ chín của Thư gửi người Rô-ma, có thể được chứng minh một cách conclusive là hoàn toàn không thành công. Như vậy thấy rằng, ngay cả nếu chúng ta nhượng bộ, như một số người theo Calvin đã làm, rằng đối tượng trực tiếp hơn của sứ đồ, trong chương thứ chín của Thư gửi người Rô-ma, là phơi bày các nguyên tắc điều chỉnh sự khước từ người Do Thái khỏi các đặc quyền bên ngoài, và sự cho người Ngoại vào việc hưởng chúng, — điều này hoàn toàn không đủ để chứng tỏ rằng ông ở đây cũng không khẳng định rõ ràng và đầy đủ, như thực chất giống hệt về nguyên tắc, quyền tể trị của Đức Chúa Trời trong việc chọn một số người, theo ý tốt đơn thuần của Ngài, cho sự sống đời đời, và trong việc để những người còn lại, không xấu hơn hay không xứng đáng hơn trong chính họ, hư mất trong tình trạng tự nhiên của tội lỗi và sự hư hoại. Bây giờ tôi sẽ chỉ lại đề cập đến lập trường thứ hai đã nhắc đến trước đây, như được những người theo Calvin duy trì, — đó là, trong khi có các đoạn trong Kinh Thánh nhắc đến việc Đức Chúa Trời tuyển chọn các quốc gia, và chọn con người cho việc hưởng các đặc quyền bên ngoài hay các phương tiện của ân điển, cũng có nhiều đoạn không có cớ hợp lý nào để trốn tránh theo cách này, — các đoạn rõ ràng dạy rằng Đức Chúa Trời — không bị ảnh hưởng bởi bất cứ điều gì trong chính con người, hay bởi bất cứ điều gì, trong chừng mực chúng ta biết hay có thể biết, ngoài ý chỉ của chính ý muốn Ngài — tuyển chọn một số người cho đức tin và sự thánh khiết, cho sự bền đỗ trong chúng và sự sống đời đời, để được trở nên giống hình ảnh của Con Ngài, và cuối cùng dự phần vào vinh hiển của Ngài. Các đoạn này được tìm thấy không chỉ — như đôi khi được cáo buộc — trong các tác phẩm của Phao-lô, mà trong các bài giảng của chính Đấng Cứu Thế của chúng ta, và trong các tác phẩm của các Sứ đồ Phi-e-rơ và Giăng. Nhiệm vụ của chúng ta là quen biết với chúng, và có khả năng phát biểu và bảo vệ các cơ sở mà trên đó có thể chứng tỏ rằng, khi được xem xét cẩn thận và hiểu đúng, chúng ban sự phê chuẩn rõ ràng của lời Đức Chúa Trời cho các giáo lý chúng ta tuyên bố tin. Giáo lý Calvin về sự tuyển chọn được phát biểu trong Kinh Thánh một cách rõ ràng và bởi hàm ý rõ ràng, — một cách chính thức và tình cờ, — một cách giáo điều và lịch sử, — như một chân lý chung, phơi bày nguyên tắc điều chỉnh việc đối xử của Đức Chúa Trời với con người, và cũng như cung cấp lời giải thích thật cho các sự kiện cụ thể được ghi lại đã diễn ra; và như vậy có sự xác nhận đầy đủ nhất được ban cho mọi điều được gợi ra về chủ đề này bởi các quan điểm chung được trình bày cho chúng ta về các sự hoàn hảo và quyền tối cao của Đức Chúa Trời, — mục đích hay đối tượng của Đấng Christ trong việc đến thế giới để tìm và cứu tội nhân hư mất, — và tác động của Đức Thánh Linh, trong việc áp dụng cho từng con người các phước lành Đấng Christ đã mua cho họ, bằng cách thực hiện đức tin trong họ, và bởi đó hiệp nhất họ với Đấng Christ trong sự kêu gọi hiệu quả của họ, và trong việc bảo tồn họ trong sự an toàn đến vương quốc đời đời của Ngài.

XIII. Các Phản Đối Chống Lại Sự Tiền Định

Bây giờ chúng ta tiến đến đưa ra một số nhận xét về các phản đối thường được đưa ra chống lại giáo lý Calvin về sự tiền định, và cách các phản đối này đã, và nên, được đáp ứng. Không cần thực hiện một sự phân chia như vậy về các phản đối chống lại chủ nghĩa Calvin như chúng ta đã thực hiện về các lập luận ủng hộ nó, — đó là, thành, thứ nhất, các phản đối phát xuất từ các nguyên tắc chung, hay từ các giáo lý liên quan khác, được dạy trong Kinh Thánh; và, thứ hai, các phản đối phát xuất từ các phát biểu cụ thể theo Kinh Thánh liên quan trực tiếp và ngay lập tức đến điểm đang tranh cãi: vì đó là một xem xét chung quan trọng, liên quan đến toàn bộ chủ đề về các phản đối chống lại giáo lý Calvin, rằng phái Arminius hầu như không tuyên bố có bất cứ điều gì để đưa ra chống lại nó, phát xuất từ các phát biểu cụ thể hay đặc biệt của Kinh Thánh, như được phân biệt với các nguyên tắc chung, hay các giáo lý liên quan, được cáo buộc là được dạy ở đó. Chúng ta đã chứng tỏ rằng, ủng hộ sự tiền định Calvin, chúng ta có thể đưa ra từ Kinh Thánh không chỉ các nguyên tắc chung rõ ràng liên quan đến nó, và các giáo lý khác tất yếu hàm ý nó, hay từ đó nó có thể được suy ra rõ ràng và chắc chắn, mà còn các phát biểu đặc biệt, mà trong đó chính giáo lý được dạy một cách rõ ràng, trực tiếp, và ngay lập tức. Phái Arminius, dĩ nhiên, cố gắng trả lời cả hai lớp lập luận này, và đưa ra các bằng chứng ở phía bên kia. Nhưng họ không cáo buộc rằng họ có thể đưa ra các đoạn từ Kinh Thánh chứa, một cách trực tiếp và ngay lập tức, một sự phủ định quan điểm Calvin hay một khẳng định quan điểm Arminius, về điểm chính xác của sự tiền định. Các phản đối của họ chống lại quan điểm của chúng ta, và các lập luận của họ ủng hộ ý kiến của chính mình, hoàn toàn được suy ra, theo cách suy luận, từ các nguyên tắc và giáo lý được cáo buộc là được dạy ở đó; và không phải từ các phát biểu ngay cả dường như cho chúng ta biết, một cách rõ ràng và trực tiếp, rằng giáo lý Calvin về chủ đề này là sai, hay rằng giáo lý Arminius là đúng. Chúng ta tuyên bố chứng minh không chỉ rằng giáo lý Calvin về sự tiền định tất yếu liên quan trong, hay suy ra rõ ràng từ, các cách trình bày được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời và quyền tể trị của Đức Chúa Trời, như được bày tỏ trong sự cai trị thế giới, và đặc biệt trong việc sản sinh đức tin và sự tái sinh trong mọi người mà chúng được sản sinh trong họ, mà còn rằng có các phát biểu, khi được giải thích đúng, rõ ràng và trực tiếp cho chúng ta biết rằng Đức Chúa Trời đã thực hiện một sự tuyển chọn hay lựa chọn giữa con người, không dựa trên bất cứ điều gì trong những người được chọn, mà trên ý chỉ của chính ý muốn Ngài; và rằng đây là một sự tuyển chọn một số người từng cá nhân cho đức tin, sự thánh khiết, và sự sống đời đời, và được dự định và phù hợp để bảo đảm các kết quả này trong mọi người được bao gồm dưới nó. Phái Arminius, dĩ nhiên, cáo buộc rằng các đoạn chúng ta tìm thấy giáo lý này trong đó không thực sự chứa nó; và họ cáo buộc thêm, rằng có các đoạn truyền đạt các cách trình bày về các sự hoàn hảo và sự quan phòng của Đức Chúa Trời, — về các năng lực và khả năng của con người, — và về các nguyên tắc quyết định số phận của họ, — vốn không phù hợp với giáo lý này, và từ đó, vì vậy, sự sai lầm của nó có thể được suy ra theo cách suy luận; nhưng họ không cáo buộc rằng có bất kỳ đoạn nào xử lý trực tiếp chủ đề về sự tuyển chọn, và rõ ràng, hay bởi hệ quả rõ ràng từ chính các phát biểu cụ thể này, cho chúng ta biết rằng không có sự tuyển chọn như vậy bởi Đức Chúa Trời như những người theo Calvin gán cho Ngài, — hay rằng có một sự tuyển chọn như vậy, được gọi sai như vậy, như phái Arminius gán cho Ngài. Tóm lại, các phản đối của họ chống lại sự tiền định Calvin, và các lập luận của họ ủng hộ ý kiến của chính mình, chủ yếu phát xuất từ các cách trình bày chung được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về các sự hoàn hảo và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, và các năng lực cùng khả năng của con người, và không trực tiếp, từ những gì nó cho chúng ta biết, về chính chủ đề sự tiền định. Phái Arminius, thực sự, quen trích dẫn rộng rãi từ Kinh Thánh để chống lại giáo lý của chúng ta và ủng hộ giáo lý của chính mình, nhưng các trích dẫn này chỉ thiết lập một cách trực tiếp một quan điểm nhất định về các sự hoàn hảo và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, và các năng lực cùng trách nhiệm của con người; và từ các quan điểm này, như vậy được thiết lập, họ rút ra suy luận rằng sự tiền định Calvin không thể đúng, vì nó không phù hợp với chúng. Chúng ta thừa nhận rằng họ hoàn toàn thành công trong việc thiết lập từ Kinh Thánh rằng Đức Chúa Trời vô hạn thánh khiết, công chính, và tốt lành, — rằng Ngài không phải là tác giả của tội lỗi, và rằng Ngài không thiên vị người, — và rằng con người chịu trách nhiệm về hành động của họ, — rằng họ có tội, và công chính đáng bị trừng phạt trong mọi sự vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời của họ, trong mọi sự thiếu sót của họ về những gì Ngài yêu cầu ở họ, — rằng họ có tội đặc biệt trầm trọng, trong mọi trường hợp họ từ chối tuân theo các lời mời gọi và mệnh lệnh được gửi đến họ để đến với Đấng Christ, để ăn năn và quay về với Đức Chúa Trời, để tin vào danh của Con Ngài, — và như vậy công chính chịu trách nhiệm về sự hư mất cuối cùng của chính mình. Họ chứng minh mọi điều này dồi dào từ Kinh Thánh, nhưng họ không chứng minh gì hơn; và bằng chứng duy nhất họ phải đưa ra rằng Đức Chúa Trời từ đời đời đã không chọn một số người cho sự sống đời đời bởi ý tốt của chính Ngài, và rằng Ngài không thi hành sắc lệnh này trong thời gian bằng cách ban cho những người này đức tin, sự thánh khiết, và sự bền đỗ, chính là rằng giáo lý Calvin như vậy bị phủ nhận có thể được chứng tỏ, theo cách suy luận và suy diễn, là không phù hợp với các cách trình bày được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời, và về các năng lực cùng trách nhiệm của con người. Có một lớp các bản văn được phái Arminius kêu gọi đến, có thể dường như mâu thuẫn với nhận xét này, dù, thực sự, sự mâu thuẫn chỉ là bề ngoài. Tôi nhắc đến các đoạn đó, thường được họ đưa ra, dường như trình bày Đức Chúa Trời là muốn hay khao khát sự cứu rỗi của mọi người, và Đấng Christ là chết với một ý định cứu mọi người. Cần nhớ rằng tôi đã giải thích rồi rằng việc thiết lập lập trường, rằng Đức Chúa Trời đã không muốn hay có mục đích cứu mọi người, và rằng Đấng Christ đã không chết với một ý định cứu mọi người, — nghĩa là, mọi người và từng người (omnes et singulos), hay mọi người tập thể, hay bất kỳ người nào từng cá nhân (vì dĩ nhiên chúng ta không phủ nhận rằng, theo một nghĩa nào đó, Đức Chúa Trời sẽ muốn mọi người được cứu, và rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người), — chứng minh một cách trực tiếp, và không chỉ đơn thuần theo cách suy diễn hay suy luận, chân lý của giáo lý Calvin về sự tiền định. Và có thể dường như theo sau, trên cơ sở cùng nguyên tắc chung, — dù bởi một áp dụng ngược lại của nó, — rằng bằng chứng, rằng Đức Chúa Trời đã khao khát và có mục đích sự cứu rỗi của mọi người, và rằng Đấng Christ đã chết với một ý định cứu mọi người, một cách trực tiếp, và không chỉ đơn thuần bởi suy luận, bác bỏ quan điểm Calvin, và thiết lập quan điểm Arminius, về sự tiền định. Chúng ta thừa nhận rằng có một nghĩa mà các lập trường này có thể được lấy theo đó, việc thiết lập chúng sẽ trực tiếp thực hiện điều này. Nhưng sự khác biệt giữa hai trường hợp nằm ở đây, rằng phái Arminius hầu như không cáo buộc rằng họ có thể đưa ra một nghĩa như vậy của các lập trường này, như sẽ thiết lập một cách trực tiếp kết luận chính của họ, mà không cần đưa vào, để thiết lập nó, các cách trình bày chung đó về các sự hoàn hảo và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, và về các năng lực cùng trách nhiệm của con người, vốn chúng ta đã mô tả là sự nâng đỡ thực sự duy nhất của sự nghiệp của họ. Trong chừng mực liên quan đến các phát biểu đơn thuần, rằng Đức Chúa Trời sẽ muốn mọi người được cứu, và rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người, họ khó có thể phủ nhận rằng sẽ có phần nào cơ sở — nếu chúng ta không biết gì hơn về vấn đề — để phán đoán, ở mức độ nào đó, về ý nghĩa và sự liên quan của chúng từ sự kiện hay kết quả; và trên cơ sở rằng mọi người không được cứu, trên thực tế, trong khi Đức Chúa Trời và Đấng Christ sở hữu kiến thức, sự khôn ngoan, và quyền năng vô hạn, suy ra rằng các phát biểu này được hiểu với một giới hạn nào đó, hoặc về mục đích hay hành động, — nghĩa là, về ý muốn hay ý định của Đức Chúa Trời và Đấng Christ, — hoặc về các đối tượng của hành động, nghĩa là, mọi người. Bây giờ, để thoát khỏi sức mạnh của xem xét rất rõ ràng này, và để khiến họ có khả năng thiết lập nghĩa đó của các lập trường của mình, vốn một mình sẽ khiến chúng có thể dùng được, như trực tiếp bác bỏ các giáo lý Calvin, và thiết lập các giáo lý Arminius, về chủ đề sự tiền định, họ buộc phải, như toàn bộ lịch sử về cách cuộc tranh luận này đã được tiến hành chứng minh đầy đủ, quay lại các cách trình bày chung được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh, về các sự hoàn hảo và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, và các năng lực cùng trách nhiệm của con người. Như vậy chúng ta vẫn có thể duy trì lập trường chung chúng ta đã đặt ra, — đó là, bằng chứng theo Kinh Thánh được đưa ra chống lại chủ nghĩa Calvin, và ủng hộ chủ nghĩa Arminius, về điểm này, không gồm các phát biểu liên quan trực tiếp và ngay lập tức đến điểm chính xác cần được chứng minh, mà gồm các cách trình bày chung nhất định về Đức Chúa Trời và con người, mà từ đó sự sai lầm của giáo lý này, và chân lý của giáo lý kia, được suy ra theo cách suy luận. Điều quan trọng phần nào là giữ xem xét này trong ký ức, trong việc nghiên cứu chủ đề này, vì nó rất phù hợp để trợ giúp chúng ta trong việc hình thành một quan niệm đúng về trạng thái thật của trường hợp, về mặt lập luận, và để xác nhận ấn tượng về sức mạnh của bằng chứng hệ thống thần học Calvin được nâng đỡ bởi đó, và về tính cách không chắc chắn và không thỏa đáng của các lập luận nó bị tấn công bởi đó. Bằng chứng được phái Arminius đưa ra từ Kinh Thánh chỉ chứng minh rằng Đức Chúa Trời vô hạn thánh khiết, công chính, và tốt lành, — rằng Ngài không phải là tác giả của tội lỗi, — rằng Ngài không thiên vị người, — và rằng một người chịu trách nhiệm về mọi hành động của mình; — rằng người gánh chịu tội lỗi, và công chính bị trừng phạt vì sự không vâng lời luật pháp của Đức Chúa Trời, và vì sự từ chối ăn năn và tin Phúc Âm của mình. Họ suy ra từ điều này, rằng giáo lý Calvin về sự tiền định là sai; trong khi chúng ta duy trì — và chúng ta không được kêu gọi duy trì gì hơn, ở giai đoạn này của lập luận — rằng suy luận này không thể được thiết lập; và rằng, do đó, bằng chứng đúng, trực tiếp và suy luận, ủng hộ lập luận Calvin, đứng vững không bị tấn công, và nên, theo lý trí đúng đắn, buộc sự đồng ý của chúng ta với chân lý của nó. Trong khi các phản đối đối với giáo lý Calvin, từ sự không phù hợp được cáo buộc của nó với các sự hoàn hảo và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, và từ các năng lực cùng trách nhiệm của con người, là các lập luận thực sự duy nhất chống lại nó, việc thảo luận các điều này không tạo thành các tài liệu duy nhất được tìm thấy trong các tác phẩm đã được viết về chủ đề này. Những người theo Calvin đã có không ít lao nhọc, trong khi tiến hành việc bảo vệ sự nghiệp của mình, trong việc phơi bày tính không liên quan của nhiều phản đối đã được đưa ra ở phía bên kia, và các sự hiểu sai cùng phát biểu sai về giáo lý của họ, mà nhiều phản đối thông thường chống lại nó dựa trên đó; và có thể thích hợp để đưa ra một số nhận xét về các điểm này, trước khi chúng ta tiến đến đề cập đến phương pháp mà các khó khăn thật và thực sự của trường hợp nên được đáp ứng theo đó. Dưới đầu mục các điều hoàn toàn không liên quan, được xếp mọi cố gắng đã được các tác giả Arminius thực hiện để dựa một lập luận chống lại chủ nghĩa Calvin trên bằng chứng đơn thuần về nghĩa vụ không thay đổi của luật đạo đức, sự chấp nhận phổ quát đối với Đức Chúa Trời của sự thánh khiết, và sự cần thiết không thể thiếu của nó cho hạnh phúc của con người, — sự cần thiết của đức tin và sự ăn năn, sự thánh khiết và sự bền đỗ, để họ được cho vào thiên đàng. Không có điều gì, trong các giáo lý này và tương tự, ngay cả dường như mâu thuẫn với bất kỳ nguyên tắc nào của hệ thống Calvin. Chúng ta không phủ nhận, hay cần phủ nhận, hay sửa đổi, hay ném vào hậu trường, bất kỳ lập trường nào trong các lập trường này. Câu hỏi không phải về sự chắc chắn và tính không thay đổi của mối liên hệ giữa đức tin và sự thánh khiết một mặt, và thiên đàng cùng hạnh phúc mặt khác. Điều này được thừa nhận ở cả hai phía; nó được giả định và được sắm sẵn trên cả hai hệ thống. Câu hỏi chỉ là về đường lối và cách thức mà việc duy trì mối liên hệ này đã được sắm sẵn không thay đổi, và được phát triển trên thực tế; và ở đây người ta tranh luận rằng quan điểm Calvin về vấn đề này phù hợp hơn nhiều với mọi xem xét được gợi ra bởi các cách trình bày theo Kinh Thánh về tình trạng tự nhiên của con người, và về mối quan hệ người đứng trong đó, cả như một tạo vật và như một tội nhân, đối với Đức Chúa Trời. Cũng là một điều hoàn toàn không liên quan khi nói, như thường được làm, như thể các giáo lý Calvin hàm ý, hay sản sinh, hay giả định, bất kỳ sự giảm thiểu nào về số lượng những người cuối cùng được cứu, so với chủ nghĩa Arminius. Một khẳng định giáo điều về số lượng tương đối của những người trong nhân loại được cứu và những người hư mất, trong kết quả tối hậu của mọi sự, không tạo thành một phần của chủ nghĩa Calvin. Kết quả thực tế của sự cứu rỗi, trong trường hợp của một phần nhân loại, và của sự hủy diệt trong trường hợp của những người còn lại, là giống nhau trên cả hai hệ thống, dù chúng khác nhau trong việc trình bày các nguyên tắc kết quả được điều chỉnh và đưa đến bởi đó. Trong việc khảo sát lịch sử quá khứ của thế giới, hay nhìn quanh những người hiện đang chiếm giữ trái đất, với quan điểm hình thành một thứ ước lượng về số phận đã ập đến, hay còn chờ đợi, các thế hệ đồng loại của họ (chúng ta nói, dĩ nhiên, về những người đã lớn lên để đưa ra các chỉ dẫn về tính cách cá nhân của họ; và không có điều gì ngăn một người theo Calvin tin rằng mọi người chết trong thời thơ ấu đều được cứu), những người theo Calvin không giới thiệu nguyên tắc nào khác, và áp dụng tiêu chuẩn nào khác, ngoài ý muốn của Đức Chúa Trời, được bày tỏ rõ ràng trong lời Ngài, về những điều đi kèm với sự cứu rỗi là gì; và do đó, nếu, khi làm như vậy, họ nên hình thành một ước lượng khác về các kết quả tương đối so với điều phái Arminius sẽ thừa nhận, điều này không thể phát sinh từ bất cứ điều gì đặc biệt đối với họ, như nắm giữ các giáo lý Calvin, mà chỉ từ việc họ đã hình thành và áp dụng một tiêu chuẩn cao hơn về tính cách cá nhân — nghĩa là, về sự thánh khiết và đạo đức cần thiết để chuẩn bị con người cho việc được cho vào thiên đàng — hơn phái Arminius sẵn lòng tán thành. Và nhưng rất thông thường giữa các tác giả Arminius là trình bày các giáo lý Calvin như dẫn, hay có xu hướng dẫn, những người nắm giữ chúng, giao cho sự khốn khổ đời đời một phần lớn nhân loại, mà phái Arminius sẽ cho vào việc hưởng thiên đàng. Nhưng không cần chìm đắm lâu hơn trong các phản đối rõ ràng không liên quan như vậy. Điều quan trọng hơn là đề cập đến một số sự hiểu sai và phát biểu sai về giáo lý Calvin, mà nhiều phản đối thông thường đối với nó dựa trên đó. Các điều này, như chúng ta đã có dịp nhắc đến trong việc giải thích trạng thái của câu hỏi, chủ yếu gắn liền với chủ đề về sự hư mất, — một chủ đề phái Arminius thích chìm đắm trong đó, — dù rất rõ ràng rằng đường lối họ thường theo đuổi trong việc thảo luận đối tượng này, chỉ ra bất cứ điều gì ngoài một tình yêu chân lý thực sự. Tôi đã minh họa sự không công bằng của các cố gắng họ thường thực hiện, để dành ưu tiên và sự nổi bật cho việc xem xét sự hư mất, như được phân biệt với sự tuyển chọn; và đã nhắc đến sự thật rằng phái Arminius, tại Hội nghị Dort, đã khăng khăng bắt đầu với việc thảo luận chủ đề về sự hư mất, và phàn nàn đó là một gian khổ lớn, khi hội nghị từ chối nhượng bộ điều này. 45 Và họ nói chung đã tiếp tục theo đuổi một chính sách tương tự. Whitby, trong cuốn sách nổi tiếng của ông về Năm Điểm, — vốn từ lâu là một tác phẩm tiêu chuẩn giữa phái Arminius Giám mục, dù nó không được đặc trưng bởi bất kỳ khả năng nào, — dành hai chương đầu tiên cho chủ đề về sự hư mất. Và John Wesley, trong tác phẩm của ông mang tựa đề Sự Tiền Định Được Xem Xét Một Cách Điềm Tĩnh, 46 bắt đầu với việc chứng minh rằng sự tuyển chọn tất yếu hàm ý sự hư mất, và sau đó giới hạn sự chú ý của mình vào chủ đề sau. Đối tượng của họ trong điều này rất rõ ràng. Họ biết rằng sự hư mất có thể dễ dàng bị trình bày sai hơn, và được đặt ra dưới một ánh sáng phù hợp để làm định kiến cảm xúc của con người chống lại nó. Tôi đã minh họa sự không công bằng của chính sách này, và cũng đã có dịp đề cập đến sự khác biệt giữa sự tuyển chọn và sự hư mất, — bản chất và ý nghĩa của giáo lý chúng ta thực sự nắm giữ về chủ đề sau, — và các sự trình bày sai phái Arminius thường thực hiện về tình cảm của chúng ta về nó. Bây giờ chúng ta phải chú ý các phản đối thực sự và nghiêm trọng chống lại giáo lý Calvin về sự tiền định phát xuất từ sự không phù hợp được cáo buộc của nó, — thứ nhất, với sự thánh khiết, sự công chính, và sự tốt lành của Đức Chúa Trời; và, thứ hai, với trách nhiệm của con người về mọi hành động không vâng lời hay vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời của họ, bao gồm sự từ chối ăn năn và tin Phúc Âm của họ, và như vậy là tác giả và nguyên nhân thật của sự hủy diệt của chính mình, — phản đối thứ hai trong các phản đối này, về thực chất, chính là cùng một phản đối như phản đối dựa trên các mệnh lệnh, lời mời gọi, và lời khuyên nhủ được gửi đến con người trong Kinh Thánh. Việc xem xét các phản đối này đã gây ra các cuộc thảo luận vô tận về các chủ đề khó khăn và khó hiểu nhất; nhưng tôi sẽ giới hạn mình vào vài nhận xét về nó, chỉ hướng đến đối tượng gợi ra một số gợi ý về các điều chính cần giữ trong tầm nhìn trong việc nghiên cứu nó. Thứ nhất, có một xem xét chung tôi đã nhiều lần có dịp đề cập đến trong sự liên quan của nó đến các chủ đề khác, và áp dụng như nhau cho chủ đề này, — đó là, các cáo buộc này của phái Arminius chỉ đơn thuần là các phản đối chống lại chân lý của một giáo lý, mà vì đó một lượng lớn bằng chứng, vốn không thể được trả lời và giải quyết trực tiếp, đã được đưa ra, và rằng chúng nên được giữ ở vị trí đúng của chúng như các phản đối. Hiệu quả thực tế của xem xét này là, trong việc xử lý các cáo buộc này, chúng ta không nên quên rằng tình trạng của lập luận là như thế này, — rằng giáo lý Calvin đã được thiết lập bởi một lượng lớn bằng chứng, trực tiếp và suy luận, vốn không thể được trả lời trực tiếp, mọi điều chúng ta buộc phải làm trong việc xử lý các phản đối có thể được đưa ra chống lại nó, — nghĩa là, các phản đối đối với chính giáo lý, như được phân biệt với các phản đối đối với bằng chứng, — chỉ đơn thuần là chứng tỏ rằng các phản đối này chưa được chứng minh, — rằng không có điều gì thực sự đã được đối thủ của chúng ta chứng minh, vốn cung cấp bất kỳ cơ sở đủ nào để bác bỏ tập hợp bằng chứng giáo lý của chúng ta đã được thiết lập bởi đó. Gánh nặng chứng minh (onus probandi) nằm trên họ; chúng ta chỉ đơn thuần phải chứng tỏ rằng họ chưa thành công trong việc chứng minh bất kỳ lập trường nào, từ bản chất nội tại của nó, xét trong mối liên hệ với bằng chứng nó dựa trên, đủ để buộc chúng ta từ bỏ giáo lý nó được đưa ra chống lại. Đây là một xem xét điều quan trọng chúng ta phải giữ trong tầm nhìn và áp dụng trong mọi trường hợp nó thực sự và công bằng áp dụng được, như phù hợp để bảo toàn lập luận rõ ràng và không bị vướng mắc, và thúc đẩy lợi ích của chân lý. Điều đặc biệt bắt buộc chúng ta phải chú ý đến tình trạng thật của lập luận về mặt này, khi phản đối dựa trên, hay gắn liền với, các xem xét có mối quan hệ ngay lập tức đến một chủ đề vượt xa sự hiểu biết của chúng ta như các thuộc tính của Đức Chúa Trời, và các nguyên tắc điều chỉnh việc đối xử của Ngài với các tạo vật của Ngài.

Khi xử lý các phản đối phát xuất từ nguồn này, chúng ta nên thận trọng giới hạn mình trong các giới hạn điều kiện logic của lập luận chỉ ra, kẻo, bằng cách lấy một phạm vi rộng hơn, chúng ta bị dẫn đến việc theo những người phản đối trong các suy đoán tự phụ của họ về các vấn đề quá cao đối với chúng ta. Nghĩa vụ hành động trên nguyên tắc này, trong việc xử lý các phản đối về chủ đề đang xem xét, có thể nói là đặc biệt được áp đặt trên chúng ta bởi gương của Sứ đồ Phao-lô, người đã phải xử lý chính các phản đối đó, và phương thức giải quyết chúng của ông nên là một hướng dẫn và mẫu mực cho chúng ta. Chúng ta đã có dịp đề cập đến sự thật — như cung cấp một giả định rất mạnh mẽ rằng giáo lý của Phao-lô là Calvin — rằng ông cho chúng ta hiểu rằng giáo lý ông đã dạy trong chương thứ chín của Thư gửi người Rô-ma có khả năng, hay đúng hơn chắc chắn, bị tấn công với chính các phản đối liên tục được hướng chống lại chủ nghĩa Calvin, — đó là, nó mâu thuẫn với sự công chính của Đức Chúa Trời, và loại trừ trách nhiệm của con người về tội lỗi và số phận cuối cùng của mình, — các phản đối không có khả năng đã từng được đưa ra chống lại chủ nghĩa Arminius, nhưng một cách tự nhiên, rõ ràng, và tự phát, nảy sinh đối lập với chủ nghĩa Calvin trong tâm trí những người không quen nhận ra quyền tể trị và quyền tối cao của Đức Chúa Trời, và theo đuổi những gì các chân lý lớn này liên quan; những người, tóm lại, không có thói quen, trong dòng suy nghĩ và suy ngẫm thông thường của mình, dành cho Đức Chúa Trời vị trí đó trong việc quản trị sự cai trị các tạo vật của Ngài mà Ngài xứng đáng. Nhưng hiện tại chúng ta phải xét đến, không phải bằng chứng được cung cấp bởi sự thật rằng các phản đối này tự nhiên gợi ra chống lại giáo lý của sứ đồ, mà là bài học gương của ông dạy về cách chúng nên được xử lý và giải quyết. Thay vì trả lời chúng một cách chính thức và công phu, ông chính là quy toàn bộ vấn đề về quyền tể trị và quyền tối cao của Đức Chúa Trời, và sự bất lực của con người hoặc làm thất bại các kế hoạch của Ngài hoặc hiểu thấu các ý chỉ của Ngài. “Nhưng, hỡi người, ngươi là ai mà cãi lại Đức Chúa Trời?” v.v. Hành vi của sứ đồ trong vấn đề này rõ ràng phù hợp để dạy chúng ta rằng chúng ta nên dựa chủ yếu trên bằng chứng trực tiếp và đúng của chính giáo lý; và, khi thỏa mãn về điểm đó, ít quan tâm đến các phản đối, dù chúng có thể rõ ràng hay hợp lý đến đâu, vì chủ đề là một chủ đề chúng ta không thể hiểu thấu hoàn toàn, và cuối cùng quy về một sự mầu nhiệm không thể hiểu thấu, mà năng lực của chúng ta không thể dò thấu. Đây rõ ràng là bài học hành vi của sứ đồ phù hợp để dạy chúng ta; và sẽ tốt nếu cả những người theo Calvin và phái Arminius đã thận trọng hơn trong việc học và thực hành nó. Phái Arminius thường thúc ép các phản đối này bằng các suy đoán rất tự phụ về bản tính và các thuộc tính của Đức Chúa Trời, và về những gì phù hợp hay không phù hợp với Đức Chúa Trời, hay phù hợp với các sự hoàn hảo của Ngài, để Ngài làm; và những người theo Calvin, trong việc xử lý các phản đối này, thường đi xa hơn nhiều so với điều các quy tắc suy luận nghiêm ngặt yêu cầu, hay gương của sứ đồ bảo đảm, — và đã buông thả vào các suy đoán gần như tự phụ như của đối thủ họ. Những người theo Calvin, theo tôi, thường đã sai lầm, và liên quan mình vào các khó khăn, bằng cách cố gắng quá nhiều trong việc giải thích và bảo vệ các giáo lý của mình; và sự thận trọng và dè dặt lớn hơn nhiều, trong việc bước vào các suy đoán phức tạp về chủ đề này, không chỉ được chính sách lành mạnh chỉ ra, liên quan đến thành công tranh luận, mà còn được áp đặt, như một vấn đề nghĩa vụ, bởi các quan điểm công chính về tính thiêng liêng và tính không thể hiểu thấu của chủ đề, và về sự tôn trọng dành cho gương của một sứ đồ được cảm thúc. Thay vì giới hạn mình vào đối tượng duy nhất là chứng tỏ rằng phái Arminius chưa chứng minh rằng chủ nghĩa Calvin tất yếu hàm ý bất cứ điều gì không phù hợp với những gì chúng ta biết chắc chắn về các sự hoàn hảo và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, hay các năng lực cùng trách nhiệm của con người, họ thường bước vào các suy đoán, mà bởi đó họ tưởng tượng rằng họ có thể trực tiếp và tích cực minh oan các giáo lý của mình khỏi mọi phản đối, và chứng minh chúng được bao quanh với ít hay không có khó khăn. Và như vậy cảnh tượng không hiếm khi được thể hiện, một mặt, của một người Arminius thiển cận nào đó tưởng tượng rằng người ấy đã khám phá một phương pháp đặt các phản đối chống lại chủ nghĩa Calvin theo một hình thức conclusive và ấn tượng hơn nhiều so với chúng đã từng nhận trước đây; và, mặt khác, của một người theo Calvin thiển cận nào đó tưởng tượng rằng người ấy đã khám phá một phương pháp trả lời các phản đối thỏa đáng hơn nhiều so với bất kỳ phương pháp nào đã được sử dụng trước đây; trong khi, suốt thời gian, trạng thái của trường hợp vẫn không thay đổi, — khó khăn thực sự chỉ đơn thuần có vị trí của nó bị chuyển nhẹ, hay bị ném vào hậu trường thêm một chút ở một điểm, chỉ để xuất hiện lại ở điểm khác, đáng gờm như bao giờ. Sự thật là, không có sức mạnh bổ sung thực sự nào, về thực chất, có thể được ban cho phản đối, ngoài những gì nó có như được đưa ra chống lại sứ đồ, “Có sự không công chính nơi Đức Chúa Trời chăng? vì sao Ngài còn quở trách, vì ai đã chống lại ý muốn Ngài?” và rằng không thể làm gì hơn trong việc trả lời nó, ngoài việc đưa ra cơ sở ông đã gợi ra và sử dụng, — quy mọi điều về quyền tể trị và quyền tối cao của Đức Chúa Trời, và sự phụ thuộc tuyệt đối cùng sự hoàn toàn vô giá trị của con người, và thừa nhận rằng chủ đề liên quan đến một sự mầu nhiệm không thể dò xét, mà chúng ta không thể dò thấu. Thứ hai, điều quan trọng là nhớ rằng các phản đối này — nếu chúng có trọng lượng nào, và trong chừng mực chúng có — được hướng như nhau chống lại các quan điểm Calvin về cách thức hành động của Đức Chúa Trời, như về các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, — về những gì Đức Chúa Trời làm, hay kiềm chế không làm, trong thời gian, về những người được cứu và những người hư mất, cũng như về những gì Ngài đã sắc lệnh hay có mục đích làm, hay kiềm chế không làm, từ đời đời. Phái Arminius, thực sự, như tôi đã giải thích trước đây, không dám chính thức phủ nhận rằng bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm trong thời gian, Ngài đã sắc lệnh hay có mục đích từ đời đời để làm; nhưng họ vẫn quen trình bày vấn đề theo cách phù hợp để truyền đạt ấn tượng, rằng một khó khăn đặc biệt và đặc thù nào đó gắn liền với các sắc lệnh hay mục đích đời đời được gán cho Đức Chúa Trời, khác về loại với, hay vượt trội về mức độ so với, khó khăn gắn liền với cách thức hành động được gán cho Ngài trong sự quan phòng. Và do đó điều quan trọng trở nên — để cùng lúc khiến chúng ta có khả năng hình thành một ước lượng công chính hơn về lượng bằng chứng ủng hộ giáo lý của chúng ta, và về tính cách không chắc chắn và không thỏa đáng của các phản đối được đưa ra chống lại nó — là có tâm trí chúng ta quen thuộc với xem xét rất rõ ràng, nhưng rất quan trọng, rằng những người theo Calvin không xem bất cứ điều gì được bao gồm trong các sắc lệnh hay mục đích đời đời của Đức Chúa Trời, trên và ngoài những gì họ xem Đức Chúa Trời thực sự làm trong thời gian trong việc thi hành các sắc lệnh này. Nếu điều không phù hợp với các sự hoàn hảo và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, và với các năng lực cùng trách nhiệm của con người, là Đức Chúa Trời nên hình thành các sắc lệnh hay mục đích nhất định từ đời đời về con người, nó cũng phải như nhau, nhưng không hơn, không phù hợp với chúng, là Ngài nên thi hành các sắc lệnh này trong thời gian. Và bất cứ điều gì phù hợp với các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời và bản tính đạo đức của con người để Đức Chúa Trời nên làm, hay thực hiện, hay đưa đến, trong thời gian, không thể phản đối hơn để xem Ngài đã từ đời đời sắc lệnh làm. Thực chất của cách thức hành động thực tế những người theo Calvin gán cho Đức Chúa Trời trong thời gian — trong mối liên hệ với số phận cuối cùng của những người được cứu và những người hư mất — là như thế này, rằng trong một số người Ngài sản sinh hay thực hiện đức tin, sự tái sinh, sự thánh khiết, và sự bền đỗ, bởi một sự thực thi quyền năng toàn năng họ không thể làm thất bại hay vượt qua, và, một cách chắc chắn và không thể sai lầm, sản sinh kết quả, — và rằng những người còn lại Ngài để trong trạng thái tự nhiên của tội lỗi và sự hư hoại, giữ lại khỏi họ, hay trên thực tế không ban cho họ, ân điển toàn năng và hiệu quả đó, mà không có nó — như Ngài, dĩ nhiên, biết rõ — họ không có khả năng ăn năn và tin, — kết quả không thể tránh khỏi như vậy là, họ hư mất trong tội lỗi của mình. Nếu đây là cách thức hành động thực tế của Đức Chúa Trời trong việc đối xử với con người trong thời gian, nó rõ ràng không giới thiệu khó khăn mới hay bổ sung nào vào vấn đề khi nói, rằng Ngài đã từ đời đời sắc lệnh hay quyết tâm làm mọi điều này; và nhưng nhiều người dường như ấp ủ một ý niệm lẩn khuất — mà cách Arminius thông thường trong việc phát biểu và thực thi các phản đối này phù hợp để nuôi dưỡng — rằng, trên và ngoài bất kỳ khó khăn nào có thể gắn liền với giáo lý dạy rằng Đức Chúa Trời làm điều này, có một khó khăn đặc biệt và bổ sung nào đó gắn liền với giáo lý trình bày Ngài đã sắc lệnh hay quyết tâm làm điều này từ đời đời. Để bảo vệ chống lại nguồn hiểu sai và hỗn loạn này, điều đáng mong muốn, cả trong việc ước lượng sức mạnh của bằng chứng ủng hộ chủ nghĩa Calvin, và sức mạnh của các phản đối Arminius, là quan niệm chúng như được đưa ra liên quan đến những gì giáo lý của chúng ta trình bày Đức Chúa Trời làm, hơn là những gì nó trình bày Ngài sắc lệnh làm; trong khi, dĩ nhiên, phái Arminius hoàn toàn được quyền đưa ra, nếu họ có thể tìm thấy chúng, bất kỳ phản đối đặc biệt nào chống lại lập trường chung chúng ta hoàn toàn và công khai công nhận, — đó là, mọi điều Đức Chúa Trời làm trong thời gian, Ngài đã sắc lệnh từ đời đời làm. Thực chất, vì vậy, của phản đối, thực sự là như thế này, — rằng điều không phù hợp với các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, và với các năng lực cùng trách nhiệm của con người, là Đức Chúa Trời nên một cách chắc chắn và hiệu quả, bởi ân điển toàn năng của Ngài, sản sinh đức tin và sự tái sinh trong một số người, để bởi đó Ngài có thể bảo đảm sự cứu rỗi đời đời của họ, và kiềm chế không ban cho những người khác ân điển toàn năng này, hay không thực hiện trong họ các thay đổi đó, với kiến thức đầy đủ rằng kết quả không thể tránh khỏi phải là, Ngài sẽ giao họ cho sự khốn khổ đời đời như một hình phạt cho sự không ăn năn và sự không tin của họ, cũng như các tội lỗi khác của họ. Thứ ba, chúng ta nhận xét rằng đáp án trực tiếp và đúng cho các phản đối Arminius là như thế này, — rằng không có điều gì những người theo Calvin gán cho Đức Chúa Trời, hay trình bày Ngài làm, trong mối liên hệ với tính cách, hành động, và số phận cuối cùng, của cả những người được cứu hay những người hư mất, có thể được chứng minh tất yếu liên quan đến bất cứ điều gì không phù hợp với các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời, hay các nguyên tắc của sự cai trị đạo đức của Ngài, hay với các quyền và yêu sách công chính, hay các năng lực cùng trách nhiệm thực tế, của con người. Về sự không phù hợp được cáo buộc của giáo lý của chúng ta với các sự hoàn hảo và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, điều này chỉ có thể được duy trì và bảo vệ bằng các khẳng định, mà vì đó không có bằng chứng nào có thể được đưa ra, và rõ ràng, trong tính cách chung của chúng, không chắc chắn và tự phụ. Đó là một đường lối an toàn và phù hợp hơn nhiều, là cố gắng xác định những gì Đức Chúa Trời đã làm hay sẽ làm, và yên nghỉ trong sự tin chắc rằng mọi điều này hoàn toàn phù hợp với sự thánh khiết, sự công chính, sự tốt lành, và sự thương xót vô hạn của Ngài, hơn là suy luận ngược từ các quan niệm tất yếu khiếm khuyết và không thỏa đáng của chúng ta về các sự hoàn hảo vô hạn này, về những gì Ngài phải làm, hay không thể làm. Không thể chứng minh rằng chúng ta gán cho Đức Chúa Trời bất cứ điều gì không phù hợp với sự thánh khiết vô hạn, vì không thể chứng tỏ rằng giáo lý của chúng ta tất yếu hàm ý rằng Ngài liên quan trong trách nhiệm về việc sản sinh các hành động tội lỗi của con người. Không thể chứng minh rằng chúng ta gán cho Ngài bất cứ điều gì không phù hợp với sự công chính của Ngài, vì không thể chứng tỏ rằng giáo lý của chúng ta tất yếu hàm ý rằng Ngài giữ lại khỏi bất kỳ người nào bất cứ điều gì người đó có một yêu sách công chính và hợp pháp. Không thể chứng minh rằng chúng ta gán cho Ngài bất cứ điều gì không phù hợp với sự tốt lành và sự thương xót của Ngài, vì không thể chứng tỏ rằng giáo lý của chúng ta tất yếu hàm ý rằng Ngài không ban cho con người mọi sự tốt lành và sự thương xót mà nó phù hợp với vinh hiển kết hợp của toàn bộ các sự hoàn hảo đạo đức của Ngài để truyền đạt cho họ, và vì rõ ràng không hợp lý để trình bày bất cứ điều gì là không phù hợp với sự tốt lành và sự thương xót của Đức Chúa Trời vốn thực sự diễn ra dưới sự cai trị đạo đức của Ngài, khi Ngài có thể đã ngăn chặn nó nếu Ngài đã chọn. Trên các cơ sở như vậy, đủ dễ dàng để chứng tỏ, như nó thường đã được chứng tỏ, rằng cáo buộc rằng chủ nghĩa Calvin gán cho Đức Chúa Trời bất cứ điều gì tất yếu không phù hợp với các sự hoàn hảo và sự cai trị đạo đức của Ngài, không thể được chứng minh trên bất kỳ cơ sở rõ ràng và chắc chắn nào. Điều này đủ để chứng minh rằng phản đối không sở hữu trọng lượng thực sự nào. Do đó, có lẽ, vì các nguyên tắc lành mạnh hơn của việc triết học hóa hiện nay thịnh hành chung hơn trong nước này, phản đối đối với chủ nghĩa Calvin — mà đối thủ của nó đã quen dựa rất nhiều trên đó, phát xuất từ sự không phù hợp được cáo buộc của nó với các sự hoàn hảo đạo đức của Đức Chúa Trời — đã thực chất bị từ bỏ bởi một số tác giả chống Calvin lỗi lạc nhất ngày nay, — như Tổng giám mục Whately và Giám mục Copleston. 47 Tuy nhiên, có thể dường như nhánh đó của phản đối dựa trên sự không phù hợp được cáo buộc của giáo lý của chúng ta với những gì được biết về các năng lực và trách nhiệm của con người có một nền tảng mạnh mẽ và vững chắc hơn để dựa trên. Con người thực sự được chúng ta biết rõ hơn Đức Chúa Trời; và không có cùng sự tự phụ trong việc lập luận từ các phẩm chất và tính chất của con người, như trong việc lập luận từ các sự hoàn hảo và thuộc tính của Đức Chúa Trời. Điều hoàn toàn được thừa nhận là một chân lý lớn, vốn được thiết lập trọn vẹn, và không bao giờ nên bị bỏ qua hay ném vào hậu trường, mà nên được thực thi và duy trì liên tục và mạnh mẽ, — rằng con người chịu trách nhiệm về mọi hành động của mình, — rằng người gánh chịu tội lỗi, và công chính đáng bị trừng phạt bất cứ khi nào người vi phạm hay thiếu sót bất cứ điều gì Đức Chúa Trời yêu cầu ở con người, và, đặc biệt hơn, bất cứ khi nào người từ chối tuân theo mệnh lệnh được gửi đến người, là ăn năn và quay về với Đức Chúa Trời, và tin vào danh của Con Ngài. Mọi điều này hoàn toàn được nhượng bộ; nhưng vẫn phủ nhận rằng bất kỳ bằng chứng conclusive nào đã từng được đưa ra, rằng có bất cứ điều gì trong mọi điều này tất yếu không phù hợp với những gì những người theo Calvin trình bày Đức Chúa Trời làm, hay kiềm chế không làm, trong mối liên hệ với tính cách, hành động, và số phận của con người. Đức Chúa Trời đã cấu tạo con người như vậy, và đã đặt người trong các hoàn cảnh như vậy, để khiến người hoàn toàn chịu trách nhiệm về hành động của mình. Ngài đã sắm sẵn đầy đủ trong cấu tạo của con người, không chỉ cho việc người chịu trách nhiệm, mà cho việc người cảm thấy và biết rằng người chịu trách nhiệm; và sự tin chắc về trách nhiệm này có lẽ không bao giờ hoàn toàn bị dập tắt trong lòng con người. Chúng ta nghi ngờ rất nhiều liệu đã từng có một người tin một cách vững chắc và trung thực rằng người ấy không chịu trách nhiệm về các sự vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời của mình. Đã có những người tuyên bố phủ nhận điều này, và thậm chí đã tuyên bố dựa sự phủ nhận trách nhiệm của chính mình trên các quan điểm giống với các quan điểm thường được những người theo Calvin nắm giữ. Và phái Arminius đôi khi đã có khuynh hướng nắm lấy các trường hợp như vậy, như thể chúng cung cấp bằng chứng rằng việc duy trì các giáo lý Calvin, và việc duy trì một ý thức về trách nhiệm cá nhân, không phù hợp với nhau. Nhưng các trường hợp không nhiều nơi con người ngay cả tuyên bố đã từ bỏ một ý thức về trách nhiệm của chính mình; và ngay cả nơi tuyên bố này đã được thực hiện, có cơ sở tốt để nghi ngờ liệu nó thực sự trùng với một sự tin chắc thực tế, được nắm giữ một cách quyết định và trung thực, và không đúng hơn là một sự giả vờ đạo đức giả, dù pha trộn, có thể là, với một mức độ nào đó của sự tự lừa dối. Người ta thừa nhận nói chung, rằng điều không phù hợp với các năng lực và khả năng rất giới hạn của con người là khiến sự nhận thức của người về sự hài hòa, hay sự phù hợp, của các giáo lý, thành tiêu chuẩn và chuẩn mực của sự hài hòa và sự phù hợp thực tế của chúng với nhau; và rằng, do đó, điều không có bảo đảm cho chúng ta là bác bỏ một giáo lý, vốn dường như được thiết lập bởi bằng chứng thỏa đáng, trực tiếp và thích hợp, đơn thuần vì chúng ta không thể nhận thức nó có thể hòa giải như thế nào với một giáo lý khác, vốn, khi được lấy một mình, cũng dường như được nâng đỡ bởi bằng chứng thỏa đáng. Chúng ta có thể thấy không thể giải thích giáo lý về sự định trước và sự quan phòng của Đức Chúa Trời — về việc Ngài ban cho hay giữ lại ân điển hiệu quả — có thể hòa giải như thế nào, hay được chứng tỏ là phù hợp, với giáo lý về trách nhiệm của con người; nhưng đây không phải là lý do đủ vì sao chúng ta nên bác bỏ giáo lý nào trong chúng, vì cả hai đều dường như được thiết lập đủ bởi bằng chứng thỏa đáng, — bằng chứng mà, khi được xem xét trên cơ sở công lao của chính nó, dường như không thể tấn công thành công. Bằng chứng được đưa ra, rằng chúng không phù hợp với nhau, phát xuất từ các xem xét không chắc chắn và bấp bênh hơn các xem xét cung cấp bằng chứng về chân lý của mỗi giáo lý trong chúng, từng cái một và riêng biệt; và vì vậy, theo lý trí đúng đắn, nó không nên được xem là đủ để bảo đảm chúng ta trong việc bác bỏ giáo lý này hay giáo lý kia, dù chúng ta có thể không có khả năng nhận thức và phát triển sự hài hòa hay sự phù hợp của chúng. Hãy để sự không phù hợp bề ngoài, hay khó khăn trong việc hòa giải chúng, được nắm giữ là một lý do tốt để xem xét kỹ lưỡng một cách cứng rắn bằng chứng mỗi giáo lý dựa trên; nhưng nếu bằng chứng cho cả hai đều thỏa đáng và conclusive, thì hãy để cả hai được tiếp nhận và thừa nhận, ngay cả dù khó khăn trong việc thiết lập sự phù hợp của chúng, hay sự bất lực cảm thấy của chúng ta trong việc nhận thức và giải thích nó, vẫn không thay đổi. Cũng cần nhớ rằng, những người theo Calvin thường duy trì rằng chưa bao giờ được chứng minh một cách thỏa đáng rằng bất cứ điều gì hơn là cần thiết để khiến một hữu thể có lý trí chịu trách nhiệm về hành động của mình ngoài năng lực đầy đủ để làm như người chọn, — để đưa ra hiệu quả đầy đủ cho các ý chí của chính mình, — một năng lực việc sở hữu và thực thi nó ngay cả không dường như không phù hợp với sự định trước của Đức Chúa Trời về mọi sự kiện, và sự quan phòng của Ngài trong việc đưa chúng đến; và cũng rằng họ nói chung cho rằng sự bất lực hay không có khả năng của con người để muốn bất cứ điều gì tốt thuộc linh là một sự giáng phạt hay hình phạt được giáng một cách công chính và công bằng vì tội lỗi, — một chủ đề tôi đã thảo luận rồi. Trên các cơ sở đa dạng này, đã được chứng tỏ rằng tính hợp lệ của các phản đối Arminius không thể được thiết lập, — rằng các lập trường dẫn đầu của họ về chủ đề này không thể được chứng minh, — và rằng, vì vậy, không có lý do đủ nào, trong bất cứ điều gì họ đã đưa ra, vì sao chúng ta nên bác bỏ một giáo lý được thiết lập đầy đủ như vậy bởi bằng chứng vốn, trên cơ sở công lao đúng của chính nó, không thể bị tấn công thành công. Thứ tư, Có một lập trường quan trọng khác được những người theo Calvin duy trì về chủ đề này, vốn hoàn thành việc minh oan sự nghiệp của họ, và bảo đảm đầy đủ nhất cho họ gạt sang một bên các phản đối Arminius như không đủ để thực hiện đối tượng chúng được đưa ra vì đó. Nó là như thế này, — rằng các khó khăn thực sự gắn liền với chủ đề mầu nhiệm này không đặc biệt đối với hệ thống thần học Calvin, mà áp dụng gần như, nếu không phải hoàn toàn, như nhau cho mọi hệ thống khác, — rằng không hệ thống nào có thể thoát khỏi các khó khăn chủ đề được bao quanh bởi đó, hay cung cấp bất kỳ lời giải thích thực sự nào về chúng, — và rằng, ở gốc rễ, các sự khác biệt thực sự giữa các lý thuyết khác nhau chỉ đơn thuần đánh dấu các vị trí khác nhau mà các khó khăn được đặt trong đó, mà không ảnh hưởng vật chất đến mức độ hay tính có thể giải quyết của chúng. Rất rõ ràng rằng Đức Chúa Trời và con người, theo cách nào đó, đồng hành hay kết hợp trong việc hình thành tính cách của con người, trong việc sản sinh hành động của con người, và trong việc quyết định số phận của con người. Đây không phải là một giáo lý đặc biệt đối với bất kỳ hệ thống tôn giáo nào tuyên bố dựa trên sự bày tỏ Cơ Đốc, mà là chung cho mọi hệ thống, — hơn nữa, nó phải được mọi người không lánh nạn vào thuyết vô thần thừa nhận. Cũng rất rõ ràng, rằng lời giải thích về đường lối và cách thức Đức Chúa Trời và con người như vậy kết hợp hay đồng hành trong việc sản sinh các kết quả này, liên quan đến các sự mầu nhiệm chưa bao giờ được giải quyết đầy đủ, và, vì vậy, chúng ta được bảo đảm trong việc giả định, không thể được con người giải quyết trong tình trạng hiện tại của họ, và với các năng lực cùng phương tiện kiến thức hiện hữu của họ. Khó khăn này chủ yếu gồm điều này, rằng khi chúng ta nhìn vào các kết quả thực tế, — bao gồm, như các kết quả này bao gồm, sự hư hoại của con người theo bản tính, các hành động tội lỗi, và sự hủy diệt đời đời, — chúng ta không có khả năng hiểu thấu hay giải thích Đức Chúa Trời và con người cả hai có thể liên quan như thế nào trong việc sản sinh chúng, trong khi mỗi bên vẫn hành động trong vấn đề một cách phù hợp với các năng lực và phẩm chất mình sở hữu, — Đức Chúa Trời một cách phù hợp với cả các thuộc tính tự nhiên và đạo đức của Ngài, — và con người một cách phù hợp với cả sự phụ thuộc toàn bộ của mình như một tạo vật, và tác động tự do của mình như một hữu thể có trách nhiệm. Đây là sự mầu nhiệm lớn chúng ta không thể dò thấu; và mọi khó khăn gắn liền với việc nghiên cứu tôn giáo, hay việc trình bày mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người, có thể dễ dàng được chứng tỏ là quy về hay dẫn lên đến điều này. Đây là một khó khăn gắn liền với mọi hệ thống ngoại trừ thuyết vô thần, — mà mọi hệ thống buộc phải đáp ứng và vật lộn với, — và không hệ thống nào có thể giải thích và giải quyết đầy đủ; và đây, cũng vậy, là một lập trường Tổng giám mục Whately đã có sự khôn ngoan và sự thẳng thắn để nhận thức và thừa nhận. 48 Trong các suy đoán vô tận đã được hướng một cách tuyên bố đến việc làm sáng tỏ chủ đề mầu nhiệm này, đã thể hiện phần nào khuynh hướng chạy vào các cực đoan đối lập, — dành sự nổi bật cho các thuộc tính tự nhiên của Đức Chúa Trời, đến việc bỏ qua hay coi thường tương đối các thuộc tính đạo đức của Ngài, — dành sự nổi bật cho sự phụ thuộc của con người như một tạo vật, đến việc bỏ qua hay coi thường tương đối tác động tự do của người như một hữu thể có trách nhiệm, — hay ngược lại. Tuy nhiên, khuynh hướng thịnh hành đã hướng về cực đoan thứ hai trong các cực đoan này, — đó là, loại trừ Đức Chúa Trời, và tôn cao con người, — dành sự nổi bật cho các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời, hay đúng hơn các thuộc tính trong chúng dường như ít va chạm nhất với phẩm giá và sự tự đủ của con người, và bỏ qua quyền năng, kiến thức, và sự khôn ngoan vô hạn của Ngài, và quyền tối cao tể trị của Ngài, — tôn cao phần của con người trong việc sản sinh các kết quả trong việc thực thi các năng lực và khả năng của chính mình, như thể người là, hay có thể là, độc lập với Đức Chúa Trời. Kinh nghiệm chứng minh dồi dào rằng khuynh hướng chung của con người là nghiêng về cực đoan này, và như vậy cướp đi của Đức Chúa Trời vinh dự và vinh hiển thuộc về Ngài. Vì vậy, đây là cực đoan nên được bảo vệ cẩn thận nhất chống lại; và nó nên được bảo vệ chống lại chính bằng cách tiếp nhận một cách hoàn toàn bất cứ giáo lý nào về chủ đề này dường như dựa trên bằng chứng thỏa đáng, — dù nó có thể hạ thấp lòng kiêu hãnh và sự tự đủ của con người đến đâu, và dù chúng ta có thể không có khả năng nhận thức sự phù hợp của nó với các giáo lý khác chúng ta cũng tin đến đâu. Lòng kiêu hãnh và sự tự phụ, sự ngu dốt và sự hư hoại, của con người, mọi điều dẫn người loại trừ Đức Chúa Trời, và tôn cao chính mình, và đi xa nhất có thể trong đường lối giải quyết mọi sự mầu nhiệm; và cả hai khuynh hướng này kết hợp trong việc dẫn khối nhân loại nghiêng về giáo lý Arminius hơn là giáo lý Calvin về chủ đề này. Nhưng sự mầu nhiệm không thể được giải quyết, cũng không thể con người được tôn cao đến vị trí độc lập và tự đủ đó người khao khát, trừ khi Đức Chúa Trời hoàn toàn bị loại trừ, trừ khi các sự hoàn hảo thiết yếu và không thể nghi ngờ nhất của Ngài bị phủ nhận, trừ khi quyền tể trị tối cao của Ngài trong sự cai trị các tạo vật của Ngài hoàn toàn bị gạt sang một bên. Khó khăn thực sự là giải thích điều xấu đạo đức nên, dưới sự cai trị của một Đức Chúa Trời có sự thánh khiết, quyền năng, và sự khôn ngoan vô hạn, đã được giới thiệu như thế nào, và đã thịnh hành rộng rãi như vậy; và đặc biệt — vì đây cùng lúc là phần khủng khiếp và mầu nhiệm nhất của chủ đề — nó nên đã được cho phép phát sinh, trên thực tế, thành sự khốn khổ và sự hủy diệt đời đời của rất nhiều tạo vật của Đức Chúa Trời như thế nào. Chính khi chúng ta nhận ra điều này, như một kết quả thực tế, liên quan đến những gì; và khi chúng ta suy ngẫm về những gì được hàm ý trong xem xét, rằng trên bất kỳ lý thuyết nào trạng thái sự việc này thực sự diễn ra dưới sự cai trị của một Đức Chúa Trời có kiến thức và quyền năng vô hạn, Đấng đã thấy trước mọi điều, và có thể đã ngăn chặn mọi điều, nếu đây đã là ý muốn của Ngài, chúng ta thấy rõ ràng và ấn tượng nhất tính vô căn cứ và sự tự phụ của các phản đối thường được đưa ra chống lại hệ thống thần học Calvin; và rằng chúng ta cảm thấy bị buộc một cách hiệu quả nhất phải yên nghỉ trong sự giải quyết của sứ đồ về toàn bộ vấn đề, “Ôi sự sâu nhiệm của sự giàu có, sự khôn ngoan và sự thông biết của Đức Chúa Trời! Sự phán xét của Ngài nào ai dò xét được, và đường lối của Ngài nào ai hiểu thấu! Vì ai đã biết ý của Chúa, hay ai đã làm mưu sĩ của Ngài? Hay ai đã ban cho Ngài trước, để được Ngài báo lại? Vì muôn vật đều từ Ngài, bởi Ngài, và hướng về Ngài, vinh hiển thuộc về Ngài đời đời.” 49

XIV. Sự Bền Đỗ của Các Thánh Đồ

Giáo lý về sự bền đỗ của các thánh đồ, hay của những người tin, được xem là một phần thiết yếu của hệ thống thần học Calvin. Rằng nó là như vậy rõ ràng, từ bản chất của vấn đề, — mối liên hệ cần thiết rõ ràng của các giáo lý khác nhau của chủ nghĩa Calvin với nhau, — và cũng từ sự thật rằng giáo lý đã được mọi người theo Calvin nắm giữ, và bị hầu hết mọi người Arminius phủ nhận. Có hai ngoại lệ bề ngoài đối với phát biểu lịch sử này; và có thể thích hợp để đề cập đến chúng, vì chúng là trường hợp của hai người quan trọng không kém là Augustine và Arminius. Augustine dường như đã nghĩ rằng những người là người tin thật, và đã được tái sinh, để đã thực sự được đưa dưới ảnh hưởng của chân lý Đức Chúa Trời và nguyên tắc tôn giáo, có thể sa ngã và cuối cùng hư mất; nhưng khi đó ông không nghĩ rằng những người có thể, hay đã, như vậy sa ngã và hư mất thuộc về số những người đã được tiền định, hay tuyển chọn, cho sự sống. Ông cho rằng mọi người đã được tuyển chọn cho sự sống phải, và đã, bền đỗ, và như vậy đạt đến sự cứu rỗi. Dĩ nhiên vô cùng rõ ràng, rằng nếu Đức Chúa Trời đã chọn một số người, một cách tuyệt đối và vô điều kiện, cho sự sống đời đời, — và Augustine tin vững chắc điều này, — những người này phải, và sẽ, chắc chắn được cứu. Liệu những người có thể tin và được tái sinh mà chưa được tiền định cho sự sống, và, do đó, có thể sa ngã, và bởi đó thất bại trong việc đạt đến sự cứu rỗi, là một câu hỏi phân biệt; và về câu hỏi này quan điểm của Augustine dường như đã bị che mờ và xuyên tạc bởi các ý niệm thịnh hành chung thời đó về các đối tượng và hiệu quả của các lễ nghi bên ngoài, và đặc biệt bởi điều gì đó giống như giáo lý về sự tái sinh bởi phép báp-têm, vốn đã là, có lẽ, một nguyên nhân mạnh mẽ và rộng rãi của lỗi lầm chết người như bất kỳ giáo lý nào Sa-tan đã từng bịa ra. Lỗi lầm của Augustine, vì vậy, nằm ở việc giả định rằng con người có thể tin và được tái sinh mà chưa được tuyển chọn cho sự sống, và do đó có thể thất bại trong sự cứu rỗi tối hậu; nhưng ông không bao giờ, và không bao giờ có thể, ôm lấy bất kỳ ý niệm vô lý và không hệ quả nào như vậy, như rằng Đức Chúa Trời có thể đã tuyệt đối chọn một số người ngay cả cho sự sống, và sau đó cho phép họ sa ngã và hư mất; và sự phủ định ý niệm này, vốn Augustine không bao giờ nắm giữ, tạo thành tổng và thực chất của những gì những người theo Calvin đã dạy về chủ đề sự bền đỗ. Arminius không bao giờ hoàn toàn từ bỏ giáo lý về sự bền đỗ chắc chắn của mọi người tin, ngay cả sau khi ông đã từ bỏ mọi nguyên tắc khác của chủ nghĩa Calvin, mà nói về điều này như một điểm ông chưa hoàn toàn quyết định, và, theo ông nghĩ, đòi hỏi nghiên cứu thêm, — như vậy thực chất làm chứng cho khó khăn trong việc giải quyết bằng chứng theo Kinh Thánh giáo lý dựa trên đó. Những người theo ông trực tiếp, cũng vậy, trong một thời gian tuyên bố phần nào do dự về điểm này; nhưng đối thủ đương thời của họ 50 dường như không dành cho họ nhiều sự tin cậy về sự chân thành trong các nghi ngờ họ tuyên bố ấp ủ về nó, vì, trong khi họ trong một thời gian không trực tiếp và rõ ràng ủng hộ một kết luận tiêu cực, toàn bộ dòng các phát biểu và lập luận của họ dường như đủ rõ ràng để chỉ ra rằng họ đã từ bỏ giáo lý thường được các Hội Thánh Cải Chánh tiếp nhận về chủ đề này rồi. Họ rất sớm, ngay cả trước Hội nghị Dort, công khai từ bỏ giáo lý về sự bền đỗ của các thánh đồ, cùng với các giáo lý khác của chủ nghĩa Calvin; và tôi không biết bất kỳ trường hợp nào kể từ đó đã xảy ra, mà trong đó bất kỳ người theo Calvin nào do dự duy trì giáo lý này, hay bất kỳ người Arminius nào do dự phủ nhận nó. Giáo lý này được phát biểu như vậy trong Bản Tín Điều của chúng ta 51: “Những người Đức Chúa Trời đã chấp nhận trong Đấng Yêu Dấu của Ngài, được kêu gọi hiệu quả và được nên thánh bởi Đức Thánh Linh của Ngài, không thể hoàn toàn hay cuối cùng sa ngã khỏi trạng thái ân điển; mà sẽ chắc chắn bền đỗ trong đó đến cuối cùng, và được cứu đời đời.” Ít cần nói trong việc giải thích ý nghĩa của các phát biểu này. Chủ thể của mệnh đề là một lớp người nhất định được đánh dấu bởi hai phẩm chất, — đó là, Đức Chúa Trời đã chấp nhận họ trong Đấng Yêu Dấu của Ngài, và rằng Ngài đã hiệu quả kêu gọi và nên thánh họ bởi Đức Thánh Linh của Ngài. Điều này hàm ý rằng họ là những người mà trên trạng thái và tính cách của họ một sự thay đổi quan trọng đã diễn ra. Về trạng thái của họ, họ đã qua từ tình trạng tội lỗi và sự kết án đó mọi người theo bản tính đều nằm trong đó, vào một tình trạng ân huệ và sự chấp nhận với Đức Chúa Trời, để tội lỗi của họ được tha, và họ được cho vào gia đình và tình bạn hữu của Đức Chúa Trời, trên cơ sở những gì Đấng Christ đã làm và chịu cho họ. Về tính cách của họ, họ đã được đổi mới trong tâm thần của tâm trí họ bởi sự vận hành của Đức Thánh Linh; sự thù nghịch tự nhiên của họ đối với Đức Chúa Trời, và sự hư hoại của họ, đã bị khuất phục; các nguyên tắc thánh khiết đã được cấy ghép trong tấm lòng họ; và họ đã bước vào một đường lối vâng lời mới. Các thay đổi này rõ ràng được trình bày trong Kinh Thánh là, ở bất cứ nơi nào chúng đã diễn ra, gắn liền không thể tách rời với đức tin trong Chúa Giê-xu Christ; để những người được mô tả ở đây chính là những người tin thật trong Đấng Christ, — những người đã được sinh lại bởi lời của Đức Chúa Trời, qua việc tin chân lý. Về mọi người như vậy người ta khẳng định rằng họ không thể hoàn toàn hay cuối cùng sa ngã khỏi trạng thái ân điển; nghĩa là, khỏi tình trạng được chấp nhận với Đức Chúa Trời, và của sự thánh khiết cá nhân, họ đã được đưa vào trong đó, mà sẽ chắc chắn bền đỗ trong đó, — nghĩa là, trong trạng thái hay tình trạng đã mô tả trước đây, — và được cứu đời đời. Người ta khẳng định, không chỉ đơn thuần rằng không ai trong số những người này, trên thực tế, sa ngã, và rằng mọi người trong số họ, trên thực tế, bền đỗ và được cứu; mà rằng họ không thể sa ngã, — một sự sắm sẵn hiệu quả và không thể sai lầm nào đó đã được thực hiện để ngăn chặn kết quả này.

Phát biểu, rằng họ không thể hoàn toàn hay cuối cùng sa ngã, liên quan đến một ý niệm đã được nêu ra, đặc biệt bởi một số tác giả Luther, những người dạy rằng những người tin hay các thánh đồ có thể sa ngã hoàn toàn, dù không cuối cùng. Ý niệm những người này dường như đã ấp ủ là điều gì đó như thế này, — rằng những người đã từng tin có thể phạm tội đến mức đánh mất và mất hoàn toàn các đặc quyền của tình trạng, cả về trạng thái và tính cách, họ đã được đưa vào trong đó bởi việc tin, — để trở nên, trong chừng mực liên quan đến ân huệ và sự chấp nhận Đức Chúa Trời xem họ với đó, và các nguyên tắc đạo đức họ, trong thời gian, được thúc đẩy bởi đó, xấu như họ trước khi họ tin; nhưng rằng mọi người như vậy sẽ lại được đưa, từ đầu (de novo), vào một trạng thái ân điển, và rằng như vậy họ có thể sa ngã hay bội đạo, hoàn toàn, nhưng không cuối cùng. Ý niệm này về một sự sa ngã hoàn toàn, nhưng không cuối cùng, rõ ràng phát xuất nhiều hơn từ việc quan sát những gì đôi khi diễn ra trong Hội Thánh, hơn là từ việc nghiên cứu lời của Đức Chúa Trời. Các trường hợp đôi khi xảy ra, mà trong đó những người tin sa vào các tội lỗi ghê tởm; và những người mà quan điểm của họ chúng ta hiện đang nhắc đến, dường như nghĩ rằng các trường hợp như vậy không thể được giải thích, ngoại trừ trên giả định rằng các tội lỗi này hàm ý, hay sản sinh, một sự sa ngã hoàn toàn khỏi một trạng thái ân điển, trong khi họ tôn trọng xu hướng chung của Kinh Thánh đến mức thừa nhận, rằng mọi người mà trong họ đức tin và sự tái sinh đã từng được sản sinh sẽ chắc chắn được phục hồi khỏi sự bội đạo của họ, và sẽ được cứu đời đời. Chính đối lập với ý niệm này mà Bản Tín Điều của chúng ta khẳng định rằng những người tin không thể sa ngã hoàn toàn hơn là cuối cùng, — có ý bởi đó, rằng khi một trạng thái ân điển, như bao gồm cả sự chấp nhận với Đức Chúa Trời và sự hiện hữu cùng vận hành của các nguyên tắc đạo đức thánh khiết trong một bản tính được đổi mới, đã từng được sản sinh, nó không bao giờ lại bị mất hoàn toàn, để những người này được Đức Chúa Trời xem và đối xử như người xa lạ và kẻ thù, như những người vẫn đang sống trong tình trạng tự nhiên của tội lỗi, hay bao giờ lại trở nên hư hoại kỹ lưỡng, về nguyên tắc và động cơ, — không có mọi sự thánh khiết của bản tính và tính cách, — như họ đã từng, dù các tội lỗi cụ thể họ có thể đã sa vào có thể ghê tởm đến đâu. Giáo lý này, về sự bền đỗ của các thánh đồ hay những người tin, rõ ràng là một phần cần thiết và không thể thiếu của hệ thống thần học Calvin, — rõ ràng liên quan trong, hay suy ra từ, các giáo lý nền tảng khác của hệ thống, vốn chúng ta đã xem xét rồi. Nếu đúng là Đức Chúa Trời đã, từ đời đời, tuyệt đối và vô điều kiện chọn một số người, những người nhất định, cho sự sống đời đời, những người này chắc chắn sẽ tất cả không thể sai lầm được cứu. Nếu cũng đúng là Ngài đã sắp xếp rằng không ai sẽ được cứu, trừ khi trên đất người ấy được đưa vào một trạng thái ân điển, trừ khi người ấy ăn năn và tin, và bền đỗ trong đức tin và sự thánh khiết, Ngài chắc chắn sẽ ban cho mọi người Ngài đã chọn cho sự sống đức tin và sự thánh khiết, và sẽ không thể sai lầm bảo đảm rằng họ sẽ bền đỗ trong đó đến cuối cùng. Và vì nó còn được những người theo Calvin dạy, rằng Đức Chúa Trời sản sinh trong một số người đức tin và sự cải đạo trong việc thi hành sắc lệnh tuyển chọn của Ngài, chính vì Ngài đã sắc lệnh cứu những người này, — và làm như vậy nhằm mục đích cứu họ, — toàn bộ những gì họ dạy dưới đầu mục sự bền đỗ như vậy được sắm sẵn hiệu quả, và được thiết lập kỹ lưỡng, — đức tin và sự tái sinh không bao giờ được sản sinh trong bất kỳ ai ngoại trừ những người sự cứu rỗi tối hậu của họ đã được bảo đảm, và sự bền đỗ của họ, vì vậy, trong đức tin và sự thánh khiết phải chắc chắn và không thể sai lầm. Mọi điều này quá rõ ràng để đòi hỏi bất kỳ sự minh họa nào; và những người theo Calvin dĩ nhiên phải, một cách nhất quán, chịu trách nhiệm duy trì sự bền đỗ chắc chắn của mọi người tin hay các thánh đồ, — của mọi người mà trong họ đức tin và sự thánh khiết đã từng được sản sinh. Không hoàn toàn rõ ràng và chắc chắn như vậy rằng phái Arminius buộc phải, một cách nhất quán, phủ nhận giáo lý này, — dù tinh thần và khuynh hướng chung của hệ thống của họ đối lập với nó. Họ có lẽ, mà không nhất quán, có thể nắm giữ rằng có thể, mọi người đã được khiến có khả năng ăn năn và tin sẽ, trên thực tế, bền đỗ và được cứu; nhưng vì họ dạy rằng con người, trong việc thực thi ý chí tự do của chính mình, có thể chống lại và làm thất bại ân điển của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời, được thực thi với sức mạnh đủ để sản sinh đức tin và sự cải đạo, họ khó có thể tránh duy trì khả năng, ít nhất, của việc họ rũ bỏ nó sau khi nó đã chiếm hữu họ, và như vậy cuối cùng sa ngã. Thực hành chung của họ là, dành nhiều sự nổi bật, trong thảo luận, cho chủ đề sự bền đỗ này; và họ nghĩ rằng điều này cung cấp cho họ một cơ hội tốt để đưa ra, theo cách rõ ràng và hiệu quả nhất, các phản đối phổ biến hơn của họ chống lại hệ thống Calvin nói chung, và cũng để bù đắp sự thiếu bằng chứng theo Kinh Thánh trực tiếp của họ về câu hỏi chính xác của sự tiền định, bằng cách đưa ra, đối lập với giáo lý đó, bằng chứng họ nghĩ họ có thể đưa ra từ Kinh Thánh, rằng những người tin và các thánh đồ — mọi người những người theo Calvin xem là đã được tuyển chọn cho sự sống — có thể và thực sự sa ngã, và hư mất. Chúng ta có thể đề cập đến hai điểm này, — đó là, thứ nhất, hình thức mà, trong mối liên hệ với giáo lý này, phái Arminius thường đặt phản đối chống lại chủ nghĩa Calvin nói chung; và, thứ hai, bằng chứng chống lại nó các phát biểu theo Kinh Thánh về chủ đề cụ thể này được cáo buộc là cung cấp. Phản đối của họ, dĩ nhiên, là, nếu những người đã từng được đưa vào một trạng thái ân điển không thể cuối cùng sa ngã và hư mất, thì họ có thể, và có lẽ sẽ — đây là khuynh hướng tự nhiên của một giáo lý như vậy — sống trong sự bất cẩn thờ ơ và an toàn, và ít quan tâm tránh tội lỗi, vì nó không thể ảnh hưởng một cách tổn hại đến tình trạng đời đời của họ. Bây giờ phản đối này chính là một mẫu của một phương thức trình bày sai chung, mà phái Arminius rất thường nhờ đến trong toàn bộ cuộc tranh luận này, — đó là, lấy một phần của giáo lý của chúng ta, tách nó khỏi phần còn lại, và sau đó dựa một phản đối trên quan điểm cụ thể và khiếm khuyết này về nó. Nguyên tắc chung lớn chúng ta nắm giữ và dạy, rằng các phương tiện được định trước cũng như mục đích, cung cấp một đáp án trọn vẹn cho phản đối. Nhưng bây giờ chúng ta có thể đề cập đặc biệt hơn đến cách nguyên tắc chung này liên quan đến khía cạnh đặc biệt của phản đối, như được đưa ra trong mối liên hệ với giáo lý về sự bền đỗ. Sự bền đỗ chúng ta tranh luận cho — và, chúng ta nói, được sắm sẵn và bảo đảm hiệu quả — chính là một sự bền đỗ trong đức tin và sự thánh khiết, — một sự tiếp tục vững vàng trong việc tin, và trong việc sinh ra mọi trái của sự công chính. Sự bền đỗ không chỉ đơn thuần là tiếp tục trong một thời gian trên đất sau khi đức tin và sự tái sinh đã được sản sinh, và sau đó được cho vào, như một vấn đề dĩ nhiên, thiên đàng, mà không có bất kỳ sự quan tâm nào đến lịch sử đạo đức của thời kỳ trung gian; nó là một sự bền đỗ trong đường lối con người đã bước vào, — một sự bền đỗ đến cuối cùng trong việc thực thi đức tin và trong việc thực hành sự thánh khiết. Điều này, chúng ta nói, đã được sắm sẵn, và sẽ chắc chắn được thực hiện. Trường hợp của một người dường như đã được đưa đến đức tin và sự ăn năn, nhưng sau đó sa vào sự bất cẩn và tội lỗi theo thói quen, và chết trong tình trạng này, không phải là một trường hợp thể hiện và minh họa khuynh hướng cùng hiệu quả của giáo lý của chúng ta về sự bền đỗ, được hiểu đúng, và được xét trong toàn bộ mức độ của nó; ngược lại, nó mâu thuẫn với nó; và nếu nó được thiết lập rõ ràng là đã trở thành một trường hợp thực sự của đức tin và sự cải đạo, nó sẽ, chúng ta thừa nhận, bác bỏ nó. Về mọi trường hợp như vậy, điều bắt buộc chúng ta, không chỉ từ sự cần thiết phải bảo vệ giáo lý của mình chống lại các phản đối, mà từ bản chất nội tại của chính giáo lý, là khẳng định và duy trì rằng đức tin thật và sự tái sinh không bao giờ hiện hữu, và vì vậy không thể được bền đỗ trong đó. Chúng ta đơn thuần nhìn xa khỏi quan điểm từng phần và khiếm khuyết về giáo lý của chúng ta do đối thủ của chúng ta đưa ra, — chúng ta chính là lấy toàn bộ giáo lý như chúng ta quen giải thích nó; và chúng ta thấy ngay, rằng trường hợp được giả định, và phản đối dựa trên nó, hoàn toàn không liên quan, — rằng giáo lý thực sự của chúng ta không có liên quan gì đến nó. Nếu giáo lý của chúng ta đúng, thì không trường hợp như vậy nào có thể xảy ra, nơi đức tin thật đã từng được sản sinh, vì chính giáo lý đó hàm ý rằng sự bền đỗ trong đức tin này và trong sự thánh khiết phát xuất từ nó, đã được sắm sẵn và bảo đảm; và nếu một trường hợp họ sa ngã có thể được thiết lập về một người tin, thì suy luận công bằng sẽ là, không phải giáo lý của chúng ta sản sinh, hay có xu hướng sản sinh, một kết quả như vậy, mà là giáo lý không có cơ sở. Vì phản đối phát xuất từ khuynh hướng được cáo buộc của giáo lý của chúng ta như vậy phát xuất từ một quan điểm từng phần hay khiếm khuyết về giáo lý là gì, thì, tương tự như vậy, bất kỳ sự lạm dụng hay xuyên tạc nào như vậy về giáo lý bởi những người tuyên bố tin và hành động trên nó, phải phát xuất từ cùng nguồn. Họ chỉ có thể lạm dụng nó, để khuyến khích mình trong sự bất cẩn và tội lỗi, khi họ nhìn vào một phần của giáo lý, và loại trừ toàn bộ, — khi họ quên rằng các phương tiện đã được định trước cũng như mục đích, — rằng điều Đức Chúa Trời đã hứa và sắm sẵn, chính là sự bền đỗ trong việc thực thi đức tin và trong việc thực hành sự thánh khiết; và rằng Ngài đã sắm sẵn để bảo đảm điều này, chính vì Ngài đã thiết lập một mối liên hệ không thay đổi giữa sự bền đỗ đến cuối cùng trong đức tin và sự thánh khiết, như một phương tiện, và sự cứu rỗi đời đời, như mục đích. Cách đúng để phán đoán về khuynh hướng và kết quả thực tế của một giáo lý, là quan niệm nó như được hiểu đầy đủ và đúng trong tính cách thực sự của nó, trong các mối quan hệ đúng của nó, và trong toàn bộ mức độ của nó, — quan niệm nó như được tin một cách vững chắc và chân thành, và như được áp dụng một cách khôn ngoan và thông minh; và sau đó xem xét hiệu quả nó phù hợp để sản sinh trên quan điểm, động cơ, và hành vi của những người hiểu, tin, và áp dụng nó như vậy. Khi giáo lý về sự bền đỗ của những người tin được thử nghiệm theo cách này, có thể dễ dàng chứng tỏ, không chỉ là nó không có khuynh hướng khuyến khích con người trong sự bất cẩn và thờ ơ về việc điều chỉnh hành vi của mình, mà còn có một khuynh hướng trực tiếp ngược lại. Nhờ nguyên tắc các phương tiện được định trước cũng như mục đích, và một mối liên hệ không thay đổi như vậy được thiết lập giữa sự bền đỗ trong đức tin và sự thánh khiết một mặt, và sự cứu rỗi mặt khác, nó để mọi nghĩa vụ và động cơ thông thường cho sự vững vàng và siêng năng — cho sự thánh khiết không lay chuyển và gia tăng của tấm lòng và đời sống, và cho việc sử dụng mọi phương tiện dẫn đến việc thúc đẩy kết quả này, — ít nhất là, hoàn toàn không bị suy giảm, để vận hành với mọi sức mạnh đúng thuộc về chúng. Vị trí của một người đã được ân điển của Đức Chúa Trời khiến có khả năng ăn năn và tin, — người được thuyết phục rằng sự thay đổi này đã được thực hiện trên người ấy, — và người, do đó, ấp ủ sự tin chắc rằng người ấy sẽ bền đỗ và được cứu, được xét trong mối liên hệ với các nguyên tắc khác được bày tỏ rõ ràng, và hoàn toàn phù hợp với mọi giáo lý của chủ nghĩa Calvin, chắc chắn phù hợp để kêu gọi vào vận hành các động cơ mạnh mẽ và quyền năng nhất phát xuất từ mọi xem xét liên quan đến Đức Chúa Trời và đến chính người ấy, — lịch sử quá khứ của người ấy, tình huống và triển vọng hiện tại của người ấy, mọi điều kết hợp để buộc người ấy chạy trong đường lối của các điều răn của Đức Chúa Trời với tấm lòng mở rộng. Và sau đó, còn cần nhớ rằng, giáo lý người ấy tin tất yếu liên quan trong nó, như một phần của chính nó, — hay ít nhất như một hệ quả ngay lập tức, — rằng người ấy không thể có cơ sở tốt nào để tin rằng người ấy đang ở trong một tình trạng an toàn, và được bảo đảm để ấp ủ sự bảo đảm về hạnh phúc đời đời, trừ khi người ấy đang nắm giữ vững chắc sự tuyên xưng đức tin của mình mà không dao động, — trừ khi người ấy đang tiếp tục vững vàng trong các đường lối vâng lời mới, chết hơn nữa đối với tội lỗi, và sống hơn nữa đối với sự công chính. Phản đối, về khuynh hướng của giáo lý này về sự bền đỗ chắc chắn của những người tin để khuyến khích họ sống trong sự bất cẩn và tội lỗi, trên cơ sở rằng phúc lợi đời đời của họ đã được bảo đảm, còn giả định rằng những người tin — những người đã được quyền năng toàn năng của Đức Chúa Trời đưa, từ bóng tối đến ánh sáng, — mà mắt họ đã được mở ra để ngắm vinh hiển của Đức Chúa Trời trong mặt của Con Ngài, — những người đã được dẫn đến việc thấy và cảm thấy rằng họ không thuộc về chính mình, mà được mua bằng một giá, ngay cả huyết quý báu của chính Con Đức Chúa Trời — vẫn hoàn toàn không có khả năng bị ảnh hưởng bởi bất kỳ động cơ nào ngoài các động cơ phát xuất từ một sự quan tâm ích kỷ và độc quyền đến sự an toàn và hạnh phúc của chính mình. Và ngay cả nếu chúng ta nhượng bộ mọi điều này, và hạ xuống, vì lợi ích của lập luận, đến mức đạo đức thấp đối thủ của chúng ta quen đứng trên đó trong việc thảo luận các câu hỏi như vậy, chúng ta vẫn có thể trình bày cho những người tin các động cơ đủ mạnh, — chỉ gửi đến sự ích kỷ của họ, — để kiềm chế khỏi mọi tội lỗi, ngay cả mà không cần thúc giục rằng, bằng cách phạm tội, họ sẽ đánh mất hạnh phúc đời đời của mình; vì Bản Tín Điều của chúng ta dạy, hoàn toàn phù hợp với lời của Đức Chúa Trời, rằng dù những người tin không thể hoàn toàn và cuối cùng sa ngã, mà sẽ chắc chắn bền đỗ và được cứu, nhưng rằng “tuy nhiên họ có thể, qua các cám dỗ của Sa-tan và thế gian, sự thịnh hành của sự hư hoại còn lại trong họ, và sự bỏ bê các phương tiện bảo tồn của họ, sa vào các tội lỗi ghê tởm; và trong một thời gian tiếp tục trong đó: bởi đó họ gánh chịu sự không vui của Đức Chúa Trời, và làm buồn Đức Thánh Linh của Ngài; đến mức bị tước đi một mức độ nào đó ân điển và sự an ủi của họ; có tấm lòng bị cứng lại, và lương tâm bị tổn thương; làm tổn thương và gây vấp phạm cho người khác, và mang các sự phán xét đời này trên chính mình,” 52 — một phát biểu đúng, ở mức độ nào đó, về mọi tội lỗi những người tin phạm, và không chỉ đơn thuần về “các tội lỗi ghê tởm” họ đôi khi sa vào. Nhưng chúng ta sẽ không chìm đắm lâu hơn trong chủ đề này, và tiến đến chú ý các điểm khác chúng ta đã nhắc đến, — đó là, bằng chứng theo Kinh Thánh liên quan trực tiếp và ngay lập tức đến giáo lý cụ thể này. Những người theo Calvin tranh luận rằng giáo lý này, ngoài việc tất yếu liên quan trong, hay suy ra rõ ràng từ, các chân lý lớn chúng ta đã xem xét và thiết lập rồi, có bằng chứng Kinh Thánh trực tiếp đúng của chính nó, đủ dồi dào để thiết lập nó như một chân lý phân biệt và độc lập. Họ đảm nhận việc chứng minh, bởi bằng chứng Kinh Thánh trực tiếp và thích hợp, lập trường rằng những người đã được đức tin và sự cải đạo đưa vào một trạng thái ân điển, không thể cuối cùng sa ngã khỏi nó, mà sẽ chắc chắn bền đỗ đến cuối cùng, và được cứu đời đời; và nếu điều này có thể được chứng minh như một chân lý phân biệt và độc lập, nó rõ ràng có xu hướng rất trực tiếp và rất mạnh mẽ để xác nhận toàn bộ các nguyên tắc dẫn đầu của thần học Calvin, — làm phồng khối bằng chứng chủ nghĩa Calvin được chứng minh là thực sự giáo lý của lời Đức Chúa Trời bởi đó. Tuy nhiên, phái Arminius, như chúng ta đã gợi ý, tuyên bố đưa ra từ Kinh Thánh bằng chứng trực tiếp về sự sai lầm của giáo lý của chúng ta về sự bền đỗ, vốn, như chúng ta đã giải thích trước đây, họ hầu như không tuyên bố làm về giáo lý sự tuyển chọn; và thực sự họ dựa rất nhiều trên bằng chứng họ đưa ra về sự sai lầm của giáo lý của chúng ta về sự bền đỗ như bằng chứng theo Kinh Thánh trực tiếp dẫn đầu họ phải đưa ra chống lại toàn bộ hệ thống Calvin. Chúng ta hoàn toàn sẵn lòng nhượng bộ cho họ, rằng nếu họ thực sự có thể chứng minh từ Kinh Thánh rằng bất kỳ người nào đã từng tin và được sinh lại đã sa ngã và cuối cùng hư mất, hay rằng họ có thể sa ngã và hư mất, — không có sự sắm sẵn chắc chắn và hiệu quả nào đã được Đức Chúa Trời thực hiện để ngăn chặn điều này, — giáo lý rằng Đức Chúa Trời, bởi ý tốt của chính Ngài, đã tuyển chọn một số người cho sự sống đời đời, phải bị từ bỏ; vì chúng ta sẽ không đảm nhận việc bảo vệ lập trường của Augustine, rằng một số người đã tin và được cải đạo có thể sa ngã, dù không ai đã được tuyển chọn có thể làm như vậy. Bằng chứng theo Kinh Thánh phái Arminius đưa ra đối lập với giáo lý của chúng ta, và ủng hộ giáo lý của chính mình, về chủ đề sự bền đỗ này, mạnh hơn nhiều so với những gì họ có thể đưa ra về bất kỳ chủ đề nào khác liên quan trong toàn bộ cuộc tranh luận này; và nó phải, một cách công bằng, được cho phép sở hữu vẻ hợp lý đáng kể. Có các đoạn trong Kinh Thánh, vốn, được lấy theo nghĩa rõ ràng nhất của chúng, thực sự dường như hàm ý rằng những người đã từng tin và được cải đạo, đã, hay có thể, sa ngã và cuối cùng hư mất; và nếu các phát biểu này đứng một mình, chúng có lẽ có thể được nắm giữ đủ để bảo đảm việc tiếp nhận giáo lý này. Tuy nhiên, chúng ta có, trong Kinh Thánh, một tập hợp lớn bằng chứng conclusive ủng hộ giáo lý về sự bền đỗ chắc chắn của mọi người tin, — bằng chứng cả trực tiếp và suy luận, — bằng chứng không thể được trả lời và giải thích phớt đi, — bằng chứng vượt trội rất nhiều về sức mạnh, mức độ, và tính rõ ràng, so với bất kỳ bằng chứng nào có thể được đưa ra ở phía bên kia. Câu hỏi đúng, dĩ nhiên, là, Giáo lý Kinh Thánh thực sự dạy về chủ đề này là gì, khi chúng ta tính đến toàn bộ các tài liệu nó cung cấp, và thể hiện thực chất hợp nhất của mọi tài liệu, dành sự cho phép đúng cho mọi lập trường nó thực sự phê chuẩn? Bây giờ, những người theo Calvin đảm nhận việc thiết lập các mệnh đề sau về chủ đề này: thứ nhất, rằng Kinh Thánh chứa bằng chứng rõ ràng và conclusive về sự bền đỗ chắc chắn, cuối cùng của mọi người đã từng được hiệp nhất với Đấng Christ qua đức tin, và đã được sinh lại bởi lời Ngài, — bằng chứng conclusive rằng họ sẽ không bao giờ hư mất, mà sẽ có sự sống đời đời; thứ hai, rằng không có bằng chứng theo Kinh Thánh đủ để bảo đảm một sự phủ nhận giáo lý này, hay để thiết lập giáo lý đối lập; và rằng không có khó khăn lớn — không có sự ép buộc hay gượng ép lớn nào được yêu cầu cho mục đích — trong việc chứng tỏ rằng các đoạn phái Arminius dựa trên, có thể được giải thích như vậy để phù hợp với giáo lý của chúng ta, trong khi không thể — mà không có sự ép buộc và gượng ép không có bảo đảm và không tự nhiên nhất — hòa giải với giáo lý của họ các phát biểu theo Kinh Thánh chúng ta đưa ra ủng hộ giáo lý của mình. Tôi không thể chú ý tập hợp bằng chứng theo Kinh Thánh, phát xuất cùng lúc từ các nguyên tắc chung lớn và từ các phát biểu nhiều và rõ ràng, liên quan trực tiếp và ngay lập tức đến điểm đang tranh cãi, mà bởi đó giáo lý của chúng ta được thiết lập một cách conclusive; nhưng tôi có thể đề cập ngắn gọn đến cách chúng ta giải quyết bằng chứng được phái Arminius đưa ra ở phía bên kia, và, thoạt nhìn, sở hữu vẻ hợp lý đáng kể. Nó gồm, dĩ nhiên, nói chung, các phát biểu dường như khẳng định một cách trực tiếp, hay bởi hàm ý rõ ràng, rằng những người đã được đưa vào một trạng thái ân điển, — dưới ảnh hưởng của đức tin thật và sự thánh khiết genuine, — đã sa ngã, hay có thể sa ngã, khỏi nó, và cuối cùng hư mất. Bây giờ hãy nhận xét, những gì họ buộc phải chứng minh về bất kỳ phát biểu theo Kinh Thánh nào họ đưa ra cho mục đích này, — đó là, thứ nhất, rằng chúng rõ ràng và tất yếu hàm ý rằng những người được nói đến đã từng là người tin thật, đã thực sự được đổi mới trong tâm thần của tâm trí họ; và, thứ hai, rằng những người này đã, hay có thể, cuối cùng hư mất. Họ phải chứng minh cả hai lập trường này; và nếu họ thất bại trong việc chứng minh lập trường này hay lập trường kia trong chúng, lập luận của họ sụp đổ. Cả hai phải được chứng minh là áp dụng, như vấn đề thực tế, hay ít nhất của khả năng thực tế không nghi ngờ, cho chính những người đó. Về một số đoạn họ đưa ra, chúng ta đảm nhận việc chứng tỏ rằng không lập trường nào trong các lập trường này có thể được thiết lập về những người họ nói đến; nhưng điều này không cần thiết cho lập luận của chúng ta. Hoàn toàn đủ nếu chúng ta có thể chứng tỏ rằng không có bằng chứng conclusive nào đã được đưa ra, hoặc rằng những người này đã từng là người tin thật, hoặc nếu không rằng họ đã hay có thể cuối cùng hư mất. Khi lập trường này hay lập trường kia đã được thiết lập, chúng ta được quyền gạt đoạn đó sang một bên, như hoàn toàn không thỏa đáng để phục vụ mục đích của đối thủ chúng ta, — như không trình bày sự không phù hợp thực sự hay ngay cả bề ngoài với giáo lý của chúng ta. Và, theo cách này, nhiều đoạn phái Arminius dựa sự phủ nhận giáo lý về sự bền đỗ của họ trên đó, có thể được giải quyết mà không khó khăn. Tuy nhiên, có một lớp đoạn khác từ Kinh Thánh được họ đưa ra, mà các xem xét này không áp dụng trực tiếp như vậy. Đây là các cảnh báo chống lại sự bội đạo, hay sự sa ngã, được gửi đến những người tin, vốn, người ta lập luận, hàm ý một khả năng họ sa ngã. Bây giờ chúng ta không phủ nhận rằng có một nghĩa mà trong đó có thể cho những người tin sa ngã, — nghĩa là, khi họ được xét đơn thuần trong chính họ, — liên quan đến các năng lực và khả năng của chính mình, — và tách khỏi mục đích hay ý định của Đức Chúa Trời về họ. Turretine, trong việc giải thích trạng thái của câu hỏi về điểm này, nói: “Non quaeritur de possibilitate deficiendi a parte hominis, et in sensu diviso. Nemo enim negat fideles in se spectatos pro mutabilitate et infirmitate naturae suae, non tantum deficere posse, sed nihil posse aliud sibi relictos, accedentibus inprimis Satanae et mundi tentationibus. Sed a parte Dei, quoad ejus propositum, in sensu composito, et ratione ipsius eventus, quo sensu impossibilem dicimus eorum defectionem, non absolute et simpliciter, sed hypothetice et secundum quid.” 53 Chỉ theo nghĩa này — vốn chúng ta thừa nhận, và không không phù hợp với giáo lý của chúng ta — một khả năng sa ngã được chỉ ra trong các đoạn được nhắc đến; hiệu quả chính đúng rõ ràng của chúng chính là đưa ra, theo cách ấn tượng nhất, nguyên tắc lớn về tính không thay đổi của mối liên hệ Đức Chúa Trời đã thiết lập giữa sự bền đỗ, đối lập với sự bội đạo, như một phương tiện, và sự cứu rỗi như một mục đích; và như vậy vận hành như một phương tiện thực hiện mục đích Đức Chúa Trời đã quyết định hoàn thành, — khiến những người tin có khả năng bền đỗ, hay bảo tồn họ khỏi sự bội đạo; và thực hiện điều này hoàn toàn phù hợp với các nguyên tắc của cấu tạo đạo đức của họ, bằng cách sản sinh sự khiêm nhường, sự canh giữ, và sự siêng năng liên tục. Về các trường hợp bề ngoài của sự bội đạo cuối cùng thực tế của những người tin xảy ra trong Hội Thánh, chúng ta không có khó khăn trong việc giải quyết chúng. Sự không thể của việc con người biết một cách chắc chắn tính cách của đồng loại mình từng cá nhân, để hoàn toàn được bảo đảm rằng họ là người tin thật, được thiết lập quá tốt, cả bởi các phát biểu của Kinh Thánh và bởi lời chứng của kinh nghiệm, để cho phép chúng ta do dự về việc áp dụng một cách tự tin nguyên tắc của sứ đồ, vốn thực sự cung cấp một chìa khóa để giải quyết nhiều khó khăn của toàn bộ chủ đề này: “Chúng ra khỏi chúng ta, nhưng chúng không thuộc về chúng ta; vì nếu chúng thuộc về chúng ta, chúng đã ở lại với chúng ta.” 54 Sự không thể của việc những người tin sa ngã hoàn toàn không phát sinh trực tiếp như vậy từ các nguyên tắc đặc biệt Calvin, vốn liên quan đúng hơn đến việc sa ngã cuối cùng, mà từ các quan điểm theo Kinh Thánh về sự tái sinh và sự ngự trị của Đức Thánh Linh, và về mối quan hệ họ đã được đưa vào trong đó đối với Đức Chúa Trời và Đấng Christ. Để dùng ngôn ngữ của Bản Tín Điều Westminster, “Sự bền đỗ này của các thánh đồ không phụ thuộc vào ý chí tự do của chính họ, mà phụ thuộc vào tính không thay đổi của sắc lệnh tuyển chọn, phát xuất từ tình yêu tự do và không thay đổi của Đức Chúa Trời là Cha; vào hiệu quả của công đức và sự cầu thay của Chúa Giê-xu Christ; sự ngự trị của Đức Thánh Linh, và của hạt giống của Đức Chúa Trời trong họ; và bản chất của giao ước ân điển: từ mọi điều đó cũng phát sinh sự chắc chắn và tính không thể sai lầm của nó.” 55

XV. Chủ Nghĩa Socinius — Chủ Nghĩa Arminius — Chủ Nghĩa Calvin

Bây giờ chúng ta đã hoàn thành việc khảo sát các cuộc tranh luận Arminius cũng như Socinius; và trong việc khảo sát các cuộc tranh luận này, chúng ta đã có dịp hướng sự chú ý đến hầu hết mọi phần quan trọng nhất của thần học Cơ Đốc. Chủ nghĩa Socinius không chỉ là một sự phủ nhận mọi điều đặc biệt và nền tảng nhất trong hệ thống tôn giáo được bày tỏ, mà là một khẳng định tích cực của một hệ thống giáo lý đối lập hoàn toàn với hệ thống Đức Chúa Trời đã cho chúng ta biết; trong khi chủ nghĩa Arminius là một cố gắng thiết lập một hệ thống trung gian giữa hệ thống liên quan đến việc bác bỏ hầu hết mọi điều Kinh Thánh được dự định dạy, và hệ thống của chủ nghĩa Calvin, vốn một mình tương ứng với các quan điểm theo Kinh Thánh về tội lỗi, sự hư hoại, và sự bất lực của con người, — về quyền tối cao tể trị và tác động hiệu quả đầy đủ của Đức Chúa Trời, — Cha, Con, và Đức Thánh Linh, — trong việc hoàn thành sự cứu rỗi của người. Có một số xem xét chung tự nhiên được gợi ra bởi việc khảo sát chúng ta đã thực hiện về ba hệ thống giáo lý này, — Socinius, Arminius, và Calvin, — dường như phù hợp để trợ giúp chúng ta trong việc hình thành một ước lượng đúng về các quan điểm khác nhau của các hệ thống thần học đã được những người đều tuyên bố tin vào thẩm quyền của Đức Chúa Trời của Kinh Thánh duy trì. Chủ yếu có ba xem xét thuộc loại này tôi sẽ đề cập đến. Chúng là như thế này: thứ nhất, rằng trong hệ thống thần học Cơ Đốc có một lớp giáo lý chiếm giữ một nền tảng cao hơn, hay sở hữu tầm quan trọng nội tại lớn hơn, so với những gì thường được gọi là các đặc điểm của chủ nghĩa Calvin; thứ hai, rằng chủ nghĩa Arminius, theo hình thức Pelagius hơn của nó, khác ít, về mặt thực tế, với chủ nghĩa Socinius, và sẽ nhất quán hơn nếu nó công khai phủ nhận thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, và sự cần thiết của tác động đặc biệt của Đức Thánh Linh; và, thứ ba, rằng chủ nghĩa Arminius, theo hình thức Tin Lành hơn của nó, ngoài việc đáng trách với các lỗi lầm và khiếm khuyết quan trọng, không nhất quán với chính nó, vì các chân lý theo Kinh Thánh quan trọng nó thể hiện không thể được nắm giữ một cách nhất quán, ngoại trừ trong mối liên hệ với các giáo lý đặc biệt của chủ nghĩa Calvin. Tôi sẽ chỉ đưa ra một hay hai nhận xét để giải thích ba lập trường này. Lập trường thứ nhất là, rằng trong hệ thống thần học Cơ Đốc có một lớp giáo lý có thể nói là chiếm giữ một nền tảng cao hơn những gì thường được gọi là các đặc điểm của chủ nghĩa Calvin. Các giáo lý được nhắc đến ở đây là, dĩ nhiên, các giáo lý được các nhà Luther chính thống và các nhà Arminius Tin Lành, cũng như những người theo Calvin, dạy, về sự hư hoại của con người theo bản tính, — thân vị và công việc của Đấng Christ, — và tác động của Đức Thánh Linh trong công việc tái sinh và nên thánh. Kinh Thánh được ban cho chúng ta chủ yếu để phơi bày cho chúng ta trạng thái hư mất và bị hủy hoại của con người theo bản tính, và sự hiện hữu, tính cách, và vận hành của sự sắm sẵn đó Đức Chúa Trời đã thực hiện để cứu tội nhân. Mọi điều được dạy trong Kinh Thánh đều bắt buộc chúng ta như nhau, như một vấn đề bổn phận hay nghĩa vụ, phải tin, vì mọi phát biểu đều dựa như nhau trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời. Nhưng có một sự khác biệt lớn, về tầm quan trọng nội tại, giữa nhiều chân lý thuộc các loại và lớp khác nhau được dạy cho chúng ta trong Kinh Thánh; và thước đo chung về tầm quan trọng tương đối của chúng — dù chúng ta rất không có năng lực áp dụng nó, và nên rất thận trọng kẻo chúng ta áp dụng sai nó — chính là tính trực tiếp và ngay lập tức của mối quan hệ chúng đứng trong đó đối với điều chúng ta đã mô tả là đối tượng dẫn đầu lớn của sự bày tỏ, — đó là, cho biết sự hủy hoại và sự phục hồi của nhân loại. Các giáo lý trực tiếp và ngay lập tức phơi bày các chủ đề này chiếm giữ một vị trí, về tầm quan trọng nội tại, vốn không được bất kỳ giáo lý nào khác chia sẻ; và các giáo lý này chính là các giáo lý cho chúng ta biết về tội lỗi phổ quát và sự hư hoại toàn bộ của con người, — về sự thương xót tể trị của Đức Chúa Trời, trong việc sắm sẵn cho sự cứu rỗi của con người, — về thân vị và công việc của Con, và cách công việc thay thế của Ngài liên quan đến sự xưng công chính của tội nhân, — và về sự vận hành của Đức Thánh Linh, trong việc áp dụng cho từng con người các lợi ích Đấng Christ đã mua cho họ, và chuẩn bị họ cho thiên đàng, bằng cách sản sinh đức tin trong họ, và bằng cách tái sinh và nên thánh bản tính của họ. Bây giờ không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng đã có, và đang có, những người đã ấp ủ các quan điểm về mọi chủ đề này, vốn chúng ta phải thừa nhận là theo Kinh Thánh và đúng, — vì, nói chung, giống như chúng ta tự tin, — những người nhưng vẫn bác bỏ các giáo lý đặc biệt của chủ nghĩa Calvin. Thực chất của những gì chúng ta khẳng định là như thế này, — rằng những người đồng ý với chúng ta trong việc nắm giữ các quan điểm theo Kinh Thánh về các điểm này, trong khi họ bác bỏ các giáo lý đặc biệt của chủ nghĩa Calvin, thực sự đồng ý với chúng ta về các chủ đề quan trọng và nền tảng hơn, và nên chiếm giữ một vị trí nổi bật hơn trong quá trình giảng dạy công cộng thông thường so với các chủ đề họ khác với chúng ta. Họ nắm giữ chân lý về các điểm đó vốn là đối tượng dẫn đầu lớn của sự bày tỏ để dạy chúng ta, — vốn liên quan trực tiếp và ngay lập tức nhất đến việc trình bày đường lối cứu rỗi của một tội nhân, — vốn nên chiếm giữ vị trí thường xuyên và nổi bật nhất trong việc rao giảng Phúc Âm, — và vốn Đức Chúa Trời thường ban phước nhất cho sự cải đạo của tội nhân. Sự nhất quán của họ, trong việc nắm giữ các giáo lý theo Kinh Thánh về các điểm này, trong khi họ bác bỏ các giáo lý đặc biệt của chủ nghĩa Calvin, hiện tại không phải là câu hỏi; điều đó sẽ được đề cập đến sau: sự thật rằng họ thực sự nắm giữ chúng là không nghi ngờ, và nó nên được thừa nhận đầy đủ và ước lượng công bằng. Thực sự, không hoàn toàn đúng khi nói rằng họ nắm giữ các quan điểm thuần túy theo Kinh Thánh về mọi chủ đề quan trọng nhất này. Chúng ta đã có dịp, về mỗi chủ đề trong chúng, chỉ ra điều gì đó sai lầm, hay ít nhất khiếm khuyết, trong tình cảm hay ấn tượng của họ; và chúng ta thường đã khẳng định rằng mọi điều, dù bề ngoài không đáng kể đến đâu, hoặc vi phạm hoặc thiếu sót những gì Kinh Thánh dạy về các điểm này, đều tội lỗi và nguy hiểm. Thực sự, sự hài hòa tồn tại giữa mọi nhánh của giáo lý theo Kinh Thánh như vậy, đến nỗi chân lý hay lỗi lầm về bất kỳ nhánh nào trong chúng hầu như không thể tránh khỏi sản sinh chân lý hay lỗi lầm, ở mức độ lớn hơn hay ít hơn, về các nhánh còn lại, — rằng, tóm lại, không ai ngoài những người theo Calvin nắm giữ các quan điểm, về mọi mặt, theo Kinh Thánh, về bất kỳ giáo lý dẫn đầu nào của Cơ Đốc giáo. Nhưng quan điểm của những người chúng ta nhắc đến là, về các điểm nền tảng này, phù hợp, trong thực chất chính của chúng, với sự dạy dỗ của Kinh Thánh; và các khiếm khuyết cùng lỗi lầm của họ xuất hiện chủ yếu khi chúng ta bước vào một số lời giải thích tỉ mỉ và chi tiết hơn về sự liên quan và hệ quả của giáo lý cụ thể, và các kết luận xa hơn và ít rõ ràng hơn có thể được suy ra từ nó, — để, về hầu như bất kỳ phát biểu nào chúng ta sẽ đưa ra, trong việc giải thích tình cảm của mình về các điểm này, nhằm mục đích giảng dạy thực tế, họ sẽ hoàn toàn đồng ý với chúng ta.

Arminius đã nắm giữ một số quan điểm sai lầm về chủ đề sự xưng công chính, mà những người theo ông sau đó đã mở rộng thành một sự lật đổ phương pháp cứu rỗi của Phúc Âm, và việc thiết lập sự xưng công chính bởi việc làm của luật pháp. Nhưng ông đã tuyên bố — và tôi không nghi ngờ là một cách trung thực — rằng ông có thể ký nhận mọi phát biểu trong chương về chủ đề này trong Institutes của Calvin. Điều này, dĩ nhiên, không cung cấp lý do nào vì sao bất cứ điều gì thực sự khiếm khuyết hay sai lầm trong tình cảm của Arminius về điểm này — dù tương đối không quan trọng đến đâu — không nên bị phơi bày và lên án; và càng ít hơn nó cung cấp lý do vì sao chúng ta không nên chỉ ra, trong mối liên hệ với chủ đề này, khuynh hướng nguy hiểm của việc thừa nhận bất kỳ lỗi lầm nào, dù nó có thể dường như không đáng kể đến đâu; nhưng nó chắc chắn cung cấp cơ sở tốt cho khẳng định, rằng chính Arminius đã đồng ý với Calvin về thực chất chính và các nguyên tắc thiết yếu của giáo lý của ông về sự xưng công chính. Các nhận xét tương tự có thể được đưa ra về quan điểm ngay cả của những người Arminius lành mạnh và Tin Lành nhất, — về tội tổ tông, — bản chất của sự chuộc tội của Đấng Christ, — và sự vận hành của Đức Thánh Linh trong việc đổi mới và nên thánh tấm lòng con người; và, thực sự, chúng ta đã có dịp chỉ ra các lỗi lầm và khiếm khuyết của quan điểm của họ về mọi chủ đề này, và khuynh hướng của chúng dẫn đến các sự lệch lạc lớn hơn nữa khỏi giáo lý lành mạnh. Nhưng trong khi mọi điều này là trường hợp, và không nên bị quên hay bỏ qua, cũng đúng là có những người phủ nhận các giáo lý đặc biệt của chủ nghĩa Calvin, và vì vậy có thể được gọi là Arminius, những người sẽ đồng ý trong thực chất chính và các nguyên tắc thiết yếu của các giáo lý chúng ta tin được dạy trong Kinh Thánh, — về sự hư hoại của bản tính con người, — thân vị và công việc của Đấng Christ, — và tác động của Đức Thánh Linh trong việc cải đạo và nên thánh. Và đây là các giáo lý tầm quan trọng nội tại lớn hơn gắn liền với, so với các giáo lý họ khác với chúng ta; chính vì chúng liên quan trực tiếp và ngay lập tức hơn đến các đối tượng lớn của sự bày tỏ, lý thuyết và thực tế, — đó là, việc trình bày đường lối cứu rỗi, — việc phát triển các chân lý Đức Chúa Trời thường sử dụng làm công cụ của Ngài trong sự cải đạo của tội nhân. Tôi đã chỉ ra, trong quá trình các cuộc thảo luận của chúng ta, mọi khiếm khuyết và lỗi lầm của chủ nghĩa Arminius, ngay cả theo hình thức Tin Lành nhất của nó, một cách rõ ràng và hiển nhiên như tôi có thể, và với ít nhất đủ sự sắc bén và nghiêm khắc; nhưng tôi cũng muốn chỉ ra mức độ phần lành mạnh nhất của những người bác bỏ các giáo lý đặc biệt của chủ nghĩa Calvin đồng ý với chúng ta trong quan điểm của mình về thần học Cơ Đốc, và nhận ra tầm quan trọng tối cao của các giáo lý sự đồng ý này được thể hiện về chúng, và sự nổi bật đặc biệt chúng xứng đáng. Thứ hai: Nhận xét thứ hai tôi muốn đưa ra là như thế này, — rằng chủ nghĩa Arminius, theo hình thức Pelagius hơn của nó, thực tế ít tốt hơn chủ nghĩa Socinius, và sẽ nhất quán hơn nếu nó từ bỏ một sự tuyên xưng các giáo lý đó về thân vị và công việc của Đấng Christ, và tác động của Đức Thánh Linh, mà bởi đó nó dường như được phân biệt với chủ nghĩa Socinius. Phái Arminius Pelagius tuyên bố tin vào thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, và vào tác động của Đức Thánh Linh; nhưng họ thực tế bỏ qua các giáo lý này, hay để chúng hoàn toàn trong hậu trường, trong các cách trình bày họ thường đưa ra về thực chất chung và tinh thần của chân lý được bày tỏ, và về cách nó liên quan đến tình trạng và tính cách của con người. Quan điểm và tình cảm thông thường của họ về chủ đề bản chất và ý định thật của Cơ Đốc giáo, và các cách trình bày họ thường đưa ra về nó để giảng dạy và hướng dẫn người khác, hầu như không bị ảnh hưởng, ở bất kỳ mức độ vật chất nào, bởi niềm tin tuyên xưng của họ vào thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, và vào tác động của Đức Thánh Linh. Các giáo lý này với họ là những từ đơn thuần, vốn không có giá trị hay ý nghĩa thực sự, và có thể, cho mọi mục đích thực tế, cũng nên bị loại bỏ. Nguyên nhân của điều này chủ yếu được tìm thấy trong mức độ họ đã phủ nhận và làm hư hỏng giáo lý theo Kinh Thánh về tội lỗi và sự hư hoại của con người, và hệ quả là sự bất lực của người để tự cứu mình, hay làm bất cứ điều gì thực sự phù hợp để thực hiện sự cứu rỗi của chính mình. Quan điểm sai lầm tận gốc của họ về chủ đề này dẫn họ thực tế đến việc xem công việc chuộc tội của Đấng Christ và công việc tái sinh của Đức Thánh Linh là không cần thiết, — thực sự không có đối tượng thỏa đáng nào được hoàn thành bởi các sự sắm sẵn đặc biệt và phi thường như vậy. Công đức của Đấng Christ và sự trợ giúp của Đức Thánh Linh, với những người như vậy, ít hay không gì hơn những từ đơn thuần, được giới thiệu đơn thuần như để làm tròn một câu, và để giữ phần nào vẻ thừa nhận các đặc điểm lớn của sự bày tỏ Cơ Đốc; trong khi, một cách thực tế và thực chất, dòng chung của các cách trình bày của họ về Cơ Đốc giáo dường như rõ ràng hàm ý, — hoặc, rằng con người không cần bất cứ điều gì có thể được gọi là sự cứu rỗi, — hoặc, rằng bất cứ điều gì người có thể cần trong vấn đề này người có khả năng tự thực hiện hay sắm sẵn cho mình. Đây chính là chủ nghĩa Socinius về mặt thực tế; và nó là hình thức mà chủ nghĩa Socinius — hay một sự bác bỏ mọi điều đặc biệt và nền tảng trong Cơ Đốc giáo — thường xuất hiện giữa khối những người không tôn giáo và bất cẩn, sống trong một cộng đồng nơi một sự phủ nhận công khai và chính thức thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ có thể khiến họ phải chịu phần nào sự bất tiện hay sự không tán thành. Công việc của Đấng Christ cho con người, và công việc của Đức Thánh Linh trong con người, — được khiến cần thiết bởi tình trạng tự nhiên của tội lỗi, và sự hư hoại, và sự bất lực của họ, nếu họ sẽ được cứu, và không thể thiếu cho sự cứu rỗi của họ, — tạo thành các đặc điểm thiết yếu của hệ thống Cơ Đốc, như được bày tỏ trong Kinh Thánh. Phái Socinius công khai và chính thức phủ nhận các nguyên tắc nền tảng này; và phái Arminius Pelagius, trong khi thừa nhận chúng bằng lời, tước đi của chúng mọi ý nghĩa và giá trị thực sự, bằng cách loại bỏ chúng trong mọi quan điểm và ấn tượng thực tế của mình, về đường lối và cách thức tội nhân được cứu. Đây là loại thần học đã thịnh hành rất rộng rãi trong các Hội Thánh Được Thiết Lập của nước này trong một phần lớn của thế kỷ trước; và nó chắc chắn luôn thịnh hành ở bất cứ nơi nào tôn giáo cá nhân thật đã bị dập tắt ở mức độ lớn, — nơi chức vụ được đảm nhận như một nghề đơn thuần, — và nơi con người thúc ép vào chức thầy tế lễ vì một miếng bánh. Giữa những người như vậy, câu hỏi, liệu họ sẽ giữ hay từ bỏ một sự tuyên xưng, bằng lời, thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, và thân vị cùng tác động của Đức Thánh Linh, được quyết định nhiều hơn bởi hoàn cảnh của họ hơn là bởi sự tin chắc của họ, — nhiều hơn bởi lòng can đảm của họ hơn là bởi lương tâm của họ. Và việc câu hỏi này được quyết định như thế nào, tương đối, ít có ý nghĩa; vì, dù họ giữ hay từ bỏ một sự tuyên xưng, bằng lời, các giáo lý lớn này, họ làm hư hỏng một cách nền tảng Phúc Âm của ân điển Đức Chúa Trời, và hoàn toàn trình bày sai đường lối cứu rỗi. Hình thức Pelagius này của chủ nghĩa Arminius thường được tìm thấy trong mối liên hệ với mọi điều lạnh lùng, nghèo nàn, và không có sự sống trong tôn giáo thực tế, — trong tính cách cá nhân, — hay nỗ lực cho lợi ích thuộc linh của người khác. Tuy nhiên, điều này không luôn và phổ quát là trường hợp; và chúng ta đã có trong thời của mình, và giữa chúng ta, một chủ nghĩa Arminius Pelagius thô thiển, vốn trong một thời gian bày tỏ một mức độ đáng kể lòng nhiệt thành chủ động và hăng hái. Những người này — được biết phổ biến với tên Morrisonians — tuyên bố đã tìm ra một phương thuốc đặc hiệu lớn cho sự cải đạo nhanh chóng và rộng rãi hơn của tội nhân; và họ đã sử dụng nó với lòng nhiệt thành và hoạt động đáng kể, và với những lời khoe khoang lớn về thành công phi thường của nó. Nhưng kế hoạch của họ cũ ít nhất như thời của Pelagius; vì tự nó thực sự không khác về bất kỳ mặt vật chất nào với kế hoạch ông đã trình bày, và Augustine đã lật đổ từ lời của Đức Chúa Trời. Pelagius không phủ nhận sự chuộc tội của Đấng Christ hay tác động của Đức Thánh Linh; nhưng ông thực tế loại bỏ chúng, hay giải thích phớt chúng đi rất nhiều. Và những kẻ dị giáo hiện đại này cũng vậy. Sự chuộc tội, với họ, bị giảm xuống thành ít hay không gì hơn về mặt thực tế — dù họ đôi khi có thể tôn cao nó bằng lời — một sự thể hiện và bằng chứng đơn thuần về tình yêu của Đức Chúa Trời đối với con người, phù hợp và dự định ấn sâu trên chúng ta sự tin chắc rằng Ngài sẵn sàng và sẵn lòng tha thứ; và nó được giả định vận hành chủ yếu bằng cách ấn sâu sự tin chắc này, và bởi đó thuyết phục chúng ta quay về với Ngài; trong khi quan điểm họ đưa ra về năng lực tự nhiên của con người để tin Phúc Âm — để ăn năn và quay về với Đức Chúa Trời, — hay, điều thực chất là cùng một điều, trong một trang phục phần nào theo Kinh Thánh hơn, — một sự trợ giúp đầy ân điển được gọi là của Đức Thánh Linh, được truyền đạt như nhau, hay ít nhất đủ, cho mọi người — mâu thuẫn với giáo lý rõ ràng của Kinh Thánh về sự hư hoại của bản tính con người, và thực tế thay thế sự cần thiết của tác động hiệu quả đặc biệt của Đức Thánh Linh trong việc sản sinh đức tin và sự cải đạo. Hệ thống, tóm lại, rõ ràng là chủ nghĩa Arminius theo hình thức Pelagius nhất của nó; và dù đi kèm trong trường hợp này với nhiều lòng nhiệt thành và hoạt động, — trong khi chủ nghĩa Pelagius thường được đi kèm với sự lạnh lùng hay sự thờ ơ hơn, — điều này không ảnh hưởng đến tính cách và khuynh hướng thật của hệ thống giáo lý được dạy; trong khi tính cách của giáo lý đó, được phán đoán cả bởi lời chứng của Kinh Thánh và lịch sử của Hội Thánh, bảo đảm chúng ta trong việc xem với sự không tin tưởng lớn các sự cải đạo họ tuyên bố đang thực hiện, và ấp ủ sự nghi ngờ rằng nhiều sự cải đạo có khả năng sẽ chứng tỏ giống như những người nghe trên đất đá, vốn không có rễ, chịu đựng trong một thời gian, và sau đó khô héo. Trước khi rời xem xét chung này, tôi muốn chỉ ra bài học nó phù hợp để dạy về ảnh hưởng quan trọng quan điểm của con người về tội lỗi và sự hư hoại của bản tính con người thực thi trên toàn bộ quan niệm của họ về hệ thống chân lý của Đức Chúa Trời, và hệ quả là sự cần thiết phải hiểu đúng giáo lý lớn đó, và quen thuộc với các cơ sở theo Kinh Thánh nó dựa trên. Nếu các giáo lý quan trọng và đặc biệt về tính cách như vậy như sự chuộc tội của Đấng Christ và tác động đặc biệt của Đức Thánh Linh được thừa nhận là đúng, — và chúng ta chưa cáo buộc phái Arminius Pelagius về sự đạo đức giả có ý thức trong việc tuyên bố tin chúng, — có thể kỳ vọng rằng chúng sẽ thực thi một ảnh hưởng rộng rãi và thấm nhuần nhất trên toàn bộ quan điểm của con người về hệ thống chân lý của Đức Chúa Trời, và đường lối cứu rỗi của một tội nhân; và nhưng chúng ta thấy nó được thiết lập dồi dào trong lịch sử của Hội Thánh, rằng sự ngu dốt về giáo lý lớn về tội lỗi phổ quát và sự hư hoại toàn bộ của con người vô hiệu hóa một cách thực tế mọi ảnh hưởng của chúng, và dẫn những người thừa nhận chân lý của chúng quan niệm và trình bày hệ thống Cơ Đốc rất giống như cách nó được thể hiện bởi những người tin Đấng Christ là một người đơn thuần, và Đức Thánh Linh không có hiện hữu. Có nhiều mức độ đa dạng giữa phái Arminius, — như tôi đã có dịp chỉ ra, — từ những người, trong các giáo lý quan trọng này, về thực chất đồng ý với những người theo Calvin, xuống đến những người khác ít với phái Socinius; nhưng trong mọi mức độ đa dạng này, đặc điểm phân biệt — thước đo thử nghiệm — có thể nói là mức độ quan điểm của các đảng khác nhau lệch khỏi giáo lý của Kinh Thánh về tội lỗi phổ quát và sự hư hoại toàn bộ của con người theo bản tính, — đặc điểm thực sự trong tình trạng thực tế của người vốn khiến cần thiết, nếu người sẽ được cứu, một sự can thiệp đặc biệt của sự thương xót của Đức Chúa Trời, — những đau khổ và sự chết thay thế của Con Một của Ngài, — và sự tuôn đổ của Đức Thánh Linh của Ngài. Thứ ba: Nhận xét thứ ba và cuối cùng của chúng ta là, rằng chủ nghĩa Arminius, theo hình thức Tin Lành hơn của nó, — ngoài việc được đánh dấu bởi các lỗi lầm và khiếm khuyết quan trọng, — đáng trách với sự không nhất quán, trong chừng mực các chân lý theo Kinh Thánh nền tảng nó thể hiện chỉ có thể được nắm giữ một cách nhất quán trong mối liên hệ với các giáo lý đặc biệt của chủ nghĩa Calvin. Chính chủ yếu trong Giám Lý Wesley chúng ta có hình thức Tin Lành hơn này của chủ nghĩa Arminius được trình bày cho sự chiêm nghiệm của chúng ta; và chính — như tôi đã có dịp nhắc đến — trong Theological Institutes của Richard Watson chúng ta có quan điểm này về hệ thống thần học Cơ Đốc được phát triển đầy đủ và có hệ thống nhất, — tương ứng, trong hầu hết mọi mặt, với hệ thống được chính Arminius dạy. Các lỗi lầm của hệ thống là, dĩ nhiên, chủ yếu là sự phủ nhận các giáo lý đặc biệt của chủ nghĩa Calvin; và các khiếm khuyết, bổ sung cho các lỗi lầm, chủ yếu là các thiếu sót đó trong việc đưa ra toàn bộ giáo lý của Kinh Thánh, ngay cả về các điểm mà, nói chung, họ đồng ý với những người theo Calvin, mà tôi đã nhắc đến dưới nhận xét thứ nhất. Sự không nhất quán của họ nằm ở điều này, rằng họ thừa nhận hoặc quá nhiều chân lý, hoặc quá ít. Họ nhượng bộ, một mặt, điều nên, một cách nhất quán, kéo họ xuống chủ nghĩa Pelagius; và họ nhượng bộ, mặt khác, điều nên, một cách nhất quán, nâng họ lên chủ nghĩa Calvin. Và đặc điểm xấu nhất của trường hợp là, lời chứng của Kinh Thánh và tiếng nói của kinh nghiệm đồng thanh tuyên bố rằng, trong một vị trí như vậy, các khuynh hướng đi xuống thường mạnh mẽ hơn các khuynh hướng đi lên. Các nhà Giám Lý Wesley cho đến nay đã duy trì cùng lúc một sự phủ nhận chủ nghĩa Calvin và một sự phủ nhận chủ nghĩa Pelagius. Họ cho đến nay đã tiếp tục vững vàng với các quan điểm, nói chung, lành mạnh và theo Kinh Thánh về sự hư hoại của con người, bản chất của sự chuộc tội, và công việc của Đức Thánh Linh trong sự tái sinh; và không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng, trong việc công bố các giáo lý theo Kinh Thánh lớn này, cả ở trong nước và ở nước ngoài, Đức Chúa Trời đã vui lòng tôn vinh họ với một mức độ lớn thành công trong sự cải đạo của tội nhân. Nhưng không Hội Thánh nào đã từng tiếp tục lâu trong vị trí trung gian này; và khả năng là, họ cũng sẽ bày tỏ một khuynh hướng hướng về cực đoan này hay cực đoan kia trong hai cực đoan. Người ta tha thiết hy vọng rằng nó có thể là cực đoan sẽ khiến họ có khả năng giữ mọi chân lý theo Kinh Thánh họ hiện nắm giữ, và đưa nó ra đầy đủ và nhất quán hơn họ hiện làm. Họ quen thừa nhận rằng chủ nghĩa Calvin luôn được nắm giữ trong sự kết hợp với rất nhiều chân lý theo Kinh Thánh quan trọng; và họ lo lắng tách chân lý này khỏi những gì họ thích gọi là các đặc điểm của chủ nghĩa Calvin, — vốn họ đôi khi trình bày là không có tầm quan trọng lớn, — và vốn họ tuyên bố không thích chủ yếu như vô hiệu hóa hay cản trở sự vận hành và hiệu quả của chân lý họ và những người theo Calvin nắm giữ chung. Chúng ta không phủ nhận rằng họ nắm giữ nhiều chân lý nền tảng quan trọng, hay rằng các chân lý họ đồng ý với chúng ta quan trọng hơn các chân lý họ khác với chúng ta. Nhưng chúng ta nắm giữ rằng những gì họ gọi là các đặc điểm của chủ nghĩa Calvin là các chân lý rất quan trọng, — thiết yếu cho một sự trình bày đầy đủ và trọn vẹn của hệ thống giáo lý Cơ Đốc, — cho một sự phát triển chính xác và đúng đắn của toàn bộ kế hoạch cứu rỗi; và, đặc biệt hơn, — vì đây là điểm duy nhất chúng ta hiện có thể đề cập đến, — rằng họ không theo đuổi, một cách đầy đủ và nhất quán, các chân lý theo Kinh Thánh họ nắm giữ, và rằng, nếu họ làm như vậy, điều này chắc chắn sẽ đưa họ đến một sự thừa nhận mọi nguyên tắc nền tảng của chủ nghĩa Calvin. Tôi bây giờ không bước vào một sự minh họa lập trường này. Các tài liệu để minh họa nó đã được cung cấp trong việc xem xét các giáo lý khác nhau bị tranh cãi giữa những người theo Calvin và phái Arminius. Trong quá trình xem xét này, chúng ta đã nhiều lần có dịp chứng tỏ rằng điểm đang tranh cãi thực sự xoay quanh một cách thực tế câu hỏi này, — Liệu Đức Chúa Trời hay con người là nguyên nhân hay tác giả của sự cứu rỗi của con người. Phái Socinius quy sự cứu rỗi của con người — nghĩa là, mọi điều cần thiết để bảo đảm hạnh phúc đời đời của người — cho chính con người; những người theo Calvin, cho Đức Chúa Trời; trong khi phái Arminius quy nó một phần cho bên này và một phần cho bên kia, — phe Pelagius hơn trong họ quy nhiều như vậy cho con người, đến mức thực tế không để lại gì cho Đức Chúa Trời; và phe Tin Lành hơn trong họ tuyên bố quy nó, như những người theo Calvin, hoàn toàn cho Đức Chúa Trời, nhưng — bởi sự phủ nhận các giáo lý đặc biệt của chủ nghĩa Calvin của họ — từ chối theo đuổi nguyên tắc lớn này một cách đầy đủ, và áp dụng nó, một cách phân biệt và nhất quán, cho các phần khác nhau của hệ thống chân lý của Đức Chúa Trời. Họ làm điều này thường dưới một ấn tượng mơ hồ, rằng khi nguyên tắc lớn này được theo đuổi và thể hiện, một cách phân biệt và xác định, trong các giáo lý cụ thể của chủ nghĩa Calvin, nó liên quan đến các kết quả không phù hợp với tác động tự do và trách nhiệm của con người, — như thể tạo vật bao giờ có thể trở nên độc lập với Đấng Tạo Hóa, — và như thể Đức Chúa Trời không thể hoàn thành mọi mục đích của Ngài trong và bởi các tạo vật của Ngài, mà không vi phạm các nguyên tắc của cấu tạo của chúng. Mọi người đã từng cung cấp bằng chứng thỏa đáng, trong tính cách và hành vi của mình, về việc ở dưới ảnh hưởng của lòng tin kính genuine, không chỉ đã tuyên bố, mà đã tin, rằng sự cứu rỗi của tội nhân được quy về sự thương xót tể trị của Đức Chúa Trời, — rằng con người không thể làm điều gì hiệu quả, trong việc thực thi các năng lực tự nhiên của chính mình, để thoát khỏi tình trạng tự nhiên của tội lỗi và sự hư hoại, — và phải mắc nợ điều này hoàn toàn cho ân điển tự do của Đức Chúa Trời, công việc thay thế của Đấng Christ, và tác động hiệu quả của Đức Thánh Linh. Bây giờ chủ nghĩa Calvin thực sự không gì hơn chính là việc đưa ra một sự diễn đạt và thể hiện phân biệt và xác định cho các nguyên tắc lớn này, — áp dụng các ý tưởng rõ ràng và chính xác về chúng cho mỗi nhánh của hệ thống cứu rỗi; trong khi mọi hệ thống thần học khác thể hiện các giáo lý hoặc rõ ràng và hiển nhiên mâu thuẫn hay loại trừ chúng, hoặc ít nhất ném chúng vào hậu trường, và liên quan chúng trong sự không xác định hay sự tối tăm, vốn nói chung có thể được chứng tỏ là cuối cùng quy về một sự mâu thuẫn hay phủ nhận chúng. Phái Arminius Tin Lành tuyên bố tin vào sự bất lực hoàn toàn và sự bất lực đạo đức của con người theo bản tính đối với bất cứ điều gì tốt thuộc linh. Nguyên tắc lớn này chỉ tìm thấy sự diễn đạt đầy đủ và chính xác của nó trong giáo lý về tội tổ tông, như được những người theo Calvin giải thích và áp dụng; trong khi ngay cả những người Arminius lành mạnh nhất thường thấy cần thiết phải giới thiệu một giới hạn hay sửa đổi mơ hồ và không được định nghĩa rõ nào đó, vốn họ không có khả năng giải thích rất rõ ràng, về tội lỗi và sự hư hoại phổ quát và toàn bộ của con người. Tất cả họ đều thừa nhận điều gì đó họ gọi là quyền tể trị của ân điển Đức Chúa Trời trong sự cứu rỗi của tội nhân; và bởi sự thừa nhận này, họ có ý tước đi của con người mọi cơ sở khoe mình, và dành cho Đức Chúa Trời toàn bộ vinh hiển của sự cứu rỗi của họ. Nhưng nếu các nguyên tắc đặc biệt của chủ nghĩa Calvin bị phủ nhận, quyền tể trị của Đức Chúa Trời trong việc quyết định sự cứu rỗi đời đời của tội nhân bị giảm xuống thành một tên đơn thuần, mà không có thực tại tương ứng; và dù có thể đưa ra bất kỳ tuyên bố nào, và dù ý định và cảm xúc của các đảng thực hiện chúng có thể là gì, sự cứu rỗi của những người được cứu không được Đức Chúa Trời quyết định, mà bởi chính con người, — Đức Chúa Trời chỉ đơn thuần thấy trước những gì họ sẽ, trên thực tế, làm, và điều chỉnh các kế hoạch và hành vi của Ngài theo đó. Phái Arminius Tin Lành tuyên bố quy cho tác động của Đức Thánh Linh việc sản sinh đức tin và sự tái sinh trong từng con người; và dường như loại trừ, như những người theo Calvin làm, sự hợp tác của con người trong việc thực thi các năng lực tự nhiên của mình trong nguồn gốc hay sự khởi đầu của sự thay đổi thuộc linh lớn không thể thiếu cho sự cứu rỗi. Nhưng dù họ có thể nắm giữ, hay nghĩ họ nắm giữ, bất cứ điều gì về điểm này, họ không thể một cách nhất quán — mà không từ bỏ chủ nghĩa Arminius của mình, và thừa nhận các nguyên tắc đặc biệt của chủ nghĩa Calvin — khiến tác động của Đức Thánh Linh thành nguyên nhân thực sự, quyết định, hiệu quả của việc giới thiệu sự sống thuộc linh vào linh hồn; và phải quy, theo cách này hay cách khác, — một cách hiển nhiên hay tối tăm, — một sự hợp tác nào đó cho chính con người, ngay cả trong sự khởi đầu của công việc này. Và nếu sự khởi đầu của công việc là của Đức Chúa Trời, theo một nghĩa như vậy mà tác động của Ngài là nguyên nhân quyết định và chắc chắn hiệu quả của việc nó được thực hiện trong mọi trường hợp, thì điều này tất yếu hàm ý việc thực thi quyền tể trị của Ngài trong vấn đề theo một nghĩa cao hơn và xác định hơn nhiều so với bất kỳ nghĩa nào phái Arminius bao giờ có thể gán cho Ngài. Người ta không tranh cãi rằng, bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm trong thời gian, Ngài đã sắc lệnh hay quyết tâm làm từ đời đời; và vì vậy con người, một cách nhất quán, phải hoặc phủ nhận rằng Đức Chúa Trời làm điều này, — rằng tác động của Đức Thánh Linh của Ngài là nguyên nhân của việc cấy ghép sự sống thuộc linh, — của sự khởi đầu của quá trình dẫn đến việc sản sinh đức tin và sự tái sinh theo bất kỳ nghĩa nào khác ngoài như một nguyên nhân đồng hành từng phần đơn thuần hợp tác với con người, — hoặc nếu không họ phải thừa nhận mọi giáo lý đặc biệt của chủ nghĩa Calvin về ân điển và sự tiền định. Vì vậy, không có gì đáng ngạc nhiên, rằng, như chúng ta đã nhận xét gần đây, một số nhà thần học lỗi lạc nhất ở Đức gần đây đã được dẫn đến việc thấy và thừa nhận sự không nhất quán của việc phủ nhận chủ nghĩa Calvin với việc thừa nhận giáo lý theo Kinh Thánh của các tín điều Luther về sự hư hoại, sự tái sinh, và công việc của Đức Thánh Linh; và rằng một số người trong họ đã được dẫn, dù dường như chủ yếu trên cơ sở suy đoán triết học nhất quán, đứng về phía chủ nghĩa Calvin. Và có ít điều được khao khát tha thiết hơn, với quan điểm thúc đẩy giáo lý lành mạnh và tôn giáo thật trong chính đất nước chúng ta, hơn là các nhà Giám Lý Wesley nên đến thấy sự không nhất quán các giáo lý đặc biệt của họ về các điểm này liên quan họ vào trong đó; và được dẫn đến việc áp dụng, một cách đầy đủ và nhất quán, hệ thống thần học duy nhất đưa ra sự diễn đạt đầy đủ và xác định cùng phạm vi dồi dào cho mọi nguyên tắc lớn đó mọi người có lòng tin kính thật tuyên bố nắm giữ, và theo một nghĩa nào đó thực sự nắm giữ, và vốn một mình thể hiện và bảo đảm đầy đủ vinh hiển của ân điển Đức Chúa Trời — Cha, Con, và Đức Thánh Linh — trong sự cứu rỗi của con người tội lỗi. 56

Chú Thích Cuối: 1. Spanhemii Elenchus, tr. 238. Ấn bản 1701. 2. Basnage, Histoire de la Religion des Eglises Réformées, P. iii. c. iv, tome ii. tr. 262. 3. C. xvii. s. xii. tom. iv. tr. 528. 4. Lib. iv. c. iv. Q. 4. 5. Basnage, P. iii. c. v. 6. Xem Hottinger và Weisman. 7. Amesii Coronis, tr. 285. 8. Acta Synodi Nationalis, tr. 263. Ấn bản 1620. 9. Scott về Hội nghị Dort; Phần lịch sử. 10. Amesii Coronis, Art. iii. tr. 170. 11. Vide Scott's Remarks on Tomline's Refutation of Calvinism, vol. i. tr. 105-6. 12. C. iii. tr. 129, 130. Ấn bản 1850. 13. Vide Owen, Spanheim, Stapfer, Molinaei Anatome. 14. Điều này bị chính Arminius phủ nhận, Orat. de Objecto Theologiae được trích trong Edwards' Veritas Redux, tr. 432. 15. Limborch, Theol. lib. iv. c. xi. tr. 363. ấn bản 1686. 16. Những người khác đã giả định rằng Đức Chúa Trời có thể kéo dài thời gian thử thách của họ ra ngoài đời này. Scot's Christian Life, được trích trong Edwards' Veritas Redux, tr. 444. 17. Turrettin., Loc. xv. Qu. ii. sec. xiv. 18. Hottingeri Fata Doctrinae de Predestinatione et gratia Dei Salutari. exercitatio ii. tr. 495 et seq. 19. Nicols' Life and Writings of Arminius, vol. i. tr. 600. Arminii Opera, tr. 98. Nichols' Calvinism and Arminianism Compared. 20. C. x. s. iv. 21. Turrettin., Loc. xv. Qu. vi.; Mastricht, lib. vi. c. iii. 22. C. ix. s. 1. 23. C. iii. sec. iii. 24. Secs. v. vi. 25. Sec. vii. 26. Xem The Reformers, and the Theology of the Reformation, tr. 538, v.v. — EDRS. 27. “De Reprobatione nos non sumus admodum solliciti, nisi quatenus consequitur ex Electione. Positiva autem reprobatio ad exitum, sine consideratione ullius inobedientiae, non sequitur ex Electionis doctrina.” — Amesii Anti-synodalia Scripta, tr. 37. 28. Bản Tín Điều, c. i. sec. vi. 29. Turrettin., Loc. iv. Qu. ix. 30. Turrettin., Loc. iv. Qu. ix. sec. vii. 31. Chủ đề này được minh họa đầy đủ hơn trong The Reformers, and the Theology of the Reformation, tr. 358. — EDRS. 32. Cũng vậy các Remonstrants trong Acta et Scriptura Synodalia của họ. Amesii Ante-synod. Script. tr. 11. 33. Copleston's Enquiry into the Doctrines of Necessity and Predestination, Lời tựa, và Discourse iii. 34. Edwards on the Freedom of the Will, P. ii. sec. xii. được Copleston trích, Dis. i. tr. 39, 40. Edwards Remarks on important Theological Controversies, c. iii. secs. vi, xvii. 35. Tính không thỏa đáng của đáp án này thực chất được Tổng giám mục Whately thừa nhận. Essays on Difficulties in St. Paul's Writings, Ess. iii. sec. iv. tr. 141-2, ấn bản 5 năm 1845. 36. Act. et Script. Synod. P. ii. tr. 5; Amesii Anti-synodalia Scripta, tr. 11. 37. Censura in Confessionem, c. ii. sec. viii. tr. 39; Apologia, tr. 43-4; Amesii Anti-synodalia Scripta, tr. 14-16; Limborch's Theologia Christiana, lib. ii. c. viii. sec. xxvii. 38. Institutio, lib. ii. c. vii. tr. 53. 39. Walaei Enchiridion Religionis Reformatae, Opera, tom. i. tr. 66. Xem cũng Walaei Loci Communes, Opera, tom. i. tr. 332, nơi ông đưa ra các trích dẫn về điểm này từ Calvin và Beza. 40. Augustini Enchiridion, c. 98. Opera, tom. vi. tr. 170. Ấn bản Benedict. 41. Turrettin., Loc. iii. Qu. xv. và xvi. 42. Phần iii. c. iii. sec. 145. 43. Essays, tr. 135, 139 của ấn bản thứ năm, 1845. 44. Whately đã chỉ ra sự khác biệt này giữa quan điểm của ông và của Tiến sĩ Sumner, trong Lời giới thiệu cho ấn bản thứ năm của Essays của ông, tr. xxiii, xxiv. 45. Davenant's Animadversions on Hoard's God's Love to Mankind, tr. 49. Tiến sĩ Gill's Doctrine of Predestination stated in answer to Wesley, tr. 21-2. 46. Works, vol. x. tr. 204. Để thảo luận đầy đủ về các phản đối đối với giáo lý Calvin, xem The Reformers, and the Theology of the Reformation, tr. 531, v.v. v.v. — EDRS. Xem cũng Amesii Medulla Theologiae, lib. i. c. xxv. Mastricht (người sao chép Ames), lib. iii. c. iv. sec. vi. tr. 304. Turrettin., Loc. iv. Qu. xiv. secs. i.-xvii. tom. i. Davenant's Animadversions, passim. Davenant, De Praedestinatione et Reprobatione, tr. 113-14, 137, 172-3, 182-8, 196-8, 201-2. Gill's Cause of God and Truth, Phần iii. chaps. i. và ii. Gill's Doctrine of Predestination, Pictet, La Theologie Chretienne, liv. viii. c. vii. tr. 557. De Moor, Commentarius, c. vii. secs. xxix.-xxxvi. tom. ii. tr. 96-115. Edwards' Remarks on Important Theological Controversies, c. iii. secs. xxxv.-vii. 47. Xem The Reformers, and the Theology of the Reformation, tr. 458. — EDRS. Whately on Difficulties in St. Paul's Writings, Essay iii. sec. iv. tr. 144-7, ấn bản thứ năm, 1845. 48. Essays, ấn bản 5, tr. 146. 49. Rô-ma xi. 33-36. Xem chủ đề này được nhắc đến trong The Reformers, and the Theology of the Reformation, tr. 468, v.v. — EDRS. 50. Amesii Coronis, tr. 285. Antisynodalia, tr. 292. 51. C. xvii. s. i. 52. C. xvii. s. iii. 53. Loc. xv. Qu. xvi. s. iv., De Perseverantia Fidei. 54. 1 Giăng ii. 19. 55. C. xvii. sec. ii. Về việc áp dụng thực tế các giáo lý của chủ nghĩa Calvin, xem The Reformers, and the Theology of the Reformation, tr. 525. — EDRS 56. Knapp's Lectures on Christian Theology, tr. 116 và 411; (Wood's Notes). Hagenbach's History of Doctrines, vol. ii. tr. 448-52. Wegscheider's Institutiones, tr. 466-483.

Thần Học Lịch Sử

XXVI. Sự Cai Trị Hội Thánh

I. Chủ Nghĩa Trưởng Lão

Các câu hỏi chung dẫn đầu đã được nêu ra trong mối liên hệ với chủ đề sự cai trị Hội Thánh là như thế này: — Việc quản trị thông thường công việc của Hội Thánh được giao cho tập thể các thành viên của Hội Thánh, một cách tập thể và không phân biệt, hay cho một số người được lựa chọn, những người, nhờ chức vụ của mình, được giao một mức độ thẩm quyền nhất định trong việc quản lý công việc của Hội Thánh, và kiểm soát các thành viên thông thường của Hội Thánh? Và nếu điều sau là sự thật, — như các nhà Cải Chánh nói chung đã tin nó là, — thì các câu hỏi như vậy tự nhiên nảy sinh: Các lớp hay phân chia khác nhau của các chức viên của Hội Thánh là gì, và các chức năng khác nhau tương ứng của họ là gì? Có bất kỳ người nào trong số họ là thầy tế lễ, sở hữu một tính cách thầy tế lễ đúng, và được quyền thực thi các chức năng thầy tế lễ không? Có bất kỳ lớp chức năng viên nào được Đức Chúa Trời phê chuẩn trong Hội Thánh vượt trội hơn các mục sư thông thường của các hội chúng không? Và nếu không, có bất kỳ lớp chức viên nào khác, về mặt nào đó thấp hơn họ, nhưng được quyền dự phần cùng với họ trong sự cai trị của Hội Thánh không? Hầu hết các câu hỏi này đã được nghiên cứu và thảo luận đầy đủ vào thời kỳ Cải Chánh, và khi đó được giải quyết trên các cơ sở từ đó đến nay đã tự tiến cử cho phần lớn các Hội Thánh Cải Chánh. “Với một ngoại lệ từng phần, — sẽ được chú ý sau, — trong trường hợp của Luther, các nhà Cải Chánh nói chung cho rằng quyền thông thường trong việc quản trị công việc của Hội Thánh được giao, không phải cho tập thể các thành viên, mà cho các chức viên được lựa chọn. Hầu hết họ cho rằng Hội Thánh, một cách tập thể, — vốn họ thường định nghĩa là coetus fidelium (hội của những người tin), — được Đấng Christ giao cho sự tự đủ toàn bộ như vậy, năng lực nội tại đầy đủ như vậy về mọi điều bên ngoài, để đạt được các mục đích của chính nó và thúc đẩy phúc lợi của chính nó bằng các lễ nghi của Ngài, đến mức được quyền, trong các trường hợp khẩn cấp phi thường, làm bất cứ điều gì, dù thông thường không đều đặn đến đâu, có thể cần thiết để bảo đảm các kết quả này. Đây là nguyên tắc chung lớn được chỉ ra trong Bản Tín Điều của chúng ta, khi nó đặt ra lập trường, rằng, “cho Hội Thánh hữu hình phổ quát, gồm mọi người trên khắp thế giới tuyên xưng tôn giáo thật, cùng với con cái của họ, Đấng Christ đã ban chức vụ, các lời tiên tri, và các lễ nghi của Đức Chúa Trời.” Các nhà Cải Chánh đã sử dụng nguyên tắc quan trọng này để bảo vệ, chống lại phái La Mã, tính hợp lệ của sự kêu gọi của chính mình cho công việc thông thường của chức vụ, và công việc đặc biệt của sự cải chánh. Nhưng họ không xem nó chút nào không phù hợp với các chân lý sau, vốn họ cũng nói chung duy trì, như dựa trên lời của Đức Chúa Trời, — đó là, Hội Thánh bị buộc, cũng như được quyền, có các chức viên, và đúng các loại cùng lớp chức viên được Kinh Thánh phê chuẩn; rằng Kinh Thánh chứa các chỉ dẫn đủ rõ ràng về cách các chức viên này nên được chỉ định và thiết lập, — các chỉ dẫn nên được tuân theo một cách hoàn toàn trong chừng mực có thể, và trong mọi hoàn cảnh thông thường; và rằng các chức viên này, như vậy được chỉ định và thiết lập, trở nên, nhờ chức vụ của mình, được giao thẩm quyền để quản trị sự cai trị thông thường của Hội Thánh, không chịu bất kỳ quyền tài phán hay sự kiểm soát có thẩm quyền nào khác ngoài của chính Đấng Christ nói trong lời Ngài. Giáo hội La Mã đã làm hư hỏng rộng rãi sự dạy dỗ của Kinh Thánh về sự cai trị của Hội Thánh như một xã hội, không kém hơn về các nguyên tắc lớn quyết định sự cứu rỗi của từng con người. Các đặc điểm dẫn đầu của hệ thống cai trị La Mã, vốn các nhà Cải Chánh đã tấn công trên cơ sở Kinh Thánh, có thể được bao gồm dưới các đầu mục Chức Thầy Tế Lễ, Chức Giáo Hoàng, và Chức Giám Mục (Prelacy).

Bởi chức thầy tế lễ, chúng ta có ý là việc gán một tính cách thầy tế lễ đúng, và việc thực thi các chức năng thầy tế lễ đúng, cho một số chức viên của Hội Thánh; hay, về thực chất, điều đôi khi được thảo luận ngày nay dưới tên nguyên tắc phẩm trật. Các xem xét dẫn đầu chứng tỏ tính cách chống Kinh Thánh và nguy hiểm của nguyên tắc này, chúng ta đã có dịp đề cập đến rồi, trong việc thảo luận nguyên tắc thánh lễ. Chức Giáo Hoàng và Chức Giám Mục, — quyền tối cao của Giáo hoàng và thẩm quyền của các giám mục giáo phận, — chúng ta đã xem xét trong các cuộc thảo luận trước của mình. Hiện tại chúng ta chỉ có thể đưa ra vài thông báo lịch sử về cách chúng đã được thảo luận vào thời kỳ Cải Chánh, và về việc sử dụng đã được thực hiện kể từ đó về cuộc thảo luận chúng đã nhận được khi đó. Phái La Mã tranh luận rằng sự cai trị của Hội Thánh, như được Đấng Christ thiết lập, là quân chủ, — một Đấng cai trị tối cao được đặt trên toàn bộ Hội Thánh, và, bởi quyền của Đức Chúa Trời (jure divino), được giao thẩm quyền cao nhất trong việc điều chỉnh mọi công việc của nó. Thực sự, có một sự khác biệt ý kiến giữa chính phái La Mã với nhau — và điểm này chưa bao giờ được giải quyết bởi bất kỳ thẩm quyền nào mọi phái La Mã đều phục tùng — về câu hỏi quan trọng này, Liệu Đấng cai trị tối cao này của Hội Thánh là, theo quyền (de jure), một quân chủ tuyệt đối hay một quân chủ giới hạn, — một số người trong họ tranh luận rằng Giáo hoàng có quyền năng lập pháp và quyền tài phán không giới hạn, và rằng mọi chức năng viên khác của Hội Thánh chỉ đơn thuần là đại diện của ông, phát xuất thẩm quyền của họ từ ông, và hoàn toàn chịu sự kiểm soát của ông trong việc thực thi mọi chức năng của họ; trong khi những người khác duy trì rằng ngay cả Giáo hoàng cũng chịu quyền tài phán của một công đồng chung, và buộc phải điều chỉnh các quyết định của mình bởi các giáo quy của Hội Thánh, — và cáo buộc, hơn nữa, rằng các giám mục phát xuất thẩm quyền của họ từ Đấng Christ, và không phải từ Giáo hoàng, dù họ chịu, dưới các giới hạn nhất định, sự kiểm soát của ông trong việc thực thi thông thường các chức năng của họ. Nhưng mọi phái La Mã đều thừa nhận rằng Giáo hoàng là Đấng cai trị tối cao và quân chủ phổ quát của Hội Thánh, trong khi họ giao việc quản trị thông thường công việc của các Hội Thánh cụ thể cho các giám mục, như một phẩm trật phân biệt với các trưởng lão hay mục sư thông thường, — gán cho họ — khi họ được tập hợp trong một công đồng chung, và như vậy đại diện, như họ nói, Hội Thánh phổ quát — đặc quyền không thể sai lầm. Luther đầu tiên khám phá rằng Giáo hoàng không có quyền cai trị Hội Thánh bởi quyền của Đức Chúa Trời; và sau đó, khi ông tiến hành các cuộc nghiên cứu của mình, ông phát hiện ra rằng Giáo hoàng không có quyền tốt nào đối với vương miện và vương trượng như quân chủ của Hội Thánh ngay cả bởi quyền của con người (jure humano). Khi ông tiếp tục nghiên cứu lời của Đức Chúa Trời, ông sớm được dẫn đến việc thấy rằng không có bảo đảm nào trong Kinh Thánh cho “các giám mục được gọi sai đó” — để dùng ngôn ngữ của chính ông trong tựa đề của một trong các chuyên luận của ông, — và trở nên tin chắc rằng các trưởng lão hay mục sư thông thường hoàn toàn có năng lực thực thi mọi chức năng cần thiết trong việc thi hành mọi bổn phận thông thường, và trong việc tiến hành các hoạt động thông thường, của một Hội Thánh của Đấng Christ. Tuy nhiên, cả Luther, lẫn những người theo ông trực tiếp hơn, đều không hướng nhiều sự chú ý đến việc hình thành một hệ thống theo Kinh Thánh về sự cai trị Hội Thánh. Thực sự, Luther dường như có lúc đã xuyên tạc và áp dụng sai nguyên tắc theo Kinh Thánh, rằng mọi người tin theo một nghĩa nào đó là thầy tế lễ, và đã suy ra từ nguyên tắc này kết luận, rằng những người tin không phân biệt có quyền quản trị mọi lễ nghi của Đức Chúa Trời, và dự phần vào việc điều chỉnh mọi công việc của Hội Thánh Ngài, — việc chỉ định và biệt riêng các cá nhân để lao động trong những gì thường được xem là các chức năng của chức vụ được ông xem, vào thời kỳ đó, đúng hơn là một vấn đề tiện lợi, được gợi ý bởi các lợi thế rõ ràng của kế hoạch, hơn là một vấn đề sắp xếp theo Kinh Thánh cần thiết. Tuy nhiên, sau đó ông đến thấy rõ ràng hơn thẩm quyền theo Kinh Thánh của một chức vụ thường trực, và của các chức viên cố định như được phân biệt với các thành viên thông thường của Hội Thánh; nhưng ông và những người theo ông tiếp tục, như tôi đã giải thích, có các quan điểm khá lỏng lẻo về sự cần thiết của bảo đảm theo Kinh Thánh tích cực cho mọi điều có thể được thiết lập như một phần của sự cai trị và sự thờ phượng thông thường của Hội Thánh, và gán cho chính Hội Thánh một quyền năng tùy ý nhất định để điều chỉnh các vấn đề này như có thể dường như tốt nhất và thích hợp nhất vào thời điểm đó. Chính Luther không bao giờ nắm giữ hay yêu sách bất kỳ chức vụ nào cao hơn chức vụ của một trưởng lão; và nhưng ông xem mình được quyền thực thi, và đã thực thi, mọi chức năng cần thiết để tiến hành các hoạt động thông thường của một Hội Thánh của Đấng Christ, và bảo tồn một sự kế thừa trong chức vụ. Hơn nữa, trong một hay hai dịp, ông đã đảm nhận và thực thi thẩm quyền phong chức một giám mục hay giáo chủ, — nghĩa là, giao cho một người một mức độ kiểm soát nhất định trên các mục sư khác; và một số nhà tranh luận Giám mục, trong sự hăm hở của họ để có được phần nào sự tán thành từ các nhà Cải Chánh, đã đủ liều lĩnh và thiếu cân nhắc để kêu gọi đến sự thật này như một bằng chứng rằng Luther nắm giữ các nguyên tắc của họ, trong khi, thực sự, nó chứng minh điều ngược lại. Rất chắc chắn rằng không một trưởng lão đơn thuần nào, nắm giữ các nguyên tắc Giám mục, sẽ đảm nhận cho mình quyền năng tạo ra một giám mục, vì việc đảm nhận và thực thi một quyền năng như vậy bởi một trưởng lão rõ ràng liên quan đến một sự phủ nhận rõ ràng thẩm quyền theo Kinh Thánh của chức giám mục như một phẩm trật phân biệt và cao hơn; và sự phủ nhận hay khẳng định điều này thể hiện, như tôi đã nhiều lần có dịp giải thích, trạng thái câu hỏi thật (status quaestionis) trong cuộc tranh luận giữa những người Trưởng Lão và những người Giám mục. Hành vi của Luther trong dịp được nhắc đến chắc chắn chứng minh rằng ông không nghĩ điều tích cực tội lỗi, hay ngay cả bất hợp pháp, là một mục sư được giao bởi sự đồng thuận chung, khi các hoàn cảnh cụ thể dường như khiến nó thích hợp, một mức độ kiểm soát nhất định trên các mục sư khác. Nó chứng minh điều này, nhưng không gì hơn; trong khi hành vi của ông trong dịp đó, toàn bộ xu hướng của đời sống và lịch sử của ông, và các phát biểu rõ ràng chứa trong các tác phẩm của ông, mọi điều đồng thanh chứng minh rằng ông đã nắm giữ, chung với mọi nhà Cải Chánh khác, rằng chức giám mục, như một phẩm trật thường trực, cần thiết của các chức năng viên trong Hội Thánh, không có bảo đảm hay thẩm quyền trong Kinh Thánh. Tuy nhiên, chính Calvin chúng ta mắc nợ về sự trình bày đầy đủ và chính xác nhất của hệ thống cai trị theo Kinh Thánh, cũng như của hệ thống giáo lý theo Kinh Thánh. Các nguyên tắc dẫn đầu của ông là như thế này: Rằng một chức vụ riêng biệt là một lễ nghi thường trực được Đức Chúa Trời chỉ định, sự sắm sẵn được thực hiện trong lời Ngài để bảo tồn và duy trì nó trong Hội Thánh theo một cách đều đặn; và rằng các mục sư đã được biệt riêng một cách đúng đắn và đều đặn cho công việc là những người duy nhất được bảo đảm, trong mọi hoàn cảnh thông thường, quản trị các lễ nghi của Đức Chúa Trời về việc rao giảng công cộng và các thánh lễ; rằng các trưởng lão, hay mục sư thông thường của các hội chúng, hoàn toàn được ủy quyền thi hành mọi bổn phận thông thường cần thiết trong việc quản trị công việc của Hội Thánh, — bao gồm, dĩ nhiên, việc phong chức các mục sư khác; rằng chức giám mục, như một thể chế thường trực cần thiết, hoàn toàn không được Kinh Thánh phê chuẩn, và vì vậy, trên các nguyên tắc đã giải thích trước đây, bởi hàm ý rõ ràng bị cấm; và, cuối cùng, rằng một sự phân biệt giữa các chức viên và các thành viên thông thường của Hội Thánh được Kinh Thánh thiết lập, và nên được tuân thủ thường trực, trong khi, đồng thời, quyền năng cai trị trong Hội Thánh, hay chủ trì trong việc quản trị công việc của nó, như gắn liền với việc nắm giữ chức vụ, không giới hạn cho các mục sư như các nhà quản trị được ủy quyền của các lễ nghi trọng thể, mà nên được họ thực thi chung với các chức viên được chọn và biệt riêng một cách đúng đắn cho mục đích đó. Chính chủ yếu trong việc phủ nhận tính hợp pháp của quyền tài phán được đảm nhận của Giáo hoàng và của các giám mục, và trong việc khẳng định sự ngang hàng của mọi mục sư của lời hay mục sư của các bầy, và tính thích hợp của những người khác, không phải mục sư, dự phần cùng với họ trong việc quản trị công việc thông thường của Hội Thánh, mà Calvin đặt mình đối lập với hệ thống cai trị của Hội Thánh tồn tại trong Giáo hội La Mã. Và các giáo lý của ông về các chủ đề này đã được áp dụng, và về thực chất được hành động trên, bởi hầu hết mọi nhà Cải Chánh, và trong hầu hết mọi Hội Thánh của Cải Chánh, với giới hạn đã được giải thích rồi trong trường hợp của các Hội Thánh Luther, và với một giới hạn phần nào tương tự, dù khá lớn hơn, trong trường hợp của Giáo hội Anh. Tôi hiện không thể bước vào một sự trình bày các cơ sở theo Kinh Thánh mà bởi đó hệ thống cai trị Hội Thánh của Calvin có thể được thiết lập, mà phải hài lòng với việc đề cập đến vài hoàn cảnh lịch sử gắn liền với các cuộc thảo luận nó đã gây ra. Vì toàn bộ hệ thống cai trị Hội Thánh của Giáo hoàng, bao gồm các chức vụ và chức năng của các giáo hoàng và giáo chủ, đã bị các nhà Cải Chánh tấn công, chủ đề này đến dưới sự thảo luận trong Công đồng Trent, vốn được tổ chức cho mục đích tuyên xưng là đưa ra một quyết định có thẩm quyền và không thể sai lầm về mọi câu hỏi đa dạng được các nhà Cải Chánh nêu ra; và trong các thủ tục của công đồng, và, thực sự, trong các tác phẩm của Giáo hoàng nói chung, nó được đưa lên, ít nhất trong chừng mực Chức Giám Mục liên quan, dưới đầu mục “Bí tích truyền chức.” Về chủ đề này, cũng như về nhiều chủ đề khác, có các sự khác biệt ý kiến đáng kể giữa các thành viên của công đồng, và khó khăn lớn đã được trải nghiệm trong việc soạn thảo các sắc lệnh. Một tường thuật rất thú vị về các khó khăn này, về các cuộc thảo luận và âm mưu chúng đã gây ra, và về quan điểm của các đảng khác nhau liên quan trong chúng, được tìm thấy trong cuốn sách thứ bảy của Lịch sử Công đồng Trent của Cha Paul. Các điểm dẫn đầu được công đồng quyết định trong các sắc lệnh và giáo quy của họ về bí tích truyền chức, trong chừng mực chúng ta hiện liên quan đến chúng, là như thế này: rằng có một chức thầy tế lễ hữu hình đúng dưới Tân Ước, hay một tập thể phân biệt những người thực sự và đúng là thầy tế lễ, và đặc điểm đặc biệt của họ là, họ có quyền thánh hiến và dâng thân thể và huyết thật của Chúa, và giữ lại cùng tha tội; rằng có các phẩm trật giáo sĩ khác trong Hội Thánh ngoài chức thầy tế lễ, cả chính và phụ, mà qua phẩm trật phụ con người vươn lên chức thầy tế lễ; rằng có một phẩm trật được chỉ định bởi sự định của Đức Chúa Trời, gồm các giám mục, trưởng lão, và chấp sự; và rằng các giám mục vượt trội hơn các trưởng lão, và có quyền năng độc quyền thêm sức và phong chức. Đây là thực chất của giáo lý được ủy quyền của Giáo hội La Mã về chủ đề này, như được Công đồng Trent giải quyết; và sẽ nhận xét rằng, bổ sung cho những gì đặc biệt đối với phái La Mã, nó chứa một khẳng định rõ ràng về các nguyên tắc phân biệt dẫn đầu của phái Giám mục, — thực sự, một khẳng định đầy đủ và rõ ràng hơn nhiều về các nguyên tắc Giám mục hơn đã từng được Giáo hội Anh đưa ra. Đúng là có nhiều thảo luận trong Công đồng Trent về câu hỏi, liệu sự vượt trội của các giám mục trên các trưởng lão, ít nhất về quyền năng quyền tài phán (potestas jurisdictionis), là bởi quyền của Đức Chúa Trời hay không; và rằng, qua các nỗ lực mạnh mẽ của Giáo hoàng và các tạo vật của ông, công đồng đã kiềm chế không tuyên bố một cách chính thức và rõ ràng rằng nó là như vậy. Vì một số nhà tranh luận Giám mục cố gắng rút ra từ hoàn cảnh này một giả định ủng hộ quan điểm của họ, và vì chính sự thật là tò mò, có thể thích hợp để đưa ra phần nào lời giải thích về nó. Những người Trưởng Lão đã quen khẳng định rằng quan điểm và thực hành của phái Giám mục về chủ đề phẩm trật là giống như của Giáo hội La Mã, và xem điều này, khi kết hợp với sự thật rằng chúng đã bị phần lớn các nhà Cải Chánh bác bỏ, là một giả định mạnh mẽ chống lại chân lý của chúng. Rằng quan điểm của phái Giám mục giống hệt với quan điểm của Giáo hội La Mã, là quá rõ ràng để thừa nhận bất kỳ nghi ngờ nào; vì Chức Giám Mục là gì, như một giáo lý, ngoài việc duy trì rằng phẩm trật gồm ba phẩm trật phân biệt, — các giám mục, trưởng lão, và chấp sự, — và rằng các giám mục vượt trội hơn các trưởng lão, sở hữu quyền năng độc quyền thêm sức và phong chức? Và mọi điều này được Công đồng Trent khẳng định một cách rõ ràng, bằng chính những lời đó (totidem verbis), là giáo lý của Giáo hội La Mã. Phái Giám mục, thực sự, không xem thêm sức và phong chức là các bí tích, như Giáo hội La Mã xem; nhưng họ đồng ý với phái La Mã trong việc nắm giữ rằng việc quản trị cả hai nghi lễ này tạo thành một phần cần thiết của công việc thông thường của Hội Thánh, và một phần không thể được các trưởng lão giao dịch, mà chỉ bởi các giám mục. Nhưng bất chấp sự phù hợp rõ ràng và đầy đủ này, một số người Giám mục đã cáo buộc rằng Giáo hội La Mã không phải là bạn của Chức Giám Mục, và đã đưa ra sự thật đã nhắc đến rồi làm bằng chứng cho điều này. Bây giờ, khá rõ ràng rằng không sự thật nào như vậy có thể chút nào làm mất hiệu lực hay vô hiệu hóa sự phù hợp rõ ràng giữa các quyết định được Công đồng Trent áp dụng và công bố, và nguyên tắc được phái Giám mục nắm giữ, — đặc biệt vì chắc chắn rằng mọi tác giả Giáo hoàng, kể từ Công đồng Trent, đã là những người nâng đỡ nhiệt thành các quan điểm dẫn đầu phái Giám mục, như vậy, tranh luận cho. Có hai nguyên nhân, thuộc các loại rất khác nhau, đã sản sinh sự chia rẽ và tranh cãi trong các cuộc thảo luận sơ bộ trong Công đồng Trent về chủ đề quyền của Đức Chúa Trời (jus divinum) của sự vượt trội của các giám mục trên các trưởng lão. Vì có một số ít người trong công đồng dường như đã trung thực nắm giữ các quan điểm theo Kinh Thánh về chủ đề sự xưng công chính và sự tiền định, nên cũng dường như có một số người trung thực nghi ngờ liệu sự vượt trội của các giám mục trên các trưởng lão, như một phẩm trật chức năng viên cao hơn phân biệt, có thể được thiết lập đầy đủ từ Kinh Thánh hay các truyền thống của Hội Thánh sơ khai hay không. Nó đã được một trong các nhà thần học lỗi lạc nhất của công đồng khẳng định một cách công khai, rằng không chỉ Aerius, như phái Giám mục thường cáo buộc, mà còn Jerome, Ambrose, Augustine, Sedulius, Primasius, Chrysostom, Theodoret, Oecumenius, và Theophylact, — mọi người đều là các giáo phụ lỗi lạc, — đã duy trì, một cách rõ ràng hơn hay ít hơn, sự giống hệt của các giám mục và trưởng lão. Nhiều dấu vết và lời chứng rõ ràng về sự giống hệt nguyên thủy này được tìm thấy, như những người Trưởng Lão thường đã chứng minh, xuống đến thời kỳ Cải Chánh. Có thể đủ, như một mẫu của điều này, để nhắc đến các sự thật quan trọng, rằng sự giống hệt nguyên thủy của giám mục và trưởng lão được khẳng định một cách rõ ràng cả trong Sắc lệnh của Gratian, và trong Sentences của P. Lombard, cả hai đều thịnh hành trong thế kỷ thứ mười hai, — một người là nhà tiên tri lớn của Giáo hội La Mã trong luật giáo quy, và người kia trong thần học. Đó là một chỉ dẫn tò mò về cùng trạng thái tình cảm chung, kết hợp với các kết quả của việc nghiên cứu Kinh Thánh được hồi sinh, rằng trong các cuốn sách được đưa ra bởi thẩm quyền công cộng ở Anh, trong triều đại của Henry VIII, và dưới sự giám sát của Tổng giám mục Cranmer, — sau khi thẩm quyền của Giáo hội La Mã đã bị ném đi, nhưng trước khi hệ thống Tin Lành được hiểu rất rõ, — nó nên được tuyên bố rằng Tân Ước chỉ nhắc đến một cách rõ ràng hai phẩm trật chức viên của Hội Thánh, — đó là, trưởng lão và chấp sự. Chức Giám Mục đã thịnh hành phổ quát trong nhiều thế kỷ trong Giáo hội La Mã; nhưng một sự tôn trọng tiềm ẩn và có lẽ vô ý thức đối với thẩm quyền theo Kinh Thánh và truyền thống sơ khai vẫn có ảnh hưởng nhiều như vậy, đến mức một số tác giả lỗi lạc, của hầu hết mọi thời kỳ xuống đến Cải Chánh, đã có khuynh hướng nhìn chức giám mục và chức trưởng lão không phải như hai phẩm trật phân biệt, mà chỉ đơn thuần như hai mức độ (gradus) khác nhau trong một và cùng một phẩm trật, và xem sự khác biệt lớn giữa chúng, vốn được thể hiện trong sự cai trị thực tế của Hội Thánh, là chỉ dựa trên thực hành tương đối hiện đại và luật của Hội Thánh, — các quan điểm, về thực chất, giống như các quan điểm được phần lớn các nhà Cải Chánh Anh nắm giữ. Việc phân loại các phẩm trật khác nhau của giáo sĩ vẫn thông thường, hay đúng hơn phổ quát, giữa các tác giả La Mã, có thể được xem một cách công bằng là cung cấp một thứ lời chứng vô tình và không chủ ý cho cùng ý tưởng chung. Khi người ta thấy rằng các tác giả La Mã thực hiện không ít hơn bảy phẩm trật giáo sĩ khác nhau, — mọi phẩm trật đều là giáo sĩ (clerici), như được phân biệt với giáo dân; một số thẩm quyền, như Bellarmine, khiến việc phong chức mỗi phẩm trật phân biệt thành một bí tích, — có thể, có lẽ, không một cách không tự nhiên được giả định, rằng bảy phẩm trật này là giáo hoàng, hồng y, thượng phụ, tổng giám mục, giám mục, trưởng lão, và chấp sự. Tuy nhiên, đây sẽ là một sai lầm toàn bộ. Chức thầy tế lễ là phẩm trật cao nhất trong bảy phẩm trật giáo sĩ, và bao gồm trưởng lão và giám mục, và mọi cấp bậc đa dạng trên họ. Sáu phẩm trật còn lại của giáo sĩ đều thấp hơn chức thầy tế lễ, và đi xuống qua các mức độ đa dạng của chấp sự, phó chấp sự, giúp lễ, trừ quỷ, và người đọc, đến người giữ cửa (ostiarii) bao gồm. Bây giờ, thực hành phổ quát này của các tác giả La Mã trong việc khiến chức thầy tế lễ hay chức trưởng lão thành phẩm trật cao nhất trong bảy phẩm trật giáo sĩ, có thể được xem một cách công bằng là điều gì đó giống như một sự thừa nhận không chủ ý về việc có phần nào nền tảng trong Kinh Thánh và thời cổ đại nguyên thủy cho giáo lý lớn của các nhà Cải Chánh về chủ đề này, — đó là, các trưởng lão, hay mục sư, thực sự có năng lực thực thi mọi, ngay cả các chức năng cao nhất, cần thiết trong công việc thông thường của Hội Thánh. Và không có lý do gì vì sao chúng ta không thể một cách hợp pháp dành phần nào trọng lượng, trong vấn đề này như trong các vấn đề khác, ngay cả cho các chỉ dẫn mờ nhạt về giáo lý và thực hành nguyên thủy được bảo tồn trong Giáo hội La Mã, — các chỉ dẫn chính là xứng đáng có trọng lượng hơn, vì chúng chỉ đến một trạng thái sự việc đối lập với những gì hiện nay, và đã từ lâu, là giáo lý và thực hành được ủy quyền của Hội Thánh đã bảo tồn chúng. Tuy nhiên, số ít người trung thực hơn, vốn phần nào bị ảnh hưởng bởi các xem xét này, sẽ không có khả năng đã ném bất kỳ khó khăn nghiêm trọng nào trên đường Công đồng Trent quyết định đầy đủ và rõ ràng hơn ủng hộ quyền của Đức Chúa Trời của Chức Giám Mục, hơn số ít người nắm giữ các quan điểm lành mạnh hơn về các điểm khác có khả năng ngăn công đồng lên án chúng, nếu một ảnh hưởng khác đã không đến can thiệp. Các thành viên đó của công đồng, chủ yếu là các giám mục Tây Ban Nha, sau đó được một số ít giám mục Pháp tham gia, những người thúc ép cho một quyết định rõ ràng ủng hộ quyền của Đức Chúa Trời của Chức Giám Mục, là những người lo lắng thấy một sự cải chánh kỹ lưỡng các sự lạm dụng, — có khuynh hướng kiềm chế quyền năng của Giáo hoàng, — và có khả năng sử dụng bất kỳ thẩm quyền nào có thể được gán cho các giám mục trong việc theo đuổi các đối tượng, và trong việc thực hiện các kết quả, mà Giáo hoàng quyết định đối lập. Điều này, dĩ nhiên, là một lý do hoàn toàn đủ vì sao ông nên chống lại một tuyên bố chính thức về quyền của Đức Chúa Trời của chức giám mục, để, nếu có thể, giữ các giám mục phụ thuộc hơn vào sự kiểm soát của chính ông trong việc thực thi thông thường các chức năng của họ. Và kết quả này, do đó, đã được thực hiện bởi một sự áp dụng mạnh mẽ của hệ thống thông thường về gian lận, âm mưu, và đe dọa, mà bởi đó, trong hầu hết mọi trường hợp, Triều đình La Mã đã bày ra cách quản lý công đồng theo ý mình, và ít nhất ngăn chặn việc áp dụng bất kỳ tuyên bố nào nó đối lập. Cũng nên nhận xét, vị trí chính xác phần lớn những người trong công đồng đối lập một tuyên bố chính thức về quyền của Đức Chúa Trời của Chức Giám Mục đã lấy là gì. Họ không phủ nhận quyền của Đức Chúa Trời của một quyền năng phẩm trật vượt trội (potestas ordinis), — rằng chức giám mục, nói chung, như một chức vụ hay lớp chức năng viên vượt trội phân biệt, dựa trên một quyền của Đức Chúa Trời, — mà chỉ đơn thuần rằng các giám mục từng cá nhân nắm giữ chức vụ của mình, và sở hữu một quyền vốn có để thực thi mọi chức năng của nó, bởi quyền của Đức Chúa Trời. Chức vụ của một giám mục hay giáo chủ, họ thừa nhận, đã được Đấng Christ thiết lập, và không thể bị bãi bỏ hay hủy bỏ ngay cả bởi Giáo hoàng; nhưng họ tranh luận rằng mỗi cá nhân nắm giữ chức vụ phát xuất thẩm quyền cá nhân của mình từ Giáo hoàng, và hoàn toàn chịu sự kiểm soát của ông trong việc thực thi các chức năng của mình, — rằng người ấy nắm giữ điều này bởi quyền của giáo hoàng (jure pontificis), và không phải bởi quyền của Đức Chúa Trời. Bây giờ, mọi điều này có thể được nắm giữ mà không ảnh hưởng đến nguyên tắc nền tảng của Chức Giám Mục, — mà không dẫn đến một sự phủ nhận quyền của Đức Chúa Trời của Chức Giám Mục theo nghĩa nó tạo thành một chủ đề tranh luận giữa những người Trưởng Lão và những người Giám mục giáo hội cao. Giáo hoàng không thúc giục Công đồng quyết định một cách rõ ràng ủng hộ quan điểm của ông về điểm này, và hài lòng với việc ngăn chặn một sự phủ nhận rõ ràng về nó. Đây là toàn bộ lịch sử của vấn đề, và nó rõ ràng hoàn toàn không thỏa đáng để phục vụ mục đích nó đôi khi được các nhà tranh luận Giám mục đưa ra vì đó. Vẫn đúng một cách không thể nghi ngờ, rằng Giáo hội La Mã nắm giữ, như một phần nền tảng của hệ thống cai trị Hội Thánh của mình, — vốn bà đã duy trì đối lập với các lập luận theo Kinh Thánh của các nhà Cải Chánh, — mọi nguyên tắc dẫn đầu của Chức Giám Mục, và rằng bà đã khẳng định chúng đầy đủ và rõ ràng hơn nhiều so với Giáo hội Anh đã từng làm. Công đồng Trent đã thiết lập nó như một điều khoản đức tin, rằng các giám mục vượt trội hơn các trưởng lão, và sở hữu quyền năng độc quyền thêm sức và phong chức; trong khi mức độ tối đa Giáo hội Anh đã dám đi về chủ đề này, được thể hiện trong tuyên bố sau, chứa trong Lời tựa cho Sách Phong Chức: “Rõ ràng cho mọi người, siêng năng đọc Kinh Thánh và các tác giả cổ đại, rằng từ thời các sứ đồ đã có các phẩm trật mục sư này trong Hội Thánh của Đấng Christ, — Giám mục, Thầy tế lễ, và Chấp sự.” Bây giờ, tuyên bố này rất mơ hồ và không rõ ràng. Nó không chứa khẳng định rõ ràng nào về sự vượt trội của các giám mục trên các trưởng lão, như một phẩm trật cao hơn phân biệt. Nó không gán cho các giám mục bất kỳ chức năng đặc biệt nào cần thiết trong việc quản trị thông thường công việc của Hội Thánh, mà các trưởng lão không có năng lực thực hiện. Nó không khẳng định rằng các phẩm trật này tồn tại trong thời các sứ đồ, mà chỉ rằng chúng tồn tại từ thời các sứ đồ; và sự nhắc đến chung về Kinh Thánh, như đồng hành với các tác giả cổ đại trong việc cung cấp các tài liệu để thiết lập kết luận chung về sự hiện hữu của các phẩm trật này như một vấn đề thực tế, rất xa với việc tương đương một khẳng định về một quyền của Đức Chúa Trời đúng ủng hộ mỗi phẩm trật, như phân biệt với các phẩm trật khác. Đây là điều duy nhất giống như một tuyên bố giáo lý Giáo hội Anh đã từng đưa ra về chủ đề Chức Giám Mục, — đặc điểm phân biệt lớn của hình thức cai trị của nó, — và nó thiếu xa, về tính rõ ràng và đầy đủ, so với tuyên bố được Công đồng Trent đưa ra. Nguyên nhân của sự mơ hồ và không rõ ràng lớn này trong điều duy nhất giống như một tuyên bố giáo lý Giáo hội Anh đã từng đưa ra về chủ đề Chức Giám Mục, về thực chất là giống như nguyên nhân đã ngăn Công đồng Trent quyết định một cách rõ ràng ủng hộ quyền của Đức Chúa Trời của sự vượt trội của các giám mục trên các trưởng lão, theo nghĩa chúng ta đã giải thích. Các nhà lãnh đạo gắn liền với sự cải chánh của Giáo hội Anh không tin hay duy trì quyền của Đức Chúa Trời của Chức Giám Mục. Các nhà bảo vệ nguyên thủy của Chức Giám Mục của Giáo hội Anh đã lấy, về chủ đề này, phần lớn cùng cơ sở họ đã lấy trong việc minh oan các nghi thức và nghi lễ họ giữ lại, — đó là, không có điều gì bất hợp pháp hay tội lỗi về nó, và rằng khi nó được thiết lập bởi sự đồng hành của các thẩm quyền dân sự và của Hội Thánh nó là đúng để phục tùng nó. Vì vậy, ít nhất, có cơ sở tốt như vậy để cáo buộc về Giáo hội Anh như về Giáo hội La Mã, rằng nó không phải là bạn tốt của Chức Giám Mục; và điều vô vọng cho phái Giám mục là thoát ra, bởi quá trình này hay bất kỳ quá trình nào khác, khỏi sự ô nhục của việc đồng hành trong giáo lý và thực hành của sự bội đạo lớn về chủ đề này. Tuy nhiên, không đủ, như chúng ta đã có dịp giải thích, để bảo đảm chúng ta trong việc chỉ định bất kỳ giáo lý hay thực hành nào là của Giáo hoàng, theo bất kỳ nghĩa nào cung cấp một giả định hợp pháp chống lại chân lý của nó, trừ khi chúng ta có thể chứng tỏ rằng, ngoài việc được Giáo hội La Mã dạy và duy trì, nó luôn bị phần lớn những người, vào thời kỳ Cải Chánh, Đức Chúa Trời đã dấy lên và khiến có khả năng khôi phục chân lý của Ngài, lên án và bác bỏ; và bây giờ chúng ta phải tiến đến việc đề cập đến lời chứng của các nhà Cải Chánh.

II. Lời Chứng của Các Nhà Cải Chánh về Chủ Nghĩa Trưởng Lão

Phái Giám mục có thói quen khoe khoang, rằng trong khoảng một nghìn năm trăm năm, từ thời các sứ đồ đến Cải Chánh, Chức Giám Mục đã thịnh hành trên toàn bộ Hội Thánh Cơ Đốc; và họ đưa ra điều này như một giả định rất mạnh mẽ ủng hộ nó; hơn nữa, họ đôi khi trình bày nó như một bằng chứng rằng nó đã được chính các sứ đồ thiết lập. Có các tài liệu dồi dào, như tôi đã có dịp chứng tỏ, để cắt đi ít nhất hai thế kỷ đầu tiên trong các thế kỷ này; và đây là các thế kỷ quan trọng nhất cho đến nay, — thực sự, các thế kỷ duy nhất sở hữu bất kỳ tầm quan trọng thực sự nào. Đó là một sự thật quan trọng, không bao giờ nên bị quên, rằng hai tác phẩm duy nhất chúng ta có của những người đích thân giao thiệp với các sứ đồ, mà tính genuine và tính toàn vẹn của chúng không có sự nghi ngờ hợp lý, là, thư của Clement gửi người Cô-rinh-tô, và thư của Polycarp gửi người Phi-líp; và rằng các thư này chứa bằng chứng thỏa đáng rằng, trong thời đại ngay sau thời đại của các sứ đồ, các Hội Thánh của Cô-rinh-tô và Phi-líp, ít nhất, — và chúng ta không có lý do giả định rằng có bất cứ điều gì đặc biệt trong trường hợp của họ, — đã được cai trị trên các nguyên tắc Trưởng Lão, và không phải trên các nguyên tắc Giám mục. Nhưng ngay cả nếu phái Giám mục có thể một cách công chính khoe khoang về thực hành đồng thuận của toàn bộ Hội Thánh sau thời đại cảm thúc và không thể sai lầm, chúng ta sẽ không do dự đối lập với nó, trên lĩnh vực thẩm quyền con người, — vì trong cả hai trường hợp nó không vươn cao hơn, — lời chứng đồng thuận của các nhà Cải Chánh. Chúng ta gán thẩm quyền, được gọi đúng như vậy, trong các vấn đề tôn giáo, chỉ cho Đức Chúa Trời, Đấng là Chúa của lương tâm. Chúng ta chỉ phục tùng con người một cách hoàn toàn khi họ có thể chứng minh rằng họ nói nhân danh Ngài, và dưới sự hướng dẫn của Ngài. Chúng ta không tiếp nhận điều gì như chắc chắn đến từ Ngài, và vì vậy bắt buộc một cách mệnh lệnh trên chúng ta, ngoại trừ những gì được tìm thấy ghi lại trong lời được viết của Ngài. Và điều quan trọng cuối cùng là phân biệt một cách chính xác mọi lúc giữa những gì có thẩm quyền đúng và những gì không, — giữa những gì cùng lúc áp đặt một nghĩa vụ trên sự hiểu biết của chúng ta, và những gì chỉ đơn thuần cung cấp một giả định hay xác suất. Nhưng có một sự tôn trọng hợp lý dành cho ý kiến của con người, trong các hoàn cảnh nhất định, vốn có thể được xem là cung cấp phần nào giả định, hay chỉ ra phần nào xác suất, ủng hộ chân lý theo Kinh Thánh của các quan điểm họ tuyên xưng. Và được ước lượng bởi các mệnh lệnh của lý trí đúng về điểm này, chúng ta không do dự trong việc xem lời chứng của những người Đức Chúa Trời, vào thời kỳ Cải Chánh, đã tôn vinh làm các công cụ đặc biệt của Ngài, trong việc đưa ra và thúc ép trên sự chú ý của thế giới phương pháp cứu rỗi theo Kinh Thánh được bày tỏ trong lời Ngài, là vượt trội về trọng lượng và giá trị so với lời chứng của bất kỳ tập thể người nào khác có thể được chỉ định. Mọi điều về những người này, — tính cách và lịch sử chung của họ, — phương thức họ dựa ý kiến của mình trên đó, — nguồn họ phát xuất chúng từ đó, — và các ân tứ cùng ân điển Đức Chúa Trời ban cho họ, — thành công Ngài ban cho họ trong việc đưa ra và phổ biến các giáo lý nền tảng của thần học Cơ Đốc, — mọi điều kết hợp trong việc dành xác suất cho kết luận, rằng các giáo lý họ đã dạy về hiến pháp và sự cai trị của Hội Thánh của Đấng Christ phù hợp với Kinh Thánh. Người ta biết rõ, rằng hầu hết những người Đức Chúa Trời đã dấy lên trong thời trung cổ, làm những người làm chứng cho chính Ngài và chân lý của Ngài, giữa bóng tối sâu của chế độ Giáo hoàng, đã phát xuất từ việc nghiên cứu Kinh Thánh các nguyên tắc dẫn đầu của chủ nghĩa Trưởng Lão về chủ đề sự cai trị Hội Thánh. Và nếu, bổ sung cho điều này, chúng ta thấy rằng phần lớn các nhà Cải Chánh đã suy ra các nguyên tắc Trưởng Lão từ cùng nguồn, — và nếu điều này, lại, được xác nhận bởi sự thật, rằng Công đồng Trent đã lên án chúng, và rằng chúng hiện đứng bị nguyền rủa trong Giáo hội La Mã, — chúng ta có sự tích lũy lớn nhất các xác suất ủng hộ chúng có thể phát xuất từ bất kỳ lời chứng đơn thuần của con người nào. Bây giờ, mọi lập trường này đều có thể được thiết lập một cách conclusive; và chúng tạo thành một giả định mạnh mẽ hơn nhiều ủng hộ các nguyên tắc Trưởng Lão, hơn có thể được đưa ra ủng hộ các nguyên tắc Giám mục. Về lập trường thứ nhất trong các lập trường này, hiện tại có thể đủ để nhắc đến, rằng khi Tổng giám mục Bancroft xuất bản, năm 1588, bài giảng vốn, từ giọng Giám mục cao của nó, đã gây nhiều sự xúc phạm cho các Hội Thánh Cải Chánh, một đáp án cho nó đã được Tiến sĩ John Reynolds viết, người được xem vào thời đó là người học rộng nhất trong Giáo hội Anh, mà trong đó, giữa các điều khác, ông đã khẳng định và chứng minh, rằng “mọi người đã trong năm trăm năm qua, cố gắng cải chánh Hội Thánh đã dạy, rằng mọi mục sư, dù họ được gọi là giám mục hay thầy tế lễ, đều được giao thẩm quyền và quyền năng ngang nhau.” Hoàn toàn chắc chắn, từ các trích dẫn đã đưa ra trước đây, rằng Công đồng Trent đã rõ ràng lên án các nguyên tắc Trưởng Lão họ gán cho các nhà Cải Chánh, và đã rõ ràng khẳng định, đối lập với chúng, các nguyên tắc nền tảng của Chức Giám Mục. Và bây giờ chúng ta phải thêm, liên quan đến lập trường còn lại trong ba lập trường này, rằng Công đồng Trent đã đúng trong việc gán các nguyên tắc Trưởng Lão cho các nhà Cải Chánh, và trong việc xem chúng là các giáo lý của Cải Chánh. Thực sự, không thể được chứng minh, rằng mọi nhà Cải Chánh đều nắm giữ rằng điều tội lỗi hay bất hợp pháp là giới thiệu vào, hay tiếp tục trong, Hội Thánh, mọi sự vượt trội hay vượt trội của một mục sư trên một mục sư khác. Nhưng sự khoan dung một số người trong họ đã bày tỏ về điểm này, không phát sinh từ việc họ nắm giữ bất cứ điều gì giống như nguyên tắc đúng của Chức Giám Mục; mà chỉ đơn thuần từ việc họ không có, như tôi đã chứng tỏ là trường hợp với Luther và những người theo ông trực tiếp, bất kỳ nhận thức rõ ràng nào về tính bất hợp pháp của việc giới thiệu, như một sự sắp xếp thường trực, vào sự cai trị của Hội Thánh, bất cứ điều gì không có sự phê chuẩn tích cực của Kinh Thánh.

Tuy nhiên, có thể chứng minh rằng phần lớn các nhà Cải Chánh, bao gồm Luther và những người theo ông, đã phủ nhận nguyên tắc nền tảng của Chức Giám Mục, và duy trì rằng không có điều gì trong Kinh Thánh yêu cầu hay phê chuẩn sự hiện hữu thường trực trong Hội Thánh của một phẩm trật chức năng viên phân biệt cao hơn các mục sư thông thường, — không có điều gì chứng minh rằng có bất kỳ chức năng thông thường nào của Hội Thánh, bất cứ điều gì thông thường cần thiết được làm trong việc quản trị công việc của nó, mà các trưởng lão không hoàn toàn có năng lực thực thi. Các nhà Cải Chánh không thể tìm thấy bất kỳ bằng chứng nào trong Kinh Thánh về việc các sứ đồ đã chỉ ra bất kỳ ý định nào rằng họ nên có những người kế thừa trong chức vụ sứ đồ, dù đây là vị trí nhiều người Giám mục gán cho các giáo chủ của họ, và dù ý tưởng này có lẽ là cách hợp lý nhất của họ để tường thuật sự không xuất hiện của các giáo chủ trong Tân Ước. Các nhà Cải Chánh không thể thấy dấu vết nào trong Kinh Thánh về việc các sứ đồ đã thực hiện, hay truyền lệnh, hay phê chuẩn việc chỉ định bất kỳ phẩm trật thường trực đều đặn nào của các chức năng viên cho sự phục vụ của Hội Thánh, ngoại trừ trưởng lão và chấp sự. Và họ nghĩ điều hoàn toàn chắc chắn, và vượt ra ngoài tầm tay của mọi nghi ngờ hợp lý, rằng Tân Ước một cách đồng nhất gán cùng các tên, và cùng các chức năng hay bổn phận, cho những người nó gọi không phân biệt là giám mục và trưởng lão. Họ tuyên bố mình hoàn toàn không có khả năng tường thuật sự thật đáng chú ý này, khác rất nhiều với bất cứ điều gì được tìm thấy trong các tác phẩm của thời hiện đại hơn, ngoại trừ trên giả định, rằng các tác giả được cảm thúc đã dùng giám mục và trưởng lão như hai tên khác nhau cho một và cùng một lớp chức năng viên; và rằng bởi thực hành này họ có ý chỉ ra cho chúng ta theo cách nào, và bởi các phẩm trật người nào, sự cai trị của Hội Thánh sẽ được quản trị thường trực. Rằng đây là các quan điểm đã được suy ra từ Kinh Thánh, về sự cai trị của Hội Thánh, bởi phần lớn các nhà Cải Chánh, Luther và Calvin, có thể được thiết lập dễ dàng và conclusive từ các tác phẩm của họ. Và, thực sự, tôi nghĩ không có sự không thích hợp trong việc nói, rằng đây là một câu hỏi không có chỗ cho một sự khác biệt ý kiến trung thực giữa những người đã thực sự xem xét nó. Nhưng người ta biết rõ rằng đó là thực hành chung của các nhà tranh luận Giám mục, là khẳng định rằng các nhà Cải Chánh nói chung, và ngay cả Calvin và Beza, đã thuận lợi, hay ít nhất không không thuận lợi, đối với Chức Giám Mục. Quá trình họ thường cố gắng thiết lập lập trường này bởi đó, về thực chất là như thế này: họ bỏ qua hay che giấu mọi phần đó của các tác phẩm của các nhà Cải Chánh mà trong đó họ thảo luận chủ đề về sự cai trị Hội Thánh một cách chính thức và có mục đích; và sau đó họ nắm lấy các cách diễn đạt tình cờ, vốn, được lấy một mình, có thể phần nào không rõ ràng, và trình bày chúng theo một hình thức bị cắt xén và bị làm hư hỏng, và mà không có ánh sáng văn mạch và phạm vi của đoạn chiếu trên ý nghĩa. Các minh họa dồi dào về các phát biểu này có thể dễ dàng được đưa ra từ các tác phẩm của các nhà tranh luận Giám mục. Lời bào chữa duy nhất — và nó là một lời bào chữa rất không hoàn hảo — cho đường lối không có bảo đảm và đáng hổ thẹn nhiều người trong họ đã theo đuổi trong vấn đề này, là, họ chính là đã sao chép các trích đoạn của mình từ những người tiền nhiệm, mà không chịu khó xem xét chúng trong các tác phẩm của các tác giả chúng được trích từ đó. Và tôi có thể đưa ra, nếu nó đáng, một số trường hợp tò mò, mà trong đó quá trình dài tiếp diễn này của việc sao chép liên tiếp ở tay thứ hai đã làm mòn đi các dấu vết của chủ nghĩa Trưởng Lão gắn liền với một số ngay cả trong các đoạn đó khi chúng lần đầu tiên được đưa ra cho các mục đích Giám mục. Bộ sưu tập đầu tiên về các trích đoạn bị cắt xén này để chứng minh rằng các nhà Cải Chánh Lục địa không không thuận lợi đối với Chức Giám Mục, đã được Tổng giám mục Bancroft thực hiện, người, như chúng ta đã thấy, là người đầu tiên phá vỡ hòa bình giữa các Hội Thánh Cải Chánh. Ông làm điều này chủ yếu trong một cuốn sách rất xấc xược và không trung thực, xuất bản năm 1593, và mang tựa đề, “Khảo Sát về Kỷ Luật Thánh Giả Vờ,” — nghĩa là, dĩ nhiên, về các quan điểm Trưởng Lão về sự cai trị và sự thờ phượng được các nhà Thanh giáo của thời kỳ đó ủng hộ. Cuốn sách được dự định và phù hợp chỉ đơn thuần để kích động định kiến — mà không thảo luận công bằng chủ đề trên công lao của nó. Đối tượng dẫn đầu là, bởi sự trình bày sai và các trích đoạn bị cắt xén, tạo ra một ấn tượng, rằng các nhà bảo vệ dẫn đầu của chức Trưởng Lão là không trung thực, ngu dốt, và không nhất quán, — rằng họ không có nguyên tắc cố định, và hoàn toàn mâu thuẫn với nhau, về các cơ sở sự nghiệp của họ nên được bảo vệ trên đó. Ông, thực sự, không phủ nhận rằng Calvin đã ủng hộ và thiết lập chủ nghĩa Trưởng Lão; và ông giả vờ đưa ra một tường thuật tỉ mỉ về việc phát minh sự cai trị Hội Thánh Trưởng Lão bởi Calvin, và công khai khẳng định rằng chủ nghĩa Trưởng Lão chỉ đơn thuần là kết quả của các hoàn cảnh bên ngoài, hay đúng hơn rằng nó đã được Calvin chế tạo cho các mục đích ích kỷ và tham vọng. Nhưng khi đó ông khẳng định rằng các nhà phản đối chính của các giám mục đã bắt đầu nhượng bộ; và làm bằng chứng cho lập trường này ông đưa ra hầu hết các đoạn đó từ Calvin, Beza, và các nhà Cải Chánh khác, vốn phần lớn các nhà tranh luận Giám mục từ đó đến nay, xuống ngay đến ngày nay, đã quen trích dẫn, nhằm mục đích chứng minh rằng họ thuận lợi đối với Chức Giám Mục. Một phương tiện khác đã được các nhà tranh luận Giám mục sử dụng rộng rãi để vô hiệu hóa lời chứng của các nhà Cải Chánh ủng hộ các nguyên tắc Trưởng Lão, và đối lập với các nguyên tắc Giám mục, là trình bày họ như thiết lập sự cai trị Trưởng Lão từ sự cần thiết, và như xin lỗi cho hành vi của mình khi làm như vậy bằng cách biện hộ các khó khăn của tình huống của họ, — khó khăn lớn, nếu không phải sự không thể, trong việc làm bất cứ điều gì khác trong các hoàn cảnh họ được đặt vào. Trong mối liên hệ với chủ đề này, một số người trong họ đã thực hiện một sự thể hiện rất phù hợp về lòng nhân từ lớn của mình, bằng cách biện hộ lời bào chữa về sự cần thiết này thay mặt các nhà Cải Chánh Lục địa; đồng thời cẩn thận, làm trầm trọng thêm bởi sự tương phản, hành vi của các nhà Không Tuân Thủ vô lý đó trong chính nước chúng ta, những người, mà không có lời biện hộ về sự cần thiết, đã từ chối ôm lấy và phục tùng hình thức cai trị của sứ đồ, như nó được gọi, vốn được thiết lập giữa họ. Ý niệm này rất thường được đưa ra trong các tác phẩm Giám mục. Phương thức xử lý chủ đề này có thể được thừa nhận là chỉ ra một tinh thần và khí chất phần nào tử tế hơn đường lối được các nhà Giám mục nghiêm khắc hơn đó áp dụng, những người thực sự loại khỏi Hội Thánh mọi Hội Thánh của Cải Chánh. Nhưng điều duy nhất có thể nói về nó với sự thật là, nó là một sự chế tạo thuần túy, mà không có bất kỳ bằng chứng nào để dựa trên. Các nhà Cải Chánh không bao giờ biện hộ sự cần thiết thay mặt chính mình, và họ không bao giờ hạ mình xin lỗi trên cơ sở đó, hay trên bất kỳ cơ sở nào khác, vì việc họ phê chuẩn và thiết lập sự cai trị Hội Thánh Trưởng Lão. Họ luôn tin, và họ công khai và không do dự duy trì, rằng khi làm như vậy họ đang theo sự hướng dẫn của Kinh Thánh, — rằng, trong các sự sắp xếp họ đã áp dụng và thiết lập về sự cai trị của Hội Thánh, họ chỉ đơn thuần loại bỏ các sự hư hỏng đã được giới thiệu vào nó, và đang điều chỉnh nó theo tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời được bày tỏ trong lời Ngài. Đây là lời chứng đồng nhất và nhất quán các nhà Cải Chánh đã đưa ra về chủ đề này trong các tác phẩm của họ; và không có cơ sở nhẹ nhất nào, trong bất cứ điều gì họ đã từng nói hay làm, để nghi ngờ sự chân thành của nó. Hơn nữa, vài Hội Thánh Cải Chánh đã giới thiệu vào các Bản Tín Điều của mình một khẳng định rõ ràng về các nguyên tắc nền tảng của chủ nghĩa Trưởng Lão, như một phần của chân lý không thay đổi của Đức Chúa Trời được bày tỏ trong lời Ngài, và được thẩm quyền của Ngài áp đặt trên đức tin và thực hành của Hội Thánh. Vì vậy, cố gắng này, để vô hiệu hóa lời chứng của các nhà Cải Chánh về chủ đề sự cai trị Hội Thánh, — dù về một số mặt có ý tốt, — hoàn toàn không thành công. Điều duy nhất khác có bất kỳ tầm quan trọng nào phái Giám mục đã đưa ra để phá vỡ sức mạnh của lời chứng của các nhà Cải Chánh chống lại Chức Giám Mục, và để làm mềm sự kỳ lạ của vị trí của Giáo hội Anh giữa các Hội Thánh của Cải Chánh, là sự hiện hữu của các giám mục trong các Hội Thánh của Đan Mạch và Thụy Điển, và của các giám thị trong một số Hội Thánh Luther khác. Chức giám mục của Đan Mạch và Thụy Điển chỉ là một sự lệch lạc nhẹ khỏi sự đồng nhất chung của các Hội Thánh Cải Chánh như một toàn thể; và, hơn nữa, các giám mục Tin Lành được thiết lập trong các nước này vào thời Cải Chánh không phải là những người kế thừa đều đặn của những người đã được thánh hiến cho chức vụ giám mục, mà phát xuất việc phong chức và thẩm quyền của họ từ Luther, và các trưởng lão được liên kết với ông, — để họ không có khả năng duy trì các nguyên tắc Giám mục đúng, và như vậy rất giống các giám mục hiện tại của Hội Thánh Giám Lý ở Hoa Kỳ, những người phát xuất thẩm quyền của họ từ John Wesley, và hai trưởng lão khác qua Tiến sĩ Coke, người Wesley và các cộng sự của ông đã chỉ định làm giám mục. Về các giám thị trong các Hội Thánh Luther khác, thể chế này không cung cấp lời chứng nào ủng hộ Chức Giám Mục đúng. Các giám thị này không được xem là nắm giữ một chức vụ cao hơn phân biệt, vượt trội hơn chức vụ của các trưởng lão, và giao cho họ đơn thuần như nắm giữ chức vụ đó quyền tài phán trên các mục sư thông thường, mà chỉ đơn thuần như các trưởng lão được sự đồng thuận chung của anh em mình nâng lên một sự kiểm soát rất giới hạn nhất định vì lợi ích của trật tự. Thể chế này không phải là bằng chứng rằng các Hội Thánh Luther nắm giữ giáo lý về Chức Giám Mục, mà chỉ đơn thuần rằng họ nắm giữ tính hợp pháp của một sự vượt trội hay vượt trội giới hạn nhất định được các trưởng lão trao cho một người trong số họ. Thực sự, giáo lý về chức Trưởng Lão, đối lập với Chức Giám Mục, không chỉ được, như chúng ta đã thấy, Luther và các cộng sự của ông nắm giữ, mà còn được tuyên bố một cách phân biệt trong các điều khoản của Smalcald, vốn là một trong các sách biểu tượng của Hội Thánh Luther. Ở đó nó được đặt ra, rằng mọi chức năng của sự cai trị Hội Thánh đều thuộc về một cách ngang nhau theo quyền cho mọi người chủ trì các Hội Thánh, dù được gọi là mục sư, trưởng lão, hay giám mục; và nguyên tắc chung này được áp dụng một cách rõ ràng cho việc phong chức, như chứng minh rằng việc phong chức bởi các mục sư thông thường là hợp lệ. Toàn bộ giáo lý của Hội Thánh Luther về chủ đề này như vậy được Buddaeus đặt ra, — và không thể có nghi ngờ rằng phát biểu của ông thể hiện một cách công bằng những gì luôn được phần lớn các nhà thần học Luther nắm giữ: “Si jus divinum spectes, ministri ecclesiae omnes inter se, intuitu dignitatis et officii, sunt aequales. Discrimen enim, quod deinceps inter episcopos et presbyteros intercessit, tempore apostolorum ignotum fuit. Interim nihil obstat, quo minus ecclesia muneris et dignitatis quandam inaequalitatem introducat, modo non ex docentibus imperantes fiant, et, quod humana auctoritate factum est, jure divino constitutum credatur.” Luôn là một trong các lập luận chung dẫn đầu phái La Mã đã đưa ra chống lại các nhà Cải Chánh và những người kế thừa của họ trong các Hội Thánh Tin Lành, rằng, dù chỉ là trưởng lão đơn thuần, họ đã đảm nhận các chức năng chỉ thuộc về các giám mục, — và đặc biệt rằng, như trưởng lão đơn thuần, họ không có khả năng bảo tồn một sự kế thừa các mục sư trong Hội Thánh, vì chỉ các giám mục mới có quyền năng phong chức cho chức vụ mục sư. Và điều này, dĩ nhiên, là cùng phản đối thường được đưa ra chống lại chúng ta bởi phái Giám mục. Thực chất của đáp án luôn được những người Trưởng Lão đưa ra cho phản đối này, dù được phái La Mã hay phái Giám mục đưa ra, là như thế này, — rằng, theo tiêu chuẩn của lời Đức Chúa Trời, không có chức vụ thường trực cao hơn nào trong Hội Thánh của Đấng Christ ngoài chức trưởng lão, và rằng các trưởng lão hoàn toàn có năng lực thực thi mọi chức năng cần thiết của Hội Thánh. Hai lập trường này xác nhận và củng cố lẫn nhau. Nếu Đấng Christ chưa chỉ định bất kỳ chức vụ thường trực cao hơn nào trong Hội Thánh ngoài chức trưởng lão, thì các trưởng lão phải có năng lực thực thi mọi chức năng cần thiết của Hội Thánh; và, mặt khác, nếu họ có năng lực thực thi mọi chức năng cần thiết của Hội Thánh, điều này, ít nhất, là một giả định rất mạnh mẽ rằng không có chức vụ cao hơn nào, với các chức năng đặc biệt và độc quyền, đã được thiết lập. Các chức năng được gán độc quyền cho chức giám mục bởi Công đồng Trent, và bởi phái Giám mục nói chung, và được trình bày cùng lúc là các đặc điểm phân biệt của nó, và các bằng chứng về sự cần thiết của nó, là thêm sức và phong chức; và về hai chức năng này, các nhà Cải Chánh, và những người Tin Lành nói chung, đã duy trì và thiết lập hai lập trường này: thứ nhất, rằng thêm sức không phải là một chức năng cần thiết của Hội Thánh, — không phải là một quá trình có bất kỳ lý do nào để tin rằng Đấng Christ có ý được tiến hành ở bất cứ nơi nào Ngài có một Hội Thánh, trong việc quản trị thông thường công việc; và, thứ hai, rằng dù phong chức, hay việc biệt riêng trọng thể con người cho chức vụ mục sư, là cần thiết, và tạo thành một phần không thể thiếu của công việc thường trực thông thường của Hội Thánh, không có điều gì trong Kinh Thánh ném bất kỳ nghi ngờ nào trên năng lực hoàn hảo của các trưởng lão để phong chức, — hơn nữa, rằng có đủ hoàn toàn để thiết lập một cách tích cực, không chỉ tính hợp lệ, mà tính đều đặn, của việc phong chức được thực hiện, như của Ti-mô-thê, bởi việc đặt tay của hội đồng trưởng lão. Đây là các giáo lý dẫn đầu được suy ra từ Kinh Thánh bởi toàn bộ tập thể các nhà Cải Chánh về chủ đề sự cai trị của Hội Thánh; và lời chứng rõ ràng và quyết định nhất của họ ủng hộ các nguyên tắc Trưởng Lão có thể khiến chúng ta có khả năng xem với sự thờ ơ hoàn hảo các lời nguyền rủa của Công đồng Trent, và các sự tố cáo của phái Giám mục giáo hội cao, những người bêu xấu các mục sư Trưởng Lão như những kẻ xâm nhập không có bảo đảm và phàm tục vào các chức vụ và chức năng thánh, và những người giao các thành viên của các Hội Thánh Trưởng Lão cho những gì họ gọi là “các sự thương xót không có giao ước.”

III. Sự Bầu Cử Phổ Thông các Chức Viên

Trong khi phái Giáo hoàng tranh luận rằng sự cai trị của Hội Thánh là quân chủ, theo nghĩa này, rằng nó thường trực có một đầu hữu hình trên đất, được giao bởi quyền của Đức Chúa Trời một quyền cai trị nó trong mọi công việc của nó, — đó là, Giám mục của Rô-ma như người kế thừa của Phi-e-rơ, — các nhà Cải Chánh duy trì rằng nó là quân chủ chỉ theo nghĩa này, rằng Đấng Christ là đầu và Đấng cai trị của nó, — đầu và Đấng cai trị duy nhất của nó, — và tranh luận rằng nó không có đầu hữu hình trên đất. Và liên quan đến việc quản trị công việc của Hội Thánh như một xã hội hữu hình được tổ chức tồn tại trên đất, các nhà Cải Chánh đã quen tranh luận, đối lập với phái La Mã, rằng sự cai trị Đấng Christ đã chỉ định cho Hội Thánh Ngài là một sự kết hợp của chế độ quý tộc và chế độ dân chủ. Nguyên tắc quý tộc trong sự cai trị của Hội Thánh — dĩ nhiên lấy từ này, không theo nghĩa phổ biến nó thường được sử dụng giữa chúng ta, mà theo nghĩa ngữ văn đúng của nó, như chỉ việc thực thi quyền năng cai trị, bởi một tập thể tương đối nhỏ và được lựa chọn trong số những người được xem là phù hợp nhất để thi hành bổn phận — dựa trên sự phân biệt rõ ràng được thực hiện trong Kinh Thánh giữa những người cai trị hay chức viên và các thành viên thông thường của Hội Thánh, — bảo đảm được ban cho những người trước để thực thi một loại và mức độ thẩm quyền nhất định, và nghĩa vụ được áp đặt trên những người sau để dành một mức độ vâng lời và phục tùng nhất định cho những người được đặt trên họ. Bản chất và mức độ của thẩm quyền này, và của sự phục tùng tương quan, — các nguyên tắc chúng được điều chỉnh bởi đó, và các lớp hay phẩm trật người quyền năng được giao trong họ, — chúng ta đã xem xét rồi. Bây giờ chúng ta phải đề cập đến các quan điểm được các nhà Cải Chánh duy trì, đối lập với Giáo hội La Mã, về yếu tố dân chủ, như được thể hiện ở mức độ nào đó trong hiến pháp của Hội Thánh của Đấng Christ. Lập trường được các nhà Cải Chánh duy trì, — rằng nguyên tắc dân chủ được thể hiện trong hiến pháp của Hội Thánh Cơ Đốc cũng như nguyên tắc quý tộc, — liên quan đến ý tưởng chung này, rằng các thành viên thông thường của Hội Thánh có một vị thế hay ảnh hưởng nào đó, lớn hơn hay ít hơn, trực tiếp hay gián tiếp, trong việc điều chỉnh công việc của nó; và lập trường chung này họ nghĩ được bảo đảm đầy đủ bởi những gì được nói trong Kinh Thánh về Hội Thánh của Đấng Christ. Hội Thánh, theo nghĩa nghiêm ngặt và đúng của nó, họ đồng thuận trong việc định nghĩa là coetus fidelium, — đoàn những người tin trong Chúa Giê-xu Christ; và Hội Thánh hữu hình họ xem là bao gồm mọi người này, dù cũng thường chứa nhiều người, trong khi tuyên xưng tin vào Đấng Christ, chỉ là người tin trên danh nghĩa. Hội Thánh, nghiêm ngặt và đúng nhất được gọi như vậy, gồm những người đã được cải đạo, — những người, mỗi người trong họ đã được tuyển chọn từ đời đời cho sự sống đời đời, và mỗi người trong họ đã được sinh lại bởi quyền năng mạnh mẽ của Đức Chúa Trời, — được tạo dựng lại trong Chúa Giê-xu Christ cho việc lành; và Hội Thánh hữu hình phổ quát bao gồm trong vòng ôm của nó mọi người mô tả này áp dụng cho đang tồn tại vào bất kỳ thời điểm nào trên đất. Bây giờ, Hội Thánh này được trình bày trong Kinh Thánh là vợ của Đấng Christ, cô dâu, vợ của Chiên Con; và các điều vinh hiển được nói về nàng. Đối tượng lớn của việc Đấng Christ đảm nhận bản tính con người, và chịu khổ và chết, là, Ngài có thể mua cho chính Ngài đoàn này như tài sản đặc biệt của Ngài, và Ngài có thể sắm sẵn đầy đủ và hiệu quả để tập hợp họ ra khỏi thế giới, và chuẩn bị họ ngồi xuống với Ngài trên ngai của Ngài trong thiên đàng. Chính nhằm mục đích kêu gọi những người này ra khỏi khối con người, và khiến họ phù hợp cho việc hưởng phước hạnh đời đời, mà Ngài đã thiết lập một Hội Thánh hữu hình trên đất, — chỉ định các lễ nghi, — và thực hiện mọi sự sắp xếp khác thuộc loại bên ngoài, mà Hội Thánh hữu hình của Ngài được đặc trưng bởi đó. Các sự sắp xếp này mọi điều đều được hướng đến phúc lợi của Hội Thánh Ngài, — chúng mọi điều có thể được xem là các đặc quyền Ngài đã trao cho nó; và chúng được điều chỉnh như vậy, rằng cách Hội Thánh hữu hình — bao gồm các phần và phân chia đa dạng nó có thể gồm — thi hành các bổn phận của mình và thực thi các chức năng của mình, thực thi các quyền năng và sử dụng tốt các đặc quyền Ngài đã trao cho nó, ảnh hưởng một cách vật chất đến mục đích lớn của việc Ngài đến, và chịu khổ, và chết. Phái Giáo hoàng quen đồng nhất Hội Thánh trên đất với Đấng Christ, đầu của nó, theo nghĩa nó không chỉ đơn thuần là đại diện của Ngài, mà được mặc mọi quyền năng và thẩm quyền của Ngài, và được quyền hành động — đặc biệt qua đầu hữu hình của nó — như Ngài có thể và sẽ hành động nếu Ngài hiện diện. Những người Tin Lành không thấy bảo đảm nào trong Kinh Thánh cho cách trình bày Hội Thánh này, và luôn thận trọng phân biệt giữa đầu và thân thể. Hội Thánh không phải là Đấng Christ, mà chỉ là vợ của Chiên Con, không được giao bất kỳ quyền năng tùy ý nào trên nhà, mà bị buộc phải được hướng dẫn trong mọi sự bởi các mệnh lệnh và chỉ dẫn của Chúa nàng. Nhưng đoàn những người tin, và xã hội hữu hình phổ quát, vốn chứa hay bao gồm họ, được giao phẩm giá lớn, và các đặc quyền được tôn cao. Ngay cả chức vụ đã được chỉ định và thiết lập vì lợi ích của nó, và với quan điểm phúc lợi của nó; và, vì vậy, được xem là, theo một nghĩa nào đó, chiếm giữ một vị trí phụ thuộc vào Hội Thánh. Toàn bộ hệ thống giáo lý của Giáo hoàng, về chủ đề sự cai trị của Hội Thánh, dựa trên ý tưởng đối lập, như thể việc thiết lập một Hội Thánh được dự định cho đối tượng cung cấp các thần dân cho những người cai trị của Hội Thánh; trong khi những người Tin Lành luôn xem chức vụ chỉ như một phương tiện cho một mục đích, được chỉ định và thiết lập vì lợi ích của Hội Thánh. Chính nguyên tắc lớn này của Cải Chánh được chỉ ra, như tôi đã nhắc đến trước đây, trong phát biểu của Bản Tín Điều của chúng ta, — đó là, cho Hội Thánh hữu hình phổ quát này Đấng Christ đã ban chức vụ, các lễ nghi, và các lời tiên tri của Đức Chúa Trời. Đấng Christ đã ban các điều này cho Hội Thánh hữu hình, và, vì vậy, chúng thuộc về nó, — như vậy chiếm giữ, theo các bản chất và đối tượng tương ứng của chúng, một vị trí, theo một nghĩa nào đó phụ thuộc, như tài sản đối với người sở hữu nó. Chính trên ý tưởng chung này về Hội Thánh, như được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh, — vị trí nó chiếm giữ, và các quyền năng cùng đặc quyền được trao cho nó, — mà các nhà Cải Chánh đã biện hộ tình cảm chung về việc có điều gì đó dân chủ trong hiến pháp của nó, — nghĩa là, về việc phần lớn các thành viên tạo thành nó được quyền thực thi phần nào ảnh hưởng trong việc điều chỉnh công việc của nó. Họ thực sự nắm giữ, rằng Hội Thánh bị buộc, bởi một sự quan tâm đến thẩm quyền của Đấng Christ, phải có các chức viên, và không thể một cách hợp pháp hay có lợi tiếp tục mà không có họ, nếu có thể có được họ; và họ cũng nắm giữ, rằng việc thực thi thông thường quyền năng của các chìa khóa — quyền quản trị thông thường công việc cần thiết của Hội Thánh — được giao cho các chức viên này. Nhưng họ cũng nắm giữ, nói chung, rằng mọi quyền năng và thẩm quyền cần thiết cho Hội Thánh thực thi các chức năng của mình và đạt được các đối tượng của mình, nằm một cách tận gốc và nền tảng trong chính Hội Thánh, — trong đoàn những người tin; để, khi sự cần thiết yêu cầu, các Hội Thánh có thể tự sắm sẵn và thiết lập các chức viên cho mình, và làm bất cứ điều gì có thể cần thiết để bảo đảm mọi đối tượng gắn liền với phúc lợi của chính mình, vốn chúng bị buộc phải nhắm đến, và việc hưởng mọi lễ nghi Đấng Christ đã chỉ định. Chính trên cơ sở này mà phái Luther đã đặt ra, trong các Điều Khoản của Smalcald, — một trong các sách biểu tượng của họ, — các lập trường sau: “Ubicunque est Ecclesia, ibi est jus administrandi Evangelii. Quare necesse est Ecclesiam retinere jus vocandi, eligendi, et ordinandi ministros. Et hoc jus est donum proprie datum Ecclesiae, quod nulla humana auctoritas Ecclesiae eripere potest. Ubi est vera Ecclesia, ibi necesse est esse jus eligendi et ordinandi ministros.” Đây là các lập trường Calvin và các nhà Cải Chánh khác sẽ không tranh cãi trong trừu tượng, dù Calvin, với sự khôn ngoan bao quát thông thường của ông, đã thận trọng hơn, trong việc trình bày chủ đề này, để đặt ra, đồng thời, giáo lý ông tin cũng được dạy trong Kinh Thánh về sự cần thiết của các mục sư và các chức viên khác, bởi sự cần thiết của giới luật (ex necessitate praecepti), dù không bởi sự cần thiết của phương tiện (ex necessitate medii), — nghĩa vụ của mỗi Hội Thánh phải có các mục sư và chức viên, để cho họ việc quản trị thông thường mọi lễ nghi của Đức Chúa Trời, và phục tùng, với các giới hạn đã giải thích trước đây, việc thực thi thẩm quyền của họ trong việc thực thi các chức năng của chức vụ họ. Nguyên tắc chung lớn được các nhà Cải Chánh dạy về chủ đề này, và nói chung được các nhà thần học Trưởng Lão nắm giữ, như vậy được Turretine diễn đạt: “Ecclesiis data est potestas clavium... Christus dat Ecclesiae potestatem ligandi et solvendi... Fateor Ecclesiam hoc jus exercere per Rectores suos. Sed in eo Pastores exercent jus quod competit corpori, tanquam illud repraesentantes, ita ut jus illud radicaliter pertineat semper ad corpus, et illi proprium sit; ad Pastores vero quoad usum et exercitium, quod nomine corporis fieri debet.” Bất chấp sự thừa nhận chung nguyên tắc này, có các chỉ dẫn giữa các nhà Cải Chánh về các sự khác biệt ý kiến về cách việc áp dụng thực tế của nó nên được theo đuổi, — một số người áp dụng nó một cách dân chủ hơn những người khác, — đúng như con người đã khác nhau, và có thể trung thực khác nhau, trong một số quan điểm của mình về chủ đề này, những người đồng ý trong việc nắm giữ nguyên tắc chung được đặt ra trong Bản Tín Điều của chúng ta, rằng Đấng Christ đã ban chức vụ, các lễ nghi, và các lời tiên tri cho Hội Thánh hữu hình phổ quát. Nhưng có một điểm các nhà Cải Chánh đồng lòng, và trên điểm này chủ yếu họ thường dựa lập trường chung của mình, rằng sự cai trị của Hội Thánh thể hiện một sự kết hợp của nguyên tắc dân chủ với nguyên tắc quý tộc; và nó là như thế này, — rằng các thành viên thông thường của Hội Thánh, hay các hội chúng Cơ Đốc, có quyền chọn các mục sư và các chức viên khác của chính mình; và rằng, dĩ nhiên, với lý do mạnh hơn (a fortiori), họ hoàn toàn được quyền ngăn bất kỳ mục sư nào bị áp đặt trên họ, — nghĩa là, được đặt trên họ mà không có sự đồng ý của họ, hay chống lại ý muốn của họ. Giáo lý này được mọi nhà Cải Chánh dạy; và nó được họ dựa, không chỉ trên các phần đó của Tân Ước liên quan trực tiếp đến việc bầu cử các chức viên của Hội Thánh, mà còn trên mọi quan điểm chung được dạy ở đó về các chức năng và đặc quyền của Hội Thánh, và các quyền cùng bổn phận của các Cơ Đốc nhân từng cá nhân. Lập trường này, về quan điểm của các nhà Cải Chánh, đã bị tranh cãi; nhưng tôi không do dự trong việc nói, như tôi đã nói về chủ đề được thảo luận trước đây, rằng đây không phải là một câu hỏi có chỗ cho một sự khác biệt ý kiến trung thực giữa các thẩm phán có năng lực, và rằng những người phủ nhận lập trường có thể, mà không bất công, được xem hoặc là khẳng định những gì họ không tin, hoặc là, trên cơ sở này hay cơ sở khác, — dù nó là sự ngu dốt, hay sự thiếu ý thức hay sự tỉnh táo của phán đoán, — không có năng lực hình thành một ý kiến về điểm này. Tôi không có ý bước vào một sự trình bày chi tiết về bằng chứng có thể được đưa ra về chủ đề: nhưng tôi phải đưa ra vài nhận xét về ý nghĩa của giáo lý, và các cơ sở chung chúng ta gán việc duy trì nó cho các nhà Cải Chánh trên đó, và xem sự phủ nhận nó là của Giáo hoàng. Các nhà Cải Chánh là những người Trưởng Lão, và, dĩ nhiên, hiểu lập trường theo một nghĩa Trưởng Lão, và không theo một nghĩa Độc Lập hay Hội Chúng, — nghĩa là, họ hiểu nó với một sự quan tâm đúng đến sự phân biệt theo Kinh Thánh giữa vị trí, quyền năng, và chức năng của những người cai trị, và của các thành viên thông thường của Hội Thánh, — nói cách khác, họ không miễn trừ dân chúng, trong việc thực thi quyền năng bầu cử, khỏi sự kiểm soát và kiểm duyệt thông thường của các tòa án Hội Thánh; họ gán cho các chức viên thông thường quyền chủ trì và điều hòa trong các cuộc bầu cử, với quyền năng đầy đủ để ngăn chặn phe phái, hỗn loạn, và náo động; và họ cũng gán cho những người quyền phong chức được giao thông thường quyền tự phán đoán liệu người được dân chúng chọn có nên được phong chức hay không, và, dĩ nhiên, quyền từ chối phong chức khi họ nghĩ sự lựa chọn là một sự lựa chọn xấu. Mọi điều này các nguyên tắc của họ như những người Trưởng Lão yêu cầu họ duy trì; và mọi điều này họ đã công khai khẳng định; và khi các xem xét này được giữ trong ký ức, không người nào có trí tuệ và sự phân biệt thông thường sẽ tìm thấy bất kỳ khó khăn nào trong việc giải quyết bằng chứng đôi khi đã được đưa ra để chứng tỏ, rằng một số nhà Cải Chánh đã phủ nhận quyền của dân Cơ Đốc trong việc bầu cử các chức viên của chính mình, và phê chuẩn quyền của những người cai trị của Hội Thánh của họ áp đặt các mục sư trên họ chống lại ý muốn của họ. Có một xem xét khác cần giữ trong tầm nhìn trong việc phán đoán ý nghĩa của các phát biểu của họ, — đó là, họ thường dùng từ bầu cử theo nghĩa rộng hơn của sự kêu gọi, như bao gồm toàn bộ quá trình mà bởi đó con người được làm thành mục sư, và trở nên có khả năng và được ủy quyền thực thi các chức năng của chức vụ; và, do đó, họ đôi khi gán việc bầu cử các mục sư cho các chức viên, và đôi khi cho các thành viên thông thường, vì cả hai đều có một phần trong nó; và vì các phần quan trọng nhất của chủ đề chung về sự kêu gọi các mục sư, — bao gồm quá trình chúng ta thường gọi là cấp phép, toàn bộ phán đoán về các khả năng, và việc phong chức tối hậu, — thuộc về, trên các nguyên tắc Trưởng Lão, các chức viên, không bất thường khi gán việc bầu cử cho họ, và nói về vị trí và chức năng của hội chúng trong vấn đề — dù nó thực sự bao gồm toàn bộ những gì chúng ta thường hiểu bởi bầu cử theo nghĩa giới hạn hơn — dưới các tên sự đồng ý hay phê chuẩn của họ. Mọi điều này được thiết lập một cách conclusive bởi một cuộc xem xét Sách Kỷ Luật Thứ Nhất của chính Hội Thánh chúng ta, và nó hoàn toàn phù hợp với tình cảm và ngôn ngữ của các nhà Cải Chánh nói chung. Cũng cần nhớ rằng, câu hỏi không phải là, Phương thức chỉ định các mục sư thực sự thịnh hành trong các Hội Thánh Cải Chánh là gì? mà là, Các giáo lý và ý kiến của các nhà Cải Chánh về đường lối và cách thức họ nên được chỉ định là gì? Không được giả định rằng các nhà Cải Chánh luôn thành công trong việc khiến quan điểm của mình về các điểm này được đưa vào hiệu quả đầy đủ. Hội Thánh Scotland, dù từ đầu quyết định đối lập với quyền bảo trợ của giáo dân, không bao giờ thành công — ngoại trừ trong vài năm giữa 1649 và Thời Kỳ Khôi Phục — trong việc khiến nó bị bãi bỏ hoàn toàn; và chúng ta có các lời phàn nàn từ một số nhà Cải Chánh Lục địa về việc các thẩm quyền dân sự can thiệp một cách không có bảo đảm trong vấn đề này, và tước đi của các hội chúng các quyền công chính và theo Kinh Thánh của họ. Để xác định các giáo lý của các nhà Cải Chánh về điểm này, chúng ta phải xem xét các bản tín điều của họ, và các phần đó của các tác phẩm của họ mà trong đó họ trình bày và thảo luận một cách chính thức chủ đề, — đặc biệt các bình luận của họ về các đoạn Kinh Thánh đã thường được xem là liên quan đến nó; và một cuộc xem xét cẩn thận và có cân nhắc về các điều này thiết lập vượt ra ngoài mọi nghi ngờ hợp lý hay trung thực, rằng các nhà Cải Chánh đã duy trì, như một nguyên tắc theo Kinh Thánh, đối lập với Giáo hội La Mã, quyền của dân Cơ Đốc trong việc lựa chọn các mục sư và chức viên của chính mình. Giáo lý của các Hội Thánh Luther được tuyên bố một cách rõ ràng trong trích đoạn chúng ta đã trích dẫn từ các Điều Khoản của Smalcald. Giáo lý của các Hội Thánh Cải Chánh được đặt ra với sự rõ ràng như nhau trong trích đoạn sau từ Bản Tín Điều Helvetian Thứ Hai, vốn được hầu hết họ phê chuẩn một cách chính thức: “Vocentur et eliguntur electione ecclesiastica et legitima ministri ecclesiae: id est, eliguntur religiose ab ecclesia, vel ad hoc deputatis ab ecclesia, ordine justo, et absque turba, seditionibus et contentione.” Đây là các phát biểu chỉ có thể có một ý nghĩa, vốn bởi không quá trình lừa dối nào có thể bị trốn tránh hay giải thích phớt đi. Quan điểm của Calvin về chủ đề này được thể hiện trong tuyên bố rõ ràng và mạnh mẽ sau: “Est impia ecclesiae spoliatio, quoties alicui populo ingeritur episcopus, quem non petierit, vel saltem libera voce approbarit.” Hoàn toàn không thể giải thích phớt đi phát biểu này, và nó hoàn toàn phù hợp với sự dạy dỗ đồng nhất và nhất quán của Calvin về chủ đề này trong mọi tác phẩm của ông. Không một câu đơn lẻ nào đã từng được đưa ra từ ông mâu thuẫn, hay dường như mâu thuẫn, nguyên tắc được tuyên bố rõ ràng và mạnh mẽ ở đây; và không có bằng chứng nào đã từng được đưa ra, rằng trong dịp này, hay trong bất kỳ dịp nào khác ông đã dùng, hay dường như dùng, các từ chính xuất hiện trong câu này theo bất kỳ nghĩa nào khác ngoài nghĩa chúng tự nhiên và phổ quát mang.

Tổng và thực chất của mọi điều đã được cáo buộc để chứng minh rằng các nhà Cải Chánh đã không dạy, như một nguyên tắc theo Kinh Thánh, quyền của dân Cơ Đốc trong việc chọn các chức viên của chính mình, chính là tương đương với điều này, — rằng bởi bầu cử và sự đồng ý họ không có ý là bầu cử và sự đồng ý, mà là điều gì đó hoàn toàn khác; và rằng, trong việc thảo luận chủ đề này, họ đã dùng các từ này theo một nghĩa chúng không bao giờ được bất kỳ tác giả nào khác dùng, hay trong bất kỳ dịp nào khác. Vì đây thực sự là tổng và thực chất của thủ đoạn duy nhất mà bởi đó người ta đã cố gắng trốn tránh lời chứng của các nhà Cải Chánh về chủ đề này, nó nên, trong sự công bằng thông thường, được đặt ra như một mệnh đề phân biệt và xác định, và được chứng minh bởi bằng chứng phù hợp và thích hợp. Nếu điều này được cố gắng, — như nó nên được, nhưng như nó không bao giờ được, — sự thiếu sót đáng thương của bằng chứng sẽ trở nên rõ ràng cho mọi người; và không người nào có trí tuệ và tính toàn vẹn thông thường sẽ có khả năng chống lại kết luận, rằng, nếu có thể thể hiện trong lời một khẳng định rõ ràng rằng dân Cơ Đốc được quyền, trên cơ sở theo Kinh Thánh, chọn các mục sư của chính mình, các nhà Cải Chánh đã làm như vậy, và đã nêu lên điều này như một chân lý quan trọng, đối lập với các giáo lý và thực hành của Giáo hội La Mã. Đây, về thực chất, là cùng thủ đoạn mà bởi đó các tác giả Giáo hoàng đã cố gắng trốn tránh bằng chứng được đưa ra để chứng minh rằng Hội Thánh sơ khai đã áp dụng và hành động trên các nguyên tắc bầu cử phổ thông và không áp đặt; nhưng thủ đoạn ít đáng hổ thẹn hơn khi được cố gắng trong trường hợp của Hội Thánh sơ khai hơn trong trường hợp của các nhà Cải Chánh. Bằng chứng rằng Hội Thánh sơ khai đã nắm giữ cùng quan điểm về chủ đề này như các nhà Cải Chánh đã làm, là thỏa đáng và conclusive; và các nhà Cải Chánh đã quen kêu gọi đến bằng chứng này trong việc chống lại phái La Mã về điểm này, đúng như chúng ta làm. Nhưng bằng chứng về giáo lý của Hội Thánh sơ khai, ít nhất về điểm bầu cử, — vì bằng chứng rằng, ngay cả muộn như thế kỷ thứ năm và thứ sáu, các nguyên tắc không áp đặt theo nghĩa tự nhiên, hợp pháp, và trung thực của nó là luật của Hội Thánh, hoàn toàn vượt ra ngoài tầm tay của sự cãi bướng, và do đó đã được cả phái Giáo hoàng và phái Giám mục thừa nhận, — ít rõ ràng hơn bằng chứng của các nhà Cải Chánh; và lý do là, trong Hội Thánh sơ khai chủ đề không được thảo luận, chính vì không có cuộc tranh luận nào đã nảy sinh về nó; trong khi các nhà Cải Chánh phải chống lại và bác bỏ giáo lý và thực hành của Giáo hội La Mã về chủ đề này, và như vậy được dẫn đến việc đầy đủ và rõ ràng hơn trong các phát biểu của mình. Thực sự, ngay cả nếu các phát biểu cụ thể của họ đã ít rõ ràng hơn nhiều so với chúng, không ai có sự quen biết thông minh với trạng thái câu hỏi trong cuộc tranh luận giữa họ và phái La Mã về chủ đề này, có thể có bất kỳ nghi ngờ nào rằng họ đã duy trì nguyên tắc bầu cử phổ thông và không áp đặt. Hoàn toàn chắc chắn, và không thừa nhận bất kỳ tranh cãi nào, rằng Giáo hội La Mã đã nhượng bộ khi đó, và vẫn nhượng bộ, trong giáo lý và lập luận, một lượng ảnh hưởng lớn như vậy cho dân chúng trong việc chỉ định các mục sư của họ như hiện được các hội chúng trong các Hội Thánh Được Thiết Lập của nước này hưởng; và rằng các cơ sở được lấy trong lập luận bởi các nhà bảo vệ trạng thái sự việc thịnh hành trong các thể chế này, chính xác, trong mọi mặt, là các cơ sở đã được các tác giả Giáo hoàng lấy, ít nhất trong việc bảo vệ sự áp đặt. Đây là trường hợp, rõ ràng rằng, nếu các nhà Cải Chánh đã nắm giữ các quan điểm đôi khi đã được gán cho họ, sẽ không, và không thể, có bất kỳ cuộc tranh luận nào giữa họ và Giáo hội La Mã về điểm này. Hoàn toàn không thể cho các nhà bảo vệ các quan điểm này chỉ ra bất kỳ sự phân biệt vật chất nào giữa chúng, và các quan điểm được Giáo hội La Mã nắm giữ, và đã được mọi tác giả Giáo hoàng bảo vệ. Và nhưng chúng ta không chỉ biết rằng có một cuộc tranh luận giữa các nhà Cải Chánh và phái La Mã; mà chúng ta có thể dễ dàng chứng minh rằng các quan điểm chúng ta nắm giữ là các quan điểm được các nhà Cải Chánh duy trì trong cuộc tranh luận này, và rằng quan điểm của phái La Mã chính xác, và trong mọi mặt, là các quan điểm được đối thủ của chúng ta nắm giữ. Điều đúng về chủ đề bầu cử và sự đồng ý này, cũng như về sự giống hệt của giám mục và trưởng lão được thảo luận trước đây, và có lẽ còn đầy đủ hơn trong trường hợp này hơn trường hợp trước, rằng các dấu vết và bằng chứng về thực hành nguyên thủy theo Kinh Thánh tiếp tục tồn tại, và vẫn tồn tại, trong Giáo hội La Mã, rất giống như cách hình thức của một sự kêu gọi tồn tại trong Hội Thánh Được Thiết Lập, nơi thực tại đã mất. Giáo lý về sự cần thiết của việc bầu cử hay sự đồng ý của dân chúng trong việc chỉ định các mục sư, như một giáo lý được các nhà Cải Chánh dạy một cách không thể nghi ngờ, đã được đưa lên trong Công đồng Trent, và được thảo luận, và bị lên án ở đó; và F. Paul đã ghi lại một bài phát biểu rất tò mò được thực hiện ở đó trong dịp đó bởi một giáo quy của Valentia, mà trong đó — sau khi thừa nhận rằng bầu cử phổ thông đã thịnh hành trong Hội Thánh sơ khai, nhưng cáo buộc rằng đây chỉ đơn thuần là một sự nuông chiều đặc biệt được ban cho trong một thời gian, và sau đó rất đúng bị các Giáo hoàng lấy đi; và sau khi tố cáo sự táo bạo của các kẻ dị giáo hiện đại, — nghĩa là, các nhà Cải Chánh, — trong việc hồi sinh dị giáo nguy hiểm nhất này, vốn phù hợp để hủy hoại Hội Thánh — ông không chỉ thúc giục rằng công đồng nên lên án nó, mà, hơn nữa, rằng họ nên xóa khỏi các sách phụng vụ của mình một số đoạn đã được truyền lại từ thời cổ đại, và vốn rõ ràng gợi ra và chứng minh thực hành cổ đại về việc bầu cử và sự đồng ý của dân chúng, và như vậy cung cấp một tay cầm mạnh mẽ cho các kẻ dị giáo. Công đồng đã áp dụng phần thứ nhất của đề xuất của ông, và nguyền rủa dị giáo Tin Lành về sự cần thiết của sự đồng ý của dân chúng; nhưng họ không dám áp dụng phần thứ hai. Họ, không nghi ngờ, sẽ rất vui mừng được thoát khỏi các đoạn vị giáo quy xứng đáng đã trích dẫn từ Pontificale, và vốn cung cấp các chỉ dẫn rõ ràng về thực hành cổ đại, và rõ ràng lên án thực hành của chính họ; nhưng họ nghĩ khôn ngoan hơn là để các đoạn đứng, và để cho các nhà bảo vệ dị giáo về sự cần thiết của sự đồng ý của dân chúng, tay cầm của việc có các đoạn này để trích dẫn, hơn là tay cầm của việc chúng đã bị xóa. Điều duy nhất sở hữu vẻ hợp lý đã được đưa ra đối lập với khẳng định, rằng các nhà Cải Chánh đã nắm giữ giáo lý về bầu cử phổ thông, là một lá thư của Beza, vốn gần đây đã phải chịu nhiều thảo luận; và tôi nhắc đến nó hiện tại, không phải vì tôi có thể thảo luận ý nghĩa của nó, — điều này tôi đã làm đầy đủ theo một hình thức khác, — mà vì nó gắn liền với sự thật lịch sử quan trọng, rằng vào năm 1562, và lại vào năm 1572, các quan điểm này về sự cai trị Hội Thánh, vốn kể từ đó được gọi là Độc Lập hay Hội Chúng, đã được Morellius, hay Morely, nêu ra, đã được đưa dưới sự nhận biết của Hội Thánh Tin Lành của Pháp, và đã bị cơ quan tư pháp tối cao của nó lên án, với sự đồng hành chung của các Hội Thánh Cải Chánh. Beza, như Calvin, đã khẳng định một cách rõ ràng và hiển nhiên nhất quyền của dân Cơ Đốc trong việc chọn các mục sư của chính mình; nhưng một hay hai cách diễn đạt mơ hồ và không rõ ràng xuất hiện trong lá thư này, và trong một đoạn khác của các tác phẩm của ông, vốn đã bị nắm lấy một cách hăm hở như các cơ sở để trốn tránh các tuyên bố rõ ràng của ông, và gán cho ông giáo lý của Giáo hội La Mã, như bị Calvin và chính ông và các nhà Cải Chánh khác chống lại. Phần nào tầm quan trọng đã được dành một cách công chính, trong việc xem xét các phát biểu được đưa ra từ lá thư này của Beza, cho câu hỏi, Liệu chủ đề trực tiếp và chính của lá thư là việc bầu cử các chức viên, hay toàn bộ quyền năng và thẩm quyền được gán cho dân chúng trong việc điều chỉnh công việc của Hội Thánh bởi Morellius và phái Độc Lập. Chỉ trên giả định rằng chủ đề chính đúng của lá thư là bầu cử phổ thông, và không phải toàn bộ quyền năng được phái Độc Lập gán cho dân chúng, — bao gồm, dĩ nhiên, bầu cử phổ thông, — các lập luận của những người sẽ trình bày Beza như phê chuẩn nguyên tắc áp đặt của Giáo hoàng, mới sở hữu bất cứ điều gì giống như vẻ hợp lý. Bây giờ, bằng chứng hoàn toàn conclusive, và không thể không được bất kỳ ai phần nào quen biết với bản chất của cuộc tranh luận Morellius đã kích động trong Hội Thánh Cải Chánh của Pháp thấy và cảm thấy, rằng lá thư của Beza được hướng không chống lại nguyên tắc bầu cử phổ thông, theo nghĩa nó nói chung đã được những người Trưởng Lão nắm giữ, mà chống lại toàn bộ quyền năng được phái Độc Lập gán cho dân chúng trong việc điều chỉnh mọi công việc của Hội Thánh, — bao gồm, dĩ nhiên, việc bầu cử các chức viên, nhưng bao gồm nhiều điều hơn nữa. Và điều này cung cấp một lời giải thích thỏa đáng về một hay hai cách diễn đạt mơ hồ và không rõ ràng trong lá thư, vốn nếu không có thể đã có vẻ hầu như không thể hòa giải với các tuyên bố rõ ràng và hiển nhiên được Beza đưa ra, khi xử lý chủ đề bầu cử, một cách chính thức và có mục đích. Khẳng định gần đây đã được đưa ra, rằng “vấn đề được nêu ra ở đó giới hạn độc quyền cho phần hội chúng nói chung nên có trong việc bầu cử các mục sư,” và rằng “mọi điều liên quan đến điểm đơn lẻ này một mình,” là một trong các tuyên bố đáng kinh ngạc đó mà người ta không biết rõ nên nói gì, và vốn gần như buộc chúng ta, dù chúng ta có muốn hay không, nghi ngờ hoặc ý thức thông thường hoặc sự trung thực thông thường của những người đưa ra chúng. Nhưng điểm quan trọng tôi muốn hướng sự chú ý đến, là, Hội Thánh Tin Lành của Pháp — và Hội Thánh Geneva và các Hội Thánh Cải Chánh khác đã đồng hành một cách chân thành với họ trong vấn đề — đã, trong khi lên án các quan điểm Độc Lập của Morellius, như liên quan đến một sự mở rộng nguyên tắc dân chủ vượt ra ngoài những gì Kinh Thánh bảo đảm, tiếp tục khẳng định và duy trì, như một giáo lý theo Kinh Thánh, nguyên tắc bầu cử phổ thông, và sự cần thiết của sự đồng ý của dân chúng. Nguyên tắc không áp đặt, theo nghĩa tự nhiên và hợp pháp của nó, đã được đặt ra trong kỷ luật của Hội Thánh Cải Chánh của Pháp, cả trước và sau việc họ lên án Morellius, một cách rõ ràng và hiển nhiên như vậy để ngăn chặn khả năng của một cố gắng trung thực tranh cãi nó. Và, điều đặc biệt quan trọng, quyền của dân chúng trong việc chọn các mục sư của chính mình được duy trì một cách công khai trong một tác phẩm được viết cho mục đích rõ ràng là bác bỏ Morellius, theo lệnh của Hội Nghị Quốc Gia, và được xuất bản nhân danh họ bởi Sadeel hay Chandieu. Sự thật này hoàn toàn conclusive về câu hỏi, và nằm hoàn toàn vượt ra ngoài tầm tay của sự cãi bướng hay trốn tránh. Và xem xét chung quan trọng này đúng như nhau về những người Trưởng Lão Scotland vào thời Hội đồng Westminster, — đó là, trong khi mạnh mẽ chống lại các quan điểm của phái Độc Lập về chủ đề chung của sự cai trị Hội Thánh, họ tiếp tục khẳng định nguyên tắc Cải Chánh lớn về quyền theo Kinh Thánh của dân chúng trong việc bầu cử các chức viên của chính mình. Một số người Trưởng Lão Anh, thực sự, của thời kỳ đó đã nhượng bộ ảnh hưởng xuyên tạc của cuộc tranh luận của họ với phái Độc Lập, và của các hoàn cảnh của nước họ, và đã đưa ra phần nào chỉ dẫn về việc hy sinh hay thỏa hiệp giáo lý Cải Chánh này. Nhưng các Ủy viên Scotland trong Hội đồng Westminster, và Hội Thánh Scotland nói chung, đã hành động một phần vững vàng và nhất quán hơn, — tuân theo một cách trung thành các quan điểm theo Kinh Thánh của các nhà Cải Chánh, và truyền chúng cho chúng ta, để được khẳng định và duy trì, như một phần của chân lý được bày tỏ của Đức Chúa Trời, và gắn liền một cách mật thiết — như kinh nghiệm đã chứng minh dồi dào — với các lợi ích tốt nhất và phúc lợi thực sự của Hội Thánh của Đấng Christ.

IV. Chủ Nghĩa Hội Chúng, hay Tính Độc Lập

Khi thảo luận chủ đề về Công đồng tại Giê-ru-sa-lem, tôi đã bước vào với phần nào chi tiết các điểm khác biệt dẫn đầu giữa những người Trưởng Lão và những người Hội Chúng về chủ đề sự cai trị Hội Thánh. Vì lý do này, tôi bây giờ không dự định chìm đắm trong chủ đề này ở bất kỳ mức độ dài nào, mà chỉ đơn thuần tập hợp vài nhận xét về nó. Chức Trưởng Lão chiếm giữ trung gian vàng giữa Chức Giám Mục một mặt, và chủ nghĩa Hội Chúng mặt khác; nắm giữ một số nguyên tắc về sự cai trị của Hội Thánh chung với phái Giám mục chống lại phái Hội Chúng, và các nguyên tắc khác chung với phái Hội Chúng chống lại phái Giám mục. Các điểm chính mà trong đó những người Trưởng Lão đồng ý với phái Giám mục, đối lập với phái Hội Chúng, là như thế này: trong việc phủ nhận rằng mỗi hội chúng sở hữu thông thường một quyền, và một quyền của Đức Chúa Trời, cho sự độc lập toàn bộ và tuyệt đối trong việc điều chỉnh mọi công việc của mình; trong việc gán quyền năng cai trị thông thường trong mỗi hội chúng cho các chức viên, như được phân biệt với các thành viên thông thường; và trong việc duy trì tính hợp pháp và tính thích hợp của một sự hiệp nhất hay tổ chức như vậy của các hội chúng khác nhau với nhau, như cung cấp bảo đảm và cơ sở cho việc thực thi một mức độ kiểm soát có thẩm quyền nhất định bởi các chức viên của Hội Thánh trên một số hội chúng được liên kết. Phái Giám mục và những người Trưởng Lão đồng hành trong việc duy trì, đối lập với phái Hội Chúng, các nguyên tắc chung lớn này. Họ không xem mình được kêu gọi nhượng bộ cho toàn bộ tập thể các thành viên thông thường của một hội chúng quyền quyết định tối hậu mọi câu hỏi liên quan đến công việc của nó, và sự đầy đủ toàn bộ cho việc thực hiện đều đặn mọi chức năng cần thiết cho việc bảo tồn Hội Thánh, và việc quản trị mọi công việc cần thiết của Hội Thánh; và họ từ chối nhượng bộ cho mỗi hội chúng, được xem một cách tập thể và như một tập thể, sự độc lập toàn bộ khỏi mọi thẩm quyền hay sự kiểm soát, được thực thi bởi bất kỳ ai ngoài các thành viên của chính nó. Họ nắm giữ rằng quyền, hay đúng hơn, việc thực thi thông thường quyền, quản trị công việc cần thiết của mỗi hội chúng, được giao, không phải cho toàn bộ các thành viên của hội chúng, mà cho các chức viên của nó (dù những người Trưởng Lão — không phải phái Giám mục — nói chung đã nắm giữ, rằng mỗi hội chúng có quyền chọn các chức viên này); và rằng một hiệp hội rộng hơn của các chức viên được quyền thực thi quyền tài phán trên mỗi và mọi hội chúng có thể được đại diện trực tiếp hay gián tiếp trong nó. Các quan điểm chung này có thể nói là được cả phái Giám mục và những người Trưởng Lão nắm giữ, đối lập với phái Hội Chúng; và được họ xem là được phê chuẩn bởi các phát biểu theo Kinh Thánh và thực hành của sứ đồ, và phù hợp hơn nhiều so với các quan điểm đối lập với các cách trình bày theo Kinh Thánh về tính cách và hiến pháp của Hội Thánh của Đấng Christ, — và đặc biệt với các cách trình bày được ban cho chúng ta ở đó về Hội Thánh như một tập thể hiệp nhất, kết hợp, được tổ chức, mà các phần hay phân chia khác nhau của nó nên được liên kết một cách gần gũi và mật thiết với nhau. Những người Trưởng Lão và phái Hội Chúng đồng hành trong việc nắm giữ, đối lập với phái Giám mục, rằng các sứ đồ chỉ thiết lập hai phẩm trật chức viên trong Hội Thánh, — đó là, trưởng lão và chấp sự; trong khi phái Hội Chúng hiện đại thường xem sự phân biệt những người Trưởng Lão thực hiện giữa các trưởng lão, bằng cách chia chúng thành hai lớp, một lớp chỉ cai trị, và lớp còn lại vừa dạy vừa cai trị, là không có bảo đảm. Những người Trưởng Lão như vậy có thể nói là có sự đồng hành của phái Giám mục trong các điểm dẫn đầu họ khác với phái Hội Chúng, và sự đồng hành của phái Hội Chúng trong các điểm dẫn đầu họ khác với phái Giám mục. Chủ đề duy nhất có bất kỳ tầm quan trọng vật chất nào ảnh hưởng đến sự cai trị của Hội Thánh mà về nó phái Giám mục và phái Hội Chúng nói chung đồng hành đối lập với những người Trưởng Lão, là về bảo đảm theo Kinh Thánh cho chức vụ của điều chúng ta thường gọi là trưởng lão cai trị, như được phân biệt với trưởng lão dạy,; và trọng lượng dành cho sự đồng hành này, đối lập với quan điểm của chúng ta, — nhìn nó đơn thuần như một câu hỏi về thẩm quyền, — bị giảm đi rất nhiều bởi sự thật rằng các nhà bảo vệ lỗi lạc nhất thời sơ khai của các nguyên tắc Hội Chúng, — như Thomas Goodwin, John Cotton, và Tiến sĩ John Owen lớn, — đã quyết định ủng hộ thẩm quyền theo Kinh Thánh cho chức vụ này; và rằng Owen đã tuyên bố về đoạn chính giáo lý Trưởng Lão về chủ đề này dựa trên, rằng nó là một bản văn “có bằng chứng không thể kiểm soát” (ủng hộ chức vụ trưởng lão cai trị), “nếu nó có bất cứ điều gì để xung đột ngoài các định kiến và lợi ích.” Hai điểm dẫn đầu mà trong đó phái Hội Chúng khác với những người Trưởng Lão và phái Giám mục về chủ đề sự cai trị Hội Thánh, đôi khi được trình bày như được diễn đạt hay chỉ ra bởi hai danh xưng chính họ thường được biết bởi đó, — đó là, “phái Hội Chúng” và “phái Độc Lập.” Từ phái Hội Chúng, dưới ý tưởng này, chỉ ra trực tiếp hơn rằng họ nắm giữ rằng tập thể các thành viên thông thường của Hội Thánh sở hữu quyền điều chỉnh mọi công việc của hội chúng, như được phân biệt với các chức viên, mà quyền này được những người Trưởng Lão gán cho họ; trong khi từ “phái Độc Lập” chỉ ra trực tiếp hơn nguyên tắc dẫn đầu còn lại của họ, — đó là, mỗi hội chúng, được xem một cách tập thể như một tập thể, bao gồm các chức viên, độc lập với mọi thẩm quyền hay sự kiểm soát bên ngoài, — hoàn toàn thỏa đáng tự nó để bảo tồn và duy trì mọi chức vụ của Hội Thánh, và thực thi mọi chức năng của Hội Thánh, và không chịu sự kiểm soát từ bất kỳ tập thể nào khác bất cứ là gì. Sự phân biệt này ít nhất hữu ích và tiện lợi, như trợ giúp chúng ta trong việc quan niệm một cách đúng, và trong việc ghi nhớ một cách dễ dàng, các điểm dẫn đầu mà trong đó, như những người Trưởng Lão, chúng ta khác ý kiến với phần này của Hội Thánh của Đấng Christ. Các nguyên tắc đặc biệt và phân biệt này của phái Độc Lập hay phái Hội Chúng hiện đại không được tuyên xưng một cách rõ ràng, và, dĩ nhiên, không được bảo vệ hay tấn công một cách chính thức trong Hội Thánh sơ khai. Như một chủ đề thảo luận tranh luận, chúng hoàn toàn có nguồn gốc hiện đại. Chúng dường như lần đầu tiên được nêu ra một cách công khai và phân biệt, như thể hiện các quan điểm theo Kinh Thánh về hiến pháp và sự cai trị của Hội Thánh, bởi J. B. Morellius hay Morely, người gắn liền với Hội Thánh Cải Chánh của Pháp, và tác phẩm của ông về chủ đề này, mang tựa đề “Traicte de la Discipline et Police Chretienne,” được xuất bản tại Lyons năm 1561, và sớm sau đó bị Hội Nghị Quốc Gia tại Orleans lên án năm 1562, và lại tại Nismes năm 1572. Chúng cũng được Ramus, triết gia nổi tiếng, người bị giết trong vụ thảm sát Thánh Bartholomew, ôm lấy; nhưng chúng không tạo ấn tượng thường trực nào trên những người Tin Lành Pháp. Mãi đến khoảng hai mươi hay ba mươi năm sau, gần cuối thế kỷ thứ mười sáu, các quan điểm này mới được đưa ra và hành động trên một cách thực tế trong nước này, bởi một số người có thể được xem là các nhánh của các nhà Thanh giáo Anh nguyên thủy thật, và được biết trong một thời gian dưới tên Brownists. Các quan điểm này không được ôm lấy ở bất kỳ mức độ đáng kể nào giữa các Hội Thánh của Đấng Christ, và thực sự hầu như không bởi bất kỳ ai ngoại trừ hậu duệ của những người đầu tiên nêu ra chúng trong nước này, và là một tập thể nhiều hơn hiện nay ở Hoa Kỳ hơn ở nước Anh. Đúng là, thực sự, cũng vậy, chúng ta không có nhiều thảo luận tranh luận về Chức Giám Mục và chức Trưởng Lão trước Cải Chánh; nhưng chúng ta ít nhất có một phát biểu khá đầy đủ và chính thức về lập luận ủng hộ hai hệ thống này sớm như thế kỷ thứ tư, — về lập luận theo Kinh Thánh ủng hộ chức Trưởng Lão bởi Jerome, thường được xem là người học rộng nhất trong các giáo phụ, — và về lập luận ủng hộ Chức Giám Mục bởi Epiphanius đáp lại Aerius. Và có thể đáng để nhận xét, nhân tiện, rằng lập luận theo Kinh Thánh của Jerome cho chức Trưởng Lão vẫn nói chung được những người Trưởng Lão xem là một sự bảo vệ conclusive và không thể trả lời của sự nghiệp của họ; trong khi sự bảo vệ sớm nhất của Chức Giám Mục, bởi Epiphanius, đã được một số nhà bảo vệ có khả năng nhất của Chức Giám Mục — như Hồng y Bellarmine, De Dominis, Tổng giám mục của Spalatro, và Hooker — thừa nhận là yếu và không thỏa đáng, dù họ, tôi nghĩ, không có khả năng bày ra bất cứ điều gì vượt trội rất nhiều so với nó. Không có nhiều điều gắn liền với lịch sử của việc xuất bản và duy trì nguyên thủy các quan điểm Độc Lập về sự cai trị Hội Thánh để tiến cử chúng cho một sự tiếp nhận thuận lợi. Tuy nhiên, chúng đã được đưa lên về thực chất trong thế kỷ thứ mười bảy bởi một số người xứng đáng được tôn trọng cao nhất, và chúng đã được ôm lấy và bảo vệ rất khéo léo trong các nguyên tắc dẫn đầu của chúng, như chúng ta đã phát biểu chúng, bởi Tiến sĩ Owen, — chắc chắn là một trong các tên có trọng lượng nhất trong lịch sử của Hội Thánh, — dù ông không thực hiện chúng xa như hầu hết phái Độc Lập hiện đại đã làm. Cũng đúng là, trong lịch sử văn học của Hội Thánh hiện đại, có nhiều điều phái Độc Lập có thể không một cách không hợp lý nhắc đến, như cung cấp các giả định khá mạnh mẽ, trong chừng mực thẩm quyền đơn thuần liên quan, ủng hộ các quan điểm đặc biệt của họ. Tôi đặc biệt ám chỉ ở đây sự thật, rằng vài nhà nghiên cứu rất lỗi lạc về lịch sử của Hội Thánh, những người tự mình không tuyên xưng các nguyên tắc Hội Chúng, đã nhượng bộ rằng thực hành của Hội Thánh sơ khai, từ thời gian ngay sau thời gian của các sứ đồ, hoặc hoàn toàn hoặc ở mức độ lớn phù hợp với thực hành của phái Hội Chúng. Các trường hợp của điều này là Sir Peter King, sau đó là Chánh án, Mosheim, Tiến sĩ Campbell của Aberdeen, và Neander. Các người này mọi người đã đưa ra các phát biểu về hiến pháp và sự cai trị của Hội Thánh nguyên thủy, mà phái Độc Lập được quyền một cách công bằng biện hộ, như cung cấp phần nào sự tán thành cho các quan điểm đặc biệt họ nắm giữ đối lập với những người Trưởng Lão, dù, đồng thời, cần chú ý, như đúng về mọi người này, rằng họ không xem ngay cả thực hành của sứ đồ về chủ đề này là ràng buộc trên Hội Thánh trong các thời đại tiếp nối. Nhưng, ý kiến họ diễn đạt về thực hành chung của Hội Thánh trong thế kỷ thứ nhất và thứ hai, phải được thừa nhận là dành phần nào sự tán thành cho các quan điểm thường được nắm giữ về chủ đề này bởi phái Hội Chúng, và rất phù hợp, cùng lúc từ sự lỗi lạc chung của các người này, và các mối quan hệ của Hội Thánh của họ, để làm định kiến tâm trí con người ủng hộ tính Độc Lập. Các người lỗi lạc này đã, một cách đầy đủ và rõ ràng hơn hay ít hơn, khẳng định rằng, ít nhất trong thế kỷ thứ nhất, mỗi hội chúng — nghĩa là, toàn bộ các thành viên của nó, và không chỉ đơn thuần các chức viên của nó — đã giao dịch chung toàn bộ công việc cần thiết thông thường của Hội Thánh, bao gồm việc thực thi kỷ luật, và rằng mỗi hội chúng hoàn toàn độc lập với mỗi hội chúng khác, và không chịu sự kiểm soát từ bất kỳ đảng nào vượt ra ngoài hay bên ngoài chính nó. Lập luận nền tảng ủng hộ các nguyên tắc Hội Chúng là lập trường, rằng hai nghĩa duy nhất của từ Hội Thánh trong Tân Ước, — hai ý tưởng duy nhất nó bảo đảm chúng ta gắn liền với từ đó, — hoặc là một hội chúng đơn lẻ, hoặc toàn bộ tập thể dân của Đấng Christ, thực sự hay tuyên xưng; và Tiến sĩ Campbell, dù ông tiếp tục suốt đời mình là một mục sư của Hội Thánh Scotland, và là một người công bố hăng hái và phô trương nhất về tính toàn vẹn và sự thẳng thắn của chính mình, đã nhượng bộ một cách phân biệt điều này cho họ. Tôi đã có dịp trước đây giải thích điểm này, trong việc thảo luận chủ đề chung về giáo lý Kinh Thánh về Hội Thánh, và minh họa các cơ sở những người Trưởng Lão nói chung phủ nhận lập trường này trên đó, và duy trì rằng, trong khi không nghi ngờ đây là các ý nghĩa thông thường và thường nhất trong Kinh Thánh, cũng có bảo đảm theo Kinh Thánh đủ để áp dụng từ ekklēsia, ở số ít, cho một số nhiều các hội chúng được liên kết với nhau và được trình bày như một Hội Thánh, — nghĩa là, như một Hội Thánh, vì chịu một sự cai trị Trưởng Lão. Cần nhớ rằng, nếu mệnh đề này được thiết lập, vốn được đặt ra trong Hình Thức Cai Trị Hội Thánh của chúng ta, — đó là, “Rằng Kinh Thánh thực sự nêu lên rằng nhiều hội chúng cụ thể có thể ở dưới một sự cai trị Trưởng Lão,” — phương tiện chính của việc chứng minh nó là điều này, rằng các Cơ Đốc nhân tại Giê-ru-sa-lem, vốn hẳn gồm nhiều hội chúng, vẫn được gọi là “một Hội Thánh” ở số ít, và như một Hội Thánh có các trưởng lão và người cai trị chung, — thì câu hỏi giữa những người Trưởng Lão và phái Hội Chúng được giải quyết, trong chừng mực liên quan đến nguyên tắc dẫn đầu đó của phái sau, vốn đã gây ra nguồn gốc cho tên phái Độc Lập. Một trường hợp khác của việc áp dụng ekklēsia, ở số ít, cho một số các Hội Thánh một cách tập thể, được tìm thấy trong cách đọc được áp dụng trong Công vụ ix. 31, bởi Lachmann, Tischendorf, và Tregelles. Phái Hội Chúng không phủ nhận rằng các Cơ Đốc nhân tại Giê-ru-sa-lem và Ê-phê-sô được nói đến như một Hội Thánh, — nghĩa là, như một Hội Thánh; nhưng họ phủ nhận rằng họ gồm vài hội chúng phân biệt. Tuy nhiên, bằng chứng của điều này, chúng ta nghĩ, trong trường hợp của Giê-ru-sa-lem, conclusive một cách áp đảo, và trong trường hợp của Ê-phê-sô, đủ và thỏa đáng; và, về điểm cụ thể này của sự hiện hữu của một số nhiều các hội chúng trong Giê-ru-sa-lem, Mosheim, như tôi đã nhắc đến trước đây, rất quyết định ủng hộ quan điểm Trưởng Lão thông thường. Tôi cũng đã có dịp chứng tỏ, trong việc xem xét Công đồng Giê-ru-sa-lem, được ghi lại trong chương thứ mười lăm của Công vụ, và minh họa các bài học nó dạy chúng ta về sự cai trị của Hội Thánh và việc quản trị công việc của Hội Thánh, rằng ở đó có một sự phân biệt được đánh dấu thể hiện giữa vị trí và chức năng của các chức viên và của các thành viên thông thường trong việc quyết định các câu hỏi của Hội Thánh, và một sự phê chuẩn rõ ràng được ban cho hai nguyên tắc quan trọng ảnh hưởng một cách sống còn đến chủ đề chúng ta hiện đang xem xét, — đó là, thứ nhất, rằng quyền năng tư pháp đúng trong việc quyết định các câu hỏi nảy sinh trong Hội Thánh được giao cho các chức viên, và không phải cho các thành viên thông thường; và, thứ hai, rằng một hội đồng các chức viên có thể một cách hợp pháp sở hữu và thực thi sự kiểm soát có thẩm quyền trên các hội chúng cụ thể, và có thể một cách có thẩm quyền quyết định các câu hỏi có thể đã nảy sinh trong bất kỳ hội chúng nào họ có quyền tài phán trên đó. Tôi bây giờ không cần quay lại các điểm này; mà chỉ đơn thuần nhận xét, rằng những người Trưởng Lão tranh luận rằng các nguyên tắc này phù hợp với mọi điều được dạy cho chúng ta trong Tân Ước, về tính cách chung của các chức năng của Hội Thánh, và các nguyên tắc công việc của nó nên được điều chỉnh bởi đó, — về các quyền, chức năng, và bổn phận của các chức viên, và mối quan hệ giữa họ và các thành viên thông thường của Hội Thánh, — và không bị mâu thuẫn bởi bất cứ điều gì được dạy ở đó về các chủ đề này. Những người Trưởng Lão nói chung đã nắm giữ rằng không có bảo đảm theo Kinh Thánh đủ để gán cho các thành viên, như được phân biệt với các chức viên của Hội Thánh, bất kỳ thẩm quyền tư pháp đúng nào trong việc quyết định các câu hỏi có thể nảy sinh trong việc quản trị thông thường công việc của Hội Thánh. Nhưng họ cũng nói chung đã nắm giữ, và, như họ nghĩ, hoàn toàn phù hợp với nguyên tắc này, thứ nhất, rằng các hội chúng có quyền chọn các chức viên của chính mình; và, thứ hai, rằng họ nên được tham khảo về các hành động quan trọng hơn của kỷ luật Hội Thánh họ bị ảnh hưởng bởi đó; và rằng sự đồng ý và sự đồng hành của họ trong chúng nên được lao nhọc vì trong việc thực thi mọi phương tiện thích hợp, và nên, nếu có thể, được đạt được. Cả phái Giáo hoàng và phái Hội Chúng đều đã cáo buộc họ về sự không nhất quán, trong việc phủ nhận cho dân chúng mọi thẩm quyền tư pháp, một mặt, và nhượng bộ cho họ việc bầu cử các chức viên của chính mình mặt khác, — phái Giáo hoàng nói, rằng vì những người Trưởng Lão bác bỏ điều này, họ nên, một cách nhất quán, bác bỏ cả hai; và phái Hội Chúng — sử dụng cùng phương tiện chứng minh — lập luận rằng, vì họ nhượng bộ điều này, họ nên nhượng bộ cả hai. Nhưng đủ dễ dàng để chứng tỏ, đối lập với hai lớp đối thủ khác nhau này, rằng hai điều này hoàn toàn không giống hệt, và rằng điều được nhượng bộ không chút nào suy ra điều bị phủ nhận, trong bản chất của vấn đề. Và về bằng chứng theo Kinh Thánh liên quan đến hai chủ đề này tương ứng, những người Trưởng Lão luôn tranh luận rằng có bằng chứng đủ về điều này và không về điều kia, — rằng Kinh Thánh gán cho các thành viên thông thường của Hội Thánh một vị trí xác định và có ảnh hưởng trong việc chỉ định các chức viên của chính mình, vốn nó không gán cho họ trong bất kỳ phần nào khác của công việc Hội Thánh. Chúng ta cũng tranh luận, đối lập với phái Hội Chúng, và với các thẩm quyền cao đã nhắc đến trước đây, rằng không có điều gì, trong những gì đã đến với chúng ta về lịch sử và các tài liệu của Hội Thánh nguyên thủy, gán cho các hội chúng một quyền năng hay ảnh hưởng cao hơn hay rộng hơn trong việc điều chỉnh công việc của Hội Thánh, hơn những người Trưởng Lão, như đã phát biểu ở trên, nhượng bộ cho họ trên cơ sở theo Kinh Thánh. Trong chừng mực nguyên tắc Hội Chúng liên quan, như được phân biệt với nguyên tắc Độc Lập, theo lời giải thích đã đưa ra trước đây, không có điều gì trong thời cổ đại nguyên thủy chứng tỏ rằng dân chúng vào thời đó có bất kỳ vị thế hay ảnh hưởng lớn hơn nào trong việc điều chỉnh công việc của Hội Thánh hơn những gì được sắm sẵn đầy đủ cho, và được làm kiệt quệ bởi, các nguyên tắc Trưởng Lão, — rằng họ có quyền chọn các chức viên của chính mình, và rằng sự đồng ý và sự đồng hành của họ đã được tìm kiếm, và thường được đạt được, trong mọi quyết định và hành động quan trọng của kỷ luật ảnh hưởng đến họ. Khá rõ ràng rằng, lượng thực tế của sự nổi bật và ảnh hưởng việc áp dụng công bằng các nguyên tắc Trưởng Lão này, mà không có nguyên tắc Hội Chúng, sẽ ban cho các hội chúng trong việc điều chỉnh thông thường công việc của Hội Thánh, có thể thay đổi đáng kể trong các biểu hiện bên ngoài của nó, theo tình trạng và hoàn cảnh chung của Hội Thánh; và cũng khá rõ ràng rằng, toàn bộ tình trạng và hoàn cảnh của Hội Thánh nguyên thủy như vậy đến mức có xu hướng mạnh mẽ ban cho các hội chúng một lượng nổi bật và ảnh hưởng lớn hơn những gì có thể được gán cho họ về mặt lý thuyết hay giáo lý. Giữ xem xét này trong tầm nhìn, trở nên, chúng ta nghĩ, rất rõ ràng, rằng không có điều gì trong các ghi chép của thời cổ đại nguyên thủy cung cấp bất kỳ bằng chứng nào rằng dân chúng nói chung có nhiều ảnh hưởng hay thẩm quyền hơn trong việc điều chỉnh công việc của Hội Thánh hơn phù hợp với các nguyên tắc Trưởng Lão. Mosheim nói, về chủ đề này, “Chính hội đồng của dân chúng, đã chọn những người cai trị và giáo viên của chính mình, hay tiếp nhận họ bởi một sự đồng ý tự do và có thẩm quyền, khi được người khác tiến cử.” Điều này đúng; Thư của Clement chứng minh nó, và những người Trưởng Lão nhượng bộ nó. “Nhưng” Mosheim tiếp tục nói, “cùng dân chúng đó đã bác bỏ hay xác nhận bởi phiếu bầu của mình, các luật được những người cai trị của mình đề xuất cho hội đồng; dứt phép thông công các thành viên phóng đãng và không xứng đáng của Hội Thánh, khôi phục những người ăn năn về các đặc quyền đã bị mất của họ, thông qua phán xét về các chủ đề khác nhau của tranh luận và bất đồng nảy sinh trong cộng đồng của họ; xem xét và quyết định các tranh cãi xảy ra giữa các trưởng lão và chấp sự; và, trong một lời, thực thi mọi thẩm quyền thuộc về những người được giao quyền năng tối cao.”

Bây giờ, tôi chưa bao giờ thấy điều gì giống như bằng chứng về phát biểu này được đưa ra. Vì phát biểu được áp dụng cho thế kỷ thứ nhất, nguồn duy nhất bằng chứng về nó có thể phát xuất từ đó là các tác phẩm của các giáo phụ sứ đồ; và chắc chắn không có điều gì trong các tác phẩm của họ mà từ đó các kết luận mạnh mẽ và sâu rộng như vậy có thể được suy ra một cách hợp pháp. Sự thật là, chúng ta không có bằng chứng về bất kỳ tranh cãi hay bất đồng nào như vậy nảy sinh trong thời kỳ này có khả năng sản sinh hay chỉ ra bất cứ điều gì chính xác hay xác định về các giới hạn hợp pháp của các quyền tài phán cạnh tranh; và không lượng hay mức độ nào của sự đồng hành thực tế đơn thuần giữa các chức viên và các hội chúng trong việc điều chỉnh công việc của Hội Thánh, có thể cung cấp bất kỳ phản đối hợp lệ nào đối với các nguyên tắc Trưởng Lão của chúng ta. Về nguyên tắc đặc biệt còn lại được phái Hội Chúng nắm giữ, — nguyên tắc được chỉ ra trực tiếp hơn bởi tên phái Độc Lập, — nó thường được đặt theo hình thức này: rằng trong Hội Thánh nguyên thủy mọi Hội Thánh hay hội chúng đều độc lập với nhau; rằng mọi Hội Thánh đều sở hữu các quyền ngang nhau; và rằng không hội chúng nào sở hữu bất kỳ quyền tài phán hay sự kiểm soát nào trên bất kỳ hội chúng nào khác. Phát biểu này chắc chắn đúng; nhưng không có điều gì trong nó không phù hợp với các nguyên tắc Trưởng Lão, dù nhiều người Hội Chúng dường như xem nó là thực chất giống hệt với quan điểm đặc biệt của họ về chủ đề này. Những người Trưởng Lão duy trì, rằng như mọi mục sư đều ngang nhau, thì mọi hội chúng đều ngang nhau; rằng như không mục sư nào có bất kỳ quyền tài phán nào trên bất kỳ mục sư nào khác, thì điều này đúng như nhau về các hội chúng; rằng mọi Hội Thánh đều sở hữu các quyền và thẩm quyền ngang nhau. Đảng những người Trưởng Lão gán một mức độ kiểm soát nhất định trên một hội chúng cho, không phải là một hội chúng khác hay các đại diện của nó, mà là một tập thể bao gồm trong nó, một cách thực chất và đại diện, nhiều hội chúng, bao gồm hội chúng cụ thể mà công việc của nó có thể là chủ đề xem xét ngay lập tức. Công đồng Giê-ru-sa-lem không được những người Trưởng Lão giả định là thể hiện Hội Thánh Giê-ru-sa-lem thực thi quyền tài phán trên Hội Thánh tại An-ti-ốt, mà là một tập thể họp tại Giê-ru-sa-lem, vốn, nhờ các yếu tố nó gồm, đại diện, và được quyền thực thi quyền tài phán như nhau trên, các Hội Thánh cụ thể của Giê-ru-sa-lem và An-ti-ốt, và thực sự, như nhiều người tin, trên các Hội Thánh khác được nó đại diện. Nguyên tắc chung này thấm nhuần mọi sự sắp xếp Trưởng Lão. Mỗi mục sư, mỗi hội chúng, mỗi hội đồng giai cấp, và mỗi hội đồng hội nghị, đều ngang nhau với, và độc lập với, bất kỳ hội đồng nào khác cùng loại hay mức độ. Mọi Hội Thánh đều sở hữu các quyền ngang nhau. Một hội đồng giai cấp, hay hội đồng trưởng lão, sở hữu quyền tài phán trên một số mục sư, và một số hội chúng, chính vì nó bao gồm hay gồm, một cách thực chất hay đại diện, mọi mục sư này và mọi hội chúng này; và cùng nguyên tắc áp dụng cho các hội nghị, hay các tòa án Hội Thánh cao hơn khác, liên quan đến các hội đồng trưởng lão. Vì vậy, việc cáo buộc và chứng minh, rằng trong Hội Thánh nguyên thủy mọi hội chúng đều ngang nhau với, và độc lập với, nhau, — sở hữu thẩm quyền hay quyền tài phán ngang nhau, là không đúng mục đích. Không có điều gì trong điều này chút nào không phù hợp với các nguyên tắc và thực hành của những người Trưởng Lão, hay cung cấp bất kỳ sự tán thành nào cho các quan điểm của phái Độc Lập. Và nhưng chúng ta tin rằng đây là mọi điều đã, hay có thể, được chứng minh, về trạng thái hay tình trạng chung của các Hội Thánh nguyên thủy. Mosheim, sau khi khẳng định sự độc lập và sự ngang nhau của mọi hội chúng trong thế kỷ thứ nhất, tiếp tục nói, điều liên quan hơn đến chủ đề chúng ta hiện đang xem xét, — “Cũng không xuất hiện trong thế kỷ thứ nhất này, dấu vết nhỏ nhất của hiệp hội các Hội Thánh tỉnh đó, mà từ đó các công đồng và các giám mục đô thành phát xuất nguồn gốc của chúng.” Bây giờ, mức độ và tính đều đặn các hội chúng có thể được liên kết dưới sự cai trị và các sự sắp xếp Trưởng Lão, dĩ nhiên phải phụ thuộc, ở mức độ nào đó, vào tình trạng của Hội Thánh nói chung, trong thời đại và nước cụ thể, và vào tình trạng chung của cộng đồng. Tình trạng của Hội Thánh và của thế giới, trong thời đại sứ đồ, và trong thời đại ngay sau nó, chắc chắn không thuận lợi cho sự phổ biến chung của sự phát triển chi tiết của tổ chức và các sự sắp xếp Trưởng Lão. Chúng ta không nghi ngờ, rằng một hội chúng các Cơ Đốc nhân tuyên xưng có thể được đặt trong sự quan phòng như vậy, đến mức được bảo đảm, trên cơ sở các nguyên tắc chung được dạy trong Kinh Thánh về các quyền và đặc quyền của Hội Thánh, tự tổ chức trong tính Độc Lập, mà không có sự phục tùng thực tế đối với sự cai trị Trưởng Lão, và tự sắm sẵn trong chính nó cho việc thực thi mọi chức năng của Hội Thánh, và cho sự duy trì của chính nó; và chúng ta không tranh cãi rằng các Hội Thánh hay hội chúng như vậy đã tồn tại trong thời sơ khai; nhưng nếu nguyên tắc chung của một hiệp hội và tổ chức như vậy được Kinh Thánh phê chuẩn, và nếu một số mẫu của nó được đặt ra trước mắt chúng ta ở đó, trong thực hành của sứ đồ, — và điều này, chúng ta nghĩ, những người Trưởng Lão đã thiết lập một cách thỏa đáng, — thì chúng ta được quyền nói, rằng tình trạng liên kết và được tổ chức này là tình trạng trọn vẹn, bình thường, và hoàn hảo của Hội Thánh, vốn luôn nên được nhắm đến, và, trong chừng mực hoàn cảnh và cơ hội cho phép, được thực hiện và thể hiện trong thực hành. Và không có điều gì trong các ghi chép của thời cổ đại nguyên thủy, cung cấp bất kỳ cơ sở nào để phủ nhận rằng nguyên tắc theo Kinh Thánh và Trưởng Lão này đã được thể hiện và hành động trên trong chừng mực tình trạng chung của Hội Thánh và thế giới khiến điều này có thể thực hiện; và, ngược lại, có không ít điều ủng hộ ý tưởng rằng điều này đã được nhắm đến, và đã ở mức độ nào đó được hoàn thành. Dĩ nhiên, người ta không tranh luận, rằng tổ chức và các sự sắp xếp Trưởng Lão, trong sự phát triển trọn vẹn và chi tiết của chúng, đã được phổ biến phổ quát trong Hội Thánh nguyên thủy: nhưng có cơ sở tốt để tin rằng các nguyên tắc nền tảng của chúng ta, như được chỉ ra trong Kinh Thánh, đã được hành động trên trong chừng mực hoàn cảnh cho phép, — và rằng rất sớm, như kết quả tự nhiên và thích hợp của tình cảm và cảm xúc theo Kinh Thánh thịnh hành giữa các Cơ Đốc nhân về tính cách và hiến pháp chung của Hội Thánh, về mối quan hệ đúng của các Hội Thánh cụ thể với nhau, và về hệ quả của việc lấp đầy và theo đuổi các sự sắp xếp các sứ đồ đã phê chuẩn, Hội Thánh nói chung đã trở nên, trong các đặc điểm và sự sắp xếp dẫn đầu của nó, và tiếp tục là, cho đến khi sự cai trị nguyên thủy của Hội Thánh bị thay đổi bởi sự tăng trưởng dần dần của Chức Giám Mục, về thực chất là Trưởng Lão.

Thần Học Lịch Sử

XXVII. Cuộc Tranh Luận Erastus

I. Quan Chức Dân Sự và Tôn Giáo

Chủ đề chung về mối quan hệ nên tồn tại giữa nhà nước và Hội Thánh, hay giữa các thẩm quyền dân sự và của Hội Thánh, đã được thảo luận trước Cải Chánh, thường dưới danh xưng cuộc tranh luận giữa đế chế và chức thầy tế lễ (inter imperium et sacerdotium); và tôi đã có dịp đưa ra phần nào tường thuật về cách rất khiếm khuyết và không hoàn hảo chủ đề khi đó thường được xử lý: một đảng bảo vệ cực đoan Giáo hoàng về sự phục tùng của dân sự đối với của Hội Thánh, và đảng còn lại cực đoan đối lập về sự phục tùng của của Hội Thánh đối với dân sự, — vốn sau đó thường được gọi giữa những người Tin Lành với tên chủ nghĩa Erastus; trong khi hầu như không ai có một nhận thức rõ ràng về giáo lý Trưởng Lão theo Kinh Thánh thật về sự độc lập lẫn nhau của các thẩm quyền dân sự và của Hội Thánh, — về quyền tối cao của mỗi bên trong tỉnh của chính mình, — hay về nguyên tắc thật của mối liên hệ giữa chúng, như được mô tả bởi các cách diễn đạt, một sự phối hợp các quyền năng, và một sự phục tùng lẫn nhau của các con người. Tôi đã chỉ ra rồi đường phân giới rõ ràng và xác định giữa các nguyên tắc Giáo hoàng về chủ đề này, và các nguyên tắc thường được những người Trưởng Lão duy trì là theo Kinh Thánh; và phơi bày sự yếu kém và sự không công bằng của kế hoạch Giám mục và Erastus thông thường trong việc xử lý các lập luận ủng hộ các điểm duy nhất mà trong đó phái Giáo hoàng và những người Trưởng Lão đồng ý, — đó là, tính bất hợp pháp của việc các thẩm quyền dân sự đảm nhận và thực thi quyền tài phán hay sự kiểm soát có thẩm quyền trong các vấn đề của Hội Thánh, — kế hoạch chính là gồm việc trốn tránh các lập luận trên công lao, và cố gắng, như một sự thay thế, thực hiện điều gì đó, như một phương tiện kích động định kiến, về sự thật đơn thuần, rằng đến mức đó, và về điểm này, những người Trưởng Lão và phái Giáo hoàng thực sự đồng ý. Bây giờ tôi muốn đưa ra một số nhận xét về cách chủ đề này đã được phát biểu và thảo luận vào thời kỳ Cải Chánh. Các hoàn cảnh các nhà Cải Chánh được đặt vào trong sự quan phòng, trong khi như vậy tự nhiên và tất yếu dẫn họ đến việc nói và viết về chủ đề sự can thiệp của quan chức dân sự trong các vấn đề tôn giáo và của Hội Thánh, không chút nào thuận lợi cho đối tượng họ hình thành các ý kiến chính xác và xác định một cách chính xác về nó. Trong Giáo hội La Mã hai quyền tài phán hoàn toàn bị lẫn lộn, — quan chức dân sự bị tước đi mọi thẩm quyền độc lập, và bị yêu cầu hay buộc phải hành động như đầy tớ đơn thuần của Hội Thánh, người thi hành các bản án của bà, bất kể phán đoán hay sự tin chắc của chính mình, — hay chính giáo sĩ đã đảm nhận, và đang thực thi, quyền năng và chức năng dân sự cũng như của Hội Thánh. Các nhà Cải Chánh, vì lý do này, bị phơi ra, như các nhà bảo vệ trước Cải Chánh về các quyền của đế chế chống lại chức thầy tế lễ, phần nào cám dỗ mở rộng một cách quá mức các quyền của quan chức trong các vấn đề tôn giáo. Họ, hơn nữa, nói chung, có nhiều điều để kỳ vọng hơn theo cách bảo vệ và nâng đỡ cho chính mình, và sự tán thành cùng khuyến khích cho chân lý họ công bố, từ các thẩm quyền dân sự hơn là từ các thẩm quyền của Hội Thánh. “Khi bất kỳ nhà cai trị dân sự nào trong các nhà cai trị dân sự ôm lấy sự nghiệp của Cải Chánh, có, do sự trộn lẫn kỹ lưỡng các sự việc dân sự và các sự việc của Hội Thánh, và sự phục tùng toàn bộ của các sự việc trước đối với các sự việc sau, vốn đã thịnh hành trước đây, một sự cần thiết cho họ làm rất nhiều, và thực hiện nhiều sự thay đổi quan trọng, trong các vấn đề của Hội Thánh, đối lập với các thẩm quyền của Hội Thánh hiện hữu; và điều này các nhà Cải Chánh sẽ hầu như không thất bại trong việc phê chuẩn và bảo vệ. Mọi điều này sản sinh một cách rất tự nhiên một khuynh hướng, về phía các nhà Cải Chánh, phát biểu các quyền năng và quyền của quan chức dân sự về các vấn đề tôn giáo theo các thuật ngữ đầy đủ và mạnh mẽ nhất. Vì lý do này, sẽ không chút nào đáng ngạc nhiên nếu các nhà Cải Chánh đầu tiên, đặc biệt trong phần đầu lao động của họ, khi một số thẩm quyền dân sự bắt đầu tự nỗ lực trong sự nghiệp của Cải Chánh, đã nói về quyền năng của các nhà cai trị dân sự trong các vấn đề này theo các thuật ngữ phần nào rộng và thiếu thận trọng; và cũng rằng, vì chủ đề chung này vào thời kỳ đó không trở thành một chủ đề thảo luận tranh luận đầy đủ và chính thức, một số người trong họ không bao giờ đạt đến sự chính xác và đúng đắn hoàn hảo trong ý kiến của mình về nó. Bây giờ, điều này, chúng ta thấy, đã ở mức độ nào đó là trường hợp; và vì lý do này chúng ta không thể kêu gọi với cùng sự tự tin đến những gì có thể được gọi là lời chứng của các nhà Cải Chánh về chủ đề này, như về một số chủ đề khác gắn liền với sự cai trị của Hội Thánh và việc điều chỉnh công việc của Hội Thánh. Hầu như không thể chứng minh rằng, về một số điểm liên quan trong những gì kể từ đó được gọi là cuộc tranh luận Erastus, có bất kỳ lời chứng rất rõ ràng và hài hòa nào được các nhà Cải Chánh đưa ra như một tập thể; và tôi chắc chắn không xem mình được bảo đảm trong việc nói, về vấn đề này, những gì có thể được nói về các chủ đề sự cai trị Hội Thánh Trưởng Lão và bầu cử phổ thông, — đó là, câu hỏi về quan điểm của các nhà Cải Chánh về nó là gì không phải là một câu hỏi có chỗ cho một sự khác biệt ý kiến trung thực. Các nhà Cải Chánh mọi người mạnh mẽ khẳng định tính hợp pháp, các lợi thế, và thể chế của Đức Chúa Trời của chức quan dân sự; và lập trường chung này có thể được duy trì một cách tự tin về họ, rằng họ thường gán cho các thẩm quyền dân sự, ít nhất mọi quyền năng và đặc quyền, và áp đặt trên họ ít nhất mọi nghĩa vụ, vốn có thể được chứng tỏ là có bất kỳ sự phê chuẩn nào từ Kinh Thánh. Họ được dẫn đến việc dành sự nổi bật đáng kể cho các quan điểm chung của mình về chủ đề chức quan dân sự, không chỉ vì Giáo hội La Mã đã hạ các nhà cai trị dân sự xuống dưới vị trí đúng của họ, và tước đi của họ quyền tài phán hợp pháp và độc lập của mình, mà còn vì phái Anabaptist đã lên án mọi chức quan dân sự là không được ủy quyền và bất hợp pháp dưới thời kỳ Cơ Đốc, và phủ nhận rằng các Cơ Đốc nhân nên hoặc thực thi hoặc thừa nhận nó. Các sự thật này, cũng vậy, cung cấp các lý do vì sao chức quan thường được giới thiệu như chủ đề của một chương hay phần trong các bản tín điều của các Hội Thánh Cải Chánh, và vì sao nó nói chung đã tiếp tục tạo thành một đầu mục phân biệt để thảo luận trong các hệ thống thần học. Dưới đầu mục chung của quan chức dân sự, hay của chức quan dân sự, — nghĩa là, trong việc trình bày những gì được dạy trong Kinh Thánh về các chức năng và bổn phận của các thẩm quyền dân sự tối cao của một quốc gia, dù hình thức chính phủ của nó là gì, — các nhà Cải Chánh đồng thuận và quyết định trong việc khẳng định những gì thời hiện đại được gọi là nguyên tắc các thể chế quốc gia của tôn giáo, — đó là, điều thuộc năng lực, và bắt buộc, các quốc gia, như vậy, và các nhà cai trị dân sự trong khả năng chính thức của họ, hay trong việc thực thi sự kiểm soát hợp pháp của mình trên các vấn đề dân sự, nhắm đến việc thúc đẩy vinh dự của Đức Chúa Trời, phúc lợi của tôn giáo thật, và sự thịnh vượng của Hội Thánh của Đấng Christ. Nguyên tắc này, vốn bao gồm hay hàm ý toàn bộ những gì chúng ta quan tâm duy trì về chủ đề các thể chế quốc gia của tôn giáo, chúng ta tin được Kinh Thánh phê chuẩn đầy đủ; và chúng ta có thể kêu gọi, ủng hộ nó, đến lời chứng quyết định và đồng thuận của các nhà Cải Chánh, — trong khi phái Anabaptist của thời kỳ đó dường như là những người đầu tiên, nếu chúng ta ngoại trừ phái Donatist của thế kỷ thứ năm, những người vấp vào điều gì đó giống như giáo lý đối lập, hay điều ngày nay thường được gọi là nguyên tắc Tự Nguyện. “Nguyên tắc Tự Nguyện” là, thực sự, một danh xưng rất không chính xác và không phù hợp của giáo lý nó hiện thường được áp dụng cho, và phù hợp để gợi ý một quan điểm sai lầm tận gốc về trạng thái câu hỏi trong cuộc tranh luận. Nguyên tắc tự nguyện đúng có nghĩa là nguyên tắc rằng một nghĩa vụ nằm trên con người để lao động, trong việc áp dụng sẵn lòng tài năng, ảnh hưởng, và tài sản thế gian của mình, cho sự tiến bộ của sự nghiệp của Đức Chúa Trời và vương quốc của Đấng Christ. Dĩ nhiên không nhà bảo vệ nào của nguyên tắc các thể chế quốc gia của tôn giáo bao giờ nghi ngờ chân lý của nguyên tắc Tự Nguyện theo nghĩa đúng duy nhất này của nó. Cơ sở thật của sự khác biệt chính là như thế này, — rằng chúng ta những người nắm giữ nguyên tắc các thể chế quốc gia của tôn giáo mở rộng nghĩa vụ chung này cho các quốc gia và các nhà cai trị của họ, trong khi những người đối lập với chúng ta giới hạn nó cho các cá nhân; để nguyên tắc Tự Nguyện, theo nghĩa duy nhất chúng ta bác bỏ và chống lại nó, — và theo nghĩa duy nhất, do đó, nó tạo thành một chủ đề tranh luận công bằng và danh dự, — là một giới hạn đơn thuần của phạm vi của nghĩa vụ này để thúc đẩy sự nghiệp của Đức Chúa Trời và vương quốc của Đấng Christ — một sự phủ nhận đơn thuần rằng nghĩa vụ về mặt này gắn liền với các cá nhân, cũng mở rộng cho các quốc gia và các nhà cai trị của họ. Tuy nhiên, chúng ta hiện không có ý thảo luận câu hỏi này. Chúng ta chỉ đơn thuần phải đề cập đến lời chứng đồng thuận và quyết định của các nhà Cải Chánh ủng hộ giáo lý chung, như một phần của chân lý theo Kinh Thánh, — rằng quan chức dân sự bị buộc, trong việc thực thi thẩm quyền hợp pháp của mình, của quyền tài phán hợp pháp của mình trên các công việc quốc gia, tìm cách thúc đẩy, trong chừng mực người có thể, phúc lợi của tôn giáo thật, và sự thịnh vượng của Hội Thánh của Đấng Christ. Người ta thường cáo buộc, để vô hiệu hóa lời chứng của các nhà Cải Chánh ủng hộ giáo lý này, rằng vì họ đã duy trì một số lỗi lầm lớn về chủ đề chung này, và đặc biệt hơn vì họ đã gán cho các nhà cai trị dân sự một sự kiểm soát có thẩm quyền trong công việc của Hội Thánh, như vậy ngày nay sẽ được gọi là Erastus, — và vì họ đã phê chuẩn sự không khoan dung và sự bắt bớ trên cơ sở tôn giáo, — tình cảm của họ về quyền năng và bổn phận của quan chức dân sự về tôn giáo không xứng đáng được tôn trọng. Về cáo buộc thứ nhất trong các cáo buộc này, chúng ta không thừa nhận, mà phủ nhận, rằng các nhà Cải Chánh nói chung đã nắm giữ các nguyên tắc Erastus, hay gán cho các nhà cai trị dân sự một sự kiểm soát có thẩm quyền trên công việc của Hội Thánh; dù đúng là, như chúng ta đã thừa nhận, có một số người trong họ mà quan điểm của họ về chủ đề này không được định nghĩa rất rõ, hay được đưa ra rất chính xác. Về cáo buộc thứ hai, chúng ta thừa nhận rằng họ đã nắm giữ các quan điểm sai lầm về chủ đề sự khoan dung, và gán cho quan chức dân sự một quyền năng trừng phạt trên cơ sở tôn giáo, vốn hiện nay bị những người Tin Lành bác bỏ một cách phổ quát; nhưng chúng ta không thừa nhận rằng lỗi lầm không nghi ngờ của họ về điểm này tước đi của lời chứng chung của họ, ủng hộ bổn phận theo Kinh Thánh của các quốc gia và các nhà cai trị của họ, mọi trọng lượng hay yêu sách tôn trọng. Có một sự khác biệt thiết yếu giữa bổn phận hay nghĩa vụ chung được cáo buộc là bắt buộc các quốc gia và các nhà cai trị của họ, liên quan đến việc thúc đẩy tôn giáo thật và phúc lợi của Hội Thánh của Đấng Christ, và các biện pháp cụ thể họ có thể được bảo đảm và được kêu gọi áp dụng trong việc thi hành bổn phận này, để đạt được mục đích này. Câu hỏi về các biện pháp cụ thể nào quan chức dân sự có thể hay nên áp dụng trong vấn đề này, và với quan điểm đối tượng này, là, nói một cách tương đối, một câu hỏi về chi tiết, hay ít nhất có tầm quan trọng thấp hơn, và có khó khăn cùng sự phức tạp lớn hơn. Những người đồng hành trong việc khẳng định bổn phận hay nghĩa vụ chung như một phần của chân lý theo Kinh Thánh, có thể khác nhau về các biện pháp có thể hợp pháp hay bắt buộc áp dụng trong việc thi hành nó. Và các lỗi lầm về cách cụ thể bổn phận nên được thi hành không nên, một cách công bằng, làm định kiến tâm trí con người chống lại chân lý chung rằng một bổn phận như vậy là ràng buộc. Câu hỏi thứ nhất là như thế này, Một nghĩa vụ thúc đẩy phúc lợi của tôn giáo thật, và sự thịnh vượng của Hội Thánh của Đấng Christ, có gắn liền với các quốc gia, như vậy, và với các nhà cai trị dân sự như đại diện chúng, và như điều chỉnh công việc của chúng không? Và nếu câu hỏi này được giải quyết theo hướng khẳng định, như chúng ta nghĩ nó nên được, thì tiếp theo chúng ta phải xem xét, Bổn phận nên được thi hành theo cách nào hay bằng phương tiện nào? Về câu hỏi thứ hai này có chỗ cho sự khác biệt ý kiến đáng kể, cả về những gì có thể được làm một cách hợp pháp với quan điểm đó, và những gì tự nhiên phù hợp như một phương tiện để thực hiện mục đích; trong khi cũng rõ ràng rằng, về một số chủ đề được bao gồm trong chủ đề chung, tình trạng cụ thể của quốc gia hay cộng đồng vào thời điểm đó có thể ảnh hưởng hay quyết định một cách rất vật chất cả những gì có thể thực hiện và những gì thích hợp để làm trong vấn đề. Thực sự, có một số nguyên tắc chung về chủ đề này, vốn có thể được khám phá và thiết lập đủ dễ dàng từ Kinh Thánh, lý trí, và kinh nghiệm, và vốn hiện nay nói chung được thừa nhận; và các nguyên tắc này thuộc cả loại tích cực và loại tiêu cực, — nghĩa là, đặt ra cả những gì các nhà cai trị dân sự nên làm, và những gì họ không nên làm, trong việc thi hành bổn phận này, và để đạt được mục đích này. Chính với nguyên tắc tiêu cực một mình chúng ta hiện phải xét đến, trong việc xem xét giá trị của lời chứng của các nhà Cải Chánh ủng hộ nghĩa vụ chung. Và hai nguyên tắc quan trọng nhất trong chúng chắc chắn là như thế này: Thứ nhất, rằng các nhà cai trị dân sự, trong việc tìm cách thi hành bổn phận của mình về tôn giáo, không được đảm nhận bất kỳ quyền tài phán hay sự kiểm soát có thẩm quyền nào trên việc điều chỉnh công việc của Hội Thánh của Đấng Christ; và, thứ hai, rằng họ không được giáng trên con người các đau đớn và hình phạt dân sự, — tiền phạt, tù, hay tử hình, — đơn thuần vì các sự khác biệt ý kiến về các chủ đề tôn giáo. Điều bị loại trừ bởi nguyên tắc thứ nhất trong các nguyên tắc này, là điều thường được hiểu bởi chủ nghĩa Erastus; và nó bị ngăn chặn hay được khiến bất hợp pháp bởi những gì được bày tỏ trong Kinh Thánh về tính cách, hiến pháp, và sự cai trị của Hội Thánh của Đấng Christ, — về các nguyên tắc, tiêu chuẩn, và các đảng công việc của nó nên được điều chỉnh bởi đó. Điều bị loại trừ bởi nguyên tắc thứ hai trong các nguyên tắc này là sự không khoan dung hay sự bắt bớ; và nó bị ngăn chặn hay được khiến bất hợp pháp bởi sự thiếu bất kỳ sự phê chuẩn theo Kinh Thánh nào cho nó, — bởi quyền Chúa độc quyền của Đức Chúa Trời trên lương tâm, — và bởi các quyền và tự do tự nhiên Ngài đã trao cho con người. Các giới hạn thiết yếu này của quyền can thiệp về phía các nhà cai trị dân sự trong các vấn đề tôn giáo dường như đối với chúng ta rất rõ ràng; nhưng chúng không luôn được những người đã tranh luận cho bổn phận theo Kinh Thánh của các quốc gia và các nhà cai trị của họ thấy và đánh giá. Thực sự, không có điều gì, trong việc duy trì nguyên tắc chung về nghĩa vụ của các quốc gia và các nhà cai trị của họ, hoặc bởi sự liên tiếp logic hoặc bởi khuynh hướng tự nhiên, dẫn con người đến việc ủng hộ hoặc chủ nghĩa Erastus hoặc sự không khoan dung; và điều không có bảo đảm và không công bằng là cố gắng gánh nguyên tắc chung với trách nhiệm bác bỏ hay loại trừ lập trường tiêu cực này hay lập trường kia trong hai lập trường tiêu cực đã đặt ra ở trên. Cũng đúng là, tuy nhiên, nguyên tắc thứ nhất trong chúng vẫn cho đến ngày nay bị coi thường và bị giẫm đạp trong mọi Hội Thánh Được Thiết Lập Tin Lành trên thế giới; vì hiện nay không có một Hội Thánh nào mà trong đó nhà nước đã không một cách tội lỗi chiếm đoạt, và Hội Thánh đã không một cách tội lỗi phục tùng, sự thống trị Erastus. Nguyên tắc thứ hai, vốn loại trừ là bất hợp pháp mọi sự không khoan dung hay sự bắt bớ, luôn bị Giáo hội La Mã phủ nhận và bác bỏ; và vì sự phủ nhận nó dường như có phần nào sự tán thành từ Kinh Thánh, hầu hết các nhà Cải Chánh tiếp tục giữ lại, ở mức độ lớn hơn hay ít hơn, các tình cảm về điểm này Giáo hội La Mã đã giảng dạy họ trong đó. Một cách thực tế, đó là một điều xấu hơn, — gây tổn hại hơn cho lợi ích của tôn giáo và phúc lợi của cộng đồng, và xúc phạm hơn đến cảm xúc của những người Cơ Đốc, — rằng các nhà cai trị dân sự nên Erastus hóa Hội Thánh, vốn họ tuyên xưng và có ý ưu đãi, và nên bắt bớ những người bất đồng với nó, hơn là họ nên, trên thực tế, không làm gì cả về tôn giáo, và với quan điểm thúc đẩy nó. Nhưng không theo sau từ điều này, rằng về mặt lý thuyết, như một vấn đề giáo lý hay suy đoán, đó là một lỗi lầm ít hơn, — một sự lệch lạc nhỏ hơn khỏi tiêu chuẩn của chân lý, — để phủ nhận hoàn toàn rằng bất kỳ bổn phận nào như vậy là bắt buộc các quốc gia và các nhà cai trị của họ, hơn là duy trì một số ý niệm sai lầm về cách bổn phận nên được thi hành. Chúng ta được thuyết phục một cách vững chắc rằng mọi chủ nghĩa Erastus và mọi sự không khoan dung đều bị ngăn chặn là bất hợp pháp, — là can thiệp một cách tội lỗi vào các quyền của Hội Thánh và các quyền của lương tâm; nhưng chúng ta vẫn có khuynh hướng xem nó là một chân lý hiển nhiên và chắc chắn như vậy, rằng một nghĩa vụ chung nhắm đến việc thúc đẩy phúc lợi của tôn giáo thật và sự thịnh vượng của Hội Thánh của Đấng Christ, gắn liền với các quốc gia và các nhà cai trị của họ, như rằng mọi điều có thể được bao gồm dưới đầu mục chủ nghĩa Erastus hay sự không khoan dung bị ngăn chặn là bất hợp pháp. Và chính rất nhiều trên cơ sở này chúng ta từ chối thừa nhận rằng lỗi lầm của các nhà Cải Chánh, nếu phê chuẩn ở mức độ nào đó nguyên tắc không khoan dung và bắt bớ của Giáo hoàng, và đặc biệt trong việc thúc ép quyền của các nhà cai trị dân sự trong việc giáng hình phạt vì các lỗi lầm trong tôn giáo vượt ra ngoài những gì lời của Đức Chúa Trời bảo đảm hay yêu cầu ở họ, được xem là hoàn toàn vô hiệu hóa trọng lượng của lời chứng của họ, — trong chừng mực lời chứng của con người được quyền có bất kỳ trọng lượng nào trong một vấn đề thuộc loại này, — ủng hộ giáo lý về các nghĩa vụ gắn liền với các quốc gia và các nhà cai trị của họ, liên quan đến tôn giáo thật và Hội Thánh của Đấng Christ. Chủ đề chung về các nguyên tắc các nhà cai trị dân sự nên được hướng dẫn bởi đó, trong việc thi hành bổn phận của mình về tôn giáo, khi đó không được nghiên cứu một cách cẩn thận. Người ta thường giả định rằng, nghĩa vụ chung một khi đã được thiết lập, bất cứ điều gì có vẻ hợp lý bề ngoài (prima facie) sở hữu, hay vào thời đó thường được giả định sở hữu, bất kỳ khuynh hướng hay tính phù hợp nào để thúc đẩy mục đích, có thể, và phải, được thử trong việc thực hiện bổn phận. Cả những người bảo vệ chủ nghĩa Erastus và những người bảo vệ sự bắt bớ, đã quen hành động trên giả định này, và tưởng tượng rằng họ đã thiết lập các nguyên tắc Erastus và không khoan dung tương ứng của mình, khi họ thực sự không làm gì hơn là thiết lập bổn phận chung lớn của quan chức, mà không chứng minh tính hợp pháp hay nghĩa vụ của các phương thức cụ thể đó trong việc thi hành nó. Một minh họa nổi bật về điều này có thể được tìm thấy trong các tác phẩm của Beza và Grotius, — hai người rất lỗi lạc. Beza đã viết một chuyên luận công phu để bảo vệ các nguyên tắc không khoan dung và bắt bớ, với sự nhắc đến đặc biệt trường hợp của Servetus, mang tựa đề, “De Haereticis a civili Magistratu puniendis.” Đối tượng dẫn đầu của ông trong tác phẩm này là chứng minh rằng các kẻ dị giáo và những người phạm thượng có thể một cách hợp pháp bị quan chức dân sự xử tử; và rằng Servetus, là một kẻ dị giáo và người phạm thượng, chỉ chịu hình phạt xứng đáng của tội ác của mình; nhưng mọi điều ông thực sự chứng minh, trong chừng mực câu hỏi chung liên quan, chỉ là như thế này, — rằng các quan chức dân sự được quyền và bị buộc, trong việc thực thi thẩm quyền của mình, nhắm đến việc thúc đẩy vinh dự của Đức Chúa Trời và lợi ích của chân lý, và, dĩ nhiên, việc ngăn cản sự phạm thượng và dị giáo. Ông chứng minh điều này, và ông chứng minh nó một cách conclusive; nói cách khác, ông chứng minh thẩm quyền theo Kinh Thánh của nguyên tắc chung lớn mà từ đó tính hợp pháp trừu tượng của các thể chế quốc gia của tôn giáo có thể được suy ra. Nhưng ông không chứng minh gì hơn điều này: ông không chứng minh rằng, dưới thời kỳ Cơ Đốc, các nhà cai trị dân sự được bảo đảm, và càng ít hơn bị buộc, giáng hình phạt tử hình trên các kẻ dị giáo và những người phạm thượng; và ông cũng không chứng minh rằng việc xử tử các kẻ dị giáo và những người phạm thượng có bất kỳ khuynh hướng hay tính phù hợp thực sự nào, về lâu dài, như một phương tiện để ngăn cản dị giáo và sự phạm thượng. Grotius, tương tự như vậy, đã viết một chuyên luận công phu để bảo vệ các nguyên tắc hoàn toàn Erastus, mang tựa đề, “De Imperio Summarum Potestatum circa Sacra.” Để hoàn thành đối tượng này, ông chính là bắt đầu, như Beza đã làm, bằng cách thiết lập nguyên tắc chung về nghĩa vụ của các nhà cai trị dân sự nhắm đến việc thúc đẩy phúc lợi của tôn giáo và sự thịnh vượng của Hội Thánh, và sau đó thực chất giả định rằng điều này đã giải quyết toàn bộ câu hỏi chung, để cho việc nghiên cứu tiếp theo chỉ mức độ các nhà cai trị dân sự nên can thiệp một cách có thẩm quyền trong việc điều chỉnh và quản trị các phần khác nhau của công việc thông thường của Hội Thánh. Ông chứng minh một cách thỏa đáng, như Beza đã làm, quyền và bổn phận của các nhà cai trị dân sự nhắm đến việc thúc đẩy phúc lợi của tôn giáo thật và sự thịnh vượng của Hội Thánh; nhưng trong việc thiết lập lập trường này, ông không đưa ra điều gì thực sự kết luận ủng hộ sự kiểm soát Erastus trên Hội Thánh, vốn ông đã giả định là liên quan trong nó. Một quyền năng, thực sự, về các sự thánh (circa sacra), — cách diễn đạt Grotius đã sử dụng trong tựa đề tác phẩm của mình, — các nhà thần học Trưởng Lão và chống Erastus thường đã nhượng bộ cho quan chức dân sự; và, thực sự, điều này tất yếu liên quan trong nguyên tắc chung chúng ta đã nhắc đến rất thường, và vốn hàm ý rằng nghĩa vụ của người nhắm đến việc thúc đẩy tôn giáo thật cho người quyền và yêu cầu người sử dụng thẩm quyền hợp pháp của mình, hay quyền tài phán hợp pháp, trong các sự việc dân sự với quan điểm tiến bộ của lợi ích tôn giáo. Nhưng một quyền năng đơn thuần, circa sacra, không cung cấp bảo đảm đủ cho sự thống trị Erastus trên Hội Thánh, vốn là đối tượng lớn của cuốn sách của Grotius để thiết lập. Chủ nghĩa Erastus là một quyền năng không chỉ đơn thuần circa sacra, mà trong các sự thánh (in sacris), — một quyền thực thi quyền tài phán đúng hay sự kiểm soát có thẩm quyền trong việc điều chỉnh thực tế công việc của Hội Thánh, trong việc quản trị công việc cần thiết thông thường của Hội Thánh, như một xã hội được tổ chức; và quyền năng này không chỉ không liên quan trong, hay suy ra từ, nguyên tắc chung về bổn phận của các nhà cai trị dân sự nhắm đến phúc lợi của Hội Thánh, mà còn bị ngăn chặn bởi mọi điều Kinh Thánh cho chúng ta biết về Hội Thánh, mối quan hệ của nó đối với Đấng Christ và đối với lời Ngài, và toàn bộ sự sắm sẵn Ngài đã thực hiện cho sự cai trị của nó. Các trường hợp này minh họa sự phân biệt nên được thực hiện giữa nguyên tắc chung rằng một nghĩa vụ gắn liền với các quốc gia và các nhà cai trị của họ, nhắm đến việc thúc đẩy tôn giáo thật và sự thịnh vượng của Hội Thánh của Đấng Christ, và việc áp dụng bất kỳ lý thuyết cụ thể nào về các phương tiện có thể, hay nên, được sử dụng cho mục đích đó. Mọi điều này có xu hướng chứng tỏ rằng điều không có bảo đảm là gánh nguyên tắc chung với các áp dụng cụ thể thường được thực hiện về nó; trong khi nó cũng có xu hướng cung cấp một giả định rất mạnh mẽ ủng hộ tính rõ ràng và tính chắc chắn của các cơ sở, phát xuất cả từ Kinh Thánh và lý trí, nguyên tắc chung tự nó có thể được thiết lập trên đó. Điều đúng là nhắc đến, trước khi rời nhánh này của chủ đề, rằng các nhà Cải Chánh nói chung đã không giữ lại toàn bộ các nguyên tắc không khoan dung và bắt bớ họ đã được Giáo hội La Mã dạy. Họ đã thấy và thừa nhận tính bất hợp pháp và tính vô lý của nguyên tắc Giáo hoàng về việc sử dụng vũ lực hay sự bắt bớ nhằm mục đích dẫn con người thực hiện một sự tuyên xưng bên ngoài về chân lý. Và, do đó, họ không bao giờ dành bất kỳ sự tán thành nào cho các cuộc bắt bớ hàng loạt đó tạo thành một đặc điểm đặc trưng như vậy của sự bội đạo lớn. Lỗi lầm chính về chủ đề quyền năng của quan chức về tôn giáo vốn giữ lại một sự nắm giữ trên tâm trí của phần lớn các nhà Cải Chánh, và xuyên tạc tình cảm và hành vi của họ về toàn bộ chủ đề này, là ý niệm về quyền và bổn phận của các nhà cai trị dân sự trong việc trừng phạt con người, và thậm chí giáng hình phạt tử hình, vì dị giáo và sự phạm thượng.

Họ thừa nhận nguyên tắc chung về quyền của các nhà cai trị dân sự trong việc giáng các đau đớn và hình phạt vì dị giáo và sự phạm thượng, dù họ sẽ giới hạn hình phạt tử hình cho những người đang gây tổn hại rộng rãi trong việc dẫn người khác vào việc phạm các tội lỗi này. Bây giờ, đây là một ý niệm, dù nó không có nền tảng vững chắc để dựa trên, và vừa sai lầm vừa nguy hiểm, không hoàn toàn không có điều gì đó giống như sự tán thành hợp lý trong một số phát biểu theo Kinh Thánh, và đặc biệt trong một sự áp dụng sai đủ tự nhiên của một số xem xét phát xuất từ luật tư pháp của Môi-se. Chủ đề, thực sự, không không có các khó khăn; và không có gì đáng ngạc nhiên, rằng ý niệm đã nêu ở trên nên giữ lại phần nào sự nắm giữ trên tâm trí của các nhà Cải Chánh. Câu hỏi tiếp tục làm bối rối tâm trí của các nhà thần học trong vài thế hệ; và không thể phủ nhận rằng, trong gần như toàn bộ ngay cả thế kỷ thứ mười bảy, các nhà thần học Tin Lành nói chung đã gán, ít nhất trong suy đoán, cho các nhà cai trị dân sự, một quyền năng giáng hình phạt vì dị giáo, vốn hiện nay bị bác bỏ một cách phổ quát, ngoại trừ bởi những người theo Giáo hội La Mã. Luther dường như đã trở nên tin chắc, rằng trong các tác phẩm đầu của mình ông đã nói quá lỏng lẻo và quá rộng về quyền của các nhà cai trị dân sự trong việc can thiệp vào việc điều chỉnh công việc của Hội Thánh; dù cần nhắc đến, để tôn vinh ông, rằng từ đầu ông đã giới hạn quyền của họ trong việc giáng hình phạt, vì dị giáo hay lỗi lầm tôn giáo nghiêm trọng, trong các giới hạn hẹp hơn hầu hết bất kỳ nhà Cải Chánh nào. Có thể đáng để ở đây nhắc đến hai đoạn đáng chú ý từ các tác phẩm sau của Luther, trong đoạn thứ nhất ông phủ nhận cho các nhà cai trị dân sự mọi quyền can thiệp hay kiểm soát có thẩm quyền trong việc điều chỉnh công việc của Hội Thánh, và làm như vậy trong ngôn ngữ giống, cả trong thực chất và ý nghĩa của nó, và trong giọng điệu cùng tinh thần của nó, những gì tổ tiên chúng ta đã quen sử dụng khi tranh luận, đối lập với các sự chiếm đoạt của các quyền năng dân sự, cho quyền duy nhất của Đấng Christ để cai trị trong vương quốc của chính Ngài, và cai trị trong nhà của chính Ngài; và trong đoạn thứ hai ông đã diễn đạt sự lo sợ mạnh mẽ của mình về tổn hại ghê tởm có khả năng tích lũy cho Hội Thánh Tin Lành từ sự kiểm soát Erastus các nhà cai trị dân sự đang yêu sách và chiếm đoạt trên việc điều chỉnh công việc của nó, để đổi lại sự bảo vệ và trợ giúp họ đã dành cho nó. Trong một bài viết, gửi đến Melancthon, và xuất bản trong “Consilia” của ông, Luther, sau khi phủ nhận quyền của các giám mục trong việc thực thi sự thống trị trên Hội Thánh, tiến đến nói: “Episcopus, ut Princeps, multo minus potest supra Ecclesiam imponere quidquam; quia hoc esset prorsus confundere has duas Potestates,... et nos si admitteremus, tam essemus paris sacrilegii rei. Hic potius est moriendum, quam hanc impietatem et iniquitatem committere. Loquor de ecclesia, ut Ecclesia, distincta jam a civitate politica.” Đoạn còn lại quá dài để trích dẫn, nhưng nó diễn đạt rất mạnh mẽ các lo sợ sâu sắc của Luther về tổn hại lớn cho tôn giáo từ sự can thiệp ngày càng tăng của các nhà cai trị dân sự trong công việc của Hội Thánh. Có thể dễ dàng chứng minh rằng Melancthon hoàn toàn chia sẻ các lo sợ của Luther về tác hại và nguy hiểm từ phía này. Và, thực sự, có các chỉ dẫn đủ rõ ràng rằng các lo sợ Melancthon ấp ủ về tổn hại cho Hội Thánh Tin Lành, và cho lợi ích của tôn giáo thật, từ sự can thiệp của các thẩm quyền dân sự trong việc điều chỉnh công việc của nó, là một trong các xem xét đè nặng trên tâm trí ông, và có phần nào ảnh hưởng trong việc sản sinh mong muốn mạnh mẽ đó về một sự điều chỉnh với Giáo hội La Mã, và khuynh hướng đó hướng về sự thỏa hiệp chân lý, hay điều gì đó giống như nó, vốn tạo thành một đặc điểm nổi bật như vậy trong lịch sử của ông. Và chúng ta nghĩ điều rõ ràng dồi dào, từ một cuộc khảo sát lịch sử của chủ nghĩa Tin Lành trong một thời kỳ ba trăm năm, rằng các lo sợ này của Luther và Melancthon về khuynh hướng và hiệu quả gây tổn hại của sự can thiệp có thẩm quyền của các nhà cai trị dân sự trong việc điều chỉnh công việc của Hội Thánh đã được thực hiện đầy đủ. Các thẩm quyền dân sự, trong hầu hết các nước Tin Lành, đã nhắm đến, và thành công trong, việc có được rất nhiều cùng sự kiểm soát trên Hội Thánh họ tuyên xưng ưu đãi và trợ giúp, như Giáo hoàng đã yêu sách và thực thi trên Hội Thánh nói chung; và điều này đã chứng tỏ, theo nhiều cách, gây tổn hại nhất cho lợi ích của tôn giáo thật. Trong mọi nước Tin Lành, Anh là nước mà trong đó yêu sách này về quyền tối cao dân sự trên Hội Thánh được đưa ra công khai nhất, được nhượng bộ đầy đủ nhất, và được thực thi gây tổn hại nhất; trong khi đất nước yêu dấu của chính chúng ta — Scotland — là nước mà trong đó nó luôn bị chống lại mạnh mẽ và thành công nhất. Thực sự, mãi đến năm 1843 quyền năng dân sự mới hoàn toàn thành công trong việc có được một sự kiểm soát Erastus trên Thể Chế Trưởng Lão của Scotland, và giảm nó xuống cùng trạng thái phục tùng tội lỗi mọi thể chế của Hội Thánh Tin Lành khác đã từ lâu cúi cổ của mình. Calvin, dù ông không vươn lên trên các tình cảm thịnh hành của thời đại mình về quyền của quan chức dân sự trong việc trừng phạt dị giáo, đã bày tỏ sự lành mạnh bao quát và phán đoán xuyên thấu thông thường của mình trong việc nắm giữ một cách vững chắc và chính xác nguyên tắc theo Kinh Thánh thật nên điều chỉnh mối quan hệ của các thẩm quyền dân sự và của Hội Thánh, trong chừng mực liên quan đến việc quản trị thông thường công việc của Hội Thánh, đối lập với mọi sự xâm phạm Erastus của quyền năng dân sự. Tường thuật của Mosheim về tình cảm của Calvin về chủ đề này chắc chắn đúng, dù, như chúng ta đã có dịp giải thích, ông đưa ra một cách trình bày sai lầm về tình cảm của Zwingle. Lời của ông đáng trích dẫn trong nguyên bản, vì chúng chính xác và xác định hơn của Murdock, và nhiều hơn bản dịch của chúng của Maclaine. Mosheim nói: “Calvinus magistratum in res religionis potestatem angustis circumscribebat finibus, atque ecclesiam sui juris” (sự độc lập thuộc linh) “esse, seque ipsam per collegia Presbyterorum et Synodos seu conventus Presbyterorum, veteris ecclesiae more, regere” (sự tự cai trị) “debere adseverabat, tutela tamen et externa cura ecclesiae magistratui relicta.” Các tình cảm được gán ở đây, và được gán một cách công chính, cho Calvin, thể hiện, với sự chính xác và đúng đắn, tổng và thực chất của mọi điều thường được những người Trưởng Lão tranh luận cho, đối lập với các yêu sách và giả vờ Erastus; và dù Calvin không được kêu gọi trong sự quan phòng để phát triển đầy đủ, và áp dụng trong mọi chi tiết của chúng, các nguyên tắc ông đã tuyên xưng về chủ đề này, nhưng chính các nguyên tắc, như ông đã phát biểu chúng, và các áp dụng thực tế ông đã thực hiện về chúng cho một số câu hỏi về kỷ luật Hội Thánh bị tranh cãi giữa các thẩm quyền dân sự và của Hội Thánh của Geneva, thiết lập, vượt ra ngoài mọi nghi ngờ hợp lý, phía ông sẽ đứng trong các suy đoán và thủ tục thực tế tiếp nối đó, vốn có thể nói là tạo thành những gì được gọi là cuộc tranh luận Erastus.

II. Erastus và Phái Erastus

Thomas Erastus, người đã dành tên mình cho cuộc tranh luận này, đã không xuất bản tình cảm của mình cho đến sau khi thế hệ đầu tiên của các nhà Cải Chánh đã được đưa về nơi an nghỉ của họ, ông là một thầy thuốc tại Heidelberg, khi đó là thủ đô của lãnh thổ của Tuyển Hầu Palatine, và tổng hành dinh của chủ nghĩa Calvin, như được phân biệt với chủ nghĩa Luther, giữa các Hội Thánh Đức; và dường như được đánh giá cao vì tài năng, thành tựu, và tính cách chung của mình. Năm 1568, một cố gắng đã được thực hiện để giới thiệu vào các Hội Thánh của Palatinate một kỷ luật nghiêm ngặt hơn về việc cho con người vào các thánh lễ, — một chủ đề trong Hội Thánh đó, và trong một hay hai Hội Thánh Cải Chánh khác, cho đến nay đã bị bỏ bê rất nhiều. Erastus tự đặt mình chống lại cố gắng này trong việc cải chánh hay thanh lọc Hội Thánh, và chuẩn bị, trong dịp đó, một trăm luận đề hay mệnh đề, — sau đó giảm xuống bảy mươi lăm, — hướng đến đối tượng chứng tỏ rằng Kinh Thánh không phê chuẩn yêu sách của Hội Thánh, như một xã hội, hay của các chức viên của nó, trong việc dứt phép thông công hay loại trừ khỏi các thánh lễ, vì hành vi vô đạo đức, những người tuyên xưng Cơ Đốc giáo, và khao khát được cho vào các lễ nghi. Các luận đề này không được xuất bản, mà được gửi trong bản thảo đến Beza, như người có ảnh hưởng nhất trong Hội Thánh Cải Chánh sau sự chết của Calvin. Beza đã viết một đáp án đầy đủ và khéo léo cho chúng, và gửi nó đến Erastus, người, ngay sau đó, năm 1570, đã soạn một đáp án rất đầy đủ và công phu cho Beza, trong sáu cuốn sách, ông gọi là “Thesium Confirmatio.” Bullinger và Gualther, vào thời đó là các nhà thần học dẫn đầu của Zurich, — người trước là người kế thừa trực tiếp, và người sau là con rể, của Zwingle, — đã, ở mức độ nào đó, thuận lợi đối với quan điểm của Erastus về kỷ luật và sự dứt phép thông công. Họ mạnh mẽ nỗ lực ngăn chặn một cuộc tranh luận công cộng về chủ đề, và họ thành công trong việc thắng cả hai đảng trong việc kiềm chế không xuất bản các tác phẩm của mình. Mọi sự vẫn như vậy cho đến sau sự chết của Erastus, khi, năm 1589, góa phụ của ông, người đã chuyển đến Anh, nơi một dự án như vậy chắc chắn sẽ được tán thành, đã xuất bản tại London, theo sự xúi giục và dưới sự bảo trợ của Tổng giám mục Whitgift, cả các Luận Đề và Sự Xác Nhận chúng, với một số thư tiến cử của Bullinger và Gualther được phụ thêm vào chúng, và với các tên giả được gán cho cả nơi xuất bản và nhà in. Khi tác phẩm này đến Beza, ông ngay lập tức xuất bản, năm 1590, đáp án nguyên thủy của mình cho các luận đề của Erastus, dưới tựa đề “Tractatus pius et moderatus de Vera Excommunicatione et Christiano Presbyterio,” với một lời tựa rất thú vị, mà trong đó ông đưa ra phần nào tường thuật về lịch sử của vấn đề này, — nhận xét về tình cảm của Bullinger và Gualther, — và tuyên bố ý định của mình, dù ông hiện đã bảy mươi tuổi, chuẩn bị và xuất bản một đáp án đầy đủ cho Sự Xác Nhận, — một ý định, tuy nhiên, ông đã không thực hiện. Các tác phẩm của cả Erastus và Beza chủ yếu chiếm giữ với một cuộc thảo luận về chủ đề sự dứt phép thông công, — nghĩa là, với việc nghiên cứu câu hỏi, liệu Kinh Thánh có bảo đảm và phê chuẩn việc thực thi, bởi các tòa án các chức viên của Hội Thánh, quyền năng loại trừ khỏi việc dự phần vào các thánh lễ các Cơ Đốc nhân tuyên xưng có tội về sự vô đạo đức, — Beza khẳng định điều này, và Erastus phủ nhận nó, và lập luận một cách công phu và khéo léo ủng hộ lập trường của mình, dù bị buộc, từ tính vô lý nội tại và sự sai lầm rõ ràng của nó, thực hiện một số sự không nhất quán rất đáng kể, như được giải thích trong chương thứ nhất của cuốn sách thứ hai của “Aaron's Rod Blossoming” của Gillespie, nơi có một lịch sử rất thú vị về nguồn gốc và sự tăng trưởng của chủ nghĩa Erastus. Tuy nhiên, tên của Erastus, có lẽ không thể đã được sử dụng nói chung để chỉ định một cuộc tranh luận trong hơn hai thế kỷ đã thường được xem và nói đến giữa những người Tin Lành như bao gồm một cuộc thảo luận về toàn bộ chủ đề mối quan hệ nên tồn tại giữa các thẩm quyền dân sự và của Hội Thánh, nếu ông đã giới hạn mình một cách cứng rắn vào chủ đề duy nhất sự dứt phép thông công, và vào việc xem xét các cơ sở theo Kinh Thánh quyền dứt phép thông công được cáo buộc dựa trên. Và, do đó, chúng ta thấy rằng, trong lời tựa, và trong kết luận cho các Luận Đề của mình, và còn đầy đủ hơn trong chương thứ nhất của cuốn sách thứ ba của Sự Xác Nhận, ông đã phân biệt bước vào lĩnh vực rộng hơn được mô tả ở trên, như được bao gồm bởi cuộc tranh luận kể từ đó được gọi theo tên ông. Ông ở đó đã rõ ràng gán cho quan chức dân sự một quyền tài phán chung, hay quyền kiểm soát có thẩm quyền, trong việc điều chỉnh công việc của Hội Thánh, và đã phủ nhận rằng Đấng Christ đã chỉ định một sự cai trị phân biệt trong Hội Thánh để quản trị công việc cần thiết thông thường của nó; và đây là các điểm toàn bộ những gì thường được hiểu là được bao gồm trong cuộc tranh luận Erastus, và toàn bộ chủ đề về thẩm quyền của các nhà cai trị dân sự về tôn giáo và Hội Thánh của Đấng Christ, thực sự xoay quanh. Erastus không chỉ gán cho quan chức dân sự quyền tài phán hay sự kiểm soát có thẩm quyền trong các vấn đề của Hội Thánh, và phủ nhận việc Đấng Christ chỉ định một sự cai trị phân biệt trong Hội Thánh; mà ông còn chỉ ra một số lập luận dẫn đầu mà bởi đó các quan điểm này kể từ đó đã, và tiếp tục đến ngày nay, được bảo vệ. Ông đã tuyên bố một cách phân biệt sự đồng hành của mình trong nguyên tắc chung cả phái Giáo hoàng và phái Erastus luôn quen đưa ra ủng hộ các quan điểm đối lập của họ về chủ đề này, — đó là, tính vô lý của những gì họ gọi là một đế chế trong một đế chế (imperium in imperio), hay, điều thực chất là cùng một điều, sự cần thiết phải có một quyền năng và sự cai trị có quyền tài phán tối cao và tối hậu trên mọi vấn đề, cả dân sự và của Hội Thánh, — phái Giáo hoàng, dĩ nhiên, giao quyền tối cao này cho Hội Thánh, hay cho Giáo hoàng, như đại diện nó; và Erastus, và mọi người kể từ đó được gọi theo tên ông, giao nó cho quan chức dân sự. Như vậy rõ ràng rằng, dù cuốn sách của Erastus chủ yếu chiếm giữ với chủ đề sự dứt phép thông công, ông thực sự đã đặt nền tảng giữa những người Tin Lành về những gì thường được gọi là cuộc tranh luận Erastus, và chỉ ra các cơ sở dẫn đầu thường được những người kể từ đó nắm giữ những gì các nhà thần học Trưởng Lão luôn quen chỉ định là các quan điểm Erastus lấy, về toàn bộ chủ đề mối quan hệ nên tồn tại giữa các thẩm quyền dân sự và của Hội Thánh. Erastus thực sự thừa nhận, rằng quan chức dân sự, trong việc quản trị công việc của Hội Thánh, bị buộc phải lấy lời của Đức Chúa Trời làm quy tắc và tiêu chuẩn duy nhất của mình; và trong điều này ông ít Erastus hơn một số người, trong thời hiện đại, đã được xếp dưới danh xưng đó, — không, có lẽ, mà không có phần nào sự bất công đối với ông, nhưng chắc chắn nhất mà không có bất kỳ sự bất công nào đối với họ, — trong chừng mực những người chúng ta nhắc đến đã khẳng định các nguyên tắc, và theo đuổi một đường lối hành vi, vốn dẫn, bởi sự liên tiếp logic cần thiết, đến kết luận rằng luật của đất nước, như vậy, — nghĩa là, bất kể sự phù hợp của nó với lời của Đức Chúa Trời, — là một tiêu chuẩn đúng và thích hợp để điều chỉnh công việc của Hội Thánh. Nhưng trong khi Erastus thừa nhận rằng lời của Đức Chúa Trời là quy tắc duy nhất công việc của Hội Thánh nên được điều chỉnh bởi đó, ông phủ nhận cho các chức viên của Hội Thánh quyền tự phán đoán một cách có thẩm quyền về việc áp dụng các phát biểu theo Kinh Thánh cho việc quyết định các câu hỏi thỉnh thoảng phải nảy sinh ở bất cứ nơi nào một Hội Thánh tồn tại, và khiến quan chức dân sự thành thẩm phán tối cao và tối hậu của mọi câu hỏi đó gắn liền với việc quản trị công việc của Hội Thánh, vốn cần được quyết định một cách tư pháp hay pháp y. Có một điểm quan trọng Erastus đã lệch xa hơn khỏi các ý kiến thường được ấp ủ so với hầu hết những người thường được gọi theo tên ông. Hầu hết những người đã được mô tả — và, trên các cơ sở đã giải thích rồi, được mô tả một cách công chính — bởi các nhà thần học Trưởng Lão là phái Erastus, đã thừa nhận một sự phân biệt các chức năng, dù không phải sự cai trị, liên quan đến các công việc dân sự và của Hội Thánh; nói cách khác, trong khi họ nói chung đã tranh luận, một cách công khai và rõ ràng hơn hay ít hơn, rằng mọi câu hỏi tư pháp hay pháp y về việc cho con người vào chức vụ và các lễ nghi phải tối hậu, và trong phương sách cuối cùng, được quan chức dân sự quyết định, — như vậy phủ nhận một sự cai trị phân biệt trong Hội Thánh, — họ thường đã nhượng bộ rằng chỉ các chức viên của Hội Thánh mới có thể một cách hợp pháp quản trị các lễ nghi này, — như vậy thừa nhận một sự phân biệt chức năng giữa các quan chức và các mục sư. Ngay cả Giáo hội Anh cũng rõ ràng loại trừ quan chức dân sự khỏi một quyền quản trị lời và các thánh lễ. Nhưng Erastus đã chỉ ra đủ rõ ràng ý kiến của mình rằng quan chức dân sự có thể một cách có bảo đảm và hợp pháp tự quản trị các lễ nghi này, nếu các bổn phận khác của người cho phép người nhàn rỗi cho công việc: “Quod addis, non licere Magistratui, re ita postulante, docere et Sacramenta administrare (si modo per negotia possit utrique muneri sufficere), id verum non est. Nusquam enim Deus vetuit.” Vì Erastus đã khẳng định rõ ràng mọi quan điểm chúng ta đã gán cho ông, thì Beza cũng đã chống lại và bác bỏ mọi quan điểm, ngoại trừ, dĩ nhiên, lập trường, như chúng ta đã thấy, Erastus đã nhượng bộ, — đó là, lời của Đức Chúa Trời là quy tắc hay tiêu chuẩn duy nhất công việc của Hội Thánh nên được điều chỉnh bởi đó: và trong sự chống lại ông thực hiện đối với chúng, ông có sự đồng hành quyết định và chân thành của phần lớn các nhà thần học Cải Chánh, và của mọi nhà thần học Trưởng Lão lành mạnh trong mọi thời đại. Phái Erastus, trong thời hiện đại, đôi khi đã kêu gọi đến các nhà Cải Chánh ủng hộ ý kiến của mình, và đã tuyên bố phát xuất phần nào sự nâng đỡ từ phía đó; và tôi đã thừa nhận rằng lời chứng của các nhà Cải Chánh không đầy đủ, rõ ràng, và conclusive như vậy, như về chủ đề sự cai trị Hội Thánh Trưởng Lão, và việc bầu cử phổ thông các chức viên của Hội Thánh, — và đã giải thích lý do của điều này. Nhưng vẫn có thể chứng tỏ, — và tôi nghĩ tôi đã đưa ra các tài liệu đủ để thiết lập kết luận, — rằng lời chứng của các nhà Cải Chánh nói chung không ủng hộ, mà chống lại, các quan điểm Erastus về các quyền năng và quyền của các quan chức dân sự trong việc quản trị công việc của Hội Thánh. Chúng ta có thể đề cập ngắn gọn đến một số cơ sở chính phái Erastus đã yêu sách lời chứng của các nhà Cải Chánh, hay một số người trong họ, ủng hộ ý kiến của mình trên đó. Thứ nhất, họ kêu gọi đến một số phát biểu khá mạnh mẽ và thiếu thận trọng của Luther và Zwingle, trong việc xúi giục và khuyến khích — một người Tuyển Hầu của Saxony, và người kia các quan chức của Zurich — lòng nhiệt thành và hoạt động trong việc thực thi quyền năng của mình để lật đổ hệ thống Giáo hoàng, và thúc đẩy sự nghiệp của Cải Chánh. Chúng ta thừa nhận rằng một số phát biểu được nhắc đến chỉ ra, ở mức độ nào đó, một sự thiếu các quan niệm rõ ràng và chính xác về đường phân giới giữa các tỉnh của các thẩm quyền dân sự và của Hội Thánh; nhưng chúng ta đã nói đủ rồi để chứng tỏ rằng sự thật này không phải là một sự thật có nhiều tầm quan trọng hay liên quan, và để chứng minh rằng phái Erastus không có quyền kêu gọi đến lời chứng trưởng thành và có cân nhắc của Luther và Zwingle. Thuộc loại tương tự, dù có giá trị thực sự còn ít hơn, là sự nhắc đến đôi khi được thực hiện về một số phát biểu nhất định được nhà Cải Chánh của chính chúng ta, John Knox, đưa ra, đặc biệt trong Appellation hay lời kêu gọi của ông gửi giới quý tộc Scotland chống lại bản án tử hình được tuyên bố trên ông bởi các thẩm quyền của Hội Thánh. Thực sự không có điều gì đáng phản đối hay không chính xác như vậy trong bất kỳ phát biểu nào họ có thể đưa ra từ Knox, như trong một số phát biểu được Luther và Zwingle đưa ra. Knox có lợi ích của ánh sáng được chiếu trên chủ đề này bởi tâm trí bao quát và khôn ngoan của Calvin; và ông không bị phản bội vào bất kỳ phát biểu đặc biệt Erastus nào, — bất kỳ phát biểu nào hàm ý một sự phủ nhận một sự cai trị phân biệt trong Hội Thánh, hay một sự gán cho các nhà cai trị dân sự quyền tài phán trong công việc của Hội Thánh. Lời kêu gọi của ông, chủ yếu và trực tiếp, liên quan đến một vấn đề tự nó thuần túy dân sự, và nằm trong tỉnh của quan chức, — đó là, một bản án tử hình đã được tuyên bố trên ông bởi các thẩm quyền của Hội Thánh; và trong việc kêu gọi các quyền năng dân sự đảo ngược bản án này, và bảo tồn ông khỏi hệ quả của nó, ông không cần gán, và ông đã không gán, cho họ bất kỳ quyền tài phán nào trên công việc của Hội Thánh. Các lời khuyên nhủ chung hơn của ông gửi họ thực thi quyền năng của mình đối lập với chế độ Giáo hoàng, và để thúc đẩy chân lý Tin Lành, mọi điều đều có thể quy về nguyên tắc chung về bổn phận của các quốc gia và các nhà cai trị của họ, vốn chúng ta đã giải thích và minh họa rồi, — một nguyên tắc được mọi nhà Cải Chánh nắm giữ. Tóm lại, không có phát biểu nào đã được đưa ra từ Knox ủng hộ chủ nghĩa Erastus; và trong các quan điểm được đặt ra trong Bản Tín Điều Scotland đầu tiên, vốn ông đã chuẩn bị, về chủ đề Hội Thánh, hiến pháp của nó, và các nguyên tắc sự cai trị của nó nên được tiến hành trên đó, có đủ để loại trừ mọi điều có thể một cách công chính được bao gồm dưới danh xưng đó, — mọi điều các nhà thần học Trưởng Lão tiếp nối sẽ từ chối hay do dự áp dụng. Thứ hai, Một xem xét khác thường được các nhà Erastus hiện đại dựa trên, là mức độ tán thành và phê chuẩn Bullinger và Gualther đã dành cho các tác phẩm của Erastus. Tuy nhiên, sự phê chuẩn của họ, dường như chỉ được mở rộng cho những gì là chủ đề trực tiếp và chính của các Luận Đề của Erastus, — đó là, sự dứt phép thông công, — mà không bao gồm các ý kiến đặc biệt của ông về các quyền năng của quan chức dân sự nói chung. Và ngay cả về chủ đề sự dứt phép thông công, Beza đã chứng tỏ, trong lời tựa cho đáp án của mình gửi Erastus, bởi các trích đoạn ông đưa ra từ các tác phẩm của họ, rằng họ rất xa với việc đồng hành trong mọi quan điểm của ông về điểm này; và, đặc biệt, rằng họ không áp dụng cách giải thích của ông về các đoạn Kinh Thánh liên quan đến chủ đề sự dứt phép thông công. Chủ đề duy nhất khác được các nhà Erastus hiện đại đưa ra, để có được phần nào sự tán thành cho quan điểm của mình từ các nhà Cải Chánh, là sự thật, rằng hai hay ba nhà thần học khác của thời kỳ đó, bổ sung cho Bullinger và Gualther, — dù không bất kỳ người nào thuộc hạng thứ nhất, hay có tên tuổi và thẩm quyền lớn, — đã dành phần nào sự phê chuẩn cho ý niệm này, rằng khi không có quan chức Cơ Đốc trong Hội Thánh, các chức viên của Hội Thánh tự mình nên thực thi mọi chức năng của kỷ luật, bao gồm sự dứt phép thông công; nhưng rằng khi có một quan chức Cơ Đốc, thực thi thẩm quyền của mình trong việc bảo vệ và trợ giúp Hội Thánh, việc thực thi kỷ luật nên được để cho người ấy, và không nên được các chức viên của Hội Thánh đảm nhận. Chúng ta thừa nhận rằng đây là một ý niệm không hợp lý và không có cơ sở, và rằng những người nắm giữ nó đã ấp ủ các quan điểm khiếm khuyết và không chính xác về các quyền và chức năng của các thẩm quyền dân sự và của Hội Thánh. Nhưng nó không thịnh hành giữa các nhà thần học của thời kỳ đó ở mức độ như vậy, — được xét hoặc liên quan đến số lượng hay vị thế của họ, — để ảnh hưởng đến ý nghĩa của lời chứng của các nhà Cải Chánh như một tập thể. Nó là một ý niệm thường kể từ đó được nêu ra, một cách rõ ràng hơn hay ít hơn, bởi các tác giả Erastus, những người, trong sự thiếu lập luận của mình, dường như nghĩ rằng cớ này có thể được sử dụng một cách tiện lợi nhằm mục đích làm nhẹ, nếu không biện minh, một mức độ nào đó của sự can thiệp dân sự có thẩm quyền trong công việc của Hội Thánh. Ở gốc rễ nó rất giống sự phân biệt đôi khi đã được thiết lập trong chính thời của chúng ta, — dù các tác giả của nó không bao giờ dám thực hiện bất kỳ áp dụng rất phân biệt hay rõ ràng nào về nó, — giữa một Hội Thánh của Đấng Christ, được xem xét một cách tuyệt đối, và một Hội Thánh được thiết lập. Nhưng sự sai lầm của sự phân biệt, và của mọi điều tiếp cận nó hay giống nó, và sự hoàn toàn không thỏa đáng của nó để cung cấp bất kỳ sự tán thành nào cho bất kỳ sự can thiệp có thẩm quyền nào của các nhà cai trị dân sự trong công việc của Hội Thánh, đã, từ nhiều thế kỷ trước, được các tác giả Trưởng Lão chứng minh, bằng cách thiết lập hai lập trường sau: Thứ nhất, rằng quan chức dân sự không, bởi việc trở thành một Cơ Đốc nhân và một thành viên của Hội Thánh, — bởi việc đưa Hội Thánh dưới sự bảo vệ của mình, và thực thi thẩm quyền và ảnh hưởng của mình để thúc đẩy sự thịnh vượng của nó, — bởi việc trao cho nó bất kỳ ân huệ hay đặc quyền đời này nào, — có được bất kỳ quyền hay quyền năng mới nào bổ sung cho những gì thuộc năng lực của người đơn thuần như một quan chức, và, đặc biệt hơn, rằng người bởi đó không có được bất kỳ quyền nào để đảm nhận bất kỳ chức năng hay quyền tài phán nào của Hội Thánh, hay can thiệp một cách có thẩm quyền trong việc điều chỉnh bất kỳ vấn đề nào của Hội Thánh; và, thứ hai, rằng Hội Thánh và các chức viên của nó không chỉ không bị buộc, mà không được tự do, ủy thác hay nhượng bộ, vì bất kỳ lý do nào hay trong bất kỳ hoàn cảnh nào, cho bất kỳ đảng nào, việc thi hành bất kỳ bổn phận nào Đấng Christ đã áp đặt trên họ, — việc thực thi bất kỳ chức năng nào Ngài đã ban cho họ, — mà bị buộc mọi lúc, trong mọi hoàn cảnh, và bất chấp mọi nguy hiểm, tự mình làm toàn bộ công việc cần thiết của nhà Đấng Christ, trên trách nhiệm của chính mình, chỉ chịu Ngài, và theo tiêu chuẩn của lời Ngài. Các lập trường này có thể được thiết lập một cách conclusive, — chúng đi đến gốc rễ của vấn đề, — chúng lật đổ từ nền tảng mọi sự xâm phạm Erastus trên các quyền và tự do của Hội Thánh của Đấng Christ, và mọi cớ chúng đã, hay có thể, được bảo vệ bởi đó, — chúng hoàn toàn minh oan các cuộc đấu tranh và tranh luận của tổ tiên chúng ta chống lại sự can thiệp của các thẩm quyền dân sự trong các vấn đề của Hội Thánh, — chúng hoàn toàn bảo đảm các thủ tục về phía những người hiện tạo thành Hội Thánh Tự Do của Scotland, vốn dẫn đến Sự Phân Ly của thể chế của Hội Thánh của nước này, — và chúng thiết lập không chỉ tính có bảo đảm, mà nghĩa vụ và sự cần thiết, của các bước chúng ta đã được đưa, dưới sự hướng dẫn của Đức Chúa Trời, vào vị trí chúng ta hiện chiếm giữ.

III. Chủ Nghĩa Erastus Trong Thế Kỷ Thứ Mười Bảy

Tôi đã có dịp đề cập đến cuộc tranh luận Erastus rồi trong các cuộc thảo luận đầu của chúng ta. Tôi đã phải chú ý cuộc tranh luận giữa các hoàng đế và các giáo hoàng của thời trung cổ, về các tỉnh và chức năng tương ứng của các thẩm quyền dân sự và của Hội Thánh, hay, như nó khi đó thường được gọi, cuộc tranh đua giữa đế chế và chức thầy tế lễ (inter imperium et sacerdotium); và tôi đã nhân cơ hội khi đó giải thích đầy đủ sự phân biệt giữa giáo lý Giáo hoàng về chủ đề này, và giáo lý được những người Trưởng Lão nắm giữ, vốn thường — từ sự ngu dốt hay điều gì đó xấu hơn — bị lẫn lộn với nó; trong khi, trong mối liên hệ với thế kỷ thứ mười sáu, tôi đã phải đưa ra phần nào tường thuật về quan điểm của chính Erastus, người đã có vinh dự dành tên mình cho cuộc tranh luận này, và về cuộc tranh luận ở Anh trong triều đại của Elizabeth. Tuy nhiên, thế kỷ thứ mười bảy là thời đại chính của cuộc tranh luận quan trọng này về các nguyên tắc nên điều chỉnh mối quan hệ giữa các thẩm quyền dân sự và của Hội Thánh, và quyết định các tỉnh và chức năng tương ứng của chúng, — thời đại các công lao thực sự của toàn bộ chủ đề, và của mọi chủ đề liên quan trong nó, được phát triển đầy đủ nhất, và các tác phẩm quan trọng nhất ở cả hai phía được soạn. Chủ đề đã được hồi sinh trong chính thời của chúng ta; và nó hiện sở hữu ít nhất tầm quan trọng thực tế như nó đã từng có, và luôn phải đặc biệt thú vị đối với mọi người gắn liền với Hội Thánh Tự Do của Scotland. Tôi sẽ chỉ nhắc đến các dịp chính chủ đề này gây ra thảo luận tranh luận, và các tác phẩm quan trọng nhất các nhánh khác nhau này của cuộc tranh luận đã sản sinh. Các cuộc thảo luận sớm nhất về chủ đề này, trong thế kỷ thứ mười bảy, gắn liền với sự trỗi dậy và tiến bộ của cuộc tranh luận Arminius ở Hà Lan, và nảy sinh từ sự can thiệp của các thẩm quyền dân sự trong các tranh cãi thần học quan điểm của Arminius và những người theo ông đã sản sinh, — đến mức, người ta đã nói rằng điều này có thể được xem là một điểm hay điều thứ sáu trong cuộc tranh luận Arminius. Phái Arminius nói chung đã áp dụng các quan điểm Erastus, — nghĩa là, dĩ nhiên, họ đã gán một mức độ quyền tài phán hay thẩm quyền lớn hơn cho quan chức dân sự trong các vấn đề tôn giáo và của Hội Thánh, hơn những người theo Calvin và những người Trưởng Lão nói chung đã nghĩ được lời của Đức Chúa Trời bảo đảm. Nguyên nhân của điều này một phần, không nghi ngờ, vì họ thấy rằng, trong các giai đoạn đầu của cuộc tranh luận, trước khi gọi Hội nghị Dort, các thẩm quyền dân sự nói chung ưu đãi họ, và có khuynh hướng thúc đẩy quan điểm của họ; trong khi các thẩm quyền của Hội Thánh — các tòa án Hội Thánh — quyết định chống lại các sự đổi mới của họ. Nhưng sự nghiêng về chủ nghĩa Erastus của họ có một nền tảng sâu sắc hơn điều này, trong tính cách và khuynh hướng chung của các quan điểm giáo lý của họ, — đặc biệt trong chủ nghĩa vĩ độ của họ, vốn hàm ý hay sản sinh một sự thiếu ý thức trách nhiệm thỏa đáng gắn liền với việc khám phá và việc duy trì mọi chân lý của Đức Chúa Trời; và như vậy có xu hướng khiến họ hướng về một sự cho phép hay khoan dung sự can thiệp của một thẩm quyền nước ngoài và không có năng lực trong việc quyết định các cuộc tranh luận tôn giáo, và trong việc điều chỉnh công việc của Hội Thánh. Năm 1614, Quốc hội Hà Lan, dưới ảnh hưởng Arminius, đã ban hành một sắc lệnh áp đặt các giới hạn lớn, tương đương thực chất với một sự cấm đoán, trên việc thảo luận công cộng các điểm bị tranh cãi, — rất giống, thực sự, cả trong thực chất và trong đối tượng của nó, với tuyên bố sau đó được ban hành bởi thẩm quyền hoàng gia, ở Anh, dưới ảnh hưởng của Laud. Các nhà thần học chính thống — đặc biệt Sibrandus Lubbertus, giáo sư tại Franeker — đã tấn công sắc lệnh này, cùng lúc như yêu cầu điều tội lỗi tự nó, nghĩa là, một sự bỏ bê hay vi phạm một bổn phận Đức Chúa Trời đã áp đặt, — và như liên quan đến một sự đảm nhận tội lỗi về thẩm quyền về phía các quyền năng dân sự. Grotius đã bảo vệ sắc lệnh này, và các nguyên tắc nó dựa trên, trong vài bài chứa trong cuốn thứ sáu của các tác phẩm thần học của ông; bài chính trong chúng, mang tựa đề “Ordinum Hollandiae ac Westfrisiae Pietas,” chứa một mẫu tốt về sự kết hợp của chủ nghĩa Erastus với các quan điểm vĩ độ nhất về giáo lý. Ông đã viết, vào khoảng cùng thời gian, chuyên luận nổi tiếng của mình, “De Imperio Summarum Potestatum circa Sacra,” vốn tôi đã có dịp nhắc đến, — một sự bảo vệ công phu của một hệ thống chủ nghĩa Erastus thô thiển nhất, như vậy một số ngay cả trong các thông tín viên Giám mục của ông ở Anh không thể tiêu hóa. Tác phẩm này không được xuất bản cho đến năm 1647, hai năm sau sự chết của tác giả. Một nhánh khác của cùng cuộc tranh luận phát xuất từ một tác phẩm của Utenbogard, mục sư tại Hague, một người nâng đỡ rất nhiệt thành và có ảnh hưởng của chủ nghĩa Arminius, xuất bản bằng tiếng Hà Lan năm 1610, về thẩm quyền của quan chức Cơ Đốc trong các vấn đề của Hội Thánh. Tác phẩm này đã được trả lời, năm 1615, bởi Walaeus, sau đó là giáo sư thần học tại Leyden, trong một chuyên luận rất có giá trị, mang tựa đề “De munere Ministrorum Ecclesiae, et Inspectione Magistratus circa illud,” chứa trong cuốn thứ hai của các tác phẩm sưu tập của ông, vốn cũng bao gồm một số chuyên luận quan trọng về cuộc tranh luận Arminius, đặc biệt để bảo vệ “Anatome Arminianismi” của Molinaeus chống lại Corvinus. Chuyên luận của Utenbogard đã được bảo vệ, và của Walaeus được trả lời, bởi hai người có tài năng và học vấn vượt trội rất nhiều — Gerhard John Vossius và Episcopius. Vossius là một người học rộng lớn, và nghiêng rất nhiều về chủ nghĩa Arminius, dù ông không hoàn toàn ôm lấy toàn bộ hệ thống thần học đó. Đáp án của ông gửi Walaeus được viết năm 1616, dưới hình thức một lá thư gửi Grotius; và nó chứa trong một tác phẩm rất tò mò và thú vị, mang tựa đề, “Praestantium ac Eruditorum Virorum Epistolae Ecclesiasticae et Theologicae,” — một tác phẩm được Limborch xuất bản, và được thiết kế để tiến bộ sự nghiệp của chủ nghĩa Arminius. Nó cũng được xuất bản riêng trong một cuốn quarto nhỏ, năm 1669, dưới tựa đề “Dissertatio Epistolica de jure Magistratus in rebus Ecclesiasticis.”

Sự bảo vệ Utenbogard của Episcopius được xuất bản năm 1618, mang tựa đề “De jure Magistratus circa Sacra,” và được chứa trong cuốn thứ hai của các tác phẩm của ông. Cuộc tranh luận về chủ đề này giữa những người theo Calvin và phái Arminius tiếp tục, mà không có bất kỳ sự thay đổi chất liệu nào về cơ sở, sau Hội nghị Dort, vào năm 1618-19; và có phần nào thảo luận về nó, ở một phía, trong “Censura” của các nhà thần học Leyden, về Bản Tín Điều của Phái Phản Đối; và, ở phía còn lại, trong “Apologia pro Confessione” của Episcopius, đáp lại “Censura.” Một khía cạnh có phần khác đã được dành cho cuộc tranh luận, bởi việc xuất bản, năm 1641, một tác phẩm nhỏ của Vedelius, mang tựa đề “De Episcopatu Constantini Magni.” Vedelius là một người theo Calvin, giáo sư thần học tại Franeker, và đã viết một cuốn sách có giá trị, vốn rất làm tức giận phái Arminius, mang tựa đề “De Arcanis Arminianismi,” và đã được Episcopius trả lời. Ông tuyên xưng bác bỏ giáo lý của phái Arminius, về quyền tài phán của quan chức dân sự liên quan đến các vấn đề tôn giáo, và gán cho người một thẩm quyền ít hơn nhiều, — một quyền can thiệp giới hạn hơn nhiều, — hơn họ đã làm; nhưng các quan điểm của ông đã không thỏa mãn phần lớn các nhà thần học chính thống, những người vẫn nghĩ chúng có phần nào Erastus, và duy trì rằng, trong việc chống lại các lỗi lầm Giáo hoàng, ông đã đi quá xa đến cực đoan đối nghịch, và đã gán cho quyền năng dân sự quá nhiều thẩm quyền trong các vấn đề tôn giáo. Từ các quan điểm rất được thay đổi Vedelius nắm giữ về chủ đề này, các đối thủ của ông, trong việc trả lời ông, đã được dẫn đến xử lý chặt chẽ hơn bao giờ trước, với các phức tạp và khó khăn thật của câu hỏi, và với các sự phân biệt nhỏ hơn cần thiết cho việc phát triển đầy đủ hơn và việc làm sáng tỏ chính xác hơn các chủ đề khác nhau nó bao gồm; và các tác phẩm của họ, do đó, thường đã được các nhà thần học Trưởng Lão lành mạnh xem là thể hiện quan điểm hoàn chỉnh và chính xác nhất về các nguyên tắc được bao gồm trong những gì thường được gọi là cuộc tranh luận Erastus. Các đáp án chính cho tác phẩm của Vedelius là ba đáp án này, — mọi đáp án đều là các tác phẩm có giá trị, và rất đáng để những người mong muốn hiểu thấu đáo câu hỏi này đọc qua, — “Examen Dissertationis Vedelii” của Revius; “Dissertatio Theologica de Civili et Ecclesiastica Potestate” của Triglandius; và “Jus Majestatis circa Sacra” của Apollonius, — mọi đáp án đều được xuất bản ngay sau tác phẩm của Vedelius, và ngay vào khoảng thời gian họp của Hội đồng Westminster. Voetius cũng vậy, giáo sư thần học trong nhiều năm tại Utrecht, — một người học vấn phi thường, — là một đối thủ nhiệt thành của chủ nghĩa Erastus, và đã viết rất nhiều về chủ đề này vào các thời kỳ khác nhau trong đời mình, và đối lập với các đối thủ khác nhau, đặc biệt trong các phần thứ nhất và cuối của tác phẩm lớn của mình, “Politica Ecclesiastica,” — phần thứ nhất xuất bản năm 1663, và phần cuối năm 1676. Đối thủ chính của ông về chủ đề này là Lewis du Moulin, hay Ludovicus Molinicus, một con trai của Molinaeus nổi tiếng, người đã đóng một vai trò tích cực như vậy trong cuộc tranh luận Arminius, và từ lâu là nhà thần học dẫn đầu trong Hội Thánh Tin Lành của Pháp. Lewis định cư ở Anh, và có được một ghế tại Oxford trong thời kỳ Thịnh Vượng Chung. Ông áp dụng các quan điểm Độc Lập, hay Hội Chúng, về sự cai trị Hội Thánh, chủ yếu, dường như, vì ông nghĩ chúng thuận lợi hơn cho chủ nghĩa Erastus hơn các nguyên tắc Trưởng Lão, — một ý niệm mà vì đó ông có thể viện dẫn thẩm quyền của các nhà thần học Hội Chúng thuộc hạng cao nhất, — đó là, năm anh em bất đồng, như họ được gọi, trong Hội đồng Westminster. Họ, trong “Apologetical Narration” của mình, đã khẳng định rằng họ dành cho quan chức dân sự quyền năng nhiều như, hay, như họ nghĩ, nhiều hơn, trong các vấn đề tôn giáo hơn các nguyên tắc của những người Trưởng Lão sẽ cho phép họ làm, — một tuyên bố, dù nó được xem là được đưa ra một cách thành thật hay giả dối, đã rất làm tức giận những người đã kế thừa họ trong việc duy trì các nguyên tắc Hội Chúng. Du Moulin đã viết ít nhất bốn cuốn sách để bảo vệ chủ nghĩa Erastus, — một cuốn bằng tiếng Anh, mang tựa đề “Of the Right of Churches, and of the Magistrate’s Power over them,” và ba cuốn bằng tiếng Latin, cuốn thứ nhất và quan trọng nhất mang tựa đề “Paraenesis ad aedificatores imperii in imperio,” — sự cáo buộc, rằng các quan điểm theo Kinh Thánh và Trưởng Lão về sự độc lập của Hội Thánh của Đấng Christ thiết lập một đế chế trong một đế chế, đã luôn, như tôi đã giải thích, là lập luận yêu thích của phái Erastus; và hai cuốn còn lại mang tựa đề “Jugulum causae” và “Papa Ultrajectinus,” — giáo hoàng của Utrecht là Voetius, và tựa đề được dự định ám chỉ, như thường vẫn được làm, rằng các nguyên tắc của những người Trưởng Lão về chủ đề này giống các nguyên tắc của Giáo hội La Mã. Tôi đã tiếp tục chú ý Voetius và đối thủ của ông Du Moulin, để tôi có thể hoàn tất những gì tôi phải nói về cuộc tranh luận này, như nó đã được tiến hành ở Hà Lan trong thế kỷ thứ mười bảy. Tôi bây giờ quay sang Đại Anh, nơi cuộc tranh luận Erastus bùng nổ vào thời của Hội đồng Westminster. Một tường thuật rất xuất sắc về cuộc tranh luận, như khi đó được tiến hành, sẽ được tìm thấy trong chương thứ tư của “History of the Westminster Assembly” rất có giá trị của Tiến sĩ Hetherington. Tôi chỉ có thể nhắc đến, rằng hai tác phẩm chính được sản sinh vào thời kỳ này để bảo vệ các nguyên tắc Trưởng Lão, và đối lập với các nguyên tắc Erastus, là “Aaron’s Rod Blossoming” của Gillespie, và “Divine Right of Church Government” của Rutherfurd, cả hai xuất bản năm 1646, — tác phẩm của Gillespie sáng sủa hơn nhiều, và được tiêu hóa tốt hơn nhiều, của Rutherfurd; và cuốn sách thứ hai của nó, có lẽ, trên toàn bộ, là tác phẩm tốt nhất để đọc, nhằm có được một quan điểm toàn diện về các nguyên tắc của cuộc tranh luận Erastus. Cuốn sách Erastus chính của thời kỳ này là “De Synedriis” của Selden, vốn được hướng đến đối tượng tấn công các nguyên tắc Trưởng Lão, với các tài liệu phát xuất từ Cựu Ước và thể chế Do Thái, — các tài liệu được thảo luận trong cuốn sách thứ nhất của “Aaron’s Rod Blossoming” của Gillespie. Có ít thảo luận về chủ đề này ở Anh sau Thời Kỳ Phục Hưng. Cuộc tranh luận sau đó được chuyển sang Scotland, nơi những người Trưởng Lão Không Tuân Thủ, trong việc bảo vệ sự từ chối của mình tuân theo thể chế của Hội Thánh khi đó được áp đặt trên quốc gia, không chỉ phản đối tính bất hợp pháp nội tại của các điều được áp đặt, mà còn sự chiếm đoạt tội lỗi các quyền của Đấng Christ, và của Hội Thánh của Ngài, được thể hiện bởi các thẩm quyền dân sự trong việc áp đặt chúng, và như vậy được dẫn đến trình bày các nguyên tắc mà bởi đó sự can thiệp của các thẩm quyền dân sự, liên quan đến các vấn đề tôn giáo, nên được điều chỉnh. Các tác phẩm chính trong đó các quan điểm của họ về chủ đề này được đặt ra là — “Apologeticall Relation” của Brown xứ Wamphray, xuất bản năm 1665; “Apology for the Oppressed, Persecuted Ministers and Professors of the Presbyterian Reformed Religion,” năm 1677; và “Rectius Instruendum,” v.v., của Forrester, năm 1684. Đã không có, từ thời kỳ đó đến thời của chính chúng ta, nhiều thảo luận về chủ đề này ở Scotland. Brown xứ Wamphray, khi đang lưu vong ở Hà Lan, đã xuất bản, năm 1670, một tác phẩm quan trọng và có giá trị về chủ đề này, mang tựa đề “Libertino-Erastianae Lamberti Velthusii Sententiae, de Ministerio, Regimine, et Disciplina Ecclesiastica Confutatio,” vốn rất đáng đọc qua. Đây là các thời đại hay dịp chính của việc thảo luận cuộc tranh luận Erastus, hay về các nguyên tắc nên điều chỉnh các tỉnh, chức năng, và bổn phận của các thẩm quyền dân sự và của Hội Thánh, và mối quan hệ của chúng với nhau; và đây là các cuốn sách chính mà từ đó một sự hiểu biết về các chủ đề này, và về cách chúng đã được thảo luận, nên được phát xuất. Có vài bộ phận thú vị khác của cuộc tranh luận, một sự hiểu biết về chúng có xu hướng chiếu phần nào ánh sáng trên nó, nhưng tôi chỉ có thể ám chỉ chúng: như, thứ nhất, cuộc tranh luận ở Pháp trong thế kỷ thứ mười bảy, về chủ đề Các Tự Do Gallican, trong đó Richer, Fleury, Dupin, và Bossuet, được bảo tồn bởi đức tin Giáo hoàng của mình khỏi cực đoan đối nghịch của chủ nghĩa Erastus, nhưng bận rộn trong việc thiết lập sự độc lập hoàn toàn của dân sự trên của Hội Thánh, để họ có thể bác bỏ các yêu sách của Giáo hoàng về quyền tài phán đời này, trực tiếp hay gián tiếp, đã đến cùng các kết luận chung như những người Trưởng Lão, — dù họ tiến đến chúng từ một hướng đối nghịch, — về mối quan hệ đúng đắn giữa dân sự và của Hội Thánh; thứ hai, các cuộc thảo luận được tiến hành ở Anh sau Cách Mạng bởi Phái Không Thề, đặc biệt Leslie, Hickes, Dodwell, và Brett, trong đó, dù bị cản trở rất nhiều bởi sự thừa nhận của mình về quyền tối cao của Hội Thánh của Vương Miện, như được đặt ra trong Các Tín Điều và Giáo Luật của Giáo hội Anh, họ đã làm một sự tiếp cận khá công bằng đến các nguyên tắc theo Kinh Thánh và Trưởng Lão về sự độc lập của Hội Thánh của Đấng Christ, — ủng hộ các quan điểm giống các quan điểm được đưa ra trong chính thời của chúng ta về chủ đề này bởi Phái Tractarian; và, cuối cùng, các quan điểm triệt để Erastus được ủng hộ vào cuối thế kỷ thứ mười bảy, và phần đầu của thế kỷ thứ mười tám, trên các cơ sở triết học, chính trị, và lịch sử, bởi một số luật sư và nhà pháp lý Đức lỗi lạc, những người sâu sắc trong lịch sử của Hội Thánh, đặc biệt Thomasius, Boehmer, và Puffendorf.

IV. Hội Thánh Tự Do của Scotland

Cuộc tranh luận này đã được hồi sinh trong chính thời của chúng ta, và trong các hệ quả thực tế của nó đã chứng tỏ nguyên nhân trực tiếp của Sự Phân Ly của thể chế của Hội Thánh của đất nước này, và của việc thành lập Hội Thánh Tự Do của Scotland. Nguyên nhân hay cơ sở chính xác của Sự Phân Ly là điều này, — rằng các thẩm quyền dân sự yêu cầu chúng ta làm, trong việc thi hành các chức năng của mình như các chức viên của Hội Thánh, hay trong việc quản trị công việc cần thiết thông thường của Hội Thánh của Đấng Christ, điều gì không nhất quán với lời của Đức Chúa Trời và hiến pháp được công nhận của Hội Thánh; và rằng chúng ta đã từ chối làm điều như vậy được yêu cầu ở chúng ta, — thứ nhất, vì các điều được yêu cầu làm tự chúng sai lầm, tội lỗi, đối lập với tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời như được bày tỏ trong lời Ngài, và với lợi ích của tôn giáo thật; và, thứ hai, vì làm chúng trên cơ sở mà trên đó sự vâng phục được yêu cầu ở chúng ta, — đó là, sự tuân theo luật của đất nước được cáo buộc, — hẳn đã là một sự nặng thêm, thay vì một sự làm nhẹ, tội lỗi, vì nó hẳn đã bao gồm, bổ sung, một sự công nhận tội lỗi sự chiếm đoạt tội lỗi, bởi các thẩm quyền dân sự, một quyền can thiệp vào nhà của Đấng Christ, và thay thế luật của chúng thay vì luật của Ngài trong việc quản trị công việc của vương quốc Ngài. Trên các cơ sở này chúng ta bị buộc, vì lương tâm, từ bỏ mối liên hệ của mình với Nhà Nước, và sự hưởng thụ của mình về các của cải đời này của Thể Chế; và chúng ta không thể đã ưa thích bất kỳ cơ sở nào khác mà trên đó chúng ta có thể đã được kêu gọi làm chứng cho chân lý của Đấng Christ, và chịu khổ vì danh Ngài, hơn chính nguyên tắc lớn đó Đức Chúa Trời trong sự quan phòng của Ngài dường như đã đặc biệt giao phó cho sự trông giữ của Hội Thánh của Scotland, — đó là, nguyên tắc về quyền duy nhất của Đấng Christ để cai trị trong nhà của chính Ngài, — để trị vì trong vương quốc của chính Ngài, — để cai quản mọi công việc của nó bởi luật của chính Ngài, và qua phương tiện của các chức viên của chính Ngài. Điều quan trọng là hiểu các nguyên tắc Hội Thánh Tự Do của Scotland dựa trên đó, để chúng ta có thể một cách thông minh giải thích và bảo vệ chúng; và chăm sóc rằng, trong chừng mực liên quan đến chúng ta, chúng sẽ được duy trì đầy đủ, được tôn vinh đúng đắn, và được áp dụng trung tín. Hội Thánh Tự Do của Scotland đã được thành lập theo cách này và trên cơ sở này, tự nhiên được dẫn đến, trong khi tuân thủ toàn bộ các tiêu chuẩn và nguyên tắc của Hội Thánh của Scotland, và khẳng định quyền của mình đối với danh xưng đó đối lập với thể chế của Hội Thánh hiện tại, giới thiệu vào Công Thức của mình cho việc cấp phép và phong chức một sự nhắc đến rõ ràng hơn về vị thế và lời chứng đặc biệt của mình; và về điểm này tôi bây giờ, để kết luận, sẽ ngắn gọn đề cập. Các thay đổi chính, kể từ Sự Phân Ly, đã được thực hiện trên Các Công Thức là các thay đổi này: thứ nhất, việc thay thế từ Erastian cho từ Bourignian trong câu hỏi thứ ba, và việc giới thiệu câu hỏi thứ năm mang trực tiếp hơn về các nguyên nhân và cơ sở của Sự Phân Ly, và vị thế đặc biệt cùng lời chứng của Hội Thánh Tự Do. Theo Công Thức cũ, nguyên thủy được áp dụng năm 1711, và vẫn được sử dụng trong Thể Chế, các ứng viên và mục sư bị yêu cầu từ bỏ mọi giáo lý, tín điều, và ý kiến Giáo hoàng, Arian, Socinian, Arminius, Bourignian, và các giáo lý khác, trái với Bản Tín Điều Đức Tin. Vì Bà Antonia Bourignon bây giờ hầu như hoàn toàn bị lãng quên, chúng tôi đã không nghĩ cần thiết giữ lại một sự từ bỏ các lỗi lầm của bà, và đã, do đó, thay thế Erastian trong câu hỏi này thay vì Bourignian, vì chúng tôi xem nó là một nhánh quan trọng của bổn phận hiện tại để mang lời chứng công cộng chống lại chủ nghĩa Erastus, và nghĩ chúng tôi có thể dễ dàng chứng tỏ rằng các tín điều Erastus, trái với Bản Tín Điều Đức Tin, được nắm giữ bởi nhiều người trong thời hiện tại đã ký nhận nó. Câu hỏi thứ năm, được giới thiệu vào Công Thức nhằm mục đích được nhắc đến ở trên, là điều này: “Bạn có tin rằng Chúa Giê-xu Christ, như Vua và Đầu của Hội Thánh của Ngài, đã ở trong đó chỉ định một sự cai trị trong tay các chức viên của Hội Thánh, phân biệt với, và không phụ thuộc trong tỉnh của chính nó vào, sự cai trị dân sự, và rằng quan chức dân sự không sở hữu quyền tài phán, hay sự kiểm soát có thẩm quyền, trên việc điều chỉnh công việc của Hội Thánh của Đấng Christ? Và bạn có phê chuẩn các nguyên tắc chung được bao gồm trong Yêu Sách, Tuyên Bố, và Kháng Nghị được Hội Đồng Tổng Hội của Hội Thánh của Scotland áp dụng năm 1842, và trong Kháng Nghị của các mục sư, và trưởng lão, và các ủy viên từ các hội đồng trưởng lão gửi Hội Đồng Tổng Hội, được đọc trước sự hiện diện của Ủy Viên Hoàng Gia vào ngày 18 tháng 5 năm 1843, như tuyên bố các quan điểm được lời của Đức Chúa Trời, và các tiêu chuẩn của Hội Thánh này, phê chuẩn, liên quan đến tính thuộc linh và sự tự do của Hội Thánh của Đấng Christ, và sự phụ thuộc của nó vào Ngài như Đầu duy nhất của nó, và vào lời Ngài như tiêu chuẩn duy nhất của nó?” Tôi chỉ có thể thêm một hay hai ghi chú giải thích về câu hỏi này. Nó gồm hai phần: phần thứ nhất yêu cầu sự đồng ý với các giáo lý nhất định về hiến pháp của Hội Thánh của Đấng Christ và mối quan hệ giữa các thẩm quyền dân sự và của Hội Thánh; và phần thứ hai, với các nguyên tắc chung được thể hiện trong các văn kiện nhất định. Nó được đặt ra rõ ràng trong Bản Tín Điều Đức Tin, rằng “Đấng Christ, như Vua và Đầu của Hội Thánh, đã ở trong đó chỉ định một sự cai trị, trong tay các chức viên của Hội Thánh, phân biệt với quan chức dân sự.” Chúng ta biết, từ lời chứng rõ ràng của Baillie, rằng phát biểu này đã được giới thiệu vào Bản Tín Điều nhằm mục đích rõ ràng lên án chủ nghĩa Erastus. Các nhà Erastus có năng lực và học vấn của thời đại đó đã thấy, và thừa nhận, rằng nó cắt đứt chủ nghĩa Erastus tận gốc rễ, và, do đó, đã tự gắng sức, và thành công, trong việc ngăn chặn Quốc hội Anh phê chuẩn phần đó của Bản Tín Điều. Thường được thấy, trong các cuộc tranh luận gần đây chống lại các nhà Erastus của thời chúng ta, — những người vừa không có năng lực vừa không học vấn, — rằng họ hoặc phải từ bỏ các quan điểm họ ấp ủ và đường lối họ theo đuổi, hoặc từ bỏ giáo lý này của Bản Tín Điều, vốn họ đã ký nhận. Chúng ta vẫn xem chân lý lớn này là bảo đảm toàn bộ đường lối chúng ta đã theo đuổi trong cuộc tranh đấu của mình với các thẩm quyền dân sự, vì nó được phê chuẩn bởi luật của đất nước cũng như lời của Đức Chúa Trời; và chúng ta vẫn tuyên bố nó là cơ sở và nền tảng của vị thế đặc biệt và lời chứng của chúng ta về tính thuộc linh và sự tự do của Hội Thánh, và mối quan hệ của nó với Đấng Christ như đầu duy nhất của nó. Nội dung bổ sung được giới thiệu vào phát biểu giáo lý trong phần thứ nhất của câu hỏi này, chúng ta xem là hàm ý trong, hay có thể suy diễn từ, giáo lý đó của Bản Tín Điều vốn tạo thành cơ sở của nó, và chỉ thích hợp để đưa ra đầy đủ và rõ ràng hơn ý nghĩa và áp dụng của nó như lật đổ mọi chủ nghĩa Erastus. Nếu sự cai trị Đấng Christ đã thiết lập trong Hội Thánh của Ngài phân biệt với quyền quan chức dân sự, nó không thể phụ thuộc trong tỉnh của chính nó vào sự cai trị dân sự. Tính phân biệt của hai điều tự nhiên hàm ý sự không phụ thuộc của cái này vào cái kia; và điều này tự nó phải được giữ là conclusive về điểm, trừ khi có thể chứng tỏ rằng Đấng Christ đã rõ ràng đặt cái này phụ thuộc cái kia, — một lập trường, dù nó là nền tảng hợp pháp duy nhất của chủ nghĩa Erastus thẳng thắn và thành thật, chưa bao giờ được những người Erastus chúng ta đã phải tranh luận với duy trì một cách công khai. Sự không phụ thuộc vào sự cai trị dân sự của sự cai trị phân biệt Đấng Christ đã thiết lập trong Hội Thánh của Ngài, tự nhiên dẫn đến lập trường tiếp theo trong câu hỏi, vốn chỉ là một sự mở rộng hay khuếch đại của điều đi trước, chỉ nó trực tiếp và cụ thể hơn chống lại các thủ tục đã sản sinh Sự Phân Ly, — đó là, rằng quan chức dân sự không sở hữu quyền tài phán hay sự kiểm soát có thẩm quyền trên việc điều chỉnh công việc của Hội Thánh của Đấng Christ. Nó cũng được khẳng định rõ ràng và chính thức, trong một lập trường khác được chứa trong Bản Tín Điều, — đó là, rằng quan chức dân sự không được tự đảm nhận “quyền năng của các chìa khóa,” — một cụm từ, theo cách dùng của các nhà thần học, có thể bao gồm việc quản trị lời và các thánh lễ, nhưng, khi được phân biệt với các điều này, như rõ ràng nó là trong Bản Tín Điều, phải có nghĩa việc thực thi quyền tài phán trong việc điều chỉnh công việc của Hội Thánh. Quyền tài phán, hay sự kiểm soát có thẩm quyền, dĩ nhiên có nghĩa một quyền làm luật cho việc điều chỉnh công việc của Hội Thánh, vốn phải được vâng theo vì sự tôn trọng thẩm quyền đã ban hành chúng, hay tuyên bố các quyết định phải được vâng theo, vì được tuyên bố bởi một người mà sự vâng phục trong vấn đề là hợp pháp phải có. Khi bất kỳ quan chức dân sự nào đảm nhận quyền tài phán hay sự kiểm soát có thẩm quyền như vậy trong việc điều chỉnh công việc của Hội Thánh của Đấng Christ, người ấy có tội về tội lỗi; và khi Hội Thánh tuân theo việc thực thi quyền tài phán như vậy, nó cũng trở thành một kẻ dự phần vào tội lỗi của người ấy, và bị bao gồm trong mọi tội lỗi của nó. Yêu Sách về Quyền của năm 1842, và Kháng Nghị của năm 1843, — hai văn kiện được mô tả trong phần thứ hai của câu hỏi, — gồm, ở mức độ lớn, các bằng chứng và chứng cớ, rằng các sự can thiệp của các thẩm quyền dân sự với việc điều chỉnh công việc của Hội Thánh là các vi phạm hiến pháp của đất nước, và của luật của đất nước; và, do đó, chỉ các nguyên tắc chung được thể hiện trong chúng mới bị yêu cầu sự đồng ý. Và các nguyên tắc chung này chính là các nguyên tắc được đặt ra trong phần thứ nhất của câu hỏi; trong khi sự nhắc đến các văn kiện này cùng lúc nối kết với nhau các giáo lý theo Kinh Thánh, các nguyên tắc hiến pháp, và các giao dịch lịch sử quan trọng, — mọi điều kết hợp trong việc đặt ra vị thế phân biệt và lời chứng của Hội Thánh Tự Do của Scotland, và trong việc hoàn toàn minh oan vị trí nó hiện chiếm giữ, và đường lối thủ tục chung, về phía nó, vốn đã dẫn đến nó. Đây là các thay đổi rất chất liệu duy nhất đã được giới thiệu vào Công Thức của chúng ta cho việc cấp phép và phong chức, tiếp nối, và do hệ quả của, Sự Phân Ly. Chúng được hướng duy nhất đến đối tượng đưa ra đầy đủ và nổi bật hơn các nguyên tắc phân biệt và lời chứng đặc biệt của chúng ta; trong khi cả bởi những gì chúng ta đã giữ lại, và bởi những gì chúng ta đã thay đổi và thêm vào, chúng ta cùng lúc tuyên bố và thiết lập yêu sách của mình được xem là Hội Thánh thật của Scotland, — những người thừa kế và sở hữu cả các nguyên tắc và các quyền của những người bởi họ Hội Thánh đó đã được cải chánh, thứ nhất khỏi đức tin Giáo hoàng, và sau đó khỏi Chế Độ Giám Mục và quyền tối cao của Hội Thánh của Vương Miện.

Điều Hướng

Phần Mở Đầu

I. Hội Thánh

I. Bản Chất của Hội Thánh
II. Các Dấu Hiệu của Hội Thánh
III. Các Lời Hứa cho Hội Thánh
IV. Các Lý Thuyết Khác Nhau về Lịch Sử của Hội Thánh

II. Hội Đồng Giê-ru-sa-lem

I. Tường Thuật theo Kinh Thánh

II. Quy Tắc của Quyền Năng Hội Thánh
III. Thẩm Quyền của Các Chức Viên của Hội Thánh
IV. Vị Trí của Các Thành Viên của Hội Thánh
V. Sự Phụ Thuộc của Các Tòa Án Hội Thánh
VI. Nghĩa Vụ của Thực Hành Sứ Đồ
VII. Quyền Thần Thánh của Một Hình Thức Cai Trị Hội Thánh

III. Bản Tín Điều Các Sứ Đồ

IV. Các Giáo Phụ Sứ Đồ

I. Ba-na-ba
II. Héc-ma
III. Clê-men-tê của Rô-ma

V. Thư gửi Đi-ô-nê

VI. I-na-ti-ô

V. Các Dị Giáo của Thời Đại Sứ Đồ

VI. Các Giáo Phụ của Thế Kỷ Thứ Hai và Thứ Ba

I. Justin Tử Đạo
II. I-rê-nê
III. Clê-men-tê của A-léc-xan-ri-a
IV. Ô-ri-ghen
V. Téc-tu-liên
VI. Síp-riên

VII. Hội Thánh của Hai Thế Kỷ Đầu Tiên

I. Các Giáo Lý của Ân Điển.
II. Tính Đầy Đủ của Kinh Thánh
III. Các Quyền của Dân Cơ Đốc
IV. Thờ Hình Tượng
V. Các Thánh Lễ
VI. Quyền Tối Cao của Giáo Hoàng

VIII. Hiến Pháp của Hội Thánh

I. Chế Độ Giám Mục; — Tình Trạng của Vấn Đề
II. Chế Độ Giám Mục: — Lập Luận từ Thời Cổ Đại

IX. Giáo Lý về Ba Ngôi

I. Lời Chứng của Hội Thánh Đầu Tiên về Ba Ngôi
II. Bản Tín Điều Ni-xê — Đồng Bản Thể
III. Bản Tín Điều Ni-xê — Con Đời Đời
IV. Bản Tín Điều Ni-xê — Sự Xuất Phát của Thánh Linh

X. Ngôi Vị của Đấng Christ

I. Cuộc Tranh Luận Eutyches
II. Cuộc Tranh Luận Nestorius

XI. Cuộc Tranh Luận Pelagius

I. Phát Biểu Lịch Sử
II. Sự Sa Ngã — Tội Lỗi Nguyên Thủy
III. Sự Hoán Cải — Ân Điển Tối Cao và Hữu Hiệu
IV. Sự Bền Đỗ của Các Thánh Đồ

XII. Việc Thờ Phượng Các Thánh và Hình Ảnh

I. Phát Biểu Lịch Sử
II. Trình Bày Giáo Lý

XIII. Các Thẩm Quyền Dân Sự và của Hội Thánh

I. Chủ Nghĩa Tự Nguyện
II. Các Thẩm Quyền Phối Hợp
III. Chủ Nghĩa Erastus
IV. Lý Thuyết Giáo Hoàng

XIV. Thần Học Kinh Viện

XV. Luật Giáo Luật

XVI. Các Nhân Chứng cho Chân Lý Trong Thời Trung Cổ

I. Tính Vĩnh Cửu và Tính Hiển Nhiên của Hội Thánh
II. Người Waldens và Người Albigens

XVII. Hội Thánh vào Thời Đại của Cải Chánh

XVIII. Hội Đồng Trent

XIX. Giáo Lý về Sự Sa Ngã

I. Các Quan Điểm Giáo Hoàng và Tin Lành
II. Tội Lỗi của Tội Đầu Tiên của A-đam
III. Sự Thiếu Sự Công Chính Nguyên Thủy
IV. Sự Hư Hoại của Bản Tính
V. Dục Vọng
VI. Tính Tội Lỗi của Các Việc Trước Sự Tái Sinh
VII. Tính Tội Lỗi của Các Việc Sau Sự Tái Sinh

XX. Giáo Lý về Ý Chí

I. Ý Chí Trước và Sau Sự Sa Ngã
II. Sự Trói Buộc của Ý Chí
III. Sự Trói Buộc của Ý Chí — Các Phản Đối
IV. Ý Chí Trong Sự Tái Sinh
V. Sự Quan Phòng của Đức Chúa Trời, và Tội Lỗi của Con Người

XXI. Sự Xưng Công Chính

II. Bản Chất của Sự Xưng Công Chính
III. Sự Quy Gán Sự Công Chính của Đấng Christ
IV. Sự Xưng Công Chính Chỉ Bởi Đức Tin

XXII. Nguyên Tắc Thánh Lễ

I. Ân Điển Thánh Lễ
II. Sự Tái Sinh qua Báp-têm
III. Quan Điểm Giáo Hoàng về Tiệc Thánh của Chúa
IV. Báp-têm cho Trẻ Sơ Sinh

XXIII. Cuộc Tranh Luận Socinius

I. Nguồn Gốc của Chủ Nghĩa Socinius
II. Các Quan Điểm Socinius về Kinh Thánh
III. Hệ Thống Thần Học Socinius
IV. Chủ Nghĩa Socinius Nguyên Thủy và Gần Đây
V. Sự Phân Biệt Các Ngôi trong Thần Tính
VI. Ba Ngôi và Nhất Thể
VII. Bằng Chứng cho Thần Tính của Đấng Christ

XXIV. Giáo Lý về Sự Chuộc Tội

I. Mối Liên Hệ giữa Ngôi Vị và Công Việc của Đấng Christ
II. Sự Cần Thiết của Sự Chuộc Tội
III. Sự Cần Thiết và Bản Chất của Sự Chuộc Tội
IV. Các Phản Đối với Giáo Lý về Sự Chuộc Tội
V. Bằng Chứng theo Kinh Thánh cho Sự Chuộc Tội
VI. — Quan Điểm Socinius về Sự Chuộc Tội
VII. — Quan Điểm Arminius về Sự Chuộc Tội
VIII. — Phạm Vi của Sự Chuộc Tội
IX. — Bằng Chứng về Phạm Vi của Sự Chuộc Tội
X. — Phạm Vi của Sự Chuộc Tội và Lời Mời Phúc Âm
XI. — Phạm Vi của Sự Chuộc Tội, và Đối Tượng của Nó
XII. — Phạm Vi của Sự Chuộc Tội, và Các Nguyên Tắc Calvin

XXV. Cuộc Tranh Luận Arminius

I. Arminius và Phái Arminius
II. Hội Nghị Dort
III. Năm Điểm
IV. Tội Lỗi Nguyên Thủy
V. Sự Kêu Gọi Phổ Quát và Hữu Hiệu
VI. Ân Điển Hữu Hiệu và Không Thể Cưỡng Lại
VII. Các Sắc Lệnh của Đức Chúa Trời
VIII. Sự Tiền Định — Tình Trạng của Vấn Đề.
IX. Sự Tiền Định, và Giáo Lý về Sự Sa Ngã.
XI. Sự Tiền Định và Chủ Quyền của Đức Chúa Trời.
XIII. Các Phản Đối với Sự Tiền Định.
XIV. Sự Bền Đỗ của Các Thánh Đồ.
XV. Chủ Nghĩa Socinius — Chủ Nghĩa Arminius — Chủ Nghĩa Calvin.

Ghi Chú Cuối:

XXVI. Sự Cai Trị Hội Thánh

I. Thể Chế Trưởng Lão
II. Lời Chứng của Các Nhà Cải Chánh về Thể Chế Trưởng Lão
III. Việc Bầu Cử Phổ Thông Các Chức Viên
IV. Chủ Nghĩa Hội Chúng, hay Tính Độc Lập

XXVII. Cuộc Tranh Luận Erastus

I. Quan Chức Dân Sự và Tôn Giáo
II. Erastus và Phái Erastus
III. Chủ Nghĩa Erastus Trong Thế Kỷ Thứ Mười Bảy
IV. Hội Thánh Tự Do của Scotland

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện