Tuyển Tập Tác Phẩm Của William Cunningham

William Cunningham · Select Writings of William Cunningham

Bản dịch do AI (MG-3) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Tuyển Tập Tác Phẩm Của William Cunningham

Tuyển Tập Tác Phẩm Của William Cunningham

TUYỂN TẬP TÁC PHẨM CỦA WILLIAM CUNNINGHAM
William Cunningham

Mục Lục

Các Nhà Lãnh Đạo Cuộc Cải Chánh

Các Nhà Cải Chánh: Những Bài Học Từ Lịch Sử Của Họ

Các Nhà Cải Chánh Và Nguyên Tắc Quy Định

Đức Tin Hiệp Nhất Chúng Ta Với Đấng Christ

Những Tà Thuyết Thời Các Sứ Đồ

Cuộc Tranh Luận Về Thuyết Pelagius

Cuộc Tranh Luận Về Thuyết Socinus

Cuộc Tranh Luận Arminian

Chủ Nghĩa Calvin Và Chủ Nghĩa Arminius

Công Đồng Trent

Giáo Lý Về Ý Chí

Các Nguyên Tắc Của Cuộc Cải Chánh Không Phải Là Nguyên Nhân Của Các Giáo Phái Và Tà Giáo

Nhà Lãnh Đạo Cuộc Cải Chánh

Cuộc Cải Chánh khỏi chế độ Giáo hoàng trong thế kỷ mười sáu là biến cố lớn nhất, hay chuỗi biến cố lớn nhất, đã xảy ra kể từ khi Kinh Thánh được hoàn tất; và những người thật sự xứng đáng được gọi là “Những Nhà Lãnh Đạo Cuộc Cải Chánh” có quyền được tôn trọng và biết ơn hơn bất kỳ nhóm người không được linh cảm nào khác từng ảnh hưởng hay làm rạng danh Hội Thánh. Cuộc Cải Chánh gắn bó chặt chẽ bằng nhiều cách với những ảnh hưởng khác nhau mà vào thời kỳ ấy đang tác động tốt đẹp lên tình trạng chung của Âu Châu, và kết hợp với chúng, nó đã góp phần lớn vào việc đem đến và thiết lập những cải thiện lớn lao trong mọi vấn đề liên quan đến văn học, văn minh, tự do và trật tự xã hội. Tuy nhiên, phong trào này trước hết và về căn bản là một phong trào tôn giáo, và mọi câu hỏi quan trọng nhất có thể đặt ra về đặc tính và hậu quả của nó đều phải được quyết định bằng những tiêu chuẩn và cân nhắc thích hợp cho chủ đề tôn giáo chân thật. Các Nhà Cải Chánh tự nhận mình đang tham gia vào một công việc tôn giáo phù hợp với ý muốn đã được Đức Chúa Trời bày tỏ, và thích hợp để thúc đẩy phúc lợi thuộc linh của con người; và chúng ta vừa có quyền vừa có bổn phận xét đoán họ và công việc của họ bằng cách tìm hiểu và xác định tính xác thực của lời tuyên bố này.

Có hai phương diện chính mà qua đó Cuộc Cải Chánh, xét như một tổng thể, có thể được nhìn nhận; một phương diện mang tính bên ngoài và tiêu cực hơn, và phương diện kia mang tính nội tại và tích cực hơn. Ở phương diện thứ nhất, đó là một cuộc nổi dậy lớn chống lại tòa Rô-ma, và chống lại thẩm quyền của Hội Thánh cùng các giáo sĩ trong các vấn đề tôn giáo, kết hợp với việc khẳng định thẩm quyền độc nhất của Kinh Thánh, và quyền của mọi người được tự mình khảo sát và giải thích Kinh Thánh. Ở phương diện thứ hai, quan trọng hơn và tích cực hơn, Cuộc Cải Chánh là việc rao giảng và thấm nhuần, dựa trên thẩm quyền được cho là của Kinh Thánh, một số quan điểm về thực chất của Cơ Đốc giáo hay con đường cứu rỗi, và về tổ chức cùng các lễ nghi của Hội Thánh Cơ Đốc. Nhiều người đã tán thành và ca ngợi Cuộc Cải Chánh, chỉ xét như một sự khước từ thẩm quyền con người trong tôn giáo, và một sự khẳng định quyền phán đoán riêng tư cùng quyền tối cao độc nhất của Kinh Thánh như chuẩn mực đức tin, nhưng lại không đồng tình với những quan điểm chính của các Nhà Cải Chánh về thần học Cơ Đốc và tổ chức Hội Thánh. Theo nghĩa này, những người duy lý và những người khoan dung thường tuyên bố chấp nhận và hành động theo điều họ gọi là các nguyên tắc của Cuộc Cải Chánh, trong khi họ bác bỏ mọi giáo lý chính của các Nhà Cải Chánh. Những người thuộc hạng này thường cố trả công cho các Nhà Cải Chánh bằng lời khen rằng họ đã giải phóng nhân loại khỏi ách nô lệ giáo hội, đã thiết lập quyền phán đoán riêng tư, và đã làm được điều gì đó để khuyến khích việc tự do tìm hiểu. Nhưng trong khi dành cho các Nhà Cải Chánh lời khen về những điều ấy, họ thường bác bỏ các giáo lý chính của Cuộc Cải Chánh về những chủ đề thần học và giáo hội, và thường tự nhận lấy vinh dự là đã thành công, bằng cách triển khai các nguyên tắc của Cuộc Cải Chánh, trong việc rút ra, hoặc từ Kinh Thánh hoặc từ những suy đoán của chính mình, những quan điểm giáo lý chính xác và sáng suốt hơn những gì các Nhà Cải Chánh từng đạt tới. Đã có rất nhiều điều thuộc loại này được đưa ra, cả bởi những người duy lý và những người khoan dung vốn tuyên bố thừa nhận thẩm quyền của sự mặc khải Cơ Đốc, lẫn bởi những người vô thần vốn phủ nhận thẩm quyền ấy. Tiến sĩ Robertson trong tiểu sử về Charles V đã nói về một số cuộc thảo luận giáo lý thời ấy bằng những lời lẽ khiến ông đáng phải nhận lời quở trách sau đây của Scott, con trai của nhà chú giải, trong phần tiếp nối xuất sắc của ông cho bộ “History of the Church of Christ” của Milner.

The Reformers; and the Theology of the Reformation (Edinburgh: T. and T. Clark, 38 George Street, 1862), tr. 1–3.

Các Nhà Cải Chánh: Những Bài Học Từ Lịch Sử Của Họ

Sau khi đã nói dài về đặc tính của các Nhà Cải Chánh, chúng tôi muốn đưa ra một vài nhận xét chung có thể gợi lên một số bài học thực tiễn hữu ích từ đề tài này. Có lẽ sẽ cung cấp chất liệu cho một số suy ngẫm thú vị nếu lưu ý đến sự đa dạng của các ân tứ mà Đức Chúa Trời đã ban cho từng Nhà Cải Chánh, ban cho người này điều mà người kia thiếu, hoặc không sở hữu ở cùng mức độ; và nhờ đó, bất chấp những yếu đuối của bản tính con người, đã lo liệu cho sự hợp tác chân thành giữa họ với nhau ở mức độ lớn, trong những lãnh vực khác nhau của họ, và cũng giúp họ, nhờ những công lao và nỗ lực hiệp nhất, thúc đẩy đầy đủ nhất sự thành công của sự nghiệp chung. Điều đó sẽ là một minh họa thú vị về lòng nhân từ dư dật và sự khôn ngoan đa dạng của Đức Chúa Trời; nhưng chúng ta phải giới hạn mình vào một số hoàn cảnh chung cho các Nhà Cải Chánh nói chung, xét như một tầng lớp hay một tập thể; và chúng tôi nhận xét:

1. Rằng các Nhà Cải Chánh nói chung là những người nổi bật một cách đặc biệt, vừa về sức mạnh của tài năng thiên phú, vừa về phạm vi học vấn đã thu thập được. Rằng điều này thật sự đúng là quá rõ ràng để có thể tranh cãi, và chưa từng bị nghi ngờ ngay cả bởi những kẻ thù cay đắng nhất của họ. Họ là những người sở hữu những tài năng xuất sắc đến mức có thể đưa họ lên địa vị cao và có ảnh hưởng trong bất kỳ ngành học tập hay nghề nghiệp nào mà họ có thể hướng sự chú ý tới; và các tác phẩm cùng công lao của họ đã chứng minh đầy đủ luận điểm này. Dĩ nhiên, điều này không phải là công trạng của họ, và không hề cho họ hay người khác lý do gì để khoe khoang. Tầm quan trọng và giá trị của nó chỉ nằm ở chỗ này, rằng đó là một sự thật, rằng Đức Chúa Trời đã chọn lựa, và trong những phương diện khác đã trang bị, cho công việc khôi phục chân lý của Ngài và cải cách Hội Thánh của Ngài, những người mà Ngài đã ban cho những khả năng thiên phú vượt trội hơn hẳn. Đây là việc Chúa làm, đây là đường lối mà Ngài đã theo trong dịp đáng ghi nhớ ấy, và đường lối mà Ngài thường theo trong hầu hết các thời kỳ quan trọng, liên quan đến việc duy trì chân lý của Ngài và thúc đẩy sự nghiệp của Ngài. Chúng ta đang nhìn nhận điều đó đúng như điều mà Chúa trong sự khôn ngoan của Ngài đã vui lòng thực hiện, như một việc đã được Ngài thực hiện, và dĩ nhiên đã được Ngài định ý, trong sự quản trị thực tế của Ngài đối với các công việc của Hội Thánh và thế gian. Chúng ta phải nhìn nhận điều đó dưới ánh sáng này, như một thực tại không thể nghi ngờ, được Ngài định ý, giống như mọi điều Ngài làm, để bày tỏ chính Ngài, và để triển khai và khắc sâu các nguyên tắc của sự cai trị đạo đức của Ngài; và, khi nhìn sự kiện này dưới phương diện ấy, phải xét xem những bài học nào mà nó thích hợp để dạy dỗ.

Dĩ nhiên, điều đó phải khiến người ta đánh giá đúng đắn sức mạnh và sinh lực trí tuệ như một ân tứ quý giá của Đức Chúa Trời, được Ngài định ý để sử dụng, và thường được Ngài thật sự dùng, trong việc thúc đẩy sự nghiệp của Ngài. Tuy nhiên, đây không phải là một bài học mà thật cần thiết phải nhấn mạnh; vì mặc dù thỉnh thoảng cũng xuất hiện những ngoại lệ cuồng tín, xu hướng chung và thông thường của con người là đánh giá quá cao sức mạnh trí tuệ đơn thuần, bất kể những mục đích mà nó được áp dụng vào, những đối tượng mà nó hướng tới. Dù vậy, thật đúng khi nhớ rằng Đức Chúa Trời, bằng cách chọn làm công cụ cho việc khôi phục chân lý của Ngài và cải cách Hội Thánh của Ngài những người mà Ngài đã ban cho sức mạnh trí tuệ vượt trội hơn hẳn, đã nhờ đó làm chứng về giá trị và tầm quan trọng của chúng, đã chỉ ra trách nhiệm gắn liền với việc sở hữu chúng, và mục đích mà chúng phải được áp dụng trước hết; đồng thời Ngài cũng, bằng chính sự kiện ấy, khiến việc nhắm tới sự trau dồi và cải thiện các năng lực trí tuệ mà Ngài có thể đã ban cho, như một mục tiêu riêng biệt và rõ ràng, trong sự phục tùng vinh quang của Ngài, và như một phương tiện để trang bị cho Cơ Đốc nhân đầy đủ hơn cho việc làm điều gì đó cho sự thúc đẩy sự nghiệp của Ngài, không chỉ là điều chính đáng, mà còn là điều bắt buộc đối với mọi người.

Sự kiện các Nhà Cải Chánh, nói chung, cũng là những người có học vấn thu thập được sâu rộng, cho phép rút ra một nhận xét thực tiễn trực tiếp và rõ ràng hơn; vì nó nhắc nhở chúng ta về bổn phận phải tận dụng đến mức tối đa những cơ hội thu thập kiến thức hữu ích, và khích lệ chúng ta theo đuổi mục tiêu này bằng cách mở ra triển vọng rằng, càng thu thập được nhiều kiến thức, chúng ta càng có thể trở nên hữu ích hơn trong việc thúc đẩy sự nghiệp của Ngài.

Đức Chúa Trời, trong sự khôn ngoan của Ngài, đã chọn cho công việc Cải Chánh những người mà Ngài đã phú cho, nói chung, những năng lực trí tuệ vượt trội hơn hẳn, và những người mà Ngài đã hiệp nhất, hoặc đã quyết định trong thời điểm tốt lành của chính Ngài sẽ hiệp nhất, với Chúa Giê-xu Christ, bởi một đức tin chân thật và sống động, đã khơi dậy trong họ ước muốn thu thập mọi kiến thức có thể hữu ích trong việc theo đuổi công việc mà họ được định cho; và đã sắp đặt, trong sự quan phòng của chính Ngài, những hoàn cảnh bên ngoài mà Ngài đặt họ vào, sao cho họ có phương tiện và cơ hội thỏa mãn ước muốn ấy. Nhờ đó Ngài đã đem lại kết quả thực tế; rằng họ đã trở nên, trên thực tế, uyên bác sâu rộng trong mọi vấn đề liên quan đến công việc mà họ sắp tham gia; trong khi chúng ta cũng thấy rằng Ngài đã vui lòng dùng, trong ân điển của Ngài, sự học vấn mà họ đã thu thập được, hay đúng hơn là sự học vấn mà Ngài đã ban cho họ, như một công cụ, đúng chỗ của nó, góp phần, ở một mức độ nào đó, vào việc thúc đẩy sự nghiệp của Ngài. Sự thành công của sự nghiệp ấy phải được quy hoàn toàn cho chính sự tác động của Ngài, — sự vận hành của Đức Thánh Linh Ngài trên tâm trí và tấm lòng con người; nhưng việc nhìn nhận đầy đủ sự tác động của Đức Thánh Linh như tác giả thật sự duy nhất của toàn bộ sự thành công, không loại trừ tính thích đáng của việc chú ý và ghi nhận công cụ được dùng, như được bày tỏ nơi những người là công cụ đem lại các kết quả, và nơi những ân tứ khác nhau cũng như những ân điển đã được ban cho họ và được bày tỏ trong công việc của họ; và đó là một sự thật, và là điều chắc chắn phải được lưu ý và vận dụng, rằng Đức Chúa Trời, khi chọn lựa và chuẩn bị những công cụ mà Ngài sẽ dùng trong việc đem đến và mở rộng Cuộc Cải Chánh, đã lo liệu cho họ trở thành những người, nói chung, đã sở hữu một phần kiến thức và học vấn, liên quan đến mọi chủ đề thần học, vượt trội hơn hẳn so với đông đảo những người xung quanh họ.

Vòng tròn khoa học, trong mọi ngành, thời ấy bị giới hạn hơn nhiều so với hiện nay; và lượng kiến thức có thể đạt được bằng cách đọc sách cũng ít hơn nhiều. Nhưng điều quan trọng cần cân nhắc, — điều chứa đựng một nguyên tắc và dạy một bài học, — là các Nhà Cải Chánh đã được dẫn dắt để ao ước, và đã được trang bị trong sự quan phòng với phương tiện để thu thập, một lượng rất lớn kiến thức có thể đạt được thời ấy, vốn thích hợp để gia tăng ảnh hưởng của họ và thúc đẩy sự thành công của họ, trong việc thiết lập chân lý và tổ chức Hội Thánh. Một số người trong họ giữ một vị trí rất nổi bật trong số các học giả thời ấy ở một số ngành văn học không hoàn toàn thuộc về nghề nghiệp. Calvin đã rút ra những lợi ích quan trọng nhất, liên quan đến công việc đặc biệt mà về sau ông được kêu gọi đảm nhận, và những tài năng cùng thói quen mà công việc ấy đòi hỏi, từ việc ông đã được dẫn dắt trong sự quan phòng, lúc còn trẻ, để trải qua một khóa học luật pháp và luật học tại hai trong số những trường đại học Pháp nổi tiếng nhất. Melancthon và Beza được công nhận là thuộc hàng những học giả Hy Lạp nổi tiếng nhất thời ấy; và đã đem ngay sự tinh tế về thị hiếu và sự thanh lịch về văn phong mà sự quen thuộc với văn học cổ điển có xu hướng tạo ra, đồng thời đem cả sự học vấn triết học lớn lao, để áp dụng vào việc giải thích Kinh Thánh và bênh vực chân lý thiêng liêng. Hầu hết họ đều đọc kỹ các tác phẩm của những tác giả chính của Hy Lạp và La Mã, — các tác phẩm của các Giáo phụ, và lịch sử Hội Thánh, — cùng các triết gia và thần học gia kinh viện thời Trung cổ; và điều đó bao gồm gần như toàn bộ kiến thức thời ấy thường có thể tiếp cận được. Tất cả kiến thức này họ đều có thể thu thập được; họ đã dùng nó trong công việc mà họ được kêu gọi; và họ thấy rằng việc sở hữu và áp dụng nó đã góp phần thúc đẩy sự thành công của công lao họ. Bài học mà sự kiện này thích hợp để dạy là, chúng ta phải đánh giá cao giá trị của sự học vấn, như một phương tiện thúc đẩy lợi ích của chân lý và sự công chính; và chúng ta phải cảm thấy mình có bổn phận thu thập càng nhiều kiến thức và học vấn càng tốt, theo như cơ hội cho phép, — nhất là kiến thức và học vấn liên quan trực tiếp và ngay lập tức nhất đến những ngành công việc khác nhau mà chúng ta có thể được kêu gọi tham gia vì sự thúc đẩy sự nghiệp của Đấng Christ.

Khi truy tìm lịch sử đời sống của các Nhà Cải Chánh hàng đầu, chúng ta thấy hầu như không có ai trong họ mà lại không có những cơ hội được ban cho trong sự quan phòng, vào một thời kỳ nào đó, để dành một phần thời gian đáng kể cho việc học tập siêng năng và cẩn thận. Chúng ta thấy họ đã trung tín tận dụng những cơ hội ấy — rằng nhờ đó, về sau họ luôn có thể đem ra khỏi kho tàng của mình những điều mới và cũ, và nhờ đó được trang bị cho sự hữu ích rộng rãi và mở rộng hơn. Thật vậy, xét về một phương diện, tiêu chuẩn chân thật và cao nhất về sự hữu ích của những người đã thành thật dâng mình cho sự phục vụ trực tiếp Đức Chúa Trời, có thể nói là số linh hồn mà họ đã trực tiếp làm công cụ để hoán cải. Đức Chúa Trời không ít lần đã ban, ở mức độ lớn, sự hữu ích cao nhất này cho những người chỉ được trang bị một cách khiêm tốn về sự vượt trội trí tuệ hay kiến thức đã thu thập; và bất kỳ người nào, dù tài năng và học vấn lớn lao đến đâu, mà đã nhận được nhiều linh hồn làm phần thưởng cho mình, đều có thể hài lòng với sự hữu ích của mình và phần thưởng của nó. Nhưng độc lập với sự cân nhắc rằng, rất có thể Đức Chúa Trời chưa từng dùng bất kỳ người nào làm công cụ đem lại ích lợi lớn lao trong Hội Thánh của Ngài mà Ngài lại không khiến người ấy trở thành công cụ trực tiếp để hoán cải một số người khỏi sự lầm lạc trong đường lối của họ và nhờ đó cứu linh hồn họ, — phải lưu ý rằng có một tiêu chuẩn hữu ích, mà xét về một số phương diện có thể được coi là còn cao hơn tiêu chuẩn này, — khi con người được giúp để góp phần vào việc truyền bá rộng rãi những nguyên tắc hay chân lý quan trọng trong Kinh Thánh, — việc duy trì và thành công của một sự nghiệp quan trọng trong Kinh Thánh, — hay việc truyền sự khỏe mạnh và sinh lực thuộc linh vào một Hội Thánh đã chết hay uể oải. Và trong những lãnh vực hữu ích cao cả và lan tỏa này, Chúa thường vui lòng dùng sự phục vụ của những người đã nhận được từ Ngài, không chỉ ân tứ là những tấm lòng được đổi mới, mà còn cả những năng lực trí tuệ vượt trội, và kiến thức sâu rộng và đa dạng. Ít nhất, chắc chắn đó là trường hợp của thời kỳ Cải Chánh; và sự kiện Đức Chúa Trời khi ấy đã lo liệu để những người mà Ngài chủ yếu định dùng trong công việc quan trọng này, trên thực tế, đã thu thập được học vấn sâu rộng, mà họ đã dùng trong sự phục vụ Ngài, phải dạy cho mọi người bổn phận bắt buộc phải tận dụng đến mức tối đa những cơ hội được ban cho trong sự quan phòng để thu thập mọi kiến thức hữu ích, và tính tội lỗi của việc bỏ qua chúng.

2. Nhưng, ở vị trí thứ hai, lịch sử của các Nhà Cải Chánh thích hợp để dạy một bài học, bằng cách trình bày một tấm gương nổi bật về sự hoạt động và siêng năng không mệt mỏi. Họ không chỉ là những học giả và tác giả, họ là những người lao động siêng năng và cần mẫn. Là học giả, họ đã thu thập một kho tàng học vấn lớn; là tác giả, họ đã truyền lại cho chúng ta một khối lượng lớn những tác phẩm quý giá; trong khi đồng thời, hầu hết họ đều có rất nhiều công việc và việc vặt thực tiễn thông thường phải lo liệu và chu toàn, trong những vị trí khác nhau mà họ được đặt vào.

Hầu hết họ đều là những tác giả viết rất nhiều, và đã để lại những tác phẩm mà chỉ riêng việc sao chép lại thôi, chúng ta, với tiêu chuẩn thấp kém về sự siêng năng và lao động của mình, cũng dễ nghĩ rằng có thể là công việc của cả một đời người. Các tác phẩm của những Nhà Cải Chánh khác nhau, dĩ nhiên, ở những mức độ khác nhau, cho thấy bằng chứng về sự cẩn thận và trau chuốt về tư tưởng và ngôn từ, — nhưng hầu hết họ đều để lại những tác phẩm hẳn đã chiếm rất nhiều thời gian, và đòi hỏi rất nhiều suy nghĩ và công phu. Và không ai trong họ là những học giả ẩn dật, có thời gian nhàn rỗi để dành trọn vẹn không gián đoạn cho việc đọc sách, suy ngẫm và sáng tác. Họ đều bận rộn tham gia vào việc chu toàn những bổn phận công cộng quan trọng, với tư cách là giáo sư và thầy dạy, là mục sư của các hội chúng, và là người tổ chức các Hội Thánh; và trong việc quản trị thông thường các công việc giáo hội. Họ có một sự nghiệp công cộng lớn trong tay, trong việc bênh vực và duy trì sự nghiệp ấy, họ được kêu gọi tham gia; và điều này không chỉ đòi hỏi họ phải xuất bản các tác phẩm qua báo chí, mà còn hẳn đã khiến họ phải gánh vác một lượng lớn thư từ riêng tư và giao tiếp cá nhân với con người. Nhìn chung, họ đã không (Beza là một ngoại lệ) sống đến tuổi cao, nhưng họ đã sống trong khi họ còn sống; và giữa bao điều làm họ phân tâm và quấy rầy, họ đã thực hiện một khối lượng lao động, cả về thể chất lẫn trí tuệ, mà việc chiêm ngắm nó thật thích hợp để khiến chúng ta hổ thẹn dưới ý thức về sự yếu đuối, thụ động và lười biếng của mình, và để thúc đẩy chúng ta hành động mạnh mẽ và bền bỉ hơn.

Zwingle đã qua đời ở tuổi bốn mươi bảy; và tuy vậy, ngoài việc làm rất nhiều công việc, không chỉ với tư cách là mục sư và giáo sư thần học tại Zurich, mà còn là Nhà Cải Chánh hàng đầu (của phần người Đức) tại Thụy Sĩ, ông đã để lại cho chúng ta bốn tập khổ lớn gồm những nội dung được suy nghĩ kỹ và viết tốt, về mọi chủ đề thần học lớn thời ấy đang chiếm giữ tâm trí công chúng.

Và cuộc đời của Calvin mới lạ lùng làm sao! Dù ông chỉ sống năm mươi bốn năm, và đã vật lộn trong phần lớn thời gian ấy với tình trạng sức khỏe thể chất rất yếu kém, và với nhiều bệnh tật nặng nề, gần nửa đời ông đã trôi qua trước khi Chúa đem ông đến Geneva, và kêu gọi ông tham gia vào sự phục vụ công cộng của Hội Thánh Ngài. Nhưng ông đã được giúp, trong phần còn lại của đời mình, để làm và thực hiện được biết bao điều! Dù liên tục bận rộn với những bổn phận nặng nhọc của một mục sư và giáo sư thần học, ông được kêu gọi để đưa ra lời khuyên và cố vấn, qua những lần gặp gỡ trực tiếp và qua thư từ, về hầu hết mọi câu hỏi quan trọng, thuộc về lý thuyết hay thực tiễn, ảnh hưởng đến lợi ích của sự nghiệp Cải Chánh khắp Âu Châu; và tuy vậy, ông đã để lại nhiều tập khổ lớn (trong một ấn bản là chín tập, và trong một ấn bản khác là mười hai tập) đầy những suy nghĩ sâu sắc và được suy ngẫm kỹ lưỡng một cách đáng ngưỡng mộ về những chủ đề quan trọng và khó khăn nhất, — cho thấy nhiều sự cân nhắc kiên nhẫn và sự khôn ngoan thực tiễn lớn lao, được diễn đạt bằng tiếng La-tinh thuần túy và cổ điển; đồng thời cũng tạo nên (vì một số tác phẩm được viết bằng tiếng Pháp, và một số, như bộ “Institutions,” viết cả bằng tiếng La-tinh lẫn tiếng Pháp), theo sự đánh giá của những nhà phê bình Pháp lỗi lạc, những người không hề ưa thích thần học hay những công lao giáo hội của ông, một thời kỳ mới trong việc cải thiện ngôn ngữ của đất nước đã có vinh dự sinh ra ông.

Chúng ta quá dễ nghĩ rằng, trong những thời kỳ suy đồi này, một mức độ siêng năng và hoạt động hợp lý và không quá cao trong một lãnh vực cụ thể nào đó, dù là học tập hay lao động thực tiễn, là tất cả những gì có thể được mong đợi một cách công bằng; nhưng tấm gương của các Nhà Cải Chánh phải cho thấy rằng, nhờ ân điển của Đức Chúa Trời, có thể làm được nhiều hơn thế, — phải dạy một bài học về giá trị của thời gian, và về bổn phận phải gìn giữ và tận dụng thời gian, — và buộc mọi người phải lao động, với lòng sốt sắng và siêng năng không mệt mỏi, không mong đợi sự nghỉ ngơi ở đời này, mà trông đợi, như họ đã trông đợi, sự nghỉ ngơi còn lại cho dân sự của Đức Chúa Trời.

3. Bài học thứ ba và cuối cùng được gợi lên từ lịch sử và cách cư xử của các Nhà Cải Chánh là, sự cần thiết và tầm quan trọng của việc dành nhiều thời gian và sự chú ý cho việc nghiên cứu Lời Đức Chúa Trời. Các Nhà Cải Chánh đều được Đức Chúa Trời dẫn dắt, vào thời kỳ đầu trong lịch sử của họ, để chú ý cẩn thận đến việc nghiên cứu Kinh Thánh; và họ được Đức Thánh Linh Ngài hướng dẫn để hình thành những quan điểm đúng đắn về những nguyên tắc chính yếu được bày tỏ trong đó. Họ được dẫn dắt để tiếp tục về sau nghiên cứu Kinh Thánh với sự cẩn thận và siêng năng; và họ đã bền bỉ áp dụng Kinh Thánh để an ủi tấm lòng mình giữa mọi thử thách, khó khăn, và để hướng dẫn họ trong việc điều chỉnh cách cư xử của mình. Thật rất rõ ràng, khi khảo sát lịch sử và các tác phẩm của các Nhà Cải Chánh, rằng sức mạnh và sự thành công của họ, — cả với tư cách là những người bênh vực chân lý thiêng liêng và duy trì sự nghiệp của Đức Chúa Trời, — và cả với tư cách là những người tham gia, giữa nhiều khó khăn, vào công việc thực tiễn của Hội Thánh, và thế gian, và vào việc quản trị những công việc quan trọng, — đã phát sinh rất nhiều từ sự quen thuộc và thân mật của họ với Lời Đức Chúa Trời — toàn bộ Lời Đức Chúa Trời. Họ quen thuộc với ý nghĩa và sự áp dụng các lời tuyên bố của Kinh Thánh, và họ thấm nhuần sâu sắc tinh thần của Kinh Thánh. Lời Đức Chúa Trời ngự trong họ một cách dư dật, trong mọi sự khôn ngoan và hiểu biết thuộc linh, và nhờ đó trở nên “ngọn đèn cho chân tôi, và ánh sáng cho đường lối tôi.”

Đó là một sự kiện thú vị, và là một bằng chứng cùng biểu hiện về việc họ nghiên cứu Lời Đức Chúa Trời một cách sâu sắc và cẩn thận, rằng nhiều Nhà Cải Chánh hàng đầu đã để lại, giữa những tác phẩm đồ sộ khác và những công lao dồi dào của họ, những bộ bình giải về toàn bộ, hoặc một phần lớn, Kinh Thánh. Chúng ta có tám hay chín bộ bình giải về toàn bộ, hoặc những phần lớn, của Cựu Ước và Tân Ước, — những tác phẩm của bấy nhiêu Nhà Cải Chánh nổi tiếng và siêng năng nhất; và chính sự kiện này đã chứng tỏ lượng lớn suy nghĩ và sự chú ý mà họ thường dành cho việc nghiên cứu Kinh Thánh, và sự quen thuộc lớn lao mà họ đã đạt được với Kinh Thánh. Viết một bộ bình giải về Kinh Thánh, mà thật sự có giá trị hay hữu ích nào, hàm ý rằng Kinh Thánh đã trở thành đối tượng của nhiều sự nghiên cứu sâu sắc và nhiều sự suy ngẫm cẩn thận, cũng như lời cầu nguyện sốt sắng xin sự hướng dẫn thiêng liêng.

Các bộ bình giải của các Nhà Cải Chánh, về Kinh Thánh, dĩ nhiên, có những mức độ giá trị và xuất sắc khác nhau, — tùy theo những ân tứ và phẩm chất khác nhau của con người, và thời gian cùng công phu mà họ có thể dành cho chúng; và ở đây, như trong mọi điều khác liên quan đến việc trình bày và áp dụng toàn bộ chân lý của Đức Chúa Trời, Calvin vượt xa tất cả họ; tuy vậy, xét như một tổng thể, chúng hoàn toàn minh chứng cho những gì chúng ta đã nói về tài năng, học vấn và đặc tính chung của họ; và hoàn toàn chứng tỏ rằng họ rất có khả năng phân biệt và mở ra tâm ý của Đức Chúa Trời trong Lời Ngài, và rằng họ đã dành một phần lớn thời gian và sự chú ý để tìm hiểu ý nghĩa của Kinh Thánh, — để hình thành những quan niệm rõ ràng và xác định về nội dung các lời tuyên bố của Kinh Thánh, — và để đưa chúng ra cho sự dạy dỗ và gây dựng người khác.

Có lý do để lo sợ rằng, kể từ thời kỳ Cải Chánh, việc nghiên cứu cẩn thận chính Lời Đức Chúa Trời đã không thường nhận được phần thời gian và sự chú ý, xét tương đối, bằng với việc đọc và nghiên cứu những sách khác liên quan đến các chủ đề thần học, và đã nhận được quá ít cho việc nghiên cứu quyển sách được linh cảm. Nhìn chung, chúng ta biết rất ít về Lời Đức Chúa Trời như đáng lẽ phải biết, — và chúng ta rất có xu hướng an phận trong sự ngu dốt về những gì Đức Chúa Trời đã viết để dạy dỗ chúng ta. Chúng ta lệ thuộc, đối với mọi kiến thức chân thật về Lời Đức Chúa Trời, vào sự tác động của Đức Thánh Linh thiêng liêng, — nhưng chúng ta ít quan tâm cầu xin Đức Thánh Linh ấy. Chúng ta cũng lệ thuộc, đối với việc đạt được kiến thức này, vào việc tự mình nghiên cứu Kinh Thánh, — vào việc đem mọi năng lực của tâm trí mình để tìm hiểu ý nghĩa của Kinh Thánh, — và dành cho việc nghiên cứu này một phần không nhỏ thời gian và sự chú ý của mình. Nhưng hầu hết chúng ta vẫn tiếp tục chủ yếu bận rộn với những theo đuổi khác, và với việc đọc những sách khác, trong khi chỉ một phần nhỏ thời gian của chúng ta được dành cho việc nghiên cứu Kinh Thánh; và điều này, cũng thường không có nhiều ý thức về tính trang nghiêm và trách nhiệm của công việc, và thậm chí không có những năng lực chú ý và áp dụng thông thường của chúng ta được đưa vào vận dụng đầy đủ và mạnh mẽ.

Bây giờ, tất cả những điều này, trước hết, là một tội lỗi, — vì đó là sự bỏ qua và vi phạm một bổn phận rõ ràng và không thể nghi ngờ; và sau đó nó có xu hướng mạnh mẽ làm giảm sút sinh lực và ngăn trở sự tiến bộ của sự sống thiêng liêng trong linh hồn, và làm suy yếu và tê liệt mọi nỗ lực, trong việc trình bày chân lý thiêng liêng cho người khác một cách hiệu quả và thành công. Chúa đã vui lòng dẫn dắt các Nhà Cải Chánh đến việc nghiên cứu cẩn thận Lời Ngài, và hướng dẫn họ đến những quan điểm đúng đắn về các nguyên tắc chính yếu của Lời Ngài. Ngài đã trang bị cho họ một cách dồi dào để mở ra và trình bày các lời tuyên bố của Lời Ngài cho người khác, — Ngài đã dẫn họ dành nhiều thời gian và sự chú ý cho công việc này, và đã khiến công lao của họ, trong lãnh vực này, cả bằng lời nói lẫn bằng văn bản, trở thành phương tiện lớn lao cho sự hữu ích và thành công của họ; và chúng ta có thể tin chắc rằng, phần lớn, chính nhờ khả năng mở ra và hiểu được toàn bộ tâm ý của Đức Chúa Trời, như được bày tỏ trong Lời Ngài, — một khả năng chỉ có thể đạt được bằng lời cầu nguyện sốt sắng và bằng việc nghiên cứu siêng năng và liên tục chính quyển sách được linh cảm, — mà chúng ta sẽ tăng trưởng tốt nhất trong ân điển và trong quyền năng của sự hữu ích Cơ Đốc.

“The Reformers: Lessons From Their History” trích từ tác phẩm The Reformers and the Theology of the Reformation của William Cunningham, ấn bản Banner of Truth, 1967, tr. 600–608.

Các Nhà Cải Chánh Và Nguyên Tắc Quy Định

Trong những quan điểm mà các Nhà Cải Chánh thường giữ về vấn đề tổ chức Hội Thánh, có hai quan điểm luôn rất khó chịu đối với những người có khuynh hướng lỏng lẻo và khoan dung — đó là, tính bất hợp pháp được cho là của việc đưa vào sự thờ phượng và quản trị của Hội Thánh bất kỳ điều gì không được Kinh Thánh bảo đảm một cách tích cực, và bổn phận ràng buộc vĩnh viễn của một hình thức quản trị Hội Thánh cụ thể. Nguyên tắc thứ hai trong hai nguyên tắc này có thể được coi, về một phương diện,” là đã bao hàm trong nguyên tắc thứ nhất. Nhưng có lẽ nên đưa ra một vài nhận xét về chúng một cách riêng biệt, theo thứ tự mà chúng vừa được trình bày.

Các nhóm Luther và Anh giáo trong số các Nhà Cải Chánh giữ một quan điểm có phần lỏng lẻo hơn về những vấn đề này so với quan điểm được Calvin chấp thuận. Nhìn chung, họ cho rằng Hội Thánh có thể chính đáng đưa vào những đổi mới trong quản trị và thờ phượng của mình, mà dường như thích hợp để hữu ích, miễn là không thể chứng minh rằng có điều gì trong Kinh Thánh rõ ràng cấm đoán hay không tán thành chúng, và như vậy, xét về Kinh Thánh, đặt gánh nặng chứng minh, onus probandi, lên những người chống đối việc đưa vào những đổi mới. Nhóm Calvin trong số các Nhà Cải Chánh, theo vị thầy vĩ đại của mình, đã áp dụng một quy tắc nghiêm ngặt hơn, và cho rằng có những dấu hiệu khá rõ ràng trong chính Kinh Thánh, rằng đó là tâm ý và ý muốn của Đấng Christ rằng không điều gì được đưa vào quản trị và thờ phượng của Hội Thánh, trừ khi có thể tìm thấy trong Kinh Thánh một sự bảo đảm tích cực cho điều ấy. Nguyên tắc này đã được các Thanh giáo Anh và các Trưởng lão Scotland chấp nhận và thực hành; và chúng tôi tin chắc rằng đó là nguyên tắc duy nhất chân thật và an toàn có thể áp dụng cho vấn đề này.

Nguyên tắc này, xét về một nghĩa, là một nguyên tắc rất rộng và bao quát. Nhưng nó hoàn toàn mang tính cấm đoán hay loại trừ; và hiệu quả thực tiễn của nó, nếu được thực hiện đầy đủ, chỉ là để Hội Thánh ở trong tình trạng mà các sứ đồ đã để lại, xét theo bất kỳ phương tiện thông tin nào chúng ta có — một kết quả, chắc chắn, không cần phải quá đáng lo ngại, trừ đối với những người nghĩ rằng chính họ có những năng lực vượt trội hơn hẳn để cải thiện và tô điểm Hội Thánh bằng những sáng chế của mình. Nguyên tắc này phải được hiểu theo cách thông thường, và chúng ta phải hài lòng với bằng chứng hợp lý về tính chân thật của nó. Những người không thích nguyên tắc này, vì bất kỳ lý do gì, thường cố đưa chúng ta vào khó khăn bằng cách đặt một cách giải thích rất nghiêm ngặt lên nó, và nhờ đó khiến nó có vẻ phi lý, hay bằng cách đòi hỏi một lượng bằng chứng vô lý để thiết lập nó. Nguyên tắc này phải được giải thích và trình bày trong sự vận dụng lẽ thường. Một sự điều chỉnh rõ ràng của nó được gợi ý trong chương đầu tiên của Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster, nơi thừa nhận ‘rằng có một số hoàn cảnh, liên quan đến sự thờ phượng Đức Chúa Trời và quản trị Hội Thánh, chung cho các hành động và xã hội của con người, cần được sắp xếp theo ánh sáng của thiên nhiên và sự khôn ngoan Cơ Đốc, theo những quy tắc chung của Lời Chúa, là những quy tắc luôn phải được tuân giữ’. Nhưng ngay cả sự phân biệt giữa các sự việc và các hoàn cảnh này cũng không phải lúc nào cũng có thể áp dụng một cách rất chắc chắn; nghĩa là, đã có những trường hợp mà có thể có chỗ cho sự khác biệt ý kiến, về việc một quy định hay sắp xếp được đề xuất là một sự việc riêng biệt theo cách đổi mới, hay chỉ là một hoàn cảnh gắn liền với một sự việc đã được phép và cần được quy định. Những khó khăn và khác biệt ý kiến có thể nảy sinh về những chi tiết, ngay cả khi sự phán đoán lành mạnh và lẽ thường được đem ra áp dụng cho việc giải thích và áp dụng nguyên tắc này; nhưng điều này không cho cơ sở nào để phủ nhận hay nghi ngờ tính chân thật hay tính đúng đắn của chính nguyên tắc ấy.

Về những câu hỏi thuộc loại này, có hai thái cực đối nghịch, mà những tâm trí một chiều dễ sa vào, và cả hai đều phải được đề phòng. Một thái cực là bám chặt một cách cứng nhắc và ngoan cố vào một nguyên tắc chung, từ chối thừa nhận rằng bất kỳ giới hạn hay phẩm chất bổ sung nào cũng phải được phép khi áp dụng nó; và thái cực kia là bác bỏ hoàn toàn nguyên tắc ấy, như thể nó không hề có chân lý hay tính đúng đắn nào, chỉ vì rõ ràng nó không thể được thực hiện mà không có một số ngoại lệ và điều chỉnh, và vì những khó khăn có thể được nêu ra về một số chi tiết trong việc áp dụng nó mà không phải lúc nào cũng có thể giải quyết rất dễ dàng. Cả hai thái cực này thường được bày tỏ liên quan đến nguyên tắc này. Cả hai đều tự nhiên, nhưng cả hai đều vô lý, và cả hai đều cho thấy sự thiếu phán đoán lành mạnh. Đường lối đúng đắn là xác định, nếu có thể, nguyên tắc ấy có chân thật hay không; và nếu dường như có đủ bằng chứng về tính chân thật của nó, thì tìm cách áp dụng nó một cách hợp lý và khôn ngoan.

Về bằng chứng Kinh Thánh cho tính chân thật của nguyên tắc này, chúng tôi không cho rằng nó rất trực tiếp, rõ ràng và áp đảo. Nó không thuộc loại có thể làm hài lòng những người theo chủ nghĩa chữ nghĩa thô thiển, vật chất, những người không thể thấy gì trong Kinh Thánh ngoài những gì được khẳng định bằng những lời lẽ rõ ràng. Nhưng theo chúng tôi, nó hoàn toàn đủ để thuyết phục những người, không có bất kỳ thành kiến nào chống lại nó, sẵn sàng để tâm trí mình phục tùng ấn tượng công bằng về những gì Kinh Thánh dường như có ý định dạy dỗ. Nguyên tắc chung về tính bất hợp pháp của việc đưa vào quản trị và thờ phượng của Hội Thánh bất kỳ điều gì không thể chứng minh là có sự chấp thuận tích cực của Kinh Thánh, theo chúng tôi, có thể được suy ra từ Lời Đức Chúa Trời bằng hệ quả tốt và cần thiết. Hiện tại, chúng tôi không có ý đưa ra bằng chứng, mà chỉ chỉ ra nơi có thể tìm thấy nó. Tính chân thật của nguyên tắc này, như một quy tắc chung cho sự hướng dẫn Hội Thánh, đã được hàm ý một cách khá rõ ràng trong những gì Kinh Thánh dạy về tính đầy đủ và hoàn hảo của chính Kinh Thánh như một chuẩn mực đức tin và thực hành, về quyền độc nhất của Đức Chúa Trời trong việc quyết định Ngài phải được thờ phượng như thế nào, về quyền độc nhất của Đấng Christ trong việc ấn định hiến pháp, luật lệ và sắp xếp của vương quốc Ngài, về tính bất hợp pháp của sự thờ phượng theo ý riêng, và về sự hoàn toàn không thích hợp của con người đối với chức năng mà họ đã rất thường xuyên và rất táo bạo chiếm đoạt trong vấn đề này. Việc áp dụng công bằng những quan điểm Kinh Thánh khác nhau này khi kết hợp lại với nhau, cùng với sự hoàn toàn thiếu vắng bất kỳ bằng chứng nào về phía đối nghịch, dường như đối với chúng tôi hoàn toàn đủ để loại trừ tính hợp pháp của việc đưa những sáng chế của con người vào quản trị và thờ phượng của Hội Thánh Cơ Đốc.

Lập luận cho rằng, vì có quá ít điều liên quan đến những hình thức bên ngoài của Hội Thánh được ấn định bởi thẩm quyền Kinh Thánh, cho nên nhiều điều đã được để lại cho sự khôn ngoan của con người quy định, theo như kinh nghiệm có thể gợi ý hay theo như tình trạng thay đổi của Hội Thánh dường như đòi hỏi, là không có sức thuyết phục. Vì, trái lại, mọi quan điểm mà Kinh Thánh gợi ý về Cơ Đốc giáo và Hội Thánh đều cho thấy rằng Đấng Christ đã định ý cho Hội Thánh của Ngài mãi mãi ở trong tình trạng đơn giản về những sắp xếp bên ngoài, như các sứ đồ của Ngài đã được hướng dẫn để lại. Và chắc chắn chưa từng có trường hợp nào mà kinh nghiệm đã chứng minh đầy đủ hơn rằng, sự dại dột của Đức Chúa Trời, như sứ đồ nói, khôn ngoan hơn loài người; rằng những gì dường như đối với nhiều người rất hợp lý và rất khôn ngoan, lại là sự dại dột hoàn toàn, và có xu hướng làm thất bại chính những mục tiêu mà nó được thiết kế để phục vụ. Trong số vô số những sáng chế của con người được đưa vào quản trị và thờ phượng của Hội Thánh, mà không có bất kỳ sự bảo đảm nào từ Kinh Thánh, nhưng được cho là được chỉ ra bởi sự khôn ngoan của kinh nghiệm, hay bởi ý thức Cơ Đốc của một thời đại hay một quốc gia cụ thể, là thích hợp để thúc đẩy những mục đích lớn lao của Hội Thánh, không một sáng chế nào có thể được chứng minh một cách có vẻ hợp lý là có xu hướng đóng góp, hay trên thực tế đã đóng góp, cho mục đích được nhắm tới; trong khi đó, xét như một khối — và dĩ nhiên không thể đặt giới hạn nào cho chúng trừ khi nguyên tắc mà chúng tôi duy trì được chấp nhận — chúng đã gây ra tổn hại khủng khiếp cho những lợi ích tốt nhất của Hội Thánh. Có một lời tuyên bố đáng chú ý của Tiến sĩ Owen về chủ đề này, đã thường được trích dẫn, nhưng không thường xuyên hơn mức nó xứng đáng; đó là: ‘Nguyên tắc cho rằng Hội Thánh có quyền thiết lập bất kỳ điều gì hay nghi lễ nào thuộc về sự thờ phượng Đức Chúa Trời, hoặc về nội dung hoặc về cách thức, vượt ngoài việc tuân giữ những hoàn cảnh nhất thiết đi kèm với những lễ nghi mà chính Đấng Christ đã thiết lập, nằm ở đáy của mọi sự mê tín và thờ hình tượng khủng khiếp, mọi sự rối loạn, đổ máu, bắt bớ và chiến tranh, đã lan tràn trong một thời gian dài trên khắp thế giới Cơ Đốc.’ Chắc chắn việc nghĩ rằng họ, trong việc vận dụng sự khôn ngoan của mình, áp dụng vào kinh nghiệm của lịch sử Hội Thánh trong quá khứ, hay (để điều chỉnh lời tuyên bố của chúng tôi cho phù hợp với những quan điểm và cách diễn đạt thịnh hành ngày nay) trong việc vận dụng ý thức Cơ Đốc của chính mình, sự nhạy bén và khả năng phân biệt thuộc linh của chính mình, có thể đem đến những cải tiến cho sự trần trụi và đơn giản của Hội Thánh như các sứ đồ đã để lại, là điều rất làm thỏa mãn lòng kiêu hãnh của con người. Có lẽ cách tốt nhất để đối phó với những người như vậy, là kêu gọi họ minh họa nguyên tắc chung của chính họ, bằng cách đưa ra những trường hợp cụ thể từ số vô số những đổi mới đã được đưa vào Hội Thánh trong các thời đại quá khứ, mà nhờ đó họ sẵn sàng duy trì rằng lợi ích của tôn giáo đã được ích lợi; hoặc, nếu họ từ chối điều này, kêu gọi họ đưa ra một mẫu mực của những đổi mới, dĩ nhiên có đặc tính và khuynh hướng ích lợi này, mà chính họ đã nghĩ ra và muốn được đưa vào; và sau đó đảm nhận việc chứng minh, một việc không phải là nhiệm vụ quá khó khăn, rằng những đổi mới này, dù được chọn lựa hay sáng chế, đã tạo ra, hoặc sẽ tạo ra nếu được thử nghiệm, những hiệu quả hoàn toàn trái ngược với những gì họ muốn gán cho chúng.

Có một sự sai lầm lạ lùng dường như làm lạc hướng con người khi hình thành sự đánh giá về tính đúng đắn và tầm quan trọng của nguyên tắc này. Vì nguyên tắc này thường được đưa ra liên quan đến việc thảo luận những vấn đề mà, tự chúng xét, rất không quan trọng — như các nghi lễ và lễ nghi, áo lễ và đàn organ, việc làm dấu thánh giá, quỳ gối, cúi đầu, và những ineptiae khác như vậy — một số người dường như nghĩ rằng nó mang tính tầm thường nội tại của những điều ấy, và rằng những người bênh vực và cố gắng thi hành nó, tìm thấy công việc thích hợp nhất của mình trong việc tranh cãi về những vấn đề nhỏ nhặt này, và cho thấy sự cố chấp lớn lao và đầu óc hẹp hòi khi đem thẩm quyền của Đức Chúa Trời và lời chứng của Kinh Thánh để áp dụng vào một số đông những điểm tầm thường như vậy. Nhiều người đã bị dẫn đến những quan điểm như thế này về các Thanh giáo Anh và các Trưởng lão Scotland, và phần lớn dựa trên việc họ duy trì nguyên tắc này. Bây giờ, việc chứng minh, như chúng tôi nghĩ có thể làm được, 1. rằng nguyên tắc này được dạy một cách đủ rõ ràng trong Kinh Thánh, và rằng, do đó, nó phải được tuyên xưng và áp dụng cho việc điều chỉnh các công việc giáo hội. 2. rằng, tự nó xét, nó rộng lớn, phóng khoáng và bao quát, như dường như không hề không xứng với Tác Giả thiêng liêng của nó, và không hề không thích hợp với phẩm giá của Hội Thánh như một thể chế thiêng liêng, trao cho Đức Chúa Trời vị trí tối cao đúng đắn của Ngài, và cho Hội Thánh, như thân thể của Đấng Christ, vị trí đúng đắn của nó là sự đơn giản và thuần khiết cao quý. 3. rằng, khi được chiêm ngắm liên quan đến các mục đích của Hội Thánh, nó hoàn toàn phù hợp với mọi điều được gợi ý bởi một cuộc khảo sát sáng suốt và thấu đáo về những khuynh hướng của bản tính con người, và lời chứng của mọi kinh nghiệm quá khứ, phải hoàn toàn đủ để ngăn chặn hay vô hiệu hóa ấn tượng này. Và về mối liên hệ được nhắc tới ở trên, mà ấn tượng chúng tôi đang chống lại chủ yếu dựa vào, chắc chắn rõ ràng rằng, xét theo thực tế đang tồn tại, điều này là do, không phải bất kỳ điều gì trong những khuynh hướng của chính nguyên tắc ấy hay của những người ủng hộ nó, mà do cách cư xử của những người, bất chấp nguyên tắc này, muốn áp đặt những sáng chế của con người vào quản trị và thờ phượng của Hội Thánh, hay những người khăng khăng giữ chúng lại vĩnh viễn sau khi chúng đã từng được thừa nhận. Nguyên tắc này không gợi ý nghi lễ hay lễ nghi nào, không gợi ý kế hoạch hay sắp xếp nào; nó hoàn toàn mang tính tiêu cực và cấm đoán. Những người ủng hộ nó không bao giờ nghĩ ra những đổi mới và áp đặt chúng lên Hội Thánh. Chính nguyên tắc này ngăn cản điều đó. Chính những người phủ nhận nguyên tắc này, và chỉ họ mà thôi, là những người sáng chế và áp đặt những đổi mới; và họ phải chịu trách nhiệm về mọi tai hại phát sinh từ những cuộc thảo luận và tranh cãi mà những điều ấy đã gây ra.

Con người, dưới vỏ bọc chữa lành những khuyết điểm và thiếu sót, sự trần trụi và trống rỗng, gắn liền với những sắp xếp giáo hội như được trình bày trước chúng ta trong Tân Ước, đã liên tục đề xuất những đổi mới và cải tiến trong quản trị và thờ phượng. Câu hỏi đặt ra là, những đề xuất này phải được tiếp nhận như thế nào? Câu trả lời của chúng tôi là, có một nguyên tắc Kinh Thánh chung lớn lao loại trừ tất cả chúng. Chúng tôi thậm chí từ chối bước vào việc xem xét những gì được viện dẫn để ủng hộ chúng. Đối với chúng tôi, chỉ cần chúng không có sự chấp thuận tích cực từ Kinh Thánh là đủ. Trên cơ sở này, chúng tôi từ chối chấp nhận chúng, và, ở những nơi chúng đã len lỏi vào, chúng tôi khăng khăng đòi chúng phải bị loại bỏ, mặc dù, về điểm sau này, Calvin, với lòng quảng đại thường thấy của ông, luôn sẵn lòng quan tâm một cách hợp lý đến thời đại và hoàn cảnh, và đến những yếu đuối và kém cỏi của các bên liên quan. Đó thật sự là tất cả những gì chúng tôi phải làm với khối lượng đồ vô giá trị đã được đem ra thảo luận liên quan đến những chủ đề này. Chúng tôi thấy được chỉ ra một cách khá rõ ràng trong Kinh Thánh một nguyên tắc bao quát lớn lao, thích hợp với phẩm giá và tầm quan trọng của chủ đề lớn lao mà nó liên quan, sự quản trị đúng đắn của Hội Thánh Đấng Christ — một nguyên tắc ‘oai nghiêm trong chính sự đơn giản của nó’. Chúng tôi áp dụng nguyên tắc này cho khối lượng đồ tầm thường đã được nghĩ ra nhằm mục đích cải thiện và tô điểm Hội Thánh, và nhờ đó chúng tôi quét sạch tất cả. Đó là tất cả những gì chúng tôi phải làm với những vấn đề nhỏ nhặt này. Chúng tôi không mong muốn biết hay làm bất kỳ điều gì về chúng; và khi chúng bị áp đặt lên chúng tôi bởi những đối thủ của chúng tôi, chúng tôi đứng trên một nền tảng cao hơn, và từ chối nhìn vào chúng. Rõ ràng đây là tình trạng thật sự của vấn đề; và tuy vậy, những nỗ lực vẫn liên tục được thực hiện, và không hoàn toàn không thành công, để trình bày những vấn đề nhỏ nhặt này, và những cuộc thảo luận mà chúng đã gây ra, như những đặc trưng riêng của các Thanh giáo Anh và các Trưởng lão Scotland; trong khi đó, trong mọi sự tầm thường và nhỏ nhen nội tại của chúng, chúng thật sự chỉ là đặc trưng của những người tranh đấu để đưa chúng vào hay giữ chúng lại.

Vậy, đó là một sự phục vụ lớn lao mà Calvin đã dâng cho Hội Thánh khi ông đưa ra và thiết lập nguyên tắc này, để sửa chữa những quan điểm lỏng lẻo hơn của các Nhà Cải Chánh Luther và Anh giáo. Nếu tất cả các Hội Thánh Tin Lành đều chân thành chấp nhận và trung tín tuân theo nguyên tắc đơn giản nhưng bao quát và đầy uy quyền này, điều đó chắc chắn đã ngăn chặn được một lượng tai hại khủng khiếp, và rất có thể đã thực hiện được một lượng lớn điều tốt lành. Có cơ sở tốt để tin rằng, trong trường hợp ấy, các Hội Thánh Tin Lành hẳn đã luôn đoàn kết với nhau một cách chân thành hơn nhiều, và tích cực và thành công hơn trong việc chống lại những kẻ thù chung lớn lao của họ, chế độ Giáo hoàng và sự vô tín, và trong việc thúc đẩy sự nghiệp của Chúa và Thầy chung của họ.

Có một nguyên tắc khác thường được các Nhà Cải Chánh giữ, dù không phải chỉ riêng họ, mà rất khó chịu đối với Tiến sĩ Tulloch và những người khoan dung khác, — đó là, thẩm quyền Kinh Thánh hay jus divinum của một hình thức quản trị Hội Thánh cụ thể. Nguyên tắc chung này đã được hầu hết những người cảm thấy có sự quan tâm chân thật và thành thật đến các vấn đề tôn giáo giữ, dù họ đã chấp nhận quan điểm Giáo hoàng, Giám mục, Trưởng lão, hay Hội chúng về việc quản trị Hội Thánh phải như thế nào. Những người đầu tiên nhấn mạnh việc phủ nhận nguyên tắc này, là những người bênh vực ban đầu của Hội Thánh Anh trong triều đại Nữ hoàng Elizabeth, Tổng Giám mục Whitgift và các cộng sự của ông, những người hầu như không dám đòi hỏi một sự chấp thuận Kinh Thánh cho hiến pháp của Hội Thánh họ. Họ không được những người bênh vực hiện đại hơn của Hội Thánh Anh noi theo một cách chung chung, những người thường đòi hỏi một quyền thiêng liêng cho chính quyền của họ, và không ít người trong số họ đã đi đến mức loại bỏ các Trưởng lão và Hội chúng khỏi Hội Thánh. Nhưng họ đã được một số người trong mọi thời đại noi theo, những người dường như lo lắng thoát khỏi thẩm quyền kiểm soát của Kinh Thánh, để họ có thể tự do hơn trong việc thỏa mãn những ý thích của mình, hay theo đuổi lợi ích ích kỷ của mình.

Từ thời Whitgift và Hooker cho đến ngày nay, việc xuyên tạc những quan điểm của những người chống Giám mục theo quyền thần thánh đã trở thành phổ biến, khi cho rằng họ đòi hỏi một quyền thiêng liêng — một sự chấp thuận tích cực của Kinh Thánh — cho những chi tiết trong hệ thống quản trị của họ. Tiến sĩ Tulloch dường như nghĩ rằng không thể bỏ qua sự xuyên tạc này; và do đó ông nói với chúng ta rằng Chủ nghĩa Trưởng lão ‘không chỉ khẳng định mình là khôn ngoan và phù hợp với Kinh Thánh, và do đó là thiêng liêng, mà còn đòi hỏi dấu ấn trực tiếp của một quyền thiêng liêng cho mọi chi tiết và áp dụng của nó’. Lời tuyên bố này là không đúng sự thật. Có thể có những khác biệt ý kiến giữa các Trưởng lão về mức độ mà một quyền thiêng liêng phải được đòi hỏi cho những đặc điểm phụ thuộc của hệ thống, và chắc chắn một số người đã đi đến cực đoan trong mức độ đòi hỏi của họ. Nhưng chưa từng có Trưởng lão nào nổi tiếng đòi hỏi ‘dấu ấn trực tiếp của một quyền thiêng liêng cho mọi chi tiết và áp dụng’ của hệ thống của họ. Họ chỉ đòi hỏi một quyền thiêng liêng, hay sự chấp thuận Kinh Thánh, cho những nguyên tắc nền tảng, những đặc điểm chính yếu của nó. Chỉ những điều này là những điều họ cho rằng được chỉ ra trong Kinh Thánh theo cách ràng buộc Hội Thánh trong mọi thời đại. Và đó cũng chính là lập trường được những người thông minh và sáng suốt nhất trong số những người theo quyền thần thánh thuộc phái Giám mục và phái Hội chúng áp dụng.

Tiến sĩ Tulloch, trong trích dẫn cuối cùng mà chúng tôi đã đưa ra từ sách của ông, cố gắng chứng minh rằng không có hình thức quản trị Hội Thánh nào đã từng hay có thể từng được đặt ra trong Kinh Thánh, để ràng buộc Hội Thánh một cách vĩnh viễn. Những luận điểm chính của ông được thể hiện trong lời tuyên bố này:

Kinh Thánh Cơ Đốc là một sự mặc khải về chân lý thiêng liêng, chứ không phải là một sự mặc khải về chính thể Hội Thánh. Kinh Thánh không chỉ không đặt ra phác thảo của một chính thể như vậy, mà thậm chí còn không đưa ra những gợi ý đầy đủ và quyết định về một chính thể như vậy. Và vì lý do tốt nhất trong mọi lý do, rằng làm như vậy hẳn đã hoàn toàn trái ngược với tinh thần của Cơ Đốc giáo; và vì, trên thực tế, những điều kiện của sự tiến bộ con người không cho phép áp đặt bất kỳ hệ thống quản trị không thay đổi nào, dù là giáo hội hay dân sự.

Tiến sĩ Tulloch thừa nhận rằng Kinh Thánh là ‘một sự mặc khải về chân lý thiêng liêng’; và vì chân lý được mặc khải trong Kinh Thánh không phải là thần học của Cuộc Cải Chánh, chúng tôi hy vọng rằng vào một lúc nào đó ông sẽ soi sáng thế gian về ‘chân lý thiêng liêng’ mà Kinh Thánh mặc khải là gì. Về luận điểm rằng ‘Kinh Thánh không phải là một sự mặc khải về chính thể Hội Thánh’, chúng tôi dám nghĩ rằng, có thể có điều gì đó được dạy trong Kinh Thánh về chủ đề chính thể Hội Thánh cho sự hướng dẫn vĩnh viễn của Hội Thánh; và nếu có điều gì thuộc bản chất ấy được dạy ở đó, thì nó hẳn phải là một phần của ‘chân lý thiêng liêng’ mà Kinh Thánh mặc khải. Việc có điều gì được dạy trong Kinh Thánh về chủ đề chính thể Hội Thánh hay không, phải được xác định, không phải bằng một lời phán quyết như lời Tiến sĩ Tulloch đã đưa ra, mà bằng việc khảo sát chính Kinh Thánh, bằng việc tìm hiểu tính xác thực của những cơ sở Kinh Thánh đã được đưa ra để ủng hộ những lý thuyết khác nhau về quản trị Hội Thánh. Tiến sĩ Tulloch khó có thể cho rằng, không hề có điều gì được dạy trong Kinh Thánh về việc chính thể của Hội Thánh phải như thế nào; và nếu có điều gì được dạy ở đó về chủ đề này, nó phải được tiếp nhận như một phần của chân lý thiêng liêng. Tuy nhiên, ông khá chắc chắn rằng Kinh Thánh ‘không chỉ không đặt ra phác thảo của một chính thể như vậy, mà thậm chí còn không đưa ra những gợi ý đầy đủ và quyết định về một chính thể như vậy’. Ở đây chúng tôi trực tiếp đối nghịch với ông. Chúng tôi cho rằng không chỉ là những ‘gợi ý’, mà những gì có thể được gọi một cách công bằng là một ‘phác thảo’ của một chính thể Hội Thánh cụ thể, được trình bày trong Kinh Thánh theo cách ràng buộc Hội Thánh trong mọi thời đại.

Thật vậy, chúng tôi thừa nhận rằng, khi luận điểm này được thảo luận một cách trừu tượng như một luận đề chung, phần lớn lập luận thường được đưa ra để ủng hộ nó là không thỏa mãn và không đầy đủ, cũng như những gì được đưa ra để chống lại nó. Khi luận điểm mà chúng tôi duy trì được đặt dưới hình thức một mệnh đề trừu tượng, trong đó những người bênh vực mọi hình thức quản trị Hội Thánh khác nhau — người Giáo hoàng, người Giám mục, người Trưởng lão, và người Hội chúng — đều có thể đồng tình; nói cách khác, khi luận điểm chung được đặt ra, rằng một hình thức quản trị Hội Thánh cụ thể, mà không chỉ rõ là hình thức nào, được Kinh Thánh chấp thuận, chúng tôi thừa nhận rằng những tài liệu có thể được đem ra để ủng hộ luận điểm này có phần mơ hồ và không xác định, và không tác động một cách rất trực tiếp và quyết định lên điểm cần chứng minh. Sức mạnh của lập luận chỉ được bộc lộ đầy đủ khi người ta cho rằng một hình thức quản trị Hội Thánh cụ thể nào đó được chỉ rõ, như chế độ Giám mục hay chế độ Trưởng lão, được Kinh Thánh chấp thuận và áp đặt. Cách tốt nhất và thỏa mãn nhất để thiết lập luận điểm chung, rằng Kinh Thánh chấp thuận và áp đặt một hình thức quản trị Hội Thánh cụ thể, là đưa ra những nguyên tắc, quy tắc và sắp xếp cụ thể liên quan đến quản trị Hội Thánh mà Kinh Thánh chấp thuận, và chứng minh rằng những điều này, khi được xem xét cùng nhau, hay xét trong sự kết hợp, tạo thành điều có thể được gọi một cách công bằng và hợp lý là một hình thức quản trị Hội Thánh. Bằng tiến trình này, không chỉ luận đề chung được thiết lập một cách rõ ràng và trực tiếp nhất, mà, điều quan trọng hơn nhiều, hình thức quản trị Hội Thánh cụ thể mà Kinh Thánh chấp thuận, và do đó Hội Thánh có bổn phận vĩnh viễn phải có, được đưa ra và chứng minh.

Thật vậy, những nỗ lực đã được thực hiện để chứng minh và bác bỏ luận đề chung một cách trừu tượng bằng những lập luận tiên nghiệm, nhưng hầu hết những lập luận này dường như đối với chúng tôi chỉ có ít sức mạnh hay tính thích hợp. Một mặt, người ta tranh luận trên cơ sở tiên nghiệm rằng hẳn đã có một hình thức quản trị Hội Thánh cụ thể được đặt ra trong Kinh Thánh; và mặt khác, người ta tranh luận trên cơ sở tương tự rằng điều này không thể thực hiện được, hay rằng điều đó là không thể, xét một cách nhất quán với bản chất chung của Hội Thánh Cơ Đốc, và những hoàn cảnh mà Hội Thánh đã, và sẽ, được đặt vào. Nhưng sự thật là, không có điều gì có thể được coi một cách công bằng là rất rõ ràng hay thuyết phục có thể được đưa ra để ủng hộ một trong hai luận điểm trừu tượng này, trừ khi ý niệm về một hình thức quản trị Hội Thánh được hiểu, trong luận điểm thứ nhất, theo một nghĩa rất rộng và lỏng lẻo, và trong luận điểm thứ hai, theo một nghĩa rất chi tiết và hạn chế. Một mặt, trong khi có một mức độ lớn xác suất tiên nghiệm rằng Đấng Christ, với ý định thành lập một Hội Thánh như một xã hội hữu hình, có tổ chức, vĩnh viễn, rất khác biệt về đặc tính so với Hội Thánh của Đức Chúa Trời đã tồn tại trước đó, nhất là về mọi vấn đề tổ chức và sắp xếp bên ngoài, hẳn phải đưa ra một số hướng dẫn hay dấu hiệu chung về tâm ý và ý muốn của Ngài đối với hiến pháp và quản trị của Hội Thánh ấy, chúng ta không có tài liệu chắc chắn nào để đưa ra bất kỳ khẳng định nào về mức độ mà Ngài được kêu gọi phải thực hiện những quy tắc mà Ngài có thể quy định như những quy tắc có bổn phận vĩnh viễn, hay để cho rằng Ngài có thể được mong đợi một cách chắc chắn sẽ đưa ra những quy tắc đầy đủ và chi tiết đến mức tạo thành điều có thể được gọi một cách thích đáng là một hình thức quản trị Hội Thánh. Và, mặt khác, trong khi rõ ràng là Hội Thánh Cơ Đốc được định ý hoàn toàn khác biệt về tổ chức bên ngoài so với Hội Thánh Do Thái, và không có một hệ thống quy định chi tiết và tỉ mỉ như vậy, vì được định ý cho mọi thời đại và quốc gia; và trong khi dựa trên những cơ sở này, chỉ một phần nhỏ, so với hệ thống Do Thái, phải chịu những quy định chính xác và chi tiết, và một điều gì đó có thể được để lại cho Hội Thánh quyết định theo ánh sáng của thiên nhiên và những hoàn cảnh quan phòng — không hề có xác suất tiên nghiệm nào, phát sinh từ bất kỳ nguồn gốc hay cân nhắc nào, trong ý niệm rằng Đấng Christ có thể đưa ra những hướng dẫn chung về chủ đề này mà, khi kết hợp lại với nhau, có thể được gọi một cách chính đáng là một hình thức quản trị Hội Thánh. Trên những cơ sở này, chúng tôi không đặt nhiều trọng lượng lên những cân nhắc tiên nghiệm chung ấy, mà nhiều người đã dùng để chứng minh, một mặt, rằng Đấng Christ hẳn đã thiết lập một hình thức quản trị cụ thể cho Hội Thánh của Ngài, hay mặt khác, rằng Ngài không thể làm như vậy; và chúng tôi coi vụ việc về toàn bộ chủ đề này như còn ở trong tình trạng rất khiếm khuyết và không hoàn hảo, cho đến khi những người bênh vực nguyên tắc về một hình thức quản trị Hội Thánh được Kinh Thánh chấp thuận hay theo quyền thần thánh, đã chỉ ra hình thức quản trị Hội Thánh cụ thể nào mà Kinh Thánh chấp thuận, và đã đưa ra bằng chứng rằng Kinh Thánh thật sự chấp thuận hình thức ấy, và, dĩ nhiên, một hình thức — sẽ là một câu trả lời đầy đủ cho cáo buộc rằng Ngài không thể làm như vậy.

Chúng tôi nghĩ rằng chúng tôi có thể chứng minh từ những lời tuyên bố của Kinh Thánh và thực tiễn của các sứ đồ, bổn phận ràng buộc của một số luật lệ hay quy tắc, và sắp xếp, vốn cung cấp không chỉ những ‘gợi ý’, mà thậm chí một ‘phác thảo về chính thể Hội Thánh’, và khi kết hợp lại với nhau, có thể được nói một cách công bằng là tạo thành một hình thức quản trị Hội Thánh. Bằng cách này, chúng tôi nghĩ rằng chúng tôi có thể chứng minh rằng có một hình thức quản trị Hội Thánh cụ thể mà, trong những nguyên tắc nền tảng và đặc điểm chính yếu của nó, được Kinh Thánh chấp thuận và áp đặt, đó là, hình thức Trưởng lão.

Nếu những cân nhắc tiên nghiệm chung, vốn thường được đưa vào cuộc thảo luận về chủ đề này, không đủ để thiết lập luận điểm chân thật, rằng Kinh Thánh thật sự chấp thuận một hình thức quản trị Hội Thánh cụ thể, thì chúng càng không đủ để thiết lập luận điểm sai lầm rằng Kinh Thánh không chấp thuận. Tiến sĩ Tulloch, như chúng tôi đã thấy, khẳng định rằng chúng ta có ‘lý do tốt nhất trong mọi lý do’ để chứng minh rằng Kinh Thánh không đặt ra ngay cả một ‘phác thảo’ của một chính thể Hội Thánh. Nhưng những ‘lý do tốt nhất trong mọi lý do’ của ông không có khả năng làm hài lòng bất kỳ ai ngoài những người đã quyết tâm trước là sẽ bị thuyết phục. Những lý do của ông là hai: 1. ‘Làm như vậy hẳn đã hoàn toàn trái ngược với tinh thần của Cơ Đốc giáo’; 2. ‘Những điều kiện của sự tiến bộ con người không cho phép áp đặt bất kỳ hệ thống quản trị không thay đổi nào, dù là giáo hội hay dân sự.’ Đó là toàn bộ bằng chứng mà ông đưa ra; và những điều này ông gọi là ‘những lý do tốt nhất trong mọi lý do’. Điều này, quả thật, là để chứng minh rằng ngay cả Sự Khôn Ngoan Thiêng Liêng cũng không thể nghĩ ra một phác thảo của một chính thể Hội Thánh mà lại phù hợp với ‘tinh thần của Cơ Đốc giáo và những điều kiện của sự tiến bộ con người’. Độc giả của chúng tôi, chúng tôi cho rằng, sẽ không mong đợi chúng tôi nói thêm bất kỳ điều gì nhằm mục đích bác bỏ và vạch trần điều này. ‘Tinh thần của Cơ Đốc giáo và những điều kiện của sự tiến bộ con người’ có thể đã có một số liên quan đến câu hỏi đang xét, nếu phía đối nghịch đã duy trì luận điểm rằng Kinh Thánh áp đặt lên Hội Thánh một hệ thống đầy đủ về những quy định chi tiết và tỉ mỉ về những sắp xếp bên ngoài, tương tự về đặc tính và những nét chung với nền kinh tế Do Thái. Nhưng khi xét đến việc mọi điều mà những người bênh vực thông minh của quyền thiêng liêng của một hình thức quản trị Hội Thánh cụ thể tranh đấu hoàn toàn khác biệt với mọi điều thuộc loại này, hầu hết mọi người, chúng tôi nghĩ, sẽ thấy rằng việc Tiến sĩ Tulloch viện dẫn, để làm bằng chứng quyết định chống lại khả năng của nó, tinh thần của Cơ Đốc giáo và những điều kiện của sự tiến bộ con người, là thật sự lố bịch.

Việc bác bỏ luận điểm, vốn đã được đa số những người xưng mình là Cơ Đốc nhân tiếp nhận một cách chung chung, rằng Kinh Thánh chấp thuận và quy định phác thảo của một chính thể Hội Thánh, không thể được thực hiện bằng những khái quát mơ hồ và mập mờ, hay bằng những lời hùng biện kêu to. Nó chỉ có thể được thực hiện, nếu có thể, bằng phương pháp loại trừ; nghĩa là, bằng việc bác bỏ chi tiết mọi nỗ lực khác nhau đã được thực hiện để thiết lập từ Kinh Thánh quyền thiêng liêng của một hình thức quản trị Hội Thánh cụ thể. Và loại công việc này khó khăn hơn nhiều, đòi hỏi nhiều tài năng và học vấn hơn, so với việc hùng biện về ‘tinh thần của Cơ Đốc giáo và những điều kiện của sự tiến bộ con người’.

Đồng thời, chúng tôi phải thừa nhận rằng việc chế giễu và nhạo báng việc đưa ra một yêu sách về quyền thiêng liêng thay mặt cho bất kỳ hình thức quản trị Hội Thánh cụ thể nào đã trở nên khá phổ biến và thịnh hành trong thời hiện đại. Điều này đã phát sinh một phần, chắc chắn, từ lòng sốt sắng ngu dốt và thiếu khôn ngoan mà yêu sách ấy đôi khi đã được bênh vực, ngay cả bởi những người mà quan điểm của họ về chủ đề quản trị Hội Thánh, xét tổng thể, là đúng đắn và theo Kinh Thánh; nhưng chủ yếu, chúng tôi tin chắc, từ những quan niệm sai lầm về những hậu quả thực tiễn được cho là nhất thiết phải theo sau việc thiết lập yêu sách này.

Mọi người Giáo hoàng và nhiều người Giám mục, khi đưa ra một yêu sách về quyền thiêng liêng thay mặt cho các hệ thống quản trị Hội Thánh tương ứng của họ, đã công khai, và không do dự, suy ra từ thành công tưởng tượng của họ trong việc thiết lập yêu sách này, kết luận rằng những xã hội xưng mình là Cơ Đốc mà không có hình thức quản trị của họ, vì lý do này, phải bị từ chối danh xưng và những quyền thông thường của các Hội Thánh Cơ Đốc, hay thậm chí bị đặt ngoài vòng mà trong đó sự cứu rỗi thường có thể đạt được. Cách tiến hành này, trong việc áp dụng yêu sách về quyền thiêng liêng, phổ biến trong giới Giáo hoàng, và không hề hiếm trong một tầng lớp Giám mục nhất định, phải tỏ ra, đối với những người biết điều gì đó về thiên tài và tinh thần chung của hệ thống Cơ Đốc, và những người sở hữu bất kỳ mức độ lẽ thường và lòng bác ái Cơ Đốc nào, là phi lý và quái gở; và bởi nhiều người, sự ghê tởm đã được khơi dậy một cách hợp lý bởi cách cư xử này, đã được chuyển sang nguyên tắc chung về việc đòi hỏi một jus divinum thay mặt cho một hình thức quản trị Hội Thánh cụ thể, mà từ đó nó được cho là nhất thiết phải phát sinh. Tuy nhiên, tất cả những điều này đều không có căn cứ và sai lầm. Các Trưởng lão và Hội chúng đã đưa ra một yêu sách về quyền thiêng liêng thay mặt cho các hệ thống quản trị Hội Thánh của họ một cách chung chung như người Giáo hoàng và người Giám mục đã làm; nhưng chúng tôi không nhớ rằng đã từng có một Trưởng lão hay một người Hội chúng nào có tiếng tăm mà lại loại bỏ mọi giáo phái khác ngoại trừ giáo phái của mình khỏi Hội Thánh, hay từ chối coi và đối xử với họ như những Hội Thánh Cơ Đốc chỉ vì lý do họ đã chấp nhận một hình thức quản trị khác với hình thức mà người ấy tin là, một cách độc nhất, có sự chấp thuận của Lời Đức Chúa Trời.

Nhưng nhiều người dường như cho rằng các Trưởng lão và Hội chúng, khi không loại bỏ các giáo phái khác khỏi Hội Thánh vì lý do bác bỏ điều mà họ tin tương ứng là hình thức quản trị Hội Thánh duy nhất được Kinh Thánh chấp thuận, là phạm tội yếu đuối đáng yêu, và rơi vào sự mâu thuẫn, bằng cách từ chối theo đuổi lời khẳng định của họ về một jus divinum khi xét đoán người khác, đến những hậu quả tự nhiên và hợp pháp của nó. Quan niệm này là sai lầm và bất công, như sẽ thấy rõ khi chú ý đến tình trạng thật sự của vụ việc. Tất cả những gì hàm ý trong việc đòi hỏi một quyền thiêng liêng cho Chủ nghĩa Trưởng lão, chẳng hạn, là người làm như vậy tin rằng, và nghĩ rằng mình có thể chứng minh, rằng Đấng Christ đã chỉ ra một cách khá rõ ràng trong Lời Ngài tâm ý và ý muốn của Ngài, rằng những nguyên tắc nền tảng của Chủ nghĩa Trưởng lão phải luôn luôn và ở khắp mọi nơi điều chỉnh quản trị của Hội Thánh Ngài. Những người Giám mục và Hội chúng, cũng tuyên bố tuân theo sự hướng dẫn của Kinh Thánh và phục tùng thẩm quyền của Đấng Christ, đã hình thành một phán đoán khác biệt và đối nghịch về phương hướng và nội dung thật sự của những tài liệu mà Kinh Thánh cung cấp về chủ đề này, và do đó đã thiết lập một hình thức quản trị khác trong các Hội Thánh của họ. Vì đây là tình trạng thật sự của vụ việc, tổng kết những gì mà bất kỳ Trưởng lão thẳng thắn và thông minh nào, ngay cả khi giữ quyền thần thánh của chế độ Trưởng lão, phải quy trách cho họ chỉ là điều này, — rằng họ đã hiểu lầm tâm ý và ý muốn của Đấng Christ về điểm này, rằng họ đã hình thành một phán đoán sai lầm về nội dung của những dấu hiệu mà Ngài đã đưa ra trong Lời Ngài, về việc Ngài muốn quản trị của Hội Thánh Ngài được điều chỉnh như thế nào. Và điều này, vốn thật sự là toàn bộ lời buộc tội, tự nó không, theo những nguyên tắc được thừa nhận chung, cung cấp bất kỳ cơ sở đầy đủ nào để loại bỏ họ khỏi Hội Thánh, hay từ chối công nhận và đối xử với họ như những Hội Thánh Cơ Đốc. Việc chấp nhận và hành động theo những quan điểm sai lầm về bất kỳ phần nào của chân lý thiêng liêng, bất kỳ điều gì Đức Chúa Trời đã bày tỏ cho chúng ta trong Lời Ngài, là một vấn đề nghiêm trọng, và chúng tôi không muốn giảm nhẹ điều này trong bất kỳ trường hợp nào. Nhưng hãy để vụ việc được trình bày một cách công bằng, và hãy để những nguyên tắc thường được áp dụng một cách chính đáng cho những sai lầm khác được áp dụng cho sai lầm này. Không thể có bất kỳ cơ sở nào để cho rằng, việc chấp nhận và duy trì một sai lầm về chủ đề quản trị Hội Thánh, bằng lời nói hay việc làm, hàm chứa nhiều tội lỗi hơn, hay phải bị lên án nghiêm khắc hơn, so với việc chấp nhận và duy trì một sai lầm về một vấn đề giáo lý theo nghĩa hạn hẹp hơn của từ ấy; và ngược lại, có rất nhiều điều trong bản chất của chủ đề, xét liên quan đến đặc tính, tinh thần, khuynh hướng và mục tiêu chung của nền kinh tế Cơ Đốc, và trong loại và lượng tài liệu bằng chứng mà Kinh Thánh cung cấp cho chúng ta để hình thành phán đoán về những câu hỏi như vậy, cho thấy rằng những sai lầm về quản trị phải được đối xử với mức độ lên án nghiêm khắc ít hơn, và phải ít ảnh hưởng nghiêm trọng hơn đến sự giao thiệp giữa các Hội Thánh với nhau, so với những sai lầm (trong những giới hạn nhất định) về giáo lý, mà thường không được coi là lý do để loại bỏ các giáo phái khác khỏi Hội Thánh, hay tạo thành một trở ngại không thể vượt qua cho việc duy trì những quan hệ thân thiện với họ.

Những cơ sở này, mà trên đó chúng tôi thiết lập tính không có căn cứ và bất công của cáo buộc phổ biến, rằng việc đòi hỏi một quyền thiêng liêng cho một hình thức quản trị Hội Thánh cụ thể, hàm ý việc loại bỏ các giáo phái khác khỏi Hội Thánh mà có thể đã đi đến một kết luận khác về phương hướng của lời chứng Kinh Thánh về chủ đề này, áp dụng một cách bình đẳng cho nguyên tắc rộng lớn và bao quát hơn, đã được giải thích trước đây, về tính bất hợp pháp của việc đưa vào quản trị và thờ phượng của Hội Thánh bất kỳ điều gì không được Kinh Thánh chấp thuận một cách tích cực. Những người Luther và Anh giáo thường tranh luận rằng nguyên tắc này không được dạy trong Kinh Thánh, và, trên cơ sở này, từ chối bị ràng buộc một cách nghiêm ngặt như vậy về việc đưa vào các lễ nghi và quy định. Chúng tôi tin rằng, khi phủ nhận nguyên tắc này, họ đã rơi vào một sai lầm trong việc giải thích và áp dụng Kinh Thánh, và rằng các lễ nghi và quy định mà, trái với nguyên tắc ấy, họ có thể đã đưa vào, là bất hợp pháp, và phải bị loại bỏ. Nhưng chúng tôi chưa từng tưởng tượng rằng, vì sai lầm này trong quan điểm, tiếp theo ở một mức độ nào đó là sai lầm trong thực hành, các giáo phái này phải bị loại bỏ khỏi Hội Thánh, hay bị loại khỏi sự giao thiệp thân thiện, nhất là vì bằng chứng Kinh Thánh ủng hộ nguyên tắc này, dù hoàn toàn đủ và thỏa mãn đối với tâm trí chúng tôi, thuộc về mô tả mang tính xây dựng và suy luận, và vì những khác biệt đôi khi nảy sinh giữa những người đồng tình giữ nguyên tắc này về một số chi tiết trong việc áp dụng nó.

Nếu những quan điểm này, vốn rõ ràng phù hợp với những mệnh lệnh của lẽ thường, và với những nguyên tắc được công nhận chung trong những lãnh vực khác của cuộc thảo luận thần học, được thừa nhận, thì sẽ có ít sự không muốn khuất phục trước sức mạnh của bằng chứng Kinh Thánh ủng hộ hai nguyên tắc mà chúng tôi đã giải thích, và những nguyên tắc mà, chúng tôi tin chắc, tạo thành sự bảo đảm hiệu quả duy nhất cho sự thuần khiết của việc quản trị Hội Thánh, và thẩm quyền của những sắp xếp của Hội Thánh.

Nhưng trong mọi thời đại, có một số người dường như lo lắng muốn có danh tiếng là đi trước mọi người xung quanh trong kiến thức sáng suốt về các chủ đề thần học, và với quan điểm này, rất mong muốn thoát khỏi những ràng buộc của sự tôn trọng tuyệt đối đối với thẩm quyền của Kinh Thánh. Nguồn gốc lớn lao của sai lầm trong các vấn đề tôn giáo là con người không hoàn toàn và thành thật lấy Lời Đức Chúa Trời làm chuẩn mực và tiêu chuẩn của mình.

Đức Tin Hiệp Nhất Chúng Ta Với Đấng Christ

“Vả, ấy là nhờ ân điển, bởi đức tin, mà anh em được cứu, điều đó không phải đến từ anh em, bèn là sự ban cho của Đức Chúa Trời.” — Ê-phê-sô 2:8

Bây giờ, chúng ta hãy xem xét một cách ngắn gọn tác dụng của đức tin trong việc hiệp nhất chúng ta với Đấng Christ, và nhờ đó cứu linh hồn. Có rất nhiều điều được nói đến trong Kinh Thánh về chủ đề đức tin — về tầm quan trọng lớn lao của nó và về sự cần thiết không thể thiếu của nó đối với sự cứu rỗi. Chúng ta đọc: “Ai tin và chịu báp-têm sẽ được cứu; nhưng ai chẳng tin sẽ bị đoán phạt” (Mác 16:16). Chính đức tin làm cho một người trở thành Cơ Đốc nhân, tạo ra mọi điều đi kèm với sự cứu rỗi, sự cứu rỗi ấy là bước ngoặt trong đời sống của một người, sự cứu rỗi ấy giải thoát người ấy khỏi quyền lực của ma quỷ và dời người ấy vào vương quốc của Con yêu dấu của Đức Chúa Trời. Đức tin chiếm vị trí quan trọng này trong sự cứu rỗi của chúng ta vì nó hiệp nhất chúng ta với Đấng Christ. Sứ đồ đã nói rõ cho chúng ta điều này trong Ê-phê-sô 3:17, nơi chép rằng: “Hầu cho Đấng Christ bởi đức tin mà ngự trong lòng anh em.” Sự hiệp nhất của các tín hữu với Đấng Christ, được thực hiện bởi đức tin, thật sự thường được nói đến trong Tân Ước. Bản chất của nó được trình bày trước chúng ta bằng mọi cách diễn đạt và mô tả thích hợp để truyền đạt ấn tượng mạnh mẽ nhất về sự mật thiết và tầm quan trọng của nó.

Cha đã vui lòng để trong Đấng Christ “mọi sự đầy dẫy đều ở trong Ngài” (Cô-lô-se 1:19); và chỉ từ Ngài mà bất kỳ phần nào của sự “đầy dẫy” này mới có thể nhận được. Giao Ước Cứu Chuộc37 được lập giữa Cha và Con, vì con người không trực tiếp và chủ yếu là một bên trong giao ước ấy. Khi Đấng Christ đã làm trọn những điều kiện của giao ước này, thì mọi phước lành mà giao ước bảo đảm đều được ban cho Ngài và vẫn ở trong sự sở hữu của Ngài. Trong mọi điều liên quan đến giao ước đời đời này, Ngài đã hành động như Đầu và Đấng Bảo Lãnh của dân sự Ngài thay cho họ và thế chỗ họ. Ngài đã nhận lấy chỗ của họ, đồng ý chịu đựng điều họ đáng phải chịu và mua chuộc cho họ điều cần thiết cho sự cứu rỗi của họ, nhưng điều mà chính họ không bao giờ có thể kiếm được. Ngài đã được Đức Chúa Trời chấp nhận như Đấng Bảo Lãnh và Đấng Thay Thế của mọi người về sau sẽ tin nơi Ngài, và Ngài đã được đối xử đúng như vậy.

Bây giờ, khi một người tin nơi Đấng Christ, người ấy, theo sự định đoạt của Đức Chúa Trời, được hiệp nhất với Ngài. Có một sự hiệp nhất được hình thành giữa họ. Đức Chúa Trời coi người ấy như thể người ấy là Đấng Christ và đối xử với người ấy như thể người ấy đã chịu hình phạt vì tội lỗi của mình mà Đấng Christ đã chịu thay cho người ấy — như thể người ấy đã tự mình thực hiện sự vâng phục đầy đủ và hoàn hảo đối với Luật Pháp Thiêng Liêng mà cách cư xử của Đấng Cứu Rỗi chúng ta đã bày tỏ. Chính sự quy gán những đau khổ của Đấng Christ và sự công chính của Ngài, hay, như thường được gọi, sự vâng phục chủ động và thụ động của Ngài — chính sự thông công trong đau khổ và trong công đức này là điều mà sự hiệp nhất của các tín hữu với Đấng Christ chủ yếu gồm có. Sự hiệp nhất và thông công này với Ngài là nền tảng của sự cứu rỗi của họ trong mọi phần và mọi phương diện của nó. Khi họ tin nơi Ngài, Đức Chúa Trời coi họ như một với Ngài — như thể họ đã dâng điều Ngài đã chịu đựng, như thể họ đã làm điều Ngài đã làm, như thể họ đã trả hình phạt vì tội lỗi của mình và đã đạt được quyền hưởng ân huệ của Ngài.

Khi nhìn họ như vậy, như được hiệp nhất với Đấng Christ — như một với Ngài — Đức Chúa Trời ban cho họ những phước lành mà Đấng Christ đã mua chuộc cho mọi người sẽ tin nơi danh Ngài. Họ nhận được qua đức tin sự tha thứ tội lỗi của mình, sự chấp nhận với Đức Chúa Trời như những người công chính, sự đổi mới38 và sự nên thánh của bản tính mình, và cuối cùng, một cơ nghiệp giữa những người đã được nên thánh. Đấng Christ là Đầu lớn lao của ảnh hưởng: mọi phước lành thuộc linh đều là hoa trái của sự mua chuộc của Ngài. Chỉ bằng cách ở trong Ngài mà chúng ta mới có thể sinh ra trái cho sự sống đời đời; như đã chép: “Ta là gốc nho, các ngươi là nhánh. Ai cứ ở trong ta, và ta trong người ấy, thì sinh ra lắm trái” (Giăng 15:5).

Bây giờ, anh em thấy tầm quan trọng lớn lao của đức tin trong sự cứu rỗi của tội nhân. Đó là công cụ mà nhờ đó chúng ta nhận được mọi điều cần thiết cho sự bình an của mình. Không ai có thể được cứu mà không có nó, và mọi người có nó chắc chắn sẽ được cứu. Nó liên hệ, trong những lời tuyên bố của Lời Đức Chúa Trời, với hầu hết mọi phước lành được nhắc đến là quan trọng và quý giá, như nguồn gốc mà từ đó tất cả đều phát sinh, công cụ mà nhờ đó tất cả đều được nhận lãnh. Chính Đức Thánh Linh hình thành sự hiệp nhất giữa Đấng Christ và các tín hữu, và đức tin được tạo nên trong lòng họ bởi quyền năng toàn năng của Ngài là sợi dây nối kết họ với nhau và tạo thành mối liên kết hiệp nhất.

Trong khi sự cứu rỗi như vậy là qua đức tin, đồng thời, nó cũng là “bởi ân điển” (Ê-phê-sô 2:5, 8). Nó phải được truy nguyên hoàn toàn về ân huệ tự do và không đáng được hưởng của Đức Chúa Trời. Không hề có điều gì trong đức tin, như một ân điển hay đức hạnh, như một hành động của chúng ta, để đáng được hưởng bất kỳ điều gì nơi Đức Chúa Trời [hay] để đáng nhận bất kỳ điều gì cho chúng ta… Đức tin, xét như một công việc hay hành động của chúng ta, tự nó không thể mua được cho chúng ta sự tha thứ tội lỗi, cũng như sự ăn năn, nếu điều ấy cũng ở trong khả năng của chúng ta. Càng không thể — [ngay cả nếu] chúng ta có thể tin bằng sức riêng của mình — nó có thể đáng được hưởng bất kỳ phần thưởng nào nơi Đức Chúa Trời.

Thật vậy, không phải như một công việc hay một ân điển mà đức tin cứu rỗi: nó chỉ là công cụ hiệp nhất chúng ta với Đấng Christ. Công việc của Ngài là nền tảng duy nhất của sự cứu rỗi của chúng ta và của mọi điều liên quan đến nó. Chúng ta nợ Ngài tất cả. Ngài đã mua chuộc nó cho chúng ta bằng chính những đau khổ và sự vâng phục của Ngài, và Ngài ban nó cho chúng ta bởi Đức Thánh Linh Ngài. Vì vậy, chúng ta phải cẩn thận, hỡi các bạn, đừng trao cho đức tin của chính mình, trong công việc cứu rỗi, vị trí chỉ thuộc về Đấng Christ. Khi sự cứu rỗi được quy cho đức tin, điều này không hề gắn công đức cho đức tin, mà chính là dứt khoát từ bỏ công đức. Thật vậy, chúng ta được cứu bởi đức tin, nhưng đó là đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ. Đức tin của chúng ta là điều đưa chúng ta ra khỏi chính mình đến với Đấng Christ, chuyển toàn bộ sự nương cậy của chúng ta, như thể, từ việc làm của chính mình sang những gì Ngài đã làm và chịu đựng vì chúng ta. Và đó là một hành động tin cậy liên tục, một sự tin cậy nơi Ngài về mọi điều thuộc về một thế giới khác. Nó luôn mang trên mình một lời tuyên bố về sự hoàn toàn bất lực của chúng ta trong việc làm bất kỳ điều gì cho chính mình. Do đó, không chỉ sự cứu rỗi bởi đức tin hoàn toàn phù hợp với việc bởi ân điển, mà hơn nữa, như sứ đồ nói với chúng ta, nó là bởi đức tin để nó có thể là bởi ân điển. Không chỉ chúng phù hợp với nhau, mà một điều còn minh họa một cách nổi bật nhất cho điều kia. Không có điều gì có thể thiết lập đầy đủ hơn hay minh họa rõ ràng hơn ân điển tự do của Phúc Âm bằng việc khiến sự cứu rỗi của chúng ta lệ thuộc vào đức tin; vì đức tin, ngoài việc vốn là ân tứ của Đức Chúa Trời, còn là một lời kêu cầu liên tục đến sự tác động của Ngài: nó, cả về hình thức lẫn thực chất, là việc phó thác [chính] mình một cách hoàn toàn và không dè dặt cho sự thương xót của Ngài qua Đấng Christ và nương cậy nơi một mình Ngài. Chúng ta tin nơi Chúa Giê-xu Christ và được cứu.

Những Tà Thuyết Thời Các Sứ Đồ

CHÚNG TA có những lời chỉ dẫn rất rõ ràng được ban cho trong Kinh Thánh, rằng ngay cả khi các sứ đồ còn sống, những sai lầm thuộc nhiều loại đã được đưa ra, và đã làm xáo trộn sự thuần khiết và bình an của Hội Thánh; và chúng ta có những lời tiên tri rằng những sai lầm này sẽ tiếp tục và lan rộng. Chúng ta không có nhiều thông tin rõ ràng được ban cho trong Tân Ước về những sai lầm hay tà thuyết này là gì. Nhưng chúng đã thu hút sự chú ý, và chiếm một vị trí nổi bật trong các tác phẩm, của những tác giả Cơ Đốc sống sau các sứ đồ, và những tà thuyết này chiếm một phần đáng kể trong lịch sử Hội Thánh thời sơ khai. Irenæus, một môn đồ của Polycarp, người đã hưng thịnh trong nửa sau của thế kỷ thứ hai, và là người có nhiều lý do khiến chúng ta tôn trọng, đã viết một cuốn sách chống lại những tà thuyết thời ấy, cuốn sách đã được truyền lại cho chúng ta, dù chủ yếu qua một bản dịch La-tinh; và cuốn sách này, cùng với những di tích còn lại của Hippolytus, là nguồn thông tin chính của chúng ta về giáo lý của những kẻ dị giáo thời đầu. Irenæus thường — và trong điều này ông được đa số các Giáo phụ kế tiếp ông noi theo, bao gồm cả những người đã viết đầy đủ và chính thức về các tà thuyết, như Epiphanius và Augustine, lẫn những người đã đề cập đến chủ đề này một cách tình cờ hơn — dùng từ tà thuyết, không phải như chúng ta dùng, để chỉ một sự lệch lạc quan trọng khỏi giáo lý lành mạnh do một người xưng mình tin vào sứ mạng thiêng liêng của Chúa Giê-xu và thẩm quyền của Kinh Thánh thực hiện, mà để chỉ bất kỳ hệ thống sai lầm nào mà trong đó bất kỳ sự nhắc đến nào về Đấng Christ và Cơ Đốc giáo được đưa vào, ngay cả khi những người duy trì nó không thể được gọi một cách thích đáng là Cơ Đốc nhân, và không thể là thành viên của bất kỳ Hội Thánh Cơ Đốc nào. Chúng ta thấy rằng những sai lầm thuộc loại này, trên thực tế, đã làm xáo trộn sự thuần khiết và bình an của Hội Thánh sơ khai, rằng chúng được các sứ đồ nhắc đến và lên án trong những lời nhắn gửi của họ cho các Hội Thánh, và rằng chúng đã thu hút nhiều sự chú ý của các Giáo phụ thời đầu; và vì họ gọi chúng là tà thuyết, chúng vẫn tiếp tục được xếp dưới tên ấy trong lịch sử Hội Thánh, dù từ này hiện nay thường được dùng theo nghĩa hạn hẹp hơn, và dù những tà thuyết thời đầu này có thể được gọi một cách thích đáng hơn là những hình thức vô tín. Nhiều quan niệm được giải thích và thảo luận dưới tiêu đề những tà thuyết của thế kỷ thứ nhất và thứ hai rất giống những lời lảm nhảm của những người điên, những người không theo một tiêu chuẩn xác định nào, dù là tự nhiên hay siêu nhiên, dù là lý trí hay Kinh Thánh, mà đã thỏa sức tưởng tượng của mình trong việc hình thành các hệ thống của họ. Chúng không tạo ra một ảnh hưởng trực tiếp vĩnh viễn hay rộng lớn, vì chúng không có nền tảng hợp lý nào để dựa vào. Do đó, một cuộc tìm hiểu về lịch sử và những giáo lý chính xác của những kẻ dị giáo trong hai thế kỷ đầu, — và nhận xét này cũng áp dụng ở một mức độ nào đó cho thế kỷ thứ ba, — là điều tò mò hơn là rất thú vị hay hữu ích. Những hệ thống quái gở của những kẻ dị giáo này đã không bám rễ vững chắc vào tâm trí con người, và không thể nói là đã ảnh hưởng trực tiếp ở mức độ đáng kể nào đến quan điểm của Hội Thánh trong các thời đại sau đó. Thật vậy, chúng liên quan đến một số câu hỏi luôn chiếm giữ và vẫn chiếm giữ tâm trí của những người suy ngẫm, như nguồn gốc và nguyên nhân của sự dữ, và sự sáng tạo thế gian liên quan đến chủ đề nguồn gốc của sự dữ. Nhưng những kẻ dị giáo thời đầu, dù đã đưa ra nhiều lý thuyết khác nhau về những chủ đề này, không thể nói là đã làm sáng tỏ chúng, hay đã ảnh hưởng đáng kể đến quan điểm của những người kể từ đó đã tìm hiểu những đề tài này, dưới sự hướng dẫn của một triết học lành mạnh hơn, hay của sự tôn trọng tuyệt đối hơn đối với sự mặc khải của Đức Chúa Trời.

Thật vậy, Thuyết Ngộ Đạo, mà có thể được dùng một cách khá thích đáng như một tên gọi chung cho những hệ thống dị giáo của hai thế kỷ đầu, — và ở một mức độ nào đó cũng cho thế kỷ thứ ba, dù trong thế kỷ thứ ba Thuyết Mani đã nổi bật hơn, — tạo thành một chương kỳ lạ trong lịch sử tâm trí con người, và có thể cung cấp một số bài học hữu ích và đầy tính giáo huấn cho người quan sát bản tính con người, và cho người trình bày triết học về những khả năng và khuynh hướng của nó. Nó minh họa một cách nổi bật một số giáo lý đơn giản và rõ ràng nhất của Kinh Thánh về sự tối tăm tự nhiên trong sự hiểu biết của con người. Nó là một lời chú giải nổi bật về lời tuyên bố của sứ đồ rằng thế gian nhờ sự khôn ngoan không biết Đức Chúa Trời, và rằng những người xưng mình là khôn ngoan đã trở nên dại dột. Nhưng nó không có tầm quan trọng lớn lao nào xét theo quan điểm thuần túy thần học, vì nó làm sáng tỏ rất ít về hệ thống chân lý thiêng liêng thật sự, và đã có ít ảnh hưởng trực tiếp lên những công lao sau đó của con người trong việc tìm hiểu, dưới những điều kiện tốt hơn, những chủ đề mà nó tuyên bố giải thích. Thật vậy, công dụng thực tiễn chính yếu của kiến thức về những tà thuyết thời đầu là, sự quen thuộc với chúng thật sự làm sáng tỏ một số phần trong Lời Đức Chúa Trời nhắc đến chúng. Đây là một mục tiêu, thật vậy, có giá trị cao nhất, và có thể nói rằng, ở một mức độ nào đó, nó là tiêu chuẩn mà chúng ta phải đánh giá giá trị thật sự của mọi kiến thức. Mục tiêu cao nhất mà chúng ta có thể nhắm tới, xét về việc vận dụng sự hiểu biết đơn thuần, là đạt được kiến thức chính xác và toàn diện về ý muốn đã được Đức Chúa Trời mặc khải; và bất kỳ điều gì góp phần thúc đẩy điều này, và đúng theo mức độ nó làm như vậy, đều phải được coi là quan trọng và quý giá. Chúng ta phải mong muốn xác định, càng xa càng tốt, ý nghĩa và sự áp dụng chân thật của mọi phần trong Lời Đức Chúa Trời; và xác định và áp dụng một cách đúng đắn mọi điều thích hợp để góp phần vào kết quả này. Chúng ta có thể dễ dàng hình dung rằng các tác phẩm của các Giáo phụ thời sứ đồ có thể đã truyền đạt cho chúng ta thông tin làm sáng tỏ nhiều điều về một số đoạn khó hiểu và khó khăn hơn trong Tân Ước. Chẳng hạn, chúng có thể đã cho chúng ta thông tin làm sáng tỏ một số câu hỏi niên đại trong lịch sử của Phao-lô, và về những hành trình và thư tín của ông, mà, vì thiếu bất kỳ tài liệu xác định nào trong Kinh Thánh để quyết định chúng, đã gây ra nhiều tranh luận. Chúng có thể đã cho chúng ta thông tin làm cho sự giải thích một số đoạn trở nên rõ ràng và chắc chắn hơn, những đoạn này còn tối nghĩa và đã bị tranh cãi, vì chúng ta biết rất ít về những phong tục thịnh hành có thể đã được nhắc đến, hay về tình trạng và hoàn cảnh của Hội Thánh nói chung, hay của một Hội Thánh cụ thể nào đó vào thời điểm ấy. Chúng có thể đã truyền đạt cho chúng ta thông tin về nhiều điểm mà, dù những người truyền đạt không có ý định như vậy, có thể đã cho phép một sự áp dụng hữu ích theo cách này, và cho những mục tiêu này. Và chúng ta có thể đã áp dụng thông tin này, và nhờ đó đã thiết lập ý nghĩa chân thật của một số phần trong Kinh Thánh, mà không quy cho những người đã truyền đạt thông tin cho chúng ta bất kỳ thẩm quyền nào, hay gắn bất kỳ trọng lượng nào cho ý kiến của họ, như chính ý kiến ấy. Tất cả những điều này có thể đã xảy ra; nhưng chúng ta đã có dịp chứng minh rằng, trên thực tế, Đức Chúa Trời đã không vui lòng truyền đạt cho chúng ta, qua các tác giả giáo hội thời đầu, nhiều thông tin cho phép một sự áp dụng thực tiễn hữu ích trong việc giải thích Kinh Thánh.

Tuy nhiên, một ngoại lệ đối với nhận xét này, — một trường hợp mà thông tin được truyền đạt cho chúng ta bởi những tác giả sau đó thật sự giúp chúng ta hiểu được ý nghĩa và sự áp dụng của một số đoạn trong Tân Ước, và tính thích đáng và phù hợp của những lời lẽ mà chúng được diễn đạt, — được tìm thấy trong vấn đề những tà thuyết thời đầu này, trong khi đó cũng là mục đích thực tiễn chính yếu mà kiến thức về những tà thuyết thời đầu được áp dụng. Về những người được nhắc đến bằng tên trong Tân Ước, như đã bằng cách nào đó chống lại các sứ đồ, hay đã bỏ rơi họ, đó là, Hermogenes, Phygellus, Demas, Hymennæus, Philetus, Alexander, và Diotrephes, chúng ta không có thông tin chắc chắn hay đáng tin cậy nào trong các tác giả thời đầu, ngoài những ghi chú rất ngắn gọn được đưa ra về họ trong Kinh Thánh; vì chúng ta không thể coi những lời giải thích được đưa ra về các đoạn ấy, khi chúng được các nhà bình giải của thế kỷ thứ tư và thứ năm nhắc đến,1 là có bất kỳ giá trị hay trọng lượng nào, ngoại trừ trong chừng mực chúng dường như được gợi ý một cách công bằng bởi những ghi chú trong Kinh Thánh. Dấu hiệu cụ thể nhất được ban cho chúng ta trong Tân Ước về một tà thuyết, kết hợp với việc nhắc đến tên tuổi, là lời tuyên bố của Phao-lô về Hymenæus và Philetus, mà ông nói với chúng ta2 rằng “về lẽ thật,” — nghĩa là, trong một vấn đề giáo lý, — “họ đã lầm lạc, nói rằng sự sống lại đã qua rồi, và lật đổ đức tin của một số người.” Về cá nhân Hymenæus và Philetus, chúng ta không học được điều gì từ những tác giả sau đó; chúng ta không có thông tin nào làm sáng tỏ trực tiếp lời tuyên bố cụ thể của Phao-lô về bản chất của tà thuyết mà họ giữ. Nhưng, trong những gì chúng ta học được một cách chung chung từ những tác giả sau đó về quan điểm của một số phái Ngộ Đạo, chúng ta có tài liệu để giải thích nó. Chúng ta biết rằng các phái Ngộ Đạo nói chung phủ nhận giáo lý về sự sống lại của thân thể. Những người Docetæ, đặc biệt hơn, phủ nhận tính chân thật của thân thể Đấng Christ, dĩ nhiên phủ nhận tính chân thật của sự chết và sự sống lại của Ngài; và sau khi đã loại bỏ như vậy mẫu mực và bằng chứng lớn lao của sự sống lại, việc phủ nhận nó hoàn toàn là một bước dễ dàng. Dù vậy, vẫn phải, nếu có thể, đưa ra một số lời giải thích về những lời tuyên bố dường như khẳng định hay hàm ý một sự sống lại của thân thể. Phao-lô nói với chúng ta rằng những người này nói rằng sự sống lại đã qua rồi; và ở đây câu hỏi tự nhiên nảy sinh. Điều gì trong quá khứ là điều mà họ chỉ tới như là sự sống lại? Bây giờ, Irenæus cho chúng ta biết3 rằng Menander, một trong những người Ngộ Đạo hàng đầu của thế kỷ thứ nhất, dạy rằng phép báp-têm Ngộ Đạo là sự sống lại, và là sự sống lại duy nhất đáng được mong đợi. Và khi chúng ta nhờ đó biết rằng có một phái Ngộ Đạo trong thời các sứ đồ đã biến sự sống lại thành phép báp-têm theo nghĩa bóng, chúng ta không thể gặp khó khăn nào trong việc thấy Hymenæus và Philetus có ý gì khi họ nói rằng sự sống lại đã qua rồi.4

Về Simon Magus và những người Nicolaitanes, những người được nhắc đến trong Kinh Thánh, chúng ta có khá nhiều thông tin được các tác giả sau đó đưa ra; nhưng nó không thuộc loại thích hợp để làm sáng tỏ những lời tuyên bố được đưa ra trong Kinh Thánh về họ. Đó là thông tin mới và bổ sung về họ, mà không có điều gì trong Kinh Thánh khiến chúng ta mong đợi. Thật vậy, nó không mâu thuẫn với Kinh Thánh, và có thể tất cả đều đúng. Vì nó không làm sáng tỏ những lời tuyên bố của Kinh Thánh về họ, mà hoàn toàn mang tính lịch sử về đặc tính và sự áp dụng của nó, và vì ngay cả xét về mặt lịch sử, nó cũng đi kèm với những khó khăn đáng kể và không ít sự không chắc chắn, tôi sẽ không mở rộng thêm về nó.

Tuy nhiên, những tà thuyết mà dường như có những lời nhắc đến thường xuyên nhất trong Kinh Thánh, và kiến thức về chúng làm sáng tỏ nhiều nhất sự giải thích các lời tuyên bố của Kinh Thánh, là những tà thuyết của Cerinthus và những người Docetæ.

Khi thế kỷ thứ nhất tiến triển, và hầu hết các sứ đồ đã rời khỏi thế gian này, những tà thuyết Ngộ Đạo dường như đã trở nên phổ biến hơn một chút, đã được áp dụng nhiều hơn vào một số chủ đề bao hàm trong sự mặc khải Cơ Đốc, và đã ảnh hưởng nhiều hơn đến tình trạng và hoàn cảnh của Hội Thánh. Những người Docetæ phủ nhận tính chân thật của thân thể Đấng Christ, và dĩ nhiên phủ nhận tính chân thật của những đau khổ của Ngài; và duy trì rằng những điều này chỉ là những bóng ma hay hình ảnh; và chúng ta thấy rằng sứ đồ Giăng đã nhiều lần nhắc đến tà thuyết này, và rằng sự quen thuộc với bản chất của nó làm sáng tỏ một số điều về ý nghĩa chân thật của một số lời tuyên bố của ông. Chúng ta cũng thấy, cả trong các thư tín của Ignatius và Polycarp, lẫn trong Phúc Âm Giăng, những lời nhắc đến giáo lý của Cerinthus. Chúng ta biết rằng giáo lý về sự đóng đinh của Đấng Cứu Rỗi là một hòn đá vấp phạm đối với người Do Thái, và là sự dại dột đối với người Hy Lạp. Và, do đó, chúng ta thấy rằng rất sớm, một số người không hoàn toàn phủ nhận sứ mạng thiêng liêng của Đấng Christ, đã bắt đầu giải thích sự đóng đinh của Ngài đi. Những nỗ lực này đã được thực hiện ngay cả trong thời các sứ đồ; và chúng ta có những tường thuật khá đầy đủ về chúng như được một số kẻ dị giáo Ngộ Đạo trong thế kỷ thứ hai thực hiện, như Saturninus và Valentinus. Một số người cho rằng Phao-lô đã nhắc đến họ khi ông nói về những kẻ thù của thập tự giá Đấng Christ; nhưng cách diễn đạt trong đoạn ấy dường như được hiểu theo nghĩa rộng hơn và ít cụ thể hơn. Nhưng không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng Giăng đã nhắc đến họ trong các thư tín của ông. Thật vậy, ngay câu đầu tiên trong thư tín thứ nhất của ông có thể được coi một cách công bằng là mang một sự nhắc đến tà thuyết của những người Docetæ: “Điều có từ ban đầu, điều chúng tôi đã nghe, điều mắt chúng tôi đã thấy, điều chúng tôi đã ngắm xem,” hay đã kiểm tra cẩn thận, “và tay chúng tôi đã rờ đến, về Lời sự sống.” Sứ đồ không có khả năng đã thêm vào mệnh đề cuối cùng, “điều tay chúng tôi đã rờ đến,” nếu không phải vì ông có nhắc đến một sai lầm như sai lầm mà chúng ta biết đã được những người Docetæ, hay những người Phantasiastæ, như họ cũng được gọi, dạy dỗ, những người cho rằng thân thể Đấng Christ chỉ có vẻ bề ngoài như vậy, — rằng nó chỉ là một bóng ma, vốn thật sự có vẻ là một thân thể đối với mắt người ta, nhưng sẽ không cho phép bị rờ đến. Tà thuyết của những người Docetæ rõ ràng hàm ý một sự phủ nhận sự nhập thể của Đấng Christ theo bất kỳ nghĩa thích đáng nào, — một sự phủ nhận rằng Ngài đã nhận lấy cho chính Ngài một thân thể thật; nói tóm lại, một sự phủ nhận rằng Ngài đã đến trong xác thịt. Do đó, sứ đồ nói, ở đầu chương thứ tư: “Hễ thần nào xưng Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt thì thuộc về Đức Chúa Trời; còn thần nào không xưng Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt thì không thuộc về Đức Chúa Trời: và đó là thần của Kẻ Chống Christ, mà anh em đã nghe rằng nó sẽ đến; và hiện nay nó đã ở trong thế gian rồi,” — một lời tuyên bố được minh họa bởi một lời của Jerome, đó là, ngay cả khi các sứ đồ còn sống, và huyết của Đấng Christ vẫn còn tươi tại xứ Giu-đê, những người đã dấy lên, duy trì rằng thân thể Ngài chỉ là một bóng ma hay hình ảnh lừa dối. Lời tuyên bố rằng Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt, là một lời khẳng định rõ ràng về sự nhập thể của Ngài, và rõ ràng hàm ý rằng Ngài đã hiện hữu trước khi Ngài đến, và rằng đồng thời với việc Ngài đến, Ngài đã nhận lấy xác thịt, hay đảm nhận một thân thể thật và chân thật. Đó là một lời khẳng định về sự nhập thể của Ngài, theo nghĩa mà chúng tôi đã giải thích, chống lại bất kỳ ai có thể phủ nhận nó, và bất kỳ cơ sở nào mà sự phủ nhận có thể dựa vào, và cũng kết luận chống lại những người Socinus hiện đại cũng như những người Docetæ thời xưa; nhưng kiến thức về quan điểm của những người Docetæ thời xưa làm sáng tỏ nội dung của cách diễn đạt, và minh họa tính thích đáng và phương hướng chính xác của những lời lẽ được dùng.

Thật vậy, nếu Giăng ở đây có ý định trực tiếp hơn là bác bỏ tà thuyết của những người Docetæ, thì lời tuyên bố rằng Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt, tự nó không thể được coi là tương đương với, hay có cùng phạm vi với, luận điểm rằng Ngài đã đảm nhận bản tính con người. Trong trường hợp ấy, nó chỉ khẳng định rằng Ngài, vốn đã hiện hữu trước đó, đã nhận lấy, khi Ngài đến, một thân thể thật, mà không khẳng định thêm rằng Ngài cũng đã nhận lấy một linh hồn có lý trí. Và thật vậy, cuộc tranh luận về linh hồn của Đấng Christ là một cuộc tranh luận có nguồn gốc muộn hơn thời các sứ đồ, hay thế kỷ thứ nhất. Nhưng không có khó khăn nào trong việc chứng minh từ những phần khác của Kinh Thánh, rằng Chúa Giê-xu Christ, khi Ngài đến, đã nhận lấy một linh hồn con người có lý trí, cũng như một thân thể thật. Sự nhập thể, theo nghĩa đen của từ — ensarkosis — được khẳng định rõ ràng ở đây, hàm ý một sự hiện hữu trước đó, và việc đảm nhận một thân thể thật và chân thật đồng thời và giống hệt với việc Ngài đến hay việc Ngài xuất hiện trong thế gian này. Một lời khẳng định về tính chân thật của xác thịt hay thân thể của Đấng Christ, trong khi Ngài ở trên đất, là tất cả những gì cần thiết trong việc lên án những người Docetæ, và cảnh cáo Hội Thánh chống lại họ; nhưng dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh, nó được diễn đạt bằng những lời lẽ rõ ràng hàm ý một sự hiện hữu trước đó, đến nỗi lời tuyên bố ấy, như chúng tôi đã nói, cũng kết luận chống lại những kẻ dị giáo hiện đại cũng như những kẻ dị giáo thời xưa.

Chúng tôi cũng đã nói rằng sứ đồ Giăng đã nhắc đến tà thuyết của Cerinthus; và thật vậy, Irenæus nói với chúng ta rằng Giăng đã viết Phúc Âm của ông chủ yếu để chống lại những giáo lý mà Cerinthus đã truyền bá; và chúng tôi không biết cơ sở nào, bên ngoài hay bên trong, để không tin điều này. Chúng tôi học được từ lời chứng của những tác giả sau đó, rằng Cerinthus giữ — và trong điều này ông được một số kẻ dị giáo Ngộ Đạo khác của thế kỷ thứ hai noi theo — rằng Chúa Giê-xu và Đấng Christ phải được phân biệt cẩn thận với nhau: rằng Chúa Giê-xu chỉ là một người; rằng Đấng Christ, một trong những aiones, đã giáng xuống trên Ngài khi Ngài chịu báp-têm, ở trong Ngài cho đến khi Ngài sắp chịu chết, rồi rời khỏi Ngài, và trở về pleroma. Bây giờ, toàn bộ lý thuyết này bị bác bỏ và phá vỡ bởi luận điểm rằng Chúa Giê-xu là Đấng Christ. Luận điểm này, in terminis, phủ nhận sự phân biệt mà những người Cerinthus đã tạo ra giữa họ, và nó rõ ràng hàm ý rằng chưa từng có thời điểm nào mà Chúa Giê-xu hiện hữu, mà lại không phải là Đấng Christ, điều này trực tiếp đối nghịch với những gì chúng tôi biết những người Cerinthus giữ về điểm này. Bây giờ, Giăng, trong chương tiếp theo của thư tín của ông, chương thứ năm, ở đầu chương đã đặt ra luận điểm này: “Ai tin rằng Chúa Giê-xu là Đấng Christ thì được sinh ra bởi Đức Chúa Trời.” Thật vậy, chúng tôi có những lời tuyên bố tương tự như thế này trong sách Công Vụ, trong những bài giảng đã được ghi lại của các sứ đồ. Họ đã cố gắng chứng minh cho người Do Thái rằng Chúa Giê-xu là Đấng Christ; và ý nghĩa của điều này rõ ràng chỉ là điều này, rằng Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si-a đã được hứa cho các tổ phụ và được các tiên tri tiên báo. Nhưng khi chúng ta biết rằng, trước khi Giăng viết thư tín này, những người đã dấy lên, làm xáo trộn sự thuần khiết và bình an của Hội Thánh bằng cách tạo ra một sự phân biệt hay tách biệt giữa Chúa Giê-xu và Đấng Christ; khi chúng ta thấy rằng, trong ngữ cảnh, Giăng đang cảnh cáo các Hội Thánh chống lại một nhánh khác của tà thuyết liên quan đến thân vị Đấng Christ; và khi chúng ta biết rằng tà thuyết này, vốn về thực chất gồm có việc phủ nhận rằng Chúa Giê-xu là Đấng Christ, không chỉ tồn tại trong thời Giăng, mà còn tiếp tục quấy nhiễu Hội Thánh trong nhiều thế hệ kế tiếp, chúng ta khó có thể từ chối thừa nhận rằng lời tuyên bố ấy phải được hiểu ở đây theo nghĩa hạn hẹp và cụ thể hơn so với nghĩa mà nó được dùng trong sách Công Vụ, và đã được định ý là, điều mà nó thật sự là, một sự phủ nhận tà thuyết của Cerinthus; và hơn nữa, bằng hàm ý rõ ràng, một lời khẳng định về tầm quan trọng sống còn hay nền tảng của những quan điểm đúng đắn về thân vị Đấng Christ, như liên hệ mật thiết với những thay đổi căn bản trong đặc tính vốn ảnh hưởng trực tiếp đến sự cứu rỗi của linh hồn con người.

Tôi không nghi ngờ rằng người ta thường đã chứng minh rằng phần mở đầu của Phúc Âm Giăng là một sự vạch trần những tà thuyết của những người Docetæ và những người Cerinthus, của những người ngay cả vào thời ấy đã phủ nhận sự nhập thể và nhân tính thật của Ngài, và của những người, trong khi thừa nhận rằng Đấng Christ đã từ trời giáng xuống và theo một nghĩa nào đó là thiêng liêng, đã tách Chúa Giê-xu khỏi Đấng Christ, — cho rằng Đấng Christ đã rời khỏi Chúa Giê-xu trước những đau khổ cuối cùng của Ngài, và, dĩ nhiên, phủ nhận bất kỳ điều gì giống như sự hiệp nhất vĩnh viễn của bản tính thiêng liêng và bản tính con người trong một thân vị của Ngài. Nhưng đi sâu vào việc minh họa chủ đề này ở bất kỳ mức độ nào cũng là đi lạc khỏi đường lối của chúng ta. Tôi đã đưa ra những nhận xét này, không phải nhiều vì mục đích giải thích những phần trong Tân Ước nhắc đến những tà thuyết thời đầu, — vì tôi chỉ lướt qua, và rất vội vàng, một vài phần trong số chúng, — mà đúng hơn vì mục đích chứng minh rằng kiến thức về những tà thuyết thời xưa không hoàn toàn thiếu mọi ích lợi trực tiếp như thoạt nhìn có thể có vẻ; và rằng nó có một số liên hệ, dù không rất rộng lớn cũng không rất có ảnh hưởng, với mục tiêu lớn lao là mở ra ý nghĩa chân thật và chính xác của một số phần trong Lời Đức Chúa Trời.

Khi khẳng định tầm quan trọng tương đối không đáng kể của kiến thức về những tà thuyết thời đầu, tôi phải được hiểu là đang nhắc đến, đúng hơn, việc trình bày chi tiết những quan điểm cụ thể của các cá nhân như những giáo lý chính thức theo từng phạm trù, hơn là những ảnh hưởng và kết quả chính yếu của hệ thống Ngộ Đạo như một tổng thể, hay trong những nét chính của nó; vì dù những câu hỏi lịch sử về những giáo lý chính xác mà kẻ dị giáo này hay kẻ dị giáo kia giữ trong thế kỷ thứ nhất hay thứ hai, tự chúng không có nhiều tầm quan trọng, ngoài việc thường bị bao phủ bởi sự nghi ngờ hay không chắc chắn đáng kể, tôi không nghi ngờ rằng hệ thống Ngộ Đạo đã tạo ra một ảnh hưởng đáng kể lên quan điểm và tình trạng của Hội Thánh trong thời sơ khai, nhất là về hai điểm, — đó là, thứ nhất, Đức Chúa Trời Ba Ngôi và thân vị Đấng Christ; và thứ hai, điều được gọi là thể chế hay kỷ luật khổ hạnh, bao gồm đời sống độc thân và tu viện, vốn sớm bắt đầu thịnh hành rộng rãi trong Hội Thánh, và đã tạo ra một ảnh hưởng rất tai hại. Những kẻ dị giáo thời đầu về chủ đề Đức Chúa Trời Ba Ngôi và thân vị Đấng Christ đã bị cuốn sâu vào những nguyên tắc của hệ thống Ngộ Đạo; và ngay cả những người duy trì những quan điểm lành mạnh và chính thống về những điểm này, chống lại những kẻ dị giáo, nhất là trong thế kỷ thứ ba, đã cho thấy nhiều dấu hiệu rằng họ quá bị vướng vào những suy đoán liều lĩnh và tự phụ về những vấn đề liên quan đến bản tính Thiêng Liêng, vượt quá khả năng hiểu biết của các khả năng con người, và không được mặc khải rõ ràng trong Kinh Thánh. Đại đa số Hội Thánh, thật vậy, đã giữ gìn, xét tổng thể, một sự chính thống theo Kinh Thánh về những câu hỏi quan trọng này; và khi, trong thế kỷ thứ tư và thứ năm, chúng được thảo luận và quyết định đầy đủ trong các công đồng của Hội Thánh, những tín điều và sắc lệnh được chấp nhận, xét tổng thể, rất phù hợp với Kinh Thánh, đến mức đã giành được sự đồng tình chung của các thế hệ sau đó.

Tuy nhiên, đối với thể chế khổ hạnh thì không như vậy. Về chủ đề này, men của hệ thống Ngộ Đạo dường như đã len lỏi vào chính đại đa số Hội Thánh, ngay cả khi những giáo lý chính thức của nó bị lên án công khai; và đã dần dần thành công trong việc tạo ra một ảnh hưởng rất tai hại lên giọng điệu chung của tình cảm và thực hành. Ảnh hưởng gián tiếp của hệ thống Ngộ Đạo, dù phi lý và lố bịch như hệ thống ấy trong những giáo lý chính thức và cụ thể hơn của nó, đã được phát triển với sự khéo léo và sáng suốt lớn lao, và theo một cách rất ấn tượng, trong tác phẩm rất quý giá và thú vị của ông Isaac Taylor mang tên “Ancient Christianity,” được viết để chống lại Chủ nghĩa Tractarian, — một tác phẩm mà, dù chứa một số quan điểm khá mạnh mẽ và cực đoan, vốn phát sinh một cách tự nhiên từ việc theo đuổi nhiệt thành một mục tiêu quan trọng, phải được các nhà nghiên cứu cẩn thận, những người muốn hiểu tình trạng chân thật của Hội Thánh, cả về giáo lý lẫn thực hành trong thời kỳ ấy — đó là, nửa sau của thế kỷ thứ tư và nửa đầu của thế kỷ thứ năm — vốn đã được những người Tractarian nêu lên như mẫu mực lớn lao mà Hội Thánh hiện nay phải được điều chỉnh theo.5 Đời sống độc thân và tu viện là những trường hợp mà những nguyên tắc Ngộ Đạo được phát triển rõ ràng và đầy đủ nhất trong số những người gắn bó với Hội Thánh; nhưng những người tò mò trong việc truy tìm sự tiến triển và liên hệ của các giáo lý tuyên bố khám phá ra những dấu vết của sự vận hành của nó trong những quan điểm và quan niệm khác đã thịnh hành trong thời sơ khai, và về sau đã được phát triển đầy đủ trong chế độ Giáo hoàng.

Thuyết Ngộ đạo, xét như một mô tả chung về một hệ thống, và tách khỏi những điều phi lý và thái quá đặc biệt mà các cá nhân cụ thể đã trộn lẫn vào đó, được nhiều người xem, và dường như có lý, là có thể truy nguyên về một sự kết hợp nào đó giữa thần học phương Đông, huyền học Do Thái và triết học Platon. Và trong suốt thế kỷ thứ hai, và càng rõ hơn trong thế kỷ thứ ba, chúng ta thấy những dấu vết, một mặt, của hệ thống suy đoán triết học này đang bị biến đổi bởi ảnh hưởng của mặc khải Cơ Đốc và nội dung của nó; và mặt khác, của những quan điểm thịnh hành trong Hội Thánh giữa những người xưng mình tôn trọng Kinh Thánh một cách sâu sắc hơn đang ngày càng chịu ảnh hưởng của triết học thịnh hành. Kết quả là sự hình thành một hạng người mà cho đến ngày nay vẫn còn là đề tài tranh luận, rằng họ có phải là Cơ Đốc nhân theo bất kỳ nghĩa nào hay không, — một câu hỏi mà, theo cùng nghĩa ấy, cũng có thể được đặt ra về nhiều triết gia hiện đại. Về thực chất, câu hỏi mang hình thức này: Họ có, hay không, thừa nhận thẩm quyền của mặc khải Cơ Đốc như là tiêu chuẩn tối hậu đối với mọi vấn đề mà các lời tuyên bố của nó áp dụng? Nay, đã có nhiều người, cả thời xưa lẫn thời hiện đại, tự gọi mình là triết gia, những người hẳn đã không muốn đưa ra một câu trả lời dứt khoát cho câu hỏi này, nhưng cách hành xử của họ trong việc theo đuổi các suy đoán của mình đã thực tế trả lời nó một cách phủ định. Cần phải xem đó chỉ là một sự khác biệt về mức độ, chứ không làm thay đổi về căn bản tính chính đáng của mối quan hệ mà con người đứng trong đó đối với mặc khải của Đức Chúa Trời, — cho dù, thứ nhất, họ công khai phủ nhận thẩm quyền của nó; hay thứ hai, họ gạt bỏ, hoặc giải thích cho qua đi các lời tuyên bố của nó bằng những tiến trình rõ ràng là không công bằng, và thực tế khiến nó chẳng còn ích lợi thật sự nào; hay thứ ba, họ chỉ hoàn toàn bỏ qua nó, và tiếp tục các suy đoán của mình về Đức Chúa Trời, về mối quan hệ của con người với Ngài, về bổn phận và vận mệnh của con người, mà không hề tham chiếu đến điều lời của Đức Chúa Trời dạy, — không đưa ra ý kiến nào, cũng không tự cam kết về vấn đề thẩm quyền của Kinh Thánh.

Mỗi một trong ba cách gạt bỏ thẩm quyền kiểm soát của lời Đức Chúa Trời này, và dành toàn bộ phạm vi cho việc buông thả theo các lý thuyết và suy đoán riêng của mình, — tức là, đem mọi vấn đề, ngay cả những vấn đề cao cả và siêu việt nhất, ra xét xử theo tiêu chuẩn của sự hiểu biết hay cảm xúc riêng của mình, những tưởng tượng và khuynh hướng của mình, — đã thịnh hành vào những thời kỳ khác nhau, và ở những xứ sở khác nhau, tùy theo sự đa dạng của hoàn cảnh và ảnh hưởng. Cách thứ hai, về thực chất gồm việc tùy tiện loại bỏ một số phần của Kinh Thánh, và giải thích cho qua đi và xuyên tạc phần còn lại, đã thịnh hành rất rộng rãi trong thời kỳ đầu của Hội Thánh; và nó cũng đã thịnh hành nhiều trong các thế hệ đã qua và hiện nay. Nó đã được các nhà Ngộ đạo của thế kỷ thứ hai và thứ ba, và các tín đồ Ma-ni của thế kỷ thứ ba và thứ tư, áp dụng một cách chung. Origen, dù vẫn còn gắn bó với Hội Thánh, đã đến rất gần với nó; và đó chính là cách mà các nhà duy lý và tân phái hiện đại trên lục địa châu Âu đã theo. Mosheim6 đưa ra mô tả sau đây về cách mà các nhà Ngộ đạo và tín đồ Ma-ni đã đối xử với các sách Kinh Thánh, — và không thể đọc nó mà không bị ấn tượng bởi sự tương đồng đáng chú ý và triệt để giữa quan điểm và cách hành xử của họ trong vấn đề này với quan điểm và cách hành xử của các nhà duy lý Đức hiện đại: —

Non negabant quidem in plerisque Novi Testamenti libris quædam esse divina et a Christo, ejusque apostolis profecta: verum his intertexta esse plurima falsa contendebant et prorsus impia: cx quo cogebant, ea tantum in libris N. T. fide digna esse, quæ Manichæi, magistri sul, . . . sententiis congruerent. . . Interdum enim dare videntur, immo dant, divinæ originis hæc esse Evangelia: sed quod dant, statim ipsi tollunt et evertunt. Addunt enim, ea misere a dolosis et mendacibus viris corrupta, interpolata, Judaicis fabulis aucta et amplificata ease. Ex quo sequitur; en, uti nunc sese habent, nullius esse pretii et utilitatis. . . . Allis vero locis negant disertissime, ea Christi Apostolos auctores habere aut vel a Christo vel a Apostolis, quorum nomina præ se ferunt, scripta esse: contra pugnant auctores eorum homines fuisse semi-Judæos, credulos, mendaces.7

Đây là một bức chân dung đầy đủ và hết sức chính xác về chủ nghĩa duy lý Đức hiện đại, vẽ từ các tín đồ Ma-ni của thế kỷ thứ tư và thứ năm.

Việc suy ngẫm về các tà thuyết của các thời đại đầu, xét trong mối liên hệ với các tà thuyết của thời hiện đại, rất thích hợp để nhắc nhở chúng ta về sự cần thiết tối quan trọng của việc chúng ta phải giải quyết một cách rõ ràng và dứt khoát, như là câu hỏi quan trọng nhất trong mọi câu hỏi, rằng Đức Chúa Trời có thật sự ban cho chúng ta một mặc khải siêu nhiên tích cực về ý muốn của Ngài hay không; nếu có, thì mặc khải ấy được tìm thấy ở đâu, hay trong sách nào, và nó có thật sự được định ý để con người nói chung hiểu được qua các tiến trình giải thích tự nhiên thông thường, và có thích hợp để làm tiêu chuẩn của đức tin và thực hành hay không; và sau khi đã giải quyết điều này, và làm cho tâm trí mình quen thuộc với các căn cứ mà phán đoán của chúng ta về những điểm này dựa vào, thì phải áp dụng một cách liên tục, trung thực và không nao núng, vào mọi vấn đề tư tưởng và thực hành, lời của Đức Chúa Trời, là lời sống và còn lại đời đời.8

Ghi chú

Ittigius, de Hæres., pp. 84-86.

II Ti-mô-thê 2:17, 18.

B. i., c. 23.

Buddei Eccles. Apost., c. v.; Moshemii Inst. Maj., p. 319. Burton’s Bampton Lec., p. 135, and note 57.

Ancient Christianity, vol. i., p. 145, et seq.

Commentarii, pp. 748-9. Vide Neander, vol. ii., p. 163 of Rose’s translation, and pp. 225-6 of Torrey’s. Norton’s Evidence of the Genuineness of the Gospels, vol. iii., pp. 183-213; Part III., c. x.: “Of the manner in which the Gnostics reconciled their doctrines with Christianity.” 1st Ed.

“Họ không phủ nhận rằng trong hầu hết các sách Tân Ước có một số điều là thiêng liêng, và đến từ Đấng Christ cùng các sứ đồ của Ngài; nhưng họ cho rằng có nhiều điều giả dối và hoàn toàn vô đạo đã bị xen lẫn vào những điều ấy; do đó họ suy ra rằng chỉ những điều trong Tân Ước nào phù hợp với ý kiến của thầy mình là Manichæus mới đáng tin;” và một lần nữa, “Đôi khi họ dường như thừa nhận, thật ra họ thừa nhận, rằng các sách Phúc Âm này có nguồn gốc thiêng liêng; nhưng điều họ thừa nhận thì họ lập tức lại rút lại và lật đổ. Vì họ nói thêm rằng các sách ấy đã bị những kẻ gian dối và dối trá làm cho hư hỏng và chèn thêm một cách thảm hại, và bị nhồi nhét những chuyện hoang đường Do Thái; do đó suy ra rằng, như hiện nay, chúng chẳng có giá trị hay ích lợi gì . . . Nhưng ở những chỗ khác họ phủ nhận một cách hết sức rõ ràng rằng các sách này có các sứ đồ của Đấng Christ làm tác giả, hay rằng chúng đã được viết bởi Đấng Christ hoặc bởi các sứ đồ mà tên của họ được nêu ra; và ngược lại, họ khẳng định rằng tác giả của chúng là những kẻ nửa Do Thái, cả tin và gian dối.” Neander đưa ra một trình bày tương tự về các nguyên tắc và cách hành xử của họ trong phương diện này: — “Về quan điểm của các tín đồ Ma-ni đối với các nguồn tri thức tôn giáo, họ xem các mặc khải của Đấng Yên Ủi, tức Mani, là thẩm quyền cao nhất và duy nhất không thể sai lầm, mà mọi sự đều phải được phán xét theo đó. Họ theo nguyên tắc rằng giáo lý của Mani bao hàm những chân lý tuyệt đối soi sáng lý trí: — bất cứ điều gì không phù hợp với chúng đều trái với lý trí, dù nó được tìm thấy ở đâu. Họ đã tiếp nhận một phần, đúng là như vậy, các sách Kinh Thánh Tân Ước. Nhưng khi phán xét chúng theo nguyên tắc tiêu chuẩn mà chúng ta đã nhắc đến, họ đã buông thả theo lối phê bình tùy tiện nhất khi áp dụng chúng vào các vấn đề giáo lý hay đạo đức. Đôi khi họ khẳng định rằng các ghi chép nguyên thủy của tôn giáo đã bị làm cho sai lạc bởi nhiều sự hư hỏng khác nhau của chúa tể tối tăm (cỏ lùng giữa lúa mì); đã tự thích ứng với các ý kiến Do Thái đang thịnh hành, với ý định dần dần chuẩn bị con người tiếp nhận chân lý thuần túy; đôi khi, rằng chính các sứ đồ, khi mới xuất hiện với tư cách là những người dạy dỗ, đã bị vướng mắc trong nhiều sai lầm Do Thái khác nhau. Do đó họ kết luận rằng chỉ nhờ sự dạy dỗ của Đấng Yên Ủi, con người mới có thể phân biệt được điều thật với điều giả trong Tân Ước.” — Torrey’s translation, vol. Ii., pp. 225-6.

Hãy tham khảo Ittigius, Buddæus, Lardner, Mosheim, Burton, Neander.

Cuộc Tranh Luận Về Thuyết Pelagius

Cuộc tranh luận Pelagius chủ yếu liên quan đến những chủ đề mà các tác giả lục địa thường xếp dưới tiêu đề Nhân học, hay giáo lý về con người là gì, và về việc con người bị ảnh hưởng như thế nào trong những vấn đề liên quan đến sự cứu rỗi của mình. Chúng gắn liền với những quan điểm mà Kinh Thánh bày tỏ cho chúng ta về tình trạng và hoàn cảnh thực tế của bản tính con người, và dĩ nhiên, của mỗi người sở hữu nó, và về loại và nguyên nhân của những sự thay đổi, nếu có, cần thiết để chuẩn bị con người hưởng thiên đàng. Việc thảo luận những chủ đề này, thật vậy, dẫn lên đến việc tra xét về quyền tể trị và sự định trước của Đức Chúa Trời; nhưng dù sao, nền tảng và điểm khởi đầu có thể nói là nằm trong các câu hỏi: Con người là gì? tính cách và năng lực của con người ra sao? và bản chất cùng nguồn gốc của những sự thay đổi phải được tạo ra nơi con người để chuẩn bị con người hưởng sự hiện diện của Đức Chúa Trời là gì? Cuộc tranh luận Pelagius như vậy bao gồm tất cả những chủ đề quan trọng và khó khăn nhất mà người ta thường thảo luận trong các tác phẩm thần học hệ thống, dưới các tiêu đề De peccato, De gratia, De vocatione, và De prcedestinatione. Không chủ đề nào có thể vượt qua về tầm quan trọng nội tại những chủ đề trực tiếp luận về Đức Chúa Trời và Đấng Christ; nhưng những chủ đề mà giờ đây chúng ta phải nhắc đến cũng không kém quan trọng, vì chúng gắn liền một cách thân thiết không kém với sự cứu rỗi linh hồn con người, và do đó cũng thật sự cần phải được biết, và biết cho đúng, và có tính nền tảng trong bản chất của chúng. Lịch sử của Hội Thánh dường như cho thấy rằng bằng cách nào đó sự thịnh vượng của đời sống tin kính cá nhân sống động gắn liền chặt chẽ hơn với những quan điểm đúng đắn về các điểm liên quan trong cuộc tranh luận Pelagius, hơn cả với những quan điểm đúng đắn về vấn đề Ba Ngôi và về thân vị của Đấng Christ. Thật vậy, chưa từng có nhiều biểu hiện của đời sống tin kính cá nhân thật sự ở nơi nào thần tính của Con Đức Chúa Trời bị phủ nhận; nhưng thường đã có một sự xưng nhận giáo lý lành mạnh về vấn đề này, được duy trì lâu dài, ở nơi mà có rất ít tôn giáo thật sự. Trong khi đó, không những chưa từng có nhiều tôn giáo thật sự ở nơi nào không có sự xưng nhận giáo lý lành mạnh về căn bản đối với các điểm liên quan trong cuộc tranh luận Pelagius, mà còn — và đây là điểm tương phản — sự suy tàn của tôn giáo thật luôn đi kèm với một mức độ sai lầm lớn trong giáo lý về những vấn đề này; tác động và phản tác động của hai điều này lên nhau diễn ra nhanh chóng và rõ ràng. Giáo Hội La Mã bội đạo đã luôn giữ một sự xưng nhận chính thống về vấn đề Ba Ngôi; nhưng dù bị ngăn cấm bởi các nguyên tắc đã công khai của mình khỏi việc xưng nhận các giáo lý Pelagius, vốn đã nhiều lần bị các giáo hoàng và công đồng lên án, bà ta vẫn luôn, trong sự giảng dạy thực tế của mình, biểu lộ một lượng lớn sai lầm Pelagius, và có thể nói đã chính thức phải chịu lời cáo buộc giảng dạy thuyết Pelagius, do việc Hội Thánh nói chung chấp nhận Sắc lệnh nổi tiếng Unigenitus, chống lại phái Jansenist, được công bố vào đầu thế kỷ trước.

Có một điều cần xét khiến cuộc tranh luận Pelagius có phần phức tạp và khó hiểu hơn cuộc tranh luận về Ba Ngôi; đó là, có chỗ cho một sự đa dạng lớn hơn về quan điểm, và một sự mơ hồ hay rộng rãi hơn trong cách phát biểu, ngay cả giữa những người có thể được xem là đồng ý về thực chất chính của giáo lý, trong trường hợp này hơn là trong trường hợp kia. Ít người đã được xếp dưới danh xưng chung là người Pelagius — ngoại trừ chính Pelagius, và các môn đồ trực tiếp của ông là Coelestius và Julian, cùng các tín đồ Socinus và các nhà duy lý hiện đại — đã hoàn toàn phủ nhận rằng bản tính con người chịu một vết nhơ hay sự bại hoại nào về mặt đạo đức do sự sa ngã, hay rằng sự hành động đầy ân điển của Đức Chúa Trời theo một cách nào đó là cần thiết để chuẩn bị con người cho thiên đàng. Khi con người đi xa đến mức phủ nhận những điều này, các căn cứ tranh luận trở nên hết sức rõ ràng và xác định: nhưng đã có nhiều người, dù không đi xa đến thế, và do đó không mở ra một lĩnh vực tranh luận rõ ràng và xác định đến thế, nhưng vẫn bị cáo buộc, và một cách chính đáng, là đã đánh giá quá thấp ảnh hưởng của sự sa ngã trên bản tính đạo đức của con người; và đã thay thế, ít nhất ở một mức độ nào đó, sự hành động của Đức Thánh Linh trong sự hoán cải và sự nên thánh của con người. Thuyết Pelagius, theo nghĩa lịch sử nguyên thủy của nó, do đó là một tà thuyết khá xác định, đánh vào gốc rễ của hầu hết mọi điều đặc thù và riêng biệt nhất trong hệ thống chân lý đã được mặc khải; nhưng điều được gọi là thuyết bán Pelagius — có thể được xem là mô tả, nói chung, những quan điểm có phần tiến gần đến thuyết Pelagius, nhưng chưa đi xa đến thế — lại có tính chất mơ hồ và không xác định hơn nhiều. Thuyết Pelagius, và những từ khác có mô tả tương tự, thường được dùng trong văn học thần học với một mức độ mơ hồ đáng kể, — không phải để mô tả chính xác quan điểm của người mà tên gọi bắt nguồn từ đó, mà đúng hơn là một cách tiện lợi, dù dĩ nhiên có phần lỏng lẻo, để chỉ một hạng quan điểm chung, mà có thể không có một tiêu chuẩn xác định nào, và có thể chưa được người đầu tiên đưa ra các giáo lý, người đã đặt tên cho hệ thống, phát triển đầy đủ, mà chỉ được những người sau này đi theo cùng một hướng chung phát triển. Có lẽ đã có nhiều sự mơ hồ trong việc dùng từ Pelagius hơn trong việc dùng hầu hết bất kỳ từ nào khác có tính chất tương tự; vì lý do này, cùng những lý do khác, rằng chưa từng có một cộng đồng riêng biệt nào của những Cơ Đốc nhân xưng mình là tín hữu mà

danh xưng này đã được gắn cho một cách chung như là tên gọi phân biệt thông thường của họ.

Thật vậy, các tín đồ Socinus đã hoàn toàn chấp nhận quan điểm của những người Pelagius nguyên thủy về tính cách và năng lực của bản tính đạo đức của con người, và về sự hành động của ân điển thiêng liêng; nhưng đây không phải là những đặc điểm của thuyết Socinus đã thu hút sự chú ý lớn nhất của công chúng. Các tín đồ Arminius thường bị cáo buộc là nắm giữ các sai lầm Pelagius; và không nghi ngờ gì, mọi tín đồ Arminius đều giữ một số nguyên tắc đã được Pelagius và các môn đồ của ông duy trì, và bị Augustine cùng Hội Thánh nói chung trong thời của ông chống đối; nhưng cũng đã có một số người thuộc hạng tín đồ Arminius tốt hơn, — đặc biệt là Arminius và các tín đồ Giám Lý theo Wesley, — những người, dù không nhất quán, vẫn hoàn toàn chấp nhận quan điểm của Augustine về những đặc điểm phân biệt chính thường được xem là của hệ thống Pelagius, — tức là, sự bại hoại toàn diện của bản tính con người, và sự cần thiết tuyệt đối của sự hành động đặc biệt đầy ân điển của Đức Chúa Trời trong toàn bộ tiến trình hoán cải và nên thánh của tội nhân, — và như vậy còn chính thống hơn về những điểm này so với cả những người bán Pelagius. Theo cách dùng thông thường, thuyết Pelagius thường được dùng như một danh xưng chung cho những quan điểm khiếm khuyết và sai lầm về mức độ và hậu quả của sự bại hoại của con người, và về sự cần thiết của sự hành động đặc biệt của Đức Chúa Trời trong sự hoán cải và sự nên thánh; và rõ ràng là có chỗ cho một sự rộng rãi đáng kể trong mức độ mà sự lệch khỏi giáo lý Kinh Thánh lành mạnh về điểm này có thể bị đẩy đi.

Có những khuynh hướng mạnh mẽ và quyền năng thuộc nhiều loại dẫn dắt con người đánh giá thấp những ảnh hưởng tai hại của sự sa ngã trên bản tính đạo đức của mình, và sự cần thiết do đó của ân điển thiêng liêng cho sự đổi mới của mình; và vì lý do này, các quan điểm Pelagius, được phát triển nhiều hay ít, đã thịnh hành rất rộng rãi trong hầu hết mọi thời đại của Hội Thánh. Nói chung, chúng đã mang phần nào dáng vẻ triết học, và đã thịnh hành nhất giữa những người tự cho mình xứng đáng với danh xưng Cơ Đốc nhân duy lý, và xưng mình rất nhiệt thành vì lợi ích của đạo đức và đức hạnh. Tuy nhiên, đôi khi, như chúng ta thấy trong thuyết Morison của thời chúng ta, chúng đã mang một dáng vẻ có vẻ thuộc Kinh Thánh và đạo mạo hơn, và đi kèm với những lời xưng nhận lớn lao về một ước muốn tha thiết mong tội nhân được hoán cải, và một mong muốn lo lắng muốn loại bỏ mọi chướng ngại ngăn cản con người đến với Đấng Christ, và nắm lấy các phước lành đã được ban cho của Phúc Âm. Trong hạng trường hợp sau này, thường có lẫn lộn với sai lầm Pelagius một lượng chân lý Kinh Thánh lớn hơn so với lượng chân lý đã được các nhà Pelagius duy lý và triết học hơn duy trì, — thật vậy, nhiều chân lý Kinh Thánh đến nỗi Đức Chúa Trời có thể, ở một mức độ nào đó, đã ban phước cho công lao của những người này vì sự hoán cải các linh hồn, — dĩ nhiên không phải vì sai lầm họ nắm giữ, mà bất chấp sai lầm ấy, và vì chân lý họ nắm giữ cùng với nó. Nhưng, xét về điểm đặc biệt này, họ, cũng như hạng người kia, làm lu mờ quyền tể trị thiêng liêng trong sự cứu rỗi tội nhân, và làm hết sức mình để cướp khỏi Đức Chúa Trời vinh quang mà Ngài đã tuyên bố rằng Ngài sẽ không ban cho một đấng khác.

I. Trình Bày Lịch Sử

Khi trước đây hướng sự chú ý đến lời chứng của Hội Thánh nguyên thủy, — tức là, Hội Thánh của ba thế kỷ đầu, — về vấn đề các giáo lý ân điển, chúng ta đã có dịp cho thấy rằng nó có tính chất phần nào mơ hồ và không chắc chắn; rằng trong thời kỳ ấy, các chủ đề này chưa từng, ít nhất là trong toàn bộ chiều dài và chiều rộng của chúng, là những vấn đề tranh luận; và do đó, như thường xảy ra, đã có sự mơ hồ và thiếu chính xác đáng kể trong ngôn ngữ đôi khi được dùng về chúng. Các cuộc thảo luận mà các giáo phụ đầu tiên tham gia có khuynh hướng dẫn họ đến việc đề cao quyền năng của ý chí tự do của con người hơn, vì thuyết định mệnh, hay điều gì tương tự như thế, đã thấm sâu vào các hệ thống phương Đông và Ngộ đạo; và chủ yếu dựa trên những điều mà một số người trong họ đã nói khi đề cao ý chí tự do của con người, chống lại thuyết định mệnh, mà những người duy trì rằng các quan điểm Pelagius đã thịnh hành trong Hội Thánh nguyên thủy đã đứng vững. Tuy nhiên, những lời tuyên bố về điểm này không phải là phép thử tốt nhất hay chắc chắn nhất về quan điểm của con người về vấn đề các giáo lý ân điển nói chung. Augustine chắc chắn đã không phủ nhận hoàn toàn ý chí tự do của con người, và theo mọi nghĩa của từ này; và những người bênh vực nhiệt thành nhất các giáo lý ân điển và các nguyên tắc Calvin đã thừa nhận rằng có một ý chí tự do, hay tự do hành động, theo một nghĩa nào đó, mà con người có, và cần thiết cho việc con người phải chịu trách nhiệm về các vi phạm luật pháp Đức Chúa Trời của mình. Trong Bản Tín Điều của chúng ta, có quy định rằng “Đức Chúa Trời đã ban cho ý chí của con người sự tự do tự nhiên, rằng nó không bị ép buộc, cũng không bị bất kỳ sự cần thiết tuyệt đối nào của bản tính quyết định, để làm điều thiện hay điều ác” và sẽ không dễ chứng minh, đối với đa số các giáo phụ của ba thế kỷ đầu, rằng họ tin, hay thật sự có ý tuyên bố, nhiều hơn về ý chí tự do của con người, ngay cả khi họ đang tranh luận chống lại thuyết định mệnh, so với điều có thể được xem một cách công bằng là hàm chứa trong lập trường này, đặc biệt vì họ đã không cho chúng ta lý do nào để tin rằng họ từng suy xét một cách có chủ ý những sự phân biệt có tầm quan trọng nền tảng về

toàn bộ vấn đề này, — tức là, giữa sự tự do ý chí của con người trước và sau sự sa ngã, và giữa sự tự do hành động của con người đối với những sự thuộc linh, và những sự chỉ thuộc về dân sự và đạo đức. Rất chắc chắn rằng nhìn chung họ không phải là người Pelagius, vì hầu hết họ đều giữ theo một nghĩa nào đó giáo lý về tội tổ tông, — tức là, tin rằng bản tính đạo đức của con người ở một mức độ nào đó đã bị bại hoại do hậu quả của sự sa ngã, và rằng mọi điều thật sự tốt lành trong con người đều phải được quy cho sự hành động đặc biệt của Đức Chúa Trời, chứ không phải cho việc thực hành các quyền năng và năng lực của chính mình. Đồng thời, rõ ràng là họ không có khái niệm rất rõ ràng về những chân lý này hàm chứa điều gì, đặc biệt trong mối liên hệ của chúng với nhau và với các lãnh vực khác của giáo lý Cơ Đốc, và không luôn nói về chúng một cách rất xác định hay nhất quán.

Dường như đã không có sự thay đổi nào đáng kể về mặt chất trong khuynh hướng chung của sự giảng dạy của Hội Thánh về vấn đề này trong thế kỷ thứ tư, so với những gì đã có trong ba thế kỷ trước đó. Các tác phẩm của Chrysostom chứa nhiều lời tuyên bố mà những người Pelagius, hay ít nhất là những người bán Pelagius, đã viện dẫn, và không phải không có lý, để ủng hộ các giáo lý này; trong khi Augustine, khi bênh vực các giáo lý ân điển, đôi khi viện dẫn Ambrose, người đã là khí cụ chính trong tay Đức Chúa Trời dẫn ông đến sự hiểu biết chân lý, dù có lý do chính đáng để nghi ngờ liệu sự giảng dạy của Ambrose về những vấn đề này có hoàn toàn đồng nhất và nhất quán hay không. Chính vào đầu thế kỷ thứ năm, các giáo lý ân điển lần đầu tiên chịu một cuộc tra xét đầy đủ, sai lầm khi ấy được dạy một cách công khai và rõ ràng hơn, và chân lý được bênh vực và minh họa, phát triển và hệ thống hóa một cách thỏa đáng hơn bao giờ hết. Chính điều này đã đóng dấu một tầm quan trọng đặc biệt lên cuộc tranh luận Pelagius. Chính điều này đã tỏa ra một vinh quang đặc biệt quanh tên Augustine, — một vinh quang mà không một người nào mà Đấng Christ đã ban cho Hội Thánh của Ngài, từ thời đại các sứ đồ cho đến cuộc Cải Chánh của thế kỷ thứ mười sáu, được hưởng ở cùng mức độ.

Chúng ta thấy nơi Augustine điều đã không ít lần được nhận thấy nơi những người mà Đức Chúa Trời đã khiến trở thành phước lành nổi bật cho Hội Thánh của Ngài, rằng ngay cả trước khi hoán cải, ông đã phải chịu một quá trình kỷ luật và huấn luyện không phải là không có ích lợi, trong việc chuẩn bị ông cho công việc mà về sau ông được kêu gọi: Tôi đặc biệt nhắc đến việc ông đã trong nhiều năm vướng vào tà thuyết Ma-ni, — một sự thật mà tôi không nghi ngờ gì là đã được Đức Chúa Trời dùng để giữ ông khỏi nguy hiểm mà những người được kêu gọi tham gia vào cuộc tranh luận gay go về các vấn đề khó khăn và rắc rối rất dễ gặp phải, — đó là, thiên về một cực đoan đối lập với điều mà họ cảm thấy mình có bổn phận lúc ấy phải tranh luận chống lại. Thuyết Ma-ni có thể được xem, về một số phương diện, là một cực đoan đối lập với thuyết Pelagius, vì thuyết trước hàm chứa một thứ thuyết định mệnh, và thuyết sau đề cao một cách không chính đáng các quyền năng tự nhiên của con người. Thật vậy, những người Pelagius, cả thời xưa lẫn thời hiện đại, đã cáo buộc rằng thuyết Augustine, hay thuyết Calvin, — vì về thực chất chúng là một, — bị nhiễm một chút sai lầm Ma-ni; và người ta đã khẳng định rằng điều này bắt nguồn từ việc Augustine vẫn giữ một chút men của các nguyên tắc Ma-ni cũ của mình: nhưng kinh nghiệm chung của nhân loại cho thấy lý thuyết này rất khó có thể xảy ra, và chứng minh rằng rất có khả năng một người đã, một cách có chủ ý và từ sự xác tín đầy đủ, từ bỏ một hệ thống sai lầm, thấm nhuần xuyên suốt bởi một tính cách đồng nhất và đặc thù, thay vì giữ lại và ấp ủ bất kỳ nguyên tắc đặc thù nào của nó, lại dễ chạy sang cực đoan đối lập. Augustine, chắc chắn, đã không chạy sang cực đoan đối lập với thuyết Ma-ni — nếu không ông đã không chống đối thuyết Pelagius một cách quyết liệt như vậy; nhưng cũng không, khi chống đối thuyết Pelagius, bị cám dỗ đi đến cực đoan đối lập của thuyết Ma-ni, như ông có thể, — theo các khuynh hướng mà những người tranh luận quá thường biểu lộ, — đã bị dẫn đến, nếu ông đã không từng dò thấu chiều sâu và sự tinh vi của thuyết Ma-ni, và đã được dẫn đến việc loại bỏ nó một cách dứt khoát và có chủ ý. Có lẽ đã có căn cứ tốt hơn cho lời cáo buộc Ma-ni, vốn thường được đưa ra mà không có căn cứ chống lại Augustine, nếu ông đã không vừa chấp nhận vừa từ bỏ tà thuyết này trước khi ông được kêu gọi tham gia cuộc tranh luận Pelagius; nhưng như sự việc đang diễn ra, có thể chứng minh đầy đủ rằng, khi chống đối tà thuyết Pelagius, ông đã tránh được mọi khuynh hướng chạy sang cực đoan Ma-ni, và đã được ban khả năng giữ, với độ chính xác kỳ diệu, đối với mọi đặc điểm thiết yếu của cuộc tranh luận, con đường trung dung vàng của chân lý Kinh Thánh.

Những người sáng lập thuyết Pelagius — những người có ít môn đồ theo đến mức độ mà họ đã đưa quan điểm của mình đi, ngoại trừ các tín đồ Socinus và các nhà duy lý hiện đại — là Pelagius, Coelestius và Julian. Hai người trước là tu sĩ, nhưng, như thường là trường hợp với các tu sĩ trong thời kỳ này, họ là giáo dân chứ không phải giáo sĩ. Julian là Giám mục của Eclanum, một ngôi làng nhỏ ở Ý, gần Capua; vì ngay cả trong thế kỷ thứ năm nhiều làng vẫn còn có giám mục. Pelagius là người bản xứ xứ Britain; và Coelestius cũng được cho là đồng hương của chúng ta, dù bằng chứng về ông không mấy thuyết phục. Jerome, người luôn nổi tiếng về sự cay độc mà ông tấn công các đối thủ của mình, không bao giờ có thể thấy bất kỳ phẩm chất tốt nào nơi họ, nói với sự khinh miệt tột độ về Pelagius và Coelestius; nhưng

Augustine, người mà, sau khi hoán cải, đã được tôn cao trên đa số các giáo phụ thời của ông về sự xuất sắc cá nhân trong tính cách, cũng như về khả năng và sự hiểu biết chân lý thiêng liêng, nói một cách rất tôn trọng về tài năng của họ và về tính cách chung mà họ đã duy trì. Họ dường như đã.

đã nêu ra các sai lầm của mình tại Rô-ma khoảng năm 411, và sau đó đã thăm châu Phi và phương Đông. Họ không được ủng hộ tại châu Phi, nơi ảnh hưởng của Augustine rất mạnh, và các giáo lý của họ đã bị lên án trong nhiều công đồng châu Phi, hầu hết được tổ chức tại Carthage. Pelagius được ưu ái hơn tại phương Đông, chủ yếu do sự thịnh hành của các quan điểm của Origen, vốn tương tự về một số phương diện với quan điểm của chính ông; và tại một công đồng được tổ chức để tra xét các giáo lý của ông tại Diospolis, hay Lydda, ở Palestine, ông đã được tha bổng khỏi tội tà thuyết, dù có lý do để tin rằng kết quả này chủ yếu do ông che giấu và giải thích cho qua đi các ý kiến của mình, và do ông từ bỏ và lên án một số lời tuyên bố đã được Coelestius đưa ra, và trong đó có căn cứ chính đáng để tin rằng chính Pelagius thật sự đồng ý, dù lúc ấy chưa có bằng chứng nào để quy chúng cho ông. Innocent, Giám mục Rô-ma, đã lên án các giáo lý mới; nhưng sau đó Coelestius, bằng kỹ năng và sự xảo quyệt trong việc giải thích và tô điểm các lời tuyên bố của mình, đã xoay xở để đánh lừa sự ngu dốt và đơn sơ của người kế vị ông là Zosimus, người đã công khai tuyên bố ông là chính thống, — một phán quyết, tuy nhiên, mà sau đó ông đã bị thuyết phục rút lại bởi những lời khuyên can của Augustine và các giám mục châu Phi. Những giao dịch khác nhau này đã gây nhiều khó khăn cho những người bênh vực tính không thể sai lầm của Giáo hoàng, những người thường cáo buộc trong những trường hợp như thế này, — chẳng hạn, trong trường hợp Giáo hoàng Liberius, người đã ký một tín điều Arian, và Giáo hoàng Honorius, người đã bênh vực thuyết Đơn ý chí, và do đó đã bị lên án là kẻ dị giáo bởi công đồng đại kết thứ sáu, — rằng họ chưa bao giờ thật sự tin các tà thuyết mà họ đã dạy, mà chỉ xưng nhận chúng, hoặc do hiểu lầm, hoặc qua sức ép của sự cám dỗ, để tránh bị bách hại, điều mà, dường như, không mâu thuẫn với việc họ hoàn toàn đủ tư cách làm những người hướng dẫn và cai trị không thể sai lầm của Hội Thánh. Cuộc tranh luận Pelagius được tiến hành chủ yếu tại châu Phi và phương Tây, và không thu hút nhiều sự chú ý tại phương Đông, nơi các giám mục nói chung đang bàn luận về các sai lầm do Apollinaris, Nestorius và Eutyches đưa ra. Công đồng chung thứ ba, được tổ chức tại Ephesus năm 431, công đồng đã lên án Nestorius, cũng lên án Socrates, Sozomen và Theodoret, dù viết lịch sử của thời kỳ ấy, cũng không hề nhắc đến nó.

Pelagius, Coelestius và Julian; và như thế Hội Thánh nói chung lúc này có thể nói đã lên án thuyết Pelagius, và đã chuẩn nhận các quan điểm của Augustine, dù đáng chú ý rằng, trong các thủ tục của Công đồng Ephesus, chỉ có một sự lên án chung về các giáo lý do Pelagius, Coelestius và Julian dạy, mà không có bất kỳ tuyên bố chính thức nào về giáo lý chính thống về vấn đề này để chống lại các sai lầm của họ, hay thậm chí một lời trình bày về những sai lầm cụ thể mà họ đã dạy. Augustine đã lao nhọc khoảng hai mươi năm, với mọi quyền năng của tâm trí mình, và với lòng nhiệt thành và sự chuyên cần không mệt mỏi, chống lại các sai lầm của Pelagius; viết nhiều sách về vấn đề này, hầu hết đã truyền lại cho chúng ta, và dùng ảnh hưởng của mình bằng mọi cách khác để ngăn chặn sự lan truyền của tà thuyết. Chúa đã vui lòng gọi ông về nghỉ ngơi trong năm 430, trong khi ông đang viết một cuốn sách chống lại Julian, cuốn sách đã truyền lại cho chúng ta trong tình trạng chưa hoàn chỉnh, như ông đã để lại, và không cho ông sự thỏa mãn được chứng kiến sự thắng lợi của giáo lý lành mạnh, và sự lên án các đối thủ của nó trong Công đồng Chung Ephesus.

Pelagius, và các môn đồ trực tiếp của ông, Coelestius và Julian, đã dạy một cách công khai và rõ ràng rằng tính cách đạo đức của con người đã không bị tổn hại nào do sự sa ngã, và rằng con người ngày nay được sinh ra với khả năng làm theo ý muốn Đức Chúa Trời, và chu toàn mọi nghĩa vụ đặt trên mình, ngang bằng với Adam; và do đó, họ phủ nhận sự cần thiết của ân điển thiêng liêng, hay của bất kỳ sự hành động hay ảnh hưởng đặc biệt nào của Đức Chúa Trời trên con người, trừ khi có thể là nhằm mục đích giúp họ làm dễ dàng hơn điều mà, tuy nhiên, họ có thể làm, dù khó khăn hơn, mà không có nó, và điều mà, theo ước lượng của họ, chẳng là gì khác hơn việc đạt đến sự trọn vẹn trong sự thánh khiết trong đời này. Những giáo lý này hiển nhiên mâu thuẫn, không chỉ với nhiều lời tuyên bố cụ thể, mà với toàn bộ phạm vi và thực chất của Kinh Thánh, đến nỗi chúng không nhận được nhiều sự ủng hộ trong Hội Thánh; và sau quyết định của Công đồng Ephesus, chúng dường như đã gần như hoàn toàn biến mất.

Pelagius và các môn đồ trực tiếp của ông dường như đã không đặt vấn đề về giáo lý Ba Ngôi, hay bất kỳ giáo lý Kinh Thánh nào gắn liền trực tiếp hơn với nó; và tuy vậy rất rõ ràng là các tín đồ Socinus và các nhà duy lý hiện đại là những người Pelagius nhất quán duy nhất. Khi con người loại bỏ điều mà Pelagius đã loại bỏ, họ bị ràng buộc trong sự nhất quán phải loại bỏ mọi điều đặc thù và riêng biệt trong hệ thống Cơ Đốc như một kế hoạch cứu chữa. Theo các nguyên tắc Pelagius, không có dịp nào cho, và thật sự không có ý nghĩa nào trong, một Đấng Cứu Rỗi, một sự chuộc tội, một Đức Thánh Linh. Không có tai họa nào giáng xuống nòi giống chúng ta, và không có dịp nào cần đến một phương thuốc, đặc biệt là một phương thuốc như Kinh Thánh thường được xem là bày tỏ. Augustine, nhờ phước lành của Đức Chúa Trời, đã dẹp bỏ kế hoạch tà thuyết phi Kinh Thánh, không nhất quán và hèn nhát này; và nó đã không được hồi sinh cho đến sau cuộc Cải Chánh, khi nó xuất hiện dưới dạng táo bạo và nhất quán hơn của thuyết Socinus. Tuy nhiên, như chúng ta đã nói, có những khuynh hướng mạnh mẽ trong bản tính con người, dẫn dắt con người đánh giá quá cao các quyền năng và năng lực đạo đức của chính mình, và xem nhẹ sự cần thiết và tầm quan trọng của ân điển thiêng liêng, — của sự hành động đặc biệt của Đức Chúa Trời; và trong khi, một mặt, quan điểm của Pelagius nhận được ít sự ủng hộ, thì mặt khác, quan điểm của Augustine lại gặp khá nhiều sự chống đối. Một kế hoạch trung gian đã được nghĩ ra, mang tên thuyết bán Pelagius, và dù mang tên ấy hay không, hầu như luôn thịnh hành ở một mức độ đáng kể trong Hội Thánh xưng mình là Cơ Đốc, đặc biệt khi lòng tin kính thật đang ở trong tình trạng yếu ớt hay suy tàn; và đã bao gồm những người có tính cách rất khác nhau, và được giữ cùng với các giáo lý khác, tiến gần hơn hay ít hơn đến tiêu chuẩn Kinh Thánh. Thuyết bán Pelagius, xét theo chính bản chất của nó, mang tính chất rất mơ hồ. Nó thừa nhận tội tổ tông theo một nghĩa nào đó; tức là, nó thừa nhận rằng bản tính đạo đức của con người ít nhiều bị bại hoại do hậu quả của sự sa ngã, và rằng sự giúp đỡ đặc biệt của Đức Chúa Trời ít nhiều là cần thiết, để đạt được những điều đi kèm với sự cứu rỗi. Những quan điểm trung gian và mơ hồ này, rất giống với các giáo lý mà các tín đồ Arminius trong thời hiện đại thường giữ, đã được đưa ra trong thời gian Augustine còn sống, và do đó đã cho ông cơ hội hướng chống lại chúng cùng những giáo lý Kinh Thánh lớn lao, xác định mà ông đã dùng với nhiều khả năng và thành công chống lại thuyết Pelagius. Cuộc tranh luận được tiếp tục sau khi ông qua đời, về phía chân lý, bởi Prosper và Fulgentius; nhưng dù thuyết bán Pelagius chưa bao giờ được Hội Thánh chính thức chấp thuận, và đã bị Công đồng Tỉnh của Pháp, Công đồng Orange thứ hai, Concilium Arausicanum, năm 529, lên án một cách rất rõ ràng và chính thức, nó vẫn thịnh hành trên thực tế ở một mức độ đáng kể cho đến thời kỳ Cải Chánh.

Augustine đã nhận được vinh dự đặc biệt, do Đấng Đầu lớn của Hội Thánh ban cho ông, là người đầu tiên phát triển, theo một trật tự có hệ thống, và trong mối liên hệ đúng đắn của chúng với nhau, các giáo lý lớn lao được dạy trong lời Đức Chúa Trời liên quan đến tình trạng hư mất và đổ nát của con người do bản tính; sự hành động đầy ân điển của Đức Chúa Trời trong sự hoán cải và sự nên thánh của tội nhân; và nguyên nhân hay nguồn gốc thật sự của mọi hiệu quả được tạo ra như vậy, bất cứ nơi nào chúng được tạo ra, trong ý muốn tốt lành có chủ quyền của chính Ngài và mục đích đời đời của Ngài, — làm ơn cho kẻ nào Ngài muốn làm ơn, và thương xót kẻ nào Ngài muốn thương xót; và nhờ đó ông đã có thể phục vụ rất quan trọng cho chính nghĩa chân lý và sự công chính trong mọi thế hệ tiếp theo. Thật vậy, có nhiều lý do để tin rằng không ít phần của lòng tin kính tồn tại trong Hội Thánh từ thời ông phát triển cho đến cuộc Cải Chánh, — một thời kỳ hơn một nghìn năm, — đã gắn liền về mặt công cụ, trực tiếp hơn hay ít hơn, với ảnh hưởng và các tác phẩm của ông. Chúng ta có thể áp dụng cùng lời tuyên bố ấy cho hầu hết mọi điều giống như lòng tin kính từng được tìm thấy gắn liền với Giáo Hội La Mã, bao gồm điều mà chắc chắn đối với mắt một Cơ Đốc nhân là điểm sáng nhất trong lịch sử của cộng đồng bội đạo ấy, — tức là, các tín đồ Port-Royal, và các tín đồ Jansenist khác của Pháp trong thế kỷ thứ mười bảy.

Thật vậy, Augustine, dù được Đấng Đầu lớn của Hội Thánh ban cho một cách xuất sắc cả ân tứ lẫn ân điển để bênh vực và cổ vũ chân lý thiêng liêng, cũng không phải là một quan tòa không thể sai lầm, mà chúng ta có thể tin cậy một cách an toàn. Đức Chúa Trời chưa bao giờ ban cho bất kỳ người hay nhóm người không được cảm thúc nào, khả năng vươn lên một cách triệt để và về mọi phương diện vượt khỏi tầm ảnh hưởng của các hoàn cảnh mà họ đã được đặt vào, và các ảnh hưởng mà họ đã phải chịu; và Augustine chắc chắn đã vướng mắc ở một mức độ đáng kể vào một số quan điểm và thực hành bại hoại và sai lầm vốn trong thời của ông đã thịnh hành rộng rãi trong Hội Thánh. Phải thừa nhận rằng, có một số sự bại hoại của chủ nghĩa Giáo hoàng, mà ít nhất mầm mống của chúng, dù chưa phát triển đầy đủ, được tìm thấy trong các tác phẩm của ông. Nhưng khuyết điểm lớn mà ông phải chịu trách nhiệm là, ông dường như đã không có quan điểm rất rõ ràng hay chính xác về giáo lý lớn lao về sự xưng công chính bởi đức tin. Ông đã không hiểu một cách chính xác ý nghĩa của sự xưng công chính như một thuật ngữ pháp lý hay tư pháp, phân biệt với sự nên thánh; và ông dường như đã ở một mức độ nào đó lẫn lộn chúng với nhau, như Giáo Hội La Mã vẫn còn làm. Thật vậy, không thể nào một người có lòng tin kính không thể nghi ngờ và xuất sắc như Augustine, và có cảm nhận sâu sắc như ông về sự bại hoại của con người và về quyền tể trị của Đức Chúa Trời trong việc quyết định tính cách và hoàn cảnh của con người, lại có thể đang nương cậy vào bất kỳ việc làm hay công đức nào của chính mình để được cứu rỗi, và do đó về thực chất và trong lòng ông hẳn đã đang nương cậy vào một mình Đấng Christ; và lời tuyên bố chung này hẳn cũng đã đúng với nhiều người khác ngoài ông trong thời kỳ đầu và trung cổ, những người có quan điểm mơ hồ hay sai lầm về vấn đề này. Nhưng ông chắc chắn đã không đạt được sự hiểu biết nào về lời Đức Chúa Trời đối với vấn đề này, có thể giúp ông đưa ra một sự trình bày rất chính xác hay nhất quán về lý do hay nền tảng của hy vọng của mình. Trước đây tôi đã có dịp giải thích rằng, vào một thời kỳ rất sớm trong lịch sử Hội Thánh, giáo lý Kinh Thánh về sự xưng công chính đã trở nên mờ nhạt và bị bỏ qua, và không bao giờ được khôi phục lại trong

mọi sự đầy đủ và tinh tuyền của nó cho đến khi Chúa dấy lên Luther làm khí cụ của Ngài để thực hiện kết quả quan trọng ấy. Các giáo phụ đầu tiên chẳng bao lâu đã bắt đầu nói một cách phi Kinh Thánh và huyền bí về các mục đích và hiệu quả của các thánh lễ; và cuối cùng họ đã nói về phép báp-têm như thể nó không chỉ biểu thị và tiêu biểu, mà thật sự ban cho, và ban cho một cách không thay đổi, cả sự tha tội lẫn sự đổi mới bản tính đạo đức của con người. Augustine biết quá nhiều về lời Đức Chúa Trời, và về kế hoạch chân lý thiêng liêng, để đi triệt để vào những quan điểm như thế này; nhưng ông chắc chắn đã có những quan niệm như vậy về bản chất và hiệu quả của phép báp-têm, và về mối liên hệ của nó với sự tha tội, đến nỗi dẫn ông ở một mức độ nào đó bỏ qua và đẩy vào hậu trường, nếu không nói là xuyên tạc, giáo lý Kinh Thánh về sự xưng công chính chỉ bởi đức tin. Vấn đề phép báp-têm đã chiếm phần lớn trong cuộc tranh luận của ông với những người Pelagius, — ông viện dẫn phép báp-têm cho trẻ sơ sinh để được tha tội làm bằng chứng về tội tổ tông, và họ xem nó, giống như các tín đồ Socinus hiện đại, chỉ là nghi lễ hay nghi thức đã định để được thâu nhận ra bên ngoài vào sự thông công của Hội Thánh hữu hình; và dù ông đúng về căn bản trong cách dùng và áp dụng phép báp-têm để chống lại sự phủ nhận tội tổ tông của Pelagius, ông vẫn cho thấy một cách rất nổi bật rằng mình đã bị xuyên tạc biết bao bởi những quan điểm sai lầm và phóng đại về bản chất, mục đích và tầm quan trọng của các lễ nghi bên ngoài, bằng cách đặt ra một cách rộng rãi và không mập mờ giáo lý rằng mọi trẻ sơ sinh chết mà chưa chịu báp-têm đều bị phó cho sự khốn khổ đời đời, — một giáo lý vẫn còn được giảng dạy một cách chung trong Giáo Hội La Mã. Cuộc tranh luận Pelagius, như được tiến hành trong thời của Augustine, bao gồm rất nhiều chủ đề, — thật vậy, ít nhiều bao gồm đầy đủ gần như mọi giáo lý hàng đầu của Cơ Đốc giáo, ngoại trừ Ba Ngôi và sự chuộc tội; và những giáo lý này đã không được bao gồm, chỉ vì những người Pelagius nguyên thủy đã không có sự táo bạo và nhất quán của các tín đồ Socinus hiện đại trong việc theo đuổi hay phát triển các nguyên tắc của chính mình. Forbes, trong tác phẩm Instructiones Historiae-Theologicae của ông, đã liệt kê hai mươi sáu chủ đề đã bị tranh luận giữa Augustine và các đối thủ của ông; nhưng tất cả đều có thể quy về, xét về các đặc điểm chính của chúng, một vài tiêu đề chung, — chẳng hạn như Tội Tổ Tông, và Ý Chí Tự Do; Ân Điển, hay Sự Hành Động Thiêng Liêng trong sự hoán cải và sự nên thánh của tội nhân; Sự Tiền Định, và Sự Bền Đỗ của Các Thánh Đồ, — và dưới những tiêu đề này chúng tôi đề nghị rất vắn tắt nhắc đến chúng.

Trước khi tiếp tục nhắc đến những chủ đề này, xin cho tôi một lần nữa lưu ý rằng, giá trị lâu dài của các công lao và tác phẩm của Augustine trong cuộc tranh luận Pelagius, không nằm chủ yếu hay phần lớn ở việc ông đã vạch trần, và nhờ phước lành của Đức Chúa Trời đã dẹp bỏ, thuyết Pelagius dưới hình thức thô thiển mà lúc đầu nó được đưa ra, và dưới hình thức mà ngày nay các tín đồ Socinus và các nhà duy lý giữ, mà ở việc ông đã đưa ra các giáo lý rõ ràng và xác định của lời Đức Chúa Trời, để cùng một lúc bác bỏ và loại trừ không chỉ thuyết Pelagius, mà còn điều đã được gọi là thuyết bán Pelagius; và như vậy cung cấp một thuốc giải độc cho mọi nỗ lực đã được thực hiện kể từ đó để đề cao quá mức quyền năng của con người trong những sự thuộc linh, mà không hoàn toàn thay thế sự cần thiết của ân điển thiêng liêng, và bằng cách này chia sẻ vinh quang của sự cứu rỗi tội nhân giữa người được cứu và Đấng Cứu Rỗi. Điều cần xét này rõ ràng gợi ý rằng, trong lời thông báo vắn tắt và không đầy đủ mà chúng ta chỉ có thể đưa ra về cuộc tranh luận quan trọng này, chúng ta phải giới hạn mình chủ yếu vào việc trình bày những chân lý Kinh Thánh lớn lao mà Augustine đã triển khai đầy đủ và bênh vực một cách tài giỏi như vậy, và những chân lý đánh vào gốc rễ của mọi sai lầm đã được giữ về những vấn đề này, hoặc trong thời xưa hay trong thời hiện đại, và dù dưới hình thức thô thiển hơn hay dưới hình thức đã được giảm nhẹ hơn.

II. Sự Bại Hoại — Tội Tổ Tông

Nhánh giáo lý Cơ Đốc ấy, ngày nay thường được gọi là Nhân học, đề nghị trả lời câu hỏi: Con người, về tính cách đạo đức và thuộc linh cùng các năng lực của mình, trong mối quan hệ của mình với Đức Chúa Trời và với cõi đời đời, là gì? Xét về phương diện câu hỏi chỉ liên quan đến các đặc điểm thực tế và các yếu tố cấu thành của bản tính đạo đức của con người, con người nhìn vào chính lòng mình, và khảo sát chính đời sống mình, để thu thập tài liệu trả lời nó, là điều không có gì không thích hợp hay không đúng đắn; nhưng, vì Đức Chúa Trời biết điều gì ở trong con người hơn chính họ biết, nên cũng hoàn toàn hợp lý khi họ tiếp nhận với sự vâng phục tuyệt đối bất cứ điều gì Ngài vui lòng mặc khải cho họ trong lời của Ngài về nó. Vậy câu hỏi là: Đức Chúa Trời trong lời của Ngài cho chúng ta biết điều gì về tính cách đạo đức thực tế của con người, và các mối quan hệ thuộc linh cùng năng lực của con người? Điều này, giống như mọi câu hỏi khác trong thần học Cơ Đốc, hiểu từ này theo nghĩa rộng nhất của nó, nên được trả lời bằng một cuộc tra xét chính xác về ý nghĩa thật sự của các lời tuyên bố khác nhau trong lời Đức Chúa Trời có liên quan đến nó.

Chắc chắn rõ ràng một cách dồi dào về tổng thể rằng, sự trình bày được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về tính cách đạo đức thực tế và các năng lực thuộc linh của con người, khi họ bước vào thế gian, và lớn lên trong đó, — về mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời, và về khuynh hướng của tất cả những điều này, trong ảnh hưởng của nó trên vận mệnh đời đời của họ, — không phải là điều thích hợp để dẫn chúng ta nuôi dưỡng những quan niệm rất cao về giá trị của chính mình và quyền năng của chính mình. Lời của

Đức Chúa Trời quả thật trình bày con người — mọi người — không chỉ là những kẻ vi phạm thực tế các luật pháp của Đức Chúa Trời, và do đó đáng phải chịu một cách chính đáng mọi hậu quả của sự vi phạm, bất kể chúng là gì, mà còn có một khuynh hướng hay thiên hướng quyết định vi phạm luật pháp Đức Chúa Trời như một đặc điểm thực tế của bản tính đạo đức của họ, mà họ không thể bằng sức riêng của mình thoát khỏi, và điều này khiến cần phải có một sự can thiệp đặc biệt của Đức Chúa Trời, nếu họ bao giờ được giải thoát khỏi nó. Những người, vì bất kỳ nguyên nhân nào, không muốn tiếp nhận quan điểm này về tính cách đạo đức thực tế và hoàn cảnh của con người, ngoài việc cố gắng giải thích cho qua đi các lời tuyên bố của Kinh Thánh, trong đó quan điểm này dường như được dạy một cách rất rõ ràng, đã quen viện đến những điều cần xét được mọi người thừa nhận, rằng con người đã không sở hữu tính cách đạo đức này khi mới ra khỏi tay Đấng Tạo Hóa — rằng đây không phải là tính cách của tổ phụ đầu tiên của chúng ta khi họ được tạo dựng; và sau đó khẳng định rằng không có bằng chứng nào cho thấy tính cách của con người đã bị thay đổi — rằng tính cách đạo đức và năng lực của chúng ta khác với tính cách và năng lực của Adam. Các đối thủ của họ, dù muốn dựa chủ yếu, trước hết, — như nền tảng đúng đắn cho chính nghĩa của mình, — vào bằng chứng Kinh Thánh trực tiếp về sự bại hoại đạo đức bẩm sinh phổ quát, cũng không phản đối việc đi theo họ theo hướng ấy; vì tin chắc rằng sự trình bày theo Kinh Thánh về ảnh hưởng của tội đầu tiên của Adam trên chính ông và trên dòng dõi của ông, — bằng chứng Kinh Thánh rằng gắn liền với tội đầu tiên của Adam, và theo một cách nào đó như một hậu quả của nó, một sự suy đồi đạo đức quan trọng đã được đưa vào loài người, — chỉ củng cố và minh họa những quan điểm mà họ đã được dẫn đến về ý nghĩa của những lời tuyên bố Kinh Thánh nói trực tiếp và ngay lập tức về tính cách thực tế của mọi người khi họ bước vào thế gian, và được tìm thấy ở đó. Việc Adam đã phạm tội chống lại Đức Chúa Trời — việc nhờ đó ông không chỉ gánh lấy tội lỗi của sự vi phạm, mà còn trở nên suy đồi trong tính cách đạo đức của chính mình, và việc, do đó, mọi dòng dõi của ông cũng đã trở nên suy đồi ở một mức độ nào đó trong tính cách đạo đức và năng lực của mình, đến nỗi ngày nay, trên thực tế, họ không mang theo mình vào thế gian một tính cách đạo đức, một năng lực vâng theo luật pháp Đức Chúa Trời, ngang bằng với điều Adam vốn sở hữu, hay ngang bằng với điều mà, theo như chúng ta biết, họ hẳn đã có nếu ông đã không sa ngã — đã, như một lập trường chung, được hầu hết mọi người xưng mình tin vào thẩm quyền của Kinh Thánh thánh thừa nhận, ngoại trừ những người Pelagius nguyên thủy và các tín đồ Socinus hiện đại. Chúng ta không cần dừng lại lâu ở điều này, mà hãy tiếp tục nhắc đến toàn bộ chân lý về vấn đề này, như được trình bày trong Kinh Thánh và được Augustine duy trì.

Khi xét tính cách đạo đức thực tế và năng lực của con người là gì, chúng ta đang tra xét một vấn đề thực tế; chúng ta đang tìm kiếm, một cách trực tiếp và chủ yếu, một câu trả lời cho câu hỏi: Con người, về những phương diện này, là gì? Và trước hết chúng ta không được kêu gọi xét đến bất kỳ câu hỏi nào có thể được đặt ra về nguồn gốc hay căn nguyên, nguyên nhân hay lý lẽ, của điều có thể được tìm thấy gắn liền với con người, hay thật sự có thể nói về tất cả con người trong hoàn cảnh thực tế hiện nay của họ. Chúng ta có thể xác định, với sự chính xác và xác thực, tình trạng đạo đức thực tế và năng lực của con người là gì, dù chúng ta không thể đưa ra bất kỳ lời giải thích nào rất xác định về cách thức tình trạng này đã được tạo ra; và điều đáng mong muốn là, khi tìm hiểu toàn bộ vấn đề này, và đánh giá số lượng và tính hợp lệ của bằng chứng liên quan đến nó, chúng ta nên phân biệt giữa hai câu hỏi này. Những khó khăn gắn liền với việc tra xét nguồn gốc và lý do của sự không tin kính và bại hoại thực tế của bản tính con người, có lẽ đã được phép ảnh hưởng quá nhiều đến bằng chứng và ấn tượng về sự tồn tại thực tế của nó như một đặc điểm của tình trạng đạo đức của con người.

Có bằng chứng Kinh Thánh rõ ràng và dồi dào, liên quan trực tiếp và ngay lập tức đến câu hỏi con người là gì, và có khả năng làm gì theo quan điểm đạo đức, độc lập với bất kỳ thông tin nào được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về nguồn gốc hay nguyên nhân của những thực tế đáng buồn của trường hợp này. Nếu con người thật sự bị thuyết phục, trên các căn cứ Kinh Thánh, rằng trên thực tế họ đều mang theo mình vào thế gian những tấm lòng mà, khi được đánh giá dưới ánh sáng của luật pháp Đức Chúa Trời và các nghĩa vụ của chúng ta, quả thật gian dối hơn mọi sự và tuyệt vọng gian ác — rằng trong chúng ta, tức là, trong xác thịt hay tính cách tự nhiên của chúng ta, không có điều thiện nào cư ngụ — rằng cho đến khi con người trở thành đối tượng của ân điển đổi mới và nên thánh, những tưởng tượng của tư tưởng trong lòng họ chỉ là gian ác và điều đó liên tục, — họ sẽ cảm thấy rằng họ không được kêu gọi theo lý lẽ đúng đắn để trước hết gắn quá nhiều trọng lượng, như thường được làm, cho việc xác định các câu hỏi có thể được đặt ra về cách thức và hoàn cảnh mà tình trạng này có thể đã được tạo ra, và cách thức nó được giải thích và biện minh. Khi ấy nó sẽ đứng gần như trên cùng một nền tảng như nhiều điều khác, mà sự tồn tại và thực tế của chúng được thiết lập bằng bằng chứng có thẩm quyền và thỏa đáng thích hợp cho trường hợp, nhưng nguyên nhân hay lý do của chúng lại bị bao phủ trong bóng tối và khó khăn; trong khi đó, quá thường là thực hành, khi thảo luận vấn đề này, là chất lên việc xét câu hỏi chính lớn lao: Tính cách thật sự của bản tính đạo đức của con người, như một vấn đề thực tế, hay một đặc điểm thực tế của con người là gì? với mọi khó khăn thêm vào gắn liền với các câu hỏi về việc con người đã trở nên không tin kính và bại hoại như vẻ bề ngoài của mình bằng cách nào, và về việc sự thật rằng con người bước vào thế gian sở hữu một tính cách đạo đức như vậy, có thể được biện minh khỏi lời cáo buộc cho rằng Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi, và phá hủy trách nhiệm của con người như thế nào. Các

vấn đề về tính cách đạo đức nguyên thủy của tổ phụ đầu tiên của chúng ta, — ảnh hưởng của tội đầu tiên của họ trên tính cách đạo đức của chính họ, — tính đồng nhất của tính cách đạo đức mà mọi người ngày nay có, với tính cách đã trở thành của họ sau khi họ đã phạm tội, — và mối liên hệ giữa tính cách đạo đức của họ, như đã sa ngã, và tính cách của dòng dõi họ; — mọi vấn đề này chỉ đứng đối với vấn đề, về tính cách đạo đức thực tế hiện nay của con người là gì, trong vị trí của những lời giải thích về sự thật hay tình trạng thực tế của trường hợp, — những lời giải thích về cách thức nó bắt nguồn, và có thể được biện hộ. Và điều quan trọng, để đánh giá đúng bằng chứng — các rationes decidendi — là sự phân biệt này nên được giữ trong tầm nhìn.

Về vấn đề tội lỗi, phân biệt với sự bại hoại, ảnh hưởng của tội đầu tiên của Adam có một mối liên hệ gần gũi và trực tiếp hơn với tình trạng thực tế của con người; vì, theo giáo lý chung của các nhà thần học Calvin chính thống, tội lỗi của tội đầu tiên của Adam, được quy cho dòng dõi của ông, trực tiếp là một phần của tội lỗi thật sự gắn liền với họ, và tạo thành một yếu tố cấu thành của một đặc điểm quan trọng trong tình trạng thực tế của họ, — tức là, tội lỗi của họ, reatus của họ, trách nhiệm chính đáng của họ phải chịu hình phạt, dĩ nhiên bao gồm, xét theo bản chất của trường hợp, các căn cứ mà trách nhiệm ấy dựa vào. Nhưng, như chúng ta đã giải thích, tội lỗi, theo nghĩa đúng đắn của nó (reatus), một mặt, cũng như sự xưng công chính theo nghĩa đúng đắn của nó, như chỉ là sự giải thoát khỏi tội lỗi hay trách nhiệm phải chịu hình phạt, và sự chấp nhận, mặt khác, đều không trực tiếp bước vào cuộc tranh luận Pelagius nguyên thủy, như nó đã được điều hành trong thời của Augustine. Chính sự không tin kính hay bại hoại, và ảnh hưởng của nó trên năng lực thực tế của con người để làm theo ý muốn Đức Chúa Trời, và chu toàn các nghĩa vụ của mình, mới là điều khi ấy chủ yếu được thảo luận; và do đó, hiện nay chúng ta chủ yếu phải bàn đến điều ấy. Ảnh hưởng của tội đầu tiên của Adam trên dòng dõi của ông, và nói chung mối liên hệ tồn tại giữa ông và các hậu duệ của ông, thật vậy đã được thảo luận giữa Augustine và các đối thủ của ông; nhưng, phù hợp với sự phân biệt mà chúng ta vừa giải thích, nó đã không được thảo luận một cách trực tiếp, như thể tội lỗi của tội đầu tiên của ông là một phần của tội lỗi thật sự gắn liền với họ, mà chỉ một cách gián tiếp, trong chừng mực tội đầu tiên của ông và các hậu quả trực tiếp của nó đã cung cấp một số lời giải thích về nguồn gốc hay căn cứ của sự bại hoại hay không tin kính ăn sâu và lan rộng, mà Kinh Thánh và kinh nghiệm cùng tuyên bố là một đặc điểm thực tế của tính cách đạo đức của mọi người.

Augustine đã có thể nhìn thấy và triển khai, với một mức độ rõ ràng và chính xác đáng kể, chân lý lớn lao vốn kể từ đó đã được phát triển và minh họa đầy đủ hơn để bênh vực các nguyên tắc Calvin, — tức là, Adam đã được Đức Chúa Trời lập làm người đại diện và đầu liên bang của dòng dõi mình, để sự thử thách hay thử nghiệm của ông trên thực tế và theo sự đánh giá của Đức Chúa Trời, theo sự sắp đặt khôn ngoan và công chính mà Ngài đã lập, — và điều mà chắc chắn, ít nhất có thể nói, không thể chứng minh là bất công hay bất lợi cho dòng dõi của ông, — là sự thử thách hay thử nghiệm của loài người; và như vậy sự vi phạm của Adam đã trở thành, theo nghĩa pháp lý và tư pháp, và không có bất kỳ sự bất công nào đối với họ, thuộc về họ, để họ bị vướng mắc một cách chính đáng vào các hậu quả đúng đắn của nó. Nếu quả thật là sự thật rằng con người bước vào thế gian với những bản tính không tin kính và bại hoại, mà chắc chắn và luôn luôn, cho đến khi chúng được thay đổi, tạo ra các vi phạm và thiếu sót đối với luật pháp Đức Chúa Trời — những vi phạm thực tế đối với các nghĩa vụ đạo đức — thì, chắc chắn, nguyên tắc rằng Adam đã được lập, và sau đó đã được Đức Chúa Trời giữ và xem, như người đại diện và đầu liên bang của dòng dõi mình, để họ đã phạm tội trong ông và sa ngã với ông trong sự vi phạm đầu tiên của ông, là nguyên tắc duy nhất từng được đưa ra mà thậm chí còn tiến gần đến việc cung cấp một lời giải thích về sự thật quan trọng này, — tức là, con người bước vào thế gian với toàn bộ bản tính đạo đức của mình bị bại hoại, và bị xuyên tạc triệt để, xét về Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài. Nếu con người không hài lòng với lời giải thích này, xét về mức độ nó đạt được, thì việc của họ là nghĩ ra hay gợi ý một lời giải thích tốt hơn. Nhưng, thay vì xét một cách vô tư lời giải thích này, mà các lời tuyên bố của Kinh Thánh chỉ ra một cách khá rõ ràng, và thay vì cố gắng đưa ra bất kỳ lời giải thích nào khác thỏa đáng hơn về một sự thật dường như tự nó đã được thiết lập vững chắc, tiến trình thường gặp hơn là phủ nhận hoàn toàn sự thật, hay giải thích nó cho qua đi, — tức là, hoặc phủ nhận rằng con người mang theo mình vào thế gian một bản tính đạo đức không tin kính và bại hoại, hoặc trình bày sự không tin kính và bại hoại, vốn có thể được thừa nhận theo một nghĩa nào đó gắn liền với nó, là không đủ để ảnh hưởng một cách đáng kể đến mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời, và, nếu không có sự can thiệp của Đức Chúa Trời, đến vận mệnh tương lai của họ; và như vậy hầu như không đủ quan trọng để cần nhiều lời giải thích, vì không trình bày bất kỳ khó khăn nào rất nghiêm trọng hoặc trong suy đoán hoặc trong thực tế.

Tất cả những điều này góp phần minh họa nhận xét mà chúng ta đã đưa ra, về tính thích hợp và tầm quan trọng của việc trước hết xác định, nếu có thể, vấn đề thực tế đứng như thế nào, để những người chống đối các quan điểm chính thống có thể bị tước đi lợi thế không công bằng của việc luồn lách giữa sự thật và nguyên nhân của nó, — chính sự việc, và nguồn gốc hay lý do của nó. Hãy đặt câu hỏi một cách rõ ràng, và hãy tra xét nó một cách công bằng, cho đến khi, nếu có thể, một kết luận có chủ ý và dứt khoát được đưa ra: Con người có, hay không, mang theo mình vào thế gian những bản tính không tin kính và bại hoại

hay không? Và nếu họ có, chúng ta có bất kỳ phép thử hay tiêu chuẩn thực tế nào về sức mạnh, hiệu quả và hậu quả của sự không tin kính hay bại hoại này, vốn thật sự, và trên thực tế, gắn liền với họ như một đặc điểm của tính cách đạo đức của họ hay không? Khi vấn đề thực tế đã được xác định, thì sau đó sẽ thích hợp để xét, nếu dường như cần thiết, cả hai, một mặt, nó bắt nguồn như thế nào và có thể được giải thích ra sao; và mặt khác, nó dẫn đến những kết luận nào, về lý thuyết và thực hành. Khi vấn đề được xem dưới ánh sáng này — khi câu hỏi được xét như vậy một mình, và dưới ánh sáng của bằng chứng trực tiếp và thích hợp của nó — dường như không có khó khăn rất lớn nào trong việc đi đến một quyết định dứt khoát về nó.

Chắc chắn có nhiều lời tuyên bố khá rõ ràng trong Kinh Thánh bảo đảm với chúng ta rằng mọi người đều do bản tính, — tức là, như họ thật sự bước vào thế gian, và cho đến khi một sự thay đổi quan trọng được thực hiện trên họ, — có một khuynh hướng, thiên hướng, hay xu hướng coi thường Đức Chúa Trời, bỏ bê các bổn phận mà Ngài đã đặt trên họ, và vi phạm các luật pháp của Ngài. Kinh nghiệm, hay một cuộc khảo sát thực tế về lịch sử và hoàn cảnh của loài người, hoàn toàn xác nhận giáo lý này của Kinh Thánh, và cho thấy khuynh hướng này là phổ quát, — lan rộng đến mọi người, — và mạnh mẽ và quyền năng đến nỗi không bao giờ trong bất kỳ trường hợp nào bị vượt qua bởi những nỗ lực không được giúp đỡ của chính con người, hay bởi bất kỳ sự kết hợp nào của các hoàn cảnh bên ngoài; hay, dùng ngôn ngữ của Jonathan Edwards, trong tác phẩm lớn của ông về Tội Tổ Tông, “rằng mọi người luôn luôn trong mọi thời đại, không thất bại trong bất kỳ trường hợp nào, chạy vào điều ác về mặt đạo đức” và “rằng, do đó, mọi người đều ở dưới ảnh hưởng của một khuynh hướng chiếm ưu thế và hiệu quả trong bản tính của họ hướng đến tội lỗi và sự gian ác.” Thật vậy, có nhiều người dường như hoàn toàn không ý thức về khuynh hướng phạm tội này như một đặc điểm trong tính cách của mình, và không ít người thậm chí còn công khai phủ nhận nó, và viện đến chính ý thức của mình để bác bỏ nó. Tuy nhiên, điều này không phải là một lập luận đầy đủ chống lại thực tế và tính phổ quát của khuynh hướng bị cáo buộc; vì có thể, và Kinh Thánh chỉ ra một cách khá rõ ràng rằng đúng là như vậy, một đặc điểm hay kết quả của chính khuynh hướng này, và của các hậu quả trực tiếp của nó, là khiến con người mù lòa và không nhạy cảm với chính sự tồn tại của nó. Nhiều người, những người đã từng không tin và chống đối giáo lý này, đã đi đến chỗ tin chắc về sự thật của nó; trong khi không ai từng thật sự và một cách thông minh tin nó, lại từng bị đưa đến chỗ loại bỏ nó; và có ít người mà ý thức của họ, nếu được phép có đầy đủ và công bằng phạm vi, và bị chất vấn một cách khéo léo dựa trên một số tài liệu mà lời Đức Chúa Trời cung cấp, lại không bị đưa đến chỗ đưa ra một số lời chứng, ít nhiều rõ ràng, về sự thật của nó. Xét về chính bản chất của giáo lý này, hay đúng hơn của sự thật mà nó công bố, rất rõ ràng là con người được kêu gọi một cách cấp bách phải xác định liệu nó có đúng hay không, và phải quen thuộc với các căn cứ mà xác tín của họ về sự thật của nó dựa vào. Và khi xác tín này đã đạt được, thì đó là thời điểm thích hợp để tra xét cả nguồn gốc lẫn kết quả của nó — các nguyên nhân và hậu quả của nó — tuy nhiên phải cẩn thận rằng, cả những khó khăn và rắc rối có thể đi kèm với việc tra xét nguồn gốc hay nguyên nhân của nó, lẫn những hậu quả đáng báo động có thể phát sinh từ nó, khi được áp dụng trên thực tế và theo đuổi đến cùng, sẽ không được phép làm lung lay xác tín về vấn đề thực tế, — đặc điểm này của tính cách đạo đức của con người, vốn đã được thiết lập một cách thỏa đáng bằng bằng chứng có thẩm quyền và thích hợp.

Bấy giờ Kinh Thánh, như chúng ta đã nhắc đến, có đưa ra một số lời giải thích về nguồn gốc và căn nguyên của nó, dù chắc chắn không phải là điều loại bỏ mọi khó khăn, và khiến vấn đề này về các nguyên tắc của nó hoàn toàn dễ hiểu đối với sự hiểu biết của chúng ta; và thực chất của điều Kinh Thánh cho chúng ta biết về điểm này đã được Augustine đưa ra một cách đầy đủ và chính xác hơn nhiều trong cuộc tranh luận của ông với những người Pelagius, so với bao giờ hết trước đây, và đã được giải thích vắn tắt rồi. Không có lời giải thích hợp lý nào khác về sự thật này từng được đưa ra, — chúng ta có thể nói, từng được thử đưa ra. Con người đã cố gắng giải thích sự thật về sự thịnh hành phổ quát của tội lỗi thực tế giữa loài người, mà không quy nó cho một thiên hướng hay khuynh hướng phạm tội, mà ngày nay con người mang theo mình vào thế gian, và điều này tạo thành một đặc điểm thực tế trong tính cách đạo đức của họ; nhưng đối với chính thiên hướng hay khuynh hướng này đang vận hành một cách phổ quát và chắc chắn, một khi đã được thừa nhận hay tìm thấy là một thực tế, thì không có lời giải thích nào khác từng được đề xuất. Thật vậy, một số người đã dừng lại ở chính sự thật, được tiếp nhận dựa trên thẩm quyền Kinh Thánh, mà không tìm kiếm, hay thậm chí thừa nhận, bất kỳ lời giải thích nào về nguồn gốc hay nguyên nhân của nó; nói cách khác, họ đã giữ sự thật về sự bại hoại và đồi bại toàn diện thực tế của bản tính con người, mà không tiếp nhận hay xét đến quyền làm đầu liên bang của tổ phụ đầu tiên của chúng ta — sự quy tội của Adam cho dòng dõi của ông — hay sự xuất phát của nó theo bất kỳ nghĩa đúng đắn nào từ Adam và sự vi phạm đầu tiên của ông. Điều này đặt ra câu hỏi, liệu Kinh Thánh có ủng hộ giáo lý về sự quy tội của Adam cho dòng dõi của ông hay không; và liệu, nếu có, nguyên tắc này có làm gì để giải thích sự thật về sự bại hoại và đồi bại phổ quát của bản tính con người hay không. Augustine đã duy trì và chứng minh rằng tội của Adam đã lôi kéo mọi dòng dõi của ông vào sự bại hoại và đồi bại đạo đức này, và đã làm như vậy, vì nó đã được giữ hay tính là thuộc về họ; dù, như đã được giải thích rồi, ông đã không áp dụng sự quy tội của tội đầu tiên của Adam theo hai khía cạnh mà nó thường được các nhà thần học Calvin trình bày, — như nền tảng đồng thời của một phần tội lỗi hay reatus mà

gắn liền với họ, và đồng thời, cung cấp một số lời giải thích về sự bại hoại đạo đức thực tế phổ quát của họ, — mà chỉ theo khía cạnh sau trong hai khía cạnh này. Đức Chúa Trời đã không tạo dựng con người với thiên hướng hay khuynh hướng phạm tội chiếm ưu thế này. Nó hẳn đã là kết quả của sự vi phạm hay bất tuân theo một cách nào đó. Hành động bất tuân hay vi phạm duy nhất mà nó có thể được quy cho, hay có thể được cho là gắn liền về mặt hình phạt với — và mối liên hệ hẳn phải có tính chất hình phạt — là hành động của tổ phụ đầu tiên của chúng ta; và cách duy nhất mà sự vi phạm ấy có thể tác động trên chúng ta, để ảnh hưởng đến tính cách đạo đức của chúng ta, là bằng cách nó được quy cho chúng ta, hay được giữ và tính là thuộc về chúng ta. Điều này, một lần nữa, nhận được lời giải thích từ nguyên tắc rằng Đức Chúa Trời đã lập Adam làm người đại diện hay đầu liên bang của loài người, để sự thử thách của ông thật sự, và theo nghĩa tư pháp, là sự thử thách của loài người, — và sự sa ngã và tội lỗi của ông là sự sa ngã và tội lỗi của mọi dòng dõi của ông.

Nếu không có điều gì thêm được mặc khải cho chúng ta trong Kinh Thánh ngoài sự thật đơn thuần rằng mọi người đều có, và mang theo mình vào thế gian, những bản tính không tin kính và bại hoại, thì bổn phận của chúng ta hẳn là tiếp nhận điều này dựa trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời, dù Ngài có thể đã không ban cho chúng ta bất kỳ lời giải thích nào về nó, và dù chúng ta có thể hoàn toàn không thể nghĩ ra bất kỳ lời giải thích nào; và ngay cả như vấn đề đang diễn ra, bổn phận đầu tiên và quan trọng nhất của chúng ta đối với vấn đề này chỉ là xác định liệu điều này có đúng hay không, xét về mặt thực tế. Nhưng Kinh Thánh có truy nguyên một cách rõ ràng sự thật mà nó khẳng định về sự bại hoại và đồi bại phổ quát của bản tính con người, về mối liên hệ của chúng ta với Adam, và về tội đầu tiên của tổ phụ đầu tiên của chúng ta, và có chứa những chỉ dẫn khá rõ ràng rằng mối liên hệ này dựa trên một sự sắp đặt, bố trí, hay giao ước mà Đức Chúa Trời đã lập, — vốn tự nó hoàn toàn công bằng, — và nhờ đó sự thử thách hay thử nghiệm của Adam sẽ là sự thử thách hay thử nghiệm của toàn thể loài người. Đây là thông tin được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh, thêm vào việc chỉ cho biết sự thật đơn thuần về sự thịnh hành phổ quát của sự không tin kính và bại hoại thực tế như một đặc điểm của bản tính con người, và cần được tiếp nhận và vâng phục đơn giản như là đã được mặc khải; trong khi đó, đồng thời, không có khó khăn lớn nào trong việc thấy rằng thông tin thêm này có làm sáng tỏ một phần sự thật quan trọng mà nó gắn liền với, hay có đóng góp điều gì đó cho việc giải thích nó. Vấn đề này, thật vậy, vẫn còn là một điều huyền bí, và chúng ta không có quyền mong đợi rằng chúng ta sẽ hiểu nó một cách đầy đủ; nhưng những lời tuyên bố mà chúng ta đã giải thích vắn tắt, có thể, chúng ta nghĩ, đều được thiết lập, với sự rõ ràng hay chắc chắn nhiều hay ít, từ lời Đức Chúa Trời. Chúng làm cạn kiệt thông tin được ban cho chúng ta ở đó về các điểm khác nhau liên quan trong vấn đề này, và chúng tạo thành một kế hoạch chặt chẽ và dễ hiểu, trình bày toàn bộ vấn đề theo cách mà mỗi phần củng cố và minh họa phần còn lại.

Những khó khăn gắn liền với điều dường như được dạy trong Kinh Thánh, về ảnh hưởng của tội đầu tiên của Adam trên tính cách đạo đức của chính ông, và trên tính cách của mọi hậu duệ của ông, và với sự quy tội bị cáo buộc của tội ấy cho dòng dõi của ông, không nên theo lý lẽ ảnh hưởng đến việc tra xét của chúng ta về câu hỏi, tính cách đạo đức thực tế của loài người là gì, hay quyết định mà chúng ta có thể đưa ra về nó. Quan điểm về nguồn gốc và nguyên nhân của sự bại hoại đạo đức của bản tính con người, vốn được Kinh Thánh ám chỉ một cách rõ ràng, chắc chắn không khiến chính sự thật lớn lao ấy trở nên khó tin hay khó có thể xảy ra hơn, hay làm suy yếu sức mạnh của bằng chứng mà nó dựa vào. Và chỉ khi sự thật đã được thiết lập đầy đủ, con người mới được phép tra xét nguồn gốc hay nguyên nhân của nó. Chỉ khi ấy họ mới có khả năng bước vào cuộc tra xét này với một mức độ vô tư và cần mẫn thích đáng; và khi sự vô tư và cần mẫn thích đáng được sử dụng, con người không những sẽ không tìm thấy, trong những khó khăn có thể gắn liền với sự trình bày theo Kinh Thánh về nguồn gốc và nguyên nhân của sự thật lớn lao này, bất kỳ căn cứ nào để nghi ngờ thực tế của chính sự thật, vốn đã được thiết lập dựa trên bằng chứng đúng đắn của riêng nó; mà họ sẽ thấy rằng lời giải thích theo Kinh Thánh về sự thật, dù có thể không loại bỏ mọi khó khăn, vẫn có xu hướng ở một mức độ không nhỏ làm sáng tỏ nó, — rằng, khi toàn bộ điều Kinh Thánh dạy về vấn đề này được xem xét kết hợp với nhau, tất cả đều được sắp đặt một cách thích hợp với nhau, và rằng các nhánh khác nhau của giáo lý chung lớn lao về điểm này đều mang lại sức mạnh và sự hỗ trợ lẫn nhau.

Cho đến nay là phần nhìn lại, hay nhìn ngược từ sự thật đã được thiết lập, hay giả định là như vậy, về sự bại hoại hay đồi bại đạo đức của bản tính con người, về nguồn gốc hay nguyên nhân của nó. Bây giờ chúng ta hãy vắn tắt nhắc đến phần nhìn tới, hay nhìn về phía trước đến những hậu quả phát sinh từ nó. Trong cuộc tranh luận Pelagius, như được hiểu trong thời của Augustine, các hậu quả của sự sa ngã được xem chủ yếu, không phải trong mối liên hệ của chúng với tội lỗi, như khiến cần thiết, nếu con người được cứu, một sự cung cấp để bảo đảm sự tha thứ và chấp nhận; mà trong mối liên hệ của chúng với sự bại hoại, như khiến cần thiết một sự cung cấp để thay đổi bản tính của con người, và như ở một mức độ nào đó xác định bản chất và tính cách của sự cung cấp cần thiết. Và ở đây câu hỏi chính và hàng đầu về thực chất là thế này: Sự bại hoại hay đồi bại này, gắn liền với mọi người như một đặc điểm thực tế của bản tính đạo đức mà họ mang theo mình vào thế gian này, là toàn diện hay từng phần?

Nếu nó chỉ là từng phần, thì con người vẫn còn do bản tính có điều gì đó về mình thật sự tốt, theo nghĩa đúng đắn của từ này, — điều gì đó thật sự phù hợp với các yêu cầu của luật pháp Đức Chúa Trời, giúp con người làm điều gì đó theo hướng thật sự chu toàn các nghĩa vụ đặt trên mình như một tạo vật của Đức Chúa Trời, và thực hiện, hay ít nhất giúp thực hiện, bằng sức riêng và nỗ lực của mình, sự giải thoát hoàn toàn của chính mình khỏi ảnh hưởng của nó. Nếu, mặt khác, sự bại hoại hay đồi bại gắn liền với bản tính đạo đức của con người là toàn diện, thì suy ra rằng các lập trường vừa được nhắc đến là hoàn toàn không có căn cứ, và rằng các lời tuyên bố trực tiếp ngược lại có thể được đưa ra một cách chính đáng về các phẩm chất và năng lực của con người, xét về mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời và các luật pháp của Ngài, sự thích hợp của họ để chu toàn các nghĩa vụ đặt trên họ, và khả năng của họ để tác động bất kỳ ảnh hưởng thật sự nào lên sự giải thoát của mình khỏi sự bại hoại, và sự xứng hợp của mình cho thiên đàng.

Bản Tín Điều của chúng ta nói, — và lời Đức Chúa Trời hoàn toàn chứng minh điều ấy, — rằng nhờ sự bại hoại hay đồi bại này, gắn liền với mọi người do bản tính, họ “chết trong tội lỗi, và hoàn toàn bị ô uế trong mọi khả năng và phần của linh hồn và thể xác,” và rằng họ “do đó hoàn toàn không có khuynh hướng, không có khả năng, và trở nên đối nghịch với mọi điều thiện, và hoàn toàn nghiêng về mọi điều ác.” Điều này, và không gì ít hơn, Kinh Thánh và kinh nghiệm cùng cho thấy là ý nghĩa và mức độ thật sự của sự bại hoại mà, trên thực tế, gắn liền với bản tính đạo đức của con người; và trong khi kết quả trực tiếp và ngay lập tức của chân lý này, đã được chứng minh hay thừa nhận, là, con người nên, trong niềm tin vào nó, nhận thức đầy đủ, và nên luôn nhận ra, sự vô giá trị và bất lực hoàn toàn của chính mình đối với mọi sự thuộc linh và đời đời, và nuôi dưỡng một tâm trạng và tấm lòng tương ứng với thực tế khủng khiếp này, vốn hoặc hiện nay gắn liền, hoặc đã từng gắn liền, với mỗi người trong họ, — tầm quan trọng chung và rộng lớn hơn của nó, cả về lý thuyết lẫn thực hành, được thấy trong ảnh hưởng của nó trên câu hỏi về bản chất, tính cách và nguồn gốc của sự cung cấp có thể đầy đủ và cần thiết để loại bỏ nó. Chính ở đây, dĩ nhiên, vấn đề tội tổ tông và sự bại hoại của con người gắn liền với vấn đề ân điển thiêng liêng, hay sự hành động đặc biệt đầy ân điển của Đức Chúa Trời, trong việc hoán cải và nên thánh con người, — một vấn đề đã tạo thành, có lẽ, chủ đề nổi bật nhất của cuộc thảo luận trong cuộc tranh luận giữa Augustine và những người Pelagius. Ở đây, cũng vậy, xuất hiện vấn đề quan trọng và khó khăn về ý chí tự do; về cách thức chính xác để trình bày, bênh vực và áp dụng nó, đã có sự đa dạng đáng kể về quan điểm, ngay cả giữa những người về căn bản đồng ý trong toàn bộ thực chất của điều họ tin về bản tính đạo đức và năng lực thuộc linh của con người sa ngã. Thật vậy, vấn đề về sự tự do hay nô lệ, sự tự do hay tôi mọi, của ý chí con người, — tức là, của ý chí con người như họ đang là, như họ bước vào thế gian, với một bản tính đạo đức bại hoại và đồi bại, — có thể được xem là tạo thành, theo một nghĩa nào đó, mối liên kết giữa giáo lý về tội tổ tông, và giáo lý về ân điển của Đức Chúa Trời trong sự hoán cải tội nhân. Giáo lý về sự bại hoại toàn diện của con người hàm chứa, hay trực tiếp dẫn đến, giáo lý về sự tôi mọi hay nô lệ thực tế của ý chí con người. Và điều này, một lần nữa, một khi đã được chứng minh, sẽ tự nó đủ để thiết lập giáo lý về sự hành động đặc biệt đầy ân điển của Đức Chúa Trời như nguồn gốc tối hậu, và nguyên nhân thật sự duy nhất của, mọi điều thật sự tốt lành trong con người, dù giáo lý sau này này đã không được thiết lập một cách rõ ràng và đầy đủ bởi các lời tuyên bố rõ ràng của Kinh Thánh. Chính trong mối liên hệ này, và chỉ trong mối liên hệ này, sự tôi mọi hay nô lệ của ý chí con người đã được Augustine khẳng định, và điều quan trọng hơn nhiều, đã được khẳng định trong Bản Tín Điều của chúng ta. Bản Tín Điều, sau khi đặt ra nguyên tắc chung về sự tự do tự nhiên của ý chí con người đã được trích dẫn rồi, và khẳng định rằng “con người, trong tình trạng vô tội của mình, có sự tự do và quyền năng để muốn và làm điều thiện và đẹp lòng Đức Chúa Trời, nhưng vẫn có thể thay đổi, đến nỗi người có thể sa ngã khỏi nó,” tiếp tục bằng những lời này: “Con người, do sa ngã vào tình trạng tội lỗi, đã hoàn toàn mất mọi khả năng của ý chí đối với bất kỳ điều thiện thuộc linh nào đi kèm với sự cứu rỗi; đến nỗi một con người tự nhiên, hoàn toàn xa lánh điều thiện ấy, và chết trong tội lỗi, không thể, bằng sức riêng của mình, hoán cải chính mình, hay chuẩn bị chính mình cho điều ấy.”

Tôi không thể bước vào bất kỳ cuộc thảo luận chi tiết nào về vấn đề này, dù sau này tôi sẽ trở lại với nó; nhưng tôi chỉ xin lưu ý rằng, tôi hoàn toàn không hài lòng rằng bất kỳ giáo lý nào khác về sự cần thiết — bất kỳ quan điểm nào khác về sự nô lệ hay tôi mọi của ý chí con người — ngoài giáo lý trình bày nó như được hàm chứa trong, hay suy ra từ, sự bại hoại đạo đức gắn liền với mọi người, như một đặc điểm thực tế của tính cách của họ, có thể được thiết lập đầy đủ, hoặc từ Kinh Thánh hoặc từ lý lẽ. Sự bất lực thực tế của con người trong việc muốn hay làm điều thật sự tốt lành, — và đây là sự cần thiết duy nhất mà họ đang chịu mà có tầm quan trọng thực tế đáng kể, — dường như trong Kinh Thánh luôn gắn liền với, hay suy ra từ, không phải vị trí đơn thuần của họ như những tạo vật do tay Đức Chúa Trời dựng nên, và những đối tượng của sự cai trị đạo đức của Ngài, — dù, dĩ nhiên, trong các tư cách này họ hoàn toàn phải chịu sự hướng dẫn và kiểm soát của Ngài mọi lúc, và trong mọi hoàn cảnh, — không phải bất kỳ luật lệ chung nào mà Ngài đã khắc ghi trên các tạo vật thông minh của Ngài, hay trên tâm trí con người như vậy, hay trên quyền năng ý chí của nó, hay các khả năng hay vận hành khác; mà dường như nó gắn liền với, hay suy ra từ, sự không tin kính triệt để, hay sự bại hoại đạo đức toàn diện, gắn liền với bản tính của con người, như đã sa ngã. Việc sự không tin kính hay bại hoại gắn liền với bản tính của con người, như đã sa ngã, có tạo ra hay hàm chứa một sự nô lệ hay tôi mọi của ý chí, mà nhờ đó con người, trên thực tế, “không thể bằng sức riêng của mình hoán cải chính mình, hay chuẩn bị chính mình cho điều ấy,” là điều hiển nhiên xét theo bản chất của trường hợp, và được Kinh Thánh dạy một cách rõ ràng. Việc bất kỳ loại hay giống nô lệ, hay sự cần thiết nào khác, gắn liền với ý chí con người, không phải là điều chắc chắn chút nào. Căn cứ duy nhất mà nó có thể được cáo buộc dựa vào là một suy đoán siêu hình, mà, dù đúng hay sai, cần phải được phân biệt một cách cẩn thận với những chân lý thật sự được dạy trong Kinh Thánh; và điều này, trong khi tự nó không được Kinh Thánh chuẩn nhận một cách tích cực, cũng không thể, tôi nghĩ, được chứng minh là tuyệt đối cần thiết cho việc trình bày, minh họa, hay bênh vực bất kỳ giáo lý lớn lao nào trong số những giáo lý mà niềm tin vào chúng được đòi hỏi trong lời Đức Chúa Trời, và sự hiểu biết về chúng là cần thiết để có một sự hiểu biết chính xác về con đường cứu rỗi.

III. Sự Hoán Cải — Ân Điển Có Chủ Quyền Và Hiệu Quả

Cuộc tranh luận giữa Augustine và các đối thủ của ông đã xoay quanh, như chúng ta đã nói, ở một mức độ lớn, bản chất và ý nghĩa, sự cần thiết, căn cứ và kết quả của ân điển ấy của Đức Chúa Trời, mà, theo một nghĩa nào đó, mọi người đều thừa nhận được bày tỏ trong việc chuẩn bị con người cho thiên đàng. Việc một tính cách nhất định, và một cách hành động nhất định, trong sự vâng theo luật pháp Đức Chúa Trời, trên thực tế là cần thiết, để con người đạt được hạnh phúc cuối cùng, và rằng con người theo một nghĩa nào đó mắc nợ ân điển hay ơn huệ của Đức Chúa Trời vì đã thực hiện điều này, đã được mọi người thừa nhận. Nó đã được Pelagius và các môn đồ trực tiếp của ông thừa nhận, và nó được các tín đồ Socinus hiện đại thừa nhận; nhưng lời giải thích mà các bên này đưa ra về ân điển này của Đức Chúa Trời, mà họ xưng mình thừa nhận, đã khiến ân điển trở thành không còn là ân điển, và trên thực tế khiến con người, chứ không phải Đức Chúa Trời, trở thành tác giả của sự cứu rỗi của chính mình, điều mà các tín đồ Socinus, một cách khá nhất quán, cuối cùng bảo đảm cho mọi người. Với những người Pelagius nguyên thủy và các tín đồ Socinus hiện đại, ân điển của Đức Chúa Trời, nhờ đó con người, trong đời này, được dẫn đến cách hành động mà, trên thực tế, gắn liền với phúc lợi của họ trong đời sau, — (vì ngay cả các tín đồ Socinus cũng thường thừa nhận một số hình phạt dành cho kẻ ác trong thế giới tương lai, dù họ xem nó chỉ là tạm thời), — gồm hai điều này: Thứ nhất, các quyền năng và năng lực mà Ngài đã ban cho bản tính con người, và vốn được mọi người sở hữu khi họ bước vào thế gian, cùng với sự giúp đỡ chung mà Ngài ban trong sự quan phòng thông thường của Ngài, trong việc duy trì và giúp đỡ họ trong việc tự thực hành và cải thiện các quyền năng và năng lực này; và thứ hai, trong sự mặc khải mà Ngài đã ban cho họ để hướng dẫn và chỉ dẫn họ, và trong các hoàn cảnh quan phòng mà Ngài có thể đã đặt họ vào. Quan điểm này về ân điển của Đức Chúa Trời, dĩ nhiên, giả định sự không tồn tại của bất kỳ sự bại hoại đạo đức nào gắn liền với con người, hàm chứa bất kỳ sự bất lực nào về phía họ, theo bất kỳ nghĩa nào, trong việc vâng theo ý muốn Đức Chúa Trời, hay làm điều Ngài đòi hỏi nơi họ; và, phù hợp với quan điểm này về con người là gì và có thể làm gì, quy cho con người một quyền năng làm bằng sức riêng của mình, và không cần bất kỳ sự giúp đỡ đặc biệt, siêu nhiên, thiêng liêng nào, mọi điều cần thiết cho phúc lợi tối hậu của mình. Quan điểm này quá trực tiếp mâu thuẫn với các lời tuyên bố rõ ràng của Kinh Thánh, và đặc biệt với điều chúng ta được cho biết ở đó về sự hành động của Đức Thánh Linh, đến nỗi nó chưa bao giờ được đa số những người xưng mình tiếp nhận Kinh Thánh làm lời Đức Chúa Trời thừa nhận một cách rộng rãi; và do đó, đã có một sự công nhận khá chung về sự cần thiết, thêm vào bất kỳ quyền năng hay năng lực nào Đức Chúa Trời có thể đã ban cho con người, và bất kỳ sự giúp đỡ hay phương tiện nào thuộc loại bên ngoài hay khách quan mà Ngài có thể đã cung cấp cho họ, của một công việc chủ quan trên họ qua sự hành động đặc biệt siêu nhiên; và câu hỏi, liệu các cá nhân hay nhóm người cụ thể có vướng mắc nhiều hay ít vào các sai lầm của thuyết bán Pelagius, hay đã dạy giáo lý thật sự của Kinh Thánh, một phần, được xác định bởi các quan điểm mà họ đã duy trì về bản chất, tính cách và kết quả của sự hành động đặc biệt siêu nhiên này của Đức Chúa Trời, trong việc chuẩn bị con người hưởng sự hiện diện của chính Ngài.

Ngay cả những người Pelagius nguyên thủy cũng thừa nhận sự tồn tại của những ảnh hưởng đầy ân điển siêu nhiên do Đức Chúa Trời tác động trên con người; nhưng họ phủ nhận rằng chúng là cần thiết để tạo ra bất kỳ điều nào trong những điều đi kèm với sự cứu rỗi, và cho rằng khi được ban cho chúng chỉ giúp con người đạt được chúng dễ dàng hơn so với khi không có chúng; trong khi họ cũng dạy một cách rõ ràng rằng con người xứng đáng nhận chúng, hay nhận chúng như phần thưởng xứng đáng cho việc cải thiện trước đó các quyền năng tự nhiên của chính mình. Một sự khẳng định về sự cần thiết của một công việc đầy ân điển siêu nhiên của Đức Chúa Trời trên bản tính đạo đức của con người, để tạo ra điều mà, trên thực tế, không thể thiếu cho sự cứu rỗi của họ, thường được xem là cần thiết để con người xứng đáng với danh xưng người bán Pelagius, — một danh xưng bao gồm mọi người, trong khi thừa nhận sự cần thiết của một công việc siêu nhiên của Đức Chúa Trời, lại thiếu sót so với các quan điểm Kinh Thánh đầy đủ về các căn cứ của sự cần thiết này, và về nguồn gốc, tính cách và kết quả của chính công việc ấy. Hệ thống Pelagius nguyên thủy về điểm này thì dễ hiểu và xác định, và hệ thống Kinh Thánh của Augustine cũng vậy; trong khi bất kỳ quan điểm trung gian nào, dù nó có thể hay không thể là điều, với sự chính xác lịch sử, được gọi là thuyết bán Pelagius, đều được đánh dấu bởi sự mơ hồ và lẫn lộn. Bỏ qua một bên giáo lý Pelagius hay Socinus đúng đắn về vấn đề này, và giới hạn sự chú ý của chúng ta vào hệ thống Kinh Thánh của Augustine một mặt, và mặt khác, vào những quan niệm lẫn lộn và mơ hồ thiếu sót so với nó, dù không đến mức như các giáo lý của những người Pelagius và các tín đồ Socinus, chúng tôi xin lưu ý rằng cả hai phía đều thừa nhận: Thứ nhất, trước khi con người được thâu nhận vào thiên đàng họ phải ăn năn và tin vào Chúa Giê-xu Christ, và sau đó sống một đời sống vâng phục mới; và thứ hai, con người có một bản tính đạo đức bị nhiễm bại hoại đến nỗi tiến trình không thể thiếu này không thể trong bất kỳ trường hợp nào được thực hiện trọn vẹn mà không có một công việc đầy ân điển siêu nhiên của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời trên họ.

Hai mệnh đề này thể hiện những chân lý quan trọng và nền tảng nhất, được dạy một cách rõ ràng và đầy đủ trong Kinh Thánh, và thiết yếu cho sự hiểu biết đúng đắn về con đường cứu rỗi. Những người phủ nhận chúng có thể bị xem một cách chính đáng là từ chối vâng phục thẩm quyền của lời Đức Chúa Trời, và là loại bỏ lời khuyên của Đức Chúa Trời chống lại chính mình; trong khi đó, mặt khác, những người tiếp nhận chúng một cách trung thực và thông minh, dù thiếu sót so với toàn bộ chân lý Kinh Thánh trong việc trình bày và áp dụng chúng, có thể được xem là duy trì mọi điều nền tảng về vấn đề này; mà theo đó tôi muốn nói, — phù hợp với giáo lý Tin Lành chung về các điều nền tảng như được đưa ra trong cuộc tranh luận với Giáo Hội La Mã, — rằng một số người chỉ giữ không hơn điều này đã đưa ra bằng chứng thỏa đáng rằng chính họ đã được tái sinh bởi lời Đức Chúa Trời, và đã được tôn vinh làm khí cụ hoán cải người khác qua việc rao giảng Phúc Âm. Nhưng trong khi điều này là đúng, và không nên bị quên, thì việc quan sát cũng quan trọng ít nhất ngang bằng rằng, nhiều người đã xưng mình tiếp nhận hai mệnh đề này theo các thuật ngữ chung mà chúng ta đã trình bày chúng, đã đưa ra căn cứ quá tốt để tin rằng việc xưng mình tiếp nhận chúng này đã khiếm khuyết một cách rõ rệt hoặc về tính chính trực hoặc về trí tuệ, — đã giải thích chúng, hay đúng hơn giải thích chúng cho qua đi, đến nỗi tước khỏi chúng mọi ý nghĩa và hiệu quả thật sự, và trên thực tế thiết lập quyền năng của con người để tự cứu mình, và chuẩn bị cho thiên đàng, trên đống đổ nát của ân điển tự do của Đức Chúa Trời, vốn được bày tỏ đầy đủ không kém trong sự nên thánh cũng như trong sự xưng công chính của tội nhân. Và do đó tầm quan trọng và sự cần thiết của việc hiểu một cách rõ ràng và xác định chân lý Kinh Thánh về những vấn đề này, kẻo chúng ta bị lừa dối bởi những điều có vẻ hợp lý mơ hồ và không xác định, vốn dường như thiết lập ân điển của Đức Chúa Trời, trong khi trên thực tế chúng phá hủy nó. Những quan điểm khiếm khuyết và sai lầm về vấn đề này thường gắn liền với những quan điểm khiếm khuyết và sai lầm về tính toàn diện của sự bại hoại đạo đức gắn liền với con người do bản tính, và về sự bất lực do đó của họ trong việc làm bất cứ điều gì thật sự tốt lành về mặt thuộc linh. Rõ ràng là bất kỳ sai lầm hay khiếm khuyết nào trong quan điểm của con người về vấn đề này sẽ tự nhiên và tất yếu dẫn đến những quan điểm sai lầm và khiếm khuyết về bản chất, tính cách và kết quả của công việc đầy ân điển ấy của Đức Chúa Trời, nhờ đó con người được dẫn đến muốn và làm điều thiện và đẹp lòng trước mặt Ngài.

Khi những người thừa nhận nói chung sự cần thiết của một công việc đầy ân điển của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời trên con người, để họ ăn năn và tin Phúc Âm, nhưng vẫn có những quan điểm sai lầm và khiếm khuyết về vấn đề ân điển thiêng liêng, họ thường biểu lộ điều này bằng cách đề cao quyền năng hay ảnh hưởng của chân lý hay lời Đức Chúa Trời, — bằng cách đánh giá thấp khó khăn của việc ăn năn và tin, — bằng cách quy cho con người một số tàn dư của quyền năng đạo đức để thực hiện những kết quả này, và một số hoạt động thật sự và đúng đắn trong công việc quay về với Đức Chúa Trời, — và bằng cách trình bày công việc của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời chủ yếu, nếu không nói là duy nhất, gồm việc giúp khắc sâu chân lý vào tâm trí con người, hay, nói chung hơn, ban một số sự giúp đỡ hay hỗ trợ cho các quyền năng nguyên thủy của con người, và cho những nỗ lực mà con người thực hiện. Chính bằng những quan niệm như thế này, dù thường được phát triển một cách rất mơ hồ, được ám chỉ hơn là khẳng định, và đôi khi lẫn lộn với nhiều điều có vẻ lành mạnh và thuộc Kinh Thánh, mà giáo lý thật sự về công việc đầy ân điển của Đức Chúa Trời trong sự hoán cải tội nhân thường đã bị phá hoại và hoàn toàn bị lật đổ. Những người này đã, ít nhiều rõ ràng, lẫn lộn lời hay chân lý — vốn chỉ là khí cụ đã chết — với Đức Thánh Linh, Đấng là tác nhân thật sự, hay nguyên nhân hiệu quả của toàn bộ tiến trình. Họ đã giới hạn công việc đầy ân điển của Đức Thánh Linh chủ yếu, nếu không nói là duy nhất, vào việc soi sáng sự hiểu biết của con người qua phương tiện của chân lý, như thể ý chí của họ không cần được đổi mới, và như thể mọi điều cần thiết chỉ là con người được giúp đỡ về mặt trí tuệ để nhận thức tình trạng và hoàn cảnh thật sự của mình do bản tính, và sự cung cấp đã được lập cho sự cứu rỗi của họ trong Đấng Christ, và sau đó họ chắc chắn sẽ ăn năn và tin như một lẽ đương nhiên, mà không cần đặc biệt phải có sự thù địch của lòng họ đối với Đức Chúa Trời và chân lý của Ngài bị chế ngự. Họ đã trình bày công việc đầy ân điển của Đức Thánh Linh chủ yếu, nếu không nói là duy nhất, như hợp tác với con người, và giúp đỡ họ trong công việc mà họ có một số năng lực tự nhiên, dù không đủ để tự mình tạo ra kết quả cần thiết, như thể có rất ít hay không cần đến ân điển đi trước hay ân điển phòng ngừa, hay ân điển đi trước, để con người có thể làm việc hay hành động gì trong việc tin và quay về với Đức Chúa Trời. Những người này thường rất lo lắng muốn trình bày đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ như ở một mức độ nào đó là công việc của chính các quyền năng của con người, kết quả của chính các nguyên tắc của họ; và Augustine thừa nhận rằng ông đã gặp một số khó khăn trong một thời gian để tự thỏa mãn rằng đức tin thật sự và đúng đắn là món quà của Đức Chúa Trời, và được tạo ra nơi con người bởi sự vận hành của Đức Thánh Linh của Ngài, dù giáo lý này được dạy một cách rất rõ ràng và minh bạch trong Kinh Thánh. Nhiều công sức đã được bỏ ra để giải thích đức tin cứu rỗi tự nhiên và dễ dàng như thế nào, để giảm nó xuống thành sự đơn giản lớn lao, để hạ nó xuống, có thể nói, ngang với năng lực thấp nhất, — đôi khi với những động cơ tốt hơn và xứng đáng hơn, nhưng đôi khi cũng vậy, chúng ta e rằng, để làm giảm bớt, nếu không nói là loại trừ, sự cần thiết của một công việc phòng ngừa siêu nhiên của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời trong việc tạo ra nó. Và rồi, vì sự ăn năn và hoán cải, cũng như toàn bộ tiến trình nên thánh, không còn nghi ngờ gì nữa gắn liền không thể tách rời với niềm tin nơi Phúc Âm, con đường như vậy được dọn sẵn để quy cho chính con người một phần trong công việc giải thoát mình khỏi sự bại hoại, và chuẩn bị mình cho thiên đàng.

Một trong những hình thức tinh vi nhất của các nỗ lực khác nhau đã được thực hiện để làm mờ công việc của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời trong vấn đề này, là hình thức trình bày đức tin như đi trước — ít nhất theo thứ tự của bản tính, dù không phải theo thời gian — việc đưa vào hay cấy vào sự sống thuộc linh trong linh hồn con người, vốn đã chết trong tội lỗi và vi phạm. Quan niệm này dựa trên hai căn cứ sau: thứ nhất, trên sự hiểu sai về ý nghĩa đầy đủ của giáo lý Kinh Thánh, rằng con người đã chết trong tội lỗi, — như thể sự chết trong tội lỗi này, trong khi hàm chứa một sự bất lực về mặt đạo đức trong việc trực tiếp yêu mến Đức Chúa Trời, và vâng theo luật pháp của Ngài một cách thuộc linh thật sự, lại không hàm chứa một cách ngang bằng một sự bất lực về mặt đạo đức trong việc hiểu đúng chân lý thiêng liêng, và tin vào Chúa Giê-xu Christ; và thứ hai, trên sự áp dụng sai hay xuyên tạc nguyên tắc Kinh Thánh, rằng con người được tái sinh bởi lời Đức Chúa Trời qua niềm tin nơi chân lý, — như thể điều này, trong khi không nghi ngờ gì hàm chứa rằng chân lý đã được đưa đến tác động hiệu quả trên tâm trí trước khi tiến trình được tái sinh đã hoàn thành, đến nỗi con người đang thực hành đầy đủ sự sống thuộc linh mới, lại hàm chứa thêm rằng sự vận hành hiệu quả này của chân lý phải đi trước, theo thứ tự của bản tính, toàn bộ công việc mà nhờ đó Đức Thánh Linh khởi đầu tiến trình làm cho sống lại; và mục đích cùng khuynh hướng của quan niệm này, dựa trên hai căn cứ này, là tạo ra ấn tượng rằng con người, qua việc tin, có thể làm điều gì đó để tự làm cho mình, hay ít nhất để trở nên, sống động về mặt thuộc linh, và nhờ đó thay thế ở một mức độ nào đó sự cần thiết của một công việc siêu nhiên của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời trong một điểm có tầm quan trọng hàng đầu và sống còn, gắn liền mật thiết với sự cứu rỗi của con người. Con người đã chết trong tội lỗi; việc làm cho con người sống lại, việc khôi phục con người về sự sống, được trình bày trong Kinh Thánh như, trong mọi phần của tiến trình, từ lúc khởi đầu đến lúc kết thúc, là công việc của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Phương tiện của chân lý hay lời nói, thật vậy, được dùng trong tiến trình; nhưng xét theo bản chất của trường hợp, và phù hợp với điều được dạy một cách rõ ràng trong Kinh Thánh, phải có, đi trước — ít nhất theo thứ tự của bản tính, dù không phải theo thời gian — việc chân lý được đưa đến tác động trên tâm trí con người để tạo ra một cách có phương tiện bất kỳ hiệu quả thích hợp nào của nó, một công việc của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời, nhờ đó sự sống thuộc linh được cấy vào, và một năng lực nhận thức và vâng phục chân lý, vốn trước đây đã bị loại bỏ, được truyền đạt, — một năng lực mà, thật vậy, trước đây đã tồn tại, xét về khung trí tuệ đơn thuần của cấu tạo tâm thần của con người — các khả năng tâm lý đơn thuần mà con người sở hữu vì vẫn còn là con người, dù đã sa ngã — nhưng thực tế đã vô dụng vì sự nô lệ hay tôi mọi toàn diện của ý chí của con người, vốn cần được đổi mới, và chỉ có thể được đổi mới bởi sự hành động trực tiếp của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Giáo lý của lời Đức Chúa Trời về vấn đề này chỉ được duy trì đầy đủ khi con người thật sự được xem là, trong tình trạng tự nhiên của mình, chết về mặt đạo đức đối với mọi điều thật sự tốt lành, và khi sự cấy vào đầu tiên của sự sống thuộc linh, và mọi điều phát sinh từ nó, bao gồm đức tin cũng như sự ăn năn, quay về với Đức Chúa Trời và đón nhận Chúa Giê-xu Christ, được quy một cách trung thực, và không giữ lại hay quanh co, cho sự hành động siêu nhiên của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời như nguyên nhân hiệu quả duy nhất của nó.

Một điểm quan trọng khác gắn liền với vấn đề này, vốn từ thời Augustine cho đến ngày nay, đã được thảo luận rộng rãi, là điều được gọi là hiệu quả, hay tính không thể thắng nổi, hay tính không thể cưỡng lại của ân điển. Những người Pelagius và bán Pelagius đều đã hiệp nhau phủ nhận tính không thể cưỡng lại của ân điển, và trên thực tế đã duy trì — vì về thực chất thật sự là như vậy — rằng bất cứ quyền năng nào Đức Thánh Linh có thể tác động trên con người để hoán cải và đổi mới họ, thì con người vẫn có quyền năng chống lại tất cả, và thoát khỏi, có thể nói, mà không được hoán cải và không được đổi mới; trong khi Augustine duy trì rằng ân điển của Đức Chúa Trời, quyền năng của Đức Thánh Linh nơi những người được tuyển chọn, luôn thắng thế hay chiến thắng, và chắc chắn có hiệu quả, bất kể con người có chống cự thế nào. Giáo lý này đã được giữ về thực chất kể từ đó bởi các nhà thần học chính thống, dù đã có một số khác biệt về quan điểm giữa họ về những thuật ngữ mà thực chất của các quan điểm Kinh Thánh về vấn đề này có thể được diễn đạt một cách thích hợp và chính xác nhất.

Augustine, khi khẳng định tính không thể thắng nổi hay tính không thể cưỡng lại của ân điển, đã không có ý — và những người trong các thời kỳ sau này đã chấp nhận hệ thống giáo lý chung của ông như thuộc Kinh Thánh, cũng không có ý truyền đạt ý tưởng — rằng con người bị ép buộc làm điều thiện, hay bị buộc phải ăn năn và tin trái với ý muốn của mình, dù mình có muốn hay không, như giáo lý này thường bị trình bày sai; mà chỉ là con người chắc chắn và hiệu quả được làm cho sẵn lòng, nhờ sự đổi mới ý chí của mình qua quyền năng của Đức Chúa Trời, bất cứ khi nào quyền năng ấy được tác động trong một mức độ đầy đủ hay thích hợp để tạo ra kết quả. Augustine, và những người đã chấp nhận hệ thống của ông, đã không có ý phủ nhận rằng con người có thể, theo một nghĩa nào đó và ở một mức độ nào đó, chống cự Đức Thánh Linh, khả năng này được Kinh Thánh chỉ ra một cách rõ ràng; vì họ thường giữ rằng, dùng ngôn ngữ của Bản Tín Điều của chúng ta, “những người không được tuyển chọn, và cuối cùng bị hư mất, có thể có một số sự vận hành chung của Đức Thánh Linh,” mà, dĩ nhiên, họ chống cự và gạt bỏ. Sự thật là, giáo lý này về hiệu quả chắc chắn hay tính không thể cưỡng lại của ân điển gắn liền chặt chẽ và tất yếu với giáo lý về các mục đích hay sắc lệnh của Đức Chúa Trời, — giáo lý lớn lao về sự tiền định hay sự tuyển chọn, vốn tạo thành một phần thiết yếu của cuộc tranh luận Pelagius; và, thật vậy, nó có thể được xem là tạo thành mối liên kết giữa giáo lý về ân điển hoán cải và đổi mới, như nguyên nhân thật sự của mọi điều tốt lành trong con người, và giáo lý về sự tuyển chọn cá nhân vào sự sống đời đời, như nguồn gốc mà sự vận hành hiệu quả của Đức Chúa Trời trong việc tạo ra đức tin nơi con người, và nhờ đó hiệp nhất họ với Đấng Christ, phải được quy về. Chính Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời mà sự hành động siêu nhiên của Ngài khôi phục con người về sự sống, và tạo ra nơi họ mọi điều thật sự tốt lành về mặt thuộc linh. Bất cứ khi nào sự hành động này được tác động với sức mạnh đủ để thực hiện mục đích hoán cải một tội nhân và hiệp nhất người ấy với Đấng Christ bởi đức tin, nó chắc chắn thực hiện điều ấy, chỉ vì Đức Chúa Trời đã quyết định thực hiện điều ấy, và do đó đã tác động quyền năng cần thiết để làm như vậy. Điều Đức Chúa Trời làm trong thời gian, Ngài đã từ đời đời sắc lệnh làm, vì trong Tâm Trí Vô Hạn không có sự tiếp nối của thời gian, — mọi sự đều cùng một lúc và đời đời hiện diện trước Ngài. Khi Đức Chúa Trời thi hành quyền năng, Ngài đang thực hiện một mục đích đời đời; khi Ngài hoán cải một tội nhân, Ngài đang thi hành một sắc lệnh mà Ngài đã lập trước khi thế gian bắt đầu — trước mọi thời đại.

Các câu hỏi chính gắn liền với vấn đề quan trọng này là những câu hỏi sau — Thứ nhất, Đức Chúa Trời, khi Ngài sai Đức Thánh Linh toàn năng của Ngài đi, — khi Ngài hoán cải một tội nhân và hiệp nhất người ấy với Đấng Christ, — có bị ảnh hưởng, khi làm như vậy, bởi sự quan tâm đến bất cứ điều gì tồn tại nơi con người, nhờ đó người ấy được phân biệt với những người khác, hay bởi bất cứ điều gì hiện diện nơi người ấy hay không? hay Ngài chỉ bị ảnh hưởng bởi mục đích của chính Ngài, đã được lập trước, — được lập từ đời đời, — về việc hoán cải và cứu người ấy hay không? Và thứ hai, Nguyên tắc chung này về một mục đích đời đời để cứu một số người và bỏ qua những người khác, hay để họ trong tình trạng tự nhiên của tội lỗi và bại hoại, có áp dụng và chi phối sự đối xử của Đức Chúa Trời với mọi cá nhân trong loài người hay không? Hầu hết các đối thủ của sự tiền định, hiểu theo nghĩa đúng đắn, đều thừa nhận rằng Đức Chúa Trời thấy trước từ đời đời bất cứ điều gì xảy ra; và rằng vì Ngài đã thấy trước mọi sự kiện, ngay cả những sự kiện thể hiện vận mệnh đời đời của các tạo vật thông minh của Ngài, và như vậy đã có chúng hiện diện trước tâm trí Ngài, Ngài có thể được nói theo một nghĩa nào đó là đã tiền định hay tiền lập chúng; đến nỗi câu hỏi trên thực tế và thực hành trở thành thế này — Đức Chúa Trời có tiền định con người vào sự sống đời đời vì Ngài thấy trước rằng họ sẽ thực hành đức tin và sự ăn năn hay không? hay Ngài thấy trước điều này vì Ngài, theo ý muốn tốt lành của chính Ngài, đã chọn họ vào đức tin và sự ăn năn, và quyết định ban những món quà này cho họ để họ có thể được cứu theo cách mà Ngài đã định? Nếu đức tin và sự ăn năn là những hành động của con người, theo nghĩa mà họ có thể thực hành chúng bằng những nỗ lực không được giúp đỡ của chính mình, mà không có sự hành động của Đức Chúa Trời, và có thể không thực hành chúng, bất kể ảnh hưởng nào Ngài có thể tác động trên họ; nói cách khác, nếu ân điển đi trước và không thể thắng nổi của Đức Chúa Trời không phải là nguồn gốc thật sự và nguyên nhân hiệu quả của mọi điều tốt lành nơi con người, thì quan điểm trước có thể đúng, và sự tuyển chọn vào sự sống có thể dựa trên nền tảng của đức tin và sự ăn năn được thấy trước; nhưng nếu không, thì quan điểm sau hẳn phải đúng, và chắc chắn rằng Đức Chúa Trời, theo ý muốn tốt lành của chính Ngài, theo mục đích có chủ quyền của chính Ngài, đã tuyển chọn một số người vào sự sống đời đời, và trong việc chỉ thi hành mục đích này, đã, trong thời gian tốt lành của chính Ngài, ban cho họ, hay tạo ra nơi họ, đức tin và sự ăn năn.

Không có tranh cãi rằng Đức Chúa Trời thường ban cho con người các phước lành thuộc linh — hiểu cụm từ ấy theo nghĩa rộng nhất của nó — theo một trật tự nhất định, một phước lành theo một nghĩa nào đó được quyết định bởi điều đã đi trước nó; nhưng câu hỏi là, liệu sự khởi đầu của sự sống thuộc linh do Đức Chúa Trời tạo ra, và toàn bộ chuỗi các phước lành thuộc linh do Ngài ban, xét chung và xét tổng thể, có thật sự được quy cho bất kỳ nguyên nhân hay nguồn gốc nào khác ngoài chỉ mục đích đời đời này, dựa trên sự khuyên bảo của ý muốn chính Ngài, để cứu một số người, và việc Ngài thực sự thi hành mục đích này trong thời gian, phù hợp với các điều khoản của kế hoạch mà Ngài đã thiết lập cho sự cứu rỗi tội nhân hay không. Thật sự không có con đường trung gian nào giữa một sự tuyển chọn vào sự sống, dựa trên nền tảng của đức tin, sự ăn năn và sự thánh khiết của các cá nhân được thấy trước, — vốn thật sự không phải là sự tuyển chọn, mà chỉ là một hành động công nhận, — và một sự lựa chọn hay tuyển chọn các cá nhân bắt nguồn từ ý muốn tốt lành của Đức Chúa Trời, mà không có bất kỳ nguyên nhân nào khác được chúng ta biết, hay có thể biết, — một sự lựa chọn hay tuyển chọn được tiếp nối trong thời gian thích hợp, như kết quả chắc chắn và tất yếu của nó, bằng việc Đức Chúa Trời thật sự ban cho các cá nhân được tuyển chọn mọi điều cần thiết để bảo đảm sự cứu rỗi của họ. Quan điểm sau trong hai quan điểm này, chúng ta nghĩ, có thể chứng minh, được dạy một cách rõ ràng trong Kinh Thánh; và dù không nghi ngờ gì nó liên quan đến nhiều điều huyền bí và không thể giải thích — nhiều điều có thể hoặc gợi lên những phản đối táo bạo, hoặc rèn luyện một cách ích lợi đức tin và sự khiêm nhường của con người, — nhưng chắc chắn nó phù hợp đầy đủ nhất với các hiện tượng thực tế của thế giới đạo đức và thuộc linh, và chắc chắn nó trình bày Đức Chúa Trời trong tính cách thật sự và vị trí thật sự của Ngài như Đấng cai trị đúng đắn và toàn năng của thế gian, Đấng phán xét vận mệnh đời đời của các tạo vật thông minh của Ngài. Quan điểm trước — quan điểm duy nhất có thể được giữ nếu quan điểm về sự tuyển chọn vô điều kiện bị loại bỏ, — ngoài việc nó mâu thuẫn với các lời tuyên bố của Kinh Thánh, vốn rõ ràng ủng hộ giáo lý đối lập, còn phải chịu sự phản đối chí tử và không thể trả lời được, rằng nó để lại mọi điều liên quan đến tính cách và hoàn cảnh đời đời của mọi cá nhân trong nòi giống chúng ta không được xác định, và thật sự, không bị ảnh hưởng, bởi Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai Trị của họ, và trên thực tế vượt khỏi sự kiểm soát của Ngài; và hạ thấp Ngài xuống tình trạng của một khán giả đơn thuần, người chỉ nhìn thấy điều đang diễn ra giữa các tạo vật của Ngài, hay thấy trước điều sẽ xảy ra mà chính Ngài không xác định nó, hay tác động bất kỳ hiệu quả thật sự nào trong việc tạo ra nó, và người phải được hướng dẫn bởi điều Ngài thấy hay thấy trước như vậy trong mọi sự đối xử của Ngài với họ. Thật sự không có con đường trung gian nào giữa hai lập trường này. Hoặc Đức Chúa Trời thật sự cai trị thế gian, và xác định tính cách và vận mệnh của các tạo vật thông minh của Ngài; hoặc các tạo vật này trên thực tế độc lập với Ngài, là những Đấng điều tiết tuyệt đối về hành vi của chính mình, và là những trọng tài toàn năng về vận mệnh của chính mình. Và chắc chắn việc nghiêng về phía duy trì đầy đủ quyền tối cao thiêng liêng, — nương cậy một cách tuyệt đối vào sự công chính, thánh khiết và thành tín thiêng liêng, — và giải quyết mọi khó khăn mà chúng ta không thể giải quyết, thành sự ngu dốt và bất lực của chính mình, thì phù hợp hơn nhiều với hoàn cảnh và năng lực của chúng ta, dù có ít bằng chứng Kinh Thánh rõ ràng hơn về vấn đề này so với thực tế, so với việc trả lời chống lại Đức Chúa Trời, — cáo buộc các nguyên tắc cai trị đạo đức của Ngài, — và trên thực tế loại trừ Ngài khỏi sự cai trị của lãnh vực quan trọng nhất trong thế gian mà Ngài đã tạo dựng, và luôn duy trì.

IV. SỰ BỀN ĐỖ CỦA CÁC THÁNH ĐỒ

Một chủ đề khác có tầm quan trọng hàng đầu, đã được Augustin bàn luận đầy đủ và chính thức trong cuộc tranh luận của ông với những người theo Pelagius, là điều thường được gọi là sự bền đỗ của các thánh đồ; — tức là giáo lý cho rằng những người đã một lần thật sự được ban khả năng tin nơi Chúa Giê-xu Christ, và đã được tái sinh bởi lời của Đức Chúa Trời, thì không bao giờ hoàn toàn và cuối cùng sa ngã khỏi trạng thái ân điển, nhưng chắc chắn được ban khả năng bền đỗ, và được gìn giữ cho đến sự cứu rỗi đời đời.

Giáo lý về sự bền đỗ này hiển nhiên là một phần cần thiết của hệ thống chung của giáo lý Cơ Đốc mà Augustin đã góp phần rất lớn để trình bày và bênh vực; và điều còn quan trọng hơn nữa, — vì đặt nhiều tin cậy vào sự nhận thức thuần túy của con người về mối liên hệ logic giữa các giáo lý liên quan đến những điều thuộc về Đức Chúa Trời thì không mấy an toàn, — chúng ta tin chắc rằng giáo lý ấy được dạy dỗ rõ ràng trong các lời tuyên bố của Kinh Thánh. Nếu quả thật các giáo lý mà chúng ta đã nhắc đến đều có trong lời của Đức Chúa Trời, thì những người được khẳng định là chắc chắn sẽ bền đỗ và được cứu đang ở trong tình trạng này, — tức là, Đức Chúa Trời đã từ đời đời chọn họ cho sự sống đời đời; và trong việc thực hiện mục đích hay sắc lệnh này, Ngài đã ban cho họ đức tin và sự ăn năn, Ngài đã hiệp họ với Đấng Christ, và đã đổi mới bản tính của họ. Tất cả những điều này, mà không một quyền năng nào khác ngoài quyền năng của chính Ngài có thể thực hiện được, Ngài đã làm, và làm với mục đích rõ ràng là cứu họ bằng sự cứu rỗi đời đời. Về những người được đặt trong tình trạng như vậy — được Đức Chúa Trời đối đãi bằng cách như vậy vì một mục đích như vậy — thì chắc chắn có thể khẳng định với lòng tin trọn vẹn rằng Ngài sẽ chắc chắn ban khả năng cho họ bền đỗ, và nhờ đó bảo đảm phúc lợi đời đời của họ. Nếu Đức Chúa Trời đã không lập một mục đích thương xót xác định nào đối với từng cá nhân trong nhân loại sa ngã của chúng ta, chúng ta đã không thể chắc chắn rằng có ai sẽ được cứu. Nếu con người có thể tự cải đạo cho mình, và tự chuẩn bị cho thiên đàng, bằng việc vận dụng các năng lực và khả năng tự nhiên của mình, thì trong khi họ có thể thành công, thì đối với bất kỳ ai trong số họ, nếu tách khỏi mục đích tuyển chọn của Đức Chúa Trời, họ cũng có thể sa ngã và cuối cùng thất bại như nhau. Nếu ân điển của Đức Chúa Trời được thi thố theo một cách và với một mức độ mà con người, trong việc vận dụng các năng lực tự nhiên và vốn có của mình, vẫn còn có thể kháng cự lại ân điển ấy, hoặc vẫn không bị nó tác động, thì cả Đức Chúa Trời lẫn con người đều không thể nói với bất kỳ sự chắc chắn nào trong bất kỳ trường hợp nào về kết quả cuối cùng; trong khi đó, tình trạng hết sức khác biệt và đối nghịch, liên quan đến tất cả những chủ đề quan trọng này, mà lời của Đức Chúa Trời bày tỏ cho chúng ta, và mà chúng ta đã giải thích khi bàn về các chủ đề ân điển hiệu nghiệm và sự tiền định, khiến cho sự bền đỗ cuối cùng của tất cả những ai được đặt và được đối đãi như vậy không những khả thi, mà còn có thể xác định được và chắc chắn.

Mối liên hệ tồn tại giữa các giáo lý khác nhau này, — sự bại hoại nguyên thủy và toàn diện; ân điển cải đạo, hiệu nghiệm, hay không thể kháng cự; sự tuyển chọn đời đời, và sự bền đỗ cuối cùng, — mối quan hệ mà tất cả chúng đều có với nhau, — cái nhìn đầy đủ, chặt chẽ, và toàn diện mà khi kết hợp lại, chúng bày tỏ về các lãnh vực chính và toàn bộ nội dung của sự mặc khải từ Đức Chúa Trời, về những gì Đức Chúa Trời đã bày tỏ cho chúng ta liên quan đến chính Ngài và liên quan đến nhân loại chúng ta, liên quan đến các kế hoạch và công việc của Ngài, cùng các khả năng và định mệnh của chúng ta, — tất cả những điều này càng xác nhận mạnh mẽ tính chân thật và thực tại của chúng, vì chúng bày tỏ tất cả đều đem lại sức mạnh và sự nâng đỡ lẫn nhau.

Tuy nhiên, cần phải nói cho đúng rằng, liên quan đến chủ đề bền đỗ, có một mức độ sai lầm và mâu thuẫn bề ngoài nào đó được tìm thấy trong các tác phẩm của Augustin. Ông đã giữ một cách quyết đoán và nhất quán rằng tất cả những ai được tiền định, hay được tuyển chọn cho sự sống đời đời, thì chắc chắn và không sai lầm được ban khả năng bền đỗ, và thật sự đều đạt đến sự cứu rỗi; nhưng đôi khi ông viết như thể ông nghĩ rằng những người đã từng là đối tượng của ân điển cải đạo và đổi mới có thể sa ngã và cuối cùng bị hư mất.

Quả thật, ông đã giữ rằng chính sự sa ngã này tự nó là bằng chứng kết luận cho thấy họ đã không được tuyển chọn, và về mặt này ông hoàn toàn chính thống và nhất quán; nhưng dường như ông không hoàn toàn chắc chắn rằng, dù không được tuyển chọn, và do đó cuối cùng bị hư mất, một số người lại không thể đã từng được Đức Chúa Trời, bởi ân điển của Ngài, đưa vào một thời gian dưới ảnh hưởng của các nguyên tắc đã được thánh hóa hay sự thánh khiết thật, — mà rồi lại hoàn toàn và cuối cùng sa ngã. Quan niệm này không phù hợp với các nguyên tắc chung của hệ thống của ông, và chắc chắn không được bất cứ điều gì trong Kinh Thánh chuẩn nhận hay đòi hỏi. Kinh Thánh, bằng những gì nó cho chúng ta biết về sự lừa dối của lòng người, và của tội lỗi, về việc con người không thể biết với bất kỳ sự chắc chắn tuyệt đối nào về tình trạng thật của tính cách của người khác, — bằng việc giữ riêng quyền dò xét lòng người chỉ cho một mình Đức Chúa Trời, — và bằng việc chuẩn nhận nguyên tắc hiển nhiên hàm chứa trong lời tuyên bố của sứ đồ, “Họ đã ra khỏi chúng ta, vì họ vốn không thuộc về chúng ta; vì nếu họ thuộc về chúng ta, họ đã ở lại với chúng ta,” — cung cấp cho chúng ta dồi dào tư liệu để giải thích hay lý giải mọi trường hợp bất thường, mọi trường hợp bội đạo bề ngoài. Và xét cho cùng, cũng chưa hoàn toàn chắc chắn rằng các lời tuyên bố của Augustin về chủ đề này nhất thiết hàm ý gì hơn là những trường hợp bội đạo đã xảy ra nơi những cá nhân mà, theo sự phán đoán của con người, dường như đã bước vào con đường dẫn đến thiên đàng một cách chính đáng, — một lập trường mà không ai tranh cãi.

Nếu sai lầm của ông thật sự nghiêm trọng hơn thế, thì không khó để thấy điều gì đã cám dỗ ông chấp nhận nó: đó là quan niệm đã được nhiều giáo phụ giữ dưới một hình thức thô thiển và hoàn toàn trái với Phúc Âm, và Augustin cũng không hoàn toàn thoát khỏi vết nhơ của nó, về việc làm cho phép báp-têm, ở một mức độ nào đó, vừa thay cho sự xưng công chính vừa thay cho sự tái sinh. Một người hiểu đúng bản chất của sự xưng công chính như một hành động xét xử hay pháp lý, và mối liên hệ thật sự của cả sự xưng công chính lẫn sự tái sinh với đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ, nhờ đó chúng ta được hiệp với Ngài, và cùng với điều này tin vào sự tuyển chọn cá nhân cho sự sống, sẽ không dễ dàng sa vào sai lầm mà Augustin dường như đã phần nào nhiễm phải. Người nào có những quan điểm thấu đáo và đúng Kinh Thánh về những gì hàm chứa trong sự thay đổi diễn ra, cả về địa vị lẫn tính cách của con người, khi họ được hiệp với Đấng Christ bởi đức tin, sẽ không dễ dàng tin rằng bất kỳ ai mà sự thay đổi này đã được Đức Chúa Trời thực hiện nơi họ, sẽ bị để cho sa ngã và hư mất, ngay cả khi người ấy không có những quan điểm thật rõ ràng và phân biệt — mà Augustin thì có — về chủ đề tuyển chọn cá nhân. Sai lầm và sự không nhất quán của Augustin, hay đúng hơn có lẽ là sự mơ hồ và lẫn lộn của ông, về điểm này, do đó có thể truy nguyên một cách khá rõ ràng đến cái được gọi là nguyên tắc thánh lễ, hàm ý một cảm thức phóng đại về tính cần thiết và hiệu quả của các lễ nghi bên ngoài, — mà hầu như không một giáo phụ nào, trừ những người đã từng giao thiệp trực tiếp với các sứ đồ, hoàn toàn thoát khỏi, và vẫn tiếp tục là một trong những mưu chước chính của Sa-tan để làm sai lạc Phúc Âm của ân điển Đức Chúa Trời, và hủy hoại linh hồn con người.

Chúng ta có thể nhắc đến, như một thứ đối trọng cho khuyết điểm hay sai lầm này của Augustin, rằng Arminius và những người theo ông ngay trước Công đồng Dort, trong khi bác bỏ các giáo lý hàng đầu khác của hệ thống Augustin hay Calvin, lúc đầu đã không dám phủ nhận giáo lý về sự bền đỗ, nhưng một thời gian đã tuyên bố rằng họ chưa hoàn toàn quyết định về vấn đề đó. Trong Hội nghị tại Hague — Collatio Hagiensis — được tổ chức vào năm 1611, sau khi Arminius qua đời, những người Remonstrant, hay những người theo Arminius, sau khi trình bày đầy đủ các sự chu cấp đã được lập trong Phúc Âm để giúp các tín hữu tăng trưởng trong sự hiểu biết và trong ân điển, tiếp tục nói: “Sed an illi ipsi negligentia sua, principium illud, quo sustentantur in Christo, deserere non possint, et prsesentem mundum iterum amplecti, a sancta doctrina ipsis semel tradita deficere, conscientiae naufragium facere, a gratia excidere; penitius ex sacra Scriptura esset expendendum, antequam illud cum plena animi tranquillitate et plerophoria docere possimus. Trước Công đồng Dort năm 1618, tuy nhiên, họ đã quyết định về câu hỏi này, và dứt khoát bác bỏ giáo lý về sự bền đỗ. Một điều tương tự như vậy đã xảy ra trong trường hợp của John Wesley, mà quan điểm thần học của ông hầu như hoàn toàn giống với quan điểm của Arminius. Trong giai đoạn đầu đời, vào năm 1743, ông nói rằng ông “nghiêng về niềm tin rằng có một trạng thái có thể đạt được trong đời này mà từ đó một người không thể cuối cùng sa ngã.” Nhưng giáo lý này về sau ông đã bị dẫn đến chỗ từ bỏ.

CUỘC TRANH LUẬN VỀ THUYẾT SOCINUS.

Nguồn: Chương 23 trong The Works of William Cunningham, D.D. Vol. 3; Historical Theology, Vol 2. trang 155-236.

Trong sự xuyên tạc theo chủ nghĩa duy lý đối với các nguyên tắc chân chính của Cải Chánh, liên quan đến việc tra cứu chân lý thuộc về Đức Chúa Trời và việc giải thích Kinh Thánh, chúng ta có nền tảng mà trên đó thuyết Socinus được xây dựng, — tức là việc lấy lý trí của con người, hay đúng hơn là toàn bộ các năng lực và khả năng tự nhiên của con người, hầu như làm thước đo hay tiêu chuẩn của chân lý; như thể tâm trí con người có thể thấu hiểu đầy đủ mọi hữu thể và mọi mối quan hệ của chúng, và như thể con người, trên cơ sở này, có quyền loại khỏi cái được thừa nhận là một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời mọi điều không thể chứng minh là hoàn toàn phù hợp với các kết luận của sự hiểu biết của chính họ, hay hoàn toàn có thể hiểu được đối với họ. Liên quan đến nguyên tắc này, và các quan điểm chung về thần học, theo đúng nghĩa của từ này, đã nảy sinh từ việc áp dụng nó, không phải lúc nào cũng dễ dàng xác định xem việc áp dụng nguyên lý thần học đặc thù này (principium theologiæ) đã tạo ra nền thần học đặc thù ấy, hay nền thần học đặc thù, trước đó đã được chấp nhận vì một nguyên nhân khác, hay trên một cơ sở khác, đã dẫn đến việc duy trì nguyên lý đặc thù ấy, như là cách duy nhất mà nhờ đó nền thần học ấy có thể được bênh vực. Nếu con người đã chấp nhận các nguyên tắc duy lý làm quy tắc hay tiêu chuẩn trong việc tra cứu chân lý thuộc về Đức Chúa Trời và việc giải thích Kinh Thánh, họ chắc chắn sẽ đưa ra, khi áp dụng chúng, hệ thống thần học Socinus, và tuy vậy, nếu họ không nghĩ là hoàn toàn an toàn hay thích hợp để phủ nhận nguồn gốc thần linh của sự mặc khải Cơ Đốc, thì tất nhiên họ phải bị buộc chấp nhận, như phương tiện bênh vực duy nhất của mình, nguyên tắc giải thích duy lý. Hai điều này, xét theo chính bản chất của vấn đề, hẳn luôn luôn đi đôi với nhau. Trong bất kỳ trường hợp nào, chúng cũng khó có thể tách rời nhau theo thứ tự thời gian; và việc xác định, trong từng trường hợp cụ thể, điều nào có trước theo thứ tự tự nhiên, — điều nào là nguyên nhân, và điều nào là kết quả, — cũng không quan trọng lắm. Những người theo Giáo hoàng cho rằng thuyết Socinus là một trong những hậu quả của Cải Chánh, — của những sự suy đoán phóng túng và buông thả về các vấn đề tôn giáo mà họ gán cho biến cố quan trọng đó. Các nguyên tắc mà các nhà Cải Chánh đã hành động theo, và Cải Chánh được xây dựng trên đó, không phải là nguyên nhân của, và không phải chịu trách nhiệm về, các sai lầm và tà thuyết đã nảy sinh trong các Hội Thánh Cải Chánh. Đồng thời, không thể phủ nhận rằng Cải Chánh có xu hướng đưa vào một tình trạng xã hội, và một tình trạng chung của sự việc, dẫn đến sự phát triển đầy đủ và nổi bật hơn của sai lầm, cũng như của chân lý, bằng cách ban cho tự do tư tưởng, và tự do bày tỏ ý kiến. Trong Giáo Hội La Mã, và tại các quốc gia hoàn toàn nằm dưới sự kiểm soát của giáo hội ấy, việc duy trì bất kỳ sai lầm và tà thuyết nào khác ngoài những sai lầm và tà thuyết mà giáo hội ấy chuẩn nhận, đều đi kèm với nguy hiểm cận kề, và dẫn đến những hy sinh mà ít người sẵn lòng chịu, ngay cả vì điều họ có thể coi là chân lý.

Đó là tình trạng của toàn thể Cơ Đốc giáo trước Cải Chánh. Nó hoàn toàn nằm dưới sự thống trị của một chế độ chuyên chế đen tối và tàn nhẫn, mà xu hướng và hậu quả của nó là ngăn cản con người tự do vận dụng trí óc mình về các chủ đề tôn giáo, hoặc ít nhất là ngăn cản họ công bố bất kỳ quan điểm nào mà họ có thể đã được dẫn đến chấp nhận, khác với những quan điểm có các nhà cầm quyền dân sự và giáo hội đứng về phía mình. Bất cứ nơi nào Cải Chánh thắng thế, tình trạng này dần dần thay đổi. Chế độ chuyên chế nhường chỗ cho tự do. Tự do đôi khi bị lạm dụng, và điều này dẫn đến sự buông thả. Nhưng dù vậy, tự do vẫn đáng chuộng hơn chuyên chế, vừa vì tự nó là một tình trạng công chính và chính đáng hơn, vừa vì nó đi kèm với những lợi ích lớn lao hơn nhiều, và với những điều ác ít hơn và nhỏ hơn.

Mục 1.—Nguồn Gốc Của Thuyết Socinus.

Liên quan đến thuyết Socinus nói riêng, có nhiều điều trong lịch sử nguồn gốc của nó không những bác bỏ lời cáo buộc của phía Giáo hoàng cho rằng nó có thể truy nguyên đến các nguyên tắc của Cải Chánh, mà còn có xu hướng đổ trở lại lên Giáo Hội La Mã ít nhất một phần trách nhiệm về việc tạo ra tà thuyết hết sức tai hại này.1 Những người sáng lập giáo phái này chủ yếu là người Ý, vốn đã được huấn luyện và hình thành ban đầu dưới ảnh hưởng đầy đủ của Giáo Hội La Mã. Họ có thể được coi một cách chính đáng là những mẫu người của sự vô tín — hay sự tự do tư tưởng, như chính họ gọi — mà hệ thống Giáo hoàng, trong một số hoàn cảnh nhất định, và nơi những tâm trí thuộc một hạng nào đó, có khuynh hướng mạnh mẽ, theo cách phản ứng, tạo ra. Họ là những người, trong việc vận dụng lý trí tự nhiên của mình, đã đi đến chỗ thấy sự dại dột và phi lý của phần lớn hệ thống Giáo hoàng, mà không được đưa vào dưới ảnh hưởng của những ấn tượng thật sự thuộc về tôn giáo, hay được dẫn đến chấp nhận một phương pháp đúng đắn để tra cứu chân lý thuộc về Đức Chúa Trời. Họ dường như là những người đầy tự tin, kiêu hãnh về năng lực suy đoán và tranh luận của mình, và vênh vang bởi cảm thức về sự cao vượt của mình trên đám đông những điều dại dột và phi lý mà họ thấy đang thịnh hành chung quanh mình trong Giáo Hội La Mã; và khuynh hướng tự nhiên này của những con người ấy, cùng tình trạng tâm trí tội lỗi mà nó hàm ý hay tạo ra, là nguyên nhân chân chính và thích đáng của các sai lầm và tà thuyết mà họ đã sa vào. Tuy nhiên, chính Giáo Hội La Mã, nơi họ được huấn luyện, và những ảnh hưởng mà nó tác động lên họ, trên thực tế đã cung cấp dịp để phát triển khuynh hướng này, và xác định hướng đi của nó trong việc điều chỉnh các ý kiến của họ. Chế độ chuyên chế phi lý và xúc phạm mà Giáo Hội La Mã thi hành trong mọi vấn đề ý kiến, ngay cả về các chủ đề thuần túy khoa học, có xu hướng dẫn những người đã trở nên, ít nhất về mặt tinh thần, thoát khỏi ách nô lệ của nó, trước hết và nói chung, đưa tự do tư tưởng đến cực độ của sự buông thả; và rồi, cụ thể hơn, vứt bỏ toàn bộ hệ thống giáo lý mà Giáo Hội La Mã áp đặt lên con người, mà không mấy bận tâm phân biệt giữa điều sai trong hệ thống ấy, và điều có thể là đúng. Quả thật đây là lịch sử chân chính của thuyết Socinus, — lời giải thích chính xác về các nguyên nhân đã thực sự tạo ra nó.

Lælius Socinus, người thường được coi là nhà sáng lập chân chính của hệ thống, — mặc dù cháu của ông, Faustus, là người bênh vực và truyền bá chính của nó, — dường như đã hình thành các ý kiến của mình về các chủ đề thần học trước khi ông bị buộc phải rời nước Ý, và lánh nạn giữa những người Tin Lành, nơi tự do ý kiến lớn hơn một chút được dung thứ. Chắc chắn ông đã không tìm thấy nơi các nhà Cải Chánh mà ông tiếp xúc điều gì khích lệ ông trong các quan điểm thần học mà ông đã tiếp nhận; nhưng ông cũng không được đưa, bởi sự giao thiệp với họ, vào dưới bất kỳ ảnh hưởng lành mạnh nào hơn, mà nhờ đó ông sẽ từ bỏ chúng, và chấp nhận các giáo lý lớn của Cải Chánh. Ông tiếp tục biểu lộ cùng khuynh hướng và cùng tâm tính mà ông đã biểu lộ tại Ý; và ông giữ lại các quan điểm thần học mà, về thực chất, dường như ông đã hình thành tại đó. Vì vậy, mặc dù ông xuất bản rất ít hay không xuất bản gì, và không phải lúc nào cũng bày tỏ đầy đủ hay công khai các ý kiến đặc thù của mình, ngay cả trong giao thiệp riêng tư, tuy nhiên, vì có lý do để tin rằng ông thật sự và về thực chất là tác giả của hệ thống về sau được cháu ông phát triển và bênh vực, lịch sử của ông thật sự là lịch sử nguồn gốc của hệ thống; và lịch sử ấy ít nhất cũng đủ để cho thấy rằng Giáo hoàng dính líu sâu sắc hơn nhiều vào tội lỗi tạo ra thuyết Socinus so với Tin Lành.

Có lẽ đáng để làm, vừa để xác nhận các quan điểm vừa trình bày về tính cách và khuynh hướng của Lælius Socinus, vừa để minh họa phương pháp thường được những người như vậy áp dụng khi lần đầu đưa ra các ý kiến mới lạ và sai lầm của mình, là đưa ra một hai mẫu về những gì các nhà Cải Chánh mà ông tiếp xúc đã nói về ông. Ông đã có một thời gian trao đổi thư từ với Calvin; trong đó, mặc dù dường như ông không đưa ra rõ ràng các quan điểm thần học về sau được gọi theo tên ông, ông đã biểu lộ đầy đủ khuynh hướng mạnh mẽ của mình trong việc buông mình vào đủ mọi thứ suy đoán vô ích và tai hại, đến nỗi cuối cùng đã khiến người vĩ đại ấy đưa ra lời quở trách cao quý sau đây: “Anh không cần mong tôi trả lời tất cả những câu hỏi quái đản (portenta quæstionum) mà anh đề xuất với tôi. Nếu anh chọn buông mình vào những sự suy đoán viển vông như vậy, tôi xin anh hãy để cho tôi, một môn đồ khiêm nhường của Đấng Christ, suy ngẫm về những điều có xu hướng gây dựng đức tin của tôi. Và quả thật, bằng sự im lặng của mình, tôi sẽ đạt được điều tôi mong muốn, — tức là, anh sẽ không còn quấy rầy tôi theo cách này nữa. Tôi rất đau buồn vì những tài năng tốt đẹp mà Chúa đã ban cho anh, không những bị phí phạm vào những điều không quan trọng, mà còn bị làm hư hỏng bởi những sự suy đoán tai hại. Tôi phải một lần nữa nghiêm túc khuyên bảo anh, như tôi đã từng làm trước đây, rằng trừ khi anh mau chóng sửa chữa thói ham thích chất vấn này (quærendi pruritum) thì nó có thể đem lại cho anh nhiều tai hại. Nếu tôi khuyến khích, dưới vẻ khoan dung, thói xấu này, mà tôi tin là có hại, tôi sẽ hành động một cách phản bội và tàn nhẫn đối với anh; và do đó tôi muốn anh bây giờ có phần phật ý vì sự nghiêm khắc của tôi, hơn là tôi không cố gắng kéo anh ra khỏi những sự quyến rũ ngọt ngào của tính hiếu kỳ (hay lòng yêu thích suy đoán hiếu kỳ) mà anh đang bị vướng mắc. Tôi hy vọng sẽ đến lúc anh vui mừng vì mình đã được đánh thức khỏi nó, ngay cả bằng một cú sốc thô bạo.”2

Zanchius cũng là người Ý, và giống như Socinus, đã chạy trốn khỏi đất nước ấy, vì ở lại đó không an toàn cho ông, do hậu quả của các quan điểm chống Giáo hoàng mà ông đã chấp nhận. Nhưng rồi, không giống Socinus, ông là một người chân thành và trung thực trong việc tìm kiếm chân lý. Ông đã tìm kiếm và nhận được sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh. Ông đã nghiên cứu Kinh Thánh, với một ước muốn duy nhất là biết Đức Chúa Trời đã mặc khải điều gì tại đó, để ông có thể tiếp nhận và vâng phục nó. Và nhờ cách ấy, ông đã được dẫn đến chấp nhận cùng hệ thống thần học như Calvin và các nhà Cải Chánh khác, và đã chứng tỏ mình là một người bênh vực có khả năng và học thức cho hệ thống ấy. Trong lời nói đầu cho tác phẩm của ông về Ba Ngôi, hay De Tribus Elohim, như ông gọi nó,3 ông mô tả Socinus như sau: “Ông thuộc một gia đình quý tộc, giỏi tiếng Hy Lạp và tiếng Hê-bơ-rơ, và không thể chê trách được trong hạnh kiểm bề ngoài; và vì những lý do này, tôi đã có quan hệ thân thiện với ông. Nhưng ông là người đầy dẫy đủ thứ tà thuyết, mà tuy nhiên, ông không bao giờ đề xuất với tôi, trừ khi, có thể nói, là vì mục đích tranh luận, và luôn luôn đặt câu hỏi như thể ông muốn được thông tin. Thế mà trong nhiều năm, ông đã thúc đẩy mạnh mẽ tà thuyết Samosata, và dẫn nhiều người chấp nhận nó.”4

Đó là nguồn gốc của thuyết Socinus, và phần lớn đó cũng là loại người đã bênh vực nó, mặc dù nhiều người trong số họ đã may mắn thấy mình ở trong những hoàn cảnh khiến họ không cần phải dùng đến chính sách và cách xử lý mà nhà sáng lập của nó đã áp dụng, liên quan đến cách đưa ra các ý kiến của mình.

Mục 2—Quan Điểm Của Người Theo Socinus Về Kinh Thánh.

Những người theo Socinus khác với đại đa số Cơ Đốc nhân về chủ đề cảm hứng của Kinh Thánh. Điều này đã được dự liệu; vì, khi họ đã quyết định không điều chỉnh các quan điểm của mình về các vấn đề giáo lý theo ý nghĩa tự nhiên và hiển nhiên của các lời tuyên bố chứa trong Kinh Thánh, thì rất có thể họ sẽ tìm cách hạ thấp giá trị và thẩm quyền của Kinh Thánh, trong chừng mực điều này không rõ ràng mâu thuẫn với việc tuyên bố tin, theo bất kỳ nghĩa nào, vào chân lý của Cơ Đốc giáo. Do đó, lập trường mà họ duy trì về điểm này là, Kinh Thánh quả thật chứa đựng một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời, nhưng chính nó không phải là sự mặc khải ấy, hay nó không phải theo bất kỳ nghĩa đúng đắn nào là lời của Đức Chúa Trời, mặc dù lời của Đức Chúa Trời được tìm thấy trong nó. Họ hầu như loại bỏ hoàn toàn Cựu Ước, coi nó hiện nay không còn giá trị hay tầm quan trọng nào ngoài giá trị thuần túy lịch sử. Và quả thật họ thường dạy rằng lời hứa về sự sống đời đời đã không được mặc khải, và hoàn toàn không được biết đến, dưới thời Cựu Ước; nhưng lần đầu tiên được truyền đạt cho con người bởi chính Đấng Christ, khi Ngài xuất hiện trên đất: con người, dưới các thời kỳ tổ phụ và Môi-se, theo quan điểm này, ở trong tình trạng rất giống với đa số nhân loại nói chung, — tức là, được kêu gọi tự lo liệu hạnh phúc đời đời của mình bằng các việc lành của chính mình, mặc dù chỉ có sự hiểu biết rất không đầy đủ về Đức Chúa Trời, và về sự thờ phượng và bổn phận mà Ngài đòi hỏi, và chỉ có một lòng tin chung vào lòng nhân từ và sự thương xót của Ngài, mà không có bất kỳ sự chắc chắn hay bảo đảm nào về định mệnh cuối cùng của mình. Chúa Giê-xu Christ, theo những người theo Socinus, chỉ là một con người, được Đức Chúa Trời chỉ định để truyền đạt ý muốn của Ngài đầy đủ hơn cho con người; và mục đích duy nhất của sứ mạng của Ngài là truyền đạt cho con người những thông tin chính xác và đầy đủ hơn về Đức Chúa Trời và bổn phận, — và đặc biệt là truyền đạt cho họ sự bảo đảm về một trạng thái phước hạnh tương lai, để được hưởng bởi tất cả những ai làm những gì họ có thể trong việc thờ phượng và phục vụ Đức Chúa Trời, theo thông tin Ngài đã truyền đạt cho họ.

Khi đó, họ tuyên bố tiếp nhận là chân thật, trên cơ sở này, tất cả những gì chính Đấng Christ đã dạy. Họ thừa nhận rằng sự dạy dỗ của Đấng Christ, về đại thể, và về thực chất, được trình bày khá chính xác trong Tân Ước; và họ không cho rằng nó có thể học được từ bất kỳ nguồn nào khác. Nhưng rồi, về các sách tạo thành Tân Ước, họ duy trì rằng chúng là những tác phẩm không có sự trợ giúp của các tác giả mang tên chúng; và phủ nhận rằng các tác giả ấy đã nhận được bất kỳ sự trợ giúp hay giám sát siêu nhiên đặc biệt nào từ Đức Chúa Trời trong việc tạo ra chúng. Họ coi các tác giả Phúc Âm đơn giản là những sử gia trung thực và đáng tin, những người đã có cơ hội tốt để biết các chủ đề mà họ viết về, và những người có ý định thuật lại mọi sự một cách chính xác, trong chừng mực cơ hội và trí nhớ của họ cho phép; nhưng những người, vì chỉ có năng lực và khả năng của chính mình để hướng dẫn, có thể được cho là, giống như các sử gia khác, đôi khi đã rơi vào những sự bất cẩn và sai lầm. Và về các sứ đồ của Chúa chúng ta, mà các tác phẩm của họ tạo thành một phần của chính điển Tân Ước, hay thực chất sự dạy dỗ của họ được ghi lại tại đó, họ thường phủ nhận đối với họ bất kỳ sự hướng dẫn siêu nhiên không sai lầm nào, và thừa nhận rằng họ rất quen thuộc với các quan điểm của Thầy mình, và có ý định trung thực thuật lại chúng, và noi theo chúng trong sự giảng dạy của chính mình. Nhưng họ nghĩ rằng các sứ đồ có lẽ đôi khi đã hiểu lầm hay hiểu sai chúng; và rằng họ không nên được tuân theo một cách tuyệt đối trong các lập luận hay minh họa mà họ dùng để củng cố sự dạy dỗ của mình, — một nhận xét, dĩ nhiên, đặc biệt nhắm vào sứ đồ Phao-lô.

Với những quan điểm như vậy về các sứ đồ và các tác giả Phúc Âm, và về các sách Tân Ước, họ tự cho mình có quyền dùng tự do lớn hơn nhiều với lời lẽ và ngôn ngữ của nó, theo cách gắng sức ép buộc chúng phù hợp với hệ thống thần học của mình, hơn là điều có thể được coi là hoàn toàn chính đáng bởi những người tin rằng mọi Kinh Thánh đều được ban cho bởi sự cảm hứng của Đức Chúa Trời, — rằng các thánh nhân đã viết ra khi được Đức Thánh Linh cảm thúc. Những người theo Socinus cũng thích nhấn mạnh vào tất cả những chủ đề dường như thích hợp để làm lung lay trong tâm trí con người cảm thức đúng đắn về lòng tôn kính mà Kinh Thánh, vì là lời của Đức Chúa Trời, đáng được coi trọng, — chẳng hạn như sự tối nghĩa gắn với một số lời tuyên bố của nó, và sự khó khăn trong việc xác định ý nghĩa thật của chúng; các bản đọc khác nhau, và sự khó khăn trong một số trường hợp trong việc xác định bản văn thật; các sự không nhất quán bề ngoài, và sự khó khăn thỉnh thoảng trong việc hòa giải chúng. Khi bàn luận về các chủ đề này và các chủ đề tương tự, họ noi theo gương của những người theo Giáo hoàng, — thường đối xử với chúng trong cùng tinh thần nhẹ dạ hay bán vô tín; và mục đích chung của họ cũng giống nhau, — tức là, gợi ý rằng Kinh Thánh, như nó hiện có, không thích hợp để làm một bản hướng dẫn đầy đủ và chính xác về đức tin và thực hành, để rồi việc duy nhất của con người là xác định ý nghĩa chân chính và chính xác của các lời tuyên bố của nó, để họ có thể tuyệt đối vâng phục chúng. Họ thích nhấn mạnh vào các chủ đề này, và trình bày chúng một cách nổi bật, thậm chí phóng đại. Và việc áp dụng mà họ làm từ chúng là, — thứ nhất, và cụ thể hơn, để bác bỏ sự cảm hứng của các sách Kinh Thánh; và thứ hai, và tổng quát hơn, để biện minh và khuyến khích việc dùng tự do đáng kể trong việc xử lý các lời tuyên bố của chúng, và nuôi dưỡng cảm giác không chắc chắn về tính chính xác của các kết quả có thể suy ra từ việc khảo sát chúng. Nhờ đó, họ bày tỏ đủ rõ ràng, giống như những người theo Giáo hoàng, rằng họ khá có khuynh hướng tránh né một cuộc thử nghiệm các giáo lý của mình, bằng một cuộc khảo sát trực tiếp và vô tư về ý nghĩa và nội dung chính xác của toàn bộ các lời tuyên bố của Kinh Thánh, như chúng hiện có. Quả thật họ thích lớn tiếng tuyên bố về quyền tối thượng của Kinh Thánh, như là quy tắc duy nhất của đức tin, chống lại mọi thẩm quyền của con người, các công đồng, tín điều, bản tuyên xưng đức tin, v.v., v.v.; và mặc dù nguyên tắc chung này chắc chắn là chân thật và vững chắc, tuy nhiên người ta thường sẽ thấy rằng trong các lời tuyên bố lớn tiếng của người theo Socinus và người duy lý về chủ đề này, có những dấu hiệu khá rõ ràng về cảm giác khó chịu rằng các tín điều và bản tuyên xưng đức tin của thẩm quyền con người — tức là, của hầu hết tất cả những ai từng tuyên bố rút đức tin của mình từ Kinh Thánh — đã dứt khoát chống lại các quan điểm thần học của họ, cũng như về lòng tôn kính đối với Kinh Thánh. Và có cơ sở để nghi ngờ rằng lý do chính khiến họ ưa thích chỉ một mình Kinh Thánh, là vì họ nghĩ mình có thể chứng tỏ rằng Kinh Thánh có thể được xử lý sao cho tán thành, hoặc ít nhất không chống lại, hệ thống của họ; trong khi các tín điều và bản tuyên xưng đức tin thường thì không. Tuy vậy, những người theo Socinus nhìn chung đã thừa nhận, ít nhất về mặt lý thuyết và bằng lời nói, cho đến khi họ mới đây chấp nhận, trong thời đại của chúng ta, cả ở Mỹ lẫn ở Anh, chủ nghĩa chống siêu nhiên hoàn toàn của các nhà tân học Đức, rằng ý nghĩa thật của Kinh Thánh, khi được xác định một cách chính xác và rõ ràng, phải là quy tắc hay tiêu chuẩn thực tiễn và thực chất của đức tin con người; và do đó, họ thường đảm nhận việc chứng tỏ rằng hệ thống thần học của họ được Kinh Thánh tán thành, hoặc ít nhất không bị Kinh Thánh chống lại, mà có thể được những người tuyên bố tiếp nhận Kinh Thánh làm quy tắc đức tin nắm giữ.

Đặc điểm hàng đầu của hệ thống giải thích Kinh Thánh của họ chính là nguyên tắc rằng không có điều gì trái với lý trí có thể chứa trong một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời; và rằng, do đó, nếu bất kỳ lời tuyên bố nào của Kinh Thánh dường như gán cho Chúa Giê-xu hay các sứ đồ của Ngài việc dạy các giáo lý trái với lý trí, thì chúng phải, nếu có thể, được giải thích theo cách tránh được khó khăn này, và được làm cho có vẻ chỉ dạy những gì phù hợp với lý trí. Tôi sẽ không lại đi vào việc xem xét nguyên tắc chung, hay cách thức mà nó cần được áp dụng, trong chừng mực nó có nền tảng trong chân lý; mà đúng hơn sẽ lưu ý ngay đến cách mà những người theo Socinus thực sự xử lý Kinh Thánh, để loại khỏi nó bất kỳ điều gì phi lý; mặc dù đây là một chủ đề mà tôi e rằng khó có thể trở nên hữu ích hay thú vị, nếu không đưa ra nhiều ví dụ hơn mức không gian của chúng ta cho phép. Rất rõ ràng rằng, nếu nói chung được thừa nhận rằng đức tin của chúng ta phải được xác định bằng việc xác định ý nghĩa của các lời tuyên bố Kinh Thánh, thì bước đầu tiên và hiển nhiên nhất cần áp dụng chính là dùng, với sự vô tư và siêng năng tối đa, mọi phương tiện tự nhiên thích hợp, như là phương tiện, để đạt được mục đích này. Nếu quả thật, như đúng vậy, phước lành đặc biệt của Đức Chúa Trời, và sự hướng dẫn và chỉ dẫn của Đức Thánh Linh Ngài, là cần thiết để đạt được mục đích này, thì chúng ta hãy dồi dào cầu nguyện để nhận được nó. Nếu việc dùng mọi phương tiện phê bình và ngữ văn thông thường và các công cụ có thể áp dụng cho việc giải thích một tập hợp tài liệu như Kinh Thánh chứa đựng, là cần thiết cho mục đích này, — như đúng vậy, — thì hãy để tất cả những phương tiện ấy được dùng một cách siêng năng và trung tín; và hãy để kết quả được xác định một cách thận trọng và vô tư, trong việc vận dụng lý trí lành mạnh và lương tri. Rõ ràng đây là cách mà công việc nên được bắt đầu; và rồi, trong chừng mực nguyên tắc về sự trái ngược bị cáo buộc với lý trí là chân thật và vững chắc, và thừa nhận được áp dụng một cách công bằng, thì hãy để nó được áp dụng đầy đủ và thẳng thắn vào kết quả thực tế của cuộc khảo sát phê bình và ngữ văn, bất kể hậu quả chính đáng của việc áp dụng có thể là gì. Nhưng những người theo Socinus thường đảo ngược tiến trình tự nhiên và chính đáng này. Trước tiên họ đặt ra nguyên tắc rằng một số giáo lý — chẳng hạn như Ba Ngôi, sự hiệp nhất bản thể, sự chuộc tội, sự trừng phạt đời đời — là phi lý, hay không phù hợp với điều lý trí tự nhiên dạy về Đức Chúa Trời; và rồi, dưới ảnh hưởng của niềm xác tín đã có sẵn này, họ tiến hành khảo sát Kinh Thánh với mục đích, không phải đơn giản xác định nó dạy gì, mà là chứng tỏ rằng các giáo lý này không được dạy tại đó, hoặc ít nhất điều này không thể được chứng minh.

Bây giờ, tình trạng này, và trạng thái tâm trí mà nó hàm ý hay tạo ra, hiển nhiên không thuận lợi cho việc dùng một cách công bằng và vô tư các phương tiện tự nhiên thích hợp để giúp con người xác định một cách chính xác Kinh Thánh dạy gì. Sự vô tư, trong những hoàn cảnh này, không thể trông đợi được, — trông đợi nó sẽ là biểu lộ sự thiếu hiểu biết về các nguyên tắc đã biết của bản tính con người. Những người tin các giáo lý này tuyên bố đã tìm thấy chúng trong Kinh Thánh, được giải thích một cách công bằng, bằng việc dùng các phương tiện thông thường thích hợp, — đặt chúng trên không một nền tảng nào khác, — không biết gì về chúng ngoài những gì được trình bày tại đó, — và sẵn sàng từ bỏ chúng, bất cứ khi nào có thể chứng minh được rằng chúng không được dạy trong Kinh Thánh; trong khi những người theo Socinus, bởi nguyên tắc này của họ, ở trong vị thế này, — như một số người táo bạo và thẳng thắn hơn trong số họ đã không ngại thú nhận, — rằng họ sẽ không tin các giáo lý này, ngay cả khi có thể chứng minh cho họ thỏa mãn rằng chúng đã được các sứ đồ dạy một cách rõ ràng. Tuy vậy, họ thường tuyên bố đảm nhận việc chứng tỏ rằng chúng không được dạy trong Kinh Thánh, hoặc ít nhất không có đủ bằng chứng phê bình và ngữ văn được đưa ra để chứng minh rằng chúng được dạy tại đó. Sự xuyên tạc dữ dội đối với mọi nguyên tắc và quy tắc chính đáng và được công nhận của ngữ văn và phê bình, mà họ đã buộc phải dùng đến khi theo đuổi công việc táo bạo này, chỉ có thể được minh họa bằng các ví dụ lấy từ các cuộc bàn luận về các giáo lý cụ thể, và việc giải thích các bản văn cụ thể; nhưng chúng ta có thể lưu ý ngắn gọn một hai nét chung hơn trong cách thức thông thường của họ khi tiến hành vấn đề này.

Liên quan đến bản văn Tân Ước, họ quen vồ lấy một cách háo hức, và cố trình bày với một vẻ hợp lý nào đó, bằng chứng phê bình nghèo nàn và hời hợt nhất chống lại tính chân thật hay tính toàn vẹn của những đoạn cụ thể, — như đã được chứng minh đầy đủ đối với những nỗ lực họ đã thực hiện để loại bỏ, như là giả mạo, hai chương đầu của cả Ma-thi-ơ lẫn Lu-ca, vì chúng chứa đựng tường thuật về sự thụ thai kỳ diệu của Đấng Christ; và đôi khi họ thậm chí còn mạo hiểm đưa ra những sự sửa đổi phỏng đoán thuần túy đối với bản văn, mà không có một chút thẩm quyền phê bình nào để ủng hộ chúng, — chẳng hạn như trong sự phê bình của họ về Rô-ma 9:5, — một thực hành bị mọi nhà phê bình vô tư lên án.

Trong việc giải thích Kinh Thánh, một trong những giả định chung mà họ thích dùng là thế này, — rằng các bản văn được đưa ra để ủng hộ một giáo lý nào đó mà họ bác bỏ, chỉ được lấy từ một hoặc hai sách Tân Ước, — rằng các bằng chứng bị cáo buộc về giáo lý ấy hoàn toàn không rõ ràng, thường xuyên, hay phổ biến rộng rãi như có thể đã được trông đợi, nếu giáo lý đang bàn thật sự đã được định ý dạy dỗ, — hay rằng không có bằng chứng bề ngoài nào về nó xuất hiện trong những đoạn mà người ta có thể đã trông đợi chúng, nếu giáo lý ấy là chân thật. Khi xử lý những sự xem xét như vậy, mà những người theo Socinus thường nhấn mạnh, những người bênh vực giáo lý chính thống thường duy trì, — thứ nhất, rằng hầu hết các giáo lý mà những người theo Socinus bác bỏ đều được dạy một cách rõ ràng và thường xuyên trong Kinh Thánh, và rằng các lời tuyên bố cung cấp bằng chứng thỏa đáng về tính chân thật của chúng, dù chính thức hơn hay tình cờ hơn, được thấy thấm nhuần trong lời của Đức Chúa Trời; và thứ hai, rằng ngay cả khi không phải như vậy, thì một giả định dựa trên những sự xem xét như vậy vẫn là không có căn cứ và phi lý: vì chúng ta không có quyền, bởi vì không có cơ sở chắc chắn để tiến hành việc cố gắng, quy định hay xác định trước, theo cách cụ thể nào, với mức độ rõ ràng hay thường xuyên nào, hay tại những chỗ nào trong Kinh Thánh, một giáo lý nên được trình bày hay chỉ ra; nhưng chúng ta bị ràng buộc phải tiếp nhận nó, miễn là Đức Chúa Trời, trong lời của Ngài, đã ban cho chúng ta đủ cơ sở để tin rằng nó đã được Ngài mặc khải. Nếu có thể chứng tỏ giáo lý thật sự được dạy trong Kinh Thánh, thì điều này phải đủ để đòi hỏi sự đồng ý của chúng ta, ngay cả khi nó không được trình bày hay chỉ ra đầy đủ và thường xuyên tại đó như chúng ta có lẽ đã trông đợi trước, trên giả định rằng nó là chân thật; đặc biệt vì hiển nhiên rằng lời của Đức Chúa Trời, trong toàn bộ tính cách và sắc thái của nó, đã được cố ý xây dựng nhằm kêu gọi và đòi hỏi sự siêng năng và chú ý của con người trong việc nghiên cứu ý nghĩa của nó, và trong việc so sánh các lời tuyên bố của nó; và cũng để thử thách sự công bằng, thẳng thắn, và vô tư của con người, như được biểu lộ bởi việc họ thỏa mãn hay không với bằng chứng hợp lý và đầy đủ, mặc dù có thể chưa phải là áp đảo, về các giáo lý được mặc khải tại đó.

Một sự xem xét chung khác, thường được những người theo Socinus nhấn mạnh, để bổ sung cho bằng chứng rất nghèo nàn mà họ có thể đưa ra rằng những đoạn cụ thể trong Kinh Thánh không dạy giáo lý chính thống, là thế này, — rằng tất cả những gì họ cần chứng minh là, đoạn đang bàn không nhất thiết chuẩn nhận giáo lý chính thống, mà có thể được hiểu theo một nghĩa khác; và rồi họ cho rằng ít nhất họ đã làm được điều này. Họ thường thừa nhận rằng, trên cơ sở phê bình và ngữ văn, một đoạn cụ thể có thể được hiểu theo nghĩa chính thống; nhưng họ cho rằng họ đã bác bỏ cáo buộc rằng nó phải được hiểu theo nghĩa đó, và rằng điều này là đủ. Bây giờ, ở đây một lần nữa, các nhà thần học chính thống duy trì, — thứ nhất, rằng liên quan đến nhiều đoạn mà ý nghĩa của chúng bị tranh cãi giữa họ và những người theo Socinus, có thể chứng tỏ rằng chúng không những có thể, mà còn phải, mang nghĩa chính thống, và rằng không một nghĩa nào khác phù hợp với việc áp dụng một cách công bằng cho chúng các quy tắc thông thường của ngữ văn, văn phạm, và phê bình; và thứ hai, rằng đòi hỏi của người theo Socinus rằng điều này phải được chứng minh trong mọi trường hợp, hay quả thật trong bất kỳ trường hợp nào, là phi lý và quá mức. Chúng ta có thể nhượng bộ những người theo Socinus rằng, trong cuộc tranh luận với họ, gánh nặng chứng minh đúng ra thuộc về chúng ta, và rằng chúng ta phải đưa ra bằng chứng đầy đủ và thỏa đáng về tính chân thật của các giáo lý của mình từ Kinh Thánh, trước khi chúng ta có thể hợp lý trông đợi chúng được tiếp nhận. Nhưng chúng ta không thể thừa nhận rằng có bất kỳ mức độ không chắc chắn trước nào gắn với các giáo lý chúng ta giữ, đến nỗi áp đặt lên chúng ta bất kỳ nghĩa vụ nào phải làm gì hơn là chứng tỏ rằng Kinh Thánh, được giải thích theo các nguyên tắc và quy tắc thông thường chính đáng có thể áp dụng cho vấn đề, dạy dỗ, và đã được định ý dạy dỗ, chúng, — rằng một người, khảo sát một cách công bằng và vô tư về điều Kinh Thánh trình bày trên những điểm này, một cách tự nhiên, và như một lẽ đương nhiên, không căng thẳng hay thiên vị về phía nào, sẽ đi đến kết luận rằng các giáo lý của chúng ta được dạy tại đó, — và rằng đây là các giáo lý mà Kinh Thánh rõ ràng đã được định ý, cũng như thích hợp, để truyền dạy. Chúng ta chỉ muốn biết ngôn ngữ thực tế của Kinh Thánh, khi chịu sự xử lý theo các tiến trình phê bình thông thường chính đáng, thật sự đưa ra điều gì, — điều mà nó dường như thật sự đã được định ý truyền đạt. Quyết tâm mà những người theo Socinus bắt đầu với, về việc gắng sức thiết lập một khả năng trần trụi rằng các từ ngữ có thể không mang nghĩa mà chúng ta gán cho chúng, — rằng chúng có thể có một ý nghĩa khác, — không có nền tảng hợp lý nào để dựa vào; và nó tạo ra một trạng thái tâm trí hiển nhiên đối nghịch với bất kỳ điều gì giống như một cuộc khảo sát thẳng thắn và vô tư về điều mà Kinh Thánh thật sự có ý nói. Dưới ảnh hưởng của quyết tâm này, con người nhìn chung sẽ không gặp khó khăn trong việc đưa ra một số cơ sở hợp lý nào đó để khẳng định rằng hầu như bất kỳ lời tuyên bố nào có thể tưởng tượng được cũng không nhất thiết có nghĩa là điều dường như rõ ràng là ý nghĩa thật và định ý của nó, và rằng nó có thể có một ý nghĩa khác; trong khi họ mất dấu, và hoàn toàn bỏ lỡ, câu hỏi duy nhất mà chính đáng lẽ ra phải được đặt ra, — tức là, Ý nghĩa chân thật và thực sự mà các từ ngữ mang, và đã được định ý mang, là gì?

Hoàn toàn phù hợp với các nguyên tắc giải thích phi lý và quá mức này, ông Belsham — người giữ vị trí nổi bật nhất trong số những người theo Socinus của đất nước này vào cuối thế kỷ trước và đầu thế kỷ này — đặt ra như một trong các quy tắc chú giải chung của ông,5 rằng “những người tìm kiếm chân lý một cách vô tư và chân thành phải đặc biệt đề phòng điều được gọi là ý nghĩa tự nhiên của các từ ngữ và cụm từ,” — một lời tuyên bố hiển nhiên hàm ý một ý thức rằng thuyết Socinus đòi hỏi phải áp đặt một cách hiểu gượng ép và không tự nhiên lên các cách diễn đạt trong Kinh Thánh, như điều sẽ không dễ dàng được lương tri của những người ngay thẳng tán thành, trừ khi họ đã được chuẩn bị cho nó bằng một điều gì giống như một sự khái quát hợp lý, dưới hình thức một quy tắc có trước. Tuy nhiên, chính ý nghĩa tự nhiên của các từ ngữ và cụm từ là điều mà chúng ta bị ràng buộc, bởi các nghĩa vụ của sự thẳng thắn và liêm chính, phải tìm kiếm: có nghĩa là, chúng ta được kêu gọi khảo sát, trong việc dùng một cách công bằng mọi phương tiện và công cụ chính đáng thích hợp với trường hợp, xem các từ ngữ thật sự đã được định ý diễn đạt điều gì; và khi đã xác định được điều này, hoặc tiếp nhận nó như dựa trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời, hoặc, nếu dường như có cơ sở đầy đủ cho việc đó, vì sự trái ngược thật sự và không thể chối cãi với lý trí của giáo lý nhờ đó được đưa ra, bác bỏ tài liệu chứa đựng nó như không dựa trên bất kỳ thẩm quyền nào.6

Mục 3.—Hệ Thống Thần Học Của Người Theo Socinus.

Sau khi đã giải thích nguồn gốc và nguyên nhân của thuyết Socinus, và các nguyên tắc cùng các nét chính của kế hoạch mà những người ủng hộ nó tiến hành trong việc giải thích Kinh Thánh, giờ đây chúng ta phải trình bày một số điều về hệ thống thần học mà, bằng việc áp dụng các nguyên tắc này, những người theo Socinus đã suy ra từ Kinh Thánh; hay, nói chính xác hơn, hệ thống mà họ tự cho mình có quyền nắm giữ, mặc dù họ tuyên bố tin vào nguồn gốc thần linh của sự mặc khải Cơ Đốc. Chúng ta đã quen nói về thuyết Socinus như chỉ hàm ý việc bác bỏ hay phủ nhận mọi giáo lý đặc thù và căn bản của hệ thống Cơ Đốc, như được mặc khải trong Kinh Thánh; và điều này, trong chừng mực nó đi tới, là một mô tả chính xác, mặc dù chỉ là tiêu cực và thiếu sót, về nó. Tuy nhiên, thuyết Socinus không phải là một sự phủ nhận thuần túy: nó hàm ý một hệ thống các ý kiến tích cực về mọi chủ đề quan trọng của thần học, liên quan đến tính cách thần linh và sự cai trị đạo đức, — tính cách đạo đức, các khả năng, và nghĩa vụ của nhân loại, — thân vị và công việc của Chúa Giê-xu Christ, — toàn bộ phương pháp cứu rỗi, — và các định mệnh cuối cùng của con người. Quả thật người ta thường nói về tín điều nghèo nàn hay thưa thớt của những người theo Socinus; và theo một nghĩa, mô tả ấy chắc chắn là chính xác, vì nó hầu như không bao gồm bất kỳ giáo lý nào trong số những giáo lý thường được đại đa số những người xưng mình là Cơ Đốc nhân tiếp nhận như được dạy trong Kinh Thánh. Và khi được so sánh như vậy với hệ thống giáo lý thường được giữ trong Hội Thánh Cơ Đốc, nó có thể được coi là, phần lớn, mang tính tiêu cực, và rất thưa thớt về quy mô. Đồng thời, cần lưu ý rằng, trong khi theo một quan điểm, tín điều Socinus có thể được coi là rất nghèo nàn và thưa thớt, vì nó hầu như không chứa bất kỳ giáo lý nào trong số những giáo lý mà các Cơ Đốc nhân nói chung đã tìm thấy trong lời của Đức Chúa Trời, thì nó thật sự chứa đựng một hệ thống các ý kiến, và các ý kiến tích cực, về mọi chủ đề mà các giáo lý ấy liên quan. Những ý tưởng thường được gắn với tên gọi thuyết Socinus chỉ là sự phủ nhận hay bác bỏ các giáo lý về Ba Ngôi, về thần tính đích thực của Đấng Christ và về sự chuộc tội thay thế của Ngài, và về thân vị của Đức Thánh Linh. Và nếu không lưu ý ngay đến các nét khác của hệ thống Socinus, cần phải nhận xét rằng, trong khi họ phủ nhận hay bác bỏ các giáo lý thường được Hội Thánh Cơ Đốc giữ về những điểm này, họ có các giáo lý riêng của mình về chúng, mà không phải chỉ là những sự phủ nhận thuần túy, mà có thể, và thật sự, được thể hiện trong các mệnh đề tích cực. Họ không những phủ nhận giáo lý Ba Ngôi, mà còn khẳng định một cách tích cực rằng Thần Tính là một về thân vị cũng như về bản thể. Họ không những phủ nhận thần tính đích thực của Chúa Giê-xu Christ, mà còn khẳng định một cách tích cực rằng Ngài chỉ là một con người, — tức là, một con người và không gì khác, hay hơn một con người. Họ không những phủ nhận sự chuộc tội thay thế của Đấng Christ, mà hầu hết các Cơ Đốc nhân xưng mình khác coi là nền tảng của niềm hy vọng của họ cho cõi đời đời, mà còn khẳng định rằng con người, bằng sự ăn năn và việc lành của chính mình, đạt được sự tha thứ các tội lỗi của mình và sự hưởng ơn Đức Chúa Trời; và như vậy, trong khi phủ nhận rằng, theo bất kỳ nghĩa đúng đắn nào, Đấng Christ là Đấng Cứu Rỗi của họ, họ dạy rằng con người tự cứu lấy mình, — tức là, trong chừng mực họ cần sự cứu rỗi. Trong khi họ phủ nhận rằng Đức Thánh Linh là một thân vị sở hữu bản tính thần linh, họ dạy rằng Đức Thánh Linh trong Kinh Thánh chỉ mô tả hay diễn đạt một phẩm chất hay thuộc tính của Đức Chúa Trời. Họ có các giáo lý tích cực riêng của mình về mọi điểm này, — các giáo lý mà tín điều của họ bao hàm, và mà các tác phẩm của họ truyền dạy. Về mọi chủ đề này, tín điều của họ thật sự rộng và toàn diện như tín điều của bất kỳ bộ phận nào khác trong số những người xưng mình là Cơ Đốc nhân, mặc dù nó khác rất nhiều với điều thường được tiếp nhận trong Hội Thánh Cơ Đốc, và trình bày mọi chủ đề quan trọng này dưới một khía cạnh rất khác.

Những người theo Socinus, như Tiến sĩ Owen nhận xét,7 thích chỉ giữ vị trí, và đóng vai trò, của những người chỉ đáp lại trong tranh luận; và chắc chắn đúng rằng, nếu họ có thể thành công trong việc chứng tỏ rằng các giáo lý của chúng ta không nhận được sự tán thành nào từ Kinh Thánh, chúng ta không những sẽ được kêu gọi từ bỏ các giáo lý này, mà, khi làm như vậy, đồng thời, như một lẽ đương nhiên, sẽ chấp nhận các quan điểm về thực chất là Socinus. Tuy nhiên, thật đúng và hữu ích khi, trong suốt cuộc tranh luận, chúng ta có những quan niệm rõ ràng và xác định về các phương án thay thế là gì, — về các giáo lý của họ trên mọi điểm cũng như của chính chúng ta, và về các ý kiến tích cực mà chúng ta phải chuẩn bị chấp nhận và duy trì, nếu chúng ta nghĩ mình thấy cơ sở để từ bỏ hệ thống giáo lý chính thống và chấp nhận hệ thống Socinus. Vậy chúng ta không nên tưởng tượng rằng cái thường được gọi là tín điều thưa thớt của thuyết Socinus chỉ là một sự phủ nhận thuần túy; và chúng ta nên coi nó như hầu như thể hiện các giáo lý tích cực về những điểm mà chính chúng ta giữ các ý kiến, — mặc dù là các ý kiến rất khác với của họ.

Có một nhận xét khác mang tính chung mà tôi nghĩ quan trọng chúng ta nên nhớ, — tức là, thuyết Socinus thật sự bao gồm một hệ thống các giáo lý về mọi chủ đề hàng đầu của thần học, — về mọi chủ đề chính thường được bàn luận trong các hệ thống thần học. Ấn tượng chung là, thuyết Socinus chỉ mô tả một số quan điểm về các chủ đề Ba Ngôi và sự chuộc tội; và quả thật các chủ đề này luôn luôn và nhất thiết có nhiều sự nổi bật trong các cuộc tranh luận đã được tiến hành với những người theo Socinus hay những người theo thuyết Nhất Vị. Nhưng quan điểm đúng hay sai về những điểm này, xét theo bản chất của vấn đề, phải ảnh hưởng một cách trọng yếu đến ý kiến của con người về mọi chủ đề quan trọng khác trong thần học; và, trên thực tế, thuyết Socinus, ngay cả trong các tác phẩm của những người sáng lập nó, đã là một hệ thống giáo lý được phát triển đầy đủ về mọi điều trọng yếu bước vào, hay đã được cho là bước vào, hệ thống mặc khải. Thuyết Socinus có Thần học riêng của mình theo nghĩa chặt chẽ và giới hạn nhất của từ này, — tức là, các quan điểm đặc thù của nó về Đức Chúa Trời, các thuộc tính của Ngài và sự cai trị đạo đức, cũng như sự phủ nhận của nó về một sự phân biệt thân vị trong Thần Tính. Nó có Nhân học riêng của mình, — tức là, các quan điểm đặc thù của nó liên quan đến tính cách đạo đức và các khả năng của nhân loại như chúng ta thấy họ trong thế gian này, mặc dù ở đây nó chỉ chấp nhận hệ thống Pelagius cũ. Nó có Cơ Đốc học riêng của mình, hay các quan điểm đặc thù của nó về việc Đấng Christ là ai hay là gì, — mặc dù ở đây nó đã theo rất nhiều điều được gọi là các tà thuyết Samosata và Photinus thời xưa; những tên gọi, quả thật, mà nhờ đó nó thường được các tác giả thế kỷ mười bảy gọi tên. Nó có Cứu rỗi học riêng của mình, — tức là, các quan điểm đặc thù của nó về kế hoạch cứu rỗi, — về cách thức mà con người riêng lẻ được cứu, hay thật sự đạt đến hạnh phúc cuối cùng, — như bao hàm các chủ đề thường được bàn luận dưới các tiêu đề sự chuộc tội hay sự đền tội của Đấng Christ, sự xưng công chính, sự tái sinh, và công việc của Đức Thánh Linh; về chủ đề sau cùng này, quả thật, chấp nhận về thực chất các quan điểm của những người theo Pelagius; nhưng đối với chủ đề đầu tiên trong số đó, — tức là, sự chuộc tội, — họ có những khám phá và công trạng mà có thể nói là hầu như hoàn toàn thuộc về chính họ. Họ có Mạt thế học riêng của mình, như người ta gọi, — tức là, các quan điểm đặc thù của họ liên quan đến những chủ đề thường được bàn luận trong các hệ thống thần học dưới tiêu đề chung “De novissimis,” hay những điều sau cùng, — và đặc biệt là sự sống lại và hình phạt cuối cùng, hay số phận và định mệnh, của kẻ ác. Và ngoài tất cả những điều này, họ có những quan điểm phần lớn đặc thù đối với chính mình, và hoàn toàn hài hòa với tính cách chung và xu hướng của hệ thống thần học của họ, về các chủ đề Hội Thánh, và đặc biệt về các thánh lễ. Chúng ta có một quan điểm vững chắc hơn về thuyết Socinus là gì, và có thể hình thành một sự đánh giá công bằng hơn về ước lượng cần phải có về nó, khi chúng ta coi nó như một hệ thống hoàn chỉnh và được tiêu hóa kỹ, trải rộng trên toàn bộ lãnh vực thần học, và tuyên bố trình bày một tường thuật đầy đủ về mọi chủ đề hàng đầu mà con người quan tâm nhất phải biết, về mọi điều liên quan đến mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời và phúc lợi đời đời của họ; một hệ thống, quả thật, tiếp nhận và thể hiện một số tà thuyết tệ hại và tai hại nhất đã từng làm phân rẽ và gây hại cho Hội Thánh trước đó, nhưng cũng thêm vào một số đóng góp tà thuyết quan trọng của chính nó, và trình bày chúng, trong sự kết hợp, dưới một hình thức được phát triển đầy đủ hơn nhiều, được tiêu hóa và kết hợp chặt chẽ hơn nhiều, và được bênh vực một cách khéo léo hơn nhiều, so với bất kỳ lúc nào trước đó. Có lẽ nó có xu hướng làm nổi bật điều này đầy đủ hơn một chút, nếu chúng ta đưa ra một lời trình bày ngắn gọn về các quan điểm thường được những người theo Socinus giữ về các chủ đề khác nhau này, chủ yếu nhằm mục đích minh họa sự thống nhất và hài hòa của hệ thống thần học của họ, và chứng tỏ rằng cuộc tranh luận với những người theo Socinus không phải chỉ là một cuộc tranh cãi về một số giáo lý cụ thể, dù quan trọng đến đâu, mà thật sự liên quan đến một cuộc đấu tranh cho mọi điều đặc thù và quan trọng trong hệ thống Cơ Đốc.

Đúng với mọi hệ thống thần học, — hiểu từ này theo nghĩa rộng và thông thường của nó, như hàm ý sự hiểu biết về mọi vấn đề liên quan đến mối quan hệ của chúng ta với Đức Chúa Trời và các định mệnh đời đời của chúng ta, — rằng chúng bị ảnh hưởng một cách trọng yếu, trong tính cách và sắc thái chung của chúng, bởi các quan điểm mà chúng thể hiện về các thuộc tính, tính cách, và sự cai trị của Đức Chúa Trời, — tức là, về thần học theo nghĩa bị giới hạn của từ này, hay giáo lý về Đức Chúa Trời. Do đó, chúng ta thấy rằng, trong nhiều hệ thống thần học, có những cuộc bàn luận được đưa vào, dưới tiêu đề “De Deo,” và trong việc trình bày các thuộc tính thần linh, ít nhiều đầy đủ, về nhiều chủ đề sau đó được bàn luận và minh họa đầy đủ hơn dưới các tiêu đề riêng của chúng, — chẳng hạn như sự quan phòng, sự tiền định, và ân điển. Những người theo Socinus đã tìm cách, giống như các nhà thần học khác, đặt nền tảng của hệ thống giáo lý của họ trong một số quan điểm đặc thù liên quan đến các thuộc tính thần linh. Các nhà thần học chính thống thường cáo buộc họ phủ nhận, hay giải thích cho qua, một số thuộc tính mà lý trí và Kinh Thánh dường như cùng gán cho Đức Chúa Trời, với quan điểm làm giảm sự hoàn hảo của vinh quang và tính cách thần linh, và nhờ đó loại bỏ các luận cứ ủng hộ các giáo lý chính thống, và đưa vào các giả định ủng hộ các giáo lý của chính họ. Tôi không thể đi vào chi tiết, nhưng có thể lưu ý ngắn gọn hai trong số các chủ đề chính thường được đưa vào cuộc bàn luận về chủ đề này.

Thuyết Socinus — và quả thật điều này có thể nói về hầu hết các hệ thống tôn giáo sai lầm khác — trình bày Đức Chúa Trời như một Đấng mà tính cách đạo đức chỉ gồm lòng nhân từ và sự thương xót, — chỉ là một ước muốn thúc đẩy hạnh phúc của các tạo vật của Ngài, và một sự sẵn sàng hoàn hảo để lập tức tha thứ và ban phước cho mọi kẻ đã vi phạm chống lại Ngài. Như vậy, họ hầu như loại khỏi tính cách thần linh sự thánh khiết không tì vết được trình bày trong Kinh Thánh như dẫn Đức Chúa Trời đến chỗ ghét tội lỗi, và sự công bình không lay chuyển mà chúng ta được dạy phải coi là bắt buộc Ngài giáng trên tội nhân hình phạt mà Ngài đã đe dọa, và mà họ đã đáng chịu. Hình thức mà chủ đề này thường được bàn luận trong mối liên hệ trực tiếp hơn với thuyết Socinus, là thế này: công bình báo ứng hay trừng phạt — tức là, công bình bắt buộc hay buộc phải ban cho tội nhân hình phạt mà họ đã đáng chịu — có phải là một phẩm chất thật sự của Đức Chúa Trời, — một thuộc tính của bản tính thần linh hay không? Việc bàn luận câu hỏi này chiếm một vị trí nổi bật trong nhiều tác phẩm về sự chuộc tội; những người theo Socinus phủ nhận rằng có bất kỳ phẩm chất nào như vậy trong Đức Chúa Trời, — bất kỳ điều gì trong bản tính hay tính cách của Ngài gây ra bất kỳ trở ngại hay ngăn trở nào trên con đường Ngài lập tức tha thứ cho những kẻ vi phạm, mà không cần bất kỳ sự đền tội nào cho công bình của Ngài; trong khi các nhà thần học chính thống nhìn chung đã tranh luận về sự hiện hữu của một phẩm chất hay thuộc tính như vậy trong Đức Chúa Trời, và về việc nó khiến cho một sự chuộc tội thay thế hay sự đền tội trở nên cần thiết, để tội nhân có thể được tha thứ.

Chủ đề khác dưới tiêu đề chung này mà chúng ta đề xuất lưu ý, là chủ đề về sự toàn tri của Đức Chúa Trời. Các nhà thần học chính thống luôn luôn tranh luận rằng các quan điểm theo Kinh Thánh về thuộc tính này, và về việc áp dụng nó, đã cung cấp những luận cứ mạnh mẽ ủng hộ sự phụ thuộc hoàn toàn của con người vào ý muốn và các mục đích của Đức Chúa Trời mà có thể nói là một đặc điểm của hệ thống thần học Calvin; và, theo đó, việc bàn luận về nó, và về các suy luận có thể suy ra một cách chính đáng từ nó, đã bước vào một cách rộng rãi cuộc tranh luận với người theo Arminius. Những người theo Socinus đồng ý về đại thể với những người theo Arminius về chủ đề này, — tức là, trong chừng mực liên quan đến việc phủ nhận các giáo lý Calvin; nhưng vì táo bạo và ít câu nệ hơn những người theo Arminius, họ đã chấp nhận một phương thức hơi khác để đi đến cùng một kết luận. Những người theo Arminius nhìn chung thừa nhận rằng Đức Chúa Trời chắc chắn thấy trước mọi biến cố tương lai có tính ngẫu nhiên, chẳng hạn như các hành động tương lai của con người khi vận dụng, không bị ép buộc, các năng lực ý chí tự nhiên của mình; nhưng làm sao điều này có thể hòa giải với giáo lý của họ, rằng Ngài đã không tiền định các biến cố này, thì họ không giả vờ giải thích. Họ để điều này không được giải thích, như là khó khăn lớn được thừa nhận gắn với hệ thống của họ, hay đúng hơn, như là chỗ chính xác mà họ sẵn lòng đặt khó khăn gắn với mọi hệ thống cùng lúc bao hàm sự biết trước của Đức Chúa Trời và trách nhiệm của con người. Tuy nhiên, những người theo Socinus, vì ít dễ bị lung lay bởi bằng chứng Kinh Thánh kết luận về việc Đức Chúa Trời thấy trước các hành động tự do tương lai của con người, đặc biệt là bằng chứng nảy sinh từ sự kiện không thể chối cãi rằng Ngài đã nhiều lần tiên báo chúng sẽ ra sao, đã táo bạo phủ nhận rằng Ngài thấy trước các hành động này, hay biết gì về chúng, cho đến khi chúng xảy ra; ngoại trừ, có thể, trong một số trường hợp đặc biệt, mà trong đó, trái với thực hành thông thường của Ngài, Ngài đã tiền định biến cố, và thấy trước nó vì Ngài đã tiền định nó. Để họ có vẻ, quả thật, không làm giảm sự toàn tri của Đức Chúa Trời, họ quả thật thừa nhận rằng Đức Chúa Trời biết mọi điều có thể biết được; nhưng rồi họ cho rằng các biến cố tương lai có tính ngẫu nhiên, chẳng hạn như các hành động tương lai của các tác nhân có trách nhiệm, không thể biết được, — không nằm trong phạm vi của điều có thể biết, ngay cả bởi một Đấng vô hạn; và, trên cơ sở này, họ cho rằng việc Đức Chúa Trời không, và không thể, biết điều không thể biết được, thì không làm giảm sự toàn tri của Đức Chúa Trời. Họ nghĩ rằng bằng cách này, bằng việc phủ nhận sự biết trước của Đức Chúa Trời về các biến cố tương lai có tính ngẫu nhiên, họ lật đổ một cách hiệu quả nhất giáo lý Calvin về việc Đức Chúa Trời tiền định mọi điều xảy ra; trong khi đó, đồng thời, họ nhượng bộ những người theo Calvin, đối lập với quan điểm của người theo Arminius, rằng sự biết trước chắc chắn của Đức Chúa Trời về các hành động của con người đặt một nền tảng không thể lay chuyển cho lập trường rằng Ngài đã tiền định chúng.

Có lẽ đáng nhắc đến về điểm này — vì sự kiện này vừa rất kỳ lạ vừa rất quan trọng — rằng, trong cái có lẽ là bản tóm tắt sớm nhất từng được đưa ra về toàn bộ hệ thống giáo lý Socinus, sau khi nó đã được phát triển đầy đủ, trong một tác phẩm nhỏ, được hiểu là đã được viết với quan điểm giải thích và bênh vực nó, bởi Ostorodus và Voidovius, khi vào năm 1598 họ được sai từ Ba Lan đi sứ sang các Nước Thấp, để truyền bá các giáo lý của họ tại đó, có ghi rõ ràng như một lý do tại sao họ phủ nhận sự biết trước của Đức Chúa Trời về các hành động tương lai của con người, rằng không có cách nào khác để thoát khỏi giáo lý Calvin về sự tiền định.8 Chúng ta về sau sẽ có cơ hội chứng tỏ rằng có nhiều chân lý và tính nhất quán hơn trong quan điểm Socinus so với quan điểm Arminius về điểm cụ thể này, trong khi chúng đồng ý trong kết luận chung, chống lại những người theo Calvin; nhưng, trong lúc này, hai ví dụ chúng ta đã đưa ra sẽ cho thấy các tà thuyết Socinus rộng lớn và bao quát đến đâu, và việc chúng buông mình vào những sự suy đoán ngạo mạn về Đức Chúa Trời không thể thấu hiểu, — làm mờ vinh quang của các sự hoàn hảo đáng tôn thờ của Ngài, — và đưa Ngài đến gần hơn với mức độ của các tạo vật mà Ngài đã tạo dựng, là hoàn toàn phù hợp với tính cách chung và xu hướng của hệ thống của chúng, đến mức nào. Vì Ba Ngôi về sau phải được bàn luận đầy đủ hơn, tôi không nói thêm gì về nó lúc này, ngoại trừ điều này, — rằng ở đây cũng vậy, những người theo Socinus biểu lộ cùng những phẩm chất và xu hướng, bằng cách cả gan đòi hỏi một sự hiểu biết thấu đáo như vậy về sự hiệp nhất thần linh là gì, và nó gồm những gì, đến nỗi được biện minh trong việc duy trì, như một nguyên tắc đầu tiên và chắc chắn, rằng nó nhất thiết không phù hợp với một sự phân biệt thân vị, hay một số thân vị, và nói chung bằng cách nhấn mạnh việc áp dụng vào bản tính thần linh các khái niệm và quan niệm hoàn toàn rút ra từ những gì xảy ra và được biểu lộ giữa con người.

Tôi đã nói rằng giáo lý Socinus về tính cách đạo đức và các khả năng của nhân loại chỉ là sự phục hưng tà thuyết Pelagius cũ. Dĩ nhiên, về thực chất, nó dẫn đến việc phủ nhận sự sa ngã và mọi sự bại hoại nguyên thủy, và khẳng định rằng con người hiện nay, về mọi phẩm chất, khuynh hướng, và khả năng đạo đức, đang ở trong cùng tình trạng như khi nhân loại được tạo dựng. Hình ảnh của Đức Chúa Trời mà con người được tạo dựng theo, theo họ, chỉ gồm quyền cai trị trên các tạo vật, chứ không gồm bất kỳ sự hoàn hảo hay xuất sắc đạo đức nào của bản tính. A-đam không có sự công chính nguyên thủy, hay khuynh hướng thánh khiết tích cực nào của bản tính đạo đức, hơn chúng ta; và, dĩ nhiên, đã không mất bất kỳ phẩm chất nào thuộc loại ấy bởi tội lỗi mà ông đã sa vào. Ông đã phạm một hành động tội lỗi, và nhờ đó chuốc lấy sự không hài lòng của Đức Chúa Trời; nhưng ông giữ nguyên bản tính đạo đức và các khuynh hướng mà ông được tạo dựng cùng, và truyền chúng không suy giảm cho hậu duệ của mình. Ông được tạo dựng vốn phải chết theo tự nhiên, và đã chết dù ông có phạm tội hay không. Con người hiện nay, về bản tính và khuynh hướng đạo đức, cũng thuần khiết và thánh khiết như A-đam khi ông từ tay Đấng Tạo Hóa mà ra, — quả thật không có bất kỳ sự thánh khiết đích thực nào của bản tính, hay khuynh hướng và thiên hướng tích cực, nhờ cấu tạo đạo đức của mình, để yêu mến và vâng lời Đức Chúa Trời, vì A-đam chưa bao giờ có điều đó; nhưng cũng không có bất kỳ khuynh hướng hay thiên hướng phạm tội nào, mặc dù chúng ta được đặt trong những hoàn cảnh có phần bất lợi hơn ông, do hậu quả của nhiều gương tội lỗi mà chúng ta thấy và nghe nói, — một vị thế làm tăng phần nào khả năng chúng ta thật sự sa vào tội lỗi. Tuy vậy, con người có thể hoàn toàn tránh tội lỗi; và một số người làm như vậy, và đạt được phước hạnh đời đời như phần thưởng cho sự vâng lời hoàn hảo của họ. Và liên quan đến những người phạm tội thật sự, và có tội vi phạm, ít nhất điều này rõ ràng nói chung, — rằng vì con người là những tạo vật yếu đuối hay mong manh, mặc dù không phải là những tạo vật tội lỗi hay bại hoại, và vì Đức Chúa Trời chỉ là một Người Cha nhân từ và đầy lòng thương xót, và không có công bình trừng phạt như một yếu tố cấu thành trong tính cách của Ngài, nên không thể có khó khăn gì trong việc họ nhận được sự tha thứ của Ngài, và được phục hồi vào ơn Ngài, và nhờ đó thoát khỏi mọi hậu quả của các vi phạm của mình.

Vì đúng rằng toàn bộ hệ thống thần học của con người thường liên hệ mật thiết với các quan điểm hay ấn tượng mà họ có thể đã được dẫn đến hình thành về tính cách và sự cai trị của Đức Chúa Trời, nên cũng đúng như vậy rằng toàn bộ các quan điểm của họ về các chủ đề thần học bị ảnh hưởng rất lớn bởi các ý kiến mà họ có thể đã được dẫn đến hình thành về sự sa ngã của A-đam, và ảnh hưởng của nó đối với hậu duệ của ông. Các quan điểm vững chắc và đúng Kinh Thánh về chủ đề quan trọng này là tuyệt đối cần thiết cho bất kỳ hệ thống thần học nào giống như chính xác; và các sai lầm liên quan đến nó lan truyền bóng tối và sự lẫn lộn trên toàn bộ lãnh vực khảo sát thần học. Không có điều gì được lịch sử các cuộc bàn luận thần học đưa ra đầy đủ hơn tính chân thật của lập trường này; và trường hợp của thuyết Socinus xác nhận nó một cách nổi bật nhất. Nếu con người đã không sa ngã và tự hủy hoại mình, ông ta không cần Đấng Cứu Rỗi, hay bất kỳ sự can thiệp phi thường nào của Đức Chúa Trời, để được cứu rỗi. Tội lỗi không thể là một vấn đề rất nghiêm trọng, khi được phạm bởi những tạo vật mong manh như con người; và khi được xem xét liên hệ với tính cách của một Đấng nhân từ và đầy lòng thương xót như Đức Chúa Trời, thì không thể cho là gây ra bất kỳ khó khăn rất lớn nào, hay đòi hỏi bất kỳ sự chu cấp rất phi thường nào, để nó được tha thứ và loại bỏ. Và, theo đó, toàn bộ hệ thống Socinus dựa trên các khái niệm và ấn tượng chung này. Đấng mà hầu hết những người khác mang danh Cơ Đốc nhân coi là Đấng Cứu Rỗi của mình, và mà họ tin là được trình bày trong Kinh Thánh như Đức Chúa Trời trên hết mọi sự, — một Đấng sở hữu bản tính thần linh, — và được nêu lên tại đó như tác giả duy nhất của sự cứu rỗi của họ, một đối tượng của lòng tin không giới hạn và sự tôn kính, tình cảm và thờ phượng, — và mà mọi người đều thừa nhận đã được sai vào thế gian để Ngài có thể làm mọi điều cần thiết, bất kể điều đó có thể là gì, để bảo đảm sự cứu rỗi của con người, — được những người theo Socinus coi như một con người thuần túy, không có bản tính cao hơn bản tính con người, không có sự hiện hữu cho đến khi Ngài được sinh ra tại Bết-lê-hem, không làm gì, và không có gì phải làm, cho việc hoàn thành sứ mạng của Ngài, ngoài việc truyền đạt thông tin đầy đủ hơn và chắc chắn hơn về tính cách và sự cai trị thần linh, con đường bổn phận, và phước hạnh tương lai, và nêu trước mặt họ một gương vâng lời luật pháp và ý muốn của Đức Chúa Trời. Những gì họ nói về Đấng Christ là đúng, trong chừng mực nó đi tới. Ngài là một con người, và Ngài đã làm những gì họ gán cho Ngài. Nhưng đó không phải là toàn bộ chân lý, và Ngài đã làm nhiều hơn nữa cho sự cứu rỗi của chúng ta. Nếu quan điểm Socinus về tình trạng tự nhiên của con người là chính xác, một con người thuần túy, đến để truyền đạt thông tin và nêu gương, có thể đã đủ cho mọi điều cần thiết. Không cần sự đền tội nào cho công bình thần linh, không cần sự công chính nào phải được làm ra, không cần sự thay đổi nào phải được thực hiện trên bản tính đạo đức của con người. Và dĩ nhiên không cần một Đấng Cứu Rỗi thần linh để đền tội và chuyển cầu, hay một Đức Thánh Linh thần linh để đổi mới và nên thánh. Tất cả những điều này là thừa thãi, và do đó hoàn toàn bị loại bỏ. Tình trạng của con người không đòi hỏi nó, và quả thật không chấp nhận nó; và do đó Đức Chúa Trời đã không chu cấp nó. Con người chỉ cần được bảo đảm về sự sẵn sàng của Đức Chúa Trời trong việc tha thứ mọi tội lỗi của họ, mà không cần sự đền tội cho công bình của Ngài, và nhận được thông tin rõ ràng và chắc chắn hơn những gì họ có thể tự mình thu thập một cách dễ dàng về đường lối họ nên theo đuổi, để chia sẻ dồi dào hơn trong ơn Đức Chúa Trời. Điều này quả thật không hoàn toàn không thể thiếu, nhưng rất đáng mong muốn. Và Đức Chúa Trời có thể đã truyền đạt nó cho con người bằng nhiều cách; nhưng Ngài đã chọn truyền đạt nó bởi Một Đấng, mặc dù được mô tả trong Kinh Thánh như sự sáng chói của vinh quang của Cha, và hình ảnh rõ ràng của thân vị Ngài, mà tuy vậy chẳng hơn gì một người chỉ dự phần xác thịt và huyết như chính chúng ta. Các tội lỗi của con người được tha thứ chỉ vì bản tính của Đức Chúa Trời dẫn Ngài đến chỗ tha thứ, và không dẫn Ngài đến chỗ trừng phạt tội lỗi. Họ không cần thay đổi nào trên cấu tạo đạo đức của mình; theo đó, không có sự chu cấp nào được lập ra để thay đổi nó. Họ chỉ cần được dạy dỗ làm sao họ có thể cải thiện tốt nhất những gì mình có, và vận dụng thành công nhất các năng lực tự nhiên của chính mình. Và điều này, theo đó, là mục đích duy nhất của sứ mạng của Đấng Christ, và của sự mặc khải mà Ngài đã ban.

Đấng Christ chắc chắn được nói đến trong Kinh Thánh như một Tiên Tri, một Thầy Tế Lễ, và một Vua; và người ta thường cho rằng các chức vụ khác nhau này, được gán cho Ngài, diễn đạt, hay chỉ ra, ba lãnh vực chính của công việc mà Ngài phải thực hiện, để thúc đẩy phúc lợi thuộc linh của con người. Những người theo Socinus xưa đã rút gọn chúng xuống còn hai, — hầu như bác bỏ hoàn toàn chức vụ thầy tế lễ, hay kết hợp và lẫn lộn nó với chức vụ vua; trong khi những người theo Socinus hiện đại còn đơn giản hóa công việc hơn nữa bằng cách bãi bỏ chức vụ vua của Đấng Christ, và quy tất cả về chức vụ tiên tri. Trong Racovian Catechism — mà trong ấn bản đầy đủ năm 1680, chiếm gần hai trăm trang — bốn trang được dành cho chức vụ vua, sáu trang được dành cho chức vụ thầy tế lễ hay chức tế lễ; và sáu trang này chủ yếu dành cho mục đích chứng minh rằng Đấng Christ không phải là thầy tế lễ, và đã không thi hành các chức năng thầy tế lễ trên đất, mặc dù người ta thừa nhận rằng Ngài đã làm như vậy, theo một nghĩa mơ hồ và không xác định nào đó, sau khi Ngài thăng thiên. Việc trình bày chức vụ tiên tri chiếm gần một trăm trang, hay một nửa toàn bộ tác phẩm. Và vì điều này thật sự và về thực chất, theo các nguyên tắc Socinus, là chức vụ duy nhất Đấng Christ đã thi hành, họ cố gắng tận dụng nó tối đa. Một khoảng không gian đáng kể được dùng, trong Racovian Catechism, — và vì lý do này, cũng trong nhiều tác phẩm xưa viết chống lại những người theo Socinus, — trong việc bàn luận câu hỏi này, Liệu Đấng Christ, trong việc thi hành chức vụ tiên tri của Ngài, có mặc khải cho, và áp đặt lên, con người một bộ luật đạo đức mới, — áp đặt lên họ những giới răn đạo đức mới và nghiêm ngặt hơn mà trước đó không ràng buộc, nhờ bất kỳ điều gì mà họ có thể học được từ việc vận dụng các năng lực của chính mình, hay từ bất kỳ sự mặc khải nào mà Đức Chúa Trời có thể đã ban trước đó hay không. Những người theo Socinus dĩ nhiên duy trì câu trả lời khẳng định cho câu hỏi này, chống lại các nhà thần học chính thống. Và lý do thật hiển nhiên, — tức là, vì Đấng Christ không còn việc gì khác phải làm, trong việc hoàn thành sứ mạng của Ngài trên đất, ngoài việc chỉ mặc khải, hay làm cho biết, các vấn đề giáo lý và bổn phận, nên Ngài càng làm nhiều công việc này, thì lời giải thích Socinus về sứ mạng của Ngài, khi được xem xét liên hệ với các sự trình bày cao quý dường như được đưa ra cho chúng ta về nó trong Kinh Thánh, càng có vẻ hợp lý, mặc dù lời giải thích ấy bỏ qua mọi điều về việc thỏa mãn công bình thần linh, và nhờ đó hòa giải chúng ta với Đức Chúa Trời. Nhưng rồi việc gán cho Ngài nhiều công việc theo cách mặc khải cho con người những chân lý hay giáo lý mới lại không phù hợp với xu hướng và tinh thần của hệ thống Socinus. Theo các quan điểm của họ về mọi sự, rất ít giáo lý là cần thiết, ngoại trừ những gì con người có thể dễ dàng và nhanh chóng thu thập; vì mặc dù, như tôi đã giải thích, họ có các ý kiến tích cực riêng của mình về hầu hết các điểm thần học, nhưng có rất ít giáo lý mà họ coi là căn bản. Một số khái niệm về tính cách thần linh, và một sự chắc chắn nào đó về một trạng thái hạnh phúc tương lai cho người lành, cấu thành tất cả, theo cách giáo lý, những gì cần thiết hay rất quan trọng. Và do đó, những người theo Socinus xưa đặt trọng tâm chính, khi trình bày chức vụ tiên tri của Đấng Christ và triển khai mục đích của sứ mạng của Ngài, vào việc Ngài có những bổ sung quan trọng cho các giới răn của luật đạo đức, và áp đặt lên con người những nghĩa vụ đạo đức trước đó không ràng buộc. Họ quen trình bày chi tiết các trường hợp Ngài bổ sung cho luật đạo đức, và các lý do mà nhờ đó họ cho rằng các trường hợp cụ thể bị cáo buộc là những ví dụ của lập trường chung mà họ duy trì về điểm này; và việc bàn luận về tất cả những điều này chiếm một phần tư của Racovian Catechism. Lập trường chung, dĩ nhiên, chỉ có thể được chứng minh, nếu có thể, bằng phép quy nạp các trường hợp cụ thể; và họ xếp chúng dưới hai tiêu đề: thứ nhất, các bổ sung Đấng Christ đã làm cho các giới răn trước đây đã được ban trong Cựu Ước, nhưng trong nhiều trường hợp, họ cho rằng, Ngài đã làm cho nghiêm ngặt và rộng rãi hơn; và thứ hai, trong các giới răn Ngài đã đưa vào mà hoàn toàn mới. Dưới tiêu đề thứ nhất, họ đi qua mười điều răn, và cố gắng chứng tỏ rằng, liên quan đến từng điều răn trong số đó, Tân Ước áp đặt một nghĩa vụ bổ sung nào đó mà trước đó không ràng buộc, và có thể đã bị bỏ qua hay vi phạm mà không phạm tội, dưới luật pháp như được Môi-se ban từ núi Si-na-i, — dùng cho mục đích này chủ yếu một số lời tuyên bố chứa trong bài giảng trên núi của Đấng Cứu Rỗi chúng ta. Và cũng vậy, dưới tiêu đề thứ hai, họ chọn một số giới răn Tân Ước, và cố gắng chứng tỏ rằng chúng áp đặt các bổn phận trước đó không ràng buộc dưới thời Cựu Ước.

Các quan điểm này bị các nhà thần học chính thống hoàn toàn bác bỏ, những người, trong việc bàn luận chủ đề này, đã chứng tỏ đầy đủ rằng những người theo Socinus cần dùng nhiều sự căng thẳng và xuyên tạc Kinh Thánh, để chứng minh rằng Đấng Christ đã thêm các giới răn mới vào luật đạo đức, như cần thiết để chứng tỏ rằng Ngài đã không được sinh ra dưới luật pháp, trở nên sự rủa sả vì chúng ta, để Ngài có thể cứu chuộc những người ở dưới luật pháp. Bằng cách này, tuy nhiên, những người theo Socinus tạo ra một quy tắc đầy đủ và hoàn chỉnh về bổn phận đạo đức, được Đấng Christ truyền đạt cho con người; và vì con người, trong việc vận dụng các năng lực tự nhiên của chính mình, có đầy đủ khả năng vâng theo nó, trong toàn bộ chiều dài và chiều rộng các yêu cầu của nó, mà không cần sự đổi mới và nên thánh từ Đức Thánh Linh, nên không có khó khăn gì trong việc họ bảo đảm hạnh phúc đời đời của chính mình.

Những người theo Socinus xưa đã truyền dạy — và, trong chừng mực liên quan đến hạnh kiểm bề ngoài, thường hành động theo — một tiêu chuẩn đạo đức cao, thường đưa ra cách giải thích nghiêm ngặt nhất về các giới răn đạo đức của Tân Ước. Hệ thống chung của họ, trên các cơ sở đã được giải thích, tự nhiên dẫn đến việc chấp nhận các quan điểm này, và lòng sốt sắng đối với hệ thống tự nhiên thúc đẩy họ cố gắng theo đuổi chúng trong thực hành; giống như các quan điểm sai lầm khác trong tôn giáo thường dẫn con người chịu đựng những khó khăn và khổ hạnh khắc nghiệt nhất. Nhưng kinh nghiệm chứng minh dồi dào rằng, với bản tính con người như hiện có, không một nỗ lực nào nhằm thực hiện một tiêu chuẩn đạo đức cao sẽ bao giờ thành công, trong bất kỳ khoảng thời gian dài nào, hay giữa bất kỳ số lượng đáng kể nào của con người, mà không dựa trên hệ thống giáo lý theo Kinh Thánh; trên các quan điểm đúng về bản tính đạo đức của con người, và về sự chu cấp đã được lập, dưới hệ thống Cơ Đốc, bởi công việc của Đấng Christ và sự vận hành của Đức Thánh Linh, để đổi mới và thánh hóa nó. Và, theo đó, những người theo Socinus hiện đại đã hoàn toàn từ bỏ nền đạo đức nghiêm ngặt và khắc khổ của những người sáng lập hệ thống của họ. Họ thường biểu lộ tính cách và hạnh kiểm của những người trần tục chỉ vô tôn giáo và không tin kính; và trong khi họ vẫn tuyên bố mở ra thiên đàng cho con người như phần thưởng cho các việc lành của chính họ, được làm trong sức mạnh không có sự trợ giúp của chính họ, — tức là, không có sự trợ giúp nào ngoại trừ sự trợ giúp thông thường của Đức Chúa Trời trong sự quan phòng, khi Ngài nâng đỡ và duy trì mọi sự, — họ dường như đã khám phá, bằng một số phương tiện nào đó mà những người theo Socinus xưa không quen thuộc, rằng một nguồn cung rất ít ỏi các việc lành, và đặc biệt rất ít điều gì được làm vì lòng tôn kính Đức Chúa Trời, vì sự thúc đẩy vinh quang và tôn trọng của Ngài, là hoàn toàn đủ để hoàn thành mục đích quan trọng, và bảo đảm hạnh phúc đời đời của con người.9

Dưới cùng tiêu đề chung này về chức vụ tiên tri của Đấng Christ, Racovian Catechism có một chương10 về chủ đề cái chết của Ngài, — vị trí mà biến cố lớn ấy chiếm trong hệ thống Cơ Đốc, và các mục đích nó được định ý phục vụ. Vì là một nguyên tắc căn bản của những người theo Socinus xưa, rằng Đấng Christ đã không thi hành chức vụ thầy tế lễ trên đất, — mặc dù họ thừa nhận rằng Ngài đã làm như vậy, theo một nghĩa mơ hồ và không xác định nào đó, sau khi Ngài thăng thiên, — sự chịu chết của Ngài, dĩ nhiên, không thuộc về việc thi hành chức vụ thầy tế lễ, mà thuộc về chức vụ tiên tri; nói cách khác, mục đích và ý định duy nhất của nó bị giới hạn trong phạm vi chung của việc phục vụ để tuyên bố và xác nhận cho con người ý muốn của Đức Chúa Trời, — tức là, sự mặc khải về một sự bất tử vượt qua cái chết, mà trước cái chết của Đấng Christ, không có sự chắc chắn nào được ban cho con người, ngay cả cho những đầy tớ được ưu ái cao nhất của Đức Chúa Trời dưới thời kỳ xưa. Theo đó, việc trình bày về cái chết của Đấng Christ trong Racovian Catechism chủ yếu dành cho mục đích, — thứ nhất, chứng minh rằng nó đã không, như các Cơ Đốc nhân thường tin, là một sự đền tội cho công bình thần linh vì tội lỗi của con người, mặc dù người ta thừa nhận rằng Đấng Christ, theo một nghĩa mơ hồ và không xác định nào đó, có thể được mô tả như một thứ lễ vật chuộc tội; và thứ hai, chứng tỏ nó đã phục vụ như thế nào để tuyên bố và xác nhận sự mặc khải mà Đức Chúa Trời thấy thích hợp lúc ấy để bày tỏ cho con người về sự bất tử và một đời sống tương lai phước hạnh cho người công chính, — tầm quan trọng đặc biệt dường như được gán cho nó trong Kinh Thánh, trong ảnh hưởng của nó đối với phúc lợi đời đời của con người, được gán cho, và được giải thích bởi, không phải bất kỳ ảnh hưởng đặc thù hay cụ thể nào mà nó có đối với sự tha thứ tội lỗi, sự hòa giải với Đức Chúa Trời, và sự hưởng ơn Ngài; mà chỉ đơn giản điều này, — rằng nó là một bước chuẩn bị cần thiết cho sự sống lại của Đấng Christ, mà nhờ đó chủ yếu Ngài đã làm cho biết và thiết lập giáo lý về sự bất tử, và nhờ đó trình bày cho con người những quan điểm và động cơ như có thể thúc đẩy họ, trong việc vận dụng các năng lực tự nhiên của chính mình, sống một đời sống sao cho họ sẽ bảo đảm cho chính mình sự tha thứ bất kỳ tội lỗi nào mà họ có thể đã phạm, và sự hưởng sự sống đời đời. Điều này, và chỉ điều này, theo những người theo Socinus, là vị trí mà cái chết của Đấng Christ giữ trong hệ thống Cơ Đốc; và tiến trình gián tiếp và vòng vo này là cách duy nhất mà nó liên quan đến hay ảnh hưởng đến mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời và các định mệnh đời đời của họ. Một số người theo Socinus hiện đại đã nghiêm túc đề xuất rằng thuật ngữ đã được thiết lập về việc Đấng Christ là Đấng Cứu Rỗi của tội nhân nên hoàn toàn bị từ bỏ, vì chỉ thích hợp để lừa dối và đánh lừa con người, bằng cách truyền đạt cho họ ý tưởng rằng Đấng Christ đã làm, cho việc thúc đẩy phúc lợi thuộc linh của họ, nhiều hơn rất nhiều so với Ngài từng làm, và nhiều hơn rất nhiều so với tình trạng tự nhiên của họ đòi hỏi hay chấp nhận.

Liên quan đến mạt thế học, hay tiêu đề “De novissimis,” — những điều sau cùng, — tinh thần và xu hướng chung của những người theo Socinus cũng được biểu lộ trong một số sự lệch lạc quan trọng khỏi các giáo lý thường được tiếp nhận giữa các Cơ Đốc nhân như được dạy một cách rõ ràng trong Kinh Thánh. Họ luôn luôn phủ nhận giáo lý theo Kinh Thánh về sự sống lại — tức là, sự sống lại của cùng một thân thể — như một điều phi lý và không thể; nhờ đó trung thành noi theo các tổ tiên thật sự của mình, những người Sa-đu-sê vô tín, và sai lầm, giống như họ, vì, như Đấng Cứu Rỗi chúng ta đã nói, họ không biết Kinh Thánh cũng không biết quyền năng của Đức Chúa Trời. Quả thật họ thừa nhận rằng sẽ có cái mà họ gọi là sự sống lại, ít nhất của người công chính; vì nhiều người theo Socinus xưa duy trì rằng những kẻ ác đã chết trước ngày tận thế sẽ không được sống lại nữa, nhưng sẽ tiếp tục mãi mãi trong trạng thái vô tri hay tiêu diệt, — mặc dù giáo lý này bị bác bỏ trong các ấn bản sau này của Racovian Catechism;11 — nhưng rồi đó không phải là sự sống lại của cùng một thân thể, mà là sự hình thành và sự hiệp với linh hồn — mà họ nhìn chung cho là đã ở, trong thời gian xen giữa, trong trạng thái vô tri — của một thân thể khác. Hình phạt đời đời, dĩ nhiên, không phù hợp với mọi khái niệm của họ về tính cách và sự cai trị thần linh, về bản tính và sự đáng tội của tội lỗi, và về ý định và mục đích của hình phạt. Nhưng họ đã bị chia rẽ khá nhiều giữa hai lý thuyết về sự hủy diệt hoàn toàn hay sự tiêu diệt cuối cùng của kẻ ác, và sự phục hồi cuối cùng của mọi người để hưởng phước hạnh đời đời sau một thời gian, dài hay ngắn hơn, chịu khổ hình phạt. Những người theo Socinus xưa nhìn chung chấp nhận giáo lý về sự tiêu diệt kẻ ác, mặc dù họ tìm cách che giấu phần nào điều này, bằng cách phần lớn chỉ giới hạn mình trong việc dùng ngôn ngữ Kinh Thánh, về việc họ bị chịu sự chết đời đời;12 trong khi những người theo Socinus hiện đại, trừ rất ít ngoại lệ, bênh vực giáo lý về sự phục hồi phổ quát, hay hạnh phúc đời đời cuối cùng của mọi tạo vật có trí tuệ, và cho rằng điều này nhất thiết hàm chứa trong, và chắc chắn suy ra được từ, các quan điểm đúng về các sự hoàn hảo thần linh.

Tôi không cần lưu ý nhiều về các quan điểm của những người theo Socinus liên quan đến bản chất của Hội Thánh Cơ Đốc và mục đích cùng hiệu quả của các thánh lễ. Vì mục đích duy nhất của sự xuất hiện của Đấng Christ trên đất, và của toàn bộ hệ thống Cơ Đốc, chỉ là truyền đạt cho con người sự dạy dỗ hay thông tin, chứ không phải để đạt được cho họ và ban cho họ sự tha thứ các tội lỗi của mình, — sự hưởng ơn Đức Chúa Trời, — và sự đổi mới bản tính của họ, — dĩ nhiên các mục đích của Hội Thánh và các thánh lễ, được xem như phương tiện hay công cụ, phải hoàn toàn bị giới hạn trong cùng phạm vi hẹp ấy. Hội Thánh không phải, theo bất kỳ nghĩa đúng đắn nào, là một thể chế thần linh; và không gồm những người được kêu gọi bởi ân điển toàn năng của Đức Chúa Trời ra khỏi thế gian, và được Ngài hình thành thành một xã hội đặc biệt, mà hiến pháp của nó Ngài đã thiết lập, và mà Ngài đặc biệt cai trị và giám sát. Nó chỉ là một sự hiệp hội tự nguyện của con người, những người tự nhiên bị lôi cuốn lại với nhau, vì họ tình cờ đã chấp nhận những quan điểm có phần tương tự về các chủ đề tôn giáo, và những người tìm cách thúc đẩy phúc lợi của nhau, theo cách có vẻ tốt nhất đối với sự khôn ngoan của chính họ; trong khi các thánh lễ được định ý dạy dỗ con người, và khắc sâu chân lý thuộc về Đức Chúa Trời vào tâm trí họ, và hoàn toàn không liên hệ gì với bất kỳ hành động nào từ phía Đức Chúa Trời trong việc truyền đạt các phước hạnh thuộc linh.

Như vậy, tôi đã đưa ra một phác thảo ngắn gọn về hệ thống thần học Socinus, và giờ đây tôi sẽ đưa ra một hai suy ngẫm hiển nhiên được gợi lên bởi việc khảo sát nó. Rõ ràng, như tôi đã giải thích trước đây, nó là một hệ thống hay hệ thống đầy đủ, trải rộng trên mọi chủ đề hàng đầu của thần học. Rõ ràng nó được đặc trưng xuyên suốt bởi sự thống nhất và hài hòa hoàn hảo, bởi tính nhất quán của mọi phần của nó với nhau, và bởi ảnh hưởng thấm nhuần của một số nét chính và mục đích. Chúng ta có thể nghĩ rằng có thể chứng tỏ rằng hệ thống thần học Socinus là đối thủ nhất quán duy nhất đối với hệ thống Calvin; và rằng khi con người từ bỏ các nét lớn của hệ thống theo Kinh Thánh của Calvin, họ không có chỗ đứng vững chắc và ổn định nào để đứng lên, cho đến khi họ chìm xuống thuyết Socinus. Rất hiển nhiên rằng hệ thống Socinus trình bày một sự tương phản nổi bật, không những với các quan điểm giáo lý thường được các Hội Thánh Cơ Đốc tuyên bố và duy trì, mà còn với điều dường như thoạt nhìn được dạy một cách rõ ràng và hiển nhiên trong Kinh Thánh. Nó phải tự trình bày trước tâm trí con người, những người đã trở nên quen thuộc với các lời tuyên bố trong Kinh Thánh, dưới ánh sáng của một hệ thống đối lập, thích hợp và định ý để chống lại và vô hiệu hóa mọi điều mà Cơ Đốc giáo dường như được tính toán để dạy dỗ và thực hiện; và một cuộc khảo sát thấu đáo về các cơ sở của các nỗ lực mà những người theo Socinus đã thực hiện để chứng tỏ rằng hệ thống thần học của họ phù hợp với Kinh Thánh và được Kinh Thánh chuẩn nhận, sẽ chỉ xác nhận ấn tượng này. Thuyết Socinus chỉ được duy trì một cách công khai và công nhận bởi một số không đáng kể những người xưng mình là Cơ Đốc nhân, — nhiều người trong số những người giữ các nguyên tắc hàng đầu của hệ thống thần học Socinus đã nghĩ rằng thẳng thắn và ngay thẳng hơn khi phủ nhận ngay chân lý của Cơ Đốc giáo, hơn là giả vờ tiếp nhận nó, rồi dành thời gian và phí phạm sự khéo léo của mình trong việc gắng sức chứng tỏ rằng hệ thống giáo lý theo Kinh Thánh, trong hầu như mọi chi tiết quan trọng, chính là điều ngược lại với điều mà những người công bố đầu tiên của hệ thống ấy đã hiểu và định ý một cách rõ ràng. Các Hội Thánh của Đấng Christ, nói chung, đã tự cho mình hoàn toàn có quyền phủ nhận đối với những người theo Socinus danh xưng và tính cách Cơ Đốc nhân; và cơ sở của sự phủ nhận này hoàn toàn đủ và thỏa đáng, — tức là, thuyết Socinus là một sự bác bỏ có chủ ý và quyết tâm đối với toàn bộ nội dung của sứ điệp mà Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài đã truyền đạt từ Đức Chúa Trời đến con người. Racovian Catechism13 khẳng định rằng những ai từ chối kêu cầu và thờ phượng Đấng Christ thì không được kể là Cơ Đốc nhân, mặc dù họ mang danh Ngài, và tuyên bố tuân giữ giáo lý của Ngài, — nhờ đó loại khỏi phạm vi Cơ Đốc giáo đại đa số những người, trong thời hiện đại, đã chấp nhận các nét chính của hệ thống thần học mà những người theo Socinus xưa đã đưa ra. Và nếu việc phủ nhận sự thờ phượng Đấng Christ, như những người theo Socinus xưa tin, là một cơ sở đủ để phủ nhận đối với con người danh xưng Cơ Đốc nhân, thì chắc chắn hoàn toàn chính đáng khi phủ nhận danh xưng ấy đối với những người không những từ chối dâng sự thờ phượng tôn giáo cho Đấng Christ, mà còn từ chối tiếp nhận và vâng phục bất kỳ điều gì thật sự quan trọng và sống còn trong các sự mặc khải mà Ngài đã truyền đạt cho con người.

Ông Belsham, lãnh tụ của những người theo Socinus người Anh trong thế hệ vừa qua, đã tuyên bố rõ ràng rằng điều duy nhất đặc thù trong Cơ Đốc giáo, hay sự mặc khải Cơ Đốc, — điểm duy nhất mà nó khác với, hay vượt qua, tôn giáo tự nhiên có thể được khám phá và thiết lập bởi con người trong việc vận dụng các năng lực không có sự trợ giúp của chính mình, — chỉ đơn giản là sự kiện về sự sống lại của một người chết, và sự xác nhận nhờ đó được ban cho giáo lý về một sự bất tử tương lai. Bây giờ, có lẽ, chúng ta không có quyền phủ nhận rằng những người theo Socinus thật sự bị thuyết phục về tính đầy đủ của bằng chứng mà nhờ đó người ta chứng minh rằng Đấng Christ đã sống lại từ kẻ chết, và rằng họ giữ giáo lý về một sự bất tử tương lai một cách vững chắc và ổn định hơn so với Plato hay Cicero. Nhưng nếu, khi tuyên bố tiếp nhận Đấng Christ như một sứ giả thần linh trên cơ sở bằng chứng về sự sống lại của Ngài, họ lại bác bỏ toàn bộ nội dung của sứ điệp mà Ngài tuyên bố mang từ Đức Chúa Trời đến con người, chúng ta không thể nhượng bộ cho họ tính cách hay danh xưng môn đồ hay người theo Đấng Christ. Một Cơ Đốc nhân, ít nhất, phải có nghĩa là một người tin Đấng Christ là một sứ giả thần linh, và tiếp nhận là chân thật nội dung của sứ điệp mà Ngài đã mang; và dù chúng ta giải thích như thế nào về sự tan rã và phá vỡ hoàn toàn, trong trường hợp những người theo Socinus, của mối liên hệ đúng đắn và chính đáng lẽ ra phải tồn tại giữa việc thừa nhận thẩm quyền của sứ giả và việc tiếp nhận sứ điệp của Ngài, chúng ta không thể công nhận là Cơ Đốc nhân những người từ chối tin hầu như mọi điều mà Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài đã dạy, và mà toàn bộ hệ thống thần học của họ, — các quan điểm hàng đầu của họ về tính cách và sự cai trị của Đức Chúa Trời, tình trạng và khả năng của con người, và cách thức mà họ có thể đạt đến hạnh phúc cuối cùng, — cũng giống như chúng sẽ là nếu họ công khai phủ nhận sứ mạng thần linh của Đấng Christ, — không những không bị ảnh hưởng bởi sự mặc khải Ngài đã truyền đạt, mà còn trực tiếp chống lại nó.

Nhưng trong khi thuyết Socinus chưa được, với bất kỳ mức độ đáng kể nào, công khai thừa nhận và chính thức bênh vực trong Hội Thánh Cơ Đốc, và trong khi những người đã thừa nhận và bênh vực nó thường và một cách chính đáng được coi là không có quyền mang danh xưng Cơ Đốc nhân, thì điều quan trọng cần lưu ý là luôn luôn có rất nhiều thuyết Socinus tiềm ẩn và chưa phát triển giữa những người đã tuyên bố tin vào chân lý của Cơ Đốc giáo; và nguyên nhân của điều này, dĩ nhiên, là thuyết Socinus, trong các mầm mống hay nguyên tắc căn bản của nó, là hệ thống thần học tự nhiên đối với con người sa ngã và bại hoại, — hệ thống nảy sinh một cách tự phát trong lòng con người, không được soi sáng bởi Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời, và không được đổi mới bởi ân điển thần linh. Người ta thường nói rằng con người sinh ra đã là người theo Giáo hoàng; và điều này đúng theo nghĩa rằng có những khuynh hướng tự nhiên và tự phát trong con người, từ đó hệ thống Giáo hoàng dễ dàng nảy sinh, và khiến cho việc dẫn những người chưa được đổi mới chấp nhận nó trở nên dễ dàng. Tuy vậy, vẫn cần một số chăm sóc và trau dồi để làm cho một người tự nhiên, vốn chưa chịu hệ thống ấy từ thời thơ ấu, trở thành người theo Giáo hoàng, mặc dù tiến trình trong các trường hợp thông thường không phải là rất khó khăn hay rất công phu. Nhưng hoàn toàn không cần chăm sóc hay trau dồi nào để làm cho những người tự nhiên trở thành người theo Socinus, — không cần gì ngoài việc đơn thuần vứt bỏ lòng tôn trọng truyền thống hay theo thói quen mà, tại các quốc gia Cơ Đốc, họ có thể đã được nuôi dưỡng vì ý nghĩa hiển nhiên của Kinh Thánh. Những người ngoại giáo thông minh và khai sáng hơn, và những người theo Mahomet, đồng ý về thực chất với mọi nét chính của thần học Socinus; và nếu chúng ta có thể đưa ra và ước lượng các khái niệm trôi nổi trong tâm trí của đại đa số những người vô tôn giáo và không tin kính giữa những người xưng mình là Cơ Đốc nhân, những người chưa bao giờ suy nghĩ nghiêm túc về các chủ đề tôn giáo, chúng ta sẽ thấy rằng chúng chỉ cấu thành các mầm mống, hay nguyên tắc căn bản, của thuyết Socinus. Hãy lấy bất kỳ người nào trong đám đông những người vô tôn giáo, có nhiều trong xã hội tự xưng là Cơ Đốc chung quanh chúng ta, — một người, có thể, chưa bao giờ hoài nghi chân lý của Cơ Đốc giáo, chưa bao giờ suy nghĩ nghiêm túc về bất kỳ chủ đề tôn giáo nào, hay cố gắng hình thành một quan niệm rõ ràng và xác định về bất kỳ chủ đề thần học nào, — hãy cố gắng thăm dò một chút các khái niệm mơ hồ nằm chưa phát triển trong tâm trí ông về tính cách thần linh, trạng thái và tình trạng tự nhiên của con người, và cách thức đạt đến hạnh phúc tối hậu; và nếu bạn có thể thu thập tư liệu để hình thành bất kỳ loại ước lượng hay phỏng đoán nào về các khái niệm hay ấn tượng trên những điểm này mà có thể đã nảy sinh một cách tự phát, và không cần nỗ lực, trong tâm trí ông, bạn chắc chắn sẽ thấy rằng, mà không ý thức được, ông về mặt thực tiễn và thực chất là một người theo Socinus. Các khái niệm và ấn tượng của những người như vậy về mọi chủ đề tôn giáo dĩ nhiên rất mơ hồ và lẫn lộn; nhưng người ta thường sẽ thấy rằng, trong những tư tưởng sâu kín nhất của họ, — trong dòng chảy thông thường và tự phát của các ấn tượng của họ, trong chừng mực họ có bất kỳ ấn tượng nào, liên quan đến tôn giáo, — Đấng Christ là Đấng Cứu Rỗi của tội nhân, và sự chuộc tội là cơ sở hay nền tảng của sự cứu rỗi, hầu như bị loại bỏ, hay rút gọn thành những danh xưng thuần túy hay công thức vô nghĩa; rằng hệ thống Cơ Đốc, trong chừng mực nó được tính đến, chỉ được xem như một sự mặc khải hay truyền đạt một số thông tin về Đức Chúa Trời và bổn phận; và rằng niềm hy vọng của họ về hạnh phúc tối hậu, trong chừng mực có thể nói họ có bất kỳ hy vọng nào, về mặt thực tiễn dựa trên những gì chính họ đã làm, hay có thể làm, khi được xem xét liên hệ với các quan niệm khiếm khuyết và sai lầm về tính cách và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, trong khi một niềm xác tín xác định về tính chắc chắn của hình phạt tương lai không có chỗ trong tâm trí họ. Bây giờ điều này, về thực chất, chính là hệ thống thần học Socinus; và nếu những người này được lôi kéo ra, để được dẫn đến cố gắng giải thích và bênh vực các khái niệm mơ hồ và lẫn lộn về các chủ đề này mà cho đến nay vẫn ẩn nấp chưa phát triển trong tâm trí họ, thì rõ ràng sẽ xuất hiện — miễn là họ có đủ trí tuệ để truy nguyên phần nào mối quan hệ logic của các ý tưởng, và đủ can đảm để bỏ qua lòng tôn kính mơ hồ đối với ý nghĩa hiển nhiên của Kinh Thánh, và đối với niềm tin chung của các Hội Thánh Cơ Đốc, mà họ đã trở nên quen thuộc — rằng họ buộc phải dùng đến các luận cứ Socinus như phương tiện bênh vực duy nhất; trừ khi, quả thật, họ đạt đến trí tuệ cao hơn, hay lòng can đảm lớn hơn, trong việc công khai bác bỏ hoàn toàn Cơ Đốc giáo, như dạy một hệ thống giáo lý phi lý và vô lý.

Điều này, tôi tin chắc, là một tường thuật chính xác về tình trạng chung của cảm giác và ấn tượng, liên quan đến các chủ đề tôn giáo, tồn tại trong tâm trí của đại đa số những người ngu dốt, không suy ngẫm, và vô tôn giáo chung quanh chúng ta, trong xã hội tự xưng là Cơ Đốc; và nếu vậy, nó đi xa trong việc chứng minh rằng, trong khi không có nhiều thuyết Socinus công khai và công nhận được duy trì và bênh vực giữa chúng ta, thì nó vẫn tồn tại với mức độ lớn dưới một hình thức tiềm ẩn và chưa phát triển, và nó là sản phẩm tự nhiên và tự phát của lòng bại hoại, chưa được đổi mới của con người, biểu lộ các khuynh hướng tự nhiên của nó trong việc hình thành các khái niệm và ấn tượng về Đức Chúa Trời và các điều thuộc về Đức Chúa Trời, và cách thức đạt đến hạnh phúc tối hậu, mà không những không được sự mặc khải mà chính Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta liên quan đến các vấn đề này chuẩn nhận, mà còn trực tiếp chống lại nó.

Trong những hoàn cảnh này, có lẽ là một chủ đề gây ngạc nhiên hơn khi có quá ít thuyết Socinus công khai và công nhận giữa chúng ta; và lời giải thích về nó có lẽ được tìm thấy trong các sự xem xét này: — rằng trong tình trạng hiện tại của xã hội, có nhiều ảnh hưởng và động cơ mạnh mẽ để kiềm chế con người khỏi việc vứt bỏ một sự tuyên bố tin vào Cơ Đốc giáo; — rằng có một cảm thức mạnh mẽ về sự không thể, hay khó khăn lớn, trong việc thực hiện bất kỳ sự điều chỉnh nào giống như giữa hệ thống thần học Socinus, và ý nghĩa hiển nhiên cùng khuynh hướng chung của Kinh Thánh; — và rằng một nỗ lực thuộc loại này, mà phải có bất kỳ vẻ hợp lý nào, đòi hỏi một mức độ khéo léo và thông tin, cũng như lòng can đảm, mà tương đối ít người sở hữu. Hoàn toàn phù hợp với các nhận xét chung này, dòng giảng dạy thịnh hành trong các Giáo hội Quốc lập của đất nước này trong thế kỷ vừa qua, — trong Giáo hội Anh trong suốt thế kỷ, và trong Giáo hội Scotland trong nửa sau của thế kỷ ấy, — trong toàn bộ phạm vi và xu hướng của nó, là Socinus. Quả thật người ta thừa nhận rằng đại đa số giáo sĩ của cả hai giáo hội, trong thời kỳ được nhắc đến, không phạm tội vì bất kỳ kiến thức nào về thần học, hay về các sự suy đoán và tranh luận thần học; và rằng sự giảng dạy của họ, nói chung, được đánh dấu bởi sự bỏ sót hoàn toàn, hơn là bởi sự phủ nhận chính thức và rõ ràng, các giáo lý đặc thù và căn bản của hệ thống Cơ Đốc. Tuy nhiên, điều này hoàn toàn đủ để cho phép chúng ta gọi hệ thống giảng dạy của họ là Socinus, vì nó đã bỏ qua các giáo lý về tội lỗi và sự bại hoại tự nhiên của con người, — thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, — sự xưng công chính bởi sự công chính của Ngài, — và sự tái sinh và nên thánh bởi Đức Thánh Linh của Ngài; và đã nói với con người như thể họ hoàn toàn có khả năng, — mà không cần bất kỳ sự đền tội nào cho tội lỗi của mình, — mà không cần bất kỳ sự đổi mới nào cho bản tính đạo đức của mình, — mà không cần bất kỳ sự trợ giúp siêu nhiên đặc biệt nào, để làm mọi điều cần thiết cho việc bảo đảm hạnh phúc đời đời của mình, và chỉ cần được nhắc nhở về bổn phận của mình là gì, và về các sự xem xét nên thúc đẩy họ chú ý phần nào đến việc thực hiện nó. Và chúng ta cũng thấy, như chúng ta có thể đã trông đợi, nếu các nhận xét trước đây được đặt nền tảng tốt, rằng bất cứ khi nào có người nào nổi lên giữa họ mà kết hợp trí tuệ, thông tin, và lòng can đảm vượt trội, và người ấy được dẫn đến cố gắng giải thích và bênh vực các quan điểm của mình về các chủ đề tôn giáo, thì chắc chắn, và như một lẽ đương nhiên, người ấy đã đứng trên lập trường Socinus, và dùng các luận cứ Socinus.

Mục 4.—Thuyết Socinus Nguyên Thủy Và Gần Đây.

Trước khi kết thúc phác thảo ngắn gọn này về hệ thống Socinus nói chung, được xem như một toàn thể, có lẽ thích hợp khi lưu ý đến các sự khác biệt, về mặt tình cảm thần học, giữa những người theo Socinus nguyên thủy và những người theo Socinus hiện đại. Những người, trong thời hiện đại, đã chấp nhận và duy trì các nguyên tắc hàng đầu lớn của hệ thống thần học được Socinus dạy, thường từ chối được gọi theo tên ông, và tự nhận và đòi cho mình danh xưng những người theo thuyết Nhất Vị, — một danh xưng không nên nhượng bộ cho họ hơn là danh xưng Công giáo nên được nhượng bộ cho những người theo Giáo hoàng, vì nó hàm ý, và được định ý hàm ý, rằng chỉ họ giữ giáo lý về sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời; trong khi đó, đồng thời, nó hoàn toàn không đặc trưng cho các ý kiến đặc thù của họ như phân biệt với những ý kiến của những người theo Arius, và những người khác đồng ý với họ, trong việc phủ nhận giáo lý Ba Ngôi. Họ giữ mọi nguyên tắc đặc trưng hàng đầu của hệ thống thần học ban đầu được Socinus phát triển và kết hợp; và do đó không có gì bất công, không có gì không phù hợp với thực hành được hiểu rõ và khá hợp lý thường điều chỉnh việc áp dụng các danh xưng như vậy, khi gọi họ là những người theo Socinus. Tuy nhiên, họ thích chỉ ra các sự khác biệt, về một số phương diện, giữa các quan điểm của họ và các quan điểm của những người theo Socinus nguyên thủy, để nhờ đó họ có thể đặt một nền tảng hợp lý cho việc bác bỏ tên gọi; và có thể hữu ích khi lưu ý ngắn gọn những sự khác biệt quan trọng nhất trong số đó.

Socinus và những người theo ông ngay sau đó đã biểu lộ rất nhiều sự khéo léo và can đảm trong việc nghĩ ra và công bố một loạt các sự xuyên tạc Kinh Thánh có vẻ hợp lý, nhằm mục đích loại khỏi Kinh Thánh thần tính và sự đền tội của Đấng Christ; nhưng có một số quan điểm thường được những người chính thống chấp nhận, liên hệ với các vấn đề này, mà — mặc dù có xu hướng nâng cao các quan niệm của chúng ta về tầm quan trọng của Đấng Christ và công việc của Ngài, khi được xem xét liên quan đến sự cứu rỗi của tội nhân — họ đã không có đủ sự khéo léo và can đảm để giải thích cho qua và bác bỏ. Các quan điểm này chủ yếu là sự thụ thai kỳ diệu của Ngài; việc Ngài đã thực sự ở trên trời trước khi Ngài bắt đầu chức vụ công khai của mình; việc Ngài được đầu tư sau khi Ngài sống lại với quyền năng và phẩm giá lớn lao, cho việc cai trị thế gian, — cho việc hoàn thành các mục đích của sứ mạng của Ngài, và sự phán xét cuối cùng của con người; và việc Ngài, trên cơ sở này, có quyền được tôn thờ và thờ phượng. Socinus và những người theo ông ngay sau đó, mặc dù chắc chắn họ không thiếu sự khéo léo và táo bạo, và mặc dù họ không thể không cảm thấy sự không nhất quán, ít nhất, của việc tôn thờ Đấng Christ với phạm vi và xu hướng chung của hệ thống của họ, đã không thể nghĩ ra bất kỳ mưu chước hợp lý nào để loại các giáo lý này khỏi Kinh Thánh. Sự thụ thai kỳ diệu của Đấng Christ họ thừa nhận, nhưng cho rằng, và quả thật đúng vậy, rằng điều này tự nó không nhất thiết hàm ý sự tiền hữu của Ngài, hay bất kỳ phẩm giá siêu nhân nào đúng nghĩa của bản tính. Các bản văn khẳng định hay hàm ý một cách rõ ràng rằng Ngài đã ở trên trời trước khi Ngài bước vào chức vụ công khai của mình trên đất, họ chỉ có thể giải thích bằng cách bịa ra giả thuyết rằng Ngài đã được đưa lên trời để nhận sự dạy dỗ trong thời gian Ngài kiêng ăn bốn mươi ngày trong đồng vắng. Và họ đã không thể hiểu làm sao con người có thể tuyên bố tin vào thẩm quyền thần linh của Tân Ước, mà lại phủ nhận rằng Đấng Christ hiện nay được đầu tư với sự cai trị thế gian; rằng Ngài đang vận dụng quyền năng và thẩm quyền của mình để thúc đẩy phúc lợi thuộc linh của con người; rằng một ngày kia Ngài sẽ xác định và phán xét định mệnh cuối cùng của họ; và rằng Ngài có quyền được tôn kính và tôn thờ của họ.

Nhưng những người Socinian thời nay đã tìm ra các cớ để tránh né hay chối bỏ tất cả những lập trường ấy. Họ chối bỏ sự thọ thai kỳ diệu của Đấng Christ, và cho rằng Ngài là con của Giô-sép cũng như của Ma-ri, chủ yếu dựa trên một số cớ phù phiếm để nghi ngờ tính xác thực của hai chương đầu trong cả Ma-thi-ơ lẫn Lu-ca. Tiến sĩ Priestley thừa nhận rằng ông không hoàn toàn hài lòng với bất kỳ cách giải thích nào về các câu Kinh Thánh dường như khẳng định rằng Đấng Christ đã ở trên trời trước khi Ngài giảng dạy trên đất; nhưng ông trịnh trọng bảo đảm với chúng ta rằng, thay vì thừa nhận sự tiền hữu của Ngài, ông thà chấp nhận cách giải thích đã bị bác bỏ của những người Socinian xưa, hoặc đưa ra bất kỳ giả thuyết nào khác có thể cần thiết, dù vô lý hay xúc phạm đến đâu.14 Ông Belsham, trong khi thừa nhận rằng "Đấng Christ hiện đang sống, và đang thi hành những chức vụ cao quý và nhân từ nhất," nhưng vẫn cho mình có lý do để tin rằng "chúng ta hoàn toàn không biết nơi Ngài ngự, và những công việc Ngài đang làm;" và rằng, do đó, "không thể có nền tảng chính đáng nào cho những lời cầu nguyện hướng về Ngài, cho lòng biết ơn về các ơn lành hiện đang nhận lãnh, cũng như cho sự tin cậy vào sự can thiệp tương lai của Ngài vì chúng ta;"15 trong khi ông cho rằng tất cả những gì hàm ý trong lời tường thuật của Kinh Thánh về việc Ngài phán xét thế gian, chỉ đơn giản là điều này,—rằng định mệnh tối hậu của con người sẽ được quyết định bởi việc áp dụng những lời dạy dỗ và điều răn mà Ngài đã truyền lại khi còn trên đất. Đó là tình trạng hoàn bị hay hoàn hảo mà thuyết Socinian đã đạt tới trong thế hệ vừa qua, hay vào đầu thế kỷ này. Chỉ còn một bước nữa mà họ có thể đi trong đà sa sút của mình, và đó là việc chấp nhận hoàn toàn chủ nghĩa chống siêu nhiên vô thần của các nhà tân học Đức; và bước này, trong vài năm qua, hầu hết họ đã đi, cả tại Hoa Kỳ lẫn tại xứ này. Giáo sư Moses Stuart ở Andover, trong các Thư gửi Tiến sĩ Channing,16—một tác phẩm nhỏ rất có giá trị về Ba Ngôi và Thần Tính của Đấng Christ, dù không nên tuân theo một cách mù quáng,—đã bày tỏ, vào năm 1819, nỗi lo ngại rằng những người Socinian, ngay khi làm quen với các tác phẩm của các nhà tân học Đức, sẽ ôm lấy các nguyên tắc của họ, sẽ từ bỏ những nỗ lực công phu nhằm xuyên tạc các lời tuyên bố của Kinh Thánh cho dường như phù hợp với quan điểm của mình, và sẽ đi theo đường lối táo bạo hơn là công khai bác bỏ các giáo lý mà các sứ đồ đã dạy là sai lầm, trong khi vẫn giả vờ, theo một nghĩa nào đó, tin vào sự mặc khải của Cơ Đốc giáo. Nỗi lo ngại này đã nhanh chóng trở thành hiện thực ở mức độ lớn tại Hoa Kỳ, và hiện đang trở thành hiện thực tại xứ này; đến nỗi dường như có cơ sở để trông đợi rằng thuyết Socinian chính thống, với tư cách là một lời xưng công khai, sẽ sớm hoàn toàn bị dập tắt, và chủ nghĩa vô thần phiếm thần của Đức, dù dưới một thứ xưng nhận Cơ Đốc giáo nào đó, sẽ được thay thế vào chỗ của nó. Có lẽ sẽ chính xác hơn nếu nói rằng điều này đã xảy ra rồi; vì chúng ta không biết có ai trong số những người quanh ta từng mang danh hiệu Unitarian mà hiện nay công khai bác bỏ hay chống lại chủ nghĩa vô thần phiếm thần đang được lưu hành rộng rãi tại xứ này.

Khi sự thay đổi này bắt đầu lộ rõ trong giới Socinian Mỹ, nó đã được chính họ công khai bênh vực với lý do cần phải có một hệ thống tôn giáo mang tính thiêng liêng và siêu việt hơn—phù hợp hơn với khí chất và khát vọng của một thời đại nghiêm túc—so với chủ nghĩa duy trí khô khan, vô vị của những người Socinian xưa. Chính với quan điểm đó mà họ đã tìm đến chủ nghĩa phiếm thần và tân học của Đức, vốn dễ dàng kết hợp với một thứ huyền bí siêu cảm, rất thích hợp để lay động tình cảm, và để đưa lãnh vực cảm xúc của bản tính chúng ta vào hoạt động. Đó là thứ tôn giáo hiện đang được áp đặt lên phần có học thức hơn trong cộng đồng chúng ta thay cho thuyết Socinian xưa, vốn chỉ nhắm vào trí hiểu, và thích hợp để rèn luyện và thỏa mãn lòng kiêu ngạo của lý trí con người. Biết đôi chút về hình thức và trang phục đặc thù mà sai lầm trong các vấn đề tôn giáo khoác lấy trong thời đại và xứ sở của chúng ta là điều tốt; nhưng nó có thể giúp giữ chúng ta khỏi ảnh hưởng lừa dối của chủ nghĩa siêu việt trong tôn giáo, nếu chúng ta thỏa lòng—chỉ cần suy ngẫm đôi chút cũng có thể thuyết phục chúng ta—rằng, dù khác biệt đáng kể về trang phục và tô điểm, dù thấm đẫm nhiều hơn ngôn ngữ Kinh Thánh, và dù mang vẻ cảm nhận và cảm xúc rõ rệt hơn về cõi vô hình và vô hạn, thì về thực chất nó vẫn chính là thuyết Socinian xưa, cả về phương cách và cách thức nhận biết những điều thuộc về Đức Chúa Trời, lẫn về tri thức thực tế về những điều ấy đạt được bằng phương cách đó. Việc thay vì trao cho lý trí, hay trí hiểu, quyền tối cao trên sự mặc khải, và biến nó thành quan tòa tối hậu trực tiếp của mọi chân lý, hệ thống mới lại mở rộng quyền kiểm soát này ra toàn bộ bản tính con người, ra các khả năng cảm thụ cũng như các năng lực của người ta, và dành một ảnh hưởng lớn trong việc phán xét các điều thuộc về Đức Chúa Trời cho trực giác và cảm xúc của người ta, thì cũng không tạo nên một sự khác biệt cốt yếu; và phong cách chiêm nghiệm mơ hồ và huyền bí mà nó đắm mình về Đức Chúa Trời, về Đấng Christ, và về cõi đời đời, cũng không ngăn cản hệ thống thần học thực tế của nó bị mô tả một cách công bằng là hàm chứa sự chối bỏ tội lỗi và sự bại hoại của con người, thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, và công việc của Đức Thánh Linh, cùng với sự khẳng định rằng con người hoàn toàn có khả năng tự mình làm nên, mà không cần bất kỳ sự đền tội nào cho tội lỗi của mình, hay bất kỳ sự đổi mới nào của bản tính đạo đức mình, sự hưởng trọn ân huệ của Đức Chúa Trời, và hạnh phúc cao nhất mà mình có khả năng đạt tới; trong khi điểm duy nhất mà nó thực sự khác biệt với thuyết Socinian xưa—tức là sự chối bỏ một sự mặc khải siêu nhiên, được chứng thực bởi các phép lạ thật, vốn được xác lập bằng bằng chứng lịch sử thỏa đáng—lẽ ra phải xóa tan ngay mọi cảm giác nghi ngờ hay khó khăn về tính chính đáng của việc lên án nó như một hệ thống vô thần công khai.

Mục 5.—Sự Phân Biệt Ngôi Vị Trong Thần Tính.

Dù tôi đã cho rằng việc phác thảo vắn tắt thần học Socinian nói chung, được xem như một hệ thống, và thể hiện những giáo lý tích cực chứ không chỉ là những phủ định, liên quan đến mọi chủ đề chính thường được thảo luận trong các hệ thống thần học, là điều có phần quan trọng, nhưng tôi không có ý đi vào bất kỳ sự khảo sát và bác bỏ chi tiết nào về tất cả các giáo lý khác nhau cấu thành nó, mà chỉ giới hạn mình trong những giáo lý mà, theo quan niệm phổ thông, danh xưng Socinian thường gắn liền với,—tức là Ba Ngôi, và thân vị cùng sự chuộc tội của Đấng Christ. Có thể nói các giáo lý của họ về những điểm này tạo thành những đặc điểm chính của người Socinian; và toàn bộ hệ thống giáo lý của họ gắn bó mật thiết với quan điểm của họ về các vấn đề này. Ngoài ra, tôi đã có dịp xem xét hầu hết các nhánh khác của hệ thống thần học Socinian dưới các tiêu đề khác,—như khi khảo sát cuộc tranh luận về thuyết Pelagius, nơi chúng ta gặp những sai lầm và tà thuyết, về thực chất giống như những điều người Socinian thời nay dạy, liên quan đến bản tính tự nhiên và các khả năng của con người, cùng với sự vận hành và ảnh hưởng của ân điển thiêng liêng trong việc chuẩn bị con người cho sự hưởng hạnh phúc;—và còn đầy đủ hơn nữa khi khảo sát hệ thống giáo lý Giáo hoàng đối chiếu với thần học của cuộc Cải Chánh. Giáo Hội La Mã dạy những giáo lý thiếu sót và sai lầm về tội lỗi và sự bại hoại tự nhiên của con người, về năng lực hay khả năng tự nhiên của người ta để làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời, về sự tái sinh bởi Đức Thánh Linh, và về mọi điều liên quan đến sự xưng công chính của người ta, hay phương cách mà con người từng cá nhân nhận được sự tha tội và được nhận vào hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời,—dù giáo lý Giáo hoàng chính thức về hầu hết các vấn đề này không thẳng thừng và rõ ràng chống lại lời Đức Chúa Trời như giáo lý mà người Socinian, và thậm chí nhiều người mang danh Arminian, nắm giữ về cùng những điểm ấy. Nhưng vì khi ấy chúng ta đã cố gắng không chỉ chỉ ra các sai lầm của Giáo Hội La Mã về các chủ đề này, mà còn giải thích và minh họa các giáo lý chân thật của Kinh Thánh về chúng, như các Nhà Cải Chánh đã dạy và như được trình bày trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, nên chúng ta đã nói đủ những gì cần thiết cho mục đích vạch trần các sai lầm của thuyết Pelagius và thuyết Socinian liên quan đến chúng. Chủ đề về Ba Ngôi và thân vị của Đấng Christ chúng ta cũng đã có dịp xem xét, khi nói đến các cuộc tranh luận về thuyết Arian, thuyết Nestorius, và thuyết Eutyches trong thế kỷ thứ tư và thứ năm. Tuy nhiên, chúng ta chưa thảo luận các giáo lý này đầy đủ như tầm quan trọng của chúng đòi hỏi trong một số khía cạnh tổng quát của chúng; và giờ đây chúng ta đề xuất dành một khoảng để giải thích phương cách mà các giáo lý quan trọng này đã được thảo luận trong thời hiện đại hơn.

Vậy chúng ta tiến hành xem xét giáo lý về sự phân biệt ngôi vị trong Thần Tính. Giáo lý này thường được thảo luận trong các hệ thống thần học dưới tiêu đề "De Deo", vì nó là một phần của thông tin Kinh Thánh ban cho chúng ta về Thần Tính, hay bản tính thiêng liêng; và sự hiểu biết về nó là cần thiết, nếu giáo lý thường được tiếp nhận là đúng, để chúng ta được biết toàn bộ những gì Kinh Thánh dạy chúng ta về Đức Chúa Trời. Nếu có một sự phân biệt như vậy trong Thần Tính hay bản tính thiêng liêng, như giáo lý Ba Ngôi được tiếp nhận khẳng định, thì sự phân biệt này, với tư cách là một thực tại, phải đi vào quan niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời. Chúng ta phải nhận biết sự hiện hữu của nó,—hiểu nó, trong chừng mực chúng ta có khả năng và phương tiện để làm như vậy; và chúng ta phải tính đến nó khi hình thành quan niệm của mình về Đức Chúa Trời, ngay cả độc lập với mối liên hệ của nó với các sự sắp đặt của chương trình cứu chuộc, dù chính trong các sự sắp đặt ấy mà nó được bày tỏ đầy đủ nhất, và bản tính cùng tầm quan trọng của nó xuất hiện rõ ràng nhất.

Có một hoặc hai suy ngẫm hiển nhiên, gợi ra từ bản tính và đặc tính tổng quát của chủ đề, mà có lẽ nên nhắc tới, dù không cần phải khai triển chúng. Chủ đề này, xét về bản tính của nó, không chỉ liên hệ trực tiếp đến Thần Tính vô hạn và không thể thấu hiểu, mà còn liên quan đến những gì có thể được xem là nơi thâm cung hay chốn sâu kín nhất của bản tính thiêng liêng,—lãnh vực ẩn kín và khó tiếp cận nhất trong mọi điều chúng ta từng học biết hay nghe nói về Đức Chúa Trời. Đó là một chủ đề mà lý trí hay thần học tự nhiên—nói cách khác, các công việc của thiên nhiên và sự quan phòng, cùng với sự vận dụng các năng lực của chúng ta trên chúng—không cho chúng ta thông tin gì, và về nó chúng ta không biết, và không thể biết, điều gì, ngoại trừ trong chừng mực chính Đức Chúa Trời vui lòng ban cho chúng ta một sự mặc khải trực tiếp và tức thì về nó. Những suy xét này chắc chắn rất thích hợp để kìm nén bất kỳ khuynh hướng nào muốn đắm mình trong những suy đoán táo bạo về những gì có thể là đúng, hay có thể xảy ra, hay có khả năng, liên quan đến chủ đề sâu nhiệm lạ lùng này; và để buộc chúng ta giữ thái độ khiêm nhường sâu xa, trong khi chúng ta hiến mình cho tiến trình duy nhất mà nhờ đó chúng ta có thể học biết điều gì một cách chắc chắn về nó,—tức là việc nghiên cứu cẩn thận lời Đức Chúa Trời,—chỉ khao khát biết Đức Chúa Trời đã phán gì về nó, Ngài có ý truyền đạt cho chúng ta những quan niệm nào về nó,—và sẵn sàng tiếp nhận với sự vâng phục tuyệt đối bất cứ điều gì có vẻ như Ngài đã tuyên bố hay chỉ ra về chủ đề ấy.

Phương cách mà câu hỏi này cần được nghiên cứu là thu thập lại với nhau mọi lời tuyên bố trong Kinh Thánh dường như có liên hệ theo bất kỳ cách nào với nó,—dường như khẳng định hay chỉ ra một sự phân biệt nào đó trong Thần Tính hay bản tính thiêng liêng,—khảo sát cẩn thận và chính xác ý nghĩa đích thực của tất cả các lời tuyên bố ấy bằng việc áp dụng cần mẫn và trung tín mọi quy tắc và tài liệu thích hợp,—so sánh chúng với nhau,—thu thập kết quả chung hay tổng hợp của chúng,—và thể hiện các kết quả ấy trong những mệnh đề có thể trình bày chính xác thực chất của mọi điều Kinh Thánh thật sự cho chúng ta biết về nó. Chỉ khi chúng ta đã trải qua một tiến trình như thế, chúng ta mới có thể nói là đã làm trọn công bằng cho câu hỏi,—rằng chúng ta thật sự đã hình thành quan điểm của mình về nó từ lời Đức Chúa Trời, nguồn tri thức duy nhất về nó,—và rằng chúng ta có thể được xem là hoàn toàn đủ tư cách để bênh vực những ý kiến mà chúng ta có thể xưng là nắm giữ về nó.

Điểm đầu tiên mà chúng ta tự nhiên được kêu gọi lưu ý là status questionis, hay chính xác thì điều gì được các bên tranh luận tương ứng khẳng định và duy trì. Và ở đây, trước hết chúng ta có thể xem nó đơn giản như một câu hỏi giữa người theo thuyết Ba Ngôi ở một phía, và người chống thuyết Ba Ngôi ở phía bên kia, mà không tham chiếu gì đến những khác biệt tồn tại giữa các nhóm khác nhau trong phe chống thuyết Ba Ngôi, như người Arian và người Socinian, về thân vị của Đấng Christ. Thực chất của điều mà những người ủng hộ giáo lý Ba Ngôi tranh đấu là, trong sự hiệp nhất của Thần Tính có ba ngôi vị riêng biệt, đều sở hữu bản tính hay thực thể thiêng liêng, và ba ngôi vị này không phải là ba Đức Chúa Trời, mà là một Đức Chúa Trời; trong khi giáo lý được phía bên kia duy trì là, Kinh Thánh không mặc khải bất kỳ sự phân biệt nào như vậy trong bản tính thiêng liêng, mà Đức Chúa Trời là một về ngôi vị cũng như về thực thể hay bản chất; và bản tính thiêng liêng, hay thần tính chân thật và chính đáng, thật sự không thuộc về ngôi vị nào ngoại trừ Đấng được gọi trong Kinh Thánh là Đức Chúa Trời và Cha của Chúa Giê-xu Christ chúng ta.

Giờ đây, trước khi đi xa hơn, cần lưu ý rằng ở đây đã lộ ra một sự khác biệt ý kiến có thể hiểu được, dù chủ đề được bàn tới xét về bản tính và các mối liên hệ của nó là không thể thấu hiểu, và dù chúng ta có thể không đưa ra được một định nghĩa chính xác và đúng đắn về mọi thuật ngữ được dùng trong việc trình bày mệnh đề,—chẳng hạn như từ ngôi vị trong ứng dụng được dành cho nó ở đây. Hai mệnh đề đối nghịch này ít nhất cũng có thể hiểu được đến mức này, rằng chúng ta có thể hình thành một quan niệm khá xác định về ý nghĩa tổng quát của sự khẳng định và sự phủ định tương ứng, và có thể một cách thông minh đặt cả hai vào sự tiếp xúc và so sánh với bằng chứng được đưa ra, để hình thành một phán đoán xem sự khẳng định hay sự phủ định nên được tiếp nhận là đúng. Nhưng những người chống đối giáo lý Ba Ngôi quen thúc ép chúng ta với câu hỏi, Khi các ông khẳng định rằng có ba ngôi vị trong sự hiệp nhất của Thần Tính, thì các ông muốn nói gì bởi ngôi vị? Giờ đây câu trả lời thường được các nhà thần học sáng suốt nhất đưa ra cho câu hỏi này là như sau: Thứ nhất, họ cho rằng họ không bị buộc phải đưa ra một định nghĩa chính xác và đúng đắn về từ ngôi vị như được dùng ở đây,—tức là trong ứng dụng của nó vào bản tính thiêng liêng,—vì điều này không cần thiết để làm cho mệnh đề có thể hiểu được đến mức có thể trở thành đối tượng của một cuộc tranh luận rõ ràng, và để tính đúng hay sai của nó được xác định bằng việc khảo sát bằng chứng thích hợp,—một lập trường mà, dù bị chối bỏ bằng lời nói, thực tế lại được các đối thủ của chúng ta thừa nhận, khi họ khẳng định rằng họ có thể chứng minh từ Kinh Thánh rằng không có sự phân biệt ngôi vị nào như người theo thuyết Ba Ngôi tranh đấu gắn liền với bản tính thiêng liêng. Thứ hai, họ thừa nhận rằng họ không thể đưa ra một định nghĩa đầy đủ và chính xác về ý nghĩa của từ ngôi vị, hay về ý niệm ngôi vị riêng biệt, như được quy cho bản tính thiêng liêng; và họ chỉ có thể nói thêm về nó đôi chút ngoài việc nó diễn đạt một sự phân biệt không đồng nhất với, nhưng về một số phương diện tương tự như, sự phân biệt tồn tại giữa ba ngôi vị khác nhau trong loài người.

Nhiều người bênh vực giáo lý Ba Ngôi, theo gương các nhà kinh viện, đã đắm mình ở mức độ rất lớn và không thể biện minh trong các định nghĩa, giải thích, và suy đoán về chủ đề huyền nhiệm và không thể thấu hiểu này; và những nỗ lực định nghĩa và giải thích ấy đã mang lại những lợi thế lớn cho những người chống đối giáo lý,—cả vì sự đa dạng và mâu thuẫn lẫn nhau của chúng đã phủ một vẻ không chắc chắn và bấp bênh quanh toàn bộ giáo lý liên hệ với chúng, lẫn vì nhiều nỗ lực trong số ấy, xét riêng lẻ, đã tạo cơ sở hợp lý, và đôi khi thậm chí vững chắc, cho sự phản đối. Do đó, những người chống thuyết Ba Ngôi thường tỏ ra bực bội và khó chịu khi những người bênh vực giáo lý Ba Ngôi cẩn thận giới hạn mình, trong các định nghĩa và giải thích của họ về chủ đề, trong giới hạn của những gì luận lý chặt chẽ đòi hỏi ở họ, và của những gì Kinh Thánh dường như chỉ ra là tình trạng thực tế của vấn đề,—toàn bộ những gì đã được mặc khải về nó. Họ đã ra sức lôi kéo họ vào những giải thích và suy đoán về những điểm không được mặc khải; và với quan điểm này họ đã không ngần ngại chế giễu sự thận trọng của họ, và quy cho nó—như quả thật ông Belsham17 đã làm một cách rõ ràng—"một nỗi sợ không xứng đáng về kết quả của những cuộc tra xét này, và một sự nghi ngờ thầm kín rằng câu hỏi sẽ không chịu nổi sự khảo sát." Tuy nhiên, cáo buộc này thật sự là một thủ đoạn bất công và không xứng đáng về phía ông ta. Quả thật, một hoặc hai người bênh vực giáo lý Ba Ngôi, trong sự bất bình chính đáng của họ trước mức độ mà một số bạn hữu của chân lý đã đẩy các định nghĩa và giải thích của họ về chủ đề đi xa, đã hơi nghiêng về cực đoan đối nghịch, và tỏ ra một sự e ngại không cần thiết và vô lý ngay cả đối với việc dùng các thuật ngữ và lời tuyên bố thường được dùng và được chấp nhận chung về điểm này, như thể sợ nói về nó bằng bất kỳ thuật ngữ nào khác ngoài chính những lời của Kinh Thánh ipsissima verba. Nhưng không có điều gì như thế áp dụng cho đại đa số những người bênh vực giáo lý Ba Ngôi thận trọng hơn. Họ không giả vờ biết điều gì về chủ đề này ngoài những gì họ thấy được khẳng định hay chỉ ra trong Kinh Thánh. Họ không nhắm đến đối tượng nào khác hay cao hơn ngoài việc thể hiện, bằng những lời thích hợp và chính xác nhất mà ngôn ngữ loài người cung cấp, thực chất của những gì Kinh Thánh dạy; và họ không có bổn phận giải thích hay bênh vực điều gì ngoài những gì chính họ xưng là đã tìm thấy trong Kinh Thánh, và chỉ trong chừng mực họ xưng là tìm thấy trong Kinh Thánh tài liệu để làm như vậy. Họ thấy giáo lý về sự hiệp nhất thiêng liêng được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh, và do đó họ tiếp nhận điều này như một chân lý lớn mà họ bị buộc và quyết tâm duy trì, đồng thời quyết tâm không thừa nhận giáo lý nào có thể được chứng minh rõ ràng là tất yếu mâu thuẫn với, hay không nhất quán với, lập trường rằng Đức Chúa Trời, Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai Trị thế gian, đối tượng của sự thờ phượng tôn giáo, là một. Nhưng rồi họ cũng xưng là tìm thấy trong Kinh Thánh bằng chứng rằng Đấng Christ thật sự và chính đáng là Đức Chúa Trời, một Đấng sở hữu bản tính thiêng liêng; và rằng Đức Thánh Linh cũng là Đức Chúa Trời theo nghĩa cao nhất, chứ không phải chỉ là một phẩm chất hay thuộc tính của Đức Chúa Trời. Hai lập trường này về Chúa Giê-xu Christ, Con Đức Chúa Trời, và về Đức Thánh Linh, tạo thành lãnh vực chính và đích thực của cuộc tranh luận, trong chừng mực liên quan đến việc tra xét ý nghĩa chính xác của các lời tuyên bố trong Kinh Thánh; nhưng hiện tại, khi xem xét tình trạng của câu hỏi, chúng ta phải giả định rằng các giáo lý Ba Ngôi về hai điểm này đã được xác lập từ Kinh Thánh; vì cuộc thảo luận về tình trạng của câu hỏi thật sự xoay quanh chủ yếu điều này: Giả sử các lập trường về Con và Đức Thánh Linh đã được chứng minh, như chúng ta tin là như vậy, thì sự dạy dỗ của Kinh Thánh về các điểm này nên được diễn đạt và thể hiện bằng cách nào, để khi kết hợp với giáo lý Kinh Thánh về sự hiệp nhất thiêng liêng (nếu chúng có thể kết hợp được), làm nổi bật toàn bộ giáo lý mà Kinh Thánh dạy về Thần Tính, hay bản tính thiêng liêng? Đức Chúa Trời là một; và do đó, nếu Đấng Christ là Đức Chúa Trời, và nếu Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời, thì các Ngài phải, theo một nghĩa nào đó, là một Đức Chúa Trời với Cha, chứ không phải là những Đức Chúa Trời riêng biệt hay thêm vào.

Sự suy xét tổng quát này dường như tự nhiên chỉ ra hay hàm ý, và dĩ nhiên biện minh cho, lập trường rằng, trong khi có sự hiệp nhất trong Thần Tính hay bản tính thiêng liêng, thì cũng có trong nó, hay gắn liền với nó, một sự phân biệt nào đó. Nhưng Kinh Thánh, bằng cách cung cấp tài liệu để xác lập các lập trường này về Con và Đức Thánh Linh, giúp chúng ta tiến xa hơn đôi chút trong việc giải thích hay khai triển sự phân biệt này. Không có dấu hiệu nào trong Kinh Thánh cho thấy thần tính chính đáng, hay bản tính hay thực thể thiêng liêng, thuộc về, hay được sở hữu bởi, bất kỳ ai ngoại trừ Cha, Con, và Đức Thánh Linh; và do đó chúng ta nói, khi trình bày thực chất của những gì Kinh Thánh dạy, rằng sự phân biệt trong Thần Tính là một sự phân biệt ba mặt, hay rằng có ba, không hơn không kém, Đấng được trình bày cho chúng ta là có bản tính thiêng liêng, hay được sở hữu thần tính chính đáng. Giả định rằng đã chứng minh được Đấng Christ là Đức Chúa Trời, và Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời, thì dường như là cần thiết, và do đó có thể biện minh, nếu bất kỳ sự diễn đạt nào bằng ngôn ngữ loài người cũng phải được dành cho giáo lý đã được mặc khải như vậy, để nói rằng có ba Đấng sở hữu bản tính thiêng liêng, và là một Đức Chúa Trời.

Quả thật có thể tranh luận rằng Cha, Con, và Đức Thánh Linh, dù thần tính được quy cho các Ngài, chỉ là ba danh xưng khác nhau của một và cùng một đối tượng, và không chỉ định ba thực tại nào khác nhau về bất kỳ phương diện nào, ngoại trừ chỉ về danh xưng hay về sự trình bày bằng lời. Và đây là giáo lý thường được biết dưới tên thuyết Sabellius. Nhưng rồi người ta lại tranh luận, ở phía bên kia, rằng điều này không đạt tới, hay không tương ứng với, sự trình bày mà Kinh Thánh cho chúng ta về bản tính và mức độ của sự phân biệt tồn tại trong Thần Tính hay bản tính thiêng liêng. Dường như rất rõ ràng rằng, nếu chúng ta phải phục tùng tâm trí mình trước những ấn tượng công bằng của các sự trình bày trong Kinh Thánh về chủ đề này, thì sự phân biệt tồn tại giữa ba Đấng mà thần tính chính đáng được quy cho, là điều gì đó hơn một sự phân biệt chỉ về danh xưng hay bằng lời,—rằng nó là một thực tại, chứ không phải chỉ là một danh xưng,—và rằng nó được đặt trước chúng ta như tương tự với sự phân biệt tồn tại giữa ba con người, hay ba hữu thể loài người, mà chúng ta thường quy cho ngôi vị riêng biệt; và vì không có điều gì khác trong phạm vi tri thức của chúng ta mà nó được trình bày là tương tự hay giống như, chúng ta bị buộc phải nói—nếu chúng ta định thử diễn đạt bằng ngôn ngữ ý niệm hay ấn tượng mà các sự trình bày trong Kinh Thánh về chủ đề dường như rõ ràng có ý tạo nên trong tâm trí chúng ta—rằng trong sự hiệp nhất của Thần Tính có một sự phân biệt ngôi vị,—có ba ngôi vị. Và đây, theo đó, là hình thức mà giáo lý Ba Ngôi thường được diễn đạt. Hình thức diễn đạt này không có ý chỉ ra rằng sự phân biệt được trình bày là tồn tại giữa ba Đấng được mô tả là sở hữu bản tính thiêng liêng, thì giống như sự phân biệt tồn tại giữa ba ngôi vị trong loài người. Trái lại, tính đồng nhất của sự phân biệt trong hai trường hợp bị chối bỏ, vì không phù hợp với bản tính thiêng liêng, và đặc biệt vì điều này sẽ không nhất quán với giáo lý về sự hiệp nhất thiêng liêng; vì cũng như ba ngôi vị riêng biệt trong loài người là ba con người, thì nếu sự phân biệt trong Thần Tính được cho là đồng nhất với điều này, ba ngôi vị trong Thần Tính ắt phải là ba Đức Chúa Trời. Người ta chỉ tranh luận rằng sự phân biệt ba mặt trong Thần Tính tương tự hay giống nhau về một số phương diện với sự phân biệt giữa ba ngôi vị loài người; và cơ sở của khẳng định này là, các sự trình bày trong Kinh Thánh về chủ đề truyền đạt cho chúng ta một ý niệm hay ấn tượng như vậy về sự phân biệt này tồn tại trong Thần Tính hay bản tính thiêng liêng,—rằng ngôn ngữ này chúng ta không thể không xem là cách tiếp cận gần nhất để diễn đạt nó một cách đúng đắn,—rằng, quả thật, từ bản tính và sự cần thiết của trường hợp, chúng ta không có khả năng hay phương tiện để diễn đạt hay mô tả nó bằng bất kỳ cách nào khác.

Chúng ta không thể định nghĩa hay mô tả một cách tích cực hay cụ thể bản tính của sự phân biệt tồn tại giữa ba Đấng được trình bày là đều sở hữu bản tính thiêng liêng, vì, do sự cần thiết của trường hợp, bản tính của sự phân biệt này ắt phải không thể thấu hiểu đối với chúng ta, và vì Đức Chúa Trời trong lời Ngài đã không ban cho chúng ta tài liệu nào để làm như vậy. Chúng ta chỉ thể hiện bằng ngôn ngữ loài người thực chất của những gì lời Đức Chúa Trời chỉ ra cho chúng ta về chủ đề,—chúng ta xưng là không làm gì hơn,—và chúng ta không được kêu gọi thử làm hơn; làm như vậy sẽ là sự táo bạo không thể biện minh và có tội. Chúng ta được kêu gọi làm cho các lời tuyên bố của mình phù hợp càng nhiều càng tốt với những gì Kinh Thánh chỉ ra, không khẳng định điều Kinh Thánh không dạy, cũng không từ chối khẳng định điều Kinh Thánh dạy,—dù sẵn sàng không chỉ thừa nhận, mà còn chỉ ra một cách chính xác, trong chừng mực Kinh Thánh cung cấp tài liệu cho chúng ta làm như vậy, sự không hoàn hảo hay khiếm khuyết của ngôn ngữ mà chúng ta có thể bị buộc phải dùng vì chúng ta không có ngôn ngữ nào khác; và áp dụng, trong chừng mực năng lực tư duy của chúng ta và khả năng của ngôn ngữ, mà chúng ta phải dùng để diễn đạt các quan niệm của mình, cho phép, bất kỳ giới hạn hay phẩm chất nào mà Kinh Thánh có thể gợi ý trong việc giải thích lời tuyên bố của chúng ta. Vậy thì, không phải vì hèn nhát hay nhút nhát, hay để bảo đảm một lợi thế bất công trong tranh luận, như các đối thủ của chúng ta cáo buộc, mà chúng ta từ chối thử đưa ra các định nghĩa hay giải thích liên quan đến sự phân biệt mà Kinh Thánh cho chúng ta biết là tồn tại, kết hợp với sự hiệp nhất, trong bản tính thiêng liêng. Chúng ta khẳng định mọi điều Kinh Thánh dường như cho phép hay chỉ ra; và chúng ta không chỉ không bị buộc, mà còn không được phép, làm hơn. Chúng ta khẳng định sự hiệp nhất của Thần Tính. Chúng ta thừa nhận sự hiện hữu của một sự phân biệt ba mặt trong Thần Tính, hay sự sở hữu bản tính và thực thể thiêng liêng bởi ba Đấng,—Cha, Con, và Đức Thánh Linh; và rằng ba Đấng này được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh như được phân biệt với nhau theo cách tương tự với sự phân biệt tồn tại giữa ba ngôi vị khác nhau trong loài người. Chúng ta diễn đạt tất cả điều này, như được diễn đạt trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, bằng cách nói rằng, "Trong sự hiệp nhất của Thần Tính có ba ngôi vị, cùng một thực thể, quyền năng, và đời đời,—Đức Chúa Trời là Cha, Đức Chúa Trời là Con, và Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh." Đây là toàn bộ những gì Bản Tuyên Xưng của chúng ta trình bày như giáo lý Kinh Thánh về chủ đề Ba Ngôi nói chung,—vì hiện tại tôi bỏ qua bất kỳ tham chiếu nào đến các đặc tính ngôi vị mà nhờ đó Cha, Con, và Đức Thánh Linh được phân biệt với nhau,—và đây là tất cả những gì bất kỳ người ủng hộ sáng suốt nào của giáo lý Ba Ngôi cũng sẽ xem mình được kêu gọi duy trì hay bênh vực. Tất cả những gì người ấy phải làm chỉ là chứng tỏ rằng Kinh Thánh, được giải thích một cách công bằng và đúng đắn, biện minh và đòi hỏi người ấy tán thành các lập trường này; và rằng không có điều gì trong các suy luận rõ ràng của lý trí, hay trong sự dạy dỗ của Kinh Thánh, hoặc trong các lời tuyên bố riêng lẻ của nó hay trong sự khẳng định tổng quát của nó về sự hiệp nhất thiêng liêng, đòi hỏi người ấy phải bác bỏ bất kỳ lập trường nào trong số ấy.

Lý do khiến những người chống đối giáo lý Ba Ngôi quá nôn nóng lôi kéo những người bênh vực nó vào các định nghĩa và giải thích liên quan đến bản tính chính xác của sự phân biệt bị cáo buộc là tồn tại trong Thần Tính, là vì họ hy vọng bằng cách này sẽ có được tài liệu để đưa họ vào những khó khăn và mâu thuẫn,—để chứng tỏ rằng giáo lý Ba Ngôi tất yếu dẫn đến thuyết Tam Thần ở một phía, hay đến thuyết Sabellius ở phía bên kia,—hay, tổng quát hơn, rằng nó tất yếu hàm chứa một mâu thuẫn, hay không nhất quán với sự hiệp nhất thiêng liêng; trong khi mức độ không thể biện minh và thiếu sáng suốt mà bạn hữu của giáo lý thường đẩy các nỗ lực của họ nhằm định nghĩa bản tính của sự phân biệt, và đề xuất các lý thuyết nhằm giải thích tính nhất quán của sự phân biệt với sự hiệp nhất, đã tạo cơ sở quá tốt cho những kỳ vọng mà các đối thủ của nó đã ấp ủ. Những người chống thuyết Ba Ngôi thích cáo buộc rằng không có lập trường trung gian nào giữa thuyết Tam Thần và thuyết Sabellius,—tức là, giữa quan điểm sẽ đưa vào ba Đức Chúa Trời, và do đó thẳng thừng mâu thuẫn với giáo lý về sự hiệp nhất thiêng liêng,—và quan điểm mà, để bảo toàn sự hiệp nhất không suy suyển, sẽ thực tế giải thích mất sự phân biệt ngôi vị, và biến nó thành chỉ về danh xưng. Và không thể phủ nhận rằng một số người đã đề xuất các lý thuyết giải thích giáo lý Ba Ngôi, đã biểu lộ những triệu chứng nghiêng về một phía này hay phía kia,—đã tạo một số cơ sở hợp lý để buộc tội họ về một trong hai sai lầm này.

Thuyết Tam Thần dĩ nhiên là một sai lầm chết người và căn bản, vì nó mâu thuẫn với giáo lý về sự hiệp nhất thiêng liêng, và do đó nó hầu như chưa bao giờ được dạy một cách công khai và chính thức; nhưng đã có những người, khi đi vào những suy đoán táo bạo về bản tính của sự phân biệt tồn tại trong Thần Tính, và mong muốn làm cho sự phân biệt này trở nên rõ ràng và hiển nhiên, đã bị dẫn đến việc đặt ra những lập trường mà khó có thể nói là không khẳng định trên thực tế, về mọi ý định và mục đích, sự hiện hữu của ba Đức Chúa Trời. Và vì những kẻ thù của giáo lý Ba Ngôi thường cáo buộc rằng nó hàm chứa hay dẫn đến thuyết Tam Thần, họ chộp lấy những sự trình bày như vậy để xác nhận cáo buộc này. Và khi các nhà thần học khác, nghiêng về cực đoan bên kia, và cẩn thận bảo toàn sự hiệp nhất hơn là sự phân biệt, đã giải thích và gọt giũa sự phân biệt đến mức làm cho nó ít nhiều không hơn một sự phân biệt chỉ bằng lời hay chỉ về danh xưng,—một khuynh hướng có thể quan sát được ngày nay nơi một số nhà thần học Đức giỏi nhất và vững vàng nhất, như Neander và Tholuck,18 và về điều này cũng có thể tìm thấy những dấu hiệu không mơ hồ trong chính chúng ta,—thì những người chống thuyết Ba Ngôi cáo buộc, với một vẻ hợp lý nào đó, rằng điều này chỉ là từ bỏ giáo lý Ba Ngôi, vì, như họ nói, nó không thể được duy trì. Quả thật, thuyết Sabellius, khi thật sự được nắm giữ, cũng nhất quán với cả thuyết Arian lẫn thuyết Socinian; vì cả người Arian, vốn tin Đấng Christ là một tạo vật siêu thiên sứ, lẫn người Socinian, vốn tin Ngài chỉ là một con người, đều không cần tranh luận nhiều chống lại một sự phân biệt chỉ về danh xưng bị cáo buộc trong bản tính thiêng liêng, vì điều này không tất yếu loại trừ bất cứ điều gì mà các ý kiến đặc thù của họ dẫn họ duy trì; và, theo đó, ông Belsham nói19 rằng thuyết Sabellius "chỉ khác về lời nói với thuyết Nhất vị chính thống." Quả thật, người Unitarian quen bóp méo và xuyên tạc quan điểm của các nhà thần học theo thuyết Ba Ngôi, để có cơ sở hợp lý hơn mà buộc tội họ nghiêng về thuyết Tam Thần hay thuyết Sabellius; và ông Belsham chính thức xếp đại đa số người theo thuyết Ba Ngôi20 dưới hai tiêu đề Người Thực Tại Luận và Người Danh Xưng Luận, ám chỉ rằng giáo lý của nhóm đầu thực tế là thuyết Tam Thần, và của nhóm sau thực tế là thuyết Sabellius; trong khi sẽ không khó để chứng tỏ, liên quan đến một số nhà thần học lỗi lạc nhất mà ông đã xếp vào những nhóm đối nghịch ấy, rằng họ thật sự không khác nhau về thực chất trong các quan điểm họ nắm giữ về chủ đề này.

Một cuộc tranh luận khá lớn đã diễn ra tại Anh, vào cuối thế kỷ mười bảy, về khía cạnh đặc thù này của câu hỏi,—Tiến sĩ Wallis, một nhà toán học lỗi lạc, đã đề xuất một lý thuyết hay phương thức giải thích về chủ đề, có phần mang vẻ làm cho sự phân biệt ngôi vị chỉ là về danh xưng; và Viện trưởng Sherlock, khi chống lại nó, đã có vẻ tán thành một sự phân biệt hay phân chia trong Thần Tính, dường như xâm phạm sự hiệp nhất thiêng liêng, và do đó đã bị khiển trách bởi một sắc lệnh của Đại học Oxford. Người Unitarian từ đó đến nay vẫn luôn trình bày sắc lệnh này như quyết định ủng hộ thuyết Sabellius, và do đó thực tế chuẩn nhận thuyết Nhất vị, hay là một sự chối bỏ sự phân biệt ngôi vị thật trong bản tính thiêng liêng; trong khi sự thật là, dù cả hai bên đều đi đến cực đoan, bằng cách đẩy các nỗ lực giải thích của mình đi quá xa, theo những hướng khác nhau,—và do đó bị dẫn đến việc đưa ra những lời tuyên bố không thể biện minh và nguy hiểm,—họ đã không khác nhau nhiều như người Unitarian thường cáo buộc, và đã không tạo cơ sở đầy đủ cho một lời buộc tội về thuyết Tam Thần hay thuyết Sabellius. Chắc chắn không bên nào có ý khẳng định điều gì khác với, hay không nhất quán với, giáo lý Kinh Thánh được trình bày trong Điều thứ nhất của Ba Mươi Chín Điều, rằng "trong sự hiệp nhất của Thần Tính này có ba ngôi vị, cùng một thực thể, quyền năng, và đời đời,—Cha, Con, và Đức Thánh Linh;" dù lẽ ra tốt hơn nhiều nếu họ tự giới hạn mình trong việc trình bày bằng chứng Kinh Thánh ủng hộ các lập trường cụ thể tạo nên, hay hàm chứa trong, lời tuyên bố tổng quát này, và hạn chế các suy đoán trừu tượng hơn của mình trong một đối tượng chính xác và xác định duy nhất là chỉ làm nổi bật những gì không thể thiếu để chứng tỏ rằng không một lập trường nào được dạy trong Kinh Thánh, và được thể hiện trong lời tuyên bố tổng quát này, có thể bị chứng minh là tất yếu hàm chứa một mâu thuẫn hay một sự chối bỏ sự hiệp nhất thiêng liêng. Cuộc tranh luận mà tôi đã nhắc tới đã thu hút sự chú ý và khơi dậy năng lực của một số người rất lỗi lạc,—South ủng hộ Wallis, và Bingham, tác giả của tác phẩm lớn về Christian Antiquities, bênh vực Sherlock; trong khi hai người vĩ đại hơn bất kỳ ai trong số họ—tức là Stillingfleet và Howe—có thể nói là đã điều hòa giữa các bên. Cuộc thảo luận này đã tạo cơ hội cho những kẻ thù của giáo lý Ba Ngôi vào thời ấy, họ đã biến nó thành chủ đề của một cuốn sách nhỏ có vẻ hợp lý, mang tựa đề Considerations on the different Explications of the Doctrine of the Trinity22 và nó vẫn thỉnh thoảng được họ nhắc tới với một vẻ đắc thắng nào đó; nhưng xét về kết quả tối hậu của nó, dường như nó đã tạo ra một ảnh hưởng lành mạnh lên phương thức tiến hành cuộc tranh luận này, dẫn đến sự thận trọng, khôn ngoan, và phán đoán nhiều hơn về phía những người bênh vực chân lý,—một sự kiêng dè cẩn thận hơn đối với các lý thuyết và giải thích vô căn cứ và táo bạo,—và một sự quan tâm đồng đều hơn đến các nguyên tắc và đối tượng lớn vừa được trình bày, như những điều cần điều chỉnh việc trình bày và tra xét chủ đề quan trọng này.

Mục 6.—Ba Ngôi và Sự Hiệp Nhất.

Tầm quan trọng của việc chú ý cẩn thận đến tình trạng chân thật và chính xác của câu hỏi liên quan đến giáo lý Ba Ngôi, được chứng minh đầy đủ bởi suy xét này, rằng những người chống đối giáo lý dựa trực tiếp và tức thì trên tình trạng của câu hỏi một lời buộc tội rằng nó hàm chứa một mâu thuẫn, và rằng nó không nhất quán với chân lý đã được thừa nhận về sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời. Bổn phận của người theo thuyết Ba Ngôi, liên quan đến chủ đề xác lập này, trong chừng mực liên quan đến họ, tình trạng của câu hỏi, cần được điều chỉnh bởi những suy xét cao hơn nhiều so với những suy xét bắt nguồn từ việc quan tâm đến những lợi thế có thể phát sinh từ nó trong cuộc tranh luận. Các lập trường mà chúng ta đảm nhận duy trì và bênh vực trong vấn đề—và điều này, dĩ nhiên, xác lập tình trạng của câu hỏi trong chừng mực liên quan đến chúng ta—chỉ nên là những lập trường, không hơn không kém, mà chúng ta tin là thật sự chứa đựng trong, hay chắc chắn suy ra được từ, các lời tuyên bố của Kinh Thánh,—chỉ những lập trường mà lời Đức Chúa Trời dường như đòi hỏi chúng ta duy trì và bênh vực, mà không có bất kỳ sự pha trộn nào của những suy đoán thuần túy của con người hay những nỗ lực, dù khéo léo và hợp lý đến đâu, nhằm định nghĩa, giải thích, hay lý thuyết hóa, vượt quá những gì Kinh Thánh rõ ràng chuẩn nhận hay đòi hỏi. Những người bênh vực giáo lý Ba Ngôi thường đã sao lãng hay vi phạm quy tắc này, bằng cách đắm mình trong những giải thích và lý thuyết không có căn cứ về chủ đề, và do đó đã tạo những lợi thế lớn cho các đối thủ của nó, mà họ đã không chậm trễ tận dụng. Và khi, được cảnh báo về sai lầm của mình bởi những khó khăn mà họ thấy mình vướng vào, và những lợi thế mà các đối thủ của họ, vốn thường cẩn thận chỉ hành động như những người bênh vực hay bị cáo, dường như do đó được hưởng, họ đã thu hẹp các suy đoán của mình trong những giới hạn hẹp hơn, và bám sát hơn vào việc duy trì các lập trường Kinh Thánh, thì các đối thủ của họ đã trình bày điều này như kết quả của sự yếu đuối có ý thức hay của mưu mẹo tranh luận. Tuy nhiên, sự thật là, phương thức tiến hành này là đường lối đúng đắn về nội tại, vốn không bao giờ nên bị rời bỏ,—mà họ bị buộc phải trở lại, từ ý thức về bổn phận cấp bách, chứ không chỉ từ sự quan tâm đến an toàn hay lợi thế, bất cứ khi nào, bằng bất kỳ phương tiện nào, sự lệch lạc của họ khỏi nó được đưa về với họ,—và mà chúng ta cũng không kém phần bị buộc phải tuân thủ, vì những sai lầm và thái quá của những người bênh vực chân lý trước kia, và những lợi thế được tạo ra bằng các phương tiện này cho các đối thủ, có thể đã, ở một mức độ nào đó, là dịp dẫn các nhà thần học thấy rõ hơn, và theo đuổi vững vàng hơn, những gì tự nó, và trên cơ sở sự xuất sắc nội tại của nó, là con đường bổn phận không thể nghi ngờ trong vấn đề.

Nhưng dù những người chống thuyết Ba Ngôi thích đối phó với các định nghĩa, giải thích, và lý thuyết riêng lẻ của từng nhà thần học về chủ đề này hơn là với những lời tuyên bố tổng quát và được cân nhắc kỹ lưỡng mà chúng ta đã trích dẫn cả từ các Điều của Anh lẫn Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta,—và chắc chắn chứa đựng thực chất của mọi điều Kinh Thánh dạy, và do đó của mọi điều chúng ta nên đảm nhận duy trì và bênh vực,—nhưng phải thừa nhận rằng họ thường cáo buộc rằng giáo lý Ba Ngôi, ngay cả khi được trình bày thận trọng và cẩn thận nhất, vẫn hàm chứa một mâu thuẫn trong chính nó, và không nhất quán với giáo lý về sự hiệp nhất thiêng liêng; và chúng ta giờ đây sẽ lưu ý đến điều này.

Từ sự trình bày các nguyên tắc đã cho trước đây, sẽ hiểu được rằng chúng ta không chối bỏ rằng những cáo buộc như vậy là thích đáng, và rằng chúng phải được xử lý bằng cách này hay cách khác; và cũng sẽ nhớ rằng đã có đủ cơ sở để duy trì hai lập trường sau đây về điểm này: Thứ nhất, khi Kinh Thánh được thừa nhận theo bất kỳ nghĩa công bằng nào là quy tắc của đức tin, thì bước đầu tiên chỉ nên là xác định, trong việc sử dụng trung tín và lương thiện mọi phương tiện thích hợp, xem nó dạy, hay có ý dạy, điều gì về chủ đề,—rằng cuộc tra xét này nên được tiến hành công bằng cho đến kết luận của nó, mà không bị quấy rầy bởi việc đưa vào các suy xét phụ trợ bắt nguồn từ các nguồn khác, cho đến khi đạt được một kết quả rõ ràng,—rằng một cáo buộc về mâu thuẫn nội tại hay về sự trái ngược với chân lý đã biết, nếu được đưa ra chống lại kết quả được đưa ra theo cách này, nên được giữ đúng vị trí của nó như một sự phản đối, và được xử lý như vậy,—rằng, nếu được xác lập, nó nên được áp dụng một cách công bằng và lương thiện, không phải để đảo ngược phán đoán, vốn đã được chấp nhận trên những cơ sở có thẩm quyền và thích hợp, về việc Kinh Thánh dạy điều gì (vì điều đó là vô lý và phi luận lý), mà là để bác bỏ thẩm quyền thiêng liêng của Kinh Thánh. Thứ hai, khi tiến hành phần sau của tiến trình tra xét được mô tả ở trên, chúng ta có quyền lập luận trên giả định rằng giáo lý Ba Ngôi thật sự đã được xác lập bởi thẩm quyền Kinh Thánh,—chúng ta không có bổn phận làm gì hơn ngoài việc chỉ chứng tỏ rằng cáo buộc về mâu thuẫn, hay về sự không nhất quán, với các chân lý khác, chưa được chứng minh; và chúng ta không nên thử làm gì hơn những gì do đó luận lý bắt buộc chúng ta. Vì chúng ta không được kêu gọi đi vào việc trình bày bằng chứng Kinh Thánh, chúng ta không có cơ hội áp dụng các nguyên tắc được trình bày dưới tiêu đề thứ nhất trong hai tiêu đề này, dù việc ghi nhớ chúng là rất quan trọng. Chủ yếu chính bởi các lập trường được trình bày trong tiêu đề thứ hai mà chúng ta phải được hướng dẫn khi xem xét cáo buộc này của các đối thủ chúng ta.

Vậy chúng ta giả định,—như chúng ta có quyền, trên các nguyên tắc đã được giải thích, làm, khi thảo luận điểm này,—rằng đã được xác lập, bằng bằng chứng thỏa đáng, như một giáo lý được dạy trong Kinh Thánh, rằng thần tính chân thật và chính đáng thuộc về Cha, Con, và Đức Thánh Linh; rằng bản tính và các sự hoàn hảo thiêng liêng thuộc về ba Đấng; và rằng, trong khi chỉ có một Đức Chúa Trời, và trong khi ba Đấng này, do đó, là một Đức Chúa Trời, thì vẫn có một sự phân biệt giữa các Ngài, như, về một số phương diện, tương tự với sự phân biệt tồn tại giữa ba ngôi vị trong loài người,—một sự phân biệt như đặt nền tảng cho việc quy cho mỗi Đấng trong các Ngài một số điều không thể quy cho các Đấng khác, và cho việc áp dụng cho các Ngài các đại từ ngôi riêng biệt, Tôi, Ngươi, và Ngài. Đây là thực chất của những gì Kinh Thánh dường như dạy rõ ràng về chủ đề; và chúng ta thể hiện nó trong những lời tuyên bố như thế này, chỉ vì chúng ta không thể nào trình bày hay diễn đạt nó bằng bất kỳ cách nào khác. Giờ đây người ta cáo buộc rằng giáo lý này—mà, trong lúc này, chúng ta có quyền giả định, là được dạy trong Kinh Thánh—hàm chứa một mâu thuẫn trong chính nó, và không nhất quán với sự hiệp nhất thiêng liêng; và trên các nguyên tắc đã được giải thích, chúng ta chỉ phải chứng tỏ rằng cáo buộc này không được chứng thực—không được chứng minh.

Phần đầu của cáo buộc—tức là, giáo lý trực tiếp và tự nó hàm chứa một mâu thuẫn—rất dễ xử lý, vì rõ ràng nó không có nền tảng vững chắc nào. Để tạo thành một mâu thuẫn, cần thiết phải có cả một sự khẳng định lẫn một sự phủ định, không chỉ về cùng một sự vật, mà về cùng một sự vật trong cùng một phương diện. Nói rằng một Đức Chúa Trời là ba Đức Chúa Trời, hay rằng ba ngôi vị là một ngôi vị, dĩ nhiên là một mâu thuẫn rõ ràng, hay, như thường được gọi, một mâu thuẫn về thuật ngữ. Khẳng định, trực tiếp hay bằng hàm ý rõ ràng, rằng Đức Chúa Trời là một trong cùng phương diện mà Ngài là ba, cũng sẽ là một mâu thuẫn rõ ràng, và, dĩ nhiên, không thể được tin một cách hợp lý. Nhưng khẳng định rằng Đức Chúa Trời về một phương diện là một, và về một phương diện khác và khác biệt là ba,—rằng Ngài là một về bản tính, thực thể, hay bản chất,—và rằng Ngài là ba về ngôi vị, hay sự phân biệt ngôi vị (và đây là tất cả những gì giáo lý Ba Ngôi được tiếp nhận đòi hỏi hay hàm ý),—không bao giờ có thể chứng tỏ là chứa đựng hay hàm chứa một mâu thuẫn. Chắc chắn nó không chứa đựng một mâu thuẫn về thuật ngữ; vì chúng ta không chỉ không khẳng định, mà còn rõ ràng chối bỏ, rằng Đức Chúa Trời là một và ba trong cùng một phương diện, rằng Ngài là một trong cùng phương diện mà Ngài là ba, hay rằng Ngài là ba trong cùng phương diện mà Ngài là một; và khi những người bênh vực giáo lý tuân thủ, như họ nên làm, một sự khẳng định đơn giản về những gì họ tin là được dạy hay chỉ ra trong Kinh Thánh, và về những gì được tuyên bố trong các sách biểu tượng của chúng ta, mà không đắm mình trong những giải thích không có căn cứ và các lý thuyết vô căn cứ, thì không thể chứng tỏ rằng giáo lý hàm chứa, bởi hàm ý tất yếu, bất kỳ vẻ gì của một mâu thuẫn.

Do đó, những người chống đối giáo lý Ba Ngôi có xu hướng chú trọng hơn vào phần kia của cáo buộc,—tức là, nó không nhất quán với chân lý đã biết và được thừa nhận về sự hiệp nhất thiêng liêng; và chủ yếu bằng cách thúc ép lập trường này, họ đã thành công trong việc lôi kéo những người ủng hộ giáo lý vào lãnh vực giải thích và lý thuyết, nhắm đến đối tượng làm cho, ở một mức độ nào đó, có thể hiểu được làm thế nào sự hiệp nhất và sự phân biệt ngôi vị—sự hiệp nhất về một phương diện và ba ngôi về phương diện khác—lại nhất quán với nhau. Sự cám dỗ thử làm điều này, đối với những người khéo léo, có phần mạnh mẽ; nhưng kết quả của các nỗ lực đã được thực hiện luôn luôn, do lượng thông tin hạn chế mà Đức Chúa Trời vui lòng mặc khải cho chúng ta về chủ đề, và sự không hoàn hảo của các năng lực loài người và của ngôn ngữ loài người, chứng tỏ hoàn toàn không thành công trong việc tạo ra bất cứ điều gì thật sự đáng kể và có giá trị; và thường chỉ kèm theo tai hại, vì phục vụ việc tạo cơ sở hợp lý cho các đối thủ cáo buộc rằng, dùng ngôn ngữ của tín điều Athanasius, chúng ta lẫn lộn các ngôi vị, hay phân chia thực thể,—tức là, rơi, hay dường như rơi, vào các cực đoan đối nghịch của thuyết Sabellius hay thuyết Tam Thần.

Dĩ nhiên những người bênh vực Ba Ngôi khác nhau đã thể hiện những mức độ khôn ngoan và thận trọng rất khác nhau trong việc trình bày và áp dụng các giải thích và lý thuyết, minh họa và tương tự, mà họ đã dùng cho chủ đề này. Chúng đã được đưa ra với tinh thần có phần đa dạng, và đã được áp dụng cho những mục đích khác nhau. Đôi khi chúng đã được đưa ra một cách táo bạo, giáo điều, và liều lĩnh; và vào những lúc khác với sự khiêm tốn, dè dặt, và thận trọng nhiều hơn. Đôi khi chúng đã được thúc ép như thể chúng tạo ra những bằng chứng tích cực, hay ít nhất những giả định mạnh mẽ, về tính chân thật của giáo lý Ba Ngôi, hay về sự kết hợp của sự hiệp nhất và sự phân biệt mà nó hàm ý, và đôi khi chúng đã được đưa ra chỉ như tạo ra những bằng chứng hay giả định về tính khả thi của nó; trong khi vào những lúc khác, chúng lại được đưa ra, không phải như những bằng chứng hay giả định về bất cứ điều gì, mà chỉ như những minh họa về những gì có ý được khẳng định. Khi được áp dụng cho mục đích cuối cùng trong các mục đích này, và chỉ được dùng như những minh họa về ý nghĩa, thì không có hại lớn nào xảy ra, miễn là chúng được hạn chế cẩn thận trong mục đích này. Khi được đưa ra cho mục đích đầu tiên trong các mục đích này,—tức là, như những giả định hay bằng chứng về tính chân thật của giáo lý,—thì, xét về bản tính của trường hợp, điều này chỉ có thể dẫn đến những suy đoán vô căn cứ và táo bạo.

Nhưng ngay cả khi chỉ được áp dụng cho mục đích thứ hai trong các mục đích này,—tức là, để tạo ra những bằng chứng hay giả định về tính khả thi,—chúng vẫn nên được xem là không cần thiết, không an toàn, và không thích hợp. Nói một cách chặt chẽ, chúng ta không bị buộc phải đưa ra bằng chứng tích cực ngay cả về tính khả thi của một sự kết hợp hiệp nhất và phân biệt như giáo lý Ba Ngôi quy cho bản tính thiêng liêng, mà chỉ phải chứng tỏ một cách tiêu cực rằng tính không thể xảy ra của nó, bị cáo buộc từ phía bên kia, chưa được xác lập; và toàn bộ lịch sử của cuộc tranh luận cho thấy tầm quan trọng thực tiễn lớn lao của việc chúng ta tự hạn chế trong những giới hạn mà các quy tắc của lý luận chặt chẽ không đòi hỏi chúng ta phải vượt qua. Câu hỏi duy nhất mà chúng ta sẽ đồng ý thảo luận với các đối thủ của mình về điểm này—ngoài, dĩ nhiên, việc tra xét ý nghĩa của Kinh Thánh—là điều này: Đã được chứng minh rõ ràng rằng giáo lý Ba Ngôi được tiếp nhận, như được trình bày trong các sách biểu tượng của chúng ta, tất yếu hàm chứa điều gì không nhất quán với sự hiệp nhất của Thần Tính chưa? Và không cần do dự khi trả lời câu hỏi này bằng phủ định. Không có bằng chứng nào về cáo buộc đã được đưa ra dựa trên một nền tảng vững chắc và kiên cố,—không có luận cứ nào có thể chứng tỏ là liên hệ một cách luận lý với bất kỳ nguyên tắc nào mà chúng ta có những ý niệm rõ ràng và đầy đủ. Chính bản tính thiêng liêng—bản tính của Đức Chúa Trời vô hạn và không thể thấu hiểu—mà câu hỏi liên quan; và trên cơ sở này có sự giả định mạnh mẽ nhất chống lại tính chính đáng của những khẳng định tích cực từ phía con người về những gì có thể hay không thể xảy ra trong vấn đề. Thực chất của cáo buộc của các đối thủ chúng ta là, không thể có một sự phân biệt như vậy trong bản tính thiêng liêng như giáo lý Ba Ngôi khẳng định, vì Đức Chúa Trời là một; và họ phải xác lập lập trường này bằng cách tạo ra một mối liên kết rõ ràng và chắc chắn giữa sự hiệp nhất đã được thừa nhận của Đức Chúa Trời và tính không thể xảy ra của sự phân biệt được khẳng định. Thực chất của những gì chúng ta duy trì về điểm này là như sau,—rằng mọi nỗ lực xác lập mối liên kết luận lý này đều hàm chứa việc sử dụng các lập trường không thể được chứng minh; và không thể được chứng minh, chính vì chúng giả định một lượng tri thức rõ ràng và chắc chắn lớn hơn, cả về sự hiệp nhất lẫn sự phân biệt, so với những gì con người sở hữu, hay có khả năng và phương tiện để đạt tới.

Sự hiệp nhất của Thần Tính hay bản tính thiêng liêng được mọi người thừa nhận, nên con người rất dễ cho rằng họ hiểu nó đầy đủ,—rằng họ biết nhiều hơn về ý nghĩa và hàm ý của nó so với thực tế. Nhưng sự hiệp nhất của Thần Tính thật sự cũng không thể thấu hiểu đối với con người như bất kỳ thuộc tính nào khác của Ngài,—một lập trường được xác nhận và minh họa bởi thực tế rằng, thật đáng ngờ liệu bản tính và cơ sở đích thực của sự hiệp nhất thiêng liêng có thể, theo bất kỳ nghĩa chặt chẽ và chính đáng nào, được xác định và xác lập bởi lý trí tự nhiên hay không. Đã có một cảm nhận rất chung, trong số những người vĩ đại nhất đã thảo luận chủ đề này, về khó khăn của việc xác lập sự hiệp nhất chặt chẽ và chính đáng của Thần Tính chỉ trên các cơ sở duy lý, tách khỏi sự mặc khải. Quả thật, người ta thường xem việc xác lập rằng có một Hữu Thể (chứ không nhiều hơn) là Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai Trị thực tế của thế gian là điều đủ dễ dàng; nhưng người ta thường cảm thấy có phần khó khăn khi suy ra một cách chắc chắn, từ bất cứ điều gì mà các năng lực tự nhiên của con người có thể nhận biết, một mệnh đề khẳng định sự hiệp nhất, theo bất kỳ nghĩa xác định nào, của Thần Tính, hay bản tính thiêng liêng, về nội tại, và như chính nó. Và thực tế này rất thích hợp để cho chúng ta thấy rằng không dễ thấu hiểu sự hiệp nhất thiêng liêng là gì, hay hàm ý điều gì, như thoạt nhìn có vẻ. Kinh Thánh tuyên bố rõ ràng sự hiệp nhất thiêng liêng bằng cách thông báo cho chúng ta, không chỉ rằng thế gian đã được tạo dựng, và từ trước đến nay được cai trị, bởi một Hữu Thể, mà rằng Thần Tính, hay bản tính thiêng liêng, về bản chất là một. Nhưng Kinh Thánh không cho chúng ta thông tin chi tiết hay cụ thể nào về bản tính và cơ sở của sự hiệp nhất này,—về việc nó gồm có điều gì; và dĩ nhiên Kinh Thánh không cung cấp cho chúng ta tài liệu xác định nào để quyết định điều gì nhất quán với nó, và điều gì không. Và nếu quả thật, như hiện tại chúng ta có quyền giả định, cùng một sự mặc khải vốn một mình chắc chắn cho chúng ta biết sự hiệp nhất chặt chẽ và chính đáng của bản tính thiêng liêng, cũng mặc khải cho chúng ta một sự phân biệt nào đó tồn tại trong bản tính ấy, thì suy luận công bằng là,—sự hiệp nhất và sự phân biệt hoàn toàn nhất quán với nhau, dù chúng ta có thể không làm cho tính nhất quán này trở nên hiển nhiên cho chính mình hay cho người khác.

Hầu như không bị cáo buộc, dù đôi khi bị ám chỉ, bởi các đối thủ của chúng ta, rằng sự hiệp nhất đã được thừa nhận của bản tính thiêng liêng tất yếu loại trừ mọi sự phân biệt thuộc mọi loại và mọi mức độ. Rất rõ ràng, nói chung, từ bản tính của trường hợp,—đặc tính cao cả và không thể thấu hiểu của chủ đề, và lượng thông tin ít ỏi mà Đức Chúa Trời vui lòng truyền đạt cho chúng ta về nó, hay mà, có lẽ, chúng ta có khả năng tiếp nhận,—rằng chúng ta không có tài liệu đầy đủ hay chắc chắn lắm để quyết định một cách tích cực, trong bất kỳ trường hợp nào, rằng bất kỳ sự phân biệt bị cáo buộc nào là không nhất quán với sự hiệp nhất thiêng liêng; và, trong các hoàn cảnh này, và dưới các điều kiện này, lập trường của các đối thủ chúng ta là, và phải là, rằng họ đảm nhận chứng minh rằng sự phân biệt đặc thù hàm chứa trong giáo lý Ba Ngôi là không nhất quán với sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời. Giờ đây, nếu giáo lý Kinh Thánh bị đồng nhất với các giải thích và lý thuyết về nó mà đôi khi bạn hữu của nó đã đề xuất, thì có thể thừa nhận rằng đã có những suy xét được đưa ra, ủng hộ sự không nhất quán bị cáo buộc, vốn không chỉ có vẻ hợp lý, mà còn có sức nặng; nhưng chống lại chính giáo lý, như được dạy trong Kinh Thánh và như được trình bày trong các tiêu chuẩn của chúng ta, thì không có điều gì có sức nặng thật sự đã được, hay có thể được, đưa ra,—không có gì ngoài những luận cứ từ sự thiếu hiểu biết và hướng về sự thiếu hiểu biết. Chúng ta xưng là không đưa ra giải thích nào thêm về bản tính của sự phân biệt, ngoại trừ điều này, rằng nó được đặt trước chúng ta trong Kinh Thánh như một sự phân biệt thật, chứ không phải chỉ về danh xưng,—một sự phân biệt của các hữu thể và đối tượng, chứ không phải của những danh xưng và biểu hiện suông,—và như tương tự về một số phương diện, dù không phải về mọi phương diện, với sự phân biệt tồn tại giữa ba ngôi vị trong loài người; và không có điều gì trong bất kỳ ý niệm nào trong số này mà một luận cứ xác định, suy ra rõ ràng tính không tương hợp với sự hiệp nhất, có thể chứng tỏ là gắn kết một cách luận lý được. Sẽ không khó để chứng tỏ—nhưng không đáng—rằng các nỗ lực đã được thực hiện để xác lập một mối liên kết như vậy, hoặc, trước hết, tiến hành trên những quan niệm nào đó về bản tính chính xác của sự phân biệt ngôi vị, mà chúng ta phủ nhận, và không có bất kỳ bổn phận nào phải thừa nhận; hoặc, thứ hai, quy về những khẳng định mơ hồ và tổng quát về những điểm vượt quá sự nhận biết và thấu hiểu của chúng ta, và về những điểm mà dường như việc khẳng định hay phủ nhận bất cứ điều gì đều không thể biện minh và táo bạo như nhau; hoặc, thứ ba và cuối cùng, có thể quy về lập trường thái quá, được khẳng định và duy trì một cách ít nhiều công khai, rằng sự hiệp nhất thiêng liêng tất yếu loại trừ mọi sự phân biệt, thuộc mọi loại, và ở mọi mức độ.

Việc áp dụng vững vàng các suy xét tổng quát này vào các nỗ lực thực tế mà những người chống thuyết Ba Ngôi đã thực hiện để chứng minh rằng giáo lý Ba Ngôi tất yếu hàm chứa điều không nhất quán với sự hiệp nhất thiêng liêng, sẽ dễ dàng giúp chúng ta thấy rằng họ chưa chứng minh được lập trường của mình. Và ở đây chúng ta nên dừng lại, nương cậy, về bằng chứng tích cực cho mọi điều chúng ta tin và duy trì, trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời trong lời Ngài,—Đấng mặc khải chính Ngài cho chúng ta,—cho chúng ta biết về chính Ngài những điều chúng ta không thể biết ở bất kỳ mức độ nào từ bất kỳ nguồn nào khác, hay bằng bất kỳ phương tiện nào khác, ngoài một sự mặc khải siêu nhiên tức thì. Giáo lý này vượt trên lý trí; nó không thể được lý trí khám phá ra, và không thể được lý trí thấu hiểu đầy đủ, ngay cả sau khi nó đã được mặc khải; nhưng nó không thể bị chứng minh là trái với lý trí, hay không nhất quán với bất kỳ chân lý nào khác mà, từ bất kỳ nguồn nào, chúng ta biết về Đức Chúa Trời. Dĩ nhiên, chúng ta không thể hình thành quan niệm xác định hay đầy đủ nào về sự phân biệt huyền nhiệm này gắn liền với bản tính thiêng liêng; nhưng chúng ta không có lý do gì để trông đợi rằng chúng ta nên làm được,—chúng ta có mọi lý do để trông đợi rằng chúng ta không nên làm được, vì chúng ta không có những quan niệm xác định hay đầy đủ về nhiều điều khác về Đức Chúa Trời, dù những điều này có thể khám phá được, ở một mức độ nào đó, bằng việc vận dụng các năng lực tự nhiên của chúng ta. Chúng ta gặp những khó khăn lớn, hay đúng hơn là không thể vượt qua, khi cố gắng giải thích, bằng lời nói, bản tính của sự phân biệt này trong Thần Tính; vì, độc lập với những quan niệm rất không đầy đủ mà một mình chúng ta có thể hình thành về một chủ đề như vậy xét về bản tính của trường hợp, nó đã, do sự cần thiết, được cho chúng ta biết, trong chừng mực chúng ta biết về nó, qua phương tiện không hoàn hảo của ngôn ngữ loài người, và bằng những sự trình bày tất yếu bắt nguồn từ những gì diễn ra hay được thực hiện trong loài người, và do đó ắt phải áp dụng một cách rất không hoàn hảo cho bản tính thiêng liêng. Trong điều này, cũng như trong các vấn đề khác liên quan đến Đức Chúa Trời, chúng ta phải loại khỏi các quan niệm của mình mọi điều phát sinh từ, hay mang hương vị của, các phẩm chất đặc thù của bản tính hữu hạn và phụ thuộc của con người, và không thừa nhận vào các quan niệm của mình bất cứ điều gì không nhất quán với các sự hoàn hảo và thuộc tính đã biết của Đức Chúa Trời; trong khi đồng thời chúng ta phải cẩn thận không loại trừ bất cứ điều gì Ngài thật sự đã cho chúng ta biết về chính Ngài, trên cơ sở chúng ta không thể thấu hiểu đầy đủ làm thế nào mọi chân lý mà Ngài đã cho chúng ta biết về chính Ngài có thể kết hợp trong Ngài. Ngài đã mặc khải cho chúng ta rằng Ngài là một, nhưng Ngài cũng đã mặc khải cho chúng ta rằng có ba Đấng có thần tính chân thật và chính đáng,—có bản tính và các sự hoàn hảo thiêng liêng. Do đó, chúng ta duy trì rằng, trong sự hiệp nhất của Thần Tính—trong sự sở hữu chung của một bản tính thiêng liêng không phân chia và không thể phân chia—có ba ngôi vị; và mà không có ý khẳng định—thật vậy, trong khi rõ ràng chối bỏ—rằng ý niệm về ngôi vị riêng biệt áp dụng cho bản tính thiêng liêng theo cùng nghĩa như đối với bản tính loài người, chúng ta dùng phương thức diễn đạt này, vì nó thật sự là cách duy nhất mà chúng ta có thể thể hiện ý niệm, mà các lời tuyên bố Kinh Thánh truyền đạt cho chúng ta, về sự phân biệt tồn tại trong Thần Tính,—tức là, như tương tự về một số phương diện với sự phân biệt tồn tại giữa ba ngôi vị khác nhau trong loài người,—một ý niệm, tuy nhiên, luôn phải được điều chỉnh và kiểm soát bởi nguyên tắc rằng ba Đấng mà thần tính được quy cho, dù được gọi là ngôi vị, vì chúng ta không có cách diễn đạt nào khác có thể truyền đạt bất kỳ phần nào của ý niệm mà Kinh Thánh đặt trước chúng ta về chủ đề, thì không phải là ba Đức Chúa Trời,—như ba ngôi vị trong loài người là ba con người,—mà là một Đức Chúa Trời.

Có lẽ có thể cho rằng, dù, trên các nguyên tắc đã giải thích trước đây, người theo thuyết Ba Ngôi không bị buộc phải đưa ra bất kỳ định nghĩa đầy đủ hay chính xác nào về ý nghĩa của ngôi vị, hay về ngôi vị riêng biệt, như được quy cho bản tính thiêng liêng, khi họ chỉ trình bày lập trường tổng quát rằng trong sự hiệp nhất của Thần Tính có ba ngôi vị, nhưng họ bị buộc phải thử làm điều gì chính xác hay cụ thể hơn trong việc định nghĩa hay mô tả ngôi vị, khi họ trình bày lập trường rằng Đức Thánh Linh là một ngôi vị, vì ý niệm về ngôi vị trong lập trường này được nêu lên một cách rõ rệt hơn, như điểm chính xác cần được xác lập. Giờ đây quả thật, bằng chứng rằng Đức Thánh Linh là một ngôi vị, là một điểm căn bản trong bằng chứng của giáo lý Ba Ngôi. Hầu như không bị tranh cãi rằng Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời, là thiêng liêng; cuộc tranh luận chính xoay quanh câu hỏi về ngôi vị của Ngài, vốn thường bị những người chống thuyết Ba Ngôi chối bỏ. Nhưng ngôi vị của Đức Thánh Linh có thể được chứng minh một cách thỏa đáng bằng bằng chứng thích hợp, mà chúng ta không cần phải đưa ra bất kỳ định nghĩa chính xác nào về ý nghĩa của ngôi vị, như được áp dụng cho bản tính thiêng liêng. Cần lưu ý rằng cuộc thảo luận về ngôi vị của Đức Thánh Linh tất yếu hàm chứa việc duy trì một trong hai khả năng thay thế, vốn thật sự bao quát toàn bộ chủ đề. Đức Thánh Linh hoặc chỉ là một thuộc tính hay quyền năng của Đức Chúa Trời, hoặc là một ngôi vị riêng biệt với Cha và Con. Giờ đây chúng ta có thể hình thành một quan niệm khá xác định về ý nghĩa tổng quát của hai mệnh đề đối nghịch hay thay thế này, mà không cần hay có thể định nghĩa một cách chính xác và tích cực ngôi vị riêng biệt, như được áp dụng cho bản tính thiêng liêng, khác với cùng ý niệm đó như được áp dụng cho bản tính loài người ở điểm nào,—ít nhất là đến mức có thể đánh giá một cách thông minh phương hướng và sức nặng của bằng chứng được đưa ra ủng hộ và chống lại chúng tương ứng. Trên tình trạng này của câu hỏi, mà không có bất kỳ ý niệm chính xác hay đầy đủ nào về ngôi vị, chúng ta có thể đưa ra bằng chứng thỏa đáng từ Kinh Thánh rằng Đức Thánh Linh không phải chỉ là một quyền năng hay thuộc tính của Đức Chúa Trời, hay bác bỏ một trong các lập trường thay thế. Và điều này tự nó đã là căn cứ đầy đủ để duy trì tính chân thật của lập trường kia, vốn là khả năng thay thế duy nhất, đặc biệt vì điều này đúng chung cho một phần lớn tri thức của chúng ta về Đức Chúa Trời, rằng chúng ta tiến gần đến một lời tuyên bố chính xác về những gì chúng ta biết về Ngài chủ yếu bằng những phủ định; trong khi, đồng thời, bằng chứng Kinh Thánh, vốn chứng minh rằng Đức Thánh Linh không phải chỉ là một quyền năng hay thuộc tính, rõ ràng đặt Ngài trước tâm trí chúng ta, xét trong các mối quan hệ của Ngài với Cha và Con, trong một khía cạnh tương tự về một số phương diện với ý niệm chúng ta có về mối quan hệ tồn tại giữa các ngôi vị riêng biệt trong loài người; và điều này biện minh cho việc áp dụng ý niệm,—dĩ nhiên với sự sửa đổi cần thiết,—và cả thuật ngữ về ngôi vị riêng biệt.

Mục 7.—Bằng Chứng Về Thần Tính Của Đấng Christ.

Tôi đã cố gắng, trong những gì đã nói về chủ đề Ba Ngôi, để đề phòng khuynh hướng đắm mình trong những định nghĩa, giải thích, và lý thuyết không có căn cứ về đề tài này,—một khuynh hướng mà quá nhiều người bênh vực chân lý đã biểu lộ,—bằng cách chỉ ra không chỉ tính không thích hợp và nguy hiểm của nó, trong chừng mực liên quan đến các đối tượng tranh luận suông, mà còn tính không thể biện minh và không thích hợp của nó, trên các cơ sở cao hơn, như một vấn đề bổn phận. Tôi đã cố gắng vạch ra chính xác mức độ mà những người ủng hộ giáo lý Ba Ngôi được kêu gọi, trong lý luận chặt chẽ, phải đi tới, trong việc thảo luận các điểm trừu tượng liên quan đến vấn đề này; và tôi nghĩ, tôi đã giới hạn chặt chẽ các quan sát của chính mình về nó trong những giới hạn đã được định ra như vậy. Nhưng tôi vẫn có phần lo ngại rằng, vì tôi sẽ không đi vào việc khảo sát chi tiết bằng chứng Kinh Thánh ủng hộ giáo lý, nên sự nổi bật đã dành cho các cuộc thảo luận trừu tượng về nó, có thể truyền đạt một ấn tượng sai lầm về tầm quan trọng tương đối của các lãnh vực tra xét khác nhau tạo thành một cuộc tra xét đầy đủ về chủ đề, và có thể dẫn một số người bỏ qua tầm quan trọng tối cao, tối thượng của việc tự mình làm quen với bằng chứng Kinh Thánh về các lập trường khác nhau, mà có thể nói là tạo thành giáo lý, như nó thường được tiếp nhận trong chúng ta. Vì lý do này, tôi muốn một lần nữa lưu ý đến các suy xét rằng giáo lý này là một giáo lý của sự mặc khải thuần túy; rằng chúng ta không biết, và không thể biết, điều gì về sự phân biệt trong bản tính thiêng liêng mà nó khẳng định, ngoại trừ những gì được dạy cho chúng ta trong Kinh Thánh; và rằng bước đầu tiên cần được thực hiện trong một cuộc tra xét đầy đủ về chủ đề, nên là thu thập các lời tuyên bố Kinh Thánh có liên quan đến nó,—khảo sát cẩn thận ý nghĩa và hàm ý của chúng,—và rồi thể hiện thực chất của các lập trường khác nhau được xác định như vậy, như tạo thành giáo lý mà chúng ta tin và duy trì về chủ đề. Giáo lý mà chúng ta tin và duy trì nên được đạt tới hay nắm bắt theo cách này; và các tài liệu mà chúng ta bênh vực nó nên đều bắt nguồn từ nguồn này. Chúng ta không nên nắm giữ điều gì về chủ đề mà Kinh Thánh không dạy; và chúng ta nên quen thuộc với các cơ sở Kinh Thánh của mọi điều chúng ta xưng là tin về nó, đến mức có thể bênh vực, từ lời Đức Chúa Trời, toàn bộ những gì chúng ta tin, chống lại mọi kẻ tấn công nó. Tôi đã đưa ra một số quan sát tổng quát về phương pháp giải thích Kinh Thánh của người Socinian, và đã cảnh báo chống lại một số vẻ hợp lý tổng quát mà họ thường dùng để bênh vực hệ thống của mình chống lại sức mạnh của các luận cứ Kinh Thánh, và để che mờ hay giảm bớt sức mạnh của sự ủng hộ mà Kinh Thánh dành cho hệ thống giáo lý vốn thường được duy trì trong Hội Thánh Cơ Đốc; và về chủ đề bằng chứng Kinh Thánh, giờ đây tôi chỉ có thể đưa ra vài quan sát có tính chất tương tự, liên quan trực tiếp hơn đến giáo lý Ba Ngôi, và hướng đến, không phải đối tượng trình bày, minh họa, và củng cố chính bằng chứng, mà chỉ gợi ý một số suy xét có thể hữu ích trong việc nghiên cứu nó.

Lập trường căn bản lớn lao mà chúng ta khẳng định và đảm nhận chứng minh từ Kinh Thánh là như sau,—rằng thần tính chân thật và chính đáng được quy cho, rằng bản tính thiêng liêng được sở hữu bởi, ba Đấng,—Cha, Con, và Đức Thánh Linh. Đây là nền tảng hay cơ sở, hay đúng hơn, là tổng số và thực chất, của giáo lý Ba Ngôi; và mọi điều, dĩ nhiên, tùy thuộc vào việc xác lập lập trường này. Thần tính của Cha không phải là vấn đề tranh luận; nó được mọi người thừa nhận. Câu hỏi, trong chừng mực liên quan đến Đức Thánh Linh, xoay quanh, như tôi đã giải thích, nhiều hơn về ngôi vị của Ngài so với thần tính của Ngài; vì việc Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời, theo nghĩa cao nhất, hay thật sự thiêng liêng, thì hầu như không bị tranh cãi. Vì những lý do này và các lý do khác, lãnh vực chính của cuộc tranh luận về toàn bộ chủ đề Ba Ngôi này, đã là thần tính chân thật và chính đáng của Con,—tức là, của Chúa Giê-xu Christ, Đấng Cứu Rỗi của các tội nhân. Dĩ nhiên mọi sự phản đối tổng quát thường được đưa ra chống lại giáo lý Ba Ngôi, đều áp dụng với tất cả sức mạnh của chúng cho việc quy thần tính chính đáng, hay bản tính thiêng liêng, cho bất kỳ ngôi vị nào ngoài Cha; đến nỗi, khi thần tính của Con được chứng minh, thì mọi cuộc tranh luận thêm về thần tính và ngôi vị của Đức Thánh Linh, trong chừng mực liên quan đến các chủ đề tổng quát này, thực tế đã chấm dứt. Khi một số ngôi vị thiêng liêng đã được xác lập, thì mọi điểm tổng quát hàng đầu mà những người chống thuyết Ba Ngôi nhấn mạnh đều thực tế bị phủ định, và bị loại khỏi lãnh vực. Nếu chứng minh được rằng có hơn một ngôi vị trong Thần Tính, thì không thể có lý do tổng quát nào khiến không nên có ngôi vị thứ ba; và chính vì lý do này mà việc tra xét bằng chứng Kinh Thánh chính đáng liên quan đến thần tính và ngôi vị của Đức Thánh Linh thường ít bị quấy rầy bởi các suy xét ngoại lai và phụ trợ, bởi các cáo buộc về tính không thể xảy ra của giáo lý được tranh đấu là đúng, và bởi những nỗ lực dữ dội nhằm xuyên tạc mà các cáo buộc này được cho là biện minh, hơn là việc tra xét bằng chứng Kinh Thánh về thần tính của Con.

Nhưng trong khi thần tính của Chúa Giê-xu Christ do đó đã trở thành, có lẽ, chiến trường chính trong toàn bộ câu hỏi này, và trong khi, do đó, bằng chứng liên quan đến nó cần được khảo sát với sự cẩn thận đặc biệt, thì cũng đúng khi nhận xét rằng người theo thuyết Ba Ngôi xưng là tìm thấy bằng chứng trong Kinh Thánh liên quan trực tiếp đến giáo lý Ba Ngôi nói chung,—tức là, liên quan tổng quát đến một số ngôi vị, và, cụ thể hơn, đến ba ngôi vị trong Thần Tính, độc lập với bằng chứng cụ thể về thần tính của Chúa Giê-xu Christ, và thần tính cùng ngôi vị của Đức Thánh Linh. Quả thật, các tác giả đi sâu vào việc thảo luận chủ đề này thường chia bằng chứng Kinh Thánh ủng hộ giáo lý Ba Ngôi thành hai tiêu đề: thứ nhất, bằng chứng bắt nguồn từ các đoạn dường như ám chỉ một số ngôi vị trong Thần Tính, và từ các đoạn dường như nói về ba ngôi vị cùng nhau, hay kết hợp với nhau; và, thứ hai, bằng chứng bắt nguồn từ các đoạn bị cáo buộc là khẳng định hay hàm ý thần tính của Đấng Christ, và thần tính cùng ngôi vị của Đức Thánh Linh,—tiêu đề thứ hai trong số này bao gồm lượng tài liệu Kinh Thánh lớn hơn nhiều. Điều chính trong Kinh Thánh đã được nhiều người xem là ám chỉ một số ngôi vị trong Thần Tính nói chung, mà không truyền đạt cho chúng ta bất kỳ thông tin nào thêm hay xác định hơn về chủ đề, là việc thường xuyên sử dụng trong Cựu Ước danh xưng số nhiều, như người ta gọi, Elohim, hay Aleim, danh xưng thông thường của Đức Chúa Trời, được dùng ở dạng số nhiều, và kết hợp với các danh từ và động từ ở số ít. Một số người theo thuyết Ba Ngôi đã từ chối bất kỳ sự trợ giúp nào từ nhánh bằng chứng này, giải thích đặc điểm ấy bằng cái mà họ gọi là số nhiều chỉ sự uy nghi hay cao trọng; trong khi những người khác, và trong số đó có Tiến sĩ John Pye Smith,—người thường nghiêng về cực đoan thận trọng, và rất cẩn thận không đặt sức nặng nào lên một bằng chứng vượt quá những gì nó rõ ràng và chắc chắn có thể gánh chịu,—đã, với lý do dường như tốt hơn, cho rằng cấu trúc kỳ lạ này có một sức nặng thật sự trong bằng chứng của giáo lý Ba Ngôi; hay, như Tiến sĩ Smith nói, rằng "đặc điểm thành ngữ này bắt nguồn từ một ý định ám chỉ một số ngôi vị trong bản tính của Đức Chúa Trời Duy Nhất; và rằng do đó, kết hợp với các hoàn cảnh khác được tính toán để gợi lên cùng một quan niệm, nó có ý khơi dậy và chuẩn bị tâm trí con người cho sự tuyên bố đầy đủ hơn về mầu nhiệm không thể dò thấu này, vốn sẽ được ban cho vào thời điểm thích hợp."23

Những bằng chứng chính thường được đưa ra ủng hộ ba ngôi vị riêng biệt, hay trong đó ba ngôi vị của Thần Tính dường như được nói tới cùng nhau, hay kết hợp với nhau, nhưng vẫn được phân biệt với nhau, là công thức của phép báp-têm và lời chúc phước của các sứ đồ, như chúng thường được gọi (vì hầu hết người theo thuyết Ba Ngôi hiện nay thừa nhận rằng có một sự vượt trội quyết định của bằng chứng phê bình chống lại tính xác thực của I Giăng 5:7, thường được nói tới như ba nhân chứng trên trời). Và ở đây cũng vậy, đã có một số khác biệt ý kiến trong giới theo thuyết Ba Ngôi về giá trị và tính đầy đủ của các bằng chứng này về giáo lý Ba Ngôi nói chung,—một số cho rằng các đoạn này tự chúng không cung cấp những gì có thể được gọi một cách chính đáng là một bằng chứng, một bằng chứng riêng biệt và độc lập, về giáo lý, mà chỉ là một giả định; và rằng, sau khi đã được chứng minh bằng một bằng chứng rõ ràng và thuyết phục hơn rằng Con là Đức Chúa Trời, và rằng Đức Thánh Linh sở hữu thần tính và ngôi vị, thì các đoạn này có thể được xem là củng cố kết luận, và xác nhận khối bằng chứng tổng quát; trong khi những người khác có ý kiến—và, tôi nghĩ, trên những cơ sở đầy đủ—rằng ngôn ngữ được dùng trong các dịp này,—cách thức và hoàn cảnh trong đó Cha, Con, và Đức Thánh Linh được kết hợp ở đó,—rõ ràng thích hợp, và do đó nên được cho là có ý, truyền đạt cho chúng ta ý niệm rằng Cha, Con, và Đức Thánh Linh là ba ngôi vị riêng biệt, và rằng các Ngài sở hữu quyền năng và phẩm giá ngang nhau, hay, nói cách khác, rằng các Ngài cùng sở hữu một bản tính thiêng liêng.

Tuy nhiên, sự khác biệt ý kiến đã được người theo thuyết Ba Ngôi thể hiện về tính hợp lệ và đầy đủ của các bằng chứng này về giáo lý Ba Ngôi nói chung, đã cùng với các nguyên nhân khác đã được nhắc tới trước đây, đưa đến kết quả là cuộc tranh luận thường xoay quanh chủ yếu các đoạn Kinh Thánh được xếp dưới tiêu đề thứ hai, như những đoạn được xem là xác lập thần tính chân thật và chính đáng của Chúa Giê-xu Christ và của Đức Thánh Linh, và đặc biệt là của Chúa Giê-xu Christ. Tất cả những người ủng hộ giáo lý Ba Ngôi dĩ nhiên xưng, và đảm nhận chứng minh từ Kinh Thánh, rằng Chúa Giê-xu Christ thật sự và chính đáng thiêng liêng,—rằng Ngài là Đức Chúa Trời, không phải theo bất kỳ nghĩa thứ yếu hay phụ thuộc nào, mà theo nghĩa chính đáng và cao nhất; và do đó, ngang hàng với Cha, là Đấng sở hữu một bản tính hay thực thể thiêng liêng; và họ đã đồng thuận hài hòa, về chính yếu, trong việc chọn lựa, phân loại, và áp dụng bằng chứng Kinh Thánh đa dạng và phong phú mà nhờ đó chân lý lớn lao này được xác lập. Họ đã quen phân loại bằng chứng dưới bốn tiêu đề, và có lẽ không có phương thức phân loại nào tốt hơn.

Thứ nhất, Bằng chứng từ Kinh Thánh rằng các danh xưng và tước hiệu thiêng liêng được áp dụng cho Đấng Christ; và dưới tiêu đề này các điểm cần được xác lập là hai điểm sau: thứ nhất, các danh xưng và tước hiệu được quy cho Đấng Christ vốn được dành riêng cho Đức Chúa Trời chân thật duy nhất; và, thứ hai, các danh xưng và tước hiệu được áp dụng cho Đấng Christ mà, dù không được dành riêng cho Đức Chúa Trời chân thật duy nhất, và đôi khi được áp dụng cho các tạo vật theo nghĩa thứ yếu và phụ thuộc, nhưng vẫn được áp dụng cho Đấng Christ trong những hoàn cảnh như vậy, theo cách thức như vậy, và với những từ ngữ kèm theo như vậy, để tạo bằng chứng rằng Kinh Thánh thích hợp, và dĩ nhiên có ý, gây ấn tượng trên chúng ta niềm xác tín rằng chúng áp dụng cho Đấng Christ theo một nghĩa mà chúng không áp dụng, và không thể áp dụng, cho bất kỳ tạo vật nào,—theo cùng nghĩa mà chúng được áp dụng cho Cha.

Thứ hai, Bằng chứng rằng các phẩm chất và thuộc tính thiêng liêng, như sự toàn năng và sự toàn tri, được quy cho Đấng Christ; những thuộc tính rõ ràng không thể thuộc về bất kỳ hữu thể hữu hạn hay được tạo dựng nào, và phải được dành riêng cho bản tính thiêng liêng,—cho Đức Chúa Trời chân thật duy nhất.

Thứ ba, Bằng chứng rằng các hành động, hay công việc, được quy cho Đấng Christ, vốn không thuộc khả năng của bất kỳ hữu thể hữu hạn hay được tạo dựng nào; và vốn đòi hỏi hay hàm ý sự sở hữu và vận dụng các sự hoàn hảo và đặc quyền thiêng liêng,—chẳng hạn như việc sáng tạo và cai trị thế gian, và việc quyết định định mệnh đời đời của con người.

Thứ tư, Bằng chứng rằng Đấng Christ xứng đáng nhận sự thờ phượng và tôn kính thiêng liêng, sự tôn thờ cùng sự tin cậy, sự vâng phục và sự tuân phục, mà các tạo vật phải dành cho Đấng Tạo Hóa của mình, và cho không ai khác, và vốn được Kinh Thánh tuyên bố là chỉ thuộc về Đức Chúa Trời chân thật duy nhất.

Bất kỳ một lãnh vực bằng chứng nào trong số này, khi thật sự được xác lập bằng việc tra xét cẩn thận ý nghĩa và hàm ý chính xác của các lời tuyên bố riêng lẻ, cũng đủ để giải quyết câu hỏi về thần tính chân thật và chính đáng của Đấng Christ; nhưng khi mỗi và mọi lập trường trong số này đều có thể được xác lập, như thường đã được chứng minh, bằng bằng chứng Kinh Thánh đa dạng và phong phú,—chính thức và ngẫu nhiên, rõ ràng và ẩn kín,—bằng nhiều đoạn có đủ mọi mức độ rõ ràng và minh bạch khác nhau,—bằng nhiều bằng chứng, được củng cố bởi vô số giả định, thì một khối bằng chứng được trình bày mà, không có gì đáng ngạc nhiên, đã làm thỏa lòng đại đa số những người, trong bất kỳ thời đại nào, đã tra xét chủ đề, và đã mang danh Chúa Giê-xu,—rằng Đấng mà họ gọi là Chúa và Thầy của mình quả thật là Đức Chúa Trời trên hết mọi sự, đáng ngợi khen đời đời.

Dĩ nhiên việc xác lập mỗi lập trường hàng đầu trong bốn lập trường này về Đấng Christ, hoàn toàn tùy thuộc vào bằng chứng Kinh Thánh riêng lẻ được đưa ra ủng hộ nó,—vào kết quả của việc khảo sát cẩn thận ý nghĩa và hàm ý chính xác của các lời tuyên bố riêng lẻ chứa đựng trong Kinh Thánh,—vào bằng chứng có thể đưa ra rằng có những lời tuyên bố chứa đựng trong Kinh Thánh mà, khi được tra xét trong việc áp dụng công bằng và lương thiện mọi nguyên tắc và quy tắc của sự giải thích đúng đắn, sẽ đưa ra, như kết quả tổng quát, rằng nếu Kinh Thánh thích hợp và được định để làm quy tắc đức tin của chúng ta, thì khi ấy người ta đã muốn, đã có ý, và đã trông đợi rằng chúng ta nên tin tất cả điều này về Chúa Giê-xu Christ.

Tất cả các lời tuyên bố Kinh Thánh khác nhau đã được đưa ra ủng hộ các lập trường này về Đấng Christ, đều đã trở thành đối tượng của cuộc tranh luận. Người Socinian đã tranh luận rằng không có điều gì trong Kinh Thánh, khi được giải thích đúng đắn, tạo ra bằng chứng đầy đủ hay thỏa đáng rằng Chúa Giê-xu Christ đã có sự hiện hữu nào cho đến khi Ngài được sinh ra tại Bết-lê-hem,—rằng Ngài có bản tính nào khác ngoài bản tính loài người,—rằng Ngài là điều gì hơn một con người suông; và người Arian đã tranh luận rằng trong khi Đấng Christ đã hiện hữu trong một bản tính cao hơn bản tính loài người trước khi thế gian được tạo dựng, Ngài vẫn thuộc về hạng các tạo vật,—rằng Ngài chỉ được gọi là Đức Chúa Trời theo nghĩa thứ yếu hay phụ thuộc,—và không sở hữu thần tính chân thật và chính đáng,—không phải là Đấng sở hữu một bản tính thiêng liêng; và cả hai phe này đã ra sức xóa bỏ bằng chứng Kinh Thánh được đưa ra ủng hộ thần tính chính đáng của Đấng Christ. Quả thật, người Arian cùng với người theo thuyết Ba Ngôi chứng minh, chống lại người Socinian, rằng có những lời tuyên bố Kinh Thánh chứng minh một cách rõ ràng và chắc chắn rằng Chúa Giê-xu Christ đã hiện hữu trước khi thế gian được tạo dựng, và sở hữu một bản tính cao hơn và cao trọng hơn bản tính loài người. Và khi đưa ra một sự trình bày chi tiết và có hệ thống về bằng chứng Kinh Thánh về Đấng Christ, có lẽ tốt nhất và thích hợp nhất là bắt đầu bằng việc xác lập những lập trường mà người Arian đồng ý với chúng ta trong việc nắm giữ chống lại người Socinian, bằng cách chứng minh sự tiền hữu và phẩm giá siêu nhân của Đấng Christ; và rồi, rời bỏ người Arian, tiến hành chứng minh rằng Ngài có một bản tính không chỉ siêu nhân, mà còn thật sự và chính đáng thiêng liêng, bằng cách đưa ra và giải thích bằng chứng về bốn lập trường hàng đầu về Ngài đã được trình bày trước đây. Nhưng, dĩ nhiên, bằng chứng về thần tính chân thật và chính đáng của Ngài loại trừ ngay lập tức không chỉ thuyết Socinian, mà còn mọi cấp độ khác nhau của thuyết Arian, vì nó tất yếu hàm ý rằng Ngài, như Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta nói, "cùng một thực thể, quyền năng, và đời đời với Cha." Và các đặc điểm tổng quát của phương pháp xử lý bằng chứng Kinh Thánh về thần tính của Đấng Christ, mà một mình chúng ta có thể lưu ý ở đây, về thực chất là giống nhau, trong trường hợp của mọi hạng người chống thuyết Ba Ngôi khác nhau.

Tôi không cần nói thêm điều gì về các quan sát tổng quát đã được đưa ra trước đây về thói quen của người Socinian, mà người Arian cũng thường theo, là trộn lẫn các sự phản đối tổng quát đối với giáo lý trên các cơ sở trừu tượng, với việc tra xét ý nghĩa chính đáng của các lời tuyên bố Kinh Thánh,—khăng khăng rằng giáo lý, nếu đúng, lẽ ra đã được nhắc tới thường xuyên hơn và được khẳng định rõ ràng hơn,—và đòi hỏi rằng chúng ta phải chứng minh, liên quan đến các đoạn Kinh Thánh chúng ta đưa ra, không chỉ rằng chúng có thể, mà rằng chúng phải, mang ý nghĩa chúng ta gán cho chúng, và không thể nào thừa nhận bất kỳ ý nghĩa nào khác. Tất cả các đặc điểm khác nhau này của phương pháp họ dùng, mà họ đặt ra trước như những nguyên tắc tổng quát, đều hướng tới một đối tượng duy nhất,—tức là, giảm bớt đôi chút lượng tra tấn mà có thể cần phải áp dụng cho các lời tuyên bố Kinh Thánh riêng lẻ, với quan điểm chứng tỏ rằng chúng không tạo ra bất kỳ bằng chứng thỏa đáng nào cho thần tính của Đấng Christ. Rõ ràng rằng, nếu các nguyên tắc tổng quát này được nhượng bộ cho họ với tất cả sự rộng rãi trong cách hiểu mà họ thường đặt lên chúng, thì một lượng năng lực xuyên tạc nhỏ hơn sẽ cần thiết để tạo ra một trường hợp có vẻ hợp lý ủng hộ các lập trường họ duy trì. Họ ý thức khá rõ rằng họ cần phải bắt các lời tuyên bố Kinh Thánh chịu một lượng áp lực đáng kể, để bóp méo và xuyên tạc chúng đến mức chúng dường như không tạo ra âm thanh chắc chắn lắm ủng hộ thần tính của Đấng Christ; và vì họ biết rằng điều này khá dễ làm phật lòng những người lương thiện, họ tự nhiên mong muốn làm với càng ít áp lực càng tốt. Rõ ràng chính với quan điểm này mà họ đã nghĩ ra những nguyên tắc giải thích mà chúng ta đã nhắc tới; vì nếu các nguyên tắc này có cơ sở vững chắc, thì một lượng bóp méo và xuyên tạc nhỏ hơn sẽ cần thiết để hoàn thành đối tượng của họ. Chỉ cần nhớ, về phía bên kia, rằng tất cả những gì chúng ta được kêu gọi làm để xác lập giáo lý về thần tính của Đấng Christ, chỉ là chứng tỏ rằng Kinh Thánh, được giải thích một cách công bằng và lương thiện, theo các nguyên tắc và quy tắc đã được thừa nhận của sự giải thích đúng đắn, quả thật dạy, và có ý dạy, điều đó.

Những người chống đối thần tính của Đấng Christ, sau khi đã cố gắng bằng các suy xét tổng quát này để chuẩn bị cho việc thực hiện đối tượng của mình với lượng xuyên tạc tối thiểu, tiến hành công việc chứng tỏ, một cách tỉ mỉ và chi tiết, rằng các lời tuyên bố Kinh Thánh chúng ta đưa ra không dạy, hay ít nhất không tất yếu dạy, giáo lý về thần tính của Đấng Christ. Họ thường có phần thành thạo về các chi tiết kỹ thuật và tỉ mỉ của sự phê bình Kinh Thánh; và một số người trong số họ đã biểu lộ sự khéo léo rất đáng kể trong việc áp dụng tất cả những điều này vào đối tượng họ nhắm tới, mà có thể nói chung là, làm cho ý nghĩa của các lời tuyên bố Kinh Thánh trở nên mơ hồ,—chứng tỏ rằng không thể đưa ra ý nghĩa chắc chắn nào từ chúng,—và, cụ thể hơn, rằng hoàn toàn không rõ ràng hay chắc chắn rằng chúng mang ý nghĩa mà người theo thuyết Ba Ngôi gán cho chúng. Tôi không thể đi vào chi tiết nào về các phương pháp khác nhau họ đã dùng cho mục đích này. Tôi chỉ có thể nhắc tới một mẫu.

Một đường lối rất thường được họ áp dụng là, phá vỡ một lời tuyên bố thành các từ, cụm từ, và mệnh đề riêng lẻ của nó, rồi cố gắng tạo ra một số bằng chứng rằng các từ, cụm từ, hay mệnh đề riêng lẻ, hay một số trong chúng, đã được dùng trong một số đoạn Kinh Thánh khác theo một nghĩa có phần khác với nghĩa mà người theo thuyết Ba Ngôi hiểu chúng trong đoạn đang được xem xét; và rồi họ thường xem điều này—được hỗ trợ, dĩ nhiên, bởi một sự ám chỉ về tính không thể xảy ra hay không thể tin được của giáo lý của các đối thủ họ—như cơ sở đầy đủ để duy trì rằng đoạn ấy không có gì ủng hộ nó; trong khi, trong những trường hợp như vậy, người theo thuyết Ba Ngôi đã đảm nhận chứng minh, và đã chứng minh, hoặc rằng các từ, cụm từ, hay mệnh đề không bao giờ được dùng trong Kinh Thánh theo nghĩa mà người Socinian và người Arian muốn gán cho chúng; hoặc rằng, dù nghĩa này có thể, trong những hoàn cảnh nào đó, được thừa nhận, nhưng nó bị loại trừ, trong đoạn đang được xem xét, bởi việc áp dụng công bằng cho nó các quy tắc đã được thừa nhận về ngữ pháp, ngữ văn, và chú giải; và rằng các quy tắc này, được áp dụng một cách công bằng cho toàn bộ đoạn, xét trong mối liên hệ với văn cảnh, xác lập rằng sự giải thích của người theo thuyết Ba Ngôi đưa ra ý nghĩa và hàm ý chân thật của nó. Ấn tượng tổng quát hàng đầu mà phương thức người Socinian đối phó với bằng chứng Kinh Thánh về thần tính của Đấng Christ rất thích hợp tạo ra trong tâm trí những người có thể chịu ảnh hưởng phần nào bởi nó, và do đó có thể trở nên có thiện cảm với nó, là như sau,—rằng hầu hết các đoạn mà họ có thể quen xem là bằng chứng về thần tính của Đấng Christ, đã được xử lý riêng lẻ và tách biệt đến mức bị vô hiệu hóa hay rút đi, bị đẩy vào hậu cảnh, hay bị lấy đi khỏi đường; đến nỗi, trong khi có nhiều điều trong Kinh Thánh, như người Socinian thừa nhận, mà chắc chắn sẽ hòa hợp và hài hòa với quan điểm của người theo thuyết Ba Ngôi, nếu quan điểm ấy một khi đã được xác lập, nhưng lại có rất ít, nếu có, đoạn nào dường như tạo ra một bằng chứng rõ ràng và tích cực về nó, và rằng do đó nền tảng bị lấy đi, và toàn bộ kiến trúc thượng tầng, dĩ nhiên, phải sụp đổ. Đây là ấn tượng đôi khi dễ được tạo ra khi chúng ta đọc một bản chú giải Socinian có vẻ hợp lý về các lời tuyên bố Kinh Thánh được đưa ra ủng hộ thần tính của Đấng Christ, và thấy rằng mỗi lời trong số chúng đã bị can thiệp, với ít nhiều vẻ hợp lý, và rằng rất nhiều suy xét đã được gợi ý, mang vẻ phê bình, và tất cả đều hướng tới việc làm cho sự giải thích của người theo thuyết Ba Ngôi về chúng trở nên không chắc chắn hay bấp bênh. Giờ đây các suy xét cần được áp dụng để chống lại ấn tượng này, chủ yếu là hai điều sau đây:—

Thứ nhất, Có một số đoạn Kinh Thánh dưới mỗi phân đoạn hàng đầu trong bốn phân đoạn của bằng chứng mà không thể được giải thích đi mà không vi phạm rõ ràng các nguyên tắc đã được thừa nhận của sự giải thích; và các đoạn này tạo thành một nền tảng vững chắc và ổn định, trên đó toàn bộ khối bằng chứng tích lũy và củng cố có thể yên tâm dựa vào. Dĩ nhiên, người theo thuyết Ba Ngôi không duy trì rằng tất cả các đoạn Kinh Thánh thường được đưa ra ủng hộ thần tính của Đấng Christ đều rõ ràng và minh bạch như nhau,—đều không thể bị tấn công bởi các sự phản đối và giả định như nhau; và họ không chối bỏ rằng có một số đoạn, xét riêng chúng, và tách khỏi phần còn lại, có thể thừa nhận việc được giải thích đi, hay được hiểu theo một nghĩa khác. Không phải tất cả những người bênh vực giáo lý Ba Ngôi đều gắn cùng một sức nặng cho tất cả các đoạn khác nhau thường được đưa ra làm bằng chứng cho nó; và một số sự phân biệt và tri thức về chủ đề là cần thiết để cố định, giữa khối bằng chứng khổng lồ, các dicta probantia chân thật, các đoạn bằng chứng thật sự,—những đoạn mà, sau khi mọi mưu mẹo và phương tiện của sự phê bình Socinian đã được áp dụng cho chúng, thật sự có thể chứng tỏ là đã chống lại thành công mọi nỗ lực của chúng, và đứng vững, sau việc áp dụng tìm tòi nhất các nguyên tắc của sự giải thích đúng đắn, như những pháo đài không thể công phá của thần tính Đấng Christ,—như rõ ràng có ý dạy chúng ta rằng Ngài quả thật là Đức Chúa Trời chân thật, Đức Chúa Trời quyền năng, Giê-hô-va vạn quân. Có một số lượng đáng kể các đoạn như vậy cả trong Cựu Ước lẫn Tân Ước. Chúng nhất thiết phải tạo thành sức mạnh chính của vụ việc; và không ai có thể xem mình thông thạo triệt để chủ đề này, cho đến khi, sau khi đã khảo sát toàn bộ bằng chứng thường được đưa ra trong cuộc thảo luận, người ấy đã tự mình quyết định, như kết quả của việc nghiên cứu và suy ngẫm cẩn thận, các đoạn nào tự chúng tạo ra bằng chứng rõ ràng và thuyết phục về thần tính của Đấng Christ, phân biệt với các đoạn mang tính củng cố hơn là chứng minh; và đã tự làm quen với những nguyên tắc và tài liệu chú giải ấy, mà nhờ việc áp dụng chúng ý nghĩa chân thật của các đoạn này có thể được đưa ra và xác lập, và mọi lời chú giải Socinian thông thường cùng các nỗ lực xuyên tạc hay vô hiệu hóa chúng đều có thể bị vạch trần.

Thứ hai, bằng chứng đầy đủ và hoàn toàn về thần tính của Đấng Christ chỉ được đưa ra bởi một cuộc khảo sát toàn bộ tài liệu Kinh Thánh liên quan đến chủ đề này. Người Socinian quen tấn công từng bản văn riêng lẻ và tách biệt, và ra sức truyền đạt ấn tượng rằng họ đã thành công một cách thuyết phục trong việc xử lý mọi bằng chứng từng cái một; trong khi họ thường cố gắng giữ trong hậu cảnh, và che giấu khỏi tầm nhìn, bằng chứng trong tính toàn vẹn và đầy đủ của nó. Dĩ nhiên việc mỗi bản văn Kinh Thánh được đưa ra đều phải chịu một cuộc khảo sát cẩn thận và cân nhắc, và ý nghĩa và hàm ý thật sự của nó phải được xác định một cách chính xác, là đúng và cần thiết. Cũng cần thiết, như chúng ta đã giải thích dưới tiêu đề vừa rồi, rằng chúng ta nên chuẩn bị, khi duy trì giáo lý của mình, với các bản văn riêng lẻ, mà xét riêng chúng và tự chúng, tạo ra các bằng chứng thuyết phục về chân lý. Nhưng việc toàn bộ cuộc thảo luận bị giới hạn trong việc khảo sát các bản văn riêng lẻ, mà không kèm theo và tiếp theo bởi một cuộc khảo sát tổng quát về toàn bộ bằng chứng, xét một cách phức hợp và trong khối, là không đúng. Khi người Socinian chỉ có một bản văn duy nhất để đối phó, họ thường có thể tạo ra điều gì đó ít nhiều có vẻ hợp lý để làm cho ý nghĩa của nó trở nên mơ hồ hay không chắc chắn; nhưng khi sự chối bỏ thần tính của Đấng Christ của họ được đặt vào sự tiếp xúc với ánh sáng đầy đủ của toàn bộ lời Đức Chúa Trời, khi nó liên quan đến chủ đề này, thì nó xuất hiện trong tất cả sự biến dạng thô thiển và sự giả dối hiển nhiên của nó. Có lẽ không có phương cách nào thuyết phục và thỏa đáng hơn để đưa ra và xác lập thần tính của Đấng Christ, hơn là chỉ thu thập lại với nhau, và đọc kết hợp, một số lượng đáng kể các đoạn Kinh Thánh nói về Ngài, rồi kêu gọi con người phục tùng sự hiểu biết của mình, một cách lương thiện và không dè dặt, trước ấn tượng công bằng của các quan điểm về Đấng Christ được đưa ra trước họ như vậy, và tự đặt cho mình câu hỏi đơn giản: Liệu Kinh Thánh có thật sự thích hợp và được định để làm quy tắc đức tin của chúng ta, nếu các lời tuyên bố này về Đấng Christ, xét kết hợp với nhau, không có ý dạy chúng ta, và bắt buộc chúng ta phải tin, rằng Ngài là Đức Chúa Trời chân thật và tối cao duy nhất, sở hữu bản tính thiêng liêng, và mọi sự hoàn hảo thiêng liêng hay không? Việc khảo sát tỉ mỉ và cẩn thận ý nghĩa và hàm ý chính xác của các lời tuyên bố Kinh Thánh, sẽ đưa ra rất nhiều bằng chứng ủng hộ thần tính của Đấng Christ mà thoạt nhìn không hiển nhiên lắm,—sẽ chứng tỏ rằng giáo lý lớn lao này đan xen với toàn bộ cấu trúc của sự mặc khải, và rằng bằng chứng trực tiếp và hiển nhiên hơn được củng cố bởi bằng chứng, quả thật, sở hữu các mức độ sức mạnh khác nhau trong các phần khác nhau tạo thành nó, nhưng tất cả đều kết hợp để đặt giáo lý lớn lao này trên một nền tảng không thể lay chuyển; nhưng không có điều gì thích hợp hơn để bảo đảm tâm trí, gây ấn tượng trên sự hiểu biết và tấm lòng, thỏa mãn chúng ta rằng chúng ta không đi theo một chuyện hoang đường được bịa đặt khéo léo, khi chúng ta nương cậy nơi Ngài như một Đấng Cứu Rỗi toàn năng, và tin cậy vào sự vô hạn của các sự hoàn hảo của Ngài, hơn là chỉ đọc qua các lời tuyên bố thẳng thắn của lời Đức Chúa Trời về Ngài, và phục tùng tâm trí mình một cách lương thiện và không dè dặt trước các ấn tượng mà chúng rõ ràng thích hợp và có ý tạo ra. Vậy chúng ta nên cẩn thận, trong khi dành một lượng thời gian và sự chú ý thích đáng cho việc tra xét chính xác và phê bình ý nghĩa chính xác của các bản văn riêng lẻ, cũng chiêm ngưỡng bằng chứng về thần tính của Đấng Christ trong tính đầy đủ và hoàn toàn của nó, để chúng ta có thể thấy rõ hơn, và cảm nhận sâu sắc hơn, toàn bộ những gì Đức Chúa Trời đã mặc khải cho chúng ta về Con Ngài.

Có một quan sát tổng quát khác mà tôi muốn đưa ra liên quan đến việc nghiên cứu chủ đề này. Thỉnh thoảng sẽ thấy, khi đọc các tác phẩm viết để bênh vực thần tính của Đấng Christ, rằng một số bản văn được một tác giả dựa vào làm bằng chứng của giáo lý, lại được một tác giả khác xem chỉ tạo ra một giả định về tính chân thật của nó, và có lẽ bởi một tác giả thứ ba xem là không liên quan gì đến câu hỏi; và thực tế này gợi ý suy xét rằng có hai khuynh hướng khác nhau và đối nghịch về chủ đề này, cả hai đều cần được đề phòng. Một là, khuynh hướng cố chấp bám lấy mọi điều từng được đưa ra làm bằng chứng hay luận cứ, dù nó có thể không chịu nổi một cuộc tra xét phê bình tìm tòi; và khuynh hướng kia là, khuynh hướng quá dễ dàng từ bỏ, như không thuyết phục hay không liên quan, các luận cứ thật sự sở hữu một số sức nặng và tính liên quan. Cả hai khuynh hướng này đều đã được những người bênh vực chân lý biểu lộ, và cả hai đều vận hành một cách có hại. Một số người dường như nghĩ rằng việc nghi ngờ tính hợp lệ của bất kỳ luận cứ nào từng được đưa ra ủng hộ giáo lý là điều không kém gì sự phản bội chính giáo lý; trong khi những người khác, ngược lại, dường như nghĩ rằng họ biểu lộ một kỹ năng hơn thường trong sự phê bình Kinh Thánh, và một mức độ thẳng thắn và rộng lượng lớn hơn, trong việc từ bỏ một số vị trí mà người theo thuyết Ba Ngôi thường bênh vực. Dĩ nhiên không có quy tắc tổng quát nào có thể được đặt ra cho việc điều chỉnh chủ đề này; vì quy tắc duy nhất có thể áp dụng cho vấn đề là, mỗi người bị buộc, bởi những bổn phận trang nghiêm nhất, phải sử dụng sự vô tư, cẩn thận, và cần mẫn tối đa, để xác định ý nghĩa và hàm ý chân thật và chính xác của mọi điều chứa đựng trong lời Đức Chúa Trời. Chỉ cần chỉ ra các khuynh hướng và nguy hiểm này, và khuyên con người cẩn thận đề phòng việc bị lạc lối hay xuyên tạc bởi một trong hai khuynh hướng; trong khi họ nên phán xét một cách nhân từ những người có vẻ chưa thoát khỏi hoàn toàn mà không bị tổn thương bởi chúng, miễn là họ không đưa ra lý do đầy đủ để nghi ngờ (vì, trong một số trường hợp, khuynh hướng thứ hai trong số này đã bị đẩy đi xa đến mức tạo cơ sở hợp lý cho sự nghi ngờ về điểm này) rằng họ là những người bạn lương thiện và chân thành của chính giáo lý lớn lao ấy. Có đủ bằng chứng Kinh Thánh về giáo lý thần tính tối cao của Đấng Cứu Rỗi được ban phước của chúng ta,—bằng chứng đã từng đứng vững, và sẽ mãi mãi đứng vững, trước cuộc tra xét phê bình tìm tòi nhất,—để thỏa mãn mọi người ủng hộ nó rằng hoàn toàn không có cám dỗ nào để lệch khỏi sự vô tư chặt chẽ nhất trong việc tra xét ý nghĩa của các lời tuyên bố Kinh Thánh,—không có lý do nào khiến họ nên cố chấp tranh đấu cho tính hợp lệ của từng nguyên tử bằng chứng từng được đưa ra ủng hộ nó, hay do dự về việc từ bỏ bất kỳ luận cứ nào không thể chứng tỏ là chịu nổi thử thách của việc áp dụng tìm tòi mọi nguyên tắc đúng đắn cả về phê bình lẫn chú giải.

Giáo lý về thần tính của Đấng Christ là một đề tài tra xét đặc biệt thú vị, cả từ tầm quan trọng nội tại của chủ đề, lẫn mối liên hệ mật thiết của nó với toàn bộ chương trình chân lý đã được mặc khải, và từ phương cách mà cuộc tra xét đã được, và dĩ nhiên phải được, tiến hành. Có lẽ không có giáo lý nào của Kinh Thánh đã khơi dậy một lượng thảo luận lớn hơn,—toàn bộ bằng chứng về nó đã được sàng lọc kỹ lưỡng hơn; không có giáo lý nào đã bị tấn công một cách mạnh mẽ và kiên trì hơn,—không có giáo lý nào đã được bênh vực một cách thắng lợi hơn và được xác lập một cách thuyết phục hơn. Xét đơn giản như một chủ đề thảo luận thần học, tách khỏi tầm quan trọng thực tiễn của nó, giáo lý này có lẽ trình bày đầy đủ những điều thú vị và hấp dẫn như bất kỳ giáo lý nào khác đã trở thành chủ đề tranh luận.

Bằng chứng liên quan đến nó trải rộng gần khắp toàn bộ Kinh Thánh,—cả Cựu Ước lẫn Tân Ước; vì rất nhiều bằng chứng đã được đưa ra từ Cựu Ước, rằng Đấng Mê-si-a đã được hứa cho các tổ phụ là Đấng sở hữu bản tính thiêng liêng, các sự hoàn hảo và đặc quyền thiêng liêng, và hoàn toàn xứng đáng được áp dụng cho Ngài danh bất khả truyền của Giê-hô-va. Rất nhiều học thức và khả năng đã được dùng cho việc thảo luận câu hỏi này, cả trong việc xác lập chân lý, lẫn trong việc ra sức phá hoại và lật đổ nó. Mọi nguồn lực của sự phê bình tỉ mỉ đã được áp dụng cho chủ đề, và cho mọi điều dường như liên quan đến nó; các tài liệu thuộc đủ mọi loại khác nhau, và từ đủ mọi nguồn khác nhau, đã được chất đống trong việc tra xét nó. Cuộc thảo luận do đó trình bày một thứ tóm lược của toàn bộ khoa học và nghệ thuật phê bình Kinh Thánh, theo nghĩa rộng nhất của từ,—việc xác lập bản văn chân thật, trong một số đoạn quan trọng, bằng việc khảo sát các dị bản,—việc tra xét ngữ văn về ý nghĩa chân thật của một số lượng đáng kể các từ quan trọng,—việc áp dụng các nguyên tắc và quy tắc ngữ pháp và chú giải cho rất nhiều cụm từ, mệnh đề, và câu. Tất cả điều này được bao hàm trong một cuộc thảo luận đầy đủ về chủ đề thần tính chính đáng của Chúa chúng ta. Và có lẽ không có giáo lý nào mà các tài liệu thuộc các loại khác nhau này, và từ các nguồn khác nhau này, đã được áp dụng một cách khéo léo và kiên trì hơn cho việc bác bỏ hay lật đổ nó,—không có giáo lý nào mà, nhờ việc áp dụng các tài liệu ấy một cách tốt hơn, vững vàng hơn, và hiệu quả hơn, một chiến thắng chắc chắn và quyết định hơn đã được giành cho chính nghĩa của chân lý. Mọi điểm đều đã bị tranh luận, và bị tranh luận với một số kỹ năng và sức mạnh; nhưng điều này chỉ làm cho việc xác lập chân lý, trong kết quả tối hậu, trở nên hiển nhiên hơn và không thể nghi ngờ hơn.

Vì những lý do này, tôi vẫn luôn có khuynh hướng nghĩ rằng, trái với một số quan điểm do Tiến sĩ Chalmers đưa ra,24 thật là rất đáng mong muốn rằng một cuộc khảo sát khá đầy đủ về chủ đề Ba Ngôi và thần tính của Đấng Christ nên được đưa vào ở giai đoạn đầu trong việc nghiên cứu hệ thống thần học Cơ Đốc. Việc nghiên cứu chủ đề này dẫn đến việc xem xét và áp dụng nhiều nguyên tắc quan trọng, cả những nguyên tắc mang tính tổng quát và bao quát hơn, lẫn những nguyên tắc chi tiết và chuyên biệt hơn, gắn bó mật thiết với việc khảo sát chân lý thiêng liêng và việc giải thích có phê bình Kinh Thánh, và do đó rất thích hợp để dạy những bài học quan trọng có liên quan đến toàn bộ lĩnh vực tranh luận thần học. Đối với độc giả khiêm nhường và chân thành của lời Đức Chúa Trời, thần tính của Đấng Cứu Rỗi dường như được dạy ở đó một cách rất rõ ràng và đầy đủ; và khi người ta lần đầu tiếp xúc với những sự xuyên tạc của phái Socinian, họ dễ, nếu trước đó chưa nghiên cứu chủ đề này một cách phê bình, bị giật mình trước vẻ hợp lý gắn liền với một số nỗ lực của phái ấy nhằm bao phủ bằng nghi ngờ và bất định các bằng chứng của giáo lý, hoặc ít nhất là ý nghĩa chính xác của một số đoạn Kinh Thánh cụ thể. Vì lý do này, việc nhận thấy, như kết quả của một cuộc khảo sát thấu đáo và tìm tòi hơn, và của việc áp dụng nghiêm ngặt nhất các quy tắc đã được công nhận của việc tra cứu phê bình, rằng những ấn tượng đầu tiên và tự nhiên nhất của chúng ta về ý nghĩa và nội dung của các lời tuyên bố trong Kinh Thánh được xác nhận đầy đủ và thiết lập một cách dứt khoát, — rằng sự phê bình, sự học thức và sự khéo léo của các đối thủ đã bị đáp lại và vượt trội, về phía những người bênh vực chân lý, bởi tất cả những phẩm chất ấy ở mức độ vượt trội hơn nhiều, — và nhờ đó được đưa đến kết luận một cách thận trọng và hợp lý rằng điều vẫn luôn là đức tin của những độc giả khiêm nhường sùng đạo, dù không uyên bác và không phê bình, của lời Đức Chúa Trời, quả thật là ý nghĩa chân thật của lời ấy, và có thể được thiết lập một cách thỏa đáng trong mọi phần của nó bằng sự học thức cao nhất, và bằng sự phê bình thành thạo và tìm tòi nhất, tự nó càng thỏa mãn hơn, và càng thích hợp hơn để gợi ra những bài học hữu ích có thể áp dụng chung.

Một suy xét hàng đầu cần được giữ trong tầm nhìn khi khảo sát bằng chứng Kinh Thánh liên quan đến chủ đề này là điều này, — rằng mục tiêu cần nhắm tới là tìm ra, từ việc xem xét toàn bộ lời Đức Chúa Trời, điều mà Ngài đã muốn và định cho chúng ta tin về vấn đề ấy. Kinh Thánh rõ ràng không được cấu tạo theo nguyên tắc đưa cho chúng ta, trong những lời tuyên bố tổng quát theo hình thức, hoặc trong những đoạn văn đơn lẻ, thực chất của điều mà Kinh Thánh được định để dạy chúng ta về bất kỳ chủ đề cụ thể nào. Rõ ràng đó là ý định của Đức Chúa Trời, trong việc cấu tạo lời Ngài, rằng con người, khi dùng lời ấy cho mục đích mà nó được định để phục vụ, phải được kêu gọi thực thi sự siêng năng và tra cứu trong việc thu thập và kết hợp những tia sáng rải rác, có những mức độ cường độ khác nhau, chiếu soi lên bất kỳ điểm cụ thể nào, và trong việc ước lượng từ sự kết hợp của toàn bộ ấy tính chất, sắc thái và vị trí thật sự của đối tượng được trình bày. Suy xét này rất thích hợp để khắc sâu vào tâm trí chúng ta tính vô lý và bất công của việc chọn ra một vài lời tuyên bố cụ thể, — lấy chúng làm cơ sở hay nền tảng, — rồi ra sức xuyên tạc hoặc giải thích cho qua mọi lời tuyên bố khác mà thoạt nhìn có vẻ không dễ hòa hợp với những lời chúng ta cho là thích hợp để chọn làm những lời ưa thích của mình, thay vì khảo sát mọi điều một cách công bằng và vô tư, — xác định kết quả kết hợp của mọi điều Kinh Thánh đã tuyên bố hoặc chỉ ra về chủ đề ấy, — rồi xử lý kết quả này theo một trong hai cách duy nhất có thể được xem là hợp lý theo bất kỳ nghĩa nào trong trường hợp như vậy, đó là, hoặc vâng phục một cách tuyệt đối giáo lý như Đức Chúa Trời đã mặc khải, hoặc hoàn toàn khước từ sự mặc khải chứa đựng giáo lý ấy.

Phù hợp với quan điểm này, thật là thích hợp để nhấn mạnh suy xét tổng quát này, suy xét cần luôn được ghi nhớ và áp dụng, — đó là, các giáo lý của phái Socinian và phái Arian, về Ba Ngôi và thân vị của Đấng Christ, chỉ được xây dựng trên sự chọn lọc từng phần các lời tuyên bố trong Kinh Thánh, mà bỏ qua và coi thường, hay đúng hơn, điều còn tệ hơn nhiều, xuyên tạc và bóp méo, nhiều lời tuyên bố khác; trong khi giáo lý chính thống trình bày một cách chính xác và đầy đủ kết quả kết hợp của tất cả, trao cho mỗi loại lời tuyên bố trong Kinh Thánh ý nghĩa chân thật và công bằng của nó cùng vị trí đúng đắn của nó; và chính nhờ phẩm chất hay hoàn cảnh này mà giáo lý chính thống được chứng tỏ là chìa khóa chân thật để giải thích Kinh Thánh, và để giải quyết mọi khó khăn có thể nảy sinh trong việc khảo sát các lời tuyên bố khác nhau của Kinh Thánh. Rằng Chúa Giê-xu Christ là người, một con người chân thật và thực sự, — rằng Ngài có một thân thể chân thật, và một linh hồn có lý trí hay hợp lý, — là một giáo lý được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh, vì nó rõ ràng được hàm ý trong, và tuyệt đối không thể thiếu cho, một sự giải thích công bằng và chân thành nhiều lời tuyên bố của Kinh Thánh; và do đó nó được mọi người tự xưng là Cơ Đốc nhân nắm giữ, cả những người theo Ba Ngôi lẫn những người Socinian và Arian. Nhưng cũng có những đoạn văn mà, khi được giải thích một cách công bằng, cung cấp bằng chứng thỏa đáng rằng Chúa Giê-xu Christ đã hiện hữu, và đã ở trên trời, trước khi Ngài sinh ra tại Bết-lê-hem, và trước khi thế gian được tạo dựng; và rằng trong trạng thái tiền hữu này Ngài đã sở hữu một bản tính siêu nhân, — một bản tính cao hơn và cao quý hơn bản tính mà Ngài đã bày tỏ cho con người trong khi còn ở trên đất. Giờ đây, mọi lời tuyên bố như vậy đều bị những người Socinian từ chối đưa vào xem xét, khi hình thành quan niệm của họ hoặc khi xác lập các giáo lý tổng quát của họ về Đấng Christ; và họ ra sức biện minh cho cách hành xử của mình khi làm như vậy, bằng cách vận dụng hết sự khéo léo của mình để bóp méo và xuyên tạc ý nghĩa của chúng, nhằm đưa ra một số căn cứ có vẻ hợp lý để cáo buộc rằng chúng không truyền đạt những ý tưởng như người ta thường suy ra từ chúng, và như chúng dường như rất rõ ràng thích hợp để truyền đạt.

Những người Arian đồng ý với chúng ta trong việc nắm giữ, trái với những người Socinian, rằng những đoạn văn ấy quả thật chứng minh sự tiền hữu và phẩm giá siêu nhân của Đấng Christ; và do đó họ chấp nhận những ý tưởng bổ sung này — bổ sung, ý tôi là, so với ý tưởng về nhân tính đơn thuần của Ngài — vào trong giáo lý của họ về Ngài. Nhưng ở đây họ dừng lại; và việc dừng lại này là dừng lại quá sớm — quá sớm rất nhiều — so với toàn bộ điều Kinh Thánh dạy chúng ta về Ngài, vì nó vẫn để Ngài trong hạng các loài thọ tạo. Và chúng ta khẳng định, và cam kết chứng minh, rằng, ngoài những đoạn văn chứng minh sự tiền hữu và phẩm giá siêu nhân của Ngài, — và có lẽ, nếu xét riêng chúng, chúng không chứng minh gì hơn, — còn có nhiều đoạn văn không thể được khảo sát một cách công bằng và vô tư theo những nguyên tắc phê bình nghiêm ngặt nhất, mà không bắt buộc người ta phải tin rằng chúng được định để trình bày cho chúng ta Đấng Christ như Đấng sở hữu thần tính chân thật và đúng nghĩa, — Đấng sở hữu bản tính thiêng liêng duy nhất, với mọi sự toàn hảo và đặc quyền thiêng liêng. Dĩ nhiên, trên cơ sở này, chúng ta nhấn mạnh rằng lời giải thích của phái Arian về Đấng Christ, dù đầy đủ và chính xác hơn lời giải thích của phái Socinian, vẫn còn thiếu sót về căn bản; và chúng ta duy trì rằng, để diễn đạt và thể hiện thực chất của mọi điều Kinh Thánh dạy chúng ta về Ngài, chúng ta phải nắm giữ rằng Ngài đã hiện hữu không chỉ trước khi thế gian được tạo dựng, mà từ đời đời, — không chỉ trong sự sở hữu một bản tính siêu nhân, mà là bản tính thiêng liêng duy nhất theo đúng nghĩa. Giáo lý này, và chỉ giáo lý này, mới đáp ứng đầy đủ nội dung của điều được dạy hoặc chỉ ra trong Kinh Thánh về Ngài. Khi bất kỳ phần nào của giáo lý ấy bị bỏ qua hoặc phủ nhận, thì có một số lời tuyên bố trong Kinh Thánh — ít hay nhiều, dĩ nhiên, tùy theo mức độ của sự bỏ qua hay phủ nhận — mà người ta phải dùng đến sự tra tấn, để chứng tỏ rằng chúng không diễn đạt những ý tưởng mà chúng dường như rõ ràng thích hợp và được định để truyền đạt; trong khi đó, khi giáo lý lớn lao này được chấp nhận trong toàn bộ phạm vi của nó, mọi đòi hỏi của Kinh Thánh đều được thỏa mãn, — không cần sự bóp méo hay xuyên tạc nào, — và có sự thỏa mãn trọn vẹn của việc đã khảo sát một cách công bằng và chân thành mọi điều Đức Chúa Trời đã phán với chúng ta về chủ đề ấy, và của việc đã tuyệt đối vâng phục sự hiểu biết của mình trước thẩm quyền của Ngài. Kinh Thánh trình bày biết bao sự hỗn loạn và mâu thuẫn, — Kinh Thánh hoàn toàn không thích hợp biết bao để làm tiêu chuẩn hay kim chỉ nam cho đức tin của chúng ta, — nếu quả thật Đấng Christ chỉ là một con người đơn thuần, và Kinh Thánh được định để dạy chúng ta điều này; trong khi đó, nếu chúng ta chấp nhận và áp dụng giáo lý chính thống rằng Ngài vừa là Đức Chúa Trời vừa là người trong một thân vị, thì trật tự và tính nhất quán lập tức xuất hiện, — những khó khăn được giải quyết, mà nếu không thì không thể giải quyết, — những mâu thuẫn bề ngoài được dẹp bỏ, — và toàn bộ các lời tuyên bố trong Kinh Thánh về Ngài được thấy là hoàn toàn hòa hợp với nhau, và cùng nhau, không chút ép buộc hay gượng ép, tạo thành một tổng thể nhất quán và hài hòa.

Cũng suy xét tổng quát ấy có thể được áp dụng cho những điểm khác bao hàm trong giáo lý thường được tiếp nhận về chủ đề này. Lấy ví dụ, thân vị của Đức Thánh Linh. Không thể phủ nhận rằng có những đoạn Kinh Thánh nói về Đức Thánh Linh, và khi xét riêng chúng, chúng không chứa bằng chứng đầy đủ về thân vị riêng biệt. Nhưng nếu người ta dừng lại ở đó, và trên cơ sở ấy phủ nhận rằng Đức Thánh Linh là một thân vị riêng biệt trong Thần tính, thì họ đang từ chối đưa vào xem xét, và tiếp nhận theo nội dung công bằng và chính đáng của chúng, những đoạn văn khác trong đó ý tưởng về thân vị riêng biệt được chỉ ra rõ ràng, và những đoạn văn ấy không thể, nếu không có sự gượng ép lớn lao và không thể biện minh, được giải thích sao cho loại trừ hay bỏ qua ý tưởng ấy. Cùng nguyên tắc ấy áp dụng cho việc phủ nhận chức Con đời đời của Đấng Christ bởi những người thừa nhận thần tính chân thật và đúng nghĩa của Ngài. Bằng việc thừa nhận thần tính chân thật và đúng nghĩa của Ngài, họ giải thích đúng đắn một số lượng lớn các lời tuyên bố trong Kinh Thánh về Ngài, những lời mà những người Socinian và Arian bóp méo và xuyên tạc; và họ tiếp nhận điều phải được thừa nhận là chân lý thiết yếu và căn bản nhất trong các quan điểm Kinh Thánh về Đấng Christ. Nhưng dù vậy, như chúng ta tin, họ vẫn chưa đạt tới điều Kinh Thánh dạy về Ngài, vì họ từ chối thừa nhận rằng, ngay cả với tư cách là Đức Chúa Trời, Ngài là Con của Cha, — rằng từ đời đời đã tồn tại một mối quan hệ giữa ngôi thứ nhất và ngôi thứ hai của Thần tính, tương tự về một số phương diện với mối quan hệ tồn tại giữa cha và con giữa loài người; và chúng ta tin chắc rằng có những đoạn văn trong Kinh Thánh mà người ta phải áp dụng một mức độ gượng ép đáng kể mới loại trừ được ý tưởng này.

Tuy nhiên, Kinh Thánh rõ ràng được cấu tạo không chỉ theo nguyên tắc đòi hỏi, và nhờ đó thử thách, sự siêng năng và vô tư của con người trong việc thu thập và xem xét, trong việc đưa vào xem xét và áp dụng, toàn bộ các tài liệu mà Kinh Thánh cung cấp, để điều chỉnh sự phán đoán của chúng ta về bất kỳ điểm cụ thể nào; mà còn theo nguyên tắc đòi hỏi, và nhờ đó thử thách, sự thẳng thắn thật sự và tình yêu chân lý của họ, bằng cách chỉ cung cấp bằng chứng hợp lý và thỏa đáng, chứ không phải áp đảo, về các giáo lý mà Kinh Thánh được định để dạy. Các giáo lý đặc thù của Cơ Đốc giáo không được trình bày trong Kinh Thánh theo cách bắt buộc sự đồng ý tức thì của mọi người đọc lời của Kinh Thánh, và theo một nghĩa nào đó có khả năng hiểu được lời ấy; chúng không được trình bày ở đó theo cách lập tức loại trừ mọi khác biệt về ý kiến và mọi sự bắt bẻ, hay thách thức mọi nỗ lực bóp méo và xuyên tạc các lời tuyên bố của Kinh Thánh. Nói tóm lại, dù thoạt nhìn quan điểm này có vẻ gây sửng sốt, không có một giáo lý đặc thù nào của hệ thống Cơ Đốc được trình bày trong Kinh Thánh với mức độ rõ ràng như vậy, và với bằng chứng áp đảo như vậy, như về mặt trừu tượng đã có thể được dành cho việc trình bày và chứng minh giáo lý ấy, hay theo cách tước đoạt khỏi những người ác cảm với việc tiếp nhận các giáo lý của Kinh Thánh mọi cớ có vẻ hợp lý để giải thích cho qua và xuyên tạc các lời tuyên bố của Kinh Thánh, ngay cả khi thừa nhận thẩm quyền thiêng liêng của chúng. Không một người tỉnh táo nào từng nghi ngờ rằng Tín Điều Ni-cê và Bản Tuyên Xưng Westminster dạy, và được những người soạn ra chúng định để dạy, thần tính chân thật và đúng nghĩa của Con. Nhưng nhiều người, mà chúng ta không thể phủ nhận họ có sự tỉnh táo về trí tuệ, trong khi chúng ta không thể không xem họ như đang lao nhọc dưới một số ảnh hưởng gây hư hỏng một cách tai hại, đã phủ nhận rằng Kinh Thánh dạy giáo lý này; họ đã tranh luận một cách quyết liệt để ủng hộ sự phủ nhận này, và đã có thể đưa ra một số suy xét ủng hộ quan điểm của họ, mà không hoàn toàn thiếu vẻ hợp lý.

Lời giải thích cho điều này là, Kinh Thánh được cấu tạo theo nguyên tắc thử thách sự thẳng thắn và tình yêu chân lý của chúng ta, bằng cách để lại một chút khoảng trống cho những người có ít hoặc không có sự thẳng thắn hay tình yêu chân lý khước từ các giáo lý mà Kinh Thánh được định để dạy, mà không chính thức phủ nhận thẩm quyền của Kinh Thánh, hay công khai từ bỏ mọi quyền được xem là có lý trí, bằng cách bênh vực những quan điểm mà để ủng hộ chúng không có điều gì dù chỉ có vẻ hợp lý có thể được viện dẫn. Giáo lý về thần tính của Con, cùng với mọi giáo lý đặc thù khác của hệ thống Cơ Đốc, được trình bày trong Kinh Thánh với một sức mạnh bằng chứng hoàn toàn đủ để thỏa mãn mọi người thẳng thắn — mọi người thật sự mong muốn biết chân lý, biết điều Đức Chúa Trời đã mặc khải về chân lý ấy — với bằng chứng như vậy khiến việc khước từ giáo lý ấy, tự nó, chứng tỏ sự tồn tại và vận hành của một trạng thái tâm trí tội lỗi, của sự ghét chân lý, và áp đặt một trách nhiệm đáng sợ; nhưng không với bằng chứng như vậy để lập tức bảo đảm và bắt buộc sự đồng ý của mọi người nhìn vào nó, và cắt đứt khả năng viện dẫn một số căn cứ có vẻ hợp lý để khước từ nó khi người ta bị dẫn, bởi sự không ưa giáo lý ấy, và những điều nó hàm ý, đến chỗ khước từ nó. Đức Chúa Trời hoàn toàn có quyền đòi hỏi chúng ta tin bất cứ điều gì Ngài đã mặc khải, và kèm theo bằng chứng đầy đủ về tính chân thật của nó, và trừng phạt chúng ta vì từ chối đồng ý trong những hoàn cảnh ấy; và việc Ngài thử thách hay thử nghiệm con người bằng cách ban cho họ bằng chứng về điều Ngài muốn và đòi hỏi họ tin, bằng chứng hoàn toàn đủ, mà không nhất thiết áp đảo, — bằng chứng chắc chắn sẽ thỏa mãn mọi người xem xét nó với sự thẳng thắn và mong muốn thật sự biết chân lý, — và có thể để những người không mang những phẩm chất này đến việc khảo sát trong sự vô tri và sai lầm, là phù hợp với các nguyên tắc tổng quát của sự quản trị đạo đức của Ngài.

Những người Socinian đòi hỏi cho việc chứng minh thần tính của Đấng Christ một loại và mức độ bằng chứng hoàn toàn vô lý. Trước đây chúng ta đã có dịp, khi xem xét các nguyên tắc tổng quát mà những người Socinian tiến hành trong việc giải thích Kinh Thánh, phơi bày tính vô lý của đòi hỏi của họ, rằng chúng ta phải chứng tỏ rằng các lời tuyên bố trong Kinh Thánh mà chúng ta đưa ra để ủng hộ các giáo lý của mình, không chỉ có thể, mà phải, mang ý nghĩa chúng ta gán cho chúng, và không thể nào chấp nhận bất kỳ ý nghĩa nào khác. Quả thật chúng ta thừa nhận rằng chỉ chứng tỏ rằng các lời tuyên bố trong Kinh Thánh có thể mang ý nghĩa chúng ta gắn cho chúng là chưa đủ; và chúng ta khẳng định rằng có những lời tuyên bố về Đấng Christ mà người ta có thể nói một cách công bằng rằng chúng phải mang ý nghĩa của chúng ta, và không thể nào — nghĩa là, phù hợp với các nguyên tắc của sự phê bình đúng đắn và những đòi hỏi của lẽ thường — chấp nhận bất kỳ ý nghĩa nào khác. Nhưng chúng ta không thừa nhận rằng việc thiết lập quan điểm thứ hai này là không thể thiếu để chứng minh vụ việc của chúng ta, vì có một vị trí trung gian giữa hai thái cực, — một mặt, chỉ chứng minh rằng một số lời tuyên bố có thể nào chấp nhận ý nghĩa chúng ta gán cho chúng; và mặt khác, chứng minh rằng chúng không thể nào chấp nhận bất kỳ ý nghĩa nào khác. Vị trí trung gian này là điều này, — rằng khi xem xét các lời tuyên bố một cách công bằng, và áp dụng cho chúng một cách vô tư các nguyên tắc và quy tắc đã được công nhận của việc giải thích, chúng ta có đủ tài liệu để thỏa mãn chính mình, và thuyết phục người khác, rằng đây, chứ không phải bất cứ điều gì khác với nó, là ý nghĩa chân thật của chúng, — ý nghĩa mà chúng ta có quyền và có bổn phận, nếu chúng ta muốn hành động ngay thẳng và vô tư, gán cho chúng. Điều này là đủ. Điều này nên thỏa mãn những người hợp lý và thẳng thắn. Điều này hoàn toàn cho phép chúng ta duy trì, vì nó cung cấp cho chúng ta đủ tài liệu để chứng minh, rằng đây là ý nghĩa mà chúng được định để mang, — rằng đây là những ý tưởng mà chúng được định để truyền đạt cho chúng ta. Dĩ nhiên phải giả định, trong mọi cuộc khảo sát như vậy, rằng mục tiêu duy nhất cần nhắm tới là xác định ý nghĩa chân thật của Kinh Thánh, — ý nghĩa mà các lời ấy mang, và được định để mang. Khi điều này đã được xác định, chúng ta có điều chúng ta bị ràng buộc phải xem là giáo lý mà Tác Giả của Kinh Thánh đã muốn, định, và mong đợi chúng ta chấp nhận theo thẩm quyền của Ngài. Hơn nữa phải giả định rằng các lời ấy được định để truyền đạt cho chúng ta ý nghĩa mà chúng thích hợp để truyền đạt; vì vậy việc tra cứu thực tế bị giới hạn ở điều này: Ý nghĩa mà những lời này, tự chúng và trong mối liên hệ của chúng, thích hợp để truyền đạt cho chúng ta, khi được khảo sát một cách công bằng và vô tư theo các quy tắc đã được công nhận của ngữ văn, ngữ pháp và phê bình, như chúng áp dụng cho vấn đề này, là gì?

Những kết quả được đưa ra theo cách này chúng ta bị ràng buộc phải tiếp nhận như trình bày ý nghĩa chân thật, thực sự và được định của Kinh Thánh, và xử lý chúng cho phù hợp. Có thể xảy ra những trường hợp mà chúng ta không thể đạt tới kết luận chắc chắn lắm về ý nghĩa chân thật của một lời tuyên bố cụ thể, — trong đó, trong số nhiều nghĩa có thể được gợi ra, chúng ta, sau khi xem xét vấn đề, có thể lúng túng không quyết định được nghĩa nào là ý nghĩa chân thật, — nghĩa là, chúng ta có thể không đạt tới mức hơn xác suất về điểm ấy. Có những lời tuyên bố như vậy trong Kinh Thánh, và dĩ nhiên chúng phải được xử lý một cách chân thành, theo tính chất chân thật của chúng, và bằng chứng thực sự của vụ việc, như nó áp dụng một cách công bằng cho chúng. Nhưng những lời tuyên bố này rất ít, và tương đối không quan trọng. Nhìn chung, chúng ta có thể, trong việc sử dụng một cách công bằng, siêng năng và bền bỉ các tài liệu thích hợp, đạt tới một niềm tin rõ ràng về ý nghĩa chân thật của các lời tuyên bố trong Kinh Thánh, — ý nghĩa mà chúng thích hợp, và dĩ nhiên được định, để truyền đạt cho chúng ta; và chúng ta nên xem điều này như giải quyết vấn đề, và thỏa mãn sự phán đoán của mình, dù vẫn có thể còn một số căn cứ để bắt bẻ, — điều gì đó không hoàn toàn thiếu vẻ hợp lý mà người ta có thể viện dẫn ủng hộ khả năng chúng mang một nghĩa khác. Về Ba Ngôi và thần tính của Đấng Christ, bằng chứng đầy đủ, trọn vẹn và dứt khoát rằng Kinh Thánh thích hợp để dạy chúng ta các giáo lý này, — để truyền đạt cho chúng ta, để khắc sâu vào chúng ta, những ý tưởng cấu thành chúng; và dĩ nhiên Tác Giả của Kinh Thánh đã định và mong đợi, thậm chí đòi hỏi với nguy cơ cho chúng ta, rằng chúng ta sẽ tin theo thẩm quyền của Ngài, rằng “trong sự hiệp nhất của Thần tính có ba ngôi, cùng một bản thể, quyền năng và đời đời, — Đức Chúa Trời là Cha, Đức Chúa Trời là Con, và Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh; và Đức Chúa Trời là Con đã trở nên người.”

Chúng ta kết thúc với vài nhận xét về tầm quan trọng của giáo lý này, và trách nhiệm liên quan đến việc chấp nhận hay phủ nhận nó. Khi chúng ta suy ngẫm về sự đầy đủ và rõ ràng mà thần tính của Đấng Christ — mà, như chúng ta đã giải thích trước đây, có thể nói về mặt thực tiễn kéo theo toàn bộ giáo lý về Ba Ngôi — được mặc khải cho chúng ta trong Kinh Thánh, chúng ta không thể xem những người từ chối tiếp nhận nó dưới ánh sáng nào khác ngoài những người đã quyết định rằng họ sẽ không vâng phục sự hiểu biết của mình trước sự mặc khải mà Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta. Họ đang từ chối tiếp nhận bản ghi mà Ngài đã ban cho chúng ta về chính Ngài và về Con Ngài, trong thực chất và những nét căn bản của nó; và họ đang làm như vậy dưới ảnh hưởng của những động cơ và khuynh hướng rõ ràng hàm ý sự nổi loạn có quyết tâm chống lại thẩm quyền của Đức Chúa Trời, và những động cơ và khuynh hướng ấy sẽ dẫn họ một cách hiệu quả đến chỗ khước từ bất kỳ sự mặc khải nào Ngài có thể ban mà không hòa hợp với những tưởng tượng và khuynh hướng của họ. Từ bản chất của vụ việc, và từ các lời tuyên bố của Kinh Thánh, rõ ràng rằng các giáo lý về Ba Ngôi và thần tính của Đấng Christ có tầm quan trọng thiết yếu và căn bản trong chương trình Cơ Đốc. Dù chúng ta xem Phúc Âm về mặt lý thuyết, như một hệ thống giáo lý định để soi sáng sự hiểu biết của chúng ta trong sự hiểu biết về Đức Chúa Trời và về những điều thiêng liêng, hay về mặt thực tiễn hơn, như định để tác động lên việc hình thành tính cách và việc điều chỉnh các động cơ của con người, việc chấp nhận hay phủ nhận giáo lý về ba ngôi riêng biệt trong sự hiệp nhất của Thần tính, và về sự hiệp nhất của bản tính thiêng liêng và nhân tính trong một thân vị của Đấng Christ, rõ ràng phải ảnh hưởng một cách căn bản đến toàn bộ tính chất và ảnh hưởng của nó. Ngôi thứ hai trong Thần tính được giao phó công việc thỏa mãn công lý thiêng liêng, và hòa giải chúng ta với Đức Chúa Trời; và ngôi thứ ba được giao phó công việc đổi mới bản tính đạo đức của chúng ta, và chuẩn bị chúng ta cho việc hưởng hạnh phúc. Và Đức Chúa Trời đã khiến việc chúng ta hưởng các phước hạnh của sự cứu rỗi tùy thuộc vào việc chúng ta biết điều gì đó về bản chất của các phước hạnh này, và về cách thức mà chúng đã được sắm sẵn và được ban cho.

Nếu Con và Đức Thánh Linh không thật sự thiêng liêng, — những Đấng dự phần vào bản tính thiêng liêng duy nhất, — chúng ta phạm tội thờ hình tượng khi dâng cho các Ngài những vinh dự thiêng liêng; và nếu các Ngài thiêng liêng, chúng ta, khi từ chối dâng cho các Ngài những vinh dự thiêng liêng, đang cướp đoạt của Đức Chúa Trời điều thuộc về Ngài, và điều Ngài đang đòi hỏi nơi chúng ta. Chính Đấng Christ đã thốt ra lời tuyên bố trang nghiêm và ấn tượng nhất này, “rằng Đức Chúa Trời đã giao mọi sự phán xét cho Con, để (nhằm mục đích, hay với ý định bảo đảm rằng) mọi người đều tôn kính Con, cũng như họ tôn kính Cha;” nơi đây chúng ta được truyền dạy rõ ràng phải dâng cho Con cùng sự tôn kính như dâng cho Cha, và nơi đây mệnh lệnh ấy được củng cố bằng một lời khẳng định rõ ràng về tính chắc chắn của việc nó liên quan đến các thủ tục của ngày phán xét, và quyết định khi ấy sẽ được tuyên bố về vận mệnh đời đời của chúng ta. Quả thật, Cơ Đốc giáo mà không có một Đấng Cứu Rỗi thiêng liêng thì là gì? Về phương diện thiết yếu, nó khác gì, nếu Đấng Christ chỉ là một con người đơn thuần, hay thậm chí là một loài thọ tạo, so với Hồi giáo, hay so với ánh sáng thuần túy của tự nhiên? Làm sao hai hệ thống giáo lý, hay hai sự sắp đặt để hoàn thành bất kỳ mục đích đạo đức nào, có thể có cùng ảnh hưởng và kết quả, khi chúng, và nhất thiết phải, khác nhau, đối nghịch nhau trong các quan điểm căn bản và sự sắp xếp của chúng, như các giáo lý được những người bênh vực và những người chống đối thần tính đúng nghĩa của Đấng Christ duy trì. Theo đó, điều này vẫn luôn đúng một cách phổ quát, rằng tùy theo người ta chấp nhận hay phủ nhận thần tính của Đấng Christ, toàn bộ quan niệm của họ về phương pháp Phúc Âm của sự cứu rỗi đã bị ảnh hưởng. Trên thần tính của Đấng Christ rõ ràng treo lơ lửng giáo lý về sự chuộc tội, hay sự thỏa mãn vì tội lỗi, và toàn bộ phương pháp của sự xưng công chính; nói tóm lại, mọi điều tác động một cách sống còn nhất đến phúc lợi đời đời của con người. Chính Đấng Cứu Rỗi của chúng ta đã tuyên bố rõ ràng, “Sự sống đời đời là biết Cha (khi ngỏ lời với Cha Ngài), là Đức Chúa Trời chân thật duy nhất, và Chúa Giê-xu Christ, là Đấng Cha đã sai đến,”25 — một lời tuyên bố không chứng minh, như những người chống Ba Ngôi cáo buộc, rằng Cha là Đức Chúa Trời chân thật duy nhất, loại trừ Con, vì điều này không nhất thiết hàm ý trong đó, và vì giải thích nó theo cách này sẽ khiến Kinh Thánh tự mâu thuẫn với chính mình, như trong một đoạn văn khác Kinh Thánh gọi rõ ràng Chúa Giê-xu Christ là Đức Chúa Trời chân thật và sự sống đời đời,26 và cung cấp cho chúng ta những tài liệu dồi dào nhất để tin rằng Ngài là như vậy; nhưng lời tuyên bố ấy quả thật chứng minh rằng sự hiểu biết về Chúa Giê-xu Christ phải bao gồm sự nhận thức, sự duy trì và sự áp dụng những quan điểm thật sự về Ngài, những quan điểm thực sự được dạy trong Kinh Thánh, — trong việc biết Ngài như Ngài được mặc khải ở đó, — và trong việc ấp ủ đối với Ngài mọi cảm xúc, và thi hành đối với Ngài mọi bổn phận, mà những sự trình bày trong Kinh Thánh về bản tính và thân vị của Ngài thích hợp để tạo ra hay áp đặt. Đây là sự sống đời đời; và những người, khi có trong tay bản ghi mà Đức Chúa Trời đã ban về Con Ngài, từ chối tôn kính Ngài, cũng như họ tôn kính Cha, — dâng cho Ngài vinh dự thiêng liêng, vì Ngài là Đấng sở hữu bản tính thiêng liêng, — và tin cậy nơi Ngài, như một Đấng Cứu Rỗi thiêng liêng và toàn năng, — phải được xem là tự xét mình không xứng đáng với sự sống đời đời này, như cố ý vứt bỏ nó khỏi mình.

Chú thích cuối:

Lịch Sử Hội Thánh của Mosheim, phần cuối của thế kỷ mười sáu.

“Non est quod expectes, dum ad illa, quæ objicis, quæstionum portenta respondeam. Si tibi per aereas illas speculationes volitare libet, sine me, quæso, humilem Christi discipulum ea meditari, quæ ad fidei meæ edificationem faciunt. Ac ego quidem silentio meo id quod cupio consequar, ne tu mihi posthac sis molestus. Liberale vero ingenium, quod tibi Dominus contulit, non modo in rebus nihili frustra occupari, ed exitialibus figmentis corrumpi vehementer dolet. Quod pridem testatus sum, serio iterum moneo: nisi hunc quærendi pruritum mature corrigas, metuendum esse, ne tibi gravia tormenta accersas. Ego si indulgentiæ specie vitium, quod maxime noxium esse judico, alerem, in te essem perfidus et crudelis. Itaque paululum nunc mea asperitate offendi malo, quam dulcibus curiositatis illecebris male captum non retrahi. Erit tempus, ut spero, cum te ita violenter expergefactum fuisse gaudebis.” Một bức thư không có ngày tháng, nhưng có lẽ được viết vào tháng Mười hai năm 1551 hoặc tháng Giêng năm 1552; Xem Vita F. Socini, đặt trước ấn bản đầu tiên của Bib. Frat. Polon. Przipcovius, tác giả của Tiểu sử Faustus Socinus này, tuyên bố đưa ra trích đoạn này từ bản thảo của Calvin, mà ông đã có trước mặt mình. Có những dấu hiệu tương tự về tính cách của ông trong các thư của Calvin gửi cho ông, được xuất bản trong Epistolæ của ông (Opera, tom. ix. pp. 51, 57, 197). Bức thư này được đưa ra trong bản dịch tiếng Anh, trong ấn bản của Bonnet về Các Thư của Calvin, vol. ii. p. 315. Bonnet nói rằng nó được “xuất bản ở đây lần đầu tiên.” Ông tuyên bố đưa ra nó từ một bản sao tiếng La-tinh trong Thư viện Geneva.

Xuất bản năm 1572.

Zanchii Opera, tom. i. Genev. 1619.

Belsham's Calm Inquiry, Introd. pp. 4, 5; được trích dẫn và bình luận trong Abp. Magee's Supplement to the Remarks on the Unitarian Version of the New Testament — Works, vol. ii. p. 108.

Dr. J. P. Smith's Scripture Testimony, Book i., đặc biệt là chương cuối, đáp lại Belsham.

Dr. Owen, Pref. to Vindiciæ Evangelicæ.

Vide Mosheim, Cent. xvi. chap. iv. Mục. xiv. Cloppenburgii Compendiolum Socinianismi confutatum, c. vi. cũng được Witsius trích dẫn, De Œcon. Fœd. lib. ii. c. iv. Mục, xii. Về tác giả của Compend này, xem Sandii Bibliotheca Antitrinitariorum, p. 91; Buddæi Isagoge, tom. i. p. 380, ed. 1730; Wallace's Antitrinitarian Biography, vol. ii. pp. 400 and 405.

Xem Fuller's Calvinistic and Socinian Systems Examined and Compared as to their Moral Tendency.

Racov. Cat. c. viii. Ed. 1680.

Racov. Cat. Mục. viii. pp. 179, 180.

Wakefield chủ trương giáo lý về sự tiêu diệt; trong khi Priestly, sau khi do dự lâu giữa giáo lý về sự tiêu diệt và sự khôi phục phổ quát, cuối cùng đã chấp nhận giáo lý sau. Estlin's Discourses on the Universal Restitution, pp. 69-72. Dr Lant Carpenter's Examination of Magee's Charges against Unitarians and Unitarianism, 1820, c. iii. pp. 40-44.

Mục. vi. p. 92.

Magee's Works, vol. i. p. 59.

Magee, vol. ii. p. 32; Belsham, Calm Inquiry, pp. 325, 345.

Letter v. pp. 134-5.

Calm Inquiry, p. 529.

Vide Knapp's Lectures on Christian Theology, p. 142.

Calm Inquiry, p. 504.

P. 516.

Belsham's Calm Inquiry, p. 51.

Tập sách nhỏ này được thảo luận trong Lời Tựa của Stillingfleet's Vindication of the Doctrine of the Trinity.

Scripture Testimony, vol. i. pp. 483, 484; Hopkins' Primitive Creed Examined and Explained, pp. 321-337.

Lời Tựa của Collected Works của ông, vol. i. pp. iv., etc. -EDRS.

Giăng xvii. 3.

I Giăng v. 20.

Cuộc Tranh Luận Arminian

Nguồn: Chương 25 trong The Works of William Cunningham, D.D. Vol. 3; Historical Theology, Vol 2. các trang 383-525.

Mục. 1. Arminius và những người Arminian.

Chúng ta đã có dịp chứng tỏ rằng các nguyên tắc căn bản của thuyết Calvin, về các mục đích hay sắc lệnh, và sự quan phòng hay các đường lối, của Đức Chúa Trời, đã được Luther và Zwingle tin và duy trì, cũng như Calvin. Quan điểm ngược lại về ý kiến của Zwingle — dù được cả Mosheim và Milner đưa ra — hoàn toàn không có cơ sở; và tính không chính xác của nó đã được Scott chứng minh, trong phần tiếp nối xuất sắc của ông về Milner. Luther và Melancthon đã nhiều lần khẳng định việc Đức Chúa Trời tiền định bất cứ điều gì xảy ra, và việc Ngài thực thi các sắc lệnh của Ngài trong sự quan phòng, bằng những lời lẽ mạnh mẽ hơn bất cứ lời nào Calvin từng dùng. Không có bằng chứng nào cho thấy Luther đã thay đổi ý kiến của mình về chủ đề này. Có bằng chứng cho thấy ý kiến của Melancthon đã trải qua một sự biến đổi đáng kể, dù khó xác định đến mức độ nào, vì trong các tác phẩm sau này của ông, ông dường như đã viết về các chủ đề này với một điều gì đó rất giống sự mơ hồ có chủ ý; trong khi đó, trong các thư gửi Calvin, ông tiếp tục đưa ra một kiểu tuyên bố đồng ý với ông. Các Nhà Cải Chánh về cơ bản là một lòng, không chỉ về những điều đôi khi được nói đến một cách mơ hồ và tổng quát như các nguyên tắc căn bản của giáo lý Phúc Âm, mà còn về những điều được gọi là các nét đặc thù của thuyết Calvin; dù có một số khác biệt trong cách họ trình bày và giải thích chúng, phát sinh từ những khí chất và khuynh hướng trí tuệ khác nhau của họ, và từ mức độ kiến thức của họ và sự thấu hiểu đầy đủ của họ về chương trình chân lý thiêng liêng. Đối thủ chính của các giáo lý Calvin trong khi Calvin còn sống là Castellio, người không có trọng lượng lớn với tư cách là một nhà thần học. Các Hội Thánh Luther, sau cái chết của Melancthon, nhìn chung đã từ bỏ giáo lý của Calvin về các sắc lệnh thiêng liêng, và dường như đã phần nào bị cám dỗ đi theo hướng này, bởi sự thù địch cay đắng lạ thường của họ chống lại mọi người từ chối tiếp nhận giáo lý của họ về sự hiện diện thể xác của Đấng Christ trong Tiệc Thánh. Những người Socinian đã khước từ toàn bộ hệ thống thần học vốn đã được các Nhà Cải Chánh dạy một cách tổng quát; và Socinus đã xuất bản, năm 1578, Đối Thoại về Tiền Định, Sự Tuyển Chọn, Ý Chí Tự Do, v.v. của Castellio, dưới tên giả Felix Turpio Urbevetanus.1 Tác phẩm này dường như đã có ảnh hưởng trong việc dẫn một số mục sư của các Hội Thánh Cải Chánh đến chỗ nuôi dưỡng những quan điểm lỏng lẻo hơn về một số vấn đề giáo lý.

Những hậu quả của điều này xuất hiện đầu tiên trong Hội Thánh Cải Chánh Hà Lan.2 Cuộc Cải Chánh đã được đưa vào đất nước ấy, một phần bởi những người Luther từ Đức, và một phần bởi những người Calvin từ Pháp. Tuy nhiên, các nguyên tắc Calvin đã thắng thế trong số họ; và Bản Tuyên Xưng Bỉ, vốn đồng ý với hầu hết mọi bản tuyên xưng của các Hội Thánh Cải Chánh trong việc dạy các giáo lý Calvin, cùng với Giáo Lý Vấn Đáp Palatine hay Heidelberg, đã, từ khoảng năm 1570, được trao thẩm quyền công khai trong Hội Thánh ấy. Chính tại đất nước này, phong trào công khai quan trọng đầu tiên chống lại thuyết Calvin đã diễn ra trong các Hội Thánh Cải Chánh, và nó có thể được tính từ việc bổ nhiệm Arminius vào ghế thần học tại Leyden năm 1603. Quả thật, một nỗ lực đã được thực hiện nhằm đưa các quan điểm chống Calvin vào Hội Thánh Anh vài năm trước đó; nhưng nó đã bị ngăn chặn bởi sự can thiệp của các nhà lãnh đạo giáo hội hàng đầu, đứng đầu là Whitgift, lúc ấy là Tổng Giám mục Canterbury. Và chỉ nhờ công lao của Arminius và những người theo ông, và nhờ sự bảo trợ của Hội Thánh Anh rơi vào tay những người đã chấp nhận các quan điểm của họ, mà, vào một thời kỳ sau đó, chủ nghĩa Arminian mới được đưa vào Hội Thánh ấy. Trước khi được bổ nhiệm vào ghế thần học, Arminius — tên gốc của ông là Van Harmen — người đã học thần học tại Geneva dưới sự hướng dẫn của Beza, và đã làm mục sư của một Hội Thánh tại Amsterdam trong một số năm, dường như đã chấp nhận, ngay cả khi ấy, hầu hết các quan điểm giáo lý mà từ đó đã được gắn liền với tên ông, dù ông chỉ bị nghi ngờ là dị giáo, hay nắm giữ những quan điểm không phù hợp với giáo lý của các Hội Thánh Cải Chánh, và của Bản Tuyên Xưng Bỉ, và vẫn chưa đưa ra bất kỳ bằng chứng công khai hay cụ thể nào về sự lệch lạc của mình khỏi giáo lý lành mạnh. Dù dường như, nhìn chung, ngay cả sau khi ông đã được bổ nhiệm làm Giáo sư Thần học tại Leyden, ông đã tiến hành việc công bố các ý kiến của mình với một mức độ thận trọng và dè dặt khó phù hợp với sự thẳng thắn và chính trực, nhưng chẳng bao lâu sau đã trở nên rõ ràng và ai cũng biết rằng ông đã ôm lấy, và đang truyền dạy, những ý kiến không phù hợp với những ý kiến vốn được tuyên xưng một cách tổng quát trong các Hội Thánh Cải Chánh. Điều này dẫn đến nhiều tranh cãi giữa ông và đồng nghiệp của ông, Gomarus, người là một nhà bảo vệ thuyết Calvin có học thức và nhiệt thành. Hội Thánh các Tỉnh Liên hiệp chẳng bao lâu đã bị cuốn vào một cuộc tranh luận về chủ đề này, cuộc tranh luận cũng bị vướng mắc với một số phong trào chính trị. Arminius đã phải khó khăn lắm mới chịu, năm 1608, đưa ra một lời tuyên bố công khai về các quan điểm của mình về những điểm mà ông bị nghi ngờ là sai lầm. Ông qua đời năm 1609. Sau khi ông qua đời, Episcopius được xem là người đứng đầu của đảng phái; và cuối cùng ông đã lệch khỏi con đường giáo lý lành mạnh xa hơn nhiều so với Arminius đã làm.

Những người theo Arminius, năm 1610, đã trình một bản kháng nghị lên các nhà cầm quyền dân sự của các Tỉnh Liên hiệp, trình bày, dưới năm đầu mục hay điều khoản, các ý kiến họ đã chấp nhận, yêu cầu xem xét lại hay sửa chữa các sách biểu tượng của Hội Thánh, — Bản Tuyên Xưng Bỉ, và Giáo Lý Vấn Đáp Palatine hay Heidelberg, — và đòi hỏi sự khoan dung đầy đủ cho việc tuyên xưng các quan điểm của họ. Sự kiện này đã mang lại cho họ tên gọi Remonstrants, tên mà họ thường được mô tả nhất trong các tác phẩm thần học của thế kỷ mười bảy; trong khi đó, các đối thủ của họ, từ câu trả lời họ đưa ra cho văn kiện này, thường được gọi là Contraremonstrants. Một hội nghị đã được tổ chức giữa các bên, tại Hague, năm 1611, — thường được nói đến với tên Collatio Hagiensis, — tại đó các điểm chính trong tranh chấp đã được thảo luận đầy đủ, nhưng không có tiến triển nào hướng tới một thỏa thuận. Đảng chính thống rất mong muốn có được một cuộc họp của một công đồng quốc gia, để có thể xem xét các chủ đề đang tranh cãi, và đưa ra quyết định về chúng. Những người Arminian đã ra sức ngăn cản điều này, và có đủ ảnh hưởng với các nhà cầm quyền dân sự để thành công trong mục tiêu này trong nhiều năm. Cuối cùng, vào tháng Mười một năm 1618, một công đồng quốc gia đã được tổ chức tại Dort, tại đó cũng có mặt các đại diện hay phái viên từ hầu hết mọi Hội Thánh Cải Chánh ở Âu Châu, kể cả Hội Thánh Anh. Công đồng này đã họp khoảng sáu tháng, — nhất trí lên án các quan điểm giáo lý của những người Remonstrants, — và đã chấp nhận một bộ giáo luật về những điểm đang tranh cãi, mà từ đó đã được xem là một trong những sự trình bày có giá trị nhất và có thẩm quyền nhất về thần học Calvin. Theo bản án của công đồng, những người Remonstrants đã bị cách chức khỏi các chức vụ giáo hội của họ; và bởi các nhà cầm quyền dân sự, họ đã bị đàn áp và lưu đày. Nhưng trong vài năm — năm 1626 — họ được phép trở về đất nước của mình, được khoan dung trong việc thực hiện sự thờ phượng công khai, và được phép thành lập một chủng viện thần học tại Amsterdam. Chủng viện này đã được tô điểm bởi những người có tài năng và học thức xuất chúng, đặc biệt là Episcopius, Curcellæus, Limborch, Le Clerc và Wetstein, — những công lao và tác phẩm của họ đã góp phần, không nhỏ, vào việc truyền bá chủ nghĩa Arminian trong các Hội Thánh Cải Chánh.

Đây là những sự kiện hàng đầu liên quan đến nguồn gốc và tiến triển của chủ nghĩa Arminian, và sự tiếp nhận mà nó đã gặp trong các Hội Thánh Cải Chánh; — những sự kiện mà, vì sự liên quan quan trọng của chúng đến lịch sử thần học, thật đáng mong muốn có được sự hiểu biết đầy đủ.

Như không có điều gì mới về thực chất trong thuyết Calvin của Calvin, thì cũng không có điều gì mới trong chủ nghĩa Arminian của Arminius; — tuy nhiên, những sự kiện này không hề làm giảm công lao của Calvin với tư cách là một người thúc đẩy mạnh mẽ nhất chân lý Kinh Thánh, hay làm giảm lỗi lầm của Arminius với tư cách là một người phổ biến có ảnh hưởng lỗi lầm chống Kinh Thánh. Các giáo lý của Arminius có thể được truy ngược xa tới thời của Clemens Alexandrinus, và dường như đã được nhiều giáo phụ của thế kỷ thứ ba và thứ tư nắm giữ, khi đã được phổ biến trong Hội Thánh qua ảnh hưởng làm hư hỏng của triết học ngoại giáo. Pelagius và những người theo ông, vào thế kỷ thứ năm, đã chống đối thuyết Calvin một cách quyết liệt như Arminius, dù họ đã lệch khỏi giáo lý lành mạnh xa hơn nhiều so với ông. Hệ thống thần học vốn nhìn chung đã thắng thế trong Giáo Hội La Mã về cơ bản rất giống với hệ thống do Arminius dạy, với khác biệt này có lợi cho Giáo Hội La Mã, rằng Công đồng Trent ít nhất đã để cho những người Công giáo La Mã được tự do tuyên xưng, nếu họ muốn, một lượng chân lý Kinh Thánh lớn hơn, về một số điểm quan trọng, so với điều mà tín điều Arminian, ngay cả trong hình thức Phúc Âm nhất của nó, thừa nhận, — một chân lý được xác nhận một cách nổi bật bởi sự kiện rằng mọi người Arminian hẳn đã khước từ năm mệnh đề của Jansenius, vốn tạo thành cơ sở của cuộc tranh luận Jansenistic, và hẳn đã đồng tình với sự lên án mà Giáo hoàng, qua ảnh hưởng của các tu sĩ Dòng Tên, đã tuyên bố về chúng.

Những người Arminian mang tính Phúc Âm hơn, chẳng hạn như những người Methodist Wesley, rất ra sức chứng tỏ rằng các quan điểm của chính Arminius đã bị hiểu lầm và trình bày sai lệch rất nhiều, — rằng danh tiếng của ông đã bị tổn hại rất nhiều bởi những sự lệch lạc rộng hơn nhiều khỏi giáo lý lành mạnh mà một số người theo ông đã đưa vào, và những sự lệch lạc ấy nhìn chung đã được xếp dưới đầu đề chủ nghĩa Arminian. Họ cáo buộc rằng chính Arminius đã đồng ý với mọi giáo lý hàng đầu của các Nhà Cải Chánh, ngoại trừ điều mà họ thích gọi là các nét đặc thù của thuyết Calvin. Không nghi ngờ gì, có khá nhiều chân lý trong lời tuyên bố này, xét như một vấn đề thực tế. Các ý kiến của chính Arminius dường như gần như chính xác giống với những ý kiến do ông Wesley nắm giữ, và vẫn được những người theo ông tuyên xưng một cách tổng quát, ngoại trừ việc Arminius dường như chưa bao giờ thấy đường đi tới một sự phủ nhận rõ ràng như vậy về giáo lý bền đỗ, hay tới một sự duy trì rõ ràng như vậy về khả năng đạt tới sự toàn hảo trong đời này, như Wesley đã làm; và quả thật, phần lớn điều thường được xếp dưới tên chung chủ nghĩa Arminian chứa đựng một lượng lỗi lầm lớn hơn nhiều, và một lượng chân lý nhỏ hơn nhiều, so với điều mà các tác phẩm của Arminius và Wesley trình bày. Chính Arminius, so với những người kế tục ông, dường như đã nắm giữ, về mặt chính, những quan điểm Kinh Thánh về sự bại hoại của bản tính con người, — và sự cần thiết, vì sự bại hoại của con người, của một công việc siêu nhiên của ân điển để thực hiện sự đổi mới và sự nên thánh của họ, — và đây là điểm chính mà chủ nghĩa Arminian, trong hình thức Phúc Âm hơn của nó, khác với những sự trình bày mang tính Pelagian hơn về giáo lý Cơ Đốc, vốn thường được xếp dưới cùng tên gọi ấy. Sự khác biệt này chắc chắn không phải không quan trọng, và cần được thừa nhận và công nhận ở bất cứ nơi nào nó tồn tại. Nhưng lịch sử của chủ đề này dường như cho thấy rằng, bất cứ khi nào người ta từ bỏ các nguyên tắc của thuyết Calvin, có một khuynh hướng mạnh mẽ dẫn họ đi xuống vào sâu thẳm của chủ nghĩa Pelagian. Chính Arminius dường như không — xét theo mức độ các quan điểm của ông từng được phát triển đầy đủ — đi xa hơn trong việc lệch khỏi chân lý Kinh Thánh ngoài việc phủ nhận các giáo lý Calvin về sự tuyển chọn, sự cứu chuộc đặc biệt, ân điển có hiệu quả và không thể cưỡng lại trong sự cải đạo, và nghi ngờ, nếu không phủ nhận, sự bền đỗ của các thánh đồ. Nhưng những người theo ông, và đặc biệt là Episcopius và Curcellseus, rất nhanh chóng đã đưa vào những sự hư hỏng thêm nữa của chân lý Kinh Thánh, đặc biệt về tội nguyên tổ, công việc của Đức Thánh Linh, và sự xưng công chính; và đã tiến gần, về những chủ đề này và những chủ đề tương tự, tới các quan điểm Pelagian hay Socinian. Và một tỷ lệ lớn những nhà thần học sẵn lòng tự gọi mình là người Arminian, đã biểu lộ một khuynh hướng tương tự, — đã trình bày một kết quả tương tự.

Khá phổ biến, trong số các tác giả của thế kỷ mười bảy, việc phân biệt giữa những người Remonstrants gốc — chẳng hạn như Arminius và những người gắn bó với các quan điểm của ông, và những người chỉ khác với các giáo lý của các Hội Thánh Cải Chánh trong năm điều khoản hay năm điểm, như chúng thường được gọi — và những người đã lệch khỏi chân lý Kinh Thánh xa hơn nhiều. Lớp sau này họ thường gọi là những người Remonstrants mang tính Pelagian hay Socinian; và những người theo Arminius rất nhanh chóng đã công bố những quan điểm hoàn toàn biện minh cho các tên gọi này, — những quan điểm có khuynh hướng loại trừ hay giải thích cho qua hầu hết mọi điều đặc thù và căn bản trong chương trình Cơ Đốc; và rút gọn Cơ Đốc giáo thành một hệ thống thuần túy của tôn giáo tự nhiên, chỉ với một sự mặc khải đầy đủ hơn về ý muốn thiêng liêng đối với các bổn phận và vận mệnh của con người. Những người theo Arminius rất nhanh chóng bắt đầu làm hư hỏng hay phủ nhận các giáo lý về tội nguyên tổ, — về ân điển của Đức Thánh Linh trong sự tái sinh và cải đạo, — về sự xưng công chính qua sự công chính và công đức của Đấng Christ. Họ đã làm hư hỏng, như chúng ta đã thấy, giáo lý về sự chuộc tội, — nghĩa là, sự thay thế và thỏa mãn của Đấng Christ; và một số người trong số họ đã đi xa về phía Socinianism, đến mức ít nhất nói rất nhẹ nhàng về tầm quan trọng, và rất nghi ngờ về tính hợp lệ của bằng chứng, của Ba Ngôi và thần tính của Đấng Christ. Điều gì đó thuộc loại này, dù khác nhau khá nhiều về mức độ, đã được hầu hết các tác giả mang tên gọi Arminian trình bày, ngoại trừ những người Methodist Wesley; và sẽ là một điều mới mẻ và chưa từng có trong lịch sử Hội Thánh, nếu đoàn thể quan trọng và có ảnh hưởng ấy tiếp tục lâu dài ở vị trí mà họ cho đến nay đã chiếm giữ trong thang đo chính thống, — nghĩa là, mà không biểu lộ khuynh hướng tiếp thu hoặc nhiều chân lý hơn hoặc nhiều lỗi lầm hơn, — nghiêng nhiều hơn về phía thuyết Calvin hay chủ nghĩa Pelagian. Chủ nghĩa Arminian mang tính Pelagian nhất quán với chính nó hơn chủ nghĩa Arminian trong các hình thức Phúc Âm hơn của nó; và có một khuynh hướng mạnh mẽ trong các hệ thống giáo lý phát triển đầy đủ và nhất quán bản tính và hệ quả chân thật của chúng. Quả thật, Socinianism nhất quán hơn cả hai hệ thống ấy.

Những người Pelagian của thế kỷ thứ năm đã không phủ nhận một cách chính thức thần tính và sự chuộc tội của Đấng Cứu Rỗi của chúng ta, nhưng họ đã bỏ qua chúng, — loại chúng ra khỏi chương trình thần học của họ cho mọi mục đích thực tiễn, — và thực tế đã trình bày con người như hoàn toàn có khả năng tự cứu mình. Những người Socinian đã mang lại tính nhất quán cho chương trình ấy, bằng cách chính thức phủ nhận điều mà những người Pelagian đã thực tế gạt sang một bên hay bỏ qua. Nhiều người trong thời hiện đại, mang tên Arminian, đã theo những người Pelagian trong điểm quan trọng này, và trong khi khác biệt với những người Socinian bằng cách nắm giữ bằng lời nói — hay đúng hơn, bằng cách không phủ nhận — các giáo lý về thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, đã thực tế trình bày Cơ Đốc giáo, trong khuynh hướng và ảnh hưởng tổng quát của nó, rất giống như thể các giáo lý này không tạo thành phần nào của sự mặc khải; và mọi người là người Arminian theo bất kỳ nghĩa nào — mọi người khước từ thuyết Calvin — đều có thể được chứng tỏ là chưa đạt tới việc trao cho thân vị và công việc của Đấng Christ vị trí và ảnh hưởng mà Kinh Thánh gán cho chúng. Những người theo Giáo hoàng luôn nắm giữ các giáo lý về thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ; và dù họ đã khéo léo vô hiệu hóa và xuyên tạc ảnh hưởng chính đáng của chúng bằng một tiến trình có phần vòng vo hơn, họ nhìn chung đã không hoàn toàn bỏ qua chúng, hay loại chúng ra, như những người Pelagian và nhiều người Arminian đã làm. Tiến trình bỏ qua hay không thực hiện đầy đủ các giáo lý này trong mọi hệ quả và áp dụng đầy đủ của chúng đối với con đường cứu rỗi, và chương trình chân lý đã được mặc khải, dĩ nhiên đã được các tác giả và các bộ phận khác nhau của Hội Thánh, mang tên gọi chung Arminian, trình bày ở những mức độ rất khác nhau. Nhưng, bất chấp mọi sự đa dạng này, không khó lắm để chỉ ra điều có thể được mô tả một cách khá công bằng là nguyên tắc đặc trưng căn bản của chủ nghĩa Arminian, — điều mà chủ nghĩa Arminian hoặc là, hoặc có khuynh hướng mạnh mẽ và thường xuyên trở thành; và điều này là, — rằng nó là một chương trình chia sẻ hay phân chia sự cứu rỗi của tội nhân giữa Đức Chúa Trời và chính tội nhân, thay vì quy hoàn toàn sự cứu rỗi, như Kinh Thánh làm, cho ân điển tối cao của Đức Chúa Trời, — công việc hoàn hảo và toàn đủ của Đấng Christ, — và sự vận hành có hiệu quả và toàn năng của Đức Thánh Linh. Stapfer, trong Theologia Polemica của ông, trình bày prwton yeudoj, hay nguyên tắc sai lầm khởi nguồn của những người Arminian, theo cách này: “Quod homini tribuunt vires naturales obediendi Evangelio, ut si non cum Pelagianis saltern cum semi-Pelagianis faciant. Hoc est, si non integras vires statuunt, quales in statu integritatis fuerunt, tamen contendunt, illas licet ægras, ad gratiam oblatam tamen recipiendam sufficientes esse.”3 Sự xâm phạm mà họ thực hiện đối với ân điển của Đức Chúa Trời trong sự cứu rỗi của tội nhân dĩ nhiên khác nhau, tùy theo mức độ mà họ thực hiện các quan điểm của mình, đặc biệt về sự bại hoại tự nhiên của con người, và bản tính cùng sự cần thiết của công việc của Đức Thánh Linh trong sự tái sinh và cải đạo; nhưng chủ nghĩa Arminian, dưới bất kỳ hình thức nào, có thể được chứng tỏ là hàm chứa việc quy cho chính con người, — trực tiếp hơn hay gián tiếp hơn, — một vị trí và ảnh hưởng trong việc thực hiện sự cứu rỗi của chính họ, mà Kinh Thánh phủ nhận đối với họ và quy cho Đức Chúa Trời.

Trong khi điều này có thể được chứng tỏ là hàm chứa trong, hay suy ra một cách công bằng từ, chủ nghĩa Arminian dưới mọi hình thức, nó tạo ra một sự khác biệt rất quan trọng trong tình trạng của vụ việc, và nó nên ảnh hưởng một cách quan trọng đến sự phán đoán của chúng ta về các bên, tùy theo nguyên tắc đặc trưng căn bản này được đưa ra và phát triển với mức độ đầy đủ nhiều hay ít. Sự phân biệt này luôn được các đối thủ có khả năng nhất và nhiệt thành nhất của chủ nghĩa Arminian công nhận và hành động theo. Có thể thích hợp để đưa ra một mẫu mực của điều này. Ames, hay Amesius, — những tác phẩm của ông về cuộc tranh luận với Giáo hoàng, đáp lại Bellarmine, không thể được nói đến ngoại trừ bằng những lời khen ngợi cao nhất, — cũng đã viết nhiều tác phẩm rất có khả năng chống lại những người Arminian. Ông đã có mặt tại Công đồng Dort, dù không phải là thành viên của nó, — đã được tham vấn nhiều trong việc soạn thảo các giáo luật của nó, — hoàn toàn am hiểu toàn bộ thần học của chủ đề, — và là một người bênh vực thuyết Calvin nhiệt thành và không khoan nhượng nhất. Trong tác phẩm của ông, De Conscientia, dưới đầu đề De Hæresi, ông đã đặt câu hỏi này, An Remonstrantes sint hæretici? Và câu trả lời ông đưa ra là điều này: “Remonstrantium sententia, prout a vulgo ipsis faventium recipitur, non est proprie hæresis, sed periculosus error in fide, ad haeresin tendens. Prout vero a quibusdam eorura de- fenditur, est hæresis Pelagiana: quia gratiæe internæ operationen efficacem necessariam esse negant ad conversionem, et fidem inge nerandam.”4 Ames, vậy, đã nghĩ rằng chủ nghĩa Arminian, trong hình thức ôn hòa hơn của nó, không nên được tính là dị giáo, mà chỉ là một lỗi lầm nguy hiểm trong giáo lý, có khuynh hướng dẫn tới dị giáo; và rằng nó nên bị gắn mác dị giáo, chỉ khi nó được thực hiện tới mức phủ nhận sự cần thiết của một công việc nội tại của ân điển siêu nhiên đối với sự cải đạo và việc tạo ra đức tin. Và ý tưởng tổng quát được chỉ ra và duy trì như vậy chắc chắn nên được áp dụng, nếu chúng ta muốn hình thành bất cứ điều gì giống như một sự ước lượng công bằng và thẳng thắn về các loại giáo lý khác nhau, ít nhiều mang tính Pelagian, vốn đã mang tên chung chủ nghĩa Arminian.

Mục. 2. Công đồng Dort.

Công đồng Dort đánh dấu một trong những thời đại quan trọng nhất trong lịch sử thần học Cơ Đốc; và thật quan trọng khi có được một số hiểu biết về các cuộc thảo luận thần học đã tạo dịp cho nó, — về các quyết định nó đã tuyên bố về chúng, — và các cuộc thảo luận mà các quyết định của nó đã gây ra. Chưa từng có công đồng hay hội đồng nào được tổ chức trong Hội Thánh, mà các quyết định của nó, xét mọi điều, xứng đáng được tôn trọng và kính trọng hơn. Các giáo lý lớn của lời Đức Chúa Trời đã được đưa ra đầy đủ, trong thế kỷ trước, bởi công lao của các Nhà Cải Chánh; và, dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh đồng hành với họ, chúng đã được bảo vệ một cách không thể bác bỏ chống lại những người Công giáo La Mã, và đã được hầu hết mọi Hội Thánh đã vứt bỏ ách chống Christ đón nhận một cách chân thành. Vào đầu thế kỷ mười bảy, một số người xuất hiện trong các Hội Thánh khác nhau, những người, tự tin vào khả năng của chính mình, và không mấy sẵn lòng vâng phục một cách tuyệt đối sự dạy dỗ rõ ràng của lời Đức Chúa Trời, đã rất sẵn lòng suy đoán về những điều thiêng liêng. Họ đã xem xét hệ thống giáo lý, vốn nhìn chung đã được các Nhà Cải Chánh tiếp nhận, bằng một sự kiểm tra khá kỹ lưỡng, và tưởng tượng rằng họ đã phát hiện một số lỗi lầm quan trọng, mà việc loại bỏ chúng có khuynh hướng, như họ nghĩ, làm cho chương trình giáo lý Kinh Thánh hợp lý hơn, và thích hợp hơn để thu hút sự đồng ý của những người thông minh, và thúc đẩy lợi ích của tôn giáo thực tiễn. Họ là những người được trang bị dồi dào, bởi tài năng và học vấn của họ, để mang lại cho những quan điểm này, và các căn cứ mà chúng dựa vào, mọi lợi thế công bằng. Sau khi những cải tiến được cho là ấy đối với thần học của Cuộc Cải Chánh đã được công bố một thời gian, và đã trải qua một cuộc thảo luận khá đầy đủ, Công đồng Dort đã nhóm họp để xem xét chúng, và đưa ra ý kiến về chúng. Nó bao gồm không chỉ các đại diện của các Hội Thánh của một quốc gia (các Tỉnh Liên hiệp), mà còn các phái viên từ hầu hết mọi Hội Thánh Tin Lành, ngoại trừ Hội Thánh Luther. Quả thật, Hội Thánh Tin Lành Pháp đã không được đại diện trong đó; vì các phái viên do Hội Thánh ấy bổ nhiệm để tham dự công đồng (Peter du Moulin và Andrew Rivet, hai trong số các nhà thần học xuất sắc nhất của thời đại), đã bị Vua cấm thi hành nhiệm vụ mà Hội Thánh đã giao cho họ. Nhưng công đồng quốc gia tiếp theo của Hội Thánh Cải Chánh Pháp đã chấp nhận các giáo luật của Công đồng Dort, và yêu cầu mọi mục sư của họ đồng ý với chúng. Các phái viên từ Hội Thánh Anh quả thật không có nhiệm vụ từ Hội Thánh, theo đúng nghĩa của từ, và do đó đã không chính thức đại diện cho Hội Thánh ấy; nhưng họ đã được bổ nhiệm bởi các vị đứng đầu dân sự và giáo hội của Hội Thánh, — Vua, và Tổng Giám mục Canterbury; và không có lý do gì để nghi ngờ rằng trên thực tế họ đã đại diện một cách công bằng các quan điểm giáo lý vốn nhìn chung thắng thế trong số các anh em của họ. Trong khi các thành viên của Công đồng Dort do đó đại diện, hoặc chính thức hoặc trên thực tế, cho phần lớn các Hội Thánh Tin Lành, bản thân họ là những nhà thần học có khả năng và học thức nhất của thời đại, nhiều người trong số họ đã bảo đảm cho mình, bằng các tác phẩm của họ, một vị trí lâu dài trong văn học thần học. Công đồng này, sau khi xem xét đầy đủ và thận trọng, đã nhất trí quyết định chống lại các đổi mới của Arminius và những người theo ông, và đã đưa ra một chứng ngôn quyết đoán ủng hộ các nguyên tắc lớn của thuyết Calvin, như phù hợp với lời Đức Chúa Trời và các giáo lý của Cuộc Cải Chánh. Những chủ đề này tiếp tục được thảo luận trong phần còn lại của thế kỷ, rất nhiều trên cơ sở các giáo luật của Công đồng Dort, và với sự tham chiếu đến các quyết định mà chúng đã đưa ra. Và để có được bất cứ điều gì giống như sự hiểu biết thông minh về Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chính chúng ta, cần phải biết điều gì đó về tình trạng thảo luận thần học trong thời kỳ xen giữa Công đồng Dort và Hội nghị Westminster, mà bởi đó các lời tuyên bố và thuật ngữ của Bản Tuyên Xưng của chúng ta đã bị ảnh hưởng một cách đáng kể.

Chứng ngôn có ảnh hưởng và trọng lượng như vậy đã được đưa ra ủng hộ thuyết Calvin, dĩ nhiên đã kéo xuống Công đồng Dort sự thù địch của mọi người đã khước từ các nguyên tắc Calvin. Và nhiều điều đã được viết, nhằm mục đích chứng tỏ rằng quyết định của nó không xứng đáng được coi trọng hay tôn trọng nhiều; và điều đó nhìn chung nhằm mục đích khơi dậy thành kiến chống lại nó. Những cớ chính được dùng cho mục đích này là những điều này: Thứ nhất, Người ta cáo buộc rằng việc triệu tập công đồng có liên quan đến một số phong trào chính trị, và nó được tổ chức dưới ảnh hưởng chính trị, — một lời tuyên bố, dù đúng về một số phương diện, và khi ảnh hưởng đến một số bên liên quan đến việc đưa tới việc triệu tập công đồng, không hề ảnh hưởng đến tính chính trực và chân thành của các nhà thần học đã cấu thành nó, hay thẩm quyền của các quyết định của họ; vì không ai cáo buộc rằng họ đã quyết định từ bất kỳ động cơ nào khác ngoài những xác tín lương tâm của chính họ về ý nghĩa của lời Đức Chúa Trời. Thứ hai, Các đối thủ của công đồng nói nhiều về một số khác biệt về ý kiến, về những điểm nhỏ, vốn tồn tại trong số các thành viên của công đồng, và về những biểu hiện của những yếu đuối chung của nhân loại, mà một số cuộc thảo luận, về các chủ đề đang tranh cãi, thỉnh thoảng đã gây ra, — một lời cáo buộc quá không đáng kể để xứng đáng được chú ý, khi xét trong mối liên hệ với mục đích mà nó được áp dụng ở đây. Và, thứ ba, Họ phóng đại về sự khó khăn và đau khổ mà những người Remonstrants đã phải chịu bởi các nhà cầm quyền dân sự, khi thi hành các quyết định giáo hội của công đồng, dùng những điều này rất giống như họ dùng mối liên hệ của Calvin với cái chết của Servetus, như thể điều này hề ảnh hưởng đến tính chân thật của các giáo lý đã được dạy, hay như thể có bất kỳ sự công bằng nào trong việc phán xét, theo các quan niệm nhìn chung thắng thế trong thời hiện đại, về tính cách và hạnh kiểm của những người sống trước khi các nguyên tắc khoan dung được hiểu hay thực hành một cách tổng quát.

Quả thật, các nhà thần học đã cấu thành Công đồng Dort nhìn chung chủ trương rằng quan tòa dân sự có quyền áp đặt những hình phạt và án phạt như một sự trừng phạt cho dị giáo, và rằng những người Arminian của thời đại ấy — dù hoàn toàn phục tùng quan tòa dân sự khi ông ta sẵn lòng ủng hộ họ, và quả thật công khai dạy một hệ thống Erastianism thô thiển — đã bênh vực tính thích hợp của cả các nhà cầm quyền dân sự lẫn giáo hội thực hành một mức độ khoan dung và nhẫn nại lớn đối với những khác biệt về ý kiến về các chủ đề tôn giáo. Lỗi lầm của những người đã bênh vực và thực hành điều mà ngày nay sẽ được tính là bách hại, là lỗi lầm chung của thời đại, và không nên, một cách công bằng, được xem là thích hợp để tạo ra ấn tượng bất lợi về tính cách và động cơ của họ, và càng không nên làm cho chúng ta có thành kiến chống lại tính đúng đắn của các giáo lý của họ về những chủ đề khác và quan trọng hơn; trong khi đó, các quan điểm của những người Arminian về sự khoan dung và nhẫn nại — ít nhất là về việc được các nhà cầm quyền giáo hội thực hành, trong việc kiêng không thực thi kỷ luật giáo hội chống lại lỗi lầm — đã đi tới thái cực đối nghịch của sự thờ ơ rộng rãi đối với chân lý; và, trong chừng mực chúng đúng đắn và công bằng khi xét về các nhà cầm quyền dân sự, chúng chủ yếu bắt nguồn từ hoàn cảnh của chính tình trạng của họ, điều tự nhiên đã dẫn họ đến việc rao giảng những quan điểm như vậy khi các nhà cầm quyền dân sự chống đối họ, và không tạo ra giả định nào, ủng hộ sự xuất sắc vượt trội của tính cách của họ, hay tính đúng đắn tổng quát của các ý kiến của họ.

Những người Công giáo La Mã, cũng vậy, đã tấn công Công đồng Dort, và không chỉ ra sức khơi dậy thành kiến chống lại nó, mà còn cố gắng rút ra từ nó một số giả định ủng hộ các nguyên tắc và thực hành của chính họ. Bossuet đã dành cho mục tiêu này một phần đáng kể của cuốn sách thứ mười bốn trong Lịch Sử về Các Biến Thể của các Hội Thánh Tin Lành của ông. Những điểm chính mà ông nhấn mạnh, xét về lịch sử và các thủ tục của công đồng, — vì hiện tại tôi dành lại việc xem xét thần học của nó, — là những điểm này: rằng nó đã chỉ ra một số khác biệt về ý kiến trong số những người Tin Lành, mà không có lời tuyên bố nào được đưa ra; rằng nó là một chứng ngôn về sự cần thiết của các công đồng, và của việc thực thi thẩm quyền giáo hội trong việc quyết định các tranh luận giáo lý; rằng các câu trả lời của công đồng đối với các phản đối của những người Remonstrants chống lại cách thức công đồng tiến hành, và cách thức công đồng đối xử với những người bị cáo buộc, đều có thể dùng được để bảo vệ Công đồng Trent chống lại các phản đối Tin Lành thông thường đối với các thủ tục của nó; và rằng các kết quả của công đồng cho thấy sự vô dụng và không hiệu quả của các công đồng, khi được tiến hành và đánh giá theo các nguyên tắc Tin Lành. Về mọi điểm này, Bossuet đã trình bày sự bất công, trình bày sai lệch và ngụy biện thường thấy của ông, như đã được Basnage chứng minh một cách dứt khoát nhất, trong Lịch Sử về Tôn Giáo của các Hội Thánh Cải Chánh của ông.5

Có thể dễ dàng chứng minh rằng không có điều gì không nhất quán với các nguyên tắc mà những người Tin Lành duy trì chống lại những người Công giáo La Mã, về chủ đề các công đồng và hội đồng, trong bất cứ điều gì đã được Công đồng Dort thực hiện, hay trong bất kỳ suy luận nào suy ra một cách công bằng từ các thủ tục của nó; rằng không có sự tương tự nào giữa các yêu sách và giả định của Công đồng Trent và những yêu sách và giả định của Công đồng Dort, và mối quan hệ mà những người Tin Lành nói chung đứng đối với công đồng trước, và những người Remonstrants đứng đối với công đồng sau; rằng, trong mọi điều thích hợp để thu hút sự tôn trọng và kính trọng, Công đồng Dort đối chiếu một cách thuận lợi nhất với Công đồng Trent; và rằng toàn bộ lịch sử các thủ tục của Giáo Hội La Mã, về cơ bản cùng các chủ đề tranh luận, khi bị khuấy động trong chính họ trong suốt thế kỷ mười bảy, biểu lộ, thứ nhất, rằng yêu sách của Hội Thánh ấy về đặc quyền có một quan tòa sống không thể sai lầm trong các tranh luận là thực tế vô dụng; và, thứ hai, rằng việc sử dụng thực tế mà Hội Thánh ấy nhìn chung đã làm đối với yêu sách này đã được đặc trưng bởi sự bất lương có hệ thống và cố ý, đáng xấu hổ nhất. Đó là giáo lý của những người Tin Lành nói chung, như được trình bày trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, rằng “việc xác định các tranh luận về đức tin và các trường hợp lương tâm thuộc về các công đồng và hội đồng một cách thi hành, và rằng các sắc lệnh và quyết định của chúng, nếu phù hợp với lời Đức Chúa Trời, phải được tiếp nhận với sự tôn kính và vâng phục, không chỉ vì sự đồng ý của chúng với lời ấy, mà còn vì quyền năng mà nhờ đó chúng được ban ra như là một định chế của Đức Chúa Trời, được chỉ định cho mục đích ấy trong lời Ngài.” Đây là bổn phận và chức năng của chúng; và mọi điều này có thể được yêu sách và thực thi mà không cần sở hữu hay giả định tính không thể sai lầm.

Công đồng Dort, với tư cách là một Công đồng Quốc gia của các Tỉnh Liên hiệp, là những bề trên giáo hội hợp pháp của những người Remonstrants, có quyền xét xử họ, xem xét các đổi mới trong giáo lý mà họ đã đưa vào Hội Thánh, lên án các lỗi lầm của họ, và, trên cơ sở các lỗi lầm này, bắt họ chịu kỷ luật giáo hội, — một vị trí mà những người Remonstrants thường hoặc phủ nhận hoặc tránh né, nhưng chắc chắn là đúng, và khi đúng, nó cung cấp một câu trả lời dứt khoát cho các cáo buộc bất công và bạo ngược mà họ thường đưa ra chống lại các thủ tục của Công đồng về họ; trong khi đó, Công đồng Trent không có quyền tài phán đúng đắn, theo bất kỳ nghĩa nào, hay tới bất kỳ mức độ nào, đối với những người Tin Lành nói chung. Thật thú vị, và trên nhiều căn cứ khác nhau, — và không chỉ như cung cấp tài liệu cho một lời đáp trả đối với những người Công giáo La Mã nhằm trả lời các nỗ lực của họ khơi dậy thành kiến chống lại Công đồng Dort, — khi nhớ rằng các tranh luận, về cơ bản cùng các chủ đề, đã chia rẽ Giáo Hội La Mã, từ thời tranh chấp do Baius gây ra, ngay sau khi Công đồng Trent giải tán, cho tới khi Sắc lệnh Unigenitus được công bố, năm 1713; rằng các Giáo hoàng đã nhiều lần được thúc giục tuyên bố một quyết định về các tranh luận này, và nhiều lần xem xét chúng, với ý định tuyên bố là sẽ quyết định chúng; rằng toàn bộ lịch sử các thủ tục của họ về chúng, trong 150 năm, cung cấp căn cứ tốt để tin rằng họ chưa bao giờ xem xét một cách nghiêm túc và chân thành câu hỏi về chân lý của Đức Chúa Trời về chủ đề ấy là gì, và bổn phận của họ đối với Ngài đòi hỏi họ phải làm gì, mà bị ảnh hưởng tối cao, trong mọi điều họ đã làm, hay đề xuất, hay từ chối làm trong vấn đề ấy, bởi sự quan tâm đến các lợi ích thế tục của Giáo hoàng; và rằng, trong việc theo đuổi mục tiêu cuối cùng này, mọi sự quan tâm đến tính đúng đắn của giáo lý, và mọi sự tôn trọng đối với các đòi hỏi của tính chính trực và chân thật, đã bị gạt sang một bên một cách có hệ thống.6 Tôi sẽ không dừng lại lâu hơn về các hoàn cảnh lịch sử liên quan đến sự nổi lên của chủ nghĩa Arminian và Công đồng Dort, mà phải tiến tới lưu ý một số điểm hàng đầu liên quan đến thần học của nó.

Mục. 3. Năm Điểm.

Các chủ đề được thảo luận trong Công đồng Dort, và được hội đồng ấy quyết định, chống lại những người Arminian, thường được biết đến trong văn học thần học với tên năm điểm; và cuộc tranh luận về chúng đôi khi được gọi là cuộc tranh luận quinquarticular, hay cuộc tranh luận về năm điều khoản. Trong bản kháng nghị mà những người theo Arminius đã trình lên các nhà cầm quyền dân sự năm 1610, họ đã trình bày các giáo lý của chính họ dưới năm đầu mục; và hoàn cảnh này đã quyết định, ở mức độ lớn, hình thức mà toàn bộ chủ đề sau đó đã được thảo luận, — trước tiên tại hội nghị ở Hague, năm 1611, và sau đó tại Công đồng Dort, năm 1618. Trong năm điều khoản này, như chúng được trình bày ban đầu, điều thứ nhất là về tiền định, hay sự tuyển chọn; điều thứ hai, về sự chết của Đấng Christ, và bản tính cùng phạm vi của sự cứu chuộc của Ngài; điều thứ ba, về nguyên nhân của đức tin, — nghĩa là, dĩ nhiên, quyền năng hay tác nhân mà nhờ đó đức tin được tạo ra; điều thứ tư, phương thức cải đạo, hay loại tác nhân mà nhờ đó nó được thực hiện, và phương thức vận hành của nó; và điều thứ năm về sự bền đỗ.

Về chủ đề cuối cùng này — đó là, sự bền đỗ — cả chính Arminius lẫn những người theo ông, trong một thời gian ngắn sau khi ông qua đời, đều không đưa ra một lời tuyên bố quyết đoán. Họ dường như chưa hoàn toàn sẵn sàng đưa ra một sự phủ nhận rõ ràng và tích cực đối với giáo lý vốn nhìn chung đã được dạy trong các Hội Thánh Cải Chánh, về sự bền đỗ chắc chắn của mọi tín hữu. Theo đó, trong hội nghị tại Hague, họ đã tuyên bố, như Arminius đã làm trong lời tuyên bố công khai của ông năm trước khi ông qua đời, rằng tâm trí của họ chưa được xác lập đầy đủ về điểm này, và rằng họ phải tiến hành một cuộc khảo sát đầy đủ hơn về nội dung của các lời tuyên bố trong Kinh Thánh về nó, trước khi họ có thể đưa ra bất kỳ khẳng định tự tin nào, hoặc khẳng định hoặc phủ định.7 Tuy nhiên, rất rõ ràng rằng chương trình thần học tổng quát của họ bắt buộc họ, vì tính nhất quán, phải phủ nhận giáo lý về sự bền đỗ chắc chắn của các tín hữu, và duy trì rằng họ có thể hoàn toàn và cuối cùng sa ngã; và quả thật khá kỳ lạ rằng họ lại nghi ngờ về điểm này khi họ đã khước từ mọi giáo lý khác của thuyết Calvin; vì chắc chắn không có điều khoản nào trong tín điều Arminian có vẻ được các lời tuyên bố trong Kinh Thánh ủng hộ hơn điều khoản về khả năng bội đạo hay sa ngã của các tín hữu. Theo đó, họ đã không tiếp tục lâu trong trạng thái nghi ngờ hay do dự này; và trước khi Công đồng Dort nhóm họp, họ đã hoàn toàn sẵn sàng khẳng định và duy trì một sự phủ nhận rõ ràng về giáo lý Calvin về sự bền đỗ.

Chúng ta đã xem xét điều khoản thứ hai, dưới đầu đề Sự Chuộc Tội.

Điều khoản thứ ba và thứ tư rõ ràng, xét về bản tính của chúng, rất gắn bó chặt chẽ với nhau; và quả thật chúng thực tế giống hệt nhau. Theo đó, trong tiến trình sau đó của cuộc tranh luận, chúng thường được hợp nhất thành một; và trong chính các giáo luật của công đồng, chúng được xử lý cùng nhau, dưới một đầu đề, dù được chỉ định là điều khoản thứ ba và thứ tư. Như được trình bày ban đầu trong bản kháng nghị, và như được thảo luận trong hội nghị tại Hague, chúng chủ yếu liên quan, điều thứ nhất tới cách thức mà đức tin được tạo ra, và điều thứ hai tới cách thức mà sự cải đạo được thực hiện. Nhưng hai từ này thật sự mô tả điều về cơ bản là một và cùng một tiến trình và kết quả. Đức tin và sự cải đạo đều mô tả, về thực chất — dù trong các mối quan hệ và khía cạnh khác nhau — một tiến trình lớn lao mà nhờ đó con người, một cách cá nhân, được hiệp nhất với Đấng Christ, — được đưa trở lại từ tối tăm tới ánh sáng, và từ quyền năng của Sa-tan tới Đức Chúa Trời, — mà nhờ đó họ được đặt vào sự sở hữu thực tế các phước hạnh mà Đấng Christ đã mua. Sự cải đạo mô tả trực tiếp hơn tiến trình hay sự thay đổi tự nó; và đức tin, theo nghĩa mà nó được dùng ở đây, mô tả phương tiện mà nhờ đó nó được thực hiện. Mọi người đều thừa nhận rằng đức tin và sự cải đạo chắc chắn và luôn luôn liên hệ với nhau; và mọi người, ngoại trừ những người Socinian thấp kém nhất, đều thừa nhận rằng, trong khi chúng là những hành động của con người, — nghĩa là, trong khi chính con người tin và quay về với Đức Chúa Trời, — những hành động này cũng, theo một nghĩa nào đó, được tạo ra bởi ân điển hay sự vận hành đầy ân điển của Đức Chúa Trời. Giờ đây, cuộc tranh luận về điểm này — và quả thật về mọi điểm liên quan đến cuộc tranh luận Arminian — xoay quanh câu hỏi về cách thức mà Đức Chúa Trời và con người liên quan đến việc tạo ra các hành động của con người; vì vậy câu hỏi về nguyên nhân của đức tin và phương thức cải đạo thực tế là một và cùng một, chúng là hai phần, hay đúng hơn là hai khía cạnh, của một và cùng một tiến trình, mà phải được điều chỉnh và xác định bởi cùng các nguyên tắc. Trong Acta et Scripta Synodalia Remonstrantium — một tác phẩm quan trọng, trong đó họ đã giải thích và bảo vệ một cách chi tiết lời tuyên bố về các ý kiến của họ mà họ đã trình lên công đồng — họ cũng kết hợp điều khoản thứ ba và thứ tư lại với nhau; và tựa đề tổng quát mà họ đặt cho hai điều khoản được kết hợp như vậy là, “De gratia Dei in conversione hominis,” — chủ đề tổng quát được chỉ ra như vậy dĩ nhiên là bản tính, phẩm chất và các nguyên tắc điều chỉnh của sự vận hành đầy ân điển này, mà nhờ đó Đức Chúa Trời thực hiện, hay hợp tác trong việc thực hiện, sự cải đạo của một tội nhân.

Mục. 4. Tội Nguyên Tổ.

Có một sự khác biệt giữa tựa đề do những người Arminian đặt cho cuộc thảo luận của họ về điều khoản thứ ba và thứ tư hợp lại, và tựa đề do Công đồng Dort đặt cho cùng hai điều khoản ấy, cũng được họ xử lý như một; và sự khác biệt này đáng được lưu ý, vì nó gợi ra một chủ đề có tầm quan trọng nào đó trong một cuộc khảo sát tổng quát về thần học Arminian. Tựa đề đặt cho hai điều khoản này, trong các giáo luật của Công đồng, là điều này: “Về sự hư hỏng hay bại hoại của con người, — sự cải đạo của con người tới Đức Chúa Trời, và phương thức hay cách thức cải đạo của con người.”8 Ở đây chúng ta thấy sự nổi bật được dành cho sự hư hỏng hay bại hoại của con người, như một phần của chủ đề này, và như theo một cách nào đó là cơ sở hay nền tảng của giáo lý xử lý nó. Nếu một người sở hữu một số kiến thức về điều thường được gọi là chủ nghĩa Arminian ở đất nước này, — ngoại trừ như được những người Wesley trình bày, — nhưng không biết gì về hình thức mà nó xuất hiện và được thảo luận vào thời Công đồng Dort, người ấy có lẽ sẽ ngạc nhiên khi thấy rằng tội nguyên tổ, hay sự bại hoại của con người, đã không tạo thành chủ đề của một trong năm điểm. Đó là một ấn tượng phổ biến, và không phải không chính xác, rằng một nét hàng đầu và thiết yếu của chương trình thần học Arminian, là sự phủ nhận sự bại hoại toàn diện của con người, và sự khẳng định quyền năng hay khả năng tự nhiên của con người để làm điều gì đó, ít hay nhiều, tốt đẹp về mặt thuộc linh, và sẽ góp phần thực hiện sự giải thoát của con người khỏi tội lỗi và quyền năng của tội lỗi, và phúc lợi đời đời của con người. Mọi người Arminian nhất quán đều phải nắm giữ những quan điểm thuộc loại này, dù những quan điểm này có thể được phát triển ít hay nhiều một cách đầy đủ, và được thực hiện ít hay nhiều một cách trọn vẹn. Những người Arminian gốc đã nắm giữ chúng, dù họ khá né tránh việc phát triển chúng, hay đưa chúng ra nổi bật, và khá cố gắng giữ chúng trong hậu cảnh. Theo đó, họ đã không đưa vào, trong lời tuyên bố và trình bày gốc về các ý kiến đặc thù của họ, bất cứ điều gì trực tiếp và chính thức liên quan đến chủ đề tội nguyên tổ hay sự bại hoại của con người, và chỉ ám chỉ các quan điểm sai lầm của họ về chủ đề quan trọng này trong mối liên hệ với việc trình bày của họ về cách thức mà sự cải đạo được thực hiện, và phần mà Đức Chúa Trời và con người lần lượt đóng trong vấn đề ấy.

Đúng một cách phổ quát rằng quan điểm chúng ta có về tình trạng và tính cách tự nhiên của con người, trong mối liên hệ với Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài, phải ảnh hưởng một cách đáng kể đến các ý kiến của chúng ta về toàn bộ chương trình chân lý đã được mặc khải. Điều này hiển nhiên từ bản tính của vụ việc, và đã được kinh nghiệm xác nhận một cách dồi dào. Đối tượng trực tiếp và chính yếu của sự mặc khải của Đức Chúa Trời có thể được nói là, — làm cho chúng ta biết con đường mà nhờ đó con người có thể đạt tới hạnh phúc đời đời. Nhưng con đường mà nhờ đó kết quả này sẽ đạt được, phải tùy thuộc vào, và được điều chỉnh bởi, trạng thái và tình trạng thực tế của con người, — bản tính và sức mạnh của các chướng ngại, nếu có, đứng trên con đường hoàn thành đối tượng này, — và quyền năng hay khả năng của con người để làm bất cứ điều gì hướng tới việc dẹp bỏ các chướng ngại này, và nhờ đó thực hiện các kết quả. Do đó, con đường cứu rỗi, được mặc khải trong Kinh Thánh, giả định, và dựa trên, trạng thái và khả năng thực tế của con người. Điều thứ nhất, xuyên suốt, được điều chỉnh hay thích ứng với điều thứ hai trong các sự sắp xếp thiêng liêng thực tế và dĩ nhiên trong sự mặc khải được ban cho chúng ta về toàn bộ tình trạng của vụ việc. Nếu con người chỉ có thể đạt tới hạnh phúc đời đời theo một cách nhất định, và qua những sự sắp xếp nhất định, thì trạng thái và tính cách thực tế của họ hẳn đã khiến những sự sắp xếp này trở nên cần thiết: và hai điều này vì vậy liên hệ một cách tất yếu, điều thứ nhất phải lập tức xác định và chỉ ra điều thứ hai. Theo đó, chúng ta thấy, trong lịch sử Hội Thánh, rằng các quan điểm mà con người đã có về trạng thái và tình trạng tự nhiên của loài người luôn phù hợp với các ý kiến mà họ đã hình thành về chương trình chân lý thiêng liêng nói chung.

Những người Socinian, tin rằng con người không phải chịu bất kỳ khuynh hướng bại hoại nào, mà giờ đây đang ở trong cùng tình trạng, và sở hữu cùng quyền năng, xét về mặt đạo đức, như khi con người mới được tạo dựng, một cách tự nhiên và nhất quán đã loại khỏi chương trình thần học của họ một Đấng Cứu Rỗi thiêng liêng và một sự chuộc tội thay thế. Những người Calvin, tin rằng con người về bản tính hoàn toàn có tội và hoàn toàn bại hoại, nhận ra sự cần thiết của một sự thỏa mãn đầy đủ, một sự công chính hoàn hảo và một tác nhân toàn năng và không thể cưỡng lại. Những người Arminian chiếm một vị trí trung gian nào đó giữa họ, — thừa nhận thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, và sự cần thiết của tác nhân của Đức Thánh Linh, — nhưng không gán cho công việc của Con hay của Đức Thánh Linh, trong sự cứu rỗi của tội nhân, vị trí tối cao ấy — ảnh hưởng có hiệu quả và quyết định ấy — mà những người Calvin gán cho chúng. Và, phù hợp với các quan điểm này, họ đã có thói quen làm hư hỏng giáo lý về tội nguyên tổ, hay duy trì các ý kiến thiếu sót và sai lầm về tội lỗi và tính tội lỗi của trạng thái mà con người đã sa vào. Họ thường phủ nhận sự quy tội của tội đầu tiên của A-đam cho dòng dõi của ông; và trong khi thừa nhận rằng các quyền năng và khả năng đạo đức của con người đã bị tổn thương hay suy giảm bởi sự sa ngã, họ thường phủ nhận sự bại hoại toàn diện ấy, sự bất lực ấy — mà không có một sự thay đổi trước đó được thực hiện trên họ bởi ân điển toàn năng của Đức Chúa Trời — để muốn hay làm bất cứ điều gì tốt đẹp về mặt thuộc linh, mà những người Calvin nhìn chung đã khẳng định, hay, nếu họ đã thừa nhận sự bại hoại toàn diện của con người về bản tính — như Arminius và Wesley đã làm, hay ít nhất đã định làm, — hiệu quả của sự thừa nhận này chỉ là đưa sự hỗn loạn và mâu thuẫn vào các bộ phận khác của tín điều của họ. Trong khi các quan điểm sai lầm và thiếu sót về tội lỗi và sự bại hoại tự nhiên của con người nhìn chung đã có nhiều ảnh hưởng trong việc dẫn con người đến chỗ chấp nhận toàn bộ hệ thống thần học Arminian, các quan điểm của họ về chủ đề này không phải luôn xuất hiện sớm nhất hay nổi bật nhất, vì họ có thể nói nhiều và đầy đủ về sự bại hoại của con người, mà không mâu thuẫn một cách rõ ràng với chính mình; trong khi đó, bởi các phần khác của hệ thống của họ — chẳng hạn như giáo lý của họ về công việc của Đức Thánh Linh, và cách thức mà sự cải đạo được thực hiện — họ có thể thực tế đang phá hoại mọi quan niệm Kinh Thánh về chủ đề ấy.

Đây rất giống điều đã được trình bày trong sự phát triển các quan điểm của Arminius và những người theo ông. Các lời tuyên bố của chính Arminius về sự bại hoại tự nhiên của con người, xét theo mức độ chúng ta có chúng trong hồ sơ, đầy đủ và thỏa đáng. Và điều khoản thứ ba và thứ tư, về ân điển của Đức Chúa Trời trong sự cải đạo, ngay cả như được những người theo ông dạy vào thời Công đồng Dort, chứa đựng một lượng lớn chân lý Kinh Thánh. Tuy nhiên, đáng chú ý rằng, vào dịp Arminius, trong năm trước khi ông qua đời, đưa ra một lời tuyên bố công khai về các lời tuyên bố của mình trước các nhà cầm quyền dân sự của Hà Lan, đồng nghiệp của ông, Gomarus, đã cáo buộc ông nắm giữ một số ý kiến sai lầm về chủ đề tội nguyên tổ, — một sự kiện mà, xét trong mối liên hệ với lịch sử sau đó của vấn đề này, và hướng đi thường được những người Arminian thực hiện về chủ đề này, chúng ta được phép nghi ngờ rằng ông đã đưa ra một số dấu hiệu, dù có lẽ không rõ ràng lắm, về việc làm nhẹ đi các giáo lý vốn được các Nhà Cải Chánh tuyên xưng một cách tổng quát về điểm này.9 Trong điều khoản thứ ba, những người Remonstrants đã tuyên bố quy việc tạo ra đức tin, và sự tồn tại của mọi điều tốt đẹp về mặt thuộc linh trong con người, cho sự vận hành của ân điển thiêng liêng, và khẳng định sự cần thiết của việc đổi mới toàn diện bản tính của con người bởi Đức Thánh Linh. Và trong điều khoản thứ tư, họ đã mở rộng nguyên tắc này về sự cần thiết của ân điển thiêng liêng, hay của tác nhân của Đức Thánh Linh, tới toàn bộ công việc của sự nên thánh, — tới toàn bộ tiến trình mà nhờ đó con người, sau khi được khiến cho có thể tin, được tẩy sạch khỏi mọi tội lỗi, và được làm cho xứng hợp với thiên đàng. Dĩ nhiên, các lời tuyên bố này đã không tạo thành bất kỳ chủ đề tranh cãi nào giữa họ và các đối thủ của họ. Những người Calvin đã nắm giữ tất cả những điều này, và luôn luôn làm như vậy. Họ chỉ nghi ngờ liệu những người Arminian có thật sự nắm giữ các giáo lý này một cách chân thành, theo ý nghĩa tự nhiên của các lời ấy, hay ít nhất liệu họ có thể nắm giữ chúng một cách thông minh một cách nhất quán trong sự hiệp nhất với các giáo lý khác mà họ duy trì hay không. Ames, sau khi trích dẫn điều khoản thứ ba, như được những người Remonstrants trình bày trong hội nghị tại Hague, — và họ đã giữ nó trong cùng các điều khoản tại Công đồng Dort, — nói: “De assertionis hujus veritate, nulla in Collatione movebatur controversia, neque nunc in quæstionem vocatur: imo ad magnam harum litium partem sedandam, hæc una sufficeret thesis, modo sinceram eam Remonstrantium confessionem continere constaret, et ex labiis dolosis non prodire. Sed magna subest suspicio, eos non tam ex animo, quam ex arte dixisse multa, quae continentur in istoc effato. Diruunt enim alibi, quæ hic sedificant: ut ex paucis his inter sese collatis, mihi saltem videtur manifestum.”10 Sau đó, ông tiến hành trích dẫn các lời tuyên bố do những người Arminian tham gia hội nghị này đưa ra vào những dịp khác, vốn không nhất quán với điều khoản này, và rõ ràng quy cho con người một số quyền năng để tự mình làm điều tốt đẹp về mặt thuộc linh, và trong việc thực thi các khả năng tự nhiên của chính họ.

Tôi đã trích dẫn đoạn văn này, vì nó chứa đựng một sự mô tả chính xác về hướng đi thường được những người Arminian theo đuổi trong mọi thời đại khi thảo luận chủ đề này, và đầy đủ nhất bởi những người Arminian của Hội Thánh Anh. Họ bị bắt buộc, bởi sự cần thiết phải giữ vẻ nhất quán với các Điều khoản và Bài giảng của họ, đưa ra những lời thừa nhận tổng quát lớn lao về sự bại hoại của con người, và sự bất lực của chính họ để làm bất cứ điều gì tốt đẹp về mặt thuộc linh; và vì những lời thừa nhận này không nhất quán với tinh thần tổng quát và các nguyên tắc căn bản của chương trình thần học của họ, họ buộc phải tự mâu thuẫn với chính mình, và rút lại bằng bàn tay này điều họ đã ban bằng bàn tay kia.

Sự hỗn loạn và mâu thuẫn thường được những người Arminian Giám mục trình bày về các chủ đề này, khi luận về tội nguyên tổ, sự tái sinh, và công việc của Đức Thánh Linh, rất đáng buồn, và đôi khi xuất hiện dưới một hình thức thật sự nực cười. Giám mục Tomline đã trích dẫn, với sự không tán thành, như thuyết Calvin, một lời tuyên bố về chủ đề ấy, vốn được lấy từ các Bài giảng.11 Tiến sĩ Sumner, Tổng Giám mục Canterbury, trong tác phẩm Apostolical Preaching Considered của ông, — dù là một cuốn sách nghèo nàn, nhưng vẫn quyết đoán vượt trội, cả về khả năng lẫn chính thống, so với Refutation of Calvinism của Tomline, — đã được cảnh báo, rõ ràng, bởi sự phơi bày những sai lầm của Tomline, chấp nhận một phương thức khác để xử lý các lời tuyên bố mạnh mẽ của các Bài giảng về chủ đề này. Ông trích dẫn hai đoạn văn từ các Bài giảng; một từ Bài giảng về Giáng Sinh, và đoạn kia từ Bài giảng về Lễ Ngũ Tuần, Phần I., — đoạn thứ hai trong số này là đoạn bị Tomline lên án, — và cáo buộc chúng phóng đại vì chứa đựng “ngôn ngữ mạnh mẽ và không giới hạn, vốn không được sao chép từ Kinh Thánh cũng không được kinh nghiệm xác nhận.”12

Phần đầu của điều khoản thứ tư — trong đó họ áp dụng nguyên tắc về sự cần thiết của ân điển thiêng liêng cho toàn bộ tiến trình của sự nên thánh — phải được xem dưới cùng ánh sáng như điều khoản thứ ba, — đó là, tự nó đúng đắn, nhưng bị chính họ mâu thuẫn trong những dịp khác, vì nó không nhất quán với tinh thần tổng quát của hệ thống của họ. Tuy nhiên, ở cuối điều khoản thứ tư, họ đã đưa vào một lời tuyên bố, vốn tạo thành chủ đề của một trong những bộ phận hàng đầu của cuộc tranh luận. Nó được diễn đạt bằng những lời này: “Quoad vero modum operationis istius gratiæ, ilia non est irresistibilis.” Những người Calvin, nhìn chung, không thừa nhận rằng đây là một lời tuyên bố chính xác về vấn đề, và không cam kết, một cách tuyệt đối, và không có một số giải thích về thuật ngữ chính, bảo vệ vị trí được ngụ ý quy cho họ ở đây, — đó là, ân điển của Đức Chúa Trời, trong sự cải đạo, là không thể cưỡng lại. Dù vậy, lời tuyên bố ấy chỉ tới, và được định để chỉ tới, một chủ đề quan trọng của tranh luận giữa những người Calvin và những người Arminian, — một chủ đề mà trong đó tồn tại một sự khác biệt thật sự và quan trọng về ý kiến. Nó thường được những người Calvin thảo luận dưới các đầu đề kêu gọi có hiệu quả và ân điển có hiệu quả, và sẽ cần phải dành một phần sự chú ý của chúng ta cho nó.

Cách thức mà đức tin được tạo ra, và cách thức mà sự cải đạo được thực hiện, tùy thuộc phần nào vào quyền năng hay khả năng mà con người có, về bản tính, để làm bất cứ điều gì tốt đẹp về mặt thuộc linh và đẹp lòng Đức Chúa Trời; và điều ấy, lại nữa, tùy thuộc vào tính toàn diện hay toàn bộ của sự hư hỏng hay bại hoại gắn liền với con người qua sự sa ngã. Và do đó, dù những người Arminian đã không, trong điều họ đã trình bày về phương thức hay cách thức cải đạo, nói bất cứ điều gì trực tiếp về sự bại hoại tự nhiên của con người, Công đồng Dort, trong các giáo luật của họ về điều khoản thứ ba và thứ tư, đã bao gồm và trình bày giáo lý về sự bại hoại toàn diện của con người về bản tính, và sự bất lực của con người để làm bất cứ điều gì tốt đẹp về mặt thuộc linh, và đã lấy điều này làm cơ sở — như Kinh Thánh làm — cho toàn bộ giáo lý của họ về nguyên nhân của đức tin, — sự cần thiết và bản tính của sự tái sinh và cải đạo, — công việc của Đức Thánh Linh, — và các nguyên tắc mà sự vận hành của Ngài được điều chỉnh, trong việc áp dụng cho con người một cách cá nhân các lợi ích do Đấng Christ mua cho họ.

Tôi đã nghĩ là thích hợp để giải thích tại sao chủ đề về sự bại hoại tự nhiên của con người đã không chiếm một vị trí nổi bật như có thể được mong đợi trong cuộc thảo luận chính thức về cuộc tranh luận Arminian, khi nó mới nảy sinh, khoảng thời Công đồng Dort, — ít nhất như nó được tiến hành về phía Arminian, — dù nó thật sự nằm ở gốc rễ của toàn bộ sự khác biệt, như đã được biểu lộ rõ ràng hơn trong tiến trình thảo luận, khi những người theo Arminius đã phát triển các quan điểm của họ về chủ đề này một cách đầy đủ hơn, và lệch ngày càng xa hơn khỏi giáo lý của Kinh Thánh và Cuộc Cải Chánh về chủ đề trạng thái và tính cách tự nhiên của con người. Tuy nhiên, tôi không có ý, khi tiếp tục việc xem xét cuộc tranh luận Arminian, dừng lại lâu ở chủ đề này; vì tôi đã xem xét khá đầy đủ các chủ đề tội nguyên tổ và ý chí tự do trong mối liên hệ với cuộc tranh luận Pelagian. Giáo lý của hầu hết những người Arminian về các chủ đề này, về thực chất, là giáo lý của Giáo Hội La Mã, như được Công đồng Trent xác định, — nghĩa là, cả hai đều đúng rằng họ giới hạn hay hạn chế phạm vi hay tính trọn vẹn của sự bại hoại gắn liền với con người về bản tính, do hậu quả của sự sa ngã, để chừa chỗ cho ý chí tự do, theo nghĩa một quyền năng hay khả năng tự nhiên nơi con người để làm điều gì đó tốt đẹp về mặt thuộc linh cũng như làm điều xấu xa về mặt thuộc linh, và do đó trình bày con người như có khả năng, trong việc thực thi các quyền năng tự nhiên của chính mình, đóng góp, ở mức độ nào đó, vào việc tạo ra đức tin, và ít nhất chuẩn bị chính mình để quay về với Đức Chúa Trời và làm theo ý muốn của Ngài. Khi thảo luận chủ đề này, chống lại giáo lý của những người Pelagian và Giáo Hội La Mã, — vốn rất giống với giáo lý của phần lớn những người Arminian, — tôi đã có dịp giải thích khá đầy đủ giáo lý lớn lao của Cuộc Cải Chánh và của chính Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, về mối liên hệ giữa sự hư hỏng đạo đức toàn diện của con người và sự nô lệ hay phục tùng toàn bộ của ý chí của con người đối với tội lỗi vì sự bại hoại, hay sự bất lực của con người để muốn hay làm bất cứ điều gì tốt đẹp về mặt thuộc linh, — loại nô lệ hay sự cần thiết duy nhất, hay của bất cứ điều gì đối nghịch theo bất kỳ nghĩa nào với tự do ý chí, mà, trên cơ sở Kinh Thánh, với tư cách là những người Calvin, hay vì bất cứ điều gì chứa đựng trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, chúng ta được kêu gọi duy trì. Nhưng trong khi các quan điểm đúng đắn về sự bại hoại toàn diện của bản tính đạo đức của con người, và về sự nô lệ hay phục tùng triệt để của ý chí của con người đối với tội lỗi, vì sự bại hoại này, — hay, như Bản Tuyên Xưng của chúng ta nói, “sự mất mát toàn bộ của con người, bởi sự sa ngã vào trạng thái tội lỗi, mọi khả năng của ý chí đối với bất kỳ điều tốt lành thuộc linh nào đi kèm với sự cứu rỗi,” — nên, khi được áp dụng và thực hiện, giải quyết các câu hỏi đã được nêu ra về việc tạo ra đức tin và nguyên nhân của sự cải đạo, và bản tính cùng tính cách của sự vận hành đầy ân điển của Đức Thánh Linh trong việc thực hiện các kết quả này, — các chủ đề thường được thảo luận dưới đầu đề kêu gọi có hiệu quả, — tính đầy đủ, hiệu quả, và, theo một nghĩa nào đó, tính không thể cưỡng lại của ân điển, — nhưng sự trình bày đầy đủ về các chủ đề sau này này đã không được đưa ra cho tới khi các cuộc tranh luận Arminian và Jansenistic nảy sinh trong các Hội Thánh Tin Lành và La Mã lần lượt vào thế kỷ mười bảy. Và trong khi các chủ đề chính liên quan đến hai cuộc tranh luận lớn lao này về cơ bản là giống nhau, chúng trình bày, về chủ đề cụ thể hiện đang ở trước chúng ta, sự tương phản đáng chú ý và thú vị này, rằng trong khi trong Hội Thánh Tin Lành, những người Arminian đã làm hư hỏng giáo lý của các Nhà Cải Chánh về kêu gọi có hiệu quả, và hiệu quả của ân điển thiêng liêng, hay của công việc của Đức Thánh Linh trong sự tái sinh, mà không, ít nhất lúc đầu, chính thức phủ nhận sự bại hoại và bất lực đạo đức của con người; mặt khác, những người Jansenist trong Giáo Hội La Mã đã kiên quyết duy trì điều về thực chất là các quan điểm Kinh Thánh và Calvin về hiệu quả của ân điển, mà không chính thức phủ nhận giáo lý hư hỏng của Công đồng Trent về tội nguyên tổ và ý chí tự do.

Chúng ta sẽ lưu ý đến chủ đề kêu gọi có hiệu quả này, và bản tính cùng hiệu quả của ân điển thiêng liêng, hay của công việc của Đức Thánh Linh, trong việc tạo ra đức tin và sự tái sinh, như được gợi ra bởi điều khoản thứ ba và thứ tư của Công đồng Dort, trước khi chúng ta tiến tới xem xét chủ đề quan trọng của điều khoản thứ nhất, — giáo lý lớn lao về Tiền Định hay Sự Tuyển Chọn; và chúng ta sẽ theo thứ tự này, một phần vì những lý do thuận tiện được gợi ra bởi các chủ đề chúng ta đã được dẫn tới xem xét, và một phần vì những lý do dựa trên bản tính của vụ việc, và mối liên hệ nội tại của các chủ đề mà chúng ta có thể sau này có dịp nhắc tới.13

Mục. 5. Sự Kêu Gọi Phổ Quát và Có Hiệu Quả.

Chúng ta đã có dịp, khi thảo luận chủ đề sự chuộc tội, giải thích sự phân biệt vốn nhìn chung đã được các nhà thần học thực hiện giữa việc sắm sẵn và việc áp dụng các phước hạnh của sự cứu chuộc, và đặc biệt lưu ý đến việc sử dụng, hay đúng hơn là sự lạm dụng, nó bởi những người Arminian, trong việc duy trì rằng việc sắm sẵn và việc áp dụng không chỉ khác nhau tự chúng mà còn có thể tách rời, và thường trên thực tế bị tách rời, — nghĩa là, Đấng Christ đã sắm sẵn các phước hạnh thuộc linh của sự hòa giải và tha thứ cho nhiều người mà chúng không bao giờ được áp dụng cho họ, những người không bao giờ thực sự nhận hay dự phần vào chúng, — một vị trí, như chúng ta đã thấy, chỉ có thể được làm cho mang vẻ hợp lý nào đó bằng cách duy trì rằng sự hòa giải và tha thứ không phải là sự hòa giải và tha thứ, mà chỉ là điều gì đó chuẩn bị cho hay hướng tới chúng. Những người Calvin thừa nhận rằng việc sắm sẵn và việc áp dụng các phước hạnh thuộc linh là những điều khác nhau, — việc sắm sẵn là hiệu quả trực tiếp của công việc của Đấng Christ, và được hoàn thành khi sự hy sinh chính Ngài của Đấng Christ thay cho con người được trình dâng và chấp nhận; và việc áp dụng, hay việc ban tặng thực tế các phước hạnh này cho con người một cách cá nhân, là kết quả của sự vận hành của Đức Thánh Linh, khi bởi Ngài con người một cách cá nhân được hiệp nhất với Đấng Christ qua đức tin, để thực sự nhận các phước hạnh mà Ngài đã mua cho họ, và được tạo dựng lại trong Chúa Giê-xu Christ bởi quyền năng toàn năng của Ngài. Những người Arminian chủ trương rằng các phước hạnh thuộc linh — ít nhất sự hòa giải và tha thứ — đã được sắm sẵn hay mua cho mọi người, nhưng chúng chỉ được áp dụng cho một số người; trong khi những người Calvin chủ trương rằng chúng chỉ được mua cho một số người, nhưng chúng được áp dụng cho mọi người mà chúng đã được mua cho. Sự tách rời hay phân ly này của việc sắm sẵn và việc áp dụng — một nét thiết yếu của chương trình Arminian — bắt buộc họ, như tôi đã minh họa trước đây, thứ nhất, giải thích cho qua nội dung Kinh Thánh chân thật của các phước hạnh mà họ thừa nhận đã được mua, — rút gọn sự hòa giải thành khả năng hòa giải, sự tha thứ thành khả năng tha thứ, sự cứu rỗi thành khả năng cứu rỗi; và, thứ hai, phủ nhận hoàn toàn rằng các phước hạnh khác, cũng không thể thiếu cho sự cứu rỗi của con người một cách cá nhân, — chẳng hạn như đức tin và sự tái sinh, — phải được xem là hoa trái của việc mua của Đấng Christ. Đây là những sự hư hỏng của giáo lý Cơ Đốc không đặc thù cho những người Arminian. Chúng phải được mọi người tin vào sự chuộc tội không giới hạn nắm giữ về thực chất, nếu họ thực hiện các nguyên tắc của mình một cách nhất quán. Điều này đã được giải thích rồi, và chúng ta hiện chỉ phải làm với việc áp dụng các phước hạnh của sự cứu chuộc; và với việc này, cũng vậy, không phải như được sắm sẵn và bảo đảm bởi công việc của Đấng Christ, mà chỉ như được thực hiện thực tế trong con người một cách cá nhân bởi công việc của Đức Thánh Linh, sự cần thiết của tác nhân của Ngài trong vấn đề này được mọi người ngoại trừ những người Socinian thừa nhận.

Toàn bộ chủ đề này, xét theo nghĩa rộng nhất của nó, có thể được xem là quy về câu hỏi này: Đức Chúa Trời đã sắm sẵn điều gì để ban cho con người một cách cá nhân các phước hạnh mà Đấng Christ đã mua cho họ, và những phước hạnh ấy không thể thiếu cho sự giải thoát và cứu rỗi của họ? và những nguyên tắc nào điều chỉnh hay xác định các kết quả thực tế của sự sắm sẵn này trong sự tha thứ, cải đạo, và cứu rỗi của một số người, và trong tội lỗi và sự không ăn năn tiếp tục, và sự khốn khổ đời đời, của những người khác? Cần nhớ rằng, khi đã dành chủ đề tiền định cho việc xem xét trong tương lai, chúng ta không, khi xem xét câu hỏi này, có bất cứ điều gì phải làm, ngay từ đầu, với sắc lệnh, mục đích, hay ý định của tâm trí thiêng liêng về các cá nhân, mà chỉ với sự sắm sẵn do Đức Chúa Trời thực hiện để thi hành các sắc lệnh của Ngài hay hoàn thành các mục đích của Ngài, như nó được trình bày cho sự chiêm ngưỡng của chúng ta, và với các kết quả phát sinh từ nó. Đó là với sự quan phòng, không phải các sắc lệnh, của Đức Chúa Trời, mà hiện tại chúng ta phải làm; và trong lời tuyên bố này, từ sự quan phòng không nên được hiểu theo nghĩa hạn hẹp hơn mà đôi khi nó được dùng, như đối lập với ân điển, mà bao gồm cả ân điển. Đức Chúa Trời thi hành mọi sắc lệnh hay mục đích của Ngài, đối với loài người, trong các công việc sáng tạo và quan phòng của Ngài, — nghĩa là, trong việc tạo dựng và sau đó điều chỉnh mọi sự; và dù thông thường người ta dùng từ sự quan phòng như chỉ mô tả bộ phận ấy của thủ tục thiêng liêng, trong việc điều chỉnh và cai trị thế giới, có liên quan đến những điều vật chất, bên ngoài và tạm thời, và áp dụng từ ân điển cho bộ phận ấy của các hành động thiêng liêng trực tiếp liên quan đến sự cải đạo, sự nên thánh, và sự cứu rỗi của tội nhân, và được quy trong Kinh Thánh cho tác nhân đặc biệt của Đức Thánh Linh; và dù đúng là hai bộ phận này của thủ tục thiêng liêng nên được phân biệt với nhau, nhưng cách thức phân biệt chúng này không được Kinh Thánh chấp thuận, cũng không chính xác lắm tự nó. Mọi điều Đức Chúa Trời làm liên quan đến thế giới và loài người, sau khi tạo dựng chúng, đều được bao hàm trong sự quan phòng của Ngài, hay trong quyền thống trị tối cao mà Ngài luôn thực thi trên mọi loài thọ tạo của Ngài và trên mọi hành động của chúng; và do đó sự quan phòng này bao hàm mọi điều Ngài làm trong thời kỳ của Đức Thánh Linh, — trong việc truyền đạt ân điển ấy, hay những ảnh hưởng siêu nhiên đầy ân điển ấy, mà các hành động và vận mệnh của con người phụ thuộc một cách thiết yếu vào đó.

Sự sắm sẵn tổng quát mà Đức Chúa Trời đã thực hiện để ban cho con người một cách cá nhân các phước hạnh mà Đấng Christ đã mua bằng việc đổ huyết quý báu của Ngài, có thể được nói là bao gồm ba điều này: thứ nhất, việc làm cho con người biết điều Đấng Christ đã làm và chịu vì sự cứu rỗi của họ; thứ hai, việc dâng cho con người các phước hạnh mà Đấng Christ đã mua, và mời gọi con người chấp nhận chúng; và, thứ ba, việc truyền đạt Đức Thánh Linh để khiến con người sẵn lòng hay có thể chấp nhận lời mời, — tuân theo lời mời, — nghĩa là, ăn năn và tin, và thực hiện hay góp phần thực hiện, trong họ, sự đổi mới hay sự nên thánh của bản tính họ. Những người Calvin và những người Arminian đồng ý thừa nhận rằng những điều này, khi được trình bày dưới hình thức mơ hồ và không xác định nào đó này, vốn đã được chấp nhận một cách có chủ ý cho hiện tại, cấu thành sự sắm sẵn mà Đức Chúa Trời đã thực hiện để ban cho con người một cách cá nhân các lợi ích của sự cứu chuộc; nhưng họ khác nhau một cách đáng kể trong các quan điểm của họ về một số điểm quan trọng liên quan đến sự cần thiết và bản tính của các nhánh khác nhau của sự sắm sẵn này, và các nguyên tắc điều chỉnh việc áp dụng và kết quả của chúng. Những người Arminian, tin vào ân điển phổ quát, theo nghĩa tình yêu của Đức Chúa Trời đối với mọi người, — nghĩa là, omnibus et singulis, hay ý định và mục đích của Ngài cứu mọi người một cách có điều kiện, — và vào sự cứu chuộc phổ quát, hay Đấng Christ chết cho mọi người, — một cách nhất quán theo đuổi các quan điểm này bằng cách khẳng định một sự công bố phổ quát cho con người về mục đích thương xót của Đức Chúa Trời, — một sự kêu gọi phổ quát, hay lời mời và mời gọi, tới con người để nhận sự tha thứ và cứu rỗi, — kèm theo một ân điển đầy đủ được ban phổ quát, — sự trợ giúp đầy ân điển thực sự và được ban phổ quát, đủ để khiến mọi người, nếu họ chọn, đạt tới sự sở hữu đầy đủ các phước hạnh thuộc linh, và cuối cùng tới sự cứu rỗi. Những người Calvin, trong khi thừa nhận rằng sự tha thứ và cứu rỗi được dâng một cách không phân biệt cho mọi người mà Phúc Âm được rao giảng cho, và rằng mọi người có thể được tiếp cận nên được mời và thúc giục đến với Đấng Christ và tiếp nhận Ngài, phủ nhận rằng điều này phát sinh từ, hay chỉ ra bất kỳ ý định hay mục đích nào về phía Đức Chúa Trời để cứu mọi người; và mà không giả vờ hiểu hay triển khai mọi đối tượng hay mục đích của sự sắp xếp, hay khẳng định rằng nó không có đối tượng hay mục đích nào khác, xem nó chủ yếu được định để thực hiện kết quả kêu gọi ra và cứu dân được chọn của Đức Chúa Trời; và họ phủ nhận rằng ân điển, hay sự trợ giúp thiêng liêng đầy ân điển, đủ để tạo ra đức tin và sự tái sinh, được ban cho mọi người. Họ phân biệt giữa sự kêu gọi bên ngoài hay sự kêu gọi và sự kêu gọi nội tại hay có hiệu quả, và xem nguyên tắc điều chỉnh thật sự xác định việc chấp nhận hay không chấp nhận lời kêu gọi hay lời mời của Phúc Âm bởi con người một cách cá nhân, là việc truyền đạt hay không truyền đạt tác nhân có hiệu quả của Đức Thánh Linh; những người Arminian, dĩ nhiên, quy điều này — vì không có lựa chọn nào khác — cho ý chí tự do của chính con người, việc cải thiện hay không cải thiện của chính họ đối với ân điển đầy đủ được ban cho tất cả họ.

Khi nghiên cứu những chủ đề này, điều đầu tiên rõ ràng cần phải lưu ý là việc công bố hay rao truyền cho loài người biết mục đích thương xót của Đức Chúa Trời hay con đường cứu rỗi; và ngay từ đầu, những người Arminian đã vướng vào những khó khăn chạm đến nền tảng của toàn bộ hệ thống thần học của họ, và họ chưa bao giờ thoát ra được khỏi những khó khăn ấy. Họ khó có thể phủ nhận rằng ít nhất đó là quy tắc chung thông thường trong cách Đức Chúa Trời hành động khi ban cho loài người các phước hạnh của sự cứu chuộc, rằng việc họ sở hữu các phước hạnh ấy phụ thuộc vào việc họ biết được những gì Đấng Christ đã làm cho tội nhân, và sử dụng đúng đắn cùng áp dụng sự hiểu biết đó. Nếu đúng như vậy, thì dường như chúng ta có thể tự nhiên kỳ vọng rằng — nếu các giáo lý Arminian về ân điển phổ quát và sự cứu chuộc phổ quát là có cơ sở vững chắc — Đức Chúa Trời hẳn đã dự liệu để bảo đảm rằng sự hiểu biết về tình yêu và mục đích thương xót của Ngài, cùng về sự chuộc tội của Đấng Christ — phương tiện lớn lao để thực hiện mục đích ấy trong thực tế — phải được truyền đạt cho mọi người, hoặc ít nhất được đặt trong tầm với của họ. Và những người Calvinist vẫn luôn xem đó là một luận cứ mạnh mẽ chống lại các giáo lý Arminian về ân điển phổ quát và sự cứu chuộc phổ quát, và ủng hộ quan điểm của chính họ về các mục đích tối cao của Đức Chúa Trời, rằng trên thực tế, một phần lớn nhân loại vẫn luôn bị bỏ lại trong sự hoàn toàn không biết gì về sự thương xót của Đức Chúa Trời, và về con đường cứu rỗi được mặc khải trong Phúc Âm; thậm chí, trong những hoàn cảnh mà theo mọi vẻ bề ngoài, đặt ra những trở ngại không thể vượt qua trên con đường họ đạt đến sự hiểu biết về Đức Chúa Trời và về Chúa Giê-xu Christ, tức là sự sống đời đời.

Đó là một sự thật, rằng một phần lớn của mỗi thế hệ nối tiếp nhau đã sinh sống trên mặt đất đều bị bỏ lại trong tình trạng ấy — một sự thật mà chúng ta nên chiêm nghiệm với lòng tôn kính sâu xa và sự kính sợ thánh khiết, nhưng chúng ta không nên quay lưng lại với nó cũng không nên tìm cách giải thích cho qua, và cũng như mọi điều khác trong sáng tạo và sự quan phòng, nó cần được áp dụng để gia tăng sự hiểu biết của chúng ta về Đức Chúa Trời, về bản tính và đường lối của Ngài. Những sự khác biệt trong tình trạng của các dân tộc khác nhau về các đặc ân tôn giáo hay các phương tiện ân điển, cũng như việc xác định tình trạng và cơ hội về phương diện này của mỗi cá nhân, như thường được điều chỉnh phần lớn bởi thời gian và nơi sinh của người ấy, đều phải được quy về ý muốn tốt lành tối cao của Đức Chúa Trời. Ngài đã định trước tất cả những điều này theo mưu định của ý muốn Ngài. Chúng ta không thể đưa ra bất kỳ lời giải thích đầy đủ hay trọn vẹn nào khác về những điều này. Đôi khi có thể đưa ra những lời giải thích từng phần về một số quốc gia cụ thể; nhưng những lời giải thích ấy không chạm đến gốc rễ của vấn đề trong bất kỳ trường hợp nào, và rõ ràng là không đủ khi áp dụng cho tình trạng của thế giới nói chung. Chẳng hạn, chúng ta không thể nêu lý do nào giải thích vì sao Đại Anh, vốn vào thời Đấng Cứu Rỗi chúng ta xuất hiện trên đất còn ở trong tình trạng hoàn toàn ngu dốt và man rợ, mà nay lại sở hữu một cách dồi dào cho chính mình và truyền bá rộng rãi cho người khác những đặc ân thuộc linh quan trọng nhất; hay vì sao mỗi chúng ta lại được sinh ra trên mảnh đất được ban phước dồi dào này, thay vì chào đời giữa những sa mạc của Phi Châu, mà lý do ấy lại không quy về, hoặc trực tiếp hoặc cuối cùng, ý muốn tốt lành của Đức Chúa Trời. Những người Arminian đã vất vả để hòa giải tất cả những điều này, như một vấn đề thực tế, với những quan điểm khiếm khuyết và sai lầm của họ về quyền tối cao của Đức Chúa Trời, và với các giáo lý không theo Kinh Thánh của họ về ân điển phổ quát và sự cứu chuộc phổ quát; nhưng họ thường tự mình cũng không hài lòng với những nỗ lực giải thích của chính mình, và cuối cùng thường thừa nhận rằng có những điều huyền nhiệm trong vấn đề này mà không thể giải thích được, và chỉ có thể quy về quyền tối cao của Đức Chúa Trời cùng sự khôn dò của các mưu định Ngài.

Tuy nhiên, hiện tại chúng ta chỉ đề cập đến chủ đề này trong mức độ nó liên quan đến lời công bố phổ quát bị cho là có về mục đích thương xót của Đức Chúa Trời đối với tội nhân, hay về một con đường cứu rỗi. Những người Arminian buộc phải duy trì, để trình bày với một mức độ nhất quán nào đó những nguyên tắc lớn dẫn đầu trong hệ thống thần học của họ, rằng Đức Chúa Trời đã ban cho mọi người một sự mặc khải đến nỗi, nhờ việc sử dụng đúng đắn sự mặc khải ấy, hay nếu họ không thất bại trong việc cải thiện đúng mức những gì họ có, thì họ có thể, và sẽ, đạt đến sự cứu rỗi. Điều này đã dẫn nhiều người trong số họ không những duy trì rằng loài người có thể được cứu bởi Đấng Christ, hay trên cơ sở sự chuộc tội của Ngài, và rằng nhiều người đã được cứu như vậy, dù họ chưa từng biết gì về những gì Ngài đã làm cho loài người, mà còn nghĩ ra một kiểu giảng Phúc Âm, hay công bố con đường cứu rỗi, mà không cần mặc khải, và chỉ bằng các công việc của thiên nhiên và sự quan phòng — những quan điểm rõ ràng không phù hợp với sự dạy dỗ của Kinh Thánh. Trong khi họ buộc phải thừa nhận một sự thực thi quyền tối cao của Đức Chúa Trời — tức là, Đức Chúa Trời hành động theo cách mà lý do của việc ấy chúng ta không biết, và không thể lần theo hay giải thích — trong những mức độ hiểu biết và đặc ân khác nhau mà Ngài truyền đạt cho các dân tộc khác nhau, họ thường duy trì rằng điều không thể thiếu, để bênh vực bản tính của Đức Chúa Trời, là mọi người — dù đặc ân của một số người có kém hơn những người khác đến đâu — ít nhất cũng phải có những phương tiện để biết Đức Chúa Trời, đến nỗi nhờ việc sử dụng và cải thiện đúng đắn các phương tiện ấy, họ có thể đạt đến sự cứu rỗi. Dĩ nhiên, chúng ta không phủ nhận rằng có những điều huyền nhiệm trong chủ đề này mà chúng ta không thể giải thích, và chỉ có thể chiêm nghiệm với lòng tôn kính và kính sợ sâu xa; hay rằng tình trạng đời đời của loài người sẽ, trong một mức độ nào đó, được điều chỉnh theo các đặc ân và cơ hội họ đã hưởng; hay rằng mọi kẻ hư mất đều sẽ hư mất một cách công chính và chính đáng, vì đã thật sự phạm tội bởi sự không biết Đức Chúa Trời mà họ thực sự đã bày tỏ; nhưng chúng ta không thể, vì những khó khăn gắn liền với chủ đề huyền nhiệm này, mà từ bỏ nguyên tắc rõ ràng trong Kinh Thánh, rằng "sự sống đời đời là nhận biết Đức Chúa Trời, và Chúa Giê-xu Christ, là Đấng Ngài đã sai đến"; hay tranh cãi về sự thật hiển nhiên rằng, như kết quả chắc chắn của những sự sắp đặt mà Đức Chúa Trời đã thực hiện, nhiều đồng loại của chúng ta đang ở trong những hoàn cảnh mà họ không thể đạt đến sự hiểu biết về Đức Chúa Trời và về Chúa Giê-xu Christ, là điều mà sự sống đời đời tùy thuộc vào.

Một số người Arminian đã bị những điều cân nhắc này tác động sâu sắc đến nỗi tỏ ý sẵn lòng thỏa hiệp về chủ đề này, bằng cách đồng ý loại khỏi hạnh phúc những người mà Đấng Christ chưa được tỏ ra cho họ, miễn là họ không bị phó cho sự khốn khổ; tức là, họ đã có khuynh hướng ấp ủ ý niệm về một trạng thái đời đời trung gian, thêm vào hai trạng thái mà Kinh Thánh mặc khải cho chúng ta, như những nơi cư trú cuối cùng và đời đời của mọi cá nhân trong nhân loại — thiên đàng dành cho những ai đã tin Phúc Âm — địa ngục dành cho những ai đã khước từ Phúc Âm khi nó được công bố cho họ — và một trạng thái trung gian, không có đau khổ, dành cho những ai chưa từng nghe Phúc Âm.14 Ý tưởng này được Limborch trình bày như sau. Sau khi tuyên bố rằng rất có thể những người biết sử dụng tốt ánh sáng họ có sẽ được cứu bởi ân điển qua Đấng Christ dù họ chưa từng nghe về Ngài, ông nói thêm: "Vel, si id nolimus, antequam divina bonitas eos ad inferni cruciatus damnam credatur, sicut triplex hominum in hoc ævo est status, credentium, incredulorum, et ignorantium; ita etiam triplex post hanc vitam hominum status, concedendus videtur: vitæ æternge, qui est credentium: cruciatuum infernalium, qui est incredulorum; et præter hosce, status ignorantium."15 Chủ đề kinh khủng này chắc chắn phải ngăn chặn việc nuông chiều những cảm xúc mà việc tranh luận thuần túy dễ sinh ra — bất cứ điều gì giống như việc háo hức tranh đấu để giành chiến thắng; nhưng vì quan tâm đến lợi ích của chân lý, thật đúng khi nhận xét rằng bằng chứng duy nhất ông đưa ra cho những ý niệm này — và là điều ông dường như cho rằng phải chứng minh một trong hai ý niệm ấy — là nguyên tắc chung trong Kinh Thánh, rằng loài người sẽ được đối xử theo những cơ hội họ đã hưởng. Nguyên tắc này rõ ràng không đủ để nâng đỡ những ý niệm như vậy; vì thế toàn bộ vấn đề quy về điều này — rằng những người Arminian thà bịa ra những lý thuyết về những chủ đề mà họ không thể biết gì, còn hơn tin những gì Đức Chúa Trời đã nói rõ với chúng ta về chính Ngài, khi điều ấy không trùng khớp với những quan niệm trước đó mà họ có thể đã hình thành về bản tính và đường lối của Ngài.16

Tuy nhiên, họ thường vui mừng thoát khỏi nhánh này của chủ đề, về việc công bố phổ quát ân điển của Đức Chúa Trời và con đường cứu rỗi cho mọi người — dường như cảm thấy rằng những sự thật hiển nhiên của vấn đề, khi xem xét cùng với những giáo lý rõ ràng được mặc khải, dù kinh khủng và huyền nhiệm, của Kinh Thánh, thì không dễ hòa giải với hệ thống của họ; và họ vội vàng chuyển sang thử nghiệm những quan niệm của họ về sự kêu gọi phổ quát, và ân điển đủ cho mọi người mà Phúc Âm được tỏ ra cho. Khi thực hiện sự chuyển đổi này, họ thường viện dẫn rằng họ không có ý muốn tìm hiểu tò mò về tình trạng và số phận của những người mà Phúc Âm không được tỏ ra cho — rằng chúng ta chủ yếu phải quan tâm đến trường hợp của những người có cơ hội biết sự mặc khải của Đức Chúa Trời, và đến những nguyên tắc điều chỉnh số phận của họ — và rằng việc lật đổ hệ thống thần học Calvinist là hoàn toàn đủ, nếu có thể chứng minh rằng ân điển đủ được truyền đạt cho tất cả họ. Chúng ta cũng không hài lòng, chẳng kém gì họ, khi dừng lại nơi chủ đề huyền nhiệm về số phận của vô số đồng loại của chúng ta đã chết mà không có cơ hội biết đến danh duy nhất được ban dưới trời hay giữa loài người mà nhờ đó chúng ta có thể được cứu; — chúng ta không suy đoán về số phận của họ vượt quá những gì Kinh Thánh cho phép; — chúng ta phó thác họ trong tay Đấng Phán Xét cả thế gian, là Đấng mà chúng ta được bảo đảm rằng Ngài sẽ làm điều đúng. Nhưng tất cả những điều này không hề cho phép hay bào chữa cho chúng ta trong việc từ chối tin những gì Kinh Thánh dạy, hay chiêm nghiệm dưới ánh sáng của Kinh Thánh về những gì tình trạng của thế giới đặt ra trước mắt chúng ta; và việc chúng ta nhận thức và áp dụng — trong mức độ chúng ta có những tài liệu rõ ràng và chắc chắn — các giáo lý và sự thật liên quan đến chủ đề này, dù kinh khủng và không thể hiểu thấu như nó chắc chắn là vậy, lại càng cần thiết và quan trọng hơn khi chúng ta thấy rằng những giáo lý và sự thật này cung cấp bằng chứng về tính sai lầm của một số quan điểm về bản tính và sự cai trị của Đức Chúa Trời, và về con đường cứu rỗi, mà những người Arminian vẫn quen trình bày. Còn về lời viện dẫn của họ rằng việc bác bỏ thuyết Calvin là đủ, nếu họ có thể thiết lập nguyên tắc của họ như áp dụng cho mọi người nghe Phúc Âm, thì hiện tại chỉ cần nhắc họ rằng họ không chỉ phải tấn công thuyết Calvin, mà còn phải bảo vệ hệ thống của chính mình; và rằng việc khảo sát tình trạng của thế giới nói chung, xét cùng với các giáo lý được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh — và đây là chủ đề đầu tiên tự nhiên trình bày ra để xem xét trong lĩnh vực này của cuộc tranh luận — không những trả lời nhiều phản đối thông thường của họ chống lại thuyết Calvin, mà còn gợi lên những phản đối đối với hệ thống thần học Arminian, mà những người bênh vực nó không thể giải quyết một cách thỏa đáng.

Chúng ta hãy lưu ý một cách ngắn gọn đến cách áp dụng mà họ dành cho các nguyên tắc của họ đối với mọi người sống trong tầm nghe của Phúc Âm. Quan điểm mà họ trình bày về tình trạng và hoàn cảnh của những người ấy là thế này — rằng tất cả họ đều được kêu gọi và mời gọi một cách bình đẳng để tiếp nhận và hưởng các phước hạnh mà Đấng Christ đã mua cho mọi người — rằng vì Đức Chúa Trời mong muốn và có mục đích cứu rỗi tất cả họ, Ngài ban cho tất cả họ ân điển hay sự trợ giúp bởi ân điển đủ để giúp tất cả họ ăn năn và tin, nếu họ muốn, và chắc chắn sẽ thực hiện sự cải đạo và cứu rỗi của họ, trừ khi họ từ chối sử dụng và cải thiện ân điển ấy một cách đúng đắn. Những người Calvinist thừa nhận rằng mọi người mà Phúc Âm được giảng cho đều được kêu gọi hay mời gọi đến với Đấng Christ và tiếp nhận Ngài; nhưng họ phủ nhận rằng điều này xuất phát từ hay cho thấy về phía Đức Chúa Trời một ý định hay mục đích cứu tất cả họ, và họ phủ nhận rằng ân điển hay sự trợ giúp bởi ân điển, đủ để giúp họ ăn năn và tin, được truyền đạt cho tất cả họ. Họ phân biệt giữa lời kêu gọi bên ngoài dành cho mọi người qua lời nói và lời kêu gọi bên trong hay hiệu nghiệm dành cho một số người bởi Đức Thánh Linh, nhờ đó họ thật sự được giúp đỡ để chấp nhận lời đề nghị — tuân theo lời mời gọi — và như vậy tin nơi Đấng Christ và quay về với Đức Chúa Trời. Những sự thật lớn lao được trình bày qua việc giảng Phúc Âm xét cùng với kết quả của nó là thế này — rằng một số người tin Phúc Âm và phục tùng ảnh hưởng của nó, và do đó được đổi mới trong tâm trí của mình, và sau đó được giúp đỡ để bước đi trong đường lối các điều răn của Đức Chúa Trời; trong khi những người khác, với cùng những cơ hội bên ngoài, với cùng những chân lý được trình bày cho họ và cùng những luận cứ và động cơ được thúc giục nơi họ, vẫn tiếp tục khước từ chân lý, và vẫn hoàn toàn không bị ảnh hưởng bởi nó, trong những nét lớn của bản tính họ, và trong những động cơ chủ yếu chi phối họ. Và vấn đề đang tranh cãi thực chất quy về điều này: Nguyên nhân hay lời giải thích thật sự cho sự khác biệt trong kết quả nơi những cá nhân khác nhau là gì? Tất cả họ đều hưởng cùng những đặc ân bên ngoài; tất cả họ đều sở hữu về cơ bản cùng những khả năng tự nhiên; tất cả họ đều được bảo đảm và bị bắt buộc phải tin chân lý được công bố cho họ; tất cả họ đều được mời gọi đến với Đấng Christ, và nhận sự cứu rỗi qua Ngài. Lời kêu gọi hay lời mời gọi được gửi đến tất cả họ một cách nghiêm túc hay thành thật. Về điểm này, tuyên bố của Hội Đồng Dort là thế này — và nó được Turretine trích dẫn với sự tán thành hết lòng,17 và được những người Calvinist nói chung đồng tình: "Quotquot per evangelium vocantur serio vocantur. Serio enim et verissime ostendit Deus Verbo sum quid sibi gratum sit, nimirum ut vocati ad se veniant. Serio etiam omnibus ad se venientibus et credentibus requiem animarum et vitam aeternam promittit." Những người Calvinist cũng tin rằng mọi người khước từ Phúc Âm, và từ chối phục tùng nó và quay về với Đức Chúa Trời, đều tự mình hoàn toàn chịu trách nhiệm về việc ấy — phạm tội, và chính đáng chuốc lấy hình phạt vì cớ ấy; hay, như Hội Đồng Dort nói, "Hujus culpa non est in Evangelio,—nec in Christo per Evangelium oblato,—nec in Deo per Evangelium vocante, et dona etiam varia iis conferente,—sed in ipsis vocatis." Không có tranh cãi về những điểm này, dù những người Arminian cố gắng chứng tỏ rằng những người Calvinist không thể giữ những giáo lý này một cách nhất quán với một số nguyên tắc khác của họ.

Nếu đây là tất cả những gì được mặc khải cho chúng ta về nguyên nhân của sự khác biệt trong kết quả, thì giáo lý Arminian có thể đúng, rằng mọi người đều đã nhận được ân điển đủ để giúp họ chấp nhận lời kêu gọi, và rằng nguyên tắc duy nhất có thể được đưa ra để giải thích sự khác biệt trong kết quả là một số người đã sử dụng và cải thiện đúng đắn ân điển họ đã nhận, còn những người khác thì không. Điều này đúng, nhưng đó không phải là toàn bộ sự thật về chủ đề này. Kinh Thánh không những cho chúng ta biết rằng mọi người từ chối ăn năn và tin đều chịu trách nhiệm về điều ấy, và phạm tội vì đó; Kinh Thánh còn cho chúng ta biết về cách thức và phương cách mà đức tin và sự cải đạo được tạo ra nơi những người tin và quay về với Đức Chúa Trời; và những gì Kinh Thánh cho chúng ta biết về điểm này cho thấy rõ ràng rằng kết quả, trong trường hợp của họ, không phải được quy cho bất cứ điều gì chỉ chung cho họ với những người khác, hoặc trong khả năng tự nhiên của họ hoặc trong ân điển của Đức Chúa Trời — tức là, trong sự trợ giúp bởi ân điển được Ngài truyền đạt — mà là quy cho một công việc hay ảnh hưởng đặc biệt, phân biệt của Đức Thánh Linh Ngài ban cho họ, mà không ban cho những người còn lại. Đây là điều mà những người Calvinist thường gọi là ân điển đặc biệt, phân biệt, hiệu nghiệm, đối lập với ân điển đủ phổ quát của Arminian; họ xem đó là một sự vận hành đặc biệt của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời ban cho một số người mà không ban cho những người khác — nguyên nhân thật sự và thực tại của đức tin và sự tái sinh ở bất cứ nơi nào chúng tồn tại, và chắc chắn và hiệu nghiệm bảo đảm việc tạo ra đức tin và sự tái sinh ở bất cứ nơi nào nó được ban cho.

Bây giờ những câu hỏi cần được thảo luận về điểm này là thế này: thứ nhất, Kinh Thánh có đặt trước mắt chúng ta một sự vận hành đặc biệt, phân biệt như vậy của Đức Thánh Linh, ban cho một số người mà không ban cho những người khác chăng? và, thứ hai, Kinh Thánh có trình bày ân điển đặc biệt hay sự vận hành bởi ân điển phân biệt này của Đức Thánh Linh, như nguyên nhân hay nguồn gốc thật sự của đức tin và sự tái sinh ở bất cứ nơi nào chúng tồn tại — lý do hay lời giải thích thực sự cho những kết quả khác nhau được bày tỏ — trong việc một số người ăn năn và tin, trong khi những người khác, với cùng lời kêu gọi bên ngoài hay sự kêu gọi, và cùng những đặc ân bên ngoài, vẫn tiếp tục không ăn năn và không tin chăng? Tôi không có ý đi vào việc xem xét bằng chứng Kinh Thánh, mà chỉ đưa ra một hoặc hai nhận xét về những điểm liên quan đến cuộc thảo luận, như nó thường được tiến hành.

Điều quan trọng là khắc sâu trong tâm trí chúng ta một quan niệm rõ ràng về những lựa chọn thay thế trong việc giải thích vấn đề này, tùy theo giáo lý Calvinist hay giáo lý Arminian về chủ đề này được chấp nhận. Điều cần giải thích là — việc tạo ra một cách tích cực đức tin và sự tái sinh nơi một số người; trong khi những người khác vẫn tiếp tục, dưới cùng lời kêu gọi bên ngoài và những đặc ân, trong tình trạng tự nhiên không ăn năn và không tin của họ. Bây giờ điều này thực chất chính là câu hỏi Ai làm cho những người đã từ sự chết bước sang sự sống, và nay đang tiến về thiên đàng, khác với những người vẫn đang bước đi trong con đường rộng rãi? Có phải là Đức Chúa Trời không? hay chính họ? Những người Calvinist cho rằng chính Đức Chúa Trời làm nên sự khác biệt này; những người Arminian — dù họ có cố gắng che giấu điều này bằng những tuyên bố chung chung về ân điển của Đức Chúa Trời và sự trợ giúp của Đức Thánh Linh — trên thực tế và trong thực hành quy sự khác biệt cho chính các tín hữu. Đức Chúa Trời đã ban ân điển đủ — mọi điều cần thiết để thực hiện kết quả — cho những người khác cũng như cho họ. Không có sự khác biệt nào trong lời kêu gọi gửi đến họ, hay trong ân điển ban cho họ. Điều này là bình đẳng và giống nhau. Có sự khác biệt trong kết quả; và từ tính đầy đủ và do đó sự bình đẳng về cơ bản của ân điển phổ quát được ban cho, sự khác biệt trong kết quả này nhất thiết phải được quy, về nguyên nhân đầy đủ thật sự của nó, cho một điều gì đó nơi chính họ — không phải ân điển của Đức Chúa Trời — không phải những gì Ngài đã ban cho họ bởi ân điển, mà là những gì chính họ đã có thể làm, và đã làm, trong việc cải thiện đúng đắn những gì Đức Chúa Trời đã truyền đạt cho họ. Nếu ân điển đủ được truyền đạt cho mọi người được kêu gọi bên ngoài, thì không có gì hơn những gì đủ được truyền đạt cho những người thật sự ăn năn và tin; vì, khẳng định điều này, thực chất là phủ nhận hay rút lại quan điểm rằng những gì được truyền đạt cho những người vẫn tiếp tục không ăn năn và không tin là đủ hay thích đáng, và như vậy mâu thuẫn với giáo lý căn bản của họ về toàn bộ chủ đề này.18 Và khi tình trạng thật sự của câu hỏi, và những lựa chọn thay thế thật sự liên quan, được phơi bày như vậy, thì không khó để thấy và chứng minh rằng giáo lý Arminian không phù hợp với sự dạy dỗ rõ ràng của Kinh Thánh — về những nguyên tắc lớn điều chỉnh hay xác định bản tính thuộc linh và số phận đời đời của loài người — nguồn gốc và khởi nguyên thật sự của mọi điều tốt lành về thuộc linh nơi họ — bản chất thật sự của đức tin và sự tái sinh, như hàm ý những thay đổi mà loài người hoàn toàn không thể tạo ra, hay thậm chí hợp tác, ngay từ đầu, trong việc khởi xướng; và như không những là công việc của Đức Chúa Trời nơi loài người — món quà của Đức Chúa Trời cho loài người — mà còn, và đặc biệt hơn, như trong mọi trường hợp là kết quả của một sự vận hành đặc biệt của Đức Thánh Linh — một sự vận hành được trình bày là hoàn toàn đặc biệt và phân biệt — ban cho một số người mà không ban cho những người khác, theo mưu định của ý muốn riêng Ngài, và chắc chắn hay không thể sai lầm mà thực hiện, ở bất cứ nơi nào nó được ban cho, mọi điều đi kèm với sự cứu rỗi.

Mục 6. Ân Điển Hiệu Nghiệm và Không Thể Cưỡng Lại.

Chúng ta đã trình bày một cách tổng quát bản chất và ý nghĩa của việc áp dụng các phước hạnh mà Đấng Christ đã mua cho loài người — hay cách thức và phương cách mà Đức Chúa Trời ban các phước hạnh này cho loài người một cách cá nhân — giải thích các giáo lý Arminian về sự kêu gọi phổ quát và ân điển đủ, như áp dụng, thứ nhất, cho nhân loại nói chung, và thứ hai, cho mọi người mà Phúc Âm được tỏ ra cho; và đối chiếu chúng với các giáo lý thường được những người Calvinist giữ, về sự kêu gọi hiệu nghiệm và ân điển hiệu nghiệm. Chúng ta đã thấy rằng, như chúng ta không thể nêu bất kỳ nguyên nhân hay lý do đầy đủ nào khác, ngoại trừ ý muốn tốt lành của Đức Chúa Trời, vì sao rất nhiều đồng loại của chúng ta vẫn luôn, và vẫn đang, bị bỏ lại trong tình trạng mà họ không thể đạt đến sự hiểu biết về con đường cứu rỗi, trong khi những người khác hưởng ánh sáng vinh hiển của Phúc Âm; thì chúng ta cũng bị buộc phải quy cho một sự vận hành bởi ân điển đặc biệt, phân biệt của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời — ban cho một số người mà không ban cho những người khác — sự thật rằng trong số những người hưởng cùng sự kêu gọi bên ngoài và cùng những đặc ân bên ngoài, một số khước từ lời kêu gọi, từ chối tin và quay về với Đức Chúa Trời, trong khi những người khác tin và được cải đạo. Sự dự liệu mà Đức Chúa Trời đã thực hiện để ban cho loài người một cách cá nhân các phước hạnh mà Đấng Christ đã mua, có thể được xếp dưới hai đề mục chung — cụ thể là, thứ nhất, các đặc ân bên ngoài hay phương tiện ân điển, sự hiểu biết về con đường cứu rỗi, và những lời đề nghị và mời gọi của Phúc Âm; và thứ hai, điều thường được gọi là chính ân điển, hay sự vận hành bởi ân điển của Đức Thánh Linh trên tâm trí loài người, giúp đỡ hay trợ giúp họ ăn năn và tin. Chúng ta đã xem xét chủ đề thứ nhất trong hai chủ đề này, và đã bắt đầu giải thích chủ đề thứ hai — trình bày, một cách tổng quát, giáo lý Arminian về ân điển đủ, ban cho mọi người nghe Phúc Âm, để giúp họ tin Phúc Âm nếu họ muốn; và giáo lý Calvinist về sự kêu gọi hiệu nghiệm và ân điển hiệu nghiệm, chỉ ban cho một số người, và cấu thành nguyên nhân hay lý do thật sự vì sao họ tin và được cải đạo, trong khi những người khác vẫn tiếp tục trong tình trạng tự nhiên không ăn năn và không tin của họ. Việc thiết lập giáo lý về ân điển đặc biệt, phân biệt, ban cho một số người mà không ban cho những người khác — và chắc chắn tạo ra nơi mọi người mà nó được ban cho đức tin và sự tái sinh — có thể nói là chấm dứt cuộc tranh luận giữa những người Calvinist và Arminian về điểm quan trọng này.

Tuy nhiên, cuộc tranh luận đã phân nhánh ra thành nhiều câu hỏi khác, về những câu hỏi ấy — dù tất cả chúng thực chất đều nằm dưới vấn đề ân điển đặc biệt, phân biệt — có thể thích hợp để đưa ra một lời giải thích ngắn gọn, đặc biệt vì tôi vẫn chưa trực tiếp và chính thức đề cập đến điểm mà những người Arminian thường trình bày toàn bộ cuộc tranh luận về chủ đề này xoay quanh — cụ thể là, điều họ gọi là tính không thể cưỡng lại của ân điển. Chính Arminius, và những người mang tên ông theo nghĩa Phúc Âm hơn trong số những người thường được gọi theo tên ông, khi tuyên xưng giữ vững sự bại hoại toàn diện của con người theo bản tính, đã khẳng định tính cần thiết của sự tác động siêu nhiên đặc biệt của Đức Thánh Linh cho việc tạo ra đức tin và sự tái sinh; và, nói chung, quả thật đã quy những kết quả này hoàn toàn cho ân điển của Đức Chúa Trời và sự vận hành của Đức Thánh Linh, trong khi họ tuyên xưng chỉ lo lắng chứng tỏ rằng, về phương thức vận hành của Đức Thánh Linh, nó không phải là không thể cưỡng lại. Tuy nhiên, những cuộc thảo luận đã diễn ra về chủ đề này đã cho thấy rõ ràng rằng có những sự lệch lạc khác khỏi giáo lý lành mạnh về công việc của Đức Thánh Linh trong việc tạo ra đức tin và sự tái sinh, mà những người Arminian một cách tự nhiên, nếu không muốn nói là tất yếu, bị dẫn vào; và chủ đề này gắn liền không thể tách rời với những quan điểm đúng đắn về sự bại hoại hoàn toàn của con người, và về sự bất lực của ông, trong tình trạng tự nhiên của mình, trong việc muốn hay làm bất cứ điều gì tốt lành về thuộc linh — những chủ đề mà vì những lý do đã nêu trước đây, hiện tại tôi không đi vào.

Arminius, trong bản tuyên bố gửi cho Quốc Hội Hà Lan năm 1608, một năm trước khi ông qua đời, đã trình bày quan điểm của ông về chủ đề này như sau: "Tôi quy cho ân điển SỰ KHỞI ĐẦU, SỰ TIẾP TỤC, VÀ SỰ HOÀN TẤT MỌI ĐIỀU TỐT LÀNH — và tôi đề cao ảnh hưởng của nó đến mức một người, dù đã được tái sinh, cũng không thể quan niệm, muốn, hay làm bất cứ điều tốt lành nào, cũng không thể chống lại bất kỳ sự cám dỗ xấu xa nào, nếu không có ân điển đi trước và khích lệ này, ân điển theo sau và hợp tác này. Từ tuyên bố này sẽ thấy rõ ràng rằng tôi hoàn toàn không làm tổn hại hay bất công đối với ân điển, bằng cách quy, như người ta đồn về tôi, quá nhiều cho ý chí tự do của con người: Vì toàn bộ cuộc tranh luận quy về việc giải quyết câu hỏi này, 'Ân điển của Đức Chúa Trời có phải là một sức mạnh chắc chắn, không thể cưỡng lại chăng?' Nghĩa là, cuộc tranh luận không liên quan đến những hành động hay sự vận hành có thể được quy cho ân điển (vì tôi thừa nhận và nhấn mạnh nhiều hành động và sự vận hành như vậy như bất kỳ người nào từng làm), mà nó chỉ liên quan đến phương thức vận hành — dù nó có không thể cưỡng lại hay không: Về điều này, tôi tin, theo Kinh Thánh, rằng nhiều người chống lại Đức Thánh Linh và khước từ ân điển được ban cho."19 Tương tự, như chúng ta đã thấy, những người theo ông tại Hội Đồng Dort, trong bản tuyên bố của họ về điều thứ ba và thứ tư, đã nói cùng một hiệu quả; dù một số người trong chính những người đã tuyên xưng nhiều chân lý Kinh Thánh như vậy vào thời đó — và đặc biệt là Episcopius — sau đó đã chấp nhận, hoặc ít nhất đã phổ biến, những quan điểm mang tính Pelagian hơn nhiều về bản chất và tính cần thiết của ân điển. Thật tốt biết bao nếu mọi người được gọi là Arminian đều đã quy cho ân điển của Đức Chúa Trời nhiều như Arminius đã làm, trong sự cải đạo và nên thánh của loài người. Nhưng chúng ta không thể thừa nhận rằng, trên cơ sở tuyên bố chúng ta đã trích dẫn — dù mạnh mẽ và có vẻ hợp lý — ông có thể được chứng minh là vô tội trong việc quy quá nhiều cho ý chí tự do của con người, hay phải được xem là đưa ra một quan điểm theo Kinh Thánh về bản chất và phương thức vận hành của Đức Thánh Linh. Bất chấp tất cả những gì ông đã nói, trong việc quy cho ân điển, và cho sự vận hành của Đức Thánh Linh, sự khởi đầu, sự tiếp tục, và sự hoàn tất của mọi điều tốt lành — tức là — vì điều này không nhất thiết có nghĩa gì hơn điều này — rằng không có điều gì tốt lành về thuộc linh được tạo ra nơi con người, nếu không có, hay ngoại trừ bởi, sự tác động của Đức Thánh Linh — hoàn toàn có thể ông đã giữ một sự hợp tác hay đồng hành của chính con người, trong việc thực thi các năng lực và khả năng tự nhiên của mình, với Đức Thánh Linh, trong toàn bộ quá trình mà đức tin và sự tái sinh được tạo ra, đến nỗi làm trung hòa hay che khuất ân điển của Đức Chúa Trời trong vấn đề này; và làm cho con người trở thành một nguyên nhân chung hay đồng thời với Đức Chúa Trời ngay cả trong việc khởi xướng những thay đổi không thể thiếu cho sự cứu rỗi. Và điều này, quả thật, chính là điều hàm ý trong việc phủ nhận rằng phương thức vận hành của Đức Thánh Linh trong việc tạo ra sự cải đạo là không thể cưỡng lại.

Thật vậy, những người Calvinist không thừa nhận rằng đó là một cách trình bày chính xác câu hỏi, khi đặt nó dưới hình thức này — ân điển hay sự vận hành bởi ân điển của Đức Thánh Linh có không thể cưỡng lại hay không? vì họ không tranh cãi rằng, theo một nghĩa nào đó, loài người có chống lại Đức Thánh Linh; và họ thừa nhận rằng sự chống lại Đức Thánh Linh có thể được nói về cả những người được chọn lẫn những người không được chọn — những người không được chọn có những sự vận hành của Đức Thánh Linh tác động trên họ mà họ chống lại hay gạt bỏ, và không bao giờ khuất phục — và những người được chọn thường đã chống lại những sự vận hành của Đức Thánh Linh một thời gian trước khi họ khuất phục chúng. Theo đó, mặc dù điều duy nhất trong bản tuyên bố của Arminian, như được nộp cho Hội Đồng Dort, được xem là chứa đựng một lỗi tích cực về giáo lý, là lời khẳng định rằng, về phương thức vận hành của Đức Thánh Linh trong sự cải đạo, nó không phải là không thể cưỡng lại, nhưng trong các giáo điều của hội đồng, không có lời tuyên bố chính thức nào, in terminis, về điểm chính xác này, dù mọi điều mà những người Arminian muốn khẳng định, bằng cách phủ nhận tính không thể cưỡng lại của ân điển, đều bị lên án một cách rõ ràng và đầy đủ. Tuyên bố này cũng đúng, trong mọi phần của nó, về Bản Tín Điều của chính chúng ta. Nó không chứa đựng, in terminis, một lời khẳng định về tính không thể cưỡng lại, hay một lời phủ nhận về tính có thể cưỡng lại, của ân điển Đức Chúa Trời trong sự cải đạo; nhưng nó chứa đựng một lời khẳng định rõ ràng và đầy đủ về toàn bộ chân lý mà những người Arminian thường có ý phủ nhận, bằng cách khẳng định tính có thể cưỡng lại của ân điển, và mà những người Calvinist có ý khẳng định, khi — thích ứng với cách diễn đạt của Arminian, nhưng không thừa nhận tính chính xác của nó — họ đã duy trì rằng ân điển trong sự cải đạo là không thể cưỡng lại.

Họ phản đối từ không thể cưỡng lại khi áp dụng cho giáo lý của họ, vì tính mơ hồ của nó — vì, theo một nghĩa, họ cho rằng ân điển trong sự cải đạo là có thể cưỡng lại, và theo một nghĩa khác thì không. Có thể nói ân điển là có thể cưỡng lại, và thật sự bị chống lại, vì những chuyển động hay sự vận hành của Đức Thánh Linh trên tâm trí loài người — mà, theo bản chất chung và xu hướng của chúng, có thể nói là hướng đến việc tạo ra sự cải đạo — bị những người không được chọn chống lại, hay không khuất phục, và một thời gian ngay cả bởi những người được chọn; trong khi có thể nói ân điển là không thể cưỡng lại — hay, như những người Calvinist thường thích gọi nó, không thể thắng, hay không thể làm thất bại, hay chắc chắn hiệu nghiệm — vì, theo giáo lý của họ, bất cứ khi nào quyền năng bởi ân điển của Đức Chúa Trời đủ để tạo ra sự cải đạo, và cần thiết để thực hiện nó, được đưa ra, thì nó chắc chắn thắng mọi sự chống lại mà loài người có thể thực hiện, và không thể sai lầm mà tạo ra kết quả.

Và ở đây tôi có thể nhận xét thêm rằng đó là một điểm đôi khi gây tranh cãi giữa chính những người Calvinist, rằng liệu những người không được chọn có bao giờ là đối tượng của những chuyển động hay sự vận hành của Đức Thánh Linh, mà theo bản chất riêng của chúng, hướng đến sự cải đạo, hay sở hữu, trong một mức độ nào đó, những tính chất chung mà, khi chúng sở hữu chúng ở mức độ cao hơn, tạo ra sự cải đạo hay không. Về điểm này, Bản Tín Điều của chúng ta20 đứng về phía khẳng định rằng họ "có thể có một số sự vận hành chung của Đức Thánh Linh;" và quan điểm này về vấn đề phù hợp hơn quan điểm ngược lại với những gì dường như được Kinh Thánh chỉ ra về chủ đề này, trong khi nó không phải chịu bất kỳ phản đối nghiêm trọng nào. Nhưng những người Calvinist, trong khi khác nhau về điểm này — vốn không có tầm quan trọng nội tại lớn — đều thừa nhận rằng những người được chọn có chống lại ân điển của Đức Chúa Trời, hay những sự vận hành bởi ân điển của Đức Thánh Linh, trong một thời gian; trong khi tất cả họ đều duy trì rằng, bất cứ khi nào ân điển đặc biệt cần thiết cho sự cải đạo, và một mình đủ để thực hiện nó, được đưa ra, loài người không thể chống lại, hay thắng, hay làm thất bại nó, và trên thực tế, chắc chắn và tất yếu khuất phục trước ảnh hưởng của nó. Giáo lý này được khẳng định trong Bản Tín Điều của chúng ta — quả thật không bằng những thuật ngữ rõ ràng, nhưng rõ ràng và không thể nhầm lẫn — theo cách này: Nó tuyên bố rằng, trong công việc kêu gọi hiệu nghiệm — vốn được khẳng định là được thực hiện nơi "mọi người mà Đức Chúa Trời đã tiền định cho sự sống, và chỉ những người ấy mà thôi" — Ngài đổi mới ý chí của họ, và, bởi quyền năng toàn năng của Ngài, quyết định họ hướng đến điều tốt lành, và hiệu nghiệm kéo họ đến với Chúa Giê-xu Christ, tuy nhiên họ đến một cách tự do nhất, vì được làm cho sẵn lòng bởi ân điển của Ngài; và nó còn tuyên bố rằng, trong quá trình kêu gọi hiệu nghiệm này, con người "hoàn toàn thụ động," "cho đến khi, được làm cho sống lại và đổi mới bởi Đức Thánh Linh, người ấy nhờ đó được giúp đỡ để đáp lại lời kêu gọi này, và tiếp nhận ân điển được ban cho và truyền đạt trong đó."

Nếu sự bại hoại của con người theo bản tính là toàn diện hay trọn vẹn đến nỗi ông phải chịu sự bất lực trong việc muốn bất cứ điều gì tốt lành về thuộc linh, và do đó — vì đây là một hệ quả tất yếu của việc ông thiếu khả năng muốn — phải được đổi mới ý chí bởi một quyền năng từ bên ngoài chính mình, và phải hoàn toàn thụ động trong sự khởi đầu của quá trình mà nhờ đó sự đổi mới ý chí này được thực hiện, thì rõ ràng là — dù ông có thể đã chống lại một mức độ thấp hơn của quyền năng hướng đến việc đổi mới ông — quyền năng mà nhờ đó sự đổi mới ý chí thật sự được thực hiện, phải là quyền năng mà ông không thể chống lại hay thắng được — rằng bất cứ khi nào quyền năng đủ để thực hiện một kết quả như vậy thật sự được đưa ra, thì nó chắc chắn phải loại bỏ mọi trở ngại, và không thể sai lầm mà hoàn thành kết quả đã định. Nếu đó là một quyền năng có thể bị bất cứ điều gì nơi con người thắng hay làm thất bại, thì nó sẽ không đủ để thực hiện kết quả, vì không có nguồn nào khác mà từ đó bất kỳ sự trợ giúp hay hợp tác nào trong việc tạo ra kết quả có thể bắt nguồn. Chính con người đã chết trong tội lỗi và sự vi phạm — hoàn toàn thiếu thốn, cho đến khi ý chí của ông được đổi mới, bất kỳ khả năng nào muốn điều tốt lành; và do đó quyền năng đủ hay thích đáng để đổi mới ý chí của ông, phải là quyền năng chắc chắn thắng mọi trở ngại, và không thể sai lầm mà tạo ra sự thay đổi cần thiết. Giáo lý Arminian là, khi mọi phương tiện đã được sử dụng, và toàn bộ quyền năng đã được đưa ra, đủ để tạo ra đức tin và sự tái sinh, và trên thực tế tạo ra chúng, ở bất cứ nơi nào chúng được tạo ra, thì mọi người đều có thể, và nhiều người thật sự, chống lại những phương tiện và quyền năng này, và, trong việc thực thi ý chí tự do của mình, vẫn tiếp tục không ăn năn và không tin, thắng hay làm thất bại chính quyền năng hay sự tác động ấy — giống nhau cả về loại lẫn mức độ — mà những người khác khuất phục, và do đó được cải đạo và được cứu. Điều này rõ ràng là — bất chấp những tuyên bố chung chung nào có thể được đưa ra về tính cần thiết của ân điển Đức Chúa Trời — quy cho loài người một quyền năng tự nhiên để muốn điều tốt lành về thuộc linh, và làm cho quyền năng tự nhiên muốn điều tốt lành về thuộc linh này trở thành nguyên nhân quyết định thật sự của sự cải đạo của họ — điều phân biệt hay phân tách những người ăn năn và tin khỏi những người vẫn tiếp tục không ăn năn và không tin. Loài người quy quá nhiều cho ý chí tự do của con người — dùng ngôn ngữ của Arminius — khi họ quy cho nó bất kỳ quyền năng nào muốn điều tốt lành về thuộc linh, hay bất kỳ hoạt động hay quyền năng hợp tác nào với ân điển Đức Chúa Trời trong việc khởi xướng hay bắt đầu quá trình tái sinh. Và trừ khi điều này được quy cho nó, quyền năng mà nhờ đó sự tái sinh thật sự được thực hiện phải là không thể cưỡng lại — phải là quyền năng mà loài người không thể làm thất bại hay thắng được.

Như vậy sẽ thấy rằng giáo lý về tính không thể cưỡng lại, hay tính không thể thắng, của ân điển Đức Chúa Trời trong sự cải đạo là một hệ quả tất yếu của những quan điểm theo Kinh Thánh về sự bại hoại hoàn toàn của con người, và sự bất lực của ông theo bản tính trong việc muốn bất cứ điều gì tốt lành về thuộc linh; và rằng mọi điều mà những người Calvinist có ý trình bày khi duy trì giáo lý này, được tuyên bố khi họ khẳng định rằng cần thiết ý chí của loài người phải được đổi mới, và rằng, trong sự khởi đầu của quá trình mà nhờ đó sự đổi mới này được thực hiện, họ hoàn toàn thụ động — không thể hợp tác với ân điển Đức Chúa Trời, hay với Đức Thánh Linh đang vận hành trên họ, cho đến khi Ngài, bởi quyền năng toàn năng của chính Ngài, đã thực hiện một sự thay đổi quan trọng trên họ. Sự thay đổi này đôi khi được gọi là sự tái sinh, khi từ ấy được dùng theo nghĩa hạn chế nhất của nó, phân biệt với sự cải đạo; và, trong trường hợp ấy, sự tái sinh có nghĩa là sự gieo trồng đầu tiên của sự sống thuộc linh — quá trình làm cho sống lại, hay làm cho sống — trong khi sự cải đạo mô tả quá trình mà nhờ đó loài người, nay đã được làm cho sống lại và đổi mới — không còn thụ động, mà chủ động — tự nguyện quay về với Đức Chúa Trời, và tiếp nhận Chúa Giê-xu Christ như toàn bộ sự cứu rỗi và toàn bộ lòng mong muốn của mình; và toàn bộ được bao hàm dưới tên gọi sự kêu gọi hiệu nghiệm, bao gồm toàn bộ công việc của Đức Thánh Linh, trong việc áp dụng cho loài người các phước hạnh mà Đấng Christ đã mua, và trong việc thực hiện sự thay đổi quan trọng ấy trong tình trạng và bản tính của họ, mà trong mọi trường hợp, đều không thể thiếu cho sự cứu rỗi.

Một phần thiết yếu của quá trình này là sự đổi mới ý chí, hay việc ban cho nó một khả năng hay xu hướng mới — một quyền năng muốn điều tốt lành về thuộc linh — trong khi trước đây, nó chỉ có thể muốn điều xấu xa về thuộc linh. Và điều quan trọng là chúng ta phải hướng sự chú ý đến đặc điểm này trong quá trình, vì chính những quan điểm đúng đắn về nó trực tiếp chống lại và loại trừ những sai lầm của Arminian về chủ đề này. Trong phần mô tả về sự kêu gọi hiệu nghiệm được đưa ra trong Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn, nó được nói là "một công việc của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời, nhờ đó, thuyết phục chúng ta về tội lỗi và sự khốn khổ, soi sáng tâm trí chúng ta trong sự hiểu biết về Đấng Christ, và đổi mới ý chí chúng ta, Ngài thuyết phục và giúp đỡ chúng ta tiếp nhận Chúa Giê-xu Christ được ban cho chúng ta một cách nhưng không trong Phúc Âm." Những nguyên tắc chung của những người Arminian về chủ đề này dẫn họ phủ nhận sự đổi mới ý chí, như một bước riêng biệt trong quá trình này. Nếu có một điều như sự đổi mới ý chí, thì rõ ràng, từ bản chất của vấn đề, nó phải được thực hiện bởi một quyền năng của Đức Chúa Trời; và quyền năng ấy, khi không tìm thấy điều gì đã tồn tại trước đó nơi hay về ý chí, có thể trợ giúp hay hợp tác trong việc tạo ra kết quả là sự đổi mới của chính nó, phải được thực thi với một mức độ như vậy, trong việc thực hiện đối tượng, đến nỗi trở nên không thể thắng, hay chắc chắn và không thể sai lầm mà chiến thắng. Những người Arminian, trong việc phủ nhận tính không thể thắng của ân điển Đức Chúa Trời trong sự cải đạo, và trong việc duy trì rằng, ngay cả khi một quyền năng của Đức Chúa Trời đủ để tạo ra sự cải đạo được đưa ra, loài người vẫn có thể làm thất bại nó và tiếp tục không được cải đạo, không những quy cho ý chí của con người, trong tình trạng tự nhiên của mình, một quyền năng hay khả năng, về điều tốt lành về thuộc linh, vốn không phù hợp với tính cần thiết của việc nó phải được đổi mới, mà còn gán cho chân lý, hay lời nói, một ảnh hưởng hay hiệu lực trong vấn đề này mà những người Calvinist thường xem là trái với sự dạy dỗ của Kinh Thánh; và do đó tầm quan trọng, không những của việc giữ vững tính cần thiết của sự đổi mới ý chí, mà còn của việc xem đây là một bước riêng biệt trong công việc của Đức Thánh Linh về sự kêu gọi hiệu nghiệm, khác với việc soi sáng tâm trí trong sự hiểu biết về Đấng Christ.

Những người Arminian thường giải quyết sự tái sinh, không phải thành một sự tác động toàn năng và không thể thắng của Đức Thánh Linh, vận hành trực tiếp trên ý chí, trong việc đổi mới nó, bằng cách ban cho nó một khả năng, xu hướng, hay hướng đi mới, mà thành điều họ thường gọi là sự thuyết phục về đạo đức — tức là, thành ảnh hưởng đơn thuần của những động cơ gửi đến sự hiểu biết, và, qua sự hiểu biết, vận hành trên ý chí — nói cách khác, thành ảnh hưởng đơn thuần của chân lý, được mở ra và khắc sâu bởi Đức Thánh Linh; trong khi những người Calvinist thường duy trì rằng có một sự vận hành trực tiếp và tức thì của Đức Thánh Linh trên chính ý chí, chứ không chỉ qua ảnh hưởng của chân lý vận hành trên sự hiểu biết.21

Những sự phân biệt và giải thích đã được đưa ra trong các cuộc thảo luận về chủ đề này, quá nhiều và quá chi tiết đến nỗi chúng ta không thể thử trình bày chúng: chúng ta chỉ có thể chỉ ra nó như một chủ đề đã được thảo luận nhiều và xứng đáng được chú ý phần nào. Các tiêu chuẩn của Hội Thánh chúng ta, trong khi chúng không đưa ra bất kỳ lời tuyên bố chính thức nào về chủ đề này, như nó thường được xử lý trong các cuộc thảo luận thần học, và không đưa ra lời tuyên bố nào về một số câu hỏi chi tiết hơn đã gây tranh cãi giữa những người Calvinist về nó, đã chỉ ra một cách khá rõ ràng, không những rằng cần thiết ý chí phải được đổi mới, mà còn rằng bước này trong quá trình kêu gọi hiệu nghiệm khác biệt với bất kỳ sự tác động đơn thuần nào của Đức Thánh Linh trong việc soi sáng sự hiểu biết — trong việc mở ra và khắc sâu chân lý mà Đức Chúa Trời đã mặc khải. Và tôi không nghi ngờ gì rằng quan điểm này tương ứng đầy đủ nhất với mọi điều Kinh Thánh cho chúng ta biết về tình trạng tự nhiên tối tăm và bại hoại của loài người — về bản chất của đức tin và sự tái sinh, và sự tác động cùng các phương tiện mà nhờ đó chúng được tạo ra.

Những người Arminian thường phản đối những quan điểm này về hiệu lực chắc chắn hay tính không thể thắng của ân điển Đức Chúa Trời trong sự cải đạo, rằng chúng không phù hợp với bản chất của ý chí con người, và với những phẩm chất gắn liền với nó. Họ thường trình bày giáo lý của chúng ta như hàm ý rằng loài người bị ép buộc tin và quay về với Đức Chúa Trời trái với ý muốn của họ, hay dù họ muốn hay không. Đây là một sự xuyên tạc. Những người Calvinist không giữ quan điểm như vậy; và không thể chứng tỏ rằng giáo lý của họ đòi hỏi họ phải giữ nó. Quả thật, lời trình bày đầy đủ về giáo lý của họ về chủ đề này loại trừ hay mâu thuẫn với nó. Bản Tín Điều của chúng ta, sau khi trình bày về sự kêu gọi hiệu nghiệm, vốn rõ ràng hàm ý rằng ân điển của Đức Chúa Trời trong sự cải đạo là một sự thực thi quyền toàn năng, và không thể bị chống lại thành công, còn nói thêm, "Tuy nhiên họ đến một cách tự do nhất, vì được làm cho sẵn lòng bởi ân điển của Ngài." Sự vận hành đặc biệt ấy của Đức Thánh Linh, vốn không thể bị thắng hay làm thất bại, chính là sự đổi mới của chính ý chí, nhờ đó một quyền năng muốn điều tốt lành về thuộc linh — một quyền năng mà nó không tự mình có trong tình trạng tự nhiên của nó, và mà nó không thể nhận từ bất kỳ nguồn nào khác ngoài một sự tác động của Đức Chúa Trời và toàn năng — được truyền đạt cho nó. Trong việc thực thi quyền năng mới này, loài người có thể hợp tác với Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời, Đấng hướng dẫn và chỉ dẫn họ; và họ làm điều này, và làm điều này, không phải vì bị ép buộc, mà một cách sẵn lòng — được dẫn dắt, dưới ảnh hưởng của tin tức về Đấng Christ, và con đường cứu rỗi mà Ngài đã mở ra cho họ và khắc sâu trên họ, và những động cơ mà những quan điểm này gợi lên, để tiếp nhận Đấng Christ, và chọn phần tốt hơn sẽ không bao giờ bị lấy khỏi họ. Trong sự khởi đầu của quá trình, họ hoàn toàn không phải là tác nhân; họ hoàn toàn thụ động — là đối tượng của một sự vận hành của Đức Chúa Trời. Và từ thời điểm họ bắt đầu hành động trong vấn đề hay thật sự làm bất cứ điều gì, họ hành động một cách tự do và tự nguyện, được hướng dẫn bởi những động cơ hợp lý, bắt nguồn từ những chân lý mà mắt họ đã được mở ra để thấy, và mà, nói theo cách loài người, có thể đã sớm dẫn họ quay về với Đức Chúa Trời hơn, nếu sự bất lực về đạo đức của ý chí họ đối với bất cứ điều gì tốt lành về thuộc linh không ngăn cản kết quả này. Chắc chắn không có điều gì trong tất cả những điều này biện minh cho việc trình bày rằng, theo các nguyên tắc Calvinist, loài người bị ép buộc ăn năn và tin trái với ý muốn của họ, hay dù họ muốn hay không.

Cũng không có điều gì trong quan điểm này về chủ đề mà có thể được chứng tỏ là không phù hợp với bất kỳ chân lý nào về ý chí của con người, hay những tính chất gắn liền với nó, được thiết lập, hoặc bằng việc xem xét cấu tạo tinh thần của con người, hoặc bằng lời của Đức Chúa Trời. Rõ ràng là không phù hợp, cả với lý trí lẫn với sự mặc khải, khi cho rằng Đức Chúa Trời đã tạo ra bất cứ điều gì mà Ngài không thể điều chỉnh và hướng dẫn, một cách tuyệt đối và không thể sai lầm, và mà Ngài không thể điều chỉnh và hướng dẫn mà không đối xử với nó một cách không phù hợp với bản chất riêng của nó — bản chất và những phẩm chất Ngài đã gán cho nó. Chúng ta không thể cho rằng Đức Chúa Trời đã ban bất kỳ quyền năng hay tính chất nào cho bất kỳ tạo vật nào mà sẽ đặt chúng vượt ngoài sự kiểm soát hoàn toàn và tuyệt đối của Ngài, hay sẽ đòi hỏi Ngài, trong bất kỳ trường hợp nào, để thực hiện bất kỳ mục đích nào của Ngài, với chúng, hay bởi chúng, phải thực thi quyền toàn năng của Ngài, theo cách đi ngược lại cấu tạo mà Ngài đã gán cho chúng. Quả thật Ngài thực thi quyền toàn năng của Ngài trong việc đổi mới ý chí của loài người, và ban cho họ khả năng muốn điều tốt lành về thuộc linh; nhưng khi làm như vậy, Ngài chỉ đang khôi phục họ, trong chừng mực ấy, về tình trạng mà Ngài đã tạo dựng họ ban đầu. Và trong cách thức thực hiện điều đó, trong khi có một sự thực thi quyền toàn năng, tạo ra một sự thay đổi trên họ, thì không có điều gì được làm mà can thiệp vào cấu tạo của con người, như con người, hay vào bản chất của ý chí, như ý chí. Bản Tín Điều của chúng ta dạy,22 rằng "Đức Chúa Trời đã ban cho ý chí của con người sự tự do tự nhiên ấy, rằng nó không bị ép buộc, cũng không bởi bất kỳ sự cần thiết tuyệt đối nào của bản tính mà bị quyết định hướng đến điều tốt hay điều xấu." Nhưng điều này không hàm ý rằng chính Đức Chúa Trời không thể, nếu Ngài muốn, chắc chắn và hiệu nghiệm quyết định nó hướng đến điều tốt — bất cứ điều gì có thể cần thiết, trong những hoàn cảnh hiện tại, để bảo đảm điều này — mà không lấy đi sự tự do tự nhiên mà Ngài đã ban cho nó. Sự tự do tự nhiên này quả thật hàm ý khả năng loài người khuất phục trước sự cám dỗ, và sa vào tội lỗi; nhưng nó không hàm ý rằng Đức Chúa Trời không thể, bằng một sự thực thi quyền toàn năng của Ngài, khôi phục loài người khỏi bất kỳ hậu quả nào của tội lỗi mà, từ việc lạm dụng sự tự do ý chí của họ, họ có thể đã sa vào; và làm điều này mà không lấy khỏi họ, hay cản trở, việc thực thi sự tự do mà Ngài đã ban cho họ ban đầu.

Nói tóm lại, ý chí của con người ban đầu không thể sở hữu, và không bao giờ có thể bằng bất kỳ quá trình nào đạt được, bất kỳ khả năng hay tính chất nào, mà nhờ đó nó sẽ được đặt vượt ngoài sự kiểm soát tuyệt đối của Đức Chúa Trời, hay ngăn cản Ngài điều chỉnh và quyết định, trong mọi lúc và mọi hoàn cảnh, bản tính và hành động của các tạo vật Ngài. Không có điều gì được mặc khải trong Kinh Thánh rõ ràng hơn điều này, rằng khi Đức Chúa Trời giúp đỡ loài người ăn năn và tin, Ngài đưa ra trên họ một sự thực thi quyền năng toàn năng, tương tự như quyền năng mà Ngài đã tạo dựng mọi sự từ hư không, hay quyền năng mà Ngài khiến kẻ chết sống lại; nhưng không có cơ sở nào để khẳng định rằng, ngay cả theo quan điểm Calvinist về bản chất của quá trình này, Ngài không đối xử với con người, trong việc thực hiện sự thay đổi này, theo bản chất riêng của ông như một hữu thể có lý trí và có trách nhiệm. Chúng ta rất chắc chắn rằng không có tính chất nào, hay có thể, gắn liền với ý chí của con người, dù sa ngã hay chưa sa ngã, mà có thể đưa nó vượt ngoài tầm với của sự kiểm soát tối cao của Đức Chúa Trời, hay ngăn cản Ngài hướng dẫn các hoạt động của nó, mà không can thiệp, bởi một sự thực thi quyền toàn năng đơn thuần, vào bản chất thật sự và những tính chất thiết yếu của nó. Trong mọi khả năng hay tính chất từng được gán cho ý chí con người, khả năng hay tính chất có vẻ không phù hợp nhất với quyền tối cao của Đức Chúa Trời trên nó, là điều mà những người Arminian gọi là quyền năng tự quyết của nó; và thế mà tôi nghi ngờ liệu có những lý do đủ rõ ràng và chắc chắn để phủ nhận ngay cả quan điểm này về sự tự do của ý chí, chỉ trên cơ sở rằng, nếu ý chí sở hữu quyền năng tự quyết này, thì Đức Chúa Trời sẽ không thể thực thi sự kiểm soát tuyệt đối trên các hoạt động của nó. Nhưng nếu điều này không thể được chứng minh một cách rõ ràng và chắc chắn, thì càng không thể chứng minh, mặt khác, rằng bất kỳ sự tác động nào mà những người Calvinist gán cho Đức Chúa Trời trong việc đổi mới ý chí, là không phù hợp với sự quan tâm đầy đủ đến bản chất thật sự và những tính chất thiết yếu của nó — đến bất cứ điều gì có thể được chứng tỏ là gắn liền với nó.

Dĩ nhiên, việc giáo lý Calvinist về ân điển hiệu nghiệm, không thể thắng trong sự cải đạo tước đi của loài người mọi điều giống như công trạng hay cơ sở khoe khoang trong việc ăn năn và tin, không phải là một phản đối đối với nó — dù một số người Arminian mang tính Pelagian hơn đôi khi đã trình bày nó dưới ánh sáng ấy — vì nếu nó không làm như vậy, thì nó sẽ không phải là giáo lý của Kinh Thánh; và một phản đối lớn đối với giáo lý Arminian — rằng loài người, ngay cả khi một quyền năng của Đức Chúa Trời hoàn toàn đủ để tạo ra nơi họ đức tin và sự tái sinh đã được đưa ra, vẫn có thể thắng và làm thất bại việc thực thi quyền năng này, và tiếp tục không được cải đạo — chính là điều này, rằng giáo lý này, với bất kỳ lời tuyên xưng chung chung nào về sự bại hoại của con người và sự bất lực về đạo đức theo bản tính, và về tính cần thiết của sự vận hành bởi ân điển của Đức Thánh Linh trong việc tạo ra sự cải đạo, mà nó có thể đi kèm, trên thực tế gán cho chính loài người, chứ không phải cho Đức Chúa Trời, quyền năng điều chỉnh hay quyết định trong vấn đề — quyền năng mà nhờ đó, trong mỗi trường hợp, được quyết định rằng sự ăn năn và cải đạo sẽ diễn ra — tức là, một người sẽ được đặt vào việc thực sự sở hữu mọi phước hạnh thuộc linh, và cuối cùng là vương quốc thiên đàng.

Khó khăn nghiêm trọng hơn nhiều là khó khăn dựa trên trường hợp của những người không được cải đạo, dù họ có những lời đề nghị và mời gọi của Phúc Âm gửi đến họ; hay, khi ân điển đặc biệt, phân biệt, hiệu nghiệm của Đức Chúa Trời không được đưa ra, thì những người tiếp tục trong tội lỗi của họ, và cuối cùng hư mất. Khó khăn, dĩ nhiên, là hòa giải trách nhiệm của họ về sự không ăn năn và không tin của họ — tội lỗi của họ và trách nhiệm chính đáng phải chịu hình phạt vì cớ ấy — với những quan điểm đã được giải thích về cách thức và phương cách mà sự cải đạo của những người được cải đạo được thực hiện. Đây thực chất là khó khăn lớn thường được nêu lên chống lại toàn bộ hệ thống thần học Calvinist; nó thường được thảo luận cùng với chủ đề sự tiền định. Việc xem xét chủ đề ấy chúng ta nay phải tiến hành và dưới đề mục ấy chúng ta sẽ phải lưu ý đến điều cân nhắc mà nhờ đó khó khăn này thường được đối mặt và giải quyết.

Mục 7. Các Sắc Lệnh của Đức Chúa Trời.

Vì đã được dẫn vào việc xem xét cuộc tranh luận Arminian bằng việc xem xét phạm vi của sự chuộc tội — vì việc hoàn tất, mà không chuyển sang bất kỳ chủ đề nào khác, chủ đề sự chuộc tội, mà chúng ta đã xem xét như một lĩnh vực quan trọng của cuộc tranh luận Socinian, là tự nhiên và thuận tiện nhất — chúng ta đã cố gắng cải thiện trật tự này trong việc sắp xếp các chủ đề, với mục đích làm nổi bật đầy đủ hơn nguyên tắc quan trọng rằng những quan điểm đúng đắn theo Kinh Thánh về bản chất thật sự cùng tác động và hiệu quả trực tiếp của sự chuộc tội là đủ để giải quyết câu hỏi về phạm vi của nó; và cũng để chứng tỏ rằng giáo lý về một mục đích giới hạn của sự chuộc tội — vốn thường được tính là phần yếu nhất của hệ thống Calvinist — hoàn toàn có thể đứng vững trên bằng chứng riêng biệt và thích hợp của chính nó, mà không phụ thuộc, để chứng minh tính chân thật của nó, chỉ vào mối liên hệ tồn tại giữa nó với các giáo lý khác của hệ thống. Vì, theo cách này, đã được dẫn đến việc lưu ý đến mối liên hệ tồn tại giữa việc đạt được và việc áp dụng các phước hạnh của sự cứu chuộc — đến mối liên hệ tồn tại giữa những đau khổ và sự chết của Đấng Christ, và không chỉ sự hòa giải, sự tha thứ, và sự chấp nhận (những phước hạnh liên quan hay hàm ý một sự thay đổi trong tình trạng của loài người trong mối liên hệ với Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài), mà còn những phước hạnh liên quan hay hàm ý một sự thay đổi trong bản tính của họ, và chuẩn bị họ cho việc hưởng Đức Chúa Trời — chúng ta còn cho rằng tốt nhất, khi tiếp tục việc xem xét cuộc tranh luận Arminian, là hoàn tất chủ đề về việc áp dụng các phước hạnh của sự cứu chuộc, hay việc điều tra xem Đức Chúa Trời làm gì khi ban cho loài người một cách cá nhân các phước hạnh mà Đấng Christ đã mua cho họ. Theo đó chúng ta đã giải thích giáo lý của các tiêu chuẩn của chúng ta về công việc của Đức Thánh Linh trong sự kêu gọi hiệu nghiệm — giáo lý về ân điển đặc biệt, phân biệt, hiệu nghiệm, không thể thắng trong việc tạo ra đức tin, và sự tái sinh, ở bất cứ nơi nào chúng được tạo ra — đối lập với giáo lý Arminian về sự kêu gọi phổ quát, kèm theo việc ban cho mọi người ân điển đủ để tạo ra đức tin và sự tái sinh. Mối liên hệ của các chủ đề, như tạo thành một phần của sự phát triển một kế hoạch lớn để bảo đảm sự cứu rỗi của tội nhân, do đó đã được giữ gìn; và một số lợi ích phụ khác, phát sinh từ trật tự chúng ta đã được dẫn đến việc chấp nhận, có thể xuất hiện trong quá trình điều tra chủ đề sự tiền định, mà chúng ta cho đến nay vẫn giữ lại, nhưng nay chúng ta phải đi vào.

Chúng ta nay phải xem xét chủ đề quan trọng và khó khăn về sự tiền định, vốn tạo thành chủ đề của điểm thứ nhất trong năm điểm trong các cuộc thảo luận ban đầu giữa những người Calvinist và Arminian, vào khoảng thời gian của Hội Đồng Dort, và cùng với đó thường được xem xét hầu hết những chủ đề chung liên quan đến mọi giáo lý dẫn đầu mà hệ thống thần học Calvinist và Arminian khác nhau. Việc xem xét giáo lý lớn này chạy lên đến những chủ đề sâu xa và không thể tiếp cận nhất có thể chiếm tâm trí loài người — bản chất và các thuộc tính, các mục đích và hành động của Giê-hô-va vô hạn và khôn dò — được xem xét đặc biệt trong mối liên hệ của chúng với số phận đời đời của các tạo vật có trí tuệ của Ngài. Bản chất đặc biệt của chủ đề chắc chắn đòi hỏi, theo lý trí đúng đắn, rằng nó phải luôn được tiếp cận và xem xét với lòng khiêm nhường, thận trọng, và tôn kính sâu xa nhất, vì nó đưa chúng ta vào tiếp xúc, một mặt, với một chủ đề không thể tiếp cận đầy đủ đối với sự hiểu biết trọn vẹn của chúng ta như mục đích đời đời của tâm trí Đức Chúa Trời; và, mặt khác, với một chủ đề kinh khủng và choáng ngợp như sự khốn khổ đời đời của vô số đồng loại của chúng ta. Nhiều người đã thảo luận chủ đề này trong tinh thần ấy, nhưng nhiều người cũng đã buông mình trong những suy đoán táo bạo và thiếu tôn kính về nó. Có lẽ không có chủ đề nào đã chiếm nhiều sự chú ý của những người thông minh trong mọi thời đại hơn. Nó đã được thảo luận đầy đủ nhất trong mọi mối liên hệ của nó, về triết học, thần học, và thực hành; và nếu có bất kỳ chủ đề suy đoán nào mà chúng ta được phép nói rằng nó đã được khai thác cạn kiệt, thì chính là chủ đề này.

Ít nhất một số chủ đề được bao hàm dưới đề mục chung này đã được hầu hết mọi triết gia lỗi lạc thảo luận trong thời cổ đại cũng như thời hiện đại; và cho đến ngày nay đó vẫn là một chủ đề thường xuyên bị chê trách đối với những người Calvinist, rằng họ dạy cùng những giáo lý như những người Stoic cổ đại về định mệnh và sự cần thiết. Chủ đề này đã được thảo luận rộng rãi trong Hội Thánh vào thế kỷ thứ năm và thứ sáu, cùng với các cuộc tranh luận Pelagian và bán Pelagian. Nó đã thực thi đầy đủ nhất sự tinh tế của các nhà kinh viện, nhiều người trong số họ giữ những quan điểm lành mạnh hơn về chủ đề này so với những gì có thể kỳ vọng từ bản tính và khuynh hướng chung, về những phương diện khác, của thần học vốn thường thịnh hành thời đó — một vài quan điểm mà, theo tôi thấy, có thể được xem một cách công bằng là tạo ra một sự suy đoán rằng các giáo lý Calvinist về chủ đề này là những giáo lý duy nhất thật sự có thể đứng vững trước một cuộc điều tra kỹ lưỡng, ngay cả trên cơ sở triết học, hay như những chủ đề suy đoán thuần túy về trí tuệ. Chủ đề này không được thảo luận nhiều vào thời Cải Chánh, vì các nhà Cải Chánh đồng tâm về nó; và những người Công giáo La Mã thời đó không công khai và chính thức phủ nhận giáo lý mà các nhà Cải Chánh dạy về điểm này — dù họ cố gắng khơi dậy thành kiến chống lại giáo lý Cải Chánh, như làm cho Đức Chúa Trời trở thành tác giả của tội lỗi. Tuy nhiên, những người Tin Lành chẳng bao lâu đã khác nhau về vấn đề này và những câu hỏi tương tự; và kể từ đó nó luôn tạo thành một đặc điểm nổi bật trong một tỷ lệ lớn các cuộc thảo luận thần học. Mọi điều mà khả năng, sự khéo léo, và sự sắc bén cao nhất của con người có thể thực hiện, đã được đưa ra để thảo luận về chủ đề này; nhưng những khó khăn gắn liền với nó chưa bao giờ được giải quyết đầy đủ, và chúng ta hoàn toàn có cơ sở để nói rằng chúng sẽ không bao giờ được giải quyết, trừ khi Đức Chúa Trời ban cho chúng ta hoặc một sự mặc khải đầy đủ hơn hoặc những khả năng được mở rộng rất nhiều — dù, có lẽ, sẽ chính xác hơn khi nói rằng, từ chính bản chất của vấn đề, một hữu thể hữu hạn không bao giờ có thể hiểu đầy đủ nó, vì điều này sẽ hàm ý rằng người ấy có thể hiểu đầy đủ tâm trí vô hạn.

Việc đi vào bất kỳ mức độ nào những sự phức tạp của chủ đề này — vào vô số những suy đoán đã được đưa ra về nó — là không thể thực hiện được, và hoàn toàn không có lợi. Ở đây, như đối với hầu hết các chủ đề, những chủ đề quan trọng nhất để chúng ta nắm bắt rõ ràng và ghi nhớ, chính là những quan điểm rõ ràng nhất, hiển nhiên nhất và dễ thấy nhất của câu hỏi; và vì vậy, chúng ta sẽ giới hạn sự chú ý của mình vào những quan điểm ấy.

Chủ đề có thể nói, nói chung, bao hàm việc điều tra kế hoạch mà Đức Chúa Trời đã hình thành để quản trị việc cai trị thế giới, và đặc biệt là các tạo vật có lý trí của Ngài, và cụ thể hơn là để điều chỉnh các hành động và xác định số phận đời đời của con người. Những tài liệu cần được sử dụng trong cuộc điều tra là, nói chung, sự hiểu biết chúng ta có thể sở hữu về các thuộc tính, bản tính, và đường lối của Đức Chúa Trời — đặc biệt là bất kỳ sự hiểu biết nào mà chính Ngài đã trực tiếp truyền đạt cho chúng ta về những chủ đề này; và việc khảo sát những gì Ngài thật sự đã làm và đang làm trong việc cai trị thế giới — được xem xét dưới ánh sáng của lời Ngài, hay cùng với bất kỳ thông tin nào Ngài có thể đã ban cho chúng ta, về nguyên tắc điều chỉnh cách thức Ngài hành động. Chủ đề bao hàm việc điều tra những câu hỏi như thế này: Đức Chúa Trời có hình thành một kế hoạch để cai trị thế giới, và để điều chỉnh hay kiểm soát các hành động, và xác định số phận, của các tạo vật có lý trí của Ngài chăng? Nếu có, kế hoạch này được hình thành khi nào, những nguyên tắc nào nó được hình thành dựa trên, và những phẩm chất nào gắn liền với nó? Ngài đã dự liệu gì để thực hiện, và những nguyên tắc nào điều chỉnh việc thực hiện nó, và xác định kết quả của nó? Những chủ đề liên quan đến việc điều tra chủ đề này rộng lớn và đa dạng, sâu xa và không thể hiểu thấu như vậy; và việc tham chiếu dù nhỏ nhất đến bản chất và ý nghĩa chung của nó cũng nên khắc sâu trên chúng ta sự cần thiết trong việc tiến hành cuộc điều tra với lòng tôn kính và thận trọng sâu xa nhất — từ bỏ mọi sự tự tin vào những khám phá và suy đoán của chính mình — và phục tùng sự hiểu biết của chúng ta một cách tuyệt đối trước bất cứ điều gì Đức Chúa Trời có thể đã mặc khải cho chúng ta về nó.

Trước hết, chúng ta hãy lưu ý đến ý nghĩa và cách áp dụng thông thường của một số thuật ngữ chính thường được sử dụng cùng với chủ đề này, và sau đó đến việc giải quyết tình trạng của câu hỏi như một chủ đề thảo luận gây tranh cãi. Những thuật ngữ chính được sử dụng trong việc mô tả và thảo luận chủ đề này là thế này — các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, sự tiền định, sự tuyển chọn, và sự định tội đời đời. "Các sắc lệnh của Đức Chúa Trời" là thuật ngữ rộng nhất và bao quát nhất trong những thuật ngữ này, và mô tả chung các mục đích hay quyết định mà Đức Chúa Trời đã hình thành, và theo đó Ngài điều chỉnh cách thức hành động của chính Ngài, hay sắp đặt bất cứ điều gì xảy ra trong việc cai trị thế giới. Rằng Đức Chúa Trời đã, và phải đã hình thành các sắc lệnh — tức là, các mục đích hay quyết định — để điều chỉnh cách thức hành động của chính Ngài, phải được mọi người xem Ngài là Đấng sở hữu trí tuệ và sự khôn ngoan thừa nhận; và những tranh cãi đã nảy sinh về chủ đề này, không liên quan đến sự tồn tại của các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, mà liên quan đến nền tảng mà chúng dựa trên — những tính chất gắn liền với chúng — và những đối tượng mà chúng bao hàm.

Sự tiền định, hay sự tiền định trước, đôi khi được dùng với nghĩa rộng, đến nỗi bao hàm toàn bộ các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời — toàn bộ kế hoạch mà Ngài đã hình thành — bao gồm mọi quyết định Ngài đã chấp nhận để điều chỉnh việc cai trị thế giới; và đôi khi nó được dùng với nghĩa hạn chế hơn, như chỉ bao gồm các sắc lệnh hay mục đích của Ngài về số phận cuối cùng của loài người, phân biệt với các lĩnh vực khác trong sự cai trị của Ngài. Đôi khi nó được dùng với nghĩa còn hạn chế hơn nữa, như đồng nghĩa với sự tuyển chọn, hay lĩnh vực ấy trong các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời liên quan đến sự cứu rỗi của những người được cứu, mà không bao gồm sự định tội đời đời. Sự tuyển chọn, dĩ nhiên mô tả sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời chọn một số người ra khỏi nhân loại để được cứu, và cuối cùng cứu họ; trong khi sự định tội đời đời thường được các nhà thần học dùng để mô tả các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời, bất cứ chúng là gì, về những người trong nhân loại cuối cùng hư mất.

Không thể nói thêm nhiều trong việc giải thích những thuật ngữ này, mà không đi vào những chủ đề thuộc về tình trạng của câu hỏi hơn; nhưng trước khi tiến hành việc này, chúng ta có thể đưa ra một hoặc hai nhận xét để minh họa cách diễn đạt được sử dụng về chủ đề này trong các tiêu chuẩn của Hội Thánh chúng ta. Tiêu đề chung của chương trong Bản Tín Điều nơi chủ đề này được trình bày — chương thứ ba — là, "Về Sắc Lệnh Đời Đời của Đức Chúa Trời;" và dưới đề mục này được thể hiện một lời trình bày về những chân lý dẫn đầu được dạy trong Kinh Thánh về toàn bộ kế hoạch và các mục đích được Đức Chúa Trời hình thành từ đời đời, và được thực hiện trong thời gian, trong việc cai trị thế giới, và trong việc xác định số phận đời đời của mọi tạo vật của Ngài. Sắc lệnh của Đức Chúa Trời, được lập từ đời đời, được trình bày là bao hàm mọi điều xảy ra trong thời gian, đến nỗi Ngài đã định trước bất cứ điều gì xảy ra. Khi tiến hành trình bày nội dung những gì được dạy trong Kinh Thánh về sắc lệnh hay mục đích đời đời của Đức Chúa Trời, về số phận của các tạo vật có trí tuệ của Ngài, Bản Tín Điều trình bày loài người và thiên sứ đều được bao hàm trong sắc lệnh; trong khi nó dùng một cách diễn đạt khác nhau khi mô tả mối liên hệ của sắc lệnh trên những người mà số phận cuối cùng của họ là sự sống hay hạnh phúc, so với cách dùng đối với những người mà số phận cuối cùng của họ là sự chết hay khốn khổ. Kết quả, trong cả hai trường hợp, diễn ra, đối với thiên sứ và loài người, nhờ sắc lệnh của Đức Chúa Trời; nhưng một hạng — những người được cứu — cả thiên sứ lẫn loài người, được nói là "được tiền định" bởi sắc lệnh cho sự sống, trong khi hạng còn lại được nói là "được tiền định trước" bởi sắc lệnh cho sự chết. Lời trình bày là thế này:23 "Theo sắc lệnh của Đức Chúa Trời, vì sự bày tỏ vinh hiển của Ngài" (toàn bộ câu nằm dưới sự chi phối của mệnh đề quan trọng này), "một số người và thiên sứ được tiền định cho sự sống đời đời, và những người khác được tiền định trước cho sự chết đời đời;" và việc thay thế từ "được tiền định trước" cho "được tiền định" là có chủ ý, và nhằm đánh dấu một sự phân biệt trong hai trường hợp, điều này rõ ràng từ những lời ngay sau đó trong phần thứ tư, nơi, khi tóm lại toàn bộ chủ đề, mà không tham chiếu đến những kết quả khác nhau của sự sống và sự chết, mà trình bày một điểm chung cho cả hai, nó đưa cả hai từ vào, để bao gồm cả hai hạng, theo cách này: "Những thiên sứ và loài người này, được tiền định và tiền định trước như vậy, được thiết kế một cách đặc biệt và không thay đổi." Khó có thể nói rằng, hoặc theo từ nguyên hoặc theo cách dùng chung của các nhà thần học, có bất kỳ sự khác biệt nào về ý nghĩa giữa các từ "được tiền định" và "được tiền định trước;" nhưng những người Calvinist, nói chung, đã cho rằng có một sự khác biệt quan trọng giữa cách thức và phương cách mà sắc lệnh tuyển chọn tác động hay vận hành trên tình trạng và số phận của những người được cứu, và cách thức mà sắc lệnh định tội đời đời, như nó thường được gọi, tác động hay vận hành trên tình trạng của những người hư mất; và sự tồn tại của sự khác biệt này, dù không có bất kỳ sự xác định chính xác nào về bản chất của nó, những người biên soạn Bản Tín Điều dường như đã có ý chỉ ra, bằng cách giới hạn từ "tiền định" cho những người được chọn, những người được cứu; và dùng từ "tiền định trước" đối với những người còn lại. Bản Tín Điều không dùng từ "sự định tội đời đời," vốn thường được các nhà thần học sử dụng về chủ đề này; và lý do cho điều này chắc chắn là, vì đó là một cách diễn đạt rất dễ bị hiểu lầm và xuyên tạc, và như vậy khơi dậy thành kiến chống lại chân lý mà các nhà thần học Calvinist có ý truyền đạt bởi nó. Bản Tín Điều còn nói rằng "những người được tiền định cho sự sống, Đức Chúa Trời ... cũng đã từ đời đời chọn hay tuyển chọn trong Đấng Christ cho vinh hiển đời đời;" rằng "Đức Chúa Trời đã chỉ định những người được chọn cho vinh hiển," và cũng đã, "bởi mục đích đời đời và hoàn toàn tự do của ý muốn Ngài, tiền định trước mọi phương tiện dẫn đến đó;"24 — đến nỗi họ chắc chắn và không thể sai lầm mà đạt đến sự sống đời đời, theo những dự liệu của kế hoạch mà Đức Chúa Trời đã nghĩ ra cho sự cứu rỗi của tội nhân. Dù Bản Tín Điều không dùng từ "sự định tội đời đời," và không áp dụng từ "tiền định" cho những người hư mất, nó dạy một cách rõ ràng rằng, theo sắc lệnh của Đức Chúa Trời, một số người được tiền định trước cho sự chết đời đời; và lời giải thích thêm được đưa ra về chủ đề này là,25 rằng "phần còn lại của nhân loại" — tức là, mọi người không được tiền định cho sự sống đời đời, không được chọn hay tuyển chọn trong Đấng Christ — "Đức Chúa Trời vui lòng ... bỏ qua, và định trước họ cho sự sỉ nhục và cơn thịnh nộ vì tội lỗi của họ, để ca ngợi sự công chính vinh hiển của Ngài," — những cách diễn đạt này mô tả hai hành động riêng biệt mà các nhà thần học Calvinist thường xem là bao hàm trong điều thường được gọi là sắc lệnh định tội đời đời — cụ thể là, thứ nhất, præteritio, hay bỏ qua, vốn là một hành động của quyền tối cao; và, thứ hai, prædamnatio, vốn là một hành động tư pháp, được mô tả trong Bản Tín Điều như "định trước họ cho sự sỉ nhục và cơn thịnh nộ vì tội lỗi của họ."

Những quan điểm thường được những người Calvinist giữ về chủ đề này đã, trong một mức độ nào đó, được chỉ ra bởi những lời giải thích chúng ta đã đưa ra về những lời trình bày của Bản Tín Điều. Nhưng sẽ thích hợp để giải thích chúng đầy đủ hơn đôi chút, và so sánh giáo lý của chúng ta với giáo lý của những người Arminian, để chúng ta có thể làm nổi bật chính xác tình trạng của câu hỏi. Toàn bộ cuộc tranh luận có thể nói là nằm trong việc giải quyết câu hỏi về bản chất và các tính chất của các sắc lệnh của Đức Chúa Trời.

Giáo lý thường được những người Calvinist giữ về chủ đề này là — như Bản Tín Điều nói — Đức Chúa Trời, từ muôn đời, đã tự do và không thay đổi định trước bất cứ điều gì xảy ra — tức là, Ngài đã từ đời đời hình thành, và trong thời gian thực hiện, một kế hoạch cho việc cai trị thế giới, bao gồm trong đó mọi hành động và sự kiện; đến nỗi mọi sự kiện diễn ra đều xảy ra như Đức Chúa Trời đã từ muôn đời có mục đích và sắp xếp rằng nó phải xảy ra, và vì Ngài đã có mục đích và sắp xếp như vậy. Nếu giáo lý này về các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, nói chung, có cơ sở vững chắc, thì nó quyết định toàn bộ câu hỏi về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời, vốn được bao hàm dưới các sắc lệnh. Nếu những hành động thông thường của loài người được Đức Chúa Trời tiền định trước, dĩ nhiên số phận hay định mệnh cuối cùng của họ cũng phải, trong mọi trường hợp, đã được xác định. Những người Arminian thường cho rằng Đức Chúa Trời chỉ thấy trước mọi sự kiện và hành động diễn ra, nhưng phủ nhận rằng Ngài đã tiền định trước chúng. Họ thừa nhận rằng Ngài đã thực thi một loại hay mức độ hiệu lực nào đó trong việc thật sự mang chúng đến; nhưng phủ nhận rằng, khi làm như vậy, Ngài đang thực hiện, trong mỗi trường hợp, một mục đích mà Ngài đã hình thành từ đời đời, và mà Ngài đã quyết tâm thực hiện; hay rằng chính sự tác động của Ngài đã thực thi bất kỳ ảnh hưởng quyết định nào trong việc khiến chúng xảy ra. Về chủ đề này, cuộc tranh luận, như thường được tiến hành, được làm cho xoay quanh chủ yếu những điều được gọi là các tính chất hay phẩm chất của các sắc lệnh của Đức Chúa Trời; vì việc Đức Chúa Trời, theo một nghĩa nào đó, đã lập các sắc lệnh, hay hình thành các mục đích, về cách thức Ngài sẽ cai trị thế giới, không bị tranh cãi, ngoại trừ bởi những người Socinian, là những người phủ nhận rằng Ngài thậm chí có thể thấy trước những sự kiện tương lai có tính ngẫu nhiên, vốn, theo bất kỳ nghĩa nào, phụ thuộc vào ý chí của các hữu thể có trách nhiệm. Và những câu hỏi chính thường được thảo luận liên quan đến các tính chất chung của các sắc lệnh của Đức Chúa Trời là hai câu hỏi này: — Thứ nhất, Chúng có điều kiện hay không? Thứ hai, Chúng có không thay đổi hay không?

Dường như khá rõ ràng rằng nếu chúng có điều kiện và có thể thay đổi, như những người Arminian cho rằng, thì chúng không thể, theo bất kỳ nghĩa đúng đắn nào, là các sắc lệnh hay mục đích của một Đấng có quyền năng, sự hiểu biết, và sự khôn ngoan vô hạn; nói cách khác, giáo lý Arminian tương đương với việc phủ nhận thực chất sự tồn tại của các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, theo bất kỳ nghĩa đúng đắn nào của từ này. Nếu Đức Chúa Trời đã hình thành những kế hoạch và mục đích về việc quản trị thực tế toàn bộ sự cai trị của thế giới, và việc điều chỉnh các hành động và số phận của con người — và nếu những kế hoạch hay mục đích này không có điều kiện và không thể thay đổi — tức là, nếu chúng không bị bỏ mặc phụ thuộc vào việc thực hiện chúng vào những gì các tạo vật có thể làm, độc lập với Đức Chúa Trời, và có thể bị thay đổi hay sửa đổi, tùy theo cách thức các tạo vật này có thể chọn hành động — và tất cả những điều này dường như nhất thiết liên quan đến mọi điều chúng ta biết về các sự toàn hảo của Đức Chúa Trời, cả từ lý trí lẫn Kinh Thánh — thì nội dung của mọi chân lý này chính được diễn đạt trong giáo lý được dạy trong Bản Tín Điều của chúng ta, rằng "Đức Chúa Trời, từ muôn đời, đã, bởi mưu định khôn ngoan và thánh khiết nhất của ý muốn riêng Ngài, tự do và không thay đổi định trước bất cứ điều gì xảy ra."

Những nền tảng của giáo lý lớn lao này là thế này: — trừ khi Đức Chúa Trời bỏ mặc thế giới, và mọi tạo vật mà Ngài đã tạo dựng, tự cai trị và quản trị chính mình, hoàn toàn độc lập với Ngài, Ngài phải, từ đời đời, đã hình thành những kế hoạch và mục đích để điều chỉnh các công việc của nó — để xác định và kiểm soát các hành động của chúng — rằng những kế hoạch và mục đích này không thể có điều kiện và có thể thay đổi — tức là, bị bỏ mặc phụ thuộc vào ý chí của các tạo vật, và có thể bị thay đổi, tùy theo bản chất và kết quả của những ý chí này — nhưng phải được hình thành trong việc thực thi sự hiểu biết vô hạn của Ngài, và mọi sự toàn hảo vô hạn khác của Ngài, và do đó chắc chắn và không thể sai lầm sẽ được thực hiện đầy đủ trong thời gian. Đây là những chủ đề thường được thảo luận dưới đề mục "De Decretis Dei," hiểu theo nghĩa rộng nhất của nó; và rõ ràng, như chúng ta trước đây đã nhận xét, rằng nếu giáo lý Calvinist về câu hỏi lớn lao chung này được thiết lập, thì điều này giải quyết mọi câu hỏi liên quan đến các chủ đề sự tuyển chọn và sự định tội đời đời, hay các mục đích và hành động của Đức Chúa Trời đối với bản tính và số phận của loài người một cách cá nhân. Nếu Đức Chúa Trời đã không thay đổi tiền định trước bất cứ điều gì xảy ra, và nếu, trên thực tế, một số người được cứu và những người còn lại hư mất, thì phải đúng rằng Ngài đã tiền định một số người cho sự sống đời đời, và đã tiền định trước những người khác cho sự chết đời đời.

Tuy nhiên, chính trên lĩnh vực của câu hỏi sau này và hạn chế hơn này mà cuộc tranh luận chủ yếu đã được tiến hành; và không nghi ngờ gì rằng có những tài liệu đầy đủ và dồi dào hơn được cung cấp cho chúng ta trong Kinh Thánh về chủ đề hạn chế hơn này, so với về chủ đề rộng lớn và bao quát hơn về các sắc lệnh của Đức Chúa Trời nói chung, trong mối liên hệ của chúng với bất cứ điều gì xảy ra. Chúng ta đã thấy, trong Bản Tín Điều, giáo lý được những người Calvinist giữ về chủ đề này là gì. Về nội dung, nó là thế này — rằng từ muôn đời Đức Chúa Trời đã chọn hay tuyển chọn một số người — những người xác định cụ thể trong nhân loại — cho sự sống đời đời; rằng Ngài đã định hay quyết định, một cách chắc chắn và không thể sai lầm, chứ không phải có điều kiện và có thể thay đổi, để đưa những người ấy đến sự cứu rỗi bởi một Đấng Cứu Chuộc; rằng khi thực hiện sự lựa chọn này đối với một số người, và khi định cứu họ, Ngài không bị ảnh hưởng hay quyết định bởi bất cứ điều gì tồn tại nơi họ, hay được thấy trước nơi họ — như đức tin hay việc lành — mà nhờ đó họ được phân biệt với những người khác, hay bởi bất cứ điều gì ngoài chính Ngài, bởi bất kỳ lý do nào chúng ta biết, hay có thể hiểu được; và rằng mục đích hay sắc lệnh đời đời này Ngài chắc chắn và không thể sai lầm thực hiện, đối với từng người và mọi người được bao hàm dưới nó; trong khi tất cả những người còn lại không được tuyển chọn như vậy Ngài đã định bỏ qua — để mặc họ trong tình trạng tự nhiên tội lỗi và khốn khổ của họ, và cuối cùng phạt họ đời đời vì tội lỗi của họ.

Ngược lại, những người Arminian cho rằng Đức Chúa Trời không lập sắc lệnh nào — không hình thành mục đích nào — liên quan trực tiếp đến sự cứu rỗi của loài người, ngoại trừ mục đích chung này, rằng Ngài sẽ cứu và cho vào thiên đàng mọi người thật sự ăn năn và tin, và Ngài sẽ lên án và phó cho hình phạt mọi người sẽ tiếp tục không ăn năn và không tin. Đức Chúa Trời đã hình thành mục đích chung của Ngài, và công bố nó cho loài người, và đã sai Con Ngài vào thế gian để loại bỏ những trở ngại cản trở sự cứu rỗi của họ, thực chất đã để mặc loài người tự tuân theo hay không tuân theo những điều khoản hay điều kiện Ngài đã quy định, vì Ngài không có mục đích thực thi, và dĩ nhiên trên thực tế không thực thi, bất kỳ ảnh hưởng quyết định nào trên kết quả trong bất kỳ trường hợp nào.

Một số người Arminian tuyên xưng tin rằng Đức Chúa Trời đã, từ đời đời, lập những sắc lệnh cố định và không thay đổi, về tình trạng đời đời của loài người một cách cá nhân. Nhưng những người trong số họ, khi thích ứng với ngôn ngữ của Kinh Thánh, chọn cách diễn đạt những lời trình bày của họ như vậy, trên thực tế không giữ điều gì khác với những người còn lại; vì họ lấy nền tảng hay cơ sở duy nhất của những sắc lệnh hay mục đích này, về sự cứu rỗi của các cá nhân, là sự biết trước của Đức Chúa Trời về đức tin và sự ăn năn của một số người, và về sự không tin và không ăn năn của những người khác. Mọi điều hàm ý trong việc tuyển chọn một cá nhân cụ thể cho sự sống là, Đức Chúa Trời thấy trước rằng cá nhân ấy sẽ ăn năn và tin; và rằng, trên cơ sở này, đây là nguyên nhân hay điều kiện thúc đẩy Ngài làm như vậy, Đức Chúa Trời định hay có mục đích cho người ấy vào thiên đàng và ban cho người ấy sự sống đời đời — kết quả do đó được quyết định bởi chính con người; và sắc lệnh của Đức Chúa Trời, về sự cứu rỗi của người ấy, chẳng là gì hơn một sự công nhận người ấy như một người sẽ, mà không có sự can thiệp quyết định hiệu nghiệm của Đức Chúa Trời, tuân theo những điều kiện đã công bố cho người ấy. Đây là mọi điều mà bất kỳ người Arminian nào làm, hay có thể, thừa nhận, về mối liên hệ hay ý nghĩa của bất kỳ sắc lệnh hay mục đích nào của Đức Chúa Trời, trên sự cứu rỗi của loài người một cách cá nhân, những người Arminian ấy hành động một cách thẳng thắn và nhất quán hơn nhiều, là những người phủ nhận hoàn toàn bất kỳ sắc lệnh hay mục đích nào của Đức Chúa Trời, về sự cứu rỗi của loài người một cách cá nhân.

Vị trí căn bản của những người Arminian, vào thời Hội Đồng Dort, là, sắc lệnh duy nhất và toàn bộ của sự tuyển chọn bao gồm điều này, rằng Đức Chúa Trời đã hình thành một mục đích chung về quyết định, rằng mọi người ăn năn và tin sẽ được cứu, và mọi người tiếp tục không ăn năn và không tin sẽ bị lên án, mà không có bất kỳ sự tham chiếu nào đến các cá nhân, ngoại trừ sự thấy trước hay biết trước đơn thuần về những gì, trên thực tế, sẽ là kết quả trong trường hợp của mỗi người. Một sắc lệnh hay mục đích, dựa hay đặt nền tảng duy nhất trên sự biết trước hay thấy trước đức tin và sự vâng lời của các cá nhân, dĩ nhiên cũng giống như việc hoàn toàn thiếu hay không tồn tại bất kỳ mục đích hay sắc lệnh nào về họ. Nó không quyết định điều gì về họ — không ban cho họ điều gì — không bảo đảm điều gì cho họ. Nó chỉ là một từ hay tên gọi, mà việc sử dụng nó chỉ có khuynh hướng làm cho chủ đề trở nên tối tăm và rối rắm; trong khi đó, theo các nguyên tắc Calvinist, sắc lệnh tuyển chọn của Đức Chúa Trời, trong việc chọn một số người cho sự sống, là nguồn hiệu nghiệm, hay nguyên nhân quyết định, của đức tin và sự thánh khiết cuối cùng được tạo ra nơi họ, và của hạnh phúc đời đời mà cuối cùng họ đạt đến. Đức Chúa Trời tuyển chọn một số người cho sự sống, không phải vì Ngài thấy trước rằng họ sẽ ăn năn, và tin và kiên trì trong đức tin và sự thánh khiết, mà vì những lý do, chắc chắn, hoàn toàn phù hợp với sự khôn ngoan và công chính của Ngài, dù hoàn toàn không được chúng ta biết, và chắc chắn không dựa trên bất cứ điều gì được thấy trước nơi họ, như phân biệt với những người khác; và sau đó Ngài còn định ban cho những người ấy, trong thời gian thích hợp, mọi điều cần thiết, để họ được cho vào việc hưởng sự sống đời đời, theo những dự liệu của kế hoạch mà sự khôn ngoan của Ngài đã nghĩ ra để cứu tội nhân.

Những người Arminian không biết rõ cách giải thích nguồn gốc của đức tin và sự thánh khiết mà nhờ đó một số người trở nên khác biệt, và được chuẩn bị cho thiên đàng. Họ không dám, như những người Socinian, loại trừ hoàn toàn sự tác động của Đức Chúa Trời khỏi việc tạo ra chúng; và họ khó có thể phủ nhận rằng bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm trong việc tạo ra chúng, Ngài đã định hay quyết tâm làm, và đã định và quyết tâm làm từ đời đời; và vì lý do này, cũng như vì những lý do khác, họ thích dừng lại nơi sự định tội đời đời hơn là sự tuyển chọn; vì họ nghĩ rằng, về chủ đề trước, họ có thể đưa ra một trường hợp có vẻ hợp lý hơn so với chủ đề sau, nếu không phải trong việc bảo vệ quan điểm của chính mình, thì ít nhất trong việc tấn công quan điểm của những người Calvinist. Những người Arminian tại Hội Đồng Dort muốn bắt đầu, dưới điều thứ nhất, bằng việc thảo luận chủ đề sự định tội đời đời, và phàn nàn rằng đó là bất công, khi Hội Đồng từ chối nhượng bộ yêu cầu này.26 Yêu cầu này rõ ràng là vô lý; nó đã không, và không thể, xuất phát từ tình yêu chân thật đối với chân lý, và nó không phù hợp để thúc đẩy sự nghiệp của chân lý; và thế mà đây đã là, về nội dung dù không về hình thức, tiến trình thường được những người Arminian chấp nhận, trong việc trình bày và thảo luận chủ đề này. Họ thường cố gắng khơi dậy thành kiến chống lại giáo lý về sự định tội đời đời, hay sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời liên quan đến những người cuối cùng hư mất, thường bằng cách bóp méo và xuyên tạc những quan điểm được những người Calvinist giữ về chủ đề này; và sau đó, sau khi đã đưa ra mọi điều họ có thể viện dẫn chống lại giáo lý này, họ lập luận rằng, vì không có điều gì như sự định tội đời đời, nên cũng không thể có điều gì như sự tuyển chọn.

Ngược lại, những người Calvinist thường đưa ra trước tiên bằng chứng cho giáo lý về sự tuyển chọn, và sau đó chứng tỏ rằng, giáo lý này một khi đã được thiết lập, thì mọi điều họ giữ về chủ đề sự định tội đời đời đều theo sau như một hệ quả tất yếu. Quả thật họ không xem giáo lý về sự định tội đời đời hoàn toàn phụ thuộc, về bằng chứng của nó, vào giáo lý về sự tuyển chọn; vì họ tin rằng giáo lý về sự định tội đời đời có bằng chứng Kinh Thánh riêng biệt của chính nó; nhưng họ nghĩ rằng bằng chứng của giáo lý về sự tuyển chọn hoàn toàn đủ để thiết lập mọi điều họ giữ về chủ đề sự định tội đời đời, và rằng có những tài liệu đầy đủ hơn nhiều trong Kinh Thánh liên quan đến chủ đề trước so với chủ đề sau. Chính điều cân nhắc cuối cùng này thiết lập sự bất công hoàn toàn của tiến trình thường được những người Arminian theo đuổi, trong việc dành ưu tiên và sự nổi bật vượt trội cho việc thảo luận giáo lý về sự định tội đời đời. Như Kinh Thánh cho chúng ta nhiều thông tin hơn về những gì Đức Chúa Trời làm trong việc tạo ra đức tin và sự tái sinh nơi những người tin và được cải đạo so với về cách thức Ngài hành động đối với những người bị bỏ lại trong sự không ăn năn và không tin, thì Kinh Thánh cũng cho chúng ta biết nhiều hơn về các sắc lệnh và mục đích của Ngài đối với những người được cứu so với đối với những người hư mất; và nếu vậy, chúng ta nên, trong các cuộc điều tra của chúng ta về chủ đề này, bắt đầu với chủ đề trước, chứ không phải chủ đề sau, và cố gắng hình thành ý kiến của chúng ta về những gì ít được mặc khải rõ ràng trong Kinh Thánh hơn bằng những gì được tuyên bố rõ ràng hơn. Những người Calvinist không né tránh việc thảo luận chủ đề sự định tội đời đời, dù, vì bản tính kinh khủng của nó, họ không hài lòng khi dừng lại nơi nó, và cảm nhận sâu sắc sự thích hợp của việc đặc biệt cẩn thận ở đây không cố gắng khôn ngoan hơn những gì đã được viết ra. Họ không ngần ngại thừa nhận rằng nó nhất thiết liên quan đến hay có thể suy ra từ giáo lý về sự tuyển chọn;27 và họ nghĩ rằng họ có thể chứng minh và bảo vệ đầy đủ mọi điều họ thật sự giữ về nó. Những gì họ giữ về chủ đề này là thế này — rằng Đức Chúa Trời đã định, hay có mục đích, làm từ đời đời những gì Ngài thật sự làm trong thời gian, đối với những người hư mất, cũng như đối với những người được cứu; và điều này, về nội dung, là giữ lại khỏi họ, hay tránh truyền đạt cho họ, những ảnh hưởng bởi ân điển và không thể thắng của Đức Thánh Linh Ngài, mà nhờ đó đức tin và sự tái sinh mới có thể được tạo ra — để mặc họ trong tình trạng tự nhiên tội lỗi của họ, và sau đó giáng trên họ hình phạt mà, bởi tội lỗi của họ, họ đã đáng chịu.

Một số người Calvinist đã có khuynh hướng đi đến thái cực ngược lại với thái cực mà chúng ta vừa vạch trần nơi những người Arminian. Thái cực của Arminian là nhấn mạnh sự định tội đời đời, như một chủ đề thảo luận, vào sự nổi bật quá mức và bất công; thái cực còn lại là, gạt nó quá nhiều ra khỏi tầm mắt. Những người mà chúng ta nay đề cập, có khuynh hướng khẳng định sắc lệnh đời đời, vô điều kiện, và không thay đổi của Đức Chúa Trời hay mục đích, tuyển chọn một số người cho sự sống đời đời, và thực hiện và bảo đảm sự cứu rỗi của họ; nhưng bỏ qua mọi sự nhắc đến các sắc lệnh hay mục đích của Ngài đối với những người cuối cùng hư mất. Đây là tiến trình được chấp nhận trong điều thứ mười bảy của Hội Thánh Anh, nơi giáo lý Calvinist về sự tiền định cho sự sống được trình bày rõ ràng đến nỗi thật lạ lùng rằng loài người có thể tự thuyết phục mình rằng điều ấy công bằng thừa nhận một ý nghĩa Arminian, nhưng nơi không có điều gì được nói về những gì các nhà thần học vẫn quen thảo luận dưới đề mục sự định tội đời đời. Bất kể sự tôn trọng nào có thể dành cho những động cơ mà sự bỏ qua như vậy bắt nguồn, hay cho bản tính chung của một số người bị ảnh hưởng bởi chúng, bản thân sự bỏ qua là không có căn cứ. Mọi người chấp nhận cách giải thích Calvinist về những đoạn Kinh Thánh mà giáo lý về sự tuyển chọn cho sự sống dựa trên, đều phải thừa nhận rằng có những dấu hiệu trong Kinh Thánh — dù chắc chắn không đầy đủ cũng không nhiều — về các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời đối với những người hư mất, cũng như đối với những người được cứu. Và trừ khi loài người cố ý từ chối theo đuổi các nguyên tắc của họ đến những hệ quả hợp pháp của chúng, họ không thể tranh cãi rằng việc tuyển chọn một số người nhất thiết hàm ý một sự bỏ qua tương ứng, hay bỏ qua, đối với những người còn lại. Và dù chắc chắn không có chủ đề nào mà nghĩa vụ giữ trong giới hạn của những gì được mặc khải là cấp bách hơn, và không có chủ đề nào cần được trình bày và thảo luận dưới cảm giác tôn kính và kính sợ thánh khiết sâu xa hơn, thế mà không có lý do nào vì sao, về chủ đề này, cũng như về các chủ đề khác, chúng ta không nên xác định và làm nổi bật mọi điều "hoặc được trình bày rõ ràng trong Kinh Thánh, hoặc bởi hệ quả tốt lành và cần thiết có thể được suy ra từ Kinh Thánh."28

Khi trình bày và thảo luận câu hỏi về sự định tội đời đời, những người Calvinist cẩn thận phân biệt giữa hai hành động khác nhau đã được đề cập trước đây, được Đức Chúa Trời định hay quyết tâm từ đời đời, và được Ngài thực hiện trong thời gian — hành động thứ nhất tiêu cực và hành động thứ hai tích cực — hành động thứ nhất thuộc quyền tối cao và hành động thứ hai thuộc tư pháp. Hành động thứ nhất, mà họ gọi là sự không tuyển chọn, sự bỏ qua, hay bỏ qua, đơn giản là định để mặc — và do đó, để mặc — loài người trong tình trạng tự nhiên tội lỗi của họ — giữ lại khỏi họ, hay tránh, ban cho họ, những ảnh hưởng đặc biệt, siêu nhiên, bởi ân điển, cần thiết để giúp họ ăn năn và tin; đến nỗi kết quả là, họ tiếp tục trong tội lỗi của họ, với tội lỗi của sự vi phạm của họ trên đầu họ. Hành động thứ hai — hành động tư pháp tích cực — đúng hơn là điều được gọi, trong Bản Tín Điều của chúng ta, là "tiền định trước cho sự chết đời đời," và "định trước những người đã bị bỏ qua cho sự sỉ nhục và cơn thịnh nộ vì tội lỗi." Đức Chúa Trời không định ai cho cơn thịnh nộ hay hình phạt, ngoại trừ vì tội lỗi của họ, và không lập sắc lệnh nào bắt họ chịu hình phạt mà không dựa trên, và không liên quan đến, tội lỗi của họ, như một điều chắc chắn và được cân nhắc. Nhưng hành động thứ nhất, hay tiêu cực, của sự bỏ qua, hay bỏ qua, không dựa trên tội lỗi của họ, và sự kiên trì trong tội lỗi, như được thấy trước. Nếu tội lỗi được thấy trước là nền tảng hay nguyên nhân đúng đắn của hành động bỏ qua hay bỏ qua, thì sự bỏ qua hẳn phải là số phận của mọi người một cách bình đẳng, vì mọi người đều đã phạm tội, và dĩ nhiên đã được thấy trước là tội nhân. Không có lời viện dẫn nào cho rằng những người không được tuyển chọn, hay bị bỏ qua, luôn là những tội nhân lớn hơn những người đã được chọn và đưa đến sự sống đời đời. Và về ý tưởng rằng sự không ăn năn hay không tin cuối cùng được thấy trước có thể là nền tảng hay nguyên nhân của hành động thứ nhất của sự bỏ qua, phân biệt với việc tiền định trước cho cơn thịnh nộ vì tội lỗi, những người Calvinist xem điều này rõ ràng là không phù hợp với những lời trình bày của Kinh Thánh, vốn quy việc tạo ra đức tin và sự tái sinh, và sự kiên trì trong đức tin và sự thánh khiết, duy nhất cho ý muốn tốt lành của Đức Chúa Trời và sự vận hành hiệu nghiệm của Đức Thánh Linh Ngài, và với những sự gợi ý mà Kinh Thánh cũng đưa ra, rằng có điều gì đó về các sắc lệnh và mục đích của Đức Chúa Trời, ngay cả đối với những người hư mất, mà chỉ có thể được quy về ý muốn tốt lành riêng của Ngài — vào mưu định khôn ngoan và thánh khiết nhất của ý muốn Ngài.

Mục 8. Sự Tiền Định — Tình Trạng của Câu Hỏi.

Từ lời trình bày mà chúng ta đã đưa ra về tình trạng của câu hỏi, trong cuộc tranh luận giữa những người Calvinist và Arminian, về chủ đề các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, phải rõ ràng rằng chỉ có hai lý thuyết có thể được duy trì về vấn đề này; và rằng mọi người có thể hiểu câu hỏi, và đã hình thành bất kỳ ý kiến cố định nào về nó, đều phải hoặc là người Calvinist hoặc là người Arminian; trong khi cũng rõ ràng rằng những người Calvinist không thể, về bất kỳ điểm nào có tầm quan trọng vật chất lớn, khác nhau giữa chính họ. Theo tôi, việc chúng ta thấy rõ ràng rằng chỉ có hai lựa chọn thay thế, và không có con đường trung gian nào giữa chúng, và chúng ta nắm bắt một cách vững chắc và rõ ràng những lựa chọn thay thế này là gì, là vô cùng quan trọng, để chúng ta có những quan niệm rõ ràng và xác định về chủ đề này, và để chúng ta được chuẩn bị luồn lách qua, một cách an toàn và thành công nhất, những sự phức tạp của cuộc tranh luận này.

Từ những gì đã được nói, sẽ thấy rằng tiến trình mà sự công bằng, và tình yêu vô tư đối với chân lý, rõ ràng ra lệnh trong việc điều tra chủ đề này, là tìm cách xác định, trước hết, những gì chúng ta nên tin về những gì Đức Chúa Trời đã định từ đời đời, và làm hay thực hiện trong thời gian, đối với sự cứu rỗi của những người được cứu; và sau đó xem xét những thông tin nào chúng ta có về các mục đích và hành động của Ngài đối với số phận cuối cùng của những người hư mất. Vì thông tin đầy đủ hơn nhiều được ban cho chúng ta, trong Kinh Thánh, về chủ đề trước so với chủ đề sau, tiến trình mà lý trí đúng đắn ra lệnh là — chúng ta trước hết nên điều tra chủ đề sự tuyển chọn, và sau đó xem xét liệu có bất cứ điều gì được mặc khải hay thiết lập, về sự định tội đời đời, hay các sắc lệnh và mục đích của Đức Chúa Trời đối với những người hư mất, mà nên xác nhận, hay lật đổ, hay sửa đổi những ý kiến chúng ta đã hình thành về chủ đề sự tuyển chọn — rằng, nói tóm lại, trong cuộc điều tra chính yếu và căn bản về chủ đề này, chúng ta chỉ nên xem xét trường hợp của những người được cứu — các nguồn hay nguyên nhân mà kết quả này phải được truy về — các nguyên tắc mà nhờ đó nó phải được giải thích — sự dự liệu được thực hiện để thực hiện nó — và cách thức mà sự dự liệu này được đưa vào hoạt động.

Nội dung của giáo lý Calvinist là: — Đức Chúa Trời, từ đời đời, đã chọn, hay tuyển chọn, một số người cho sự sống đời đời; và quyết tâm, một cách chắc chắn và không thể sai lầm, thực hiện sự cứu rỗi của những người ấy, theo những dự liệu của một kế hoạch lớn mà Ngài đã nghĩ ra cho mục đích này — một kế hoạch mà nếu không có nó thì không tội nhân nào có thể được cứu; và rằng, khi thực hiện sự lựa chọn này đối với những cá nhân này, là những người chắc chắn sẽ được cứu, Ngài không bị ảnh hưởng hay quyết định bởi sự thấy trước hay biết trước rằng họ, phân biệt với những người khác, sẽ ăn năn và tin, và sẽ kiên trì đến cùng trong đức tin và sự thánh khiết; mà ngược lại, đức tin và sự cải đạo của họ, sự thánh khiết và kiên trì của họ, phải được truy về sự tuyển chọn của Ngài đối với họ, và về sự dự liệu hiệu nghiệm Ngài đã thực hiện để thực hiện mục đích hay sắc lệnh tuyển chọn của Ngài, như nguồn gốc thật sự và duy nhất của chúng — họ được chọn một cách tuyệt đối và vô điều kiện cho sự cứu rỗi; và cũng được chọn cho đức tin, sự tái sinh, và sự kiên trì, như những phương tiện cần thiết, và theo một nghĩa nào đó, những điều kiện, của sự cứu rỗi. Bây giờ, nếu giáo lý này bị phủ nhận, thì rõ ràng rằng quan điểm phải được đưa ra về những điểm khác nhau liên quan đến lời trình bày của nó, về nội dung là thế này: — Đức Chúa Trời không thực hiện từ đời đời bất kỳ sự lựa chọn nào đối với một số người trong nhân loại, mà Ngài quyết tâm và quyết định cứu; rằng dĩ nhiên Ngài không bao giờ đưa vào hoạt động bất kỳ phương tiện nào phù hợp, và có ý định, bảo đảm sự cứu rỗi của những người được cứu, phân biệt với những người khác; và rằng, do đó, đức tin và sự tái sinh của họ, mà sự cứu rỗi gắn liền không thể tách rời, không phải là những món quà của Đức Chúa Trời, được thực hiện bởi sự tác động của Ngài, mà được tạo ra bởi chính họ, trong việc thực thi các quyền năng và khả năng của chính mình. Theo lý thuyết này, Đức Chúa Trời không thể nào đã định hay có mục đích về sự cải đạo và cứu rỗi của những người được cứu, hơn là về những người hư mất. Và cách duy nhất mà sự cứu rỗi của họ, một cách cá nhân, có thể nằm dưới sự nhận biết của Đức Chúa Trời, là chỉ bằng cách nó được thấy trước như một sự thật tương lai — điều chắc chắn sẽ diễn ra — dù Ngài không định cũng không gây ra nó — chính những hành động của họ trong việc ăn năn và tin, và kiên trì trong đức tin và sự vâng lời, đơn giản được thấy trước như tương lai, là nguyên nhân, hay nền tảng, hay nguyên tắc quyết định của bất kỳ hành động nào mà Đức Chúa Trời hoặc đã làm hoặc có thể làm đối với họ, một cách cá nhân, phân biệt với những đồng loại còn lại của họ. Điều này làm nổi bật lựa chọn thay thế thật sự, thực tại, và duy nhất có thể trong trường hợp này; và về nội dung nó chính là thế này: Đức Chúa Trời có phải là tác giả và nguyên nhân của sự cứu rỗi của những người được cứu chăng? hay kết quả này phải được quy, trong mỗi trường hợp, cho chính loài người? Những tác giả Calvinist và Arminian đã bày tỏ sự đa dạng đáng kể trong cách trình bày và thảo luận chủ đề này; và những người Calvinist, cũng như những người Arminian, đôi khi đã tưởng tượng rằng họ đã tìm ra những ý tưởng và cách trình bày và diễn đạt, vốn làm sáng tỏ thêm về nó — vốn có khuynh hướng thiết lập vững chắc hơn giáo lý của chính mình, hay vạch trần thành công hơn giáo lý của đối thủ. Nhưng kết quả thực tiễn của mọi suy đoán khéo léo này luôn luôn, khi xem xét đầy đủ chủ đề này, hóa ra là, tình trạng của câu hỏi được tìm thấy vẫn như trước — lựa chọn thay thế thực sự không thay đổi — những tài liệu chứng minh và lập luận cơ bản không thay đổi; và những khó khăn gắn liền với các giáo lý đối lập mạnh mẽ và khó hiểu như bao giờ, giữa mọi nỗ lực khéo léo nhằm sửa đổi khía cạnh của chúng, hay thay đổi vị trí của chúng.

Bài học thực tiễn rút ra từ những điều cân nhắc này — những điều cân nhắc hẳn đã gợi lên cho mọi người đã khảo sát cẩn thận cuộc tranh luận này — là, mục đích lớn mà chúng ta nên nhắm đến, khi hướng sự chú ý của chúng ta đến việc nghiên cứu nó, là điều này: hình thành một sự nhận thức rõ ràng và xác định về bản chất thật sự của điểm dẫn đầu đang tranh cãi — về ý nghĩa thật sự và mối liên hệ của những lựa chọn thay thế duy nhất có thể được duy trì về nó; làm quen tâm trí chúng ta với những quan niệm xác định về ý nghĩa và bằng chứng của những luận cứ chính mà nhờ đó chân lý về chủ đề này có thể được thiết lập, và về những nguyên tắc dẫn đầu áp dụng cho những khó khăn mà giáo lý chúng ta đã chấp nhận là đúng có thể bị tấn công; và sau đó tìm cách áp dụng nó một cách đúng đắn và khôn ngoan, theo bản chất thật sự, khuynh hướng, và mối liên hệ của nó, mà không để mình bị kéo vào những suy đoán vô tận và vô ích, về những điều huyền nhiệm sâu xa hơn hay những sự phức tạp khó hiểu hơn của nó, hay bị quấy rầy bởi sự nghi ngờ và khó khăn triền miên.

Chính nguyên nhân đã tạo ra kết quả là thật sự chỉ có hai lựa chọn thay thế đối lập về chủ đề quan trọng này, và hệ quả tất yếu là mọi người nghiên cứu nó, đều phải đứng về phía Calvinist hay phía Arminian trong cuộc tranh luận, cũng đã tạo ra kết quả rằng những người Calvinist và Arminian đã không khác nhau một cách đáng kể giữa chính họ, tương ứng, về nội dung những gì họ giữ và dạy về chủ đề này. Tôi đã đề cập đến nhiều nỗ lực đã được thực hiện để nghĩ ra những giải pháp mới cho những khó khăn gắn liền với các lý thuyết đối lập; nhưng những nỗ lực này, nói chung, không ảnh hưởng đến cách trình bày và giải thích chính các lý thuyết. Sự khéo léo ấy cũng thường được thực thi trong việc cố gắng nghĩ ra những luận cứ mới, hay trình bày những luận cứ đã nói dưới một ánh sáng mới và thỏa đáng hơn; nhưng, thay vì ảnh hưởng đến tình trạng của câu hỏi, những nỗ lực này hầu như chưa bao giờ tạo ra bất kỳ sự đa dạng đáng kể nào, ngay cả trong chính các luận cứ.

Nhìn chung, những người Socinian, về chủ đề này, đồng ý với những người Arminian — tức là, họ đồng ý với họ trong việc khước từ giáo lý Calvinist về sự tiền định. Tuy nhiên, trong khi hai phe này đồng ý với nhau về những gì họ giữ và dạy về chủ đề này, có một điểm quan trọng, trong cách thức họ tiến hành luận cứ chống lại thuyết Calvin, nơi có một sự khác biệt, mà có thể đáng chú ý. Như chúng ta trước đây đã có dịp giải thích, những người Socinian phủ nhận rằng Đức Chúa Trời làm hay có thể thấy trước, một cách chắc chắn và không thể sai lầm, những sự kiện tương lai có tính ngẫu nhiên — như những hành động tương lai của loài người, phụ thuộc vào ý chí của họ và tôi trước đây đã có dịp nhắc đến sự thật kỳ lạ và thú vị rằng một số người trong số họ đã đủ táo bạo và thành thật để thừa nhận rằng lý do khiến họ phủ nhận sự biết trước chắc chắn của Đức Chúa Trời về những hành động tương lai của loài người là, nếu điều này được thừa nhận, thì không thể bác bỏ, hay từ chối nhượng bộ, giáo lý Calvinist về sự tiền định. Những người Arminian, nhìn chung, không phủ nhận sự biết trước chắc chắn của Đức Chúa Trời về mọi sự kiện tương lai, dù một số người trong số họ đã cho thấy rất rõ ràng — như có lẽ tôi sau này sẽ chứng tỏ — rằng họ rất sẵn lòng phủ nhận nó nếu họ có thể; nhưng, vì không phủ nhận nó, họ do đó đã bị buộc phải cố gắng chứng tỏ rằng, dù không thành công, sự thừa nhận này không gây tử vong, như những người Socinian thừa nhận là vậy, đối với những quan điểm chống Calvinist về chủ đề sự tiền định; trong khi những người Socinian, với sự táo bạo và nhất quán lớn hơn, cắt đứt nút thắt mà họ cảm thấy mình không thể tháo gỡ. Tuy nhiên, những khác biệt này không ảnh hưởng đến nội dung những gì được duy trì ở cả hai phía của câu hỏi; và theo đó chúng ta nhượng bộ cho những người chống Calvinist, rằng về cơ bản họ đều đồng tâm về nội dung những gì họ dạy về chủ đề sự tiền định, dù họ khác nhau đáng kể về những luận cứ mà giáo lý của họ nên được bảo vệ. Quả thật, chúng ta xem đó là một điểm có tầm quan trọng, để làm cho rõ ràng rằng thật sự chỉ có một lựa chọn thay thế cho thuyết Calvin — một giáo lý có thể được giữ về chủ đề này, nếu giáo lý của những người Calvinist bị phủ nhận. Nhưng họ hầu như không nhượng bộ điều tương tự cho chúng ta; ít nhất họ thường cố gắng khơi dậy thành kiến chống lại thuyết Calvin, bằng cách dừng lại nhiều nơi, và phóng đại, một sự khác biệt liên quan đến vấn đề này, đã được thảo luận, và đôi khi với một mức độ gay gắt nào đó, giữa chính những người Calvinist. Tôi ám chỉ cuộc tranh cãi giữa những người Supralapsarian và những người Sublapsarian.

Đã có hai hoặc ba người Calvinist lỗi lạc, đặc biệt trong số những người supralapsarian, là những người đã tranh luận với sự nhiệt thành đáng kể về chủ đề này, như thể đó là một điểm trọng yếu — đặc biệt là Gomarus, đồng nghiệp và đối thủ của Arminius; và Twisse, người chủ tọa hay chủ tịch của Hội Đồng Westminster; nhưng những người Calvinist, nói chung, không xem đó là một cuộc tranh cãi có tầm quan trọng lớn. Quả thật, sẽ thấy rằng chủ đề này thường được những người Arminian nói đến nhiều hơn là những người Calvinist, chính vì, như tôi đã nói, họ thường cố gắng cải thiện nó, như một phương tiện khơi dậy thành kiến chống lại thuyết Calvin — thứ nhất, bằng cách trình bày nó như một sự khác biệt quan trọng tồn tại giữa những người Calvinist, mà họ không thể đi đến thỏa thuận; và thứ hai, và cụ thể hơn, bằng cách dành sự nổi bật cho quan điểm supralapsarian, như thể đó là thuyết Calvin chân thật và nhất quán nhất — đây là giáo lý có nhiều khả năng hơn trong hai giáo lý va chạm với những cảm xúc và ấn tượng tự nhiên của loài người. Tôi không nghĩ cần thiết phải đi vào bất kỳ sự trình bày hay thảo luận nào về những chủ đề này, vì, nói thật, việc dành nhiều sự nổi bật cho chúng, hay đối xử với chúng như một vấn đề có tầm quan trọng lớn, chính là ủng hộ phần nào điều chỉ là một mưu mẹo tranh luận của đối thủ chúng ta. Tình trạng của câu hỏi về điểm này được giải thích rất rõ ràng, và quan điểm sublapsarian được bảo vệ rất tài giỏi, bởi Turretine, dưới đề mục "De Praedestinationis objecto."29 Tôi sẽ chỉ đưa ra một nhận xét duy nhất, để giải thích những gì sẽ được tìm thấy trong các tác phẩm của các nhà thần học về điểm này. Câu hỏi thường được đặt dưới hình thức này: Đối tượng hay chủ thể — vì, trong trường hợp này, hai từ này đồng nghĩa — của sắc lệnh tiền định, tuyển chọn một số người và bỏ qua những người khác, có phải là con người chưa sa ngã, hay con người đã sa ngã — tức là, liệu Đức Chúa Trời, trong hành động tuyển chọn một số người cho sự sống, và bỏ qua những người khác, có chiêm ngưỡng loài người, hay có họ hiện diện trong tâm trí Ngài, đơn giản như những hữu thể có lý trí và có trách nhiệm, mà Ngài sắp tạo dựng, hay xem họ như đã sa vào tình trạng tội lỗi và khốn khổ, mà từ tình trạng ấy Ngài đã định cứu một số người trong số họ, và tránh cứu những người còn lại. Những người giữ quan điểm trước là những người supralapsarian; và những người giữ quan điểm sau là những người sublapsarian.

Sự khác biệt giữa những người Calvin về vấn đề này tự nó không có tầm quan trọng đáng kể nào; và hầu hết những người Calvin sáng suốt trong thời hiện đại đều cho rằng không cần thiết, nếu không phải là không có căn cứ, để đưa ra một tuyên bố chính thức hay minh bạch nào về vấn đề ấy, trong khi họ thường vẫn giữ cách trình bày thông thường của Kinh Thánh về vấn đề này, vốn trên thực tế là quan điểm sublapsarian. Đây về căn bản là đường lối được áp dụng cả trong các giáo luật của Hội đồng Dort lẫn trong Bản Tín Điều của chúng ta; mặc dù có lẽ trong Bản Tín Điều của chúng ta có ít điều khiến một người supralapsarian cứng rắn khó chịu hơn là trong các giáo luật của Hội đồng Dort. Những người sublapsarian đều thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã định trước một cách bất biến sự sa ngã của A-đam, cũng như mọi điều khác xảy đến; trong khi — theo lời của Bản Tín Điều của chúng ta — họ phủ nhận rằng nguyên tắc này có thể được chứng minh là kéo theo kết luận rằng "Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi; rằng ý chí của các tạo vật bị cưỡng bức; hay rằng sự tự do hay tính ngẫu nhiên của các nguyên nhân thứ yếu bị lấy đi." Và những người supralapsarian đều thừa nhận rằng các mục đích đời đời của Đức Chúa Trời được hình thành trên cơ sở sự hiểu biết đầy đủ và chắc chắn về mọi điều có thể cũng như thực tế, — tức là, chắc chắn sẽ xảy ra trong tương lai, — và trong việc thực thi mọi sự trọn lành của Ngài về sự khôn ngoan và công chính, và đặc biệt hơn, rằng sự quan tâm đến tội lỗi quả thật có bước vào sự xem xét trong sự tiền định, hay như Turretine diễn đạt khi xác định trạng thái thật của vấn đề về điểm này, "in Praedestinatione rationem peccati in considerationem venire . . . "ut nemo damnetur nisi propter peccatum; et nemo salvetur, nisi qui miser fuerit et perditus."30

Sự sa ngã của loài người vào tình trạng tội lỗi và khốn khổ trong A-đam là nền tảng và cơ sở của hệ thống chân lý được mặc khải trong Kinh Thánh, — là nền tảng và cơ sở của hệ thống thần học Calvin; và trong những chân lý được mặc khải rõ ràng trong Kinh Thánh về các nguyên tắc quyết định và điều chỉnh sự cung ứng nhờ đó một số người được cứu khỏi tình trạng tự nhiên tội lỗi và khốn khổ của mình, còn những người khác bị bỏ lại để hư mất trong đó, có đầy đủ tài liệu, mà không cần bước vào những suy đoán vô căn cứ và táo bạo, để giúp chúng ta quyết định một cách dứt khoát ủng hộ chủ nghĩa Calvin, và chống lại chủ nghĩa Arminian, về mọi điểm thật sự liên quan đến cuộc tranh luận giữa họ.31

Nếu chúng ta đúng trong tường trình này về trạng thái của vấn đề liên quan đến sự tiền định như đang tranh luận giữa người Calvin và người Arminian, thì rõ ràng những điểm thật sự tranh cãi là như sau: Đức Chúa Trời từ đời đời, khi suy xét và sắp đặt về tình trạng đời đời của nhân loại, đã chọn một số người ra khỏi loài người — tức là, những cá nhân nhất định, riêng biệt và cụ thể — để chắc chắn và không thể sai lầm mà trở nên những người dự phần sự sống đời đời hay không? hay Ngài chỉ chọn một số phẩm chất hay thuộc tính — đức tin, sự ăn năn, sự thánh khiết, và sự bền đỗ — với mục đích tiếp nhận lên thiên đàng mọi người nào, bất kể họ là ai, sở hữu hay bày tỏ các phẩm chất ấy, và giao cho hình phạt mọi người nào, sau khi được ban những cơ hội thích hợp, đã không bày tỏ chúng? Câu hỏi này thật sự, và về thực chất, bao quát toàn bộ cuộc tranh luận; và lập trường thứ hai trong hai lập trường này phải được mọi người chống Calvin duy trì. Nhưng vì người Arminian khác với nhóm Socinian trong số những người chống Calvin ở chỗ thừa nhận sự biết trước của Đức Chúa Trời về mọi sự kiện, — và dĩ nhiên, thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã thấy trước từ đời đời, và do đó đã có hiện diện trong tâm trí Ngài, mặc dù Ngài không tiền định, số phận cuối cùng thực tế của mỗi cá nhân, — cuộc tranh luận, khi được xử lý với các đối thủ Arminian, thường mang hình thức này hơn: Sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời đối với một số người vào sự sống đời đời chỉ dựa trên ân điển và tình yêu tự do thuần túy của Ngài, hay dựa trên đức tin, sự thánh khiết, và sự bền đỗ của họ, được thấy trước như những điều sẽ xảy ra trong tương lai? Đây là hình thức mà cuộc tranh luận thường được thảo luận với những người Arminian thừa nhận sự biết trước của Đức Chúa Trời về mọi sự kiện; nhưng câu hỏi dưới hình thức này không khác chút nào về thực chất so với câu hỏi trước, vốn áp dụng như nhau cho mọi người chống Calvin, dù họ thừa nhận hay phủ nhận sự biết trước. Dĩ nhiên một sự tuyển chọn dựa trên sự thấy trước đức tin, sự thánh khiết, và sự bền đỗ của những cá nhân cụ thể thì hoàn toàn không phải là sự tuyển chọn, mà chỉ là sự nhận biết đơn thuần về sự tồn tại tương lai của một số phẩm chất nhất định được tìm thấy nơi một số người nhất định, mặc dù Đức Chúa Trời đã không tạo ra, cũng không định tạo ra, chúng. Theo đó, người Arminian thường đồng nhất sự tuyển chọn của một cá nhân cụ thể với đức tin của người ấy hay việc tin nơi Đấng Christ, như thể không có hành động nào trước đó của Đức Chúa Trời tác động trên người ấy — tính cách và tình trạng của người ấy — cho đến khi người ấy tin; trong khi những người khác trong số họ, phản ứng với cùng ý tưởng chung ấy, nhưng theo đuổi nó một cách nhất quán hơn bằng cách tính đến giáo lý của chính họ, rằng đức tin không nhất thiết gắn liền với sự cứu rỗi, vì các tín hữu có thể sa ngã và cuối cùng hư mất — đồng nhất thời điểm của sắc lệnh tuyển chọn của Đức Chúa Trời với cái chết của các tín hữu, như thể chỉ khi ấy sự cứu rỗi của họ mới trở nên chắc chắn bởi sự kiện, hay chắc chắn được biết, trong khi cho đến thời điểm ấy chưa có điều gì được thực hiện để tạo ra hay bảo đảm nó.32 Nhưng một câu hỏi quan trọng hơn là, Người ta được chọn để làm gì? Có phải chỉ để hưởng những điều bên ngoài và tạm thời, chứ không phải những điều bên trong và đời đời không?

Thông thường, trong các cuộc thảo luận về vấn đề này, người ta chia nó thành hai nhánh chính, — nhánh thứ nhất bao gồm việc khảo sát đối tượng của sự tuyển chọn, hay việc thảo luận câu hỏi Đức Chúa Trời, trong sự tuyển chọn, chọn những người cụ thể, hay chỉ chọn các phẩm chất chung; và nhánh thứ hai bao gồm việc khảo sát nguyên nhân của sự tuyển chọn, hay việc thảo luận câu hỏi Đức Chúa Trời, khi quyết định cứu một số người, có bị ảnh hưởng hay quyết định bởi sự thấy trước đức tin, sự thánh khiết, hay sự bền đỗ của họ, hay Ngài chọn họ ra khỏi ý muốn tốt lành thuần túy của Ngài, — ân điển và tình yêu tự do của Ngài, — và quyết định, do đã chọn họ vào sự cứu rỗi, mà ban cho họ đức tin, sự thánh khiết, và sự bền đỗ. Nhưng từ những giải thích đã đưa ra, rõ ràng hai câu hỏi này thực chất quy về một.

Cũng thông thường, trong các cuộc thảo luận về vấn đề này, người ta đưa ra những lời được cho là nguyên văn của sắc lệnh tuyển chọn của Đức Chúa Trời theo hai lý thuyết đối lập; và mặc dù điều này, có lẽ, mang mùi vị táo bạo, như đặt lời vào miệng Đức Chúa Trời, nó lại thích hợp để làm nổi bật sự khác biệt giữa chúng một cách rõ ràng và ấn tượng. Theo lý thuyết Calvin, sắc lệnh tuyển chọn, hay điều mà Đức Chúa Trời sắc lệnh hay tuyên bố liên quan đến một cá nhân cụ thể, diễn ra như sau: "Ta tuyển chọn Phi-e-rơ, — hay bất kỳ cá nhân cụ thể nào, một cách xác định và nêu tên, — Ta tuyển chọn Phi-e-rơ vào sự sống đời đời; và để người ấy có thể đạt được sự sống đời đời theo cách đã định, Ta sẽ ban cho người ấy đức tin và sự thánh khiết, và bảo đảm người ấy sẽ bền đỗ trong đó;" trong khi đó, theo lý thuyết Arminian sắc lệnh tuyển chọn phải diễn ra như sau: "Ta tuyển chọn vào sự sống đời đời mọi người nào sẽ tin và bền đỗ, Ta thấy trước rằng Phi-e-rơ sẽ tin và bền đỗ, và vì vậy tuyển chọn người ấy vào sự sống đời đời."

Nhưng chúng ta đã nói đủ về trạng thái của vấn đề, và giờ phải tiến hành đưa ra một vài nhận xét về các căn cứ chính mà giáo lý Calvin về vấn đề này đã được thiết lập và các sự phản đối mà nó đã bị công kích.

Mục 9. Sự Tiền Định, và Giáo Lý về Sự Sa Ngã.

Bằng chứng về vấn đề này, như về hầu hết các vấn đề tương tự, thường được chia thành hai nhánh: thứ nhất, bằng chứng rút ra từ những tuyên bố cụ thể của Kinh Thánh có liên quan, hay được cho là liên quan, một cách trực tiếp và ngay lập tức đến điểm chính xác đang tranh luận; và thứ hai, bằng chứng rút ra từ những nguyên tắc chung được dạy trong Kinh Thánh, hay các giáo lý khác được mặc khải ở đó, mà từ đó lý thuyết này hay lý thuyết kia về vấn đề tiền định có thể được cho là suy ra theo trình tự luận lý tất yếu. Đúng với mức độ lớn rằng cách giải thích mà người ta đặt lên những tuyên bố cụ thể của Kinh Thánh, trên thực tế, được quyết định bởi những quan niệm chung mà họ có thể đã hình thành về các nét chính của hệ thống chân lý thiêng liêng. Thật nguy hiểm khi nuôi dưỡng thói quen điều chỉnh quan điểm của chúng ta về chân lý thiêng liêng chủ yếu theo cách này, mà không khảo sát cẩn thận và chính xác ý nghĩa đích xác của những tuyên bố cụ thể của Kinh Thánh; vì chúng ta rất dễ lầm lẫn trong những quan điểm chúng ta hình thành về các mối quan hệ luận lý của các giáo lý khác nhau với nhau, và bị dẫn dắt, khi cố gắng giải quyết điều này, vào những suy đoán táo bạo mà chúng ta không có nền tảng vững chắc nào để nương tựa. Tuy vậy không thể phủ nhận rằng có một hệ thống giáo lý hoàn chỉnh và hài hòa được mặc khải cho chúng ta trong Kinh Thánh, — rằng mọi phần của nó phải nhất quán với nhau, — và rằng bổn phận của chúng ta là lần theo sự nhất quán này, mặc dù chúng ta phải cẩn thận đừng lấy nhận thức riêng biệt của chúng ta về sự nhất quán của các giáo lý với nhau làm tiêu chuẩn duy nhất, hay thậm chí là tiêu chuẩn chính, cho sự thật của từng giáo lý riêng lẻ.

Trước hết chúng ta sẽ lưu ý đến các luận cứ ủng hộ giáo lý Calvin về sự tiền định rút ra từ các nguyên tắc hay giáo lý khác được dạy trong Kinh Thánh, mà nó dường như liên hệ, hay từ đó nó có thể có lẽ hay chắc chắn được suy ra.

Và ở đây chúng ta tự nhiên được dẫn đến việc lưu ý, trước hết, đến mối liên hệ tồn tại giữa giáo lý Calvin về sự tiền định vào sự sống đời đời, và giáo lý về sự sa ngã của loài người trong A-đam vào tình trạng tội lỗi và khốn khổ. Về điểm này, người Calvin nhìn chung thừa nhận rằng sự sa ngã của nhân loại, hay của toàn thể loài người, trong A-đam, là một phần thiết yếu trong hệ thống tiền định của họ, theo nghĩa hạn chế này; và rằng, nếu giáo lý này không đúng, quan điểm của họ về vấn đề tiền định khó mà duy trì được, và sẽ thiếu một trong những nền tảng mà chúng dựa vào. Giáo lý tiền định của chúng ta nhất thiết hàm ý rằng loài người về bản chất, trên thực tế, đều ở trong tình trạng tội lỗi và bại hoại, mà họ không thể tự cứu mình khỏi đó, và rằng Đức Chúa Trời có thể, mà không bất công, đã bỏ mặc tất cả họ trong tình trạng ấy để hư mất. Chính trạng thái sự việc này, như một thực tế được thể hiện trong tình trạng thực tế của loài người theo bản chất, đặt nền tảng cho giáo lý Calvin về sự tiền định, hay việc Đức Chúa Trời chọn một số người ra khỏi tình trạng này, bởi ân điển và tình yêu tự do thuần túy của Ngài, và quyết định cứu họ; và chính trên căn cứ này — như chứng tỏ rằng tất cả đều có thể công chính mà bị bỏ lại để hư mất, và rằng không ai có quyền đòi hỏi gì nơi Đức Chúa Trời về sự giải cứu và cứu rỗi — mà chúng ta biện hộ giáo lý của mình trước nhiều sự phản đối mà nó thường bị công kích, như thể nó trình bày Đức Chúa Trời như thiên vị, theo bất kỳ nghĩa nào hàm ý bất công, đối với những người Ngài đã định cứu, hay như bất công theo bất kỳ nghĩa nào đối với những người Ngài đã định bỏ qua, và bỏ lại để hư mất. Hiện tại tôi không đi vào bất kỳ sự trình bày hay biện hộ nào về giáo lý sa ngã của loài người trong A-đam, — về các căn cứ mà tội lỗi và sự bại hoại phổ quát của loài người, như một thực tế, được thiết lập, hay về ánh sáng, tuy hạn chế nhưng vẫn quan trọng, mà Kinh Thánh chiếu lên vấn đề huyền bí này, bằng cách cho chúng ta biết về sự quy tội lỗi của A-đam cho dòng dõi ông. Chỉ cần nhận xét rằng người Arminian chưa bao giờ bác bỏ được giáo lý Calvin về tội lỗi và sự bại hoại phổ quát của nhân loại, và dĩ nhiên không có quyền dựa trên sự phủ nhận thực tế lớn lao này mà lập luận chống lại giáo lý Calvin về sự tiền định. Nếu tội lỗi và sự bại hoại phổ quát của nhân loại theo bản chất, như một thực tế, có thể bị bác bỏ một cách dứt khoát, điều này chắc chắn sẽ gây khó khăn nghiêm trọng cho người Calvin trong việc thiết lập và biện hộ giáo lý tiền định của họ; nhưng mặt khác, bằng chứng về thực tế này — vốn có thể được thiết lập một cách thỏa đáng cả từ Kinh Thánh lẫn kinh nghiệm — không những để cho giáo lý tiền định không bị công kích từ phía ấy, mà còn cung cấp một số bằng chứng tích cực ủng hộ nó; vì rõ ràng rằng, nếu loài người về bản chất, trên thực tế, đều vướng vào tội lỗi hay sự bại hoại, — nếu họ hoàn toàn không thể tự giải cứu, và hoàn toàn không có quyền đòi hỏi gì nơi Đức Chúa Trời về sự giải cứu, — thì sự giải cứu và cứu rỗi của những người trong số họ được giải cứu và cứu rỗi hẳn phải bắt nguồn hoàn toàn từ ý muốn tốt lành — từ ân điển và tình yêu tự do — của Đức Chúa Trời, và hẳn phải được thực hiện chỉ bởi quyền năng toàn năng của Ngài, — những nguyên tắc mà người Arminian có thể tuyên bố giữ bằng lời nói, nhưng rõ ràng không nhất quán với toàn bộ thực chất và tinh thần của thần học của họ, và chỉ tìm được sự biểu hiện đầy đủ và chân thật trong các giáo lý của chủ nghĩa Calvin.

Mục 10. Sự Tiền Định, và Sự Toàn Tri của Đức Chúa Trời.

Điều này tự nhiên dẫn chúng ta đến việc lưu ý đến sự hỗ trợ mà giáo lý Calvin nhận được từ những trình bày trong Kinh Thánh về các sự trọn lành thiêng liêng và quyền tối cao, như được thực thi trong việc cai quản thế giới. Người Calvin luôn cho rằng giáo lý tiền định của họ hàm chứa trong, hay suy ra rõ ràng từ, những quan điểm được trình bày, cả bởi lý trí lẫn mặc khải, về những gì được gọi là các thuộc tính tự nhiên của Đức Chúa Trời, — quyền năng, sự hiểu biết, và sự khôn ngoan vô hạn của Ngài, — và quyền thống trị tối cao và có chủ quyền mà Ngài thực thi, và phải thực thi, trên mọi tạo vật của Ngài; và chính vì lý do này mà một số nguyên tắc căn bản liên quan đến vấn đề tiền định thường được thảo luận, trong các hệ thống thần học, dưới tiêu đề "De Deo," khi trình bày về các thuộc tính và sự trọn lành thiêng liêng, và đặc biệt khi xem xét vấn đề ý muốn của Đức Chúa Trời, — tức là, quyền năng ý chí của Ngài, — các nguyên tắc điều chỉnh, và các kết quả phát sinh từ, việc thực thi nó. Thực chất của luận cứ là như sau, — rằng hệ thống thần học Arminian, theo nhiều cách, gán cho Đức Chúa Trời điều không nhất quán với các sự trọn lành vô hạn của Ngài, và trình bày Ngài như hành động và điều hành việc cai quản thế giới của Ngài theo cách không thể hòa hợp với việc thực thi đầy đủ các thuộc tính hay sự trọn lành mà Ngài chắc chắn sở hữu; trong khi giáo lý Calvin không những để lại đầy đủ phạm vi cho việc thực thi mọi sự trọn lành của Ngài trong việc cai quản thế giới, để không bị phản đối gì trên căn cứ ấy, mà còn có thể được suy ra một cách trực tiếp và tích cực từ những gì chúng ta biết về bản chất và việc thực thi của chúng. Hai chủ đề chính mà cuộc thảo luận về các điểm liên quan đến việc khảo sát lĩnh vực này đã xoay quanh, là sự toàn tri thiêng liêng và quyền tối cao thiêng liêng.

Đức Chúa Trời biết mọi sự, có thể và thực tế; và người Arminian, khác với người Socinian, thừa nhận rằng sự toàn tri của Đức Chúa Trời bao gồm mọi hành động mà loài người từng thực hiện, — tức là, Ngài từ đời đời đã thấy trước — và điều này không chỉ có lẽ và phỏng đoán, mà chắc chắn và không thể sai lầm — mọi sự kiện đã xảy ra hay sẽ xảy ra, — mọi hành động mà loài người đã thực hiện hay sẽ thực hiện; đến nỗi từ đời đời Ngài đã có thể tiên báo một cách không thể sai lầm mọi sự kiện trong số đó, như Ngài, trên thực tế, đã tiên báo nhiều sự kiện đã xảy ra đúng như Ngài đã báo trước. Giờ đây, khi chúng ta suy ngẫm về chân lý này, — mà người Arminian thừa nhận, — và nhận thức điều hàm chứa hay ngụ ý trong đó, chúng ta khó mà không thấy rằng nó gợi lên những xem xét bác bỏ giáo lý Arminian, và thiết lập giáo lý Calvin về sự tiền định. Sự biết trước của Đức Chúa Trời về mọi sự kiện hàm ý rằng chúng đã được định chắc và chắc chắn; rằng vì một nguyên nhân nào đó, nó đã trở thành một điều chắc chắn — một điều đã được quyết định và không thể thay đổi — rằng chúng sẽ xảy ra — một mệnh đề khẳng định rằng chúng sẽ xảy đến đã là, ngay từ đời đời, một mệnh đề đúng. Điều này không nhất quán với tính ngẫu nhiên mà các nguyên tắc của người Arminian đòi hỏi họ gán cho các hành động của loài người. Và việc viện dẫn, như họ thường làm, rằng tính chắc chắn không phải là một phẩm chất của chính các sự kiện, mà chỉ của tâm trí suy xét chúng, cũng chẳng ích gì;33 vì, ngay cả khi điều này được thừa nhận như một vấn đề thuần túy về định nghĩa, hay về sự chính xác trong việc dùng ngôn ngữ, thì vẫn đúng rằng tính chắc chắn mà tâm trí thiêng liêng suy xét chúng như những điều tương lai, cung cấp căn cứ tốt cho suy luận rằng chúng không phải là ngẫu nhiên hay chưa được quyết định, để có thể vừa xảy ra vừa không xảy ra như nhau; mà sự xảy ra tương lai của chúng đã là — tức là, từ đời đời — một điều đã được định chắc và ổn định; và nếu vậy, không gì có thể đã định chắc hay ổn định điều này ngoại trừ ý muốn tốt lành của Đức Chúa Trời, — Nguyên Nhân Đầu Tiên vĩ đại, — đã tự do và bất biến tiền định mọi điều xảy đến.34 Nói bấy nhiêu về ảnh hưởng của sự biết trước chắc chắn của Đức Chúa Trời về mọi sự kiện tương lai đối với bản chất và nguyên nhân của chính các sự kiện ấy.

Nhưng có một câu hỏi khác đã được nêu lên về vấn đề này, — cụ thể là, Làm sao Đức Chúa Trời có thể thấy trước mọi sự kiện tương lai nếu không phải trên căn cứ Ngài đã tiền định chúng, hay đã định đem chúng đến? Câu hỏi có vẻ táo bạo: vì phải thừa nhận rằng, để rút ra một luận cứ ủng hộ chủ nghĩa Calvin từ sự xem xét này, chúng ta phải khẳng định rằng Đức Chúa Trời không thể nào đã thấy trước một cách chắc chắn mọi sự kiện tương lai, trừ khi Ngài đã tiền định chúng; và thông thường không có căn cứ hay an toàn khi buông ra những khẳng định giáo điều, về điều gì đã hay đã không thể xảy ra đối với Đức Chúa Trời, trừ khi chúng ta có lời tuyên bố minh bạch của chính Ngài về hiệu quả này, — như chúng ta có trong Kinh Thánh trong một số trường hợp, — để cho phép khẳng định ấy. Tuy vậy sự xem xét này không hoàn toàn thiếu sức nặng, như một luận cứ ủng hộ chủ nghĩa Calvin. Chúng ta hoàn toàn có căn cứ để nói rằng chúng ta hoàn toàn không thể hình thành bất kỳ quan niệm nào về khả năng Đức Chúa Trời thấy trước một cách chắc chắn các sự kiện tương lai, trừ khi Ngài đã — tức là, trước đó theo thứ tự của bản chất, mặc dù, dĩ nhiên, không theo thứ tự thời gian — tiền định chúng. Và khi nói điều này, chúng ta có sự hỗ trợ của nhóm Socinian trong số các đối thủ của chúng ta, những người đã thừa nhận, như tôi trước đây đã lưu ý, rằng nếu sự biết trước không thể sai lầm về mọi sự kiện tương lai được thừa nhận, thì giáo lý Calvin về sự tiền định không thể bị bác bỏ; và những người đã quen, khi bị thúc ép bằng bằng chứng rằng Đức Chúa Trời đã báo trước một số hành động cụ thể của loài người, mà nương náu vào lập trường rằng, nếu vậy, Ngài hẳn đã tiền định những hành động cụ thể ấy, và do đó đã có thể tiên báo chúng; trong khi họ phủ nhận rằng điều này đúng với các hành động tương lai nói chung. Thật vậy, chúng ta không có quyền lấy việc chúng ta không thể quan niệm Đức Chúa Trời có thể đã thấy trước mọi sự kiện mà không tiền định chúng, làm bằng chứng cho việc Ngài không thể làm như vậy; nhưng sự không thể ấy vẫn có một số sức nặng khi không có bằng chứng dứt khoát nào về phía bên kia; và ít nhất chúng ta hoàn toàn có căn cứ để sử dụng nó như sau, — cụ thể là, chúng ta có thể một cách chính đáng xem nó như trung hòa hay cân bằng sự phản đối chính chống lại hệ thống Calvin, rút ra từ việc cho là không thể quan niệm Đức Chúa Trời có thể tiền định mọi điều xảy đến, mà con người vẫn chịu trách nhiệm về hành động của mình. Việc quan niệm Đức Chúa Trời có thể đã biết trước mọi sự kiện trừ khi Ngài tiền định chúng khó khăn ngang với việc quan niệm con người có thể chịu trách nhiệm về hành động của mình, trừ khi Đức Chúa Trời đã không tiền định chúng; và khó khăn này có thể được đặt một cách chính đáng đối lại với khó khăn kia.

Người Arminian, khi xử lý các luận cứ ủng hộ giáo lý Calvin về sự tiền định, rút ra từ sự toàn tri của Đức Chúa Trời, thường khai triển nhiều về sự khác biệt giữa sự biết trước và sự tiền định, để cho thấy rằng sự hiểu biết mà một hữu thể khác có thể sở hữu rằng chúng ta sẽ thực hiện một số hành động nào đó, không can thiệp vào sự tự do của chúng ta hay tác động hiệu quả nào trong việc đem các hành động ấy đến; trong khi sự tiền định thì có. Giờ đây cách lập luận này thật sự không chạm đến điểm hiện đang tranh luận. Nó có thể ảnh hưởng đến câu hỏi, sự tiền định mọi sự kiện của Đức Chúa Trời miễn trừ con người khỏi trách nhiệm về tội lỗi của họ đến mức nào, và liên lụy Ngài vào đó; nhưng nó không chạm đến luận cứ mà nhờ đó, từ sự biết trước, chúng ta suy ra sự tiền định;35 và đó là điểm duy nhất mà hiện tại chúng ta phải xử lý. Sự hiểu biết đơn thuần mà một hữu thể khác có thể sở hữu, rằng tôi sẽ thực hiện một số hành động nào đó, tự nó sẽ không tác động gì lên việc tạo ra các hành động ấy; nhưng dù vậy, nó vẫn có thể cung cấp một bằng chứng thỏa đáng theo cách suy luận, rằng các hành động ấy, tuy còn tương lai, đã được định chắc và quyết định; rằng đã có sự chuẩn bị, bằng cách nào đó, để thực hiện việc chúng sẽ xảy ra; và rằng, cùng với sự chuẩn bị này, bất kể nó là gì, sự biết trước về chúng, khi lần ngược về nguồn gốc ban đầu của nó, hẳn phải gắn bó không thể tách rời. Không có sự tương tự chính đáng nào — mặc dù đây thật sự là luận cứ chính của người Arminian về vấn đề này — giữa sự biết trước có thể đã được truyền đạt cho tâm trí của một hữu thể khác về các hành động tương lai của tôi, và sự biết trước ấy, tồn tại trong tâm trí thiêng liêng, mà mọi sự biết trước chắc chắn về chúng hẳn đã phải bắt nguồn. Sự biết trước chắc chắn về các sự kiện tương lai thuộc về, một cách nguyên thủy và vốn có, chỉ Đức Chúa Trời, và phải được Ngài truyền đạt cho bất kỳ hữu thể nào khác sở hữu nó. Ngài có thể đã truyền đạt sự hiểu biết về một số hành động tương lai của loài người cho một thiên sứ, và thiên sứ có thể đã truyền đạt nó cho một trong các tiên tri. Ở không giai đoạn nào trong quá trình truyền đạt này, có điều gì tác động lên việc tạo ra kết quả; nhưng dù vậy tính chắc chắn của sự hiểu biết được truyền đạt và sở hữu vẫn cung cấp căn cứ tốt cho suy luận rằng các sự kiện hẳn đã được định chắc và quyết định. Và khi chúng ta lần theo sự hiểu biết này lên đến nguồn tối hậu của nó, trong tâm trí thiêng liêng, và suy xét nó như tồn tại ở đó từ mọi đời đời, chúng ta bị bắt buộc, trong khi vẫn rút ra cùng suy luận như trước, — cụ thể là, sự biết trước cung cấp bằng chứng rằng các sự kiện đã được định chắc và ổn định, — phải gán việc quyết định chúng, hay sự chuẩn bị bảo đảm rằng chúng sẽ xảy ra, cho nguyên nhân duy nhất đang tồn tại và đầy đủ, — cụ thể là, mục đích đời đời của Đức Chúa Trời, theo mưu luận của ý muốn riêng Ngài, tự do và bất biến tiền định mọi điều sẽ xảy đến.

Giáo lý về sự toàn tri của Đức Chúa Trời đã được người Calvin sử dụng, không những như cung cấp một bằng chứng trực tiếp và tích cực về việc Ngài đã tiền định mọi sự kiện, mà còn như cung cấp một câu trả lời thỏa đáng cho một số sự phản đối mà người Arminian đưa ra chống lại giáo lý ấy. Có không ít luận cứ mà người Arminian đưa ra, cả từ lý trí lẫn Kinh Thánh, chống lại giáo lý tiền định, dựa trên các thực tế hay tuyên bố được cho là không nhất quán với sự thật của nó, và do đó bác bỏ nó, mà đối với chúng, dễ dàng cho thấy rằng, nếu có giá trị, chúng cũng sẽ bác bỏ việc Đức Chúa Trời đã thấy trước mọi sự kiện. Và khi điều này có thể được thiết lập, thì kết luận đúng là, vì chúng chứng minh quá nhiều, nên chúng chẳng chứng minh gì cả. Tôi sẽ không khai triển thêm về điểm này, mà chỉ hài lòng nhắc đến nó một cách đơn giản, như một chủ đề quan trọng cần lưu ý trong việc nghiên cứu cuộc tranh luận này.

Sau lời giải thích này về cách thức mà giáo lý về sự toàn tri của Đức Chúa Trời liên quan đến cuộc tranh luận giữa người Calvin và người Arminian về vấn đề tiền định, chúng ta không cần ngạc nhiên trước một tuyên bố tôi trước đây đã đưa ra, — cụ thể là, trong khi người Arminian nói chung đã không dám đi theo người Socinian trong việc phủ nhận Đức Chúa Trời thấy trước mọi sự kiện tương lai, một số người trong số họ đã tỏ rõ rằng họ rất sẵn lòng phủ nhận sự biết trước thiêng liêng, nếu họ có thể, hay dám. Vì đây là một thực tế quan trọng trong lịch sử thảo luận thần học, và rất thích hợp để cung cấp sự dạy dỗ và cảnh báo, có lẽ nên nhắc đến một số bằng chứng mà nó dựa vào. Chính Arminius đã duy trì — như phần lành mạnh hơn trong số những người được gọi theo tên ông nói chung đã làm — rằng Đức Chúa Trời chắc chắn thấy trước mọi sự kiện tương lai, và rằng sự tuyển chọn các cá nhân vào sự sống được dựa trên sự thấy trước này. Nhưng những người theo ông chẳng bao lâu nhận ra rằng việc thừa nhận sự biết trước thiêng liêng này lôi kéo họ vào những khó khăn mà họ không thể thoát ra; và do đó, họ bắt đầu bỏ qua nó hoàn toàn trong việc trình bày quan điểm của họ, rồi nói một cách nghi ngờ, trước hết về tầm quan trọng của nó, rồi về sự thật của nó. Trong tác phẩm Acta et Scripto Synodalia của họ, xuất bản năm 1620, họ bỏ qua mọi nhắc đến sự biết trước của Đức Chúa Trời, và tuyên bố quan điểm của họ rằng đối tượng của sự tuyển chọn vào vinh quang, là mọi người, và chỉ những người ấy, mà nhờ sự trợ giúp thiêng liêng, tin nơi Đấng Christ, và bền đỗ và chết trong đức tin thật,36 — giống như thể chính Đức Chúa Trời cũng không biết chắc một cá nhân cụ thể có được cứu hay không cho đến khi Ngài thật sự thấy sự kết thúc đời sống của người ấy. Họ đã đi theo cùng đường lối trong Bản Tín Điều do Episcopius viết, nhưng xuất bản năm 1622 nhân danh toàn thể; và khi họ bị thách thức về điều này, trong một câu trả lời cho Bản Tín Điều, do các giáo sư thần học tại Leyden viết, có tựa đề Censura in Confessionem, và được yêu cầu tuyên bố công khai quan điểm của họ về vấn đề quan trọng này, họ, trong tác phẩm Apologia pro Confessione, đáp lại Lời Phê Bình, — một tác phẩm cũng do Episcopius viết, nhân danh tất cả họ, — đã né tránh yêu cầu, và từ chối tuyên bố quan điểm của họ37 về vấn đề này, cố gắng thoát thân bằng một lời đáp trả xảo biện, quanh co nhắm vào các đối thủ của họ. Episcopius và Limborch, trong các tác phẩm của riêng họ, đều đã nói một cách nghi ngờ hay hạ thấp về giáo lý biết trước thiêng liêng, và đã ám chỉ rằng, theo ý kiến của họ, việc người ta có tin nó hay không cũng không quan trọng lắm. Thật vậy, họ gần như, bằng chính lời nói, thừa nhận rằng họ đã miễn cưỡng thừa nhận sự thật của giáo lý này; vì họ đã không thể nghĩ ra bất kỳ cách nào có vẻ hợp lý để né tránh hay xử lý thực tế rằng Kinh Thánh chứa đựng những lời tiên báo về các hành động tương lai của những hữu thể tự do có trách nhiệm. Và Curcellaeus đã đi xa đến mức nói với chúng ta một cách thẳng thắn rằng con người tốt hơn nên bác bỏ sự biết trước hơn là thừa nhận sự tiền định. Lời của ông là: "Non dubitabo hic asserere, minus illum in Deum esse injurium, qui futurorum contingentium Praescientiam ipsi prorsus adimit; quam qui statuit Deum, ut illa certo praescire possit, in alterutram partem decreto suo prius determinare."38

Một số nhà thần học Arminian đã biểu lộ cùng khuynh hướng và xu hướng ấy, — mặc dù dưới một hình thức hơi khác, — bằng cách gợi ý rằng sự toàn tri của Đức Chúa Trời có thể chỉ hàm ý Ngài có thể biết mọi sự, nếu Ngài chọn, — giống như sự toàn năng của Ngài hàm ý Ngài có thể làm mọi sự, nếu Ngài chọn. Quan niệm này đã được bênh vực ngay cả bởi một số người Arminian thiên về Phúc Âm hơn, như cố nhà bình giải Wesleyan nổi tiếng, Tiến sĩ Adam Clarke; nhưng nó chỉ cho thấy họ cảm thấy khó khăn, mà không cung cấp cho họ bất kỳ phương tiện thoát thân chính đáng nào. Không có sự tương tự chính đáng nào giữa sự toàn tri và sự toàn năng của Đức Chúa Trời trong vấn đề này: vì các sự kiện tương lai — tức là, các sự kiện chắc chắn sẽ xảy ra — không chỉ là những điều có thể, mà là những thực tế thực sự, mặc dù còn tương lai; và do đó, việc gán cho Đức Chúa Trời sự không biết thật sự về bất kỳ sự kiện nào trong số đó, ngay cả khi thừa nhận rằng Ngài có thể biết chúng nếu Ngài chọn, rõ ràng và hiển nhiên là phủ nhận Ngài thuộc tính toàn tri. Và những người giữ quan niệm này sẽ hành động một cách nhất quán và đáng tin cậy hơn, nếu họ ngay lập tức công nhận giáo lý Socinian về vấn đề này; vì họ cũng thừa nhận rằng Đức Chúa Trời có thể biết trước mọi sự kiện tương lai nếu Ngài chọn, — tức là, bằng cách tiền định chúng.

Một nỗ lực khác đã được người Arminian thực hiện để xử lý các luận cứ ủng hộ chủ nghĩa Calvin, rút ra từ sự toàn tri thiêng liêng, và thật vậy từ các thuộc tính và sự trọn lành thiêng liêng nói chung. Nó đã được trình bày đầy đủ và áp dụng bởi Tổng Giám mục King, trong bài giảng nổi tiếng của ông, có tựa đề "Divine Predestination and Foreknowledge consistent with the Freedom of Man's Will;" và nó đã được một số nhà văn chống Calvin nổi bật nhất thời nay chấp nhận, — như Tổng Giám mục Whately và Giám mục Copleston. Về căn bản nó gồm — vì tôi không thể đi vào bất kỳ sự giải thích chi tiết nào về nó — việc duy trì rằng chúng ta biết quá ít về Đức Chúa Trời, và các thuộc tính và sự trọn lành thiêng liêng, để có căn cứ rút ra các kết luận từ chúng về cách thức thiêng liêng hành động, — rằng các thuộc tính thiêng liêng, mặc dù được gọi bằng cùng tên, không cùng loại với những thuộc tính mà chính chúng ta sở hữu, ngay cả khi vô hạn vượt trội về mức độ; mà sự hiểu biết của chúng ta về chúng hoàn toàn là tương tự, và chúng ta không có quyền rút ra các suy luận hay kết luận, — từ sự hiểu biết hay khôn ngoan thiêng liêng, chẳng hạn, — như chúng ta rút ra từ cùng các phẩm chất ấy — tức là, sự hiểu biết và khôn ngoan — nơi con người. Chúng ta không tranh cãi rằng có một mức độ lớn sự thật trong quan điểm chung này về vấn đề; và sẽ tốt nếu người Arminian đã hành động đầy đủ hơn theo các bài học thực tiễn mà nó gợi ý. Các luận cứ chính của họ chống lại chủ nghĩa Calvin luôn rút ra từ việc cho là không nhất quán với các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời, — sự nhân từ, công chính, và thánh khiết của Ngài; và nếu họ bị tước đi, bởi một triết học lành mạnh hơn về vấn đề này, các luận cứ rút ra từ các chủ đề này, họ sẽ còn ít điều để nói. Nguyên tắc này, trong chừng mực nó lành mạnh và công chính, lật đổ phần lớn các sự phản đối thông thường của người Arminian chống lại chủ nghĩa Calvin; và Tổng Giám mục Whately một cách thẳng thắn và nhất quán từ bỏ, về thực chất, như không có căn cứ và phi triết học, các sự phản đối chống lại chủ nghĩa Calvin, mà người Arminian thường đặt niềm tin chính của họ vào, rút ra từ việc cho là không nhất quán với các sự trọn lành đạo đức của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên nguyên tắc này dường như bị đẩy đi quá xa, khi nó được đặt ra một cách tuyệt đối rằng sự hiểu biết của chúng ta về các thuộc tính của Đức Chúa Trời hoàn toàn là tương tự, và không cho phép bất kỳ suy luận nào về cách thức thiêng liêng hành động. Sự không thể hiểu thấu của Giê-hô-va — khoảng cách vô hạn giữa một hữu thể hữu hạn và một hữu thể vô hạn — phải luôn được nhận biết đầy đủ và thực hành. Nhưng Kinh Thánh và lý trí đúng đắn dường như đủ rõ ràng cho phép tính thích hợp và hợp pháp của một số suy luận hay kết luận về cách thức của Đức Chúa Trời, rút ra từ việc suy xét các thuộc tính của Ngài, — đặc biệt từ những gì được gọi là các thuộc tính tự nhiên của Ngài, khác với các thuộc tính đạo đức của Ngài. Các luận cứ ủng hộ chủ nghĩa Calvin đã rút ra từ các thuộc tính tự nhiên của Ngài, — quyền năng và quyền tối cao của Ngài, — sự hiểu biết và khôn ngoan của Ngài; trong khi các sự phản đối chống lại nó thường rút ra từ các thuộc tính đạo đức của Ngài, — sự nhân từ, công chính, và thánh khiết của Ngài. Và có một sự phân biệt quan trọng giữa hai loại thuộc tính này, vốn mang lại một lợi thế quyết định cho chủ nghĩa Calvin, bằng cách cho thấy rằng các suy luận về cách thức thiêng liêng hành động, rút ra từ các thuộc tính tự nhiên, có thể có căn cứ và chắc chắn hơn các suy luận rút ra từ các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời. Trong khi chúng ta không bao giờ được quên rằng trong mọi điều Đức Chúa Trời làm Ngài hành động phù hợp với mọi sự trọn lành của bản tính Ngài; tuy vậy rõ ràng rằng các thuộc tính đạo đức của Ngài — nếu mỗi thuộc tính được thực hiện đầy đủ và vận hành một mình — sẽ dẫn đến những cách đối xử khác nhau và đối lập với các tạo vật của Ngài, — rằng trong khi sự nhân từ của Ngài có thể thúc đẩy Ngài ban hạnh phúc, sự thánh khiết và công chính của Ngài có thể thúc đẩy Ngài giáng đau khổ như hình phạt vì tội lỗi. Lòng thương xót và trắc ẩn của Ngài có thể được thực thi trên một số tội nhân, và sự thánh khiết và công chính của Ngài trên những người khác; đến nỗi chúng ta không thể, chỉ từ các thuộc tính đạo đức của Ngài, rút ra bất kỳ kết luận chắc chắn nào về việc Ngài sẽ cứu mọi tội nhân, hay không cứu ai, hay cứu một số; và nếu cứu một số, Ngài sẽ thực hiện sự lựa chọn theo nguyên tắc nào. Các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời được bày tỏ và thực thi trong việc định ý và đem đến số phận tối hậu, cả của những người được cứu lẫn những người hư mất. Hạng người thứ nhất, dùng ngôn ngữ của Bản Tín Điều của chúng ta, "Ngài tiền định vào sự sống đời đời, — để ca ngợi ân điển vinh hiển của Ngài; hạng người kia Ngài bỏ qua, và định cho sự hổ thẹn và cơn thịnh nộ vì tội lỗi của họ, — để ca ngợi công chính vinh hiển của Ngài."

Giờ đây không có điều gì tương tự với sự đa dạng, hay sự trái ngược bề ngoài, này, liên quan đến các thuộc tính tự nhiên của Đức Chúa Trời. Không mục đích, và không cách thức hành động nào, có thể được gán cho Đức Chúa Trời một cách chính đáng, mà lại hàm ý bất kỳ khiếm khuyết hay giới hạn nào trong quyền năng, sự hiểu biết, hay quyền tối cao của Ngài. Không có điều gì mà chúng ta có thể xác định và thiết lập như giới hạn hay điều chỉnh việc thực thi các thuộc tính này. Đúng là Đức Chúa Trời không thể thực thi quyền năng và quyền tối cao của Ngài theo cách không nhất quán với các sự trọn lành đạo đức của Ngài. Nhưng tuy vậy sự phân biệt đã nhắc đến cho thấy chúng ta có thể đang tiến hành trên những căn cứ không chắc chắn và bấp bênh hơn nhiều, khi chúng ta khẳng định rằng bất kỳ cách thức hành động cụ thể nào được gán cho Đức Chúa Trời là không nhất quán với sự nhân từ, thánh khiết, và công chính vô hạn của Ngài, hơn là khi chúng ta khẳng định rằng nó không nhất quán với quyền năng, sự hiểu biết, khôn ngoan, và quyền tối cao vô hạn của Ngài. Tóm lại, tôi nghĩ sẽ không khó để cho thấy rằng chúng ta hoàn toàn có căn cứ chấp nhận sự thừa nhận thực tế của Tổng Giám mục Whately về tính chất bấp bênh và không chắc chắn của các luận cứ chống lại chủ nghĩa Calvin, rút ra từ việc cho là không nhất quán với các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời; trong khi đồng thời chúng ta không bị buộc phải từ bỏ các luận cứ ủng hộ chủ nghĩa Calvin, và chống lại chủ nghĩa Arminian, rút ra từ việc xem xét các thuộc tính tự nhiên của Đức Chúa Trời. Chủ đề này là một chủ đề có tầm quan trọng đáng kể, và có ứng dụng rộng rãi, vì những ảnh hưởng của nó không những đối với các luận cứ trực tiếp và tích cực ủng hộ chủ nghĩa Calvin, mà còn đối với các sự phản đối chính mà người Arminian thường đưa ra chống lại nó.

Mục 11. Sự Tiền Định và Quyền Tối Cao của Đức Chúa Trời.

Các giáo lý Kinh Thánh chính về Đức Chúa Trời đã được sử dụng như cung cấp các luận cứ ủng hộ chủ nghĩa Calvin, là các giáo lý về sự toàn tri thiêng liêng và quyền tối cao thiêng liêng. Giáo lý về quyền tối cao thiêng liêng có thể được xem như bao gồm các chủ đề thường được thảo luận dưới các tiêu đề ý muốn thiêng liêng và hiệu năng thiêng liêng, — hay sự tác động mà Đức Chúa Trời, trong sự quan phòng, thực thi trong việc quyết định tính cách, hành động, và số phận của loài người. Việc Đức Chúa Trời là Đấng cai trị và điều hành tối cao của vũ trụ, — rằng, trong việc thực thi và bày tỏ các sự trọn lành của Ngài, Ngài hướng dẫn và kiểm soát mọi sự kiện, mọi tạo vật, và mọi hành động của chúng, — được mọi người thừa nhận; và chúng ta cho rằng chân lý này, khi được nhận thức và áp dụng, dưới sự hướng dẫn của thông tin được ban cho chúng ta về nó trong Kinh Thánh, cung cấp tài liệu để thiết lập các quan điểm Calvin và bác bỏ các quan điểm Arminian. Trong chân lý chung, được mọi người thừa nhận, rằng Đức Chúa Trời là Nguyên Nhân Đầu Tiên vĩ đại của mọi sự, — Đấng Tạo Hóa và Đấng Bảo Tồn liên tục mọi điều tồn tại, — Đấng Cai Trị và Định Đoạt có chủ quyền mọi sự kiện, — dường như có hàm chứa một cách chính đáng ý tưởng này — rằng Ngài hẳn đã hình thành một kế hoạch để điều chỉnh mọi sự; và rằng trong mọi điều Ngài đang làm trong sự quan phòng, theo nghĩa rộng mà chúng ta trước đây đã giải thích từ này, hay trong toàn bộ việc cai quản thế giới thực tế, và mọi tạo vật nó chứa đựng, Ngài chỉ đang thực hiện kế hoạch Ngài đã hình thành; và nếu vậy, hẳn đang hoàn thành các mục đích của Ngài, hay thi hành các sắc lệnh của Ngài, trong mọi điều đang xảy ra, — trong bất cứ điều gì xảy đến. Những trình bày chung của Kinh Thánh mô tả Đức Chúa Trời như cai trị và hướng dẫn mọi sự theo mưu luận của ý muốn riêng Ngài; và điều này hoàn toàn phù hợp với những quan niệm mà chúng ta bị bắt buộc phải hình thành về sự tác động hay cai quản của một Hữu Thể vô hạn trong mọi sự trọn lành, và là Nguyên Nhân Đầu Tiên và Đấng Định Đoạt Tối Cao của mọi sự.

Khi gán quyền tối cao hay quyền tối thượng tuyệt đối cho Đức Chúa Trời trong việc định đoạt mọi sự, người Calvin không có ý, như các đối thủ của họ thường trình bày vấn đề, rằng Ngài sắc lệnh và thi hành các sắc lệnh hay mục đích của Ngài, và hành động một cách tùy tiện, hay không có lý do.39 Họ cho rằng, trong mọi điều Đức Chúa Trời định ý và làm, Ngài hành động trên những lý do tốt nhất, trong việc thực thi sự khôn ngoan vô hạn của chính Ngài, và mọi sự trọn lành đạo đức của Ngài; nhưng họ nghĩ rằng Ngài định ý và hành động trên những lý do mà Ngài đã không cho là thích hợp để tỏ ra cho chúng ta, — những lý do không ngang tầm với sự hiểu biết của chúng ta, — và do đó chúng ta chỉ có thể quy chúng về các sự trọn lành không thể dò thấu của chính Ngài, — về mưu luận của ý muốn riêng Ngài; trong khi người Arminian trên thực tế đảm nhận việc giải thích hay giải trình mọi điều Đức Chúa Trời làm trong việc đối xử với loài người, — để gán các nguyên nhân hay lý do cho các mục đích và cách thức hành động của Ngài. Đây, thật vậy, là một trong những đặc điểm phân biệt của hai hệ thống, — rằng người Arminian trên thực tế phủ nhận quyền tối cao của Đức Chúa Trời, bằng cách đảm nhận và tuyên bố gán các lý do cho mọi việc đối xử của Ngài với loài người; trong khi người Calvin quy chúng, chủ yếu và tối hậu, về mưu luận của ý muốn riêng Ngài, — một quan điểm dường như phù hợp hơn nhiều với những trình bày trong Kinh Thánh về các sự trọn lành của Ngài, về mối quan hệ Ngài đứng trong đó đối với các tạo vật của Ngài, và về quyền tối cao Ngài thực thi trên chúng. Quyền tối cao được gán cho Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh, và hàm chứa trong mọi quan niệm xứng đáng về Ngài, dường như rõ ràng hàm ý rằng các mục đích, ý chí, và hành động của Ngài hẳn phải được quy tối hậu về các sự trọn lành thiết yếu của bản tính riêng Ngài; trong khi nó cũng dường như hàm ý rằng các mục đích và ý chí của Ngài hẳn phải, theo một nghĩa nào đó, là các nguyên nhân hay nguồn gốc của mọi điều xảy ra trong việc Ngài quản trị công việc của thế giới; và nếu các nguyên tắc này có căn cứ vững chắc, chúng rõ ràng cung cấp những căn cứ rõ ràng và chắc chắn hay các kết luận tạo thành tổng thể và thực chất của thần học Calvin, — cụ thể là, Đức Chúa Trời, theo mưu luận của ý muốn riêng Ngài, đã tiền định mọi điều xảy đến, và đã tiền định số phận đời đời của mọi tạo vật của Ngài.

Đã có những cuộc thảo luận rất dài và rắc rối về chủ đề ý muốn của Đức Chúa Trời, — voluntas Dei, — quyền năng ý chí của Ngài, bao gồm các ý chí thực tế của Ngài, và các nguyên tắc mà chúng được điều chỉnh; và việc khảo sát vấn đề này tạo thành một phần thiết yếu của luận cứ trong cuộc tranh luận giữa người Calvin và người Arminian. Dĩ nhiên mọi người đều thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã mặc khải cho loài người một luật lệ để điều chỉnh tính cách và hành vi của họ, — rằng luật lệ này chỉ ra và bày tỏ ý muốn thiêng liêng về điều họ nên là và làm, và phô bày điều gì, trên thực tế, sẽ là hậu quả, đối với số phận và vận mệnh tối hậu của họ, của việc tuân theo hay không tuân theo ý muốn thiêng liêng được mặc khải cho họ như vậy. Về điểm này — về mọi điều hàm chứa trong các lập trường này — không có tranh luận. Nhưng trong chân lý vĩ đại rằng Đức Chúa Trời cai trị và điều hành thế giới, thực thi quyền thống trị tối cao trên mọi hành động và công việc của loài người, rõ ràng hàm chứa ý tưởng chung này, — rằng các sự kiện, những điều đang thật sự xảy ra, cũng là, theo một nghĩa nào đó, các kết quả, các biểu hiện, các dấu hiệu, của ý muốn thiêng liêng, hay của điều Đức Chúa Trời mong muốn và định ý nên tồn tại hay xảy ra. Người ta thừa nhận rằng mọi điều xảy ra — bao gồm mọi hành động mà loài người thực hiện, và dĩ nhiên bao gồm số phận hay vận mệnh tối hậu của họ — đã được Đức Chúa Trời thấy trước; và rằng sự quan phòng của Ngài, bằng cách nào đó, liên quan đến việc sắp đặt mọi sự kiện. Không thể phủ nhận, mà không phủ nhận sự toàn năng của Đức Chúa Trời, rằng Ngài đã có thể ngăn chặn sự xảy ra của bất cứ điều gì, hay mọi điều, đã xảy ra, hay sẽ còn xảy ra, nếu Ngài đã chọn như vậy, — nếu đây là ý muốn hay ý thích của Ngài; và do đó mọi điều xảy đến — bao gồm các hành động và số phận tối hậu của loài người — hẳn phải, theo một nghĩa nào đó, phù hợp với ý muốn của Ngài, — với điều Ngài đã mong muốn và định ý. Câu hỏi của Augustine không thể trả lời được: "Quis porro tam impie desipiat, ut dicat Deum malas hominum voluntates quas voluerit, quando voluerit, ubi voluerit, in bonum non posse convertere?"40 Nhiều sự kiện xảy ra — như các hành động tội lỗi của loài người — trái ngược với, hay không nhất quán với, ý muốn của Ngài như được mặc khải trong luật pháp của Ngài, vốn là một dấu hiệu không nghi ngờ gì về điều Ngài mong muốn hay ước muốn loài người nên làm. Ở đây, do đó, có một khó khăn, — một sự trái ngược bề ngoài của các ý muốn nơi Đức Chúa Trời; và dĩ nhiên hoặc điều này hoặc điều kia trong hai điều này, — cụ thể là, luật pháp và sự kiện phải được cho là không chỉ ra ý muốn của Đức Chúa Trời; hoặc nếu không, một số sự phân biệt phải được đưa ra, nhờ đó toàn bộ điều gì là đúng, và được chứng minh, về vấn đề này có thể được bày tỏ.

Không nghi ngờ gì rằng luật pháp là một biểu hiện của ý muốn thiêng liêng, và chỉ ra rằng, theo một nghĩa nào đó, Đức Chúa Trời mong muốn, như Ngài truyền lệnh và ra lệnh, rằng mọi tạo vật có lý trí của Ngài nên luôn bước đi trong các đường lối thánh khiết; và rằng mọi người, làm như vậy, nên được phước mãi mãi. Người Arminian trên thực tế cho rằng đây là dấu hiệu duy nhất thật và thật sự về tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời, và rằng các sự kiện thực tế, đơn thuần như vậy, không được xem như bày tỏ, theo bất kỳ nghĩa nào, ý muốn thiêng liêng, — hoàn toàn không chỉ ra điều Đức Chúa Trời mong muốn hay ước muốn, — điều Ngài định ý hay đã thực hiện; trong khi người Calvin cho rằng các sự kiện, đơn thuần như vậy, — và dĩ nhiên mọi sự kiện, — cũng như luật pháp của Ngài, theo một nghĩa nào đó bày tỏ hay chỉ ra ý muốn của Đức Chúa Trời; và giữ lập trường này là chắc chắn hàm chứa trong giáo lý về quyền thống trị tối cao mà Ngài thực thi trên mọi hành động và công việc của loài người; và trong sự xem xét rõ ràng và không thể phủ nhận rằng Ngài đã có thể ngăn chặn sự xảy ra của mọi điều đã xảy ra, hay sẽ xảy ra, và hẳn đã làm như vậy, nếu nó đã không, theo một nghĩa nào đó, phù hợp với ý muốn của Ngài, và thích hợp để hoàn thành các mục đích của Ngài, — rằng Ngài đã có thể, nếu Ngài cho là thích hợp, ngăn chặn tội lỗi và sự hủy diệt cuối cùng của mọi tạo vật có lý trí của Ngài. Vì người Arminian không xem các sự kiện xảy ra — các hành động được thực hiện, xét đơn thuần như vậy — như hoàn toàn chỉ ra hay bày tỏ bất kỳ ý muốn nào của Đức Chúa Trời, họ, dĩ nhiên, bị buộc phải thừa nhận rằng nhiều điều xảy đến — như các hành động tội lỗi của loài người — hoàn toàn, và theo mọi nghĩa, trái ngược với ý muốn của Đức Chúa Trời. Và vì tuyên bố này, nói trần trụi, dường như khó mà nhất quán với sự toàn năng và quyền tối cao của Đức Chúa Trời, họ bị buộc, cũng như người Calvin, phải đưa ra một số sự phân biệt trong việc trình bày vấn đề này. Cuộc tranh luận về điểm này thật sự quy về câu hỏi chung này, — liệu các sự phân biệt của người Calvin hay của người Arminian, hay các tập hợp sự phân biệt, về vấn đề ý muốn của Đức Chúa Trời, có phù hợp hơn với những quan điểm đúng đắn về các sự trọn lành và tính cách thiêng liêng, như chúng được mặc khải cho chúng ta trong Kinh Thánh hay không.

Các sự phân biệt mà người Calvin thường sử dụng trong việc trình bày và thảo luận vấn đề này chủ yếu là như sau: Họ nói có một voluntas decreti và một voluntas praecepti, hay một ý muốn của sắc lệnh, và một ý muốn của mệnh lệnh hay điều răn, hay một ý muốn kín nhiệm và một ý muốn được mặc khải; và hai ý muốn này họ gọi bằng nhiều tên khác nhau, tất cả đều được gợi ý bởi điều gì đó được nói hay chỉ ra về vấn đề này trong Kinh Thánh. Ý muốn sắc lệnh của Đức Chúa Trời, hay ý muốn kín nhiệm của Ngài, họ cũng gọi là voluntas euvdoki,aj của Ngài, và voluntas beneplaciti; trong khi ý muốn mệnh lệnh của Ngài, ý muốn được mặc khải của Ngài, họ cũng gọi là voluntas euvaresti,aj của Ngài, và voluntas signi. Giờ đây các thuật ngữ này thật sự không gì hơn là những mô tả chính xác về những gì có thể gọi là các vấn đề thực tế, như chúng được đặt trước chúng ta trong Kinh Thánh. Có một ý muốn của Đức Chúa Trời điều chỉnh hay quyết định các sự kiện hay hành động, và được chỉ ra bởi các sự kiện xảy ra, — các hành động được thực hiện. Phủ nhận điều này, chính là loại Đức Chúa Trời ra khỏi việc cai quản thế giới, — khẳng định rằng các sự kiện xảy ra mà Ngài không hướng dẫn và kiểm soát, và hoàn toàn, và theo mọi nghĩa, không nhất quán với, hay trái ngược với, ý muốn của Ngài, hay ít nhất hoàn toàn không chịu ảnh hưởng của nó. Ý muốn sắc lệnh này của Ngài, quyết định các sự kiện, là kín nhiệm, vì hoàn toàn không được chúng ta biết cho đến khi sự kiện xảy ra, và nhờ đó tuyên bố nó. Mỗi sự kiện xảy ra đều mặc khải cho chúng ta điều gì đó liên quan đến ý muốn của Đức Chúa Trời — tức là, liên quan đến điều Đức Chúa Trời đã định ý, — đã quyết định đem đến, hay ít nhất cho phép — mà trước đây chúng ta không biết. Không có gì trong các sự phân biệt này, voluntas decreti, arcana, euvdoki,aj, beneplaciti (cả bốn biểu hiện này, theo cách dùng ngôn ngữ thịnh hành trong số các nhà thần học Calvin, đều là những mô tả, hay chỉ là những tên gọi khác nhau, của một và cùng một điều, — cụ thể là, của ý muốn mà nhờ đó Đức Chúa Trời quyết định các sự kiện hay kết quả), và voluntas praecepti, revelata, euvaresti,aj, và signi (bốn biểu hiện này tương phản tương ứng với các biểu hiện trước, và cũng đều mô tả một và cùng một điều, — cụ thể là, của ý muốn mà nhờ đó Ngài quyết định các bổn phận); — không có gì trong hai tập hợp sự phân biệt này ngoài việc thể hiện bằng ngôn ngữ — mang tính kỹ thuật, thật vậy, ở một mức độ nào đó, nhưng vẫn được Kinh Thánh gợi ý và chuẩn nhận — của hai giáo lý, cả hai đều khiến chúng ta bị bắt buộc phải thừa nhận. Không có cách nào khác chúng ta có thể đưa ra, và bày tỏ, toàn bộ điều Kinh Thánh cho phép chúng ta tin về vấn đề này; vì, như đã nói, lựa chọn duy nhất còn lại là, duy trì rằng các sự kiện xảy ra — bao gồm các hành động và số phận tối hậu của loài người — theo bất kỳ nghĩa nào cũng không phải là những dấu hiệu của ý muốn thiêng liêng; nói cách khác, đã được đem đến hoàn toàn độc lập với Đức Chúa Trời, và với sự tác động của Ngài. Việc có những khó khăn trong việc trình bày vấn đề — những khó khăn mà chúng ta không thể giải quyết đầy đủ — không bị phủ nhận; nhưng điều này không cung cấp căn cứ đầy đủ để bác bỏ, hay từ chối thừa nhận, bất cứ điều gì được Kinh Thánh thánh hoàn toàn chuẩn nhận, và được xác nhận bởi những mệnh lệnh rõ ràng của lý trí.

Không có những khó khăn như vậy gắn liền với các giáo lý Calvin, như với các giáo lý Arminian, về vấn đề này. Không những lập trường chung của họ — rằng các sự kiện hay kết quả, đơn thuần như vậy, theo bất kỳ nghĩa nào cũng không phải là những biểu hiện hay dấu hiệu của ý muốn Đức Chúa Trời — rõ ràng không nhất quán với những quan điểm đúng đắn về sự toàn năng và quyền tối cao thiêng liêng; mà, trong việc theo đuổi vấn đề, họ cần phải viện đến các sự phân biệt mà vẫn còn biểu lộ thêm sự không nhất quán của toàn bộ hệ thống của họ với những quan điểm đúng đắn về các sự trọn lành và việc cai quản thiêng liêng. Sự phân biệt lớn mà họ đề xuất và thúc ép về vấn đề này, là sự phân biệt giữa ý muốn đi trước và ý muốn đi sau của Đức Chúa Trời; hay, điều trên thực tế cũng tương tự, ý muốn không hiệu quả hay có điều kiện, và ý muốn hiệu quả hay tuyệt đối, của Đức Chúa Trời. Các sự phân biệt này họ thường áp dụng, không phải cho các mục đích và sắc lệnh của Đức Chúa Trời nói chung, và trong toàn bộ phạm vi của chúng, trong ảnh hưởng của chúng đối với bất cứ điều gì xảy đến, mà chỉ cho số phận hay vận mệnh tối hậu của loài người. Họ gán cho Đức Chúa Trời một ý muốn đi trước muốn cứu mọi người, và một ý muốn đi sau — một ý muốn hay mục đích đi sau, và bị điều kiện hóa bởi, hạnh kiểm của họ, thực tế hay được thấy trước — muốn cứu những người, và chỉ những người, tin và bền đỗ, và giao cho sự khốn khổ những người tiếp tục trong sự không ăn năn và vô tín. Ý muốn đi trước này dĩ nhiên không tuyệt đối, mà có điều kiện, — không hiệu quả, mà không hiệu quả. Và như vậy họ trình bày Đức Chúa Trời như muốn điều không bao giờ xảy ra, và do đó Ngài hẳn hoặc không thể hoặc không muốn thực hiện. Nói rằng Ngài không thể thực hiện nó, là phủ nhận sự toàn năng và quyền tối cao của Ngài. Nói rằng Ngài không muốn thực hiện nó, là tự mâu thuẫn, hay gán cho Đức Chúa Trời hai ý muốn đối lập và trái ngược nhau, — một ý muốn có hiệu lực, hay được kết quả mong muốn đi theo, và ý muốn kia thì không. Gán cho Đức Chúa Trời một ý muốn có điều kiện muốn cứu mọi người, trong khi nhiều người hư mất, là trình bày Ngài như muốn điều Ngài biết sẽ không bao giờ xảy ra, — như treo các mục đích và kế hoạch của chính Ngài lên các ý chí và hành động của các tạo vật sống, động, và hiện hữu trong Ngài, — như hoàn toàn lệ thuộc vào chúng để đạt được điều Ngài mong muốn hoàn thành; và tất cả điều này, chắc chắn, rõ ràng không nhất quán với điều chúng ta được dạy phải tin liên quan đến các sự trọn lành và việc cai quản thiêng liêng, — mối quan hệ Đức Chúa Trời đứng trong đó đối với các tạo vật của Ngài, và quyền tối cao Ngài thực thi trên chúng.41

Nếu các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời liên quan đến sự cứu rỗi của từng người được dựa — như người Arminian dạy — duy nhất trên sự thấy trước đức tin và sự bền đỗ của họ, điều này trình bày Ngài như hoàn toàn lệ thuộc vào họ để hình thành các kế hoạch và mục đích của Ngài; trong khi nó để lại toàn bộ chuỗi sự kiện tạo thành lịch sử đạo đức của thế giới, và, theo một nghĩa nào đó, quyết định số phận đời đời của loài người, hoàn toàn không được giải thích hay giải trình, — hoàn toàn không được Đức Chúa Trời điều chỉnh hay kiểm soát. Chức năng cao nhất, và thật vậy là duy nhất, được gán cho Ngài đối với các hành động và số phận của loài người, chỉ đơn thuần là thấy trước chúng. Ngài làm điều này, và Ngài không làm gì hơn. Điều gì đã ổn định hay quyết định tính tương lai của chúng — hay việc chúng sẽ xảy ra — bị người Arminian bỏ lại hoàn toàn không được giải thích; trong khi người Calvin cho rằng điều này phải được gán cho ý muốn của Đức Chúa Trời, được thực thi phù hợp với mọi sự trọn lành của bản tính Ngài. Tính cách cụ thể của chúng, cùng với các kết quả hệ quả của chúng, trong ảnh hưởng của chúng đối với số phận đời đời của loài người, thật sự được quyết định bởi chính loài người; vì, trong khi người Arminian không tranh cãi rằng sự quan phòng và ân điển của Đức Chúa Trời, bằng cách nào đó, được thực thi liên quan đến việc tạo ra các hành động của loài người, họ phủ nhận rằng Ngài thực thi bất kỳ ảnh hưởng hiệu quả hay quyết định chắc chắn nào trong việc tạo ra bất kỳ hành động nào trong số đó. Bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm, trong thời gian, trong việc quản trị việc cai quản thế giới, Ngài đã định ý hay quyết định làm từ đời đời. Người Arminian khó mà phủ nhận lập trường này; nhưng sự thừa nhận nó chỉ khiến họ càng quyết tâm hơn giới hạn phạm vi và hiệu quả của sự tác động của Ngài trong việc tạo ra các sự kiện hay kết quả, và giữ lại khỏi Ngài bất kỳ ảnh hưởng quyết định nào trong việc tạo ra ngay cả những tính cách tốt và hành động tốt. Người Calvin áp dụng nguyên tắc Đức Chúa Trời đã sắc lệnh từ đời đời làm mọi điều Ngài thật sự làm trong thời gian, theo cách này. Việc tạo ra mọi điều tốt lành về mặt thuộc linh nơi loài người, — việc tạo ra đức tin và sự tái sinh, — được trình bày trong Kinh Thánh như công việc của Đức Chúa Trời; chúng được gán cho sự tác động hiệu quả và quyết định của Ngài. Đức tin và sự tái sinh gắn bó không thể tách rời, theo sự sắp đặt của Đức Chúa Trời, trong mỗi trường hợp, với sự cứu rỗi. Nếu nguyên tắc chung đã nêu trên là đúng, thì suy ra rằng bất cứ khi nào Đức Chúa Trời tạo ra đức tin và sự tái sinh, Ngài đang làm trong thời gian điều Ngài đã định ý từ đời đời làm; và Ngài đang làm điều đó, để thực hiện điều Ngài cũng hẳn đã quyết định từ đời đời thực hiện, — cụ thể là, sự cứu rỗi đời đời của một số người, — tức là, của mọi người mà Ngài ban đức tin và sự tái sinh cho. Do đó sẽ thấy tầm quan trọng, trong toàn bộ cuộc tranh luận này, của vấn đề hiệu quả chắc chắn hay quyết định của ân điển thiêng liêng trong việc tạo ra đức tin và sự tái sinh; và toàn bộ sự nghiệp Arminian gắn bó thiết yếu như thế nào với việc gán cho ý chí loài người một quyền năng tự quyết định như vậy, loại trừ hiệu quả chắc chắn và không thể thất bại của ân điển Đức Chúa Trời trong việc đổi mới và kiểm soát nó. Việc tạo ra đức tin và sự tái sinh là công việc của Đức Chúa Trời, được Ngài thực hiện trên một số người mà không trên những người khác, — được thực hiện trên họ phù hợp, thật vậy, với toàn bộ các nguyên tắc của cấu tạo tâm trí của họ, nhưng vẫn được thực hiện một cách chắc chắn và không thể sai lầm, bất cứ khi nào quyền năng cần thiết cho việc tạo ra nó — mà nếu không thực thi quyền năng ấy thì nó không thể được thực hiện — thật sự được đưa ra.

Nếu đây là sự tác động mà nhờ đó đức tin và sự tái sinh trong mỗi trường hợp được tạo ra, — nếu việc tạo ra chúng, theo nghĩa này, phải được gán cho Đức Chúa Trời, — thì Ngài hẳn đã sắc lệnh hay định ý từ đời đời tạo ra chúng, bất cứ khi nào chúng được tạo ra; và, dĩ nhiên, thực hiện các kết quả tối hậu và lâu dài mà sự tồn tại của chúng gắn bó không thể tách rời, — cụ thể là, sự giải cứu khỏi tội lỗi, và hạnh phúc đời đời. Nếu việc tạo ra đức tin và sự tái sinh bị bỏ lại lệ thuộc, trong mỗi trường hợp, vào việc thực thi ý chí tự do của chính loài người, — điều đó được làm thành điểm quyết định, — và ân điển thiêng liêng chỉ hỗ trợ hay hợp tác, mà không quyết định chắc chắn kết quả, thì có thể, xét về lĩnh vực này của luận cứ, Đức Chúa Trời thật vậy có thể đã sắc lệnh từ đời đời điều Ngài sẽ làm trong vấn đề ấy, nhưng vẫn có thể, xét về việc tạo ra kết quả thực tế, chỉ thấy trước điều mỗi người sẽ làm trong việc cải thiện ân điển được ban cho mình, và có thể hoàn toàn bị điều chỉnh bởi sự thấy trước đơn thuần này trong bất cứ điều gì Ngài có thể định ý liên quan đến số phận tối hậu của loài người. Trong khi đó, nếu Đức Chúa Trời tạo ra đức tin và sự tái sinh, — nếu thật vậy chính sự tác động của Ngài quyết định và bảo đảm sự tồn tại của chúng bất cứ nơi nào chúng xuất hiện, — thì, theo nguyên tắc chung, rằng Đức Chúa Trời đã quyết định làm từ đời đời bất cứ điều gì Ngài làm trong thời gian, chúng ta bị bắt buộc đi đến kết luận rằng Ngài đã chọn một số người vào đức tin và sự tái sinh, — rằng Ngài đã làm như vậy để nhờ đó Ngài có thể cứu họ, — và rằng như vậy cả đức tin lẫn sự cứu rỗi của những người tin và được cứu, đều phải được gán hoàn toàn cho ý muốn tốt lành của Đức Chúa Trời, chọn họ làm những đối tượng của ân điển toàn năng của Ngài và những người thừa hưởng vinh quang đời đời.

Các kết quả, hay sự kiện, dĩ nhiên, là những biểu hiện hay dấu hiệu của ý muốn Đức Chúa Trời, chỉ trong chừng mực Ngài liên quan đến việc tạo ra chúng. Những quan điểm chung được dạy, cả bởi lý trí lẫn Kinh Thánh, về các sự trọn lành, quyền tối cao, và sự quan phòng của Đức Chúa Trời, hoàn toàn cho phép chúng ta tin rằng sự tác động của Ngài, bằng cách nào đó, liên quan đến việc tạo ra mọi sự kiện hay kết quả bất kể, vì chắc chắn rằng Ngài đã có thể ngăn chặn bất kỳ sự kiện nào trong số đó xảy đến nếu Ngài đã chọn như vậy, và do đó, hẳn đã sắc lệnh hay định ý hoặc tạo ra, hay ít nhất, cho phép chúng. Sự tác động của Đức Chúa Trời không được sử dụng theo cùng cách thức, và đến cùng mức độ, trong việc tạo ra mọi sự kiện hay kết quả; và mức độ đầy đủ và rõ ràng mà các sự kiện và kết quả khác nhau bày tỏ hay chỉ ra ý muốn thiêng liêng, tùy thuộc vào loại và mức độ của sự tác động mà Ngài thực thi — và dĩ nhiên đã định ý thực thi — trong việc sắp đặt chúng. Sự tác động này không được thực thi theo cùng cách thức, hay đến cùng mức độ, trong việc cho phép các hành động xấu, như trong việc tạo ra các hành động tốt, của loài người. Trong các hành động tốt của loài người, voluntas decreti của Đức Chúa Trời và voluntas praecepti của Ngài — ý muốn kín nhiệm và ý muốn được mặc khải của Ngài — trùng hợp và kết hợp; trong các hành động tội lỗi của họ chúng không trùng hợp; và do đó các hành động sau này không bày tỏ hay chỉ ra ý muốn thiêng liêng theo cùng nghĩa, hay đến cùng mức độ, như các hành động trước. Tuy vậy chúng ta không thể loại trừ ngay cả chúng hoàn toàn khỏi voluntas decreti, vì chúng được bao hàm trong hệ thống chung của sự quan phòng của Ngài, — vì chúng được Ngài hướng dẫn và cai trị để thúc đẩy các mục đích khôn ngoan và thánh khiết của Ngài, — và vì Ngài hẳn, ít nhất, đã sắc lệnh hay quyết định cho phép chúng, vì Ngài đã có thể ngăn chặn chúng nếu Ngài đã chọn.

Người Arminian đặt nỗ lực chính của họ để loại trừ hay giới hạn việc áp dụng các nguyên tắc này trên đặc điểm lớn của sự tự do tác động gắn liền với các hữu thể có lý trí và có trách nhiệm. Trước đây chúng ta đã có dịp, khi thảo luận vấn đề hiệu quả của ân điển, lưu ý đến những xem xét mà nhờ đó hướng lập luận này phải được đáp lại, — cụ thể là, bằng cách cho thấy sự vô lý của ý tưởng rằng Đức Chúa Trời đã tạo ra bất kỳ hạng tạo vật nào mà, bởi cấu tạo Ngài đã ban cho chúng, nên được đặt hoàn toàn ngoài sự kiểm soát của Ngài trong bất cứ điều gì ảnh hưởng đến hạnh kiểm và số phận của chúng; và bằng cách chỉ ra sự không thể chứng minh rằng bất cứ điều gì người Calvin gán cho sự tác động của Đức Chúa Trời trong việc sắp đặt hay quyết định các hành động, tính cách, và số phận của loài người, nhất thiết hàm ý một sự vi phạm hay xâm phạm bất cứ điều gì gắn liền với con người như con người, hay với ý chí như ý chí. Và trong khi đây là trạng thái thật của vấn đề liên quan đến sự tác động của Đức Chúa Trời trong việc tạo ra các hành động của loài người nói chung, và giới hạn mà ý chí tự do được cho là đặt lên tính cách và kết quả của sự tác động này, chúng ta có thông tin đặc biệt đầy đủ và rõ ràng được ban cho trong Kinh Thánh liên quan đến lĩnh vực quan trọng nhất cùng lúc của sự tác động của Đức Chúa Trời và các hành động của loài người, — cụ thể là, việc tạo ra và thực thi đức tin và sự hoán cải, vốn gắn bó không thể tách rời trong mỗi trường hợp với sự cứu rỗi; và thông tin này dạy rõ ràng cho chúng ta rằng Đức Chúa Trời không để việc tạo ra đức tin và sự hoán cải lệ thuộc vào bất kỳ quyền năng hay khả năng đơn thuần nào của ý chí loài người, mà tự Ngài tạo ra chúng, bất cứ nơi nào chúng được tạo ra, một cách chắc chắn và không thể sai lầm, bởi quyền năng toàn năng của chính Ngài; và dĩ nhiên hẳn, theo các nguyên tắc đã giải thích, đã sắc lệnh hay định ý, từ đời đời, đưa ra trong thời gian quyền năng toàn năng này, bất cứ nơi nào nó được đưa ra, để thực hiện kết quả mà chỉ nó mới đủ hay thích hợp để thực hiện, và để hoàn thành mọi kết quả tối hậu mà việc tạo ra các hiệu quả này gắn bó không thể tách rời. Nếu điều này đúng, thì kết luận tiếp theo là không thể tránh khỏi, — rằng, liên quan đến mọi người mà Đức Chúa Trời không đưa ra quyền năng toàn năng này để tạo ra đức tin và sự hoán cải, Ngài đã sắc lệnh hay định ý, từ đời đời, bỏ qua những người này, và bỏ lại họ hư mất trong trạng thái tự nhiên tội lỗi và bại hoại của họ, để ca ngợi công chính vinh hiển của Ngài.

Mục 12. Bằng Chứng Kinh Thánh cho Sự Tiền Định

Chúng ta đã minh họa một số luận cứ chính ủng hộ giáo lý Calvin về sự tiền định, rút ra từ các nguyên tắc hay giáo lý khác, vốn được dạy cùng lúc bởi Kinh Thánh và lý trí, và vốn hoặc thật sự hàm chứa hay bao gồm giáo lý này, hoặc có thể được cho thấy dẫn đến nó bởi hệ quả tất yếu, — đặc biệt các giáo lý về sự toàn tri của Đức Chúa Trời, bao gồm sự biết trước của Ngài về mọi sự kiện tương lai, và về quyền tối cao hay quyền tối thượng của Ngài, hay về quyền của Ngài điều chỉnh, và việc Ngài thật sự điều chỉnh, mọi sự theo mưu luận của ý muốn riêng Ngài; đặc biệt hơn như được bày tỏ trong việc ban ân điển toàn năng hay hiệu quả không thể sai lầm, nhờ đó đức tin và sự tái sinh — những điều đi kèm không thể tách rời của sự cứu rỗi — được tạo ra nơi một số người, để bỏ qua những người khác. Những giáo lý lớn lao này về sự toàn tri thiêng liêng và quyền tối cao thiêng liêng được dạy bởi tôn giáo tự nhiên cũng như bởi tôn giáo được mặc khải; và nếu thật vậy, như chúng ta đã cố gắng chứng minh, chúng cung cấp đầy đủ tài liệu để thiết lập các giáo lý rằng Đức Chúa Trời đã tiền định mọi điều xảy đến, và rằng Ngài quyết định các số phận đời đời của mọi tạo vật của Ngài, thì hệ thống thần học Calvin không những phải nhất quán với, mà còn phải được đòi hỏi bởi, mọi quan niệm xứng đáng và chính xác mà, từ bất kỳ nguồn nào, chúng ta có thể hình thành liên quan đến các sự trọn lành và quyền tối cao thiêng liêng. Có những nguyên tắc hay giáo lý khác được mặc khải rõ ràng trong Kinh Thánh, cung cấp bằng chứng thỏa đáng ủng hộ giáo lý Calvin về sự tiền định, — các nguyên tắc và giáo lý liên quan đến các chủ đề vốn là những vấn đề của mặc khải thuần túy, vì chúng đi vào một cách trực tiếp hơn tính cách và các sự cung ứng của hệ thống mà Đức Chúa Trời đã nghĩ ra và thực hiện cho sự cứu rỗi của tội nhân, để giải cứu loài người khỏi trạng thái tự nhiên tội lỗi và bại hoại của họ, và chuẩn bị họ cho sự hưởng thụ phước hạnh đời đời. Tiêu đề chung này có thể nói là bao gồm mọi dấu hiệu được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về việc Đức Chúa Trời có một dân tộc đặc biệt hay được chọn, khác biệt với đám đông nhân loại, — về việc Ngài đã ban Con Ngài làm Đấng Cứu Chuộc và Đầu của một nhóm được chọn hay tuyển chọn trong loài người, — về việc Ngài đã ban một số người cho Đấng Christ trong giao ước làm những đối tượng của sự chăm sóc và nhân từ đặc biệt của Ngài, — và về cách thức mà tất cả điều này liên hệ, trên thực tế, với sự cứu rỗi tối hậu của những người được cứu.

Mọi điều hoặc được khẳng định hoặc được chỉ ra trong Kinh Thánh liên quan đến mục đích mà Đấng Christ được sai đến thế gian, và các mục đích mà sự hạ mình, đau khổ, và chết của Ngài nhằm thực hiện, và thật sự thực hiện, liên quan đến sự sa ngã và cứu rỗi, sự hư hỏng và phục hồi, của loài người, đều hoàn toàn hài hòa với nguyên tắc rằng Đức Chúa Trời, ra khỏi ý muốn tốt lành thuần túy của Ngài, đã tuyển chọn một số người vào sự sống đời đời, và đã quyết định một cách bất biến cứu những người này bằng sự cứu rỗi đời đời, và thật vậy chỉ nhất quán hay có thể hòa hợp với không giáo lý nào khác về vấn đề này. Xu hướng chung của tuyên bố Kinh Thánh về mọi chủ đề này không thể hòa hợp với bất kỳ hệ thống giáo lý nào không hàm ý rằng Đức Chúa Trời từ đời đời đã chọn một số người vào sự cứu rỗi, mà không có bất cứ điều gì có giá trị vượt trội được thấy trước nơi họ, như một điều kiện hay nguyên nhân thúc đẩy Ngài làm như vậy, — rằng sự lựa chọn hay tuyển chọn này là nguồn gốc hay cội nguồn của mọi điều nơi họ dẫn đến hay góp phần vào sự cứu rỗi của họ, — và hàm ý rằng sự cung ứng hiệu quả đã được thực hiện để bảo đảm kết quả ấy. Tóm lại, mọi điều được nêu trong Kinh Thánh liên quan đến tình trạng hư mất và đổ nát của loài người theo bản chất, và sự cung ứng được thực hiện cho sự giải cứu và cứu rỗi của họ, — mọi điều được tuyên bố hay chỉ ra ở đó liên quan đến mục đích hay ý định thiêng liêng đối với những người hư hỏng, — đối tượng hay mục đích của công việc thay thế của Con, — sự tác động hiệu quả của Đức Thánh Linh trong việc tạo ra đức tin và sự hoán cải, sự thánh khiết và sự bền đỗ, — hoàn toàn hài hòa, và, khi kết hợp với nhau, chỉ tạo thành hệ thống thần học Calvin, — về việc Đức Chúa Trời tuyển chọn một số người vào sự cứu rỗi bởi ý muốn tốt lành của riêng Ngài, — ban họ cho Đấng Christ để được Ngài cứu chuộc, — sai Đức Thánh Linh của Ngài ra để áp dụng cho họ các phước hạnh mà Đấng Christ đã mua cho họ, — và như vậy bảo đảm rằng họ sẽ hưởng phước hạnh đời đời, để ca ngợi sự vinh hiển của ân điển Ngài. Đây là hệ thống giáo lý duy nhất thật sự nhất quán với chính nó, và là hệ thống duy nhất có thể thật sự hòa hợp với các nguyên tắc căn bản thấm nhuần toàn bộ lời Đức Chúa Trời một cách triệt để nhất liên quan đến tình trạng và khả năng tự nhiên của loài người, và ân điển và sự tác động của Đức Chúa Trời như được bày tỏ trong sự cứu rỗi của những người trong số họ được cứu.

Nhưng tôi không cần lưu lại lâu hơn về sự hỗ trợ mà giáo lý Calvin về sự tiền định nhận được từ các nguyên tắc chung vĩ đại, hay từ các giáo lý cụ thể khác, được dạy trong Kinh Thánh liên quan đến các sự trọn lành và quyền tối cao của Đức Chúa Trời, và các sự cung ứng và sắp đặt chính của hệ thống cứu rỗi, — của giao ước ân điển; và giờ sẽ tiến hành, theo sự phân chia trước đây đã ám chỉ, đưa ra một vài nhận xét về cách thức mà bằng chứng Kinh Thánh về giáo lý này đã được thảo luận, theo nghĩa hạn chế hơn của các từ, như bao gồm việc khảo sát ý nghĩa của những tuyên bố Kinh Thánh có liên quan một cách trực tiếp và ngay lập tức hơn đến điểm chính xác đang tranh luận. Tôi không có ý trình bày bằng chứng, hay triển khai nó, mà chỉ gợi ý một số nhận xét như vậy liên quan đến nó mà có thể thích hợp để hỗ trợ trong việc nghiên cứu vấn đề.

Mặc dù vấn đề, như được xác định và giới hạn như vậy, có thể được cho là chỉ bao gồm những tuyên bố Kinh Thánh nói trực tiếp và ngay lập tức về sự tiền định, hay sự tuyển chọn vào ân điển và vinh quang, tuy vậy điều quan trọng cần nhớ là bất kỳ tuyên bố Kinh Thánh nào chứa đựng những dấu hiệu rõ ràng về một sự giới hạn hay tính đặc biệt trong đích đến của cái chết của Đấng Christ về các đối tượng cá nhân của nó, và về một sự giới hạn hay tính đặc biệt trong việc thực thi hay đưa ra thực tế của sự tác động đầy ân điển cần thiết cho việc tạo ra đức tin và sự tái sinh, có thể được xem như liên quan trực tiếp, hơn là theo cách suy luận hay hàm ý, đến sự thật của giáo lý Calvin về sự tiền định. Mối liên hệ giữa các giáo lý về sự tuyển chọn cá nhân tuyệt đối vào sự sống — sự cứu chuộc đặc biệt — và ân điển hiệu quả đặc biệt phân biệt trong sự hoán cải, rõ ràng và chặt chẽ đến nỗi hầu như không còn chỗ cho suy luận hay lập luận. Thật vậy, chúng là những phần của một giáo lý vĩ đại duy nhất; và bằng chứng về sự thật của bất kỳ giáo lý nào trong số đó một cách trực tiếp và tất yếu thiết lập sự thật của các giáo lý còn lại. Hệ thống Arminian — tức là, dưới hình thức Pelagian hơn của nó, khác với hình thức thiên về Phúc Âm hơn — có thể được thừa nhận là nhất quán với chính nó một cách tương đương trong những điểm này, mặc dù chỉ nhất quán trong việc phủ nhận toàn bộ các nguyên tắc căn bản được dạy trong Kinh Thánh liên quan đến phương pháp cứu rỗi. Và, theo đó, người Arminian xưa thường dựa các luận cứ Kinh Thánh chính của họ chống lại giáo lý Calvin về sự tiền định trên bằng chứng họ tuyên bố đưa ra từ lời Đức Chúa Trời, rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người, — tức là, pro omnibus et singulis, — và rằng Đức Chúa Trời ban cho mọi người, hay ít nhất cho mọi người mà Phúc Âm được rao giảng cho, ân điển đủ để giúp họ ăn năn và tin. Không có cùng sự nhất quán hay hài hòa trong việc trình bày hệ thống giáo lý Cơ Đốc được đưa ra bởi một số người Arminian thiên về Phúc Âm hơn; vì, bởi quan điểm của họ về sự bại hoại toàn diện của nhân loại, và về bản chất công việc của Đức Thánh Linh trong việc tạo ra đức tin và sự tái sinh, họ đưa ra những nhượng bộ mà, nếu được theo đuổi đầy đủ, sẽ đưa họ vào chủ nghĩa Calvin. Cũng không có sự nhất quán đầy đủ trong quan điểm của những người giữ các giáo lý Calvin về các điểm khác, nhưng đồng thời duy trì tính phổ quát của sự chuộc tội; vì hệ thống giáo lý của họ, như chúng ta trước đây đã cho thấy, về thực chất quy về điều này, — rằng họ cùng lúc khẳng định và phủ nhận tình yêu phổ quát của Đức Chúa Trời đối với loài người, hay ước muốn và mục đích của Ngài cứu mọi người, — khẳng định nó bằng cách duy trì tính phổ quát của sự chuộc tội, và phủ nhận nó bằng cách duy trì tính đặc biệt của ân điển hiệu quả được ban cho một số người, trong việc thi hành mục đích hay sắc lệnh đời đời của Đức Chúa Trời. Nhưng trong khi điều quan trọng cần nhớ là các tuyên bố Kinh Thánh, vốn thiết lập giáo lý về sự cứu chuộc đặc biệt và về ân điển hiệu quả đặc biệt phân biệt trong sự hoán cải, có thể được nói là chứng minh một cách trực tiếp, chứ không chỉ theo cách suy luận, giáo lý Calvin về sự tiền định, tuy vậy, vì chúng ta đã xem xét các giáo lý vĩ đại này, giờ chúng ta có ý định giới hạn các nhận xét của mình vào các cuộc thảo luận đã được tiến hành liên quan đến ý nghĩa và nội dung của những tuyên bố Kinh Thánh nói một cách trực tiếp và ngay lập tức hơn về sự tiền định hay sự tuyển chọn, — tức là, các đoạn mà các từ proginw,skw, proori,zw, proti,qhmi, proetoima,zw, evkle,gw, và các từ cùng gốc với chúng, xuất hiện liên quan đến tính cách và số phận tối hậu của con người.

Việc các đoạn khác nhau mà các từ này xuất hiện, theo ý nghĩa tự nhiên và theo chữ của chúng, ủng hộ giáo lý Calvin, là quá rõ ràng để có thể tranh cãi. Tôi đã có dịp lưu ý đến thực tế rằng ngày nay các nhà duy lý Đức — khác với người Socinian xưa trong điểm này — thường thừa nhận một cách rõ ràng và dứt khoát rằng các sứ đồ đã tin, và có ý dạy, giáo lý Phúc Âm và Calvin, và rằng các tuyên bố của họ, phù hợp với việc áp dụng chính đáng các nguyên tắc và quy tắc của ngữ văn học và phê bình, không thể chấp nhận bất kỳ cách giải thích nào khác; trong khi, dĩ nhiên, họ không xem mình bị buộc phải tin các giáo lý này dựa trên thẩm quyền của bất kỳ sứ đồ nào. Một trường hợp của điều này xảy ra liên quan đến chủ đề chúng ta hiện đang xem xét, mà có lẽ đáng nhắc đến. Wegscheider, trước đây là một trong các giáo sư thần học tại Halle, trong tác phẩm Institutiones Theologiae Christianae Dogmaticae42 của ông — thường được coi là sách giáo khoa của thần học duy lý, — thừa nhận rằng các từ này một cách tự nhiên và đúng đắn bày tỏ một sự tiền định hay tuyển chọn loài người bởi Đức Chúa Trời vào hạnh phúc đời đời, và thêm rằng, "nec nisi neglecto Scripturarum sacrarum usu loquendi aliae significationes, mitiores quidem, illis subjici possunt." Ông gán việc duy trì giáo lý này bởi sứ đồ cho những quan niệm sai lầm của một thời đại thô sơ và chưa được trau dồi về hiệu năng thiêng liêng, và cho chủ nghĩa đặc thù Do Thái mà các sứ đồ chưa hoàn toàn thoát khỏi, và khẳng định rằng nó bị mâu thuẫn trong các phần khác của Kinh Thánh; nhưng điều này không làm giảm giá trị lời chứng của ông rằng Sứ đồ Phao-lô đã tin và dạy nó, và rằng lời của ông, khi được khảo sát một cách phê bình, không chấp nhận bất kỳ ý nghĩa nào khác.

Các đoạn đã được nhắc đến, dường như rõ ràng thích hợp để truyền đạt các ý tưởng rằng Đức Chúa Trời đã từ trước chọn, hay tuyển lựa, một số người trong số còn lại của loài người, — có ý định rằng những người này, được chọn hay tuyển lựa như vậy, nên hưởng một đặc ân đặc biệt nào đó, và phục vụ một mục đích hay mục tiêu đặc biệt nào đó. Ngay cả ý tưởng chung này, được chỉ ra bởi ý nghĩa tự nhiên của các từ này xét riêng, cũng không nhất quán với giáo lý Arminian, mà, như chúng ta trước đây đã giải thích, không thừa nhận một sự tuyển chọn thật sự nào; và khi càng xuất hiện thêm, từ mối liên hệ mà các từ này được sử dụng, — thứ nhất, rằng sự tiền định hay tuyển chọn này không dựa trên bất cứ điều gì nơi những người được chọn, như nguyên nhân hay lý do Đức Chúa Trời chọn họ, mà chỉ trên ý muốn tốt lành của riêng Ngài; thứ hai, rằng đó là sự tiền định hay tuyển chọn các cá nhân, chứ không chỉ của các đoàn thể hay đám đông người; và, thứ ba, rằng sự lựa chọn hay tuyển lựa được hướng đến đối tượng thực hiện sự cứu rỗi đời đời của họ, và chắc chắn dẫn đến kết quả ấy, — thì giáo lý Calvin về vấn đề này được thiết lập đầy đủ. Người Calvin, dĩ nhiên, duy trì rằng cả ba lập trường này đều có thể được thiết lập liên quan đến sự tuyển chọn mà Đức Chúa Trời, trong Kinh Thánh, được trình bày như thực hiện trong loài người; trong khi người Arminian phủ nhận điều này. Và trên điểm này xoay quanh phần lớn cuộc thảo luận đã diễn ra liên quan đến ý nghĩa của những tuyên bố Kinh Thánh mà trong đó hành động của Đức Chúa Trời trong việc tiền định hay tuyển chọn được nói đến.

Giờ đây, liên quan đến lập trường thứ nhất trong các lập trường này, — cụ thể là, sự tuyển chọn được gán cho Đức Chúa Trời không dựa trên bất cứ điều gì nơi những người được chọn, như nguyên nhân hay lý do Ngài chọn họ, mà chỉ trên ý muốn tốt lành của riêng Ngài, — điều này được khẳng định trong Kinh Thánh một cách rõ ràng và minh bạch đến nỗi — đặc biệt trong chương chín của Thư Rô-ma của Phao-lô — người Arminian khó mà dám tranh cãi nó. Tuyên bố này, thoạt nhìn, có thể có vẻ đáng ngạc nhiên. Biết rằng, như chúng ta biết, việc đặt nền tảng sự tuyển chọn trên sự thấy trước đức tin và sự bền đỗ của loài người là một phần nổi bật của hệ thống Arminian, như thường được trình bày, có thể cho rằng, nếu họ không tranh cãi lập trường này, họ đang từ bỏ toàn bộ sự nghiệp của mình. Nhưng lời giải thích nằm ở đây. Khi họ duy trì lập trường rằng sự tuyển chọn dựa trên sự thấy trước đức tin và sự bền đỗ, họ dùng từ tuyển chọn theo một nghĩa phần nào thích ứng với nghĩa mà các đối thủ của họ sử dụng nó, chứ không theo nghĩa mà chính họ nói chung duy trì rằng nó được dùng trong Kinh Thánh; và, bằng cách nói rằng nó dựa trên sự thấy trước đức tin và sự bền đỗ, họ trên thực tế, như chúng ta đã giải thích, phủ nhận rằng đó là sự tuyển chọn. Giáo lý Arminian thật và đúng đắn, như được Arminius và những người theo ông trình bày chống lại chủ nghĩa Calvin, là như sau, — rằng toàn bộ sắc lệnh tuyển chọn — hiểu theo đó điều duy nhất có bất kỳ sự tương tự nào với ý tưởng chung mà người Calvin có về một sắc lệnh tuyển chọn — là mục đích chung của Đức Chúa Trời cứu mọi người nào sẽ tin và bền đỗ, và trừng phạt mọi người nào sẽ tiếp tục trong sự không ăn năn và vô tín; đến nỗi, nếu có bất cứ điều gì có thể được gọi là sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời vào sự cứu rỗi, có liên quan đến từng người riêng lẻ, nó chỉ có thể dựa trên sự thấy trước đức tin và sự bền đỗ của loài người. Giờ đây không có gì trong điều này nhất thiết không nhất quán với việc thừa nhận rằng có một sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời được nói đến trong Kinh Thánh, vốn chỉ dựa trên ý muốn tốt lành của riêng Ngài, và không dựa trên bất cứ điều gì nơi những người được chọn, miễn là họ duy trì rằng đây không phải là sự tuyển chọn cá nhân vào sự sống đời đời mà người Calvin tranh luận cho, — tức là, miễn là họ phủ nhận một hoặc lập trường còn lại trong hai lập trường đã nêu trước đây, — hay, nói cách khác, miễn là họ khẳng định rằng sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời được nói đến trong Kinh Thánh không phải là sự tuyển chọn các cá nhân, mà của các dân tộc hay đoàn thể người; hay, rằng đó không phải là sự tuyển chọn vào đức tin và sự cứu rỗi, mà chỉ vào các đặc ân bên ngoài, mà loài người có thể cải thiện hay không tùy ý họ.

Đúng là, giữa sự rối loạn thường biểu lộ khi người ta chống lại chân lý, và bị buộc phải cố gắng bóp méo ý nghĩa rõ ràng và hiển nhiên của các tuyên bố Kinh Thánh, một số người Arminian đã cố gắng cho thấy rằng ngay cả sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời, được mô tả trong chương chín của Thư Rô-ma, cũng không dựa trên ý muốn tốt lành của Đức Chúa Trời, mà dựa trên điều gì đó được thấy trước hay tồn tại nơi chính loài người. Nhưng những người này không phải là những người bênh vực đáng kính hay đáng gờm nhất của sự sai lầm; và vì những người bênh vực có vẻ hợp lý nhất của luận cứ Kinh Thánh Arminian thừa nhận điểm này, nên thích hợp để giải thích khó khăn thật sự nằm ở đâu, và điều họ vẫn có thể duy trì, bất chấp sự thừa nhận này. Tổng Giám mục Whately, trong Tiểu luận về Sự Tuyển Chọn của ông, là tiểu luận thứ ba trong tác phẩm của ông có tựa đề Essays on some of the Difficulties in the Writings of St. Paul, thừa nhận một cách dứt khoát rằng từ elect, như được dùng trong Kinh Thánh, "liên quan trong hầu hết các trường hợp đến một sắc lệnh tùy ý, không thiên vị, vô điều kiện;"43 và cho thấy rằng những người Arminian cố gắng trả lời luận cứ Calvin, dựa trên các đoạn Kinh Thánh mà từ này được dùng, bằng cách phủ nhận điều này, không thể duy trì lập trường họ đã giả định.

Hai lập trường còn lại đã được nhắc đến, như cần thiết phải chứng minh để thiết lập từ Kinh Thánh luận cứ Calvin, là, — thứ nhất, có một sự tuyển chọn được gán cho Đức Chúa Trời, vốn là sự lựa chọn hay tuyển lựa một số người riêng lẻ, chứ không phải của các dân tộc, hay đám đông người; và, thứ hai, rằng đó là sự tuyển chọn những người này vào đức tin và sự cứu rỗi, chứ không chỉ vào các đặc ân bên ngoài. Người Arminian phủ nhận rằng có bất kỳ sự tuyển chọn nào như vậy được nói đến trong Kinh Thánh; và duy trì rằng sự tuyển chọn duy nhất được gán cho Đức Chúa Trời là một sự lựa chọn, — hoặc, thứ nhất, của các dân tộc hay đoàn thể người, chứ không phải của các cá nhân; hoặc, thứ hai, một sự tuyển chọn loài người vào việc hưởng thụ các đặc ân bên ngoài, hay các phương tiện ân điển, chứ không phải vào đức tin và sự cứu rỗi. Một số người Arminian thích phương pháp này, và một số thích phương pháp kia, trong các phương pháp trả lời luận cứ Calvin, và né tránh lời chứng của Kinh Thánh; trong khi những người khác, lại nữa, cho là tốt nhất sử dụng cả hai phương pháp, tùy theo nhu cầu của dịp. Thật vậy, về thực chất, không có sự khác biệt đáng kể nào giữa chúng; và người Arminian thường dùng phương pháp này hay phương pháp kia để né tránh, tùy theo phương pháp nào có vẻ mang lại cho họ tài liệu có vẻ hợp lý hơn, để làm chệch hướng luận cứ ủng hộ chủ nghĩa Calvin, rút ra từ đoạn cụ thể mà họ tình cờ đang xem xét vào thời điểm ấy. Lập trường của Tiến sĩ Whately là, sự tuyển chọn được gán cho Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh, mà ông thừa nhận, trong hầu hết các trường hợp, liên quan đến một sắc lệnh tùy ý, không thiên vị, vô điều kiện, không phải là sự tuyển chọn vào đức tin và sự cứu rỗi; mà chỉ vào các đặc ân bên ngoài hay các phương tiện ân điển, mà loài người có thể cải thiện hay không tùy ý họ. Tiến sĩ Sumner, Tổng Giám mục Canterbury, trong tác phẩm về Apostolical Preaching của ông, theo lập trường kia, và duy trì rằng đó là sự tuyển chọn, không phải của các cá nhân, mà của các dân tộc.44

Những câu hỏi này, dĩ nhiên, chỉ có thể được quyết định bằng cách khảo sát cẩn thận các đoạn cụ thể mà vấn đề được nói đến, bằng cách khảo sát ý nghĩa chính xác của các từ, và bối cảnh và phạm vi của đoạn. Cần lưu ý, liên quan đến vấn đề này nói chung, rằng người Calvin không cần duy trì — và trên thực tế không duy trì — rằng bất cứ nơi nào một sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời được nói đến trong Kinh Thánh, đó là sự tuyển chọn các cá nhân, và sự tuyển chọn các cá nhân vào đức tin và sự cứu rỗi, — hay, rằng không có gì được nói trong Kinh Thánh về việc Đức Chúa Trời chọn các dân tộc, hay chọn loài người vào các đặc ân bên ngoài, và không gì hơn. Đức Chúa Trời chắc chắn chọn các dân tộc, để ban cho họ một số đặc ân cao hơn, cả về các vấn đề thuộc thời gian lẫn thuộc linh, hơn Ngài ban cho những người khác. Tình trạng, cả của các dân tộc lẫn các cá nhân, liên quan đến các đặc ân bên ngoài và các phương tiện ân điển, phải được gán cho quyền tối cao của Đức Chúa Trời, cho mưu luận của ý muốn riêng Ngài; và người Calvin không tranh cãi rằng giáo lý này được dạy trong Kinh Thánh, — thật vậy, họ thừa nhận rằng đó là điều chính yếu được nhắm đến, trong một số đoạn, nơi sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời được nói đến. Nhưng họ duy trì hai lập trường này, mà, nếu được chứng minh, hoàn toàn đủ để thiết lập mọi điều họ tranh luận cho, — cụ thể là, thứ nhất, rằng trong một số trường hợp, nơi một sự tuyển chọn các dân tộc, hay một sự tuyển chọn vào các đặc ân bên ngoài, được nói đến, hay ít nhất được bao hàm, có nhiều điều hàm ý hơn là được khẳng định một cách minh bạch; hay rằng luận cứ, hoặc theo bản chất riêng của nó, hoặc từ cách thức nó được tiến hành, cung cấp đầy đủ căn cứ cho kết luận rằng tác giả được linh cảm đã tin hay giả định một sự tuyển chọn các cá nhân vào đức tin và sự cứu rỗi; — và, thứ hai, và đặc biệt hơn, rằng có những đoạn mà sự tuyển chọn được nói đến không phải là sự tuyển chọn các dân tộc, hay sự tuyển chọn vào các đặc ân bên ngoài, chút nào; mà chỉ, và duy nhất, là sự tuyển chọn các cá nhân, và sự tuyển chọn các cá nhân vào sự nên thánh và sự sống đời đời, hay vào ân điển và vinh quang.

Đoạn chính mà lập trường thứ nhất trong các lập trường này đã được một số người Calvin áp dụng, mặc dù không phải tất cả, là chương chín của Thư Rô-ma. Trong đoạn này một số người thừa nhận rằng một điều được bao hàm trong các tuyên bố và luận cứ của sứ đồ là sự tuyển chọn các dân tộc vào các đặc ân bên ngoài; trong khi họ cũng cho rằng rõ ràng, từ toàn bộ phạm vi của các tuyên bố của ông, rằng ông đã không giới hạn mình vào điểm này, — rằng đây không phải là điều duy nhất ông nhắm đến, — và rằng, trong việc trình bày vấn đề về sự loại bỏ người Do Thái khỏi vị trí dân tộc đặc biệt của Đức Chúa Trời, và việc tiếp nhận dân Ngoại vào mọi đặc ân của Hội Thánh, ông đưa ra các tuyên bố, và đặt ra các nguyên tắc, rõ ràng hàm chứa giáo lý rằng Đức Chúa Trời chọn loài người vào sự sống đời đời theo mưu luận của ý muốn riêng Ngài. Nguyên tắc về quyền tối cao thiêng liêng được bày tỏ một cách tương đương trong cả hai trường hợp. Có một mối liên hệ bất biến được thiết lập, trong việc cai quản thế giới của Đức Chúa Trời, giữa việc hưởng thụ các đặc ân bên ngoài, hay các phương tiện ân điển, một mặt, và đức tin và sự cứu rỗi mặt khác; theo nghĩa này, và đến mức độ này, rằng sự không ban điều thứ nhất hàm ý sự không ban điều thứ hai. Chúng ta có căn cứ, bởi toàn bộ xu hướng của Kinh Thánh, để duy trì rằng nơi Đức Chúa Trời, trong quyền tối cao của Ngài, giữ lại khỏi loài người việc hưởng thụ các phương tiện ân điển, — một cơ hội để biết về con đường cứu rỗi duy nhất, — Ngài đồng thời, và bằng cùng phương tiện, hay sự sắp đặt, giữ lại khỏi họ cơ hội và quyền năng để tin và được cứu. Hai điều này dựa trên cùng nguyên tắc chung; và cho đến nay được hướng đến cùng mục đích. Do đó không có gì đáng ngạc nhiên chút nào rằng sứ đồ, khi thảo luận điều thứ nhất, cũng nên đưa vào điều thứ hai. Sự thật là, không thể đưa ra bất kỳ sự trình bày nào về cách thức của Đức Chúa Trời, trong việc ban hay giữ lại các đặc ân bên ngoài, mà không đồng thời tính đến cách thức của Ngài trong việc giúp loài người cải thiện chúng; và sứ đồ, theo đó, trong cuộc thảo luận về vấn đề này, đã đưa ra nhiều tuyên bố khác nhau, mà không thể, nếu không dùng sức ép và bóp méo lớn lao, được xem như hàm ý ít hơn điều này, rằng như Đức Chúa Trời ban các phương tiện ân điển cho người Ngài muốn, — không phải từ bất cứ điều gì nơi họ, như phân biệt họ với những người khác, mà bởi ý muốn tốt lành của riêng Ngài, — thì Ngài cũng ban cho người Ngài muốn, theo một sự tuyển chọn Ngài đã thực hiện, — không phải trên căn cứ bất kỳ giá trị nào của họ, mà bởi ý muốn tốt lành của riêng Ngài, — quyền năng hay khả năng cải thiện đúng đắn các phương tiện ân điển, và nhờ đó đạt đến sự cứu rỗi. Sự thật là, trong quá trình thảo luận chứa đựng trong chương này, sứ đồ đưa ra các tuyên bố khẳng định một cách quá rõ ràng và minh bạch giáo lý Calvin về sự tuyển chọn các cá nhân vào sự sống đời đời, đến nỗi không thể bị né tránh hay làm chệch hướng bởi bất kỳ sự xem xét mơ hồ hay không xác định nào rút ra từ đối tượng chung mà cuộc thảo luận được cho là được đưa ra vì, — ngay cả khi có bằng chứng rõ ràng hơn hiện có, rằng đối tượng trực tiếp của ông khi đưa ra nó, chỉ là giải thích các nguyên tắc liên quan đến sự loại bỏ người Do Thái khỏi các đặc ân bên ngoài, và việc tiếp nhận dân Ngoại vào việc hưởng thụ chúng. Tất cả điều này đã được chứng minh đầy đủ, bằng cách khảo sát phần quan trọng này của Kinh Thánh; và chưa có điều gì được nghĩ ra, — mặc dù nhiều sự khéo léo đã bị lãng phí khi cố gắng làm như vậy, — có khả năng ảnh hưởng nhiều, trong việc bác bỏ nó, đối với những người chỉ mong muốn biết ý nghĩa thật của các tuyên bố của Đức Chúa Trời, và sẵn sàng phục tùng sự hiểu biết và tấm lòng của họ cho bất cứ điều gì Ngài đã mặc khải. Sứ đồ, trong đoạn này, không những tỏ rõ rằng ông có ý khẳng định giáo lý mà người Calvin giữ về vấn đề tuyển chọn; mà, hơn nữa, rằng ông mong đợi độc giả của mình sẽ hiểu các tuyên bố của ông, đúng như người Calvin luôn hiểu chúng, bởi các sự phản đối mà ông đặt vào miệng họ, — giả định rằng, như một lẽ dĩ nhiên, họ sẽ ngay lập tức viện dẫn, chống lại điều ông đã dạy, rằng nó trình bày Đức Chúa Trời như bất công, và can thiệp vào việc loài người chịu trách nhiệm, và đáng bị khiển trách một cách chính đáng vì các hành động của họ. Đây chính là những sự phản đối mà, thoạt nhìn, nảy sinh trong tâm trí loài người, chống lại giáo lý Calvin về sự tiền định, — chính những sự phản đối mà, cho đến ngày nay, liên tục được thúc ép chống lại nó, — nhưng lại không có ngay cả vẻ hợp lý bề ngoài, khi hướng chống lại giáo lý Arminian, về việc Đức Chúa Trời chỉ chọn loài người vào các đặc ân bên ngoài, rồi để mọi điều khác liên quan đến số phận tối hậu của họ lệ thuộc vào sự cải thiện mà họ chọn thực hiện đối với chúng. Một giáo lý không cung cấp những căn cứ rõ ràng và hợp lý cho các sự phản đối này, không thể là giáo lý mà sứ đồ đã dạy; và điều này — dù không có gì khác — cũng đủ để bác bỏ cách giải thích đặt lên đoạn này bởi các đối thủ của chúng ta. Người Arminian, thật vậy, tuyên bố tìm thấy một huyền nhiệm không thể dò thấu — như có thể đã gợi lên các sự phản đối này — trong các mức độ khác nhau mà các đặc ân bên ngoài được Đức Chúa Trời truyền đạt cho các dân tộc khác nhau và cho các cá nhân khác nhau. Nhưng mặc dù họ khẳng định điều này, khi bị thúc ép với sự xem xét rằng các sự phản đối mà sứ đồ ám chỉ có thể được đưa ra chống lại giáo lý của ông hàm ý rằng có một huyền nhiệm không thể dò thấu nào đó gắn liền với nó, — họ thật sự không để lại bất kỳ huyền nhiệm nào trong vấn đề mà việc giải quyết nó có khó khăn lớn lao gì. Không có huyền nhiệm lớn lao nào trong sự phân phối không đều các đặc ân bên ngoài, trừ khi có một mối liên hệ bất biến giữa việc sở hữu các đặc ân bên ngoài và việc đạt được sự cứu rỗi thực tế, ít nhất theo nghĩa đã giải thích trước đây, — cụ thể là, sự không ban điều thứ nhất hàm ý sự không ban điều thứ hai. Nếu người Arminian thừa nhận cho chúng ta mối liên hệ này, điều này chắc chắn sẽ hàm ý một huyền nhiệm như vậy có thể đủ tự nhiên được cho là gợi lên những sự phản đối như được sứ đồ nhắc đến. Nhưng các nguyên tắc chung của họ sẽ không cho phép họ thừa nhận điều này; vì họ phải duy trì rằng, bất kể sự khác biệt nào có thể có trong các đặc ân bên ngoài của loài người, mọi người đều có các phương tiện và cơ hội đủ để dẫn, khi được cải thiện đúng đắn, đến sự cứu rỗi của họ. Theo đó, Limborch — sau khi cố gắng tìm, trong sự bất bình đẳng của các đặc ân bên ngoài của loài người, điều gì đó có thể tự nhiên gợi lên các sự phản đối này trong tâm trí loài người, và bảo đảm điều sứ đồ tự nói về huyền nhiệm không thể dò thấu hàm chứa trong giáo lý ông đã dạy — bị buộc, một cách nhất quán, phải đưa ra một giới hạn của sự bất bình đẳng này và của các kết quả tất yếu của nó, — một giới hạn thật sự loại bỏ mọi vẻ bất công nơi Đức Chúa Trời, và thay thế sự cần thiết phải viện đến tính không thể hiểu thấu của các sự phán xét của Ngài, bằng cách khẳng định về mỗi người rằng "licet careat gratia salvijica" — mà theo đó ông chỉ muốn nói sự hiểu biết về sự mặc khải Phúc Âm, — "non tamen ilia gratise mensura destitutus est, quin si ea recte utatur sensim in meliorem statum transferri possit, in quo ope gratiae salutaris ad salutem pervenire queat." Người Arminian không thể thoát khỏi sự không nhất quán khi xử lý vấn đề này. Khi họ đang xử lý luận cứ rằng tình trạng của những người bị bỏ lại, trong sự quan phòng, mà không có sự hiểu biết về Phúc Âm, và không có các phương tiện ân điển, trên thực tế hàm chứa nguyên tắc của giáo lý Calvin về sự tiền định, họ nỗ lực thiết lập một sự phân biệt giữa các trường hợp, và như vậy né tránh luận cứ bằng cách phủ nhận một mối liên hệ giữa sự hiểu biết về Phúc Âm và sự cứu rỗi, và cố gắng giải thích sự bất bình đẳng bằng điều gì đó trong hạnh kiểm của chính loài người, thay vì quy nó về quyền tối cao của Đức Chúa Trời; và như vậy đã cắt bỏ căn cứ hợp lý duy nhất để duy trì rằng sự bất bình đẳng trong việc phân phối các phương tiện ân điển này là huyền nhiệm không thể dò thấu mà sứ đồ nói đến, như hàm chứa trong giáo lý tuyển chọn của ông. Đã đặt nền tảng của toàn bộ hệ thống của họ trên những căn cứ loại trừ huyền nhiệm, và làm cho mọi điều trong cách thức thiêng liêng hành động hoàn toàn có thể hiểu được, họ không thể tạo ra một huyền nhiệm, ngay cả khi họ bị bắt buộc phải cố gắng làm như vậy, để thoát khỏi các suy luận mà các tuyên bố của sứ đồ rõ ràng chuẩn nhận. Tóm lại, người Arminian hoặc phải chấp nhận nguyên tắc Calvin về mối liên hệ bất biến, theo chiều phủ định, giữa việc hưởng thụ các phương tiện ân điển và việc đạt được sự cứu rỗi thực tế, hoặc thừa nhận rằng không có vẻ căn cứ nào để đưa ra chống lại giáo lý của họ các sự phản đối mà sứ đồ rõ ràng ám chỉ rằng giáo lý của ông chắc chắn sẽ gợi lên; và trong cả hai trường hợp, nỗ lực của họ nhằm loại trừ giáo lý Calvin về sự tuyển chọn tuyệt đối các cá nhân vào đức tin và sự cứu rỗi, khỏi chương chín của Thư Rô-ma, có thể được chứng minh một cách dứt khoát là hoàn toàn không thành công. Như vậy có vẻ rằng, ngay cả khi chúng ta thừa nhận, như một số người Calvin đã làm, rằng đối tượng trực tiếp hơn của sứ đồ, trong chương chín của Thư Rô-ma, là triển khai các nguyên tắc điều chỉnh sự loại bỏ người Do Thái khỏi các đặc ân bên ngoài, và việc tiếp nhận dân Ngoại vào việc hưởng thụ chúng, — điều này hoàn toàn không đủ để cho thấy rằng ông cũng đã không khẳng định một cách rõ ràng và đầy đủ, như về thực chất đồng nhất về nguyên tắc, quyền tối cao của Đức Chúa Trời trong việc chọn một số người, theo ý muốn tốt lành thuần túy của Ngài, vào sự sống đời đời, và trong việc bỏ lại những người còn lại, không tệ hơn hay không xứng đáng hơn tự thân, hư mất trong tình trạng tự nhiên tội lỗi và bại hoại của họ. Giờ tôi sẽ chỉ nhắc lại lập trường thứ hai đã nêu trước đây, như được người Calvin duy trì, — cụ thể là, trong khi có những đoạn Kinh Thánh nhắc đến việc Đức Chúa Trời tuyển chọn các dân tộc, và chọn loài người vào việc hưởng thụ các đặc ân bên ngoài hay các phương tiện ân điển, cũng có nhiều đoạn mà không có cớ hợp lý nào để né tránh theo cách này, — những đoạn dạy một cách rõ ràng rằng Đức Chúa Trời — không bị ảnh hưởng bởi bất cứ điều gì nơi chính loài người, hay bởi bất cứ điều gì, theo như chúng ta biết hay có thể biết, ngoài mưu luận của ý muốn riêng Ngài — tuyển chọn một số người vào đức tin và sự thánh khiết, vào sự bền đỗ trong chúng và sự sống đời đời, để được biến đổi theo hình ảnh Con Ngài, và cuối cùng chia sẻ vinh quang của Ngài. Những đoạn này được tìm thấy không những — như đôi khi người ta cho là — trong các tác phẩm của Phao-lô, mà còn trong các bài giảng của chính Đấng Cứu Rỗi của chúng ta, và trong các tác phẩm của các Sứ đồ Phi-e-rơ và Giăng. Bổn phận của chúng ta là phải biết chúng, và có thể nêu và biện hộ các căn cứ mà nhờ đó có thể cho thấy rằng, khi được khảo sát cẩn thận và hiểu đúng, chúng ban sự chuẩn nhận rõ ràng của lời Đức Chúa Trời cho các giáo lý mà chúng ta tuyên bố tin. Giáo lý Calvin về sự tuyển chọn được nêu trong Kinh Thánh một cách minh bạch và bởi hàm ý rõ ràng, — một cách chính thức và tình cờ, — một cách giáo điều và lịch sử, — như một chân lý chung, triển khai nguyên tắc điều chỉnh việc đối xử của Đức Chúa Trời với loài người, và cũng như cung cấp lời giải thích thật về các sự kiện cụ thể được ghi lại là đã xảy ra; và như vậy có sự xác nhận đầy đủ nhất được ban cho mọi điều được gợi ý về vấn đề này bởi những quan điểm chung được trình bày cho chúng ta liên quan đến các sự trọn lành và quyền tối cao của Đức Chúa Trời, — mục đích hay đối tượng của Đấng Christ khi đến thế gian để tìm và cứu những tội nhân hư mất, — và sự tác động của Đức Thánh Linh, trong việc áp dụng cho từng người riêng lẻ các phước hạnh mà Đấng Christ đã mua cho họ, bằng cách làm việc đức tin nơi họ, và nhờ đó kết hợp họ với Đấng Christ trong sự kêu gọi hiệu quả của họ, và trong việc bảo toàn họ an toàn cho đến vương quốc đời đời của Ngài.

Mục 13. Các Sự Phản Đối chống lại Sự Tiền Định.

Giờ chúng ta tiến hành đưa ra một số nhận xét về các sự phản đối thường được đưa ra chống lại giáo lý Calvin về sự tiền định, và cách thức mà các sự phản đối này đã được, và nên được, đáp lại. Không cần phải chia các sự phản đối chống lại chủ nghĩa Calvin như chúng ta đã chia các luận cứ ủng hộ nó, — cụ thể là, thành, thứ nhất, những sự phản đối rút ra từ các nguyên tắc chung, hay từ các giáo lý liên hệ khác, được dạy trong Kinh Thánh; và, thứ hai, những sự phản đối rút ra từ các tuyên bố Kinh Thánh cụ thể có liên quan trực tiếp và ngay lập tức đến điểm đang tranh luận: vì đó là một sự xem xét chung quan trọng, liên quan đến toàn bộ vấn đề các sự phản đối chống lại giáo lý Calvin, rằng người Arminian hầu như không tuyên bố có bất cứ điều gì để đưa ra chống lại nó, rút ra từ các tuyên bố cụ thể hay đặc thù của Kinh Thánh, khác với các nguyên tắc chung, hay các giáo lý liên hệ, được cho là dạy ở đó. Chúng ta đã cho thấy rằng, ủng hộ sự tiền định Calvin, chúng ta có thể đưa ra từ Kinh Thánh không những các nguyên tắc chung rõ ràng hàm chứa nó, và các giáo lý khác nhất thiết ngụ ý nó, hay từ đó nó có thể được suy ra một cách rõ ràng và chắc chắn, mà còn các tuyên bố cụ thể, trong đó chính giáo lý được dạy một cách rõ ràng, trực tiếp, và ngay lập tức. Người Arminian, dĩ nhiên, cố gắng trả lời cả hai loại luận cứ này, và đưa ra các bằng chứng về phía bên kia. Nhưng họ không cho rằng họ có thể đưa ra các đoạn từ Kinh Thánh chứa đựng, một cách trực tiếp và ngay lập tức, một sự phủ nhận giáo lý Calvin hay một sự khẳng định quan điểm Arminian, về điểm chính xác của sự tiền định. Các sự phản đối của họ chống lại quan điểm của chúng ta, và các luận cứ của họ ủng hộ các ý kiến của chính họ, hoàn toàn được suy ra, theo cách suy luận, từ các nguyên tắc và giáo lý được cho là dạy ở đó; chứ không phải từ các tuyên bố mà ngay cả bề ngoài cũng cho chúng ta biết, một cách rõ ràng và trực tiếp, rằng giáo lý Calvin về vấn đề này là sai, hay giáo lý Arminian là đúng. Chúng ta tuyên bố chứng minh không những rằng giáo lý Calvin về sự tiền định nhất thiết hàm chứa trong, hay suy ra rõ ràng từ, các trình bày được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh liên quan đến các sự trọn lành thiêng liêng và quyền tối cao thiêng liêng, như được bày tỏ trong việc cai quản thế giới, và đặc biệt trong việc tạo ra đức tin và sự tái sinh nơi mọi người mà chúng được tạo ra, mà còn rằng có những tuyên bố mà, khi được giải thích đúng, nói một cách rõ ràng và trực tiếp cho chúng ta biết rằng Đức Chúa Trời đã thực hiện một sự tuyển chọn hay lựa chọn trong loài người, không dựa trên bất cứ điều gì nơi những người được tuyển chọn, mà dựa trên mưu luận của ý muốn riêng Ngài; và rằng đây là sự tuyển chọn một số người riêng lẻ vào đức tin, sự thánh khiết, và sự sống đời đời, và đã được nhắm đến và thích hợp để bảo đảm các kết quả này nơi mọi người được bao hàm dưới nó. Người Arminian, dĩ nhiên, cho rằng các đoạn mà chúng ta tìm thấy giáo lý này thật sự không chứa đựng nó; và họ cho rằng thêm rằng có những đoạn truyền đạt các trình bày về các sự trọn lành và sự quan phòng của Đức Chúa Trời, — về các quyền năng và khả năng của loài người, — và về các nguyên tắc quyết định số phận của họ, — vốn không nhất quán với giáo lý này, và từ đó, do đó, tính sai lầm của nó có thể được suy ra theo cách suy luận; nhưng họ không cho rằng có bất kỳ đoạn nào xử lý trực tiếp vấn đề tuyển chọn, và nói một cách minh bạch, hay bởi hệ quả rõ ràng từ chính các tuyên bố cụ thể này, cho chúng ta biết rằng không có sự tuyển chọn nào của Đức Chúa Trời như người Calvin gán cho Ngài, — hay rằng có một sự tuyển chọn như vậy, được gọi sai là tuyển chọn, như người Arminian gán cho Ngài. Tóm lại, các sự phản đối của họ chống lại sự tiền định Calvin, và các luận cứ của họ ủng hộ các ý kiến của chính họ, chủ yếu rút ra từ các trình bày chung được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh liên quan đến các sự trọn lành và việc cai quản đạo đức của Đức Chúa Trời, và các quyền năng và khả năng của loài người, chứ không trực tiếp, từ điều nó cho chúng ta biết, về chính vấn đề tiền định.

Thật vậy, những người theo Arminius quen trích dẫn Kinh Thánh rất nhiều để chống lại giáo lý của chúng ta và bênh vực giáo lý của họ, nhưng những lời trích dẫn ấy chỉ trực tiếp chứng minh một quan điểm nào đó về các thuộc tính toàn hảo và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, cùng về khả năng và trách nhiệm của con người; và từ những quan điểm đã được chứng minh như thế, họ suy ra rằng sự tiền định theo Calvin là không thể đúng, vì nó mâu thuẫn với những quan điểm ấy. Chúng ta thừa nhận rằng họ hoàn toàn thành công trong việc chứng minh từ Kinh Thánh rằng Đức Chúa Trời là vô cùng thánh khiết, công chính và tốt lành,—rằng Ngài không phải là tác giả của tội lỗi, và Ngài không thiên vị ai,—và rằng con người phải chịu trách nhiệm về các hành động của mình,—rằng họ phạm tội, và đáng bị phạt một cách công chính trong mọi sự vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời, trong mọi sự thiếu sót đối với điều Ngài đòi hỏi nơi họ,—rằng họ phạm tội nặng nề một cách đặc biệt, trong mọi trường hợp họ từ chối tuân theo những lời mời gọi và mệnh lệnh gửi đến họ để đến với Đấng Christ, ăn năn và trở lại cùng Đức Chúa Trời, tin vào danh Con Ngài,—và do đó đáng phải chịu trách nhiệm một cách công chính về sự hư mất cuối cùng của chính mình. Họ chứng minh tất cả những điều ấy một cách đầy đủ từ Kinh Thánh, nhưng họ không chứng minh được gì hơn thế; và bằng chứng duy nhất họ có thể đưa ra rằng Đức Chúa Trời đã không từ đời đời chọn một số người cho sự sống đời đời theo ý tốt lành của Ngài, và Ngài không thi hành sắc lệnh ấy trong thời gian bằng cách ban cho những người ấy đức tin, sự thánh khiết và sự bền đỗ, chỉ là giáo lý Calvin bị phủ nhận như thế có thể được chỉ ra, bằng suy luận và diễn dịch, là mâu thuẫn với những sự trình bày Kinh Thánh ban cho chúng ta về các thuộc tính toàn hảo của Đức Chúa Trời, cùng về khả năng và trách nhiệm của con người.

Có một loại văn bản được những người theo Arminius viện dẫn, mà dường như mâu thuẫn với nhận xét này, mặc dù thật ra sự mâu thuẫn chỉ là bề ngoài. Tôi muốn nói đến những đoạn văn, thường được họ đưa ra, dường như trình bày Đức Chúa Trời như muốn hay ao ước sự cứu rỗi của mọi người, và Đấng Christ như đã chết với ý định cứu mọi người. Cần nhớ rằng tôi đã giải thích rồi rằng việc xác lập quan điểm cho rằng Đức Chúa Trời đã không muốn hay định cứu mọi người, và Đấng Christ đã không chết với ý định cứu mọi người,—tức là, omnes et singulos, hay mọi người xét chung, hay bất kỳ một người nào xét riêng (vì dĩ nhiên chúng ta không phủ nhận rằng, theo một nghĩa nào đó, Đức Chúa Trời muốn mọi người được cứu, và Đấng Christ đã chết vì mọi người),—chứng minh một cách trực tiếp, chứ không chỉ bằng diễn dịch hay suy luận, tính đúng đắn của giáo lý Calvin về sự tiền định. Và dường như có thể suy ra, trên cơ sở cùng một nguyên tắc chung,—dù áp dụng ngược lại,—rằng việc chứng minh Đức Chúa Trời đã ao ước và định sự cứu rỗi của mọi người, và Đấng Christ đã chết với ý định cứu mọi người, sẽ trực tiếp, chứ không chỉ bằng suy luận, bác bỏ quan điểm Calvin về sự tiền định và xác lập quan điểm Arminius. Chúng ta thừa nhận rằng có một nghĩa mà theo đó những quan điểm ấy có thể được hiểu, mà việc xác lập nghĩa ấy sẽ trực tiếp làm được điều này. Nhưng sự khác biệt giữa hai trường hợp nằm ở chỗ này, rằng những người theo Arminius hầu như không dám khẳng định rằng họ có thể chứng minh được một nghĩa như thế của các quan điểm ấy, mà nghĩa ấy sẽ trực tiếp xác lập kết luận chính của họ, mà không cần phải đưa vào, để xác lập nó, những sự trình bày chung về các thuộc tính toàn hảo và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, cùng về khả năng và trách nhiệm của con người, mà chúng ta đã mô tả là sự nâng đỡ thật sự duy nhất cho lập trường của họ. Xét về những lời phát biểu đơn thuần rằng Đức Chúa Trời muốn mọi người được cứu, và Đấng Christ đã chết vì mọi người, họ hầu như không thể phủ nhận rằng sẽ có một cơ sở nào đó—nếu chúng ta không biết gì hơn về vấn đề này—để phán đoán, ở một mức độ nào đó, về ý nghĩa và tầm ảnh hưởng của chúng từ sự kiện hay kết quả; và trên cơ sở rằng trên thực tế không phải mọi người đều được cứu, trong khi Đức Chúa Trời và Đấng Christ có sự hiểu biết, khôn ngoan và quyền năng vô hạn, mà suy ra rằng những lời phát biểu ấy phải được hiểu với một giới hạn nào đó, hoặc về mục đích hay hành động,—tức là, về ý muốn hay ý định của Đức Chúa Trời và Đấng Christ,—hoặc về đối tượng của hành động, tức là, cái “mọi người” ấy. Giờ đây, để thoát khỏi sức mạnh của nhận xét rất hiển nhiên này, và để có thể xác lập nghĩa của các quan điểm của họ mà chỉ nghĩa ấy mới khiến chúng có thể dùng được, như trực tiếp bác bỏ các giáo lý Calvin về chủ đề tiền định và xác lập các giáo lý Arminius, họ buộc phải, như toàn bộ lịch sử về cách thức cuộc tranh luận này đã được tiến hành chứng minh đầy đủ, quay trở lại với những sự trình bày chung mà Kinh Thánh ban cho chúng ta, về các thuộc tính toàn hảo và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, cùng về khả năng và trách nhiệm của con người. Như vậy chúng ta vẫn có thể giữ vững quan điểm chung mà chúng ta đã đặt ra,—tức là, bằng chứng Kinh Thánh đưa ra chống lại chủ nghĩa Calvin, và ủng hộ chủ nghĩa Arminius, về điểm này, không gồm những lời phát biểu trực tiếp và tức thì chạm đến chính điểm cần chứng minh, mà gồm những sự trình bày chung nào đó về Đức Chúa Trời và con người, từ đó sự sai lầm của giáo lý này, và tính đúng đắn của giáo lý kia, được suy ra bằng suy luận. Việc ghi nhớ nhận xét này khi nghiên cứu chủ đề này là có phần quan trọng, vì nó rất thích hợp để giúp chúng ta hình thành một quan niệm đúng đắn về tình trạng thật sự của vụ việc, về mặt lập luận, và để củng cố ấn tượng về sức mạnh của bằng chứng mà hệ thống thần học Calvin được nâng đỡ, cùng về tính chất không chắc chắn và không thỏa đáng của những lập luận dùng để công kích nó.

Bằng chứng mà những người theo Arminius đưa ra từ Kinh Thánh chỉ chứng minh rằng Đức Chúa Trời là vô cùng thánh khiết, công chính và tốt lành,—rằng Ngài không phải là tác giả của tội lỗi,—rằng Ngài không thiên vị ai,—và rằng một người phải chịu trách nhiệm về mọi hành động của mình;—rằng người ấy mắc tội, và đáng bị phạt một cách công chính vì sự bất tuân luật pháp của Đức Chúa Trời, và vì từ chối ăn năn và tin Phúc Âm. Họ suy ra từ điều này rằng giáo lý Calvin về sự tiền định là sai; trong khi chúng ta khẳng định—và ở giai đoạn này của cuộc lập luận, chúng ta không bị đòi hỏi phải khẳng định gì hơn—rằng suy luận này không thể được xác lập; và do đó, bằng chứng thích đáng, trực tiếp và suy luận, ủng hộ lập luận Calvin, vẫn không bị công kích, và theo lý trí đúng đắn, phải buộc chúng ta đồng ý với tính đúng đắn của nó.

Trong khi những lời phản đối giáo lý Calvin, xuất phát từ tính mâu thuẫn bị cáo buộc với các thuộc tính toàn hảo và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, và với khả năng và trách nhiệm của con người, là những lập luận thật sự duy nhất chống lại nó, thì việc thảo luận những điều ấy không cấu thành những tài liệu duy nhất có thể tìm thấy trong các tác phẩm đã được viết về chủ đề này. Những người theo Calvin đã phải tốn không ít công sức, trong khi tiến hành việc bênh vực lập trường của mình, để vạch trần tính không liên quan của nhiều lời phản đối đã được phía bên kia đưa ra, cùng những sự hiểu lầm và trình bày sai về giáo lý của mình, mà nhiều lời phản đối thông thường chống lại nó dựa vào; và có lẽ nên đưa ra một số nhận xét về những điểm này, trước khi chúng ta tiếp tục đề cập đến phương pháp mà theo đó những khó khăn thật sự và thực chất của vụ việc cần phải được giải quyết.

Dưới tiêu đề những điều thuần túy không liên quan, cần xếp tất cả những nỗ lực mà các tác giả Arminius đã thực hiện để dựa vào đó một lập luận chống lại chủ nghĩa Calvin, chỉ dựa trên việc chứng minh đơn thuần về nghĩa vụ không thay đổi của luật đạo đức, về tính đẹp lòng Đức Chúa Trời một cách phổ quát của sự thánh khiết, và về tính cần thiết không thể thiếu của nó đối với hạnh phúc của con người,—về tính cần thiết của đức tin và sự ăn năn, sự thánh khiết và sự bền đỗ, để họ được nhận vào thiên đàng. Trong những giáo lý này và những giáo lý tương tự, không có gì, dù chỉ có vẻ, là trái ngược với bất kỳ nguyên tắc nào của hệ thống Calvin. Chúng ta không phủ nhận, hay cần phải phủ nhận, hay sửa đổi, hay đẩy vào hậu trường, bất kỳ một quan điểm nào trong số ấy. Vấn đề không phải là về tính chắc chắn và bất biến của mối liên hệ giữa đức tin và sự thánh khiết ở một phía, với thiên đàng và hạnh phúc ở phía kia. Điều này được cả hai bên thừa nhận; nó được giả định và dự liệu trên cả hai hệ thống. Vấn đề chỉ là về cách thức và phương thức mà việc duy trì mối liên hệ này một cách bất biến đã được dự liệu, và đang được triển khai trên thực tế; và ở đây người ta cho rằng quan điểm Calvin về vấn đề này phù hợp hơn nhiều với mọi nhận xét được gợi ra bởi những sự trình bày của Kinh Thánh về tình trạng tự nhiên của con người, và về mối quan hệ mà, cả với tư cách là một tạo vật lẫn với tư cách là một tội nhân, con người đứng trước Đức Chúa Trời.

Việc nói, như người ta thường làm, như thể các giáo lý Calvin hàm ý, hay tạo ra, hay giả định, bất kỳ sự giảm bớt nào về số lượng những người cuối cùng được cứu, so với chủ nghĩa Arminius, cũng là một điều thuần túy không liên quan. Một sự khẳng định giáo điều về số lượng tương đối của những người trong nhân loại được cứu và những người bị hư mất, trong kết quả cuối cùng của mọi sự, không phải là một phần của chủ nghĩa Calvin. Kết quả thực tế của sự cứu rỗi, trong trường hợp của một phần nhân loại, và của sự hủy diệt trong trường hợp của phần còn lại, thì giống nhau trên cả hai hệ thống, mặc dù chúng khác nhau trong việc giải thích các nguyên tắc mà kết quả ấy được điều chỉnh và đưa đến. Khi khảo sát lịch sử quá khứ của thế giới, hay nhìn quanh những người hiện đang sống trên đất, với ý định hình thành một loại ước lượng về số phận đã giáng xuống, hay còn chờ đợi, các thế hệ đồng loại của họ (dĩ nhiên chúng ta nói về những người đã lớn lên đến mức biểu lộ tính cách cá nhân của mình; và không có gì ngăn cản một người theo Calvin tin rằng tất cả những ai chết lúc còn thơ ấu đều được cứu), những người theo Calvin không đưa vào nguyên tắc nào khác, và không áp dụng tiêu chuẩn nào khác, ngoài ý muốn của Đức Chúa Trời, được bày tỏ rõ ràng trong lời Ngài, về những điều đi kèm với sự cứu rỗi; và do đó, nếu khi làm như vậy, họ hình thành một ước lượng khác về các kết quả tương đối so với điều những người theo Arminius thừa nhận, thì điều này không thể phát sinh từ bất cứ điều gì đặc thù nơi họ, với tư cách là những người giữ các giáo lý Calvin, mà chỉ từ việc họ đã hình thành và áp dụng một tiêu chuẩn cao hơn về tính cách cá nhân—tức là, về sự thánh khiết và đạo đức cần thiết để chuẩn bị con người cho việc được nhận vào thiên đàng—so với tiêu chuẩn mà những người theo Arminius sẵn lòng chấp nhận. Thế mà rất thường xảy ra giữa các tác giả Arminius là trình bày các giáo lý Calvin như dẫn đến, hay có xu hướng dẫn đến, việc những người giữ chúng kết án vào sự khốn khổ đời đời một phần lớn nhân loại, mà những người theo Arminius sẽ nhận vào hưởng thiên đàng. Nhưng không cần phải nán lại lâu hơn về những lời phản đối hiển nhiên không liên quan như thế này.

Việc đề cập đến một số sự hiểu lầm và trình bày sai về giáo lý Calvin, mà nhiều lời phản đối thông thường chống lại nó dựa vào, thì quan trọng hơn. Những điều này, như chúng ta đã có dịp nhắc đến khi giải thích tình trạng của vấn đề, chủ yếu liên quan đến chủ đề sự định tội đời đời,—một đề tài mà những người theo Arminius thích đào sâu,—mặc dù rất hiển nhiên rằng cách thức họ thường theo đuổi trong việc thảo luận đề tài này cho thấy bất cứ điều gì chứ không phải một tình yêu thật sự đối với chân lý. Tôi đã minh họa tính không công bằng của những nỗ lực họ thường thực hiện, để dành ưu tiên và sự nổi bật cho việc xem xét sự định tội đời đời, khác với sự tuyển chọn; và đã nhắc đến việc những người theo Arminius, tại Công đồng Dort, đã khăng khăng đòi bắt đầu bằng việc thảo luận chủ đề sự định tội đời đời, và đã phàn nàn về việc đó như một sự khó khăn lớn, khi công đồng từ chối nhượng bộ điều này.45 Và nhìn chung họ vẫn tiếp tục theo đuổi một chính sách tương tự. Whitby, trong cuốn sách nổi tiếng của ông về Năm Điểm,—cuốn sách từ lâu đã là một tác phẩm tiêu chuẩn giữa những người Arminius thuộc Giáo hội Anh, mặc dù nó không được đặc trưng bởi bất kỳ khả năng nào,—dành hai chương đầu cho chủ đề sự định tội đời đời. Và John Wesley, trong tác phẩm mang tên Predestination Calmly Considered,46 bắt đầu bằng việc chứng minh rằng sự tuyển chọn nhất thiết hàm ý sự định tội đời đời, và sau đó chỉ tập trung chú ý vào đề tài sau. Mục đích của họ trong việc này rất hiển nhiên. Họ biết rằng sự định tội đời đời có thể dễ dàng bị trình bày sai hơn, và được trình bày dưới một ánh sáng thích hợp để gây thành kiến trong cảm xúc của con người chống lại nó. Tôi đã minh họa tính không công bằng của chính sách này, và cũng đã có dịp đề cập đến sự khác biệt giữa sự tuyển chọn và sự định tội đời đời,—bản chất và ý nghĩa của giáo lý chúng ta thật sự giữ về đề tài sau,—và những sự trình bày sai mà những người theo Arminius thường đưa ra về quan điểm của chúng ta liên quan đến nó.

Giờ đây chúng ta phải lưu ý đến những lời phản đối thật sự và nghiêm trọng chống lại giáo lý Calvin về sự tiền định, xuất phát từ tính mâu thuẫn bị cáo buộc,—thứ nhất, với sự thánh khiết, công chính và tốt lành của Đức Chúa Trời; và thứ hai, với trách nhiệm của con người về mọi hành vi bất tuân hay vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời, kể cả việc họ từ chối ăn năn và tin Phúc Âm, và do đó là những tác giả và nguyên nhân thật sự của sự hủy diệt của chính mình,—lời phản đối thứ hai này, về thực chất, cũng giống như lời phản đối dựa trên các mệnh lệnh, lời mời gọi và lời trách cứ gửi đến con người trong Kinh Thánh. Việc xem xét những lời phản đối này đã làm nảy sinh những cuộc thảo luận vô tận về đề tài khó khăn và bối rối nhất trong mọi đề tài; nhưng tôi sẽ chỉ giới hạn mình trong một vài nhận xét về nó, chỉ nhằm gợi ra một số gợi ý về những điều chính cần ghi nhớ khi nghiên cứu nó.

Thứ nhất, có một nhận xét chung mà tôi đã nhiều lần có dịp đề cập đến trong mối liên hệ của nó với các chủ đề khác, và cũng áp dụng như nhau cho chủ đề này,—tức là, những lời cáo buộc này của những người theo Arminius chỉ là những lời phản đối chống lại tính đúng đắn của một giáo lý, mà một lượng lớn bằng chứng, không thể bị trả lời và loại bỏ một cách trực tiếp, đã được đưa ra ủng hộ, và chúng cần được giữ đúng vị trí của chúng như những lời phản đối. Hiệu quả thực tế của nhận xét này là, khi xử lý những lời cáo buộc này, chúng ta không nên quên rằng tình trạng của cuộc lập luận là như thế này,—rằng giáo lý Calvin đã được xác lập bởi một lượng lớn bằng chứng, trực tiếp và suy luận, không thể bị trả lời một cách trực tiếp, thì tất cả những gì chúng ta bị buộc phải làm khi xử lý những lời phản đối có thể được đưa ra chống lại nó,—tức là, những lời phản đối chống lại chính giáo lý, khác với những lời phản đối chống lại bằng chứng,—chỉ là chỉ ra rằng những lời phản đối này chưa được chứng minh,—rằng các đối thủ của chúng ta thật sự chưa chứng minh được điều gì, mà điều ấy đưa ra bất kỳ cơ sở đầy đủ nào để bác bỏ toàn bộ bằng chứng mà giáo lý của chúng ta đã được xác lập dựa vào. Trách nhiệm chứng minh thuộc về họ; chúng ta chỉ cần chỉ ra rằng họ đã không thành công trong việc chứng minh bất kỳ quan điểm nào mà, xét theo bản chất nội tại của nó, khi xem xét trong mối liên hệ với bằng chứng mà nó dựa vào, là đủ để buộc chúng ta từ bỏ giáo lý mà nó được đưa ra chống lại. Đây là một nhận xét mà chúng ta cần ghi nhớ và áp dụng trong mọi trường hợp mà nó thật sự và công bằng áp dụng được, vì nó thích hợp để giữ cho cuộc lập luận rõ ràng và không bị vướng víu, và để thúc đẩy lợi ích của chân lý. Việc chúng ta chú ý đến tình trạng thật sự của cuộc lập luận về mặt này là đặc biệt bắt buộc, khi lời phản đối dựa trên, hay liên quan đến, những nhận xét có quan hệ trực tiếp đến một chủ đề vượt xa khả năng hiểu biết của chúng ta như các thuộc tính của Đức Chúa Trời, và các nguyên tắc điều chỉnh cách Ngài đối xử với các tạo vật của Ngài. Khi xử lý những lời phản đối xuất phát từ nguồn này, chúng ta nên cẩn thận giữ mình trong những giới hạn mà các điều kiện logic của cuộc lập luận chỉ ra, kẻo, bằng cách đi xa hơn, chúng ta bị dẫn đi theo những người phản đối trong những suy đoán táo bạo của họ về những vấn đề quá cao đối với chúng ta. Nghĩa vụ hành động theo nguyên tắc này, khi xử lý những lời phản đối liên quan đến chủ đề đang được xem xét, có thể nói là đặc biệt được đặt lên chúng ta bởi gương của Sứ đồ Phao-lô, người đã phải xử lý chính những lời phản đối ấy, và phương thức xử lý chúng của ông phải là hướng dẫn và mẫu mực cho chúng ta.

Chúng ta đã có dịp đề cập đến sự kiện—như đưa ra một suy đoán rất mạnh rằng giáo lý của Phao-lô là Calvin—rằng ông cho chúng ta hiểu rằng giáo lý mà ông dạy trong chương chín của Thư gửi người Rô-ma có khả năng, hay đúng hơn là chắc chắn, bị công kích bằng chính những lời phản đối đã liên tục được nhắm vào chủ nghĩa Calvin,—tức là, nó mâu thuẫn với sự công chính của Đức Chúa Trời, và loại trừ trách nhiệm của con người về tội lỗi và định mệnh cuối cùng của mình,—những lời phản đối không có khả năng từng được đưa ra chống lại chủ nghĩa Arminius, nhưng tự nhiên, hiển nhiên và tự phát nảy sinh chống lại chủ nghĩa Calvin trong tâm trí những người không quen nhận thức quyền tối cao và sự tối thượng của Đức Chúa Trời, và theo đuổi những điều mà các chân lý lớn lao này hàm chứa; những người, nói tóm lại, không có thói quen, trong dòng suy nghĩ và suy ngẫm thông thường của mình, dành cho Đức Chúa Trời vị trí trong việc quản trị chính phủ trên các tạo vật của Ngài mà Ngài xứng đáng được hưởng. Nhưng hiện tại chúng ta phải xử lý, không phải bằng chứng do sự kiện rằng những lời phản đối này tự nhiên gợi lên chống lại giáo lý của sứ đồ đem lại, mà là bài học mà gương của ông dạy về cách thức chúng cần được xử lý và loại bỏ. Thay vì trả lời chúng một cách chính thức và tỉ mỉ, ông chỉ quy toàn bộ vấn đề về quyền tối cao và sự tối thượng của Đức Chúa Trời, cùng sự bất lực của con người trong việc làm thất bại các kế hoạch của Ngài hay hiểu thấu các mưu định của Ngài. “Hỡi người, ngươi là ai mà dám cãi lại Đức Chúa Trời?” vân vân. Cách hành xử của sứ đồ trong vấn đề này rõ ràng thích hợp để dạy chúng ta rằng chúng ta nên chủ yếu dựa vào bằng chứng trực tiếp và thích đáng của chính giáo lý; và, khi đã thỏa mãn về điểm ấy, ít quan tâm đến những lời phản đối, dù hiển nhiên hay có vẻ hợp lý đến đâu, vì chủ đề này là điều chúng ta không thể hiểu thấu hoàn toàn, và cuối cùng quy về một mầu nhiệm không thể hiểu thấu, mà khả năng của chúng ta không thể dò thấu. Đây rõ ràng là bài học mà cách hành xử của sứ đồ thích hợp để dạy chúng ta; và sẽ tốt hơn nếu cả những người theo Calvin lẫn những người theo Arminius đã cẩn thận hơn trong việc học và thực hành nó. Những người theo Arminius thường đã thúc ép những lời phản đối này bằng những suy đoán rất táo bạo về bản tính và các thuộc tính của Đức Chúa Trời, và về điều gì là hay không là xứng hợp để Đức Chúa Trời làm, hay phù hợp với các thuộc tính toàn hảo của Ngài; và những người theo Calvin, khi xử lý những lời phản đối này, thường đã đi xa hơn nhiều so với điều mà các quy tắc suy luận chặt chẽ đòi hỏi, hay gương của sứ đồ cho phép,—và đã buông mình vào những suy đoán gần như táo bạo bằng những suy đoán của các đối thủ của họ. Những người theo Calvin, tôi nghĩ, thường đã sai lầm, và tự vướng mình vào những khó khăn, bằng cách cố gắng quá nhiều trong việc giải thích và bênh vực các giáo lý của mình; và sự thận trọng và dè dặt lớn hơn nhiều, khi bước vào những suy đoán phức tạp về chủ đề này, không chỉ được chính sách đúng đắn, xét về thành công trong tranh luận, ra lệnh, mà còn được áp đặt, như một vấn đề nghĩa vụ, bởi những quan điểm đúng đắn về tính thánh khiết và không thể hiểu thấu của chủ đề, và về sự kính trọng phải dành cho gương của một sứ đồ được linh cảm. Thay vì giới hạn mình trong mục đích duy nhất là chỉ ra rằng những người theo Arminius chưa chứng minh được rằng chủ nghĩa Calvin nhất thiết hàm ý bất cứ điều gì mâu thuẫn với điều chúng ta biết chắc chắn về các thuộc tính toàn hảo và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, hay khả năng và trách nhiệm của con người, họ thường đã bước vào những suy đoán, mà nhờ đó họ tưởng tượng rằng họ có thể trực tiếp và tích cực minh oan cho các giáo lý của mình khỏi mọi lời phản đối, và chứng minh chúng ít bị bao quanh bởi khó khăn hoặc không hề có khó khăn. Và như vậy quang cảnh đã không ít lần được phô bày, một phía, về một người Arminius thiển cận nào đó tưởng tượng rằng mình đã khám phá ra một phương pháp đưa những lời phản đối chống lại chủ nghĩa Calvin ra dưới một hình thức thuyết phục và ấn tượng hơn nhiều so với bất kỳ hình thức nào chúng từng nhận được trước đây; và, phía kia, về một người Calvin thiển cận nào đó tưởng tượng rằng mình đã khám phá ra một phương pháp trả lời những lời phản đối thỏa đáng hơn nhiều so với bất kỳ phương pháp nào từng được sử dụng trước đây; trong khi, suốt thời gian ấy, tình trạng của vụ việc vẫn không thay đổi,—khó khăn thật sự chỉ hơi thay đổi vị trí của nó, hay hơi bị đẩy vào hậu trường tại một điểm, chỉ để xuất hiện lại tại một điểm khác, đáng sợ như trước. Sự thật là, không một sức mạnh thật sự bổ sung nào, về thực chất, có thể được thêm vào lời phản đối, vượt quá điều nó đã có khi được đưa ra chống lại sứ đồ, “Đức Chúa Trời há có sự không công bình sao? Sao Ngài còn bắt lỗi, vì ai đã chống lại ý muốn Ngài?” và không thể làm gì hơn trong việc trả lời nó, ngoài việc đưa ra cơ sở mà ông đã gợi ý và sử dụng,—là quy mọi sự về quyền tối cao và sự tối thượng của Đức Chúa Trời, cùng sự lệ thuộc tuyệt đối và sự hoàn toàn vô giá trị của con người, và thừa nhận rằng chủ đề này hàm chứa một mầu nhiệm không thể dò thấu, mà chúng ta không thể hiểu thấu.

Thứ hai, điều quan trọng cần nhớ là những lời phản đối này—nếu chúng có trọng lượng nào, và trong chừng mực chúng có trọng lượng—đều nhắm như nhau vào những quan điểm Calvin về thủ tục của Đức Chúa Trời, cũng như về các sắc lệnh của Ngài,—về điều Đức Chúa Trời làm, hay không làm, trong thời gian, liên quan đến những người được cứu và những người bị hư mất, cũng như về điều Ngài đã sắc lệnh hay định làm, hay không làm, từ đời đời. Thật vậy, những người theo Arminius, như tôi đã giải thích trước đây, không dám chính thức phủ nhận rằng bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm trong thời gian, Ngài đã từ đời đời sắc lệnh hay định làm; nhưng họ vẫn quen trình bày vấn đề theo cách thích hợp để truyền đạt ấn tượng rằng có một khó khăn đặc biệt và riêng biệt nào đó gắn với các sắc lệnh hay mục đích đời đời được gán cho Đức Chúa Trời, khác về loại với, hay lớn hơn về mức độ so với, khó khăn gắn với thủ tục được gán cho Ngài trong sự quan phòng. Và do đó điều quan trọng trở nên—để cùng lúc giúp chúng ta hình thành một ước lượng công bằng hơn về lượng bằng chứng ủng hộ giáo lý của chúng ta, và về tính chất không chắc chắn và không thỏa đáng của những lời phản đối đưa ra chống lại nó—là tâm trí chúng ta quen thuộc với nhận xét rất hiển nhiên, nhưng rất quan trọng, rằng những người theo Calvin không xem bất cứ điều gì là được bao hàm trong các sắc lệnh hay mục đích đời đời của Đức Chúa Trời, vượt trên và ngoài điều họ xem Đức Chúa Trời thật sự đang làm trong thời gian trong việc thi hành các sắc lệnh ấy. Nếu việc Đức Chúa Trời hình thành một số sắc lệnh hay mục đích từ đời đời liên quan đến con người là mâu thuẫn với các thuộc tính toàn hảo và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, cùng với khả năng và trách nhiệm của con người, thì nó cũng phải như nhau, nhưng không hơn, mâu thuẫn với chúng, việc Ngài thi hành các sắc lệnh ấy trong thời gian. Và bất cứ điều gì mà việc Đức Chúa Trời làm, hay thực hiện, hay đưa đến, trong thời gian, là phù hợp với các thuộc tính toàn hảo của Đức Chúa Trời và bản tính đạo đức của con người, thì việc xem Ngài như đã từ đời đời sắc lệnh làm điều ấy cũng không thể bị phản đối hơn.

Thực chất của thủ tục thực tế mà những người theo Calvin gán cho Đức Chúa Trời trong thời gian—liên quan đến định mệnh cuối cùng của những người được cứu và những người bị hư mất—là như thế này, rằng trong một số người Ngài tạo ra hay thực hiện đức tin, sự tái sinh, sự thánh khiết và sự bền đỗ, bằng một sự vận dụng quyền năng toàn năng mà họ không thể làm thất bại hay thắng được, và chắc chắn và không sai lầm tạo ra kết quả,—và phần còn lại của loài người Ngài để mặc trong tình trạng tự nhiên của tội lỗi và bại hoại, giữ lại khỏi họ, hay trên thực tế không ban cho họ, ân điển toàn năng và hiệu quả ấy, mà nếu không có nó—như dĩ nhiên Ngài biết rõ—họ không thể ăn năn và tin,—kết quả không thể tránh khỏi do đó là, họ bị hư mất trong tội lỗi của mình. Nếu đây là thủ tục thực tế của Đức Chúa Trời trong việc đối xử với con người trong thời gian, thì hiển nhiên nó không đưa vào vấn đề khó khăn mới hay bổ sung nào khi nói rằng Ngài đã từ đời đời sắc lệnh hay quyết định làm tất cả những điều này; thế mà nhiều người dường như nuôi dưỡng một ý niệm lén lút—mà cách thức thông thường của người Arminius khi trình bày và nhấn mạnh những lời phản đối này thích hợp để nuôi dưỡng—rằng, vượt trên và ngoài bất kỳ khó khăn nào có thể gắn với giáo lý dạy rằng Đức Chúa Trời làm điều này, có một khó khăn đặc biệt và bổ sung nào đó gắn với giáo lý trình bày Ngài như đã sắc lệnh hay quyết định làm điều này từ đời đời. Để đề phòng nguồn gốc hiểu lầm và lẫn lộn này, điều đáng mong muốn là, cả trong việc ước lượng sức mạnh của bằng chứng ủng hộ chủ nghĩa Calvin, lẫn sức mạnh của những lời phản đối của người Arminius, hãy quan niệm chúng như được đưa ra chống lại điều mà giáo lý của chúng ta trình bày Đức Chúa Trời đang làm, hơn là chống lại điều nó trình bày Ngài đang sắc lệnh làm; trong khi, dĩ nhiên, những người theo Arminius hoàn toàn có quyền đưa ra, nếu họ có thể tìm được, bất kỳ lời phản đối đặc biệt nào chống lại quan điểm chung mà chúng ta hoàn toàn và công khai thừa nhận,—tức là, tất cả những gì Đức Chúa Trời làm trong thời gian, Ngài đã từ đời đời sắc lệnh làm. Thực chất, vậy, của lời phản đối, thật sự là như thế này,—rằng việc Đức Chúa Trời chắc chắn và hiệu quả, bằng ân điển toàn năng của Ngài, tạo ra đức tin và sự tái sinh trong một số người, để nhờ đó Ngài bảo đảm sự cứu rỗi đời đời của họ, và không ban cho những người khác ân điển toàn năng này, hay không thực hiện trong họ những thay đổi ấy, với sự hiểu biết đầy đủ rằng kết quả không thể tránh khỏi phải là, Ngài sẽ kết án họ vào sự khốn khổ đời đời như một hình phạt cho sự không ăn năn và không tin của họ, cũng như các tội lỗi khác của họ, là mâu thuẫn với các thuộc tính toàn hảo và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, cùng với khả năng và trách nhiệm của con người.

Thứ ba, chúng ta nhận thấy rằng câu trả lời trực tiếp và thích đáng cho những lời phản đối của người Arminius là như thế này,—rằng không có điều gì mà những người theo Calvin gán cho Đức Chúa Trời, hay trình bày Ngài đang làm, liên quan đến tính cách, hành động và định mệnh cuối cùng, hoặc của những người được cứu hoặc của những người bị hư mất, có thể được chứng minh là nhất thiết hàm chứa bất cứ điều gì mâu thuẫn với các thuộc tính toàn hảo của Đức Chúa Trời, hay các nguyên tắc của sự cai trị đạo đức của Ngài, hay với các quyền và yêu sách công chính, hay khả năng và trách nhiệm thực tế, của con người. Đối với tính mâu thuẫn bị cáo buộc của giáo lý của chúng ta với các thuộc tính toàn hảo và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, điều này chỉ có thể được duy trì và bênh vực bằng những sự khẳng định, mà không có bằng chứng nào có thể được đưa ra ủng hộ, và những sự khẳng định ấy, xét về tính chất chung của chúng, rõ ràng là không chắc chắn và táo bạo. Việc cố gắng xác định Đức Chúa Trời đã làm hay sẽ làm điều gì, và an nghỉ trong niềm xác tín rằng tất cả những điều này hoàn toàn phù hợp với sự thánh khiết, công chính, tốt lành và thương xót vô hạn của Ngài, là một đường lối an toàn hơn và thích đáng hơn nhiều, so với việc suy luận ngược từ những quan niệm nhất thiết khiếm khuyết và không đầy đủ của chúng ta về các thuộc tính toàn hảo vô hạn này, về điều Ngài phải làm, hay không thể làm.

Không thể chứng minh được rằng chúng ta gán cho Đức Chúa Trời bất cứ điều gì mâu thuẫn với sự thánh khiết vô hạn, vì không thể chỉ ra rằng giáo lý của chúng ta nhất thiết hàm ý rằng Ngài dính líu vào trách nhiệm về việc tạo ra các hành động tội lỗi của con người. Không thể chứng minh được rằng chúng ta gán cho Ngài bất cứ điều gì mâu thuẫn với sự công chính của Ngài, vì không thể chỉ ra rằng giáo lý của chúng ta nhất thiết hàm ý rằng Ngài giữ lại khỏi bất kỳ người nào bất cứ điều gì mà người ấy có một yêu sách công chính và chính đáng. Không thể chứng minh được rằng chúng ta gán cho Ngài bất cứ điều gì mâu thuẫn với sự tốt lành và thương xót của Ngài, vì không thể chỉ ra rằng giáo lý của chúng ta nhất thiết hàm ý rằng Ngài không ban cho con người tất cả sự tốt lành và thương xót mà việc kết hợp vinh quang của toàn bộ các thuộc tính toàn hảo đạo đức của Ngài cho phép ban cho họ, và vì rõ ràng là vô lý khi trình bày bất cứ điều gì là mâu thuẫn với sự tốt lành và thương xót của Đức Chúa Trời mà điều ấy thật sự xảy ra dưới sự cai trị đạo đức của Ngài, khi Ngài có thể ngăn chặn nó nếu Ngài đã chọn. Trên những cơ sở như thế này, việc chỉ ra, như thường đã được chỉ ra, rằng lời cáo buộc cho rằng chủ nghĩa Calvin gán cho Đức Chúa Trời bất cứ điều gì nhất thiết mâu thuẫn với các thuộc tính toàn hảo đạo đức và sự cai trị của Ngài, không thể được chứng minh trên bất kỳ cơ sở rõ ràng và chắc chắn nào, là điều khá dễ dàng. Điều này đủ để chứng minh rằng lời phản đối không có trọng lượng thật sự nào. Có lẽ do hậu quả của những nguyên tắc triết lý đúng đắn hơn hiện nay phổ biến hơn ở đất nước này, lời phản đối chống lại chủ nghĩa Calvin—mà các đối thủ của nó từng dựa vào rất nhiều, xuất phát từ tính mâu thuẫn bị cáo buộc với các thuộc tính toàn hảo đạo đức của Đức Chúa Trời—đã hầu như bị từ bỏ bởi một số tác giả chống Calvin nổi bật nhất thời nay,—chẳng hạn như Tổng Giám mục Whately và Giám mục Copleston.47

Tuy nhiên, dường như nhánh đó của lời phản đối có một nền tảng vững chắc và kiên cố hơn để dựa vào, mà nền tảng ấy dựa trên tính mâu thuẫn bị cáo buộc của giáo lý của chúng ta với điều được biết về khả năng và trách nhiệm của con người. Con người thật sự được chúng ta biết rõ hơn Đức Chúa Trời; và không có cùng sự táo bạo trong việc lập luận từ các phẩm chất và thuộc tính của con người, như trong việc lập luận từ các thuộc tính toàn hảo và thuộc tính của Đức Chúa Trời. Điều được thừa nhận đầy đủ như một chân lý lớn, được xác lập hoàn toàn, và không bao giờ nên bị bỏ qua hay đẩy vào hậu trường, mà phải luôn luôn và mạnh mẽ được nhấn mạnh và duy trì,—là con người phải chịu trách nhiệm về mọi hành động của mình,—rằng người ấy mắc tội, và đáng bị phạt một cách công chính bất cứ khi nào người ấy vi phạm hay thiếu sót bất cứ điều gì mà Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi con người, và, đặc biệt hơn, bất cứ khi nào người ấy từ chối tuân theo mệnh lệnh gửi đến mình, để ăn năn và trở lại cùng Đức Chúa Trời, và tin vào danh Con Ngài. Tất cả những điều này được thừa nhận đầy đủ; nhưng vẫn bị phủ nhận rằng bất kỳ bằng chứng thuyết phục nào từng được đưa ra, rằng có bất cứ điều gì trong tất cả những điều này nhất thiết mâu thuẫn với điều mà những người theo Calvin trình bày Đức Chúa Trời đang làm, hay không làm, liên quan đến tính cách, hành động và định mệnh của con người. Đức Chúa Trời đã cấu tạo con người như thế, và đã đặt người ấy trong những hoàn cảnh như thế, để khiến người ấy hoàn toàn chịu trách nhiệm về các hành động của mình. Ngài đã dự liệu đầy đủ trong bản chất của con người, không chỉ cho việc người ấy chịu trách nhiệm, mà còn cho việc người ấy cảm nhận và biết rằng mình chịu trách nhiệm; và niềm xác tín về trách nhiệm này có lẽ không bao giờ hoàn toàn bị dập tắt trong lòng con người. Chúng ta rất nghi ngờ liệu có từng có một người nào vững chắc và thành thật tin rằng mình không chịu trách nhiệm về những sự vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời của mình hay không. Đã có những người tuyên bố phủ nhận điều này, và thậm chí đã tuyên bố dựa sự phủ nhận trách nhiệm của chính mình vào những quan điểm giống với những quan điểm thường được những người theo Calvin giữ. Và những người theo Arminius đôi khi đã bị cám dỗ nắm lấy những trường hợp như thế, như thể chúng đưa ra bằng chứng rằng việc duy trì các giáo lý Calvin, và việc duy trì ý thức về trách nhiệm cá nhân, là không tương hợp với nhau. Nhưng những trường hợp mà con người thậm chí tuyên bố đã từ bỏ ý thức về trách nhiệm của chính mình thì không nhiều lắm; và ngay cả khi lời tuyên bố này đã được đưa ra, vẫn có cơ sở tốt để nghi ngờ liệu nó thật sự trùng khớp với một niềm xác tín thực tế, được giữ một cách quyết đoán và thành thật, hay không, và liệu nó không phải là một sự giả vờ đạo đức giả, mặc dù có thể pha trộn với một mức độ tự lừa dối nào đó.

Nhìn chung người ta thừa nhận rằng việc lấy nhận thức của con người về sự hài hòa, hay tính nhất quán, của các giáo lý làm tiêu chuẩn và chuẩn mực để xét sự hài hòa và tính nhất quán thật sự của chúng với nhau là không phù hợp với những khả năng và năng lực rất hạn chế của con người; và do đó, việc bác bỏ một giáo lý, dường như được xác lập bởi bằng chứng thỏa đáng, trực tiếp và thích hợp, chỉ vì chúng ta không thể nhận thấy nó có thể được hòa giải như thế nào với một giáo lý khác, mà khi xét riêng, dường như cũng được bằng chứng thỏa đáng nâng đỡ, là điều không có căn cứ. Chúng ta có thể thấy mình không thể giải thích được giáo lý về sự tiền định và sự quan phòng của Đức Chúa Trời—về việc Ngài ban hay giữ lại ân điển hiệu quả—có thể được hòa giải, hay chứng minh là nhất quán, với giáo lý về trách nhiệm của con người như thế nào; nhưng đây không phải là lý do đầy đủ để chúng ta bác bỏ một trong hai giáo lý ấy, vì cả hai dường như đều được xác lập đầy đủ bởi bằng chứng thỏa đáng,—bằng chứng mà khi xét trên cơ sở những giá trị riêng của nó, dường như không thể bị công kích thành công. Bằng chứng được đưa ra cho rằng chúng mâu thuẫn với nhau xuất phát từ những nhận xét không chắc chắn và bấp bênh hơn những nhận xét cung cấp bằng chứng về tính đúng đắn của từng giáo lý, xét riêng rẽ; và do đó, theo lý trí đúng đắn, nó không nên được xem là đủ để khiến chúng ta bác bỏ một trong hai giáo lý, mặc dù chúng ta có thể không nhận thấy và triển khai được sự hài hòa hay tính nhất quán của chúng. Hãy để sự mâu thuẫn bề ngoài, hay sự khó khăn trong việc hòa giải chúng, là một lý do tốt để xem xét một cách nghiêm ngặt bằng chứng mà mỗi giáo lý dựa vào; nhưng nếu bằng chứng cho cả hai đều thỏa đáng và thuyết phục, thì hãy tiếp nhận và thừa nhận cả hai, dù sự khó khăn trong việc xác lập tính nhất quán của chúng, hay sự bất lực mà chúng ta cảm thấy trong việc nhận thấy và giải thích nó, vẫn không thay đổi.

Cũng cần nhớ rằng những người theo Calvin thường khẳng định rằng chưa từng được chứng minh một cách thỏa đáng rằng để một hữu thể có lý trí phải chịu trách nhiệm về các hành động của mình thì cần gì hơn là toàn quyền làm theo ý mình muốn,—toàn quyền thực hiện đầy đủ ý chí của chính mình,—một quyền mà việc sở hữu và thực hành nó dường như thậm chí không mâu thuẫn với sự tiền định mọi sự kiện của Đức Chúa Trời, và sự quan phòng của Ngài trong việc đưa chúng đến; và cũng rằng họ thường giữ quan điểm cho rằng sự bất lực hay không có khả năng của con người trong việc muốn bất cứ điều gì tốt lành về mặt thuộc linh là một hình phạt hay sự trừng phạt được giáng xuống một cách công chính và chính đáng vì tội lỗi,—một chủ đề mà tôi đã thảo luận rồi. Trên những cơ sở khác nhau này, người ta đã chỉ ra rằng tính hợp lệ của những lời phản đối của người Arminius không thể được xác lập,—rằng những quan điểm chính của họ về chủ đề này không thể được chứng minh,—và do đó, trong bất cứ điều gì họ đã đưa ra, không có lý do đầy đủ nào khiến chúng ta phải bác bỏ một giáo lý được xác lập đầy đủ như thế bởi bằng chứng mà, xét trên cơ sở những giá trị riêng thích đáng của nó, không thể bị công kích thành công.

Thứ tư, còn một quan điểm quan trọng khác mà những người theo Calvin giữ về chủ đề này, quan điểm ấy hoàn tất việc minh oan cho lập trường của họ, và hoàn toàn cho phép họ gạt sang một bên những lời phản đối của người Arminius vì không đủ để đạt được mục đích mà chúng được đưa ra. Đó là,—những khó khăn thật sự liên quan đến chủ đề huyền bí này không phải là đặc thù của hệ thống thần học Calvin, mà áp dụng gần như, nếu không muốn nói là hoàn toàn, như nhau cho mọi hệ thống khác,—rằng không một hệ thống nào có thể loại bỏ những khó khăn mà chủ đề này bị bao quanh, hay đưa ra bất kỳ lời giải thích thật sự nào về chúng,—và rằng, xét cho cùng, những khác biệt thật sự giữa các lý thuyết khác nhau chỉ đánh dấu những vị trí khác nhau mà các khó khăn được đặt vào, mà không ảnh hưởng đáng kể đến mức độ hay khả năng giải quyết của chúng. Rất hiển nhiên rằng Đức Chúa Trời và con người, theo một cách nào đó, cùng tác động hay kết hợp với nhau trong việc hình thành tính cách của con người, trong việc tạo ra các hành động của con người, và trong việc quyết định số phận của con người. Đây không phải là một giáo lý đặc thù của bất kỳ một hệ thống tôn giáo nào tự xưng là dựa trên sự mặc khải của Cơ Đốc giáo, mà là chung cho tất cả chúng,—thậm chí, mọi người không tìm nơi ẩn náu trong chủ nghĩa vô thần đều phải thừa nhận điều này. Cũng rất hiển nhiên rằng việc giải thích cách thức mà Đức Chúa Trời và con người kết hợp hay cùng tác động như thế trong việc tạo ra những kết quả này hàm chứa những mầu nhiệm chưa từng được giải quyết đầy đủ, và do đó chúng ta có căn cứ để cho rằng chúng không thể được con người giải quyết trong tình trạng hiện tại của họ, và với những khả năng và phương tiện hiểu biết hiện có của họ. Khó khăn này chủ yếu nằm ở chỗ này, rằng khi chúng ta nhìn vào những kết quả thực tế,—bao gồm, như những kết quả này bao gồm, sự bại hoại bẩm sinh của con người, những hành động tội lỗi, và sự hủy diệt đời đời,—chúng ta không thể hiểu hay giải thích được Đức Chúa Trời và con người có thể cùng liên quan đến việc tạo ra chúng như thế nào, trong khi mỗi bên vẫn hành động trong vấn đề này một cách phù hợp với những quyền năng và phẩm chất mà mình sở hữu,—Đức Chúa Trời phù hợp với cả các thuộc tính tự nhiên lẫn các thuộc tính đạo đức của Ngài,—và con người phù hợp với cả sự lệ thuộc hoàn toàn của mình với tư cách là một tạo vật, lẫn quyền tự do hành động của mình với tư cách là một hữu thể có trách nhiệm. Đây là mầu nhiệm lớn mà chúng ta không thể dò thấu; và mọi khó khăn liên quan đến việc nghiên cứu tôn giáo, hay việc trình bày mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người, đều có thể dễ dàng được chỉ ra là quy về hay chạy lên đến mầu nhiệm này. Đây là một khó khăn gắn với mọi hệ thống ngoại trừ chủ nghĩa vô thần,—mà mọi hệ thống đều bị buộc phải đối mặt và vật lộn,—và mà không một hệ thống nào có thể giải thích đầy đủ và loại bỏ; và đây cũng là một quan điểm mà Tổng Giám mục Whately đã có sự sắc sảo và thẳng thắn để nhận thấy và thừa nhận.48

Trong những suy đoán vô tận đã được hướng đến việc làm sáng tỏ chủ đề huyền bí này một cách tự xưng, đã xuất hiện một khuynh hướng chạy vào những thái cực đối nghịch,—nhấn mạnh các thuộc tính tự nhiên của Đức Chúa Trời, mà tương đối bỏ qua hay coi nhẹ các thuộc tính đạo đức của Ngài,—nhấn mạnh sự lệ thuộc của con người với tư cách là một tạo vật, mà tương đối bỏ qua hay coi nhẹ quyền tự do hành động của con người với tư cách là một hữu thể có trách nhiệm,—hoặc ngược lại. Tuy nhiên, khuynh hướng phổ biến vẫn hướng về thái cực thứ hai trong các thái cực này,—tức là, loại trừ Đức Chúa Trời, và tôn cao con người,—nhấn mạnh các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời, hay đúng hơn những thuộc tính trong số chúng dường như ít xung đột nhất với phẩm giá và tính tự mãn của con người, và bỏ qua quyền năng, sự hiểu biết và khôn ngoan vô hạn của Ngài, cùng quyền tối cao tối thượng của Ngài,—tôn cao phần của con người trong việc tạo ra các kết quả bằng việc vận dụng quyền năng và khả năng của chính mình, như thể con người là, hay có thể là, độc lập với Đức Chúa Trời. Kinh nghiệm chứng minh đầy đủ rằng khuynh hướng chung của con người là nghiêng về thái cực này, và do đó cướp đi của Đức Chúa Trời sự tôn trọng và vinh quang thuộc về Ngài. Do đó, đây là thái cực cần được đề phòng cẩn thận nhất; và nó cần được đề phòng chỉ bằng cách tiếp nhận một cách tuyệt đối bất kỳ giáo lý nào về chủ đề này dường như dựa trên bằng chứng thỏa đáng,—dù nó có thể làm hạ thấp niềm kiêu hãnh và tính tự mãn của con người đến đâu, và dù chúng ta có thể không nhận thấy được tính nhất quán của nó với các giáo lý khác mà chúng ta cũng tin đến đâu.

Niềm kiêu hãnh và sự táo bạo, sự ngu dốt và bại hoại của con người, đều dẫn con người đến chỗ loại trừ Đức Chúa Trời, và tôn cao chính mình, và đi xa hết mức có thể trong việc giải quyết mọi mầu nhiệm; và cả hai khuynh hướng này kết hợp với nhau dẫn dắt đa số nhân loại nghiêng về giáo lý Arminius hơn là giáo lý Calvin về chủ đề này. Nhưng mầu nhiệm không thể được giải quyết, cũng như con người không thể được tôn cao lên vị trí độc lập và tự mãn mà mình khao khát, trừ khi Đức Chúa Trời bị loại trừ hoàn toàn, trừ khi những thuộc tính toàn hảo thiết yếu và không thể chối cãi nhất của Ngài bị phủ nhận, trừ khi quyền cai trị tối cao của Ngài trong việc quản trị các tạo vật của Ngài bị gạt bỏ hoàn toàn. Khó khăn thật sự là giải thích làm sao sự gian ác về mặt đạo đức, dưới sự cai trị của một Đức Chúa Trời có sự thánh khiết, quyền năng và khôn ngoan vô hạn, lại có thể được đưa vào, và đã lan tràn rộng rãi như thế; và đặc biệt—vì đây cùng lúc là lĩnh vực đáng sợ nhất và huyền bí nhất của chủ đề—làm sao nó lại có thể được phép đưa đến, trên thực tế, sự khốn khổ và hủy diệt đời đời của rất nhiều tạo vật của Đức Chúa Trời. Chính khi chúng ta nhận thức được điều này, xét như một kết quả thực tế, hàm chứa điều gì; và khi chúng ta suy ngẫm về điều hàm chứa trong nhận xét rằng theo bất kỳ lý thuyết nào, tình trạng này cũng xảy đến dưới sự cai trị của một Đức Chúa Trời có sự hiểu biết và quyền năng vô hạn, Đấng đã thấy trước tất cả, và có thể ngăn chặn tất cả, nếu đó là ý muốn của Ngài, thì chúng ta thấy rõ ràng nhất và ấn tượng nhất tính vô căn cứ và sự táo bạo của những lời phản đối thường được đưa ra chống lại hệ thống thần học Calvin; và chúng ta cảm thấy bị bắt buộc một cách hiệu quả nhất phải chấp nhận cách giải quyết toàn bộ vấn đề của sứ đồ, “Ôi! sâu nhiệm thay là sự giàu có, khôn ngoan và thông biết của Đức Chúa Trời! Sự phán xét của Ngài thật khó dò thấu, đường lối của Ngài thật khó tìm ra! Vì ai đã biết được ý của Đức Giê-hô-va? Hay ai đã làm mưu sĩ Ngài? Hay ai đã cho Ngài trước, để được báo đáp lại? Vì muôn vật đều là từ Ngài, bởi Ngài, và hướng về Ngài. Nguyện vinh hiển thuộc về Ngài đời đời.”49

Mục 14. Sự Bền Đỗ của Các Thánh Đồ.

Giáo lý về sự bền đỗ của các thánh đồ, hay của các tín hữu, phải được xem là một phần thiết yếu của hệ thống thần học Calvin. Việc nó là như thế là điều hiển nhiên, xét từ bản chất của vấn đề,—mối liên hệ tất yếu hiển nhiên của các giáo lý khác nhau của chủ nghĩa Calvin với nhau,—và cũng từ sự kiện rằng giáo lý này đã được mọi người theo Calvin giữ, và bị hầu hết mọi người theo Arminius phủ nhận. Có hai ngoại lệ bề ngoài đối với phát biểu lịch sử này; và có lẽ nên đề cập đến chúng, vì chúng là trường hợp của hai nhân vật không kém phần quan trọng là Augustine và Arminius.

Augustine dường như đã nghĩ rằng những người là tín hữu thật, và đã được tái sinh, để thật sự được đưa vào dưới ảnh hưởng của chân lý thiêng liêng và nguyên tắc tôn giáo, có thể sa ngã và cuối cùng bị hư mất; nhưng ông không nghĩ rằng những người có thể, hay đã, sa ngã và bị hư mất như thế thuộc về số những người đã được tiền định, hay được tuyển chọn, cho sự sống. Ông giữ quan điểm rằng tất cả những người được tuyển chọn cho sự sống đều phải, và đã, bền đỗ, và nhờ đó đạt đến sự cứu rỗi. Dĩ nhiên điều hoàn toàn hiển nhiên là, nếu Đức Chúa Trời đã chọn một số người, một cách tuyệt đối và vô điều kiện, cho sự sống đời đời,—và Augustine tin chắc điều này,—thì những người này phải, và sẽ, chắc chắn được cứu. Việc những người có thể tin và được tái sinh mà không được tiền định cho sự sống, và do đó có thể sa ngã, và nhờ đó không đạt được sự cứu rỗi, là một vấn đề riêng biệt; và về vấn đề này, quan điểm của Augustine dường như đã bị che khuất và làm sai lệch bởi những quan niệm lúc bấy giờ phổ biến chung về các đối tượng và hiệu quả của các lễ nghi bề ngoài, và đặc biệt bởi một điều giống như giáo lý về sự tái sinh bởi phép báp-têm, mà giáo lý này có lẽ đã là một nguyên nhân gây ra sai lầm chết người mạnh mẽ và rộng rãi như bất kỳ giáo lý nào mà Sa-tan từng bịa đặt. Sai lầm của Augustine, vậy, nằm ở chỗ cho rằng con người có thể tin và được tái sinh mà không được tuyển chọn cho sự sống, và do đó có thể không đạt được sự cứu rỗi cuối cùng; nhưng ông chưa bao giờ, và không bao giờ có thể, chấp nhận bất kỳ quan niệm nào vô lý và không nhất quán như quan niệm cho rằng Đức Chúa Trời có thể đã tuyệt đối chọn một số người cho sự sống, rồi lại để mặc họ sa ngã và bị hư mất; và sự phủ nhận quan niệm này, mà Augustine chưa bao giờ giữ, cấu thành toàn bộ nội dung của điều mà những người theo Calvin đã dạy về chủ đề sự bền đỗ.

Arminius chưa bao giờ hoàn toàn từ bỏ giáo lý về sự bền đỗ chắc chắn của mọi tín hữu, ngay cả sau khi ông đã từ bỏ mọi nguyên tắc khác của chủ nghĩa Calvin, mà chỉ nói về điều này như một điểm mà ông chưa hoàn toàn quyết định, và mà ông nghĩ là cần được nghiên cứu thêm,—do đó hầu như làm chứng cho sự khó khăn trong việc loại bỏ bằng chứng Kinh Thánh mà giáo lý này dựa vào. Những người theo ông ngay sau đó, cũng vậy, trong một thời gian đã tỏ ra có phần do dự về điểm này; nhưng những đối thủ đương thời của họ50 dường như đã không dành cho họ nhiều sự tin tưởng về tính thành thật trong những nghi ngờ mà họ tỏ ra có liên quan đến nó, vì, trong khi họ trong một thời gian không trực tiếp và rõ ràng ủng hộ một kết luận phủ định, thì toàn bộ dòng chảy của những lời phát biểu và lập luận của họ dường như đủ rõ ràng cho thấy rằng họ đã từ bỏ giáo lý được các Hội Thánh Cải Chánh chấp nhận chung về chủ đề này. Rất sớm sau đó, ngay cả trước Công đồng Dort, họ đã công khai từ bỏ giáo lý về sự bền đỗ của các thánh đồ, cùng với các giáo lý khác của chủ nghĩa Calvin; và tôi không biết có trường hợp nào kể từ đó xảy ra, trong đó bất kỳ người theo Calvin nào đã do dự trong việc duy trì giáo lý này, hay bất kỳ người theo Arminius nào đã do dự trong việc phủ nhận nó.

Giáo lý này được trình bày như sau trong Bản Tín Điều của chúng ta:51 “Những người mà Đức Chúa Trời đã nhận vào trong Con Yêu Dấu của Ngài, được kêu gọi một cách hiệu quả và được nên thánh bởi Đức Thánh Linh của Ngài, thì không thể hoàn toàn hay cuối cùng sa ngã khỏi tình trạng ân điển; nhưng chắc chắn sẽ bền đỗ trong đó cho đến cuối cùng, và được cứu đời đời.” Ít cần phải nói để giải thích ý nghĩa của những lời phát biểu này. Chủ thể của mệnh đề là một hạng người nhất định được đánh dấu bởi hai phẩm chất,—tức là, Đức Chúa Trời đã nhận họ vào trong Con Yêu Dấu của Ngài, và Ngài đã kêu gọi họ một cách hiệu quả và làm cho họ nên thánh bởi Đức Thánh Linh của Ngài. Điều này hàm ý rằng họ là những người mà một sự thay đổi quan trọng đã xảy ra trên tình trạng và tính cách của họ. Về tình trạng của họ, họ đã từ tình trạng tội lỗi và đoán phạt mà mọi người đều nằm trong đó theo bản tính, chuyển sang tình trạng được ơn và được Đức Chúa Trời chấp nhận, đến nỗi tội lỗi của họ được tha thứ, và họ được nhận vào gia đình và tình bạn của Đức Chúa Trời, trên cơ sở điều Đấng Christ đã làm và chịu vì họ. Về tính cách của họ, họ đã được đổi mới trong tâm thần của trí mình bởi sự vận hành của Đức Thánh Linh; sự thù nghịch tự nhiên của họ đối với Đức Chúa Trời, và sự bại hoại của họ, đã bị chế ngự; những nguyên tắc thánh khiết đã được gieo vào lòng họ; và họ đã bước vào một đường lối vâng phục mới. Những thay đổi này rõ ràng được trình bày trong Kinh Thánh như, bất cứ nơi nào chúng đã xảy ra, không thể tách rời khỏi đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ; đến nỗi những người được mô tả ở đây chính là những tín hữu thật nơi Đấng Christ,—những người đã được sinh lại bởi lời của Đức Chúa Trời, qua việc tin chân lý. Về tất cả những người như thế, người ta khẳng định rằng họ không thể hoàn toàn hay cuối cùng sa ngã khỏi tình trạng ân điển; tức là, khỏi tình trạng được Đức Chúa Trời chấp nhận, và có sự thánh khiết cá nhân, mà họ đã được đưa vào, nhưng chắc chắn sẽ bền đỗ trong đó,—tức là, trong tình trạng hay hoàn cảnh đã được mô tả trước đó,—và được cứu đời đời. Người ta khẳng định, không chỉ rằng không một ai trong số họ, trên thực tế, sa ngã, và tất cả họ, trên thực tế, bền đỗ và được cứu; mà rằng họ không thể sa ngã,—một sự dự liệu hiệu quả và không sai lầm đã được thực hiện để ngăn chặn kết quả này.

Lời phát biểu rằng họ không thể hoàn toàn hay cuối cùng sa ngã có liên quan đến một quan niệm đã được đưa ra, đặc biệt bởi một số tác giả Luther, những người dạy rằng các tín hữu hay thánh đồ có thể sa ngã hoàn toàn, dù không phải cuối cùng. Quan niệm mà những người này dường như đã giữ là đại loại như thế này,—rằng những người đã từng tin có thể phạm tội nhiều đến mức đánh mất và mất hẳn các đặc quyền của tình trạng, cả về tình trạng lẫn tính cách, mà họ đã được đưa vào bởi việc tin,—đến mức, xét về sự ơn và sự chấp nhận mà Đức Chúa Trời nhìn họ, và các nguyên tắc đạo đức mà, trong một thời gian, họ được thúc đẩy bởi, họ trở nên xấu xa như trước khi họ tin; nhưng tất cả những người như thế sẽ lại được đưa, từ đầu, vào tình trạng ân điển, và do đó họ có thể sa ngã hay bội đạo, hoàn toàn, nhưng không phải cuối cùng. Quan niệm này về một sự sa ngã hoàn toàn, nhưng không phải cuối cùng, rõ ràng xuất phát từ việc quan sát những điều đôi khi xảy ra trong Hội Thánh, nhiều hơn là từ việc nghiên cứu lời của Đức Chúa Trời. Đôi khi có những trường hợp xảy ra, trong đó các tín hữu sa vào những tội lỗi ghê tởm; và những người mà chúng ta hiện đang nhắc đến quan điểm của họ, dường như nghĩ rằng những trường hợp như thế không thể được giải thích, ngoại trừ trên giả định rằng những tội lỗi này hàm ý, hay tạo ra, một sự sa ngã hoàn toàn khỏi tình trạng ân điển, trong khi họ nhượng bộ phần nào theo dòng chung của Kinh Thánh khi thừa nhận rằng tất cả những ai mà đức tin và sự tái sinh đã từng được tạo ra trong họ chắc chắn sẽ được phục hồi khỏi sự bội đạo của mình, và sẽ được cứu đời đời. Chính để chống lại quan niệm này mà Bản Tín Điều của chúng ta khẳng định rằng các tín hữu không thể sa ngã hoàn toàn cũng như không thể sa ngã cuối cùng,—có ý rằng, khi một tình trạng ân điển, bao gồm cả sự chấp nhận với Đức Chúa Trời lẫn sự tồn tại và vận hành của các nguyên tắc đạo đức thánh khiết trong một bản tính được đổi mới, đã một lần được tạo ra, thì nó không bao giờ lại hoàn toàn bị mất, đến mức những người này bị Đức Chúa Trời xem và đối xử như những kẻ xa lạ và thù nghịch, giống như những người vẫn còn sống trong tình trạng tự nhiên của tội lỗi, hay lại trở nên bại hoại triệt để như trước, xét về nguyên tắc và động cơ,—hoàn toàn thiếu mọi sự thánh khiết của bản tính và tính cách,—như họ đã từng, dù những tội lỗi đặc biệt mà họ có thể sa vào có ghê tởm đến đâu.

Giáo lý này, về sự bền đỗ của các thánh đồ hay tín hữu, rõ ràng là một phần cần thiết và không thể thiếu của hệ thống thần học Calvin,—được hàm chứa rõ ràng trong, hay có thể suy ra từ, các giáo lý nền tảng khác của hệ thống, mà chúng ta đã xem xét rồi. Nếu thật rằng Đức Chúa Trời đã, từ đời đời, tuyệt đối và vô điều kiện chọn một số người, những người nhất định, cho sự sống đời đời, thì những người này chắc chắn sẽ đều không sai lầm được cứu. Nếu cũng thật rằng Ngài đã sắp đặt rằng không một người nào sẽ được cứu, trừ khi trên đất người ấy được đưa vào tình trạng ân điển, trừ khi người ấy ăn năn và tin, và bền đỗ trong đức tin và sự thánh khiết, thì Ngài chắc chắn sẽ ban cho tất cả những ai Ngài đã chọn cho sự sống đức tin và sự thánh khiết, và sẽ không sai lầm bảo đảm rằng họ sẽ bền đỗ trong đó cho đến cuối cùng. Và vì những người theo Calvin còn dạy rằng Đức Chúa Trời tạo ra trong một số người đức tin và sự trở lại trong việc thi hành sắc lệnh tuyển chọn của Ngài, chỉ vì Ngài đã sắc lệnh cứu những người này,—và làm như thế với mục đích cứu họ,—thì toàn bộ điều họ dạy dưới tiêu đề sự bền đỗ nhờ đó được dự liệu một cách hiệu quả, và được xác lập triệt để,—đức tin và sự tái sinh không bao giờ được tạo ra trong bất kỳ ai ngoại trừ những người mà sự cứu rỗi cuối cùng của họ đã được bảo đảm, và sự bền đỗ của họ, do đó, trong đức tin và sự thánh khiết phải chắc chắn và không sai lầm. Tất cả những điều này quá hiển nhiên nên không cần minh họa nào; và dĩ nhiên những người theo Calvin, vì nhất quán, phải nhận trách nhiệm duy trì sự bền đỗ chắc chắn của mọi tín hữu hay thánh đồ,—của mọi người mà đức tin và sự thánh khiết đã một lần được tạo ra trong họ. Không hoàn toàn rõ ràng và chắc chắn như thế rằng những người theo Arminius bị buộc, vì nhất quán, phải phủ nhận giáo lý này,—mặc dù tinh thần và khuynh hướng chung của hệ thống của họ chống lại nó. Có lẽ họ, mà không mâu thuẫn, có thể giữ quan điểm cho rằng có thể, rằng tất cả những ai đã được giúp để ăn năn và tin sẽ, trên thực tế, bền đỗ và được cứu; nhưng vì họ dạy rằng con người, trong việc vận dụng ý chí tự do của mình, có thể chống lại và làm thất bại ân điển của Đức Thánh Linh, được vận dụng với sức mạnh đủ để tạo ra đức tin và sự trở lại, họ hầu như không thể tránh khỏi việc duy trì khả năng, ít nhất, rằng họ ném bỏ nó sau khi nó đã chiếm hữu họ, và do đó cuối cùng sa ngã.

Thực hành chung của họ là dành nhiều sự nổi bật, trong thảo luận, cho chủ đề bền đỗ này; và họ nghĩ rằng điều này đem lại cho họ một cơ hội tốt để đưa ra, dưới hình thức rõ ràng và hiệu quả nhất, những lời phản đối phổ biến hơn của họ chống lại hệ thống Calvin nói chung, và cũng để bù đắp sự thiếu hụt bằng chứng Kinh Thánh trực tiếp của họ về vấn đề chính xác của sự tiền định, bằng cách đưa ra, chống lại giáo lý ấy, bằng chứng mà họ nghĩ mình có thể đưa ra từ Kinh Thánh, rằng các tín hữu và thánh đồ—tất cả những người mà những người theo Calvin xem là đã được tuyển chọn cho sự sống—có thể và đã sa ngã, và bị hư mất.

Chúng ta có thể đề cập đến hai điểm này,—tức là, thứ nhất, hình thức mà, liên quan đến giáo lý này, những người theo Arminius thường đưa ra lời phản đối chống lại chủ nghĩa Calvin nói chung; và thứ hai, bằng chứng chống lại nó mà những lời phát biểu của Kinh Thánh về đề tài đặc biệt này được cáo buộc là cung cấp.

Lời phản đối của họ, dĩ nhiên, là, nếu những người đã một lần được đưa vào tình trạng ân điển không thể cuối cùng sa ngã và bị hư mất, thì họ có thể, và có lẽ sẽ—đây là khuynh hướng tự nhiên của một giáo lý như thế—sống trong sự thờ ơ và an toàn cẩu thả, và ít quan tâm đến việc tránh tội lỗi, vì nó không thể ảnh hưởng có hại đến tình trạng đời đời của họ. Giờ đây lời phản đối này chỉ là một mẫu của một phương thức trình bày sai chung, mà những người theo Arminius rất thường dùng trong toàn bộ cuộc tranh luận này,—đó là, lấy một phần giáo lý của chúng ta, tách nó khỏi phần còn lại, và rồi dựa vào đó một lời phản đối trên quan điểm đặc biệt và khiếm khuyết này về nó. Nguyên tắc chung lớn mà chúng ta giữ và dạy, rằng các phương tiện đã được tiền định cũng như mục đích, đem lại một câu trả lời đầy đủ cho lời phản đối. Nhưng giờ đây chúng ta có thể đề cập cụ thể hơn đến cách thức mà nguyên tắc chung này ảnh hưởng đến khía cạnh đặc biệt của lời phản đối, như được đưa ra liên quan đến giáo lý về sự bền đỗ. Sự bền đỗ mà chúng ta tranh luận cho—và mà, chúng ta nói, được dự liệu một cách hiệu quả và được bảo đảm—chỉ là một sự bền đỗ trong đức tin và sự thánh khiết,—một sự tiếp tục vững vàng trong việc tin, và trong việc sinh ra mọi bông trái của sự công chính. Sự bền đỗ không chỉ là tiếp tục trong một thời gian trên đất sau khi đức tin và sự tái sinh đã được tạo ra, rồi được nhận, như một lẽ đương nhiên, vào thiên đàng, mà không quan tâm gì đến lịch sử đạo đức của giai đoạn trung gian; nó là một sự bền đỗ trong đường lối mà con người đã bước vào,—một sự bền đỗ cho đến cuối cùng trong việc vận dụng đức tin và trong việc thực hành sự thánh khiết. Điều này, chúng ta nói, đã được dự liệu, và chắc chắn sẽ được thực hiện. Trường hợp của một người dường như đã được đưa đến đức tin và sự ăn năn, nhưng sau đó sa vào sự cẩu thả và tội lỗi theo thói quen, và chết trong tình trạng này, không phải là một trường hợp phô bày và minh họa khuynh hướng và hiệu quả của giáo lý bền đỗ của chúng ta, được hiểu đúng đắn, và xét trong toàn bộ phạm vi của nó; trái lại, nó mâu thuẫn với nó; và nếu nó được xác lập rõ ràng là đã trở thành một trường hợp thật sự của đức tin và sự trở lại, thì nó, chúng ta thừa nhận, sẽ bác bỏ nó. Đối với mọi trường hợp như thế, chúng ta bị buộc, không chỉ vì sự cần thiết phải bênh vực giáo lý của mình chống lại những lời phản đối, mà còn vì bản chất nội tại của chính giáo lý, phải khẳng định và duy trì rằng đức tin thật và sự tái sinh chưa từng tồn tại, và do đó không thể được bền đỗ trong đó. Chúng ta chỉ đơn giản nhìn xa khỏi quan điểm từng phần và khiếm khuyết về giáo lý của chúng ta mà các đối thủ của chúng ta đưa ra,—chúng ta chỉ nắm lấy toàn bộ giáo lý như chúng ta quen giải thích nó; và chúng ta thấy ngay rằng trường hợp giả định, và lời phản đối dựa trên nó, hoàn toàn không liên quan,—rằng giáo lý thật sự của chúng ta không có gì liên quan đến nó. Nếu giáo lý của chúng ta đúng, thì không một trường hợp như thế có thể xảy ra, nơi đức tin thật đã một lần được tạo ra, vì chính giáo lý ấy hàm ý rằng sự bền đỗ trong đức tin này và trong sự thánh khiết nảy sinh từ nó, đã được dự liệu và bảo đảm; và nếu một trường hợp sa ngã của họ có thể được xác lập liên quan đến một tín hữu, thì suy luận công bằng sẽ là, không phải giáo lý của chúng ta đã tạo ra, hay có xu hướng tạo ra, một kết quả như thế, mà là giáo lý ấy không có căn cứ.

Vì lời phản đối xuất phát từ khuynh hướng bị cáo buộc của giáo lý của chúng ta do đó bắt nguồn từ một quan điểm từng phần hay khiếm khuyết về giáo lý ấy là gì, nên, theo cùng một cách, bất kỳ sự lạm dụng hay xuyên tạc nào của giáo lý bởi những người tự xưng tin và hành động theo nó, cũng phải bắt nguồn từ cùng một nguồn. Họ chỉ có thể lạm dụng nó, để tự khuyến khích mình trong sự cẩu thả và tội lỗi, khi họ nhìn vào một phần của giáo lý, và loại bỏ toàn bộ,—khi họ quên rằng các phương tiện đã được tiền định cũng như mục đích,—rằng điều Đức Chúa Trời đã hứa và dự liệu, chỉ là sự bền đỗ trong việc vận dụng đức tin và trong việc thực hành sự thánh khiết; và rằng Ngài đã dự liệu để bảo đảm điều này, chỉ vì Ngài đã thiết lập một mối liên hệ bất biến giữa sự bền đỗ cho đến cuối cùng trong đức tin và sự thánh khiết, như một phương tiện, và sự cứu rỗi đời đời, như một mục đích. Cách thức đúng đắn để phán đoán khuynh hướng và kết quả thực tế của một giáo lý, là quan niệm nó như được hiểu một cách đầy đủ và chính xác trong tính cách thật sự của nó, trong những quan hệ đúng đắn của nó, và trong toàn bộ phạm vi của nó,—quan niệm nó như được tin một cách vững chắc và chân thành, và được áp dụng một cách sáng suốt và thông minh; và rồi xem xét hiệu quả mà nó thích hợp để tạo ra trên các quan điểm, động cơ và hành vi của những người hiểu, tin và áp dụng nó như thế. Khi giáo lý về sự bền đỗ của các tín hữu được kiểm tra theo cách này, có thể dễ dàng chỉ ra, không chỉ rằng nó không có khuynh hướng khuyến khích con người trong sự cẩu thả và thờ ơ về việc điều chỉnh hành vi của mình, mà còn có khuynh hướng hoàn toàn ngược lại. Nhờ nguyên tắc các phương tiện được tiền định cũng như mục đích, và nhờ một mối liên hệ bất biến được thiết lập như thế giữa sự bền đỗ trong đức tin và sự thánh khiết ở một phía, và sự cứu rỗi ở phía kia, nó để lại mọi nghĩa vụ và động cơ thông thường đối với sự vững vàng và siêng năng—đối với sự thánh khiết không lay chuyển và ngày càng tăng của tấm lòng và đời sống, và đối với việc sử dụng mọi phương tiện dẫn đến việc thúc đẩy kết quả này,—ít nhất cũng nói, hoàn toàn không bị suy yếu, để vận hành với tất cả sức mạnh vốn thuộc về chúng. Vị trí của một người đã được ân điển của Đức Chúa Trời giúp để ăn năn và tin,—người được thuyết phục rằng sự thay đổi này đã được thực hiện trên mình,—và do đó, nuôi dưỡng niềm xác tín rằng mình sẽ bền đỗ và được cứu, xét trong mối liên hệ với các nguyên tắc khác được bày tỏ rõ ràng, và hoàn toàn phù hợp với mọi giáo lý của chủ nghĩa Calvin, chắc chắn thích hợp để kêu gọi vận hành những động cơ mạnh mẽ và quyền năng nhất xuất phát từ mọi nhận xét liên quan đến Đức Chúa Trời và chính mình,—lịch sử quá khứ của mình, tình huống và triển vọng hiện tại của mình, tất cả kết hợp để bắt buộc mình chạy trong đường lối các điều răn của Đức Chúa Trời với tấm lòng rộng mở. Và rồi, còn cần nhớ thêm rằng giáo lý mà người ấy tin nhất thiết hàm chứa trong nó, như một phần của chính nó,—hay ít nhất như một hệ quả trực tiếp,—rằng người ấy không thể có cơ sở tốt để tin rằng mình đang trong tình trạng an toàn, và được phép nuôi dưỡng sự bảo đảm về hạnh phúc đời đời, trừ khi người ấy đang giữ vững lời tuyên xưng đức tin của mình mà không lay chuyển,—trừ khi người ấy đang tiếp tục vững vàng trong các đường lối vâng phục mới, chết ngày càng nhiều đối với tội lỗi, và sống ngày càng nhiều cho sự công chính.

Lời phản đối, về khuynh hướng của giáo lý này về sự bền đỗ chắc chắn của các tín hữu khuyến khích họ sống trong sự cẩu thả và tội lỗi, trên cơ sở rằng phúc lợi đời đời của họ đã được bảo đảm, còn giả định thêm rằng các tín hữu—những người đã được quyền năng toàn năng của Đức Chúa Trời đưa từ tối tăm đến sáng,—mắt họ đã được mở để nhìn thấy vinh quang của Đức Chúa Trời trong mặt của Con Ngài,—những người đã được dẫn đến thấy và cảm nhận rằng họ không thuộc về chính mình, mà đã được mua bằng một giá, tức là huyết quý báu của chính Con Đức Chúa Trời—vẫn hoàn toàn không thể bị ảnh hưởng bởi bất kỳ động cơ nào ngoài những động cơ xuất phát từ sự quan tâm ích kỷ và độc quyền đến sự an toàn và hạnh phúc của chính mình. Và ngay cả khi chúng ta nhượng bộ tất cả những điều này, và hạ xuống, vì mục đích lập luận, đến mức đạo đức thấp mà các đối thủ của chúng ta quen đứng trên đó khi thảo luận những vấn đề như thế, chúng ta vẫn có thể trình bày cho các tín hữu những động cơ đủ mạnh,—chỉ nhắm vào tính ích kỷ của họ,—để tránh mọi tội lỗi, ngay cả mà không cần thúc giục rằng, bằng cách phạm tội, họ sẽ đánh mất hạnh phúc đời đời của mình; vì Bản Tín Điều của chúng ta dạy, hoàn toàn phù hợp với lời của Đức Chúa Trời, rằng mặc dù các tín hữu không thể hoàn toàn và cuối cùng sa ngã, nhưng chắc chắn sẽ bền đỗ và được cứu, thế mà “tuy nhiên họ có thể, qua những cám dỗ của Sa-tan và thế gian, sự thắng thế của sự bại hoại còn lại trong họ, và sự bỏ bê các phương tiện bảo toàn mình, sa vào những tội lỗi nặng nề; và trong một thời gian cứ ở trong đó: nhờ đó họ chuốc lấy sự không hài lòng của Đức Chúa Trời, và làm buồn Đức Thánh Linh của Ngài; bị tước mất một phần ân điển và sự an ủi của mình; lòng họ bị cứng cỏi, và lương tâm họ bị tổn thương; làm tổn thương và gây gương xấu cho người khác, và đem những sự phán xét tạm thời đến trên chính mình,”52—một lời phát biểu đúng, ở một mức độ nào đó, về mọi tội lỗi mà các tín hữu phạm phải, chứ không chỉ về những “tội lỗi nặng nề” mà đôi khi họ sa vào.

Nhưng chúng ta sẽ không nán lại lâu hơn về đề tài này, mà tiến hành lưu ý đến những điểm khác mà chúng ta đã nhắc đến,—tức là, bằng chứng Kinh Thánh liên quan trực tiếp và tức thì đến giáo lý đặc biệt này. Những người theo Calvin cho rằng giáo lý này, ngoài việc nhất thiết được hàm chứa trong, hay rõ ràng có thể suy ra từ, các chân lý lớn mà chúng ta đã xem xét và xác lập rồi, còn có bằng chứng Kinh Thánh riêng, thích đáng của nó, đầy đủ để xác lập nó như một chân lý riêng biệt và độc lập. Họ đảm nhận việc chứng minh, bằng bằng chứng Kinh Thánh trực tiếp và thích hợp, quan điểm cho rằng những người đã được đưa bởi đức tin và sự trở lại vào tình trạng ân điển, không thể cuối cùng sa ngã khỏi nó, nhưng chắc chắn sẽ bền đỗ cho đến cuối cùng, và được cứu đời đời; và nếu điều này có thể được chứng minh như một chân lý riêng biệt và độc lập, thì hiển nhiên nó có xu hướng rất trực tiếp và rất mạnh mẽ để củng cố toàn bộ các nguyên tắc chính của thần học Calvin,—để làm tăng thêm khối bằng chứng mà chủ nghĩa Calvin được chứng minh là thật sự giáo lý của lời Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, những người theo Arminius, như chúng ta đã ám chỉ, tự xưng đưa ra từ Kinh Thánh bằng chứng trực tiếp về tính sai lầm của giáo lý bền đỗ của chúng ta, mà, như chúng ta đã giải thích trước đây, họ hầu như không tự xưng làm liên quan đến giáo lý về sự tuyển chọn; và thật vậy họ dựa rất nhiều vào bằng chứng mà họ đưa ra về tính sai lầm của giáo lý bền đỗ của chúng ta như bằng chứng Kinh Thánh trực tiếp chính mà họ phải đưa ra chống lại toàn bộ hệ thống Calvin. Chúng ta hoàn toàn sẵn lòng thừa nhận với họ rằng nếu họ thật sự có thể chứng minh từ Kinh Thánh rằng bất kỳ người nào đã một lần tin và được sinh lại đã sa ngã và cuối cùng bị hư mất, hay họ có thể sa ngã và bị hư mất,—không có sự dự liệu chắc chắn và hiệu quả nào được Đức Chúa Trời thực hiện để ngăn chặn điều này,—thì giáo lý cho rằng Đức Chúa Trời, theo ý tốt lành của chính Ngài, đã tuyển chọn một số người cho sự sống đời đời, phải bị từ bỏ; vì chúng ta sẽ không đảm nhận việc bênh vực quan điểm của Augustine, rằng một số người đã tin và được trở lại có thể sa ngã, mặc dù không một ai trong số những người được tuyển chọn có thể làm như thế.

Bằng chứng Kinh Thánh mà những người theo Arminius đưa ra chống lại giáo lý của chúng ta, và ủng hộ giáo lý của họ, về chủ đề bền đỗ này, mạnh hơn nhiều so với điều họ đã có thể đưa ra về bất kỳ đề tài nào khác liên quan đến toàn bộ cuộc tranh luận này; và phải công bằng thừa nhận rằng nó có tính thuyết phục đáng kể. Có những đoạn văn trong Kinh Thánh, mà khi lấy theo nghĩa hiển nhiên nhất của chúng, dường như hàm ý rằng những người đã một lần tin và được trở lại, đã, hay có thể, sa ngã và cuối cùng bị hư mất; và nếu những lời phát biểu này đứng một mình, có lẽ chúng có thể được xem là đủ để khiến người ta tiếp nhận giáo lý này. Tuy nhiên, chúng ta có, trong Kinh Thánh, một khối bằng chứng thuyết phục lớn ủng hộ giáo lý về sự bền đỗ chắc chắn của mọi tín hữu,—bằng chứng cả trực tiếp lẫn suy luận,—bằng chứng không thể bị trả lời và giải thích cho qua,—bằng chứng vượt trội rất nhiều về sức mạnh, phạm vi và tính rõ ràng, so với bất kỳ bằng chứng nào có thể được đưa ra về phía bên kia. Dĩ nhiên, vấn đề thích đáng là, giáo lý mà Kinh Thánh thật sự dạy về chủ đề này là gì, khi chúng ta tính đến toàn bộ tài liệu mà nó cung cấp, và thể hiện nội dung hợp nhất của tất cả chúng, có sự châm chước thích đáng cho mọi quan điểm mà nó thật sự chấp thuận? Giờ đây, những người theo Calvin đảm nhận việc xác lập những mệnh đề sau đây về chủ đề này: thứ nhất, Kinh Thánh chứa đựng bằng chứng rõ ràng và thuyết phục về sự bền đỗ cuối cùng chắc chắn của mọi người đã từng được kết hợp với Đấng Christ qua đức tin, và đã được sinh lại bởi lời Ngài,—bằng chứng thuyết phục rằng họ sẽ không bao giờ bị hư mất, nhưng sẽ có sự sống đời đời; thứ hai, không có bằng chứng Kinh Thánh đầy đủ nào để biện minh cho việc phủ nhận giáo lý này, hay để xác lập giáo lý đối nghịch; và không có khó khăn lớn nào—không cần dùng sức ép hay gượng ép lớn nào cho mục đích này—trong việc chỉ ra rằng những đoạn văn mà những người theo Arminius dựa vào, có thể được giải thích sao cho phù hợp với giáo lý của chúng ta, trong khi không thể—nếu không dùng sức ép và gượng ép phi lý và trái tự nhiên nhất—hòa giải với giáo lý của họ những lời phát biểu Kinh Thánh mà chúng ta đưa ra ủng hộ giáo lý của chúng ta.

Tôi không thể lưu ý đến toàn bộ bằng chứng Kinh Thánh, xuất phát cùng lúc từ những nguyên tắc chung lớn và từ nhiều lời phát biểu rõ ràng, liên quan trực tiếp và tức thì đến điểm đang tranh cãi, mà nhờ đó giáo lý của chúng ta được xác lập một cách thuyết phục; nhưng tôi có thể ngắn gọn đề cập đến cách thức mà chúng ta loại bỏ bằng chứng được những người theo Arminius đưa ra về phía bên kia, và mà thoạt nhìn có tính thuyết phục đáng kể. Dĩ nhiên, nói chung, nó gồm những lời phát biểu dường như khẳng định trực tiếp, hay bằng hàm ý rõ ràng, rằng những người đã được đưa vào tình trạng ân điển,—dưới ảnh hưởng của đức tin thật và sự thánh khiết chân thật,—đã sa ngã, hay có thể sa ngã, khỏi nó, và cuối cùng bị hư mất. Giờ đây hãy lưu ý điều họ bị buộc phải chứng minh liên quan đến bất kỳ lời phát biểu Kinh Thánh nào mà họ đưa ra cho mục đích này,—tức là, thứ nhất, chúng rõ ràng và nhất thiết hàm ý rằng những người được nói đến đã một lần là tín hữu thật, đã thật sự được đổi mới trong tâm thần của trí mình; và thứ hai, những người này đã, hay có thể, cuối cùng bị hư mất. Họ phải chứng minh cả hai quan điểm này; và nếu họ không chứng minh được một trong hai quan điểm, lập luận của họ sẽ sụp đổ. Cả hai đều phải được chứng minh là áp dụng, như một sự kiện, hay ít nhất như một khả năng thực tế không thể nghi ngờ, cho chính những người ấy. Liên quan đến một số đoạn văn họ đưa ra, chúng ta đảm nhận việc chỉ ra rằng không một quan điểm nào trong hai quan điểm này có thể được xác lập liên quan đến những người mà họ nói đến; nhưng điều này không cần thiết cho lập luận của chúng ta. Chỉ cần chúng ta có thể chỉ ra rằng không có bằng chứng thuyết phục nào được đưa ra, hoặc rằng những người này đã từng là tín hữu thật, hoặc rằng họ đã hay có thể cuối cùng bị hư mất, là đủ. Khi một trong hai quan điểm này đã được xác lập, chúng ta có quyền gạt đoạn văn sang một bên, như hoàn toàn không đủ để phục vụ mục đích của các đối thủ của chúng ta,—như không trình bày sự mâu thuẫn thật sự hay thậm chí bề ngoài nào với giáo lý của chúng ta. Và, theo cách này, nhiều đoạn văn mà những người theo Arminius dựa vào để phủ nhận giáo lý về sự bền đỗ, có thể được loại bỏ mà không khó khăn.

Tuy nhiên, có một loại đoạn văn khác từ Kinh Thánh được họ đưa ra, mà những nhận xét này không áp dụng trực tiếp như thế. Đó là những lời cảnh báo chống lại sự bội đạo, hay sa ngã, gửi đến các tín hữu, mà người ta lập luận rằng chúng hàm ý khả năng họ sa ngã. Giờ đây chúng ta không phủ nhận rằng có một nghĩa mà theo đó các tín hữu có thể sa ngã,—tức là, khi họ được xét đơn thuần nơi chính mình,—xét về quyền năng và khả năng của chính họ,—và tách khỏi mục đích hay ý định của Đức Chúa Trời liên quan đến họ. Turretine, khi giải thích tình trạng của vấn đề về điểm này, nói: “Non quaeritur de possibilitate deficiendi a parte hominis, et in sensu diviso. Nemo enim negat fideles in se spectatos pro mutabilitate et infirmitate naturae suae, non tantum deficere posse, sed nihil posse aliud sibi relictos, accedentibus inprimis Satanae et mundi tentationibus. Sed a parte Dei, quoad ejus propositum, in sensu composito, et ratione ipsius eventus, quo sensu impossibilem dicimus eorum defectionem, non absolute et simpliciter, sed hypothetie et secundum quid.”53 Chỉ trong nghĩa này—mà chúng ta thừa nhận, và không mâu thuẫn với giáo lý của chúng ta—mà khả năng sa ngã được chỉ ra trong các đoạn văn được nhắc đến; hiệu quả chính yếu thích đáng của chúng hiển nhiên chỉ là đưa ra, dưới hình thức ấn tượng nhất, nguyên tắc lớn về tính bất biến của mối liên hệ mà Đức Chúa Trời đã thiết lập giữa sự bền đỗ, đối nghịch với sự bội đạo, như một phương tiện, và sự cứu rỗi như một mục đích; và do đó vận hành như một phương tiện để thực hiện mục đích mà Đức Chúa Trời đã quyết định hoàn thành,—giúp các tín hữu bền đỗ, hay giữ họ khỏi sự bội đạo; và thực hiện điều này hoàn toàn phù hợp với các nguyên tắc của bản chất đạo đức của họ, bằng cách tạo ra sự khiêm nhường, tỉnh thức và siêng năng liên tục.

Liên quan đến những trường hợp bề ngoài của sự bội đạo cuối cùng thật sự của các tín hữu xảy ra trong Hội Thánh, chúng ta không gặp khó khăn gì trong việc loại bỏ chúng. Tính không thể nào con người biết chắc chắn tính cách của đồng loại mình xét riêng từng người, đến mức hoàn toàn chắc chắn rằng họ là tín hữu thật, đã được xác lập quá rõ, cả bởi những lời phát biểu của Kinh Thánh lẫn bởi chứng cớ của kinh nghiệm, đến mức không cho phép chúng ta do dự về việc tự tin áp dụng nguyên tắc của sứ đồ, mà nguyên tắc này thật sự cung cấp một chìa khóa để giải quyết nhiều khó khăn của toàn bộ chủ đề này: “Chúng nó đã từ giữa chúng ta mà ra, nhưng vốn không thuộc về chúng ta; vì nếu chúng nó thuộc về chúng ta, thì đã ở cùng chúng ta.”54

Tính không thể nào các tín hữu sa ngã hoàn toàn không trực tiếp xuất phát từ những nguyên tắc đặc thù của Calvin, mà những nguyên tắc ấy liên quan nhiều hơn đến việc sa ngã cuối cùng, mà xuất phát từ những quan điểm Kinh Thánh về sự tái sinh và sự ngự trong của Đức Thánh Linh, cùng về mối quan hệ mà họ đã được đưa vào với Đức Chúa Trời và Đấng Christ. Để dùng ngôn ngữ của Bản Tín Điều Westminster, “Sự bền đỗ này của các thánh đồ không lệ thuộc vào ý chí tự do của chính họ, mà lệ thuộc vào tính bất biến của sắc lệnh tuyển chọn, xuất phát từ tình yêu tự do và không thay đổi của Đức Chúa Trời là Cha; vào hiệu quả của công đức và sự cầu thay của Chúa Giê-xu Christ; vào sự ở lại của Đức Thánh Linh, và của hạt giống Đức Chúa Trời trong họ; và vào bản chất của giao ước ân điển: từ tất cả những điều ấy cũng phát sinh tính chắc chắn và không sai lầm của nó.”55

Mục 15. Thuyết Socinus—Thuyết Arminius—Thuyết Calvin.

Giờ đây chúng ta đã hoàn tất việc khảo sát cuộc tranh luận Arminius cũng như cuộc tranh luận Socinus; và khi khảo sát những cuộc tranh luận này, chúng ta đã có dịp hướng sự chú ý đến hầu hết mọi lĩnh vực quan trọng nhất của thần học Cơ Đốc. Thuyết Socinus không chỉ là sự phủ nhận mọi điều đặc thù và nền tảng nhất trong hệ thống tôn giáo được mặc khải, mà còn là sự khẳng định tích cực về một hệ thống giáo lý hoàn toàn đối nghịch với điều Đức Chúa Trời đã tỏ ra cho chúng ta; trong khi chủ nghĩa Arminius là một nỗ lực dựng lên một hệ thống trung gian giữa hệ thống hàm chứa việc bác bỏ hầu hết mọi điều mà Kinh Thánh được ban cho để dạy, và hệ thống Calvin, mà chỉ hệ thống ấy tương ứng với những quan điểm Kinh Thánh về tội lỗi, sự bại hoại và sự bất lực của con người,—về quyền tối cao tối thượng và sự tác động hiệu quả đầy đủ của Đức Chúa Trời,—Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh,—trong việc hoàn thành sự cứu rỗi của con người. Có một số nhận xét chung tự nhiên được gợi ra bởi việc khảo sát chúng ta đã thực hiện về ba hệ thống giáo lý này,—thuyết Socinus, thuyết Arminius và thuyết Calvin,—dường như thích hợp để giúp chúng ta hình thành một ước lượng đúng đắn về những quan điểm khác nhau của các hệ thống thần học đã được những người đều tự xưng tin vào thẩm quyền thiêng liêng của Kinh Thánh duy trì. Chủ yếu có ba nhận xét thuộc loại này mà tôi muốn đề cập.

Đó là: thứ nhất, trong hệ thống thần học Cơ Đốc có một hạng giáo lý chiếm một nền tảng cao hơn, hay có tầm quan trọng nội tại lớn hơn, so với những điều thường được gọi là những đặc thù của chủ nghĩa Calvin; thứ hai, chủ nghĩa Arminius, dưới hình thức Pelagius hơn của nó, thực tế khác ít với thuyết Socinus, và sẽ nhất quán hơn nếu nó công khai phủ nhận thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, cùng tính cần thiết của sự tác động đặc biệt của Đức Thánh Linh; và thứ ba, chủ nghĩa Arminius, dưới hình thức tin lành hơn của nó, ngoài việc bị cáo buộc có những sai lầm và khiếm khuyết quan trọng, còn mâu thuẫn với chính nó, vì những chân lý Kinh Thánh quan trọng mà nó hàm chứa không thể được giữ một cách nhất quán, ngoại trừ trong mối liên hệ với những giáo lý đặc thù của chủ nghĩa Calvin. Tôi sẽ chỉ đưa ra một nhận xét hay hai nhận xét để giải thích ba quan điểm này.

Quan điểm thứ nhất là, trong hệ thống thần học Cơ Đốc có một hạng giáo lý có thể nói là chiếm một nền tảng cao hơn so với những điều thường được gọi là những đặc thù của chủ nghĩa Calvin. Các giáo lý được nhắc đến ở đây, dĩ nhiên, là những giáo lý được các tín hữu Luther chính thống và các tín hữu Arminius tin lành dạy, cũng như bởi những người theo Calvin, về sự bại hoại của con người theo bản tính,—về thân vị và công việc của Đấng Christ,—và về sự tác động của Đức Thánh Linh trong công việc tái sinh và nên thánh. Kinh Thánh được ban cho chúng ta chủ yếu để mở ra cho chúng ta tình trạng hư mất và tàn phá của con người theo bản tính, cùng sự tồn tại, tính cách và vận hành của sự dự liệu mà Đức Chúa Trời đã thực hiện để cứu các tội nhân. Mọi điều được dạy trong Kinh Thánh đều là điều chúng ta, như một vấn đề bổn phận hay nghĩa vụ, bị buộc phải tin, vì mọi lời phát biểu đều dựa như nhau trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời. Nhưng có một sự khác biệt lớn, xét về tầm quan trọng nội tại, giữa nhiều chân lý thuộc các loại và hạng khác nhau được dạy cho chúng ta trong Kinh Thánh; và thước đo chung về tầm quan trọng tương đối của chúng—mặc dù chúng ta rất không đủ khả năng để áp dụng nó, và nên rất cẩn thận kẻo áp dụng sai nó—chỉ là tính trực tiếp và tức thì của mối quan hệ mà chúng đứng trong đó đối với điều mà chúng ta đã mô tả là đối tượng chính yếu của sự mặc khải,—tức là, tỏ ra sự tàn phá và sự phục hồi của nhân loại. Những giáo lý trực tiếp và tức thì mở ra các đề tài này chiếm một vị trí, xét về tầm quan trọng nội tại, mà không một giáo lý nào khác chia sẻ; và những giáo lý này chính là những giáo lý nói cho chúng ta về tội lỗi phổ quát và sự bại hoại hoàn toàn của con người,—về sự thương xót tối cao của Đức Chúa Trời, trong việc dự liệu cho sự cứu rỗi của con người,—về thân vị và công việc của Đức Chúa Con, và cách thức mà công việc thay thế của Ngài liên quan đến sự xưng công chính của các tội nhân,—và về sự vận hành của Đức Thánh Linh, trong việc áp dụng cho từng người những ích lợi mà Đấng Christ đã mua cho họ, và chuẩn bị họ cho thiên đàng, bằng cách tạo ra đức tin trong họ, và bằng cách tái sinh và làm cho bản tính của họ nên thánh.

Giờ đây không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng đã có, và đang có, những người đã giữ những quan điểm về tất cả những chủ đề này, mà chúng ta phải thừa nhận là đúng theo Kinh Thánh và chính xác,—vì, về chính yếu, giống như những gì chính chúng ta tin,—những người ấy thế mà đã bác bỏ những giáo lý đặc thù của chủ nghĩa Calvin. Thực chất của điều chúng ta khẳng định là như thế này,—rằng những người đồng ý với chúng ta trong việc giữ những quan điểm Kinh Thánh về những điểm này, trong khi họ bác bỏ những giáo lý đặc thù của chủ nghĩa Calvin, đồng ý với chúng ta về những chủ đề quan trọng và nền tảng hơn, và những chủ đề ấy cần chiếm một vị trí nổi bật hơn trong dòng giảng dạy công cộng thông thường so với những chủ đề mà họ khác với chúng ta. Họ giữ chân lý về những điểm mà đối tượng chính yếu của sự mặc khải là dạy chúng ta,—những điểm liên quan trực tiếp và tức thì nhất đến việc trình bày con đường cứu rỗi của một tội nhân,—những điểm cần chiếm vị trí thường xuyên nhất và nổi bật nhất trong việc giảng Phúc Âm,—và những điểm mà Đức Chúa Trời thường ban phước nhất cho việc cải đạo các tội nhân. Tính nhất quán của họ, trong việc giữ những giáo lý Kinh Thánh về những điểm này, trong khi họ bác bỏ những giáo lý đặc thù của chủ nghĩa Calvin, hiện tại không phải là vấn đề; điều ấy sẽ được đề cập sau: sự kiện rằng họ giữ chúng là điều không thể nghi ngờ, và nó cần được thừa nhận đầy đủ và đánh giá công bằng. Thật vậy, nói rằng họ giữ những quan điểm thuần túy theo Kinh Thánh về tất cả những đề tài quan trọng nhất này thì không hoàn toàn chính xác. Chúng ta đã có dịp, liên quan đến từng đề tài trong số ấy, chỉ ra điều gì đó sai lầm, hay ít nhất là khiếm khuyết, trong quan điểm hay ấn tượng của họ; và chúng ta thường khẳng định rằng mọi điều, dù dường như không đáng kể đến đâu, hoặc vi phạm hoặc thiếu sót so với điều Kinh Thánh dạy về những điểm này, đều là tội lỗi và nguy hiểm. Thật vậy, sự hài hòa tồn tại giữa mọi nhánh của giáo lý Kinh Thánh là như thế, mà chân lý hay sai lầm liên quan đến bất kỳ một nhánh nào trong số chúng gần như không thể tránh khỏi tạo ra chân lý hay sai lầm, ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn, liên quan đến các nhánh còn lại,—rằng, nói tóm lại, không ai ngoài những người theo Calvin giữ những quan điểm mà, về mọi phương diện, là đúng theo Kinh Thánh, liên quan đến bất kỳ giáo lý chính nào của Cơ Đốc giáo. Tuy nhiên, quan điểm của những người mà chúng ta nhắc đến, liên quan đến những điểm nền tảng này, về thực chất chính của chúng, phù hợp với sự dạy dỗ của Kinh Thánh; và những khiếm khuyết và sai lầm của họ chủ yếu lộ ra khi chúng ta đi vào một số lời giải thích chi tiết và tỉ mỉ hơn về những mối liên hệ và hệ quả của giáo lý đặc biệt, và những kết luận xa hơn và ít hiển nhiên hơn có thể suy ra từ nó,—đến mức, liên quan đến hầu như bất kỳ lời phát biểu nào mà chúng ta muốn đưa ra, khi giải thích quan điểm của chúng ta về những điểm này, nhằm mục đích giảng dạy thực tiễn, họ sẽ hoàn toàn đồng ý với chúng ta. Arminius đã giữ một số quan điểm sai lầm về chủ đề sự xưng công chính, mà những người theo ông sau đó đã mở rộng thành sự lật đổ phương pháp cứu rỗi của Phúc Âm, và việc thiết lập sự xưng công chính bởi các việc làm của luật pháp. Nhưng ông đã tuyên bố—và tôi không nghi ngờ gì về tính thành thật của ông—rằng ông có thể tán thành mọi lời phát biểu trong chương về chủ đề này trong cuốn Institutes của Calvin. Dĩ nhiên, điều này không đưa ra lý do nào khiến bất cứ điều gì thật sự khiếm khuyết hay sai lầm trong quan điểm của Arminius về điểm này—dù tương đối không quan trọng đến đâu—không nên bị vạch trần và lên án; và càng không đưa ra lý do nào khiến chúng ta không nên chỉ ra, liên quan đến chủ đề này, khuynh hướng nguy hiểm của việc thừa nhận bất kỳ sai lầm nào, dù nó có vẻ không đáng kể đến đâu; nhưng chắc chắn nó đưa ra cơ sở tốt cho sự khẳng định rằng chính Arminius đã đồng ý với Calvin liên quan đến thực chất chính và các nguyên tắc thiết yếu của giáo lý xưng công chính của ông.

Những nhận xét tương tự có thể được đưa ra liên quan đến quan điểm ngay cả của những người Arminius lành mạnh nhất và tin lành nhất,—về tội nguyên tổ,—về bản chất của sự chuộc tội của Đấng Christ,—và về sự vận hành của Đức Thánh Linh trong việc đổi mới và làm cho lòng con người nên thánh; và, thật vậy, chúng ta đã có dịp chỉ ra những sai lầm và khiếm khuyết trong quan điểm của họ về tất cả những đề tài này, cùng khuynh hướng dẫn đến những sự lệch lạc lớn hơn nữa khỏi giáo lý lành mạnh của họ. Nhưng trong khi tất cả những điều này là đúng, và không nên bị quên hay bỏ qua, thì cũng đúng rằng có những người phủ nhận những giáo lý đặc thù của chủ nghĩa Calvin, và do đó có thể được gọi là người Arminius, những người sẽ đồng tình về thực chất chính và các nguyên tắc thiết yếu của những giáo lý mà chúng ta tin là được dạy trong Kinh Thánh,—về sự bại hoại của bản tính con người,—về thân vị và công việc của Đấng Christ,—và về sự tác động của Đức Thánh Linh trong việc cải đạo và nên thánh. Và đây là những giáo lý mà tầm quan trọng nội tại lớn hơn gắn với chúng, so với những giáo lý mà họ khác với chúng ta; chỉ vì chúng liên quan trực tiếp và tức thì hơn đến những đối tượng lớn của sự mặc khải, cả về lý thuyết lẫn thực tiễn,—tức là, việc trình bày con đường cứu rỗi,—việc triển khai những chân lý mà Đức Chúa Trời thường dùng làm công cụ của Ngài trong việc cải đạo các tội nhân. Tôi đã chỉ ra, trong quá trình thảo luận của chúng ta, mọi khiếm khuyết và sai lầm của chủ nghĩa Arminius, ngay cả dưới hình thức tin lành nhất của nó, rõ ràng và dứt khoát hết mức có thể, và với ít nhất đủ sự sắc bén và nghiêm khắc; nhưng tôi cũng muốn chỉ ra mức độ mà phần lành mạnh nhất trong số những người bác bỏ những giáo lý đặc thù của chủ nghĩa Calvin đồng ý với chúng ta trong quan điểm của chúng ta về thần học Cơ Đốc, và nhận thức tầm quan trọng tối cao của những giáo lý mà sự đồng ý này được thể hiện liên quan đến, cùng sự nổi bật đặc biệt mà chúng xứng đáng được hưởng.

Thứ hai: Nhận xét thứ hai mà tôi muốn đưa ra là như thế này,—rằng chủ nghĩa Arminius, dưới hình thức Pelagius hơn của nó, thực tế ít tốt hơn thuyết Socinus, và sẽ nhất quán hơn nếu nó từ bỏ lời tuyên xưng, bằng lời nói, về những giáo lý liên quan đến thân vị và công việc của Đấng Christ, cùng sự tác động của Đức Thánh Linh, mà nhờ đó nó dường như được phân biệt với thuyết Socinus. Những người Arminius theo Pelagius tự xưng tin vào thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, cùng sự tác động của Đức Thánh Linh; nhưng trên thực tế họ bỏ qua những giáo lý này, hay hoàn toàn để chúng ở hậu trường, trong những sự trình bày mà họ thường đưa ra về nội dung và tinh thần chung của chân lý được mặc khải, và về cách thức nó liên quan đến tình trạng và tính cách của con người. Những quan điểm và tâm tình thông thường của họ về chủ đề bản chất và mục đích thật sự của Cơ Đốc giáo, và những sự trình bày mà họ thường đưa ra về nó để giảng dạy và hướng dẫn người khác, hầu như không bị ảnh hưởng, ở bất kỳ mức độ đáng kể nào, bởi niềm tin tự xưng của họ vào thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, cùng sự tác động của Đức Thánh Linh. Những giáo lý này đối với họ chỉ là những lời nói suông, không có giá trị hay ý nghĩa thật sự nào, và, xét về mọi mục đích thực tiễn, cũng có thể bị loại bỏ như thế. Nguyên nhân của điều này chủ yếu nằm ở mức độ mà họ đã phủ nhận và làm hư hỏng giáo lý Kinh Thánh về tội lỗi và sự bại hoại của con người, cùng sự bất lực do đó của con người trong việc tự cứu mình, hay làm bất cứ điều gì thật sự thích hợp để thực hiện sự cứu rỗi của chính mình. Những quan điểm sai lầm căn bản của họ về chủ đề này dẫn họ trên thực tế đến chỗ xem công việc chuộc tội của Đấng Christ và công việc tái sinh của Đức Thánh Linh như không cần thiết,—vì thật sự không có đối tượng thích đáng nào cần được hoàn thành bởi những sự dự liệu đặc thù và phi thường như thế. Công đức của Đấng Christ và sự trợ giúp của Đức Thánh Linh, đối với những người như thế, ít hay nhiều chẳng là gì hơn những lời nói suông, được đưa vào chỉ như để làm tròn một câu văn, và để duy trì một vẻ bề ngoài nào đó của việc thừa nhận những nét lớn của sự mặc khải của Cơ Đốc giáo; trong khi, trên thực tế và về thực chất, dòng chung của những sự trình bày của họ về Cơ Đốc giáo dường như rõ ràng hàm ý,—hoặc, con người không cần bất cứ điều gì có thể được gọi là sự cứu rỗi,—hoặc, bất cứ điều gì con người có thể cần trong vấn đề này, con người đều có thể tự thực hiện hay tự dự liệu cho mình. Đây chính là thuyết Socinus trên thực tế; và đây là hình thức mà thuyết Socinus—hay việc bác bỏ mọi điều đặc thù và nền tảng trong Cơ Đốc giáo—thường xuất hiện giữa đám đông những người vô tôn giáo và thờ ơ, sống trong một cộng đồng mà việc phủ nhận một cách công khai và chính thức thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ có thể khiến họ gặp một số bất tiện hay sự không tán thành.

Công việc của Đấng Christ cho con người, và công việc của Đức Thánh Linh trong con người,—được làm cần thiết bởi tình trạng tự nhiên của họ về tội lỗi, sự bại hoại và sự bất lực, nếu họ muốn được cứu, và không thể thiếu cho sự cứu rỗi của họ,—cấu thành những nét thiết yếu của hệ thống Cơ Đốc, như được mặc khải trong Kinh Thánh. Những người theo Socinus công khai và chính thức phủ nhận những nguyên tắc nền tảng này; và những người Arminius theo Pelagius, trong khi thừa nhận chúng bằng lời nói, đã tước đi của chúng mọi ý nghĩa và giá trị thật sự, bằng cách bỏ qua chúng trong mọi quan điểm và ấn tượng thực tiễn của mình, liên quan đến cách thức mà các tội nhân được cứu. Đây là loại thần học đã thịnh hành rất rộng rãi trong các Giáo hội Quốc lập của đất nước này trong phần lớn thế kỷ trước; và nó chắc chắn luôn thịnh hành bất cứ nơi nào tôn giáo cá nhân thật đã bị dập tắt phần lớn,—nơi chức vụ được coi như một nghề buôn thuần túy,—và nơi con người chen vào chức thầy tế lễ để kiếm miếng bánh. Giữa những người như thế, vấn đề họ sẽ giữ hay từ bỏ một lời tuyên xưng, bằng lời nói, về thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, cùng thân vị và sự tác động của Đức Thánh Linh, được quyết định nhiều hơn bởi hoàn cảnh của họ so với niềm xác tín của họ,—nhiều hơn bởi lòng can đảm của họ so với lương tâm của họ. Và việc vấn đề này được quyết định như thế nào thì tương đối ít quan trọng; vì, dù họ giữ hay từ bỏ một lời tuyên xưng, bằng lời nói, về những giáo lý lớn này, họ vẫn làm hư hỏng một cách nền tảng Phúc Âm về ân điển của Đức Chúa Trời, và hoàn toàn trình bày sai con đường cứu rỗi.

Hình thức Pelagius này của chủ nghĩa Arminius thường được tìm thấy gắn liền với mọi điều lạnh lẽo, nghèo nàn và vô hồn trong tôn giáo thực tiễn,—trong tính cách cá nhân,—hay nỗ lực vì ích lợi thuộc linh của người khác. Tuy nhiên, điều này không phải luôn luôn và phổ quát như thế; và trong thời đại của chúng ta, và giữa chính chúng ta, chúng ta đã có một chủ nghĩa Arminius Pelagius thô thiển, mà chủ nghĩa này trong một thời gian đã biểu lộ một mức độ nhiệt thành và hăng hái tích cực đáng kể. Những người này—thường được biết đến với tên gọi Morrisonians—tự xưng đã tìm ra một phương thuốc đặc hiệu lớn cho việc cải đạo các tội nhân một cách nhanh chóng và rộng rãi hơn; và họ đã dùng nó với nhiệt thành và hoạt động đáng kể, cùng những lời khoe khoang ầm ĩ về thành công phi thường của nó. Nhưng kế hoạch của họ ít nhất cũng xưa như thời Pelagius; vì tự nó nó thật sự không khác về mặt đáng kể nào so với kế hoạch mà ông đã đề xuất, và mà Augustine đã lật đổ từ lời của Đức Chúa Trời. Pelagius đã không phủ nhận sự chuộc tội của Đấng Christ hay sự tác động của Đức Thánh Linh; nhưng trên thực tế ông đã bỏ qua chúng, hay giải thích chúng đi rất nhiều. Và với những kẻ dị giáo hiện đại này cũng vậy. Sự chuộc tội, đối với họ, bị giảm xuống chỉ còn là ít hay chẳng là gì khác về thực chất—dù đôi khi họ có thể tôn cao nó bằng lời nói—so với một sự trình bày và bằng chứng đơn thuần về tình yêu của Đức Chúa Trời đối với con người, thích hợp và nhằm gây ấn tượng lên chúng ta niềm xác tín rằng Ngài sẵn sàng và sẵn lòng tha thứ; và nó được cho là vận hành chủ yếu bằng cách gây ấn tượng niềm xác tín này, và nhờ đó thuyết phục chúng ta trở lại cùng Ngài; trong khi quan điểm mà họ đưa ra về quyền năng tự nhiên của con người trong việc tin Phúc Âm—ăn năn và trở lại cùng Đức Chúa Trời,—hay, điều hầu như giống hệt, dưới một hình thức có phần Kinh Thánh hơn,—một sự trợ giúp được gọi là ân điển, được ban như nhau, hay ít nhất là đầy đủ, cho mọi người—mâu thuẫn với giáo lý rõ ràng của Kinh Thánh về sự bại hoại của bản tính con người, và trên thực tế thay thế tính cần thiết của sự tác động hiệu quả đặc biệt của Đức Thánh Linh trong việc tạo ra đức tin và sự trở lại. Hệ thống này, nói tóm lại, hiển nhiên là chủ nghĩa Arminius dưới hình thức Pelagius nhất của nó; và mặc dù trong trường hợp này nó đi kèm với nhiều nhiệt thành và hoạt động,—trong khi chủ nghĩa Pelagius thường đi kèm với sự lạnh lẽo hay thờ ơ hơn,—điều này không ảnh hưởng đến tính cách và khuynh hướng thật sự của hệ thống giáo lý được dạy; trong khi tính cách của giáo lý ấy, xét cả bởi chứng cớ của Kinh Thánh lẫn lịch sử của Hội Thánh, cho phép chúng ta xem với sự nghi ngờ lớn những sự cải đạo mà họ tự xưng đang thực hiện, và nuôi dưỡng sự nghi ngờ rằng nhiều người có khả năng chứng tỏ giống như những người nghe trên đất đá, những người không có rễ, chịu đựng trong một thời gian, rồi héo đi.

Trước khi rời khỏi nhận xét chung này, tôi muốn chỉ ra bài học mà nó thích hợp để dạy về ảnh hưởng quan trọng mà những quan điểm của con người về tội lỗi và sự bại hoại của bản tính con người tác động lên toàn bộ quan niệm của họ về hệ thống chân lý thiêng liêng, cùng sự cần thiết do đó của việc hiểu đúng giáo lý lớn ấy, và quen thuộc với những cơ sở Kinh Thánh mà nó dựa vào. Nếu những giáo lý quan trọng và đặc thù như sự chuộc tội của Đấng Christ và sự tác động đặc biệt của Đức Thánh Linh được thừa nhận là đúng,—và chúng ta đã không cáo buộc những người Arminius theo Pelagius về sự đạo đức giả có ý thức trong việc tự xưng tin chúng,—thì có thể kỳ vọng rằng chúng sẽ tác động một cách rộng rãi và thấm nhuần nhất lên toàn bộ quan điểm của con người về hệ thống chân lý thiêng liêng, và con đường cứu rỗi của một tội nhân; thế mà chúng ta thấy được xác lập đầy đủ trong lịch sử của Hội Thánh rằng sự thiếu hiểu biết về giáo lý lớn của tội lỗi phổ quát và sự bại hoại hoàn toàn của con người làm trung hòa trên thực tế mọi ảnh hưởng của chúng, và dẫn những người thừa nhận tính đúng đắn của chúng đến chỗ quan niệm và trình bày hệ thống Cơ Đốc rất giống với cách mà nó được trình bày bởi những người tin Đấng Christ chỉ là một con người, và Đức Thánh Linh không có sự hiện hữu. Có nhiều cấp độ khác nhau giữa những người theo Arminius,—như tôi đã có dịp chỉ ra,—từ những người, trong những giáo lý quan trọng này, về thực chất đồng ý với những người theo Calvin, xuống đến những người khác ít với những người theo Socinus; nhưng trong tất cả những cấp độ khác nhau này, đặc điểm phân biệt—thước đo kiểm tra—có thể nói là mức độ mà quan điểm của các phe phái khác nhau lệch khỏi giáo lý của Kinh Thánh liên quan đến tội lỗi phổ quát và sự bại hoại hoàn toàn của con người theo bản tính,—đặc điểm thật sự trong tình trạng thực tế của con người mà đã làm cần thiết, nếu con người muốn được cứu, một sự can thiệp đặc biệt của sự thương xót của Đức Chúa Trời,—những sự đau khổ và cái chết thay thế của Con độc sinh của Ngài,—và sự tuôn đổ Đức Thánh Linh của Ngài.

Thứ ba: Nhận xét thứ ba và cuối cùng của chúng ta là, chủ nghĩa Arminius, dưới hình thức tin lành hơn của nó,—ngoài việc bị đánh dấu bởi những sai lầm và khiếm khuyết quan trọng,—còn bị cáo buộc là mâu thuẫn với chính nó, vì những chân lý Kinh Thánh nền tảng mà nó hàm chứa chỉ có thể được giữ một cách nhất quán trong mối liên hệ với những giáo lý đặc thù của chủ nghĩa Calvin. Chủ yếu trong phong trào Giám Lý Wesley mà chúng ta có hình thức tin lành hơn này của chủ nghĩa Arminius được trình bày để chúng ta chiêm ngưỡng; và chính trong cuốn Theological Institutes của Richard Watson mà chúng ta có quan điểm này về hệ thống thần học Cơ Đốc được triển khai đầy đủ và có hệ thống nhất,—tương ứng, trong hầu hết mọi phương diện, với quan điểm được chính Arminius dạy. Những sai lầm của hệ thống, dĩ nhiên, chủ yếu là việc phủ nhận những giáo lý đặc thù của chủ nghĩa Calvin; và những khiếm khuyết, thêm vào những sai lầm, chủ yếu là những thiếu sót trong việc đưa ra toàn bộ giáo lý của Kinh Thánh, ngay cả liên quan đến những điểm mà, về chính yếu, chúng đồng ý với những người theo Calvin, mà tôi đã nhắc đến dưới nhận xét thứ nhất. Tính mâu thuẫn của chúng nằm ở chỗ này, rằng chúng thừa nhận hoặc quá nhiều chân lý, hoặc quá ít. Một mặt, chúng nhượng bộ điều mà, vì nhất quán, nên kéo chúng xuống chủ nghĩa Pelagius; và mặt khác, chúng nhượng bộ điều mà, vì nhất quán, nên nâng chúng lên chủ nghĩa Calvin. Và nét xấu nhất của vụ việc là, chứng cớ của Kinh Thánh và tiếng nói của kinh nghiệm đồng thanh tuyên bố rằng, trong một vị trí như thế, những khuynh hướng đi xuống thường mạnh hơn những khuynh hướng đi lên. Những người Giám Lý Wesley cho đến nay đã duy trì cùng lúc việc phủ nhận chủ nghĩa Calvin và việc phủ nhận chủ nghĩa Pelagius. Cho đến nay họ vẫn tiếp tục kiên định với những quan điểm, về chính yếu, lành mạnh và đúng theo Kinh Thánh liên quan đến sự bại hoại của con người, bản chất của sự chuộc tội, và công việc của Đức Thánh Linh trong sự tái sinh; và không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng, trong việc rao giảng những giáo lý Kinh Thánh lớn này, cả trong nước lẫn ở nước ngoài, Đức Chúa Trời đã vui lòng tôn vinh họ bằng một mức độ thành công lớn trong việc cải đạo các tội nhân.

Nhưng không một Hội Thánh nào từng tiếp tục lâu dài trong vị trí trung gian này; và có khả năng rằng họ cũng sẽ biểu lộ khuynh hướng về một trong hai thái cực. Thật đáng tha thiết hy vọng rằng đó có thể là thái cực sẽ giúp họ giữ lại mọi chân lý Kinh Thánh mà họ hiện đang giữ, và đưa nó ra một cách đầy đủ và nhất quán hơn so với hiện nay. Họ quen thừa nhận rằng chủ nghĩa Calvin luôn được giữ kết hợp với rất nhiều chân lý Kinh Thánh quan trọng; và họ mong muốn tách chân lý này khỏi điều họ thích gọi là những đặc thù của chủ nghĩa Calvin,—mà đôi khi họ trình bày như không có tầm quan trọng lớn,—và mà họ tự xưng không thích chủ yếu vì nó làm trung hòa hay cản trở sự vận hành và hiệu quả của chân lý mà họ và những người theo Calvin giữ chung. Chúng ta không phủ nhận rằng họ giữ nhiều chân lý nền tảng quan trọng, hay những chân lý mà họ đồng ý với chúng ta quan trọng hơn những chân lý mà họ khác với chúng ta. Nhưng chúng ta giữ rằng điều họ gọi là những đặc thù của chủ nghĩa Calvin là những chân lý rất quan trọng,—thiết yếu cho một sự trình bày đầy đủ và hoàn chỉnh về hệ thống giáo lý Cơ Đốc,—cho một sự triển khai chính xác và đúng đắn về toàn bộ kế hoạch cứu rỗi; và, đặc biệt hơn,—vì đây là điểm duy nhất chúng ta hiện có thể đề cập đến,—rằng họ không theo đuổi, một cách đầy đủ và nhất quán, những chân lý Kinh Thánh mà họ giữ, và rằng, nếu họ làm như thế, điều này chắc chắn sẽ đưa họ đến việc thừa nhận mọi nguyên tắc nền tảng của chủ nghĩa Calvin.

Tôi hiện không đi vào việc minh họa quan điểm này. Những tài liệu để minh họa nó đã được cung cấp trong việc xem xét các giáo lý khác nhau đang tranh cãi giữa những người theo Calvin và những người theo Arminius. Trong quá trình xem xét này, chúng ta đã nhiều lần có dịp chỉ ra rằng điểm đang tranh cãi thật sự xoay quanh trên thực tế vấn đề này,—Đức Chúa Trời hay con người là nguyên nhân hay tác giả của sự cứu rỗi của con người. Những người theo Socinus gán sự cứu rỗi của con người—tức là, mọi điều cần thiết để bảo đảm hạnh phúc đời đời của con người—cho chính con người; những người theo Calvin, cho Đức Chúa Trời; trong khi những người theo Arminius gán nó một phần cho bên này và một phần cho bên kia,—phần Pelagius hơn trong số họ gán cho con người nhiều đến mức, trên thực tế, không để lại gì cho Đức Chúa Trời; và phần tin lành hơn trong số họ tự xưng gán nó, giống như những người theo Calvin, hoàn toàn cho Đức Chúa Trời, nhưng—bởi việc phủ nhận những giáo lý đặc thù của chủ nghĩa Calvin—từ chối theo đuổi nguyên tắc lớn này một cách đầy đủ, và áp dụng nó, một cách rõ ràng và nhất quán, vào các lĩnh vực khác nhau của hệ thống chân lý thiêng liêng. Họ thường làm điều này dưới một ấn tượng mơ hồ rằng khi nguyên tắc lớn này được theo đuổi và trình bày, một cách rõ ràng và dứt khoát, trong những giáo lý đặc biệt của chủ nghĩa Calvin, nó hàm chứa những kết quả mâu thuẫn với quyền tự do hành động và trách nhiệm của con người,—cứ như thể tạo vật có thể trở nên độc lập với Đấng Tạo Hóa,—và cứ như thể Đức Chúa Trời không thể hoàn thành mọi mục đích của Ngài trong và bởi các tạo vật của Ngài, mà không vi phạm các nguyên tắc của bản chất của chúng. Mọi người đã từng đưa ra bằng chứng thỏa đáng, trong tính cách và hành vi của mình, về việc ở dưới ảnh hưởng của sự tin kính chân thật, không chỉ đã tự xưng, mà đã tin, rằng sự cứu rỗi của các tội nhân phải được gán cho sự thương xót tối cao của Đức Chúa Trời,—rằng con người không thể làm gì hiệu quả, trong việc vận dụng các quyền năng tự nhiên của chính mình, để thoát khỏi tình trạng tự nhiên của tội lỗi và bại hoại,—và phải chịu ơn hoàn toàn về điều này cho ân điển tự do của Đức Chúa Trời, công việc thay thế của Đấng Christ, và sự tác động hiệu quả của Đức Thánh Linh. Giờ đây chủ nghĩa Calvin thật sự chẳng là gì ngoài việc đưa ra một sự trình bày và thể hiện rõ ràng và dứt khoát về những nguyên tắc lớn này,—áp dụng những ý niệm rõ ràng và chính xác về chúng vào từng nhánh của hệ thống cứu rỗi; trong khi mọi hệ thống thần học khác đều hàm chứa những giáo lý hoặc rõ ràng và hiển nhiên mâu thuẫn hay loại trừ chúng, hoặc ít nhất đẩy chúng vào hậu trường, và hàm chứa chúng trong tính không rõ ràng hay mơ hồ, mà tính ấy nhìn chung có thể được chỉ ra là cuối cùng quy về sự mâu thuẫn hay phủ nhận chúng.

Những người Arminian theo Phúc Âm xưng nhận tin vào sự bất lực hoàn toàn và sự bất tài về mặt đạo đức của con người theo bản tính đối với bất cứ điều gì tốt lành về mặt thuộc linh. Nguyên tắc lớn lao này chỉ tìm được sự bày tỏ đầy đủ và chính xác trong giáo lý về tội lỗi nguyên thủy, như được các nhà thần học Calvin giải thích và áp dụng; trong khi ngay cả những người Arminian lành mạnh nhất cũng thường thấy cần phải đưa vào một giới hạn hay điều chỉnh mơ hồ và không được định nghĩa rõ ràng, mà họ không thể giải thích một cách rõ ràng cho lắm, về tội lỗi và sự bại hoại phổ quát và trọn vẹn của con người. Tất cả họ đều thừa nhận một điều mà họ gọi là quyền tể trị của ân điển thiêng liêng trong sự cứu rỗi của tội nhân; và bằng sự thừa nhận này, họ có ý tước khỏi con người mọi cớ khoe mình, và dâng cho Đức Chúa Trời toàn bộ vinh quang về sự cứu rỗi của họ. Nhưng nếu các nguyên tắc đặc thù của chủ nghĩa Calvin bị phủ nhận, thì quyền tể trị của Đức Chúa Trời trong việc định đoạt sự cứu rỗi đời đời của tội nhân sẽ bị thu hẹp thành một cái tên suông, không có thực tại tương ứng; và bất kể những lời xưng nhận nào được đưa ra, và bất kể ý định và cảm xúc của những người đưa ra chúng là gì, sự cứu rỗi của những người được cứu không phải do Đức Chúa Trời định đoạt, mà do chính con người,—Đức Chúa Trời chỉ thấy trước những gì họ sẽ thực sự làm, và điều chỉnh các kế hoạch cùng cách hành động của Ngài theo đó. Những người Arminian theo Phúc Âm xưng nhận quy cho sự tác động của Đức Thánh Linh việc sản sinh đức tin và sự tái sinh nơi từng cá nhân; và dường như loại trừ, như các nhà thần học Calvin vẫn làm, sự hợp tác của con người trong việc vận dụng các năng lực tự nhiên của mình nơi nguồn gốc hay khởi đầu của sự thay đổi thuộc linh lớn lao vốn không thể thiếu cho sự cứu rỗi. Nhưng bất kể họ giữ, hay nghĩ rằng mình giữ, điều gì về điểm này, họ không thể một cách nhất quán—mà không từ bỏ chủ nghĩa Arminian của mình, và thừa nhận các nguyên tắc đặc thù của chủ nghĩa Calvin—khiến sự tác động của Đức Thánh Linh trở thành nguyên nhân thật sự, quyết định, và có hiệu quả của việc đem sự sống thuộc linh vào linh hồn; và họ phải quy cho con người, bằng cách này hay cách khác,—rõ ràng hay mơ hồ,—một sự hợp tác nào đó, ngay cả nơi khởi đầu của công việc này. Và nếu khởi đầu của công việc là của Đức Chúa Trời, theo nghĩa sự tác động của Ngài là nguyên nhân quyết định và chắc chắn có hiệu quả khiến công việc được thực hiện trong mọi trường hợp, thì điều này nhất thiết hàm ý việc Ngài thực thi quyền tể trị của Ngài trong vấn đề này theo một nghĩa cao hơn và xác định hơn nhiều so với bất kỳ nghĩa nào mà những người Arminian có thể quy cho Ngài. Không ai tranh cãi rằng, bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm trong thời gian, Ngài đã định đoạt hay quyết định làm từ đời đời; và do đó con người, để nhất quán, hoặc phải phủ nhận rằng Đức Chúa Trời làm điều này,—rằng sự tác động của Đức Thánh Linh là nguyên nhân của việc gieo trồng sự sống thuộc linh,—của khởi đầu của tiến trình dẫn đến việc sản sinh đức tin và sự tái sinh theo bất kỳ nghĩa nào khác ngoài nghĩa là một nguyên nhân phụ trợ từng phần hợp tác với con người,—hoặc họ phải thừa nhận tất cả các giáo lý đặc thù của chủ nghĩa Calvin liên quan đến ân điển và sự tiền định.

Vậy thì không có gì đáng ngạc nhiên khi, như chúng ta mới nhận xét, một số nhà thần học lỗi lạc nhất ở Đức gần đây đã được dẫn đến chỗ nhìn thấy và thừa nhận sự mâu thuẫn giữa việc phủ nhận chủ nghĩa Calvin với việc thừa nhận giáo lý thuộc Kinh Thánh của các tín điều Luther về sự bại hoại, sự tái sinh, và công việc của Đức Thánh Linh; và một số người trong họ đã được dẫn đến, mặc dù dường như chủ yếu trên cơ sở suy đoán triết học nhất quán, đứng về phía chủ nghĩa Calvin. Và ít có điều gì đáng khao khát hơn, nhằm thúc đẩy giáo lý lành mạnh và tôn giáo chân thật tại quê hương chúng ta, bằng việc những người Giám Lý Wesley thấy được sự mâu thuẫn mà các giáo lý đặc thù của họ về những điểm này khiến họ vướng vào; và được dẫn đến chỗ chấp nhận, một cách đầy đủ và nhất quán, hệ thống thần học duy nhất bày tỏ đầy đủ và xác định, và dành phạm vi rộng rãi cho tất cả những nguyên tắc lớn lao mà mọi người có lòng đạo thật đều xưng nhận nắm giữ, và theo một nghĩa nào đó thật sự nắm giữ, và là hệ thống duy nhất bày tỏ đầy đủ và bảo đảm vinh quang của ân điển Đức Chúa Trời—Cha, Con, và Đức Thánh Linh—trong sự cứu rỗi của những người tội lỗi.56

Chú thích cuối:

Spanhemii Elenchus, tr. 238. Ấn bản 1701.

Basnage, Histoire de la Religion des Eglises Réformées, P. iii. c. iv, tome ii. tr. 262.

C. xvii. s. xii. tom. iv. tr. 528.

Lib. iv. c. iv. Q. 4.

Basnage, P. iii. c. v.

Xem Hottinger và Weisman.

Amesii Coronis, tr. 285.

Acta Synodi Nationalis, tr. 263. Ấn bản 1620.

Scott on Synod of Dort; Historical portion.

Amesii Coronis, Art. iii. tr. 170.

Xem Scott's Remarks on Tomline's Refutation of Calvinism, tập i. tr. 105-6.

C. iii. tr. 129, 130. Ấn bản 1850.

Xem Owen, Spanheim, Stapfer, Molinaei Anatome.

Điều này đã bị chính Arminius phủ nhận, Orat. de Objecto Theologiæ được trích trong Edwards' Veritas Redux, tr. 432.

Limborch, Theol. lib. iv. c. xi. tr. 363. ấn bản 1686.

Những người khác cho rằng Đức Chúa Trời có thể kéo dài thời gian thử thách của họ vượt quá đời này. Scot's Christian Life, được trích trong Edwards' Veritas Redux, tr. 444.

Turrettin., Loc. xv. Qu. ii. sec. xiv.

Hottingeri Fata Doctrinae de Predestionatione et gratia Dei Salutari. execitatio ii. tr. 495 trở đi.

Nicols' Life and Writings of Arminius, tập i. tr. 600. Arminii Opera, tr. 98. Nichols' Calvinism and Arminianism Compared.

C. x. s. iv.

Turrettin., Loc. xv. Qu. vi.; Mastricht, lib. vi. c. iii.

C. ix. s. 1.

C. iii. sec. iii.

Secs. v. vi.

Sec. vii.

Xem The Reformers, and the Theology of the Reformation, tr. 538, v.v.—EDRS.

“De Reprobatione nos non sumus admodum solliciti, nisi quatenus consequitur ex Electione. Positiva autm reprobatio ad exitum, sine consideratione ullius inobedientiæ, non sequitur ex Electionis doctrina.” —Amesii Anti-synodalia Scripta, tr. 37.

Confession, c. i. sec. vi.

Turrettin., Loc. iv. Qu. ix.

Turrettin., Loc. iv. Qu. ix. sec. vii.

Chủ đề này được minh họa đầy đủ hơn trong The Reformers, and the Theology of the Reformation, tr. 358.—EDRS.

Như vậy, những người Remonstrant trong Acta et Scriptura Synodalia của họ. Amesii Ante-synod. Script. tr. 11.

Copleston's Enquiry into the Doctrines of Necessity and Predestination, Preface, and Discourse iii.

Edwards on the Freedom of the Will, P. ii. sec. xii. được Copleston trích, Dis. i. tr. 39, 40. Edwards Remarks on important Theological Controversies, c. iii. sees, vi, xvii.

Tính không thỏa đáng của câu trả lời này thực ra đã được Tổng Giám mục Whately thừa nhận. Essays on Difficulties in St. Paul's Writings, Ess. iii. sec. iv. tr. 141-2, ấn bản thứ 5 năm 1845.

Act. et Script. Synod. P. ii. tr. 5; Amesii Anti-synodalia Scripta, tr. 11.

Censura in Confessionem, c. ii. sec. viii. tr. 39; Apologia, tr. 43-4; Amesii Anti-synodalia Scripta, tr. 14-16; Limborch's Theologia Christiana, lib. ii. c. viii. sec. xxvii.

Institutio, lib. ii. c. vii. tr. 53.

Walaei Enchiridion Religionis Reformatae, Opera, tom. i. tr. 66. Xem thêm Walaei Loci Communes, Opera, tom. i. tr. 332, nơi ông đưa ra các trích dẫn về điểm này từ Calvin và Beza.

Augustini Enchiridion, c. 98. Opera, tom. vi. tr. 170. Edit. Benedict.

Turettin., Loc. iii. Qu. xv. and xvi.

Part iii. c. iii. sec. 145.

Essays, tr. 135, 139 của ấn bản thứ năm, 1845.

Whateely đã chỉ ra sự khác biệt này giữa quan điểm của ông và của Tiến sĩ Sumner, trong phần Giới thiệu của ấn bản thứ năm của Essays, tr. xxiii, xxiv.

Davenant's Animadversions on Hoard's God's Love to Mankind, tr. 49. Dr. Gill's Doctrine of Predestination stated in answer to Wesley, tr. 21-2.

Works, tập x. tr. 204. Để thảo luận đầy đủ về những phản đối đối với giáo lý Calvin, xem The Reformers, and the Theology of the Reformation, tr. 531, v.v. v.v.—EDRS. Xem thêm Amesii Medulla Theologiae, lib. i. c. xxv. Mastricht (người sao chép Ames), lib. iii. c. iv. sec. vi. tr. 304. Turrettin., Loc. iv. Qu. xiv. secs. i.-xvii. tom. i. Davenant's Animadversions, passim. Davenant, De Praedestinatione et Reprobatione, tr. 113-14, 137, 172-3, 182-8, 196-8, 201-2. Gill's Cause of God and Truth, Part iii. chaps. i. and ii. Gill's Doctrine of Predestination, Pictet, La Theologie Chretienne, liv. viii. c. vii. tr. 557. De Moor, Commentarius, c. vii. secs. xxix.-xxxvi. tom. ii. tr. 96-115. Edwards' Remarks on Important Theological Controversies, c. iii. secs. xxxv.-vii.

Xem The Reformers, and the Theology of the Reformation, tr. 458.—EDRS. Whately on Difficulties in St. Paul's Writings, Essay iii. sec. iv. tr. 144-7, ấn bản thứ năm, 1845.

Essays, ấn bản thứ 5, tr. 146.

Rô-ma 11:33-36. Xem chủ đề này được đề cập trong The Reformers, and the Theology of the Reformation, tr. 468, v.v.—EDRS.

Amesii Coronis, tr. 285. Antisynodalia, tr. 292.

C. xvii. s. i.

C. xvii. s. iii.

Loc. xv. Qu. xvi. s. iv., De Perseverantia Fidei.

1 Giăng 2:19.

C. xvii. sec. ii. Về việc áp dụng thực tiễn các giáo lý của chủ nghĩa Calvin, xem The Reformers, and the Theology of the Reformation, tr. 525.—EDRS

Knapp's Lectures on Christian Theology, tr. 116 và 411; (Wood's Notes). Hagenbach's History of Doctrines, tập ii. tr. 448-52. Wegscheider's Institutiones, tr. 466-483.

Thuyết Calvin và thuyết Arminius

Người ta thường cáo buộc rằng những người theo Calvin rất hiếu chiến,—luôn sẵn sàng chiến đấu để bênh vực các quan điểm đặc thù của mình. Nhưng việc khảo sát văn học thần học của đất nước này trong nửa thế kỷ qua không hề ủng hộ ấn tượng đó. Người ta đã xuất bản nhiều tác phẩm bênh vực chủ nghĩa Arminian hơn là bênh vực chủ nghĩa Calvin. Những người theo Calvin hầu như không tỏ ra nhiệt tâm và tích cực như người ta có thể hợp lý mong đợi nơi họ, hoặc trong việc đẩy lui những cuộc tấn công nhắm vào họ, hoặc trong việc tận dụng những lợi thế đặt trong tầm tay họ. Thật vậy, vào đầu thế kỷ này, tác phẩm “Refutation of Calvinism” của Giám mục Tomline đã bị bác bỏ thấu đáo bởi Scott, nhà bình giải, trong tác phẩm “Remarks” của ông về nó, và bởi Tiến sĩ Edward Williams, trong tác phẩm “Defence of Modern Calvinism” của ông. Nhưng kể từ đó, Copleston, Whately, Stanley Faber, và Richard Watson—những người có danh tiếng xứng đáng rất cao—đều đã viết chống lại chủ nghĩa Calvin, và một số người trong họ viết rất công phu, trong khi không có câu trả lời nào cho bất kỳ người nào trong họ được những người bênh vực nó đưa ra. Whately và Richard Watson—người thứ nhất nhờ sự sắc sảo và thẳng thắn của mình, được vận dụng cả vào các vấn đề suy luận trừu tượng lẫn nghiên cứu ngữ văn, và người thứ hai nhờ tính lành mạnh chung của các quan điểm của ông về tội lỗi nguyên thủy và sự tái sinh, rất khác với chủ nghĩa Pelagius của trường phái Whitby và Tomline—đã đưa ra những nhượng bộ, và nhờ đó đã tạo ra những lợi thế cho những người theo Calvin, mà cho đến nay, theo như chúng ta nhận thấy, họ đã không công khai sử dụng. Những nhượng bộ của Watson chẳng là gì khác ngoài điều mà mọi người nắm giữ các quan điểm thuộc Kinh Thánh về tình trạng đạo đức của bản tính con người, và về công việc của Đức Thánh Linh trong việc biến đổi nó, đều phải đưa ra; và do đó, những nhượng bộ mà tất cả những người Arminian theo Phúc Âm và chống Pelagius hơn, từ Arminius trở đi, đều đã đưa ra. Nhưng cuộc tấn công của ông vào chủ nghĩa Calvin—tạo thành phần kết thúc của phần thứ hai trong tác phẩm “Theological Institutes” của ông, và cũng được xuất bản riêng trong một tập sách nhỏ, cũng như trong ấn bản toàn tập các tác phẩm của ông—cả vì khả năng lớn lao của nó lẫn vì khối lượng lớn chân lý chống Pelagius thuộc Kinh Thánh mà nó chứa đựng, đều đáng được đặc biệt chú ý. Nó đã ra mắt công chúng ba mươi năm, và theo như chúng ta biết, vẫn chưa được trả lời.

Tiến sĩ Whately, Tổng Giám mục Dublin, trong Tiểu luận về sự tuyển chọn của ông,—tiểu luận thứ ba trong tập sách mang tựa đề “Essays on some of the Difficulties in the Writings of the Apostle Paul”,—đã đưa ra một số nhượng bộ quan trọng cho những người theo Calvin, cả về các vấn đề suy luận trừu tượng lẫn giải thích ngữ văn, những nhượng bộ rất đáng khen cho sự sắc sảo và thẳng thắn của ông, nhưng dường như cho đến nay họ chưa tận dụng được bao nhiêu. Thật sự có nhiều điều thú vị hơn, và, theo một nghĩa nào đó, có điều gì đó giống như mới mẻ hơn, trong những nhượng bộ này của Tiến sĩ Whately, so với hầu hết bất cứ điều gì đã được đưa ra về chủ đề của cuộc tranh luận lớn lao này trong thời nay. Thật vậy, bản thân các phát biểu mà chúng ta đang nhắc đến chẳng có gì giống như mới mẻ. Chúng bày tỏ những quan điểm luôn được những người bênh vực chủ nghĩa Calvin nêu ra và nhấn mạnh. Tầm quan trọng và tính mới mẻ chỉ nằm ở hoàn cảnh chúng được một người không phải là người theo Calvin đưa ra. Tiến sĩ Whately, trong tiểu luận được nhắc đến, đã thừa nhận, về thực chất, rằng các luận cứ thường được viện dẫn chống lại giáo lý Calvin về sự tuyển chọn, rút ra từ các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời, cũng áp dụng cho các kết quả thực tế xảy ra dưới sự cai quản quan phòng của Đức Chúa Trời,—nói cách khác, cũng áp dụng cho các sự kiện về việc đưa vào và sự tồn tại lâu dài của điều ác về mặt đạo đức; và rằng thuật ngữ tuyển chọn, như được dùng trong Kinh Thánh, trong hầu hết các trường hợp, liên quan đến “một sắc lệnh tùy ý, không xét đến điều kiện, vô điều kiện”. Đây là những lập trường luôn được những người theo Calvin khẳng định, và thường được chứng minh một cách thuyết phục; nhưng chúng thường không được các đối thủ của họ thừa nhận. Và thoạt nhìn, có vẻ khó hiểu làm sao một người có thể thừa nhận chúng, mà vẫn tiếp tục bác bỏ các giáo lý của chủ nghĩa Calvin.

Chúng ta đã từng có dịp nhắc đến những lập trường này của Tiến sĩ Whately; và, xem ông là một người Arminian, chúng ta đã cả gan áp dụng danh xưng đó cho ông, và trình bày những lập trường này như những nhượng bộ của một đối thủ. Dường như Tiến sĩ Whately không tin hay thừa nhận rằng mình là người Arminian, và đã lấy làm khó chịu vì bị gọi như vậy. Trong ấn bản mới nhất của tập sách kể trên, ông đề cập đến vấn đề này bằng những lời sau đây:—

“Hai hệ thống giải thích này lan rộng đến nỗi tôi từng biết một nhà phê bình, rất gần đây, nhắc đến một tác giả nào đó như là ‘một người Arminian’, mặc dù ông ta đã viết và xuất bản sự bất đồng của mình với lý thuyết Arminian, cùng với các lý do của mình cho điều đó. Nhà phê bình, khi sai lầm này được chỉ ra, đã xin lỗi bằng cách nói rằng ông ta chỉ kết luận người đó là người Arminian, vì ông ta không phải là người theo Calvin, và ông ta đã cho rằng mọi người hẳn phải là người này hoặc người kia! Đáng chú ý là, do một sai lầm ngược lại, chính tác giả đó, vài năm trước, đã bị tố cáo là người theo Calvin, với lý do ông ta không phải là người Arminian.” Tiến sĩ Whately đã hành động dựa trên thông tin sai lệch hay sự hiểu lầm khi nói rằng nhà phê bình mà ông nhắc đến đã xin lỗi về sai lầm khi trình bày ông như một người Arminian. Nhà phê bình chưa bao giờ thấy rằng có sai lầm nào trong vấn đề này, và sẵn sàng khẳng định và chứng minh rằng, theo các quy tắc thông thường được thừa nhận áp dụng cho những vấn đề như vậy, Tiến sĩ Whately có thể được gọi một cách chính đáng là người Arminian, dù ông có nhận thức và thừa nhận mình là như vậy hay không; và rằng việc ông giả vờ, như ông đang làm, rằng mình không phải là người theo Calvin cũng không phải là người Arminian, là điều phi lý.

Chắc chắn có một nghĩa mà trong đó, về vấn đề này cũng như về hầu hết các câu hỏi hàng đầu trong thần học Cơ Đốc, có ba hướng mở ra cho con người. Họ có thể chấp nhận các quan điểm Socinian cũng như Arminian hay Calvin về chủ đề tuyển chọn, cũng như về các giáo lý lớn khác của hệ thống Cơ Đốc; nhưng chủ nghĩa Socinian về điểm này ngày nay không được đưa ra nhiều, và do đó hầu như không đáng nhắc đến trong một ám chỉ tình cờ và phổ thông về những khác biệt hiện có. Những người Arminian và Socinian chống lại, với sự quyết liệt ngang nhau, và về cơ bản trên cùng những căn cứ, toàn bộ các giáo lý của những người theo Calvin về chủ đề này. Họ đồng ý với nhau trong tất cả các kết luận chính mà họ nắm giữ về sự tiền định và sự tuyển chọn; đến nỗi mọi phe phái thật sự có thể được xếp dưới hai tiêu đề là những người theo Calvin và những người chống Calvin. Sự khác biệt chính ở đây giữa những người Arminian và Socinian là, những người trước thừa nhận, trong khi những người sau phủ nhận, sự biết trước của Đức Chúa Trời về các sự kiện tương lai. Đây không phải là một sự khác biệt tác động trực tiếp đến điều thực sự được duy trì dưới tiêu đề sự tiền định; mặc dù nó đi vào, và đã được thảo luận rộng rãi liên quan đến, các luận cứ ủng hộ phía này hay phía kia của câu hỏi đó. Thật vậy, một số người Socinian xưa táo bạo và thẳng thắn hơn thừa nhận rằng họ phủ nhận giáo lý về sự biết trước của Đức Chúa Trời, chủ yếu vì họ không thể thấy làm sao, nếu điều này được thừa nhận, họ có thể từ chối nhượng bộ giáo lý Calvin về sự tiền định; trong khi, cùng lúc đó, một số người Arminian xưa táo bạo và thẳng thắn hơn đã cho thấy rõ rằng họ hẳn đã vui lòng bác bỏ giáo lý về sự biết trước của Đức Chúa Trời, nếu họ có thể nghĩ ra cách nào né tránh có vẻ hợp lý đối với bằng chứng thuộc Kinh Thánh ủng hộ nó. Việc thừa nhận hay phủ nhận sự biết trước của Đức Chúa Trời—mặc dù tự nó là một sự khác biệt rất quan trọng—do đó ảnh hưởng đến phương thức tiến hành luận cứ, xét về sự tiền định, hơn là các lập trường thực tế được các phe đối lập duy trì; mặc dù nó thường được đưa vào một số hình thức trình bày vấn đề tranh chấp phổ thông hơn nhưng kém chính xác hơn. Những người Arminian và Socinian đồng thanh phủ nhận tất cả các lập trường hàng đầu mà những người theo Calvin nắm giữ về chủ đề các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời,—sự tiền định của mọi sự kiện,—và sự tuyển chọn tuyệt đối của một số người vào sự sống đời đời; và, về thực tiễn, câu hỏi lớn là,—lời khẳng định của Calvin hay lời phủ nhận chống Calvin về những điều này là đúng? Vì đã như vậy, nên không hoàn toàn chính xác khi nói rằng phương án đối kháng duy nhất với giáo lý Calvin về sự tiền định là phương án Arminian; bởi vì lập trường Calvin nền tảng bị cả những người Arminian lẫn Socinian phủ nhận ngang nhau; và câu hỏi thực sự đang tranh chấp có thể, và nên, được trình bày theo cách bỏ qua bất kỳ sự nhắc đến điểm khác biệt giữa những người Arminian và Socinian,—tức là sự biết trước của Đức Chúa Trời,—và áp dụng ngang nhau cho cả hai bộ phận của những người chống Calvin.

Nhưng trong khi trên căn cứ này phải thừa nhận rằng lập trường đối kháng với giáo lý Calvin có phần rộng hơn và bao quát hơn lập trường Arminian, như chính những người Arminian thường trình bày; tuy nhiên sự phủ nhận của Socinian về sự biết trước của Đức Chúa Trời ngày nay ít được đưa ra trước mắt chúng ta đến nỗi thật sự không có lý do gì để tính đến nó trong một sự nhắc đến tình cờ về chủ đề này;—và không có sự không chính xác đáng kể nào khi chủ nghĩa Calvin và chủ nghĩa Arminian được nói đến như là những lập trường duy nhất thật sự đối kháng nhau.

Không phải trên căn cứ vừa được nhắc đến mà Tiến sĩ Whately phản đối việc bị gọi là người Arminian, và cố gắng giễu cợt ý tưởng rằng một người hẳn phải là người Arminian hoặc người theo Calvin. Ông không phải là người Socinian về điểm này; vì ông thừa nhận sự biết trước của Đức Chúa Trời về mọi sự kiện. Ông phủ nhận mình là người Arminian,—ông phủ nhận mình là người theo Calvin; và ông phủ nhận rằng một người, mặc dù nắm giữ sự biết trước của Đức Chúa Trời về mọi sự kiện, và do đó không phải là người Socinian, hẳn phải là người theo Calvin hoặc người Arminian về chủ đề sự tiền định. Như vậy ông rõ ràng cho chúng ta hiểu rằng ông nắm giữ một giáo lý về chủ đề này khác biệt một cách đáng kể và thực chất cả với chủ nghĩa Calvin lẫn chủ nghĩa Arminian,—mặc dù ông chưa gợi ý tên gọi nào để chỉ định nó. Giờ đây chúng ta xin phép bất đồng với tất cả điều này; và chúng ta không ngần ngại khẳng định rằng Tiến sĩ Whately là người Arminian: và hơn nữa, rằng mọi người đã hình thành một ý kiến thông minh và xác định về cuộc tranh luận quan trọng này, và bác bỏ sự phủ nhận của Socinian về sự biết trước của Đức Chúa Trời, hẳn phải là người Arminian hoặc người theo Calvin,—hay đúng hơn hẳn phải là người Arminian, nếu người đó từ chối thừa nhận chân lý của chủ nghĩa Calvin.

Có vẻ hơi thiếu nhã nhặn khi từ chối lời trình bày của chính Tiến sĩ Whately về các quan điểm của ông, và tiếp tục duy trì rằng ông là người Arminian, khi chính ông bác bỏ tên gọi đó. Chắc chắn không có ý thiếu nhã nhặn nào; hình thức phát biểu có phần thiếu lịch sự là kết quả của điều hoàn toàn tình cờ; và có một số cân nhắc quan trọng, liên quan đến lợi ích của chân lý, dường như khiến việc duy trì lập trường đã chọn là thích hợp. Lời cáo buộc rằng Tổng Giám mục là người Arminian được đưa ra một cách tình cờ nhất, và rõ ràng dưới ảnh hưởng của cảm giác rằng đây là một lập trường nổi tiếng và không thể chối cãi,—một lập trường mà không ai có thể tranh cãi, và không ai phàn nàn. Chúng ta không bị thuyết phục cũng không bị dọa nạt bởi sự ám chỉ có phần giận dữ về vấn đề này trong ghi chú được trích dẫn ở trên từ ông; và chúng ta nghĩ rằng việc cố gắng xác lập chân lý của lời cáo buộc có thể thích hợp để làm sáng tỏ một chủ đề quan trọng, vốn không được hiểu rõ. Dĩ nhiên chúng ta không nghi ngờ gì về sự chính trực và chân thành của Tiến sĩ Whately khi từ bỏ tên gọi người Arminian. Chúng ta khác ông về ý kiến đối với điều gì là hay không là chủ nghĩa Arminian, và đối với những căn cứ và hoàn cảnh nào bảo đảm việc áp dụng tên gọi này; và đây là những vấn đề mà một sự khác biệt ý kiến có thể được bày tỏ mà không biểu lộ bất kỳ sự thiếu tôn trọng cá nhân nào. Chúng ta nghĩ rằng mình có thể chứng minh rằng các quan điểm của Tiến sĩ Whately về chủ đề tuyển chọn—mặc dù có những nhượng bộ quan trọng của ông cho chủ nghĩa Calvin, đã nhắc đến ở trên—phù hợp về thực chất với những quan điểm vốn được biết chung trong lịch sử Hội Thánh là Arminian, và khác biệt với những quan điểm được bất kỳ danh xưng giáo hội được công nhận nào khác chỉ ra đến nỗi việc mô tả chúng là chủ nghĩa Arminian là hoàn toàn chính đáng.

Chúng ta hẳn đã không nghĩ đến việc bỏ công cố gắng chứng minh điều này, nếu chúng ta không bị thuyết phục rằng những quan điểm khiếm khuyết và sai lầm về những vấn đề này rất phổ biến, đặc biệt trong giới giáo sĩ của Hội Thánh Anh; và rằng hiện trạng của văn học thần học có không ít điều thích hợp để cho thấy tầm quan trọng của việc cố gắng phổ biến những quan điểm chính xác và xác định về status quaestionis thật sự liên quan đến các chủ đề trong cuộc tranh luận của chúng ta với những người Arminian.

Tiến sĩ Whately không phải là nhà văn lỗi lạc duy nhất thời nay đã bênh vực chủ nghĩa Arminian, mà không nhận biết điều này, và thậm chí trong khi bác bỏ nó. Cố ông Stanley Faber—người đã phục vụ quan trọng trong nhiều lĩnh vực của văn học giáo hội, và vượt trội hơn Tiến sĩ Whately rất nhiều về kiến thức thần học, mặc dù kém ông nhiều về sự sắc sảo và khả năng thấu hiểu trí tuệ—đã xuất bản một tác phẩm công phu “On the Primitive Doctrine of Election”, ấn bản thứ hai của tác phẩm này xuất hiện năm 1842. Trong tác phẩm này ông trình bày ba lý thuyết khác nhau về chủ đề tuyển chọn—tức là chủ nghĩa Calvin, chủ nghĩa Arminian, và điều ông gọi là chủ nghĩa Nationalism, hay hệ thống được Locke và Tiến sĩ John Taylor bênh vực. Ông cố gắng chứng minh rằng cả ba lý thuyết này đều sai lầm,—đều trái với lời chứng của Kinh Thánh, thời cổ sơ, và các sách biểu tượng của Hội Thánh Anh. Sau đó ông đưa ra một lý thuyết thứ tư, khác với tất cả những lý thuyết này—một lý thuyết không phải là chủ nghĩa Calvin, cũng không phải là chủ nghĩa Arminian, cũng không phải là chủ nghĩa Nationalism. Ông gọi lý thuyết này là chủ nghĩa Ecclesiastical Individualism,—với ý nghĩa là sự tuyển chọn các cá nhân vào các đặc quyền của Hội Thánh hữu hình—vào việc hưởng các phương tiện ân điển. Lý thuyết thứ tư này—được phân biệt và đối lập với ba lý thuyết kia—ông cố gắng xác lập là đúng, bằng cách áp dụng ba tiêu chuẩn vừa nhắc đến. Trong khi chủ nghĩa Calvin, chủ nghĩa Arminian, và chủ nghĩa Nationalism đều vô căn cứ và sai lầm, thì chủ nghĩa Arminian, theo nhận định của Faber, là xa rời chân lý nhất; hay, như ông diễn đạt,—“Trong ba hệ thống, chủ nghĩa Arminian đã rời xa thời cổ sơ nguyên thủy của Cơ Đốc giáo nhất” (bao gồm Kinh Thánh và các giáo phụ thời đầu), “vì, thật vậy, nó đã hoàn toàn từ bỏ nó.” Giờ đây, chúng ta tin chắc, và nghĩ rằng mình có thể chứng minh, rằng cả chủ nghĩa Nationalism mà ông bác bỏ, lẫn chủ nghĩa Individualism mà ông ủng hộ, về thực chất chính là chủ nghĩa Arminian mà ông tố cáo và từ bỏ; rằng chủ nghĩa Arminian, chủ nghĩa Nationalism, và chủ nghĩa Ecclesiastical Individualism của ông thật sự chỉ là một và cùng một hệ thống hay giáo lý, được trình bày dưới những khía cạnh hơi khác nhau, và tạo thành lý thuyết đối kháng thực sự duy nhất với chủ nghĩa Calvin. Faber, chúng ta nghĩ, đã hoàn toàn thất bại trong việc phân biệt giữa những điều cốt yếu và những điều phụ thuộc của các hệ thống khác nhau mà ông đã khảo sát. Ông chưa thâm nhập bên dưới bề mặt. Ông đã hoàn toàn bị cuốn đi bởi những khác biệt nhẹ và hời hợt, trong khi hoàn toàn không nhận thấy những tương đồng nội tại và thực chất. Hậu quả là, tác phẩm “Primitive Doctrine of Election” của ông—mặc dù chứa đựng nhiều tài liệu thú vị, có thể được áp dụng một cách hữu ích—về thực tiễn là một khối hỗn độn; và chỉ có thể tạo ra sai lầm và hiểu lầm trong tâm trí những người chưa quen thuộc với một số bài trình bày thấu đáo và sâu sắc hơn về những chủ đề quan trọng và khó khăn này.

Nếu có bất kỳ chân lý nào trong những phát biểu này,—nếu có bất kỳ căn cứ công bằng nào để tin rằng Whately và Faber, người trước đại diện một cách thuận lợi nhất cho khả năng, và người sau cho kiến thức của Hội Thánh Giám Lý tại đất nước này, thật sự là những người Arminian, mặc dù họ không nhận biết điều đó,—nếu những người này thật sự về thực chất đang dạy chủ nghĩa Arminian, trong khi họ chân thành tố cáo và từ bỏ nó,—thì hẳn phải có một sự hiểu lầm hay nhầm lẫn lớn đang phổ biến, làm méo mó và làm sai lệch các quan điểm của con người về những chủ đề này; và nếu tồn tại bất kỳ tình trạng nào như vậy, thì hẳn phải quan trọng, xét đến lợi ích của chân lý, rằng nó được chỉ ra và vạch trần.

Những phát biểu của Whately và Faber—mà chúng ta đã nhắc đến—dường như được chấp nhận là đúng, không chút nghi ngờ hay lo ngại nào, trong giáo phái lớn mà các tác giả này thuộc về; và chúng ta hoàn toàn không tự tin rằng đa số những người theo Calvin ở Scotland ngày nay có đủ kiến thức về thần học giáo lý để có thể phát hiện ra sự ngụy biện. Việc thảo luận chủ đề này vượt xa rất nhiều so với điều mang tính cá nhân đối với các cá nhân, vì nó ảnh hưởng đến tính chính xác của các phát biểu của họ. Nó thật sự liên quan đến toàn bộ vấn đề về việc giải quyết đúng đắn status quaestionis thật sự trong cuộc tranh luận lớn về sự tiền định. Việc giải quyết status quaestionis luôn là điểm có tầm quan trọng nền tảng trong các cuộc tranh luận giáo lý lớn. Nó đặc biệt quan trọng trong cuộc tranh luận này, nơi mà—trừ khi tình trạng của câu hỏi được giải quyết rõ ràng và được chú ý cẩn thận và liên tục—con người rất dễ đánh nhau một cách ngẫu nhiên, tung ra những đòn đánh trong bóng tối, và gặp một số nguy cơ làm tổn thương bạn bè của mình. Một sự đánh giá đúng đắn về tính chính xác của các phát biểu của Whately và Faber, tố cáo và bác bỏ chủ nghĩa Arminian, phải dựa trên việc khảo sát hai câu hỏi này—thứ nhất, điểm khác biệt cốt yếu thật sự giữa những người theo Calvin và những người Arminian về chủ đề tuyển chọn là gì? và thứ hai, có bất kỳ chủ đề tranh luận thực sự, xác định, và quan trọng nào liên quan đến việc trình bày tuyển chọn, mà không được giải quyết bằng việc xác định câu hỏi nền tảng đang tranh chấp giữa những người theo Calvin và những người Arminian hay không? Chỉ bằng cách giải quyết và áp dụng câu hỏi thứ nhất trong hai câu hỏi này, chúng ta mới có thể xác định một cách thỏa đáng liệu Whately và Faber, và những người nắm giữ các quan điểm như vậy, có thể được chỉ định một cách chính đáng là những người Arminian hay không; và nếu, bằng cách áp dụng thêm các kết quả của cùng cuộc khảo sát đó, chúng ta có thể giải quyết câu hỏi thứ hai trong hai câu hỏi này theo hướng phủ định, thì nhờ đó chúng ta xác lập kết luận rộng hơn và quan trọng hơn rằng những người khảo sát chủ đề tuyển chọn một cách thông minh, và hình thành bất kỳ ý kiến rõ ràng và xác định nào về nó, hẳn phải về thực chất là người theo Calvin hoặc người Arminian, dù họ có nhận thức và thừa nhận điều này hay không.

Tuy nhiên, việc xem xét những điểm này có phạm vi rộng hơn những gì đã được chỉ ra. Nó thích hợp để làm nổi bật một số khiếm khuyết khá quan trọng trong cách mà lớp chủ đề thần học lớn này thường được các nhà thần học của Hội Thánh Anh thảo luận. Thần học giáo lý và hệ thống thường không được các giáo sĩ của Hội Thánh đó nghiên cứu cẩn thận cho lắm; và hậu quả của điều này là, không chỉ những quan điểm thô thiển, rối rắm, và sai lầm về các chủ đề giáo lý tràn lan trong các tác phẩm của nhiều người trong họ, mà cả tính chính đáng và đáng ao ước của những quan điểm mơ hồ và không xác định về những vấn đề này cũng đã tìm thấy nơi họ những người bênh vực công khai và thừa nhận. Các giáo sĩ của Hội Thánh Anh vào thời kỳ Cải Chánh nói chung, giống như hầu hết các nhà Cải Chánh khác, là những người theo Calvin, và tiếp tục như vậy trong suốt triều đại của Nữ hoàng Elizabeth và phần lớn triều đại của James VI. Kể từ khoảng đầu triều đại của Charles I, đại đa số họ đã không còn là những người theo Calvin, mặc dù nhiều người trong số này đã từ chối, giống như Tiến sĩ Whately, bị gọi là người Arminian, và một số người—mặc dù không phải là người theo Calvin—thậm chí đã từ chối bị gọi là người chống Calvin. Những thay đổi này trong các quan điểm thực tế của giới giáo sĩ Hội Thánh Anh đã diễn ra, trong khi các sách biểu tượng của họ vẫn không thay đổi về các câu hỏi giáo lý. Kể từ khi phần lớn giáo sĩ đã có lúc theo Calvin, lúc khác theo Arminian; và kể từ khi có lẽ luôn luôn, ít nhất trong hai thế kỷ rưỡi, có cả những người theo Calvin lẫn những người Arminian trong số họ, điều này đã có xu hướng theo nhiều cách tạo ra sự lỏng lẻo và rối rắm lớn về các quan điểm giáo lý, và không chỉ có xu hướng tạo ra sự lỏng lẻo và rối rắm này trên thực tế, mà còn dẫn con người đến việc biện minh cho sự phổ biến của nó như một tình trạng lành mạnh và đúng đắn. Những người theo Calvin và những người Arminian đều phải chứng tỏ rằng các quan điểm của họ phù hợp với Ba mươi chín Điều; và điều này gần như không thể tránh khỏi đã dẫn đến, không chỉ việc bóp méo và can thiệp vào ngôn ngữ của các Điều, mà thậm chí cả việc bày tỏ đầy đủ các xác tín cá nhân của chính họ. Một số người cho rằng các Điều chỉ thừa nhận nghĩa Calvin, những người khác chỉ thừa nhận nghĩa Arminian; trong khi những người khác cho rằng phù hợp hơn với các sự kiện của trường hợp, và với danh dự của Hội Thánh mình, khi duy trì rằng chúng không quyết định ủng hộ giáo lý nào, mà cả hai phe đều có thể tiếp nhận một cách trung thực. Lập trường cho rằng các Điều không phải là Calvin cũng không phải là Arminian, một cách riêng biệt, không khác biệt nhiều lắm so với lập trường cho rằng chúng vừa là Calvin vừa là Arminian. Một số người thích trình bày nó dưới hình thức thứ hai này; và điều này lại càng có xu hướng đào sâu thêm sự rối rắm đã được đưa vào cuộc thảo luận.

Chúng ta có thể đưa ra một hai mẫu về cách nói thông thường trong giới thần học của Hội Thánh Anh về chủ đề này. Giám mục Tomline kết thúc tác phẩm “Refutation of Calvinism” của ông bằng những lời này:—“Hội Thánh của chúng ta không phải là Lutheran, không phải là Calvin, không phải là Arminian; nó thuộc Kinh Thánh, nó được xây dựng trên các sứ đồ và các tiên tri, Chúa Giê-xu Christ là đá góc nhà chính.” Tiến sĩ Magee, cố Tổng Giám mục Dublin,—người mà chúng ta xem là vượt trội hơn Tomline rất nhiều,—trình bày điểm đang xem xét theo cách này, trong một bài huấn thị của ông:—“Nếu cần bất kỳ bằng chứng nào cho thấy các Điều của chúng ta, như chúng tự xưng, mang tính bao quát, thì bằng chứng đó sẽ được tìm thấy ở điều này, rằng, trong các phe tranh chấp mà Hội Thánh chúng ta không may bị chia rẽ, mỗi phe đều nhận chúng là của mình. Những người nắm giữ tín điều của Arminius tuyên bố chúng là Arminian; và những người nắm giữ tín điều của Calvin tuyên bố chúng là Calvin. Suy luận tự nhiên của người suy luận vô tư sẽ là, chúng không phải là cái nào cả, trong khi chúng chứa đựng trong mình điều có thể bắt nguồn từ một số nguyên tắc hàng đầu của cả hai. Và đây là sự thật. Chúng không bị nô lệ cho các giáo điều của bất kỳ phe phái nào trong tôn giáo. Chúng không phải là Arminian. Chúng không phải là Calvin. Chúng thuộc Kinh Thánh. Chúng là Cơ Đốc.” Trong một ghi chú về đoạn này, ông khẳng định “rằng các giáo lý của Hội Thánh Anh không phải là các giáo lý của chủ nghĩa Calvin, và rằng giới giáo sĩ có hiểu biết và thông minh của Hội Thánh đó không phải là những người theo Arminius.” Đây là cách trình bày ưa thích của rất nhiều nhà thần học Giám Lý, những người mà chúng ta tin là về thực chất đã là những người Arminian, có lẽ mà chính họ không nhận biết điều đó. Một số người Giám Lý—những người có quan điểm giáo lý lành mạnh hơn—như chúng ta đã gợi ý, có khuynh hướng thiên về lập trường rằng, mà không mâu thuẫn với Kinh Thánh hay các Điều của Anh, con người có thể vừa là người theo Calvin vừa là người Arminian, hoặc một phần là người này một phần là người kia. Những phát biểu có hiệu quả này, hay điều gì đó tương tự, đã được trích từ “Cecil's Remains” và từ “Simeon's Memoir;” và chúng đã được Giáo sư Park của Andover sử dụng, để ủng hộ nỗ lực khéo léo của ông nhằm khiến những khác biệt giáo lý quan trọng chìm trong sự rối rắm không thể tháo gỡ, bằng cách phân biệt giữa thần học của trí tuệ và thần học của cảm xúc.

Thật vậy, cần phải phân biệt giữa những xác tín cá nhân của con người và quan điểm của họ về ý nghĩa và nội hàm của một tài liệu biểu tượng có thẩm quyền công khai. Hoàn toàn có thể đưa ra một tuyên bố về chủ đề tuyển chọn, mà không phải là Calvin cũng không phải là Arminian,—tức là, một tuyên bố quá chung chung, mơ hồ, và không xác định, đến nỗi không chứa đựng quyết định nào về bất kỳ điểm nào thật sự đang tranh chấp giữa các phe đối lập. Một Hội Thánh có thể cho rằng một phát biểu không xác định và không quyết đoán như vậy là thích hợp nhất cho một sách biểu tượng,—có thể cố ý định bao gồm cả hai phe trong phạm vi của mình,—và có thể điều chỉnh các tuyên bố của mình sao cho không biến một ý kiến xác định về phía này hay phía kia thành một điều kiện hiệp thông, hay điều thực chất cũng tương tự, một căn cứ chia rẽ. Rất nhiều giáo sĩ của Hội Thánh Anh cho rằng điều này đã thành hiện thực trong Ba mươi chín Điều. Và hoàn toàn có thể họ nắm giữ điều này như một đặc điểm thực tế của các Điều này, và tán thành nó như một tình trạng đúng đắn để một Hội Thánh thể hiện trong các biểu tượng của mình; trong khi chính họ, trong những xác tín cá nhân của mình, có thể đã quyết định câu hỏi ủng hộ phía này hay phía kia. Tomline và Magee là những người Arminian không kém gì Whately và Faber, trong khi vẫn duy trì rằng các Điều không phải là Arminian cũng không phải là Calvin; và họ có thể đã có quan điểm này về các Điều mặc dù chính họ đã là những người theo Calvin. Nhưng mặc dù giới giáo sĩ Giám Lý có thể nhất quán duy trì rằng các Điều không phải là Calvin cũng không phải là Arminian,—ngay cả khi chính họ, trong những xác tín cá nhân của mình, có thể đã quyết đoán chấp nhận quan điểm này hay quan điểm kia,—thế nhưng không còn nghi ngờ gì nữa rằng tính chất đặc thù của các Điều, và loại thảo luận mà điều này đã gợi ý hay đòi hỏi, đã có xu hướng lớn lao giữ nhiều nhà thần học Giám Lý trong tình trạng rất không chắc chắn và rối rắm về toàn bộ loại chủ đề này. Vì có một số căn cứ có vẻ hợp lý để tin rằng việc ký tên chấp nhận các Điều không đòi hỏi họ phải quyết định tâm trí mình về phía này hay phía kia, nên rất nhiều người đã không nghĩ mình được kêu gọi dành thời gian và nghiên cứu cần thiết để hình thành một phán đoán về những chủ đề khó khăn và gian nan này; và đã thích vận dụng tài năng của mình theo hướng cố gắng chứng tỏ rằng không chỉ không cần thiết, mà còn rất khó khăn, và rất không thích hợp và nguy hiểm, khi hình thành một ý kiến quyết đoán, và đưa ra một tuyên bố rõ ràng, về những vấn đề như vậy. Tựa đề của các “Bampton Lectures” năm 1855, của Mục sư John E. Bode,—và chúng tạo thành một tác phẩm rất đáng kính,—là thế này, “The Absence of Precision in the Formularies of the Church of England scriptural and suitable to a state of Probation.” Và “sự thiếu chính xác” này, mà họ xem là gắn với các công thức công khai, họ quá thường mở rộng sang chính những xác tín cá nhân riêng tư của mình. Ảnh hưởng này của cái này lên cái kia, không còn nghi ngờ gì nữa, đã tác động mạnh mẽ lên tình trạng chung của tư tưởng và tình cảm trong Hội Thánh Anh. Nhưng lẽ ra nó không nên như vậy. Có thể có những căn cứ rất tốt cho việc những tuyên bố chính xác về một số tranh luận giáo lý không nên được đưa vào các sách biểu tượng; trong khi vẫn có thể là bổn phận của các mục sư phải tự mình hình thành một ý kiến quyết đoán về chúng. Những lý do làm thỏa mãn nhiều người về tính chính đáng và thích hợp của “sự thiếu chính xác trong các công thức công khai”, không nhất thiết chuẩn y cùng phẩm chất đó gắn với những xác tín cá nhân của con người; mặc dù chúng ta e rằng một quan niệm nào đó thuộc loại này rất phổ biến trong giới giáo sĩ của Hội Thánh Anh. Nhiều người đã gìn giữ và trân trọng “sự thiếu chính xác” trong chính những xác tín cá nhân của mình; và khi bênh vực tính thích đáng và thích hợp của điều này, họ đã đưa vào toàn bộ cuộc thảo luận vô số sự mơ hồ và rối rắm.

Hướng đi này đã được chấp nhận, và khuynh hướng này đã được thể hiện, chủ yếu bởi những người Arminian; và chủ nghĩa Arminian chắc chắn đã hưởng lợi từ nó. Thật vậy, sự thiếu hiểu biết và rối rắm về chủ đề này luôn có xu hướng mang lại lợi ích cho chủ nghĩa Arminian. Chân lý được thúc đẩy nhờ sự hiểu biết thấu đáo và nghiên cứu cẩn thận về chủ đề đang xét, và nhờ những khái niệm rõ ràng và xác định vốn là kết quả của trí tuệ và khảo sát; trong khi bất kỳ thiếu sót hay khiếm khuyết nào về những mặt này đều có xu hướng thúc đẩy sự phổ biến của sai lầm. Điều này đúng chung cho mọi chủ đề thông thường của khảo sát suy đoán. Nó đúng một cách nổi bật cho các điểm hàng đầu trong cuộc tranh luận giữa những người theo Calvin và những người Arminian. Có những lập trường mơ hồ, chung chung, và không xác định về các mục đích và kế hoạch của Đức Chúa Trời, và về sự quan phòng và tác động của Đức Chúa Trời, mà cả những người theo Calvin lẫn những người Arminian đều đồng ý. Có thể nói chủ nghĩa Calvin bao hàm, và dựa trên, việc biến những lập trường mơ hồ và không xác định này thành những giáo lý chính xác và xác định. Những giáo lý này những người Arminian từ chối thừa nhận,—cho rằng không thể đưa ra bằng chứng đầy đủ ủng hộ chúng, và rằng có thể viện dẫn những phản đối đáng gờm chống lại chúng. Họ từ chối tiến tới những lập trường sâu sắc và xác định hơn, mà có thể nói là tạo thành những đặc điểm riêng biệt của chủ nghĩa Calvin; và họ khăng khăng rằng con người nên thỏa mãn với những quan điểm hời hợt và không xác định hơn, mà họ và các đối thủ của họ đồng ý với nhau. Chúng ta không xưng nhận đưa ra điều này như status quaestionis chính thức trong cuộc tranh luận. Nhưng đây là một tường thuật về sự khác biệt, đúng, xét đến mức nó trình bày; và nó minh họa cho lập trường hiện tại của chúng ta, rằng những quan điểm không hoàn hảo và rối rắm về những chủ đề này có xu hướng làm hại chân lý và thúc đẩy sai lầm,—làm tổn hại chủ nghĩa Calvin và ủng hộ chủ nghĩa Arminian; và điều này, ngay cả khi các quan điểm của con người bị sự thiếu hiểu biết và rối rắm thấm nhuần đến nỗi chính họ không nhận thấy khuynh hướng này, hay không thật sự có ý thúc đẩy đối tượng mà nó dẫn đến.

Một trong những đặc điểm hay kết quả hàng đầu của sự mơ hồ và rối rắm trong tư tưởng về những chủ đề này là, người ta thường có khuynh hướng lớn lao nhân lên và phóng đại những khác biệt ý kiến đã được bày tỏ về chúng; như thể để truyền đạt ấn tượng rằng có khá nhiều quan điểm khác nhau, mà con người khá tự do lựa chọn tùy theo ý mình. Vì chủ nghĩa Arminian nằm ở gốc rễ của mọi sự rối rắm này, và vì nó được thúc đẩy chủ yếu cho các mục đích Arminian, nên các nhà thần học của Hội Thánh Anh thường phóng đại những khác biệt tồn tại giữa những người theo Calvin, và trình bày mỗi sự điều chỉnh tình cảm có thể đã được đưa ra, như thể tạo thành một giáo lý riêng biệt và khác nhau. Quá trình này có xu hướng làm tăng khối lượng rối rắm chung gắn với toàn bộ chủ đề, và khơi dậy một thành kiến đặc biệt chống lại chủ nghĩa Calvin, như thể những người ủng hộ nó bị chia rẽ với nhau về những điểm có tầm quan trọng nền tảng, và không có bất kỳ lập trường thống nhất và vững chắc nào để chiếm giữ. Chúng ta có thể nhắc đến một số minh họa lịch sử về đặc điểm này của cuộc tranh luận.

Người đầu tiên có vị thế nào đó công khai dạy chủ nghĩa Arminian trong Hội Thánh Anh (lúc đó chưa được biết dưới tên gọi đó) là Peter Baro, một người Pháp, người đã giữ chức vụ Giáo sư Thần học Margaret tại Cambridge khoảng hai mươi năm. Chính việc ông dạy chủ nghĩa Arminian, trái với giáo lý chung của các nhà Cải Chánh, đã gây ra việc soạn thảo các Điều Lambeth nổi tiếng năm 1595,—một sự việc mà lịch sử của nó cung cấp bằng chứng thuyết phục về sự phổ biến chung của chủ nghĩa Calvin trong Hội Thánh Anh cho đến cuối thế kỷ mười sáu. Năm 1596 ông phải từ chức vụ của mình trong trường đại học vì các quan điểm giáo lý của mình; và nhân dịp đó ông đã soạn một bài trình bày ngắn về trường hợp của mình, dưới tên gọi “Summa Trium de Prsedestinatione Sententiarum”,—ba giáo lý là, thứ nhất, chủ nghĩa Calvin thượng laps; thứ hai, chủ nghĩa Calvin hạ laps; và thứ ba, chủ nghĩa Arminian của chính ông, mà ông mô tả là giáo lý được các Giáo phụ trước Augustin nắm giữ, và bởi Melancthon cùng một vài nhà thần học Tin Lành khác; cứ như thể giáo lý thứ nhất và thứ hai khác nhau nhiều như cả hai khác với giáo lý thứ ba.

Chính Arminius đã sử dụng rộng rãi cùng phương thức trình bày không công bằng này. Trong tác phẩm Arnica Collatio của ông với Junius, người tiền nhiệm của ông trên ghế thần học tại Leyden, ông đưa ra ba giáo lý hàng đầu về chủ đề sự tiền định như đang thịnh hành trong giới Tin Lành, và cố gắng bác bỏ chúng theo thứ tự để dọn đường cho giáo lý của chính mình. Ba giáo lý là—chủ nghĩa thượng laps, mà ông gán cho Calvin một cách không chính đáng; chủ nghĩa hạ laps, mà ông gán cho Augustin; và một lý thuyết trung gian giữa chúng,—một dạng điều chỉnh của chủ nghĩa thượng laps,—mà ông gán cho Thomas Aquinas. Trong tác phẩm nổi tiếng “Declaratio Sententise” của ông, xuất bản năm 1608, năm trước khi ông qua đời, ông lại đưa ra ba ý kiến tương tự như đối lập với ý kiến của chính mình, mặc dù không gắn chúng về mặt lịch sử với tên của các cá nhân. Ông đặt lên hàng đầu và nổi bật nhất chủ nghĩa thượng laps cao nhất, và dành nhiều chỗ nhất cho nó. Thật vậy, cuối cùng ông thừa nhận rằng không có sự khác biệt đáng kể nào giữa ba giáo lý này,—tất cả đều do những người theo Calvin nắm giữ. Nhưng trước hết ông đã cẩn thận giành lấy lợi thế tranh luận khi truyền đạt ấn tượng rằng có sự đa dạng lớn về tình cảm trong số các đối thủ của mình; và khi đưa lên hàng đầu và nổi bật nhất, trong tường thuật của ông về các ý kiến của họ, chủ nghĩa thượng laps cao nhất,—quan điểm mà người ta dễ khơi dậy thành kiến mạnh nhất chống lại nó, trong khi thật sự chỉ có tương đối ít người theo Calvin xưng nhận nó. Đáng nhắc đến, như một mẫu vật kỳ lạ về sự không công bằng tranh luận công phu, rằng trong toàn bộ không gian mà tuyên bố phán đoán của ông về sự tiền định chiếm giữ, Arminius dành bốn phần năm cho việc vạch trần chủ nghĩa thượng laps cao, chỉ để lại một phần năm cuối cùng cho việc trình bày hai hình thức Calvin còn lại, và giáo lý chống Calvin của chính ông.

Nhưng chúng ta có ý giới hạn mình trong hiện tại vào đất nước của chúng ta. Tác phẩm Arminian công phu đầu tiên được sản xuất tại Anh, sau khi sự bảo trợ của Laud đã làm được điều gì đó để khuyến khích sự chống đối chủ nghĩa Calvin, và sau khi Giám mục Montague đã phá vỡ thế bế tắc một cách công bằng, là “An Appeal to the Gospel for the true doctrine of Divine predestination, concorded with the orthodox doctrine of God's free grace and man's free will, by John Plaifere, B.D.” Ông giữ một chức vụ trong Hội Thánh Anh trong một thời gian gần tương ứng với triều đại của James VI tại đất nước đó, và không nên bị nhầm lẫn với Thomas Playfere, một người theo Calvin, người đã kế nhiệm chức vụ giáo sư thần học Margaret tại Cambridge, khi Baro mất nó vì chủ nghĩa Arminian của ông. John Plaifere bắt đầu tác phẩm “Appeal” của ông bằng một phát biểu đầy đủ và công phu về năm giáo lý khác nhau về chủ đề sự tiền định. Giáo lý thứ nhất, dĩ nhiên, là chủ nghĩa Calvin thượng laps; thứ hai là chủ nghĩa Calvin hạ laps; thứ ba là một dạng hệ thống trung gian giữa chủ nghĩa Calvin và chủ nghĩa Arminian, do Giám mục Overall đề xướng, và rất tương tự với điều sau này được gọi là chủ nghĩa Baxter; giáo lý thứ tư ông trình bày là giáo lý được Melancthon, các tín đồ Luther, và những người Arminian nắm giữ; và giáo lý thứ năm và cuối cùng là ý kiến của chính Arminius, của các nhà bênh vực Dòng Tên cho scientia media, và, như ông cáo buộc, của tất cả các Giáo phụ trước Augustin. Bốn giáo lý đầu ông xem là sai lầm, mặc dù ở những mức độ khác nhau, trong khi ông thừa nhận rằng trong tất cả chúng đều có “một số phần và mảnh của chân lý, nhưng mờ tối và pha trộn với các khiếm khuyết.” Giáo lý thứ năm ông chấp nhận làm của mình, và bênh vực nó là đúng; mặc dù ông đã không chỉ ra được bất kỳ sự khác biệt có thể hiểu được nào giữa nó và giáo lý thứ tư. Sự đồng nhất về thực chất của ý kiến thứ tư và thứ năm thật sự rõ ràng đến nỗi nó được thừa nhận, và cách trình bày đã cho được cố gắng giải thích, trong Lời nói đầu cho việc tái xuất bản tác phẩm này, trong một “Collection of tracts concerning predestination and providence,” tại Cambridge năm 1719.

Gương mẫu do Plaifere đặt ra, trong tác phẩm bênh vực chủ nghĩa Arminian chính thức và công phu đầu tiên này tại Hội Thánh Anh, đã được noi theo rộng rãi cho đến ngày nay, đặc biệt ở điểm nhân lên và phóng đại các khác biệt, để khơi dậy thành kiến chống lại chủ nghĩa Calvin, và che chở chủ nghĩa Arminian trong sự rối rắm và tối tăm. Giám mục Burnet, trong tác phẩm Exposition of the Thirty-nine Articles của ông, đã thể hiện khá nhiều sự thẳng thắn và công bằng. Ông là người Arminian, hay, như chính ông diễn đạt trong lời nói đầu của mình,—“Tôi theo giáo lý của Hội Thánh Hy Lạp, mà Thánh Austin đã rời bỏ và hình thành một hệ thống mới.” Nhưng ông đã thừa nhận rõ ràng, khi giải thích Điều thứ 17, rằng “không thể phủ nhận rằng Điều này dường như được soạn theo giáo lý của Thánh Austin”, rằng “rất có thể những người soạn thảo nó có ý rằng sắc lệnh là tuyệt đối;” và rằng “những người theo Calvin ít có lý do phải băn khoăn” khi ký tên chấp nhận hơn những người Arminian, “vì Điều này dường như ủng hộ họ một cách rõ ràng hơn.” Nhưng điều duy nhất chúng ta hiện tại phải làm là, ông theo hướng Arminian thông thường, bằng cách dành một tiêu đề riêng biệt cho chủ nghĩa thượng laps. Theo Burnet, có bốn ý kiến hàng đầu về chủ đề các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời, tức là:—thứ nhất, chủ nghĩa thượng laps; thứ hai, chủ nghĩa hạ laps; thứ ba, “ý kiến của những người được gọi là Remonstrant, Arminian, hay Universalist;” và thứ tư, “ý kiến của những người Socinian, những người phủ nhận sự biết trước chắc chắn về các biến cố tương lai.”

Không cần nhân thêm bằng chứng về điều này, chúng ta đi xuống thời nay. Chúng ta đã trình bày sự phân loại của Faber về các giáo lý hàng đầu về chủ đề này dưới bốn tiêu đề là chủ nghĩa Calvin, chủ nghĩa Arminian, chủ nghĩa Nationalism, và chủ nghĩa Ecclesiastical Individualism,—ba tiêu đề đầu, theo nhận định của ông, là sai, và chủ nghĩa Arminian là tệ nhất,—trong khi chúng ta duy trì rằng ba tiêu đề trong số đó, bao gồm tiêu đề thứ tư mà ông bênh vực là đúng, chỉ là chủ nghĩa Arminian, và không gì khác.

Có một cuốn sách dường như rất được ưa chuộng tại Anh ngày nay, cũng minh họa điểm mà chúng ta đang giải thích. Đó là, “An Exposition of the Thirty-nine Articles, historical and doctrinal,” của E. Harold Browne, B.D., Giáo sư Thần học Norrisian tại Đại học Cambridge. Ấn bản thứ ba của nó được xuất bản năm 1856, và ấn bản thứ tư đã xuất hiện, mặc dù nó là một cuốn sách khổ tám dày khoảng 900 trang. Chúng ta chỉ mới đọc lướt qua nó; nhưng chúng ta hài lòng rằng nó là một cuốn sách rất đáng kính và hữu ích, chứa đựng lượng lớn thông tin, và thể hiện tinh thần công bằng và thẳng thắn, mặc dù chắc chắn không thoát khỏi sai lầm và không chính xác. Giáo sư Norrisian bắt đầu việc giải thích Điều thứ 17 của ông bằng việc liệt kê và trình bày ngắn gọn các lý thuyết hàng đầu đã được nắm giữ về chủ đề sự tiền định. Theo tác giả này, chúng không ít hơn sáu, tức là 1. Chủ nghĩa Calvin; 2. Chủ nghĩa Arminian; 3. Chủ nghĩa Nationalism; 4. Sự tuyển chọn Giáo hội. Cho đến đây ông đã hoàn toàn noi theo Faber,—sự tuyển chọn giáo hội chỉ là sự tuyển chọn các cá nhân vào các đặc quyền bên ngoài,—người được chọn về thực chất chỉ là người đã chịu báp-têm, và sự tuyển chọn là Hội Thánh hữu hình. Lý thuyết thứ năm ông nhắc đến là một mảnh phức tạp có phần khó hiểu, mà không có tên gọi nào được dành cho nó; và lý thuyết thứ sáu là chủ nghĩa Baxter. Điều này dường như hiện nay, như thật vậy nó luôn luôn về thực chất, là một cách trình bày vấn đề ưa thích trong giới thần học của Hội Thánh Anh. Các quan điểm của chính Giáo sư Browne không được đưa ra một cách rõ ràng cho lắm. Ông dường như nghĩ rằng các Điều được diễn đạt một cách cố ý bằng ngôn ngữ không xác định và chung chung như vậy để bao gồm những người ủng hộ một số lý thuyết khác nhau. Các quan điểm của chính ông dường như rất giống với quan điểm của Faber, trong khi, cùng lúc đó, ông thừa nhận rằng có một số phát biểu thuộc Kinh Thánh không dễ dàng chấp nhận bất kỳ nghĩa nào khác ngoài nghĩa Calvin.

Tác phẩm “Treatise on the Augustinian Doctrine of Predestination” của Mozley thuộc một loại khác, và có trình độ cao hơn, cả về khả năng lẫn tính chính thống chung; trong khi cùng lúc đó nó cung cấp một mẫu vật khác về thiên hướng “thiếu chính xác” về các câu hỏi giáo lý, vốn đã đặc trưng một cách chung chung cho giới giáo sĩ của Hội Thánh Anh. Đó là một tác phẩm có kiến thức và khả năng vượt trội, và thật sự là một đóng góp quý giá cho văn học thần học của chúng ta. Tác phẩm này về thực chất là một bài trình bày và bênh vực quan điểm Augustin hay Calvin về sự tiền định; trong khi cùng lúc đó tác giả dường như quyết tâm, vì lý do nào đó, dừng lại trước khi cam kết với một sự khẳng định đầy đủ và công khai về giáo lý mà ông dường như tin tưởng. Ông dường như luôn sắp đưa ra một sự khẳng định rõ ràng và không giới hạn về chủ nghĩa Calvin, thì lại tìm được cớ để dừng lại, và để chủ đề vẫn còn phần nào chìm trong tối tăm và rối rắm. Gần như dường như ông Mozley có một lý do bí mật và không thể giải thích được để từ chối đưa ra một sự xưng nhận rõ ràng về chủ nghĩa Calvin mà mọi xác tín của ông đều có xu hướng dẫn ông đến; và những lý do hay cớ ông viện dẫn để dừng lại trên bờ vực của một sự công bố đầy đủ và công khai về hệ thống này, thuộc loại rất đặc biệt và vô lý. Chúng ta nhắc đến cuốn sách vượt trội và đáng chú ý này như một mẫu vật khác, mặc dù dưới một hình thức có phần đặc biệt, về khuynh hướng của các nhà thần học Hội Thánh Anh thể hiện và bênh vực “sự thiếu chính xác”, khi thảo luận các điểm đang tranh chấp giữa những người theo Calvin và những người Arminian; và nhờ đó khiến việc trình bày và giải thích chủ đề quan trọng này chìm trong tối tăm và rối rắm,—những phẩm chất luôn có xu hướng mạnh mẽ thúc đẩy sự phổ biến của sai lầm Arminian.

Chúng ta đã đưa ra những ghi chú lịch sử này để minh họa mức độ và sự phổ biến của điều mà chúng ta tin là liên quan đến một tổn thương nghiêm trọng đối với chân lý giáo lý; và để cho thấy tầm quan trọng của việc cố gắng giải quyết, một cách chính xác và xác định nhất có thể, tình trạng thật sự của câu hỏi—ý nghĩa và nội hàm thật sự của các điểm chính đang tranh chấp về chủ đề sự tiền định. Điều này quan trọng, không phải nhiều về chủ đề đã trực tiếp gợi ý cho chúng ta cuộc khảo sát này về nó,—tức là xác định tính chính xác của việc áp dụng một số danh xưng lịch sử nhất định,—mà chủ yếu về đối tượng cao hơn nhiều là hình thành những khái niệm chính xác và xác định về toàn bộ chủ đề, xét đến mức chúng ta có tài liệu để làm như vậy. Chúng ta tin rằng có thể chứng minh được rằng những người thừa nhận sự biết trước của Đức Chúa Trời về mọi sự kiện, và đã hình thành một ý kiến rõ ràng và xác định về chủ đề sự tiền định, hẳn phải là người theo Calvin hoặc người Arminian, dù họ có nhận thức và thừa nhận điều này hay không; và rằng Whately và Faber có thể được chỉ định một cách công bằng là những người Arminian, mặc dù họ chân thành bác bỏ tên gọi đó, vì họ phù hợp với các quan điểm thường được biết là Arminian trong mọi điểm có tầm quan trọng thật sự, và khác với chúng chỉ, nếu có, về những chủ đề thật sự không quan trọng. Việc xác định những câu hỏi này, theo bản chất của trường hợp, phải phụ thuộc vào status quaestionis thật sự giữa các phe tranh chấp; và không có khó khăn lớn lao nào trong việc giải quyết điều này,—mặc dù đúng là con người, mặc dù tầm quan trọng tối cao của nó, thường để tâm trí mình ở trong tình trạng rất không chắc chắn và rối rắm về nó.

Khi tiến hành xem xét chủ đề này, chúng ta xin bắt đầu bằng việc nhận xét rằng nó có xu hướng đưa sự tối tăm và rối rắm vào toàn bộ vấn đề, khi con người khi khảo sát nó có khuynh hướng, đặc biệt trong thời hiện đại, giới hạn sự chú ý của mình quá nhiều vào sự tuyển chọn,—tức là, các sắc lệnh hay mục đích và tác động của Đức Chúa Trời liên quan đến các định mệnh đời đời của con người, mà không bao gồm sự tiền định hay sự tiền định trước nói chung,—tức là, các sắc lệnh hay mục đích và tác động của Đức Chúa Trời liên quan đến toàn bộ sự cai quản thế giới và mọi hành động của các tạo vật của Ngài. Nguyên tắc nền tảng của chủ nghĩa Calvin, như được trình bày trong “Westminster Confession”, là, “Đức Chúa Trời từ đời đời đã, bởi sự khuyên bảo khôn ngoan và thánh khiết nhất của ý muốn riêng Ngài, một cách tự do và không thay đổi, định đoạt bất cứ điều gì xảy ra.” Nếu giáo lý lớn lao này là đúng, và được xác lập một cách hợp lệ bằng bằng chứng thích hợp của nó, thì nó bao hàm và chứa đựng,—nó mang theo và giải quyết,—mọi câu hỏi về các mục đích của Đức Chúa Trời đối với các định mệnh đời đời của loài người. Nếu đúng là Đức Chúa Trời đã tiền định bất cứ điều gì xảy ra, thì Ngài hẳn đã tiền định trước toàn bộ lịch sử và số phận cuối cùng của mọi tạo vật thông minh của Ngài. Nếu đúng là Đức Chúa Trời đã định đoạt một cách đời đời và không thay đổi bất cứ điều gì xảy đến, thì cũng phải đúng,—vì được bao hàm trong lập trường này,—rằng, như “Confession” tiếp tục nói, “Bởi sắc lệnh của Đức Chúa Trời vì sự bày tỏ vinh quang của Ngài, một số người và thiên sứ được tiền định vào sự sống đời đời, và những người khác được tiền định trước vào sự chết đời đời.” Việc chú ý đến nội hàm và bằng chứng của giáo lý nền tảng và bao quát về sự tiền định, hay các sắc lệnh của Đức Chúa Trời nói chung, phục vụ một số mục đích hữu ích và quan trọng liên quan đến việc nắm bắt và xác lập giáo lý lành mạnh, thay vì giới hạn sự chú ý của chúng ta vào các chủ đề hạn chế hơn thường được hiểu là được các từ tuyển chọn và sự định tội đời đời chỉ ra. Các sắc lệnh của Đức Chúa Trời thường được hiểu là mô tả nói chung các mục đích hay quyết định mà Ngài đã hình thành, và theo đó Ngài điều chỉnh thủ tục của chính mình, hay làm bất cứ điều gì Ngài làm trong việc cai quản thế giới. Rằng Đức Chúa Trời có, và phải có, những mục đích hay quyết định để điều chỉnh thủ tục của chính mình trong việc sáng tạo và cai quản thế giới, phải được mọi người xem Ngài là Đấng sở hữu trí tuệ và khôn ngoan thừa nhận; và do đó các tranh luận đã nảy sinh về chủ đề này dường như liên quan, không phải nhiều đến sự tồn tại của các sắc lệnh thiêng liêng, mà đúng hơn đến nền tảng mà chúng dựa trên, các tính chất gắn với chúng, và các đối tượng mà chúng bao hàm. Những câu hỏi chính thường được các nhà thần học thảo luận liên quan đến các sắc lệnh thiêng liêng nói chung, hay sự tiền định theo nghĩa rộng nhất của nó, là những câu hỏi này,—1. Các sắc lệnh hay mục đích thiêng liêng liên quan đến mọi sự kiện tạo thành lịch sử thế giới có điều kiện hay không? và 2. Chúng có không thay đổi hay không? Những người theo Calvin cho rằng các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời liên quan đến mọi điều sẽ xảy đến đều vô điều kiện và không thay đổi, trong khi những người Arminian hay chống Calvin phủ nhận điều này, và duy trì rằng chúng có điều kiện và có thể thay đổi. Nhưng trong khi đây là hình thức mà câu hỏi chung thường mang trong tay các nhà thần học, điểm thật sự đang tranh chấp trên thực tiễn trở thành điều này: Đức Chúa Trời có thật sự hình thành các sắc lệnh hay mục đích, theo bất kỳ nghĩa thích đáng nào, đối với toàn bộ sự cai quản thế giới hay không? Dường như rõ ràng—ít nhất những người theo Calvin tin như vậy—rằng việc quy cho một Đấng có sự hoàn hảo vô hạn và quyền tối cao tuyệt đối bất kỳ mục đích hay quyết định nào để điều chỉnh việc quản trị vũ trụ, mà việc có hiệu lực, hay được thực hiện đầy đủ, lại phụ thuộc vào ý chí của các tạo vật; và có thể bị thay đổi theo bản chất và kết quả của các ý chí này, là điều không chính đáng. Và điều này đưa chúng ta trở lại câu hỏi đơn giản nhưng vô cùng quan trọng và bao quát, Đức Chúa Trời có tiền định một cách đời đời và không thay đổi bất cứ điều gì xảy ra hay không? Không có khó khăn nào trong việc hiểu ý nghĩa của câu hỏi này. Việc tiền định trước mọi sự kiện hàm ý rằng Đức Chúa Trời từ đời đời đã quyết định rằng nó sẽ xảy ra, và đã có sự chuẩn bị chắc chắn cho kết quả này. Và chủ đề thật sự của cuộc tranh luận chính là điều này, Đức Chúa Trời có tiền định trước, theo nghĩa thích đáng duy nhất này của từ ngữ, bất cứ điều gì xảy ra hay không? Mọi người theo Calvin đều nói rằng Ngài đã làm vậy; và mọi người chống Calvin đều nói rằng Ngài đã không làm vậy. Những người Arminian và Socinian đều phủ nhận sự tiền định trước thiêng liêng này của mọi sự kiện; trong khi những người Socinian cũng phủ nhận, nhưng những người Arminian thừa nhận, rằng Đức Chúa Trời đã biết trước hay thấy trước tất cả chúng. Sự tiền định trước thiêng liêng của mọi sự kiện hoặc phải được khẳng định hoặc bị phủ nhận,—mọi người khẳng định nó đều là người theo Calvin, và mọi người phủ nhận nó đều là người chống Calvin; và nếu, trong khi phủ nhận sự tiền định trước, họ thừa nhận sự biết trước, thì họ có thể được mô tả một cách công bằng và chính đáng là những người Arminian, vì đây là danh xưng mà, trong gần hai thế kỷ rưỡi, vị trí giáo lý thực tế mà họ chiếm giữ về chủ đề nền tảng và bao quát này đã được chỉ ra một cách thông thường.

Whately và Faber phủ nhận sự tiền định trước thiêng liêng, trong khi họ thừa nhận sự biết trước thiêng liêng, của mọi sự kiện; và do đó, theo các quy tắc được thừa nhận và thực tiễn thông thường mà vấn đề này được điều chỉnh, họ có thể, mà không vi phạm tính chính xác, hay công lý, hay lịch sự, được chỉ định là những người Arminian.

Nhưng không phải giáo lý lớn lao về sự tiền định trước của mọi sự kiện này là điều Whately và Faber đã thảo luận, hay dường như đã có trong quan điểm của họ. Thật vậy, nó bao hàm và giải quyết chủ đề họ đã thảo luận; và việc họ không tính đến nó là một hành động thiếu hiểu biết hay thiếu cân nhắc, có xu hướng khiến toàn bộ vấn đề chìm trong rối rắm. Nếu họ đã quen thuộc với toàn bộ chủ đề trong khía cạnh cao nhất và rộng nhất của nó, và nếu họ đã thấy rằng việc giải quyết câu hỏi về sự tiền định trước, như thường được thảo luận, sẽ giải quyết câu hỏi về sự tuyển chọn, thì họ hẳn đã khó dám phủ nhận rằng mình là những người Arminian. Nhưng chúng ta phải xem vị trí của họ liên quan đến chủ đề mà họ đang xem xét, tức là sự tuyển chọn, hay giáo lý về các mục đích và thủ tục của Đức Chúa Trời liên quan đến các định mệnh cuối cùng của loài người. Chủ nghĩa Calvin là gì, và chủ nghĩa Arminian là gì, về chủ đề này? Giáo lý Calvin về sự tuyển chọn là thế này, Đức Chúa Trời từ đời đời đã chọn hay tuyển chọn một số người, những cá nhân xác định nào đó của loài người, vào sự sống đời đời,—rằng Ngài đã quyết định một cách chắc chắn và không sai lầm đem những người này đến sự cứu rỗi nhờ một Đấng Cứu Chuộc,—rằng khi thực hiện sự lựa chọn một số người này, và khi quyết định cứu họ, Ngài không bị ảnh hưởng bởi bất cứ điều gì tồn tại trong họ, hay được thấy trước trong họ, nhờ đó họ được phân biệt với những người khác, hay bởi bất kỳ lý do nào được chúng ta biết hay hiểu được, mà chỉ bởi ý muốn tốt lành có quyền tể trị của chính Ngài, bởi sự khuyên bảo của ý muốn riêng Ngài,—và rằng sắc lệnh hay mục đích đời đời này Ngài chắc chắn và không sai lầm thực hiện trong thời gian liên quan đến từng người một được bao gồm trong nó. Đây là giáo lý Calvin về sự tuyển chọn; mọi người theo Calvin đều tin điều này, và mọi người tin điều này đều là người theo Calvin. Ý nghĩa của giáo lý này, nghiêm trang và huyền bí như nó là, rất dễ hiểu; và con người là người theo Calvin hay chống Calvin tùy theo họ khẳng định hay phủ nhận nó. Câu hỏi lớn lao là,—sự tuyển chọn này—một sự lựa chọn con người vào sự sống đời đời, trên cơ sở ý muốn tốt lành của Đức Chúa Trời—có phải là một thực tại, được xác lập bởi thẩm quyền thuộc Kinh Thánh, hay không? Theo bản chất của trường hợp, rõ ràng là mọi điều có tầm quan trọng thật sự đều xoay quanh tính thực tại của một sự tuyển chọn như đã được mô tả; và cuộc tranh luận, xét đến mức nó liên quan đến bất cứ điều gì sống còn hay nền tảng, sẽ cạn kiệt, bất cứ khi nào nó được giải quyết,—tức là, trên thực tiễn, bất cứ khi nào một người đã dứt khoát quyết định, hoặc sự tuyển chọn như vậy có hay không được mặc khải trong Kinh Thánh. Mọi người không phải là người theo Calvin đều phủ nhận tính thực tại của bất kỳ sự tuyển chọn nào như vậy từ phía Đức Chúa Trời; và nếu, trong khi phủ nhận điều này, họ thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã thấy trước từ đời đời toàn bộ lịch sử thực tế của từng cá nhân trong loài người, thì họ là những người Arminian,—và chỉ sự thiếu hiểu biết mới khiến họ phản đối danh xưng này.

Các nguyên tắc nền tảng của giáo lý Arminian về chủ đề tuyển chọn—những đặc điểm hàng đầu của lý thuyết luôn gắn với tên gọi đó về mặt lịch sử—có thể được trình bày một cách chính xác trong hai lập trường sau đây, thứ nhất, Đức Chúa Trời đã không lập sắc lệnh nào—không hình thành mục đích nào—tác động trực tiếp và không sai lầm đến sự cứu rỗi cuối cùng của con người, ngoại trừ sắc lệnh chung này, rằng Ngài sẽ cứu hay tiếp nhận vào thiên đàng mọi người thật sự tin vào Chúa Giê-xu Christ và bền đỗ cho đến chết trong đức tin và sự thánh khiết, và rằng Ngài sẽ kết án và giao cho hình phạt mọi người tiếp tục không ăn năn và không tin. Và thứ hai, nếu có bất kỳ hành động nào của Đức Chúa Trời, tác động đến sự cứu rỗi cuối cùng của những người cụ thể được xem xét một cách riêng lẻ, mà có thể được gọi theo bất kỳ nghĩa nào là một sự tuyển chọn, hay sắc lệnh, hay mục đích, thì nó chỉ có thể dựa trên, và phải được quyết định bởi, sự thấy trước về đức tin và sự bền đỗ thực tế của họ.

Lập trường thứ nhất trong số này là lập trường chống Calvin đúng nghĩa thật sự, được cả những người Arminian lẫn Socinian nắm giữ ngang nhau; và tạo thành rõ ràng phần chính yếu của điều mà mọi người thông minh chưa chấp nhận chủ nghĩa Calvin đều phải nắm giữ. Nó hàm ý rằng Đức Chúa Trời đã không tuyển chọn những người cụ thể vào sự sống đời đời, và quyết định ban cho họ đức tin, sự thánh khiết, và sự bền đỗ, để bảo đảm mục đích của sự tuyển chọn này; nhưng rằng Ngài chỉ lựa chọn một số phẩm chất hay đặc điểm tính cách nào đó, và quyết định đối xử với chúng theo bản chất thích đáng của chúng, trong bất kỳ cá nhân nào mà cuối cùng chúng có thể được tìm thấy. Sau khi hình thành mục đích chung này là cứu những người có thể tin và bền đỗ, và kết án và trừng phạt những người có thể không ăn năn và không tin, Đức Chúa Trời thực chất đã để mặc cho chính con người tuân theo hay không các điều khoản hay điều kiện Ngài đã quy định;—không có mục đích nào để thực thi, và, dĩ nhiên, trên thực tế không thực thi, bất kỳ ảnh hưởng quyết định nào lên kết quả trong bất kỳ trường hợp nào, bất kể Ngài có thể trợ giúp hay hợp tác bao nhiêu trong việc đưa nó đến. Đây hẳn phải về thực chất là lập trường được mọi người thông thạo về chủ đề, mà không phải là người theo Calvin, chấp nhận. Chúng ta có thể dễ dàng chứng minh rằng lập trường này đã được Arminius và những người theo ông chấp nhận, và thật sự tạo thành đặc điểm chính của cuộc thảo luận vào khoảng thời gian của Công đồng Dort. Công đồng Dort, trong tuyên bố của họ về cuộc tranh luận do Arminius và những người theo ông dấy lên chống lại chủ nghĩa Calvin của các nhà Cải Chánh, không chỉ đưa ra một bài trình bày về chân lý tích cực thuộc Kinh Thánh về mỗi điểm trong năm điểm, mà còn kèm theo đó một sự bác bỏ các sai lầm (rejectio errorum) đã được những người Arminian đưa ra; và về Điều thứ nhất trong các Điều, tức là về sự tiền định, sai lầm Arminian đầu tiên mà Công đồng bác bỏ và kết án là thế này, rằng “ý muốn của Đức Chúa Trời liên quan đến việc cứu những người sẽ tin và bền đỗ trong đức tin và sự vâng phục của đức tin, là toàn bộ và trọn vẹn sắc lệnh tuyển chọn vào sự cứu rỗi, và rằng không có bất cứ điều gì khác về sắc lệnh này được mặc khải trong lời của Đức Chúa Trời”. Chủ nghĩa Arminian về nền tảng và bản chất là sự bác bỏ chủ nghĩa Calvin được phần lớn những người mà Đức Chúa Trời đã dấy lên và trang bị làm công cụ của cuộc Cải Chánh dạy dỗ. Các lập trường hàng đầu của nó do đó trở thành sự phủ nhận sự bảo đảm thuộc Kinh Thánh cho một sắc lệnh tuyển chọn như những người theo Calvin thường bênh vực, và một sự khẳng định rằng toàn bộ những gì được nói trong Kinh Thánh về một sắc lệnh tuyển chọn tác động trực tiếp đến sự cứu rỗi cuối cùng của con người, đã được cạn kiệt bởi giáo lý,—mà, dĩ nhiên, mọi người đều thừa nhận là đúng,—tức là Đức Chúa Trời đã quyết định cứu mọi người sẽ tin vào Chúa Giê-xu Christ và bền đỗ đến cuối cùng trong đức tin và sự thánh khiết, và giao cho hình phạt mọi người tiếp tục không ăn năn và không tin.

Lập trường thứ hai đã nêu ở trên trình bày một cách chính xác vị trí và địa vị thật sự của chủ đề về sự biết trước hay thấy trước đức tin và sự bền đỗ, mà người ta nói rất nhiều trong cuộc tranh luận giữa những người theo Calvin và những người Arminian. Chúng ta tin rằng chủ yếu là do thiếu những khái niệm rõ ràng và chính xác về vị trí và quan hệ logic thật sự của vấn đề biết trước hay thấy trước này, mà rất nhiều người là những người Arminian mà không nhận biết điều đó; hay đúng hơn rất nhiều người chân thành nhưng thiếu hiểu biết bác bỏ chủ nghĩa Arminian trong khi thật sự nắm giữ nó. Sự ngụy biện dẫn nhiều người đi lạc, về điểm này, là quan niệm rằng giáo lý cho rằng sắc lệnh tuyển chọn của Đức Chúa Trời, hay mục đích của Đức Chúa Trời cứu một số người, chỉ dựa trên hay được thành lập trên sự biết trước rằng những người này thật sự sẽ tin và bền đỗ, là một phần cốt yếu, cần thiết của hệ thống thần học Arminian; và cung cấp một phép thử chính xác để xác định, cả theo hướng phủ định lẫn khẳng định, liệu con người có phải là người Arminian hay không. Quan niệm này, mặc dù rất phổ biến, và không phải không tự nhiên khi được gợi ý bởi một số khía cạnh mà cuộc tranh luận này đã mang, là sai lầm. Vấn đề biết trước này, về bản chất và logic, không chiếm một vị trí nổi bật và quan trọng như vậy trong cuộc tranh luận—hay ít nhất trong nhánh của nó liên quan đến việc giải quyết tình trạng của câu hỏi—như người ta thường tưởng tượng. Vị trí thật sự của nó trong lĩnh vực này của cuộc tranh luận là phụ thuộc và thứ yếu; và kết quả thực tiễn của một quan điểm đúng đắn về vị trí của nó là, trong khi việc đặt nền tảng sự tuyển chọn trên sự biết trước chứng tỏ một người là người Arminian, thì việc bác bỏ ý tưởng này không phải là bằng chứng cho thấy người đó không phải là người Arminian. Lập trường nền tảng của Arminius và những người theo ông trực tiếp chống lại giáo lý Calvin về sự tuyển chọn tuyệt đối của một số người vào sự sống đời đời, chỉ dựa trên ý muốn tốt lành có quyền tể trị của Đức Chúa Trời. Họ cho rằng giáo lý này trái với lời chứng của Kinh Thánh, và với những quan điểm đúng đắn về tính cách và sự cai quản của Đức Chúa Trời. Nhưng những người Arminian, trong khi phủ nhận rằng Đức Chúa Trời tuyệt đối chọn một số người vào sự sống trong việc thực thi ý muốn tốt lành có quyền tể trị của Ngài, thừa nhận rằng Ngài biết trước một cách không sai lầm mọi điều xảy đến,—rằng do đó lịch sử và số phận của từng cá nhân trong loài người từ đời đời đã hiện diện trước tâm trí Ngài, và dĩ nhiên theo một nghĩa nào đó đã trở thành đối tượng của các hành động và mục đích của Ngài;—và rằng, trên căn cứ này và theo nghĩa này, có thể nói Ngài đã quyết định từ đời đời cứu từng cá nhân được cứu. Quan niệm về một sự tuyển chọn vào sự sống bắt nguồn từ và dựa trên sự thấy trước về tính cách và hành vi của con người, do đó không phải là phần cần thiết hay nền tảng nào của lập trường thực tế mà những người Arminian chiếm giữ. Nó chỉ là một cách diễn đạt nào đó mà họ có thể, mà không mâu thuẫn, dùng để trình bày giáo lý hàng đầu của mình; và việc sử dụng nó liên quan đến một sự thích ứng hay xấp xỉ nào đó với ngôn ngữ của Kinh Thánh, và của các đối thủ Calvin của họ. Những người Arminian thực chất nói với các đối thủ của mình,—“Chúng tôi hoàn toàn phủ nhận giáo lý của các ông về sự tuyển chọn vào sự sống trên cơ sở ý muốn tốt lành có quyền tể trị của Đức Chúa Trời tiền định trước và bảo đảm kết quả này; và ý nghĩa duy nhất mà chúng tôi có thể, nhất quán với sự phủ nhận này, thừa nhận bất cứ điều gì giống như sự tuyển chọn các cá nhân vào sự sống, là việc Đức Chúa Trời thấy trước và nhận biết kết quả này như một điều được quyết định trong mỗi trường hợp bởi tính cách thực tế của con người. Một sự tuyển chọn vào sự sống theo nghĩa này và trên căn cứ này chắc chắn là một thực tại, một tiến trình thật sự diễn ra; và chúng tôi hoàn toàn sẵn sàng thừa nhận nó, đặc biệt vì dường như nó phù hợp và giải thích những phát biểu thuộc Kinh Thánh về sự tuyển chọn mà các ông dựa vào giáo lý của mình. Nói tóm lại, nếu các ông cứ khăng khăng đòi một điều gì đó có thể được gọi là sự tuyển chọn, ít nhất theo nghĩa lỏng lẻo và không thích đáng, thì chúng tôi không phản đối việc cho phép một sự tuyển chọn dựa trên sự thấy trước, nhưng chúng tôi không thể nhượng bộ bất cứ điều gì khác thuộc loại đó.” Đây là tình trạng thật sự của vấn đề, và nó làm nổi bật rõ ràng vị trí phụ thuộc và thứ yếu mà chủ đề biết trước nắm giữ trong việc khảo sát tình trạng của câu hỏi.

Một số người Arminian sẵn lòng thích ứng mình với cách dùng ngôn ngữ thuộc Kinh Thánh và Calvin đến mức thừa nhận rằng, theo nghĩa vừa được giải thích, Đức Chúa Trời từ đời đời đã có những mục đích cố định và không thay đổi của riêng Ngài liên quan đến việc tiếp nhận từng cá nhân vào thiên đàng; trong khi những người khác cho rằng thẳng thắn và thành thật hơn khi tránh sử dụng ngôn ngữ như vậy, khi nguyên tắc nền tảng của họ đòi hỏi họ phải giải thích nó đi một cách triệt để. Tất cả những gì hàm ý trong việc tuyển chọn bất kỳ cá nhân nào vào sự sống đời đời, theo nghĩa duy nhất mà bất kỳ ai không phải là người theo Calvin có thể thừa nhận, là, Đức Chúa Trời thấy trước rằng cá nhân đó thật sự sẽ tin và bền đỗ; và rằng trên căn cứ này—đây là “nguyên nhân hay điều kiện thúc đẩy Ngài làm như vậy”—Ngài định đoạt hay quyết định tiếp nhận người đó vào thiên đàng, và ban cho người đó sự sống đời đời. Kết quả do đó được chính con người quyết định,—sắc lệnh của Đức Chúa Trời (được gọi sai như vậy) liên quan đến sự cứu rỗi của người đó chẳng là gì khác ngoài sự nhận biết thuần túy về người đó như một người, mà không có sự can thiệp quyết định có hiệu quả của Ngài, chắc chắn, trên thực tế, sẽ tuân theo các điều kiện đã được loan báo cho người đó. Một sắc lệnh hay mục đích chỉ dựa trên sự biết trước hay thấy trước về đức tin và sự bền đỗ của các cá nhân, dĩ nhiên trên thực tiễn cũng giống như việc hoàn toàn thiếu hay không tồn tại bất kỳ sắc lệnh hay mục đích nào liên quan đến họ. Nó không quyết định điều gì về họ, nó không ban cho họ điều gì, nó không bảo đảm điều gì cho họ. Nó chỉ là một từ hay tên gọi, mà việc sử dụng nó chỉ có xu hướng khiến chủ đề chìm trong tối tăm và rối rắm. Trong khi đó, theo các nguyên tắc Calvin, sắc lệnh tuyển chọn của Đức Chúa Trời trong việc chọn một số người vào sự sống là nguồn gốc có hiệu quả hay nguyên nhân quyết định của đức tin và sự thánh khiết cuối cùng được tạo nên trong họ, và của hạnh phúc đời đời mà cuối cùng họ đạt được. Đức Chúa Trời tuyển chọn một số người vào sự sống, không phải vì Ngài thấy trước rằng họ sẽ ăn năn và tin và bền đỗ trong đức tin và sự thánh khiết, mà vì những lý do chắc chắn hoàn toàn phù hợp với sự khôn ngoan và công lý của Ngài, mặc dù hoàn toàn không được chúng ta biết, và chắc chắn không dựa trên bất cứ điều gì được thấy trước trong họ như phân biệt họ với những người khác; và sau đó Ngài còn định đoạt ban cho những người này, vào thời điểm thích hợp, mọi điều cần thiết để họ được tiếp nhận vào sự hưởng thụ sự sống đời đời, theo các điều khoản của kế hoạch mà sự khôn ngoan của Ngài đã nghĩ ra để cứu tội nhân.

Nhưng chúng ta đang có nguy cơ đi xa hơn việc xem xét tình trạng của câu hỏi, và xâm phạm vào luận cứ thích đáng của vụ việc. Đối tượng của chúng ta hiện tại chỉ đơn giản là chứng tỏ rằng mặc dù ý tưởng về sự thấy trước đức tin và sự bền đỗ của con người thường được đưa vào cách trình bày phổ thông thông thường về sự khác biệt giữa những người theo Calvin và những người Arminian, thế nhưng nó thật sự không chạm đến thực chất của điểm đang tranh chấp, đến mức trở thành, hoàn toàn, một phép thử phân biệt vị trí giáo lý thật sự của con người.

Đúng hơn nó là một cách nói nào đó, nhờ đó những người Arminian cố gắng né tránh một khó khăn, và xấp xỉ ngôn ngữ thuộc Kinh Thánh mà không thừa nhận chân lý thuộc Kinh Thánh. Khi con người nói, như nhiều người Arminian vẫn làm, rằng sắc lệnh tuyển chọn của Đức Chúa Trời dựa trên sự thấy trước đức tin và sự bền đỗ, thì họ thực chất đang nói rằng không có sắc lệnh tuyển chọn nào, theo bất kỳ nghĩa thích đáng nào của từ ngữ; hay, điều trên thực tiễn cũng tương tự, rằng toàn bộ và trọn vẹn sắc lệnh tuyển chọn là mục đích đời đời của Đức Chúa Trời cứu mọi người sẽ, trên thực tế, tin và bền đỗ. Sự biết trước do đó không thật sự ảnh hưởng đến status quaestionis thích đáng,—thực chất thật sự của điều được duy trì ở mỗi phía, hay được đưa thành vấn đề tranh chấp thực tế; mặc dù nó thật sự đi vào một cách nền tảng trong luận cứ hay bằng chứng,—việc những người Arminian thừa nhận sự biết trước của Đức Chúa Trời cung cấp cho những người theo Calvin một luận cứ ủng hộ sự tiền định trước mà chưa bao giờ được trả lời thành công.

Chính trên những căn cứ như thế này mà chúng ta cho rằng, trong khi việc đặt nền tảng sự tuyển chọn trên sự biết trước là bằng chứng cho thấy con người có thể được mô tả một cách chính đáng là những người Arminian, thì việc từ chối hay không chấp nhận ý tưởng này không phải là bằng chứng cho thấy họ có thể không được chỉ định một cách chính đáng như vậy. Chúng ta tin rằng những khái niệm sai lầm và khiếm khuyết, về điểm này, là một nguyên nhân chính khiến con người không nhận biết rằng mình là những người Arminian, và bác bỏ danh xưng một cách không chính đáng. Có nhiều lý do khiến con người, thật sự là những người Arminian, bác bỏ ý tưởng về một sự tuyển chọn dựa trên sự thấy trước này. Một số người cho rằng thẳng thắn và ngay thẳng hơn khi tuyên bố công khai rằng không có điều gì như sự tuyển chọn vào sự sống đời đời, thay vì nắm lấy điều có vẻ là một sự tuyển chọn, nhưng không phải vậy. Những người khác lại muốn để sự biết trước của Đức Chúa Trời hoàn toàn ở phía sau, và nói càng ít càng tốt về nó, hoặc trong việc trình bày hoặc trong luận cứ của câu hỏi. Nhiều người, trong khi thừa nhận sự biết trước và phủ nhận sự tiền định trước, thấy được những khó khăn và bất tiện của việc cố gắng nối kết chúng theo cách này. Nỗ lực đặt nền tảng một sự tuyển chọn trên sự biết trước làm nổi bật, dưới ánh sáng đặc biệt rõ ràng, sự phản đối nền tảng của những người theo Calvin chống lại hệ thống của các đối thủ của họ,—tức là nó để lại mọi điều liên quan đến tính cách và tình trạng đời đời của mọi cá nhân trong loài người không được quyết định, và thật vậy không bị ảnh hưởng, bởi Đấng Sáng tạo và Đấng Cai quản của họ, và thực chất vượt ngoài sự kiểm soát của Ngài; và hạ thấp Ngài xuống tình trạng của một khán giả thuần túy, người chỉ thấy những gì đang diễn ra giữa các tạo vật của Ngài, hay thấy trước những gì sẽ xảy ra, mà chính Ngài không quyết định nó, hay không thực thi bất kỳ hiệu quả thật sự nào trong việc tạo ra nó,—và là Đấng phải được hướng dẫn bởi những gì Ngài thấy hay thấy trước như vậy trong mọi giao dịch của Ngài với họ. Tất cả điều này, thật vậy, có thể được chứng minh là nhất thiết liên quan đến việc phủ nhận chủ nghĩa Calvin; nhưng nó hiện ra rất rõ ràng và hiển nhiên khi chủ nghĩa Arminian được trình bày dưới hình thức duy trì một sự tuyển chọn dựa trên sự thấy trước, và vì lý do này nhiều người Arminian né tránh cách trình bày đó. Vì những lý do này, nhiều người nhiệt thành duy trì điều thật sự là đặc điểm đặc trưng cốt yếu của chủ nghĩa Arminian, không thích và tránh việc đặt nền tảng sự tuyển chọn trên sự thấy trước; và vì cách trình bày vấn đề này được phổ thông xem là dấu hiệu phân biệt của chủ nghĩa Arminian, nên những người tránh và bác bỏ nó rất dễ, khi sự quen thuộc của họ với những chủ đề này không hoàn hảo và hời hợt, xem mình là có lý do để bác bỏ danh xưng người Arminian.

Faber đã cho thấy khá rõ ràng rằng chủ yếu là do một số sự rối rắm về điểm này mà ông đã bị dẫn đến việc từ bỏ chủ nghĩa Arminian, trong khi ông thật sự tin nó; và chúng ta nghi ngờ rằng điều này đã tác động như một yếu tố, mặc dù có lẽ không phải là yếu tố chính, trong việc tạo ra cùng kết quả trong trường hợp của Tổng Giám mục Whately. Faber đã triển khai các quan điểm của ông về những điểm này đầy đủ hơn nhiều so với Whately, và việc chúng ta chú ý đến cách ông trình bày nó có thể có xu hướng làm sáng tỏ vấn đề đang xem xét, nếu chúng ta lưu ý đến cách ông trình bày nó. Faber đặt tựa đề cho tác phẩm của mình là, “An Historical Inquiry into the Ideality and Causation of Scriptural Election.” Theo tính lý tưởng của sự tuyển chọn, ông muốn nói việc khảo sát câu hỏi về điều mà con người được cho là được tuyển chọn hay chọn lựa vào; và theo tính nhân quả của sự tuyển chọn, ông muốn nói việc khảo sát câu hỏi về điều gì là nguyên nhân, hay căn cứ, hay lý do cho hành động của Đức Chúa Trời khi tuyển chọn hay chọn lựa họ như vậy. Rõ ràng, từ bản chất của trường hợp, chỉ có thể có hai câu hỏi riêng biệt có tầm quan trọng nền tảng liên quan đến ý tưởng tuyển chọn,—tức là, thứ nhất, Đức Chúa Trời có chọn con người chỉ vào điều gì bên ngoài và tạm thời hay không? hay thứ hai, Ngài cũng chọn họ vào điều gì bên trong và đời đời hay không? Nói cách khác, Đức Chúa Trời có chọn con người chỉ vào các đặc quyền và cơ hội bên ngoài, không quyết định bằng bất kỳ hành động nào của Ngài, mà để mặc cho chính họ quyết định, trong việc thực thi ý chí tự do của mình, liệu họ có cải thiện các phương tiện ân điển này hay không, và do đó liệu họ có được cứu hay không? hay, Ngài cũng chọn họ vào đức tin, và sự thánh khiết, và thiên đàng, vào ân điển và vinh quang, quyết định một cách tuyệt đối cứu những người Ngài đã chọn, và ban cho họ mọi điều cần thiết để chuẩn bị họ cho sự cứu rỗi, theo các điều khoản của kế hoạch mà Ngài đã nghĩ ra và công bố? Nguyên nhân của sự tuyển chọn, theo cùng cách, phải được giải quyết hoặc thành điều gì đó nơi con người, tồn tại hay được thấy trước, hoặc thành điều gì đó nơi chính Đức Chúa Trời; và nếu mọi điều nơi chính con người bị loại trừ khỏi bất kỳ ảnh hưởng nhân quả nào lên hành động của Đức Chúa Trời trong sự tuyển chọn, thì điều này rõ ràng cũng giống như việc truy nguyên sự tuyển chọn về ý muốn tốt lành có quyền tể trị của Đức Chúa Trời—về sự khuyên bảo của ý muốn riêng Ngài.

Chính bằng việc áp dụng hai cặp khác biệt này mà Faber phân biệt bốn giáo lý khác nhau của ông về sự tuyển chọn, tức là chủ nghĩa Calvin, chủ nghĩa Arminian, chủ nghĩa Nationalism, và chủ nghĩa Ecclesiastical Individualism,—lấy thêm một số trợ giúp từ một sự phân biệt khác có tầm quan trọng kém hơn nhiều,—tức là sự phân biệt giữa sự tuyển chọn các quốc gia hay khối đông người một cách tập thể, và sự tuyển chọn các cá nhân. Chủ nghĩa Calvin ông trình bày là dạy rằng ý tưởng tuyển chọn là việc Đức Chúa Trời tuyệt đối chọn một số người riêng lẻ vào sự sống đời đời, và rằng nguyên nhân của sự tuyển chọn không phải là bất cứ điều gì nơi chính những người này, mà chỉ là ý muốn tốt lành có quyền tể trị của Đức Chúa Trời. Là những người theo Calvin, chúng ta không có phản đối nào đối với cách trình bày này. Faber bác bỏ ý tưởng Calvin về sự tuyển chọn, nhưng tán thành quan điểm của chúng ta về nguyên nhân của nó. Những người Arminian, theo ông, đồng ý với những người theo Calvin trong việc trình bày ý tưởng tuyển chọn là việc chọn một số người riêng lẻ vào sự sống đời đời, nhưng khác với họ trong việc trình bày nguyên nhân của sự tuyển chọn này là sự biết trước về tính cách và hành vi của con người, hay đức tin và sự bền đỗ của họ được thấy trước. Và ở đây chúng ta thấy sự ngụy biện bao hàm các quan điểm của Faber, và nhiều người khác, về toàn bộ vấn đề này trong sự rối rắm, và là sự ngụy biện mà chúng ta đã trình bày về thực chất. Chỉ sự thiếu hiểu biết lớn lao về toàn bộ ảnh hưởng và quan hệ của quan niệm đặt nền tảng sự tuyển chọn trên sự thấy trước, mới có thể khiến bất kỳ người nào khẳng định, như Faber vẫn làm, rằng những người Arminian đồng ý với những người theo Calvin trong việc duy trì rằng ý tưởng tuyển chọn là việc Đức Chúa Trời chọn một số người vào sự sống đời đời. Không còn nghi ngờ gì nữa, nguyên tắc nền tảng của chủ nghĩa Arminian chính là sự phủ nhận giáo lý Calvin, rằng Đức Chúa Trời thật sự, theo nghĩa thích đáng của từ ngữ, chọn một số người vào sự sống đời đời—sự phủ nhận rằng một sự tuyển chọn như vậy được Kinh Thánh chuẩn y; trong khi ý tưởng trình bày sự biết trước như căn cứ của sự tuyển chọn, chỉ là một quan niệm phụ thuộc thứ yếu, mang phần nào tính chất của một suy nghĩ đến sau, và không tạo thành phần nào của thực chất thật sự hay các đặc điểm cốt yếu của lập trường thực tế được duy trì. Những người Arminian phủ nhận hoàn toàn rằng Kinh Thánh mặc khải bất kỳ sự tuyển chọn thật sự nào của Đức Chúa Trời về một số người vào sự sống đời đời; trong khi họ thường thêm vào sự phủ nhận này một phát biểu có hiệu quả rằng, nếu có bất cứ điều gì trong Kinh Thánh dường như chỉ ra một sự tuyển chọn của một số người vào sự sống đời đời,—bất cứ điều gì giống hay xấp xỉ ý tưởng Calvin về sự tuyển chọn,—thì nó chỉ có thể là một sự tuyển chọn dựa trên sự thấy trước về tính cách của con người, mà rõ ràng, như những người Arminian thông minh và thẳng thắn thừa nhận, hoàn toàn không phải là sự tuyển chọn. Nhưng, sau những giải thích đã cho trước đây, chúng ta không cần dừng lại lâu hơn về điểm này. Vậy thì những người Arminian, theo Faber, không lành mạnh, cả về ý tưởng tuyển chọn, mà trong đó, dường như, họ đồng ý với những người theo Calvin; lẫn về nguyên nhân của nó, mà trong đó họ khác với họ.

Giờ đây chúng ta hãy chú ý đến điều ông nói về hai hệ thống khác, khác với cả hai hệ thống này. Hệ thống thứ ba là điều ông gọi là chủ nghĩa Nationalism,—một giáo lý được John Locke, Tiến sĩ John Taylor ở Norwich, và Tiến sĩ Sumner, Tổng Giám mục Canterbury hiện tại, dạy trong cuốn sách của ông về Apostolical Preaching. Đó là thế này, sự tuyển chọn được nói đến trong Kinh Thánh chỉ là một sự lựa chọn của Đức Chúa Trời về các quốc gia hay khối đông người để tạo thành Hội Thánh hữu hình của Ngài, và hưởng các phương tiện ân điển bên ngoài; và rằng nguyên nhân của sự tuyển chọn này là ý muốn tốt lành có quyền tể trị của Đức Chúa Trời, Đấng ban cho các thời đại và quốc gia khác nhau việc hưởng các phương tiện ân điển, và giữ lại chúng, theo sự khuyên bảo của ý muốn riêng Ngài. Ở đây Faber cho rằng tính nhân quả là đúng; nó được giải quyết, như trong trường hợp chủ nghĩa Calvin, thành ý muốn tốt lành của Đức Chúa Trời. Ông cho rằng tính lý tưởng đúng một phần và sai một phần: đúng xét đến mức nó trình bày sự tuyển chọn chỉ là một sự lựa chọn vào các đặc quyền bên ngoài và phương tiện ân điển, chứ không phải, như những người theo Calvin và những người Arminian đồng thanh cho rằng, một sự lựa chọn vào sự cứu rỗi và sự sống đời đời; và sai, xét đến mức nó hàm ý rằng sự tuyển chọn có đối tượng, không phải là các cá nhân, mà là các quốc gia hay cộng đồng. Lý thuyết thứ tư mà ông trình bày, và ông cố gắng chứng minh là hoàn toàn, cả về tính lý tưởng lẫn tính nhân quả, phù hợp với Kinh Thánh, với thời cổ sơ, và với các sách biểu tượng của Hội Thánh Anh, ông gọi bằng tên chủ nghĩa Ecclesiastical Individualism. Về tính nhân quả, nó đồng ý với chủ nghĩa Calvin và chủ nghĩa Nationalism, trong việc giải quyết nguyên nhân của sự tuyển chọn thành ý muốn tốt lành của Đức Chúa Trời. Về tính lý tưởng, nó đồng ý với chủ nghĩa Nationalism ở điểm nền tảng là trình bày sự tuyển chọn như một sự lựa chọn con người chỉ vào sự hiệp thông của Hội Thánh hữu hình và việc hưởng các phương tiện ân điển, chứ không phải vào bất cứ điều gì hàm ý hay bảo đảm sự cứu rỗi; trong khi nó khác với nó chỉ ở điểm không quan trọng là biến đối tượng của sự tuyển chọn thành các cá nhân thay vì các quốc gia.

Do đó rõ ràng tại sao Faber trình bày chủ nghĩa Arminian là sai lầm nhất trong ba giáo lý sai lầm. Chủ nghĩa Arminian sai lầm cả về tính lý tưởng lẫn tính nhân quả: trong khi chủ nghĩa Calvin và chủ nghĩa Nationalism đều đúng về tính nhân quả, và chủ nghĩa Nationalism chỉ đúng một phần và sai nhẹ về tính lý tưởng. Cũng phải rất rõ ràng, chúng ta nghĩ, từ lời giải thích đã cho, rằng Faber—trong khi tố cáo và từ bỏ chủ nghĩa Arminian, với, chúng ta không nghi ngờ gì, sự chân thành hoàn hảo—chính ông là người Arminian, và không gì khác. Nguyên tắc nền tảng của những người theo Calvin là, Đức Chúa Trời đã tuyệt đối chọn một số người vào sự cứu rỗi, quyết định ban cho họ sự sống đời đời, và dĩ nhiên thực hiện mục đích này một cách không sai lầm. Nguyên tắc nền tảng của những người Arminian, và của mọi người không phải là người theo Calvin, là và phải là, Đức Chúa Trời đã không lập sắc lệnh như vậy,—không hình thành mục đích như vậy; rằng Ngài đã không chọn bất kỳ người nào vào sự sống đời đời, hay vào bất cứ điều gì hàm ý hay bảo đảm nó, mà chỉ vào điều tự nó là bên ngoài và tạm thời, mặc dù, nếu được cải thiện đúng đắn, nó có ích cho sự cứu rỗi của con người,—tức là sự hiệp thông của Hội Thánh hữu hình và việc hưởng các phương tiện ân điển. Faber bác bỏ các nguyên tắc nền tảng của chủ nghĩa Calvin; ông mạnh mẽ tranh đấu cho nguyên tắc nền tảng của chủ nghĩa Arminian; và do đó ông có thể được gọi một cách chính đáng là người Arminian.

Chủ đề cũng có thể được minh họa theo cách này. Sự tuyển chọn thường được nói đến trong Kinh Thánh, và được quy cho Đức Chúa Trời. Con người có bổn phận hiểu Kinh Thánh, và họ nên khảo sát và xác định điều được nói đến trong đó bởi sự tuyển chọn là gì. Những người theo Calvin thừa nhận rằng sự tuyển chọn và các từ đồng nghĩa được dùng trong Kinh Thánh theo nhiều nghĩa khác nhau. Họ thừa nhận rằng Đức Chúa Trời, trên thực tế, chọn các quốc gia và chọn con người riêng lẻ vào việc hưởng các phương tiện ân điển; và rằng sự lựa chọn các quốc gia và cá nhân này vào các đặc quyền bên ngoài được mô tả trong Kinh Thánh bằng tên gọi tuyển chọn, và được quy cho ý muốn tốt lành của Đức Chúa Trời. Cho đến đây mọi phe đều đồng ý. Nguyên tắc riêng biệt của chủ nghĩa Calvin là, trong khi sự tuyển chọn được dùng trong Kinh Thánh theo những nghĩa này,—để mô tả những tiến trình này,—nó cũng được dùng theo một nghĩa cao hơn và quan trọng hơn, để mô tả một tiến trình mà trong đó Đức Chúa Trời, xuất phát từ ý muốn tốt lành của chính Ngài, chọn một số người vào sự sống đời đời, và vào việc cải thiện chắc chắn cũng như việc hưởng bên ngoài các phương tiện ân điển; và nhờ đó, do đó, Ngài bảo đảm sự cứu rỗi của họ. Đức Chúa Trời quyết định các đặc quyền bên ngoài được các quốc gia và cá nhân hưởng,—người ta thừa nhận rằng bất cứ điều gì Ngài làm trong thời gian Ngài đã quyết định từ đời đời sẽ làm,—và do đó có thể nói Ngài đã chọn từ đời đời các quốc gia và cá nhân vào các đặc quyền bên ngoài mà theo thời gian họ sẽ hưởng. Chủ nghĩa Nationalism và chủ nghĩa Ecclesiastical Individualism do đó đều đúng xét đến mức chúng trình bày. Không người theo Calvin nào phủ nhận cái này hay cái kia. Cả hai đều mô tả những thực tại,—những tiến trình thật sự diễn ra dưới sự cai quản đạo đức của Đức Chúa Trời,—mà Ngài đã quyết định từ đời đời sẽ thực hiện, và đôi khi được Kinh Thánh chỉ ra bằng sự tuyển chọn và các từ đồng nghĩa. Điều này chắc chắn là đúng. Câu hỏi là, đây có phải là toàn bộ chân lý hay không? Có hay không một nghĩa khác và cao hơn mà từ tuyển chọn được dùng trong Kinh Thánh, như mô tả một hành động của Đức Chúa Trời tác động trực tiếp và dứt khoát đến sự cứu rỗi của con người? Những người theo Calvin duy trì rằng có; những người Arminian và mọi người chống Calvin khác duy trì rằng không có; và đây thật sự là điểm khác biệt cốt yếu duy nhất giữa họ. Chủ nghĩa Nationalism và chủ nghĩa Ecclesiastical Individualism,—hay sự lựa chọn các quốc gia và cá nhân vào các phương tiện ân điển,—mặc dù đúng xét đến mức chúng trình bày, khi được xem là mô tả các thực tại, nhưng khi được trình bày như thể hiện toàn bộ chân lý, hay như cạn kiệt các nghĩa mà sự tuyển chọn được dùng trong Kinh Thánh, chỉ là sự phủ nhận nguyên tắc nền tảng của chủ nghĩa Calvin, và sự khẳng định nguyên tắc nền tảng của chủ nghĩa Arminian; và do đó cả những người theo chủ nghĩa Nationalism lẫn những người theo chủ nghĩa Individualism đều ngang nhau và giống nhau, ít nhất khi họ thừa nhận sự biết trước, là những người Arminian, và không gì khác.

Trong việc trình bày ý nghĩa thuộc Kinh Thánh của sự tuyển chọn, lập trường mà những người theo Calvin giữ là thế này, rằng bất kể các hành động khác của Đức Chúa Trời, tác động theo bất kỳ cách nào đến sự cứu rỗi của con người, có hay có thể được mô tả bằng tên gọi này, vẫn có một sự tuyển chọn được nói đến trong Kinh Thánh, mà ba lập trường sau đây có thể được xác lập:—thứ nhất, nó không dựa trên bất cứ điều gì nơi con người (được thấy trước hay tồn tại) làm nguyên nhân hay lý do tại sao họ được chọn, mà chỉ dựa trên ý muốn tốt lành có quyền tể trị của chính Đức Chúa Trời. Thứ hai, nó là sự lựa chọn các cá nhân, chứ không chỉ các quốc gia, hay khối đông người một cách tập thể. Và thứ ba, nó được hướng trực tiếp không phải vào bất cứ điều gì chỉ bên ngoài và tạm thời, mà vào tính cách và định mệnh cuối cùng; rằng nó là sự lựa chọn con người vào sự cứu rỗi đời đời, và chắc chắn và không sai lầm đưa đến kết quả đó trong trường hợp của mọi người được bao gồm trong nó. Những người theo Calvin tin rằng có một sự tuyển chọn được nói đến trong Kinh Thánh, mà ba lập trường này có thể được xác lập; và chính việc duy trì tất cả điều này làm cho họ trở thành những người theo Calvin. Nhưng câu hỏi mà hiện tại chúng ta chủ yếu quan tâm là,—phương thức Arminian đối phó với ba lập trường này là gì? và phương thức đối phó nào với chúng cho phép chúng ta gọi con người là những người Arminian?

Về lập trường thứ nhất trong số này, những người Arminian thẳng thắn và thông minh hơn thừa nhận rằng có một sự tuyển chọn được nói đến trong Kinh Thánh mà được thành lập không phải trên bất cứ điều gì nơi con người, mà chỉ trên ý muốn tốt lành của Đức Chúa Trời. Một số người Arminian đã phủ nhận điều này, mặc dù có bằng chứng thuộc Kinh Thánh rõ ràng nhất. Nhưng những người này không phải là những người bênh vực chủ nghĩa Arminian đáng kính và đáng gờm nhất. Không có gì trong chủ nghĩa Arminian của họ ngăn cản họ thừa nhận điều này; và chỉ sự hiểu lầm và rối rắm mà chúng ta đã vạch trần về ảnh hưởng và quan hệ của ý tưởng biết trước hay thấy trước, mới có thể khiến bất kỳ ai cho rằng sự thừa nhận này khiến họ mâu thuẫn, hay tạo ra bất kỳ suy đoán nào rằng họ không phải là những người Arminian. Những người Arminian, thật vậy, phải bác bỏ—để giữ gìn bất kỳ sự nhất quán nào—một sự tuyển chọn vào sự sống đời đời, chỉ dựa trên ý muốn tốt lành của Đức Chúa Trời, chứ không dựa trên bất cứ điều gì nơi chính con người. Nếu có bất kỳ sự tuyển chọn nào như vậy, nó chỉ có thể được thành lập trên sự thấy trước về đức tin, sự thánh khiết, và sự bền đỗ. Nhưng khi bác bỏ bất kỳ sự tuyển chọn thích đáng nào vào sự sống đời đời, không có gì ngăn cản họ thừa nhận một sự tuyển chọn con người vào điều gì bên ngoài và tạm thời, chỉ dựa trên ý muốn tốt lành của Đức Chúa Trời. Whately và Faber đều thừa nhận điều đôi khi được gọi là sự tuyển chọn tùy ý hay không xét đến điều kiện; nhưng vì nó chỉ là sự tuyển chọn vào các đặc quyền bên ngoài,—mà con người có thể cải thiện hay không tùy ý,—nên sự thừa nhận này thậm chí không tạo ra suy đoán rằng họ không phải là những người Arminian, mặc dù họ dường như nghĩ rằng nó tạo ra.

Lập trường thứ hai—tức là có một sự tuyển chọn được nói đến trong Kinh Thánh, mà đối tượng của nó không phải là các quốc gia hay khối đông người một cách tập thể, mà là con người riêng lẻ—tự nó không quyết định điều gì có tầm quan trọng lớn lao. Những người theo Calvin thừa nhận rằng có một sự tuyển chọn các quốc gia được nói đến trong Kinh Thánh; và nhiều người Arminian thừa nhận rằng cũng có một sự tuyển chọn các cá nhân như phân biệt với khối đông được đưa ra trước chúng ta trong Kinh Thánh. Nếu sự tuyển chọn duy nhất được nói đến trong Kinh Thánh là một sự tuyển chọn các khối đông hay cộng đồng,—và điều này, dĩ nhiên, là giáo điều riêng biệt của những người được gọi là Nationalist,—thì theo đó sự tuyển chọn chỉ có thể là vào điều gì bên ngoài và tạm thời, tức là vào các đặc quyền bên ngoài. Và rõ ràng chính điều này đã khiến quan niệm này được một lớp người Arminian nào đó ưa chuộng. Khi thấy được thừa nhận rằng có những trường hợp trong Kinh Thánh mà sự tuyển chọn được nói đến được áp dụng cho các quốc gia, họ đã nghĩ đến việc sử dụng quan niệm này nhằm mục đích loại trừ hoàn toàn chủ nghĩa Calvin, bằng cách chứng tỏ rằng không có sự tuyển chọn nào khác—không có sự tuyển chọn các cá nhân nào—được nói đến trong Kinh Thánh; và do đó “sự tuyển chọn thuộc Kinh Thánh chỉ là vào các đặc quyền bên ngoài”. Chủ nghĩa Nationalism, do đó, thay vì là một giáo lý khác với chủ nghĩa Arminian, chỉ là một hình thức hay khía cạnh mà chủ nghĩa Arminian có thể được thể hiện, với một vẻ ngoài nào đó của một luận cứ ủng hộ nó. Việc duy trì chủ nghĩa Nationalism chứng tỏ rằng con người là những người Arminian; trong khi việc phủ nhận nó—nói cách khác, việc thừa nhận rằng Kinh Thánh cũng nói về một sự tuyển chọn các cá nhân—không phải là bằng chứng cho thấy họ không phải vậy.

Chân lý là, then chốt của toàn bộ câu hỏi xoay quanh lập trường thứ ba đã nêu ở trên như được những người theo Calvin duy trì liên quan đến ý nghĩa của sự tuyển chọn,—tức là Kinh Thánh thật sự nói cho chúng ta biết về một sự tuyển chọn tuyệt đối và không thay đổi của một số người vào sự sống đời đời, một sự tuyển chọn mà không sai lầm bảo đảm cho những người này ân điển và vinh quang. Bằng chứng kết luận duy nhất cho thấy một người không phải là người Arminian, là bằng chứng cho thấy người đó nắm giữ nguyên tắc nền tảng này của chủ nghĩa Calvin. Nếu con người không thừa nhận nguyên tắc riêng biệt lớn lao này của chủ nghĩa Calvin, họ phải duy trì rằng sự tuyển chọn được nói đến trong Kinh Thánh chỉ là một sự tuyển chọn vào điều gì bên ngoài và tạm thời,—tức là, vào các đặc quyền hay cơ hội mà con người có thể cải thiện hay không tùy ý. Không thể xem xét một bài bình giải Arminian về các phát biểu thuộc Kinh Thánh liên quan đến sự tuyển chọn, mà không thấy rằng đối tượng lớn lao duy nhất được nhắm đến chính là xác lập rằng không có phát biểu nào trong số chúng chứng tỏ một sự tuyển chọn thật sự vào ân điển và vinh quang, và rằng tất cả chúng có thể được giải thích sao cho không hàm ý gì hơn một sự tuyển chọn vào các đặc quyền bên ngoài. Tất cả các nhà thần học Arminian hàng đầu đã chấp nhận—và theo bản chất của trường hợp không thể tránh khỏi việc chấp nhận—lập trường này, khi đối phó với luận cứ thuộc Kinh Thánh về chủ đề tuyển chọn; và mọi người chấp nhận lập trường này nhờ đó được chứng tỏ một cách kết luận là người Arminian. Họ có thể nhượng bộ cho những người theo Calvin hai lập trường đầu tiên trong số những lập trường chúng ta đã nêu liên quan đến ý nghĩa thuộc Kinh Thánh của sự tuyển chọn,—tức là, họ có thể thừa nhận rằng có một sự tuyển chọn được nói đến trong Kinh Thánh mà được thành lập chỉ trên ý muốn tốt lành có quyền tể trị của Đức Chúa Trời, và có liên quan đến con người riêng lẻ, chứ không chỉ các quốc gia hay khối đông. Họ hoàn toàn nhất quán trong chủ nghĩa Arminian của mình, và có một nền tảng hoàn toàn đầy đủ để dựa vào nó, miễn là họ phủ nhận lập trường thứ ba, và duy trì điều ngược lại với nó; và bằng cách chiếm giữ lập trường này họ chứng tỏ mình là những người Arminian. Đây chính xác là trường hợp của Faber và Whately. Cả hai đều phủ nhận rằng Kinh Thánh đưa ra bất kỳ sự chuẩn y nào cho một sự tuyển chọn thật sự của một số người vào đức tin và sự thánh khiết, vào ân điển và vinh quang; và do đó họ không phải là những người theo Calvin. Cả hai đều duy trì rằng sự tuyển chọn duy nhất được nói đến trong Kinh Thánh là một sự tuyển chọn vào các đặc quyền và cơ hội bên ngoài, mà con người có thể cải thiện hay không, theo ý muốn tốt lành của chính mình; và do đó (vì cùng lúc đó họ thừa nhận sự biết trước) họ có thể được xem một cách chính đáng nhất là những người Arminian.

Từ lời giải thích đã đưa ra, chúng tôi nghĩ rằng phải hết sức hiển nhiên rằng Chủ nghĩa Dân tộc và Chủ nghĩa Cá nhân như Faber giải thích, thay vì là, như ông trình bày vấn đề, hai giáo lý riêng biệt về sự tuyển chọn, khác cả với Chủ nghĩa Calvin và Chủ nghĩa Arminian, thực ra chỉ là hai mưu mẹo để né tránh bằng chứng Kinh Thánh ủng hộ giáo lý trước, và để góp phần dựng lên một luận cứ Kinh Thánh bênh vực giáo lý sau. Thật ra có rất ít sự khác biệt nội tại thực sự giữa hai mưu mẹo Arminian này nhằm trả lời luận cứ Calvin và né tránh lời chứng của Kinh Thánh; vì, một mặt, sự tuyển chọn các dân tộc hẳn chỉ là sự tuyển chọn vào các đặc ân bề ngoài; và, mặt khác, các đặc ân bề ngoài thường được ban — theo tiến trình thông thường của sự quản trị đạo đức của Đức Chúa Trời — cho các dân tộc hay cộng đồng hơn là cho các cá nhân. Một số người Arminian chuộng cách này, một số chuộng cách kia trong hai cách xử lý lời chứng của Kinh Thánh bênh vực Chủ nghĩa Calvin; trong khi một số khác lại cho là tốt nhất nên dùng cả hai phương pháp, tùy theo nhu cầu của dịp đó. Cả hai hợp lại tạo thành nội dung chính của luận cứ Kinh Thánh của toàn thể các nhà thần học Arminian; và việc người ta dùng cách né tránh này hay cách kia, tùy theo cách nào dường như cung cấp chất liệu có vẻ hợp lý hơn để lái luận cứ bênh vực giáo lý Calvin về sự tuyển chọn, rút ra từ đoạn văn cụ thể mà họ tình cờ đang xem xét lúc đó, đã không phải là chuyện hiếm. Tiến sĩ Whately trực tiếp và ngay lập tức đứng trên lập trường rằng sự tuyển chọn được quy cho Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh không phải là sự tuyển chọn vào đức tin và sự cứu rỗi, mà chỉ là sự tuyển chọn vào các đặc ân bề ngoài hay các phương tiện ân điển, mà con người có thể vận dụng hay không tùy ý họ chọn; trong khi Tiến sĩ Sumner, vị Tổng Giám mục Canterbury hiện nay, đứng trên lập trường kia, và khẳng định rằng sự tuyển chọn theo Kinh Thánh là sự lựa chọn không phải các cá nhân mà là các dân tộc; và như thế, dĩ nhiên, ông đi vòng lại cùng một lập trường Arminian không thể tránh khỏi, bằng một tiến trình hơi khác và có phần quanh co hơn.

Chúng tôi gần như xấu hổ vì đã nấn ná quá lâu, và lặp lại nhiều lần như vậy, về những vấn đề này. Nhưng khi chúng tôi thấy một tác giả như Faber nghiêm túc đưa ra rằng Chủ nghĩa Calvin, Chủ nghĩa Arminian, Chủ nghĩa Dân tộc, và Chủ nghĩa Cá nhân Giáo hội chỉ ra bốn lý thuyết khác nhau về sự tuyển chọn, — Chủ nghĩa Arminian vừa sai lầm hơn tự thân, mà lại vừa gần với Chủ nghĩa Calvin hơn bất kỳ lý thuyết nào trong hai lý thuyết kia; khi chúng tôi thấy cùng những quan điểm về ý nghĩa chung của các lý thuyết bị cho là ấy được một người hiện đang giữ chức giáo sư thần học tại Đại học Cambridge đưa ra, trong một tác phẩm dường như rất được trọng vọng, đã trải qua bốn ấn bản trong vòng bảy tám năm qua; và khi chúng tôi suy ngẫm về các dấu hiệu khác nhau cho thấy những quan điểm của Faber và Giáo sư Browne được lưu hành như những chân lý không còn nghi ngờ gì nữa giữa nhiều giáo sĩ của Giáo hội Anh, chúng tôi không thể không tin rằng sự ngu dốt, hiểu lầm, và hỗn loạn đang lan tràn rộng rãi về những chủ đề này, và rằng có một lời kêu gọi cấp bách phải cố gắng xua tan bóng tối dày đặc này, trong khi đồng thời chúng tôi không thể không cảm thấy rằng có lẽ việc thực hiện điều này sẽ không dễ dàng. Chắc chắn chúng tôi đã nói đủ để chứng minh — 1. Rằng chỉ có đúng hai lý thuyết thực sự khác biệt về chủ đề này mà, với độ chính xác lịch sử đáng kể, có thể gọi là Chủ nghĩa Calvin và Chủ nghĩa Arminian, — rằng điểm lớn tạo thành chủ đề thích đáng của cuộc tranh luận giữa người Calvin và người Arminian là sự hiện hữu hay không hiện hữu, sự khẳng định hay phủ định, của một sắc lệnh thực sự, hay một mục đích tuyệt đối của Đức Chúa Trời, được lập từ đời đời, bắt nguồn từ ý muốn tốt lành có chủ quyền của Ngài, chọn một số người vào sự sống đời đời, và bảo đảm cách hiệu quả rằng những người này sẽ nhận được ân điển và vinh quang; 2. Rằng việc trình bày Chủ nghĩa Arminian — như Faber và Giáo sư Browne đã làm — như tán thành bất kỳ sắc lệnh hay mục đích đích thực nào của Đức Chúa Trời thực sự liên quan đến sự cứu rỗi của con người là một sai lầm triệt để, — một sai lầm phát sinh từ việc thiếu nhận thức đúng đắn về ý nghĩa và mối liên hệ thực sự của ý niệm về sự biết trước hay sự thấy trước, như nó đã được đưa vào cuộc thảo luận về chủ đề này; và 3. Rằng Chủ nghĩa Dân tộc và Chủ nghĩa Cá nhân, thay vì là những lý thuyết khác với Chủ nghĩa Arminian, chỉ là những hình thức hay khía cạnh của nó, — hay đúng hơn, có lẽ, là những nỗ lực lập luận bênh vực nó. Tất cả những ai tin rằng Kinh Thánh xác lập sự hiện hữu của một sự tuyển chọn như được mô tả trong lập trường thứ nhất trong các lập trường này, đều là người Calvin; và tất cả những ai phủ nhận điều này, miễn là đồng thời họ thừa nhận sự biết trước của Đức Chúa Trời, đều là người Arminian. Khi đem ra thử bằng điều này, — phép thử duy nhất thực sự đúng đắn và thấu đáo, — Faber và Whately chắc chắn là người Arminian; và việc áp dụng danh xưng đó cho họ không vi phạm tính chính xác lịch sử hay công lý thực chất, mặc dù họ vì hiểu lầm mà từ chối nó.

Tiến sĩ Whately, trong tác phẩm mới nhất của ông, “The Scripture Doctrine concerning the Sacraments,” có một nhận xét liên quan đến vấn đề này, và có thể cần phải lưu ý đến. Ông nói ở đó rằng: “Thật hoàn toàn không thích đáng khi bất kỳ ai, dù tự mình hay bởi người khác, bị gọi là ‘người Calvin,’ nếu người ấy bất đồng với bất kỳ phần nào trong những điều mà chính Calvin nhấn mạnh là một phần cần thiết trong lý thuyết của ông;” và trên nguyên tắc này, ông có lẽ sẽ cho rằng thật “hoàn toàn không thích đáng khi gọi ông là người Arminian,” vì ông bất đồng với một phần nào đó trong những điều mà Arminius nhấn mạnh là một phần cần thiết trong lý thuyết của ông. Về phần mình, chúng tôi không có ý kiến phản đối nguyên tắc của quy tắc mà Tiến sĩ Whately nêu ra. Chúng tôi không thể, ngay cả khi muốn, thoát khỏi sự quy chụp là người Calvin, bằng cách viện rằng chúng tôi bất đồng với bất kỳ phần nào trong những điều mà Calvin nhấn mạnh là một phần cần thiết trong lý thuyết của ông, mặc dù chúng tôi thật sự bất đồng với một số quan điểm của ông. Nhưng về việc áp dụng nhận xét của Tiến sĩ Whately cho chính trường hợp của ông, chúng tôi dám khẳng định rằng: 1. Quy tắc mà ông đặt ra về việc áp dụng các danh xưng như thế là nghiêm ngặt một cách không cần thiết và không có cơ sở chính đáng; và 2. Rằng ngay cả khi thừa nhận tính đúng đắn của quy tắc nghiêm ngặt này, chúng tôi vẫn hoàn toàn có cơ sở để gọi ông là người Arminian. 1. Quy tắc này quá nghiêm ngặt. Vấn đề này phải được giải quyết — vì không có tiêu chuẩn nào khác có thể áp dụng cho điểm này — bằng cách xét đến thực hành của đa số các nhà thần học thuộc các giáo phái khác nhau. Giờ đây, không còn nghi ngờ gì nữa rằng các nhà thần học thường áp dụng các danh xưng đang xét theo một cách rộng rãi và không xác định hơn nhiều so với điều mà quy tắc của Tiến sĩ Whately cho phép. Chủ nghĩa Calvin, Chủ nghĩa Arminian, và những tên gọi tương tự, thường được dùng để chỉ, không phải quan điểm thực tế mà Calvin, Arminius, và những người khác nắm giữ, mà đúng hơn là hệ thống giáo lý chung mà những người này đã góp phần lớn để làm sáng tỏ và đề cao, mặc dù hệ thống ấy có thể đã được sửa đổi đáng kể ở một số đặc điểm bởi cuộc thảo luận mà sau đó nó đã trải qua. Cuộc tranh luận do những người có năng lực tiến hành thường dẫn đến — mặc dù có thể sau một khoảng thời gian, và thậm chí sau khi các bên tranh luận ban đầu đã qua đời — việc làm sáng tỏ và sửa đổi quan điểm của con người về cả hai phía; và tuy vậy, vì sự tiện lợi, cùng những danh xưng bao quát ấy vẫn có thể được giữ lại. Thực hành chung của các nhà thần học chấp thuận cách dùng những tên gọi này, mặc dù hiển nhiên rằng chúng thường phải được dùng theo một cách có phần mơ hồ và không rõ ràng, — vì không có tiêu chuẩn chính xác hay xác định nào để tham chiếu nhằm xác định ý nghĩa và nội dung đích thực của chúng. Sự mơ hồ và không chắc chắn không thể tránh khỏi này trong việc dùng và áp dụng những từ ấy để lại nhiều chỗ cho sự bắt bẻ và cãi cọ khi người ta muốn né tránh hay thoát khỏi một khó khăn. Nhưng ngay cả với nhược điểm này, việc dùng các danh xưng như thế vẫn rất tiện lợi; cách dùng chung của các nhà thần học chấp thuận nó; và thật là chuyện vặt vãnh khi làm ầm ĩ về bất kỳ vấn đề nào thuộc loại này, trừ trường hợp bất công trắng trợn và cố ý. Calvin và Arminius không được coi là phải chịu trách nhiệm về bất kỳ quan điểm nào mà chính họ chưa từng bày tỏ. Tuy vậy, không có khó khăn lớn nào trong việc phân biệt giữa các quan điểm cá nhân của họ và những đặc điểm chính của các hệ thống thần học mà tên của họ đã gắn liền, như những đặc điểm ấy dường như liên hệ với nhau một cách hợp lý, và như chúng thường được các nhà thần học lỗi lạc nhất của mỗi giáo phái trình bày. Arminius chưa bao giờ dứt khoát và quyết liệt từ bỏ giáo lý Calvin về sự bền đỗ chắc chắn của các tín hữu; nhưng chưa từng có ai do dự khi gọi việc phủ nhận giáo lý này là Chủ nghĩa Arminian, dựa trên những căn cứ sau — 1. Rằng về mặt logic, nó tạo thành một phần tự nhiên, cần thiết của hệ thống thần học Arminian, mặc dù chính Arminius đã không nhận ra điều này, và đã không nhấn mạnh nó như một phần cần thiết trong lý thuyết của ông; và 2. Rằng về mặt lịch sử, giáo lý về sự bền đỗ đã bị phủ nhận bởi đại đa số các nhà thần học mà, kể từ thời Arminius, đã được gọi theo tên ông. Quả thật, một mặt, những người có lý trí không cho rằng các danh xưng này — ngay cả khi được áp dụng theo cách mà cách dùng chung cho phép — tự chúng mang lại bất kỳ bằng chứng nào về tính đúng hay sai của các giáo lý gắn liền với chúng; và mặt khác, cũng thật rằng những người có lý trí sẽ không làm ầm ĩ về việc một trong các danh xưng này được áp dụng cho chính mình, nếu quan điểm của họ về cơ bản phù hợp với hệ thống giáo lý chung mà danh xưng này thường được áp dụng. Chúng tôi sẽ không phản đối việc bị gọi là người Calvin, mặc dù chúng tôi khác với quan điểm của chính Calvin rộng rãi hơn nhiều so với hiện nay, thậm chí, mặc dù chúng tôi bất đồng với một điểm nào đó mà “chính Calvin đã nhấn mạnh là một phần cần thiết trong lý thuyết của ông,” miễn là chúng tôi vẫn giữ các nguyên tắc phân biệt nền tảng của hệ thống thần học mà tên ông thường gắn liền.

Nhưng 2. Mặc dù quy tắc của Tiến sĩ Whately quá nghiêm ngặt, tuy vậy việc áp dụng nó một cách công bằng cũng không chứng minh được rằng việc gọi ông là người Arminian là không có cơ sở. Ông không chỉ nắm giữ tất cả các nguyên tắc phân biệt nền tảng của hệ thống thần học vốn được biết đến trong lịch sử Hội Thánh dưới tên Chủ nghĩa Arminian, như được đa số các nhà thần học lỗi lạc nhất, những người đã tự nhận tên ấy cho mình, trình bày, mà ông còn không bất đồng với bất kỳ phần nào trong những điều mà chính Arminius đã nhấn mạnh là một phần cần thiết trong lý thuyết của ông; thậm chí, ông không bất đồng với Arminius, hay với toàn thể các nhà thần học Arminian, về bất kỳ giáo lý nào thực sự quan trọng. Arminius rất miễn cưỡng khi phải đưa ra, một cách trung thực và rõ ràng, những quan điểm đặc thù của mình. Mãi đến năm 1608, năm trước khi ông qua đời, ông mới bị thúc ép phải công khai tuyên xưng các giáo lý của mình; và ngay cả khi đó, cách hành xử của ông cũng không mấy nam tính và thẳng thắn. Chúng tôi có bốn bản trình bày khác nhau, ít nhiều rõ ràng, do ông chuẩn bị trong năm đó, về quan điểm của ông đối với sự tiền định. Chúng được tìm thấy trong các tác phẩm của ông. Chúng tôi không thể nhận thấy bất kỳ sự khác biệt quan trọng nào giữa quan điểm của Arminius — như được trình bày ở đó — và quan điểm của Tiến sĩ Whately; và chúng tôi tin chắc rằng không một sự khác biệt nào như thế có thể được xác lập. Tiến sĩ Whately, khi khẳng định rằng ông không phải là người Calvin cũng không phải là người Arminian, phải được hiểu là có ý khẳng định rằng ông khác biệt ở một số điểm thực sự quan trọng, không phải chủ yếu với các quan điểm của Calvin và Arminius, mà với những quan điểm chính về sự tuyển chọn vốn thường được các nhà thần học Calvin và Arminian nắm giữ. Có lẽ ông cũng có ý, khi đưa ra tuyên bố này, muốn truyền đạt ý tưởng rằng quan điểm của ông nằm đâu đó giữa hệ thống này và hệ thống kia; hay nói cách khác, rằng ông không đi xa theo một hướng như người Calvin, cũng không đi xa theo hướng ngược lại như người Arminian. Nếu đây là ý định của ông — như dường như là vậy — thì sự kiện ấy chỉ cho thấy kiến thức của ông về những vấn đề này không hoàn hảo đến mức nào. Vì hiển nhiên rằng trong chừng mực có thể chỉ ra bất kỳ sự khác biệt quan trọng nào với Arminius, thì sự khác biệt ấy chủ yếu nằm ở hướng này, rằng Arminius vẫn giữ nhiều giáo lý vốn thường được người Calvin nắm giữ hơn so với Tiến sĩ Whately đã làm. Nhưng dù điều này có ra sao, chắc chắn rằng ông nắm giữ toàn bộ bản chất của điều vốn được biết đến trong lịch sử của Hội Thánh Tin Lành suốt hai thế kỷ qua là Chủ nghĩa Arminian, đối lập với Chủ nghĩa Calvin, và khác đôi chút với Chủ nghĩa Socinian, về chủ đề này; và do đó, chúng tôi hoàn toàn có cơ sở, theo thực hành thông thường, hợp lý, và tiện lợi của các nhà thần học, để gọi ông là người Arminian. Quả thật, chúng tôi phải cẩn thận để không quy cho ông bất kỳ quan điểm nào mà ông chưa từng tuyên xưng hay thừa nhận. Nhưng ông không có quyền đòi hỏi rằng, chỉ vì ông không thích danh xưng Arminian, chúng tôi phải dùng lối nói vòng vo để chỉ ra lập trường thần học của ông, khi ông hoàn toàn không thể chứng minh rằng việc gọi ông là người Arminian hàm chứa sự không chính xác hay bất công, hay hàm ý bất kỳ sự lệch lạc nào khỏi cách xử lý các chủ đề như thế vốn được thực hành thông thường của các nhà thần học chấp thuận.

Faber đã viết một cuốn sách về sự tuyển chọn, và đã trình bày đầy đủ và công phu quan điểm của mình ở đó, nên đã làm cho hiển nhiên những căn cứ nào đã khiến ông tin rằng mình không phải là người Arminian; và chúng tôi đã không gặp khó khăn gì trong việc chỉ ra nguồn gốc của sai lầm trong trường hợp của ông. Whately chỉ đề cập đến vấn đề này một cách tình cờ, và đã không đi vào bất kỳ sự trình bày chính thức hay công phu nào về các lý thuyết khác nhau đã được nắm giữ liên quan đến nó. Bằng cách này, trong khi ông đã cho chúng tôi đầy đủ căn cứ để tin rằng ông là người Arminian, và để gọi ông bằng tên ấy, ông đã không nói cho chúng tôi một cách rõ ràng hay chi tiết những căn cứ nào mà ông cho là mình có quyền bác bỏ danh xưng ấy. Do đó, quan điểm của chúng tôi về điểm này phải mang tính suy luận, và ở một mức độ nào đó mang tính phỏng đoán. Chúng tôi nghĩ rằng có một số dấu hiệu, trong các tuyên bố của ông về sự tuyển chọn, cho thấy rằng ông ở một mức độ nào đó đã bị cùng một sai lầm về mối liên hệ giữa sự tuyển chọn và sự biết trước, mà chúng tôi đã vạch trần trong trường hợp của Faber, làm cho lầm lạc. Cả hai đều đồng ý bác bỏ cách giải thích Arminian về Rô-ma 8:29, “Những kẻ Ngài đã biết trước, thì Ngài cũng đã tiền định để nên giống như hình ảnh Con Ngài;” và về I Phi-e-rơ 1:2, “Được tuyển chọn theo sự biết trước của Đức Chúa Trời;” — phủ nhận, như người Calvin vẫn làm, rằng các đoạn văn này cho phép đặt nền tảng sự tuyển chọn trên sự thấy trước. Và có những dấu hiệu khác — mặc dù theo như chúng tôi nhớ, không có dấu hiệu nào mang tính rất rõ ràng — cho thấy Whately đồng ý với Faber trong việc bác bỏ hoàn toàn ý tưởng đặt nền tảng sự tuyển chọn trên sự thấy trước; và trong việc tưởng tượng rằng, khi bác bỏ ý tưởng này, ông đang từ bỏ nguyên tắc nền tảng, đặc thù của Chủ nghĩa Arminian. Chúng tôi đã nói đủ, chúng tôi nghĩ vậy, để cho thấy rằng bất kỳ quan niệm nào như thế cũng chỉ có thể bắt nguồn từ một kiến thức rất khiếm khuyết và hời hợt về giá trị nội tại của cuộc tranh luận lớn lao này.

Chúng tôi đã có dịp đề cập đến một số điểm mà Tiến sĩ Whately đã bày tỏ những quan điểm khác với quan điểm của đa số người Arminian. Chúng tôi luôn coi những điểm này là rất đáng khen ngợi đối với ông, nhất là vì chúng tôi không thể không xem chúng như những sự nhượng bộ của một đối thủ. Có lẽ chính trên những điểm khác biệt này mà ông đặt nền tảng cho sự bảo đảm và quyền phủ nhận rằng mình là người Arminian. Chúng tôi cho là thích đáng khi lưu ý đến những điểm khác biệt này, không chỉ nhằm mục đích cho thấy rằng chúng không cung cấp căn cứ nào cho việc ông từ bỏ danh xưng ấy, mà còn vì mục đích quan trọng hơn là làm nổi bật những sự nhượng bộ quý giá đã được một người mà chúng tôi vẫn phải tự do gọi là người Arminian dành cho Chủ nghĩa Calvin.

Điểm đầu tiên thuộc loại này mà chúng tôi muốn lưu ý thì chúng tôi đã đề cập rồi. Đó là một điểm chỉ một phần thuộc về tiêu đề hiện tại, vì cùng một sự nhượng bộ ấy đã được nhiều người Arminian thực hiện. Đó là việc Tiến sĩ Whately thừa nhận rõ ràng rằng từ tuyển chọn, như được dùng trong Kinh Thánh, “trong hầu hết các trường hợp, liên quan đến một sắc lệnh tùy ý, không xét đến điều kiện, vô điều kiện;” và cho thấy rằng những người cố gắng trả lời luận cứ Calvin dựa trên các đoạn Kinh Thánh nơi sự tuyển chọn và các từ cùng gốc xuất hiện, bằng cách phủ nhận điều này, là không thể duy trì lập trường mà họ đã đảm nhận. Có một số người Arminian sợ thừa nhận bất kỳ điều gì có thể gọi là “tùy ý, không xét đến điều kiện, hay vô điều kiện” trong các mục đích hay cách hành xử của Đức Chúa Trời đối với con người, đến nỗi họ ra sức, bất chấp bằng chứng phản đối mạnh mẽ nhất, loại trừ mọi điều thuộc bản chất này khỏi mọi đoạn văn trong Kinh Thánh nơi các từ ấy xuất hiện. Nhưng Tiến sĩ Whately, và nhiều người Arminian sáng suốt và thẳng thắn hơn, thừa nhận rằng cách xử lý vấn đề như thế là không cần thiết và không có cơ sở chính đáng. Quả thật, họ không thể tin vào bất kỳ sắc lệnh tùy ý, không xét đến điều kiện, vô điều kiện nào của Đức Chúa Trời tác động trực tiếp đến sự cứu rỗi của con người, và gây ảnh hưởng quyết định đến kết quả.

Và, như chúng tôi đã giải thích đầy đủ, nguyên tắc nền tảng, đặc thù của mọi người chống Calvin — kể cả người Arminian — chính là phủ nhận rằng bất kỳ sắc lệnh nào như thế đã từng hay có thể được lập. Nhưng không có gì về mặt nhất quán khiến người Arminian không thể thừa nhận một sự tuyển chọn tùy ý, không xét đến điều kiện, và vô điều kiện, miễn là đó là sự tuyển chọn không phải vào đức tin và sự cứu rỗi, vào sự thánh khiết và thiên đàng, vào ân điển và vinh quang, mà chỉ là vào những điều bên ngoài và tạm thời, vào các đặc ân bề ngoài hay các phương tiện ân điển; vẫn còn tùy thuộc vào ý chí tự do của con người để vận dụng hay không các cơ hội của mình, và như thế đạt được hay không sự sống đời đời. Bất kỳ điều gì như sự tuyển chọn vào sự cứu rỗi, theo các nguyên tắc chống Calvin, cũng chỉ có thể dựa trên sự thấy trước về việc con người từng cá nhân thực sự sẽ là gì và sẽ làm gì; và một cách công bằng và hợp lý, điều này không thể được gọi một cách đúng đắn là sự tuyển chọn. Nhưng sự tuyển chọn vào các đặc ân bề ngoài hay các phương tiện ân điển có thể dựa trên ý muốn tốt lành có chủ quyền của Đức Chúa Trời, vì nó không gây ảnh hưởng quyết định hiệu quả nào đến định mệnh đời đời của con người. Tiến sĩ Whately phủ nhận sự hiện hữu của bất kỳ sự tuyển chọn thực sự nào của một số người bởi Đức Chúa Trời vào sự sống đời đời, và chỉ thừa nhận sự tuyển chọn vào các phương tiện ân điển. Đây là bằng chứng kết luận rằng ông là người Arminian; và bằng chứng ấy không hề bị ảnh hưởng bởi sự thừa nhận của ông rằng sự tuyển chọn một số người này, dù là các dân tộc hay cá nhân, vào các đặc ân bề ngoài, là “tùy ý, không xét đến điều kiện, và vô điều kiện,” — nói cách khác, là dựa trên ý muốn tốt lành có chủ quyền của Đức Chúa Trời, chứ không dựa trên bất kỳ điều gì hiện hữu hay được thấy trước nơi chính con người.

Một số sự nhượng bộ khác mà Tiến sĩ Whately đã dành cho người Calvin là những điểm mà ông có ít hoặc không có người Arminian nào ủng hộ mình, và do đó chúng càng đáng khen ngợi hơn đối với sự sáng suốt và thẳng thắn của ông; trong khi đồng thời chúng tôi có thể nói về chúng, một cách chung, rằng chúng không thể có tác dụng gì trong việc chứng minh rằng ông không thể được gọi một cách có cơ sở là người Arminian, vì chúng không ảnh hưởng đến tình trạng của vấn đề, hay ý nghĩa và nội dung thực sự của các lập trường thực tế được nắm giữ ở mỗi phía và bị tranh luận giữa hai bên, mà chỉ ảnh hưởng đến sức mạnh và giá trị của một số luận cứ được dùng trong quá trình tranh luận.

Sự nhượng bộ thứ hai — và về một số phương diện là quan trọng nhất — trong các sự nhượng bộ này là việc thừa nhận rằng các luận cứ thường được đưa ra chống lại Chủ nghĩa Calvin, rút ra từ các thuộc tính đạo đức và sự quản trị của Đức Chúa Trời, là không thỏa đáng và không có giá trị; và rằng khó khăn lớn lao của toàn bộ chủ đề này áp dụng cho mọi hệ thống, vì nó gắn liền với các sự kiện — được mọi người thừa nhận — về sự xuất hiện và tiếp tục tồn tại lâu dài của điều ác về đạo đức. Quan điểm của ông về các chủ đề này được trình bày không chỉ trong “Essay on Election” của ông, mà còn trong những điều ông đã nói liên quan đến Bài Giảng của vị tiền nhiệm của ông, Tổng Giám mục King, về Sự Tiền Định, mà ông đã tái xuất bản, kèm theo các Ghi chú và Phụ lục, trong các ấn bản sau này của “Bampton Lectures” của ông. Ông đã hoàn toàn chấp nhận, như trước đây bạn ông là Giám mục Copleston đã làm, trong “Inquiry into the Doctrines of Necessity and Predestination” của ông, nguyên tắc chính được trình bày trong Bài Giảng nổi tiếng của King. Nguyên tắc này về bản chất là như sau (chúng tôi không cần phải đi vào bất kỳ chi tiết nào về điểm này), rằng chúng ta biết quá ít về Đức Chúa Trời và các thuộc tính và sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời, để có cơ sở rút ra kết luận từ chúng về cách hành xử của Đức Chúa Trời; rằng các thuộc tính của Đức Chúa Trời, trong khi vượt trội vô hạn về mức độ, lại — mặc dù được gọi bằng cùng những tên gọi — không cùng loại với những thuộc tính mà chính chúng ta sở hữu; rằng kiến thức của chúng ta về chúng hầu như hoàn toàn, nếu không phải hoàn toàn, chỉ mang tính tương tự; và rằng, do đó, chúng ta không có quyền rút ra những suy luận hay kết luận về cách hành xử của Đức Chúa Trời từ quyền năng và sự hiểu biết của Đức Chúa Trời, hay từ sự công bình và thánh khiết của Đức Chúa Trời, như chúng ta vẫn làm từ cùng những phẩm chất nơi con người. Có nhiều sự thật trong nguyên tắc chung này, đủ để đặt nền tảng vững chắc cho việc lên án nhiều sự suy đoán ngạo mạn và vô căn cứ, vốn đã được đưa ra để tác động đến cuộc thảo luận về chủ đề này. Nhưng nguyên tắc này chắc chắn đã bị đẩy đi quá xa, khi nó được đặt ra một cách tuyệt đối rằng kiến thức của chúng ta về các thuộc tính của Đức Chúa Trời hoàn toàn chỉ mang tính tương tự, và không cho phép bất kỳ suy luận nào về phương thức hành xử của Đức Chúa Trời. Sự không thể thấu hiểu được của Giê-hô-va — khoảng cách vô hạn giữa một hữu thể hữu hạn và một hữu thể vô hạn — phải luôn được nhận biết đầy đủ và hành động theo đó. Nhưng Kinh Thánh và lý trí đúng đắn dường như đủ rõ ràng để bảo đảm tính hợp pháp và thích đáng của một số suy luận hay kết luận về cách hành xử của Đức Chúa Trời, rút ra từ việc suy ngẫm về các thuộc tính của Ngài. King đã triển khai nguyên tắc chính trong Bài Giảng của mình vì các mục đích chống Calvin; và Copleston đã đưa nó ra — dùng một cụm từ được ưa chuộng ngày nay — cũng vì cùng một lợi ích giáo điều. Mục đích của họ là, bằng phương tiện ấy, tước khỏi tay người Calvin những luận cứ đáng gờm thường được đưa ra chống lại Chủ nghĩa Arminian, rút ra từ quyền năng, sự hiểu biết, và sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời, vốn thường được nói đến như các thuộc tính tự nhiên của Ngài. Tiến sĩ Whately, với sự sáng suốt và thẳng thắn vượt trội, thấy và thừa nhận rằng nguyên tắc này, nếu đúng và vững chắc, cũng có thể dùng được để tước khỏi tay người Arminian những luận cứ mà họ vẫn quen đưa ra chống lại Chủ nghĩa Calvin, rút ra từ những điều thường được gọi là các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời — sự thánh khiết, công bình, và nhân từ của Ngài. Nội dung chính của luận cứ chống lại Chủ nghĩa Calvin luôn luôn là việc cách hành xử mà nó quy cho Đức Chúa Trời là không phù hợp với sự thánh khiết, công bình, và nhân từ mà mọi người đều quy cho Ngài. Nếu luận cứ rút ra từ nguồn này phải bị gạt sang một bên vì không có cơ sở và không có giá trị, — và Whately thừa nhận điều này là điều nhất thiết hàm chứa trong việc áp dụng công bằng nguyên tắc của King, — thì người Arminian bị tước đi phần lớn những điều có vẻ hợp lý nhất mà họ có thể đưa ra. Quả thật, họ vẫn có thể, một cách nhất quán, giữ lập trường chính của mình dựa trên các căn cứ khác. Họ vẫn có thể phủ nhận nguyên tắc nền tảng của Chủ nghĩa Calvin, mặc dù bị tước đi điều vốn luôn được cảm nhận là luận cứ đáng gờm nhất chống lại nó; và đây quả thật chính là lập trường mà Tiến sĩ Whately đang giữ. Ông vẫn cho rằng có những căn cứ tốt và đầy đủ để bác bỏ giáo lý Calvin, mặc dù ông từ chối sử dụng luận cứ thông thường chống lại nó, rút ra từ các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời. Việc từ bỏ luận cứ này vì cho là không thỏa đáng, không tạo ra bất kỳ thay đổi nào trong các giáo lý thực tế mà ông duy trì. Lập trường ông đang giữ có thể là, và trên thực tế là, cùng một lập trường với những người tiếp tục tin vào tính giá trị của luận cứ chống Calvin cũ được ưa chuộng; và như việc từ bỏ luận cứ này không làm cho ông bớt chống Calvin, thì nó cũng không thể cung cấp bất kỳ bằng chứng nào cho thấy ông không phải là người Arminian. Do đó, chúng tôi phải tiếp tục coi việc Tiến sĩ Whately từ bỏ luận cứ thông thường rút ra từ các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời, theo nguyên tắc của King, là sự nhượng bộ của một đối thủ, do sức mạnh của chân lý; trong khi chúng tôi không cần phải gắn cùng một trọng lượng cho việc ông tiếp tục bám lấy căn cứ Arminian thông thường về tính không giá trị của luận cứ bênh vực Chủ nghĩa Calvin và chống lại Chủ nghĩa Arminian, rút ra từ việc xem xét các thuộc tính tự nhiên của Ngài. Người Calvin nói chung không thừa nhận tính đúng đắn của nguyên tắc của King. Họ nghĩ rằng họ có thể xác lập tính không giá trị của luận cứ Arminian rút ra từ các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời dựa trên các căn cứ khác và cụ thể hơn; và như thế họ tuyên bố có thể cho thấy rằng họ có cơ sở để chấp nhận sự nhượng bộ của Tiến sĩ Whately, về đặc tính hoàn toàn bấp bênh và không chắc chắn của luận cứ chống lại Chủ nghĩa Calvin, rút ra từ sự không phù hợp bị cho là của nó với các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời; mà đồng thời không cần phải từ bỏ luận cứ bênh vực Chủ nghĩa Calvin và chống lại Chủ nghĩa Arminian, rút ra từ việc xem xét các thuộc tính tự nhiên của Ngài.

Bản chất của sự nhượng bộ quan trọng này cũng được Tiến sĩ Whately trình bày dưới một hình thức xác định và cụ thể hơn. Ông thực sự thừa nhận rằng các luận cứ vốn thường được đưa ra chống lại Chủ nghĩa Calvin vì sự không phù hợp bị cho là của nó với các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời, thực ra áp dụng cho và chống lại các sự kiện thực tế, — những thực tại không thể nghi ngờ xảy ra dưới sự quản trị đạo đức của Đức Chúa Trời, — rằng như thế chúng chứng minh quá nhiều, và do đó không chứng minh được gì; nói ngắn gọn, rằng khó khăn thực sự không phải là bất kỳ điều gì đặc thù của Chủ nghĩa Calvin, mà chính là sự xuất hiện và tồn tại lâu dài của điều ác về đạo đức, — một thực tại đáng sợ, mà mọi hệ thống đều phải đối phó và xử lý bằng cách nào đó. Người ta thừa nhận rằng bất kỳ điều gì Đức Chúa Trời làm trong thời gian thì Ngài đã quyết định từ đời đời sẽ làm; và nếu vậy, không có khó khăn đặc thù hay thêm vào nào gắn liền với sắc lệnh hay mục đích đời đời của Ngài, khác với khó khăn gắn liền với việc thực hiện nó trong thời gian, hay với điều Đức Chúa Trời thực sự làm trong việc quyết định tính cách và định mệnh của con người. Bất kỳ điều gì xảy ra trong thời gian thì Đức Chúa Trời đã quyết định từ đời đời sẽ tạo ra hay cho phép; và sự kiện nó xảy ra chứng minh rằng không có gì trong bản tính của Ngài ngăn cản Ngài tạo ra hay cho phép nó; và, dĩ nhiên, không có gì ngăn cản Ngài đã quyết định từ đời đời sẽ tạo ra hay cho phép nó. Bằng cách theo đuổi những xem xét hiển nhiên này, người Calvin đã chứng minh rằng khó khăn lớn lao trong toàn bộ chủ đề này chính là sự tồn tại lâu dài của điều ác về đạo đức dưới sự quản trị của Đức Chúa Trời; và vì điều này được cả hai phía thừa nhận là một thực tại, nên khó khăn gợi lên bởi việc suy ngẫm về các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời do đó được chứng minh là một khó khăn mà người Calvin và người Arminian đều phải giải quyết, nhưng đồng thời đều không thể giải quyết. Tất cả những điều này đã được người Calvin chứng minh đến mức hiển nhiên, không biết bao nhiêu lần; và điều này rõ ràng loại bỏ phần lớn những phản đối đáng gờm và có vẻ hợp lý nhất mà hệ thống của họ từng bị tấn công. Những người chống Calvin chưa bao giờ có thể nghĩ ra một câu trả lời có vẻ hợp lý cho dòng lập luận này, vốn lật đổ những cáo buộc được ưa chuộng và hiệu quả nhất của họ. Nhưng chưa từng có ai trong số họ, theo như chúng tôi nhớ, thừa nhận tính đúng đắn và vững chắc của nó một cách đầy đủ và thẳng thắn như Tiến sĩ Whately đã làm. Sự nhượng bộ này tự nó quan trọng đến nỗi, và rất đáng vinh dự cho ông, đến nỗi chúng tôi phải trình bày nó bằng chính lời của ông: —

“Trước khi tôi gác lại việc xem xét chủ đề này, tôi muốn gợi ý một lời cảnh báo liên quan đến một loại phản đối thường được thúc giục chống lại hệ thống Calvin — những phản đối rút ra từ các kết luận của cái gọi là tôn giáo tự nhiên, về các thuộc tính đạo đức của Đấng Chí Tôn; mà người ta cho rằng đã khiến việc định tội đời đời một phần lớn nhân loại trở thành điều tuyệt đối không thể. Rằng những phản đối như thế đẩy người theo thuyết tiền định vào tình thế khó khăn lớn lao, là điều không thể phủ nhận; và không hiếm khi chúng được thúc giục với sự chế nhạo đắc thắng, với lời công kích cay đắng, và gần như với lời nguyền rủa. Nhưng chúng ta nên hết sức cẩn thận khi sử dụng những vũ khí như thế, vì chúng có thể phản lại chính chúng ta. Những luận cứ thuộc loại này thường đã được đưa ra, mà tôi e rằng sẽ đè bẹp dưới đống đổ nát của công trình thù địch kẻ tấn công mù quáng tìm cách lật đổ nó. Thật là một sự thật đáng sợ, nhưng không thể phủ nhận, rằng vô số người, ngay cả tại các nước Cơ Đốc, được sinh ra và lớn lên trong những hoàn cảnh không cho họ bất kỳ cơ hội có thể nào, thậm chí không có cơ hội nào, để đạt được kiến thức về các chân lý tôn giáo, hay thói quen hành xử đạo đức, mà thậm chí còn được huấn luyện từ thuở ấu thơ trong sự sai lầm mê tín và sự đồi bại thô bỉ. Tại sao điều này lại được phép xảy ra, thì cả người Calvin lẫn người Arminian đều không thể giải thích; thậm chí, tại sao Đấng Toàn Năng không khiến cho chết trong nôi mọi trẻ sơ sinh mà sự gian ác và khốn khổ tương lai của chúng, nếu được phép lớn lên, Ngài thấy trước, là điều mà không hệ thống tôn giáo nào, tự nhiên hay mặc khải, có thể giúp chúng ta giải thích một cách thỏa đáng.

“Quả thật, đây chỉ là những nhánh của một khó khăn lớn lao duy nhất, sự hiện hữu của điều ác, mà gần như có thể gọi là khó khăn duy nhất trong thần học. Quả thật nó mang nhiều hình thức khác nhau: nhiều người khó nhận ra nó là một khó khăn, và không ít người đã tuyên bố và tin rằng mình đã giải quyết được nó; nhưng nó vẫn đối mặt với họ, mặc dù dưới một hình thức mới và ngụy trang nào đó, ở mọi ngã rẽ, giống như một dòng suối không thể cưỡng lại, mà khi một kênh bị chặn lại, nó lập tức tìm đường xuyên qua một kênh khác. Và vì khó khăn này không phải là đặc thù của bất kỳ giả thuyết nào, mà tác động như nhau lên tất cả, dù là tôn giáo mặc khải hay tôn giáo tự nhiên, nên về mặt thận trọng cũng như công bằng, tốt hơn là không nên thúc ép những hệ quả của nó như một phản đối chống lại bất kỳ hệ thống nào.”

“Tôi không thể gác lại chủ đề này mà không có vài nhận xét thực tiễn liên quan đến khó khăn đang xét (nguồn gốc của điều ác).

“Trước hết, hãy nhớ rằng nó không phải là đặc thù của bất kỳ hệ thống thần học nào; do đó, người Calvin hay người Arminian đừng thúc giục nó như một phản đối chống lại các đối thủ tương ứng của mình, càng đừng thúc giục nó bằng ngôn ngữ xúc phạm, mà người ta sẽ thấy nó phản lại chính các tín điều tôn giáo của mình, ngay khi người ta nhận ra rằng cả hai phía đều không thể giải thích được khó khăn ấy. Đừng để họ, nhằm phá hủy hệ thống của đối thủ, hấp tấp nhóm lên một ngọn lửa mà chẳng bao lâu sẽ lan sang công trình cũng dễ cháy không kém của chính họ.

“Thứ hai, đừng cho rằng khó khăn này là bất kỳ phản đối nào chống lại tôn giáo mặc khải. Mặc khải, trên thực tế, để chúng ta lại, về câu hỏi này, đúng nơi mà nó đã gặp chúng ta. Lý trí cho chúng ta biết rằng điều ác tồn tại, và cho chúng ta thấy ở một mức độ nào đó cách tránh nó. Mặc khải cho chúng ta biết nhiều hơn về bản chất và mức độ của điều ác, và cho chúng ta những hướng dẫn tốt hơn để thoát khỏi nó; nhưng tại sao bất kỳ điều ác nào lại tồn tại, là một câu hỏi mà nó không tự nhận sẽ làm sáng tỏ; và thật đáng mong ước rằng những người bênh vực thiếu thận trọng của nó sẽ tránh trình bày nó như thể đưa ra lời tuyên bố như thế, mà trên thực tế, chỉ là khiêu khích một cách vô cớ những phản đối mà họ không có khả năng trả lời.”f Những quan điểm này, dĩ nhiên, quen thuộc với những người Calvin thông minh, vì chúng cung cấp điều mà họ coi là một câu trả lời thỏa đáng cho những phản đối có vẻ hợp lý nhất của các đối thủ của họ; tính đúng đắn của chúng giờ đây lần đầu tiên được một người Arminian rất tài năng thừa nhận đầy đủ; và sự nhượng bộ này, rất đáng vinh dự cho ông, có thể được kỳ vọng sẽ chấm dứt những lời hùng biện thô lỗ và xúc phạm mà người Arminian thường buông thả về nhánh lập luận này, và vốn thường chiếm một phần rất lớn trong toàn bộ kho luận cứ của họ với tư cách là những nhà luận chiến.

Sự nhượng bộ duy nhất khác mà Tiến sĩ Whately dành cho Chủ nghĩa Calvin mà chúng tôi muốn lưu ý là một sự nhượng bộ liên quan đến việc áp dụng thực tiễn bị cho là của nó. Luôn luôn là một cáo buộc được người Arminian ưa chuộng rằng giáo lý Calvin về sự tuyển chọn có khuynh hướng khiến con người trở nên cẩu thả về việc vận dụng các phương tiện ân điển và việc chu toàn các bổn phận thực tiễn, với lý do — như họ trình bày vấn đề — rằng kết quả trong mỗi trường hợp đã được chuẩn bị trước và bảo đảm bất kể những điều này. Câu trả lời cho cáo buộc này, về bản chất, là việc đó không chỉ phù hợp với, mà còn tạo thành một phần thiết yếu của, giáo lý Calvin, rằng Đức Chúa Trời đã tiền định các phương tiện cũng như mục đích, và như thế đã thiết lập một mối liên hệ chắc chắn và bất biến de facto giữa chúng. Giáo lý về sự tiền định các phương tiện cũng như mục đích này, không chỉ để nguyên vẹn, cho các nguyên nhân thứ yếu, sự vận hành theo bản tính, cấu trúc, và luật lệ riêng của chúng, mà còn bảo tồn và bảo đảm chúng trong việc sở hữu tất cả những điều này. Như thế, khi được xem xét toàn thể, nó thiết lập một cách vững chắc nhất mối liên hệ thực tế, bất biến giữa các phương tiện và mục đích; và trong việc áp dụng hợp pháp của nó, ít nhất nó cũng thích hợp như bất kỳ giáo lý nào khác có thể, để giữ sống động trong tâm trí con người một ý thức sâu sắc về tính thực tế và chắc chắn của mối liên hệ này. Tất cả những điều này người Calvin đã chứng minh một cách kết luận, không biết bao nhiêu lần; nhưng người Arminian chưa bao giờ sẵn lòng thừa nhận nó, vì nó hoàn toàn loại bỏ một phản đối được ưa chuộng, mà theo một cái nhìn phiến diện và hời hợt về vấn đề, có vẻ rất đáng gờm. Nhưng Tiến sĩ Whately thừa nhận tính giá trị của câu trả lời Calvin cho phản đối Arminian — nghĩa là, ông thừa nhận rằng giáo lý Calvin về sự tuyển chọn, khi toàn bộ giáo lý được xét đến và được áp dụng đầy đủ và công bằng, không có khuynh hướng gây ảnh hưởng tai hại đến việc vận dụng các phương tiện ân điển và việc chu toàn các bổn phận thực tiễn; trong khi đồng thời, ông cố gắng ghi điểm chống lại Chủ nghĩa Calvin, bằng cách ra sức chứng minh rằng bằng chính tiến trình mà người Calvin chứng minh giáo lý của họ là vô hại hay vô tội, thì có thể chứng minh nó hoàn toàn vô dụng, và không cho phép bất kỳ ứng dụng thực tiễn nào.

“Quả thật, người ta thường phản đối các giáo lý Calvin rằng chúng dẫn đến, nếu được hành động một cách nhất quán, một đời sống tội lỗi, hoặc cẩu thả, hoặc thụ động; và suy luận rút ra từ khuynh hướng bị cho là này là chúng không đúng. Nhưng đây là một dòng lập luận hoàn toàn khác biệt, cả về tiền đề lẫn kết luận, so với dòng lập luận vừa được đề cập; và tôi nhắc đến nó, không phải nhằm mục đích bênh vực hay công kích nó, mà chỉ để chỉ ra sự khác biệt. Dù khuynh hướng xấu về mặt thực tiễn§ của hệ thống Calvin trên thực tế có là gì đi nữa, không thể phủ nhận rằng nhiều Cơ Đốc nhân tin kính và năng động, những người đã chấp nhận nó, đã phủ nhận bất kỳ khuynh hướng nào như thế, — đã quy những hậu quả tai hại được rút ra, không phải cho các giáo lý của họ khi được hiểu đúng, mà cho sự xuyên tạc và lạm dụng chúng; và đã giải thích chúng theo cách làm họ hài lòng, như tương hợp và nhất quán với đức hạnh năng động. Giờ đây, nếu thay vì phản đối, chúng ta thừa nhận những lời giải thích về hệ thống này, mà những người bênh vực đúng đắn và được chấp thuận nhất của nó đã đưa ra, chúng ta sẽ thấy rằng, khi được hiểu như họ muốn, nó không thể dẫn đến bất kỳ kết quả thực tiễn nào

dù là gì đi nữa. Một số Cơ Đốc nhân, theo họ, được ghi tên đời đời trong sách sự sống, và được tiền định không thể sai lầm vào sự cứu rỗi, — trong khi những người khác bị định tội đời đời và hoàn toàn bị loại trừ; nhưng vì người giảng đạo (họ nói thêm) không có phương tiện nào để biết, ít nhất trong trường hợp đầu tiên, những người nào thuộc về loại nào, và vì những người được tiền định như thế sẽ được cứu qua các phương tiện Đức Chúa Trời đã chỉ định, nên các lời mời, lời hứa và lời đe dọa của Phúc Âm phải được gửi đến mọi người như nhau, như thể không hề tồn tại sự phân biệt như thế. Nói ngắn gọn, người giảng đạo phải hành động trong mọi phương diện như thể hệ thống này không đúng.

“Một lần nữa, mỗi Cơ Đốc nhân, theo họ, mặc dù phải tin rằng mình hoặc được hoặc không được tiền định tuyệt đối vào sự cứu rỗi đời đời, tuy vậy cũng phải tin rằng nếu sự cứu rỗi của mình đã được tiền định, thì đời sống thánh khiết của mình cũng đã được tiền định; anh ta phải xét đoán tình trạng của mình qua ‘những bông trái của Đức Thánh Linh’ mà anh ta sinh ra: sống trong tội lỗi, hay lơi lỏng những nỗ lực đạo đức của mình, sẽ là dấu hiệu cho thấy anh ta không thực sự (mặc dù anh ta có thể tự lừa dối mình rằng mình là) một trong những người được tuyển chọn. Và có thể thừa nhận rằng một người thực sự chấp nhận và tuân theo lời giải thích này về giáo lý sẽ không bị nó dẫn vào bất kỳ điều ác nào, vì hành vi của anh ta sẽ không bị nó ảnh hưởng dưới bất kỳ phương diện nào. Khi được giải thích như thế, nó bị rút gọn thành một giáo điều hoàn toàn mang tính suy đoán, cằn cỗi về mọi kết quả thực tiễn.”

Ở đây không có sự từ bỏ lập trường chống Calvin của ông, — không có gì khiến chính ông hay người khác tin rằng ông không phải là người Arminian, — nhưng có một sự từ bỏ rất rõ ràng một phản đối Arminian được ưa chuộng và có vẻ hợp lý chống lại Chủ nghĩa Calvin; và sự nhượng bộ quan trọng này của một đối thủ như thế là điều mà người Calvin hoàn toàn có quyền tận dụng. Chúng tôi không thể đi vào bất kỳ sự trình bày nào về việc áp dụng thực tiễn giáo lý Calvin về sự tuyển chọn, nhằm mục đích trả lời cáo buộc của Tiến sĩ Whately, — rằng, bằng chính tiến trình giải thích mà Chủ nghĩa Calvin thoát khỏi phản đối tích cực về việc có khuynh hướng tai hại hay nguy hiểm, nó được chứng minh là không có bất kỳ ứng dụng thực tiễn nào, mà chỉ là một sự suy đoán cằn cỗi vô dụng thuần túy. Chúng tôi nghĩ rằng chúng tôi có thể chứng minh rằng quan niệm này là một sự lẫn lộn và sai lầm; và rằng nó có thể không mấy khó khăn mà truy về nguyên nhân này, rằng ông ở đây đã không đưa ra cùng một sự đánh giá đầy đủ và thẳng thắn, như trong một số nhánh khác của lập luận, về toàn bộ những điều mà người Calvin thường đưa ra khi giải thích việc áp dụng thực tiễn giáo lý của họ, mà chỉ giới hạn sự quan sát của mình vào một số đặc điểm của chủ đề, và những đặc điểm này không phải là quan trọng và đặc thù nhất. Chúng tôi nghĩ rằng chúng tôi có thể chứng minh rằng chính điều này một mình mang lại vẻ hợp lý cho nỗ lực của ông nhằm cho thấy rằng giáo lý Calvin về sự tuyển chọn, khi được các nhà bênh vực thông minh hơn của nó giải thích theo cách thoát khỏi sự quy chụp có khuynh hướng tai hại, bị tước đi mọi hiệu quả hay ích lợi thực tiễn, và rằng chúng ta nên hành động trong mọi phương diện như thể giáo lý ấy không đúng.

Bằng nhiều cách khác nhau này, và trong một hoặc hai điểm khác kém quan trọng hơn, Tiến sĩ Whately đã dành những sự nhượng bộ quý giá cho Chủ nghĩa Calvin. Khi làm như vậy, ông đã không phạm bất kỳ sự không nhất quán nào, và chúng tôi không ám chỉ bất kỳ cáo buộc nào như thế chống lại ông; vì những điểm ông lệch khỏi tiến trình mà các nhà chống Calvin khác theo đuổi ảnh hưởng, không phải ý nghĩa và nội dung của bất kỳ lập trường chính nào thực tế được nắm giữ, mà chỉ ảnh hưởng đến tính giá trị của một số luận cứ thường được đưa ra trong quá trình thảo luận. Không còn nghi ngờ gì nữa, ông tin rằng mình vẫn có thể đưa ra bằng chứng đầy đủ và thỏa đáng chống lại giáo lý Calvin về sự tuyển chọn, mặc dù ông đã cảm thấy bị buộc phải từ bỏ, vì cho là vô căn cứ, những phản đối thường được đưa ra chống lại nó từ sự không phù hợp bị cho là của nó với bản tính và sự quản trị của Đức Chúa Trời, và từ khuynh hướng thực tiễn tai hại bị cho là của nó. Chúng tôi coi những sự nhượng bộ này là rất đáng khen ngợi cả đối với trí tuệ lẫn tấm lòng của ông, đối với khả năng và lòng can đảm của ông, đối với sự sáng suốt và thẳng thắn của ông. Chúng tôi đánh giá chúng rất cao như những đóng góp — mặc dù không có ý định như vậy — cho việc xác lập điều mà chúng tôi coi là chân lý Kinh Thánh quan trọng. Chúng chắc chắn có lợi thế là những sự nhượng bộ của một đối thủ; vì Tiến sĩ Whately thừa nhận rằng ông chống đối Chủ nghĩa Calvin, mặc dù ông dường như mong muốn gây ấn tượng rằng ông cũng chống đối Chủ nghĩa Arminian như vậy. Chúng tôi hết sức ngưỡng mộ khả năng và sự thẳng thắn mà Tiến sĩ Whately đã thể hiện trong việc thảo luận các chủ đề này, và chúng tôi rất biết ơn về những sự nhượng bộ quý giá mà ông đã dành cho điều mà chúng tôi coi là chân lý, đến nỗi chúng tôi sẵn lòng nhất tránh nói bất kỳ điều gì khó chịu đối với ông, ngoại trừ trong chừng mực sự quan tâm đến lợi ích của chân lý có thể đòi hỏi điều này. Nhưng chúng tôi không thể rút lại khẳng định rằng ông là người Arminian. Quả thật, nếu vấn đề này giờ đây bắt đầu lại de novo, chúng tôi có thể tránh dùng cách diễn đạt này, vì biết rằng, như giờ đây chúng tôi biết, ông không thích nó, và cảm thấy rằng chúng tôi có thể diễn đạt bằng lối nói vòng vo một chút, tất cả những gì chúng tôi muốn truyền đạt bằng nó. Nhưng vì đã bị dẫn đến việc dùng cách diễn đạt này trong sự đơn giản hoàn toàn, mà không tưởng tượng rằng nó có thể bị phản đối hay phàn nàn, — và vì cảm thấy tin chắc rằng chúng tôi có thể bảo vệ tính hoàn toàn có cơ sở của việc áp dụng nó cho Tiến sĩ Whately, — nên việc rút lại nó, hay từ chối, khi được yêu cầu, bảo vệ nó, sẽ là một tổn hại cho chân lý. Về một phương diện, quả thật, việc Tiến sĩ Whately, hay bất kỳ người nào, có thể hay không thể được gọi một cách có cơ sở là người Arminian là vấn đề không quan trọng; vì việc áp dụng các thuật ngữ như thế, ngay cả khi hoàn toàn được cách dùng thông thường bảo đảm, cũng không quyết định gì về tính đúng hay vững chắc của các giáo lý. Nhưng khi một câu hỏi về việc áp dụng tên gọi nảy sinh dưới một hình thức như thế, và kèm theo những hoàn cảnh như thế mà thực sự liên quan đến toàn bộ câu hỏi về Chủ nghĩa Arminian là gì, và nó khác với Chủ nghĩa Calvin ở điểm nào, hay status quaestionis thực sự trong cuộc tranh luận lớn lao giữa người Calvin và người Arminian về sự Tuyển Chọn là gì, thì tầm quan trọng của vấn đề là hiển nhiên. Việc Tiến sĩ Whately bất ngờ phủ nhận rằng mình là người Arminian, rõ ràng đã nêu lên các câu hỏi: Chủ nghĩa Arminian là gì, và nó khác với Chủ nghĩa Calvin ở điểm nào? và liệu có bất kỳ lập trường riêng biệt và xác định nào có thể được giữ về sự tuyển chọn mà khác biệt đáng kể với cả hai hay không? Các tác phẩm của Faber và Giáo sư Browne dường như đối với chúng tôi chỉ ra sự tồn tại của một lượng lớn sự hiểu lầm và hỗn loạn đang phổ biến về các câu hỏi này giữa các giáo sĩ của Giáo hội Anh, và gợi ý cho chúng tôi tính đáng mong muốn của việc tận dụng sự bác bỏ vô căn cứ của Tiến sĩ Whately đối với cáo buộc là người Arminian, để đưa ra một lời giải thích nào đó về tình trạng của vấn đề như chúng tôi đã cố gắng. Faber đã trình bày đầy đủ và rõ ràng các nguồn gốc và căn cứ của sự hiểu lầm mà ông, và chắc chắn nhiều người khác, đã bị dẫn đến việc từ bỏ Chủ nghĩa Arminian trong khi thực sự tin vào nó; và Tiến sĩ Whately cũng rõ ràng và chắc chắn là người Arminian như Faber đã từng là; nhưng ông đã không trình bày một cách chính thức và chi tiết các căn cứ mà ông cho là mình có quyền phủ nhận rằng mình là như vậy. Do đó, chúng tôi đã không mạo hiểm đưa ra bất kỳ cáo buộc rõ ràng nào về nguồn gốc và nguyên nhân của sai lầm kỳ lạ mà ông mắc phải khi bác bỏ Chủ nghĩa Arminian cũng như Chủ nghĩa Calvin; nhưng chúng tôi đã xem xét tất cả các điểm chính mà — theo như chúng tôi nhớ — ông đã lệch khỏi tiến trình chung của quan điểm và cách diễn đạt giữa các tác giả Arminian; và chúng tôi đã cho thấy, chúng tôi nghĩ vậy, rằng những điểm lệch này — mặc dù rất đáng vinh dự cho ông, và là những sự nhượng bộ rất quý giá đối với chúng tôi — không hàm ý bất kỳ sự không tin hay phủ nhận nào đối với các nguyên tắc phân biệt nền tảng của Chủ nghĩa Arminian, và, quả thật, không ảnh hưởng đến tình trạng thực sự của vấn đề giữa các bên tranh luận, mà chỉ ảnh hưởng đến tính đúng đắn và giá trị của một số luận cứ được đưa ra ở các phía đối lập tương ứng.

Có một đặc điểm khác trong cách Tiến sĩ Whately xử lý chủ đề này mà chúng tôi phải đề cập, mặc dù chúng tôi hầu như không biết phải hiểu nó ra sao. Nó được đưa ra trong các đoạn văn sau đây: —

“Chính trên các nguyên tắc này, cụ thể là, điểm tra vấn đầu tiên ít nhất phải là: Những giáo lý nào được mặc khải trong lời của Đức Chúa Trời? và chúng ta nên mong đợi rằng các giáo lý được mặc khải như thế phải là, không phải những vấn đề tò mò mang tính suy đoán, mà là những vấn đề có tầm quan trọng thực tiễn — như ‘những điều thuộc về chúng ta để chúng ta làm theo;’ — chính phù hợp, tôi nói, với các nguyên tắc này, mà tôi đã gác lại câu hỏi về tính đúng hay sai của giáo lý Calvin về sự tuyển chọn, chỉ tra vấn xem nó có được mặc khải hay không.”

“Tôi không hề nghĩ khắc nghiệt về những người theo thuyết tiền định, hay quyết định rằng các giáo lý đặc thù của họ hoàn toàn không đúng; mặc dù đối với tôi, chúng dường như, ít nhất, không phải là những chân lý thực tiễn hay được mặc khải. Tôi không kêu gọi họ từ bỏ quan điểm của mình vì cho là dị giáo, mà chỉ xin họ tránh áp đặt lên người khác, như một phần cần thiết của đức tin Cơ Đốc, một giáo lý không thể được suy ra một cách rõ ràng từ Kinh Thánh, và có thêm lý do này để cho rằng nó không được mặc khải trong Kinh Thánh, rằng nó không thể được chứng minh là có bất kỳ khuynh hướng thực tiễn nào.”

“Tôi mong muốn, vậy, được hiểu một cách rõ ràng rằng (1) tôi không quy cho bất kỳ ai những quan điểm mà người ấy từ chối, cũng không đang thảo luận bất kỳ câu hỏi nào về điều gì được mỗi người tin tưởng trong lòng, mà chỉ về điều gì, dù trực tiếp hay gián tiếp, được dạy dỗ; và (2) rằng tôi cố ý tránh, xuyên suốt, đi vào câu hỏi về điều gì là tuyệt đối đúng, chỉ tra vấn điều gì có hay không có được tiếp nhận và dạy dỗ như một phần của chân lý Phúc Âm được mặc khải. Vì không một giáo điều siêu hình nào, dù đúng đắn và có thể chứng minh bằng triết học, nên được dạy như một phần của chân lý được mặc khải, nếu xem ra các đoạn Kinh Thánh được cho là tuyên bố nó, trên thực tế liên quan đến một vấn đề khác. ‘Tôi mong muốn người ta nhớ rằng,’ Tổng Giám mục Sumner nói, ‘tôi không muốn tranh luận chống lại sự tiền định như được tin trong phòng riêng, mà như được giảng dạy trên bục giảng.’

Và cùng một ý tưởng chung ấy được lặp lại, mà không thêm bất kỳ điều gì khác để giải thích nó, trong tác phẩm mới nhất của ông, về “Doctrine of the Sacraments.”

Không dễ hiểu Tiến sĩ Whately muốn nói gì bằng những tuyên bố như thế này. Chắc chắn chúng chỉ ra điều gì đó rất giống sự hỗn loạn, dao động, và không nhất quán. Gần như có vẻ từ chúng như thể ông có một cảm giác tiềm ẩn nào đó rằng Chủ nghĩa Calvin, mặc dù không được dạy trong Kinh Thánh, vẫn có thể được bảo vệ dựa trên những căn cứ như thế — bằng cách lý luận chung mang tính triết học hay siêu hình — đến mức hầu như không thể trả lời được; đến nỗi ông đã tránh né bất kỳ tuyên bố chính thức nào về câu hỏi tính đúng hay sai thực tế của nó. Chúng tôi không lấy làm lạ lắm về việc một trạng thái tâm trí như thế này được tạo ra, nhất là nơi một người đã nhận ra rõ ràng như vậy, và đã tuyên bố một cách mạnh mẽ như vậy, sự yếu kém của một số luận cứ chống Calvin chính dựa trên các chủ đề mang tính trừu tượng hay siêu hình. Chúng tôi tin rằng các luận cứ bênh vực Chủ nghĩa Calvin, rút ra từ lý trí hay các xem xét chung, cũng chiến thắng như vậy — xét như một lời kêu gọi thuần túy đến sự hiểu biết — như các luận cứ rút ra từ Kinh Thánh; và chúng tôi không lấy làm lạ rằng thỉnh thoảng có những người, trong khi bác bỏ Chủ nghĩa Calvin, lại cảm thấy khó khăn hơn trong việc xử lý bằng chứng siêu hình so với bằng chứng Kinh Thánh. Dường như đây là trường hợp của Tiến sĩ Whately. Ông dường như có phần nào cảm giác rằng trên lĩnh vực thảo luận trừu tượng chung, ông không muốn đối mặt với một người Calvin; và rằng lĩnh vực lập luận này ông thà để ngỏ hơn là nắm bắt một cách công bằng. Nhưng, như chúng tôi đã nói, chúng tôi không biết rõ phải hiểu ý nghĩa hay tính nhất quán của một số tuyên bố của ông về chủ đề này ra sao. Chúng tôi phải, một cách công bằng, xét đoán lập trường thần học của ông, chủ yếu dựa trên các quan điểm mà ông đã bày tỏ về ý nghĩa và nội dung của sự dạy dỗ của Kinh Thánh; và ở đây, chắc chắn, lập trường của ông không phải là tiêu cực hay mơ hồ. Ông dạy một cách rõ ràng và dứt khoát rằng giáo lý Calvin về sự tuyển chọn không được dạy trong Kinh Thánh; và ông còn dạy rằng sự tuyển chọn duy nhất mà Kinh Thánh chấp thuận, là sự tuyển chọn vào các đặc ân bề ngoài hay các phương tiện ân điển, chứ không phải vào đức tin, sự thánh khiết, và thiên đàng. Điều này nên giải quyết toàn bộ vấn đề với tất cả những ai tin vào thẩm quyền của Kinh Thánh; và lập trường được duy trì ở đây không chỉ chống Calvin, mà còn, khi kèm theo sự thừa nhận về sự biết trước của Đức Chúa Trời đối với mọi sự kiện, có thể được gọi một cách có cơ sở và công bằng là Arminian.

Chúng tôi không muốn rời khỏi chủ đề này mà không có một số tham khảo, dù ngắn gọn, về các phản đối mà giáo lý Calvin về sự tuyển chọn thường bị tấn công. Những bài học thực tiễn chính được gợi ý bởi một cuộc khảo sát về cuộc tranh luận, nhằm hướng dẫn con người trong việc nghiên cứu nó, là như sau: — 1. Rằng chúng ta nên ra sức hình thành một sự nắm bắt rõ ràng, phân biệt, và chính xác về bản chất thực sự của điểm chính đang tranh luận, — về ý nghĩa và mối liên hệ thực sự của những lựa chọn duy nhất có thể được duy trì một cách hợp lý về nó. 2. Rằng chúng ta nên làm quen tâm trí mình với những quan niệm xác định về ý nghĩa và bằng chứng của các luận cứ chính mà nhờ đó chân lý về chủ đề này có thể được xác lập, và sai lầm bị bác bỏ. 3. Rằng chúng ta nên bỏ một số công sức để hiểu ít nhất các nguyên tắc chung có thể áp dụng cho việc giải quyết, hay đúng hơn việc xử lý (vì chúng không thể được giải quyết), các khó khăn mà giáo lý chúng ta đã chấp nhận là đúng có thể bị tấn công. Và 4. Rằng chúng ta nên tìm cách áp dụng giáo lý đã tuyên xưng một cách khôn ngoan và thận trọng, theo bản chất, khuynh hướng, và mối liên hệ thực sự của nó, và mối liên hệ của nó với các chân lý khác; mà không để mình bị kéo vào những suy đoán vô tận và vô ích về các mầu nhiệm sâu xa hơn hay những phức tạp rắc rối hơn của nó, hay bị quấy rầy bởi sự nghi ngờ và khó khăn triền miên. Một sự nghiên cứu thấu đáo và thành công về chủ đề này hàm ý việc theo đuổi tất cả những bài học này, và điều này dẫn chúng ta qua một lĩnh vực rộng lớn và gian nan. Chính về điểm đầu tiên trong bốn điểm này chúng ta mới chạm đến, — một điểm mà dường như có rất nhiều sự ngu dốt và hỗn loạn đang phổ biến. Trong các điểm còn lại, quan trọng nhất là điểm yêu cầu một sự nghiên cứu cẩn thận về bằng chứng trực tiếp và tích cực liên quan đến việc xác định câu hỏi chính mà cuộc tranh luận xoay quanh. Sức mạnh của Chủ nghĩa Calvin nằm ở khối lượng bằng chứng trực tiếp, tích cực, và, như chúng tôi tin, không thể trả lời được, có thể được đưa ra từ Kinh Thánh và lý trí, được xác nhận bởi nhiều điều được gợi ý bởi kinh nghiệm và lịch sử của nhân loại, để xác lập các nguyên tắc nền tảng của nó về sự tiền định mọi điều xảy ra, và sự tuyển chọn thực sự và hiệu quả của một số người vào sự sống đời đời. Sức mạnh của Chủ nghĩa Arminian nằm, không phải ở bằng chứng trực tiếp và tích cực có thể được đưa ra để bác bỏ sự tiền định và tuyển chọn Calvin, hay để xác lập sự không tiền định và không tuyển chọn chống Calvin, mà chủ yếu ở bằng chứng rằng Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi, và con người phải chịu trách nhiệm về tính cách và định mệnh của chính mình; và ở suy luận rằng vì Chủ nghĩa Calvin không phù hợp với những chân lý lớn lao và được thừa nhận này, nên nó hẳn là sai. Quan điểm này về tình trạng của vụ việc cho thấy tầm quan trọng của việc quen thuộc với bằng chứng trực tiếp và tích cực mà nhờ đó Chủ nghĩa Calvin có thể được xác lập, để chúng ta có thể dựa vào đó như một nền tảng không thể công phá. Nhưng nó cũng cho thấy tầm quan trọng của việc quen thuộc với cách thức xử lý những khó khăn có vẻ hợp lý và đáng gờm mà chủ yếu người Arminian dựa vào đó để lập luận. Những khó khăn này — nghĩa là, sự không phù hợp bị cho là của Chủ nghĩa Calvin với các chân lý rằng Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi, và con người phải chịu trách nhiệm về hành vi và số phận của mình — nằm ngay trên bề mặt của chủ đề, và phải lập tức hiện ra ngay cả với những tâm trí bình thường nhất; trong khi đồng thời chúng rất có vẻ hợp lý, đến nỗi rất thích hợp để làm cho con người giật mình và bị ấn tượng, nhất là nếu trước đây họ chưa suy ngẫm nhiều về chủ đề này. Chúng tôi không có ý định đưa ra bằng chứng trực tiếp và tích cực ủng hộ giáo lý Calvin; nhưng một vài gợi ý ngắn gọn có thể giúp một chút để cho thấy rằng những khó khăn gắn liền với nó, mặc dù không thừa nhận một giải pháp đầy đủ, tuy vậy không hề đáng gờm như thoạt nhìn chúng có vẻ; và dù sao cũng không cung cấp căn cứ đầy đủ trong lý trí đúng đắn để bác bỏ khối lượng bằng chứng trực tiếp, tích cực, không thể trả lời được mà nhờ đó các nguyên tắc nền tảng của Chủ nghĩa Calvin có thể được xác lập. Sau đây là một số xem xét hiển nhiên nhất nhưng quan trọng nhất liên quan đến vấn đề này, cần được nhớ và áp dụng, và nhất là cần được xem xét kết hợp với nhau, như những phần của một luận cứ về chủ đề này.

1. Khi cùng những phản đối ấy được đưa ra chống lại cùng những giáo lý như được Sứ đồ Phao-lô dạy, ông đã không biểu lộ sự lo lắng lớn lao nào về việc đưa ra một câu trả lời trực tiếp hay chính thức cho chúng; mà chỉ hài lòng với việc quy toàn bộ khó khăn vào chủ quyền của Đức Chúa Trời và sự ngu dốt, lệ thuộc, và bất lực của con người. “Hỡi người kia, ngươi là ai mà dám cãi lại cùng Đức Chúa Trời? Cái vật đã được nắn nên há nói cùng kẻ nắn nên nó rằng: Sao ngươi đã làm nên ta như vậy?” Ông biết rằng các giáo lý ấy là đúng, vì ông đã nhận chúng bởi sự cảm thúc của Đức Thánh Linh; và chúng tôi biết rằng chúng là đúng, vì ông và những người được cảm thúc khác đã tuyên bố chúng cho chúng tôi. Điều này nên làm chúng tôi thỏa lòng, và kìm nén bất kỳ sự lo lắng lớn lao nào về việc xử lý các phản đối dựa trên những căn cứ mà việc tra xét chúng dẫn đến những vấn đề mà sự thấu hiểu đầy đủ nằm ngoài tầm với của các năng lực tự nhiên của chúng tôi, và về chúng chúng tôi không thể biết gì ngoại trừ từ sự mặc khải mà Đức Chúa Trời đã ban cho chúng tôi.

2. Thật hoàn toàn không phù hợp với những quan điểm đúng đắn về tình trạng và năng lực của chúng tôi, và với các nguyên tắc thường được hành động theo trong các lĩnh vực khác của thần học Cơ Đốc, — như, chẳng hạn, giáo lý về Ba Ngôi, — khi cho rằng, như những phản đối này đã làm, chúng tôi có quyền lấy sự nhận thức thực tế của mình, hay khả năng nhận thức của mình, về tính nhất quán của hai giáo lý với nhau, làm phép thử hay tiêu chuẩn cho tính đúng đắn của chúng. Chúng tôi không tự nhận có thể giải quyết tất cả các khó khăn liên quan đến sự không nhất quán bị cho là giữa các giáo lý đặc thù của Chủ nghĩa Calvin, và các chân lý rằng Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi, và con người phải chịu trách nhiệm về tính cách và hành vi của mình, để làm cho tính nhất quán của chúng với nhau trở nên rõ ràng và hiển nhiên đối với tâm trí chúng tôi hay tâm trí người khác; nhưng chúng tôi không thể thừa nhận rằng điều này cung cấp bất kỳ lý do đầy đủ nào khiến chúng tôi nên bác bỏ một trong các giáo lý này hay giáo lý kia, miễn là mỗi giáo lý riêng biệt có thể được xác lập dựa trên bằng chứng có thẩm quyền và thỏa đáng.

3. Những khó khăn đang xét không chỉ áp dụng cho hệ thống Calvin mà thôi, mà còn thực sự tác động, mặc dù có lẽ thoạt nhìn không rõ ràng bằng, lên mọi hệ thống tôn giáo thừa nhận sự quản trị đạo đức của Đức Chúa Trời, sự lan tràn của điều ác về đạo đức giữa các tạo vật thông minh của Ngài, và sự trừng phạt đời đời trong tương lai của chúng. Quả thật, dễ dàng cho thấy rằng những khó khăn chính liên quan đến mọi hệ thống giáo lý thực sự quy về một khó khăn lớn lao duy nhất, gắn liền, và gắn liền như nhau, với tất cả chúng, cụ thể là việc giải thích sự hiện hữu và lan tràn của điều ác về đạo đức; hay, điều thực tế cũng là cùng một câu hỏi dưới một hình thức khác, việc trình bày cách thức mà Đức Chúa Trời và con người cùng tác động (vì không ai ngoài những người vô thần có thể phủ nhận rằng bằng cách nào đó họ có cùng tác động) trong việc hình thành tính cách của con người và quyết định số phận của con người. Chủ đề này hàm chứa những khó khăn mà chúng tôi không thể, trong tình trạng hiện tại của mình, giải quyết đầy đủ, và chúng tôi chỉ phải quy chúng vào ý muốn tốt lành của Đức Chúa Trời. Chúng là những khó khăn mà không hệ thống giáo lý nào có thể thoát khỏi, và mọi hệ thống đều phải, đồng thời, giải thích. Con người có thể dời vị trí của khó khăn lớn lao duy nhất ấy, và có thể tưởng tượng rằng họ đã thành công ít nhất trong việc né tránh nó, hay đặt nó vào tình trạng tạm hoãn hay tối tăm; nhưng với mọi sự dời đổi và mọi mưu mẹo của họ, nó vẫn tiếp tục thực tế và đáng gờm như bao giờ. Trừ khi con người từ bỏ hoàn toàn, về mặt lý thuyết hay thực tiễn, sự quản trị đạo đức của Đức Chúa Trời, sự lan tràn của điều ác về đạo đức, và sự trừng phạt đời đời của nó, họ phải, trong các lời giải thích và suy đoán của mình, cuối cùng đi đến chủ quyền của Đức Chúa Trời, và phủ phục sự hiểu biết và tấm lòng của mình trước nó, nói cùng với Đấng Cứu Rỗi của chúng ta rằng: “Phải, thưa Cha, vì điều đó đẹp ý Cha;” hay cùng với vị sứ đồ vĩ đại rằng: “Ôi! sâu nhiệm thay là sự giàu có, khôn ngoan và thông biết của Đức Chúa Trời! Sự phán xét của Ngài khó dò cho thấu, đường lối Ngài khó tìm cho ra! Vì ai đã biết tâm trí của Đức Giê-hô-va? Ai đã làm mưu sĩ của Ngài? Ai đã cho Ngài trước, để Ngài phải trả lại cho người? Vì muôn vật đều từ Ngài, bởi Ngài, và hướng về Ngài; nguyện vinh quang thuộc về Ngài đời đời. A-men.”

CÔNG ĐỒNG TRENT

Công đồng Trent đánh dấu một thời đại rất quan trọng trong lịch sử của Hội Thánh, vì, như người ta thường nhận xét, sự kết thúc của nó, — diễn ra vào năm 1563, năm trước khi Calvin qua đời, — thực sự đánh dấu sự kết thúc của tiến trình Cải Chánh, và sự bắt đầu của hiệu quả được hồi sinh của phe Giáo hoàng, vốn đã giúp nó giữ lại, kể từ đó, ít nhất tất cả những gì còn lại cho nó lúc bấy giờ, và thậm chí xâm lấn một phần những gì Cải Chánh đã lấy đi từ nó. Việc kết quả này phải được quy cho Công đồng Trent, trực tiếp hay gián tiếp, đến mức nào; và bằng cách nào, nếu có, nó liên hệ với các thủ tục của công đồng, là những chủ đề tra cứu rất thú vị đối với người học lịch sử theo triết học. Nhưng tầm quan trọng của Công đồng Trent, xét theo quan điểm thần học trực tiếp hơn, phụ thuộc vào những xem xét rằng các biên bản của nó thể hiện quyết định long trọng, chính thức, và chính thức của Giáo Hội La Mã, — vốn tự xưng là Hội Thánh duy nhất, thánh khiết, phổ thông của Đấng Christ, — về tất cả các giáo lý chính được các Nhà Cải Chánh dạy dỗ; rằng các sắc lệnh của nó về mọi điểm giáo lý được mọi người Công giáo La Mã tiếp nhận như có thẩm quyền không thể sai lầm; và rằng mọi linh mục Giáo hoàng đều thề sẽ tiếp nhận, tuyên xưng, và duy trì mọi điều được nó xác định và tuyên bố.

Đức Chúa Trời đã vui lòng, qua công cụ của các Nhà Cải Chánh, làm sống lại các chân lý được mặc khải trong lời của Ngài về những chủ đề quan trọng nhất trong mọi chủ đề, vốn từ lâu đã bị chìm trong tối tăm và sai lầm. Lúc bấy giờ chúng được đưa ra đầy đủ và thúc giục người ta chú ý, và các sắc lệnh và giáo luật của Công đồng Trent cho chúng ta thấy Giáo Hội La Mã đã tiếp nhận và xử lý chúng như thế nào. Sau thời gian đầy đủ để cân nhắc và thảo luận chuẩn bị, bà đã đưa ra một quyết định long trọng về tất cả những câu hỏi quan trọng này, — một quyết định mà theo các nguyên tắc nền tảng của mình, bà phải tuân thủ không thay đổi, ngay cả cho đến khi lịch sử đầy biến cố và kỳ diệu nhất của bà kết thúc trong sự hủy diệt của bà, cho đến khi bà chìm xuống như một cối đá lớn, và không còn tìm thấy nữa.

Quả thật, không nên cho rằng các quyết định của Công đồng Trent tạo thành tiêu chuẩn duy nhất của các giáo lý mà Giáo Hội La Mã cam kết; vì nó chỉ là công đồng chung cuối cùng trong mười tám công đồng chung, mà mọi quyết định của chúng họ tuyên bố tiếp nhận như không thể sai lầm, mặc dù chính họ cũng không đồng ý với nhau về việc mười tám công đồng nào được hưởng sự phục tùng tuyệt đối này. Tuy vậy, các Nhà Cải Chánh đã trình bày đầy đủ cuối cùng, — mặc dù Luther chỉ dần dần đạt đến các quan điểm Kinh Thánh về nhiều điểm sau khi ông đã bắt đầu công việc Cải Chánh, — tất cả những gì họ cho là đáng phản đối trong các giáo lý và thực hành vốn thịnh hành trong Giáo Hội La Mã; và về hầu hết các chủ đề này, Giáo hội ấy đã đưa ra quyết định của mình tại Công đồng Trent. Quả thật, có một số câu hỏi, — và những câu hỏi này không phải là không quan trọng, — mà Công đồng Trent đã sợ, hay không được phép, quyết định. Một trong những câu hỏi này là bản chất và mức độ thực sự của quyền tối cao của Giáo hoàng, — một chủ đề mà, mặc dù Bellarmine nói rằng toàn bộ Cơ Đốc giáo phụ thuộc vào nó, hầu như không thể xác định cho đến ngày nay giáo lý chính xác của Giáo Hội La Mã là gì. Triều đình La Mã nhìn chung đã thành công trong việc điều hành các thủ tục của công đồng theo ý muốn của mình; nhưng đôi khi, trong việc theo đuổi mục đích này, nó phải đối mặt với những khó khăn đáng kể, và buộc phải dùng đến hối lộ, đe dọa, và nhiều loại gian lận và mưu mẹo; và ngay cả với tất cả những điều này, đôi khi nó cũng không chắc chắn lắm trước về kết quả của các cuộc thảo luận trong công đồng về một số điểm mà lợi ích của nó liên quan. Vì lý do này, các Giáo hoàng đã sợ cho phép chủ đề về quyền tối cao của chính họ được đưa ra thảo luận; và những người, dù là người Tin Lành hay người Công giáo, muốn biết giáo lý của Giáo Hội La Mã về chủ đề quan trọng này, phải quay lại các Công đồng Constance và Florence, và giải thích và hòa giải các quyết định của chúng theo cách tốt nhất có thể.

Dĩ nhiên, Giáo Hội La Mã không bao giờ có thể thoát khỏi trách nhiệm về những gì đã được ban hành và quyết định tại Trent; nhưng bà có thể đã gánh thêm trách nhiệm mới và bổ sung bởi các quyết định tiếp theo, mặc dù kể từ đó không có công đồng đại kết nào nữa. Và có những quyết định bổ sung về một số điểm giáo lý được thảo luận tại Công đồng Trent, mà theo các nguyên tắc đã giải thích trước đây, có tính ràng buộc đối với Giáo Hội La Mã, và phải được xét đến để hiểu đầy đủ các giáo lý của bà về một số câu hỏi nhất định. Tôi đề cập ở đây đặc biệt đến các sắc lệnh của các Giáo hoàng Pius V và Gregory XIII, lên án các giáo lý của Baius, người tiền thân của Jansenius; sắc lệnh của Innocent X, lên án năm mệnh đề của Jansenius; và sắc lệnh Unigenitus của Clement XI, lên án các giáo lý Jansenist hay Augustinian của Quesnel, — những tài liệu chứa bằng chứng rõ ràng hơn về chủ nghĩa Pelagian (hiểu theo nghĩa lịch sử) của Giáo Hội La Mã so với bất kỳ bằng chứng nào được cung cấp bởi các sắc lệnh của Công đồng Trent. Rằng sắc lệnh Unigenitus có tính ràng buộc đối với Giáo Hội La Mã là điều được thừa nhận chung, và có thể nói là chắc chắn; và nghĩa vụ của việc lên án các giáo lý của Baius và Jansenius dựa trên chính những căn cứ ấy. Điều này hiện nay được người Công giáo La Mã thừa nhận chung, mặc dù, vào thời điểm các sắc lệnh này được công bố, có một số người đã phủ nhận thẩm quyền của chúng, và từ chối phục tùng chúng. Có thể đáng nhắc đến, như một bằng chứng cho điều này, rằng Moehler, người bảo vệ Giáo hoàng khéo léo và tài giỏi nhất trong thế kỷ hiện nay, trong các ấn bản đầu tiên của Symbolism của ông, đã nói về một quan điểm cụ thể liên quan đến cấu trúc đạo đức của con người trước khi sa ngã như được đa số các Tiến sĩ La Mã nắm giữ chung, nhưng không phải là một điều khoản đức tin hay de fide, và có tính ràng buộc đối với Giáo hội; và sau đó đã nhận ra, — như, quả thật, ông có thể đã thấy trong Bellarmine, — rằng việc phủ nhận quan điểm đang xét đã bị các Giáo hoàng Pius và Gregory lên án trong các sắc lệnh của họ chống lại Baius, nên đã rút lại sai lầm của mình, và khẳng định rằng quan điểm ấy phải vì căn cứ này mà được tiếp nhận như một điều khoản đức tin có tính ràng buộc.

Sự việc này, mặc dù tự thân không đáng kể, có thể được coi là tương đối quan trọng, — không chỉ vì cho thấy rằng việc lên án các giáo lý của Baius được thừa nhận là có tính ràng buộc đối với Giáo Hội La Mã, mà còn hơn nữa, vì minh họa khó khăn trong việc xác định những giáo lý được công nhận và có thẩm quyền của Giáo hội ấy là gì, khi một người như Moehler, người đã chín năm làm giáo sư thần học tại một đại học nổi tiếng của Đức trước khi xuất bản Symbolism của mình, lại mắc phải một sai lầm thuộc loại này. Nhưng mặc dù chắc chắn rằng, để có một cái nhìn đầy đủ và hoàn chỉnh về các giáo lý của Giáo Hội La Mã, — các giáo lý mà Giáo hội ấy, với mọi tuyên bố về sự không thể sai lầm của mình, cam kết, và mà chúng tôi có quyền buộc bà phải chịu trách nhiệm, — chúng tôi phải trong các cuộc tra cứu của mình vừa đi xa hơn về trước, vừa đi xuống muộn hơn, so với Công đồng Trent; tuy vậy vẫn đúng rằng các sắc lệnh và giáo luật của công đồng ấy cung cấp phương tiện sẵn có nhất và xác thực nhất để xác định, ở mức độ lớn, các giáo lý được công nhận của Giáo Hội La Mã là gì, và trình bày toàn bộ sự đáp lại mà bà đã đưa ra đối với các giáo lý Kinh Thánh chính được các Nhà Cải Chánh làm sống lại; và xem xét này đã luôn mang lại, và luôn phải tiếp tục mang lại, cho nó một vị trí quan trọng nhất trong lịch sử thần học. Dĩ nhiên, người Công giáo La Mã yêu cầu mọi người xưng mình là Cơ Đốc nhân, tức là, mọi người đã chịu báp-têm, — vì họ cho rằng phép báp-têm, dù là phép báp-têm dị giáo hay Tin Lành, đặt mọi người đã nhận nó dưới thẩm quyền của Giáo hoàng, người đứng đầu Giáo hội, — phải tiếp nhận mọi sắc lệnh của Công đồng Trent như tuyệt đối đúng, với lý do rằng, giống như bất kỳ công đồng đại kết chung nào khác, nó chắc chắn đã được dẫn dắt vào mọi chân lý bởi sự tác động chủ tọa của Đức Thánh Linh.

Phong cách và danh hiệu mà công đồng tự nhận cho mình trong các sắc lệnh của nó là: “Công đồng Trent thánh (hay rất thánh) đại kết và chung, được nhóm họp hợp pháp trong Đức Thánh Linh, và do các sứ thần của Tòa Thánh Tông Đồ chủ tọa.” Danh hiệu mà họ phải nhận là vấn đề thường xuyên được thảo luận trong chính công đồng, và đã gây ra nhiều tranh luận và bất đồng. Một số thành viên của công đồng đã ra sức lâu dài và nhiệt thành để đạt được việc thêm vào danh hiệu mà họ nhận, những lời: “đại diện cho Hội Thánh hoàn vũ.” Điều này dường như rất hợp lý và nhất quán; vì chỉ dựa trên căn cứ rằng các công đồng chung đại diện cho Hội Thánh hoàn vũ, thì sự áp dụng đặc biệt các lời hứa trong Kinh Thánh về sự hiện diện của Đấng Christ và Đức Thánh Linh của Ngài, mà sự không thể sai lầm bị cho là của chúng dựa vào, mới có cơ sở. Tuy nhiên, cụm từ này đặc biệt khó chịu đối với các Giáo hoàng và các sứ thần của họ, vì nó nhắc nhở họ một cách rất khó chịu về các thủ tục của các Công đồng Constance và Basle trong thế kỷ trước; vì các công đồng này đã dựa trên căn cứ rằng chúng đại diện cho Hội Thánh hoàn vũ, nguyên tắc lớn của chúng về sự vượt trội của một công đồng trên một Giáo hoàng, và quyền của nó thực thi quyền tài phán trên ông; và phe Giáo hoàng đã thành công, mặc dù không phải không gặp khó khăn, trong việc loại trừ cách diễn đạt ấy.

Quả thật, sẽ là một bước đi khá táo bạo, dù nhất quán, nếu các thành viên của Công đồng Trent đã nhận danh hiệu: “đại diện cho Hội Thánh hoàn vũ;” vì họ ít về số lượng, và một tỷ lệ lớn trong số họ thuộc về Ý, — quả thật chỉ là những tạo vật và tay sai được thuê của các Giáo hoàng, và một số trong số họ đã được phong làm giám mục với các giáo phận chỉ mang danh hiệu, chỉ nhằm mục đích được gửi đến Trent, để họ có thể bỏ phiếu theo chỉ thị của các Giáo hoàng. Trong phiên họp thứ tư, — khi công đồng thông qua các sắc lệnh của mình về quy tắc đức tin, cam kết Giáo hội, lần đầu tiên, với các lập trường sau đây, mà một số trong đó nhiều người Công giáo La Mã có học thức kể từ đó đã xấu hổ, mặc dù họ không dám công khai chống đối chúng, — cụ thể là, các truyền thống không thành văn có thẩm quyền ngang bằng với lời thành văn; các sách Ngụy thư của Cựu Ước là thuộc chính điển; việc giải thích Kinh Thánh thuộc về Giáo hội, và việc này phải được thực hiện theo sự đồng thuận nhất trí của các giáo phụ; và bản Vulgate La-tinh phải được coi là xác thực trong mọi tranh luận, — chỉ có khoảng năm mươi giám mục hiện diện, và một thiểu số trong số họ chống đối một số quyết định được công bố. Trong hầu hết các phiên họp của công đồng, không có đến hai trăm giám mục hiện diện, và những người này gần như toàn là người Ý, với một vài người Đức và người Tây Ban Nha; và trong các phiên họp cuối cùng, dưới thời Giáo hoàng Pius IV, khi công đồng đông đủ hơn bao giờ hết, do sự hiện diện của một số giám mục Pháp và các nguyên nhân khác, số lượng lớn nhất tham dự là hai trăm bảy mươi người, trong đó hai phần ba — một trăm tám mươi bảy người — là người Ý, ba mươi mốt người Tây Ban Nha, hai mươi sáu người Pháp, và hai mươi sáu người từ tất cả phần còn lại của Hội Thánh hoàn vũ.

Nếu mọi công đồng đại kết đều không thể sai lầm, và nếu Công đồng Trent là đại kết, và nếu tất cả những điều này có thể được chứng minh a priori, thì dĩ nhiên chúng ta buộc phải phục tùng một cách tuyệt đối mọi quyết định của nó; nhưng người Tin Lành nói chung cho rằng không có gì về Công đồng Trent dường như cung cấp bất kỳ căn cứ có thể nào cho niềm tin rằng nó hoặc là đại kết hoặc là không thể sai lầm. Chắc chắn, xét về số lượng, nó là một đại diện rất không đầy đủ của Hội Thánh hoàn vũ. Những người tạo thành nó nhìn chung không có nhiều điều gì, theo các nguyên tắc phán đoán thông thường, đáng lẽ phải khiến các quyết định của họ được tôn trọng và kính trọng lớn lao. Những ảnh hưởng mà các thủ tục của công đồng bị điều chỉnh theo, và cách thức chúng được tiến hành, không phải là những điều có thể truyền cảm hứng tin tưởng nhiều vào tính đúng đắn của các kết luận mà chúng đi đến. Nói ngắn gọn, lịch sử của Công đồng Trent chỉ là một bản tóm tắt hay thu nhỏ của lịch sử Giáo Hội La Mã; trình bày, về phía các Giáo hoàng và những người ủng hộ trực tiếp của họ, và, quả thật, về phía chính công đồng, — vì các Giáo hoàng về cơ bản đã thành công trong việc điều hành các công việc của nó như họ muốn, mặc dù đôi khi không phải không gặp khó khăn, — sự chống đối kiên quyết đối với ý muốn được mặc khải của Đức Chúa Trời, và đối với lợi ích của chân lý và sự tin kính, và việc theo đuổi một cách vô liêm sỉ nhất các mục đích ích kỷ và không xứng đáng của chính họ; quả thật là mọi sự lừa dối của sự bất chính — đặc tính Kinh Thánh lớn lao của sự mầu nhiệm của sự gian ác. Có một đoạn văn rất đáng chú ý trong luận văn đáng ngưỡng mộ của Calvin, “De necessitate Reformandae Ecclesiae,” xuất bản năm 1544, năm trước khi công đồng lần đầu tiên nhóm họp, trong đó ông mô tả tỉ mỉ trước những gì công đồng, nếu được phép nhóm họp, sẽ làm, các thủ tục của nó sẽ được tiến hành như thế nào, và kết quả của các cuộc thảo luận của nó sẽ là gì; và sẽ không dễ tìm được một trường hợp nào mà một lời tiên đoán xuất phát từ sự sáng suốt thông thường của con người lại được ứng nghiệm đầy đủ và chính xác hơn. Nhiều tài liệu để xác lập tính chính xác của nó được tìm thấy không chỉ trong Father Paul, mà còn trong chính Pallavicino, và trong các thẩm quyền La Mã đáng tin cậy khác.

Hallam, trong cuốn “History of the Literature of Europe during the Sixteenth and Seventeenth Centuries” của ông, với lòng khoan dung lớn lao của mình, đã đưa ra một số tuyên bố về Công đồng Trent, mà người Công giáo khoe khoang như những sự nhượng bộ của “một thẩm quyền Tin Lành lỗi lạc,” mặc dù tôi thực sự không biết Hallam có bất kỳ lý do nào khác để được gọi là người Tin Lành, ngoại trừ việc ông không phải là người Công giáo La Mã. Ông nói: “Không có công đồng chung nào từng chứa đựng nhiều người có học vấn và khả năng lỗi lạc như Công đồng Trent; cũng không có căn cứ nào để tin rằng bất kỳ công đồng nào khác từng tra xét các câu hỏi trước mặt nó với nhiều kiên nhẫn, sắc sảo, ôn hòa, và khao khát chân lý đến thế... Hãy để những ai đã tiếp thu một quan điểm khác tự hỏi mình xem họ đã đọc Sarpi” — tức là, Father Paul — “một cách kỹ lưỡng với bất kỳ sự chú ý nào hay không, nhất là về những phiên họp của Công đồng Trent diễn ra trước khi nó bị đình chỉ vào năm 1547, và ông ám chỉ rằng ông coi quan điểm này là đối lập hoàn toàn với những trình bày thường được người Tin Lành đưa ra về chủ đề này. Giờ đây, về tuyên bố này của Hallam, chúng tôi phải nhận xét rằng, thứ nhất, có căn cứ chính đáng để coi nó như trình bày công đồng dưới ánh sáng quá thuận lợi; và, thứ hai, rằng về bản chất, nó không chứa đựng nhiều điều mà người Tin Lành nói chung đã tranh luận, hay có bất kỳ lợi ích nào trong việc tranh luận. Rằng Công đồng Trent chứa đựng một số người có học vấn và khả năng lỗi lạc là điều chắc chắn đúng, và chưa từng bị nghi vấn. Giáo Hội La Mã hầu như luôn có một số người có học vấn và khả năng lớn lao để bảo vệ chính nghĩa của mình. Rằng nó chứa đựng ít nhất nhiều người có học vấn và khả năng như bất kỳ công đồng chung nào trước đó, — hầu hết được tổ chức trong những thời đại mà các phẩm chất này không đặc biệt dồi dào, — cũng có thể được thừa nhận là rất có thể, nếu chúng tôi được phép ngoại trừ Công đồng Nice thứ nhất. Tuy nhiên, không có lý do gì để nghĩ, như Hallam cáo buộc, rằng Công đồng Trent chứa đựng nhiều người thuộc loại này. Có lý do chính đáng để tin rằng học vấn và khả năng vốn tồn tại được tìm thấy nhiều hơn giữa các nhà thần học và các bề trên của các dòng tu, những người chỉ hiện diện như các cố vấn hay thẩm định viên, hơn là giữa các giám mục, những người là thẩm phán đích thực duy nhất của các điểm được đưa ra trước công đồng để quyết định. Quả thật, rõ ràng từ toàn bộ lịch sử của Father Paul, rằng mặc dù có nhiều tranh luận trong công đồng về nhiều chủ đề khác nhau, điều này chỉ giới hạn trong một số rất ít cá nhân, — dường như chỉ có tương đối ít người đủ khả năng tham gia các cuộc thảo luận. Có rất ít người trong Công đồng Trent được biết đến trong các thời đại sau này vì bất kỳ điều gì ngoại trừ việc họ là thành viên của công đồng ấy, — rất ít người đã đạt được cho mình bất kỳ danh tiếng nổi bật hay bền lâu nào trong văn học thần học.

Tuy vậy, việc có những người trong Công đồng Trent am hiểu các giáo phụ và các nhà kinh viện, và có khả năng thảo luận, và đã thảo luận, các câu hỏi trước mặt họ, với nhiều khả năng và sắc sảo, là điều không thể phủ nhận. Lịch sử của Father Paul xác lập đầy đủ điều này, và không một người Tin Lành nào, theo như tôi biết, từng, như Hallam dường như nghĩ, tranh luận nó. Về sự kiên nhẫn, ôn hòa, và khao khát chân lý bị cho là mà các cuộc thảo luận được tiến hành, người ta thừa nhận rằng lịch sử của Father Paul không chứa đựng nhiều điều công khai và rõ ràng bác bỏ cáo buộc ấy, trong chừng mực liên quan đến các nhà thần học thường tham gia các cuộc thảo luận. Và điều này nên được coi là bằng chứng rằng Father Paul đã không cố ý đặt mục đích của mình, như người Công giáo La Mã cáo buộc, là đưa công đồng vào tình trạng khinh miệt; vì thật là một sự kiện kỳ lạ rằng Hồng y Pallavicino, người bênh vực công khai của công đồng, mà Hallam thừa nhận mình chưa từng đọc tác phẩm của ông, lại đưa ra một số sự kiện, không được Father Paul lưu ý, mà không mang lại ấn tượng thuận lợi lắm về sự kiên nhẫn và ôn hòa của một số nghị phụ: như, chẳng hạn, về một giám mục, trong quá trình thảo luận, túm lấy một giám mục khác ở cổ họng, và giật râu của ông ta; và về vị sứ thần chủ tọa và một hồng y khác chống đối lợi ích của Giáo hoàng, tuôn ra chống lại nhau những dòng thác chửi rủa thậm tệ. Về khao khát chân lý bị cho là của họ, dĩ nhiên không có tranh luận rằng các nghị phụ của công đồng thực sự tin rằng các quyết định giáo lý mà họ công bố là đúng, — rằng nơi nào xuất hiện sự khác biệt quan điểm về bất kỳ điểm nào, họ đã ra sức thuyết phục những người khác với họ về sai lầm của họ, và thỉnh thoảng đã thành công trong một số điểm nhỏ trong việc tạo ra niềm tin về hiệu quả này. Các nhà thần học đã hướng dẫn các quyết định giáo lý của Công đồng Trent, chắc chắn đã trình bày khá đầy đủ các quan điểm thần học vốn thường thịnh hành trong Giáo Hội La Mã trước khi công đồng nhóm họp. Những người trong số họ đã nghiên cứu các chủ đề thần học dĩ nhiên đã quen thuộc với các luận cứ Tin Lành trước khi công đồng được triệu tập; và các Nhà Cải Chánh chắc chắn đã không mong đợi rằng công đồng sẽ khiến các đối thủ của họ trở thành những nhà thần học vững chắc hơn, hay sẵn lòng phục tùng bằng chứng Kinh Thánh hơn trước. Họ xuất hiện trong công đồng đúng như họ đã làm trong các tác phẩm luận chiến của mình chống lại các Nhà Cải Chánh; và họ chắc chắn đã không cung cấp bằng chứng nào rằng, nhờ sự tác động chủ tọa bị cho là của Đức Thánh Linh, họ hoặc có khao khát chân lý lớn hơn, hoặc thực sự đạt được nó đầy đủ hơn trước.

Do đó, người Tin Lành không tranh luận rằng Công đồng Trent chứa đựng một số người có học vấn và khả năng lỗi lạc; rằng các quyết định giáo lý của công đồng phù hợp với điều mà đại đa số các thành viên của nó thực sự tin là đúng; và rằng đã bỏ ra nhiều công sức đáng kể để trình bày các giáo lý của họ dưới hình thức ít bị phản đối nhất và có vẻ hợp lý nhất. Tuyên bố chung chính mà người Tin Lành thường đưa ra về Công đồng Trent, trong chừng mực khía cạnh này của nó liên quan, về bản chất là như sau, — rằng không có gì về nó khiến các quyết định của nó đáng được tôn trọng hay kính trọng lớn lao; và các căn cứ chính mà họ giữ niềm tin này là như sau: — rằng các thành viên của nó ít về số lượng, xét như đại diện cho Hội Thánh hoàn vũ; rằng nhìn chung họ không phải là những người nổi bật về sự tin kính, học vấn, và khả năng; rằng, ngược lại, đại đa số họ thiếu trầm trọng và khét tiếng những phẩm chất ấy; rằng một tỷ lệ lớn trong số họ chỉ là những tạo vật của Giáo hoàng, sẵn sàng bỏ phiếu cho bất kỳ điều gì ông ta muốn; rằng việc điều hành chung các thủ tục của công đồng được Triều đình La Mã điều chỉnh, nhằm thúc đẩy các lợi ích ích kỷ của chính nó; rằng khi khó khăn nảy sinh về bất kỳ điểm nào mà các lợi ích này có, hay được cho là có, liên quan, mọi phương tiện, dù xấu hay tốt, đều được dùng để bảo vệ chúng; và rằng kỹ năng của những người, nhân danh Giáo hoàng, chủ tọa công đồng, và tính cách cùng động cơ của đa số những người tạo thành nó, là như thế, — rằng các phương tiện này, hướng đến mục đích này, hiếm khi nếu không muốn nói là không bao giờ thất bại trong việc thành công. Tất cả những điều này đã được xác lập bởi bằng chứng lịch sử thỏa đáng nhất; và khi điều này đã được chứng minh, nó hoàn toàn đủ để bảo đảm kết luận rằng các quyết định của một tổ chức như thế, được tạo thành như vậy, ở trong hoàn cảnh như vậy, bị ảnh hưởng như vậy, chỉ đáng được tôn trọng ít ỏi; rằng không có một giả định trước mạnh mẽ lắm nào ủng hộ tính đúng đắn của chúng; và rằng chúng có thể được xem xét và kiểm tra một cách hoàn toàn tự do, mà không có bất kỳ cảm giác quá mạnh nào về tính thánh thiêng của mảnh đất mà chúng ta đang bước đi.

Hai mục đích chính mà công đồng được tuyên bố triệu tập, là, — quyết định về các câu hỏi thần học đã được các Nhà Cải Chánh nêu lên, và cải cách các sự hư hỏng và lạm dụng thực tiễn vốn được thừa nhận là thịnh hành trong chính Giáo Hội La Mã; và các thủ tục của nó được chia thành hai tiêu đề, — giáo lý và cải cách, — tiêu đề sau tạo thành phần lớn hơn nhiều trong các thủ tục được ghi lại của nó. Chính về các chủ đề liên quan đến việc cải cách Giáo hội mà ảnh hưởng của Giáo hoàng được đưa ra tác động, — vì chính các chủ đề này ảnh hưởng chủ yếu đến lợi ích của ông; và chính các thủ tục về một số chủ đề xếp dưới tiêu đề này đã làm nổi bật bản tính thực sự của những người tạo thành công đồng, và các ảnh hưởng mà các thủ tục của nó được tiến hành theo. Các Giáo hoàng không quan tâm nhiều về những tuyên bố chính xác có thể được đưa ra về các điểm giáo lý, ngoại trừ những điểm có thể liên quan đến sự quản trị của Giáo hội. Về các chủ đề giáo lý khác, họ chỉ cần hài lòng rằng, từ các quan điểm đã biết của các thành viên tạo thành công đồng, các quyết định của họ sẽ chống đối mọi nguyên tắc chính được các Nhà Cải Chánh đưa ra, và phù hợp với các quan điểm thần học vốn thịnh hành lúc bấy giờ trong Giáo Hội La Mã. Hài lòng về điều này, và không quan tâm nhiều hơn về vấn đề này, các Giáo hoàng đã để các nhà thần học của công đồng phần lớn đi theo niềm tin và ấn tượng của chính họ về các câu hỏi thuần túy giáo lý; và điều này đã mang lại cho các cuộc thảo luận về các chủ đề này một mức độ tự do và độc lập, mà nếu bất kỳ lợi ích không xứng đáng nào của Triều đình La Mã liên quan đến chúng, chắc chắn đã bị kiểm soát.

Các tường thuật của Father Paul về các cuộc thảo luận diễn ra trong công đồng về các chủ đề giáo lý rất thú vị và quan trọng, vì chúng soi sáng cả tình trạng chung của quan điểm thần học vốn thịnh hành lúc bấy giờ trong Giáo Hội La Mã, và cả ý nghĩa và mục đích của các sắc lệnh và giáo luật cuối cùng đã được thông qua; và, quả thật, việc đọc kỹ chúng có thể được coi là gần như không thể thiếu đối với một sự quen thuộc thấu đáo và tỉ mỉ với thần học của Giáo Hội La Mã như được Công đồng Trent quyết định. Có hai xem xét thú vị thuộc loại chung mà chúng gợi ý, mà cả hai đều không mấy phù hợp với “khao khát chân lý” mà Hallam hài lòng quy cho công đồng, — thứ nhất, rằng sự đa dạng quan điểm về các câu hỏi quan trọng, được gợi lên trong cuộc thảo luận, đôi khi lớn đến mức dường như loại trừ khả năng họ đi đến một quyết định hài hòa, mà tuy vậy dường như bằng cách nào đó đã được thực hiện chung; và, thứ hai, rằng một số lượng đáng kể các giáo lý do các Nhà Cải Chánh đưa ra và duy trì đã được ít nhất một số thành viên ủng hộ về bản chất, mặc dù nhìn chung dường như đã được đại đa số công đồng tiếp nhận như một luận cứ hoàn toàn đầy đủ chống lại tính đúng đắn của một giáo lý, rằng nó được người Tin Lành duy trì. Các mục đích lớn lao mà công đồng dường như đã giữ trong tầm mắt trong các quyết định giáo lý hay thần học của họ là như sau, — thứ nhất, làm cho việc lên án các giáo lý của các Nhà Cải Chánh càng đầy đủ và hoàn chỉnh càng tốt; và, thứ hai, tránh càng nhiều càng tốt việc lên án bất kỳ giáo lý nào trong số các giáo lý vốn là vấn đề thảo luận tranh luận giữa các nhà kinh viện, và về chúng sự khác biệt quan điểm vẫn còn tồn tại giữa chính họ. Việc kết hợp các mục đích này không phải lúc nào cũng dễ dàng; và hệ quả là, về nhiều điểm, các quyết định của Công đồng Trent được diễn đạt với sự mơ hồ có chủ ý và cố ý. Tính đúng đắn của lập trường này được xác lập ngay lập tức bằng một cuộc xem xét các sắc lệnh và giáo luật tự chúng, và bằng lịch sử cả của các cuộc thảo luận diễn ra trước khi chúng được hình thành, và của các tranh luận mà kể từ đó chúng đã gây ra trong chính Giáo Hội La Mã. Có lẽ chính điều này, cùng với những hệ quả khó xử mà người ta thấy rằng nó có thể dẫn đến, đã khiến Giáo hoàng Pius IV, trong sắc lệnh xác nhận công đồng của ông, cấm mọi người, ngay cả các nhân vật giáo hội, thuộc bất kỳ cấp bậc, điều kiện, hay mức độ nào, dưới bất kỳ cớ nào, và dưới những hình phạt nghiêm khắc nhất, xuất bản bất kỳ bài bình giải, chú giải, ghi chú, học thuyết, hay bất kỳ loại giải thích nào về các sắc lệnh của công đồng, mà không có thẩm quyền của Giáo hoàng; trong khi, đồng thời, ông chỉ thị rằng, nếu bất kỳ ai thấy bất kỳ điều gì trong các sắc lệnh tối tăm, hay cần giải thích, người ấy nên đi lên nơi mà Chúa đã chọn, — Tòa Thánh Tông Đồ, bà chủ của mọi tín hữu.

Không thể phủ nhận rằng rất nhiều kỹ năng và khéo léo đã được thể hiện trong việc chuẩn bị các sắc lệnh của Công đồng Trent, và rằng người ta đã lợi dụng các cuộc thảo luận diễn ra kể từ khi Cải Chánh bắt đầu để đưa sự cẩn thận và thận trọng lớn hơn vào việc trình bày và giải thích giáo lý, và như thế ngăn chặn sức mạnh của một số luận cứ của các Nhà Cải Chánh. Chắc chắn không có nhiều chủ nghĩa Pelagian trong các sắc lệnh và giáo luật của Công đồng Trent, — nhiều điều rõ ràng và hiển nhiên mâu thuẫn với các giáo lý nền tảng của Kinh Thánh, — như xuất hiện trong các tác phẩm của các đối thủ La Mã đầu tiên của Luther, mặc dù có đủ để cho phép chúng tôi buộc tội Giáo Hội La Mã đã xuyên tạc Phúc Âm của ân điển Đức Chúa Trời, và lật đổ phương pháp cứu rỗi theo Kinh Thánh.

Các giáo luật của công đồng, khác với các sắc lệnh, hoàn toàn bao gồm những lời nguyền rủa chống lại các giáo lý được quy cho các Nhà Cải Chánh. Và ở đây đã thực hành khá nhiều sự bất công: người ta đã lợi dụng, ở một mức độ đáng kể, một số tuyên bố hấp tấp, phóng đại, và nghịch lý của Luther, gần giống như trong sắc lệnh đầu tiên của Giáo hoàng Leo lên án ông; và bằng cách này, các tuyên bố được, với một số vẻ thẩm quyền, quy cho người Tin Lành nói chung mà họ không thừa nhận, mà họ không chịu trách nhiệm, và hoàn toàn không cần thiết cho việc trình bày và duy trì các nguyên tắc của họ. Leo, trong sắc lệnh của ông, vốn trực tiếp chống lại Luther đích danh, có thể có quyền nêu lên bất kỳ tuyên bố nào mà ông ta đã đưa ra; và Luther đã không phàn nàn, về bất kỳ tuyên bố nào trong số các tuyên bố bị buộc tội cho ông, rằng ông đã không đưa ra nó. Nhưng việc Công đồng Trent lợi dụng các tuyên bố hấp tấp và thiếu thận trọng của Luther, để kích động sự căm ghét chống lại người Tin Lành nói chung, những người giờ đây đã giải thích các giáo lý của họ một cách cẩn thận và chính xác, là bất công.

Một mưu mẹo khác mà Công đồng Trent đã dùng trong các giáo luật lên án các giáo lý Tin Lành, là lấy một giáo lý mà người Tin Lành nói chung nắm giữ và thừa nhận, — ghép nó với một trong những tuyên bố cực đoan và phóng đại hơn của Luther hay của một người khác, — và sau đó bao gồm cả hai dưới cùng một lời nguyền rủa, hiển nhiên nhằm mục đích đặt sự căm ghét của các tuyên bố đáng phản đối hơn lên giáo lý kia đi kèm với nó. Một số nhận xét này về sau chúng tôi có thể có dịp minh họa bằng các ví dụ; nhưng mục đích của chúng tôi hiện tại chỉ là đưa ra một bản tóm tắt ngắn gọn về các điểm chung chính cần được nhớ về các sắc lệnh và giáo luật của công đồng, và được giữ trong tầm mắt và áp dụng trong việc tra cứu chúng.

GIÁO LÝ VỀ Ý CHÍ

Ba giáo luật đầu tiên của phiên họp thứ sáu của Công đồng Trent hướng đến, một cách rất không cần thiết, chống lại người Pelagian, và tương tự về bản chất với các giáo luật của Công đồng Orange vào thế kỷ thứ sáu, nhờ đó sai lầm Pelagian và bán Pelagian đã bị lên án. Không có gì trong chúng mà bất kỳ Nhà Cải Chánh nào phản đối, và sự lưu ý duy nhất mà Calvin dành cho chúng trong “Antidote” của ông là đáp lại — A-men. Các giáo luật chống Pelagian này, xét liên quan đến vị trí mà chúng chiếm trong các sắc lệnh của Công đồng Trent, cung cấp một trường hợp của điều mà lịch sử thần học rất thường trình bày, — cụ thể là, việc con người bị buộc bởi sức mạnh của các tuyên bố rõ ràng của Kinh Thánh về sự thiếu thốn và bất lực tự nhiên của con người, và sự cần thiết của ân điển Đức Chúa Trời như nguồn gốc của mọi sự thánh khiết và mọi hạnh phúc mà họ từng đạt đến, phải đưa ra những thừa nhận lớn lao ủng hộ điều mà mọi người Calvin, nhưng không chỉ họ, coi là giáo lý Kinh Thánh về các chủ đề này; những thừa nhận mà, nếu được theo đuổi một cách nam tính và ngay thẳng, sẽ dẫn đến sự đúng đắn thấu đáo về quan điểm liên quan đến chúng, nhưng những người đã bị buộc phải đưa ra chúng sau đó cố gắng giải thích chúng đi hay vô hiệu hóa chúng bằng cách đưa vào những quan niệm sai lầm, mà thực sự không phù hợp với những thừa nhận đã bị ép buộc từ họ. Điều này đã được trình bày rất đầy đủ trong hầu hết các tác phẩm được viết trong thế kỷ trước, và ngay cả trong thế kỷ hiện nay, bởi các nhà thần học của Giáo hội Anh, chống lại các giáo lý nền tảng của Phúc Âm, dưới tên Chủ nghĩa Calvin, — như, chẳng hạn, trong cuốn Refutation of Calvinism của Giám mục Tomline. Nhiều người trong số này, vì tôn trọng ý nghĩa rõ ràng của ngôn ngữ Kinh Thánh, đã đưa ra những tuyên bố về sự bất lực tự nhiên của con người, và sự cần thiết của ân điển Đức Chúa Trời, mà theo ý nghĩa công bằng và trung thực của chúng hàm chứa tất cả những gì người Calvin từng tranh luận về các chủ đề này, trong khi họ giải thích chúng đi bằng cách duy trì các lập trường mà, nếu thực sự đúng, lẽ ra đã ngăn cản những thừa nhận mà họ đã đưa ra. Các cuốn sách đã được người Anh giáo viết chống lại Chủ nghĩa Calvin thường mang tính Pelagian hơn, và chống đối các giáo lý nền tảng của Phúc Âm một cách triệt để hơn, so với các sắc lệnh của Công đồng Trent. Trong ba giáo luật đầu tiên của nó, nó thừa nhận rằng con người không thể được xưng công chính bởi các việc làm của chính mình mà không có ân điển Đức Chúa Trời qua Đấng Christ; rằng ân điển này của Đức Chúa Trời qua Đấng Christ là cần thiết, không chỉ để giúp con người làm điều thiện dễ dàng hơn so với khi không có nó, mà để giúp họ làm điều đó hoàn toàn; và rằng nếu không có sự cảm thúc ngăn ngừa và sự trợ giúp của Đức Thánh Linh, một người không thể tin, hy vọng, yêu thương, hay ăn năn, như điều cần thiết để anh ta làm, để ân điển của sự xưng công chính được ban cho anh ta. Và các giáo lý này, kết hợp với những gì họ đã đặt ra trong phiên họp trước về tội nguyên tổ, như chúng tôi đã giải thích nó, dường như đủ, nếu được hiểu và áp dụng một cách công bằng, để lật đổ mọi quan niệm về khả năng và công đức của con người. Nhưng chúng tôi đã thấy, trong nhiều trường hợp, họ làm hư hỏng và xuyên tạc các chân lý chung này, vốn được diễn đạt với khá nhiều sự mơ hồ và chung chung, bằng cách đặt ra các lập trường mang tính xác định và giới hạn hơn, được đánh dấu bởi một khuynh hướng ngược lại trong mối liên hệ của chúng với phương pháp cứu rỗi của tội nhân. Và theo cách tương tự, chúng tôi thấy rằng ba giáo luật chống Pelagian, mà họ bắt đầu sự tuyên bố của mình về sự xưng công chính, ngay lập tức được tiếp nối bởi hai giáo luật về chủ đề ý chí tự do, trong đó con đường được dọn sẵn để đưa vào sự xưng công chính bởi việc làm và công đức của con người, và để quy, ít nhất một phần, cho quyền năng và công đức của chính con người, chứ không hoàn toàn cho ân điển của Đức Chúa Trời, sự cứu rỗi của tội nhân.

Chủ đề ý chí tự do này, có thể nói như vậy, là mắt xích nối liền giữa các giáo lý về tội nguyên tổ và về ân điển Đức Chúa Trời — giữa tình trạng tự nhiên của con người khi sa ngã, bị cuốn vào tội lỗi và đồi bại, và cách thức mà nhờ đó anh ta được khôi phục lại ân huệ, sự thánh khiết, và hạnh phúc. Có lẽ không có chủ đề nào chiếm nhiều thời gian và sự chú ý của những người suy đoán hơn. Tôi sẽ không cố gắng bất kỳ sự thảo luận chung nào về chủ đề rộng lớn và phức tạp này, mà chỉ cố gắng giải thích các quan điểm vốn thường được các Nhà Cải Chánh nắm giữ về chủ đề này, và đã được thể hiện trong các Bản Tuyên Xưng của các Hội Thánh Tin Lành, tương phản với các quan điểm được Giáo Hội La Mã và người Arminian dạy dỗ.

Có một nhận xét chung, về cách thức mà chủ đề này được thảo luận vào thời Cải Chánh, cần được chú ý, — cụ thể là, các Nhà Cải Chánh đã không thảo luận nó như một câu hỏi trong siêu hình học, mà như một câu hỏi trong thần học; và rằng ngay cả đối với những khía cạnh mà có thể gọi là thần học của nó, họ cũng không quan tâm nhiều về bất kỳ quan điểm nào khác về nó, ngoài quan điểm mà nó đi vào bản mô tả cần được đưa ra từ lời của Đức Chúa Trời về con người sa ngã — về con người như chúng ta hiện thấy anh ta; và như thế liên quan đến tiến trình thực tế mà nhờ đó anh ta được khôi phục lại ân huệ và hình ảnh của Đức Chúa Trời. Và xét chủ đề dưới ánh sáng này, họ nhất trí khẳng định như một giáo lý của Kinh Thánh rằng ý chí của con người hoàn toàn bị nô lệ đối với mọi điều thuộc linh, vì sự đồi bại của anh ta, — rằng con người sa ngã, trước khi ân điển Đức Chúa Trời vận hành, trong khi hoàn toàn tự do muốn và làm điều ác, không có tự do ý chí nào mà nhờ đó anh ta có thể làm bất kỳ điều gì thực sự tốt, hay tự chuẩn bị mình để quay khỏi tội lỗi và tiếp nhận ân điển của Đức Chúa Trời. Đây là giáo lý của mọi Nhà Cải Chánh, — nó được thể hiện trong mọi Bản Tuyên Xưng Cải Chánh, — và được trình bày đầy đủ và rõ ràng trong Bản Tuyên Xưng của chính Hội Thánh chúng ta; và điều này, và chỉ điều này, là điều mà các Nhà Cải Chánh và các Bản Tuyên Xưng Cải Chánh muốn nói khi, dựa trên căn cứ Kinh Thánh, họ phủ nhận đối với con người, như anh ta hiện tại, mọi tự do hay tự do ý chí, — khi họ khẳng định sự nô lệ hay trói buộc hoàn toàn của ý chí của những người chưa được đổi mới đối với bất kỳ điều gì tốt về mặt thuộc linh. Các chủ đề khác, cả thuộc siêu hình học lẫn thần học, có thể đã được đưa vào cuộc thảo luận về câu hỏi này, và có thể đã được viện dẫn như cung cấp bằng chứng hay giả định ủng hộ phía này hay phía kia; nhưng câu hỏi đúng đắn và thích đáng đang tranh luận là, liệu con người, sa ngã và chưa tái sinh, có hay không có bất kỳ tự do hay tự do ý chí nào theo nghĩa và hiệu quả được giải thích trên đây. Các Nhà Cải Chánh đã khẳng định, và cam kết chứng minh, điều phủ định về câu hỏi này, và cam kết chứng minh nó từ Kinh Thánh, như một phần của chân lý được mặc khải của Đức Chúa Trời, — không khinh thường, quả thật, mà vẫn không mấy quan tâm về, bất kỳ sự xác nhận nào mà giáo lý của họ có thể rút ra từ các cuộc tra cứu tâm lý hay siêu hình về cấu trúc tâm trí và các tiến trình tâm trí của con người, và hoàn toàn thỏa mãn rằng một bằng chứng Kinh Thánh về một lập trường này, mà họ nghĩ rằng mình hoàn toàn có thể đưa ra, tự nó cung cấp một nền tảng đầy đủ, xét theo quan điểm lập luận, cho những kết luận tiếp theo mà họ cũng rút ra từ Kinh Thánh, về toàn bộ tiến trình cứu rỗi của tội nhân; — nói ngắn gọn, cho một sự trình bày đầy đủ về mọi giáo lý đặc thù của Phúc Âm.

Giáo lý về sự nô lệ hay trói buộc hoàn toàn của ý chí của con người sa ngã, đối với bất kỳ điều gì tốt về mặt thuộc linh, họ coi là hàm chứa trong, hay có thể suy ra từ, giáo lý Kinh Thánh về sự đồi bại toàn diện và hoàn toàn của bản tính con người; trong khi họ cũng dạy rằng nó có bằng chứng Kinh Thánh riêng biệt và thích đáng của mình. Công đồng Trent đã ám chỉ một cách rõ ràng, mặc dù nó không dám khẳng định một cách rõ ràng, rằng sự mất hình ảnh Đức Chúa Trời nơi con người sa ngã, hay sự hư hỏng hay đồi bại của bản tính anh ta, không phải là toàn diện, mà chỉ là một phần; và có một ứng dụng mà công đồng đã thực hiện từ việc phủ nhận thực tế này về sự đồi bại toàn diện của bản tính con người, trong quyết định của nó về bản tính đạo đức của các việc làm của những người chưa tái sinh, phủ nhận rằng chúng hoàn toàn và trọn vẹn là tội lỗi. Nhưng việc sử dụng và ứng dụng chính mà họ có ý định thực hiện, và đã thực hiện, từ nó, là làm nền tảng cho lập trường mà họ đặt ra chống lại các Nhà Cải Chánh, rằng con người sa ngã vẫn còn một số tự do ý chí ngay cả đối với điều tốt về mặt thuộc linh, — một số quyền năng tự nhiên để làm ý muốn của Đức Chúa Trời, — và như thế có thể làm điều gì đó thực sự và nhân quả đóng góp vào, hay gây ảnh hưởng thuận lợi lên, sự cứu rỗi của chính mình. Giáo Hội La Mã sẽ không mấy miễn cưỡng khẳng định mạnh mẽ và rõ ràng hơn sự hư hỏng của bản tính con người, — vì bà đã cung cấp hiệu quả để lấy nó đi hoàn toàn trong phép báp-têm, — nếu không phải vì việc phủ nhận sự hư hỏng toàn diện của con người là cần thiết để duy trì thần tượng của bà về ý chí tự do, hay sự khẳng định giáo lý rằng con người sa ngã vẫn còn một số quyền năng tự nhiên để làm điều tốt về mặt thuộc linh. Do đó, Công đồng Trent đã khẳng định một cách rõ ràng rằng con người sa ngã vẫn giữ một số tự do hay tự do ý chí; nhưng, theo chính sách được theo đuổi trong việc hình thành các quyết định của nó về tội nguyên tổ, nó đã để toàn bộ chủ đề này trong một tình trạng mơ hồ và không thỏa đáng đến nỗi không dễ nói chính xác giáo lý của nó về chủ đề này là gì, ngoại trừ việc nó chống đối giáo lý của các Nhà Cải Chánh. Công đồng chỉ hài lòng với việc lên án những người nói rằng ý chí tự do của con người đã bị mất và dập tắt sau khi A-đam sa ngã; rằng ý chí tự do — liberum arbitrium — là, như Luther đã gọi nó, một cái tên suông, hay một danh hiệu không có thực tại, hay là một điều bịa đặt do Sa-tan đưa vào Hội Thánh; và với việc khẳng định rằng ý chí tự do nơi con người sa ngã, “minime extinctum esse, viribus licet attenuatum et inclinatum.” Giờ đây, xét đến các cuộc thảo luận đã diễn ra, không chỉ giữa các nhà kinh viện, mà còn giữa các Nhà Cải Chánh và người Công giáo La Mã, trước công đồng, về chủ đề ý chí tự do, các ý nghĩa khác nhau có thể được, và đã được, gắn cho cách diễn đạt ấy, và các loại hay mức độ trói buộc hay tất yếu khác nhau có thể chống đối nó (và tất cả những điều này đã được Calvin giải thích và minh họa đầy đủ trong luận văn rất quan trọng của ông, “De servitute et liberatione humani arbitrii” xuất bản năm 1543, để đáp lại Pighius, người đã tham dự công đồng), một quyết định mơ hồ và chung chung như thế này khó có thể nói là quyết định trực tiếp bất kỳ điều gì. Các Nhà Cải Chánh đã không phủ nhận rằng con người sa ngã vẫn giữ ý chí hay quyền năng muốn như một năng lực tâm trí, — rằng điều này tiếp tục, với mọi thuộc tính thiết yếu của nó, như một phần của cấu trúc hay khuôn khổ chung của cấu trúc tâm trí mà con người được tạo dựng. Họ thừa nhận rằng việc thực thi ý chí như một năng lực tâm trí, hay việc thực thi quyền năng muốn, hàm ý, theo chính bản chất của vấn đề, sự tự do hay tự do theo một nghĩa nào đó, — tức là, điều thường được gọi là tính tự phát hay tự do khỏi tất yếu, theo nghĩa bị ép buộc hay cưỡng bách. Đây là bản chất của chân lý vốn được dự định dạy trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, khi nó đặt ra, như lập trường đầu tiên và nền tảng của nó về chủ đề ý chí tự do, giáo lý sau đây, — cụ thể là, rằng “Đức Chúa Trời đã ban cho ý chí của con người sự tự do tự nhiên đến nỗi nó không bị ép buộc cũng không bị bất kỳ tất yếu tuyệt đối nào của tự nhiên quyết định phải làm thiện hay làm ác.” Điều này hiển nhiên được dự định như một chân lý chung lớn lao, áp dụng cho ý chí của con người một cách phổ quát và trong mọi hoàn cảnh, sau cũng như trước khi sa ngã; và nó khẳng định về con người, xét một cách chung như vậy, ít nếu không muốn nói là không hơn gì điều nhất thiết hàm chứa trong việc anh ta thực sự sở hữu một quyền năng muốn, — một khả năng tự nhiên muốn hay chọn lựa, và làm điều này mà không bị bất kỳ sự cưỡng bách bên ngoài nào quyết định. Cấu trúc hay khuôn khổ chung của cấu trúc tâm trí của con người, bao gồm quyền năng muốn của anh ta, vẫn không bị ảnh hưởng bởi sự sa ngã; và quyền năng muốn này tiếp tục thuộc về anh ta như một hữu thể có lý trí, hay được anh ta thực thi liên quan đến mọi điều mà tính hợp lý hàm chứa. Con người bởi sự sa ngã đã không bị biến thành một khúc gỗ hay một hòn đá, hay thành một con vật vô lý; anh ta vẫn giữ quyền năng muốn hợp lý ấy vốn là một phần của khuôn khổ chung của cấu trúc tâm trí của mình, và nhờ đó anh ta đã có, và vẫn có, khả năng tự nhiên muốn và chọn lựa một cách tự phát, và thực hiện các ý muốn của mình thành hành động. Con người vẫn giữ quyền năng hay khả năng tự nhiên này, và anh ta đã không, do hậu quả của sự sa ngã, bị đặt dưới bất kỳ sức mạnh hay sự cưỡng bách bên ngoài nào trong việc thực thi nó — dưới bất kỳ ảnh hưởng nào ngoài chính mình, và tách khỏi việc thực thi quyền năng muốn của chính mình, và khỏi sự chọn lựa thực tế của chính mình, vốn quyết định một cách không thể sai lầm rằng anh ta nên làm thiện hay làm ác.

Vậy, đây là hai điểm được khẳng định trong lời tuyên bố của Bản Tuyên Xưng của chúng ta về sự tự do tự nhiên mà Đức Chúa Trời đã ban cho ý chí của con người, — đó là, không có gì trong cấu trúc nội tại của năng lực tự nhiên của ý chí tự nó, như nó hiện hữu ngay cả nơi con người sa ngã, và không có ngoại lực hay sự cưỡng ép nào tác động lên con người, mà chắc chắn tước mất của con người khả năng làm điều thiện cũng như làm điều ác. Nếu quả thật, như chắc chắn là vậy, những con người sa ngã và chưa được đổi mới luôn luôn, trên thực tế, muốn hay chọn điều ác, chứ không bao giờ muốn điều thiện, thì nguyên nhân của điều này không phải là do bất kỳ sự bất lực tự nhiên nào trong ý chí hay năng lực ý chí của họ để muốn hay chọn điều thiện cũng như điều ác, cũng không phải do bất kỳ ngoại lực hay sự cưỡng ép nào tác động lên họ từ bất kỳ phía nào; vì điều đó sẽ mâu thuẫn với sự tự do tự nhiên mà Đức Chúa Trời ban đầu đã ban cho ý chí của con người, và mà nó vẫn giữ và phải giữ. Nó phải được truy nguyên từ một điều gì khác. Các nhà Cải Chánh đã thừa nhận tất cả những điều này, và theo nghĩa này họ đã không phản đối giáo lý về sự tự do của ý chí, mặc dù, vì cụm từ này khi đó thường được dùng theo một nghĩa khác hàm ý nhiều hơn thế này, — hàm ý một

giáo lý mà họ tin là trái Kinh Thánh và nguy hiểm, — họ thường cho rằng tốt hơn nên hoàn toàn tránh dùng cụm từ ấy, hoặc phủ nhận sự tự do của ý chí, và khẳng định sự nô lệ hay tôi mọi thực sự của nó vì sự bại hoại, hay như một hậu quả của sự sa ngã. Tôi có thể nhân đây nhận xét qua, dù tôi không có ý đi vào thảo luận chủ đề này, rằng các nhà thần học Tin Lành chính thống thường cho rằng sự tự phát này, — sự tự do khỏi tính tất yếu theo nghĩa bị cưỡng ép hay ép buộc bởi bất kỳ tính tất yếu nào, phát sinh hoặc từ cấu trúc tự nhiên và khả năng nội tại của năng lực ý chí, hoặc từ việc áp dụng ngoại lực, — cùng với năng lực làm cho các ý muốn của mình có hiệu lực, là tất cả những gì cần thiết để khiến con người phải chịu trách nhiệm về các hành động của mình; và mặc dù đây là một chủ đề chứa đựng những khó khăn cực độ, tôi nghĩ có thể khẳng định một cách an toàn rằng ít nhất điều này đã được chứng minh, — đó là, chưa có bằng chứng nào được đưa ra rằng cần hơn thế này làm nền tảng cho trách nhiệm, — chưa có bằng chứng nào được đưa ra rằng một hữu thể có lý trí mà điều này có thể được khẳng định một cách đúng đắn về người ấy, lại không phải chịu trách nhiệm về điều ác mà người ấy thực hiện — về các tội lỗi mà người ấy phạm phải.

Tuy nhiên, còn có một khía cạnh khác, trong đó quyết định của Công Đồng Trent, khi khẳng định rằng ý chí tự do, tuy đã suy yếu, nhưng không bị dập tắt nơi con người sa ngã, đáng bị chê trách là mơ hồ và không thỏa đáng; và điều này đưa chúng ta đến gần hơn với chủ đề chính của cuộc tranh luận giữa người Tin Lành và Giáo Hội La Mã. Mặc dù Luther và Melanchthon ban đầu đã đưa ra một số phát biểu rất mạnh mẽ và vội vàng về chủ đề này, trong đó họ dường như khẳng định sự nô lệ của ý chí, và tính tất yếu của các hành động của con người theo mọi nghĩa, và phủ nhận con người có tự do hay tự do ý chí theo bất kỳ nghĩa nào, nhưng từ lâu trước khi Công Đồng Trent nhóm họp, họ đã điều chỉnh quan điểm của mình về chủ đề này, và đã diễn đạt mình với sự thận trọng và chính xác hơn. Thật vậy, trong Bản Tuyên Xưng Augsburg, — bản trình bày trang trọng và chính thức nhất về các giáo lý của Hội Thánh Lutheran, — họ đã nói rõ ràng: “De libero arbitrio docent, quod humana voluntas habeat aliquam libertatem ad efficiendam civilem justitiam, et diligendas res rationi subjectas. Sed non habet vim sine Spiritu Sancto efficiendae justitiae spiritualis.” Và, phù hợp với quan niệm này, các nhà Cải Chánh thường gán cho ý chí của con người một năng lực hay tự do nào đó trong các hành động có tính chất bên ngoài, dân sự, hay thuần túy đạo đức, mà họ không gán cho nó trong các vấn đề thuộc linh một cách đúng nghĩa, — trong các hành động hướng trực tiếp đến Đức Chúa Trời và sự cứu rỗi của linh hồn họ, khi được xét trong tương quan với các yêu cầu của luật pháp thiêng liêng, — một sự thật làm sáng tỏ phần nào quan điểm chung của họ về chủ đề tự do và tính tất yếu. Nếu Công Đồng Trent có ý định làm cho sự lên án của họ đối với các giáo lý của các nhà Cải Chánh về chủ đề ý chí tự do trở nên chính xác và rõ ràng, họ đã phải lưu ý đến sự phân biệt này, mà đặc biệt các nhà Cải Chánh Lutheran — những phát biểu của họ chủ yếu ở trong tâm trí họ khi soạn thảo các giáo luật về chủ đề này — đã coi trọng rất nhiều. Đồng thời, sự phân biệt này không phải là một sự phân biệt có tầm quan trọng lớn về mặt thần học; và không có sự cần thiết phải xác định nó, — ít nhất là về loại hay mức độ chính xác của năng lực hay tự do ý chí mà con người có đối với các sự việc dân sự và đạo đức, — khi đưa ra một bản tóm tắt về những gì Kinh Thánh dạy về chủ đề này. Calvin không coi sự phân biệt này là có tầm quan trọng lớn về mặt thần học, mặc dù ông cho rằng nó là đúng và thật tự nó, — vẫn duy trì, như Luther đã làm, rằng con người có năng lực và tự do ý chí đối với những điều thuần túy thuộc trí tuệ, đạo đức, và dân sự, mà con người không có đối với những điều thuộc linh một cách đúng nghĩa; và, thật vậy, ông đã đưa ra một mô tả rất đầy đủ và nổi bật về những gì con người tự nhiên có thể làm trong các phương diện này, tương phản với sự bất lực, vô vọng, và không có khả năng của họ trong mọi vấn đề thuộc về sự cứu rỗi của linh hồn họ. Kinh Thánh không cho chúng ta biết gì về các nguyên nhân hay nguyên tắc thường điều chỉnh hay quyết định việc thực hành chung năng lực ý chí tự nhiên của con người. Điều này phải được xác định từ việc khảo sát chính con người, cấu tạo tinh thần của con người, và các tiến trình tinh thần thông thường. Đó là một vấn đề triết học, chứ không phải thần học, — một vấn đề mà Kinh Thánh để chúng ta tự do xác định bằng bằng chứng tự nhiên và thích hợp của chính nó, trừ khi con người, dựa trên những căn cứ triết học bị cáo buộc, phủ nhận những gì Kinh Thánh dạy một cách rõ ràng, — đó là, Đức Chúa Trời đã thấy trước và đã tiền định mọi sự xảy đến; hoặc Ngài luôn luôn thi hành sự quan phòng khôn ngoan, thánh khiết, và đầy quyền năng nhất trên mọi tạo vật của Ngài và mọi hành động của họ, và nhờ đó thi hành các sắc lệnh của Ngài; hoặc, dùng ngôn ngữ của Bản Tuyên Xưng của chúng ta, “con người sa ngã (tức là, con người như hiện nay) đã mất mọi khả năng của ý chí đối với bất kỳ điều thiện thuộc linh nào đi kèm với sự cứu rỗi.” Tôi thật sự không biết có bất kỳ lý thuyết hay giáo lý cụ thể nào về sự tự do hay nô lệ của ý chí con người, mà các triết gia có thể suy ra trên những căn cứ triết học từ việc khảo sát cấu tạo và các tiến trình tinh thần của con người, mà có thể chứng minh là, tự nó hay trong các hậu quả của nó, đối nghịch với bất cứ điều gì được dạy cho chúng ta trong lời của Đức Chúa Trời, và do đó phải bị loại bỏ trên những căn cứ Kinh Thánh và thần học.

Tuy nhiên, mặc dù Công Đồng Trent đã tránh đưa ra bất kỳ định nghĩa chính thức hay rõ ràng nào về ý họ muốn nói khi nói đến sự tự do của ý chí mà họ gán cho con người sa ngã, và mà họ nói rằng chỉ bị suy yếu, chứ không bị hủy diệt, bởi sự sa ngã, — đã không đưa ra phán quyết nào về bản chất, căn cứ, hay phạm vi hoạt động của nó, — và theo cách này, có lẽ, đã để lại đủ chỗ cho những người theo Augustine, như những người Jansenist, vẫn trung thực ở trong sự hiệp thông của Giáo Hội La Mã (ít nhất là trong tình trạng sự việc khi các giáo lý của họ lần đầu được công bố, — vì tình trạng này đã thay đổi rất nhiều kể từ đó bởi các quyết định được đưa ra trong quá trình tranh luận về Jansenist), nhưng vẫn có những bằng chứng đủ rõ ràng rằng công đồng có ý phủ nhận giáo lý lớn của các nhà Cải Chánh, — rằng con người sa ngã không có tự do ý chí, không có khả năng thực sự có thể dùng được cho bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, — và khẳng định rằng con người vẫn giữ năng lực làm một điều gì đó thật sự đẹp lòng Đức Chúa Trời, và bằng sự tốt lành và xuất sắc của nó, góp phần nào đó vào việc con người nhận lãnh ân điển thiêng liêng, và sự cứu rỗi cuối cùng của mình. Theo đó, Bellarmine đưa ra điều này như vị trí đầu tiên và chủ đạo của mình, khi trình bày giáo lý của Giáo Hội La Mã về chủ đề này: “Homo ante omnem gratiam, liberum habet arbitrium, non solum ad opera naturalia, et moralia, sed etiam ad opera pietatis, et supernaturalia,” — một vị trí đúng chính xác là điều mà Công Đồng Trent lẽ ra phải đưa ra một cách rõ ràng, nếu họ có ý trình bày đầy đủ và trung thực các quan điểm của chính mình, và quyết định điểm này một cách công bằng và ngay thẳng, bằng cách theo đuổi đến cùng các nguyên tắc đã đặt ra. Đây đã là giáo lý thường được các tác giả La Mã dạy; và những lệch lạc khỏi nó mà chúng ta tìm thấy nơi họ, đã nghiêng về các quan điểm còn mang tính Pelagian hơn nữa. Baius và Quesnel đã dạy cùng một giáo lý như các nhà Cải Chánh về điểm này; và sự lên án của giáo hội đối với giáo lý, như được dạy bởi họ, rõ ràng hơn nhiều so với bất cứ điều gì chúng ta tìm thấy trong Công Đồng Trent. Baius đã dạy: “Liberum arbitrium sine gratiae Dei adjutorio non nisi ad peccandum valet;” và Quesnel: “Peccator non est liber nisi ad malum;” và bằng cách lên án các giáo lý này, Giáo Hội La Mã đã trở nên rõ ràng mang tính Pelagian hơn là điều có thể chứng minh được từ các quyết định của Công Đồng Trent.

I. Ý Chí Trước và Sau Khi Sa Ngã

Khi xét các căn cứ mà giáo lý Tin Lành về chủ đề này dựa vào, chủ yếu với mục đích giải thích đầy đủ hơn một chút giáo lý thật sự là gì, cần phải lưu ý đến quan điểm mà các nhà Cải Chánh giữ về sự tự do hay tự do ý chí mà con người sở hữu trước khi sa ngã khỏi tình trạng mà con người được tạo dựng; vì sự thật là, — và các nhà Cải Chánh hoàn toàn ý thức về điều cần xét này, — sự sa ngã đã tạo ra một thay đổi quá lớn trong tính cách và tình trạng của con người, đến nỗi hầu như không có vấn đề nào trong lĩnh vực khoa học thần học đó, — mà ngày nay thường được gọi là Nhân Học, hay một quan điểm về những gì Kinh Thánh dạy về con người là gì, — có thể được trình bày và giải thích một cách đầy đủ và chính xác mà không tham chiếu đến sự khác biệt tồn tại giữa con người sa ngã và con người chưa sa ngã. Giờ đây, về điểm này, chắc chắn rằng các nhà Cải Chánh nói chung cho rằng con người, trước khi sa ngã, có một sự tự do hay tự do ý chí mà con người sa ngã không sở hữu, — một sự tự do hay tự do ý chí tương tự như sự tự do mà những người Pelagian và Socinian thường gán cho con người như hiện nay. Và hoàn toàn phù hợp với thần học của Cải Chánh, Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, ngay sau khi đặt ra vị trí, trước đây đã được trích dẫn và giải thích, về sự tự do tự nhiên mà Đức Chúa Trời đã ban cho ý chí của con người, và mà nó đã giữ lại giữa mọi thay đổi, tiếp tục như sau: “Con người, trong trạng thái vô tội của mình, có tự do và năng lực để muốn và làm điều thiện và đẹp lòng Đức Chúa Trời; nhưng vẫn có thể thay đổi, đến nỗi con người có thể sa ngã khỏi nó và, cũng vậy, trong các Giáo Lý Vấn Đáp có nói rằng “tổ phụ đầu tiên của chúng ta, khi bị để mặc cho sự tự do của ý chí mình,” đã phạm tội và sa ngã. Tôi đề cập đến chủ đề này hiện nay, chủ yếu nhằm mục đích chỉ ra rằng sự thật về việc giáo lý này đã được giữ làm sáng tỏ rất nhiều quan điểm chung được duy trì về toàn bộ chủ đề này bởi các nhà Cải Chánh, và bởi những người biên soạn các tiêu chuẩn của chúng ta. Họ gán cho con người sự tự do hay tự do ý chí, — đầy đủ năng lực để muốn và làm điều tốt lành thuộc linh trước khi sa ngã, và phủ nhận nó nơi con người sau khi con người đã sa ngã.

Giờ đây, sự thật này cung cấp tài liệu cho một số kết luận quan trọng về bản chất thật sự của tính tất yếu hay sự nô lệ mà họ gán cho ý chí của con người sa ngã, và các căn cứ mà họ dựa vào giáo lý của mình về nó. Những người biên soạn các tiêu chuẩn của chúng ta tin, như các nhà Cải Chánh đã tin, rằng Đức Chúa Trời đã tiền định mọi sự xảy đến, và rằng, tất nhiên, Ngài đã tiền định sự sa ngã của A-đam, mà do đó, theo một nghĩa nào đó, trở nên tất yếu — tất yếu, bởi cái được gọi là tính tất yếu của các biến cố, hay tính tất yếu của sự bất biến. Tuy nhiên, họ cũng tin rằng con người đã sa ngã, vì con người bị để mặc cho sự tự do của ý chí mình, và vì, khi có ý chí tự do, con người đã tự do muốn hay chọn phạm tội. Từ việc họ cùng lúc giữ cả hai giáo lý này, suy ra rằng họ không coi sự tiền định của Đức Chúa Trời về biến cố là mâu thuẫn với sự tự do ý chí của con người; và, tất nhiên, họ đã không, và không thể, coi sự nô lệ mà họ gán một cách đặc biệt cho ý chí của con người sa ngã là, theo bất kỳ cách nào, hay ở bất kỳ mức độ nào, phát sinh từ, hay gây ra bởi, các sắc lệnh của Đức Chúa Trời liên quan đến các hành động của họ. Họ còn tin rằng sự quan phòng của Đức Chúa Trời, thi hành các sắc lệnh của Ngài, có liên quan đến sự sa ngã của A-đam, theo cùng một nghĩa, và ở cùng một mức độ, mà nó liên quan đến các hành động tội lỗi mà con người thực hiện hiện nay; nhưng họ cũng không coi điều này là tước mất sự tự do của con người, và tất nhiên họ cũng không coi toàn bộ sự lệ thuộc của ý chí của con người sa ngã vào tội lỗi, hay các tội lỗi thực sự mà con người phạm, là hiệu quả hay kết quả của sự quan phòng mà Đức Chúa Trời luôn thi hành trên mọi tạo vật của Ngài và mọi hành động của họ. Họ tin, — và thật vậy, không có lý do gì để nghi ngờ, — rằng các luật chung điều chỉnh các tiến trình tinh thần của con người, — những luật quyết định, chẳng hạn, mối liên hệ (bất biến và tất yếu, hay không phải vậy) giữa các kết luận của sự phán đoán và các hành vi của ý chí, — vận hành hiện nay như chúng đã vận hành trước khi sa ngã, vì khung chung của cấu tạo tinh thần của con người vẫn không thay đổi, và vì mọi lĩnh vực trong cấu tạo trí tuệ và đạo đức của con người đều bị làm hư hỏng như nhau, xét về các sự việc thuộc linh, theo bản chất và chức năng tương ứng của chúng, bởi sự du nhập của bại hoại. Nhưng sự vận hành của các luật này, dù chúng là gì, đã không tước mất của con người, khi chưa sa ngã, sự tự do hay tự do ý chí của mình, và tất nhiên nó không phải là nguyên nhân của sự nô lệ hay tôi mọi mà ý chí của con người hiện nay phải chịu. Con người, theo giáo lý của các nhà Cải Chánh và của các tiêu chuẩn của chúng ta, trước khi sa ngã có sự tự do hay tự do ý chí, bất chấp sự tiền định và quan phòng của Đức Chúa Trời, và bất chấp bất kỳ luật nào, dù chúng là gì, mà Đức Chúa Trời đã khắc ghi trên cấu tạo tinh thần của con người để điều chỉnh các tiến trình tinh thần của con người. Con người không còn có sự tự do hay tự do ý chí này nữa, nhưng, ngược lại, ý chí của con người bị nô lệ hay lệ thuộc vào tội lỗi; đến nỗi, trên thực tế, con người chỉ có thể muốn hay chọn điều tội lỗi, chứ không phải điều tốt lành thuộc linh. Kết luận không thể tránh khỏi là, theo hệ thống giáo lý này, tính tất yếu, hay sự nô lệ đối với tội lỗi, mà hiện nay gắn với ý chí con người, là một thuộc tính của con người, không chỉ đơn thuần như một tạo vật, mà như một tạo vật sa ngã, — không phát sinh từ mối quan hệ thuần túy của con người với Đức Chúa Trời, như Đấng tiền định mọi sự, và là Đấng cai trị và quản trị thế gian thực sự, cũng không từ sự vận hành thuần túy của các luật mà Đức Chúa Trời đã khắc ghi trên cấu trúc và khung chung của cấu tạo tinh thần của con người, mà từ một nguyên nhân khác biệt với tất cả những điều này — từ một điều gì đó được thêm vào tính cách và tình trạng của con người bởi sự sa ngã.

Sắc lệnh của Đức Chúa Trời, tiền định mọi sự xảy đến — sự quan phòng mà Ngài luôn thi hành trên mọi tạo vật của Ngài và mọi hành động của họ — các luật mà Ngài đã khắc ghi trên cấu tạo tinh thần của con người để điều chỉnh các tiến trình tinh thần của con người, — quả thật có thể tạo ra hay hàm ý một loại tính tất yếu hay nô lệ nào đó gắn với ý chí con người — có thể mâu thuẫn với sự tự do hay tự do ý chí theo nghĩa mà nó thường được gán cho con người, và tôi không nghi ngờ gì rằng điều này có thể được chứng minh là đúng; nhưng nếu quả thật, như các tiêu chuẩn của chúng ta dạy một cách rõ ràng, rằng, khi tất cả những điều này vẫn như nhau, con người đã từng có một sự tự do hay tự do ý chí mà hiện nay con người không có, thì suy ra rằng hiện nay có gắn với con người một tính tất yếu hay nô lệ mà sự hiện hữu và vận hành thực sự của nó không trực tiếp phụ thuộc vào các nguyên nhân này, và do đó, có thể được chứng minh, bằng bằng chứng trực tiếp và thích hợp của chính nó, là hiện hữu và vận hành, mà không cần bằng chứng hay giả định về bất kỳ giáo lý nào trong các giáo lý này như một phương tiện chứng minh cần thiết, và dù không thể chứng minh được rằng nó suy ra từ chúng theo cách suy luận hay kết luận. Mục đích của tôi khi đưa ra các nhận xét này không phải là đưa ra bất kỳ ý kiến nào về các lập luận ủng hộ tính tất yếu, như thường được hiểu, mà có thể suy ra từ sự tiền định, quan phòng, và các luật điều chỉnh các tiến trình tinh thần của con người, mà chỉ để cho thấy rằng, theo sự phán đoán của các nhà Cải Chánh, và của những người biên soạn các tiêu chuẩn của chúng ta, có một tính tất yếu hay nô lệ gắn với ý chí của con người như đã sa ngã, mà không liên quan đến, hay suy ra được từ, các giáo lý này, và không nhất thiết cần một bằng chứng trước về chúng, hay về bất kỳ giáo lý nào trong chúng, để được xác lập một cách đầy đủ. Tính tất yếu hay nô lệ duy nhất được các nhà Cải Chánh và các tiêu chuẩn của hội thánh chúng ta dạy như một giáo lý Kinh Thánh, là tính tất yếu gắn với con người như đã sa ngã, và có thể truy nguyên đến sự bại hoại mà sự sa ngã đã đưa vào, như nguồn gốc hay nguyên nhân của nó. Và tôi nghĩ điều quan trọng là giáo lý này nên được xem xét tự nó, ở vị trí của chính nó, trong tính độc lập vốn có của nó, và trong mối liên hệ với bằng chứng riêng biệt và thích hợp của chính nó. Các nhà Cải Chánh và những người biên soạn các tiêu chuẩn của chúng ta không thấy bất kỳ loại hay thể loại tính tất yếu hay nô lệ nào khác được dạy trong Kinh Thánh, và không coi việc khẳng định bất kỳ loại nào khác là cần thiết cho việc trình bày đầy đủ hệ thống chân lý Phúc Âm. Vấn đề liệu sự tự do ý chí, theo nghĩa thông thường, có bị loại trừ, và tính tất yếu có được xác lập, bởi một cuộc khảo sát các luật điều chỉnh các tiến trình tinh thần của chúng ta hay không, là một vấn đề triết học chứ không phải thần học, và đó là vấn đề mà tôi không thể nói rằng mình đã hình thành một ý kiến rất dứt khoát. Nhìn chung, tôi nghiêng về ý nghĩ rằng sự tự do ý chí, như cụm từ đó thường được dùng, có thể bị bác bỏ, và tính tất yếu có thể được xác lập trên những căn cứ siêu hình hay triết học; nhưng tôi không cho rằng mình được kêu gọi phải duy trì một trong hai phía của vấn đề này bằng bất cứ điều gì chứa trong Kinh Thánh hay các tiêu chuẩn của hội thánh chúng ta; và tôi vui mừng khi nghĩ rằng, dựa trên các căn cứ mà tôi đã cố gắng giải thích, giáo lý về sự nô lệ hoàn toàn của ý chí của con người sa ngã, liên quan đến bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, vì bại hoại, không phụ thuộc về bằng chứng của nó vào việc giải quyết bất kỳ vấn đề thuần túy triết học nào.

Về ảnh hưởng của sự tiền định và quan phòng của Đức Chúa Trời đối với vấn đề tự do hay nô lệ của ý chí, — hay, thực tế cũng là một điều, về sự tự do hay nô lệ của ý chí con người, khi được xét, không phải như đã sa ngã và bại hoại, mà chỉ đơn thuần như một tạo vật hoàn toàn phụ thuộc vào Đức Chúa Trời, và được Ngài hướng dẫn và quản trị theo ý tốt của Ngài, — lời của Đức Chúa Trời và các tiêu chuẩn của hội thánh chúng ta không nói gì ngoài điều này, — rằng con người trước khi sa ngã, hay khi được xét chỉ đơn thuần như một tạo vật, đã có, bất chấp sự tiền định và quan phòng của Đức Chúa Trời, một sự tự do và năng lực để muốn và làm điều thiện, mà con người sa ngã không có. Các nhà Cải Chánh, trong khi tất cả đều kiên quyết duy trì sự nô lệ hoàn toàn của ý chí của con người sa ngã như một chân lý Kinh Thánh, thường từ chối suy đoán về ảnh hưởng của sự tiền định và quan phòng của Đức Chúa Trời đối với sự tự do của ý chí của các tạo vật của Ngài, đơn thuần như vậy, hay, cũng là một điều, của con người trước khi sa ngã, như một chủ đề huyền bí và không thể hiểu được theo bản chất của chính nó, — một chủ đề mà hầu như không có thông tin xác định nào được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh, và một chủ đề mà việc giải quyết nó không cần thiết cho việc trình bày đầy đủ hệ thống chân lý Phúc Âm; và Calvin, đặc biệt, người không bao giờ đưa ra những phát biểu mạnh mẽ như Luther và Melanchthon đã đưa ra trong các tác phẩm đầu tiên của họ, về mối liên hệ giữa sự tiền định và tính tất yếu, đã, với sự thận trọng và khôn ngoan thường lệ của mình, trình bày các quan điểm này trong nhiều dịp.

Thực hành phân biệt giữa sự tự do của ý chí con người trong tình trạng chưa sa ngã và trong tình trạng đã sa ngã này không phải do các nhà Cải Chánh đưa ra. Sự phân biệt này đã được Augustine trình bày đầy đủ và áp dụng. Nó có một vị trí trong các suy đoán của các nhà kinh viện. Peter Lombard, trong bốn Quyển Sentences của mình, sách giáo khoa của Thần Học Kinh Viện, phân biệt và giải thích sự tự do của ý chí con người trong bốn trạng thái của nó, — đó là, trước khi sa ngã; sau khi sa ngã, nhưng trước khi tái sinh; sau khi tái sinh trong đời này; và, cuối cùng, sau sự phục sinh trên thiên đàng. Chủ đề này được giải thích theo các khía cạnh tương tự trong Formula Concordiae của Hội Thánh Lutheran rất giống như trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta. Quan điểm này về vấn đề cũng thường được giữ trong các tác phẩm của các nhà thần học lớn của thế kỷ mười bảy. Nhưng trong thời hiện đại hơn, khuynh hướng phần lớn là xem toàn bộ chủ đề về sự tự do của ý chí như một chủ đề lớn chung chung để khảo sát, và khảo sát nó chủ yếu trên những căn cứ triết học, mà không quan tâm nhiều, một cách tương đối, đến các mối quan hệ thần học của nó, và đến các sự phân biệt và phân chia mà các giáo lý thần học được thừa nhận chung đòi hỏi phải đưa vào nó. Theo cách này, chúng ta nghĩ rằng các lĩnh vực tương ứng của triết gia và nhà thần học đã phần nào bị lẫn lộn, có lẽ gây hại cho cả hai phía; khá nhiều sự lẫn lộn đã được đưa vào toàn bộ chủ đề, và một ấn tượng đã được tạo ra, rằng việc duy trì một số giáo lý đặc biệt quan trọng nhất của hệ thống Cơ Đốc có mối liên hệ mật thiết hơn nhiều với, và phụ thuộc hoàn toàn hơn nhiều vào, việc xác lập một số lý thuyết triết học nhất định, so với điều mà một quan điểm chính xác và toàn diện về toàn bộ chủ đề sẽ bảo đảm. Một ấn tượng rất chung đang thịnh hành, thứ nhất, rằng giáo lý về sự tự do của ý chí, như hàm ý cái thường được gọi là sự tự do thờ ơ, và năng lực tự quyết của ý chí, là một phần thiết yếu của hệ thống thần học Arminian, — tức là, một mặt, Arminianism đòi hỏi nó như một phần của vị trí mà nó phải chiếm giữ, — và mặt khác, việc chứng minh hay thừa nhận nó xác lập Arminianism; và, thứ hai, rằng một mối quan hệ chính xác tương tự tồn tại giữa giáo lý về tính tất yếu triết học và hệ thống thần học Calvinist. Có thể có một số căn cứ cho ấn tượng này, xét về mặt Arminianism, mặc dù về việc xét điểm này tôi không có ý đi vào. Điều tôi muốn lưu ý là, dù ấn tượng này có đúng hay không, xét về mặt tự do và Arminianism, tôi không coi nó là có căn cứ vững chắc, xét về mặt tính tất yếu triết học và hệ thống thần học Calvinist, và tôi cho rằng đây là một lợi thế quan trọng cho Calvinism về mặt lập luận.

Giáo lý về tính tất yếu triết học là một lý thuyết hay quan điểm nhất định về các nguyên tắc điều chỉnh việc thực hành ý chí của con người như một năng lực thuộc bản chất của con người, và quyết định việc tạo ra các ý muốn của con người, và các hành động tiếp theo của họ. Lý thuyết này thường được xây dựng một phần dựa trên việc khảo sát chính các tiến trình tinh thần của chúng ta dưới ánh sáng của ý thức, — chắc chắn là nguồn bằng chứng trực tiếp và hợp pháp nhất về chủ đề này, — và một phần dựa trên một số suy luận từ sự biết trước, sự tiền định, và sự quan phòng của Đức Chúa Trời, trong ảnh hưởng bị cho là của chúng đối với các ý muốn và hành động của con người. Lĩnh vực chủ đề sau này, và các bằng chứng mà chúng cung cấp, có thể được xét hoặc dưới ánh sáng của sự mặc khải hoặc của tôn giáo tự nhiên, — tôn giáo này cũng gợi ý một số thông tin về chúng; và, theo đó, giáo lý về tính tất yếu triết học, theo cùng một nghĩa mà nó đã được nhiều nhà thần học Calvinist duy trì, đã được bảo vệ một cách rất tài giỏi trên cả hai căn cứ này, bởi những người không tin vào thẩm quyền của sự mặc khải, — như Hobbes và Collins. Tuy nhiên, chỉ có loại bằng chứng đầu tiên mới thật sự có thể xác lập giáo lý về tính tất yếu triết học, như thường được hiểu, — tức là, như nó đối nghịch với sự tự do thờ ơ và năng lực tự quyết của ý chí; vì mặc dù các lập luận thuyết phục có thể được suy ra từ sự biết trước, sự tiền định, và sự quan phòng của Đức Chúa Trời, ủng hộ tính tất yếu của các ý muốn và hành động, — tức là, ủng hộ tính chắc chắn của việc chúng đúng là như chúng là, và tính không thể nào, theo một nghĩa nào đó, của việc chúng khác với chúng là, — nhưng không có kết luận nào có thể được suy ra một cách hợp lệ từ nguồn này về nguyên nhân trực tiếp hay gần kề của các ý muốn của chúng ta, hay về sự cung ứng chính xác được thực hiện trong cấu tạo tinh thần của chúng ta, và trong các luật điều chỉnh các tiến trình tinh thần của chúng ta, để tạo ra kết quả, dù đã được thấy trước và tiền định, và do đó tự nó là chắc chắn; trừ khi, thật vậy, người ta cho rằng Đức Chúa Trời không thể nào thấy trước một cách chắc chắn và sắp đặt một cách chắc chắn các ý muốn và hành động của con người mà không thiết lập chính những luật đó để điều chỉnh các tiến trình tinh thần của họ, và đặc biệt để quyết định các ý muốn của họ, mà giáo lý về tính tất yếu triết học hàm ý; và đây là một vị trí mà, theo bản chất của trường hợp, hầu như không thể xác lập được. Hiếm khi có một căn cứ vững chắc cho việc suy luận hay suy diễn, khi cần, với mục đích đó, phải giữ vị trí rằng Đức Chúa Trời không thể hoàn thành mục đích của Ngài, hay tạo ra một kết quả cụ thể với tính chắc chắn, ngoại trừ chỉ bằng một cách, và bằng một sự cung ứng cụ thể nào đó. Ngay cả khi đó, dù có thể chứng minh hay làm cho có vẻ hợp lý trên những căn cứ thuần túy tâm lý hay siêu hình, rằng giáo lý về tính tất yếu triết học là vô căn cứ, và rằng, ngược lại, con người có sự tự do thờ ơ, và ý chí của con người có năng lực tự quyết, chúng ta cũng sẽ không coi mình bị buộc phải từ bỏ các giáo lý Calvinist về sự tiền định và quan phòng của Đức Chúa Trời, vì, gạt mọi xét khác sang một bên, các giáo lý này chỉ có thể chứng minh rằng tính chắc chắn của biến cố hay kết quả được cung ứng và bảo đảm bằng cách nào đó, và sẽ không cung cấp bất kỳ căn cứ đầy đủ nào cho kết luận rằng Đức Chúa Trời không thể hoàn thành điều này trong trường hợp của một nhóm hữu thể có lý trí và chịu trách nhiệm, những hữu thể được cấu tạo về mặt tinh thần phù hợp với quan điểm tự do ý chí về các luật điều chỉnh các tiến trình tinh thần của họ, và quyết định các ý muốn của họ. Nếu giáo lý về tính tất yếu triết học, như đối nghịch với sự tự do thờ ơ và năng lực tự quyết trong ý chí, có thể được xác lập bằng bằng chứng trực tiếp thích hợp áp dụng cho nó như một vấn đề tâm lý, — như tôi nghiêng về ý nghĩ rằng nó có thể, — thì điều này cung cấp một sự xác nhận mạnh mẽ cho giáo lý Calvinist về sự tiền định và quan phòng: vì, trên giả định về sự thật của vị trí triết học này, các suy luận có thể được rút ra từ nó để ủng hộ các giáo lý thần học này mà dường như không thể tránh được, ngoại trừ bằng cách nương náu vào chủ nghĩa vô thần; nhưng, dựa trên căn cứ đã được trình bày, tôi thấy dường như không suy ra được, ngược lại, rằng nếu vị trí triết học này bị bác bỏ, các giáo lý thần học phải do đó bị từ bỏ. Và nếu quan điểm này là đúng đắn, nó chắc chắn có khuynh hướng minh họa sự vững chắc của nền tảng mà lập luận Calvinist dựa vào.

Nhưng tôi không có ý thảo luận chủ đề này; và tôi phải trở lại chủ đề đã gợi ra các nhận xét này, — đó là, các nhà Cải Chánh và các nhà thần học Calvinist xưa đã gán cho con người trước khi sa ngã một sự tự do hay tự do ý chí mà họ phủ nhận nơi con người như hiện nay, và rằng tính tất yếu hay nô lệ duy nhất mà họ gán cho con người như hiện nay, là sự không có khả năng muốn điều tốt lành thuộc linh và đẹp lòng Đức Chúa Trời, như một kết quả hay hậu quả đơn thuần của sự bại hoại hoàn toàn của bản chất đạo đức của con người, — tức là, của các khuynh hướng và xu hướng thực sự của con người. Đây là tính tất yếu duy nhất mà họ bênh vực là có bất cứ sự chuẩn thuận trực tiếp và rõ ràng nào từ Kinh Thánh, hay là tuyệt đối cần thiết cho việc trình bày và bảo vệ hệ thống thần học của họ, — không phải là một tính tất yếu suy ra từ bất cứ điều gì trong các mục đích và sự quan phòng của Đức Chúa Trời, hay từ bất cứ điều gì trong cấu tạo tinh thần của con người áp dụng cho con người, như con người, hay đơn thuần như tạo vật, mà từ một đặc điểm đặc biệt trong tính cách của con người như đã sa ngã và bại hoại. Tính tất yếu hay nô lệ này mà họ cho rằng con người sa ngã, khác với con người chưa sa ngã, đang chịu, tự nó quy về sự hoàn toàn vắng mặt nơi con người sa ngã của các khuynh hướng hay xu hướng thánh khiết và tốt lành, và sự thịnh hành trong bản chất đạo đức của con người của điều gì là vô đạo và bại hoại; và do đó nó hoàn toàn khác biệt với, và độc lập với, các xét rộng hơn và chung hơn đó, dù là triết học hay thần học, áp dụng cho con người như con người, có một cấu tạo tinh thần nhất định, hay như một tạo vật phụ thuộc và là thần dân của Đức Chúa Trời, trên căn cứ của các xét đó mà cuộc tranh luận về tự do và tính tất yếu gần đây thường được tiến hành.

Tôi đã nói rằng, trong thời hiện đại, sự phân biệt giữa trường hợp của con người trước và sau khi sa ngã đã bị các nhà thần học bỏ qua quá nhiều, ngay cả bởi những người thừa nhận sự phân biệt, và đã bảo vệ nó nếu họ được dẫn đến thảo luận nó. Nó đã bị hấp thụ quá nhiều hay bị đẩy vào hậu cảnh, và bị giữ ngoài tầm nhìn bởi chủ đề chung hơn về tự do và tính tất yếu, dưới hình thức mà nó thường được đối xử. Kết quả này, tôi nghĩ, đã gây hại, và bất lợi cho lợi ích của giáo lý lành mạnh.

II. Sự Nô Lệ của Ý Chí

Giờ đây chúng ta tiến hành một cách trực tiếp hơn, dù rất ngắn gọn, để giải thích giáo lý lớn, được mọi nhà Cải Chánh dạy và bị Công Đồng Trent lên án, về việc con người thiếu ý chí tự do, hay sự nô lệ hay tôi mọi hoàn toàn của ý chí của con người sa ngã đối với tội lỗi vì bại hoại; và sau các giải thích đã được đưa ra về mối quan hệ của giáo lý này với các chủ đề khác, chúng ta sẽ không coi là cần thiết phải làm gì hơn là lưu ý đến các căn cứ mà nó đã được bênh vực, và các căn cứ mà nó đã bị chống đối. Khi đã có dịp trích dẫn và bình luận về hai mệnh đề đầu tiên trong chương chín của Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, chương bàn về ý chí tự do, — trình bày, thứ nhất, sự tự do tự nhiên mà Đức Chúa Trời đã ban cho ý chí của con người, và mà nó giữ, và phải giữ, trong mọi hoàn cảnh; và, thứ hai, sự tự do và năng lực đầy đủ mà con người trong trạng thái vô tội của mình đã có để làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời, — chúng ta sẽ tiếp tục theo sự hướng dẫn của nó, vì nó trình bày về chủ đề này, cũng như về hầu hết các chủ đề khác, một lời tuyên bố chính xác và đúng đắn hơn về các giáo lý chủ đạo được dạy trong Kinh Thánh và được các nhà Cải Chánh công bố, so với bất kỳ tác phẩm nào khác mà chúng ta biết. Giáo lý đang bàn đến được trình bày như sau trong Bản Tuyên Xưng của chúng ta: “Con người, bởi sự sa ngã của mình vào trạng thái tội lỗi, đã hoàn toàn mất mọi khả năng của ý chí đối với bất kỳ điều thiện thuộc linh nào đi kèm với sự cứu rỗi; đến nỗi một con người tự nhiên, hoàn toàn ghét điều thiện, và chết trong tội lỗi, không có khả năng, bởi sức riêng của mình, để đổi mới chính mình, hay chuẩn bị chính mình cho điều đó.”

Nếu con người, trong trạng thái tự nhiên của mình, không thể làm bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, thì nguyên nhân, nguyên nhân gần kề duy nhất của điều này là, con người không muốn làm điều đó, vì mọi người đều thừa nhận rằng con người có năng lực (tất nhiên trong một phạm vi nhất định, vì con người không phải là toàn năng) để làm điều mình muốn làm. Và nếu không có con người nào trong tình trạng tự nhiên của mình đã từng, trên thực tế, làm, hay muốn làm, bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, thì suy luận được bảo đảm vững chắc là, con người vốn không có khả năng muốn điều thiện; vì nếu một khả năng như vậy đã hiện hữu, chắc chắn nó đã được thể hiện trong hành động ít nhiều bởi một số con người. Ngoài mối liên hệ rõ ràng như vậy tồn tại giữa giáo lý chung hơn về sự bại hoại hoàn toàn của bản chất đạo đức của con người, và sự không có khả năng của con người để muốn điều tốt lành thuộc linh, còn có một số mô tả trong Kinh Thánh về tính cách và tình trạng tự nhiên của con người mang tính trực tiếp và tức thời hơn đối với chủ đề cụ thể này, — như những mô tả trình bày con người tự nhiên như các tôi tớ hay nô lệ của tội lỗi, như bị Sa-tan bắt làm phu tù theo ý muốn của nó, — trong khi chắc chắn rằng Sa-tan không tác động bất kỳ sự cưỡng ép bên ngoài nào lên họ; và đặc biệt những mô tả mô tả họ như chết trong tội lỗi, và mù lòa và tối tăm trong tâm trí họ. Chúng ta không thể dừng lại lâu trên các đoạn này, và chúng ta không cần lặp lại các lời cảnh báo, cần phải tuân giữ khi đối xử với tội lỗi nguyên thủy, chống lại việc hoặc thụ động và bất cẩn hình thành chỉ một quan niệm rất mơ hồ và không xác định về ý nghĩa của chúng, hoặc tích cực và nhiệt thành giải thích chúng cho qua, rời khỏi điều chúng có nghĩa hay hàm ý một cách tự nhiên và hiển nhiên, mà không có một sự bảo đảm Kinh Thánh rõ ràng bắt buộc sự lệch lạc, và chỉ ra mức độ mà sự lệch lạc đó phải được thực hiện.

Nếu con người, trong trạng thái tự nhiên của mình, không có ân điển thiêng liêng, không thể quay khỏi tội lỗi để đến với Đức Chúa Trời, hay chuẩn bị chính mình để quay lại, thì điều này phải phát sinh hoàn toàn từ sự không có khả năng của con người để muốn làm điều đó; vì không có trở ngại bên ngoài nào ngăn cản con người quay lại với Đức Chúa Trời, hay làm bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh. Nếu con người không quay khỏi tội lỗi để đến với Đức Chúa Trời, đó là vì con người không muốn quay lại; và nếu con người không thể quay lại, đó là vì con người không có khả năng muốn quay lại. Con người cũng có khả năng quay lại với Đức Chúa Trời, và muốn quay lại với Đức Chúa Trời, như con người có khả năng làm, hay muốn làm, bất cứ điều gì khác tốt lành thuộc linh; vì chắc chắn không có trở ngại đặc biệt nào, bên ngoài hay bên trong, trên đường con người quay khỏi tội lỗi để đến với Đức Chúa Trời, mà không đồng thời cản trở việc con người làm bất cứ điều gì khác mà Ngài đòi hỏi, hay điều gì đẹp lòng và chấp nhận được đối với Ngài. Vậy thì, nếu con người tự nhiên không thể bởi sức riêng của mình quay lại với Đức Chúa Trời, họ không có khả năng ý chí đối với bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh. Giờ đây, chúng ta có những lời tuyên bố rất nghiêm trang và rõ ràng của Đấng Cứu Rỗi của chúng ta, rằng không ai có thể đến với Ngài (điều này thực tế đồng nhất, hay gắn bó không thể tách rời, với việc quay khỏi tội lỗi để đến với Đức Chúa Trời), trừ khi điều đó được ban cho người ấy bởi Cha — trừ khi Cha kéo người ấy đến; tức là, — như có thể dễ dàng và đầy đủ chứng minh từ Kinh Thánh, — trừ khi và cho đến khi người ấy trở thành đối tượng của sự tác động toàn năng đầy ân điển của Đức Thánh Linh. Và, ngoài ra, các mô tả chung được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về sự thay đổi được thực hiện, — về kết quả được tạo ra khi bất kỳ con người nào đến với Đấng Christ hay quay lại với Đức Chúa Trời, — rõ ràng phù hợp và có ý truyền đạt cho chúng ta ý tưởng rằng con người, bằng việc thực hành năng lực ý chí tự nhiên của chính mình, đã không, và không thể, làm bất cứ điều gì để bắt đầu nó, hay đưa tiến trình vào vận hành. Tất nhiên, tôi đề cập đặc biệt hơn đến những đoạn mà tiến trình này không chỉ được quy hoàn toàn cho sự tác động của Đức Chúa Trời, mà còn được mô tả cụ thể hơn như việc mở mắt của người mù — một sự sáng tạo — sự sáng tạo một tấm lòng mới — một sự sinh mới — một sự phục sinh từ cõi chết. Trừ khi các lời tuyên bố này bị giải thích hoàn toàn cho qua, và bị bóp méo khỏi ý nghĩa tự nhiên và hiển nhiên của chúng, — và điều này chỉ có thể được làm một cách hợp pháp khi chứng minh được rằng chính Kinh Thánh bảo đảm và đòi hỏi điều đó, — chúng phải được xem là dạy chúng ta rằng, trong việc khởi đầu tiến trình quay lại với Đức Chúa Trời, năng lực ý chí tự nhiên của chính con người không thể tác động bất kỳ ảnh hưởng thật sự nào, không có hiệu quả đúng nghĩa nào; và nếu vậy, rằng, dựa trên các căn cứ đã được giải thích, con người không có khả năng ý chí đối với bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh đi kèm với sự cứu rỗi. Bất cứ điều gì chứng minh, nói chung, rằng con người trong tình trạng sa ngã của mình không có khả năng ý chí đối với bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, đều chứng minh như nhau, nói riêng, rằng con người không thể muốn quay lại với Đức Chúa Trời; trong khi bất cứ điều gì chứng minh rằng con người bởi sức riêng của mình không có khả năng muốn đến với Đấng Christ hay quay lại với Đức Chúa Trời, không chỉ trực tiếp xác lập kết luận thực tiễn lớn mà nhờ đó giáo lý chung về sự không có khả năng của con người muốn điều thiện có tầm quan trọng chính của nó, mà, bằng tiến trình tư tưởng đã được giải thích, còn xác lập chính giáo lý chung đó: và bằng việc áp dụng các xét hiển nhiên này, giáo lý về sự không có khả năng của con người trong trạng thái tự nhiên của mình để muốn bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh đi kèm với sự cứu rỗi, có thể được chứng minh là được hỗ trợ bởi một phạm vi rộng lớn các lời tuyên bố Kinh Thánh, cũng như bởi sự tương tự của đức tin, — bởi mối liên hệ không thể tách rời của nó với các giáo lý Kinh Thánh quan trọng khác.

III. Sự Nô Lệ của Ý Chí — Những Phản Đối

Về các phản đối đối với giáo lý này về sự không có khả năng của con người sa ngã để muốn bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh hay quay lại với Đức Chúa Trời, hay các căn cứ và lý do mà nó bị những người Công giáo La Mã và những người khác chống đối, xét đầu tiên và quan trọng nhất cần được chú ý là điều này — rằng không có cáo buộc rằng có bất kỳ lời tuyên bố cụ thể nào trong Kinh Thánh trực tiếp chống đối hay mâu thuẫn với nó; tức là, không có cáo buộc rằng bất kỳ lời tuyên bố nào có thể được đưa ra từ lời của Đức Chúa Trời mà trực tiếp, hay bằng bất cứ hàm ý rõ ràng nào, cho chúng ta biết rằng con người sa ngã có bất kỳ khả năng ý chí nào đối với bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, hay có khả năng bởi sức riêng của mình quay lại với Đức Chúa Trời, hay chuẩn bị chính mình cho điều đó. Các phản đối thường được đưa ra chống lại giáo lý của các nhà Cải Chánh, và của các tiêu chuẩn của chúng ta, về chủ đề này, không phải là các suy luận hay suy diễn từ các lời tuyên bố cụ thể của Kinh Thánh, bị cáo buộc là liên quan trực tiếp đến điểm đang tranh luận, mà chỉ là các suy luận hay suy diễn từ một số nguyên tắc chung mà Kinh Thánh bị cáo buộc là chuẩn thuận. Và có một sự khác biệt quan trọng, về mức độ chắc chắn, giữa hai loại suy luận hay suy diễn này. Các phản đối đối với giáo lý về sự không có khả năng của con người sa ngã có thể nói là, cuối cùng đều quy về một vị trí chung này, rằng trong Kinh Thánh các mệnh lệnh và lời khuyên răn được gửi đến con người, đòi hỏi họ từ bỏ tội lỗi và quay lại với Đức Chúa Trời; rằng họ phải chịu trách nhiệm về việc vâng theo các mệnh lệnh này, và gánh lấy tội lỗi khi không vâng theo chúng; và rằng các mệnh lệnh này đã không được ban ra, trách nhiệm này đã không gắn với họ, và tội lỗi này đã không thể gánh lấy, trừ khi họ có khả năng muốn và làm những điều được truyền lệnh. Giờ đây, hiển nhiên là toàn bộ lập luận này quy về, xét về căn cứ và nền tảng thật sự duy nhất của nó, không phải điều gì thực sự được trình bày trong Kinh Thánh, trực tiếp hay bằng hàm ý, mà là một số quan niệm về các lý do tại sao Đức Chúa Trời ban ra các mệnh lệnh hay lời khuyên răn này, — các căn cứ mà chỉ dựa vào đó trách nhiệm đạo đức mới có thể đặt nền; cả hai chủ đề này, theo bản chất của chúng, đều sâu xa và huyền bí, không nằm đầy đủ trong phạm vi hay nhận thức của các năng lực của chúng ta, và về các chủ đề này con người chắc chắn không có quyền tuyên bố một cách giáo điều chỉ qua việc áp dụng các năng lực lý luận của chính mình, và trừ khi được Kinh Thánh hướng dẫn một cách rõ ràng và phân biệt.

Lập luận hay phản đối, dù thực tế là một, có thể nói là quy về hai vị trí này: Thứ nhất, Đức Chúa Trời đã không, hay đúng hơn không thể, gửi các mệnh lệnh hay lời khuyên răn như vậy đến con người trừ khi họ có khả năng vâng theo chúng; và lý do thường được đưa ra là, ít nhất nó không thể phục vụ mục đích tốt nào khi ban ra các mệnh lệnh cho con người mà họ không có khả năng vâng theo; và, thứ hai, khả năng làm, và tất nhiên muốn làm, điều được truyền lệnh, là cần thiết để con người có thể gánh lấy trách nhiệm và tội lỗi khi không làm điều đó. Giờ đây, thừa nhận rằng Đức Chúa Trời truyền lệnh cho con người sa ngã — con người như hiện nay — làm điều tốt lành thuộc linh, và quay lại với chính Ngài, và rằng họ phải chịu trách nhiệm, hay gánh lấy tội lỗi, khi không làm điều được truyền lệnh như vậy; và điều này được mọi người thừa nhận là rõ ràng và chắc chắn từ Kinh Thánh, câu hỏi là, Làm thế nào các suy luận hay kết luận của những người phản đối sẽ được đáp lại? Chủ đề này đã được thảo luận rất dồi dào trong mọi thời đại, và dẫn đến việc khảo sát một số vấn đề chưa bao giờ được giải quyết, và sẽ không bao giờ được giải quyết trong tình trạng hiện nay của con người. Tôi chỉ có thể đưa ra một vài nhận xét về nó, phần nhiều theo cách chỉ ra nơi các câu trả lời cho các phản đối nằm, hơn là trình bày hay triển khai chúng. Vậy hãy nhớ rằng, tình trạng hay điều kiện thật sự của lập luận là gì. Đã có từ Kinh Thánh điều dường như là bằng chứng rất mạnh mẽ và thuyết phục rằng con người sa ngã đã hoàn toàn mất, và hiện nay không sở hữu, bất kỳ khả năng ý chí nào đối với bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh đi kèm với sự cứu rỗi, — bằng chứng không thể được trả lời hay xử lý trực tiếp, và không bị mâu thuẫn bởi bất cứ điều gì giống như bằng chứng trực tiếp từ Kinh Thánh ủng hộ vị trí đối nghịch; và câu hỏi đúng đắn là, Có bất cứ điều gì trong các lập luận chung của những người phản đối đã trình bày ở trên, mà rõ ràng và chắc chắn vừa đúng vừa thích hợp, để bảo đảm cho chúng ta, chỉ dựa trên căn cứ đó thôi, — vì không có căn cứ nào khác, — vội vàng loại bỏ bằng chứng này, hay quyết tâm bằng mọi giá giải thích nó cho qua?

Về vị trí thứ nhất và ít quan trọng hơn trong hai vị trí mà lập luận của những người phản đối đã được chứng minh là quy về, — đó là, Đức Chúa Trời đã không thể, hay sẽ không, ban ra các mệnh lệnh và lời khuyên răn như vậy, trừ khi con người có khả năng vâng theo chúng, — hiển nhiên là nó không có căn cứ và tự phụ về tính cách và diện mạo chung của nó, vì nó giả định rằng con người có khả năng phán đoán các lý do, thậm chí tất cả các lý do, mà có thể hay nên điều chỉnh cách hành động thiêng liêng. Khiếm khuyết chung và căn bản này hoàn toàn đủ để tước mất của lập luận dựa trên nó mọi quyền năng hay sức thuyết phục chắc chắn và kết luận như vậy, để làm cho nó đủ khả năng lật đổ hay trung hòa sức mạnh của bằng chứng Kinh Thánh trực tiếp mà giáo lý về sự không có khả năng của con người dựa vào. Chúng ta có quyền gạt bỏ phản đối này như không thỏa đáng và không đủ, chỉ dựa trên căn cứ rằng, theo như những người phản đối biết hay có thể xác lập, Đức Chúa Trời có thể đã có các lý do tốt và đủ để gửi các mệnh lệnh và lời khuyên răn như vậy đến con người, dù họ không có khả năng vâng theo chúng. Người phản đối thực tế khẳng định rằng Đức Chúa Trời đã không thể có lý do tốt nào để gửi các mệnh lệnh như vậy đến con người, trừ khi họ có khả năng vâng theo chúng. Chúng ta đáp lại điều này bằng khẳng định ngược lại, rằng Ngài có thể có đủ lý do để gửi các mệnh lệnh như vậy đến con người, dù họ không có khả năng tuân theo chúng; và vì, từ tình trạng của lập luận, như đã giải thích ở trên, gánh nặng chứng minh nằm trên những người phản đối, khẳng định ngược lại đơn thuần của chúng ta là một rào cản thuyết phục đối với sự tiến bộ và thành công của họ, trừ khi họ có thể đưa ra một bằng chứng tích cực ủng hộ vị trí của mình, hay một bằng chứng phủ định tích cực đối với vị trí của chúng ta.

Nhưng mặc dù chúng ta có quyền dừng lại ở đây, và cho rằng phản đối đã được xử lý đầy đủ theo cách này, chúng ta không cần phải giới hạn mình trong các quy tắc nghiêm ngặt của yêu cầu logic, và có thể đưa ra các tài liệu liên quan trực tiếp hơn nhiều đến việc xử lý phản đối; và đặc biệt chúng ta có thể cho thấy rằng có các dấu hiệu được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về các lý do giải thích phần nào tại sao các mệnh lệnh và lời khuyên răn này được gửi đến con người, dù họ không có khả năng vâng theo chúng. Chủ đề này được thảo luận và minh họa đầy đủ trong tác phẩm lớn của Luther, “De Servo Arbitrio” để trả lời Erasmus, mà, nhìn chung, có lẽ là mẫu mực tinh tế nhất mà ông đã để lại về tài năng của mình như một nhà thần học, và hoàn toàn mang tính Calvinist trong các quan điểm giáo lý của nó. Nó được Calvin tự mình thảo luận trong chương thứ năm của quyển thứ hai trong tác phẩm Institutes của ông, và trong luận văn của ông về Ý Chí Tự Do; và có một bản tóm tắt ngắn gọn nhưng rất tài giỏi về các quan điểm thường được các nhà Calvinist giữ về chủ đề này trong Turretine.

Các mệnh lệnh và lời khuyên răn được Đức Chúa Trời gửi đến con người trong Kinh Thánh, liên quan đến các sự việc thuộc linh, có thể được chia thành hai loại: Thứ nhất, những mệnh lệnh trực tiếp bao hàm trong luật pháp đạo đức nguyên thủy, và bắt buộc đối với con người, chỉ đơn thuần như các tạo vật có lý trí và chịu trách nhiệm, và được tóm tắt trong bổn phận yêu Đức Chúa Trời bằng cả tấm lòng của chúng ta, và yêu người lân cận như chính mình; và, thứ hai, những mệnh lệnh liên quan trực tiếp hơn đến kế hoạch cứu chuộc đầy ân điển được mặc khải cho con người để họ được cứu rỗi, như sự ăn năn hay sự trở lại — quay khỏi tội lỗi để đến với Đức Chúa Trời — đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ, và sau đó là sự nên thánh tiến triển. Hai loại bổn phận này, vì ngắn gọn, có thể được xem là bao hàm trong, hay được chỉ ra bởi, hai bổn phận lớn là yêu Đức Chúa Trời và đức tin nơi Đấng Christ. Việc những điều này được áp đặt lên con người bằng cách được Đức Chúa Trời truyền lệnh rõ ràng trong lời của Ngài, — rằng con người phải chịu trách nhiệm về việc làm chúng, và gánh lấy tội lỗi khi không làm chúng, — là điều không thể nghi ngờ; trong khi chúng ta vẫn cáo buộc rằng con người trong tình trạng tự nhiên của mình không có khả năng làm chúng, vì không có khả năng muốn làm chúng. Tuy nhiên, hiện nay chúng ta không xét chúng trong mối liên hệ với các chủ đề chung về trách nhiệm và các căn cứ của nó, — chúng ta sẽ sau đó đề cập đầy đủ hơn đến điều đó, — mà chỉ trong mối liên hệ với phản đối hạn chế hơn rằng không thể có căn cứ nào để áp đặt các mệnh lệnh như vậy trừ khi con người có khả năng vâng theo chúng. Sau các giải thích đã được đưa ra, giờ đây chúng ta chỉ đơn giản phải xét xem chúng ta có thể khám phá hay tưởng tượng bất kỳ căn cứ hợp lý nào tại sao các mệnh lệnh này có thể được áp đặt lên con người sa ngã, bất chấp sự không có khả năng của họ để tuân theo chúng hay không.

Về loại thứ nhất, — những mệnh lệnh trực tiếp bao hàm trong luật pháp đạo đức nguyên thủy, và được tóm tắt trong tình yêu tối cao dành cho Đức Chúa Trời, — không có khó khăn gì trong việc thấy các lý do tại sao Đức Chúa Trời có thể gửi các mệnh lệnh như vậy đến con người sa ngã và bại hoại. Luật pháp đạo đức là một bản sao của các sự hoàn hảo đạo đức của Đức Chúa Trời, và phải luôn tiếp tục không thay đổi. Nó phải luôn ràng buộc, trong mọi phạm vi của nó, đối với mọi tạo vật có lý trí và chịu trách nhiệm, từ chính điều kiện hiện hữu của họ, từ mối quan hệ tất yếu của họ với Đức Chúa Trời. Nó cấu thành sự trình bày chính xác duy nhất về bổn phận phổ quát và luôn luôn bắt buộc đối với các hữu thể có lý trí — bổn phận mà Đức Chúa Trời nhất thiết phải áp đặt lên và đòi hỏi nơi họ. Con người đã có khả năng vâng theo luật pháp này, để chu toàn toàn bộ bổn phận này, trong tình trạng mà con người được tạo dựng. Nếu hiện nay con người ở trong một tình trạng khác, — một tình trạng mà con người không còn khả năng chu toàn bổn phận này nữa, — điều này không loại bỏ hay làm mất hiệu lực bổn phận của con người phải thực hiện nó; nó không ảnh hưởng đến tính hợp lý và thích đáng của việc Đức Chúa Trời, dựa trên các sự hoàn hảo của chính Ngài, và mối quan hệ mà Ngài đứng trong đó với các tạo vật của Ngài, công bố và áp đặt bổn phận này — đòi hỏi con người làm điều vẫn còn bắt buộc đối với họ nhiều như bao giờ. Dựa trên các căn cứ này, không có khó khăn gì trong việc thấy rằng có các lý do — và đây là điểm duy nhất mà hiện nay chúng ta phải xét — tại sao Đức Chúa Trời có thể, hay đúng hơn sẽ, tiếp tục đòi hỏi con người yêu Ngài bằng cả tấm lòng của mình, dù họ không còn khả năng tuân theo yêu cầu này nữa. Việc con người vẫn còn có luật pháp đạo đức, trong mọi chiều dài và chiều rộng của các yêu cầu của nó, được thi hành lên họ, như một phương tiện của sự hiểu biết và một phương tiện của sự cáo trách, là đúng và có lợi, dù nó không còn trực tiếp có thể dùng được như một tiêu chuẩn thực sự mà trên thực tế họ có khả năng tuân theo. Bất chấp sự không có khả năng của chúng ta để vâng theo nó, nó vẫn có thể dùng được và hữu ích như một phương tiện của sự hiểu biết, — như cung cấp cho chúng ta tài liệu để biết tính cách của Đức Chúa Trời, và mối quan hệ mà chúng ta đứng trong đó với Ngài, và bổn phận mà Ngài đòi hỏi và phải đòi hỏi nơi chúng ta. Nó cũng có thể dùng được và hữu ích, — thậm chí, cần thiết, — như một phương tiện của sự cáo trách — cáo trách về tội lỗi của chúng ta và về sự không có khả năng của chúng ta. Nếu con người là tội nhân, điều quan trọng là họ nên ý thức về điều này. Tiến trình duy nhất trực tiếp phù hợp theo bản chất của chính nó để thực hiện điều này, là trình bày và thi hành bổn phận, — kêu gọi con người làm điều bắt buộc đối với họ, — và sau đó chỉ ra nơi nào và họ thiếu sót đến mức nào. Nếu con người thật sự không có khả năng chu toàn các bổn phận bắt buộc đối với họ, điều quan trọng là họ nên ý thức về đặc điểm này trong tình trạng của họ; và phương tiện duy nhất để bảo đảm điều này, phù hợp với các nguyên tắc của cấu tạo của họ như các hữu thể có lý trí, là đòi hỏi nơi họ làm điều bắt buộc đối với họ.

Vậy thì, thật vô lý khi giả định, hay đặt ra như một nguyên tắc, rằng xét duy nhất biện minh hay giải thích việc áp đặt một mệnh lệnh là, con người có thể vâng theo nó, như hàm ý rằng họ có thể vâng theo nó, vì rõ ràng là có các lý do có thể bảo đảm hay đòi hỏi việc áp đặt một mệnh lệnh, ngay cả khi con người không thể vâng theo nó; và điều tốt có thể phát sinh từ việc áp đặt nó, ngay cả trong các hoàn cảnh này. Phản đối mà chúng ta đang xét, giả định rằng khi Đức Chúa Trời gửi một mệnh lệnh đến con người, Ngài nhờ đó, chỉ bằng việc ban ra mệnh lệnh, nói với họ rằng họ có khả năng vâng theo nó; nhưng chúng ta đã nói đủ, chúng ta nghĩ, để cho thấy không chỉ rằng một lời tuyên bố có hiệu quả này không nhất thiết được hàm ý trong việc ban ra mệnh lệnh, mà còn rằng hoàn toàn có thể, ít nhất, rằng chính mục đích của việc ban ra mệnh lệnh có thể là để dạy và khắc sâu một vị trí chính xác ngược lại với điều này, — đó là, họ không có khả năng vâng theo nó. Không có gì vô lý hay khó tin trong điều này, và do đó việc giả định tính đúng đắn chắc chắn của vị trí đối nghịch không cung cấp căn cứ đủ để gạt sang một bên bằng chứng Kinh Thánh mạnh mẽ mà chúng ta có thể đưa ra để chứng minh rằng đây thật sự là tình trạng thực sự của trường hợp, — và rằng một mục đích mà Đức Chúa Trời có trong tầm nhìn khi đòi hỏi nơi con người sa ngã việc thực hiện toàn bộ bổn phận bắt buộc đối với họ, chính là để thuyết phục họ rằng họ không thể chu toàn nó bằng sức riêng của mình, hay không có sự trợ giúp của ân điển đặc biệt của Ngài, không có sự tác động siêu nhiên của Thánh Linh của chính Ngài.

Về loại bổn phận thuộc linh khác được Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi con người trong Kinh Thánh, những bổn phận liên quan trực tiếp hơn đến kế hoạch cứu chuộc đầy ân điển, — đó là, sự ăn năn và đức tin, — có một số điểm mà chúng khác với những bổn phận trực tiếp bao hàm trong luật pháp đạo đức nguyên thủy; nhưng các điểm khác biệt này không phải là những điểm ảnh hưởng đáng kể đến lập luận hiện nay của chúng ta. Quả thật, Đức Chúa Trời đã không bị ràng buộc theo cùng một nghĩa, và trên cùng các căn cứ, phải áp đặt, hay tiếp tục áp đặt các bổn phận này; và con người đã không vốn dĩ, và chỉ bởi điều kiện hiện hữu của mình, chịu một bổn phận phải vâng theo chúng. Chúng bắt nguồn, xét về sự hiện hữu và bổn phận của chúng, từ kế hoạch đầy ân điển mà Đức Chúa Trời đã nghĩ ra và thực hiện cho sự cứu rỗi của con người hư mất; và trong sự cung ứng mà Ngài, trong chủ quyền và khôn ngoan của Ngài, đã thực hiện để ban cho con người từng cá nhân một phần trong các lợi ích của sự cứu rỗi đó. Nhưng sự khác biệt này không ảnh hưởng đến điểm hiện đang được xét. Cùng các quan điểm chung mà chúng ta đã trình bày về loại bổn phận trước, cũng áp dụng cho loại này — với hiệu quả cho thấy rằng Đức Chúa Trời có thể, và thậm chí có lẽ, có các lý do tốt và đủ để áp đặt lên con người các mệnh lệnh mà họ không có khả năng vâng theo; và việc áp đặt mệnh lệnh, thay vì nhất thiết hàm ý rằng con người có năng lực để vâng theo nó, có thể chính là nhằm dạy họ điều ngược lại. Việc con người không có khả năng ăn năn và tin bởi sức riêng của mình, không có ân điển đặc biệt của Đức Chúa Trời, thường được thừa nhận, cả bởi những người theo Giáo Hội La Mã và những người Arminian, những người quen thúc ép phản đối này. Nếu điều này là vậy, thì điều quan trọng là con người nên ý thức về điều đó; để họ có thể nhận ra sự bất lực và lệ thuộc của chính mình, và nhờ đó được dẫn đến tìm kiếm ân điển của Đức Chúa Trời mà họ đang cần; và, phù hợp với một câu nói được ưa thích của Augustine được Calvin trích dẫn với sự tán thành, “Jubet Deus quae non possumus, ut noverinms quid ab ipso petere debeamus.” Hoàn toàn phù hợp với các nguyên tắc lớn hiển nhiên điều chỉnh sự quản trị đạo đức của Đức Chúa Trời, sự truyền đạt các phước hạnh thuộc linh của Ngài, rằng Ngài nên quan tâm đến việc tạo ra kết quả này trong các mệnh lệnh mà Ngài áp đặt. Và, về loại bổn phận này, còn có một xét khác hướng đến việc giải thích việc áp đặt mệnh lệnh, phù hợp với sự không có khả năng bị giả định của con người để vâng theo nó, — đó là, chúng ta có căn cứ tốt trong Kinh Thánh để tin rằng việc áp đặt mệnh lệnh, và sự không có khả năng được cảm nhận để tuân theo nó, là một phần trong sự cung ứng khôn ngoan và đầy ân điển của Đức Chúa Trời để làm cho việc áp đặt mệnh lệnh, và sự không có khả năng được cảm nhận để tuân theo nó, thành dịp, và theo một nghĩa nào đó là phương tiện, để Ngài truyền đạt cho con người sức mạnh giúp họ có khả năng tuân theo nó; đến nỗi Ngài có thể được nói là ban ra mệnh lệnh ăn năn và tin, không phải vì con người đã và trước đó có khả năng vâng theo, mà để, khi đã thuyết phục họ về sự không có khả năng của họ, Ngài sau đó, theo cách khôn ngoan và lợi ích nhất, ban cho họ ân điển và sức mạnh, cần thiết để giúp họ có khả năng vâng theo. Nguyên tắc này đã thường được minh họa, và rất thích hợp, bằng việc tham chiếu đến một số phép lạ của Đấng Cứu Rỗi của chúng ta, — như, chẳng hạn, khi Ngài truyền lệnh cho một người què đi, điều mà lúc đó người ấy hoàn toàn không có khả năng làm, nhưng khi, đồng thời, liên quan đến mệnh lệnh, và theo một nghĩa nào đó qua phương tiện của nó, Ngài đã truyền đạt một năng lực hay sức mạnh khiến người ấy có khả năng tuân theo nó.

Dựa trên các căn cứ này, thật dễ dàng để xử lý phản đối chống lại giáo lý về sự không có khả năng của con người trong tình trạng tự nhiên của mình, và không có ân điển thiêng liêng, để làm bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh đi kèm với sự cứu rỗi, dựa trên sự thật rằng Đức Chúa Trời truyền lệnh và đòi hỏi những điều này. Tuy nhiên, các xét này, dù hoàn toàn đủ để xử lý phản đối này, không đi đến gốc rễ của khó khăn liên quan đến chủ đề này; vì khó khăn lớn không nằm trong sự thật đơn thuần rằng các mệnh lệnh và lời khuyên răn như vậy được gửi đến con người trong khi họ không có khả năng vâng theo chúng (và đây là tất cả những gì chúng ta đã khảo sát cho đến nay), mà trong sự thật rằng họ phải chịu trách nhiệm về việc vâng theo, và gánh lấy tội lỗi khi không vâng theo, bất chấp sự không có khả năng của họ để vâng theo, vì sự không có khả năng của họ để muốn vâng theo. Đây là khó khăn lớn, và giờ đây chúng ta phải tiến hành xét nó; nhưng vì phản đối thường được đặt dưới hình thức một cáo buộc, rằng Đức Chúa Trời đã không, và không thể, áp đặt các mệnh lệnh như vậy trừ khi con người có khả năng tuân theo chúng, — giả định rằng sự thật đơn thuần về việc ban ra mệnh lệnh hàm ý rằng con người có khả năng vâng theo nó, — chúng ta đã cho là thích hợp để đề cập, trước hết, đến phản đối dưới hình thức này, và gợi ý ngắn gọn các xét rất hiển nhiên mà nhờ đó nó có thể được chứng minh một cách thuyết phục là hoàn toàn không có trọng lượng và sức thuyết phục thật sự.

Phản đối lớn thường được đưa ra chống lại mọi thứ giống như tính tất yếu hay nô lệ, khi được gán cho con người hay ý chí của con người, là, điều này mâu thuẫn với việc con người phải chịu trách nhiệm về các hành động của mình, và gánh lấy tội lỗi bởi các tội lỗi và thiếu sót của mình. Việc con người phải chịu trách nhiệm về các hành động của mình, — rằng con người gánh lấy tội lỗi, và một cách chính đáng phải chịu hình phạt, bởi các vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời của mình, — được mọi người thừa nhận, dựa trên lời chứng cùng lúc của Kinh Thánh và lương tâm. Tất nhiên, không giáo lý nào được nhận là đúng, mà mâu thuẫn với chân lý lớn này. Người ta thường cáo buộc một số giáo lý, cả thần học và triết học, rằng, nếu đúng, chúng sẽ lật đổ trách nhiệm của con người về các hành động của mình; và về không chủ đề nào, có lẽ, đã có một lượng lớn hơn các cuộc thảo luận phức tạp và khó hiểu so với lượng đã được đưa ra trong nỗ lực giải quyết một cách chung chung và trừu tượng các yếu tố cấu thành, và cần thiết cho, trách nhiệm của các hữu thể có lý trí, và áp dụng các nguyên tắc được giải quyết như vậy, hay bị cho là được giải quyết như vậy, cho nhiều vị trí được khẳng định về con người, được xét hoặc tự mình hoặc trong mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời, mà đã được khẳng định hay phủ nhận, tương ứng, là phù hợp với việc họ phải chịu trách nhiệm về các hành động của mình.

Tất nhiên chúng ta không sợ hãi nhiều rằng con người sẽ bao giờ bị dẫn dắt với số lượng lớn để phủ nhận trách nhiệm của mình, hay thực tế rũ bỏ cảm giác mình phải chịu trách nhiệm về các hành động của mình, vì, hay qua phương tiện, của bất kỳ quan điểm suy đoán nào mà họ có thể bị dẫn đến chấp nhận. Tác Giả của cấu tạo con người đã tạo ra sự cung ứng hiệu quả như vậy để con người cảm thấy rằng họ phải chịu trách nhiệm, đến nỗi không có nhiều nguy hiểm rằng niềm tin này sẽ bao giờ bị xóa bỏ một cách rất rộng rãi bởi các suy đoán đơn thuần. Khi con người đã bị dẫn đến phủ nhận trách nhiệm của mình, và dường như đã thoát khỏi bất kỳ cảm giác thực tế nào về nó, điều này thường có thể truy nguyên, không phải từ suy đoán, mà từ ảnh hưởng làm cho trở nên tàn bạo của sự vô đạo đức thô bỉ — dù đôi khi suy đoán đã được đưa vào để bảo vệ, hay bào chữa, điều mà nó không tạo ra. Dựa trên căn cứ này, chúng ta không có nhiều sự đồng cảm với sự lo lắng cực độ được một số người bày tỏ để loại trừ, hay giải thích cho qua, mọi giáo lý mà về đó có thể cáo buộc với một số vẻ hợp lý rằng chúng mâu thuẫn với trách nhiệm.

Tất nhiên, mỗi trường hợp mà cáo buộc này được đưa ra phải được thử nghiệm và quyết định dựa trên các giá trị đúng đắn của chính nó; nhưng khuynh hướng phải dùng đến các phản đối chống lại các giáo lý được đề xuất, xuất phát từ nguồn này, chúng ta nghĩ, có khả năng hơn, nhìn chung, dẫn đến việc loại bỏ hơn là tiếp nhận điều gì là đúng, và có thể được xác lập một cách thỏa đáng bằng bằng chứng thích hợp của chính nó. Và khi một cuộc tranh luận nảy sinh giữa những người thông minh và có tính cách tốt, về việc liệu một số quan điểm được một phía duy trì, và phía kia phủ nhận, có hay không phù hợp với trách nhiệm của con người, chúng ta nghĩ có một sự suy đoán khá mạnh, chỉ trong sự thật rằng điểm này bị tranh luận giữa những người như vậy, rằng các quan điểm đang bàn đến không mâu thuẫn với trách nhiệm. Quả thật, có thể cáo buộc rằng những người giữ các quan điểm này, và duy trì sự vô tội của chúng, tốt hơn các nguyên tắc của mình, — rằng họ thật sự không tin chúng và theo chúng đến các hậu quả thực tiễn của chúng; nhưng đây là một cáo buộc rất gượng ép và khó tin, — và nếu các quan điểm đang bàn đến đã thịnh hành lâu dài và rộng rãi, nó hoàn toàn không có căn cứ.

Dựa trên các xét chung và hiển nhiên này, chúng ta nghiêng về ý nghĩ rằng những người Calvinist không cần phải lo lắng nhiều về các cáo buộc đã thường xuyên và tự tin được đưa ra, rằng các giáo lý của họ mâu thuẫn với trách nhiệm của con người, và nên chủ yếu bận tâm với việc khảo sát và trình bày bằng chứng trực tiếp và đúng đắn mà nhờ đó các giáo lý của họ có thể được chứng minh là đúng. Tuy nhiên, các phản đối có vẻ ngoài hợp lý không thể hoàn toàn bị bỏ qua; và những người muốn giữ các quan điểm của mình một cách thông minh cần phải có một quan niệm xác định nào đó về phương thức, dù chung chung hơn hay đặc biệt hơn, mà các phản đối nên được xử lý. Do đó chúng ta sẽ đưa ra một vài nhận xét về khó khăn lớn của tính không tương thích bị cáo buộc giữa giáo lý về sự không có khả năng của con người sa ngã để muốn bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, với trách nhiệm và tội lỗi, mà không cố gắng đưa ra bất cứ điều gì giống như một cuộc thảo luận đầy đủ về nó; và đặc biệt mà không giả vờ khảo sát chủ đề chung về các thành phần, căn cứ, và điều kiện cần thiết của trách nhiệm đạo đức, — một chủ đề thuộc về lĩnh vực của triết gia hơn là nhà thần học.

Dường như rất giống một mệnh lệnh không thể cưỡng lại của lương tri thông thường, không chỉ rằng có những ảnh hưởng có thể được đưa đến tác động lên con người, mà sẽ tước mất của họ hoàn toàn, và theo mọi nghĩa, tính cách của họ như các tác nhân tự do, và rằng, do đó, có thể có những tính tất yếu mâu thuẫn với trách nhiệm và tội lỗi; mà còn, hơn nữa, rằng con người không thể bị giữ một cách chính đáng là có tội, và tất nhiên phải chịu hình phạt, vì không làm điều mà họ không có khả năng, theo bất kỳ nghĩa hay phương diện nào, muốn hay làm. Và, theo đó, những người bảo vệ giáo lý về sự không có khả năng của con người thường thừa nhận rằng có, và phải có, một nghĩa hay phương diện nào đó mà con người có thể được nói là có khả năng muốn và làm điều được đòi hỏi nơi họ. Sau đó họ đã cố gắng cho thấy làm thế nào hay theo nghĩa nào mà con người có thể được nói là có khả năng làm điều được đòi hỏi nơi họ; trong khi cũng có thể đúng, theo một nghĩa khác, dù không mâu thuẫn với điều này, rằng họ không có khả năng làm điều đó; và sau đó họ còn đảm nhận việc cho thấy rằng khả năng mà họ có thể nhượng bộ cho con người, phù hợp với sự không có khả năng mà họ cũng gán cho con người, là một căn cứ đủ cho trách nhiệm và tội lỗi; hay, ít nhất, — và đây chắc chắn là tất cả những gì về mặt lập luận bắt buộc đối với họ, — rằng không thể chứng minh rằng nó không phải vậy. Điều này, tôi nghĩ, có thể được nói là một mô tả chính xác và cô đọng về phác thảo chung của tiến trình lập luận thường được những người bảo vệ giáo lý về sự không có khả năng của con người sử dụng, để trả lời phản đối mà chúng ta đang xét về tính không tương thích bị cáo buộc của nó với trách nhiệm. Phương thức xử lý phản đối này, trong phạm vi và tính cách chung của nó, là một phương thức hoàn toàn công bằng và hợp pháp; và nếu các vị trí khác nhau mà nó có thể được nói là bao gồm có thể được xác lập, nó đủ để xử lý nó hoàn toàn. Vì toàn bộ trường hợp đứng như sau.

Kinh Thánh dạy, một cách rất rõ ràng và minh bạch, rằng con người sa ngã trong tình trạng tự nhiên của mình, và trước khi họ trở thành đối tượng của ân điển tái sinh của Đức Chúa Trời, không có khả năng muốn hay làm bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh đi kèm với sự cứu rỗi; trong khi chúng cũng dạy rằng họ gánh lấy tội lỗi, và tự đặt mình vào nguy cơ bị hình phạt, khi không muốn và làm điều Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi họ. Và vì lương tri thông thường dường như ra lệnh rằng con người không thể gánh lấy tội lỗi, trừ khi họ theo một nghĩa hay phương diện nào đó có khả năng muốn và làm điều được đòi hỏi nơi họ, khó khăn rất hiển nhiên mà phản đối dựa vào lập tức nảy sinh. Trong các hoàn cảnh này, — đây là tình trạng của trường hợp, — đây là các thực tại thực sự mà chúng ta phải đối phó, — câu hỏi đầu tiên mà, một cách tự nhiên, sẽ gợi ra cho một người thật sự thẳng thắn, chỉ lo lắng về việc khám phá chân lý, — về việc thật sự xác định điều mà người ấy có bổn phận phải tin về chủ đề này (tất nhiên, tôi nói về những người thừa nhận thẩm quyền thiêng liêng của Kinh Thánh), — sẽ là điều này: Có bất kỳ cách nào mà hai giáo lý này có thể được hòa giải; hay trong đó, ít nhất, có thể chứng minh rằng chúng không thể được chứng minh là không thể hòa giải, hay nhất thiết loại trừ lẫn nhau? Có bất kỳ nghĩa nào mà con người có thể được nói là có khả năng muốn và làm điều Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi họ, mà có thể chứng minh là phù hợp với điều Kinh Thánh dường như dạy một cách rõ ràng về sự không có khả năng của con người, hay ít nhất không thể chứng minh là mâu thuẫn với nó, và hơn nữa, cũng có thể chứng minh là đủ làm căn cứ hay nền tảng cho trách nhiệm và tội lỗi của con người, — hay, ít nhất, không thể chứng minh là không đủ cho kết luận này? Đây là các câu hỏi mà một cách tự nhiên và lập tức sẽ gợi ra cho bất kỳ người công bằng và thẳng thắn nào trong các hoàn cảnh thực sự của trường hợp. Và nếu vậy, thì rõ ràng là một nỗ lực trả lời chúng, và trả lời chúng một cách khẳng định, có quyền được khảo sát một cách công bằng và vô tư. Bất kỳ nỗ lực nào có thể được thực hiện để trả lời các câu hỏi này, phải được xét một cách cẩn thận trong sự công bằng, được xử lý một cách thuyết phục, và được chứng minh là không thỏa đáng, trước khi chúng ta có thể được bảo đảm loại bỏ giáo lý về sự không có khả năng của con người, — mà Kinh Thánh dường như dạy một cách rõ ràng, — và ngay cả trước khi bất kỳ nỗ lực mãnh liệt nào có thể được thực hiện một cách có căn cứ, — và một nỗ lực rất mãnh liệt chắc chắn được đòi hỏi, — để giải thích cho qua ý nghĩa tự nhiên và hiển nhiên của các lời tuyên bố mà nó đưa ra về chủ đề này. Tôi không nghi ngờ rằng các câu hỏi này đã được trả lời một cách thỏa đáng, xét đến mức có thể chứng minh là cần thiết, bởi những người bảo vệ giáo lý về sự không có khả năng của con người muốn bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh; và tôi nghĩ có thể chứng minh rằng bất kỳ sai lầm nào mà họ có thể đã rơi vào khi thảo luận chủ đề này, hay bất kỳ sự thiếu thành công nào trong phương thức mà bất kỳ ai trong họ có thể đã tiến hành lập luận của mình, thường phát sinh từ việc họ cố gắng nhiều hơn về mặt giải thích và chứng minh, so với điều mà các điều kiện của lập luận, như chúng đã được trình bày, đòi hỏi họ phải đảm nhận.

Từ các giải thích mà chúng ta đã đưa ra về chủ đề này, hiển nhiên là việc khảo sát phản đối được thu hẹp rất nhiều thành câu hỏi này: Có bất kỳ nghĩa nào, và nếu có, là nghĩa nào, mà con người có thể được nói là có khả năng làm điều tốt lành thuộc linh, và về nghĩa đó không thể chứng minh được, hoặc, thứ nhất, rằng nó mâu thuẫn với sự không có khả năng mà Kinh Thánh gán cho con người một cách rõ ràng; hoặc, thứ hai, rằng nó không đủ làm căn cứ hay nền tảng cho trách nhiệm và tội lỗi? hay, — điều sẽ thỏa đáng ngang nhau về mặt lập luận, — có thể khẳng định về con người bất cứ điều gì đáp ứng mô tả này, mà, xét về vấn đề trách nhiệm và tội lỗi, tương đương với việc khẳng định trách nhiệm của con người. Giờ đây, rất phổ biến đối với những người bảo vệ giáo lý Kinh Thánh về chủ đề này, khi trả lời phản đối về trách nhiệm, dựa các lập luận của mình trên sự phân biệt giữa sự không có khả năng tự nhiên và sự không có khả năng đạo đức, — cáo buộc rằng con người, dù không có khả năng về mặt đạo đức để làm điều Đức Chúa Trời đòi hỏi, có khả năng tự nhiên để làm điều đó, và dựa trên căn cứ này phải chịu trách nhiệm vì đã không làm điều đó. Sự không có khả năng tự nhiên được mô tả là điều trực tiếp phát sinh từ, hay được tạo ra tức thời bởi, một luật vật lý nào đó, hay một quyền năng kiểm soát cao hơn nào đó, hay một bạo lực bên ngoài nào đó, — bất kỳ điều nào trong đó, tất nhiên được thừa nhận, tước mất trách nhiệm của con người, và miễn trừ họ khỏi tội lỗi; và, nơi không có nguyên nhân nào trong các nguyên nhân này vận hành, con người được nói là sở hữu khả năng tự nhiên. Sự không có khả năng đạo đức thường được mô tả là điều phát sinh duy nhất từ việc thiếu ý muốn làm điều được đòi hỏi, từ sự chống đối của ý muốn hay thiếu khuynh hướng như nguyên nhân hay nguồn gốc của việc điều được đòi hỏi không được làm, — không có bất kỳ trở ngại bên ngoài hay tự nhiên nào thuộc loại vừa mô tả trên đường đi. Phù hợp với các định nghĩa và mô tả này, con người có thể được nói là có khả năng tự nhiên, hay không có sự không có khả năng tự nhiên, để làm một điều, nếu sự không có khả năng thực tế hay trên thực tế của họ để làm điều đó phát sinh duy nhất từ việc họ thiếu ý muốn làm điều đó, — đến nỗi có thể nói về họ rằng, họ có thể làm điều đó, hay có khả năng làm điều đó, nếu họ muốn hay chọn làm điều đó. Và để áp dụng điều này cho chủ đề trước mắt chúng ta: Phù hợp với các định nghĩa và mô tả này, người ta cho rằng con người có thể được nói là có khả năng tự nhiên, hay không có sự không có khả năng tự nhiên, để làm điều tốt lành thuộc linh và đẹp lòng Đức Chúa Trời, vì không có luật vật lý nào, không có quyền năng kiểm soát cao hơn nào, không có bạo lực bên ngoài nào, vận hành bất kể ý muốn của chính con người, ngăn cản con người làm điều đó, hay là nguyên nhân của sự không có khả năng của con người để làm điều đó, nếu con người có bất kỳ sự không có khả năng nào; trong khi con người cũng có thể, đồng thời, được nói là không có khả năng về mặt đạo đức để làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời; vì, trong khi có một sự không có khả năng trên thực tế, — tức là, theo quan điểm của những người đang tiến hành lập luận này để trả lời phản đối, — nguyên nhân của điều này nằm hoàn toàn trong ý muốn của con người — tức là, trong việc con người thiếu ý muốn — làm điều đó, — trong việc con người không chọn làm điều đó. Theo cách này, có một nghĩa mà con người có thể được nói là có khả năng làm điều được đòi hỏi nơi họ, cũng như một nghĩa mà con người không có khả năng làm điều đó, — con người có khả năng về mặt tự nhiên, nhưng không có khả năng về mặt đạo đức; và nếu hai điều này không thể chứng minh là mâu thuẫn với nhau, và nếu khả năng tự nhiên, hay sự vắng mặt của sự không có khả năng tự nhiên, không thể chứng minh là không đủ làm căn cứ cho trách nhiệm, thì phản đối hoàn toàn bị loại bỏ.

Giờ đây, tôi không nghi ngờ rằng sự phân biệt giữa sự không có khả năng tự nhiên và đạo đức này là thật và thực sự, chứ không chỉ bằng lời nói hay tùy tiện, và rằng nó có ảnh hưởng quan trọng đối với chủ đề trách nhiệm của con người, và đối với các cuộc thảo luận đã diễn ra về nó; nhưng tôi không hoàn toàn hài lòng rằng, khi xét tự nó, nó đi đến gốc rễ của vấn đề, để giải thích toàn bộ khó khăn. Sự phân biệt này chắc chắn là thật, vì có một sự khác biệt rõ ràng giữa tình trạng của một con người phải chịu ngoại lực hay sự cưỡng ép, — nhờ đó các ý muốn của con người bị ngăn cản có hiệu lực, hay con người bị ép buộc làm điều mà con người quyết liệt ghét, — và tình trạng của một con người được để tự do làm bất cứ điều gì con người muốn hay chọn làm. Sự phân biệt, thật như vậy tự nó hay theo bản chất của chính nó, được hiện thực hóa trong tình trạng thực sự của con người. Những người kiên quyết nhất duy trì sự không có khả năng của con người thừa nhận rằng không có luật vật lý nào vận hành như những luật điều chỉnh thế giới vật chất, áp đặt lên con người bất kỳ tính tất yếu nào của việc phạm tội, hay tạo ra bất kỳ sự không có khả năng nào để làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời, hay quay khỏi tội lỗi, và rằng không có quyền năng kiểm soát cao hơn nào hay bạo lực bên ngoài nào được đưa đến tác động trực tiếp hoặc lên năng lực ý chí của con người, hoặc lên mối liên hệ giữa các ý muốn của họ và các hành động của họ. Điều con người thường làm, con người làm một cách tự nguyện hay tự phát, trong việc thực hành không bị kiểm soát năng lực ý chí của mình. Không có sự ràng buộc hay cưỡng ép nào được thực hành lên con người. Con người làm điều ác, vì con người chọn hay muốn làm điều ác; và nguyên nhân trực tiếp và gần kề duy nhất của việc con người làm điều ác trong tình trạng tự nhiên của mình — chỉ làm điều ác, và điều đó liên tục — là, con người muốn hay chọn làm như vậy. Giờ đây, có thể cho rằng một cách công bằng rằng một hữu thể có lý trí và thông minh, mà, không có bất kỳ sự cưỡng ép hay ép buộc nào bên ngoài chính mình, tự phát chọn hay muốn điều ác, và làm điều ác chỉ vì con người chọn hay muốn làm điều đó, phải chịu trách nhiệm về điều ác mà con người làm, hay, ít nhất, không thể dễ dàng chứng minh là vô trách nhiệm, bất kể điều gì khác có thể được khẳng định hay chứng minh về con người.

Điều này dường như là tổng số và thực chất của tất cả những gì liên quan đến, hay có thể được đưa ra một cách công bằng từ, sự phân biệt thông thường giữa khả năng hay sự không có khả năng tự nhiên và đạo đức, như thường được những người duy trì sự không có khả năng đạo đức của con người để làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời và quay khỏi tội lỗi giữ. Đây là cách mà họ áp dụng nó, và đây là ứng dụng duy nhất và toàn bộ mà họ có thể thực hiện về nó, liên quan đến vấn đề trách nhiệm này. Giờ đây, sự phân biệt này, và ứng dụng được thực hiện như vậy về nó, có giá trị và tầm quan trọng lớn, khi chủ đề được đối xử chỉ dựa trên các nguyên tắc siêu hình, khi vấn đề được thảo luận như giữa sự tự do ý chí và cái thường được gọi là tính tất yếu triết học; và, theo đó, đối tượng có giá trị và quan trọng nhất được hoàn thành trong tác phẩm lớn của Edwards về sự tự do của ý chí, là, ông đã chứng minh rằng không gì hơn khả năng tự nhiên — một năng lực làm theo như con người muốn hay chọn — có thể được chứng minh là cần thiết cho trách nhiệm của họ, — rằng một sự không có khả năng đạo đức, khác biệt với sự không có khả năng tự nhiên, gắn với họ, không miễn trừ họ khỏi lỗi, vì điều này thừa nhận việc có thể nói về họ rằng, họ có thể làm điều được đòi hỏi nơi họ nếu họ muốn. Tuy nhiên, có giá trị và quan trọng như sự phân biệt được áp dụng như vậy trong lĩnh vực này, tôi có một số khó khăn về việc nhận nó như một giải pháp hoàn chỉnh cho phản đối đang được xét, mà đã được đưa ra chống lại giáo lý thần học về sự không có khả năng của con người như được các nhà Cải Chánh dạy, và được trình bày trong các tiêu chuẩn của hội thánh chúng ta.

Khó khăn là điều này, rằng sự phân biệt, khi được áp dụng cho hành vi bên ngoài hay các hành động của con người khác với động cơ hay khuynh hướng bên trong, dường như chỉ áp dụng cho sự không có khả năng của con người để làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời, và để nguyên không đụng đến sự không có khả năng của con người để muốn làm điều đó. Điều quan trọng là phải cho thấy rằng con người, khi làm điều ác, như con người làm không ngừng cho đến khi con người được đổi mới bởi ân điển của Đức Chúa Trời, hành động một cách tự phát, không bị cưỡng ép — chỉ làm điều con người muốn hay chọn làm; nhưng nếu giáo lý mà các nhà Cải Chánh và những người biên soạn các tiêu chuẩn của chúng ta suy ra từ Kinh Thánh, — đó là, con người trong trạng thái tự nhiên của mình không có khả năng muốn bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, — là đúng, thì toàn bộ khó khăn trong vấn đề dường như không được chạm đến bởi việc xác lập vị trí này. Sự không có khả năng ở đây được khẳng định rõ ràng về ý chí, và điều này phải được chú ý và cung ứng trong bất kỳ nguyên tắc nào có thể được đặt ra để trả lời phản đối về tính mâu thuẫn của nó với trách nhiệm. Nếu thực chất chung của câu trả lời cho phản đối này là, như chúng ta đã thấy nó phải là, rằng có một nghĩa hay phương diện nào đó mà con người có thể được nói là có khả năng liên quan đến vấn đề đang thảo luận, cũng như một nghĩa mà sự không có khả năng gắn với con người về phương diện này, thì rõ ràng là không đủ để nói rằng con người có khả năng, vì con người có thể làm bất cứ điều gì con người muốn hay chọn làm. Vì lời tuyên bố này thật sự không khẳng định gì về khả năng muốn; và vì, trong giáo lý bị phản đối, sự không có khả năng này được khẳng định về ý chí, chứ không phải về khả năng cho hành động bên ngoài, tốt hay ác, nên khả năng tương ứng cũng vậy — việc khẳng định nó theo một nghĩa nào đó, hay của một điều gì đó tương đương với nó, sẽ tạo thành câu trả lời cho phản đối — cũng phải được khẳng định về ý chí. Sự phân biệt giữa sự không có khả năng tự nhiên và đạo đức, như đôi khi được giải thích và áp dụng, dường như không cung cấp căn cứ hay nền tảng đủ để gán, theo bất kỳ nghĩa hay phương diện nào, khả năng cho ý chí, hay bất cứ điều gì tương đương với điều này, mà chỉ để gán cho con người khả năng làm theo như con người muốn hay chọn; và, do đó, dựa trên các căn cứ mà chúng ta đã giải thích, nó dường như không đủ để đáp ứng toàn bộ khó khăn. Nếu sự không có khả năng được khẳng định về ý chí, như đã được các nhà Cải Chánh, và bởi những người biên soạn các tiêu chuẩn của chúng ta, làm, và nếu thừa nhận, như chúng ta nghĩ nó phải được thừa nhận, rằng phản đối hiển nhiên về tính mâu thuẫn của sự không có khả năng này với trách nhiệm chỉ có thể được loại bỏ bằng cách cho thấy rằng, theo một nghĩa hay phương diện nào đó, khả năng có thể được khẳng định về ý chí, cũng như sự không có khả năng, thì suy ra rằng sự phân biệt thông thường, như đôi khi được giải thích và áp dụng, là không đủ, vì nó không đi đến gốc rễ của vấn đề, và để lại phần nào của sự huyền bí không được đụng đến.

Có một căn cứ khác để nghi ngờ về tính đủ của câu trả lời thông thường cho phản đối này khi được thúc ép như một giải pháp hoàn chỉnh cho khó khăn, — đó là, phương thức trả lời phản đối này dường như hàm ý rằng việc thiếu ý muốn là trở ngại duy nhất hay cuối cùng hay sự ngăn cản. Giờ đây, mặc dù có lẽ lời tuyên bố này không thể chứng minh là sai lầm, nếu chúng ta đang thảo luận chủ đề chỉ trên những căn cứ siêu hình, và phải bảo vệ chỉ giáo lý về tính tất yếu triết học, như thường được hiểu, nhưng ít nhất rất đáng nghi ngờ liệu một lời tuyên bố như vậy có thể được thực hiện để đáp ứng hay giải thích giáo lý thần học như được các nhà Cải Chánh và trong các tiêu chuẩn của hội thánh chúng ta dạy hay không.

Theo giáo lý thần học, việc thiếu ý muốn làm điều thiện không phải, nói một cách nghiêm ngặt, — như đôi khi được hàm ý trong việc áp dụng sự phân biệt giữa khả năng tự nhiên và đạo đức, để trả lời phản đối về trách nhiệm, — là nguyên nhân duy nhất tại sao con người không làm điều Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi họ. Vì mặc dù việc thiếu ý muốn này là nguyên nhân gần kề duy nhất của việc không thực hiện các bổn phận thuộc linh, loại trừ mọi ảnh hưởng kiểm soát bên ngoài, vận hành bất kể, hay tách biệt khỏi, năng lực ý chí của con người, nhưng, dựa trên các nguyên tắc Kinh Thánh và thần học, sự không có khả năng muốn tự nó được quy về việc thiếu sự công chính nguyên thủy, và sự bại hoại hoàn toàn của bản chất đạo đức của con người. Nếu giáo lý thần học này, về sự không có khả năng của con người để muốn điều tốt lành thuộc linh, được dạy trong Kinh Thánh chút nào, nó được trình bày ở đó như liên quan đến, hay suy ra được từ, giáo lý về tội lỗi nguyên thủy hay sự bại hoại đạo đức bẩm sinh; và tình trạng sự việc mà giáo lý này mô tả được truy nguyên đến ý chí hay năng lực ý chí như một năng lực thuộc bản chất của con người, được đặc trưng và được quyết định trong mọi thực hành của nó bởi khuynh hướng hay xu hướng của tính cách đạo đức thực sự của con người, của các khuynh hướng và thiên hướng của con người. Theo giáo lý của các nhà Cải Chánh và của các tiêu chuẩn của chúng ta, “con người, trong trạng thái vô tội của mình, có tự do và năng lực để muốn và làm điều thiện;” và con người có sự tự do và năng lực này chính vì con người đã được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, trong sự công chính và thánh khiết — vì đây là tính cách và xu hướng của cấu tạo đạo đức của Ngài. Và theo cùng hệ thống giáo lý đó, để lại dùng lời của Bản Tuyên Xưng của chúng ta, “con người, bởi sự sa ngã của mình vào trạng thái tội lỗi, đã hoàn toàn mất mọi khả năng của ý chí đối với bất kỳ điều thiện thuộc linh nào đi kèm với sự cứu rỗi,” và đã mất khả năng ý chí này chính vì con người đã mất hình ảnh của Đức Chúa Trời, và sa dưới quyền cai trị của bại hoại, hay đã trở nên, như Bản Tuyên Xưng của chúng ta nói, “hoàn toàn không có khuynh hướng, không có khả năng, và đối nghịch với mọi điều thiện, và hoàn toàn nghiêng về mọi điều ác.” Nếu điều này là vậy, thì không đúng rằng nguyên nhân duy nhất hay cuối cùng tại sao con người trong trạng thái sa ngã của mình không thực hiện điều tốt lành thuộc linh, là họ không chọn hay muốn làm điều đó, vì ngay cả việc thiếu ý muốn này tự nó, hay sự không có khả năng muốn, cũng có thể truy nguyên đến một điều gì đó sâu hơn và xa hơn như nguồn gốc hay nguyên nhân của nó.

Dựa trên các căn cứ này, tôi rất nghiêng về ý nghĩ rằng sự phân biệt thông thường giữa khả năng tự nhiên và đạo đức, dù đúng tự nó, và dù quan trọng trong một số ảnh hưởng của nó, không, như đôi khi được áp dụng, cung cấp một giải thích hoàn chỉnh về khó khăn liên quan đến giáo lý thần học, rằng con người, bởi sự sa ngã của mình vào trạng thái tội lỗi, đã hoàn toàn mất mọi khả năng của ý chí đối với điều thiện thuộc linh; và, nhìn chung, tôi có khuynh hướng chấp nhận về chủ đề này lời tuyên bố sau đây của Turretine, mà cuộc thảo luận của ông về chủ đề ý chí tự do này, cấu thành Locus thứ mười của ông ở cuối quyển thứ nhất, đáng được đọc một cách cẩn thận: — “Nec melius elabuntur, qui pertendunt impotentiam istam moralem esse, non naturalem, atque ita rem non absolute et simpliciter homini esse impossibilem, sed illam hominem posse si velit. Nam sive naturalis, sive moralis dicatur impotentia ista (de quo postea); certum est esse homini ineluctabilem, et frustra dici hominem hoc vel illud posse si velit, cum constet eum non posse velle; non quod destituatur potentia naturali volendi, quia sic differt abrutis; sed quod caveat dispositione ad bene volendum, de qua in hac quaestione unice agitur.”

Vì vậy, dường như sự phân biệt về sự không có khả năng tự nhiên và đạo đức này không thể được áp dụng để cung cấp một giải thích đầy đủ về khó khăn bị quy cho giáo lý thần học về sự không có khả năng của con người theo bản chất và không có ân điển thiêng liêng để muốn bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, câu hỏi vẫn còn, Liệu có bất kỳ quan điểm hay xét nào khác cung cấp một căn cứ hoàn chỉnh hơn để khẳng định về con người, theo một nghĩa nào đó, khả năng muốn điều thiện, hay để khẳng định về con người một điều gì đó thực tế tương đương với điều này, xét về vấn đề trách nhiệm, và nhờ đó có thể cung cấp một câu trả lời đầy đủ hơn cho phản đối dựa trên tính không tương thích bị cáo buộc giữa sự không có khả năng và tội lỗi? Trước khi tiến hành xét câu hỏi này, tôi phải lặp lại rằng một cuộc khảo sát các cuộc thảo luận đã diễn ra về nó gợi ra hai suy ngẫm rất hiển nhiên, — đó là, thứ nhất, không có gì có thể nói về chủ đề này mà chưa được nói về thực chất cả ngàn lần trước đây; và, thứ hai, rằng chủ đề này liên quan đến các khó khăn chưa bao giờ được giải thích đầy đủ, và sẽ không bao giờ được giải thích đầy đủ, ít nhất cho đến khi con người có được hoặc một sự mặc khải mới hoặc các năng lực được mở rộng.

Chủ đề này là một chủ đề mà khi đối xử với nó chúng ta có quyền, cũng như bị bắt buộc, rút ra rất nhiều từ các xét chung, mà lẽ ra phải có trọng lượng và ảnh hưởng lớn trong việc làm thỏa mãn tâm trí, — dù chúng không liên quan trực tiếp và tức thời đến các khó khăn hay phản đối cụ thể được đưa ra, và có thể, như thể, là các điều thường nói — các điều thường nói có giá trị và quan trọng — áp dụng cho các chủ đề khác ngoài chủ đề này. Chúng ta đề cập đến các xét như sự vô lý của việc loại bỏ một trong hai giáo lý, mà cả hai dường như được xác lập đầy đủ bởi bằng chứng trực tiếp và thích hợp của chúng, — bằng chứng không thể bị tấn công trực tiếp với thành công hay thậm chí vẻ hợp lý, — chỉ vì chúng dường như mâu thuẫn với nhau, hay vì chúng ta không có khả năng chỉ ra bằng cách nào sự phù hợp của chúng với nhau có thể được chứng minh, — một vị trí mà chúng ta không có quyền giả định cho đến khi chúng ta đã chứng minh trước rằng khả năng của chúng ta trong việc nhận thức sự hài hòa của các giáo lý với nhau là tiêu chuẩn hay thước đo của sự thật hay sai lầm nội tại của chúng. Tương tự với điều này, và thể hiện chính nguyên tắc đó, là sự vô lý của việc loại bỏ một vấn đề thực tế, khi được xác lập đầy đủ bởi bằng chứng thích hợp của nó, dù nó có thể, trong một số khía cạnh và ảnh hưởng của nó, không thể giải thích được, và dù nó có thể dường như mâu thuẫn với các sự thật khác, cũng được xác lập và thừa nhận. Sự không có khả năng của con người để muốn bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, và trách nhiệm của con người vì đã không muốn và làm điều đó, có thể được xem cùng lúc như các giáo lý và các sự thật. Chúng là các giáo lý được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh; chúng là các sự thật trong tình trạng thực sự của con người, được xác lập thật vậy bởi các lời tuyên bố Kinh Thánh, nhưng không giáo lý nào trong chúng phụ thuộc hoàn toàn và duy nhất về bằng chứng của nó vào thẩm quyền của Kinh Thánh. Tiến trình đúng và hợp lý trong một trường hợp như vậy là nhận và thừa nhận cả hai giáo lý này, hay các sự thật mà chúng tuyên bố, nếu chúng xuất hiện, sau khi khảo sát cẩn thận nhất bằng chứng, là được xác lập đầy đủ, — dù chúng có thể tiếp tục xuất hiện đối với chúng ta là không thể hòa giải với nhau.

Chúng ta không cần dừng lại lâu trên các xét chung này, vì chúng ta đã có dịp đề cập đến chúng trước đây, — đặc biệt khi chúng ta đang xét giáo lý hay sự thật về sự bại hoại hoàn toàn của bản chất con người liên quan đến giáo lý hay sự thật về việc quy tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam cho dòng dõi của ông như căn cứ hay nguyên nhân của nó. Điều đã được nói khi đó về các chủ đề chung này, và đặc biệt về mức độ mà việc giải thích các khó khăn hay giải quyết các phản đối hoặc cần thiết một mặt, hoặc khả thi mặt khác, càng thích hợp hơn với chủ đề hiện nay của chúng ta, vì, như chúng ta đã có dịp giải thích đầy đủ, sự không có khả năng muốn bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, mà chúng ta đã chứng minh là một đặc điểm thực sự trong tình trạng của con người sa ngã, và mà giờ đây chúng ta được kêu gọi bảo vệ, trong chừng mực có thể cần thiết và khả thi, chống lại các phản đối của các đối thủ, là, và được mọi người duy trì nó trình bày là, một phần hay một hậu quả cần thiết của trạng thái tội lỗi mà con người đã sa vào, như hàm ý trong, hay có thể truy nguyên đến, sự bại hoại hay suy đồi đã bao phủ bản chất đạo đức của con người. Chính là “bởi sự sa ngã của mình vào trạng thái tội lỗi,” như Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta nói, mà con người đã mất mọi khả năng của ý chí đối với bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, và rằng tất nhiên con người hiện nay không có bất kỳ khả năng ý chí nào như vậy cho đến khi ý chí của con người được đổi mới bởi ân điển thiêng liêng. Đây là ý nghĩa thật sự và căn cứ của giáo lý, như chúng ta duy trì nó, — đây là tình trạng thật sự của trường hợp, như chúng ta trình bày nó, — chúng ta có thể mong đợi tìm thấy rằng các khó khăn và phản đối, giống nhau về thực chất, sẽ được đưa ra chống lại giáo lý này về sự không có khả năng của ý chí như chống lại giáo lý chung hơn về sự bại hoại hoàn toàn của bản chất đạo đức, trong đó nó liên quan, và từ đó nó phát sinh; và rằng chúng có thể và nên được đối xử trong cả hai trường hợp theo cùng một cách về thực chất: chúng ta có thể mong đợi tìm thấy rằng mức độ mà việc giải thích các khó khăn và giải quyết các phản đối cùng lúc cần thiết và khả thi, trong cả hai trường hợp là như nhau. Cụ thể hơn, chúng ta có thể mong đợi tìm thấy ở đây, như chúng ta đã tìm thấy ở đó, rằng có các khó khăn và huyền bí liên quan đến việc trình bày đầy đủ chủ đề, mà không thể giải thích được — mà chạy lên đến các vấn đề nằm ngoài nhận thức của các năng lực con người — mà chạy lên thật vậy đến một khó khăn lớn duy nhất về sự hiện hữu và thịnh hành của điều ác đạo đức dưới sự quản trị của Đức Chúa Trời. Chúng ta có thể mong đợi tìm thấy rằng các cuộc thảo luận liên quan đến các phản đối này xoay quanh rất nhiều các vấn đề về vị trí cụ thể mà khó khăn thật sự không thể giải quyết được sẽ chiếm giữ, và hình thức và khía cạnh chính xác mà nó sẽ được trình bày; và rằng ít hay không có gì hơn có thể được làm trong cách đối xử với các phản đối ngoài việc đẩy khó khăn lùi xa hơn, — quy nó về một nguyên tắc chung hơn, và nhờ đó đưa nó có lẽ nhiều hơn vào đường lối chung của sự tương tự của các quan điểm mà chúng ta không thể không thừa nhận — của các xét mà chúng ta phần nào đã chuẩn bị để đón nhận.

Giữ các xét chung này trong tầm nhìn, và cho phép chúng có trọng lượng đúng đắn của chúng, chúng ta sẽ trở lại việc khảo sát cụ thể hơn về phản đối về tính không tương thích của sự không có khả năng với trách nhiệm và tội lỗi. Giờ đây, dựa trên các căn cứ đã được chỉ ra, chúng ta hài lòng rằng nguyên tắc đóng góp đầy đủ hơn bất kỳ nguyên tắc nào khác để cung cấp một câu trả lời cho phản đối, — một giải thích về khó khăn, — chính là giáo lý Kinh Thánh dẫn chúng ta xem con người trong toàn bộ lịch sử của mình, sa ngã và chưa sa ngã, hay toàn bộ nhân loại tập thể trong mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời, như thực tế là một và không thể chia cắt, xét về địa vị pháp lý và trách nhiệm của họ, — để chiêm ngưỡng toàn bộ lịch sử của nhân loại như thực tế là lịch sử của một và cùng một con người, hay, điều thực chất và thực tế cũng là một điều, để xem sự không có khả năng của ý chí đối với bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh — mà có thể chứng minh là gắn với con người trên thực tế — như một hình phạt — một sự trừng phạt được áp đặt một cách chính đáng vì tội lỗi trước đó — tội lỗi, tất nhiên, của tội đầu tiên của A-đam bị quy cho dòng dõi của ông. Trước đây chúng ta đã có dịp giải thích, khi xét chủ đề tội lỗi nguyên thủy, rằng không có khó khăn lớn nào trong việc hiểu rằng, bởi hành vi tội lỗi tự nguyện và cá nhân của A-đam, bản chất đạo đức của chính ông có thể trở nên hoàn toàn vô đạo và bại hoại, theo cách của hậu quả tự nhiên hay của hình phạt, hay của cả hai; và rằng, tất nhiên, theo cách này, và qua phương tiện này, ông có thể mất hay đánh mất mọi khả năng ý chí mà ông từng sở hữu đối với bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh, và trở nên phải chịu một sự không có khả năng của ý chí mà chỉ có thể được loại bỏ bởi ân điển siêu nhiên thiêng liêng. Và nếu tội lỗi của tội đầu tiên của ông bị quy cho dòng dõi của ông, thì điều này có thể, thậm chí nên, mang theo nó trong trường hợp của họ mọi hậu quả hình phạt đúng đắn của nó, bao gồm sự bại hoại của ý chí, và sự không có khả năng phát sinh từ nó; và nhờ đó được cung cấp, pro tanto, một giải thích hay lý do, theo nghĩa và với các giới hạn đã được trình bày, về sự không có khả năng của ý chí đối với bất cứ điều gì tốt lành thuộc linh gắn với con người trong tình trạng tự nhiên của họ. Giáo lý của Bản Tuyên Xưng của chúng ta là, con người, — không phải con người số nhiều, hãy lưu ý, mà là con người, như được A-đam đại diện dưới giao ước đầu tiên, — đã mất khả năng ý chí này bởi sự sa ngã của mình vào trạng thái tội lỗi; và nếu lịch sử của nhân loại trong các giai đoạn hay thời kỳ khác nhau của nó, được xét liên quan đến Đức Chúa Trời, được xem như vậy trong các khía cạnh pháp lý và bổn phận của nó như thực tế là lịch sử của một con người, được đặt trong các hoàn cảnh khác nhau, thì khó khăn đặc biệt và riêng biệt bị cho là liên quan đến giáo lý về sự không có khả năng thực sự của con người, trong tình trạng hiện hữu của mình, để làm điều Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi con người, được loại bỏ đến mức đó, — tức là, nó được quy về một khó khăn lớn duy nhất của sự sa ngã của con người hay của nhân loại; và khó khăn đó, lại nữa, có thể quy về, xét về căn cứ của các khó khăn và phản đối, sự du nhập và thịnh hành liên tục của điều ác đạo đức, — một khó khăn gắn như nhau về thực chất, dù nó có thể mang nhiều hình thức và khía cạnh, với mọi hệ thống thừa nhận sự hiện hữu và sự quản trị đạo đức của Đức Chúa Trời.

Trước đây chúng ta đã có dịp giải thích rằng giáo lý thường được những người Calvinist giữ về sự sa ngã của con người, và việc quy tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam cho dòng dõi của ông, có thể được xem một cách hợp lý là hàm ý ý tưởng này, rằng sự thử thách của A-đam thực tế và về mặt pháp lý là sự thử thách của nhân loại; rằng Đức Chúa Trời, trong chủ quyền và khôn ngoan của Ngài, đã quyết định thử thách hay thử nghiệm về mặt đạo đức, và đã thử thách, một tạo vật được cấu thành theo một cách nhất định, được ban cho các phẩm chất và khả năng nhất định, sở hữu đầy đủ năng lực để đứng vững trong sự thử thách một cách thành công, và được đặt trong các hoàn cảnh thuận lợi nhất để thực hành năng lực này một cách đúng đắn; và rằng Đức Chúa Trời còn quyết định xem sự thử thách này của một mẫu vật của một tạo vật như vậy như thực tế và về mặt pháp lý là sự thử thách của mọi tạo vật cùng loại, đến nỗi Đức Chúa Trời có thể cùng lúc đối xử với họ, hay quyết định đối xử với họ, xét về các bổn phận pháp lý của họ, như thể họ tất cả đã thất bại trong sự thử thách, và nhờ đó đã một cách chính đáng tự đặt mình vào các hậu quả hình phạt của sự vi phạm. Nếu giáo lý về việc quy tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam cho dòng dõi của ông là đúng, dường như nó phải hàm ý một ý tưởng như vậy; và sau đó ý tưởng này áp dụng cho tình trạng thực sự của chúng ta có khuynh hướng làm sáng tỏ phần nào về nó, — phá vỡ sức mạnh của một số phản đối thường được đưa ra chống lại nó, đặc biệt những phản đối dựa trên tính bất công bị cáo buộc của nó trong việc đặt con người vào các hình phạt vì một tội lỗi mà họ đã không phạm. Nó cung cấp các tài liệu hiển nhiên đủ thừa nhận việc được áp dụng theo cách cho thấy rằng không thể chứng minh rằng sẽ có bất kỳ căn cứ nào để cáo buộc rằng Đức Chúa Trời sẽ làm bất kỳ sự bất công thật sự nào đối với họ khi đối xử với họ, xét về các hậu quả hình phạt của nó, như thể họ đã phạm tội của A-đam, — tức là, như thể họ tự mình đã bị thử thách, và đã thất bại trong sự thử thách; và rằng họ đã không thể, nếu được đối xử như vậy, đưa ra bất kỳ căn cứ thực chất nào cho sự phàn nàn.

Chúng ta còn phải quan sát, như liên quan đến chủ đề này, rằng các nhà thần học chính thống thường dạy, như một nguyên tắc được Kinh Thánh chuẩn thuận, rằng tội lỗi có thể theo một nghĩa nào đó là hình phạt của tội lỗi. Các nhà thần học chính thống thường giữ nguyên tắc này, và, hơn nữa, thường thừa nhận rằng nó đi vào như một yếu tố vào việc trình bày đầy đủ điều họ tin là giáo lý của Kinh Thánh về sự sa ngã; và, theo đó, nguyên tắc này được giải thích, chứng minh, và bảo vệ khỏi các phản đối, trong Turretine.

Tôi đã đưa ra như vậy một bản tóm tắt ngắn gọn về điều được hàm ý trong, hay phát sinh từ, giáo lý chung của chúng ta về sự sa ngã của con người hay của nhân loại, và ảnh hưởng của nó đối với tính cách và tình trạng của con người; vì chính dựa trên giáo lý này như một tổng thể, mà câu trả lời đầy đủ nhất cho phản đối về trách nhiệm, xét đến mức có thể chứng minh là cần thiết để trả lời nó, được dựa vào: và không có gì hợp lý hơn điều này, rằng khi chúng ta được kêu gọi giải thích hay bảo vệ bất cứ điều gì mà chúng ta đã khẳng định về con người sa ngã, chúng ta phải được phép đưa vào và áp dụng toàn bộ giáo lý mà chúng ta xem Kinh Thánh dạy về chủ đề này; và nhấn mạnh rằng toàn bộ giáo lý của chúng ta sẽ được xem xét và khảo sát một cách công bằng trong các phần khác nhau của nó và trong các mối quan hệ khác nhau của nó.

Giờ đây, để áp dụng các quan điểm này cho vấn đề đang bàn, chúng ta hãy xét chúng ảnh hưởng như thế nào đến tính không tương thích bị cáo buộc giữa sự không có khả năng với trách nhiệm và tội lỗi. Rõ ràng không có sự mâu thuẫn giữa việc nói rằng con người trước khi sa ngã có tự do và năng lực để làm điều thiện, và rằng con người hiện nay không có sự tự do và năng lực như vậy, khi đã hoàn toàn mất nó bởi sự sa ngã của mình vào trạng thái tội lỗi. Và, về khó khăn về trách nhiệm, thực chất của vị trí của chúng ta trong việc trả lời phản đối, — một vị trí dựa trên, và suy ra từ, các quan điểm chung mà chúng ta vừa đưa ra một bản tóm tắt ngắn gọn, — là điều này: Con người phải chịu trách nhiệm vì đã không muốn và làm điều thiện, bất chấp sự không có khả năng thực sự của mình để muốn và làm điều thiện, vì con người phải chịu trách nhiệm về chính sự không có khả năng đó, khi đã, như phải chịu trách nhiệm về mặt pháp lý đối với tội lỗi của A-đam, thừa hưởng sự không có khả năng, như một phần của sự mất mát bị phạt một cách chính đáng do sự vi phạm đầu tiên đó. Nếu lịch sử của nhân loại sẽ được xem, xét về mối quan hệ pháp lý của nó với Đức Chúa Trời, như là

Turrettin., Locus ix., Qusest. xv.

về mặt thực tế là lịch sử của một con người trong các hoàn cảnh khác nhau, — nói cách khác, nếu tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam bị quy cho là một trong các yếu tố cấu thành của tính tội lỗi của trạng thái mà con người đã sa vào, — thì vị trí này, mà chúng ta vừa trình bày, vừa đúng vừa thích hợp. Sự thật của nó, — tức là, ex hypothesi, trên giả định về sự thật của các giáo lý căn bản của chúng ta về sự sa ngã của con người, — tôi không cần minh họa thêm; và tính thích hợp của nó đối với vấn đề đang bàn, như một câu trả lời cho phản đối chúng ta đang xét, nằm trong điều này, rằng dù nó không cung cấp cho chúng ta một căn cứ để nói, theo nghĩa đen và chính xác, về con người như hiện nay, rằng có một nghĩa mà chúng ta có thể khẳng định rằng con người có khả năng ý chí đối với điều tốt lành thuộc linh, nó ít nhất cung cấp cho chúng ta một căn cứ để nói điều tương đương với điều này, — điều thực chất cũng là một điều, xét về trách nhiệm và tội lỗi, — cụ thể là, con người, tức là, nhân loại, như được đại diện trong A-đam, đã có khả năng muốn và làm điều thiện, và đã mất nó bởi tội lỗi của mình; và rằng, do đó, con người phải chịu trách nhiệm về việc thiếu nó, — chịu trách nhiệm nhiều như vậy, xét về các bổn phận pháp lý, đối với mọi điều phát sinh từ sự không có khả năng, như thể con người vẫn còn có khả năng mà con người vốn được tạo dựng, và mà con người đã đánh mất một cách chính đáng. Hoàn toàn phù hợp với các mệnh lệnh của lý trí đúng đắn và các tình cảm và cảm xúc thông thường của nhân loại, rằng một khả năng từng được sở hữu, và sau đó bị đánh mất một cách chính đáng hay bị lấy đi một cách chính đáng, để lại con người trong cùng một tình trạng, xét về trách nhiệm và tội lỗi, như một khả năng hiện tại hay hiện hữu. Và nguyên tắc được thừa nhận chung này, được xét liên quan đến các giáo lý căn bản của chúng ta về chủ đề này, có thể dùng một cách hợp pháp để cho thấy rằng phản đối không thể được xác lập.

Tôi không hài lòng rằng có bất kỳ nghĩa nào mà có thể nói một cách đúng nghĩa đen và chính xác với sự thật, rằng con người hiện nay có khả năng ý chí đối với điều tốt lành thuộc linh, — ngoại trừ lời tuyên bố được tham chiếu chỉ đến cấu trúc và khung chung của cấu tạo tinh thần và các năng lực của con người như một hữu thể có lý trí, có năng lực ý chí, mà vẫn không bị ảnh hưởng bởi sự sa ngã; và điều này, chúng ta đã chứng minh, không cung cấp một giải thích hoàn chỉnh về khó khăn hiện đang được xét. Tôi không bị thuyết phục rằng bất kỳ giải pháp nào đáp ứng khó khăn của việc khẳng định rằng con người phải chịu trách nhiệm về các tội lỗi và thiếu sót của mình, bất chấp sự không có khả năng của mình để muốn và làm điều thiện, ngoại trừ bằng cách cho thấy rằng con người phải chịu trách nhiệm về chính sự không có khả năng của mình. Quả thật, sự không có khả năng này liên quan đến, hay được tạo ra bởi, sự bại hoại hay suy đồi của bản chất gắn với con người sa ngã, và do đó nên được thừa nhận như một sự thật, một đặc điểm thật sự của tình trạng thực sự của con người, nếu được hỗ trợ bởi bằng chứng thỏa đáng, dù nó không thể được giải thích. Nhưng tôi không biết nguyên tắc hay tiến trình nào mà nhờ đó có thể chứng minh một cách đầy đủ và hoàn toàn rằng con người phải chịu trách nhiệm về nó, như bằng cách xem nó như một hình phạt — một phần của hình phạt được áp đặt một cách chính đáng vì tội lỗi trước đó. Nguyên tắc này đi một đoạn nào đó hướng đến việc giải thích khó khăn; vì nó cho thấy một cách thỏa đáng rằng không có khó khăn đặc biệt nào gắn với chủ đề về sự không có khả năng này, khác với sự bại hoại hay suy đồi chung đặc trưng cho mọi con người, mà nó là một phần cấu thành, hay một hậu quả cần thiết. Do đó, không có lý do gì để chúng ta do dự về việc nhận giáo lý Kinh Thánh, rằng con người trong trạng thái sa ngã của mình không có khả năng ý chí đối với bất kỳ điều thiện thuộc linh nào đi kèm với sự cứu rỗi, và rằng con người không có khả năng, bởi sức riêng của mình, để đổi mới chính mình hay chuẩn bị chính mình cho điều đó, vì tính không tương thích bị cho là của nó với việc con người phải chịu trách nhiệm vì đã không làm điều luật pháp thiêng liêng đòi hỏi; vì không chỉ chúng ta có đủ bằng chứng trực tiếp để xác lập sự thật của nó, — bằng chứng như sẽ bảo đảm cho chúng ta ngay lập tức gạt sang một bên mọi phản đối đã được đưa ra chống lại nó như những khó khăn đơn thuần, dù không có giải thích nào có thể được đưa ra về chúng, — mà, hơn nữa, khi chúng ta xét toàn bộ giáo lý mà Kinh Thánh dạy liên quan đến chủ đề này, chúng ta nhận được các tài liệu đi một đoạn nào đó, ít nhất, trong việc giải thích làm thế nào con người phải chịu trách nhiệm về sự không có khả năng này, và do đó, a fortiori, phải chịu trách nhiệm, bất chấp nó; trong khi, đồng thời, chúng ta phải thừa nhận rằng chủ đề sâu xa và huyền bí này vẫn còn bị bao phủ trong bóng tối và khó khăn như vậy, để khắc sâu lên chúng ta bổn phận cẩn thận tránh các lý luận và suy đoán tự phụ của chính mình, và khiêm tốn và hoàn toàn tiếp nhận bất cứ điều gì Đức Chúa Trời có thể vui lòng mặc khải cho chúng ta về nó.

Tôi xin lưu ý thêm rằng cuộc thảo luận này xác nhận và minh họa đầy đủ tính đúng đắn của những nhận xét mà trước đây tôi đã có dịp đưa ra: thứ nhất, về tầm quan trọng của việc hiểu đúng toàn bộ giáo lý Kinh Thánh về sự sa ngã của con người và những hậu quả của nó, và của việc có những ý niệm rõ ràng và phân biệt, trong chừng mực Kinh Thánh cung cấp tư liệu cho chúng ta, về các thành tố của tính tội lỗi của tình trạng mà con người đã rơi vào; thứ hai, về giáo lý sự quy tội của tội đầu tiên của A-đam cho dòng dõi ông có xu hướng soi sáng phần nào cho chủ đề sâu xa và huyền nhiệm này, thay vì làm cho nó chìm trong bóng tối và khó khăn lớn hơn, như người ta thường cho là vậy; và thứ ba, về sự cần thiết chúng ta phải luôn lưu tâm, trong mọi cuộc khảo sát về các chủ đề này, cùng một lúc đến sự đồng nhất thực chất về địa vị pháp lý và nghĩa vụ luật pháp, và sự khác biệt to lớn về tính cách và tình trạng thực tế, giữa con người sa ngã và con người chưa sa ngã. Chỉ có một quan điểm về tình trạng chung của nhân loại là hoàn toàn phù hợp, hoặc với những lời tuyên bố cụ thể của Kinh Thánh, hoặc với những hiện tượng mà thế giới trong mọi thời đại và mọi xứ sở đã trình bày cho chúng ta suy ngẫm, khi xét trong mối liên hệ với những khía cạnh tổng quát hơn về bản tính và sự cai trị của Đức Chúa Trời mà Kinh Thánh mở ra cho chúng ta; và đó là quan điểm cho rằng toàn thể nhân loại đang ở dưới một bản án định tội vì tội lỗi, — việc thi hành bản án ấy đang được hoãn lại, và trong lúc ấy nhiều dấu hiệu của sự nhịn nhục và nhân từ đang được ban cho toàn thể nhân loại; trong khi đó, cùng một lúc, một sự cung ứng vĩ đại và vinh hiển đã được đưa vào, và đang vận hành, thích hợp và nhằm bảo đảm sự cứu rỗi đời đời cho một phần dân cư của thế giới hư mất này, là những người cuối cùng sẽ hợp thành một đoàn người vô số. Đây là quan điểm mà Kinh Thánh ban cho chúng ta về tình trạng của nhân loại: nó được xác nhận bởi một cuộc khảo sát về những thực tại của tình trạng con người; nó soi sáng phần nào cho những hiện tượng hay sự kiện mà nếu không thì hoàn toàn không thể giải thích được; và, trong khi cả Kinh Thánh lẫn lý trí đều không cung cấp tư liệu đầy đủ để giải thích trọn vẹn thực tại đáng sợ và huyền nhiệm này, ít nhất chúng ta có thể quả quyết rằng, không có thêm bóng tối hay khó khăn nào được đưa vào đó bởi giáo lý mà Kinh Thánh thật sự dạy về nó, — tức là, bởi một người mà tội lỗi đã vào trong thế gian, và bởi tội lỗi mà có sự chết; bởi sự không vâng phục của một người mà nhiều người đã trở nên tội nhân; bởi một sự vi phạm mà sự đoán xét đã đến trên mọi người để định tội.

IV. Ý Chí Trong Sự Tái Sinh

Công Đồng Trent, — vì bị trói buộc khá nhiều, theo các nguyên tắc mà họ xưng là tuân theo về quy tắc đức tin, bởi những quyết định xưa kia của Hội Thánh trong thế kỷ thứ năm và thứ sáu, chống lại những người Pelagius, và bởi một số khác biệt về quan điểm giữa chính họ, — khó mà thể hiện trong các quyết định của mình nhiều giáo lý không lành mạnh như có lý do chính đáng để tin rằng hẳn đã làm vừa lòng đại đa số họ, hay bày tỏ đầy đủ và rõ ràng như họ mong muốn sự chống đối của họ đối với các giáo lý Kinh Thánh của các nhà Cải Chánh. Cùng lúc ấy, để duy trì nhiều tín điều và thực hành vốn cấu thành nền tảng và nội dung chính của Giáo hoàng giáo, điều tuyệt đối cần thiết là các giáo lý về ân điển phải bị làm hư hỏng, — tức là sự cứu rỗi của tội nhân không được trình bày, như các nhà Cải Chánh đã trình bày, là hoàn toàn bởi ơn ban và công việc của Đức Chúa Trời, mà còn là, ở một mức độ nào đó, do chính con người thực hiện, qua những nỗ lực của chính họ và công đức của chính họ. Chúng ta đã giải thích đầy đủ chính sách này đã được theo đuổi đến mức nào trong sắc lệnh của họ về tội nguyên tổ, và nó đã bị kiềm chế và điều chỉnh trong quá trình triển khai ra sao bởi những khó khăn trong hoàn cảnh của họ. Trong sắc lệnh về tội nguyên tổ không có nhiều điều tích cực sai lầm, dù có nhiều điều mơ hồ và thiếu sót. Nhưng khi, trong phiên họp thứ sáu, họ tiến đến giáo lý vĩ đại về sự xưng công chính, họ đã áp dụng đầy đủ và rộng rãi nhất mọi điều sai lầm và thiếu sót trong sắc lệnh của họ về tội nguyên tổ, bằng cách phủ nhận một cách rõ ràng rằng mọi hành động của những người chưa được đổi mới đều hoàn toàn tội lỗi, — rằng sự bất toàn tội lỗi gắn liền với mọi hành động ngay cả của những người đã được đổi mới, — và rằng con người, bởi sự sa ngã của mình, đã hoàn toàn mất mọi khả năng của ý chí đối với bất kỳ điều thiện thuộc linh nào kèm theo sự cứu rỗi. Tuy nhiên, sự phủ nhận này về giáo lý lớn của Tin Lành về sự nô lệ hay tôi mọi hoàn toàn của ý chí của những người chưa được đổi mới đối với tội lỗi, — về sự bất lực của họ trong việc muốn bất kỳ điều gì tốt lành thuộc linh, — không phải là áp dụng duy nhất mà họ đã thực hiện từ những quan điểm sai lầm và thiếu sót của họ về sự hư hỏng và đồi bại của bản tính con người, trong ảnh hưởng của chúng lên các năng lực tự nhiên của con người liên quan đến sự cứu rỗi của chính họ. Họ còn suy ra thêm từ giáo lý của họ, — rằng ý chí tự do của con người sa ngã, ngay cả đối với điều thiện thuộc linh kèm theo sự cứu rỗi, chỉ bị suy yếu hay làm cho yếu đi, chứ không bị mất hay bị dập tắt, — lập trường cho rằng ý chí tự do của con người hợp tác với ân điển của Đức Chúa Trời trong tiến trình tái sinh con người, và điều này theo một nghĩa mà các nhà Cải Chánh và các Hội Thánh Tin Lành chính thống đã xem là không phù hợp với những quan điểm Kinh Thánh về các khả năng tự nhiên của con người và về phương cách Phúc Âm của sự cứu rỗi.

Giáo lý của họ về sự hợp tác của ý chí tự do của con người với ân điển của Đức Chúa Trời trong công việc tái sinh cũng được trình bày, giống như những sai lầm La Mã mà chúng ta đã xét đến, trong phần mở đầu của sắc lệnh của phiên họp thứ sáu; cũng nhằm, giống như chúng, dọn đường cho tà thuyết lớn và căn bản của họ về chủ đề sự xưng công chính. Giáo lý ấy là: “Nếu ai nói rằng ý chí tự do của con người, được Đức Chúa Trời tác động và khích lệ, không hợp tác bằng cách đồng ý hay thuận phục Đức Chúa Trời, Đấng đang khích lệ và kêu gọi người ấy, để người ấy tự chuẩn bị và sửa soạn mình đón nhận ân điển của sự xưng công chính, hoặc rằng người ấy không thể từ chối sự đồng ý của mình, nếu người ấy muốn, mà chỉ hành động hoàn toàn như một vật vô tri, và chỉ thuần thụ động, — thì kẻ ấy đáng bị rủa sả.” Giờ đây, ở đây, theo hàm ý rõ ràng, người ta khẳng định, không chỉ rằng có ý chí tự do, hay khả năng của ý chí hướng về điều thiện, đang vận hành trước khi tái sinh, mà còn rằng con người, trong việc thực thi ý chí tự do hướng về điều thiện này, hợp tác với ân điển của Đức Chúa Trời trong những chuyển động sơ khởi đi trước và chuẩn bị cho sự tái sinh; và dĩ nhiên, chủ yếu chính là làm nền tảng cho giáo lý này về sự hợp tác của ý chí tự do của con người với ân điển của Đức Chúa Trời trong việc chuẩn bị cho, và tạo ra sự tái sinh, mà quyền tự do của ý chí của con người sa ngã hướng về điều thiện đã được khẳng định. Bằng cách này, công việc tái sinh rõ ràng được giao phó, một phần cho sự vận hành của ân điển Đức Chúa Trời, và một phần cho việc thực thi ý chí tự do của con người, — một quyền năng mà con người sở hữu trong tình trạng tự nhiên của mình, dù không được làm cho thật sự và hiệu quả vận hành cho sự tái sinh của mình, cho đến khi, như công đồng nói trong một phần khác của sắc lệnh của họ, nó được “khích lệ và trợ giúp” bởi ân điển của Đức Chúa Trời. Nếu con người sa ngã đã hoàn toàn mất mọi khả năng của ý chí đối với bất kỳ điều thiện thuộc linh nào kèm theo sự cứu rỗi, — mà chúng ta đã cho thấy là giáo lý của Kinh Thánh, — thì dĩ nhiên không thể có sự hợp tác như thế này — không có sự phân chia công việc như thế giữa Đức Chúa Trời và con người, hoặc trong việc chuẩn bị cho, hoặc trong việc thực hiện, sự tái sinh của con người, vì không có gì trong con người, trong tình trạng tự nhiên của mình, mà một sự hợp tác như thế có thể dựa vào, hay từ đó nó có thể phát sinh. Do đó, sẽ không có lý do gì lớn để bàn thêm về chủ đề này, nếu không phải vì nó liên hệ mật thiết với một sự trình bày đầy đủ hơn về giáo lý của các nhà Cải Chánh và của các bản tín điều Cải Chánh đối với tính thụ động mà họ gán cho con người trong tiến trình tái sinh, — sự đổi mới ý chí mà họ cho là không thể thiếu trước khi con người có thể muốn bất kỳ điều gì tốt lành thuộc linh, — và quyền tự do của ý chí mà họ chắc chắn đã gán cho con người sau khi họ được tái sinh; và giờ đây chúng ta xin rất vắn tắt hướng sự chú ý đến các chủ đề này.

Các nhà Cải Chánh nói chung cho rằng con người là thụ động trong công việc tái sinh; và họ cho rằng lập trường này nhất thiết hàm chứa trong các giáo lý về sự hư hỏng và đồi bại toàn diện của bản tính luân lý của con người, và về sự bất lực của con người trong việc muốn bất kỳ điều gì tốt lành thuộc linh, và cũng có bằng chứng Kinh Thánh riêng thích hợp của nó trong sự trình bày được ban cho chúng ta trong lời của Đức Chúa Trời về nguồn gốc và bản chất của sự thay đổi lớn lao được thực hiện trên con người bởi sự vận hành của Đức Thánh Linh. Nhưng vì chủ đề này khá phức tạp, và vì giáo lý của các nhà Cải Chánh, cũng là giáo lý của các tiêu chuẩn của chúng ta về chủ đề tính thụ động này đối lập với sự hợp tác, dễ bị hiểu lầm và xuyên tạc, nên có lẽ thích hợp để giải thích phần nào ý nghĩa mà họ duy trì nó, và những giới hạn mà họ duy trì nó.

Các nhà Cải Chánh đã không, như Công Đồng Trent trình bày về họ, mô tả con người trong vấn đề này chỉ đóng vai trò của một vật vô tri, như một khúc gỗ hay một hòn đá, dù một số cách diễn đạt thiếu thận trọng của Luther có thể đã tạo cớ có vẻ hợp lý cho lời cáo buộc ấy. Calvin, khi đề cập đến việc sử dụng bất công mà những người Công giáo La Mã đã thực hiện đối với một số cách diễn đạt của Luther về chủ đề này, khẳng định rằng toàn bộ nội dung của giáo lý mà Luther đã dạy về chủ đề này, đã được mọi nhà Cải Chánh giữ và bênh vực: “Quod summum est in hac quaestione, et cujus gratia reliqua omnia dicuntur, quemadmodum initio propositum fuit a Luthero et aliis, ita hodie defendimus, ac ne in illis quidem, quae dixi ad fidem non adeo necessaria esse, aliud interest, nisi quod forma loquendi sic fuit mitigata, ne quid offensionis haberet.” Giờ đây, các nhà Cải Chánh, như trước đây tôi đã cho thấy, cho rằng con người vẫn giữ, sau khi sa ngã, quyền tự do tự nhiên mà theo Bản Tín Điều của chúng ta, Đức Chúa Trời đã ban cho ý chí của con người, đến nỗi con người không bao giờ có thể trở nên như một khúc gỗ, hay một hòn đá, hay một con vật vô lý, mà vẫn giữ năng lực tự nhiên của sự tự nguyện cùng với mọi điều mà tính hợp lý hàm chứa. Tính thụ động mà các nhà Cải Chánh gán cho con người trong tiến trình tái sinh, hàm chứa chủ yếu hai điều này, — thứ nhất, ân điển của Đức Chúa Trời phải bắt đầu công việc mà không có bất kỳ sự giúp đỡ hay hợp tác nào, ngay từ đầu, từ chính con người, vì không có gì trong con người, trong tình trạng tự nhiên của mình, bởi con người không có khả năng của ý chí đối với bất kỳ điều gì tốt lành thuộc linh, mà từ đó sự giúp đỡ hay hợp tác như thế có thể phát sinh; và thứ hai, ân điển của Đức Chúa Trời phải tự mình thực hiện một sự thay đổi nào đó trên con người, trước khi chính con người có thể làm bất kỳ điều gì, hay thực thi bất kỳ hoạt động nào trong vấn đề này, bằng cách muốn hay làm bất kỳ điều gì tốt lành thuộc linh; và tất cả điều này, chắc chắn, rất rõ ràng hàm chứa trong các giáo lý Kinh Thánh về sự đồi bại và bất lực của ý chí của con người, và trong những sự trình bày Kinh Thánh về nguồn gốc và bản chất của sự tái sinh.

Một lần nữa, các nhà Cải Chánh đã không dạy rằng con người hoàn toàn thụ động, hay chỉ là đối tượng bất động của sự vận hành của ân điển Đức Chúa Trời, hay của sự tác động của Đức Thánh Linh, trong toàn bộ tiến trình có thể được bao hàm dưới tên gọi tái sinh, hiểu theo nghĩa rộng hơn của nó. Sự tái sinh có thể được hiểu hoặc theo nghĩa hạn hẹp hơn, — chỉ bao gồm sự gieo trồng đầu tiên của sự sống thuộc linh, nhờ đó một người, đã chết trong tội lỗi và sự vi phạm, được làm cho sống lại hay được hồi sinh, đến nỗi người ấy không còn chết nữa; hoặc nó có thể được hiểu theo nghĩa rộng hơn, như bao gồm toàn bộ tiến trình mà nhờ đó người ấy được đổi mới, hay được làm lại hoàn toàn, trong toàn thể con người, theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, — như bao gồm việc tạo ra đức tin cứu rỗi và sự hiệp nhất với Đấng Christ, hay rất giống với điều được mô tả trong các tiêu chuẩn của chúng ta dưới tên gọi sự kêu gọi hiệu quả. Giờ đây, chỉ đối với sự tái sinh, hiểu theo nghĩa thứ nhất hay hạn hẹp hơn trong hai nghĩa này, mà các nhà Cải Chánh cho rằng con người trong tiến trình ấy hoàn toàn thụ động, chứ không chủ động; vì họ không tranh cãi rằng, trước khi tiến trình theo nghĩa thứ hai và mở rộng hơn được hoàn tất, con người đã sống động thuộc linh và chủ động thuộc linh, và vẫn như vậy luôn về sau trong suốt tiến trình nên thánh của mình. Đây là điều được dạy trong các tiêu chuẩn của Hội Thánh chúng ta, khi có lời rằng, trong Bản Tín Điều, trong công việc kêu gọi hiệu quả con người “hoàn toàn thụ động, cho đến khi, được Đức Thánh Linh làm cho sống lại và đổi mới, người ấy nhờ đó được ban khả năng đáp lại lời kêu gọi này, và đón nhận ân điển được ban cho và truyền đạt trong đó”, và trong Giáo Lý Vấn Đáp Lớn, rằng Đức Chúa Trời trong sự kêu gọi hiệu quả đổi mới và quyết định một cách mạnh mẽ ý chí của con người, “đến nỗi họ (dù tự mình đã chết trong tội lỗi) nhờ đó được làm cho sẵn lòng và có khả năng tự do đáp lại lời kêu gọi của Ngài.”

Các nhà Cải Chánh cũng đã không dạy, như họ thường bị những người theo Giáo hoàng trình bày, rằng Đức Chúa Trời tái sinh hay hoán cải con người trái với ý muốn của họ; vì giáo lý của họ về điểm này, — và nó hoàn toàn phù hợp với mọi điều họ dạy về toàn bộ chủ đề, — là, Ngài làm cho họ sẵn lòng bằng cách đổi mới ý chí của họ, hay bằng cách làm cho ý chí của họ trở nên tốt thay vì xấu. Đây là những giáo lý đã được các nhà Cải Chánh dạy về điểm này, và đã bị, và có ý bị, Công Đồng Trent lên án, trong giáo luật mà chúng ta đã trích dẫn.

Một số cách diễn đạt rất mạnh mẽ và thiếu thận trọng đã được Luther sử dụng khi trình bày tính thụ động của con người trong công việc tái sinh, — và mà Calvin xin lỗi cho trong bối cảnh của đoạn trích dẫn ở trên từ ông, — dường như đã gây ra một phản ứng nào đó về tình cảm trong Hội Thánh Luther về chủ đề này, và do đó đã tạo ra, dù mãi sau khi Luther qua đời, cái gọi là Cuộc Tranh Luận Về Sự Hiệp Tác, hay cuộc tranh cãi về sự hợp tác của con người với Đức Chúa Trời trong vấn đề này. Melancthon dường như đã ủng hộ phần nào sai lầm của những người Hiệp Tác, như họ được gọi, bằng cách sử dụng, trong nhiều dịp, — dù dường như mãi sau khi Luther qua đời, — những cách diễn đạt mà, xét một cách công bằng, dường như hàm ý rằng, khi ân điển của Đức Chúa Trời bắt đầu vận hành trên con người, với mục đích tái sinh hay hoán cải họ, nó đã tìm thấy nơi họ ngay từ đầu, và trước bất kỳ sự thay đổi thật sự nào thực sự được thực hiện trên họ, không chỉ tính hợp lý và năng lực tự nhiên của sự tự nguyện, vốn khiến họ trở thành những đối tượng thích hợp, những người nhận thích hợp, của một ảnh hưởng thuộc linh siêu nhiên, mà còn một khả năng tự nhiên như thế trong việc muốn điều tốt lành thuộc linh, khiến họ ngay lập tức có khả năng chủ động hợp tác hay đồng thuận ngay cả với những chuyển động đầu tiên của Đức Thánh Linh. Cuộc tranh cãi này tiếp tục khuấy động Hội Thánh Luther trong nhiều năm, cả trước và sau khi Melancthon qua đời, — Strigelius là người bênh vực chính của giáo lý về sự hợp tác, và Flaccus Illyricus là đối thủ chính của nó. Cuối cùng nó đã được giải quyết, giống như nhiều khác biệt tranh cãi khác của họ, bằng “Formula Concordiae,” cuối cùng được chấp nhận và công bố năm 1580, mà dù rõ ràng lên án những gì được hiểu là quan điểm của những người bênh vực giáo lý về sự hợp tác, chính Strigelius cũng đã ký tên vào đó. Vì “Formula Concordiae” chứa đựng một sự lên án rất rõ ràng về giáo lý hợp tác ngay cả trong hình thức ôn hòa và điều chỉnh nhất của nó, như một số môn đồ của Melancthon đã khẳng định, — và vì nó thật sự chứa đựng một sự trình bày đầy đủ về toàn bộ chủ đề, được chuẩn bị cẩn thận sau khi toàn bộ vấn đề đã trải qua một cuộc tranh cãi lâu dài và thấu đáo, — nó thích hợp để soi sáng7 đáng kể những khó khăn, phức tạp, và mơ hồ của vấn đề, và việc trích dẫn một đoạn từ nó có thể giúp giải thích chủ đề. Nó lên án giáo lý này, “(cum docetur), licet homo non renatus, ratione liberi arbitrii, ante sui regenerationem infirmior quidem sit, quam ut conversionis suae initium facere, atque propriis viribus sese ad Deum convertere, et legi Dei toto corde parere valeat: tamen, si Spiritus Sanctus praedicatione verbi initium fecerit, suamque gratiam in verbo homini obtulerit, tum hominis voluntatem, propriis et naturalibus suis viribus quodammodo aliquid, licet id modiculum, infirmum et languidum admodum sit, conversionem adjuvare, atque cooperari, et se ipsam ad gratiam applicare” et “praeparare.”

Tôi xin nhắc thêm ở đây, nhân tiện, rằng Bossuet, trong Quyển Thứ Tám của Lịch Sử Các Biến Đổi của ông, đã bằng một đòn táo bạo theo chính sách thiếu trung thực thường lệ của mình, cố gắng kết tội ngay cả Formula Concordiae về tà thuyết bán Pelagius về chủ đề hợp tác, dù không còn nghi ngờ gì nữa, nó không chứa điều gì tiến gần đến chủ nghĩa Pelagius như các sắc lệnh của Công Đồng Trent. Thật vậy, Bossuet cho thấy một cách thỏa đáng rằng một số lời tuyên bố của người Luther liên quan đến điểm này không được rõ ràng và nhất quán lắm; nhưng suy luận công bằng duy nhất có thể rút ra từ bất kỳ sự không nhất quán nào mà ông đã nêu ra được, là suy luận cũng có thể được minh họa bằng một cuộc khảo sát các sắc lệnh của Công Đồng Trent, và của các sách biểu tượng của các Hội Thánh đã lành mạnh hơn nhiều về quan điểm giáo lý so với Giáo Hội La Mã, — tức là, không một người nào, hay một nhóm người nào, có thể hoàn toàn và nhất quán chống Pelagius, ngay cả về các chủ đề sự đồi bại và bất lực của bản tính con người, và sự tái sinh bởi quyền năng của Đức Thánh Linh, dù họ có ý định như vậy, và nghĩ rằng mình như vậy, trừ khi họ chấp nhận những gì thường được xem là các giáo lý đặc thù của chủ nghĩa Calvin.

Kết luận thực tiễn lớn lao mà các nhà Cải Chánh suy ra từ giáo lý mà họ duy trì về tính thụ động của con người trong công việc tái sinh, — và thật vậy, nội dung của những gì họ cho là hàm chứa trong giáo lý này, — là sự cần thiết của một sự đổi mới ý chí của con người bởi quyền năng duy nhất của Đức Chúa Trời, như điều kiện tiên quyết không thể thiếu trước khi con người thực thi bất kỳ hoạt động thật sự nào trong việc muốn hay làm bất kỳ điều gì tốt lành thuộc linh. Nếu con người vốn không có khả năng của ý chí đối với điều thiện thuộc linh, người ấy phải nhận nó hoàn toàn từ ân điển; nếu người ấy không có quyền năng của ý chí nơi chính mình, người ấy phải nhận nó từ Đức Chúa Trời; nếu nó không tồn tại nơi người ấy, nó phải được đặt vào người ấy bởi quyền năng của Đức Chúa Trời. Việc tất cả điều này là cần thiết, được hàm ý rõ ràng trong những mô tả Kinh Thánh về tình trạng tự nhiên của con người; việc tất cả điều này được thực hiện trong tiến trình tái sinh, được hàm ý rõ ràng trong những mô tả Kinh Thánh trình bày nó như một sự làm cho sống lại hay hồi sinh những người đã chết trong tội lỗi và sự vi phạm, — như ban cho con người những tấm lòng mới, — như cất đi những tấm lòng bằng đá của họ, và ban cho họ những tấm lòng bằng thịt. Các nhà Cải Chánh, do đó, quen mô tả tiến trình này như bao hàm một sự đổi mới ý chí của con người, — một sự thay đổi chúng từ xấu thành tốt; dĩ nhiên, không phải là việc tạo dựng và ban cho một quyền năng tự nguyện mới và khác biệt, mà là ban cho nó những khả năng khác biệt, và đặt nó dưới những ảnh hưởng hoàn toàn khác biệt. Chính sự đổi mới ý chí này nổi bật như điều trong toàn bộ tiến trình tái sinh, — hiểu từ này theo nghĩa rộng nhất của nó, tức là sự kêu gọi hiệu quả, — đòi hỏi một cách cấp bách nhất sự tác động trực tiếp và độc quyền của quyền năng Đức Chúa Trời, — sự vận hành đặc biệt của Đức Thánh Linh, — cho sự hoàn thành của nó.

Những gì thường được xem, trên cơ sở Kinh Thánh, là các bước chính trong công việc kêu gọi hiệu quả, là sự cáo trách về tội lỗi, sự soi sáng của trí hiểu, và sự đón nhận Đấng Christ. Tất cả những điều này có vẻ là những tiến trình tự nhiên và dễ dàng, có lẽ có thể được cho là sẽ xảy ra, mà không cần bất kỳ sự tác động siêu nhiên nào của Đức Chúa Trời, từ ảnh hưởng của những quan điểm được mở ra cho chúng ta trong Kinh Thánh, hay ít nhất mà không cần gì hơn quyền năng ân điển của Đức Chúa Trời khích lệ và trợ giúp chúng ta, như Công Đồng Trent nói, — khích lệ chúng ta chú ý đến những gì được nói trong Kinh Thánh, và trợ giúp những nỗ lực của chính chúng ta để hiểu và nhận thức nó, — khích lệ chúng ta thực thi năng lực tự nhiên của sự chú ý, và trợ giúp chúng ta trong việc thực thi năng lực tự nhiên của mình để thu thập kiến thức, và khả năng tự nhiên của mình để nhận những ấn tượng từ những gì chúng ta biết. Nếu không cần gì hơn thế, quyền năng khích lệ và trợ giúp của ân điển Đức Chúa Trời có vẻ có thể được trình bày một cách hợp lý là đủ. Nhưng trở ngại lớn lao mà bản tính và tình trạng tự nhiên của con người đặt ra cho việc người ấy đón nhận chân lý và đón nhận Đấng Christ, là sự chán ghét hoàn toàn của ý chí người ấy đối với bất kỳ điều gì tốt lành thuộc linh, sự bất lực hoàn toàn của người ấy trong việc muốn bất kỳ điều gì làm đẹp lòng Đức Chúa Trời, sự nô lệ hay tôi mọi hoàn toàn của người ấy đối với tội lỗi. Do đó có sự cần thiết, không chỉ của sự cáo trách về tội lỗi và sự soi sáng của trí hiểu, mà còn của sự đổi mới ý chí, để con người đón nhận Đấng Christ. Sự chán ghét hay thù nghịch của tâm trí tự nhiên của người ấy đối với Đức Chúa Trời và những điều thuộc về Đức Chúa Trời phải được cất đi, — một khuynh hướng, sở thích, hay xu hướng mới và khác biệt với bất kỳ điều gì tồn tại nơi những người chưa được đổi mới, hay có thể được gợi ra từ sự vận hành thông thường của các nguyên tắc tự nhiên của họ, phải được truyền đạt cho họ; và điều này chỉ có thể phát sinh từ sự vận hành trực tiếp của ân điển Đức Chúa Trời, — sự tác động đặc biệt của Đức Thánh Linh. Tiến trình cần thiết để loại bỏ sự chán ghét này, và truyền đạt một xu hướng khác biệt và đối lập, phải là điều rất khác biệt với việc chỉ khích lệ, khuấy động điều lười biếng hay uể oải, và trợ giúp điều yếu đuối hay suy nhược; thế mà đây là tất cả những gì giáo lý của Công Đồng Trent thừa nhận. Những người Tin Lành chính thống quen đối chiếu ngôn ngữ mạnh mẽ và đầy năng lực của Kinh Thánh về chủ đề này với cách diễn đạt yếu ớt và dè dặt của công đồng La Mã, và hỏi rằng liệu việc khích lệ và trợ giúp ý chí, vốn tự nó yếu đuối và suy nhược, có giống chút nào với việc tạo dựng một tấm lòng mới hay không; và liệu việc Đức Chúa Trời vận hành trong chúng ta để muốn cũng như để làm, có giống với việc chúng ta muốn điều thiện bởi quyền năng của chính mình, với một sự trợ giúp nào đó do Đức Chúa Trời cung cấp cho chúng ta hay không. Sự đối chiếu này hoàn toàn đủ để cho thấy rằng Giáo Hội La Mã gán cho con người điều mà con người không có, và không thể thực hiện, và lấy khỏi Đức Chúa Trời điều mà Ngài đòi cho chính Ngài, và mà chỉ quyền năng toàn năng của Ngài mới có thể hoàn thành.

Thật vậy, ngay cả Công Đồng Trent cũng nói nhiều về sự cần thiết của ân điển Đức Chúa Trời, và về sự không thể nào con người được hoán cải hay tái sinh nếu bị bỏ mặc hoàn toàn cho những nguồn lực và nỗ lực không được trợ giúp của chính mình; và cho đến nay Giáo Hội La Mã chưa phạm tội dạy chủ nghĩa Pelagius công khai và rõ ràng, như nhiều người mang danh Tin Lành đã làm; nhưng, bằng cách gán cho con người nhiều hơn những gì con người có thể thực hiện, và bằng cách gán cho Đức Chúa Trời trong tiến trình này ít hơn những gì Ngài đòi cho chính Ngài, Giáo Hội ấy đã chuẩn nhận sai lầm trái Kinh Thánh trong một vấn đề vô cùng quan trọng, và sai lầm thuộc loại đặc biệt thích hợp để gây ảnh hưởng tai hại. Con người rất dễ phóng đại quyền năng và khả năng của chính mình, đòi cho mình một phần ảnh hưởng nào đó trong bất kỳ điều gì tác động đến tính cách và hạnh phúc của mình. Những lời tuyên bố chung về sự cần thiết của ân điển Đức Chúa Trời để trợ giúp hay hỗ trợ họ trong tiến trình này, sẽ chỉ là những rào chắn yếu ớt chống lại sự kiêu ngạo, tự phụ, và tự tin của lòng người. Con người có thể thừa nhận tính đúng đắn của những lời tuyên bố này; nhưng nếu họ cũng được dạy, như Giáo Hội La Mã dạy, rằng họ có nơi chính mình một quyền năng tự nhiên nào đó hay sự tự do của ý chí, nhờ đó họ có thể hợp tác với ân điển của Đức Chúa Trời ngay từ thời điểm ân điển ấy lần đầu tiên tác động trên họ, hay, như Moehler diễn đạt, rằng “bởi sự tác động lẫn nhau của Đức Thánh Linh và của thọ tạo tự do hợp tác, sự xưng công chính thật sự bắt đầu,” họ sẽ rất dễ gạt ân điển của Đức Chúa Trời ra khỏi tầm nhìn, và thực tế nương cậy nơi chính mình. Kinh nghiệm chứng minh dồi dào rằng, điều quan trọng bậc nhất là quan điểm của con người về tất cả các chủ đề này phải vừa đúng đắn vừa xác định, và bất kỳ sai lầm hay lệch lạc nào khỏi Kinh Thánh không chỉ tự nó sai trái, và trực tiếp gây hại trong ảnh hưởng của nó trong chừng mực nó lan tới, mà còn có xu hướng, ngay cả vượt ra ngoài phạm vi riêng của nó, đưa vào những ấn tượng mơ hồ và lẫn lộn.

Không có gì phổ biến hơn việc nghe con người thừa nhận sự cần thiết của ân điển Đức Chúa Trời trong công việc tái sinh, mà lại tỏ rõ rằng họ không gắn một ý niệm thực tiễn xác định nào với sự thừa nhận ấy; và nguyên nhân được tìm thấy không phải nhiều ở chỗ, họ không theo một nghĩa nào đó tin điều họ thừa nhận, mà ở chỗ họ cũng giữ một quan điểm thiếu sót và sai lầm nào đó về chủ đề này, — một sai lầm nào đó pha trộn với chân lý về nó, — gây ra sự mơ hồ và lẫn lộn trong mọi ấn tượng của họ về nó. Như vậy, việc những người theo Giáo hoàng thừa nhận sự cần thiết của ân điển Đức Chúa Trời trong công việc tái sinh, chừng nào họ cũng cho rằng con người có một quyền năng tự nhiên hay sự tự do nào đó để muốn điều tốt lành thuộc linh, và rằng, trong việc thực thi quyền năng tự nhiên của ý chí tự do này, con người chủ động hợp tác với Đức Chúa Trời trong việc tạo ra toàn bộ tiến trình, chỉ có xu hướng tạo ra sự lẫn lộn về quan điểm, và sự mơ hồ về ấn tượng, đối với toàn bộ vấn đề. Ngược lại, giáo lý của Kinh Thánh thích hợp để tạo ra những ấn tượng rõ ràng và xác định về chủ đề này, bằng cách phủ nhận nơi con người bất kỳ khả năng tự nhiên nào để muốn bất kỳ điều gì tốt lành thuộc linh, và bằng cách khẳng định sự cần thiết của việc đổi mới ý chí bởi sự vận hành duy nhất của quyền năng ân điển của Đức Chúa Trời trước khi bất kỳ hoạt động thuộc linh nào có thể được biểu lộ — trước khi bất kỳ ý muốn tốt nào có thể được tạo ra. Đây là một rào chắn rõ ràng và xác định ngăn chặn xu hướng tự nhiên của con người phóng đại quyền năng tự nhiên của chính mình. Nếu con người thừa nhận điều này, những ấn tượng của họ về sự bất lực hoàn toàn của chính mình và sự lệ thuộc hoàn toàn vào ân điển của Đức Chúa Trời hẳn phải chính xác và xác định hơn nhiều so với những gì có thể có trên bất kỳ lý thuyết nào khác; trong khi xu hướng của giáo lý của Giáo Hội La Mã, hay của bất kỳ giáo lý tương tự nào, vốn không để lại một phần nào của tiến trình tái sinh cho riêng ân điển Đức Chúa Trời, mà trình bày con người như đang hợp tác ít nhiều trong việc thực thi quyền năng tự nhiên của ý chí tự do của mình trong toàn bộ tiến trình, là dẫn con người nương cậy nơi chính mình, và đòi cho mình một phần nào đó trong mọi điều góp phần thúc đẩy hạnh phúc và phúc lợi của chính mình.

Tuy nhiên, chúng ta hiện không xét đến chủ đề chung về sự tái sinh, sự hoán cải, hay sự kêu gọi hiệu quả, mà chỉ xét đến ý chí tự do liên quan đến nó; và chúng ta phải tiến đến việc lưu ý rất vắn tắt, để kết luận, về sự tự do mà các nhà Cải Chánh gán cho ý chí của con người sau khi họ được tái sinh. Và ở đây, một lần nữa, chúng ta có thể lấy lời tuyên bố về những gì các nhà Cải Chánh thường dạy từ chính Bản Tín Điều của chúng ta, trong đó có lời rằng, “Khi Đức Chúa Trời hoán cải một tội nhân, và chuyển người ấy vào trạng thái ân điển, Ngài giải thoát người ấy khỏi sự nô lệ tự nhiên dưới tội lỗi, và bởi ân điển duy nhất của Ngài ban khả năng cho người ấy tự do muốn và làm điều tốt lành thuộc linh.” Ở đây, một lần nữa, sự tự do của ý chí được gán cho con người trong trạng thái tái sinh của mình, — tức là, khả năng muốn điều thiện cũng như muốn điều ác, — trong khi trước kia, người ấy chỉ có quyền năng hay sự tự do muốn điều ác mà thôi. Trong sự tái sinh của bản tính mình, quyền thống trị của sự đồi bại bị khuất phục, và mọi hậu quả mà nó tạo ra đều được cất đi ít nhiều một cách đầy đủ. Một trong những hậu quả chính của chúng là sự nô lệ hay tôi mọi hoàn toàn của ý chí đối với tội lỗi, vì khuynh hướng vô đạo và đồi bại của toàn bộ bản tính luân lý hướng về điều không làm đẹp lòng và xúc phạm Đức Chúa Trời. Khuynh hướng vô đạo và đồi bại này giờ đây trong sự hoán cải phần lớn được loại bỏ, và một khuynh hướng đối lập được gieo vào. Như vậy ý chí được giải phóng, hay được giải thoát, khỏi sự nô lệ mà nó đã bị giam giữ. Nó không còn bị đặt dưới một sự tất yếu, phát sinh từ tính cách và khuynh hướng chung của bản tính luân lý của con người, chỉ muốn điều ác, mà cũng có khả năng tự do muốn điều thiện; và nó thật sự tự do muốn điều thiện, dù, vì sự hư hỏng và đồi bại còn lại của bản tính con người, nó vẫn muốn cả điều ác nữa. Nó không được giải thoát khỏi ảnh hưởng của các sắc lệnh của Đức Chúa Trời đã tiền định mọi sự xảy đến; nó không được đặt ngoài sự kiểm soát của sự quan phòng của Ngài, nhờ đó, trong việc thi hành các sắc lệnh của Ngài, Ngài luôn cai trị và điều khiển mọi thọ tạo của Ngài và mọi hành động của chúng. Nó không được giải thoát khỏi sự vận hành của những luật chung mà Đức Chúa Trời đã khắc ghi trên cấu trúc tinh thần của con người để hướng dẫn việc thực thi các năng lực của người ấy và điều chỉnh các tiến trình tinh thần của người ấy; nhưng nó được giải thoát khỏi quyền thống trị của tội lỗi, được miễn khỏi sự tất yếu chỉ muốn điều ác, và được làm cho có khả năng như nhau để tự do muốn điều thiện. Nó đã khôi phục, phần lớn, quyền tự do duy nhất mà nó từng mất, và giờ đây được quyết định và mô tả, như nó đã từng trong mọi giai đoạn trước đây của lịch sử con người, cả trước và sau khi sa ngã, bởi tính cách và khuynh hướng luân lý chung của con người, — tự do hướng về điều thiện, — khi con người mang hình ảnh của Đức Chúa Trời và sự công chính nguyên thủy, nhưng vẫn có thể thay đổi, đến nỗi nó có thể muốn điều ác; trong sự nô lệ, — khi con người là nô lệ của tội lỗi, đến nỗi nó chỉ có thể muốn điều ác, chứ không muốn điều thiện; được giải thoát, — khi con người được tái sinh, đến nỗi nó có thể tự do muốn điều thiện cũng như điều ác, dù vẫn mang nhiều dấu vết của sự nô lệ trước kia và những hậu quả tai hại của nó; và, cuối cùng, để lại mượn ngôn ngữ của Bản Tín Điều của chúng ta, khi kết thúc chương đáng khâm phục về chủ đề này, được làm cho “hoàn toàn và bất biến tự do chỉ làm điều lành trong trạng thái vinh hiển mà thôi.

Hầu như không cần phải nhận xét rằng những quan điểm mà các nhà Cải Chánh và những người biên soạn các tiêu chuẩn của Hội Thánh chúng ta giữ, liên quan đến việc giải thoát ý chí trong sự tái sinh khỏi sự nô lệ hay tôi mọi hoàn toàn đối với tội lỗi, và quyền năng hay sự tự do mà sau đó nó hưởng và thực thi để muốn điều thiện cũng như điều ác, đã xác nhận một cách dứt khoát những lời tuyên bố mà trước đây chúng ta đã đưa ra về ý nghĩa chung và các mối liên hệ của toàn bộ giáo lý của họ về sự tự do hay quyền tự do của ý chí con người, và sự tôi mọi hay tất yếu có thể được gán cho nó. Nhưng vì chúng ta đã tự ý chỉ ra tính thiếu sót của cuộc thảo luận về chủ đề này bởi một số nhà thần học chính thống rất lỗi lạc, như thể nó hoàn toàn được bao hàm trong cuộc thảo luận về câu hỏi tính đúng hay sai của giáo lý về sự tất yếu triết học, nên giờ đây có lẽ thích hợp để nhận xét rằng không có gì trong các tiêu chuẩn của chúng ta không phù hợp với giáo lý về sự tất yếu triết học, như nó thường được hiểu. Từ những lời giải thích đã được đưa ra, khá rõ ràng rằng, trong khi, một mặt, cả giáo lý về sự tôi mọi hay nô lệ hoàn toàn của ý chí của con người sa ngã và chưa được đổi mới đối với tội lỗi vì sự đồi bại, lẫn bất kỳ giáo lý nào khác của chủ nghĩa Calvin, đều không nhất thiết đòi hỏi việc chấp nhận và duy trì giáo lý về sự tất yếu triết học; thì, mặt khác, cả quyền tự do chung mà Bản Tín Điều của chúng ta gán cho ý chí của con người một cách tuyệt đối và trong mọi hoàn cảnh, lẫn quyền tự do đặc biệt mà nó gán cho ý chí của con người chưa sa ngã và của con người đã được tái sinh, đều không loại trừ, hay không phù hợp với, giáo lý ấy. Những người tin toàn bộ hệ thống thần học Calvin, như được trình bày trong các tiêu chuẩn của Hội Thánh chúng ta, theo tôi, hoàn toàn được phép, phù hợp với những xác tín thần học của mình, xem cái thường được gọi là sự tất yếu triết học thuần túy như một câu hỏi triết học; và chấp nhận hay bác bỏ nó tùy theo quan điểm họ đã hình thành về những cơ sở tâm lý và siêu hình mà trên đó nó đã được bênh vực và chống đối.

V. Sự Quan Phòng Của Đức Chúa Trời, Và Tội Lỗi Của Con Người

Còn một chủ đề nữa, — và chỉ một mà thôi, — trong số những chủ đề đã là đối tượng tranh cãi giữa các nhà Cải Chánh và Giáo Hội La Mã, và được đề cập trong phần mở đầu của sắc lệnh của phiên họp thứ sáu của Công Đồng Trent, mà tôi muốn đề cập, — tức là, cái thường được gọi là nguyên nhân của tội lỗi, và đặc biệt là sự quan phòng của Đức Chúa Trời trong mối liên hệ của nó với những hành động tội lỗi của con người. Đây là chủ đề khó khăn và bối rối nhất mà tâm trí con người từng, hay có lẽ có thể, khảo sát; và nó đã là nguyên nhân hay dịp gây ra rất nhiều suy đoán vô căn cứ và tự phụ. Thật vậy, có thể nói đây là một khó khăn lớn lao mà mọi khó khăn chính yếu trong những suy đoán của chúng ta về các chủ đề tôn giáo đều có thể được chứng minh là quy về đó. Khó khăn này rất hiển nhiên, — hiển nhiên đến nỗi nó phải xảy ra cho bất kỳ ai từng suy ngẫm về chủ đề này. Thật vậy, nó thực chất là câu hỏi về nguồn gốc của sự ác luân lý, — câu hỏi tại sao sự ác luân lý, với mọi hậu quả đáng sợ và lâu dài của nó, lại được phép tồn tại dưới sự cai trị của một Đức Chúa Trời có quyền năng, sự khôn ngoan, sự thánh khiết, và sự nhân từ vô hạn; và tại sao nó lại tiếp tục không ngừng gây ảnh hưởng tàn phá lên tính cách và số phận của các thọ tạo của Đức Chúa Trời, — một cuộc tìm hiểu mà, xét theo bản chất của vấn đề, rõ ràng nằm ngoài phạm vi năng lực của con người, và về đó chúng ta không thể biết gì chắc chắn hay thỏa đáng, ngoại trừ những gì chính Đức Chúa Trời đã vui lòng mặc khải cho chúng ta về nó.

Thật vậy, câu hỏi chung về nguồn gốc và sự phổ biến của sự ác luân lý thường được con người thừa nhận là vượt ngoài phạm vi năng lực của con người; nhưng có những câu hỏi khác mang tính giới hạn hơn, liên quan đến chủ đề này, mà nhiều người đã tự cho mình được tự do hơn trong việc suy đoán, dù thật ra, những khó khăn gắn liền với chúng cũng lớn lao — và thật vậy, cũng chính là những khó khăn — như những khó khăn vây quanh câu hỏi chung. Câu hỏi đã được thảo luận giữa các nhà Cải Chánh và Giáo Hội La Mã về chủ đề này, chủ yếu là: Bản chất của sự tác động mà Đức Chúa Trời thực thi đối với những hành động tội lỗi của các thọ tạo có trách nhiệm của Ngài là gì; và, đặc biệt hơn, liệu sự tác động mà các nhà Cải Chánh thường gán cho Ngài trong vấn đề này có tạo cơ sở cho lời cáo buộc rằng họ làm cho Ngài trở thành tác giả của tội lỗi hay không. Chủ đề chung về nguồn gốc của sự ác luân lý đã không, ở mức độ đáng kể nào, được chính thức thảo luận giữa họ. Cũng không thể nói rằng chủ đề về sự tiền định của Đức Chúa Trời, hay về việc Ngài tiền định mọi sự xảy đến, tạo thành một trong những chủ đề tranh cãi thích đáng giữa các nhà Cải Chánh và Giáo Hội La Mã; vì dù các tác giả La Mã trong thế kỷ thứ mười sáu, và từ đó về sau, thường chống đối giáo lý của các Hội Thánh Cải Chánh về chủ đề này, và phủ nhận việc Đức Chúa Trời tiền định mọi sự kiện, thế mà Giáo Hội La Mã khó có thể được nói là đã cam kết theo một phía nào của câu hỏi này. Thật vậy, chủ đề này đã được thảo luận trong Công Đồng Trent; và thật là một sự kiện kỳ lạ và thú vị, rằng hai phía của câu hỏi này (vì nó chỉ có hai phía, dù nhiều nỗ lực công phu đã được thực hiện để thiết lập những lập trường trung gian, hay những lập trường có vẻ trung gian) đã được các phe đối lập trong công đồng bênh vực, và những cơ sở tương ứng mà trên đó các ý kiến đối lập được đặt nền đã được trình bày đầy đủ.

Vì không muốn đi thẳng ngược lại Augustine, và vì sự khác biệt về quan điểm tồn tại giữa chính họ, công đồng đã không đưa ra quyết định nào hoặc về câu hỏi tổng quát hơn về sự tiền định mọi sự kiện của Đức Chúa Trời, hoặc về câu hỏi cụ thể hơn về sự tuyển chọn từng người vào sự sống đời đời, dù những chủ đề này chiếm một vị trí nổi bật trong thần học của các nhà Cải Chánh, và dù một quan điểm ngược lại với quan điểm mà các nhà Cải Chánh dạy thường được các tác giả La Mã ủng hộ. Thật vậy, công đồng đã rủa sả, trong giáo luật thứ mười bảy của phiên họp thứ sáu này, giáo lý cho rằng ân điển của sự xưng công chính chỉ được hưởng bởi những người được tiền định cho sự sống, và cuối cùng đạt được nó; nhưng trong sai lầm này họ có được một sự ủng hộ nào đó từ Augustine, là người thường bao gồm sự tái sinh trong sự xưng công chính, và là người cho rằng một số người đã được tái sinh, dù không ai trong số những người được tiền định cho sự sống, — vì ông đã phân biệt hai điều này, là những điều được đồng nhất một cách rõ ràng và đầy đủ nhất trong Kinh Thánh, — có thể sa ngã, và cuối cùng bị hư mất. Họ cũng dạy rằng các tín hữu không thể, nếu không có một sự mặc khải đặc biệt, đạt đến sự chắc chắn rằng họ thuộc về số những người được chọn; nhưng điều này không nhất thiết hàm ý bất kỳ lời tuyên bố nào về chính chủ đề tuyển chọn. Do đó, chúng ta thấy rằng không phải các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, mà là việc thi hành các sắc lệnh của Ngài trong sự quan phòng, đã tạo thành chủ đề tranh cãi giữa các nhà Cải Chánh và những người Công giáo La Mã trong thế kỷ thứ mười sáu. Các nhà Cải Chánh, — từ những quan điểm họ giữ về sự hư hỏng và đồi bại toàn diện của con người, và sự bất lực của ý chí của người ấy, trong trạng thái chưa được đổi mới, đối với bất kỳ điều gì tốt lành thuộc linh, — tự nhiên đã nói đến, và thảo luận, cách thức và phương cách mà những hành động tội lỗi của con người được tạo ra hay được đưa vào sự tồn tại, — nói cách khác, nguyên nhân của tội lỗi. Do đó, điều này, — tức là, nguyên nhân của tội lỗi, hay cuộc khảo sát về nguồn gốc hay các nguồn gốc mà những hành động tội lỗi của con người phải được quy về, — đã trở thành một chủ đề thảo luận quan trọng, vì liên hệ mật thiết với sự đồi bại của bản tính con người, và sự nô lệ tự nhiên của ý chí đối với tội lỗi.

Hầu hết các tác phẩm thần học thời đó đều có một chương về chủ đề này, “De causa peccati.” Calvin, ở đầu quyển thứ hai của bộ Institutes của mình, sau khi thảo luận về sự sa ngã, sự đồi bại của con người, và sự nô lệ của ý chí của người ấy, có một chương để giải thích, “Quomodo operetur Deus in cordibus hominum,” trước khi ông tiến đến việc trả lời những phản đối được đưa ra chống lại giáo lý của mình, và để bênh vực ý chí tự do. Những người Công giáo La Mã háo hức nắm lấy những lời tuyên bố của các nhà Cải Chánh về chủ đề này, — về nguyên nhân của tội lỗi, và sự tác động, trực tiếp hay gián tiếp, của Đức Chúa Trời đối với những hành động tội lỗi của con người, — và ra sức rút ra từ chúng một số cơ sở có vẻ hợp lý cho lời cáo buộc rằng giáo lý của họ làm cho Đức Chúa Trời trở thành tác giả của tội lỗi. Công Đồng Trent, do đó, trong giáo luật ngay sau hai giáo luật về ý chí tự do đã được thảo luận, rủa sả giáo lý được quy cho các nhà Cải Chánh theo hàm ý, “rằng Đức Chúa Trời thực hiện (operari) những hành động xấu cũng như những hành động tốt, không chỉ một cách cho phép (non permissive solum), mà còn một cách đích thực và tự nó, đến nỗi sự phản bội của Giu-đa là công việc đích thực của Ngài không kém gì sự kêu gọi của Phao-lô.” Thật là một sự kiện đáng chú ý, rằng cơ sở, và cơ sở duy nhất, mà họ có để gán lời tuyên bố xúc phạm này về Giu-đa và Phao-lô cho các nhà Cải Chánh là, Melancthon đã đưa ra một lời tuyên bố có hiệu quả ấy trong ấn bản đầu tiên của bộ Bình Giải của ông về Thư gửi người Rô-ma trong khi không một nhà Cải Chánh nào khác, và nhất là Calvin, từng đưa ra bất kỳ lời tuyên bố nào tương tự. Thật vậy, Calvin, trong tác phẩm Antidote của mình, § bày tỏ sự không tán thành của mình đối với lời tuyên bố mà Melancthon đã đưa ra, rằng sự phản bội của Giu-đa là công việc đích thực của Đức Chúa Trời cũng như sự kêu gọi của Phao-lô. Tuy nhiên, độc lập với những lời tuyên bố hấp tấp và xúc phạm như một số lời trong các tác phẩm đầu tiên của Melancthon, những người Công giáo La Mã đã cáo buộc các nhà Cải Chánh nói chung là đã trình bày và mô tả sự tác động của Đức Chúa Trời, đối với những hành động tội lỗi của con người, theo cách làm cho Ngài trở thành tác giả của tội lỗi. Và trong các tác phẩm La Mã, không chỉ thời đó, mà mọi thời đại sau đó, đây là một trong những lời cáo buộc hàng đầu chống lại họ.

Ngay từ năm 1521, Khoa Thần Học của Sorbonne đã cáo buộc Luther về chủ nghĩa Mani, như Augustine đã bị cáo buộc trên cùng cơ sở bởi những người Pelagius; và trong thời đại của chúng ta, Moehler, người thuộc về tầng lớp thẳng thắn hơn trong số các nhà tranh luận La Mã, — dù đó không phải là lời khen lớn lao gì, và dù sự thẳng thắn của ông, suy cho cùng, chỉ bề ngoài hơn là thật, — nghiêm túc bảo đảm với chúng ta rằng quan điểm của Luther xấp xỉ với chủ nghĩa Ngộ Đạo-Mani, trong khi quan điểm của Zwingle giống với chủ nghĩa Phiếm Thần. Bellarmine đã thúc ép lời cáo buộc này chống lại các nhà Cải Chánh, — rằng họ làm cho Đức Chúa Trời trở thành tác giả của tội lỗi, — rất dài dòng, và rất tha thiết, đã dành cho nó toàn bộ quyển thứ hai trong sáu quyển sách của ông, de Amissione gratiae et statu peccati, quyển thứ nhất dành cho một nỗ lực công phu nhằm thiết lập sự phân biệt thích đáng giữa tội trọng và tội nhẹ, — một lập trường có tầm quan trọng lớn hơn nhiều, cả về lý thuyết lẫn thực tiễn, trong hệ thống Giáo hoàng so với vẻ bề ngoài lúc đầu. Những người Luther, trước thời Bellarmine, đã từ bỏ hầu hết các giáo lý của thầy mình vốn tạo cơ sở có vẻ hợp lý cho lời cáo buộc này; và do đó Bellarmine bỏ qua họ, và hướng cuộc tấn công của mình chống lại Zwingle, Calvin, và Beza. Thật vậy, Melancthon đã đi từ cực đoan này sang cực đoan khác về chủ đề này, và, trong các ấn bản sau của bộ Loci Communes của ông, đã quy nguyên nhân của tội lỗi vào ý chí của con người tự nguyện chọn tội lỗi, điều này chắc chắn đúng trong chừng mực nó đi tới, và quan trọng tại vị trí riêng của nó, nhưng rất rõ ràng không đi đến tận gốc của vấn đề, và để lại khó khăn chính hoàn toàn chưa được chạm tới. Sau khi Melancthon qua đời, những người Luther nói chung đã tỏ ra cay độc nhất chống lại Calvin và các môn đồ của ông, và thường liên kết với những người theo Giáo hoàng trong việc trình bày họ như những người làm cho Đức Chúa Trời trở thành tác giả của tội lỗi, như chúng ta thấy trong những lời đáp của Calvin và Beza trước những cuộc tấn công dữ dội của Westphalus và Heshusius. Chính để thiết lập lời cáo buộc này mà một nhà thần học Luther lỗi lạc đã viết một quyển sách mà ông gọi là “Calvinus Turcisans,” hay Calvin Thổ Nhĩ Kỳ Hóa, — tức là, dạy giáo lý của người Thổ Nhĩ Kỳ hay người Hồi Giáo, — những cụm từ thường xuất hiện trong mối liên hệ này trong thần học cuối thế kỷ thứ mười sáu và đầu thế kỷ thứ mười bảy. Bellarmine thừa nhận rằng Zwingle, Calvin, và Beza đã từ chối giáo lý cho rằng Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi, và rằng họ cho rằng không có suy luận nào như thế có thể rút ra từ bất kỳ điều gì họ từng dạy; nhưng ông tự cho là chứng minh được rằng các giáo lý của họ về sự tác động hay sự quan phòng của Đức Chúa Trời, đối với những hành động tội lỗi của con người, tạo cơ sở thỏa đáng cho những kết luận gây sửng sốt sau đây: thứ nhất, họ làm cho Đức Chúa Trời trở thành tác giả của tội lỗi; thứ hai, họ trình bày Đức Chúa Trời như thật sự phạm tội; và thứ ba, họ trình bày chỉ một mình Đức Chúa Trời, chứ không phải con người chút nào, là kẻ phạm tội trong những hành động tội lỗi của con người; và rồi ông chính thức và công phu chứng minh rằng Đức Chúa Trời không phải là kẻ phạm tội, hay tác giả của tội lỗi, và rằng, do đó, giáo lý của những nhà Cải Chánh này về chủ đề này là sai lầm.

Dĩ nhiên, các nhà Cải Chánh xem những kết luận này, mà những người theo Giáo hoàng và những người Luther suy ra từ các giáo lý của họ, là những lời phạm thượng, mà họ ghê tởm cũng như các đối thủ của họ, và phủ nhận rằng họ từng tạo cơ sở chính đáng nào cho việc gán những lời phạm thượng này cho họ. Nội dung sự bênh vực của họ chống lại lời cáo buộc có thể được tóm gọn trong các mệnh đề sau đây: thứ nhất, họ gán cho sự quan phòng của Đức Chúa Trời không một phần hay sự tác động nào khác đối với những hành động tội lỗi của con người ngoài điều mà lời của Đức Chúa Trời gán cho nó, và lời của Đức Chúa Trời gán cho nó điều gì đó hơn là một sự cho phép đơn thuần; thứ hai, việc gán cho Đức Chúa Trời điều gì đó hơn là một sự cho phép đơn thuần đối với những hành động tội lỗi của con người, không nhất thiết hàm ý rằng Ngài là tác giả của tội lỗi, hay chút nào liên lụy Ngài vào tội lỗi của những hành động tội lỗi mà họ thực hiện; và thứ ba, những khó khăn gắn liền với việc trình bày chủ đề này, — những khó khăn mà họ không tự cho là có thể giải quyết được, — không tạo cơ sở đủ để từ chối đón nhận những gì Kinh Thánh dạy về nó, hay để từ chối thể hiện nội dung của sự dạy dỗ Kinh Thánh về điểm này, trong những mệnh đề hay giáo lý đáng được xưng nhận và duy trì như một phần của chân lý được Đức Chúa Trời mặc khải. Giờ đây, rõ ràng từ lời tuyên bố này, mọi sự đều tùy thuộc vào câu trả lời cho câu hỏi, “Nội dung của những gì Kinh Thánh dạy về chủ đề này là gì, — chủ đề ấy không phải là việc Đức Chúa Trời có tiền định mọi sự xảy đến hay không, dù điều ấy liên hệ mật thiết với nó, mà là bản chất và phạm vi sự tác động của Ngài trong sự quan phòng, đối với những hành động tội lỗi mà con người thực hiện; và rồi, sau đó, liệu điều mà Ngài làm trong vấn đề này, — tức là, điều mà Kinh Thánh dường như gán cho Ngài, — có thể được chứng minh là liên lụy Ngài vào tội lỗi của họ, hay miễn trừ họ khỏi tội lỗi. Giờ đây, cuộc khảo sát những câu hỏi này đã làm phát sinh một phạm vi thảo luận phức tạp gần như vô biên, — một số lượng gần như vô tận những sự phân biệt tỉ mỉ và bối rối. Tôi chỉ có thể đề cập đến những nét hiển nhiên và quan trọng nhất của câu hỏi, mà không đi vào chi tiết. Điều quan trọng cần lưu ý, trước hết, là tất cả các nhà Cải Chánh đều cảm nhận và thừa nhận khó khăn của việc thể hiện, trong những mệnh đề rõ ràng và minh bạch, tổng số và nội dung của những gì dường như được chỉ ra rõ ràng trong Kinh Thánh, về sự quan phòng hay sự tác động của Đức Chúa Trời liên quan đến những hành động tội lỗi của con người. Kinh Thánh dạy rất rõ ràng rằng Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi, — rằng Ngài không mang tội lỗi, và không phạm tội, khi các thọ tạo thông minh và có trách nhiệm của Ngài vi phạm luật pháp mà Ngài đã ban cho họ. Thế mà Kinh Thánh cũng dường như gán cho Ngài một cách rõ ràng một sự tác động hay hiệu quả, cả đối với việc đưa vào và duy trì hệ thống chung của vạn vật, mà những hành động tội lỗi của các thọ tạo của Ngài cấu thành một đặc điểm nổi bật, — và cũng đối với những hành động tội lỗi cụ thể mà họ thực hiện, — đến nỗi một khó khăn phải lập tức được cảm nhận bởi bất kỳ ai cố gắng thể hiện, trong những mệnh đề rõ ràng, tổng số và nội dung của giáo lý Kinh Thánh về chủ đề này. Người ta rất thường trình bày điều này như nội dung của những gì Kinh Thánh dạy về điểm này, — tức là, trong khi Đức Chúa Trời được xem là tác giả hay nguyên nhân của những hành động tốt của các thọ tạo của Ngài, Ngài chỉ cho phép những hành động gian ác của họ, chứ không theo bất kỳ nghĩa nào là tác giả hay nguyên nhân của chúng; cho phép chúng, — dĩ nhiên, không theo nghĩa là không cấm chúng, vì mọi tội lỗi đều bị Ngài cấm, và là một hành động bất tuân đối với ý muốn được mặc khải của Ngài, — mà theo nghĩa là không ngăn chặn chúng xảy ra. Dĩ nhiên, đúng là theo nghĩa này Đức Chúa Trời cho phép — tức là, không ngăn chặn — những hành động tội lỗi mà Ngài vẫn cấm, và như chắc chắn Ngài có thể ngăn chặn chúng, nếu Ngài muốn như vậy. Ngay cả lập trường về việc Ngài cho phép chúng này cũng trình bày cho chúng ta những khó khăn đối với cách hành động của Đức Chúa Trời, và những nguyên tắc mà nó được điều chỉnh, mà chúng ta hoàn toàn không đủ khả năng giải quyết trọn vẹn.

Nhưng câu hỏi chính, về điểm chúng ta hiện đang xét, là: Lập trường cho rằng Đức Chúa Trời cho phép những hành động tội lỗi của các thọ tạo của Ngài, có bao quát toàn bộ những gì Kinh Thánh dạy chúng ta về sự tác động của Ngài liên quan đến chúng hay không? Giáo Hội La Mã cho rằng có, vì điều này được hàm ý rõ ràng trong giáo luật đã trích dẫn trước đây (“permissive solum”); trong khi các nhà Cải Chánh, nói chung, cho rằng không, và cho rằng Kinh Thánh gán cho Đức Chúa Trời, đối với những hành động tội lỗi của con người, điều gì đó hơn là một sự cho phép đơn thuần, hay điều mà họ quen gọi là nuda, otiosa, et inefficax permissio; và dĩ nhiên, chính trên điều gì đó hơn thế này mà lời cáo buộc làm cho Đức Chúa Trời trở thành tác giả của tội lỗi chủ yếu dựa vào. Các nhà Cải Chánh cảm nhận khó khăn của việc thể hiện điều này trong những mệnh đề rõ ràng và xác định, và một số người trong họ đã đưa ra những lời tuyên bố hấp tấp và thiếu thận trọng khi cố gắng làm điều đó. Nhưng họ đã dứt khoát cho rằng một sự cho phép đơn thuần không hoàn toàn bày tỏ vị trí mà Kinh Thánh gán cho sự tác động của Đức Chúa Trời liên quan đến những hành động tội lỗi của con người. Thật vậy, họ thường thừa nhận rằng sự cho phép, nếu được hiểu không theo nghĩa tiêu cực, mà theo nghĩa tích cực, — không phải như chỉ ra rằng Đức Chúa Trời không muốn gì và không làm gì trong vấn đề này, mà như hàm ý rằng Ngài, bởi một hành động tích cực của ý chí, đã quyết định rằng Ngài sẽ không can thiệp để ngăn chặn con người làm điều tội lỗi mà họ muốn phạm, — có thể được sử dụng một cách thông thường, trong cách dùng phổ thông chung, như một sự mô tả ngắn gọn và đủ đúng về những gì Đức Chúa Trời đã làm đối với những hành động tội lỗi, đặc biệt vì không có cách sẵn có và ngắn gọn nào khác để diễn đạt giáo lý Kinh Thánh về chủ đề này, mà lại không dễ bị hiểu sai, và có thể thích hợp để tạo ra những ấn tượng sai lầm. Nhưng họ cho rằng bằng chứng Kinh Thánh cho điều gì đó hơn là sự cho phép, ngay cả theo nghĩa tích cực này, là không thể chối cãi, ngay cả khi họ cảm nhận và thừa nhận khó khăn của việc thể hiện trong những lời tuyên bố rõ ràng và xác định, điều gì đó hơn thế này là gì. Và, do đó, Calvin, sau khi bày tỏ sự đồng tình của mình với giáo luật của Công Đồng Trent trong việc bác bỏ lập trường cho rằng sự phản bội của Giu-đa là công việc của Đức Chúa Trời cũng như sự kêu gọi của Phao-lô, lập tức tiếp tục nói: “Sed permissive tantum agere Deum in malis, cui persuadeant, nisi qui totam Scripturae doctrinam ignorat?” Và sau khi nhắc đến một số lời tuyên bố Kinh Thánh, và đưa ra một số trích dẫn từ Augustine, ông nói thêm: “Nihil enim hic audimus quod non iisdem prope verbis, Scriptura docet. Nam et inclinandi et vertendi, obdurandi, et agendi verba illic exprimuntur.” Các nhà Cải Chánh, Calvin, khi giải thích quan điểm của họ về chủ đề này, quen nói rằng những hành động gian ác của con người, — tức là, những việc làm của họ bất tuân với sự cấm đoán của Đức Chúa Trời, và chính đáng khiến họ phải chịu hình phạt mà Đức Chúa Trời đã tuyên bố chống lại mọi kẻ vi phạm, — thế mà không được làm “Deo inscio,” hay “ignorante,” mà không có sự biết của Đức Chúa Trời; hay “Deo invito,” trái với ý muốn của Ngài, hay mà không có sự đồng ý của Ngài, — tức là, mà Ngài không, theo một nghĩa nào đó, muốn rằng chúng nên xảy ra; hay “Deo otiose spectante,” — tức là, trong khi Ngài chỉ nhìn như một khán giả bất động, là người không tham dự, theo bất kỳ nghĩa nào, vào việc tạo ra chúng. Và nếu điều đúng theo nghĩa tiêu cực là, những hành động gian ác đã không được thực hiện “Deo inscio, invito, vel otiose spectante” (và việc nghi ngờ điều này, rõ ràng là phủ nhận rằng quyền năng, sự khôn ngoan, và sự nhân từ vô hạn, thật sự được thực thi mọi lúc trong sự cai trị thế giới, trong việc quản trị sự quan phòng), thì tiếp theo đó sự tác động của Ngài đối với chúng là điều gì đó hơn là một sự cho phép đơn thuần, một quyết định đơn thuần đã được chấp nhận và thực hiện để tránh can thiệp nhằm ngăn chặn chúng.

Nhưng không cần mở rộng thêm về việc giải thích những điều tinh tế mà con người thường không tìm thấy điểm kết trong những mê cung lạc lối, tôi xin tiến ngay đến việc trình bày cách thức mà chủ đề rất khó khăn và bối rối này được giải thích trong Bản Tín Điều của chúng ta, hoàn toàn phù hợp với giáo lý của các nhà Cải Chánh, và đối lập với “sự cho phép đơn thuần” của Công Đồng Trent. Cách thức ấy là: “Quyền năng toàn năng, sự khôn ngoan không thể dò xét, và sự nhân từ vô hạn của Đức Chúa Trời, biểu lộ chính mình trong sự quan phòng của Ngài đến nỗi nó lan tới cả sự sa ngã đầu tiên, và mọi tội lỗi khác của các thiên sứ và con người, và điều đó không phải bởi một sự cho phép trần trụi, mà là một sự cho phép như thế đã kết hợp với nó một sự giới hạn, và sắp đặt và cai trị chúng một cách khác, một cách khôn ngoan và quyền năng nhất, trong một thời kỳ đa dạng, theo những mục đích thánh khiết của chính Ngài; thế mà tội lỗi của chúng chỉ phát xuất từ thọ tạo, chứ không phải từ Đức Chúa Trời; Đấng, vì chí thánh và chí công, vừa không phải, vừa không thể là tác giả hay kẻ chuẩn nhận tội lỗi.” Trong lời tuyên bố này, người ta thấy ngay niềm xác tín sâu sắc về sự cần thiết, để bày tỏ đầy đủ toàn bộ nội dung của những gì Kinh Thánh dạy về chủ đề này, phải gán cho Đức Chúa Trời điều gì đó hơn là một sự cho phép trần trụi đối với những hành động tội lỗi của con người, kết hợp với khó khăn đã cảm nhận được trong việc trình bày, với bất kỳ sự đầy đủ nào, và đồng thời rõ ràng, điều gì đó hơn thế này là gì; trong khi một nhận xét khác mà tôi đã đưa ra, liên quan đến đường lối mà các nhà Cải Chánh theo đuổi khi thảo luận về chủ đề này, cũng được minh họa bởi sự kiện rằng, trong chương tiếp theo của Bản Tín Điều, từ “cho phép” được dùng một mình như mô tả về những gì Đức Chúa Trời đã làm đối với sự sa ngã của A-đam, vì khó khăn đã cảm nhận được, dường như, trong việc dùng bất kỳ từ nào khác mà không cần đưa vào cùng với nó những lời giải thích và điều kiện, để phòng ngừa sai lầm và hiểu sai.

Nhưng, có lẽ, người ta có thể hỏi, tại sao phải duy trì về mặt giáo lý điều gì đó vượt ngoài sự cho phép, khi dường như rất khó khăn trong thực tiễn để giải thích và triển khai nó một cách chính xác và an toàn? Giờ đây, câu trả lời cho câu hỏi này chính là câu trả lời mà Calvin đã đưa ra, — tức là, không ai có thể tin vào một sự cho phép đơn thuần, trừ khi người ấy hoàn toàn không biết gì về toàn bộ giáo lý của Kinh Thánh về chủ đề sự quan phòng hay sự tác động của Đức Chúa Trời đối với những hành động tội lỗi của các thọ tạo của Ngài; và rằng, do đó, bất kỳ ai tự cho là đưa ra tổng số và nội dung của những gì Kinh Thánh dạy về điểm này, phải phủ nhận giáo lý về một sự cho phép đơn thuần, và khẳng định rằng Đức Chúa Trời, trong sự quan phòng của Ngài, làm điều gì đó hơn, đối với những hành động tội lỗi của con người, so với việc chỉ quyết định tránh can thiệp để ngăn chặn điều mà Ngài chắc chắn đã cấm. Bằng chứng cho hiệu quả này có thể được nói là thấm nhuần lời của Đức Chúa Trời. Nó được tìm thấy không chỉ trong những lời tuyên bố chung về bản tính và kết quả của sự quan phòng mà Đức Chúa Trời đang liên tục thực thi trên mọi thọ tạo của Ngài và mọi hành động của chúng, và đặc biệt hơn là sự tác động và vận hành của Ngài liên quan đến những động cơ và hành vi của những kẻ gian ác, mà còn trong những quan điểm được mở ra cho chúng ta ở đó về mối liên hệ thật sự tồn tại giữa những hành động tội lỗi mà con người thực hiện, và sự hoàn thành thực tế một số mục đích hay ý định của Đức Chúa Trời về sự công bình hay về sự thương xót; và có lẽ trực tiếp hơn nữa trong những lời tuyên bố rõ ràng gán cho Đức Chúa Trời một mối liên hệ rất trực tiếp với một số hành động gian ác cụ thể, cũng như với những người đã thực hiện chúng. Chúng ta có thể chọn một trường hợp từ lĩnh vực cuối cùng này của bằng chứng Kinh Thánh, và minh họa nó bằng một hay hai nhận xét, chỉ để chỉ ra bản chất của bằng chứng.

Có lời rằng, “Cơn giận của Đức Giê-hô-va nổi lên nghịch cùng Y-sơ-ra-ên; và Ngài giục Đa-vít nghịch cùng chúng mà rằng: Hãy đi, đếm Y-sơ-ra-ên và Giu-đa.” Đối với cùng một sự việc, có lời trong I Sử Ký rằng, “Sa-tan dấy lên nghịch cùng Y-sơ-ra-ên, và xui Đa-vít đếm Y-sơ-ra-ên.” Giờ đây, việc đếm dân Y-sơ-ra-ên này chắc chắn là một hành động tội lỗi của Đa-vít, do ông tự do và tự nguyện thực hiện, không có sự ép buộc nào, trong sự nuông chiều một trạng thái tâm trí hay động cơ tội lỗi. Về mặt này, nó đứng trên cùng một cơ sở như bất kỳ tội lỗi nào khác mà chính Đa-vít, hay bất kỳ người nào khác, từng phạm; và việc áp dụng cho nó sự mô tả của Sứ Đồ Gia-cơ về sự sinh ra tội lỗi là hoàn toàn chính đáng, “Mỗi người bị cám dỗ, khi bị tư dục mình lôi cuốn và quyến rũ. Rồi tư dục cưu mang thì sanh ra tội lỗi.” Thế mà hành động này của Đa-vít, trong đó ông đang làm điều mà Đức Chúa Trời đã cấm, — vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời, và chuốc lấy tội lỗi và sự không đẹp lòng của Đức Chúa Trời, — cũng được Kinh Thánh rõ ràng quy cho Đức Chúa Trời, và cho Sa-tan, bằng những lời lẽ mà, theo cách hiểu công bằng, hàm ý rằng Sa-tan có một phần nào đó, đã thực thi một hiệu quả nào đó, trong việc tạo ra nó, và Đức Chúa Trời cũng đã đóng góp theo một nghĩa nào đó, và ở một mức độ nào đó, để tạo ra nó, — với ý định dùng nó như một phương tiện để thi hành mục đích hay ý định công bình và chính đáng của Ngài trong việc trừng phạt Y-sơ-ra-ên vì tội lỗi của họ. Dường như khó có thể có bất kỳ người nào nhận lời tuyên bố của Kinh Thánh về điểm này là đúng, mà không bị buộc phải thừa nhận rằng có, và hẳn phải có, một nghĩa mà Đức Chúa Trời muốn rằng Đa-vít nên đếm dân sự, và do đó đã làm điều gì đó, hay đã thực thi một hiệu quả nào đó, để tạo ra kết quả này. Nếu vậy, chúng ta muốn bày tỏ đầy đủ nội dung của những gì Kinh Thánh dạy chúng ta về điểm này, chúng ta phải nói rằng Đức Chúa Trời, Sa-tan, và Đa-vít, đều theo cách này hay cách khác có liên quan hay kết hợp trong việc tạo ra hành động tội lỗi này. Thật vậy, chúng ta bị ràng buộc phải tin, — vì lời của Đức Chúa Trời dạy như vậy, — rằng tính tội lỗi của hành động chỉ phát xuất từ thọ tạo, tức là, từ Sa-tan và Đa-vít, — Sa-tan chuốc lấy tội lỗi bởi những gì hắn đã làm trong vấn đề này khi xui Đa-vít đếm Y-sơ-ra-ên, nhưng không vì thế làm giảm đi chút nào tội lỗi của Đa-vít trong việc nhượng bộ sự cám dỗ, — và rằng Đức Chúa Trời không phải là tác giả hay kẻ chuẩn nhận điều tội lỗi trong hành động; nhưng chúng ta cũng bị ràng buộc phải tin, nếu chúng ta hoàn toàn thuận phục, như chúng ta phải làm, ấn tượng công bằng của những gì Kinh Thánh nói, rằng đối với chính hành động, vốn tội lỗi như được tạo ra hay thực hiện bởi Sa-tan và Đa-vít, Đức Chúa Trời đã làm hơn là chỉ cho phép nó, hay tránh, ngay cả theo nghĩa tích cực, can thiệp để ngăn chặn nó, và rằng theo một nghĩa nào đó, và theo một cách nào đó, Ngài thật sự đã làm điều gì đó theo hướng tạo ra nó. Thật vậy, từ khó khăn trong việc quan niệm và giải thích làm sao Đức Chúa Trời có thể giục Đa-vít nói rằng, “Hãy đi, đếm Y-sơ-ra-ên và Giu-đa,” trong khi tính tội lỗi của hành động chỉ thuộc về Đa-vít, chứ không thuộc về Đức Chúa Trời, chúng ta có thể bị cám dỗ thực hiện một nỗ lực quyết liệt để giải thích cho qua lời tuyên bố, nếu không có gì khác trong Kinh Thánh dẫn chúng ta gán cho Đức Chúa Trời điều gì đó hơn đối với những hành động tội lỗi của con người so với một sự cho phép đơn thuần. Nhưng suy luận mà những đoạn này chỉ ra một cách rõ ràng hoàn toàn phù hợp với những gì Kinh Thánh dạy ở nhiều chỗ; và thật vậy, với mọi điều Kinh Thánh dạy chúng ta nói chung về sự quan phòng của Đức Chúa Trời và tội lỗi của con người.

Thật vậy, không có nhiều trường hợp trong Kinh Thánh mà, đối với những hành động tội lỗi cụ thể, chúng ta có một sự quy rõ ràng một phần nào đó trong việc tạo ra chúng cho Đức Chúa Trời, cho Sa-tan, và cho con người. Nhưng chúng ta có những trường hợp khác thuộc đúng loại tương tự, như trong những vụ cướp bóc tài sản của Gióp, và trong sự kiện vừa là sự kiện quan trọng nhất từng xảy ra, vừa là tội ác lớn nhất từng được phạm, — sự đóng đinh của Chúa vinh hiển. Trong những trường hợp này, sự tác động của Đức Chúa Trời, sự tác động của Sa-tan, và sự tác động của những kẻ gian ác, được nhận biết và khẳng định rõ ràng; và do đó, chúng ta có bổn phận phải thừa nhận, như một chân lý chung, rằng tất cả những bên này đều có liên quan đến chúng, và phải cẩn thận không loại trừ sự tác động của bất kỳ bên nào trong chúng, hay xuyên tạc bản tính thật của nó, vì chúng ta không thể quan niệm hay giải thích đầy đủ làm sao những bên này có thể, phù hợp với những sự trình bày chung được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về tính cách và nguyên tắc hành động tương ứng của chúng, đồng thuận trong sự sắp xếp mà nhờ đó những hành động đã được tạo ra. Phần việc của chúng ta là đón nhận từng phần thông tin mà Kinh Thánh ban cho chúng ta về nguồn gốc của những hành động tội lỗi của con người, và để cho mỗi chân lý về nó thực thi ảnh hưởng riêng và thích hợp của nó trên tâm trí chúng ta, không bị quấy rầy bởi những chân lý khác, cũng được giữ đúng vị trí của chúng, và áp dụng theo ý nghĩa thật và ảnh hưởng thật của chúng; không để cho chân lý Kinh Thánh về sự tác động của Đức Chúa Trời và sự tác động của Sa-tan, đối với những hành động tội lỗi, làm giảm đi chút nào cảm nhận của chúng ta về trách nhiệm và tội lỗi của con người, và không để cho xác tín mà Kinh Thánh bảo đảm đầy đủ nhất, — rằng sự tác động của Đức Chúa Trời có liên hệ theo cách nào đó với tội lỗi của con người, — dẫn chúng ta nghi ngờ, hay không nhận thức được, sự thánh khiết vẹn toàn của Ngài và sự ghét bỏ không thể hòa giải của Ngài đối với mọi tội lỗi, — mà chỉ dùng nó để làm sâu sắc thêm những ấn tượng của chúng ta về “quyền năng toàn năng, sự khôn ngoan không thể dò xét, và sự nhân từ vô hạn” của Ngài.

Chúng ta không thể lưu lại lâu hơn trên bằng chứng Kinh Thánh ủng hộ giáo lý của các nhà Cải Chánh và của Bản Tín Điều của chúng ta, và chống lại giáo lý của Công Đồng Trent, về chủ đề này. Đối với bất kỳ nỗ lực nào khác nhằm giải thích loại và mức độ sự tác động của Đức Chúa Trời liên quan đến những hành động tội lỗi của con người, và để mở ra một cách chính xác Ngài thật sự làm gì trong việc đóng góp, theo cách nào đó và theo nghĩa nào đó, vào việc tạo ra chúng, các nhà Cải Chánh thường giới hạn mình trong những cách diễn đạt mà chính Kinh Thánh sử dụng, vì biết rằng trên một chủ đề khó khăn và huyền nhiệm như vậy họ nên tránh những suy đoán thuần túy của con người, và cẩn thận không khẳng định gì về sự tác động ẩn giấu và không thấy được của Đức Chúa Trời ngoài những gì chính Ngài đã rõ ràng bảo đảm. Nhưng trong khi nói chung họ không tự cho là giải thích trực tiếp, ngoại trừ bằng ngôn ngữ Kinh Thánh, cách thức và phương cách mà Đức Chúa Trời hành động đối với những hành động tội lỗi của con người, đôi khi họ bị cám dỗ tham gia vào những cuộc thảo luận rất phức tạp về chủ đề này, khi trả lời lời cáo buộc của các đối thủ của họ, rằng, bằng cách gán cho Đức Chúa Trời điều gì đó hơn là một sự cho phép đơn thuần đối với tội lỗi của con người, họ làm cho Ngài trở thành tác giả của tội lỗi; những cuộc thảo luận quá thường dẫn đến một số nỗ lực nhằm giải thích đầy đủ và tỉ mỉ hơn những gì Kinh Thánh cung cấp tư liệu cho chúng ta để làm, Ngài thật sự đã làm gì liên quan đến những hành động tội lỗi của con người, và những nguyên tắc nào mà cách hành động của Ngài trong vấn đề này được điều chỉnh, và có thể được giải thích.

Sẽ tốt hơn nhiều nếu những người bênh vực chân lý về chủ đề này, sau khi bày tỏ ý nghĩa và nội dung của Kinh Thánh, đã giới hạn mình đơn giản trong mục đích chứng minh, — điều mà, theo lập luận chặt chẽ, là tất cả những gì họ có bất kỳ nghĩa vụ nào phải thiết lập, — tức là, các đối thủ của họ đã không đưa ra bất kỳ bằng chứng vững chắc nào, rằng giáo lý dường như được Kinh Thánh dạy, về sự tác động của Đức Chúa Trời đối với những hành động tội lỗi lan tới điều gì đó vượt ngoài sự cho phép đơn thuần, bảo đảm kết luận rằng Ngài do đó bị làm cho trở thành tác giả của tội lỗi. Việc chứng minh điều này bằng những cân nhắc chung rút ra từ bản chất của chủ đề, — tính huyền nhiệm và không thể hiểu thấu của nó, sự cao vượt của nó trên tầm với của các năng lực của chúng ta, mối liên hệ mật thiết của nó với những quan niệm đúng đắn về những vận hành của tâm trí Đức Chúa Trời, — là đủ dễ dàng. Và với bằng chứng này, là tất cả những gì các điều kiện của cuộc tranh luận đòi hỏi họ phải chứng minh, con người nên thỏa mãn; vì đây là tất cả những gì cần thiết để giúp họ quay lại với niềm tin đơn giản vào những gì lời của Đức Chúa Trời dạy một cách rõ ràng như một thực tại, trong khi nó hầu như không cung cấp tư liệu nào để giải thích hay triển khai nó. Những phản đối và bắt bẻ của kẻ thù chân lý nên được xử lý bằng cách nào đó; nhưng cách hành xử của sứ đồ, khi ông hài lòng với việc xử lý một phản đối vốn về nội dung và nguyên tắc cũng giống như phản đối này, chỉ bằng cách nói rằng, “Nhưng hỡi người, ngươi là ai mà dám cãi lại Đức Chúa Trời? Vật đã nắn nên há nói với kẻ nắn nên nó rằng: Sao ngươi đã làm nên ta như vậy?” kết hợp với bản tính không thỏa đáng của nhiều lời tuyên bố của những người đã cố gắng trả lời trực tiếp những phản đối như thế một cách chi tiết hơn nhiều, gây ấn tượng trên chúng ta về sự cần thiết phải đề phòng việc bị những phản đối của kẻ thù dẫn vào cuộc thảo luận tỉ mỉ về những vấn đề nằm ngoài tầm với của các năng lực của chúng ta, — đối với những vấn đề mà Kinh Thánh cho chúng ta ít hay không có thông tin, — và trong việc khảo sát chúng, do đó, chúng ta không thể có nền tảng vững chắc nào để đứng trên đó. Chúng ta hãy tin chắc, — vì Kinh Thánh và lý trí đồng thuận bảo đảm với chúng ta, — rằng mọi hành động tội lỗi là một sự vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời, chính đáng khiến người thực hiện nó phải chịu tội lỗi và trách nhiệm bị trừng phạt; và rằng tính tội lỗi của nó hoàn toàn phát xuất từ thọ tạo, chứ không phải từ Đức Chúa Trời, là Đấng không thể là tác giả hay kẻ chuẩn nhận tội lỗi; nhưng chúng ta cũng hãy tin, — vì Kinh Thánh và lý trí cũng đồng thuận dạy chúng ta điều này, — rằng sự quan phòng của Đức Chúa Trời lan tới và bao gồm tội lỗi của con người, và có liên quan đến chúng bởi điều gì đó hơn là một sự cho phép đơn thuần, và đặc biệt trong việc hướng dẫn và cai trị chúng để hoàn thành những mục đích của chính Ngài về sự công bình hay về sự thương xót; và chúng ta hãy bớt bận tâm về sự bất lực của mình trong việc giải thích đầy đủ làm sao những giáo lý này có thể được chứng minh là hòa hợp với nhau, bằng cách nhớ rằng, — điều rất hiển nhiên, — khó khăn lớn lao duy nhất mà mọi khó khăn trong những suy đoán của chúng ta về các chủ đề tôn giáo cuối cùng quy về hay tự giải quyết thành, và gắn liền với mọi hệ thống, ngoại trừ chủ nghĩa vô thần, chính là việc giải thích làm sao Đức Chúa Trời và con người, phù hợp với những thuộc tính, khả năng, và hoàn cảnh tương ứng của chúng, thật sự đồng thuận, kết hợp hay hợp tác trong việc tạo ra những hành động của con người, và trong việc quyết định số phận của con người.

Các Nguyên Tắc Của Cuộc Cải Chánh Không Phải Là Nguyên Nhân Của Các Giáo Phái Và Tà Giáo

Rev. William Cunningham, D.D.

Principle và Giáo sư Thần học và Lịch sử Hội Thánh, New College, Edinburgh

Không có lời cáo buộc nào phổ biến và được những người theo Giáo hoàng ưa thích hơn lời cáo buộc rằng lịch sử của các Hội Thánh Cải Chánh nói chung đã hoàn toàn xác lập bản tính không lành mạnh và nguy hiểm của các nguyên tắc mà Cuộc Cải Chánh dựa trên đó, và đặc biệt của hai nguyên tắc Tin Lành lớn lao về quyền phán đoán riêng, và về tính đầy đủ, hoàn hảo, và thẩm quyền độc nhất của Lời đã được viết ra như quy tắc đức tin, nguồn bên ngoài duy nhất có sẵn mà từ đó những xác tín của con người về chân lý và bổn phận nên được rút ra; và không còn nghi ngờ gì nữa, khi lướt qua lịch sử của các Hội Thánh Cải Chánh, họ có thể dễ dàng thu thập những tư liệu giúp họ trình bày một bức tranh thoạt nhìn dường như ủng hộ phần nào lời cáo buộc. Chủ đề mà họ chủ yếu thích xoáy vào, khi thảo luận về vấn đề này, dĩ nhiên là số lượng và sự đa dạng của các giáo phái khác nhau đã nảy sinh giữa những người Tin Lành, những khác biệt và tranh cãi đã phát sinh giữa những người đều xưng là đang thực thi cùng một quyền phán đoán riêng, và đang theo cùng một tiêu chuẩn — Lời đã được viết ra. Họ thích xâu chuỗi lại tên của mọi giáo phái khác nhau đã nảy sinh giữa các Hội Thánh Cải Chánh, những giáo phái tối tăm và không đáng kể nhất cũng như những giáo phái đông đảo và có ảnh hưởng nhất (thường làm phình to con số bằng cách xuyên tạc và bằng cách bịa đặt các giáo phái từ tên của những cá nhân cụ thể, là những người có thể đã giữ một số quan điểm đặc biệt, nhưng có ít hay không có môn đồ nào trong những điểm đặc biệt của họ), và rồi trình bày sự phổ biến của tất cả các giáo phái này như kết quả và hậu quả tự nhiên và hợp pháp của các nguyên tắc Tin Lành đã nói ở trên. Điều này có vẻ hợp lý đối với những nhà tư tưởng hời hợt, và không có gì đáng ngạc nhiên khi nó có ảnh hưởng đáng kể lên tâm trí của những người đã được đào tạo trong Giáo Hội La Mã, trong việc gây thành kiến cho họ chống lại chủ nghĩa Tin Lành, và trong việc ngăn cản bất kỳ cuộc khảo sát công bằng và vô tư nào về những đòi hỏi của nó.

Tuy nhiên, không phải là việc khó khăn để nhận thức và vạch trần sự vô ích của tất cả những điều này, khi nó được nghiêm túc và cân nhắc đưa ra như một luận cứ. Vấn đề là như sau. Những người theo Giáo hoàng cáo buộc rằng hai nguyên tắc Tin Lành lớn lao, về quyền phán đoán riêng và về thẩm quyền độc nhất của Lời đã được viết ra, là không lành mạnh và nguy hiểm; và bằng chứng chính mà họ đưa ra cho lập trường này, mà họ thích nhấn mạnh nhất, và là bằng chứng duy nhất có chút hợp lý nào, là, lịch sử của các Hội Thánh Cải Chánh cho thấy rằng việc duy trì và áp dụng các nguyên tắc này dẫn đến những hậu quả tai hại, như được chứng minh bởi vô số giáo phái giữ những quan điểm đối lập về nhiều điểm — một tình trạng dĩ nhiên bao hàm sự phổ biến của một lượng lớn sai lầm hay sự chống đối chân lý được Đức Chúa Trời mặc khải. Khi xử lý lời cáo buộc này, trước hết thích hợp để hướng sự chú ý đến bản chất và nội dung thật sự của lập trường chính, và đến tiêu chuẩn mà tính đúng hay sai của nó nên được xác định. Lập trường chính là, các nguyên tắc Tin Lành về quyền phán đoán riêng và về thẩm quyền độc nhất của Lời đã được viết ra là sai lầm; và bằng chứng được đưa ra ủng hộ cho lời khẳng định này là xu hướng và kết quả thực tiễn của chúng là tai hại. Giờ đây chúng ta phản đối việc tiến hành quá vội vàng đến việc xét đến những xu hướng và kết quả thực tiễn bị cáo buộc, và đặt quá nhiều trên chúng, mà không xét trước xem tính đúng hay sai của chính các nguyên tắc có thể được xác định một cách trực tiếp và tức thời hơn hay không, bằng một cuộc khảo sát về bằng chứng trực tiếp và thích đáng áp dụng cho điểm này. Con người rất không đủ khả năng để phán đoán đầy đủ và chắc chắn về những xu hướng của sự vật, và rất dễ rơi vào sai lầm khi ước lượng những mối liên hệ giữa nguyên nhân và hậu quả trong những câu hỏi phức tạp; và do đó, đường lối đúng đắn và an toàn là, khi chúng ta được kêu gọi quyết định về tính đúng hay lành mạnh của một nguyên tắc, phải xét, trước hết, bằng chứng, nếu có, trực tiếp liên quan đến câu hỏi về tính đúng và lành mạnh của nó, trước khi chúng ta dám dấn thân vào những điều không chắc chắn của một cuộc khảo sát về mọi xu hướng và kết quả của nó. Tính đúng và lành mạnh của chính nguyên tắc là điểm chính, và điều này, một khi đã được xác định, sẽ giải quyết toàn bộ câu hỏi. Dĩ nhiên, một nguyên tắc sai lầm và không lành mạnh có xu hướng tai hại, và chắc chắn sẽ tạo ra những kết quả tai hại; và tính sai lầm hay không lành mạnh của nó thường có thể được xác nhận và làm cho rõ ràng hơn bởi một sự trình bày thực tiễn về những điều này. Ngược lại, một nguyên tắc đúng đắn và lành mạnh không bao giờ có thể có bất kỳ xu hướng tai hại nào, hay tự nó là nguyên nhân hay nguồn gốc thích đáng, dù nó có thể trở thành dịp, của những kết quả tai hại; và những kết quả tai hại được gán cho nó hoặc không có mối liên hệ nào với nó, hoặc phải được xem chỉ là sự lạm dụng hay xuyên tạc nguyên tắc, chứ không phải là sự áp dụng tự nhiên và hợp pháp của nó. Nếu việc khảo sát trực tiếp tính đúng hay sai của nguyên tắc được đề xuất, dựa trên những giá trị và bằng chứng riêng của nó, gặp nhiều khó khăn, và kết quả công bằng, suy cho cùng, dường như còn bị bao phủ trong một sự không chắc chắn nào đó, thì việc khảo sát của chúng ta về xu hướng và hậu quả bị cáo buộc của nó có thể được phép một cách hợp lý hơn để có một trọng lượng nào đó trong việc ảnh hưởng đến kết luận; dù nói chung, và trong mọi trường hợp thông thường, đường lối đúng đắn và an toàn là bắt đầu bằng việc khảo sát và quyết định, nếu có thể, trên bằng chứng trực tiếp và thích hợp, và rồi áp dụng tính đúng hay sai đã được xác định của chính nguyên tắc để giúp chúng ta lần theo con đường qua khối thường phức tạp những xu hướng hay kết quả bị cáo buộc, và đặc biệt để phân biệt một cách chính xác giữa những gì là hậu quả tự nhiên và hợp pháp, và những gì chỉ là sự lạm dụng hay xuyên tạc. Những nhận xét này có thể áp dụng phổ quát. Theo tôi, chúng có một tầm quan trọng thực tiễn nào đó trong cuộc thảo luận tranh cãi; và chúng có thể được áp dụng một cách rất hiển nhiên vào chủ đề trước mắt chúng ta.

Trước hết, hãy xét xem các nguyên tắc Tin Lành, về quyền phán đoán riêng và thẩm quyền độc nhất của Lời đã được viết ra, như quy tắc đức tin, có tự chúng đúng đắn và lành mạnh hay không, và nếu tính đúng đắn và lành mạnh của chúng có thể được xác lập rõ ràng, thì hãy duy trì trên cơ sở này, như tự nó đã đủ, rằng những điều ác có thể đã phát sinh liên quan đến việc áp dụng chúng, không phải được truy về các nguyên tắc này như những nguồn gốc hay nguyên nhân thích đáng của chúng, mà phải được xem là những sự xuyên tạc hay áp dụng sai của chúng, như chỉ bày tỏ sự lạm dụng các nguyên tắc, chứ không phải sự áp dụng tự nhiên và hợp pháp của chúng. Giờ đây, không cần phải do dự khi khẳng định rằng các nguyên tắc Tin Lành về quyền phán đoán riêng và thẩm quyền độc nhất của Lời đã được viết ra, có thể được xác lập một cách không thể chối cãi, trên bằng chứng riêng thích đáng của chúng, là đúng đắn và lành mạnh, và rằng không có gì có thể được đưa ra chống lại chúng mà có chút hợp lý nào, ngoại trừ xu hướng và hậu quả bị cáo buộc của chúng. Tôi không có ý đi vào bất kỳ cuộc thảo luận nào về những chủ đề ấy, nhưng có lẽ thích hợp để trình bày vắn tắt bản chất và cơ sở thật sự của chúng, vì điều này sẽ đủ để cho thấy phần nào tính thuyết phục dứt khoát của bằng chứng mà tính đúng đắn và lành mạnh của chúng dựa trên đó, và đồng thời, để minh họa sự vô ích của việc gán cho các nguyên tắc này bất kỳ xu hướng thích đáng nào để tạo ra, hay bất kỳ hiệu quả nhân quả nào trong việc tạo ra, những hậu quả xấu mà những người theo Giáo hoàng thường gán cho chúng.

Nguyên tắc Tin Lành về quyền phán đoán riêng chắc chắn không hàm ý, như những người theo Giáo hoàng thường trình bày, rằng con người có quyền hình thành bất kỳ quan điểm nào họ muốn, hay rằng họ được tự do thỏa mãn ý thích và khuynh hướng đơn thuần của mình trong việc lựa chọn tôn giáo của mình. Không có gì trong nguyên tắc Tin Lành về điểm này, mảy may không phù hợp với việc duy trì những chân lý lớn lao này, rằng con người có trách nhiệm trước Đức Chúa Trời về mọi quan điểm họ hình thành về các chủ đề tôn giáo, rằng họ mang tội lỗi bởi việc chấp nhận những quan điểm sai lầm, rằng do đó họ bị ràng buộc phải tiến hành mọi cuộc tìm hiểu của mình về những điều thuộc về Đức Chúa Trời dưới một cảm nhận sâu sắc về việc mình có trách nhiệm, không chỉ về việc áp dụng những phương tiện đúng đắn để đạt đến chân lý ấy, mà còn về việc thật sự đạt đến một kết quả đúng đắn, và rằng họ bị ràng buộc phải sử dụng mọi phương tiện thích hợp để đạt được một sự hiểu biết rõ ràng và chắc chắn về chân lý, với sự vô tư hoàn hảo, với sự chuyên cần không mệt mỏi, và sự kiên trì không nao núng. Tất cả những lập trường này tự chúng đều đúng đắn, và có tầm quan trọng thực tiễn lớn lao. Chúng hoàn toàn phù hợp với nguyên tắc Tin Lành về quyền phán đoán riêng, và chúng đã được mọi người Tin Lành chân chính duy trì, và thật vậy, bởi mọi người ngoại trừ những người duy lý vô thần hay bán vô thần. Chủ yếu bằng cách ám chỉ rằng nguyên tắc Tin Lành về sự phán đoán riêng bao hàm hay tạo ra một sự phủ nhận những chân lý lớn lao này, mà những người theo Giáo hoàng xoay xở để khơi dậy một thành kiến chống lại nó, như thể nó là điều rất giống với, hay đúng hơn đồng nhất với, quan niệm vô thần rằng con người không chịu trách nhiệm về những quan điểm của mình, mà có thể chấp nhận bất kỳ quan điểm nào về các chủ đề tôn giáo họ muốn, mà không có tội lỗi và không có nguy hiểm. Giờ đây, không chỉ nguyên tắc Tin Lành không ủng hộ chút nào cho nguyên tắc vô thần, mà ngược lại, không có cơ sở nào mà trách nhiệm của con người về tính lành mạnh của những quan điểm của mình có thể được đặt nền vững chắc, hay được bày tỏ rõ ràng như vậy, bằng trong mối liên hệ với nguyên tắc Tin Lành về quyền phán đoán riêng.

Nguyên tắc Tin Lành này có thể được xem hoặc theo khía cạnh phủ định hoặc theo khía cạnh khẳng định. Xét theo khía cạnh phủ định, nó chỉ là một sự phủ nhận quyền của bất kỳ người nào, hay nhóm người nào, ra lệnh cho tôi hay cho bất kỳ người nào khác, điều chúng ta phải tin hay thực hành trong các vấn đề tôn giáo, để áp đặt trên chúng ta một nghĩa vụ phải tin và thực hành như họ đã quy định, và chỉ vì họ đã quy định như vậy. Và chắc chắn sự phủ nhận này được bảo đảm đầy đủ, vì rõ ràng một quyền ra lệnh hay quy định như thế chỉ có thể được đặt nền một cách hợp lý trên tính không thể sai lầm của bên đòi hỏi nó, hay ít nhất trên khả năng của người ấy để trả lời thay cho chúng ta, và để chịu đựng thay cho chúng ta không bị hại, tại tòa án của Đấng mà chúng ta phải chịu trách nhiệm trước Ngài; và những đòi hỏi mà những người theo Giáo hoàng đưa ra về tính không thể sai lầm và quyền năng như thế, thay mặt cho các công đồng, các Giáo hoàng, và các thẩm quyền giáo hội khác, không dựa trên nền tảng nào cả, và hầu như không đáng được trả lời một cách nghiêm túc. Không có người nào hay nhóm người nào trên đất có thể đưa ra một đòi hỏi về quyền ra lệnh hay quy định cho người khác, mà có bất kỳ sự hợp lý thật sự nào để dựa vào. Do đó, mọi đòi hỏi như thế đều có thể bị phủ nhận một cách công khai và không do dự; và việc phủ nhận mọi đòi hỏi như thế thực chất chỉ là khẳng định rằng, mỗi người cuối cùng phải tự phán đoán cho chính mình trên trách nhiệm của chính mình — trong việc sử dụng chuyên cần và cẩn thận, thật vậy, mọi phương tiện có sẵn để hình thành một phán đoán đúng đắn, nhưng chắc chắn không nhận giáo lý của bất kỳ người nào hay nhóm người nào như tự nó có tính quyết định trong việc quyết định điều người ấy nên tin hay nên làm. Giờ đây, sự phủ định mọi quyền ra lệnh hay quy định cho người khác với thẩm quyền conclusive này, thực chất chính là nguyên tắc Tin Lành về quyền phán đoán riêng; và không tuyệt đối cần thiết rằng bất kỳ ai, khi duy trì nguyên tắc ấy, nên làm gì hơn trong lập luận ngoài việc xác lập sự phủ định này.

Tuy nhiên, nguyên tắc này có thể được xem một cách chính đáng và an toàn dưới một khía cạnh khẳng định hơn đôi chút. Nếu không một người nào hay nhóm người nào có quyền quy định cho tôi điều tôi sẽ tin trong các vấn đề tôn giáo, để tôi có thể một cách chính đáng và vô tội tuân theo sự ra lệnh của người ấy, thì hậu quả không thể tránh khỏi là, tôi phải tự hình thành quan điểm cho chính mình — rằng tôi có quyền làm như vậy — và tôi có nghĩa vụ phải làm như vậy — rằng đó là bổn phận và đặc ân của tôi để được “hoàn toàn tin chắc trong tâm trí mình,” và không nhận gì là đúng trừ khi và cho đến khi chính tôi thỏa mãn, qua một phương tiện chứng minh có thẩm quyền và hợp pháp hay tiêu chuẩn tham chiếu nào đó, rằng nó là đúng. Giờ đây, đây là tất cả những gì bao hàm trong nguyên tắc Tin Lành về quyền phán đoán riêng; như được giải thích như vậy, nó rõ ràng và không thể chối cãi là đúng; và nó hoàn toàn không có mối liên hệ nào, thật sự hay bề ngoài, với những nguyên tắc vô thần hay bán vô thần mà những người theo Giáo hoàng ra sức lẫn lộn nó. Thật vậy, chỉ khi quyền này, và bổn phận tương ứng — một quyền, khi xét trong mối liên hệ với những đòi hỏi và sự tự phụ vô căn cứ của người khác, và một bổn phận, khi xét trong mối liên hệ với lòng trung thành của con người đối với Đức Chúa Trời và việc thúc đẩy những lợi ích tốt nhất của chính họ — được nhận biết và thực hiện một cách đúng đắn, con người mới có thể có bất kỳ cảm nhận đầy đủ nào về trách nhiệm của mình trong việc hình thành những quan điểm đúng đắn, hay có khả năng sử dụng sự cẩn thận và chuyên cần đúng đắn trong việc sử dụng những phương tiện đúng đắn để đạt được chân lý; và không có gì chắc chắn hơn, và được kinh nghiệm xác lập đầy đủ hơn, xu hướng của Giáo hoàng giáo trong việc xóa khỏi lòng con người cảm nhận về trách nhiệm cá nhân, và dẫn họ giao phó trách nhiệm này cho những người khác, là những người chưa bao giờ đưa ra bằng chứng nào về khả năng của họ để hoàn thành nó.

Nội dung chung của những nhận xét này áp dụng một cách bình đẳng cho nguyên tắc Tin Lành lớn lao khác mà tôi đã nhắc đến — tức là, thẩm quyền độc nhất của Lời đã được viết ra, như tiêu chuẩn duy nhất của đức tin. Tính đúng đắn và lành mạnh của nguyên tắc này cũng có thể được xác lập một cách rõ ràng và dứt khoát — rõ ràng và conclusive đến nỗi, không một xu hướng tai hại bề ngoài nào, và không một hậu quả tai hại bị cáo buộc nào, nên mảy may lay chuyển những xác tín của chúng ta về điểm này. Nó cũng vậy, cũng như nguyên tắc trước, có thể được xem cả theo khía cạnh phủ định lẫn khẳng định. Xét theo khía cạnh phủ định, nó chỉ là một sự phủ nhận rằng có bất kỳ nguồn nào khác ngoài Lời đã được viết ra, mà từ đó tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời về các vấn đề tôn giáo có thể được học biết một cách đầy đủ và chắc chắn. Về khía cạnh này, tính đúng đắn của nó phải được xác lập bằng cách khảo sát và xử lý những đòi hỏi của những kẻ tự xưng khác về bất kỳ điều gì giống như thẩm quyền ngang hàng trong việc quyết định đức tin của chúng ta — như tính cổ xưa, truyền thống, sự đồng thuận của các Giáo Phụ, thẩm quyền của Hội Thánh, hay các sắc lệnh của các Giáo hoàng và Công đồng. Cuộc khảo sát này không gặp khó khăn lớn lao nào. Những đòi hỏi của tất cả những kẻ tự xưng này đều có thể được xử lý, và xử lý một cách thắng lợi, và kết quả thực tiễn là chúng ta hoàn toàn được phép duy trì như một nguyên tắc đã được xác lập một cách dứt khoát, rằng không có nguồn bên ngoài nào khác ngoài Lời đã được viết ra, mà từ đó chúng ta có thể học biết một cách chính xác và chắc chắn tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời.

Nguyên tắc, dưới hình thức khẳng định hơn, chỉ là sự khẳng định về điều mà những người Tin Lành quen gọi là tính đầy đủ của Lời đã được viết ra về mặt phong phú và rõ ràng, và tính hoàn hảo hay trọn vẹn của nó như một quy tắc đức tin. Điều này có thể được xem như một suy luận công bằng từ nguyên tắc dưới hình thức phủ định của nó, vì nếu Kinh Thánh là Lời đã được viết ra của Đức Chúa Trời, và không có nguồn bên ngoài nào khác mà từ đó chúng ta có thể học biết một cách chính xác và chắc chắn tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời, thì tiếp theo đó Lời đã được viết ra hẳn đã được dự định là quy tắc và tiêu chuẩn duy nhất của đức tin chúng ta, và hẳn đã được tác giả của nó làm cho thích hợp để hoàn thành mục đích này; và đây còn là những lập trường mà chúng ta có thể chứng minh là được Kinh Thánh khẳng định về chính nó. Nguyên tắc Tin Lành về thẩm quyền độc nhất của Lời đã được viết ra không hàm ý hơn, như những người theo Giáo hoàng thường khẳng định, rằng con người có thể đặt bất kỳ cách giải thích nào họ muốn lên những lời tuyên bố của Kinh Thánh, so với nguyên tắc về quyền phán đoán riêng hàm ý rằng, họ có thể chấp nhận nói chung bất kỳ quan điểm nào họ muốn. Mọi sự chiều theo khuynh hướng hay ý thích đơn thuần đều bị loại trừ. Ý nghĩa đúng đắn và thật sự của những lời tuyên bố của Kinh Thánh như chúng đứng ở đó phải được xác định. Mọi phương tiện tự nhiên thích hợp làm phương tiện để góp phần đạt được mục đích này, đều phải được sử dụng dưới một cảm nhận sâu sắc về trách nhiệm, với sự vô tư hoàn hảo và với sự chuyên cần không mệt mỏi, và Đức Chúa Trời bởi lời hứa về Đức Thánh Linh của Ngài đã dự liệu rằng con người, trong việc sử dụng đúng đắn những phương tiện này, sẽ đạt được một sự hiểu biết đúng đắn về ý muốn được mặc khải của Ngài, và sẽ không rơi vào sai lầm, ngoại trừ qua lỗi lầm của chính họ; và chỉ khi những quan điểm này được nhận biết và thực hiện, con người mới có thể được trông đợi là quan tâm đúng mức đến việc chấp nhận mọi phương tiện, mà nhờ việc sử dụng chúng họ có thể đạt được một sự hiểu biết đúng đắn về ý nghĩa của Kinh Thánh, và được thúc đẩy trong việc khảo sát nó bởi một cảm nhận đúng đắn về trách nhiệm của mình.

Các nguyên tắc Tin Lành, về quyền và bổn phận phán đoán riêng, và về thẩm quyền độc nhất của Lời đã được viết ra, như nguồn duy nhất mà từ đó tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời có thể được học biết một cách chính xác và chắc chắn, được xác lập một cách rõ ràng và dứt khoát — rõ ràng và dứt khoát đến nỗi, trên bằng chứng trực tiếp và thích hợp của chính chúng, chúng ta hoàn toàn được phép từ chối đi vào một cuộc khảo sát về xu hướng và kết quả bị cáo buộc của chúng, nhằm xác định từ nguồn này xem chúng đúng đắn và lành mạnh hay không. Nếu những người theo Giáo hoàng có thể đưa ra bằng chứng trực tiếp về tính sai lầm và không lành mạnh của chúng mà có chút hợp lý nào, để để lại cuộc tranh cãi về điểm này trong sự nghi ngờ, họ có thể có một cơ sở công bằng nào đó để thách thức chúng ta tham gia một cuộc thảo luận về xu hướng và hậu quả bị cáo buộc của chúng. Nhưng khi bằng chứng trực tiếp về tính đúng đắn của chúng thỏa đáng như vậy, và khi mọi điều đã được đưa ra phía bên kia yếu ớt và phù phiếm như vậy, chúng ta có quyền đứng trên tính đúng đắn và lành mạnh đã được chứng minh của chúng, và duy trì như một lập trường nhất thiết bao hàm trong điều này, rằng bất kỳ hậu quả tai hại nào đã được gán cho những vận hành của chúng, đều không phải là những kết quả tự nhiên và hợp pháp của chúng, mà phát sinh từ sự xuyên tạc hay áp dụng sai của chúng. Nhưng dù chúng ta hoàn toàn có quyền, trên những cơ sở đã được giải thích, xử lý theo cách này lời cáo buộc phổ biến của Giáo hoàng về kết luận có thể suy ra từ lịch sử của các Hội Thánh Cải Chánh, và dù điều quan trọng là chúng ta luôn nhớ rằng, trong mọi cuộc thảo luận thuộc loại này, với bất kỳ ai tiến hành, câu hỏi chính là, chính các nguyên tắc có đúng đắn và lành mạnh hay không? — thế mà chúng ta không cần phải né tránh một cuộc khảo sát trực tiếp về xu hướng và kết quả của các nguyên tắc đang xét, và chúng ta ít nhất có thể dễ dàng cho thấy rằng, không có gì có thể được chứng minh là đã phát sinh từ chúng, mà theo lý trí đúng đắn nên dẫn chúng ta nuôi bất kỳ nghi ngờ nào hoặc về việc chúng đúng đắn và lành mạnh, hoặc về việc chúng an toàn và có lợi; hay, nói cách khác, những điều ác đã được gán cho sự vận hành của chúng, không thể được chứng minh là những hậu quả tự nhiên và hợp pháp của chúng, mà đúng hơn có thể được chứng minh là có thể truy về những nguyên tắc khác mà một số người Tin Lành có thể đã giữ cùng với chúng, nhưng chúng không có mối liên hệ tự nhiên hay cần thiết nào. Nếu những người tự gọi mình, hay được người khác gọi là, người Tin Lành, có lẽ không trên cơ sở nào khác hay tốt hơn ngoài việc chỉ là họ không phải là người theo Giáo hoàng, đã công khai xưng nhận, hay đã hành động như thể họ tin rằng, việc họ giữ quan điểm nào về các chủ đề tôn giáo là ít hay không quan trọng, miễn là họ chân thành; hay nếu họ đã để cho những quan điểm của mình được hình thành chỉ bởi những hoàn cảnh bên ngoài mà họ được đặt vào, hay những ảnh hưởng mà họ phải chịu, mà không chịu khó xác định tiêu chuẩn đúng đắn là gì, và tuân theo nó một cách vững vàng và trung thành; hay nếu họ đã tìm kiếm danh tiếng và sự nổi bật bằng cách đắm mình trong những nghịch lý, hay bằng cách đề xuất những điều mà họ mong đợi sẽ gây ngạc nhiên, và có lẽ làm chấn động cảm xúc của người khác; hay nếu họ đã ở mức độ nào đó điều chỉnh những quan điểm được xưng nhận của mình theo sự quan tâm đến những mục đích cá nhân và ích kỷ, hay theo ý thích và ý muốn đơn thuần — chắc chắn trong những trường hợp này nguyên tắc Tin Lành về quyền và bổn phận phán đoán riêng không chịu trách nhiệm về những sai lầm mà họ đã rơi vào. Họ đã không áp dụng nguyên tắc này một cách đúng đắn và hợp pháp, mà đã lạm dụng hay xuyên tạc nó dưới sự chi phối của những nguyên tắc và động cơ tội lỗi, mà họ đã ấp ủ và nuông chiều thay vì giết chết và khuất phục. Những động cơ tội lỗi này, những ảnh hưởng hư hỏng này, là những nguồn gốc đúng đắn và thật sự của những điều ác và sai lầm, chứ không phải là nguyên tắc đúng đắn và lành mạnh mà những quan điểm này đã dẫn họ áp dụng sai và xuyên tạc.

Cũng vậy, rất dễ chỉ ra, khi khảo sát lịch sử của Hội Thánh, những sai lầm, lỗi lầm, và tội lỗi trong cách thức mà Kinh Thánh đã được đọc và áp dụng; và những điều này nên được xem là những nguồn gốc hay nguyên nhân thật sự của những sai lầm mà con người đã rơi vào trong việc giải thích Kinh Thánh, chứ không phải là nguyên tắc chung đúng đắn và lành mạnh, rằng Lời đã được viết ra là tiêu chuẩn xác thực duy nhất của đức tin và thực hành. Độc lập với những động cơ và ảnh hưởng trực tiếp tội lỗi mà chúng ta đã đề cập dưới tiêu đề trước, như làm cho con người sai lạc trong việc thực thi quyền hay hoàn thành bổn phận phán đoán riêng, và cũng đã vận hành mạnh mẽ trong việc xuyên tạc cách giải thích Kinh Thánh, người ta rất thường, trong khi xưng là đang tìm hiểu ý nghĩa của Lời Đức Chúa Trời, mang những quan niệm và tưởng tượng có sẵn của mình đến với Kinh Thánh, và ra sức tìm kiếm cho chúng một sự ủng hộ nào đó từ phía ấy, thay vì thật sự rút ra những quan điểm của mình từ Kinh Thánh bằng một cuộc khảo sát vô tư và lương tâm về ý nghĩa và nội dung của những lời tuyên bố của nó. Không phải là điều hiếm có khi con người tham gia vào công việc giải thích Kinh Thánh với tinh thần nhẹ dạ và phù phiếm hay chỉ mang tính tranh cãi, mà không có cảm nhận đầy đủ nào về nghĩa vụ của mình phải khảo sát cẩn thận ý nghĩa thật sự của nó, và thuận phục một cách tuyệt đối thẩm quyền của nó. Nhiều người đã bắt đầu công việc này trong khi họ có những quan niệm sai lầm và thiếu sót về những nguyên tắc mà nó nên được tiến hành, và trong khi họ được trang bị rất ít những nguồn lực và phương tiện, vốn rõ ràng hữu ích, nếu không nói là không thể thiếu, làm phương tiện để trợ giúp và hỗ trợ trong việc giải thích một quyển sách như Kinh Thánh. Nhiều người đã xưng là giải thích Kinh Thánh mà không có cảm nhận nào về sự cần thiết của sự tác động đã được hứa của Đức Thánh Linh để dẫn họ vào mọi lẽ thật, một nguyên tắc tự nó đúng đắn, và luôn được các nhà Cải Chánh và mọi môn đồ chân chính của họ duy trì, như một phần cần thiết trong toàn bộ giáo lý của họ về quy tắc đức tin; và vì bị vướng vào sự ngu dốt hay sai lầm về điểm quan trọng này, họ đã không cầu xin lời hứa của Đức Thánh Linh, không nhận thức sự lệ thuộc của mình vào sự tác động của Ngài, và không tìm kiếm sự hướng dẫn của Ngài; và vì lý do này, hay từ nguyên nhân này, họ đã rơi vào sai lầm lớn lao và nguy hiểm.

Những điều này là những nguyên nhân thật sự, những lời giải thích hợp pháp và thỏa đáng, cho một phần lớn những sai lầm đã được đưa ra bởi những người xưng là đang hành động trên nguyên tắc Tin Lành về việc dùng Kinh Thánh như tiêu chuẩn duy nhất của đức tin. Chúng không bao hàm trong nguyên tắc ấy, hay có thể suy ra một cách công bằng và tự nhiên từ nó. Chúng không phải là những sự bày tỏ về sự áp dụng hợp pháp của nó; ngược lại, chúng là những sự lạm dụng và xuyên tạc mà chính nguyên tắc ấy không chịu trách nhiệm chút nào. Chúng phải được truy về không phải sự vận hành tự nhiên và hợp pháp của nguyên tắc, mà về sự không tuân theo nó một cách đầy đủ và công bằng, hay về sự vận hành của những sai lầm và ảnh hưởng xuyên tạc vốn không có mối liên hệ tự nhiên hay cần thiết nào với nó, nhưng vì trên thực tế kết hợp với nó nơi cùng những con người, đã là những nguyên nhân thật sự của những điều ác được gán một cách vô căn cứ cho nó.

Ngay cả khi chúng ta không thể truy một cách rõ ràng và cụ thể những sai lầm mà con người đã rơi vào trong việc giải thích Kinh Thánh, về những sự lạm dụng hay áp dụng sai của nguyên tắc Tin Lành này — về những sai lầm hay ảnh hưởng xuyên tạc này hay bất kỳ sai lầm hay ảnh hưởng xuyên tạc nào tương tự đã trên thực tế đi kèm với việc áp dụng nó, chúng ta vẫn có quyền duy trì lập trường chung rằng, nguyên tắc này, khi được dùng và áp dụng một cách đúng đắn, không phải là nguyên nhân hay nguồn gốc thích đáng của sai lầm trong việc giải thích Kinh Thánh, vì chúng ta có thể tranh luận rằng, theo nghĩa chặt chẽ và thích đáng, nguyên tắc ấy chỉ được dùng và áp dụng một cách đúng đắn khi ý nghĩa đúng đắn và thật sự của Kinh Thánh được đưa ra một cách đúng đắn. Nguyên tắc, xét về xu hướng và ảnh hưởng thực tiễn của nó, và gạt sang một bên tính đúng đắn và lành mạnh đã được xác lập của nó, không thể được chứng minh là bao hàm hay đưa vào vận hành bất kỳ nguồn gốc hay nguyên nhân nào của sai lầm, hay thực thi bất kỳ ảnh hưởng nào trực tiếp hay gián tiếp trong việc tạo ra nó. Nó chỉ khẳng định rằng, chân lý của Đức Chúa Trời được trình bày một cách chính xác và chắc chắn trong những lời tuyên bố của Kinh Thánh và không ở nơi nào khác, và trên cơ sở này hướng con người đến với Kinh Thánh, và ra sức trong việc sử dụng mọi phương tiện thích hợp để xác định ý nghĩa của nó, bảo đảm với họ đồng thời rằng, bằng việc sử dụng đúng đắn những phương tiện đúng đắn họ sẽ đạt được mục đích này, và sẽ không thất bại trừ qua lỗi lầm của chính họ. Nguyên tắc dừng lại ở đó, ảnh hưởng và sự áp dụng của nó không đi xa hơn.

Hai câu hỏi lớn lao này, nguồn xác thực duy nhất của sự hiểu biết về những điều thuộc về Đức Chúa Trời là gì; và thứ hai, những quan điểm đúng đắn và chính xác về những điều thuộc về Đức Chúa Trời rút ra từ nguồn này là gì, hoàn toàn khác biệt với nhau, và không bao giờ nên bị trộn lẫn hay lẫn lộn với nhau. Con người có thể đồng ý về câu hỏi thứ nhất, mà lại khác biệt rộng rãi về câu hỏi thứ hai. Mỗi câu hỏi này nên được trả lời và xử lý trên những cơ sở riêng thích đáng của nó. Nếu một người, đồng ý với tôi về câu hỏi thứ nhất, khác với tôi về câu hỏi thứ hai, thì chắc chắn đó không phải là lý do để tôi từ bỏ nguyên tắc về thẩm quyền độc nhất của Kinh Thánh như quy tắc duy nhất của đức tin — một nguyên tắc mà chúng ta cùng giữ, mà chỉ là lý do để tôi cố gắng thuyết phục người ấy, trong việc sử dụng mọi phương tiện hợp pháp và thích hợp, rằng người ấy đã sử dụng, hay áp dụng, nguyên tắc một cách sai lầm, và rằng vì một nguyên nhân nào đó hay nguyên nhân khác người ấy đã hiểu sai ý nghĩa và nội dung thật sự của những lời tuyên bố Kinh Thánh. Đúng là tôi không có quyền ra lệnh hay quy định một cách có thẩm quyền cho người ấy điều người ấy phải nhận là ý nghĩa đúng đắn và thật sự của Kinh Thánh, cũng như người ấy không có quyền ra lệnh hay quy định cho tôi; nhưng việc thiếu bất kỳ quyền ra lệnh nào như thế không mảy may không phù hợp với các giáo lý rằng, Kinh Thánh là tiêu chuẩn duy nhất của đức tin, rằng mọi lời tuyên bố của nó đều đúng, rằng những lời tuyên bố này có một ý nghĩa xác định nào đó, và rằng ý nghĩa ấy có thể được xác định. Có thể đúng là tôi không thể đặt tay lên những động cơ hay ảnh hưởng đã dẫn người ấy đi lạc trong việc giải thích Kinh Thánh, nhưng những động cơ hay ảnh hưởng như thế có thể đã vận hành, dù Đấng Dò Xét lòng người có thể đã dành việc phán xét chúng cho tòa án của chính Ngài. Thật vậy, kinh nghiệm chứng minh rằng việc thuyết phục con người rằng những quan điểm mà họ có thể đã hình thành về ý nghĩa của Kinh Thánh là sai lầm không phải là việc dễ dàng, và có thể gợi lên sự lo ngại rằng những tranh cãi và sai lầm về các chủ đề tôn giáo không có khả năng sớm được đưa đến hồi kết, nếu không có một ảnh hưởng soi sáng và thánh hóa đặc biệt từ trên cao; nhưng điều này chỉ chứng minh rằng, theo kế hoạch khôn ngoan của Đức Chúa Trời, Lời của Ngài không được tạo hình và hình thành như vậy, hay việc truyền đạt những ơn ban và lợi ích của Ngài không được điều chỉnh về những mặt khác như vậy, để bảo đảm rằng mọi người có Kinh Thánh trong tay, và xưng là đang tìm hiểu ý nghĩa của nó, nên được giữ khỏi mọi sai lầm, và được dẫn vào mọi lẽ thật, trong khi nó không tạo ra giả định nào rằng Ngài đã thiết lập bất kỳ phương tiện nào khác, hay đã thực hiện bất kỳ sự dự liệu hiệu quả hơn nào để bảo đảm mục đích này, và trong khi điều quan trọng cần lưu ý là những sự dự liệu để thực hiện điều này, mà Giáo Hội La Mã gán cho Đức Chúa Trời toàn tri, ngoài việc hoàn toàn không được Ngài chuẩn nhận, trên thực tế cũng đã thất bại trong việc hoàn thành nó không kém gì Kinh Thánh, khi được xem và đối xử theo cách mà nguyên tắc Tin Lành trình bày nó.

Do đó, các nguyên tắc Tin Lành lớn lao, về quyền và bổn phận phán đoán riêng, và về thẩm quyền độc nhất của Lời đã được viết ra, chắc chắn đúng đắn và lành mạnh tự chúng, không phải chịu bất kỳ phản đối nào có chút hợp lý nào; và do đó chúng không thể là những nguyên nhân trực tiếp và thích đáng của những sự chia rẽ và tà thuyết. Thật vậy, nhiều sai lầm đã được dạy bởi nhiều người xưng là giữ và hành động trên các nguyên tắc này; nhưng dễ dàng cho thấy rằng chúng không chịu trách nhiệm về những sai lầm đã được gán cho chúng, và rằng những sai lầm thật sự có thể truy về sự lạm dụng hay xuyên tạc chúng. Những cân nhắc này nên thuyết phục chúng ta về sự vô ích hoàn toàn của lời cáo buộc phổ biến của Giáo hoàng, được cho là dựa trên một cuộc khảo sát lịch sử của các Hội Thánh Cải Chánh, tức là, các nguyên tắc này là những nguyên nhân hay nguồn gốc thật sự của những sai lầm và tà thuyết đã nảy sinh và vẫn còn tồn tại; và trong khi chúng nên cảnh báo chúng ta về những nguồn gốc sai lầm nhiều và đa dạng mà chúng ta phải đối mặt trong việc khảo sát những điều thuộc về Đức Chúa Trời, và trong việc giải thích Kinh Thánh, và thúc ép chúng ta phải chuyên cần và trung thành nhất trong việc sử dụng mọi phương tiện mà nhờ đó những nguy hiểm này có thể được tránh, và toàn bộ chân lý của Đức Chúa Trời có thể được giữ chắc và nắm chặt, chúng chỉ nên dẫn chúng ta bám chặt hơn vào Lời đã được viết ra, lấy nó làm ngọn đèn duy nhất cho chân chúng ta, nghiên cứu nó dưới một cảm nhận sâu sắc hơn về trách nhiệm của chúng ta trong việc xác định ý nghĩa thật sự của nó, và đặc biệt dồi dào hơn trong lời cầu nguyện, xin Đức Chúa Trời ban cho chúng ta Đức Thánh Linh của Ngài để giữ chúng ta khỏi mọi sai lầm, và dẫn chúng ta vào mọi lẽ thật.

Nhưng trong khi việc cho thấy, như một vấn đề thuần túy logic hay biện chứng, rằng luận cứ Giáo hoàng mà chúng ta đã xét là hoàn toàn không có trọng lượng thật sự, và rằng kết quả công bằng duy nhất của một cuộc khảo sát vô tư về toàn bộ chủ đề, hẳn phải là củng cố chúng ta trong xác tín của mình về tính đúng đắn chắc chắn của các nguyên tắc lớn lao của Cuộc Cải Chánh, và đồng thời gây ấn tượng trên chúng ta một cảm nhận sâu sắc hơn về trách nhiệm của chúng ta trong việc áp dụng chúng một cách đúng đắn, để đưa ra một kết quả đúng đắn và chính xác, là đủ dễ dàng, thế mà không nên quên rằng, trên thực tế, và xét về mặt sự kiện, những sự chia rẽ và tà thuyết đã nảy sinh giữa những người Tin Lành đã gây nhiều thiệt hại cho sự nghiệp của Cuộc Cải Chánh, và củng cố sự nắm giữ của Giáo Hội La Mã trên tâm trí của những tín đồ của Giáo Hội ấy. Những người Công giáo La Mã rất ý thức về ảnh hưởng thực tiễn của cân nhắc này, và cẩn thận khai thác nó một cách tốt đẹp. Một trong những nhà tranh luận Giáo hoàng lỗi lạc nhất thời nay — M. Malou, trước đây là Giáo sư Thần học tại Louvain, và nay là Giám mục của Bruges — đi xa đến mức nói rằng, lý do mà các thẩm quyền giáo hội cho là an toàn khi cho phép những người Công giáo La Mã được hưởng một sự khoan dung lớn hơn nhiều về việc đọc Kinh Thánh, tại Anh Quốc và Hoa Kỳ so với tại các xứ sở Giáo hoàng, là vì, những tranh cãi và chia rẽ giữa những người Tin Lành hơn là vô hiệu hóa bất kỳ điều hại nào mà việc đọc Kinh Thánh có thể tạo ra, và chứng tỏ là một sự bảo vệ mạnh mẽ và lâu dài chống lại sai lầm. (La Lecture de la Sainte Bible on langue Vulgaire, par J. B. Malou, Louvain, 1846. Tom. i. p. 69; tom. ii. p. 277.) Có thể có một sự khoe khoang và không thành thật nào đó trong lời cáo buộc này. Nhưng sự kiện rằng một lời cáo buộc như thế đã được công khai đưa ra, rất thích hợp để gây ấn tượng, và cố định sự chú ý của chúng ta trên một nguồn gốc lớn lao của sự yếu đuối Tin Lành và sức mạnh Giáo hoàng. Nó rất thích hợp, không chỉ để nhắc nhở chúng ta về trách nhiệm liên quan đến việc hình thành mọi quan điểm của chúng ta về các chủ đề tôn giáo, mà còn để thúc ép chúng ta coi đó là một đối tượng lớn lao của sự khao khát, và cầu nguyện, và nỗ lực — thứ nhất, rằng mọi người xưng là lấy Lời của Đức Chúa Trời làm quy tắc và tiêu chuẩn của mình nên, càng xa càng tốt, đồng một tâm trí và đồng một lòng; và thứ hai, nơi điều này trong lúc này không thể hoàn thành được, rằng sự hiệp nhất của tâm trí và tấm lòng — sự đồng nhất cả trong phán đoán lẫn trong tình cảm, vốn thật sự tồn tại giữa mọi người Tin Lành chân chính, và đặc biệt trên những chủ đề thiết yếu nhất liên quan đến câu trả lời cho câu hỏi, “Tôi phải làm gì để được cứu?” nên được công bố một cách công khai và nhất quán, nên được bày tỏ một cách công khai và rõ ràng, và nên, trong chừng mực có thể thực hiện được, được thể hiện trong những nỗ lực hiệp nhất và mạnh mẽ nhằm chống đối kẻ thù lớn lao, và nhằm thúc đẩy sự nghiệp và vương quốc của Chúa và Chủ chung duy nhất của họ.

LƯU Ý CỦA NGƯỜI DỊCH: Tuyển tập mười hai chương của William Cunningham, rút từ các tác phẩm thần học lịch sử và về các nhà Cải Chánh; Mục Lục đặt ở đầu sách được giữ nguyên (trừ một mục trỏ tới trang bản quyền đã lược bỏ); chín mươi chú thích cuối chương được giữ nguyên vị trí; nguyên bản không có dấu kết thúc; một ký hiệu quét lỗi đã được lược bỏ.

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện