Khảo Sát Cẩn Thận Và Nghiêm Ngặt Về Các Quan Niệm Thịnh Hành Hiện Nay Về Sự Tự Do Của Ý Chí

Jonathan Edwards · A careful and strict enquiry into the modern prevailing notions of that freedom of the will, which is supposed to be essential to moral agency, virtue and vice, reward and punishment, praise and blame

Bản dịch do AI (AI-3) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Khảo Sát Cẩn Thận Và Nghiêm Ngặt Về Các Quan Niệm Thịnh Hành Hiện Nay Về Sự Tự Do Của Ý Chí
2. LỜI NÓI ĐẦU
3. PHẦN I.
4. PHẦN II.
5. PHẦN III.
6. PHẦN IV.

Khảo Sát Cẩn Thận Và Nghiêm Ngặt Về Các Quan Niệm Thịnh Hành Hiện Nay Về Sự Tự Do Của Ý Chí

KHẢO SÁT CẨN THẬN VÀ NGHIÊM NGẶT VỀ CÁC QUAN NIỆM THỊNH HÀNH HIỆN NAY VỀ SỰ TỰ DO CỦA Ý CHÍ
Jonathan Edwards

LỜI NÓI ĐẦU

NHIỀU NGƯỜI hay chê trách việc gọi những Cơ Đốc nhân xưng mình là tín hữu, mà khác nhau đôi chút về quan điểm, bằng những tên gọi riêng biệt; nhất là gọi họ theo tên của những nhân vật cụ thể đã nổi danh trong việc bênh vực và truyền bá các quan điểm ấy; như gọi một số tín hữu là người Arminian theo Arminius; số khác là người Arian theo Arius; số khác nữa là người Socinian theo Socinus; vân vân. Họ cho rằng điều đó tự nó là bất công; vì dường như nó ngầm định và ám chỉ rằng những người bị gắn các tên gọi ấy đã tiếp nhận các giáo lý mình theo đuổi là vì nể trọng và nương cậy nơi những người mà họ mang tên; như thể họ lấy những người ấy làm chuẩn mực; cũng như các môn đồ của Đấng Christ được gọi là Cơ Đốc nhân theo danh Ngài, là Đấng họ kính trọng và nương cậy như Đầu và Chuẩn Mực cao cả của mình. Trong khi đó, đây là một sự quy chụp bất công và vô căn cứ cho những người mang các danh xưng kể trên. Họ nói rằng, chẳng hạn, không có một cơ sở nào để cho rằng các nhà thần học hàng đầu theo đuổi hệ thống giáo lý mà nhiều người gọi là Arminianism lại tin điều đó hơn chỉ vì Arminius đã tin như vậy; và không có lý do gì để nghĩ khác hơn rằng họ đã thành tâm và vô tư nghiên cứu Kinh Thánh, tìm kiếm ý muốn của Đấng Christ, với sự sáng suốt và chân thành không kém bất kỳ ai trong số những người gọi họ bằng các tên ấy; rằng họ tìm kiếm chân lý, và chẳng bận tâm mình có nghĩ y hệt như Arminius hay không; thậm chí, trong một số điểm, họ thật sự khác với ông.

Người ta cũng cho rằng tập tục này thật sự gây hại ở điểm này: nó tất nhiên dẫn dắt đám đông tưởng rằng sự khác biệt giữa những người được đặt tên như vậy và những người khác lớn hơn thực tế; đúng hơn, lớn đến nỗi họ dường như là một giống loài khác hẳn. Và họ phản đối tập tục ấy vì cho rằng nó xuất phát từ một tinh thần thiếu bác ái, hẹp hòi, co rút: mà tinh thần ấy, họ nói, thường khiến người ta gom hết mọi điều tốt về mình và phe phái của mình, tạo ra một ranh giới lớn giữa mình và người khác, và gắn cho những người bất đồng với mình những tên gọi đáng ghét. Hơn nữa, họ nói rằng việc duy trì sự phân biệt tên gọi như vậy có xu hướng trực tiếp duy trì khoảng cách và sự xa cách, giữ cho lòng căm ghét lẫn nhau giữa các Cơ Đốc nhân còn mãi, là những người đáng lẽ phải hiệp nhất trong tình bạn và lòng bác ái; dù họ không thể suy nghĩ giống nhau trong mọi sự.

Tôi thừa nhận, những điều ấy nghe rất có lý; và tôi sẽ không phủ nhận rằng sự phân biệt tên gọi này có một số hậu quả đáng tiếc, và rằng những yếu đuối cùng tâm tính xấu của con người thường lợi dụng nó một cách tệ hại. Thế nhưng, tôi khiêm tốn cho rằng, những lời phản đối ấy đã đi quá xa lẽ phải. Phần đông nhân loại vốn đã sẵn có, và thật sự là quá sẵn, khuynh hướng thiếu bác ái, hay xét đoán và cay nghiệt đối với những người bất đồng với mình về quan điểm tôn giáo; và tâm tính xấu ấy sẽ nhân nhiều điều vốn tự nó là vô tội, hữu ích và cần thiết để bộc lộ ra. Thế nhưng, không nhất thiết phải cho rằng việc phân biệt những người có quan điểm khác nhau bằng những tên gọi khác nhau bắt nguồn chủ yếu từ một tinh thần thiếu bác ái. Nó có thể xuất phát từ khuynh hướng sẵn có nơi con người (mà Đức Chúa Trời đã phú cho khả năng và khuynh hướng diễn đạt bằng lời nói) để phát huy ích lợi của ngôn ngữ, trong việc sử dụng đúng đắn và mục đích của các tên gọi, đặt cho những sự vật mà người ta thường có dịp nhắc đến hay bày tỏ ý mình về; mục đích ấy là giúp họ diễn đạt tư tưởng mình một cách dễ dàng và nhanh chóng, mà không bị vướng bận bởi những lời vòng vo khó hiểu. Và việc phân biệt những người có quan điểm khác nhau trong các vấn đề tôn giáo như vậy có thể không hàm ý, cũng không suy ra được, điều gì hơn ngoài việc có một sự khác biệt, và rằng sự khác biệt ấy là điều mà chúng ta thấy mình thường có dịp lưu ý và nhắc đến. Điều gì chúng ta thường có dịp nhắc đến (bất kể đó là gì, khiến chúng ta có dịp ấy) đều cần một cái tên; và việc bị buộc phải dùng một lời mô tả thay cho một cái tên, trong những trường hợp như vậy, luôn là một khiếm khuyết của ngôn ngữ. Chẳng hạn, chúng ta thường có dịp nhắc đến những người là hậu duệ của cư dân cổ xưa nước Pháp, là thần dân hay người đứng đầu chính quyền xứ ấy, và nói thứ ngôn ngữ riêng của xứ ấy; để phân biệt với hậu duệ của cư dân nước Tây Ban Nha, là những người thuộc cộng đồng ấy, và nói ngôn ngữ của nước ấy. Vì vậy chúng ta thấy rất cần những tên gọi phân biệt để chỉ các nhóm người khác nhau ấy, và thấy sự tiện lợi lớn lao của những từ phân biệt như French và Spaniards; nhờ đó, việc diễn đạt ý tưởng của chúng ta trở nên nhanh và dễ, và lời nói của chúng ta được giải thoát khỏi gánh nặng của việc lặp đi lặp lại không ngừng những lời mô tả dài dòng, mà nếu không sẽ làm cho lời nói trở nên lúng túng.

Việc sự khác biệt về quan điểm của những người, theo đường lối thần học chung của mình, đồng thuận với hai nhân vật nổi tiếng ấy, là Calvin và Arminius, là điều mà người ta thường có dịp nhắc đến, điều đó chính tập tục của những người sau này cũng thừa nhận; vì họ thường, trong các bài giảng và sách vở của mình, lưu ý đến những quan điểm mà họ cho là phi lý và tai hại của nhóm trước. Vì vậy, việc dùng các tên gọi khác nhau trong trường hợp này không thể bị phản đối hay lên án một cách hợp lý, như thể nó hẳn phải xuất phát từ một nguyên nhân xấu xa như họ gán cho. Điều ấy dễ dàng được giải thích, mà không cần cho rằng nó phát sinh từ bất kỳ nguồn nào khác ngoài sự đòi hỏi và khuynh hướng tự nhiên của tình trạng sự việc; xét đến năng lực và khuynh hướng mà Đức Chúa Trời đã ban cho nhân loại, để diễn đạt những điều mà họ thường có dịp nhắc đến, bằng những tên gọi phân biệt nhất định. Đó là một hệ quả tương tự như những gì chúng ta thấy phát sinh trong vô số trường hợp tương đồng, nơi nguyên nhân hoàn toàn không đáng bị chê trách.

Tuy nhiên, ban đầu, tôi đã có ý định cẩn thận tránh dùng danh xưng Arminian trong luận văn này. Nhưng tôi sớm nhận ra mình sẽ gặp khó khăn lớn vì điều ấy; và rằng bài luận của tôi sẽ bị vướng bận bởi những lời vòng vo lặp đi lặp lại, thay vì một cái tên diễn đạt điều muốn nói, hay và tốt hơn, đến nỗi tôi đã đổi ý. Vì vậy, tôi phải xin thứ lỗi của những ai dễ bị xúc phạm bởi những điều thuộc bản chất này, rằng tôi đã tự do dùng từ Arminian trong bài luận sau đây. Tôi xin khẳng định rằng việc ấy không hề có ý định gắn cho bất kỳ hạng người nào một tên gọi mang tính sỉ nhục, hay làm cho họ có vẻ đáng ghét hơn. Nếu, khi có dịp nói về các nhà thần học thường được gọi bằng tên ấy, tôi thay vì gọi họ là người Arminian, lại gọi họ là "những người ấy", như Tiến sĩ Whitby gọi các nhà thần học Calvinistic: thì e rằng người ta cũng chẳng đón nhận tốt hơn, hay cho đó là biểu hiện của một tinh thần tốt hơn, hay lịch sự hơn. Trong việc này, tôi đã làm như điều tôi muốn người khác làm cho mình. Tuy nhiên, từ Calvinistic, trong những ngày nay, đối với phần đông, là một từ mang tính sỉ nhục lớn hơn từ Arminian; thế nhưng tôi sẽ chẳng lấy làm phiền lòng chút nào, khi được gọi là một Calvinist, vì mục đích phân biệt: tôi hoàn toàn phủ nhận việc nương cậy nơi Calvin, hay tin các giáo lý mà tôi theo đuổi, vì ông đã tin và dạy chúng; và không ai có thể chính đáng cáo buộc tôi tin mọi sự đúng y như ông đã dạy.

Nhưng, e rằng tôi thật sự trở thành cớ gây tổn hại cho một số người, tôi xin báo trước ở đây rằng, dù tôi thường nói về giáo lý liên quan đến ý chí tự do và quyền tự chủ đạo đức, mà tôi phản đối, như một giáo lý Arminian; song, tôi không muốn bị hiểu là khẳng định rằng mọi nhà thần học hay tác giả, mà tôi có dịp nhắc đến như những người bênh vực giáo lý ấy, đều đúng nghĩa là người Arminian, hay thuộc loại người thường được gọi bằng tên ấy. Một số người trong họ đã đi xa hơn người Arminian nhiều; và tôi quyết không muốn quy cho người Arminian nói chung mọi giáo lý bại hoại mà những người ấy đã bênh vực.

Chẳng hạn, sẽ rất bất công nếu tôi xếp các nhà thần học Arminian, nói chung, cùng loại với những tác giả như ông Chubb; tôi không nghi ngờ rằng nhiều người trong họ ghê tởm một số giáo lý của ông; dù ông, phần lớn, đồng ý với người Arminian trong quan niệm về ý chí tự do. Và, mặt khác, dù tôi cho rằng quan niệm này là một điểm chủ yếu trong hệ thống Arminian, là điều mà, nếu theo đuổi đến các hệ quả của nó, sẽ thật sự suy ra, hay tự nhiên dẫn đến mọi điều còn lại; song tôi không quy cho mọi người đã theo đuổi giáo lý này là người Arminian. Vì bất kể các hệ quả thực sự của giáo lý là gì, một số người theo đuổi giáo lý này có thể không thừa nhận cũng chẳng thấy các hệ quả ấy; và trong nhiều trường hợp, sẽ là bất công nếu quy cho mỗi tác giả việc tin và bênh vực mọi hệ quả thực sự của các giáo lý mà ông ta công khai xưng nhận. Và tôi muốn người ta đặc biệt lưu ý rằng, dù tôi có dịp, trong bài luận sau đây, thường nhắc đến tác giả của cuốn sách nhan đề An Essay on the Freedom of the Will, in God and the Creature, như người theo đuổi quan niệm về ý chí tự do mà tôi phản đối, song tôi không có ý gọi ông là người Arminian, dù trong giáo lý ấy ông đồng ý với người Arminian, và rời bỏ quan điểm thịnh hành và chung của người Calvinist. Nếu tác giả của luận văn ấy là người mà người ta thường gán cho, thì chắc chắn ông không phải là người đáng mang tên ấy. Nhưng dù ông là một nhà thần học tốt về nhiều phương diện, thì giáo lý Arminian cụ thể mà ông bênh vực cũng chẳng vì được một người như vậy theo đuổi mà tốt hơn chút nào; cũng chẳng vì thế mà nhu cầu phản đối nó giảm bớt; trái lại, càng có nhu cầu hơn; vì nó có khả năng gây ảnh hưởng tai hại hơn, khi được dạy bởi một nhà thần học có tên tuổi và phẩm chất như ông; giả sử giáo lý ấy là sai, và tự nó có khuynh hướng xấu.

Tôi không còn gì để nói thêm dưới danh nghĩa lời nói đầu, ngoài việc cầu xin độc giả dành cho những gì tôi đã viết sự chân thành và sự chú ý bình tĩnh. Chủ đề này quan trọng đến nỗi đòi hỏi sự chú ý, và sự suy xét thấu đáo nhất. Trong mọi loại tri thức mà chúng ta có thể đạt được, tri thức về Đức Chúa Trời và tri thức về chính mình là quan trọng nhất. Vì tôn giáo là công việc lớn mà chúng ta được dựng nên, và hạnh phúc của chúng ta tùy thuộc vào nó; và vì tôn giáo gồm trong sự tương giao giữa chúng ta và Đấng Tạo Hóa chúng ta; và như vậy có nền tảng trong bản tính của Đức Chúa Trời và của chúng ta, và trong mối quan hệ mà Đức Chúa Trời và chúng ta đứng với nhau; vì vậy tri thức chân thật về cả hai hẳn là cần thiết, để có tôn giáo chân thật. Nhưng tri thức về chính mình chủ yếu gồm trong những sự hiểu biết đúng đắn về hai năng lực chính của bản tính chúng ta, là trí hiểu và ý chí. Cả hai đều rất quan trọng; song phải thừa nhận rằng khoa học về cái sau là trọng yếu nhất; vì mọi nhân đức và tôn giáo đều đặt chỗ ngồi trực tiếp hơn trong ý chí, gồm cách đặc biệt trong những hành vi và thói quen đúng đắn của năng lực này; và câu hỏi lớn về ý chí tự do, là điểm chính thuộc về khoa học của ý chí. Vì vậy, tôi nói, tầm quan trọng của chủ đề rất đòi hỏi sự chú ý của các Cơ Đốc nhân, và đặc biệt là của các nhà thần học. Nhưng về cách tôi xử lý chủ đề, tôi còn xa mới dám nói rằng nó đòi hỏi độc giả phải chú ý đến những gì tôi đã viết. Tôi sẵn lòng thừa nhận rằng, trong việc này, tôi nương cậy vào lòng nhã nhặn của độc giả. Nhưng chỉ đến mức này tôi có thể có chút cớ để đưa ra một yêu cầu: rằng nếu độc giả có ý định lên án những gì tôi đã viết, tôi có thể được nghe một cách đầy đủ và kiên nhẫn, và được chú ý kỹ lưỡng, trước khi bị kết án. Tuy nhiên, đây là điều tôi khiêm tốn xin độc giả của mình, cùng với lời cầu nguyện của mọi người chân thành yêu mến chân lý, rằng tôi được ban cho nhiều Đức Thánh Linh mà Đấng Christ đã hứa với các môn đồ Ngài, là Đấng dẫn dắt vào mọi lẽ thật; và rằng những ảnh hưởng phước hạnh và quyền năng của Đức Thánh Linh sẽ khiến chân lý chiến thắng trong thế gian!

MỤC LỤC.

PHẦN THỨ NHẤT.

Trong đó giải thích các thuật ngữ và sự vật khác nhau thuộc về chủ đề của bài luận sau đây.

Mục I. — Về bản tính của ý chí ... Trang 1

Mục II. — Về sự xác định của ý chí ... 5

Mục III. — Về ý nghĩa của các thuật ngữ sự tất yếu, sự bất khả, sự bất lực, v.v. và của sự ngẫu nhiên ... 15

Mục IV. — Về sự phân biệt giữa sự tất yếu và bất lực thuộc về tự nhiên và thuộc về đạo đức ... 24

Mục V. — Về quan niệm tự do, và về quyền tự chủ đạo đức ... 32

PHẦN THỨ HAI.

Trong đó xét xem có, hay có thể có, bất kỳ loại tự do của ý chí nào như loại mà người Arminian đặt bản chất của sự tự do của mọi tác nhân đạo đức vào hay không; và liệu có điều gì như vậy từng tồn tại, hay có thể được quan niệm hay không.

Mục I. — Chỉ ra sự bất nhất hiển nhiên của quan niệm Arminian về tự do của ý chí, gồm trong quyền năng tự xác định của ý chí ... 37

Mục II. — Một số cách giả định để né tránh lập luận trên được xét đến ... 41

Mục III. — Liệu bất kỳ sự kiện nào, và đặc biệt là sự muốn, có thể xảy ra mà không có nguyên nhân của sự tồn tại của nó hay không ... 48

Mục IV. — Liệu sự muốn có thể phát sinh mà không có nguyên nhân, qua hoạt động của bản tính của linh hồn hay không ... 55

Mục V. — Chỉ ra rằng nếu những điều được khẳng định trong các cách né tránh này được cho là đúng, thì chúng hoàn toàn không liên quan, và không thể giúp ích cho sự nghiệp của tự do Arminian; và với tình trạng sự việc như vậy, các tác giả Arminian buộc phải nói năng bất nhất ... 60

Mục VI. — Về việc ý chí xác định trong những điều hoàn toàn thờ ơ, theo quan điểm của tâm trí ... 65

Mục VII. — Về quan niệm tự do của ý chí gồm trong sự thờ ơ ... 73

Mục VIII. — Về tự do được cho là của ý chí đối lập với mọi sự tất yếu ... 85

Mục IX. — Về sự liên kết của các hành vi của ý chí với các mệnh lệnh của trí hiểu ... 90

Mục X. — Sự muốn nhất thiết liên kết với ảnh hưởng của các động cơ. Với sự quan sát đặc biệt về sự bất nhất lớn trong các khẳng định và lập luận của ông Chubb về ý chí tự do ... 98

Mục XI. — Bằng chứng về sự biết trước chắc chắn của Đức Chúa Trời về các sự muốn của các tác nhân đạo đức ... 114

Mục XII. — Sự biết trước chắc chắn của Đức Chúa Trời về các sự muốn tương lai của các tác nhân đạo đức, bất nhất với một sự ngẫu nhiên của các sự muốn ấy, như là không có mọi sự tất yếu ... 138

Và suy ra một sự tất yếu của sự muốn, cũng như một sắc lệnh tuyệt đối ... 157

Mục XIII. — Dù chúng ta cho rằng các sự muốn của các tác nhân đạo đức liên kết với điều gì đi trước hay không, chúng vẫn phải tất yếu theo một nghĩa lật đổ tự do Arminian ... 152

PHẦN THỨ BA.

Trong đó xét xem bất kỳ tự do của ý chí nào như người Arminian theo đuổi, có cần thiết cho quyền tự chủ đạo đức, nhân đức và tật xấu, sự khen và sự chê, v.v. hay không.

Mục I. — Sự xuất sắc đạo đức của Đức Chúa Trời là tất yếu, nhưng vẫn có nhân đức và đáng được khen ... 156

Mục II. — Các hành vi của ý chí của linh hồn con người của Chúa Giê-xu Christ nhất thiết thánh khiết, nhưng vẫn có nhân đức, đáng được khen, đáng được thưởng, v.v. ... 160

Mục III. — Trường hợp của những người bị Đức Chúa Trời phó cho tội lỗi, và của con người sa ngã nói chung, chứng minh sự tất yếu đạo đức và sự bất lực là tương hợp với việc đáng bị chê trách ... 177

Mục IV. — Mệnh lệnh và bổn phận vâng lời, tương hợp với sự bất lực đạo đức trong việc vâng lời ... 185

Mục V. — Sự chân thành của các ước muốn và nỗ lực, mà người ta cho là bào chữa trong việc không thực hiện những điều tự nó là tốt, được xét đặc biệt ... 197

Mục VI. — Tự do thờ ơ, không những không cần thiết cho nhân đức, mà còn hoàn toàn bất nhất với nó; và mọi thói quen hay khuynh hướng nhân đức hay tật xấu, bất nhất với các quan niệm Arminian về tự do và quyền tự chủ đạo đức ... 206

Mục VII. — Các quan niệm Arminian về quyền tự chủ đạo đức bất nhất với mọi ảnh hưởng của động cơ và sự xúi giục, trong các hành vi nhân đức hay tật xấu ... 215

PHẦN THỨ TƯ.

Trong đó các căn cứ chính của các lập luận của người Arminian, để ủng hộ và bênh vực các quan niệm của họ về tự do, quyền tự chủ đạo đức, v.v. và chống lại giáo lý đối lập, được xét đến.

Mục I. — Bản chất của nhân đức và tật xấu của các khuynh hướng của lòng, và các hành vi của ý chí, không nằm trong nguyên nhân của chúng, mà nằm trong bản tính của chúng ... 223

Mục II. — Sự sai lầm và bất nhất của quan niệm siêu hình về hành động và quyền tự chủ, mà dường như được các nhà bênh vực các quan niệm đã nêu về tự do, quyền tự chủ đạo đức, v.v. thường theo đuổi ... 230

Mục III. — Các lý do khiến một số người cho rằng trái với lẽ thường, khi cho rằng những điều tất yếu là xứng đáng được khen hay bị chê ... 239

Mục IV. — Việc cho rằng sự tất yếu đạo đức là tương hợp với sự khen và sự chê, sự thưởng và sự phạt, là phù hợp với lẽ thường, và các quan niệm tự nhiên của nhân loại ... 246

Mục V. — Về những phản đối rằng sơ đồ tất yếu này khiến mọi phương tiện và nỗ lực để tránh tội lỗi, hay để đạt được nhân đức và sự thánh khiết, trở nên vô ích và không có mục đích; và rằng nó khiến con người chẳng hơn gì những cỗ máy thuần túy, trong các việc thuộc về đạo đức và tôn giáo ... 256

Mục VI. — Về phản đối ấy chống lại giáo lý đã được duy trì, rằng nó đồng ý với giáo lý Stoic về định mệnh, và quan điểm của ông Hobbes ... 264

Mục VII. — Về sự tất yếu của ý chí của Đức Chúa Trời ... 267

Mục VIII. — Một số phản đối nữa chống lại sự tất yếu đạo đức của các sự muốn của Đức Chúa Trời, được xét đến ... 278

Mục IX. — Về phản đối ấy chống lại giáo lý đã được duy trì, rằng nó khiến Đức Chúa Trời trở thành tác giả của tội lỗi ... 293

Mục X. — Về lần đầu tội lỗi nhập vào thế gian ... 312

Mục XI. — Về một sự bất nhất được cho là của các nguyên tắc này với tính cách đạo đức của Đức Chúa Trời ... 314

Mục XII. — Về một xu hướng được cho là của các nguyên tắc này đến chủ nghĩa vô thần và sự buông tuồng ... 320

Mục XIII. — Về phản đối ấy chống lại lập luận mà giáo lý Calvinistic được ủng hộ, rằng nó siêu hình và khó hiểu ... 324

KẾT LUẬN.

Việc bài luận này có thể sẽ gặp phải sự đối xử nào từ một số người ... 332

Các hệ quả liên quan đến một số giáo lý Calvinistic; như một sự quan phòng phổ quát, quyết định ... 333

Sự bại hoại và hư hỏng hoàn toàn của bản tính con người ... 334

Ân điển hiệu quả ... 335

Một sắc lệnh phổ quát và tuyệt đối, và sự tuyển chọn tuyệt đối, đời đời, cá nhân ... 336

Sự cứu chuộc riêng biệt ... 337

Sự bền đỗ của các thánh đồ ... 339

Về sự đối xử mà các tác giả và nhà thần học Calvinistic đã gặp phải ... 340

Sự bất hạnh của sự thay đổi gần đây ở nhiều nước Tin Lành ... 342

Sự táo bạo của một số tác giả ... 342

Sự khôn ngoan tuyệt vời hiện ra trong Kinh Thánh ... 343

KHẢO CỨU
VỀ
Ý CHÍ TỰ DO,

PHẦN I.

Trong đó giải thích và trình bày các thuật ngữ và sự vật khác nhau thuộc về chủ đề của bài luận sau đây.

MỤC I.

Về bản tính của ý chí.

Có lẽ người ta nghĩ rằng không cần phải bận tâm định nghĩa hay mô tả ý chí; vì từ này thường được hiểu rõ như bất kỳ từ nào khác mà chúng ta có thể dùng để giải thích nó; và có lẽ đúng như vậy, nếu các triết gia, các nhà siêu hình học, và các nhà thần học tranh luận không làm cho vấn đề trở nên tối tăm bởi những điều họ đã nói về nó. Nhưng vì sự việc là như vậy, tôi nghĩ việc nói vài điều về nó có thể có ích, và sẽ giúp cho bài luận sau đây được rõ ràng hơn.

Vì vậy tôi nhận xét rằng, ý chí (không cần bất kỳ sự tinh luyện siêu hình nào) rõ ràng là điều mà nhờ đó tâm trí chọn lựa bất cứ điều gì. Năng lực của ý chí là năng lực, hay quyền năng, hay nguyên lý của tâm trí, nhờ đó nó có khả năng chọn lựa: một hành vi của ý chí cũng như một hành vi chọn lựa hay sự chọn lựa.

Nếu ai cho rằng định nghĩa ý chí hoàn hảo hơn là nói rằng nó là điều mà nhờ đó linh hồn hoặc chọn lựa, hoặc từ chối; tôi đồng ý với điều ấy; dù tôi nghĩ chỉ cần nói rằng nó là điều mà nhờ đó linh hồn chọn lựa là đủ; vì trong mọi hành vi của ý chí, tâm trí chọn một điều hơn là điều khác; nó chọn một điều gì đó hơn là điều trái ngược, hay hơn là sự thiếu vắng hay không tồn tại của điều ấy. Vậy trong mọi hành vi từ chối, tâm trí chọn sự vắng mặt của điều bị từ chối; điều khẳng định và điều phủ định được đặt trước tâm trí để nó chọn lựa, và nó chọn điều phủ định; và việc tâm trí quyết định chọn lựa trong trường hợp ấy đúng là hành vi của ý chí: việc ý chí xác định giữa hai điều là một sự xác định tự nguyện: nhưng điều ấy cũng như việc đưa ra một sự chọn lựa. Vì vậy, bất kể chúng ta gọi hành vi của ý chí bằng những tên nào, chọn lựa, từ chối, tán thành, không tán thành, ưa thích, không ưa thích, ôm lấy, loại bỏ, xác định, hướng dẫn, truyền lệnh, cấm đoán, nghiêng về, hay ghét bỏ, vui lòng hay không vui lòng về; tất cả đều có thể quy về điều này là chọn lựa. Vì linh hồn hành động tự nguyện, thì luôn luôn hành động một cách có chọn lựa.

Ông Locke nói, "Ý chí không có nghĩa gì khác ngoài quyền năng hay khả năng ưa thích hay chọn lựa." Và ở trang trước ông nói, "Từ ưa thích dường như diễn đạt tốt nhất hành vi của sự muốn;" nhưng ông thêm rằng "nó không chính xác; vì (ông nói) dù một người muốn bay hơn là đi bộ, nhưng ai có thể nói rằng người ấy từng muốn bay?" — Nhưng ví dụ ông nêu không chứng minh rằng trong sự muốn có điều gì khác ngoài sự ưa thích đơn thuần: vì cần xét xem đối tượng gần và trực tiếp của ý chí là gì, đối với việc một người đi bộ, hay bất kỳ hành động bên ngoài nào khác: đó không phải là việc được di chuyển từ nơi này đến nơi khác; trên mặt đất hay xuyên qua không trung; đó là những đối tượng xa hơn của sự ưa thích; mà là một sự gắng sức trực tiếp nào đó của chính mình. Điều được chọn lựa hay ưa thích gần nhất khi một người muốn đi bộ, không phải là việc mình được di chuyển đến nơi mình muốn đến, mà là một sự gắng sức và chuyển động của chân và bàn chân mình, v.v. để đạt được điều ấy. Và việc ông muốn một sự thay đổi như vậy trong thân thể mình trong khoảnh khắc hiện tại, chẳng là gì khác ngoài việc ông chọn lựa hay ưa thích một sự thay đổi như vậy trong thân thể mình vào khoảnh khắc ấy, hay việc ông thích nó hơn là kiêng giữ nó. Và Đức Chúa Trời đã dựng nên và thiết lập bản tính con người như vậy, linh hồn hiệp nhất với thân thể trong trạng thái thích hợp, đến nỗi linh hồn ưa thích hay chọn lựa một sự gắng sức hay thay đổi trực tiếp như vậy của thân thể, thì một sự thay đổi như vậy lập tức theo sau. Không có điều gì khác trong các hành động của tâm trí tôi, mà tôi ý thức được trong khi tôi đi bộ, ngoài việc tôi ưa thích hay chọn lựa, qua các khoảnh khắc liên tiếp, rằng phải có những sự thay đổi như vậy của các cảm giác và chuyển động bên ngoài của tôi; cùng với một sự mong đợi quen thuộc đồng thời rằng nó sẽ như vậy; vì tôi đã luôn thấy qua kinh nghiệm rằng, khi có một sự ưa thích trực tiếp như vậy, thì những cảm giác và chuyển động như vậy thật sự, lập tức, và luôn luôn phát sinh. Nhưng trong trường hợp bay thì không như vậy: dù người ta có thể nói rằng một người chọn lựa hay ưa thích bay một cách xa xôi, nhưng ông không chọn lựa hay ưa thích, nghiêng về, hay ước muốn, trong các hoàn cảnh đang xét, bất kỳ sự gắng sức trực tiếp nào của các chi thể thân thể mình để đạt được điều ấy; vì ông không mong đợi rằng mình sẽ đạt được mục đích mong muốn bằng bất kỳ sự gắng sức nào như vậy; và ông không ưa thích hay nghiêng về bất kỳ sự gắng sức hay nỗ lực nào của thân thể trong hoàn cảnh được nhận thức này, là nó hoàn toàn vô ích. Vì vậy, nếu chúng ta cẩn thận phân biệt các đối tượng đúng của các hành vi khác nhau của ý chí, thì qua điều này, và những ví dụ tương tự, sẽ không thấy có bất kỳ sự khác biệt nào giữa sự muốn và sự ưa thích; hay rằng việc một người chọn lựa, ưa thích nhất, hay hài lòng nhất về một điều, không phải là một với việc ông muốn điều ấy; như chúng dường như là theo những quan niệm chung và tự nhiên hơn của con người, mà theo đó ngôn ngữ được hình thành. Như vậy, một hành vi của ý chí thường được diễn đạt bằng việc một người vui lòng làm thế này hay thế kia; và một người làm theo ý mình và làm theo điều mình vui lòng, là một điều trong lời nói thông thường.

Human Understanding, Ấn bản 7, tập i, tr. 197.

Ông Locke nói, "Ý chí hoàn toàn phân biệt với ước muốn; mà trong cùng một hành động có thể có một khuynh hướng hoàn toàn trái ngược với khuynh hướng mà ý chí chúng ta đặt chúng ta vào. Một người (ông nói) mà tôi không thể từ chối, có thể bắt tôi dùng lời thuyết phục với người khác, mà ngay khi tôi đang nói, tôi có thể mong rằng chúng không thuyết phục được người ấy. Trong trường hợp này rõ ràng ý chí và ước muốn chạy ngược nhau." Tôi không cho rằng ý chí và ước muốn là những từ có nghĩa hoàn toàn giống nhau; ý chí dường như là một từ có nghĩa tổng quát hơn, mở rộng đến những điều hiện tại và vắng mặt. Ước muốn liên quan đến điều gì đó vắng mặt. Tôi có thể ưa thích tình trạng và tư thế hiện tại của mình, giả sử ngồi yên, hay mở mắt, và như vậy có thể muốn nó. Nhưng tôi không thể nghĩ rằng chúng hoàn toàn khác biệt đến nỗi có thể nói đúng rằng chúng chạy ngược nhau. Một người không bao giờ, trong bất kỳ trường hợp nào, muốn điều gì trái với ước muốn của mình, hay ước muốn điều gì trái với ý chí của mình. — Ví dụ đã nêu, mà ông Locke đưa ra, không chứng minh rằng người ta từng làm như vậy. Ông ta có thể, vì một sự cân nhắc nào đó, muốn thốt ra những lời có khuynh hướng thuyết phục người khác, mà vẫn có thể ước muốn rằng chúng không thuyết phục được người ấy: nhưng ý chí và ước muốn của ông ta hoàn toàn không chạy ngược nhau: điều mà ông ta muốn, cũng chính là điều ông ta ước muốn; và ông ta không muốn một điều mà ước muốn điều trái ngược trong bất kỳ điểm nào. Trong ví dụ này, người ta đã không cẩn thận quan sát, điều được muốn là gì, và điều được ước muốn là gì: nếu quan sát, sẽ thấy ý chí và ước muốn không hề xung đột chút nào. Điều được muốn, vì một sự cân nhắc nào đó, là thốt ra những lời như vậy; và chắc chắn cùng một sự cân nhắc ấy ảnh hưởng ông ta đến nỗi ông ta không ước muốn điều trái ngược; xét mọi sự, ông ta chọn thốt ra những lời như vậy, và không ước muốn không thốt ra chúng. Và đối với điều mà ông Locke nói là được ước muốn, tức là, rằng những lời ấy, dù có khuynh hướng thuyết phục, không nên có hiệu quả cho mục đích ấy, thì ý chí của ông ta không trái với điều này; ông ta không muốn chúng có hiệu quả, mà trái lại muốn rằng chúng không có, như ông ta ước muốn. Để chứng minh rằng ý chí và ước muốn có thể chạy ngược nhau, cần phải chỉ ra rằng chúng có thể trái ngược nhau trong cùng một điều, hay đối với cùng một đối tượng của ý chí hay ước muốn: nhưng ở đây các đối tượng là hai; và trong mỗi đối tượng, xét riêng, ý chí và ước muốn đều đồng ý. Và chẳng có gì lạ khi chúng không đồng ý trong những điều khác nhau, dù chúng ít phân biệt nhau trong bản tính đến đâu. Ý chí có thể không đồng ý với ý chí, ước muốn cũng không đồng ý với ước muốn, trong những điều khác nhau. Như trong chính ví dụ mà ông Locke nhắc đến, một người có thể, vì một sự cân nhắc nào đó, ước muốn dùng lời thuyết phục, mà đồng thời có thể ước muốn chúng không thành công; nhưng không ai sẽ nói rằng ước muốn chạy ngược với ước muốn; hay rằng điều này chứng minh ước muốn là một điều hoàn toàn khác biệt với ước muốn. — Điều tương tự có thể được quan sát về ví dụ khác mà ông Locke đưa ra, về một người ước muốn được giảm đau, v.v.

Human Understanding, tập i, tr. 203, 204.

Nhưng không dừng lại lâu hơn về điều này, liệu ước muốn và ý chí, và liệu ưa thích và sự muốn, có đúng là một điều hay không; song, tôi tin rằng mọi người sẽ thừa nhận rằng trong mọi hành vi của ý chí đều có một hành vi chọn lựa; rằng trong mọi sự muốn đều có một sự ưa thích, hay một khuynh hướng thắng thế của linh hồn, nhờ đó linh hồn, trong khoảnh khắc ấy, ra khỏi trạng thái thờ ơ hoàn toàn, đối với đối tượng trực tiếp của sự muốn. Vì vậy, trong mọi hành vi, hay sự phát xuất của ý chí, đều có một sự nghiêng nặng nào đó của tâm trí hay khuynh hướng, về một hướng hơn là hướng khác; và linh hồn thà có hay làm một điều hơn là điều khác, hay hơn là không có hay không làm điều ấy; và rằng ở nơi mà hoàn toàn không có sự ưa thích hay chọn lựa nào, mà chỉ có một sự cân bằng liên tục hoàn toàn, thì ở đó không có sự muốn.

MỤC II.

Về sự xác định của ý chí.

Khi nói xác định ý chí, nếu cụm từ này được dùng với bất kỳ ý nghĩa nào, hẳn phải có ý là, khiến cho hành vi của ý chí hay sự chọn lựa phải như thế này, chứ không phải khác: và ý chí được nói là bị xác định, khi, do hậu quả của một hành động hay ảnh hưởng nào đó, sự chọn lựa của nó được hướng đến, và cố định trên một đối tượng cụ thể. Như khi chúng ta nói về sự xác định của chuyển động, chúng ta có ý là khiến chuyển động của vật thể phải theo cách này, hay theo hướng này hơn là hướng khác.

Nói về sự xác định của ý chí, hàm ý một hiệu quả, mà hiệu quả ấy hẳn phải có một nguyên nhân. Nếu ý chí bị xác định, thì có một đấng xác định. Điều này hẳn phải được cho là có ý, ngay cả bởi những người nói rằng ý chí tự xác định mình. Nếu đúng như vậy, ý chí vừa là đấng xác định vừa là điều bị xác định; nó là một nguyên nhân hành động và tạo ra các hiệu quả trên chính mình, và là đối tượng của ảnh hưởng và hành động của chính mình.

Đối với cuộc truy vấn lớn ấy, điều gì xác định ý chí? việc liệt kê và xét mọi quan điểm khác nhau đã được đưa ra về vấn đề này, hiện nay sẽ rất dài dòng và không cần thiết, cũng không cần tôi phải đi vào một cuộc bàn luận riêng về mọi điểm đã được tranh luận trong các cuộc tranh cãi về câu hỏi ấy, là liệu ý chí có luôn theo mệnh lệnh cuối cùng của trí hiểu hay không. Đối với mục đích hiện tại của tôi, chỉ cần nói: chính động cơ ấy, mà khi đứng trong tầm nhìn của tâm trí, là mạnh nhất, xác định ý chí — nhưng có lẽ cần tôi giải thích đôi chút ý tôi trong điều này.

Bởi động cơ, tôi có ý là toàn bộ điều gì lay động, khích động, hay mời gọi tâm trí đến sự muốn, dù đó là một điều đơn lẻ, hay nhiều điều hợp lại. Nhiều điều riêng biệt có thể cùng đến và hiệp sức mình để xui khiến tâm trí; và khi như vậy, tất cả hợp lại như thể là một động cơ phức hợp. Và khi tôi nói về động cơ mạnh nhất, tôi có ý đến sức mạnh của toàn thể đang vận hành, để xui khiến đến một hành vi muốn cụ thể, dù đó là sức mạnh của một điều đơn lẻ, hay của nhiều điều hợp lại.

Bất cứ điều gì là một động cơ theo nghĩa này, hẳn phải là điều gì đó hiện hữu trong tầm nhìn hay sự nhận thức của trí hiểu, hay năng lực tri giác. Không gì có thể xui khiến hay mời gọi tâm trí muốn hay làm bất cứ điều gì, xa hơn mức nó được tri giác, hay bằng cách nào đó ở trong tầm nhìn của tâm trí; vì điều hoàn toàn không được tri giác, và hoàn toàn ngoài tầm nhìn của tâm trí, không thể ảnh hưởng đến tâm trí chút nào. Rất hiển nhiên rằng, không gì ở trong tâm trí, hay chạm đến nó, hay nắm giữ nó, bằng bất kỳ cách nào khác ngoài việc nó được tri giác hay được nghĩ đến.

Và tôi nghĩ mọi người cũng phải thừa nhận rằng, mọi điều được gọi đúng là một động cơ, sự khích động, hay sự xui khiến đối với một tác nhân tri giác có ý chí, đều có một mức độ nào đó của khuynh hướng, hay lợi thế để lay động hay khích động ý chí, trước hiệu quả, hay trước hành vi của ý chí được khích động. Khuynh hướng trước này của động cơ là điều tôi gọi là sức mạnh của động cơ. Động cơ nào có mức độ lợi thế hay khuynh hướng trước ít hơn để lay động ý chí, hay có vẻ ít mời gọi hơn, khi đứng trong tầm nhìn của tâm trí, là điều tôi gọi là một động cơ yếu hơn — Ngược lại, điều có vẻ mời gọi nhất, và theo những gì hiện ra về nó đối với trí hiểu hay sự nhận thức, có mức độ khuynh hướng trước lớn nhất để khích động và xui khiến sự chọn lựa, là điều tôi gọi là động cơ mạnh nhất. Và theo nghĩa này, tôi cho rằng ý chí luôn được xác định bởi động cơ mạnh nhất.

Những sự vật hiện ra trong tầm nhìn của tâm trí đều có sức mạnh, khuynh hướng, hay lợi thế để lay động hoặc khơi dậy ý chí, bắt nguồn từ nhiều điều thuộc về bản tính và hoàn cảnh của sự vật được ngắm nhìn, bản tính và hoàn cảnh của tâm trí đang ngắm nhìn, cùng mức độ và cách thức của sự ngắm nhìn ấy; điều mà có lẽ khó có thể liệt kê một cách đầy đủ. Nhưng tôi nghĩ, có thể khẳng định chung như sau mà không sợ tranh cãi: rằng bất cứ điều gì được một tác nhân có lý trí và có ý muốn nhận thức hay lĩnh hội, mà có bản chất và ảnh hưởng của một động cơ thúc đẩy ý muốn hay sự lựa chọn, đều được xem là sự thiện; và nó chẳng có khuynh hướng nào để mời gọi hay lôi cuốn sự lựa chọn của linh hồn vượt quá mức độ mà nó hiện ra như vậy. Vì nói khác đi, sẽ là nói rằng những sự vật hiện ra có khuynh hướng, bởi vẻ bề ngoài của chúng, để khiến tâm trí chọn lựa chúng, bằng một cách nào đó khác hơn là bởi chúng hiện ra đáng chọn đối với nó; điều đó thật phi lý. Và vì vậy, theo một nghĩa nào đó, phải đúng rằng ý chí luôn hướng về sự thiện tối đại theo vẻ bề ngoài. Nhưng chỉ có điều, để hiểu đúng điều này, cần quan sát rõ ràng và phân biệt hai điều sau.

1. Cần quan sát theo nghĩa nào tôi dùng từ thiện; tức là, cùng một nghĩa với điều dễ chịu. Hiện ra là thiện đối với tâm trí, theo cách tôi dùng cụm từ này, cũng giống như hiện ra là dễ chịu, hay có vẻ làm vui lòng tâm trí. Chắc chắn không có gì hiện ra mời gọi và đáng chọn đối với tâm trí, hay có khuynh hướng lôi cuốn khuynh hướng và sự lựa chọn của nó, mà lại được xem là ác hay khó chịu; cũng không phải là trung lập, chẳng dễ chịu cũng chẳng khó chịu. Nhưng nếu nó có khuynh hướng lôi kéo khuynh hướng và lay động ý chí, thì hẳn phải dưới quan niệm về điều phù hợp với tâm trí. Và vì vậy, điều có khuynh hướng lớn nhất để thu hút và lôi cuốn nó, hẳn là điều, như nó đứng trong tầm nhìn của tâm trí, phù hợp nhất với nó, và làm nó vui lòng nhất; và theo nghĩa ấy, chính là sự thiện tối đại theo vẻ bề ngoài: nói khác đi, ít ra cũng gần như một sự mâu thuẫn trực tiếp và rõ ràng.

Từ thiện, theo nghĩa này, bao hàm trong ý nghĩa của nó sự loại trừ hay tránh né điều ác, hay điều khó chịu và bứt rứt. Tránh điều khó chịu và gây phật ý, và được cất đi sự bứt rứt, là điều dễ chịu và vui lòng. Như vậy, ở đây bao gồm điều mà ông Locke cho là quyết định ý chí. Vì khi ông nói về sự bứt rứt như là điều quyết định ý chí, phải hiểu rằng ông cho rằng mục đích chi phối trong ý muốn hay hành động ưu tiên, chính là việc tránh né hay loại trừ sự bứt rứt ấy; và điều đó cũng giống như việc chọn lựa và tìm kiếm điều dễ dàng và dễ chịu hơn.

2. Khi tôi nói, ý chí luôn hướng về sự thiện tối đại theo vẻ bề ngoài, hay (như tôi đã giải thích) rằng ý muốn luôn lấy điều hiện ra dễ chịu nhất làm đối tượng của nó; thì cần quan sát cẩn thận, để tránh nhầm lẫn và phản đối không cần thiết, rằng tôi nói về đối tượng trực tiếp và tức thì của hành vi muốn; chứ không phải một đối tượng nào đó mà hành vi của ý chí không hướng đến cách trực tiếp, mà chỉ cách gián tiếp và xa xôi. Nhiều hành vi muốn có mối quan hệ xa xôi nào đó với một đối tượng khác với điều được muốn và chọn một cách tức thì nhất. Chẳng hạn, khi một người say rượu có chén rượu trước mặt, và phải chọn uống hay không; thì đối tượng đúng đắn và tức thì, mà ý muốn hiện tại của y đang hướng về, và giữa hai điều ấy sự lựa chọn của y nay quyết định, chính là hành vi của chính y trong việc uống rượu, hay để nó yên; và điều này chắc chắn sẽ được thực hiện theo điều, trong tầm nhìn hiện tại của tâm trí y, xét toàn thể, là dễ chịu nhất đối với y. Nếu y chọn hay muốn uống nó, chứ không để nó yên; thì hành vi này, như nó đứng trong tầm nhìn của tâm trí y, với mọi điều thuộc về vẻ bề ngoài của nó ở đó, là dễ chịu và vui lòng hơn việc để nó yên.

Nhưng những đối tượng mà hành vi muốn này có thể liên hệ một cách xa xôi hơn, và giữa hai điều ấy sự lựa chọn của y có thể quyết định một cách gián tiếp hơn, chính là sự khoái lạc hiện tại mà người ấy mong đợi khi uống, và sự khốn khổ tương lai mà y phán đoán sẽ là hậu quả của nó: y có thể phán đoán rằng sự khốn khổ tương lai này, khi đến, sẽ khó chịu và cay đắng hơn việc kiêng uống bây giờ. Nhưng hai điều này không phải là đối tượng đúng đắn mà hành vi muốn đang nói đến hướng về một cách gần gũi nhất. Vì hành vi của ý chí đang nói đến là về việc uống hay kiêng uống trong hiện tại. Nếu y muốn uống, thì việc uống là đối tượng đúng đắn của hành vi ý chí của y; và việc uống, vì lý do này hay lý do khác, nay hiện ra dễ chịu nhất đối với y, và phù hợp nhất với y. Nếu y chọn kiêng, thì việc kiêng là đối tượng tức thì của ý chí y, và làm y vui lòng nhất. Nếu trong sự lựa chọn của mình trong trường hợp này, y thích một sự khoái lạc hiện tại hơn một lợi ích tương lai, mà y phán đoán khi đến sẽ lớn hơn; thì một sự khoái lạc hiện tại nhỏ hơn hiện ra dễ chịu hơn đối với y so với một lợi ích lớn hơn ở xa. Nếu ngược lại, một lợi ích tương lai được thích hơn, thì điều đó hiện ra dễ chịu nhất, và phù hợp nhất với y. Và như vậy, ý muốn hiện tại vẫn hướng về sự thiện tối đại theo vẻ bề ngoài trong hiện tại.

Tôi đã chọn cách diễn đạt như thế này, rằng ý chí luôn hướng về sự thiện tối đại theo vẻ bề ngoài, hay về điều hiện ra dễ chịu nhất, hơn là nói rằng ý chí bị quyết định bởi sự thiện tối đại theo vẻ bề ngoài, hay bởi điều có vẻ dễ chịu nhất; vì việc một điều hiện ra dễ chịu nhất hay vui lòng nhất đối với tâm trí, với việc tâm trí ưu tiên và lựa chọn, dường như khó mà phân biệt một cách đúng đắn và hoàn toàn. Nếu đòi hỏi sự chính xác nghiêm ngặt trong lời nói, thì có thể nói đúng hơn rằng, hành động tự nguyện, là hậu quả và kết quả tức thì của ý muốn hay sự lựa chọn của tâm trí, bị quyết định bởi điều hiện ra dễ chịu nhất, hơn là chính sự ưu tiên hay lựa chọn; nhưng hành vi muốn tự nó luôn bị quyết định bởi điều ở trong hay chung quanh tầm nhìn của tâm trí về đối tượng, khiến nó hiện ra dễ chịu nhất. Tôi nói, ở trong hay chung quanh tầm nhìn của tâm trí về đối tượng, vì điều có ảnh hưởng khiến một đối tượng trong tầm nhìn trở nên dễ chịu, không chỉ là điều hiện ra trong đối tượng được ngắm nhìn, mà còn là cách thức của sự ngắm nhìn, cùng tình trạng và hoàn cảnh của tâm trí đang ngắm nhìn. Việc liệt kê tỉ mỉ mọi điều thuộc về tầm nhìn của tâm trí đối với các đối tượng của ý muốn, mà có ảnh hưởng trong việc chúng hiện ra dễ chịu đối với tâm trí, sẽ là một việc không nhỏ khó khăn, và có thể cần một luận văn riêng, và không cần thiết cho mục đích hiện tại của tôi. Vì vậy tôi chỉ sẽ đề cập một vài điều chung chung.

I. Một điều khiến một đối tượng được đề nghị cho sự lựa chọn trở nên dễ chịu, là bản tính và hoàn cảnh hiện ra của đối tượng. Và có nhiều điều thuộc loại này góp phần khiến đối tượng ít nhiều dễ chịu hơn; như,

1. Điều hiện ra trong đối tượng, khiến nó trở nên đẹp đẽ và vui lòng, hay xấu xí và khó chịu đối với tâm trí; khi ngắm nhìn nó như nó tự nó là.

2. Mức độ khoái lạc hay phiền não hiện ra đi kèm với đối tượng hay là hậu quả của nó. Những điều đi kèm và hậu quả như thế, được xem là hoàn cảnh của các đối tượng, phải được xem như thuộc về nó, và như thể là những phần của nó; như nó đứng trong tầm nhìn của tâm trí, như một đối tượng được đề nghị cho sự lựa chọn.

3. Tình trạng hiện ra của sự khoái lạc hay phiền não hiện ra, xét về khoảng cách thời gian; hoặc gần hơn hoặc xa hơn. Tự nó, được hưởng khoái lạc mau chóng là điều dễ chịu đối với tâm trí; và phải chờ đợi là điều khó chịu: vì vậy nếu có hai mức độ khoái lạc ngang nhau đặt trong tầm nhìn của tâm trí, và mọi điều khác đều bằng nhau, nhưng chỉ có một được thấy là gần, và điều kia ở xa; thì điều gần hơn sẽ hiện ra dễ chịu nhất, và do đó sẽ được chọn. Vì, dù sự dễ chịu của các đối tượng hoàn toàn bằng nhau, khi ngắm nhìn chúng tự thân, nhưng không phải khi ngắm nhìn chúng trong hoàn cảnh của chúng; một trong hai có thêm sự dễ chịu của hoàn cảnh gần gũi.

II. Một điều khác góp phần vào sự dễ chịu của một đối tượng của sự lựa chọn, như nó đứng trong tầm nhìn của tâm trí, là cách thức của sự ngắm nhìn. Nếu đối tượng là một điều gì đó hiện ra có liên hệ với khoái lạc tương lai, thì không chỉ mức độ khoái lạc hiện ra có ảnh hưởng, mà còn cả cách thức của sự ngắm nhìn, đặc biệt ở hai khía cạnh.

1. Xét về mức độ phán đoán, hay sự vững chắc của sự ưng thuận, mà tâm trí phán đoán rằng khoái lạc ấy thuộc về tương lai. Vì được hưởng một hạnh phúc chắc chắn thì dễ chịu hơn một hạnh phúc không chắc chắn; và một khoái lạc được xem là có khả năng hơn, khi mọi điều khác đều bằng nhau, thì dễ chịu hơn đối với tâm trí so với điều được xem là ít khả năng hơn.

2. Xét về mức độ của ý niệm về khoái lạc tương lai. Đối với những điều là chủ đề của tư tưởng chúng ta, hoặc quá khứ, hiện tại, hay tương lai, chúng ta có ý niệm hay sự lĩnh hội về một số điều nhiều hơn những điều khác; tức là, ý niệm của chúng ta rõ ràng, sống động và mạnh mẽ hơn nhiều. Chẳng hạn, những ý niệm chúng ta có về các vật cảm giác được qua cảm giác trực tiếp, thường sống động hơn nhiều so với những ý niệm chúng ta có chỉ bằng tưởng tượng, hay bằng sự chiêm nghiệm chúng khi chúng vắng mặt. Ý niệm của tôi về mặt trời, khi tôi ngắm nhìn nó, sống động hơn khi tôi chỉ nghĩ về nó. Ý niệm của chúng ta về vị ngọt của một trái cây ngon thường mạnh mẽ hơn khi chúng ta nếm nó, so với khi chúng ta chỉ tưởng tượng nó. Và đôi khi ý niệm chúng ta có về các sự vật qua sự chiêm nghiệm, mạnh mẽ và rõ ràng hơn nhiều so với những lúc khác. Chẳng hạn, một người lúc này có ý niệm mạnh mẽ hơn nhiều về sự khoái lạc sẽ được hưởng khi ăn một loại thức ăn mà mình yêu thích, so với lúc khác. Nay, mức độ hay sức mạnh của ý niệm hay cảm giác mà con người có về sự thiện hay ác tương lai, là một điều có ảnh hưởng lớn trên tâm trí họ để khơi dậy sự lựa chọn hay ý muốn. Khi trong hai loại khoái lạc tương lai mà tâm trí đang cân nhắc, và được trình bày để lựa chọn, cả hai đều được phán đoán là hoàn toàn bằng nhau, và cả hai đều chắc chắn như nhau, và mọi điều khác đều bằng nhau, nhưng chỉ có một trong hai là điều mà tâm trí có cảm giác sống động hơn nhiều so với điều kia; thì điều này có lợi thế lớn hơn nhiều để tác động và thu hút tâm trí, và lay động ý chí. Nay đối với tâm trí, lấy sự khoái lạc mà nó có cảm giác mạnh mẽ và sống động thì dễ chịu hơn so với điều mà nó chỉ có một ý niệm mờ nhạt. Sự ngắm nhìn điều trước đi kèm với sự thèm khát mạnh mẽ nhất, và sự bứt rứt lớn nhất đi kèm với sự thiếu vắng nó; và được cất đi sự bứt rứt, và được thỏa mãn sự thèm khát, là điều dễ chịu đối với tâm trí. Và nếu nhiều sự hưởng thụ tương lai được trình bày cùng nhau, như những đối thủ cạnh tranh cho sự lựa chọn của tâm trí, một số được phán đoán là lớn hơn, và những cái khác nhỏ hơn; tâm trí cũng có cảm giác lớn hơn và ý niệm sống động hơn về sự thiện của một số trong chúng, và ít hơn về những cái khác; và một số được xem là chắc chắn hay có khả năng hơn những cái khác; và những sự hưởng thụ hiện ra dễ chịu nhất ở một trong các khía cạnh này, lại hiện ra ít dễ chịu nhất ở các khía cạnh khác: trong trường hợp này, khi mọi điều khác đều bằng nhau, sự dễ chịu của một đối tượng được đề nghị cho sự lựa chọn sẽ ở một mức độ nào đó được pha trộn từ mức độ của sự thiện được phán đoán, mức độ của khả năng hay chắc chắn hiện ra của sự thiện ấy, và mức độ của sự ngắm nhìn, hay cảm giác, hay sự sống động của ý niệm, mà tâm trí có, về sự thiện ấy; vì tất cả cùng nhau hợp lại tạo thành mức độ mà đối tượng hiện ra dễ chịu trong hiện tại; và theo đó ý muốn sẽ bị quyết định.

Tôi cũng có thể nhận xét thêm, tình trạng của tâm trí đang ngắm nhìn một đối tượng được đề nghị cho sự lựa chọn, là một điều khác góp phần vào sự dễ chịu hay khó chịu của đối tượng ấy; khí chất đặc biệt mà tâm trí có do bản tính, hay đã được đưa vào và thiết lập bởi sự giáo dục, gương mẫu, tập quán, hay một phương tiện nào khác; hay khung trạng hay tình trạng mà tâm trí đang ở trong một dịp đặc biệt. Đối tượng hiện ra dễ chịu đối với người này, lại không như vậy đối với người khác. Và cùng một đối tượng không phải lúc nào cũng hiện ra dễ chịu như nhau đối với cùng một người, vào những thời điểm khác nhau. Đối với một số người, theo lý trí là điều dễ chịu nhất; và đối với những người khác, theo dục vọng: đối với một số người, từ chối một khuynh hướng xấu xa thì dễ chịu hơn là thỏa mãn nó: đối với những người khác, thỏa mãn những dục vọng hèn hạ nhất lại phù hợp nhất. Đối với một số người, chống lại một quyết tâm trước đây thì khó chịu hơn so với những người khác. Ở các khía cạnh này, và nhiều khía cạnh khác có thể kể ra, những điều khác nhau sẽ là dễ chịu nhất đối với những người khác nhau; và không chỉ vậy, mà còn đối với cùng những người ấy vào những thời điểm khác nhau.

Nhưng có lẽ không cần thiết và không thích hợp, khi đề cập khung trạng và tình trạng của tâm trí, như một nền tảng riêng biệt của sự dễ chịu của các đối tượng, tách khỏi hai điều đã đề cập trước đó; tức là, bản tính và hoàn cảnh hiện ra của các đối tượng được ngắm nhìn, và cách thức của sự ngắm nhìn; có lẽ nếu chúng ta xem xét vấn đề một cách nghiêm ngặt, khí chất và tình trạng khác nhau của tâm trí không tạo ra sự thay đổi nào về sự dễ chịu của các đối tượng, bằng cách nào khác, ngoài việc nó khiến chính các đối tượng hiện ra đẹp hay xấu một cách khác nhau, có sự khoái lạc hay đau đớn hiện ra đi kèm; và ngoài việc nó khiến cách thức của sự ngắm nhìn trở nên khác nhau, làm cho ý niệm về vẻ đẹp hay sự xấu xí, khoái lạc hay bứt rứt, sống động hơn hay kém hơn.

Tuy nhiên, tôi nghĩ điều này là chắc chắn, rằng ý muốn, trong không một trường hợp nào có thể kể ra, lại khác với sự thiện tối đại theo vẻ bề ngoài, theo cách đã được giải thích. Sự lựa chọn của tâm trí không bao giờ rời khỏi điều, vào lúc ấy, và xét về các đối tượng trực tiếp và tức thì của quyết định ấy của tâm trí, hiện ra dễ chịu và vui lòng nhất, khi xét mọi sự. Nếu các đối tượng tức thì của ý chí là chính những hành động của một người, thì những hành động nào hiện ra dễ chịu nhất đối với y, y sẽ muốn. Nếu nay, khi xét mọi sự, đi bộ là dễ chịu nhất đối với y, thì nay y muốn đi bộ. Nếu nay, xét toàn thể những gì hiện ra đối với y trong hiện tại, nói là dễ chịu nhất, thì y chọn nói; nếu giữ im lặng phù hợp nhất với y, thì y chọn giữ im lặng. Hiếm có một lời dạy nào của cảm quan và kinh nghiệm nhân loại rõ ràng và phổ quát hơn điều này, rằng, khi con người hành động cách tự nguyện, và làm điều mình muốn, thì họ làm điều phù hợp nhất với mình, hay điều dễ chịu nhất đối với mình. Nói rằng họ làm điều mình muốn, hay điều làm mình vui lòng, nhưng lại không làm điều dễ chịu đối với mình, cũng giống như nói rằng họ làm điều mình muốn, nhưng không hành động theo ý muốn của mình; và điều đó tức là nói rằng họ làm điều mình muốn mà lại không làm điều mình muốn.

Từ những điều này hiện ra rằng, theo một nghĩa nào đó, ý chí luôn theo lời dạy cuối cùng của sự hiểu biết. Nhưng khi ấy sự hiểu biết phải được hiểu theo nghĩa rộng, bao gồm toàn bộ năng lực nhận thức hay lĩnh hội, chứ không chỉ là điều gọi là lý trí hay sự phán đoán. Nếu bởi lời dạy của sự hiểu biết người ta muốn nói điều lý trí tuyên bố là tốt nhất hay có lợi nhất cho hạnh phúc của một người, xét toàn bộ thời gian của nó, thì không đúng rằng ý chí luôn theo lời dạy cuối cùng của sự hiểu biết. Một lời dạy như thế của lý trí hoàn toàn là một vấn đề khác với những sự vật hiện ra nay là dễ chịu nhất; khi gộp lại mọi điều thuộc về những nhận thức, lĩnh hội hay ý niệm hiện tại của tâm trí, trong mọi khía cạnh. Dù rằng lời dạy của lý trí ấy, khi nó diễn ra, là một điều được đặt vào cán cân, và phải được xem như một điều có liên quan trong ảnh hưởng tổng hợp lay động và dẫn dắt ý chí; và là một điều phải được xem xét khi ước lượng mức độ của vẻ bề ngoài của sự thiện mà ý chí luôn theo; hoặc như có ảnh hưởng của nó được cộng thêm vào các điều khác, hoặc bị trừ đi khỏi chúng. Khi nó đồng thuận với các điều khác, thì trọng lượng của nó được cộng thêm vào chúng, như được đặt vào cùng một đĩa cân; nhưng khi nó chống lại chúng, nó như một trọng lượng ở đĩa cân đối diện, nơi nó kháng cự ảnh hưởng của các điều khác; nhưng sự kháng cự của nó thường bị vượt qua bởi trọng lượng lớn hơn của chúng, và vì vậy hành vi của ý chí bị quyết định ngược lại với nó.

Những điều tôi đã nói, tôi hy vọng, có thể phần nào minh họa và xác nhận luận điểm tôi đã đặt ra lúc đầu của mục này; tức là, ý chí luôn bị quyết định bởi động cơ mạnh nhất, hay bởi tầm nhìn của tâm trí có mức độ khuynh hướng trước lớn nhất để khơi dậy ý muốn. Nhưng dù tôi có may mắn giải thích đúng điều tạo nên sức mạnh của các động cơ hay không, thì sự thất bại của tôi trong việc này cũng sẽ không lật đổ chính luận điểm ấy; luận điểm mang theo nhiều bằng chứng tự thân, và là điều quan trọng nhất cho mục đích của bài luận tiếp theo: và chân lý của nó, tôi hy vọng, sẽ hiện ra với sự rõ ràng lớn lao, trước khi tôi hoàn tất những điều tôi phải nói về chủ đề tự do của con người.

MỤC III.

Về Nghĩa Của Các Thuật Ngữ Sự Tất Yếu, Sự Bất Khả, Sự Bất Năng, v.v. và Của Sự Ngẫu Nhiên.

CÁC TỪ tất yếu, bất khả, v.v. được dùng rất nhiều trong các cuộc tranh luận về ý chí tự do và tác nhân luân lý; và vì vậy nghĩa mà chúng được dùng, cần được hiểu rõ.

Ở đây tôi có thể nói, rằng một sự vật được nói là tất yếu, khi nó phải là, và không thể khác đi. Nhưng điều này sẽ không đúng đắn là một định nghĩa về Sự Tất Yếu, hay một sự giải thích về từ ấy, cũng như nếu tôi giải thích từ phải, bằng việc có một sự tất yếu. Các từ phải, có thể, và không thể, cần được giải thích không kém các từ tất yếu, và bất khả; ngoại trừ điều này là những từ trước là những từ mà trẻ em thường dùng, và biết phần nào ý nghĩa của chúng sớm hơn những từ sau.

Từ tất yếu, như được dùng trong lời nói thông thường, là một thuật ngữ tương đối; và liên hệ đến một sự chống đối giả định nào đó đối với sự hiện hữu của sự vật được nói đến, mà sự chống đối ấy bị vượt qua, hay chứng tỏ vô ích trong việc ngăn cản hay thay đổi nó. Điều là tất yếu theo nghĩa gốc và đúng đắn của từ, là điều hiện hữu, hay sẽ hiện hữu, bất chấp mọi sự chống đối có thể giả định. Nói rằng một sự vật là tất yếu, cũng giống như nói rằng nó bất khả để không hiện hữu; nhưng từ bất khả rõ ràng là một thuật ngữ tương đối, và có liên hệ đến quyền năng giả định được thi hành để đưa một sự vật đến chỗ thành tựu, mà quyền năng ấy không đủ cho hiệu quả; như từ bất năng là tương đối, và có liên hệ đến khả năng hay sự cố gắng không đủ; và như từ không thể cưỡng lại là tương đối, và luôn có liên hệ đến sự kháng cự đã được thực hiện, hay có thể được thực hiện, đối với một sức mạnh hay quyền năng nào đó hướng đến một hiệu quả, và đủ để chống lại quyền năng, hay ngăn cản hiệu quả. Quan niệm thông thường về Sự Tất Yếu và Sự Bất Khả hàm ý một điều gì đó làm thất bại sự cố gắng hay ước muốn.

Ở đây có một vài điều cần lưu ý.

1. Các sự vật được nói là tất yếu nói chung, là những điều hiện hữu, hay sẽ hiện hữu, bất chấp mọi sự chống đối có thể giả định từ chúng ta hay từ người khác, hay từ bất cứ phía nào. Nhưng các sự vật được nói là tất yếu đối với chúng ta, là những điều hiện hữu, hay sẽ hiện hữu, bất chấp mọi sự chống đối có thể giả định trong trường hợp ấy từ chúng ta. Điều tương tự có thể nhận thấy về từ bất khả, và các thuật ngữ khác tương tự.

2. Các thuật ngữ tất yếu, bất khả, không thể cưỡng lại, v.v. đặc biệt thuộc về cuộc tranh luận về tự do và tác nhân luân lý, như được dùng theo nghĩa thứ hai trong hai nghĩa vừa đề cập; tức là, như là tất yếu hay bất khả đối với chúng ta, và có liên hệ đến bất cứ sự chống đối hay cố gắng nào có thể giả định của chúng ta.

3. Vì từ Sự Tất Yếu, trong cách dùng thông tục và thông thường, là tương đối, và luôn có liên hệ đến một sự chống đối nào đó có thể giả định và đủ sức; cho nên khi chúng ta nói về bất cứ điều gì như là tất yếu đối với chúng ta, đó là có liên hệ đến một sự chống đối nào đó có thể giả định của ý chí chúng ta, hay một sự thi hành hay cố gắng tự nguyện nào đó của chúng ta ngược lại. Vì chúng ta không đúng đắn chống đối một biến cố, bằng bất cứ cách nào khác ngoài việc chúng ta tự nguyện chống đối nó. Các sự vật được nói là những điều phải là, hay tất yếu là, đối với chúng ta, khi chúng hiện hữu, hay sẽ hiện hữu, dù chúng ta ước muốn hay cố gắng điều ngược lại, hay tìm cách ngăn cản hay loại trừ sự hiện hữu của chúng; nhưng sự chống đối như thế của chúng ta luôn hoặc gồm trong, hoặc hàm ý sự chống đối của, ý chí chúng ta.

Rõ ràng là mọi từ và cụm từ tương tự như thế, như được dùng cách thông tục, đều được dùng và hiểu theo cách này. Một sự vật được nói là tất yếu, khi chúng ta không thể làm gì khác, dù chúng ta làm điều chúng ta muốn. Cũng vậy, bất cứ điều gì được nói là bất khả đối với chúng ta, khi chúng ta muốn làm nó, hay muốn nó được đưa đến chỗ thành tựu, và cố gắng làm nó; hay ít ra có thể được giả định là ước muốn và tìm kiếm nó; nhưng mọi ước muốn và cố gắng của chúng ta đều, hay sẽ, vô ích. Và điều được nói là không thể cưỡng lại, là điều vượt qua mọi sự chống đối, kháng cự, và cố gắng ngược lại của chúng ta. Và chúng ta được nói là bất năng làm một điều, khi những ước muốn và cố gắng có thể giả định của chúng ta để làm nó là không đủ.

Chúng ta quen, trong cách dùng ngôn ngữ thông thường, áp dụng và hiểu các cụm từ này theo nghĩa này: chúng ta lớn lên với một thói quen như thế; thói quen này bởi việc dùng hằng ngày các thuật ngữ này, theo nghĩa như thế, từ thuở ấu thơ, trở nên cố định và vững chắc; đến nỗi ý niệm về một mối liên hệ đến một ý muốn, ước muốn và cố gắng giả định của chúng ta, được kết nối chặt chẽ với các thuật ngữ này, và tự nhiên được khơi dậy trong tâm trí chúng ta, mỗi khi chúng ta nghe các từ được dùng. Những ý niệm như thế, và những từ này, được hợp nhất và liên kết với nhau, đến nỗi chúng không thể tránh khỏi đi cùng nhau; một gợi lên điều kia, và mang điều kia theo nó, và không bao giờ có thể tách rời chừng nào chúng ta còn sống. Và nếu chúng ta dùng các từ, như những thuật ngữ chuyên môn, theo một nghĩa khác, thì, trừ khi chúng ta vô cùng cẩn trọng và dè dặt, chúng ta sẽ vô tình trượt vào cách dùng thông tục của chúng, và do đó áp dụng các từ một cách rất không nhất quán; sự kết nối thói quen của các ý niệm này sẽ đánh lừa và làm rối chúng ta trong những lập luận và bài luận của chúng ta, trong đó chúng ta giả vờ dùng các thuật ngữ này theo cách ấy, như những thuật ngữ chuyên môn.

4. Từ những điều đã nhận thấy suy ra rằng, khi các thuật ngữ tất yếu, bất khả, không thể cưỡng lại, bất năng, v.v. được dùng trong những trường hợp mà không có sự chống đối, hay ý muốn hoặc cố gắng không đủ, được giả định, hay có thể được giả định, mà chính bản tính của trường hợp giả định tự nó loại trừ, và phủ nhận bất cứ sự chống đối, ý muốn hay cố gắng nào như thế, thì các thuật ngữ ấy khi ấy không được dùng theo ý nghĩa đúng đắn của chúng, mà hoàn toàn lệch khỏi cách dùng của chúng trong lời nói thông thường. Lý do là rõ ràng; tức là, trong những trường hợp như thế chúng ta không thể dùng các từ có liên hệ đến một sự chống đối, ý muốn hay cố gắng có thể giả định. Và vì vậy nếu bất cứ ai dùng các thuật ngữ này trong những trường hợp như thế, người ấy hoặc dùng chúng một cách vô nghĩa, hoặc theo một nghĩa mới nào đó, khác với nghĩa gốc và đúng đắn của chúng. Chẳng hạn; nếu một người khẳng định theo cách này, rằng một người tất yếu, và là điều phải là, chọn đức hạnh hơn là thói xấu, trong thời gian mà y thích đức hạnh hơn thói xấu; và rằng đó là một điều bất khả và không thể cưỡng lại, để khác đi so với việc y có sự lựa chọn này, chừng nào sự lựa chọn này còn tiếp tục; thì người như thế sẽ dùng các thuật ngữ phải, không thể cưỡng lại, v.v. một cách hoàn toàn vô nghĩa và phi lý, hay theo một nghĩa mới nào đó, khác với cách dùng thông thường của chúng; cách dùng ấy là có liên hệ, như đã nhận thấy, đến sự chống đối, sự không muốn và sự kháng cự có thể giả định; trong khi đó, ở đây, chính sự giả định loại trừ và phủ nhận bất cứ điều nào như thế: vì trường hợp giả định là trường hợp của việc muốn và lựa chọn.

5. Từ những điều đã nói hiện ra rằng, các thuật ngữ tất yếu, bất khả, v.v. thường được các triết gia và nhà siêu hình học dùng theo một nghĩa hoàn toàn khác với cách dùng thông thường và ý nghĩa gốc: vì họ áp dụng chúng cho nhiều trường hợp mà không có sự chống đối nào được giả định hay có thể giả định. Chẳng hạn họ dùng chúng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời trước khi thế gian được dựng nên, khi không có một hữu thể nào khác ngoài Ngài: cũng vậy về nhiều khuynh hướng và hành vi của Đấng Thần Linh, như việc Ngài yêu chính mình, Ngài yêu sự công chính, ghét tội lỗi, v.v. Cũng vậy họ áp dụng các thuật ngữ này cho nhiều trường hợp về các khuynh hướng và hành động của các hữu thể thông minh được dựng nên, thiên sứ và con người; trong đó mọi sự chống đối của ý chí bị đóng lại và phủ nhận, ngay trong sự giả định của trường hợp.

Sự Tất Yếu siêu hình hay triết học chẳng khác gì sự chắc chắn của chúng. Tôi nay không nói về sự chắc chắn của tri thức, mà là sự chắc chắn ở trong chính các sự vật, là nền tảng của sự chắc chắn của tri thức về chúng; hay điều trong đó nằm cơ sở của tính không thể sai lầm của mệnh đề khẳng định chúng.

Điều đôi khi được đưa ra như định nghĩa về Sự Tất Yếu triết học; tức là, Điều bởi đó một sự vật không thể không hiện hữu, hay nhờ đó nó không thể khác đi, không đạt được việc giải thích đúng đắn về nó, vì hai lý do; Thứ nhất, Các từ có thể, hay không thể, cần được giải thích không kém từ Sự Tất Yếu: và những từ trước cũng có thể được giải thích bằng từ sau, như từ sau bằng những từ trước. Chẳng hạn, nếu ai hỏi chúng ta có ý gì, khi chúng ta nói, một sự vật không thể không hiện hữu, chúng ta có thể tự giải thích bằng cách nói, chúng ta có ý, nó hẳn phải tất yếu là như vậy; cũng như giải thích Sự Tất Yếu, bằng cách nói, nó là điều bởi đó một sự vật không thể không hiện hữu. Và, Thứ hai, định nghĩa này mắc phải sự bất tiện lớn đã đề cập trước: các từ không thể hay bất năng, đúng đắn là tương đối, và có liên hệ đến quyền năng được thi hành, hay có thể được thi hành, hướng đến sự vật được nói đến; điều mà, như tôi nay đã nhận thấy, từ Sự Tất Yếu, như được các triết gia dùng, không có liên hệ.

Sự Tất Yếu triết học thật sự chẳng là gì khác ngoài sự kết nối đầy đủ và cố định giữa những điều được chủ từ và vị từ của một mệnh đề biểu thị, mệnh đề khẳng định một điều gì đó là đúng. Khi có một sự kết nối như thế, điều được khẳng định trong mệnh đề là tất yếu, theo nghĩa triết học; dù có bất cứ sự chống đối, hay cố gắng ngược lại nào được giả định, hay có thể giả định trong trường hợp ấy, hay không. Khi chủ từ và vị từ của mệnh đề, khẳng định sự hiện hữu của bất cứ điều gì, hoặc thực thể, phẩm tính, hành vi hay hoàn cảnh, có một sự kết nối đầy đủ và chắc chắn, thì sự hiện hữu hay hữu thể của điều ấy được nói là tất yếu theo nghĩa siêu hình. Và theo nghĩa này tôi dùng từ Sự Tất Yếu, trong bài luận tiếp theo, khi tôi cố gắng chứng minh rằng Sự Tất Yếu không mâu thuẫn với tự do.

Chủ từ và vị từ của một mệnh đề, khẳng định sự hiện hữu của một điều gì đó, có thể có một sự kết nối đầy đủ, cố định, và chắc chắn theo nhiều cách.

(1.) Chúng có thể có một sự kết nối đầy đủ và hoàn hảo trong và bởi chính chúng; vì việc giả định chúng không kết nối có thể hàm ý một sự mâu thuẫn, hay một điều phi lý trắng trợn. Như vậy nhiều điều là tất yếu trong bản tính của chính chúng. Cũng vậy sự hiện hữu đời đời của hữu thể nói chung, là tất yếu tự thân vì tự nó sẽ là điều phi lý lớn nhất khi phủ nhận sự hiện hữu của hữu thể nói chung, hay nói rằng đã từng có sự hư vô tuyệt đối và phổ quát; và như thể là tổng số của mọi sự mâu thuẫn; như có thể chỉ ra, nếu đây là nơi thích hợp cho việc ấy. Cũng vậy sự vô hạn của Đức Chúa Trời, và các thuộc tính khác là tất yếu. Cũng vậy, tự bản tính nó là tất yếu, rằng hai cộng hai phải là bốn; và nó là tất yếu, rằng mọi đường thẳng vẽ từ tâm của một vòng tròn đến chu vi phải bằng nhau. Nó là tất yếu, phải lẽ, và thích hợp, rằng con người phải làm cho người khác, như họ muốn người khác làm cho mình. Cũng vậy vô số chân lý siêu hình và toán học là tất yếu tự thân: chủ từ và vị từ của mệnh đề khẳng định chúng, được kết nối hoàn hảo tự thân.

(2.) Sự kết nối của chủ từ và vị từ của một mệnh đề, khẳng định sự hiện hữu của một điều gì đó, có thể được cố định và làm cho chắc chắn, vì sự hiện hữu của điều ấy đã đến rồi; và hoặc nay đang là, hoặc đã từng là; và do đó như thể đã bảo đảm sự hiện hữu. Và vì vậy, mệnh đề khẳng định sự hiện hữu hiện tại và quá khứ của nó, có thể bởi phương tiện này được làm cho chắc chắn, và tất yếu và bất biến là đúng; biến cố quá khứ đã cố định và quyết định vấn đề, về sự hiện hữu của nó; và đã khiến nó bất khả để khác đi so với việc sự hiện hữu được thực sự khẳng định về nó. Như vậy sự hiện hữu của bất cứ điều gì đã đến rồi, nay đã trở nên tất yếu; nó đã trở nên bất khả để khác đi so với việc đúng rằng một điều như thế đã từng có.

(3.) Chủ từ và vị từ của một mệnh đề khẳng định một điều gì đó là, có thể có một sự kết nối thực sự và chắc chắn một cách hệ quả; và như vậy sự hiện hữu của điều ấy có thể là tất yếu một cách hệ quả; vì nó có thể được kết nối chắc chắn và vững vàng với một điều gì khác, là tất yếu theo một trong các khía cạnh trước. Như nó hoặc được kết nối đầy đủ và triệt để với điều là tất yếu tuyệt đối trong bản tính của chính nó, hoặc với một điều gì đó đã nhận được và bảo đảm sự hiện hữu. Sự Tất Yếu này nằm trong, hay có thể được giải thích bởi, sự kết nối của hai hay nhiều mệnh đề với nhau. Những điều được kết nối hoàn hảo với những điều khác là tất yếu, tự chúng là tất yếu, bởi một sự tất yếu của hệ quả.

Và ở đây có thể nhận thấy, rằng mọi điều là tương lai, hay sẽ về sau bắt đầu hiện hữu, mà có thể được nói là tất yếu, chỉ là tất yếu theo cách cuối cùng này. Sự hiện hữu của chúng không phải tất yếu tự thân; vì nếu vậy, chúng hẳn đã luôn hiện hữu. Sự hiện hữu của chúng cũng không trở nên tất yếu bởi được bảo đảm, bởi đã đến rồi. Vì vậy, cách duy nhất mà bất cứ điều gì sẽ đến, về sau, là hay có thể là tất yếu, chỉ là bởi một sự kết nối với một điều gì đó là tất yếu trong bản tính của chính nó, hay một điều gì đó đã đang là, hay đã từng là; đến nỗi điều này được giả định, điều kia chắc chắn theo sau. Và đây cũng là cách duy nhất mà mọi điều quá khứ, trừ những điều đã từ đời đời, có thể là tất yếu trước khi chúng đến, hay có thể đến một cách tất yếu; và vì vậy là cách duy nhất mà bất cứ hiệu quả hay biến cố nào, hay bất cứ điều gì từng có, hay sẽ có một sự khởi đầu, đã đi vào hữu thể một cách tất yếu, hay sẽ về sau hiện hữu một cách tất yếu. Và vì vậy đây là Sự Tất Yếu đặc biệt thuộc về các cuộc tranh luận về các hành vi của ý chí.

Có thể có ích trong các cuộc tranh luận này, khi nhận xét thêm về Sự Tất Yếu siêu hình, rằng (phù hợp với sự phân biệt đã nhận thấy trước đây về Sự Tất Yếu, như được hiểu cách thông tục) các sự vật hiện hữu có thể được nói là tất yếu, hoặc với một Sự Tất Yếu chung hoặc riêng. Sự hiện hữu của một sự vật có thể được nói là tất yếu với một Sự Tất Yếu chung, khi xét mọi sự vật, có một nền tảng cho sự chắc chắn về sự hiện hữu của chúng; hay khi trong tầm nhìn chung nhất và phổ quát nhất về các sự vật, chủ từ và vị từ của mệnh đề, khẳng định sự hiện hữu của nó, sẽ hiện ra với một sự kết nối không thể sai lầm.

Một sự kiện, hay sự hiện hữu của một vật, có thể nói là tất yếu theo một Tất Yếu đặc thù, hay đối với một người, một vật, hay một thời điểm cụ thể, khi không có điều gì có thể được xét đến, nơi hay về người, vật hay thời điểm ấy, làm thay đổi tình huống chút nào về sự chắc chắn của sự kiện đó hay sự hiện hữu của vật đó; hay có thể đóng vai trò gì trong việc xác định sự vô ngộ của mối liên hệ giữa chủ từ và vị từ trong mệnh đề khẳng định sự hiện hữu của vật ấy; đến nỗi, đối với người hay vật ấy, ít nhất là vào thời điểm đó, chẳng khác nào sự hiện hữu là tất yếu theo một Tất Yếu phổ quát và tuyệt đối nhất. — Vậy, có nhiều việc xảy đến cho những người cụ thể mà họ không hề nhúng tay vào, và sự hiện hữu của chúng không liên quan gì đến ý chí của họ, ít nhất là vào lúc đó; những việc ấy, dù xét chung có tất yếu hay không, nhưng đối với họ, và đối với bất kỳ hành vi ý chí nào của họ vào lúc đó, đều là tất yếu; vì chúng ngăn cản mọi hành vi của ý chí về việc đó. — Ta sẽ có dịp áp dụng nhận xét này vào những trường hợp cụ thể trong phần luận giải tiếp theo. Những điều tất yếu theo một Tất Yếu đặc thù ấy, liệu có cũng tất yếu theo một Tất Yếu chung hay không, có thể là vấn đề để xét sau. Dù sao đi nữa, điều đó không thay đổi gì về việc dùng sự phân biệt các loại Tất Yếu này.

Những điều trên có thể đủ để giải thích các thuật ngữ "tất yếu" và "Tất Yếu", như những thuật ngữ chuyên môn, và như thường được các nhà siêu hình học và các tác giả thần học tranh luận dùng, với nghĩa khác và rộng hơn nghĩa gốc trong ngôn ngữ thông thường đã được giải thích trước đây.

Những điều đã nói để bày tỏ ý nghĩa của các thuật ngữ "tất yếu" và "Tất Yếu" cũng có thể đủ để giải thích các thuật ngữ đối lập là "không thể" và "tính không thể"; vì không có gì khác biệt, chỉ là các từ sau mang tính phủ định, còn các từ trước mang tính khẳng định. Tính không thể cũng giống như Tất Yếu phủ định, hay một Tất Yếu rằng một vật không nên hiện hữu. Và nó được dùng như một thuật ngữ chuyên môn, khác với nghĩa gốc và thông tục, cũng như Tất Yếu vậy.

Điều tương tự cũng có thể nhận thấy về các từ "không thể" và "sự bất lực". Đã nhận thấy rằng các thuật ngữ này, trong cách dùng gốc và thông thường, có liên quan đến ý chí và sự cố gắng, như có thể được giả định trong trường hợp, và là không đủ để làm cho điều được mong muốn và cố gắng xảy ra. Nhưng khi các nhà triết học và thần học, nhất là các tác giả tranh luận về tự do ý chí, thường dùng các thuật ngữ này, chúng được dùng với nghĩa hoàn toàn khác và rộng hơn nhiều, và được áp dụng cho nhiều trường hợp mà không có ý chí hay sự cố gắng nào để làm cho việc ấy xảy ra có thể được giả định, mà thật ra bị phủ nhận và loại trừ theo bản chất của trường hợp.

Cũng như các từ "tất yếu", "không thể", "không thể" v.v. được các tác giả tranh biện dùng với nghĩa khác với nghĩa thông thường của chúng, thì từ "ngẫu nhiên" cũng gặp điều tương tự. Một vật được nói là ngẫu nhiên, hay xảy ra do may rủi hay tình cờ, theo nghĩa gốc của các từ ấy, khi mối liên hệ của nó với các nguyên nhân hay tiền đề, theo diễn trình đã được thiết lập của sự vật, không được nhận thấy; và do đó là điều mà ta không có cách nào thấy trước. Và nhất là một vật được nói là ngẫu nhiên hay tình cờ đối với chúng ta, khi có điều gì xảy ra mà chúng ta có liên quan, như là dịp cớ hay đối tượng, mà không có sự biết trước của chúng ta, và ngoài ý định và mục đích của chúng ta.

Nhưng từ "ngẫu nhiên" thường được dùng rất nhiều với một nghĩa rất khác; không phải để chỉ điều mà mối liên hệ của nó với chuỗi sự vật ta không nhận thấy được, đến nỗi không thấy trước được sự kiện, mà để chỉ một vật hoàn toàn không có căn cứ hay lý do nào trước đó, mà sự hiện hữu của nó có mối liên hệ cố định và chắc chắn nào.

MỤC IV.

Về sự phân biệt giữa tất yếu tự nhiên và tất yếu luân lý, cùng sự bất lực.

Cái Tất Yếu đã được giải thích ấy, gồm một mối liên hệ vô ngộ giữa những điều được biểu thị bởi chủ từ và vị từ của một mệnh đề, khi những hữu thể có trí khôn là chủ thể của nó, được phân biệt thành tất yếu luân lý và tất yếu tự nhiên.

Ta sẽ không dừng lại đây để tra xét xem sự phân biệt này có phải là một sự phân biệt thích đáng và hoàn hảo hay không; mà chỉ giải thích hai loại Tất Yếu này được hiểu như thế nào, như các thuật ngữ đôi khi được dùng, và như chúng được dùng trong phần luận giải tiếp theo.

Cụm từ "tất yếu luân lý" được dùng với nhiều nghĩa khác nhau; đôi khi nó được dùng để chỉ một tất yếu của bổn phận luân lý. Vậy ta nói, một người chịu Tất Yếu, khi người ấy ở dưới những ràng buộc của bổn phận và lương tâm, mà người ấy không thể được giải thoát khỏi. Như vậy, từ "tất yếu" thường được dùng để chỉ một sự bó buộc lớn về mặt lợi ích. Đôi khi "tất yếu luân lý" được hiểu là mối liên hệ rõ ràng của sự vật, là nền tảng của bằng chứng luân lý; và như vậy được phân biệt với tất yếu tuyệt đối, hay mối liên hệ chắc chắn của sự vật, là nền tảng của sự chắc chắn vô ngộ. Theo nghĩa này, tất yếu luân lý có nghĩa gần như một mức độ xác suất cao, thường đủ để làm thỏa mãn và được nhân loại nương cậy, trong cách ăn ở và hành xử của họ trên đời, khi họ muốn lo cho sự an toàn và lợi ích của mình, và đối xử đúng mực với người khác như những thành viên của xã hội. Và đôi khi "tất yếu luân lý" được hiểu là tất yếu của mối liên hệ và hệ quả, phát sinh từ những nguyên nhân luân lý, như sức mạnh của khuynh hướng, hay các động cơ, và mối liên hệ có trong nhiều trường hợp giữa những điều này với những ý chí và hành động chắc chắn như vậy. Và chính theo nghĩa này mà ta dùng cụm từ "tất yếu luân lý" trong phần luận giải tiếp theo.

Với "tất yếu tự nhiên", khi áp dụng cho con người, ta muốn nói đến thứ Tất Yếu mà con người chịu dưới sức mạnh của các nguyên nhân tự nhiên; phân biệt với những điều được gọi là nguyên nhân luân lý, như thói quen và khuynh hướng của lòng, và các động cơ và sự thúc giục luân lý. Vậy, người ta đặt trong những hoàn cảnh nhất định, phải chịu những cảm giác đặc biệt theo Tất Yếu; họ cảm thấy đau khi thân thể bị thương; họ thấy các vật bày ra trước mặt trong ánh sáng rõ ràng, khi mắt họ mở ra: vậy họ tán đồng chân lý của những mệnh đề nhất định, ngay khi các thuật ngữ được hiểu; như hai cộng hai bằng bốn, đen không phải là trắng, hai đường thẳng song song không bao giờ cắt nhau; vậy theo một tất yếu tự nhiên, thân thể con người chuyển động xuống dưới, khi không có gì nâng đỡ.

Nhưng ở đây có thể lưu ý vài điều về hai loại Tất Yếu này.

1. Tất yếu luân lý có thể tuyệt đối như tất yếu tự nhiên. Nghĩa là, hiệu quả có thể được liên hệ hoàn hảo với nguyên nhân luân lý của nó, như một hiệu quả tất yếu tự nhiên được liên hệ với nguyên nhân tự nhiên của nó. Cho dù ý chí trong mọi trường hợp đều bị quyết định tất yếu bởi động cơ mạnh nhất, hay ý chí có bao giờ chống cự lại động cơ như vậy, hay có bao giờ chống lại khuynh hướng hiện tại mạnh nhất hay không; nếu vấn đề ấy nên bị tranh cãi, ta cho rằng không ai sẽ phủ nhận rằng, trong một số trường hợp, một thiên kiến và khuynh hướng có trước, hay động cơ được bày ra, có thể mạnh mẽ đến nỗi hành vi của ý chí có thể được liên hệ chắc chắn và không thể tách rời với nó. Khi các động cơ hay thiên kiến có trước rất mạnh, mọi người sẽ đều công nhận rằng có chút khó khăn trong việc đi ngược lại chúng. Và nếu chúng mạnh hơn nữa, khó khăn sẽ càng lớn hơn. Và do đó, nếu thêm nữa vào sức mạnh của chúng, đến một mức độ nhất định, nó sẽ làm cho khó khăn lớn đến nỗi hoàn toàn không thể vượt qua được; vì lý do rõ ràng này, là dù người ta có thể được giả định là có quyền năng vượt qua khó khăn đến đâu, quyền năng ấy cũng không vô hạn; và do đó không vượt quá những giới hạn nhất định. Nếu một người có thể vượt qua mười độ khó khăn loại này bằng hai mươi độ sức mạnh, vì các độ sức mạnh vượt quá các độ khó khăn: nhưng nếu khó khăn tăng lên ba mươi, hay một trăm hay một nghìn độ, mà sức mạnh của người ấy không tăng thêm, thì sức mạnh của người ấy sẽ hoàn toàn không đủ để vượt qua khó khăn. Vậy, vì phải công nhận rằng có thể có một mối liên hệ chắc chắn và hoàn hảo giữa các nguyên nhân và hiệu quả luân lý; nên chỉ điều này là điều ta gọi bằng tên tất yếu luân lý.

2. Khi ta dùng sự phân biệt tất yếu luân lý và tất yếu tự nhiên này, ta không muốn bị hiểu là cho rằng, nếu có điều gì xảy ra theo loại Tất Yếu trước, thì bản chất của sự vật không liên quan gì đến nó, như trong loại sau. Ta không có ý xác định rằng khi một thói quen hay động cơ luân lý mạnh đến nỗi hành vi của ý chí vô ngộ theo sau, thì điều này không phải do bản chất của sự vật. Nhưng đây là những tên mà hai loại Tất Yếu này thường được gọi; và chúng phải được phân biệt bằng tên này hay tên khác; vì có một sự phân biệt hay khác biệt giữa chúng rất quan trọng về hệ quả. Sự khác biệt ấy không nằm nhiều ở bản chất của mối liên hệ, bằng ở hai đầu được liên hệ. Nguyên nhân mà hiệu quả được liên hệ với, là một loại đặc biệt; tức là, loại thuộc bản chất luân lý; hoặc một khuynh hướng thói quen có trước nào đó, hoặc một động cơ nào đó được bày ra trước sự hiểu biết. Và hiệu quả cũng thuộc một loại đặc biệt; cũng thuộc bản chất luân lý; gồm một khuynh hướng hay ý chí nào đó của linh hồn hay hành động tự nguyện.

Ta cho rằng cái tất yếu được gọi là tự nhiên, phân biệt với tất yếu luân lý, được gọi như vậy, vì bản chất thuần túy, như từ ấy được dùng thông tục, có liên quan, mà không có chút gì của sự lựa chọn. Từ "bản chất" thường được dùng đối lập với "lựa chọn"; không phải vì bản chất thật sự không bao giờ nhúng tay vào sự lựa chọn của chúng ta; nhưng điều này có lẽ xảy ra vì trước hết ta có được quan niệm về bản chất từ diễn trình có thể nhận thấy và rõ ràng của các sự kiện, mà ta quan sát trong nhiều việc mà sự lựa chọn của ta không liên quan gì; và nhất là trong thế giới vật chất; mà, trong rất nhiều phần của nó, ta dễ dàng nhận thấy là ở trong một diễn trình ổn định; trật tự và cách thức kế tiếp đã được định sẵn rất rõ ràng. Nhưng nơi nào ta không dễ dàng nhận thấy quy tắc và mối liên hệ, (dù có một mối liên hệ, theo một luật đã được thiết lập, thật sự diễn ra) ta biểu thị cách thức của sự kiện bằng một tên khác. Ngay cả trong nhiều việc được thấy trong thế giới vật chất và vô tri, mà không xảy ra một cách có thể nhận thấy và rõ ràng theo một diễn trình ổn định nào, người ta không gọi cách thức của sự kiện bằng tên bản chất, mà bằng những tên như tình cờ, may rủi, ngẫu nhiên, v.v. Vậy người ta tạo ra một sự phân biệt giữa bản chất và lựa chọn: như thể chúng hoàn toàn và phổ quát tách biệt. Trong khi đó, ta cho rằng không ai sẽ phủ nhận rằng sự lựa chọn, trong nhiều trường hợp, phát sinh từ bản chất, thật sự như các sự kiện khác. Nhưng sự lệ thuộc và mối liên hệ giữa các hành vi ý chí hay lựa chọn, và các nguyên nhân của chúng theo các luật đã được thiết lập, không dễ cảm nhận và rõ ràng như vậy. Và ta quan sát rằng sự lựa chọn như thể là một nguyên lý mới của chuyển động và hành động, khác với luật và trật tự đã được thiết lập của sự vật vốn rõ ràng nhất, được thấy nhất là trong các vật thể hữu hình; và cũng vậy, sự lựa chọn thường xen vào, ngắt quãng và thay đổi chuỗi sự kiện trong các vật thể bên ngoài này, và khiến chúng tiến triển khác với điều chúng sẽ làm, nếu để yên, và để chúng tiếp tục theo các luật chuyển động trong chính chúng. Do đó nó được nói đến như thể là một nguyên lý chuyển động hoàn toàn tách biệt khỏi bản chất, và được đặt đối lập với nó một cách thích đáng. Các tên thường được đặt cho sự vật, theo điều rõ ràng nhất, và được gợi ý bởi điều hiện ra trước các giác quan mà không cần suy ngẫm và nghiên cứu.

3. Phải nhận thấy rằng trong điều đã được giải thích, như được biểu thị bởi tên tất yếu luân lý, từ "tất yếu" không được dùng theo ý định và nghĩa gốc của từ ấy: vì như đã nhận thấy trước đây, các thuật ngữ như "tất yếu", "không thể", "không thể cưỡng lại", v.v. trong lời nói thông thường, và theo nghĩa thích hợp nhất của chúng, luôn mang tính tương đối; có liên quan đến một sự chống đối hay cố gắng tự nguyện nào đó có thể được giả định, mà là không đủ. Nhưng không có sự chống đối, hay ý chí và cố gắng trái ngược nào như vậy có thể được giả định trong trường hợp tất yếu luân lý; vốn là một sự chắc chắn của chính khuynh hướng và ý chí; không chấp nhận giả định về một ý chí để chống đối và kháng cự nó. Vì thật phi lý, khi giả định cùng một ý chí cá thể chống đối chính nó, trong hành vi hiện tại của nó; hay sự lựa chọn hiện tại đối lập với, và kháng cự sự lựa chọn hiện tại: phi lý như nói về hai chuyển động trái ngược, trong cùng một vật đang chuyển động, cùng một lúc. Và do đó chính trường hợp được giả định không bao giờ chấp nhận bất kỳ sự thử nghiệm nào, về việc một ý chí chống đối hay kháng cự có thể vượt qua Tất Yếu này hay không.

Điều đã nói về tất yếu tự nhiên và tất yếu luân lý, có thể dùng để giải thích điều được ngụ ý bởi sự bất lực tự nhiên và sự bất lực luân lý. Ta được nói là bất lực tự nhiên để làm một việc, khi ta không thể làm nó dù ta muốn, vì điều thường được gọi là bản chất không cho phép, hay vì một khiếm khuyết hay chướng ngại cản trở nào đó ở ngoài ý chí; hoặc trong năng lực hiểu biết, cấu tạo thân thể, hay các vật thể bên ngoài. Sự bất lực luân lý không gồm bất kỳ điều nào trong những điều này; mà hoặc ở sự thiếu khuynh hướng; hoặc ở sức mạnh của một khuynh hướng trái ngược; hoặc ở sự thiếu các động cơ đủ trong tầm nhìn, để thúc đẩy và kích thích hành vi của ý chí, hoặc ở sức mạnh của các động cơ rõ ràng trái ngược. Hay cả hai điều này có thể quy về một; và có thể nói gọn trong một lời, rằng sự bất lực luân lý gồm sự chống đối hay thiếu khuynh hướng. Vì, khi một người không thể mong muốn hay chọn một điều như vậy, vì thiếu động cơ, hay vì các động cơ trái ngược chiếm ưu thế, thì cũng giống như người ấy không thể vì thiếu một khuynh hướng, hay vì một khuynh hướng trái ngược chiếm ưu thế, trong những hoàn cảnh như vậy, và dưới ảnh hưởng của những quan điểm như vậy.

Để đưa ra một số ví dụ về sự bất lực luân lý này — Một người đàn bà có danh dự và trinh tiết lớn, có thể có một sự bất lực luân lý để bán mình cho nô lệ của mình. Một đứa con có lòng yêu thương và hiếu thảo lớn đối với cha mẹ, có thể không thể sẵn lòng giết cha mình. Một người rất dâm dục, trong trường hợp có những cơ hội và cám dỗ nhất định, và khi vắng mặt những hoàn cảnh này nọ, có thể không thể kiềm chế sự thỏa mãn dục vọng của mình. Một kẻ say rượu, trong những hoàn cảnh này nọ, có thể không thể kiềm chế việc uống rượu mạnh. Một người rất độc ác có thể không thể thực hiện các hành vi nhân từ đối với kẻ thù, hay mong muốn sự thịnh vượng của hắn: thật vậy, một số người có thể ở dưới quyền của một tính tình đê hèn đến nỗi họ có thể không thể yêu những người đáng được họ kính trọng và yêu thương nhất. Một thói quen nhân đức mạnh mẽ, và một mức độ thánh khiết lớn có thể gây ra một sự bất lực luân lý để yêu sự gian ác nói chung; có thể khiến một người không thể lấy làm vui thích nơi những người hay vật gian ác; hay chọn một đời sống gian ác, và ưa nó hơn một đời sống nhân đức. Và mặt khác, một mức độ gian ác thói quen lớn có thể đặt một người dưới một sự bất lực để yêu và chọn sự thánh khiết; và khiến người ấy hoàn toàn không thể yêu một Đấng thánh khiết vô hạn, hay chọn và bám lấy Ngài như điều thiện cao cả nhất của mình.

Ở đây có thể hữu ích khi nhận thấy sự phân biệt này của sự bất lực luân lý; tức là, của loại chung và thói quen, và loại đặc biệt và tùy dịp. Với một sự bất lực luân lý chung và thói quen, ta muốn nói một sự bất lực trong lòng đối với mọi hành vi hay hành vi ý chí thuộc bản chất hay loại ấy, qua một khuynh hướng cố định và thói quen, hay một khiếm khuyết thói quen và ổn định, hay sự thiếu một loại khuynh hướng nhất định. Vậy một người có tính tình rất xấu có thể không thể thực hiện những hành vi nhân từ như một người khác, đầy lòng nhân từ, thường thực hiện, và một người có lòng thường xuyên trống rỗng lòng biết ơn, có thể không thể thực hiện những hành vi biết ơn này nọ, qua khiếm khuyết ổn định của khuynh hướng biết ơn ấy. Với sự bất lực luân lý đặc biệt và tùy dịp, ta muốn nói một sự bất lực của ý chí hay lòng đối với một hành vi đặc biệt, qua sức mạnh hay khiếm khuyết của các động cơ hiện tại, hay của những sự thúc giục được bày ra trước tầm nhìn của sự hiểu biết, trong dịp này. Nếu đúng là ý chí luôn bị quyết định bởi động cơ mạnh nhất, thì nó hẳn luôn có một sự bất lực, theo nghĩa sau này, để hành động khác với điều nó làm; vì không thể, trong bất kỳ trường hợp nào, ý chí hiện tại đi ngược lại động cơ mà hiện nay, xét mọi sự, có sức mạnh và ưu thế lớn nhất để kích thích và thúc đẩy nó. — Loại trước trong hai loại sự bất lực luân lý này, gồm điều ổn định, thói quen và chung, thường được gọi nhất bằng tên sự bất lực; vì từ "bất lực", theo nghĩa thích hợp và gốc nhất của nó, có liên quan đến một khiếm khuyết ổn định nào đó. Và điều này cũng đặc biệt được gọi bằng tên sự bất lực vì một lý do khác: — Ta đã nhận thấy trước đây, rằng từ "bất lực", trong cách dùng gốc và thông thường nhất, là một thuật ngữ tương đối; và có liên quan đến ý chí và sự cố gắng, như có thể được giả định trong trường hợp, và là không đủ để làm cho điều được mong muốn và cố gắng xảy ra. Nay, có thể có nhiều vẻ bề ngoài và bóng dáng của điều này, đối với các hành vi phát sinh từ một thói quen cố định và mạnh mẽ, hơn là các hành vi khác chỉ phát sinh từ những dịp và nguyên nhân thoáng qua. Thật vậy, ý chí và sự cố gắng chống lại, hay khác với, các hành vi hiện tại của ý chí, trong trường hợp nào cũng không thể được giả định, dù các hành vi ấy là tùy dịp hay thói quen; vì điều đó sẽ là giả định rằng ý chí, hiện tại, khác với điều, hiện tại, nó là. Nhưng vẫn có thể có ý chí và sự cố gắng chống lại các hành vi tương lai của ý chí, hay các ý chí có khả năng xảy ra, như được nhìn từ xa. Không có gì mâu thuẫn, khi giả định rằng các hành vi của ý chí vào một thời điểm, có thể chống lại các hành vi của ý chí vào một thời điểm khác; và có thể có những ước muốn và cố gắng để ngăn chặn hay kích thích các hành vi tương lai của ý chí; nhưng những ước muốn và cố gắng như vậy, trong nhiều trường hợp, bị làm cho không đủ và vô ích, qua tính cố định của thói quen; khi dịp trở lại, sức mạnh của thói quen thắng thế và đánh bại mọi sự chống đối như vậy. Về mặt này, một người có thể ở trong cảnh nô lệ và trói buộc khốn khổ cho một thói quen mạnh mẽ. Nhưng có thể tương đối dễ dàng để tạo ra một sự thay đổi đối với những hành vi tương lai như vậy, chỉ là tùy dịp và thoáng qua; vì dịp hay nguyên nhân thoáng qua, nếu được thấy trước, thường có thể dễ dàng được ngăn chặn hay tránh né. Vì lý do này, sự bất lực luân lý đi kèm với các thói quen cố định, đặc biệt được gọi bằng tên sự bất lực. Và rồi, cũng như ý chí có thể từ xa và gián tiếp kháng cự chính nó, và làm điều đó một cách vô ích, trong trường hợp các thói quen mạnh mẽ; vậy lý trí có thể kháng cự các hành vi hiện tại của ý chí, và sự kháng cự của nó là không đủ; và điều này cũng thường là trường hợp hơn, khi các hành vi phát sinh từ thói quen mạnh mẽ.

Nhưng phải nhận thấy về sự bất lực luân lý, trong mỗi loại của nó, rằng từ "bất lực" được dùng với nghĩa rất khác với ý nghĩa gốc của nó. Từ ấy chỉ biểu thị một sự bất lực tự nhiên, trong cách dùng đúng của nó; và chỉ được áp dụng cho những trường hợp mà một ý chí hay khuynh hướng hiện tại đối với việc, mà về đó một người được nói là bất lực, có thể được giả định. Không thể nói một cách đúng đắn, theo cách dùng thông thường của ngôn ngữ, rằng một người độc ác, dù độc ác đến đâu, không thể giữ tay mình khỏi đánh đập, hay rằng người ấy không thể bày tỏ lòng nhân từ với người lân cận; hay rằng một kẻ say rượu, dù dục vọng của hắn mạnh đến đâu, không thể giữ chén khỏi miệng mình. Theo sự đúng đắn nghiêm ngặt nhất của lời nói, một người có một việc trong quyền của mình, nếu người ấy có nó trong sự lựa chọn của mình, hay theo ý muốn của mình: và không thể nói một cách đúng đắn rằng một người không thể làm một việc, khi người ấy có thể làm nó nếu người ấy muốn. Nói một cách không đúng rằng một người không thể thực hiện những hành động bên ngoài, vốn lệ thuộc vào hành vi của ý chí, và vốn sẽ được thực hiện dễ dàng, nếu hành vi của ý chí có mặt. Và nếu nói một cách không đúng rằng người ấy không thể thực hiện những hành động tự nguyện bên ngoài, vốn lệ thuộc vào ý chí, thì nói một cách nào đó còn không đúng hơn nữa rằng người ấy bất lực để thực hiện chính các hành vi của ý chí; vì rõ ràng là sai hơn, đối với những điều này, rằng người ấy không thể nếu người ấy muốn: vì nói như vậy là một sự mâu thuẫn trắng trợn: dễ nói rằng người ấy không thể muốn, nếu người ấy muốn. Và trong trường hợp này, không chỉ đúng rằng một người dễ dàng làm việc ấy nếu người ấy muốn, mà chính sự muốn là sự làm; một khi người ấy đã muốn, việc ấy được thực hiện; và không còn gì khác phải làm. Do đó, trong những điều này, quy sự không thực hiện cho sự thiếu quyền năng hay khả năng, là không công bằng; vì điều thiếu không phải là có thể, mà là muốn. Có các năng lực của tâm trí, và khả năng của bản chất, và mọi thứ khác, đủ cả, trừ một khuynh hướng; không thiếu gì ngoài một ý chí.

MỤC V.

Bàn về khái niệm tự do, và về tác nhân luân lý.

Ý nghĩa rõ ràng và hiển nhiên của các từ "Freedom" và "Liberty", trong lời nói thông thường, là quyền năng, cơ hội, hay lợi thế, mà bất kỳ ai có, để làm theo ý mình. Hay, nói cách khác, là việc người ấy thoát khỏi sự cản trở hay chướng ngại trên đường làm, hay ăn ở trong bất kỳ phương diện nào, theo ý mình*. Và điều trái ngược với tự do, dù ta gọi nó bằng tên gì, là việc một người bị cản trở hay không thể ăn ở theo ý mình, hay bị bắt buộc phải làm khác đi.

* Ta không chỉ nói làm, mà còn nói cách ăn ở; vì một sự tự nguyện kiêng làm, ngồi yên, giữ im lặng, v.v. là những ví dụ về cách ăn ở của con người, mà về đó tự do được thực hiện; dù chúng không được gọi một cách đúng đắn là làm.

Nếu điều ta đã nêu là ý nghĩa của từ "Liberty", trong cách dùng thông thường của ngôn ngữ; như ta tin rằng không ai đã từng học nói, và không thiên kiến, sẽ phủ nhận: thì sẽ theo sau rằng, theo sự đúng đắn của lời nói, không tự do, cũng không điều trái ngược với nó, có thể được quy một cách đúng đắn cho bất kỳ hữu thể hay vật nào, trừ vật có một năng lực, quyền năng hay thuộc tính như vậy, được gọi là ý chí. Vì vật không có một điều như ý chí, không thể có quyền năng hay cơ hội nào để làm theo ý mình, cũng không thể bị bắt buộc phải hành động trái với ý mình, hay bị ngăn cản khỏi hành động phù hợp với nó. Và do đó nói về tự do, hay điều trái ngược, như thuộc về chính ý chí, là không nói điều có ý nghĩa; nếu ta xét ý nghĩa, và vô nghĩa, theo nghĩa gốc và đúng của các từ. Vì chính ý chí không phải là một tác nhân có ý chí: quyền năng lựa chọn, tự nó, không có quyền năng lựa chọn. Vật có quyền năng ý chí hay lựa chọn là con người hay linh hồn, chứ không phải quyền năng ý chí tự nó. Và đấng có tự do làm theo ý mình, là tác nhân hay kẻ hành động sở hữu ý chí; chứ không phải ý chí mà người ấy sở hữu. Ta nói một cách đúng đắn rằng một con chim được thả ra có quyền năng và tự do để bay: nhưng không nói rằng quyền năng bay của con chim có quyền năng và tự do để bay. Được tự do là thuộc tính của một tác nhân, vốn sở hữu các quyền năng và năng lực, cũng như khôn khéo, dũng cảm, rộng rãi, hay sốt sắng. Nhưng những phẩm chất này là các thuộc tính của con người hay các ngôi vị; chứ không phải các thuộc tính của các thuộc tính.

Có hai điều trái ngược với điều được gọi là tự do trong lời nói thông thường. Một là sự cưỡng ép: điều ấy cũng được gọi bằng cách khác là bạo lực, ép buộc, và cưỡng bức; vốn là việc một người bị bắt buộc phải làm một việc trái với ý mình. Điều kia là sự ngăn cản; vốn là việc người ấy bị cản trở, và không có quyền năng để làm theo ý mình. Nhưng vật không có ý chí, không thể là đối tượng của những điều này. — Ta cần nói ít hơn về điểm này, vì ông Locke đã trình bày điều ấy, với sự rõ ràng lớn như vậy, trong Tiểu Luận Về Sự Hiểu Biết Của Con Người của ông.

Nhưng còn một điều nữa ta muốn nhận thấy về điều được gọi thông tục là tự do; ấy là, quyền năng và cơ hội cho một người làm và ăn ở theo ý mình, hay theo sự lựa chọn của mình, là tất cả những gì được ngụ ý bởi nó; mà không đưa vào ý nghĩa của từ ấy, bất kỳ điều gì về nguyên nhân hay nguồn gốc của sự lựa chọn ấy; hay chút nào xét xem người ấy đã có được ý chí như vậy bằng cách nào; dù nó được gây ra bởi một động cơ bên ngoài nào đó, hay thiên kiến thói quen bên trong; dù nó được quyết định bởi một ý chí tiền đề bên trong nào đó, hay nó xảy ra mà không có nguyên nhân; dù nó được liên hệ tất yếu với một điều đi trước nào đó, hay không được liên hệ. Dù người ấy có được ý chí hay sự lựa chọn của mình bằng cách nào, nhưng, nếu người ấy có thể, và không có gì trên đường cản trở việc theo đuổi và thực hiện ý mình, thì người ấy hoàn toàn và trọn vẹn tự do, theo quan niệm nguyên thủy và thông thường về tự do.

Điều đã nói có thể đủ để bày tỏ điều được ngụ ý bởi tự do, theo các quan niệm thông thường của nhân loại, và theo nghĩa thường và nguyên thủy của từ ấy: nhưng từ ấy, như được dùng bởi người Arminian, người Pelagian, và những người khác chống đối người Calvinist, có một nghĩa hoàn toàn khác. Mấy điều này thuộc về quan niệm của họ về tự do. 1. Rằng nó gồm một quyền năng tự quyết trong ý chí, hay một quyền tối thượng nào đó mà ý chí có trên chính nó, và trên các hành vi của nó, nhờ đó nó quyết định các ý chí của mình; đến nỗi không lệ thuộc trong sự quyết định của nó, vào bất kỳ nguyên nhân nào ngoài chính nó, cũng không bị quyết định bởi bất kỳ điều gì trước các hành vi của nó. 2. Tính trung lập thuộc về tự do theo quan niệm của họ về nó, hay là, tâm trí, trước hành vi ý chí, ở trạng thái cân bằng. 3. Tính ngẫu nhiên là một điều khác thuộc về và thiết yếu đối với nó; không theo nghĩa thông thường của từ ấy, như đã được giải thích, mà như đối lập với mọi tất yếu, hay bất kỳ mối liên hệ cố định và chắc chắn nào với một căn cứ hay lý do nào trước đó của sự hiện hữu của nó. Họ cho rằng bản chất của tự do gồm những điều này đến nỗi, trừ khi ý chí của con người tự do theo nghĩa này, người ấy không có tự do thật, dù người ấy có thể tự do hành động theo ý mình đến đâu.

Một tác nhân luân lý là một hữu thể có khả năng thực hiện những hành động có phẩm chất luân lý, và vốn có thể được gọi một cách đúng đắn là thiện hay ác theo nghĩa luân lý, nhân đức hay đồi bại, đáng khen hay đáng chê. Thuộc về tác nhân luân lý là một năng lực luân lý; hay ý thức về thiện và ác luân lý, hay một điều như sự đáng chịu, về sự khen hay chê, thưởng hay phạt; và một khả năng mà một tác nhân có để bị ảnh hưởng trong các hành động của mình bởi những sự thúc giục hay động cơ luân lý, được bày ra trước tầm nhìn của sự hiểu biết và lý trí, để lôi cuốn vào một cách ăn ở phù hợp với năng lực luân lý.

Mặt trời rất tuyệt vời và có ích trong hành động và ảnh hưởng của nó trên đất, trong việc sưởi ấm nó, và khiến nó sinh ra trái của nó; nhưng nó không phải là một tác nhân luân lý: hành động của nó, dù tốt, không phải là nhân đức hay đáng công. Lửa bùng lên trong một thành phố, và thiêu rụi phần lớn nó, rất tai hại trong sự vận hành của nó; nhưng không phải là một tác nhân luân lý: điều nó làm không phải là lỗi lầm hay tội lỗi, hay đáng chịu bất kỳ hình phạt nào. Các loài thú không phải là tác nhân luân lý; hành động của một số trong chúng rất có ích và dễ chịu; của những con khác rất tai hại: nhưng, vì chúng không có năng lực luân lý, hay ý thức về sự đáng chịu, và không hành động từ sự lựa chọn được hướng dẫn bởi sự hiểu biết, hay với khả năng lý luận và suy ngẫm, mà chỉ từ bản năng, và không có khả năng bị ảnh hưởng bởi những sự thúc giục luân lý, các hành động của chúng không phải là tội lỗi hay nhân đức một cách đúng đắn; cũng không phải là đối tượng đúng đắn của bất kỳ sự đối xử luân lý nào như vậy về điều chúng làm, như các tác nhân luân lý là về các lỗi lầm hay việc lành của họ.

Ở đây có thể lưu ý rằng, có một sự khác biệt tùy hoàn cảnh giữa tác nhân luân lý của một đấng cai trị và một thần dân. Ta gọi nó là tùy hoàn cảnh, vì nó chỉ nằm ở sự khác biệt của những sự thúc giục luân lý mà họ có khả năng bị ảnh hưởng bởi, phát sinh từ sự khác biệt của hoàn cảnh. Một đấng cai trị hành động chỉ trong tư cách ấy, không có khả năng bị ảnh hưởng bởi một luật luân lý, và các chế tài của nó gồm lời đe dọa và lời hứa, phần thưởng và hình phạt, như thần dân là; dù cả hai đều có thể bị ảnh hưởng bởi sự hiểu biết về thiện và ác luân lý. Và do đó tác nhân luân lý của Đấng Chí Cao, Đấng hành động chỉ trong tư cách của một đấng cai trị đối với các thọ tạo của Ngài, và không bao giờ như một thần dân, khác về mặt ấy với tác nhân luân lý của các hữu thể có trí khôn được tạo dựng. Các hành động của Đức Chúa Trời, và nhất là những hành động mà Ngài thực hiện như một đấng cai trị luân lý, có các phẩm chất luân lý, là thiện về mặt luân lý ở mức độ cao nhất. Chúng thánh khiết và công chính một cách trọn vẹn nhất; và ta phải quan niệm về Ngài như bị ảnh hưởng ở mức độ cao nhất, bởi điều mà, trên hết mọi điều khác, đúng là một sự thúc giục luân lý; tức là, điều thiện luân lý mà Ngài thấy trong những việc này việc nọ: và do đó Ngài là, theo nghĩa đúng đắn nhất, một tác nhân luân lý, nguồn của khả năng và tác nhân luân lý, suối nguồn và chuẩn mực của mọi nhân đức và điều thiện luân lý; dù vì Ngài là tối cao trên hết, Ngài không thể nào ở dưới ảnh hưởng của luật pháp hay mệnh lệnh, lời hứa hay lời đe dọa, phần thưởng hay hình phạt, lời khuyên hay lời cảnh cáo. Các phẩm chất thiết yếu của một tác nhân luân lý ở trong Đức Chúa Trời, ở sự trọn vẹn lớn nhất có thể; một sự hiểu biết như vậy, để nhận thấy sự khác biệt giữa thiện và ác luân lý; một khả năng phân biệt sự xứng đáng và không xứng đáng về mặt luân lý, mà nhờ đó một số điều đáng khen, những điều khác đáng chê và chịu phạt; và cũng một khả năng lựa chọn, và sự lựa chọn được hướng dẫn bởi sự hiểu biết, và quyền năng hành động theo sự lựa chọn hay ý muốn của Ngài, và có khả năng làm những điều đáng khen ở nghĩa cao nhất. Và chính trong điều này rất nhiều gồm hình ảnh của Đức Chúa Trời mà theo đó Ngài đã dựng nên con người, (mà ta đọc về Sáng Thế Ký 1:26-27 và chương 9:6,) nhờ đó Đức Chúa Trời phân biệt con người với loài thú; tức là, trong những năng lực và nguyên lý của bản chất, nhờ đó con người có khả năng tác nhân luân lý. Chính trong điều này rất nhiều gồm hình ảnh tự nhiên của Đức Chúa Trời; còn hình ảnh thuộc linh và luân lý của Ngài, mà theo đó con người được dựng nên lúc đầu, gồm sự xuất sắc luân lý, mà con người đã được ban cho.

PHẦN II.

Trong đó xét xem có hay có thể có một loại tự do ý chí như vậy không, như loại mà người Arminian đặt bản chất của tự do của mọi tác nhân luân lý vào; và xem một điều như vậy đã từng hay có thể được quan niệm hay không.

MỤC I.

Bày tỏ sự mâu thuẫn hiển nhiên của quan niệm Arminian về "tự do của ý chí", gồm quyền năng tự quyết của ý chí.

Đã lưu ý những điều có thể cần được quan sát, về ý nghĩa của các thuật ngữ và cụm từ chính được dùng trong các tranh luận về tự do của con người, và nhất là đã quan sát tự do là gì theo ngôn ngữ thông thường và sự hiểu chung của nhân loại, và nó là gì như được hiểu và duy trì bởi người Arminian; ta tiến hành xét quan niệm Arminian về tự do của ý chí, và sự cần thiết được cho là của nó đối với tác nhân luân lý, hay để bất kỳ ai có khả năng nhân đức hay đồi bại, và đúng là đối tượng của mệnh lệnh hay lời khuyên, sự khen hay chê, lời hứa hay lời đe dọa, phần thưởng hay hình phạt; hay xem điều đã được mô tả, như điều được ngụ ý bởi tự do trong lời nói thông thường, có phải là đủ và là tự do duy nhất, vốn làm, hay có thể làm bất kỳ ai thành một tác nhân luân lý, và do đó đúng là đối tượng của những điều này hay không. Trong Phần này, ta sẽ xét xem có điều gì là khả thi hay có thể quan niệm được hay không, như tự do ý chí mà người Arminian khăng khăng đòi; và sẽ tra xét, xem có loại tự do nào như vậy là cần thiết cho tác nhân luân lý hay không, v.v. trong Phần tiếp theo.

Trước hết, tôi sẽ xét đến khái niệm về một Quyền Năng tự quyết trong ý chí: mà theo người Arminian, sự Tự Do của ý chí cốt yếu nhất là ở đó; và sẽ đặc biệt tìm hiểu xem có phải là rõ ràng phi lý, và là một sự mâu thuẫn hiển nhiên, khi cho rằng chính ý chí quyết định mọi hành vi tự do của ý chí chăng.

Tại đây tôi sẽ không nhấn mạnh vào sự bất hợp lý lớn của những cụm từ và cách nói như "ý chí tự quyết định chính mình"; vì các hành vi phải được quy cho các tác nhân, chứ không phải, nói cho đúng, cho năng lực của các tác nhân; cách nói không đúng đắn ấy dẫn đến nhiều sai lầm và lắm sự rối rắm, như Ông Locke đã nhận xét. Nhưng tôi sẽ cho rằng người Arminian, khi họ nói về việc ý chí tự quyết định chính mình, thì chữ "ý chí" ở đây họ muốn nói đến linh hồn đang muốn. Tôi sẽ coi như đã được chấp nhận rằng, khi họ nói về ý chí như đấng quyết định, họ muốn nói đến linh hồn trong việc thực hành năng lực muốn, hay hành động một cách tự nguyện. Tôi sẽ cho rằng đó là ý của họ, vì không thể có ý nào khác mà không rơi vào sự phi lý trắng trợn và hiển nhiên nhất. Trong mọi trường hợp khi chúng ta nói về các năng lực hay nguyên tắc hành động, như đang làm những việc như vậy, chúng ta muốn nói rằng các tác nhân có các năng lực hành động ấy đang làm chúng, trong việc thực hành các năng lực ấy. Vậy khi chúng ta nói, lòng dũng cảm chiến đấu anh dũng, chúng ta muốn nói, người chịu ảnh hưởng của lòng dũng cảm chiến đấu anh dũng. Khi chúng ta nói, tình yêu tìm kiếm đối tượng được yêu, chúng ta muốn nói người đang yêu tìm kiếm đối tượng ấy. Khi chúng ta nói, trí khôn phân biệt, chúng ta muốn nói linh hồn trong việc thực hành năng khiếu ấy. Vậy khi người ta nói, ý chí quyết định hay định đoạt, thì ý nghĩa ắt phải là, con người trong việc thực hành năng lực muốn và chọn lựa, hay linh hồn hành động một cách tự nguyện, là đấng quyết định.

Vậy nên, nếu ý chí quyết định mọi hành vi tự do của chính nó, thì linh hồn quyết định mọi hành vi tự do của ý chí trong việc thực hành năng lực muốn và chọn lựa; hay, điều ấy cũng là một, nó quyết định chúng bằng sự chọn lựa; nó quyết định các hành vi của chính nó bằng cách chọn lựa các hành vi của chính nó. Nếu ý chí quyết định ý chí, thì sự chọn lựa ra lệnh và quyết định sự chọn lựa: và các hành vi chọn lựa phải chịu sự phán quyết, và đi theo sự dẫn dắt của các hành vi chọn lựa khác. Và vì vậy nếu ý chí quyết định mọi hành vi tự do của chính nó, thì mọi hành vi chọn lựa tự do đều được quyết định bởi một hành vi chọn lựa đi trước, là hành vi chọn lựa hành vi ấy. Và nếu hành vi đi trước ấy của ý chí hay của sự chọn lựa cũng là một hành vi tự do, thì theo các nguyên tắc này, trong hành vi ấy cũng vậy, ý chí là tự quyết: nghĩa là, hành vi ấy, cũng theo cách ấy, là một hành vi mà linh hồn tự nguyện chọn lựa; hay, điều ấy cũng là một, nó là một hành vi vẫn được quyết định bởi một hành vi đi trước của ý chí, là hành vi chọn lựa hành vi ấy. Và điều tương tự lại có thể được nhận thấy về hành vi được nhắc đến sau cùng. Điều này đưa chúng ta thẳng đến một sự mâu thuẫn: vì nó giả định một hành vi của ý chí đi trước hành vi đầu tiên trong cả chuỗi, chỉ đạo và quyết định các hành vi còn lại; hay một hành vi tự do của ý chí, trước hành vi tự do đầu tiên của ý chí. Bằng không chúng ta rốt cuộc phải đi đến một hành vi của ý chí, quyết định các hành vi tiếp theo, mà trong đó ý chí không tự quyết, và do đó không phải là một hành vi tự do, theo khái niệm về tự do này: nhưng nếu hành vi đầu tiên trong chuỗi, là hành vi quyết định và ấn định các hành vi còn lại, mà không tự do, thì không một hành vi nào trong tất cả chúng có thể tự do: như điều ấy hiển nhiên ngay từ cái nhìn đầu tiên, nhưng sẽ được chứng minh ngay sau đây.

Nếu ý chí, mà chúng ta thấy cai quản các chi thể của thân thể, và quyết định và truyền lệnh các chuyển động và hành vi của chúng, mà cũng cai quản chính nó, và quyết định các chuyển động và hành vi của chính nó, thì hẳn nó quyết định chúng theo cùng một cách, tức là bằng các ý muốn đi trước. Ý chí quyết định tay chân sẽ cử động theo hướng nào, bằng một hành vi muốn hay chọn lựa: và không có cách nào khác để ý chí quyết định, chỉ đạo, hay truyền lệnh bất cứ điều gì. Bất cứ điều gì ý chí truyền lệnh, nó đều truyền lệnh bằng một hành vi của ý chí. Và nếu nó có chính nó dưới quyền truyền lệnh của mình, và quyết định chính nó trong các hành vi của mình, thì hẳn nó làm điều ấy theo cùng cách mà nó quyết định các sự vật khác ở dưới quyền truyền lệnh của nó. Đến nỗi nếu sự tự do của ý chí hệ tại ở chỗ nó có chính nó và các hành vi của chính nó dưới quyền truyền lệnh và chỉ đạo của mình, và các ý muốn của chính nó được quyết định bởi chính nó, thì sẽ suy ra rằng mọi ý muốn tự do đều phát sinh từ một ý muốn đi trước khác, chỉ đạo và truyền lệnh ý muốn ấy: và nếu ý muốn chỉ đạo ấy cũng tự do, thì trong ý muốn ấy ý chí cũng được quyết định; nghĩa là, ý muốn chỉ đạo ấy được quyết định bởi một ý muốn khác đi trước nó: và cứ thế cho đến khi chúng ta đến ý muốn đầu tiên trong toàn bộ chuỗi: và nếu ý muốn đầu tiên ấy tự do, và ý chí tự quyết trong nó, thì nó được quyết định bởi một ý muốn khác đi trước nó. Điều ấy là một sự mâu thuẫn; vì theo giả định, nó không thể có gì đi trước nó để chỉ đạo hay quyết định nó, bởi nó là cái đầu tiên trong chuỗi. Nhưng nếu ý muốn đầu tiên ấy không được quyết định bởi bất kỳ hành vi nào đi trước của ý chí, thì hành vi ấy không được quyết định bởi ý chí, và do đó không tự do theo khái niệm Arminian về tự do, là khái niệm hệ tại ở sự tự quyết của ý chí. Và nếu hành vi đầu tiên của ý chí, là hành vi quyết định và ấn định các hành vi tiếp theo, mà không tự do, thì không một hành vi nào tiếp theo, là các hành vi được nó quyết định, có thể tự do. Nếu chúng ta giả định có năm hành vi trong chuỗi, hành vi thứ năm và cuối cùng được quyết định bởi hành vi thứ tư, và hành vi thứ tư bởi hành vi thứ ba, hành vi thứ ba bởi hành vi thứ hai, và hành vi thứ hai bởi hành vi thứ nhất; nếu hành vi thứ nhất không được quyết định bởi ý chí, và do đó không tự do, thì không một hành vi nào trong chúng thật sự được quyết định bởi ý chí: nghĩa là, mỗi hành vi trong chúng như chúng đang là, chứ không phải khác đi, trước hết không phải là do ý chí, mà là do sự quyết định của hành vi đầu tiên trong chuỗi, là hành vi không lệ thuộc vào ý chí, và là hành vi mà ý chí không hề dự phần vào sự quyết định của nó. Và vì đây là điều quyết định các hành vi còn lại sẽ ra sao, và quyết định sự hiện hữu của chúng; do đó sự quyết định đầu tiên về sự hiện hữu của chúng không phải từ ý chí. Trường hợp cũng y hệt như vậy, nếu thay vì một chuỗi năm hành vi của ý chí, chúng ta giả định một chuỗi mười, hay một trăm, hay mười ngàn hành vi. Nếu hành vi đầu tiên không tự do, vì được quyết định bởi một điều gì đó ngoài ý chí, và điều này quyết định hành vi tiếp theo phải phù hợp với chính nó, và hành vi ấy quyết định hành vi tiếp theo, và cứ thế; thì không một hành vi nào trong chúng tự do, mà tất cả nguyên thủy đều lệ thuộc vào, và được quyết định bởi, một nguyên nhân nào đó ngoài ý chí: và như vậy mọi sự tự do trong trường hợp này đều bị loại trừ, và không một hành vi nào của ý chí có thể tự do, theo khái niệm về tự do này. Nếu chúng ta giả định một chuỗi dài mười ngàn mắt xích, nối với nhau đến nỗi nếu mắt xích đầu tiên chuyển động, nó sẽ làm mắt xích tiếp theo chuyển động, và mắt xích ấy làm mắt xích tiếp theo chuyển động; và như vậy toàn bộ chuỗi ắt phải được quyết định để chuyển động, và theo hướng chuyển động của nó, bởi chuyển động của mắt xích đầu tiên; và mắt xích ấy được chuyển động bởi một điều gì khác: trong trường hợp này, dù mọi mắt xích, trừ một mắt, đều được chuyển động bởi các phần khác của cùng chuỗi; thế mà rõ ràng rằng chuyển động của không một mắt xích nào, cũng như hướng chuyển động của nó, là từ bất kỳ quyền năng tự chuyển động hay tự quyết định nào trong chuỗi, cũng chẳng khác gì nếu mỗi mắt xích đều được chuyển động trực tiếp bởi một điều gì không thuộc về chuỗi. Nếu ý chí không tự do trong hành vi đầu tiên, là hành vi gây ra hành vi tiếp theo, thì nó cũng không tự do trong hành vi tiếp theo, là hành vi do hành vi đầu tiên ấy gây ra: vì dù thật sự ý chí đã gây ra nó, thế mà nó đã không gây ra nó một cách tự do; vì hành vi đi trước, bởi đó nó đã được gây ra, đã không tự do. Và nữa, nếu ý chí không tự do trong hành vi thứ hai, thì nó cũng không thể tự do trong hành vi thứ ba, là hành vi do hành vi ấy gây ra; vì, cũng theo cách ấy, hành vi thứ ba ấy đã được quyết định bởi một hành vi của ý chí mà đã không tự do. Và cứ thế chúng ta có thể đi tiếp đến hành vi tiếp theo, và từ hành vi ấy đến hành vi tiếp theo; và dù chuỗi các hành vi dài đến đâu, cũng đều như nhau; nếu hành vi đầu tiên, mà toàn bộ chuỗi lệ thuộc vào, và là hành vi quyết định mọi hành vi còn lại, không phải là một hành vi tự do, thì ý chí không tự do trong việc gây ra hay quyết định bất kỳ hành vi nào trong các hành vi ấy, vì hành vi bởi đó nó quyết định tất cả chúng, không phải là một hành vi tự do; và do đó ý chí không hề tự do hơn trong việc quyết định chúng, so với trường hợp nó hoàn toàn không gây ra chúng. Như vậy, khái niệm Arminian về Tự Do của ý chí này, hệ tại ở sự Tự Quyết của ý chí, tự mâu thuẫn với chính nó, và hoàn toàn tự loại mình ra khỏi thế gian.

MỤC II.

Xét đến Một Số Cách Được Cho Là Có Thể Tránh Né Lập Luận Trên.

Để tránh né sức mạnh của điều đã được nhận xét, người ta có thể nói rằng, khi người Arminian nói về việc ý chí quyết định các hành vi của chính nó, họ không muốn nói rằng ý chí quyết định các hành vi của nó bằng bất kỳ hành vi nào đi trước, hay một hành vi của ý chí quyết định một hành vi khác; mà chỉ muốn nói rằng năng khiếu hay quyền năng của ý chí, hay linh hồn trong việc sử dụng quyền năng ấy, quyết định các ý muốn của chính nó, và nó làm điều ấy mà không có bất kỳ hành vi nào đi trước hành vi được quyết định; một cách tránh né như vậy hẳn sẽ đầy rẫy sự phi lý trắng trợn nhất. Tôi thú nhận, đó là một cách tránh né do chính tôi nghĩ ra; và tôi không biết liệu tôi có làm oan cho người Arminian chăng, khi cho rằng có người nào trong họ sẽ dùng đến nó. Nhưng vì đó là cách tốt nhất mà tôi có thể nghĩ ra, tôi xin nhận xét về nó vài điều.

Thứ nhất. Nếu năng khiếu hay quyền năng của ý chí quyết định một hành vi của ý muốn, hay linh hồn trong việc sử dụng hay thực hành quyền năng ấy, quyết định nó, thì điều ấy cũng là một với việc linh hồn quyết định ý muốn bằng một hành vi của ý chí. Vì việc thực hành quyền năng của ý chí, và một hành vi của quyền năng ấy, là cùng một sự việc. Vậy nên nói rằng, quyền năng của ý chí, hay linh hồn trong việc sử dụng hay thực hành quyền năng ấy, quyết định ý muốn, mà không có một hành vi nào của ý chí đi trước ý muốn được quyết định, là một sự mâu thuẫn.

Thứ hai. Nếu một quyền năng của ý chí quyết định hành vi của ý chí, thì một quyền năng chọn lựa quyết định nó. Vì, như đã được nhận xét trước đây, trong mọi hành vi của ý chí, đều có sự chọn lựa, và một quyền năng muốn là một quyền năng chọn lựa. Nhưng nếu một quyền năng chọn lựa quyết định hành vi của ý muốn, thì nó quyết định nó bằng cách chọn lựa nó. Vì thật là phi lý nhất khi nói rằng, một quyền năng chọn lựa quyết định điều này hơn điều kia, mà không chọn lựa điều gì cả. Nhưng nếu một quyền năng chọn lựa quyết định ý muốn bằng cách chọn lựa nó, thì ở đây hành vi của ý muốn được quyết định bởi một sự chọn lựa đi trước, là sự chọn lựa chọn lấy ý muốn ấy.

Thứ ba. Nói rằng, năng khiếu, hay linh hồn, quyết định ý muốn của chính nó, nhưng không bằng bất kỳ hành vi nào, là một sự mâu thuẫn. Vì linh hồn chỉ đạo, phán quyết, hay quyết định điều gì, tức là hành động; và điều này đã được giả định; vì linh hồn ở đây được nói đến như là một nguyên nhân trong vấn đề này, làm cho điều gì đó xảy ra, hay làm một điều gì đó; hay, điều ấy cũng là một, vận dụng chính nó để đạt được một hiệu quả, mà hiệu quả ấy là sự quyết định của ý muốn, hay loại và cách đặc thù của một hành vi của ý chí. Nhưng chắc chắn sự vận dụng hay hành động này không phải là cùng một với hiệu quả, mà để tạo ra hiệu quả ấy nó được vận dụng; mà ắt phải là một điều gì đó đi trước nó.

Lại nữa: Những người bênh vực khái niệm này về sự tự do của ý chí, nói về một quyền tối thượng nào đó trong ý chí, nhờ đó nó có quyền năng quyết định các ý muốn của chính nó. Và vì vậy sự quyết định của ý muốn tự nó ắt phải là một hành vi của ý chí; vì bằng không nó không thể là một sự thực hành quyền năng và quyền tối thượng được cho là ấy.

Lại nữa: Nếu ý chí tự quyết định chính nó, thì hoặc ý chí chủ động trong việc quyết định các ý muốn của nó, hoặc nó không chủ động. Nếu nó chủ động trong đó, thì sự quyết định là một hành vi của ý chí; và như vậy có một hành vi của ý chí quyết định một hành vi khác. Nhưng nếu ý chí không chủ động trong sự quyết định, thì nó thực hành sự tự do nào trong đó? Các quý ông này cho rằng điều mà trong đó ý chí thực hành tự do, là ở chỗ nó quyết định các hành vi của chính nó: nhưng làm sao điều này có thể được, nếu nó không chủ động trong việc quyết định? Chắc chắn ý chí, hay linh hồn, không thể thực hành bất kỳ sự tự do nào trong điều mà trong đó nó không hành động, hay trong điều mà trong đó nó không vận dụng chính nó. Đến nỗi nếu lấy một trong hai vế của thế lưỡng nan này, thì toàn bộ học thuyết về tự do này, hệ tại ở quyền năng tự quyết, bị lật đổ. Nếu có một hành vi của ý chí trong việc quyết định mọi hành vi tự do của chính nó, thì một hành vi tự do của ý chí được quyết định bởi một hành vi khác; và như vậy chúng ta có sự phi lý rằng mọi hành vi tự do, ngay cả hành vi đầu tiên nhất, đều được quyết định bởi một hành vi tự do đi trước. Nhưng nếu không có hành vi hay sự vận dụng nào của ý chí trong việc quyết định các hành vi của chính nó, thì không có sự tự do nào được thực hành trong việc quyết định chúng. Từ đó suy ra rằng, không có sự tự do nào hệ tại ở quyền năng của ý chí quyết định các hành vi của chính nó; hay, điều ấy cũng là một, rằng không hề có một sự tự do nào hệ tại ở một quyền năng tự quyết của ý chí.

Nếu có người nói rằng, dù quả thật, nếu linh hồn quyết định các ý muốn của chính nó, nó ắt phải chủ động trong việc làm như vậy, và sự quyết định tự nó ắt phải là một hành vi; thế mà không cần phải giả định rằng hành vi này đi trước ý muốn được quyết định: nhưng ý chí hay linh hồn quyết định hành vi của ý chí trong khi muốn; nó quyết định ý muốn của chính nó, trong chính hành vi của ý muốn; nó chỉ đạo và giới hạn hành vi của ý chí, khiến nó như vậy chứ không phải khác đi, trong khi vận dụng hành vi ấy, mà không có bất kỳ hành vi nào đi trước để vận dụng hành vi ấy. Nếu có ai nói theo cách như vậy, họ ắt phải muốn nói một trong ba điều này; Hoặc, (1.) Rằng hành vi quyết định, dù đi trước hành vi được quyết định theo thứ tự của bản tính, thế mà không đi trước nó theo thứ tự của thời gian. Hoặc, (2.) Rằng hành vi quyết định không đi trước hành vi được quyết định, cả theo thứ tự của thời gian lẫn của bản tính, cũng không thật sự khác biệt với nó; mà việc linh hồn quyết định hành vi của ý muốn cũng là một với việc nó vận dụng hành vi của ý muốn: việc tâm trí vận dụng một hành vi đặc thù như vậy, tức là nó gây ra và quyết định hành vi ấy. Hoặc, (3.) Rằng ý muốn không có nguyên nhân, và không phải là một hiệu quả; mà bước vào hiện hữu, với một sự quyết định đặc thù như vậy, mà không có bất kỳ nền tảng hay lý do nào của sự hiện hữu và sự quyết định của nó. Tôi sẽ xét từng điều một cách riêng biệt.

(1.) Nếu tất cả những gì được muốn nói chỉ là, hành vi quyết định không đi trước hành vi được quyết định theo thứ tự của thời gian, thì điều ấy sẽ chẳng giúp ích gì cho trường hợp này, dù nó có được chấp nhận chăng nữa. Nếu nó đi trước hành vi được quyết định theo thứ tự của bản tính, vì là nguyên nhân hay nền tảng của sự hiện hữu của nó, thì điều này cũng chứng tỏ nó khác biệt với nó, và độc lập với nó, chẳng khác gì nếu nó đi trước theo thứ tự của thời gian. Như nguyên nhân của chuyển động đặc thù của một vật thể tự nhiên theo một hướng nhất định, có thể không có khoảng cách nào về thời gian, thế mà không thể là cùng một với chuyển động do nó gây ra, mà ắt phải khác biệt với nó, cũng như bất kỳ nguyên nhân nào khác đi trước hiệu quả của nó theo thứ tự của thời gian: như kiến trúc sư khác biệt với ngôi nhà mà ông xây dựng, hay người cha khác biệt với người con mà ông sinh ra. Và nếu hành vi của ý chí đang quyết định khác biệt với hành vi được quyết định, và đi trước nó theo thứ tự của bản tính, thì chúng ta có thể lần ngược từ hành vi này sang hành vi khác, cho đến khi chúng ta đến hành vi đầu tiên trong chuỗi, là hành vi không có hành vi nào của ý chí đi trước nó theo thứ tự của bản tính để quyết định nó; và do đó là một hành vi không được quyết định bởi ý chí, và như vậy không phải là một hành vi tự do, theo khái niệm này về tự do. Và vì đây là hành vi quyết định mọi hành vi còn lại, nên không một hành vi nào trong chúng là hành vi tự do. Như khi có một chuỗi nhiều mắt xích, mà chỉ mắt xích đầu tiên được tay nắm lấy và kéo; mọi mắt xích còn lại có thể đi theo và được chuyển động trong cùng một khoảnh khắc, mà không có khoảng cách nào về thời gian; thế mà chuyển động của một mắt xích vẫn đi trước chuyển động của một mắt xích khác theo thứ tự của bản tính; mắt xích cuối cùng được chuyển động bởi mắt xích kế nó, và mắt xích ấy bởi mắt xích kế nó, và cứ thế cho đến khi chúng ta đến mắt xích đầu tiên; mà vì không được chuyển động bởi bất kỳ mắt xích nào khác, mà bởi một điều gì đó khác biệt với toàn bộ chuỗi, điều này cũng chứng tỏ rằng không một phần nào được chuyển động bởi bất kỳ quyền năng tự chuyển động nào trong chuỗi, cũng như nếu chuyển động của một mắt xích nối tiếp chuyển động của một mắt xích khác theo thứ tự của thời gian.

(2) Nếu có ai nói rằng, hành vi quyết định không đi trước hành vi được quyết định, cả theo thứ tự của thời gian, lẫn của bản tính, cũng không khác biệt với nó; mà việc vận dụng hành vi tức là sự quyết định của hành vi; rằng linh hồn vận dụng một ý muốn đặc thù, tức là nó gây ra và quyết định hành vi ý muốn ấy: về điều này tôi xin nhận xét rằng, vấn đề đang được bàn dường như bị quên lãng, hay bị giấu khuất khỏi tầm mắt, trong một sự tối tăm và khó hiểu của lời nói; trừ phi người phản đối như vậy muốn tự mâu thuẫn với chính mình. Chính hành vi của ý muốn tự nó hẳn là một sự quyết định của tâm trí; tức là, nó là việc tâm trí rút ra một kết luận, hay đi đến một sự chọn lựa giữa hai sự vật, hay nhiều hơn, được đặt ra trước nó. Nhưng việc quyết định giữa các đối tượng chọn lựa bên ngoài, không phải là cùng một với việc quyết định chính hành vi chọn lựa, giữa các hành vi chọn lựa khả dĩ khác nhau. Câu hỏi là, Điều gì ảnh hưởng, chỉ đạo, hay quyết định tâm trí hay ý chí đi đến một kết luận hay sự chọn lựa như nó đã làm? Hay nguyên nhân, nền tảng, hay lý do nào, khiến nó kết luận như vậy, mà không phải khác đi? Bây giờ ắt phải trả lời rằng, theo khái niệm Arminian về tự do, ý chí ảnh hưởng, sắp đặt, và quyết định chính nó hành động như vậy. Và nếu nó làm vậy, tôi nói, ắt phải bằng một hành vi đi trước nào đó. Nói rằng, nó được gây ra, ảnh hưởng, và quyết định bởi một điều gì đó, mà lại không được quyết định bởi bất cứ điều gì đi trước, cả theo thứ tự của thời gian lẫn của bản tính, là một sự mâu thuẫn. Vì đó chính là điều được muốn nói bởi một sự vật đi trước theo thứ tự của bản tính, rằng nó bằng cách nào đó là nguyên nhân hay lý do của sự vật kia, mà đối với sự vật kia nó được nói là đi trước.

Nếu hành vi hay sự vận dụng đặc thù của ý chí bước vào hiện hữu, là một điều gì đó được quyết định một cách thật sự, thì nó có một nguyên nhân nào đó của sự hiện hữu của nó, và của sự hiện hữu của nó theo một cách đặc thù và xác định như vậy, chứ không phải một cách khác; một nguyên nhân nào đó, mà ảnh hưởng của nó quyết định vấn đề; nguyên nhân ấy khác biệt với hiệu quả, và đi trước nó. Nhưng nói rằng, ý chí hay tâm trí sắp đặt, ảnh hưởng, và quyết định chính nó vận dụng một hành vi như nó đã làm, bằng chính sự vận dụng ấy, tức là làm cho sự vận dụng vừa là nguyên nhân vừa là hiệu quả; hay việc vận dụng một hành vi như vậy, là một nguyên nhân của sự vận dụng một hành vi như vậy. Vì câu hỏi là, Nguyên nhân và lý do nào của việc linh hồn vận dụng một hành vi như vậy? Mà câu trả lời là, Linh hồn vận dụng một hành vi như vậy, và đó là nguyên nhân của nó. Và như vậy, theo điều này, sự vận dụng ắt phải đi trước chính nó theo thứ tự của bản tính, và khác biệt với chính nó.

(3.) Nếu ý được muốn nói là, việc linh hồn vận dụng một hành vi đặc thù của ý chí như vậy, là một sự việc tự nó xảy ra, mà không có bất kỳ nguyên nhân nào; và rằng tuyệt đối không có nền tảng hay lý do nào của việc linh hồn bị quyết định để vận dụng một ý muốn như vậy, và đưa ra một sự chọn lựa như vậy, hơn là một sự khác; tôi nói, nếu đây là ý của người Arminian, khi họ tranh luận cách tha thiết cho việc ý chí quyết định các hành vi của chính nó, và cho sự tự do của ý chí, hệ tại ở quyền năng tự quyết; thì họ chẳng làm gì khác ngoài việc làm rối rắm chính mình và người khác bằng những lời lẽ vô nghĩa. Trong câu hỏi, Điều gì quyết định ý chí? và trong câu trả lời của họ, rằng Ý chí tự quyết định chính nó, và trong mọi cuộc tranh luận về nó, dường như được coi như đã được chấp nhận rằng, có một điều gì đó quyết định ý chí; và cuộc tranh cãi về điểm này không phải là, có bất cứ điều gì quyết định nó hay không, hay sự quyết định của nó có bất kỳ nguyên nhân hay nền tảng nào hay không; mà là nền tảng của nó ở đâu, trong chính ý chí, hay ở một nơi nào khác. Nhưng nếu điều được nhắm đến là điều đã được nói ở trên, thì mọi sự rốt cuộc chỉ là thế này, rằng không có gì cả quyết định ý chí; ý muốn tuyệt đối không có nguyên nhân hay nền tảng nào của sự hiện hữu của nó, cả bên trong lẫn bên ngoài. Người ta làm ầm ĩ nhiều về quyền năng tự quyết, như là nguồn gốc của mọi hành vi tự do của ý chí; nhưng khi vấn đề được giải thích ra, thì ý nghĩa là, không có quyền năng nào cả là nguồn gốc của các hành vi này, cả quyền năng tự quyết, lẫn bất kỳ quyền năng nào khác, mà chúng phát sinh từ hư không; không nguyên nhân, không quyền năng, không ảnh hưởng nào, hề dự phần vào vấn đề.

Tuy nhiên, chính điều này, tức là các hành vi tự do của ý chí là những biến cố xảy ra mà không có nguyên nhân, chắc chắn được hàm ý trong khái niệm Arminian về sự tự do của ý chí; dù nó rất không nhất quán với nhiều điều khác trong học thuyết của họ, và trái ngược với một số điều được hàm ý trong khái niệm của họ về tự do. Ý kiến của họ hàm ý rằng, sự quyết định đặc thù của ý muốn là không có bất kỳ nguyên nhân nào; vì họ cho rằng các hành vi tự do của ý chí là những biến cố ngẫu nhiên; và tính ngẫu nhiên là thiết yếu cho sự tự do theo khái niệm của họ về nó. Nhưng chắc chắn, những sự vật có một nền tảng và lý do đi trước của sự hiện hữu đặc thù của chúng, một nguyên nhân đi trước quyết định chúng hiện hữu, và quyết định chúng hiện hữu đúng như chúng đang là, thì không xảy ra một cách ngẫu nhiên. Nếu một điều gì đó đi trước, bằng một ảnh hưởng và liên hệ tình cờ, quyết định và ấn định chính xác sự xảy đến của chúng, và cách thức của nó, thì việc chúng sẽ xảy đến hay không không còn là một điều ngẫu nhiên nữa.

Và, vì đây là một câu hỏi, về nhiều phương diện, rất quan trọng trong cuộc tranh cãi này về sự tự do của ý chí, rằng các hành vi tự do của ý chí có phải là những biến cố xảy ra mà không có nguyên nhân chăng? Tôi sẽ xét kỹ điểm này trong hai mục tiếp theo.

MỤC III.

Liệu Bất Kỳ Biến Cố Nào, và Đặc Biệt là Ý Muốn, Có Thể Xảy Ra Mà Không Có Nguyên Nhân của Sự Hiện Hữu của Nó Chăng.

TRƯỚC KHI tôi bước vào bất kỳ lập luận nào về đề tài này, tôi xin giải thích cách tôi muốn được hiểu, khi tôi dùng chữ Nguyên Nhân trong bài luận này: vì, do thiếu một chữ tốt hơn, tôi sẽ có dịp dùng nó theo một nghĩa rộng hơn nghĩa mà đôi khi người ta dùng nó. Chữ ấy thường được dùng theo một nghĩa hạn hẹp đến nỗi chỉ có nghĩa là điều có một hiệu năng hay ảnh hưởng tích cực để tạo ra một sự vật, hay làm cho nó xảy ra. Nhưng có nhiều sự vật không có ảnh hưởng tạo ra tích cực nào như vậy; mà thế mà vẫn là những nguyên nhân theo phương diện này, rằng chúng thật sự có bản tính của một nền tảng hay lý do vì sao một số sự vật hiện hữu, hơn là những sự vật khác; hay vì sao chúng như chúng đang là, hơn là khác đi. Như vậy sự vắng mặt của mặt trời trong ban đêm, không phải là Nguyên Nhân của sự sa sương vào lúc ấy, theo cùng cách mà các tia nắng của nó là Nguyên Nhân của sự bốc hơi vào ban ngày, và sự rút lui của nó vào mùa đông, không phải theo cùng cách là Nguyên Nhân của sự đóng băng của nước, như sự đến gần của nó vào mùa xuân là nguyên nhân của sự tan băng của chúng. Nhưng sự rút lui hay vắng mặt của mặt trời là một tiền đề, mà các hiệu quả trong ban đêm và mùa đông được liên hệ với, và lệ thuộc vào; và là một điều thuộc về nền tảng và lý do vì sao chúng xảy ra vào lúc ấy, hơn là vào bất kỳ lúc nào khác; dù sự vắng mặt của mặt trời không phải là điều gì tích cực, cũng không có ảnh hưởng tích cực nào.

Có thể nhận xét thêm rằng, khi tôi nói về sự liên hệ của các Nguyên Nhân và Hiệu Quả, tôi có xét đến các Nguyên Nhân luân lý, cũng như những nguyên nhân được gọi là tự nhiên, để phân biệt với chúng. Các Nguyên Nhân luân lý có thể là những Nguyên Nhân theo một nghĩa thật sự, như bất kỳ Nguyên Nhân nào; có thể có một ảnh hưởng thật sự, và có thể thật sự là nền tảng và lý do của việc một Biến Cố xảy ra.

Vì vậy, đôi khi tôi dùng chữ Nguyên Nhân trong cuộc tìm hiểu này, để chỉ bất kỳ tiền đề nào, hoặc tự nhiên hoặc luân lý, tích cực hoặc tiêu cực, mà một biến cố, hoặc một sự vật, hoặc cách thức và hoàn cảnh của một sự vật, lệ thuộc vào đến nỗi nó là nền tảng và lý do, hoặc toàn phần hoặc một phần, vì sao nó hiện hữu, hơn là không; hay vì sao nó như nó đang là, hơn là khác đi, hay, nói cách khác, bất kỳ tiền đề nào mà một biến cố hệ quả được liên hệ với đến nỗi nó thật sự thuộc về lý do vì sao mệnh đề khẳng định Biến Cố ấy là đúng; dù nó có ảnh hưởng tích cực nào hay không. Và phù hợp với điều này, đôi khi tôi dùng chữ Hiệu Quả để chỉ hệ quả của một sự vật khác, mà có lẽ đúng hơn là một dịp, hơn là một Nguyên Nhân, nói cho đúng nhất.

Tôi càng cẩn thận giải thích ý mình như vậy, để cắt đứt dịp, khỏi bất kỳ ai có thể tìm dịp để bắt bẻ và phản đối một số điều tôi có thể nói về sự lệ thuộc của mọi sự vật xảy ra, vào một Nguyên Nhân nào đó, và sự liên hệ của chúng với Nguyên Nhân của chúng.

Sau khi đã giải thích như vậy về điều tôi muốn nói bởi Nguyên Nhân, tôi khẳng định rằng, không có gì hề xảy ra mà không có nguyên nhân. Điều gì tự hiện hữu ắt phải từ đời đời, và ắt phải bất biến: nhưng đối với mọi sự vật bắt đầu hiện hữu, chúng không tự hiện hữu, và vì vậy ắt phải có một nền tảng nào đó của sự hiện hữu của chúng ngoài chính chúng.

Rằng bất cứ điều gì bắt đầu hiện hữu, mà trước đây đã không hiện hữu, ắt phải có một Nguyên Nhân vì sao nó bấy giờ bắt đầu hiện hữu, dường như là tiếng phán đầu tiên của lương tri chung và tự nhiên, mà Đức Chúa Trời đã gieo vào tâm trí của toàn thể nhân loại, và là nền tảng chính của mọi sự suy luận của chúng ta về sự hiện hữu của các sự vật, quá khứ, hiện tại, hay tương lai.

Và tiếng phán này của lương tri chung cũng tôn trọng các thực thể và các cách thức, hay các sự vật và cách thức cùng hoàn cảnh của các sự vật, như nhau. Như vậy, nếu chúng ta thấy một vật thể mà cho đến nay vẫn ở trạng thái nghỉ, bật ra khỏi trạng thái nghỉ, và bắt đầu chuyển động, chúng ta cũng tự nhiên và tất yếu giả định có một Nguyên Nhân hay lý do nào đó của cách hiện hữu mới này, như của sự hiện hữu của một vật thể mà cho đến nay đã không hiện hữu. Và cũng vậy, nếu một vật thể mà cho đến nay đã chuyển động theo một hướng nhất định, bỗng đột ngột đổi hướng chuyển động của nó; hay nếu nó cởi bỏ hình dạng cũ, và mang lấy một hình dạng mới; hay đổi màu sắc: sự bắt đầu của các cách thức mới này là một Biến Cố mới, và tâm trí của nhân loại tất yếu giả định rằng có một Nguyên Nhân hay lý do nào đó của chúng.

Nếu nguyên tắc lớn này của lương tri chung bị lấy đi, mọi sự lập luận từ các hiệu quả đến các Nguyên Nhân đều chấm dứt, và như vậy mọi tri thức về bất kỳ sự hiện hữu nào, ngoài điều chúng ta có được bởi trực giác trực tiếp và tức thì nhất. Đặc biệt mọi chứng cớ của chúng ta về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời đều chấm dứt: chúng ta lập luận về sự hiện hữu của Ngài từ sự hiện hữu của chính chúng ta, và sự hiện hữu của các sự vật khác, mà chúng ta cảm biết rằng xưa kia đã không hiện hữu, mà đã bắt đầu hiện hữu; và từ sự hiện hữu của thế gian, với mọi thành phần cấu tạo của nó, và cách thức hiện hữu của chúng; tất cả những điều mà chúng ta thấy rõ ràng không phải là tất yếu trong bản tính của chính chúng, và như vậy không tự hiện hữu, và vì vậy ắt phải có một Nguyên Nhân. Nhưng nếu các sự vật, tự chúng không tất yếu, có thể bắt đầu hiện hữu mà không có Nguyên Nhân, thì mọi sự lập luận này đều vô ích.

Thật vậy, tôi sẽ không khẳng định rằng, trong bản tính của các sự vật không có nền tảng nào cho tri thức về Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời, mà không cần bất kỳ bằng chứng nào từ các công việc của Ngài. Tôi cho rằng có một sự phi lý lớn, trong bản tính của các sự vật được xét một cách đơn thuần, khi cho rằng không nên có Đức Chúa Trời, hay khi chối bỏ Sự Hiện Hữu nói chung, và cho rằng một sự hư không đời đời, tuyệt đối, phổ quát: và vì vậy ở đây hẳn có nền tảng của bằng chứng trực giác rằng điều ấy không thể được, và rằng Hữu Thể đời đời vô hạn toàn hảo nhất ắt phải hiện hữu; nếu chúng ta có đủ sức mạnh và sự lĩnh hội của tâm trí, để có một ý niệm rõ ràng về Hữu Thể chung và phổ quát, hay, điều ấy cũng là một, về Bản Tính và Yếu Tính vô hạn, đời đời, toàn hảo nhất của Đức Chúa Trời. Nhưng bấy giờ chúng ta sẽ không thật sự đi đến tri thức về Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời bằng cách lập luận; mà bằng chứng của chúng ta sẽ là trực giác: chúng ta sẽ thấy nó, như chúng ta thấy các sự vật khác tự chúng là tất yếu, mà các điều trái ngược với chúng tự chúng là phi lý và mâu thuẫn; như chúng ta thấy rằng hai lần hai là bốn; và như chúng ta thấy rằng một vòng tròn không có góc. Nếu chúng ta có một ý niệm về thực thể phổ quát vô hạn rõ ràng như chúng ta có về các sự vật khác này, tôi cho rằng chúng ta sẽ trực giác thấy rõ nhất sự phi lý của việc cho rằng Hữu Thể như vậy không hiện hữu; hẳn sẽ lập tức thấy không còn chỗ cho câu hỏi, liệu có thể chăng rằng Sự Hiện Hữu, theo khái niệm trừu tượng chung nhất của nó, lại không hiện hữu. Nhưng chúng ta không có sức mạnh và tầm mức của tâm trí ấy, để biết điều này một cách chắc chắn theo cách trực giác độc lập này: mà con đường mà nhân loại đi đến tri thức về Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời, là con đường mà sứ đồ nói đến, Rô-ma 1:20. "Những sự không thấy được của Ngài, tức là quyền phép đời đời và bổn tánh của Ngài, thì từ buổi sáng thế vẫn được thấy rõ ràng, khi người ta suy xét về các vật đã được dựng nên." Chúng ta trước hết đi lên, và chứng minh hậu nghiệm, hay từ các hiệu quả, rằng ắt phải có một Nguyên Nhân đời đời; và rồi, thứ hai, được chứng minh bằng sự lập luận, chứ không phải trực giác, rằng Hữu Thể này ắt phải hiện hữu một cách tất yếu; và rồi, thứ ba, từ sự tất yếu đã được chứng minh của sự hiện hữu của Ngài, chúng ta có thể đi xuống, và chứng minh nhiều sự toàn hảo của Ngài một cách tiên nghiệm.

Nhưng nếu một khi nguyên tắc lớn này của lương tri chung bị từ bỏ, rằng điều gì tự nó không tất yếu, ắt phải có một Nguyên Nhân; và chúng ta bắt đầu chủ trương rằng, các sự vật có thể bước vào hiện hữu, và bắt đầu hiện hữu, mà trước đây đã không hiện hữu, tự chúng, mà không có bất kỳ nguyên nhân nào; thì mọi phương tiện của chúng ta để đi lên trong sự lập luận của chúng ta từ thọ tạo đến Đấng Sáng Tạo, và mọi bằng chứng của chúng ta về Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời, đều bị chặt đứt trong một nhát. Trong trường hợp này, chúng ta không thể chứng minh rằng có một Đức Chúa Trời, cả từ Sự Hiện Hữu của thế gian, và các thọ tạo trong nó, lẫn từ cách thức hiện hữu của chúng, trật tự, vẻ đẹp và công dụng của chúng. Vì nếu các sự vật có thể bước vào hiện hữu mà không có bất kỳ Nguyên Nhân nào, thì hẳn chúng có thể bước vào mà không có bất kỳ Nguyên Nhân nào tương xứng với hiệu quả. Tâm trí chúng ta cũng tự nhiên giả định và quyết định cả hai điều này; tức là, điều bắt đầu hiện hữu có một Nguyên Nhân, và cũng rằng nó có một Nguyên Nhân tương xứng và phù hợp với hiệu quả. Cùng một nguyên tắc dẫn chúng ta đến việc quyết định rằng, không thể có bất cứ điều gì xảy ra mà không có Nguyên Nhân, dẫn chúng ta đến việc quyết định rằng không thể có nhiều hơn trong hiệu quả so với trong nguyên nhân.

Phải, nếu một khi đã được phép rằng, các sự vật có thể xảy ra mà không có nguyên nhân, thì chúng ta không những không có chứng cớ nào về Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời, mà chúng ta sẽ không có bằng chứng nào về sự hiện hữu của bất cứ điều gì, ngoại trừ các ý niệm và ý thức trực tiếp hiện tại của chính chúng ta. Vì chúng ta không có cách nào để chứng minh bất cứ điều gì khác, ngoài bằng cách lập luận từ các hiệu quả đến các Nguyên Nhân: từ các ý niệm hiện đang trực tiếp trong tầm nhìn, chúng ta lập luận về các sự vật khác không trực tiếp trong tầm nhìn; từ các cảm giác hiện đang được khơi dậy trong chúng ta, chúng ta suy ra sự hiện hữu của các sự vật ngoài chúng ta, như là các Nguyên Nhân của các cảm giác này: và từ sự hiện hữu của các sự vật này, chúng ta lập luận về các sự vật khác, mà chúng lệ thuộc vào, như các hiệu quả lệ thuộc vào các Nguyên Nhân. Chúng ta suy ra sự hiện hữu quá khứ của chính chúng ta, hay của bất cứ điều gì khác, bằng trí nhớ; chỉ như chúng ta lập luận rằng, các ý niệm hiện đang trong tâm trí chúng ta, là các hệ quả của các ý niệm và cảm giác quá khứ. Chúng ta trực tiếp nhận biết không điều gì khác ngoài các ý niệm hiện đang tồn tại trong tâm trí chúng ta trong khoảnh khắc này. Chúng ta nhận biết hay biết các sự vật khác chỉ bằng phương tiện của các ý niệm này, như được liên hệ một cách tất yếu với các sự vật khác, và lệ thuộc vào chúng. Nhưng nếu các sự vật có thể hiện hữu mà không có các Nguyên Nhân, thì mọi sự liên hệ và lệ thuộc tất yếu này đều tan rã, và như vậy mọi phương tiện tri thức của chúng ta đều mất hết. Nếu không có sự phi lý hay khó khăn nào trong việc cho rằng một sự vật bật ra khỏi sự không hiện hữu, vào sự hiện hữu, tự nó mà không có Nguyên Nhân; thì cũng không có sự phi lý hay khó khăn nào trong việc cho rằng điều tương tự về hàng triệu triệu sự vật. Vì hư không, hay không khó khăn, dù được nhân lên, vẫn là hư không, hay không khó khăn: hư không nhân với hư không, không làm tăng tổng số.

Quả thật, theo giả thuyết mà tôi đang phản đối — cho rằng các hành vi của ý chí xảy ra mà không có Nguyên Nhân — thì trên thực tế, hàng triệu triệu sự kiện đang không ngừng đi vào hiện hữu một cách ngẫu nhiên, không có nguyên nhân hay lý do nào giải thích vì sao chúng xảy ra, khắp nơi trên thế giới, mỗi ngày mỗi giờ, suốt mọi thời đại. Và điều ấy diễn ra trong một dòng nối tiếp không ngừng, nơi mỗi tác nhân đạo đức. Sự ngẫu nhiên này, cái hư vô hữu hiệu này, cái Vô-Nguyên-Nhân đầy tác dụng này, luôn sẵn sàng để sinh ra loại hiệu quả ấy, bao lâu tác nhân còn tồn tại, và bao nhiêu lần tùy theo nhu cầu.

Nếu quả thật chỉ có những sự việc thuộc một loại — tức là các hành vi của ý chí — dường như tự mình xảy ra; mà những sự việc thuộc loại ấy nói chung đều đi vào hiện hữu theo cách này; và đó là một sự kiện diễn ra liên tục, theo một dòng thường xuyên, ở bất cứ đâu có những chủ thể đủ khả năng đón nhận các sự kiện ấy; thì chính điều này đã chứng tỏ rằng phải có một Nguyên Nhân nào đó của chúng, đã tạo nên sự khác biệt giữa sự kiện này với các sự kiện khác, và rằng chúng không thật sự xảy ra một cách ngẫu nhiên. Vì sự ngẫu nhiên là mù quáng, không chọn lựa cho một loại sự kiện cụ thể nào. Hư vô không có sự chọn lựa. Cái Vô-Nguyên-Nhân này, vốn không gây ra hiện hữu nào, không thể khiến cho hiện hữu xảy ra lại chỉ thuộc một loại đặc thù, phân biệt với mọi loại khác. Cũng vậy, việc chỉ có một loại vật chất rơi xuống từ trời — đó là nước — và việc nó rơi xuống thường xuyên, đều đặn và dồi dào đến thế, khắp nơi trên thế giới, trong mọi thời đại, cho thấy có một Nguyên Nhân hay Lý Do nào đó khiến nước rơi từ trời xuống; và rằng ngoài sự ngẫu nhiên thuần túy còn có điều gì khác nhúng tay vào.

Nếu chúng ta giả định rằng Hư Vô sắp sinh nở; và các sự việc đang đi vào hiện hữu, mà không có Nguyên Nhân hay Tiền Đề nào để hiện hữu, hay loại hình, hay cách thức hiện hữu của chúng phụ thuộc vào, hay có thể quyết định chút nào rằng các sự việc ấy có nên hiện hữu hay không — dù là đá, hay sao, hay thú vật, hay thiên sứ, hay thân thể con người, hay linh hồn, hay chỉ là một chuyển động hay hình dáng mới nào đó trong các vật thể tự nhiên, hay những cảm giác mới nơi loài vật, hay những ý tưởng mới trong trí hiểu con người, hay những ý muốn mới trong ý chí; hay bất cứ điều gì khác trong vô số vô hạn các khả năng — thì chắc chắn không ai mong đợi rằng, dù có hàng triệu triệu sự việc đang đi vào hiện hữu theo cách này, khắp mặt đất, chúng lại đều chỉ thuộc một loại đặc thù, và cứ như thế trong mọi thời đại, và loại hiện hữu này không bao giờ không xảy ra ở nơi có chỗ cho chúng, hay nơi có chủ thể đủ khả năng đón nhận chúng, và cứ đều đặn như thế, mỗi khi có dịp.

Nếu có ai tưởng tượng rằng có điều gì đó trong loại sự kiện ấy khiến nó có thể đi vào hiện hữu mà không cần Nguyên Nhân, và nói rằng các hành vi tự do của ý chí là những hiện hữu có bản tính khác biệt vô cùng so với các sự vật khác; nhờ đó chúng có thể đi vào hiện hữu mà không cần bất cứ nền tảng hay lý do trước nào, dù các sự vật khác thì không thể: nếu họ đưa ra phản biện này một cách nghiêm túc, thì đó là bằng chứng cho thấy họ đã quên chính mình một cách kỳ lạ: vì họ đang đưa ra lời giải thích về nền tảng nào đó của hiện hữu một sự vật, trong khi đồng thời lại chủ trương rằng hiện hữu ấy không có nền tảng nào. Vì thế tôi xin lưu ý rằng, bản tính đặc thù của một hiện hữu, dù nó có khác biệt đến đâu so với các hiện hữu khác, cũng không thể làm nền tảng cho việc sự vật ấy đi vào hiện hữu mà không có Nguyên Nhân; vì giả định như vậy, tức là giả định rằng bản tính đặc thù của hiện hữu là một điều gì đó có trước hiện hữu, và do đó là điều mở đường cho hiện hữu, với một hoàn cảnh như thế; tức là, không có nguyên nhân hay lý do của hiện hữu. Nhưng bất cứ điều gì, ở phương diện nào, mở đường cho một sự vật đi vào hiện hữu, hay cho bất cứ cách thức hay hoàn cảnh nào của hiện hữu đầu tiên của nó, thì phải có trước hiện hữu. Bản tính phân biệt của hiệu quả, vốn là điều thuộc về hiệu quả, không thể có ảnh hưởng ngược lại, để hành động trước khi nó hiện hữu. Bản tính đặc thù của sự vật gọi là ý muốn, không thể làm gì, không thể có ảnh hưởng nào, khi nó chưa hiện hữu. Và sau đó thì đã quá muộn cho ảnh hưởng của nó: vì lúc ấy sự vật đã chắc chắn hiện hữu rồi, không cần đến sự trợ giúp của nó.

Vậy thì, giả định rằng một hành vi của ý chí đi vào hiện hữu mà không có nguyên nhân, quả thật trái với lý trí chẳng kém gì giả định rằng linh hồn con người, hay một thiên sứ, hay quả địa cầu, hay toàn thể vũ trụ, đi vào hiện hữu mà không có nguyên nhân. Và một khi chúng ta đã chấp nhận rằng một loại hiệu quả như ý muốn có thể xảy ra mà không có Nguyên Nhân, thì làm sao chúng ta biết được nhiều loại hiệu quả khác cũng không thể như thế? Điều làm cho việc giả định một sự vật đã từng không có Nguyên Nhân trở nên phi lý, không phải là loại hiệu quả đặc thù nào, mà là điều chung cho mọi sự vật từng bắt đầu hiện hữu; đó là: chúng không tự hiện hữu, cũng không tất yếu theo bản tính của sự vật.

MỤC IV.

Một hành vi của ý chí có thể phát sinh mà không có nguyên nhân, nhờ hoạt động của bản tính linh hồn hay không

Tác giả của Luận văn về Tự do của Ý chí nơi Đức Chúa Trời và các tạo vật, khi trả lời phản biện chống lại giáo lý của ông về quyền năng tự quyết của ý chí (tr. 68, 69) — rằng không có gì hiện hữu, hay xảy ra, mà không có lý do đầy đủ giải thích vì sao nó hiện hữu, và vì sao nó như thế này chứ không phải như thế khác — đã thừa nhận rằng điều ấy đúng với các sự vật vật chất, là những hữu thể thụ động theo đúng nghĩa triết học; nhưng phủ nhận rằng điều ấy đúng với các linh thể, là những hữu thể có bản tính chủ động, mang nguồn hành động trong chính mình, và có thể tự quyết định mình: điều đó rõ ràng ngầm định rằng một sự kiện như hành vi của ý chí có thể xảy ra trong một linh thể, mà không có lý do đầy đủ giải thích vì sao nó xảy ra, hay vì sao nó như thế này chứ không phải như thế khác; nhờ hoạt động của bản tính linh thể. Nhưng chắc chắn tác giả này, trong vấn đề này, đã rất thiếu thận trọng và bất cẩn. Vì,

1. Phản biện hay nan đề mà chính tác giả này nêu ra, dường như đã bị quên lãng trong câu trả lời hay lời giải của ông. Chính nan đề, như ông tự nêu, là thế này: Làm sao một sự kiện có thể xảy ra mà không có lý do đầy đủ giải thích vì sao nó hiện hữu, hay vì sao nó như thế này chứ không phải như thế khác? Thay vì giải quyết nan đề này, hay trả lời câu hỏi này về ý muốn, như ông đề ra, ông lại quên chính mình, và trả lời một câu hỏi hoàn toàn khác, hoàn toàn mâu thuẫn với câu hỏi kia: đó là, Đâu là lý do đầy đủ giải thích vì sao nó hiện hữu, và vì sao nó như thế này chứ không phải như thế khác? Và ông gán sự tự quyết của hữu thể chủ động làm Nguyên Nhân, một Nguyên Nhân đầy đủ cho hiệu quả; và để lại toàn bộ nan đề chưa được giải, câu hỏi chưa được trả lời, vẫn quay trở lại; đó là, chính sự tự quyết của linh hồn, mà ông nói đến, đã đi vào hiện hữu như thế nào, và đã trở thành như nó vốn là mà không có Nguyên Nhân ra sao? Hoạt động của linh hồn có thể giúp nó trở thành Nguyên Nhân của các hiệu quả; nhưng nó hoàn toàn không giúp nó trở thành chủ thể của những hiệu quả không có nguyên nhân; đó chính là điều tác giả này giả định về các hành vi của ý chí. Hoạt động của bản tính sẽ không giúp một hữu thể sinh ra các hiệu quả, và quyết định cách thức hiện hữu của chúng, trong chính mình, mà không có Nguyên Nhân, hơn là ở bên ngoài mình, trong một hữu thể khác. Nhưng nếu một hữu thể chủ động, nhờ hoạt động của mình, sinh ra và quyết định một hiệu quả trong một đối tượng bên ngoài, thì nói rằng hiệu quả ấy được sinh ra mà không có Nguyên Nhân, sẽ phi lý biết bao!

2. Câu hỏi không phải là, Làm sao một linh thể được phú cho hoạt động lại hành động, mà là vì sao nó thực hiện hành vi này chứ không phải hành vi khác; hay vì sao nó hành động với một sự quyết định đặc thù như thế? Nếu hoạt động của bản tính là Nguyên Nhân khiến một linh thể (chẳng hạn linh hồn con người) hành động, chứ không nằm yên; thì riêng điều ấy vẫn chưa phải là Nguyên Nhân giải thích vì sao hành động của nó lại bị giới hạn, hướng dẫn và quyết định như thế này. Bản tính chủ động là một điều chung chung; nó là khả năng hay khuynh hướng của bản tính đối với hành động nói chung: điều này có thể là Nguyên Nhân giải thích vì sao linh hồn hành động khi có dịp hay lý do; nhưng riêng nó không thể là Nguyên Nhân đầy đủ giải thích vì sao linh hồn thực hiện một hành vi đặc thù như thế, vào một thời điểm như thế, chứ không phải các hành vi khác. Muốn vậy, phải có điều gì đó ngoài khuynh hướng chung chung đối với hành động; còn phải có một khuynh hướng đặc thù đối với hành vi cá biệt ấy. — Nếu có người hỏi, vì sao linh hồn con người dùng hoạt động của mình theo cách nó dùng; và được trả lời rằng, linh hồn dùng hoạt động của mình như thế, chứ không phải khác, vì nó có hoạt động; thì một câu trả lời như thế có làm thỏa mãn một người có lý trí không? Chẳng phải nó sẽ bị xem là một câu trả lời rất vô duyên đó sao?

3. Một hữu thể chủ động không thể nhờ hoạt động của mình mà đưa bất cứ hiệu quả nào đến, ngoài những hiệu quả là hệ quả của việc nó hành động: nó không sinh ra gì bằng hoạt động của mình, theo bất cứ cách nào khác, ngoài việc vận dụng hoạt động của mình, và do đó chẳng sinh ra gì ngoài những hoa trái của việc vận dụng ấy: nó không đưa gì đến bằng một hoạt động đang ngủ yên. Nhưng việc vận dụng hoạt động của nó chính là hành động; và vì thế hành động của nó, hay việc vận dụng hoạt động của nó, phải có trước các hiệu quả của hoạt động ấy. Nếu một hữu thể chủ động sinh ra một hiệu quả trong một hữu thể khác, là đối tượng mà hoạt động của nó hướng đến, thì hiệu quả là hoa trái của hoạt động của nó, hoạt động của nó phải được vận dụng hay thi thố trước, và hiệu quả của nó phải theo sau. Cũng phải như thế, với lý lẽ tương đương, nếu hữu thể chủ động là đối tượng của chính mình, và hoạt động của nó hướng về chính mình, để sinh ra và quyết định một hiệu quả nào đó trong mình; thì việc vận dụng hoạt động của nó vẫn phải đi trước hiệu quả mà nó đưa đến và quyết định nhờ nó. Và vì thế hoạt động của nó không thể là Nguyên Nhân của sự quyết định của hành động đầu tiên, hay của việc vận dụng hoạt động đầu tiên, từ đó các hiệu quả của hoạt động phát sinh; vì điều đó hàm chứa một mâu thuẫn; nó sẽ là nói rằng, việc vận dụng hoạt động đầu tiên có trước việc vận dụng hoạt động đầu tiên, và là nguyên nhân của nó.

4. Việc linh hồn, dù là một thực thể chủ động, không thể đa dạng hóa các hành vi của chính mình, ngoại trừ bằng cách hành động trước; hay trở thành Nguyên Nhân quyết định của các hành vi khác nhau, hay của bất cứ hiệu quả khác nhau nào, lúc thì thuộc loại này, lúc thì thuộc loại khác; bằng bất cứ cách nào khác ngoài hệ quả của chính các hành vi đa dạng của nó, được tỏ rõ bởi điều này: vì nếu như thế, thì cùng một Nguyên Nhân, cùng một Quyền Năng, Lực hay Ảnh Hưởng gây nhân quả, không có biến đổi ở phương diện nào, sẽ sinh ra các hiệu quả khác nhau vào những thời điểm khác nhau. Vì cùng một thực thể của linh hồn trước khi nó hành động, và cùng một bản tính chủ động của linh hồn trước khi nó được vận dụng (tức là, có trước theo thứ tự của bản tính) sẽ là Nguyên Nhân của các hiệu quả khác nhau; tức là, các ý muốn khác nhau vào những thời điểm khác nhau. Nhưng thực thể của linh hồn trước khi nó hành động, và bản tính chủ động của nó trước khi được vận dụng, là như nhau không có biến đổi. Vì chính một hành vi nào đó tạo nên biến đổi đầu tiên trong Nguyên Nhân, xét về bất cứ sự vận dụng, lực hay ảnh hưởng gây nhân quả nào; nhưng nếu quả thật linh hồn không có tính nhân quả khác nhau, hay lực hoặc ảnh hưởng gây nhân quả đa dạng nào, trong việc sinh ra các hiệu quả đa dạng này; thì rõ ràng linh hồn không có ảnh hưởng, không có phần gì trong sự đa dạng của hiệu quả; và sự khác nhau của hiệu quả không thể do bất cứ điều gì trong linh hồn; hay, điều này cũng tương đương, linh hồn không quyết định sự đa dạng của hiệu quả; điều này trái với giả định. — Đúng là, thực thể của linh hồn trước khi nó hành động, và trước khi có bất cứ sự khác nhau nào ở phương diện ấy, có thể ở trong một trạng thái và hoàn cảnh khác nhau; nhưng những người tôi phản đối sẽ không cho phép các hoàn cảnh khác nhau của linh hồn là những Nguyên Nhân quyết định của các hành vi ý chí, vì điều ấy trái với quan niệm của họ về sự tự quyết và tự vận động.

5. Hãy giả định như các nhà thần học này, rằng không có hành vi nào của linh hồn, nói cho nghiêm ngặt, ngoài các ý muốn tự do, thì sẽ suy ra rằng, linh hồn là một hữu thể chủ động chẳng qua ở chỗ nó là một hữu thể có ý muốn hay có sự chọn lựa; và mỗi khi nó sinh ra các hiệu quả một cách chủ động, nó sinh ra các hiệu quả ấy một cách có ý muốn và có chọn lựa. Nhưng sinh ra các hiệu quả như thế, cũng chính là sinh ra các hiệu quả như hệ quả của, và theo, chính sự chọn lựa của nó. Và nếu vậy, thì chắc chắn linh hồn không nhờ hoạt động của mình mà sinh ra mọi hành vi ý muốn hay chọn lựa của chính mình: vì điều này, theo giả định, là sinh ra mọi hành vi chọn lựa tự do của nó một cách có ý muốn và có chọn lựa, hay như hệ quả của chính các hành vi chọn lựa tự do của nó, điều này đưa vấn đề trực tiếp đến mâu thuẫn đã nói trên, về một hành vi chọn lựa tự do có trước hành vi chọn lựa tự do đầu tiên. Theo chính quan niệm của các quý ông này về hành động, nếu trong tâm trí phát sinh một ý muốn mà không có một hành vi tự do của ý chí hay chọn lựa để quyết định và sinh ra nó, thì tâm trí không phải là Nguyên Nhân chủ động, có ý muốn của ý muốn ấy; vì nó không phát sinh từ, cũng không được điều chỉnh bởi chọn lựa, hay ý định: và vì thế không thể có chuyện tâm trí là Nguyên Nhân chủ động, có ý muốn, quyết định của ý muốn đầu tiên và chủ đạo liên quan đến vấn đề. Việc tâm trí là một Nguyên Nhân có ý định, chỉ giúp nó sinh ra hiệu quả như hệ quả của ý định của nó: nó sẽ không giúp nó trở thành Nguyên Nhân có ý định của mọi ý định của chính nó. Việc tâm trí là một Nguyên Nhân có chọn lựa, sẽ chỉ giúp nó sinh ra các hiệu quả như hệ quả của các sự chọn lựa của nó, và theo chúng; nhưng không thể giúp nó trở thành Nguyên Nhân có chọn lựa của mọi sự chọn lựa của chính nó; vì điều ấy giả định một sự chọn lựa có trước sự chọn lựa đầu tiên. Cũng vậy, việc tâm trí là một Nguyên Nhân chủ động giúp nó sinh ra các hiệu quả như hệ quả của chính các hành vi của nó, nhưng không thể giúp nó trở thành Nguyên Nhân quyết định của mọi hành vi của chính nó, vì điều ấy vẫn là một mâu thuẫn theo cùng cách: vì nó giả định một hành vi quyết định hướng về hành vi đầu tiên, và có trước nó, có ảnh hưởng nhân quả trên hiện hữu và cách thức hiện hữu của nó.

Tôi không thể hình dung được ý nghĩa nào khác của việc linh hồn có quyền năng gây ra và quyết định các ý muốn của chính mình, như một hữu thể mà Đức Chúa Trời đã ban cho quyền năng hành động, ngoài điều này; đó là Đức Chúa Trời đã ban cho linh hồn quyền năng, ít ra đôi khi, để khơi dậy các ý muốn theo ý thích của nó, hay theo như nó chọn lựa. Và điều này chắc chắn giả định, trong mọi trường hợp như thế, một sự chọn lựa đi trước mọi ý muốn được gây ra như vậy, kể cả ý muốn đầu tiên trong số chúng; điều này dẫn đến sự phi lý lớn đã nói trên.

Vì thế hoạt động của bản tính linh hồn không mang lại chút nhẹ nhõm nào khỏi các nan đề mà quan niệm về quyền năng tự quyết của ý chí đi kèm, cũng không giúp ích gì, dù chỉ một chút, cho các điều phi lý và mâu thuẫn của nó.

MỤC V.

Chứng minh rằng nếu những điều được khẳng định trong các luận điểm lẩn tránh này được cho là đúng, thì chúng hoàn toàn vô ích, không thể giúp gì cho chủ trương tự do Arminian; và (trong tình trạng đó) các tác giả Arminian buộc phải nói năng mâu thuẫn ra sao

Điều vừa được lưu ý trong mục trước có thể cho thấy, không những bản tính chủ động của linh hồn không thể là lý do giải thích vì sao một hành vi của ý chí hiện hữu, hay vì sao nó như thế này chứ không phải như thế khác; mà còn cho thấy, dù cho có thể như thế, và dù có thể chứng minh được rằng các ý muốn là những sự kiện ngẫu nhiên, theo nghĩa rằng hiện hữu và cách thức hiện hữu của chúng không bị cố định hay quyết định bởi bất cứ nguyên nhân nào, hay bất cứ điều gì đi trước; thì điều ấy cũng chẳng giúp ích gì cho mục đích của người Arminian, để thiết lập Tự Do của Ý Chí, theo quan niệm của họ về tự do là sự tự quyết định của ý chí; quan niệm này giả định mọi hành vi tự do của ý chí đều được quyết định bởi một hành vi nào đó của ý chí đi trước để quyết định nó; vì ý chí quyết định một sự vật, cũng chính là linh hồn quyết định một sự vật bằng cách muốn; và ý chí không thể quyết định một hành vi của ý chí bằng cách nào khác, ngoài việc muốn hành vi ấy của ý chí, hay, điều này cũng tương đương, chọn lựa nó. Cho nên ở đây phải có hai hành vi của ý chí trong trường hợp này, một hành vi đi trước hành vi kia, một hành vi hướng về hành vi kia, và hành vi sau là đối tượng của hành vi trước, và được hành vi trước chọn lựa. Nếu ý chí không gây ra và quyết định hành vi bằng sự chọn lựa, thì nó không gây ra hay quyết định nó chút nào; vì điều gì không được quyết định bởi sự chọn lựa, thì không được quyết định một cách có ý muốn hay tự nguyện: và nói rằng ý chí quyết định điều gì đó mà linh hồn không quyết định một cách có ý muốn, cũng chẳng khác gì nói rằng điều gì đó được làm bởi ý chí, mà linh hồn không làm bằng ý chí của mình.

Vậy nên nếu tự do ý chí của người Arminian, gồm trong việc ý chí quyết định các hành vi của chính mình, được duy trì, thì sự phi lý và mâu thuẫn cũ cũng phải được duy trì, rằng mọi hành vi tự do của ý chí đều được gây ra và quyết định bởi một hành vi tự do đi trước của ý chí, điều này không tương hợp với việc các hành vi tự do phát sinh mà không có nguyên nhân nào, và ngẫu nhiên đến mức không bị cố định bởi bất cứ điều gì đi trước. Cho nên luận điểm lẩn tránh này phải bị từ bỏ, vì nó chẳng nhẹ nhõm chút nào, và vì thay vì nâng đỡ loại tự do này, nó trực tiếp hủy diệt nó.

Và nếu cho rằng linh hồn quyết định các hành vi ý chí của chính mình bằng cách nào khác ngoài một hành vi đi trước của ý chí; thì điều ấy vẫn không giúp gì cho chủ trương tự do ý chí của họ. Nếu nó quyết định chúng bằng một hành vi của trí hiểu, hay một quyền năng nào khác, thì ý chí không tự quyết định mình; và thế là quyền năng tự quyết của ý chí bị từ bỏ. Và theo chính quan điểm của họ về tự do, thì có tự do nào được thực hiện, khi linh hồn bị quyết định bởi điều gì đó ngoài chính sự chọn lựa của nó? Các hành vi của ý chí, đúng là, có thể được hướng dẫn, và được quyết định và cố định một cách hiệu quả; nhưng điều ấy không được làm bởi chính ý muốn và ý thích của linh hồn: không có chút vận dụng nào của sự chọn lựa hay ý chí trong việc sinh ra hiệu quả; và nếu ý chí và sự chọn lựa không được vận dụng trong đó, thì tự do của ý chí được thực hiện trong đó bằng cách nào?

Vậy nên, dù người Arminian xoay xở theo hướng nào với quan niệm của họ về tự do, gồm trong việc ý chí quyết định các hành vi của chính mình, quan niệm của họ tự hủy diệt chính nó. Nếu họ cho rằng mọi hành vi tự do của ý chí đều được quyết định bởi chính sự chọn lựa tự do của linh hồn, hay bởi một hành vi tự do đi trước của ý chí; đi trước, hoặc theo thứ tự thời gian, hoặc theo bản tính; thì điều ấy hàm chứa mâu thuẫn trắng trợn rằng, hành vi tự do đầu tiên thuộc về vấn đề, lại được quyết định bởi một hành vi tự do có trước nó. Hoặc nếu họ nói rằng các hành vi tự do của ý chí được quyết định bởi một hành vi nào khác của linh hồn, chứ không phải một hành vi của ý chí hay chọn lựa; thì điều này cũng hủy diệt quan niệm về tự do gồm trong việc các hành vi của ý chí được quyết định bởi chính ý chí; hoặc nếu họ cho rằng các hành vi của ý chí không được quyết định bởi bất cứ điều gì có trước chúng, mà chúng ngẫu nhiên theo nghĩa rằng chúng không được quyết định và cố định bởi bất cứ nguyên nhân nào; thì điều này cũng hủy diệt quan niệm của họ về tự do, gồm trong việc ý chí quyết định các hành vi của chính mình.

Vì đây là tình trạng thật của quan niệm Arminian về tự do, nên mới xảy ra rằng các tác giả bênh vực nó bị ép vào những điều mâu thuẫn trắng trợn, trong những điều họ nói về chủ đề này. Lấy Tiến sĩ Whitby làm ví dụ; ông, trong luận văn về tự do của ý chí*, phản đối quan điểm của người Calvin, là những người chỉ đặt tự do của con người trong quyền năng làm điều mình muốn, như điều mà họ rõ ràng đồng ý với ông Hobbes. Ấy thế mà chính ông lại nhắc đến đúng quan niệm ấy về tự do, như mệnh lệnh của cảm thức và lý trí chung của nhân loại, và một quy tắc do ánh sáng của tự nhiên đặt ra; đó là, tự do là quyền năng hành động từ chính mình, hay LÀM ĐIỀU CHÚNG TA MUỐN†. Điều này quả thật, như ông nói, là điều hợp với cảm thức và lý trí chung của nhân loại; và vì thế chẳng có gì đáng ngạc nhiên lắm, khi ông vô tình thừa nhận nó chống lại chính mình: vì, nếu tự do không gồm trong điều này, thì còn có thể nghĩ ra điều gì khác để nó gồm trong đó? Nếu nói, như Tiến sĩ Whitby ở chỗ khác khăng khăng, rằng nó không chỉ gồm trong tự do làm điều chúng ta muốn, mà còn là tự do muốn, không bị tất yếu; thì câu hỏi vẫn quay trở lại, tự do muốn ấy, không bị tất yếu, gồm trong điều gì, nếu không phải trong quyền năng muốn theo ý mình thích, không bị cản trở bởi một tất yếu ngược lại; hay, nói cách khác, một tự do cho linh hồn trong việc muốn của nó để hành động theo chính sự chọn lựa của nó? Thật vậy, chính tác giả này dường như hết lần này đến lần khác thừa nhận và giả định điều ấy, trong cách ông dùng các lời nói của các Giáo phụ, là những người ông trích dẫn làm chứng cho mình. Như ông trích lời của Origen, mà ông đưa ra làm chứng cho phe mình‡: “linh hồn hành động BỞI CHÍNH SỰ CHỌN LỰA CỦA MÌNH, và nó được tự do nghiêng về phía nào NÓ MUỐN.” Và những lời của Justin Martyr§: Giáo lý của các Cơ Đốc nhân là thế này, rằng không có gì được làm hay chịu theo định mệnh, mà mọi người làm điều lành hay điều ác THEO CHÍNH SỰ CHỌN LỰA TỰ DO CỦA MÌNH. Và từ Eusebius, những lời này¶: Nếu định mệnh được thiết lập, triết học và đạo đức bị lật đổ; mọi sự này phụ thuộc vào tất yếu do các vì sao đưa vào, chứ không phải vào sự suy ngẫm và rèn luyện XUẤT PHÁT TỪ CHÍNH SỰ CHỌN LỰA TỰ DO CỦA CHÚNG TA. Và nữa, lời của Macarius‖: Đức Chúa Trời, để bảo tồn tự do của ý chí con người, đã để thân thể họ chết đi, hầu cho việc quay về điều lành hay điều ác TÙY THUỘC SỰ CHỌN LỰA CỦA HỌ. Những ai được Đức Thánh Linh hành động, không bị giữ dưới bất cứ tất yếu nào, mà có tự do quay chính mình, và LÀM ĐIỀU HỌ MUỐN trong đời này.

* Trong quyển Về năm điểm giáo lý. Ấn bản thứ hai. tr. 350, 351, 352.
† Sđd. tr. 325, 326.
‡ Trong quyển Về năm điểm giáo lý của ông. Ấn bản thứ hai. tr. 342.
§ Sđd. tr. 360.
¶ Sđd. tr. 350.
‖ Sđd. tr. 309.

Như vậy, Tiến sĩ thực chất đi đến đúng quan niệm về tự do mà người Calvin có; quan niệm mà đồng thời ông lên án, vì cho rằng nó đồng ý với ý kiến của ông Hobbes; đó là, linh hồn hành động bởi chính sự chọn lựa của mình, con người làm điều lành hay điều ác, theo chính sự chọn lựa tự do của mình, họ ở trong sự rèn luyện xuất phát từ chính sự chọn lựa tự do của mình, có trong sự chọn lựa của mình việc quay về điều lành hay điều ác, và làm điều họ muốn. Cho nên nếu con người thực hiện tự do này trong chính các hành vi của ý chí, thì hẳn là trong việc thi thố các hành vi của ý muốn như họ muốn, hay theo chính sự chọn lựa tự do của họ: hay thi thố các hành vi của ý muốn xuất phát từ sự chọn lựa của họ. Và nếu như vậy, thì xin mọi người hãy xét xem điều này có phải giả định một sự chọn lựa tự do đi trước hành vi tự do của ý chí, hay một hành vi chọn lựa có đi trước hành vi của ý chí xuất phát từ nó hay không. Và nếu với mọi hành vi tự do của ý chí đều như thế, thì xin mọi người hãy xét xem có phải sẽ suy ra rằng có một sự chọn lựa hay ý muốn tự do đi trước hành vi tự do đầu tiên của ý chí được thi thố trong trường hợp này hay không. Và rồi xin mọi người hãy xét xem điều này có phải là một mâu thuẫn hay không.

Nếu tự do gồm, như chính Tiến sĩ Whitby nói, trong việc một người làm điều mình muốn: và một người thực hiện tự do này, không chỉ trong các hành động bên ngoài, mà trong chính các hành vi của ý chí; thì xét về mức độ tự do được thực hiện trong vế sau, nó gồm trong việc muốn điều mình muốn: và nếu ai nói như vậy, thì hẳn phải có một trong hai ý nghĩa này, hoặc: 1. Rằng một người có quyền năng muốn, như mình muốn; vì điều mình muốn, thì mình muốn; và vì thế có quyền năng muốn điều mình có quyền năng muốn. Nếu đây là ý nghĩa của họ, thì toàn bộ cuộc tranh luận lớn lao về tự do của ý chí và quyền năng tự quyết, hoàn toàn trở thành hư không; mọi điều được tranh cãi chẳng qua chỉ là thế này; rằng tâm trí con người làm điều nó làm, và là chủ thể của điều nó là chủ thể của, — hay rằng điều đang là, thì đang là; điều mà không ai tranh cãi với họ. Hoặc, 2. Ý nghĩa hẳn là, một người có quyền năng muốn như mình thích hay chọn để muốn: tức là, mình có quyền năng bằng một hành vi chọn lựa, để chọn lựa một hành vi khác: bằng một hành vi đi trước của ý chí để chọn lựa một hành vi theo sau; và trong đó thi hành chính sự chọn lựa của mình. Và nếu đây là ý nghĩa của họ, thì đó chẳng qua là sự lẩn lút với những người họ tranh luận, và làm rối loạn chính lý trí của mình. Vì câu hỏi vẫn quay trở lại, tự do của con người nằm ở đâu trong hành vi đi trước của ý chí đã chọn lựa hành vi theo sau. Câu trả lời, theo cùng các nguyên tắc, hẳn là, tự do của mình trong điều này cũng nằm trong việc mình muốn như mình muốn, hay như mình đã chọn, hay hợp với một hành vi chọn lựa khác đi trước nó: và thế là câu hỏi quay trở lại vô hạn, và câu trả lời tương tự cũng phải được đưa ra vô hạn. Để nâng đỡ quan điểm của họ, hẳn không được có khởi đầu, mà các hành vi tự do của ý chí hẳn đã được chọn lựa bởi các hành vi tự do đi trước của ý chí trong linh hồn của mọi người, không có khởi đầu; và như thế trước khi mình có hiện hữu, từ muôn đời.

MỤC VI.

Về việc ý chí quyết định trong những sự việc hoàn toàn bàng quan dưới cái nhìn của tâm trí

Một luận cứ LỚN cho quyền năng tự quyết, là kinh nghiệm được cho là chúng ta đều có về khả năng quyết định ý chí của mình, trong các trường hợp mà không có động cơ nào thắng thế được đưa ra. Ý chí (như được giả định) phải chọn lựa giữa hai hay nhiều sự việc, hoàn toàn ngang nhau dưới cái nhìn của tâm trí; và ý chí dường như hoàn toàn bàng quan; ấy thế mà chúng ta thấy không có khó khăn gì khi đi đến một sự chọn lựa: ý chí có thể tức thì quyết định mình về một phía, bằng một quyền năng tối thượng mà nó có trên chính mình, mà không bị lay động bởi bất cứ sự thúc đẩy nào nặng ký hơn.

Như tác giả đã nói trên của Luận văn về Tự do của Ý chí, v.v. tr. 25, 26, 27, giả định, “Rằng có nhiều trường hợp, trong đó ý chí không được quyết định bởi sự bồn chồn hiện tại, cũng không bởi điều thiện dường như lớn nhất, cũng không bởi mệnh lệnh cuối cùng của trí hiểu, cũng không bởi bất cứ điều gì khác, mà chỉ bởi chính nó, như một quyền năng tự quyết tối thượng của linh hồn; và rằng linh hồn không muốn hành động này hay hành động kia, trong một số trường hợp, bởi bất cứ ảnh hưởng nào khác ngoài vì nó muốn. Như (ông nói) tôi có thể quay mặt về phía Nam, hay phía Bắc; tôi có thể chỉ ngón tay lên trên hay xuống dưới. Và như vậy, trong một số trường hợp, ý chí quyết định chính mình một cách rất tối thượng, vì nó muốn, mà không có lý do mượn từ trí hiểu: và nhờ đó nó tỏ rõ quyền năng chọn lựa hoàn hảo của chính mình, phát sinh từ bên trong chính nó, và thoát khỏi mọi ảnh hưởng hay ràng buộc nào.” Và ở các trang 66, 69, 70, và 73, 74, tác giả này rất rõ ràng giả định ý chí trong nhiều trường hợp không được quyết định bởi bất cứ động cơ nào, và hành động hoàn toàn không có động cơ, hay nền tảng của sự ưu tiên. — Ở đây tôi xin lưu ý,

1. Chính giả định được đưa ra ở đây, trực tiếp mâu thuẫn và lật đổ chính nó. Vì điều được giả định, là cốt lõi của luận cứ lớn này, là, giữa nhiều sự việc ý chí thật sự chọn lựa một điều trước điều khác, đồng thời nó hoàn toàn bàng quan; điều này cũng chính là nói rằng, tâm trí có một sự ưu tiên, đồng thời nó không có sự ưu tiên nào. Ý muốn nói không thể là, tâm trí bàng quan trước khi nó có sự chọn lựa, hay cho đến khi nó có sự ưu tiên; hay, điều này cũng tương đương, tâm trí bàng quan cho đến khi nó trở thành không bàng quan: vì chắc chắn tác giả này không cho rằng mình có tranh luận với ai khi giả định điều này. Và rồi việc tâm trí chọn lựa, đã từng bàng quan một lần, chẳng có ích gì cho mục đích của ông; trừ khi nó chọn lựa, trong khi vẫn bàng quan; vì nếu không, nó hoàn toàn không chọn lựa trong trường hợp bàng quan ấy, là điều mà toàn bộ câu hỏi xoay quanh. Hơn nữa, trên thực tế có vẻ rằng, điều tác giả này giả định, không phải là ý chí chọn lựa một điều trước điều khác, mà về điều ấy nó bàng quan trước khi chọn lựa; mà còn bàng quan khi nó chọn lựa; và việc nó không còn bàng quan nữa chỉ xảy ra sau đó, như hệ quả của sự chọn lựa của nó; rằng điều được chọn tỏ ra đáng ưu tiên và dễ chịu hơn điều khác, phát sinh từ sự chọn lựa đã được thực hiện của nó. — Lời của ông là, (tr. 50.) “Ở nơi các đối tượng được đưa ra, tỏ ra ngang nhau về sự thích hợp hay tốt lành, ý chí bị bỏ lại không có người hướng dẫn hay chỉ đạo; và vì thế phải tự mình chọn lựa, bằng chính sự quyết định của mình; nó đúng là một quyền năng tự quyết. Và trong các trường hợp như thế ý chí như thể tự tạo ra một điều thiện cho mình bằng chính sự chọn lựa của mình; tức là, tạo ra chính sự vui thích hay khoái lạc của mình trong điều thiện tự chọn này. Cũng như một người bằng cách chiếm lấy một mảnh đất hoang, trong một xứ không người ở, biến nó thành sở hữu và tài sản của mình, và vì thế vui mừng trong nó. Ở nơi các sự việc trước đây bàng quan, ý chí không tìm thấy gì làm chúng dễ chịu hơn, xét đơn thuần tự chúng; nhưng sự vui thích mà nó cảm thấy PHÁT SINH TỪ CHÍNH SỰ CHỌN LỰA CỦA NÓ, và sự kiên trì trong đó. Chúng ta yêu mến nhiều điều chúng ta đã chọn, VÀ ĐƠN THUẦN VÌ CHÚNG TA CHỌN CHÚNG.”

Điều này cũng chẳng khác gì nói rằng, chúng ta bắt đầu ưu tiên nhiều điều, nay không còn bàng quan đối với chúng nữa, đơn thuần vì chúng ta đã ưu tiên và chọn lựa chúng trước đó. — Tác giả này hẳn đã nói những điều này một cách thiếu suy xét. Sự chọn lựa hay ưu tiên không thể có trước chính nó trong cùng một trường hợp, hoặc theo thứ tự thời gian hoặc theo bản tính. Nó không thể là nền tảng của chính nó, hay là hoa trái hoặc hệ quả của chính nó. Chính hành vi chọn lựa một điều thay vì điều khác, là ưu tiên điều ấy, và đó là đặt một giá trị cao hơn lên điều ấy. Nhưng việc tâm trí đặt một giá trị cao hơn lên một điều so với điều khác, thì ngay từ đầu, không phải là hoa trái của việc nó đặt một giá trị cao hơn lên điều ấy.

Tác giả này nói, (tr. 36.) “Ý chí có thể hoàn toàn bàng quan, mà ý chí vẫn có thể quyết định mình để chọn lựa điều này hay điều khác.” Và nữa trong cùng trang, “Tôi hoàn toàn bàng quan với bên nào; mà ý chí của tôi vẫn có thể quyết định mình để chọn lựa.” Và nữa, “Điều tôi sẽ chọn phải được quyết định bởi hành vi thuần túy của ý chí tôi.” Nếu sự chọn lựa được quyết định bởi một hành vi thuần túy của ý chí, thì sự chọn lựa được quyết định bởi một hành vi thuần túy của sự chọn lựa. Và về vấn đề này; tức là, hành vi của chính ý chí được quyết định bởi một hành vi chọn lựa, tác giả này nói rõ, ở trang 72. Nói về trường hợp, khi không có sự thích hợp vượt trội nào trong các đối tượng được đưa ra, ông có những lời này: “Ở đó nó phải hành động BỞI CHÍNH SỰ CHỌN LỰA của mình, và quyết định mình NHƯ NÓ THÍCH.” Ở đó được giả định rằng chính sự quyết định, là nền tảng và nguồn của hành vi ý chí, là một hành vi của sự chọn lựa và ý thích, trong đó một hành vi dễ chịu hơn, và tâm trí vui thích trong nó hơn điều khác; và sự ưu tiên và vui thích vượt trội này là nền tảng của mọi điều nó làm trong trường hợp ấy. Và nếu vậy, tâm trí không bàng quan khi nó quyết định mình, mà thà làm điều này hơn điều khác, thà quyết định mình theo cách này hơn cách khác. Và vì thế ý chí không hành động tại hoàn toàn trong sự trung lập; thậm chí ngay trong bước đầu tiên nó thực hiện, hay trong sự khởi đầu và bắt đầu của hành động nó. Nếu trí tuệ có thể hành động trong sự trung lập, thì chắc chắn ý chí không bao giờ làm như vậy; vì ý chí bắt đầu hành động cũng chính là bắt đầu chọn lựa hay ưa thích. Và nếu ngay trong hành vi đầu tiên của ý chí, tâm trí ưa thích điều gì đó, thì lúc ấy ý tưởng về điều được ưa thích ấy nghiêng hẳn về, hay chiếm ưu thế trong tâm trí: hay, cũng là một điều, ý tưởng về nó có ảnh hưởng lấn át lên ý chí. Như vậy, điều này hoàn toàn phá hủy điều được giả định, tức là: tâm trí có thể bằng một quyền năng tối cao chọn một trong hai hay nhiều vật, mà trong cái nhìn của tâm trí là, trên mọi phương diện, hoàn toàn ngang nhau, không vật nào nghiêng hẳn hơn, cũng không có ảnh hưởng lấn át nào lên tâm trí hơn vật khác.

Tác giả này nói, (tr. 36.) “Ý chí có thể hoàn toàn bàng quan, mà ý chí vẫn có thể quyết định mình để chọn lựa điều này hay điều khác.” Và nữa trong cùng trang, “Tôi hoàn toàn bàng quan với bên nào; mà ý chí của tôi vẫn có thể quyết định mình để chọn lựa.” Và nữa, “Điều tôi sẽ chọn phải được quyết định bởi hành vi thuần túy của ý chí tôi.” Nếu sự chọn lựa được quyết định bởi một hành vi thuần túy của ý chí, thì sự chọn lựa được quyết định bởi một hành vi thuần túy của sự chọn lựa. Và về vấn đề này; tức là, hành vi của chính ý chí được quyết định bởi một hành vi chọn lựa, tác giả này nói rõ, ở trang 72. Nói về trường hợp, khi không có sự thích hợp vượt trội nào trong các đối tượng được đưa ra, ông có những lời này: “Ở đó nó phải hành động BỞI CHÍNH SỰ CHỌN LỰA của mình, và quyết định mình NHƯ NÓ THÍCH.” Ở đó được giả định rằng chính sự quyết định, là nền tảng và nguồn của hành vi ý chí, là một hành vi của sự chọn lựa và ý thích, trong đó một hành vi dễ chịu hơn, và tâm trí vui thích trong nó hơn điều khác; và sự ưu tiên và vui thích vượt trội này là nền tảng của mọi điều nó làm trong trường hợp ấy. Và nếu vậy, tâm trí không bàng quan khi nó quyết định mình, mà thà làm điều này hơn điều khác, thà quyết định mình theo cách này hơn cách khác. Và vì thế ý chí không hành động tại hoàn toàn trong sự trung lập; thậm chí ngay trong bước đầu tiên nó thực hiện, hay trong sự khởi đầu và bắt đầu của hành động nó. Nếu trí tuệ có thể hành động trong sự trung lập, thì chắc chắn ý chí không bao giờ làm như vậy; vì ý chí bắt đầu hành động cũng chính là bắt đầu chọn lựa hay ưa thích. Và nếu ngay trong hành vi đầu tiên của ý chí, tâm trí ưa thích điều gì đó, thì lúc ấy ý tưởng về điều được ưa thích ấy nghiêng hẳn về, hay chiếm ưu thế trong tâm trí: hay, cũng là một điều, ý tưởng về nó có ảnh hưởng lấn át lên ý chí. Như vậy, điều này hoàn toàn phá hủy điều được giả định, tức là: tâm trí có thể bằng một quyền năng tối cao chọn một trong hai hay nhiều vật, mà trong cái nhìn của tâm trí là, trên mọi phương diện, hoàn toàn ngang nhau, không vật nào nghiêng hẳn hơn, cũng không có ảnh hưởng lấn át nào lên tâm trí hơn vật khác.

Như vậy, tác giả này, trong lập luận lớn của mình về khả năng của ý chí chọn một trong hai hay nhiều vật mà nó hoàn toàn trung lập, đồng thời, trên thực tế, phủ nhận điều ông giả định, và thừa nhận, khẳng định chính điểm ông cố gắng lật đổ; tức là ý chí, trong khi chọn lựa, không chịu ảnh hưởng lấn át nào của ý tưởng hay cái nhìn về vật được chọn. Và quả thật, không thể nào đưa ra lập luận này mà không lật đổ chính nó; vì điều được giả định trong đó tự mâu thuẫn với chính nó, và tự phủ nhận chính nó. Giả định ý chí hành động chút nào trong trạng thái trung lập hoàn toàn, hoặc để tự quyết, hoặc để làm bất cứ điều gì khác, là khẳng định rằng tâm trí chọn lựa mà không chọn lựa; nói rằng khi nó trung lập, nó có thể làm theo ý thích của mình, là nói rằng nó có thể đi theo sự ưa thích của mình, khi nó chẳng có sự ưa thích nào để đi theo. Và do đó, nếu có bất kỳ nan đề nào trong các ví dụ về hai cái bánh, hay hai quả trứng, v.v., hoàn toàn giống nhau, cái này tốt như cái kia; về đó tác giả này giả định rằng tâm trí trên thực tế có sự chọn lựa, và do đó trên thực tế giả định rằng nó có sự ưa thích: thì đó cũng là một nan đề của chính ông ta, chẳng kém gì đối với hệ thống ông phản đối. Vì nếu các ví dụ này chứng minh được điều gì cho mục đích của ông, thì chúng chứng minh rằng một người chọn lựa mà không có sự chọn lựa. Thế mà điều này lại không phục vụ mục đích của ông; vì nếu đây là điều ông khẳng định, thì chính lời của ông cũng chống lại ông, và mâu thuẫn với ông, chẳng kém gì lời của những người ông tranh luận.

2. Không khó khăn gì để chỉ ra, trong các ví dụ được đưa ra như thế, không những rằng điều đó nhất định phải như vậy, rằng tâm trí nhất định phải chịu ảnh hưởng trong đó, mà còn chỉ ra nó diễn ra như thế nào. Chỉ cần một chút chú ý đến kinh nghiệm của chính mình, và một sự xem xét rành mạch các hành vi của tâm trí mình, trong những trường hợp như vậy, cũng đủ để làm sáng tỏ vấn đề.

Chẳng hạn, giả sử tôi có một bàn cờ trước mặt; và vì được bề trên yêu cầu, hay được bạn bè nhờ vả, hay để làm một thí nghiệm nào đó về khả năng và sự tự do của chính mình, hay vì một cân nhắc nào khác, tôi quyết định chạm vào một trong các ô trên bàn cờ bằng ngón tay mình; không bị giới hạn hay hướng dẫn, trong đề nghị đầu tiên, hay trong mục đích đầu tiên của chính tôi, vốn là chung chung, về một ô cụ thể nào; và cũng chẳng có gì trong bản thân các ô, xét riêng chúng, khiến ô nào trong sáu mươi bốn ô đáng được chọn hơn ô nào; trong trường hợp này, tâm trí tôi quyết định phó mình cho cái mà người ta thường gọi là sự ngẫu nhiên*, bằng cách quyết định chạm vào ô nào tình cờ nổi bật nhất trong tầm nhìn, mà mắt tôi đặc biệt hướng đến vào lúc ấy, hay tình cờ nổi bật nhất trong tâm trí tôi lúc ấy, hay ô nào tôi sẽ được dẫn đến bởi một sự ngẫu nhiên nào khác tương tự. Ở đây có nhiều bước tiến của tâm trí (dù tất cả có thể diễn ra như trong một khoảnh khắc): bước đầu tiên là quyết định chung của nó rằng nó sẽ chạm vào một trong các ô. Bước tiếp theo là một quyết định chung khác là phó mình cho sự ngẫu nhiên, theo một cách nhất định nào đó; như chạm vào ô nào nổi bật nhất trong mắt hay tâm trí vào lúc ấy, hay theo một sự ngẫu nhiên nào khác tương tự.

* Tôi đã từng nhận xét ở nơi khác về cái mà người ta thường gọi là sự ngẫu nhiên; rằng nó chẳng có gì giống với quan niệm siêu hình của phái Arminian về sự tình cờ như một điều gì đó không liên hệ với bất cứ điều gì đi trước; mà nó là điều xảy ra trong dòng chảy của sự việc, trong một số công việc mà con người quan tâm, không lường trước được, và không do chủ ý của họ.

Bước thứ ba và cũng là bước cuối cùng là một quyết định cụ thể chạm vào một điểm riêng biệt nào đó, tức là ô mà, nhờ loại ngẫu nhiên mà tâm trí đã chọn ấy, đã thực sự tự hiện ra nổi bật hơn các ô khác. Bây giờ rõ ràng là trong không một bước nào trong các bước này tâm trí tiến hành trong sự trung lập tuyệt đối, mà trong mỗi bước nó đều chịu ảnh hưởng của một động cơ vượt trội. Trong bước đầu tiên cũng vậy; quyết định chung của tâm trí chạm vào một trong sáu mươi bốn ô; tâm trí không hoàn toàn trung lập về việc mình có làm như vậy hay không; nó bị thúc đẩy làm điều đó, vì muốn làm một thí nghiệm nào đó, hay vì mong muốn của bạn bè, hay một động cơ nào khác chiếm ưu thế. Trong bước thứ hai cũng vậy, việc tâm trí quyết định phó mình cho sự ngẫu nhiên, bằng cách chạm vào ô nào nổi bật nhất trong mắt, hay ý tưởng về ô nào chiếm ưu thế nhất trong tâm trí, v.v. Tâm trí không hoàn toàn trung lập về việc mình có tiến hành theo quy tắc này hay không; mà nó chọn quy tắc ấy vì vào lúc ấy nó thấy đó là một biện pháp tiện lợi và cần thiết để thực hiện mục đích chung đã nói trên. Và trong bước thứ ba và cuối cùng cũng vậy, việc nó quyết định chạm vào ô riêng biệt mà thực sự đang chiếm ưu thế trong tầm nhìn của tâm trí. Tâm trí không trung lập về điều này; mà nó chịu ảnh hưởng của động cơ và lý do vượt trội; đó là, đây là sự tiếp nối của quyết định trước đó, vốn đã tỏ ra cần thiết, và đã được ấn định trước trong bước thứ hai.

Sự ngẫu nhiên sẽ luôn phục vụ con người, mà không làm chậm trễ ông ta một khoảnh khắc nào, trong trường hợp như vậy. Giữa một số vật trong tầm nhìn, sẽ luôn có một vật nổi bật trong mắt, hay trong ý tưởng hơn các vật khác. Khi chúng ta mở mắt trong ánh nắng rực rỡ, nhiều vật đập vào mắt cùng một lúc, và vô số hình ảnh có thể cùng một lúc được vẽ lên đó bởi các tia sáng; nhưng sự chú ý của tâm trí không thể dành đều cho nhiều vật cùng một lúc; hoặc nếu có thể, nó cũng không duy trì được lâu. Và đối với các ý tưởng của tâm trí nói chung cũng vậy; chúng không thể đồng thời hiện diện với sức mạnh ngang nhau trong tầm nhìn và sự chú ý của tâm trí; hoặc ít ra, cũng không duy trì được trạng thái ấy trong một khoảng thời gian cảm nhận được. Không có gì trên đời biến đổi liên tục hơn các ý tưởng của tâm trí: chúng không giữ nguyên y hệt trong cùng một trạng thái dù chỉ trong khoảng thời gian nhỏ nhất có thể nhận biết được; điều này hiển nhiên qua việc này: mọi khoảng thời gian có thể nhận biết được chỉ được tâm trí phán đoán và nhận biết bằng sự nối tiếp hay những biến đổi nối tiếp của chính các ý tưởng của nó. Do đó, trong khi các cái nhìn hay nhận thức của tâm trí còn giữ nguyên y hệt trong cùng một trạng thái, thì không có khoảng hay độ dài thời gian nào có thể nhận biết được, vì chẳng có sự nối tiếp cảm nhận được nào cả.

Như các hành vi của ý chí, trong mỗi bước của tiến trình đã nói trên, không xảy ra mà không có một nguyên nhân cụ thể, mỗi hành vi đều do một động cơ vượt trội; thì sự ngẫu nhiên, như tôi đã gọi nó, hay điều xảy ra trong dòng chảy không thể dò thấu của sự việc, mà tâm trí phó mình cho, và nhờ đó được dẫn dắt, cũng không phải là điều gì xảy ra mà không có nguyên nhân; và tâm trí khi quyết định để mình được dẫn dắt bởi nó, cũng không bị quyết định bởi một điều gì không có nguyên nhân, chẳng khác gì nếu nó quyết định để mình được dẫn dắt bởi việc rút thăm, hay việc gieo xúc xắc. Vì dù con xúc xắc rơi như vậy là ngẫu nhiên đối với người gieo nó, thì cũng chẳng ai cho rằng không có nguyên nhân nào khiến nó rơi như thế. Những biến đổi không tự nguyện trong sự nối tiếp các ý tưởng của chúng ta, dù nguyên nhân có thể không được nhận thấy, cũng có nguyên nhân chẳng kém gì những chuyển động đổi thay của các hạt bụi lơ lửng trong không khí, hay những biến đổi liên tục, vô vàn khác nhau, nối tiếp nhau của những gợn sóng trên mặt nước.

Có hai điều đặc biệt, có lẽ là nguyên nhân gây ra sự lẫn lộn trong tâm trí của những người khăng khăng rằng ý chí hành động trong sự trung lập đúng nghĩa, và không bị bất kỳ động cơ nào lay động, trong các quyết định của nó ở những trường hợp đã được đề cập.

1. Dường như họ lầm lẫn về điểm đang tranh luận, hoặc ít ra không giữ nó rành mạch trong tầm nhìn. Câu hỏi họ tranh luận là: Liệu tâm trí có trung lập về các vật được đưa ra, một trong số đó sẽ được lấy, chạm, chỉ vào, v.v., như hai quả trứng, hai cái bánh, trông có vẻ tốt ngang nhau hay không. Trong khi câu hỏi cần được xem xét là: Liệu con người có trung lập đối với chính các hành động của mình hay không; liệu ông ta có, vì một cân nhắc nào đó, ưa thích một hành vi đối với các vật ấy hơn một hành vi khác hay không. Tâm trí trong quyết định và chọn lựa của nó, trong những trường hợp này, không trực tiếp và ngay lập tức liên quan đến các vật được đưa ra; mà là các hành vi sẽ được thực hiện đối với các vật ấy. Các vật có thể trông ngang nhau, và tâm trí có thể không bao giờ thực sự chọn lựa giữa chúng; nhưng hành vi tiếp theo của ý chí là về các hành động bên ngoài sẽ được thực hiện, lấy, chạm, v.v., thì những hành động này có thể không trông ngang nhau, và một hành động có thể được chọn đúng nghĩa trước một hành động khác. Trong mỗi bước tiến của tâm trí, quyết định không phải về các vật, trừ khi một cách gián tiếp và không đúng nghĩa, mà là về các hành động, mà nó chọn vì những lý do khác hơn bất kỳ sự ưa thích nào đối với các vật, và vì những lý do hoàn toàn không lấy từ các vật.

Không cần thiết phải giả định rằng tâm trí có bao giờ thực sự chọn một vật này trước một vật khác hay không; hoặc trước khi nó lấy, hoặc sau đó. Thật vậy, người ta chọn lấy hay chạm một vật hơn một vật khác; nhưng không phải vì ông ta chọn vật được lấy hay được chạm; mà vì những cân nhắc từ bên ngoài. Trường hợp có thể là, trong hai vật được đưa ra, một người có thể, vì những lý do nhất định, chọn và ưa thích việc lấy vật mà ông coi nhẹ, và chọn không lấy vật mà tâm trí ông ưa thích. Trong trường hợp như vậy, việc chọn vật được lấy, và việc chọn để lấy, là khác nhau: và chúng cũng khác nhau trong trường hợp các vật được đưa ra ngang nhau trong sự đánh giá của tâm trí, và không vật nào được ưa thích. Tất cả những gì sự kiện và kinh nghiệm làm cho hiển nhiên, là tâm trí chọn một hành động hơn một hành động khác. Và do đó các lập luận họ đưa ra, để phục vụ mục đích của họ, phải là để chứng minh rằng tâm trí chọn hành động trong sự trung lập hoàn toàn, đối với chính hành động ấy; chứ không phải để chứng minh rằng tâm trí chọn hành động trong sự trung lập hoàn toàn đối với vật; điều này rất có thể, mà ý chí vẫn không hề hành động mà không có động cơ lấn át, và sự nghiêng hẳn đúng nghĩa.

2. Một lý do khác gây ra sự lẫn lộn và khó khăn trong vấn đề này, dường như là, không phân biệt giữa sự trung lập chung, hay sự trung lập đối với việc sẽ được làm trong một cái nhìn xa và chung hơn về nó, và sự trung lập cụ thể, hay sự trung lập đối với hành vi ngay trước mắt, được nhìn với những hoàn cảnh cụ thể và hiện tại của nó. Một người có thể hoàn toàn trung lập đối với chính các hành động của mình, theo nghĩa trước; mà vẫn không trung lập theo nghĩa sau. Chẳng hạn, trong ví dụ chạm vào một trong các ô của bàn cờ đã nói trên; khi mới được đề nghị rằng tôi nên chạm vào một trong chúng, tôi có thể hoàn toàn trung lập về việc mình chạm ô nào; vì cho đến lúc ấy tôi nhìn vấn đề một cách xa xôi và chung chung, mới chỉ ở bước đầu tiên trong tiến trình của tâm trí về việc ấy. Nhưng khi tôi đã thực sự đến bước cuối cùng, và điều ngay trước mắt cần được quyết định là, ô nào sẽ được chạm, đã quyết định trước rằng tôi sẽ chạm ô nào tình cờ nổi bật nhất trong mắt hay tâm trí mình, và tâm trí tôi giờ đây đang đặt vào một ô cụ thể, thì hành vi chạm vào ô ấy, được xem xét một cách trực tiếp như vậy, và trong những hoàn cảnh cụ thể và hiện tại này, không phải là điều mà tâm trí tôi hoàn toàn trung lập.

MỤC VII.
Về quan niệm cho rằng tự do của ý chí bao gồm sự trung lập

Những gì đã được nói trong mục trước, có xu hướng phần nào chứng minh sự phi lý của quan điểm của những người đặt sự tự do trong sự trung lập, hay trong sự cân bằng mà nhờ đó ý chí không có bất kỳ quyết định hay sự thiên lệch nào có trước, và cho đến nay vẫn chưa bị bất kỳ khuynh hướng chiếm hữu trước nào nghiêng về bên này hay bên kia*; để quyết định của ý chí về bên nào có thể hoàn toàn từ chính nó, và để nó chỉ nhờ vào quyền năng của chính nó, và quyền tối cao mà nó có trên chính mình, mà đi theo hướng này hơn hướng kia.

* Tiến sĩ Whitby, và một số người Arminian khác, phân biệt các loại tự do khác nhau; một loại của Đức Chúa Trời, và của các linh hoàn hảo ở trên; một loại khác của những người đang trong tình trạng thử thách. Loại trước, Tiến sĩ Whitby thừa nhận là tương hợp với sự tất yếu; loại sau ông cho là không có sự tất yếu; và loại sau này ông cho là cần thiết để chúng ta trở thành đối tượng của sự khen ngợi hay chê trách, phần thưởng hay hình phạt, các điều răn và điều cấm, các lời hứa và lời đe dọa, các lời khuyên nhủ và lời can ngăn, và một giao ước. Và đối với sự tự do này ông cho rằng sự trung lập là cần thiết. Trong Luận văn về năm Điểm, tr. 299, 300, ông nói: — "Đó là một sự tự do (nói về một sự tự do không chỉ khỏi sự ép buộc, mà còn khỏi sự tất yếu) mà, như chúng tôi quan niệm, cần thiết để khiến chúng ta có khả năng chịu thử thách, và để khiến các hành động của chúng ta đáng được khen ngợi hay chê trách, và bản thân chúng ta đáng được thưởng hay phạt." Và ở trang tiếp theo, nói về cùng vấn đề, ông nói: "Rất tuyệt vời cho mục đích này, là lời của ông Thorndike: — 'Chúng tôi không nói rằng sự Trung Lập là cần thiết cho mọi sự tự do, mà chỉ cho sự tự do của con người trong tình trạng lao nhọc và tiến triển này: nền tảng của nó là việc Đức Chúa Trời đề nghị một giao ước, và các điều kiện hòa bình và hòa giải cho con người sa ngã, cùng với các điều răn và điều cấm, các lời hứa và lời đe dọa, các lời khuyên nhủ và lời can ngăn mà giao ước ấy được củng cố.'"

Nhưng vì điều này đã tồn tại lâu đời như vậy, và đã được đón nhận rộng rãi như vậy, và được những người Pelagian, Semi-Pelagian, Jesuit, Socinian, Arminian, và những người khác khăng khăng nhiều như vậy, nó có thể đáng được xem xét đầy đủ hơn; và do đó giờ đây tôi sẽ tiến hành một cuộc khảo sát cụ thể và thấu đáo hơn về quan niệm này.

Bây giờ, e rằng có người cho rằng tôi không hiểu những người đặt sự tự do trong sự trung lập, hay buộc tội tôi xuyên tạc quan điểm của họ, tôi xin cho biết rằng tôi nhận thức được có một số người, khi nói về sự tự do của ý chí bao gồm trong sự trung lập, diễn đạt như thể họ không muốn được hiểu là nói về sự trung lập của khuynh hướng hay chiều hướng của ý chí, mà về, tôi không biết là gì, sự trung lập của năng lực muốn của linh hồn; hay rằng ý chí, đối với quyền năng hay khả năng chọn lựa của nó, là trung lập, có thể đi về bên nào một cách trung lập, hoặc sang tay phải hoặc tay trái, hoặc hành động hoặc không hành động, bên nào cũng như bên nào. Dù đây dường như chỉ là sự trau chuốt của một vài tác giả cụ thể, mới được nghĩ ra, và hoàn toàn không tương hợp với cách diễn đạt được dùng bởi những người bênh vực sự tự do của sự trung lập nói chung. Và tôi mong những người trau chuốt như thế hãy suy xét kỹ, liệu họ có biết rõ ý nghĩa của chính mình không, khi họ phân biệt giữa sự trung lập của linh hồn về quyền năng hay khả năng muốn hay chọn lựa, và sự trung lập của linh hồn về chính sự ưa thích hay chọn lựa; và liệu họ có tự lừa dối mình khi tưởng tượng rằng mình có một ý nghĩa rành mạch nào không. Sự trung lập của linh hồn về khả năng hay quyền năng muốn, hẳn phải là cùng một điều với sự trung lập của tình trạng của quyền năng hay năng lực của ý chí, hay sự trung lập của tình trạng mà chính linh hồn, vốn có quyền năng hay năng lực ấy, cho đến nay vẫn ở trong, đối với việc thực thi quyền năng ấy, trong sự chọn lựa mà nó sẽ sớm thực hiện.

Nhưng, không khăng khăng thêm nữa về sự khó hiểu và không thể giải thích được của sự phân biệt này; dù người ta giả định thế nào về ý nghĩa của những người dùng nó, thì ít nhất những người Arminian cũng phải có ý này khi họ nói về sự trung lập như điều cốt yếu của sự tự do của ý chí, nếu họ có ý gì, theo bất kỳ phương diện nào phục vụ mục đích của họ, tức là: đó là một sự trung lập khiến ý chí chưa bị quyết định; mà còn trống khỏi sự chiếm hữu thực tế, và trống khỏi sự quyết định trước, đến mức còn chỗ cho việc thực thi quyền năng tự quyết của ý chí; và rằng sự tự do của ý chí bao gồm trong, hay tùy thuộc vào sự trống trải và cơ hội này còn lại cho chính ý chí làm kẻ quyết định hành vi sẽ là hành vi tự do.

Và ở đây tôi xin nhận xét, trước hết, rằng, để chứng minh được hệ thống tự do này, sự trung lập phải là hoàn hảo và tuyệt đối; phải có sự tự do hoàn hảo khỏi mọi sự nghiêng hẳn hay khuynh hướng có trước: — vì, nếu ý chí đã nghiêng rồi, trước khi nó thực thi quyền năng tối cao của chính nó trên chính nó, thì khuynh hướng của nó không hoàn toàn do chính nó: nếu, khi hai điều đối lập được đưa ra cho linh hồn để chọn lựa, đề nghị ấy không gặp linh hồn hoàn toàn trong trạng thái trung lập, thì nó không được gặp trong trạng thái tự do để thuần túy tự quyết. Mức độ nhỏ nhất của sự thiên lệch có trước cũng phải mâu thuẫn với quan niệm của họ về sự tự do: vì, chừng nào khuynh hướng trước còn chiếm hữu ý chí, và chưa được dẹp bỏ, nó trói buộc ý chí; đến nỗi ý chí hoàn toàn không thể hành động khác với điều phù hợp với nó. Chắc chắn ý chí không thể hành động hay chọn lựa trái với một khuynh hướng vượt trội còn lại của ý chí. Giả định khác đi, cũng như giả định rằng ý chí nghiêng trái với khuynh hướng vượt trội hiện tại của nó, hay trái với điều nó đang nghiêng về. Điều mà ý chí chọn và ưa thích, thì, xét mọi sự, nó nghiêng hẳn về và hướng về điều ấy. Ý chí không thể chọn trái với khuynh hướng vượt trội còn lại và hiện tại của chính nó, cũng như không thể ưa thích trái với sự ưa thích hiện tại của chính nó, hay chọn trái với sự chọn lựa hiện tại của chính nó. Do đó ý chí, chừng nào còn dưới ảnh hưởng của một khuynh hướng vượt trội cũ, thì không được tự do cho một hành vi tự do mới, hay bất kỳ hành vi nào giờ đây sẽ là một hành vi tự quyết. Hành vi, là một hành vi tự do được tự quyết, phải là một hành vi mà ý chí quyết định trong việc sở hữu và sử dụng một sự tự do như thế, bao gồm trong sự tự do khỏi mọi điều, mà nếu nó có ở đó, sẽ khiến ý chí, vào lúc ấy, không thể nào khác hơn là theo hướng nó đang nghiêng về.

Nếu có ai nói, không cần sự trung lập phải hoàn hảo; mà dù một khuynh hướng và sự ưa thích trước vẫn còn, thì, nếu nó không quá mạnh và dữ dội, có lẽ sức mạnh của ý chí có thể chống lại và thắng nó. Điều này là vô lý một cách trắng trợn; vì sức mạnh của ý chí, dù lớn đến đâu, cũng không hề giúp nó hành động theo một hướng, mà không theo hướng ngược lại, cả hai cùng một lúc. Nó không ban cho nó quyền tối cao và quyền chỉ huy nào, để khiến chính nó vừa ưa thích vừa không ưa thích cùng một lúc, hay chọn trái với sự chọn lựa hiện tại của chính nó.

Do đó, nếu có mức độ nhỏ nhất của sự nghiêng hẳn có trước của ý chí, nó phải được dẹp bỏ hoàn toàn, trước khi ý chí có thể được tự do để tự quyết theo hướng ngược lại. Và nếu ý chí tự quyết theo cùng hướng, thì đó không phải là một quyết định tự do; vì ý chí không hoàn toàn tự do khi làm như vậy: quyết định của nó không hoàn toàn từ chính nó mà nó đã phần nào được quyết định trước, trong khuynh hướng trước của nó: và tất cả sự tự do mà ý chí thực thi trong trường hợp ấy, là như trong một sự gia tăng khuynh hướng, mà nó tự ban cho mình, vượt trên những gì nó đã có nhờ sự thiên lệch trước; phần ấy là từ chính nó, và phần ấy là từ sự trung lập hoàn hảo. Vì, dù ý chí đã có một chiều hướng trước về phía ấy, thì đối với mức độ gia tăng của khuynh hướng ấy, nó không có chiều hướng nào; do đó chiều hướng trước không đáng kể, đối với hành vi mà trong đó ý chí được tự do: đến nỗi nó trở lại cùng một điều đã được nói lúc đầu, rằng đối với hành vi của ý chí, mà trong đó ý chí được tự do, phải có sự trung lập hoàn hảo, hay sự cân bằng.

Để minh họa điều này: nếu chúng ta giả định một quyền năng tối cao, tự vận động trong một vật thể tự nhiên: nhưng vật thể ấy đã đang chuyển động rồi, nhờ một sự thiên lệch có trước; chẳng hạn, sức hút về trung tâm trái đất; và đã có một độ chuyển động rồi, nhờ chiều hướng trước ấy; nhưng, nhờ quyền năng tự vận động của nó, nó thêm một độ nữa vào chuyển động của mình, và chuyển động nhanh hơn về trung tâm trái đất bấy nhiêu so với chỉ nhờ sức hút của nó: thì rõ ràng, tất cả những gì do quyền năng tự vận động trong trường hợp này, là độ chuyển động tăng thêm; và độ chuyển động kia mà nó có từ sức hút, không đáng kể trong trường hợp này, không hề giúp ích chút nào cho hiệu quả của quyền năng tự vận động tự do: hiệu quả cũng y như thể vật thể đã tự mình nhận được một độ chuyển động từ trạng thái nghỉ hoàn toàn: cũng vậy nếu chúng ta giả định một quyền năng tự vận động được ban cho đĩa cân, mà đĩa ấy có một trọng lượng, hơn đĩa đối diện một độ; và chúng ta gán cho nó khả năng tự thêm cho mình một độ lực nữa về cùng hướng nhờ quyền năng tự vận động của nó; điều này cũng y như gán cho nó quyền năng tự ban cho mình một độ nghiêng hẳn từ một sự cân bằng hoàn toàn; và đĩa cân có bao nhiêu quyền năng để tự ban cho mình một sự chênh lệch từ một sự cân bằng hoàn hảo, thì nó có bấy nhiêu quyền năng tự vận động, tự làm nghiêng hẳn, chứ không hơn: đến nỗi quyền năng tự do của nó theo hướng này luôn phải được đo từ sự cân bằng hoàn toàn.

Tôi không cần nói thêm để chứng minh rằng nếu sự trung lập là cốt yếu của sự tự do, thì nó phải là sự trung lập hoàn hảo; và rằng ý chí thiếu điều này đến mức nào, thì nó thiếu sự tự do ấy đến mức ấy, nhờ đó nó làm chủ chính mình, và có khả năng làm kẻ quyết định của chính mình, mà hoàn toàn không thụ động, hay chịu quyền năng và sự chi phối của một điều gì khác, trong các chuyển động và quyết định của nó.

Đã nhận xét những điều này, giờ chúng ta hãy thử xem quan niệm này về sự tự do của ý chí bao gồm trong sự trung lập và cân bằng, và sự tự quyết của ý chí trong trạng thái như vậy, có phải là phi lý và mâu thuẫn hay không.

Và ở đây tôi xin đặt điều này làm một tiên đề của chân lý không thể nghi ngờ; rằng mọi hành vi tự do đều được thực hiện trong trạng thái tự do, chứ không chỉ sau trạng thái ấy. Nếu một hành vi của ý chí là một hành vi mà trong đó linh hồn được tự do, nó phải được thực hiện trong trạng thái tự do, và trong thời gian của sự tự do. Sẽ không đủ, rằng hành vi ngay lập tức theo sau một trạng thái tự do; mà sự tự do còn phải tiếp tục, và đồng tồn tại với hành vi; linh hồn còn ở trong sự sở hữu sự tự do. Vì đó là quan niệm về một hành vi tự do của linh hồn, tức là một hành vi mà trong đó linh hồn dùng hay thực thi sự tự do. Nhưng nếu linh hồn, ngay trong thời gian của hành vi, không ở trong sự sở hữu sự tự do, thì vào lúc ấy nó không thể ở trong việc sử dụng nó.

Bây giờ câu hỏi là, liệu linh hồn con người có bao giờ đưa ra một hành vi của ý chí, trong khi nó còn ở trong trạng thái tự do, theo quan niệm ấy về trạng thái tự do, tức là bao hàm một trạng thái trung lập; hay liệu linh hồn có bao giờ thực thi một hành vi chọn lựa hay ưa thích, trong khi ngay lúc ấy ý chí ở trong sự cân bằng hoàn toàn, không nghiêng về hướng nào hơn hướng nào. Chỉ cần đặt câu hỏi cũng đủ để thấy sự phi lý của câu trả lời khẳng định: vì sẽ lố bịch biết bao nếu có ai khăng khăng rằng linh hồn chọn một vật này trước một vật khác, khi ngay trong cùng một khoảnh khắc nó hoàn toàn trung lập đối với mỗi vật! Điều này cũng như nói rằng linh hồn ưa thích một vật này hơn một vật khác, ngay trong cùng một lúc mà nó không có sự ưa thích nào. — Sự chọn lựa và ưa thích không thể ở trong trạng thái trung lập, cũng như chuyển động không thể ở trong trạng thái nghỉ, hay sự nghiêng hẳn của đĩa cân không thể ở trong trạng thái cân bằng. Chuyển động có thể ở ngay khoảnh khắc sau khi nghỉ; nhưng không thể đồng tồn tại với nó, dù chỉ trong phần nhỏ nhất của nó. Cũng vậy, sự chọn lựa có thể ở ngay sau một trạng thái trung lập, nhưng không đồng tồn tại với nó: ngay cả sự khởi đầu của nó cũng không ở trong trạng thái trung lập. — Và do đó nếu đây là sự tự do, thì không một hành vi nào của ý chí, ở bất kỳ mức độ nào, được thực hiện trong trạng thái tự do, hay trong thời gian của sự tự do. Sự muốn và sự tự do xa vời với việc hòa hợp với nhau, và cốt yếu với nhau, đến nỗi chúng trái ngược nhau, và bên này loại trừ và hủy diệt bên kia, chẳng khác gì chuyển động và nghỉ ngơi, ánh sáng và bóng tối, hay sự sống và sự chết. Đến nỗi ý chí hoàn toàn không hành động, thậm chí không bắt đầu hành động trong thời gian của sự tự do như vậy; sự tự do hoàn toàn chấm dứt, và đã không còn, ngay trong khoảnh khắc đầu tiên của hành động; và do đó sự tự do không thể chạm đến hành động, để ảnh hưởng hay định tính nó, hay ban cho nó một danh xưng, hay bất kỳ phần nào của nó, chẳng khác gì nếu nó đã không còn hai mươi năm trước khi hành động bắt đầu. Khoảnh khắc mà sự tự do không còn, nó không còn là một định tính của bất cứ điều gì. Nếu ánh sáng và bóng tối nối tiếp nhau ngay tức khắc, ánh sáng không định tính điều gì sau khi nó đã tắt, để khiến bất cứ điều gì tràn đầy ánh sáng hay sáng sủa, dù là trong khoảnh khắc đầu tiên của bóng tối hoàn toàn, hay nhiều tháng nhiều năm sau. Sự sống không khiến điều gì mang danh là sống động trong khoảnh khắc đầu tiên của sự chết hoàn toàn. Cũng vậy, sự tự do, nếu nó bao gồm trong, hay bao hàm sự trung lập, không thể gọi bất cứ điều gì là tự do, trong khoảnh khắc đầu tiên của sự ưa thích hay nghiêng hẳn. Do đó hiển nhiên rằng không một sự tự do nào mà linh hồn sở hữu, hay từng dùng, trong bất kỳ hành vi nào của ý chí bao gồm trong sự trung lập; và rằng quan điểm của những người cho rằng sự trung lập thuộc về chính bản chất của sự tự do, là phi lý và mâu thuẫn đến mức cao nhất.

Nếu có ai tưởng tượng rằng cách lập luận này chẳng qua là một mánh khóe và sự lừa dối; và để lẩn tránh lập luận, nói rằng điều mà trong đó ý chí thực thi sự tự do của nó, không phải ở trong chính hành vi chọn lựa hay nghiêng hẳn, mà ở trong việc tự quyết mình cho một sự chọn lựa hay ưa thích nhất định; rằng hành vi của ý chí mà trong đó nó được tự do, và dùng quyền tối cao của chính nó, bao gồm trong việc nó gây ra hay quyết định sự thay đổi hay chuyển tiếp từ trạng thái trung lập sang một sự ưa thích nhất định, hay quyết định làm cho cán cân, cho đến nay vẫn cân bằng, nghiêng về một hướng nhất định; và rằng hành vi này ý chí thực thi trong trạng thái tự do, hay trong khi ý chí còn ở trong sự cân bằng, và hoàn toàn làm chủ chính mình. — Tôi nói, nếu có ai chọn diễn đạt quan niệm của mình về sự tự do theo cách này, hay một cách nào tương tự, chúng ta hãy xem liệu ông ta có thể chứng minh được việc của mình tốt hơn trước hay không.

Điều được khẳng định là, ý chí, trong khi còn ở trong sự cân bằng hoàn toàn, không có sự ưa thích, quyết định thay đổi chính nó khỏi trạng thái ấy, và khơi dậy trong chính nó một sự chọn lựa hay ưa thích nhất định. Bây giờ chúng ta hãy xem liệu điều này có trở lại cùng sự phi lý như trước hay không. Nếu quả thật ý chí, trong khi còn hoàn toàn trung lập, quyết định tự đưa mình ra khỏi trạng thái ấy, và tự ban cho mình một sự nghiêng hẳn nhất định; thì tôi xin hỏi, liệu linh hồn có quyết định điều này bởi sự chọn lựa hay không; hay việc ý chí đi đến một quyết định làm như vậy, có phải là cùng một điều với việc linh hồn đi đến một sự chọn lựa làm như vậy hay không. Nếu linh hồn không quyết định điều này bởi sự chọn lựa, hay trong việc thực thi sự chọn lựa, thì nó không quyết định nó một cách tự nguyện; và nếu linh hồn không quyết định nó một cách tự nguyện, hay bởi ý chí của chính nó, thì theo nghĩa nào ý chí của nó quyết định nó? Và nếu ý chí không quyết định nó, thì sự tự do của ý chí được thực thi trong quyết định ấy như thế nào? Đó là thứ ý chí nào được linh hồn thực thi trong những quyết định ấy, mà trong đó không có việc thực thi sự chọn lựa, vốn không tự nguyện, và mà trong đó ý chí không liên quan? Nhưng nếu được thừa nhận rằng quyết định này là một hành vi của sự chọn lựa, và người ta khăng khăng rằng linh hồn, trong khi còn ở trong trạng thái trung lập hoàn toàn, chọn tự đưa mình ra khỏi trạng thái ấy, và tự xoay mình về một hướng như vậy; thì linh hồn đã đi đến một sự chọn lựa, và đang chọn về hướng ấy. Và như vậy chúng ta lại có cùng sự phi lý như trước. Ở đây linh hồn ở trong trạng thái chọn lựa, và ở trong trạng thái cân bằng, cả hai cùng một lúc: linh hồn đã chọn về một hướng, trong khi còn ở trong trạng thái trung lập hoàn toàn, và không có sự chọn lựa hướng này hơn hướng kia; và quả thật cách nói này, dù có thể che giấu sự phi lý đôi chút, trong sự tối nghĩa của cách diễn đạt, lại càng vô nghĩa hơn, và làm tăng sự mâu thuẫn. Nói rằng, hành vi tự do của ý chí, hay hành vi mà ý chí thực thi trong trạng thái tự do và trung lập, không bao hàm sự ưa thích trong nó, mà như điều ý chí làm để gây ra hay tạo ra một sự ưa thích, cũng như nói rằng linh hồn chọn lựa (vì muốn và chọn lựa là cùng một điều) mà không có sự chọn lựa, và ưa thích mà không có sự ưa thích, để gây ra hay tạo ra sự khởi đầu của một sự ưa thích, hay sự chọn lựa đầu tiên. Và đó là, sự chọn lựa đầu tiên được thực thi mà không có sự chọn lựa, để tạo ra chính nó.

Nếu có ai, để lẩn tránh những điều này, thừa nhận rằng trạng thái tự do và trạng thái trung lập không phải là một, và rằng trạng thái trước có thể không có trạng thái sau; nhưng nói rằng sự trung lập vẫn cốt yếu cho sự tự do của một hành vi của ý chí, theo một nghĩa nào đó, cụ thể là, vì nó cần phải đi ngay trước nó, vì điều cốt yếu cho sự tự do của một hành vi của ý chí là nó phải trực tiếp và ngay lập tức phát sinh từ một trạng thái trung lập; thì điều này vẫn sẽ không giúp ích cho lập trường tự do của phái Arminian, hay khiến nó tương hợp với chính nó. Vì nếu hành vi nảy sinh ngay lập tức từ một trạng thái trung lập, thì nó không phát sinh từ sự chọn lựa hay ưa thích có trước. Nhưng nếu hành vi phát sinh trực tiếp từ một trạng thái trung lập, mà không có bất kỳ sự chọn lựa nào xen vào để chọn và quyết định nó, thì hành vi không được quyết định bởi sự chọn lựa, tức là không được quyết định bởi ý chí; tâm trí không thực thi sự chọn lựa tự do nào trong việc ấy, và sự chọn lựa tự do và ý chí tự do không có phần nào trong việc quyết định hành vi; điều này hoàn toàn mâu thuẫn với quan niệm của họ về sự tự do của ý chí.

Nếu có ai cho rằng có thể tránh được những khó khăn và điều phi lý này bằng cách nói rằng sự tự do của tâm trí hệ tại ở quyền năng đình chỉ hành vi của ý chí, và nhờ đó giữ nó trong trạng thái dửng dưng, cho đến khi có cơ hội suy xét; và rồi nói rằng, tuy sự dửng dưng không phải là điều thiết yếu cho sự tự do theo nghĩa tâm trí phải đưa ra lựa chọn của mình trong trạng thái dửng dưng, vốn là điều mâu thuẫn, hay hành vi của ý chí phải lập tức phát sinh từ sự dửng dưng; nhưng sự dửng dưng vẫn có thể là điều thiết yếu cho sự tự do của các hành vi ý chí ở khía cạnh này; tức là, sự tự do hệ tại ở quyền năng của tâm trí trong việc kiềm chế hay đình chỉ hành vi của ý chí, và giữ tâm trí trong trạng thái dửng dưng trong hiện tại, cho đến khi có cơ hội suy xét cho thấu đáo; tôi xin nói, nếu ai tưởng rằng điều này giúp ích được gì, thì đó là một sai lầm lớn: nó không hóa giải được mâu thuẫn nào, cũng không gỡ được khó khăn nào mà vấn đề này gặp phải. Vì ở đây cần lưu ý những điều sau đây:

1. Rằng việc đình chỉ hành vi của ý chí này, nếu quả thật có một điều như vậy, tự nó đã là một hành vi của ý chí. Nếu tâm trí quyết định đình chỉ hành vi của mình, thì nó quyết định điều đó một cách tự nguyện; nó chọn, dựa trên một sự suy xét nào đó, mà đình chỉ nó. Và sự lựa chọn hay quyết định này chính là một hành vi của ý chí; và quả thật nó được giả định là như vậy ngay trong chính giả thuyết ấy: vì người ta giả định rằng sự tự do của ý chí hệ tại ở quyền năng làm điều này của nó, và rằng việc nó làm điều ấy chính là điều mà qua đó ý chí thực thi sự tự do của mình. Nhưng làm sao ý chí có thể thực thi sự tự do trong đó, nếu nó không phải là một hành vi của ý chí? Sự tự do của ý chí không được thực thi trong bất cứ điều gì khác ngoài những gì ý chí làm.

2. Việc quyết định đình chỉ hành động này không chỉ là một hành vi của ý chí, mà còn được cho là hành vi tự do duy nhất của ý chí; vì người ta nói rằng đây chính là điều mà sự tự do của ý chí hệ tại. Giờ đây nếu quả như vậy, thì đây là tất cả hành vi của ý chí mà chúng ta phải xem xét trong cuộc tranh luận này, về sự tự do của ý chí, và trong các cuộc tìm hiểu của chúng ta về việc sự tự do của con người hệ tại ở đâu. Và giờ đây những khó khăn đã nói ở trên vẫn còn đó: câu hỏi trước kia lại quay trở lại với chúng ta; tức là, sự tự do của ý chí hệ tại ở đâu trong những hành vi mà nó được tự do? Và nếu hành vi quyết định đình chỉ này là hành vi duy nhất mà trong đó ý chí được tự do, thì sự tự do của ý chí đối với chính hành vi đình chỉ này hệ tại ở đâu? Và sự dửng dưng là điều thiết yếu cho hành vi này như thế nào? Câu trả lời, theo điều được giả định trong lối lẩn tránh đang xét, phải là: sự tự do của ý chí trong hành vi đình chỉ này hệ tại ở quyền năng đình chỉ ngay cả chính hành vi này cho đến khi có cơ hội suy xét cho thấu đáo. Nhưng điều này sẽ là lao thẳng vào sự vô lý trắng trợn nhất: vì chính hành vi đình chỉ là điều chúng ta đang nói đến; và không có chỗ cho một khoảng thời gian suy xét và đình chỉ để quyết định xem chúng ta có đình chỉ hay không. Vì điều đó giả định rằng ngay cả chính sự đình chỉ cũng có thể bị trì hoãn: điều này thật phi lý; vì chính việc trì hoãn quyết định đình chỉ, để suy xét xem chúng ta có đình chỉ hay không, đã là sự đình chỉ thật sự: vì, trong khoảng thời gian đình chỉ, để suy xét xem có nên đình chỉ hay không, thì hành vi ấy ipso facto đã bị đình chỉ rồi. Không có con đường trung gian nào giữa việc đình chỉ hành động và hành động ngay lập tức; và do đó không có khả năng nào để tránh khỏi một trong hai điều ấy dù chỉ một khoảnh khắc.

Hơn nữa, điều này còn kéo theo một sự phi lý nực cười theo một cách khác: vì giờ đây sự việc đã đi đến chỗ sự tự do hoàn toàn hệ tại ở việc tâm trí có quyền năng đình chỉ quyết định của mình về việc có đình chỉ hay không: để có thời gian suy xét xem đình chỉ có phải là tốt nhất hay không. Và nếu sự tự do chỉ hệ tại ở điều này, thì đây chính là sự tự do đang được xem xét: giờ đây chúng ta phải tìm hiểu xem sự tự do, đối với hành vi đình chỉ một quyết định đình chỉ này, hệ tại ở sự dửng dưng như thế nào, hay sự dửng dưng là điều thiết yếu cho nó ra sao. Câu trả lời, theo giả thuyết chúng ta đang theo, phải là: nó hệ tại ở quyền năng đình chỉ ngay cả hành vi vừa mới nói đến, để có thời gian suy xét xem có nên đình chỉ hành vi ấy hay không. Và rồi những khó khăn và thắc mắc tương tự lại quay trở lại đối với hành vi ấy; và cứ thế mãi mãi; — điều này, nếu nó chứng tỏ được điều gì, thì chỉ chứng tỏ rằng chẳng có điều gì gọi là hành vi tự do cả. Nó đẩy việc thực thi sự tự do lùi mãi về vô hạn; và đó chính là đẩy nó ra khỏi thế gian này.

Và ngoài tất cả những điều này, còn có một sự lầm tưởng, và một mâu thuẫn trắng trợn tiềm ẩn trong vấn đề theo một cách khác; ở chỗ khi giải thích ý chí được tự do như thế nào, hay ở khía cạnh nào, đối với một hành vi cụ thể của ý chí, người ta nói rằng sự tự do của nó hệ tại ở quyền năng quyết định đình chỉ hành vi ấy, điều này đặt sự tự do không phải trong hành vi của ý chí mà cuộc tìm hiểu đang bàn đến, mà hoàn toàn trong một hành vi khác đi trước nó; điều này mâu thuẫn với điều được giả định trong cả câu hỏi lẫn câu trả lời. Câu hỏi là: Sự tự do của tâm trí hệ tại ở đâu trong bất kỳ hành vi cụ thể nào của ý chí? Và câu trả lời, trong khi vờ như chỉ ra sự tự do của tâm trí trong hành vi ấy nằm ở đâu, thực chất lại nói rằng nó chẳng nằm trong hành vi ấy chút nào, mà nằm trong một hành vi khác, tức là một hành vi của ý chí nhằm đình chỉ hành vi kia. Và do đó câu trả lời vừa mâu thuẫn, vừa hoàn toàn lạc đề và ngoài mục đích: vì nó không chỉ ra sự tự do của ý chí hệ tại ở đâu trong hành vi đang bàn; thay vào đó, nó giả định rằng sự tự do ấy chẳng hệ tại trong hành vi ấy chút nào, mà trong một hành vi khác hẳn với nó, tức là một hành vi của ý chí nhằm đình chỉ hành vi kia, và dành thời gian suy xét về nó. Và cũng chẳng có lời giải thích nào được đưa ra về việc tâm trí được tự do như thế nào đối với chính hành vi mà câu trả lời này giả định rằng sự tự do của tâm trí thật sự hệ tại trong đó, tức là hành vi đình chỉ, hay hành vi quyết định sự đình chỉ.

Xét toàn bộ, thật hết sức hiển nhiên rằng sự tự do của tâm trí không hệ tại ở sự dửng dưng, và rằng sự dửng dưng không phải là điều thiết yếu hay cần thiết cho nó, hay thuộc về nó chút nào, như những người Arminian vẫn cho; vì quan điểm ấy chẳng chứa đựng gì ngoài sự phi lý và mâu thuẫn với chính nó.

MỤC VIII.

Về sự tự do được cho là của ý chí, đối lập với mọi sự tất yếu.

Đây là điều mà những người Arminian chủ yếu nhấn mạnh trong cuộc tranh luận này, như một điều quan trọng nhất và thiết yếu nhất trong sự tự do của con người, rằng các hành vi của ý chí, hay các hành động của ý chí, là những biến cố ngẫu nhiên; hiểu tính ngẫu nhiên như đối lập không chỉ với sự ép buộc, mà với mọi sự tất yếu; vì vậy tôi muốn xem xét riêng vấn đề này. Và,

1. Tôi muốn tìm hiểu xem có, hay có thể có, điều gì như một hành vi của ý chí mà lại ngẫu nhiên theo nghĩa như vậy chăng, tức là không chỉ xảy ra mà không có bất kỳ sự tất yếu nào của sự ép buộc hay cưỡng ép, mà còn không có sự tất yếu của hệ quả, hay mối liên hệ không thể sai lầm với bất cứ điều gì đi trước.

2. Rằng nếu quả như vậy, thì điều này có giúp ích gì cho lập trường của sự tự do hay không.

1. Tôi muốn xem xét xem hành vi của ý chí có phải là điều từng xảy ra, hay có thể xảy ra, một cách ngẫu nhiên như vậy hay không.

Và ở đây cần nhớ rằng điều đã được chứng tỏ trước đây, rằng không có gì có thể xảy ra mà không có nguyên nhân, hay lý do vì sao nó hiện hữu theo cách này chứ không phải cách khác; và bằng chứng của điều này đã được áp dụng riêng cho các hành vi của ý chí. Giờ đây nếu điều này là đúng, thì ắt sẽ suy ra một cách có thể chứng minh được rằng các hành vi của ý chí không bao giờ là ngẫu nhiên, hay không có sự tất yếu theo nghĩa đã nói; vì những điều có nguyên nhân, hay lý do cho sự hiện hữu của chúng, ắt phải được liên kết với nguyên nhân của chúng. Điều này được thấy rõ qua những điểm xem xét sau đây.

1. Việc một biến cố có nguyên nhân và căn cứ cho sự hiện hữu của nó, mà lại không được liên kết với nguyên nhân của nó, là điều mâu thuẫn. Vì nếu biến cố không được liên kết với nguyên nhân, thì nó không phụ thuộc vào nguyên nhân; sự hiện hữu của nó như thể tách rời khỏi ảnh hưởng của nguyên nhân, và có thể đi kèm với nó, hoặc có thể không; việc nó có theo sau hay đi kèm ảnh hưởng của nguyên nhân hay không chỉ là sự ngẫu nhiên thuần túy: và điều đó cũng đồng nghĩa với việc không phụ thuộc vào nó. Và nói rằng biến cố không phụ thuộc vào nguyên nhân của nó là điều phi lý: nó cũng đồng nghĩa với việc nói rằng đó không phải là nguyên nhân của nó, và biến cố cũng không phải là kết quả của nó; vì sự phụ thuộc vào ảnh hưởng của một nguyên nhân chính là khái niệm của một kết quả. Nếu không có mối quan hệ như vậy giữa điều này với điều kia, tức là mối liên hệ và sự phụ thuộc của điều này vào ảnh hưởng của điều kia, thì chắc chắn không có mối quan hệ nào giữa chúng như được biểu thị bởi các thuật ngữ nguyên nhân và kết quả. Một biến cố phụ thuộc vào một nguyên nhân và được liên kết với nó đến mức nào, thì tính nhân quả trong trường hợp ấy cũng đến mức ấy, không hơn. Nguyên nhân không làm, hay không gây ra, trong bất kỳ biến cố nào, điều gì nhiều hơn điều phụ thuộc vào nó. Nếu chúng ta nói rằng mối liên hệ và sự phụ thuộc không phải là toàn phần, mà chỉ là từng phần, và rằng kết quả, dù có một phần liên hệ và phụ thuộc, nhưng lại không hoàn toàn phụ thuộc vào nó; thì điều đó cũng đồng nghĩa với việc nói rằng không phải mọi điều trong biến cố đều là kết quả của nguyên nhân ấy, mà chỉ một phần của nó phát sinh từ đó, và phần còn lại theo một cách khác.

2. Nếu có một số biến cố không được liên kết một cách tất yếu với nguyên nhân của chúng, thì sẽ suy ra rằng có một số điều xảy ra mà không có bất kỳ nguyên nhân nào, trái với điều giả định. Vì nếu có bất kỳ biến cố nào không được liên kết một cách tất yếu với ảnh hưởng của nguyên nhân trong những hoàn cảnh như vậy, thì việc nó có đi kèm hay theo sau ảnh hưởng của nguyên nhân hay không chỉ là ngẫu nhiên; nó có thể đã theo sau, cũng có thể không, khi nguyên nhân vẫn như cũ, ảnh hưởng của nó vẫn như cũ, và trong cùng những hoàn cảnh. Và nếu vậy, tại sao nó lại theo sau, chứ không phải không theo sau? Không có nguyên nhân hay lý do nào cho điều này. Do đó ở đây có một điều gì đó mà không có bất kỳ nguyên nhân hay lý do nào vì sao nó là như vậy, tức là việc kết quả theo sau ảnh hưởng của nguyên nhân, mà nó không được liên kết một cách tất yếu với ảnh hưởng ấy. Nếu không có mối liên hệ tất yếu nào của kết quả với bất cứ điều gì đi trước, thì chúng ta có thể giả định rằng đôi khi biến cố sẽ theo sau nguyên nhân, đôi khi không, khi nguyên nhân vẫn như cũ, và trong mọi phương diện vẫn ở cùng trạng thái và hoàn cảnh. Và nguyên nhân và lý do của hiện tượng lạ lùng này, tức là sự khác biệt này, có thể là gì, khi trong trường hợp này kết quả lại theo sau, còn trong trường hợp khác thì không? Theo điều giả định thì rõ ràng điều này hoàn toàn không có nguyên nhân hay căn cứ nào. Ở đây có một điều gì đó trong cách hiện hữu hiện tại của vạn vật, và trạng thái của thế gian, mà tuyệt đối không có nguyên nhân. Điều này trái với điều giả định, và trái với điều đã được chứng minh trước đây;

3. Giả định rằng có một số biến cố có nguyên nhân và căn cứ cho sự hiện hữu của chúng, mà lại không được liên kết một cách tất yếu với nguyên nhân của chúng, tức là giả định rằng chúng có một nguyên nhân mà lại không phải là nguyên nhân của chúng. Như vậy, nếu kết quả không được liên kết một cách tất yếu với nguyên nhân, với ảnh hưởng của nó, và với hoàn cảnh có ảnh hưởng; thì, như tôi đã nhận xét trước đây, đây là điều có thể xảy ra và có thể giả định được, rằng nguyên nhân đôi khi có thể phát huy cùng một ảnh hưởng, trong cùng những hoàn cảnh, mà kết quả lại không theo sau. Và nếu điều này thật sự xảy ra trong bất kỳ trường hợp nào, thì trường hợp ấy là một bằng chứng, trên thực tế, rằng ảnh hưởng của nguyên nhân không đủ để tạo ra kết quả. Vì nếu nó đã đủ, thì nó đã làm được rồi. Ấy vậy mà, theo điều giả định, trong một trường hợp khác, cùng một nguyên nhân, với cùng một ảnh hưởng hoàn toàn như nhau, và khi mọi hoàn cảnh có ảnh hưởng nào đều như nhau, thì kết quả lại theo sau nó. Qua đó rõ ràng thấy rằng kết quả trong trường hợp sau cùng này không phải nhờ vào ảnh hưởng của nguyên nhân, mà ắt phải xảy ra theo một cách khác. Vì đã được chứng minh trước đây rằng ảnh hưởng của nguyên nhân không đủ để tạo ra kết quả.

Và nếu nó không đủ để tạo ra nó, thì việc tạo ra nó không thể nhờ vào ảnh hưởng ấy, mà ắt phải nhờ vào một điều gì khác, hoặc chẳng nhờ vào điều gì cả. Và nếu kết quả không nhờ vào ảnh hưởng của nguyên nhân, thì nó không phải là nguyên nhân. Điều này đưa chúng ta đến mâu thuẫn của một nguyên nhân, mà lại không phải nguyên nhân, tức là điều vốn là căn cứ và lý do cho sự hiện hữu của một sự vật, mà đồng thời lại không phải là căn cứ và lý do cho sự hiện hữu của nó, cũng không đủ để làm như vậy.

Nếu vấn đề chưa đủ rõ ràng để khiến bất kỳ lập luận nào thêm về nó đều trở nên lạc đề, thì tôi xin nói rằng điều dường như là nguyên nhân trong trường hợp giả định, không thể là nguyên nhân; vì quyền năng và ảnh hưởng của nó, qua một phép thử đầy đủ, đã chứng tỏ là không đủ để tạo ra một kết quả như vậy: và nếu nó không đủ để tạo ra nó, thì nó không tạo ra nó. Nói khác đi, tức là nói rằng có quyền năng để làm điều mà mình không có quyền năng để làm. Nếu trong một nguyên nhân có đủ quyền năng được phát huy, và trong những hoàn cảnh đủ để tạo ra một kết quả, và do đó kết quả thật sự được tạo ra vào một thời điểm; thì tất cả những điều này cùng hội tụ lại, sẽ tạo ra kết quả vào mọi thời điểm. Và chúng ta cũng có thể đảo ngược lại; điều chứng tỏ là không đủ vào một thời điểm, thì không thể đủ vào một thời điểm khác, với chính xác những hoàn cảnh có ảnh hưởng như nhau. Và do đó nếu kết quả theo sau, thì nó không nhờ vào nguyên nhân ấy; trừ phi thời điểm khác nhau là một hoàn cảnh có ảnh hưởng; nhưng điều đó trái với điều giả định; vì người ta giả định rằng mọi hoàn cảnh có ảnh hưởng đều như nhau. Và hơn nữa, điều này sẽ là giả định rằng thời gian là nguyên nhân; điều này trái với điều giả định rằng những điều khác mới là nguyên nhân. Nhưng nếu chỉ riêng sự khác nhau về thời gian không có ảnh hưởng gì, thì rõ ràng việc nói rằng nguyên nhân đã đủ để tạo ra kết quả vào một thời điểm, mà lại không đủ vào một thời điểm khác, cũng phi lý chẳng kém gì việc nói rằng nó đủ để tạo ra kết quả vào một thời điểm nhất định, mà lại không đủ để tạo ra cùng một kết quả ấy vào cùng một thời điểm ấy.

Xét toàn bộ, thật rõ ràng hiển nhiên rằng mọi kết quả đều có một mối liên hệ tất yếu với nguyên nhân của nó, hay với điều vốn là căn cứ và lý do thật sự cho sự hiện hữu của nó. — Và do đó nếu không có biến cố nào mà không có nguyên nhân, như đã được chứng minh trước đây, thì không có biến cố nào là ngẫu nhiên theo cách mà những người Arminian cho rằng các hành vi tự do của ý chí là ngẫu nhiên.

MỤC IX.

Về mối liên hệ giữa các hành vi của ý chí với các chỉ dẫn của trí tuệ.

Thật hiển nhiên rằng các hành vi của ý chí không một hành vi nào là ngẫu nhiên theo nghĩa không có chút sự tất yếu nào, hay không tất yếu với sự tất yếu của hệ quả và mối liên hệ; vì mọi hành vi của ý chí đều được liên kết theo một cách nào đó với trí tuệ, và tương ứng với điều thiện dường như lớn nhất, theo cách đã được giải thích trước đây: tức là, linh hồn luôn muốn hay chọn điều mà, trong cái nhìn hiện tại của tâm trí, xét trong toàn bộ cái nhìn ấy, và mọi điều thuộc về nó, dường như hợp ý nhất. Vì, như đã nhận xét trước đây, không có gì hiển nhiên hơn rằng khi con người hành động một cách tự nguyện, và làm điều mình muốn, thì họ làm điều dường như hợp ý họ nhất; và nói khác đi, cũng chẳng khác nào khẳng định rằng con người không chọn điều dường như phù hợp với họ nhất, hay điều dường như làm họ vui lòng nhất; hay rằng họ không chọn điều họ ưa thích. Điều này đưa vấn đề đến chỗ mâu thuẫn.

Và tự nó đã rất hiển nhiên rằng các hành vi của ý chí có một mối liên hệ nào đó với các chỉ dẫn hay quan điểm của trí tuệ, nên điều này được một số nhà văn hàng đầu của phe Arminian thừa nhận: đặc biệt là Tiến sĩ Whitby và Tiến sĩ Samuel Clark; Tiến sĩ Turnbull, dù là kẻ thù lớn của giáo lý về sự tất yếu, cũng thừa nhận điều tương tự. Trong cuốn Triết học Cơ Đốc của ông, (tr. 196,) ông đã trích dẫn với nhiều sự tán thành một triết gia khác, cũng cùng quan điểm, bằng những lời này: "Không ai, (một triết gia xuất sắc nói,) bắt tay vào làm bất cứ điều gì, mà không dựa trên một quan điểm nào đó, quan điểm ấy dùng làm lý do cho việc ông ta làm; và bất cứ năng lực nào ông ta sử dụng, trí tuệ, với ánh sáng mà nó có, dù được hình thành tốt hay xấu, vẫn luôn dẫn dắt; và bởi ánh sáng ấy, dù đúng hay sai, mọi năng lực hành động của nó đều được định hướng. Chính ý chí, dù được cho là tuyệt đối và không thể kiểm soát đến đâu, cũng không bao giờ thất bại trong sự vâng phục các chỉ dẫn của trí tuệ. Các đền thờ có những hình tượng thánh của chúng; và chúng ta thấy chúng đã luôn có ảnh hưởng thế nào trên phần lớn nhân loại; nhưng thật ra, các ý tưởng và hình ảnh trong tâm trí con người mới là những quyền năng vô hình hằng cai trị họ; và đối với những điều này, tất cả họ đều phổ biến mà sẵn lòng quy phục."

Nhưng liệu điều này có nhất quán một cách chính đáng với chính họ, và với các quan niệm của họ về sự tự do hay không, tôi mong giờ đây được xem xét một cách vô tư.

Tiến sĩ Whitby rõ ràng giả định rằng các hành vi và quyết định của ý chí luôn theo sau sự nhận thức hay quan điểm của trí tuệ về điều thiện lớn nhất cần đạt được, hay điều ác cần tránh, hay nói cách khác, rằng các quyết định của ý chí luôn luôn và không thể sai lầm mà theo sau hai điều này trong trí tuệ: 1. Mức độ của điều thiện cần đạt được, và điều ác cần tránh, được trình bày cho trí tuệ, và được nó nhận thức, nhìn thấy, và lưu ý đến. 2. Mức độ của cái nhìn, sự lưu ý hay nhận thức của trí tuệ về điều thiện hay điều ác ấy; mức độ này được tăng lên nhờ sự chú ý và suy xét. Rằng đây là một quan điểm mà ông hết sức quả quyết (như ông vẫn vậy trong mọi quan điểm ông bênh vực trong cuộc tranh luận với những người Calvin), với sự khinh miệt đối với quan điểm ngược lại, như là phi lý và mâu thuẫn với chính nó, sẽ được thấy qua những lời sau đây của ông, trong Luận văn về Năm Điểm* của ông.

"Giờ đây, điều chắc chắn là điều vốn khiến trí tuệ nhận thức, là bằng chứng được trình bày, và được nhận thức, suy xét hay lưu ý đến: vì không có gì khác có thể cần thiết để đưa chúng ta đến sự nhận biết chân lý. Lại nữa, điều khiến ý chí lựa chọn, là điều được trí tuệ chấp thuận, và do đó hiện ra với linh hồn như là điều thiện. Và bất cứ điều gì nó từ chối, là điều được trí tuệ trình bày, và do đó hiện ra với ý chí như là điều ác. Vì thế mọi điều Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi chúng ta là và chỉ có thể là điều này; từ chối điều ác, và chọn điều thiện. Do đó, nói rằng bằng chứng được trình bày, được nhận thức và suy xét, là không đủ để khiến trí tuệ chấp thuận; hay rằng điều thiện lớn nhất được trình bày, điều ác lớn nhất bị đe dọa, khi được tin và suy ngẫm như nhau, là không đủ để khiến ý chí chọn điều thiện và từ chối điều ác, thực chất là nói rằng điều duy nhất khiến ý chí lựa chọn hay từ chối, lại không đủ để khiến nó làm như vậy; điều này mâu thuẫn với chính nó, nên ắt phải là sai. Cứ cho rằng chúng ta vốn có ác cảm với các chân lý được trình bày cho chúng ta trong Phúc Âm; điều đó chỉ có thể khiến chúng ta không muốn chú ý đến chúng, chứ không thể ngăn cản sự xác tín của chúng ta, khi chúng ta nhận thức chúng và chú ý đến chúng. — Cứ cho rằng trong chúng ta cũng có sự chống đối đối với điều thiện mà chúng ta phải chọn; điều đó chỉ có thể khiến chúng ta không muốn tin rằng nó là điều thiện, và chấp thuận nó như điều thiện cao cả nhất của chúng ta. Cứ cho rằng chúng ta dễ sa vào điều ác mà chúng ta nên tránh; điều đó chỉ có thể khiến chúng ta khó tin rằng nó là điều ác tệ hại nhất. Nhưng dù vậy, điều chúng ta thật sự tin là điều thiện cao cả nhất của mình, vẫn sẽ được chọn; và điều chúng ta nhận thức là điều ác tệ hại nhất, trong khi chúng ta còn giữ sự xác tín ấy, sẽ bị chúng ta từ chối. Vì vậy, để đạt được những mục đích này, chỉ cần Đức Thánh Linh soi sáng trí tuệ chúng ta, để khi chúng ta chú ý đến, và suy xét điều ở trước mặt chúng ta, chúng ta nhận thức và được xác tín về bổn phận của mình; và để các phước lành của Phúc Âm được trình bày cho chúng ta, sao cho chúng ta nhận biết chúng là điều thiện cao cả nhất của mình; và các sự khốn khổ mà Phúc Âm đe dọa, sao cho chúng ta được xác tín rằng chúng là những điều ác tệ hại nhất; để chúng ta chọn điều này, và từ chối điều kia."

• Ấn bản thứ hai, tr. 11, 212, 213.

Ở đây xin lưu ý xem người ta đã khẳng định một cách rõ ràng và quả quyết thế nào rằng điều thiện lớn nhất được trình bày, và điều ác lớn nhất bị đe dọa, khi được tin và suy ngẫm như nhau, là đủ để khiến ý chí chọn điều thiện, và từ chối điều ác, và đó là điều duy nhất khiến ý chí lựa chọn hay từ chối; và rằng giả định khác đi là mâu thuẫn với chính nó; và do đó ắt phải là sai; và rồi điều chúng ta thật sự tin là điều thiện cao cả nhất của mình vẫn sẽ được chọn, và điều chúng ta nhận thức là những điều ác tệ hại nhất, trong khi chúng ta còn giữ sự xác tín ấy, sẽ bị chúng ta từ chối. Không gì có thể được nói thích đáng hơn, để biểu thị và tuyên bố đầy đủ rằng các quyết định của ý chí ắt phải luôn luôn theo sau sự soi sáng, sự xác tín, và sự lưu ý của trí tuệ, đối với điều thiện và điều ác lớn nhất được trình bày, kể cả mức độ của điều thiện và điều ác được hiểu, lẫn mức độ của sự hiểu biết, sự lưu ý và sự xác tín về điều thiện và điều ác được trình bày ấy; và rằng nó nhất thiết là như vậy, và không thể khác đi trong bất kỳ trường hợp nào; vì người ta khẳng định rằng giả định nó từng khác đi là hàm chứa một mâu thuẫn.

Tôi biết rõ mục đích của Tiến sĩ trong những khẳng định này là chống lại những người Calvin; để chứng tỏ, đối lập với họ, rằng không cần bất kỳ sự tác động vật lý nào của Thánh Linh Đức Chúa Trời trên ý chí, để thay đổi và định đoạt nó cho một lựa chọn tốt, mà sự tác động và trợ giúp của Đức Chúa Trời chỉ là thuộc về luân lý, gợi ý các ý tưởng cho trí tuệ; điều mà ông cho là đủ, nếu các ý tưởng ấy được chú ý đến, để không thể sai lầm mà đạt được mục đích. Nhưng bất kể ý đồ của ông là gì, không gì có thể chứng minh một cách trực tiếp và đầy đủ hơn rằng mọi quyết định của ý chí, trong việc chọn và từ chối, đều là tất yếu; hoàn toàn trái ngược với chính quan niệm của ông về sự tự do của ý chí. Vì nếu quyết định của ý chí, luôn luôn, theo cách này, theo sau ánh sáng, sự xác tín và quan điểm của trí tuệ, về điều thiện và điều ác lớn nhất, và đây là điều duy nhất lay động ý chí, và giả định khác đi là mâu thuẫn; thì nó nhất thiết là như vậy, ý chí nhất thiết theo sau ánh sáng hay quan điểm này của trí tuệ, không chỉ trong một số hành vi của nó, mà trong mọi hành vi chọn và từ chối. Đến nỗi ý chí không tự định đoạt mình trong bất kỳ hành vi nào của chính nó; mà mọi hành vi của nó, mọi hành vi chọn và từ chối đều phụ thuộc vào, và được liên kết một cách tất yếu với, một nguyên nhân đi trước nào đó; nguyên nhân ấy không phải là chính ý chí, cũng không phải bất kỳ hành vi nào của nó, cũng không phải bất cứ điều gì thuộc về năng lực ấy, mà là điều thuộc về một năng lực khác, mà các hành vi của nó đi trước ý chí, trong mọi hành vi của nó, và cai quản và định đoạt từng hành vi một.

Ở đây, nếu có ai đáp lại rằng, dù đúng là, theo Tiến sĩ, quyết định sau cùng của ý chí luôn phụ thuộc vào, và được liên kết một cách không thể sai lầm với, sự xác tín và sự lưu ý của trí tuệ về điều thiện lớn nhất; nhưng các hành vi của ý chí lại không tất yếu; vì sự xác tín và lưu ý của trí tuệ ấy trước hết phụ thuộc vào một hành vi đi trước của ý chí, trong việc quyết định chú ý đến, và lưu ý đến bằng chứng được trình bày; nhờ đó tâm trí đạt được mức độ xác tín, đủ và hiệu quả để định đoạt lựa chọn tiếp theo và sau cùng của ý chí; và rằng ý chí đối với hành vi đi trước ấy, qua đó nó quyết định có chú ý hay không, là không tất yếu; và rằng sự tự do của ý chí hệ tại ở điều này, rằng khi Đức Chúa Trời đưa ra ánh sáng khách quan đầy đủ, thì ý chí được tự do trong việc có ra lệnh cho tâm trí chú ý đến nó hay không.

Không có gì yếu ớt và thiếu suy xét hơn một lời đáp như thế này. Vì hành vi đi trước ấy của ý chí, trong việc quyết định chú ý và suy xét, vẫn là một hành vi của ý chí (chắc chắn nó là như vậy, nếu sự tự do của ý chí hệ tại trong nó, như được giả định) và nếu nó là một hành vi của ý chí, thì nó là một hành vi chọn hay từ chối. Và do đó, nếu điều Tiến sĩ khẳng định là đúng, thì nó được định đoạt bởi một ánh sáng đi trước nào đó trong trí tuệ về điều thiện hay điều ác dường như lớn nhất. Vì ông khẳng định, chính ánh sáng ấy là điều duy nhất lay động ý chí để chọn hay từ chối. Và do đó ý chí ắt phải được lay động bởi điều ấy trong việc chọn chú ý đến ánh sáng khách quan được đưa ra, nhằm hướng đến một hành vi chọn tiếp theo khác; đến nỗi hành vi này không kém phần tất yếu so với hành vi kia. Và nếu chúng ta giả định một hành vi khác của ý chí, vẫn đi trước cả hai hành vi vừa nói, để định đoạt cả hai, thì hành vi ấy cũng ắt phải là một hành vi của ý chí, và là một hành vi chọn; và do đó, theo cùng các nguyên tắc, ắt phải được định đoạt một cách không thể sai lầm bởi một mức độ nhất định của ánh sáng trong trí tuệ về điều thiện lớn nhất và đáng chọn nhất trong trường hợp ấy; và như vậy, không một hành vi nào trong chúng được tự do theo quan niệm của Tiến sĩ Whitby về sự tự do. Và nếu có ai nói rằng lý do con người không chú ý đến ánh sáng được đưa ra, là vì những thói quen xấu đã hình thành do các hành vi xấu phạm trước đây, khiến tâm trí họ không muốn chú ý đến, và suy xét, lẽ thật mà Đức Chúa Trời đưa ra cho họ, thì khó khăn ấy chẳng được tránh đi chút nào: câu hỏi vẫn quay trở lại, điều gì đã định đoạt ý chí trong những hành vi xấu đi trước ấy? Theo các nguyên tắc của Tiến sĩ Whitby, ắt vẫn phải là quan điểm của trí tuệ về điều thiện và điều ác lớn nhất. Nếu quan điểm này của trí tuệ là điều duy nhất lay động ý chí để chọn hay từ chối, như Tiến sĩ khẳng định, thì mọi hành vi chọn hay từ chối, từ lúc con người mới hiện hữu, đều được lay động và định đoạt bởi quan điểm này; và quan điểm này của trí tuệ, khi khơi dậy và cai quản hành vi, ắt phải ở trước hành vi; và do đó ý chí bị định đoạt một cách tất yếu, trong mọi hành vi của nó, từ lúc con người mới hiện hữu, bởi một nguyên nhân ngoài ý chí, và là nguyên nhân không hề phát xuất từ, hay phụ thuộc vào, bất kỳ hành vi nào của ý chí. Điều này một lần dứt khoát hủy bỏ toàn bộ hệ thống của Tiến sĩ về sự tự do của ý chí; và chỉ bằng một nhát, ông đã cắt đứt gân cốt của mọi luận cứ của ông rút ra từ sự nhân từ, sự công chính, sự thành tín và sự chân thành của Đức Chúa Trời, trong các mạng lệnh, lời hứa, lời đe dọa, lời kêu gọi, lời mời, lời trách móc của Ngài; những điều ông sử dụng, dưới các đề mục về sự loại bỏ, sự tuyển chọn, sự cứu chuộc phổ quát, ân điển đầy đủ và hiệu quả, và sự tự do của ý chí con người; và đã làm cho suy yếu và trở nên vô ích mọi lời kêu ca ấy chống lại giáo lý của những người Calvin, như thể buộc tội Đức Chúa Trời về sự bất công rõ rệt, sự bất tín, sự giả hình, sự dối trá, và sự tàn nhẫn; những điều ông đã lặp đi lặp lại, vô số lần trong sách của ông.

Tiến sĩ Samuel Clark, trong cuốn Chứng minh về Sự Hiện Hữu và Các Thuộc Tính của Đức Chúa Trời* của ông, để né tránh luận cứ chứng minh sự tất yếu của hành vi ý chí, rút ra từ mối liên hệ tất yếu của nó với chỉ dẫn sau cùng của trí tuệ, đã giả định rằng chỉ dẫn sau cùng ấy không khác gì chính hành vi của ý chí. Nhưng nếu quả như vậy, thì nó sẽ không thay đổi vấn đề về bằng chứng của sự tất yếu của hành vi ý chí. Nếu chỉ dẫn của trí tuệ chính là điều giống hệt với quyết định của ý chí hay sự lựa chọn, như Tiến sĩ Clark giả định, thì quyết định này không phải là hoa trái hay kết quả của sự lựa chọn: và nếu vậy, thì không có sự tự do lựa chọn nào nhúng tay vào đó: xét về hành vi ý chí hay sự lựa chọn, nó là tất yếu; tức là, sự lựa chọn không thể ngăn cản nó. Nếu chỉ dẫn sau cùng của trí tuệ giống hệt với quyết định của chính hành vi ý chí, thì sự hiện hữu của quyết định ấy ắt phải là tất yếu xét về hành vi ý chí; vì hành vi ý chí không thể có cơ hội nào để định đoạt xem nó có nên hiện hữu hay không, bởi nó đã hiện hữu rồi trước khi hành vi ý chí có cơ hội định đoạt bất cứ điều gì. Chính nó là sự khởi đầu và sự hiện hữu của hành vi ý chí. Nhưng một sự vật, sau khi đã hiện hữu, thì không còn cơ hội nào để định đoạt về sự hiện hữu của chính nó; đã quá muộn cho điều đó.

• Ấn bản VI, tr. 93.

Nếu sự tự do hệ tại ở điều mà những người Arminian giả định, tức là ở việc ý chí tự định đoạt các hành vi của mình, có cơ hội tự do, và không có chút sự tất yếu nào; thì điều này cũng đồng nghĩa với việc nói rằng sự tự do hệ tại ở việc linh hồn có quyền năng và cơ hội để có được những quyết định nào của ý chí mà nó muốn hay chọn. Và nếu các quyết định của ý chí, và các chỉ dẫn sau cùng của trí tuệ là cùng một điều, thì sự tự do hệ tại ở việc tâm trí có quyền năng để có được những chỉ dẫn nào của trí tuệ mà nó muốn, có cơ hội để chọn chính các chỉ dẫn của trí tuệ mình. Nhưng điều này thật phi lý; vì nó khiến quyết định của sự lựa chọn đi trước chỉ dẫn của trí tuệ, và làm căn cứ cho nó; điều này không thể tương hợp với việc chỉ dẫn của trí tuệ chính là quyết định của sự lựa chọn.

Trong trường hợp này không còn cách nào khác, mà chỉ quay lại với sự phi lý cũ là một quyết định đi trước một quyết định khác, và là nguyên nhân của nó; và một quyết định khác nữa đi trước quyết định ấy, định đoạt nó; và cứ thế đến vô hạn. Nếu chỉ dẫn sau cùng của trí tuệ là quyết định của chính ý chí, và linh hồn được tự do đối với chỉ dẫn ấy, theo quan niệm của người Arminian về sự tự do; thì linh hồn, trước khi chỉ dẫn của trí tuệ nó hiện hữu, một cách tự nguyện, và theo chính sự lựa chọn của nó, trong mọi trường hợp, quyết định chỉ dẫn của trí tuệ ấy sẽ là gì; bằng không chỉ dẫn ấy, xét về ý chí, là tất yếu: và các hành vi được nó định đoạt cũng ắt phải tất yếu. Đến nỗi ở đây có một quyết định của tâm trí đi trước chỉ dẫn của trí tuệ ấy, một hành vi chọn đi trước nó, chọn và quyết định chỉ dẫn của trí tuệ ấy sẽ là gì: và hành vi chọn đi trước này, vì là một hành vi tự do của ý chí, cũng ắt phải giống hệt với một chỉ dẫn sau cùng khác của trí tuệ: và nếu tâm trí cũng được tự do trong chỉ dẫn của trí tuệ ấy, thì chỉ dẫn ấy vẫn ắt phải được định đoạt bởi một chỉ dẫn khác nữa; và cứ thế mãi mãi. Hơn nữa, nếu chỉ dẫn của trí tuệ, và quyết định của ý chí là cùng một điều, thì điều này làm lẫn lộn trí tuệ với ý chí, và khiến chúng thành một. Liệu chúng có phải là một hay không, giờ đây tôi sẽ không tranh luận: mà chỉ xin nhận xét rằng nếu quả như vậy, và quan niệm của người Arminian về sự tự do hệ tại ở một quyền năng tự định đoạt trong trí tuệ, không có chút sự tất yếu nào; độc lập, không bị định đoạt bởi bất cứ điều gì đi trước các hành vi và quyết định của chính nó; và trí tuệ càng độc lập và càng có chủ quyền trên các quyết định của chính nó như vậy thì càng tự do. Bởi vậy theo điều này thì [NEEDS REVIEW: văn bản gốc bị cắt ngang ở cụm "the free-" tại cuối file, không thể dịch trọn câu]

[NEEDS REVIEW: vài chữ đầu câu bị lỗi OCR, không đọc được] phải bao hàm sự độc lập của trí hiểu đối với bất kỳ bằng chứng hay hình thức nào của sự vật, hay bất cứ điều gì hiện ra trước cái nhìn của tâm trí, trước khi trí hiểu quyết định. Và đó là thứ tự do gì chứ! — bao hàm trong khả năng, sự tự do, và sự dễ dàng phán đoán, hoặc theo bằng chứng, hoặc nghịch lại nó; có quyền tối thượng trên chính mình mọi lúc, để phán đoán, hoặc thuận theo hoặc nghịch lại điều được bày tỏ rõ ràng trước tầm nhìn của chính nó. Chắc chắn đó không phải là thứ tự do khiến con người trở thành đối tượng thích hợp của những lời lý luận thuyết phục, các lập luận, những lời khuyên nhủ, và những phương tiện cùng động lực đạo đức tương tự. Việc dùng những thứ ấy với loài người là một luận cứ chính của phái Arminian, để bảo vệ quan niệm của họ về tự do không có bất kỳ sự tất yếu nào. Vì theo quan niệm này, con người càng tự do bao nhiêu, thì càng ít chịu sự cai quản của các phương tiện ấy bấy nhiêu, càng ít lệ thuộc vào quyền năng của bằng chứng và lý lẽ, và càng độc lập hơn đối với ảnh hưởng của chúng, trong các quyết định của mình.

Và dù trí hiểu và ý chí có là một hay không, như Tiến sĩ Clark dường như cho rằng, thì để duy trì quan niệm Arminian về tự do không có sự tất yếu, ý chí tự do không bị trí hiểu quyết định, cũng không liên hệ tất yếu với trí hiểu; và càng xa khỏi mối liên hệ như thế, tự do càng lớn. Và khi sự tự do đầy đủ và trọn vẹn, các quyết định của ý chí hoàn toàn không có liên hệ gì với các chỉ dẫn của trí hiểu. Và nếu vậy, mọi sự tác động lên trí hiểu, nhằm dẫn đến bất kỳ hành động đức hạnh tự do nào, đều là vô ích; và do đó mọi sự dạy dỗ, khuyên bảo, mời gọi, khuyên nhủ, và mọi lập luận cùng lời thuyết phục đều là vô ích: vì những thứ ấy chỉ là sự tác động lên trí hiểu, và là sự bày tỏ rõ ràng sống động các đối tượng của sự lựa chọn trước tầm nhìn của tâm trí. Nhưng nếu, sau hết, ý chí phải tự quyết định, và độc lập đối với trí hiểu, thì việc bày tỏ các sự vật như thế trước trí hiểu, để quyết định sự lựa chọn, có ích gì?

MỤC X.

Ý muốn liên hệ tất yếu với ảnh hưởng của các động cơ; cùng một số nhận xét đặc biệt về sự mâu thuẫn lớn trong các khẳng định và lý luận của ông Chubb về sự tự do của ý chí.

Mọi hành động của ý chí đều có một nguyên nhân nào đó, và do đó (theo điều đã được chứng minh) có liên hệ tất yếu với nguyên nhân của nó, và như thế là tất yếu bởi một sự tất yếu của liên hệ và hệ quả — điều này hiển nhiên ở chỗ, mọi hành động của ý chí đều được khơi dậy bởi một động cơ nào đó; điều này rõ ràng, vì, nếu ý chí hay tâm trí, trong việc muốn và lựa chọn theo cách như thế, không bị khơi dậy như vậy bởi bất kỳ động cơ hay sự thúc giục nào, thì nó không có mục đích nào mà nó đặt ra cho chính mình, hay theo đuổi trong việc làm như vậy; nó không nhắm đến điều gì, và không tìm kiếm điều gì, và nếu nó không tìm kiếm điều gì, thì nó không theo đuổi bất cứ điều gì, hay phát huy bất kỳ khuynh hướng hay sự ưa thích nào đối với bất cứ điều gì. Điều này đưa vấn đề đến chỗ mâu thuẫn; vì việc tâm trí muốn một điều gì đó, và việc nó theo đuổi một điều gì đó bằng một hành động ưa thích và khuynh hướng, là cùng một việc.

Nhưng nếu mọi hành động của ý chí đều được khơi dậy bởi một động cơ, thì động cơ ấy là nguyên nhân của hành động của ý chí. Nếu các hành động của ý chí được khơi dậy bởi các động cơ, thì các động cơ là nguyên nhân khiến chúng được khơi dậy; hay, cũng là một điều, là nguyên nhân khiến chúng được đưa vào hành động và hiện hữu. Và nếu vậy, sự hiện hữu của các hành động của ý chí thật sự là hiệu quả của các động cơ của chúng. Các động cơ không làm gì với tư cách là động cơ hay sự thúc giục, ngoại trừ bởi ảnh hưởng của chúng; và những gì được thực hiện bởi ảnh hưởng của chúng là hiệu quả của chúng. Vì đó là khái niệm về một hiệu quả, một điều gì đó được gây ra bởi ảnh hưởng của một điều khác.

Và nếu các ý muốn thật sự là hiệu quả của các động cơ của chúng, thì chúng liên hệ tất yếu với các động cơ của chúng. Mọi hiệu quả và biến cố, như đã được chứng minh trước đây, đều liên hệ tất yếu với điều là nền tảng và lý do đích thực cho sự hiện hữu của nó. Như vậy rõ ràng rằng ý muốn là tất yếu, và không xuất phát từ bất kỳ quyền năng tự quyết định nào trong ý chí: ý muốn được gây ra bởi động cơ và sự thúc giục đi trước, không phải được gây ra bởi ý chí thi hành quyền tối thượng trên chính mình, để quyết định, gây ra và khơi dậy các ý muốn trong chính nó. Điều này không tương hợp với việc ý chí hành động trong trạng thái thờ ơ và cân bằng, để tự quyết định mình theo một sự ưa thích; vì cách các động cơ vận hành là bằng cách làm nghiêng ý chí, và ban cho nó một khuynh hướng hay sự nghiêng lệch nhất định về một phía.

Ở đây có lẽ nên nhận xét rằng, ông Chubb, trong tuyển tập các luận văn về nhiều chủ đề của ông, đã đưa ra một học thuyết về tự do mà tự nó chia rẽ trầm trọng, và triệt để lật đổ chính nó; và điều đó theo nhiều cách.

1. Ông hết sức khẳng định rằng ý chí, trong mọi hành động của nó, đều chịu ảnh hưởng của động cơ và sự kích thích; và rằng đây là nền tảng và lý do đi trước của mọi hành động của nó, và rằng trong mọi trường hợp không bao giờ khác đi. Ông nói (tr. 262): "Không hành động nào có thể diễn ra mà không có một động cơ nào đó để khơi dậy nó." Và ở tr. 563: "Ý muốn không thể diễn ra mà không có một lý do hay động cơ ĐI TRƯỚC nào đó để dẫn dắt nó." Và ở trang 310: "Hành động sẽ không diễn ra nếu không có một lý do hay động cơ nào đó để dẫn dắt nó; vì cho rằng năng lực hành động sẽ được phát huy mà không có một lý do ĐI TRƯỚC nào để khiến tâm trí hướng đến hành động là điều phi lý." Cũng vậy ở tr. 257. Và ông nói về những điều này như những điều chúng ta có thể hoàn toàn chắc chắn, và là nền tảng, nền tảng duy nhất chúng ta có, về sự chắc chắn của các sự trọn lành đạo đức của Đức Chúa Trời, tr. 252, 253, 254, 255, 261, 262, 263, 264.

Thế mà đồng thời, theo học thuyết của ông, ảnh hưởng của các động cơ trên chúng ta để khơi dậy hành động, và để thật sự là nền tảng của ý muốn, lại là hệ quả của ý muốn hay sự lựa chọn của tâm trí. Vì ông hết sức nhấn mạnh rằng, trong mọi hành động tự do, trước khi tâm trí là chủ thể của những ý muốn mà các động cơ khơi dậy, nó chọn để như vậy. Nó chọn, xem nó có tuân theo động cơ hiện ra trước mắt hay không; và khi nhiều động cơ được trình bày, nó chọn xem nó sẽ chiều theo động cơ nào, và từ chối động cơ nào. Như ở tr. 256: "Mọi người đều có quyền hành động, hay kiêng không hành động, thuận theo hay nghịch lại bất kỳ động cơ nào được trình bày." Tr. 257: "Mọi người đều được tự do hành động, hay kiêng không hành động, thuận theo hay nghịch lại điều mà mỗi động cơ trong số này, xét riêng rẽ, sẽ khơi dậy nơi ông ta — con người có quyền, và cũng được tự do từ chối động cơ đang thắng thế, như ông ta có quyền và được tự do từ chối những động cơ không thắng thế." Và cũng vậy ở tr. 310, 311: "Để cấu thành một tác nhân đạo đức, điều cần thiết là ông ta phải có quyền hành động, hay kiêng không hành động, theo những động cơ đạo đức mà ông ta muốn." Và với ý tương tự ở nhiều chỗ khác. Theo những điều này, tâm trí hành động trước, và bằng hành động ý muốn và sự lựa chọn của nó mà chọn hay từ chối tuân theo động cơ được trình bày, trước khi nó rơi vào ảnh hưởng thắng thế của động cơ: và trước hết nó được quyết định bởi sự vui thích hay lựa chọn của tâm trí, xem các động cơ nào nó sẽ bị dẫn dắt bởi, trước khi nó bị chúng dẫn dắt.

Bây giờ, làm sao những điều này có thể đứng vững với nhau được? Làm sao tâm trí có thể hành động trước, và bằng hành động ý muốn và sự lựa chọn của nó mà quyết định, xem những động cơ nào sẽ là nền tảng và lý do của ý muốn và sự lựa chọn của nó? Vì điều này giả định rằng sự lựa chọn đã được thực hiện, trước khi động cơ có hiệu quả của nó; và rằng ý muốn đã được phát huy, trước khi động cơ thắng thế, để thật sự là nền tảng của ý muốn; và khiến sự thắng thế của động cơ thành hệ quả của ý muốn, trong khi nó lại là nền tảng của ý muốn. Nếu tâm trí đã chọn tuân theo một động cơ, và chiều theo sự khơi dậy của nó, thì nó không cần chiều theo nó sau đó nữa: vì điều mà động cơ sẽ khơi dậy đã được thực hiện rồi, và ý chí đã đi trước sự khơi dậy; và sự khơi dậy đến quá muộn, và về sau là không cần thiết và vô ích. Nếu tâm trí đã chọn chiều theo một động cơ mời gọi đến một điều gì, thì điều đó bao hàm, và thật ra chính là việc chọn điều được mời gọi; và chính hành động lựa chọn ấy đã đi trước ảnh hưởng của động cơ vốn dẫn dắt, và là nền tảng của sự lựa chọn; đứa con đã đi trước người cha sinh ra nó: sự lựa chọn được giả định là nền tảng của ảnh hưởng ấy của động cơ, trong khi chính ảnh hưởng ấy được giả định là nền tảng của sự lựa chọn. Và ngược lại cũng vậy, sự lựa chọn được giả định là hệ quả của ảnh hưởng của động cơ, trong khi ảnh hưởng của động cơ là hệ quả của chính sự lựa chọn ấy.

Và ngoài ra, nếu ý chí hành động trước đối với động cơ trước khi nó rơi vào ảnh hưởng của động cơ, và sự thắng thế của động cơ trên nó để dẫn nó hành động và lựa chọn là hoa quả và hệ quả của hành động và sự lựa chọn của nó, thì làm sao động cơ là nền tảng và lý do ĐI TRƯỚC của hành động và sự lựa chọn, đến nỗi theo bản chất của sự việc, ý muốn không thể diễn ra mà không có một lý do và động cơ ĐI TRƯỚC nào đó để dẫn dắt nó; và hành động ấy là hệ quả của, và theo sau động cơ? Những điều mà ông Chubb thường khẳng định, như là chân lý chắc chắn và không thể nghi ngờ. Đến nỗi chính cùng một động cơ vừa đi trước vừa theo sau, vừa ở trước vừa ở sau, vừa là nền tảng vừa là hoa quả của chính cùng một sự việc.

II. Phù hợp với quan niệm mâu thuẫn đã nói ở trên về việc ý chí hành động trước đối với động cơ, chọn xem nó có tuân theo động cơ hay không, để nó trở thành nền tảng cho hành động của ý chí, trước khi bất kỳ hành động ý muốn nào có thể diễn ra, ông Chubb thường gọi các động cơ và sự kích thích đối với hành động của ý chí là nền tảng hay lý do thụ động của hành động ấy: đó là một cụm từ đáng chú ý, mà tôi cho rằng không có cụm từ nào khó hiểu hơn, và thiếu ý nghĩa rõ ràng nhất quán hơn, trong mọi tác phẩm của Duns Scotus, hay Thomas Aquinas. Khi ông trình bày động cơ dẫn đến hành động hay ý muốn như là thụ động, ông hẳn phải muốn nói — thụ động trong việc ấy, hay thụ động đối với hành động mà ông đang nói đến; bằng không thì nó chẳng liên quan gì đến mục đích của ông, hay đến ý đồ của lập luận của ông: ông hẳn phải muốn nói, (nếu điều đó có thể gọi là một ý nghĩa) rằng động cơ dẫn đến ý muốn trước hết bị ý muốn tác động lên hay hướng về, bằng cách chọn chiều theo nó, khiến nó thành nền tảng của hành động, hay quyết định lấy ảnh hưởng của nó từ đó; và như vậy khiến nó thành một nền tảng đi trước cho sự khơi dậy và hiện hữu của chính nó. Đó cũng là điều phi lý như thể có người nói rằng linh hồn con người, hay bất cứ vật gì, trước khi hiện hữu, lại chọn xem nó sẽ đi vào hiện hữu bởi nguyên nhân nào, và tác động lên nguyên nhân của nó, để lấy ảnh hưởng từ đó, hầu đưa nó vào hiện hữu; và như vậy nguyên nhân của nó lại là một nền tảng thụ động cho sự hiện hữu của nó!

Ông Chubb rất rõ ràng giả định động cơ hay sự kích thích là nền tảng cho sự hiện hữu của ý muốn. Ông nói về nó như là nền tảng hay lý do của SỰ PHÁT HUY của một hành động của ý chí, tr. 391 và 392; và nói rõ ràng rằng ý muốn không thể DIỄN RA mà không có một nền tảng hay động cơ đi trước nào đó để dẫn dắt nó, tr. 361 — Và ông nói về hành động như là TỪ động cơ và TỪ ẢNH HƯỞNG của động cơ, tr. 552; và từ ảnh hưởng mà động cơ có trên con người, cho SỰ SẢN SINH một hành động, tr. 317. Chắc chắn không cần phải nhiều lời về điều này; dễ dàng phán đoán xem động cơ có thể là nền tảng cho việc ý muốn được phát huy và diễn ra, đến nỗi chính sự sản sinh ra nó là từ ảnh hưởng của động cơ, mà đồng thời động cơ, trước khi trở thành nền tảng của ý muốn, lại thụ động hay bị ý muốn tác động lên hay không. Nhưng điều này tôi xin nói, rằng một người hết sức nhấn mạnh sự rõ ràng của ý nghĩa nơi người khác, và hay chê trách sự rối rắm và mâu thuẫn của họ, thì lẽ ra, nếu có thể, phải giải thích ý nghĩa của mình trong cụm từ nền tảng thụ động của hành động này, để cho thấy nó không rối rắm và mâu thuẫn.

Nếu có ai cho rằng, khi ông Chubb nói về động cơ như một nền tảng thụ động của hành động, ông không muốn nói thụ động đối với chính ý muốn mà nó là nền tảng, mà đối với một ý muốn đi trước nào đó khác (dù mục đích và lập luận của ông, và toàn bộ diễn ngôn của ông, hoàn toàn không cho phép một giả định như vậy) thì điều đó cũng chẳng giúp ích gì cho vấn đề. Vì, (1.) nếu chúng ta giả định có một hành động ý muốn hay sự lựa chọn, bởi đó linh hồn chọn chiều theo lời mời của một động cơ dẫn đến một ý muốn khác, bởi đó linh hồn chọn một điều gì khác; thì cả hai ý muốn được giả định ấy thật ra là cùng một. Một ý muốn, hay việc chọn chiều theo sức mạnh của một động cơ mời gọi chọn một điều gì, thì cũng hệt như việc chọn điều mà động cơ mời gọi, như tôi đã nhận xét trước đây. Đến nỗi ở đây không có chỗ nào để gỡ rối vấn đề, bằng một sự phân biệt hai ý muốn. (2.) Nếu động cơ thụ động đối với, không phải cùng một ý muốn mà động cơ khơi dậy, mà một ý muốn thật sự khác biệt và đi trước; thì, theo ông Chubb, ý muốn đi trước ấy không thể diễn ra, mà không có một động cơ hay sự kích thích, như một nền tảng đi trước cho sự hiện hữu của nó. Vì ông khăng khăng rằng cho rằng bất kỳ ý muốn nào diễn ra mà không có một động cơ đi trước nào đó để dẫn dắt nó là điều phi lý. Đến nỗi cuối cùng nó cũng đi đến đúng cùng một điều phi lý: vì nếu mọi ý muốn đều phải có một động cơ đi trước, thì chính ý muốn đầu tiên trong toàn bộ chuỗi phải được khơi dậy bởi một động cơ đi trước; mà động cơ dẫn đến ý muốn đầu tiên ấy lại thụ động; nhưng nó không thể thụ động đối với một ý muốn đi trước nào khác, vì, theo giả định, nó chính là ý muốn đầu tiên: do đó nếu nó thụ động đối với bất kỳ ý muốn nào, thì nó hẳn phải thụ động đối với chính ý muốn mà nó là nền tảng, và được nó khơi dậy.

III. Dù ông Chubb khẳng định, như trên, rằng mọi ý muốn đều có một động cơ nào đó, và rằng theo bản chất của sự việc, không ý muốn nào có thể diễn ra mà không có một động cơ nào đó để dẫn dắt nó; thế mà ông khẳng định rằng ý muốn không phải lúc nào cũng theo động cơ mạnh nhất; hay, nói cách khác, không bị chi phối bởi bất kỳ sự vượt trội nào về sức mạnh của động cơ được theo, vượt trên các động cơ đối nghịch, đi trước chính ý muốn. Nguyên văn của ông, tr. 258, như sau: "Dù đối với các nguyên nhân vật lý, điều mạnh nhất luôn thắng thế, thì với các nguyên nhân đạo đức lại khác. Trong số này, đôi khi cái mạnh hơn, đôi khi cái yếu hơn, thắng thế. Và nền tảng của sự khác biệt này là hiển nhiên, ấy là, điều chúng ta gọi là nguyên nhân đạo đức, nói cho đúng, hoàn toàn không phải là nguyên nhân, mà chỉ là những lý do hay sự kích thích thụ động đối với hành động, hay đối với việc kiêng không hành động: những sự kích thích mà chúng ta có quyền, hay được tự do tuân theo hay từ chối, như tôi đã cho thấy ở trên." Và như vậy suốt đoạn văn, bằng nhiều cách diễn đạt khác nhau ông khăng khăng rằng ý chí không phải lúc nào cũng bị quyết định bởi động cơ mạnh nhất, trừ phi bởi mạnh nhất chúng ta hiểu một cách lộn xộn là thật sự thắng thế trong biến cố; điều đó không ở trong động cơ, mà ở trong ý chí; nhưng ý chí không phải lúc nào cũng bị quyết định bởi động cơ mạnh nhất, bởi bất kỳ sức mạnh nào đi trước chính ý muốn. Và ông ở chỗ khác cũng hết sức khẳng định rằng ý chí không bị quyết định bởi bất kỳ sự vượt trội nào về sức mạnh hay lợi thế mà các động cơ có, từ bất kỳ hiến chế hay trạng thái nào của sự vật, hay bất kỳ hoàn cảnh nào, đi trước sự quyết định thật sự của ý chí. Và thật ra toàn bộ diễn ngôn của ông về tự do của con người đều bao hàm điều đó, toàn bộ học thuyết của ông được xây dựng trên đó.

Nhưng những điều này không thể đứng vững với nhau. — Có một điều như là sự đa dạng về sức mạnh trong các động cơ dẫn đến sự lựa chọn, đi trước chính sự lựa chọn. Chính ông Chubb giả định rằng chúng đi trước mời gọi, dẫn dắt, khơi dậy và khiến tâm trí hướng đến hành động. Điều này bao hàm rằng chúng có trong chính mình một điều gì đó mời gọi, một xu hướng nào đó để dẫn dắt và khiến hướng đến ý muốn, đi trước chính ý muốn. Và nếu chúng có trong chính mình bản chất và xu hướng này, thì chắc chắn chúng có nó ở những mức độ giới hạn nhất định, có thể đa dạng; và một số có nó ở mức độ lớn hơn, số khác ở mức độ nhỏ hơn; và những động cơ nào có nhiều nhất xu hướng này, xét với mọi bản chất và hoàn cảnh của chúng, đi trước ý muốn, thì chúng là những động cơ mạnh nhất; và những động cơ nào có ít nhất, là những động cơ yếu nhất.

Bây giờ nếu ý muốn đôi khi không theo động cơ mạnh nhất, hay có xu hướng hay lợi thế đi trước nhất, xét mọi điều, để dẫn dắt hay khơi dậy nó, mà lại theo động cơ yếu nhất, hay động cơ mà như nó đứng đi trước trong tầm nhìn của tâm trí, có ít xu hướng nhất để dẫn dắt nó; thì ở đây ý chí rõ ràng hành động hoàn toàn không có động cơ, không có bất kỳ lý do đi trước nào để khiến tâm trí hướng đến nó, trái với điều mà chính tác giả ấy giả định. Hành động, trong đó ý chí hẳn phải tiến hành mà không có một động cơ đi trước nào để dẫn dắt nó, là hành động ưa thích động cơ yếu hơn. Vì nói rằng tâm trí thấy lý do đi trước trong động cơ, để ưa thích động cơ ấy hơn động cơ kia, mà đồng thời giả định rằng không có gì trong động cơ, trong bản chất, trạng thái, hay bất kỳ hoàn cảnh nào của nó, như nó đứng trong tầm nhìn đi trước của tâm trí, ban cho nó bất kỳ sự ưa thích nào, thì phi lý biết bao; mà ngược lại, động cơ kia đứng cạnh tranh với nó, trong mọi khía cạnh ấy, có nhiều nhất thuộc về nó những điều mời gọi và lay động, và có nhiều nhất xu hướng dẫn đến sự lựa chọn và ưa thích. Điều này chắc chắn cũng hệt như nói rằng, có nền tảng và lý do đi trước trong động cơ cho hành động ưa thích, mà đồng thời không có lý do đi trước nào cho nó. Theo giả định, xét về mọi điều trong hai động cơ kình địch, vốn hướng đến sự ưa thích, đi trước hành động ưa thích, thì nó không ở trong động cơ được ưa thích, mà hoàn toàn ở trong động cơ kia: vì sức mạnh vượt trội biểu kiến, và mọi sự đáng ưa thích biểu kiến đều ở trong động cơ ấy; mà ông Chubb lại giả định rằng hành động ưa thích là từ nền tảng và lý do đi trước trong động cơ được ưa thích. Nhưng những điều này có nhất quán không? Có thể có nền tảng đi trước trong một sự vật cho một biến cố diễn ra, mà đồng thời không có xu hướng đi trước nào trong nó hướng đến biến cố ấy không? Nếu một điều theo sau một điều khác, mà không có bất kỳ xu hướng đi trước nào hướng đến việc nó theo sau, thì tôi nghĩ rất rõ ràng rằng nó theo sau mà không có bất kỳ kiểu lý do đi trước nào giải thích tại sao nó lại theo sau.

Thật vậy, trong trường hợp này, ông Chubb giả định rằng biến cố theo sau một tiền đề hay một điều đi trước, như nền tảng cho sự hiện hữu của nó, không chỉ là điều không có xu hướng dẫn đến nó, mà còn có xu hướng ngược lại. Biến cố là sự ưa thích mà tâm trí dành cho động cơ yếu hơn như nó đứng trong tầm nhìn đi trước của tâm trí; tiền đề trực tiếp là cái nhìn mà tâm trí có về hai động cơ kình địch cùng lúc; trong cái nhìn đi trước ấy của tâm trí, mọi sự đáng ưa thích, hay xu hướng đi trước dẫn đến sự ưa thích, được giả định là ở phía bên kia, hay trong động cơ đối nghịch; và mọi sự không xứng đáng được ưa thích, và như vậy xu hướng đi trước dẫn đến việc xem nhẹ, từ chối hay đánh giá thấp tương đối, đều ở phía được ưa thích: mà trong cái nhìn ấy của tâm trí lại được giả định là nền tảng hay lý do đi trước của hành động ưa thích này, khơi dậy nó, và khiến tâm trí hướng đến nó. Điều này có phi lý hay không, tôi để độc giả phán đoán. Nếu nó không phi lý, thì nói rằng xu hướng đi trước của một tiền đề đối với một hệ quả là nền tảng và lý do tại sao hệ quả ấy không theo sau, cũng không phi lý: và việc thiếu một xu hướng đi trước dẫn đến một biến cố, thật vậy, một xu hướng ngược lại, là nền tảng và lý do thật sự tại sao biến cố ấy lại theo sau.

Một hành động lựa chọn hay ưa thích là một hành động so sánh, trong đó tâm trí hành động có liên quan đến hai hay nhiều điều được so sánh, và đứng cạnh tranh trong tầm nhìn của tâm trí. Nếu tâm trí, trong hành động so sánh này, ưa thích điều biểu kiến là kém hơn trong sự so sánh, thì tâm trí ở đây hành động hoàn toàn không có động cơ, hay sự thúc giục, hay bất kỳ sự cám dỗ nào. Rồi, nếu một người đói được mời hai loại thức ăn, cả hai ông ta đều thấy thèm ăn, nhưng thèm loại này hơn loại kia; và trong trường hợp không có hoàn cảnh hay sự kích thích nào để dẫn ông ta lấy loại này hay loại kia, mà chỉ có sự thèm ăn của ông ta: nếu trong sự lựa chọn ông ta thực hiện giữa chúng, ông ta chọn loại mà ông ta ít thèm nhất, và từ chối loại mà ông ta thèm nhất, thì đây là một sự lựa chọn được thực hiện hoàn toàn không có động cơ, sự kích thích, lý do, hay sự cám dỗ đi trước, cũng như thể ông ta hoàn toàn không thèm loại nào: vì ý muốn của ông ta trong trường hợp này là một hành động so sánh, chú ý và theo sau một cái nhìn so sánh về thức ăn mà ông ta chọn, nhìn nó như liên quan đến, và so sánh với loại thức ăn kia, trong cái nhìn mà sự ưa thích của ông ta hoàn toàn không có nền tảng đi trước, thật vậy, lại nghịch với mọi nền tảng và động cơ đi trước. Và nếu trong con người có bất kỳ nguyên lý nào, từ đó một hành động lựa chọn có thể phát sinh theo cách này, thì từ cùng một nguyên lý ấy ý muốn có thể phát sinh hoàn toàn không có động cơ ở cả hai phía. Nếu tâm trí trong ý muốn của nó có thể vượt quá động cơ, thì nó có thể đi mà không có động cơ: vì khi nó vượt quá động cơ, nó ở ngoài tầm với của động cơ, ngoài giới hạn ảnh hưởng của nó, và như vậy là không có động cơ. Nếu ý muốn vượt quá sức mạnh và xu hướng của động cơ, và nhất là nếu nó đi ngược lại xu hướng của nó, thì điều này chứng tỏ sự độc lập của ý muốn đối với động cơ. Và nếu vậy, không thể đưa ra lý do nào cho điều mà ông Chubb thường khẳng định, ấy là theo bản chất của sự việc ý muốn không thể diễn ra mà không có một động cơ để dẫn dắt nó.

Nếu Đấng Chí Cao ban cho một cái cân khả năng tác động hay bản chất hoạt động, theo cách mà khi những quả cân không bằng nhau được đặt vào các đĩa cân, khả năng tác động của nó có thể khiến đĩa cân có quả cân nhẹ nhất đi xuống, và như vậy nâng quả cân nặng hơn lên; thì điều này sẽ chứng tỏ rõ ràng rằng chuyển động của cái cân không lệ thuộc vào các quả cân trong các đĩa, ít nhất cũng như thể cái cân tự chuyển động, khi không có quả cân nào trong cả hai đĩa. Và sự hoạt động của cái cân đủ để tự chuyển động nó, nghịch lại quả cân nặng hơn, hẳn chắc chắn còn hơn đủ để chuyển động nó khi hoàn toàn không có quả cân nào.

Ông Chubb giả định rằng ý chí không thể cử động chút nào mà không có một động cơ nào đó; và cũng giả định rằng nếu có một động cơ dẫn đến một điều, và không có động cơ nào dẫn đến điều ngược lại, thì ý muốn chắc chắn sẽ theo động cơ ấy. Điều này thực chất là giả định một sự lệ thuộc hoàn toàn của ý chí vào các động cơ: nếu nó không hoàn toàn lệ thuộc vào chúng, thì chắc chắn nó có thể tự giúp mình một chút mà không cần chúng, hay tự giúp mình một chút để chống lại một động cơ, mà không cần sự giúp đỡ từ sức mạnh và trọng lượng của một động cơ đối nghịch. Mà ông lại giả định rằng ý chí, khi trước mặt nó có nhiều động cơ đối nghịch nhau, có thể dùng chúng tùy ý, và chọn ảnh hưởng của chính nó từ chúng, và bỏ qua động cơ mạnh nhất, và theo động cơ yếu nhất, thì lại giả định nó hoàn toàn độc lập đối với các động cơ.

Nó còn cho thấy rõ hơn nữa theo giả định của ông Chubb, rằng ý muốn hẳn phải không có bất kỳ nền tảng đi trước nào trong bất kỳ động cơ nào, như sau: nếu đúng như ông giả định, rằng ý chí không bị quyết định bởi bất kỳ sức mạnh vượt trội đi trước nào của động cơ, mà tự quyết định và chọn động cơ của chính nó, thì, khi các động cơ kình địch hoàn toàn bằng nhau về sức mạnh và xu hướng dẫn dắt, trong mọi khía cạnh, nó có thể theo bên nào cũng được; và trong trường hợp như vậy, đôi khi có thể theo bên này, đôi khi theo bên kia. Và nếu vậy, sự đa dạng này xuất hiện giữa các hành động của ý chí, rõ ràng là không có nền tảng đi trước ở cả hai động cơ; vì mọi điều đi trước trong các động cơ, được giả định là hoàn toàn và tuyệt đối giống nhau, không có bất kỳ sự đa dạng nào. Bây giờ sự đồng nhất tuyệt đối, xét về mọi điều đi trước trong tiền đề, không thể là nền tảng và lý do cho sự đa dạng trong hệ quả. Sự đồng nhất tuyệt đối trong nền tảng không thể là lý do tại sao nó không được theo sau bởi cùng một hệ quả. Và do đó nguồn gốc của sự đa dạng hệ quả này phải được tìm kiếm ở nơi khác.

Và, cuối cùng, có thể nhận xét rằng, dù ông Chubb hết sức khăng khăng rằng không ý muốn nào có thể diễn ra mà không có một động cơ nào đó để dẫn dắt nó, vốn đi trước khiến tâm trí hướng đến nó; thế mà, vì ông cũng khăng khăng rằng tâm trí, không liên quan đến bất kỳ sức mạnh vượt trội nào của các động cơ, tự chọn lựa cho mình động cơ để theo; thì chính ông ở đây rõ ràng giả định rằng đối với sự ưa thích của tâm trí dành cho một động cơ hơn một động cơ khác, không phải động cơ khiến ý chí hướng đến, mà ý chí tự khiến mình hướng đến để theo động cơ.

IV. Ông Chubb giả định sự tất yếu hoàn toàn không tương hợp với tác nhân: và cho rằng một hữu thể là tác nhân trong điều tất yếu là một sự mâu thuẫn hiển nhiên. Tr. 311, và suốt các diễn ngôn của ông về chủ đề Tự do, ông giả định rằng sự tất yếu không thể đứng chung với tác nhân hay tự do; và cho rằng ngược lại, tức là khiến Tự do và Tất yếu, Hành động và Thụ động, thành cùng một sự việc. Và như vậy ông dường như giả định rằng không có hành động nào, nói cho đúng, ngoại trừ ý muốn; và rằng đối với hiệu quả của ý muốn trong thân thể hay tâm trí, tự chúng xét, vì là tất yếu, chúng được nói là tự do, chỉ vì chúng là hiệu quả của một hành động không tất yếu.

Thế mà, theo ông, chính ý muốn lại là hiệu quả của ý muốn: thật vậy, mọi hành động ý muốn tự do: và do đó mọi hành động ý muốn tự do hẳn, theo điều vừa được nhận xét từ ông, phải là tất yếu. Việc mọi hành động ý muốn tự do tự nó là hiệu quả của ý muốn, được ông hết sức giả định. Ở tr. 341, ông nói: "Nếu con người là một tạo vật như tôi đã chứng minh ông ta là, tức là, nếu ông ta có trong mình một quyền năng hay tự do để làm điều thiện hay điều ác, và điều thiện hay điều ác ấy là đối tượng của sự lựa chọn tự do của chính ông ta, đến nỗi ông ta có thể, nếu ông ta vui lòng, đã chọn và làm điều ngược lại." Ở đây ông giả định, mọi điều thiện hay ác trong con người là hiệu quả của sự lựa chọn của ông ta; và như vậy chính sự lựa chọn thiện hay ác của ông ta là hiệu quả của sự vui thích hay lựa chọn của ông ta, trong những lời này, ông ta có thể, nếu ông ta vui lòng, đã chọn điều ngược lại. Cũng vậy ở tr. 556: "Dù rất hợp lý rằng một người nên luôn chọn điều thiện lớn hơn, — thế mà ông ta có thể, nếu ông ta muốn, chọn khác đi." Điều này cũng như thể ông ta đã nói, ông ta có thể, nếu ông ta chọn, chọn khác đi. Và rồi ông ta tiếp tục, — "tức là, ông ta có thể, nếu ông ta muốn, chọn điều thiện cho chính mình, v.v." Và lại ở cùng trang ấy, "Ý chí không bị trí hiểu giới hạn vào bất kỳ loại thiện cụ thể nào, dù lớn hơn hay nhỏ hơn; mà được tự do chọn loại thiện nào nó muốn." — Nếu có bất kỳ ý nghĩa nào trong những lời cuối này thì ý nghĩa hẳn phải là thế này, rằng ý chí được tự do chọn loại thiện nào nó chọn để chọn; giả định hành động lựa chọn tự nó được quyết định bởi một sự lựa chọn đi trước. Sự tự do mà ông Chubb nói đến, không chỉ là việc một người có quyền chuyển động thân thể mình thuận theo một hành động lựa chọn đi trước, mà còn là việc dùng hay phát huy các năng lực của linh hồn mình. Như vậy, ở tr. 379, nói về các năng lực của tâm trí mình, ông nói: "Con người có quyền, và được tự do bỏ qua các năng lực này, dùng chúng đúng đắn, hay lạm dụng chúng, tùy ý ông ta." Và việc ông giả định một hành động lựa chọn, hay sự thi hành của sự vui thích, thật sự khác biệt với, và đi trước, những hành động được chọn như vậy, hướng dẫn, ra lệnh, và sản sinh các hành động được chọn, và ngay cả chính các hành động lựa chọn, là rất rõ ràng ở tr. 283: "Ông ta có thể ra lệnh cho các hành động của mình; và sự tự do của ông ta nằm ở đây; ông ta có thể ban cho hay từ chối chính mình sự vui thích ấy, tùy ý ông ta." Và tr. 377: "Nếu các hành động của con người — không phải là sản phẩm của một sự lựa chọn, hay tuyển chọn tự do, mà phát sinh từ một sự tất yếu của bản chất, — thì ông ta không thể, theo lý lẽ, là đối tượng của phần thưởng hay hình phạt vì chúng. Trong khi đó, nếu hành động trong con người, dù thiện hay ác, là sản phẩm của ý chí hay sự lựa chọn tự do; đến nỗi một người trong cả hai trường hợp, đều có trong quyền của mình, và được tự do đã chọn điều ngược lại, thì ông ta là đối tượng thích hợp của phần thưởng hay hình phạt, tùy theo ông ta chọn cách cư xử của mình." Ở đây, trong những lời cuối này, ông nói về sự tự do lựa chọn tùy theo ông ta chọn. Đến nỗi cách cư xử mà ông nói là lệ thuộc vào sự lựa chọn của ông ta, chính là sự lựa chọn của ông ta, cũng như hành vi bên ngoài của ông ta tiếp theo sau nó. Và do đó rõ ràng, ông không chỉ muốn nói các hành động bên ngoài, mà cả chính các hành động lựa chọn, khi ông nói về mọi hành động tự do như sản phẩm của sự lựa chọn tự do. Và điều này hết sức hiển nhiên trong điều ông nói ở tr. 372, 373.

Bây giờ những điều này bao hàm một sự phi lý và mâu thuẫn lớn, gồm hai điều.

1. Giả định, như ông Chubb rõ ràng làm, rằng mọi hành động lựa chọn tự do đều được ra lệnh bởi, và là sản phẩm của, sự lựa chọn tự do, tức là giả định hành động lựa chọn tự do đầu tiên, thuộc về trường hợp; thật vậy, hành động lựa chọn tự do đầu tiên mà con người từng phát huy, là sản phẩm của một hành động lựa chọn đi trước nó. Nhưng tôi hy vọng tôi không cần phải nhọc công chút nào để thuyết phục độc giả của tôi rằng nói rằng chính hành động đầu tiên là sản phẩm của một hành động khác đã đi trước nó là điều phi lý.

2. Nếu điều đó vừa khả thi vừa có thật, như ông Chubb khăng khăng, rằng mọi hành động lựa chọn tự do đều là sản phẩm hay hiệu quả của một hành động lựa chọn tự do; thì ngay cả khi đó, theo các nguyên tắc của ông, không một hành động lựa chọn nào sẽ là tự do, mà mọi hành động đều tất yếu; vì, mọi hành động lựa chọn là hiệu quả của một hành động đi trước, mọi hành động sẽ liên hệ tất yếu với nguyên nhân đi trước ấy. Vì chính ông Chubb nói, tr. 389: "Khi quyền năng tự chuyển động được phát huy, nó trở thành nguyên nhân tất yếu của các hiệu quả của nó." Đến nỗi quan niệm của ông về một hành động tự do, đáng được thưởng hay bị phạt, là một đống mâu thuẫn. — Đó là một hành động tự do, mà theo chính quan niệm của ông về tự do, lại là tất yếu; và do đó theo ông, cho rằng nó tự do là một sự mâu thuẫn. Theo ông, mọi hành động tự do là sản phẩm của một hành động tự do; đến nỗi hẳn phải có vô số hành động tự do nối tiếp nhau, không có khởi đầu nào, trong một tác nhân có khởi đầu. Và do đó ở đây có vô số hành động tự do, mỗi hành động đều tự do; mà không một hành động nào trong chúng tự do, nhưng mọi hành động trong toàn bộ chuỗi vô hạn đều là một hiệu quả tất yếu. Mọi hành động đều đáng được thưởng hay bị phạt, mà tác nhân lại không thể, theo lý lẽ, là đối tượng của phần thưởng hay hình phạt, vì bất kỳ hành động nào trong các hành động này. Ông ta chủ động trong tất cả chúng, và thụ động trong không hành động nào; mà lại không chủ động trong hành động nào, nhưng thụ động trong tất cả, v.v.

V. Ông Chubb hết sức phủ nhận rằng các động cơ là nguyên nhân của các hành động của ý chí; hay rằng nguyên lý chuyển động trong con người bị chuyển động hay bị gây ra để phát huy bởi các động cơ. Nguyên văn của ông, tr. 389 và 389, là: "Nếu nguyên lý chuyển động trong con người bị chuyển động, hay bị gây ra để phát huy, bởi một điều gì bên ngoài con người, mà mọi động cơ đều là như vậy, thì nó sẽ không phải là một nguyên lý tự chuyển động, vì nó sẽ bị chuyển động bởi một nguyên lý bên ngoài chính nó. Và nói rằng một nguyên lý tự chuyển động BỊ CHUYỂN ĐỘNG hay bị gây ra để phát huy, bởi một nguyên nhân bên ngoài chính nó, là phi lý và mâu thuẫn, v.v. — Và ở trang tiếp theo, điều được đặc biệt và chi tiết khăng khăng, là các động cơ trong mọi trường hợp đều không phải là nguyên nhân, rằng chúng chỉ thụ động trong việc sản sinh hành động, và không có tính nhân quả trong việc sản sinh nó, — không có tính nhân quả, để là nguyên nhân của sự phát huy của ý chí."

Bây giờ tôi mong điều này được xét đến, rằng làm sao điều ấy có thể phù hợp với những gì ông ta nói ở những chỗ khác. Xin lưu ý tại đây.

1. Ông Chubb đã nói rất nhiều về các động cơ như là những sự kích động các hành vi của ý chí; và nói rằng các động cơ quả có kích động ý muốn, và dẫn dụ nó, và rằng chúng là cần thiết cho mục đích ấy; rằng theo lẽ phải và bản chất của sự vật, ý muốn không thể diễn ra nếu không có các động cơ để kích động nó. Nhưng nay, nếu các động cơ kích động ý chí, thì chúng chuyển động nó; thế mà ông ta lại nói, cho rằng ý chí bị chuyển động bởi các động cơ là điều phi lý. Và nữa, nếu ngôn ngữ còn có chút ý nghĩa nào, thì nếu các động cơ kích động ý muốn, chúng là nguyên nhân khiến nó bị kích động; mà khiến ý muốn bị kích động, tức là khiến nó được đưa ra hay được phát huy. Phải, chính ông Chubb đã nói, tr. 317, động cơ là cần thiết cho sự phát huy của năng lực hành động. Kích động, là một cách tích cực làm một điều gì đó; và chắc chắn điều gì làm một việc gì, thì là nguyên nhân của việc được làm ra bởi nó. Dựng nên, tức là khiến cho được dựng nên; làm ra, tức là khiến cho được làm ra; giết chết, tức là khiến cho bị giết chết; làm cho sống lại, tức là khiến cho được sống lại; và kích động, tức là khiến cho bị kích động. Kích động, là làm nguyên nhân, theo nghĩa chặt chẽ nhất, không chỉ là một dịp tiêu cực, mà là một nền tảng của sự hiện hữu bởi ảnh hưởng tích cực. Khái niệm kích động* là phát huy ảnh hưởng để khiến hiệu quả dấy lên hay bước vào sự hiện hữu.

2. Chính ông Chubb, tr. 317, nói về các Động cơ như là nền tảng và lý do của hành động BỞI ẢNH HƯỞNG, và BỞI ẢNH HƯỞNG THẮNG THẾ. Vậy, nguyên nhân có thể có nghĩa gì khác hơn là một điều gì đó là nền tảng và lý do của một sự vật bởi ảnh hưởng của nó, một ảnh hưởng thắng thế, và do đó có hiệu lực?

3. Tác giả này không những nói về các Động cơ như là nền tảng và lý do của hành động, bởi ảnh hưởng thắng thế; mà còn nói rõ về ảnh hưởng của chúng như là thắng thế ĐỂ SẢN SINH một hành động, cũng ở tr. 317: điều này khiến sự mâu thuẫn càng thêm hiển nhiên và ai cũng thấy. Việc sản sinh một hiệu quả chắc chắn là gây ra một hiệu quả; và ảnh hưởng sản sinh là ảnh hưởng gây ra nếu có điều gì là như vậy; và điều gì có ảnh hưởng này một cách thắng thế, đến nỗi nhờ đó trở thành nền tảng của một sự vật khác, thì là nguyên nhân của sự vật ấy, nếu có điều gì gọi là nguyên nhân. Ông Chubb nói, các động cơ có ảnh hưởng này để sản sinh một hành động: thế mà ông ta lại nói, cho rằng chúng là các nguyên nhân là điều phi lý và mâu thuẫn.

4. Cũng ở trang ấy, ông ta không chỉ một lần nói về các động cơ, như là làm cho Tác nhân sẵn sàng hành động, bởi ảnh hưởng của chúng. Nguyên văn ông ta như sau: "Như động cơ, vốn diễn ra trong trí hiểu, và là sản phẩm của trí tuệ, là CẦN THIẾT cho hành động, tức là cho SỰ PHÁT HUY của năng lực hành động, vì năng lực ấy sẽ không được phát huy nếu không có một LÝ DO ĐI TRƯỚC nào đó để LÀM CHO tâm trí sẵn sàng hành động; vậy từ đó thấy rõ, khi nói một người sẵn sàng làm một hành động này hơn hành động khác, thì điều ấy thật ra có nghĩa là ẢNH HƯỞNG THẮNG THẾ mà một động cơ có trên một người ĐỂ SẢN SINH một hành động, hay để được nghỉ ngơi, trước mọi động cơ khác, để sản sinh điều ngược lại. Vì như động cơ là nền tảng và lý do của bất kỳ hành động nào, thì động cơ thắng thế LÀM CHO tác nhân sẵn sàng thực hiện hành động ấy."

Bây giờ, nếu động cơ làm cho tâm trí sẵn sàng hành động, thì chúng khiến tâm trí trở nên sẵn sàng; mà khiến tâm trí trở nên sẵn sàng tức là khiến nó muốn; mà khiến nó muốn tức là khiến nó có ý muốn; và điều ấy cũng chính là làm nguyên nhân của một hành vi của ý chí. Thế mà chính ông Chubb này lại cho là phi lý, khi giả định động cơ là nguyên nhân của hành vi của ý chí.

Và nếu chúng ta đối chiếu những điều này với nhau, thì ở đây chúng ta lại có cả một đống mâu thuẫn. Các động cơ là nền tảng và lý do đi trước của các hành vi của ý chí; phải, là nền tảng và lý do cần thiết của sự phát huy chúng, mà không có đó chúng sẽ không được phát huy, và theo bản chất của sự vật không thể diễn ra; và chúng quả có kích động các hành vi này của ý chí, và làm điều ấy bởi một ảnh hưởng thắng thế; phải, một ảnh hưởng thắng thế để sản sinh hành vi của ý chí, và để làm cho tâm trí sẵn sàng đón nhận nó; thế mà cho rằng động cơ là nguyên nhân của một hành vi của ý chí, hay rằng một nguyên lý của ý chí bị chuyển động hay bị khiến cho phát huy bởi nó, hay rằng nó có tính nhân quả nào trong việc sản sinh ra nó, hay có tính nhân quả nào để làm nguyên nhân của sự phát huy ý chí, lại là điều phi lý.

Việc xét kỹ những điều mà ông Chubb đã đưa ra, những mâu thuẫn kỳ lạ mà quan niệm về Tự do, gồm quyền năng tự quyết của ý chí, rỗng không mọi sự tất yếu, hợp với lời dạy của lương tri chung rằng không thể có ý muốn nào mà không có động cơ, đã đẩy ông ta vào, có lẽ đủ để thuyết phục chúng ta rằng hoàn toàn không thể nào làm cho quan niệm ấy về Tự do phù hợp với ảnh hưởng của các động cơ trong ý muốn. Và như điều ấy gần như hiển nhiên tự nó rằng không thể có hành vi nào của ý chí, sự chọn lựa, hay sự ưa thích của tâm trí, mà không có một động cơ hay sự dẫn dụ nào, một điều gì đó trong tầm nhìn của tâm trí, mà nó nhắm đến, tìm kiếm, nghiêng về, và theo đuổi; thì cũng hiển nhiên nhất rằng không có thứ Tự do nào như những người Arminian khăng khăng trong vũ trụ này; cũng không có điều gì như vậy là khả hữu, hay có thể quan niệm được.

MỤC XI.

Bằng Chứng Về Sự Biết Trước Chắc Chắn Của Đức Chúa Trời Đối Với Các Ý Muốn Của Các Tác Nhân Luân Lý.

RẰNG các hành vi của ý chí nơi các tác nhân luân lý không phải là những biến cố ngẫu nhiên, theo nghĩa là hoàn toàn không có sự tất yếu, được tỏ ra bởi sự biết trước chắc chắn của Đức Chúa Trời về những biến cố như vậy.

Khi bàn luận chứng này, trước hết tôi sẽ chứng minh rằng Đức Chúa Trời có sự biết trước chắc chắn về các hành vi tự nguyện của các tác nhân luân lý; và thứ hai, sẽ tỏ ra hệ quả, hay điều ấy suy ra thế nào từ đó, rằng các ý muốn của các tác nhân luân lý không phải là ngẫu nhiên, đến nỗi không có sự tất yếu của sự liên hệ và hệ quả.

Trước hết, tôi phải chứng minh rằng Đức Chúa Trời có sự biết trước tuyệt đối và chắc chắn về các hành động tự do của các tác nhân luân lý.

Người ta hẳn nghĩ rằng hoàn toàn không cần phải bàn một chứng như vậy với bất kỳ ai xưng mình là Cơ Đốc nhân: nhưng sự thật là thế này; sự biết trước chắc chắn của Đức Chúa Trời về các hành vi tự do của các tác nhân luân lý, đang bị một số người phủ nhận, là những kẻ vờ vịt tin rằng Kinh Thánh là Lời Đức Chúa Trời; nhất là gần đây. Vì vậy tôi sẽ xét bằng chứng về sự biết trước như vậy nơi Đấng Chí Cao, đầy đủ hết mức mà giới hạn đã định của luận văn này cho phép; và trong đó tôi xem như mình đang đối thoại với những ai thừa nhận lẽ thật của Kinh Thánh.

Lập luận I. Lập luận đầu tiên của tôi sẽ rút từ sự báo trước của Đức Chúa Trời về những biến cố như vậy. Ở đây trước hết tôi xin đặt ra hai điều này như những tiên đề.

(1.) Nếu Đức Chúa Trời không biết trước, Ngài không thể báo trước những biến cố như vậy; tức là, Ngài không thể báo trước chúng một cách quả quyết và chắc chắn. Nếu Đức Chúa Trời chỉ có một sự phỏng đoán không chắc chắn về những biến cố loại này, thì Ngài cũng chỉ có thể công bố một sự phỏng đoán không chắc chắn. Báo trước một cách quả quyết, tức là xưng mình biết trước, là công bố sự biết trước quả quyết.

(2.) Nếu Đức Chúa Trời không chắc chắn biết trước các ý muốn tương lai của các tác nhân luân lý, thì Ngài cũng không thể chắc chắn biết trước những biến cố là hậu quả và lệ thuộc vào các ý muốn ấy. Sự hiện hữu của điều này lệ thuộc vào sự hiện hữu của điều kia, thì sự biết về sự hiện hữu của điều này lệ thuộc vào sự biết về sự hiện hữu của điều kia; và điều này không thể chắc chắn hơn điều kia.

Vậy, dù các hậu quả của các ý muốn nơi các tác nhân luân lý có nhiều, có lớn, và có rộng đến đâu; dù chúng có lan đến việc thay đổi tình trạng sự vật khắp vũ trụ, và được tiếp nối trong một chuỗi các biến cố liên tiếp đến tận cõi đời đời, và trong tiến trình sự vật có phân nhánh thành vô số chuỗi, mỗi chuỗi đi mãi trong một đường hay xích vô tận các biến cố; thì Đức Chúa Trời hẳn phải không biết gì về mọi hậu quả ấy, cũng như Ngài không biết về ý muốn mà từ đó chúng khởi đầu; mọi biến cố ấy, và toàn bộ tình trạng sự vật lệ thuộc vào chúng, dù quan trọng, rộng lớn và vĩ đại đến đâu, hẳn đều bị che khuất khỏi Ngài.

Vì các mệnh đề này, tôi cho rằng, không ai sẽ phủ nhận, nên nay tôi tiến tới quan sát những điều sau đây.

1. Hạnh kiểm luân lý và phẩm chất của loài người, các đức hạnh và thói xấu của họ, sự gian ác và nếp sống tốt lành của họ, những điều đáng thưởng và đáng phạt, đã thường được Đức Chúa Trời báo trước — Hạnh kiểm luân lý của Pha-ra-ôn, trong việc từ chối vâng theo mạng lệnh của Đức Chúa Trời, không chịu để dân Ngài đi, đã được báo trước. Đức Chúa Trời phán với Môi-se, Xuất Hành Ký 3:19: "Ta biết rằng vua Ê-díp-tô sẽ chẳng cho các ngươi đi đâu, dầu bị ép thế nào." Tại đây Đức Chúa Trời xưng không chỉ phỏng đoán, mà biết, về sự bất tuân tương lai của Pha-ra-ôn. Trong chương 7:4, Đức Chúa Trời phán: "nhưng Pha-ra-ôn sẽ chẳng nghe các ngươi đâu; hầu cho Ta giơ tay Ta trên xứ Ê-díp-tô, v.v." Và chương 9:30, Môi-se nói với Pha-ra-ôn: "còn ngươi và quần thần ngươi, ta biết rằng các ngươi chưa kính sợ Giê-hô-va Đức Chúa Trời." Xem thêm chương 11:9. — Hạnh kiểm luân lý của Giô-si-a, đích danh, trong việc sốt sắng dấy lên chống lại sự thờ hình tượng, trong những hành vi cụ thể của ông, đã được báo trước hơn ba trăm năm trước khi ông chào đời, và lời tiên tri được niêm ấn bằng một phép lạ, rồi được lập lại và xác nhận bởi lời của một tiên tri thứ hai, như điều chắc chắn sẽ không sai, I Các Vua 13:1–6, 32. Lời tiên tri này cũng thật ra là sự báo trước về hạnh kiểm luân lý của dân chúng, trong việc duy trì sự thờ phượng phân rẽ và thờ hình tượng của họ cho đến thời ấy, và sự thờ hình tượng của các thầy tế lễ nơi cao, mà lời tiên tri báo rằng Giô-si-a sẽ dâng họ trên bàn thờ tại Bê-tên ấy. Mi-chê đã báo trước hạnh kiểm dại dột và tội lỗi của A-háp, trong việc từ chối nghe lời Đức Chúa Trời bởi ông, mà chọn nghe các tiên tri giả, đi đến Ra-mốt Ga-la-át để chịu diệt vong, I Các Vua 22:20–24. — Hạnh kiểm luân lý của Ha-xa-ên đã được báo trước, về sự tàn ác mà ông sẽ phạm; về điều đó Ha-xa-ên nói: "Kẻ tôi tớ vua là ai, một con chó mà làm được việc lớn dường ấy sao?" Đấng tiên tri nói về biến cố như điều ông biết, chứ không phải điều ông phỏng đoán, II Các Vua 8:12: "Ta biết điều ác mà ngươi sẽ làm cho dân Y-sơ-ra-ên: ngươi sẽ giết con trẻ chúng nó, và mổ bụng đàn bà có nghén của chúng nó." Hạnh kiểm luân lý của Si-ru đã được báo trước, từ lâu trước khi ông hiện hữu, về lòng thương xót của ông đối với dân sự Đức Chúa Trời, và lòng kính trọng ông dành cho Đức Chúa Trời chân thật, trong việc cho dân Giu-đa bị lưu đày trở về, và thúc đẩy việc xây cất đền thờ, Ê-sai 44:28 và 45:13. So sánh II Sử Ký 36:22–23 và E-xơ-ra 1:1–4. — Có bao nhiêu trường hợp về hạnh kiểm luân lý của các vua phương Bắc và phương Nam, những trường hợp cụ thể về nếp sống gian ác của các vua Sy-ri và Ê-díp-tô, được báo trước trong chương 11 của sách Đa-ni-ên? Sự bại hoại, bạo lực, cướp bóc, phản bội và dối trá của họ. Và đặc biệt, biết bao điều được báo trước về sự gian ác kinh khiếp của An-ti-ô-chus Ê-pi-pha-nê, được gọi ở đó là kẻ hèn hạ, thay vì Ê-pi-pha-nê, tức là hiển hách. Trong chương ấy, và cả trong chương 8, câu 9, 14, 23 đến hết, đã báo trước sự nịnh hót, gian dối và dối trá của hắn, "lòng hắn chuyên làm điều ác, và chống lại giao ước thánh, hủy diệt và giày đạp dân thánh một cách lạ lùng, nổi giận chống lại giao ước thánh, chuyên lòng chống nghịch nó, và mưu hại nó, làm ô uế nơi thánh kiên cố, giày đạp nó, cất bỏ của lễ thiêu hằng dâng, và lập sự gớm ghiếc làm cho hoang vu; lòng kiêu ngạo lớn của hắn, tôn mình lên chống lại Đức Chúa Trời, và nói những lời phạm thượng lạ lùng chống lại Ngài, cho đến khi Đức Chúa Trời trong cơn thạnh nộ hủy diệt hắn." Cùng với đó, hạnh kiểm luân lý của dân Giu-đa nhân dịp bị hắn bắt bớ, cũng được báo trước. Đã báo trước rằng hắn sẽ dùng lời nịnh hót làm hư hỏng nhiều người, chương 11:32–34. Nhưng những người khác sẽ cư xử với sự bền đỗ và can đảm vinh hiển, chống lại hắn, câu 32. Và một số người tốt sẽ vấp ngã và ăn năn, câu 35. Đấng Christ đã báo trước tội của Phi-e-rơ, trong việc chối Chúa mình, với các tình tiết, một cách quả quyết. Và cũng vậy, tội lớn ấy của Giu-đa, trong việc phản Thầy mình, cùng hình phạt đời đời kinh khiếp của nó trong địa ngục, đã được báo trước một cách quả quyết như vậy, Ma-thi-ơ 26:21–25, và các đoạn tương song trong các sách Phúc Âm khác.

2. Nhiều biến cố đã được Đức Chúa Trời báo trước, là những biến cố là hậu quả và lệ thuộc vào hạnh kiểm luân lý của những cá nhân cụ thể, và đã được ứng nghiệm, hoặc bởi hành động đức hạnh hoặc bởi hành động gian ác của họ. — Như vậy, việc con cháu Y-sơ-ra-ên đi xuống Ê-díp-tô để cư ngụ ở đó, đã được báo trước cho Áp-ra-ham, Sáng Thế Ký 15, mà việc ấy được thực hiện bởi sự gian ác của các anh Giô-sép trong việc bán em mình, và sự gian ác của bà chủ Giô-sép, cùng đức hạnh nổi bật của chính Giô-sép trong việc kháng cự sự cám dỗ của bà. Sự ứng nghiệm điều được báo trước trong giấc chiêm bao của Giô-sép, cũng lệ thuộc vào cùng hạnh kiểm luân lý ấy. Ẩn dụ và lời tiên tri của Giô-tham, Các Quan Xét 9:15–20, đã được ứng nghiệm bởi hạnh kiểm gian ác của A-bi-mê-léc, và người Si-chem. Các lời tiên tri chống lại nhà Hê-li, I Sa-mu-ên chương 2 và 3, đã được ứng nghiệm bởi sự gian ác của Đô-e người Ê-đôm, trong việc tố cáo các thầy tế lễ; cùng sự vô đạo lớn, và sự tàn ác tột cùng của Sau-lơ trong việc giết các thầy tế lễ tại Nóp, I Sa-mu-ên 22. — Lời tiên tri của Na-than chống lại Đa-vít, II Sa-mu-ên 12:11–12, đã được ứng nghiệm bởi sự gian ác ghê tởm của Áp-sa-lôm, trong việc phản nghịch cha mình, tìm giết cha, và ăn nằm với các cung phi của cha trước mặt trời. Lời tiên tri chống lại Sa-lô-môn, I Các Vua 11:11–13, đã được ứng nghiệm bởi sự phản loạn và tiếm quyền của Giê-rô-bô-am, mà Kinh Thánh nói đến như sự gian ác của ông, II Sử Ký 13:5–6, so sánh câu 18. Lời tiên tri chống lại nhà Giê-rô-bô-am, I Các Vua 14, đã được ứng nghiệm bởi âm mưu, phản bội, và những vụ giết người tàn ác của Ba-ê-sa, II Các Vua 15:27, v.v. Các lời báo trước của đấng tiên tri Giê-hu chống lại nhà Ba-ê-sa, I Các Vua 16, đoạn đầu, đã được ứng nghiệm bởi sự phản bội và giết cha của Xim-ri, I Các Vua 16:9–13, 20.

3. Đức Chúa Trời đã bao lần báo trước hạnh kiểm luân lý tương lai của các dân tộc, của nhiều người, các đoàn thể, và các dòng dõi kế tiếp: cùng với các cuộc phân xử của Đức Chúa Trời, và nhiều biến cố khác là hậu quả và lệ thuộc vào các đức hạnh và thói xấu của họ; những điều ấy không thể được biết trước, nếu các ý muốn của loài người, mà trong đó họ hành động như các tác nhân luân lý, đã không được thấy trước? Sự tàn ác tương lai của người Ê-díp-tô trong việc hà hiếp Y-sơ-ra-ên, cùng việc Đức Chúa Trời xét xử và trừng phạt họ vì điều ấy, đã được báo trước từ lâu trước khi ứng nghiệm, Sáng Thế Ký 15:13–14. Sự gian ác của dân A-mô-rít còn tiếp diễn và gia tăng cho đến khi đầy trọn, và chúng chín muồi cho sự hủy diệt, đã được báo trước hơn bốn trăm năm trước, Sáng Thế Ký 15:16; Công Vụ 7:6–7. Các lời tiên tri về sự hủy diệt Giê-ru-sa-lem, và xứ Giu-đa, là tuyệt đối, II Các Vua 20:17–19; chương 22:15 đến hết. Điều ấy đã được báo trước trong thời Ê-xê-chia, và được nhấn mạnh nhiều trong sách tiên tri Ê-sai, là người không viết gì sau thời Ê-xê-chia. Điều ấy đã được báo trước trong thời Giô-si-a, lúc khởi đầu một cuộc cải cách lớn, II Các Vua 22. Và bởi vô số điều trong lời báo trước của các tiên tri, liên quan đến biến cố này, thời gian, các tình tiết, sự kéo dài và kết thúc của nó; sự trở về từ chốn lưu đày, sự tái lập đền thờ, thành, và xứ, cùng nhiều tình tiết, và hậu quả của điều ấy; tôi nói, những điều này tỏ rõ rằng các lời tiên tri về biến cố lớn này là tuyệt đối. Thế mà biến cố này lại liên hệ với, và lệ thuộc vào, hai điều trong hạnh kiểm luân lý của loài người: thứ nhất, sự cướp bóc bạo ngược của vua Ba-by-lôn và dân người, như nguyên nhân hữu hiệu; mà Đức Chúa Trời thường nói đến như điều Ngài hết sức bất bình, và sẽ trừng phạt nghiêm khắc; và thứ hai, sự cứng lòng đến cùng của dân Giu-đa. Biến cố lớn ấy thường được nói đến như tùy thuộc vào điều này, Giê-rê-mi 4:1; 5:1; 7:1–7; 11:1–6; 17:25 đến hết; 25:1–7; 26:1–8, 13; và 38:17–18. Vì vậy sự hủy diệt và lưu đày này không thể được biết trước, trừ phi hạnh kiểm luân lý như vậy của người Canh-đê và người Giu-đa đã được biết trước. Rồi đã báo trước rằng dân chúng sẽ cứng lòng đến cùng, đến nỗi thành và xứ bị hủy diệt và hoang vu hoàn toàn, Ê-sai 6:9–11; Giê-rê-mi 1:18–19; 7:27–29; Ê-xê-chi-ên 3:7; và 24:13–14.

Sự cứng lòng đến cùng của những người Giu-đa còn sót lại trong xứ Y-sơ-ra-ên, trong sự thờ hình tượng và khước từ Đức Chúa Trời chân thật, đã được Đức Chúa Trời báo trước, và lời báo trước được xác nhận bằng một lời thề, Giê-rê-mi 44:26–27. Và Đức Chúa Trời phán với dân sự, Ê-sai 48:3–8, rằng Ngài đã báo trước những điều sẽ là hậu quả của sự phản bội và cứng lòng của họ, vì Ngài biết họ sẽ cứng lòng; và rằng Ngài đã công bố những điều ấy trước, để họ tin chắc Ngài là Đức Chúa Trời chân thật duy nhất, v.v.

Sự hủy diệt Ba-by-lôn, với nhiều tình tiết của nó, đã được báo trước, như sự xét xử của Đức Chúa Trời vì lòng kiêu ngạo và tự cao tột độ của các đầu não của đế quốc ấy, Nê-bu-cát-nết-sa, và các kẻ kế vị người, cùng việc chúng gian ác hủy diệt các dân tộc khác, nhất là vì chúng tôn mình lên chống lại Đức Chúa Trời chân thật và dân sự Ngài, trước khi bất kỳ vua nào trong số ấy hiện hữu; Ê-sai chương 13, 14, 47; so sánh Ha-ba-cúc 2:5 đến hết, và Giê-rê-mi chương 50 và 51. Việc sự hủy diệt Ba-by-lôn hẳn là một sự báo trả, tùy theo công việc của tay chúng làm ra, tỏ ra bởi Giê-rê-mi 25:14. Sự vô luân mà dân Ba-by-lôn phạm phải, nhất là các quan trưởng và bậc quyền quý, ngay trong đêm thành bị hủy diệt, sự yến tiệc say sưa của họ tại bữa tiệc thờ hình tượng của Bên-xát-sa, đã được báo trước, Giê-rê-mi 51:39, 57.

Sự trở về của dân Giu-đa khỏi chốn lưu đày Ba-by-lôn thường được báo trước rất chi tiết, với nhiều tình tiết, và các lời hứa về điều ấy rất quả quyết; Giê-rê-mi 31:36, 40; 32:6–15, 41–44; và 33:24–26. Và chính thời gian họ trở về cũng đã được định trước; Giê-rê-mi 25:11–12; và 29:10–11; II Sử Ký 36:21; Ê-xê-chi-ên 4:6; và Đa-ni-ên 9:2. Thế mà các lời tiên tri lại trình bày sự trở về của họ như là hậu quả của sự ăn năn của họ. Và chính sự ăn năn của họ cũng được báo trước rất rõ ràng và chi tiết, Giê-rê-mi 29:12–14; 31:8–9, 18–31; 33:8; 50:4–5; Ê-xê-chi-ên 6:8–10; 7:16; 14:22–23; và 20:43–44.

Dưới Cựu Ước đã báo trước rằng Đấng Mê-si sẽ chịu khổ nhiều bởi sự độc ác và tàn bạo của loài người; như được trình bày rộng rãi và đầy đủ, Thi Thiên 22, được áp dụng cho Đấng Christ trong Tân Ước, Ma-thi-ơ 27:35, 43; Lu-ca 23:34; Giăng 19:24; Hê-bơ-rơ 2:12. Và cũng trong Thi Thiên 69, mà bởi Tân Ước thấy rõ là nói về Đấng Christ; Giăng 15:25; 7:5, v.v.; và 2:17; Rô-ma 15:3; Ma-thi-ơ 27:34, 48; Mác 15:23; Giăng 19:29. Điều tương tự cũng được báo trước, Ê-sai 53; và 50:6; và Mi-chê 5:1. Sự tàn ác này của loài người là tội lỗi của họ, và là điều họ đã làm như các tác nhân luân lý. Đã báo trước rằng sẽ có sự hiệp một của các nhà cai trị Dân Ngoại và Giu-đa chống lại Đấng Christ, Thi Thiên 2:1–2, so với Công Vụ 4:25–28. Đã báo trước rằng dân Giu-đa sẽ nói chung khước từ và khinh dể Đấng Mê-si, Ê-sai 49:5–7; và 53:1–3; Thi Thiên 22:6–7; và 69:4, 8, 19–20. Và đã báo trước rằng toàn thể dân tộc ấy sẽ bị loại ra khỏi dân sự Đức Chúa Trời trong thời Đấng Mê-si, vì sự cứng lòng trong tội lỗi; Ê-sai 49:4–7; và 8:14–16, so với Rô-ma 10:19; và Ê-sai 65, đoạn đầu, so với Rô-ma 10:20–21. Đã báo trước rằng Đấng Christ sẽ bị các thầy tế lễ cả và các nhà cai trị trong dân Giu-đa khước từ, Thi Thiên 118:22, so với Ma-thi-ơ 21:42; Công Vụ 4:11; I Phi-e-rơ 2:4, 7.

Chính Đấng Christ đã báo trước việc Ngài bị nộp vào tay các trưởng lão, các thầy tế lễ cả, và các thầy thông giáo, và việc Ngài bị họ đối xử tàn ác, bị kết án tử hình, và rằng bởi họ Ngài sẽ bị nộp cho Dân Ngoại, và rằng Ngài sẽ bị nhạo báng, bị đánh đòn, và bị đóng đinh (Ma-thi-ơ 16:21; và 20:17–19; Lu-ca 9:22; Giăng 8:28), và rằng dân chúng sẽ dự phần và đồng tình với cái chết của Ngài (Lu-ca 20:13–15), nhất là dân cư Giê-ru-sa-lem; Lu-ca 13:33–36. Ngài đã báo trước rằng các môn đồ sẽ đều vấp phạm vì Ngài trong đêm Ngài bị phản nộp, và sẽ bỏ Ngài mà trốn; Ma-thi-ơ 26:31; Giăng 16:32. Ngài đã báo trước rằng Ngài sẽ bị dòng dõi ấy khước từ, tức là toàn thể dân chúng, và rằng họ sẽ cứ cứng lòng, đến chỗ diệt vong, Ma-thi-ơ 12:45; 21:33–42; và 22:1–7; Lu-ca 13:16, 21, 24; 17:25; 19:14, 27, 41–44; 20:13–18; và 23:34–39.

Như đã báo trước trong cả Cựu Ước lẫn Tân Ước rằng dân Giu-đa sẽ khước từ Đấng Mê-si, thì cũng đã báo trước rằng Dân Ngoại sẽ tiếp nhận Ngài, và nhờ đó được nhận vào các đặc ân của dân sự Đức Chúa Trời; ở quá nhiều chỗ không thể kể riêng ra đây. Dưới Cựu Ước đã báo trước rằng dân Giu-đa sẽ ganh ghét Dân Ngoại vì cớ ấy; Phục Truyền 32:21, so với Rô-ma 10:19. Chính Đấng Christ thường báo trước rằng Dân Ngoại sẽ đón nhận đạo thật, và trở nên môn đồ cùng dân sự Ngài; Ma-thi-ơ 8:10–12; 21:41–43; và 22:8–10; Lu-ca 13:29; 14:16–24; và 20:16; Giăng 10:16. Ngài cũng đã báo trước [NEEDS REVIEW: đoạn gốc bị lỗi OCR, không đọc được nguyên văn] 12–16; Lu-ca 15:26 đến hết. Ngài đã báo trước rằng họ sẽ cứ tiếp tục chống đối và ganh ghét, và sẽ tỏ ra điều ấy trong những cuộc bắt bớ tàn ác các môn đồ Ngài, đến chỗ bị hủy diệt hoàn toàn: Ma-thi-ơ chương 21:33–42; 22:6; và 23:34–39; Lu-ca chương 11:49–51. Sự cứng lòng của dân Giu-đa cũng được báo trước, Công Vụ chương 22:18. Đấng Christ thường báo trước những cuộc bắt bớ lớn mà các môn đồ Ngài sẽ gặp, cả từ người Giu-đa lẫn Dân Ngoại; Ma-thi-ơ 10:16–18, 21–22, 34–36; và 24:9; Mác 13:9; Lu-ca 10:3; 12:11, 49–53; và 21:12, 16–17; Giăng 15:18–21; và 16:1–4, 20–23. Ngài đã báo trước sự tử đạo của những cá nhân cụ thể; Ma-thi-ơ 20:23; Giăng 13:36; và 21:18–19, 22. Ngài đã báo trước sự thành công lớn của Phúc Âm tại thành Sa-ma-ri như đã gần kề; mà sau đó đã được ứng nghiệm bởi sự giảng dạy của Phi-líp; Giăng 4:35–38. Ngài đã báo trước sự dấy lên của nhiều kẻ lừa dối sau khi Ngài đi, Ma-thi-ơ 24:4–5, 11; và sự bội đạo của nhiều kẻ xưng là môn đồ Ngài; Ma-thi-ơ 24:10–12.

Những cuộc bắt bớ mà sứ đồ Phao-lô sẽ gặp trong thế gian, đã được báo trước; Công Vụ 9:16; 20:23; và 21:11. Sứ đồ nói với các Cơ Đốc nhân tại Ê-phê-sô, Công Vụ 20:29–30: "Tôi biết rằng sau khi tôi đi, sẽ có muông sói dữ tợn xen vào trong vòng anh em, chẳng tiếc bầy đâu; lại giữa anh em cũng sẽ có những người nói lời hung ác dấy lên, rủ môn đồ theo mình." Sứ đồ nói, ông biết điều này: nhưng ông đã không biết, nếu Đức Chúa Trời không biết trước các hành động tương lai của các tác nhân luân lý.

4. Nếu Đức Chúa Trời không biết trước các hành vi tương lai của các tác nhân luân lý, thì mọi lời tiên tri chúng ta có trong Kinh Thánh về sự bội đạo lớn chống Đấng Christ: sự dấy lên, cai trị, các phẩm chất gian ác, và việc làm của kẻ tội lỗi, cùng các công cụ và bè đảng của hắn; phạm vi và sự kéo dài lâu của quyền cai trị hắn, ảnh hưởng của hắn trên tâm trí các vua chúa và những người khác, để làm hư hỏng họ, và lôi kéo họ theo sự thờ hình tượng, cùng các thói xấu ô uế khác; những cuộc bắt bớ tàn ác lớn của hắn; hạnh kiểm của các thánh đồ dưới những cám dỗ lớn ấy, v.v. v.v. Tôi nói, nếu các ý muốn của các tác nhân luân lý không được thấy trước, thì mọi lời tiên tri ấy đều được thốt ra mà không biết những điều được báo trước.

Các lời báo trước liên quan đến sự bội đạo lớn này đều có tính luân lý, liên quan đến các đức hạnh và thói xấu của loài người, cùng sự thể hiện, bông trái và hậu quả của chúng, và các biến cố lệ thuộc vào chúng; và rất chi tiết; và hầu hết được lập lại nhiều lần, với nhiều đặc điểm chính xác, mô tả, và giới hạn về phẩm chất, hạnh kiểm, ảnh hưởng, hiệu quả, phạm vi, thời gian, các thời kỳ, tình tiết, kết cuộc, v.v. mà kể riêng ra sẽ rất dài. Và giả định rằng mọi điều ấy đều được Đức Chúa Trời báo trước mà không có sự biết chắc chắn nào về hạnh kiểm luân lý tương lai của các tác nhân tự do, thì phi lý đến tột cùng.

5. Nếu Đức Chúa Trời không biết trước các hành vi tương lai của ý muốn loài người, và hạnh kiểm của họ như các tác nhân luân lý, thì mọi điều lớn lao được báo trước trong cả Cựu Ước lẫn Tân Ước về việc dựng nên, thiết lập, và mở rộng khắp của Vương Quốc Đấng Mê-si, đã được báo trước và hứa hẹn trong khi Đức Chúa Trời không biết liệu có điều nào trong những điều ấy sẽ xảy ra hay không, mà chỉ phỏng đoán về chúng. Vì vương quốc ấy không thuộc về thế gian này, nó không gồm những điều bề ngoài, mà ở trong loài người, và gồm sự cai trị của đức hạnh trong lòng họ, trong sự công chính, bình an, và vui mừng trong Đức Thánh Linh; và trong những điều ấy được tỏ ra trong thực hành, để tôn vinh và ngợi khen Đức Chúa Trời. Đấng Mê-si đến để cứu loài người khỏi tội lỗi họ, và giải thoát họ khỏi các kẻ thù thuộc linh; hầu cho họ phục vụ Ngài trong sự công chính và thánh khiết trước mặt Ngài; Ngài đã phó chính mình vì chúng ta, để chuộc chúng ta khỏi mọi sự gian ác, và tinh sạch một dân riêng thuộc về Ngài, sốt sắng làm các việc lành. Và vì vậy sự thành công của Ngài gồm việc chinh phục lòng người về đức hạnh, trong việc họ được làm nên dân sự sẵn lòng của Đức Chúa Trời trong ngày quyền năng Ngài. Sự chinh phục kẻ thù của Ngài gồm chiến thắng của Ngài trên sự bại hoại và thói xấu của loài người. Và sự thành công, chiến thắng, cùng sự cai trị và quyền cai trị như vậy thường được báo trước rõ ràng: rằng vương quốc Ngài sẽ đầy dẫy đất; rằng mọi dân, mọi nước, mọi thứ tiếng sẽ phục vụ và vâng theo Ngài: và như vậy mọi nước sẽ lên núi của nhà Đức Chúa Trời, để Ngài dạy họ đường lối Ngài, và họ bước đi trong các nẻo Ngài; và rằng mọi người sẽ được kéo đến với Đấng Christ, và đất sẽ đầy dẫy sự hiểu biết Đức Chúa Trời (mà theo cách nói của Kinh Thánh có nghĩa là đức hạnh và đạo thật) như nước phủ biển; rằng luật pháp Đức Chúa Trời sẽ được đặt vào trong lòng dạ loài người, và viết trên tấm lòng họ; và rằng dân sự Đức Chúa Trời sẽ đều công chính, v.v. v.v.

Một phần rất lớn các lời tiên tri Cựu Ước là dành cho những lời báo trước như vậy. — Và ở đây tôi xin lưu ý rằng các lời tiên tri về sự thắng thế khắp của vương quốc Đấng Mê-si, và đạo thật của Chúa Giê-xu Christ, được công bố một cách quả quyết nhất, và được xác nhận bằng lời thề của Đức Chúa Trời, Ê-sai 45:22 đến hết: "Hỡi các ngươi hết thảy ở các nơi đầu cùng đất, hãy nhìn xem ta và được cứu! Vì ta là Đức Chúa Trời, chẳng có Chúa nào khác. Ta đã chỉ mình ta mà thề, lời công bình ra từ miệng ta sẽ chẳng hề trở lại, rằng mọi đầu gối sẽ quỳ trước mặt ta, mọi lưỡi sẽ chỉ ta mà thề. Người ta sẽ nói về ta rằng: sự công bình và sức mạnh chỉ ở trong Đức Giê-hô-va mà thôi; người ta sẽ đến cùng Ngài, v.v." Nhưng nay lời công bố quả quyết này, cùng lời thề lớn của Đấng Chí Cao, được ban ra với sự trang trọng lớn lao như vậy, cho những điều mà Đức Chúa Trời đã không biết, nếu Ngài đã không chắc chắn thấy trước các ý muốn của các tác nhân luân lý.

Và mọi lời báo trước của Đấng Christ và các sứ đồ Ngài, với cùng mục đích, hẳn đều không có sự biết; như những lời của Cứu Chúa chúng ta ví vương quốc Đức Chúa Trời với một hạt cải, mọc lên rất lớn, từ một khởi đầu nhỏ; và với men giấu trong ba đấu bột, cho đến khi cả đống đều dậy men, v.v. Và các lời tiên tri trong các Thư tín về việc dân Giu-đa được đem trở lại Hội Thánh thật của Đức Chúa Trời, và việc đem trọn số Dân Ngoại vào; cùng các lời tiên tri trong cả sách Khải Huyền về sự thay đổi vinh hiển trong tình trạng luân lý của thế giới loài người, đi kèm sự hủy diệt Kẻ Chống Đấng Christ, "các nước thế gian trở nên nước của Chúa chúng ta và của Đấng Christ Ngài; và Hội Thánh được ban cho mặc vải gai mịn, trắng và sạch, tức là sự công chính của các thánh đồ, v.v."

Hệ luận 1. Do đó lời hứa và lời thề lớn của Đức Chúa Trời cho Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp, được ca ngợi nhiều trong Kinh Thánh, cả Cựu Ước lẫn Tân Ước, tức là: "Trong dòng dõi các ngươi mọi dân tộc và gia đình trên đất sẽ được phước," hẳn đã được lập trên những điều không chắc chắn, nếu Đức Chúa Trời không chắc chắn biết trước các ý muốn của các tác nhân luân lý. Vì sự ứng nghiệm lời hứa này gồm sự thành công của Đấng Christ trong công cuộc cứu chuộc, cùng việc thiết lập vương quốc thuộc linh của Ngài trên các dân tộc thế gian, mà đã được nói đến. Loài người được phước trong Đấng Christ không cách nào khác hơn là được đem đến chỗ thừa nhận Ngài, tin cậy Ngài, yêu mến và phục vụ Ngài, như được trình bày và báo trước trong Thi Thiên 72:11: "Hết thảy các vua sẽ sấp mình xuống trước mặt người; các nước sẽ hầu việc người." Cùng câu 17: "Người ta sẽ nhân danh người mà chúc phước nhau! Các nước đều sẽ xưng người là có phước." Lời thề này cho Gia-cốp và Áp-ra-ham được ứng nghiệm trong việc khuất phục sự gian ác của loài người; như ngụ ý trong lời của đấng tiên tri Mi-chê, chương 7:19–20.

Hệ luận 2. Do đó cũng thấy rằng lời hứa Phúc Âm đầu tiên từng được ban cho loài người, lời báo trước lớn về sự cứu rỗi của Đấng Mê-si, và chiến thắng của Ngài trên Sa-tan, ban cho tổ phụ đầu tiên của chúng ta, Sáng Thế Ký 3:15, nếu không có sự biết trước chắc chắn về các ý muốn của các tác nhân luân lý, thì hẳn đã không có nền tảng nào tốt hơn sự phỏng đoán. Vì chiến thắng của Đấng Christ trên Sa-tan gồm việc loài người được cứu khỏi tội lỗi, và chiến thắng của đức hạnh cùng sự thánh khiết, trên thói xấu và sự gian ác, mà Sa-tan, bởi sự cám dỗ của hắn đã đem vào, và vương quốc hắn gồm trong đó.

6. Nếu Đức Chúa Trời quả không có sự biết trước về các hành động tương lai của các tác nhân luân lý, thì sẽ suy ra rằng các lời tiên tri Kinh Thánh nói chung là không có sự biết trước. Vì các lời tiên tri Kinh Thánh, hầu hết, nếu không phải là tất cả không trừ một, hoặc là những lời báo trước về các hành động và hạnh kiểm của các tác nhân luân lý, hoặc về các biến cố lệ thuộc vào chúng, hay bằng cách nào đó liên hệ với chúng; các sự phân xử, các án phạt trên loài người vì sự gian ác họ, hay phần thưởng của đức hạnh và sự công chính, những sự tỏ ra ân huệ đáng chú ý cho người công chính, hay những sự tỏ ra lòng thương xót tối cao cho kẻ có tội, tha thứ sự gian ác họ, và tôn cao sự giàu có của ân điển Đức Chúa Trời; hay các sự sắp đặt của sự quan phòng, trong một phương diện nào đó, liên quan đến hạnh kiểm của các thần dân thuộc chính quyền luân lý của Đức Chúa Trời, được khôn ngoan điều chỉnh cho phù hợp; hoặc lo liệu cho những gì sẽ có trong một tình trạng tương lai của sự vật, qua các ý muốn và hành động tự nguyện của các tác nhân luân lý, hoặc là hậu quả của chúng, và được điều tiết cùng sắp đặt theo chúng. Đến nỗi mọi biến cố được báo trước, hoặc là các biến cố luân lý, hoặc là các biến cố khác liên hệ với, và phù hợp với các biến cố luân lý.

Rằng các lời báo trước của Kinh Thánh nói chung hẳn là không có sự biết, nếu Đức Chúa Trời không thấy trước các ý muốn của loài người, sẽ càng tỏ ra, nếu xét rằng hầu hết mọi biến cố thuộc về tình trạng tương lai của thế giới loài người, những thay đổi và biến cách diễn ra trong các đế quốc, vương quốc, và dân tộc, cùng mọi xã hội, đều lệ thuộc bằng vô số cách vào các hành vi của ý muốn loài người; phải, vào vô số hàng triệu của hàng triệu ý muốn nơi nhân loại. Tình trạng và diễn trình sự vật trong thế giới loài người là thế này, rằng một biến cố đơn lẻ, tự nó dường như hết sức không đáng kể, trong tiến trình và chuỗi sự vật, có thể gây ra một chuỗi tiếp nối những biến cố lớn lao, quan trọng và rộng lớn nhất; khiến tình trạng nhân loại khác xa hẳn với điều lẽ ra đã có, cho mọi dòng dõi kế tiếp.

Chẳng hạn, sự ra đời của những nhân vật cụ thể ấy, những người đã trở thành các đấng chinh phục vĩ đại của thế gian, mà dưới Đức Chúa Trời, đã nắm vai trò chính trong toàn bộ tình trạng tiếp theo của thế gian, trong mọi thời đại về sau; như Nê-bu-cát-nết-sa, Si-ru, A-léc-xan-đơ, Pom-pê, Giu-li-út Sê-sa, v.v. chắc chắn đã phụ thuộc vào hàng triệu hành vi của ý chí, nối tiếp nhau và gây ra lẫn nhau, nơi cha mẹ họ. Và có lẽ phần lớn các ý muốn ấy lại phụ thuộc vào hàng triệu ý muốn của hàng trăm hàng nghìn người khác, những người đồng thời cùng thế hệ với họ; và phần lớn các ý muốn ấy lại phụ thuộc vào hàng triệu triệu ý muốn của những người khác trong các thế hệ trước. Càng truy ngược về quá khứ, số lượng các ý muốn vốn bằng cách nào đó là duyên cớ của sự kiện ấy càng nhân lên như các nhánh của một dòng sông, cho đến cuối cùng, dường như, đạt đến một con số vô hạn. Điều này sẽ không có gì lạ đối với bất kỳ ai suy xét vấn đề cách thấu đáo; nếu chúng ta nhớ lại điều các nhà triết học cho chúng ta biết về vô số những thứ vốn như là các nguyên lý, hay các mầm sống, liên quan đến sự sinh sản; các vi sinh vật trong tinh dịch của giống đực, và các noãn trong tử cung của giống cái; việc thụ thai hay truyền sinh khí cho một trong các noãn ấy, phân biệt với tất cả các noãn còn lại, hẳn phải phụ thuộc vào những điều vô cùng nhỏ nhặt, liên quan đến thời điểm và hoàn cảnh của các hành vi của cha mẹ, tình trạng thân thể của họ, v.v. mà những điều ấy hẳn phải phụ thuộc vào vô số hoàn cảnh và sự việc đi trước; mà những điều ấy hẳn phải phụ thuộc, bằng vô số cách, vào các hành vi ý chí đi trước của họ; mà các hành vi ấy lại do vô số điều xảy ra trong đời sống của họ gây nên, trong đó cách cư xử của chính họ và của người lân cận hẳn phải có phần, bằng vô số cách. Và cũng như các ý muốn của những người khác hẳn phải bằng bao nhiêu cách liên quan đến sự thụ thai và sinh ra của những con người như vậy; thì cũng không kém phần liên quan đến sự bảo tồn, và các hoàn cảnh đời sống của họ, các quyết định và hành động riêng của họ, mà các cuộc cách mạng lớn lao do họ là duyên cớ đã phụ thuộc vào đó. Chẳng hạn, khi các kẻ âm mưu ở Ba Tư, chống lại bọn Ma-gi, đang bàn bạc về việc kế vị ngôi vua, thì nảy ra trong tâm trí một người trong bọn họ ý kiến đề xuất rằng, hễ con ngựa của ai hí lên trước, khi họ tụ họp vào sáng hôm sau, thì người ấy sẽ làm vua. Nay việc một ý tưởng như vậy nảy ra trong tâm trí ông ta, có thể đã phụ thuộc vào vô số sự việc tình cờ, trong đó các ý muốn của loài người đã có phần liên quan. Nhưng do sự tình cờ ấy, Đa-ri-út, con trai của Hít-táp, đã lên làm vua. Và nếu điều ấy đã không xảy ra, thì có lẽ người kế vị ông đã không phải là người ấy, và mọi hoàn cảnh của đế quốc Ba Tư có thể đã hoàn toàn khác. Và rồi có lẽ A-léc-xan-đơ đã chẳng bao giờ chinh phục được đế quốc ấy. Và rồi có lẽ hoàn cảnh của thế gian trong mọi thời đại tiếp theo đã hoàn toàn khác hẳn. Tôi còn có thể nêu thêm nhiều sự việc khác nữa; như những sự việc mà sự bảo tồn của A-léc-xan-đơ đã phụ thuộc vào, trong nhiều thời khắc hiểm nghèo của đời ông, khi mà một điều nhỏ nhặt cũng đủ làm cán cân nghiêng chống lại ông; và sự bảo tồn cùng thành công của dân Rô-ma, trong buổi sơ khai của vương quốc và nền cộng hòa của họ, và về sau nữa; mà mọi biến đổi tiếp theo trong quốc gia của họ, và các cuộc cách mạng lớn lao về sau đã xảy ra trong thế giới có người ở, đã phụ thuộc vào đó. Nhưng những gợi ý này có lẽ đã đủ cho mọi người sáng suốt biết suy xét, để thuyết phục người ấy rằng toàn bộ tình trạng của thế giới loài người, trong mọi thời đại, và chính sự hiện hữu của từng người đã từng sống trong đó, trong mọi thời đại, kể từ thời các tiên tri xưa, đã phụ thuộc vào nhiều ý muốn, hay hành vi của ý chí loài người, hơn cả cát trên bờ biển.

Vậy nên, trừ khi Đức Chúa Trời tiền tri một cách hết sức chính xác và hoàn hảo các hành vi tương lai của ý chí loài người, thì mọi lời tiên tri mà Ngài đã từng phán về Đa-vít, Ê-xê-chia, Giô-si-a, Nê-bu-cát-nết-sa, Si-ru, A-léc-xan-đơ; về bốn đế quốc, và các cuộc cách mạng trong chúng; và về mọi cuộc chiến tranh, biến động, chiến thắng, thịnh vượng, và tai họa của bất kỳ vương quốc, dân tộc, hay cộng đồng nào trên thế gian, tất cả đều đã được phán ra mà không có sự hiểu biết.

Cho nên, theo quan niệm cho rằng Đức Chúa Trời không tiền tri các ý muốn và hành động tự do của loài người, thì Đức Chúa Trời đã chẳng thể tiền tri điều gì thuộc về tình trạng của thế giới loài người trong các thời đại tương lai; chẳng tiền tri được đến cả sự hiện hữu của một người sẽ sống trong đó; và Ngài đã chẳng thể biết trước sự kiện nào, ngoại trừ những sự kiện mà chính Ngài sẽ làm cho xảy ra, bằng sự can thiệp phi thường của quyền năng trực tiếp Ngài; hay những điều sẽ xảy ra trong thế giới tự nhiên vật chất, theo các định luật chuyển động, và tiến trình của thiên nhiên, trong phạm vi độc lập với các hành động hay công việc của loài người: nghĩa là, như thể Ngài, giống một nhà toán học và thiên văn học rất tài giỏi, tính toán với độ chính xác cao các vòng quay của các thiên thể, và các bánh xe lớn của cỗ máy sáng tạo bên ngoài.

Và nếu chúng ta suy xét vấn đề cách kỹ lưỡng, sẽ thấy có lý do thuyết phục chúng ta rằng Ngài đã chẳng thể, với bất kỳ sự chắc chắn tuyệt đối nào, tiền tri được ngay cả những điều ấy. Về điều thứ nhất, tức những việc được thực hiện bởi sự can thiệp trực tiếp và phi thường của quyền năng Đức Chúa Trời, những việc ấy không thể được tiền tri, trừ khi có thể tiền tri được khi nào sẽ có dịp cần đến sự can thiệp phi thường như vậy: mà điều ấy không thể được tiền tri, trừ khi tình trạng của thế giới luân lý có thể được tiền tri. Vì mỗi khi Đức Chúa Trời can thiệp như vậy, ấy là có liên quan đến tình trạng của thế giới luân lý, vốn đòi hỏi sự can thiệp thiêng liêng như vậy. Như vậy Đức Chúa Trời đã chẳng thể chắc chắn tiền tri được cơn đại hồng thủy, sự kêu gọi Áp-ra-ham, sự hủy diệt Sô-đôm và Gô-mô-rơ, các tai vạ giáng trên Ai Cập, và sự cứu chuộc Y-sơ-ra-ên ra khỏi đó, việc đuổi bảy dân tộc Ca-na-an, và việc đem Y-sơ-ra-ên vào xứ ấy; vì tất cả những điều này đều được trình bày là có liên hệ với những điều thuộc về tình trạng của thế giới luân lý. Đức Chúa Trời cũng chẳng thể biết trước thời điểm thích hợp và thuận tiện nhất của ngày phán xét và cơn lửa thiêu hủy toàn thể; vì điều ấy chủ yếu phụ thuộc vào tiến trình và tình trạng của các sự việc trong thế giới luân lý.

Thứ hai, theo giả định này, chúng ta cũng chẳng thể hợp lý mà nghĩ rằng Đức Chúa Trời có thể chắc chắn tiền tri được những điều sẽ xảy ra, trong tiến trình các sự việc, nơi thế giới tự nhiên và vật chất, ngay cả những điều mà trong tình trạng thông thường một nhà thiên văn giỏi có thể tính toán được. Vì thế giới luân lý là mục đích của thế giới tự nhiên; và tiến trình các sự việc trong thế giới trước, chắc chắn phụ thuộc vào các ý định của Đức Chúa Trời đối với thế giới sau. Vì vậy Ngài đã thấy có lý do, vì cớ tình trạng các sự việc trong thế giới luân lý, mà can thiệp cách phi thường, để gián đoạn và chặn đứng tiến trình các sự việc trong thế giới tự nhiên; và ngay cả trong các bánh xe lớn nhất của chuyển động ấy, đến nỗi khiến mặt trời dừng lại trong hành trình của nó. Và trừ khi Ngài có thể tiền tri các ý muốn của loài người, và nhờ đó biết được phần nào về tình trạng tương lai của thế giới luân lý, thì Ngài chẳng thể biết được rằng Ngài sẽ không còn có dịp lớn lao để can thiệp theo cách ấy như Ngài đã từng có: Ngài cũng chẳng thể tiền tri được bằng cách nào, hay khi nào, Ngài sẽ có dịp can thiệp như vậy.

Hệ luận 1. Từ những điều đã được nhận xét, thấy rằng trừ khi Đức Chúa Trời tiền tri các ý muốn của các tác nhân luân lý, thì điều sứ đồ Gia-cơ đã nhận xét, Công Vụ 15:18, chẳng thể nào đúng được: "Mọi việc Ngài làm đều đã được biết từ trước vô cùng."

Hệ luận 2. Từ những điều đã được nhận xét, thấy rằng trừ khi Đức Chúa Trời biết trước các ý muốn của các tác nhân luân lý, thì mọi lời tiên tri của Kinh Thánh chẳng có nền tảng nào tốt hơn sự phỏng đoán suông; và trong phần lớn các trường hợp, ấy là một sự phỏng đoán hẳn phải hết sức bất định; phụ thuộc vào vô số, và dường như vô hạn, các ý muốn, mà tất cả, ngay cả đối với Đức Chúa Trời, đều là những sự kiện bất định; thế mà các lời tiên tri ấy lại được ban ra như những lời tiên báo tuyệt đối, và rất nhiều lời trong số đó theo cách quả quyết nhất, với những lời khẳng định chắc chắn; và một số lời với những lời thề trang trọng nhất.

Hệ luận 3. Từ những điều đã được nhận xét, cũng suy ra rằng nếu quan niệm về sự không biết của Đức Chúa Trời đối với các ý muốn tương lai là đúng, thì Đấng Christ đã phán cách vô ích (sau khi phán nhiều lời tiên tri lớn lao và quan trọng, về vương quốc luân lý của Đức Chúa Trời, và những điều phụ thuộc vào các hành động luân lý của loài người), Ma-thi-ơ 24:35: "Trời đất sẽ qua, nhưng lời ta nói chẳng bao giờ qua đi."

Hệ luận 4. Từ cùng quan niệm về sự không biết của Đức Chúa Trời ấy, sẽ suy ra rằng chính Đức Chúa Trời đã nhiều lần nói về các lời tiên tri trong lời Ngài, như những bằng chứng của sự tiền tri, cách vô ích; và như những bằng chứng của điều vốn là đặc quyền của Ngài với tư cách là ĐỨC CHÚA TRỜI, và vinh quang riêng của Ngài, vốn phân biệt Ngài cách lớn lao với mọi hữu thể khác; như trong Ê-sai 41:22–26; 43:9, 10; 44:8; 45:21; 46:10; và 48:14.

LUẬN CỨ II. Nếu Đức Chúa Trời không biết trước các ý muốn của các tác nhân luân lý, thì Ngài đã không biết trước sự sa ngã của loài người, cũng như của các thiên sứ, và do đó đã chẳng thể biết trước những điều lớn lao là hậu quả của các sự kiện ấy; như việc Ngài sai Con Ngài đến thế gian để chết vì tội nhân, và mọi điều thuộc về công trình cứu chuộc vĩ đại; mọi điều đã được thực hiện trong bốn nghìn năm trước khi Đấng Christ đến, để dọn đường cho công trình ấy; và sự nhập thể, sự sống, sự chết, sự sống lại và sự thăng thiên của Đấng Christ; và việc đặt Ngài làm đầu của vũ trụ với tư cách là Vua của trời và đất, của các thiên sứ và loài người; và việc lập nên Hội Thánh và vương quốc của Ngài trong thế gian này, và chỉ định Ngài làm Đấng Phán Xét thế gian: và mọi điều Sa-tan sẽ làm trong thế gian để chống lại vương quốc của Đấng Christ: và các sự việc lớn lao của ngày phán xét, mà loài người và ma quỷ sẽ là đối tượng, và các thiên sứ có phần liên quan; tất cả đều là những điều Đức Chúa Trời đã không biết trước khi sự sa ngã xảy ra. Và nếu vậy, các câu Kinh Thánh sau đây, và các câu khác tương tự, hẳn phải vô nghĩa hay trái với chân lý. Ê-phê-sô 1:4: "trước khi sáng thế, Ngài đã chọn chúng ta trong Đấng Christ." I Phi-e-rơ 1:20: "Đã định sẵn trước khi sáng thế." II Ti-mô-thê 1:9: "Đấng đã cứu chúng ta, đã gọi chúng ta bởi sự kêu gọi thánh, chẳng phải theo việc làm chúng ta, bèn là theo ý riêng Ngài chỉ định, theo ân điển đã ban cho chúng ta trong Đức Chúa Jêsus Christ từ trước muôn đời vô cùng." Cũng vậy Ê-phê-sô 3:11 (nói về sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời trong công trình cứu chuộc): "theo ý định đời đời mà Ngài đã định trong Đức Chúa Jêsus Christ." Tít 1:2: "trông cậy sự sống đời đời, là sự sống mà Đức Chúa Trời không thể nói dối đã hứa từ muôn đời về trước." Rô-ma 8:29: "Vì những kẻ Ngài đã biết trước, thì Ngài cũng đã định sẵn cho, v.v." I Phi-e-rơ 1:2: "là những người được chọn, theo sự biết trước của Đức Chúa Trời, là Đức Chúa Cha."

Nếu Đức Chúa Trời đã không biết trước sự sa ngã của loài người, cũng không biết trước sự cứu chuộc bởi Chúa Giê-xu Christ, cũng không biết trước các ý muốn của loài người kể từ khi sa ngã; thì Ngài đã không biết trước các thánh đồ theo bất kỳ nghĩa nào; không phải với tư cách là những cá nhân cụ thể, cũng không phải với tư cách là các hội đoàn hay dân tộc; hoặc bởi sự tuyển chọn, hoặc bởi sự thấy trước đơn thuần về đức hạnh hay việc lành của họ, hoặc bất kỳ sự thấy trước nào, hay bất kỳ điều gì về họ liên quan đến sự cứu rỗi của họ; hoặc bất kỳ ích lợi nào họ có được bởi Đấng Christ, hay bất kỳ mối liên hệ nào của họ với một Đấng Cứu Chuộc.

LUẬN CỨ III. Theo giả định về sự không biết của Đức Chúa Trời đối với các ý muốn tương lai của các tác nhân tự do, sẽ suy ra rằng Đức Chúa Trời hẳn phải trong nhiều trường hợp thật sự hối tiếc về điều Ngài đã làm, đến nỗi chính đáng mà ước rằng Ngài đã làm khác đi: bởi lẽ kết quả của các sự việc, trong những công việc quan trọng nhất, tức các công việc của vương quốc luân lý Ngài, vốn bất định và ngẫu nhiên, thường xảy ra hoàn toàn khác với điều Ngài đã biết trước. Và sẽ có lý do để hiểu, theo nghĩa đen nhất, Sáng Thế Ký 6:6: "thì Ngài tự hối đã dựng nên loài người trên mặt đất, và buồn rầu trong lòng." Và I Sa-mu-ên 15:11, trái với Dân Số Ký 23:19: "Đức Chúa Trời chẳng phải là người để nói dối, cũng chẳng phải là con loài người đặng hối cải." Và I Sa-mu-ên 15:29: "Vả lại, Đấng phù hộ Y-sơ-ra-ên chẳng nói dối, và không ăn năn; vì Đấng ấy chẳng phải loài người đặng ăn năn." Phải, từ quan niệm này sẽ suy ra rằng Đức Chúa Trời có thể hối tiếc và buồn rầu trong lòng, theo nghĩa đen, liên tục; và luôn phải đối mặt với vô số sự thất vọng thật sự trong việc cai trị thế gian của Ngài; và với nhiều nỗi bối rối và phiền muộn lớn lao, triền miên: nhưng điều này không mấy phù hợp với danh hiệu của Ngài là Đức Chúa Trời trên hết mọi sự, đáng ngợi khen đời đời; danh hiệu ấy trình bày Ngài như Đấng sở hữu sự bình an và phước hạnh hoàn hảo, liên tục, và không gián đoạn, với tư cách là Đức Chúa Trời trên vũ trụ, và trong việc điều hành các công việc của thế gian, với tư cách là Đấng Cai Trị tối cao và toàn thể. Xem Rô-ma 1:25; 9:5; II Cô-rinh-tô 11:31; I Ti-mô-thê 6:15.

LUẬN CỨ IV. Từ quan niệm này cũng sẽ suy ra rằng cũng như Đức Chúa Trời có thể liên tục hối tiếc về điều Ngài đã làm; thì Ngài hẳn phải luôn đối mặt với việc thay đổi tâm ý và ý định của Ngài, về cách hành xử tương lai của Ngài; thay đổi các biện pháp, từ bỏ các ý định cũ, và lập ra các kế hoạch cùng dự tính mới. Vì các mục đích của Ngài, ngay cả về các phần chính trong kế hoạch của Ngài, tức những phần thuộc về tình trạng của vương quốc luân lý Ngài, hẳn phải luôn có thể bị phá vỡ, do thiếu sự thấy trước; và Ngài hẳn phải liên tục sửa chữa hệ thống của Ngài cho ngay ngắn, khi nó bị rối loạn, bởi sự ngẫu nhiên của các hành động của các tác nhân luân lý; Ngài hẳn phải là một Hữu Thể mà, thay vì tuyệt đối bất biến, hẳn phải là đối tượng của vô số hành vi hối tiếc, và thay đổi ý định, nhiều hơn bất kỳ hữu thể nào; vì lý do rõ ràng này, rằng trách nhiệm bao la của Ngài bao gồm vô số những điều vốn đối với Ngài là ngẫu nhiên và bất định. Trong tình cảnh như vậy, Ngài hẳn chẳng còn việc gì khác để làm, ngoài việc chắp vá các mắt xích gãy cách tốt nhất có thể, và chỉnh đốn bộ khung rời rạc cùng các chuyển động rối loạn của Ngài, theo cách tốt nhất mà hoàn cảnh cho phép. Đấng Chúa Tối Cao của muôn vật hẳn phải chịu những bất lợi lớn lao và khốn khổ, trong việc cai trị thế gian mà Ngài đã dựng nên, và Ngài chăm sóc, bởi Ngài hoàn toàn không thể tìm ra những điều quan trọng bậc nhất, mà về sau sẽ xảy đến cho hệ thống của Ngài; mà nếu Ngài biết được, Ngài đã có thể dự bị kịp thời. Trong nhiều trường hợp, có thể rất cần thiết để Ngài dự bị, trong cách Ngài sắp đặt và định đoạt các sự việc, cho một số sự kiện lớn sắp xảy ra, có ảnh hưởng bao la và sâu rộng, và hậu quả vô tận đối với vũ trụ; mà Ngài có thể thấy về sau, khi đã quá muộn, và ước cách vô ích rằng Ngài đã biết trước, để Ngài đã có thể sắp xếp các công việc của Ngài cho phù hợp. Và theo các nguyên tắc này, loài người có quyền năng, bởi các mưu chước, mục đích và hành động của mình, mà làm cho Đức Chúa Trời thất vọng như vậy, phá vỡ các biện pháp của Ngài, khiến Ngài liên tục thay đổi tâm ý, đặt Ngài dưới sự phiền muộn, và đưa Ngài vào tình trạng rối loạn. Nhưng những điều này làm sao phù hợp với lý trí, hay với Lời Đức Chúa Trời? Lời ấy trình bày rằng mọi công việc của Đức Chúa Trời, mọi điều Ngài từng phải làm, toàn bộ kế hoạch và chuỗi các hoạt động của Ngài, từ ban đầu đã hoàn toàn ở trong tầm nhìn của Ngài; và tuyên bố rằng dù có bao nhiêu mưu chước và ý định trong lòng loài người, mưu của Đức Giê-hô-va sẽ được vững lập, và ý tưởng của lòng Ngài còn đời nầy sang đời kia, Châm Ngôn 19:21; Thi Thiên 33:10, 11. Và điều mà Đức Giê-hô-va vạn quân đã định, chẳng ai bãi đi được, Ê-sai 14:27. Và Ngài chẳng thể bị cản trở trong một ý định hay tư tưởng nào, Gióp 42:2. Và điều Đức Chúa Trời làm nên, sẽ còn có đời đời, chẳng thêm gì được, cũng không bớt gì được, Truyền Đạo 3:14. Sự vững chắc và bền lâu của các mưu định Đức Chúa Trời được nói đến cách rõ ràng là có liên hệ với sự tiền tri của Đức Chúa Trời, Ê-sai 46:10: "Ta đã rao sự cuối cùng từ buổi đầu tiên, và đã nói từ thuở xưa những sự chưa làm nên; ta phán rằng: Mưu của ta sẽ đứng vững, ta sẽ làm hết thảy điều ta đẹp lòng." — Và những điều này làm sao phù hợp với điều Kinh Thánh nói về sự bất biến của Đức Chúa Trời, vốn trình bày Ngài như Đấng không hề biến đổi, hay bóng của sự xoay chuyển; và nói về Ngài cách đặc biệt như Đấng không thay đổi đối với các mục đích của Ngài? Ma-la-chi 3:6: "Vì ta là Đức Giê-hô-va, ta không hề thay đổi; bởi cớ đó, các ngươi là con cháu Gia-cốp, chẳng bị diệt vong." Xuất Hành Ký 3:14: "Ta là Đấng Tự Hữu Hằng Hữu." Gióp 23:13, 14: "Nhưng Ngài đã một ý, ai cản ngăn Ngài được? Điều gì lòng Ngài muốn, thì Ngài làm. Vì Ngài sẽ làm xong điều Ngài đã định cho tôi."

LUẬN CỨ V. Nếu quan niệm về sự không biết của Đức Chúa Trời đối với các ý muốn tương lai của các tác nhân luân lý được suy xét thấu đáo về các hậu quả của nó, sẽ thấy suy ra từ nó rằng Đức Chúa Trời, sau khi đã dựng nên thế gian, đã có thể hoàn toàn bị cản trở khỏi mục đích của Ngài trong việc sáng tạo nó; và như vậy, cũng đã có thể bị cản trở khỏi mục đích của Ngài trong mọi công trình lớn lao Ngài đã làm. Rõ ràng, thế giới luân lý là mục đích của thế giới tự nhiên; phần còn lại của tạo vật chỉ là một ngôi nhà mà Đức Chúa Trời đã xây, với đồ đạc, cho các tác nhân luân lý: và tình trạng tốt hay xấu của thế giới luân lý phụ thuộc vào cách họ sử dụng tác nhân tự nhiên của mình, và do đó phụ thuộc vào các ý muốn của họ. Và vì vậy, nếu các ý muốn ấy không thể được Đức Chúa Trời thấy trước, vì chúng ngẫu nhiên, và không chịu bất kỳ loại tất yếu nào, thì các công việc của thế giới luân lý có thể đi sai, đến bất kỳ mức độ nào có thể chỉ ra; phải, có thể bị hủy hoại hoàn toàn. Cũng như theo kế hoạch này, có thể cho là đã được nói theo nghĩa đen, khi loài người, bởi sự lạm dụng tác nhân luân lý của mình, đã trở nên rất bại hoại trước cơn hồng thủy, "rằng Đức Giê-hô-va tự hối đã dựng nên loài người trên mặt đất, và buồn rầu trong lòng Ngài;" thì cũng vậy, khi Ngài dựng nên vũ trụ, Ngài đã không biết được rằng Ngài có thể thất vọng về nó đến nỗi nó khiến lòng Ngài buồn rầu vì đã dựng nên nó. Thực tế đã chứng tỏ rằng toàn thể loài người đã trở nên tội lỗi, và một phần rất lớn các thiên sứ đã bội đạo: và làm sao Đức Chúa Trời biết trước được rằng tất cả họ sẽ không như vậy? Và làm sao Đức Chúa Trời biết được rằng toàn thể loài người, bất chấp các phương tiện được dùng để kêu gọi họ trở lại, mà vẫn được để mặc cho sự tự do của ý chí mình, sẽ không tiếp tục trong sự bội đạo của họ, và ngày càng tệ hơn, như những người của thế gian cũ trước cơn hồng thủy đã vậy?

Theo kế hoạch mà tôi đang cố gắng bác bỏ, cả sự sa ngã của loài người lẫn các thiên sứ, đều đã chẳng thể được thấy trước, và Đức Chúa Trời hẳn phải thất vọng lớn lao về các sự kiện ấy; và như vậy kế hoạch cùng sự sắp đặt vĩ đại cho sự cứu chuộc chúng ta, và việc hủy phá các công việc của ma quỷ, bởi Đấng Mê-si, cùng mọi điều lớn lao Đức Chúa Trời đã làm trong việc theo đuổi các ý định ấy, hẳn chỉ là hoa trái của chính sự thất vọng của Ngài, và là các mưu chước của Ngài để chắp vá và sửa chữa, cách tốt nhất có thể, hệ thống của Ngài, vốn ban đầu tất cả đều rất tốt, và hoàn toàn tốt đẹp; nhưng đã bị làm hư hỏng, phá vỡ và rối loạn bởi ý chí tự do của các thiên sứ và loài người. Và Ngài vẫn hẳn phải có thể hoàn toàn thất vọng lần thứ hai: Ngài đã chẳng thể biết được rằng Ngài sẽ có được thành công như mong muốn, trong sự nhập thể, sự sống, sự chết, sự sống lại và sự tôn cao của Con một Ngài, cùng các công trình lớn lao khác được hoàn thành để phục hồi tình trạng các sự việc: sau tất cả, Ngài đã chẳng thể biết được liệu thật sự sẽ có bất kỳ mức độ phục hồi nào có thể chấp nhận được chăng; vì điều này phụ thuộc vào ý chí tự do của loài người. Đã có một cuộc bội đạo lớn lao chung của hầu hết toàn thể thế giới Cơ Đốc, sa vào điều còn tệ hơn cả ngoại giáo; kéo dài nhiều thời đại. Và làm sao Đức Chúa Trời, mà không thấy trước các ý muốn của loài người, biết được liệu cả cõi Cơ Đốc giáo có bao giờ trở lại từ sự bội đạo này chăng? Và Ngài có thể nào biết trước được nó sẽ bắt đầu sớm đến mức nào? Sứ đồ nói rằng nó đã bắt đầu hành động trong thời của ông; và làm sao biết được nó sẽ tiến xa đến đâu trong thời đại ấy? Phải, làm sao biết được rằng Phúc Âm vốn không hiệu nghiệm cho sự cải cách người Do Thái, sẽ bao giờ hiệu nghiệm cho việc khiến các dân ngoại quay khỏi sự bội đạo ngoại giáo của họ, mà họ đã được củng cố trong đó suốt bao nhiêu thời đại?

Kinh Thánh thường trình bày rằng Đức Chúa Trời, Đấng đã dựng nên thế gian cho chính Ngài, và sáng tạo nó vì sự đẹp lòng Ngài, sẽ chắc chắn đạt được mục đích của Ngài trong sự sáng tạo, và trong mọi công trình của Ngài; rằng cũng như mọi sự đều bởi Ngài, thì mọi sự cũng sẽ đều quy về Ngài; và rằng trong kết cục cuối cùng của muôn vật, sẽ thấy rõ Ngài là đầu tiên, và là cuối cùng. Khải Huyền 21:6: "Đoạn, Ngài phán cùng tôi rằng: Xong rồi! Ta là An-pha và Ô-mê-ga, nghĩa là đầu tiên và cuối cùng." Nhưng những điều này không phù hợp với việc Đức Chúa Trời lại có thể bị thất vọng trong mọi công trình của Ngài như vậy, cũng thật sự không phù hợp với việc Ngài không đạt được mục đích của Ngài trong bất kỳ điều gì Ngài đã đảm nhận hay đã làm.

MỤC XII.

Sự tiền tri chắc chắn của Đức Chúa Trời về các ý muốn tương lai của các tác nhân luân lý không tương hợp với sự ngẫu nhiên của các ý muốn ấy, tức sự ngẫu nhiên hoàn toàn không có tất yếu.

ĐÃ CHỨNG MINH rằng Đức Chúa Trời có sự tiền tri chắc chắn và không thể sai lầm về hành vi của ý chí nơi các tác nhân luân lý, giờ đây, ở điểm thứ hai, tôi sẽ trình bày hệ quả; trình bày cách từ đó suy ra rằng các sự kiện ấy là tất yếu, với sự tất yếu của sự liên hệ hay hệ quả.

Các nhà thần học Arminian hàng đầu, theo như tôi có dịp quan sát, phủ nhận hệ quả này; và khẳng định rằng nếu sự tiền tri như vậy được thừa nhận, thì nó chẳng phải là bằng chứng của bất kỳ sự tất yếu nào của sự kiện được biết trước. Nay tôi mong rằng vấn đề này được xem xét cách đặc biệt và thấu đáo. Tôi không thể không nghĩ rằng, qua sự suy xét đặc biệt và đầy đủ, có thể xác định cách hoàn hảo liệu thật sự có như vậy hay không.

Để suy xét vấn đề này cách đúng đắn, tôi xin nhận xét những điều sau đây.

I. Rất hiển nhiên, đối với một sự vật mà sự hiện hữu của nó được liên hệ cách không thể sai lầm và không thể tách rời với một điều gì đó vốn đã, hay đã từng hiện hữu, thì sự hiện hữu của sự vật ấy là tất yếu. Ở đây có thể lưu ý,

1. Trước đây tôi đã nhận xét, khi giải thích bản chất của sự tất yếu, rằng đối với những điều đã qua, sự hiện hữu đã qua của chúng nay là tất yếu: đã chắc chắn có sự hiện hữu rồi, thì nay đã quá muộn cho bất kỳ khả năng thay đổi nào về phương diện ấy: nay không thể nào khác hơn là đúng rằng sự vật ấy đã hiện hữu.

2. Nếu có một điều như sự tiền tri thiêng liêng về các ý muốn của các tác nhân tự do, thì sự tiền tri ấy, theo giả định, là một điều vốn đã, và từ lâu đã hiện hữu; và do đó, nay sự hiện hữu của nó là tất yếu; nay hoàn toàn không thể nào khác hơn là sự tiền tri này đang, hay đã từng hiện hữu.

3. Cũng rất hiển nhiên, rằng những điều được liên hệ cách không thể tách rời với những điều khác vốn tất yếu, thì chính chúng cũng tất yếu. Như mệnh đề mà chân lý của nó được liên hệ cách tất yếu với một mệnh đề khác vốn tất yếu đúng, thì chính nó cũng tất yếu đúng. Nói khác đi, sẽ là một sự mâu thuẫn: thực chất sẽ là nói rằng sự liên hệ ấy không thể tách rời, mà lại không phải vậy, nhưng có thể bị phá vỡ. Nếu điều mà sự hiện hữu của nó được liên hệ cách không thể tách rời với một điều mà sự hiện hữu của điều ấy nay là tất yếu, mà chính nó lại không tất yếu, thì nó có thể không hiện hữu, bất chấp sự liên hệ không thể tách rời của sự hiện hữu nó. — Sự phi lý ấy có hiển nhiên hay không, xin để độc giả phán xét.

4. Cũng hiển nhiên không kém, rằng nếu có một sự tiền tri đầy đủ, chắc chắn, và không thể sai lầm về sự hiện hữu tương lai của các ý muốn nơi các tác nhân luân lý, thì có một sự liên hệ chắc chắn, không thể sai lầm và không thể tách rời giữa các sự kiện ấy với sự tiền tri ấy; và do đó, theo các nhận xét trên, các sự kiện ấy là những sự kiện tất yếu, vì được liên hệ cách không thể sai lầm và không thể tách rời với điều mà sự hiện hữu của nó đã có rồi, và do đó nay là tất yếu, và hẳn đã phải từng hiện hữu.

Nói rằng sự tiền tri là chắc chắn và không thể sai lầm, mà sự liên hệ của sự kiện với sự tiền tri ấy lại không phải là không thể tách rời, nhưng có thể tách rời và có thể sai lầm, thì rất phi lý. Khẳng định điều ấy, cũng giống như khẳng định rằng không có sự liên hệ tất yếu nào giữa việc một mệnh đề được biết cách không thể sai lầm là đúng, với việc nó thật sự đúng. Cho nên hoàn toàn có thể chứng minh được rằng nếu có bất kỳ sự hiểu biết không thể sai lầm nào về các ý muốn tương lai, thì sự kiện ấy là tất yếu; hay nói cách khác, không thể nào mà sự kiện ấy lại không xảy đến. Vì nếu không phải là không thể mà nó lại khác đi, thì cũng không phải là không thể mà mệnh đề khẳng định sự xảy đến tương lai của nó, nay lại có thể không đúng. Nhưng điều ấy phi lý biết bao, trên giả định rằng nay đang có một sự hiểu biết không thể sai lầm (tức sự hiểu biết mà không thể nào sai được) rằng nó đúng. Sự phi lý ở đây là: không phải là không thể mà nay lại không có chân lý nào trong mệnh đề ấy, vốn nay được biết cách không thể sai lầm là đúng.

II. Rằng không một sự kiện tương lai nào có thể được tiền tri cách chắc chắn, nếu sự hiện hữu của nó ngẫu nhiên, và hoàn toàn không có tất yếu, có thể được chứng minh như sau; một điều không thể được biết cách chắc chắn bởi bất kỳ trí tuệ nào mà không có bằng chứng. Giả định khác đi, hàm chứa một sự mâu thuẫn; vì một điều được biết cách chắc chắn bởi bất kỳ sự hiểu biết nào, tức là nó hiển nhiên đối với sự hiểu biết ấy: và một điều hiển nhiên đối với bất kỳ sự hiểu biết nào cũng đồng nghĩa với việc sự hiểu biết ấy thấy được bằng chứng của nó: nhưng không một sự hiểu biết nào, dù được tạo dựng hay không được tạo dựng, có thể thấy bằng chứng ở nơi không có bằng chứng: vì điều ấy cũng giống như thấy một điều là có, trong khi nó không có. Và vì vậy, nếu có bất kỳ chân lý nào hoàn toàn không có bằng chứng, thì chân lý ấy hoàn toàn không thể biết được, đến nỗi giả định rằng nó được biết hàm chứa một sự mâu thuẫn.

Nhưng nếu có bất kỳ sự kiện tương lai nào, mà sự hiện hữu của nó ngẫu nhiên, hoàn toàn không có tất yếu, thì sự hiện hữu tương lai của sự kiện ấy hoàn toàn không có bằng chứng. Nếu có bất kỳ bằng chứng nào về nó, hẳn phải là một trong hai loại này, hoặc tự hiển nhiên, hoặc chứng cứ; vì chẳng thể có loại bằng chứng nào khác, ngoài hai loại này; một điều hiển nhiên hẳn phải hoặc tự hiển nhiên, hoặc hiển nhiên trong một điều khác; tức là, hiển nhiên bởi sự liên hệ với một điều khác. Nhưng một điều thuộc tương lai, mà sự hiện hữu của nó hoàn toàn không có tất yếu, chẳng thể có loại bằng chứng nào trong hai loại này. Nó không thể tự hiển nhiên; vì nếu vậy, nay có thể biết được nó, bởi điều nay có thể thấy trong chính sự vật ấy; hoặc sự hiện hữu hiện tại của nó, hoặc sự tất yếu của bản chất nó: nhưng cả hai điều này đều trái với giả định. Giả định rằng, cả hai: sự vật ấy không có sự hiện hữu hiện tại nào để thấy được; và nó cũng không có bản chất như thể sẽ tất yếu hiện hữu trong tương lai: cho nên sự hiện hữu tương lai của nó không tự hiển nhiên. Và thứ hai, cũng chẳng có chứng cứ hay bằng chứng nào, trong bất kỳ điều gì khác, hay bằng chứng của sự liên hệ với một điều khác vốn hiển nhiên; vì điều này cũng trái với giả định. Giả định rằng, nay không có điều gì hiện hữu, mà sự hiện hữu tương lai của sự kiện ngẫu nhiên được liên hệ với. Vì một sự liên hệ như vậy hủy diệt tính ngẫu nhiên của nó, và giả định sự tất yếu. Như vậy đã được chứng minh rằng trong bản chất các sự vật hoàn toàn không có chút bằng chứng nào về sự hiện hữu tương lai của sự kiện ấy, vốn ngẫu nhiên, hoàn toàn không có tất yếu (nếu có một sự kiện như vậy), cả tự hiển nhiên lẫn chứng cứ. Và vì vậy sự vật ấy trong thực tế không hiển nhiên; và do đó không thể được thấy là hiển nhiên, hay, cũng đồng nghĩa, không thể được biết.

Chúng ta hãy xét điều này trong một thí dụ. Giả sử rằng năm nghìn bảy trăm sáu mươi năm về trước, không có hữu thể nào khác ngoài Hữu Thể Thiêng Liêng; rồi thế giới này, hay một thân thể hay linh hồn cụ thể nào đó, bỗng chốc từ hư vô bước vào sự hiện hữu, và mang lấy một bản chất cùng hình thức cụ thể; tất cả trong sự ngẫu nhiên tuyệt đối mà Đức Chúa Trời, hay bất kỳ nguyên nhân nào khác, chẳng hề can dự vào vấn đề; không có bất kỳ nền tảng hay lý do nào cho sự hiện hữu của nó; hay bất kỳ sự lệ thuộc nào vào, hay liên hệ nào với bất kỳ điều gì đi trước; tôi nói rằng, nếu giả định như vậy, thì trước đó đã không có bằng chứng nào về sự kiện ấy. Đã không có bằng chứng nào về nó để thấy được trong chính sự vật ấy; vì chính sự vật ấy lúc ấy còn chưa hiện hữu. Và đã không có bằng chứng nào về nó để thấy được trong bất kỳ điều gì khác; vì bằng chứng trong một điều gì khác tức là sự liên hệ với một điều gì khác: nhưng một sự liên hệ như vậy trái với giả định. Trước đó đã không có bằng chứng nào rằng điều này sẽ xảy ra; vì theo giả định, đã không có lý do nào để nó xảy ra, hơn là một điều khác, hay hơn là hư vô. Và nếu vậy, thì mọi sự trước đó đều hoàn toàn ngang bằng, và giống nhau, đối với điều ấy và các điều khả hữu khác; đã không có sự chênh lệch, không có trọng lượng hay giá trị vượt trội; và vì vậy, không có điều gì có thể có trọng lượng hay giá trị nào để quyết định bất kỳ sự hiểu biết nào. Sự vật ấy hoàn toàn không có bằng chứng, và hoàn toàn không thể biết được. Sự gia tăng của sự hiểu biết, hay của năng lực phân biệt, không có khuynh hướng, và không tiến thêm bước nào, đến việc phân biệt bất kỳ dấu hiệu hay bằng chứng nào về nó, dù có gia tăng đến đâu chăng nữa; phải, dù có gia tăng vô hạn. Sự gia tăng sức mạnh của thị giác có thể có khuynh hướng giúp phân biệt được bằng chứng vốn ở xa, và bị che giấu nhiều, và chìm sâu trong mây mù và tối tăm; nhưng nó không có khuynh hướng nào giúp phân biệt được bằng chứng ở nơi không có bằng chứng. Nếu thị giác mạnh vô hạn, và năng lực phân biệt lớn vô hạn, nó sẽ giúp thấy được mọi điều đang có, và thấy cách hoàn hảo, và dễ dàng; thế nhưng nó hoàn toàn không có khuynh hướng nào giúp một hữu thể phân biệt được bằng chứng vốn không có; mà trái lại, nó có khuynh hướng giúp phân biệt cách rất chắc chắn rằng không có bằng chứng nào.

III. Giả định rằng các ý muốn tương lai của các tác nhân luân lý không phải là những sự kiện tất yếu; hay, cũng đồng nghĩa, những sự kiện mà không phải là không thể chúng lại không xảy đến; mà lại giả định rằng Đức Chúa Trời chắc chắn tiền tri chúng, và biết mọi sự; tức là giả định rằng sự hiểu biết của Đức Chúa Trời mâu thuẫn với chính nó. Vì nói rằng Đức Chúa Trời chắc chắn, và không chút phỏng đoán, biết rằng một điều sẽ không thể sai lầm mà xảy ra, trong khi đồng thời Ngài biết nó ngẫu nhiên đến nỗi có thể không xảy ra, tức là giả định rằng sự hiểu biết của Ngài mâu thuẫn với chính nó; hay rằng một điều mà Ngài biết, hoàn toàn mâu thuẫn với một điều khác mà Ngài biết. Điều ấy cũng giống như nói rằng Ngài nay biết một mệnh đề là chân lý chắc chắn không thể sai lầm, trong khi Ngài biết nó là chân lý ngẫu nhiên bất định. Nếu một ý muốn tương lai hoàn toàn không có tất yếu đến nỗi chẳng có gì ngăn trở nó có thể không xảy đến, thì mệnh đề khẳng định sự hiện hữu tương lai của nó bất định đến nỗi chẳng có gì ngăn trở chân lý của nó hoàn toàn thất bại. Và nếu Đức Chúa Trời biết mọi sự, Ngài biết mệnh đề này bất định như vậy. Mà điều ấy mâu thuẫn với việc Ngài biết nó là không thể sai lầm đúng; và do đó mâu thuẫn với việc Ngài biết cách không thể sai lầm rằng nó đúng. Nếu sự vật thật sự ngẫu nhiên, Đức Chúa Trời nhìn nó như vậy, và phán đoán nó là ngẫu nhiên, nếu Ngài nhìn các sự vật đúng như chúng là. Nếu sự kiện ấy không tất yếu, thì có thể nó chẳng bao giờ xảy đến: và nếu có thể nó chẳng bao giờ xảy đến, Đức Chúa Trời biết nó có thể chẳng bao giờ xảy đến: mà điều ấy tức là biết rằng mệnh đề khẳng định sự hiện hữu của nó, có thể không đúng; mà điều ấy tức là biết rằng chân lý của nó bất định; điều này chắc chắn mâu thuẫn với việc Ngài biết nó như một chân lý chắc chắn. Nếu các ý muốn tự chúng là những sự kiện ngẫu nhiên, hoàn toàn không có tất yếu, thì việc quả quyết rằng chúng sẽ xảy đến chẳng phải là bằng chứng của sự hoàn hảo trong hiểu biết nơi bất kỳ hữu thể nào; nhưng trái lại, là một luận chứng của sự ngu dốt và lầm lẫn: vì điều đó hẳn đã cho thấy rằng người ấy cho rằng mệnh đề kia là chắc chắn, trong khi tự bản chất nó, và xét mọi sự, là không chắc chắn và ngẫu nhiên. Nói rằng, trong trường hợp như vậy, Đức Chúa Trời có thể có những cách biết các biến cố ngẫu nhiên mà chúng ta không thể quan niệm được, là điều lố bịch; lố bịch cũng như nói rằng, theo chỗ chúng ta biết, Đức Chúa Trời có thể biết các điều mâu thuẫn là đúng, hay Ngài có thể biết một điều là chắc chắn, mà đồng thời biết nó là không chắc chắn, dẫu chúng ta không thể quan niệm làm sao; chỉ vì Ngài có những cách biết mà chúng ta không thể hiểu thấu.

III. Giả định rằng các ý muốn tương lai của các tác nhân luân lý không phải là những sự kiện tất yếu; hay, cũng đồng nghĩa, những sự kiện mà không phải là không thể chúng lại không xảy đến; mà lại giả định rằng Đức Chúa Trời chắc chắn tiền tri chúng, và biết mọi sự; tức là giả định rằng sự hiểu biết của Đức Chúa Trời mâu thuẫn với chính nó. Vì nói rằng Đức Chúa Trời chắc chắn, và không chút phỏng đoán, biết rằng một điều sẽ không thể sai lầm mà xảy ra, trong khi đồng thời Ngài biết nó ngẫu nhiên đến nỗi có thể không xảy ra, tức là giả định rằng sự hiểu biết của Ngài mâu thuẫn với chính nó; hay rằng một điều mà Ngài biết, hoàn toàn mâu thuẫn với một điều khác mà Ngài biết. Điều ấy cũng giống như nói rằng Ngài nay biết một mệnh đề là chân lý chắc chắn không thể sai lầm, trong khi Ngài biết nó là chân lý ngẫu nhiên bất định. Nếu một ý muốn tương lai hoàn toàn không có tất yếu đến nỗi chẳng có gì ngăn trở nó có thể không xảy đến, thì mệnh đề khẳng định sự hiện hữu tương lai của nó bất định đến nỗi chẳng có gì ngăn trở chân lý của nó hoàn toàn thất bại. Và nếu Đức Chúa Trời biết mọi sự, Ngài biết mệnh đề này bất định như vậy. Mà điều ấy mâu thuẫn với việc Ngài biết nó là không thể sai lầm đúng; và do đó mâu thuẫn với việc Ngài biết cách không thể sai lầm rằng nó đúng. Nếu sự vật thật sự ngẫu nhiên, Đức Chúa Trời nhìn nó như vậy, và phán đoán nó là ngẫu nhiên, nếu Ngài nhìn các sự vật đúng như chúng là. Nếu sự kiện ấy không tất yếu, thì có thể nó chẳng bao giờ xảy đến: và nếu có thể nó chẳng bao giờ xảy đến, Đức Chúa Trời biết nó có thể chẳng bao giờ xảy đến: mà điều ấy tức là biết rằng mệnh đề khẳng định sự hiện hữu của nó, có thể không đúng; mà điều ấy tức là biết rằng chân lý của nó bất định; điều này chắc chắn mâu thuẫn với việc Ngài biết nó như một chân lý chắc chắn. Nếu các ý muốn tự chúng là những sự kiện ngẫu nhiên, hoàn toàn không có tất yếu, thì việc quả quyết rằng chúng sẽ xảy đến chẳng phải là bằng chứng của sự hoàn hảo trong hiểu biết nơi bất kỳ hữu thể nào; nhưng trái lại, là một luận chứng của sự ngu dốt và lầm lẫn: vì điều đó hẳn đã cho thấy rằng người ấy cho rằng mệnh đề kia là chắc chắn, trong khi tự bản chất nó, và xét mọi sự, là không chắc chắn và ngẫu nhiên. Nói rằng, trong trường hợp như vậy, Đức Chúa Trời có thể có những cách biết các biến cố ngẫu nhiên mà chúng ta không thể quan niệm được, là điều lố bịch; lố bịch cũng như nói rằng, theo chỗ chúng ta biết, Đức Chúa Trời có thể biết các điều mâu thuẫn là đúng, hay Ngài có thể biết một điều là chắc chắn, mà đồng thời biết nó là không chắc chắn, dẫu chúng ta không thể quan niệm làm sao; chỉ vì Ngài có những cách biết mà chúng ta không thể hiểu thấu.

Hệ luận 1. Từ những điều đã nhận xét, rõ ràng rằng các sắc lệnh tuyệt đối của Đức Chúa Trời không mâu thuẫn với tự do của con người — xét về bất kỳ sự tất yếu nào của biến cố phát sinh từ các sắc lệnh ấy — hơn là sự biết trước tuyệt đối của Đức Chúa Trời. Vì sự liên hệ giữa biến cố và sự biết trước chắc chắn thì không thể sai lầm và không thể tách rời, cũng như giữa biến cố và một sắc lệnh tuyệt đối. Nghĩa là, việc biến cố và sắc lệnh không hòa hợp với nhau thì cũng không phải là bất khả hơn việc biến cố và sự biết tuyệt đối không hòa hợp với nhau. Theo giả thiết, sự liên hệ giữa biến cố và sự biết trước là hoàn hảo tuyệt đối: vì giả thiết cho rằng sự chắc chắn và tính không thể sai lầm của sự biết ấy là hoàn hảo tuyệt đối. Và đã như vậy, sự chắc chắn không thể tăng thêm; do đó sự liên hệ giữa sự biết và điều được biết cũng không thể tăng thêm; cho nên nếu thêm một sắc lệnh vào sự biết trước, nó cũng không hề tăng thêm sự liên hệ, hay làm cho nó không thể sai lầm hơn hoặc không thể tách rời hơn. Nếu không như vậy, sự chắc chắn của sự biết có thể được tăng thêm nhờ thêm một sắc lệnh; điều này trái với giả thiết, vốn cho rằng sự biết ấy là hoàn hảo tuyệt đối, hay hoàn hảo đến mức cao nhất có thể.

Những điều được biết trước một cách không thể sai lầm thì cũng bất khả không hiện hữu — hay (cũng một nghĩa) sự hiện hữu tương lai của chúng cũng tất yếu lớn lao — như thể biến cố đã được viết xuống, và được toàn thể nhân loại đọc qua mọi thời đại trước, và có sự liên hệ không thể tách rời và hoàn hảo nhất có thể được giữa bản viết và điều được viết. Trong trường hợp như vậy, biến cố không hiện hữu cũng bất khả như thể nó đã hiện hữu rồi; và một sắc lệnh không thể làm cho một biến cố chắc chắn hơn hay tất yếu hơn thế này.

Và do đó, nếu có một sự biết trước như vậy — như đã chứng minh là có — thì sự tất yếu của sự liên hệ và hệ quả hoàn toàn không mâu thuẫn với bất kỳ tự do nào mà con người, hay bất kỳ loài thọ tạo nào khác, được hưởng. Và từ đây có thể suy ra rằng các sắc lệnh tuyệt đối của Đức Chúa Trời, vốn không hề làm tăng thêm sự tất yếu, thì cũng hoàn toàn không mâu thuẫn với tự do mà con người được hưởng, xét về lý do rằng chúng làm cho biến cố đã định thành tất yếu, và khiến cho nó hoàn toàn bất khả không xảy đến. Do vậy, nếu các sắc lệnh tuyệt đối mâu thuẫn với tự do của con người trong tư cách là một tác nhân luân lý, hay tự do của người ấy trong tình trạng thử thách, hay bất kỳ tự do nào người ấy được hưởng, thì đó không phải vì bất kỳ sự tất yếu nào mà các sắc lệnh tuyệt đối kéo theo.

Tiến sĩ Whitby cho rằng có một sự khác biệt lớn giữa sự biết trước của Đức Chúa Trời và các sắc lệnh của Ngài, xét về sự tất yếu của các biến cố tương lai. Trong cuốn Luận văn về Năm Điểm, tr. 474, v.v., ông nói: "Sự biết trước của Đức Chúa Trời hoàn toàn không ảnh hưởng gì đến các hành động của chúng ta. (Ông nói,) giả sử Đức Chúa Trời bởi sự mặc khải trực tiếp ban cho tôi sự biết về kết cục của tình trạng hay các hành động của một người nào, thì sự biết của tôi về chúng có ảnh hưởng gì đến các hành động của người ấy chăng? Chắc chắn là hoàn toàn không. — Sự biết của chúng ta không tác động đến những điều chúng ta biết, để làm cho chúng chắc chắn hơn, hay tương lai hơn, so với khi không có nó. Mà sự biết trước nơi Đức Chúa Trời là sự biết. Vậy như sự biết không ảnh hưởng gì đến những điều đang hiện hữu, thì sự biết trước cũng không ảnh hưởng gì đến những điều sẽ hiện hữu. Và do đó, sự biết trước về bất kỳ hành động nào mà nếu không thì đã tự do, không thể thay đổi hay giảm bớt sự tự do ấy. Trong khi đó, sắc lệnh tuyển chọn của Đức Chúa Trời thì đầy quyền năng và tích cực, và bao gồm sự chuẩn bị và cung ứng những phương tiện chắc chắn sẽ sinh ra kết cục, không thể bị làm cho thất bại. — Do đó sự biết trước của Đức Chúa Trời không làm cho hành động nào thành tất yếu." Và với ý ấy, tr. 473, ông trích dẫn Origen, nơi ông này nói: sự biết trước của Đức Chúa Trời không phải là nguyên nhân của những điều tương lai, nhưng việc chúng là tương lai mới là nguyên nhân khiến Đức Chúa Trời biết trước rằng chúng sẽ xảy ra; và Le Blanc, nơi ông này nói: đây là cách giải quyết đúng đắn nhất cho nan đề này, rằng sự biết trước không phải là nguyên nhân khiến các sự vật là tương lai; nhưng việc chúng là tương lai mới là nguyên nhân khiến chúng được biết trước. Cũng vậy, Tiến sĩ Clark, trong cuốn Chứng Minh về Hữu Thể và Các Thuộc Tính của Đức Chúa Trời, tr. 95–99. Và tác giả của cuốn Tự Do của Ý Chí nơi Đức Chúa Trời và Loài Thọ Tạo, nói cùng ý với Tiến sĩ Whitby, trình bày sự biết trước như không có ảnh hưởng gì hơn đến những điều được biết, để làm cho chúng thành tất yếu, so với sự biết sau — hay đại ý như vậy.

Đối với tất cả những điều ấy, tôi xin thưa: những gì được nói về sự biết — rằng nó không ảnh hưởng đến điều được biết để làm cho nó thành tất yếu — thì chẳng ăn nhập gì với vấn đề, cũng không hề ảnh hưởng chút nào đến luận chứng trên. Dù sự biết trước có phải là điều làm cho biến cố thành tất yếu hay không, thì vấn đề vẫn không thay đổi. Sự biết trước không thể sai lầm có thể chứng minh sự tất yếu của biến cố được biết trước, mà vẫn không phải là điều gây ra sự tất yếu ấy. Nếu sự biết trước là tuyệt đối, điều này chứng minh biến cố được biết là tất yếu, hay chứng minh rằng biến cố ấy bất khả không xảy ra, bằng cách này hay cách khác — hoặc bởi một sắc lệnh, hoặc bằng cách nào khác, nếu có cách nào khác: vì, như đã nói trước, thật phi lý khi nói rằng một mệnh đề được biết là chắc chắn và không thể sai lầm là đúng, mà vẫn có thể hóa ra là không đúng.

Toàn bộ sức mạnh tưởng chừng của lối lẩn tránh này nằm ở chỗ này: vì sự biết trước chắc chắn không gây ra để một biến cố thành tất yếu, như một sắc lệnh gây ra; nên nó không chứng minh biến cố ấy là tất yếu, như một sắc lệnh chứng minh. Nhưng lập luận này không có sức mạnh gì: vì nó hoàn toàn dựa trên giả thiết rằng không gì có thể chứng minh, hay làm bằng chứng cho sự tất yếu của một điều, ngoại trừ điều có ảnh hưởng nhân quả làm cho nó thành như vậy. Nhưng điều này không bao giờ có thể đứng vững. Nếu sự biết trước chắc chắn về sự hiện hữu tương lai của một biến cố không phải là điều trước hết làm cho nó bất khả không hiện hữu; thì nó vẫn có thể, và chắc chắn, chứng tỏ rằng nó bất khả không hiện hữu, dù sự bất khả ấy đến từ đâu. Nếu sự biết trước không phải là nguyên nhân, mà là hiệu quả của sự bất khả này, thì nó vẫn có thể chứng minh có một sự bất khả như vậy, cũng như khi nó là nguyên nhân. Lập luận từ hiệu quả đến nguyên nhân cũng mạnh như lập luận từ nguyên nhân đến hiệu quả. Chỉ cần điều này là đủ: một sự hiện hữu được biết trước một cách không thể sai lầm thì không thể không xảy ra, dù sự bất khả ấy phát sinh từ sự biết trước, hay có trước sự biết trước. Rõ ràng đến mức không thể rõ ràng hơn rằng một điều được biết một cách không thể sai lầm là đúng thì bất khả hóa ra là không đúng: do đó ắt có một sự tất yếu rằng điều ấy phải như vậy: dù sự biết là nguyên nhân của sự tất yếu này, hay sự tất yếu là nguyên nhân của sự biết.

Mọi sự biết chắc chắn, dù là sự biết trước hay sự biết sau, hay sự biết đồng thời, đều chứng minh điều được biết nay là tất yếu, bằng cách này hay cách khác; hay chứng minh rằng nay nó bất khả không đúng. — Tôi hoàn toàn thừa nhận rằng sự biết trước không chứng minh một điều là tất yếu hơn sự biết sau: nhưng sự biết sau, vốn chắc chắn và không thể sai lầm, thì chứng minh rằng nay đã trở nên bất khả để mệnh đề được biết là không đúng. Sự biết sau chắc chắn chứng minh rằng nay, trong thời điểm của sự biết, bằng cách này hay cách khác, đã trở nên bất khả để mệnh đề — vốn quả quyết sự hiện hữu quá khứ về biến cố — là không đúng. Và sự biết trước chắc chắn cũng chứng minh rằng nay, trong thời điểm của sự biết, bằng cách này hay cách khác, đã trở nên bất khả để mệnh đề — vốn quả quyết sự hiện hữu tương lai về biến cố — là không đúng. Sự tất yếu của tính đúng đắn của các mệnh đề, cốt ở sự bất khả hiện tại của việc biến cố được khẳng định là không hiện hữu, trong cả hai trường hợp, là nền tảng trực tiếp của sự chắc chắn của sự biết; không có nó thì không thể có sự chắc chắn của sự biết.

Ắt phải có một sự chắc chắn nơi chính các sự vật, trước khi chúng được biết một cách chắc chắn, hay (cũng một nghĩa) được biết là chắc chắn. Vì sự chắc chắn của sự biết chẳng là gì khác ngoài việc biết hay nhận ra sự chắc chắn vốn có nơi chính các sự vật được biết. Do đó ắt phải có một sự chắc chắn nơi các sự vật để làm nền tảng cho sự chắc chắn của sự biết, và để khiến các sự vật có thể được biết là chắc chắn. Và điều này chẳng là gì khác ngoài sự tất yếu của chân lý được biết, hay việc nó bất khả không đúng; hay nói cách khác, sự liên hệ vững chắc và không thể sai lầm giữa chủ từ và vị từ của mệnh đề chứa chân lý ấy. Mọi sự chắc chắn của sự biết đều cốt ở sự thấy rõ tính vững chắc của sự liên hệ ấy. Vậy sự biết trước chắc chắn của Đức Chúa Trời về sự hiện hữu tương lai của bất kỳ biến cố nào, là sự Ngài thấy rõ sự liên hệ vững chắc và không thể tách rời giữa chủ từ và vị từ của mệnh đề khẳng định sự hiện hữu tương lai của nó. Chủ từ là biến cố khả hữu ấy; vị từ là sự hiện hữu tương lai của nó: nhưng nếu sự hiện hữu tương lai được liên hệ một cách vững chắc và không thể tách rời với biến cố ấy, thì sự hiện hữu tương lai của biến cố ấy là tất yếu. Nếu Đức Chúa Trời chắc chắn biết sự hiện hữu tương lai của một biến cố hoàn toàn ngẫu nhiên, và có thể không bao giờ xảy ra, thì Ngài thấy một sự liên hệ vững chắc giữa một chủ từ và vị từ vốn không được liên hệ vững chắc; điều này là một sự mâu thuẫn.

Tôi thừa nhận điều Tiến sĩ Whitby nói là đúng, "Rằng sự biết đơn thuần không tác động đến điều được biết, để làm cho nó chắc chắn hơn hay tương lai hơn." Nhưng tôi nói rằng, nó giả định và chứng minh điều ấy vốn đã là tương lai và chắc chắn; tức là tất yếu là tương lai. Sự biết về tính tương lai giả định tính tương lai; và sự biết chắc chắn về tính tương lai giả định tính tương lai chắc chắn, có trước sự biết chắc chắn ấy. Nhưng không có tính tương lai chắc chắn nào khác của một điều, có trước sự chắc chắn của sự biết, ngoài một sự bất khả có trước để điều ấy hóa ra là đúng; hay (cũng một nghĩa) sự tất yếu của biến cố.

Tôi xin lưu ý thêm một điều về vấn đề này, đó là điều này: nếu đúng như các tác giả đã kể trên giả định, rằng sự biết trước của Đức Chúa Trời không phải là nguyên nhân, mà là hiệu quả của sự hiện hữu của biến cố được biết trước; thì điều này chẳng những không cho thấy sự biết trước ấy không kéo theo sự tất yếu của sự hiện hữu của biến cố ấy, mà trái lại còn cho thấy điều ngược lại một cách rõ ràng hơn. Vì nó cho thấy sự hiện hữu của biến cố đã được ấn định và vững chắc đến nỗi như thể nó đã xảy ra rồi; bởi vì thật ra nó đã hiện hữu rồi; sự hiện hữu tương lai của nó đã có ảnh hưởng và hiệu lực thực tế, và đã sinh ra một hiệu quả, tức là sự biết trước: hiệu quả đã hiện hữu rồi; và vì hiệu quả giả định nguyên nhân, được liên hệ với nguyên nhân, và hoàn toàn lệ thuộc vào nó, nên cũng như thể biến cố tương lai — vốn là nguyên nhân — đã hiện hữu rồi. Hiệu quả vững chắc đến mức tối đa có thể, vì nó đã nắm giữ sự hiện hữu, và đã bảo đảm sự hiện hữu ấy. Nhưng hiệu quả không thể vững chắc và ổn định hơn nguyên nhân, nền tảng, và căn cứ của nó. Tòa nhà không thể vững chắc hơn nền móng.

Để minh họa vấn đề này, chúng ta hãy giả sử các hình dáng và hình ảnh của các sự vật trong một tấm gương; chẳng hạn một kính viễn vọng phản xạ là những hiệu quả thật sự của các thiên thể (ở xa, ngoài tầm mắt) mà chúng giống như: nếu đúng như vậy, thì cũng như các hình ảnh trong kính viễn vọng đã có một sự hiện hữu thực tế trong quá khứ, và nay đã hoàn toàn bất khả để không phải là chúng đã hiện hữu; thì vì chúng là những hiệu quả thật sự của các thiên thể mà chúng giống như, điều này chứng minh sự hiện hữu của các thiên thể ấy cũng thật, không thể sai lầm, vững chắc, và tất yếu như sự hiện hữu của các hiệu quả này; cái này được liên hệ với, và hoàn toàn lệ thuộc vào cái kia. Bây giờ chúng ta hãy giả sử sự hiện hữu tương lai bằng cách này hay cách khác có ảnh hưởng ngược lại, để sinh ra các hiệu quả trước thời hạn, và gây nên những hình ảnh chính xác và hoàn hảo về chính chúng trong một tấm gương, một ngàn năm trước khi chúng hiện hữu, thậm chí trong mọi thời đại trước; nhưng những hình ảnh ấy là những hiệu quả thật sự của các sự hiện hữu tương lai này, hoàn toàn lệ thuộc vào, và được liên hệ với nguyên nhân của chúng; các hiệu quả và hình ảnh này, vốn đã có sự hiện hữu thực tế, khiến cho vấn đề chúng hiện hữu trở nên hoàn toàn vững chắc và ổn định, và hoàn toàn bất khả khác đi: điều này chứng minh tương tự, như trong trường hợp kia, rằng sự hiện hữu của các sự vật — vốn là nguyên nhân của chúng — cũng chắc chắn, vững chắc, và tất yếu như nhau; và rằng chúng bất khả không hiện hữu cũng như thể chúng đã hiện hữu rồi, như các hiệu quả của chúng đã hiện hữu. Và nếu thay vì các hình ảnh trong tấm gương, chúng ta giả sử các hiệu quả đi trước là những ý niệm hoàn hảo về chúng trong tâm trí của Đức Chúa Trời, vốn đã hiện hữu ở đó từ muôn đời, vốn đích thật là những hiệu quả, được liên hệ một cách thật sự và đích đáng với nguyên nhân của chúng, thì vấn đề cũng không thay đổi.

Một điều khác mà một số người Arminian đã nói, để làm giảm sức mạnh của điều được viện dẫn từ sự biết trước của Đức Chúa Trời, chống lại tính ngẫu nhiên của các ý muốn của các tác nhân luân lý, có ý như sau: "Rằng khi chúng ta nói về sự biết trước nơi Đức Chúa Trời, thì cách nói ấy của chúng ta không hoàn toàn thích đáng; và rằng dẫu đúng là nơi Đức Chúa Trời có sự biết hoàn hảo nhất về mọi biến cố từ đời đời đến đời đời, thì nơi Đức Chúa Trời không có cái gọi là trước và sau, nhưng Ngài thấy mọi sự bằng một cái nhìn hoàn hảo không thay đổi, không có sự tiếp nối nào." — Đối với điều này, tôi xin đáp.

1. Đã chứng minh rằng mọi sự biết chắc chắn đều chứng minh sự tất yếu của chân lý được biết; dù là trước, sau, hay đồng thời. — Dẫu đúng là nơi sự biết của Đức Chúa Trời không có sự tiếp nối, và cách thức Ngài biết là điều chúng ta không thể quan niệm được, thì chúng ta cũng biết về nó chừng này: không có biến cố nào, quá khứ, hiện tại hay tương lai, mà Đức Chúa Trời từng không chắc chắn; Ngài không bao giờ, chưa bao giờ, và sẽ không bao giờ thiếu sự biết không thể sai lầm về nó; Ngài luôn thấy sự hiện hữu của nó là chắc chắn và không thể sai lầm. Và vì Ngài luôn thấy các sự vật đúng như chân tướng của chúng; nên trong thực tế không bao giờ có điều gì ngẫu nhiên theo nghĩa rằng có thể nó sẽ không bao giờ hiện hữu. Nếu, nói một cách chặt chẽ, nơi Đức Chúa Trời không có sự biết trước, thì đó là vì những điều đối với chúng ta là tương lai, thì đối với Đức Chúa Trời cũng hiện tại như thể chúng đã hiện hữu rồi: và điều ấy cũng như nói rằng các biến cố tương lai luôn ở trước mắt Đức Chúa Trời rõ ràng, sáng tỏ, chắc chắn, và tất yếu như thể chúng đã xảy ra rồi. Nếu không bao giờ có một thời điểm nào mà sự hiện hữu của biến cố không hiện diện với Đức Chúa Trời, thì cũng không bao giờ có một thời điểm nào mà nó không bất khả không hiện hữu, như thể sự hiện hữu của nó đang hiện diện, và đã xảy đến rồi.

Việc Đức Chúa Trời nhìn xem các sự vật một cách hoàn hảo và không thay đổi đến nỗi không có sự tiếp nối trong các ý niệm hay sự phán đoán của Ngài, không hề ngăn trở việc nay đang có, một cách đích thực, trong tâm trí Đức Chúa Trời, một sự biết chắc chắn và hoàn hảo về các hành động luân lý của con người, mà đối với chúng ta còn một trăm năm nữa mới đến: thậm chí, lời phản đối ấy giả định điều này; và do đó chắc chắn nó không hề ngăn trở việc, theo các luận chứng trên, nay các hành động luân lý ấy bất khả không xảy đến.

Chúng ta biết rằng Đức Chúa Trời biết trước các hành động tự nguyện tương lai của con người theo nghĩa Ngài có thể công bố và báo trước chúng một cách chi tiết, và viết chúng ra, hay khiến chúng được ghi chép trong một cuốn sách, như Ngài thường đã làm; và rằng do đó sự liên hệ tất yếu giữa sự biết của Đức Chúa Trời và biến cố được biết cũng chứng minh biến cố ấy là tất yếu từ trước, như thể sự biết thần linh đi trước biến cố theo cùng nghĩa mà lời tiên tri hay bản viết đi trước. Nếu sự biết là không thể sai lầm, thì sự diễn đạt nó trong lời tiên tri được viết ra cũng không thể sai lầm; tức là có một sự liên hệ không thể sai lầm giữa lời tiên tri được viết ấy và biến cố. Và nếu vậy, thì bất khả để lời tiên tri và biến cố không hòa hợp với nhau; và điều này cũng như nói rằng biến cố ấy bất khả không xảy đến: và điều này cũng như nói rằng việc nó xảy đến là tất yếu. — Vậy rõ ràng, việc không có sự tiếp nối đích thực trong tâm trí Đức Chúa Trời không làm thay đổi gì về sự tất yếu của sự hiện hữu của các biến cố mà Đức Chúa Trời biết. Thậm chí,

2. Điều này chẳng những không làm suy yếu bằng chứng đã đưa ra về sự bất khả không xảy đến của các biến cố tương lai được biết, mà còn xác lập điều làm nên sức mạnh của các luận chứng trên, và cho thấy sự rõ ràng của bằng chứng. Vì,

(1.) Chính lý do khiến sự biết của Đức Chúa Trời không có sự tiếp nối, là vì nó hoàn hảo tuyệt đối, đến mức cao nhất có thể được về sự rõ ràng và chắc chắn: mọi sự, dù quá khứ, hiện tại, hay tương lai, đều được nhìn xem với bằng chứng và sự đầy đủ như nhau; các sự vật tương lai được thấy rõ ràng như thể chúng đang hiện diện; cái nhìn luôn ở trong sự hoàn hảo tuyệt đối: mà sự hoàn hảo tuyệt đối thường hằng không chấp nhận sự thay đổi, và do đó không có sự tiếp nối; sự hiện hữu thực tế của điều được biết không hề làm tăng thêm, hay thêm vào sự rõ ràng hay chắc chắn của điều được biết: Đức Chúa Trời gọi những sự không có như đã có rồi; đối với Ngài, chúng cũng như thể chúng đã hiện hữu rồi. Nhưng sức mạnh của phép chứng minh đã đưa ra trước đây, về sự bất khả không hiện hữu của những điều mà Đức Chúa Trời biết là hiện hữu, chính là ở đây: rằng chúng bất khả không hiện hữu cũng như thể chúng đã hiện hữu rồi. Lời phản đối này, thay vì làm suy yếu luận chứng ấy, lại đặt nó dưới ánh sáng rõ ràng và mạnh mẽ nhất; vì nó giả định quả đúng như vậy, rằng sự hiện hữu của các biến cố tương lai ở trước mắt Đức Chúa Trời cũng như thể nó đã xảy ra rồi, đến nỗi khi chúng thật sự hiện hữu, điều đó không tạo ra chút thay đổi hay biến thiên nào trong cái nhìn hay sự biết của Ngài về chúng.

(2.) Lời phản đối dựa trên tính bất biến của sự biết của Đức Chúa Trời; vì chính tính bất biến của sự biết làm cho sự biết của Ngài không có sự tiếp nối. Nhưng điều này chứng minh một cách trực tiếp và rõ ràng nhất điều tôi khẳng định, tức là các biến cố được biết hoàn toàn bất khả không hiện hữu. Vì nếu điều ấy là có thể, thì cũng có thể có sự thay đổi trong sự biết và cái nhìn của Đức Chúa Trời về các sự vật. Vì nếu biến cố được biết không hiện hữu, và không thành hiện thực như Đức Chúa Trời đã trông đợi, thì Đức Chúa Trời hẳn sẽ thấy điều ấy, và như vậy sẽ đổi ý, và thấy ra sai lầm trước đây của mình; và như thế hẳn sẽ có sự thay đổi và tiếp nối trong sự biết của Ngài. Nhưng vì Đức Chúa Trời là bất biến, nên quan điểm của Ngài hoàn toàn, vô hạn bất khả bị thay đổi; thì cũng vì lý do ấy, biến cố được biết trước bất khả không hiện hữu cũng y như vậy; và đó là bất khả ở mức cao nhất: do đó điều ngược lại là tất yếu. Không gì bất khả hơn việc Đức Chúa Trời bất biến bị thay đổi bởi sự tiếp nối của thời gian; Đấng bao hàm mọi sự, từ đời đời đến đời đời, trong một cái nhìn hoàn hảo và không thể thay đổi nhất; đến nỗi toàn bộ thời gian đời đời của Ngài là vita interminabilis, tota, simul, et perfecta possessio (đời sống không cùng tận, toàn vẹn, đồng thời hiện hữu, và sự chiếm hữu trọn vẹn hoàn hảo).

Tóm lại, tôi chẳng ngại mà nói rằng không có định lý hay mệnh đề hình học nào có thể được chứng minh chặt chẽ hơn điều này: sự biết trước chắc chắn của Đức Chúa Trời về các ý muốn của các tác nhân luân lý thì mâu thuẫn với một tính ngẫu nhiên của các biến cố ấy mà hoàn toàn không có sự tất yếu; và do đó mâu thuẫn với quan niệm tự do của phái Arminian.

Hệ luận 2. Do đó học thuyết của phái Calvinist về các sắc lệnh tuyệt đối của Đức Chúa Trời hoàn toàn không kéo theo tính định mệnh nào nơi các sự vật nhiều hơn điều sẽ chứng minh được là phát sinh từ học thuyết của hầu hết các nhà thần học Arminian, là những người thừa nhận sự toàn tri và sự biết trước phổ quát của Đức Chúa Trời. Vậy mọi lời phản đối họ đưa ra chống lại học thuyết của phái Calvinist, như thể nó hàm chứa học thuyết tất yếu của Hobbes, hay học thuyết định mệnh của phái Stoic, thì cũng không chống lại học thuyết của phái Calvinist hơn là chống lại chính học thuyết của họ: và do đó các nhà thần học ấy không nên kêu la chống lại phái Calvinist về điều này.

Hệ luận 3. Do đó mọi lập luận viện đến sự tất yếu, chống lại học thuyết về sự bất năng của những người chưa được tái sinh trong việc thực hiện các điều kiện của sự cứu rỗi, và các mạng lệnh của Đức Chúa Trời đòi hỏi các bổn phận thuộc linh, và chống lại học thuyết Calvinist về ân điển hiệu quả; tôi nói, mọi lập luận của phái Arminian (những người trong họ thừa nhận sự toàn tri của Đức Chúa Trời) chống lại các điều này, dựa trên căn cứ rằng các học thuyết ấy, dẫu không cho rằng con người chịu bất kỳ sự ép buộc hay cưỡng bức nào, thì vẫn cho rằng họ chịu sự tất yếu, xét về các hành động luân lý của họ, và những điều được đòi hỏi nơi họ để được Đức Chúa Trời chấp nhận; và lập luận của họ chống lại sự tất yếu của các ý muốn của con người, viện đến tính hợp lý của các mạng lệnh, lời hứa, và lời đe dọa của Đức Chúa Trời, cùng sự chân thành trong các lời khuyên và lời mời gọi của Ngài; và mọi lời phản đối chống lại bất kỳ học thuyết nào của phái Calvinist vì cho là mâu thuẫn với tự do của con người, bởi chúng kéo theo sự tất yếu; tôi nói, tất cả các luận chứng và phản đối này đều phải sụp đổ, và bị xem là hư không và phù phiếm một cách đáng phải, khi đến từ họ, vì được duy trì trong sự mâu thuẫn với chính mình, và cũng nhắm vào chính học thuyết của họ, như nhắm vào học thuyết của phái Calvinist.

MỤC XIII.

Dù chúng ta cho rằng các ý muốn của các tác nhân luân lý có liên hệ với điều gì đi trước hay không, chúng vẫn phải là tất yếu theo nghĩa lật đổ quan niệm Tự Do của phái Arminian.

NẾU MỌI hành vi của ý chí đều có một nguyên nhân, hoặc không có. Nếu nó có một nguyên nhân, thì theo điều đã chứng minh, nó không phải là ngẫu nhiên, mà là tất yếu; vì hiệu quả ắt lệ thuộc và tiếp theo nguyên nhân của nó một cách tất yếu; nguyên nhân ấy là gì cũng vậy. Nếu nguyên nhân là chính ý chí, bởi các hành vi đi trước lựa chọn và quyết định; thì hành vi bị quyết định và bị gây ra vẫn phải là một hiệu quả tất yếu. Hành vi — tức là hiệu quả bị quyết định của hành vi đi trước vốn là nguyên nhân của nó — không thể ngăn trở hiệu lực của nguyên nhân mình; mà phải hoàn toàn phục tùng sự quyết định và mệnh lệnh của nó, cũng như các cử động của tay và chân. Các hành vi tiếp theo của ý chí vốn bị ra lệnh thì cũng thụ động và tất yếu, đối với các hành vi quyết định đi trước, như các bộ phận của thân thể đối với các ý muốn quyết định và ra lệnh cho chúng. Và do đó, nếu mọi hành vi tự do của ý chí đều như vậy, nếu chúng đều là những hiệu quả bị quyết định, bị quyết định bởi chính ý chí, tức là bị quyết định bởi sự lựa chọn đi trước, thì chúng đều là tất yếu; chúng đều phục tùng, và bị ấn định một cách quyết định bởi hành vi đi trước, vốn là nguyên nhân của chúng: thậm chí, chính hành vi quyết định cũng vậy; vì nó ắt phải bị quyết định và ấn định bởi một hành vi khác đi trước nó, nếu nó là một hành vi tự do và tự nguyện; và như vậy ắt phải là tất yếu. Đến nỗi theo đó mọi hành vi tự do của ý chí đều là tất yếu, và không thể tự do trừ khi chúng là tất yếu; vì chúng không thể tự do, theo quan niệm tự do của phái Arminian, trừ khi chúng bị quyết định bởi ý chí; mà ý chí thì phải bị quyết định bởi sự lựa chọn đi trước: sự lựa chọn này, vì là nguyên nhân của chúng, chứng minh chúng là tất yếu. Thế mà họ lại nói rằng sự tất yếu hoàn toàn mâu thuẫn với tự do. Đến nỗi, theo sơ đồ của họ, các hành vi của ý chí không thể tự do trừ khi chúng là tất yếu, mà lại không thể tự do nếu chúng là tất yếu!

Nhưng nếu lấy vế kia của thế lưỡng nan, và khẳng định rằng các hành vi tự do của ý chí không có nguyên nhân, và không liên hệ với bất cứ điều gì đi trước chúng và quyết định chúng, để duy trì tính ngẫu nhiên đích thực và tuyệt đối của chúng, và điều này được cho là có thể, thì nó vẫn không giúp ích gì cho họ. Vì nếu ý muốn xảy đến bởi sự ngẫu nhiên hoàn hảo, và hoàn toàn không có nguyên nhân nào, thì chắc chắn không có hành vi nào của ý chí, không có hành vi nào trước đó của linh hồn là nguyên nhân, không có sự quyết định hay lựa chọn nào của linh hồn dự phần vào đó. Ý chí, hay linh hồn, quả thật là chủ thể của điều ngẫu nhiên xảy đến cho nó, nhưng không phải là nguyên nhân. Ý chí không tích cực trong việc gây ra hay quyết định, mà hoàn toàn là chủ thể thụ động; ít nhất, theo quan niệm của họ về hành động và sự thụ động. Trong trường hợp này, sự ngẫu nhiên cũng ngăn trở sự quyết định của ý chí như một nguyên nhân đích thực; và đối với ý chí, nó đã là tất yếu, và không thể khác được. Vì cho rằng nó có thể đã khác, nếu ý chí hay linh hồn đã muốn, tức là cho rằng hành vi ấy lệ thuộc vào một hành vi lựa chọn hay ưa thích nào đó đi trước; trái với điều đang giả định; tức là cho rằng nó có thể đã khác, nếu nguyên nhân của nó đã làm cho nó hay đã sắp đặt nó khác đi. Nhưng điều này không phù hợp với việc nó không có nguyên nhân hay sự sắp đặt nào cả. Điều lệ thuộc vào không một hành vi tự do nào của linh hồn thì ắt phải là tất yếu đối với linh hồn: mà điều không có nguyên nhân thì lệ thuộc vào không một hành vi tự do nào của linh hồn: vì theo giả thiết, nó lệ thuộc vào không điều gì, và không liên hệ với điều gì. Trong trường hợp như vậy, linh hồn ắt phải phục tùng những gì sự tình cờ mang đến, lúc này lúc khác, cũng như đất — vốn bất động — ắt phải phục tùng những gì rơi xuống nó. Nhưng điều này không phù hợp với quan niệm tự do của phái Arminian, vốn là quyền năng của ý chí tự quyết định chính mình trong các hành vi của mình, và hoàn toàn tích cực trong đó, không có sự thụ động, và không phục tùng sự tất yếu. Như vậy, tính ngẫu nhiên thuộc về quan niệm tự do của phái Arminian, mà lại mâu thuẫn với nó.

Tôi xin lưu ý ở đây rằng tác giả của cuốn Luận văn về Tự Do của Ý Chí nơi Đức Chúa Trời và Loài Thọ Tạo, tr. 76, 77, nói như sau: "Chữ Tình Cờ luôn có nghĩa là điều gì được làm mà không có chủ ý. Tình cờ và chủ ý đối lập trực tiếp với nhau: và tình cờ không bao giờ có thể áp dụng một cách thích đáng cho các hành vi của ý chí, vốn là nguồn của mọi chủ ý, và vốn chủ ý chọn bất cứ điều gì nó chọn, dù có sự thích hợp vượt trội nào nơi điều nó chọn hay không; và nó chủ ý tự quyết định mình về một điều, khi hai điều hoàn toàn ngang nhau được đưa ra, chỉ vì nó muốn." Nhưng ở đây lộ ra một sự sơ suất rất lớn nơi tác giả này. Vì nếu ý chí là nguồn của mọi chủ ý, như ông nói, thì chắc chắn nó không luôn là hiệu quả của chủ ý; và chính các hành vi của ý chí ắt đôi khi xảy đến, khi chúng không phát xuất từ chủ ý; và do đó xảy đến bởi tình cờ, theo chính định nghĩa của ông về tình cờ. Và nếu ý chí chủ ý chọn bất cứ điều gì nó chọn, và chủ ý tự quyết định mình như ông nói, thì nó chủ ý quyết định mọi chủ ý của nó: điều này đưa chúng ta lùi từ một chủ ý đến một chủ ý đi trước quyết định nó, rồi đến một chủ ý khác quyết định chủ ý ấy; và cứ thế vô cùng. Chính chủ ý đầu tiên ắt phải là hiệu quả của một chủ ý đi trước, nếu không ắt phải là bởi tình cờ, theo quan niệm của ông về nó.

Ở đây có thể đề xuất một khả năng khác, liên quan đến sự liên hệ của các hành vi của ý chí với điều gì đi trước vốn là nguyên nhân của chúng, không khác mấy với khả năng kia; đó là: hoặc tự do của con người là như vậy, đến nỗi nó hoàn toàn có thể đứng chung với việc các ý muốn được liên hệ một cách tất yếu với các nhận thức của trí hiểu, và do đó phù hợp với sự tất yếu; hoặc nó mâu thuẫn và đối nghịch với một sự liên hệ và tất yếu như vậy. Vế trước trực tiếp lật đổ quan niệm tự do của phái Arminian, vốn cốt ở sự thoát khỏi mọi sự tất yếu. Và nếu chọn vế sau, và nói rằng tự do mâu thuẫn với bất kỳ sự liên hệ tất yếu nào như vậy của ý muốn với các nhận thức đi trước của trí hiểu, vì tự do cốt ở sự thoát khỏi bất kỳ sự tất yếu nào của ý chí như điều ấy hàm ý; thì tự do của linh hồn (ít nhất một phần) cốt ở sự thoát khỏi sự kìm hãm, giới hạn và cai quản, trong các hành động của nó, bởi trí hiểu, và ở sự tự do và khả năng hành động trái với các nhận thức và chỉ thị của trí hiểu: và do đó linh hồn càng có nhiều sự tách rời này trong hành động, thì càng có nhiều tự do. Bây giờ hãy xét xem điều này đưa nguyên tắc cao quý của tự do con người đến đâu, nhất là khi nó được sở hữu và hưởng trọn trong sự hoàn hảo của nó, tức là một sự tự do và khả năng đầy đủ và hoàn hảo để hành động hoàn toàn ngẫu hứng, không có chút liên hệ nào với, hay sự kìm hãm hay cai quản nào bởi, bất kỳ chỉ thị nào của lý trí, hay bất cứ điều gì được trí hiểu nắm bắt, xem xét hay nhìn xem; như thể điều ấy mâu thuẫn với quyền tối thượng đầy đủ và hoàn hảo của ý chí trên các quyết định của chính nó. — Quan niệm nhân loại đã hình thành về tự do, là một phẩm giá hay đặc quyền nào đó, điều gì đáng để đòi hỏi. Nhưng có phẩm giá hay đặc quyền gì, trong việc bị phó cho một sự ngẫu nhiên hoang dại như thế này, để hoàn toàn và luôn luôn có khả năng hành động một cách vô trí và phi lý, và hoàn toàn không có sự hướng dẫn của trí hiểu, như thể chúng ta không có trí hiểu, hay thiếu nhận thức như làn khói bị gió cuốn đi!

PHẦN III.

Trong đó xét xem liệu có cần đến một Tự Do của Ý Chí như phái Arminian chủ trương, cho địa vị tác nhân luân lý, đức hạnh và sự gian ác, khen ngợi và chê trách, v.v. chăng.

MỤC I.

Sự Xuất Sắc Luân Lý của Đức Chúa Trời là Tất Yếu, nhưng vẫn Đức Hạnh và Đáng Khen Ngợi.

SAU KHI đã xét điều thứ nhất được đề xuất để tìm hiểu, liên quan đến sự Tự Do của Ý Chí mà phái Arminian duy trì; tức là, liệu có điều gì như vậy đang hiện hữu, đã từng hiện hữu, hay có thể hiện hữu, hay có thể quan niệm được chăng; giờ đây tôi đến với điều thứ hai được đề xuất làm chủ đề tìm hiểu, tức là, liệu có cần đến một loại tự do như vậy cho địa vị tác nhân luân lý, đức hạnh và sự gian ác, khen ngợi và khiển trách, thưởng và phạt, v.v. chăng.

Tôi sẽ bắt đầu với một vài nhận xét về đức hạnh và sự hành động của Tác Nhân Luân Lý Tối Cao và Nguồn của mọi sự hành động và đức hạnh.

Tiến sĩ Whitby, trong cuốn Luận văn về Năm Điểm, tr. 14, nói: "Nếu mọi hành động của con người đều là tất yếu, thì đức hạnh và sự gian ác ắt phải là những tên gọi rỗng tuếch; vì chúng ta không có khả năng làm điều gì đáng chê trách, hay đáng được khen ngợi; vì ai có thể chê trách một người chỉ vì làm điều mà người ấy không thể không làm, hay cho rằng người ấy đáng được khen ngợi chỉ vì điều mà người ấy không thể tránh được? Với ý như vậy, ông nói ở vô số chỗ; nhất là trong cuốn Luận văn về Tự Do của Ý Chí; luôn duy trì rằng một sự tự do không chỉ khỏi sự cưỡng bức, mà khỏi cả sự tất yếu, là tuyệt đối cần thiết, để các hành động có thể đáng đáng trách, hay đáng khen ngợi. Và điều này phù hợp, như ai cũng biết, với giáo lý hiện hành của các nhà văn Arminian, là những người nhìn chung cho rằng không có đức hạnh hay gian ác, phần thưởng hay hình phạt, không có gì đáng khen hay đáng chê, nếu thiếu sự tự do này. Thế mà Tiến sĩ Whitby, tr. 300, thừa nhận rằng Đức Chúa Trời không có sự tự do này; và các nhà Arminian, theo chỗ tôi có dịp quan sát, nhìn chung thừa nhận rằng Đức Chúa Trời vốn thánh khiết một cách tất yếu, và ý muốn Ngài vốn được quyết định một cách tất yếu về điều thiện.

Tiến sĩ Whitby, trong cuốn Luận văn về Năm Điểm, tr. 14, nói: "Nếu mọi hành động của con người đều là tất yếu, thì đức hạnh và sự gian ác ắt phải là những tên gọi rỗng tuếch; vì chúng ta không có khả năng làm điều gì đáng chê trách, hay đáng được khen ngợi; vì ai có thể chê trách một người chỉ vì làm điều mà người ấy không thể không làm, hay cho rằng người ấy đáng được khen ngợi chỉ vì điều mà người ấy không thể tránh được? Với ý như vậy, ông nói ở vô số chỗ; nhất là trong cuốn Luận văn về Tự Do của Ý Chí; luôn duy trì rằng một sự tự do không chỉ khỏi sự cưỡng bức, mà khỏi cả sự tất yếu, là tuyệt đối cần thiết, để các hành động có thể đáng đáng trách, hay đáng khen ngợi. Và điều này phù hợp, như ai cũng biết, với giáo lý hiện hành của các nhà văn Arminian, là những người nhìn chung cho rằng không có đức hạnh hay gian ác, phần thưởng hay hình phạt, không có gì đáng khen hay đáng chê, nếu thiếu sự tự do này. Thế mà Tiến sĩ Whitby, tr. 300, thừa nhận rằng Đức Chúa Trời không có sự tự do này; và các nhà Arminian, theo chỗ tôi có dịp quan sát, nhìn chung thừa nhận rằng Đức Chúa Trời vốn thánh khiết một cách tất yếu, và ý muốn Ngài vốn được quyết định một cách tất yếu về điều thiện.

Như vậy, khi đặt những điều ấy lại với nhau, thì Đức Chúa Trời vô cùng thánh khiết — Đấng mà dân sự của Đức Chúa Trời xưa nay vẫn luôn tôn kính không chỉ là có đức hạnh, mà là một Hữu Thể nơi có mọi đức hạnh khả hữu, và mọi đức hạnh ở mức độ tinh ròng và trọn vẹn tuyệt đối, với sự sáng láng và đáng yêu mến lớn hơn vô cùng so với nơi một loài thọ tạo; là khuôn mẫu trọn vẹn nhất của đức hạnh, và là nguồn mà mọi đức hạnh khác chỉ như những tia nắng từ mặt trời; và Đấng mà người ta vẫn cho rằng, vì cớ đức hạnh và sự thánh khiết của Ngài, đáng được tôn trọng, yêu mến, tôn vinh, ngưỡng mộ, ca ngợi, tán dương và chúc tụng hơn vô cùng so với bất kỳ thọ tạo nào — và Đấng được Kinh Thánh khắp nơi mô tả như vậy, tôi nói rằng, Hữu Thể ấy, theo quan niệm của Tiến sĩ Whitby và các nhà Arminian khác, lại chẳng có chút đức hạnh nào; đức hạnh, khi gán cho Ngài, chỉ là một danh từ rỗng; và Ngài chẳng đáng được khen ngợi hay chúc tụng nào; bởi vì Ngài ở dưới sự tất yếu, Ngài không thể không thánh khiết và tốt lành như Ngài vốn là; vậy thì chẳng có gì phải cảm ơn Ngài về điều đó. Dường như, sự thánh khiết, sự công chính, sự thành tín, v.v. của Đấng Chí Cao không được kể là thuộc bản chất của điều gì là đức hạnh và đáng khen ngợi. Họ sẽ không phủ nhận rằng những điều ấy nơi Đức Chúa Trời là tốt lành; nhưng chúng ta phải hiểu ý họ rằng chúng chẳng có đức hạnh hơn, hay chẳng thuộc bản chất của điều gì đáng khen hơn, so với điều tốt lành nơi bất kỳ hữu thể nào khác không phải là tác nhân luân lý; như sự sáng láng của mặt trời và sự màu mỡ của đất là tốt, nhưng không phải là đức hạnh, bởi vì các thuộc tính ấy là tất yếu đối với các vật thể kia, chứ không phải là bông trái của quyền năng tự quyết.

Đối với các Cơ Đốc nhân am hiểu Kinh Thánh của mình, không cần sự bác bỏ nào khác đối với quan niệm cho rằng Đức Chúa Trời không có đức hạnh hay không đáng khen ngợi, ngoài việc trình bày và mô tả rõ ràng quan niệm ấy. Việc đưa ra các câu Kinh Thánh, nơi Đức Chúa Trời được mô tả là trong mọi phương diện, ở mức độ cao nhất, đều có đức hạnh và tối cao đáng khen ngợi, thì sẽ là vô tận, và hoàn toàn không cần thiết đối với những người đã được nuôi dưỡng trong ánh sáng của Phúc Âm.

Ước gì Tiến sĩ Whitby và các nhà thần học cùng loại đã giải thích rõ ý mình, khi họ khẳng định rằng điều gì là tất yếu thì không đáng được khen ngợi; đồng thời họ thừa nhận sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời là tất yếu, và như vậy thực chất mô tả Đức Chúa Trời là không đáng được khen ngợi. Chắc chắn, nếu lời họ có nghĩa gì cả, thì bởi "khen ngợi", họ hẳn muốn nói đến việc thực hiện hay bày tỏ một thứ tôn trọng, kính nể hay lòng quý mến đáng tôn. Vậy họ có dám nói rằng con người đáng được sự tôn trọng, kính nể và tôn vinh ấy vì đức hạnh của mình, dù nhỏ bé và bất toàn, trong khi Đức Chúa Trời lại không đáng được như vậy vì sự công bình, thánh khiết và nhân từ vô hạn của Ngài chăng? Nếu vậy, hẳn phải vì có một thứ ưu việt đặc biệt nào đó nơi người có đức hạnh, là đặc quyền của người ấy, khiến người ấy thật sự vượt trội; một phẩm giá hoàn toàn khác biệt với bất kỳ sự ưu việt, đáng yêu mến hay đáng tôn nào nơi Đức Chúa Trời; không phải ở sự bất toàn và lệ thuộc, mà ở sự vượt trội; mà vì vậy người ấy không nhận từ Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời cũng không phải là nguồn hay khuôn mẫu của nó; Đức Chúa Trời, về phương diện ấy, cũng không thể sánh với người ấy như đối tượng của sự tôn vinh và kính trọng; trái lại con người có thể đòi một sự tôn trọng, ca ngợi và vinh hiển đặc biệt mà Đức Chúa Trời không thể có quyền đòi. Phải, Đức Chúa Trời không có quyền, bởi cớ sự thánh khiết tất yếu của Ngài, mà xen vào sự tôn kính biết ơn và lời khen ngợi dành cho người có đức hạnh, là người chọn đức hạnh trong việc thực hiện sự tự do ad utrumque; cũng như một viên đá quý, vốn không thể không cứng và đẹp, vậy thôi.

Và nếu đúng như vậy, xin hãy giải thích cho rõ sự tôn trọng đặc biệt ấy dành cho người có đức hạnh là gì, mà khác về bản chất và loại, theo cách vượt trội, so với mọi điều thuộc về Đức Chúa Trời. Tên gọi hay mô tả của thứ tình cảm đặc biệt ấy là gì?

Có phải là sự tôn trọng, tình yêu, sự ngưỡng mộ, tôn vinh, khen ngợi, hay lòng biết ơn chăng? Kinh Thánh khắp nơi mô tả Đức Chúa Trời là đối tượng cao nhất của tất cả những điều ấy: ở đó chúng ta đọc thấy linh hồn tôn cao Chúa, yêu mến Ngài hết lòng, hết linh hồn, hết trí, hết sức; ngưỡng mộ Ngài và các hành vi công bình của Ngài, hay hết sức coi trọng chúng, như những điều lạ lùng và diệu kỳ: tôn vinh, làm vinh hiển, tôn cao, tán dương, chúc phước, cảm tạ và khen ngợi Ngài, dâng cho Ngài mọi vinh hiển về điều thiện đã làm hay đã nhận, hơn là cho loài người; hầu cho chẳng ai khoe mình trước mặt Ngài, mà Ngài được coi là Hữu Thể mà mọi vinh hiển đều thuộc về. Vậy thì sự tôn trọng ấy là gì? Đó là niềm đam mê, tình cảm hay sự bày tỏ nào mà các nhà Arminian gọi là khen ngợi, khác biệt với tất cả những điều ấy, mà con người đáng được vì đức hạnh của mình, còn Đức Chúa Trời thì chẳng đáng được chút nào?

Nếu sự tất yếu đi kèm với các sự trọn vẹn và hành vi luân lý của Đức Chúa Trời mà lại mâu thuẫn với một Hữu Thể đáng được khen ngợi, cũng như sự tất yếu của cưỡng bức vậy, như được ngầm ý rõ ràng hay suy ra từ luận thuyết của Tiến sĩ Whitby, thì tại sao chúng ta phải cảm tạ Đức Chúa Trời vì sự nhân từ của Ngài, hơn là trường hợp Ngài bị ép phải nhân từ, hay hơn là chúng ta cảm ơn một người đồng loại đã làm ơn cho chúng ta, không phải một cách tự nguyện, bởi thiện ý, hay bởi lòng nhân từ, mà bởi sự ép buộc thuần túy, hay sự tất yếu từ bên ngoài? Các nhà Arminian cho rằng Đức Chúa Trời vốn là một Hữu Thể tốt lành và đầy ân điển một cách tất yếu: họ lấy điều này làm nền tảng cho một số luận chứng chính của họ chống lại nhiều giáo lý mà các nhà Calvin chủ trương; họ nói, những giáo lý ấy chắc chắn là sai, và không thể nào đúng được, vì chúng không phù hợp với sự nhân từ của Đức Chúa Trời. Điều này giả định rằng Đức Chúa Trời không thể nào không nhân từ: vì nếu Ngài có thể khác đi, thì sự bất khả của chân lý các giáo lý ấy không còn nữa, theo chính luận chứng của họ.

Việc đức hạnh nơi Đức Chúa Trời không phải là đáng được thưởng theo nghĩa chặt chẽ nhất, không phải vì thiếu công trạng nơi các sự trọn vẹn và hành vi luân lý của Ngài, đủ để đáng được thưởng từ các thọ tạo của Ngài; mà vì Ngài ở cao vô cùng, vượt trên mọi khả năng nhận bất kỳ phần thưởng hay lợi ích nào từ thọ tạo. Ngài đã hạnh phúc vô hạn và bất biến rồi, và chúng ta không thể làm ích gì cho Ngài. Nhưng Ngài vẫn đáng được lòng nhân ái tối cao của chúng ta vì đức hạnh Ngài; và Ngài hẳn cũng đáng được sự làm ơn của chúng ta, là bông trái và sự bày tỏ của lòng nhân ái, nếu điều thiện của chúng ta có thể với tới Ngài. Nếu Đức Chúa Trời đáng được cảm tạ và khen ngợi vì sự nhân từ của Ngài, thì cũng vì lý do ấy, Ngài hẳn đáng để chúng ta cũng báo đáp lòng nhân từ Ngài, nếu điều đó là khả thi. "Tôi sẽ lấy gì báo đáp Đức Giê-hô-va về các ơn lành mà Ngài đã làm cho tôi?" là ngôn ngữ tự nhiên của lòng biết ơn: và trong khả năng của chúng ta, bổn phận chúng ta là đền đáp sự nhân từ của Đức Chúa Trời, và báo lại tùy theo các ơn đã nhận. Và để chúng ta có cơ hội bày tỏ lòng biết ơn đối với Đức Chúa Trời một cách tự nhiên như sự làm ơn, dù Ngài ở cao vô cùng vượt tầm với của chúng ta, Ngài đã chỉ định những người khác làm kẻ nhận thay, đứng vào chỗ Ngài, làm đối tượng cho sự làm ơn của chúng ta; nhất là những anh em thiếu thốn của chúng ta.

MỤC II.

Các hành vi của ý muốn trong linh hồn con người của Chúa Giê-xu Christ vốn thánh khiết một cách tất yếu, nhưng thật sự là đức hạnh, đáng khen ngợi, đáng được thưởng, v.v.

CHÚNG TA đã xét xem Tiến sĩ Whitby khăng khăng thế nào rằng sự tự do, không chỉ khỏi cưỡng bức, mà khỏi cả sự tất yếu, là điều kiện cần cho đức hạnh, gian ác, khen ngợi hay chê trách, phần thưởng hay hình phạt. Ông cũng khăng khăng rằng cùng sự tự do ấy là tuyệt đối cần thiết để một người thuộc dưới luật pháp gồm các mạng lệnh hay cấm đoán; trong cuốn sách đã nhắc đến (tr. 301, 314, 328, 339, 340, 341, 342, 347, 361, 373, 410). Và cho các lời hứa cùng lời đe dọa (tr. 298, 301, 305, 311, 339, 340, 363). Và là điều kiện cần cho một trạng thái thử thách (tr. 297, v.v.).

Vậy giờ đây, với những điều ấy trước mắt, tôi muốn khảo sát hạnh kiểm và nếp sống luân lý của Chúa chúng ta là Chúa Giê-xu Christ, mà Ngài đã bày tỏ trong bản tính con người của Ngài tại đây, trong trạng thái hạ mình của Ngài. Và trước hết, tôi muốn chứng tỏ rằng nếp sống thánh khiết của Ngài là tất yếu; hay rằng không thể nào khác hơn là Ngài phải sống thánh khiết, và Ngài phải trọn vẹn thánh khiết trong từng hành vi riêng lẻ của đời Ngài. Và thứ hai, rằng nếp sống thánh khiết của Ngài thật sự thuộc bản chất của đức hạnh, và đáng được khen ngợi; và rằng Ngài thuộc dưới luật pháp, các mạng lệnh hay điều răn, các lời hứa và phần thưởng; và rằng Ngài ở trong trạng thái thử thách.

I. Không thể nào mà các hành vi của ý muốn trong linh hồn con người của Đấng Christ, trong bất kỳ trường hợp, mức độ hay hoàn cảnh nào, lại khác hơn là thánh khiết, và phù hợp với bản tính cùng ý muốn của Đức Chúa Trời. Những điều sau đây làm cho điều này rõ ràng.

1. Đức Chúa Trời đã hứa một cách hiệu quả sẽ gìn giữ và nâng đỡ Ngài bởi Thánh Linh Ngài, giữa mọi sự cám dỗ, đến nỗi Ngài không thể nào không đạt được mục đích mà Ngài đến thế gian; — mục đích mà Ngài hẳn đã không đạt được, nếu Ngài sa vào tội lỗi. Chúng ta có một lời hứa như vậy, Ê-sai 42:1, 2, 3, 4. "Nầy, đầy tớ ta đây, là kẻ ta nâng đỡ; là kẻ ta chọn lựa, mà linh hồn ta lấy làm đẹp lòng: ta đã đặt Thần ta trên người; người sẽ tỏ sự công bình ra cho các dân ngoại. Người sẽ chẳng kêu la, chẳng lên tiếng, chẳng để tiếng mình được nghe ngoài đường. Người sẽ lấy lẽ thật mà tỏ sự công bình ra. Người chẳng mòn mỏi, chẳng ngã lòng, cho đến chừng nào người đã lập sự công bình trên đất; các cù lao sẽ trông đợi luật pháp người." Lời hứa về việc Đấng Christ được Đức Chúa Trời đặt Thần Ngài trên người, và việc người chẳng kêu la, chẳng lên tiếng, v.v. liên quan đến thời kỳ Đấng Christ hiện ra trên đất; như rõ ràng từ bản chất của lời hứa, và cả từ việc Tân Ước áp dụng nó, Ma-thi-ơ 12:18. Và các lời ấy hàm ý một lời hứa rằng Ngài sẽ được Thánh Linh của Đức Chúa Trời nâng đỡ đến nỗi được giữ khỏi tội lỗi; nhất là khỏi kiêu ngạo và hư vinh, và khỏi bị thắng hơn bởi bất kỳ sự cám dỗ nào muốn Ngài tìm kiếm vinh hiển của thế gian này, sự phô trương của một vương tử trần gian, hay sự tán thưởng và khen ngợi của loài người: và rằng Ngài sẽ được nâng đỡ đến nỗi không thể nào không đạt được mục đích Ngài đến thế gian, là đem sự công bình đến chỗ thắng lợi, và lập vương quốc ân điển của Ngài trên đất. — Và trong các câu tiếp theo, lời hứa này được xác nhận với sự trang trọng lớn nhất có thể tưởng tượng: "Giê-hô-va Đức Chúa Trời, là Đấng đã dựng nên các từng trời và giương ra, đã trải đất với mọi sự ra từ nó, đã ban hơi thở cho dân ở trên nó, và ban thần linh cho kẻ đi trên nó, có phán như vầy: Ta, Đức Giê-hô-va, đã gọi ngươi trong sự công bình; ta sẽ nắm tay ngươi, gìn giữ ngươi, lập ngươi làm giao ước của dân, làm sự sáng cho các dân ngoại, đặng mở mắt kẻ mù, đem tù nhân ra khỏi ngục, kẻ ngồi trong tối tăm ra khỏi ngục thất. Ta là Đức Giê-hô-va; ấy là danh ta," v.v.

Rất tương đồng với các lời hứa ấy là lời hứa trong Ê-sai 49:7, 8, 9, cũng rõ ràng liên quan đến thời kỳ Đấng Christ hạ mình trên đất. — "Đức Giê-hô-va, Đấng Cứu chuộc Y-sơ-ra-ên, Đấng Thánh của người, phán cùng kẻ bị người ta khinh dể, bị dân nầy gớm ghiếc, kẻ làm tôi các vua, rằng: Các vua sẽ thấy và đứng dậy; các quan trưởng cũng sẽ thờ lạy, vì cớ Đức Giê-hô-va là thành tín, tức là Đấng Thánh của Y-sơ-ra-ên, là Đấng đã chọn ngươi. Đức Giê-hô-va phán như vầy: Ta đã nhậm lời ngươi trong kỳ thuận tiện, đã phù hộ ngươi trong ngày cứu rỗi; ta sẽ gìn giữ ngươi, lập ngươi làm giao ước của dân, đặng lập lại đất," v.v.

Và trong Ê-sai 50:5, 6, chúng ta thấy Đấng Mê-si-a bày tỏ sự tin chắc rằng Đức Chúa Trời sẽ giúp đỡ Ngài, bằng cách mở tai Ngài, hay nghiêng lòng Ngài về các điều răn của Đức Chúa Trời, đến nỗi Ngài sẽ không phản nghịch, mà sẽ bền đỗ, không bội đạo hay xây lưng lại: rằng nhờ sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời, Ngài sẽ bất động trong đường lối vâng phục giữa những thử thách lớn về sự sỉ nhục và khổ nạn mà Ngài sẽ gặp; đặt mặt mình như đá cứng: đến nỗi Ngài biết mình sẽ không bị hổ thẹn, hay thất bại trong mục đích mình; và cuối cùng sẽ được chấp nhận và xưng công chính, vì đã làm trọn công việc mình một cách trung tín. "Chúa Giê-hô-va đã mở tai ta, thì ta không phản nghịch, cũng không giựt lùi: ta đã đưa lưng cho kẻ đánh ta, đưa má cho kẻ nhổ râu ta; ta không giấu mặt khỏi sự sỉ nhục cùng sự khạc nhổ. Vì Chúa Giê-hô-va sẽ giúp ta, nên ta chẳng bị xấu hổ; vậy ta làm mặt ta như đá cứng, và biết rằng ta sẽ chẳng bị hổ thẹn. Đấng xưng ta công bình đã đến gần; ai sẽ kiện ta? Chúng ta hãy đứng chung nhau. Ai là kẻ đối địch ta? Hãy đến gần ta. Nầy, Chúa Giê-hô-va sẽ giúp ta: ai là kẻ sẽ định tội ta? Kìa, hết thảy chúng nó sẽ cũ mòn như áo, sâu sẽ cắn nuốt chúng nó."

2. Điều ấy cũng rõ ràng từ mọi lời hứa mà Đức Chúa Trời đã hứa với Đấng Mê-si-a về vinh hiển, vương quốc và sự thành công trong tương lai của Ngài, trong địa vị và chức vụ của một Đấng Trung Bảo: vinh hiển ấy hẳn đã không đạt được, nếu sự thánh khiết của Ngài thất bại, và Ngài phạm tội. Lời hứa tuyệt đối của Đức Chúa Trời về bất cứ điều gì khiến điều được hứa trở nên tất yếu, và việc nó không xảy ra là tuyệt đối bất khả: và cũng vậy, nó khiến những điều mà điều được hứa lệ thuộc vào, và nếu thiếu thì nó không thể thành hiệu, trở nên tất yếu. Vì vậy rõ ràng rằng Đấng Christ không thể nào không thánh khiết, bởi những lời hứa tuyệt đối như: Thi Thiên 110:4. "Đức Giê-hô-va đã thề, không hề đổi ý rằng: Ngươi là thầy tế lễ đời đời, theo ban Mên-chi-xê-đéc." Và từ mọi lời hứa khác trong Thi Thiên ấy, gồm trong từng câu của nó. Và Thi Thiên 2:7, 8. "Ta sẽ giảng ra mạng lịnh: Đức Giê-hô-va phán cùng ta rằng: Ngươi là Con ta; ngày nay ta đã sanh ngươi; hãy cầu ta, ta sẽ ban cho con các ngoại bang làm cơ nghiệp," v.v. Thi Thiên 45:3, 4, v.v. "Hỡi Đấng mạnh dạn, hãy đeo gươm bên hông, tức là sự vinh hiển và sự oai nghi của Ngài; hãy lấy sự oai nghi Ngài mà cỡi xe đi cách thắng trận." Và mọi điều được phán từ đó đến cuối Thi Thiên. Và các lời hứa trong Ê-sai [NEEDS REVIEW: dãy số chương/câu bị lỗi OCR không đọc được chắc chắn — bản in ghi "iii. 13, 14, ch. 15. liii. and 10, 11, 12"]. Và mọi lời hứa mà Đức Chúa Trời ban cho Đấng Mê-si-a về sự thành công, quyền cai trị và vinh hiển trong tư cách của một Đấng Cứu chuộc, trong Ê-sai 49.

3. Đấng Christ không thể nào không bền đỗ trong sự liêm chính và thánh khiết, như A-đam đầu tiên đã sa ngã, vì điều đó hẳn đã mâu thuẫn với các lời hứa mà Đức Chúa Trời đã hứa với Hội Thánh Ngài từ xưa, để yên ủi họ, rằng Đức Chúa Trời sẽ ban cho họ một Đấng Cứu Thế công bình, vô tội. Giê-rê-mi 23:5, 6. "Nầy, những ngày đến, Đức Giê-hô-va phán, ta sẽ dấy lên cho Đa-vít một Nhánh công bình; Ngài sẽ cai trị làm vua, lấy sự khôn ngoan mà ăn ở, làm sự công bình chánh trực trong đất. Trong những ngày Ngài, Giu-đa sẽ được cứu; Y-sơ-ra-ên sẽ ở yên ổn; danh Ngài sẽ được xưng là: Đức Giê-hô-va sự công bình chúng ta!" Cũng vậy Giê-rê-mi 33:15. "Ta sẽ khiến Nhánh công bình dấy lên cho Đa-vít; Ngài sẽ làm sự công bình chánh trực trong đất." Ê-sai 9:6, 7. "Vì có một con trẻ sanh cho chúng ta, tức một con trai ban cho chúng ta; quyền cai trị sẽ nấy trên vai Ngài... Ngài sẽ mở rộng sự cai trị và sự bình an vô cùng trên ngôi Đa-vít và trên nước Ngài, đặng lập vững và chống đỡ nước ấy bằng sự chánh trực công bình, từ nay cho đến đời đời. Lòng sốt sắng của Đức Giê-hô-va vạn quân sẽ làm điều đó." Chương 11, từ đầu. "Có một chồi sẽ nứt ra từ gốc Y-sai, một nhánh từ rễ nó sẽ ra trái; Thần của Đức Giê-hô-va sẽ ngự trên Ngài, tức là thần khôn ngoan và thông sáng, thần mưu toan và mạnh sức, thần hiểu biết và kính sợ Đức Giê-hô-va: Ngài sẽ lấy sự công bình xét đoán kẻ nghèo, và xử lẽ công bình cho kẻ nhu mì trên đất; sự công bình sẽ làm dây thắt lưng của Ngài, sự thành tín sẽ làm dây ràng hông." Chương 52:13. "Nầy, đầy tớ ta sẽ hành động cách khôn ngoan." Chương 53:9. "Vì người chẳng hề làm điều hung dữ, và chẳng có sự giả dối trong miệng người." Nếu không thể nào mà các lời hứa ấy thất bại, và trời đất qua đi còn dễ hơn một chấm một nét trong các lời hứa của Đức Chúa Trời qua đi, thì Đấng Christ không thể nào phạm tội. Chính Đấng Christ đã cho biết rằng không thể nào mà những điều đã phán về Ngài lại không được ứng nghiệm. Lu-ca 24:44 — "rằng mọi điều đã chép về ta trong luật pháp Môi-se, các sách tiên tri, cùng các Thi Thiên phải được ứng nghiệm." Ma-thi-ơ 26:53, 54. "Nhưng thế nào thì Kinh Thánh được ứng nghiệm rằng sự nầy phải xảy đến như vậy?" Mác 14:49. "Nhưng thế nầy để cho ứng nghiệm Kinh Thánh." Và sứ đồ cũng vậy, Công Vụ 1:16, 17 — "Lời Kinh Thánh nầy phải được ứng nghiệm."

4. Mọi lời hứa về Đấng Mê-si-a như một Đấng Cứu Thế tương lai, từ lời hứa ban cho tổ phụ đầu tiên của chúng ta trong vườn Ê-đen, đến lời được tiên tri Ma-la-chi truyền lại, đều cho thấy Đấng Christ không thể nào không bền đỗ trong sự thánh khiết trọn vẹn. Các lời tiên tri xưa ban cho Hội Thánh của Đức Chúa Trời về Đấng Mê-si-a như một Đấng Cứu Thế vốn thuộc bản chất của lời hứa; như rõ ràng bởi chính các lời tiên tri, và cách thức chúng được ban ra. Nhưng trong Tân Ước chúng được gọi đích danh, và rất thường xuyên, là các lời hứa; như trong Lu-ca 1:54, 55, 72, 73. Công Vụ 13:32, 33. Rô-ma 1:1, 2, 3, và chương 15:8. Hê-bơ-rơ 6:13, v.v. Các lời hứa ấy thường được ban ra với sự trang trọng lớn, và được xác nhận bằng lời thề; như trong Sáng Thế Ký 22:16, 17. "Đức Giê-hô-va phán rằng: Ta chỉ mình ta mà thề rằng, vì ngươi đã làm điều đó, không tiếc con ngươi, tức con một ngươi, thì ta sẽ ban phước cho ngươi, thêm dòng dõi ngươi nhiều như sao trên trời, đông như cát bờ biển: dòng dõi đó sẽ chiếm được cửa thành quân nghịch." So sánh Lu-ca 1:72, 73, và Ga-la-ti 3:8, 15, 16. Sứ đồ, trong Hê-bơ-rơ 6:17, 18, khi nói về lời hứa này cho Áp-ra-ham, rằng: "Đức Chúa Trời muốn tỏ cho những kẻ hưởng lời hứa biết ý định Ngài là chắc chắn không đổi, thì lấy lời thề mà xác nhận, hầu cho nhờ hai điều chẳng thay đổi đó, — mà về hai điều ấy Đức Chúa Trời chẳng có thể nói dối được, — thì chúng ta... được sự yên ủi lớn." — Trong các lời ấy, sự tất yếu của việc ứng nghiệm, hay (cũng là một) sự bất khả của điều ngược lại, được tuyên bố đầy đủ. Đức Chúa Trời cũng đã xác nhận lời hứa về sự cứu rỗi lớn của Đấng Mê-si-a ban cho Đa-vít bằng lời thề; Thi Thiên 89:3, 4. "Ta đã lập giao ước cùng kẻ được chọn của ta, ta đã thề cùng Đa-vít, tôi tớ ta, rằng: Ta sẽ lập dòng dõi ngươi vững bền đời đời, và dựng ngôi ngươi lên cho đến muôn đời." Không có điều gì được Kinh Thánh trình bày là chắc chắn và không thể lay chuyển như lời hứa và lời thề này cho Đa-vít. Xem Thi Thiên 89:34, 35, 36. II Sa-mu-ên 23:5. Ê-sai 55:4. Công Vụ 2:29, 30; và 13:34. Kinh Thánh nói rõ rằng lời hứa và lời thề này cho Đa-vít, về quyền cai trị đời đời của Đấng Mê-si-a thuộc dòng dõi người, không thể nào thất bại. Giê-rê-mi 33:15, v.v. "Trong những ngày đó và kỳ đó, ta sẽ khiến Nhánh công bình dấy lên cho Đa-vít. — Vì Đức Giê-hô-va phán như vầy: Đa-vít sẽ chẳng hề thiếu một người ngồi trên ngôi nhà Y-sơ-ra-ên. Câu 20, 21: Nếu các ngươi có thể phá giao ước của ban ngày và giao ước của ban đêm, đến nỗi không còn ngày và đêm theo kỳ định, thì giao ước ta đã lập với Đa-vít, tôi tớ ta, cũng có thể phá được, đến nỗi người sẽ không có con trai trị vì trên ngôi mình." Cũng vậy trong câu 25, 26. Kinh Thánh thật phong phú trong việc trình bày rằng các lời hứa từ xưa về sự cứu rỗi lớn và vương quốc của Đấng Mê-si-a không thể nào thất bại; điều này hàm ý rằng Đấng Mê-si-a này, A-đam thứ hai, dòng dõi đã hứa của Áp-ra-ham và của Đa-vít, không thể nào sa ngã khỏi sự liêm chính như A-đam đầu tiên đã sa.

5. Mọi lời hứa ban cho Hội Thánh của Đức Chúa Trời dưới Cựu Ước về sự mở rộng lớn của Hội Thánh, và sự thăng tiến vinh hiển của Hội Thánh, trong những ngày của Phúc Âm, sau khi Đấng Mê-si-a đến; sự gia tăng ánh sáng, tự do, thánh khiết, vui mừng của Hội Thánh, sự thắng hơn kẻ thù, v.v. mà phần lớn Cựu Ước gồm những điều ấy; được lặp lại thật nhiều lần, được trình bày thật đa dạng, thường được mở đầu với sự trang trọng và uy nghi lớn, và được đóng ấn dồi dào bằng các biểu tượng và hình bóng tiêu biểu; tôi nói rằng, mọi lời hứa ấy đều hàm ý rằng Đấng Mê-si-a sẽ hoàn thành công cuộc cứu chuộc; và điều này hàm ý rằng Ngài sẽ bền đỗ trong công việc mà Đức Chúa Cha đã giao cho Ngài, trong mọi sự đều phù hợp với ý muốn Ngài. Các lời hứa ấy thường được xác nhận bằng lời thề. (Xem Ê-sai 54:9 với văn mạch; chương 62:8.) Và Kinh Thánh trình bày rằng các lời hứa ấy không thể nào thất bại. (Ê-sai 49:15 với văn mạch; chương 51:4-7; chương 40:8 với văn mạch.) Và vì vậy Đấng Mê-si-a không thể nào thất bại, hay phạm tội.

6. Đấng Mê-si-a không thể nào không bền đỗ trong sự liêm chính và thánh khiết như A-đam đầu tiên đã sa ngã, vì điều đó hẳn đã mâu thuẫn với các lời hứa mà Đức Chúa Trời đã hứa với Ma-ri, mẹ Ngài theo phần xác, và với chồng bà; hàm ý rằng "Ngài sẽ cứu dân mình ra khỏi tội, Đức Chúa Trời sẽ ban cho Ngài ngôi Đa-vít là tổ phụ Ngài, Ngài sẽ trị vì đời đời nhà Gia-cốp, nước Ngài vô cùng." Các lời hứa ấy là chắc chắn, và không thể nào thất bại. Và vì vậy trinh nữ Ma-ri, khi tin chắc hoàn toàn nơi chúng, đã hành động một cách hợp lý, có một nền tảng bất động cho đức tin mình; như Ê-li-sa-bét nhận xét, câu 45. "Phước cho người đã tin! Vì lời Chúa truyền cho sẽ được ứng nghiệm."

7. Việc Đấng Christ có thể phạm tội, và như vậy thất bại trong công cuộc cứu chuộc chúng ta, là không phù hợp với mục đích và mạng lịnh đời đời của Đức Chúa Trời, được bày tỏ trong Kinh Thánh, rằng Ngài sẽ sắm sẵn sự cứu rỗi cho nhân loại sa ngã trong và bởi Chúa Giê-xu Christ; và sự cứu rỗi ấy sẽ được rao ra cho kẻ có tội qua việc giảng Phúc Âm. Một mạng lịnh tuyệt đối như vậy thì các nhà Arminian không phủ nhận. Ít nhất (ngoài mọi tranh cãi) điều này được hàm ý trong các câu Kinh Thánh như I Cô-rinh-tô 2:7. Ê-phê-sô 1:4, 5. và chương 3:9, 10, 11. I Phi-e-rơ 1:19, 20. Một mạng lịnh tuyệt đối như vậy, các nhà Arminian thừa nhận được biểu thị trong các câu ấy. Và sự tuyển chọn các dân tộc và các hội, cùng sự tuyển chọn chung của Hội Thánh Cơ Đốc, và sự tuyển chọn có điều kiện của từng cá nhân của phái Arminian, đều hàm ý điều này. Đức Chúa Trời hẳn đã không mạng lịnh trước khi sáng thế rằng sẽ cứu mọi kẻ tin và vâng phục Đấng Christ, nếu Ngài đã không mạng lịnh tuyệt đối rằng sự cứu rỗi sẽ được sắm sẵn, và được hoàn thành một cách hiệu quả bởi Đấng Christ. Và vì (như chính các nhà Arminian quả quyết duy trì) mạng lịnh của Đức Chúa Trời suy ra sự tất yếu; nên Đấng Christ ắt phải bền đỗ, và thật sự hoàn thành sự cứu rỗi cho chúng ta, và Ngài không thể nào thất bại bởi việc phạm tội.

8. Việc sự thánh khiết của Đấng Christ có thể thất bại là không phù hợp với điều Đức Chúa Trời đã hứa cùng Con Ngài, trước muôn đời. Vì việc sự cứu rỗi sẽ được rao ra cho loài người qua Đấng Christ, và ban cho mọi môn đồ trung tín của Ngài, là điều ít nhất được hàm ý trong lời hứa chắc chắn và không sai lầm mà sứ đồ nói đến, Tít 1:2. "Trông cậy sự sống đời đời, là sự sống mà Đức Chúa Trời không thể nói dối đã hứa từ muôn đời về trước." Điều này dường như không bị các nhà Arminian tranh cãi*.

* Xem Tiến sĩ Whitby bàn về Năm Điểm, tr. 48, 49, 50.

9. Việc Đấng Christ có thể không làm trọn ý muốn của Đức Chúa Cha là mâu thuẫn với lời hứa mà Con đã hứa cùng Cha, bởi Ngôi Lời vốn ở cùng Đức Chúa Cha từ ban đầu, trước khi Ngài mang lấy bản tính con người: như thấy trong Thi Thiên 40:6, 7, 8. (so sánh với lời giải thích của sứ đồ, Hê-bơ-rơ 10:5-9.) "Chúa chẳng thích đẹp của lễ hay của lễ chay: Chúa đã xỏ tai tôi; Chúa chẳng đòi của lễ thiêu hay của lễ chuộc tội. Bấy giờ tôi nói: Nầy tôi đến; trong quyển sách đã có chép về tôi: Hỡi Đức Chúa Trời tôi, tôi lấy làm vui mừng làm theo ý muốn Chúa, luật pháp Chúa ở trong lòng tôi." Ở đây rõ ràng ám chỉ giao ước mà người tôi mọi tự nguyện, yêu mến việc phục vụ chủ mình, đã lập với chủ, để làm tôi mọi người chủ đời đời, vào ngày người ấy được xỏ tai; giao ước ấy có lẽ đã được ghi vào sổ công, gọi là Quyển Sách, bởi các quan xét được mời đến chứng kiến giao dịch; Xuất Hành Ký 21. Nếu Ngôi Lời, Đấng ở cùng Đức Chúa Cha trước khi có thế gian, và Đấng đã dựng nên thế gian, đã giao ước như vậy để làm theo ý muốn của Đức Chúa Cha trong bản tính con người, và lời hứa đã được ghi chép lại, như để cho chắc chắn, thì chắc chắn nó không thể nào thất bại; và vì vậy Đấng Christ không thể nào không làm theo ý muốn của Đức Chúa Cha trong bản tính con người.

10. Nếu Đấng Christ có thể đã không làm theo ý muốn của Đức Chúa Cha, và như vậy không hoàn thành một cách hiệu quả sự cứu chuộc cho kẻ có tội, thì sự cứu rỗi của mọi thánh đồ, là những người đã được cứu từ đầu thế gian cho đến khi Đấng Christ chịu chết, đã không được xây trên một nền vững chắc. Đấng Mê-si-a, và sự cứu chuộc mà Ngài sẽ hoàn thành bởi sự vâng phục cho đến chết, là nền tảng của sự cứu rỗi của mọi hậu tự của loài người sa ngã, là những người đã được cứu. Vì vậy, nếu khi các thánh đồ Cựu Ước đã được tha tội, được hứa ban ân huệ của Đức Chúa Trời, và được ban sự cứu rỗi, mà vẫn có thể rằng Đấng Mê-si-a, khi Ngài đến, sẽ phạm tội, thì tất cả những điều ấy đều ở trên một nền không vững chắc và bền lâu, mà có thể thất bại; một điều gì đó mà có thể chẳng bao giờ xảy ra. Đức Chúa Trời như đã tin cậy nơi điều Con Ngài đã cam kết và hứa sẽ làm trong thời tương lai; và đã nương cậy nơi đó nhiều đến nỗi Ngài đã thật sự bảo đảm cho loài người về điều ấy, như thể nó đã hoàn thành rồi. Nhưng sự tin cậy và nương cậy này của Đức Chúa Trời, theo giả định rằng Đấng Christ có thể không làm theo ý muốn Ngài, là nương trên một cây gậy yếu, và có thể gãy. Các thánh đồ xưa đã tin cậy nơi các lời hứa về sự cứu chuộc tương lai sẽ được hoàn thành bởi Đấng Mê-si-a, và đã xây sự yên ủi mình trên đó; Áp-ra-ham đã thấy ngày của Đấng Christ, và mừng rỡ; và ông cùng các tổ phụ khác đã chết trong đức tin nơi lời hứa ấy. (Hê-bơ-rơ 11:13.) Nhưng theo giả định này, đức tin, sự yên ủi và sự cứu rỗi của họ đã được xây trên một nền di động, có thể sai lầm; Đấng Christ đã không phải đối với họ là hòn đá đã thử nghiệm, nền vững chắc; như trong Ê-sai 28:16. Đa-vít đã hoàn toàn yên nghỉ nơi giao ước của Đức Chúa Trời với ông, về quyền cai trị vinh hiển tương lai và sự cứu rỗi của Đấng Mê-si-a, thuộc dòng dõi ông; ông nói, đó là mọi sự cứu rỗi và mọi điều ước ao của ông; và ông yên ủi mình rằng giao ước này là giao ước đời đời, vững bền trong mọi sự, II Sa-mu-ên 23:5. Nhưng nếu đức hạnh của Đấng Christ có thể thất bại, ông đã lầm; sự yên ủi lớn của ông đã không được xây chắc như ông tưởng, vì nó hoàn toàn đặt trên các sự quyết định của Ý Chí Tự Do trong linh hồn con người của Đấng Christ, vốn không thuộc dưới sự tất yếu nào, và có thể được quyết định hoặc về phía này hoặc về phía kia. Sự nương cậy của những người trông đợi sự cứu chuộc tại Giê-ru-sa-lem, và chờ đợi sự yên ủi của Y-sơ-ra-ên, (Lu-ca 2:25, 38.) cùng sự tin chắc của các môn đồ của Chúa Giê-xu, là những người đã bỏ mọi sự mà theo Ngài, để hưởng các phước của vương quốc tương lai của Ngài, cũng đã được xây trên nền cát.

11. Con người là Chúa Giê-xu Christ, trước khi Ngài hoàn thành đường lối vâng phục của mình, và đang giữa những sự cám dỗ và thử thách, đã dồi dào tiên báo một cách quả quyết về vinh hiển tương lai của Ngài trong vương quốc Ngài, và sự mở rộng Hội Thánh Ngài, sự cứu rỗi của dân ngoại qua Ngài, v.v. và về các lời hứa ban phước mà Ngài sẽ ban cho các môn đồ thật của Ngài trong vương quốc tương lai của Ngài; về các lời hứa ấy Ngài đã đòi hỏi các môn đồ Ngài phải nương cậy hoàn toàn. (Giăng 14.) Nhưng các môn đồ hẳn đã không có cơ sở nào cho sự nương cậy như vậy, nếu Đấng Christ có thể thất bại trong công việc Ngài; và chính Đấng Christ hẳn đã phạm tội tự phụ, khi dồi dào hứa một cách quả quyết về những điều lớn lao, vốn lệ thuộc vào một sự ngẫu nhiên thuần túy; tức là các sự quyết định của Ý Chí Tự Do của Ngài, gồm trong sự tự do ad utrumque, về phía tội lỗi hay thánh khiết, đứng trong sự trung lập, và trong hàng ngàn trường hợp tương lai, có thể đi hoặc về phía này hoặc về phía kia.

Như vậy rõ ràng rằng các hành vi của ý muốn trong linh hồn con người của Đấng Christ không thể nào khác hơn là thánh khiết, và phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Cha, hay nói cách khác, chúng đã một cách tất yếu phù hợp như vậy.

Tôi đã dài dòng trong việc chứng minh vấn đề này, vì đó là điều bị một số nhà Arminian lớn nhất phủ nhận, nhất là Episcopius; và vì tôi coi đó là một điểm quyết định rõ ràng và tuyệt đối cuộc tranh luận giữa các nhà Calvin và các nhà Arminian, về sự tất yếu của một sự tự do của ý chí như phái sau khăng khăng đòi hỏi để có địa vị tác nhân luân lý, đức hạnh, mạng lệnh, cấm đoán, lời hứa hay lời đe dọa, phần thưởng hay hình phạt, khen ngợi hay chê trách, công trạng hay sự đáng trách. Vì vậy giờ đây tôi tiếp tục,

II. Xét xem Đấng Christ, trong nếp sống thánh khiết của Ngài trên đất, có phải như vậy là một tác nhân luân lý, thuộc dưới các mạng lệnh, lời hứa, v.v. chăng.

Tiến sĩ Whitby rất thường nói về điều ông gọi là sự tự do ad utrumlibet, không có sự tất yếu, như điều kiện cần cho luật pháp và các mạng lệnh; và nói về sự tất yếu như hoàn toàn mâu thuẫn với các lời truyền và cấm đoán. Thế mà chúng ta đọc thấy Đấng Christ thuộc dưới các mạng lệnh của Đức Chúa Cha Ngài, Giăng 10:18, và 15:10. Và Đấng Christ cho chúng ta biết rằng mọi điều Ngài phán hay làm đều theo các mạng lệnh Ngài đã nhận nơi Đức Chúa Cha, Giăng 12:49, 50; và 14:31. Và chúng ta thường đọc thấy sự vâng phục của Đấng Christ đối với các mạng lệnh của Đức Chúa Cha Ngài, Rô-ma 5:19. Phi-líp 2:8. Hê-bơ-rơ 5:8.

Nhà văn đã nhắc đến mô tả các lời hứa được đưa ra như động cơ để người ta làm bổn phận mình, hay việc được lay động và thúc giục bởi các lời hứa, là hoàn toàn mâu thuẫn với một trạng thái mà người ta không có sự tự do ad utrumlibet, mà bị quyết định một cách tất yếu về một phía. (Xem nhất là tr. 298, và 311.) Nhưng điều mà nhà văn này khẳng định là sai một cách hiển nhiên, nếu đạo Cơ Đốc là thật. Nếu có chút chân lý nào trong Cơ Đốc giáo hay Kinh Thánh, thì con người là Chúa Giê-xu Christ đã có ý muốn Ngài được quyết định một cách không sai lầm, không thay đổi, và không thể thất bại, về điều thiện và chỉ điều thiện mà thôi; thế mà Ngài đã được hứa ban các phần thưởng vinh hiển, với điều kiện Ngài bền đỗ và hoàn thành công việc mà Đức Chúa Trời đã giao cho Ngài: Ê-sai 53:10, 11, 12. Thi Thiên 2 và 110. Ê-sai 49:7, 8, 9. — Trong Lu-ca 22:28, 29, Đấng Christ phán cùng các môn đồ Ngài: "Các ngươi là kẻ đã ở cùng ta trong cơn thử thách ta; nên ta ban nước cho các ngươi, như Cha ta đã ban cho ta vậy." Từ ngữ ấy đúng nghĩa nhất là chỉ việc ban cho bởi giao ước, hay lời hứa. Ý nghĩa rõ ràng của lời Đấng Christ là: "Như các ngươi đã dự phần trong những sự cám dỗ và thử thách của ta, đã bền vững, và đã thắng hơn; ta hứa sẽ cho các ngươi dự phần

…những kẻ dự phần thưởng của ta, và ban cho các ngươi một vương quốc; như Cha đã hứa ban cho ta một vương quốc vì ta đã bền đỗ và thắng hơn những thử thách ấy." Và những lời ấy được giải thích rõ bởi những lời trong Khải Huyền 3:21: "Kẻ nào thắng, ta sẽ cho ngồi với ta trên ngai ta, như ta cũng đã thắng và ngồi với Cha ta trên ngai Ngài." Và Đấng Christ chẳng những đã nhận được những lời hứa về thành công vinh hiển và phần thưởng cho sự vâng lời và chịu khổ của Ngài, mà Kinh Thánh còn trình bày rõ Ngài đã dùng những lời hứa ấy làm động cơ và sự thúc giục để vâng lời và chịu khổ; nhất là lời hứa về một vương quốc mà Cha đã định cho Ngài, tức là được ngồi với Cha trên ngai Ngài; như trong Hê-bơ-rơ 12:1-2: "Vậy, chúng ta cũng hãy quăng hết gánh nặng, và tội lỗi dễ vấn vít mình, lấy lòng nhẫn nhục theo đòi cuộc chạy đua đã bày ra cho chúng ta, ngước mắt ngó lên Đức Chúa Giê-xu, là cội rễ và cuối cùng của đức tin; Ngài vì sự vui mừng đã đặt trước mặt mình, đã chịu lấy thập tự giá, khinh sự sỉ nhục, và hiện đang ngồi bên hữu ngai Đức Chúa Trời."

Và thử hỏi sẽ lạ lùng dường nào nếu nghe một Cơ Đốc nhân nào quả quyết rằng tâm tính và cách cư xử thánh khiết, cao đẹp của Chúa Giê-xu Christ, cùng sự vâng lời mà Ngài đã thể hiện dưới những thử thách lớn lao như vậy, lại không phải là đức hạnh hay đáng được khen ngợi; chỉ vì ý chí của Ngài không được tự do ad utrumque — về phía thánh khiết hay tội lỗi — mà đã bị quyết định một cách không hề lay chuyển về một phía; rằng, vì cớ ấy, chẳng có chút đức hạnh nào trong tất cả sự khiêm nhường, nhu mì, nhẫn nhục, bác ái, tha thứ kẻ thù nghịch, khinh chê thế gian, lòng hướng về trời, vâng phục ý muốn Đức Chúa Trời, vâng lời trọn vẹn các điều răn Ngài của Đấng Christ (dù Ngài đã vâng lời cho đến chết, thậm chí chết trên thập tự giá), lòng thương xót lớn lao của Ngài đối với kẻ khốn khổ, tình yêu vô song của Ngài đối với nhân loại, sự trung tín của Ngài với Đức Chúa Trời và với loài người dưới những thử thách lớn lao; sự Ngài cầu nguyện cho kẻ thù nghịch mình, ngay khi chúng đang đóng đinh Ngài trên thập tự giá; rằng đức hạnh, khi áp dụng cho những điều ấy, chỉ là một cái tên rỗng; rằng, chẳng có công đức nào trong bất cứ điều nào trong những điều ấy; nghĩa là, Đấng Christ chẳng đáng nhận được điều gì cả vì cớ chúng — chẳng đáng phần thưởng, chẳng đáng lời khen, chẳng đáng tôn trọng từ Đức Chúa Trời hay từ loài người; chỉ vì ý chí của Ngài

đã không trung lập, và không tự do để chọn những điều ấy hay điều ngược lại; mà lại chịu một khuynh hướng hay thiên lệch mạnh mẽ về những điều cao đẹp, đến nỗi Ngài không thể nào chọn điều ngược lại; rằng vì cớ ấy (dùng lời của Tiến sĩ Whitby) thì việc loài người được thưởng vì bất cứ điều nào trong những điều ấy là điều phi lý một cách hiển nhiên.

Theo giáo lý ấy, thì Đấng mà Kinh Thánh trình bày rõ là Đấng sinh đầu hết mọi loài thọ tạo, là Đấng có sự trổi hơn trong mọi sự, và là Đấng cao nhất trong mọi loài thọ tạo về đức hạnh, tôn trọng, và sự xứng đáng được kính nể, khen ngợi, vinh hiển, vì cớ đức hạnh của Ngài — lại kém xứng đáng được thưởng hay được khen hơn cả thánh đồ thấp hèn nhất; thậm chí, chẳng xứng đáng hơn một cái đồng hồ hay một cỗ máy thuần túy, vốn hoàn toàn thụ động và bị chuyển động bởi sự tất yếu tự nhiên.

Nếu chúng ta xét đoán theo những gì Kinh Thánh trình bày, chúng ta có lý do để cho rằng Đấng Christ đã mang lấy bản tính chúng ta, và ở với chúng ta trong thế gian này trong tình trạng chịu khổ, chẳng những để đền tội cho chúng ta, mà còn để Ngài, trong bản tính và hoàn cảnh chúng ta, và dưới những thử thách của chúng ta, trở nên gương mẫu, Đấng dẫn dắt, và người đi đầu thích hợp nhất, trọn vẹn nhất cho chúng ta trong việc thực hành đức hạnh vinh hiển và đắc thắng, và trở nên một minh chứng hữu hình về mục đích vinh hiển và phần thưởng của đức hạnh ấy; để chúng ta thấy nơi Ngài vẻ đẹp, sự đáng yêu, tôn trọng và vinh hiển thật, cùng ích lợi lớn lao của đức hạnh mà chúng ta là loài người phải thực hành; và nhờ đó học biết và được khích lệ để tìm kiếm vinh hiển và tôn trọng như vậy, và đạt được phần thưởng vinh hiển như vậy. Xem Hê-bơ-rơ 2:9-14, cùng câu 8, 9, và 12:1-3; Giăng 15:10; Rô-ma 8:17; II Ti-mô-thê 2:11-12; I Phi-e-rơ 2:19-20, và 4:13. Nhưng nếu trong mọi điều Ngài đã làm chẳng có chút đức hạnh hay công đức nào, hay chẳng có chút xứng đáng nào với bất cứ phần thưởng, vinh hiển, khen ngợi, hay tán dương nào, chỉ vì tất cả đều là tất yếu, và Ngài không thể làm khác được, thì còn điều gì có thể khích lệ và thúc giục chúng ta là những loài thọ tạo tự do, bằng sự bền đỗ nhẫn nhục làm lành, để tìm kiếm tôn trọng, vinh hiển, và đức hạnh?

Đức Chúa Trời phán về chính Ngài rằng Ngài đặc biệt đẹp lòng về sự công chính của đầy tớ Ngài. Ê-sai 42:21: "Đức Giê-hô-va vui lòng vì sự công bình Ngài." Các của lễ thời xưa được nói đến như một mùi thơm cho Đức Chúa Trời; nhưng sự vâng lời của Đấng Christ còn được đẹp lòng Ngài hơn nhiều. Thi Thiên 40:6-7: "Chúa chẳng muốn hi sinh hay lễ vật: — tai tôi Chúa đã xỏ [như đầy tớ Ngài vâng lời cách tự nguyện;] Chúa chẳng đòi của lễ thiêu hay của lễ chuộc tội: bấy giờ tôi nói: Nầy, tôi đến [như đầy tớ vui vẻ đáp lại tiếng gọi của chủ mình:] Hỡi Đức Chúa Trời tôi, tôi lấy làm vui mừng làm theo ý muốn Chúa, luật pháp Chúa ở trong lòng tôi!" Ma-thi-ơ 17:5: "Nầy là Con yêu dấu của ta, đẹp lòng ta mọi đàng." Và Đấng Christ phán rõ với chúng ta rằng Cha yêu Ngài vì cớ trường hợp vâng lời kỳ diệu ấy — việc Ngài tự nguyện phó mình chịu chết, thuận theo mạng lệnh của Cha Ngài, Giăng 10:17-18: "Nầy, tại sao Cha yêu thương ta: ấy vì ta phó sự sống mình… Chẳng ai cướp sự sống ta, nhưng ta tự phó cho. Ta đã nhận mạng lệnh ấy nơi Cha ta."

Nếu trong sự vâng lời cho đến chết của Đấng Christ chẳng có công đức nào, nếu nó không xứng đáng được khen ngợi và những phần thưởng vinh hiển nhất, thì các đạo binh trên trời đã lầm lẫn quá đỗi, theo như lời tường thuật về họ trong Khải Huyền 5:8-12: "Bốn con sanh vật và hai mươi bốn trưởng lão sấp mình xuống trước mặt Chiên Con, mỗi kẻ cầm một cây đàn và những bình vàng đầy hương; họ hát một bài ca mới rằng: Ngài đáng lấy sách và mở những ấn ra; vì Ngài đã chịu giết. Tôi lại thấy, và nghe tiếng của nhiều thiên sứ xung quanh ngai, và các sanh vật cùng các trưởng lão; số họ là muôn muôn, ngàn ngàn, đồng nói lớn tiếng rằng: Chiên Con đã chịu giết đáng được quyền phép, giàu có, khôn ngoan, năng lực, tôn quí, vinh hiển, và ngợi khen!"

Đấng Christ nói về sự sống đời đời mà Ngài sẽ nhận lãnh như phần thưởng cho sự vâng lời các điều răn của Cha. Giăng 12:49-50: "Vì ta chẳng nói tự mình; nhưng Cha đã sai ta, đã truyền cho ta phải nói điều chi và phải nói thể nào; và ta biết điều răn của Ngài ấy là sự sống đời đời: vậy, những điều ta nói, thì ta nói như Cha đã phán cùng ta vậy." Đức Chúa Trời hứa sẽ chia phần cho Ngài đồng với người lớn, v.v., vì Ngài là đầy tớ công chính của Ngài, vì đức hạnh vinh hiển của Ngài dưới những thử thách và hoạn nạn lớn lao. Ê-sai 53:11-12: "Người sẽ thấy kết quả của sự khốn khổ linh hồn mình và lấy làm thỏa mãn. Tôi tớ công bình của ta sẽ lấy sự hiểu biết mình làm cho nhiều người được xưng công chính; vì người sẽ gánh lấy tội lỗi họ. Vậy nên ta sẽ chia phần cho người đồng với người lớn, và người sẽ chia của cướp với kẻ mạnh, vì người đã đổ linh hồn mình cho đến chết." Kinh Thánh trình bày Đức Chúa Trời thưởng cho Ngài trội hơn mọi đầy tớ khác của Ngài. Phi-líp 2:7-9: "Ngài đã tự bỏ mình, lấy hình tôi tớ, trở nên giống như loài người; và khi đã hiện ra như một người, Ngài đã tự hạ mình, vâng phục cho đến chết, thậm chí chết trên thập tự giá; vì vậy Đức Chúa Trời đã tôn Ngài lên rất cao, và ban cho Ngài danh trên hết mọi danh." Thi Thiên 45:7: "Chúa yêu sự công bình và ghét sự gian ác; vì vậy, Đức Chúa Trời, là Đức Chúa Trời của Chúa, đã xức dầu vui mừng cho Chúa trội hơn các bạn hữu Chúa."

Chẳng có chỗ nào để viện cớ rằng những ích lợi vinh hiển ban cho do hậu quả của sự vâng lời của Đấng Christ lại không thật sự có bản chất của một phần thưởng. Phần thưởng, theo nghĩa thích đáng nhất, là gì, nếu chẳng phải là một ích lợi ban cho do hậu quả của một điều gì đó xuất sắc về luân lý trong phẩm chất hay cách cư xử, để làm chứng về sự đẹp lòng đối với sự xuất sắc về luân lý ấy, cùng sự kính trọng và ân huệ vì cớ đó? Nếu chúng ta xét bản chất của phần thưởng một cách nghiêm ngặt nhất, và khai thác nó đến cùng, rồi thêm vào những điều chứa trong lời mô tả ấy sự xứng đáng hay công đức thật sự, cùng việc ban ích lợi ấy do hậu quả của một lời hứa, thì vẫn sẽ thấy chẳng có điều gì thuộc về nó mà Kinh Thánh lại không phán rõ là thuộc về vinh hiển ban cho Đấng Christ sau những sự chịu khổ của Ngài — như đã thấy từ những điều quan sát trên: đã có một ích lợi vinh hiển được ban cho do hậu quả của một điều gì đó xuất sắc về luân lý, được gọi là Sự Công Chính và Sự Vâng Lời; đã có ân huệ, tình yêu thương, và sự đẹp lòng lớn lao đối với sự công chính và vâng lời ấy nơi Đấng Ban Cho; đã có công đức thật sự, hay sự xứng đáng với ích lợi ấy, trong sự vâng lời; nó đã được ban cho để làm trọn những lời hứa đã hứa cho sự vâng lời ấy; và đã được ban cho vì cớ, hay bởi vì, Ngài đã thực hiện sự vâng lời ấy.

Tôi có thể thêm vào tất cả những điều ấy rằng Chúa Giê-xu Christ, khi còn ở trong xác thịt tại đây, rõ ràng ở trong tình trạng thử thách. A-đam sau hết, như Đấng Christ được gọi (I Cô-rinh-tô 15:45; Rô-ma 5:14), đã mang lấy bản tính loài người, và như vậy lấy hình tôi tớ, và ở dưới luật pháp, để đứng ra và hành động thay cho chúng ta, đã được đặt vào tình trạng thử thách, như A-đam đầu tiên đã từng. Tiến sĩ Whitby nêu ba điều này làm bằng chứng cho thấy một người đang ở trong tình trạng thử thách (về Ngũ Điểm, tr. 298, 209), đó là: những hoạn nạn của họ được nói đến như những thử thách hay cám dỗ của họ; họ là đối tượng của những lời hứa; và họ bị Sa-tan cám dỗ. Nhưng Đấng Christ rõ ràng là đối tượng của cả ba điều ấy. Về những lời hứa dành cho Ngài, tôi đã nói rồi. Những khó khăn và hoạn nạn Ngài gặp trong tiến trình vâng lời được gọi là những cám dỗ hay thử thách của Ngài. Lu-ca 22:28: "Còn các ngươi là những kẻ đã bền lòng ở cùng ta trong mọi sự thử thách của ta." Hê-bơ-rơ 2:18: "Vì chính Ngài đã chịu khổ trong khi bị cám dỗ, nên có thể cứu giúp những kẻ bị cám dỗ." Và đoạn 4:15: "Vì chúng ta không có thầy tế lễ thượng phẩm chẳng có thể cảm thương sự yếu đuối chúng ta, nhưng Ngài đã chịu cám dỗ đủ mọi cách như chúng ta, song chẳng phạm tội." Còn về việc Ngài bị Sa-tan cám dỗ, thì chẳng ai tranh cãi điều ấy.

MỤC III.

Trường hợp của những kẻ bị Đức Chúa Trời phó cho tội lỗi, và của loài người sa ngã nói chung, chứng tỏ sự tất yếu và bất năng về luân lý là phù hợp với tính đáng bị khiển trách.

Tiến sĩ Whitby khẳng định sự tự do, chẳng những khỏi sự cưỡng bức, mà còn khỏi sự tất yếu, là điều cốt yếu đối với bất cứ điều gì đáng gọi là Tội lỗi, và đối với việc một hành động đáng bị quy tội: bằng những lời này (Diễn giải về Ngũ Điểm, ấn bản 3, tr. 348): "Nếu họ bị tất yếu hóa như vậy, thì những tội thiếu sót hay tội hành động của họ đều không đáng gọi bằng tên ấy; vì theo định nghĩa của Thánh Augustine, điều cốt yếu của bản chất tội lỗi là nó phải là một hành động mà người ta có tự do không làm (actio a quo liberum est abstinere). Dường như có ba điều rõ ràng là cần thiết để khiến một hành động hay sự thiếu sót đáng bị quy tội: 1. Nó phải ở trong quyền của chúng ta để làm hay không làm; vì như Origen và mọi giáo phụ đều nói, chẳng ai đáng bị khiển trách vì đã không làm điều mà mình không thể làm"; và ở chỗ khác Tiến sĩ nhấn mạnh rằng "khi người ta làm điều ác vì tất yếu, thì điều họ làm chẳng phải là tật xấu, họ chẳng mắc tội lỗi gì, chẳng đáng bị khiển trách, chê bai, hay sỉ nhục; mà là không đáng trách."

• Diễn giải về Ngũ Điểm, tr. 347, 360, 361, 371.

• Nt., tr. 303, 326, 329, và nhiều chỗ khác; nt., tr. 371; nt., tr. 304, 361.

Rô-ma 1:24: "Cho nên Đức Chúa Trời đã phó họ cho sự ô uế theo lòng ham muốn của họ, đặng làm nhục thân thể mình giữa họ với nhau." Câu 26: "Vì cớ đó, Đức Chúa Trời đã phó họ cho tình dục xấu hổ." Câu 28: "Họ đã không thèm nhận biết Đức Chúa Trời, nên Đức Chúa Trời đã phó họ theo lòng hư xấu, đặng làm những sự chẳng xứng đáng."

Chẳng cần phải tra xét tỉ mỉ xem việc Đức Chúa Trời phó loài người cho lòng ham muốn của lòng họ có nghĩa gì: chỉ cần nhận xét rằng điều ấy chắc chắn có nghĩa là Đức Chúa Trời sắp đặt hay định đoạt mọi sự như vậy, trong một phương diện nào đó, hoặc bằng hành động hoặc bằng sự không hành động, đến nỗi hậu quả sẽ là loài người cứ tiếp tục trong tội lỗi mình. Loài người bị phó cho đến đâu, thì hậu quả của việc bị phó cũng đến đó, dù ít hay nhiều. Nếu Đức Chúa Trời không sắp đặt mọi sự như vậy bằng hành động hay sự cho phép, đến nỗi tội lỗi sẽ là hậu quả, thì diễn biến sự việc chứng tỏ họ đã không bị phó cho hậu quả ấy. Nếu điều thiện là hậu quả, thay vì điều ác, thì phải nhìn nhận lòng thương xót của Đức Chúa Trời trong điều thiện ấy; lòng thương xót ấy hẳn phải trái ngược với sự phán xét của Đức Chúa Trời trong việc phó cho điều ác. Nếu diễn biến sự việc hẳn phải chứng tỏ họ bị phó cho điều ác như hậu quả, thì những người là đối tượng của sự phán xét ấy hẳn phải là đối tượng của một diễn biến như vậy, và như thế diễn biến ấy là tất yếu.

Nếu chẳng những sự cưỡng bức, mà mọi sự tất yếu, đều chứng tỏ loài người là không đáng trách, thì Giu-đa đã là không đáng trách, sau khi Đấng Christ đã phó hắn, và đã tuyên bố trước sự hư mất chắc chắn của hắn, rằng hắn thật sẽ phản Ngài. Hắn đã chẳng phạm tội gì khi phản Thầy mình, theo giả thiết ấy; dù việc hắn làm được Đấng Christ nói đến như tội nặng nhất, ghê gớm hơn tội của Phi-lát khi đóng đinh Ngài: và dân Do Thái tại Ai Cập, thời Giê-rê-mi, đã chẳng phạm tội gì khi không thờ phượng Đức Chúa Trời chân thật, sau khi Đức Chúa Trời đã "lấy danh lớn Ngài mà thề rằng danh Ngài sẽ chẳng còn được nhắc đến trong miệng của bất cứ người Giu-đa nào, trong khắp đất Ai Cập nữa." Giê-rê-mi 44:26.

Tiến sĩ Whitby (Diễn giải về Ngũ Điểm, tr. 302, 303) phủ nhận rằng loài người trong đời này từng bị Đức Chúa Trời phó cho tội lỗi đến nỗi ý chí họ bị quyết định một cách tất yếu về điều ác; dù ông thừa nhận rằng nhờ đó việc làm điều thiện có thể trở nên vô cùng khó khăn đối với loài người, vì có một khuynh hướng mạnh mẽ và thiên lệch đầy quyền lực về điều ác. Nhưng nếu chúng ta cho rằng trường hợp đúng như ông trình bày, thì sự phán xét phó cho tội lỗi cũng sẽ không phù hợp hơn với các quan niệm của ông về sự tự do vốn cốt yếu đối với sự khen hay chê, so với việc chúng ta giả thiết nó khiến việc tránh tội lỗi là không thể; vì nếu sự không thể tránh tội lỗi hoàn toàn bào chữa cho một người, thì, vì cùng một lý do, việc khó tránh nó cũng bào chữa cho người ấy một phần; và điều ấy đúng theo đúng mức độ của sự khó khăn. Nếu ảnh hưởng của sự bất khả hay bất năng về luân lý trong việc bào chữa cho người ta không làm, hay không tránh, một điều gì đó cũng giống như ảnh hưởng của sự bất năng tự nhiên (như đã giả thiết), thì chắc chắn, cũng vậy, sự khó khăn về luân lý có cùng ảnh hưởng bào chữa như sự khó khăn tự nhiên. Nhưng mọi người đều thừa nhận rằng sự bất khả tự nhiên hoàn toàn bào chữa, và cũng rằng sự khó khăn tự nhiên bào chữa một phần, và khiến hành động hay sự thiếu sót bớt đáng trách theo đúng mức độ của sự khó khăn. Mọi sự khó khăn tự nhiên, theo những lời dạy rõ ràng nhất của ánh sáng tự nhiên, đều bào chữa ở một mức độ nào đó, đến nỗi sự sao nhãng không đáng trách bằng như khi trong trường hợp chẳng có khó khăn gì: và như vậy sự khó khăn càng lớn, thì càng được bào chữa nhiều hơn, theo đúng mức tăng của sự khó khăn. Và như sự bất khả tự nhiên hoàn toàn bào chữa và loại trừ mọi sự khiển trách, thì sự khó khăn càng tiến gần đến sự bất khả, người ta càng tiến gần đến sự không đáng trách theo đúng mức tiến gần ấy. Và nếu trường hợp của sự bất khả hay sự tất yếu về luân lý cũng giống hệt như sự tất yếu tự nhiên hay sự cưỡng bức, về ảnh hưởng bào chữa cho một sự sao nhãng, thì cũng vì cùng một lý do, trường hợp của sự khó khăn tự nhiên không khác về ảnh hưởng bào chữa cho một sự sao nhãng so với sự khó khăn về luân lý, phát sinh từ một thiên lệch hay khuynh hướng mạnh mẽ về điều ác, như Tiến sĩ Whitby thừa nhận trong trường hợp của những kẻ bị phó cho lòng ham muốn của lòng họ. Đến nỗi lỗi của những người như vậy hẳn phải được giảm nhẹ, theo đúng mức độ của sự khó khăn và sự tiến gần đến sự bất khả. Nếu mười độ khó khăn về luân lý khiến hành động hoàn toàn bất khả, và như vậy hoàn toàn bào chữa, thì nếu có chín độ khó khăn, người ấy được bào chữa phần lớn, và kém đáng trách chín phần mười so với khi chẳng có khó khăn gì cả; và người ấy chỉ còn một độ đáng trách. Lý do thì rõ ràng, theo các nguyên tắc của phái Arminian; đó là vì khi sự khó khăn, bởi khuynh hướng và thiên lệch có trước trên ý chí, tăng lên, thì sự tự do trung lập và tự quyết trong ý chí giảm đi: bấy nhiêu trở ngại và ngăn trở trên đường ý chí hành động một cách tự do, bằng sự tự quyết thuần túy. Và nếu mười độ ngăn trở như vậy lấy đi mọi sự tự do ấy, thì chín độ lấy đi chín phần mười, và chỉ để lại một độ tự do. Và vì vậy chỉ còn một độ đáng trách, mọi sự khác như nhau, trong sự sao nhãng; vì người ta chỉ đáng trách trong điều mình làm hay sao nhãng đến mức mình có tự do trong việc ấy: vì sự khen hay chê, theo họ, hoàn toàn phát sinh từ việc dùng tốt hay lạm dụng sự tự do.

Từ tất cả những điều ấy suy ra rằng một khuynh hướng và thiên lệch mạnh mẽ về một phía, cùng sự khó khăn khi đi ngược lại, chẳng bao giờ khiến một người dễ sa vào tội lỗi, hay điều gì đáng trách, hơn chút nào: vì khi sự khó khăn tăng lên, thì điều được đòi hỏi và trông đợi cũng giảm đi bấy nhiêu. Dù trong một phương diện, sự dễ sa vào tội lỗi hay lỗi lầm có tăng lên, tức là tăng sự dễ sa vào hành động hay sự thiếu sót xấu xa; nhưng trong một phương diện khác nó lại giảm đi để bù trừ; đó là vì tính tội lỗi hay tính đáng trách của hành động hay sự thiếu sót giảm đi theo cùng một mức độ. Đến nỗi, xét chung, vấn đề, về sự dễ sa vào tội lỗi hay sự khiển trách, vẫn y như cũ.

Để minh họa điều này, chúng ta hãy giả thiết một cái đĩa cân có trí khôn, là một tác nhân tự do, và được phú cho một quyền năng tự chuyển động, nhờ đó nó có thể hành động và tạo ra hiệu quả đến một mức độ nhất định, chẳng hạn tự chuyển mình lên hay xuống với một lực bằng trọng lượng mười cân Anh; và vì vậy trong những hoàn cảnh thông thường người ta có thể đòi hỏi nó tự chuyển mình xuống với lực ấy; vì nó có quyền năng và sự tự do trọn vẹn, và vì vậy sẽ đáng trách nếu nó không làm được. Nhưng rồi chúng ta hãy giả thiết một quả cân mười cân Anh được đặt vào đĩa cân đối diện, mà lực của nó hoàn toàn cân bằng với quyền năng tự chuyển động của cái đĩa, và như vậy khiến nó hoàn toàn không thể chuyển động xuống chút nào; và vì vậy hoàn toàn bào chữa cho nó khỏi bất cứ chuyển động nào như vậy. Nhưng nếu chúng ta giả thiết chỉ có chín cân Anh trong đĩa cân đối diện, điều này khiến chuyển động của nó không phải là bất khả, nhưng khó khăn hơn; đến nỗi giờ đây nó chỉ có thể chuyển động xuống với lực một cân Anh: tuy nhiên, đó là tất cả những gì được đòi hỏi nơi nó trong những hoàn cảnh ấy; nó hoàn toàn được miễn chín phần mười chuyển động của mình; và nếu cái đĩa, trong những hoàn cảnh ấy, sao nhãng chuyển động, và cứ nằm yên, thì tất cả những gì nó sẽ bị trách chỉ là sự sao nhãng một phần mười chuyển động ấy; mà đối với phần ấy nó có sự tự do và thuận lợi ngang bằng như trong những hoàn cảnh thường nó có đối với chuyển động lớn hơn, mà trong trường hợp như vậy sẽ bị đòi hỏi. Đến nỗi sự khó khăn mới này chẳng hề làm tăng chút nào sự dễ sa vào điều gì đáng trách của nó.

Như vậy, chính giả thiết về sự khó khăn trên đường bổn phận của một người, hay khuynh hướng về tội lỗi, qua việc bị phó cho lòng cứng cỏi, hay thật ra bằng bất cứ phương tiện nào khác, đều là một sự mâu thuẫn, theo các quan niệm của Tiến sĩ Whitby về sự tự do, đức hạnh và tật xấu, sự khen và chê. Việc tránh tội lỗi và sự khiển trách, cùng việc làm điều đức hạnh và đáng khen, hẳn phải luôn luôn dễ dàng như nhau.

Quan niệm của Tiến sĩ Whitby về sự tự do, bổn phận, đức hạnh, tội lỗi, v.v. đã dẫn ông vào một sự mâu thuẫn lớn khác. Ông khăng khăng nhiều rằng sự tất yếu mâu thuẫn với bản chất của tội lỗi, hay lỗi lầm. Ông nói, trong luận thuyết đã nhắc đến, tr. 14: "Ai có thể khiển trách một người vì đã làm điều mà người ấy không thể không làm?" Và, tr. 15: "Thật phi lý một cách hiển nhiên khi trừng phạt một người vì đã làm điều mà người ấy chẳng bao giờ có quyền năng để tránh." Và, ở tr. 341, để củng cố quan điểm mình, ông trích một lời của một giáo phụ rằng: "Sao Đức Chúa Trời lại truyền lệnh, nếu loài người chẳng có ý chí tự do và quyền năng để vâng lời?" Và nữa, trong cùng trang và trang tiếp theo: "Ai lại không kêu lên rằng thật là điên rồ khi truyền lệnh cho kẻ chẳng có tự do để làm điều được truyền; và thật là bất công khi kết án kẻ chẳng có quyền làm điều được đòi hỏi?" Và, ở tr. 373, ông trích một lời khác: "Luật pháp được ban cho kẻ có thể quay về cả hai phía;" tức là "vâng giữ hay vi phạm nó: nhưng chẳng có luật pháp nào chống lại kẻ bị trói buộc bởi bản tính."

Thế mà chính Tiến sĩ Whitby lại quả quyết rằng loài người sa ngã không thể thực hiện sự vâng lời trọn vẹn. Ở tr. 105, ông có những lời này: "Bản tính của A-đam có quyền năng để cứ vô tội, và không có tội lỗi; trong khi đó, chắc chắn bản tính chúng ta chẳng bao giờ có như vậy." Nhưng nếu chúng ta chẳng có quyền năng để cứ vô tội và không có tội lỗi, thì tội lỗi lại phù hợp với sự tất yếu, và chúng ta có thể phạm tội trong điều mà chúng ta chẳng có quyền năng để tránh; và những điều ông quả quyết ở chỗ khác không thể đúng, đó là: "Nếu chúng ta bị tất yếu hóa, thì những tội thiếu sót hay tội hành động đều không đáng gọi bằng tên ấy," tr. 348. Nếu chúng ta chẳng có quyền năng để nên vô tội, thì chúng ta chẳng có quyền năng để nên không đáng trách: và nếu vậy, chúng ta ở dưới sự tất yếu phải đáng trách. Và điều này phù hợp thế nào với điều ông thường quả quyết, rằng sự tất yếu mâu thuẫn với sự khen hay chê? Nếu chúng ta chẳng có quyền năng để thực hiện sự vâng lời trọn vẹn mọi điều răn của Đức Chúa Trời, thì chúng ta ở dưới sự tất yếu phải vi phạm một số điều răn, ở một mức độ nào đó: vì chẳng có quyền năng để thực hiện trọn những gì được truyền. Và nếu vậy, sao ông lại kêu lên về sự phi lý và điên rồ của việc truyền lệnh vượt quá những gì loài người có quyền năng để làm?

Những người Arminian nói chung rất mâu thuẫn với chính mình trong những gì họ nói về sự bất năng của loài người sa ngã trong phương diện này. Họ cương quyết giữ rằng Đức Chúa Trời đòi hỏi chúng ta điều gì vượt quá quyền năng và khả năng hiện tại của chúng ta để thực hiện là bất công; và cũng giữ rằng giờ đây chúng ta không thể thực hiện sự vâng lời trọn vẹn, và Đấng Christ đã chết để đền tội cho những khiếm khuyết trong sự vâng lời của chúng ta, và đã mở đường để sự vâng lời khiếm khuyết của chúng ta được chấp nhận thay cho sự trọn vẹn: trong đó họ dường như vô tình tự đưa mình vào sự mâu thuẫn thô thiển nhất. Vì (như tôi đã nhận xét ở chỗ khác) họ giữ rằng Đức Chúa Trời, vì lòng thương xót đối với nhân loại, đã bãi bỏ thể chế hay luật pháp nghiêm khắc mà họ vốn ở dưới ban đầu; và thay vào đó, đã lập một thể chế ôn hòa hơn, và đặt chúng ta dưới một luật pháp mới, chỉ đòi hỏi sự vâng lời khiếm khuyết, chân thành, phù hợp với tình trạng nghèo nàn, yếu đuối, bất năng của chúng ta từ sau sự sa ngã.

Vậy thì, làm sao những điều này có thể phù hợp với nhau được? Tôi xin hỏi, những khiếm khuyết trong sự vâng lời của chúng ta là vi phạm luật pháp nào? Nếu chúng chẳng vi phạm luật pháp nào mà chúng ta từng ở dưới, thì chúng chẳng phải là tội lỗi. Và nếu chúng chẳng phải là tội lỗi, thì cần gì Đấng Christ phải chết để đền tội cho chúng? Nhưng nếu chúng là tội lỗi, và là sự vi phạm một luật pháp nào đó, thì luật pháp ấy là luật nào? Chúng không thể là sự vi phạm luật pháp mới của họ; vì luật ấy chỉ đòi hỏi sự vâng lời khiếm khuyết, chân thành, hay sự vâng lời có kèm khiếm khuyết: và vì vậy có sự vâng lời kèm theo khiếm khuyết chẳng phải là vi phạm nó; vì đó đúng là những gì nó đòi hỏi. Và chúng không thể là sự vi phạm luật pháp cũ của họ; vì luật ấy, theo họ, đã hoàn toàn bị bãi bỏ; và chúng ta chẳng bao giờ ở dưới nó. Họ nói, Đức Chúa Trời đòi hỏi chúng ta sự vâng lời trọn vẹn là bất công, vì đòi hỏi nhiều hơn những gì chúng ta có thể thực hiện, hay trừng phạt chúng ta vì đã không làm được, là bất công. Và, vì vậy, theo chính hệ thống của họ, những khiếm khuyết trong sự vâng lời của chúng ta không đáng bị trừng phạt. Vậy thì cần gì Đấng Christ phải chết để đền tội cho chúng? Cần gì Ngài phải chịu khổ, để đền tội cho điều vốn chẳng phải là lỗi, và tự bản chất chẳng đáng chịu khổ? Cần gì Đấng Christ phải chết, để mua chuộc cho sự vâng lời khiếm khuyết của chúng ta được chấp nhận, trong khi, theo hệ thống của họ, tự nó đã là bất công nếu đòi hỏi bất cứ sự vâng lời nào khác ngoài sự khiếm khuyết? Cần gì Đấng Christ phải chết để mở đường cho Đức Chúa Trời chấp nhận một sự vâng lời như vậy, trong khi Ngài không chấp nhận nó đã là bất công? Có cần Đấng Christ phải chết, để thuyết phục Đức Chúa Trời đừng làm điều bất chính chăng? Nếu người ta nói rằng Đấng Christ đã chết để đền tội cho luật pháp cũ thay cho chúng ta, để chúng ta không còn ở dưới nó nữa, mà có chỗ cho chúng ta được ở dưới một luật pháp ôn hòa hơn, thì tôi vẫn xin hỏi, cần gì Đấng Christ phải chết, để chúng ta không còn ở dưới một luật pháp mà, theo các nguyên tắc của họ, tự nó đã là bất công nếu chúng ta phải ở dưới, dù Đấng Christ có chết hay không, vì trong tình trạng hiện tại chúng ta không thể giữ nó?

Như vậy những người Arminian mâu thuẫn với chính mình, chẳng những trong những gì họ nói về sự cần thiết của sự đền tội của Đấng Christ để chuộc những khiếm khuyết mà chúng ta không thể tránh, mà còn trong những gì họ nói về ân điển của Đức Chúa Trời, ban cho để khiến loài người có thể thực hiện sự vâng lời chân thành của luật pháp mới. "Tôi thừa nhận (Tiến sĩ Stebbing nói) thật vậy, rằng vì cớ tội lỗi nguyên thủy, chúng ta hoàn toàn bất năng trong việc thực hiện điều kiện, nếu không có ân điển mới từ Đức Chúa Trời. Nhưng tôi nói rằng Ngài ban cho tất cả chúng ta một ân điển như vậy, nhờ đó việc thực hiện điều kiện thật sự là khả thi: và trên cơ sở ấy Ngài có thể và thật sự đòi hỏi nó một cách chí công." Nếu Tiến sĩ Stebbing muốn nói cho đúng, thì bởi ân điển ông hẳn phải có ý nói sự giúp đỡ vốn thuộc về ân điển, hay về ân huệ và lòng nhân từ nhưng không. Nhưng trong cùng chỗ ấy ông lại nói rằng Đức Chúa Trời đòi hỏi điều kiện của sự tha thứ vốn đã trở nên bất khả vì tội lỗi nguyên thủy là điều rất phi lý, bất công, và tàn nhẫn. Nếu vậy, thì có ân điển gì trong việc ban sự giúp đỡ và khả năng để thực hiện điều kiện của sự tha thứ? Hay sao lại gọi bằng tên ân điển điều vốn là một món nợ tuyệt đối, mà Đức Chúa Trời bị buộc phải ban cho, và việc Ngài giữ lại không ban nó sẽ là bất công và tàn nhẫn, vì Ngài đòi hỏi điều kiện của sự tha thứ mà người ta không thể thực hiện nếu không có nó?

• Luận thuyết về Sự Vận Hành của Đức Thánh Linh. Ấn bản 2, tr. 112, 113.

MỤC IV.

Mệnh lệnh và bổn phận vâng lời là phù hợp với sự bất năng về luân lý trong việc vâng lời.

Vì các tác giả phái Arminian cứ khăng khăng nhiều rằng sự tất yếu mâu thuẫn với luật pháp hay mệnh lệnh, và nhất là, cho rằng Đức Chúa Trời bởi mệnh lệnh Ngài đòi hỏi loài người điều mà họ không muốn làm là điều phi lý; mà trong trường hợp này không chấp nhận có bất cứ sự khác biệt nào giữa sự bất năng tự nhiên và sự bất năng về luân lý; nên giờ đây tôi sẽ xét riêng vấn đề này.

Để cho rõ ràng hơn, tôi xin trình bày rành mạch những điều sau đây:

I. Chính ý chí, chứ chẳng những những hành động vốn là hiệu quả của ý chí, mới là đối tượng thích đáng của giới luật hay mệnh lệnh. Nghĩa là, tình trạng hay các hành vi của ý chí loài người như thế này hay thế kia, trong nhiều trường hợp, được đòi hỏi nơi họ một cách thích đáng bởi các mệnh lệnh; chứ chẳng những những biến đổi trong tình trạng thân thể hay tâm trí họ vốn là hậu quả của sự muốn. Điều này là hiển nhiên nhất; vì chỉ có linh hồn mới là chủ thể thích đáng và trực tiếp của các giới luật hay mệnh lệnh — chỉ nó mới có thể nhận lãnh hay lãnh hội các mệnh lệnh. Những chuyển động hay tình trạng của thân thể chỉ là đối tượng của mệnh lệnh khi chúng thuộc về linh hồn, và liên kết với các hành vi của nó. Nhưng linh hồn chẳng có năng lực nào khác mà nhờ đó nó có thể, theo nghĩa trực tiếp và thích đáng nhất, ưng thuận, đầu phục, hay tuân theo bất cứ mệnh lệnh nào, ngoài năng lực của ý chí; và chỉ bởi năng lực này linh hồn mới có thể trực tiếp bất tuân, hay từ chối tuân theo: vì chính các quan niệm về ưng thuận, đầu phục, chấp nhận, tuân theo, từ chối, khước từ, v.v., theo nghĩa của các từ ngữ, chẳng là gì khác ngoài những hành vi nào đó của ý chí. Sự vâng lời, trong bản chất đầu tiên của nó, là sự khuất phục và đầu phục ý chí của người này trước ý chí của người khác. Sự bất tuân là ý chí của kẻ chịu mệnh lệnh không ưng thuận, không tuân theo ý muốn đã tỏ ra của đấng ra mệnh lệnh. Những hành động khác không phải là hành động của ý chí, như những quan niệm nào đó về thân thể và những biến đổi trong linh hồn, chỉ là sự vâng lời hay bất tuân một cách gián tiếp, khi chúng liên kết với tình trạng hay hành động của ý chí, theo một luật đã định của tự nhiên. Đến nỗi rõ ràng chính ý chí có thể bị đòi hỏi: và việc có một ý chí tốt là chủ thể thích đáng nhất, trực tiếp nhất, và tức thì nhất của mệnh lệnh; và nếu điều này không thể được quy định hay đòi hỏi bởi mệnh lệnh hay giới luật, thì chẳng điều gì có thể; vì những điều khác chỉ có thể được đòi hỏi theo cách chúng tùy thuộc vào, và là kết quả của, một ý chí tốt.

Hệ luận 1. Nếu có nhiều hành vi của ý chí, hay một chuỗi các hành vi, nối tiếp nhau, và hành vi này là hiệu quả của hành vi kia, thì hành vi quyết định và chi phối trong chúng mới thích đáng là chủ thể của mệnh lệnh, chứ chẳng những những hành vi tiếp theo vốn tùy thuộc vào nó. Thật vậy, chính hành vi này, một cách đặc biệt hơn, là điều mà mệnh lệnh hay giới luật nhắm đến một cách thích đáng; vì chính hành vi này quyết định toàn bộ vấn đề. Trong hành vi này, sự vâng lời hay bất tuân nằm ở đó một cách đặc biệt; các hành vi tiếp theo đều thuộc về nó, và bị nó cai quản và quyết định. Hành vi quyết định, cai quản này hẳn phải là đối tượng thích đáng của giới luật, nếu không thì chẳng có gì.

Hệ luận 2. Từ những điều đã nhận xét cũng suy ra rằng nếu có bất cứ loại hành động hay sự phát huy nào của linh hồn, có trước mọi hành vi tự do của ý chí, hay những hành vi chọn lựa trong trường hợp ấy, hướng dẫn và quyết định các hành vi của ý chí sẽ ra sao, thì hành động hay sự phát huy ấy của linh hồn không thể thích đáng thuộc về bất cứ mệnh lệnh hay giới luật nào, trong bất cứ phương diện nào, hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp, tức thì hay xa xôi. Những hành động như vậy không thể thuộc về các mệnh lệnh một cách trực tiếp, vì chúng chẳng phải là hành động của ý chí, vì theo giả thiết, chúng có trước mọi hành động của ý chí, quyết định và làm phát sinh mọi hành động của nó: vì chúng chẳng phải là hành động của ý chí, nên trong chúng không thể có sự ưng thuận hay tuân theo bất cứ mệnh lệnh nào. Chúng cũng không thể thuộc về mệnh lệnh hay giới luật một cách gián tiếp hay xa xôi; vì chúng thậm chí không phải là những hiệu quả hay hậu quả của ý chí, vì chúng có trước mọi hành vi của nó. Cho nên, nếu có bất kỳ sự vâng lời nào trong hành vi nguyên thủy ấy của linh hồn, hành vi quyết định mọi ý muốn, thì đó là một hành vi vâng lời mà ý chí hoàn toàn không liên quan gì — vì nó có trước mọi hành vi của ý chí. Và vì vậy, nếu linh hồn hoặc vâng lời hoặc bất tuân trong hành vi ấy, thì sự vâng lời hay bất tuân ấy hoàn toàn không thuộc về ý muốn; không có sự vâng lời hay phản nghịch nào của ý chí, không có sự thuận theo hay chống đối nào của ý chí trong việc ấy; vậy thì đó là thứ vâng lời hay phản nghịch gì?

Hệ luận 2. Từ những điều đã nhận xét cũng suy ra rằng nếu có bất cứ loại hành động hay sự phát huy nào của linh hồn, có trước mọi hành vi tự do của ý chí, hay những hành vi chọn lựa trong trường hợp ấy, hướng dẫn và quyết định các hành vi của ý chí sẽ ra sao, thì hành động hay sự phát huy ấy của linh hồn không thể thích đáng thuộc về bất cứ mệnh lệnh hay giới luật nào, trong bất cứ phương diện nào, hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp, tức thì hay xa xôi. Những hành động như vậy không thể thuộc về các mệnh lệnh một cách trực tiếp, vì chúng chẳng phải là hành động của ý chí, vì theo giả thiết, chúng có trước mọi hành động của ý chí, quyết định và làm phát sinh mọi hành động của nó: vì chúng chẳng phải là hành động của ý chí, nên trong chúng không thể có sự ưng thuận hay tuân theo bất cứ mệnh lệnh nào. Chúng cũng không thể thuộc về mệnh lệnh hay giới luật một cách gián tiếp hay xa xôi; vì chúng thậm chí không phải là những hiệu quả hay hậu quả của ý chí, vì chúng có trước mọi hành vi của nó. Cho nên, nếu có bất kỳ sự vâng lời nào trong hành vi nguyên thủy ấy của linh hồn, hành vi quyết định mọi ý muốn, thì đó là một hành vi vâng lời mà ý chí hoàn toàn không liên quan gì — vì nó có trước mọi hành vi của ý chí. Và vì vậy, nếu linh hồn hoặc vâng lời hoặc bất tuân trong hành vi ấy, thì sự vâng lời hay bất tuân ấy hoàn toàn không thuộc về ý muốn; không có sự vâng lời hay phản nghịch nào của ý chí, không có sự thuận theo hay chống đối nào của ý chí trong việc ấy; vậy thì đó là thứ vâng lời hay phản nghịch gì?

Như vậy, quan niệm của phái Arminian về sự tự do của ý chí — cho rằng tự do ấy cốt ở việc linh hồn tự quyết định các hành vi của ý chí mình — thay vì là điều thiết yếu cho địa vị tác nhân luân lý, và cho việc con người là đối tượng của sự cai trị luân lý, thì lại hoàn toàn mâu thuẫn với điều ấy; vì nếu linh hồn quyết định mọi hành vi của ý chí, thì trong đó nó không phục tùng bất kỳ mạng lệnh hay sự cai trị luân lý nào, như vừa được chỉ ra; bởi vì hành vi quyết định nguyên thủy của nó không phải là một hành vi của ý chí hay sự lựa chọn, vì theo giả thiết, nó có trước mọi hành vi của ý chí; và linh hồn không thể là đối tượng của mạng lệnh trong chính hành vi của ý chí, là hành vi lệ thuộc vào hành vi quyết định đi trước, và bị hành vi ấy quyết định; bởi lẽ hành vi này là tất yếu, vì là hậu quả và hiệu quả tất yếu của hành vi quyết định đi trước ấy, mà hành vi này lại không thuộc về ý muốn. Người ta cũng không thể là đối tượng của mạng lệnh hay sự cai trị trong các hành động bên ngoài của mình; vì tất cả những hành động ấy đều là tất yếu, vì là những hiệu quả tất yếu của chính các hành vi của ý chí. Cho nên, theo hệ thống này, nhân loại không phải là đối tượng của mạng lệnh hay sự cai trị luân lý trong bất cứ điều gì; và mọi địa vị tác nhân luân lý của họ đều bị loại trừ hoàn toàn, không còn chỗ cho đức hạnh hay tội lỗi trong thế gian.

Như vậy, chính hệ thống của phái Arminian, chứ không phải hệ thống của phái Calvinist, là hoàn toàn mâu thuẫn với sự cai trị luân lý, và với mọi công dụng của luật pháp, điều răn, điều cấm, lời hứa, hay lời đe dọa. Cũng không có bất kỳ cách nào để khiến các nguyên tắc của họ phù hợp với những điều ấy. Vì nếu nói rằng không có hành vi quyết định nào của linh hồn đi trước các hành vi của ý chí, mà các ý muốn là những sự kiện xảy ra hoàn toàn do ngẫu nhiên, không có nguyên nhân quyết định nào, thì điều này rõ ràng là mâu thuẫn với mọi công dụng của luật pháp và điều răn; vì không có gì rõ ràng hơn rằng luật pháp không thể có ích gì để hướng dẫn và điều chỉnh sự ngẫu nhiên thuần túy; mà theo giả thiết là ngẫu nhiên thuần túy, thì trong mọi trường hợp đều không bị bất cứ điều gì đi trước điều chỉnh; mà xảy ra, lúc thế này lúc thế khác, hoàn toàn do may rủi, không có nguyên nhân hay quy tắc nào. Sự vô ích hoàn toàn của luật pháp và điều răn cũng là hệ quả của quan niệm Arminian về sự trung lập, cho rằng sự trung lập là thiết yếu cho sự tự do cần thiết cho đức hạnh hay tội lỗi. Vì mục đích của luật pháp là ràng buộc về một phía; và mục đích của các mạng lệnh là hướng ý chí về một chiều; và vì vậy chúng vô ích, trừ khi chúng hướng hay làm nghiêng ý chí về chiều ấy. Nhưng nếu tự do cốt ở sự trung lập, thì việc chúng làm nghiêng ý chí về một phía chỉ phá hủy tự do, vì nó đưa ý chí ra khỏi thế cân bằng. Cho nên ý chí, khi đã bị nghiêng, do ảnh hưởng của luật pháp ràng buộc đặt trên nó, thì không còn hoàn toàn được để mặc tự mình quyết định sẽ đi về hướng nào, mà không chịu ảnh hưởng từ bên ngoài.

II. Sau khi đã chỉ ra rằng chính ý chí, nhất là trong những hành vi nguyên thủy, dẫn đầu và quyết định trong mọi trường hợp, mới là đối tượng thích đáng của điều răn và mạng lệnh, chứ không chỉ những biến đổi trong thân thể, v.v. là những hiệu quả của ý chí; nay tôi tiến sang điểm thứ hai, để nhận xét rằng chính sự chống đối hay khiếm khuyết của ý chí, trong hành vi nguyên thủy và quyết định của nó trong trường hợp ấy — tôi muốn nói, sự chống đối của ý chí trong hành vi này đối với một điều được đề ra hay được truyền lệnh, hoặc sự thiếu thuận theo của nó — hàm ý một sự bất năng luân lý đối với điều ấy; hay nói cách khác, bất cứ khi nào một mạng lệnh đòi hỏi một trạng thái hay hành vi nào đó của ý chí, mà người nhận mạng lệnh, bất chấp mạng lệnh và các hoàn cảnh trong đó mạng lệnh được ban ra, vẫn thấy ý chí mình chống đối hay khiếm khuyết, trong điều thuộc về trạng thái hay các hành vi của nó mà là nguyên thủy và quyết định trong việc ấy, thì người ấy bất năng về mặt luân lý để vâng theo mạng lệnh ấy.

Điều này hiển nhiên từ những gì đã được nhận xét trong phần thứ nhất, về bản chất của Sự Bất Năng Luân Lý, phân biệt với sự bất năng tự nhiên; ở đó đã nhận xét rằng một người có thể được nói là bất năng về mặt luân lý để làm một điều, khi người ấy chịu ảnh hưởng của sự thắng thế hay một khuynh hướng trái ngược, hay thiếu khuynh hướng, trong những hoàn cảnh và quan điểm như vậy. Điều này cũng rõ ràng từ những gì đã được chứng minh trước đây, rằng ý chí luôn luôn, và trong mọi hành vi riêng lẻ, bị quyết định một cách tất yếu bởi động cơ mạnh nhất; và vì vậy luôn không thể đi ngược lại động cơ mà, xét mọi sự, hiện có sức mạnh và lợi thế lớn nhất để lay động ý chí. — Nhưng không cần nài thêm về những điều này, chân lý của mệnh đề vừa được đặt ra, tức là khi ý chí chống đối, hay thiếu sự thuận theo một điều trong khuynh hướng hay hành vi quyết định nguyên thủy của nó, thì nó không thể thuận theo, hiện ra qua việc xét hai điều này.

1. Ý chí, trong thời gian của hành vi hay khuynh hướng dẫn đầu khác biệt hay chống đối ấy, và khi đang thực sự chịu ảnh hưởng của nó, thì không thể gắng sức theo chiều ngược lại, để tạo ra một sự thay đổi, nhằm thuận theo. Khuynh hướng không thể tự thay đổi chính mình; và lý do thật rõ ràng, là nó không thể nghiêng về việc thay đổi chính mình. Sự lựa chọn hiện tại không thể hiện tại chọn khác đi: vì điều ấy sẽ là hiện tại chọn một điều khác với điều hiện tại đang được chọn. Nếu ý chí, xét mọi sự hiện nay, nghiêng hay chọn đi về hướng ấy, thì nó không thể chọn, xét mọi sự hiện nay, đi về hướng khác, và vì vậy không thể chọn để được khiến đi về hướng khác. Cho rằng tâm trí hiện đang thành tâm nghiêng về việc tự thay đổi mình sang một khuynh hướng khác, tức là cho rằng tâm trí hiện đang thật sự nghiêng khác với điều nó hiện đang nghiêng. Ý chí có thể chống đối một hành vi tương lai xa xôi nào đó mà nó có nguy cơ phạm phải, chứ không thể chống đối chính hành vi hiện tại của mình.

2. Cũng như ý chí không thể nào thuận theo điều được truyền lệnh, đối với hành vi dẫn đầu của nó, bằng bất kỳ hành vi nào của chính nó, trong thời gian của hành vi dẫn đầu và nguyên thủy khác biệt hay chống đối ấy, hay sau khi nó đã thực sự chịu ảnh hưởng của sự lựa chọn hay khuynh hướng quyết định ấy; thì nó cũng không thể nào được quyết định để thuận theo bởi bất kỳ hành vi đi trước nào; vì, theo chính giả thiết, không có hành vi đi trước nào; hành vi chống đối hay không thuận theo ấy chính là hành vi nguyên thủy và quyết định trong trường hợp này. Vì vậy, ắt phải như thế này, rằng nếu hành vi quyết định đầu tiên này bị thấy là không thuận theo, khi mạng lệnh được đề ra, thì tâm trí bất năng về mặt luân lý để vâng lời. Vì cho rằng nó có thể vâng lời, tức là cho rằng nó có thể quyết định và khiến cho hành vi quyết định đầu tiên của nó khác đi, và rằng nó có quyền năng để cai trị và điều chỉnh tốt hơn hành vi cai trị và điều chỉnh đầu tiên của mình, điều ấy thật phi lý; vì đó là cho rằng có một hành vi của ý chí đi trước, quyết định hành vi quyết định đầu tiên của nó; tức là một hành vi có trước hành vi đầu tiên, và dẫn dắt, cai trị hành vi nguyên thủy và cai trị mọi hành vi; điều ấy là một sự mâu thuẫn.

Ở đây, nếu có người nói rằng, dù tâm trí không có khả năng nào để muốn trái với điều nó đang muốn, trong hành vi nguyên thủy và dẫn đầu của ý chí, vì theo giả thiết không có hành vi đi trước nào để quyết định và khiến nó khác đi, và ý chí không thể lập tức tự thay đổi mình, vì hiện tại nó không thể nghiêng về một sự thay đổi; nhưng tâm trí hiện tại có khả năng kìm lại không tiến tới hành động, và dành thì giờ để suy xét; điều này có thể là dịp cho sự thay đổi của khuynh hướng.

Tôi đáp rằng, (1.) Trong lời phản đối này dường như người ta quên điều đã được nhận xét trước đây, tức là việc quyết định đưa vấn đề ra suy xét, tự nó đã là một hành vi của ý chí; và nếu đây là toàn bộ hành vi mà trong đó tâm trí thực hiện khả năng và tự do, thì theo giả thiết, đây ắt phải là toàn bộ điều có thể được truyền lệnh hay đòi hỏi bởi điều răn. Và nếu hành vi này là hành vi ra lệnh, thì mọi điều đã được nhận xét về hành vi ra lệnh của ý chí vẫn đúng, rằng chính sự thiếu vắng nó là một sự bất năng luân lý để thực hiện nó, v.v. (2.) Chúng ta đang nói về hành vi đầu tiên và dẫn đầu của ý chí trong trường hợp này, hay về việc ấy; và nếu việc quyết định suy xét, hay ngược lại, việc tiến hành ngay mà không suy xét, là hành vi đầu tiên và dẫn đầu; hay dù có phải hay không, nếu có một hành vi khác trước nó, quyết định nó; hay bất cứ điều gì là hành vi nguyên thủy và dẫn đầu, thì chứng minh trên vẫn đứng vững, rằng sự không thuận theo của hành vi dẫn đầu hàm ý sự bất năng luân lý để thuận theo.

Nếu có người phản đối rằng những điều này khiến mọi sự bất năng luân lý đều bằng nhau, và cho rằng con người bất năng về mặt luân lý để muốn khác với điều họ thực sự đang muốn, trong mọi trường hợp, và đều bằng nhau trong mọi trường hợp.

Để đáp lại lời phản đối này, tôi mong hai điều được lưu ý: — Thứ nhất, rằng nếu bởi "bất năng bằng nhau" mà ý nói là thật sự bất năng; thì, trong chừng mực sự bất năng chỉ thuần là luân lý, điều ấy đúng, ý chí, trong mọi trường hợp, hành động bởi sự tất yếu luân lý, và bất năng về mặt luân lý để hành động khác đi, một cách thật sự và đích đáng trong trường hợp này cũng như trường hợp khác; như tôi khiêm tốn cho rằng, đã được chứng minh một cách hoàn hảo và đầy đủ bởi những gì đã nói trong phần trước của Luận văn này. Nhưng trong một khía cạnh nào đó, sự bất năng có thể được nói là lớn hơn trong một số trường hợp so với những trường hợp khác; dù con người thật sự bất năng (nếu sự bất năng luân lý có thể thật sự được gọi là Bất Năng) nhưng người ấy có thể còn xa khả năng làm một số việc hơn những việc khác. Cũng như trong những điều mà con người bất năng về mặt tự nhiên. Một người có sức chỉ vừa đủ để nhấc vật nặng một trăm cân, thì thật sự bất năng để nhấc một trăm linh một cân cũng như mười nghìn cân; nhưng người ấy còn xa khả năng nhấc vật nặng sau hơn vật nặng trước; và vì vậy, theo cách nói thông thường, có một sự bất năng lớn hơn đối với nó. Trong sự bất năng luân lý cũng vậy. Một người thật sự bất năng về mặt luân lý để chọn trái với một khuynh hướng hiện tại, dù chỉ thắng thế ở mức độ nhỏ nhất; hay trái với động cơ mà, xét mọi sự, hiện có sức mạnh và lợi thế để lay động ý chí, dù chỉ vượt trội các động cơ khác trong tầm mắt ở mức độ nhỏ nhất; nhưng người ấy còn xa khả năng chống lại một thói quen rất mạnh và một khuynh hướng mãnh liệt đã ăn sâu, hay một động cơ vượt xa mọi động cơ khác về sức mạnh. Và nữa: sự bất năng, trong một số khía cạnh, có thể được gọi là lớn hơn trong một số trường hợp so với những trường hợp khác, vì nó có thể tổng quát và bao quát hơn đối với mọi hành vi thuộc loại ấy. Như vậy, người ta có thể được nói là bất năng theo một nghĩa khác, và còn xa khả năng luân lý hơn, là những người có sự bất năng luân lý tổng quát và thành thói quen, so với những người chỉ có sự bất năng nhất thời và riêng lẻ. Như vậy, trong các trường hợp bất năng tự nhiên, người mù từ khi sinh có thể được nói là không thể thấy theo một cách khác, và trong một số khía cạnh, còn xa khả năng thấy hơn người mà thị lực bị cản trở bởi một đám mây hay màn sương thoáng qua.

* Xem sự phân biệt về Sự Bất Năng Luân Lý được giải thích trong Phần 1, Mục iv.

Ngoài ra, điều đã được nhận xét trong phần thứ nhất của luận văn này, về sự bất năng đi kèm với một thói quen mạnh mẽ và đã ổn định, cần được nhớ lại ở đây; tức là thói quen cố định đi kèm với một sự bất năng luân lý đặc thù, nhờ đó nó được phân biệt với ý muốn nhất thời, đó là những nỗ lực để tránh các ý muốn tương lai thuộc loại ấy, là những ý muốn phù hợp với thói quen như vậy, thường xuyên và thông thường chứng tỏ là vô ích và không đủ. Vì dù không thể nào có những ước muốn và nỗ lực thật sự thành tâm chống lại một ý muốn hay sự lựa chọn hiện tại, nhưng có thể có những ước muốn và nỗ lực như vậy chống lại các ý muốn thuộc loại ấy, khi được nhìn từ xa. Một người có thể ước muốn và dùng các phương tiện để ngăn ngừa những sự thực hiện tương lai của một khuynh hướng nào đó; và để làm điều ấy, có thể ước ao thói quen được loại bỏ; nhưng những ước muốn và nỗ lực của người ấy có thể vô hiệu. Người ấy có thể được nói, trong một nghĩa nào đó, là bất năng; thậm chí, vì từ "bất năng" là một từ tương đối, và có liên quan đến những nỗ lực vô hiệu; nhưng không phải đối với những nỗ lực hiện tại, mà là những nỗ lực xa xôi.

Thứ hai, phải ghi nhớ, theo những gì đã được nhận xét trước đây, rằng thật ra không có sự bất năng nào, dù thuần là luân lý, được gọi đích đáng bằng tên Bất Năng; và rằng theo nghĩa chặt chẽ nhất của lời nói, một người có thể được nói là có một điều trong quyền mình nếu người ấy có nó tùy theo sự lựa chọn của mình; và người ấy không thể được nói là bất năng để làm một điều, khi người ấy có thể, nếu hiện tại muốn, hay bất cứ khi nào có một ước muốn thích đáng, trực tiếp, và tức thì về nó. Còn về những ước muốn và nỗ lực có thể chống lại những sự thực hiện của một thói quen mạnh mẽ, mà đối với chúng người ta có thể được nói là bất năng để tránh những sự thực hiện ấy, thì chúng là những ước muốn và nỗ lực xa xôi theo hai khía cạnh. Thứ nhất, về thời gian; chúng không bao giờ chống lại các ý muốn hiện tại, mà chỉ chống lại các ý muốn thuộc loại ấy, khi được nhìn từ xa. Thứ hai, về bản chất; những ước muốn trái ngược này không trực tiếp và đích đáng chống lại chính thói quen và khuynh hướng, hay các ý muốn mà trong đó nó được thực hiện; vì những điều này, tự chúng mà xét, là dễ chịu: mà chống lại một điều gì khác đi kèm với chúng, hay là hậu quả của chúng; sự chống đối của tâm trí hoàn toàn nhắm vào điều này; còn chính khuynh hướng hay các ý muốn thì hoàn toàn không bị chống đối một cách trực tiếp, và vì chính chúng; mà chỉ một cách gián tiếp và xa xôi vì một điều gì xa lạ và ngoại lai.

III. Dù sự chống đối của chính ý chí, hay chính sự thiếu ý muốn đối với một điều được truyền lệnh, hàm ý một sự bất năng luân lý đối với điều ấy; nhưng, nếu đúng như đã được chỉ ra, rằng sự hiện hữu của một trạng thái hay hành vi tốt của ý chí là điều được mạng lệnh đòi hỏi một cách thích đáng nhất; thì, trong một số trường hợp, một trạng thái hay hành vi của ý chí như vậy có thể được đòi hỏi một cách thích đáng, mà hiện tại chưa có, và cũng có thể vẫn thiếu sau khi đã được truyền lệnh. Và vì vậy những điều mà con người có sự bất năng luân lý vẫn có thể được truyền lệnh một cách thích đáng.

Một trạng thái, hay hành vi của ý chí như vậy, có thể được đòi hỏi bởi mạng lệnh, mà hiện chưa tồn tại. Vì nếu chỉ ý muốn nào đã hiện hữu mới có thể được truyền lệnh phải có, thì điều răn sẽ không còn công dụng gì; các mạng lệnh trong mọi trường hợp sẽ hoàn toàn vô ích và không thích hợp; và không những một ý muốn như vậy có thể được đòi hỏi, là ý muốn còn thiếu trước khi mạng lệnh được ban ra, mà còn cả ý muốn có thể vẫn thiếu sau đó; là ý muốn mà việc ban ra mạng lệnh có thể không hiệu quả để tạo ra hay khơi dậy. Nếu không, sẽ không có điều gì gọi là bất tuân một mạng lệnh thích đáng và chính đáng trong bất kỳ trường hợp nào; và không có trường hợp nào có thể giả thiết hay có thể xảy ra, mà trong đó có thể có một sự bất tuân đáng trách hay có thể bào chữa được; điều mà phái Arminian không thể khẳng định một cách nhất quán với các nguyên tắc của họ; vì điều này khiến sự vâng lời các mạng lệnh công chính và thích đáng luôn luôn là tất yếu, và sự bất tuân là không thể. Và như vậy người Arminian sẽ tự lật đổ chính mình, nhường lại chính điểm chúng ta đang bàn mà ông ta hết sức phủ nhận, tức là luật pháp và mạng lệnh phù hợp với sự tất yếu.

Nếu chỉ sự bất năng ấy mới bào chữa cho sự bất tuân, là sự bất năng hàm ý trong sự chống đối hay khiếm khuyết của khuynh hướng, còn lại sau khi mạng lệnh đã được ban ra, thì sự gian ác luôn mang trong nó điều bào chữa cho nó. Luôn luôn là như vậy, rằng một người càng có nhiều gian ác trong lòng, thì khuynh hướng về điều ác của người ấy càng mạnh, và vì vậy càng có nhiều sự bất năng luân lý đối với điều thiện được đòi hỏi. Sự bất năng luân lý của người ấy, cốt ở sức mạnh của khuynh hướng gian ác, chính là điều mà trong đó sự gian ác của người ấy cốt ở, thế mà theo các nguyên tắc Arminian, nó ắt phải là điều mâu thuẫn với sự gian ác; và người ấy càng có nhiều điều ấy, thì càng xa sự gian ác.

Vì vậy, xét toàn thể, rõ ràng rằng chỉ sự bất năng luân lý (là sự bất năng cốt ở khuynh hướng không thuận) không bao giờ khiến một điều trở thành đối tượng không thích đáng của điều răn hay mạng lệnh, và không bao giờ có thể bào chữa cho bất kỳ ai trong sự bất tuân, hay thiếu sự phù hợp với một mạng lệnh.

Sự bất năng tự nhiên, phát sinh từ sự thiếu khả năng tự nhiên hay sự cản trở bên ngoài (mà chỉ điều này mới được gọi đích đáng là Bất Năng) chắc chắn hoàn toàn bào chữa hay khiến một điều trở thành đối tượng không thích đáng của mạng lệnh. Nếu con người được miễn trách khỏi việc làm hay thực hiện bất kỳ điều thiện nào được cho là đã được truyền lệnh, thì ắt phải do một khiếm khuyết hay chướng ngại nào đó không nằm trong chính ý chí, mà nằm ngoài nó; hoặc trong khả năng của sự hiểu biết, hoặc thân thể, hoặc các hoàn cảnh bên ngoài.

Ở đây có thể nhận xét hai ba điều, 1. Về các bổn phận thuộc linh hay các hành vi, hay bất kỳ điều tốt nào trong trạng thái của những hành vi nội tại của chính ý chí, hay của các tình cảm (vốn chỉ là những cách thức nào đó của sự thực hiện ý chí) nếu con người được miễn trách một cách công chính, thì ắt phải do thiếu khả năng trong năng lực tự nhiên của sự hiểu biết. Như vậy, không thể đòi hỏi nơi con người những bổn phận thuộc linh hay những tình cảm thánh khiết và những sự thực hiện của lòng giống như có thể đòi hỏi nơi các thiên sứ; vì khả năng hiểu biết kém hơn rất nhiều. Như vậy, không thể đòi hỏi con người yêu mến những người đáng yêu mến, mà họ đã không có cơ hội thấy, hay nghe nói về, hay biết đến bằng bất kỳ cách nào phù hợp với trạng thái và khả năng tự nhiên của sự hiểu biết con người. Nhưng sự không đủ của các động cơ sẽ không bào chữa, trừ khi sự không đủ ấy phát sinh không phải từ trạng thái luân lý của ý chí, hay chính khuynh hướng, mà từ trạng thái của sự hiểu biết tự nhiên. Lòng nhân từ và quảng đại lớn lao của người khác có thể là một động cơ không đủ để khơi dậy lòng biết ơn nơi người nhận sự nhân từ, do tính tình đê tiện và vô ơn của người ấy: trong trường hợp này, sự không đủ của động cơ phát sinh từ trạng thái của ý chí hay khuynh hướng của lòng, và hoàn toàn không bào chữa. Nhưng nếu sự quảng đại này không đủ để khơi dậy lòng biết ơn, vì không được biết đến, vì không có phương tiện thông tin nào tương xứng với trạng thái và mức độ các năng lực của người ấy, thì sự không đủ này đi kèm với một sự bất năng tự nhiên, là điều hoàn toàn miễn trách.

2. Về những chuyển động của thân thể hay những sự thực hiện và biến đổi của tâm trí, mà không cốt ở những hành vi nội tại hay trạng thái của chính ý chí, nhưng được cho là được đòi hỏi như những hiệu quả của ý chí, tôi muốn nói, trong những hiệu quả được cho là của ý chí như vậy, trong các trường hợp không thiếu khả năng hiểu biết, thì chỉ sự bất năng ấy, và chỉ sự bất năng ấy, mới bào chữa, là sự bất năng cốt ở sự thiếu liên kết giữa chúng với ý chí. Nếu ý chí hoàn toàn thuận theo, mà hiệu quả được đề ra không chứng tỏ, theo các định luật của Tự Nhiên, là liên kết với ý muốn của người ấy, thì người ấy hoàn toàn được miễn trách: người ấy có một sự bất năng tự nhiên đối với điều được đòi hỏi; vì chính ý chí, như đã được nhận xét, là toàn bộ điều có thể được đòi hỏi một cách trực tiếp và tức thì bởi mạng lệnh; còn những điều khác chỉ một cách gián tiếp, với tư cách liên kết với ý chí. Vì vậy, nếu có thể có một sự thuận theo trọn vẹn của ý chí, thì người ấy đã làm tròn bổn phận mình; và nếu những điều khác không chứng tỏ là liên kết với ý muốn của người ấy, thì điều ấy không phải do người ấy.

3. Cả hai loại bất năng tự nhiên đã được đề cập, và như vậy mọi sự bất năng mà bào chữa, đều có thể quy về một điều; đó là sự thiếu khả năng hay sức mạnh tự nhiên; hoặc khả năng hiểu biết hoặc sức mạnh bên ngoài. Vì khi có những khiếm khuyết và chướng ngại bên ngoài, chúng sẽ không phải là chướng ngại, nếu không vì sự bất toàn và giới hạn của sự hiểu biết và sức mạnh.

Hệ luận.

Nếu những điều mà con người có sự bất năng luân lý vẫn có thể là đối tượng thích đáng của điều răn hay mạng lệnh, thì chúng cũng có thể là đối tượng của lời mời và lời khuyên. Các mạng lệnh và lời mời xét nhiều đều quy về một điều, sự khác biệt chỉ là do hoàn cảnh; các mạng lệnh bày tỏ ý muốn của người nói cũng như các lời mời, và cũng là những chứng cớ về sự trông đợi được thuận theo. Sự khác biệt giữa chúng không nằm ở điều gì chạm đến việc đang bàn. Sự khác biệt chính giữa Mạng Lệnh và Lời Mời cốt ở sự củng cố ý muốn của người ra lệnh hay mời gọi. Trong lời mời, đó là lòng nhân từ của người ấy, là sự tốt lành mà ý muốn người ấy phát sinh từ đó; trong mạng lệnh, đó là thẩm quyền của người ấy. Nhưng bất kể nền tảng của ý muốn của người nói là gì, hay sự củng cố điều người ấy nói là gì, nhưng vì ý muốn hay sự trông đợi của người ấy không được chứng thực nhiều hơn trong trường hợp này so với trường hợp kia; vì vậy việc một người được hướng dẫn bằng lời mời, không phải là bằng chứng về sự không thành thật nơi người hướng dẫn khi bày tỏ một ý muốn hay sự trông đợi mà người ấy không có, hơn việc người ấy được biết là bất năng về mặt luân lý để làm điều được hướng dẫn bởi mạng lệnh. Cho nên mọi lời phản đối lớn lao của phái Arminian chống lại sự bất năng của nhân loại sa ngã trong việc thực hiện đức tin nơi Đấng Christ, hay thực hiện các bổn phận thuộc linh khác của Phúc Âm, dựa trên sự thành thật trong các lời khuyên và lời mời của Đức Chúa Trời, ắt phải không có sức mạnh.

MỤC V.

Về Sự Thành Tâm của Những Ước Muốn và Nỗ Lực Mà Người Ta Cho Rằng Có Thể Bào Chữa Cho Việc Không Làm Những Điều Tự Nó Là Tốt, Được Xét Riêng.

Nhiều người hay nhấn mạnh điều này, rằng một số người dù không thể thực hiện các bổn phận thuộc linh, như sự ăn năn tội, lòng yêu mến Đức Chúa Trời, sự tiếp nhận Đấng Christ cách chân thành như được bày tỏ và dâng hiến trong Phúc Âm, v.v. nhưng họ có thể thành tâm ước muốn và nỗ lực những điều ấy, và vì vậy ắt phải được miễn trách; vì thật vô lý khi quở trách họ về việc bỏ sót những điều mà họ thành tâm ước muốn và nỗ lực làm, nhưng không thể làm.

Về vấn đề này, có thể nhận xét những điều sau đây: — 1. Điều được giả thiết ở đây, là một sai lầm lớn và một sự phi lý thô thiển; đó là con người có thể thành tâm chọn lựa và ước muốn những bổn phận thuộc linh của tình yêu, sự tiếp nhận, sự lựa chọn, sự từ bỏ, v.v. là những điều cốt ở sự thực hiện của chính ý chí, hay ở khuynh hướng của lòng, mà lại không thể thực hiện hay thi hành chúng. Điều này thật phi lý; vì thật phi lý khi cho rằng một người có thể trực tiếp, đích đáng, và thành tâm nghiêng về việc có một khuynh hướng, mà đồng thời lại trái với khuynh hướng của mình; vì đó là cho rằng người ấy không nghiêng về điều mà người ấy đang nghiêng về. Nếu một người, trong trạng thái và các hành vi của ý chí và khuynh hướng mình, đích đáng và trực tiếp thuận theo những bổn phận ấy, thì trong đó người ấy thực hiện chúng; vì chính các bổn phận cốt ở điều ấy: chúng cốt ở trạng thái và các hành vi của ý chí được hình thành và hướng dẫn như vậy. Nếu linh hồn đích đáng và thành tâm thuận theo một hành vi ý muốn hay sự lựa chọn nào đó được đề ra, thì trong đó linh hồn khiến sự lựa chọn ấy thành của mình. Cũng như khi một vật đang chuyển động thuận theo một hướng chuyển động được đề ra, thì đó cũng là một điều với việc chuyển động theo hướng ấy.

2. Điều được gọi là ước muốn và sự sẵn lòng đối với những bổn phận nội tâm ấy, nơi những người không thực hiện, chỉ liên quan đến các bổn phận ấy một cách gián tiếp và xa xôi, và bị trình bày một cách không thích đáng như là sự sẵn lòng đối với chúng; không những vì (như đã được nhận xét trước đây) nó chỉ liên quan đến những ý muốn tốt ấy trong một cái nhìn xa, và đối với thời gian tương lai; mà còn vì luôn luôn, không phải chính những điều ấy, mà một điều gì khác xa lạ và ngoại lai mới là đối tượng mà những ý muốn và ước muốn ấy hướng đến và dừng lại.

Một kẻ nghiện rượu, cứ tiếp tục say sưa, bị chi phối bởi tình yêu và sự thèm khát mãnh liệt đối với rượu mạnh, mà không có chút yêu mến nào đối với đức hạnh; nhưng cũng lại cực kỳ tham lam và keo kiệt, và rất bị dằn vặt, buồn rầu về sự hao hụt của sản nghiệp mình, và viễn cảnh nghèo khó, có thể phần nào ước muốn đức hạnh Tiết Độ; và dù ý chí hiện tại của người ấy là thỏa mãn sự thèm khát quá độ, nhưng người ấy có thể ước mình có một tấm lòng để kiêng cữ những hành vi say sưa tương lai, và từ bỏ những sự quá độ của mình, vì không muốn rời xa tiền bạc của mình: nhưng người ấy vẫn tiếp tục say sưa; những ước muốn và nỗ lực của người ấy không đủ và vô hiệu. Một người như vậy không có sự sẵn lòng đích đáng, trực tiếp, thành tâm nào để từ bỏ thói xấu này và những việc xấu thuộc về nó: vì người ấy hành động một cách tự nguyện khi cứ tiếp tục uống quá độ; ước muốn của người ấy bị gọi một cách rất không thích đáng là sự sẵn lòng tiết độ; đó không phải là ước muốn thật về đức hạnh ấy; vì không phải đức hạnh ấy là điều mà những ước muốn của người ấy hướng đến và dừng lại; những ước muốn ấy cũng không có chút liên quan trực tiếp nào đến nó. Chỉ việc giữ tiền bạc của mình, và tránh nghèo khó, mới là điều hướng đến và vét cạn toàn bộ sức mạnh của ước muốn người ấy. Đức hạnh Tiết Độ chỉ được xem xét một cách rất gián tiếp và không thích đáng, thậm chí như một phương tiện cần thiết để thỏa mãn thói xấu Tham Lam.

Cũng vậy, một người có lòng cực kỳ bại hoại và gian ác, không có tình yêu dành cho Đức Chúa Trời và Chúa Giê-xu Christ, mà ngược lại, vì rất nghiêng về sự phàm tục và xác thịt, nên hết sức chán ghét những điều thuộc về tôn giáo, và thù nghịch với chúng; nhưng vì thuộc một gia đình mà, từ đời này sang đời khác, phần lớn đều chết trẻ vì bệnh lao di truyền, nên ít hy vọng sống lâu; và đã được dạy dỗ về sự cần thiết của tình yêu tối cao dành cho Đấng Christ, và lòng biết ơn về sự chết và sự thương khó của Ngài, để được cứu khỏi sự khốn khổ đời đời; nếu trong những hoàn cảnh ấy, vì sợ sự hành hạ đời đời, người ấy ước mình có một tâm tình như vậy: nhưng lòng phàm tục và xác thịt còn đó, người ấy vẫn tiếp tục chán ghét theo thói quen và thù nghịch với Đức Chúa Trời và tôn giáo, và hoàn toàn không có chút thực hiện nào của tình yêu và lòng biết ơn ấy (vì, chắc chắn, chính các quỷ, bất chấp mọi tính quỷ quái trong tâm tình chúng, cũng sẽ ước có một lòng thánh khiết, nếu nhờ đó chúng có thể ra khỏi địa ngục:) trong trường hợp này, không có sự sẵn lòng thành tâm nào để yêu mến Đấng Christ, và chọn Ngài làm điều thiện tối cao của mình. Những tâm tình và sự thực hiện thánh khiết ấy hoàn toàn không phải là đối tượng trực tiếp của ý muốn: chúng thật sự không chia sẻ chút nào khuynh hướng hay ước muốn của linh hồn; mà mọi sự đều hướng đến và dừng lại ở sự giải thoát khỏi sự hành hạ: và những ân điển và những hành vi ý muốn tin kính ấy, bất chấp sự ưng thuận bị ép buộc này, bị xem là không đáng ước ao; như khi một người bệnh ước muốn một liều thuốc mà người ấy hết sức ghê tởm, để cứu mạng mình. — Từ những điều này hiện ra,

3. Rằng sự sẵn lòng gián tiếp đã được nói đến này, không phải là sự thực hiện của ý chí mà mạng lệnh đòi hỏi; mà hoàn toàn là một sự thực hiện khác; là một ý muốn có bản chất khác, và hướng đến và dừng lại hoàn toàn ở những đối tượng khác; hoàn toàn không đạt tới đức hạnh của ý chí mà mạng lệnh nhắm đến.

4. Ý muốn khác này, chỉ có chút liên quan gián tiếp đến bổn phận được đòi hỏi, không thể bào chữa cho sự thiếu chính ý muốn tốt được truyền lệnh; vì không phải là điều đáp ứng và làm trọn mạng lệnh, và hoàn toàn thiếu đức hạnh mà mạng lệnh tìm kiếm.

Để minh họa thêm vấn đề này: — Nếu một đứa con có một người cha tuyệt vời, đã luôn đối đãi với nó bằng lòng nhân từ và dịu dàng của người cha, và về mọi mặt, ở mức độ cao nhất, đã xứng đáng với tình yêu và sự kính trọng hiếu thảo của nó, lại cũng rất giàu có; nhưng đứa con có tính tình đê tiện đến nỗi căm ghét cha mình một cách thâm căn cố đế; nhưng vì nhận thấy rằng sự căm ghét cha mình có thể gây ra sự hủy hoại cho nó, bằng cách cuối cùng đưa nó đến nghèo khó và hoàn cảnh hèn hạ, do cha nó truất quyền thừa kế, hay bằng cách khác; điều này hết sức trái với lòng tham lam và tham vọng của nó; vì vậy, nó ước mọi sự khác đi: nhưng vẫn ở dưới quyền lực vô hình của tính tình đê tiện và độc ác của mình, nó vẫn tiếp tục căm ghét cha mình đã thành nếp. Giờ đây, nếu sự sẵn lòng gián tiếp của đứa con như vậy muốn có tình yêu và lòng tôn kính đối với cha mình, có chút nào trắng án hay bào chữa trước mặt Đức Chúa Trời, về việc nó không thực sự thực hiện những tâm tình ấy đối với cha mình, là những điều Đức Chúa Trời đòi hỏi, thì ắt phải vì một trong hai lý do này: (1.) Hoặc vì nó đáp ứng và làm trọn mạng lệnh. Nhưng theo giả thiết thì không phải vậy; vì điều được truyền lệnh, là tình yêu và lòng tôn kính đối với người cha đáng kính của nó. Nếu mạng lệnh là thích đáng và công chính, như được giả thiết, thì nó ràng buộc vào điều được truyền lệnh; và như vậy không có gì khác ngoài điều ấy có thể đáp ứng sự ràng buộc. Hoặc, (2.) Ít nhất ắt phải vì trong sự sẵn lòng gián tiếp của nó có đức hạnh hay sự tốt lành nào đó tương đương với đức hạnh được đòi hỏi; và như vậy cân bằng hay bù đắp nó, và bù vào chỗ thiếu của nó. Nhưng điều ấy cũng trái với giả thiết. Sự sẵn lòng của đứa con chỉ vì tiền bạc và danh dự, không có chút tốt lành nào trong nó để bù đắp chỗ thiếu của lòng hiếu kính tin kính được đòi hỏi.

Sự thành tâm và chân thật, trong sự sẵn lòng gián tiếp đã được nói đến, không khiến nó tốt hơn. Điều gì chân thật và hết lòng thường được gọi là thành tâm; dù là trong đức hạnh hay thói xấu. Một số người thành tâm xấu xa; những người khác thành tâm tốt lành; và những người khác nữa có thể thành tâm và hết lòng trong những điều, tự bản chất chúng, là trung tính; như một người có thể thành tâm thèm ăn khi đói. Nhưng việc thành tâm, hết lòng, và nghiêm túc, không phải là đức hạnh, trừ khi ở trong một điều có đức hạnh. Một người có thể thành tâm và hết lòng gia nhập một băng hải tặc hay một đảng cướp. Khi các quỷ kêu la, và nài xin Đấng Christ đừng hành hạ chúng, đó không phải là giả vờ; chúng rất hết lòng trong những ước muốn không bị hành hạ; nhưng điều này không khiến ý muốn hay ước muốn của chúng có đức hạnh. Và nếu con người có những ước muốn thành tâm, mà về loại và bản chất không tốt hơn, thì không thể bào chữa cho sự thiếu bất kỳ đức hạnh nào được đòi hỏi.

Cũng như việc một người thành tâm trong ước muốn hay sự sẵn lòng gián tiếp để làm bổn phận mình, như đã được đề cập, không thể bào chữa cho sự thiếu thực hiện; thì cũng vậy với những Nỗ Lực phát sinh từ sự sẵn lòng như vậy. Những nỗ lực không thể có nhiều tốt lành hơn ý muốn mà chúng là hiệu quả và sự bày tỏ của ý muốn ấy; và vì vậy, dù những nỗ lực của một người có thành tâm và chân thật đến đâu, và dù lớn lao đến đâu; thậm chí, dù chúng có đến tột cùng khả năng của người ấy; trừ khi ý muốn mà chúng phát sinh từ đó thật sự tốt lành và có đức hạnh, chúng không thể có ích, có ảnh hưởng, hay có trọng lượng gì cho bất kỳ mục đích nào, trong ý nghĩa hay khía cạnh luân lý. Điều gì không thật sự có đức hạnh trước mắt Đức Chúa Trời, thì được Ngài xem là không tốt cho việc gì: và như vậy không thể có giá trị, trọng lượng, hay ảnh hưởng nào trong sự kể của Ngài, để tiến cử, làm thỏa mãn, bào chữa, hay bù đắp cho bất kỳ khiếm khuyết luân lý nào; vì không gì có thể cân bằng điều ác ngoài điều thiện. Nếu điều ác ở một bên cân, mà chúng ta bỏ vào bên kia rất nhiều ước muốn thành tâm và tha thiết, và nhiều Nỗ Lực lớn lao*, nhưng, nếu trong tất cả không có sự tốt lành thật nào, thì trong đó không có trọng lượng; và như vậy nó không làm gì để cân bằng trọng lượng thật ở bên cân đối diện. Nó chỉ giống như việc gạt bỏ một nghìn số không đứng trước một con số thật, mà tổng số vẫn y như cũ.

Thật vậy, những nỗ lực như thế có thể có một ảnh hưởng tốt theo nghĩa tiêu cực. Những điều không có đức tính tích cực nào thì cũng không có ảnh hưởng tích cực nào về mặt luân lý; nhưng chúng có thể là dịp để người ta tránh được một số điều ác tích cực. Ví như một người đang ở dưới nước cùng với một người láng giềng mà mình có ác cảm, người ấy không biết bơi, đang nắm tay mình; người láng giềng ấy lại mắc nợ mình một món nợ lớn, và người này bị cám dỗ cứ để mặc cho hắn chìm xuống chết đuối; nhưng anh ta từ chối chiều theo sự cám dỗ ấy; không phải vì yêu thương người láng giềng, mà vì ham tiền, và vì nếu hắn chết đuối thì mình sẽ mất món nợ; việc anh ta làm khi cứu người láng giềng khỏi chết đuối chẳng có gì tốt đẹp trước mặt Đức Chúa Trời cả: thế nhưng nhờ đó anh ta tránh được tội nặng hơn mà mình đã mắc phải, nếu cố ý để mặc người láng giềng chìm xuống và chết mất. Nhưng khi những người Arminian, trong các cuộc tranh luận với những người Calvinist, cứ khăng khăng nhấn mạnh đến những ước muốn và nỗ lực thành tâm, cho rằng đó là điều phải bào chữa cho con người, phải được Đức Chúa Trời chấp nhận, v.v., thì rõ ràng họ đang gán cho những ước muốn và nỗ lực ấy một trọng lượng hay ảnh hưởng tích cực nào đó về mặt luân lý. Việc được chấp nhận, được xưng công chính, hay được bào chữa vì cớ những nỗ lực thành thật chân chính (như người ta vẫn gọi) và vì con người đã làm hết sức mình, v.v., đều liên quan đến một giá trị nào đó cao hơn, một điều gì đó được chấp nhận là tốt, và vì tốt như vậy mà bù đắp được một khiếm khuyết nào đó.

Nhưng có một sự lừa dối lớn lao và khó nhận ra phát sinh từ tính mơ hồ của cụm từ, Những Nỗ Lực Thành Tâm; thật vậy, có một sự thiếu phân biệt và thiếu cố định rất lớn trong hầu hết, hay ít nhất là rất nhiều, các thuật ngữ được dùng để diễn đạt những điều thuộc về các vấn đề luân lý và thuộc linh. Từ đó phát sinh vô số sai lầm, những thành kiến sâu nặng, sự rối rắm không thể gỡ, và những cuộc tranh luận vô tận.

Từ thành tâm thường được dùng nhất để chỉ một điều gì đó tốt đẹp: người ta đã quen hiểu nó đồng nghĩa với lương thiện và ngay thẳng; những từ này gợi lên ý niệm về một điều gì đó tốt đẹp theo nghĩa chặt chẽ và cao nhất; tốt đẹp trước mặt Đấng không chỉ thấy vẻ bề ngoài, mà còn thấy cả tấm lòng. Và vì thế, người ta nghĩ rằng nếu một người thành tâm, thì chắc chắn người ấy sẽ được chấp nhận. Nếu nói rằng ai đó thành tâm trong những nỗ lực của mình, điều này gợi cho tâm trí người ta nghĩ nhiều như thể tấm lòng và ý chí của người ấy tốt đẹp, không có khiếm khuyết nào về bổn phận, xét về khuynh hướng đức hạnh; người ấy một cách lương thiện và ngay thẳng ước muốn và nỗ lực làm theo điều mình được truyền dạy; và điều này khiến họ cho rằng phạt người ấy chỉ vì người ấy không thành công trong nỗ lực của mình, khi điều nỗ lực vượt quá khả năng của người ấy, thì thật là khắc nghiệt và vô lý. — Trong khi lẽ ra phải lưu ý rằng từ thành tâm có những nghĩa khác nhau như sau.

1. Sự thành tâm, như từ này đôi khi được dùng, không chỉ điều gì hơn là tính có thật của Ý Chí và Nỗ Lực đối với bất cứ điều gì được xưng nhận hay giả vờ; mà không xét đến bản chất của nguyên tắc hay mục đích, từ đó Ý Chí có thật và Nỗ Lực thật này phát sinh. Nếu một người có một ước muốn có thật để đạt được một điều gì đó, hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp, hay thật sự nỗ lực theo đuổi một điều gì đó, thì người ta nói người ấy thành tâm ước muốn hay nỗ lực điều đó; mà không xét đến tính tốt đẹp hay đức hạnh của nguyên tắc người ấy hành động theo, hay sự cao quý hoặc xứng đáng của mục đích người ấy hành động vì. Như một người đàn ông tử tế với vợ của người láng giềng, bà đang ốm đau quặt quẹo, và rất tận tình giúp đỡ trong trường hợp của bà, tỏ vẻ ước muốn và nỗ lực cho bà được bình phục sức khỏe; và chẳng những tỏ vẻ như vậy, mà còn có sự thật trong sự giả vờ của hắn, hắn hết lòng và tha thiết ước muốn cho bà được bình phục sức khỏe, và dùng nỗ lực thật sự và hết sức của mình vì điều đó; người ta nói hắn thành tâm ước muốn và nỗ lực điều đó, vì hắn làm như vậy một cách thật hay có thật; mặc dù có lẽ nguyên tắc hắn hành động theo chẳng là gì khác ngoài một đam mê đê hèn và tai tiếng; vì đã sống gian dâm với bà, hắn tha thiết ước muốn cho bà được bình phục sức khỏe, để hắn có thể trở lại những lạc thú tội lỗi với bà. Hoặc,

2. Thành tâm có nghĩa là, không chỉ đơn thuần là tính có thật của Ý Chí và Nỗ Lực thuộc loại nào đó hay từ sự xem xét nào đó, mà là một sự thành tâm đức hạnh. Nghĩa là, trong việc thực hiện những hành vi cụ thể vốn là nội dung của đức hạnh hay bổn phận, chẳng những có nội dung, mà còn có hình thức và bản chất của đức hạnh, hệ tại ở mục đích chi phối hành vi, và nguyên tắc được thể hiện trong đó. Chẳng những có tính có thật của hành vi, vốn như là thân thể của bổn phận; mà còn có linh hồn, "điều lẽ ra phải thuộc về một thân thể như vậy. Theo nghĩa này, một người được gọi là thành tâm, khi người ấy hành động với một ý định trong sạch; không vì những mưu đồ đen tối hay mục đích vụ lợi: người ấy chẳng những trong thực tế ước muốn và tìm kiếm điều cần làm hay phẩm chất cần đạt được, vì một mục đích nào đó; mà còn muốn điều đó một cách trực tiếp và đúng đắn, như chẳng bị ép buộc cũng chẳng bị mua chuộc; đức tính của điều đó đúng là đối tượng của ý chí.

Theo nghĩa thứ nhất, một người được gọi là thành tâm, để đối lập với sự giả vờ và phô trương suông về điều cụ thể cần làm hay cần thể hiện, mà không hề có ước muốn hay nỗ lực có thật nào cả. Theo nghĩa thứ hai, một người được gọi là thành tâm, để đối lập với vẻ bề ngoài của đức hạnh nơi việc chỉ làm phần nội dung của bổn phận, mà không có tính có thật của chính đức hạnh trong linh hồn, và bản chất của nó, là điều người ta tỏ vẻ có. Một người có thể thành tâm theo nghĩa thứ nhất, mà theo nghĩa thứ hai lại là, trước mặt Đức Chúa Trời, Đấng dò xét tấm lòng, một kẻ giả hình đê hèn.

Chỉ trong loại thành tâm thứ hai mới có điều gì thật sự quý giá hay được chấp nhận trước mặt Đức Chúa Trời. Và đây chính là điều mà trong Kinh Thánh được gọi là sự thành tâm, sự ngay thẳng, sự thanh liêm, sự chân thật trong bề trong, và việc có một tấm lòng trọn vẹn. Và nếu có một sự thành tâm như vậy, và ở mức độ như lẽ ra phải có, mà còn có điều gì nữa người ấy không làm được, hay điều gì không chứng tỏ là gắn liền với những ước muốn và nỗ lực thành tâm của người ấy, thì người ấy được hoàn toàn bào chữa và tha bổng trước mặt Đức Chúa Trời; ý chí của người ấy chắc chắn sẽ được chấp nhận thay cho việc làm; và một ý chí cùng nỗ lực thành tâm như vậy là tất cả những gì, theo nghĩa chặt chẽ, được đòi hỏi nơi người ấy bởi bất cứ điều răn nào của Đức Chúa Trời. Nhưng còn loại thành tâm trong ước muốn và nỗ lực kia, vì nó không có đức tính nào trong đó (như đã nhận xét trước đây), thì chẳng có ích gì trước mặt Đức Chúa Trời, trong bất cứ trường hợp nào, để tiến cử, để làm thỏa mãn, hay để bào chữa, và hoàn toàn không có trọng lượng hay ảnh hưởng tích cực nào về mặt luân lý.

Hệ luận 1. Từ đây có thể suy ra rằng, xét theo lý trí và bản chất của sự vật, không có điều gì từ việc xem xét bất cứ trọng lượng luân lý nào của loại thành tâm thứ nhất đã nói đến, buộc chúng ta phải tin hay khiến chúng ta cho rằng Đức Chúa Trời đã hứa hẹn tích cực về sự cứu rỗi, hay ân điển, hay bất cứ sự trợ giúp nào để được cứu, hay bất cứ ích lợi thuộc linh nào, cho bất cứ ước muốn, lời cầu nguyện, nỗ lực, sự vật lộn, hay sự vâng lời nào của những người cho đến nay không có đức tính thật hay sự thánh khiết nào trong lòng; dẫu chúng ta cho rằng có tất cả sự thành tâm, và mức độ nỗ lực cao nhất có thể có nơi một người không có sự thánh khiết.

Có người phản đối việc Đức Chúa Trời đòi hỏi, như là điều kiện của sự cứu rỗi, những sự thể hiện thánh khiết vốn là kết quả của một sự đổi mới siêu nhiên; như sự tôn kính tối cao đối với Đấng Christ, lòng yêu mến Đức Chúa Trời, yêu mến sự thánh khiết vì chính nó, v.v., rằng những tâm tình và sự thể hiện bên trong này vượt quá khả năng của con người, theo bản tính tự nhiên của họ; và vì thế chúng ta có thể kết luận rằng khi con người được đưa đến chỗ thành tâm trong những nỗ lực của mình, và làm hết sức mình, thì họ được chấp nhận; và rằng đây hẳn là tất cả những gì Đức Chúa Trời đòi hỏi để con người được tiếp nhận làm đối tượng của ân huệ Ngài, và hẳn là điều Đức Chúa Trời đã định làm điều kiện của sự cứu rỗi: về điều này, tôi xin nhận xét rằng trong cách nói về việc con người được chấp nhận, vì họ thành tâm, và làm hết sức mình, rõ ràng có một sự mặc định về một đức tính nào đó, một mức độ nào đó của điều thật sự tốt đẹp; mặc dù nó chưa đạt đến mức như mong muốn. Vì nếu con người làm hết sức mình, thì trừ khi việc họ làm như vậy xuất phát từ một nguyên tắc tốt đẹp nào đó, một tâm tình, hay sự thể hiện của tấm lòng, một khuynh hướng đức hạnh hay hành vi của ý chí nào đó; thì việc họ làm hết sức mình, ở một số khía cạnh, chẳng tốt hơn chút nào so với việc họ không làm gì cả. Trong trường hợp như vậy, việc một người làm hết sức mình chẳng có tính tốt đẹp tích cực nào về mặt luân lý hơn việc một chiếc cối xay gió làm hết sức nó; vì hành động ấy cũng không xuất phát từ đức tính hơn; và trong sự thành tâm của nỗ lực hay việc làm hết sức mình như vậy, chẳng có gì khiến nó xứng đáng hơn để được tiến cử cho ân huệ và sự chấp nhận tích cực, hay làm điều kiện của bất cứ phần thưởng hay ích lợi thực tế nào, so với việc không làm gì; vì cả hai đều như nhau là hư không, xét về bất cứ trọng lượng hay giá trị thật nào về mặt luân lý.

Hệ luận 2. Từ đây cũng suy ra rằng, xét theo lý trí và bản chất của sự vật, không có điều gì xuất hiện có thể công chính dẫn chúng ta đến chỗ quyết định rằng Đức Chúa Trời chắc chắn sẽ ban các phương tiện cần thiết của sự cứu rỗi, hay bằng cách này hay cách khác ban sự thánh khiết thật và sự sống đời đời cho những người ngoại thành tâm (theo nghĩa đã giải thích ở trên) trong những nỗ lực tìm ra ý muốn của Đấng Thần Linh, và làm đẹp lòng Ngài, theo ánh sáng họ có, để họ có thể thoát khỏi sự bất bình và cơn thịnh nộ của Ngài trong tương lai, và đạt được hạnh phúc trong đời sau, nhờ ân huệ của Ngài.

MỤC VI.

TỰ DO TRUNG LẬP, CHẲNG NHỮNG KHÔNG CẦN THIẾT CHO ĐỨC HẠNH, MÀ CÒN HOÀN TOÀN MÂU THUẪN VỚI NÓ; VÀ MỌI THÓI QUEN HAY KHUYNH HƯỚNG, DÙ ĐỨC HẠNH HAY GIAN ÁC, ĐỀU MÂU THUẪN VỚI QUAN NIỆM ARMINIAN VỀ TỰ DO VÀ TÁC NHÂN LUÂN LÝ,

Cho rằng một sự tự do của ý chí như những người Arminian vẫn nói là cần thiết cho đức hạnh và sự gian ác, thì mâu thuẫn với lương tri chung theo nhiều cách.

Nếu sự trung lập thuộc về tự do của ý chí, như những người Arminian cho, và nếu một hành vi đức hạnh cốt yếu phải được thực hiện trong trạng thái tự do, như họ cũng cho; thì sẽ suy ra rằng một hành vi đức hạnh cốt yếu phải được thực hiện trong trạng thái trung lập, vậy thì chắc chắn nó phải được thực hiện trong lúc trung lập. Và như vậy sẽ suy ra rằng để một hành vi có tính đức hạnh, tấm lòng phải trung lập trong lúc thực hiện hành vi ấy, và tấm lòng càng trung lập và lạnh nhạt đối với hành vi được thực hiện bao nhiêu thì càng tốt bấy nhiêu; vì hành vi được thực hiện với sự tự do càng lớn bấy nhiêu. Nhưng điều này có phù hợp với ánh sáng của tự nhiên không? Nó có phù hợp với những quan niệm mà nhân loại trong mọi thời đại vẫn có về đức hạnh không, rằng đức hạnh hệ tại ở điều trái ngược với sự trung lập, ngay cả trong xu hướng và khuynh hướng của tấm lòng đối với hành vi đức hạnh; và rằng khuynh hướng càng mạnh, tức là càng xa sự trung lập, thì tấm lòng càng đức hạnh, và hành vi phát xuất từ nó càng đáng khen bấy nhiêu?

Nếu chúng ta cho rằng (trái với điều đã được chứng minh trước đây) có thể có một hành vi của ý chí trong trạng thái trung lập; ví dụ, hành vi này, tức là, ý chí quyết định đưa chính mình ra khỏi trạng thái trung lập, và tạo cho mình một sự chênh lệch về một phía, thì sẽ suy ra rằng, theo các nguyên tắc Arminian, chính hành vi hay sự quyết định này của ý chí là điều duy nhất mà đức hạnh hệ tại, vì chỉ điều này được thực hiện trong khi tâm trí còn ở trong trạng thái trung lập, tức là trong trạng thái tự do: vì một khi tâm trí đã được đưa ra khỏi thế cân bằng của nó, nó không còn ở trong trạng thái như vậy nữa; và vì thế mọi hành vi tiếp theo sau đó, phát xuất từ thiên hướng, chẳng thể có bản chất của đức hạnh hay sự gian ác. Hoặc nếu điều mà ý chí có thể làm, trong khi còn ở trong trạng thái trung lập, tức là trong trạng thái tự do, chỉ là đình chỉ hành động, và quyết định xem xét vấn đề, thì chính sự quyết định này là điều duy nhất mà đức hạnh hệ tại, chứ không phải việc tiến đến hành động sau khi cán cân đã nghiêng về một phía nhờ sự xem xét. Như vậy sẽ suy ra rằng, từ những nguyên tắc này, mọi điều được làm sau khi tâm trí, bằng bất cứ cách nào, đã một lần ra khỏi thế cân bằng của nó và đã bị một khuynh hướng chiếm hữu, và phát sinh từ khuynh hướng ấy, đều không có chút gì thuộc bản chất của đức hạnh hay sự gian ác, và chẳng đáng trách cũng chẳng đáng khen. Nhưng điều này trái ngược một cách rõ ràng với cảm thức phổ quát của nhân loại, và với quan niệm của họ về những hành vi đức hạnh chân thành biết bao? Quan niệm ấy là, chúng là những hành vi phát xuất từ một tấm lòng được sắp đặt tốt và có khuynh hướng; và tâm tình tốt đẹp của tấm lòng càng mạnh, càng cố định và quyết định bao nhiêu, thì sự chân thành của đức hạnh càng lớn bấy nhiêu, tức là càng có nhiều tính chân thật và thực tại của nó bấy nhiêu. Nhưng nếu có những hành vi nào được làm trong trạng thái cân bằng, hay phát sinh ngay lập tức từ sự trung lập hoàn toàn và sự lạnh nhạt của tấm lòng, thì chúng không thể phát sinh từ bất cứ nguyên tắc hay tâm tình tốt đẹp nào trong tấm lòng; và, do đó, theo lương tri chung, chúng không có sự tốt đẹp chân thành nào trong đó, vì không có đức tính nào của tấm lòng trong đó. Có một tấm lòng đức hạnh, tức là có một tấm lòng ủng hộ đức hạnh, thân thiện với nó, chứ không phải một tấm lòng hoàn toàn lạnh nhạt và trung lập về nó.

Hơn nữa: những hành vi được làm trong trạng thái trung lập, hay phát sinh ngay lập tức từ một trạng thái như vậy, không thể đức hạnh, vì, theo giả định, chúng không được quyết định bởi bất cứ sự chọn lựa nào đi trước. Vì nếu có sự chọn lựa đi trước, thì sự chọn lựa chen vào giữa hành vi và trạng thái trung lập; điều này trái với giả định rằng các hành vi phát sinh ngay lập tức từ sự trung lập. Nhưng những hành vi không được quyết định bởi sự chọn lựa đi trước, thì không thể đức hạnh hay gian ác, theo các nguyên tắc Arminian, vì chúng không được ý chí quyết định. Như vậy, dù theo cách nào, cũng không hành vi nào có thể đức hạnh hay gian ác, theo các nguyên tắc Arminian. Nếu hành vi được quyết định bởi một hành vi chọn lựa đi trước, nó không thể đức hạnh; vì hành vi không được làm trong trạng thái trung lập, cũng không phát sinh ngay lập tức từ một trạng thái như vậy; và như vậy nó không được làm trong trạng thái tự do. Nếu hành vi không được quyết định bởi một hành vi chọn lựa đi trước, thì nó không thể đức hạnh; vì khi ấy ý chí không tự quyết định trong đó. Như vậy điều chắc chắn được tạo ra là, đức hạnh hay sự gian ác không bao giờ có thể tìm được chỗ nào trong vũ trụ.

Hơn nữa, việc cho rằng một hành vi đức hạnh nhất thiết phải được thực hiện trong trạng thái trung lập, với quan niệm rằng đó là trạng thái tự do, là trái với lương tri chung; vì lương tri chung dạy rằng chính sự trung lập, trong nhiều trường hợp, là gian ác, và gian ác đến mức cao. Như khi tôi thấy người láng giềng hay bạn thân của mình, và là người đã làm ơn cho tôi ở mức cao nhất, đang khốn cùng tột độ, sắp chết mất, mà tôi thấy trong lòng mình có sự trung lập đối với bất cứ điều gì được đề nghị làm, điều mà tôi có thể dễ dàng làm để cứu giúp người ấy. Cũng vậy, nếu người ta đề nghị tôi phạm thượng đến Đức Chúa Trời, hay giết cha mình, hay làm vô số điều khác, có thể kể ra, thì việc trung lập dù chỉ một lúc cũng sẽ hết sức gian ác và đê hèn.

Cũng có thể nhận xét thêm rằng việc cho rằng sự tự do trung lập này là cốt yếu cho đức hạnh và sự gian ác, phá hủy sự khác biệt lớn về mức độ tội lỗi của các tội khác nhau, và lấy đi tính ghê tởm của những sự gian ác tàn ác, kinh khiếp nhất; như gian dâm, thú dâm, giết người, thề gian, phạm thượng, v.v.; vì, theo những nguyên tắc này, chẳng có hại gì trong việc tâm trí ở trong trạng thái trung lập hoàn toàn đối với những tội này; thậm chí, điều đó là tuyệt đối cần thiết để có bất cứ đức tính nào trong việc tránh chúng, hay sự gian ác nào trong việc phạm chúng. — Nhưng việc tâm trí ở trong trạng thái trung lập đối với chúng, tức là đã ở ngay cửa của việc phạm chúng; lúc ấy nó vô cùng gần với việc chọn lựa, và do đó phạm tội; vì thế cân bằng là bước kế tiếp của một mức độ chênh lệch; và một mức độ chênh lệch dù nhỏ nhất (xét mọi sự) tức là sự chọn lựa; và chẳng những vậy, việc ý chí ở trong trạng thái cân bằng hoàn toàn đối với một tội như vậy, tức là tâm trí ở trong trạng thái có khả năng chọn chúng cũng ngang với khả năng từ chối chúng, phạm chúng cũng ngang với bỏ qua chúng. — Và nếu tâm trí chúng ta phải ở trong một trạng thái như vậy, trong đó nó gần với việc chọn lựa cũng như gần với việc từ chối, và trong đó theo bản chất của sự vật nó nhất thiết phải có khả năng phạm chúng cũng ngang với khả năng kiêng chúng; thì sự ghê tởm tột độ của việc chọn lựa và phạm chúng còn ở đâu? Nếu chẳng có hại gì trong việc thường xuyên ở trong một trạng thái như vậy, trong đó xác suất làm và không làm hoàn toàn bằng nhau, có sự cân bằng, và không có xu hướng nào về một phía hơn phía kia; thì, theo bản chất và các định luật của một sự ngẫu nhiên như vậy, có thể trông đợi, như một hệ quả tất yếu của một sự sắp đặt như vậy của sự vật, rằng chúng ta sẽ chọn chúng thường xuyên như từ chối chúng: việc thường xảy ra như vậy là điều tất yếu, vì sự bằng nhau trong hiệu quả là hệ quả tự nhiên của xu hướng bằng nhau của nguyên nhân, hay của trạng thái đi trước của sự vật, từ đó hiệu quả phát sinh. Vậy thì tại sao chúng ta lại bị trách nặng nề đến thế nếu quả thật nó xảy ra như vậy?

Nhiều cách cho thấy rõ rằng quan niệm của những người Arminian về tự do hoàn toàn mâu thuẫn với sự hiện hữu của bất cứ điều gì như những thói quen hay tâm tình đức hạnh hay gian ác. Nếu Tự Do Trung Lập là cốt yếu cho tác nhân luân lý, thì không thể có đức tính nào trong bất cứ khuynh hướng thường xuyên nào của tấm lòng; những khuynh hướng này trái với sự trung lập, và theo bản chất của chúng hàm chứa chính sự hủy diệt và loại trừ nó. Họ cho rằng không điều gì có thể đức hạnh mà trong đó không có sự tự do được thể hiện; nhưng nói về việc thể hiện sự trung lập dưới thiên hướng và sự chênh lệch thì phi lý biết bao!

Nếu quyền năng tự quyết trong ý chí là cần thiết cho tác nhân luân lý, sự khen, sự trách, v.v., thì không điều gì do ý chí làm có thể đáng khen hay đáng trách hơn, ngoài mức mà ý chí được lay động, chi phối, và quyết định bởi chính nó, và cán cân được nghiêng bởi quyền tối thượng mà ý chí có trên chính nó. Và vì thế ý chí hẳn chưa bị đưa ra khỏi thế cân bằng của nó, sự chênh lệch hẳn chưa được quyết định và thực hiện trước; và như vậy hành vi tự quyết không bị đoán trước. Như thế lại cho thấy một cách khác rằng thiên hướng thường xuyên mâu thuẫn với sự tự do mà những người Arminian cho là cần thiết cho đức hạnh hay sự gian ác; và do đó suy ra rằng chính thiên hướng thường xuyên không thể hoặc đức hạnh hoặc gian ác.

Cũng điều ấy suy ra từ giáo lý của họ về sự mâu thuẫn giữa sự tất yếu với tự do, sự khen, sự chê, v.v. Không ai phủ nhận rằng thiên hướng và khuynh hướng có thể mạnh đến nỗi không thể cưỡng lại, và không còn khả năng nào cho ý chí quyết định ngược lại; và như vậy đi kèm với sự tất yếu. Tiến sĩ Whitby thừa nhận điều này về ý chí của Đức Chúa Trời, các thiên sứ, và các thánh đồ được vinh hiển, đối với điều thiện; và ý chí của ma quỷ, đối với điều ác. Vì thế, nếu sự tất yếu mâu thuẫn với tự do; thì, khi khuynh hướng cố định đạt đến mức mạnh như vậy, nó hoàn toàn loại trừ mọi đức hạnh, sự gian ác, sự khen, hay sự trách. Và nếu vậy, thì các thói quen càng gần với sức mạnh này bao nhiêu, chúng càng cản trở tự do bấy nhiêu, và càng giảm sự khen và trách bấy nhiêu. Nếu những thói quen rất mạnh hủy diệt tự do, thì những thói quen yếu hơn cản trở nó tương ứng, theo mức độ mạnh của chúng. Và vì thế sẽ suy ra rằng hành vi đức hạnh hay gian ác nhất, là khi được thực hiện mà hoàn toàn không có khuynh hướng hay thiên hướng thường xuyên nào cả; vì khi ấy nó được thực hiện với sự tự do nhiều nhất.

Mọi thiên hướng cố định chiếm cứ tâm trí đều mang đến một mức độ bất năng luân lý đối với điều ngược lại; vì tâm trí bị thiên lệch và chiếm cứ đến đâu, thì đến đó có sự cản trở đối với điều ngược lại. Và vì thế nếu sự bất năng luân lý phù hợp với tác nhân luân lý, hay bản chất của đức hạnh và sự gian ác, thì, hễ có bất cứ điều gì như tâm tính xấu của tấm lòng hay sự bại hoại thường xuyên của khuynh hướng; dù là tham lam, kiêu ngạo, ác ý, tàn nhẫn, hay bất cứ điều gì khác; thì người ta càng được bào chữa bấy nhiêu, hành vi xấu của họ thuộc loại này càng ít có bản chất của sự gian ác bấy nhiêu. Và ngược lại, hễ họ có những tâm tình và khuynh hướng tốt đẹp nào, thì họ càng ít đức hạnh bấy nhiêu.

Rõ ràng là không một tâm tính thường xuyên nào của tấm lòng, dù ở mức độ lớn hay nhỏ, có thể ở bất cứ mức độ nào đức hạnh hay gian ác, hay những hành vi phát xuất từ chúng đáng khen hay đáng trách chút nào. Vì, dẫu chúng ta cho rằng thói quen không mạnh đến nỗi hoàn toàn lấy đi mọi khả năng luân lý và quyền năng tự quyết; hay chỉ cản trở đến nỗi, mặc dù hành vi một phần từ thiên hướng, nhưng vẫn có thể một phần từ sự tự quyết; thì trong trường hợp này, mọi điều từ thiên hướng đi trước đều phải gạt sang một bên, coi như không đáng kể; và khi ước lượng mức độ đức hạnh hay gian ác, không được xét đến điều gì hơn ngoài điều phát sinh từ quyền năng tự quyết, mà không có ảnh hưởng nào của thiên hướng ấy, vì sự tự do chỉ được thể hiện trong chừng ấy mà thôi: như vậy mọi điều là sự thể hiện của khuynh hướng thường xuyên đều bị vứt bỏ, như không thuộc về tính luân lý của hành vi, qua đó cho thấy rằng không một sự thể hiện nào của những thói quen này, dù mạnh hay yếu, có thể bao giờ có chút gì thuộc bản chất của đức hạnh hay sự gian ác.

Tại đây, nếu có ai nói rằng, bất chấp mọi điều này, vẫn có thể có bản chất của đức hạnh và sự gian ác trong những thói quen của tâm trí; vì những thói quen này có thể là hiệu quả của những hành vi mà trong đó tâm trí đã thể hiện sự tự do; rằng tuy những lý do kể trên sẽ chứng minh rằng không thói quen nào tự nhiên, hay bẩm sinh hay được tạo dựng cùng chúng ta, có thể hoặc đức hạnh hoặc gian ác; nhưng chúng sẽ không chứng minh điều này về những thói quen đã được tập thành và củng cố bởi những hành vi tự do lặp đi lặp lại.

Đối với một người phản đối như vậy, tôi xin nói rằng sự lẩn tránh này chẳng giúp ích gì cho vấn đề. Vì nếu tự do của ý chí là cốt yếu cho chính bản chất của đức hạnh và sự gian ác, thì không có đức hạnh hay sự gian ác, ngoại trừ trong chính điều mà sự tự do này được thể hiện. Nếu một người, trong một hay nhiều điều mình làm, thể hiện sự tự do, rồi bởi những hành vi ấy được đưa vào hoàn cảnh mà sự tự do của mình chấm dứt, và tiếp theo là một loạt dài những hành vi hay biến cố xảy ra một cách tất yếu; thì những hành vi tiếp theo ấy không đức hạnh hay gian ác, không đáng thưởng hay đáng phạt; mà chỉ những hành vi tự do đã thiết lập sự tất yếu này; vì chỉ trong chúng người ấy mới tự do. Những hiệu quả tiếp theo mà tất yếu, chẳng có bản chất của đức hạnh hay sự gian ác hơn sức khỏe hay bệnh tật của thân thể có bản chất của đức hạnh hay sự gian ác, khi chúng là hiệu quả của một quá trình những hành vi tự do về tiết độ hay không tiết độ; hay hơn những phẩm chất tốt của một chiếc đồng hồ có bản chất của đức hạnh, khi chúng là hiệu quả của những hành vi tự do của người thợ; hay sự tốt lành và ngọt ngào của trái cây trong vườn là những đức tính luân lý, khi chúng là hiệu quả của những hành vi tự do và trung tín của người làm vườn. Nếu sự tự do tuyệt đối cần thiết cho tính luân lý của các hành vi, và sự tất yếu hoàn toàn mâu thuẫn với nó, như những người Arminian hết sức khăng khăng, thì không một hiệu quả tất yếu nào, dù nguyên nhân tốt hay xấu đến đâu, có thể đức hạnh hay gian ác; mà đức hạnh hay sự gian ác chỉ ở trong nguyên nhân tự do mà thôi. Phù hợp với điều này, Tiến sĩ Whitby cho rằng sự tất yếu đi kèm với những thói quen tốt và xấu của các thánh đồ trên Thiên Đàng, và những kẻ bị đoán phạt trong địa ngục, vốn là hệ quả của những hành vi tự do của họ trong thời kỳ thử thách, thì không đáng thưởng hay đáng phạt.

Xét toàn thể cho thấy rằng nếu những quan niệm của những người Arminian về tự do và tác nhân luân lý là đúng, thì sẽ suy ra rằng chẳng có đức tính nào trong những thói quen hay phẩm chất như khiêm nhường, hiền lành, nhẫn nại, thương xót, biết ơn, rộng rãi, hướng về thiên đàng; chẳng có gì đáng khen trong việc yêu mến Đấng Christ hơn cha mẹ, vợ con, hay chính mạng sống mình; hay trong sự vui thích sự thánh khiết, đói khát sự công chính, yêu kẻ thù, lòng nhân ái phổ quát đối với nhân loại; và, mặt khác, chẳng có gì gian ác hay đáng chê trong những tâm tính đê hèn, thú tính, ác độc, ma quỷ nhất; trong việc vô ơn, phạm thượng, thường xuyên ghét Đức Chúa Trời, và những điều thiêng liêng thánh khiết; hay trong việc hết sức xảo trá, đố kỵ, và tàn nhẫn đối với con người. Vì tất cả những điều này đều là những tâm tính và khuynh hướng của tấm lòng. Và, nói tóm lại, chẳng có điều gì như phẩm chất đức hạnh hay gian ác của tâm trí; chẳng có điều gì như đức tính và sự thánh khiết nội tại, hay sự gian ác và tội lỗi; và những thói quen và tâm tính này càng mạnh, vốn quen được gọi là đức hạnh và gian ác, thì chúng lại càng xa với việc thật sự là như vậy; những dục vọng của con người càng dữ dội, sự kiêu ngạo, đố kỵ, vô ơn, và ác ý của họ càng cố định, thì họ lại càng xa với việc đáng trách. Nếu có một người mà, bởi những hành vi lặp đi lặp lại của chính mình hay bằng bất cứ cách nào khác, đã trở nên có tâm tính địa ngục nhất, tuyệt vọng nghiêng về việc đối xử với người lân cận bằng sự xúc phạm, khinh miệt, và ác ý, thì người ta lại càng phải xa với bất cứ tâm tình nào muốn giận người ấy, hay trách người ấy dù ít nhất. Cũng vậy, mặt khác, nếu có một người có một tâm thần tuyệt vời nhất, mạnh mẽ nghiêng về những hành vi đáng yêu nhất, hiền lành, nhân ái một cách lạ lùng, v.v., thì người ấy lại càng xa với bất cứ điều gì đáng thưởng hay đáng khen. Theo những nguyên tắc này, con người Giê-xu Christ đã rất xa với việc đáng được khen ngợi vì những hành vi thánh khiết và nhân từ mà Ngài đã làm, vì những khuynh hướng này mạnh mẽ trong lòng Ngài. Và trên hết, Đức Chúa Trời thánh khiết và đầy ân điển vô cùng lại vô cùng xa với bất cứ điều gì đáng khen ngợi, vì những khuynh hướng tốt lành của Ngài mạnh mẽ vô cùng, và vì thế, Ngài ở khoảng cách xa nhất có thể khỏi việc tự do. Và, trong mọi trường hợp, khuynh hướng của ai càng mạnh về đức hạnh, và họ càng yêu mến nó, thì họ càng ít đức hạnh; và họ càng yêu mến sự gian ác, thì càng ít gian ác. — Những điều này có phù hợp với Kinh Thánh không, xin mỗi Cơ Đốc nhân, và mỗi người đã đọc Kinh Thánh, xét đoán; và chúng có phù hợp với lương tri chung không, xin mỗi người có sự hiểu biết của con người đang hoạt động xét đoán. *

Nếu chúng ta theo đuổi những nguyên tắc này, chúng ta sẽ thấy rằng đức hạnh và sự gian ác hoàn toàn bị loại ra khỏi thế gian; và rằng chưa từng có, cũng không bao giờ có thể có, bất cứ điều gì như cái này hay cái kia, hoặc trong Đức Chúa Trời, các thiên sứ, hay con người. Không khuynh hướng, tâm tính, hay thói quen nào có thể đức hạnh hay gian ác, như đã được chỉ ra; vì chúng, hễ diễn ra đến đâu, thì hủy diệt sự tự do của ý chí đến đó, là nền tảng của mọi tác nhân luân lý, và loại trừ mọi khả năng của đức hạnh hay sự gian ác. — Và nếu chính những thói quen và tâm tính không đức hạnh cũng chẳng gian ác, thì sự thể hiện của những tâm tính này cũng không thể như vậy; vì sự thể hiện của thiên hướng không phải là sự thể hiện của ý chí tự quyết tự do, và như vậy, trong đó không có sự thể hiện nào của sự tự do. Do đó, không ai đức hạnh hay gian ác, hoặc trong việc có tâm tính tốt hay xấu, hoặc trong việc hành động từ một tâm tính tốt hay xấu. — Và dù thiên hướng hay tâm tính này có thường xuyên hay không, nếu nó hiện hữu chỉ một lúc trước hành vi của ý chí, vốn là hiệu quả của nó, thì cũng không thay đổi trường hợp, xét về sự tất yếu của hiệu quả; hay nếu hoàn toàn không có tâm tính đi trước nào cả, hoặc thường xuyên hoặc nhất thời, quyết định hành vi, thì không phải sự chọn lựa quyết định nó. Vì thế nó là một sự ngẫu nhiên xảy đến cho con người, phát sinh từ không có gì trong con người; và là tất yếu, xét về bất cứ khuynh hướng hay chọn lựa nào của người ấy; và, vì thế, không thể làm cho người ấy tốt hơn hay xấu hơn, cũng như một cái cây chẳng tốt hơn những cây khác, vì thiên nga hay chim họa mi thường đậu trên nó hơn; hay một tảng đá gian ác hơn những tảng đá khác, vì rắn chuông tình cờ bò qua nó thường xuyên hơn. Như vậy chẳng có đức hạnh hay sự gian ác nào trong những tâm tính tốt hay xấu, hoặc cố định hoặc thoáng qua; cũng chẳng có đức hạnh hay sự gian ác nào trong việc hành động từ bất cứ khuynh hướng tốt hay xấu nào đi trước; cũng chẳng có đức hạnh hay sự gian ác nào trong việc hành động hoàn toàn không có khuynh hướng đi trước nào. Vậy thì chúng ta sẽ tìm đâu ra chỗ cho đức hạnh hay sự gian ác?

MỤC VII.

QUAN NIỆM ARMINIAN VỀ TÁC NHÂN LUÂN LÝ MÂU THUẪN VỚI MỌI ẢNH HƯỞNG CỦA ĐỘNG CƠ VÀ SỰ THÚC ĐẨY, TRONG CẢ HÀNH VI ĐỨC HẠNH LẪN GIAN ÁC,

Vì những quan niệm Arminian về sự tự do vốn cốt yếu cho đức hạnh hay sự gian ác, mâu thuẫn với lương tri chung, trong việc chúng mâu thuẫn với mọi thói quen và tâm tính đức hạnh hay gian ác; chúng cũng mâu thuẫn không kém trong việc chúng mâu thuẫn với mọi ảnh hưởng của các động cơ trong những hành vi luân lý.

Việc có, trước hành vi chọn lựa, một sự chênh lệch của khuynh hướng hay một sự chênh lệch của những hoàn cảnh có xu hướng lay động khuynh hướng, đều trái với những quan niệm về tự do của ý chí ấy như nhau. Và, thật vậy, nói như nhau cả thôi; nói rằng hoàn cảnh của tâm trí có xu hướng chi phối và xoay khuynh hướng của nó về một phía, cũng đồng nghĩa với nói rằng khuynh hướng của tâm trí, như ở dưới những hoàn cảnh như vậy, có xu hướng về phía ấy.

Hoặc nếu ai cho rằng nói đúng nhất là, các động cơ làm thay đổi khuynh hướng, và tạo cho tâm trí một thiên hướng mới, thì cũng không thay đổi trường hợp, xét về lập luận hiện tại. — Vì nếu các động cơ vận hành bằng cách tạo cho tâm trí một khuynh hướng, thì chúng vận hành bằng cách hủy diệt sự trung lập của tâm trí, và đặt nó dưới một thiên hướng. Nhưng làm điều này tức là hủy diệt sự tự do Arminian; tức là không để ý chí tự quyết định lấy mình, mà đặt nó dưới sự lệ thuộc vào quyền năng của một điều gì bên ngoài, vận hành trên nó, chi phối và quyết định nó trước khi chính nó quyết định; như vậy điều được làm từ động cơ, không thể hoặc đức hạnh hoặc gian ác. Và hơn nữa, nếu những hành vi của ý chí được khơi dậy bởi các động cơ, thì những động cơ ấy là nguyên nhân của những hành vi của ý chí; điều này làm cho những hành vi của ý chí thành tất yếu, vì hiệu quả tất yếu theo sau hiệu lực của nguyên nhân. Và nếu ảnh hưởng và quyền năng của động cơ gây ra sự muốn, thì ảnh hưởng của động cơ quyết định sự muốn, và sự muốn không tự quyết định lấy mình; và như vậy không tự do, theo nghĩa của những người Arminian (như đã được chỉ ra rộng rãi); và do đó không thể hoặc đức hạnh hoặc gian ác.

Giả định, vốn đã được lưu ý trước đây như một sự lẩn tránh không đủ trong những trường hợp khác, cũng sẽ, tương tự, được viện dẫn một cách không thích đáng trong trường hợp này; cụ thể là, giả định rằng sự tự do hệ tại ở quyền năng đình chỉ hành động trong hiện tại, để suy xét. Nếu có người nói rằng, Dẫu đúng là ý chí buộc phải cuối cùng đi theo động cơ mạnh nhất; nhưng trong hiện tại nó có thể nán lại không hành động theo động cơ được đưa ra, cho đến khi có cơ hội xem xét kỹ lưỡng nó, và so sánh trọng lượng thật của nó với giá trị của những động cơ khác; tôi trả lời như sau:

Ở đây một lần nữa phải nhớ rằng, nếu việc quyết định tạm dừng lại và suy xét như vậy chính là hành vi của ý chí, trong đó duy nhất sự tự do được thực hiện, thì mọi đức hạnh và sự gian ác đều phải nằm trong đó: và các hành vi theo sau sự suy xét này, vốn là những hiệu quả tất yếu của nó, thì chẳng có đức hạnh hay gian ác gì hơn những biến cố tốt hay xấu xảy ra khi người ta đang ngủ say, vốn là hậu quả của những gì họ đã làm khi còn thức. Vì vậy, ở đây tôi muốn lưu ý hai điều: —

I. Cho rằng mọi đức hạnh và sự gian ác trong mọi trường hợp đều nằm ở việc quyết định có dành thời gian để suy xét hay không, là điều trái với lương tri chung. Vì theo giả định ấy, những tội ác ghê tởm nhất — tà dâm, giết người, kê gian, phạm thượng, v.v. — hoàn toàn không nằm ở bản tính ghê tởm của chính những điều ấy, mà chỉ ở sự sao lãng việc suy xét kỹ lưỡng trước khi phạm chúng, điều này thu nhỏ tính gian ác của chúng lại thành chuyện nhỏ, và khiến mọi tội ác đều ngang nhau. Nếu có người nói rằng sự sao lãng suy xét, khi những điều ác ghê tởm như vậy được đặt ra để lựa chọn, thì tệ hơn trong các trường hợp khác, — tôi đáp rằng điều này là mâu thuẫn, vì nó giả định chính điều mà đồng thời lại giả định là không có; nó giả định mọi điều ác luân lý, mọi tính gian ác và sự ghê tởm, không chỉ nằm ở sự thiếu suy xét. Nó giả định một số tội ác tự chúng, theo bản tính của chúng, ghê tởm hơn những tội khác, trước cả việc suy xét hay không suy xét, điều này đặt con người dưới một bổn phận có trước phải suy xét trong một số trường hợp nhiều hơn các trường hợp khác.

2. Nếu quả thật mọi đức hạnh và sự gian ác, trong mọi trường hợp, chỉ nằm ở hành vi của ý chí, qua đó nó quyết định có suy xét hay không, thì điều ấy cũng chẳng thay đổi vấn đề chút nào, đối với lập luận hiện tại. Vì ngay trong hành vi này của ý chí, trong sự quyết định này, nó vẫn bị dẫn dắt bởi một động cơ nào đó, và tất yếu đi theo động cơ mạnh nhất; và như vậy nó vẫn là tất yếu, ngay cả trong chính hành vi mà duy nhất trong đó nó hoặc có đức hạnh hoặc gian ác.

Còn một điều nữa tôi muốn lưu ý, về sự mâu thuẫn của các quan niệm Arminian về tác nhân luân lý với ảnh hưởng của các động cơ. — Tôi cho rằng không ai sẽ phủ nhận rằng các động cơ có thể được đặt trước tâm trí một cách mạnh mẽ đến thế, được trình bày dưới ánh sáng rõ ràng đến thế, và trong những hoàn cảnh thuận lợi đến thế, đến nỗi không thể cưỡng lại được; đến nỗi tâm trí không thể không khuất phục. Trong trường hợp này, những người Arminian chắc chắn sẽ nói rằng sự tự do đã bị hủy diệt. Và nếu vậy, thì nếu các động cơ được trình bày chỉ với một nửa sức mạnh ấy, chúng cản trở sự tự do tương xứng với sức mạnh của chúng, và đi được nửa đường đến chỗ hủy diệt nó. Nếu một nghìn độ của động cơ xóa bỏ mọi sự tự do, thì năm trăm độ lấy đi một nửa. Nếu một độ ảnh hưởng của động cơ hoàn toàn không xâm phạm hay làm giảm sự tự do, thì hai độ cũng không hơn gì; vì cái không có gì, dù gấp đôi lên, vẫn là không có gì. Và nếu hai độ không làm giảm sự tự do của ý chí, thì bốn, tám, mười sáu, hay sáu nghìn độ cũng không hơn gì. Vì cái không có gì, dù nhân lên bao nhiêu lần, cũng chỉ ra cái không có gì. Nếu trong bản tính của động cơ hay sự thuyết phục luân lý, không có gì đối nghịch với sự tự do, thì mức độ lớn nhất của nó cũng không thể làm hại sự tự do; nhưng nếu trong bản tính của sự vật có điều gì chống lại sự tự do, thì mức độ nhỏ nhất của nó cũng làm hại nó ở một mức độ nào đó; và do đó làm hại và làm giảm đức hạnh. Nếu những động cơ không thể cưỡng lại, hướng đến hành động thiện, lấy đi mọi sự tự do của hành vi, và như vậy mọi đức hạnh của nó, thì động cơ càng mạnh mẽ, càng tệ, đức hạnh càng ít; và động cơ càng yếu, càng tốt cho sự nghiệp của đức hạnh; và không có động cơ nào là tốt nhất cả.

Bây giờ hãy xét xem những điều này có hợp với lương tri chung không. Nếu cho rằng có những trường hợp linh hồn lựa chọn mà không có động cơ nào, thì sự lựa chọn như vậy có đức hạnh gì? Tôi chắc chắn rằng trong đó không có sự khôn ngoan hay thận trọng nào. Một sự lựa chọn như vậy được thực hiện không vì mục đích tốt nào; vì nó không vì mục đích nào cả. Nếu nó vì một mục đích nào, thì cái nhìn về mục đích ấy đã là động cơ thúc đẩy hành vi; và nếu hành vi không vì mục đích tốt nào, và như vậy không từ một chủ đích tốt nào, thì trong đó không có ý định tốt nào; và do đó, theo mọi quan niệm tự nhiên của chúng ta về đức hạnh, trong đó chẳng có đức hạnh gì hơn trong chuyển động của làn khói, bị gió thổi qua thổi lại, mà vật bị chuyển động không có chủ đích hay mục đích nào, và không biết mình đi đâu, vì sao, và bởi cớ gì mà bị chuyển động.
Hệ luận 1.

Qua những điều này, có thể thấy rằng lập luận chống lại những người Calvinist, dựa trên việc sử dụng các lời khuyên, lời khích lệ, lời mời gọi, lời quở trách, v.v., mà những người Arminian nhấn mạnh nhiều đến thế, thật ra lại chống lại chính họ. Vì những điều này không thể vận hành để đạt hiệu quả tốt bằng cách nào khác, ngoài việc trong chúng được trình bày động cơ và sự thúc đẩy, có xu hướng khơi dậy và quyết định các hành vi của ý chí. Nhưng theo các nguyên tắc của họ, các hành vi của ý chí, được khơi dậy bởi những nguyên nhân như vậy, không thể có đức hạnh; vì trong chừng mực chúng đến từ những điều này, chúng không đến từ quyền năng tự quyết của ý chí. Từ đó suy ra rằng thật không đáng công để đưa ra bất kỳ lập luận nào nhằm thuyết phục người ta hướng đến một ý muốn có đức hạnh hay một hành động tự nguyện nào: thật vô ích khi đặt trước họ sự khôn ngoan và đáng yêu của đường lối đức hạnh, hay sự đáng ghét và dại dột của đường lối gian ác. Quan niệm này về sự tự do và tác nhân luân lý làm thất bại mọi nỗ lực lôi kéo người ta đến với đức hạnh bằng sự dạy dỗ hay thuyết phục, bằng giới luật hay gương mẫu; vì dù những điều này có thể dẫn người ta đến điều về mặt chất liệu là có đức hạnh, nhưng đồng thời chúng lấy đi hình thức của đức hạnh, vì chúng hủy diệt sự tự do; bởi chúng, bằng chính quyền năng của mình, đưa ý chí ra khỏi thế quân bình, quyết định và làm nghiêng cán cân, và lấy công việc của quyền năng tự quyết ra khỏi tay nó. Và những lời chỉ dạy được ban ra càng rõ ràng, những lập luận được dùng càng mạnh mẽ; và những lời thuyết phục hay gương mẫu càng cảm động, thì chúng càng có khả năng làm thất bại chính mục đích của mình; vì chúng càng có xu hướng lớn hơn đưa ý chí ra khỏi thế thăng bằng, cản trở sự tự do tự quyết của nó; và như vậy loại trừ chính hình thức của đức hạnh, và bản chất của bất cứ điều gì đáng khen ngợi.

Như vậy, từ những nguyên tắc này, rõ ràng suy ra rằng Đức Chúa Trời không hề nhúng tay vào đức hạnh của bất kỳ ai, cũng không hề thúc đẩy nó, dù bằng ảnh hưởng thuộc thể hay thuộc linh; rằng không một phương cách luân lý nào Ngài dùng với con người để thúc đẩy đức hạnh trong thế gian, có xu hướng đạt được mục đích ấy; rằng mọi lời chỉ dạy Ngài đã ban cho con người, từ buổi sáng thế đến ngày nay, qua các Tiên Tri hay các Sứ Đồ, hay qua Con Ngài là Chúa Giê-xu Christ; rằng mọi lời khuyên, lời mời gọi, lời hứa, lời đe dọa, lời cảnh báo, và lời quở trách của Ngài; rằng mọi phương tiện Ngài đã dùng với con người, trong các lễ nghi hay sự quan phòng; thậm chí, mọi sự tác động của Đức Thánh Linh, thường xuyên hay phi thường, đều hoàn toàn không có xu hướng nào khơi dậy một hành vi có đức hạnh nào của tâm trí, hay thúc đẩy bất cứ điều gì tốt lành và đáng khen về mặt luân lý, ở bất kỳ phương diện nào. — Vì không có cách nào mà những phương tiện này hay bất kỳ phương tiện nào khác có thể thúc đẩy đức hạnh, ngoài một trong ba cách này: — Hoặc (1.) bằng một sự vận hành thuộc thể trên tấm lòng; nhưng mọi hiệu quả được tạo ra trong con người theo cách này đều không có đức hạnh gì trong chúng, theo tiếng nói đồng thuận của mọi người Arminian. Hoặc (2.) về mặt luân lý, bằng cách trình bày các động cơ cho trí hiểu, để khơi dậy những hành vi tốt trong ý chí; nhưng đã được chứng minh rằng các ý muốn, vốn được khơi dậy bởi các động cơ, là tất yếu, chứ không được khơi dậy bởi một quyền năng tự chuyển động; và do đó, theo các nguyên tắc của họ, trong chúng không có đức hạnh. Hoặc (3.) bằng cách chỉ cho ý chí một cơ hội để tự quyết định về các đối tượng được đề ra, hoặc chọn hoặc từ chối, bằng sự tự quyết không có nguyên nhân, không bị lay động, không chịu ảnh hưởng của chính nó. Và nếu chỉ có thế, thì mọi phương tiện ấy chẳng thúc đẩy đức hạnh hơn sự gian ác là bao; vì chúng không làm gì khác ngoài việc cho ý chí cơ hội để tự quyết định theo hướng nào, hoặc thiện hoặc ác, mà không đặt nó dưới bất kỳ thiên lệch nào về hướng nào; và như vậy thật ra có một cơ hội ngang nhau được ban cho để quyết định nghiêng về điều ác như về điều thiện.

Như vậy, hệ quả phạm thượng ghê tởm ấy chắc chắn sẽ theo sau giáo lý Arminian, hệ quả mà họ quy chụp cho người khác; đó là, Đức Chúa Trời hành động một cách mâu thuẫn khi dùng biết bao lời khuyên, lời cảnh báo, lời mời gọi, lời nài xin, v.v. với những kẻ có tội, để dẫn họ lìa bỏ tội lỗi, và quay về đường lối đức hạnh; và rằng tất cả đều không thành thật và dối trá. Từ giáo lý của họ sẽ suy ra rằng Đức Chúa Trời làm những điều ấy trong khi đồng thời Ngài biết chúng không hề có xu hướng nào thúc đẩy hiệu quả mà Ngài dường như nhắm đến; thậm chí, biết rằng nếu chúng có ảnh hưởng nào, thì chính ảnh hưởng này sẽ mâu thuẫn với hiệu quả như vậy, và sẽ ngăn trở nó. Nhưng sự quy chụp thiếu thành thật này sẽ gán cho Đấng vô cùng thánh khiết và chân thật là dường nào! — Như vậy, chính giáo lý của họ, nếu theo đuổi đến các hệ quả của nó, sẽ phản chiếu một cách khủng khiếp lên Đấng Chí Cao, và gán cho Ngài tội giả hình; chứ không phải giáo lý của người Calvinist, bất chấp những lời kêu la và nhiếc móc thường xuyên và dữ dội của họ.

Hệ luận 2.

Từ những gì đã được nhận xét trong mục này, một lần nữa rõ ràng rằng các nguyên tắc và quan niệm Arminian, khi được xem xét công bằng và theo đuổi đến các hệ quả có thể chứng minh được của chúng, hiển nhiên loại trừ mọi đức hạnh ra khỏi thế gian, và khiến cho không bao giờ có thể có điều như vậy trong bất kỳ trường hợp nào; hay bất kỳ điều như vậy nào có thể được hình dung. Vì theo những nguyên tắc này, chính quan niệm về đức hạnh hay sự gian ác đã hàm chứa sự phi lý và mâu thuẫn. Vì tự nó đã là phi lý, và trái với lương tri chung, khi giả định một hành vi có đức hạnh của tâm trí mà không có ý định hay mục đích tốt nào; và theo các nguyên tắc của họ, giả định một hành vi có đức hạnh với một ý định hay mục đích tốt lại là phi lý; vì hành động vì một mục đích tức là hành động từ một động cơ. — Như vậy, nếu chúng ta dựa vào những nguyên tắc này, thì không thể có hành vi có đức hạnh nào với một chủ đích và mục đích tốt; và điều tự hiển nhiên là, không có chủ đích ấy cũng không thể có; do đó không thể có bất kỳ hành vi có đức hạnh nào cả.

Hệ luận 3.

Rõ ràng rằng các quan niệm Arminian về tác nhân luân lý, và sự hiện hữu của một năng lực ý chí, không thể tồn tại cùng nhau; và rằng nếu có điều gì như một hành vi có đức hạnh hay gian ác, thì nó không thể là một hành vi của ý chí; không một ý chí nào có thể liên quan đến nó chút nào. Vì hành vi được thực hiện mà không có khuynh hướng, không có động cơ, không có mục đích, hẳn phải được thực hiện mà không có sự liên quan nào của ý chí. Giả định một hành vi của ý chí mà không có những điều này, hàm chứa một sự mâu thuẫn. Nếu linh hồn trong hành vi của nó không có động cơ hay mục đích, thì trong hành vi ấy (như đã được nhận xét trước đây) nó không tìm kiếm điều gì, không theo đuổi điều gì, không phát huy khuynh hướng nào hướng đến điều gì; và điều này hàm ý rằng trong hành vi ấy nó không khao khát điều gì, và không lựa chọn điều gì; như vậy trong trường hợp này không có hành vi lựa chọn nào; và điều ấy cũng như nói rằng trong trường hợp này không có hành vi nào của ý chí; — điều này loại trừ mọi hành vi gian ác và có đức hạnh ra khỏi vũ trụ một cách rất hiệu quả; vì theo điều này, không thể có hành vi gian ác hay có đức hạnh nào mà trong đó ý chí có liên quan; và theo những mệnh lệnh rõ ràng nhất của lý trí, và ánh sáng của tự nhiên, cũng như các nguyên tắc của chính những người Arminian, không thể có hành vi có đức hạnh hay gian ác nào mà trong đó ý chí không liên quan. Và do đó không còn chỗ cho bất kỳ hành vi có đức hạnh hay gian ác nào cả.

Hệ luận 4.

Nếu không một hành động luân lý nào của các hữu thể có trí khôn chịu ảnh hưởng của khuynh hướng trước hay động cơ, thì một điều lạ lùng khác sẽ theo sau; đó là, Đức Chúa Trời không những không thể biết trước bất kỳ hành động luân lý nào trong tương lai của các tạo vật Ngài, mà Ngài còn không thể phỏng đoán, không thể đưa ra một dự đoán có cơ sở nào về chúng. — Vì mọi sự phỏng đoán, trong những việc thuộc bản tính này, hẳn phải dựa trên sự phân biệt hay nhận thức nào đó về hai điều này, khuynh hướng trước và động cơ, mà như đã được nhận xét, các quan niệm Arminian về tác nhân luân lý, trong hệ quả thật sự của chúng, hoàn toàn loại trừ.

PHẦN IV.

Trong đó xem xét các Nền Tảng chính của những Lập Luận của phái Arminian, nhằm Ủng Hộ và Bênh Vực các Quan Niệm đã nói về Tự Do, Tác Nhân Luân Lý, v.v., và chống lại Giáo Lý đối lập.

MỤC I.

Bản Chất của Đức Hạnh và Sự Gian Ác trong các Khuynh Hướng của Tấm Lòng, và các Hành Vi của Ý Chí, không nằm ở Nguyên Nhân của chúng; mà ở Bản Tính của chúng.

Nền tảng chính của những lý lẽ được đưa ra để thiết lập các quan niệm đã nói về sự tự do, đức hạnh, sự gian ác, v.v. là một giả định rằng tính có đức hạnh của các khuynh hướng hay hành vi của ý chí, không nằm ở bản tính của các khuynh hướng hay hành vi này, mà hoàn toàn ở nguồn gốc hay nguyên nhân của chúng; đến nỗi nếu khuynh hướng của tâm trí hay các hành vi của ý chí có tốt đến đâu, nhưng nếu nguyên nhân của khuynh hướng hay hành vi ấy không phải là đức hạnh của chúng ta, thì trong đó không có gì có đức hạnh hay đáng khen ngợi; và ngược lại, nếu ý chí, trong khuynh hướng hay các hành vi của nó, có xấu đến đâu, nhưng trừ khi nó phát sinh từ điều gì là sự gian ác hay lỗi lầm của chúng ta, thì trong đó không có gì gian ác hay đáng khiển trách. Từ đó mà có sự phản đối lớn và sự chứng minh hay tính tự hiển giả vờ của họ, chống lại bất kỳ đức hạnh và sự đáng khen hay sự gian ác và đáng khiển trách nào, của những thói quen hay hành vi của ý chí, mà không xuất phát từ một sự quyết định có đức hạnh hay gian ác nào của chính ý chí.

Bây giờ, nếu vấn đề này được xem xét kỹ, sẽ thấy đó hoàn toàn là một sự lầm lẫn, thậm chí, một sự phi lý trắng trợn; và điều chắc chắn nhất là, nếu có những điều như một khuynh hướng hay một ý muốn có đức hạnh hay gian ác của tâm trí, thì tính có đức hạnh hay gian ác của chúng không nằm ở nguồn gốc hay nguyên nhân của những điều này; mà ở bản tính của chúng.

Nếu bản chất của tính có đức hạnh hay đáng khen, và của tính gian ác hay lỗi lầm, không nằm ở bản tính của các khuynh hướng hay hành vi của tâm trí, vốn được nói là đức hạnh hay lỗi lầm của chúng ta, mà ở nguyên nhân của chúng, thì chắc chắn nó chẳng nằm ở đâu cả. Chẳng hạn, nếu sự gian ác của một hành vi gian ác của ý chí, không nằm ở bản tính của hành vi, mà ở nguyên nhân; đến nỗi việc nó có bản tính xấu sẽ không khiến nó chút nào là lỗi của chúng ta, trừ khi nó phát sinh từ một sự quyết định sai lầm nào của chúng ta, như nguyên nhân của nó hay điều gì trong chúng ta là lỗi của chúng ta; thì, cũng vì lý do ấy, tính gian ác của chính nguyên nhân ấy cũng không thể nằm ở bản tính của bản thân sự vật, mà ở nguyên nhân của nó; sự quyết định xấu xa ấy của chúng ta không phải là lỗi của chúng ta, chỉ vì nó có bản tính xấu, trừ khi nó phát sinh từ một nguyên nhân nào trong chúng ta là lỗi của chúng ta. Và khi chúng ta đến nguyên nhân cao hơn này, lý lẽ của sự vật vẫn đúng; dù nguyên nhân này có bản tính xấu, nhưng chúng ta không hề đáng trách về điều ấy, trừ khi nó phát sinh từ điều gì sai lầm trong chúng ta. Tính đáng trách cũng không thể nằm ở bản tính của nguyên nhân này, mà ở nguyên nhân của nguyên nhân ấy. Và như vậy chúng ta phải đẩy tính có lỗi lùi lại từng bước, từ một nguyên nhân thấp hơn đến một nguyên nhân cao hơn, đến vô cùng: và đó là trục xuất nó hoàn toàn khỏi thế gian, và không cho nó khả năng hiện hữu nào ở bất cứ đâu trong toàn thể vạn vật. Theo những nguyên tắc này, sự gian ác hay điều ác luân lý không thể nằm ở bất cứ điều gì là hiệu quả; vì lỗi lầm không nằm ở bản tính của các sự vật, mà ở nguyên nhân của chúng; cũng như vì các hiệu quả là tất yếu, vốn gắn chặt không thể tránh với nguyên nhân của chúng; do đó chỉ nguyên nhân mới đáng trách. Và như vậy suy ra rằng tính có lỗi chỉ có thể nằm ở nguyên nhân ấy, vốn chỉ là nguyên nhân, chứ không phải là hiệu quả của điều gì. Nhưng nó cũng không thể nằm ở đó; vì khi ấy nó hẳn phải nằm ở bản tính của bản thân sự vật; không ở việc nó đến từ một sự quyết định nào của chúng ta, cũng không ở điều gì sai lầm trong chúng ta vốn là nguyên nhân, thậm chí cũng không từ một nguyên nhân nào cả; vì theo giả định, nó không phải là hiệu quả, và không có nguyên nhân. Và như vậy kẻ nào chủ trương rằng không phải bản tính của các thói quen hay hành vi của ý chí khiến chúng có đức hạnh hay có lỗi, mà là nguyên nhân, hẳn sẽ lập tức tự chạy ra khỏi chính khẳng định của mình: và trong khi duy trì nó, sẽ vô tình mâu thuẫn và phủ nhận nó.

Điều này là chắc chắn, rằng nếu các hiệu quả là gian ác và có lỗi, không phải từ bản tính của chúng hay từ điều gì cố hữu trong chúng, mà vì chúng đến từ một nguyên nhân xấu, thì hẳn phải là vì sự xấu xa của nguyên nhân; một hiệu quả xấu trong ý chí hẳn phải xấu, vì nguyên nhân xấu, hay có bản tính ác, hay có sự xấu xa như một phẩm tính cố hữu trong nó: và một hiệu quả tốt trong ý chí hẳn phải tốt, vì sự tốt lành của nguyên nhân, hay vì nó thuộc loại và bản tính tốt. Và nếu đó là điều được hiểu, thì chính giả định về lỗi lầm và sự khen ngợi, nằm không ở bản tính của sự vật, mà ở nguyên nhân, tự mâu thuẫn với chính nó, và ít nhất cũng quy bản chất của đức hạnh và sự gian ác về bản tính của các sự vật, và giả định rằng nguyên thủy nó nằm ở đó. — Và nếu một kẻ hay bắt bẻ muốn chạy trốn khỏi sự phi lý, bằng cách nói: "Không, lỗi của sự vật, vốn là nguyên nhân, không nằm ở chỗ chính nguyên nhân có bản tính ác, mà ở chỗ nguyên nhân là ác theo nghĩa là nó đến từ một nguyên nhân xấu khác." Thì sự phi lý vẫn sẽ theo đuổi hắn; vì nếu vậy, thì nguyên nhân bị quy tội trước đó lập tức được tha bổng, và mọi lỗi lầm hẳn phải đổ lên nguyên nhân cao hơn và hẳn phải nằm ở chỗ nguyên nhân ấy là ác hay có bản tính ác. Như vậy bây giờ chúng ta lại đến chỗ đổ lỗi của điều đáng trách cho bản tính của sự vật, chứ không cho nguyên nhân. Và nếu có ai dại dột đến nỗi đi cao hơn nữa, và leo từng bước, cho đến khi đến điều là nguyên nhân đầu tiên liên quan trong toàn bộ sự việc, và nói rằng mọi lỗi lầm nằm ở đó; thì cuối cùng, hắn hẳn phải bị buộc thú nhận rằng tính có lỗi của sự vật mà hắn cho là duy nhất đáng trách, hoàn toàn nằm ở bản tính của sự vật, chứ không ở nguồn gốc hay nguyên nhân của nó; vì giả định là nó không có nguồn gốc, không được quyết định bởi hành vi nào của chúng ta, không do điều gì sai lầm trong chúng ta gây ra, vốn tuyệt đối không có nguyên nhân nào. Và như vậy cuộc đua đã kết thúc, nhưng kẻ lẩn tránh đã bị bắt trong lúc chạy trốn.
Điều hợp với những quan niệm tự nhiên của nhân loại là, điều ác luân lý, với sự đáng bị ghét bỏ và kinh tởm, và mọi sự đáng chịu khinh bỉ khác của nó, nằm ở một sự méo mó nào đó trong bản tính của những khuynh hướng nhất định của tấm lòng và các hành vi của ý chí; chứ không ở sự méo mó của một điều gì khác tách biệt khỏi chính bản thân sự vật đáng bị kinh tởm, vốn được giả định là nguyên nhân của nó. Điều này sẽ là phi lý, vì đó sẽ là giả định một điều vốn vô tội và không ác, lại thật sự ác và có lỗi, chỉ vì một điều khác là ác. Nó hàm chứa một sự mâu thuẫn; vì đó sẽ là giả định chính điều vốn ác về mặt luân lý và đáng trách, lại là vô tội và không đáng trách; mà chỉ có một điều gì khác, vốn là nguyên nhân của nó, mới đáng trách. Nói rằng sự gian ác không nằm ở điều vốn gian ác, mà ở nguyên nhân của nó, cũng như nói rằng sự gian ác không nằm ở sự gian ác, mà ở điều sinh ra nó.

Quả thật, một nguyên nhân có thể đáng trách vì là nguyên nhân của sự gian ác: việc nó sinh ra sự gian ác có thể là sự gian ác trong nguyên nhân. Nhưng giả định rằng hai điều này là cùng một sự gian ác cá biệt, sẽ hàm chứa một sự mâu thuẫn. Hành vi gian ác của nguyên nhân trong việc sinh ra sự gian ác, là một sự gian ác; và sự gian ác được sinh ra, nếu có sự gian ác nào được sinh ra, là một sự gian ác khác. — Và do đó sự gian ác của điều sau không nằm ở điều trước, mà tách biệt khỏi nó; và sự gian ác của cả hai nằm ở bản tính ác của những điều vốn gian ác.

Điều khiến tội lỗi đáng ghét, là điều khiến nó đáng chịu hình phạt; vốn chỉ là sự biểu lộ của lòng ghét bỏ: và điều khiến đức hạnh đáng yêu, cũng chính là điều mà vì đó nó xứng đáng nhận sự khen ngợi và phần thưởng; vốn chỉ là những sự biểu lộ của lòng kính trọng và yêu mến. Nhưng điều khiến sự gian ác đáng ghét là bản tính đáng ghét của nó; và điều khiến đức hạnh đáng yêu, là bản tính đáng yêu của nó. Chính một vẻ đẹp hay sự méo mó nào đó cố hữu trong ý chí thiện hay ác ấy, vốn là linh hồn của đức hạnh và sự gian ác (chứ không ở dịp cớ của nó), là sự xứng đáng được kính trọng hay khinh bỉ, được khen ngợi hay chê bai của chúng, theo lương tri chung của nhân loại. Nếu nguyên nhân hay dịp cớ làm nảy sinh một khuynh hướng hay hành vi đáng ghét của ý chí cũng đáng ghét, giả sử một ý chí ác đi trước khác, thì đó hoàn toàn là một tội khác, đáng chịu hình phạt tự nó, dưới một sự xem xét riêng biệt. Có sự xứng đáng bị chê bai trong bản tính của một ý muốn ác, chứ không hoàn toàn ở một hành vi đi trước nào là nguyên nhân của nó; bằng không thì ý muốn ác, vốn là hiệu quả, chẳng phải là điều ác luân lý gì hơn bệnh tật hay một tai họa tự nhiên nào khác, vốn phát sinh từ một nguyên nhân ác về mặt luân lý.

Chẳng hạn, sự vô ơn là đáng ghét và xứng đáng bị chê bai, theo lương tri chung; không phải vì một điều gì xấu bằng hay xấu hơn sự vô ơn, đã là nguyên nhân sinh ra nó; mà vì nó tự nó đáng ghét, bởi sự méo mó cố hữu của chính nó. Cũng vậy, lòng yêu mến đức hạnh là đáng yêu và xứng đáng được khen ngợi, không chỉ vì một điều gì khác đã đi trước lòng yêu mến đức hạnh này trong tâm trí chúng ta, vốn khiến nó hiện hữu ở đó (chẳng hạn sự lựa chọn của chính chúng ta) — chúng ta chọn yêu mến đức hạnh, và bằng cách này hay cách khác, đã tự đưa mình vào lòng yêu mến ấy; mà vì sự đáng yêu và cao quý của một khuynh hướng và thiên hướng của tấm lòng như vậy. Nếu quả thật chúng ta đã chọn yêu mến đức hạnh, và như vậy đã sinh ra lòng yêu mến ấy trong chính mình, thì chính sự lựa chọn này không thể đáng yêu hay đáng khen ngợi theo cách nào khác, ngoài việc lòng yêu mến đức hạnh, hay một thiên hướng đáng yêu nào khác, đã được thực hiện và hàm chứa trong nó. Nếu sự lựa chọn ấy có đáng yêu chút nào, thì hẳn phải là vì một phẩm tính đáng yêu nào đó trong bản tính của sự lựa chọn. Nếu chúng ta chọn yêu mến đức hạnh, mà không vì lòng yêu mến đức hạnh, hay bất cứ điều gì tốt lành, và không thực hiện một khuynh hướng tốt nào trong sự lựa chọn, thì chính sự lựa chọn ấy đã không có đức hạnh, cũng không xứng đáng được khen ngợi nào, theo lương tri chung, vì sự lựa chọn ấy không có bản tính tốt.
Ở đây có lẽ không phải là không thích hợp khi lưu ý đến điều mà một tác giả gần đây đã gây xôn xao lớn ở Mỹ đã nói. "Một sự thánh khiết tất yếu (ông ta nói) không phải là sự thánh khiết. A-đam không thể được dựng nên ban đầu trong sự công chính và sự thánh khiết thật, vì ông phải chọn để công chính, trước khi ông có thể công chính. — Và do đó ông phải hiện hữu, ông phải được dựng nên, thậm chí, ông phải vận dụng tư tưởng và sự suy ngẫm, trước khi ông công chính." Còn nhiều điều nữa cùng ý ấy ở chỗ ấy, và cả ở tr. 437, 438, 439, 440. Nếu những điều này là đúng, thì chắc chắn sẽ suy ra rằng sự lựa chọn đầu tiên để công chính không phải là một sự lựa chọn công chính; trong đó không có sự công chính hay thánh khiết nào; vì không có sự lựa chọn để công chính nào đi trước nó. Vì ông ta nói rõ về việc lựa chọn để công chính, như điều phải đi trước sự công chính; và điều theo sau sự lựa chọn, vốn là hiệu quả của sự lựa chọn thật, không thể là sự công chính hay thánh khiết, vì một hiệu quả là một điều tất yếu, và không thể ngăn trở ảnh hưởng hay hiệu lực của nguyên nhân của nó; và do đó không thể tránh khỏi lệ thuộc vào nguyên nhân; và ông ta nói, một sự thánh khiết tất yếu không phải là sự thánh khiết, đến nỗi một sự lựa chọn sự công chính cũng không thể là sự công chính hay thánh khiết, cũng không bất cứ điều gì tiếp theo sự lựa chọn ấy, và là hiệu quả của nó, có thể là sự công chính hay thánh khiết; cũng không bất cứ điều gì không có sự lựa chọn, có thể là sự công chính hay thánh khiết. Như vậy, theo mưu đồ của ông ta, mọi sự công chính và thánh khiết lập tức bị loại trừ khỏi thế gian, và không còn cánh cửa nào mở ra, qua đó nó có thể bước vào thế gian.

* Giáo Lý Kinh Thánh về Tội Lỗi Nguyên Tổ, tr. 180, ấn bản thứ ba.

Tôi cho rằng con đường mà qua đó người ta đi đến việc ấp ủ quan niệm phi lý mâu thuẫn này đối với chính các thiên hướng và ý muốn bên trong (hay các quan niệm hàm chứa nó), tức là, bản chất của điều thiện hay ác luân lý của chúng không nằm ở bản tính của chúng, mà ở nguyên nhân của chúng: là vì quả thật đó là một mệnh lệnh rất rõ ràng của lương tri chung, rằng đối với mọi hành động bên ngoài và các chuyển động cảm giác được của thân thể thì đúng như vậy; rằng điều thiện hay ác luân lý của chúng hoàn toàn không nằm ở chính các chuyển động; vốn, tự chúng, chẳng có gì thuộc bản tính luân lý; và bản chất của mọi điều thiện hay ác luân lý liên quan đến chúng, nằm ở những khuynh hướng và ý muốn bên trong vốn là nguyên nhân của chúng. Bây giờ, vì luôn quen quyết định điều này mà không do dự hay tranh cãi, đối với các hành động bên ngoài, vốn là những điều, trong cách dùng thông thường của ngôn ngữ, được biểu thị bằng những cụm từ như các hành động của con người hay việc làm của họ; nên khi họ nói về các ý muốn và các sự vận dụng bên trong, và các thiên hướng của họ, dưới cùng các tên gọi của các hành động của họ, hay điều họ làm, họ đã thiếu thận trọng quyết định rằng trường hợp này cũng hẳn phải giống như với các hành động bên ngoài; mà không xét đến sự khác biệt lớn lao trong bản tính của trường hợp.

Nếu còn ai phản đối và nói rằng, sao lại không cần phải xét đến nguyên nhân, để quyết định một điều gì có xứng đáng bị trách hay được khen không? Có hợp với lý trí và lương tri chung không, khi một người được khen hay bị trách vì điều mà người ấy không phải là nguyên nhân hay tác giả, và không hề nhúng tay vào? Tôi đáp rằng, những cụm từ như là nguyên nhân, là tác giả, có nhúng tay, và những cụm từ tương tự, đều mơ hồ. — Chúng thường được hiểu một cách phổ thông nhất là một nguyên nhân tự nguyện có chủ đích, hay nguyên nhân bởi một sự lựa chọn đi trước; và điều chắc chắn nhất là, con người, theo nghĩa này, không phải là nguyên nhân hay tác giả của hành vi đầu tiên của ý chí họ trong bất kỳ trường hợp nào; chắc chắn như bất cứ điều gì đã hay có thể chắc chắn; vì không có gì chắc chắn hơn rằng một sự vật không hiện hữu trước khi nó hiện hữu, cũng không một sự vật cùng loại nào hiện hữu trước sự vật đầu tiên thuộc loại ấy; và như vậy không có sự lựa chọn nào trước sự lựa chọn đầu tiên. — Còn cụm từ, là tác giả, có thể được hiểu, không phải là người sản sinh ra bằng một hành vi đi trước của ý chí: mà như một người có thể được nói là tác giả của chính hành vi của ý chí, bởi người ấy là tác nhân trực tiếp, hay là hữu thể đang hành động, hay đang vận dụng trong hành vi ấy; nếu cụm từ là tác giả, được dùng để biểu thị điều này, thì chắc chắn lương tri chung đòi hỏi con người phải là tác giả của chính các hành vi ý chí của mình, để họ được xem là xứng đáng được khen ngợi hay chê bai, vì cớ chúng. Và lương tri chung dạy rằng họ phải là tác giả của các hành động bên ngoài, theo nghĩa trước, tức là, họ là nguyên nhân của chúng bằng một hành vi của ý chí hay sự lựa chọn, để họ bị trách hay được khen một cách công chính; nhưng nó không dạy điều như vậy đối với chính các hành vi của ý chí. Nhưng điều này có thể trở nên rõ ràng hơn qua những điều sẽ được nhận xét trong mục sau.
MỤC II.

Sự Sai Lầm và Mâu Thuẫn của Quan Niệm Siêu Hình về Hành Động và Tác Nhân, mà những Người Bênh Vực Giáo Lý Arminian về Tự Do, Tác Nhân Luân Lý, v.v. dường như đều ấp ủ.

Một điều được những người Arminian lấy làm nền tảng rất nhiều cho lập luận và sự chứng minh được cho là đúng, nhằm bênh vực các nguyên tắc đã nói, về tác nhân luân lý, đức hạnh, sự gian ác, v.v. là quan niệm siêu hình của họ về tác nhân và hành động. Họ nói rằng, trừ khi linh hồn có một quyền năng tự quyết, nó không có quyền năng hành động; nếu các ý muốn của nó không do chính nó gây ra, mà được khơi dậy và quyết định bởi một nguyên nhân bên ngoài nào đó, thì chúng không thể là chính các hành vi của linh hồn; và rằng linh hồn không thể chủ động, mà hẳn phải hoàn toàn thụ động trong những hiệu quả mà nó là chủ thể một cách tất yếu, chứ không từ sự quyết định của chính nó.

Ông Chubb đặt nền tảng của mưu đồ về sự tự do của ông, và của các lập luận để ủng hộ nó, rất nhiều vào mệnh đề này, rằng con người là một tác nhân, và có khả năng hành động; điều này chắc chắn là đúng; nhưng sự tự quyết thuộc về quan niệm của ông về hành động, và là chính bản chất của nó. Từ đó ông suy ra rằng một người không thể vừa hành động vừa bị tác động, trong cùng một sự việc, vào cùng một thời điểm; và rằng không điều gì, vốn là một hành động, có thể là hiệu quả của hành động của một tác nhân khác; và ông khăng khăng rằng một tác nhân tất yếu, hay một tác nhân bị quyết định một cách tất yếu để hành động, là một sự mâu thuẫn hiển nhiên.

Nhưng đó là một loại chứng minh bấp bênh, mà người ta xây dựng trên ý nghĩa mà họ tùy tiện gán cho một từ; nhất là khi ý nghĩa ấy khó hiểu, mâu thuẫn, và hoàn toàn khác với nghĩa gốc của từ trong lời nói thông thường.

Ý nghĩa của từ hành động, như ông Chubb và nhiều người khác dùng, hoàn toàn khó hiểu và mâu thuẫn, là điều hiển nhiên, vì thuộc về quan niệm của họ về một hành động, rằng đó là điều trong đó không có sự chịu đựng hay thụ động; tức là, (theo nghĩa của họ về sự thụ động) nó không ở dưới quyền năng, ảnh hưởng, hay hành động của một nguyên nhân nào. Và điều này hàm ý rằng hành động không có nguyên nhân, và không phải là hiệu quả; vì là một hiệu quả hàm ý sự thụ động, hay việc chịu dưới quyền năng và hành động của nguyên nhân của nó. Thế mà họ lại chủ trương rằng hành động của tâm trí là hiệu quả của chính sự quyết định của nó, thậm chí, sự quyết định tự do và tự nguyện của tâm trí; vốn cũng chính là sự lựa chọn tự do. Như vậy hành động là hiệu quả của một điều đi trước, thậm chí một hành vi lựa chọn đi trước; và do đó, trong hiệu quả này tâm trí là thụ động, chịu dưới quyền năng và hành động của nguyên nhân đi trước, vốn là sự lựa chọn đi trước, và do đó không thể chủ động. Như vậy ở đây chúng ta có sự mâu thuẫn này, rằng hành động luôn là hiệu quả của sự lựa chọn đi trước; và do đó không thể là hành động; vì nó thụ động trước quyền năng của sự lựa chọn gây nhân đi trước ấy; và tâm trí không thể vừa chủ động vừa thụ động trong cùng một sự việc, vào cùng một thời điểm. Một lần nữa, họ nói rằng sự tất yếu hoàn toàn mâu thuẫn với hành động, và một hành động tất yếu là một sự mâu thuẫn; và như vậy quan niệm của họ về hành động hàm ý sự ngẫu nhiên, và loại trừ mọi sự tất yếu. Và do đó quan niệm của họ về hành động hàm ý rằng nó không có sự lệ thuộc hay liên hệ tất yếu nào với một điều gì đi trước; vì một sự lệ thuộc hay liên hệ như vậy loại trừ sự ngẫu nhiên, và hàm ý sự tất yếu. Thế mà quan niệm của họ về hành động lại hàm ý sự tất yếu, và giả định rằng nó là tất yếu, và không thể ngẫu nhiên. Vì họ giả định rằng bất cứ điều gì được gọi đúng là hành động, hẳn phải được quyết định bởi ý chí và sự lựa chọn tự do; và điều này cũng như nói rằng nó hẳn phải tất yếu, vì lệ thuộc vào, và được quyết định bởi một điều gì đi trước; tức là, một hành vi lựa chọn đi trước. Một lần nữa: thuộc về quan niệm của họ về hành động, về điều là một hành vi đúng nghĩa và thuần túy, rằng nó là sự khởi đầu của chuyển động hay của sự phát huy quyền năng; nhưng trong quan niệm của họ về hành động lại hàm ý rằng nó không phải là sự khởi đầu của chuyển động hay sự phát huy quyền năng, mà là tiếp theo và lệ thuộc vào một sự phát huy quyền năng đi trước, tức là, quyền năng của ý chí và sự lựa chọn; vì họ nói không có hành động đúng nghĩa nào ngoài điều được lựa chọn một cách tự do, hay, cũng là một điều ấy, được quyết định bởi một hành vi lựa chọn tự do đi trước. Nhưng nếu ai trong họ thấy có lý do để phủ nhận điều này, và nói rằng họ không chủ trương điều như mọi hành động đều được lựa chọn hay quyết định bởi một sự lựa chọn đi trước; mà chỉ chính sự phát huy đầu tiên của ý chí, không bị quyết định bởi một hành vi đi trước nào, mới được gọi đúng là hành động; thì tôi nói, quan niệm về hành động của người như vậy hàm ý sự tất yếu; vì điều mà tâm trí là chủ thể của nó, mà không có sự quyết định của chính sự lựa chọn trước của nó, thì nó là chủ thể một cách tất yếu, đối với bất kỳ vai trò nào mà sự lựa chọn tự do có trong việc ấy, và, mà tâm trí không có khả năng nào ngăn chặn nó, bằng bất kỳ ý muốn hay sự lựa chọn nào của chính nó; vì theo giả định, nó loại trừ mọi hành vi đi trước của ý chí hay sự lựa chọn trong trường hợp này, vốn có thể ngăn chặn nó. Như vậy một lần nữa, theo cách khác này, trong quan niệm của họ về hành vi lại hàm ý rằng nó vừa tất yếu vừa không tất yếu. Một lần nữa: thuộc về quan niệm của họ về một hành vi, rằng nó không phải là hiệu quả của một sự thiên lệch hay chênh lệch quyết định trước, mà vọt ra ngay từ sự trung lập; và điều này hàm ý rằng nó không thể đến từ sự lựa chọn đi trước, vốn là sự chênh lệch đi trước; dù nó không phải là thường xuyên, mà chỉ là nhất thời, nhưng nếu nó gây ra hành vi, thì nó thật sự đi trước, có hiệu lực, và quyết định. Và thế nhưng, đồng thời, điều cốt yếu trong quan niệm của họ về hành vi ấy là: đó là điều mà tác nhân là tác giả một cách tự do và tự nguyện, và điều ấy là bởi sự chọn lựa và chủ ý đi trước.

Ý nghĩa của từ hành động, như ông Chubb và nhiều người khác dùng, hoàn toàn khó hiểu và mâu thuẫn, là điều hiển nhiên, vì thuộc về quan niệm của họ về một hành động, rằng đó là điều trong đó không có sự chịu đựng hay thụ động; tức là, (theo nghĩa của họ về sự thụ động) nó không ở dưới quyền năng, ảnh hưởng, hay hành động của một nguyên nhân nào. Và điều này hàm ý rằng hành động không có nguyên nhân, và không phải là hiệu quả; vì là một hiệu quả hàm ý sự thụ động, hay việc chịu dưới quyền năng và hành động của nguyên nhân của nó. Thế mà họ lại chủ trương rằng hành động của tâm trí là hiệu quả của chính sự quyết định của nó, thậm chí, sự quyết định tự do và tự nguyện của tâm trí; vốn cũng chính là sự lựa chọn tự do. Như vậy hành động là hiệu quả của một điều đi trước, thậm chí một hành vi lựa chọn đi trước; và do đó, trong hiệu quả này tâm trí là thụ động, chịu dưới quyền năng và hành động của nguyên nhân đi trước, vốn là sự lựa chọn đi trước, và do đó không thể chủ động. Như vậy ở đây chúng ta có sự mâu thuẫn này, rằng hành động luôn là hiệu quả của sự lựa chọn đi trước; và do đó không thể là hành động; vì nó thụ động trước quyền năng của sự lựa chọn gây nhân đi trước ấy; và tâm trí không thể vừa chủ động vừa thụ động trong cùng một sự việc, vào cùng một thời điểm. Một lần nữa, họ nói rằng sự tất yếu hoàn toàn mâu thuẫn với hành động, và một hành động tất yếu là một sự mâu thuẫn; và như vậy quan niệm của họ về hành động hàm ý sự ngẫu nhiên, và loại trừ mọi sự tất yếu. Và do đó quan niệm của họ về hành động hàm ý rằng nó không có sự lệ thuộc hay liên hệ tất yếu nào với một điều gì đi trước; vì một sự lệ thuộc hay liên hệ như vậy loại trừ sự ngẫu nhiên, và hàm ý sự tất yếu. Thế mà quan niệm của họ về hành động lại hàm ý sự tất yếu, và giả định rằng nó là tất yếu, và không thể ngẫu nhiên. Vì họ giả định rằng bất cứ điều gì được gọi đúng là hành động, hẳn phải được quyết định bởi ý chí và sự lựa chọn tự do; và điều này cũng như nói rằng nó hẳn phải tất yếu, vì lệ thuộc vào, và được quyết định bởi một điều gì đi trước; tức là, một hành vi lựa chọn đi trước. Một lần nữa: thuộc về quan niệm của họ về hành động, về điều là một hành vi đúng nghĩa và thuần túy, rằng nó là sự khởi đầu của chuyển động hay của sự phát huy quyền năng; nhưng trong quan niệm của họ về hành động lại hàm ý rằng nó không phải là sự khởi đầu của chuyển động hay sự phát huy quyền năng, mà là tiếp theo và lệ thuộc vào một sự phát huy quyền năng đi trước, tức là, quyền năng của ý chí và sự lựa chọn; vì họ nói không có hành động đúng nghĩa nào ngoài điều được lựa chọn một cách tự do, hay, cũng là một điều ấy, được quyết định bởi một hành vi lựa chọn tự do đi trước. Nhưng nếu ai trong họ thấy có lý do để phủ nhận điều này, và nói rằng họ không chủ trương điều như mọi hành động đều được lựa chọn hay quyết định bởi một sự lựa chọn đi trước; mà chỉ chính sự phát huy đầu tiên của ý chí, không bị quyết định bởi một hành vi đi trước nào, mới được gọi đúng là hành động; thì tôi nói, quan niệm về hành động của người như vậy hàm ý sự tất yếu; vì điều mà tâm trí là chủ thể của nó, mà không có sự quyết định của chính sự lựa chọn trước của nó, thì nó là chủ thể một cách tất yếu, đối với bất kỳ vai trò nào mà sự lựa chọn tự do có trong việc ấy, và, mà tâm trí không có khả năng nào ngăn chặn nó, bằng bất kỳ ý muốn hay sự lựa chọn nào của chính nó; vì theo giả định, nó loại trừ mọi hành vi đi trước của ý chí hay sự lựa chọn trong trường hợp này, vốn có thể ngăn chặn nó. Như vậy một lần nữa, theo cách khác này, trong quan niệm của họ về hành vi lại hàm ý rằng nó vừa tất yếu vừa không tất yếu. Một lần nữa: thuộc về quan niệm của họ về một hành vi, rằng nó không phải là hiệu quả của một sự thiên lệch hay chênh lệch quyết định trước, mà vọt ra ngay từ sự trung lập; và điều này hàm ý rằng nó không thể đến từ sự lựa chọn đi trước, vốn là sự chênh lệch đi trước; dù nó không phải là thường xuyên, mà chỉ là nhất thời, nhưng nếu nó gây ra hành vi, thì nó thật sự đi trước, có hiệu lực, và quyết định. Và thế nhưng, đồng thời, điều cốt yếu trong quan niệm của họ về hành vi ấy là: đó là điều mà tác nhân là tác giả một cách tự do và tự nguyện, và điều ấy là bởi sự chọn lựa và chủ ý đi trước.

Vì vậy, theo quan niệm của họ về hành vi, khi xét về các hệ quả của nó, những điều sau đây đều là cốt yếu đối với nó; ấy là: Nó phải là tất yếu, mà lại không tất yếu; nó phải là từ một nguyên nhân, mà lại không từ nguyên nhân nào; nó phải là hoa trái của sự chọn lựa và chủ ý, mà lại không phải là hoa trái của sự chọn lựa và chủ ý; nó phải là khởi đầu của chuyển động hay sự phát huy năng lực, mà lại tiếp nối sau một sự phát huy đi trước; nó phải là có trước khi nó hiện hữu; nó phải vọt ra ngay từ sự trung lập và thế cân bằng, mà lại là hiệu quả của sự chênh lệch; nghĩa là, nó phải là tự khởi phát, mà cũng lại có nguồn gốc từ một cái gì khác; nó là điều mà tâm trí tự gây ra cho chính mình, bởi ý muốn riêng, và có thể tạo ra hay ngăn chặn, tùy theo sự chọn lựa hay ý thích của mình, mà lại là điều mà tâm trí không có quyền năng ngăn chặn, loại trừ mọi sự chọn lựa đi trước trong việc ấy.

Vì vậy, một hành vi, theo quan niệm siêu hình của họ về nó, là một cái gì đó mà không hề có ý niệm nào về nó; nó chẳng là gì khác ngoài một sự rối loạn của tâm trí, bị kích động bởi những từ ngữ không có một ý nghĩa rõ rệt nào, và là một hư vô tuyệt đối; và điều ấy đúng theo hai phương diện: (1.) Trong thế gian không hề có, hiện không có, và cũng không thể có một vật nào tương ứng với những điều ắt phải thuộc về mô tả của nó, theo những gì họ cho là cốt yếu đối với nó; và, (2.) Không hề có, chưa từng có, và cũng không thể có một quan niệm hay ý tưởng nào tương ứng với từ ấy, như cách họ dùng và giải thích nó. Vì nếu chúng ta giả định có một quan niệm như vậy, nó sẽ tự hủy hoại chính mình theo nhiều cách. Nhưng một ý tưởng hay quan niệm không thể nào tồn tại trong tâm trí, khi chính bản tính và bản chất cấu thành nên nó lại hủy diệt nó. — Nếu một nhà triết học uyên bác từng đi đây đi đó^, khi thuật lại những quan sát kỳ thú ông đã thực hiện trong các chuyến du hành, mà nói rằng: "Ông đã đến Terra del Fuego; và ở đó ông đã thấy một con vật, mà ông gọi bằng một cái tên nào đó, vừa tự sinh ra chính mình, mà lại có cha mẹ riêng biệt với chính nó; rằng nó biết thèm ăn, và đã biết đói trước khi nó hiện hữu: rằng người chủ dắt nó đi, và cai quản nó theo ý mình, thì luôn bị nó cai quản, và bị nó lùa đi đâu tùy ý nó; rằng khi nó di chuyển, nó luôn bước một bước trước cả bước đầu tiên; rằng nó đi đầu đi trước, mà luôn đi đuôi đi trước; và điều ấy, dẫu nó chẳng có đầu cũng chẳng có đuôi;" thì chẳng có gì là vô lễ khi nói với vị lữ khách ấy, dẫu là bậc uyên bác, rằng chính ông ta cũng không hề có một quan niệm hay ý tưởng nào về con vật như ông đã mô tả, và chưa từng có, cũng chẳng bao giờ sẽ có.

Vì quan niệm nói trên về hành vi đã rất mâu thuẫn như vậy, nên nó cũng hoàn toàn khác xa với nghĩa gốc của từ ấy. Nghĩa thường dùng nhất của từ này, trong cách nói thông thường, dường như là một chuyển động hay một sự phát huy năng lực nào đó mang tính tự nguyện, tức là hiệu quả của ý chí; và nó được dùng cùng nghĩa với sự làm; và thông thường nhất, nó được dùng để chỉ các hành vi bên ngoài. Vì vậy, sự suy nghĩ thường được phân biệt với sự hành động; và sự ao ước cùng sự muốn, được phân biệt với sự làm.

Ngoài ra, bên cạnh nghĩa thông dụng và chính xác hơn này của từ hành vi^, còn có những cách dùng khác kém chính xác hơn, nhưng vẫn có chỗ trong cách nói thông thường. Thường khi, nó được dùng để chỉ một chuyển động hay một sự biến đổi nào đó nơi các vật vô tri, trong mối liên hệ với một đối tượng và một hiệu quả nào đó. Như người ta nói lò xo của đồng hồ tác động lên dây xích và các bánh xe; tia nắng mặt trời tác động lên cây cỏ; và lửa tác động lên củi. Đôi khi từ này được dùng để chỉ những chuyển động, biến đổi, và sự phát huy năng lực được thấy nơi các vật thể xác, khi xét một cách tuyệt đối; nhất là khi các chuyển động ấy dường như phát sinh từ một nguyên nhân nội tại nào đó bị che giấu; khiến chúng giống hơn với những chuyển động của thân thể chúng ta, vốn là hiệu quả của sự tự nguyện tự nhiên hay những sự phát huy vô hình của ý chí. Như sự lên men của rượu, hoạt động của nam châm, và của các vật nhiễm điện, được gọi là tác động của các vật ấy. Và đôi khi, từ hành vi được dùng để chỉ sự vận dụng của tư tưởng hay của ý chí và khuynh hướng; như sự suy gẫm, sự yêu, sự ghét, sự nghiêng về, sự nghiêng ra, sự chọn lựa, và sự từ chối — đôi khi có thể được gọi là hành động; tuy hiếm hơn (trừ phi là bởi các triết gia và nhà siêu hình học) so với bất kỳ nghĩa nào khác trong các nghĩa kể trên.

Nhưng từ này không bao giờ được dùng trong cách nói thông thường theo nghĩa mà các nhà thần học Arminian dùng nó, ấy là, để chỉ sự phát huy tự quyết của ý chí, hay một sự phát huy của linh hồn nảy sinh mà không có bất kỳ mối liên hệ tất yếu nào với bất kỳ điều gì đi trước*. Nếu một người làm một việc gì đó một cách tự nguyện, hay như là hiệu quả của sự chọn lựa của mình, thì, theo nghĩa chính xác nhất, và như cách từ này được dùng một cách nguyên thủy và thông thường nhất, người ta nói người ấy hành động; nhưng sự chọn lựa hay ý muốn ấy có phải là tự quyết hay không, nó có liên hệ với thiên hướng tập quán đi trước hay không, nó có phải là hiệu quả chắc chắn của động cơ mạnh nhất hay của một nguyên nhân nội tại nào đó hay không, thì không bao giờ được xét đến trong nghĩa của từ này.

Nếu từ hành vi bị một số người dùng một cách tùy tiện theo cách khác, để phù hợp với một hệ thống siêu hình hay luân lý nào đó, thì không một lập luận nào có thể được xây dựng một cách hợp lý trên cách dùng thuật ngữ như vậy, để chứng minh bất kỳ điều gì ngoài ý thích riêng của họ. Việc các nhà thần học và triết gia cứ khăng khăng thúc ép những lập luận như thế, như thể chúng đủ để chống đỡ và chứng minh cả một hệ thống triết học luân lý và thần học, chắc chắn là dựng một tòa nhà đồ sộ trên cát, hay đúng hơn là trên một cái bóng. Và dẫu rằng ngày nay, có lẽ do thói quen, họ đã dùng từ này theo nghĩa ấy một cách tự nhiên (nếu cái có thể gọi là một nghĩa hay một ý nghĩa, mà lại tự mâu thuẫn với chính nó), thì điều đó cũng không chứng minh rằng nó phù hợp với những quan niệm tự nhiên mà con người có về sự vật, hay rằng có thể có bất kỳ vật nào trong cõi tạo vật tương ứng với một nghĩa như vậy. Và dẫu họ viện đến kinh nghiệm, thì sự thật là, con người còn lâu mới kinh nghiệm được một điều như vậy, đến nỗi họ không thể nào có một khái niệm nào về nó.

Nếu có người phản đối rằng, hành động và sự chịu động chắc chắn là những từ có nghĩa trái ngược nhau; nhưng giả định rằng tác nhân, trong hành động của mình, lại ở dưới quyền năng và ảnh hưởng của một cái gì đó nội tại, thì ấy là lẫn lộn hành động với sự chịu động, và biến chúng thành một.

Tôi đáp rằng, hành động và sự chịu động chắc chắn, như chúng đôi khi được dùng, là những từ có nghĩa đối lập nhau; nhưng không phải như chỉ những sự hiện hữu đối lập, mà chỉ là những mối tương quan đối lập. Các từ nguyên nhân và hiệu quả là những thuật ngữ có nghĩa đối lập nhau; nhưng, tuy vậy, nếu tôi khẳng định rằng cùng một vật, trong cùng một lúc, xét theo những phương diện và mối tương quan khác nhau, có thể vừa là nguyên nhân vừa là hiệu quả, thì điều đó không chứng minh rằng tôi đã lẫn lộn các thuật ngữ. Linh hồn có thể vừa chủ động vừa thụ động trong cùng một sự việc, xét theo những phương diện khác nhau; chủ động trong tương quan với một vật, và thụ động trong tương quan với một vật khác. Từ sự chịu động, khi đặt đối lập với hành động, hay đúng hơn là với tính chủ động, chỉ là một từ tương đối: nó không chỉ một hiệu quả hay một nguyên nhân nào, cũng không chỉ một sự hiện hữu đích thực nào; mà nó đồng nghĩa với tính thụ động, hay sự bị động, hay sự bị một cái gì đó tác động lên; vốn chỉ là một mối tương quan của một vật đối với một quyền năng hay sức lực nào đó được phát huy bởi một nguyên nhân, tạo ra một hiệu quả nào đó trong nó hay trên nó. Và hành động, khi đặt một cách chính đáng đối lập với sự chịu động hay tính thụ động, thì không phải là một sự hiện hữu thực sự; nó không đồng nhất với một hành vi, mà chỉ là một mối tương quan thuần túy: nó là tính chủ động của một cái gì đó đối với một vật khác, là mối tương quan đối lập với mối kia, tức là mối tương quan của quyền năng hay sức lực, được phát huy bởi một nguyên nhân, hướng về một vật khác, vốn là chủ thể chịu hiệu quả của quyền năng ấy. Thật vậy, từ hành động thường được dùng để chỉ một cái gì đó không thuần túy tương đối, mà tuyệt đối hơn, và là một sự hiện hữu thực sự; như khi chúng ta nói một hành vi; khi từ này không được dùng theo nghĩa ngoại hướng, mà theo nghĩa tuyệt đối, để chỉ một chuyển động hay một sự vận dụng nào đó của thân thể hay tâm trí, mà không liên hệ đến một đối tượng hay hiệu quả nào: và khi dùng như vậy, nó không phải là từ đối lập chính đáng của sự chịu động; vì sự chịu động thường không chỉ một điều gì tuyệt đối, mà chỉ là mối tương quan của sự bị tác động lên. Và, vì vậy, nếu từ Hành động được dùng theo nghĩa tương đối tương tự, thì hành động và sự chịu động chỉ là hai mối tương quan trái ngược nhau. Và giả định rằng những mối tương quan trái ngược nhau có thể thuộc về cùng một vật, trong cùng một lúc, đối với những vật khác nhau, thì chẳng có gì là phi lý.

Vì vậy, giả định rằng có những hành vi của linh hồn nhờ đó một người tự nguyện chuyển động, và tác động lên các đối tượng, và tạo ra các hiệu quả, mà chính các hành vi ấy lại là hiệu quả của một cái gì khác, và trong đó chính linh hồn lại là đối tượng của một cái gì đó đang tác động lên và ảnh hưởng đến nó, thì hoàn toàn không lẫn lộn hành động với sự chịu động. Các từ ấy vẫn có thể chính đáng mang nghĩa đối lập nhau: giữa việc hành động và việc bị khiến cho hành động vẫn có thể có một sự khác biệt chân thật và thực sự, dẫu chúng ta giả định linh hồn vừa ở trong trạng thái này vừa ở trong trạng thái kia trong cùng một ý muốn, cũng như có sự khác biệt giữa việc sống và việc được làm cho sống, hay được khiến cho sống. Giả định rằng hành động có thể là hiệu quả của một nguyên nhân nào khác, ngoài tác nhân hay hữu thể hành động, thì cũng không mâu thuẫn hơn việc giả định rằng sự sống có thể là hiệu quả của một nguyên nhân nào khác, ngoài kẻ sống, hay hữu thể đang sống nơi mà sự sống được gây ra cho hiện hữu.

Điều đã dẫn con người vào quan niệm mâu thuẫn này về hành vi, khi áp dụng cho ý muốn, như thể điều cốt yếu đối với hành vi nội tại này là tác nhân phải tự quyết trong nó, và ý chí phải là nguyên nhân của nó, có lẽ là điều này; ấy là theo cảm thức của nhân loại, và theo cách dùng ngôn ngữ thông thường, sự thể là như vậy đối với các hành vi bên ngoài của con người; mà các hành vi bên ngoài ấy, một cách nguyên thủy, và theo cách dùng thông tục cùng nghĩa chính xác nhất của từ này, được gọi là các Hành vi. Trong các hành vi ấy, con người tự hướng dẫn, tự quyết định, và ý chí của họ là nguyên nhân của các chuyển động của thân thể mình, và của những việc bên ngoài được thực hiện; đến nỗi trừ phi con người làm chúng một cách tự nguyện, và do sự chọn lựa, và hành vi được quyết định bởi ý muốn đi trước của họ, thì đó không phải là hành vi hay việc làm của họ. Do đó, một số nhà siêu hình học đã bị dẫn dắt một cách vô tình, nhưng hết sức phi lý, để giả định điều tương tự về chính ý muốn, rằng nó cũng phải được quyết định bởi ý chí; nghĩa là phải được quyết định bởi ý muốn đi trước như chuyển động của thân thể vậy, mà không xét đến sự mâu thuẫn mà điều ấy hàm chứa.

Nhưng rất hiển nhiên rằng, trong sự phân biệt siêu hình giữa hành động và sự chịu động (dẫu từ lâu đã trở nên thông dụng và thịnh hành khắp nơi) người ta đã không cẩn thận để làm cho ngôn ngữ phù hợp với bản tính của sự vật, hay với những ý niệm rõ rệt nào. Cũng như trong vô số thuật ngữ triết học siêu hình khác, được dùng trong các cuộc tranh luận này, điều ấy đã gây ra khó khăn, tranh cãi, sai lầm, và rối loạn khôn tả.

Và có lẽ chính vì thế mà người ta đi đến chỗ cho rằng sự tất yếu là mâu thuẫn với hành vi, khi các thuật ngữ này được áp dụng cho ý muốn. Trước hết, các thuật ngữ Hành động và Sự tất yếu bị đổi khỏi nghĩa gốc của chúng, là chỉ hành động tự nguyện bên ngoài và sự cưỡng ép (trong nghĩa ấy chúng rõ ràng là mâu thuẫn nhau) để chỉ những điều hoàn toàn khác, tức là chính ý muốn, và sự chắc chắn của sự hiện hữu. Và khi sự thay đổi nghĩa đã được thực hiện, người ta lại không cẩn thận để có những điều chỉnh và giảm trừ thích đáng cho sự khác biệt về nghĩa; mà vẫn cứ vô tình gán cho Hành động và Sự tất yếu, theo nghĩa mới của các từ, những điều rõ ràng thuộc về chúng trong nghĩa đầu tiên; và, trên cơ sở ấy, các châm ngôn được thiết lập mà không có một nền tảng thực sự nào, như thể chúng là những chân lý chắc chắn nhất, và những mệnh lệnh hiển nhiên nhất của lý trí.

Nhưng dẫu người ta có khăng khăng cho rằng điều gì tất yếu thì không thể được gọi một cách chính đáng là hành động, và rằng một hành động tất yếu là một sự mâu thuẫn, thì có lẽ cũng ít có nhà thần học Arminian nào, nếu bị tra xét đến cùng, lại đứng vững trên các nguyên tắc ấy. Họ sẽ thừa nhận rằng Đức Chúa Trời, theo nghĩa cao nhất, là một Hữu Thể đầy hành động, và là Nguồn tối cao của sự sống và hành động; và có lẽ họ sẽ không phủ nhận rằng những điều được gọi là các hành vi công chính, thánh khiết, và thành tín của Đức Chúa Trời, thật sự và chính đáng là các hành vi của Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời thật sự là một tác nhân thánh khiết trong các hành vi ấy; mà, tôi tin rằng, họ cũng sẽ không phủ nhận rằng Đức Chúa Trời hành động một cách công chính và thành tín một cách tất yếu, và rằng Ngài không thể nào hành động bất chính và bất thánh.

MỤC III.

Những Lý Do Khiến Một Số Người Cho Rằng Trái Với Lương Tri Chung Khi Giả Định Những Điều Tất Yếu Lại Xứng Đáng Được Khen Ngợi Hay Khiển Trách.

Các tác giả Arminian đã khẳng định và thúc ép rất nhiều rằng trái với lương tri chung, và với những quan niệm cùng nhận thức tự nhiên của nhân loại, khi giả định khác đi, cho rằng sự tất yếu (mà không phân biệt giữa sự tất yếu tự nhiên và sự tất yếu luân lý) lại không mâu thuẫn với đức hạnh và sự gian ác, sự khen ngợi và khiển trách, phần thưởng và hình phạt. Và các lập luận của họ dựa trên điều này đã được ca tụng hết lời; và đã khiến không ít người vốn thân thiện với lẽ thật, như đã được mặc khải rõ ràng trong Kinh Thánh, phải bối rối; họ thấy thật khó dung hòa các giáo lý Calvinist với những quan niệm mà con người thường có về sự công chính và công bằng. Và những lý do thật sự của điều ấy dường như là những điều sau đây: —

I. Quả thật, lương tri chung dạy rất rõ rằng sự tất yếu tự nhiên hoàn toàn mâu thuẫn với sự khen ngợi hay khiển trách chính đáng. Nếu con người làm những việc tự chúng rất tốt, đáng được thực hiện, và đem lại những hiệu quả rất hạnh phúc, mà lại hoàn toàn trái với ý muốn của họ, và họ không thể nào khác được, hay làm chúng từ một sự tất yếu nằm ngoài ý muốn của họ mà họ không hề can dự hay liên quan, thì lương tri chung dạy rất rõ rằng đó chẳng phải là đức hạnh của họ, cũng chẳng phải là điều thiện luân lý nào nơi họ; và họ không xứng đáng được thưởng hay được khen ngợi; hay được kính trọng, tôn vinh, hay yêu mến chút nào vì cớ ấy. Và, mặt khác, nếu, từ một sự tất yếu tương tự, họ làm những việc tự chúng rất bất hạnh và tai hại, và làm chúng vì họ không thể nào khác được; sự tất yếu ấy đến nỗi họ muốn hay không cũng như nhau; và lý do khiến các việc ấy được làm, chỉ là từ sự tất yếu mà thôi, chứ không phải từ ý muốn của họ*, thì lương tri chung dạy rất rõ rằng họ hoàn toàn không đáng trách; trong hiệu quả đã làm ra chẳng có một chút gian ác, lỗi lầm, hay điều ác luân lý nào; và những người bị cưỡng ép như vậy cũng không xứng đáng bị phạt, bị ghét, hay bị khinh dể chút nào vì cớ ấy.

Cũng vậy, nếu những việc tự chúng tốt và đáng ao ước, lại tuyệt đối không thể làm được, với một sự bất khả tự nhiên, thì lý trí phổ quát của nhân loại dạy rằng điều ấy hoàn toàn và trọn vẹn bào chữa cho con người vì đã không làm chúng.

Lương tri chung cũng dạy rõ rằng nếu việc làm những điều tự chúng tốt, hay tránh những điều tự chúng xấu, không phải là tuyệt đối không thể được với một sự bất khả tự nhiên như vậy, nhưng rất khó khăn với một sự khó khăn tự nhiên; nghĩa là, một sự khó khăn có trước, và hoàn toàn không cốt ở ý muốn và khuynh hướng, và vẫn y nguyên như vậy, mặc cho khuynh hướng ra sao; thì sự bỏ bê hay thiếu sót của một người được bào chữa phần nào, tuy không hoàn toàn; tội lỗi của người ấy ít nghiêm trọng hơn, so với trường hợp việc phải làm là dễ dàng•; và nếu, thay vì khó khăn và trở ngại, lại có một khuynh hướng tự nhiên ngược lại trong tình trạng sự vật, hướng về việc phải làm hay hiệu quả phải tạo ra, trừ ra mọi xét đến khuynh hướng của tấm lòng; dẫu khuynh hướng ấy chưa lớn đến mức thành một sự tất yếu tự nhiên; nhưng vì đã tiến gần đến nó phần nào, đến nỗi việc làm ấy phần nhiều là từ khuynh hướng tự nhiên trong tình trạng sự vật, mà ít là từ một khuynh hướng tốt; thì lương tri chung dạy rằng trong việc đã làm, đức hạnh lại càng ít đi bấy nhiêu; và vì vậy nó càng ít xứng đáng được khen ngợi và được thưởng. Lý do thật dễ hiểu, ấy là vì một khuynh hướng hay xu hướng tự nhiên như vậy là một bước tiến gần đến sự tất yếu tự nhiên; và khuynh hướng càng lớn, thì bước tiến gần đến sự tất yếu càng gần bấy nhiêu. Và, vì vậy, như sự tất yếu tự nhiên cất đi hay loại trừ mọi đức hạnh, thì khuynh hướng này cũng tiến gần đến việc xóa bỏ đức hạnh; nghĩa là, nó làm giảm đức hạnh đi. Và, mặt khác, sự khó khăn tự nhiên, trong tình trạng sự vật, là một bước tiến gần đến sự bất khả tự nhiên; và như sự bất khả, khi đã trọn vẹn và tuyệt đối, thì cất đi hoàn toàn mọi sự khiển trách; thì sự khó khăn như vậy cũng cất đi một phần sự khiển trách, hay làm giảm sự khiển trách đi; và khiến những việc đã làm kém xứng đáng bị phạt hơn.

II. Con người, trong lần đầu dùng những cụm từ như phải, không thể, không thể nào khác được, không thể tránh được, tất yếu, bất năng, bất khả, không thể tránh khỏi, không thể cưỡng lại, v.v., ắt dùng chúng để chỉ một sự tất yếu của sự cưỡng ép hay ngăn trở, một sự tất yếu hay bất khả tự nhiên; hay một sự tất yếu nào đó mà ý muốn không hề can dự vào; vốn có thể xảy ra, mặc cho con người muốn hay không; và vốn có thể được giả định là y nguyên như vậy, mặc cho các khuynh hướng và ao ước của con người ra sao. Những loại thuật ngữ như vậy, trong cách dùng nguyên thủy, tôi cho rằng, giữa mọi dân tộc, đều mang tính tương đối; hàm chứa trong nghĩa của chúng (như đã nhận xét trước đây) một sự quy chiếu hay liên hệ đến một ý muốn, ao ước hay nỗ lực trái ngược nào đó, mà người ta giả định là có hay có thể có trong trường hợp ấy. Mọi người đều nhận thấy, và bắt đầu nhận thấy từ thuở ấu thơ, rằng có vô số việc họ ao ước làm mà không thể làm được; và vô số việc họ ghê sợ, mà ắt phải xảy ra, họ không thể tránh được, các việc ấy sẽ xảy ra, mặc cho họ chọn hay không. Chính để diễn đạt sự tất yếu này, mà con người rất sớm và rất thường nhận thấy, và vốn tác động đến họ một cách lớn lao và sớm sủa trong vô số trường hợp, mà các thuật ngữ và cụm từ như vậy mới được hình thành lần đầu; và chính để chỉ một sự tất yếu như vậy mà chúng được dùng lần đầu, và được dùng thường xuyên nhất trong các công việc thông thường của đời sống; chứ không phải để chỉ một quan niệm siêu hình, suy biện, và trừu tượng nào, như mối liên hệ trong bản tính hay diễn trình của sự vật, vốn có giữa chủ từ và vị từ của một mệnh đề, và vốn là nền tảng của lẽ thật chắc chắn của mệnh đề ấy; để chỉ điều ấy, những người chuyên tâm vào các cuộc tìm hiểu triết học về nguồn gốc đầu tiên cùng các mối quan hệ và lệ thuộc siêu hình của sự vật, đã mượn các thuật ngữ này vì thiếu từ khác. Nhưng chúng ta lớn lên từ thuở còn ẵm ngửa trong một cách dùng các thuật ngữ và cụm từ như vậy hoàn toàn khác với cách này, và mang một nghĩa khác xa với nghĩa mà chúng thường được dùng trong cuộc tranh luận giữa người Arminian và người Calvinist. Và vì, như đã nói trước đây, lương tri phổ quát của nhân loại dạy, hiển nhiên đối với chúng ta ngay khi chúng ta bắt đầu biết suy nghĩ, rằng sự tất yếu, được chỉ bởi các thuật ngữ này, theo nghĩa mà chúng ta học chúng lần đầu, thì bào chữa cho con người, và giải thoát họ khỏi mọi lỗi lầm hay khiển trách; do đó các ý niệm của chúng ta về sự được bào chữa hay vô tội bị buộc chặt vào các thuật ngữ và cụm từ này bởi một thói quen mạnh mẽ, vốn bắt đầu từ thuở ấu thơ, ngay khi chúng ta bắt đầu biết nói, và lớn lên cùng chúng ta, và được củng cố bởi sự dùng liên tục và tập quán, mối liên hệ càng lúc càng trở nên chặt chẽ hơn.

Mối liên hệ quen thuộc trong tâm trí con người giữa sự vô tội và các thuật ngữ đã kể trước, phải, không thể, bất năng, tất yếu, bất khả, không thể tránh khỏi, v.v., trở nên rất mạnh mẽ; vì, ngay khi con người bắt đầu dùng lý trí và lời nói, họ đã có dịp tự bào chữa mình, khỏi sự tất yếu tự nhiên được chỉ bởi các thuật ngữ này, trong vô số trường hợp: — Tôi không thể làm được, Tôi không thể nào khác được, — Và cả nhân loại đều hằng ngày có dịp dùng những cụm từ như vậy theo nghĩa này, để bào chữa cho mình và cho người khác, trong hầu hết mọi việc của đời sống, đối với những thất vọng và những việc xảy ra, vốn liên quan và ảnh hưởng đến chính chúng ta và người khác, gây hại hay khó chịu cho chúng ta hay họ, hay những điều đáng ao ước, mà chúng ta hay người khác không đạt được.

Việc quen thuộc với một sự kết hợp các ý niệm khác nhau, từ thuở ấu thơ, khiến cho mối liên hệ quen thuộc trở nên hết sức mạnh mẽ, như thể mối liên hệ ấy là do tự nhiên, điều này hiển nhiên trong vô số trường hợp. Chính hoàn toàn bởi một mối liên hệ quen thuộc của các ý niệm như vậy, mà con người phán đoán về độ lớn hay khoảng cách của các vật được thấy, từ hình dạng bề ngoài của chúng. Như vậy, chính nhờ một mối liên hệ được thiết lập từ sớm, và lớn lên cùng một người, mà người ấy phán đoán một ngọn núi, mà người ấy thấy ở cách mười dặm, là không lớn hơn cái mũi của mình, hay không xa hơn đầu mũi của mình. Vì đã quá quen nối một khoảng cách và độ lớn đáng kể với một hình dạng bề ngoài như vậy, con người tưởng rằng đó là do mệnh lệnh của cảm thức tự nhiên;

mà, với một người mới mở mắt, vốn sinh ra đã mù, thì hoàn toàn khác; người ấy sẽ có cùng hình dạng bề ngoài trông thấy, nhưng cảm thức tự nhiên sẽ không dạy một điều nào như vậy, về độ lớn hay khoảng cách của vật hiện ra.

III. Khi con người, sau khi đã quen thuộc đến nỗi nối các ý niệm về sự vô tội hay vô khiểm trách với các thuật ngữ như vậy, đến nỗi sự kết hợp dường như là hiệu quả của tự nhiên thuần túy, lại nghe các thuật ngữ ấy được dùng, và học cách tự mình dùng chúng theo nghĩa mới và siêu hình đã kể trước, để chỉ một loại tất yếu hoàn toàn khác, vốn không có mối liên hệ nào như vậy với một ý muốn và nỗ lực trái ngược có thể giả định được; thì quan niệm về sự vô tội rõ ràng và hiển nhiên, bằng cách này, do một thành kiến mạnh mẽ, được chuyển giao một cách vô tình và không hay biết sang một trường hợp mà nó hoàn toàn không thuộc về; sự thay đổi cách dùng các thuật ngữ sang một nghĩa rất khác biệt không được để ý hay lưu tâm đến; và có một số lý do khiến người ta không để ý: —

1. Các thuật ngữ, như được các triết gia dùng, không có nghĩa rõ rệt và minh bạch cho lắm; ít người dùng chúng theo một nghĩa cố định xác định. Trái lại, nghĩa của chúng rất mơ hồ và lộn xộn; đó là điều thường thấy nơi các từ được dùng để chỉ những sự vật thuộc trí tuệ và luân lý, và để diễn đạt điều mà ông Locke gọi là các thể thức pha trộn. Nếu con người có một sự hiểu biết rõ ràng và phân biệt về điều mà các thuật ngữ siêu hình này muốn nói, họ sẽ dễ dàng hơn trong việc so sánh chúng với nghĩa gốc và thông thường của chúng; và như vậy sẽ không dễ bị dẫn vào sự mê lầm bởi bất kỳ loại thuật ngữ nào trên đời, như bởi những từ thuộc loại này.

2. Sự thay đổi nghĩa của các thuật ngữ càng khó nhận ra, vì những sự vật được chỉ, dẫu thật sự rất khác nhau, nhưng lại đồng ý với nhau trong một số điểm tổng quát. Trong sự tất yếu, theo cách gọi thông tục, có một mối liên hệ chặt chẽ giữa vật được nói là tất yếu và một cái gì đó đi trước nó, theo thứ tự của tự nhiên, thì trong sự tất yếu triết học cũng vậy. Và dẫu trong cả hai loại tất yếu, mối liên hệ không thể được gọi bằng tên ấy, trong tương quan với một ý muốn hay nỗ lực đối lập mà nó vượt trội; vốn là trường hợp trong sự tất yếu thông tục; nhưng trong cả hai, mối liên hệ đều có trước ý muốn và nỗ lực, và vì vậy, về một phương diện nào đó, vượt trội hơn. Trong cả hai loại tất yếu, đều có một nền tảng cho một sự chắc chắn nào đó của mệnh đề khẳng định biến cố. — Các thuật ngữ được dùng thì giống nhau, và những sự vật được chỉ thì đồng ý với nhau trong những điểm này cùng một số hoàn cảnh tổng quát khác, và các cách diễn đạt như được các triết gia dùng lại không được định nghĩa rõ, nên có nghĩa tối tăm và lỏng lẻo; do đó người ta không nhận ra sự khác biệt lớn lao; các quan niệm về sự vô tội hay có tội, vốn đã gắn chặt với chúng, và đã kết hợp chặt chẽ trong tâm trí họ, từ khi họ còn nhớ được, vẫn cứ kết hợp với chúng, như thể sự kết hợp ấy hoàn toàn tự nhiên và tất yếu; và những ai tìm cách tách rời chúng, dường như đối với họ là làm một sự bạo hành lớn lao ngay cả đối với tự nhiên.

IV. Một lý do khác khiến người ta thấy khó dung hòa với lý trí việc con người bị khiển trách về điều tất yếu với một sự tất yếu luân lý (vốn, như đã nhận xét trước đây, là một loại của sự tất yếu triết học) là vì, thiếu sự suy xét thấu đáo, con người trong lòng ấp ủ quan niệm rằng sự tất yếu này có thể trái với ý muốn và những nỗ lực chân thành của con người. Họ mang theo quan niệm rằng con người có thể thật sự muốn, và ao ước và gắng sức để sự thể khác đi; nhưng một sự tất yếu bất khả kháng cự đứng chắn ngang đường. Và nhiều người nghĩ như vậy về chính mình; một số, là những kẻ gian ác, nghĩ rằng họ ao ước mình được tốt lành, rằng họ yêu mến Đức Chúa Trời và sự thánh khiết; nhưng lại thấy rằng những ao ước của họ không tạo ra hiệu quả. — Những lý do khiến con người nghĩ vậy, như sau: (1.) Họ thấy điều có thể gọi là một sự sẵn lòng gián tiếp muốn có một ý muốn tốt hơn, theo cách đã nhận xét trước đây. Vì không thể nào, và là một sự mâu thuẫn khi giả định ý muốn trực tiếp và chính đáng chống lại chính nó. Và họ không xét rằng sự sẵn lòng gián tiếp này hoàn toàn là một điều khác với việc chính đáng muốn điều vốn là bổn phận và đức hạnh được đòi hỏi; và rằng trong loại sẵn lòng mà họ có, chẳng có một chút đức hạnh nào. Họ không xét rằng những ý muốn mà một kẻ gian ác có thể có, muốn rằng mình yêu mến Đức Chúa Trời, hoàn toàn không phải là những hành vi của ý muốn chống lại điều ác luân lý của việc không yêu mến Đức Chúa Trời; mà chỉ là chống lại một số hậu quả khó chịu mà thôi. Nhưng việc thực hiện sự phân biệt cần thiết đòi hỏi sự cẩn thận trong suy ngẫm và suy nghĩ hơn điều mà hầu hết con người quen làm. Và con người, do thành kiến bênh vực chính mình, có khuynh hướng nghĩ tốt về những ao ước và tánh tình của mình, và cho chúng là tốt và có đức hạnh, dẫu sự tôn trọng của họ đối với đức hạnh chỉ là gián tiếp và xa vời, và chẳng có điều gì thật sự có đức hạnh khích động hay làm điểm đến cho khuynh hướng của họ. (2.) Một điều khác vô tình dẫn dắt và đánh lừa con người vào giả định rằng sự tất yếu hay bất khả luân lý này là, hay có thể là, trái với ý muốn và những nỗ lực thật sự của con người, là nguồn gốc và cách cấu tạo của chính các thuật ngữ thường được dùng để diễn đạt nó, vốn dường như trực tiếp trỏ đến, và phô bày điều này. Những từ như, chẳng hạn, bất năng, không thể tránh khỏi, bất khả, không thể cưỡng lại; vốn hàm một sự quy chiếu rõ ràng đến một quyền năng có thể giả định được phát huy, những nỗ lực được dùng, sự kháng cự được thực hiện, để chống lại sự tất yếu; và những người nghe chúng, không xét cũng không ngờ rằng chúng được dùng theo nghĩa chính đáng của chúng; vì nghĩa ấy được hiểu như vậy, nên một cách tự nhiên, và như thể tất yếu, nảy sinh trong tâm trí họ một giả định rằng quả thật có thể như vậy, rằng những ao ước và nỗ lực chân thật có thể diễn ra; nhưng một sự tất yếu bất khả kháng cự đứng chắn ngang đường, và khiến chúng trở nên luống công và vô hiệu.

V. Một điều khác khiến người ta sẵn lòng hơn để giả định rằng trái với lý trí khi con người bị phơi bày trước những hình phạt đã đe dọa dành cho tội lỗi, vì đã làm những việc tất yếu về mặt luân lý, hay không làm những việc bất khả về mặt luân lý, là vì trí tưởng tượng củng cố lập luận, và gia tăng rất nhiều quyền năng và ảnh hưởng của những lý lẽ bề ngoài chống lại nó, từ sự lớn lao của hình phạt ấy. Nếu chỉ thừa nhận rằng họ có thể bị phơi bày một cách công chính trước một hình phạt nhỏ, thì không khó đến vậy. Trong khi đó, nếu trong trường hợp này có một lý do chính đáng nào, nếu quả thật là mệnh lệnh của lý trí, rằng một sự tất yếu như vậy là mâu thuẫn với tính đáng trách hay sự trừng phạt công chính, thì sự chứng minh sẽ chắc chắn như nhau đối với một hình phạt nhỏ, hay bất kỳ hình phạt nào, cũng như đối với một hình phạt rất lớn; nhưng đối với trí tưởng tượng thì không dễ như nhau. Những kẻ lập luận chống lại sự công chính của việc kết án con người xuống hỏa ngục vì những việc tất yếu như vậy, dường như làm cho lập luận của mình mạnh hơn, bằng cách phô bày sự lớn lao của hình phạt trong những lời lẽ mạnh mẽ: — Rằng một người phải bị quăng vào lửa thiêu đời đời, phải bị thiêu đốt trong địa ngục đến muôn đời vì những việc mà người ấy không có quyền năng tránh được, và đã ở dưới một sự tất yếu định mệnh, không thể làm thất bại, bất khả kháng cự để làm chúng.

MỤC IV.

Phù Hợp Với Lương Tri Chung, và Những Quan Niệm Tự Nhiên Của Nhân Loại, Khi Giả Định Sự Tất Yếu Luân Lý Thì Tương Hợp Với Sự Khen Ngợi Và Khiển Trách, Phần Thưởng Và Hình Phạt.

DÙ những lý do đã đưa ra, giải thích vì sao một số người thấy khó dung hòa với lương tri chung việc khen ngợi hay khiển trách, thưởng hay phạt những việc tất yếu về mặt luân lý, được cho là thỏa đáng hay không; thì qua những điều sau đây, hiển nhiên cho thấy rằng nếu vấn đề này được hiểu cho đúng, gạt bỏ mọi sự mê lầm phát sinh từ sự dùng từ không chính xác và mơ hồ, thì điều này hoàn toàn không mâu thuẫn với những nhận thức tự nhiên của nhân loại, và với cảm thức về sự vật vốn có khắp nơi nơi những người dân thường, là những người xa nhất với việc để tư tưởng mình bị làm lệch khỏi dòng chảy tự nhiên, bởi những sự tinh vi siêu hình và triết học; mà, trái lại, hoàn toàn phù hợp với, và chính là tiếng nói cùng mệnh lệnh của cảm thức tự nhiên và thông thường này.

1. Điều này sẽ hiển hiện, nếu chúng ta xét xem quan niệm thông thường về tính đáng trách là gì. Ý niệm mà dân thường, qua mọi thời đại và dân tộc, có về tính có lỗi, tôi cho rằng rõ ràng là thế này: Một người hiện hữu hay hành động sai trái với chính ý muốn và ý thích của mình; bao hàm hai điều này: 1. Người ấy làm điều sai trái, khi làm theo ý mình thích. 2. Ý thích của người ấy là sai trái; hay, nói cách khác, diễn đạt quan niệm của họ một cách dễ hiểu hơn, Một người có tấm lòng sai trái, và làm điều sai trái từ tấm lòng mình: và đó là toàn bộ vấn đề.

Dân thường không vươn lên trong những suy ngẫm và trừu tượng của mình đến các nguồn gốc, quan hệ, và lệ thuộc siêu hình của sự vật, để hình thành quan niệm của họ về tính có lỗi hay đáng trách. Họ không đợi cho đến khi đã quyết định bằng những sự tinh luyện của mình, điều gì trước hết quyết định ý chí; liệu nó được quyết định bởi một cái gì ngoại tại, hay nội tại; liệu ý muốn có quyết định các ý muốn hay trí hiểu có quyết định ý chí hay không; liệu có một điều nào như các nhà siêu hình học muốn nói bởi sự ngẫu nhiên hay không (nếu họ có ý gì), liệu có một loại chủ quyền kỳ lạ không thể giải thích được nơi ý chí, mà trong sự vận dụng nó, bởi chính các hành vi tối cao của mình, nó tạo ra mọi hành vi tối cao của chính nó hay không. Họ không lấy bất kỳ phần nào trong quan niệm của họ về lỗi hay sự trách từ việc giải quyết những câu hỏi như vậy. Nếu quả như thế, thì sẽ có vô số người, phải, phần lớn nhân loại, chín trăm chín mươi chín trên một ngàn, sẽ sống và chết, mà không hề có một quan niệm nào như quan niệm về lỗi đi vào đầu họ, hay không hề có một khái niệm nào rằng ai đó đáng bị trách hay được khen vì bất kỳ điều gì. Chắc chắn, phải mất một thời gian dài con người mới có những quan niệm như vậy. — Trong khi đó, hiển nhiên rằng, chúng là một trong những quan niệm đầu tiên xuất hiện nơi trẻ em; chúng bày tỏ, ngay khi có thể suy nghĩ, hay nói năng, hay hành động như những thọ tạo có lý trí, một cảm thức về sự đáng chịu. Và, chắc chắn, trong việc hình thành quan niệm của họ về nó, họ chẳng dùng đến siêu hình học chút nào. Mọi cơ sở họ dựa vào chỉ gồm hai điều này: kinh nghiệm và một cảm nhận tự nhiên về một sự thích hợp hay phù hợp nào đó, vốn có trong việc kết hợp một sự ác luân lý như đã mô tả ở trên — tức là một hữu thể làm điều sai trái hay hành động sai trái với ý chí — với sự phẫn nộ nơi người khác, và nỗi đau giáng xuống người mà sự ác luân lý này tác động. Cảm nhận tự nhiên ấy chính là điều chúng ta gọi bằng tên lương tâm.

Dân thường không vươn lên trong những suy ngẫm và trừu tượng của mình đến các nguồn gốc, quan hệ, và lệ thuộc siêu hình của sự vật, để hình thành quan niệm của họ về tính có lỗi hay đáng trách. Họ không đợi cho đến khi đã quyết định bằng những sự tinh luyện của mình, điều gì trước hết quyết định ý chí; liệu nó được quyết định bởi một cái gì ngoại tại, hay nội tại; liệu ý muốn có quyết định các ý muốn hay trí hiểu có quyết định ý chí hay không; liệu có một điều nào như các nhà siêu hình học muốn nói bởi sự ngẫu nhiên hay không (nếu họ có ý gì), liệu có một loại chủ quyền kỳ lạ không thể giải thích được nơi ý chí, mà trong sự vận dụng nó, bởi chính các hành vi tối cao của mình, nó tạo ra mọi hành vi tối cao của chính nó hay không. Họ không lấy bất kỳ phần nào trong quan niệm của họ về lỗi hay sự trách từ việc giải quyết những câu hỏi như vậy. Nếu quả như thế, thì sẽ có vô số người, phải, phần lớn nhân loại, chín trăm chín mươi chín trên một ngàn, sẽ sống và chết, mà không hề có một quan niệm nào như quan niệm về lỗi đi vào đầu họ, hay không hề có một khái niệm nào rằng ai đó đáng bị trách hay được khen vì bất kỳ điều gì. Chắc chắn, phải mất một thời gian dài con người mới có những quan niệm như vậy. — Trong khi đó, hiển nhiên rằng, chúng là một trong những quan niệm đầu tiên xuất hiện nơi trẻ em; chúng bày tỏ, ngay khi có thể suy nghĩ, hay nói năng, hay hành động như những thọ tạo có lý trí, một cảm thức về sự đáng chịu. Và, chắc chắn, trong việc hình thành quan niệm của họ về nó, họ chẳng dùng đến siêu hình học chút nào. Mọi cơ sở họ dựa vào chỉ gồm hai điều này: kinh nghiệm và một cảm nhận tự nhiên về một sự thích hợp hay phù hợp nào đó, vốn có trong việc kết hợp một sự ác luân lý như đã mô tả ở trên — tức là một hữu thể làm điều sai trái hay hành động sai trái với ý chí — với sự phẫn nộ nơi người khác, và nỗi đau giáng xuống người mà sự ác luân lý này tác động. Cảm nhận tự nhiên ấy chính là điều chúng ta gọi bằng tên lương tâm.

Quả thật, thường dân và trẻ em, trong quan niệm của họ về bất kỳ hành vi hay việc làm sai trái nào của một người, đều cho rằng đó là hành vi và việc làm của chính người ấy. Nhưng đó là tất cả những gì thuộc về điều họ hiểu khi nói một việc là hành vi hay việc làm của một người; tức là đó là điều được người ấy làm ra bởi sự chọn lựa. Việc một sự vận động hay chuyển động nào đó tự khởi đầu lấy, không thuộc về quan niệm của họ về một hành động, hay sự làm. Nếu vậy, thì quan niệm của họ về nó hẳn phải bao hàm rằng đó là điều tự gây ra sự khởi đầu của chính mình: mà nói như thế cũng như nói rằng nó đã có trước khi nó bắt đầu hiện hữu. Quan niệm của họ về một hành động cũng không phải là một chuyển động hay sự vận động nào đó khởi đầu một cách ngẫu nhiên, không có nguyên nhân hay lý do nào; vì điều đó trái với một trong những mệnh lệnh hàng đầu của lương tri chung, đó là mọi sự bắt đầu hiện hữu đều có một nguyên nhân hay lý do nào đó giải thích vì sao nó hiện hữu.

Thường dân, trong quan niệm của họ về một việc làm hay công việc đáng chê trách hoặc đáng khen ngợi do một người thực hiện, đều cho rằng người ấy làm điều đó trong sự thực hành tự do; nhưng quan niệm của họ về tự do chỉ là một người có cơ hội để làm theo ý mình muốn. Họ không có quan niệm nào về tự do như là ý chí hành động trước hết, rồi từ đó gây ra các hành vi của chính nó; và quyết định, rồi từ đó gây ra sự quyết định của chính nó; hay chọn lựa, rồi từ đó gây ra sự chọn lựa của chính nó. Một quan niệm như vậy về tự do là điều không ai có, trừ những kẻ đã làm tối tăm tâm trí mình bằng những suy đoán siêu hình rối rắm, cùng những thuật ngữ uyên thâm và mơ hồ. Nếu một người không bị ngăn trở khỏi việc hành động theo như ý chí mình quyết định, hay bị ép buộc phải hành động khác đi, thì người ấy có tự do, theo quan niệm thông thường về tự do, mà không cần đưa vào ý niệm ấy mâu thuẫn lớn nhất trong mọi mâu thuẫn, là các sự quyết định của ý chí tự do của một người lại là hiệu quả của các sự quyết định của ý chí tự do của người ấy.

Con người thường cũng không có quan niệm nào về tự do như là sự trung lập. Vì nếu vậy, thì hẳn sẽ phù hợp với quan niệm của họ rằng người ta hành động với càng nhiều sự trung lập thì càng hành động với càng nhiều tự do; trong khi đó, điều ngược lại mới đúng. Ai khi hành động mà tiến hành với khuynh hướng đầy đủ nhất, thì làm điều mình làm với tự do lớn nhất, theo lương tri chung. Và việc cho rằng một thứ tự do như cốt ở sự trung lập là điều cần thiết cho sự khen ngợi hay chê trách, thì chẳng những không phù hợp với lương tri chung, mà ngược lại, mệnh lệnh của cảm nhận tự nhiên của mọi người khắp thế gian là: người ta càng xa sự trung lập trong việc hành động thiện hay ác, và càng làm điều thiện hay ác với khuynh hướng đầy đủ và mạnh mẽ, thì càng được kính trọng hay bị ghê tởm, được khen ngợi hay bị lên án.

II. Nếu việc con người bị chê trách hay được khen ngợi về bất kỳ ý muốn nào họ có hay không có, trong trường hợp có sự tất yếu hay bất khả luân lý, là điều trái với lương tri chung của nhân loại, thì chắc chắn cũng sẽ phù hợp với cùng lương tri và lý trí ấy của nhân loại rằng: trường hợp càng tiến gần đến một sự tất yếu hay bất khả luân lý như vậy — hoặc qua một khuynh hướng luân lý mạnh mẽ đi trước, một đàng, * hoặc qua một sự chống đối và khó khăn lớn lao đi trước, đàng khác — thì càng tiến gần đến chỗ chẳng đáng chê trách cũng chẳng đáng khen ngợi; đến nỗi các hành vi được thực hiện với một khuynh hướng đi trước như vậy sẽ đáng được khen ngợi ít hơn tương ứng; và khi bỏ sót một hành vi mà việc thực hiện nó gặp khó khăn như vậy, thì sự bỏ sót ấy sẽ đáng bị chê trách ít hơn. Đối với sự tất yếu và bất khả tự nhiên, khuynh hướng và khó khăn, thì đúng như đã nhận xét trước đây: đó là một mệnh lệnh rõ ràng của cảm nhận của toàn thể nhân loại rằng sự tất yếu và bất khả tự nhiên cất đi mọi sự chê trách và khen ngợi; và do đó, càng tiến gần đến những điều ấy qua khuynh hướng hay khó khăn đi trước, thì sự khen ngợi và chê trách càng giảm đi tương ứng. Và nếu việc sự tất yếu luân lý của việc làm, hay sự bất khả luân lý của việc tránh, cất đi mọi sự khen ngợi và chê trách, cũng là một mệnh lệnh của lương tri chung y như việc sự tất yếu hay bất khả tự nhiên làm điều ấy; thì, theo một sự tương đồng hoàn hảo của lý lẽ, việc tiến gần đến sự tất yếu luân lý của việc làm hay sự bất khả luân lý của việc tránh làm giảm sự khen ngợi và chê trách, cũng sẽ là một mệnh lệnh của lương tri chung y như việc tiến gần đến sự tất yếu và bất khả tự nhiên làm như vậy. Tiếng nói của lương tri chung cũng cho rằng người ta được miễn trách một phần khi lơ là những việc khó khăn trái với ý muốn mình, y như họ được miễn trách hoàn toàn khi lơ là những việc bất khả trái với ý muốn mình. Và nếu việc sự bất khả ấy là tự nhiên và trái với ý muốn, hay là luân lý, nằm trong ý chí, không tạo ra khác biệt nào đối với sự miễn trách; thì việc sự khó khăn, hay sự tiến gần đến sự tất yếu, là tự nhiên trái với ý muốn, hay là luân lý, nằm trong khuynh hướng của ý chí, cũng sẽ không tạo ra khác biệt nào.

* Ở đây lập luận trên giả định rằng không phải mọi khuynh hướng đều hàm ý sự tất yếu luân lý, mà chỉ một mức độ rất cao nào đó; điều mà không ai phủ nhận.

Nhưng rõ ràng điều ngược lại với những điều ấy mới đúng. Nếu có sự tiến gần đến một sự tất yếu luân lý trong việc một người thực hiện các hành vi tốt của ý chí, khi chúng là sự vận dụng của một khuynh hướng mạnh mẽ về điều thiện, và một tình yêu mãnh liệt đối với đức hạnh; thì chẳng những không phải là mệnh lệnh của lương tri chung rằng người ấy kém đức hạnh hơn, và kém đáng được kính trọng, yêu mến và khen ngợi; mà còn phù hợp với quan niệm tự nhiên của toàn thể nhân loại rằng người ấy là một con người tốt hơn, xứng đáng được tôn trọng hơn và được khen ngợi cao hơn. Và khuynh hướng càng mạnh, càng tiến gần đến sự tất yếu về phương diện ấy — hay đến sự bất khả của việc lơ là hành vi đức hạnh, hay của việc làm điều gian ác — thì người ấy càng đức hạnh hơn, và xứng đáng được khen ngợi cao hơn. Và, đàng khác, nếu một người thực hiện các hành vi xấu của tâm trí; như chẳng hạn, các hành vi kiêu ngạo hay độc ác xuất phát từ một thói quen hay nguyên tắc đã ăn sâu và mạnh mẽ của tính kiêu căng và độc ác, cùng một khuynh hướng mãnh liệt của lòng hướng về các hành vi như vậy; thì theo cảm nhận tự nhiên của con người, chẳng những người ấy không vì thế mà bớt đáng ghét và đáng chê trách, mà còn càng xứng đáng bị ghê tởm và lên án hơn, bởi mọi người quan sát thấy.

Hơn nữa, rõ ràng việc một hành vi của ý chí đáng chê trách hay đáng khen ngợi là một hành vi không bị quyết định bởi bất kỳ thiên kiến hay động cơ đi trước nào, mà bởi quyền năng tối cao của chính ý chí, không phải là một phần trong quan niệm mà nhân loại thường có; vì nếu vậy, thì các nguyên nhân như vậy càng có vai trò lớn trong việc quyết định các hành vi nào của ý chí, các hành vi ấy càng được xem là ít đức hạnh hay ít gian ác; và vai trò càng nhỏ, thì càng đức hạnh hay gian ác hơn. Trong khi đó, điều ngược lại mới đúng: người ta không cho rằng một hành vi tốt kém đáng khen ngợi hơn vì tác nhân bị quyết định nhiều trong đó bởi một khuynh hướng tốt hay một động cơ tốt, mà là đáng khen hơn. Và nếu khuynh hướng hay động cơ tốt chỉ có ít ảnh hưởng trong việc quyết định tác nhân, họ không cho rằng hành vi của người ấy vì thế mà đức hạnh hơn, mà là kém hơn. Và đối với các hành vi xấu, vốn bị quyết định bởi các động cơ hay khuynh hướng xấu, cũng vậy.

Phải, giả sử rằng các tính tình tốt hay xấu được gieo vào lòng con người bởi chính tự nhiên (điều mà chắc chắn thường dân vẫn cho là thế trong vô số trường hợp), thì người ta cũng không thường cho rằng con người chẳng đáng được khen hay chê về các tính tình như vậy; mặc dù điều gì thuộc về tự nhiên thì chắc chắn là tất yếu, vì tự nhiên có trước mọi hành vi của ý chí. Chẳng hạn, nếu một người tỏ ra có tính tình rất kiêu ngạo hay độc ác, và được cho là như vậy bởi khí chất tự nhiên của mình, thì quan niệm thông thường, mệnh lệnh của lương tri chung và sự nhận thức của con người, không phải là các tính tình như vậy không phải là thói xấu hay sự ác luân lý, hay những người như vậy không đáng bị coi thường, hay bị ghét bỏ và hổ thẹn; hay các hành vi kiêu ngạo hay độc ác phát xuất từ các tính tình tự nhiên như vậy chẳng đáng bị phẫn nộ. Phải, các tính tình tự nhiên đê hèn như vậy, cùng sức mạnh của chúng, thường sẽ được nhắc đến như một tình tiết tăng nặng cho các hành vi gian ác phát xuất từ nguồn ấy, hơn là một tình tiết giảm nhẹ. Việc con người hành động như vậy là tự nhiên, thường được người ta nhận xét ngay giữa cơn thịnh nộ cao độ: họ sẽ nói, "Đó chính là bản tính của hắn: hắn có khí chất tự nhiên đê hèn; hắn hành động như vậy tự nhiên như hơi thở; hắn không thể không phục vụ ma quỷ, v.v." Nhưng đối với những điều gây hại, tai hại mà người ta là đối tượng hay nguyên cớ phải chịu, bởi sự tất yếu tự nhiên, trái với khuynh hướng của mình, thì không như vậy. Trong trường hợp ấy, sự tất yếu, theo tiếng nói chung của nhân loại, sẽ được nói đến như một lời bào chữa đầy đủ. — Như vậy, rất rõ ràng là lương tri chung tạo ra một sự khác biệt lớn lao giữa hai loại tất yếu này, xét về sự phán đoán của nó đối với ảnh hưởng của chúng trên phẩm chất luân lý và sự đáng chịu của các hành động con người.

Những mệnh lệnh này của tâm trí con người tự nhiên và tất yếu đến nỗi rất đáng nghi ngờ liệu chính những người Arminian đã từng thoát khỏi chúng hay chưa; phải, các bậc thầy lớn nhất của họ, những người đã đi xa nhất trong việc bênh vực các quan niệm siêu hình của họ về tự do, và đã đưa các lập luận của mình đến sức mạnh lớn nhất, và, như họ tưởng, đến một sự chứng minh, chống lại sự tương hợp của đức hạnh và thói xấu với bất kỳ sự tất yếu nào; đáng nghi ngờ rằng liệu có một người nào trong số họ, nếu phải chịu đựng nhiều bởi các hành vi gây hại của một người đang ở dưới quyền năng của một tính kiêu ngạo và ác độc bất khả chiến bại, mà lại không, từ cảm nhận tự nhiên của tâm trí đã nói ở trên, phẫn nộ một cách hoàn toàn khác hẳn so với khi những đau khổ lớn như vậy đến với mình từ cơn gió thổi và ngọn lửa cháy bởi sự tất yếu tự nhiên; và khác hẳn so với khi mình chịu đựng ngần ấy từ cách cư xử của một người hoàn toàn mất trí; phải, dẫu rằng chính người ấy trước đây đã bằng cách nào đó tự chuốc lấy cơn mất trí ấy bởi lỗi của mình.

Một số người dường như khinh thường sự phân biệt mà chúng ta đưa ra giữa sự tất yếu tự nhiên và sự tất yếu luân lý, như thể nó hoàn toàn không liên quan trong cuộc tranh luận này; "điều gì tất yếu (họ nói) thì tất yếu; đó là điều phải xảy ra, và không thể ngăn được. Và điều gì bất khả thì bất khả, và không thể làm được; và, do đó, không ai đáng bị chê trách vì đã không làm nó." Và những sự so sánh như việc ra lệnh cho một người đã mất chân phải đi, rồi lên án và trừng phạt anh ta vì không vâng lời; mời gọi và kêu gọi một người đang bị nhốt trong ngục kiên cố hãy ra ngoài, v.v., được đem ra dùng. Nhưng, trong những điều này, những người Arminian rất phi lý. Hãy để lương tri chung quyết định xem có một sự khác biệt lớn giữa hai trường hợp này hay không: một là trường hợp của một người đã xúc phạm đến vương tử mình, và bị tống vào ngục; sau khi đã nằm đó một thời gian, vua đến với anh ta, gọi anh ta ra gặp mình; và bảo anh ta rằng nếu anh ta chịu ra, sấp mình xuống trước mặt vua, và khiêm nhường xin vua tha thứ, anh ta sẽ được tha, được tự do, lại còn được làm giàu lớn và được thăng lên địa vị tôn trọng; người tù thành tâm ăn năn về sự dại dột và gian ác của việc mình xúc phạm đến vương tử, hoàn toàn sẵn lòng hạ mình xuống, và đón nhận lời đề nghị của vua; nhưng anh ta bị giam hãm bởi những bức tường kiên cố, với cổng bằng đồng và song bằng sắt. Trường hợp kia là của một người có tinh thần rất phi lý, tính tình kiêu ngạo, vô ơn, bướng bỉnh; hơn nữa, đã được nuôi dạy trong các nguyên tắc phản loạn; lòng anh ta bị chiếm ngự bởi một sự thù ghét cực độ và thâm căn đối với vị quân vương hợp pháp của mình; và vì cuộc phản loạn của mình mà bị tống vào ngục, nằm đó lâu ngày, mang xiềng xích nặng nề, trong cảnh khốn khổ. Cuối cùng vị vương tử đầy thương xót đến nhà ngục, ra lệnh đập bỏ xiềng xích của anh ta, mở toang cửa ngục; gọi anh ta, và bảo rằng nếu anh ta chịu ra gặp vua, sấp mình xuống trước mặt vua, thừa nhận mình đã đối xử bất xứng với vua, và xin vua tha thứ, anh ta sẽ được tha, được tự do, và được đặt vào một địa vị rất cao trọng và lợi lộc trong triều đình vua; nhưng anh ta cứng cỏi và hống hách, đầy dẫy sự kiêu ngạo độc ác, đến nỗi không thể sẵn lòng đón nhận lời đề nghị; tính kiêu ngạo và độc ác đã ăn sâu và mạnh mẽ của anh ta có quyền năng hoàn toàn trên anh ta, và như thể trói buộc anh ta, bằng cách trói buộc lòng anh ta; sự chống đối của lòng anh ta thắng thế trên anh ta, có ảnh hưởng trên tâm trí anh ta vượt xa ân điển và sự hạ mình của vua, cùng mọi lời đề nghị và hứa hẹn nhân từ của vua. Vậy, có phù hợp với lương tri chung không, khi khẳng định và khăng khăng rằng không có sự khác biệt nào giữa hai trường hợp này, xét về sự xứng đáng hay đáng chê trách của các người tù; chỉ vì, nói cho cùng, cả hai đều có sự tất yếu, và hành vi được đòi hỏi trong mỗi trường hợp đều là bất khả? Quả thật, các tính tình xấu của một người có thể mạnh mẽ và bất di bất dịch như những song sắt của một tòa thành. Nhưng ai mà không thấy rằng khi nói về người trong trường hợp sau rằng anh ta không thể vâng theo mệnh lệnh, thì cách diễn đạt ấy được dùng một cách không chính xác, chứ không theo nghĩa mà nó vốn có và trong lời nói thông thường? — và rằng có thể nói một cách chính xác rằng kẻ phản loạn có quyền năng để ra khỏi ngục, vì anh ta có thể dễ dàng làm điều đó nếu anh ta muốn; dù bởi khí chất đê hèn của lòng anh ta, vốn đã cố định và ăn sâu, mà việc anh ta muốn điều đó là bất khả?

Tóm lại, tôi cho rằng không có người nào có sự hiểu biết tốt, mà suy xét một cách vô tư những điều đã được nhận xét, lại không thừa nhận rằng không rõ ràng, từ các mệnh lệnh của lương tri chung hay các quan niệm tự nhiên của nhân loại, rằng sự tất yếu luân lý là không tương hợp với sự khen ngợi và chê trách; và, do đó, nếu những người Arminian muốn chứng minh bất kỳ sự không tương hợp nào như vậy, họ phải dùng một số lập luận triết học và siêu hình, chứ không phải lương tri chung.

Có một ảo tưởng lớn trong sự chứng minh được cho là của những người Arminian từ lương tri chung. Sức mạnh chính của mọi sự chứng minh ấy nằm ở thành kiến nảy sinh qua sự thay đổi không nhận thấy của cách dùng và ý nghĩa của các thuật ngữ như tự do, có thể, không thể, tất yếu, bất khả, không thể tránh, bất khả chiến bại, hành động, v.v., từ nghĩa gốc và thông thường của chúng, sang một nghĩa siêu hình hoàn toàn khác biệt; cùng sự liên kết chặt chẽ của các ý niệm về sự không đáng chê trách, v.v., với một số thuật ngữ ấy, bởi một thói quen đã thành hình và được thiết lập, trong khi các thuật ngữ này được dùng theo nghĩa đầu tiên của chúng. Thành kiến và sự mê hoặc này là nền tảng của mọi lập trường mà họ đặt ra như những châm ngôn, nhờ đó hầu hết các câu Kinh Thánh mà họ viện dẫn trong cuộc tranh luận này được giải thích, và trên đó mọi sự chứng minh khoa trương của họ từ Kinh Thánh và lý trí đều tùy thuộc. Từ sự mê hoặc và thành kiến kín đáo này mà họ có được hầu hết mọi lợi thế của mình; đó là sức mạnh của các pháo đài của họ, và là lưỡi sắc của các vũ khí của họ; và đó là cơ sở chính của mọi quyền mà họ có để đối xử với những người lân cận một cách đầy kiêu căng, và sỉ nhục người khác, có lẽ cũng khôn ngoan và tốt lành như chính họ, như những kẻ cuồng tín yếu đuối, những kẻ sống trong các hang tối của mê tín, ngoan cố khư khư, bướng bỉnh nhắm mắt trước ánh sáng giữa ban ngày, những kẻ thù của lương tri chung, duy trì điều phi lý đầu lòng, v.v. v.v. Nhưng có lẽ một sự suy xét vô tư về những điều đã được nhận xét trong các phần trước của cuộc khảo cứu này, có thể giúp những người yêu mến chân lý phán đoán tốt hơn rằng học thuyết của ai mới thật sự là phi lý, uyên thâm khó hiểu, tự mâu thuẫn, và không tương hợp với lương tri chung, lại còn nghịch với các mệnh lệnh phổ quát của lý trí nhân loại theo nhiều cách.

Hệ luận. Từ những điều đã được nhận xét, sẽ suy ra rằng việc cho rằng các thánh đồ vinh hiển không hề bị giảm sút tự do chút nào, về bất kỳ phương diện nào, là phù hợp với lương tri chung: và rằng chính Đức Chúa Trời có tự do cao nhất có thể có, theo nghĩa chân thật và đúng đắn của thuật ngữ ấy; và rằng Ngài, ở mức độ cao nhất có thể có, là một tác nhân, và tích cực trong việc thực hành sự thánh khiết vô hạn của Ngài: mặc dù Ngài hành động trong đó với sự tất yếu ở mức độ cao nhất: và các hành động của Ngài thuộc loại ấy, theo cách thức đức hạnh và đáng khen ngợi nhất, hoàn hảo tuyệt đối: và chúng là như vậy, chính vì lý do ấy, bởi vì chúng là tất yếu một cách hoàn hảo nhất.

MỤC V.

Về những lời phản đối cho rằng học thuyết về sự tất yếu này khiến mọi phương tiện và nỗ lực nhằm tránh tội lỗi, hay đạt được đức hạnh và sự thánh khiết, đều trở nên hư không và vô ích; và rằng nó khiến con người chẳng hơn gì những cỗ máy thuần túy trong các vấn đề luân lý và tôn giáo.

Những người Arminian nói, nếu quả thật tội lỗi và đức hạnh xảy đến bởi một sự tất yếu cốt ở sự liên kết chắc chắn của các nguyên nhân và hiệu quả, các điều đi trước và các điều theo sau, thì chẳng bao giờ đáng công để dùng bất kỳ phương tiện hay nỗ lực nào nhằm đạt được điều này và tránh điều kia; vì không nỗ lực nào có thể thay đổi tính sẽ-xảy-ra của biến cố, vốn đã trở nên tất yếu bởi một sự liên kết đã được thiết lập.

Nhưng tôi mong rằng vấn đề này được suy xét một cách đầy đủ; và được khảo sát với sự nghiêm ngặt thấu đáo, xem liệu có suy ra rằng các nỗ lực và phương tiện, nhằm tránh hay đạt được bất kỳ điều gì trong tương lai, hẳn phải hư không hơn, trên giả định về một sự liên kết như vậy của các điều đi trước và các điều theo sau, so với khi giả định điều ngược lại hay không.

Vì một nỗ lực là hư không, tức là nó không thành công; nghĩa là, rốt cuộc nó không phải là phương tiện của điều được nhắm đến, điều này chỉ có thể xảy ra theo một trong hai cách này; hoặc, thứ nhất, mặc dù các phương tiện đã được dùng, nhưng biến cố được nhắm đến lại không xảy ra: hoặc, thứ hai, nếu biến cố có xảy ra, thì không phải là nhờ các phương tiện, hay từ bất kỳ sự liên kết hay lệ thuộc nào của biến cố vào các phương tiện, biến cố hẳn đã xảy đến, dù có các phương tiện hay không có chúng cũng vậy. Nếu một trong hai điều ấy xảy ra, thì các phương tiện không phải là thành công một cách đúng nghĩa, và thật sự là hư không. Sự thành công hay không thành công của các phương tiện, nhằm đạt một hiệu quả, hay việc chúng hư không hay không hư không, cốt ở việc các phương tiện ấy có được liên kết hay không được liên kết với hiệu quả, theo cách thức như thế này, tức là hiệu quả có mặt khi có các phương tiện, và không có mặt khi không có chúng; hay, sự hiện hữu của hiệu quả, một đàng, được liên kết với các phương tiện, và sự vắng mặt của hiệu quả, đàng khác, được liên kết với sự vắng mặt của các phương tiện. Nếu có một sự liên kết như thế này giữa phương tiện và mục đích, thì các phương tiện không hư không: sự liên kết như vậy càng nhiều, chúng càng xa việc hư không: và sự liên kết như vậy càng ít, chúng càng hư không.

Vậy thì, câu hỏi cần được trả lời (để xác định liệu có suy ra từ học thuyết về sự liên kết tất yếu giữa các điều đi trước và các điều theo sau này rằng các phương tiện được dùng nhằm đạt bất kỳ hiệu quả nào, hư không hơn so với trường hợp ngược lại hay không) là: liệu có suy ra từ nó rằng sự liên kết đã nói ở trên giữa phương tiện và hiệu quả ít hơn hay không; nghĩa là, trên giả định có một sự liên kết thật sự và chân thật giữa các điều đi trước và các điều theo sau, hẳn phải có ít sự liên kết hơn giữa phương tiện và hiệu quả, so với trên giả định không có sự liên kết cố định nào giữa các điều đi trước và các điều theo sau hay không; và chỉ việc nêu câu hỏi này ra thôi cũng đủ để trả lời nó. Hẳn sẽ rõ với mọi người chịu mở mắt ra rằng câu hỏi này không thể được khẳng định, mà không rơi vào sự phi lý và mâu thuẫn thô thiển nhất. Các phương tiện là những điều đi trước, và các hiệu quả là những điều theo sau; và nếu không có sự liên kết nào giữa các điều đi trước và các điều theo sau, thì cũng không thể có sự liên kết nào giữa phương tiện và mục đích; và như vậy mọi phương tiện đều sẽ hoàn toàn hư không và không kết quả. Vì chỉ nhờ một sự liên kết nào đó, chúng mới trở nên thành công; chính một sự liên kết được quan sát hay được mặc khải, hay được biết đến bằng cách khác, giữa các điều đi trước và các điều theo sau, là điều hướng dẫn trong việc chọn lựa các phương tiện. Và nếu không có một điều như một sự liên kết đã được thiết lập, thì không thể có sự chọn lựa nào về phương tiện; một điều sẽ chẳng có khuynh hướng hướng về một hiệu quả hơn điều khác; sẽ không có một điều như khuynh hướng trong trường hợp ấy. Mọi điều là phương tiện thành công của các điều khác, trong đó chứng tỏ chúng là các điều đi trước được liên kết của các điều ấy; và do đó, khẳng định rằng một sự liên kết cố định giữa các điều đi trước và các điều theo sau khiến các phương tiện trở nên hư không và vô dụng, hay cản trở sự liên kết giữa phương tiện và mục đích, thì cũng lố bịch y như nói rằng một sự liên kết giữa các điều đi trước và các điều theo sau cản trở một sự liên kết giữa các điều đi trước và các điều theo sau.

Cũng không một sự liên kết nào được giả định của chuỗi tiếp nối hay dòng các điều đi trước và các điều theo sau, từ chính buổi đầu của mọi sự, khi sự liên kết đã được tạo nên chắc chắn và tất yếu rồi, hoặc bởi các định luật đã thiết lập của tự nhiên, hoặc bởi các định luật ấy cộng với một mức độ can thiệp trực tiếp có chủ quyền của quyền năng thiên thượng, trong những dịp này hay dịp khác, hay bằng bất kỳ cách nào khác (nếu có cách nào khác); tôi nói, không một sự liên kết tất yếu nào như vậy của một chuỗi các điều đi trước và các điều theo sau có thể chút nào có khuynh hướng cản trở, rằng các phương tiện chúng ta dùng có thể thuộc về chuỗi ấy; và như vậy có thể là một số trong các điều đi trước được liên kết với các điều theo sau mà chúng ta nhắm đến, trong dòng chảy đã thiết lập của mọi sự. Các nỗ lực chúng ta dùng là những điều hiện hữu; và, do đó, chúng thuộc về chuỗi chung của các biến cố; mọi phần của chuỗi ấy đều được giả định là liên kết với nhau; và như vậy các nỗ lực được giả định là liên kết với một số hiệu quả, hay một số điều theo sau nào đó. Và chắc chắn điều này không cản trở rằng các biến cố mà chúng được liên kết với, có thể là những điều chúng ta nhắm đến, và những điều chúng ta chọn lựa, vì chúng ta xét thấy chúng có khả năng nhất có sự liên kết với các biến cố ấy, từ trật tự và dòng chảy đã thiết lập của mọi sự mà chúng ta quan sát, hay từ một điều gì đó trong sự mặc khải thiên thượng.

Hãy giả định một sự liên kết thật sự và chắc chắn giữa việc một người mở mắt ra dưới ánh sáng ban ngày trong trẻo, với các cơ quan thị giác tốt, và việc thấy; đến nỗi việc thấy được liên kết với việc anh ta mở mắt ra, và việc không thấy với việc anh ta không mở mắt ra, và cũng có sự liên kết tương tự giữa việc một người như vậy cố gắng mở mắt ra, và việc anh ta thật sự làm điều đó, sự liên kết đã thiết lập được giả định giữa các điều đi trước và các điều theo sau này, dù sự liên kết ấy chắc chắn và tất yếu đến đâu, chắc chắn không chứng tỏ rằng việc một người trong hoàn cảnh như vậy cố gắng mở mắt ra, nhằm để thấy, là hư không; việc anh ta nhắm đến biến cố ấy, và việc dùng phương tiện, là hiệu quả của ý chí anh ta, không phá vỡ sự liên kết, hay cản trở sự thành công.

Như vậy, lời phản đối chúng ta đang xét không nhằm vào học thuyết về sự tất yếu của các biến cố bởi một sự chắc chắn của sự liên kết và hệ quả; trái lại, nó thật sự có sức mạnh chống lại học thuyết Arminian về sự ngẫu nhiên và sự tự quyết, vốn không tương hợp với một sự liên kết như vậy. Nếu không có sự liên kết nào giữa các biến cố, trong đó đức hạnh và thói xấu cốt ở, với bất kỳ điều gì đi trước, thì cũng không có sự liên kết nào giữa các biến cố ấy với bất kỳ phương tiện hay nỗ lực nào được dùng nhằm đạt chúng; và nếu vậy, thì các phương tiện ấy hẳn phải hư không. — Càng ít có sự liên kết giữa các điều đi trước và các điều theo sau, thì càng ít có sự liên kết giữa phương tiện và mục đích, giữa nỗ lực và thành công; và các phương tiện cùng nỗ lực càng vô hiệu và hư không theo cùng tỉ lệ ấy.

Từ các nguyên tắc Arminian sẽ suy ra rằng không có một mức độ liên kết nào giữa đức hạnh hay thói xấu, với bất kỳ biến cố hay điều gì đi trước; hay, nói cách khác, rằng sự quyết định về sự hiện hữu của đức hạnh hay thói xấu không hề lệ thuộc, chút nào, vào ảnh hưởng của bất kỳ điều gì xảy đến trước đó, mà từ đó sự quyết định về sự hiện hữu của nó, như nguyên nhân, phương tiện, hay nền tảng của nó, được rút ra; vì, trong chừng mực nó là như vậy, thì nó không phải từ sự tự quyết, và, do đó, trong chừng mực ấy không có gì thuộc về bản chất của đức hạnh hay thói xấu. Và như vậy suy ra rằng đức hạnh và thói xấu không hề, ở bất kỳ mức độ nào, lệ thuộc vào, hay liên kết với bất kỳ biến cố hay sự hiện hữu nào đi trước, như nguyên nhân, nền tảng hay phương tiện của chúng; và, nếu vậy, thì mọi phương tiện đi trước hẳn phải hoàn toàn hư không.

Do đó suy ra rằng, không thể, trong bất kỳ sự nhất quán nào với học thuyết Arminian, có bất kỳ cơ sở hợp lý nào cho dẫu chỉ một sự phỏng đoán về hệ quả của bất kỳ phương tiện và nỗ lực nào, nhằm trốn tránh thói xấu hay đạt được đức hạnh, hay bất kỳ sự chọn lựa hay ưa thích phương tiện nào, như có xác suất thành công lớn hơn bởi một số phương tiện so với các phương tiện khác; hoặc từ bất kỳ sự liên kết hay lệ thuộc tự nhiên nào của mục đích vào phương tiện, hoặc qua bất kỳ định chế thiên thượng nào, hay cách thức đã được mặc khải nào của việc Đức Chúa Trời ban cho hay khiến các điều ấy xảy đến, trong bất kỳ hệ quả nào của bất kỳ phương tiện, nỗ lực, lời cầu nguyện, hay việc làm nào. Các sự phỏng đoán, trong trường hợp sau, lệ thuộc vào một giả định rằng chính Đức Chúa Trời là Đấng Ban Cho, hay nguyên nhân quyết định của các biến cố được tìm kiếm; nhưng nếu chúng lệ thuộc vào sự tự quyết, thì Đức Chúa Trời không phải là Tác Giả quyết định hay sắp đặt của chúng; và nếu các điều ấy không thuộc về sự sắp đặt của Ngài, thì không thể có sự phỏng đoán nào, từ bất kỳ sự mặc khải nào Ngài đã ban, về bất kỳ đường lối hay phương pháp nào của sự sắp đặt của Ngài đối với chúng.

Phải, trên các nguyên tắc này, không những sẽ suy ra rằng con người không thể có bất kỳ cơ sở hợp lý nào của sự phán đoán hay phỏng đoán rằng các phương tiện và nỗ lực của họ nhằm đạt được đức hạnh hay tránh thói xấu, sẽ thành công, mà họ còn có thể chắc chắn rằng chúng sẽ không thành công; họ có thể chắc chắn rằng chúng sẽ hư không; và rằng nếu điều họ tìm kiếm có bao giờ xảy đến, thì nó sẽ chẳng nhờ cậy gì vào các phương tiện họ dùng; vì các phương tiện và nỗ lực chỉ có thể có hiệu quả nào đó, nhằm đạt được mục đích, theo một trong hai cách này: hoặc (1.) qua một khuynh hướng và ảnh hưởng tự nhiên, để chuẩn bị và sắp đặt tâm trí thiên về các hành vi đức hạnh hơn, hoặc bằng cách khiến tính tình của lòng thiên về các hành vi như vậy hơn, hoặc bằng cách đưa tâm trí đến gần hơn với các động cơ và sự thúc giục mạnh mẽ; hoặc (2.) bằng cách đặt con người vào đúng đường lối của việc Đức Chúa Trời ban cho ơn ích ấy. Nhưng cả hai đều không thể xảy ra. Không phải cách sau; vì, như vừa mới nhận xét, nó không tương hợp với quan niệm Arminian về sự tự quyết, mà họ cho là cốt yếu đối với đức hạnh, rằng Đức Chúa Trời là Đấng Ban Cho, hay (cũng là một điều) Tác Giả quyết định, sắp đặt của đức hạnh. Không phải cách trước; vì ảnh hưởng và khuynh hướng tự nhiên giả định tính nhân quả và sự liên kết; và giả định sự tất yếu của biến cố, vốn không tương hợp với tự do Arminian. Một khuynh hướng của các phương tiện, bằng cách làm cho lòng thiên về đức hạnh, hay bằng cách đặt ý chí dưới ảnh hưởng và quyền năng của các động cơ trong các sự quyết định của nó, cả hai đều không tương hợp với tự do Arminian của ý chí, vốn cốt ở sự trung lập, và sự tự quyết có chủ quyền, như đã được chứng minh rồi.

Nhưng để loại bỏ đầy đủ hơn thành kiến này chống lại học thuyết về sự tất yếu đã được duy trì, như thể nó có khuynh hướng khuyến khích sự lơ là hoàn toàn mọi nỗ lực như là hư không, những điều sau đây có thể được suy xét: —

Vấn đề không phải là, liệu con người có thể vận dụng học thuyết này như vậy hay không: chúng ta biết rằng nhiều học thuyết chân thật và lành mạnh bị lạm dụng; mà là, liệu học thuyết ấy có cho bất kỳ cơ hội chính đáng nào cho một sự vận dụng như vậy hay không; hay liệu, trên giả định học thuyết ấy là chân thật, một sự vận dụng nó như vậy có phải là phi lý hay không? Nếu ai khẳng định rằng không phải vậy, mà chính bản chất của học thuyết là như thế, đến nỗi cho cơ hội chính đáng cho điều đó, thì hẳn phải trên giả định này; đó là, một sự tất yếu bất biến như vậy của mọi sự đã được định đoạt rồi, hẳn khiến sự can thiệp của mọi phương tiện, nỗ lực, kết luận, hay hành động của chúng ta, nhằm đạt bất kỳ mục đích nào trong tương lai, hoàn toàn vô nghĩa; vì chúng không thể chút nào thay đổi hay biến đổi dòng chảy và chuỗi các sự việc, trong bất kỳ biến cố hay hoàn cảnh nào; mọi sự đã được cố định không thể thay đổi bởi sự tất yếu; và rằng do đó thật dại dột khi con người dùng bất kỳ phương tiện nào cho bất kỳ mục đích nào, mà khôn ngoan là tiết kiệm cho mình sự phiền toái của các nỗ lực, và thong thả nghỉ ngơi. Không ai có thể rút ra một suy luận như vậy từ học thuyết này, và đi đến một kết luận như vậy, mà không mâu thuẫn với chính mình, và đi ngược lại chính các nguyên tắc mà anh ta giả vờ hành động theo; vì anh ta đi đến một kết luận, và chọn một đường lối, nhằm đạt một mục đích, tức là sự thong thả của mình, hay việc tiết kiệm cho mình khỏi sự phiền toái; anh ta tìm kiếm một điều gì đó trong tương lai, và dùng các phương tiện nhằm đạt một điều trong tương lai, ngay trong việc anh ta rút ra kết luận ấy rằng anh ta sẽ không tìm kiếm gì cả, và sẽ không dùng phương tiện nào nhằm đạt bất kỳ điều gì trong tương lai; anh ta tìm kiếm sự thong thả trong tương lai của mình, cùng lợi ích và sự thoải mái của tính lười biếng. Nếu sự tất yếu đi trước, vốn quyết định mọi sự, khiến mọi hành động hay kết luận của chúng ta, nhằm đạt bất kỳ điều gì trong tương lai, trở nên hư không; thì nó cũng khiến mọi kết luận và cách cư xử của chúng ta, nhằm đạt sự thong thả trong tương lai của mình, trở nên hư không. Mức độ thong thả của chúng ta, cùng thời gian, cách thức, và mọi hoàn cảnh của nó, đã được cố định rồi, bởi sự tất yếu quyết định mọi sự, cũng như bất kỳ điều gì khác. Nếu anh ta nói thầm trong lòng: "Hạnh phúc hay khốn khổ nào trong tương lai tôi sẽ có, thì, trên thực tế, đã được quyết định rồi bởi dòng chảy và sự liên kết tất yếu của mọi sự; do đó, tôi sẽ tiết kiệm cho mình sự phiền toái của lao động và siêng năng, vốn không thể thêm vào mức độ hạnh phúc đã được định đoạt của tôi, hay giảm bớt khốn khổ của tôi; mà sẽ thong thả nghỉ ngơi, và hưởng sự thoải mái của tính lười biếng và cẩu thả;" một người như vậy mâu thuẫn với chính mình; anh ta nói, mức độ hạnh phúc và khốn khổ trong tương lai của anh ta đã được cố định rồi, và anh ta sẽ không cố gắng giảm bớt điều này, cũng không thêm vào điều kia: nhưng ngay trong kết luận của mình, anh ta lại mâu thuẫn với điều này: vì, anh ta chấp nhận kết luận này, để thêm vào hạnh phúc trong tương lai của mình, bởi sự thong thả và thoải mái của tính cẩu thả của mình; và để giảm bớt sự phiền toái và khốn khổ trong tương lai của mình, bằng cách tiết kiệm cho mình sự phiền toái của việc dùng các phương tiện và chịu khó nhọc.

Do đó con người không thể một cách hợp lý vận dụng học thuyết về sự tất yếu theo cách này, rằng họ sẽ cố ý lơ là các phương tiện vì hạnh phúc của chính mình. Vì các nguyên tắc họ phải dựa vào, để làm điều này, không tương hợp với việc họ vận dụng học thuyết chút nào: vì vận dụng nó chút nào, tức là chịu ảnh hưởng của nó, đi đến một kết luận tự nguyện nào đó, liên quan đến cách cư xử của chính mình, với một quan điểm hay mục đích nào đó: nhưng điều này, như đã được chỉ ra, không tương hợp với các nguyên tắc mà họ giả vờ hành động theo. Tóm lại, các nguyên tắc ấy là như thế, đến nỗi không thể hành động theo chúng chút nào, hay, về bất kỳ phương diện nào, một cách nhất quán; và, do đó trong mọi sự giả vờ hành động theo chúng, hay vận dụng chúng chút nào, đều có một sự tự mâu thuẫn.

Về lời phản đối nhắm vào giáo lý mà tôi đã cố công chứng minh, cho rằng nó khiến con người chẳng hơn gì những cỗ máy thuần túy: tôi xin thưa rằng, bất chấp giáo lý ấy, con người hoàn toàn, trọn vẹn, và khôn xiết khác biệt với một cỗ máy thuần túy, ở chỗ con người có lý trí và sự hiểu biết, có năng lực của ý chí, và do đó có khả năng muốn và lựa chọn: ở chỗ ý chí của con người được hướng dẫn bởi những phán quyết hay quan điểm của sự hiểu biết mình; ở chỗ các hành động và cách cư xử bên ngoài của con người, và về nhiều phương diện, cả những tư tưởng cùng các hoạt động của tâm trí mình, đều phục tùng ý chí mình; đến nỗi con người có tự do hành động theo sự lựa chọn của mình, và làm điều mình muốn; và nhờ những điều ấy, con người có khả năng có những thói quen luân lý và những hành vi luân lý, những khuynh hướng và hành động mà, theo lương tri chung của nhân loại, là đáng được khen ngợi, tôn trọng, yêu mến, và thưởng; hoặc ngược lại, đáng bị khinh rẻ, ghê tởm, phẫn nộ, và trừng phạt.

Trong những điều ấy là toàn bộ sự khác biệt với những cỗ máy thuần túy, về phương diện tự do và tác nhân, mà bất kỳ sự trọn lành, phẩm giá, hay đặc ân nào, về bất kỳ phương diện nào, có thể đòi hỏi: mọi sự khác biệt mà người ta có thể mong muốn, và mọi sự khác biệt mà người ta có thể quan niệm được; và thật ra cũng là toàn bộ những gì mà những tuyên bố của chính những người Arminian quy về, khi họ buộc phải nhiều lần tự giải thích (dù những lời giải thích của họ lật đổ và xóa bỏ chính những điều được khẳng định và vờ như được giải thích;) vì họ buộc phải giải thích quyền năng tự quyết của ý chí bằng một quyền năng trong linh hồn, để quyết định theo như nó lựa chọn hay muốn; điều ấy rốt cuộc chẳng hơn gì điều này, là con người có quyền năng lựa chọn, và trong nhiều trường hợp, có thể làm theo như mình lựa chọn. Điều ấy hoàn toàn khác với sự mâu thuẫn kia, là con người có quyền năng lựa chọn chính hành vi lựa chọn đầu tiên của mình trong trường hợp ấy.

Hoặc, nếu chủ thuyết của họ tạo ra bất kỳ sự khác biệt nào khác với điều này, giữa con người và những cỗ máy, thì đó là sự khác biệt tệ hơn: nó chẳng những không cho rằng con người có phẩm giá và đặc ân cao hơn những cỗ máy, mà còn khiến thể cách mà họ bị quyết định càng khốn khổ hơn. Trong khi đó, những cỗ máy được hướng dẫn bởi một nguyên nhân có trí hiểu, bởi bàn tay khéo léo của người thợ hay người chủ; còn ý chí của con người thì bị bỏ mặc cho sự hướng dẫn của không gì cả, ngoài sự mù quáng tuyệt đối [NEEDS REVIEW: câu kết thúc đột ngột ở "absolute blind" — từ tiếp theo bị mất trong bản quét].

MỤC VI.

Về lời phản đối nhắm vào giáo lý đã được duy trì, cho rằng nó tương đồng với giáo lý Định Mệnh của phái Stoic, và với các quan điểm của ông Hobbes.

KHI những người Calvinist phản đối quan niệm Arminian về sự tự do của ý chí, và sự ngẫu nhiên của ý muốn, và khẳng định rằng không có hành vi nào của ý chí, cũng không có bất kỳ biến cố nào khác, mà lại không đi kèm với một loại sự tất yếu nào đó, thì những kẻ chống đối họ la lên rằng họ đồng ý với các triết gia Stoic cổ đại trong giáo lý Định Mệnh của họ, và với ông Hobbes trong quan điểm của ông về Sự Tất Yếu.

Sẽ chẳng đáng bận tâm đến một lời phản đối vô duyên như vậy, nếu nó không được một số nhà văn Arminian hàng đầu thúc ép. — Đã có nhiều chân lý quan trọng được các triết gia Hy Lạp và La Mã cổ đại duy trì, nhất là các triết gia Stoic, mà chẳng hề kém đi vì được họ nắm giữ. Các triết gia Stoic, theo sự đồng thuận chung của các nhà thần học Cơ Đốc, và ngay cả các nhà thần học Arminian, là những người vĩ đại nhất, khôn ngoan nhất, và đức hạnh nhất trong mọi triết gia ngoại giáo; và, trong giáo lý và thực hành, họ đến gần với Cơ Đốc giáo hơn bất kỳ phái nào trong các phái của họ. Những lời nói của các triết gia này, trong nhiều tác phẩm và bài giảng, ngay cả của các nhà thần học Arminian, đã thường xuyên được đưa ra biết bao, không phải như những luận cứ về sự sai lầm của các giáo lý mà họ truyền đạt, mà như một sự xác nhận một số chân lý lớn nhất của tôn giáo Cơ Đốc, liên quan đến sự duy nhất và các sự trọn lành của Thần Tính, trạng thái tương lai, bổn phận và hạnh phúc của nhân loại, v.v.; như để nhận xét rằng ánh sáng của tự nhiên và lý trí, nơi những người khôn ngoan nhất và tốt nhất trong dân ngoại, đã hòa hợp với, và xác nhận Phúc Âm của Chúa Giê-xu Christ dường nào.

Và thật rất đáng chú ý, về Tiến sĩ Whitby, rằng dù ông viện dẫn sự đồng ý của phái Stoic với chúng ta, trong đó ông cho rằng họ đã duy trì giáo lý tương tự như chúng ta, như một luận cứ chống lại sự thật của giáo lý chúng ta; thế nhưng, chính Tiến sĩ Whitby này lại viện dẫn sự đồng ý của phái Stoic với những người Arminian, trong đó ông cho rằng họ đã dạy cùng một giáo lý với họ, như một luận cứ cho sự thật của giáo lý họ.* Đến nỗi khi phái Stoic đồng ý với họ, điều này (dường như) là một sự xác nhận giáo lý của họ, và một sự bác bỏ giáo lý của chúng ta, như cho thấy rằng các quan điểm của chúng ta trái với cảm thức tự nhiên và lý trí chung của nhân loại: tuy nhiên, khi phái Stoic đồng ý với chúng ta, điều ấy lại chẳng chứng tỏ điều gì như vậy có lợi cho chúng ta; mà ngược lại, là một luận cứ lớn chống lại chúng ta, và cho thấy giáo lý của chúng ta là ngoại giáo.

* Whitby, Về Năm Điểm, Ấn bản 3, tr. 326, 387.

Một số nhà văn Calvinist nhận xét rằng những người Arminian tương đồng với phái Stoic trong một số giáo lý mà họ bị những người Calvinist phản đối; nhất là trong việc họ phủ nhận sự hư hoại và đồi bại toàn diện, bẩm sinh, vốn có của lòng người; và trong điều họ thừa nhận về khả năng của con người tự làm cho mình thật sự đức hạnh và đồng hình với Đức Chúa Trời; — và trong một số giáo lý khác.

Có thể nhận xét thêm rằng, lời phản đối nhắm vào giáo lý của chúng ta, rằng nó tương đồng, về một số phương diện, với giáo lý của các triết gia Stoic cổ đại, chắc chắn chẳng tốt hơn gì lời phản đối nhắm vào giáo lý của họ, trong những điểm họ khác với chúng ta, rằng nó tương đồng, về một số phương diện, với quan điểm của chính những triết gia ngoại giáo tệ nhất, những kẻ theo Epicurus, ông tổ của Thuyết Vô Thần và Sự Phóng Túng, và với giáo lý của người Sa-đu-sê cùng phái Jesuit.

Tôi không mấy bận tâm phải biết chính xác các triết gia Stoic cổ đại đã nắm giữ điều gì về Định Mệnh, để quyết định điều gì là chân lý; như thể đó là một cách chắc chắn để đi đúng, là cẩn thận cốt để khác với họ. Dường như họ đã khác nhau giữa họ với nhau; và có lẽ giáo lý Định Mệnh, như phần đông họ đã duy trì, về một số phương diện, là sai lầm. — Nhưng dù giáo lý của họ là gì, nếu ai trong họ đã nắm giữ một Định Mệnh như vậy, là điều trái nghịch với bất kỳ sự tự do nào, vốn cốt ở việc chúng ta làm theo điều mình muốn, thì tôi hoàn toàn phủ nhận một Định Mệnh như vậy. Nếu họ đã nắm giữ bất kỳ định mệnh nào như vậy, là điều không tương hợp với những quan niệm chung và phổ quát mà nhân loại có về tự do, sự hoạt động, địa vị tác nhân luân lý, đức hạnh và thói xấu; thì tôi từ chối bất kỳ điều gì như vậy, và tôi nghĩ tôi đã chứng minh rằng chủ thuyết mà tôi duy trì không phải là một chủ thuyết như vậy. Nếu phái Stoic, qua Định Mệnh, muốn nói bất kỳ điều gì có bản tính như vậy, mà có thể được cho là cản trở lợi ích và ích lợi của việc sử dụng các phương tiện và nỗ lực, hay khiến con người ít thấy đáng khao khát và tìm kiếm bất kỳ điều gì mà đức hạnh và hạnh phúc của họ cốt ở đó; thì tôi không nắm giữ giáo lý nào bị vướng víu bởi bất kỳ sự bất tiện nào như vậy, cũng như bất kỳ chủ thuyết nào khác; và càng không bằng chủ thuyết ngẫu nhiên của phái Arminian, như đã được chứng tỏ. Nếu họ đã nắm giữ bất kỳ giáo lý nào về định mệnh phổ quát như vậy, là điều không tương hợp với bất kỳ loại tự do nào, vốn là hay có thể là bất kỳ sự trọn lành, phẩm giá, đặc ân, hay ích lợi nào, hay bất kỳ điều gì đáng ao ước; về bất kỳ phương diện nào, cho bất kỳ hữu thể có trí khôn nào, hay thật ra với bất kỳ sự tự do nào khả hữu hay có thể quan niệm được; thì tôi không ôm ấp giáo lý nào như vậy. Nếu họ đã nắm giữ bất kỳ giáo lý nào về Định Mệnh như vậy, là điều không tương hợp với việc thế gian trong mọi sự đều phục tùng sự định đoạt của một Tác Nhân khôn ngoan có trí khôn, là Đấng chủ trị, không phải như linh hồn của thế gian, mà như Chúa Tể của vũ trụ, cai trị mọi sự bằng ý muốn, sự lựa chọn, và sự định liệu riêng, trong sự thực thi sự tự do trọn lành nhất có thể quan niệm được, không phải chịu bất kỳ sự ép buộc nào, hay đích thực ở dưới quyền năng hay ảnh hưởng của bất kỳ điều gì trước, trên, hay ngoài chính mình, thì tôi hoàn toàn từ bỏ bất kỳ giáo lý nào như vậy.

Về việc ông Hobbes* duy trì cùng một giáo lý về Sự Tất Yếu; — tôi thú nhận, tình cờ là tôi chưa từng đọc ông Hobbes. Dù quan điểm của ông là gì, chúng ta không cần phải loại bỏ mọi chân lý được chứng minh bằng bằng chứng rõ ràng chỉ vì nó đã từng được một kẻ xấu nắm giữ. —

* Tiến sĩ Gill, trong tác phẩm Trả Lời Tiến sĩ Whitby, Quyển III, tr. 183, v.v.

Chân lý vĩ đại này, rằng Chúa Giê-xu là Con Đức Chúa Trời, đã không bị hư hoại vì nó đã một lần rồi lại một lần được Ma Quỷ công bố bằng tiếng lớn. Nếu chân lý bị ô uế đến nỗi, vì nó được nói ra bởi miệng, hay được viết bởi ngòi bút của một kẻ xấu bụng hay phá hoại, mà nó hẳn không bao giờ được tiếp nhận, thì chúng ta sẽ không bao giờ biết khi nào mình nắm giữ bất kỳ chân lý quý báu và hiển nhiên nào một cách chắc chắn; và nếu ông Hobbes đã lạm dụng chân lý này một cách tệ hại, thì điều ấy đáng thương tiếc; nhưng không vì cớ ấy mà chân lý bị coi là đáng loại bỏ. Sự hư hoại trong lòng những kẻ ác lạm dụng những điều tốt nhất cho những mục đích đê hèn là chuyện thường.

Tôi cũng có thể lưu ý rằng người ta đã nhận xét rằng những người Arminian đồng ý với ông Hobbes trong nhiều điều hơn những người Calvinist. Như trong điều ông được cho là nắm giữ về nguyên tội, trong việc phủ nhận sự cần thiết của sự soi sáng siêu nhiên, trong việc phủ nhận ân điển được rót vào, trong việc phủ nhận giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin mà thôi, và những điều khác.

MỤC VII.

Về sự tất yếu của ý muốn Đức Chúa Trời.

CÓ LẼ một số người sẽ phản đối điều đã được cho là về sự phi lý và mâu thuẫn của một quyền năng tự quyết trong ý chí, và về sự bất khả của việc ý chí lại không, trong mọi trường hợp, bị quyết định bởi một động cơ nào đó, và bởi một động cơ mà (như nó hiện ra trong tầm nhìn của sự hiểu biết) mạnh hơn bất kỳ động cơ nào hiện ra ở phía bên kia; rằng nếu những điều ấy là thật, thì sẽ suy ra rằng không chỉ ý muốn của các tâm trí thọ tạo, mà chính ý muốn của Đức Chúa Trời cũng là tất yếu trong mọi sự quyết định của nó. Về điều này, tác giả của Tiểu Luận về Sự Tự Do của Ý Chí nơi Đức Chúa Trời và nơi Loài Thọ Tạo, (tr. 85, 86,) nói: "Đây là giáo lý lạ lùng gì, trái với mọi ý niệm của chúng ta về quyền thống trị của Đức Chúa Trời? Nó há chẳng phá hủy vinh quang của sự tự do lựa chọn của Ngài, và cất khỏi Đấng Sáng Tạo, Đấng Cai Trị, và Đấng Thi Ân của thế gian, là Tác Nhân tự do nhất và có quyền tối cao ấy, mọi vinh quang của loại tự do này sao? Nó há chẳng dường như biến Ngài thành một thứ môi giới máy móc của định mệnh, và đưa giáo lý của ông Hobbes về định mệnh và sự tất yếu vào mọi sự mà Đức Chúa Trời có liên quan sao? Nó há chẳng dường như mô tả Đức Chúa Trời phước hạnh như một Hữu Thể có sự hiểu biết bao la, cũng như quyền năng và hiệu năng, mà vẫn để Ngài không có ý muốn để lựa chọn giữa mọi đối tượng trong tầm nhìn của Ngài sao? Tóm lại, nó dường như biến Đức Chúa Trời phước hạnh thành một thứ vị thừa hành toàn năng của Định Mệnh, dưới ảnh hưởng phổ quát và tối cao của nó; như đã từng là quan điểm công khai của một số cổ nhân, rằng Định Mệnh ở trên các thần."

Đó là lối hùng biện, chứ không phải lập luận; và là sự đánh vào trí tưởng tượng cùng thành kiến của con người, chứ không phải vào lý trí thuần túy. — Nhưng tôi muốn bình tĩnh cố gắng xem xét, Liệu có lý lẽ nào trong sự mô tả ghê rợn này chăng? — Nhưng, trước khi đi vào sự xem xét chi tiết vấn đề, tôi muốn nhận xét điều này: Rằng thật hợp lý để cho rằng việc diễn tả hay quan niệm các sự vật theo chân lý siêu hình chính xác, liên quan đến bản tính và thể cách hiện hữu của các sự vật trong sự hiểu biết và ý muốn thiên thượng, cùng sự vận hành của các năng lực này (nếu tôi có thể gọi như vậy) của tâm trí thiên thượng, hẳn khó hơn nhiều so với trong tâm trí loài người; tâm trí loài người thì vô hạn gần hơn với tầm nhìn của chúng ta, gần hơn với tầm mức của sự hiểu biết chúng ta, và tương xứng hơn với công dụng cùng ý nghĩa của ngôn ngữ loài người. Ngôn ngữ thật sự rất thiếu thốn về từ ngữ để diễn tả chân lý chính xác về tâm trí của chính chúng ta, cùng các năng lực và sự vận hành của chúng. — Các từ ngữ thoạt đầu được tạo ra để diễn tả những sự vật bên ngoài; và những từ được dùng để diễn tả những sự vật bên trong và thuộc linh, hầu hết đều là vay mượn, và được dùng theo một nghĩa bóng nào đó. Do đó chúng, phần lớn, đi kèm với rất nhiều sự mơ hồ và bất định trong ý nghĩa, gây ra vô số những nghi ngờ, khó khăn, và rối rắm, trong những sự tìm hiểu và tranh luận về những sự vật thuộc bản tính này. Nhưng ngôn ngữ lại càng kém thích hợp hơn để diễn tả những sự vật trong tâm trí của Đấng Thần Linh khôn lường, một cách chính xác như chúng là.

Chúng ta thấy rất nhiều khó khăn trong việc quan niệm một cách chính xác bản tính của chính linh hồn chúng ta; và bất chấp mọi tiến bộ đã đạt được, trong các thời đại đã qua và hiện tại, trong loại tri thức này, nhờ đó siêu hình học của chúng ta, trong phạm vi liên quan đến những điều này, đã được đưa đến sự trọn lành lớn hơn trước kia; thế nhưng, vẫn còn đủ việc cho những sự tìm hiểu và nghiên cứu trong tương lai, và vẫn còn chỗ cho sự tiến bộ trong nhiều thời đại và nhiều thế hệ; nhưng chúng ta cần phải là những nhà siêu hình học tài giỏi vô hạn, mới có thể quan niệm một cách rõ ràng, theo chân lý chặt chẽ, xác đáng, và trọn vẹn, về bản tính của bản thể thiên thượng, cùng các thể cách của hành động và sự vận hành của các năng lực trong tâm trí thiên thượng.

Có thể lưu ý đặc biệt rằng, dù chúng ta buộc phải quan niệm một số điều nơi Đức Chúa Trời như là hậu quả và lệ thuộc vào những điều khác, và một số điều thuộc về bản tính và ý muốn thiên thượng như là nền tảng của những điều khác, và do đó trước những điều khác theo thứ tự của bản tính; như, chúng ta phải quan niệm sự hiểu biết và sự thánh khiết của Đức Chúa Trời là trước, theo thứ tự bản tính, so với hạnh phúc của Ngài; sự trọn lành của sự hiểu biết Ngài, là nền tảng của những mục đích và sắc lệnh khôn ngoan của Ngài; sự thánh khiết của bản tính Ngài, là nguyên nhân và lý do của những quyết định thánh khiết của Ngài; thế nhưng, khi chúng ta nói về nguyên nhân và kết quả, tiền đề và hậu đề, cái làm nền tảng và cái lệ thuộc, cái quyết định và cái bị quyết định, nơi Hữu Thể Đầu Tiên, là Đấng tự hữu, độc lập, có sự đơn thuần và bất biến trọn vẹn và tuyệt đối, và là nguyên nhân đầu tiên của mọi sự; thì chắc chắn những cách diễn đạt như vậy phải kém thích đáng hơn khi chúng ta nói về những hữu thể thọ tạo và lệ thuộc, là những hữu thể hỗn hợp, và phải chịu sự biến đổi cùng kế tiếp không ngừng.

Đã nói trước điều ấy, tôi tiến hành nhận xét về lời kêu la của tác giả đã nhắc đến ở trên, về sự quyết định tất yếu của ý muốn Đức Chúa Trời, trong mọi sự, bởi điều Ngài thấy là thích đáng nhất và tốt nhất.

Rằng mọi sức mạnh tưởng chừng của những lời phản đối và kêu la như vậy hẳn phải phát sinh từ một sự tưởng tượng rằng có một thứ đặc ân hay phẩm giá nào đó trong việc không có một sự tất yếu luân lý như vậy, là điều sẽ khiến người ta không thể làm gì khác ngoài việc luôn lựa chọn điều khôn ngoan nhất và tốt nhất; như thể có một sự bất lợi, hèn kém, và lệ thuộc nào đó trong một sự tất yếu như vậy; một điều mà bởi đó ý chí bị giam hãm, bị đè nén, và bị giữ trong cảnh nô lệ bởi một cái gì đó, là cái, dường như, duy trì một quyền năng và quyền thống trị mạnh mẽ và bất khả chiến bại trên nó, bằng những xiềng xích trói chặt nó, mà nó không cách nào tự giải thoát được. Trong khi đó, điều này hẳn phải hoàn toàn là sự tưởng tượng và ảo giác thuần túy. Đối với một hữu thể, việc hành động một cách tất yếu theo cách tuyệt hảo nhất và hạnh phúc nhất, từ sự trọn lành tất yếu của chính bản tính mình, không phải là một sự bất lợi hay ô nhục. Điều này không chứng tỏ sự bất toàn, thấp kém, hay lệ thuộc nào, cũng không thiếu phẩm giá, đặc ân, hay địa vị cao cả nào.* Điều ấy không hề mâu thuẫn với quyền tể trị tuyệt đối và trọn lành nhất của Đức Chúa Trời.

Quyền tể trị của Đức Chúa Trời là khả năng và thẩm quyền của Ngài để làm bất cứ điều gì đẹp lòng Ngài; bởi đó Ngài làm theo ý Ngài trong cơ binh trên trời và giữa dân cư trên đất, không ai có thể cản tay Ngài, hay nói với Ngài rằng: Ngài làm chi? Những điều sau đây thuộc về quyền tể trị của Đức Chúa Trời; ấy là: (1.) Quyền Năng Tối Cao, Phổ Quát, và Vô Hạn; bởi đó Ngài có thể làm điều Ngài muốn, không bị kiểm soát, không bị giam hãm quyền năng ấy chút nào, không phải chịu, ở mức độ nhỏ nhất, bất kỳ quyền năng nào khác; và do đó không có bất kỳ sự ngăn trở hay kìm hãm nào, khiến việc Ngài hoàn thành ý muốn Ngài hoặc là bất khả, hoặc là khó khăn chút nào; và không có bất kỳ sự lệ thuộc nào của quyền năng Ngài vào bất kỳ quyền năng nào khác, mà từ đó nó phải được thọ nhận, hay mà nó phải cần đến; trái xa với điều này, mọi quyền năng khác đều do Ngài mà có, và hoàn toàn lệ thuộc vào Ngài. (2.) Rằng Ngài có thẩm quyền tối cao; quyền tuyệt đối và trọn lành nhất để làm điều Ngài muốn, không phải chịu bất kỳ thẩm quyền cao hơn nào, hay bất kỳ sự thọ nhận thẩm quyền nào từ kẻ khác, hay sự giới hạn nào bởi bất kỳ thẩm quyền độc lập riêng biệt nào, dù cao hơn, bằng, hay thấp hơn; Ngài là Đầu của mọi quyền thống trị, và là Nguồn của mọi thẩm quyền; và cũng không bị kìm hãm bởi bất kỳ nghĩa vụ nào, hàm ý hoặc sự lệ thuộc, thọ nhận, hay phụ thuộc, hoặc sự giới hạn đích thực. (3.) Rằng ý muốn Ngài là tối cao, nguyên thủy, và độc lập với bất kỳ điều gì ngoài chính Ngài; trong mọi sự được quyết định bởi mưu định của chính Ngài, không có quy tắc nào khác ngoài sự khôn ngoan của chính Ngài; ý muốn Ngài không phải chịu, hay bị kìm hãm bởi ý muốn của bất kỳ ai khác, và các ý muốn khác hoàn toàn phục tùng Ngài. (4.) Rằng sự khôn ngoan của Ngài, là điều quyết định ý muốn Ngài, là tối cao, trọn lành, nguyên thủy, tự đầy đủ và độc lập: đến nỗi có thể nói, như trong Ê-sai 40:14, Ngài đã hỏi mưu ai? Ai đã dạy dỗ Ngài, chỉ cho Ngài trong đường công bình, dạy cho Ngài sự thông biết, và chỉ cho Ngài lối hiểu biết? — Không có quyền tể trị thiên thượng nào khác ngoài điều này, và đây mới đích thực là quyền tể trị tuyệt đối; không có quyền nào khác đáng ao ước; cũng không có quyền nào khác sẽ đáng tôn hay hạnh phúc; và thật ra, không có quyền nào khác có thể quan niệm hay khả hữu được. Vinh quang và sự vĩ đại của Đấng Chủ Tể Thiên Thượng là ở chỗ ý muốn Đức Chúa Trời được quyết định bởi sự khôn ngoan vô hạn tự đầy đủ mọi bề của chính Ngài trong mọi sự; và trong chẳng điều nào cả, hoặc bị hướng dẫn bởi một sự khôn ngoan thấp kém hơn, hoặc bởi không một sự khôn ngoan nào; bởi đó nó sẽ trở thành sự độc đoán vô tri, quyết định và hành động không lý do, không định liệu, không mục đích.

* "Người ta có thể đã phản đối, với vẻ hợp lý hơn, rằng Nguyên Nhân Tối Cao không thể tự do, vì Ngài hẳn phải luôn làm điều tốt nhất trong tổng thể. Nhưng điều ấy chẳng giúp gì cho mục đích của Spinoza; vì đây là sự tất yếu, không phải của bản tính và của định mệnh, mà của sự thích đáng và khôn ngoan; một sự tất yếu tương hợp với sự tự do lớn nhất, và sự lựa chọn trọn lành nhất. Vì nền tảng duy nhất của sự tất yếu này là một sự ngay thẳng không lay chuyển của ý chí, và sự trọn lành của khôn ngoan, khiến một hữu thể khôn ngoan không thể hành động dại dột." (Chứng Minh về Sự Hiện Hữu và Các Thuộc Tính của Đức Chúa Trời của Clarke, Ấn bản 6, tr. 64.)

* "Dù Đức Chúa Trời là tác nhân tự do trọn lành nhất, Ngài vẫn không thể không luôn làm điều tốt nhất và khôn ngoan nhất trong tổng thể. Lý do thật hiển nhiên; vì sự khôn ngoan và nhân lành trọn vẹn là những nguyên tắc hành động vững chắc và chắc chắn như chính sự tất yếu; và một hữu thể khôn ngoan và nhân lành vô hạn, được phú cho sự tự do trọn lành nhất, không thể chọn hành động trái với khôn ngoan và nhân lành, cũng như một tác nhân tất yếu không thể hành động trái với sự tất yếu đang tác động nó; vì cho sự khôn ngoan vô hạn chọn hành động thiếu khôn ngoan, hay sự nhân lành vô hạn chọn điều không tốt, là một sự phi lý và bất khả trong lựa chọn cũng lớn như việc, trong tự nhiên, sự tất yếu tuyệt đối không sinh ra hiệu quả tất yếu của nó. Thật vậy, trong tự nhiên không hề có sự tất yếu nào buộc Đức Chúa Trời lúc ban đầu phải dựng nên những hữu thể như Ngài đã dựng nên, hay thật ra phải dựng nên bất kỳ hữu thể nào; vì tự nơi mình Ngài đã hạnh phúc vô hạn và tự đầy đủ mọi bề. Trong tự nhiên cũng không có sự tất yếu nào buộc Ngài phải bảo tồn và duy trì muôn vật trong sự hiện hữu, sau khi chúng đã được dựng nên; vì Ngài vẫn tự đầy đủ dù chúng không tiếp tục tồn tại, như Ngài đã tự đầy đủ trước khi chúng được dựng nên. Nhưng thật thích đáng, khôn ngoan, và tốt lành, khi sự khôn ngoan vô hạn bày tỏ chính mình, và sự nhân lành vô hạn thông truyền chính mình; và do đó, theo nghĩa của sự tất yếu mà tôi đang nói đến, thật là tất yếu khi muôn vật được dựng nên vào thời điểm ấy và được duy trì lâu như vậy, và thật với những mức độ trọn lành khác nhau như sự khôn ngoan và nhân lành vô hạn đã thấy là khôn ngoan nhất và tốt nhất." (Sđd., tr. 112, 113.)

* "Khao khát, muốn, và hành động theo kết quả cuối cùng của một sự xem xét công bằng, không phải là một khuyết điểm, mà là một sự trọn lành của bản tính chúng ta. Điều này chẳng những không phải là sự kìm hãm hay giảm bớt tự do, mà chính là sự cải thiện và ích lợi của tự do; nó không phải là sự rút ngắn, mà là mục đích và công dụng của tự do chúng ta; và chúng ta càng xa rời sự quyết định như vậy, chúng ta càng gần với khốn khổ và nô lệ. Một sự trung lập hoàn toàn trong tâm trí, không thể được quyết định bởi sự phán đoán cuối cùng của nó về điều thiện hay điều ác được cho là đi kèm với sự lựa chọn của nó, thì chẳng những không phải là một lợi thế và sự tuyệt hảo của bất kỳ bản tính có trí khôn nào, mà còn là một sự bất toàn lớn, cũng như việc thiếu sự trung lập để hành động hay không hành động, cho đến khi được ý muốn quyết định, sẽ là một sự bất toàn ở phía bên kia. — Sự khao khát hay quyền năng ưa thích được quyết định bởi điều thiện cũng là một sự trọn lành, như quyền năng hành động được quyết định bởi ý muốn vậy: và sự quyết định ấy càng chắc chắn, sự trọn lành càng lớn. Thật vậy, nếu chúng ta bị quyết định bởi bất cứ điều gì khác ngoài kết quả cuối cùng của chính tâm trí mình, khi phán đoán về điều thiện hay điều ác của một hành động, thì chúng ta đã không tự do. Chính mục đích của sự tự do chúng ta là để chúng ta có thể đạt được điều thiện mình lựa chọn; và do đó, mỗi người, bởi cấu tạo của mình như một hữu thể có trí khôn, bị đặt dưới một sự tất yếu phải được quyết định trong sự muốn bởi chính tư tưởng và sự phán đoán của mình về điều gì là tốt nhất cho mình làm; bằng không người ấy sẽ ở dưới sự quyết định của một ai khác ngoài chính mình, tức là thiếu tự do. Và phủ nhận rằng ý muốn của con người, trong mỗi sự quyết định, đều đi theo sự phán đoán của chính mình, tức là nói rằng con người muốn và hành động vì một mục đích mà đồng thời người ấy lại không muốn có, ngay trong lúc người ấy muốn và hành động vì nó. Vì nếu trong tư tưởng hiện tại người ấy ưa thích nó hơn bất kỳ điều nào khác, thì rõ ràng lúc ấy người ấy nghĩ tốt về nó hơn, và muốn có nó hơn bất kỳ điều nào khác; trừ phi người ấy có thể vừa có vừa không có nó; vừa muốn vừa không muốn nó, trong cùng một lúc; một sự mâu thuẫn quá hiển nhiên để có thể chấp nhận. — Nếu chúng ta nhìn lên những hữu thể cao cả hơn chúng ta, là những đấng hưởng hạnh phúc trọn vẹn, chúng ta sẽ có lý do để xét đoán rằng các đấng ấy được quyết định một cách vững vàng hơn chúng ta trong sự lựa chọn điều thiện; thế nhưng chúng ta không có lý do gì để nghĩ rằng các đấng ấy kém hạnh phúc, hay kém tự do, hơn chúng ta. Và nếu những loài thọ tạo hữu hạn nghèo nàn như chúng ta mà xứng hợp để tuyên bố Đấng Khôn Ngoan và Nhân Lành Vô Hạn có thể làm gì, tôi nghĩ chúng ta có thể nói rằng chính Đức Chúa Trời cũng không thể lựa chọn điều không tốt. Sự tự do của Đấng Toàn Năng không hề ngăn trở Ngài được quyết định bởi điều tốt nhất."

* "Nhưng để có một cái nhìn đúng đắn về phần bị hiểu lầm này của tự do, xin cho tôi hỏi: Có ai muốn làm một kẻ đần độn, chỉ vì mình ít được quyết định bởi sự quyết định khôn ngoan hơn một người khôn ngoan chăng? Được tự do để làm điều dại dột, và chuốc lấy sỉ nhục cùng khốn khổ cho chính mình, có đáng gọi là Tự Do chăng? Nếu bứt khỏi sự dẫn dắt của lý trí, và thiếu sự kìm hãm của sự xem xét và phán đoán, là điều giữ chúng ta khỏi làm hay lựa chọn điều tệ hơn, mà gọi là tự do, tự do thật, thì những kẻ điên và kẻ dại là những người tự do duy nhất. Thế nhưng, tôi nghĩ, chẳng ai lại chọn làm kẻ điên, vì cớ một thứ tự do như vậy, trừ kẻ vốn đã điên rồi." (Locke, Luận về Sự Hiểu Biết của Loài Người, Quyển I, ấn bản 7, tr. 215, 216.)

* "Đấng Hữu Thể này, vì luôn luôn và tất yếu có mọi sự trong tầm nhìn, hẳn phải luôn luôn và đời đời muốn theo sự thấu hiểu vô hạn của Ngài về muôn vật; tức là, hẳn phải muốn mọi điều khôn ngoan nhất và tốt nhất được thực hiện. Không thể nào thoát khỏi hệ quả này. Nếu Ngài có thể muốn, Ngài hẳn phải muốn theo cách ấy. Có khả năng biết, mà không có khả năng muốn, là điều không thể hiểu được. Và có khả năng muốn khác đi với điều khôn ngoan nhất và tốt nhất, thì mâu thuẫn với sự hiểu biết vốn là vô hạn ấy. Sự Hiểu Biết Vô Hạn hẳn phải hướng dẫn ý muốn không sai lầm. Vậy đây chính là nguồn gốc của Sự Tất Yếu Luân Lý; và đó thật sự cũng là nguồn gốc của tự do. Có lẽ người ta sẽ nói, khi ý muốn Thiên Thượng được quyết định, từ sự xem xét những sự thích đáng đời đời của muôn vật, thì nó bị quyết định một cách tất yếu, như thể nó bị thúc đẩy về mặt vật lý, nếu điều ấy là có thể. Nhưng cho rằng đây là một lời phản đối thì thật là vụng về. Nguyên tắc lớn đã được thiết lập một lần, là: Ý Muốn Thiên Thượng được quyết định bởi lý do đời đời và những sự thích đáng của muôn vật, thay vì bị thúc đẩy về mặt vật lý; và sau đó, sự quyết định này càng mạnh mẽ và tất yếu, thì càng phải công nhận Đấng Thần Linh là trọn lành hơn: chính điều này khiến Ngài là một Hữu Thể đáng yêu mến và đáng thờ phượng, mà Ý Muốn và Quyền Năng của Ngài liên tục, bất biến được quyết định bởi sự xem xét điều khôn ngoan nhất và tốt nhất; thay vì một hữu thể u mê, có quyền năng mà không có sự phân biện và lý trí. Chính vẻ đẹp của Sự Tất Yếu này là ở chỗ nó mạnh như chính định mệnh, với mọi lợi thế của lý trí và sự nhân lành. — Thật lạ lùng khi thấy người ta tranh luận rằng Đấng Thần Linh không tự do, vì Ngài tất yếu hợp lý, bất biến nhân lành và khôn ngoan; trong khi người ta vẫn công nhận rằng con người càng là hữu thể trọn lành hơn, thì ý muốn của người ấy càng được quyết định một cách cố định và liên tục bởi lý trí và chân lý." ("Tìm Hiểu về Bản Tính của Linh Hồn Loài Người." Ấn bản 3, Quyển II, tr. 403, 401.)

Nếu ý muốn Đức Chúa Trời được quyết định một cách vững vàng và chắc chắn trong mọi sự bởi sự khôn ngoan tối cao, thì trong mọi sự nó được quyết định một cách tất yếu vào điều khôn ngoan nhất. Và, chắc chắn, sẽ là một sự bất lợi và ô nhục nếu khác đi; vì nếu ý muốn thiên thượng không được quyết định một cách tất yếu vào điều, trong mọi trường hợp, là khôn ngoan nhất và tốt nhất, thì nó hẳn phải chịu một mức độ nào đó của sự ngẫu nhiên vô định; và do đó ở cùng mức độ ấy có thể sa vào điều ác. Cho rằng ý muốn thiên thượng có thể bị cuốn đây đó một cách hú họa, bởi ngọn gió bất định của sự ngẫu nhiên mù quáng, là điều không được hướng dẫn bởi sự khôn ngoan nào, động cơ nào, mệnh lệnh khôn ngoan nào cả, (nếu có điều gì như vậy là khả hữu) thì chắc chắn chứng tỏ một mức độ lớn của sự bất toàn và hèn kém, vô hạn bất xứng với Đấng Thần Linh. Nếu việc ý muốn thiên thượng đi kèm với sự tất yếu luân lý này là một sự bất lợi, thì càng thoát khỏi nó, và càng bị bỏ mặc cho hú họa, thì phẩm giá và lợi thế càng lớn; và, hệ quả là, được hoàn toàn thoát khỏi sự hướng dẫn của sự hiểu biết, và phổ quát cùng trọn vẹn bị bỏ mặc cho sự ngẫu nhiên vô tri vô nghĩa, để hành động hoàn toàn hú họa, sẽ là vinh quang tột đỉnh.

Việc ý muốn khôn ngoan tột bậc của Ngài là tất yếu, không hề chứng tỏ sự lệ thuộc nào của ý muốn Đức Chúa Trời, cũng như việc sự hiện hữu của Ngài là tất yếu không hề chứng tỏ sự lệ thuộc nào của hữu thể Ngài. Nếu việc ý muốn của Đấng Chí Cao bị quyết định bởi sự tất yếu luân lý, đến nỗi một cách tất yếu, trong mọi trường hợp, muốn một cách thánh khiết và hạnh phúc ở mức độ cao nhất, là điều gì đó quá thấp kém đối với Ngài, thì tại sao việc sự hiện hữu của Ngài, cùng sự trọn lành vô hạn của bản tính Ngài, và hạnh phúc vô hạn của Ngài bị quyết định bởi sự tất yếu, lại không phải là điều gì đó quá thấp kém đối với Ngài? Đối với Đức Chúa Trời, việc tất yếu khôn ngoan, không ô nhục hơn việc tất yếu thánh khiết. Và, nếu cả hai đều không ô nhục đối với Ngài, thì việc tất yếu hành động thánh khiết và khôn ngoan cũng không ô nhục đối với Ngài. Và nếu việc tất yếu thánh khiết và khôn ngoan, ở mức độ cao nhất có thể, không phải là ô nhục, thì việc tất yếu hành động thánh khiết và khôn ngoan ở mức độ cao nhất có thể, cũng không phải là hèn kém và ô nhục; hay, cũng là một điều, là làm điều, trong mọi trường hợp, mà hơn mọi điều khác, là khôn ngoan nhất và tốt nhất.

Lý do tại sao việc tất yếu chí thánh không phải là ô nhục, là vì sự thánh khiết tự nó là một điều tuyệt hảo và đáng tôn trọng. Vì cùng lý do ấy, việc tất yếu chí khôn, và trong mọi trường hợp, hành động khôn ngoan nhất, hay làm điều khôn ngoan nhất trong mọi điều, cũng không phải là ô nhục; vì sự khôn ngoan tự nó cũng tuyệt hảo và đáng tôn trọng.

Tác giả đã nhắc đến ở trên của Tiểu Luận về Sự Tự Do của Ý Chí, v.v., như đã được nhận xét, mô tả giáo lý về việc Ý Muốn Thiên Thượng trong mọi sự bị quyết định một cách tất yếu bởi sự thích đáng vượt trội, như thể biến Đức Chúa Trời phước hạnh thành một thứ vị thừa hành toàn năng và môi giới máy móc của định mệnh: và ông khăng khăng (tr. 92, 94) rằng sự tất yếu và bất khả luân lý này, trên thực tế, cũng là một với sự tất yếu và bất khả vật lý cùng tự nhiên: và ở tr. 54, 55, ông nói: "Chủ thuyết quyết định ý chí luôn luôn và chắc chắn bởi sự hiểu biết, và sự hiểu biết bởi vẻ bề ngoài của sự vật, dường như cất đi bản tính thật của thói xấu và đức hạnh. Vì đức hạnh cao siêu nhất và thói xấu đê tiện nhất, dường như đúng hơn là những vấn đề của định mệnh và sự tất yếu, tuôn chảy một cách tự nhiên và tất yếu từ sự hiện hữu, hoàn cảnh, và tình trạng hiện tại của con người cùng sự vật: vì sự hiện hữu và tình trạng này tất yếu tạo ra một vẻ bề ngoài như vậy cho tâm trí; từ vẻ bề ngoài này tuôn chảy một sự nhận thức và phán đoán tất yếu, về những điều này; sự phán đoán này tất yếu quyết định ý muốn: và như vậy, bởi chuỗi những nguyên nhân tất yếu này, đức hạnh và thói xấu sẽ đánh mất bản tính của chúng, và trở thành những ý niệm tự nhiên cùng những sự vật tất yếu, thay vì những hành động luân lý và tự do."

Thế nhưng chính tác giả này lại thừa nhận (tr. 30, 31), Rằng một hữu thể khôn ngoan trọn vẹn sẽ liên tục và chắc chắn lựa chọn điều thích đáng nhất; và nói, (tr. 102, 103) "Tôi công nhận, và luôn luôn công nhận, rằng ở bất cứ đâu có sự thích đáng vượt trội có trước như vậy của sự vật, Đức Chúa Trời hành động theo đó; đến nỗi không bao giờ trái với nó; và, nhất là, trong mọi đường lối xét đoán của Ngài với tư cách là Đấng Cai Trị và Đấng Phân Phát phần thưởng cùng hình phạt." Thật vậy, ông nói rõ ràng, (tr. 42,) "Rằng Đức Chúa Trời không thể hành động khác đi với sự thích đáng và tốt lành này trong sự vật."

Đến nỗi theo tác giả này, gom các đoạn khác nhau của Tiểu Luận này lại, thì không có đức hạnh nào, cũng không có điều gì thuộc bản tính luân lý, trong những hành vi và sự thực thi cao siêu và vinh quang nhất của sự thánh khiết, công chính, và thành tín của Đức Chúa Trời; và Ngài không bao giờ làm điều gì tự nó cao quý tột bậc, và hơn mọi điều khác, thích đáng và tuyệt hảo, mà chỉ như một thứ môi giới máy móc của định mệnh; và trong điều Ngài làm với tư cách là Đấng Thẩm Phán và Đấng Cai Trị luân lý của thế gian, Ngài không thực thi sự tuyệt hảo luân lý nào; không thực thi tự do nào trong những điều này, vì Ngài hành động bởi sự tất yếu luân lý, là điều, trên thực tế, cũng là một với sự tất yếu vật lý hay tự nhiên; và, do đó, Ngài chỉ hành động bởi một thuyết định mệnh kiểu Hobbes; như một Hữu Thể thật có sự hiểu biết bao la, cũng như quyền năng và hiệu năng (như ông đã nói trước đây) mà không có ý muốn để lựa chọn, là một thứ vị thừa hành toàn năng của Định Mệnh, hành động dưới một ảnh hưởng tối cao. Vì ông thừa nhận rằng trong mọi điều này, Ý Muốn Đức Chúa Trời được quyết định liên tục và chắc chắn bởi một sự thích đáng vượt trội, và Ngài không thể hành động khác đi. Và nếu những điều ấy là vậy, thì vinh quang hay lời khen nào thuộc về Đức Chúa Trời vì đã hành động thánh khiết và công chính, hay đã đi theo đường lối thích đáng nhất, thánh khiết nhất, khôn ngoan nhất, và tuyệt hảo nhất, trong bất kỳ trường hợp nào? Trong khi đó theo Kinh Thánh, và cả theo lương tri chung của nhân loại, việc, nhờ sự trọn lành luân lý của bản tính mình, một hữu thể ắt hẳn hành động với sự khôn ngoan và thánh khiết tột bậc; nhưng trái lại, sự ca ngợi Ngài lại càng lớn hơn. Đó chính là đỉnh cao vinh quang của Ngài.

Đến nỗi theo tác giả này, gom các đoạn khác nhau của Tiểu Luận này lại, thì không có đức hạnh nào, cũng không có điều gì thuộc bản tính luân lý, trong những hành vi và sự thực thi cao siêu và vinh quang nhất của sự thánh khiết, công chính, và thành tín của Đức Chúa Trời; và Ngài không bao giờ làm điều gì tự nó cao quý tột bậc, và hơn mọi điều khác, thích đáng và tuyệt hảo, mà chỉ như một thứ môi giới máy móc của định mệnh; và trong điều Ngài làm với tư cách là Đấng Thẩm Phán và Đấng Cai Trị luân lý của thế gian, Ngài không thực thi sự tuyệt hảo luân lý nào; không thực thi tự do nào trong những điều này, vì Ngài hành động bởi sự tất yếu luân lý, là điều, trên thực tế, cũng là một với sự tất yếu vật lý hay tự nhiên; và, do đó, Ngài chỉ hành động bởi một thuyết định mệnh kiểu Hobbes; như một Hữu Thể thật có sự hiểu biết bao la, cũng như quyền năng và hiệu năng (như ông đã nói trước đây) mà không có ý muốn để lựa chọn, là một thứ vị thừa hành toàn năng của Định Mệnh, hành động dưới một ảnh hưởng tối cao. Vì ông thừa nhận rằng trong mọi điều này, Ý Muốn Đức Chúa Trời được quyết định liên tục và chắc chắn bởi một sự thích đáng vượt trội, và Ngài không thể hành động khác đi. Và nếu những điều ấy là vậy, thì vinh quang hay lời khen nào thuộc về Đức Chúa Trời vì đã hành động thánh khiết và công chính, hay đã đi theo đường lối thích đáng nhất, thánh khiết nhất, khôn ngoan nhất, và tuyệt hảo nhất, trong bất kỳ trường hợp nào? Trong khi đó theo Kinh Thánh, và cả theo lương tri chung của nhân loại, việc, nhờ sự trọn lành luân lý của bản tính mình, một hữu thể ắt hẳn hành động với sự khôn ngoan và thánh khiết tột bậc; nhưng trái lại, sự ca ngợi Ngài lại càng lớn hơn. Đó chính là đỉnh cao vinh quang của Ngài.

Cùng tác giả ấy (tr. 56) cho rằng nét cao đẹp của một người khôn ngoan và tốt lành tỏ ra ở chỗ này: dầu người ấy có thể chọn trái với sự thích đáng của sự vật, nhưng người ấy không làm vậy; mà để mình được hướng dẫn bởi sự thích đáng; và trong cách cư xử ấy, người ấy bắt chước Đức Chúa Trời phước hạnh. Thế nhưng, ông lại cho rằng đối với Đức Chúa Trời phước hạnh thì ngược lại; không phải là Ngài để mình được hướng dẫn bởi sự thích đáng, trong khi Ngài có thể chọn trái với sự thích đáng của sự vật; như ông nói (tr. 42) — rằng Đức Chúa Trời không thể hành động khác hơn là theo sự thích đáng của Ngài, ở nơi nào có sự thích đáng hay sự tốt lành trong sự vật; thậm chí, ông còn cho rằng (tr. 51), nếu một người hoàn toàn khôn ngoan và tốt lành, thì người ấy không thể làm khác hơn là luôn luôn và chắc chắn bị quyết định bởi sự thích đáng của sự vật.

Trước khi kết thúc mục này, tôi muốn lưu ý thêm một điều; ấy là, nếu việc bị quyết định một cách tất yếu bởi sự thích đáng vượt trội trong một số sự việc không hề làm giảm vinh quang của Đức Chúa Trời, thì việc bị quyết định như vậy trong mọi sự việc cũng không; vì không có điều gì trong bản chất của sự tất yếu ấy lại làm giảm đi sự tự do, sự độc lập, quyền tối cao tuyệt đối của Đức Chúa Trời, hay bất kỳ phẩm giá hoặc vinh quang nào của bản tính, địa vị, hay cách hành động của Ngài; cũng không hàm ý bất kỳ sự yếu đuối, gò bó, hay lệ thuộc nào; và nếu điều ấy hoàn toàn phù hợp với vinh quang của Đức Chúa Trời, và không có gì hướng đến việc làm giảm vinh quang ấy, thì chúng ta không cần phải sợ rằng mình quy cho Đức Chúa Trời quá nhiều sự việc như vậy, e rằng bởi đó mà làm giảm vinh quang của Đức Chúa Trời quá nhiều.

MỤC VIII.

Xét thêm một số phản đối chống lại sự tất yếu luân lý của ý muốn Đức Chúa Trời.

Như đã nhận xét, tác giả vừa trích dẫn thừa nhận rằng Đức Chúa Trời, vì hoàn toàn khôn ngoan, sẽ luôn luôn và chắc chắn chọn điều tỏ ra thích đáng nhất, ở nơi nào có sự thích đáng và tốt lành vượt trội trong sự vật; và rằng Ngài không thể làm khác được. Như vậy, thực chất ông đã thú nhận rằng trong những sự việc nào có tính đáng ưa hơn thật sự, thì việc Đức Chúa Trời hành động bởi sự tất yếu không phải là điều ô nhục, cũng chẳng có gì ở bất kỳ phương diện nào là không xứng với Đức Chúa Trời; bất chấp mọi điều có thể phản đối từ sự tương đồng của sự tất yếu ấy với số mệnh của phái Khắc Kỷ, và với sự tất yếu mà ông Hobbes chủ trương. Từ đó suy ra rằng, nếu quả thật trong mọi sự vật khác nhau mà Đức Chúa Trời lựa chọn giữa chúng, luôn luôn có một sự thích đáng hay tính đáng ưa hơn vượt trội về một phía, thì việc ý muốn Ngài bị quyết định một cách tất yếu trong mọi sự sẽ không phải là điều ô nhục, hay điều gì ở bất kỳ phương diện nào là không xứng hay không thích hợp với Đức Chúa Trời; và nếu điều này được chấp nhận, thì ấy là từ bỏ hoàn toàn lập luận cho rằng sự tất yếu như vậy không phù hợp với sự tự do, quyền tối cao, sự độc lập, và vinh quang của Đấng Thần Linh; mà đặt toàn bộ sức nặng của vấn đề lên sự phán quyết của một điểm hoàn toàn khác; ấy là, liệu có thật như vậy chăng, rằng trong mọi sự vật khả hữu khác nhau hiện ra trước mắt Đức Chúa Trời, và có thể được xem là những đối tượng xứng đáng cho sự lựa chọn của Ngài, lại không luôn luôn có tính đáng ưa hơn của sự này trên sự kia. Tác giả này phủ nhận điều đó; ông cho rằng trong nhiều trường hợp, giữa hai hay nhiều sự vật khả hữu hiện ra trước tâm trí thần linh, có một sự trung lập và ngang bằng hoàn toàn, xét về sự thích đáng hay khuynh hướng, để đạt được bất kỳ mục đích tốt lành nào mà Đức Chúa Trời có thể nhắm đến, hay để đáp ứng bất kỳ ý định nào của Ngài.

Vậy nên, giờ đây tôi muốn xét xem điều này có hiển nhiên chăng.

Các lập luận được đưa ra để chứng minh điều này có hai loại: — (1.) Người ta viện dẫn rằng, trong nhiều trường hợp, chúng ta phải cho rằng tuyệt đối không có sự khác biệt nào giữa các đối tượng khả hữu khác nhau của sự lựa chọn mà Đức Chúa Trời nhắm đến; và (2.) rằng sự khác biệt giữa nhiều sự vật quá nhỏ nhặt, hay có bản chất đến nỗi sẽ là vô lý nếu cho rằng nó có hệ quả gì; hay cho rằng bất kỳ ý định khôn ngoan nào của Đức Chúa Trời lại không được đáp ứng theo cách này cũng tốt như cách kia. Vậy thì,

I. Điều đầu tiên cần xét là, liệu có trường hợp nào mà giữa các đối tượng khác nhau của sự lựa chọn được trình bày trước trí hiểu thần linh, lại có sự giống nhau hoàn toàn, và tuyệt đối không có sự khác biệt nào chăng? Ở đây, trước hết, đáng xét xem sự mâu thuẫn trong chính các thuật ngữ của câu hỏi được đặt ra, có cho lý do để nghi ngờ rằng có sự bất nhất trong điều được giả định chăng. Người ta hỏi, liệu các đối tượng khác nhau của sự lựa chọn có thể tuyệt đối không có sự khác biệt chăng? Nếu chúng tuyệt đối không có sự khác biệt, thì làm sao chúng là những đối tượng khác nhau của sự lựa chọn? Nếu tuyệt đối không có sự khác biệt nào, ở bất kỳ phương diện nào, thì không có sự đa dạng hay phân biệt; vì sự phân biệt chỉ bởi một sự khác biệt nào đó; và nếu không có sự đa dạng nào giữa các đối tượng được đề xuất của sự lựa chọn, thì không có cơ hội cho sự đa dạng của lựa chọn, hay sự khác biệt của quyết định; vì sự quyết định về một sự vật mà không khác nhau ở bất kỳ phương diện nào, thì không phải là một quyết định khác nhau, mà là cùng một quyết định. Rằng đây không phải là lối chơi chữ, sẽ tỏ ra đầy đủ hơn sau này.

Các lập luận để chứng minh rằng Đấng Chí Cao, trong một số trường hợp, chọn làm sự này hơn sự kia, ở nơi mà chính các sự vật hoàn toàn không có sự khác biệt, có hai.

1. Rằng các phần khác nhau của thời gian và không gian vô hạn, xét một cách tuyệt đối, hoàn toàn giống nhau, và không khác nhau chút nào; và rằng vì vậy, khi Đức Chúa Trời quyết định sáng tạo thế gian trong một phần như vậy của thời gian vô hạn, hơn là các phần khác, Ngài đã quyết định và ưa chọn giữa các đối tượng khác nhau mà giữa chúng không có tính đáng ưa hơn, và tuyệt đối không có sự khác biệt.

Đáp. Phản đối này giả định một khoảng thời gian vô hạn trước khi thế gian được sáng tạo, được phân biệt thành các phần kế tiếp nhau, một cách đúng đắn và thật sự; hay một sự kế tiếp của các thời kỳ có hạn và không đo lường được, nối tiếp nhau, trong một dãy vô hạn dài; điều này ắt hẳn chỉ là một sự tưởng tượng vô căn cứ. Thời gian đời đời trước khi có thế gian, chỉ là sự đời đời của sự hiện hữu của Đức Chúa Trời; mà sự hiện hữu ấy chẳng là gì khác ngoài sự chiếm hữu trực tiếp, hoàn hảo, và bất biến của Ngài đối với toàn bộ sự sống vô hạn của Ngài, cùng một lúc và một thể; vitae interminabilis, tota simul et perfecta possessio; điều này được thừa nhận rộng rãi đến nỗi tôi không cần phải dừng lại để chứng minh nó. *

* Nếu mọi loài thọ tạo đều bị cất đi, thì mọi khả năng của bất kỳ sự biến đổi hay kế tiếp nào từ sự này sang sự khác, dường như cũng bị cất đi. Sự kế tiếp trừu tượng trong cõi đời đời khó mà hiểu được. Cái gì kế tiếp cái gì? Phút này kế tiếp phút kia, có lẽ, velut unda supervenit undam. Nhưng khi tưởng tượng điều này, chúng ta ngỡ rằng các phút là những sự vật hiện hữu riêng biệt. Đó là quan niệm thông thường; thế nhưng đó là một thành kiến rõ ràng. Thời gian chẳng là gì khác ngoài sự hiện hữu của các loài thọ tạo kế tiếp nhau, và sự đời đời là sự hiện hữu tất yếu của Đấng Thần Linh. Vì vậy, nếu Đấng tất yếu này không có sự biến đổi hay kế tiếp nào trong bản tính Ngài, thì sự hiện hữu của Ngài ắt hẳn không có sự kế tiếp. Dường như chúng ta phạm một sự sơ suất kép trong trường hợp này. Thứ nhất, chúng ta đặt sự kế tiếp vào trong bản tính và sự hiện hữu tất yếu của chính Đấng Thần Linh; điều này là sai, nếu lập luận trên đây là xác đáng; — rồi chúng ta gán sự kế tiếp này cho cõi đời đời, xét trừu tượng tách khỏi Đấng Đời Đời; và giả định nó, chẳng biết là sự gì tự tồn tại, và chảy phút này sau phút kia. Đó là công việc của trí tưởng tượng thuần túy, và trái với thực tại của sự vật. Từ đó mà có các cách nói ẩn dụ thông thường — Thời gian trôi nhanh; chúng ta hãy nắm lấy phút hiện tại, vân vân. Chính các triết gia đánh lạc chúng ta bằng hình ảnh minh họa của họ. Họ ví cõi đời đời như chuyển động của một điểm chạy mãi mãi, và vạch một đường vô hạn không dấu vết. Ở đây điểm được giả định là một sự vật thật sự tồn tại, tượng trưng cho phút hiện tại; rồi họ gán chuyển động hay sự kế tiếp cho nó;

nghĩa là, họ gán chuyển động cho một sự không-hiện-hữu thuần túy, để minh họa cho chúng ta một cõi đời đời kế tiếp nhau, được tạo thành từ các phần kế tiếp hữu hạn. Một khi chúng ta thừa nhận một tâm trí toàn hảo, Đấng có sự thấu hiểu đời đời, bất biến, và vô hạn về mọi sự vật, luôn luôn (và chúng ta ắt phải thừa nhận), thì sự phân biệt quá khứ và tương lai biến mất đối với tâm trí như vậy. Tóm lại, nếu chúng ta tiến từng bước, như trên đây, thì sự đời đời hay sự hiện hữu của Đấng Thần Linh sẽ tỏ ra là vitae interminabilis, tota, simul et perfecta possessio; dẫu cho điều này cho đến nay vẫn là một nghịch lý. Enquiry into the Nature of the Human Soul, Quyển II, tr. 409, 410, 411, ấn bản 3,

Phản đối này cũng giả định một khoảng không gian vượt ngoài giới hạn của công trình sáng tạo, có chiều dài, chiều rộng và chiều sâu vô hạn, được phân biệt một cách thật sự và đúng đắn thành các phần đo lường được khác nhau, bị giới hạn tại những chặng nhất định, cái này sau cái kia, trong một dãy vô hạn; quan niệm về không gian tuyệt đối và vô hạn này chắc chắn cũng vô lý như quan niệm vừa nhắc đến về thời gian tuyệt đối và vô hạn. Tưởng tượng rằng sự vô biên và sự hiện diện khắp mọi nơi của Đức Chúa Trời được phân biệt bằng một dãy dặm và lý, cái này sau cái kia, cũng không thích đáng như tưởng tượng rằng thời gian vô hạn của Đức Chúa Trời được phân biệt bằng các tháng và năm, cái này sau cái kia. Một sự đa dạng và trật tự của các phần riêng biệt, bị giới hạn bởi những thời kỳ nhất định, cũng có thể quan niệm được, và cũng tự nhiên áp đặt lên trí tưởng tượng của chúng ta, trong trường hợp này như trong trường hợp kia; và trong mỗi trường hợp đều có lý do ngang nhau để cho rằng trí tưởng tượng của chúng ta đánh lừa chúng ta. — Nói về các tháng và năm của sự hiện hữu thần linh, và các dặm vuông của Thần Tính, đều không thích đáng như nhau; và chúng ta cũng tự lừa dối mình, khi nói về việc thế gian được đặt khác đi, xét theo một trong hai loại thước đo này. Tôi nghĩ, chúng ta không biết mình muốn nói gì, nếu chúng ta nói rằng thế gian có thể đã được đặt khác với hiện nay, trong khoảng bao la của sự vô hạn; hay rằng nó có thể đã được cố định khác đi trong đường dài của cõi đời đời; và mọi lập luận và phản đối được xây dựng trên những tưởng tượng mà chúng ta dễ có về sự giãn nở hay thời gian vô hạn, đều là những tòa nhà dựng trên bóng mờ, hay lâu đài trên không.

2. Lập luận thứ hai, để chứng minh rằng Đấng Chí Cao muốn sự này hơn sự kia, mà không có sự thích đáng hay tính đáng ưa hơn vượt trội nào trong sự vật được ưa chọn, là việc Đức Chúa Trời thật sự đặt, trong các phần khác nhau của thế gian, những hạt, hay nguyên tử vật chất, hoàn toàn bằng nhau và giống nhau. Tác giả vừa nhắc đến nói (tr. 78, v.v.): "Nếu đi sâu vào những chi tiết đặc thù nhỏ nhặt mà các vật thể khác nhau được cấu thành, chúng ta sẽ thấy đầy đủ lý do để tin rằng có hàng ngàn hạt nhỏ, hay nguyên tử vật chất như vậy, hoàn toàn bằng nhau và giống nhau, và không thể đem lại sự quyết định phân biệt nào cho ý muốn của Đức Chúa Trời về việc đặt chúng ở đâu." Ông dẫn chứng ở đó về các hạt nước, mà số lượng vô cùng lớn, tạo thành các sông và đại dương của thế gian này, và vô số vô biên các hạt sáng và hạt lửa tạo thành thể của mặt trời; nhiều đến nỗi sẽ rất vô lý nếu cho rằng không có hai hạt nào trong chúng hoàn toàn bằng nhau và giống nhau.

Đáp. (1.) Về điều này tôi đáp rằng: vì chúng ta phải cho rằng vật chất có thể phân chia vô hạn, nên rất khó xảy ra việc bất kỳ hai hạt nào trong tất cả các hạt ấy hoàn toàn bằng nhau và giống nhau; khó đến nỗi một ăn một ngàn, thậm chí vô số ăn một, rằng sự việc lại khác đi; và rằng dầu chúng ta thừa nhận có sự tương tự lớn giữa các hạt nước và hạt lửa khác nhau, xét về bản tính và hình dáng chung; dù chúng ta giả định các hạt ấy nhỏ đến đâu, thì việc bất kỳ hai hạt nào trong chúng hoàn toàn bằng nhau về kích thước và lượng vật chất, là điều khó xảy ra vô hạn. Nếu chúng ta giả định có rất nhiều quả cầu cùng bản tính với quả địa cầu, thì sẽ rất lạ lùng, nếu có bất kỳ hai quả nào trong chúng có đúng cùng số hạt bụi và hạt nước trong đó. Nhưng điều đó còn ít lạ lùng vô hạn so với việc hai hạt ánh sáng có đúng cùng lượng vật chất. Vì một hạt ánh sáng, theo học thuyết về sự phân chia vô hạn của vật chất, được cấu thành từ vô hạn nhiều phần có thể chỉ ra hơn số hạt bụi và hạt nước trong quả địa cầu; và việc bất kỳ hai hạt nào trong các hạt ấy bằng nhau là khó xảy ra vô hạn thế nào, thì việc chúng giống nhau ở các phương diện khác cũng vậy; lấy ví dụ về cấu hình bề mặt của chúng. Nếu có rất nhiều quả cầu cùng bản tính với trái đất, thì việc bất kỳ hai quả nào có đúng cùng số hạt bụi, hạt nước, và hạt đá, trên bề mặt chúng, và tất cả được xếp đặt hoàn toàn giống nhau, cái này đối với cái kia, không có sự khác biệt nào, ở bất kỳ phần nào có thể phân biệt được bằng mắt thường hay kính hiển vi, là rất khó xảy ra; nhưng còn ít lạ lùng vô hạn so với việc hai hạt ánh sáng hoàn toàn có cùng hình dáng. Vì trên bề mặt của một hạt ánh sáng có vô hạn nhiều phần thật có thể chỉ ra hơn số hạt bụi, hạt nước, và hạt đá trên bề mặt quả địa cầu.

Đáp. (2.) Nhưng rồi, giả sử có hai hạt hay nguyên tử vật chất hoàn toàn bằng nhau và giống nhau, mà Đức Chúa Trời đã đặt trong các phần khác nhau của công trình sáng tạo (vì tôi sẽ không phủ nhận rằng Đức Chúa Trời có thể làm hai vật thể hoàn toàn giống nhau, và đặt chúng trong các nơi khác nhau), thì cũng không suy ra rằng hai hành vi, hay hiệu quả khác nhau hay riêng biệt của quyền năng thần linh lại có đúng cùng sự thích đáng hay cùng mục đích. Vì hai vật thể khác nhau này không khác nhau hay riêng biệt, ở bất kỳ phương diện nào khác ngoài những phương diện mà chúng khác nhau; chúng là hai, không ở phương diện nào khác ngoài những phương diện có sự khác biệt. Nếu chúng tự chúng hoàn toàn bằng nhau và giống nhau, thì chúng chỉ có thể được phân biệt, hay là riêng biệt, trong những điều được gọi là hoàn cảnh; như nơi chốn, thời gian, sự nghỉ, sự chuyển động, hay một hoàn cảnh hoặc quan hệ hiện tại hay quá khứ khác; vì chỉ có sự khác biệt mới tạo thành sự phân biệt. Nếu Đức Chúa Trời làm hai vật thể, tự chúng mọi bề bằng nhau và giống nhau, và hoàn toàn phù hợp trong mọi hoàn cảnh và quan hệ khác, chỉ trừ nơi chốn, thì chỉ trong điều này mới có sự phân biệt hay tính hai. Hình dáng thì như nhau, kích thước thì như nhau, độ đặc và sức cản thì như nhau, và mọi sự đều như nhau; chỉ trừ nơi chốn. Vì vậy, điều mà ý muốn của Đức Chúa Trời quyết định, là điều này, ấy là, phải có cùng hình dáng, cùng độ giãn, cùng sức cản, v.v. trong hai nơi khác nhau. Và đối với sự quyết định này Ngài có lý do nào đó. Có một mục đích nào đó, mà sự quyết định và hành vi như vậy có một sự thích đáng đặc biệt, trên mọi hành vi khác. Ở đây không có một sự gì được quyết định mà không có mục đích, và không có một sự gì mà không có sự thích đáng cho mục đích ấy, vượt trội hơn bất kỳ sự gì khác. Nếu Đức Chúa Trời vui lòng khiến cùng sức cản, và cùng hình dáng, hiện hữu trong hai nơi và vị trí khác nhau, chúng ta không thể công bằng mà lập luận từ đó rằng ở đây ắt phải có một sự quyết định hay hành vi nào đó của ý muốn Đức Chúa Trời hoàn toàn không có động cơ hay mục đích, hơn là chúng ta có thể lập luận rằng bất cứ khi nào, trong trường hợp nào, một người muốn nói cùng những lời, hay phát ra cùng những âm thanh vào hai thời điểm khác nhau: ắt phải có một sự quyết định hay hành vi nào đó của ý muốn người ấy, mà không có động cơ hay mục đích nào. Sự khác biệt về nơi chốn, trong trường hợp trước, không chứng minh gì hơn sự khác biệt về thời gian trong trường hợp kia. Nếu ai đó nói, về trường hợp trước, rằng ắt phải có điều gì đó được quyết định mà không có mục đích; cụ thể là, trong hai vật thể tương tự ấy, vật này nói riêng phải được làm ra tại nơi này, và vật kia tại nơi kia, và hỏi rằng, tại sao Đấng Sáng Tạo không làm chúng trong sự hoán đổi vị trí, khi cả hai đều giống nhau, và mỗi vật đều thích hợp như nhau với mỗi nơi? Câu hỏi ấy giả định điều không đúng; ấy là, hai vật thể khác nhau và riêng biệt ở các phương diện khác ngoài nơi chốn của chúng. Đến nỗi với sự phân biệt vốn có trong chúng này, chúng có thể, trong sự sáng tạo đầu tiên, đã bị hoán đổi, và mỗi vật có thể đã bắt đầu sự hiện hữu của mình tại nơi của vật kia.

Để cho rõ ràng, chúng ta hãy giả định rằng Đức Chúa Trời, lúc ban đầu, đã làm hai quả cầu, mỗi quả đường kính một inch, cả hai đều là hình cầu hoàn hảo, và hoàn toàn đặc, không có lỗ rỗng, và hoàn toàn giống nhau về mọi phương diện, và đặt chúng gần nhau, một quả về phía tay phải, và quả kia về phía tay trái, không có sự khác biệt nào về thời gian, chuyển động, hay sự nghỉ, quá khứ hay hiện tại, hay bất kỳ hoàn cảnh nào, chỉ trừ nơi chốn; và câu hỏi được đặt ra là, tại sao Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo chúng lại đặt chúng như vậy? Tại sao vật được làm ra ở tay phải, lại không được làm ra ở tay trái, và ngược lại? Hãy xét kỹ xem một câu hỏi như vậy có ý nghĩa gì chăng; và liệu sự tra hỏi ấy có giả định điều gì sai lầm, và phi lý chăng. Hãy xét xem Đấng Sáng Tạo phải đã làm gì khác với điều Ngài đã làm, phải đã thi thố hành vi nào khác của ý muốn hay quyền năng, để đạt được điều được đề xuất. Tất cả những gì có thể đã được làm, chỉ là làm hai hình cầu, hoàn toàn giống nhau, tại cùng những nơi mà Ngài đã làm chúng, không có sự khác biệt nào của các vật được làm ra, hoặc tự chúng hoặc trong bất kỳ hoàn cảnh nào; đến nỗi toàn bộ hiệu quả sẽ không có sự khác biệt nào, và vì vậy, hoàn toàn như nhau. Theo giả định, hai hình cầu không khác nhau ở phương diện nào khác ngoài nơi chốn; và vì vậy, ở các phương diện khác, chúng là như nhau. Mỗi quả có cùng độ tròn; đó không phải là một độ tròn riêng biệt, ở bất kỳ phương diện nào khác ngoài vị trí của nó. Cũng có cùng kích thước, không khác nhau ở gì ngoài nơi chốn; và cũng vậy về sức cản của chúng, và mọi sự khác thuộc về chúng.

Ở đây, nếu ai muốn nói rằng: "Có một sự khác biệt ở một phương diện khác, cụ thể là, chúng không phải là cùng một về số lượng; mọi phẩm tính thuộc về chúng đều như vậy; phải thú nhận rằng, ở một số phương diện, chúng là như nhau; nghĩa là, chúng cả hai hoàn toàn giống nhau; nhưng về số lượng thì chúng khác nhau. Như vậy độ tròn của quả này không phải là cùng một độ tròn cá biệt, theo số lượng, với độ tròn của quả kia." Cứ cho là như vậy; thì câu hỏi về sự quyết định của ý muốn thần linh trong việc này là, tại sao Đức Chúa Trời muốn độ tròn cá biệt này ở tay phải, và độ tròn cá biệt kia ở tay trái? Tại sao Ngài không làm chúng ở vị trí ngược lại? Xin bất kỳ người có lý trí nào xét xem, những câu hỏi như vậy có phải là những lời không có ý nghĩa chăng; cũng như thể Đức Chúa Trời thấy hợp cho một số mục đích, khiến cùng những âm thanh được lặp lại, hay được phát ra vào hai thời điểm khác nhau; các âm thanh hoàn toàn như nhau về mọi phương diện khác, chỉ trừ một âm sau âm kia một phút; và người ta hỏi về điều đó rằng, tại sao Đức Chúa Trời khiến các âm thanh này, khác nhau về số lượng, cái này kế tiếp cái kia theo cách như vậy? Tại sao Ngài không khiến âm thanh cá biệt ấy, vốn ở phút đầu, lại ở phút thứ hai, — và âm thanh cá biệt của phút cuối lại ở phút đầu? — những sự tra hỏi ấy thậm chí sẽ là lố bịch; như tôi nghĩ, mọi người ắt phải thấy ngay, trong trường hợp được đề xuất về hai âm thanh, chỉ là cùng một âm được lặp lại, tuyệt đối không có sự khác biệt nào, ngoài một hoàn cảnh thời gian ấy. Nếu Đấng Chí Cao thấy rằng việc cùng một âm thanh được phát ra bởi sấm sét vào hai thời điểm riêng biệt sẽ đáp ứng một mục đích tốt lành nào đó, và vì vậy muốn điều ấy xảy ra, thì ắt hẳn phải có, rằng ở đây có một hành vi nào đó của ý muốn Đức Chúa Trời mà không có động cơ hay mục đích nào chăng? Đức Chúa Trời đã nhiều lần thấy hợp, vào những thời điểm riêng biệt, và trong các dịp khác nhau, phán cùng những lời y hệt với Môi-se; ấy là những lời này, Ta là Giê-hô-va. — Và sẽ chẳng phải là vô lý sao nếu suy ra, như một hệ quả chắc chắn, từ điều này, rằng ở đây ắt phải có một hành vi hay các hành vi nào đó của ý muốn thần linh, trong việc quyết định và sắp đặt các lời này hoàn toàn giống nhau, vào những thời điểm khác nhau, hoàn toàn không có mục tiêu hay sự thúc đẩy nào? Nhưng điều đó cũng chẳng vô lý hơn việc nói rằng ắt phải có một hành vi của Đức Chúa Trời mà không có sự thúc đẩy nào, nếu Ngài thấy là tốt nhất, và vì một số lý do, quyết định rằng phải có cùng sức cản, cùng kích thước, và cùng hình dáng, trong nhiều nơi riêng biệt.

Nếu, trong trường hợp hai hình cầu hoàn toàn giống nhau, người ta cho rằng Đức Chúa Trời có thể đã làm chúng ở vị trí ngược lại; vật được làm ra ở tay phải, lại được làm ra ở tay trái; thì tôi hỏi, liệu có hiển nhiên cũng khả hữu như vậy chăng, nếu Đức Chúa Trời chỉ làm một trong hai, và đặt nó tại nơi của quả cầu tay phải, rằng Ngài có thể đã làm nó khác về số lượng so với hiện nay, và khác về số lượng so với điều Ngài đã làm ra, dầu hoàn toàn giống nhau, và tại cùng một nơi, và cùng một thời điểm, và về mọi phương diện, trong cùng hoàn cảnh và quan hệ? Cụ thể là, liệu Ngài có thể đã làm nó cùng về số lượng với vật mà hiện nay Ngài đã làm ra ở tay trái chăng; và như vậy đã để vật hiện được sáng tạo ở tay phải trong tình trạng không hiện hữu? Và, nếu vậy, liệu có khả hữu chăng việc đã làm một vật tại nơi ấy, hoàn toàn giống như các vật này, mà vẫn khác về số lượng với cả hai? Và xin xét xem, liệu từ quan niệm về sự khác nhau theo số lượng này trong các vật thể hoàn toàn bằng nhau và giống nhau, mà sự khác nhau theo số lượng ấy là điều gì đó vốn có trong chính các vật thể, và khác với sự khác biệt về nơi chốn hay thời gian, hay bất kỳ hoàn cảnh nào, thì có suy ra chăng rằng có vô số vật thể khả hữu khác nhau theo số lượng, hoàn toàn giống nhau, mà giữa chúng Đức Chúa Trời lựa chọn, bằng một quyền năng tự quyết, khi Ngài tiến hành sáng tạo các vật thể.

Vì vậy, chúng ta hãy đặt trường hợp như vầy: giả sử Đức Chúa Trời, lúc ban đầu, chỉ sáng tạo một hình cầu hoàn toàn đặc tại một nơi nhất định, và người ta hỏi rằng, tại sao Đức Chúa Trời sáng tạo hình cầu cá biệt ấy, tại nơi ấy, vào thời điểm ấy? Và tại sao Ngài không sáng tạo một hình cầu khác hoàn toàn giống nó, nhưng khác về số lượng, tại cùng một nơi, cùng một thời điểm? hay tại sao Ngài chọn đem vào hiện hữu tại đó, chính vật thể ấy, hơn là bất kỳ vật nào trong vô số vật thể khác, hoàn toàn giống nó, mà vật nào Ngài cũng có thể đã làm ra tại đó, và cũng đáp ứng mục đích của Ngài như nhau? Tại sao Ngài khiến hiện hữu, tại nơi và thời điểm ấy, độ tròn cá biệt ấy, hơn là bất kỳ độ tròn cá biệt nào khác trong vô số độ tròn cá biệt, giống hệt nó? Tại sao sức cản cá biệt ấy, hơn là bất kỳ sức cản nào khác trong vô số sức cản khả hữu, giống hệt nó? Và người ta cũng có thể hợp lý mà hỏi rằng, tại sao, khi Đức Chúa Trời lần đầu khiến sấm nổ, Ngài khiến âm thanh cá biệt ấy được phát ra lúc bấy giờ, mà không phải một âm thanh khác giống hệt nó? Tại sao Ngài chọn chính âm thanh này, và loại bỏ mọi âm thanh trong vô số âm thanh khả hữu khác giống hệt nó, nhưng khác về số lượng với nó, và tất cả đều khác nhau? Tôi nghĩ, mọi người ắt phải cảm nhận được sự phi lý và vô nghĩa của điều được giả định trong những sự tra hỏi như vậy; và, nếu chúng ta bình tĩnh chú ý đến vấn đề, chúng ta sẽ tin chắc rằng mọi phản đối thuộc loại như tôi đang trả lời, đều không dựa trên gì ngoài sự bất toàn trong cách chúng ta quan niệm sự vật, và sự tối nghĩa của ngôn ngữ, cùng sự thiếu rõ ràng và chính xác lớn lao trong ý nghĩa của các thuật ngữ.

Nếu ai chê trách lập luận này rằng nó đi quá xa vào những sự tinh tế và vi tế siêu hình; tôi đáp rằng, phản đối mà chúng đang trả lời, là một sự vi tế siêu hình, và phải được xử lý theo bản tính của nó. *

* Việc người ta viện đến những sự vi tế, trong việc nêu lên các khó khăn, rồi lại phàn nàn rằng chúng phải được gỡ bỏ bằng cách xem xét tỉ mỉ các sự vi tế ấy, là một cách hành xử lạ lùng." Nature of the Human Soul, Quyển 2, tr. 331.

II. Một điều khác được viện dẫn là, vô số sự việc được quyết định bởi ý muốn thần linh, và được Đức Chúa Trời chọn và làm hơn các sự khác, lại khác với những sự không được chọn một cách quá nhỏ nhặt, đến nỗi sẽ là vô lý nếu cho rằng sự khác biệt ấy có hệ quả gì, hay rằng có sự thích đáng hay tốt lành vượt trội nào mà Đức Chúa Trời có thể nhắm đến trong sự quyết định. Về điều này tôi đáp rằng, chúng ta không thể nào quyết định, với bất kỳ sự chắc chắn hay bằng chứng nào, rằng vì sự khác biệt rất nhỏ, và đối với chúng ta dường như không đáng kể, thì vì vậy tuyệt đối không có sự tốt lành vượt trội nào, và không có mục đích quý giá nào, mà Đấng Sáng Tạo và Đấng Cai Trị thế gian có thể đề xuất, trong việc định đặt một sự khác biệt như vậy. Tác giả vừa nhắc đến nêu nhiều trường hợp. Một là, việc trong toàn vũ trụ có hơn hay kém một nguyên tử. Nhưng, tôi nghĩ, sẽ là vô lý nếu cho rằng Đức Chúa Trời làm một nguyên tử cách luống công, hay không có mục đích hay động cơ nào. Ngài không làm một nguyên tử nào, mà không phải là công việc của Quyền Năng Toàn Năng Ngài, cũng như toàn bộ quả địa cầu, và cũng đòi hỏi sự thi thố Quyền Năng Toàn Năng liên tục để nâng đỡ nó; và nó đã được làm ra và đang được nâng đỡ một cách có hiểu biết và theo ý định, cũng như thể không có vật nào khác được làm ra ngoài nó; và sẽ vô lý khi cho rằng Ngài làm nó mà không thật sự nhắm đến điều gì trong việc làm ấy, cũng như cho rằng Ngài làm hành tinh Jupiter mà không có mục tiêu hay ý định.

Có thể rằng những hiệu quả nhỏ nhặt nhất của quyền năng Đấng Sáng Tạo, sự khác biệt nhỏ nhất có thể chỉ ra giữa các sự vật mà Đức Chúa Trời đã làm ra, lại đi kèm, trong toàn bộ chuỗi sự kiện, và toàn bộ phạm vi ảnh hưởng của chúng, với những hệ quả rất lớn và quan trọng. Nếu các định luật về chuyển động và trọng lực, do Ngài Isaac Newton đặt ra, đúng một cách phổ quát, thì không có một nguyên tử nào, cũng không có phần nhỏ nhất có thể chỉ ra nào của một nguyên tử, mà không có ảnh hưởng, mỗi lúc, khắp toàn bộ vũ trụ vật chất, khiến mọi phần khác với điều chúng sẽ là, nếu không có sự hiện hữu vật chất đặc thù ấy; và dầu hiệu quả hiện tại không cảm nhận được, thì theo thời gian, nó có thể trở nên lớn lao và quan trọng.

Để minh họa điều này, chúng ta hãy giả định hai vật thể chuyển động cùng hướng, theo đường thẳng, hoàn toàn song song với nhau; nhưng bị lệch khỏi đường song song này, và bị kéo ra xa nhau, nhiều như có thể bởi sức hút của một nguyên tử, ở khoảng cách từ trái đất đến một trong những định tinh xa nhất; các vật thể này bị bẻ khỏi các đường chuyển động song song, sẽ dần dần càng lúc càng xa nhau; và dầu khoảng cách có thể không cảm nhận được trong một thời gian dài, thì cuối cùng nó có thể trở nên rất lớn. Như vậy sự xoay vòng của một hành tinh quanh mặt trời bị chậm lại hay nhanh lên, và quỹ đạo xoay vòng của nó trở nên lớn hơn hay nhỏ hơn, và ít hay nhiều hình elip hơn, và như vậy thời gian chu kỳ của nó dài hơn hay ngắn hơn, chỉ bởi ảnh hưởng của nguyên tử nhỏ nhất, theo thời gian, có thể hoàn thành một vòng xoay hoàn chỉnh sớm hơn hay muộn hơn điều nó đã làm; điều này có thể tạo ra một sự thay đổi to lớn đối với hàng triệu sự kiện quan trọng. Như vậy ảnh hưởng của hạt nhỏ nhất, theo chỗ chúng ta biết, có thể có hiệu quả như vậy trên điều gì đó trong cấu tạo của một thân thể con người, đến nỗi khiến một ý nghĩ khác nảy sinh trong tâm trí vào một thời điểm nhất định, khác với điều đã xảy ra; mà theo thời gian, (thậm chí, thời gian ấy không lớn lắm) có thể gây ra một sự thay đổi to lớn khắp toàn thể thế giới nhân loại; và có thể kể ra vô số cách khác, trong đó sự thay đổi nhỏ nhất có thể chỉ ra có thể đi kèm với những hệ quả lớn lao.

Một lập luận khác, mà tác giả vừa nhắc đến đưa ra chống lại sự quyết định tất yếu của ý muốn thần linh, bởi một sự thích đáng vượt trội, là, học thuyết như vậy làm giảm sự tự do của ân điển và sự tốt lành của Đức Chúa Trời, trong việc chọn các đối tượng của ân huệ và sự ban cho của Ngài, và làm giảm bổn phận của con người phải biết ơn về các ơn đặc biệt. Tr. 89, v.v. Để đáp lại phản đối này, tôi muốn lưu ý rằng,

1. Việc cho rằng sự thi thố lòng nhân từ của bản tính Ngài bị quyết định bởi sự khôn ngoan, không làm giảm sự tốt lành của Đức Chúa Trời hơn việc cho rằng nó bị quyết định bởi sự tình cờ, và rằng các ân huệ của Ngài được ban cho hoàn toàn cách ngẫu nhiên, ý muốn Ngài bị quyết định bởi không gì khác ngoài sự ngẫu nhiên hoàn hảo, không có bất kỳ mục đích hay ý định nào; mà ắt phải là như vậy, như đã được chứng minh, nếu ý muốn không bị quyết định bởi một động cơ thắng thế. Điều gì do sự ngẫu nhiên hoàn hảo mà có, trong đó không có sự thúc đẩy trước nào, cũng không có sự lựa chọn trước nào dự phần, thì không do sự tốt lành hay lòng nhân từ mà có hơn điều gì do ảnh hưởng của một mục đích khôn ngoan mà có.

2. Người ta thừa nhận rằng, nếu động cơ quyết định ý muốn của Đức Chúa Trời, trong việc chọn các đối tượng của ân huệ Ngài, là một phẩm tính luân lý nào đó trong đối tượng, khiến đối tượng ấy được lòng nhân từ Ngài đoái đến hơn các đối tượng khác, thì việc Ngài chọn đối tượng ấy không phải là sự tỏ ra lớn lao về sự tự do và quyền tối thượng của ân điển Ngài, như thể ngược lại. Nhưng không nhất thiết phải giả định điều này, để chúng ta giả định rằng Ngài có một mục đích khôn ngoan nào đó trong tầm nhìn, khi quyết định ban ân huệ Ngài cho người này hơn người kia. Chúng ta phải phân biệt giữa công đức của đối tượng của ân huệ Đức Chúa Trời, hay một phẩm tính luân lý của đối tượng thu hút ân huệ ấy và khiến nó được đoái đến, với sự thích đáng tự nhiên của một sự quyết định như vậy của hành vi tốt lành của Đức Chúa Trời, để đáp ứng một ý định khôn ngoan nào đó của chính Ngài, một mục đích nào đó trong tầm nhìn của sự Toàn Tri của Đức Chúa Trời. — Chính hành vi của Đức Chúa Trời mới là đối tượng đích thực và trực tiếp của ý muốn Ngài.

3. Tôi cho rằng không ai phủ nhận, rằng trong một số trường hợp, Đức Chúa Trời hành động theo ý định khôn ngoan khi quyết định các đối tượng đặc thù của ân huệ Ngài: tôi đoán rằng không ai nói rằng khi Đức Chúa Trời, bởi sự ban cho rộng rãi của Ngài, phân biệt các hội đoàn hay cá nhân đặc thù, Ngài không bao giờ, trong bất kỳ trường hợp nào, thi thố sự khôn ngoan nào khi làm vậy, nhắm đến một hậu quả tốt đẹp nào đó; và, nếu điều ấy không bị phủ nhận trong một số trường hợp, thì tôi muốn hỏi rằng, liệu trong các trường hợp ấy, sự tốt lành của Đức Chúa Trời có được tỏ ra ít hơn trong các trường hợp mà Đức Chúa Trời không có mục tiêu hay mục đích nào chăng? Và liệu các đối tượng có ít lý do để biết ơn hơn chăng? Và nếu vậy, ai sẽ biết ơn về sự ban cho lòng thương xót phân biệt, với tình tiết tăng thêm ấy rằng các sự phân biệt được thực hiện mà không có mục đích? Làm sao biết được khi nào Đức Chúa Trời bị ảnh hưởng bởi một mục tiêu khôn ngoan nào đó, và khi nào thì không? Rất rõ ràng, đối với sứ đồ Phao-lô, Đức Chúa Trời đã có những mục đích khôn ngoan khi chọn ông làm Cơ Đốc nhân và làm Sứ Đồ, là người trước kia đã bắt bớ, v.v. Chính sứ đồ nhắc đến một mục đích, trong I Ti-mô-thê 1:15-16: — "Chúa Giê-xu Christ đã đến trong thế gian để cứu vớt kẻ có tội, ấy là lời chắc chắn, đáng đem lòng tin trọn vẹn mà nhận lấy; trong những kẻ có tội đó ta là đầu. Nhưng ta nay đã được thương xót, hầu cho trong ta là kẻ đầu, Chúa Giê-xu Christ tỏ bày mọi sự nhịn nhục của Ngài, để làm gương cho những kẻ sẽ tin Ngài được sự sống đời đời." Thế nhưng sứ đồ không bao giờ xem đó là sự giảm bớt sự tự do và sự phong phú của ân điển thần linh trong sự tuyển chọn ông, mà ông đã nhiều lần và hết sức tôn cao. Điều này đưa tôi đến chỗ lưu ý rằng,

4. Việc chúng ta cho rằng có một sự tất yếu luân lý như thế trong các hành vi của ý muốn Đức Chúa Trời, như đã nói đến, chẳng những không hề làm giảm đi sự phong phú của ân điển Đức Chúa Trời đối với những đối tượng được chọn làm kẻ nhận ân huệ Ngài, mà trong nhiều trường hợp, sự tất yếu luân lý này còn có thể phát xuất từ lòng nhân từ, và từ mức độ lớn lao của lòng nhân từ ấy. Đức Chúa Trời có thể chọn đối tượng này hơn đối tượng khác, vì nó thích hợp hơn để đáp ứng các mục đích, ý định, và khuynh hướng của lòng nhân từ Ngài; vì nó tội lỗi hơn, và do đó khốn khổ và thiếu thốn hơn những kẻ khác; những khuynh hướng của Lòng Thương Xót và nhân ái vô hạn có thể được thỏa mãn hơn, và ý định đầy ân điển của Đức Chúa Trời khi sai Con Ngài đến thế gian, có thể được đáp ứng dồi dào hơn, trong những sự thể hiện lòng thương xót đối với một đối tượng như vậy, hơn là đối với đối tượng khác.

Một điều nữa tôi muốn lưu ý, trước khi kết thúc những gì phải nói về sự tất yếu của các hành vi trong ý muốn Đức Chúa Trời; đó là: từ các nguyên tắc của phái Arminian sẽ suy ra một điều còn giống sự nô lệ phục tùng của Đấng Thần Linh trước sự tất yếu định mệnh hơn nhiều, so với các giáo lý mà họ chống đối. Vì họ (ít nhất phần lớn trong họ) cho rằng, đối với mọi biến cố xảy ra trong thế giới luân lý, vốn tùy thuộc vào các hành vi ý muốn của các tác nhân luân lý — là những biến cố quan trọng nhất trong vũ trụ, mà mọi biến cố khác đều lệ thuộc; tôi nói, họ cho rằng, đối với những biến cố ấy, Đức Chúa Trời có một sự biết trước chắc chắn về chúng, có trước mọi mục đích hay sắc lệnh nào của Ngài về chúng; và nếu vậy chúng có một tính tương lai cố định chắc chắn, có trước mọi ý định hay hành vi ý muốn nào của Ngài và độc lập với chúng, mà các hành vi ý muốn của Ngài phải phục tùng, vì Ngài muốn khôn ngoan điều chỉnh công việc Ngài cho phù hợp với tính tương lai cố định này của tình trạng sự vật trong thế giới luân lý. Thế nên ở đây, thay vì một sự tất yếu luân lý của ý muốn Đức Chúa Trời phát xuất từ, hay cốt tại sự trọn vẹn và phước hạnh vô hạn của Đấng Thần Linh, chúng ta lại có một tình trạng sự vật cố định bất biến, thật sự tách biệt khỏi bản tánh trọn vẹn của tâm trí thần linh, và khỏi tình trạng của ý muốn và ý định thần linh, và hoàn toàn độc lập với những điều ấy, mà chúng không hề dự phần, vì chúng có trước chúng; và ý muốn Đức Chúa Trời thật sự phải phục tùng nó, bị buộc phải uốn nắn hay điều chỉnh mình theo nó, trong mọi mục đích và sắc lệnh của Ngài, và trong mọi việc Ngài làm trong sự sắp đặt và cai trị thế gian — thế giới luân lý là mục đích của thế giới tự nhiên; đến nỗi mọi sự đều vô ích, nếu không được điều chỉnh cho phù hợp với tình trạng của thế giới luân lý, vốn cốt tại, hay tùy thuộc vào các hành vi và tình trạng của ý muốn các tác nhân luân lý, vốn đã có một tính tương lai cố định từ đời đời.

Một sự phục tùng sự tất yếu như thế thật sự chứng tỏ một sự thấp kém và nô lệ, không xứng với Đấng Chí Cao; và nó phù hợp với quan niệm mà nhiều người ngoại đạo có về Định Mệnh, như ở trên các thần, hơn là sự tất yếu luân lý của tính thích đáng và sự khôn ngoan đã được nói đến; và nó thật sự trái nghịch với quyền tối thượng tuyệt đối của Đức Chúa Trời, và không tương hợp với tính chí tôn của ý muốn Ngài; và nó thật sự đặt ý muốn của Đấng Chí Cao dưới ý muốn của các tạo vật Ngài, và khiến Ngài lệ thuộc vào chúng.

MỤC IX.

Về Lời Phản Đối Rằng Giáo Lý Đã Được Duy Trì Khiến Đức Chúa Trời Thành Tác Giả Của Tội Lỗi

Phái Arminian thúc ép rằng giáo lý về sự tất yếu của các hành vi ý muốn loài người, hay sự liên hệ tất yếu của chúng với các biến cố và hoàn cảnh đi trước, khiến nguyên nhân đầu tiên, và Đấng sắp đặt tối cao mọi sự, thành Tác Giả của Tội Lỗi; vì Ngài đã cấu tạo tình trạng và diễn tiến của sự vật đến nỗi các hành vi ý muốn tội lỗi trở nên tất yếu, do sự sắp đặt của Ngài. Tiến sĩ Whitby, trong Luận Thuyết về Sự Tự Do Của Ý Chí, trích dẫn một trong các nhà cổ đại, như đứng về phía ông, tuyên bố rằng quan điểm về sự tất yếu của ý muốn này «minh oan cho những kẻ có tội, như thể họ chẳng làm điều ác nào theo ý riêng mình, và sẽ đổ mọi lỗi của mọi sự gian ác đã phạm trong thế gian lên Đức Chúa Trời, và lên sự quan phòng của Ngài, nếu điều đó được những kẻ chủ trương định mệnh này thừa nhận; dù chính Ngài đã bắt buộc họ làm những điều ấy, hay đã sắp xếp sự việc đến nỗi họ bị ép buộc phải làm chúng bởi một nguyên nhân khác.»

• Về Năm Điểm, tr. 361.

Và tiến sĩ ấy nói ở một chỗ khác: «Xét về bản chất sự việc, và theo ý kiến các triết gia, causa deficiens, in rebus necessariis, ad causam per se efficientem reducenda est. Trong những sự tất yếu, nguyên nhân khiếm khuyết phải được quy về nguyên nhân tác thành; và trong trường hợp này lý do thật hiển nhiên; vì việc không làm điều được đòi hỏi, hay không tránh điều bị cấm, là một sự khiếm khuyết, phải phát xuất từ việc đặt để nguyên nhân tất yếu của sự khiếm khuyết ấy.»

• Sách đã dẫn, tr. 436.

Về điều này, tôi xin nêu những nhận xét sau đây: —

I. Nếu có bất kỳ khó khăn nào trong vấn đề này, thì nó chẳng có gì đặc thù cho hệ thống này: nó không phải là một khó khăn hay bất lợi mà hệ thống này khác với hệ thống của phái Arminian; và do đó, họ phản đối một cách không hợp lý.

Tiến sĩ Whitby cho rằng, nếu tội lỗi tất yếu phát xuất từ việc Đức Chúa Trời rút lại sự trợ giúp, hay nếu sự trợ giúp tuyệt đối cần thiết để tránh điều ác không được ban cho, thì, xét về bản chất sự việc, Đức Chúa Trời hẳn phải thật sự là tác giả của điều ác ấy, như thể Ngài là nguyên nhân tác thành của nó; từ đó, theo chính điều ông nói về các quỷ và các linh bị đày, Đức Chúa Trời hẳn phải là tác giả đích thực của sự gian ác hoàn toàn không kiềm chế của chúng: Ngài hẳn phải là nguyên nhân tác thành của sự kiêu ngạo lớn của các quỷ, và của sự độc ác trọn vẹn của chúng nghịch cùng Đức Chúa Trời, Đấng Christ, các thánh đồ của Ngài, và mọi điều lành, và của tính tàn nhẫn không thỏa mãn trong tâm tánh chúng; vì ông thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã lìa bỏ chúng, và đang rút lại sự trợ giúp của Ngài khỏi chúng, đến nỗi chúng bất năng làm điều lành, và chỉ bị định cho điều ác.

• Về Năm Điểm, tr. 302, 305.

Giáo lý của chúng ta, do đó, khiến Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi loài người trong thế gian này, không hơn và không theo nghĩa nào khác, hơn là giáo lý của ông, do đó, khiến Đức Chúa Trời thành tác giả của sự kiêu ngạo và độc ác địa ngục của các quỷ: và chắc chắn điều sau là một hậu quả đáng ghét không kém điều trước.

Lại nữa: nếu việc Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi sẽ phát xuất chút nào từ điều đã giả định về một sự liên hệ chắc chắn và không sai lầm giữa tiền kiện và hậu quả, thì [NEEDS REVIEW: vài chữ bị lỗi OCR, không đọc được] là vì điều này, tức là việc Đức Chúa Trời làm tác giả hay Đấng sắp đặt những điều mà Ngài biết trước sẽ chắc chắn đi kèm với một hậu quả như thế, về hiệu quả cũng giống như việc Ngài là tác giả của hậu quả ấy; nhưng, nếu đúng vậy, thì đây là một khó khăn mà chính giáo lý của phái Arminian cũng gặp phải; ít nhất, những người trong họ thừa nhận sự biết trước chắc chắn của Đức Chúa Trời về mọi biến cố; vì trên giả định về một sự biết trước như thế, đây là trường hợp đối với mọi tội lỗi đã phạm; Đức Chúa Trời đã biết rằng, nếu Ngài sắp đặt và thực hiện những biến cố này biến cố kia, thì những tội lỗi như thế chắc chắn sẽ theo sau. Chẳng hạn, Đức Chúa Trời chắc chắn đã biết trước, từ lâu trước khi Giu-đa sinh ra, rằng nếu Ngài sắp xếp sự việc để có một người như thế sinh ra, vào thời điểm ấy và tại nơi ấy, và mạng sống người được bảo toàn, và người, trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời, được dẫn đến quen biết Chúa Giê-xu; và lòng người được tác động bởi Thánh Linh hay sự quan phòng của Đức Chúa Trời, đến nỗi nghiêng về làm môn đồ của Đấng Christ; và người sẽ là một trong mười hai người được chọn để luôn theo Ngài như gia đình Ngài; và sức khỏe người được bảo toàn, để người lên Giê-ru-sa-lem, vào lễ Vượt Qua cuối cùng trong đời Đấng Christ; và mọi sự được sắp xếp để Giu-đa thấy cách Đấng Christ đối đãi nhân từ với người đàn bà xức dầu cho Ngài tại Bê-tha-ni, và nghe lời quở trách của Đấng Christ lúc ấy, và thấy nghe những điều khác khơi dậy lòng thù ghét của người nghịch cùng Thầy mình, và các hoàn cảnh khác được sắp xếp như đã được sắp xếp; thì điều chắc chắn và không sai lầm sẽ theo sau là Giu-đa sẽ phản Chúa mình, và chẳng bao lâu sẽ treo cổ tự vẫn, chết không ăn năn, và bị đày xuống địa ngục vì sự gian ác ghê tởm của mình.

Vì vậy, khó khăn được giả định này không nên được nêu lên như một lời phản đối nghịch lại hệ thống đã được duy trì, như thể nó bất đồng với hệ thống Arminian, vì nó không phải là khó khăn do sự bất đồng ấy gây ra; mà là một khó khăn mà phái Arminian cùng chia sẻ với chúng ta. Việc lấy điều mà chúng ta dù đồng ý với họ cũng không thoát hay tránh được chút nào, làm lời phản đối nghịch lại sự chúng ta khác với họ, hẳn là vô lý.

Vì vậy tôi xin lưu ý,

II. Những kẻ phản đối rằng giáo lý này khiến Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi, nên giải thích rõ ràng họ muốn nói gì bởi cụm từ tác giả của tội lỗi. Tôi biết cụm từ ấy, như thường dùng, biểu thị điều gì đó rất xấu. Nếu bởi tác giả của tội lỗi, người ta muốn nói kẻ phạm tội, tác nhân, hay kẻ hành động của tội lỗi, hay kẻ làm điều gian ác; thì cho rằng Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi sẽ là một sự sỉ nhục và phạm thượng. Theo nghĩa này, tôi hoàn toàn phủ nhận Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi; bác bỏ sự quy chụp như thế cho Đấng Chí Cao, như điều đáng ghê tởm vô cùng; và phủ nhận bất kỳ điều nào như thế là hệ quả của điều tôi đã trình bày. Nhưng nếu, bởi tác giả của tội lỗi, người ta muốn nói Đấng cho phép, hay Đấng không ngăn trở tội lỗi, và đồng thời, là Đấng sắp đặt tình trạng các biến cố, theo cách, vì những mục đích khôn ngoan, thánh khiết, và tuyệt hảo nhất, mà tội lỗi, nếu được cho phép hay không bị ngăn trở, chắc chắn và không sai lầm sẽ theo sau; tôi nói, nếu đó là tất cả những gì muốn nói bởi việc làm tác giả của tội lỗi, thì tôi không phủ nhận Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi, (dù tôi không thích và bác bỏ cụm từ ấy, vì theo thói quen sử dụng nó dễ mang một nghĩa khác) thì Đấng Chí Cao làm tác giả của tội lỗi như vậy chẳng có gì đáng chê trách. Điều này không phải là hành động của tội lỗi, mà ngược lại, là của sự thánh khiết. Điều Đức Chúa Trời làm ở đây là thánh khiết; và là một sự thể hiện vinh hiển của sự tuyệt hảo vô hạn của bản tánh Ngài; và, tôi không phủ nhận rằng việc Đức Chúa Trời làm tác giả của tội lỗi như vậy phát xuất từ điều tôi đã trình bày; và, tôi khẳng định rằng nó cũng phát xuất từ giáo lý được phần lớn các nhà thần học Arminian duy trì.

Rằng chắc chắn đúng như vậy, rằng Đức Chúa Trời theo cách ấy là Đấng sắp đặt và định đoạt tội lỗi, là hiển nhiên, nếu Kinh Thánh đáng được tin cậy; cũng như vì về bản chất sự việc không thể khác được. Theo cách ấy Đức Chúa Trời đã định đoạt sự cứng lòng của Pha-ra-ôn, trong việc từ chối vâng theo mạng lệnh Đức Chúa Trời, không cho dân sự đi. Xuất Hành Ký 4:21: «Ta sẽ làm cho lòng người cứng cỏi, và người sẽ không để dân sự đi.» Đoạn 7:2–5: «A-rôn, anh ngươi, sẽ nói cùng Pha-ra-ôn, để người cho dân Y-sơ-ra-ên ra khỏi xứ mình. Ta sẽ làm cho lòng Pha-ra-ôn cứng cỏi, và làm nhiều dấu kỳ phép lạ ta trong xứ Ê-díp-tô. Nhưng Pha-ra-ôn sẽ không nghe các ngươi, hầu cho ta đặt tay ta trên Ê-díp-tô, bằng những sự phán xét lớn lao,» v.v. Đoạn 9:12: «Đức Giê-hô-va làm cho lòng Pha-ra-ôn cứng cỏi, và người không nghe họ, như lời Đức Giê-hô-va đã phán cùng Môi-se.» Đoạn 10:1, 2: «Đức Giê-hô-va phán cùng Môi-se rằng: Hãy đi đến Pha-ra-ôn; vì ta đã làm cho lòng người và lòng quần thần người cứng cỏi, để ta làm những dấu lạ của ta trước mặt người, và để ngươi thuật lại cho con và cháu ngươi nghe những việc ta đã làm tại Ê-díp-tô, và các dấu lạ ta đã làm giữa họ, hầu cho các ngươi biết rằng ta là Đức Giê-hô-va.» Đoạn 14:4: «Ta sẽ làm cho lòng Pha-ra-ôn cứng cỏi, người sẽ đuổi theo dân đó; và ta sẽ được vinh hiển vì Pha-ra-ôn, và vì cả đạo binh người.» Câu 8: «Đức Giê-hô-va làm cho lòng Pha-ra-ôn, vua xứ Ê-díp-tô, cứng cỏi, và người đuổi theo dân Y-sơ-ra-ên.» Và chắc chắn rằng theo cách ấy Đức Chúa Trời, vì những mục đích khôn ngoan và tốt lành, đã định đoạt biến cố Giô-sép bị các anh mình bán sang Ê-díp-tô. Sáng Thế Ký 45:5: «Vậy, bây giờ, đừng buồn rầu, cũng đừng giận mình vì đã bán ta đến đây; vì Đức Chúa Trời đã sai ta đến đây trước các anh để bảo tồn sự sống.» Câu 7, 8: «Đức Chúa Trời đã sai ta đến đây trước các anh, để giữ lại dòng dõi các anh trên đất, và cứu mạng sống các anh bởi sự giải cứu lớn lao: vậy, bây giờ chẳng phải các anh sai ta đến đây đâu, nhưng chính Đức Chúa Trời.» Thi Thiên 105:17: «Ngài sai một người đi trước họ, tức là Giô-sép, bị bán làm tôi mọi.» Chắc chắn rằng Đức Chúa Trời đã định đoạt như vậy tội lỗi và sự dại dột của Si-hôn, vua dân A-mô-rít, trong việc từ chối cho dân Y-sơ-ra-ên đi ngang qua xứ mình cách bình an. Phục Truyền 2:30: «Nhưng Si-hôn, vua Hết-bôn, không cho chúng ta đi ngang qua xứ người; vì Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi đã làm cho lòng người cứng cỏi, và tánh người ngoan cố, để phó người vào tay ngươi.» Chắc chắn rằng Đức Chúa Trời đã định đoạt như vậy tội lỗi và sự dại dột của các vua Ca-na-an, đến nỗi họ chẳng toan hòa với Y-sơ-ra-ên, mà với sự táo bạo ngu muội và cứng lòng, hung hăng chống lại họ và Đức Chúa Trời của họ. Giô-suê 11:20: «Vì Đức Giê-hô-va khiến lòng chúng cứng cỏi, để ra trận cùng Y-sơ-ra-ên, hầu cho Ngài diệt chúng đi, không thương xót, y như Đức Giê-hô-va đã phán dặn Môi-se.» Hiển nhiên rằng Đức Chúa Trời đã định đoạt như vậy sự phản bội xảo trá của Sê-đê-kia nghịch cùng vua Ba-by-lôn. Giê-rê-mi 52:3: «Vì cơn giận của Đức Giê-hô-va nổi lên nghịch cùng Giê-ru-sa-lem và Giu-đa, cho đến Ngài đuổi chúng khỏi mặt Ngài, thì Sê-đê-kia phản nghịch vua Ba-by-lôn.» II Các Vua 24:20 cũng vậy. Và hết sức hiển nhiên rằng Đức Chúa Trời đã định đoạt như vậy sự cướp bóc và tàn phá bất chính của Nê-bu-cát-nết-sa, trong việc cướp phá và hủy hoại các nước chung quanh. Giê-rê-mi 25:9: «Nầy, ta sẽ sai lấy mọi họ hàng phương bắc, Đức Giê-hô-va phán vậy, và sai Nê-bu-cát-nết-sa, vua Ba-by-lôn, tôi tớ ta, đem chúng đến nghịch cùng đất nầy, cùng dân cư nó, và mọi nước chung quanh; ta sẽ diệt chúng nó, làm chúng nó nên sự kinh hãi, sự chế cười, và sự hoang vu đời đời.» Đoạn 43:10, 11: «Ta sẽ sai lấy Nê-bu-cát-nết-sa, vua Ba-by-lôn, tôi tớ ta, và ta sẽ đặt ngai người trên những đá nầy mà ta đã giấu, và người sẽ căng trại vua mình trên chúng. Khi người đến, người sẽ đánh xứ Ê-díp-tô: kẻ nào đáng chết thì cho chết, kẻ nào đáng bị bắt làm phu tù thì bắt làm phu tù, kẻ nào đáng bị gươm thì phó cho gươm.»

Đức Chúa Trời như vậy tự xưng mình là Đấng sai gọi Nê-bu-cát-nết-sa, và lấy người cùng đạo binh người, và đem người đến nghịch cùng các nước, vốn phải bị người hủy diệt, chính vì mục đích ấy, là để người hủy diệt chúng hoàn toàn, và làm chúng hoang vu; và như Đấng chỉ định công việc người phải làm, chi tiết đến nỗi chính những người được định, mà người phải giết bằng gươm; và những kẻ phải bị giết bằng đói kém và dịch lệ, và những kẻ phải bị bắt làm phu tù; và rằng trong khi làm mọi điều ấy, người sẽ hành động như tôi tớ Ngài; bởi đó, không thể có nghĩa gì ít hơn là người sẽ phục vụ các mục đích và ý định của Ngài. Và trong Giê-rê-mi 27:4, 5, 6, Đức Chúa Trời phán dạy Ngài sẽ khiến người phục vụ các ý định Ngài như thế nào, tức là bằng cách thực hiện điều này trong sự sắp đặt tối thượng của Ngài, với tư cách là Đấng Sở Hữu và Cai Trị vĩ đại của Vũ Trụ, Đấng sắp đặt mọi sự đúng như ý Ngài muốn. «Đức Giê-hô-va vạn quân, Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên, phán như vầy: Ta đã lấy quyền năng lớn và cánh tay giơ ra mà làm nên đất, loài người, và loài thú trên đất, và ta đã ban đất ấy cho ai tùy ý ta; nay ta đã phó mọi đất nầy vào tay Nê-bu-cát-nết-sa, vua Ba-by-lôn, tôi tớ ta; ta cũng đã ban các loài thú đồng cho người đặng hầu việc người.» Và Nê-bu-cát-nết-sa được nói đến như làm những điều ấy, bởi được Đức Chúa Trời làm cho cánh tay mạnh mẽ, và được trao gươm của Đức Chúa Trời vào tay, vì mục đích này. Ê-xê-chi-ên 30:24, 25, 26. Phải, Đức Chúa Trời phán về việc người tàn phá và hoang vu các nước cách khủng khiếp, và hủy diệt tàn nhẫn mọi hạng, không phân biệt nam nữ hay tuổi tác, như khí giới trong tay Đức Chúa Trời, và công cụ của cơn thạnh nộ Ngài, mà Đức Chúa Trời dùng để hoàn thành các mục đích riêng Ngài, và thi hành sự báo thù riêng Ngài. Giê-rê-mi 51:20, v.v.: «Ngươi là búa và khí giới chiến tranh của ta. Ta sẽ dùng ngươi mà đập vỡ các nước, dùng ngươi mà hủy diệt các vương quốc; dùng ngươi mà đập vỡ ngựa và kẻ cưỡi ngựa; dùng ngươi mà đập vỡ xe và kẻ ngồi trên xe; dùng ngươi mà đập vỡ đàn ông đàn bà; dùng ngươi mà đập vỡ già trẻ; dùng ngươi mà đập vỡ trai trẻ và gái đồng trinh,» v.v. Kinh Thánh cho thấy rằng các ý định của Nê-bu-cát-nết-sa, và của những kẻ đã hủy diệt Giê-ru-sa-lem, không bao giờ có thể thành tựu, nếu Đức Chúa Trời đã không định đoạt chúng, cũng như định đoạt họ. Ca Thương 3:37: «Ai đã từng nói một lời mà việc được thành, nếu Chúa chẳng truyền lệnh?» Thế mà việc vua Ba-by-lôn hủy diệt các nước như vậy, nhất là dân Giu-đa, lại được nói đến như sự gian ác lớn của người, mà vì đó Đức Chúa Trời cuối cùng đã hủy diệt người. Ê-sai 14:4, 5, 6, 12; Ha-ba-cúc 2:5–12; và Giê-rê-mi 50 và 51. Hết sức hiển nhiên rằng Đức Chúa Trời, để phục vụ các ý định riêng Ngài, đã theo sự quan phòng mà định đoạt lời rủa sả Đa-vít của Si-mê-i. II Sa-mu-ên 16:10, 11: «Đức Giê-hô-va đã phán cùng nó rằng: Hãy rủa sả Đa-vít — Hãy để nó rủa sả, vì Đức Giê-hô-va đã phán dặn nó.»

Chắc chắn rằng Đức Chúa Trời như vậy, vì những mục đích tuyệt hảo, thánh khiết, đầy ân điển, và vinh hiển, đã định đoạt việc làm mà những kẻ dự phần vào sự chết của Đấng Christ đã phạm; và rằng trong đó họ chỉ làm trọn các ý định của Đức Chúa Trời. Như tôi tin, không Cơ Đốc nhân nào sẽ phủ nhận rằng ý định của Đức Chúa Trời là Đấng Christ phải bị đóng đinh, và vì mục đích này Ngài đã đến thế gian. Rất hiển nhiên, bởi nhiều câu Kinh Thánh, rằng toàn bộ việc Đấng Christ bị đóng đinh, với các tình tiết, và sự phản bội của Giu-đa, mở đường cho nó, đã được định đoạt trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời, theo đuổi mục đích Ngài; bất chấp sự xuyên tạc dùng với những câu Kinh Thánh rõ ràng ấy, để che mờ và bóp méo ý nghĩa chúng. Công Vụ 2:23: «Người đã bị nộp theo ý định và sự biết trước của Đức Chúa Trời, các ông đã dùng tay kẻ ác mà bắt, đóng đinh và giết Ngài đi.» Lu-ca 22:21, 22: «Nhưng nầy, bàn tay kẻ phản ta đang ở với ta trên bàn; và thật, Con Người đi như điều đã định.»

• «Grotius cũng như Beza đều nhận xét rằng chữ Hy Lạp prognosis ở đây phải có nghĩa là sự định đoạt; và Elsner đã chứng minh rằng nó có nghĩa ấy trong các tác giả Hy Lạp có uy tín; và chắc chắn chữ Hy Lạp ekdotos có nghĩa là kẻ bị nộp vào tay quân thù.» Doddridge, tại chỗ dẫn.

• «Vì đoạn này không mắc những điều mơ hồ mà một số người đã e ngại trong Công Vụ 2:23, và 4:28 (những chỗ ấy, xét chung, dường như vẫn song song với đoạn này trong cách hiểu tự nhiên nhất), tôi xem nó như một bằng chứng hiển nhiên rằng những điều này, theo ngôn ngữ Kinh Thánh, được nói là đã được định hay đã được sắc định (hay được Đức Chúa Trời giới hạn và vạch ra cách chính xác, như chữ Hy Lạp orizo có nghĩa tự nhiên nhất (điều Ngài thấy trong thực tế sẽ xảy ra, do các hành vi ý muốn của Ngài) mà không có bất kỳ tác động bắt buộc nào; cũng như những biến cố mà Ngài thật sự là tác giả.» Doddridge, tại chỗ dẫn.

Công Vụ 4:27, 28: «Vì thật, Hê-rốt và Bôn-xơ Phi-lát, với các dân ngoại và dân Y-sơ-ra-ên, đã hiệp nhau nghịch cùng Con Thánh Giê-xu của Ngài mà Ngài đã xức dầu, để làm mọi việc tay Ngài và ý Ngài đã định trước phải làm.» Công Vụ 3:17, 18: «Hỡi anh em, nay tôi biết anh em đã làm điều đó vì không biết, như các quan của anh em cũng vậy; nhưng Đức Chúa Trời đã dùng cách đó mà làm ứng nghiệm những điều Ngài đã báo trước bởi miệng các đấng tiên tri rằng Đấng Christ phải chịu đau đớn.» Thế nên những gì những kẻ giết Đấng Christ đã làm, được nói đến như điều Đức Chúa Trời đã thực hiện hay định đoạt, và nhờ đó Ngài đã làm ứng nghiệm lời Ngài.

Trong Khải Huyền 17:17, «việc các vua trên đất đồng lòng giao vương quốc mình cho con thú, dù đó là điều rất gian ác nơi họ, được nói đến như sự làm trọn ý muốn Đức Chúa Trời, và điều Đức Chúa Trời đã để trong lòng họ làm.» Hiển nhiên rằng Đức Chúa Trời đôi khi cho phép tội lỗi được phạm, và đồng thời sắp xếp sự việc đến nỗi, nếu Ngài cho phép việc ấy, nó sẽ xảy đến, vì một số lý do, Ngài thấy cần thiết và quan trọng rằng nó phải xảy đến. Ma-thi-ơ 18:7: «Khốn nạn cho thế gian vì những sự gây vấp phạm! Vì sự vấp phạm phải đến; nhưng khốn cho người nào làm ra sự vấp phạm!» Cùng với I Cô-rinh-tô 11:19: «Vì trong anh em cũng phải có những phe đảng, hầu cho những kẻ được chấp nhận được tỏ ra giữa anh em.»

Như vậy chắc chắn và có thể chứng minh được, từ Kinh Thánh, cũng như từ bản chất sự việc, và các nguyên tắc của phái Arminian, rằng Đức Chúa Trời cho phép tội lỗi; và đồng thời, sắp xếp sự việc, trong sự quan phòng Ngài, đến nỗi nó chắc chắn và không sai lầm sẽ xảy đến, do sự cho phép của Ngài.

Tôi tiếp tục nhận xét ở điểm kế tiếp,

III. Có một sự khác biệt lớn giữa việc Đức Chúa Trời liên can như vậy, bởi sự cho phép của Ngài, vào một biến cố và hành động, mà nơi chủ thể nội tại và tác nhân của nó là tội lỗi (dù biến cố chắc chắn sẽ theo sau sự cho phép của Ngài) và việc Ngài liên can vào nó bằng cách tạo ra nó và thực hiện hành động tội lỗi; hay giữa việc Ngài là Đấng sắp đặt sự hiện hữu chắc chắn của nó, bằng cách không ngăn trở nó, trong những hoàn cảnh nhất định, và việc Ngài là kẻ hành động hay tác giả đích thực của nó, bằng một tác động hay hiệu năng tích cực. Và điều này bất chấp điều Tiến sĩ Whitby đưa ra về câu nói của các triết gia, rằng causa deficiens in rebus necessariis, ad causam per se efficientem reducenda est. Như có một sự khác biệt mênh mông giữa việc mặt trời là nguyên nhân của sự sáng sủa và ấm áp của khí quyển, và sự chói sáng của vàng và kim cương, bởi sự hiện diện và ảnh hưởng tích cực của nó; và việc nó là dịp của bóng tối và giá rét trong ban đêm, bởi sự chuyển động của nó, nhờ đó nó lặn xuống dưới chân trời. Sự chuyển động của mặt trời là dịp của loại biến cố sau; nhưng nó không phải là nguyên nhân đích thực, nguyên nhân tác thành hay tạo ra chúng; dù chúng tất yếu tiếp theo sự chuyển động ấy, trong những hoàn cảnh như thế; cũng vậy, không có hành động nào của Đấng Thần Linh là nguyên nhân của sự ác trong ý muốn loài người. Nếu mặt trời là nguyên nhân đích thực của lạnh lẽo và bóng tối, nó hẳn là nguồn của những điều ấy, như nó là nguồn của sáng và nóng, và khi ấy người ta có thể lập luận từ bản chất của lạnh lẽo và bóng tối, đến sự tương tự về bản chất nơi mặt trời; và có thể suy luận cách chính đáng rằng chính mặt trời tối tăm và lạnh lẽo, và các tia của nó đen tối và giá buốt. Nhưng từ việc nó là nguyên nhân không theo cách nào khác hơn là bởi sự lìa đi của nó, không thể suy ra điều nào như thế, mà ngược lại; có thể lập luận cách chính đáng rằng mặt trời là một vật thể sáng và nóng, nếu lạnh lẽo và bóng tối được thấy là hậu quả của sự rút lui của nó; và những hiệu quả này càng luôn luôn và tất yếu liên hệ với, và giới hạn trong sự vắng mặt của nó, thì càng chứng tỏ mạnh mẽ rằng mặt trời là nguồn của sáng và nóng. Cũng vậy, vì tội lỗi không phải là kết quả của bất kỳ tác động hay ảnh hưởng tích cực nào của Đấng Chí Cao, mà ngược lại, phát xuất từ việc Ngài rút lại hành động và năng lực của Ngài, và, trong những hoàn cảnh nhất định, tất yếu theo sau sự thiếu vắng ảnh hưởng của Ngài; điều này không phải là luận cứ rằng Ngài tội lỗi, hay sự vận hành của Ngài xấu xa, hay có chút gì thuộc bản chất điều ác; mà ngược lại, rằng Ngài, và tác động của Ngài, hoàn toàn tốt lành và thánh khiết, và Ngài là Nguồn của mọi sự thánh khiết. Thật là một lối lập luận kỳ lạ, rằng vì loài người không bao giờ phạm tội, mà chỉ khi Đức Chúa Trời để mặc họ cho chính mình, và tất yếu phạm tội, khi Ngài làm vậy, và do đó tội lỗi của họ không phải từ chính họ, mà từ Đức Chúa Trời; và thế là Đức Chúa Trời hẳn phải là một Đấng tội lỗi; kỳ lạ như lập luận rằng vì luôn luôn tối tăm khi mặt trời đã lặn, và không bao giờ tối tăm khi mặt trời hiện diện, nên mọi bóng tối đều từ mặt trời, và rằng đĩa và các tia của nó hẳn phải đen tối.

IV. Việc sắp đặt mọi biến cố quan trọng trong quyền cai trị của Ngài, bởi sự khôn ngoan Ngài, thật sự thuộc về Đấng Cai Trị Tối Cao và Tuyệt Đối của Vũ Trụ; nhưng các biến cố trong thế giới luân lý là loại quan trọng nhất; như các hành động luân lý của các tạo vật có trí khôn, và các hậu quả của chúng.

Những biến cố này sẽ được sắp đặt bởi một điều gì đó. Chúng hoặc sẽ được định đoạt bởi sự khôn ngoan, hoặc sẽ được định đoạt bởi cơ hội; nghĩa là, chúng sẽ được định đoạt bởi những nguyên nhân mù quáng và không có ý định, nếu điều đó khả thi, và có thể gọi là sự định đoạt. Chẳng phải tốt hơn sao, rằng điều lành và điều dữ xảy ra trong thế gian của Đức Chúa Trời, được sắp đặt, điều chỉnh, giới hạn, và quyết định bởi thánh ý của một Đấng khôn ngoan vô hạn, Đấng thấu hiểu trọn vẹn trong trí hiểu và cái nhìn thường trực của Ngài, tính phổ quát của sự vật, trong mọi phạm vi và thời gian của chúng, và thấy mọi ảnh hưởng của mỗi biến cố, đối với từng vật và hoàn cảnh riêng, khắp hệ thống vĩ đại, và toàn bộ chuỗi đời đời các hậu quả; hơn là để những điều ấy rơi ra theo cơ hội, và được quyết định bởi những nguyên nhân không có trí hiểu hay mục đích? Chắc chắn, trong những biến cố quan trọng này, có điều tốt hơn và điều tệ hơn, về thời gian, đối tượng, nơi chốn, cách thức, và hoàn cảnh chúng xảy đến, xét về ảnh hưởng của chúng trên tình trạng và diễn tiến của sự vật; và nếu có, thì chắc chắn tốt nhất là chúng được quyết định vào thời gian, nơi chốn, v.v. nào là tốt nhất; và vì vậy về bản chất nó phù hợp rằng sự khôn ngoan, chứ không phải cơ hội, sắp đặt những điều này. Thế nên việc này thuộc về Đấng sở hữu sự khôn ngoan vô hạn, và là Đấng Sáng Tạo và Chủ của toàn bộ hệ thống các hữu thể thọ tạo, và có sự chăm sóc mọi sự; tôi nói, việc coi sóc vấn đề này thuộc về Ngài; và Ngài sẽ không làm điều xứng hợp với Ngài, nếu Ngài sao lãng nó; và việc Ngài đảm nhận công việc này chẳng hề không thánh khiết chút nào, mà trái lại, sao lãng nó mới là không thánh khiết; vì đó sẽ là sao lãng điều thích đáng thuộc về Ngài; và thế sẽ là một sự sao lãng rất không xứng và không thích hợp.

Vì vậy, quyền tối thượng của Đức Chúa Trời chắc chắn bao trùm vấn đề này; nhất là xét rằng, nếu cho là ngược lại, và Đức Chúa Trời để mặc các hành động ý muốn của loài người, và mọi biến cố luân lý, cho sự quyết định và định đoạt của những nguyên nhân mù quáng vô nghĩa, hay chúng bị bỏ mặc xảy ra hoàn toàn không có nguyên nhân; điều này sẽ không tương hợp với tự do hơn, theo bất kỳ quan niệm nào về nó, nhất là không theo quan niệm Arminian về nó, so với việc những biến cố này chịu sự định đoạt của sự quan phòng thần linh, và ý muốn loài người được quyết định bởi các hoàn cảnh vốn được sắp đặt và định đoạt bởi sự khôn ngoan thần linh; như đã thấy bởi điều đã được nhận xét; nhưng hiển nhiên rằng sự sắp đặt và quyết định các hành động luân lý của loài người theo sự quan phòng như thế, dù suy ra một sự tất yếu luân lý của những hành động ấy, vẫn không hề xâm phạm tự do thật của nhân loại chút nào; thứ tự do duy nhất mà lương tri chung dạy là cần thiết cho tác nhân luân lý, mà như đã chứng minh, không hề mâu thuẫn với sự tất yếu ấy.

Tóm lại, hiển nhiên rằng Đức Chúa Trời có thể, theo cách đã được mô tả, là Đấng sắp đặt và định đoạt biến cố mà, nơi chủ thể nội tại và tác nhân, là điều ác luân lý; mà việc Ngài làm vậy vẫn không phải là điều ác luân lý. Ngài có thể muốn sự sắp đặt một biến cố như thế, và việc nó xảy đến vì những mục đích tốt lành, mà ý muốn Ngài không phải là ý muốn vô luân hay tội lỗi, mà là ý muốn thánh khiết trọn vẹn; và Ngài có thể thật sự, trong sự quan phòng Ngài, sắp đặt và cho phép sự việc đến nỗi biến cố có thể chắc chắn và không sai lầm liên hệ với sự sắp đặt và cho phép ấy, mà hành động của Ngài trong đó không phải là vô luân hay không thánh, mà là hành động thánh khiết trọn vẹn. Tội lỗi có thể là điều ác, mà việc có một sự sắp đặt và cho phép như thế, để nó xảy đến, lại có thể là điều tốt. Điều này không hề mâu thuẫn hay bất nhất. Việc các anh Giô-sép bán em mình sang Ê-díp-tô, xét riêng như do họ hành động, và đối với quan điểm và mục đích của họ vốn là ác, là một điều rất xấu; nhưng xét như một biến cố do Đức Chúa Trời sắp đặt, và đối với quan điểm và mục đích của Ngài vốn là tốt, nó là một điều tốt. Sáng Thế Ký 50:20: «Các anh toan hại ta, nhưng Đức Chúa Trời lại toan làm điều ích cho ta.» Cũng vậy sự đóng đinh Đấng Christ, nếu chúng ta chỉ xét những điều thuộc về biến cố như nó phát xuất từ những kẻ giết Ngài, và gồm trong phạm vi công việc xét như hành động của họ, các nguyên tắc, tâm tánh, quan điểm, và mục đích của họ; thì đó là một trong những điều tàn ác nhất từng làm; về nhiều mặt là hành động ghê tởm nhất trong mọi hành động; nhưng xét nó, như đã được Đức Chúa Trời muốn và sắp đặt, trong phạm vi các ý định và quan điểm của Ngài, nó là biến cố đáng ngưỡng mộ và vinh hiển nhất trong mọi biến cố; và việc Đức Chúa Trời muốn biến cố ấy là hành động ý muốn thánh khiết nhất của Đức Chúa Trời, từng được tỏ ra cho loài người; và hành động của Đức Chúa Trời trong việc sắp đặt nó, là một hành động thần linh, mà trên hết mọi hành động khác, bày tỏ sự tuyệt hảo luân lý của Đấng Thần Linh.

Việc suy xét những điều này có thể giúp chúng ta trả lời đầy đủ những lời bắt bẻ của phái Arminian về điều nhiều người Calvinist đã giả định; về sự phân biệt giữa ý muốn bí mật và ý muốn tỏ tường của Đức Chúa Trời, và sự khác nhau giữa chúng; cho rằng các nhà Calvinist ở đây gán cho Đấng Chí Cao những ý muốn mâu thuẫn nhau; điều ấy hoàn toàn không có cơ sở. Ý muốn bí mật và ý muốn tỏ tường của Đức Chúa Trời, hay nói cách khác, ý muốn sắp đặt và ý muốn truyền dạy của Ngài có thể khác nhau, và được thực hiện trong những hành động không giống nhau, hành động này không tán thành và chống đối, hành động kia muốn và quyết định, mà không hề mâu thuẫn. Vì, dù những sự thực hiện khác nhau này của ý muốn thần linh có thể, về một số mặt, liên quan đến cùng những sự vật, nhưng xét chặt chẽ chúng có những đối tượng khác nhau và trái nhau, đối tượng này ác và đối tượng kia lành. Chẳng hạn, sự đóng đinh Đấng Christ là điều trái với ý muốn tỏ tường hay ý muốn truyền dạy của Đức Chúa Trời; vì, như đã bị các kẻ giết Ngài đầy ác ý xem và làm, nó là điều vô cùng trái với bản tánh thánh khiết của Đức Chúa Trời, và do đó tất yếu trái với khuynh hướng thánh khiết của lòng Ngài được tỏ ra trong luật pháp Ngài. Thế nhưng điều này không hề ngăn trở rằng sự đóng đinh Đấng Christ, xét với mọi hậu quả vinh hiển, vốn trong tầm nhìn của sự toàn tri thần linh, có thể thật sự, và do đó có thể hiện ra với Đức Chúa Trời là một biến cố vinh hiển; và do đó phù hợp với ý muốn Ngài, dù ý muốn Ngài có thể bí mật, tức là không được tỏ ra trong luật pháp Đức Chúa Trời; và xét như vậy, sự đóng đinh Đấng Christ không phải là ác mà là lành. Nếu những sự thực hiện bí mật của ý muốn Đức Chúa Trời thuộc loại khác và trái với ý muốn tỏ tường của Ngài, đối với cùng, hay những đối tượng giống nhau; nếu đối tượng của cả hai đều lành hay đều ác; thì quả thật, gán cho Đức Chúa Trời những loại ý muốn hay khuynh hướng trái nhau, đối với những đối tượng ấy, sẽ là gán cho Đức Chúa Trời một ý muốn mâu thuẫn với chính nó; nhưng gán cho Ngài những sự thực hiện khác nhau và đối nghịch của lòng, đối với những đối tượng khác nhau, và những đối tượng trái nhau, thì chẳng những không cho rằng ý muốn Đức Chúa Trời mâu thuẫn với chính nó, mà không thể cho là tương hợp với chính nó theo cách nào khác; vì bất kỳ hữu thể nào có một ý muốn chọn lựa đối với điều lành, và đồng thời, một ý muốn từ chối và khước từ đối với điều ác, là rất tương hợp; nhưng ngược lại, tức là có cùng một ý muốn đối với những đối tượng trái nhau này, và chọn lựa yêu mến cả điều lành lẫn điều ác, đồng thời, là rất mâu thuẫn.

Không có gì mâu thuẫn khi cho rằng Đức Chúa Trời có thể ghét một điều, xét như tự nó và đơn thuần xét như điều ác, mà ý muốn Ngài vẫn có thể là để điều ấy xảy ra, khi xét đến mọi hậu quả. Tôi tin rằng không một người có trí hiểu tốt nào dám nói rằng mình chắc chắn rằng, khi tính đến toàn bộ phạm vi và mức độ của sự hiện hữu, cùng mọi hậu quả trong chuỗi vô tận các biến cố, thì điều tốt nhất không thể nào lại bao gồm sự hiện hữu của một điều gọi là sự ác về mặt luân lý trên thế gian.* Và, nếu vậy, ắt sẽ phải suy ra rằng một Đấng vô cùng khôn ngoan, Đấng luôn chọn điều tốt nhất, ắt phải chọn để điều ấy hiện hữu; và, nếu vậy, thì một sự lựa chọn như thế không phải là điều ác, mà là một sự lựa chọn khôn ngoan và thánh khiết; và nếu vậy, thì sự quan phòng phù hợp với một sự lựa chọn như thế, là một sự quan phòng khôn ngoan và thánh khiết. — Con người muốn tội lỗi như tội lỗi, và vì thế là tác giả và kẻ thực hiện nó; họ yêu nó như tội lỗi, và vì các mục đích cùng ý định xấu. Đức Chúa Trời không muốn tội lỗi như tội lỗi, hay vì bất kỳ điều ác nào; dẫu Ngài vui lòng sắp đặt mọi sự đến nỗi tội lỗi, khi Ngài cho phép, sẽ xảy ra; vì cớ điều thiện lớn lao mà bởi sự định đoạt của Ngài sẽ là hậu quả. Việc Ngài muốn sắp đặt mọi sự đến nỗi điều ác xảy ra, vì cớ điều thiện ngược lại, không phải là lý lẽ chứng rằng Ngài không ghét điều ác, như điều ác; và nếu vậy, thì không có lý do gì khiến Ngài không thể một cách hợp lý cấm điều ác như điều ác, và phạt nó như điều ác.

* Ở đây đáng để lưu ý một vài đoạn văn của một tác giả nổi tiếng gần đây trong nước chúng ta, mà không ai quen biết ông lại nghi ngờ rằng ông rất thiên về chủ nghĩa Calvin. “Thật khó (ông nói) để bàn về sự tất yếu của điều ác theo cách mà không làm vấp phạm những người dễ bị hoảng hốt trước các mệnh đề nghe có vẻ lạ thường. Nhưng nếu các triết gia chịu bình tĩnh suy ngẫm vấn đề, họ sẽ thấy rằng, một cách phù hợp với quyền năng vô hạn của Nguyên Nhân Tối Cao, có thể nói rằng trong hệ thống được sắp đặt tốt nhất, các điều ác ắt phải có chỗ đứng.” — Sách Những Nguyên Lý Triết Học Luân Lý của Turnbull, tr. 327, 328. Ở đó ông đang nói về các điều ác về mặt luân lý, như có thể thấy.

Lại nữa: cùng tác giả ấy, trong tập thứ hai, tựa đề Triết Học Cơ Đốc, tr. 35, có những lời này: “Nếu Đấng Tác Giả và Đấng Cai Trị mọi sự là vô cùng trọn vẹn, thì bất cứ điều gì hiện hữu đều là đúng; trong mọi hệ thống khả dĩ Ngài đã chọn hệ thống tốt nhất: và, do đó, không có điều ác tuyệt đối nào trong vũ trụ. … Đã như vậy, mọi sự bất toàn hay điều ác có vẻ như thế trong đó, chỉ là như thế khi nhìn một cách phiến diện; còn đối với toàn thể hệ thống, chúng là những điều tốt.”

Sđd. tr. 37, “Vậy thì điều ác từ đâu mà đến? là câu hỏi mà trong mọi thời đại đều được xem là nút thắt Gordian của triết học. Và, thật vậy, nếu chúng ta thừa nhận sự hiện hữu của điều ác trên thế gian theo nghĩa tuyệt đối, chúng ta sẽ trực tiếp mâu thuẫn với điều vừa được chứng minh về Đức Chúa Trời. Vì nếu trong hệ thống có bất kỳ điều ác nào mà xét đối với toàn thể thì không phải là tốt, thì toàn thể không phải là tốt, mà là ác; hoặc trong trường hợp tốt nhất, rất bất toàn; và tác giả ắt phải như công trình của mình; hiệu quả thế nào thì nguyên nhân cũng thế ấy. Nhưng lời giải cho nan đề này đã ở ngay trong tầm tay; đó là không có điều ác nào trong vũ trụ. Sao! Chẳng lẽ không có đau đớn, không có bất toàn? Chẳng lẽ trên thế gian không có khốn khổ, không có tội lỗi? Hay những điều ấy không phải là điều ác? Chúng quả thật là điều ác; nghĩa là, những điều thuộc loại này thì gây hại, và những điều thuộc loại kia cũng gây hại, và đáng ghê tởm như nhau; nhưng xét đối với toàn thể, chúng không phải là điều ác hay điều gây hại.”

Sđd. tr. 42, “Nhưng đồng thời, Ngài được nói là dựng nên điều ác, sự tối tăm, sự hỗn loạn; vậy mà Ngài không làm điều ác nào, mà chỉ là Đấng Tác Giả của điều thiện mà thôi. Ngài được gọi là Cha của các sự sáng, Đấng Tác Giả của mọi ân tứ trọn vẹn và tốt lành, nơi Ngài không hề thay đổi, cũng chẳng có bóng của sự chuyển dời, Ngài không cám dỗ ai, mà ban cho mọi người cách rộng rãi, không trách móc ai, vậy mà, qua tiên tri Ê-sai, Ngài được giới thiệu đang phán về chính mình rằng: Ta dựng nên ánh sáng, và tạo ra tối tăm; Ta làm ra bình an, và dựng nên tai họa; Ta, Đức Giê-hô-va, làm mọi điều nầy. Ý nghĩa, ngôn ngữ rõ ràng của tất cả những điều này là gì, nếu chẳng phải là Chúa vui thích trong sự nhân lành, và (như Kinh Thánh chép) điều ác là công việc lạ lùng của Ngài? Ngài chủ ý và theo đuổi điều tốt lành chung cho cả công trình sáng tạo của Ngài; và điều ác xảy đến, không phải được cho phép vì chính nó, hay vì có bất kỳ sự vui thích nào trong điều ác, mà vì nó là điều cần thiết cho điều thiện lớn lao hơn đang được theo đuổi.”

Chính những người Arminian, dù muốn hay không, cũng buộc phải thừa nhận một sự phân biệt về ý muốn của Đức Chúa Trời, tương đương với đúng điều mà phái Calvin muốn nói qua sự phân biệt ý muốn kín nhiệm và ý muốn được bày tỏ của họ. Họ phải thừa nhận sự phân biệt giữa những điều mà Đức Chúa Trời cho là tốt nhất nên xảy ra, khi xét đến mọi hoàn cảnh và hậu quả, và vì thế phù hợp với ý muốn định đoạt của Ngài, với những điều mà Ngài yêu mến, và phù hợp với bản tính Ngài, khi xét tự chúng. Có ai dám nói rằng sự kiêu ngạo, ác độc và tàn nhẫn như địa ngục của các quỷ là điều đẹp lòng Đức Chúa Trời, và là điều Ngài ưa thích và chấp thuận? Vậy mà, tôi tin chắc, không một nhà thần học Cơ Đốc nào lại không thừa nhận rằng việc Đức Chúa Trời sắp đặt và định đoạt mọi sự liên quan đến chúng như vậy, phó mặc chúng cho chính mình, và phó chúng cho sự gian ác của chính chúng, đến nỗi sự gian ác trọn vẹn này là một hậu quả tất yếu, là điều phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời. Chắc chắn lời của Tiến sĩ Whitby đã rõ ràng mặc nhiên thừa nhận và cho phép điều ấy*.

Những điều sau đây có thể được đặt ra như các nguyên tắc của chân lý rõ ràng, và bằng chứng không thể chối cãi:—

1. Rằng Đức Chúa Trời là một Đấng hoàn toàn hạnh phúc, theo nghĩa tuyệt đối và cao cả nhất có thể được.*

* Whitby bàn về Năm Điểm, ấn bản 2, tr. 300, 305, 309.

2. Rằng từ đó sẽ suy ra Đức Chúa Trời thoát khỏi mọi điều trái ngược với hạnh phúc; và vì thế, nói một cách chặt chẽ đúng đắn, không hề có điều gì gọi là đau đớn, sầu khổ hay phiền muộn nơi Đức Chúa Trời.

3. Khi một hữu thể có trí khôn thật sự bị cản trở và thất vọng, và sự việc trái ngược với điều mình thật lòng ao ước, thì người ấy bớt vui lòng, hay bớt vui thích, sự vui thích và hạnh phúc của người ấy bị giảm sút, và người ấy chịu đựng điều khó chịu đối với mình, hay phải hứng chịu điều gì đó có bản chất trái ngược với sự vui mừng và hạnh phúc, tức là đau đớn và sầu khổ*.

Từ nguyên tắc cuối cùng này suy ra rằng, nếu không được phép phân biệt giữa sự ghét tội lỗi của Đức Chúa Trời, và ý muốn của Ngài đối với biến cố và sự hiện hữu của tội lỗi, với tư cách là Đấng Định Đoạt mọi biến cố cách khôn ngoan tuyệt đối, dưới cái nhìn bao quát mọi hậu quả trong toàn bộ phạm vi và chuỗi các sự vật; tôi xin nói, thì chắc chắn suy ra rằng việc xảy đến của từng hành vi tội lỗi riêng lẻ, xét trên mọi phương diện, là thật sự trái ngược với ý muốn Ngài, và ý muốn Ngài thật sự bị cản trở trong đó*, và điều này tương xứng với mức độ Ngài ghét nó; và vì sự ghét tội lỗi của Đức Chúa Trời là vô hạn, bởi sự đối nghịch vô hạn giữa bản tính thánh khiết của Ngài với tội lỗi; nên ý muốn Ngài bị cản trở một cách vô hạn trong mỗi hành vi tội lỗi xảy ra; điều này cũng như nói rằng, Ngài phải chịu đựng điều vô cùng khó chịu đối với Ngài, qua mỗi hành vi tội lỗi mà Ngài thấy người ta phạm; và, do đó, như đã thấy qua các mệnh đề trên, Ngài thật sự chịu đựng sầu khổ hay đau đớn vô hạn vì mỗi tội lỗi; và như vậy Ngài ắt phải bị cản trở vô hạn, và chịu đau đớn vô hạn mỗi ngày, trong hàng triệu triệu trường hợp; Ngài ắt phải liên tục hứng chịu vô số sự cản trở và phiền muộn thật sự, và thật sự vô cùng lớn lao;

* Chắc chắn, nói rằng ý muốn và ước muốn của Đức Chúa Trời bị cản trở một cách thật sự và đúng nghĩa, mà Ngài không phải chịu bất kỳ sự bất an nào, hay bất kỳ điều gì đau buồn hoặc khó chịu nào, thì cũng phi lý và vô lý không kém gì nói về một điều có thể gọi là ý muốn được bày tỏ, mà về một phương diện nào đó, có thể khác với một mục đích kín nhiệm; mục đích này có thể được hoàn thành, khi điều kia bị chống đối. Điều đó sẽ khiến Ngài trở nên vô cùng khốn khổ nhất trong mọi hữu thể.

Nếu có người phản đối rằng, tất cả những điều này suy cho cùng chỉ là Đức Chúa Trời có thể làm điều ác để điều thiện đến; điều mà nơi con người bị xem một cách đúng đắn là vô luân và tội lỗi; và do đó có thể bị xem một cách đúng đắn là mâu thuẫn với các sự trọn vẹn luân lý của Đức Chúa Trời. Tôi đáp rằng, việc Đức Chúa Trời sắp đặt và cho phép điều ác, theo cách đã được nói đến, không phải là làm điều ác để điều thiện đến; vì đó hoàn toàn không phải là làm điều ác. — Để một điều được xem là ác về mặt luân lý, ắt phải có một trong những điều này thuộc về nó: hoặc nó phải là một điều không thích hợp và không phù hợp trong bản chất của chính nó; hoặc nó phải có khuynh hướng xấu; hoặc nó phải xuất phát từ một khuynh hướng xấu, và được làm vì một mục đích xấu. Nhưng không một điều nào trong những điều ấy có thể quy cho việc Đức Chúa Trời sắp đặt và cho phép các biến cố như những hành vi vô luân của các loài thọ tạo, vì các mục đích tốt lành. (1.) Tự bản chất nó không phải là không thích hợp, khi Ngài làm như vậy; vì tự bản chất nó là thích hợp, rằng sự khôn ngoan vô hạn, chứ không phải cơ hội mù quáng, nên định đoạt điều thiện và điều ác về mặt luân lý trong thế gian; và thật thích hợp, rằng Đấng có sự khôn ngoan vô hạn, và là Đấng Tạo Hóa, Đấng Chủ Sở Hữu, và Đấng Cai Trị Tối Cao của thế gian, nên coi sóc việc ấy; và do đó, không có sự không thích hợp hay không phù hợp nào trong việc Ngài làm điều ấy. Việc một hữu thể nào khác xen vào sắp đặt việc này có thể là không thích hợp, và vì thế là vô luân; vì họ không có được sự khôn ngoan nào khiến họ xứng hợp với việc ấy theo bất kỳ cách nào; và, về mọi phương diện khác, họ không xứng đáng được tin cậy giao phó việc này; việc ấy cũng không thuộc về họ, vì họ không phải là chủ sở hữu và chúa tể của vũ trụ.

Chúng ta không cần e ngại mà khẳng định rằng, nếu một người khôn ngoan và tốt lành biết, với sự chắc chắn tuyệt đối, rằng xét trên mọi phương diện thì điều tốt nhất là nên có một điều gọi là sự ác về mặt luân lý trên thế gian, thì việc ông chọn để điều ấy xảy ra sẽ không trái ngược với sự khôn ngoan và tốt lành của ông. Ao ước điều thiện, và ao ước điều mà xét trên mọi phương diện là tốt nhất, không phải là ước muốn xấu; và chọn để điều nên xảy ra mà xét là tốt nhất nên xảy ra, cũng không phải là sự lựa chọn thiếu khôn ngoan; và chọn sự hiện hữu của điều mà người ta biết chắc về nó, tức là biết rằng điều tốt nhất là nó nên xảy ra, và vì thế xét trong toàn thể thì nó đáng được chọn nhất. Trái lại, việc không chọn nó sẽ là một khiếm khuyết rõ ràng trong sự khôn ngoan và tốt lành của ông; và lý do khiến ông có thể không sắp đặt nó, nếu ông có khả năng, không phải vì ông không được ao ước nó, mà chỉ vì việc sắp đặt việc ấy không thuộc về ông. Nhưng đối với Đấng, bởi quyền và một cách hoàn toàn chính đáng, là Đấng Sắp Đặt Tối Cao mọi sự, thì việc sắp đặt mọi sự theo cách mà sự khôn ngoan nơi Ngài sẽ chọn để chúng được sắp đặt, chẳng có gì là hại. Nếu việc không chọn để điều nên xảy ra mà Ngài biết chắc rằng xét trên mọi phương diện thì điều tốt nhất là nên xảy ra (như vừa được nhận xét) là một khiếm khuyết rõ ràng của sự khôn ngoan và tốt lành nơi một hữu thể, thì ắt hẳn một Đấng không hề có khiếm khuyết về sự khôn ngoan và tốt lành không thể làm gì khác hơn là chọn để nó xảy ra; và chính vì lý do này, vì Ngài là trọn vẹn khôn ngoan và tốt lành; và nếu việc chọn để nó xảy ra là phù hợp với sự khôn ngoan và tốt lành trọn vẹn, và việc sắp đặt mọi sự một cách tối cao và trọn vẹn thuộc về Ngài, thì ắt hẳn việc sắp đặt để nó xảy ra phải phù hợp với sự khôn ngoan và tốt lành vô hạn. Nếu sự lựa chọn là tốt, thì việc sắp đặt và định đoạt mọi sự theo sự lựa chọn ấy cũng ắt phải tốt. Đối với Đấng mà việc làm theo ý muốn Ngài trong cơ binh trên trời, và giữa dân cư trên đất thuộc về Ngài, thì việc thi hành một ý muốn tốt lành chẳng có gì là hại. Nếu ý muốn này là tốt, và đối tượng của ý muốn Ngài, xét trên mọi phương diện, là tốt và tốt nhất, thì việc chọn hay muốn điều ấy không phải là muốn điều ác để điều thiện đến; và nếu vậy, thì việc Ngài sắp đặt theo ý muốn ấy không phải là làm điều ác để điều thiện đến.

2. Việc Đấng Chí Cao sắp đặt và cho phép sự ác về mặt luân lý hiện hữu như vậy, là điều mà xét là tốt nhất nên xảy đến, không phải là có khuynh hướng xấu; vì rằng nó có khuynh hướng tốt, chính là điều được giả định trong vấn đề đang bàn đến. — Sự đóng đinh Đấng Christ, dẫu là một hành vi ghê tởm nhất nơi những kẻ đã gây ra nó, nhưng xét như được Đức Chúa Trời cho phép và sắp đặt, thì có khuynh hướng vinh hiển nhất.

3. Cũng không cần phải giả định rằng nó xuất phát từ bất kỳ khuynh hướng hay mục đích xấu nào; vì theo giả định, điều được nhắm đến là tốt, và điều thiện là kết quả thật sự, trong kết cục cuối cùng của mọi sự.

MỤC X.

Về sự xâm nhập lần đầu tiên của tội lỗi vào thế gian.

Những điều đã được trình bày có thể giúp ngăn chặn hay giải tỏa nhiều lời phản đối có thể được nêu ra về việc tội lỗi lần đầu tiên đến trong thế gian; như thể từ giáo lý được bênh vực sẽ suy ra rằng Đức Chúa Trời ắt phải là tác giả của tội lỗi đầu tiên, qua việc Ngài định đoạt mọi sự đến nỗi từ sự cho phép của Ngài ắt phải suy ra rằng hành vi tội lỗi sẽ được phạm, v.v. Vì thế, tôi không cần phải nhắc lại những điều đã nói về việc một sự tất yếu như thế không chứng minh Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi, theo bất kỳ nghĩa xấu nào, hay theo bất kỳ nghĩa nào xâm phạm đến tự do của con người, liên quan đến địa vị tác nhân luân lý của con người hay khả năng bị quở trách, tội lỗi, và hình phạt của con người.

Nhưng, dầu vậy vẫn phải nói rằng, giả sử trường hợp là Đức Chúa Trời, khi đã dựng nên con người, có thể sắp đặt hoàn cảnh của con người đến nỗi từ những hoàn cảnh ấy, cùng với việc Ngài rút lại sự trợ giúp thêm và ảnh hưởng thiêng liêng, thì tội lỗi của con người ắt sẽ không sai lầm mà xảy đến, thì tại sao Đức Chúa Trời lại không thể ngay từ đầu dựng nên con người với một nguyên tắc tội lỗi cố định và thắng thế trong lòng?

Tôi đáp, (1.) Thật là phải lẽ, nếu tội lỗi đã đi vào sự hiện hữu, và xuất hiện trên thế gian, thì nó nên phát sinh từ sự bất toàn vốn thuộc về một loài thọ tạo, với tư cách là thọ tạo, và nên tỏ ra là như vậy, để nó tỏ ra không phải từ Đức Chúa Trời như nguyên nhân tác thành hay nguồn mạch: nhưng điều này đã không thể xảy ra, nếu con người ngay từ đầu đã được dựng nên với tội lỗi trong lòng; cũng không thể xảy ra, trừ khi nguyên tắc và thói quen tội lỗi thường trú được đưa vào trước hết bởi một hành vi xấu của loài thọ tạo. Nếu tội lỗi đã không phát sinh từ sự bất toàn của loài thọ tạo, thì đã không tỏ rõ rằng nó không phát sinh từ Đức Chúa Trời, như nguyên nhân tích cực và sức mạnh thật sự của nó. — Nhưng việc xem xét đầy đủ mọi nan đề đã được nêu ra, về sự xâm nhập lần đầu tiên của tội lỗi vào thế gian, sẽ đòi hỏi một dung lượng mà ở đây không thể dành cho;

Và vì thế,

2. Tôi xin nhận xét rằng, các lời phản đối chống lại giáo lý đã được trình bày để đối lập với quan niệm Arminian về tự do, dựa trên những nan đề này, là hoàn toàn không thích đáng; vì việc trung thành với một hệ thống theo cách khác với họ như vậy không gây thêm nan đề nào, và cũng chẳng có nan đề nào sẽ được gỡ bỏ hay tránh khỏi, bằng cách đồng ý và bênh vực hệ thống của họ. Không một điều gì mà những người Arminian nói về sự ngẫu nhiên hay quyền năng tự quyết của ý chí con người, có thể giúp giải thích, với ít nan đề hơn, làm thế nào ý muốn tội lỗi đầu tiên của nhân loại đã có thể xảy ra, và con người bị quy trách nhiệm về nó một cách công chính. Nói rằng ý chí đã tự quyết định, hay được quyết định bởi sự chọn lựa tự do, trong ý muốn tội lỗi ấy; tức là nói rằng ý muốn tội lỗi đầu tiên đã được quyết định bởi một ý muốn tội lỗi đi trước; thì không phải là lời giải cho nan đề. Thật là một cách lạ lùng để giải nan đề, khi đưa ra những nan đề lớn hơn, nhằm giải nó. Nói rằng hai cộng hai thành chín; hay rằng một đứa trẻ đã sinh ra cha nó, thì chẳng giải được nan đề nào; cũng chẳng hơn gì khi nói rằng hành vi chọn lựa tội lỗi đầu tiên đã có trước hành vi chọn lựa tội lỗi đầu tiên, và đã chọn, quyết định nó, và khiến nó xảy ra. Cũng chẳng phải là lời giải tốt hơn khi nói rằng ý muốn tội lỗi đầu tiên đã chọn, quyết định, và tự sinh ra chính nó; tức là nói rằng nó đã có trước khi nó có. Việc nói rằng ý muốn tội lỗi đầu tiên phát sinh một cách ngẫu nhiên, hoàn toàn không có nguyên nhân nào, cũng chẳng giúp chúng ta vượt qua nan đề hơn chút nào; cũng như nó chẳng giải được câu hỏi nan giải kia: Thế gian làm sao có thể được dựng nên từ hư không! Nói rằng nó đi vào sự hiện hữu từ hư không, không có nguyên nhân nào, như đã được nhận xét; và nếu chúng ta cho phép rằng điều ấy có thể xảy ra, rằng ý muốn xấu đầu tiên phát sinh bởi sự ngẫu nhiên hoàn hảo, không có nguyên nhân nào, thì nó cũng chẳng gỡ được nan đề nào về việc Đức Chúa Trời quy trách nhiệm về nó cho con người; vì làm sao con người đáng trách về một sự ngẫu nhiên hoàn hảo, vốn không có nguyên nhân, và vì thế, chắc chắn con người không phải là nguyên nhân của nó, cũng như thể nó đến bởi một nguyên nhân bên ngoài nào đó? — Những lời giải như thế chẳng tốt hơn gì, ví như có người, khi tìm cách giải một vài nghịch lý toán học kỳ lạ, về các lượng vô cùng lớn và vô cùng nhỏ; như rằng, một vài lượng vô cùng lớn thì vô cùng lớn hơn một vài lượng vô cùng lớn khác: và rằng một vài lượng vô cùng nhỏ thì vô cùng nhỏ hơn những lượng khác, mà những lượng khác ấy vẫn là vô cùng nhỏ; để giải, lại nói rằng nhân loại đã lầm lẫn, khi cho rằng một lượng lớn hơn thì vượt quá một lượng nhỏ hơn; và rằng một trăm, nhân với mười, chỉ thành một đơn vị.

MỤC XI.

Về một sự mâu thuẫn được cho là có giữa các nguyên tắc ấy với bản tính luân lý của Đức Chúa Trời,

Những điều đã được nhận xét có thể đủ để trả lời hầu hết các lời phản đối, và làm im lặng những lời kêu la lớn tiếng của những người Arminian chống lại phái Calvin, về sự mâu thuẫn được cho là có giữa các nguyên tắc Calvin với các sự trọn vẹn luân lý của Đức Chúa Trời, như được thể hiện trong sự cai trị loài người của Ngài. Sự phù hợp của một giáo lý về sự tất yếu như đã được bênh vực, với sự thích đáng và hợp lý của các mạng lệnh, lời hứa và lời đe dọa, phần thưởng và hình phạt của Đức Chúa Trời, đã được xem xét cách đặc biệt; những lời bắt bẻ của các đối thủ chúng ta, như thể giáo lý về sự tất yếu của chúng ta khiến Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi, đã được trả lời; và lời phản đối của họ chống lại các nguyên tắc này, như mâu thuẫn với sự chân thành của Đức Chúa Trời, trong các lời khuyên, lời mời gọi, và sự thuyết phục của Ngài, cũng đã được ngăn chặn, qua những điều đã được nhận xét, về sự phù hợp của điều mà phái Calvin cho là về ý muốn kín nhiệm và ý muốn được bày tỏ của Đức Chúa Trời; qua đó thấy rằng, không có gì mâu thuẫn khi cho rằng ý muốn kín nhiệm của Đức Chúa Trời có thể là sự sắp đặt và cho phép các biến cố của Ngài đến nỗi ắt sẽ là một hậu quả chắc chắn rằng một điều sẽ không bao giờ xảy ra; mà điều ấy vẫn là bổn phận của con người phải làm, và vì thế là ý muốn theo mạng lệnh của Đức Chúa Trời rằng con người nên làm; và điều này cũng như nói rằng, Đức Chúa Trời có thể chân thành truyền lệnh và đòi hỏi con người làm điều ấy; và nếu Ngài có thể chân thành khi truyền lệnh, thì vì cùng lý do ấy, Ngài có thể chân thành khi khuyên bảo, mời gọi, và dùng sự thuyết phục với con người để làm điều ấy. Các lời khuyên và lời mời gọi là sự bày tỏ ý muốn theo mạng lệnh của Đức Chúa Trời, hay điều mà Đức Chúa Trời yêu mến, và điều tự nó, và như hành vi của con người, đẹp lòng Ngài; chứ không phải ý muốn định đoạt của Ngài, và điều Ngài chọn như một phần trong chương trình vô hạn của chính Ngài. Đã được chỉ ra cách đặc biệt (Phần III, Mục IV) rằng một sự tất yếu như đã được bênh vực, không mâu thuẫn với sự đúng đắn và thích đáng của các mạng lệnh thiêng liêng; và vì cùng lý do, không mâu thuẫn với sự chân thành, các lời mời gọi, và lời khuyên, trong Hệ Luận ở cuối Mục ấy. Thật vậy, đã được chỉ ra (Phần III, Mục VII, Hệ Luận 1) rằng lời phản đối này của những người Arminian, về sự chân thành và công dụng của các lời khuyên răn, mời gọi, và khuyên bảo thiêng liêng, rõ ràng là chống lại chính họ.

Dầu vậy, tôi xin nhận xét thêm rằng, nan đề hòa giải sự chân thành của các lời khuyên, mời gọi, và thuyết phục với một sự cố định đã biết trước của mọi biến cố, như đã được giả định, không phải là điều riêng của hệ thống này, khi phân biệt với hệ thống của phần đông những người Arminian, là những người thừa nhận sự biết trước tuyệt đối của Đức Chúa Trời; và, vì thế, việc đưa nó ra như một lời phản đối chống lại sự khác biệt của tôi với họ là vô lý. Nan đề có vẻ chính trong trường hợp này là: Đức Chúa Trời, khi khuyên bảo, mời gọi, và thuyết phục, tỏ ra như nhắm đến, tìm kiếm, và dùng nỗ lực cho điều được khuyên răn và thuyết phục; trong khi đó, một hữu thể có trí khôn không thể nào thật sự tìm kiếm, hay dùng nỗ lực cho một điều mà đồng thời mình biết một cách trọn vẹn nhất là sẽ không xảy ra; và thật phi lý khi cho rằng Ngài lấy việc đạt được một điều làm mục đích, trong các lời kêu gọi và khuyên bảo của Ngài, mà đồng thời Ngài biết chắc chắn không sai lầm rằng điều ấy sẽ không đạt được bằng các phương tiện này. Nay, nếu Đức Chúa Trời biết điều này, với sự chắc chắn và trọn vẹn tột bậc, thì cách mà Ngài có được sự biết này không tạo nên khác biệt nào. Dù Ngài biết điều ấy là bởi sự tất yếu mà Ngài thấy trong các sự vật, hay bởi một phương tiện nào khác, cũng không thay đổi trường hợp. Nhưng trên thực tế chính những người Arminian đã thừa nhận rằng việc Đức Chúa Trời mời gọi và thuyết phục con người làm những điều mà đồng thời Ngài biết chắc sẽ không được làm, không phải là bằng chứng của sự không chân thành; vì họ thừa nhận rằng Đức Chúa Trời có sự biết trước chắc chắn về mọi hành vi và sự bỏ sót tội lỗi của con người; và như điều này được phần đông những người Arminian mặc nhiên thừa nhận, thì mọi người xưng nhận Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời, đều buộc phải thừa nhận nó. — Đức Chúa Trời đã truyền lệnh và khuyên Pha-ra-ôn thả dân Ngài ra, và dùng các lý lẽ cùng sự thuyết phục để khiến vua làm điều ấy: Ngài đã trình bày trước vua các lý lẽ lấy từ sự vĩ đại vô hạn và quyền năng toàn năng của Ngài (Xuất Hành Ký 7:16) và đã báo trước cho vua, hết lần này đến lần khác, về những hậu quả tai hại của sự từ chối (đoạn 7:1, 2, 20, 21; đoạn 9:1–5, 15–17; và 10:3, 6). Ngài đã truyền cho Môi-se, và các trưởng lão Y-sơ-ra-ên, đi cầu xin Pha-ra-ôn thả dân đi; và đồng thời cho họ biết rằng Ngài biết chắc vua sẽ không chịu nghe theo. Xuất Hành Ký 3:18, 19: “Ngươi và các trưởng lão Y-sơ-ra-ên sẽ đến cùng vua Ê-díp-tô, và các ngươi sẽ nói cùng người rằng: Giê-hô-va, Đức Chúa Trời của dân Hê-bơ-rơ, đã hiện đến cùng chúng ta; bây giờ, xin cho chúng ta đi ba ngày đường vào đồng vắng, để dâng tế lễ cho Giê-hô-va, Đức Chúa Trời chúng ta; nhưng ta biết chắc rằng vua Ê-díp-tô sẽ không cho các ngươi đi đâu.”

Cũng vậy, Đấng Cứu Chúa phước hạnh của chúng ta, vào buổi tối Ngài bị nộp, đã biết rằng Phi-e-rơ sẽ chối Ngài cách hổ thẹn trước khi trời sáng; vì Ngài đã phán điều ấy với ông bằng những lời quả quyết, để tỏ sự chắc chắn của nó; và bảo các môn đồ rằng đêm ấy tất cả họ sẽ vấp phạm vì cớ Ngài (Ma-thi-ơ 26:31–35; Mác 13:38 [NEEDS REVIEW: số câu có thể bị lỗi OCR — Mác 13 chỉ có 37 câu]; Lu-ca 22:31, 34; Giăng 16:32); vậy mà tránh những điều ấy là bổn phận của họ; đó là những điều rất tội lỗi, mà Đức Chúa Trời đã cấm, và họ có bổn phận phải tỉnh thức và cầu nguyện chống lại; và họ bị buộc phải làm như vậy bởi các lời khuyên và thuyết phục mà Đấng Christ đã dùng với họ, ngay lúc ấy, để làm như vậy (Ma-thi-ơ 26:41): “Hãy tỉnh thức và cầu nguyện, để các ngươi khỏi sa vào sự cám dỗ.” Vì thế, bất cứ nan đề nào có thể có trong vấn đề này, nó không thể là lời phản đối chống lại bất kỳ nguyên tắc nào đã được bênh vực để đối lập với các nguyên tắc của những người Arminian; và việc gỡ bỏ nan đề ấy cũng không liên quan đến tôi hơn là đến họ, hay thật ra đến mọi người xưng mình là Cơ Đốc nhân, và thừa nhận thẩm quyền thiêng liêng của Kinh Thánh. Dầu vậy, vấn đề này có lẽ (nếu Đức Chúa Trời cho phép) sẽ được xem xét cách đặc biệt và rộng rãi hơn, trong một bài giảng nào đó trong tương lai, về giáo lý Tiền Định.

Nhưng tôi xin nhận xét ở đây rằng, dẫu những người bênh vực quan niệm về tự do của ý chí mà tôi đã phản đối, có kêu la chống lại giáo lý của phái Calvin, như có khuynh hướng khiến con người nghi ngờ các sự trọn vẹn luân lý của Đức Chúa Trời, thì chính hệ thống của họ, chứ không phải hệ thống của phái Calvin, mới thật sự đáng bị quy trách nhiệm về điều này; vì một trong những điểm căn bản nhất trong hệ thống của họ là tự do của ý chí, gồm sự tự quyết, không có bất kỳ sự tất yếu nào, là điều cốt yếu đối với địa vị tác nhân luân lý. Điều này cũng như nói rằng, một sự quyết định của ý chí như thế, không có bất kỳ sự tất yếu nào, ắt phải có nơi mọi hữu thể có trí khôn, trong những điều mà họ là các tác nhân luân lý, hay trong các hành vi luân lý của họ; và từ đó sẽ suy ra rằng ý muốn của Đức Chúa Trời không bị quyết định một cách tất yếu, trong bất cứ điều gì Ngài làm, với tư cách là một tác nhân luân lý, hay trong bất kỳ hành vi nào của Ngài có bản chất luân lý; đến nỗi trong mọi sự mà Ngài hành động cách thánh khiết, công chính, và chân thật, Ngài không hành động một cách tất yếu; hay ý muốn Ngài không bị quyết định một cách tất yếu để hành động cách thánh khiết và công chính; vì, nếu nó bị quyết định một cách tất yếu, Ngài đã không phải là một tác nhân luân lý khi hành động như vậy; ý muốn Ngài sẽ đi kèm với sự tất yếu; mà điều ấy, họ nói, là mâu thuẫn với địa vị tác nhân luân lý. — “Ngài không thể hành động khác đi. Ngài không được tự do trong việc ấy. Ngài bị quyết định bởi một sự tất yếu không thể tránh khỏi và không thể thắng nổi; vì thế một tác nhân như thế không phải là tác nhân luân lý; thật vậy, nói đúng ra, không phải là tác nhân nào cả, — một tác nhân tất yếu thì không phải là tác nhân: vì vốn thụ động, và lệ thuộc sự tất yếu, điều nó làm không phải là hành vi của nó, mà là hiệu quả của một sự tất yếu có trước bất kỳ hành vi nào của nó.” Điều này phù hợp với cách lập luận của họ. Vậy thì, mọi chứng cứ của chúng ta về các sự trọn vẹn luân lý của Đức Chúa Trời đã đi đâu? Làm sao chúng ta chứng minh được rằng Đức Chúa Trời chắc chắn sẽ, trong bất kỳ trường hợp nào, làm điều công chính và thánh khiết, khi ý muốn Ngài trong việc ấy không bị quyết định bởi bất kỳ sự tất yếu nào? Chúng ta không có cách nào khác để chứng minh rằng một điều chắc chắn sẽ xảy ra, ngoài cách dựa vào sự tất yếu của biến cố. Ở đâu chúng ta không thấy sự tất yếu nào, mà điều ấy có thể xảy ra, hay có thể không xảy ra, ở đó chúng ta không tránh khỏi bị bỏ lại trong sự lúng túng. Chúng ta không có cách nào khác để chứng minh các sự trọn vẹn luân lý của Đức Chúa Trời một cách đúng đắn và thật sự, ngoài cách mà ông Chubb chứng minh chúng, ở tr. 252, 201, 202, 203, trong các Luận văn của ông, tức là: Đức Chúa Trời ắt phải biết một cách tất yếu và trọn vẹn điều gì tự nó là đáng quý và đáng giá nhất, mà theo bản chất của sự vật, là tốt nhất và thích hợp nhất để làm; và, vì điều này tự nó là đáng chọn nhất, Ngài vốn toàn tri, ắt phải thấy nó là như vậy; và vì vừa toàn tri vừa tự đủ, Ngài không thể có bất kỳ sự cám dỗ nào để khước từ nó; và vì thế ắt phải muốn điều tốt nhất một cách tất yếu; và như vậy, bởi sự tất yếu này của sự quyết định ý muốn Đức Chúa Trời về điều thiện và điều tốt nhất, chúng ta chứng minh một cách rõ ràng bản tính luân lý của Đức Chúa Trời.

Hệ luận. Từ những điều đã được nhận xét, thấy rằng hầu hết các lập luận từ Kinh Thánh mà những người Arminian dùng để bênh vực hệ thống của họ, chẳng qua là lối lý luận quanh co. Vì trong các lập luận này của họ, họ quyết định trước hết rằng với một tự do của ý chí như họ chủ trương, con người không thể là các tác nhân luân lý đúng nghĩa, cũng không thể là đối tượng của mạng lệnh, lời khuyên, sự thuyết phục, lời mời gọi, lời hứa, lời đe dọa, lời quở trách, phần thưởng, và hình phạt; và rằng không có một tự do như thế, thì con người có cẩn thận đến đâu, hay dùng sự siêng năng, nỗ lực, hay phương tiện nào, để tránh tội lỗi, hay trở nên thánh khiết, thoát khỏi hình phạt hay đạt được hạnh phúc, cũng đều vô ích; và sau khi đã giả định những điều này, vốn là những điều lớn đang được tranh luận, thì họ chất đống các câu Kinh Thánh, gồm các mạng lệnh, lời khuyên, lời kêu gọi, lời cảnh cáo, sự thuyết phục, lời quở trách, lời hứa, và lời đe dọa (mà chắc chắn họ có thể tìm được đủ: Kinh Thánh, như ai cũng thừa nhận, đầy dẫy những điều ấy, từ đầu đến cuối); rồi họ khoe khoang rằng Kinh Thánh đầy dẫy về phía họ biết bao, có bao nhiêu câu rõ ràng thiên về hệ thống của họ hơn là những câu có vẻ thiên về phía ngược lại. Nhưng trước hết hãy để họ làm rõ những điều đang được tranh luận, mà họ giả định và xem như đương nhiên, và chứng tỏ chúng phù hợp với chính chúng; và đưa ra bằng chứng rõ ràng về sự thật của chúng; thì họ đã thắng điểm, như mọi người sẽ thừa nhận, mà không cần đưa ra một câu Kinh Thánh nào, vì không ai phủ nhận rằng trong Kinh Thánh có các mạng lệnh, lời khuyên, lời hứa, lời đe dọa, v.v.; nhưng trừ khi họ làm những điều ấy, việc họ nhân lên các câu Kinh Thánh như vậy là vô nghĩa và hư không.

Cũng có thể nhận xét thêm rằng, những câu Kinh Thánh mà họ đưa ra, thật ra là chống lại họ, chứ không phải bênh vực họ. Như đã được chứng minh rằng chính hệ thống của họ, chứ không phải của chúng ta, mới mâu thuẫn với việc dùng các động cơ, và sự thuyết phục, hay bất kỳ phương tiện luân lý nào, để khiến con người thực hành đức hạnh, hay kiêng tránh sự gian ác; các nguyên tắc của họ, chứ không phải của chúng ta, mới đối nghịch với địa vị tác nhân luân lý, và mâu thuẫn với sự cai trị luân lý, với luật pháp hay mạng lệnh, với bản chất của đức hạnh hay tội lỗi, phần thưởng hay hình phạt, và với mọi điều thuộc bản chất luân lý, hoặc về phía đấng cai trị luân lý, hoặc trong tình trạng, hành vi, hay cách cư xử của thần dân.

MỤC XII.

Về khuynh hướng được cho là có của các nguyên tắc này dẫn đến chủ nghĩa vô thần và sự phóng túng.

Nếu có ai phản đối điều đã được bênh vực rằng nó có khuynh hướng dẫn đến chủ nghĩa vô thần, tôi không biết một lời phản đối như thế có thể dựa trên cơ sở nào, trừ khi là vì một vài người vô thần đã giữ một giáo lý về sự tất yếu, mà họ cho là giống với giáo lý này. Nhưng nếu vậy, tôi tin chắc những người Arminian sẽ không cho là công bằng, nếu quan niệm của họ về tự do và sự ngẫu nhiên bị quy là có khuynh hướng dẫn đến mọi sai lầm mà bất kỳ ai từng ôm ấp, là những người đã giữ các quan điểm như thế. Các triết gia phái Stoic, mà phái Calvin bị quy là đồng ý với họ, không phải là những người vô thần; mà là những người hữu thần nhất, và gần gũi với Cơ Đốc nhân nhất, trong các quan điểm về sự hiệp một và các sự trọn vẹn của Thần Tính, trong mọi triết gia ngoại giáo; còn Epicurus, ông tổ chính của chủ nghĩa vô thần, chẳng giữ giáo lý nào về sự tất yếu như thế; mà là người bênh vực sự ngẫu nhiên lớn nhất.

Giáo lý về sự tất yếu, vốn giả định một sự liên kết tất yếu của mọi biến cố, trên một nền tảng và lý do có trước nào đó của sự hiện hữu của chúng, là phương tiện duy nhất chúng ta có để chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời; còn giáo lý ngược lại về sự ngẫu nhiên, ngay cả như những người Arminian bênh vực (mà chắc chắn hàm ý hay suy ra rằng các biến cố có thể đi vào sự hiện hữu, hay bắt đầu hiện hữu, mà không lệ thuộc vào bất cứ điều gì đi trước, như nguyên nhân, nền tảng, hay lý do của chúng) đã cất đi mọi chứng cứ về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời; chứng cứ này được sứ đồ tóm tắt trong Rô-ma 1:20. Và đây mới thật là khuynh hướng dẫn đến chủ nghĩa vô thần một cách rõ ràng. Vì thế, thật ra chính giáo lý của những người Arminian, chứ không phải của phái Calvin, mới đáng bị quy là có khuynh hướng dẫn đến chủ nghĩa vô thần; vì nó được xây trên một nền tảng lật đổ hoàn toàn mọi lập luận chứng minh về sự hiện hữu của một Đấng Thần Linh; như đã được chỉ ra, trong Phần II, Mục III.

Còn việc người ta thường nói rằng giáo lý Calvin về sự tất yếu làm sụp đổ nền tảng của mọi tôn giáo và đức hạnh, và có khuynh hướng dẫn đến sự phóng túng lớn nhất trong thực hành; — lời phản đối này được xây trên sự giả vờ rằng giáo lý của chúng ta khiến mọi phương tiện và nỗ lực, nhằm trở nên đức hạnh và tin kính, đều trở nên hư không. Sự giả vờ này đã được xem xét cách đặc biệt trong Mục thứ 5 của Phần này; ở đó đã được chứng minh rằng giáo lý này không có khuynh hướng như thế; mà một khuynh hướng như thế thật ra phải bị quy cho giáo lý ngược lại; vì quan niệm về sự ngẫu nhiên mà giáo lý của họ hàm ý, trong những hậu quả chắc chắn của nó, lật đổ mọi sự liên kết, ở mọi mức độ, giữa nỗ lực và biến cố, giữa phương tiện và mục đích.

Hơn nữa, nếu xét đến nhiều điều khác, mà người ta đã nhận thấy là thuộc về giáo lý Arminian, hoặc là những hệ quả hiển nhiên của nó, thì sẽ thấy có lý do chính đáng để cho rằng chính giáo lý ấy mới có khuynh hướng dẫn đến sự phóng túng. Giáo lý của họ bào chữa cho mọi khuynh hướng xấu xa mà con người thấy là tự nhiên nơi mình; vì trong những khuynh hướng như vậy, họ không phải là tự quyết định, bởi những khuynh hướng ấy không do bất kỳ sự lựa chọn hay quyết định nào của ý chí họ; điều này dẫn con người đến chỗ hoàn toàn tự biện minh cho mình trong mọi hành vi gian ác, trong chừng mực khuynh hướng tự nhiên đã góp phần quyết định ý chí họ phạm các điều ấy. Thật vậy, những quan niệm cho rằng sự tất yếu và bất năng luân lý là mâu thuẫn với sự khiển trách hay bổn phận luân lý, sẽ trực tiếp dẫn con người đến chỗ biện minh cho những hành vi và thói xấu đê tiện nhất, viện cớ sức mạnh của đủ loại khuynh hướng gian ác * — khuynh hướng mạnh mẽ gây ra sự tất yếu luân lý; thật vậy, đến chỗ bào chữa cho mọi mức độ của khuynh hướng xấu xa, trong chừng mực khuynh hướng ấy đã rõ ràng thắng thế, và là điều đã quyết định ý chí họ; vì, trong chừng mực khuynh hướng đi trước đã quyết định ý chí, thì trong chừng mực ấy ý chí đã không có sự tự do của tính trung lập và tự quyết; điều này, rốt cuộc, sẽ đưa đến chỗ con người tự biện minh cho mình trong mọi sự gian ác mình phạm. Đã nhận xét trước đây rằng hệ thống quan niệm này làm giảm đi quá mức tính chất tội lỗi của tội, và sự khác biệt giữa tội lớn nhất và tội nhỏ nhất *; và nếu suy đến cùng các hệ quả thật sự của nó, thì nó không còn chỗ cho bất cứ điều gì như đức hạnh hay thói xấu, sự khiển trách hay khen ngợi trong thế gian †. Và rồi, quan niệm về quyền năng tự quyết tối cao của ý chí trong mọi sự, dù đạo đức hay gian ác, và bất cứ điều gì đáng được thưởng hay phạt, lại có khuynh hướng cách tự nhiên xui khiến con người trì hoãn công việc của tôn giáo và đức hạnh, cùng sự từ bỏ tội lỗi mà trở về cùng Đức Chúa Trời; vì đó là điều mà họ có quyền năng tối cao để tự quyết định, đúng lúc họ muốn; hoặc nếu không, thì họ hoàn toàn có thể bào chữa cho việc cứ tiếp tục phạm tội, vì họ bất năng làm điều gì khác.

* Phần III, Mục VI.

† Phần III, Mục VI. Sđd. Mục VII. Phần IV, Mục I. Phần III, Mục III, Hệ luận 1, sau đề mục thứ nhất.

Nếu có người nói rằng khuynh hướng của giáo lý về sự tất yếu này dẫn đến sự phóng túng, thể hiện qua cách nhiều người ngày nay thật sự lợi dụng nó để biện minh cho lối sống trụy lạc của mình, thì tôi không phủ nhận rằng một số người đã lạm dụng giáo lý này một cách vô lý, như họ lạm dụng nhiều điều khác vốn chân thật và tốt đẹp tự bản chất; nhưng tôi phủ nhận rằng điều đó chứng tỏ bản thân giáo lý có khuynh hướng dẫn đến sự phóng túng. Tôi cho rằng, khuynh hướng của các giáo lý, xét theo những gì hiện nay thấy được trong thế gian, và đặc biệt trong quốc gia chúng ta, có thể được luận chứng một cách công bằng hơn nhiều, từ hiệu quả chung đã thấy đi kèm với sự thịnh hành của các nguyên tắc Arminianism, và của các nguyên tắc ngược lại; vì cả hai đều đã từng đến lượt thịnh hành chung trong quốc gia chúng ta. Nếu quả thật như người ta khoe khoang rằng các giáo lý Calvinistic phá hoại chính nền tảng của mọi tôn giáo và luân lý, làm suy yếu và vô hiệu hóa mọi động cơ hợp lý dẫn đến nếp sống thánh khiết và đạo đức; và rằng các giáo lý ngược lại trao cho những động lực hướng đến đức hạnh và điều thiện sức mạnh thích đáng của chúng, và trình bày tôn giáo dưới ánh sáng hợp lý, có khuynh hướng giới thiệu nó với lý trí của nhân loại, và thúc đẩy nó theo cách phù hợp với những quan niệm tự nhiên của họ về sự vật, — tôi nói, nếu quả như vậy, thì thật đáng chú ý rằng đức hạnh và nếp sống tôn giáo lại thịnh hành nhất, khi các giáo lý trước, vốn mâu thuẫn với nó đến thế, lại thịnh hành gần như khắp nơi; và rằng kể từ khi các giáo lý sau, vốn hòa hợp với nó một cách tốt đẹp, và có khuynh hướng thích đáng và tốt đẹp để cổ vũ nó, dần dần thịnh hành, thì thói xấu, sự phạm thượng, xa hoa, và mọi thứ gian ác, cùng sự khinh miệt mọi tôn giáo, và mọi thứ nghiêm túc cùng khắt khe trong cách ăn nết ở, lại thịnh hành tương ứng; và rằng những điều này cứ đi đôi với nhau, cùng nổi lên và thịnh hành với nhau, suốt cả một thời đại. Thật đáng chú ý rằng thời kỳ tốt đẹp này (được khám phá bởi những cuộc tìm hiểu tự do cùng sự sáng suốt và khôn ngoan vượt trội của thời đại này) chống lại những ảnh hưởng tai hại của Calvinism, vốn mâu thuẫn với tôn giáo đến thế, và có khuynh hướng xua đuổi mọi đức hạnh khỏi mặt đất đến thế, sau một thời gian thử thách lâu dài như vậy, lại không mang đến một hiệu quả tốt nào; mà hậu quả lại ngược với sự cải thiện; rằng, tương ứng với mức độ phương thuốc được áp dụng và thấm nhuần, thì căn bệnh lại thịnh hành; và chính hiệu quả ảm đạm ấy xảy ra đến mức cao nhất, mà người ta cho rằng các giáo lý Calvinistic có khuynh hướng lớn đến thế gây ra; tức là sự xua đuổi tôn giáo và đức hạnh, và sự thịnh hành của thói phóng túng không giới hạn trong phong tục. Nếu những điều này quả thật như vậy, thì chúng rất đáng chú ý, và là vấn đề đáng suy ngẫm một cách lạ lùng.

MỤC XIII.

Về Lời Phản Đối Chống Lại Lập Luận Mà Giáo Lý Calvinistic Được Bênh Vực, Rằng Nó Mang Tính Siêu Hình Và Khó Hiểu.

Người ta thường phản đối những người bênh vực các nguyên tắc Calvinistic rằng trong lập luận của họ, họ sa vào những phân biệt kinh viện tinh vi, và những luận điệu siêu hình khó hiểu, rồi đặt những điều ấy đối lập với lương tri chung *; và có thể rằng, theo cách thức vừa nói, người ta sẽ viện cớ chống lại lập luận mà tôi đã cố dùng để bác bỏ hệ thống Arminian về tự do và tác nhân luân lý, rằng nó rất trừu tượng và mang tính siêu hình. — Về điều này, tôi xin nhận xét những điều sau đây:

I. Nếu người ta lấy cớ phản đối lập luận trên rằng nó mang tính siêu hình, hay có thể được quy đúng vào khoa siêu hình học, thì đó là một lời phản đối rất lạc đề; việc nó có phải như vậy hay không, không đáng để tranh luận hay tranh cãi. Nếu lập luận là đúng, thì việc truy vấn nó được quy đúng vào khoa học nào cũng phù phiếm như việc hỏi nó được trình bày bằng ngôn ngữ nào; và việc một người loay hoay bác bỏ các luận chứng của đối thủ bằng cách bảo ông ta rằng các luận chứng của ông mang tính siêu hình, thì cũng yếu ớt như bảo ông ta rằng các luận chứng của ông không thể có thực chất, vì chúng được viết bằng tiếng Pháp hay tiếng La-tinh. Vấn đề không phải là, điều được nói ra có phải là siêu hình học, vật lý học, luận lý học, hay toán học, tiếng La-tinh, tiếng Pháp, tiếng Anh, hay tiếng Mohawk chăng? Mà là, lập luận có đúng đắn, và các luận chứng có thật sự kết luận được chăng? Các luận chứng ấy không mang tính siêu hình hơn những luận chứng chúng ta dùng chống lại người Papist, để bác bỏ giáo lý của họ về sự biến thể; viện rằng điều đó mâu thuẫn với khái niệm về tính đồng nhất của thân thể, khi cho rằng nó có thể ở mười ngàn nơi cùng một lúc. Chỉ bằng các luận chứng siêu hình chúng ta mới có thể chứng minh rằng linh hồn có lý trí không phải là vật chất; rằng chì hay cát không thể suy nghĩ; rằng các tư tưởng không vuông hay tròn, hay không nặng một cân Anh. Các luận chứng mà chúng ta dùng để chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, nếu được xử lý chặt chẽ và rành mạch, để bày tỏ bằng chứng rõ ràng và chứng minh được của chúng, thì phải được xử lý theo cách siêu hình. Chỉ bằng siêu hình học chúng ta mới có thể chứng minh rằng Đức Chúa Trời không bị giới hạn trong một nơi, hay không thay đổi; rằng Ngài không dốt nát hay quên lãng; rằng Ngài không thể nói dối hay bất công là điều không thể; và rằng chỉ có một Đức Chúa Trời mà thôi, chứ không phải hàng trăm hay hàng ngàn vị; và, thật vậy, chúng ta không có sự chứng minh chặt chẽ nào về bất cứ điều gì, ngoại trừ các chân lý toán học, mà không nhờ siêu hình học. Chúng ta không thể có một bằng chứng nào thật sự mang tính chứng minh về bất kỳ mệnh đề nào liên quan đến sự hiện hữu và bản tính của Đức Chúa Trời, sự sáng tạo thế gian của Ngài, sự lệ thuộc của mọi sự vào Ngài, bản tính của các vật thể hay các thần linh, bản tính của linh hồn chúng ta, hay bất kỳ chân lý lớn nào của luân lý và tôn giáo tự nhiên, mà không mang tính siêu hình. Tôi sẵn lòng để các luận chứng của mình được đem ra thử thách bởi lý trí nghiêm ngặt và công bằng nhất, và để người ta khăng khăng đòi một ý nghĩa rõ ràng, rành mạch, và xác định của các thuật ngữ tôi dùng; nhưng xin đừng loại bỏ toàn bộ, như thể mọi sự đã bị bác bỏ, chỉ bằng cách gán cho nó cái tên gọi là siêu hình.

II. Nếu lập luận đã được dùng, theo một nghĩa nào đó, mang tính siêu hình, thì không vì thế mà suy ra rằng nó ắt phải khó hiểu, không thể hiểu được, và giống như thứ biệt ngữ của các trường phái. Tôi khiêm tốn cho rằng lập luận trên, ít nhất đối với những điều thuộc về nó mà quan trọng nhất, không dựa vào những định nghĩa hay phân biệt khó hiểu, hay những thuật ngữ không có ý nghĩa, hay có ý nghĩa rất mơ hồ và không xác định, hay bất kỳ điểm nào trừu tượng và tinh vi đến mức khiến trí hiểu đang chú tâm bị bao phủ trong mây mù và tối tăm. Không có mức độ tinh luyện cao hay suy đoán khó hiểu nào trong việc xác định rằng một sự vật không hiện hữu trước khi nó hiện hữu, và vì thế không thể là nguyên nhân của chính nó; hay rằng hành vi đầu tiên của sự lựa chọn tự do, không có một hành vi khác của sự lựa chọn tự do đi trước nó, để kích thích hay hướng dẫn nó; hay trong việc xác định rằng không có sự lựa chọn nào được thực hiện trong khi tâm trí còn ở trong trạng thái trung lập tuyệt đối; rằng sự ưa thích và sự cân bằng không bao giờ đồng tồn tại; rằng vì thế không có sự lựa chọn nào được thực hiện trong trạng thái tự do gồm trong sự trung lập; và rằng, trong chừng mực ý chí bị quyết định bởi các động cơ, được bày ra và tác động trước các hành vi của ý chí, thì trong chừng mực ấy nó không bị quyết định bởi chính hành vi của ý chí; rằng không có gì có thể bắt đầu hiện hữu, điều trước đây chưa hiện hữu, mà không có một nguyên nhân, hay một nền tảng hay lý do đi trước nào, giải thích vì sao nó bắt đầu hiện hữu vào lúc ấy; rằng các hiệu quả lệ thuộc vào các nguyên nhân của chúng, và được kết nối với chúng; rằng đức hạnh không xấu đi, tội lỗi cũng không tốt hơn, vì sức mạnh của khuynh hướng mà nó được thực hành, và vì sự khó khăn do đó phát sinh trong việc làm khác đi; rằng khi đã được biết một cách không thể sai lầm rằng sự việc sẽ xảy ra, thì việc nó có bao giờ xảy ra hay không không phải là một điều ngẫu nhiên; hay rằng người ta vẫn có thể nói một cách chân thật rằng nó không nhất thiết phải xảy ra, rằng nó hoặc có thể xảy ra, hoặc có thể không xảy ra; và những điều tương tự có thể được nhận xét về nhiều điều khác thuộc về lập luận trên.

Nếu có ai vẫn khăng khăng rằng lập luận trên chẳng qua chỉ là thuật ngụy biện siêu hình; và rằng ắt phải như vậy, rằng sức mạnh dường như của các luận chứng đều lệ thuộc vào một sai lầm và mưu mẹo nào đó ẩn trong sự tối tăm luôn đi kèm với một mức độ trừu tượng và tinh luyện siêu hình cao; và sẵn sàng nói rằng: "Quả thật ở đây có điều gì đó có khuynh hướng làm rối trí chứ không làm thỏa trí; vì ai có thể thật sự thỏa lòng với điều này, rằng con người bị khiển trách hay khen ngợi, bị phạt hay thưởng một cách thích đáng về những ý muốn không từ chính họ mà ra, và về sự hiện hữu của những ý muốn ấy họ không phải là nguyên nhân? Con người có thể tinh luyện bao nhiêu tùy thích, và đề ra các khái niệm trừu tượng của mình, và dựng lên một ngàn mâu thuẫn dường như để làm rối trí hiểu của chúng ta; nhưng không thể có sự thỏa lòng nào trong một giáo lý như thế này; cảm thức tự nhiên của tâm trí con người sẽ luôn chống lại nó." Tôi khiêm tốn cho rằng một người phản đối như vậy, nếu có đủ năng lực, khiêm nhường, và bình tĩnh trong tâm thần để vô tư và triệt để tự xét mình, sẽ thấy rằng mình thật sự không biết mình muốn gì, và thật ra sự khó khăn của ông ta chẳng qua chỉ là một thành kiến đơn thuần, phát sinh từ thói quen vô ý dùng các từ ngữ theo một ý nghĩa không được hiểu rõ ràng, cũng không được suy ngẫm cẩn thận. — Xin người phản đối hãy suy ngẫm lại, nếu ông ta có đủ ngay thẳng và kiên nhẫn, và không khinh thường việc phải chú tâm kỹ lưỡng vào vấn đề. — Ông ta muốn ý muốn của một người phải từ chính người ấy mà ra. Cứ cho là nó từ chính ông ta mà ra một cách nguyên thủy và đầu tiên nhất theo bất kỳ cách nào có thể tưởng tượng được (tức là, từ chính sự lựa chọn của ông ta), thì điều đó giúp ích gì cho vấn đề, xét về việc ông ta bị khiển trách hay khen ngợi một cách công bằng, trừ khi chính sự lựa chọn ấy đáng bị khiển trách hay khen ngợi? — Và chính sự lựa chọn ấy (chẳng hạn một sự lựa chọn xấu) đáng bị khiển trách như thế nào, theo các nguyên tắc này, trừ khi nó cũng từ chính ông ta mà ra theo cùng một cách, tức là, từ chính sự lựa chọn của ông ta? Nhưng sự lựa chọn quyết định nguyên thủy và đầu tiên trong vấn đề lại không từ sự lựa chọn của ông ta mà ra; sự lựa chọn của ông ta không phải là nguyên nhân của nó. Và nếu nó từ chính ông ta mà ra theo một cách nào khác, chứ không từ sự lựa chọn của ông ta, thì chắc chắn điều đó cũng chẳng giúp ích gì cho vấn đề. Nếu nó không từ chính ông ta mà ra bởi sự lựa chọn, thì nó không từ chính ông ta mà ra một cách tự nguyện; và nếu vậy, chắc chắn ông ta không đáng bị khiển trách hơn là trường hợp nó hoàn toàn không từ chính ông ta mà ra. Thật là phù phiếm khi giả vờ rằng việc nói đây chẳng qua chỉ là sự tinh luyện và tinh vi siêu hình, và vì thế đi kèm với sự tối tăm và không chắc chắn, là một câu trả lời thỏa đáng cho điều này.

* Một tác giả nổi tiếng của thời đại này nói rằng: Các luận chứng bênh vực sự tất yếu chẳng qua chỉ là sự cãi cọ vặt vãnh hay tranh biện chữ nghĩa, dùng những từ ngữ không có ý nghĩa, hay ngụy biện lẩn quẩn. Tôi không biết các tác giả mà ông ta có thể ám chỉ là những người bênh vực loại tất yếu nào; hay họ đã xử lý các luận chứng của mình khéo hay vụng. Còn về các luận chứng tôi đã dùng, nếu chúng là những trò cãi cọ vặt vãnh thì người ta có thể chỉ ra như vậy; những nút thắt như thế có thể được gỡ ra, và trò mưu mẹo cùng sự lừa dối có thể bị phát hiện và phơi bày rõ ràng. Nếu điều này được thực hiện một cách công bằng, đối với các nền tảng và lý do tôi đã nương cậy, thì về sau tôi sẽ có lý do chính đáng để im lặng, nếu không muốn nói là hổ thẹn về các lập luận của mình. Tôi sẵn lòng để các bằng chứng của mình được xem xét triệt để; và nếu chẳng có gì ngoài ngụy biện lẩn quẩn, hay tranh biện chữ nghĩa suông, hay tranh cãi về từ ngữ, thì xin hãy làm cho rõ ràng, và chỉ ra sức mạnh dường như của luận chứng lệ thuộc như thế nào vào việc tôi dùng những từ ngữ không có ý nghĩa, hay phát sinh từ sự mơ hồ của các thuật ngữ, hay từ việc tôi dùng các từ ngữ một cách không xác định và thiếu ổn định; và rằng sức nặng của các lý do của tôi chủ yếu dựa trên một nền tảng như vậy; rồi sau đó, tôi hoặc sẽ sẵn sàng rút lại điều mình đã thúc ép, và cảm ơn người đã làm ơn ấy, hoặc sẽ bị phơi bày một cách xứng đáng vì sự cố chấp của mình.

Cùng một tác giả ấy rất hay kêu gọi trong vấn đề này, từ điều ông ta gọi là tranh biện chữ nghĩa và ngụy biện, hãy trở về với kinh nghiệm. Một người chỉ có thể kinh nghiệm điều diễn ra trong chính tâm trí mình. Nhưng vì chúng ta có thể cho rằng mọi người đều có cùng các năng lực của con người; nên một người có thể lý luận từ kinh nghiệm của chính mình đến kinh nghiệm của người khác, trong những điều bày tỏ bản tính của các năng lực ấy, và cách thức vận hành của chúng. Nhưng khi ấy người này cũng có quyền viện dẫn kinh nghiệm của mình như người khác. Còn về kinh nghiệm của chính tôi, tôi thấy rằng trong vô số điều tôi có thể làm theo ý tôi muốn; rằng các chuyển động của thân thể tôi trong nhiều phương diện, lập tức theo sau các hành vi của ý chí tôi về các chuyển động ấy; và rằng ý chí tôi có phần nào quyền điều khiển các tư tưởng của tôi; và rằng các hành vi của ý chí tôi là của chính tôi, tức là chúng là các hành vi của ý chí, các ý muốn của chính tâm trí tôi; hay nói cách khác, điều tôi muốn, tôi muốn. Điều này, tôi cho rằng, là tổng kết những gì người khác kinh nghiệm trong vấn đề này. Nhưng còn về việc tìm thấy bằng kinh nghiệm rằng ý chí tôi nguyên thủy được quyết định bởi chính nó; hay rằng, ý chí tôi trước hết chọn sẽ có ý muốn nào, thì ý muốn được chọn theo đó mà đến; và rằng đây là khởi điểm đầu tiên của sự quyết định ý chí tôi trong bất kỳ việc nào; hay rằng bất kỳ ý muốn nào nổi lên trong tâm trí tôi một cách ngẫu nhiên; tôi xin tuyên bố, tôi không biết gì trong chính mình bằng kinh nghiệm thuộc bản tính này; và không có điều gì tôi từng kinh nghiệm mang một vẻ hay bóng dáng nào của một điều như vậy, hay cho tôi lý do nào để giả định hay nghi ngờ một điều như vậy, hơn là để giả định rằng các ý muốn của tôi đã hiện hữu hai mươi năm trước khi chúng hiện hữu. Thật vậy, tôi thấy mình sở hữu các ý muốn của mình, trước khi tôi có thể thấy quyền năng hiệu quả của bất kỳ nguyên nhân nào sinh ra chúng (vì quyền năng và hiệu lực của nguyên nhân chỉ được thấy qua hiệu quả), và điều này, theo chỗ tôi biết, có thể khiến một số người tưởng tượng rằng ý muốn không có nguyên nhân, hay nó tự sinh ra chính nó. Nhưng tôi không có lý do nào từ đó để xác định một điều như vậy, hơn là để xác định rằng tôi đã ban cho chính mình sự hiện hữu của mình, hay rằng tôi đã đến chỗ hiện hữu một cách tình cờ mà không có nguyên nhân, vì tôi trước hết thấy mình sở hữu sự hiện hữu, trước khi tôi biết về một nguyên nhân của sự hiện hữu của mình.

Nếu cảm thức tự nhiên của tâm trí chúng ta là điều đáng bị khiển trách nơi một người phải từ chính người ấy mà ra, thì chắc chắn cũng là nó phải là một điều xấu nơi chính người ấy, một sự lựa chọn xấu, hay một khuynh hướng xấu. Nhưng khi ấy cảm thức tự nhiên của chúng ta là sự lựa chọn hay khuynh hướng xấu này tự nó là xấu xa, và con người đáng bị khiển trách vì nó, xét trên chính nó, mà không đưa vào khái niệm của chúng ta về tính đáng bị khiển trách của nó một sự lựa chọn hay khuynh hướng xấu khác đi trước điều này, mà từ đó điều này phát sinh; vì đó là một điều phi lý lố bịch, dẫn chúng ta vào một mâu thuẫn trực tiếp, mà cảm thức tự nhiên của chúng ta về tính đáng bị khiển trách không liên quan gì đến, và không bao giờ đến trong tâm trí, cũng không được giả định trong sự phán đoán chúng ta tự nhiên đưa ra về vấn đề; như đã được chứng minh trước đây, cảm thức tự nhiên không đặt sự xấu xa luân lý của các ý muốn và khuynh hướng vào nguyên nhân của chúng, mà vào bản tính của chúng. Một điều xấu xa từ một người mà ra, hay từ một điều gì đó đi trước nơi ông ta, không phải là điều thiết yếu đối với khái niệm nguyên thủy chúng ta có về tính đáng bị khiển trách; mà là việc nó là sự lựa chọn của tấm lòng, như thấy rõ qua điều này, rằng nếu một điều từ chúng ta mà ra, mà không từ sự lựa chọn của chúng ta, thì nó không có tính đáng bị khiển trách hay đáng chịu phạt tự nhiên, theo cảm thức tự nhiên của chúng ta. Khi một điều từ một người mà ra, theo nghĩa đó, rằng nó từ ý chí hay sự lựa chọn của ông ta, thì ông ta đáng bị khiển trách vì nó, vì ý chí của ông ta ở trong nó; trong chừng mực ý chí ở trong nó, sự khiển trách ở trong nó, và không xa hơn. Chúng ta cũng không đi xa hơn trong khái niệm của mình về sự khiển trách để truy vấn rằng, ý chí xấu có phải từ một ý chí xấu mà ra chăng? — không có sự xét đến nguồn gốc của ý chí xấu ấy; vì, theo sự hiểu biết tự nhiên của chúng ta, sự khiển trách nguyên thủy gồm trong nó. Vì thế, việc một điều từ một người mà ra, là một sự xét đến thứ yếu, trong khái niệm về sự khiển trách hay sự đáng chịu phạt. Vì những điều, trong các hành động bên ngoài của chúng ta, được nói một cách thích đáng nhất là từ chúng ta mà ra, là những điều từ sự lựa chọn của chúng ta; và không có hành động bên ngoài nào khác, ngoài những điều từ chúng ta mà ra theo nghĩa này, có bản tính của sự khiển trách; và chúng quả thật, không phải vì chúng từ chúng ta mà ra một cách thích đáng, mà vì chúng ta ở trong chúng, tức là ý chí của chúng ta ở trong chúng; không phải vì chúng từ một thuộc tính nào đó của chúng ta, mà vì chúng là các thuộc tính của chúng ta.

Tuy nhiên, vì mọi hành động bên ngoài này thật sự từ chúng ta mà ra, như nguyên nhân của chúng, và vì chúng ta đã quen, trong lời nói thông thường, và trong các công việc chung của đời sống, nói về các hành động và cách ăn ở của con người mà chúng ta thấy, và ảnh hưởng đến xã hội loài người, như đáng chịu xấu hay tốt, như đáng bị khiển trách hay khen ngợi; nên đã xảy ra rằng các triết gia đã thiếu thận trọng lấy mọi thước đo của thiện và ác, khen ngợi và khiển trách, từ những lời chỉ dạy của lương tri chung, về các hành vi công khai này của con người, đến nỗi dồn mọi sự vào sự hỗn loạn đáng thương và khủng khiếp nhất; và, vì thế, tôi nhận xét rằng,

III. Còn lâu mới đúng sự thật (dù người ta có khoe khoang thế nào) rằng bằng chứng của giáo lý đã được duy trì lệ thuộc vào những thuật ngữ và khái niệm siêu hình khó hiểu, không thể hiểu được; và rằng hệ thống Arminian, không cần những mây mù và tối tăm như vậy để bênh vực, được nâng đỡ bởi những lời chỉ dạy rõ ràng của lương tri chung; mà điều hoàn toàn ngược lại mới chắc chắn đúng sự thật, và đúng ở mức độ lớn. Sự thật là họ, chứ không phải chúng ta, đã làm rối các sự vật bằng những khái niệm và cụm từ siêu hình, không thể hiểu được, và đã kéo chúng ra khỏi ánh sáng của chân lý rõ ràng, vào bóng tối dày đặc của các mệnh đề siêu hình khó hiểu, và những từ ngữ không có ý nghĩa. Những chứng minh giả vờ của họ lệ thuộc rất nhiều vào những cụm từ siêu hình không thể hiểu được như sự tự quyết, và quyền tối cao của ý chí; và ý nghĩa siêu hình họ gán cho những thuật ngữ như sự tất yếu, sự ngẫu nhiên, hành động, tác nhân, v.v. hoàn toàn khác với ý nghĩa của chúng khi dùng trong lời nói thông thường; và theo cách họ dùng chúng, chúng không có bất kỳ ý nghĩa nhất quán nào, hay bất kỳ ý niệm nhất quán rành mạch nào; xa vời như bất kỳ thuật ngữ khó hiểu và cụm từ rối rắm nào của các triết gia Peripatetic, hay thứ biệt ngữ khó hiểu nhất của các trường phái, hay tiếng lóng của những kẻ cuồng tín hoang dại nhất. Thật vậy, chúng ta có thể mạnh dạn nói rằng những thuật ngữ siêu hình này, mà họ xây dựng quá nhiều trên đó, là những điều họ dùng mà chính họ cũng không biết mình muốn nói gì; chúng là những âm thanh siêu hình thuần túy, không có bất kỳ ý niệm nào trong tâm trí họ tương ứng với chúng; vì đã được chứng minh rằng không thể có bất kỳ khái niệm nào trong tâm trí phù hợp với các cách diễn đạt này, như họ giả vờ giải thích chúng; bởi các lời giải thích của họ tự hủy diệt lẫn nhau. Không có những khái niệm nào hàm chứa sự tự mâu thuẫn và tự hủy bỏ, và điều này theo rất nhiều cách, có thể tồn tại trong tâm trí; cũng như không thể có ý niệm về một tổng thể lại nhỏ hơn bất kỳ bộ phận nào của nó, hay về sự kéo dài đặc mà không có kích thước, hay về một hiệu quả đi trước nguyên nhân của nó. Người Arminian trau chuốt những thuật ngữ này, như những thuật ngữ chuyên môn, và, theo ý nghĩa siêu hình của chúng, để đề cao và thiết lập những điều trái ngược với lương tri chung ở mức độ cao. Như vậy, thay vì khái niệm rõ ràng, thông thường về tự do, mà toàn thể nhân loại, ở mọi nơi trên mặt đất, và trong mọi thời đại, đều có, gồm trong cơ hội để làm theo ý mình muốn, họ đã đưa vào một thứ tự do mới lạ, gồm trong sự trung lập, sự ngẫu nhiên, và sự tự quyết; nhờ đó họ lôi kéo chính mình và người khác vào sự tối tăm lớn, và nhiều sự mâu thuẫn thô thiển. Cũng vậy, thay vì đặt đức hạnh và thói xấu, như lương tri chung đặt chúng phần lớn, vào khuynh hướng và thiên hướng cố định, và đức hạnh cùng thói xấu lớn hơn vào khuynh hướng mạnh mẽ và vững chắc hơn, họ, qua những sự tinh luyện và khái niệm khó hiểu của mình, giả định một sự tự do, gồm trong sự trung lập, là thiết yếu cho mọi đức hạnh và thói xấu. Như vậy họ đã lý luận đưa mình, không phải bằng những phân biệt siêu hình, mà bằng sự hỗn loạn siêu hình, vào nhiều nguyên tắc về tác nhân luân lý, sự khiển trách, khen ngợi, thưởng, và phạt, mà như đã được bày tỏ, vô cùng trái ngược với lương tri chung của nhân loại; và có lẽ trái ngược với chính cảm thức của họ, vốn chi phối họ trong đời sống thông thường.

KẾT LUẬN.

NHỮNG điều đã được viện dẫn có thể bị đáp lại một cách tạm chấp nhận được theo đường lối của lý luận bình tĩnh, dễ hiểu, và nghiêm ngặt hay không, tôi phải để người khác phán xét; nhưng tôi ý thức rằng chúng có thể bị đáp lại theo một kiểu. Không phải là không có khả năng rằng một số người, tự hào về những nguyên tắc hợp lý và cao thượng được cho là của nền thần học thời thượng hiện đại, sẽ nổi cơn thịnh nộ và khinh miệt khi nhìn thấy bài luận này, và khi nhận thấy những điều được cho là đã chứng minh trong đó; và nếu họ cho rằng nó đáng được đọc, hay đáng được chú ý đến mức nói nhiều về nó, thì họ có lẽ sẽ lặp lại những lời kêu ca thường lệ, với thêm sự dữ dội và khinh miệt, về số phận của người Ngoại, về Sự Tất Yếu của Hobbes, và về việc biến con người thành những cỗ máy đơn thuần; chất chồng những tính từ khủng khiếp như định mệnh, không thể cản trở, không thể tránh, không thể cưỡng lại, v.v. và có thể, thêm vào những từ ghê tởm và phạm thượng; và có lẽ nhiều sự khéo léo sẽ được dùng để trình bày những điều đã được nói, bằng những màu sắc sẽ gây sốc cho trí tưởng tượng, và lay động tình cảm của những người hoặc quá ít năng lực, hoặc quá tự tin vào các quan điểm mình đã thấm nhuần, và khinh miệt quan điểm ngược lại, đến nỗi không thử thách vấn đề bằng bất kỳ sự xem xét nghiêm túc và thận trọng nào *. Hoặc những khó khăn có thể được nêu ra và khăng khăng, mà không thuộc về cuộc tranh luận; vì, dù chúng ít nhiều là thật, và khó giải quyết, chúng không phải là những điều do bất cứ điểm phân biệt nào của hệ thống này với hệ thống của người Arminian, và sẽ không bị loại bỏ hay giảm bớt bằng cách từ bỏ hệ thống trước, và theo hệ thống sau. Hoặc một số điều cụ thể có thể bị moi ra, mà họ cho rằng sẽ nghe chói tai nhất đối với đa số; và những điều này có thể được tô vẽ và bình luận dài dòng, bằng những lời cay độc và khinh miệt; và từ đó, toàn bộ bị đối xử bằng sự đắc thắng và sỉ nhục.

* Một nhà văn của thời đại này, mà tôi đã nhiều lần có dịp nhắc đến, một lần rồi lại một lần nói về những người theo giáo lý về sự tất yếu, như hầu như không xứng đáng với danh hiệu Triết gia. — Tôi không biết ông ta có để ý đến một khái niệm cụ thể nào về sự tất yếu, mà một số người có thể đã duy trì hay không; và, nếu vậy, đó là giáo lý nào về sự tất yếu mà ông ta muốn nói, — Việc tôi có xứng đáng với danh hiệu Triết gia hay không, sẽ là một câu hỏi ít liên quan đến mục đích hiện tại. Nếu có ai, và dù nhiều người đến đâu, phủ nhận điều đó, tôi cũng không cho rằng đáng bỏ công tranh luận về câu hỏi ấy; dù đồng thời, tôi có thể mong đợi một câu trả lời tốt hơn nên được đưa ra cho các luận chứng đã đưa ra bênh vực chân lý của giáo lý; tôi duy trì; và tôi còn có thể hợp lý mong muốn rằng người ta nên xét xem, có phải những người thật sự xứng đáng với danh hiệu Triết gia nên ý thức rằng có một sự khác biệt giữa lập luận và sự khinh miệt; thật vậy, và một sự khác biệt giữa tính đáng khinh của người lập luận, và tính không kết luận được của các luận chứng ông ta đưa ra.

Dễ thấy rằng quyết định của hầu hết các điểm tranh luận, giữa người Calvinist và người Arminian, lệ thuộc vào sự xác định của điều khoản trọng đại này, về Sự Tự Do của Ý Chí cần thiết cho tác nhân luân lý; và rằng bằng cách làm sáng tỏ và thiết lập giáo lý Calvinistic ở điểm này, các luận chứng chính bị loại bỏ, mà nhờ đó các giáo lý Arminian nói chung được nâng đỡ, và các giáo lý ngược lại được xác nhận một cách chứng minh được. Nhờ đó trở nên hiển nhiên rằng sự cai trị luân lý của Đức Chúa Trời trên nhân loại, việc Ngài đối xử với họ như những tác nhân luân lý, khiến họ thành đối tượng của các mạng lệnh, lời khuyên, tiếng gọi, lời cảnh cáo, lời phân trần, lời hứa, lời đe dọa, phần thưởng, và hình phạt của Ngài, không mâu thuẫn với sự định đoạt quyết định mọi biến cố, đủ mọi loại, khắp vũ trụ, trong sự quan phòng của Ngài, hoặc bằng hiệu năng tích cực hay bằng sự cho phép. Quả thật, một sự quan phòng quyết định phổ quát như vậy suy ra một loại tất yếu nào đó của mọi biến cố, một sự tất yếu như vậy hàm chứa sự cố định trước không thể sai lầm về tính sẽ xảy ra của biến cố; nhưng không cần một sự tất yếu nào khác của các biến cố luân lý, hay các ý muốn của các tác nhân có trí tuệ, cho điều này, ngoài sự tất yếu luân lý; điều này xác định tính sẽ xảy ra của biến cố cũng chắc chắn như bất kỳ sự tất yếu nào khác. Nhưng, như đã được chứng minh, một sự tất yếu như vậy hoàn toàn không trái ngược với tác nhân luân lý, và việc dùng các mạng lệnh, tiếng gọi, phần thưởng, hình phạt, v.v. một cách hợp lý. Thật vậy, không chỉ những phản đối loại này chống lại giáo lý về một Sự Quan Phòng quyết định phổ quát, được loại bỏ bởi những điều đã được nói; mà chân lý của một giáo lý như vậy còn được chứng minh. Như đã được chứng minh rằng tính sẽ xảy ra của mọi biến cố tương lai được thiết lập bởi sự tất yếu đi trước, hoặc tự nhiên hoặc luân lý, thì cũng hiển nhiên rằng Đấng Sáng Tạo và Đấng Định Đoạt tối cao của thế gian đã định đoạt sự tất yếu này, bằng cách định đoạt chính cách hành xử của Ngài, hoặc trong việc cố ý hành động, hoặc kiềm chế không hành động. Vì như sự hiện hữu của thế gian là từ Đức Chúa Trời, thì các hoàn cảnh mà trong đó nó có sự hiện hữu lúc ban đầu, cả tiêu cực lẫn tích cực, phải được Ngài định đoạt, theo một trong hai cách này: và mọi hệ quả tất yếu của các hoàn cảnh này, phải được Ngài định đoạt; và những sự can thiệp tích cực và trực tiếp của Đức Chúa Trời, sau khi thế gian được sáng tạo, và các hệ quả của những sự can thiệp này; cũng như mọi trường hợp Ngài kiềm chế không can thiệp, và các hệ quả chắc chắn của sự kiềm chế này, tất cả phải được quyết định theo ý muốn Ngài; và vì thế mọi biến cố, là hệ quả của bất cứ điều gì, hay được kết nối với bất kỳ sự vật hay hoàn cảnh nào đi trước, hoặc tích cực hoặc tiêu cực, như nền tảng hay lý do của sự hiện hữu của nó, phải được Đức Chúa Trời định đoạt; hoặc bằng một hiệu năng và sự can thiệp có chủ ý, hoặc bằng sự kiềm chế có chủ ý không tác động hay can thiệp. Nhưng, như đã được chứng minh, mọi biến cố đều được kết nối một cách tất yếu với một điều gì đó đi trước, hoặc tích cực hoặc tiêu cực, là nền tảng của sự hiện hữu của nó. Do đó suy ra rằng toàn bộ chuỗi các biến cố được kết nối như vậy với một điều gì đó trong tình trạng sự vật, hoặc tích cực hoặc tiêu cực, là nguyên thủy trong chuỗi; tức là một điều gì đó không được kết nối với điều gì đi trước nó, ngoài chính cách hành xử trực tiếp của Đức Chúa Trời, hoặc hành động hay kiềm chế không hành động của Ngài. Từ đó suy ra rằng vì Đức Chúa Trời cố ý định đoạt chính cách hành xử của Ngài, và các hệ quả được kết nối của nó, thì ắt phải là Ngài cố ý định đoạt mọi sự.

Những điều đã được nói ra loại bỏ một số phản đối chính của người Arminian chống lại giáo lý Calvinistic về sự đồi bại và hư hoại toàn diện của bản tính con người, theo đó tấm lòng ông ta hoàn toàn ở dưới quyền lực của tội lỗi, và ông ta hoàn toàn bất năng, nếu không có sự can thiệp của ân điển tối cao, để yêu mến Đức Chúa Trời một cách cứu rỗi, tin vào Đấng Christ, hay làm bất cứ điều gì thật sự tốt lành và đẹp lòng trước mặt Đức Chúa Trời; vì phản đối chính chống lại giáo lý này là nó mâu thuẫn với sự tự do của ý chí con người, gồm trong sự trung lập và quyền năng tự quyết: vì nó giả định con người ở dưới sự tất yếu phải phạm tội, và rằng Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi ông ta những điều, để tránh sự đoán phạt đời đời, mà ông ta bất năng làm; và rằng giáo lý này hoàn toàn mâu thuẫn với sự chân thành của các lời khuyên, lời mời, v.v. Nay, giáo lý này không giả định một sự tất yếu phạm tội nào khác, ngoài sự tất yếu luân lý; điều này, như đã được bày tỏ, hoàn toàn không bào chữa cho tội lỗi; và không giả định một sự bất năng nào khác để vâng theo bất kỳ mạng lệnh nào, hay thực hiện bất kỳ bổn phận nào, dù thiêng liêng và cao trọng nhất, ngoài sự bất năng luân lý, điều này, như đã được chứng minh, không bào chữa cho con người trong việc không thực hiện bất kỳ điều thiện nào, hay khiến họ không phải là đối tượng thích đáng của các mạng lệnh, lời khuyên, và lời mời. Và, hơn nữa, đã được bày tỏ rằng không có, và không bao giờ có thể có, hoặc trong hiện hữu, hoặc thậm chí trong ý niệm, bất kỳ sự tự do nào của ý chí như vậy, gồm trong sự trung lập và tự quyết, mà vì nó, giáo lý về tội nguyên tổ này bị loại bỏ; và rằng không cần một sự tự do như vậy, cho bản tính của tội lỗi, và sự đáng chịu phạt công bằng.

Những điều đã được nhận xét cũng loại bỏ các phản đối chính của người Arminian chống lại giáo lý về ân điển hiệu quả; và, đồng thời, chứng minh ân điển của Đức Chúa Trời trong sự cải đạo của một tội nhân (nếu có bất kỳ ân điển hay ảnh hưởng thần linh nào trong vấn đề) là hiệu quả, thật vậy, và cũng không thể cưỡng lại, nếu không thể cưỡng lại được hiểu là,

KẾT LUẬN

mà đi kèm với một sự tất yếu luân lý, điều mà không sự kháng cự nào có thể vi phạm được. Sự phản đối chính của những người Arminian chống lại giáo lý này là, nó không tương hợp với sự tự do tự quyết của ý chí theo quan niệm của họ; và rằng việc đức hạnh được tạo nên trong lòng bởi hiệu năng và quyền năng quyết định của một Đấng khác, thay vì bởi một quyền năng tự chuyển động, là điều trái nghịch với bản tính của đức hạnh; rằng, trong trường hợp đó, điều thiện được tạo nên sẽ không phải là đức hạnh của chúng ta, mà đúng hơn là đức hạnh của Đức Chúa Trời; bởi vì không phải người mà trong đó điều thiện được tạo nên là tác giả quyết định của nó, mà là Đức Chúa Trời đã tạo nên nó trong người ấy. Nhưng những điều làm nền tảng cho các sự phản đối này đã được xem xét: và đã được chứng minh rằng sự tự do của các tác nhân luân lý không nằm ở quyền năng tự quyết: và rằng không cần đến một sự tự do như vậy để có bản tính của đức hạnh: cũng không hề cản trở việc trạng thái hay hành vi của ý chí có thể là đức hạnh của chủ thể, dù nó không xuất phát từ sự tự quyết, mà từ sự quyết định của một nguyên nhân nội tại: thậm chí đến nỗi khiến cho sự kiện trở nên tất yếu về mặt luân lý đối với chủ thể của nó; và như đã được chứng tỏ, rằng không có gì trong trạng thái hay các hành vi của ý chí con người là ngẫu nhiên; trái lại, mọi sự kiện thuộc loại này đều là tất yếu, bởi một sự tất yếu luân lý; và cũng đã được chứng minh ngay bây giờ rằng giáo lý về một sự quan phòng quyết định phổ quát là hệ quả của giáo lý về sự tất yếu ấy, vốn đã được chứng tỏ trước đây; và như vậy Đức Chúa Trời một cách quyết định, trong sự quan phòng của Ngài, sắp đặt mọi hành vi muốn của các tác nhân luân lý, hoặc bằng ảnh hưởng tích cực hoặc bằng sự cho phép; và vì mọi người đều thừa nhận rằng điều Đức Chúa Trời làm trong việc tạo nên những hành vi muốn đạo đức của con người, dù nhiều hay ít, là bởi một ảnh hưởng tích cực nào đó, chứ không phải bởi sự cho phép đơn thuần, như trong việc tạo nên một hành vi muốn tội lỗi; nếu chúng ta đặt những điều này lại với nhau, sẽ suy ra rằng sự trợ giúp hay ảnh hưởng của Đức Chúa Trời hẳn phải mang tính quyết định và dứt khoát, hay hẳn phải đi kèm với một sự tất yếu luân lý của sự kiện; và như vậy, Đức Chúa Trời ban đức hạnh, sự thánh khiết và sự trở lại cho tội nhân, bởi một ảnh hưởng quyết định hiệu quả, theo cách thức mà hiệu quả sẽ chắc chắn xảy ra bởi một sự tất yếu luân lý; đó chính là điều mà những người Calvinist muốn nói về ân điển hiệu nghiệm và không thể cưỡng lại được.

Những điều đã được nói ra cũng sẽ trả lời những sự phản đối chính chống lại giáo lý về sắc lệnh phổ quát và tuyệt đối của Đức Chúa Trời, và cung cấp bằng chứng không thể sai lầm cho giáo lý này; và cho giáo lý về sự tuyển chọn tuyệt đối, đời đời, cá nhân nói riêng. Những sự phản đối chính chống lại các giáo lý này là, chúng suy ra một sự tất yếu của các hành vi muốn của các tác nhân luân lý, và của tình trạng và các hành vi luân lý tương lai của con người; và như vậy không tương hợp với những phần thưởng và hình phạt đời đời, vốn gắn liền với sự trở lại và sự không ăn năn; cũng không thể làm cho chúng hòa hợp được với tính hợp lý và sự chân thành của các mạng lệnh, lời kêu gọi, lời khuyên bảo, lời cảnh cáo và lời can gián của lời Đức Chúa Trời; hay với các phương thức và phương tiện đa dạng của ân điển mà Đức Chúa Trời dùng với tội nhân để đem họ đến sự ăn năn; và với toàn bộ sự cai trị luân lý mà Đức Chúa Trời thực thi đối với nhân loại; và rằng chúng hàm ý một sự mâu thuẫn giữa ý muốn bí mật và ý muốn được bày tỏ của Đức Chúa Trời; và biến Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi. Nhưng tất cả những điều này đã được giải đáp trong bài luận trên đây; và chân lý chắc chắn của các giáo lý này, liên quan đến các mục đích đời đời của Đức Chúa Trời, sẽ là hệ quả của điều vừa được nhận xét về sự quan phòng phổ quát của Đức Chúa Trời: rằng nó chắc chắn suy ra từ những điều đã được chứng tỏ, rằng Đức Chúa Trời sắp đặt mọi sự kiện, và các hành vi muốn của các tác nhân luân lý trong số đó, bởi một sự định đoạt quyết định đến nỗi các sự kiện được nối kết một cách không thể sai lầm với sự định đoạt của Ngài; vì nếu Đức Chúa Trời định đoạt mọi sự kiện, sao cho sự hiện hữu không thể sai lầm của các sự kiện được quyết định bởi sự quan phòng của Ngài, thì chắc chắn Ngài sắp đặt và quyết định mọi sự một cách có ý thức, và có chủ đích. Đức Chúa Trời không làm điều Ngài làm, cũng không sắp đặt điều Ngài sắp đặt, một cách tình cờ và vô ý thức; hoặc không có hay ngoài ý định của Ngài; và nếu có một chủ đích đi trước về việc làm và sắp đặt như Ngài làm, thì điều đó cũng đồng nghĩa với một mục đích hay sắc lệnh; và như đã được chỉ ra, rằng không có gì là mới đối với Đức Chúa Trời, trong bất kỳ phương diện nào, mà mọi sự đều hoàn toàn và đồng đều ở trong tầm nhìn của Ngài từ đời đời; do đó sẽ suy ra rằng các chủ đích hay mục đích của Ngài không phải là những điều được hình thành mới mẻ, dựa trên những cái nhìn hay hiện tượng mới nào, mà đều là những mục đích đời đời; và như vừa được chỉ ra, giáo lý về ân điển hiệu nghiệm quyết định chắc chắn là hệ quả của những điều đã được chứng tỏ trong bài luận trên đây; do đó giáo lý về sự tuyển chọn cá nhân, đời đời, tuyệt đối sẽ tất yếu suy ra. Vì nếu con người được trở nên thánh đồ thật, không phải bằng cách nào khác ngoài việc Đức Chúa Trời khiến họ nên như vậy, và phân biệt họ với những người khác, bởi một quyền năng và ảnh hưởng hiệu nghiệm của Ngài, quyết định và ấn định sự kiện; và Đức Chúa Trời khiến một số người nên thánh đồ như vậy, mà không phải những người khác, theo chủ đích hay mục đích, và (như vừa được nhận xét) không có chủ đích nào của Đức Chúa Trời là mới mẻ; thì suy ra rằng Đức Chúa Trời đã phân biệt với những người khác, tất cả những ai từng trở nên thánh đồ thật, bởi chủ đích hay sắc lệnh đời đời của Ngài. Tôi cũng có thể chỉ ra rằng sự tiền tri chắc chắn của Đức Chúa Trời hẳn phải giả định một sắc lệnh tuyệt đối, và một sắc lệnh như vậy có thể được chứng minh một cách thuyết phục từ đó; nhưng để bài luận này không bị kéo dài quá mức, điều đó phải được bỏ qua trong lúc này.

Từ những điều này sẽ tất yếu suy ra rằng, dẫu Đấng Christ theo một nghĩa nào đó có thể được nói là đã chết cho mọi người, và đã chuộc mọi Cơ Đốc nhân hữu hình, phải, cả toàn thế gian bởi sự chết của Ngài; vậy mà hẳn phải có điều gì đó đặc biệt trong chủ đích của sự chết Ngài, đối với những người mà Ngài định cho thật sự được cứu bởi đó. Như đã được chỉ ra, Đức Chúa Trời có sự cứu rỗi hay sự cứu chuộc thật sự của một số người nhất định trong chủ đích tuyệt đối đúng nghĩa của Ngài, và chỉ của một số người nhất định mà thôi; và do đó một chủ đích như vậy mới có thể được thực hiện trong bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm, để cứu con người. Đức Chúa Trời theo đuổi một chủ đích đúng nghĩa về sự cứu rỗi của những người được tuyển chọn trong việc ban Đấng Christ để chịu chết, và thực hiện một chủ đích như vậy đối với không một ai khác, nói một cách nghiêm ngặt nhất; vì Đức Chúa Trời không thể theo đuổi bất kỳ chủ đích nào khác ngoài chủ đích mà Ngài có; chắc chắn Ngài không, theo nghĩa đúng đắn và nghiêm ngặt nhất của lời nói, theo đuổi một chủ đích mà Ngài không có. — Và, thật vậy, một sự đặc biệt và giới hạn như vậy của sự cứu chuộc sẽ tất yếu suy ra, từ giáo lý về sự tiền tri của Đức Chúa Trời, cũng như từ giáo lý về sắc lệnh; vì theo nghĩa nghiêm ngặt của lời nói, Đức Chúa Trời không thể theo đuổi một chủ đích, hay nhắm đến một điều, mà đồng thời Ngài biết rõ hoàn toàn là sẽ không thành tựu, cũng như Ngài không thể nỗ lực cho điều nằm ngoài sắc lệnh của Ngài.

Bởi những điều đã được chứng tỏ, một số sự phản đối chính chống lại giáo lý về sự bền đỗ không thể sai lầm và tất yếu của các thánh đồ được giải đáp, và một số nền tảng chính của giáo lý này được thiết lập. Những thành kiến chính của những người Arminian chống lại giáo lý này dường như là: — Họ cho rằng một sự bền đỗ tất yếu, không thể sai lầm như vậy là trái nghịch với sự tự do của ý chí; rằng hẳn phải bởi quyền năng tự quyết của chính con người mà người ấy trước hết trở nên đạo đức và thánh khiết; và như vậy, cũng phải để ngỏ như một điều ngẫu nhiên, được quyết định bởi cùng một sự tự do của ý chí, liệu người ấy có bền đỗ trong đức hạnh và sự thánh khiết hay không; và rằng nếu không, việc người ấy tiếp tục vững vàng trong đức tin và sự vâng lời sẽ không phải là đức hạnh của người ấy, hay đáng được khen ngợi và thưởng; cũng không thể nói sự bền đỗ của người ấy là đối tượng đúng đắn của các mạng lệnh, lời khuyên bảo và lời hứa của Đức Chúa Trời, hay sự bội đạo của người ấy bị đe dọa một cách đúng đắn, và con người được cảnh cáo chống lại nó. Trong khi đó, chúng ta thấy tất cả những điều này trong Kinh Thánh; ở đó chúng ta thấy sự vững vàng và bền đỗ trong Cơ Đốc giáo chân thật được trình bày như đức hạnh của các thánh đồ, được nói đến như là đáng khen ngợi nơi họ, và những phần thưởng vinh hiển được hứa cho nó; và cũng thấy rằng Đức Chúa Trời đặt nó làm đối tượng của các mạng lệnh, lời khuyên bảo và lời hứa của Ngài; và điều ngược lại, làm đối tượng của những lời đe dọa và cảnh cáo. Nhưng nền tảng của những sự phản đối này đã được loại bỏ, khi đã chỉ ra rằng sự tất yếu luân lý và tính chắc chắn không thể sai lầm của các sự kiện không hề mâu thuẫn với những điều này; và rằng đối với sự tự do của ý chí nằm ở quyền năng của ý chí để tự quyết định chính mình, thì không hề có điều như vậy, cũng chẳng cần đến nó, để có đức hạnh, phần thưởng, mạng lệnh, lời khuyên bảo, v.v.

Như các giáo lý về ân điển hiệu nghiệm và sự tuyển chọn tuyệt đối chắc chắn là hệ quả của những điều đã được chứng tỏ trong bài luận trên đây, thì một số nền tảng chính của giáo lý về sự bền đỗ cũng nhờ đó được thiết lập. Nếu sự khởi đầu của đức tin và sự thánh khiết chân thật, và việc một người lúc đầu trở nên một thánh đồ thật, không phụ thuộc vào quyền năng tự quyết của ý chí, mà vào ân điển hiệu nghiệm quyết định của Đức Chúa Trời, thì cũng có thể lập luận một cách hợp lý rằng điều đó cũng đúng đối với việc con người được giữ tiếp tục làm thánh đồ, hay bền đỗ trong đức tin và sự thánh khiết. Việc một tội nhân trở lại không phải bởi sự tự quyết của con người, mà bởi sự quyết định của Đức Chúa Trời; và sự tuyển chọn đời đời, vốn là tuyệt đối, và phụ thuộc vào ý muốn tối cao của Đức Chúa Trời, chứ không phải vào ý chí tự do của con người, như đã rõ từ những điều đã nói; và rất rõ ràng từ Kinh Thánh rằng sự tuyển chọn đời đời các thánh đồ vào đức tin và sự thánh khiết, cũng là sự tuyển chọn họ vào sự cứu rỗi đời đời; do đó sự định đoạt của họ cho sự cứu rỗi cũng hẳn phải là tuyệt đối, chứ không phụ thuộc vào ý chí tự quyết ngẫu nhiên của họ. Từ tất cả những điều này suy ra rằng, trong sắc lệnh của Đức Chúa Trời, điều đó đã được ấn định tuyệt đối rằng mọi thánh đồ thật đều bền đỗ cho đến sự cứu rỗi đời đời thật sự.

Nhưng tôi phải để lại tất cả những điều này cho sự suy xét của độc giả công bằng và vô tư; và khi người ấy đã cân nhắc chín chắn chúng, tôi muốn đề nghị người ấy suy xét rằng: Liệu nhiều nhà Cải Chánh đầu tiên, và những người kế tiếp họ, mà Đức Chúa Trời trong thời của họ đã khiến nên những trụ cột chính của Hội Thánh Ngài, và những công cụ vĩ đại nhất trong việc giải cứu họ khỏi sai lầm và tối tăm, và trong việc nâng đỡ sự nghiệp tin kính giữa họ, há đã chẳng bị xúc phạm, trong sự khinh miệt mà nhiều nhà văn thời nay đã đối xử với họ, vì họ đã dạy và giữ những giáo lý thường được gọi là Calvinistic sao? Thật vậy, một số nhà văn mới này, đồng thời với việc trình bày các giáo lý của các nhà thần học cổ xưa và lỗi lạc này như là lố bịch đến tột độ, và trái nghịch với lương tri chung, trong một sự phô trương lòng bác ái rất rộng lượng, đã thừa nhận rằng họ là những người lương thiện, có thiện ý; thế nhưng, có thể một số người trong họ, như thể với một sự hạ mình và thương xót lớn lao đối với họ, đã thừa nhận rằng họ đã làm khá tốt đối với thời đại họ sống, xét đến những bất lợi lớn mà họ phải gánh chịu; trong khi, đồng thời, cách nói của họ đã một cách tự nhiên và rõ ràng gợi ý cho tâm trí độc giả rằng họ là những người, qua sự thấp kém của thiên tài và sự cuồng tín lớn lao mà tâm trí họ bị xiềng xích, và tư tưởng bị giam hãm, sống trong những hang động u ám của sự mê tín, đã ôm ấp một cách mê muội và giảng dạy một cách nghiêm trang mà sốt sắng những quan điểm phi lý, ngớ ngẩn và quái đản nhất, đáng bị các bậc quân tử khinh bỉ nhất, những người sở hữu sự tự do tư tưởng cao quý và rộng lượng ấy, vốn đang thịnh hành một cách may mắn trong thời đại ánh sáng và tìm tòi này. Trong khi, thật ra, tình hình là chúng ta, nếu muốn, cũng có thể nói những lời lớn lao như họ, mà với căn cứ vững chắc hơn nhiều; và thật sự mọi người Arminian trên đất có thể bị thách thức mà không kiêu ngạo hay hư vinh, để làm cho các nguyên tắc của họ, mà trong đó họ chủ yếu khác với người cha của họ, người mà họ khinh miệt đến thế, tương hợp với lương tri chung; phải, và có lẽ để đưa ra bất kỳ giáo lý nào từng được ôm ấp bởi kẻ cuồng tín mù quáng nhất của giáo hội La Mã, hay người Hồi giáo dốt nát nhất, hay kẻ cuồng tín lố lăng nhất, mà có thể bị quy về những sự mâu thuẫn có thể chứng minh rõ ràng hơn, và sự trái nghịch với lương tri chung, và với chính chúng; dù rằng những sự mâu thuẫn của họ thật ra có thể không sâu sắc đến thế, hay không được che đậy một cách khéo léo bằng sự mơ hồ đầy dối trá của từ ngữ, và ý nghĩa bất định của các cụm từ. — Tôi sẽ không phủ nhận rằng những quý ông này, nhiều người trong số họ, là những người có tài năng lớn, và đã được giúp đỡ để đạt đến những thành tựu cao hơn trong triết học so với các nhà thần học cổ xưa ấy, và đã phục vụ Hội Thánh của Đức Chúa Trời một cách lớn lao trong một số phương diện; nhưng tôi khiêm tốn cho rằng việc họ khác với các bậc tiền bối, với sự quả quyết đầy quyền uy như vậy, trong những điểm thần học này, hẳn phải do một nguyên nhân nào khác chứ không phải sự khôn ngoan vượt trội.

Cũng đáng để suy xét rằng, liệu sự thay đổi lớn đã diễn ra trong tình trạng của đất nước chúng ta, và một số vùng khác của thế giới Tin Lành, trong thời đại này và thời đại vừa qua, bởi việc loại bỏ những giáo lý Calvinistic vốn rất phổ biến, điều mà người ta thường nói đến như là đáng được vui mừng lớn lao bởi những người bạn của chân lý, học vấn và đức hạnh, như một minh chứng cho sự gia tăng lớn lao của ánh sáng trong Hội Thánh Cơ Đốc; tôi nói, đáng để suy xét rằng, liệu đây có thật là một sự thay đổi tốt đẹp, do một nguyên nhân như sự gia tăng của tri thức chân thật và sự hiểu biết trong các vấn đề tôn giáo; hay là có lý do để lo sợ rằng nó có thể do một nguyên nhân tệ hại hơn.

Tôi mong người ta suy xét rằng, liệu sự táo bạo của một số nhà văn há chẳng đáng để ngẫm nghĩ sao, những người đã không ngần ngại nói rằng nếu những điều này điều nọ là đúng (vốn dường như là những mệnh lệnh có thể chứng minh được của lý trí, cũng như những mệnh lệnh chắc chắn từ miệng của Đấng Chí Cao) thì Đức Chúa Trời là bất công và tàn nhẫn, phạm tội dối trá hiển nhiên và hai lòng, vân vân. Phải, một số người đã đi xa đến mức quả quyết rằng nếu có sách nào tự xưng là Kinh Thánh mà dạy những giáo lý như vậy, thì chỉ điều đó thôi cũng đủ căn cứ để nhân loại loại bỏ nó, như là điều không thể là lời của Đức Chúa Trời. Một số người, chưa đi xa đến thế, đã nói rằng nếu Kinh Thánh dường như dạy bất kỳ giáo lý nào như vậy, trái nghịch với lý trí đến thế, chúng ta buộc phải tìm ra một cách giải thích khác cho những đoạn văn mà các giáo lý như vậy dường như được trình bày. Những người khác diễn đạt mình một cách khiêm tốn hơn, họ bày tỏ một sự dịu dàng và kính sợ tôn giáo, e rằng mình sẽ tiếp nhận và giảng dạy điều gì dường như làm tổn hại đến bản tính luân lý của Đức Chúa Trời, hay làm giảm giá trị các phương thức cai trị của Ngài trong sự cai trị luân lý của Ngài; và do đó diễn đạt mình như là không dám đón nhận một số giáo lý, dù chúng dường như được truyền đạt trong Kinh Thánh, theo cách hiểu hiển nhiên và tự nhiên hơn của các từ ngữ. Nhưng thật ra, sẽ bày tỏ một sự khiêm tốn và khiêm nhường chân thật hơn, nếu họ hoàn toàn nương cậy hơn vào sự khôn ngoan và sáng suốt của Đức Chúa Trời, Đấng biết rõ vô cùng hơn chúng ta điều gì phù hợp với các thuộc tính toàn hảo của Ngài, và chưa bao giờ có ý để những vấn đề này cho sự quyết định của sự khôn ngoan và sáng suốt của con người; nhưng, bởi sự dạy dỗ không hề sai lầm của chính Ngài, để quyết định cho chúng ta chân lý là gì; biết rõ sự phán đoán của chúng ta ít đáng tin cậy đến thế nào, và con người dễ sa ngã, hư không và mù lòa đến thế nào trong những vấn đề như vậy.

Sự thật của vấn đề là, nếu Kinh Thánh dạy rõ ràng những giáo lý đối lập với những giáo lý mà người ta vấp phạm nhiều đến thế, tức là giáo lý Arminian về ý chí tự do, và những giáo lý khác phụ thuộc vào đó, thì đó sẽ là nan đề lớn nhất trong mọi nan đề của Kinh Thánh, lớn hơn không thể so sánh được với việc nó chứa đựng bất kỳ giáo lý nào, dù là huyền nhiệm nhất trong những giáo lý của các nhà Cải Chánh đầu tiên, mà những người chủ trương tư tưởng tự do thời nay của chúng ta đã loại bỏ một cách kiêu căng đến thế. — Thật vậy, đó là một luận chứng vinh hiển về thần tính của Kinh Thánh, rằng Kinh Thánh dạy những giáo lý mà trong thời đại này hay thời đại khác, qua sự mù lòa của tâm trí con người và những thành kiến mạnh mẽ của lòng họ, bị các bậc khôn ngoan và vĩ nhân của thế gian loại bỏ như là phi lý và vô lý nhất; vậy mà, khi được xem xét một cách cẩn thận và nghiêm ngặt nhất, lại tỏ ra hoàn toàn phù hợp với những mệnh lệnh có thể chứng minh rõ ràng nhất, chắc chắn nhất và tự nhiên nhất của lý trí. Bởi những điều như vậy mà thấy rõ rằng sự dồ dại của Đức Chúa Trời thì khôn ngoan hơn loài người, và Đức Chúa Trời làm như đã chép trong I Cô-rinh-tô 1:19, 20: “Vì có chép rằng: Ta sẽ hủy diệt sự khôn ngoan của kẻ khôn ngoan, sẽ làm cho sự thông sáng của kẻ thông sáng ra hư không. Kẻ khôn ngoan ở đâu? Thầy thông giáo ở đâu? Kẻ biện luận của đời nầy ở đâu? Há chẳng phải Đức Chúa Trời đã làm cho sự khôn ngoan của thế gian nầy ra dồ dại sao?” Và như đã từng xảy ra trong thời quá khứ, có lẽ cũng sẽ xảy ra trong thời tương lai, như đã chép ở đó, trong câu 27, 28: “Nhưng Đức Chúa Trời đã chọn những sự dồ dại của thế gian để làm hổ thẹn kẻ khôn ngoan; Đức Chúa Trời đã chọn những sự yếu đuối của thế gian để làm hổ thẹn những sự mạnh mẽ; những sự hèn hạ của thế gian và những sự bị khinh dể, Đức Chúa Trời đã chọn; phải, cả những sự không có, để làm cho những sự có ra hư không, hầu cho không một xác thịt nào khoe mình trước mặt Ngài.” A-men.

HẾT.

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện