Bàn Về Những "đoạn Trụ Cột" Của Schmiedel
Benjamin B. Warfield · Concerning Schmiedel's "Pillar-passages."
Bản dịch do AI (Muse) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.
Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.
Mục lục
Về Các Đoạn Cột Trụ Của Schmiedel
Nguyên tác: "Concerning Schmiedel's 'Pillar-passages'" — Benjamin B. Warfield, đăng trên The Princeton Theological Review, 1912 (phê phán phương pháp "pillar-passages" của Paul W. Schmiedel)
Nguồn: https://archive.org/download/concerningschmie00warf/concerningschmie00warf_djvu.txt
Việc Paul W. Schmiedel cho xuất bản năm 1901 bài viết "Gospels" (Các Sách Phúc Âm) trong bộ Encyclopaedia Biblica đánh dấu (chúng ta không nói là tạo ra) một điều rất giống như một kỷ nguyên trong lịch sử phê bình các tường thuật Phúc Âm. Suốt hơn một thế kỷ — "từ Reimarus đến Wrede" — "cuộc truy tìm Chúa Giê-xu lịch sử" đã được theo đuổi với sự cần mẫn không hề nao núng. Nói cách khác, sinh lực của cả một hàng dài những học giả tài năng xuất chúng, được trang bị công cụ của nền học vấn uyên thâm và chính xác nhất, đã bị tiêu hao trong nỗ lực tìm ra một cơ sở lịch sử nào đó cho Chúa Giê-xu "tự nhiên" mà các tiền giả định triết học của họ buộc họ phải giả thiết đứng đằng sau Chúa Giê-xu siêu nhiên được trình bày trong các tường thuật Phúc Âm. "Tiêu hao" là từ đúng phải dùng ở đây. Bởi chính xác điều mà bài viết của Schmiedel cho chúng ta biết, là sự thất bại của công cuộc lao nhọc kéo dài và cần mẫn này trong việc đạt tới những kết quả mà người ta trông đợi ở nó. Sau nửa thế kỷ nghiên cứu có phần thiếu phương pháp, Ferdinand Christian Baur, vào giữa thế kỷ trước, đã đề ra quy tắc hợp lý chi phối mọi nghiên cứu về sau: "phê bình tài liệu phải đi trước phê bình nội dung."^ Nhưng nửa thế kỷ phê bình tài liệu tiếp theo
tài liệu lại chẳng đưa đến điều gì đúng mục đích cả, và Schmiedel dường như nửa muốn tuyên bố là chẳng đưa đến điều gì vững chắc cả. Vấn đề Cộng quan, ông cho chúng ta biết, đến cuối vẫn còn nan giải như lúc ban đầu. Dĩ nhiên, một số nguồn trực tiếp đứng đằng sau tư liệu của các sách Cộng quan thì khá dễ nhận ra, và những nguồn ấy được công nhận rất rộng rãi. Nhưng đằng sau chúng lại trải dài một viễn cảnh các nguồn khác, càng lần theo mắt càng mỏi mệt; và những phức tạp nảy sinh khi người ta cố tính đến chúng làm rối tung cả những giả thuyết đầy hứa hẹn nhất. "Giải pháp cho vấn đề Cộng quan, sau bao công lao tưởng chừng đã đưa đến rất gần," Schmiedel nhận xét, "bỗng dường như lại bị đẩy ra xa đến một khoảng cách không đo lường được."² "Vì thế, không thể không thấy đáng tiếc," ông nói tiếp, "rằng quyết định về độ đáng tin của các tường thuật Phúc Âm lại phải phụ thuộc vào việc xác định một vấn đề khó khăn và có lẽ không thể giải quyết nổi như vấn đề Cộng quan."^ Do đó ông đề nghị quay lại lập trường tiền-Tübingen: phê bình nội dung một cách độc lập với phê bình các tài liệu trình bày nội dung ấy. "Theo đó, sẽ là một lợi ích rất quan trọng," ông nói, "nếu chúng ta tìm được cách nào đó để đưa ra" quyết định về độ đáng tin của các tường thuật Phúc Âm "ít nhiều độc lập với" việc xác định vấn đề Cộng quan.^
^Chú thích: F. C. Baur, Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien, 1847, Lời giới thiệu. Strauss đã tiến hành theo nguyên tắc rằng một lịch sử chứa đựng các tường thuật về phép lạ thì không đáng được tin chút nào. Baur nêu câu hỏi liệu đây có phải là một kết luận vội vàng chăng; liệu quan niệm siêu hình về điều kỳ diệu có phải là một phạm trù quá trừu tượng để đem làm thước đo cho toàn bộ lịch sử Phúc Âm chăng; liệu, nói tóm lại, có cần phải khảo sát nguồn gốc của các tường thuật trước khi rút ra kết luận chống lại nội dung của chúng chăng; và liệu, vì thế, Strauss có sai lầm khi chỉ trích của ông quá thuần túy là phê bình lịch sử mà bỏ qua phê bình các văn phẩm chăng (tr. 46). Ông thừa nhận có một tính tự nhiên nào đó trong cách làm của Strauss xét theo tình trạng phê bình tài liệu thời bấy giờ. Nhưng ông kết luận: "Khuyết điểm của công trình Strauss là lấy lịch sử Phúc Âm làm đối tượng phê bình mà chưa đạt được kết quả vững chắc nào trong phê bình các văn phẩm" (tr. 71).
Thủ tục mà Schmiedel đề nghị ở đây rõ ràng là mang tính cách mạng; cách mạng đến nỗi nó đánh dấu, như chúng ta nói, một điều rất giống như một kỷ nguyên trong lịch sử phê bình các tường thuật Phúc Âm. Nó là sự quay lại một cách minh nhiên với các phương pháp của Strauss, đối lập với các phương pháp khoa học hơn đã được Baur xác lập một lần dứt khoát để chống lại Strauss; và khi quay lại các phương pháp của Strauss, nó quay lại một cách rất kỳ lạ với chính xác lập trường hoài nghi thiếu lý lẽ của Strauss đối với các tường thuật Phúc Âm. Điều chúng ta đặc biệt cần nhấn mạnh ở đây, tuy nhiên, là nó ghi nhận sự thất bại của "phê bình văn bản" các sách Phúc Âm như đã được tiến hành trong nửa thế kỷ qua — hoặc là, như Schmiedel ám chỉ, thất bại trong việc hoàn thành điều gì quan trọng, hoặc trong mọi trường hợp, thất bại trong việc hoàn thành điều gì đúng mục đích. Chắc chắn có nhiều người sẽ không đồng tình với đánh giá thấp của Schmiedel về những kết quả hình thức của phê bình Cộng quan. Nhưng không một người am hiểu nào lại muốn phủ nhận rằng đối với mục đích tối hậu mà sự phê bình này được viện đến, sự thất bại của nó là hoàn toàn. Chưa hề chạm tới một tầng truyền thống nào trong đó chân dung Chúa Giê-xu khác về bất kỳ phương diện cốt yếu nào so với chân dung được trình bày trong các sách Phúc Âm Cộng quan. Nếu các tác giả của các sách Phúc Âm Cộng quan là (theo cụm từ của Schmiedel^) "những người tôn thờ Chúa Giê-xu," thì những người đã hình thành và truyền lại cho họ truyền thống mà cuối cùng họ dựa vào cũng không kém (cũng theo cụm từ của Schmiedel^) là "những người tôn thờ Chúa Giê-xu." Khi chúng ta quay ngược lại, và càng quay ngược xa hơn nữa, về tận những khởi đầu
của bất kỳ truyền thống nào mà phê bình văn bản có thể chạm tới, Chúa Giê-xu thuần con người được giả định đứng đằng sau Chúa Giê-xu của các sách Phúc Âm vẫn cứ luôn lẩn tránh chúng ta. Theo đó, một Pfleiderer thẳng thắn tuyệt vọng về việc có thể khôi phục lại Ngài,'' còn một Wellhausen để lại nơi độc giả ấn tượng mạnh rằng sự phê bình quyết liệt của ông ắt phải đưa chúng ta đến cùng một tuyệt vọng ấy.^ Lời khuyên của Schmiedel, trong hoàn cảnh này, là đảo ngược phương pháp đã được thiết lập của nửa thế kỷ qua, và, từ bỏ sự phê bình tài liệu dường như không còn hy vọng nữa, tìm cách mở một con đường đến Chúa Giê-xu thuần con người được giả định bằng sự phê bình trực tiếp chính tư liệu lịch sử. Và ông cho rằng mình có thể vạch thẳng con đường đến mục tiêu mong muốn. Nhân đây cần lưu ý rằng đôi khi Schmiedel nói như thể ông chưa sẵn sàng thừa nhận rằng việc đạt tới Chúa Giê-xu thuần con người, điều mà phê bình văn bản đã tìm kiếm vô ích bấy lâu, lại là động cơ quyết định của sự thay đổi thủ tục mà ông đề nghị. Quả thật, ở khắp nơi ông nói như thể nguyên tắc phê bình mà ông viện đến hoàn toàn chẳng liên quan gì đến vấn đề này. Ông thậm chí còn khẳng định một cách minh nhiên: "Thực ra, các bản văn nền tảng của tôi hoàn toàn không phải do tôi tìm kiếm vì bất kỳ mục đích nào; chúng tự áp đặt lên tôi nhờ một đặc điểm, và chỉ một đặc điểm duy nhất: tính không thể bịa đặt được của chúng, và do đó độ đáng tin của chúng."^^ Tuy nhiên, trừ phi hiểu theo nghĩa thuần hình thức, điều này rõ ràng là phi lý. Chính Chúa Giê-xu siêu nhân với vầng hào quang siêu nhiên của Ngài mới là cớ vấp phạm (scandalon) duy nhất của tường thuật Cộng quan; nếu không có điều ấy, tường thuật đó sẽ được mọi người thừa nhận là đáng tin một cách đặc biệt. "Chính xác điều này," Albert Schweitzer nhận xét một cách chí lý, "là đặc trưng của văn chương về Cuộc Đời Chúa Giê-xu vào đầu thế kỷ hai mươi — rằng điều thuần túy lịch sử, ngay cả trong các sản phẩm của thần học lịch sử, khoa học, chuyên nghiệp, cũng lùi lại đằng sau mối quan tâm đến thế giới quan."'' Schmiedel cũng không tách khỏi các bạn đồng hành của mình trong điểm này. Ông đến với sự phê bình các tường thuật Phúc Âm với một thế giới quan xác định làm tiền giả định hàng đầu cho công trình của mình; và thế giới quan ấy chính là thế giới quan phản siêu nhiên đương thời. Không có điều gì ông chắc chắn hơn rằng Chúa Giê-xu chỉ thuần túy là một con người;^2 trừ phi đó là điều rằng các phép lạ nói chung không xảy ra.^^ Lý do duy nhất khiến ông gạt phắt Chúa Giê-xu mà các tường thuật Cộng quan trao cho ông là vì Chúa Giê-xu mà các tường thuật Cộng quan trao cho ông không phải là một con người thuần túy. Và chính xác điều ông quyết tâm tìm kiếm đằng sau các tường thuật Cộng quan là một bằng chứng nào đó cho thấy Chúa Giê-xu thật, bất chấp lời chứng liên tục của truyền thống, vẫn chỉ là con người mà thôi. "Những phần nào của các sách Phúc Âm," ông hỏi, "bị phản đối một cách dai dẳng như vậy?" Và ông đáp: "Chúng ta thấy rằng đó là, nói tóm lại trong một
từ, những đoạn trong đó Chúa Giê-xu xuất hiện như một Đấng Thiêng Liêng, dù bởi điều Ngài phán hay bởi điều Ngài làm."^^ Không có lý do nào khác khiến chân dung Chúa Giê-xu do các sách Cộng quan vẽ ra phải "bị phản đối." Và sự miễn cưỡng của Schmiedel trong việc thừa nhận khả năng của một Chúa Giê-xu như vậy đã ăn sâu đến nỗi ông thậm chí còn đi xa đến mức tuyên bố rằng nếu sự trình bày này là nhất quán và không gián đoạn, thì về phần mình ông có thể thấy không thể nào bảo vệ được sự hiện hữu thực tế của bất kỳ Chúa Giê-xu nào.^^ Hoặc là một Chúa Giê-xu thuần con người, hoặc là không có Chúa Giê-xu nào cả — đó là chọn lựa duy nhất mà ông chịu thừa nhận, trước khi bước vào bất kỳ cuộc khảo sát phê bình nào về bằng chứng; và đối tượng duy nhất của sự phê bình của ông là khám phá ra một bằng chứng nào đó về sự hiện hữu của một Chúa Giê-xu thuần con người. Do đó, ý nghĩa chính xác của cuộc cách mạng mà ông đề nghị trong thủ tục phê bình là nó công khai thừa nhận rằng phê bình văn bản đã thất bại trong việc khám phá ra bất kỳ bằng chứng nào về sự hiện hữu của một Chúa Giê-xu thuần con người đằng sau Chúa Giê-xu siêu nhân của các tường thuật Cộng quan, và đề nghị rằng nên thử một con đường khác trực tiếp hơn để đạt tới cứu cánh mong muốn.
Sự phê bình của Schmiedel đưa chúng ta đến một ngã rẽ. Vì vậy, chúng ta không chỉ có lý do chính đáng để dành cho nó một sự chú ý mà tự thân nó có vẻ không đáng được hưởng. Theo một nghĩa nào đó, chúng ta còn buộc phải xem xét nó đủ cẩn thận để chắc chắn rằng mình hiểu chính xác điều ông đề nghị, và nếu có thể, cũng hiểu chính xác ý nghĩa của đề nghị này.
Theo chỗ chúng tôi được biết, Schmiedel lần đầu tiên đề xướng phương pháp phê bình mới của mình trong bài viết "Gospels" được xuất bản trong tập hai của bộ Encyclopaedia Biblica năm 1901. Việc giới thiệu nó với công chúng Đức dường như trước hết được thực hiện qua các bài trình bày của em trai ông, Otto Schmiedel, năm 1902^^ và của học trò ông, Arno Neumann, năm 1904.^^ Mãi đến năm 1906 Schmiedel mới tự mình trình bày nó trước đồng bào mình, đầu năm ấy một cách có phần tình cờ trong một tiểu luận về Phúc Âm Giăng so với các sách Cộng quan,^^ và sau đó đầy đủ hơn trong một bài diễn thuyết về Thân Vị Chúa Giê-xu trong tranh luận hiện đại, được đọc tại cuộc họp của Hiệp Hội Cơ Đốc Tự Do Thụy Sĩ ngày 15 tháng 6 năm 1906, và đăng trên số tháng Bảy của tờ Protestantische Monatshefte, rồi sau đó in riêng.^ Cũng trong năm ấy ông trở lại trình bày và biện hộ cho nó bằng tiếng Anh trong một lời tựa ông viết cho bản dịch tiếng Anh của cuốn Jesus của Neumann;^^ và sang năm sau có bản dịch tiếng Anh của bài diễn thuyết tại Thụy Sĩ của ông.^^ Các ấn phẩm này cấu thành những nguồn thông tin của chúng ta về đề nghị mà chúng ta sẽ khảo sát.^^
Trong lần xuất bản đầu tiên,^ Schmiedel giải thích đề nghị của mình, nếu ngắn gọn, nhưng cũng đủ rõ ràng. Chuyển từ phê bình văn bản sang phê bình lịch sử, nhà nghiên cứu thấy, ông nhận xét, có hai hướng thủ tục mở ra trước mình — một hướng phủ định và một hướng khẳng định. Một mặt, ông "phải gạt sang một bên mọi điều mà vì bất kỳ lý do nào, xuất phát từ nội dung hay từ các cân nhắc của phê bình văn bản, phải bị coi là đáng ngờ hoặc sai lầm." Mặt khác, "ông phải tìm kiếm mọi dữ kiện mà xét theo bản chất nội dung của chúng thì không thể nào bị coi là bịa đặt được." Theo hướng truy vấn thứ nhất đối với các sách Phúc Âm Cộng quan, Schmiedel chỉ ra một số vấn đề (kể cả các tường thuật của chúng về những sự kiện kỳ diệu) mà ông cho là rõ ràng không đáng tin.^^ Với sự phê bình phủ định này, chúng ta tạm thời không quan tâm. Chúng ta chỉ ghi nhận qua rằng nó quyết liệt đến nỗi khiến Schmiedel phải nhận xét ở cuối các mục dành cho nó: "Các mục trên đây đôi khi có vẻ gợi lên nghi vấn, liệu có tìm thấy được yếu tố đáng tin nào trong các sách Phúc Âm hay không."^^ Phương pháp của cuộc khảo sát khẳng định được phác thảo như sau:^^
"Khi một sử gia thế tục thấy trước mình một tài liệu lịch sử làm chứng về sự tôn thờ một anh hùng mà các nguồn khác không biết đến, ông gắn tầm quan trọng hàng đầu cho những đặc điểm không thể suy ra thuần túy từ sự kiện của sự tôn thờ này, và ông làm vậy dựa trên căn cứ đơn giản mà đầy đủ rằng chúng đã không thể có mặt trong nguồn này trừ phi tác giả đã gặp chúng như những dữ kiện cố định của truyền thống. Nguyên tắc nền tảng ấy có thể áp dụng một cách an toàn trong trường hợp các sách Phúc Âm, vì tất cả chúng cũng đều do những người tôn thờ Chúa Giê-xu viết ra. Nhờ đó chúng ta có được lợi thế — một lợi thế không thể đánh giá quá cao — là có thể nhận ra điều gì đó đáng tin ngay cả khi không thể nói, hay thậm chí không cần phải hỏi, rằng nó đến từ Mác nguyên thủy, từ các logia, hay từ truyền khẩu, hay từ bất kỳ nguồn nào khác có thể nêu ra. Tính ưu tiên tương đối trở thành chuyện không quan trọng, vì tính ưu tiên tuyệt đối — tức là nguồn gốc trong truyền thống thật — là chắc chắn. Trong những điểm như vậy, vấn đề về độ đáng tin trở nên độc lập với vấn đề cộng quan. Ở đây những trường hợp rõ ràng nhất là những trường hợp trong đó chỉ một hoặc hai tác giả Phúc Âm có dữ kiện thuộc loại này, còn tác giả thứ hai, hoặc thứ ba, hoặc cả hai, bị phát hiện đã nhân cơ hội sửa đổi chúng vì lợi ích của lòng tôn kính dành cho Chúa Giê-xu.
"Nếu chúng ta khám phá ra bất kỳ điểm nào như vậy — dù chỉ một vài — chúng bảo đảm không chỉ nội dung của chính chúng, mà còn nhiều điều hơn thế. Vì trong trường hợp ấy người ta cũng có thể coi là đáng tin mọi điều khác phù hợp về tính chất với những điểm này, và về các phương diện khác không bị nghi ngờ. Quả thật, sử gia hoàn toàn vô tư phải nhận ra bổn phận của mình là khảo sát những căn cứ cho lòng tôn kính lớn lao đến thế mà Chúa Giê-xu đã có thể khơi dậy nơi chính mình; và rồi ông sẽ, trước hết, thấy mình được dẫn đến thừa nhận là đúng hai sự kiện lớn rằng Chúa Giê-xu đã động lòng thương xót đoàn dân đông và rằng Ngài giảng dạy đầy quyền năng, không như các thầy thông giáo (Ma-thi-ơ 9:36; 7:29)."''
"Ý nghĩa của những câu cuối này thực tế là, sau khi bằng các tiến trình phê bình được phác thảo ở đoạn trên đã bảo đảm được một Chúa Giê-xu thuần con người, Schmiedel giờ đây quyết tâm trình bày quan niệm về Chúa Giê-xu thuần con người này cao đẹp hết mức có thể mà không vượt quá giới hạn của nhân tính thuần túy của Ngài. Do đó ông sẵn lòng chỉ vào những đoạn như Ma-thi-ơ 7:29; Mác 6:34; Ma-thi-ơ 11:28 như 'cùng bản chất chân thật' với các 'đoạn cột trụ,' dù nguyên tắc chọn lựa lúc này là nguyên tắc ngược lại, rằng chúng nâng cao nhân cách của Chúa Giê-xu (Jesus in Modern Criticism, tr. 25-26). Ông thậm chí còn sẵn sàng, theo nguyên tắc này, đi ngược thẳng vào nguyên tắc của các 'đoạn cột trụ' của mình. Ông nói, những đoạn ấy đã tự áp đặt lên ông vì các phát biểu trong chúng quá mâu thuẫn với lòng tôn kính mà cộng đồng dành cho Chúa Giê-xu nên không thể phản ánh quan điểm của họ, và do đó ắt phải đến từ một truyền thống sớm hơn vốn là thật. Nhưng lại có những đoạn mà theo ông, gán cho Chúa Giê-xu những lời dạy mà ông không chịu tin là thật của Chúa Giê-xu, vì chúng hoàn toàn quá mâu thuẫn với lòng tôn kính dành cho Ngài. Ví dụ, có ẩn dụ về người giàu và La-xa-rơ, trong đó (theo ông) sự nghèo khó thuần túy bị biến thành đức hạnh, còn sự giàu có thuần túy bị biến thành thói xấu (Lu-ca 16:25). Có ẩn dụ về người quản gia bất chính, trong đó việc nới lỏng các khoản nợ tài chính một cách thuần túy mà chẳng xét đến các quyền và bổn phận liên quan, bị biến thành một đức hạnh rạng ngời (Lu-ca 16:1-9). Sao không lập luận rằng đây rõ ràng là những mảnh vỡ của một truyền thống sớm hơn mâu thuẫn với sự tôn thờ mà Chúa Giê-xu đã được hưởng, và chứng minh cho chúng ta rằng Chúa Giê-xu là một 'người Ebion,' một kẻ san bằng cuồng tín? Nhưng Schmiedel chùn lại và nhận xét: 'Hiển nhiên Chúa Giê-xu không thể đã phán những điều như thế' (Jesus in Modern Criticism, tr. 72-73), tranh luận chống lại tính xác thực của chúng theo một cách nghe rất lạ trên môi ông, và đặt ra câu hỏi liệu chính ông có thật sự tin vào nguyên tắc của các 'đoạn cột trụ' của mình không."
Tiến hành theo cách ấy, Schmiedel trước hết cố định vào năm đoạn mà ông cho là đáp ứng các điều kiện đã đặt ra; nghĩa là, chúng đưa ra những phát biểu mâu thuẫn với lòng tôn kính dành cho Chúa Giê-xu thấm đượm các sách Phúc Âm và do đó không thể do các tác giả Phúc Âm bịa đặt, mà ắt phải đến với họ từ truyền thống cố định sớm hơn; và chúng được bảo tồn trong sự mâu thuẫn thô thiển với lập trường của các tác giả Phúc Âm, theo đó, chỉ bởi một hoặc hai vị trong số họ, trong khi các vị khác, nếu có tường thuật chúng, thì sửa đổi chúng cho hài hòa với lập trường tôn kính của mình.^^ Năm đoạn ấy là: Mác 10:17 tt ("Sao ngươi gọi ta là nhân lành? Chẳng có ai nhân lành cả, trừ một mình Đức Chúa Trời"); Ma-thi-ơ 12:31 tt (sự phạm thượng chống lại Con Người có thể được tha); Mác 3:21 (bà con Ngài cho rằng Ngài mất trí); Mác 13:32 ("Về ngày và giờ đó thì không ai biết được, cả các thiên sứ trên trời, cả Con cũng không, chỉ một mình Cha"); Mác 15:34, Ma-thi-ơ 27:46 ("Đức Chúa Trời tôi ơi, Đức Chúa Trời tôi ơi, sao Ngài lìa bỏ tôi?"). Thêm vào đó bốn đoạn nữa liên quan đến quyền năng làm phép lạ của Chúa Giê-xu, là: Mác 8:12 (Chúa Giê-xu từ chối làm dấu lạ); Mác 6:5 tt (Chúa Giê-xu không thể làm phép lạ nào tại Na-xa-rét); Mác 8:14-21 ("men của người Pha-ri-si và của Hê-rốt" không chỉ về bánh mà về sự dạy dỗ); Mác 11:5 [NEEDS REVIEW: nguyên tác ghi "Mk. xi. 5" nhưng ngữ cảnh "các dấu hiệu của Đấng Mê-si-a chỉ mang tính kỳ diệu theo nghĩa bóng" khớp với Ma-thi-ơ 11:5 / Lu-ca 7:22 — có lẽ OCR hoặc nguyên tác in sai], Lu-ca 7:22 (các dấu hiệu của Đấng Mê-si-a chỉ mang tính kỳ diệu theo nghĩa bóng). Chín đoạn này ông gọi là "những cột trụ nền tảng cho một cuộc đời Chúa Giê-xu thật sự khoa học." Theo ông, chúng chứng minh, một mặt, rằng "Chúa Giê-xu thật sự đã hiện hữu, và các sách Phúc Âm chứa ít nhất một số sự kiện đáng tin về Ngài" — một điều mà, ông dường như ám chỉ, sẽ bị nghi ngờ một cách hợp lệ nếu không có những đoạn như vậy; và mặt khác, rằng "trong thân vị Chúa Giê-xu chúng ta đối diện với một con người hoàn toàn, và điều thiêng liêng chỉ nên tìm nơi Ngài dưới hình thức mà nó có thể được tìm thấy nơi một con người."^*
Từ chúng làm nền tảng, ông đề nghị triển khai công trình, không thừa nhận điều gì là đáng tin trừ phi phù hợp với Chúa Giê-xu phi phép lạ, thuần con người mà các đoạn này hàm ý.
Nguyên tắc thủ tục mà Schmiedel viện đến, như sẽ thấy, được ông trình bày như một nguyên tắc được dùng phổ biến trong những hoàn cảnh tương tự giữa các sử gia thế tục. Ông trình bày nó như hoàn toàn độc lập với phê bình văn bản và tìm thấy giá trị chính của nó trong sự kiện này. Ông còn trình bày nó như đưa ra những kết quả có thể tin cậy một cách chắc chắn. Và ông trình bày những kết quả này như đảo ngược hoàn toàn chân dung Chúa Giê-xu được trình bày trong các tài liệu chịu sự xem xét phê bình này, thay thế Chúa Giê-xu thiêng liêng mà chúng mô tả bằng một Chúa Giê-xu thuần con người. Tất cả điều này sẽ trở nên rõ ràng hơn khi chúng ta chú ý đến những trình bày về sau mà ông đã đưa ra về phương pháp của mình;
Chủ đề được giới thiệu, trong cuốn sách nhỏ về Giăng,^*^ trong tiến trình thảo luận về các phép lạ được gán cho Chúa chúng ta bởi Giăng. Giăng, người ta nhận xét, trình bày Chúa chúng ta làm phép lạ như những "dấu lạ;" nhưng chúng ta học từ Mác 8:11-13 rằng Chúa Giê-xu đã từ chối ban một "dấu lạ" cho thế hệ ấy. "Và," Schmiedel nói tiếp, "Ngài ắt thật sự đã tuyên bố điều này; vì không một tường thuật viên nào của Ngài lại bịa đặt ra nó, bởi họ, mỗi người trong họ, đều tin rằng Chúa Giê-xu đã làm phép lạ với mục đích này." Rồi ông nói tiếp:
"Để đặt ý nghĩa của những đoạn như vậy vào ánh sáng đầy đủ, chúng ta gọi chúng là những cột trụ nền tảng của một cuộc đời Chúa Giê-xu thật sự khoa học. Mọi nhà nghiên cứu lịch sử, bất kể làm việc trong lĩnh vực nào, đều theo các nguyên tắc coi là đúng trước hết, trong bất kỳ tường thuật nào làm chứng về lòng tôn thờ (Verehrung, 'sự tôn thờ') dành cho anh hùng của nó, điều gì đi ngược lại lòng tôn thờ này, vì điều ấy không thể dựa trên sự bịa đặt. Vì chúng ta có nhiều sách Phúc Âm, chúng ta còn có thể quan sát thêm cách mà trong một hoặc nhiều sách, những đoạn như vậy một phần bị biến đổi, một phần bị lược bỏ hoàn toàn, vì chúng quá khó chấp nhận chính xác đối với lòng tôn kính dành cho Chúa Giê-xu. Trong hình thức nguyên thủy, những đoạn như vậy cho thấy, do đó, một cách chắc chắn nhất Chúa Giê-xu thật sự đã nghĩ và sống thế nào, tức là theo một cách mà chúng ta — với mọi sự thừa nhận rằng có điều gì thiêng liêng nơi Ngài — phải gọi là một cách thuần túy con người. Mặt khác, chỉ những đoạn như vậy mới bảo đảm rằng chúng ta có thể, ít nhất ở một mức độ nào đó, trông cậy vào các sách Phúc Âm chứa chúng, tức là ba sách Phúc Âm đầu. Nếu chúng hoàn toàn vắng mặt trong các sách ấy, hẳn khó mà chống lại được cáo buộc rằng các sách Phúc Âm khắp nơi chỉ cho chúng ta một ảnh thánh vẽ trên nền vàng, và chúng ta hoàn toàn không thể biết Chúa Giê-xu thật sự có dáng vẻ thế nào, hay thậm chí có lẽ Ngài có từng hiện hữu hay không. Các 'cột trụ nền tảng' mà, cùng với cột đã nói đến, chúng ta có thể dựa vào để có được ý niệm đúng về các công việc kỳ diệu của Chúa Giê-xu, chúng ta nói đến ở tr. 31 tt., và trong chương iii., các đoạn 18 và 19; còn các cột còn lại quan trọng cho những khía cạnh khác của bản tính Chúa Giê-xu thì ở tr. 18 tt., 19 tt., 21, 22, và 33.
"Hiển nhiên điều chúng ta thấy đáng tin trong các sách Cộng quan không hề bị giới hạn trong chín 'cột trụ nền tảng' này. Việc từ lời nói và việc làm của Ngài, làm cho ảnh hưởng (Erfolg) mà một nhân vật lịch sử vĩ đại đã tạo ra trở nên dễ hiểu, thuộc về những nhiệm vụ chính của một nhà nghiên cứu lịch sử. Tuy nhiên, ảnh hưởng này trong trường hợp Chúa Giê-xu lớn đến nỗi ngay cả một nhà nghiên cứu hoàn toàn lạnh lùng trước Ngài cũng phải tìm ra và chấp nhận là đúng mọi điều thích hợp để xác lập sự vĩ đại của Ngài và làm cho lòng tôn kính mà những người đương thời dành cho Ngài trở nên dễ hiểu — với điều kiện, dĩ nhiên, là nó không mâu thuẫn với chân dung Chúa Giê-xu có được từ các 'cột trụ nền tảng,' và cũng không gợi lên những nghi ngờ có cơ sở vững chắc."
Có lẽ nhận thấy được trong phát biểu này một sự nhấn mạnh nào đó đối với điều đã được diễn đạt thận trọng hơn trong phát biểu ban đầu, trong Encyclopaedia Biblica. Ở đó, chẳng hạn, chúng ta được bảo rằng khi một sử gia thấy mình đứng trước một tài liệu độc nhất làm chứng về sự tôn thờ một anh hùng mà các nguồn khác không biết đến, ông mới dùng đến phương pháp này để khảo sát độ đáng tin của người cung cấp thông tin vốn không thể kiểm chứng được của mình. Ở đây mọi giới hạn ấy đều rơi rụng và người ta nói về nó như thể đây là một phương pháp được thực hành phổ biến trong mọi nghiên cứu lịch sử. Sự không đáng tin chung của chân dung Phúc Âm về Chúa Giê-xu và tính cấp bách của chọn lựa rằng chúng ta sẽ không có tường thuật đáng tin nào về Chúa Giê-xu và có lẽ còn bị bỏ lại trong nghi ngờ về chính sự hiện hữu của Ngài, dường như cũng được ám chỉ có phần cực đoan hơn.
Chúng ta bước vào một bầu không khí khác trong Lời Tựa cho cuốn Jesus của Arno Neumann. Ở đây Schmiedel đang biện hộ phương pháp phê bình của mình và các kết quả của nó chống lại những lời chỉ trích của John M. Robertson, người cho rằng Chúa Giê-xu là một huyền thoại thuần túy và do đó các sách Phúc Âm không thể chứa bất kỳ lời chứng đáng tin nào về sự hiện hữu của Ngài. Theo đó, Schmiedel quan tâm nhấn mạnh mặt tích cực của phương pháp mình, và làm rõ rằng ông đạt được bằng nó không phải xác suất thuần túy mà là sự chắc chắn về Chúa Giê-xu — cả về sự hiện hữu lẫn về bản tính thật của Ngài. Ông thừa nhận rằng các sách Phúc Âm mang dáng vẻ của những tường thuật hoàn toàn không đáng tin, và rằng vì thế, với chúng trong tay làm nguồn hiểu biết về Chúa Giê-xu, chúng ta ở vào một vị thế rất bất lợi. Nhưng ông lý luận như sau:^^
"Nhưng chúng ta hãy xem xét kỹ hơn một chút. Những phần nào của các sách Phúc Âm bị phản đối dai dẳng như vậy? Chúng ta thấy rằng đó là, nói tóm lại trong một từ, những phần trong đó Chúa Giê-xu xuất hiện như một Đấng Thiêng Liêng, dù bởi điều Ngài phán hay bởi điều Ngài làm. Và lý do khiến những đoạn này bị phản đối có thể phát biểu như sau: Các sách Phúc Âm, tất cả gộp lại, là công trình của những người tôn thờ Chúa Giê-xu, và nội dung của chúng cũng đã được truyền lại qua kênh truyền thống bởi những người tôn thờ Ngài; các phần bị phản đối bị nghi ngờ là kết quả của những cảm xúc sùng kính này, chứ không phải những trình bày thuần khách quan về các sự kiện như chúng thật sự xảy ra. Nhưng, chúng ta hãy hỏi, nếu các sách Phúc Âm cũng chứa những phần hoàn toàn không vướng chút nghi ngờ nào thuộc loại này thì sao? Xét về khó khăn vừa nói, ít nhất những phần ấy có thể là lịch sử. Có thể; nhưng cũng có thể không; rõ ràng, thật ra, chúng không thể là lịch sử nếu thân vị Chúa Giê-xu hoàn toàn phi lịch sử. Ví dụ: những lời dạy đạo đức mà tự thân chúng có thể không gợi nghi ngờ nào chống lại tính lịch sử của nhân vật được gán cho chúng, vẫn rất dễ bị đặt vào miệng một Chúa Giê-xu thuần túy bịa đặt và hoàn toàn không có tính lịch sử.
"Như vậy chúng ta vẫn bị bỏ lại trong vị thế bất lợi đã chỉ ra — trừ phi, may ra, chúng ta tìm được trong các sách Phúc Âm một số đoạn mà chẳng những không thích hợp như nhau cho cả một Chúa Giê-xu bịa đặt lẫn một Chúa Giê-xu lịch sử, mà còn hoàn toàn không thể có trong trường hợp thứ nhất. Nếu Chúa Giê-xu là một nhân vật tưởng tượng, những điều được gán cho Ngài mà không có nền tảng lịch sử hoàn toàn là do lòng tôn kính dành cho Ngài. Do đó, nếu chúng ta tìm thấy trong các sách Phúc Âm bất kỳ đoạn nào mà không thể nào tìm được cảm hứng từ sự tôn kính dành cho Ngài, và thật ra ngược lại còn mâu thuẫn với nó, thì tự thân chúng chứng minh rằng các sách Phúc Âm chứa ít nhất điều gì đó đã được truyền lại một cách đúng đắn; vì nếu những đoạn này đã không được truyền lại cho các tác giả Phúc Âm và những người đi trước họ theo một cách khiến sự nghi ngờ là không thể, chúng đã chẳng bao giờ được nhận vào các sách Phúc Âm của chúng ta.
"Tư tưởng nền tảng ấy là điều khi trong Encyclopaedia Biblica, § 131, 139 tt., tôi đã gọi chín đoạn trong các sách Phúc Âm Cộng quan là 'những cột trụ nền tảng cho một cuộc đời Chúa Giê-xu thật sự khoa học.' Tôi giới hạn mình trong một con số nhỏ như vậy vì tôi muốn không đưa vào trường hợp nào mà giá trị chứng cứ của nó có thể bị phản đối với chút hy vọng thành công; và hơn nữa, tôi cố ý chỉ chọn những đoạn mà từ chính văn bản các sách Phúc Âm có thể chứng minh là mâu thuẫn với sự tôn thờ mà Chúa Giê-xu đã được hưởng. Như vậy tất cả chúng chỉ thấy trong một sách Phúc Âm, hoặc nhiều nhất là hai; sách thứ hai và thứ ba, hoặc sách thứ ba, hoặc lược bỏ đoạn đang xét, dù theo sự đồng thuận chung, tác giả lược bỏ ắt phải biết ít nhất một trong các sách Phúc Âm chứa nó, hoặc nguồn mà nó được rút ra; hoặc cách khác, ông xoay chuyển nó, thường với sự khéo léo và táo bạo lớn, theo cách khiến nó mất đi yếu tố làm cho nó bị phản đối dưới mắt một người tôn thờ Chúa Giê-xu."
Điều được nhấn mạnh nhất trong phát biểu này là trong các "đoạn cột trụ" của Schmiedel người ta tìm kiếm (và tìm thấy) không chỉ những khẳng định thích hợp với một Chúa Giê-xu con người, mà là những khẳng định không thể có đối với một Chúa Giê-xu thiêng liêng. Đặc trưng của chúng, như Schmiedel diễn đạt ở một trang sau,^^ là "chúng không phù hợp với sự tôn thờ mà Chúa Giê-xu đã được hưởng;" rằng chúng "chỉ thích hợp với một con người, và không thể nào, bằng bất kỳ khả năng nào, đã được viết ra nếu tác giả đang nghĩ về một á thần." Trong các sách Phúc Âm Cộng quan, như Schmiedel giải thích,^^ có ba loại "lời phán của Chúa Giê-xu (hay nói đúng hơn, các đoạn trong các sách Cộng quan về Chúa Giê-xu):" "thứ nhất, những đoạn rõ ràng không thể tin được; thứ hai, những đoạn rõ ràng đáng tin được; và loại thứ ba là những đoạn chiếm vị trí trung gian, bề ngoài không mang dấu chắc chắn nào của tính không thể tin được hay tính đáng tin được." Đây là cách Schmiedel nói rằng có một số đoạn rõ ràng gán cho Chúa Giê-xu một bản tính siêu nhiên; một số rõ ràng mâu thuẫn với một bản tính siêu nhiên nơi Ngài; và vẫn còn một số khác hoàn toàn không đặt ra câu hỏi về bản tính siêu nhiên của Ngài. Loại đoạn thứ ba này Schmiedel hoàn toàn sẵn lòng chấp nhận là truyền lại một truyền thống thật: ông thật sự chấp nhận chúng như vậy. Nhưng không phải dựa vào uy tín của chính chúng, mà chỉ dựa vào niềm tin nơi loại đoạn nhỏ — các "đoạn cột trụ" của ông — vốn bảo đảm cho ông về sự hiện hữu thực tế của một Chúa Giê-xu thuần con người, Đấng mà sau đó người ta tự nhiên gán cho những đoạn "trung lập" này. Vì, như ông nói trong phát biểu đầu tiên,^^ và lặp lại ở đây:^^ "Nếu chúng ta khám phá ra bất kỳ điểm nào như vậy — dù chỉ một vài — chúng bảo đảm không chỉ nội dung của chính chúng mà còn nhiều điều hơn thế. Vì trong trường hợp ấy người ta cũng có thể coi là đáng tin mọi điều phù hợp về tính chất với những điểm này, và về các phương diện khác không bị nghi ngờ." Do đó, đặc trưng nền tảng của các "đoạn cột trụ," thiếu nó chúng sẽ không phải là "đoạn cột trụ," là chúng hoàn toàn không thể hòa giải với một Chúa Giê-xu siêu nhiên.
Phát biểu trong bài diễn thuyết về Chúa Giê-xu và Phê Bình Hiện Đại^^ được đưa ra từ cùng lập trường như trong Lời Tựa cho cuốn Jesus của Neumann và thêm rất ít vào nó. Chúng ta được bảo rằng "chẳng ích gì khi chỉ nói một cách mơ hồ chung chung rằng hình tượng Chúa Giê-xu được vẽ trong các sách Phúc Âm không thể nào bị bịa đặt được." Điều quan trọng là chúng ta phải nhận ra rằng "các sách Phúc Âm, dù dường như rất dễ bị nghi ngờ, thật ra chứa trong chính mình phương tiện tốt nhất để vượt qua nó."
"Tất cả những gì chúng ta cần làm là giới hạn phát biểu rằng nội dung của chúng không thể bị bịa đặt được — phát biểu mà ở dạng mơ hồ chung chung thì không có giá trị chứng cứ — vào những đoạn cụ thể mà điều ấy không còn gì phải bàn cãi. Tôi chọn chín đoạn như vậy, và để nhấn mạnh tầm quan trọng của chúng, đặt cho chúng một tên đặc biệt; tôi gọi chúng là những cột trụ nền tảng của một cuộc đời Chúa Giê-xu thật sự khoa học.
"Giờ đây điểm quan trọng là chúng được chọn theo cùng những nguyên tắc hướng dẫn mọi sử gia phê bình trong các lĩnh vực ngoài thần học. Khi lần đầu chúng ta biết đến một nhân vật lịch sử trong một cuốn sách mà xuyên suốt chịu ảnh hưởng của cảm thức tôn thờ dành cho anh hùng của nó, như các sách Phúc Âm chịu ảnh hưởng của cảm thức tôn thờ dành cho Chúa Giê-xu, chúng ta xếp vào hàng đầu về độ đáng tin những đoạn của cuốn sách thật sự đi ngược lại cảm thức này; vì chúng ta nhận ra rằng với tình cảm của tác giả như vậy, những đoạn ấy không thể do tác giả cuốn sách bịa đặt; cũng không thể được ông lấy từ các tài liệu sẵn có nếu tính chân thật tuyệt đối của chúng đã không tự áp đặt lên ông. Trong trường hợp các tác giả Phúc Âm, hơn nữa, chúng ta may mắn đến nỗi có thể ghi nhận cách mà một tường thuật thuộc loại đi ngược lại cảm thức tôn thờ Chúa Giê-xu của tác giả thường được một hoặc hai vị trong họ đưa vào, trong khi vị còn lại đã lược bỏ nó hoặc sửa đổi nó với ý định rõ ràng là nhấn mạnh địa vị cao hơn của Chúa Giê-xu. Tôi chỉ đưa vào các cột trụ nền tảng của mình những đoạn đã bị ít nhất một trong ba tác giả Phúc Âm bỏ qua hoặc sửa đổi. Dĩ nhiên, với hầu hết từng đoạn, đã có người nói một lần, có lẽ nhiều lần, rằng nó không thể là sản phẩm của một trí tưởng tượng bịa đặt. Điều các học giả trước đây đã bỏ qua là lấy những đoạn này làm điểm khởi đầu cho sự xử lý phê bình cuộc đời Chúa Giê-xu...
"Vậy tôi đã đạt được gì trong chín cột trụ nền tảng này? Có lẽ quý vị sẽ nói, 'Rất ít.' Tôi đáp, 'Tôi đã đạt được vừa đủ.'... Nói tóm lại, một mặt tôi biết rằng thân vị Ngài không thể bị quy về miền huyền thoại; mặt khác, rằng Ngài là con người theo nghĩa đầy đủ của từ này, và rằng, dĩ nhiên không phủ nhận có bản tính thiêng liêng nơi Ngài, điều này chỉ có thể được tìm thấy dưới hình thức mà nó có thể được tìm thấy nơi bất kỳ con người nào.
"Do đó tôi nghĩ rằng dù chúng ta chẳng biết gì hơn, chúng ta cũng biết về Ngài không phải là ít. Nhưng, thật ra, các 'cột trụ nền tảng' chỉ là điểm khởi đầu cho việc nghiên cứu cuộc đời Chúa Giê-xu của chúng ta... Vì vậy, chúng ta phải làm việc theo nguyên tắc rằng, cùng với các 'cột trụ nền tảng,' và như kết quả của chúng, mọi điều trong ba sách Phúc Âm đầu đáng được tin, miễn là nó có xu hướng xác lập sự vĩ đại của Chúa Giê-xu, với điều kiện nó hài hòa với bức tranh do các 'cột trụ nền tảng' tạo ra, và về các phương diện khác không gợi nghi ngờ." Chắc chắn, với bốn bài trình bày rộng rãi như vậy về phương pháp của mình, khó mà hiểu sai một cách nghiêm trọng ý nghĩa cốt yếu của Schmiedel. Tuy vậy, dường như người ta đã gặp khó khăn trong việc nắm bắt ngay điều mà chúng ta có thể gọi là nguyên tắc mâu thuẫn trực tiếp tạo thành cốt lõi của nó. Ngay cả Otto Schmiedel, chẳng hạn, dường như cũng đánh mất nó — dù, chắc chắn ông không tự nhận làm gì hơn là theo sơ đồ của anh mình "về những điểm cốt yếu." Phiên bản của ông như sau:^^
"Sự phê bình các nguồn đã đưa chúng ta đến đây. Giờ đây tôi sẽ thử một nỗ lực nữa, từ những cân nhắc chung độc lập với việc truy tìm các nguồn, để tìm một số điểm tựa nhằm đem lại sự chắc chắn cần thiết cho chân dung cuộc đời Chúa Giê-xu mà chúng ta đang tìm cách phác họa. Chúng ta đã nhận ra là đặc trưng cốt yếu của các trình bày về cuộc đời của những vị sáng lập tôn giáo và những nhân vật cứu chuộc, rằng chúng tôn vinh, và thật ra thần thánh hóa những nhân vật này. Xu hướng này càng tăng thì tường thuật càng mất tính lịch sử và trở thành huyền thoại. Chúng ta hãy xoay vấn đề lại. Nếu chúng ta tìm thấy trong các sách Phúc Âm những đoạn tuyên bố về Chúa Giê-xu điều gì đó mâu thuẫn với xu hướng tôn vinh này, mà các sách Phúc Âm sau đã sửa đổi hoặc lược bỏ, vì chúng khó chịu trước những điều thuộc con người này, trước sự thiếu tôn vinh này, thì chúng ta có thể chắc chắn suy ra từ đó rằng những đoạn không tôn vinh Chúa Giê-xu này là cổ xưa và xác thực."
Rồi ông đưa ra năm ví dụ về những đoạn như vậy, ám chỉ qua rằng có thể đưa ra nhiều hơn nữa, và tuyên bố về chúng nói chung rằng chúng tạo thành bộ xương của điều không thể tranh cãi và do đó cung cấp một nền tảng vững chắc cho Cuộc Đời Chúa Giê-xu. Ba trong năm đoạn của ông, ông lấy từ P. W. Schmiedel. Hai đoạn thêm vào khó có thể nói là giữ được hoàn hảo đặc trưng được cho là của các "đoạn cột trụ" — sự mâu thuẫn minh nhiên với thần tính được gán cho Chúa Giê-xu trong truyền thống lịch sử. Chúng được Otto Schmiedel giải thích như sau:
"Trong sách Phúc Âm cổ nhất, Mác, người ta liên tục nhấn mạnh rằng Chúa Giê-xu cấm các môn đồ loan báo các việc chữa lành của Ngài. Trong các sách Phúc Âm sau, nét này lui dần, và thật ra số lượng cùng tầm quan trọng của các việc chữa lành tăng đều. Điều sau phục vụ cho sự tôn vinh. Do đó, sự trình bày của Mác — nỗi kinh hãi của Chúa Giê-xu trước việc bị rao truyền như một người làm phép lạ — lại càng chắc chắn là lịch sử."
"Các sách Phúc Âm cổ hơn tường thuật, có nêu lý do, rằng Chúa Giê-xu bị Giu-đa Ích-ca-ri-ốt phản bội. Lu-ca và Giăng tìm đủ cách giải thích cho điều này, trong khi những kẻ thù của Cơ Đốc giáo chế nhạo việc Thầy bị một trong các môn đồ của chính mình phản bội: điều ấy càng chắc chắn rằng sự phản bội không phải do những người theo Chúa Giê-xu bịa đặt, mà là cổ xưa và lịch sử." Không thấy rõ tại sao một Chúa Giê-xu thiêng liêng, không kém một Chúa Giê-xu con người, lại không thể, vì những lý do của riêng Ngài, cấm loan báo các cuộc chữa lành của mình ra xa; hay tại sao một Chúa Giê-xu thiêng liêng, không kém một Chúa Giê-xu con người, lại không thể bị một trong các môn đồ của chính mình phản bội. Điểm nhấn mà P. W. Schmiedel đặt vào sự mâu thuẫn với thần tính của Chúa Giê-xu trong các "đoạn cột trụ" của mình, thì Otto Schmiedel lại đặt vào những sửa đổi của các sách Phúc Âm sau đối với những phát biểu trong các sách Phúc Âm trước mà cảm thức Cơ Đốc đương thời thấy như nói quá ít cho vinh quang của Chúa Giê-xu. Việc một hay một số sách Phúc Âm sửa đổi hoặc lược bỏ các phát biểu trong các "đoạn cột trụ" của ông chỉ được P. W. Schmiedel viện đến như một cân nhắc thứ yếu; nó mang tính chất của một sự kiểm chứng cho tính khó chấp nhận đã khẳng định của những đoạn này đối với cảm thức Cơ Đốc đương thời. Bản lề của lập luận ông xoay trên sự mâu thuẫn nội tại của những phát biểu này với việc thần thánh hóa Chúa Giê-xu. Ông suy ra ngay từ đó tính "không thể bịa đặt được" của chúng bởi các tác giả Phúc Âm và bởi truyền thống mà các sách Phúc Âm đại diện, và do đó tính nguyên thủy của chúng. Bản lề của lập luận Otto Schmiedel, ngược lại, xoay trên những sửa đổi mà những phát biểu này đã chịu dưới tay các tác giả Phúc Âm sau. Từ đó ông suy ra tính nguyên thủy tương đối của phát biểu đơn sơ hơn, và tiếp theo là tính không phô trương trong sự tự tỏ mình của Chúa Giê-xu. Dòng tư tưởng trong hai trường hợp không chỉ khác nhau mà còn trực tiếp đối nghịch. Điều này đặc biệt rõ trong cách xử lý khác nhau của hai tác giả đối với "các đoạn cột trụ" được cả hai đưa ra. Về Mác 6:5tt, P. W. Schmiedel viết:^^
"Khi Ngài xuất hiện tại thành quê hương Na-xa-rét, Ngài bị chế nhạo như một người mà người ta biết là con ai em ai, và bị cho cảm thấy rằng một đấng tiên tri không được tôn trọng nơi quê hương mình. Giờ đây trong Mác (6:5tt) chúng ta đọc thêm:
'Ngài không thể làm phép lạ nào ở đó, chỉ trừ chữa lành vài người đau ốm bằng cách đặt tay lên họ; và Ngài lấy làm lạ về sự vô tín của họ.' Ngài không thể. Đây là một tường thuật khác giống như tường thuật về dấu lạ Giô-na; chắc chắn nó đã không có trong các sách Phúc Âm của chúng ta nếu nó đã không được truyền lại bởi một người đã tự mình chứng kiến các sự việc rồi được lặp lại không thay đổi. Nó hẳn đã khó chấp nhận thế nào đối với các tường thuật viên sau, tất cả họ, không trừ Mác, đều tin chắc về quyền năng làm phép lạ của Chúa Giê-xu, điều ấy được Ma-thi-ơ cho thấy, khi ông (13:5tt) tường thuật như sau: 'Ngài không làm nhiều phép lạ ở đó, vì sự vô tín của họ.'" Trong tay Otto Schmiedel, ngược lại, chúng ta thấy một trình bày khác hẳn về bản chất (chúng ta không dừng lại để chỉ ra sự tường thuật sai điều Mác nói, hay thậm chí sự suy luận kỳ lạ):
Trong Mác 6:5 có chép: Tại Na-xa-rét Chúa Giê-xu không thể làm các cuộc chữa lành kỳ diệu vì thiếu đức tin nơi đồng hương Ngài. Trong Ma-thi-ơ 13:58: 'Ngài không làm nhiều phép lạ ở đó.' Do đó, điều chắc chắn về mặt lịch sử là công việc chữa lành của Ngài phụ thuộc về mặt tâm lý vào sự tin cậy của những người tìm đến xin chữa lành."
Về Mác 13:32, P. W. Schmiedel, đối chiếu nó với việc Giăng gán sự toàn tri cho Chúa Giê-xu, viết:^*
"Trong các sách Cộng quan chúng ta thấy lời tuyên bố minh nhiên của Ngài (Mác 13:32) rằng 'về ngày đó,' tức là ngày Ngài sẽ từ trời trở lại để thiết lập vương quốc Đức Chúa Trời trên đất, 'hay về giờ đó, không ai biết được, cả các thiên sứ trên trời, cả Con cũng không, chỉ một mình Cha;' một phát biểu khác mà chắc chắn không một người tôn thờ nào của Ngài bịa đặt. Lu-ca lược bỏ hoàn toàn; Ma-thi-ơ (theo bản văn có lẽ là nguyên thủy) lược bỏ ít nhất những chữ quyết định 'cả Con cũng không.'"
Điều chúng ta thấy nơi Otto Schmiedel là:
"Mác 13:32 chép: Ngày giờ Con Người trở lại trên mây trời không ai biết được, cả Con cũng không. Ma-thi-ơ 24:36 lược bỏ 'cả Con cũng không' vì thấy khó chịu. Do đó những chữ này là xác thực. Vậy Chúa Giê-xu không nhận cho mình sự biết trước tương lai."
Trong cách xử lý đoạn còn lại được cả hai đưa ra, dường như P. W. Schmiedel dành một vị trí nguyên thủy hơn cho các hình thức mà nó xuất hiện trong từng sách Phúc Âm. Tuy nhiên, đây là một ảo tưởng, và phần lớn là do việc thảo luận đầu tiên của ông về nó tình cờ được đưa vào đúng điểm trong lập luận của ông nơi ông đang bận tâm về quan hệ giữa các sách Phúc Âm với nhau.^^ Như trong các trường hợp khác, chúng ta trích điều ông nói về nó trong cuốn sách nhỏ về Phúc Âm Giăng:^^
"Và cũng khó chấp nhận không kém đối với tác giả Phúc Âm là tường thuật trong Mác (10:17tt) và Lu-ca rằng Chúa Giê-xu, trước lời thưa của một người giàu, 'Thưa Thầy nhân lành, tôi phải làm gì để được sự sống đời đời?' đã đáp: 'Sao ngươi gọi ta là nhân lành? Chẳng ai nhân lành cả, trừ một mình Đức Chúa Trời.' Thế mà không còn nghi ngờ gì, lời đáp này đã ra từ môi Chúa Giê-xu. Nó ít có thể bị bịa đặt bởi bất kỳ người tôn thờ nào của Ngài, những người cầm bút
"Ở đây cũng thuộc về đoạn đã được nhắc đến trong một mối liên hệ khác, nơi Chúa Giê-xu, trong Mác 10:18, phán với người trai trẻ giàu có, 'Sao ngươi gọi ta là nhân lành. Chẳng ai nhân lành cả, trừ Đức Chúa Trời.' Vậy Chúa Giê-xu phủ nhận sự vô tội tuyệt đối của Ngài. Ma-thi-ơ 19:17 tìm cách xóa điều này."
Cũng chính sự nắm bắt không hoàn hảo về điểm chính xác của các "đoạn cột trụ" làm lệch cách xử lý chúng của Otto Schmiedel, đã ảnh hưởng đến cách dùng chúng của học trò Schmiedel là Arno Neumann. Quả thật, Neumann tái hiện khá thuần túy quan điểm của Schmiedel trong phát biểu tổng quát của mình. Sau khi ví nỗ lực chạm tới truyền thống thật về cuộc đời Chúa Giê-xu với việc đào xuyên qua một loạt các tầng địa chất, ông nêu câu hỏi liệu điều này có "làm cho toàn bộ nền tảng hiểu biết của chúng ta về Chúa Giê-xu trở nên bấp bênh, và mở cửa cho đủ loại phỏng đoán tùy tiện" chăng. Rồi ông tiếp:^^
"Điều ấy sẽ xảy ra nếu chúng ta không bắt gặp trong truyền thống những yếu tố mà những người tôn thờ Chúa Giê-xu đã chẳng bao giờ bảo tồn trừ phi chúng đã được truyền lại như những sự kiện trong câu chuyện cuộc đời Chúa Giê-xu, hoặc nếu chúng ta không còn có thể chứng minh từ các tường thuật song song cách mà sự tôn thờ đã liên tục biến đổi những dữ kiện cũ do các truyền thống truyền lại và thích nghi chúng theo ý muốn của nó. Nhưng chúng ta quả có tìm thấy những lời phán và sự kiện thuộc loại mô tả này trong một hay một số sách Phúc Âm, dù ít hay nhiều, và đã vậy, chúng ta có quyền rút ra từ chúng những suy luận chung về điều đáng tin trong cuộc đời và công việc của Chúa Giê-xu. Vì không thể nào (ở đây mọi sử gia đều đồng ý) một người tôn thờ một anh hùng lại nghĩ và nói theo cách mâu thuẫn hay sửa đổi một cách cốt yếu chính sự tôn thờ của mình.*"* Những phát biểu làm điều này chỉ có thể là những tàn tích của sự thật, những mảnh vỡ quý giá đã bị các lớp trầm tích của thời sau che phủ và gần như chôn vùi mãi mãi. Vì lý do này, một học giả thời chúng ta, Tiến sĩ Schmiedel, đã gọi những phần này của truyền thống là 'những cột trụ nền tảng của Cuộc Đời Chúa Giê-xu.' Sự hiện hữu của những phát biểu như vậy là sự cứu rỗi của các sách Phúc Âm Cộng quan, đem lại cho chúng một giá trị nguồn xác định.*' Các sách Phúc Âm không thể là những saga hay huyền thoại thuần túy khi chất liệu khó chế ngự đến thế được khắc ghi trong chúng."
Có lẽ một sự không hoàn hảo nào đó trong sự đánh giá của Neumann về tính chặt chẽ của hiệu quả được cho là của các "đoạn cột trụ" đã bị lộ ra qua việc đưa một cách diễn đạt thay thế vào cụm từ tuyên bố không thể nào một tác giả đang tôn thờ lại bịa đặt hay khẳng định điều gì không chỉ mâu thuẫn mà còn "sửa đổi một cách cốt yếu" chính sự tôn thờ của mình. Chúng ta chỉ thấy rõ sự lệch khỏi tính chặt chẽ này khi rà soát các đoạn minh họa của ông. Ông đưa ra tám đoạn, bỏ hai đoạn của Schmiedel, và thêm một đoạn mới, thậm chí đặt nó lên đầu danh sách. Hai đoạn bị bỏ — Mác 8:14-21 và Ma-thi-ơ 11:5 — cả hai, theo quan điểm Schmiedel, đều là "những ẩn dụ bị biến đổi" và việc đưa chúng vào các "đoạn cột trụ" dù sao cũng đáng ngạc nhiên, nên chúng ta không cần lấy làm lạ rằng Neumann bỏ chúng, dù hoàn toàn đồng ý với Schmiedel rằng chúng là "những ẩn dụ bị biến đổi."'^^ Đoạn được thêm vào, tuy nhiên, lại kém chặt chẽ như bất kỳ đoạn nào có thể kém. Đó là "Lu-ca 2:52 (x. 4:16), chép rằng Chúa Giê-xu lớn lên về vóc dáng theo một cách thật sự thuộc con người." "Nếu tác giả là một người tôn thờ Chúa Giê-xu như một vị thần," Neumann bình luận, "ông đã trình bày Ngài cho chúng ta như đã trưởng thành đầy đủ" — điều mà chúng ta không có bảo đảm nào khác ngoài chính lời phát biểu ý kiến này của Neumann, đối lập với gương Ma-thi-ơ và Lu-ca, cả hai đều là "những người tôn thờ Chúa Giê-xu" và cả hai đều ghi lại câu chuyện thời thơ ấu của Ngài. Nhưng điều cho chúng ta thấy rõ nhất sự không hoàn hảo trong nắm bắt của Neumann về nét đặc thù của các "đoạn cột trụ" là một nhận xét ông thêm vào cuối danh sách, trong đó ông cố bắt chúng làm hai việc. "Tất cả những đoạn này," ông bảo chúng ta, "có bản chất mà cả sự tôn thờ Chúa Giê-xu trong Hội Thánh đang lớn lên, lẫn chủ nghĩa xã hội tôn giáo của quần chúng, đều không thể bịa đặt được."^^ Nhưng tại sao một "người xã hội tôn giáo" lại không thể tin rằng Chúa Giê-xu lớn lên như bất kỳ cậu bé nào? Hay rằng Chúa Giê-xu từ chối làm "dấu lạ," hay thật ra Ngài không thể làm phép lạ; hay rằng Ngài không biết mọi điều tương lai dành cho Ngài hay các môn đồ Ngài? Hay thật ra, rằng Ngài không phải tuyệt đối vô tội, hay có thể bị bà con cho là mất trí, hay có thể cảm thấy bị Đức Chúa Trời lìa bỏ lúc cuối? Những người xã hội chủ nghĩa thời nay dường như không khó khăn gì khi tin những điều như vậy. Rõ ràng Neumann đã tạm thời đánh mất chính xác quan điểm của các "đoạn cột trụ," và do đó đã làm rối lập luận được xây dựng trên chúng. Chúng ta nói ông đã "tạm thời" đánh mất quan điểm của chúng; vì ông lập tức lấy lại nó và viết:
"Chúng chứng minh, quả thật, rằng chúng ta có trước mình nơi Chúa Giê-xu nguyên thủy là một 'hình tượng thuần túy con người.' Do đó về 'thần tính' chúng ta chỉ có thể nói liên quan đến Ngài trong phạm vi có thể của con người..."
Ngài, chắc chắn, rất con người, và dĩ nhiên chúng ta phải vẽ Ngài như vậy; nhưng
"Giờ đây chúng ta vẫn phải thêm giới hạn phê bình: trong chừng mực nó dễ dàng (mühelos) tự sắp xếp vào trong những giới hạn sắt của tri thức có được từ các 'cột trụ nền tảng.' Chúng ta biết về Chúa Giê-xu nhiều hơn những gì có thể học từ các 'đoạn cột trụ'; nhưng Chúa Giê-xu chúng ta biết không thể vượt quá Chúa Giê-xu của những bản văn nền tảng này. Chúng cho chúng ta chuẩn mực tuyệt đối về Chúa Giê-xu là ai."
Xu hướng của những người theo Schmiedel muốn giảm bớt chút ít tính chặt chẽ của ý tưởng về các "đoạn cột trụ" dĩ nhiên có nghĩa là một xu hướng, phát triển ít nhiều, muốn nhìn chúng một cách rộng rãi như những đoạn không tìm được lời giải thích trong "đức tin của cộng đồng" và do đó rất có thể là (hay có lẽ chúng ta phải nhấn mạnh, rất có khả năng, hay thậm chí khá chắc chắn là) những truyền thống xác thực; hơn là nhìn một cách chặt chẽ, như những đoạn mà, vì chúng trực tiếp mâu thuẫn với lòng tôn kính dành cho Chúa Giê-xu vốn tạo thành thành kiến hàng đầu của các phương tiện truyền thống, bằng miệng hay bằng văn bản, đã bảo tồn cho chúng ta ký ức về Chúa Giê-xu, nên do đó ắt phải bảo tồn những truyền thống thật và cho chúng ta không chỉ hiểu biết đáng tin nhất về Chúa Giê-xu mà còn là hiểu biết về Ngài tuyệt đối đáng tin cậy. Và sự thay đổi quan điểm này, như chúng ta không thể không nhận thấy, đi kèm với một xu hướng liên đới muốn đối xử với sự viện đến những "đoạn cột
trụ' không hẳn như một vật thay thế cho phê bình văn bản — dù đây chính là điều khiến sự viện đến chúng được Schmiedel tán thành — mà đúng hơn như một sự bổ sung cho nó, chỉ được gọi vào sau khi nó đã làm xong việc, để giúp chúng ta tiến thêm một bước xa hơn điều nó có thể dẫn tới. Những xu hướng này, trong chừng mực người ta nhượng bộ chúng, dĩ nhiên tương đương với việc từ bỏ mọi điều đặc sắc trong phương pháp phê bình của Schmiedel và quay lại các phương pháp chung của phê bình "Tự Do," vốn trước hết dùng phê bình văn bản để xác định các nguồn cổ nhất chứa điều gì, rồi gọi vào phê bình lịch sử — vận hành theo một quy tắc duy nhất rằng chúng ta phải nhờ nó xuyên thấu đằng sau "đức tin của cộng đồng" — để xác định điều gì, trong những điều được các nguồn truyền lại, là đúng. Sẽ giúp hiểu rõ hơn, cả về phương pháp "Tự Do" chung lẫn về nét đặc thù của phương pháp Schmiedel, nếu chúng ta đưa ra một trình bày khá đầy đủ về phương pháp "Tự Do" nơi một trong những người trình bày gần đây nhất quán mà vẫn ôn hòa nhất của nó. Vì mục đích này chúng ta không thể làm gì tốt hơn là quay sang phần trình bày của W. Heitmüller, trong bài viết lý thú "Jesus Christ" của ông trong bộ bách khoa của Schiele và Zscharnack, xuất bản dưới nhan đề Die Religion in Geschichte und Gegenwart."^^ Việc Heitmüller viết cho công chúng có học thức chung chứ không chỉ thuần túy thần học chuyên môn, và việc sự phê bình của Schmiedel dường như không hoàn toàn ra khỏi tâm trí ông, chỉ làm tăng thêm giá trị của phần trình bày của ông cho mục đích chúng ta. Tại điểm chúng ta bước vào cuộc thảo luận của ông, ông đang tìm kiếm những nguồn đáng tin cho sự hiểu biết về Chúa Giê-xu. Ông vừa phác thảo các tiến trình mà nhờ đó các tài liệu Phúc Âm được kiểm tra. Thật là một công việc dài và khó để nhờ sự phê bình này xuyên thấu tới các Nguồn của chúng, và khi đã chạm tới các Nguồn này, lao nhọc của chúng ta còn lâu mới kết thúc. Mác và Nguồn Diễn Từ suy cho cùng không phải là những Nguồn tối hậu. Những Nguồn tối hậu là "những tường thuật riêng lẻ và những lời tuyên bố hay
diễn từ của Chúa Giê-xu thu được từ chúng và từ những phần riêng của Ma-thi-ơ và Lu-ca, nhờ công lao phê bình." Rồi, khi đã có chúng hiện rõ trước mình, chúng ta phải nêu câu hỏi liệu chúng có cho chúng ta "tư liệu trực tiếp lịch sử, dùng được, đáng tin" chăng. "Chân dung Chúa Giê-xu — không, những nét riêng của chân dung này nhìn ra chúng ta từ những mảnh vỡ riêng lẻ này — có thật là những nét xác thực" chăng?^^ Từ Nguồn Diễn Từ và Mác (mà với Heitmüller là Nguồn Tường Thuật), cho đến Giăng, chúng ta thấy mọi sự đều trong dòng chảy. Trước Nguồn Diễn Từ và Mác có gì? Chẳng phải những lực đã biến đổi sự truyền lại về sau đã hoạt động ngay cả trước khi các Nguồn này hình thành sao? Câu hỏi chỉ cần nêu ra là câu trả lời đã rõ ràng vọng lại với chúng ta.
"Những tường thuật và lời tuyên bố này được lấy từ truyền thống truyền khẩu của cộng đồng Cơ Đốc và được viết xuống khoảng năm 60 hay 70 S.C.; như vậy chúng đã sống ba bốn mươi năm trong truyền thống truyền khẩu, chúng được truyền từ miệng này sang miệng khác, từ tay này sang tay khác, qua biết bao bàn tay! Điều sống tiếp và được bảo tồn ắt đã bị định đoạt ngay trong bản chất bởi tính chất và nhu cầu của cộng đồng. Theo đó, ít nhất chúng ta phải cho là có thể rằng những tư liệu riêng lẻ này, như chúng ta tiếp cận được nơi Mác chẳng hạn, đã chịu ảnh hưởng của đức tin cộng đồng và những thực thể khác. Điều ấy có nghĩa, tuy nhiên, rằng những Nguồn Trực Tiếp tối hậu mà chúng ta có thể chạm tới, những lời tuyên bố và tường thuật riêng lẻ, xét một cách chặt chẽ, không đưa chúng ta vượt quá chân dung Đấng Christ của cộng đồng Palestine khoảng năm 50-70 S.C. Để gạt sang một bên mọi điều khác vì sự ngắn gọn, chúng ta chỉ cần nhận ra rằng cộng đồng đã truyền khẩu sự hiểu biết về Chúa Giê-xu đứng dưới ảnh hưởng của niềm tin vào sự phục sinh của Chúa Giê-xu; niềm tin này ắt đã nhuộm ngay cả những hồi ức tốt đẹp trong một ánh sáng xa lạ, mới mẻ đến thế nào! Không, chẳng phải chúng ta phải giả định rằng ngay cả với các môn đồ trực tiếp, hồi ức cũng đã bị xáo trộn ở nhiều điểm bởi ảnh hưởng của kinh nghiệm Phục Sinh và đức tin gắn với nó sao? Và thật ra, một sự xem xét kỹ hơn cho thấy rằng ngay trong đài tưởng niệm cổ nhất có thể có được này, gồm những lời tuyên bố và tường thuật riêng lẻ, đã có những nét huyền thoại, rằng niềm tin và tập tục của cộng đồng đã thi triển quyền năng cùng hoạt động nắn đúc và tạo hình của chúng."" "Tr. 356. " Tr. 356-7.
Chính trong hoàn cảnh này mà khó khăn của việc nghiên cứu cuộc đời Chúa Giê-xu nằm. "Điểm khởi đầu của mọi khảo sát tiếp theo là sự thừa nhận rằng những Nguồn Trực Tiếp tối hậu chỉ đưa chúng ta tới chân dung Chúa Giê-xu của cộng đồng nguyên thủy khoảng năm 60 S.C."^^ Câu hỏi là liệu chúng ta có phương tiện nào — khả năng nào — để vượt qua đằng sau chân dung Chúa Giê-xu của cộng đồng tới thực tại thật sự chăng. Một số người hoàn toàn hoài nghi về việc làm được điều ấy. Nhưng sự hoài nghi cực đoan này là vô lý. Không khó để chứng minh rằng chân dung Đấng Christ lưu hành trong cộng đồng năm 60 S.C. không phải là một chân dung thuần tưởng tượng.
"Việc rằng bất chấp những yếu tố huyền thoại, thần thoại, bất chấp sự tô vẽ lại bởi đức tin của cộng đồng, điều phải thừa nhận, trong sự trình bày Phúc Âm này, vẫn có những yếu tố lịch sử trong những nguồn tối hậu mà chúng ta đã nói đến, theo những nguyên tắc được công nhận phổ quát, sẽ phải được coi là chắc chắn nếu tìm thấy trong chúng những thành phần không thể hòa giải (vereinbar) với đức tin của cộng đồng mà toàn bộ chân dung thuộc về. Điều không hài hòa với nó chắc chắn không thể bắt nguồn từ nó. Hiện nay, không ít thành phần thuộc loại này được tìm thấy. Chúng không hiếm khi tự tố mình là mâu thuẫn với đức tin của cộng đồng qua điều này — rằng chúng bị các tường thuật viên sau lược bỏ hoặc sửa đổi. Chúng ta hãy chỉ ra một vài." Trong Mác 10:17 tt., Chúa Giê-xu khước từ lời xưng hô 'Thầy nhân lành' bằng những lời: 'Sao ngươi gọi ta là nhân lành? Chẳng ai nhân lành cả, trừ một mình Đức Chúa Trời.' Cộng đồng nhìn Chúa mình như vô tội; vậy tường thuật này không phải là sản phẩm của niềm tin họ. Lời tuyên bố của Chúa Giê-xu ít làm hài lòng cộng đồng đến đâu được chứng minh qua sự sửa đổi của Ma-thi-ơ sau này (19:16 tt.), ông này đặt câu hỏi của người trai trẻ như sau: 'Thưa Thầy, tôi phải làm điều lành nào?' và khiến Chúa Giê-xu đáp: 'Sao ngươi hỏi ta về điều lành? Chỉ một Đấng là lành.'... Cảnh Ghết-sê-ma-nê, Mác 14:32-42, cho thấy Chúa Giê-xu trong nỗi sầu thảm sâu xa, không thể nào do cộng đồng tin kính bịa đặt; họ tôn vinh Ngài chính xác như Đấng tự nguyện đi đến sự chết. Lu-ca làm dịu tường thuật; Giăng lược bỏ nó. Câu chuyện Mác 3:21, theo đó bà con Ngài nói về Chúa Giê-xu: 'Ngài mất trí rồi,' không thể hiểu như một bịa đặt của đức tin tôn vinh Chúa Giê-xu: Ma-thi-ơ và Lu-ca bỏ qua câu chuyện này. Cộng đồng nhìn Phi-e-rơ như sứ đồ trưởng của mình: họ không thể bịa đặt sự chối bỏ nhục nhã của ông. Cộng đồng tôn vinh các môn đồ: câu chuyện về cuộc chạy trốn hèn nhát của họ (Mác 14:58 [NEEDS REVIEW: có lẽ là 14:50 — câu chuyện các môn đồ bỏ trốn; 14:58 là về các nhân chứng dối]) khi Chúa Giê-xu đi đến sự chết, chắc chắn không phải sản phẩm của trí tưởng tượng họ: Lu-ca và Giăng cũng dìm câu chuyện này. Cộng đồng đã sớm tin (1 Cô-rinh-tô 15:1 tt.) rằng Chúa Giê-xu chết vì tội lỗi loài người. Thế mà trong truyền thống cũ có rất ít lời tuyên bố mà niềm tin này tìm được cách diễn đạt nào đó (Mác 10:45; 9:24 [NEEDS REVIEW: Mác 9:24 là "tôi tin, xin giúp sự vô tín của tôi" — không liên quan đến sự chết chuộc tội; có lẽ nguyên tác in sai số câu]); nhưng mặt khác lại được bảo tồn một ẩn dụ (Lu-ca 15:11 tt.), ẩn dụ về Người Con Lạc Mất, hoàn toàn không thể hòa giải với ý tưởng chủ đạo này." Những nhận xét này cùng những nhận xét khác đủ để chứng minh với sức thuyết phục cưỡng bách rằng trong chân dung Chúa Giê-xu của cộng đồng, khoảng năm 50-70 S.C., dù sao cũng chứa đựng và có thể nhận ra một số nét nguyên thủy xác thực không thể nghi ngờ. Sự kiện này, giờ đây, thích hợp để củng cố lòng tin vào truyền thống nói chung. Vì nếu, như chúng ta thấy ở đây, cộng đồng đã truyền lại những lời tuyên bố và tường thuật mâu thuẫn với quan niệm của chính mình, thì cộng đồng này đã tỏ lòng tôn trọng truyền thống, và dù sao cũng không chủ trương dìm những điều khó chịu với mình. Và giờ đây, những nhận xét khác cũng tự áp đặt lên con mắt chăm chú, góp phần lớn củng cố lòng tin vào truyền thống cổ nhất." Rồi Heitmüller đưa ra sắc thái A-ram của nền tảng cả Mác lẫn Nguồn Diễn Từ, tính cụ thể của chúng trong những chi tiết thân mật, giọng điệu chung của Nguồn Diễn Từ, những ký ức được trau dồi của những người đương thời, như dẫn tới kết luận rằng có nhiều vàng lẫn với xỉ trong truyền thống.^ ^ Câu hỏi là làm sao tách vàng ra. Và câu trả lời là trước hết, bằng phê bình văn bản, phải xác lập hình thức cổ nhất có thể đạt được của mỗi tường thuật hay lời tuyên bố, rồi gọi vào phê bình lịch sử. Nền móng phải đặt là "tư liệu đi ngược lại niềm tin, thần học, phong tục, nghi lễ của cộng đồng nguyên thủy, hoặc ít nhất không hoàn toàn tương ứng với nó." "Chúng ta có thể," ông tuyên bố, "đặt lòng tin vô điều kiện vào tư liệu như vậy." Cùng với đó chúng ta có thể thừa nhận nhiều điều đứng trong quan hệ gần với nó, mà vẫn hài hòa với niềm tin của cộng đồng. Mặt khác, chúng ta phải tuyên bố là không xác thực mọi điều "quá rõ ràng tương ứng với niềm tin, nghi lễ, và những nhu cầu giáo lý cùng hộ giáo của cộng đồng, hoặc chỉ có thể giải thích từ chúng." Sự thận trọng của chúng ta phải đặc biệt tích cực "chống lại mọi điều đặc biệt nằm trong lòng của Cơ Đốc giáo cổ nhất" — như niềm tin vào chức Đấng Mê-si-a của Chúa Giê-xu, sự trở lại gần kề của Ngài, toàn bộ lãnh vực gọi là cánh chung luận, sự thương khó và phục sinh của Ngài, quyền năng kỳ diệu của Ngài. Theo cách cẩn thận và lao nhọc này, người ta sẽ có thể xuyên thấu đằng sau chân dung Đấng Christ của cộng đồng khoảng năm 60 S.C. và tiến gần sự thật về Chúa Giê-xu.
Các phương pháp phê bình của Schmiedel và Heitmüller về căn bản là một; nhưng chúng khác nhau ở những điểm cốt yếu. Heitmüller, cũng như Schmiedel, thừa nhận sự thất bại của phê bình văn bản trong việc chạm tới một tầng truyền thống trong đó Chúa Giê-xu khác với hình tượng thiêng liêng mà các tác giả Phúc Âm vẽ ra Ngài; và như Schmiedel, ông gọi vào phê bình lịch sử để khôi phục một số dấu vết đáng tin của một Chúa Giê-xu thuần con người. Tuy nhiên, ông chỉ áp dụng sự phê bình lịch sử này cho những Nguồn mà phê bình văn bản đã khai quật, và do đó tìm các "đoạn cột trụ" của mình không phải, như Schmiedel, trong bất kỳ sách Phúc Âm Cộng quan nào một cách bừa bãi, mà tất cả đều trong Mác, sách mà với ông là Nguồn Tường Thuật.^'^ Nguyên tắc của các "đoạn cột trụ" của ông không như với Schmiedel (hay ít nhất không công khai như vậy) là chúng trực tiếp mâu thuẫn với quan niệm thần thánh hóa Chúa Giê-xu vốn chi phối những người truyền lại truyền thống, mà rộng hơn là chúng mâu thuẫn, hoặc ít nhất không tìm được lời giải thích trong quan điểm chung của cộng đồng Cơ Đốc sơ khai, chúng không phản ánh những "quyền lợi" của cộng đồng ấy. Theo đó, giá trị chứng cứ của những "đoạn cột trụ" này như những nhân chứng cho Chúa Giê-xu thật nơi Heitmüller khó mà lớn bằng nơi Schmiedel. Với Heitmüller, chúng chắc chắn cũng như với Schmiedel tạo thành hạt nhân của "mọi hiểu biết lịch sử lành mạnh về Chúa Giê-xu," nhưng chúng khó đạt được sức mạnh chứng minh mà chúng mang trong tay Schmiedel, đặt vượt khỏi mọi khả năng nghi vấn cả sự hiện hữu thực tế lẫn bản tính thuần con người của Chúa Giê-xu. Từ các "đoạn cột trụ," cả hai đều triển khai ra ngoài tới cùng những kết quả chung về phạm vi của tư liệu được truyền lại có thể dùng để tạo chân dung Chúa Giê-xu cùng đời sống và công việc Ngài; và về chân dung thực tế của Chúa Giê-xu rút ra từ tư liệu này như Chúa Giê-xu xác thực của lịch sử. Nguyên tắc xây dựng Chúa Giê-xu thật của lịch sử nơi cả hai tác giả đều là nguyên tắc mâu thuẫn với toàn bộ khối lời chứng về Ngài, khối lời chứng bị gạt sang một bên không vì lý do nào khác ngoài việc có thể tìm thấy đây đó ẩn trong nó một phát biểu mà với các tác giả này dường như không hoàn toàn nhất quán với khuynh hướng chung của nó. Về tính chính đáng của thủ tục này, đặc biệt khi xét đến khối lượng và sức nặng của lời chứng, cùng số lượng và tính chất của những đoạn mâu thuẫn, chúng tôi tạm thời để độc giả tự phán xét.
Dù phương pháp phê bình của Schmiedel đã ra trước công chúng từ năm 1901, và rất đầy đủ từ năm 1906, nó vẫn chưa chịu mấy sự phê bình chính thức. Điều này một phần, chắc chắn, do cảm giác rằng nó chỉ là một sửa đổi — và không phải một sửa đổi quan trọng lắm — của thủ tục phê bình thông thường được dùng chung giữa các nhà thần học "Tự Do," và một phần do sự thất bại ít nhiều trong việc nắm bắt chính xác bản chất của sự sửa đổi trong thủ tục "Tự Do" thông thường mà nó đề nghị. Có lẽ cũng nên tính đến hoàn cảnh rằng chính Schmiedel chưa dành riêng tác phẩm nào để trình bày các đề nghị của mình, mà chúng chỉ được trình bày tình cờ trong những tác phẩm mà mối quan tâm chính nằm ở nơi khác. Trong các bài điểm những ấn phẩm này, dĩ nhiên cũng có một số bày tỏ ý kiến về phần nội dung này, được lập luận ủng hộ ít nhiều đầy đủ. Tuy nhiên, chỉ đây đó mới có cuộc thảo luận rộng về phương pháp phê bình mới trong các chi tiết của nó, trừ phi là dưới tay những người cực đoan, những người phủ nhận chính sự hiện hữu của Chúa Giê-xu.^ Một phần trong luận điểm của Schmiedel, như sẽ nhớ, là phương pháp của ông cung cấp một chứng minh ngắn gọn dễ dàng về sự hiện hữu thực tế của Chúa Giê-xu. Mặt này của luận điểm ông đã thu hút sự chú ý và hứng chịu hỏa lực của những tác giả đang cố thuyết phục công chúng rằng toàn bộ hình tượng Chúa Giê-xu là huyền thoại. Từ phía này khó mà trông đợi điều gì có giá trị dưới dạng phê bình chung về phương pháp Schmiedel; và thật ra những tác giả này thường nhanh chóng lạc vào các thảo luận về cách giải thích những đoạn được Schmiedel đưa ra làm "đoạn cột trụ," thường trong nỗ lực làm mất hiệu lực nghĩa đen của chúng và áp đặt lên chúng một ý nghĩa thuần túy biểu tượng, điều sẽ khiến chúng thành một phần của huyền thoại Chúa Giê-xu, sản phẩm thuần túy của sự bịa đặt của những kẻ sùng bái Ngài.
"Trong các sách Phúc Âm không có đoạn nào," W. B. Smith tuyên bố,'* "làm chứng cho một nhân tính thuần túy của Chúa Giê-xu. Dĩ nhiên người ta trình bày Ngài dạy dỗ thế nào, đi từ nơi này sang nơi khác thế nào, Ngài ngủ thế nào và (trong một ẩn dụ rất lộ liễu) đói thế nào, Ngài làm phép lạ, bị bắt, bị giam, bị xét xử, bị kết án, bị hành hình, bị chôn và sống lại thế nào. Nhưng tất cả điều này chỉ có ý nghĩa bóng; nó chỉ là tấm vải lanh phủ quanh hình tượng thiêng liêng của 'giáo lý mới'; nó chỉ là sự phóng chiếu lịch sử của một hệ thống các ý tưởng tôn giáo. Những nhà tư tưởng uyên thâm đã bịa ra những ẩn dụ và biểu tượng này hoàn toàn ý thức về ý nghĩa nội tại thật của chúng, cũng như những người đầu tiên nghe chúng, lặp lại và ghi chép chúng." Tuy vậy, câu hỏi rộng hơn không hoàn toàn bị bỏ qua, và trong những nhận xét dành cho nó cũng không thiếu những phê bình mà, dù chưa chạm tới gốc rễ vấn đề, vẫn có giá trị thật chống lại các cách Schmiedel trình bày lập luận của mình. Chẳng hạn, điều chung cho tất cả những tác giả này là chỉ ra rằng lập luận này chứng minh quá đà; rằng, nếu nó đúng, hiếm có nhân vật hư cấu nào, dù công khai hay thần thoại, mà chúng ta không phải thừa nhận là đã thật sự hiện hữu. Như vậy, Friedrich Steudel thúc giục:^
"Có một khuyết điểm chí tử trong toàn bộ cuộc chứng minh mà Schmiedel thử làm. Quả thật, khi một sử gia vẽ một nhân vật mà tính lịch sử của nó đã được xác lập bằng cách khác, người ta sẽ tin nhất những tường thuật đứng trong một mâu thuẫn nào đó với cách mô tả dự định dành cho nhân vật ấy nói chung. Nhưng không bao giờ có thể dựng nó thành một phương pháp phổ quát đúng đắn, để chỉ từ sự hiện diện của những nét như vậy trong một truyền thống mà kết luận về tính lịch sử của một nhân vật được mô tả trong đó. Vì trong trường hợp ấy, nói thẳng, ngay cả một thần Zeus mà những người tôn thờ đã gán cho đủ loại nét xấu xa, thuộc con người — quá thuộc con người — cũng phải là một nhân vật lịch sử vì không thể hiểu cách khác tại sao những người tôn thờ lại gán cho thần những nét thuộc con người như vậy. Quả thật, bất kỳ nét mâu thuẫn nào mà một nhà phê bình khám phá trong các nhân vật của một bài thơ kịch, theo yêu cầu của phương pháp Schmiedel, ắt phải đưa ông tới quan điểm rằng nhà thơ không thể đang bịa đặt ở đây mà ắt phải có một mẫu lịch sử. Hay, để áp dụng vào trường hợp chúng ta — nếu tính lịch sử của Chúa Giê-xu — điều mà, tuy nhiên, chính là điều đang bị nghi vấn — không bị nghi vấn, thì có thể nói rằng khi tác giả thần thánh hóa Ngài mà vẫn đưa ra những nét thuộc con người, thì ở đó yếu tố lịch sử chắc chắn hiện ra trước chúng ta nhất; nhưng không bao giờ có thể và được phép chỉ từ sự kiện những mâu thuẫn bề ngoài trong một chân dung mà vì những lý do khác đã trở nên đáng ngờ, mà kết luận về tính lịch sử, đặc biệt khi, như trong trường hợp đang xét, những mâu thuẫn này tìm được lời giải thích đơn giản và tự nhiên nhất trong nét đặc thù giáo lý và văn chương của các nguồn."" Theo cùng dòng nhận xét, John M. Robertson*^- hướng chúng ta tới chương nổi tiếng của Grote về các huyền thoại Hy Lạp, và trích từ đó một loạt câu thích đáng trong đó Grote lập luận rằng không thể rút ra sự kiện lịch sử đáng tin nào từ những câu chuyện thần thoại như vậy. Đoạn được đưa ra, toàn văn như sau:^^
"Điều tối đa chúng ta hoàn thành bằng lý thuyết bán lịch sử ngay cả trong những áp dụng thành công nhất của nó, là, sau khi loại khỏi tường thuật thần thoại mọi điều kỳ diệu hay tô vẽ hay phóng đại, chúng ta đi tới một loạt sự kiện đáng tin — những sự kiện có lẽ đã xảy ra, và không thể nêu phản bác nội tại nào chống lại chúng. Đây chính xác là tính chất của một tiểu thuyết hiện đại viết khéo (như, ví dụ, một vài tác phẩm của Defoe), toàn bộ câu chuyện của nó là điều rất có thể đã xảy ra trong đời thật; nó là hư cấu có vẻ hợp lý mà không hơn. Để nâng hư cấu có vẻ hợp lý lên phẩm giá cao hơn của sự thật, phải chứng minh được một lời chứng tích cực hay một căn cứ suy luận tích cực nào đó; ngay cả mức độ cao nhất của xác suất nội tại một mình cũng không đủ. Một người bảo chúng ta rằng, vào ngày diễn ra trận Plataea, trời mưa trên mảnh đất nơi thành phố New York ngày nay tọa lạc, sẽ không đáng và không được tin, vì ông ta không thể có phương tiện nào để biết chắc; dù phát biểu ấy chẳng có chút gì không thể xảy ra. Mặt khác, những phát biểu tự thân rất không thể xảy ra lại rất đáng được tin, miễn là được chứng cứ tích cực đầy đủ ủng hộ; như con kênh đào theo lệnh Xerxes xuyên qua mũi đất của núi Athos, và việc hạm đội Ba Tư đi qua nó, là một sự kiện mà tôi tin, vì nó được chứng thực tốt — bất chấp tính không thể xảy ra đáng chú ý của nó, điều đã đánh lạc Juvenal đến nỗi khiến ông chọn tường thuật ấy làm ví dụ trắng trợn về sự dối trá của người Hy Lạp." Bản lề của lập trường Grote, như sẽ thấy, xoay trên sự phân biệt giữa điều có thể và điều thực tế, điều đáng tin và điều được chứng thực. Chúng ta có thể gạn khỏi một tường thuật những điều không thể mà chẳng tiến một bước nào tới việc xác thực nó. "Tường thuật không còn không thể tin được, nhưng vẫn chưa được chứng thực — một khả năng tầm thường thuần túy."^* "Nhờ phỏng đoán chúng ta thoát khỏi điều không thể và đi tới những vấn đề tự thân có vẻ hợp lý, nhưng hoàn toàn chưa được chứng thực; vượt qua điểm này chúng ta không thể xuyên thấu nếu không có ánh sáng của chứng cứ ngoại tại, vì không có dấu nội tại nào để phân biệt sự thật với hư cấu có vẻ hợp lý."^^ Trong vắng mặt chứng cứ tích cực về tính thực tế, không một độ đáng tin nội tại vượt trội nào gắn với một số sự kiện hơn những sự kiện khác trong cùng một tường thuật có thể công nhận chúng là thật.
Schmiedel đã khá công khai mở đường cho một phản bác thuộc loại này bằng việc đùa cợt đáng trách với gợi ý rằng Chúa Giê-xu có lẽ chưa từng thật sự hiện hữu. Nếu Heinrich Weinel thấy cần quở trách sự khinh suất trong Lời Tựa của ông cho cuốn Der vorchristliche Jesus của W. B. Smith,^^ chúng ta sẽ nói gì về việc ông lặp đi lặp lại ám chỉ trong phần trình bày phương pháp phê bình của mình, không chỉ rằng sự hiện hữu thật của Chúa Giê-xu là một câu hỏi mở, mà thậm chí là một câu hỏi gần như đã khép lại, một câu hỏi mà nếu không có các "đoạn cột trụ" thì đã khép lại, theo nghĩa bất lợi? Nói rằng "nếu những đoạn thuộc loại này hoàn toàn vắng mặt trong chúng, hẳn không thể chứng minh cho một người hoài nghi rằng bất kỳ giá trị lịch sử nào cũng được gán cho các sách Phúc Âm; ông ta sẽ có thể tuyên bố bức tranh Chúa Giê-xu chứa trong chúng thuần túy là tác phẩm của tưởng tượng và có thể loại thân vị Chúa Giê-xu khỏi lĩnh vực lịch sử;"^^ hay thậm chí, như ở nơi khác có lẽ nói không quá mạnh,^ rằng "nếu chúng hoàn toàn vắng mặt trong các sách ấy, hẳn khó mà chống lại được cáo buộc rằng các sách Phúc Âm khắp nơi chỉ cho chúng ta một ảnh thánh vẽ trên nền vàng, và do đó chúng ta hoàn toàn không thể biết Chúa Giê-xu thật sự có dáng vẻ thế nào, nếu không nói thậm chí Ngài có từng hiện hữu hay không;" — dĩ nhiên chỉ là lời khoa trương rỗng: không ai biết rõ hơn Schmiedel rằng ngay cả khi chẳng có sách Phúc Âm nào, sự hiện hữu thực tế của Chúa Giê-xu vẫn được chứng thực một cách đặc biệt và hoàn toàn vượt khỏi nghi vấn. Nhưng hậu quả của việc cho phép mình thốt ra những khẳng định thiếu suy xét như vậy là tự nộp mình trói tay trói chân cho kẻ thù. Ông đã đối xử với toàn bộ truyền thống về Chúa Giê-xu như thể nó là huyền thoại thuần túy, và đã trình bày nhiệm vụ của sử gia là tìm ra và tách riêng hạt nhân sự kiện nằm ở trung tâm huyền thoại này. Bất kỳ ai cũng có thể đáp lại rằng nhiệm vụ này là vô vọng; rằng trên
con đường này chúng ta chỉ có thể chạm tới điều có vẻ hợp lý, chứ không phải điều được chứng thực, trong khi chỉ điều được chứng thực mới có thể tuyên bố là điều thực tế. Thật vô hiệu khi thúc giục để bác lại rằng những phát biểu được viện đến không xếp cùng với những yếu tố "đáng tin" thuần túy được chọn ra từ thân huyền thoại bởi những người mà Grote gọi là những người bênh vực "lý thuyết bán lịch sử," mà có nét đặc thù là chúng không thể bị những người dựng nên huyền thoại bịa đặt, vì chúng mâu thuẫn với toàn bộ bản chất của nó và do đó ắt phải được mang nguyên vẹn từ truyền thống tiền huyền thoại. Thật dễ đáp lại (với W. B. Smith) rằng ở đây người ta toan làm điều không thể; rằng không thể đặt giới hạn nào cho sự bịa đặt của con người; và cũng dễ chỉ ra (quay lại Grote) rằng điều được cho là nét đặc thù của các "đoạn cột trụ" là một hiện tượng chung trong mọi huyền thoại về thần linh. Trong tất cả chúng, những mâu thuẫn minh nhiên đầy dẫy và theo bản chất của vấn đề ắt phải đầy dẫy, vì sự bịa đặt của con người không đủ sức để kịch hóa thần tính một cách nhất quán. Giả sử một nhà thơ thiên tài bậc nhất và dốc hết sức để hiện thực hóa bức tranh về diễn viên thiêng liêng mà ông đang mô tả: "Nếu ông không [NEEDS REVIEW: bản OCR đứt đoạn trích dẫn Grote tại đây — chỉ còn "If he does not c..." — phần trích bị mất nằm giữa hai trang] ... Chúng ta trên thực tế bị dẫn dụ vào một vòng tròn lẩn quẩn trong lý luận: và chúng ta gán một thực tại nền tảng cho những phát biểu như những phát biểu chứa trong các "đoạn cột trụ" chỉ vì ngay từ đầu chúng ta đã giả định rằng một thực tại nằm đằng sau cái gọi là huyền thoại của mình và nhiệm vụ của chúng ta chỉ là xác định bản chất của nó. Nếu thật sự có lý do chính đáng, ngoại tại với chính huyền thoại mà chúng ta đang khảo sát, để tin vào sự hiện hữu thực tế của vị anh hùng mà nó tôn vinh, thì dĩ nhiên vấn đề không còn. "Grote," ngay cả Robertson cũng bảo chúng ta,'^'^ "không bao giờ lập luận rằng lịch sử đích thực, tường thuật về một thời đại bởi những người đã sống trong nó, phải bị thử thách như vậy; và ông liên tục chấp nhận những tường thuật có thể chỉ là hư cấu có vẻ hợp lý — không, thỉnh thoảng ông còn chấp nhận những câu chuyện mà với một số chúng ta dường như là hư cấu. Chỉ khi chúng ta đối diện với các huyền thoại ông mới phủ nhận khả năng phân biệt của chúng ta; trong lịch sử đích thực ông vẫn đảm nhận — đôi khi quá tự tin — việc phân biệt." Chúng ta thật sự phải xác định trong tâm trí mình liệu chúng ta đang đối diện với huyền thoại trong đó có thể ẩn chứa một hạt nhân lịch sử nào đó, hay với lịch sử có thể bị bao phủ bởi một số đồ trang sức huyền thoại, trước khi chúng ta có thể tiến hành sự phê bình của mình một cách có ích.
Chúng ta không đáng dừng lại ở đây để hỏi về tính công bằng của thái độ cực đoan mà Grote giữ về khả năng rút ra những vấn đề sự kiện từ những huyền thoại thuần túy mà không có sự chứng thực ngoại tại.'''^ Điều này, vào lúc này, không chỉ vì sự phi lý của việc đối xử với truyền thống về Chúa Giê-xu như thể nó là huyền thoại thuần túy. Mà vì sự phi lý của đề nghị muốn đối xử với nó như thể nó là huyền thoại thuần túy đến từ Schmiedel. Vì bất chấp hàm ý này của gợi ý ông, Schmiedel thật ra không tin rằng tính lịch sử của Chúa Giê-xu mà hình tượng Ngài được trình bày cho chúng ta trong các tường thuật Phúc Âm lại thiếu sự chứng thực đầy đủ ngoài các sách Phúc Âm đến nỗi không thể tranh cãi được. Ông có thể giảm thiểu số lượng và sức mạnh của sự chứng thực này, chẳng hạn nói về "sự nghèo nàn của lời chứng lịch sử về Ngài, dù trong các văn phẩm chính điển ngoài các sách Phúc Âm, hay nơi các tác giả thế tục, như Josephus, Tacitus, Suetonius và Pliny."''^^ Nhưng đây chỉ là một phần của nỗ lực tạo vẻ ngoài đứng đắn cho việc ông đối xử với truyền thống về Chúa Giê-xu như thể nó, nếu không phải huyền thoại thuần túy, thì ít nhất cũng gần như huyền thoại thuần túy; và thật ra nó thậm chí không phản ánh công bằng quan điểm của chính ông. Sự thật hiển nhiên là Schmiedel đến với các tường thuật Phúc Âm với tính lịch sử của Chúa Giê-xu đã được thiết lập vững chắc trên những căn cứ ngoại tại, và do đó không thể trình bày một cách đúng đắn
tường thuật có thể được giải thích chỉ bằng việc áp đặt chúng lên nó bởi truyền thống nguyên thủy, đến nỗi chúng phải được nhận ra là bảo tồn những mảnh vỡ của sự thật lịch sử — trong trường hợp thực tế trước chúng ta, lập luận này chỉ có thể mang giá trị củng cố đối với tính lịch sử của Chúa Giê-xu, và chỉ đạt tầm quan trọng hàng đầu đối với bản tính của Chúa Giê-xu lịch sử đã được cho. Việc cố gắng tạo ấn tượng rằng sự thừa nhận tính lịch sử của Chúa Giê-xu phụ thuộc theo nghĩa nào đó vào lập luận này là một sự trình bày sai lệch đáng trách về tình trạng vấn đề. Thật ra, không ai chắc chắn hơn Schmiedel rằng nó đã được thiết lập khá vững chắc hoàn toàn ngoài lập luận này.
Dù khi chúng ta đã xác định kỹ trong tâm trí mình rằng chúng ta đối diện trong các tường thuật Phúc Âm, không phải với một huyền thoại trong đó chúng ta có thể hy vọng tìm thấy, có lẽ, một vài di tích của truyền thống, mà về căn bản với truyền thống lịch sử, chúng ta vẫn chưa thoát khỏi những gợi ý gây lầm lạc về tình trạng vấn đề. Schmiedel rất nóng lòng muốn người ta hiểu rằng thủ tục phê bình ông đề nghị là phương pháp chung của các sử gia. "Mọi nhà nghiên cứu lịch sử," ông bảo chúng ta, khi giới thiệu nó,'^^ "dù làm việc trong lĩnh vực nào, cũng theo nguyên tắc coi là đúng, ở hàng đầu, trong bất kỳ tường thuật nào làm chứng về lòng tôn thờ dành cho anh hùng của nó, điều gì đi ngược lại lòng tôn thờ này, vì điều ấy không thể dựa trên sự bịa đặt." Tuy nhiên, tính tổng quát rộng của sự trình bày này không phải lúc nào cũng được giữ. Đôi khi gợi ý đúng hơn là chỉ khi sử gia "lần đầu biết đến một nhân vật lịch sử từ một cuốn sách thấm đẫm lòng tôn thờ dành cho anh hùng của nó như các sách Phúc Âm đối với Chúa Giê-xu," ông mới "xếp vào hàng đầu về độ đáng tin những đoạn của cuốn sách đi ngược lại lòng tôn thờ này."''^^ Đôi khi thật ra, như trong phát biểu đầu tiên,'^^ chúng ta bị đưa vào một phạm vi còn hẹp hơn, và thật sự đọc thấy: "Khi một sử gia thế tục thấy trước mình một tài liệu lịch sử làm chứng về sự tôn thờ một anh hùng mà các nguồn khác không biết đến, ông gắn tầm quan trọng hàng đầu cho những đặc điểm không thể suy ra thuần túy từ sự kiện của sự tôn thờ này, và ông làm vậy dựa trên căn cứ đơn giản mà đầy đủ rằng chúng đã không thể có mặt trong nguồn này trừ phi tác giả đã gặp chúng như những dữ kiện cố định của truyền thống."
Thật kinh ngạc khi đọc thêm ở đây: "Nguyên tắc nền tảng ấy có thể áp dụng một cách an toàn trong trường hợp các sách Phúc Âm, vì tất cả chúng cũng đều do những người tôn thờ Chúa Giê-xu viết ra."'' Chúng ta càng đi xa khỏi tình trạng thực tế của vấn đề với các tường thuật Phúc Âm, dĩ nhiên, khi mỗi giới hạn này được thêm vào. Không ai lần đầu biết về Chúa Giê-xu từ các tường thuật Phúc Âm. Việc ám chỉ rằng Chúa Giê-xu "không được các nguồn khác" ngoài các sách Phúc Âm Cộng quan "biết đến," hay rằng các sách Phúc Âm này có thể được đối xử như thể chúng là một tài liệu duy nhất, quả là đạt tới mức phi lý. Nếu một sự tương tự với phương pháp phê bình mà Schmiedel khuyên chúng ta áp dụng cho các sách Phúc Âm chỉ có thể tìm thấy trong thực hành của "mọi nhà nghiên cứu lịch sử trong lĩnh vực ngoài thần học" trong những trường hợp khác biệt như được chỉ ra ở đây — thì, không có sự tương tự nào cả. Dáng vẻ rất rõ là Schmiedel, muốn viện đến gương các sử gia thế tục để ủng hộ phương pháp phê bình ông đang đề xướng, mà không tìm thấy trong họ những tương tự chính xác nào, trừ trường hợp rất đặc thù mà ông ám chỉ, đã dao động
giữa việc đơn thuần viện đến gương các sử gia thế tục nói chung, và việc xếp trường hợp các tường thuật Phúc Âm vào loại rõ ràng không phù hợp mà trong thực hành ông tìm thấy sự tương tự gần nhất với phương pháp phê bình ông đề nghị.
Đã nêu lên câu hỏi như vậy, hẳn sẽ thú vị nếu tìm hiểu xem giới sử gia nói chung đang dùng những phương pháp nghiên cứu đã được xác lập nào mà có thể xem là tương đồng ít nhiều gần gũi với cách xử lý các tường thuật Phúc Âm mà Schmiedel đề nghị. Dĩ nhiên, những tương đồng gần gũi kiểu ấy, chúng ta chỉ tìm thấy nơi các phương pháp đã được nghĩ ra để xác định điều gì có thể xem là đáng tin trong những tường thuật vốn không đáng tin nói chung, hay nói thẳng ra, để rút ra sự thật từ các tường thuật của những tác giả có thành kiến phe phái. Tiền giả định nền tảng của lối phê bình của Schmiedel — cũng như của toàn bộ lối phê bình "Tự Do" — là chúng ta đang đối diện, trong truyền thống lịch sử về Chúa Giê-xu, với những bản tường thuật mang đậm thành kiến phe phái. Toàn bộ truyền thống là sản phẩm, theo cách nói của Schmiedel, của "những người tôn thờ Chúa Giê-xu", và do đó đã được đúc trong những khuôn mẫu của sự tôn thờ Chúa Giê-xu của họ; theo cách nói của lối phê bình "Tự Do" thông thường, đó là công trình của cộng đồng Cơ Đốc nguyên thủy và phản ánh ở mọi điểm niềm tin của cộng đồng ấy. Vậy các nhà phương pháp luận xử lý sự thiên lệch ra sao? Ernst Bernheim mô tả thủ tục chung như sau:[62]
"Chúng ta phải luôn nhớ rõ tác giả có quan hệ cá nhân ít nhiều với giới nào, thuộc dân tộc nào, địa vị nào, có thuộc một đảng phái chính trị hay tôn giáo nào không, có phải là người yêu nước phiến diện không, có từng góp phần định đoạt các biến cố mà ông mô tả không, có đang thuật lại chuyện của kẻ thù hay bạn bè cá nhân không. Trong mọi quan hệ như thế đều có thể ẩn chứa lý do, một mặt, để giữ im lặng về, hoặc xoa dịu, điều gây khó chịu, để nhấn mạnh và ca ngợi quá mức điều hợp ý mình; mặt khác, để bỏ qua điều đáng khen và nhấn mạnh điều gây khó chịu. Những lời tuyên bố của một tác giả vướng vào những quan hệ như thế không thể được xem là sự kiện tuyệt đối mà không qua kiểm chứng nào, trong phạm vi chúng có thể bị ảnh hưởng bởi các quan hệ ấy; và các nhà phương pháp luận xưa đã nhấn mạnh đủ mạnh rằng một tác giả có thành kiến phe phái chỉ đáng được tin hoàn toàn khi ông thuật lại điều tốt về kẻ thù của mình, điều bất lợi cho bạn bè, đồng chí, đồng bào của mình."
Theo đó, một chút sau, khi bàn về khả năng rút ra những sự kiện đáng tin từ một tường thuật không đáng tin, ông viết:[63]
"Điều đặc biệt cần lưu ý là giữa những thông tin không đáng tin, chúng ta thường bắt gặp những lời tuyên bố mà, chính trong bối cảnh ấy, chúng ta có thể xem là hoàn toàn đáng tin: đó là khi một tác giả bị chi phối bởi những quyền lợi hay khuynh hướng rõ rệt lại đưa ra những sự kiện, những phán đoán mâu thuẫn với khuynh hướng của mình, vì ở đây ông vô tình bày tỏ sự tôn kính đối với sự thật thuần khiết, mà không nhận ra, hoặc ít ra không để tâm đến, sự mâu thuẫn với khuynh hướng của mình — như trường hợp thừa nhận những thất bại, sai lầm, yếu kém của phe mình, hay ngược lại, trường hợp thuật lại những chiến thắng, công trạng, đức tính của kẻ thù. Chẳng hạn, lời chứng của Lambert xứ Hersfeld phải được xem là hoàn toàn đáng tin khi, trong sự công nhận ngoài ý muốn, ông thuật lại những nét đáng kính riêng của vua Hen-ri IV, bởi Lambert suốt đời mang mối thù sâu sắc với nhà vua. Chúng ta có thể khái quát hóa nhận xét này thành: những lời tuyên bố nói chung có nội dung gây khó chịu cho người truyền đạt và quyền lợi cá nhân của ông — gây khó chịu, nghĩa là, không phải theo ý kiến của chúng ta, mà theo chính quan điểm của ông — thì hoàn toàn đáng tin; bởi nếu đối với đa số người ta đã khó mà truyền đạt những sự thật bất lợi cho mình và những người liên đới với mình, thì việc cố ý đặt mình vào ánh sáng bất lợi lại hoàn toàn trái với bản tính con người."
Đối với mệnh đề giới hạn quan trọng ấy — "gây khó chịu, nghĩa là, không phải theo ý kiến của chúng ta, mà theo chính ý của ông" — Bernheim gắn một chú thích cho chúng ta biết rằng Charles Seignobos "đã nhấn mạnh đúng điều này" trong cuốn Introduction aux études historiques mà ông xuất bản cùng Langlois.[64] Trong đoạn được dẫn tới, Seignobos đang chỉ ra những loại lời tuyên bố mà, khi xuất hiện trong các tài liệu lịch sử, tự chúng xác thực mình. Chẳng hạn, ông cho chúng ta biết,[65] ít ra có thể suy ra bona fides (thiện chí) khi "sự kiện được thuật lại rõ ràng gây bất lợi cho hiệu quả mà tác giả muốn tạo ra." "Trong trường hợp ấy," ông nhận xét, "có xác suất là thiện chí." Nhưng chúng ta phải cẩn thận đưa ra phán đoán trong những vấn đề như thế từ quan điểm của tác giả, chứ không phải của chính mình. "Rất có thể quan niệm của tác giả về quyền lợi hay danh dự của ông khác xa với chúng ta." Chẳng hạn, chúng ta không cần công nhận thiện chí cho Sác-lơ IX khi ông thừa nhận mình chịu trách nhiệm về vụ thảm sát ngày lễ Thánh Ba-ti-mê; đối với chúng ta đó là thú nhận một điều ô nhục, đối với ông đó là khoe khoang vinh quang. Thậm chí còn có những trường hợp, Seignobos tiếp tục gợi ý, mà có thể suy ra nhiều hơn bona fides — suy ra chính sự thật — cụ thể là khi "sự kiện có bản chất đến nỗi không thể được thuật lại trừ phi nó là sự thật."[66]
"Một người không tuyên bố mình đã thấy điều gì trái với kỳ vọng và thói quen tư duy của mình, trừ phi sự quan sát đã buộc ông phải thừa nhận nó. Một sự kiện mà đối với người thuật lại có vẻ rất khó tin thì có cơ may lớn là sự thật. Vậy chúng ta phải hỏi xem sự kiện được thuật lại có mâu thuẫn với quan điểm của tác giả không, có phải là hiện tượng thuộc loại ông chưa từng biết, một hành động hay phong tục mà đối với ông có vẻ khó hiểu không; có phải là một lời nói mà ý nghĩa vượt quá trí tuệ của ông, như những lời của Đấng Christ được thuật lại trong các sách Phúc Âm, hay những câu trả lời của Joan of Arc (Trinh nữ Orléans) trước các câu hỏi đặt ra cho bà trong phiên tòa xét xử bà."
Rồi lời cảnh báo lại được thêm vào rằng trong mọi trường hợp như thế, chúng ta phải hết sức cẩn thận phán đoán theo ý tưởng của tác giả, chứ không phải của chính mình.
Để toàn bộ vấn đề được đặt trước mắt chúng ta, chúng tôi xin thêm một trích dẫn của một tác giả khác về phương pháp sử học tổng quát. H. B. George nhận xét:[67]
"Nếu một tác giả nào đó là nguồn thẩm quyền duy nhất của chúng ta về vấn đề này hay vấn đề nọ, mà tình cảm của ông về vấn đề ấy là rõ ràng, thì không thể tránh được việc chúng ta cảm thấy một chút nghi ngờ prima facie (thoạt nhìn) rằng các sự kiện có thể đã không được trình bày công bằng. Niềm tin của chúng ta vào lời tuyên bố của ông sẽ không hoàn toàn vững chắc như khi có lời chứng riêng biệt và độc lập ủng hộ nó, nhưng chúng ta không có cơ sở để đẩy sự ngờ vực đi xa hơn. Trong trường hợp ấy, cũng như thường xuyên khi xử lý chứng cứ lịch sử, chúng ta phải bằng lòng với điều gì đó kém hơn một niềm xác tín không chút do dự." "Phê bình nội tại quả có thể gợi ý rằng tác giả là người có thành kiến phe phái, và hiểu biết chung rằng thành kiến phe phái dễ dẫn các tác giả đến chỗ bóp méo sự kiện có thể khiến chúng ta nghi ngờ một cách hợp lý; nhưng không một dấu hiệu thuần nội tại nào có thể biện minh cho việc chúng ta hoàn toàn không tin những lời tuyên bố cụ thể của tác giả về một vấn đề mà, ex hypothesi (theo giả thiết), chúng ta không có chứng cứ nào khác ngoài chứng cứ của ông." "Người có thành kiến phe phái cố chấp nhất vẫn có thể đưa ra một tường thuật hoàn toàn đúng sự thật về một giao dịch có tầm quan trọng đặc biệt đối với sự nghiệp mà ông ủng hộ; tác giả cả tin nhất vẫn có thể kể một câu chuyện rõ ràng là sự thật, dù nó nghe có vẻ khó tin."
Những nguyên tắc thủ tục được phác họa trong các đoạn như thế nói chung là những nguyên tắc mà Schmiedel muốn viện dẫn trong lối phê bình các tường thuật Phúc Âm của mình. Chúng ta gần như có thể đoán rằng ông đã viết với chính những lời của Bernheim trong tâm trí. Tuy nhiên, một tinh thần khác hẳn thổi qua chúng so với tinh thần làm sinh động thủ tục của ông. Và khi cố áp dụng những nguyên tắc như thế vào việc phê bình các tường thuật Phúc Âm, ông đã bị dẫn lạc vào một số hành vi bạo hành đối với tài liệu của mình.
Trước hết, có sự vô lý trắng trợn — điều mà đã được nói đến phần nào — khi gợi ý rằng các sách Phúc Âm Cộng quan có thể được xem là nguồn duy nhất cho sự hiểu biết của chúng ta về Chúa Giê-xu. Chứng cứ, không chỉ về sự hiện hữu của Chúa Giê-xu, mà còn về con người Ngài là hạng người thế nào, hoàn toàn độc lập với các sách Phúc Âm Cộng quan, là hết sức đặc biệt, cả về tính nhất quán và tính đương thời, cũng như về số lượng thuần túy. Chứng cứ ấy, dĩ nhiên, đạt tới đỉnh cao trong lời chứng của Phao-lô, dù nó không hề bị giới hạn trong lời chứng của ông. Đúng là Schmiedel hạ thấp lời chứng của Phao-lô; nhưng ông không thể phủ nhận nó, càng không thể làm cho nó rỗng tuếch. Việc ông cho phép mình nói về nó bằng những lời lẽ chê bai có tính toán như sau chỉ tố cáo những đòi hỏi ngặt nghèo của lập trường ông:[68]
"Nếu, như Tiến sĩ Neumann và người viết hiện nay tin, có thể chứng minh được rằng tính xác thực của các Thư tín này" — các thư tín chính của Phao-lô — "là không thể công kích, và rằng hình tượng Chúa Giê-xu không thể bị phóng chiếu ngược về một thời kỳ trước kỷ nguyên Cơ Đốc, thì chúng ta sẽ có lý do xem sự hiện hữu của Chúa Giê-xu là đã được xác lập về mặt lịch sử. Chỉ có điều, nhờ đó chúng ta thu được vô cùng ít ỏi cho việc dựng nên một Cuộc Đời Chúa Giê-xu; số dữ kiện Phao-lô cung cấp thật nhỏ nhoi."[69]
"Về các Thư tín của Sứ đồ Phao-lô, mà chắc chắn không thể nghi ngờ là tiền giả định một Chúa Giê-xu có thật, người ta có thể viện đến sự kiện rằng theo nhiều nhà nghiên cứu, tất cả chúng chỉ ra đời vào thế kỷ thứ hai. Và nếu việc biên soạn những thư quan trọng nhất trong số ấy được xếp vào những năm 50–60 sau Công nguyên — cũng là quan điểm của tôi — thì vẫn phải thừa nhận rằng chúng thuật lại về Chúa Giê-xu một cách đáng thương hại là ít ỏi, và hoàn toàn không bảo đảm cho tất cả những gì thường được xem là đáng tin về Ngài từ ba sách Phúc Âm đầu."[70]
Nếu nhớ rằng vấn đề đang tranh cãi không liên quan đến những chi tiết đời sống hằng ngày của Chúa Giê-xu, mà liên quan đến chính sự hiện hữu của Ngài và hạng người Ngài là, thì cái khéo léo đáng buồn trong những lời tuyên bố này sẽ lộ rõ. Công bằng hơn nhiều, Heinrich Weinel không chỉ cho chúng ta biết rằng các thư của Phao-lô "chứa đựng rất nhiều về Chúa Giê-xu đến nỗi ông là nhân chứng tốt nhất và chắc chắn nhất của chúng ta trong cuộc tranh luận vừa được khơi lại về tính lịch sử của con người Chúa Giê-xu", và rằng, dù ông đề cập ít ỏi đến mấy về các biến cố trong đời Ngài, Phao-lô vẫn "đã bảo tồn hình ảnh Chúa Giê-xu cho chúng ta rất rõ ràng và rành mạch",[71] mà, khi trực tiếp bàn đến điểm đang thu hút sự chú ý của chúng ta, còn nói thẳng:[72]
"Thần học phê bình đã liên tục nhấn mạnh chúng ta học được về Chúa Giê-xu từ Phao-lô ít ỏi đến thế nào. Chính tôi trước đây cũng đã đặt vấn đề dưới ánh sáng sai lầm ấy. Điều Phao-lô cho chúng ta về Chúa Giê-xu và lời Ngài thì ít ỏi, nếu chúng ta đo bằng tiêu chuẩn của một sách Phúc Âm; nó cũng ít ỏi nếu chúng ta đòi hỏi một Phao-lô phải chống đỡ mọi ý tưởng của mình bằng những lời tuyên bố của Chúa Giê-xu. Tuy nhiên, không chỉ đủ khi thấy sự hiện hữu của Chúa Giê-xu được chứng thực trong các Thư tín của Phao-lô; đúng hơn, trong mọi vấn đề quan trọng, tiếng vang của những lời phán của Chúa Giê-xu được nghe thấy nơi Phao-lô, và không chỉ có cả một đám đông chi tiết mà Phao-lô biết và truyền lại, mà mọi nét đặc trưng của sự giảng dạy của Chúa Giê-xu và bản tính Ngài đều được Phao-lô bảo tồn cho chúng ta. Vì vậy có rất nhiều, nếu chúng ta không mang theo định kiến cũ đến với các Thư tín này — vốn xét cho cùng là những tác phẩm tùy dịp và không được viết với mục đích rõ ràng là thông tin cho chúng ta về Chúa Giê-xu."
Thậm chí học trò của chính Schmiedel, Arno Neumann, còn quở trách sự điên rồ của thầy mình khi, trong Lời giới thiệu cho cuốn Cuộc Đời Chúa Giê-xu nhỏ bé — mà bản dịch tiếng Anh của nó Schmiedel đã viết Lời tựa — lúc bàn đến lời chứng của Phao-lô về Chúa Giê-xu, ông cho chúng ta biết rằng để việc phủ nhận sự hiện hữu của Chúa Giê-xu mang chút tính khoa học nào, chúng ta phải trước hết hất phăng khỏi đường đi "Tảng Đá lịch sử mang tên Phao-lô" ấy. Nhờ Phao-lô, mà tính xác thực của các Thư tín chính của ông là không thể nghi ngờ, ông nói thêm,[73]
"không chỉ sự xuất hiện (Auftreten) của Chúa Giê-xu Christ nói chung, thời đại của Ngài, nét đặc thù trong tính cách Ngài, và sự chết của Ngài được chứng thực, mà còn một số ý tưởng nền tảng của Ngài, mười hai sứ đồ của Ngài, và ấn tượng phi thường mà hẳn Ngài đã tạo ra,"
— nói một lời, toàn bộ sự kiện và hình tượng Chúa Giê-xu. Nhưng để đánh giá đầy đủ sức mạnh của lời chứng của Phao-lô, phải nhớ rằng đó là lời chứng nguyên thủy, đúng nghĩa là lời chứng đương thời.[74] Đúng là Phao-lô không phải là bạn đồng hành của Chúa Giê-xu; nhưng ông đã gắn mình với phong trào Cơ Đốc ngay từ những ngày đầu tiên của nó, sống trong sự giao tiếp thường xuyên với các môn đồ trực tiếp của Chúa Giê-xu, được hưởng cơ hội đầy đủ nhất để học hỏi tận tay mọi điều họ biết, và viết dưới mắt họ.[75] Theo nghĩa chân thật, lời chứng của ông là lời chứng của họ; trong đó ông là người phát ngôn của họ; và do đó nó được mọi dòng truyền thống truyền xuống từ họ nâng đỡ trong toàn bộ phạm vi của nó.[76]
Sự vô lý khi xem các sách Phúc Âm Cộng quan là nguồn duy nhất cho sự hiểu biết của chúng ta về Chúa Giê-xu được sánh ngang một cách xứng đáng bởi sự vô lý khi cố xem chúng gộp lại chỉ cấu thành một nguồn duy nhất cho sự hiểu biết ấy, mà lại là một nguồn có giá trị thế nào chúng ta không biết. Schmiedel cảnh báo chúng ta đừng tưởng rằng một tường thuật được tìm thấy trong cả ba sách Phúc Âm Cộng quan thì do đó đến với chúng ta được ba nhân chứng chứng thực; vì, ông nói, "tất cả đều rút từ một nguồn."[77] Nhưng ông không chịu khó cảnh báo chúng ta như thế rằng nguồn duy nhất ấy, do đó, nằm gần hơn rõ rệt với các biến cố nó thuật lại so với bất kỳ sách nào trong ba sách đã rút từ nó; hay rằng việc cả ba đều đã rút từ nó rất nhiều chứng thực nó là một nguồn rất xuất sắc, được mọi nơi nương cậy trong thời của nó; hay thậm chí rằng nó không phải là nguồn duy nhất mà các sách Phúc Âm này rút từ đó — rằng bên cạnh nó còn có một nguồn khác, chắc chắn ngang bằng nó về niên đại và giá trị, mà ít nhất hai trong ba sách rút từ đó, và bên cạnh chúng còn có những nguồn khác nữa mà sách này hay sách khác rút từ đó, những nguồn ấy không nhất thiết kém hơn về niên đại hay giá trị so với bất kỳ nguồn nào trong hai nguồn kia. Nếu chúng ta phải tách các sách Phúc Âm ra thành các nguồn của chúng và viện đến các nguồn ấy hơn là đến chính các sách Phúc Âm (điều này không phải là phương pháp thủ tục mà Schmiedel đang thực sự khuyến nghị với chúng ta, vì ông trình bày phương pháp phê bình của mình như độc lập với phê bình văn bản), chúng ta không mất mà được nhờ quá trình ấy. Thay vì ba nhân chứng vào khoảng thập niên thứ bảy của thế kỷ, giờ đây chúng ta thấy trước mắt khá nhiều nhân chứng, tất cả đều sớm hơn thập niên thứ bảy của thế kỷ, một số có lẽ sớm hơn rất nhiều; và tất cả đều được giới thiệu cho sự xem xét thiện cảm của chúng ta bởi việc chúng được những tác giả nghiêm túc và cẩn thận như các tác giả sách Phúc Âm Cộng quan chọn làm nguồn thông tin đáng tin cậy về Chúa Giê-xu, và bởi sự hòa hợp đầy đủ đáng kinh ngạc giữa chúng với nhau trong bức chân dung Chúa Giê-xu mà chúng vẽ, một sự hòa hợp cũng lan tới bức chân dung Chúa Giê-xu mà Phao-lô và mọi nhân chứng khác mà chúng ta sẵn lòng chấp nhận là đến với chúng ta từ cùng thời kỳ chung ấy đã ban cho chúng ta. Không lỗi nào trong việc phê bình lịch sử các tường thuật Phúc Âm có thể thô thiển hơn việc làm mờ đi sự hiện hữu hay tính ấn tượng của truyền thống nhất quán này về Chúa Giê-xu, trải dài ngược qua các sách Phúc Âm Cộng quan tới tận khởi đầu của phong trào Cơ Đốc. Và không điều gì cần được nhấn mạnh mạnh mẽ hơn rằng chính vì sự đồng thuận ấn tượng của toàn bộ truyền thống về Chúa Giê-xu, chạy ngược qua các sách Phúc Âm Cộng quan tới khởi đầu, mà các nhà phê bình — những người có tiền giả định không cho phép họ chấp nhận truyền thống này là đáng tin — đã kêu gọi từ phê bình văn bản sang phê bình lịch sử trong nỗ lực đi ra đằng sau truyền thống nhất quán để tới một Chúa Giê-xu mà nó không hề biết. Trong khi đó, các sách Phúc Âm Cộng quan đến trước chúng ta, không phải như những hiện tượng mới mẻ xét theo bức chân dung Chúa Giê-xu mà chúng thể hiện, mà rõ rệt chỉ như những người mang một truyền thống thuộc loại phong phú và nhất quán nhất, mà theo mọi dấu hiệu là nguyên thủy; nói một lời, như những nhân chứng có giá trị thực sự đương thời về Chúa Giê-xu, Đấng đã được những người từng đồng hành với Ngài biết đến và có thể cho thông tin tận tay về Ngài. Sự kiện lớn lao này bị Schmiedel làm mờ đi, bằng cách gợi ý những niên đại muộn một cách vô lý cho việc biên soạn các sách Phúc Âm Cộng quan, do đó kéo dài một cách không thể biện minh khoảng cách ngăn cách chúng với các sự kiện chúng thuật lại; bằng cách để chìm vào hậu cảnh sự phong phú và đáng tin của truyền thống bắc cầu qua khoảng cách ấy; bằng cách xem các sách Phúc Âm Cộng quan như những "tờ rơi bay" có nguồn gốc và giá trị hoàn toàn không ai biết; và bằng cách xử lý chúng như thể chúng là một tài liệu đơn độc không được nâng đỡ.
Không nên tưởng rằng Schmiedel nói một cách độc đoán về mọi vấn đề này. Đó không phải là cách thường ngày của ông. Toàn bộ xu hướng lập luận của ông hướng tới một niên đại muộn cho các sách Phúc Âm; quả thật ông dường như muốn gom chúng vào vài năm cuối của thế kỷ.[78] Nhưng ông cẩn thận rào đón độc giả khỏi việc tưởng rằng điều ấy sẽ ảnh hưởng đến sự đánh giá của ông về giá trị nội dung của chúng nếu chúng hóa ra sớm hơn. Ông nói:[79]
"Vấn đề niên đại trong trường hợp này là một vấn đề rất thứ yếu. Quả thật, dù các sách Phúc Âm của chúng ta có thể được chứng minh là đã được viết từ năm 50 sau Công nguyên trở đi, hay thậm chí sớm hơn, chúng ta cũng không bị buộc phải rút lại những kết luận của mình về nội dung của chúng; ngược lại chúng ta chỉ phải nói rằng sự biến đổi không thể nghi ngờ trong truyền thống nguyên thủy đã diễn ra nhanh chóng hơn nhiều so với điều người ta sẵn lòng giả thiết. Độ đáng tin của lịch sử Phúc Âm không thể được xác lập bằng một niên đại sớm hơn của chính các sách Phúc Âm ở mức độ cao hơn mức độ mà nó đã được chứng minh là hiện hữu, nhất là khi chúng ta biết rằng ngay trong đời Chúa Giê-xu, đủ loại phép lạ đã được gán cho Ngài một cách đầy tự tin nhất. Nhưng vì sự biến đổi đã rời xa truyền thống chân chính đến thế, nên chỉ vì lợi ích của sự hiểu biết tốt hơn và sự đánh giá hợp lý hơn về quá trình ấy mà người ta nên đòi hỏi cho sự hoàn tất của nó một khoảng thời gian đáng kể."
Về những nét đặc thù trong lập luận của đoạn này, chúng tôi không thấy mình được kêu gọi bình luận. Mỗi câu dường như trung hòa những câu kề bên nó. Nhưng dù sao, sẽ ít ai đồng ý với Schmiedel rằng việc chúng ta đặt việc biên soạn của chính các sách Phúc Âm vào khoảng năm 100 sau Công nguyên, và của các nguồn chính của chúng vào khoảng năm 70; hay đặt việc biên soạn của chính chúng vào đâu đó quanh năm 50, và của các nguồn chính của chúng — nói khoảng năm 40 hay 35, hay thậm chí sớm hơn chăng? — sẽ không tạo ra khác biệt nào trong sự đánh giá của chúng ta về độ đáng tin của các sách Phúc Âm. Khẳng định ngược lại quả là phủ nhận một quy tắc nền tảng của phê bình. Vì quá rõ ràng rằng nếu các sách Phúc Âm của chúng ta được biên soạn từ năm 50 đến 70 (chính chúng tôi tin rằng chúng được biên soạn vào thập niên sáu mươi) và dựa trên những nguồn, có thể phục hồi từ chúng ở mức độ đáng kể, đến từ một thời kỳ sớm hơn mười hay hai mươi năm — hay hơn nữa — thì chúng ta thực sự sở hữu trong chúng lời chứng đương thời.[80] Và lời chứng đương thời có khối lượng và tính kiên định như thế không thể bị xem nhẹ một cách hời hợt. Không dễ tin vào một sự biến đổi lớn như điều được giả thiết, diễn ra nhanh chóng như trong trường hợp này nó hẳn đã phải diễn ra; dù dĩ nhiên điều này sẽ không có vẻ ghê gớm đối với Schmiedel, người thừa nhận rằng Chúa Giê-xu đã được xem là một con người siêu nhiên ngay trong đời Ngài, do đó thực tế thừa nhận rằng điều chúng ta quan tâm không phải là vấn đề biến đổi mà là vấn đề độ đáng tin của lời chứng đương thời. Dù sao, theo quan điểm của chúng ta, việc các sách Phúc Âm được định niên đại gần năm 100 sau Công nguyên hay giữa năm 50 và 70 không phải là chuyện không quan trọng, và vì vậy chúng tôi cho là đáng công để khẳng định rằng thật sự không có lý do nào để dời bất kỳ sách nào trong chúng tới thời điểm muộn hơn năm 70 sau Công nguyên, như ngay cả một Harnack cũng đã (có phần chậm trễ) nhận ra.
Cũng như với niên đại sớm của các sách Phúc Âm, Schmiedel không độc đoán phủ nhận sự phong phú của truyền thống nằm đằng sau chúng. Thậm chí ở nơi khác ông còn công nhận đầy đủ nó, cần mẫn khảo sát các nguồn của các nguồn và gợi ý những hậu quả sâu rộng mà việc công nhận chúng có đối với phê bình văn bản các sách Phúc Âm.[81] Nhưng khi bàn đến độ đáng tin của các tường thuật Phúc Âm, ông hoàn toàn bỏ qua sự đầy đủ và kiên định của truyền thống lịch sử này mà chúng chỉ là phương tiện chuyên chở. Chúng tôi không quên rằng điều này phù hợp với thủ tục mà ông tuyên bố; rằng chính xác điều ông đề nghị làm là quay lưng lại với phê bình văn bản và tìm cách đi đến quyết định về độ đáng tin của các tường thuật bằng một lối phê bình lịch sử mà, hoàn toàn độc lập với phê bình văn bản, làm việc trực tiếp trên chính tài liệu được truyền lại mà không xét đến các phương thức hay kênh truyền tải nó. Nhưng chính xác điều chúng tôi phàn nàn là sự không thích đáng của phương pháp này. Về bản chất nó là một nỗ lực phớt lờ một sự kiện nền tảng, sự kiện ấy là, các sách Phúc Âm Cộng quan không đứng tách biệt cô lập, và không thể bị xử lý như thể chúng là — hay thậm chí như thể chúng chỉ có thể là — một khối bịa đặt; mà được biết là dựa trên một nền tảng truyền thống lịch sử dồi dào, đồng thuận và đương thời. Đánh mất sự kiện này khỏi tầm mắt là đánh mất sự kiện hàng đầu trong vụ việc, và là bạo hành đối với luật nền tảng của chứng cứ, luật đòi hỏi rằng những sự kiện được chứng thực tốt không được xử lý như những sự kiện không được chứng thực. Điều Schmiedel đòi hỏi ở chúng ta là bắt đầu cuộc khảo sát của mình về độ đáng tin của các sách Phúc Âm Cộng quan bằng cách trừu tượng hóa sự chú ý của chúng ta khỏi chứng cứ hàng đầu về độ đáng tin của chúng, tức là, rằng chúng chỉ là phương tiện chuyên chở của một truyền thống lịch sử dồi dào và liên tục, đương thời với các sự kiện mà nó truyền tải. Sau khi thất bại trong việc lay chuyển lời chứng này bằng phê bình văn bản, ông đề nghị — không phải dành cho nó trọng lượng xứng đáng mà — bỏ qua nó và hướng cuộc tấn công của mình vào độ đáng tin của các tường thuật Phúc Âm tới một điểm khác!
Thuộc về sự coi thường có tính toán các điều kiện thực tế của vụ việc này, Schmiedel xem các sách Phúc Âm Cộng quan như những tài liệu có nguồn gốc và giá trị hoàn toàn không ai biết. Ở đây quả thật ông thậm chí trở nên độc đoán. Ông hoàn toàn chắc chắn rằng, chẳng hạn, sách Phúc Âm thứ ba không phải là tác phẩm của Lu-ca, bạn đồng hành của Phao-lô, dù ông cũng chắc chắn như thế rằng sách Phúc Âm này và sách Công vụ các Sứ đồ cùng một ngòi bút;[82] ông còn không chịu nhượng cho Lu-ca ngay cả những đoạn "chúng tôi" trong sách Công vụ, mà ông cho là đến từ một bàn tay khác với phần còn lại của sách. Tuy nhiên chúng tôi cho rằng — như ngay cả một Harnack nữa cũng đã nhận ra[83] — một lối phê bình tỉnh táo phải thừa nhận rằng sách Công vụ là một khối thống nhất — cả những đoạn "chúng tôi" — và sách Công vụ cùng sách Phúc Âm thứ ba từ cùng một bàn tay, và bàn tay ấy là bàn tay mà một truyền thống lịch sử liên tục từ thời sớm nhất đã gán cả hai sách cho — đó là Lu-ca. Đã vậy, sách Phúc Âm Lu-ca xứng đáng được hưởng sự tín nhiệm thuộc về một cuốn sách của một tác giả đã biết, với những cơ hội đã biết để tự thông tin về đề tài mình xử lý, và với ý chí cùng năng lực đã biết để xử lý đề tài ấy một cách xứng đáng. Lu-ca được biết là một thầy thuốc có học vấn, người với tư cách bạn đồng hành của Phao-lô đã ở vào vị thế thuận lợi đặc biệt để học biết các sự kiện về Chúa Giê-xu. Điều gì Phao-lô biết, ông biết. Điều gì được những bạn đồng hành khác của Phao-lô mà ông tiếp xúc biết, một số trong họ (như Giăng Mác chẳng hạn) đã bước ra từ vòng các môn đồ trực tiếp của Chúa Giê-xu, ông biết. Ông thậm chí đã thăm Giê-ru-sa-lem cùng Phao-lô; và cư ngụ với ông hai năm tại Xê-sa-rê trong sự tiếp xúc với các môn đồ nguyên thủy. Điều mà một tác giả như thế đã ban cho chúng ta về Chúa Giê-xu, được ghi lại trong một tường thuật hiển nhiên công phu đến thế — nhất là khi nó chứng tỏ hoàn toàn hòa hợp với điều Phao-lô ban cho chúng ta, cũng như với điều các tác giả Phúc Âm đồng nghiệp của ông ban cho trong những tường thuật công phu không kém, và quả thật với toàn bộ truyền thống trước đó trong phạm vi truyền thống ấy có thể thâm nhập được — không thể bị xử lý đơn giản như những lời đồn trôi nổi.[84]
Với những yếu tố của tình trạng thực tế của vụ việc như thế hiện rõ trong tâm trí, chúng ta sẽ biết phải đánh giá ra sao thái độ cực kỳ hoài nghi mà Schmiedel giữ đối với các tường thuật Cộng quan. Ông không tiếp cận chúng với sự kính trọng xứng đáng dành cho một truyền thống lịch sử được chứng thực đặc biệt tốt, mà với một giả định đã hoạt động sẵn về sự không đáng tin của chúng, trong bức chân dung Chúa Giê-xu mà chúng truyền tải. Về giả định này, không sự biện minh nào là có thể và cũng không sự biện minh nào được thử. Chúng ta không thể xếp vào loại ấy những trang mà trong đó các yếu tố trong các tường thuật Cộng quan "vì bất kỳ lý do nào phát sinh hoặc từ nội dung hoặc từ những cân nhắc của phê bình văn bản" dường như đối với Schmiedel là "đáng nghi hoặc sai lầm";[85] mà ông kết thúc bằng những lời: "Các mục trên đây đôi khi có vẻ đã nêu lên nghi vấn liệu có bất kỳ yếu tố đáng tin nào được tìm thấy trong các sách Phúc Âm không";[86] các mục này ghi lại những hậu quả chứ không phải nguyên nhân của sự hoài nghi mà Schmiedel đem đến với các tường thuật Cộng quan, và tạo thành một khối chẳng hơn gì sự biện hộ đặc biệt. Không ở đâu các tường thuật Cộng quan được hưởng lợi của sự suy đoán có lợi cho chúng; nghĩa là, không ở đâu có sự cân nhắc nào dành cho trọng lượng của truyền thống lịch sử mà chúng chỉ là phương tiện chuyên chở, và truyền thống ấy được thừa nhận là trải dài ngược tới tận khởi đầu của phong trào Cơ Đốc. Mục đích duy nhất của mọi lối phê bình của ông là gạt bỏ truyền thống này; nguyên tắc ông viện dẫn là nguyên tắc mâu thuẫn; và hiệu quả của lối phê bình của ông là thay thế bức chân dung Chúa Giê-xu được toàn bộ truyền thống truyền lại bằng một bức chân dung mới liên hệ với nó như sự đối lập chính xác của nó.
Không cần nói rằng trong sự hoài nghi cực đoan này đối với toàn bộ truyền thống lịch sử, Schmiedel không nhận được chút khích lệ nào từ thực hành chung của các sử gia. Chúng ta chỉ cần liếc qua ngay cả những trích đoạn ngắn mà chúng ta đã dẫn[87] từ các nhà phương pháp luận cũng nhận ra các sử gia quen tiếp cận nhiệm vụ của mình với một tinh thần khác biệt đến thế nào. Thái độ họ khuyến nghị với chúng ta là thái độ kính trọng chung đối với lời chứng tích cực; và nếu họ chỉ ra những điều kiện mà trong từng trường hợp cụ thể có thể đúng đắn sửa đổi sự kính trọng này hay thậm chí trung hòa nó, và chỉ ra những phương pháp thủ tục mà nhờ đó, khi sự nghi ngờ là chính đáng, những yếu tố đáng tin hơn của một truyền thống có thể được sàng lọc ra, họ không bao giờ gợi ý một thái độ hoài nghi chung đối với lời chứng tích cực; họ thậm chí còn phủ nhận rõ ràng tính thích đáng của việc hoàn toàn loại bỏ lời chứng tích cực chỉ trên cơ sở nội tại.[88] Toàn bộ xu hướng của những khuyến nghị của các nhà phương pháp luận hướng tới sự tôn trọng lời chứng tích cực, và họ kiểm tra nó với quan điểm khám phá điều chúng ta có thể tin cậy trọn vẹn nhất hơn là với quan điểm phớt lờ nó về nguyên tắc.
Ngược lại, Schmiedel bắt đầu bằng việc loại bỏ truyền thống về nguyên tắc dù nó được chứng thực dồi dào và hòa hợp một cách đặc biệt; và ông đặt mình vào việc tìm kiếm trong nó không phải những yếu tố đáng tin nhất trong một truyền thống đáng tin nói chung, trên cơ sở đó toàn bộ lời chứng tích cực có thể được ban cho sắc thái và hiệu lực chính đáng của nó; mà là những yếu tố bị bao bọc của một sự thật nền tảng mâu thuẫn với toàn bộ lời chứng, trên cơ sở đó ông có thể đảo ngược truyền thống và phục hồi sự thật đã mất bị nó nhấn chìm. Đối với một thủ tục như thế, áp dụng cho một truyền thống lịch sử như truyền thống được thể hiện trong các sách Phúc Âm Cộng quan, được nâng đỡ như truyền thống ấy bởi một kho tàng lời chứng bên ngoài chẳng hạn như lời chứng của Phao-lô, và có thể truy ngược tới các nguồn đương thời như nó, có thể nói chắc rằng không thể tìm thấy sự nâng đỡ nào trong thực hành được công nhận của các sử gia thế tục. Thực tế đó hoàn toàn không phải là một thủ tục lịch sử được đề nghị; đó là chủ nghĩa phản lịch sử thuần túy — một nỗ lực táo bạo đổ lịch sử vào khuôn của một cấu trúc tiên nghiệm. Chống lại một thủ tục như thế, các nhà phương pháp luận phản đối bằng hết sức mình. Không ai ít được họ kính trọng hơn nhà phê bình mà — như Bouche-Leclercq diễn đạt[89] — "sau khi đã làm mất uy tín mọi nhân chứng của mình, lại đòi đặt mình vào chỗ của họ, và nhìn bằng mắt họ điều gì đó hoàn toàn khác với điều họ đã thấy." "Điều duy nhất bất hợp pháp đối với phê bình," H. B. George nhận xét,[90] "là giả định rằng nó có thể đoán ra sự thật nằm dưới tường thuật hiện có, mà nó tuyên bố là ít nhiều huyền thoại."[91]
Chắc chắn sẽ được thừa nhận rằng nếu một truyền thống lịch sử như truyền thống được truyền cho chúng ta trong các tường thuật của các sách Phúc Âm Cộng quan phải bị đảo ngược dựa trên niềm tin vào những mảnh vỡ của một truyền thống đối thủ — truyền thống ấy, nếu không cổ hơn (vì khó có thể có một truyền thống nào cổ hơn truyền thống được thừa nhận là đã được các môn đồ trực tiếp của Chúa Giê-xu chia sẻ) thì vẫn đúng hơn — được gắn trong nó như ruồi trong hổ phách, thì những mảnh vỡ của truyền thống đúng hơn ấy phải tự xác thực mình với sự chắc chắn tuyệt đối là hoàn toàn không thể hòa giải với truyền thống sẽ bị chúng thay thế. Trên thực tế, Schmiedel không quên đòi hỏi sự đối lập tuyệt đối này với truyền thống mà chúng được gắn trong cho các "đoạn cột trụ" của mình. Chính vì ông tìm thấy gắn trong tường thuật Cộng quan những lời tuyên bố thỉnh thoảng đi ngược hoàn toàn với nó trong khuynh hướng nền tảng của nó, và do đó không thể nợ nguồn gốc của chúng cho sự bịa đặt của những người mà tường thuật này (trực tiếp hay rốt cuộc) là do họ, mà ông cảm thấy mình có thể chỉ vào chúng như những mảnh vỡ của một truyền thống đúng hơn nền tảng, truyền thống ấy hẳn đã tiêu vong nếu không nhờ sức sống của những mảnh vỡ này. Chúng đã được thiết lập quá vững chắc trong tâm trí những người theo Chúa Giê-xu đến nỗi không thể bỏ qua; và do đó đã được đưa vào huyền thoại đang lớn dần để bảo tồn ký ức về Chúa Giê-xu thật, ký ức mà nó đang xóa nhòa. Tuy nhiên, khi chúng ta xem xét kỹ những di tích của ký ức đúng hơn này, chúng ta ngạc nhiên nhận thấy chúng ít có khả năng gánh vác gánh nặng của lập luận được dựng trên chúng đến thế nào. Schmiedel chọn chín đoạn trong số ấy để nhận xét đặc biệt. Ông ám chỉ rằng đây không phải là tất cả những gì có thể thu thập từ tấm vải của tường thuật.[92] Nhưng bản chất của vụ việc khiến chúng khá tiêu biểu cho toàn bộ; và quả thật chúng trình bày những trường hợp rõ ràng và thuyết phục nhất của hiện tượng được nói tới. Chính Schmiedel chia chúng thành hai loại. Năm đoạn trong số ấy, ông cho chúng ta biết, "làm sáng tỏ hình tượng Chúa Giê-xu xét toàn thể;" bốn đoạn còn lại "có liên quan đặc biệt đến tính cách của Ngài như một người làm phép lạ."[93] Nói rõ hơn, năm đoạn trước được cho là đứng trong sự mâu thuẫn không thể hòa giải với việc thần thánh hóa Chúa Giê-xu đã lớn lên trong cộng đồng Cơ Đốc; bốn đoạn sau được cho là đứng trong sự mâu thuẫn không thể hòa giải ngang nhau với việc gán các phép lạ theo nghĩa chặt cho Chúa Giê-xu, điều cũng đã trở thành tập tục của cộng đồng Cơ Đốc. Trên cơ sở năm đoạn trước, Schmiedel cho rằng chúng ta có quyền khẳng định rằng Chúa Giê-xu ban đầu đã được những người theo Ngài hiểu đầy đủ chỉ là một con người; trên cơ sở bốn đoạn sau, rằng Ngài cũng đã được những người theo Ngài hiểu đầy đủ ban đầu là một con người hoàn toàn không làm phép lạ. Hai loại lời tuyên bố gộp lại làm rõ rằng Chúa Giê-xu lúc đầu không phải là đối tượng tôn thờ của những người theo Ngài: chúng "không nhất quán với sự tôn thờ mà Chúa Giê-xu về sau được giữ;"[94] "chúng chỉ thích hợp với một con người, và không bao giờ có thể được viết ra nếu tác giả đang nghĩ về một bán thần."[95]
Điều lạ lùng là, ít ra một số "đoạn cột trụ", ngay cả với ý nghĩa mà Schmiedel gán cho chúng, cũng không hiển nhiên mang mối liên hệ mâu thuẫn trực tiếp với việc gán thần tính hay việc sở hữu quyền năng siêu nhiên cho Chúa Giê-xu, mối liên hệ được gán cho chúng và được đòi hỏi ở chúng nếu chúng phải phục vụ chức năng đặt lên chúng. Chẳng hạn, không hiển nhiên ngay rằng lời tuyên bố trong Mác 3:21 rằng "bà con Ngài cho là Ngài đã mất trí" lại mâu thuẫn với việc gán thần tính cho Chúa Giê-xu. Tại sao một Chúa Giê-xu thần thánh lại phải được giả thiết là đã được hiểu đầy đủ "trong những ngày xác thịt của Ngài", ngay cả bởi những người gần gũi nhất với Ngài? Hay, về mặt đó, tại sao những người tôn thờ Chúa Giê-xu lại không thể bịa ra một lời tuyên bố như thế? "Cứ như thể," Friedrich Steudel kêu lên[96] với sức mạnh đáng kể, "một nhà thơ lại hạ thấp anh hùng của mình bằng cách mô tả ông như một người bị hiểu lầm ngay trong môi trường thân cận nhất!" Cứ như thể, nói một lời, khuynh hướng của một biến cố như biến cố được ghi lại ở đây lại không thể dễ dàng là — với giả thiết rằng nó là một phần không thể tách rời của một tường thuật huyền thoại về một hữu thể thần thánh một thời trên đất — chính là để bày tỏ sự vĩ đại của Ngài bằng cách mô tả rằng không chỉ kẻ thù của Ngài tố cáo Ngài làm phép lạ bởi quyền năng của Kẻ Ác, mà ngay cả bạn bè Ngài cũng cho Ngài là điên. Và chắc chắn chính Schmiedel hẳn đã cảm thấy khó khăn nào đó khi đưa vào số "đoạn cột trụ" của mình Mác 13:32 (x. Ma-thi-ơ 24:36),[97] trong đó, nếu Chúa Giê-xu được mô tả là thú nhận rằng có ít ra một điều Ngài không biết, thì đồng thời Ngài cũng được mô tả là xếp mình, về phẩm giá của hữu thể, trên các thiên sứ — và về phía Đức Chúa Trời đối lập với ngay cả tạo vật cao nhất. Đối với những "đoạn cột trụ" khác, phải áp đặt lên chúng một ý nghĩa hết sức gượng ép thì mới có thể nghĩ về chúng trong mối liên hệ ấy. Chẳng hạn, trong tường thuật liên quan đến lời Chúa Giê-xu cảnh báo các môn đồ coi chừng "men của người Pha-ri-si và men của Hê-rốt" (Mác 8:15, x. Ma-thi-ơ 16:6), chỉ bằng lối chú giải quanh co nhất chúng ta mới đi đến kết luận rằng các phép lạ nuôi năm nghìn người và bốn nghìn người (cả hai đều được Ma-thi-ơ lẫn Mác thuật lại) chỉ là những "ẩn dụ đã được biến đổi" — dù cho chúng có là thế, sự kiện ấy cũng khó chứng minh được rằng Chúa Giê-xu không bao giờ làm phép lạ. Cũng vậy, không phải là cách giải thích tự nhiên khi rút gọn việc Chúa Giê-xu liệt kê các công việc kỳ diệu của Ngài để đáp lại câu hỏi trong sứ điệp của Giăng Báp-tít (Ma-thi-ơ 11:5, Lu-ca [NEEDS REVIEW: nguồn ghi "Lk. v. 22"; ngữ cảnh là lời Chúa Giê-xu đáp sứ giả của Giăng Báp-tít, khớp Lu-ca 7:22]) thành một loạt lời tuyên bố hình bóng chỉ có nghĩa là Ngài đang thi thố quyền năng thuộc linh đáng kể giữa dân chúng — dù cho đó có là cách giải thích đúng, nó cũng khó chứng minh được rằng Chúa Giê-xu không làm phép lạ. Cùng lắm, nó gợi ý rằng Ngài đặt nặng hơn vào các phép lạ thuộc linh của Ngài so với các phép lạ thể xác; và chắc chắn điều ấy đằng nào cũng đủ hiển nhiên. Hơn nữa, thật vô lý khi khăng khăng một cách giải thích về việc Chúa Giê-xu từ chối ban một "dấu lạ" (Mác 8:12, x. Ma-thi-ơ [NEEDS REVIEW: nguồn ghi "Mt. xv. 4"; ngữ cảnh "thế hệ gian ác đòi dấu lạ" khớp Ma-thi-ơ 16:4], và thêm nữa Ma-thi-ơ 12:39, Lu-ca 11:29) mà biến nó thành một tuyên bố dứt khoát của Chúa Giê-xu rằng Ngài sẽ không làm bất kỳ loại phép lạ nào trong bất kỳ hoàn cảnh nào, và do đó là một lời thú nhận của Ngài rằng Ngài không thể làm phép lạ. Bối cảnh gợi ý một cách giải thích rất khác, và chính Schmiedel ở nơi khác cũng sẵn lòng chỉ ra sự phân biệt giữa các phép lạ xét như thế và các phép lạ xét như "dấu lạ."[98] Tương tự, thật vô lý khi giải thích sự bất năng của Chúa Giê-xu trong việc làm phép lạ tại Na-xa-rét (Mác 6:5: "Ngài không thể") thành dạy rằng không bao giờ chính Ngài làm phép lạ, mà là chính dân chúng bởi lòng sốt sắng của đức tin họ; và từ đó suy ra rằng Chúa Giê-xu thật không làm phép lạ nào khác ngoài những "sự chữa lành bởi đức tin."[99] Chính tường thuật đã bao gồm trong phạm trù rộng hơn của "những việc quyền năng", như có cùng tính chất siêu nhiên với chúng, những "sự chữa lành bởi đức tin" này (nếu chúng ta khăng khăng mô tả chúng bằng tên ấy) mà Ngài cũng đã làm tại Na-xa-rét;[100] gán những "việc quyền năng" này cho Ngài như những hành động thông thường; và không để lại cách giải thích nào khác có thể ngoài việc "sự bất năng" của Ngài trong việc làm những việc quyền năng này tại Na-xa-rét là một "sự bất năng" về đạo đức chứ không phải về tự nhiên; làm thế là không thích hợp với Ngài.[101] Dù có khác đi nữa, vẫn không rõ tại sao một giới hạn đối với quyền năng làm phép lạ của Chúa Giê-xu do sự vô tín áp đặt lại phải chứng tỏ một sự bất năng chung nơi Ngài trong việc làm phép lạ. Chính xác Chúa Giê-xu muốn ngụ ý gì khi Ngài tuyên bố rằng nói phạm đến thân vị Ngài có thể được tha, còn phạm thượng đến Đức Thánh Linh thì sẽ không được tha (Ma-thi-ơ 12:31) có thể là một câu hỏi bỏ ngỏ.[102] Nhưng không hiển nhiên rằng hẳn Ngài đã muốn nói thân vị Ngài kém phẩm giá hơn thân vị Đức Thánh Linh, như Schmiedel giả thiết;[103] và nếu Ngài có ý ấy, cũng không hiển nhiên rằng điều này ngụ ý một lời tự thú về nhân tính đơn thuần của Ngài. Có thể hợp lý khi lập luận rằng Ngài từ chối cách xưng hô "Thưa Thầy nhân lành" (Mác 10:17) và khi làm thế đã nói ra từ một ý thức con người; nhưng cách giải thích đoạn này không thể được chấp nhận là chắc chắn, hay thậm chí có thể xảy ra — hay, chúng ta có thể thêm một cách chính đáng, thậm chí khả thi.[104] Tiếng kêu bị bỏ rơi trên thập tự giá (Mác [NEEDS REVIEW: nguồn ghi "Mt. xv. 34"; ngữ cảnh tiếng kêu "Đức Chúa Trời tôi ơi" trên thập tự giá khớp Mác 15:34 / Ma-thi-ơ 27:46]) chắc chắn có vẻ là sự biểu lộ của một ý thức con người, dù tại sao lại là của một ý thức thuần con người thì không thấy rõ.[105] Vậy nếu việc công nhận Chúa Giê-xu là con người tương đương với việc phủ nhận Ngài là thần thánh, thì trong chín đoạn của Schmiedel có đúng một đoạn rõ ràng mâu thuẫn với việc gán thần tính cho Chúa Giê-xu: và những đoạn khác trong số ấy, không nghi ngờ gì, có thể được đưa ra với mức độ hợp lý ít nhiều vì cùng lợi ích ấy, nếu chúng ta quyết tâm dựng nên một lập luận vi et armis (bằng vũ lực). Nhưng việc đưa ra những đoạn này như dứt khoát không nhất quán với việc gán thần tính hay phép lạ cho Chúa Giê-xu, không nhất quán đến nỗi chúng phải được công nhận là tàn tích của một truyền thống đúng hơn về một Chúa Giê-xu thuần con người, không làm phép lạ, và có khả năng gánh vác trọng lượng của một cấu trúc phải thay thế bức chân dung Chúa Giê-xu thần thánh, làm phép lạ được vẽ trong truyền thống Cộng quan, và trong mọi truyền thống hiện còn khác, chỉ có thể khiến chúng ta thấy đó là một kế sách tuyệt vọng.
Một cân nhắc nữa, đã được gợi ý thoáng qua, cần được nhấn mạnh tại điểm này. W. B. Smith đã thúc ép với sự kiên trì rằng nếu những "đoạn cột trụ" này thật sự mâu thuẫn với truyền thống Cộng quan, thì các tác giả của các sách Phúc Âm Cộng quan lại lạ lùng không hay biết gì về điều ấy. Việc các sách Phúc Âm Cộng quan ghi lại những lời tuyên bố này, ông nghĩ, ít ra phải được công nhận là chứng cứ cho thấy sự mâu thuẫn được khẳng định của chúng với khuynh hướng nền tảng của các sách Phúc Âm Cộng quan là tưởng tượng. Rồi Smith nói thêm một cách mạnh mẽ:[106]
"Chúng có vẻ với tôi thế nào thì mặc; theo quan điểm của các tác giả các sách Phúc Âm, những người là kẻ tôn thờ Chúa Giê-xu, chúng chắc chắn không mâu thuẫn với sự tôn thờ ấy. Cơ sở của luận điểm này là hiển nhiên. Nếu những đoạn này đã được cảm nhận là không thể hòa giải với sự tôn thờ Chúa Giê-xu, với việc thờ phượng Chúa Giê-xu như một Đức Chúa Trời, chúng hẳn đã bị sửa đổi, và sự bất hòa của chúng được chỉnh sửa."
Dễ dàng, không nghi ngờ gì, đáp lại rằng việc những yếu tố sự kiện mâu thuẫn được bảo tồn trong một huyền thoại đang lớn dần không phải là không thể tưởng tượng hay thậm chí chưa từng có tiền lệ; đây là, như Bernheim diễn đạt,[107] sự tôn kính mà huyền thoại dành cho sự thật, và nó có thể dễ dàng xảy ra mà tác giả không ý thức, hoặc ít ra không ý thức rõ ràng, về điều ấy. Còn về việc hòa giải những lời tuyên bố này với huyền thoại, thì, chẳng phải một phần trong luận điểm của Schmiedel là chính xác điều ấy đã được thực hiện, và chúng ta có thể truy dấu quá trình ấy trong chính bản ghi Cộng quan sao?[108] Lời đáp này, tuy vậy, khó lòng đáp ứng được sự phản đối. Các sách Phúc Âm Cộng quan không đơn giản là những đoạn của một huyền thoại đang lớn dần, dần dần tiến tới việc trình bày nhất quán một quan niệm phôi thai. Mỗi sách trong chúng là tác phẩm được soạn thảo cẩn thận của một tác giả chu đáo, tỉnh táo, nhạy bén với mục đích của mình đến từng đầu ngón tay. Và phương pháp mà nhờ đó sự hòa giải tiến triển được cho là có của những yếu tố sự thật không tương hợp với những đòi hỏi của huyền thoại được phát hiện, là một phương pháp cực kỳ không đáng tin, mà nói thẳng ra, không thể đặt chút tin cậy nào vào các kết luận của nó. Quy tắc chung chi phối nó bị thách thức một cách chính đáng là không có nền tảng trong sự kiện;[109] và những quá trình mà dưới quy tắc chung này các phát hiện được đạt tới trong từng trường hợp riêng lẻ thì mang tính máy móc đến mức tai hại và được thú nhận là có khả năng dựng nên một trường hợp hợp lý ngang nhau cho bất kỳ phát hiện nào mong muốn.[110] Sau tất cả, chúng ta phải quay lại quy tắc nền tảng của mọi lối phê bình thuộc loại này, được tất cả các Nhà Phương pháp luận nhấn mạnh như thế.[111] Chúng ta không được gán chính mình cho những tác giả mà chúng ta đang phê bình, mà phải phán đoán về những mâu thuẫn được cho là có trong các tường thuật của họ không phải từ quan điểm của chính mình mà từ quan điểm của họ. Do đó chúng ta không thể tránh nêu lên câu hỏi, liệu những lời tuyên bố được tuyên bố trong các "đoạn cột trụ" của Schmiedel là mâu thuẫn với truyền thống lịch sử được thể hiện trong các tường thuật Cộng quan chỉ có vẻ với chúng ta là không tương hợp với khuynh hướng nền tảng của truyền thống ấy, hay là những lời mà chính các tác giả của các sách Phúc Âm Cộng quan hẳn đã cảm nhận là mâu thuẫn với quan niệm nền tảng của họ về Chúa Giê-xu. Trong trường hợp trước, có lẽ chúng ta ở vào vị thế tuyên bố huyền thoại về Chúa Giê-xu, như được trình bày trong các sách Phúc Âm Cộng quan, là không hoàn toàn tự nhất quán; đó là việc của riêng chúng ta và chỉ liên quan đến thái độ cá nhân của chúng ta đối với hình tượng Chúa Giê-xu. Chỉ trong trường hợp sau chúng ta mới ở vào vị thế chỉ vào những đoạn như thế như chứng cứ về sự hiện hữu của một truyền thống tốt hơn nằm dưới truyền thống Cộng quan, trên cơ sở đó truyền thống sau phải được sửa chữa. Khi câu hỏi duy nhất có liên quan này được đối diện một cách công bằng, việc chỉ ra rằng nếu những lời tuyên bố của các "đoạn cột trụ" thật sự mâu thuẫn với truyền thống lịch sử được thể hiện trong các sách Phúc Âm Cộng quan, thì thật lạ lùng là các sách Phúc Âm này lại hoàn toàn không ý thức gì về điều ấy, hoàn toàn không phải là không thích đáng.
Trên thực tế, lập luận dựa trên các "đoạn cột trụ" đã được thúc đẩy với rất ít cân nhắc cho quan điểm của các sách Phúc Âm Cộng quan, hay của truyền thống lịch sử mà chúng đại diện. Nó đã được trình bày đại khái như sau. Các sách Phúc Âm Cộng quan đại diện một truyền thống mà trong đó sự tôn thờ Chúa Giê-xu là nét chi phối: chúng coi việc của mình là trình bày trước những đôi mắt tôn thờ hình tượng một Chúa Giê-xu thần thánh, làm phép lạ: nhưng chúng ta tìm thấy gắn trong tường thuật của chúng những lời tuyên bố trình bày cho chúng ta hình tượng một Chúa Giê-xu con người, một Chúa Giê-xu với những giới hạn thuộc về một con người: những lời tuyên bố này hẳn là những mảnh vỡ chưa được đồng hóa của một truyền thống đúng hơn: nếu không, sự hiện diện của chúng trong truyền thống về một Chúa Giê-xu thần thánh này sẽ không thể giải thích được: vì vậy, chúng ta phải đặt quan niệm của mình về Chúa Giê-xu thật trên những mảnh vỡ chưa được đồng hóa này, và loại bỏ mọi điều trong truyền thống được thể hiện trong các sách Phúc Âm này mà mâu thuẫn với chúng. Giả định nền tảng là Chúa Giê-xu hẳn đã hoặc là thần thánh hoặc là con người; đến nỗi việc phát hiện ra một Chúa Giê-xu là con người sẽ xóa bỏ huyền thoại về một Chúa Giê-xu là thần thánh. Câu hỏi không một lần được nêu lên là liệu, theo nghĩa của truyền thống Cộng quan, Chúa Giê-xu có thể đã vừa thần thánh vừa con người chăng. Nếu câu hỏi ấy được nêu lên và được trả lời khẳng định, thì sự mâu thuẫn với truyền thống Cộng quan của những lời tuyên bố được cho là tìm thấy trong các "đoạn cột trụ" sẽ lập tức tan biến, và toàn bộ lập luận dựa trên nó sẽ bốc hơi. Cùng lắm nó sẽ chỉ còn là một cách mới để trình bày thủ tục "Tự Do" thông thường là đặt đối diện nhau những nét thần thánh và nét con người được gán cho Chúa Giê-xu trong các sách Phúc Âm và, với giả định rằng cả hai không thể cùng đúng, chọn nét con người và loại bỏ nét thần thánh.[112] Ưu điểm duy nhất của nó so với cách trình bày thông thường của lập luận ấy sẽ nằm ở việc nó tập trung chứng cứ về một Chúa Giê-xu con người vào vài đoạn, được trình bày như tinh túy của nó. Nó chỉ có thể đòi tính hiệu lực vượt trội so với lập luận "Tự Do" thông thường nếu có thể chứng minh được rằng những đoạn mà trong đó nó tập trung tinh túy của lập luận cho một Chúa Giê-xu con người trình bày cho chúng ta thấy một Chúa Giê-xu thuần túy con người, nghĩa là, một Chúa Giê-xu là con người theo nghĩa đến nỗi Ngài không thể đồng thời là thần thánh. Những vấn đề này sẽ cần được cân nhắc vắn tắt.
Việc Chúa Giê-xu của các tác giả Phúc Âm, trong khi thật sự là Đức Chúa Trời và với tư cách ấy đòi hỏi sự tôn thờ của chúng ta, lại không thuần túy là Đức Chúa Trời, mà cũng là con người, trong những ngày này lẽ ra không cần lập luận để chứng minh. Chắc chắn đối với những ai giữ lập trường của Schmiedel về nguồn gốc và niên đại của các sách Phúc Âm Cộng quan, mọi động cơ để không công nhận tính chất thần-nhân của Chúa Giê-xu trong các sách Phúc Âm này dường như đã bị loại bỏ. Không nói thêm, Chúa Giê-xu của Phao-lô được quan niệm rõ rệt là một thân vị thần thánh đã trở nên con người trong một sứ mạng thương xót vì con người;[120] và nhân tính thật của Ngài được tiền giả định kiên trì như chính thần tính của Ngài. Nếu về bản tính thiết yếu Ngài giàu có, Ngài đã trở nên nghèo khó để nhờ sự nghèo khó của Ngài chúng ta có thể trở nên giàu có; nếu Ngài hiện hữu trong bản tính đích thực của Ngài "trong hình Đức Chúa Trời", Ngài đã không xem việc ngang hàng với Đức Chúa Trời là quý báu đến nỗi vì ích lợi của con người Ngài không sẵn lòng mang lấy "hình tôi tớ": Ngài, xét về xác thịt, thuộc về Y-sơ-ra-ên, thuộc dòng dõi Đa-vít, chẳng kém gì Ngài, trong bản tính cao hơn của Ngài, là "Đức Chúa Trời trên hết mọi sự, đáng ngợi khen đời đời". Và Phao-lô không trình bày quan niệm này như một điều mới lạ, một nét đặc thù của tư tưởng cá nhân Ngài, một sáng chế của riêng Ngài. Ngược lại, Ngài nói rõ với chúng ta rằng đó là đức tin chung của các cộng đồng Cơ Đốc mà Ngài giao du: "vì anh em biết," Ngài nói, "ân điển của Chúa Giê-xu Christ chúng ta, rằng dù Ngài giàu có, nhưng vì anh em Ngài đã trở nên nghèo khó." Có lý do gì để nghi ngờ rằng đó là quan niệm của các tác giả các sách Phúc Âm Cộng quan, và là lời giải thích phải đưa ra cho việc họ thẳng thắn mô tả Chúa Giê-xu lúc thì như thần thánh, lúc thì như con người, với sự đan xen không thể gỡ của những nét thần tính và nhân tính? Chỉ xét "đoạn cột trụ" ấy, Mác 13:32, trong một hơi thở gán cho Ngài một hữu thể cao cả trên mọi tạo vật và sự không biết một việc đơn giản như thời điểm xảy ra một biến cố trần thế. Trên thực tế, truyền thống lịch sử về Chúa Giê-xu mà các sách Phúc Âm Cộng quan là người mang, và truyền thống ấy trải dài ngược qua chúng xa về quá khứ đến mức phê bình văn bản giúp chúng ta thâm nhập được, ít là truyền thống về một Chúa Giê-xu thuần túy thần thánh cũng như ít là truyền thống về một Chúa Giê-xu thuần túy con người; nó rõ rệt là truyền thống về một Chúa Giê-xu thần thánh đang sống và hành động trong xác thịt. Việc mô tả những lời tuyên bố trong truyền thống này — những lời nhấn mạnh nhân tính của Chúa Giê-xu — như vì thế mà mâu thuẫn với khuynh hướng nền tảng của nó thì chẳng khác gì vô lý. Chỉ nếu chúng có thể được chứng minh là gán cho Chúa Giê-xu một nhân tính thuần túy rõ ràng thì chúng mới đi ngược dòng của truyền thống mà chúng được gắn trong.
Chúng tôi không quên sự phổ biến của cách mô tả rằng Chúa Giê-xu hai bản tính là một đóng góp của Phao-lô cho tư tưởng Cơ Đốc. Việc các sách Phúc Âm Cộng quan là "thuộc Phao-lô" trong quan niệm của chúng về Chúa Giê-xu thì ngày nay hầu như không ai nghi ngờ. Nhưng vẫn còn được giữ rộng rãi rằng chúng thuộc Phao-lô vì quan niệm của chúng đã được Phao-lô đúc nắn, chứ không phải, như gần với sự thật hơn, vì Phao-lô đã được đúc nắn bởi truyền thống lịch sử mà chúng là kho chứa. Trên thực tế, Chúa Giê-xu hai bản tính là nguyên thủy đối với tư tưởng Cơ Đốc; và bằng chứng của điều này nằm trong chính sự thất bại của phê bình văn bản trong việc tìm ra một truyền thống về một Chúa Giê-xu khác với truyền thống của chính nó đằng sau bản ghi Cộng quan, sự thất bại đã thúc đẩy Schmiedel tìm kiếm một truyền thống như thế bằng con đường trực tiếp hơn của phê bình lịch sử tức thì. Giả định đã thống trị lối phê bình "Tự Do" suốt một thế hệ rằng giữa Phao-lô và cộng đồng nguyên thủy có một vực sâu và lại một vực nữa giữa cộng đồng nguyên thủy và Chúa Giê-xu thật, phải nhường chỗ trước sự kiện này. Nó đã đang nhường chỗ. Franz Dibelius chỉ đang lên tiếng cho một sự hiểu biết ngày càng tốt hơn về tình trạng vụ việc khi ông tuyên bố thẳng thừng rằng thật hoàn toàn không có cơ sở, và hoàn toàn trái với thực tế lịch sử, khi giả thiết, như bấy lâu nay vẫn giả thiết, "rằng có hai vết nứt sâu trong lịch sử Cơ Đốc giáo nguyên thủy, một giữa Chúa Giê-xu và cộng đồng Giê-ru-sa-lem, và một giữa cộng đồng nguyên thủy và Phao-lô; rằng thần học của Phao-lô — chủ nghĩa Phao-lô — về cơ bản khác với thần học của cộng đồng nguyên thủy và thần học của cộng đồng nguyên thủy về cơ bản khác với đức tin của Chúa Giê-xu; rằng toàn bộ truyền thống của chúng ta về đời sống và lời phán của Chúa Giê-xu bị ảnh hưởng mạnh — bị 'sơn phủ' — bởi những quan niệm về Đấng Christ của cộng đồng nguyên thủy và của Phao-lô."[121] Ngay cả một Adolf Harnack cũng cảnh báo chúng ta rằng vị trí của Phao-lô trong lịch sử tư tưởng Cơ Đốc không phải là vị trí của một người sáng tạo, và rằng phúc âm Phao-lô rao giảng đã được cộng đồng nguyên thủy rao giảng và về thực chất hòa hợp với phúc âm của chính Chúa Giê-xu; đến nỗi một sự đối lập thô thiển giữa điều ông gọi là phúc âm "thứ nhất" và "thứ hai" không thể nào được dựng lên.[113] Sẽ thấy rằng hiệu quả của sự quay lưng này khỏi sự đối lập hiện hành giữa Phao-lô và cộng đồng nguyên thủy, hay giữa Phao-lô và Chúa Giê-xu, không cạn kiệt trong việc xóa bỏ sự khác biệt giữa Phao-lô và Chúa Giê-xu mà người ta vẫn quen nhấn mạnh; nó cũng xóa bỏ sự khác biệt giữa cộng đồng sơ khai và Chúa Giê-xu mà người ta cũng quen nhấn mạnh không kém. Nghĩa là, nó gạt bỏ quy tắc mà lối phê bình "Tự Do" vẫn quen hành động theo khi nó đã gán một phần lớn truyền thống Phúc Âm cho "cộng đồng Cơ Đốc", đức tin của cộng đồng ấy, người ta khẳng định, đã được mang ngược vào truyền thống lịch sử và áp đặt lên Chúa Giê-xu. Không có chứng cứ nào, như Dibelius đúng đắn khăng khăng, rằng bất kỳ quá trình nào như thế đã diễn ra, và, trong sự vắng mặt của chứng cứ ấy, chúng ta thậm chí có thể đòi một Weinel làm nhân chứng cho sự không thích đáng của việc giả thiết nó. Ông đang cho chúng ta biết công việc phê bình phải được tiến hành ra sao. Phê bình văn bản, ông nói, trước hết phải được đẩy tới mức tối đa. Nhiệm vụ của nó là làm rõ những nguồn cổ nhất chứa đựng gì. Sau khi điều ấy đã được xác định, phê bình lịch sử sẽ được gọi vào. Nhiệm vụ của nó là xác định điều gì đã được thêm vào truyền thống thật trong quá trình truyền khẩu. Ông nói thêm:[114]
"Vì điều này, giờ đây, quy tắc duy nhất để phân biệt cái chân chính với cái không chân chính là nguyên tắc rằng chỉ những nét của truyền thống nào không chân chính mới bị loại bỏ mà không thể đến từ một quyền lợi của Chúa Giê-xu, mà chỉ từ một quyền lợi của cộng đồng. Nguyên tắc này — như đã được chứng minh ở trên chống lại Wrede — không được kéo giãn thành nguyên tắc khác rằng bất cứ nơi nào cộng đồng có một quyền lợi — nơi mà, tuy vậy, không có lý do nào cấm Chúa Giê-xu cũng có thể có nó — thì truyền thống phải bị loại bỏ như hoàn toàn không chân chính. Đúng hơn — vì ở đây luôn là vấn đề loại trừ — trước hết phải đưa ra bằng chứng rằng quyền lợi đang bàn chỉ có thể đã phát sinh về sau."
Chừng nào còn thiếu chứng cứ rằng quan niệm về Chúa Giê-xu là thần thánh là sản phẩm của đức tin của cộng đồng, chúng ta không chỉ có lý do để giữ rằng những lời tuyên bố về bản tính thần thánh được truyền thống lịch sử gán cho Chúa Giê-xu là chân chính, mà chúng ta còn bị buộc phải giữ như thế.
Nhưng, có thể đòi hỏi, chẳng phải, như Bousset diễn đạt,[115] đức tin là kẻ thù của sự kiện sao? Và chẳng phải chúng ta có lý do để giảm giá những lời tuyên bố về bản tính thần thánh đặt trên môi Chúa Giê-xu bởi cộng đồng Cơ Đốc, chỉ bởi sự kiện rằng cộng đồng này là kẻ tôn thờ Chúa Giê-xu và do đó có thành kiến muốn mô tả Ngài như đưa ra những lời tuyên bố biện minh cho sự tôn thờ ấy sao? Tuy nhiên, đây chính xác là điều chúng ta vừa thấy Weinel bảo chúng ta rằng làm thế là bất hợp pháp. Việc cộng đồng tin Chúa Giê-xu là thần thánh không phải là bằng chứng rằng chính Chúa Giê-xu cũng không tin Ngài là thần thánh. Trước hết phải chứng minh được (giả thiết suông là chưa đủ) rằng Chúa Giê-xu không thể đã đưa ra lời tuyên bố về thần tính, thì sự trình bày ngược lại đáng tin của cộng đồng rằng Ngài đã đưa ra lời tuyên bố như thế mới có thể bị gạt bỏ. Chúng ta không được rơi vào sự tầm thường là tuyên bố lời chứng của những con người nghiêm túc về những sự kiện trong tầm hiểu biết của họ là không đáng tin, đúng theo tỷ lệ họ đã tự mình tin những sự kiện này và phó mình cho ảnh hưởng của chúng. Đúng hơn, sự gắn bó của họ với những sự kiện này, và niềm tin sâu sắc hiển nhiên của họ nơi chúng, là lời chứng mạnh mẽ nhất về tính hiện thực của chúng mà họ có thể ban cho chúng ta. Đức tin chẳng những không phải là kẻ thù của sự kiện, mà đức tin là tương quan của sự kiện và là chứng cứ đích đáng của nó. "Đức tin," nói cách khác, như một tác giả gần đây diễn đạt,[116] "đã không làm cho các tác giả Phúc Âm mất khả năng làm người thuật chuyện; đúng hơn nó đã cho họ thấy đời sống Chúa Giê-xu đáng được thuật lại vô hạn đến thế nào." "Ủy nhiệm nào của phương pháp lịch sử," Johannes Weiss kêu lên,[117] "bảo chúng ta rằng những bên liên quan [die Beteiligten] phải bị ngờ vực trong mọi hoàn cảnh? ... Người thật sự không thành kiến sẽ nói: 'Về bản chất của một nhân cách, chúng ta sẽ luôn đạt tới một khái niệm rõ ràng hơn cùng với những người đã phó mình cho ảnh hưởng của người ấy hơn là cùng với những người mà lòng thù hận đã làm mù quáng, hay những người đơn giản không hề quan tâm đến người ấy.'" Vấn đề được đặt dưới ánh sáng công bằng bởi một số nhận xét của W. Heitmüller:[118]
"Đối với mọi tường thuật chi tiết, chúng ta hoàn toàn nợ các nguồn Cơ Đốc, tức là, các nguồn đến từ những người theo Chúa Giê-xu. Đó là dấu hiệu của sự lo âu đang thống trị hiện nay về sự hiểu biết Chúa Giê-xu và nhất là một bằng chứng về sự đào tạo khiếm khuyết của những kẻ chống đối Chúa Giê-xu, khi sự kiện này bị xem là cơ sở cho sự bất an, và, về phía bên kia, như một vũ khí để dùng chống lại tính lịch sử của người Na-xa-rét. Ai, trên những cơ sở như thế, lại nghi ngờ tính lịch sử của Sô-cơ-rát, vì chúng ta nợ những người sùng mộ (Verehrern) ông, Pla-tôn và Xê-nô-phôn, những tường thuật chính về ông? Và chúng ta có được sự hiểu biết nào về Đức Phật nếu không từ văn học Phật giáo?"
Trong sự vắng mặt của mọi bằng chứng tích cực rằng Chúa Giê-xu không phải là điều những người theo Ngài mô tả Ngài, chúng ta phải chấp nhận Ngài như điều họ mô tả Ngài. Việc quy chiếu một cách chủ quan cho đức tin của những người theo Ngài điều mà họ quy chiếu một cách khách quan cho thân vị Ngài, không vì lý do nào khác ngoài việc đối với chúng ta có vẻ tự nhiên hơn rằng Ngài hẳn đã là điều gì đó khác — điều chúng ta chọn nghĩ về Ngài hơn là điều họ biết Ngài là — chỉ là tự mình phạm, trong bức chân dung chúng ta tạo ra về Chúa Giê-xu, dưới một hình thức trầm trọng hơn vô cùng, lỗi mà chúng ta tố cáo họ.
Chúng tôi đã thừa nhận rằng các "đoạn cột trụ" của Schmiedel có thể xứng đáng được cân nhắc hơn như chứng cứ về một truyền thống mâu thuẫn nằm dưới truyền thống duy nhất đã sống sót và được thể hiện trong các sách Phúc Âm Cộng quan, nếu Chúa Giê-xu mà chúng đưa ra trước chúng ta không chỉ là một Chúa Giê-xu sở hữu những nét thật sự con người và đôi khi không làm phép lạ, mà là một Chúa Giê-xu chỉ là một con người và hoàn toàn bất năng làm phép lạ trong bất kỳ hoàn cảnh nào. Tuy nhiên, về một ngụ ý như thế của những "đoạn cột trụ" này thì không thể bàn tới, như đã hiện ra đầy đủ. Đấng mà trong Ngài một linh hồn thật sự con người ngự trị (dù kết hợp với Thần Linh Thần Thánh) rất có thể — không, hẳn phải — đã là đối tượng, xét về linh hồn ấy, của những sự không biết (Mác 13:32) và cảm giác bị bỏ rơi trong cơn hấp hối của sự chết (Mác 15:34);[NEEDS REVIEW: xem ghi chú trước về "Mt. xv. 34"] và có thể giữ một vị trí thứ yếu khi so sánh với Thần Linh thuần khiết (Mác [NEEDS REVIEW: nguồn ghi "Mk. xii. 34"; ngữ cảnh phạm thượng đến Đức Thánh Linh khớp Mác 3:29 / Ma-thi-ơ 12:32]). Việc từ chối làm phép lạ trong những hoàn cảnh nhất định và trước những đòi hỏi đặc thù không thể bị xem là mang theo sự bất năng tuyệt đối trong việc làm phép lạ trong mọi hoàn cảnh (Mác 6:5; 8:12). Ngay cả trong những trường hợp (Mác 10:18; 6:5) mà một sự hợp lý bề mặt nào đó có thể gắn với luận điểm rằng một Chúa Giê-xu kém thần thánh được ngụ ý, sự hợp lý này phụ thuộc vào một cách giải thích đặc thù không làm công bằng với ngôn ngữ thực tế của các đoạn. Do đó, mối quan tâm chính gắn với các "đoạn cột trụ" của Schmiedel nằm ở sự phơi bày mà chúng cung cấp về sự yếu kém của vụ kiện chống lại tính nhất quán của bức chân dung Chúa Giê-xu thần thánh được vẽ trong các tường thuật Cộng quan. Vô số đoạn có thể được chỉ ra trong đó nhân tính thật của Chúa Giê-xu được tiền giả định và minh họa; nhưng khi người ta tìm những đoạn mà trong đó thần tính thật của Chúa Giê-xu bị phủ nhận hay loại trừ, chúng chỉ được khám phá với khó khăn lớn và chỉ có thể kiểm chứng được với cái giá của một phương pháp giải thích chúng mà bạo hành chúng đến cùng cực.[119]
Schmiedel không đơn độc trong sự thất bại của mình trong việc đào bới những đoạn như thế. Những người khác cũng đã tìm kiếm chúng và đã bước ra với thành quả tìm kiếm ít ỏi trong tay. Chẳng hạn, H. J. Holtzmann nghĩ rằng ông có thể đưa ra vài đoạn — tất cả là năm đoạn — trong đó Chúa Giê-xu xếp mình, về phẩm giá của hữu thể, rõ rệt dưới Đấng Thần Thánh. Có lẽ đáng công đặt các đoạn của Holtzmann cạnh các đoạn của Schmiedel để sự yếu kém của vụ kiện chung có thể hiện rõ hơn. Điều Holtzmann đang tranh luận là, dù sự tự đánh giá cao đến mấy liên quan trong việc Chúa Giê-xu tuyên bố Đấng Mê-si-a — một lời tuyên bố mà Schmiedel cũng thừa nhận rằng chắc chắn Chúa Giê-xu đã đưa ra, và chống lại "sự tự phụ" liên quan trong đó, gọi bằng cái tên không xấu hơn, ông cũng cố bênh vực Chúa Giê-xu của mình[122] — Ngài vẫn rõ rệt xếp mình dưới Đấng Thần Thánh về phẩm giá và do đó tự bảo vệ mình khỏi sự quy chụp tuyên bố "siêu nhân tính" (Uebermenschentum). Phần trung tâm của lập luận ông diễn ra như sau:[123]
"Cứ cho danh hiệu Đấng Mê-si-a biểu thị sự tôn cao nhất của lòng tự trọng con người (Selbstgefühl), thì ít ra trong sự phục tùng không điều kiện của ý tưởng Đấng Mê-si-a dưới ý tưởng tối cao về Đức Chúa Trời đã có một bảo đảm hoàn toàn đầy đủ chống lại một chủ nghĩa siêu nhân tự tôn vinh mình. Những sự kiện bất biến xác lập điều này, như việc những tội phạm đến Con Người được xét là có thể tha thứ, đối lập với những tội phạm đến Thánh Linh của Đức Chúa Trời (Ma-thi-ơ 12:32 = Lu-ca 12:10), và việc Ngài công nhận là thuộc về mình không phải những kẻ gọi Ngài là Chúa, mà chỉ những kẻ làm theo ý muốn của Cha Ngài (Ma-thi-ơ 7:21-23 = Lu-ca 6:46, Mác 3:35 = Ma-thi-ơ 12:50 = Lu-ca 8:21).[124] Thậm chí Ngài còn từ chối được xưng là 'Thầy nhân lành', vì điều này sẽ liên quan đến việc chiếm lấy đặc sản độc quyền của Đức Chúa Trời (Mác 10:18 = Lu-ca 18:19). Không phải việc của Ngài mà duy nhất là việc của Đức Chúa Trời trong việc định đoạt các phẩm vị và vinh dự trong Nước Trời (Mác [NEEDS REVIEW: nguồn ghi "Mk. x. 41"; ngữ cảnh chỗ ngồi bên hữu/bên tả khớp Mác 10:40] = Ma-thi-ơ [NEEDS REVIEW: nguồn ghi "Mt. xx. 25"; ngữ cảnh khớp Ma-thi-ơ 20:23]). Chúa Giê-xu đúng hơn biết mình (Lu-ca 22:27) cùng với mỗi người theo Ngài như một người phục vụ, và khi Ngài thúc ép các môn đồ rằng mọi sự vĩ đại thật mà 'có giá trị trước mặt Đức Chúa Trời' tỏ mình trong sự phục vụ (Mác 10:40-45 = Ma-thi-ơ 20:20-28; Ma-thi-ơ 23:11 = Lu-ca [NEEDS REVIEW: nguồn ghi "Lk. xxii. 20"; ngữ cảnh "kẻ lớn nhất... như kẻ trẻ nhất" khớp Lu-ca 22:26]) thì điều này cũng áp dụng cho chính Ngài. Đây là những lời tuyên bố không thể bịa đặt được (unerfindbare), vượt xa về giá trị vĩnh cửu mọi điều thuộc về cánh chung luận, trong miệng Đấng mà thế hệ ngay sau đó đã tôn lên ngai của Đấng Phán Xét thế gian (Ma-thi-ơ 25:31-34) và cuối cùng đã làm cho ngang hàng với Đức Chúa Trời."
Tuy nhiên, không phải thế hệ sau đã "tôn Chúa Giê-xu lên ngai của Đấng Phán Xét thế gian", mà chính Chúa Giê-xu; điều ấy liên quan, không cần đi xa hơn, trong danh xưng tự gọi ưa thích của Ngài là Con Người. Cũng không phải chỉ "cuối cùng" Ngài mới được làm cho "ngang hàng với Đức Chúa Trời": chính Chúa Giê-xu đã đặt mình không chỉ "bên cạnh Đức Chúa Trời" đối lập với mọi tạo vật, trên chính các thiên sứ trên trời (Mác [NEEDS REVIEW: nguồn ghi "Mk. xiii. 52"; đây là một trong các "đoạn cột trụ" của Schmiedel, khớp Mác 13:32]), và đã khẳng định cho mình một sự tương hỗ tác động với Đức Chúa Trời trong sự hiểu biết lẫn nhau, điều ngụ ý sự ngang hàng của Ngài với Đức Chúa Trời (Ma-thi-ơ 11:27, một đoạn được Schmiedel thừa nhận là xác thực), mà còn kết hợp chính thân vị mình là Con với Cha và Thánh Linh trong Danh Duy Nhất trên hết mọi danh (Ma-thi-ơ 28:19). Khó khăn với Holtzmann cũng như với Schmiedel chỉ là ông không thể suy nghĩ theo các phạm trù của truyền thống lịch sử của Cơ Đốc giáo và bị thiêu đốt bởi lòng sốt sắng muốn đi ra đằng sau truyền thống và áp đặt những hình thức tư duy của riêng mình lên Chúa Giê-xu "thật". Những dấu hiệu của tinh thần khiêm nhường mà ông khám phá nơi Chúa Giê-xu — Đấng, vì là con người, đã tuyên bố mình nhu mì và khiêm nhường trong lòng — dường như đối với ông mâu thuẫn với một lời tuyên bố về bản tính Thần Thánh cho Chúa Giê-xu không vì lý do nào khác ngoài việc ông đặt trước mình thế lưỡng nan không thể hòa giải, hoặc Thần Thánh hoặc con người, và không một lần xét đến quan niệm rộng hơn là vừa Thần Thánh vừa con người. Thế mà thật sự không thể phủ nhận rằng đây là quan niệm thống trị toàn bộ truyền thống lịch sử của Cơ Đốc giáo, nằm dưới các tường thuật của các sách Phúc Âm Cộng quan cũng thật như nằm dưới lập luận của Phao-lô, và cung cấp chìa khóa duy nhất mở được những huyền nhiệm của ý thức tự ngã của Chúa Giê-xu như được mô tả trong truyền thống sớm nhất mà chúng ta biết. Việc xé rời các yếu tố của ý thức tự ngã này, và gán những mảnh của nó cho Chúa Giê-xu và những mảnh khác cho "đức tin của cộng đồng" không trên cơ sở nào khác ngoài việc nhờ đó đạt được một quan điểm về Chúa Giê-xu và về sự phát triển của cảm nghĩ và tư duy Cơ Đốc về Chúa Giê-xu phù hợp hơn với những khuôn mẫu của những quan niệm tiền định của chúng ta về điều gì là "tự nhiên", hay thậm chí về điều gì là khả thi, là lối phê bình hoàn toàn bất hợp pháp, trong sự vắng mặt hoàn toàn của chứng cứ cho bất kỳ sự phân biệt các sự kiện nào như thế trong truyền thống, hay cho bất kỳ sự phát triển nào như thế của cảm nghĩ và tư duy về Chúa Giê-xu, như được giả thiết. Chúng ta hẳn phải tỉnh thức để hiểu rằng truyền thống lịch sử về Chúa Giê-xu là về một Chúa Giê-xu Thần-nhân và rằng truyền thống này dồi dào, kiên định, và theo mọi dấu hiệu là nguyên thủy. Phá vỡ với truyền thống này là phá vỡ với toàn bộ truyền thống lịch sử về Chúa Giê-xu, và phó mình trôi dạt để tạo ra một quan niệm về Chúa Giê-xu thật thuần túy tiên nghiệm, theo những khái niệm của riêng chúng ta về điều gì là thích hợp hay khả thi, không được giúp đỡ bởi mẩu chứng cứ lịch sử nhỏ nhất nào.[125]
Nhưng chắc chắn, người ta sẽ kêu lên, chúng ta phải loại trừ điều không thể khỏi quan niệm của mình về Chúa Giê-xu thật. Không nghi ngờ gì điều không thể không thể đã là hiện thực. Do đó các sử gia có tập tục hợp lý là loại trừ điều hiển nhiên không thể khỏi những cấu trúc về hiện thực mà họ rút ra từ lời chứng trước mặt họ;[126] dù đáng chú ý rằng họ khuyến nghị một sự khôn ngoan thận trọng trong việc tuyên bố những biến cố được chứng thực là không thể.[127] Trong khi đó, về một điều chúng ta có thể chắc chắn — rằng điều đã là hiện thực khó có thể là không thể; và đó không phải là cách tồi — trong số những cách khác — để xác định điều gì là khả thi, tức là quan sát điều gì là hiện thực. Lời chứng về sự hiện hữu hiện thực của Chúa Giê-xu siêu nhiên đơn giản là áp đảo. Chúng ta sẽ gạt bỏ tất cả nó trên giả định trơ trụi rằng điều siêu nhiên là không thể sao? Hai nhận xét cần được đưa ra ở đây. Thứ nhất là ít ra Schmiedel cam kết không xử lý yếu tố siêu nhiên trong tường thuật Cộng quan về Chúa Giê-xu như tiên nghiệm không thể. "Rõ ràng sẽ là sai," ông nói,[128] "trong một cuộc khảo sát như cuộc hiện nay, khi xuất phát từ bất kỳ định đề hay tiên đề nào như 'phép lạ là không thể'," — dù, như chúng ta đã thấy, nếu ông không xuất phát từ định đề này thì chẳng bao lâu ông cũng gọi nó vào như nguyên tắc quyết định của lối phê bình của ông.[129] Nhận xét thứ hai là yếu tố siêu nhiên không thể bị loại trừ khỏi đời Chúa Giê-xu trừ phi trên cơ sở sự không thể tiên nghiệm của nó. Đối với mọi nỗ lực phê bình nhằm loại trừ nó, nó chứng tỏ hoàn toàn ngoan cố. Toàn bộ truyền thống lịch sử làm chứng cho một Chúa Giê-xu siêu nhiên mãnh liệt. Chỉ trên cơ sở một tiền giả định triết học rằng điều siêu nhiên là không thể thì Chúa Giê-xu siêu nhiên mới có thể bị gạt sang một bên.[130] Nhưng như thế câu hỏi về Chúa Giê-xu siêu nhiên bị chuyển sang một lãnh vực khác với lãnh vực lịch sử. Việc điều siêu nhiên có khả thi không là một câu hỏi không phải của phê bình lịch sử mà của thế giới quan triết học. Hiện tại có thể cho phép dừng ở đó. Đủ để đã làm rõ rằng nếu Chúa Giê-xu siêu nhiên phải bị dời khỏi lịch sử, thì không phải trên cơ sở lịch sử mà Ngài có thể bị dời đi.
Princeton. Benjamin B. Warfield.
CHÚ THÍCH
[1] F. C. Baur, Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien, 1847, Lời giới thiệu. Strauss đã tiến hành theo nguyên tắc rằng một lịch sử chứa đựng các tường thuật về phép lạ thì không đáng được tin chút nào. Baur nêu câu hỏi liệu đây có phải là một kết luận vội vàng chăng; liệu quan niệm siêu hình về điều kỳ diệu có phải là một phạm trù quá trừu tượng để đem làm thước đo cho toàn bộ lịch sử Phúc Âm chăng; liệu, nói tóm lại, có cần phải khảo sát nguồn gốc của các tường thuật trước khi rút ra kết luận chống lại nội dung của chúng chăng; và liệu, vì thế, Strauss có sai lầm khi chỉ trích của ông quá thuần túy là phê bình lịch sử mà bỏ qua phê bình các văn phẩm chăng (tr. 46). Ông thừa nhận có một tính tự nhiên nào đó trong cách làm của Strauss xét theo tình trạng phê bình tài liệu thời bấy giờ. Nhưng ông kết luận: "Khuyết điểm của công trình Strauss là lấy lịch sử Phúc Âm làm đối tượng phê bình mà chưa đạt được kết quả vững chắc nào trong phê bình các văn phẩm" (tr. 71).
[2] "Dù con đường do Strauss mở ra tự nhiên và theo một nghĩa nào đó không thể tránh khỏi đến đâu, vẫn không thể phủ nhận rằng xét theo bản chất của vấn đề, không thể đạt được kết quả chắc chắn với sự phê bình lịch sử, chừng nào sự phê bình các văn phẩm còn dao động và bất định như vậy" (tr. 72). X. Otto Pfleiderer, The Development of Theology in Germany since Kant, 1890, tr. 224 tt.
[3] Encyclopaedia Biblica, c. 1868.
[4] Ibid., c. 1872.
[5] Ibid., c. 1872; x. Protestantische Monatshefte x. (1906), tr. 400: "Chúng [các 'đoạn cột trụ' của ông] tạo khả năng xác lập những nét rất cốt yếu của cuộc đời Chúa Giê-xu mà không cần phải giải quyết câu hỏi về nguồn gốc và quan hệ tương hỗ của ba sách Phúc Âm đầu."
[6] Đây là thuật ngữ được dùng trong tiếng Anh của bộ Encyclopaedia Biblica (vd. c. 1872), Lời Tựa mà Schmiedel viết cho cuốn Jesus của Arno Neumann (vd. tr. ix., xviii.), và bài diễn thuyết của ông về Jesus in Modern Criticism (vd. tr. 16); và vì tất cả những thảo luận này đều mang lớp áo tiếng Anh nhờ những bạn của Schmiedel, làm việc dưới mắt ông, có lẽ chúng ta nên để thuật ngữ ấy đứng yên. Từ Đức được dịch (Verehrung, Verehrer) chúng ta không nên cho là nhất thiết diễn đạt một khái niệm chuyên biệt như vậy.
[7] X. The Princeton Theological Review iv (1906), tr. 121-124.
[8] X. H. Weinel, Ist das "liberale" Jesus widerlegt? 1910, tr. 20: "Và ngay cả bây giờ nếu Wrede và Wellhausen thật ra không có ý rằng Chúa Giê-xu là một hình tượng hoàn toàn tưởng tượng, thì phán quyết mà công trình của họ dẫn tới vẫn là: 'Với chúng ta Chúa Giê-xu là không thể biết được (unerkennbar)'."
[9] Encyclopaedia Biblica, c. 1881.
[10] Lời Tựa cho Neumann, tr. xxi.
[11] Quest of the Historical Jesus, tr. 322.
[12] Hibbert Journal Phụ trương: Jesus or Christ? 1909, tr. 601: "Vì bản tính thiêng liêng và bản tính con người không thể hiệp nhất nơi Chúa Giê-xu, và vì Chúa Giê-xu chắc chắn là con người, chúng ta chỉ cần coi nhân tính của Ngài như đã cho." Jesus in Modern Criticism, 1907, tr. 86: "Hơn nữa, tôn giáo của tôi không đòi hỏi tôi phải tìm nơi Chúa Giê-xu một mẫu mực tuyệt đối hoàn hảo, và tôi sẽ không phiền nếu tìm thấy một người khác trội hơn Ngài, như quả thật, về một số phương diện, một số người đã trội hơn. Vì tin chắc Ngài là con người, nếu một người khác có nhiều điều để cho tôi hơn Ngài đã cho, tôi sẽ chỉ coi đó là một trường hợp khác của sự ban cho và ân huệ của Đức Chúa Trời." Ibid., tr. 6: "Cũng vui mà ghi nhận rằng thân vị Chúa Giê-xu đang được giải thích theo cách ngày càng dứt khoát thuộc con người bởi mọi đảng phái thần học, và theo cách ít nhiều thuộc con người ngay cả bởi những người cực bảo thủ." X. Encyclopaedia Biblica, c. 1881; Jesus in Modern Criticism, tr. 24.
[13] Ông quả thật tuyên bố (Encyclopaedia Biblica, c. 1876): "'Rõ ràng là sai,' trong một cuộc khảo sát như hiện nay, 'khi xuất phát từ bất kỳ tiền giả định hay tiên đề nào như 'phép lạ' là không thể;'" nhưng người ta sớm thấy ông lập luận rằng "ngay cả một người rất thiên về tin phép lạ cũng khó mà chấp nhận một tường thuật," như tường thuật Lu-ca 23:44 tt., vì nó cáo buộc mặt trời tối sầm vào thời điểm trong tháng mà nhật thực không xảy ra — tức là vì nếu nó xảy ra thì ắt phải bởi phép lạ.
[14] Lời Tựa cho Neumann, tr. ix.
[15] Encyclopaedia Biblica, c. 1881: "Nếu những đoạn thuộc loại này hoàn toàn vắng mặt trong chúng, hẳn không thể chứng minh cho một người hoài nghi rằng bất kỳ giá trị lịch sử nào cũng được gán cho các sách Phúc Âm; ông ta sẽ có thể tuyên bố bức tranh Chúa Giê-xu chứa trong chúng thuần túy là tác phẩm của tưởng tượng, và sẽ loại thân vị Chúa Giê-xu khỏi lĩnh vực lịch sử."
[16] Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung, của Otto Schmiedel, 1902, § vi., Auswahl absolut glaubwürdiger Stellen, tr. 39-41. Ấn bản thứ hai, 1906, lặp lại mục này không thay đổi, tr. 46-48.
[17] Jesus, wer er geschichtlich war, của Arno Neumann, 1904, Die Vorfrage, § 5, tr. 16-18. Bản dịch tiếng Anh: Jesus, 1906, tr. 9-11.
[18] Das vierte Evangelium gegenüber den drei ersten, của Giáo sư D. P. W. Schmiedel, Zürich, là phần 8 và 10 của loạt đầu trong bộ Religionsgeschichtliche Volksbücher nổi tiếng, 1906, tr. 16-22, 31 tt., 33, 81-83, 85-87.
[19] Protestantische Monatshefte, x. (1906), 7 tr. 257-282. Die Person Jesu im Streite der Meinungen der Gegenwart, Vortrag... von D. Paul Wilh. Schmiedel... Leipzig, 1906. Cũng có ấn bản tại Zürich [1906] gồm thêm: Erstes Votum von J. G. Hosang, Dekan in Pontresina, samt Schlusswort der Referenten.
[20] Jesus. Của Arno Neumann. Maurice A. Canney, M.A. dịch. Với Lời Tựa của P. W. Schmiedel, London: Adam and Charles Black, 1906. Lời Tựa chiếm tr. v.-xxviii.
[21] Jesus in Modern Criticism. Bài diễn thuyết của Tiến sĩ Paul W. Schmiedel, Giáo sư Thần học tại Zurich. Maurice A. Canney, M.A. dịch sang tiếng Anh (được phép của nhà xuất bản tờ Prot. Monatshefte). London: Adam and Charles Black, 1907.
[22] Một bài "Nachwort über die 'Grundsäulen' eines Lebens Jesu" đáp lại một bài trong cùng số (tr. 386-392) của Eduard Hertlein tại Jena, nhan đề "Neue 'Grundsäulen' eines 'Lebens Jesu'?" do Schmiedel xuất bản trên số tháng 11 năm 1906 của tờ Protestantische Monatshefte (x. 10, tr. 393-400).
[23] Encyclopaedia Biblica, c. 1872 tt. Ibid., c. 1873-1880. Ibid., c. 1881. Ibid., c. 1872.
[24] Encyclopaedia Biblica, c. 1881. Ibid.
[25] Tr. 16-17.
[26] Tr. ix. tt.
[27] Tr. xvii. Tr. xiv.
[28] Encyclopaedia Biblica, c. 1872, § 131. Neumann, tr. xiii. tr. 15 tt.
[29] "Die Hauptprobleme der Leben-Jesu Forschung." 1906, tr. 46 tt.
[30] Das vierte Evangelium, v.v., tr. 31-32.
[31] Về Mác 13:32, P. W. Schmiedel, đối chiếu nó với việc Giăng gán sự toàn tri cho Chúa Giê-xu, viết: [xem trích dẫn trong chính văn].
[32] "Mác 13:32 chép: ..." [xem trích dẫn Otto Schmiedel trong chính văn].
[33] tr. 47.
[34] Das vierte Evangelium, v.v., tr. 22.
[35] Encyclopaedia Biblica, c. 1847 (b).
[36] Tr. 19.
[37] X. tr. 27: "Trong Mác 10:18 Chúa Giê-xu phán với người trai trẻ giàu có, 'Sao ngươi gọi ta là nhân lành? Chẳng ai nhân lành cả, trừ Đức Chúa Trời.' Với Ma-thi-ơ (19:17) phát biểu này dường như đe dọa sự vô tội của Chúa Giê-xu, nên ông đổi thành, 'Sao ngươi hỏi ta về điều lành (trung tính)?' Nhưng giờ đây, câu tiếp theo, 'Chẳng ai nhân lành,' v.v., tự nhiên không còn ăn khớp."
[38] Jesus, tr. 9 tt.
[39] Dịch sát hơn: "Vì mọi sử gia sẽ tuyên bố không thể nào một người tôn kính (hay 'tôn thờ') một anh hùng lại bịa đặt hay khẳng định những điều mâu thuẫn với chính lòng tôn kính (hay 'sự tôn thờ') của mình, hay sửa đổi nó một cách căn bản."
[40] Dịch sát hơn: "Nhờ sự hiện diện của chúng, một giá trị nguồn nhất định được bảo tồn cho các sách Phúc Âm Cộng quan."
[41] Xem tr. 86, 76. Neumann lưu ý ở tr. 11, chú thích 1, về việc ông bỏ qua chúng ở đây, dường như để tránh gây ấn tượng rằng ông đang sửa Schmiedel.
[42] Tiếng Đức có lẽ sáng sủa hơn chút: "Danh sách các đoạn mà lòng tôn thờ chung của Hội Thánh đang lớn lên, hay chủ nghĩa xã hội tôn giáo của quần chúng, đều không thể bịa đặt được."
[43] Tập iii. 1912, tr. 356 tt.
[44] Tr. 357.
[45] Tr. 359 tt. Tr. 361.
[46] Về ngoại lệ, xem chú thích 54 ở trên.
[47] Vd. John M. Robertson, Pagan Christs, 1903, tr. 227-238; Friedrich Steudel, Im Kampf um die Christusmythe, 1910, tr. 88-110; William Benjamin Smith, Ecce Deus: die urchristliche Lehre des reingöttlichen Jesus, 1911, tr. 104-224 (bản dịch tiếng Anh cùng nhan đề, 1912); Arthur Drews, Die Zeugnisse für die Geschichtlichkeit Jesu, 1911, tr. 212-225 (bản dịch tiếng Anh The Witnesses to the Historicity of Jesus, 1912, tr. 144-156). Với những tác giả này, chắc chắn Eduard Hertlein, Protestantische Monatshefte, x. (1906), tr. 390 tt., có thể xếp cùng về bản chất vấn đề mà không sợ bất công lớn. X. thêm F. Ziller, Die moderne Bibelwissenschaft und die Krisis der evangelischen Kirche, 1910, tr. 117-118. Schmiedel đáp lại Robertson một cách công phu trong lời tựa cho cuốn Jesus của Neumann, và đáp lại Hertlein trên số tiếp theo của tờ Protestantische Monatshefte.
[48] Ecce Deus, tr. 199. Tr. 98.
[49] Arthur Drews cũng vậy (Die Zeugnisse, v.v., tr. 221; bản dịch tiếng Anh tr. 152): "Nếu tính lịch sử của Chúa Giê-xu đã được xác lập bằng cách khác, thì việc từ sự hiện diện của những nét như vậy kết luận tới truyền thống lịch sử mà tác giả không thể tránh được sẽ là chính đáng." Theo lối lý luận này, ông nhận xét, chúng ta có thể chứng minh tính lịch sử của Heracles từ sự hiện diện trong huyền thoại về ông những nét rất khó hòa hợp với hình tượng cao quý của vị anh hùng này.
[50] Tr. 230.
[51] George Grote, History of Greece, bản in lại tại Mỹ của ấn bản London lần hai, 1856, i., tr. 429 (Robertson trích London, 1888, i., tr. 382).
[52] *P. 431. ^Tr. 418- ^H. Weinel, Ist das "liberale" Jesusbild widerlegt?, 1910, tr. 13: "Điều ấy không phải [NEEDS REVIEW: chú thích OCR mờ — "*P. 431. ^P. 418-" cùng câu trích dở dang 'It was not...'; nguyên văn đầy đủ cần đối chiếu bản in].
[53] Encyclopaedia Biblica, c. 1881.
[54] Das vierte Evangelium, v.v., tr. 17.
[55] History of Greece, i., tr. 385- [NEEDS REVIEW: số trang thứ hai bị mất trong OCR].
[56] Tr. 232.
[57] Chính Grote cho chúng ta biết (tr. 408-409 chú thích) rằng sự cực đoan trong quan điểm của ông đã bị phản đối bởi một bài báo sắc sảo trên tờ Quarterly Review tháng 10 năm 1846 (ý nói số civ. tr. 113 tt.) cũng như bởi Giáo sư Kortüm viết trên tờ Heidelberger Jahrbücher der Literatur năm 1846. Bài trước cho rằng "năng lực tạo huyền thoại của tâm trí con người, dù về bản chất lỏng lẻo và không đáng tin, không bao giờ sáng tạo, mà cần một nền tảng sự kiện nào đó để làm việc;" bài sau cũng tương tự rằng các huyền thoại luôn chứa "chất liệu sự kiện thật cùng với những quan niệm thuần túy." Grote đáp rằng điều ấy rất có thể đúng; tất cả những gì ông khẳng định là nếu không có sự chứng thực ngoại tại, chúng ta không có tiêu chuẩn nào để chọn ra những vấn đề sự kiện. Robertson dẫn chúng ta tới sự phê bình lập trường Grote của Sir Alfred C. Lyall trong Asiatic Studies, Loạt Đầu, ấn bản 2, 1884, tr. 30 tt.; xem thêm Loạt Hai, 1899, tr. 324 tt. Sự khác biệt giữa Grote và Lyall dường như thật ra quy về đại khái điều này: Liệu
[58] Encyclopaedia Biblica, c. 1881, x. Lời Tựa cho Neumann, tr. vii., viii.; Jesus in Modern Criticism, tr. 14.
[59] Das vierte Evangelium, tr. 16-17.
[60] Jesus in Modern Criticism, tr. 16 (bản tiếng Đức, tr. 6).
[61] Encyclopaedia Biblica, c. 1872.
[62] Lehrbuch der historischen Methode, 1908, tr. 509; x. tr. 485-486, 492-493.
[63] Tr. 523.
[64] Năm 1898, tr. 158.
[65] Introduction to the Study of History (bản dịch tiếng Anh), 1908, tr. 186.
[66] Tr. 188.
[67] Historical Evidence, 1909, tr. 84, 96, 95.
[68] X. Encyclopaedia Biblica, c. 1881.
[69] Lời Tựa cho Neumann, tr. viii.
[70] Die Person Jesu v.v., tr. 6; bản dịch tiếng Anh tr. 14.
[71] St. Paul, the Man and his Work, bản dịch tiếng Anh, 1906, tr. 316, 321: nên đọc toàn đoạn.
[72] Ist das "liberale" Jesusbild widerlegt?, 1910, tr. 16.
[73] Jesus, zuer er geschichtlich war, 1904, tr. 10-11; bản dịch tiếng Anh tr. 4-5. [NEEDS REVIEW: tên sách trong OCR bị méo — "zuer er gcschichtlich zmr"; có thể là Jesus, wie er geschichtlich war]
[74] Theo Bernheim (tr. 413-507), "các thẩm quyền nguyên thủy" hiểu chặt chỉ là những nhân chứng mắt thấy tai nghe thực sự về điều được thuật lại. Nhưng vì ngay cả những người này cũng phải điền đầy điều họ thuật lại từ lời chứng của người khác, nên người ta thường nới rộng khái niệm và gọi "những tường thuật đương thời dựa trên tri giác trực tiếp của chính họ và của những người đương thời khác" là "các thẩm quyền nguyên thủy". Điều này là hợp lý. Ngược lại, E. A. Freeman (The Methods of Historical Study, 1886, tr. 168) đã nới rộng quá mức khái niệm khi ông ban tên "các thẩm quyền nguyên thủy" cho những tường thuật phái sinh trong trường hợp các nguồn nguyên thủy đã mất. Để xứng đáng với tên "các thẩm quyền nguyên thủy", yếu tố đương thời không được thiếu hoàn toàn.
[75] Theo đó Neumann nói thêm (tr. 11; bản dịch tiếng Anh tr. 5): "Do đó không hề làm giảm giá trị của Phao-lô như người tường thuật việc ông không bao giờ tận mắt thấy Chúa Giê-xu; vì chắc chắn không thiếu điều gì cho người tân tín hữu này trong những cuộc thăm dò hăng hái nhất (1 Cô-rinh-tô 11:23; 7:10 tt; 2 Cô-rinh-tô 10:18 tt)."
[76] Trong kho văn liệu mênh mông về đề tài này, x. đặc biệt: R. J. Knowling, The Testimony of St. Paul to Christ, 1905; Th. Zahn, Einleitung in das N. T., I, tr. 164 tt (ix. § 48, Ghi chú 4, 5); R. Drescher, Das Leben Jesu bei Paulus, 1900; H. J. Holtzmann, trong Die Christliche Welt xxiv. (1910), c. 151-160; A. J. Mason, Cambridge Theological Studies, do H. B. Swete chủ biên, 1905, tr. 425 tt; J. G. Machen, Princeton Biblical and Theological Studies, 1912, tr. 561 tt.
[77] Encyclopaedia Biblica, c. 1872.
[78] Otto Schmiedel, người có lẽ tự xem mình là người theo anh mình trong vấn đề này, đưa ra rõ rệt hơn các niên đại sau: Mác, năm 80 sau Công nguyên; Ma-thi-ơ, năm 90, với việc soạn lại đến năm 120 hay thậm chí muộn hơn; Lu-ca, năm 100.
[79] Encyclopaedia Biblica, c. 1894.
[80] X. W. P. Armstrong, trong Princeton Biblical and Theological Studies, 1912, tr. 348-349: "Cùng với sự công nhận ngày càng tăng về chứng cứ cho niên đại sớm của các sách Phúc Âm Cộng quan, các nguồn của chúng — bất kể loại và cấu tạo nào — vì còn sớm hơn, đã mang lời chứng của các tài liệu ngược về thời của những nhân chứng mắt thấy. Và trong số những người này không có sự khác biệt ý kiến nào về nền tảng sự kiện nằm dưới truyền thống được các sách Phúc Âm ghi lại dưới những hình thức cụ thể và đa dạng. Thừa nhận cùng Harnack rằng sách Phúc Âm Lu-ca được viết trước năm 70 sau Công nguyên, và vào đầu thập niên sáu mươi (Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte, tr. 81 tt), là chấp nhận một sự kiện có liên hệ hiển nhiên với nguồn gốc của các nguồn của các sách Phúc Âm Cộng quan — một sự kiện khiến khó, như chính Harnack đã thấy trước (Die Apostelgeschichte, tr. 221, ch. 2), xem tường thuật của chúng về các biến cố siêu nhiên là huyền thoại. Vì nếu các sách Phúc Âm thể hiện quan điểm về Chúa Giê-xu thịnh hành trong cộng đồng nguyên thủy vào khoảng năm 60 sau Công nguyên — như Heitmüller thừa nhận — hay sớm hơn — như niên đại Lu-ca của Harnack đòi hỏi — thì việc loại bỏ lời chứng của chúng không thể dựa trên những khác biệt của chúng hay trên những cân nhắc thuần túy lịch sử. Phải viện đến một nguyên tắc rốt cuộc xuất phát từ những quan niệm triết học mà nhờ đó lời chứng nhất trí của chúng về những nét thiết yếu trong bức chân dung Chúa Giê-xu của chúng có thể bị gạt sang một bên." X. thêm chú thích 180 kèm theo.
[81] Encyclopaedia Biblica, c. 1862 tt, §§ 128-129.
[82] Cùng tài liệu, c. 1893.
[83] Xem đặc biệt các số i, iii và iv trong bộ New Testament Studies của Harnack (Crown Theological Library, xx., xxvii., xxxiii.): Luke the Physician, 1907; The Acts of the Apostles, 1909; The Date of the Acts and of the Synoptic Gospels, 1911.
[84] Việc nhìn vào độ đáng tin của Lu-ca như một nhà viết tiểu sử dưới ánh sáng của một trường hợp tương tự có thể giúp hiểu rõ hơn. Tại sao quan hệ của Lu-ca với các đề tài ông xử lý trong sách Phúc Âm của ông lại không giống nhiều như quan hệ của, chẳng hạn, ông Clement R. Shorter với nhà Brontë? Ông Shorter không biết nhà Brontë. Nhưng ông đã cần mẫn tìm kiếm các sự kiện từ những người biết họ, và từ những người đã mô tả họ tận tay. Trang tựa của ông song song khá công bằng với lời tựa của Lu-ca: "The Brontës: Life and Letters. Being an attempt to present a full and final record of the lives of the three sisters, Charlotte, Emily and Anne Brontë, from the Biographies of Mrs. Gaskell and others, and from numerous hitherto unpublished Manuscripts and Letters." Điều ấy không khác mấy cách Lu-ca có thể đã diễn đạt trang tựa của mình: "Chúa Giê-xu Christ: Đời Sống và Giáo Huấn. Là một nỗ lực trình bày một bản ghi đáng tin về đời sống Ngài từ những tiểu sử đã được xuất bản về Ngài, và từ những hồi ức chưa từng công bố do những người biết Ngài truyền lại." Dĩ nhiên, đây là tiểu sử gián tiếp; Lu-ca, như ông Shorter, thuộc thế hệ thứ hai. Nhưng, như ông Shorter, ông được hưởng những cơ hội đặc biệt để học biết sự thật, và biểu lộ lòng sốt sắng đặc biệt trong việc xác minh và ghi lại sự thật của những vấn đề ông xử lý. Trong những hoàn cảnh ông đã viết, độ đáng tin của những điều ông truyền đạt, và nhất là của bức chân dung chung ông vẽ về Chúa Giê-xu, không bị giảm bớt — thậm chí có lẽ còn được tăng thêm — bởi tính gián tiếp của ông. Cuốn Life of Charlotte Brontë của bà Gaskell không thể bị thay thế; nhưng tường thuật của ông Shorter không kém đáng tin hơn nó. Những nguồn mà Lu-ca rút từ đó, dĩ nhiên, nguyên thủy hơn chính tường thuật của ông; nhưng tường thuật của ông dựa trên những nguồn thành văn này, được bổ sung bởi những cuộc thăm dò của chính ông, không kém đáng tin hơn chúng. Thực tế, chính những nguồn này, đã được kiểm tra và bổ sung bởi cuộc thăm dò có thẩm quyền trong những giới nguyên thủy, và những nguồn này không mất mà tăng giá trị khi được đưa vào một tác phẩm như của Lu-ca. Cứ việc quay lại Nguồn Tường Thuật, và Nguồn Diễn Từ, và bất kỳ nguồn nào khác chúng ta có thể nhận diện, trong phạm vi chúng ta có thể tách chúng ra; nhưng đừng tưởng rằng ngoài Lu-ca chúng đáng tin hơn khi ở trong Lu-ca, hay rằng chất xi-măng mà Lu-ca gắn chúng vào kém đáng tin hơn chúng — chính chất xi-măng này cũng từ những nguồn nguyên thủy. Không chỉ điều ông Shorter lặp lại từ bà Gaskell hay những nhà viết tiểu sử chính thức khác mới đáng được tin trong sách của ông.
[85] Encyclopaedia Biblica, c. 1873-1881; §§ 132-138.
[86] Cùng tài liệu, c. 1882.
[87] Johannes Weiss, Jesus von Nazareth v.v., 1910, tr. 84-85 có một số lời khôn ngoan về "sự hoài nghi thật sự bệnh hoạn" mà các nhà phê bình hiện đại (ví dụ của ông là Wrede) quá thường cho phép xen vào giữa nguồn và độc giả.
[88] Xem trên tr. 234-236.
[89] Được Seignobos trích, trong Langlois và Seignobos, Introduction to the Study of History, 1898, tr. 156, chú thích 2.
[90] Historical Evidence, 1909, tr. 69. Ông nói thêm: "Nó có thể đưa ra những phỏng đoán và chúng có vẻ khả thi; nhưng không gì có thể biến chúng thành những sự kiện đã được xác minh."
[91] F. J. A. Hort từ lâu đã cảnh báo chúng ta rằng "phê bình không nguy hiểm trừ khi, như trong rất nhiều phê bình Cơ Đốc, nó chỉ là công cụ để đạt tới một kết quả mà tự nó không được tin trên cơ sở ấy, mà trên cơ sở những định đề suy đoán" (Hulsean Lectures, tr. 177).
[92] Xem vd. Lời Tựa cho Neumann, tr. xiii.
[93] Die Person Jesu v.v., tr. 7; bản dịch tiếng Anh tr. 18.
[94] Lời Tựa cho Neumann, tr. xvii.
[95] Encyclopaedia Biblica, c. 1881; x. Das vierte Evangelium, tr. 18.
[96] Tr. 89.
[97] Xem Das vierte Evangelium, tr. 22.
[98] Cùng tài liệu, tr. 15 tt.
[99] Encyclopaedia Biblica, §§ 141, 144; vd. c. 1885: "Chúng ta hoàn toàn có thể xem là lịch sử chỉ những phép lạ thuộc loại mà ngay ngày nay các thầy thuốc vẫn có thể thực hiện bằng phương pháp tâm lý..." Jesus in Modern Criticism, tr. 17. Cùng kết luận đạt được trên cùng cơ sở bởi W. Heitmüller, trong Die Religion của Schiele và Zscharnack, III, 1912, tr. 372.
[100] Mác 6:2, 5: "Bởi đâu người này được những điều ấy — và những việc quyền năng bởi tay người làm ra có nghĩa gì?" "Ngài không thể làm tại đó việc quyền năng nào, trừ ra đặt tay trên vài kẻ đau, và chữa lành cho."
[101] X. H. R. Mackintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ, 1912, tr. 14: "Lời phán về Na-xa-rét rằng, do sự vô tín Ngài gặp tại đó, Chúa Giê-xu không thể làm phép lạ nào (Mác 6:5), thường đã bị hiểu sai. Ý nghĩa không phải là sự ngờ vực của dân chúng đã tước mất của Ngài quyền năng Đấng Mê-si-a; đúng hơn là vì những điều kiện đạo đức của sự tiếp nhận vắng mặt, nên tồn tại một sự bất khả về đạo đức khiến Ngài không thể thi thố quyền năng của mình."
[102] W. Lütgert, Die Liebe im N. T., 1905, tr. 99, muốn giải thích đoạn này từ nguyên tắc chung rằng cơn giận của Chúa Giê-xu bùng cháy chống lại những xúc phạm đến Đức Chúa Trời, không bao giờ chống lại những xúc phạm đến chính Ngài: "Cùng một quy tắc đơn giản nằm dưới lời tuyên bố về sự phạm thượng đến Thánh Linh. Điều gì được nói nghịch cùng Con Người, tức là, nghịch cùng chính Ngài, Chúa Giê-xu tha thứ; điều gì được nói nghịch cùng Thánh Linh, tức là, nghịch cùng Đức Chúa Trời — thì không thể tha thứ."
[103] Das vierte Evangelium, tr. 33. X. lời đáp hay của Karl Thieme, Die christliche Demut, I, 1906, tr. 139, người nói rằng mệnh đề "ai nói nghịch cùng Con Người sẽ được tha" ở đây có cùng hiệu quả như mệnh đề "Con cũng vậy" trong Ma-thi-ơ 24:36, và là "ít là một sự hạ thấp gây khó chịu mà hơn là một sự tôn vinh lớn lao Chúa Giê-xu."
[104] X. điều Karl Thieme nói, như đã dẫn, tr. 106 tt.
[105] Chính Schmiedel sẽ không thừa nhận đó là tiếng kêu tuyệt vọng (Jesus in Modern Criticism, tr. 50).
[106] Ecce Deus v.v., tr. 179. X. phần tóm tắt ở tr. 181: "Tôi xin phép lặp lại: Việc một lời tuyên bố hay một hành động được tác giả một sách Phúc Âm gán cho Chúa Giê-xu tự nó là một bằng chứng tích cực rằng nó không đứng trong sự mâu thuẫn có ý thức với quan niệm về Chúa Giê-xu của tác giả ấy; và hơn nữa không có khả năng có một sự mâu thuẫn vô thức hiện diện, vì các sách Phúc Âm này là những tác phẩm được suy nghĩ kỹ lưỡng một cách bất thường."
[107] Lehrbuch der historischen Methode, tr. 523 (xem trên tr. 234-235).
[108] Lời Tựa cho Neumann, tr. xi: "Tôi, với chủ ý, chỉ chọn những đoạn mà có thể chứng minh từ chính văn bản các sách Phúc Âm rằng chúng không tương hợp với sự tôn thờ mà về sau Chúa Giê-xu được giữ. Như vậy, tất cả chúng đều chỉ tìm thấy trong một sách Phúc Âm, hay cùng lắm trong hai; sách thứ hai và thứ ba, hay sách thứ ba, hoặc bỏ qua đoạn đang bàn, dù theo sự đồng thuận chung, tác giả bỏ qua hẳn đã biết ít ra một trong các sách Phúc Âm mà trong đó nó xuất hiện, hay nguồn mà từ đó nó được rút ra; hoặc, cách khác, ông xoay chuyển nó, thường với sự khéo léo và táo bạo lớn, theo cách khiến nó mất đi yếu tố làm cho nó bị chê trách từ quan điểm của một người tôn thờ Chúa Giê-xu." X. Jesus in Modern Criticism, tr. 16; Das vierte Evangelium, tr. 17; Encyclopaedia Biblica, c. 1872.
[109] Chẳng hạn, Franz Dibelius, Das Abendmahl, 1911, nhận xét rằng quy tắc của phê bình văn bản, được tuân theo một cách đồng đều, là: "Nơi nào có những tường thuật khác nhau, tường thuật nào xứng đáng được tin nhất là tường thuật đơn giản nhất, tức là, thông thường, tường thuật ngắn gọn nhất; nơi nào những yếu tố quan trọng của tường thuật này thiếu trong tường thuật kia, chúng là những thêm thắt về sau" (tr. 2); rồi ông phê phán gay gắt tính hiệu lực của nó (tr. 7).
[110] Chính Schmiedel nhận xét (Encyclopaedia Biblica, c. 1846) rằng "mọi khẳng định, dù hiển nhiên đến mấy, về tính trước của tác giả Phúc Âm này và tính sau của tác giả Phúc Âm khác trong bất kỳ đoạn nào, sẽ thấy đã bị đảo ngược bởi khá nhiều học giả có uy tín."
[111] X. Bernheim ở trên, tr. 235; Seignobos, ở trên, tr. 235-236.
[112] Chẳng hạn, Johannes Weiss (Jesus von Nazareth, tr. 132-133) liệt kê trước những nét thần thánh được gán cho Chúa Giê-xu trong sách Mác, rồi những nét con người — và kết luận rằng những nét thần thánh thuộc về Chúa Giê-xu của huyền thoại và những nét con người thuộc về Chúa Giê-xu của sự kiện. Xem The American Journal of Theology xv. (1911), tr. 553-555.
[113] "Das doppelte Evangelium im Neuen Testament" (1910) trong Aus Wissenschaft und Leben, ii., 1911, tr. 216 (bản dịch tiếng Anh trong The Proceedings and Papers of the Fifth International Congress of Free Christianity and Religious Progress, 1911, tr. 101). X. What is Christianity?, bản dịch tiếng Anh, 1901, tr. 153-154. Cũng xem H. Weinel, Ist das "liberale" Jesusbild widerlegt?, 1910, tr. 15-16; "Seven Oxford Men", Foundations, 1912, tr. 77, 157.
[114] Cùng tài liệu, tr. 31. Weinel trình bày ở đây quy tắc phê bình "Tự Do" thông thường dưới hình thức hợp lý nhất của nó. Ông loại bỏ nó dưới hình thức khẳng định quét sạch rằng mọi điều phải bị loại bỏ mà có thể được giải thích từ những "quyền lợi" của cộng đồng Cơ Đốc sơ khai, và chỉ xác nhận nó dưới hình thức phủ định hẹp hơn rằng chỉ điều gì phải bị loại bỏ mà không thể được giải thích từ một "quyền lợi" của Chúa Giê-xu mà chỉ từ một quyền lợi của cộng đồng. Tuy nhiên, dưới hình thức này nó vẫn không thể làm việc được. Quả thật nó liên quan đến lập luận vòng tròn: chúng ta phải xác định điều gì là thật về Chúa Giê-xu bằng cách bỏ qua mọi điều không thật về Chúa Giê-xu; và dĩ nhiên chúng ta phải biết điều gì là thật về Chúa Giê-xu trước khi chúng ta có thể xác định điều gì không thật về Chúa Giê-xu. Chúng ta có thể tìm khắp văn liệu phê bình mà gần như vô ích để tìm những quy tắc hình thức khả thi của phê bình. E. A. Abbott quả có gợi ý một quy tắc (Encyclopaedia Biblica, c. 1782, chú thích 2; x. c. 1788, chú thích 2 và ám chỉ của Schmiedel tới nó, c. 1872) dưới hình thức rằng "sự hiện diện của những cớ vấp phạm (scandalon) trong một tường thuật là bằng chứng của một niên đại sớm"; và đây là một quy tắc được các nhà phương pháp luận công nhận nói chung (x. E. A. Freeman, The Methods of Historical Study, 1886, tr. 128, 136; H. B. George, Historical Evidence, 1909, tr. 165) như tương tự với quy tắc trong Phê bình Văn bản rằng "nên ưu tiên difficilior lectio (bản đọc khó hơn)". Nhưng quy tắc này rất dễ uốn trong áp dụng như có thể thấy từ cách Abbott trình bày nó một mặt, và cách Schmiedel đọc nó như tương đương với quy tắc mâu thuẫn của ông mặt khác (x. Das vierte Evangelium v.v., tr. 86 cuối). Bernheim (tài liệu đã dẫn, tr. 507) nhận xét về sự chậm chạp của việc xuất hiện thành sự công nhận trong khoa học lịch sử tổng quát "những châm ngôn đơn giản lớn lao của khảo sát".
[115] Was wissen wir von Jesus?, 1904, tr. 56: "Người ta đã nhấn mạnh đúng rằng về mặt này ba sách Phúc Âm đầu của chúng ta khác sách thứ tư chỉ về mức độ. Vậy chẳng phải đã diễn ra ở đây một sự sơn lại hoàn toàn từ quan điểm của đức tin sao? Vì có một sự thích đáng nào đó khi nói rằng đức tin là kẻ thù của lịch sử. Nơi nào chúng ta tin và tôn kính, nơi đó chúng ta không còn nhìn một cách khách quan nữa."
[116] Hugh R. Mackintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ, 1912, tr. 8. Ông tiếp tục: "Sự thôi thúc chọn lọc, ném lên những lời hay biến cố một ánh sáng đáp ứng tình huống về sau của Hội Thánh, là tự nhiên và dễ hiểu; điều không tự nhiên là một sự thôi thúc bóp méo hay bịa đặt. 'Trung thành với truyền thống lịch sử', một tác giả có thiện cảm [ông đang nói về E. F. Scott, The Fourth Gospel, tr. 2] đã nói, 'chắc chắn là mục đích chính của các tác giả Cộng quan. Công việc của họ chỗ này chỗ kia có thể mang dấu vết của màu sắc thần học, nhưng mối quan tâm đầu tiên của họ là các sự kiện. Phần của họ không phải là giải thích, mà đơn giản là ghi lại.'"
[117] Jesus von Nazareth v.v., 1910, tr. 93.
[118] Die Religion của Schiele và Zscharnack, iii, 1912, tr. 345.
[119] X. H. Weinel, Ist das "liberale" Jesusbild widerlegt?, 1910, tr. 28: "Toàn bộ truyền thống về Chúa Giê-xu là Cơ Đốc — ngay cả Mác, ngay cả 'Mác Nguyên Thủy' của Wellhausen, cũng có những nét Cơ Đốc; và điều gì là Cơ Đốc phải được gạt khỏi bức chân dung Chúa Giê-xu trước khi chính Ngài được tìm thấy. Nhưng, rồi, chỉ điều gì là Cơ Đốc theo một nghĩa đặc thù. Chúa Giê-xu chắc chắn không phải là người Do Thái, mà là điều gì đó mới; điều gì là Cơ Đốc chỉ phải được ngăn khỏi Ngài trong phạm vi nó liên quan đến những tư tưởng và ý niệm và khuynh hướng mà chỉ cộng đồng về sau mới có thể có." Sự nhấn mạnh vào chữ "chỉ" ở đây là mạnh; xem tr. 31 (đã trích ở trên, tr. 260) và cả tr. 21 khi đối lập với Wrede, Weinel tuyên bố: "Chúng ta phải dành uy tín cho một truyền thống chừng nào nó chưa được chứng minh rõ ràng là không thể." Chúng ta không được loại bỏ truyền thống về nguyên tắc và đòi hỏi rằng các sự kiện lịch sử phải được chứng minh là cần thiết, trước khi chúng ta chấp nhận chúng là hiện thực.
[120] Ngay cả B. W. Bacon (Fifth International Congress of Free Christianity and Religious Progress, 1910, tr. 268) cũng có thể nói vắn tắt về "Kitô học nhập thể và chuộc tội của Phao-lô".
[121] Das Abendmahl, 1911, tr. 8.
[122] Die Person Jesu v.v., tr. 10-18 (bản dịch tiếng Anh tr. 28-52). Việc Chúa Giê-xu giữ mình là Đấng Mê-si-a hoàn toàn không do sự tự phụ (Ueberhebung, kiêu ngạo), ông tranh luận. Ngài chỉ đạt tới quan niệm ấy về mình qua những đấu tranh gay go (tr. 16). Do đó, dù khi nghĩ về mình như thế, Ngài không thể được xóa tội là người mơ mộng (Schwärmer), nếu điều này chỉ có nghĩa là "Ngài ấp ủ những kỳ vọng về mình đi quá cao và về sau không được thực hiện", thì những kỳ vọng quá cao này cũng không phải là sản phẩm của kiêu ngạo (Selbstüberhebung) và Ngài không phải là người mơ mộng theo nghĩa này. "Chắc chắn là một điều đáng tiếc rằng điều cao nhất mà Chúa Giê-xu vươn tới để hoàn thành sứ mạng của Ngài, niềm tin của Ngài vào phẩm vị mê-si-a của Ngài, cũng dẫn tới những kỳ vọng như thế, những kỳ vọng không bao giờ thực sự được ứng nghiệm; nhưng tôi không thấy có bóng mờ nào phủ lên tính cách hay sự tinh sạch của Ngài vì điều ấy" (tr. 17; bản dịch tiếng Anh tr. 51).
[123] H. J. Holtzmann: Das messianische Bewusstsein Jesu, 1907, tr. 82.
[124] Về các đoạn này, x. Karl Thieme, Die christliche Demut, I, 1906, tr. 137: "Nhưng về những phán đoán như thế trên những đoạn như thế, câu hỏi phải được đặt ra là liệu ở đây có thật sự đặt đối diện nhau Đức Chúa Trời và cái tôi của Chúa Giê-xu, một thái độ đối với Đấng này và một thái độ đối với Đấng kia chăng. Điều Chúa Giê-xu đặt đối lập nhau đúng hơn là hai loại thái độ đối với chính Ngài và sự rao giảng của Ngài — một loại, gọi Ngài là 'Lạy Chúa, lạy Chúa', viện dẫn quyền làm bà con với Ngài, dành cho Ngài sự ngưỡng mộ quá đáng, ganh tị với mẹ Ngài, v.v., mà không làm điều Ngài truyền (x. Lu-ca 6:46); loại kia, vâng phục lời Đức Chúa Trời mà Ngài đem tới, và làm điều Ngài công bố là ý muốn của Đức Chúa Trời. Ý nghĩa chung của những lời tuyên bố này không phải là Chúa Giê-xu bằng cách nào đó chỉ ra khỏi mình tới Đức Chúa Trời, mà là Ngài không tán thành mọi kiểu quan hệ với Ngài mà không bao gồm việc làm theo những đòi hỏi đạo đức của Ngài."
[125] Thật thú vị khi thấy phương pháp lập luận này ít tiến bộ hơn người A-ri-út đến thế nào. A-ta-na-xi-út (Migne, Patr. Graec. xxvi, c. 958) cho chúng ta biết rằng khi cố khám phá một Chúa Giê-xu kém thần thánh trong Kinh Thánh, họ nói: "Làm sao [Con] có thể giống [Cha] hay cùng bản thể với Cha, khi có chép rằng, Như Cha có sự sống trong mình, thì Ngài cũng đã ban cho Con có sự sống trong mình? Có, họ nói, một sự vượt trội nơi Đấng ban trên kẻ nhận. Và, Sao ngươi gọi ta là nhân lành? họ nói. Không ai nhân lành trừ một, là Đức Chúa Trời. Và nữa, Đức Chúa Trời tôi ơi, Đức Chúa Trời tôi ơi, sao Ngài lìa bỏ tôi? Và một lần nữa, Về ngày cuối cùng không ai biết, ngay cả Con, trừ Cha. Và nữa, Đấng mà Cha đã thánh hóa và sai vào thế gian. Và nữa, Đấng mà Cha đã khiến từ kẻ chết sống lại. Vậy thì, họ nói, làm sao Đấng được khiến sống lại từ kẻ chết có thể giống hay cùng bản tính với Đấng đã khiến Ngài sống lại?" Đây, xét mọi ý định và mục đích, là Holtzmann trước Holtzmann.
[126] X. Langlois và Seignobos, Introduction to the Study of History, 1898, tr. 206 tt; H. B. George, Historical Evidence, 1909, tr. 136-167.
[127] Chẳng hạn, H. B. George muốn chúng ta dè dặt trong việc loại bỏ mọi tường thuật kỳ diệu (dù trên những cơ sở chỉ đi được nửa đường) và không chỉ nêu lên mệnh đề chung rằng "khi một lời tuyên bố được đưa ra bởi một người đương thời thật sự, cần điều gì đó vượt ngoài sự khó tin nội tại để khiến chúng ta không tin nó" (tr. 164), mà, với mắt trực tiếp nhìn vào các phép lạ, tuyên bố rằng dù khi tài liệu thuật lại chúng có độ đáng tin thấp thì chúng có thể bị bỏ qua một cách an toàn, nhưng khi độ đáng tin chung của các tài liệu phải được xếp hạng cao, "việc hạ thấp bất kỳ lời tuyên bố nào chứa trong chúng, dù nó được gọi là kỳ diệu hay không, trở nên khó khăn hơn" (tr. 169).
[128] Encyclopaedia Biblica, c. 1877.
[129] Encyclopaedia Biblica, c. 1878: "Lu-ca 23:44 nói rõ, và Mác 15:33, Ma-thi-ơ 27:45 xét mọi dấu hiệu cũng vậy, cáo buộc một sự nhật thực, một hiện tượng thiên thể mà, tuy vậy, chỉ khả thi vào kỳ Trăng Mới — tức là, ngay trước mồng một tháng Ni-san — và không thể xảy ra vào ngày 13 hay 14 của một tháng", nghĩa là hiện tượng mặt trời tối đi không thể đã xảy ra trừ phi nó xảy ra một cách tự nhiên. X. trên, chú thích 13.
[130] "Vì," Strauss nói (Life of Jesus lần hai, I, tr. 19), "nếu các sách Phúc Âm thật sự và chân thật là lịch sử, thì không thể loại trừ các phép lạ khỏi Cuộc Đời Chúa Giê-xu; nếu, ngược lại, các phép lạ không tương hợp với lịch sử, thì các sách Phúc Âm không phải là những bản ghi lịch sử thật sự."