Chương Trình Cứu Rỗi

Name: Chương Trình Cứu Rỗi
Author: B. B. Warfield

B. B. Warfield · The Plan of Salvation

Bản dịch do AI (External-AI) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Chương Trình Cứu Rỗi

Nguyên tác: "The Plan of Salvation: Five Lectures Delivered at the Princeton Summer School of Theology, June, 1914" — Benjamin B. Warfield (1851–1921)
Nguồn: `~/workspace/thu-vien/.dot8-src/878.txt` (bản text đã làm sạch từ scan gốc; số chú thích trên cao trong bản dịch chỉ về phần Các Ghi Chú cuối sách)
(Ghi chú biên tập: phần "Các Ghi Chú" (Notes) cuối sách giữ nguyên tiếng Anh theo quy ước tư liệu học thuật của dự án; toàn văn còn lại dịch sang tiếng Việt.)

Trạng thái duyệt: AI, chưa duyệt (chưa được mục sư duyệt)

Năm Bài Giảng tại Trường Thần Học Mùa Hè Princeton, tháng Sáu, 1914

Tác giả: Benjamin B. Warfield
Giáo sư tại Chủng viện Thần học Princeton

Philadelphia
Ban Xuất bản Trưởng Lão
1915

Bản quyền, 1915, thuộc về F. M. Braselmann

Kính tặng
JOHN DeWITT, D.D., LL.D.
Nguyên Giáo sư Sử học Hội Thánh tại Chủng viện Princeton

Người Yêu Văn Chương
Người Yêu Con Người
Người Yêu Đức Chúa Trời

MỤC LỤC

Các Quan Niệm Khác Nhau — 11
Thuyết Tự Cứu — 37
Thuyết Giáo Sĩ — 63
Thuyết Phổ Quát — 87
Thuyết Calvin — 111
Các Ghi Chú — 137

[Các con số nhỏ trên cao trong bản văn chỉ về phần Các Ghi Chú ở cuối sách (trang 137–144).]

*"Ấy là nhờ Ngài mà anh em ở trong Đức Chúa Giê-xu Christ." — 1 Cô-rinh-tô 1:30.*

BÀI GIẢNG I

CÁC QUAN NIỆM KHÁC NHAU

ĐỀ TÀI mà sự chú ý của chúng ta sẽ hướng đến trong loạt bài giảng này thường được gọi là "Chương Trình Cứu Rỗi."
Tên gọi chuyên môn hơn của nó là "Thứ Tự Các Sắc Lệnh." Và tên gọi chuyên môn này có lợi thế hơn tên gọi phổ thông ở chỗ xác định chính xác hơn phạm vi của đề tài. Đề tài này thường không bị giới hạn trong chính tiến trình cứu rỗi, mà còn bao gồm toàn bộ đường lối Đức Chúa Trời đối đãi với con người để đưa đến sự cứu rỗi họ. Sự sáng tạo thường cũng được kể vào trong đó, và dĩ nhiên cả sự sa ngã, cùng tình trạng của con người do sự sa ngã gây ra. Tuy nhiên, phần đề tài này có lẽ — dù phải cố gượng ép đôi chút — nên được xem như một tiền đề hơn là một phần thực chất của chính đề tài; và như vậy, sẽ không có hại gì lớn nếu chúng ta giữ lấy tên gọi phổ thông hơn. Tính cụ thể lớn hơn của nó mang lại một lợi thế không nên xem là nhỏ; và trên hết, nó có ưu điểm là làm nổi bật chủ đề chính, tức sự cứu rỗi. Dù sao đi nữa, loạt hoạt động của Đức Chúa Trời được đưa ra xem xét đều được cho là xoay quanh trung tâm là sự cứu rỗi của con người tội lỗi, và lấy đó làm mục tiêu trực tiếp. Khi suy xét thấu đáo những hàm ý của điều này, có lẽ không cần nhiều lý lẽ để biện minh cho việc gọi toàn bộ bằng thuật ngữ "Chương Trình Cứu Rỗi."

Có lẽ không cần dừng lại để bàn về câu hỏi đi trước: liệu Đức Chúa Trời, trong các hoạt động cứu rỗi của Ngài, có hành động theo một chương trình không. Việc Đức Chúa Trời hành động theo chương trình trong mọi hoạt động của Ngài, và do đó cả trong các hoạt động cứu rỗi của Ngài, đã được bao hàm sẵn trong Thuyết Hữu Thần. Một khi đã xác lập một Đức Chúa Trời có ngôi vị, câu hỏi này xem như khép lại. Vì ngôi vị có nghĩa là mục đích: điều phân biệt một ngôi vị với một sự vật chính là ở chỗ các phương thức hành động của ngôi vị đều có mục đích, mọi việc ngôi vị làm đều hướng đến một cứu cánh và tiến hành qua việc chọn lựa phương tiện để đạt cứu cánh ấy. Do đó, ngay cả người theo Thuyết Tự Nhiên Thần cũng phải thừa nhận rằng Đức Chúa Trời có một chương trình. Dĩ nhiên, chúng ta có thể hình dung một hình thức cực đoan của Thuyết Tự Nhiên Thần, theo đó người ta cho rằng Đức Chúa Trời hoàn toàn không quan tâm đến những gì xảy ra trong vũ trụ của Ngài; rằng sau khi đã sáng tạo nó, Ngài quay lưng lại với nó và để mặc nó tự vận hành đến bất cứ kết cục nào, mà chính Ngài chẳng hề bận tâm suy nghĩ đến. Tuy nhiên, không cần phải nói, thực tế không tồn tại hình thức cực đoan nào như vậy của Thuyết Tự Nhiên Thần, dù lạ lùng thay, có những người — như chúng ta sẽ có dịp nhận thấy — dường như nghĩ rằng riêng trong vấn đề cứu rỗi con người, Đức Chúa Trời lại hành động khá giống với lối vô trách nhiệm ấy.

Điều mà người thực sự theo Thuyết Tự Nhiên Thần chủ trương là luật. Ông ta quan niệm rằng Đức Chúa Trời giao phó vũ trụ của Ngài không phải cho sự tùy hứng bất ngờ và thiếu chuẩn bị, mà cho luật; luật mà Đức Chúa Trời đã khắc ghi vào vũ trụ của Ngài và dưới sự hướng dẫn của luật ấy Ngài có thể yên tâm giao phó vũ trụ mình. Nói cách khác, ngay cả người theo Thuyết Tự Nhiên Thần cũng quan niệm Đức Chúa Trời có một chương trình; một chương trình bao trùm mọi sự xảy ra trong vũ trụ. Ông ta chỉ khác với người theo Thuyết Hữu Thần ở các phương thức hoạt động mà ông ta quan niệm Đức Chúa Trời dùng để thực hiện chương trình này. Thuyết Tự Nhiên Thần hàm chứa một quan niệm máy móc về vũ trụ. Đức Chúa Trời đã chế tạo một cỗ máy, và chính vì đó là một cỗ máy tốt, Ngài có thể để mặc nó vận hành để thực hiện không phải mục đích của nó, mà là mục đích của Ngài. Cũng vậy, chúng ta có thể chế tạo một chiếc đồng hồ rồi, chính vì đó là một chiếc đồng hồ tốt, để mặc nó điểm từng giây, chỉ từng phút, đánh từng giờ, đánh dấu từng ngày trong tháng, và hiện lên các kỳ trăng cùng thủy triều đi kèm; và nếu muốn, chúng ta có thể đặt vào đó một ngôi sao chổi chỉ xuất hiện trên mặt đồng hồ một lần trong đời chiếc đồng hồ, không phải một cách bất thường, mà đúng lúc, đúng chỗ và đúng cách như chúng ta đã sắp đặt cho nó xuất hiện. Chiếc đồng hồ không đi theo đường lối của nó; nó đi theo đường lối của chúng ta, đường lối mà chúng ta đã sắp đặt cho nó đi; và chiếc đồng hồ của Đức Chúa Trời, tức vũ trụ, cũng không đi theo đường lối của nó mà đi theo đường lối của Ngài, như Ngài đã định cho nó, nghiền ra những biến cố tất yếu với độ chính xác máy móc.

Đây là một quan niệm vĩ đại, quan niệm về luật của Thuyết Tự Nhiên Thần. Nó giải cứu chúng ta khỏi sự ngẫu nhiên. Nhưng làm vậy, nó chỉ quăng chúng ta vào giữa những bánh răng của một cỗ máy. Vì thế, đó chưa phải là quan niệm vĩ đại nhất. Quan niệm vĩ đại nhất là quan niệm của Thuyết Hữu Thần, quan niệm giải cứu chúng ta ngay cả khỏi luật, và đặt chúng ta vào bàn tay trực tiếp của một Đấng có ngôi vị. Được giải thoát khỏi vương quốc vô độ của sự ngẫu nhiên mù quáng là một điều vĩ đại. Nữ thần Tyche, tức Fortuna, là một trong những thần linh đáng sợ nhất của thế giới cổ đại, đáng sợ ngang với và hầu như không phân biệt được với Định Mệnh. Được ở dưới sự kiểm soát của mục đích khôn ngoan là một điều vĩ đại. Nhưng việc mục đích ấy được thực hiện bởi luật đơn thuần, vận hành một cách tự động, hay bởi sự kiểm soát ngôi vị luôn hiện diện của chính Đấng có ngôi vị, tạo nên mọi khác biệt. Không có gì trật tự hơn sự kiểm soát của một ngôi vị mà mọi hành động đều được chi phối bởi mục đích khôn ngoan, hướng đến một cứu cánh.

Vậy nếu chúng ta tin vào một Đức Chúa Trời có ngôi vị, và càng hơn nữa nếu, với tư cách là người theo Thuyết Hữu Thần, chúng ta tin vào sự kiểm soát trực tiếp của Đức Chúa Trời có ngôi vị này đối với thế giới Ngài đã dựng nên, thì chúng ta phải tin vào một chương trình làm nền tảng cho mọi việc Đức Chúa Trời làm, và do đó cũng tin vào một chương trình cứu rỗi. Câu hỏi duy nhất có thể đặt ra không liên quan đến tính thực hữu mà đến bản chất của chương trình này. Tuy nhiên, về bản chất của nó, phải thừa nhận rằng đã từng có rất nhiều ý kiến khác nhau. Thật vậy, hầu như mọi ý kiến có thể có đều đã được công bố, lúc này hay lúc khác, nơi này hay nơi khác. Ngay cả khi chúng ta gạt sang một bên mọi ý kiến ngoài Cơ Đốc giáo, chúng ta cũng hầu như không cần sửa đổi nhận định này. Những đường ranh chia rẽ đã được vạch ra xuyên qua Hội Thánh; các đảng phái đã được dựng lên đối chọi nhau; và những loại hình niềm tin khác nhau đã phát triển đến mức chẳng khác gì những hệ thống tôn giáo khác nhau, chỉ thống nhất với nhau ở mỗi cái tên chung là Cơ Đốc mà tất cả đều xưng nhận.

Mục đích của tôi trong bài giảng này là trình bày trước chúng ta, trong một khảo sát nhanh, những quan điểm khác nhau ấy như đã từng được các đảng phái lớn trong Hội Thánh nắm giữ, để có thể hình thành một quan niệm nào đó về phạm vi và mối quan hệ của chúng. Điều này có thể thực hiện thuận tiện nhất bằng cách, ít nhất là lúc đầu, chỉ quan sát những điểm khác biệt lớn tách biệt chúng. Tôi sẽ liệt kê chúng theo thứ tự tầm quan trọng, đi từ những khác biệt sâu sắc và sâu rộng nhất chia rẽ các Cơ Đốc nhân đến những khác biệt ít triệt để hơn.

I. Vết nứt sâu nhất chia rẽ những người xưng mình là Cơ Đốc nhân trong quan niệm về chương trình cứu rỗi, là vết nứt phân chia cái mà chúng ta có thể gọi là quan điểm Tự Nhiên và quan điểm Siêu Nhiên. Đường ranh chia rẽ ở đây là: trong vấn đề cứu rỗi con người, Đức Chúa Trời đã hoạch định chỉ đơn giản là để mặc con người, với mức độ ít nhiều trọn vẹn, tự cứu lấy mình, hay chính Ngài đã hoạch định can thiệp để cứu họ. Vấn đề giữa người theo thuyết tự nhiên và người theo thuyết siêu nhiên do đó là một vấn đề hết sức đơn giản nhưng hoàn toàn tuyệt đối: Con người tự cứu mình hay Đức Chúa Trời cứu con người?

Hệ thống tự nhiên nhất quán được biết đến trong lịch sử tín lý dưới tên Thuyết Pelagius. Thuyết Pelagius ở dạng thuần khiết khẳng định rằng mọi năng lực được vận dụng để cứu con người đều thuộc về bản tính con người. Nhưng Thuyết Pelagius không chỉ là vấn đề của lịch sử, cũng không phải lúc nào cũng tồn tại ở dạng thuần khiết. Như những người nghèo về của cải đời này luôn ở với chúng ta, những người nghèo về thuộc linh cũng luôn ở với chúng ta. Thật vậy, có thể nghĩ rằng chưa từng có thời kỳ nào trong lịch sử Hội Thánh mà những quan niệm tự nhiên về tiến trình cứu rỗi lại lan rộng hay triệt để như hiện nay. Một Thuyết Pelagius mà tính tự nhiên còn vượt quá cả chính Pelagius về mức độ trọn vẹn, thực tế hiện đang rất thịnh hành trong giới tự xưng là lãnh đạo tư tưởng Cơ Đốc. Và khắp mọi nơi, trong mọi giáo hội, những quan niệm đang lưu hành gán cho con người, trong việc sử dụng các năng lực tự nhiên của mình, ít nhất là hoạt động quyết định trong việc cứu linh hồn, nghĩa là cho rằng Đức Chúa Trời đã hoạch định rằng những ai được cứu là những người, tại điểm quyết định, bằng cách này hay cách khác tự cứu lấy mình.

Những quan điểm được gọi là trung gian này rõ ràng, về nguyên tắc, là những quan điểm tự nhiên, vì (dù chúng cho phép Đức Chúa Trời đóng vai trò nào trong những tình tiết phụ của sự cứu rỗi) khi đến điểm cốt yếu của chính sự cứu rỗi, chúng quăng con người trở lại với các năng lực tự nhiên của mình. Làm vậy, chúng tách mình dứt khoát khỏi quan điểm siêu nhiên về chương trình cứu rỗi và, cùng với nó, khỏi lời chứng hiệp nhất của toàn thể Hội Thánh có tổ chức. Vì, dù những quan điểm tự nhiên đã thấm vào hàng ngũ tín hữu các hội thánh nhiều đến đâu, toàn thể Hội Thánh có tổ chức — Chính Thống Giáo Hy Lạp, Công Giáo La Mã, và Tin Lành trong mọi hình thức lịch sử lớn của nó, cả Lutheran lẫn Cải Chánh, cả Calvin lẫn Arminius — đều đưa ra lời chứng đồng thuận, vững chắc và mạnh mẽ cho quan niệm siêu nhiên về sự cứu rỗi. Chúng ta sẽ phải đi đến vùng ngoại vi của Cơ Đốc giáo, đến những giáo phái có vị thế đáng ngờ trong thân thể Cơ Đốc như, chẳng hạn, phái Unitarian, mới tìm được một tổ chức Cơ Đốc nhân có lời tuyên xưng nào khác ngoài siêu nhiên.

Lời tuyên xưng này, đối lập trực tiếp với thuyết tự nhiên, mạnh mẽ tuyên bố rằng chính Đức Chúa Trời là Chúa chứ không phải bản thân con người cứu linh hồn; và để không có sự nhầm lẫn nào, nó không ngần ngại đưa ra khẳng định trọn vẹn và xác quyết, với sự hiểu biết đầy đủ về vấn đề, chính xác rằng mọi năng lực được vận dụng để cứu linh hồn đều đến từ Đức Chúa Trời. Đây chính là lưỡi dao phân chia hai phe. Người theo thuyết siêu nhiên không bằng lòng nói rằng một phần năng lực được vận dụng để cứu linh hồn; rằng hầu hết năng lực được vận dụng để cứu linh hồn; rằng gần như mọi năng lực được vận dụng để cứu linh hồn, đến từ Đức Chúa Trời. Ông khẳng định rằng mọi năng lực được vận dụng để cứu linh hồn đều đến từ Đức Chúa Trời, rằng bất cứ vai trò nào con người đóng trong tiến trình cứu rỗi đều là phụ thuộc, tự nó là kết quả của sự vận hành của Đức Chúa Trời, và rằng chính Đức Chúa Trời, chỉ một mình Đức Chúa Trời, cứu linh hồn. Và người theo thuyết siêu nhiên, theo nghĩa này, chính là toàn thể Hội Thánh có tổ chức trong suốt chiều dài lời chứng chính thức của mình.

2. Chắc chắn có những khác biệt giữa những người theo Thuyết Siêu Nhiên, và những khác biệt không nhỏ cũng không kém quan trọng. Sự chia rẽ sâu sắc nhất trong số này tách biệt những người theo Thuyết Giáo Sĩ và những người theo Thuyết Phúc Âm. Cả người theo thuyết giáo sĩ lẫn người theo thuyết phúc âm đều là người theo thuyết siêu nhiên. Nghĩa là, họ đồng ý rằng mọi năng lực được vận dụng để cứu linh hồn đều đến từ Đức Chúa Trời. Họ khác nhau trong quan niệm về cách thức mà quyền năng của Đức Chúa Trời, nhờ đó sự cứu rỗi được thực hiện, được đem đến tác động trên linh hồn. Điểm khác biệt chính xác giữa họ xoay quanh câu hỏi liệu Đức Chúa Trời, Đấng mà chỉ bởi quyền năng Ngài sự cứu rỗi mới được thực hiện, cứu con người bằng cách chính Ngài trực tiếp đối đãi với họ như những cá nhân, hay chỉ bằng cách thiết lập trong thế gian những công cụ trung gian được ban cho năng lực siêu nhiên mà nhờ đó con người có thể được cứu. Vấn đề liên quan đến tính trực tiếp của các hoạt động cứu rỗi của Đức Chúa Trời: Đức Chúa Trời cứu con người bằng những hoạt động trực tiếp của ân điển Ngài trên linh hồn họ, hay Ngài chỉ tác động trên họ qua trung gian những công cụ được thiết lập cho mục đích ấy?

Hình thức điển hình của thuyết giáo sĩ được cung cấp bởi giáo lý của Giáo Hội La Mã. Trong giáo lý ấy, hội thánh được xem là cơ quan của sự cứu rỗi, chỉ qua đó sự cứu rỗi mới được truyền đến con người. Ngoài hội thánh và các lễ nghi của nó, người ta cho rằng không tìm thấy sự cứu rỗi; ân điển được thông truyền bởi và qua các chức vụ của hội thánh, ngoài ra thì không. Do đó hai châm ngôn được áp dụng: Nơi nào có hội thánh, nơi đó có Thánh Linh; ngoài hội thánh không có sự cứu rỗi. Tuy nhiên, nguyên tắc giáo sĩ hiện diện ở bất cứ nơi nào những công cụ trung gian qua đó ân điển cứu rỗi được đem đến linh hồn bị biến thành điều không thể thiếu cho sự cứu rỗi; và nó chiếm ưu thế ở nơi nào tính không thể thiếu này bị biến thành tuyệt đối. Như vậy, những điều được gọi là Các Phương Tiện Ân Điển được gán cho "tính cần thiết của phương tiện," và bị biến thành, theo nghĩa chặt chẽ, không chỉ là sine quibus non, mà là quibus thực sự của sự cứu rỗi.

Đối lập với toàn bộ quan điểm này, thuyết phúc âm, tìm cách bảo tồn cái mà nó quan niệm là thuyết siêu nhiên duy nhất nhất quán, quét sạch mọi trung gian giữa linh hồn và Đức Chúa Trời của nó, và để linh hồn phụ thuộc vào một mình Đức Chúa Trời về sự cứu rỗi của mình, Đấng vận hành trên nó bằng ân điển trực tiếp của Ngài. Người theo thuyết phúc âm cảm thấy mình phụ thuộc trực tiếp vào Đức Chúa Trời chứ không phải vào các phương tiện ân điển về sự cứu rỗi; anh ta trông đợi ân điển trực tiếp nơi Đức Chúa Trời hơn là nơi các phương tiện ân điển; và do đó anh ta công bố Đức Thánh Linh không chỉ có thể hành động mà thực sự đang vận hành ở nơi nào, khi nào và theo cách nào Ngài muốn. Hội Thánh và các lễ nghi của nó, anh ta quan niệm như những công cụ mà Thánh Linh dùng hơn là những tác nhân dùng Đức Thánh Linh để thực hiện sự cứu rỗi. Đối lập trực tiếp với các châm ngôn của thuyết giáo sĩ nhất quán, do đó anh ta lấy làm khẩu hiệu: Nơi nào có Thánh Linh, nơi đó có hội thánh; ngoài thân thể các thánh đồ không có sự cứu rỗi.

Khi mô tả thuyết phúc âm như vậy, hẳn sẽ không thoát khỏi sự chú ý rằng chúng ta cũng đang mô tả Đạo Tin Lành. Trên thực tế, toàn thể Đạo Tin Lành có tín điều đều theo thuyết phúc âm trong quan niệm về chương trình cứu rỗi, bao gồm cả nhánh Lutheran lẫn Cải Chánh, cả nhánh Calvin lẫn Arminius. Do đó Đạo Tin Lành và thuyết phúc âm có phạm vi trùng khớp, nếu không nói là những tên gọi đồng nghĩa hoàn toàn. Như mọi Cơ Đốc giáo có tổ chức đều rõ ràng và mạnh mẽ trong lời tuyên xưng về một thuyết siêu nhiên thuần khiết, thì mọi Đạo Tin Lành có tổ chức cũng rõ ràng và mạnh mẽ như vậy trong lời tuyên xưng về thuyết phúc âm. Thuyết phúc âm do đó hiện ra trước chúng ta như quan niệm đặc trưng của Đạo Tin Lành về chương trình cứu rỗi, và có lẽ không lạ gì khi, trong sự đối lập trực tiếp với thuyết giáo sĩ, sự đối lập sâu xa hơn với thuyết tự nhiên mà nó cũng — và thực ra chủ yếu — thể hiện đôi khi gần như bị bỏ quên. Tuy nhiên, thuyết phúc âm không vì trở nên phản giáo sĩ mà ngừng mang tính phản tự nhiên một cách căn bản: lời phản kháng chính của nó vẫn tiếp tục chống lại thuyết tự nhiên, và khi chống lại thuyết giáo sĩ nó cũng chỉ càng nhất quán hơn trong thuyết siêu nhiên, từ chối chấp nhận bất cứ trung gian nào giữa linh hồn và Đức Chúa Trời, là nguồn duy nhất của sự cứu rỗi. Vì vậy, chỉ có thuyết phúc âm chân chính là nơi vang lên rõ ràng lời tuyên xưng kép rằng mọi năng lực được vận dụng để cứu linh hồn đều đến từ Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời trong các hoạt động cứu rỗi của Ngài tác động trực tiếp trên linh hồn.

3. Dù vậy, vẫn còn những khác biệt, nhiều và sâu rộng, chia rẽ những người theo Thuyết Phúc Âm với nhau. Mọi người theo thuyết phúc âm đều đồng ý rằng mọi năng lực được vận dụng trong sự cứu rỗi đều đến từ Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời tác động trực tiếp trên linh hồn trong các hoạt động cứu rỗi của Ngài. Nhưng về các phương thức chính xác mà Đức Chúa Trời dùng để đưa nhiều con trai vào vinh hiển, họ khác nhau rất nhiều. Một số người theo thuyết phúc âm đã đạt đến lập trường phúc âm của mình bằng một tiến trình biến đổi, theo lối hiệu chỉnh, áp dụng trên một nền tảng thuyết giáo sĩ, từ đó họ đã giành được lối thoát. Dĩ nhiên những yếu tố của thuyết giáo sĩ nền tảng này vẫn còn bám rễ trong cấu trúc của họ, và nhuộm màu toàn bộ cách họ quan niệm về thuyết phúc âm. Có những người theo thuyết phúc âm khác mà quan niệm của họ cũng bị nhuộm màu tương tự bởi một thuyết tự nhiên nền tảng, từ đó họ đã hình thành lời tuyên xưng tốt đẹp hơn của mình bằng một tiến trình biến đổi và hiệu chỉnh tương tự. Đảng phái trước trong hai đảng này được đại diện bởi những người Lutheran theo thuyết phúc âm, những người do đó thích tự gọi mình là những người theo "Cải Chánh bảo thủ"; nghĩa là, đã hình thành thuyết phúc âm của mình trên nền tảng thuyết giáo sĩ của Giáo Hội La Mã, từ đó họ đã — có lẽ một cách đau đớn, dù không phải lúc nào cũng hoàn hảo — tìm được lối ra. Đảng phái kia được đại diện bởi những người Arminius theo thuyết phúc âm, mà thuyết phúc âm của họ là một sự hiệu chỉnh, vì lợi ích của cảm thức phúc âm, đối với thuyết bán Pelagius nền tảng của phái Remonstrant Hà Lan. Đối lập với mọi hình thức như thế, vẫn còn những người theo thuyết phúc âm khác mà thuyết phúc âm của họ là sự biểu lộ thuần khiết hơn của nguyên tắc phúc âm nền tảng, không bị nhuộm màu bởi những yếu tố xâm nhập từ bên ngoài.
Giữa sự đa dạng các loại hình này, không dễ gì xác định được một nguyên tắc phân loại cho phép chúng ta phân biệt các hình thức chính mà thuyết phúc âm mang lấy bằng một đường ranh rõ rệt. Tuy nhiên, dường như một nguyên tắc như thế được cung cấp bởi sự đối lập giữa cái mà chúng ta có thể gọi là quan niệm Phổ Quát và quan niệm Đặc Biệt về chương trình cứu rỗi. Mọi người theo thuyết phúc âm đều đồng ý rằng mọi năng lực được vận dụng để cứu linh hồn đều đến từ Đức Chúa Trời, và quyền năng cứu rỗi này được vận dụng trực tiếp trên linh hồn. Nhưng họ khác nhau về việc liệu Đức Chúa Trời có vận dụng quyền năng cứu rỗi này một cách đồng đều, hay ít nhất là không phân biệt, trên mọi người, dù họ có thực sự được cứu hay không, hay chỉ trên những con người đặc biệt, tức những người thực sự được cứu. Điểm chia rẽ ở đây là liệu Đức Chúa Trời được quan niệm là đã hoạch định chính Ngài thực sự cứu con người bằng ân điển toàn năng và chắc chắn hiệu nghiệm của Ngài, hay chỉ tuôn đổ ân điển Ngài trên con người để họ có thể được cứu, mà không thực sự bảo đảm, trong bất cứ trường hợp cụ thể nào, rằng họ sẽ được cứu.

Luận điểm đặc trưng của những người mà tôi gọi là theo thuyết phổ quát là: trong khi mọi năng lực được vận dụng để cứu linh hồn đều đến từ Đức Chúa Trời, và quyền năng này được vận dụng trực tiếp từ Đức Chúa Trời trên linh hồn, thì mọi việc Đức Chúa Trời làm, hướng đến sự cứu rỗi con người, Ngài đều làm cho và trên mọi người như nhau, không phân biệt. Nhìn bề ngoài, điều này dường như phải đưa đến một tín lý về sự cứu rỗi phổ quát. Vì nếu chính Đức Chúa Trời là Chúa cứu linh hồn, chứ không phải bản thân con người; và nếu Đức Chúa Trời là Chúa cứu linh hồn bằng cách tác động trực tiếp trên nó trong ân điển cứu rỗi của Ngài; và rồi nếu Đức Chúa Trời là Chúa tác động như vậy trong ân điển cứu rỗi của Ngài trên mọi linh hồn như nhau; thì chắc chắn dường như không thể tránh khỏi kết luận rằng do đó mọi người đều được cứu.

Theo đó, đôi khi đã xuất hiện những người theo thuyết phúc âm nhiệt thành, mạnh mẽ tranh luận chính trên những cơ sở này rằng mọi người đều được cứu: sự cứu rỗi hoàn toàn đến từ Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời là toàn năng, và vì Đức Chúa Trời thực hiện sự cứu rỗi bằng ân điển toàn năng của Ngài trong mọi người, nên mọi người đều được cứu. Tuy nhiên, trước thuyết phổ quát nhất quán này, đại đa số những người theo thuyết phổ quát phúc âm luôn chùn bước, bị buộc phải lùi bởi sự rõ ràng và mạnh mẽ của lời tuyên bố trong Kinh Thánh rằng, trên thực tế, không phải mọi người đều được cứu. Do đó họ thấy mình đối diện với một nan đề lớn; và nhiều nỗ lực đã được họ thực hiện để giải thích các hoạt động của Đức Chúa Trời hướng đến sự cứu rỗi đều mang tính phổ quát mà kết quả vẫn mang tính đặc biệt; trong khi vẫn giữ nguyên nguyên tắc phúc âm nền tảng rằng chỉ ân điển của Đức Chúa Trời mới cứu linh hồn. Những nỗ lực này đã đem lại cho chúng ta đặc biệt hai hệ thống lớn là Thuyết Lutheran Phúc Âm và Thuyết Arminius Phúc Âm, mà luận điểm đặc trưng của cả hai là mọi sự cứu rỗi đều nằm trong tay một mình Đức Chúa Trời, và mọi việc Đức Chúa Trời làm, hướng đến sự cứu rỗi, đều nhắm đến mọi người không phân biệt, mà tuy vậy không phải mọi người mà chỉ một số người được cứu.

Đối lập với thuyết phổ quát thiếu nhất quán này, những người theo thuyết phúc âm khác tranh luận rằng tính đặc biệt gắn liền với kết quả của tiến trình cứu rỗi, chính vì Đấng cứu là Đức Chúa Trời và chỉ một mình Đức Chúa Trời, cũng phải thuộc về chính tiến trình. Vì lợi ích của thuyết phúc âm chung của họ, vì lợi ích của thuyết siêu nhiên nền tảng chung cho mọi Cơ Đốc nhân — cả hai đều không được thỏa mãn nếu cách khác — không, vì lợi ích của chính tôn giáo — họ khẩn nài rằng Đức Chúa Trời đối đãi trong suốt tiến trình cứu rỗi không phải với con người như một khối mà với từng cá nhân một, mỗi người Ngài đều nắm lấy bằng ân điển Ngài, và mỗi người Ngài đều đem đến sự cứu rỗi bằng ân điển Ngài. Vì chính Ngài là Đấng cứu con người, và vì Ngài cứu họ bằng những hoạt động trực tiếp trên lòng họ, và vì ân điển cứu rỗi của Ngài là quyền năng toàn năng của Ngài thực hiện sự cứu rỗi, nên con người trong mỗi trường hợp đều mang ơn Ngài về sự cứu rỗi thực tế của mình, chứ không chỉ về cơ hội chung chung để được cứu. Và do đó, thuộc về Ngài và chỉ một mình Ngài trong mỗi trường hợp là mọi vinh hiển, điều không ai có thể chia sẻ với Ngài. Như vậy, họ tranh luận, để lời tôn vinh đúng đắn của thuyết phúc âm, Soli Deo gloria (Vinh hiển thuộc về một mình Đức Chúa Trời), được chân thật và không bị giảm sút về ý nghĩa hay sức mạnh, cần phải hiểu rằng mỗi người được cứu đều nhận từ Đức Chúa Trời mọi điều thuộc về sự cứu rỗi mình và, trên hết, chính sự kiện rằng người bước vào sự cứu rỗi chính là người ấy. Vấn đề chính xác chia rẽ những người theo thuyết phổ quát và những người theo thuyết đặc biệt, do đó, chính là liệu ân điển cứu rỗi của Đức Chúa Trời, nơi duy nhất có sự cứu rỗi, có thực sự cứu không. Sự hiện diện của nó có nghĩa là sự cứu rỗi, hay nó có thể hiện diện mà sự cứu rỗi vẫn thất bại?

4. Tuy nhiên, ngay cả những người theo Thuyết Đặc Biệt cũng có những khác biệt của họ. Khác biệt quan trọng nhất trong số này chia rẽ giữa những người cho rằng Đức Chúa Trời nhắm đến không phải mọi người mà một số người, tức những người thực sự được cứu, trong mọi hoạt động của Ngài hướng đến sự cứu rỗi con người; và những người muốn phân biệt giữa các hoạt động của Đức Chúa Trời trong vấn đề này, gán cho chỉ một số hoạt động tính đặc biệt trong khi gán cho các hoạt động khác tính phổ quát. Quan điểm sau dĩ nhiên là một nỗ lực trung gian giữa quan niệm đặc biệt và quan niệm phổ quát, giữ lại tính đặc biệt trong các tiến trình cũng như trong kết quả của sự cứu rỗi đủ để treo sự cứu rỗi trên một mình ân điển của Đức Chúa Trời và dâng cho Ngài mọi vinh hiển của sự cứu rỗi thực tế; trong khi vẫn nhượng bộ cho thuyết phổ quát phần nào của tiến trình cứu rỗi mà những người theo nó nghĩ có thể hoàn toàn phù hợp với thuyết đặc biệt nền tảng này.

Hoạt động cứu rỗi đặc biệt được họ nhượng bộ cho thuyết phổ quát là sự cứu chuộc tội nhân bởi Đấng Christ. Hoạt động này được cho là có trong chương trình của Đức Chúa Trời không phải một liên hệ tuyệt đối, mà một liên hệ giả định, đối với mọi người. Mọi người đều được Đấng Christ cứu chuộc — nghĩa là, nếu họ tin nơi Ngài. Nhưng việc họ tin nơi Ngài lại phụ thuộc vào sự vận hành đức tin trong lòng họ bởi Đức Chúa Trời, tức Đức Thánh Linh, trong các hoạt động cứu rỗi của Ngài nhằm làm cho sự cứu chuộc của Đấng Christ có hiệu lực. Do đó hệ thống này được biết đến không chỉ bởi tên của tác giả nó, là Thuyết Amyraldus, mà còn, một cách mô tả hơn, là Thuyết Cứu Chuộc Giả Định, hay thường gặp hơn, là Thuyết Phổ Quát Giả Định. Nó chuyển câu hỏi chia rẽ người theo thuyết đặc biệt và người theo thuyết phổ quát đối với toàn bộ chương trình cứu rỗi, sang câu hỏi cụ thể hơn về đối tượng của công việc cứu chuộc của Đấng Christ. Và điểm chính xác của vấn đề do đó trở thành liệu công việc cứu chuộc của Đấng Christ có thực sự cứu những người mà vì họ nó được thực hiện, hay chỉ mở ra một khả năng cứu rỗi cho họ. Những người theo thuyết phổ quát giả định, cho rằng đối tượng của nó là mọi người không phân biệt và rằng không phải mọi người đều được cứu, không thể gán cho nó một hoạt động cứu rỗi đặc thù và do đó quen nói về nó như làm cho sự cứu rỗi thành khả thi cho mọi người, như mở ra con đường cứu rỗi cho con người, như cất bỏ mọi trở ngại cho sự cứu rỗi của con người, hay theo một cách tương tự nào khác. Mặt khác, người theo thuyết đặc biệt nhất quán có thể xem sự cứu chuộc do Đấng Christ thực hiện như thực sự có tính cứu chuộc, và khăng khăng rằng tự nó là một hành động cứu rỗi thực sự cứu, bảo đảm sự cứu rỗi của những người mà vì họ nó được thực hiện.

Cuộc tranh luận do đó chuyển sang bàn về bản chất của công việc cứu chuộc của Đấng Christ; và những người theo thuyết đặc biệt có thể làm cho rất rõ rằng bất cứ điều gì được thêm vào nó về mặt quảng độ đều bị lấy đi khỏi nó về mặt cường độ. Nói cách khác, vấn đề ở đây vẫn như trong cuộc tranh luận với thuyết phổ quát chung của phái Lutheran và phái Arminius, tức là liệu các hoạt động cứu rỗi của Đức Chúa Trời có thực sự cứu không; dù vấn đề này ở đây tập trung vào một hoạt động duy nhất trong các hoạt động cứu rỗi ấy. Nếu các hoạt động cứu rỗi của Đức Chúa Trời thực sự cứu, thì mọi người mà Ngài tác động cách cứu rỗi đều được cứu, và thuyết đặc biệt được bao hàm ngay trong bản chất của vấn đề; trừ khi chúng ta sẵn sàng đi trọn đường với thuyết phổ quát và tuyên bố rằng mọi người đều được cứu. Như vậy, vì lợi ích của định đề siêu nhiên nền tảng mà nhờ đó mọi Cơ Đốc giáo có tổ chức tách mình khỏi thuyết tự nhiên đơn thuần, rằng mọi năng lực được vận dụng để cứu linh hồn đều đến từ Đức Chúa Trời — và vì lợi ích của lời tôn vinh vĩ đại của thuyết phúc âm, Soli Deo gloria, nữa — mà người theo thuyết đặc biệt nhất quán tranh luận rằng đối tượng của sự cứu chuộc của Đấng Christ không thể mở rộng vượt quá thân thể những người thực sự được cứu, mà phải được giữ là chỉ một trong những hoạt động mà nhờ đó Đức Chúa Trời cứu những người Ngài cứu, chứ không phải chính họ tự cứu. Vậy thì, họ tranh luận, không những chúng ta phải dành chỗ cho thuyết đặc biệt trong tiến trình cũng như trong kết quả của sự cứu rỗi, mà còn phải minh oan cho nó một chỗ trong mọi tiến trình của sự cứu rỗi. Chính Đức Chúa Trời là Chúa cứu; và trong mọi hoạt động mà nhờ đó Ngài thực hiện sự cứu rỗi, Ngài vận hành vì và trên không phải mọi người không phân biệt, mà chỉ một số người, tức những người Ngài cứu. Chỉ như vậy chúng ta mới có thể bảo tồn cho Ngài vinh hiển Ngài và quy về Ngài và chỉ một mình Ngài toàn bộ công việc cứu rỗi.
Như vậy, chính vì lợi ích của định đề siêu nhiên nền tảng mà nhờ đó mọi Cơ Đốc giáo có tổ chức tách mình khỏi thuyết tự nhiên đơn thuần, rằng mọi năng lực được vận dụng để cứu linh hồn đều đến từ Đức Chúa Trời — và vì lợi ích của lời tôn vinh vĩ đại của thuyết phúc âm, Soli Deo gloria, nữa — mà người theo thuyết đặc biệt tranh luận rằng đối tượng của sự cứu chuộc của Đấng Christ không thể mở rộng vượt quá thân thể những người thực sự được cứu, mà phải được giữ là chỉ một trong những hoạt động mà nhờ đó Đức Chúa Trời cứu những người Ngài cứu, chứ không phải chính họ tự cứu. Vậy thì, họ tranh luận, không những chúng ta phải dành chỗ cho thuyết đặc biệt trong các tiến trình cũng như trong kết quả của sự cứu rỗi, mà còn phải minh oan cho nó một chỗ trong mọi tiến trình của sự cứu rỗi. Chính Đức Chúa Trời là Chúa cứu; và trong mọi hoạt động mà nhờ đó Ngài thực hiện sự cứu rỗi, Ngài vận hành vì và trên không phải mọi người không phân biệt, mà chỉ một số người, tức những người Ngài cứu. Chỉ như vậy chúng ta mới có thể bảo tồn cho Ngài vinh hiển Ngài và quy về Ngài và chỉ một mình Ngài toàn bộ công việc cứu rỗi.

5. Những khác biệt đã được liệt kê bao quát hết các khả năng khác biệt có tầm quan trọng lớn trong giới hạn của chương trình cứu rỗi. Con người phải là Người theo Thuyết Tự Nhiên hoặc Người theo Thuyết Siêu Nhiên; Người theo Thuyết Siêu Nhiên phải là Người theo Thuyết Giáo Sĩ hoặc Người theo Thuyết Phúc Âm; Người theo Thuyết Phúc Âm phải là Người theo Thuyết Phổ Quát hoặc Người theo Thuyết Đặc Biệt; Người theo Thuyết Đặc Biệt phải là người đặc biệt đối với chỉ một số hoặc đối với mọi hoạt động cứu rỗi của Đức Chúa Trời. Nhưng chính những người theo thuyết đặc biệt nhất quán vẫn thấy có thể khác nhau với nhau, không phải về các điều khoản của chính chương trình cứu rỗi, điều mà họ đều đồng nhất, mà trong lĩnh vực các tiền đề của chương trình ấy; và vì sự đầy đủ của việc liệt kê, đáng mong muốn rằng khác biệt này cũng được đề cập ở đây. Nó không liên quan đến việc Đức Chúa Trời đã làm gì trong tiến trình các hoạt động cứu rỗi của Ngài; mà vượt qua vấn đề cứu rỗi, nó hỏi Đức Chúa Trời đã đối đãi thế nào một cách tổng quát với loài người, như một nòi giống, đối với định mệnh của họ. Hai phe ở đây được biết đến trong lịch sử tư tưởng bởi hai tên gọi đối lập là phái Thượng Sa Ngã và phái Hạ Sa Ngã. Điểm khác biệt giữa họ là liệu Đức Chúa Trời, trong sự đối đãi với con người liên quan đến định mệnh họ, có chia họ thành hai hạng chỉ như những con người, hay như những tội nhân. Nghĩa là, liệu sắc lệnh tuyển chọn và bỏ qua của Đức Chúa Trời liên quan đến con người được xét chỉ như những con người, hay được xét như những con người đã tội lỗi, một massa corrupta (khối hư hoại).

Chỉ cần đặt câu hỏi dường như đã mang theo câu trả lời. Vì sự đối đãi thực tế với con người đang được bàn đến, đối với cả hai hạng như nhau, những người được chọn và những người bị bỏ qua, đều lấy tội lỗi làm điều kiện: chúng ta không thể nói về sự cứu rỗi mà không đặt định tội lỗi, cũng như không thể nói về sự bỏ rơi. Tội lỗi tất yếu phải có trước trong tư tưởng, không phải đối với ý niệm trừu tượng về sự phân biệt, mà đối với trường hợp cụ thể của sự phân biệt đang được bàn đến, một sự phân biệt liên quan đến một định mệnh bao hàm hoặc sự cứu rỗi hoặc sự trừng phạt. Phải có tội lỗi trong sự xét đến để làm nền tảng cho một sắc lệnh cứu rỗi, cũng thực như cho một sắc lệnh trừng phạt. Do đó chúng ta không thể nói về một sắc lệnh phân biệt giữa con người liên quan đến sự cứu rỗi và sự trừng phạt, mà không đặt định sự xét đến con người như những tội nhân làm tiền đề luận lý của nó.

Lỗi của sự chia rẽ ý kiến đang được bàn đến là nó tìm cách nhấc câu hỏi về sự phân biệt của Đức Chúa Trời giữa con người, nhờ đó họ bị chia thành hai hạng, một hạng là những người nhận ân huệ không đáng được của Ngài, và hạng kia là những đối tượng của sự bất bình công chính của Ngài, ra khỏi lĩnh vực thực tại; và như vậy tự đánh mất mình trong những trừu tượng suông. Khi chúng ta đưa nó trở lại mặt đất, chúng ta thấy câu hỏi được đặt ra quy về điều này: liệu Đức Chúa Trời có phân biệt giữa con người để Ngài có thể cứu một số người; hay Ngài cứu một số người để Ngài có thể phân biệt giữa con người. Động cơ trực tiếp lay động Ngài có phải là một ước muốn trừu tượng về sự phân biệt, một mong muốn có chút đa dạng trong cách đối đãi với con người; và do đó Ngài quyết định biến một số người thành đối tượng của ân huệ khôn tả của Ngài và đối đãi với những người khác hoàn toàn theo công trạng cá nhân của họ, để nhờ đó Ngài có thể thi thố mọi năng lực của mình? Hay động cơ trực tiếp lay động Ngài là sự không đành lòng để toàn thể nhân loại phải hư mất trong tội lỗi mình; và do đó, để thỏa mãn những thôi thúc của lòng thương xót Ngài, Ngài can thiệp để giải cứu khỏi sự hủy hoại và khốn khổ của họ một đoàn dân đông không ai đếm được — nhiều đến mức mà dưới áp lực của ý thức về điều phải, Ngài có thể đạt được sự ưng thuận của toàn thể bản tính Ngài để cất đi khỏi họ những hình phạt công chính vì tội lỗi họ — bằng một phương kế mà trong đó sự công chính và lòng thương xót của Ngài gặp gỡ và hôn nhau? Dù chúng ta có thể nói gì về câu hỏi trước, chắc chắn chính câu hỏi sau mới được định hướng đúng đắn đối với những thực tại ghê gớm của kiếp người.

Một trong những động cơ hàng đầu trong việc xây dựng hệ thống thượng sa ngã, là ước muốn bảo tồn nguyên tắc đặc biệt trong toàn bộ cách Đức Chúa Trời đối đãi với con người; không chỉ đối với sự cứu rỗi của con người, mà trong suốt tiến trình hành động của Đức Chúa Trời đối với con người. Do đó người ta nói, Đức Chúa Trời ngay từ buổi sáng tạo đã đối đãi với con người được quan niệm như đã chia thành hai hạng, lần lượt là những người nhận ân huệ không đáng được của Ngài và những người nhận sự bỏ rơi hoàn toàn xứng đáng. Theo đó, một số người theo phái thượng sa ngã đặt sắc lệnh phân biệt lên đầu trong thứ tự tư tưởng, thậm chí trước cả sắc lệnh sáng tạo. Tất cả họ đều đặt nó trong thứ tự tư tưởng trước sắc lệnh sa ngã. Vì vậy cần chỉ ra rằng nỗ lực đặc biệt hóa toàn bộ cách Đức Chúa Trời đối đãi với con người này thực ra không được thực hiện, và quả thật về bản chất của vấn đề không thể được thực hiện. Sắc lệnh sáng tạo con người, và đặc biệt hơn sắc lệnh cho phép con người mà sự sáng tạo được xét đến sa vào tội lỗi, tất yếu mang tính phổ quát. Không phải chỉ một số người được sáng tạo, hay một số người được sáng tạo khác với những người khác; mà toàn thể nhân loại được sáng tạo trong đầu mục đầu tiên của mình, và toàn thể nhân loại đều như nhau. Không phải chỉ một số người được phép sa ngã; mà mọi người và mọi người đều như nhau. Nỗ lực đẩy thuyết đặc biệt ra khỏi phạm vi của chương trình cứu rỗi, nơi kết quả vốn khác nhau (vì đã thừa nhận chỉ một số người được cứu), vào phạm vi của sự sáng tạo hay sự sa ngã, nơi kết quả vốn chung (vì mọi người đều được sáng tạo và mọi người đều đã sa ngã), thất bại do chính tính tất yếu của vấn đề. Thuyết đặc biệt chỉ có thể được đặt thành vấn đề ở nơi những kết quả khác nhau đòi hỏi phải đặt định những cách đối đãi khác nhau hướng đến những kết quả khác nhau. Do đó nó không thể bị đẩy vào lĩnh vực cách Đức Chúa Trời đối đãi với con người trước khi con người cần sự cứu rỗi và trước khi Đức Chúa Trời đối đãi với con người liên quan đến một sự cứu rỗi vốn không chung cho mọi người. Thuyết thượng sa ngã do đó sai lầm nghiêm trọng về một phía cũng như thuyết phổ quát về phía kia. Thuyết hạ sa ngã đưa ra hệ thống duy nhất vừa tự nhất quán vừa phù hợp với các sự kiện.

Hẳn sẽ không thoát khỏi sự chú ý rằng những quan niệm khác nhau về bản chất của chương trình cứu rỗi mà chúng ta đã duyệt qua không đứng đơn thuần cạnh nhau như những quan niệm khác nhau về chương trình ấy, mỗi quan niệm đưa ra lời kêu gọi đối lập với mọi quan niệm còn lại. Đúng hơn, chúng liên hệ với nhau như một loạt tiến triển những sự hiệu chỉnh đối với một sai lầm nguyên thủy, đạt đến sự nhất quán ngày càng cao trong việc thể hiện ý niệm nền tảng duy nhất về sự cứu rỗi. Vậy nếu chúng ta muốn tìm đường đi giữa chúng, không phải bằng cách tung chúng bừa bãi chống lại nhau, mà bằng cách theo dõi chúng tuần tự đi lên theo loạt ấy. Thuyết Siêu Nhiên trước hết phải được xác lập đối lại Thuyết Tự Nhiên, rồi Thuyết Phúc Âm đối lại Thuyết Giáo Sĩ, rồi Thuyết Đặc Biệt đối lại Thuyết Phổ Quát; và như vậy cuối cùng chúng ta sẽ đến được quan niệm về chương trình cứu rỗi làm trọn công lý cho đặc tính riêng của nó. Chính cuộc khảo sát này sẽ là điều sự chú ý được hướng đến trong các bài giảng tiếp theo. Sơ đồ kèm theo sẽ trình bày trong một cái nhìn tổng hợp những quan niệm khác nhau đã được liệt kê trong bài giảng này, và có thể giúp dễ nắm bắt mối quan hệ tương hỗ của chúng.

[SƠ ĐỒ TỔNG HỢP — bản in gốc — scan OCR hỏng hoàn toàn, không đọc được; dựng lại từ câu tóm tắt của chính tác giả trong bài — NEEDS REVIEW]

Sơ đồ tổng hợp: Các quan niệm khác nhau về chương trình cứu rỗi

Con người phải là Người theo Thuyết Tự Nhiên hoặc Người theo Thuyết Siêu Nhiên; Người theo Thuyết Siêu Nhiên phải là Người theo Thuyết Giáo Sĩ hoặc Người theo Thuyết Phúc Âm; Người theo Thuyết Phúc Âm phải là Người theo Thuyết Phổ Quát hoặc Người theo Thuyết Đặc Biệt; Người theo Thuyết Đặc Biệt phải là người đặc biệt đối với chỉ một số hoặc đối với mọi hoạt động cứu rỗi của Đức Chúa Trời.

```
Chương trình cứu rỗi
├── Thuyết Tự Nhiên — con người tự cứu mình (Thuyết Pelagius)
└── Thuyết Siêu Nhiên — Đức Chúa Trời cứu
├── Thuyết Giáo Sĩ — Đức Chúa Trời cứu qua các công cụ trung gian được chỉ định
└── Thuyết Phúc Âm — Đức Chúa Trời cứu cách trực tiếp
├── Thuyết Phổ Quát — ân điển ban cho mọi người như nhau
└── Thuyết Đặc Biệt
├── đặc biệt đối với chỉ một số hoạt động cứu rỗi của Đức Chúa Trời
└── đặc biệt đối với mọi hoạt động cứu rỗi của Đức Chúa Trời
```

*"Điều đó chẳng phải bởi người ao ước, hay người bôn ba mà được, bèn là bởi Đức Chúa Trời thương xót." — Rô-ma 9:16.*

BÀI GIẢNG II

THUYẾT TỰ CỨU

Về căn bản chỉ có hai tín lý cứu rỗi¹: cứu rỗi đến từ Đức Chúa Trời, và cứu rỗi đến từ chính chúng ta. Tín lý trước là tín lý của Cơ Đốc giáo phổ thông; tín lý sau là tín lý của ngoại giáo phổ quát. "Nguyên tắc của ngoại giáo," Tiến sĩ Herman Bavinck² nhận xét, "về mặt phủ định, là sự chối bỏ Đức Chúa Trời chân thật, và sự chối bỏ ân tứ của ân điển Ngài; và về mặt khẳng định, là quan niệm cho rằng sự cứu rỗi có thể đạt được bằng quyền năng và sự khôn ngoan của chính con người. 'Nào! chúng ta hãy xây một cái thành và dựng lên một cái tháp, đỉnh cao đến tận trời; ta hãy lo làm cho rạng danh.' Sáng Thế Ký 11:4. Dù những việc làm mà qua đó ngoại giáo tìm kiếm con đường cứu rỗi mang tính nghi lễ nhiều hơn hay tính đạo đức nhiều hơn, dù chúng mang bản chất tích cực nhiều hơn hay tiêu cực nhiều hơn, trong mọi trường hợp con người vẫn là đấng cứu thế của chính mình; mọi tôn giáo ngoại trừ Cơ Đốc giáo đều theo thuyết tự cứu... Và triết học cũng chẳng tiến xa hơn điều này: ngay cả Kant và Schopenhauer, những người với con mắt nhìn vào tính tội lỗi bẩm sinh của con người đã nhận ra sự cần thiết của một sự tái sinh, cuối cùng cũng quay về kêu gọi ý chí, sự khôn ngoan và quyền năng của con người."

Do đó thật chí lý khi Jerome gọi Thuyết Pelagius, hệ thống có tổ chức đầu tiên về sự tự cứu được dạy trong Hội Thánh, là "'tà thuyết của Pythagoras và Zeno.'"³ Thực chất nó là sự kết tinh trong các hình thức Cơ Đốc của nền đạo đức Stoic lan rộng, vốn đã chi phối tư tưởng con người suốt toàn bộ lịch sử trước đó của Hội Thánh.⁴ Quanh nguyên tắc trung tâm về khả năng trọn vẹn của ý chí con người, được nắm giữ với lòng tin hoàn toàn và công bố không phải ở dạng phủ định yếu ớt rằng bổn phận bị giới hạn bởi khả năng, mà ở dạng khẳng định hân hoan rằng khả năng hoàn toàn đủ sức cho mọi bổn phận, Pelagius — một nhà hệ thống hóa không tầm thường — đã xây dựng nên một hệ thống tự cứu hoàn chỉnh.⁵ Một mặt, hệ thống này được bảo vệ bằng sự chối bỏ bất cứ "sự sa ngã" nào mà nhân loại phải chịu trong đầu mục đầu tiên của mình, và do đó chối bỏ bất cứ di sản xấu xa nào, dù là tội lỗi hay chỉ là sự yếu đuối, bắt nguồn từ lịch sử quá khứ của nó. Mỗi người sinh ra trong cùng tình trạng mà A-đam đã được sáng tạo; và mỗi người tiếp tục suốt đời trong cùng tình trạng mà mình đã sinh ra. Với sự sa ngã của mình, A-đam cùng lắm chỉ nêu cho chúng ta một gương xấu, mà chúng ta không cần noi theo trừ khi chúng ta chọn; và những tội lỗi quá khứ của chính chúng ta, dù dĩ nhiên chúng ta có thể bị đòi phải trả lời về chúng và phải chịu hình phạt công chính vì chúng, cũng không thể làm suy giảm hay thu hẹp quyền năng cố hữu của chúng ta để làm điều phải. "Tôi nói," Pelagius tuyên bố, "rằng con người có thể không phạm tội, và rằng con người có thể giữ các điều răn của Đức Chúa Trời."⁶ Và khả năng này vẫn nguyên vẹn sau không chỉ tội lỗi của A-đam mà cả bất cứ và mọi tội lỗi nào của chính chúng ta. Julian thành Eclanum nói, nó "vẫn trọn vẹn sau các tội lỗi như trước các tội lỗi."⁷ Do đó, bất cứ lúc nào chọn lựa, bất cứ người nào cũng có thể chấm dứt mọi tội lỗi và từ giây phút ấy trở đi trở nên và tiếp tục trọn vẹn. Mặt khác, lời khẳng định dứt khoát về khả năng trọn vẹn để làm trọn mọi sự công chính này được bảo vệ bằng sự chối bỏ mọi "ân điển," theo nghĩa sự giúp đỡ từ bên trong của Đức Chúa Trời. Vì sự giúp đỡ như thế từ Đức Chúa Trời không cần thiết, nên cũng không được ban cho; mỗi người theo nghĩa tuyệt đối nhất tự làm nên sự cứu rỗi mình: có run sợ hay không sẽ hoàn toàn tùy thuộc vào khí chất riêng của người ấy. Chắc chắn thuật ngữ "ân điển" đã ăn sâu quá mức trong các trình bày của Kinh Thánh nên không thể vứt bỏ hẳn. Do đó những người theo Pelagius tiếp tục dùng nó, nhưng họ giải thích nó theo một cách làm mất hết sức nặng Kinh Thánh của nó. Bởi "ân điển" họ muốn nói sự phú bẩm nền tảng cho con người với ý chí tự do bất khả xâm phạm, và cùng với đó, những sự thúc giục mà Đức Chúa Trời đã đem đến tác động trên con người để dùng sự tự do mình làm điều lành.

Do đó hệ thống Pelagius bao gồm những điểm sau. Đức Chúa Trời đã phú cho con người một ý chí tự do bất khả xâm phạm, nhờ đó con người hoàn toàn có thể làm mọi điều có thể đòi hỏi nơi mình. Thêm vào ân tứ lớn này, Đức Chúa Trời đã ban thêm các ân tứ là luật pháp và Phúc Âm để soi sáng con đường công chính và thuyết phục con người bước đi trong đó; và cả ân tứ là Đấng Christ để cung ứng sự chuộc tội cho những tội lỗi quá khứ cho mọi người chịu làm điều công chính, và đặc biệt để nêu một gương tốt. Những ai, dưới những sự thúc giục này và trong quyền năng của sự tự do không thể nhổ bỏ của mình, xây khỏi tội lỗi mình và làm điều công chính, sẽ được Đức Chúa Trời công chính chấp nhận
và được thưởng theo việc làm của mình.

Đây là hệ thống thuần túy tự cứu đầu tiên được công bố trong Hội Thánh, và nó điển hình một cách thấu đáo cho mọi hệ thống tiếp nối nó từ ngày ấy đến nay.

Trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời, việc công bố hệ thống tự cứu này lập tức gặp phải một lời khẳng định về tín lý "ân điển" cũng rõ ràng và được triển khai nhất quán không kém, đến nỗi cuộc xung đột lớn giữa ân điển và ý chí tự do đã được giải quyết dứt điểm cho Hội Thánh một lần đủ cả trong những năm đầu thế kỷ thứ năm. Nhà vô địch của ân điển trong cuộc tranh luận này là Augustine, mà toàn bộ hệ thống của ông xoay quanh lời khẳng định ân điển là nguồn duy nhất của mọi điều lành trong con người, cũng chân thật và trọn vẹn như hệ thống của Pelagius xoay quanh lời khẳng định khả năng trọn vẹn của ý chí không được trợ giúp để làm trọn mọi sự công chính. Tầm mức lời khẳng định của Augustine được biểu lộ khá rõ qua những đòi hỏi của Công Đồng Carthage năm 417–418 sau Chúa, công đồng đã không chịu bằng lòng với bất cứ điều gì kém hơn một sự thừa nhận dứt khoát rằng "chúng ta được ân điển của Đức Chúa Trời giúp đỡ, qua Đấng Christ, không chỉ để biết mà còn để làm điều phải, trong từng hành động riêng lẻ, đến nỗi không có ân điển chúng ta không thể có, nghĩ, nói hay làm bất cứ điều gì thuộc về sự tin kính." Sự đối lập giữa hai hệ thống do đó là tuyệt đối. Trong hệ thống này, mọi sự đều được quy cho con người; trong hệ thống kia, mọi sự đều được quy cho Đức Chúa Trời. Trong chúng, hai tôn giáo, hai tôn giáo duy nhất có thể có về căn bản, đã gặp nhau trong trận tử chiến: tôn giáo của đức tin và tôn giáo của việc làm; tôn giáo tuyệt vọng về bản thân và đặt mọi hy vọng nơi Đức Chúa Trời Đấng Cứu Rỗi, và tôn giáo đặt lòng tin hoàn toàn nơi bản thân; hay vì tôn giáo về bản chất chính là sự phụ thuộc hoàn toàn vào Đức Chúa Trời, nên đó là tôn giáo trong sự thuần khiết của quan niệm về nó và một thứ đạo đức luận tựa tôn giáo. Trận chiến khốc liệt, nhưng kết cục may thay không đáng ngờ. Trong chiến thắng của Thuyết Augustine, một lần đủ cả đã được quyết định rằng Cơ Đốc giáo sẽ còn là một tôn giáo, và một tôn giáo cho những tội nhân cần sự cứu rỗi, chứ không mục rữa thành một hệ thống đạo đức đơn thuần, chỉ phù hợp cho những người công chính không cần sự cứu rỗi.

Nhưng, như người ta đã nói với chúng ta rằng cái giá của tự do là sự cảnh giác đời đời, Hội Thánh chẳng bao lâu nhận ra rằng chính tôn giáo cũng chỉ có thể được giữ lại bằng cái giá của cuộc đấu tranh không ngừng. Thuyết Pelagius chết một cách khó khăn; hay đúng hơn nó hoàn toàn không chết, mà chỉ rút lui ít nhiều khỏi tầm mắt và chờ thời; trong lúc đó quấy phá Hội Thánh bằng những hình thức biến đổi của chính nó, biến đổi vừa đủ để thoát khỏi chữ nghĩa của lời kết án của Hội Thánh. Vào chỗ của Thuyết Pelagius, Thuyết Bán Pelagius lập tức bước lên; và khi cuộc tranh luận với Thuyết Bán Pelagius đã được đánh và thắng, vào chỗ của Thuyết Bán Pelagius lại bước lên thứ thuyết bán-bán Pelagius mà Công Đồng Orange đã lừa Hội Thánh sa vào, thiên tài của một Aquinas đã hệ thống hóa cho Hội Thánh, và Công Đồng Trent cuối cùng đã đóng đinh bằng đinh sắt vào phần Hội Thánh vâng phục nó. Tính cần thiết của ân điển đã được thừa nhận như kết quả của cuộc tranh luận Pelagius: tính đi trước của nó, như kết quả của cuộc tranh luận Bán Pelagius: nhưng tính hiệu nghiệm chắc chắn của nó, tính "không thể cưỡng lại" như người ta gọi, đã bị thỏa hiệp tai hại của Orange chối bỏ, và như vậy bước tiến chinh phục của Thuyết Augustine bị chặn đứng và lời tuyên xưng thuần khiết về sự cứu rỗi bởi ân điển duy nhất mãi mãi trở nên bất khả trong phần Hội Thánh mà lời khoe khoang kiêu hãnh là semper eadem (luôn luôn như vậy). Quả thật, trong giới hạn của Hội Thánh, việc quy cho con người, như người theo Pelagius, toàn bộ sự cứu rỗi, hay thậm chí, như người theo Bán Pelagius, sự khởi đầu của sự cứu rỗi, không còn hợp lệ nữa. Nhưng việc quy sự cứu rỗi hoàn toàn cho ân điển của Đức Chúa Trời đến nỗi nó có thể tự hoàn tất mà không cần sự trợ giúp của ý chí con người đã mất uy tín — dù sự trợ giúp ấy chỉ như được ân điển đi trước ban năng lực và lay động, nhưng không bị lay động cách hiệu nghiệm, đến nỗi nó không thể chùn lại và đánh bại các hoạt động của ân điển cứu rỗi — cũng không còn hợp lệ nữa.

Sức hút của hệ thống Hiệp Lực này rõ ràng hướng xuống, và do đó chúng ta không thể ngạc nhiên khi biết rằng nó dễ dàng sa vào thứ Thuyết Bán Pelagius công khai mà, dù bị Hội Thánh chính thức kết án, dường như đã tạo thành đức tin thực hành của hầu hết con người suốt thời Trung Cổ, và trong đó hành động quyết định trong sự cứu rỗi được gán không phải cho ân điển của Đức Chúa Trời truyền đạt sự cứu rỗi, mà cho sự ưng thuận của ý chí, ban cho ân điển toàn năng của Đức Chúa Trời tính hiệu nghiệm của nó. Đây là một sự cứu rỗi bởi việc làm cũng thật như trong Thuyết Pelagius thuần khiết, dù không thô thiển bằng; và theo đó, suốt thời Trung Cổ, Thuyết Luật Pháp trị vì tối cao, một thuyết luật pháp đã gây ra chính xác những hậu quả như được Heinrich Weinel mô tả sống động, biểu lộ trong các giới Do Thái mà Sứ đồ Phao-lô xuất thân. "Chỉ ai," Weinel⁸ nói, "có thể sống một lời dối trá suốt đời mới có thể hạnh phúc dưới một chế độ luật pháp... Nhưng những bản tính kiêu hãnh, thẳng thắn, nhất quán không thể bị gạt đi bằng một lời dối trá. Nếu họ không thể kháng cự, họ chết vì lời dối trá; nếu họ mạnh mẽ, chính lời dối trá phải chết. Lời dối trá cố hữu trong luật pháp là sự tự phụ cho rằng nó có thể được giữ trọn. Mọi người đồng hành của Phao-lô đều hiểu rằng điều răn không thể giữ được, nhưng họ không thú nhận với chính mình. Người lớn tuổi cư xử trước mặt người nhỏ tuổi như thể nó có thể giữ được; người này tin dựa trên người kia, và không thừa nhận sự bất khả với chính mình. Họ làm mù mắt mình trước tội lỗi mình bằng cách so sánh mình với những người công chính khác, và viện đến những thời xa xưa, đến Hê-nóc và Nô-ê và Đa-ni-ên, để tạo ra những người bào chữa cho linh hồn mình.⁹ Họ hy vọng Đức Chúa Trời sẽ cho phép các việc lành của các thánh đồ che lấp những thiếu sót của họ, và thỉnh thoảng họ cũng không quên cầu nguyện xin thương xót, nhưng nhìn chung họ vẫn duy trì lời dối trá và tiếp tục như thể mình vẫn ổn."

Đây là một bức tranh chân thật về thời Trung Cổ. Con người biết rất rõ rằng họ không thể tự mình kiếm được sự cứu rỗi ngay cả dưới sự thúc giục của ân điển Đức Chúa Trời; họ biết rất rõ rằng họ thất bại trong những "việc lành" của mình, ở mọi giai đoạn; mà tuy vậy họ vẫn duy trì hư cấu ghê rợn ấy.¹⁰ Chẳng lẽ không có những con người mạnh mẽ để "giết chết lời dối trá" sao? Những con người mạnh mẽ đã nổi lên đây đó, một
giết chết lời dối trá"? Những con người mạnh mẽ đã nổi lên đây đó, một Gottschalk ở thế kỷ thứ chín, một Bradwardine, một Wyclif ở thế kỷ thứ mười bốn, một Huss ở thế kỷ thứ mười lăm, một Jansen đến muộn ở thế kỷ thứ mười bảy; nhưng bất chấp những lời phản kháng của họ, lời dối trá vẫn sống tiếp cho đến khi cuối cùng con người thực sự mạnh mẽ xuất hiện nơi Martin Luther, và lời dối trá chết đi. Thuyết Augustine từng bị đè nén trong Giáo Hội La Mã không thể bị dập tắt. Hội Thánh đã tự trói buộc mình đến nỗi không thể dung chứa nó. Chẳng còn cách nào khác là nó phải phá vỡ ranh giới của Hội Thánh và tuôn chảy ra khỏi đó. Vụ nổ đến trong cái mà chúng ta gọi là Cải Chánh. Vì Cải Chánh chẳng là gì khác ngoài Thuyết Augustine được phục quyền: sự quay lưng khỏi mọi điều thuộc về con người để nương dựa một mình nơi Đức Chúa Trời về sự cứu rỗi.

Theo đó, không có gì nền tảng hơn trong tín lý của các Nhà Cải Chánh bằng sự bất năng hoàn toàn của con người và nhu cầu tuyệt đối của con người về ân điển Đức Chúa Trời;¹¹ và không có điều gì mà các Nhà Cải Chánh quyết liệt chống lại hơn việc gán cho con người quyền năng tự nhiên hướng đến điều lành. Đối với Luther, Thuyết Pelagius là tà thuyết của mọi tà thuyết, về mặt tôn giáo tương đương với sự vô tín, về mặt đạo đức tương đương với chủ nghĩa vị kỷ đơn thuần. Đối với ông, nó là "thuật ngữ bao quát cho mọi điều mà ông đặc biệt muốn công kích trong Giáo Hội Công Giáo."¹² Luận văn De Servo Arbitrio (Về Ý Chí Nô Lệ) của ông, viết chống lại sự đề cao quyền năng con người mang màu sắc Pelagius của Erasmus, được ông xem là cuốn sách duy nhất của mình, ngoại trừ Sách Giáo Lý, mà trong đó ông không tìm thấy điều gì cần sửa.¹³ "Về tín lý ý chí tự do như được giảng dạy trước khi Luther và các Nhà Cải Chánh khác xuất hiện," Calvin viết,¹³ᵃ "nó có thể có hiệu quả gì ngoài việc làm đầy con người bằng ý kiến quá cao về đức hạnh mình, phình họ ra bằng sự phù phiếm, và không chừa chỗ cho ân điển và sự trợ giúp của Đức Thánh Linh." "Khi chúng ta bảo một người," ông lại viết,¹⁴ "hãy tìm kiếm sự công chính và sự sống ngoài bản thân, tức chỉ trong Đấng Christ, vì trong bản thân mình người ấy chẳng có gì ngoài tội lỗi và sự chết, một cuộc tranh luận lập tức nảy sinh liên quan đến sự tự do và quyền năng của ý chí. Vì nếu con người có bất cứ khả năng nào của riêng mình để phục vụ Đức Chúa Trời, người ấy không nhận sự cứu rỗi hoàn toàn bởi ân điển của Đấng Christ, mà một phần tự ban nó cho mình. Dù chúng ta không chối rằng con người hành động một cách tự nguyện và theo ý chí tự do khi được Đức Thánh Linh hướng dẫn, chúng ta vẫn khẳng định rằng toàn bộ bản tính người ấy thấm nhuần sự bại hoại đến nỗi tự mình, người ấy không có khả năng hành động đúng đắn."¹⁵

Tuy nhiên, chẳng bao lâu, ngay trong những giới đã thực hiện Thuyết Augustine này, nơi việc quy sự cứu rỗi cho một mình Đức Chúa Trời gần như là một đam mê, men cũ của sự tự cứu lại bắt đầu hoạt động.¹⁶ Chính nơi một nhân vật không ai khác ngoài Philip Melanchthon mà sự "sa ngã khỏi ân điển" mới này đi vào tư tưởng của Cải Chánh, dù trong giáo huấn của ông nó chỉ tiến triển chút ít. Ba thời kỳ có thể phân biệt trong sự phát triển tín lý của ông.¹⁷ Trong thời kỳ đầu, ông thuần khiết là người theo Augustine như chính Luther hay Calvin. Trong thời kỳ thứ hai, bắt đầu năm 1527, ông bắt đầu học theo Aristotle trong tín lý tổng quát về ý chí. Trong thời kỳ thứ ba, từ năm 1532 trở đi, ông cho phép ý chí con người, dù chỉ như một quyền năng thuần túy hình thức, có một chỗ đứng ngay trong tiến trình cứu rỗi: nó có thể xiềng xích hay tôn lên ngai những cảm xúc thuộc linh được tạo dựng duy nhất bởi Đức Thánh Linh. Từ khởi đầu này, thuyết hiệp lực nhanh chóng thành hình trong Hội Thánh Lutheran.¹⁸ Thật vậy nó đã gặp sự chống đối: những người Lutheran lão thành, một Amsdorf, một Flacius, một Wigand, một Brenz đều là những người theo Augustine hoàn toàn tin chắc. Nhưng sự chống đối không mạnh mẽ như đáng lẽ nếu cuộc tranh luận với phái Calvin không đang ở cao trào. Ngay cả Brenz cũng để Strigel chế nhạo mình tại Cuộc Tranh Luận Weimar về thuyết tiền định của ông, mà không dám mạnh dạn tiến công. Và thế là Andrea có thể làm hư hoại tín lý của Luther tại Hội Nghị Mompelgard, 1586, mà không bị quở trách;¹⁹ Aegidius Hunnius có thể công khai dạy tính có thể cưỡng lại của ân điển;²⁰ và John Gerhard có thể đặt điều kiện cho sự tuyển chọn trên sự thấy trước đức tin.²¹ Khi Melanchthon đùa giỡn với những cụm từ mơ hồ như "Đức Chúa Trời kéo những người sẵn lòng đến với Ngài," "Ý chí tự do là quyền năng của con người để hướng mình về ân điển," ông đang đùa với lửa. Một trăm năm sau, các nhà thần học Saxon, Hoe van Hohenegg và Polycarp Leyser tại Hội Nghị Leipzig tháng Ba 1631 có thể tự tin trình bày như tín lý Lutheran lời tuyên bố rằng "Đức Chúa Trời chắc chắn đã chọn chúng ta bởi ân điển trong Đấng Christ; nhưng điều này xảy ra theo sự thấy trước của Ngài về những ai sẽ thật sự và bền bỉ tin nơi Đấng Christ; và những ai Đức Chúa Trời thấy trước rằng họ sẽ tin, những người ấy Ngài đã tiền định và tuyển chọn để được phước và vinh hiển." Ân điển kỳ diệu của Đức Chúa Trời làm kẻ chết sống lại mà Luther đã công bố cách đầy đam mê, giờ đây hoàn toàn bị đặt dưới quyền định đoạt của ý chí con người mà Luther tuyên bố hoàn toàn bị nô lệ cho tội lỗi và chỉ có thể chuyển động về phía lành khi được ân điển mang đi và đưa tới.²²

Tình hình cũng chẳng khá hơn theo năm tháng. Chính một trong những giáo sư Lutheran được kính trọng nhất thời nay, Wilhelm Schmidt, Giáo sư Thần học tại Breslau, nói với chúng ta²³ rằng "mục đích và tình yêu của Đức Chúa Trời chỉ có thể tự thực hiện với và rất chính xác là qua ý chí của hữu thể mà nó hướng đến;" rằng "nói một lời, đối diện với các sắc lệnh thánh của Đức Chúa Trời tồn tại một sự tự do do chính Ngài thiết lập, mà trước nó chúng thường xuyên bị đập tan, và quả thật trong mỗi trường hợp cá biệt đều có thể bị đập tan."²⁴ Theo đó ông không bằng lòng bác bỏ praedestinatio stricte dicta (sự tiền định theo nghĩa chặt) của phái Calvin, mà cũng bác bỏ praedestinatio late dicta (sự tiền định theo nghĩa rộng) của các nhà thần học Lutheran lão thành, vốn dạy một sắc lệnh của Đức Chúa Trời mà theo đó mọi người được chỉ định cho sự cứu rỗi bởi một ý muốn đi trước, trong khi bởi một ý muốn theo sau mọi người được tách riêng và định cho sự cứu rỗi mà, Đức Chúa Trời thấy trước, "cuối cùng sẽ tin nơi Đấng Christ." Vì, ông nói,²⁵ "với sự thấy trước của Đức Chúa Trời, tức sự thấy trước không thể sai lầm, về chúng, các quyết định của con người không còn tự do nữa." Như vậy không chỉ sự tiền định của Đức Chúa Trời mà cả sự thấy trước của Đức Chúa Trời cũng bị hiến tế trên bàn thờ của tự do con người, và kết luận của toàn bộ vấn đề được công bố bằng những lời: "Mọi người, xét về phía Đức Chúa Trời, đều được ghi trong Sách Sự Sống (benevolentia universalis — thiện ý phổ quát); nhưng trong tất cả họ ai còn được ghi trong đó, cuối cùng chỉ được quyết định vào cuối ngày." Kết quả không thể biết trước, ngay cả bởi Đức Chúa Trời.²⁶ Việc sự cứu chuộc lôi cuốn ý chí đến nỗi chúng ta có thể nói không có sự cứu chuộc "ngoại trừ tội nhân rất năng nổ cộng tác với nó," dù điều này được giải thích là "để mình được cứu chuộc," vẫn chưa đủ.²⁷ Chúng ta phải đi tiếp và nói rằng "sự cứu chuộc phải thất bại trong mục đích và không có hiệu quả, dù ý muốn yêu thương và mưu định cứu rỗi của Đức Chúa Trời có muốn khác đi bao nhiêu, nếu nó không được ban hiệu lực bởi việc con người từ bên trong làm cho nó thành tựu rằng, bởi sáng kiến của chính mình, người ấy nắm lấy bàn tay cứu giúp và ăn năn, đoạn tuyệt với tội lỗi mình và sống một đời công chính."²⁸ Khi Schmidt bàn đến Sự Áp Dụng Sự Cứu Rỗi bởi Đức Thánh Linh,²⁹ ông dứt khoát chối bỏ
bất cứ quyền năng nào nơi Đức Thánh Linh để tạo ra sự cứu rỗi trong một linh hồn không muốn. "Ngay cả Đức Thánh Linh," ông nói với chúng ta, "cũng không thể, trước sự hiện diện của ý chí tự do thuộc về con người như một hữu thể theo bản tính, ép buộc ai chấp nhận sự cứu rỗi. Ngay cả Ngài cũng chỉ có thể hoàn thành mục đích cứu rỗi của Ngài nơi chúng ta nếu chúng ta không cản trở, không rút lui, không chống lại công việc Ngài làm cho chúng ta. Tất cả điều này nằm trong quyền năng của chúng ta và Ngài bất lực (ohnmächtig) đối với nó nếu chúng ta lạm dụng nó... Ai không muốn được cứu thì ngay cả Đức Thánh Linh cũng không thể giúp được."³⁰

Sự tự khẳng định khó có thể đi xa hơn; ngay cả trong những vần thơ có lẽ khuấy động nhưng chắc chắn hơi khoác lác của W. E. Henley:

Từ màn đêm bao phủ tôi,
Đen như vực thẳm từ cực này đến cực kia,

Cảm tạ bất cứ thần linh nào,
Vì linh hồn bất khuất của tôi.

Trong nanh vuốt tàn khốc của hoàn cảnh
Tôi chẳng chùn bước cũng chẳng kêu la,

Dưới những đòn nghiệt ngã của số phận
Đầu tôi đẫm máu, nhưng không cúi.

Ngoài chốn thịnh nộ và lệ sầu này
Chỉ lờ mờ Nỗi Kinh Hoàng của bóng tối,

Vậy mà lời đe dọa của năm tháng
Thấy và sẽ thấy tôi không hề sợ hãi.

Chẳng hề chi cổng hẹp ngần nào,

Cuốn sổ chất chồng hình phạt ra sao,

Tôi là chủ vận mệnh mình:
Tôi là thuyền trưởng linh hồn tôi.

Dĩ nhiên đây là Thuyết Pelagius không che đậy — trừ khi chúng ta muốn gọi nó là ngoại giáo thuần túy. Vậy mà nó được trích dẫn với sự tán thành nồng nhiệt bởi một mục sư đáng kính của Hội Thánh Scotland, viết hoàn toàn theo tinh thần ấy về chủ đề lớn "Sự Tuyển Chọn." Ông dùng nó để ủng hộ ngay một lời khẳng định vui vẻ về nguyên tắc Pelagius nền tảng rằng khả năng giới hạn bổn phận: "Đời sống ý thức ấy cất tiếng nói rằng, 'Ngươi phải,' đánh thức một tiếng vọng chắc chắn không kém bên trong, nói rằng, 'Vì ta phải nên ta có thể.' Cái 'có thể' ấy tồn tại mãi mãi, dù nó có thể trở nên suy yếu đến đâu. Pelagius chẳng thể đòi hỏi gì hơn."

Từ một hiện tượng như vừa được nhắc đến có thể suy ra rằng các Hội Thánh Cải Chánh, dù giữ lời tuyên xưng Augustine của mình như phái Lutheran không thể, và rũ bỏ thuyết bán Pelagius của phái Arminius nổi lên đầu thế kỷ thứ mười bảy để quấy phá họ như phái Lutheran không thể rũ bỏ thuyết hiệp lực của mình, mà tuy vậy trong thời nay đã bị những quan niệm Pelagius hóa ấy đục khoét như tổ ong. Điều này đúng đến nỗi ngày nay chúng ta gặp khắp nơi, ngay trong các Hội Thánh Cải Chánh, những lời khẳng định vô độ nhất về sự độc lập của con người, và về tính không thể kiểm soát và quả thật tính hoàn toàn không thể đoán trước của hành động ý chí con người. Những cực đoan mà điều này có thể đi đến được minh họa khá rõ bằng một số nhận xét, chắc chắn hơi ngoài lề, của Tiến sĩ David W. Forrest trong cuốn sách đáng tiếc mà ông gọi, chắc chắn rất gây hiểu lầm, là "Thẩm Quyền của Đấng Christ" (1906). Trong tay ông, tự do con người đã trở nên toàn năng đến mức gần như xóa bỏ không chỉ những nguyên tắc chung của tôn giáo phúc âm mà cả mọi đức tin nơi sự quan phòng của Đức Chúa Trời. Ông thực chất đã chấp nhận một quan điểm về tác nhân tự do dành cho con người sự độc lập hoàn toàn và loại trừ mọi sự kiểm soát hay thậm chí sự thấy trước của Đức Chúa Trời về hành động con người. Không thể cai quản các hành động của những tác nhân tự do, Đức Chúa Trời bị rút xuống thành sự cần thiết phải liên tục điều chỉnh mình theo chúng. Theo đó Đức Chúa Trời phải chấp nhận trong vũ trụ Ngài nhiều điều mà Ngài rất muốn không có ở đó. Chẳng hạn, có toàn bộ lĩnh vực của sự ngẫu nhiên. Nếu chúng ta hợp tác với người khác trong những công việc nguy hiểm, hay, nói ví dụ, ra ngoài tìm thú vui với một nhóm đi săn, chúng ta có thể bị giết bởi một hành động vụng về của một người thợ bạn hay bởi phát đạn bừa của một tay súng cẩu thả. Đức Chúa Trời bất lực trong vấn đề ấy, và sẽ vô ích khi kêu cầu Ngài về nó. Vì, Tiến sĩ Forrest³² nói, "Đức Chúa Trời chỉ có thể ngăn người thợ hay tay súng tồi gây chết chóc cho người khác bằng cách tước đi của anh ta sự tự do định đoạt đường lối mình." Nói một lời, không hề có sự kiểm soát quan phòng nào đối với các hành động của những tác nhân tự do. Theo đó, Tiến sĩ Forrest³³ nói với chúng ta, một người khôn ngoan sẽ không ngạc nhiên khi những tàn ác bi thảm xảy ra trên thế gian, dường như gần như hoàn toàn sai trái: "người ấy sẽ nhận ra những khả năng của tự do con người trong việc thách thức ý muốn Đức Chúa Trời, cả bằng việc gây đau khổ lẫn bằng việc từ chối học qua đau khổ." Ân điển của Đức Chúa Trời cũng không thể can thiệp để chữa những khiếm khuyết của sự quan phòng Ngài. Ý chí tự do con người dựng lên một rào cản hiệu nghiệm ngăn công việc ân điển Ngài; và Đức Chúa Trời không có quyền năng thắng được sự chống đối của lòng người. "Không có rào cản nào ngăn Đức Thánh Linh vào lòng," Tiến sĩ Forrest nhận xét với vẻ như đang nhượng bộ lớn,³⁴ "ngoại trừ rào cản do lòng từ chối đón tiếp Ngài tạo ra:" hiển nhiên chỉ là một cách khác để nói rằng sự từ chối của lòng là một rào cản không thể vượt qua ngăn Đức Thánh Linh vào trong nó.³⁵ Theo đó, tiến triển của vương quốc Ngài trên thế gian không thể được Chúa chúng ta tiên liệu trong từng chi tiết, mà chỉ nằm trong tâm trí Ngài như phác thảo trong những nét tổng quát. "Ngài thấy," Tiến sĩ Forrest nói, "rằng 'sự cải đạo' có yếu tố con người cũng như yếu tố Đức Chúa Trời; và rằng những công việc vĩ đại của Đức Chúa Trời có thể bị làm cho bất khả bởi những sự ngang bướng của vô tín nơi con người. Do đó đường lối chi tiết của vương quốc trên thế gian là một điều khôn dò..."³⁶ Ngay trong chính Hội Thánh, mục đích của Đức Chúa Trời cũng có thể thất bại, dù có sự hiện diện trong Hội Thánh của Thánh Linh Đức Chúa Trời đã hứa cho Hội Thánh: vì, dù Thánh Linh sẽ không thất bại trong việc hướng dẫn Hội Thánh, Hội Thánh có thể thất bại trong việc "đáp ứng những điều kiện mà nhờ đó Hội Thánh có thể tận dụng sự hướng dẫn của Thánh Linh."³⁷ Nói một lời, Tiến sĩ Forrest nhiệt thành giải phóng con người khỏi quyền cai trị của Đức Chúa Trời đến nỗi ông gần như đặt
Đức Chúa Trời dưới quyền cai trị của con người. Thế giới Đức Chúa Trời đã sáng tạo đã tuột khỏi dây cương; Đức Chúa Trời chẳng còn việc gì để làm ngoài việc chấp nhận nó như Ngài thấy nó và điều chỉnh mình theo nó tốt nhất có thể. Có lần người ta kể cho Thomas Carlyle nghe rằng Margaret Fuller đã trang trọng tuyên bố, "Tôi chấp nhận vũ trụ." "Trời, bà ấy tốt nhất nên thế," là lời bình giản dị của nhà hiền triết. Phải chăng Chúa là Đức Chúa Trời Toàn Năng cũng trong trường hợp ấy?

Nếu điều này đúng ở mức độ nào đó đối với Đức Chúa Trời, thì dĩ nhiên không thể nói đến việc Đức Chúa Trời cứu con người. Nếu con người được cứu, dù đáng ngờ liệu "cứu" có phải là từ đúng để dùng ở đây, thì rõ ràng anh ta phải "tự cứu" mình. Nếu chúng ta vẫn còn có thể nói về một chương trình cứu rỗi về phía Đức Chúa Trời, chương trình ấy phải bị rút xuống chỉ còn việc giữ cho con đường cứu rỗi được mở, để con người, đấng làm chủ vận mệnh mình,³⁸ không gặp trở ngại khi chọn bước đi trong đó. Thật ra, đây chính là quan niệm về "sự cứu rỗi" mà trong những giới rộng lớn nhất hiện đang được công bố cách đầy tự tin. Đây quả thật là bản lề mà toàn bộ tư tưởng của thứ Tân Tin Lành đã nảy sinh trong thời nay xoay quanh, thứ khước từ Cải Chánh và mọi công việc của nó như chủ nghĩa trung cổ đơn thuần, và gắn mình với Khai Sáng, như sự ra đời của một thế giới mới, một thế giới mới trong đó chỉ Con Người cai trị, Chúa của mọi sự. "Chủ Nghĩa Duy Lý" là tên chúng ta quen gọi toàn bộ phong trào này, và khi giai đoạn này tiếp nối giai đoạn kia của nó, trong Rationalismus Vulgaris của Wegscheider, chúng ta sẽ nói; nơi Kant và những người theo ông; nơi các Trường phái Hậu Kant; và nay trong "Tân Tin Lành" của chúng ta, ít nhất chúng ta phải dành cho nó lời khen đã sinh sản kỳ diệu đúng với loại hình.

Những nhà tư tưởng sâu sắc như Kant và có lẽ chúng ta có thể nói, hơn nữa, những nhà tư tưởng có tâm trí thuộc linh như Rudolf Eucken, có thể không mắc phải sự đánh giá nông cạn về bản tính con người vốn chỉ thấy trong nó toàn điều tốt. Nhưng ngay cả sự nhận thức về sự xấu xa triệt để của bản tính con người cũng không thể giải thoát họ khỏi vòng tròn tư tưởng cố định khẳng định khả năng con người cho toàn bộ phạm vi bổn phận con người, dù khả năng ấy được hiểu thế nào. "'Làm sao một người xấu xa theo bản tính có thể tự biến mình thành người tốt,' Kant³⁹ kêu lên, 'hoàn toàn vượt quá tư tưởng chúng ta, vì làm sao một cây xấu có thể sinh trái tốt?'" Nhưng ông, dù nhận thấy sự bất khả của nó, vẫn có thể yên nghỉ trong lời giải, hay đúng hơn là không lời giải, yếu ớt rằng, "Chúng ta ắt phải có thể trở nên tốt hơn, ngay cả khi điều chúng ta có thể làm tự nó không đủ, và mọi điều chúng ta có thể làm chỉ là tự biến mình thành dễ tiếp nhận một sự trợ giúp cao hơn thuộc loại khôn dò."⁴⁰ Vượt quá một lời kêu gọi tương tự đến một quyền năng huyền bí khôn dò chảy qua đời sống của con người nỗ lực tự giúp mình, ngay cả một Rudolf Eucken cũng không tiến xa hơn. Và như vậy tư tưởng hiện đại nhất của chúng ta chỉ tái hiện Thuyết Pelagius cổ xưa, với một ý thức kém sâu sắc hơn về tội lỗi và một ý thức sâu sắc hơn đôi chút về những khó khăn mà sự dữ đã đem đến cho con người. Về sự chuộc tội, nó không muốn nghe gì; và trong khi nó dành chỗ cho sự trợ giúp, đó phải là sự trợ giúp chảy vào linh hồn đáp ứng và dọc theo những nỗ lực sáng tạo của chính linh hồn.

Ngoài những triết học sâu sắc hơn, ngay cả điều này cũng biến mất, và những hình thức nông cạn nhất của Thuyết Pelagius nghênh ngang khắp nơi với sự tự do hoàn toàn khỏi mọi ý thức thiếu sót. Sự biểu lộ đặc trưng nhất của quan điểm chung này có lẽ được đưa ra trong việc viện dẫn hiện nay dụ ngôn Người Con Trai Hoang Đàng như thể hiện không chỉ tinh túy mà toàn bộ Phúc Âm. Quý giá như dụ ngôn này vì sứ điệp lớn rằng có niềm vui trên trời vì một tội nhân ăn năn, khi nó bị bóp méo khỏi mục đích mà vì đó nó được phán và bị biến thành đại diện cho toàn bộ Phúc Âm (corruptio optimi pessima — sự bại hoại của điều tốt nhất thành điều tệ nhất), nó trở thành công cụ để phá đổ toàn bộ cơ cấu của Cơ Đốc giáo. Không có sự chuộc tội trong dụ ngôn này; và quả thật không có Đấng Christ trong bất cứ chức năng nào dù loãng nhất có thể gán cho một Đấng Christ. Không có ân điển sáng tạo trong dụ ngôn này; và quả thật không có Đức Thánh Linh trong bất cứ hoạt động nào dù kém hiệu nghiệm nhất có thể gán cho Ngài. Không có tình yêu tìm kiếm của Đức Chúa Trời trong dụ ngôn này: người cha trong dụ ngôn hoàn toàn không chú ý đến đứa con lầm lạc của mình, chỉ để mặc nó, và dường như không cảm thấy quan tâm gì về nó. Xét như một trình bày bằng hình ảnh của Phúc Âm, sự dạy dỗ của nó chỉ là điều này, và không gì hơn: rằng khi bất cứ ai, hoàn toàn bởi sự lay động của chính mình, chọn đứng dậy và trở về với Đức Chúa Trời, người ấy sẽ được đón tiếp bằng tiếng hoan hô. Chắc chắn đó là một phúc âm rất tâng bốc. Thật tâng bốc khi được bảo rằng chúng ta có thể đứng dậy đến với Đức Chúa Trời bất cứ khi nào chúng ta chọn, và rằng không ai sẽ quấy rầy chúng ta về điều đó. Thật tâng bốc khi được bảo rằng khi chúng ta chọn trở về với Đức Chúa Trời, chúng ta có thể ra lệnh một sự đón tiếp long trọng, và không ai hỏi han gì. Nhưng đây có phải là Phúc Âm của Chúa Giê-xu Christ không? Toàn bộ sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu Christ có được tóm gọn trong điều này: rằng cổng thiên đàng đứng mở và bất cứ ai cũng có thể vào bất cứ khi nào mình muốn? Tuy nhiên, đó chính là điều toàn thể các nhà thần học Tự Do hiện đại nói với chúng ta: những Harnack và Bousset của chúng ta cùng vô số môn đồ và kẻ bắt chước của họ.

"Vô số" môn đồ và kẻ bắt chước, tôi nói: vì chắc chắn sự dạy dỗ này đã tràn lan khắp thế giới. Erich Schader cho chúng ta biết rằng trong đời giáo sư của mình, chưa từng có sinh viên nào đến trước ông mà trong tâm trí người ấy sự trình bày hai dụ ngôn về người Pha-ri-si và người Thu Thuế cầu nguyện trong đền thờ và về Người Con Trai Lạc Mất, theo nghĩa rằng sự tha thứ của Đức Chúa Trời không bị điều kiện nào ràng buộc và không cần sự chuộc tội, đã không tạo ra trong một thời gian dài hay ngắn một ấn tượng lớn lao và sâu sắc.⁴¹ Đó là một Thuyết Pelagius, bạn thấy đấy, còn Pelagius hơn cả Pelagius. Vì Pelagius có chút nhận thức về tội lỗi, và có chút thừa nhận công việc chuộc tội của Đấng Christ trong việc chuộc tội lỗi ấy. Còn thần học này không làm điều nào. Không có ý thức thật về tội lỗi, và không có chút cảm nhận nào về những tàn tật đến từ tội lỗi, nó tự mãn đặt sự tha thứ của Đức Chúa Trời dưới quyền sử dụng của bất cứ ai hạ cố nhận lấy từ tay Ngài. Quan điểm về Đức Chúa Trời hàm chứa trong đó, có người đã gọi không sai, dù hơi cay độc, là "quan niệm Đức Chúa Trời như thú nuôi trong nhà." Như bạn nuôi cừu để lấy
len cho bạn, bò cho sữa, bạn nuôi Đức Chúa Trời để ban cho bạn sự tha thứ. Điều muốn nói được minh họa chua chát bằng câu chuyện về Heinrich Heine tội nghiệp, quằn quại trên giường đau đớn, khi được một vị khách tọc mạch hỏi có hy vọng được tha tội không, đã đáp lại với cái liếc mắt đầy cay đắng nhạo báng, "Ồ, vâng, chắc chắn: Đức Chúa Trời là để làm việc đó." Đức Chúa Trời là để làm việc đó! Thần học Tự Do hiện đại của chúng ta nghĩ về Đức Chúa Trời như vậy. Ngài chỉ có một chức năng và chỉ tiếp xúc với con người tại một điểm: Ngài hiện hữu để tha tội.

Với tinh thần hơi tương tự, chúng ta nghe vang khắp đất nước lời công bố đầy đam mê về cái mà những người theo nó thích gọi là "phúc âm ai muốn." Chắc chắn điều muốn nhấn mạnh là tính phổ quát của lời mời Phúc Âm. Nhưng chúng ta há chẳng bắn quá đích khi dường như treo sự cứu rỗi hoàn toàn trên ý chí con người? Và chúng ta há chẳng nên dừng lại suy xét rằng, nếu như vậy chúng ta dường như mở sự cứu rỗi cho "ai muốn" một mặt, thì mặt khác chúng ta chỉ mở nó cho "ai muốn"? Và ai, trong thế gian chết chóc và tội lỗi này, tôi không nói chỉ muốn, mà có thể, muốn điều lành? Há chẳng phải đời đời đúng rằng nho không hái từ gai, vả không hái từ tật lê; rằng chỉ cây tốt mới sinh trái tốt trong khi cây xấu sinh ra luôn luôn và khắp nơi chỉ trái xấu? Không chỉ Black Giles Kẻ Săn Trộm của Hannah More mới có thể "thấy khó ăn năn khi mình muốn." Thật vô ích khi nói sự cứu rỗi dành cho "ai muốn" trong một thế gian của "chẳng ai muốn" phổ quát. Đây mới là điểm khó thật: làm sao, ở đâu, chúng ta có thể có được ý muốn? Hãy để người khác vui mừng trong "phúc âm ai muốn": đối với tội nhân biết mình là tội nhân, và biết làm tội nhân là gì, chỉ "phúc âm Đức Chúa Trời muốn" mới đủ. Nếu Phúc Âm bị giao phó cho những ý chí đã chết của những con người tội lỗi, mà chẳng có gì cao hơn và vượt trên, thì ai có thể được cứu?

Như một nhà văn gần đây, người không nhận mình chính thống đặc biệt nhưng có chút sáng suốt triết học, chỉ ra, "cái tôi phải quyết định cũng chính là cái tôi phải được quyết định"; "cái tôi mà theo Pelagius phải làm cho một người nên tốt chính là cái tôi xấu cần được làm cho tốt." "Bệnh nằm trong ý chí, không phải trong phần nào khác của chúng ta ngoài ý chí mà ý chí có thể kiểm soát. Làm sao ý chí bệnh hoạn có thể cung cấp phương thuốc?"⁴² "Chỗ ngồi của nan đề là ý chí chúng ta; chúng ta có thể tốt nếu chúng ta muốn, nhưng chúng ta không muốn; và chúng ta không thể bắt đầu muốn nó, trừ khi chúng ta muốn bắt đầu như vậy, tức trừ khi chúng ta đã muốn nó. 'Ai sẽ cứu tôi khỏi thân thể hay chết này? Cảm tạ Đức Chúa Trời tôi, nhờ Đức Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta!' Người ta bảo tôi ăn năn nếu tôi muốn được tha thứ; nhưng làm sao tôi ăn năn? Tôi chỉ làm điều sai vì tôi thích nó, và tôi không thể ngừng thích nó hay thích điều khác hơn vì người ta bảo tôi làm vậy, cũng không vì đã chứng minh rằng điều ấy tốt hơn cho tôi. Nếu tôi phải được biến đổi, phải có điều gì nắm lấy tôi và biến đổi tôi."⁴³ "Đào có thể làm tươi lại sắc phai?" Christina G. Rossetti hỏi, đầy thi vị hơn, nhưng với cùng điểm sắc bén:

Đào có thể làm tươi lại sắc phai,

Hay violet lấy lại hương thơm,

Hay tuyết hoen ố trắng lại trong một đêm?

Con người không thể làm được, nhưng đừng sợ:

Na-a-man người phong hủi

Cho thấy điều Đức Chúa Trời muốn và có thể.

Đức Chúa Trời đã hành động xưa đang hành động tại đây;

Vậy nên hãy để hổ thẹn, chớ để u sầu, nhuộm trán ngươi.

Đức Chúa Trời đã hành động xưa đang hành động nay.

Chỉ trong quyền toàn năng yêu thương và tình yêu toàn năng của Đức Chúa Trời tội nhân mới có thể tin cậy. "Đấng Christ," Charles H. Spurgeon⁴⁴ kêu lên, "chẳng phải 'có quyền năng cứu' những ai ăn năn, mà không thể khiến con người ăn năn. Ngài sẽ đem những ai tin lên thiên đàng; nhưng hơn nữa Ngài có quyền năng ban cho con người lòng mới, và làm việc đức tin trong họ. Ngài có quyền năng khiến người ghét sự thánh khiết yêu mến nó, và bắt kẻ khinh dể danh Ngài quỳ gối trước Ngài. Không, đây chưa phải mọi ý nghĩa, vì quyền năng Đức Chúa Trời cũng được thấy trong công việc tiếp theo... Ngài có quyền năng giữ dân Ngài thánh khiết sau khi đã khiến họ nên thánh, và bảo tồn họ trong sự kính sợ và yêu mến, cho đến khi Ngài hoàn tất sự tồn tại thuộc linh của họ trên thiên đàng."

Nếu không như vậy, trường hợp của tội nhân thật tuyệt vọng. Chỉ trong ân điển toàn năng tội nhân mới có thể hy vọng; vì chỉ ân điển toàn năng mới có thể khiến kẻ chết sống lại. Ích gì khi sai người thổi kèn kêu giữa những hàng ngũ dày đặc của kẻ chết: "Cổng thiên đàng đứng Mở: ai muốn đều có thể vào"? Câu hỏi thật đang đè nặng là, Ai sẽ khiến những xương khô này sống? Đối lập với mọi sự dạy dỗ cám dỗ con người tin cậy nơi bản thân về bất cứ phần nào, dù nhỏ nhất, của sự cứu rỗi mình, Cơ Đốc giáo quăng con người hoàn toàn nơi Đức Chúa Trời. Chính Đức Chúa Trời, chỉ một mình Đức Chúa Trời, cứu, và điều ấy trong mọi yếu tố của tiến trình cứu rỗi. "Nếu chỉ có một mũi khâu," Spurgeon nói chí lý, "trong chiếc áo thiên thượng của sự công chính chúng ta mà chính chúng ta phải khâu vào, chúng ta hư mất."

*"Chúa thêm vào Hội Thánh hằng ngày những người được cứu." — Công vụ 2:47.*

BÀI GIẢNG III

THUYẾT GIÁO SĨ

Chứng ngôn đồng thuận của Hội Thánh phổ thông là: sự cứu rỗi đến từ Đức Chúa Trời, và chỉ từ một mình Đức Chúa Trời. Khuynh hướng vẫn không ngừng lộ diện trong mọi nhánh của Hội Thánh, xem sự cứu rỗi, bằng cách này hay cách khác, ở mức độ này hay mức độ khác, là đến từ con người, do đó bị toàn thể Hội Thánh trong chứng ngôn chính thức của mình lên án như một tàn dư ngoại giáo chưa được loại bỏ triệt để khỏi tư tưởng và cảm nhận của những người xưng mình là Cơ Đốc nhân. Việc khuynh hướng này không ngừng tái xuất dưới hình thức này hay hình thức khác khắp Hội Thánh đã là bằng chứng đầy đủ về nỗi khó khăn mà con người cảm thấy khi giữ cho trong sạch lời quy vinh hiển Cơ Đốc rằng sự cứu rỗi thuộc về một mình Đức Chúa Trời. Và nỗi khó khăn này còn lộ rõ theo một cách khác qua một sự khác biệt lớn lao và sâu rộng đã nảy sinh ngay trong chứng ngôn có tổ chức của chính Hội Thánh về phương thức Đức Chúa Trời vận hành để làm nên sự cứu rỗi trong con người.

Dù sự cứu rỗi được tuyên bố là hoàn toàn thuộc về Đức Chúa Trời, Đấng duy nhất có thể cứu, thế nhưng một bộ phận lớn của Hội Thánh (cho đến ngày nay vẫn là bộ phận lớn hơn của Hội Thánh) vẫn dạy rằng Đức Chúa Trời khi làm nên sự cứu rỗi không vận hành trực tiếp trên linh hồn con người mà gián tiếp; nghĩa là, qua các công cụ mà Ngài đã lập nên làm phương tiện để ân điển cứu rỗi của Ngài được truyền đến con người. Vì các công cụ này được giao vào tay con người để thi hành, một yếu tố con người do đó đã xen vào giữa ân điển cứu rỗi của Đức Chúa Trời và sự vận hành hữu hiệu của nó trong linh hồn con người; và yếu tố con người này, thật vậy, đã trở thành yếu tố quyết định trong sự cứu rỗi.⁴⁵ Chống lại hệ thống Giáo Sĩ này, như tên gọi thích đáng của nó, toàn thể Hội Thánh Tin Lành, trong mọi bộ phận, Luther và Cải Chánh, Calvin và Arminius, đều lên tiếng phản đối mãnh liệt. Vì lợi ích của tính siêu nhiên thuần khiết của sự cứu rỗi, Hội Thánh Tin Lành khẳng định rằng chính Chúa là Đức Chúa Trời bởi ân điển Ngài tác động trực tiếp trên linh hồn con người, và Ngài đã không treo sự cứu rỗi của bất cứ người nào trên lòng trung tín hay tính khí bất thường của đồng loại họ. Bằng lời của John Hooper thuở xưa, Hội Thánh Tin Lành lên án là "một ý kiến bất kính" quan niệm "quy sự cứu rỗi của con người cho việc nhận lãnh một thánh lễ bên ngoài," "như thể Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời không thể được đức tin đưa vào lương tâm ăn năn đau đớn, trừ khi Ngài luôn cưỡi trên cỗ xe thánh lễ bên ngoài."⁴⁶ Đối lập với "ý kiến bất kính" này, Tin Lành treo phúc lợi của linh hồn trực tiếp, không qua bất cứ trung gian nào, nơi ân điển Đức Chúa Trời mà thôi.

Nguyên tắc giáo sĩ tìm được sự diễn đạt rất đầy đủ trong hệ thống được triển khai triệt để và kết cấu chặt chẽ về mặt logic của Hội Thánh Rô-ma. Theo hệ thống này, Chúa là Đức Chúa Trời không làm gì trực tiếp và tức thì để cứu con người: mọi điều Ngài làm cho sự cứu rỗi của con người Ngài đều làm qua sự trung gian của Hội Thánh, mà Hội Thánh, được Ngài phú cho những quyền năng xứng với nhiệm vụ, đã được Ngài giao phó toàn bộ công cuộc cứu rỗi.⁴⁷ "Nói rằng," Tiến sĩ W. P. Paterson nhận xét khi trình bày giáo lý của Hội Thánh Rô-ma về điểm này,⁴⁸ "trong quan niệm Công giáo Rô-ma, đặc điểm trung tâm của tôn giáo Cơ Đốc là thể chế siêu nhiên đại diện cho Đấng Christ, tiếp nối công việc của Ngài, và hành động như đấng trung gian thực chất của các phước hạnh cứu rỗi, thì hầu như không sai. Sứ mệnh hay ủy nhiệm của nó chẳng kém gì việc duy trì công việc của Đấng Cứu Chuộc. Dĩ nhiên nó không thay thế công việc của Đấng Christ. Tiền đề của nó là Đấng Christ, Con hằng hữu của Đức Chúa Trời, đã đặt nền tảng cho công việc của nó trong sự nhập thể và cái chết chuộc tội của Ngài; rằng từ Ngài mà đến rốt cuộc mọi quyền năng, thẩm quyền và ân điển; và rằng như mọi phước hạnh thuộc linh đều phát xuất từ Ngài, thì mọi vinh hiển đều thuộc về Ngài. Nhưng trong thời kỳ hiện tại, Hội Thánh, trong phần lớn, đã tiếp quản công việc của Đấng Christ. Theo nghĩa thật, nó là một sự tái nhập thể của Đấng Christ nhằm tiếp tục và hoàn tất sứ mệnh cứu chuộc của Ngài. Qua Hội Thánh Ngài, Ngài tiếp tục thi hành các chức vụ Tiên Tri, Thầy Tế Lễ, và Vua. Chức vụ tiên tri của Ngài, nó duy trì bằng cách làm chứng về lẽ thật đã truyền cho các thánh đồ, và bằng cách giải thích và định đoạt giáo lý với một thẩm quyền không thể sai lầm mang cùng trọng lượng và sự bảo đảm như chính mạc khải nguyên thủy của Ngài. Nó kế vị Ngài trên đất trong việc thi hành chức vụ thầy tế lễ. Nó đại diện cho Ngài trọn vẹn trong chức năng tế lễ trung gian giữa Đức Chúa Trời và con người, đến nỗi cũng như chẳng có danh nào khác dưới trời ban cho loài người để chúng ta phải nhờ mà được cứu, thì cũng chẳng có sự cứu rỗi nào theo giao ước ở ngoài tổ chức hữu hình mà Ngài là Đầu vô hình. Người ta còn quan niệm rằng nó đại diện cho Ngài như thầy tế lễ dâng sinh tế bằng việc lặp lại liên tục trong Thánh lễ của lễ dâng mà Ngài đã dâng một lần trên thập tự giá. Trong của lễ thần thánh được cử hành trong Thánh lễ này, người ta dạy,⁴⁹ 'cùng một Đấng Christ ấy được chứa đựng và hiến tế cách không đổ máu trên bàn thờ thập tự giá; và của lễ này thật sự có tính chuộc tội.' Và, cuối cùng, nó thi hành quyền vương giả của Đấng Christ trên đất. Nó có quyền tuyệt đối đòi hỏi sự vâng phục của các thành viên trong mọi vấn đề đức tin và bổn phận, với quyền và bổn phận trừng phạt kẻ bất tuân vì vi phạm luật lệ của nó, và cưỡng chế kẻ ngoan cố."

Nói tóm lại, Hội Thánh trong hệ thống này được quan niệm là chính Chúa Giê-xu Christ trong hình thể trần thế của Ngài, và do đó nó được đặt thay cho Ngài làm đối tượng gần gũi của đức tin Cơ Đốc nhân.⁵⁰ "Hội Thánh hữu hình," Möhler nói,⁵¹ "là Con Đức Chúa Trời, khi Ngài liên tục xuất hiện, không ngừng lặp lại chính mình, và đời đời đổi mới tuổi trẻ Ngài giữa loài người trong hình thể con người. Nó là sự nhập thể trường tồn của Ngài." Vậy thì con người phải trông cậy Hội Thánh để được cứu; chỉ từ Hội Thánh và các nghi thức của nó sự cứu rỗi mới được truyền đến con người; nói tóm lại, sự cứu rỗi của con người được quy trực tiếp cho Hội Thánh hơn là cho Đấng Christ hay cho ân điển Đức Chúa Trời. Chỉ "qua các thánh lễ chí thánh của Hội Thánh," người ta tuyên bố rõ ràng,⁵² "mọi sự công chính thật mới bắt đầu; hoặc đã bắt đầu thì được tăng thêm; hoặc đã hư mất thì được phục hồi."
"Khuyết điểm tôn giáo căn bản của quan niệm này," Tiến sĩ Paterson nhận xét chí lý,⁵³ "là nó khiến tội nhân rơi vào tay con người, thay vì rơi vào tay Đức Chúa Trời đầy lòng thương xót. Chúng ta trông cậy Đức Chúa Trời để được cứu, và chúng ta lại bị giới thiệu đến một thể chế, mà dù những tuyên bố cao cả của nó, vẫn quá hiển nhiên bị pha trộn và chi phối bởi những tư tưởng của những con người như chúng ta." Và lại nữa:⁵⁴ "Lỗi lầm căn bản của hệ thống Rô-ma là Hội Thánh hữu hình, vốn vừa mang tính con người vừa mang tính thần thánh, và ngày càng mang tính con người, đã phần lớn tự đặt mình vào chỗ của Đức Chúa Trời và của Đấng Cứu Thế: và đối với cái nhìn tôn giáo sâu sắc hơn, dường như con người đang được mời gọi và đòi hỏi phải mạo hiểm một cách chẳng thỏa đáng khi phó thác mình cho những điều khoản và luật lệ có nguồn gốc con người như điều kiện để đạt được sự cứu rỗi thần thánh. Người ta cảm thấy rằng nhu cầu của linh hồn là phải vượt qua công cụ trần thế bất an, với những tuyên bố và phục vụ trung gian của nó, để đến với các lời hứa của Đức Chúa Trời và một công việc đã hoàn tất của Đấng Cứu Thế thần thánh, và trông cậy Đức Chúa Trời để có được sự bảo đảm tốt hơn về lẽ thật và sự cứu rỗi, là điều được ban cho bên trong bởi Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Cuộc chấn chỉnh của Tin Lành, nói tóm lại, hơn cả được biện minh bởi nhu cầu tôn giáo là đặt nền tảng sự cứu rỗi trên một nền móng thuần túy thần thánh, và loại bỏ bộ máy giáo hội vốn phần lớn có nguồn gốc và quan niệm con người."

Câu hỏi được đặt ra trong thuyết giáo sĩ, nói tóm lại, chỉ là: phải chăng chính Chúa là Đức Chúa Trời cứu chúng ta, hay là con người, hành động nhân danh và khoác lấy quyền năng của Đức Chúa Trời, là đấng chúng ta phải trông cậy để được cứu. Đây là vấn đề chia rẽ thuyết giáo sĩ và tôn giáo phúc âm.

Bản chất của kế hoạch giáo sĩ xét về sự cứu rỗi thực tế của từng cá nhân, có lẽ có thể diễn đạt công bằng bằng cách nói rằng, theo nó, Đức Chúa Trời thật sự mong muốn (hay, như cụm từ sáo rỗng diễn đạt, muốn bằng một ý muốn tiên khởi có điều kiện) sự cứu rỗi của mọi người, và đã sắm sẵn đầy đủ cho sự cứu rỗi của họ trong Hội Thánh với hệ thống thánh lễ của nó: nhưng Ngài giao công việc thực tế của Hội Thánh và hệ thống thánh lễ của nó cho sự vận hành của các nguyên nhân thứ yếu, qua đó việc áp dụng ân điển qua Hội Thánh và hệ thống thánh lễ của nó được thực hiện. Vì hệ thống các nguyên nhân thứ yếu này đã không được lập nên với ý định truyền các thánh lễ cho những người cụ thể hay giữ lại không ban cho những người cụ thể, mà thuộc về sự sắm sẵn chung của Ngài cho việc cai trị thế gian, nên việc phân phối thực tế ân điển Đức Chúa Trời qua Hội Thánh và các thánh lễ nằm ngoài sự cai trị của ý muốn nhân từ của Ngài. Những ai được cứu nhờ nhận lãnh các thánh lễ, và những ai bị hư mất vì bỏ lỡ các thánh lễ, được cứu hay bị hư mất do đó, không phải theo sự định đoạt thần thánh, mà theo sự vận hành tự nhiên của các nguyên nhân thứ yếu. Ý muốn tiên khởi có điều kiện của Đức Chúa Trời rằng mọi người đều được cứu, tức là, với điều kiện họ nhận lãnh ân điển qua các thánh lễ được phân phối dưới sự cai trị của các nguyên nhân thứ yếu, do đó chỉ được thay thế bằng một ý muốn cứu rỗi tuyệt đối mang tính hậu khởi trong trường hợp của những người mà Ngài thấy trước rằng, dưới sự cai trị của các nguyên nhân thứ yếu, sẽ thực sự nhận lãnh các thánh lễ và ân điển được truyền qua chúng. Như vậy, người ta cho rằng, Đức Chúa Trời được giải thoát khỏi mọi trách nhiệm về sự bất bình đẳng trong việc phân phối ân điển cứu rỗi. Bằng ý muốn tiên khởi có điều kiện Ngài muốn sự cứu rỗi của mọi người. Việc không phải mọi người đều được cứu là do một số người không nhận lãnh ân điển cần thiết qua các thánh lễ. Và việc họ không nhận lãnh các thánh lễ và ân điển được truyền trong chúng hoàn toàn là do hành động của các nguyên nhân thứ yếu mà việc phân phối các thánh lễ đã được giao phó, tức là, do sự vận hành của một nguyên nhân chung, hoàn toàn độc lập với ý muốn cứu rỗi tiên khởi của Đức Chúa Trời. Điều này dường như làm thỏa mãn tâm trí của các nhà lý luận giáo sĩ. Đối với người ngoài cuộc, dường như nó chỉ có nghĩa là Đức Chúa Trời, sau khi đã sắm sẵn một số điều khoản chung cho sự cứu rỗi, giao sự cứu rỗi của con người cho sự vận hành của hệ thống chung các nguyên nhân thứ yếu; nghĩa là, Ngài từ chối bận tâm cách cá nhân về sự cứu rỗi của con người và để con người cho "tự nhiên" định đoạt cơ may cứu rỗi của họ.

Toàn bộ vấn đề được một nhà văn Dòng Tên sắc sảo, William Humphrey S. J.,⁵⁵ trình bày rất chính xác, đặc biệt liên quan đến trường hợp đặc biệt của các hài nhi chết mà chưa chịu báp-têm, (và, do đó, không tránh khỏi bị hư mất), mà dường như được xem là một trường hợp đặc biệt khó, cần được xử lý rất cẩn thận. Chúng ta sẽ được ích lợi khi theo dõi sự trình bày của ông.

"Trình tự tư tưởng," ông cho chúng ta biết, "như sau. Tiếp sau sự thấy trước về tội nguyên tổ, và sự nhiễm lây của toàn thể nhân loại bởi nó, qua sự vi phạm tự do của A-đam, tổ phụ và đầu của nó, Đức Chúa Trời trong lòng thương xót muốn sự phục hồi của toàn thể nhân loại. Vì mục đích này Ngài từ đời đời định đoạt, và hứa, và trong kỳ mãn sai Con nhập thể của Ngài đến, với bản tính được lấy từ cùng nhân loại ấy. Ngài muốn Con nhập thể này, tức là Đấng Christ, bày tỏ sự đền đáp đầy đủ cho mọi tội lỗi. Sự đền đáp này, như đã thấy trước, Ngài chấp nhận. Đến thời điểm đã định, Đấng Christ thực sự dâng nó vì mọi tội lỗi của loài người. 'Đức Chúa Trời đã sai Con Ngài đến để thế gian nhờ Ngài mà được cứu.' 'Ngài là của lễ chuộc tội cho tội lỗi của cả thế gian.' Trong nhân loại đã được phục hồi mọi người đều được bao gồm, ngay cả những kẻ chết trong thời thơ ấu, trước tuổi biết suy xét. Trong ý muốn cứu chuộc mọi hài nhi này, do đó, đều được bao gồm. Trong ý muốn thần thánh chấp nhận sự đền đáp, và trong ý muốn con người của Đấng Christ dâng sự đền đáp, vì mọi tội lỗi của loài người, cũng có sự chấp nhận và dâng sự đền đáp cho tội nguyên tổ mà mọi hài nhi này đều bị nhiễm lây. Do đó, trong tầm nhìn và nhờ công đức và sự đổ huyết của Đấng Christ, Đức Chúa Trời lập cho mọi hài nhi này một thánh lễ, nhờ đó công đức và sự đền đáp của Đấng Christ có thể được áp dụng cho từng người trong chúng. Mọi điều khoản này theo bản tính chúng đã được Đức Chúa Trời định đoạt cho sự cứu rỗi của các hài nhi.

"Một ý muốn cứu rỗi như thế này không phải là sự hài lòng suông về sự tốt lành của đối tượng được xét tự thân; và, trong trường hợp này, sự hài lòng về sự tốt lành của sự cứu rỗi. Về phía Đức Chúa Trời, đó là một ý muốn tích cực và có tác dụng về sự cứu rỗi của các hài nhi. Đối với mọi người và từng người trong chúng, ý muốn cứu chuộc này đều liên quan.

"Đức Chúa Trời muốn thực hiện việc áp dụng thánh lễ báp-têm, không phải tự mình trực tiếp, mà bằng các nguyên nhân thứ yếu; và qua các nguyên nhân thứ yếu này không phải cho mọi hài nhi bằng ý muốn tuyệt đối, mà cho mọi hài nhi trong chừng mực các nguyên nhân thứ yếu, được sắp đặt phù hợp với sự quan phòng phổ quát và thông thường của Ngài, hành động dưới nó.

"Trong số các nguyên nhân thứ yếu này, trước hết là ý chí tự do của con người, mà việc áp dụng thánh lễ, ít ra trong trường hợp của rất nhiều hài nhi, phụ thuộc vào. Những ý chí con người này Đức Chúa Trời đón trước, khơi dậy và hướng dẫn bằng các giới răn, lời khuyên, và sự trợ giúp của Ngài, cả thuộc trật tự tự nhiên lẫn trật tự siêu nhiên. Ngài do đó sắm sẵn rằng qua sự siêng năng và quan tâm của những người liên quan; qua sự vâng phục và hợp tác của họ với ân điển đã nhận; qua các công đức xứng hợp và việc lành; qua việc bố thí và lời cầu nguyện đặc biệt của cha mẹ, và của những người được giao phó trông nom các trẻ nhỏ, và qua công việc tông đồ..."
công việc tông đồ của các thừa tác viên Ngài, các hài nhi nên được đem đến ân điển của báp-têm. Như trong trật tự tự nhiên, cũng vậy trong trật tự siêu nhiên của sự nên thánh và sự cứu rỗi đời đời, Đức Chúa Trời muốn sắm sẵn cho các hài nhi qua những con người khác, và phù hợp với đòi hỏi của các luật chung của sự quan phòng thần thánh.

"Bằng cách này ý muốn cứu rỗi thần thánh tác động trên ý chí con người để sắm lấy sự cứu rỗi của ít ra nhiều hài nhi mà, tuy nhiên, do lỗi của con người, không được cứu. Đối với các hài nhi này, ý muốn tiên khởi của Đức Chúa Trời là một ý muốn tích cực, rằng chúng nên được cứu; dù nó không tuyệt đối, mà có điều kiện, rằng con người về phần mình nên phụ họa ý muốn thần thánh, như họ có thể và phải làm, và do đó, tiếp sau hành động ngược lại về phía con người, Đức Chúa Trời cho phép cái chết trong tội nguyên tổ, và, theo sự thấy trước điều này, không muốn, bằng một ý muốn hậu khởi, sự cứu rỗi của các hài nhi ấy.

"Ngoài ý chí của con người, vốn thuộc trật tự luân lý, và tự do; còn có các nguyên nhân thứ yếu thuộc trật tự vật lý, và chúng không tự do. Các nguyên nhân này góp phần, phù hợp với các luật chung và thông thường của sự quan phòng, khiến việc ban báp-têm hoặc có thể hoặc không thể. Diễn trình của các nguyên nhân này, và các luật phổ quát chi phối chúng, Đức Chúa Trời, tiếp sau tội nguyên tổ, muốn giữ nguyên như chúng hiện nay. Đức Chúa Trời đã không phục hồi trạng thái tiền siêu nhiên của sự bất tử, ngay cả sau khi sự cứu chuộc nhân loại bởi Đấng Christ đã được sắc lệnh và thực hiện. Do đó, phù hợp với diễn trình thông thường của các luật này, cái chết của nhiều hài nhi trước tuổi biết suy xét xảy ra; và điều này đôi khi hoàn toàn độc lập với mọi sự vận dụng ý chí, và hành động tự do, của con người.

"Với diễn trình tự nhiên của các biến cố này, một ý muốn tiên khởi có điều kiện của Đức Chúa Trời về sự cứu rỗi của mọi hài nhi này hoàn toàn nhất quán. Điều kiện mà theo đó Ngài muốn áp dụng báp-têm cho chúng là — trong chừng mực trật tự chung, đã được lập nên cách công chính và khôn ngoan, cho phép.

"Nếu Đức Chúa Trời đã muốn trật tự các nguyên nhân vật lý này tự nó với mục đích là các hài nhi chết trong tội nguyên tổ, chắc chắn không thể nói rằng Ngài muốn sự cứu rỗi của các hài nhi này. Đức Chúa Trời đã không lập trật tự ấy vì mục đích này, cũng không hướng dẫn nó như vậy bằng ý muốn Ngài. Ngài muốn nó vì các mục đích khác, và những mục đích khôn ngoan nhất.

"Do đó, Đức Chúa Trời không trực tiếp có ý định cái chết hậu khởi của các hài nhi trong tội lỗi. Ngài chỉ cho phép nó, trong chừng mực Ngài không muốn ngăn trở, đối với mọi hài nhi, các đòi hỏi tự nhiên của các luật vật lý, bằng cách thay đổi trật tự chung, hay qua những phép lạ liên tục.

"Một sự cho phép như vậy chỉ chứng tỏ rằng trong Đức Chúa Trời không có ý muốn tuyệt đối về sự cứu rỗi của các hài nhi này. Nó không hề chứng tỏ rằng trong Đức Chúa Trời không có ý muốn có điều kiện về sự cứu rỗi của mọi hài nhi trong chúng.

"Nói tóm lại, Đức Chúa Trời muốn sự cứu rỗi của mọi hài nhi chết trong tội nguyên tổ bằng một ý muốn tiên khởi, phù hợp với sự quan phòng chung của Ngài. Trong sự quan phòng chung Đức Chúa Trời tiền định cho mọi sự một cứu cánh nhất định, Ngài quan niệm và chuẩn bị những phương tiện đầy đủ để đạt được cứu cánh ấy, Ngài để mọi sự dùng những phương tiện ấy, phù hợp với đòi hỏi của bản tính nó. Nghĩa là, Ngài để các nguyên nhân tự nhiên và tất yếu hành động cách tự nhiên và tất yếu, các nguyên nhân ngẫu nhiên hành động cách ngẫu nhiên, và các nguyên nhân tự do hành động cách tự do."

Nhưng đủ rồi! Toàn bộ kế hoạch chắc chắn đã bày ra trước mắt chúng ta; và toàn bộ kế hoạch (khái quát hóa từ trường hợp cụ thể đã xét) hiển nhiên chỉ là thế này: Đức Chúa Trời đã sắm sẵn đầy đủ cho sự cứu rỗi của mọi người, đặt sự sắm sẵn này trong thế gian dưới sự cai trị của diễn trình thông thường của tự nhiên, và để sự cứu rỗi thực tế của con người tự diễn ra phù hợp với diễn trình thông thường của tự nhiên này. Đó là một thứ quan niệm Thuyết Tự Nhiên Thần về chương trình cứu rỗi: Đức Chúa Trời đưa vào dòng chảy các nguyên nhân cai trị thế gian một loạt nguyên nhân mới, vận hành song song với chúng, hướng về sự cứu rỗi, rồi để sự tương tác của hai loạt nguyên nhân này xay nghiền ra các kết quả thực tế. Ngài sẽ không "thay đổi trật tự chung"; và Ngài sẽ không can thiệp trong trật tự chung bằng "những phép lạ liên tục." Ngài chỉ giao sự cứu rỗi cho trật tự chung như đã được lập nên. Hiển nhiên điều này, trong trường hợp tốt nhất, chỉ quy sự cứu rỗi của cá nhân cho Đức Chúa Trời theo nghĩa mà bạn quy cho Đức Chúa Trời mọi biến cố khác xảy đến cho người ấy; nó diễn ra dưới sự vận hành của các luật chung. Không có tính siêu nhiên đặc biệt nào trong sự cứu rỗi của người ấy, dù người ấy được cứu bởi sự vận hành của những công cụ siêu nhiên đặc biệt được chèn vào trật tự thế gian. Đức Chúa Trời rút lui đằng sau các công trình của Ngài, và con người, nếu được cứu, thì được cứu bởi luật.

Vậy nếu chúng ta hỏi tại sao, theo kế hoạch này, người này được cứu chứ không phải người kia, chúng ta phải đáp: Vì các thánh lễ đến với người này mà không đến với người kia. Nếu chúng ta hỏi tại sao các thánh lễ đến với người này chứ không phải người kia, chúng ta phải đáp: Vì trật tự chung của sự quan phòng, được lập nên cách khôn ngoan và công chính cho việc cai trị thế gian, cho phép chúng đến với người này mà không đến với người kia; và các tác nhân tự do liên quan, dưới mệnh lệnh của Đức Chúa Trời, tự do đồng thuận vì mục đích ấy trong trường hợp này mà không trong trường hợp kia. Nếu chúng ta hỏi phải chăng chính Đức Chúa Trời đã sắp đặt sự quan phòng như vậy để tạo ra những hiệu quả chính xác này, chúng ta phải đáp: Không, vì trật tự chung của sự quan phòng được lập nên cho việc cai trị khôn ngoan chung của thế gian và những hiệu quả cụ thể này chỉ là ngẫu nhiên đối với nó. Nếu chúng ta thúc ép và hỏi, Đức Chúa Trời há chẳng thể sắp xếp sự quan phòng chung của Ngài để tạo ra những kết quả tốt hơn, và Ngài há chẳng thể cai trị thế gian để bảo đảm mọi điều khác Ngài muốn mà vẫn cứu con người với số lượng đông hơn và với sự tuyển chọn cụ thể hơn về phía Ngài, chúng ta câm lặng. Vì có một sự lệ thuộc hiển nhiên của các hoạt động của Đức Chúa Trời vào sự vận hành của các công cụ mà Ngài đã định đoạt; có một sự lệ thuộc hiển nhiên của Đức Chúa Trời trong các vận hành của Ngài vào các nguyên nhân thứ yếu; hay, nói cách khác, có một sự tách rời hiển nhiên của con người trong vấn đề cứu rỗi mình khỏi sự kiểm soát trực tiếp của Đức Chúa Trời và sự giao phó người ấy cho lòng thương xót dịu dàng của một cỗ máy.

Việc giải thích Cơ Đốc giáo theo thuyết giáo sĩ tiếc thay trong thời chúng ta không giới hạn trong Hội Thánh cũ chưa cải cách, mà từ đó Tin Lành đã tách ra, chính là để thoát khỏi sự lệ thuộc vào Hội Thánh hơn là vào một mình Đức Chúa Trời trong vấn đề cứu rỗi. Một đảng rất có ảnh hưởng, (có lẽ hiện nay là đảng có ảnh hưởng nhất, và chắc chắn đối với người quan sát, là đảng nổi bật nhất) trong Hội Thánh Anh giáo Tin Lành vĩ đại, và, theo sau nó, các đảng lớn trong các Hội Thánh con của nó, đã hồi sinh nó với mức độ diễn đạt đầy đủ ít nhiều và chắc chắn không chút ngần ngại trong khẳng định. Ngày nay người ta thường nghe các tác giả Anh giáo giới thiệu con người..."
đến Hội Thánh thay vì trực tiếp đến Đức Chúa Trời để được cứu; và được định nghĩa Hội Thánh cho họ là "sự mở rộng của sự nhập thể."⁵⁶ "Đối với bất cứ ai suy nghĩ cẩn thận, và tin vào sự Nhập Thể," chúng ta được một giáo sĩ có ảnh hưởng của Hội Thánh Anh quốc cho biết,⁵⁷ với mọi âm sắc của sự xác tín, "hiển nhiên rằng Hội Thánh, Thân Thể của Đấng Christ, luôn hiệp nhất với Đầu thần thánh của mình, nắm giữ trong mình các năng lực của sự sống Ngài," và do đó được "trang bị," không chỉ để nói thay cho Chúa mình, mà chủ yếu "để áp dụng cho linh hồn cá nhân ân điển mà Đấng Cứu Chuộc phước hạnh của chúng ta đã đắc thắng cho Hội Thánh Ngài, và đang ngự trong Thân Thể ấy vì luôn hiệp nhất với Đầu." Toàn bộ hệ thống giáo sĩ được gói gọn trong lời tuyên bố ấy. Ông Darwell Stone cho chúng ta biết,⁵⁸ Hội Thánh là một xã hội hữu hình, công việc của nó có hai mặt, tương ứng với công việc của Chúa, như diễn đạt trong Giăng 1:17: "Ân điển và lẽ thật bởi Chúa Giê-xu Christ mà đến": "Hội Thánh, là thân thể mầu nhiệm của Ngài và là cơ quan của Ngài trong thế gian, là thầy dạy lẽ thật và là kho chứa ân điển." "Từ ngày Lễ Ngũ Tuần, ngày thành lập Hội Thánh Cơ Đốc," ông giải thích thêm,⁵⁹ "cách thức thông thường mà Đức Chúa Trời ban ân điển trên linh hồn con người là qua nhân tính vinh hiển của Chúa chúng ta, và công việc của Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh. Phương tiện gần gũi nhất của sự hiệp nhất với nhân tính vinh hiển của Đấng Christ, và cách thức tiếp xúc trực tiếp nhất với Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh, ở trong thân thể mầu nhiệm của Đấng Christ, tức là Hội Thánh, và mở ra cho con người trong việc sử dụng các thánh lễ. Như vậy Hội Thánh Cơ Đốc là kênh của ân điển." Từ khởi điểm này ông Stone tiếp tục trình bày hệ thống giáo sĩ theo cách không thể phân biệt với cách trình bày thông thường của nó trong Hội Thánh Rô-ma.

Tuy nhiên, chúng ta sẽ nhờ một nhà thần học Mỹ giải thích cho chúng ta hệ thống giáo sĩ như nó đã được dạy trong các Hội Thánh Giám Lý Tin Lành.⁶⁰ "Con người," chúng ta đọc trong cuốn "Đức Tin và Thực Hành Công Giáo" của Tiến sĩ A. G. Mortimer, "đã sa ngã trước khi mục đích yêu thương của Đức Chúa Trời có thể được hoàn thành, người ấy phải được cứu chuộc, được mua lại khỏi ách nô lệ, được giải thoát khỏi tội lỗi, được tái hiệp nhất với Đức Chúa Trời, hầu cho Sự Sống Thần Thánh lại tuôn chảy trong bản tính yếu đuối của người ấy" (tr. 65). "Bởi sự sống và sự chết của mình Đấng Christ đã làm sự đền đáp cho tội lỗi của mọi người, tức là, đầy đủ cho toàn thể nhân loại, vì qua Sự Chuộc Tội ân điển đầy đủ được ban cho mọi linh hồn để được cứu; nhưng ân điển, dù đầy đủ, nếu bị bỏ qua, trở nên vô ích" (tr. 82).⁶¹ "Sự Nhập Thể và Sự Chuộc Tội chỉ tác động trên nhân loại như một nòi giống.⁶² Do đó cần một phương tiện nào đó để truyền những ân tứ vô giá tuôn chảy từ chúng đến các cá nhân cấu thành nòi giống, không chỉ lúc Chúa chúng ta còn trên đất, mà cho đến tận thế. Vì nhu cầu này, Chúa chúng ta đã lập Hội Thánh" (tr. 88). "Như vậy Hội Thánh trở thành tác nhân sống động mà qua đó các ân điển và phước hạnh, tuôn chảy từ Đấng Christ, được phân phát cho từng linh hồn cá nhân nào muốn tiếp nhận chúng" (tr. 84). "Hội Thánh tuyên bố không chỉ là thầy dạy lẽ thật và người hướng dẫn về luân lý, mà... là người phân phát ân điển ấy, ân điển giúp chúng ta làm trọn luật lệ của nó" (tr. 100), "người phân phát ân điển ấy, ân điển duy nhất có thể giúp con người tin điều chân thật, làm điều ngay thẳng, và đạt được cứu cánh thật của mình, hầu việc Đức Chúa Trời cách đẹp lòng ở đây, và sống với Đức Chúa Trời cách phước hạnh đời sau" (tr. 114). "Các phương tiện ân điển chính là các Thánh Lễ" (tr. 120). "Chúng là các kênh mà qua đó ân tứ thuộc linh được truyền đến linh hồn chúng ta... Do đó các Thánh Lễ Cơ Đốc không chỉ biểu thị ân điển; chúng thực sự ban nó. Vì thế chúng được gọi là những dấu hiệu 'hữu hiệu' của ân điển. Hành động của chúng là ex opere operato" (tr. 122). "Báp-têm tuyệt đối cần thiết cho sự cứu rỗi, vì một người không thể có sự sống nếu chưa được sinh ra. Điều này gọi là 'necessitas medii,' vì Báp-têm là phương tiện mà qua đó sự sống siêu nhiên được ban cho linh hồn và cá nhân được tháp vào Đấng Christ." "Không có sự giúp đỡ của (Thánh Thể), sự cứu rỗi sẽ khó đạt đến nỗi thực tế là không thể" (tr. 127). Ở đây hiển nhiên là một thuyết giáo sĩ rõ ràng như của chính Hội Thánh Rô-ma, mà từ đó, thật vậy, nó đã được vay mượn. Hội Thánh đã hoàn toàn chiếm chỗ của Đức Thánh Linh làm nguồn gần gũi của ân điển, và hành động của Đức Thánh Linh trong việc áp dụng sự cứu rỗi bị hoãn lại và lệ thuộc vào các vận hành của Hội Thánh qua các nghi thức của nó. Như vậy linh hồn bị tách khỏi sự lệ thuộc trực tiếp vào Đức Chúa Trời và được dạy dỗ đến với Hội Thánh và trông đợi mọi sự ban cho của ân điển trực tiếp từ nó.

Một hình thức thuyết giáo sĩ đã được sửa đổi và ôn hòa hơn nhiều vốn có trong Lutheran giáo điều, và không ngừng nổi lên ít nhiều trong một số giai đoạn của tư tưởng Luther, do đó cũng tạo ra một đảng giáo hội cao trong Hội Thánh Luther. Lutheran từng khoe rằng mình đại diện, khác với Calvin, một "cuộc cải chánh bảo thủ."⁶³ Lời khoe ấy được biện minh, như trên các căn cứ khác, thì cũng vậy trên căn cứ này, rằng nó đã thâu nhận vào hệ thống giáo điều của mình bản chất của thuyết giáo sĩ đặc trưng cho sự dạy dỗ của hội thánh cũ. Lutheran giáo điều, như Rô-ma, dạy rằng ân điển cứu rỗi được truyền đến con người trong các phương tiện ân điển, ngoài ra thì không. Nhưng nó đưa ra một số sửa đổi trong sự dạy dỗ giáo sĩ mà nó tiếp nhận từ hội thánh cũ, và những sửa đổi này có tính cách sâu rộng đến nỗi biến đổi toàn bộ hệ thống. Chúng ta thường không nghe trong thuyết giáo sĩ Luther nhiều về "Hội Thánh," vốn là cốt lõi của thuyết giáo sĩ Rô-ma: điều chúng ta nghe thay vào đó là "các phương tiện ân điển." Trong số các "phương tiện ân điển" này, trọng tâm chính không đặt trên các thánh lễ, mà trên "Lời," được định nghĩa là "phương tiện ân điển" chính. Và các phương tiện ân điển không được trình bày là hành động ex opere operato, mà luôn được tuyên bố rằng chúng chỉ hữu hiệu đối với đức tin. Tôi không nói kế hoạch này là một kế hoạch nhất quán: thực tế nó đầy rẫy những mâu thuẫn. Nhưng nó vẫn đủ mang tính giáo sĩ để giam hãm các hoạt động của ân điển cứu rỗi trong các phương tiện ân điển, nghĩa là, trong Lời và các thánh lễ, và do đó xen các phương tiện ân điển vào giữa tội nhân và Đức Chúa Trời của người ấy. Điều ác trung tâm của thuyết giáo sĩ do đó hiện diện trong kế hoạch này trong sự biểu lộ đầy đủ của nó, và ở đâu nó vận hành trọn vẹn chúng ta thấy con người đề cao các phương tiện ân điển và ít nhiều quên lãng tác nhân thật của mọi vận hành ân điển, chính Đức Thánh Linh, trong sự đắm chìm của họ với các công cụ mà qua đó Ngài được cho là chỉ vận hành. Do đó chính vì lợi ích tôn giáo thật mà phái Cải Chánh, đối lập với phái Luther, nhấn mạnh mạnh mẽ rằng, dù các phương tiện ân điển quan trọng, và phải được chúng ta tôn trọng vì được Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh tôn trọng làm công cụ mà bởi đó và qua đó Ngài làm nên ân điển trong lòng con người, thế nhưng sau hết ân điển mà Ngài làm nên bởi đó và qua đó Ngài làm nên chính Ngài, không phải từ chúng mà trực tiếp từ chính Ngài, extrinsecus accedens.

Có ba khía cạnh của sự vận hành của hệ thống giáo sĩ phải được giữ rõ ràng trong tầm nhìn, nếu chúng ta muốn đánh giá với chút chính xác nào về tổn hại cho lợi ích tôn giáo mà nó không tránh khỏi gây ra. Những điều này đã được ít nhiều ám chỉ rõ ràng rồi, nhưng dường như đáng mong muốn kêu gọi sự chú ý đặc biệt đến chúng cách chính thức và cùng nhau.

Trước hết, hệ thống giáo sĩ tách rời...linh hồn khỏi sự tiếp xúc trực tiếp và sự lệ thuộc tức thì vào Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh làm nguồn của mọi hoạt động ân điển của nó. Nó xen vào giữa linh hồn và nguồn của mọi ân điển một khối công cụ, mà nó cám dỗ linh hồn lệ thuộc vào; và do đó nó phản bội linh hồn vào một quan niệm máy móc về sự cứu rỗi. Hội Thánh — các phương tiện ân điển — chiếm chỗ của Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh trong tư tưởng của Cơ Đốc nhân, và người ấy do đó mất hết niềm vui và quyền năng đến từ sự tương giao trực tiếp có ý thức với Đức Chúa Trời. Nó tạo nên mọi sự khác biệt cho đời sống tôn giáo, và mọi sự khác biệt cho sự an ủi và bảo đảm của hy vọng tôn giáo, tùy theo chúng ta có ý thức lệ thuộc vào các công cụ ân điển, hay vào chính Chúa là Đức Chúa Trời, được kinh nghiệm như hiện diện cách cá nhân với linh hồn chúng ta, làm nên sự cứu rỗi trong ân điển yêu thương của Ngài. Hai kiểu đạo đức, được nuôi dưỡng bởi sự lệ thuộc vào các công cụ ân điển và bởi sự tương giao có ý thức với Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh như một Đấng Cứu Thế cá nhân, hoàn toàn khác nhau, và sự khác biệt từ quan điểm của tôn giáo sinh động không thuận lợi cho thuyết giáo sĩ. Chính vì lợi ích của tôn giáo sinh động mà tinh thần Tin Lành khước từ thuyết giáo sĩ. Và chính sự khước từ này cấu thành bản chất của thuyết phúc âm. Chính xác điều mà tôn giáo phúc âm có nghĩa là sự lệ thuộc trực tiếp của linh hồn vào Đức Chúa Trời và chỉ một mình Đức Chúa Trời để được cứu.

Thứ hai, thuyết giáo sĩ đối xử với Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh, nguồn của mọi ân điển, trong sự coi thường hoàn toàn nhân vị Ngài, như thể Ngài là một lực tự nhiên, vận hành, không phải khi nào và ở đâu và thế nào Ngài muốn, mà đều đặn và thường xuyên bất cứ nơi nào các hoạt động của Ngài được giải phóng. Nó nói về Hội Thánh như "cơ sở của sự cứu rỗi," hay thậm chí như "kho chứa của sự cứu rỗi" với vẻ hoàn toàn vô thức rằng như vậy nó đang nói về sự cứu rỗi như điều gì có thể được tích lũy hay cất trữ để dùng khi cần. Quan niệm này về bản chất không khác gì việc trữ điện, chẳng hạn, trong một bình Leyden, từ đó có thể rút ra để dùng. Quan niệm ấy khủng khiếp thế nào có thể được gợi ý bằng cách đơn giản nói về nó cách thẳng thắn dưới các hình thức diễn đạt thật của nó: nó tương đương với việc nói rằng ân điển cứu rỗi, Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh, được giữ sẵn trong vòi, và được xả ra theo ý Hội Thánh để làm công việc đòi hỏi nơi nó. Có lẽ nói rằng không tà thuyết nào có thể thô thiển hơn tà thuyết quan niệm các vận hành của Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh dưới các hình thức hành động của một lực tự nhiên phi nhân vị thì không phải là phóng đại. Thế mà khá hiển nhiên rằng tự đáy đây là quan niệm nằm dưới hệ thống giáo sĩ. Hội Thánh, các phương tiện ân điển, chứa trong chúng Đức Thánh Linh như một quyền năng làm nên sự cứu rỗi, quyền năng vận hành bất cứ khi nào và ở đâu nó, chúng ta khó có thể nói Ngài, được áp dụng.

Và điều này hiển nhiên kéo theo, thứ ba, sự lệ thuộc của Đức Thánh Linh trong các vận hành ân điển của Ngài vào sự kiểm soát của con người. Thay vì Hội Thánh và các thánh lễ, các phương tiện ân điển, được quan niệm, như chúng được trình bày trong Kinh Thánh, và như chúng phải được nghĩ về trong mọi quan niệm tôn giáo lành mạnh về chúng, là những công cụ mà Đức Thánh Linh dùng trong việc làm nên sự cứu rỗi, thì Đức Thánh Linh lại bị biến thành một công cụ mà Hội Thánh, các phương tiện ân điển, dùng trong việc làm nên sự cứu rỗi. Sáng kiến được đặt nơi Hội Thánh, các phương tiện ân điển, và Đức Thánh Linh được đặt dưới quyền sử dụng của chúng. Ngài đi đến nơi chúng truyền Ngài; Ngài làm việc khi chúng giải phóng Ngài để làm việc; các vận hành của Ngài chờ đợi sự cho phép của chúng; và tách khỏi sự hướng dẫn và kiểm soát của chúng Ngài không thể làm nên sự cứu rỗi nào. Lẽ ra không cần phải nói rằng đây là một quan niệm hạ thấp các phương thức hoạt động của Đức Thánh Linh. Mối tương đồng của nó không phải với tôn giáo theo bất cứ nghĩa xứng đáng nào của từ ấy, vốn hàm ý những mối quan hệ cá nhân với một Đức Chúa Trời có nhân vị, mà với ma thuật. Tự đáy, nó quan niệm các vận hành thần thánh như dưới quyền sử dụng của con người, kẻ dùng Đức Chúa Trời cho các mục đích của mình; và hoàn toàn quên rằng trái lại Đức Chúa Trời phải được quan niệm là dùng con người cho các mục đích của Ngài.

Chính để thoát khỏi tất cả điều này và quay về với Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh trong sự lệ thuộc khiêm nhường nơi Ngài như Đấng Cứu Thế nhân từ của chúng ta, Chúa cá nhân của chúng ta và Đấng Cai Trị và Lãnh Đạo thánh khiết của chúng ta, mà thuyết phúc âm từ chối dính dáng gì với thuyết giáo sĩ và quay khỏi mọi công cụ cứu rỗi để đặt lòng tin duy nhất nơi Đấng Cứu Thế cá nhân của linh hồn.

*"Đấng đã yêu tôi, và phó chính mình Ngài vì tôi." — Ga-la-ti 2:20.*

BÀI GIẢNG IV

THUYẾT PHỔ QUÁT

Nốt phúc âm được tấu lên cách chính thức bởi toàn thể Tin Lành có tổ chức. Nghĩa là, mọi giáo hội Tin Lành lớn, trong các bản tuyên xưng chính thức của mình, đều đồng ý tuyên xưng sự lệ thuộc hoàn toàn của con người tội lỗi nơi ân điển Đức Chúa Trời mà thôi để được cứu, và quan niệm sự lệ thuộc này là trực tiếp và tức thì nơi Đức Thánh Linh, hành động như một nhân vị và vận hành trực tiếp trên lòng tội nhân. Chính nốt phúc âm này định đoạt nét đặc thù của đạo đức các Hội Thánh Tin Lành. Đặc điểm của đạo đức này là một ý thức sâu xa về sự tương giao cá nhân mật thiết với Đức Chúa Trời là Đấng Cứu Thế, Đấng mà linh hồn nương cậy với tình yêu và lòng tin trực tiếp. Hiển nhiên đạo đức này mang tính cá nhân đến tận cốt lõi, và lệ thuộc để được nâng đỡ vào một xác tín mãnh liệt rằng Chúa là Đức Chúa Trời đối xử với từng linh hồn tội lỗi cách trực tiếp và cho chính nó. Tuy nhiên, trong sự mâu thuẫn kỳ lạ với tình cảm cá nhân chủ nghĩa thấm nhuần mọi đạo đức phúc âm thật, lại tồn tại trong Tin Lành một khuynh hướng lan rộng muốn giải thích các hoạt động của Đức Chúa Trời hướng đến sự cứu rỗi không theo lối cá nhân mà theo lối phổ quát, nói tóm lại, khẳng định rằng mọi điều Đức Chúa Trời làm hướng đến sự cứu rỗi của con người tội lỗi, Ngài không làm cho hay vì những cá nhân mà làm cho hay vì mọi người như nhau, không phân biệt. Đây là luận điểm đặc trưng của điều chúng ta biết là Arminius Phúc Âm và Lutheran Phúc Âm và là xác tín tha thiết của các khối Tin Lành đông đảo quy tụ trong nhiều giáo hội, dưới nhiều tên gọi.

Xét bề ngoài, dường như nếu chính Chúa là Đức Chúa Trời và chỉ một mình Ngài làm nên sự cứu rỗi, bằng một vận hành của ân điển Ngài trực tiếp trên lòng người, (đó là cốt lõi của lời tuyên xưng phúc âm); và nếu mọi điều Đức Chúa Trời làm hướng đến sự cứu rỗi của con người Ngài đều làm cho và vì mọi người như nhau, (đó là nội dung của luận điểm phổ quát); thì, mọi người không trừ ai phải được cứu. Kết luận này, dường như, chỉ có thể tránh được bằng cách nới lỏng bằng cách này hay cách khác tính nghiêm ngặt của một trong hai tiền đề đã giả định. Hoặc phải cho rằng không phải Đức Chúa Trời và chỉ một mình Đức Chúa Trời làm nên sự cứu rỗi, mà sự hưởng thụ thực tế sự cứu rỗi tại một điểm quyết định treo trên điều gì trong con người, hay điều gì do con người làm (và thế là chúng ta đã rơi khỏi thuyết phúc âm của mình vào chủ nghĩa tự nhiên suông của thuyết tự cứu); hoặc phải cho rằng các hoạt động ân điển của Đức Chúa Trời hướng đến sự cứu rỗi xét cho cùng không tuyệt đối phổ quát trong vận hành của chúng (và thế là chúng ta đã rơi khỏi thuyết phổ quát đã khẳng định của mình): bằng không dường như không tránh khỏi chúng ta phải thừa nhận rằng mọi người đều được cứu. Thuyết phúc âm nhất quán và thuyết phổ quát nhất quán chỉ có thể cùng tồn tại nếu chúng ta sẵn sàng khẳng định sự cứu rỗi bởi ân điển toàn năng của Đức Chúa Trời của mọi người không trừ ai.

Do đó, luôn tồn tại một khuynh hướng trong những vòng tròn phúc âm rút lui ít nhiều quyết đoán khỏi việc quy cho Đức Chúa Trời một thuyết đặc biệt triệt để trong việc phân phối ân điển Ngài, muốn giả định sự cứu rỗi thực tế của mọi người, miễn là, nghĩa là, cảm thức của họ về sự lệ thuộc hoàn toàn của tội nhân nơi Đức Chúa Trời để được cứu mạnh mẽ và có tác dụng. Trong số những lời lên án các sai lầm bao gồm trong Summa Confessionis et Conclusionum của Công đồng họp tại Debreczen ngày 24 tháng Hai, 1567, chúng ta thấy một điều khoản nhắm vào những kẻ được gọi ở đó là "Holopraedestinarii," diễn đạt như sau:⁶⁴ "Kinh Thánh cũng bởi những lý do này bác bỏ những kẻ Holopraedestinarii, tức là, những kẻ tưởng tượng rằng cả thế gian đều được tuyển chọn và rằng một sự tiền định phổ quát tiếp sau lời hứa phổ quát; và dạy rằng sự tiền định thuộc về số ít, và mang tính đặc biệt, và số người được tuyển chọn là chắc chắn, và danh mục của họ trải dài đến từng sợi tóc của họ. 'Vì ngay cả tóc trên đầu các ngươi cũng đã đếm hết rồi.'... Nhưng từ giáo lý này hoàn toàn không suy ra rằng Đức Chúa Trời thiên vị hay tây vị." Những kẻ Holopraedestinarii thế kỷ mười sáu này là ai chúng ta đã không cẩn thận tra cứu;⁶⁴ᵃ nhưng chắc chắn, từ thời ấy đến nay, chưa bao giờ thiếu những kẻ vì lợi ích bảo vệ Đức Chúa Trời khỏi lời buộc tội "thiên vị hay tây vị" đã nghiêng về việc cho rằng Ngài đã chọn mọi người để được cứu và qua ân điển toàn năng của Ngài đem mọi người đến mục tiêu phước hạnh ấy.

Những trường hợp gần đây nhất và có lẽ nhiều bài học nhất của khuynh hướng này được cung cấp bởi hai nhà thần học của Hội Thánh Scotland thời chúng ta, Tiến sĩ William Hastie, nguyên Giáo sư Thần học tại Đại học Glasgow và Tiến sĩ William P. Paterson, hiện giữ Ghế Thần học, Ghế Chalmers và Flint, tại Đại học Edinburgh. Trong các bài giảng Croall đáng khâm phục về "Thần học của các Hội Thánh Cải Chánh trong các Nguyên tắc Căn bản của nó," Tiến sĩ Hastie tuyên bố rằng "lời của hy vọng đời đời dường như đối với tôi là sứ điệp mới nhất của Thần học Cải Chánh;"⁶⁵ và Tiến sĩ Paterson tiếp lấy gợi ý ấy và khai triển nó trong chương xuất sắc về "Chứng ngôn của các Hội Thánh Cải Chánh" bao gồm trong Bài giảng Baird của ông về "Quy tắc Đức tin."⁶⁶ Tiến sĩ Paterson cho rằng Calvin chứa trong mình những yếu tố "tương khắc lẫn nhau," trong "giáo lý về hình phạt đời đời" của nó một mặt, và "giáo lý về sự tuyển chọn và ân điển bất khả kháng" của nó mặt khác. Sự giải tỏa chắc chắn có thể có được, "khi tư tưởng nổi loạn chống lại việc bắt Đức Chúa Trời chịu trách nhiệm" về hình phạt đời đời của một số người "bằng một giáo lý về sự bỏ rơi," bằng cách nương náu trong một kiểu tư tưởng Arminius hay bán-Arminius." Sự giải tỏa này sẽ được mua, tuy nhiên, với cái giá quá đắt là từ bỏ tính nhất quán của tư tưởng, và rơi khỏi lòng trung thành với nguyên tắc phúc âm, vốn là cốt lõi của Cơ Đốc giáo. Vậy thì, theo Tiến sĩ Paterson, không còn cách nào khác ngoài việc loại bỏ giáo lý về hình phạt đời đời, và "giải quyết sự bỏ rơi thành một sự thiếu đặc ân và sự đạt được thuộc linh tạm thời." Và ông nhận xét có phần tự mãn rằng "đó là một hoàn cảnh kỳ lạ rằng, trong khi Calvin trở nên không được ưa chuộng chủ yếu vì sự đồng nhất của nó với một giáo lý nghiệt ngã và không thương xót về hình phạt đời đời, thì nó lại là hệ thống duy nhất chứa đựng các nguyên tắc — trong các giáo lý về sự tuyển chọn và ân điển bất khả kháng — có thể khiến một lý thuyết về sự phục hồi phổ quát trở nên đáng tin."

Điều Tiến sĩ Paterson nói trong những lời cuối này đủ đúng: nhưng nó chỉ đúng vì, khi xét đúng đắn, Calvin, với các giáo lý về sự tuyển chọn và ân điển bất khả kháng, là hệ thống duy nhất có thể khiến sự cứu rỗi của bất cứ tội nhân nào trở nên đáng tin: vì chỉ trong các giáo lý này các nguyên tắc phúc âm rằng sự cứu rỗi đến từ một mình Đức Chúa Trời và từ Ngài chỉ trong sự vận hành trực tiếp của ân điển Ngài mới được thể hiện trong sự thuần khiết của chúng. Ân điển này trong lòng thương xót khôn tả của Đức Chúa Trời được ban cho chỉ một số người hay được đổ ra trên mọi người như nhau, là một câu hỏi khác phải được quyết định trên các căn cứ riêng của nó. Và câu hỏi này chắc chắn không thể được giải quyết cách dễ dàng bằng giả định đơn giản rằng lòng thương xót của Đức Chúa Trời phải được đổ ra trên mọi người như nhau, vì bằng không không phải mọi người đều có thể được cứu. Tiền đề căn bản của một giả định như vậy chẳng là gì khác hơn rằng Đức Chúa Trời mắc nợ mọi người sự cứu rỗi, nghĩa là, tội lỗi không thật sự là tội lỗi và phải được nhìn như bất hạnh hơn là như đáng phạt.

Chính quan niệm thấp về tội lỗi này là yếu tố thật sự định đoạt toàn bộ hướng đi của tư tưởng Tiến sĩ Paterson tại điểm này trở nên hiển nhiên ngay khi chú ý đến các thuật ngữ trong lập luận của ông. "Người ta vẫn quen nói," ông lý luận, "rằng như sẽ không có bất công nào trong việc trừng phạt mọi hữu thể có tội, thì cũng không thể có bất công nào trong việc trừng phạt một số hữu thể có tội trong số ấy. Những ai được cứu được cứu vì lòng thương xót của Đức Chúa Trời,..."trong khi những kẻ bị hư mất chết vì tội lỗi mình. Điều này đúng như nói rằng những bệnh nhân được cứu bởi tài năng và sự tận tụy của một y sĩ mắc nợ sự sống mình nơi ông, và những kẻ chết thì chết vì bệnh tật mình; nhưng trong trường hợp ấy y sĩ không thoát khỏi lời khiển trách nếu có thể chứng tỏ rằng ông có quyền năng chữa trị và cứu những kẻ đã chết. Do đó không thể nói rằng giáo lý về tình yêu thần thánh không bị ảnh hưởng, vì theo nguyên tắc Calvin, Đức Chúa Trời có quyền năng đối xử với mọi người cùng cách như Ngài đã đối xử với những người còn lại. Vì ex hypothesi Đức Chúa Trời, nhờ nguyên tắc ân điển bất khả kháng, có quyền năng cứu ngay cả kẻ tệ nhất, và nếu tuy vậy có một phần nhân loại bị phó cho hình phạt đời đời, dường như chỉ có thể giải thích được trên giả định rằng tình yêu thần thánh không trọn vẹn, vì nó không phải là một tình yêu ôm trọn mọi sự và không mệt mỏi."

Vậy thì, có phải không thể tưởng tượng rằng bàn tay thần thánh bị giữ lại không cứu mọi người bởi điều gì khác ngoài sự thiếu quyền năng? Toàn bộ vấn đề về sự đáng phạt của tội lỗi và sự công chính của Đức Chúa Trời đáp ứng trong cơn thịnh nộ nóng bỏng với sự đáng phạt này, bị loại khỏi lập luận của Tiến sĩ Paterson. Nếu trường hợp thật như ông trình bày và con người trong sự khốn khổ đơn thuần của mình, chỉ kêu cầu lòng thương xót của Đức Chúa Trời, nằm trước tâm trí thần thánh, thì không thể giải thích được tại sao Ngài không cứu mọi người. Y sĩ, có quyền năng chữa trị mọi bệnh nhân của mình, lại phân biệt cách tùy tiện giữa họ và bằng lòng chỉ phục vụ một số trong họ, sẽ đáng bị con người khiển trách. Nhưng quan tòa, có quyền năng đơn thuần để tha mọi tội phạm của mình, há chẳng thể bị những cân nhắc cao hơn giữ lại không tha hết chúng? Có thể không giải thích được tại sao một y sĩ trong trường hợp giả định không cứu giúp mọi người; trong khi điều đáng ngạc nhiên trong trường hợp quan tòa có lẽ lại là làm sao ông có thể tha bất cứ ai. Tình yêu của Đức Chúa Trời trong sự thi hành nó nhất thiết dưới sự kiểm soát của sự công chính Ngài: và viện cớ rằng tình yêu Ngài đã chịu lu mờ vì Ngài không làm mọi điều Ngài có quyền năng đơn thuần để làm, thực chất là chối bỏ nơi Ngài một bản tính luân lý. Lời giải thật cho câu đố được đặt ra về sự phân phối ân điển thần thánh, vậy thì, không phải tìm dọc theo đường lối hoặc chối bỏ sự toàn năng của ân điển Đức Chúa Trời với phái Arminius, hoặc chối bỏ tính thực tế của sự bỏ rơi của Ngài với các nhà tân phổ quát của chúng ta, mà trong sự khẳng định sự công chính của Ngài. Câu trả lời xưa xét cho cùng là câu trả lời duy nhất đầy đủ: Đức Chúa Trời trong tình yêu Ngài cứu, càng nhiều người trong nòi giống có tội của loài người càng tốt mà Ngài có thể có được sự đồng thuận của toàn bộ bản tính Ngài để cứu. Là Đức Chúa Trời và là mọi điều Đức Chúa Trời là, Ngài sẽ không cho phép ngay cả tình yêu khôn tả của Ngài phản bội Ngài vào bất cứ hành động nào không công chính. Và chính vì thế chúng ta ca ngợi Ngài và tin cậy Ngài và yêu mến Ngài. Vì Ngài không phải là Đức Chúa Trời một phần, một Đức Chúa Trời đây đó, với một số mà không phải mọi thuộc tính thuộc về Đức Chúa Trời thật: Ngài là Đức Chúa Trời trọn vẹn, Đức Chúa Trời xuyên suốt, mọi điều Đức Chúa Trời là và mọi điều Đức Chúa Trời phải là.

Trong lúc ấy, không phải thuyết phổ quát nhất quán đòi hỏi sự cứu rỗi thực tế của mọi tội nhân đã được đông đảo những người Tin Lành theo khuynh hướng phổ quát ôm lấy. Vì một điều, Kinh Thánh quá rõ ràng ngược lại để cho phép nuông chiều giấc mơ dễ chịu này: quá chắc chắn rằng không phải mọi người đều được cứu, mà trong ngày sau rốt còn lại hai hạng người được cứu và bị hư mất, mỗi hạng được đưa đến định mệnh đời đời thuộc về nó. Nan đề lớn đòi hỏi thuyết phúc âm theo khuynh hướng phổ quát phải đối diện, do đó, là làm sao chính Đức Chúa Trời và chỉ một mình Đức Chúa Trời cứu linh hồn, và mọi điều Đức Chúa Trời làm hướng đến việc cứu linh hồn Ngài đều làm cho và vì mọi người như nhau, mà vẫn không phải mọi người đều được cứu. Những nỗ lực giải quyết nan đề này của họ đã cho chúng ta các cấu trúc giáo lý được biết là Lutheran Phúc Âm và Arminius Phúc Âm, cả hai đều xưng nhận kết hợp một thuyết phúc âm rõ ràng và một thuyết phổ quát rõ ràng, mà vẫn sắm sẵn cho các kết cục khác nhau của sự cứu rỗi và sự đoán phạt. Rằng các hệ thống này đã thành công trong việc giải quyết nan đề (nói thẳng thắn, không thể giải quyết) này, dĩ nhiên chúng ta không tin; và yếu tố trong nan đề chịu thiệt trong những điều chỉnh cưỡng ép mà chúng đề xuất, trong cả hai trường hợp là yếu tố phúc âm. Nhưng tuy vậy phải thẳng thắn nhìn nhận rằng cả hai hệ thống đều xưng nhận đã tìm ra lời giải và do đó nhấn mạnh trong những lời xưng nhận của chúng về cả một thuyết phúc âm thuần khiết lẫn một thuyết phổ quát hoàn toàn trong các vận hành của Đức Chúa Trời hướng đến sự cứu rỗi. Chúng ta sẽ được ích lợi khi làm rõ điều này cho chính mình. Khi làm vậy, tuy nhiên, chúng ta sẽ chọn những lời tuyên bố mà từ đó chúng ta có thể học được điều gì đó nhiều hơn về tinh thần và quan điểm của các hệ thống lớn này hơn là các sự kiện cụ thể đang trực tiếp thu hút sự chú ý của chúng ta.

Xác tín phúc âm ăn sâu thế nào trong ý thức của Arminius phúc âm chúng ta có thể học từ một lời tuyên bố đầy bài học của Tiến sĩ Joseph Agar Beet.⁶⁷ Lời tuyên bố này xuất hiện trong một ngữ cảnh mà Tiến sĩ Beet đang với chút nóng nảy đẩy lùi giáo lý về sự tuyển chọn vô điều kiện. "Sai lầm khủng khiếp này," ông nói, "thịnh hành một thế kỷ trước, chỉ là một sự phóng đại của lẽ thật Phúc Âm quan trọng rằng sự cứu rỗi, từ sự quay về với Đức Chúa Trời sớm nhất đến sự cứu rỗi cuối cùng, hoàn toàn là một công việc của Đức Chúa Trời trong con người, và một sự hoàn thành đầy thương xót của một mục đích của Đức Chúa Trời trước khi sáng thế." "Trong sự khước từ giáo lý về sự tuyển chọn và tiền định vô điều kiện này, chúng ta phải nhớ rằng sự cứu rỗi, từ những ước muốn tốt lành sớm nhất đến sự cứu rỗi cuối cùng, là sự hoàn thành một mục đích thương xót thần thánh được hình thành trước khi sáng thế." Trong việc khước từ giáo lý về sự tuyển chọn vô điều kiện, Tiến sĩ Beet do đó cẩn thận giữ lại thuyết phúc âm mà, ông nhìn nhận, nằm ở trung tâm nó; và như vậy ông cho chúng ta một định nghĩa về thuyết phúc âm từ quan điểm Wesley. Nó chứng tỏ chính là toàn bộ tiến trình cứu rỗi đều từ Đức Chúa Trời, và mọi quyền năng được vận dụng trong việc cứu linh hồn đều là của Đức Chúa Trời. Nhân tiện chúng ta có thể vui lòng hỏi liệu thuyết phúc âm này có thật sự tách rời khỏi giáo lý về sự tuyển chọn vô điều kiện mà Tiến sĩ Beet muốn tách nó ra; và lưu ý rằng chính ông dường như nhìn nhận rằng trong tâm trí của ít ra một số người cả hai phải đi cùng nhau. Nhưng điều đặc biệt chúng ta cần quan sát bây giờ là sự nhấn mạnh mà với đó, như một người Wesley, Tiến sĩ Beet làm chứng cho định đề phúc âm chung. Liệu ông có làm cho định đề này có hiệu lực trong mọi tư tưởng của ông hay không dĩ nhiên là một vấn đề khác.

Từ phía Luther ý thức về nguyên tắc phúc âm cũng nổi bật không kém. Thật vậy người Lutheran Phúc Âm rất dễ xem thuyết phúc âm như sở hữu đặc biệt của riêng mình, và tỏ ra ngạc nhiên phần nào khi thấy nó cũng trong tay người khác. A. J. Haller, viết trong Tạp chí của Zahn và Burger,⁶⁸ diễn đạt mình bằng ngôn ngữ nhấn mạnh như sau: "Rằng sự cứu rỗi không do con người đắc được bằng bất cứ hoạt động nào của riêng mình, mà được ban cho người ấy bởi ân điển Đức Chúa Trời, rằng tôi không thể tin nơi Chúa Giê-xu Christ Chúa tôi hay đến với Ngài bởi lý trí hay quyền năng riêng tôi, mà Đức Thánh Linh đã kêu gọi tôi, soi sáng, nên thánh và bảo tồn tôi, điều này chắc chắn là alpha và omega của mọi niềm tin phúc âm, và không bị chối bỏ ngay cả bởi người Calvin hay..."hay phái Giám Lý." Sự thuần khiết của lời tuyên xưng phúc âm này phải được thẳng thắn nhìn nhận, dù chúng ta không thể tránh khỏi nuôi dưỡng những nghi ngờ liệu nó có được phép chi phối mọi tư tưởng của tác giả nó, những nghi ngờ thật vậy được biện minh ngay khi chúng ta thấy ông tiếp tục nói về sự tái sinh, và nói về nó theo cách ít mang tinh thần phúc âm mà mang tính giáo sĩ hơn, và thật vậy không thoát khỏi chủ nghĩa tự nhiên thường đi kèm kiểu thuyết giáo sĩ này. Ông chắc chắn rằng sự tái sinh là đơn công, nhưng cũng rằng nó là hiệu quả của báp-têm như nguyên nhân tạo ra nó; và ông rất quan tâm bênh vực quan niệm này khỏi lời buộc tội vận hành ma thuật. "Có thể gọi là ma thuật," ông nhận xét,⁶⁹ "nếu người ta cho rằng con người được biến đổi hoàn toàn trong sự tái sinh, mà không có đòi hỏi tiếp sau nào nơi họ về sự tự quyết luân lý. Tuy nhiên, rằng một quyền năng hoàn toàn mới được tạo dựng trong họ bởi Đức Chúa Trời, mà hành động cứu hay đoán phạt của nó lệ thuộc vào sự quyết định tiếp sau hay đồng thời của họ (Entscheidung), điều này ít liên quan đến ma thuật như niềm tin rằng trong Tiệc Thánh thân thể và huyết của Đấng Christ chắc chắn và thật sự được ban cho một số người để được phước, cho những người khác để bị đoán xét."

Một đoạn như thế này bày tỏ nỗi khó khăn của một người Luther muốn tuân thủ bản tuyên xưng chính thức của mình trong việc làm cho lời xưng nhận phúc âm của mình có hiệu lực. Ông có thể tuyên bố rằng mọi quyền năng được vận dụng trong việc cứu linh hồn đều từ Đức Chúa Trời, nhưng điều này bị cắt ngang bởi ý thức giáo sĩ của ông rằng ân điển được truyền bởi các phương tiện ân điển, ngoài ra thì không. Ân điển của sự tái sinh, chẳng hạn, được truyền thông thường (một số người nói chỉ) bởi báp-têm. Và ân điển tái sinh này là sự vận hành đơn công của Đức Chúa Trời. Dù vậy, tuy nhiên, không thể nói rằng hiệu quả hoàn toàn là của Đức Chúa Trời. Vì, trước hết, liệu nó có hiệu lực hay không, lệ thuộc vào thái độ của người nhận. Người ấy không thể hợp tác với Đức Chúa Trời trong việc tạo ra nó; nhưng người ấy có thể chống cự cách tai hại. Và do đó Baier⁷⁰ định nghĩa cẩn thận: "Đức Chúa Trời tạo ra trong người được báp-têm và không chống cự ân điển thần thánh, công việc tái sinh hay đổi mới qua Thánh Lễ, trong chính hành động ấy (hoc actu ipso)." Và rồi, thứ hai, liệu ân tứ tái sinh này chứng tỏ là phước hay rủa cho người nhận lệ thuộc vào cách người ấy tiếp nhận nó và đối xử với nó. "Một quyền năng hoàn toàn mới được tạo dựng trong người ấy bởi Đức Chúa Trời," Haller nói,⁷¹ "mà hành động của nó, dù để được phước hay bị rủa, lệ thuộc vào sự quyết định tiếp sau của chủ thể, hay thậm chí đã vận hành hiện tại." Điều này kéo theo, tự nhiên, điều được che đậy ở đây, rằng sự tự quyết này của người nhận là sự tự quyết tự nhiên của người ấy. Vì nếu nó chính là điều được ban trong quyền năng mới được truyền trong sự tái sinh, thì không thể tưởng tượng nó có thể hành động khác hơn là để được phước. Việc con người được cứu hay không, do đó, không hề lệ thuộc vào sự tái sinh đơn công do Đức Chúa Trời làm nên trong báp-têm của người ấy. Nó lệ thuộc vào cách con người tiếp nhận "quyền năng mới" này được truyền cho người ấy và cách người ấy dùng nó. Và như vậy chúng ta trở lại mặt bằng của chủ nghĩa tự nhiên thuần túy.

Do đó chúng ta có thể hơn cả nghi vấn liệu thuyết phúc âm được trân quý của các cấu trúc Arminius và Luther có phải mang tính lý thuyết hơn là thực tiễn; dù trong lúc ấy chúng ta phải nhìn nhận rằng chúng ít ra đặt định đề phúc âm trong lý thuyết.

Tuy nhiên, chính nốt phổ quát là nốt đặc trưng của các cấu trúc này. Như Giáo sư Henry C. Sheldon của Đại học Boston tuyên bố:⁷² "Luận điểm của chúng tôi là vì tính phổ quát của cơ hội cứu rỗi, chống lại một sự tuyển chọn độc quyền và vô điều kiện các cá nhân cho sự sống đời đời." Trong lời tuyên bố này cần lưu ý, (1) sự nhấn mạnh có ý thức vào thuyết phổ quát như nốt đặc trưng của Arminius, và (2) sự nhìn nhận tiếp sau rằng mọi điều Đức Chúa Trời làm hướng đến sự cứu rỗi chỉ là tạo ra một cơ hội cứu rỗi; đến nỗi điều thực sự được luận là không phải Đức Chúa Trời không cứu chỉ một số người mà là Ngài thật sự không cứu ai cả, — Ngài chỉ mở một con đường cứu rỗi cho mọi người và nếu ai được cứu họ phải tự cứu mình. Thật không tránh khỏi rằng nếu chúng ta khẳng định rằng mọi điều Đức Chúa Trời làm hướng đến sự cứu rỗi Ngài đều làm cho và vì mọi người như nhau mà vẫn không phải mọi người đều được cứu, chúng ta khiến mọi điều Ngài làm không đạt đến sự cứu rỗi thực tế: không ai được nhận nhiều hơn kẻ nhận ít nhất.

Có lẽ, tuy nhiên, nốt phổ quát thiết yếu của toàn bộ cấu trúc Arminius chưa bao giờ nhận được một khẳng định mạnh mẽ hơn trong tín điều của giáo hội Liên Hiệp Phúc Âm, tức là phái Morrison, mà chính lý do tồn tại của nó là để lên tiếng phản đối tính vô điều kiện của sự tuyển chọn. Tín điều tích cực của nó tự tóm tắt trong điều nó gọi là "ba tính phổ quát": "tình yêu của Đức Chúa Trời là Cha trong sự ban cho và hy sinh của Chúa Giê-xu cho mọi người ở khắp nơi không phân biệt, ngoại lệ hay tây vị; tình yêu của Đức Chúa Trời là Con, trong sự ban cho và hy sinh chính mình như một của lễ chuộc tội thật cho tội lỗi của cả thế gian; tình yêu của Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh, trong công việc cá nhân và liên tục của Ngài áp dụng cho linh hồn mọi người các điều khoản của ân điển thần thánh."⁷³ Chắc chắn nếu Đức Chúa Trời được tuyên bố yêu mọi người như nhau, Con đã làm của lễ chuộc tội cho tội lỗi của mọi người như nhau, và Đức Thánh Linh đã áp dụng các ích lợi của của lễ chuộc tội ấy cho mọi người như nhau, thì chẳng còn gì ngoài việc khẳng định rằng do đó mọi người như nhau đều được cứu; hoặc khẳng định rằng mọi điều Đức Chúa Trời có thể làm cho con người tội lỗi không thể cứu được người ấy và người ấy phải bị bỏ mặc tự cứu mình. Và thế thì thuyết phúc âm của chúng ta ở đâu, với lời khẳng định lớn của nó rằng chính Chúa là Đức Chúa Trời và chỉ một mình Ngài với ân điển toàn năng của Ngài cứu linh hồn?

Một ánh sáng chói lọi được chiếu lên nguồn gốc thật của những khẳng định mạnh mẽ về tính phổ quát của các hoạt động cứu rỗi của Đức Chúa Trời bởi một số nhận xét của một sử gia cảm thông khi giải thích sự nổi lên của phái Morrison.⁷⁴ "Về phong trào nay thu hút sự chú ý của chúng ta," ông nhận xét, "không gì đúng hơn rằng nó là sản phẩm đích thực của thời đại nó. Trong thập niên ba mươi của thế kỷ trước các cơ quan lập pháp của đất nước chúng ta đã phải nhìn nhận các quyền của con người như chưa bao giờ trước đây. Trong chính trị đêm dài của đặc quyền đã tàn lụi, và bình minh của một thời đại mới đang bắt đầu xuất hiện. Tình huynh đệ, bình đẳng và chơi đẹp đang la hét ầm ĩ trước mọi cánh cửa đóng kín, và từ chối bị xua đuổi. Một đòi hỏi tương ứng, hoàn toàn độc lập với chính trị, đang được đưa ra nhân danh thần học Cơ Đốc. Ở đây cũng người ta đòi hỏi những cánh cửa đặc quyền phải mở toang. Tự do cho mọi người, lương thực cho mọi người, giáo dục cho mọi người, và sự cứu rỗi cho mọi người nay đang trở thành những khẩu hiệu quốc gia." Khó có thể chọn lời nào trình bày sắc bén hơn đòi hỏi về "ba tính phổ quát" như tiếng la hét suông của tấm lòng tự nhiên đòi sự phân phối đồng đều các của cải của đời sau như của đời này, như, nói cách khác, chỉ là khía cạnh tôn giáo của đòi hỏi "san bằng" đã lấp đầy đời sống hiện đại của chúng ta. Tiếng kêu "Hãy cho chúng tôi mọi người một cơ hội bình đẳng!" có thể có sự biện minh tương đối của nó khi nó là sự diễn đạt nhu cầu của con người đang chết dần dưới gót giày của đặc quyền đã thành. Nhưng chúng ta sẽ nói gì về nó khi nó chỉ là sự tự khẳng định ồn ào của một đám đông tội phạm, tấn công một tòa án công lý, nơi được ban phát không phải "cơ hội" để thoát các hình phạt công chính, mà là lòng khoan dung được hướng dẫn khôn ngoan, có xét đến mọi quyền liên quan? Chắc chắn sự đáng phạt xấu xa của tội lỗi, sự cai trị công chính của Đức Chúa Trời, và ân điển khôn tả của sự cứu rỗi đều bị lãng quên cách tai hại khi con người lý luận về thủ tục thích hợp của Đức Chúa Trời trong việc đem tội nhân đến sự cứu rỗi bằng sự trợ giúp của những phép loại suy rút ra từ...các phép loại suy rút ra từ nền chính trị san bằng thời nay. Chúng ta há chẳng nên khắc ghi một lần cho mãi mãi trong tâm trí mình rằng sự cứu rỗi không phải là quyền của bất cứ người nào; rằng một "cơ hội" để tự cứu mình không phải là "cơ hội" cứu rỗi cho bất cứ ai; và rằng, nếu bất cứ ai trong nòi giống tội lỗi của loài người được cứu, thì phải bởi một phép lạ của ân điển toàn năng, mà người ấy không có quyền đòi hỏi, và, chiêm ngưỡng nó như một sự thật, người ấy chỉ có thể tràn đầy sự thờ phượng kinh ngạc trước những kỳ diệu của tình yêu khôn tả của Đức Chúa Trời? Đòi hỏi rằng mọi tội phạm đều được ban một "cơ hội" thoát hình phạt của chúng, và rằng mọi người đều được ban một "cơ hội bình đẳng," đơn giản là nhạo báng chính ý niệm công lý, và không kém, chính ý niệm tình yêu.

Tính phổ quát của mọi vận hành thần thánh hướng đến sự cứu rỗi được khẳng định mạnh mẽ trong kế hoạch Luther như trong phái Arminius, nhưng với, nếu có thể, thành công logic còn kém hơn — trên giả định, nghĩa là, rằng nguyên tắc phúc âm về sự lệ thuộc vào một mình Đức Chúa Trời để được cứu phải được bảo tồn. Thật vậy, men thuyết giáo sĩ mà Lutheran tiếp nhận từ hội thánh cũ, trong giáo lý về các phương tiện ân điển, ngay từ đầu đã làm hỏng cách tai hại ngay cả sự thuần khiết của thuyết phổ quát của nó, biến nó thành một sự không phân biệt suông, vốn là điều rất khác; và trong số các nhà Luther hiện đại đã làm nảy sinh những phát triển rất đáng ngại.

Lutheran xưa, viện dẫn rằng danh dự của Đức Chúa Trời đòi hỏi Ngài phải làm mọi điều Ngài làm hướng đến sự cứu rỗi của con người cho và vì mọi người như nhau, khẳng định rằng do đó Đấng Christ đã chết để cất đi tội lỗi của cả thế gian, và, sau khi đã sắm sẵn trong các phương tiện ân điển cho việc áp dụng hữu hiệu sự hy sinh của Ngài cho mọi người, các phương tiện ân điển này (với tâm trí đặc biệt hướng đến sự rao giảng Phúc Âm mà chúng đạt đỉnh), thực sự đã được truyền đến mọi người không trừ ai. Dĩ nhiên thực tế không đúng rằng Phúc Âm đã thực sự được rao giảng cho mọi người không trừ ai; và do đó người ta đã nỗ lực che đậy sự sai lạc hiển nhiên của khẳng định ấy bằng cách thay thế nó bằng mệnh đề về bản chất khác hẳn rằng tại ba giai đoạn lịch sử (tức là, thời A-đam, thời Nô-ê, và thời các sứ đồ), Phúc Âm đã được làm cho mọi người đương thời biết đến, "và," người ta thêm, "nếu nó trở nên phổ quát trong ba thế hệ ấy, thì nó cũng đã đến cách gián tiếp với những người kế tiếp họ." Sự vô ích của mưu chước này để che giấu hoàn cảnh rằng thực tế Phúc Âm đã không thực sự được truyền đến từng người đã từng sống (và không gì kém hơn điều này có thể thỏa mãn các đòi hỏi của trường hợp), quá hiển nhiên không cần chỉ ra; và chúng ta không thể ngạc nhiên rằng chính luận điểm ấy đã không còn được đưa ra. "Các nhà thần học chính thống gần đây hơn trong hội thánh chúng ta," sử gia (nhà thần học Na Uy, Lars Nielsen Dahle) tiếp tục cho chúng ta biết,⁷⁵ chỉ nói đơn giản rằng "tính phổ quát của sự kêu gọi là một tiền đề cần thiết, một định đề phải được giả định trên căn cứ chứng ngôn của Kinh Thánh về ý muốn cứu rỗi phổ quát của Đức Chúa Trời một mặt, và của lẽ thật đã được Kinh Thánh xác lập mặt khác rằng ý muốn cứu rỗi này không thể được thực hiện cho cá nhân trừ khi sự kêu gọi của Đức Chúa Trời thực sự đến với người ấy; nhưng điều này xảy ra thế nào, chúng ta không thể nói, vì sự thật là ngày nay nó chỉ đến với tương đối ít người, hay tối đa một thiểu số nhân loại." Giáo sư Johnson viết:⁷⁶ "Tính phổ quát của sự kêu gọi ân điển này chúng ta phải, chống lại mọi quan điểm đặc biệt về nó, duy trì như một định đề của đức tin, dù chúng ta không thể chỉ ra nó thực sự đến với từng cá nhân thế nào." Đó là một huyền nhiệm chưa được giải.

Do đó các nhà Luther, trong nỗ lực vừa trói ân điển cứu rỗi vào các phương tiện ân điển vừa ban cho nó một sự lan tỏa phổ quát thực tế, đã tự đưa mình vào một nỗi khó khăn tại điểm này mà phái Arminius, những kẻ làm cho tính phổ quát của công việc hy sinh của Đấng Christ và của ân tứ ân điển đầy đủ tiếp sau độc lập với mọi giao dịch trần thế đến nỗi con người đều sinh ra trong trạng thái cứu chuộc và ân điển, được miễn. Lời giải tối hậu mà Lutheran hiện đại đã tìm ra, mà chính Dahle đồng ý, gồm trong việc phát minh một giáo lý về sự kéo dài thời kỳ thử thách của con người sang thế giới bên kia, giáo lý nổi tiếng bị gọi sai là "thời kỳ thử thách thứ hai," vì nó không phải là giáo lý về thời kỳ thử thách thứ hai cho bất cứ người nào mà chỉ là giáo lý rằng mọi người sống đều phải có Phúc Âm được trình bày cách thuyết phục cho người ấy, nếu không trong đời này thì trong đời sau. Bằng việc phát minh giáo lý này các nhà Luther đã lần đầu tiên sắm cho mình một thuyết phổ quát thật về ân điển. Người ta thú nhận rằng không có sự hỗ trợ trực tiếp nào của Kinh Thánh cho giáo lý: nó đơn giản là một định đề của thuyết phổ quát về ý muốn cứu rỗi của Đức Chúa Trời kết hợp với việc giam hãm ân điển trong các phương tiện ân điển. Kinh Thánh dạy rằng không ai có thể được cứu mà không biết Chúa Giê-xu Christ trong công việc cứu rỗi của Ngài. Điều này bị biến thành điều ngược lại rằng không ai có thể bị hư mất mà không biết Đấng Christ trong công việc cứu rỗi của Ngài; và rồi vì lợi ích của mệnh đề này người ta sắm sẵn cho mọi người được đem đối diện với lời mời của Phúc Âm trong hoàn cảnh thuận lợi, nếu không trong thế gian này, thì trong thế gian sau. Chắc chắn một phát minh như vậy là cần thiết nếu các tiền đề Luther phải được duy trì. Nhưng người ta sẽ nghĩ rằng sự cần thiết của một phát minh như vậy để duy trì các tiền đề này là một dấu hiệu đầy đủ rằng các tiền đề này tốt nhất nên bị bỏ đi.

Dù bằng phát minh này đã tránh được sự thật rằng sự sắm sẵn cho sự cứu rỗi thực tế không phổ quát, các nhà Luther vẫn chưa thoát khỏi những nỗi khó khăn của mình. Họ đối diện với nỗi khó khăn còn lớn hơn, chung cho họ và phái Arminius, là giải thích sự thất bại của ân điển Đức Chúa Trời, nay đã an toàn được truyền đến mọi người, trong việc làm nên sự cứu rỗi của mọi người. Và ở đây không có lối thoát nào ngoài lối thoát của phái Arminius, tức là lén lút đưa vào chủ nghĩa tự nhiên đã mất uy tín, và quy sự khác biệt trong các hiệu quả của ân điển cho những khác biệt của con người trong việc đối xử với ân điển. Các nhà Luther có cách riêng, tuy nhiên, để đưa chủ nghĩa tự nhiên này vào. Họ nhấn mạnh rằng con người, đã chết trong tội lỗi, không thể hợp tác với ân điển Đức Chúa Trời, một nỗi khó khăn được phái Arminius vượt qua bằng định đề về một khả năng được phục hồi cách ân điển cho mọi người, đã được sự hy sinh của Đấng Christ sắm lấy cho họ và được áp dụng cho họ cách tự động. Nhưng họ cho rằng, dù chết trong tội lỗi, con người có thể chống cự, và chống cự thành công, ân điển toàn năng. Tuy nhiên sự chống cự tự nó là một hoạt động: và sự chống cự thành công một quyền năng tái tạo toàn năng, là một hoạt động khá đáng kể — đối với một người chết. Tất cả do đó quay lại mặt bằng Pelagius rằng, tại điểm quyết định, sự cứu rỗi của con người nằm trong quyền năng của chính người ấy: con người được cứu, hay con người không được cứu, tùy theo những khác biệt tự nhiên trong con người. Như vậy ân điển Đức Chúa Trời về căn bản bị chối bỏ và sự cứu rỗi được giao phó, trong phân tích cuối cùng, cho chính con người.

Kết quả của toàn bộ vấn đề là nỗ lực giải thích các vận hành ân điển của Đức Chúa Trời hướng đến sự cứu rỗi theo lối phổ quát, không tránh khỏi dẫn bằng con đường này hay con đường khác đến sự đổ vỡ của nguyên tắc phúc âm, mà trên căn cứ đó mọi Hội Thánh Tin Lành, (hay đúng hơn, chúng ta hãy nói, của nguyên tắc siêu nhiên, mà trên căn cứ đó mọi Hội Thánh Cơ Đốc,) xưng nhận hiệp nhất. Dù thuyết phổ quát này mang hình thức giáo sĩ hay một hình thức tự giải thoát khỏi mọi vướng mắc với các giao dịch trần thế, nó luôn luôn và ở khắp nơi kết thúc bằng việc chuyển yếu tố thật sự quyết định trong sự cứu rỗi từ Đức Chúa Trời sang con người. Điều này không phải lúc nào cũng được nhận thức rõ hay thú nhận thẳng thắn. Tuy nhiên đôi khi...nó là vậy. Giáo sư W. F. Steele của Đại học Denver, chẳng hạn, nhận thức rõ ràng và thú nhận thẳng thắn điều đó. Đối với ông không thể nói về "ân điển toàn năng." Chiếm một lập trường thực tế (dù chúng ta có thể nói gì về nó trong lý thuyết) không thể phân biệt với chủ nghĩa tự nhiên kiêu căng của ông W. E. Henley, điều đầu tiên trong tín điều của ông là một niềm tin chân thành vào sự toàn năng của con người trong phạm vi các chọn lựa luân lý của mình. "Khi người ta nói," ông cho chúng ta biết,⁷⁷ "'Tôi tin Đức Chúa Trời, là Cha Toàn Năng,' người ấy nói với sự dè dặt, vì trong lãnh vực các chọn lựa luân lý của con người dưới ân điển, chính con người là toàn năng, theo sự tự giới hạn của Đức Chúa Trời trong việc dựng nên con người theo hình ảnh Ngài và giống như Ngài." Chính Đức Chúa Trời, ông tiếp tục tuyên bố, có một tín điều bắt đầu: "Tôi tin con người, toàn năng trong các chọn lựa của nó." Hiển nhiên một người trong tâm trạng này không có khả năng có tôn giáo, mà bản chất của nó là cảm thức lệ thuộc tuyệt đối vào Đức Chúa Trời, và hoàn toàn bị ngăn trở khỏi thuyết phúc âm, vốn gồm trong sự nương cậy khiêm nhường nơi Đức Chúa Trời và chỉ một mình Đức Chúa Trời để được cứu. Thay vì Gloria soli Deo vĩ đại vang lên trong lòng mình, ông kiêu hãnh tự mình nắm lấy bánh lái và tuyên bố mình, tách khỏi Đức Chúa Trời, là chủ nhân của vận mệnh mình. Chủ nghĩa luân lý đã hoàn toàn đẩy tôn giáo ra ngoài. Há Luther chẳng có chính điều tương tự này trong tâm trí khi ông mô tả cách châm biếm các nhà luân lý thời mình trong những lời sâu sắc này: "Ở đây chúng ta luôn muốn đảo ngược tình thế và tự mình làm điều lành cho kẻ nghèo ấy, Chúa là Đức Chúa Trời chúng ta, Đấng mà từ Ngài chúng ta phải nhận lãnh nó"?⁷⁸

Sự ác cảm được cảm thấy rộng rãi đối với định đề phúc âm căn bản đem linh hồn vào sự tiếp xúc trực tiếp với Đức Chúa Trời và treo mọi sức khỏe của nó trên các vận hành trực tiếp của Đức Chúa Trời, tìm được một minh họa kỳ lạ trong sự dạy dỗ của Albrecht Ritschl rằng đối tượng trực tiếp ngay cả của sự xưng công chính không phải là cá nhân mà là xã hội Cơ Đốc; và rằng "nó được truyền đến cá nhân chỉ như kết quả của việc người ấy chiếm chỗ trong sự tương giao Cơ Đốc và chia sẻ sự sống của nó."⁷⁹ Điều này, dĩ nhiên, chỉ là một cách khác, và nghèo nàn hơn nhiều, để khẳng định nguyên tắc của cấu trúc phổ quát chung: Đức Chúa Trời trong bất cứ giai đoạn nào của tiến trình cứu rỗi không đối xử trực tiếp với các cá nhân; Ngài luôn luôn và ở khắp nơi có khối đông trong tầm nhìn; và phần của cá nhân là tự mình bằng hành động của mình nắm lấy sự cứu rỗi được đặt như vậy cho công chúng sử dụng. Khác biệt biết bao Luther với lời của ông: "Ngươi không cần làm điều này hay điều kia. Chỉ hãy dâng vinh hiển cho Chúa là Đức Chúa Trời, nhận lấy điều Ngài ban cho ngươi, và tin điều Ngài phán với ngươi."⁸⁰ Vấn đề thật là căn bản và nó được vạch rõ. Phải chăng chính Chúa là Đức Chúa Trời cứu chúng ta, hay là chính chúng ta? Và Chúa là Đức Chúa Trời có cứu chúng ta, hay Ngài chỉ mở đường đến sự cứu rỗi, và để mặc, tùy theo chọn lựa của chúng ta, bước đi trong đó hay không? Ngã rẽ là ngã rẽ xưa giữa Cơ Đốc giáo và thuyết tự cứu. Chắc chắn chỉ người nào với ý thức đầy đủ nương cậy hoàn toàn và trực tiếp nơi Đức Chúa Trời và chỉ một mình Đức Chúa Trời để được cứu mới có thể xưng mình là phúc âm.

*"Hễ những kẻ đã được định trước cho sự sống đời đời, đều tin theo." — Công vụ 13:48.*

BÀI GIẢNG V

THUYẾT CALVIN

Đối lại với mọi nỗ lực quan niệm các công việc của Đức Chúa Trời hướng đến sự cứu rỗi theo lối phổ quát — tức là hướng đến cả khối nhân loại — Thuyết Calvin khẳng định rằng các công việc cứu rỗi của Đức Chúa Trời trong mọi trường hợp đều hướng thẳng đến từng cá nhân được cứu. Thuyết Đặc Biệt trong các tiến trình cứu rỗi vì thế trở thành dấu hiệu của Thuyết Calvin. Như Thuyết Siêu Nhiên là dấu hiệu của Cơ Đốc giáo nói chung, và Thuyết Phúc Âm là dấu hiệu của Tin Lành, thì Thuyết Đặc Biệt là dấu hiệu của Thuyết Calvin. Người theo Thuyết Calvin là người nắm giữ với ý thức đầy đủ rằng Đức Chúa Trời là Chúa, trong các công việc cứu rỗi của Ngài, không giao dịch chung chung với cả khối nhân loại, mà giao dịch cách đặc biệt với từng cá nhân thật sự được cứu. Ông cho rằng, chỉ như thế và chỉ như thế, thì hoặc tính siêu nhiên của sự cứu rỗi — dấu hiệu của Cơ Đốc giáo nói chung, vốn quy mọi sự cứu rỗi về Đức Chúa Trời — hoặc tính trực tiếp của các công việc của ân điển cứu rỗi — dấu hiệu của Thuyết Phúc Âm, vốn quy sự cứu rỗi về công việc trực tiếp của Đức Chúa Trời trên linh hồn — mới được thực hiện đúng quyền của nó và được đối xử công bằng. Ông cho rằng, Thuyết Đặc Biệt trong các tiến trình cứu rỗi đã được hàm chứa trong tính siêu nhiên của sự cứu rỗi và trong tính trực tiếp của các công việc của ân điển Đức Chúa Trời; và việc phủ nhận Thuyết Đặc Biệt, về mặt cấu trúc, cũng là phủ nhận tính trực tiếp của ân điển cứu rỗi — tức phủ nhận Thuyết Phúc Âm — và phủ nhận tính siêu nhiên của sự cứu rỗi — tức phủ nhận chính Cơ Đốc giáo. Về mặt logic, đó là sự khước từ toàn diện Cơ Đốc giáo.

Tuy nhiên, Thuyết Đặc Biệt trong các công việc cứu rỗi của Đức Chúa Trời — vốn là dấu hiệu của Thuyết Calvin như thế — có thể được áp dụng nhiều hay ít (hay nói cách khác, với sự phân định nhiều hay ít?) trong tư tưởng của chúng ta về các hoạt động của Đức Chúa Trời đối với các tạo vật tội lỗi của Ngài (hay nói rộng ra, đối với các tạo vật của Ngài?). Vì thế các dạng thức khác nhau của Thuyết Calvin đã xuất hiện trong lịch sử tư tưởng. Chúng khác nhau ở chỗ dành cho Thuyết Đặc Biệt trong các công việc của Đức Chúa Trời, tức là khác nhau ở chỗ dành cho sắc lệnh tuyển chọn trong thứ tự các sắc lệnh của Đức Chúa Trời.

Có những người nhiệt thành với Thuyết Đặc Biệt đến nỗi đặt sự phân biệt làm gốc rễ của mọi sự giao dịch của Đức Chúa Trời với các tạo vật Ngài. Họ cho rằng việc Ngài có tạo vật nào hẳn là vì lợi ích của sự phân biệt, và mọi điều Ngài định về các tạo vật Ngài, Ngài chỉ định để có thể phân biệt giữa chúng. Vì thế, trong thứ tự các sắc lệnh, họ đặt sắc lệnh "tuyển chọn" — nhờ đó con người được làm cho khác nhau — về mặt logic trước cả sắc lệnh sáng tạo, hay ít nhất trước mọi điều được định về con người với tư cách là con người; nghĩa là, vì lịch sử con người bắt đầu từ sự sa ngã, nên trước cả sắc lệnh về sự sa ngã. Vì thế họ được gọi là những người theo Thuyết Thượng Sa Ngã (Supralapsarians), tức những người đặt sắc lệnh tuyển chọn trong thứ tự tư tưởng trước sắc lệnh về sự sa ngã.⁸¹

Những người khác, nhận ra rằng sự tuyển chọn liên quan cách đặc thù đến sự cứu rỗi (tức là, nó là điều đi trước về mặt logic, không phải của sự sáng tạo hay sự cai trị quan phòng của thế gian, mà của sự cứu rỗi con người tội lỗi), quan niệm rằng nguyên tắc đặc biệt — theo nghĩa phân biệt — thuộc về lĩnh vực cứu rỗi học của Đức Chúa Trời, chứ không thuộc lĩnh vực vũ trụ học trong các công việc Ngài, và có chỗ đứng không phải trong sự sáng tạo mà trong sự tái tạo. Vì thế họ coi "sự tuyển chọn" là điều đi trước về mặt logic, không phải của sự sáng tạo hay sự sa ngã, mà của những công việc của Đức Chúa Trời liên quan đến sự cứu rỗi. Chỗ họ dành cho nó trong thứ tự các sắc lệnh, vì thế, là ở đầu các sắc lệnh của Đức Chúa Trời hướng đến sự cứu rỗi. Điều này hàm ý rằng, trong thứ tự tư tưởng, nó đứng sau các sắc lệnh về sự sáng tạo và sự sa ngã — vốn áp dụng cho mọi người như nhau, vì chắc chắn mọi người đều được dựng nên và chắc chắn đều đã sa ngã — và đứng trước các sắc lệnh về sự cứu chuộc và sự áp dụng nó, vì cũng chắc chắn như vậy rằng không phải mọi người đều được cứu chuộc và được đưa vào hưởng sự cứu rỗi. Từ hoàn cảnh này họ được gọi là những người theo Thuyết Hạ Sa Ngã (Sublapsarians hay Infralapsarians), tức những người, trong cách sắp xếp các sắc lệnh theo thứ tự logic, quan niệm rằng chỗ của sắc lệnh tuyển chọn đứng về mặt logic sau sắc lệnh về sự sa ngã.

Tuy nhiên, còn có những người khác, bị ảnh hưởng bởi điều họ cho là sự dạy dỗ của Kinh Thánh về tính phổ quát của sự cứu chuộc của Đấng Christ, và mong muốn đặt lời mời cứu rỗi phổ quát trên một sự cung ứng cũng phổ quát như vậy, quan niệm rằng họ có thể an toàn trì hoãn việc đưa nguyên tắc đặc biệt vào đến một điểm nằm trong chính các công việc cứu rỗi của Đức Chúa Trời, miễn là họ cẩn thận đưa nó vào tại một điểm đủ sớm để nó quyết định kết quả thật của công việc cứu rỗi. Vì thế họ đề nghị coi sự cung ứng sự cứu rỗi trong Đấng Christ là phổ quát về ý định; nhưng trình bày rằng nó chỉ được thực hiện trong sự áp dụng cho các cá nhân bởi Đức Thánh Linh theo lối đặc biệt mà thôi. Nghĩa là, họ cho rằng một số — chứ không phải tất cả — các công việc của Đức Chúa Trời hướng đến sự cứu rỗi con người có tính phổ quát, trong khi sự cứu rỗi không thật sự được kinh nghiệm trừ khi không phải một số mà tất cả các công việc ấy đều hoạt động. Vì công việc cứu rỗi đặc thù mà họ gán cho tính phổ quát chính là sự cứu chuộc của Đấng Christ, nên mô thức của họ được diễn đạt bằng cách nói rằng nó đưa sắc lệnh tuyển chọn, trong thứ tự tư tưởng, vào tại một điểm sau sắc lệnh cứu chuộc trong Đấng Christ. Vì thế họ có thể được gọi một cách thích hợp là những người theo phái Hậu Cứu Chuộc (Post-redemptionists), tức những người quan niệm rằng sắc lệnh tuyển chọn về mặt logic được đặt sau sắc lệnh cứu chuộc. Theo quan điểm của họ, sự cứu chuộc có tính phổ quát như nhau đối với mọi người, và chỉ trong sự áp dụng sự cứu chuộc này cho con người Đức Chúa Trời mới phân biệt giữa người này với người khác, và như thế hành động, theo nghĩa này, một cách đặc biệt.

Rõ ràng đây là điểm thấp nhất trong thứ tự các sắc lệnh mà tại đó sắc lệnh tuyển chọn có thể được đưa vào mà nguyên tắc đặc biệt vẫn còn được giữ lại. Nếu sự áp dụng sự cứu chuộc của Đấng Christ bởi Đức Thánh Linh cũng được làm cho mang tính phổ quát — nghĩa là, nếu việc đưa nguyên tắc đặc biệt vào bị trì hoãn đến tận kết quả thật của tiến trình cứu rỗi — thì rõ ràng chẳng còn chút tính đặc biệt nào trong các công việc của Đức Chúa Trời hướng đến sự cứu rỗi. "Sự tuyển chọn" hoàn toàn rơi khỏi mô thức các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, trừ khi chúng ta muốn nói, như người ta đã diễn đạt một cách châm biếm, rằng Đức Chúa Trời cẩn thận chỉ tuyển chọn vào sự cứu rỗi những người mà Ngài thấy trước sẽ, bằng việc sử dụng ý chí tự do của chính mình, tự tuyển chọn mình. Vì thế mọi người theo Thuyết Calvin đều phải hoặc là người theo Thuyết Thượng Sa Ngã, hoặc người theo Thuyết Hạ Sa Ngã (Sub- hay Infra-lapsarians), hoặc ít nhất là người theo phái Hậu Cứu Chuộc — tức cũng là những người đặt tuyển chọn trước sự áp dụng (Ante-applicationists).

Tuy vậy, nơi những người theo phái Hậu Cứu Chuộc — xét thuần túy từ góc độ yếu tố này trong tư tưởng của họ — chúng ta vẫn chưa chạm đến dạng thức Thuyết Calvin thấp nhất có thể, hay thấp nhất trong thực tế. Những người theo phái Hậu Cứu Chuộc có thể khác nhau, nếu không phải ở vị trí của sắc lệnh tuyển chọn trong thứ tự các sắc lệnh (vì hạ thấp vị trí của nó hơn nữa trong thứ tự ấy sẽ là từ bỏ toàn bộ nguyên tắc đặc biệt và rơi ra khỏi hạng mục người theo Thuyết Calvin), thì ở cách họ quan niệm bản chất công việc của Đức Thánh Linh trong việc áp dụng sự cứu chuộc, dưới sự cai trị của sắc lệnh tuyển chọn; và ở vai trò của linh hồn con người trong việc tiếp nhận sự cứu chuộc. Luôn có một phái, ngay cả giữa những người theo Thuyết Calvin, quan tâm quá lớn đến tính tự trị của ý chí con người, đến nỗi họ không muốn quan niệm nó là "thụ động" đối với công việc của Đức Chúa Trời mà chúng ta gọi là sự tái sinh, và tha thiết muốn coi việc tiếp nhận sự cứu rỗi là, theo nghĩa thật, phụ thuộc vào hành động tự mình của ý chí, không do gì lay động. Vì thế họ đã sáng chế ra một dạng Thuyết Calvin cho rằng quả thật chính Đức Chúa Trời là Đấng chọn những người sẽ được đưa đến Đấng Christ để được cứu, và chính Đức Thánh Linh là Đấng, bởi ân điển Ngài, đem họ đến Đấng Christ cách chắc chắn không sai (nhờ đó giữ nguyên nguyên tắc đặc biệt trong sự áp dụng sự cứu rỗi), nhưng lại tưởng tượng rằng Đức Thánh Linh đem họ đến Đấng Christ cách hiệu quả như vậy, không phải bằng một hành động toàn năng, sáng tạo trên linh hồn họ — nhờ đó họ được làm nên tạo vật mới, về sau hoạt động như tạo vật mới — mà hoàn toàn bằng những tác động thuyết phục, được điều chỉnh trong sự khôn ngoan không sai lầm của Ngài cho phù hợp chính xác với tình trạng tâm trí và tấm lòng của những người Ngài đã chọn cho sự cứu rỗi, và nhờ đó đảm bảo, từ hành động tự do của chính họ, một sự đến với Đấng Christ cách tự nguyện và ôm lấy Ngài để được cứu. Ở đây không có thuyết phổ quát nào; tính đặc biệt được bày tỏ rõ ràng. Nhưng người ta đã tìm ra một mưu kế để có thể nói rằng con người đến với Đấng Christ cách tự nguyện, và được kết hợp với Ngài bằng một hành động tự do của ý chí chưa được đổi mới của chính họ, trong khi chỉ những người mà Đức Chúa Trời đã chọn để thuyết phục đến như vậy (Đấng biết thấu suốt lòng người) mới đến, đến nỗi họ chắc chắn sẽ đến trong sự thực thi ý chí tự do của chính mình. Kiểu tư tưởng này đã nhận được tên gọi thích hợp là "Congruism," vì nguyên tắc tranh luận của nó là ân điển chinh phục những người được dâng cho nó một cách "tương hợp" — nghĩa là, lý do khiến một số người được cứu còn một số thì không nằm ở sự thật đơn giản rằng Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh tác động trong sự thuyết phục đầy ân điển của Ngài trên một số người theo cách được Ngài điều chỉnh cách cẩn thận và không sai lầm để đảm bảo sự gắn bó của họ với Phúc Âm, còn không tác động trên những người khác với cùng sự điều chỉnh cẩn thận ấy.

Tuy nhiên, phải thêm một lời cảnh báo rằng danh xưng "những người theo Congruism" mơ hồ đến nỗi còn tồn tại một hạng khác mang tên này, những người chống Thuyết Calvin cách rõ rệt như chính những người chúng ta đang nghĩ đến thì, theo ý định, mang quan niệm Calvin vậy. Sự dạy dỗ của những người này là Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh ban các ảnh hưởng thuyết phục của Ngài cho mọi người như nhau, không phân biệt; nhưng ân điển của Đức Thánh Linh được quan niệm theo lối phổ quát này chỉ có hiệu quả tùy theo nó chứng tỏ thật sự tương hợp hay không tương hợp với tình trạng tâm trí và tấm lòng của những người được ban cho như nhau. Ở đây, điều quyết định sự cứu rỗi không phải là sự tuyển chọn có chủ quyền của Đức Chúa Trời, mà là một sự khác biệt bẩm sinh nơi con người, và chúng ta đang đứng rõ ràng trên mảnh đất của Thuyết Tự Cứu. Nguy cơ nhầm lẫn những người theo Congruism mang quan niệm Calvin với phái lớn hơn này — phái chống Thuyết Calvin cách rõ rệt — đã dẫn đến thói quen gọi những người theo Congruism mang quan niệm Calvin bằng tên của vị đại diện xuất sắc nhất của họ (người quả thật đã đưa lối tư tưởng này vào các Hội Thánh Calvin), là Claude Pajon, Giáo sư tại Trường Thần học ở Saumur, Pháp, vào giữa thế kỷ mười bảy. Chính người tiền nhiệm và thầy của ông trong cùng trường ấy, Moses Amyraut, là người đầu tiên hệ thống hóa trong các Hội Thánh Cải Chánh mô thức Hậu Cứu Chuộc, mà Pajonism là một dạng suy đồi của nó. Như vậy trường Saumur mang cái "vinh dự" đáng buồn là đã khởi xướng, và đã cung cấp từ tên các giáo sư của mình những tên gọi hiện hành cho hai dạng thức Thuyết Calvin bị hạ thấp nhất: Thuyết Amyraldus hay còn gọi là Thuyết Phổ Quát Giả Định (Hypothetical Universalism), và Pajonism, hay Congruism như tên gọi theo bản chất của nó.

Như vậy chúng ta đã được đưa ra trước mắt bốn dạng thức của Thuyết Calvin; và theo chúng tôi tin, chúng bao quát hết danh sách các kiểu chung có thể có: Thuyết Thượng Sa Ngã (Supralapsarianism), Thuyết Hạ Sa Ngã (Sub- hay Infra-lapsarianism), phái Hậu Cứu Chuộc (Post-redemptionism, còn gọi là Thuyết Amyraldus hay Thuyết Phổ Quát Giả Định), và Pajonism (còn gọi là Congruism). Tất cả đều là các dạng thức của Thuyết Calvin, vì tất cả đều công nhận nguyên tắc đặc biệt là nguyên tắc chi phối sự giao dịch của Đức Chúa Trời với con người trong vấn đề cứu rỗi; và, như chúng ta đã thấy, dấu hiệu của Thuyết Calvin là Thuyết Đặc Biệt. Nếu Thuyết Đặc Biệt không chỉ là dấu hiệu của Thuyết Calvin mà còn là thực chất của Thuyết Calvin, thì cả bốn kiểu Thuyết Calvin này — vì tất cả đều giữ nguyên tắc đặc biệt — có thể đòi không chỉ đều mang tính Calvin như nhau, mà còn Calvin như nhau, và thậm chí có thể đòi được xếp theo thứ tự ưu việt tùy theo chỗ mỗi kiểu dành cho nguyên tắc đặc biệt trong cấu trúc của nó và mức nhấn mạnh đặt lên nó. Tuy nhiên, Thuyết Đặc Biệt, dù là dấu hiệu phân biệt của Thuyết Calvin — nhờ đó nó có thể được nhận diện đối lại với các quan niệm khác về chương trình cứu rỗi mà chúng ta đã đem nó ra so sánh — lại không cấu thành thực chất của nó; và quả thật, dù được Thuyết Calvin khẳng định cách mạnh mẽ, nó không được khẳng định hoàn toàn và duy nhất vì chính nó. Vì thế, sự thể hiện nhất quán nhất nguyên tắc đặc biệt không nhất thiết là dạng thức tốt nhất của Thuyết Calvin; và sự khẳng định suông nguyên tắc đặc biệt, dù có thể khiến một người đến mức ấy là người theo Thuyết Calvin, không nhất thiết khiến người ấy là một người theo Thuyết Calvin tốt. Không ai có thể là người theo Thuyết Calvin nếu không công nhận nguyên tắc đặc biệt trong các công việc của Đức Chúa Trời hướng đến sự cứu rỗi con người; nhưng không được phép để nguyên tắc đặc biệt — như những con bò gầy của Pha-ra-ôn đã nuốt hết những con bò béo của Ai Cập — nuốt chửng mọi điều khác vốn phong phú, ngọt ngào và tốt lành trong Thuyết Calvin, cũng không thể chấp nhận sự khẳng định suông về Thuyết Đặc Biệt như một Thuyết Calvin đầy đủ.

Vì thế, phái Hậu Cứu Chuộc (dù là một dạng thức Thuyết Calvin có thể nhận ra, vì nó công nhận thật nguyên tắc đặc biệt) không vì thế nhất thiết là một dạng thức tốt của Thuyết Calvin, một dạng thức chấp nhận được, hay thậm chí một dạng thức đứng vững được. Một là, nó là một dạng Thuyết Calvin mâu thuẫn về mặt logic, và vì thế là một dạng không vững chắc. Hai là — điều quan trọng hơn nhiều — nó quay lưng lại với sự chuộc tội thay thế, vốn quý giá đối với người theo Thuyết Calvin như chính Thuyết Đặc Biệt của ông, và quả thật, phần lớn lòng nhiệt thành của ông đối với Thuyết Đặc Biệt là vì để bảo vệ nó. Tôi nói, phái Hậu Cứu Chuộc là Thuyết Calvin mâu thuẫn về mặt logic. Vì làm sao có thể vừa cho rằng Đức Chúa Trời đã ban Con Ngài chết cho mọi người, như nhau và bình đẳng; vừa đồng thời tuyên bố rằng khi Ngài ban Con Ngài chịu chết, Ngài đã hoàn toàn có ý định rằng sự chết của Con Ngài sẽ không có hiệu lực cho mọi người như nhau và bình đẳng, mà chỉ cho một số người Ngài sẽ chọn (tức là, vì Ngài là Đức Chúa Trời và trong các sắc lệnh của Ngài không có chuyện trước sau theo thời gian, Ngài đã chọn rồi) làm những người hưởng lợi của nó? Chừng nào Đức Chúa Trời còn là Đức Chúa Trời — Đấng biết mọi điều Ngài định từ ban đầu và cùng một lúc, và định mọi điều Ngài định từ ban đầu và cùng một lúc — thì không thể cho rằng Đức Chúa Trời vừa định sự ban Con Ngài cho mọi người như nhau và bình đẳng, vừa đồng thời định rằng nó sẽ không thật sự cứu mọi người mà chỉ cứu một đoàn thể được chọn mà chính Ngài đã sắm sẵn cho nó. Nói tóm lại, cách mô thức hóa thứ tự các sắc lệnh do những người theo Thuyết Amyraldus đưa ra nhất thiết hàm ý một quan hệ trước sau theo thời gian giữa các sắc lệnh — giả định này xóa bỏ Đức Chúa Trời — và điều này chỉ có thể tránh được bằng cách thay đổi bản chất của sự chuộc tội. Và vì thế bản chất của sự chuộc tội đã bị họ thay đổi, và Cơ Đốc giáo bị đâm trúng ngay trái tim.

Những người theo Thuyết Amyraldus "tự hào chỉ ra" sự tinh sạch trong lời xưng nhận của họ về giáo lý tuyển chọn, và muốn tập trung sự chú ý vào đó như điều khiến họ thành những người theo Thuyết Calvin tốt. Nhưng bản lề thật của hệ thống họ xoay trên giáo lý đã bị thay đổi của họ về sự chuộc tội, và ở đây họ đánh trúng ngay trái tim của Thuyết Calvin. Vì sự thay thế có điều kiện là một điều vô lý — bởi điều kiện chẳng phải là điều kiện đối với Đức Chúa Trời, nếu bạn chỉ cần ban cho Ngài thuộc tính khiêm tốn là sự biết trước — nên họ nhất thiết quay lưng hoàn toàn khỏi sự chuộc tội thay thế. Dường như Đấng Christ đã không chết thay cho tội nhân, để gánh hình phạt của họ và mua cho họ sự sống đời đời; Ngài chết đúng hơn là để làm cho sự cứu rỗi tội nhân thành có thể, để mở đường cứu rỗi cho tội nhân, để dời đi mọi chướng ngại trên đường cứu rỗi tội nhân. Nhưng chướng ngại nào đứng trên đường cứu rỗi tội nhân, nếu không phải chính tội lỗi của họ? Và nếu chướng ngại này (tội lỗi của họ) bị dời đi, há họ chẳng được cứu sao? Vì thế phải bịa ra một số chướng ngại khác mà người ta có thể nói Đấng Christ đã dời đi (vì không thể nói Ngài đã dời đi chướng ngại của tội lỗi), để còn lại cho Ngài một chức năng nào đó và có thể gán cho sự chết hy sinh của Ngài một thứ hiệu quả nào đó. Ngài đã không dời đi chướng ngại của tội lỗi, vì nếu vậy mọi người Ngài đã chết vì đều phải được cứu, mà người ta không thể cho phép Ngài đã cứu bất kỳ ai. Vậy thì, chúng ta hãy nói, Ngài đã dời đi mọi điều ngăn trở Đức Chúa Trời cứu con người, trừ tội lỗi; và như thế Ngài đã dọn đường để Đức Chúa Trời bước vào và cứu con người mà vẫn an toàn cho sự cai trị đạo đức của Ngài. Sự chuộc tội không đặt nền tảng nào cho sự cứu con người này: nó chỉ mở đường để Đức Chúa Trời an toàn cứu họ trên những cơ sở khác. Giờ đây chúng ta đã đứng hẳn trên nền tảng của Thuyết Cai Trị về Sự Chuộc Tội (Governmental Theory of the Atonement); và đây quả thật là dạng thức cao nhất của giáo lý về sự chuộc tội mà chúng ta có thể đạt tới trên những tiền đề này. Nói cách khác, mọi thực chất của sự chuộc tội đã bay hơi hết, để nó có thể được gán một tính phổ quát. Và quả thật, chúng ta có thể nhận ra ngay rằng việc phổ quát hóa sự chuộc tội có một hệ quả không thể tránh: chính hành động ấy đã moi ruột nó. Nếu nó không làm cho bất kỳ người nào điều gì mà nó không làm cho mọi người, thì rõ ràng nó không cứu một người nào; vì hiển nhiên không phải mọi người đều được cứu. Những điều chúng ta phải chọn lựa là: một sự chuộc tội có giá trị cao, hay một sự chuộc tội có phạm vi rộng. Hai điều không thể đi cùng nhau. Và đây là sự phản đối thật của những người theo Thuyết Calvin đối với mô thức thỏa hiệp này — mô thức tự trình mình như một sự cải tiến hệ thống của nó: nó phổ quát hóa sự chuộc tội với cái giá là giá trị nội tại của nó, trong khi Thuyết Calvin đòi hỏi một sự chuộc tội thật sự thay thế, sự chuộc tội thật sự cứu. Và vì một sự chuộc tội thật sự thay thế, sự chuộc tội thật sự cứu, không thể phổ quát — bởi rõ ràng không phải mọi người đều được cứu — nên vì lợi ích của tính toàn vẹn của sự chuộc tội, nó khẳng định rằng Thuyết Đặc Biệt đã đi vào tiến trình cứu rỗi trước sự chuộc tội, trong thứ tự tư tưởng.

Thuyết Amyraldus đã là Thuyết Calvin tồi đến đâu, thì Pajonism, dĩ nhiên, còn tồi hơn đúng chừng ấy. Chưa thỏa mãn với việc phá hủy toàn bộ thực chất của sự chuộc tội — nhờ đó nó mới quý giá ("Đấng đã yêu tôi, và đã phó chính mình Ngài vì tôi") — nó còn tiến tới phá hủy cả toàn bộ thực chất của sự tái sinh và sự đổi mới, nhờ đó, trong công việc sáng tạo của Đức Thánh Linh, chúng ta được làm nên tạo vật mới. Việc xưng nhận rằng chính Đức Chúa Trời là Đấng định ai sẽ được cứu có giá trị gì, nếu sự cứu rỗi được thực hiện chẳng sâu hơn điều chính tôi có thể làm, nếu tôi chỉ cần được thuyết phục để làm nó? Ở đây thiếu hẳn mọi sự cung ứng, không chỉ cho sự giải thoát khỏi tội lỗi đáng chịu, mà còn cho sự giải cứu khỏi sự hư hoại và quyền lực của nó. Không còn chỗ nào cho bất kỳ cảm thức nhận ra nào về tội lỗi đáng chịu hay sự hư hoại; không có sự cứu rỗi nào được dâng ra khỏi cơn thịnh nộ bị xúc phạm của Đức Chúa Trời công chính hay khỏi sự gian ác ăn sâu trong lòng chúng ta: sau khi mọi sự qua đi, chúng ta vẫn y nguyên như trước. Viễn cảnh được giơ ra trước chúng ta chẳng kém gì kinh hoàng; chúng ta sẽ đời đời vẫn căn bản là con người cũ của mình, chỉ với chút cải thiện nết ăn ở mà chúng ta có thể được thuyết phục để tự mình thực hiện. [NEEDS REVIEW: đoạn OCR hỏng nặng, đã dựng lại theo ngữ cảnh — cần đối chiếu bản in] Toàn bộ thực chất của Cơ Đốc giáo đã bay hơi, và người ta mời chúng ta công nhận phần cặn nông cạn ấy là Thuyết Calvin chân chính, vì, xin thưa, nó bảo vệ chủ quyền của Đức Chúa Trời. Hãy hiểu một lần cho mãi rằng sự công nhận đầy đủ nhất chủ quyền của Đức Chúa Trời cũng không đủ để làm nên một người theo Thuyết Calvin tốt. Nếu không, chúng ta sẽ phải công nhận mọi người Hồi Giáo là người theo Thuyết Calvin tốt. Không thể có Thuyết Calvin mà thiếu một lời xưng nhận hết lòng về chủ quyền của Đức Chúa Trời; nhưng chỉ riêng sự thừa nhận chủ quyền của Đức Chúa Trời thì chỉ đi được một quãng rất ngắn về phía Thuyết Calvin thật. Chính Pajon, tác giả của Congruism mang quan niệm Calvin, trong tư tưởng căn bản của mình chỉ tiến được một chút ít vượt qua một dạng cao của Thuyết Tự Nhiên Thần (Deism).

Dường như đặc biệt đáng công để nói rõ những điều này, vì có lẽ không có gì làm hại Thuyết Calvin trong tâm trí chung hơn việc đồng nhất nó một cách phổ biến với một giáo lý trừu tượng về chủ quyền, mà không đếm xỉa đến những lợi ích cụ thể mà chủ quyền này bảo vệ. Thật ra, chủ quyền của Đức Chúa Trời mà Thuyết Calvin đứng về phía nó không chỉ là hệ quả tất yếu của Thuyết Đặc Biệt ấy — thiếu nó thì không thể tồn tại một mối quan hệ thật sự thuộc linh giữa linh hồn và Đức Chúa Trời của nó — mà còn là sự bảo vệ không thể thiếu của Thuyết Phổ Quát bổ sung về sự cứu chuộc, cũng được Kinh Thánh công bố như nhau, trong đó sự rộng lớn của lòng thương xót Đức Chúa Trời được bày tỏ. Phải ghi nhớ kỹ rằng Thuyết Đặc Biệt và sự hà tiện trong sự cứu rỗi không phải là những quan niệm đồng nghĩa; và việc trình bày Thuyết Đặc Biệt của Thuyết Calvin như thể trọng tâm của nó là lời công bố rằng chỉ có ít người được cứu thì chỉ là một bức biếm họa.⁸² Điều Thuyết Đặc Biệt đại diện trong hệ thống Calvin là sự giao dịch trực tiếp của Đức Chúa Trời với từng linh hồn cá nhân; điều nó chống lại là quan niệm cho rằng trong các tiến trình cứu rỗi của Ngài, Đức Chúa Trời không bao giờ tiếp xúc trực tiếp với cá nhân — không bao giờ được chiêm ngưỡng như Đức Chúa Trời của người ấy, Đấng cứu người ấy — mà chỉ làm mọi điều Ngài làm hướng đến sự cứu rỗi cho và đối với cả khối nhân loại. Việc Ngài, khi giao dịch với từng linh hồn cá nhân của con người, thăm viếng bằng ân điển cứu rỗi của Ngài ít hay nhiều — nhiều đến nỗi trong trí tưởng tượng của chúng ta chúng dễ dàng trở thành tất cả — không nằm trong vấn đề. Xét về các nguyên tắc chủ quyền và đặc biệt, không có lý do gì khiến một người theo Thuyết Calvin không thể là người theo thuyết phổ quát theo nghĩa rõ rệt nhất của thuật ngữ ấy, chủ trương rằng mọi linh hồn con người đều sẽ được cứu; và thật ra một số người theo Thuyết Calvin (quên Kinh Thánh ở điểm này) đã là những người theo thuyết phổ quát theo nghĩa rõ rệt nhất của thuật ngữ ấy. Điểm nhấn mạnh của Thuyết Đặc Biệt Calvin không phải là Đức Chúa Trời chỉ cứu ra khỏi khối tội lỗi của nhân loại một người đây một người đó, vài thanh củi rút ra khỏi lửa, mà là phương cách Đức Chúa Trời cứu con người là Ngài xông vào họ trong ân điển toàn năng của Ngài, mua chuộc họ cho chính Ngài bằng huyết quý báu của Con Ngài, thăm viếng họ nơi cốt lõi sâu kín nhất của hữu thể họ bằng các công việc sáng tạo của Đức Thánh Linh Ngài, và chính Ngài, Chúa là Đức Chúa Trời Toàn Năng, cứu họ. Bao nhiêu người — cho đến cả nòi giống loài người trong mọi đại diện của nó — Đức Chúa Trời đã mua chuộc như vậy và sẽ đưa vào sự thông công đời đời với chính Ngài bằng cách chính Ngài bước vào sự thông công cá nhân với họ, tôi nói, hoàn toàn nằm ngoài vấn đề của Thuyết Đặc Biệt. Thuyết phổ quát theo nghĩa này của thuật ngữ và Thuyết Đặc Biệt ít mâu thuẫn với nhau đến nỗi chỉ người theo Thuyết Đặc Biệt mới có thể, về mặt logic, là người theo thuyết phổ quát kiểu này.

Và cần nói thêm điều này — Thuyết Calvin thật ra có sứ mệnh quan trọng trong việc bảo tồn Thuyết Phổ Quát thật của Phúc Âm (vì có một Thuyết Phổ Quát thật của Phúc Âm) cũng như trong việc bảo tồn Thuyết Đặc Biệt thật của ân điển. Chính sự nhấn mạnh vào các nguyên tắc siêu nhiên và Phúc Âm (rằng sự cứu rỗi đến từ Đức Chúa Trời và chỉ từ Đức Chúa Trời, và rằng Đức Chúa Trời cứu linh hồn bằng cách giao dịch trực tiếp với nó trong ân điển Ngài) — sự nhấn mạnh khiến người theo Thuyết Calvin thành người theo Thuyết Đặc Biệt — cũng khiến ông thành người theo thuyết phổ quát theo nghĩa Kinh Thánh của từ ấy. Nói cách khác, chủ quyền của Đức Chúa Trời đặt nền tảng duy nhất cho một sự bảo đảm sống động về sự cứu rỗi của thế gian. Thuyết phổ quát mà các hệ thống gọi là phổ quát dâng ra chỉ là thuyết phổ quát giả: một thuyết phổ quát không phải của sự cứu rỗi mà, cùng lắm, của cái gọi là cơ hội, sự may rủi, của sự cứu rỗi. Nhưng một cơ hội phổ quát, hay một sự may rủi phổ quát, của sự cứu rỗi (nếu chúng ta dám dùng những từ như vậy) có thể cho bạn sự bảo đảm nào rằng tất cả, rằng nhiều người, rằng thật sự có ai, sẽ được cứu? Cơ hội phổ quát, sự may rủi, của sự cứu rỗi này, sau hai ngàn năm, chỉ được một thiểu số đáng thương trong số những người được cho là đã nhận nó tận dụng. Có lý do gì để tin rằng, dù thế gian có tiếp tục tồn tại thêm mười tỷ lần tỷ năm nữa, sẽ đạt được sự xấp xỉ nào lớn hơn đến một thế gian được cứu hoàn toàn so với điều đập vào mắt chúng ta hôm nay, khi Cơ Đốc giáo, ngay cả dưới hình thức danh nghĩa, đã chinh phục cho mình — tôi không nói chỉ một nửa nòi giống loài người, mà tôi nói chỉ một nửa trong số những người nó đã được rao giảng cho? Nếu bạn muốn, khi ngước mắt lên chân trời xa của tương lai, thấy hiện lên nơi rìa thời gian vinh quang của một thế gian được cứu, bạn chỉ có thể tìm thấy bảo chứng cho khải tượng lớn lao như vậy trong các nguyên tắc cao cả rằng chính Đức Chúa Trời và chỉ Đức Chúa Trời cứu con người, rằng mọi sự cứu rỗi của họ đều đến từ Ngài, và rằng trong thời điểm và cách thức tốt lành của chính Ngài, Ngài sẽ đem cả thế gian đến dưới chân Đấng mà Ngài đã không ngần ngại trình ra cho tình yêu thờ phượng của chúng ta không chỉ như Đấng Cứu Rỗi của linh hồn chúng ta, mà như Đấng Cứu Rỗi của thế gian; và về Đấng ấy chính Ngài đã tuyên bố rằng Ngài đã làm của lễ chuộc tội không những vì tội lỗi chúng ta thôi, mà cũng vì tội lỗi của thế gian. Như vậy Thuyết Calvin là người canh giữ không chỉ Thuyết Đặc Biệt — điều bảo đảm cho tôi rằng Đức Chúa Trời là Chúa là Đấng Cứu Rỗi của linh hồn tôi — mà cũng của Thuyết Phổ Quát — nhờ đó tôi được bảo đảm rằng Ngài cũng là Đấng Cứu Rỗi thật và thật sự của thế gian. Trên không nền tảng nào khác có thể có được sự bảo đảm nào về điều này hay điều kia. Nhưng trên nền tảng này chúng ta có thể được bảo đảm với một sự bảo đảm không tì vết, rằng không chỉ cá nhân được Đức Chúa Trời thăm viếng bằng ân điển cứu rỗi của Ngài sẽ được cứu, mà cả thế gian mà Ngài bước vào với mục đích cứu rỗi của Ngài, trong mọi chiều dài và chiều rộng của nó, cũng sẽ được cứu.

Sự cứu chuộc của Đấng Christ, nếu muốn được nhìn cách xứng đáng, phải được nhìn không chỉ theo lối cá nhân, mà còn trong các quan hệ xã hội của nó, hay đúng hơn, trong các quan hệ vũ trụ của nó. Con người không phải là những hạt rời rạc đứng cách xa nhau như những đơn vị cô lập lẫn nhau. Họ là các chi thể của một cơ thể, nòi giống loài người; và chính nòi giống này là một yếu tố trong một cơ thể lớn hơn được gọi một cách đầy ý nghĩa là vũ trụ. Dĩ nhiên chương trình cứu rỗi như nó nằm trong tâm trí Đức Chúa Trời không thể được cho là chỉ quan tâm đến các cá nhân với tư cách cá nhân: nó nhất thiết có các quan hệ với những thể thống nhất lớn hơn mà các cá nhân này bước vào như những yếu tố. Vì thế chúng ta mới chỉ hiểu một phần sự cứu chuộc trong Đấng Christ, khi chúng ta chỉ nghĩ về nó trong các phương thức hoạt động và hiệu quả của nó trên cá nhân. Chúng ta cũng phải hỏi nó hoạt động thế nào và hoạt động điều gì trong cơ thể của nòi giống loài người, và hiệu quả của nó là gì trong cơ thể lớn hơn của vũ trụ. Chúa Giê-xu Christ đến để cứu con người, nhưng Ngài không đến để cứu con người mỗi người như một toàn thể nơi chính mình, tách khỏi quan hệ với mọi người khác. Khi cứu con người, Ngài đến để cứu nhân loại; và vì thế Kinh Thánh nhấn mạnh rằng Ngài đến để cứu thế gian, và theo đó gán cho Ngài danh hiệu lớn là Đấng Cứu Rỗi của thế gian. Chúng còn đi xa hơn thế: chúng không dừng việc mở rộng tầm nhìn cho đến khi công bố rằng đó là ý muốn tốt lành của Đức Chúa Trời "hiệp muôn vật lại trong Đấng Christ, cả vật ở trên trời và vật ở dưới đất." Vì thế chúng ta chưa làm công bằng với giáo lý Kinh Thánh về chương trình cứu rỗi chừng nào chúng ta còn giới hạn sự chú ý vào các phương thức công việc của Đức Chúa Trời trong việc cứu cá nhân, và theo đó nhấn mạnh điều chúng ta đã gọi là Thuyết Đặc Biệt của nó. Có một viễn cảnh rộng hơn mà chúng ta phải no mắt ngắm nhìn nếu muốn xem toàn cảnh xứ cứu rỗi. Vì Đức Chúa Trời yêu thương thế gian, Ngài đã ban Con một của Ngài; vì tội lỗi của thế gian mà Chúa Giê-xu Christ đã làm của lễ chuộc tội; chính thế gian là điều Ngài đến để cứu; và chẳng kém gì thế gian sẽ được Ngài cứu.

Điều chủ yếu quan trọng chúng ta cần ghi nhớ ở đây là chương trình của Đức Chúa Trời là cứu, dù là cá nhân hay thế gian, bằng tiến trình. Không nghi ngờ gì, toàn bộ sự cứu rỗi của tội nhân cá nhân đã được hoàn thành trên thập tự giá: nhưng tội nhân chỉ bước vào sự hưởng trọn sự cứu rỗi đã hoàn thành này từng giai đoạn và theo dòng thời gian. Được Đấng Christ cứu chuộc, được Đức Thánh Linh tái sinh, được xưng công chính bởi đức tin, được tiếp nhận vào chính gia đình của Đức Chúa Trời làm con cái Ngài, được Đức Thánh Linh dẫn vào những hoạt động trổ hoa kết trái của đời sống mới — sự cứu rỗi của chúng ta vẫn chỉ đang trong tiến trình và chưa hoàn tất. Chúng ta vẫn còn là con mồi của sự cám dỗ; chúng ta vẫn sa vào tội lỗi; chúng ta vẫn chịu bệnh tật, sầu khổ, chính sự chết. Thân thể đã được cứu chuộc của chúng ta chẳng thể trông mong gì ngoài việc mòn mỏi trong yếu đuối và sụp đổ trong sự mục nát nơi mồ mả. Linh hồn đã được cứu chuộc của chúng ta chỉ từ từ bước vào cơ nghiệp mình. Chỉ khi tiếng kèn chót thổi lên và chúng ta sẽ sống lại từ mồ mả, và linh hồn đã trọn lành cùng thân thể không hư nát sẽ cùng nhau bước vào vinh quang đã sắm sẵn cho con cái Đức Chúa Trời, sự cứu rỗi của chúng ta mới hoàn tất.

Sự cứu chuộc của thế gian cũng tương tự là một tiến trình. Nó cũng có các giai đoạn của nó: nó cũng chỉ tiến dần đến sự hoàn tất. Nhưng nó cũng sẽ rốt cuộc hoàn tất; và bấy giờ chúng ta sẽ thấy một thế gian được cứu trọn vẹn. Dĩ nhiên điều theo sau là, tại bất kỳ giai đoạn nào của tiến trình, chưa đạt đến hoàn tất, thế gian, như cá nhân, hẳn phải hiện ra trước sự quan sát như chưa được cứu trọn. Chúng ta không thể lấy sự chưa trọn của sự cứu rỗi thế gian hôm nay để phản đối sự trọn vẹn của sự cứu rỗi thế gian, hơn là chúng ta có thể lấy sự chưa trọn của sự cứu rỗi cá nhân chúng ta hôm nay (những tàn dư tội lỗi trong chúng ta, sự yếu đuối và sự chết của thân thể chúng ta) để phản đối sự trọn vẹn của sự cứu rỗi cá nhân chúng ta. Mọi sự theo thứ tự của nó: trước là hột giống, kế là cây, rồi bông kết hạt đầy. Và như khi Đấng Christ đến, mỗi chúng ta sẽ giống như Ngài, khi chúng ta sẽ thấy Ngài như Ngài vốn có, thì cũng vậy, khi Đấng Christ đến, Ngài sẽ đến với một thế gian được cứu trọn vẹn, và sẽ có trời mới đất mới, là nơi sự công bình ăn ở.

Lúc này chúng ta không cần liệt kê các giai đoạn mà thế gian phải trải qua để đến sự cứu chuộc hoàn toàn. Chúng ta không hỏi tiến trình sẽ dài bao lâu; chúng ta không tìm hiểu phương tiện nào mà sự cứu chuộc hoàn toàn của nó sẽ được thực hiện. Đó là những chủ đề thuộc về Cánh Chung Học, và ngay cả sự ám chỉ nhẹ nhất đến chúng ở đây cũng sẽ đưa chúng ta vượt khỏi phạm vi nhiệm vụ hiện tại. Điều chúng ta quan tâm lúc này chỉ là chắc chắn rằng thế gian sẽ được cứu hoàn toàn; và rằng việc đạt được kết quả này qua một tiến trình dài, trải qua nhiều giai đoạn, với sự chưa trọn tất yếu của sự cứu rỗi thế gian qua các thời đại kéo dài, không gây khó khăn nào cho tư tưởng. Sự chưa trọn này của sự cứu rỗi thế gian qua nhiều thế hệ dĩ nhiên kéo theo sự hư mất của nhiều linh hồn trong suốt tiến trình dài mà qua đó thế gian tiến tới sự cứu rỗi của nó. Và vì thế giáo lý Kinh Thánh về sự cứu rỗi của thế gian không phải là "thuyết phổ quát" theo nghĩa thông thường của thuật ngữ ấy. Nó không có nghĩa là mọi người không trừ ai đều được cứu. Nhiều người không thể tránh khỏi bị hư mất, trong suốt quá trình thế gian tiến tới sự cứu rỗi hoàn toàn của nó, cũng như sự cứu rỗi cá nhân bằng tiến trình có nghĩa là nhiều sự hầu việc bị mất cho Đấng Christ qua bao năm gầy gò của sự cứu rỗi chưa trọn này. Nhưng như trong trường hợp này, thì trong trường hợp kia cũng vậy, rốt cuộc đích đến cũng đạt được: có một con người được cứu trọn vẹn và có một thế gian được cứu trọn vẹn. Điều này có lẽ có thể diễn đạt bằng cách nói rằng Kinh Thánh dạy một thuyết phổ quát cánh chung chứ không phải một thuyết phổ quát từng-người-một. Khi Kinh Thánh nói Đấng Christ đến để cứu thế gian, rằng Ngài cứu thế gian, và rằng thế gian sẽ được Ngài cứu, chúng không có nghĩa là không có một con người nào mà Ngài đã không đến để cứu, mà Ngài không cứu, mà không được Ngài cứu. Chúng có nghĩa là Ngài đến để cứu và cứu nòi giống loài người; và rằng nòi giống loài người đang được Đức Chúa Trời dẫn vào một sự cứu rỗi của cả nòi giống: rằng trong sự phát triển dài theo các thời đại của nòi giống loài người, nó sẽ rốt cuộc đạt đến một sự cứu rỗi hoàn toàn, và mắt chúng ta sẽ được chào đón bằng cảnh tượng vinh hiển của một thế gian được cứu. Như vậy nòi giống loài người đạt đến mục đích mà nó được dựng nên, và tội lỗi không cướp nó khỏi tay Đức Chúa Trời: mục đích nguyên thủy của Đức Chúa Trời với nó được hoàn thành; và qua Đấng Christ, nòi giống loài người, dù đã sa vào tội lỗi, được phục hồi cho Đức Chúa Trời và hoàn thành vận mệnh ban đầu của mình.

Giờ đây, không thể tưởng tượng rằng sự phát triển của nòi giống đến đích đã định này của nó là chuyện may rủi; hay bị phó cho những bất trắc của sự tự quyết của chính nó. Nếu vậy, sẽ không có và không thể có sự cứu rỗi nào nằm trước nó như mục đích chắc chắn của nó. Mục đích mà nòi giống đang tiến tới là do Đức Chúa Trời đặt: đó là sự cứu rỗi. Và mọi giai đoạn trong sự tiến tới mục đích này dĩ nhiên đều do Đức Chúa Trời định. Nói cách khác, sự tiến triển của nòi giống là một sự tiến triển do Đức Chúa Trời định, đến một đích do Đức Chúa Trời định. Điều ấy đã đúng thì mọi chi tiết trong mọi khoảnh khắc của đời sống nòi giống đều do Đức Chúa Trời định; và là một giai đoạn trong sự tiến tới do Đức Chúa Trời định đến đích do Đức Chúa Trời định của nó. Đấng Christ quả thật đã được đặt làm Đầu trên muôn vật vì Hội Thánh Ngài: và mọi điều xảy đến cho Hội Thánh Ngài, mọi điều Hội Thánh Ngài là tại mọi khoảnh khắc hiện hữu của nó, mọi "vận may" — như chúng ta vẫn gọi một cách ngớ ngẩn — mà Hội Thánh Ngài trải qua, đều do Ngài chỉ định. Tốc độ Hội Thánh tiến tới mục đích trọn lành của nó, bản chất sự tiến triển của nó, những cá nhân đặc thù được đưa vào nó qua mọi giai đoạn tiến triển của nó: tất cả đều ở trong tay thần thượng của Ngài. Mỗi ngày Chúa lấy những kẻ được cứu thêm vào Hội Thánh. Và chính qua sự cai trị thần thượng những điều này — nói tóm lại là sự dẫn dắt nòi giống tiến tới sự cứu rỗi — mà mục đích lớn rốt cuộc đạt được. Nói điều này, dĩ nhiên, đã là nói đến sự tuyển chọn và sự bỏ rơi. Vì thế không có mâu thuẫn nào khi nói rằng Đấng Christ đã chết vì dân Ngài và Đấng Christ đã chết vì thế gian. Dân Ngài hôm nay có thể ít: ngày mai thế gian sẽ là dân Ngài. Nhưng phải lưu ý cách chính xác rằng trừ khi chính Đấng Christ là Đấng — không phải mở đường cứu rỗi cho mọi người, mà thật sự cứu dân Ngài — thì không có cơ sở nào để tin rằng sẽ có một thế gian được cứu. Sự cứu rỗi của thế gian hoàn toàn phụ thuộc (như sự cứu rỗi của linh hồn cá nhân) vào việc sự cứu rỗi của nó là công việc duy nhất của chính Chúa là Đấng Christ, trong quyền năng không thể cưỡng lại của Ngài. Chỉ người theo Thuyết Calvin mới có bảo chứng để tin vào sự cứu rỗi, dù của cá nhân hay của thế gian. Cả hai đều hoàn toàn nương dựa trên ân điển có chủ quyền của Đức Chúa Trời.⁸⁴ Mọi nền tảng khác đều là cát lún.

CÁC GHI CHÚ

[Các ghi chú dưới đây giữ nguyên tiếng Anh theo quy ước tư liệu học thuật của dự án.]

NOTES

1. Cf. A. A. Hodge: "Outlines of Theology" (2nd ed., 1878), p. 96:
"There are in fact, as we might have anticipated, but two
complete self-consistent systems of Christian theology
possible" — Augustinianism and Pelagianism.

2. Geref. Dog. iii. pp. 425, 426.

Preface to Book IV of his work on Jeremiah. Cf.
Milman, "Latin Christianity" i. p. 106, note 2; De Pressensé,
"Trois Prem. Siècles," ii. p. 375; Hefele, "Councils", E. T. ii. p.
446, note 3; cf. Warfield, 'Two Studies in the History of
Doctrine," 1897, pp. 4, 5.

Not that the autosoteric idea ever really satisfied the
religious heart. Cf. T. R. Glover, "Conflict of Religions, etc."
p. 67: 'That salvation was not from within was the testimony of every man who underwent the taurobolium. So
far as such things can be, it is established by the witness of
every religious mind that, whether the feeling is just or not,
the feeling is invincible that the will is inadequate and that
religion begins only where the Stoic idea of saving oneself
by one's own resolve and effort is finally abandoned."

4. Similarly also Kant, Religion innerhalb der Grenzen der
bloßen Vernunft (Gesammelte Schriften 1907. Bd. VI): "If
the moral law demands of us that we become better men,
it follows unavoidably that it must be possible for us so to
become."

6 "On Nature and Grace," 49.

7 "The Unfinished Work," i. 91.

8 "St. Paul," E. T. pp. 72, 73.

9. That it was possible to keep the whole law is an idea
that is frequent in the Talmud. Abraham, Moses, and
Aaron, were held to have done so. R. Chanina says to the

angel of Death, 'Bring me the Book of the Law, and see
whether there is anything written in it which I have not
kept.' (Schoettg. i. pp. 160, 161. See also Edersheim,
'L. and T.' i. p. 336)." — Alfred Plummer, Com. on Luke
xviii, 21 (p. 423).

10 Cf. A. C. Headlam, "St. Paul and Christianity" 1913,
p. 138. "The Reformation Controversy was really the old
controversy of Faith and Works. Practically (however much
it might be concealed in theory) the mediaeval system taught
salvation by works."

11. Köstlin, "Theology of Luther," E. T. i. 479.

12 A. T. Jorgensen, Theol. Stud, und Krit. 1910, 83. pp.
63-82; cf. Jahresbericht for 1910, 1912, p. 590.

13. Köstlin, ii. 301: "I do not know any book of mine that
is right, unless, perhaps, De Servo Arbitrio and the Catechism."
This was written in 1537.

13a "The Necessity of Reforming the Church," in "Tracts,"
E. T. p. 134. This was written in 1544.

14 p. 159.

15 The statement as to the true doctrine of the will involved
in this last sentence, is noteworthy.

16 Cf. Jean Barnaud, Pierre Viret, 1911, p. 505 : "Bolsec,
who was the first to raise himself against it [the doctrine of
the Reformers] began by contesting that divine election was
taught by the Scriptures, and then proclaimed the universality of grace, and, attacking Calvinistic determinism,
denied that the fall had entirely deprived man of his free
will. From these premises, he concluded that faith, with
men, results from the exercise of free will, wounded and
corrupted, but not absolutely destroyed and made incapable
of doing the good, and consequently that election does not
precede faith, and that salvation, finally, finds its supreme
cause not only in the will of God but in a free determination
of man."

17 See E. F. Fischer, Melanchthons Lehre von d. Bekehrung.

Eine Studie zum Entwickelung der Ansicht Melanchthons über
Monergismus und Synergismus. 1905.

18 For what follows see E. Bohl, Beiträge zur Geschichte der
Reformation in Oesterreich, p. 26ff.

19 Schweitzer, Centraldogmen, i. p. 503.

20 p. 509.

21 Loci, 1610, ed. Preuss, ii., p. 866.

23 Christliche Dogmatik, ii., 1898, p. 146.

24 On the other hand even Th. Haring, "The Christian
Faith," E. T. 1913. p. 347, says, "Any suspicion that our
God may be a good but impotent will, a moral genius without being master of the world, destroys the roots of all religious power."

25 p. 311.

26 p. 312.

27 p. 317.

28 p. 317.

29 p. 431.

30 p. 431.

31 A. S. Martin, art. "Election," in Hastings' "Encyc. of
Religion and Ethics." V. 1912. p. 261a.

32 "The Authority of Christ." 1906, p. 140.

33 p. 143.

34 p. 349.

35. Similarly, Lewis F. Stearns, "Present Day Theology,"
1890, p. 416, declares roundly: "The only power that can
tear a soul away from Christ is that soul's own free will."
This is as strong an assertion as possible that the soul's own
free will can tear the soul away from Christ. And from that
we must infer, if we may trust Rom. viii, 39, that free will is
not a created thing, and indeed, to speak the truth, (Rom.
viii, 38) that it has no existence, whether actual or prospective.
If our free will is stronger than Christ's hold upon us it is
omnipotent, for he is omnipotent, and no one could be saved.

36. p. 300.

37 p. 370.

38 A. S. Martin, as cited p. 261: "The belief of the bulk of
the Christian Church in all ages, that man's destiny is in
his own hands."

39 Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft
(Gesammelte Schriften, 1907, vi, p. 45).

41 E. Schader, Über das Wesen des Christentums und seine
modernen Darstellungen, 1904, quoted by A. Schlatter, Beiträge
z. Förderung d. christ. Theologie, 1904, p. 39.

42 William Temple, in "Foundations," 1913, p. 237.

43 Do. p. 256.

44 "Morning by Morning," p. 14.

45 George Tyrrell, who had had his own experiences, exclaims: "Peace is more necessary even than Sacraments,
which men can give and take away at pleasure, and use as
a whip." ("Life," by Miss Petre, ii, p. 305). No words
could better show Tyrrell's emancipation.

46 "An answer to my Lord of Winchester's Book," 1547,
in "Early Writings of Bishop Hooper," Parker Society,
p. 129.

47 "That the Almighty has given it a charter, like an insurance company, of a monopoly of salvation in this portion
of the Universe, and agreed to keep his hands off" — as Mr.
Winston Churchill not unaptly puts it ("The Inside of the
Cup," p. 8).

48 "The Rule of Faith," 1912, pp. 240ff. Cf., what is said
of the Church in the Romish system by H. Bavinck, Het
Christendom, 1912, pp. 33, 36: "All this superabundant grace
(and truth) Christ has committed to his Church for distribution. In it he himself continues to live on earth; it is the
perpetuation of his incarnation; in the Mass he repeats in
an unbloody manner his sacrifice on the cross; through the
priest he communicates his grace in the sacraments; through

the infallible mouth of the Pope he leads his Church into the
truth. The Church is thus, above everything, the institute
of salvation, no assembly of believers or communion of
saints, but in the first place a supernatural institute established by God in order to preserve and distribute here on
earth the saving benefits of grace and truth. Whatever may
be lacking to believers in doctrine and life, the Church
abides the same, for it has its center in the priesthood
and sacraments and in them remains partaker everlastingly
of the attributes of unity and holiness, of catholicity and
apostolicity" (p. 33). "The Church alone can break the
power of the seduction (of the devil and his angels), and it
does that in the most manifold ways, by its sacraments
and sacramentation, by holy actions (blessings, benedictions, exorcisms) and by holy things (amulets, phylacteries,
scapularies, etc.); so long as the natural is not hallowed by
the Church, it remains profane and of lower rank "(p. 36).

Conc. Trid. Sess. xxii, ch. 2.

We do not pause to inquire how far, in the modern
Romish system, the Pope has absorbed into himself the
functions of the Church, and become, as George Tyrrell
would say, in a separate capacity, the representative and
substitute of Christ on earth. Cf. the "Joint Pastoral of
the English Catholic Hierarchy" of Dec. 29, 1900, and the
controversy which arose from it, a good brief account of
which is given by Miss Petre in her "Life of Tyrrell,"
vol. ii, ch. vii, pp. 146-161.

Symbolik, pp. 332, 333.

Conc. Trid. Sess. vii, Proem.

Op. cit., p. 244.

54 p. 274.

55 "His Divine Majesty," London, 1897, p. 191ff.

Dr. J. Armitage Robinson has taught modern Anglicans
to translate Eph. i, 23 : "The Church is the completion of
Him who all in all is being fulfilled": and those of sacerdotal

tendency have not been slow to utilize this understanding
of the text in its entirety. Cf. W. Temple in " Foundations,"
1912, pp. 340, 359.

57 W. J. Knox Little, "Sacerdotalism," 1894, pp. 46,47.

58 "Outlines of Christian Dogma," 1900, pp. 107, 123.

59 p. 149.

60 A. G. Mortimer, "Catholic Faith and Practice," 1897,
i, pp. 65, 82, 84, 100, 114, 120, 122, 127, cf. 130.

61 Cf. p. 130: "By the Incarnation and Atonement of
Christ, human nature as a whole was taken into God and
as a whole was saved. But" — As if there could be any
"but" after this!

62 Query : Is there any such thing as the "race" apart
from the individuals which constitute the race? How could
the Incarnation and Atonement affect the "race" and leave
the individuals which constitute the race untouched?

63 Title of a volume of Lutheran polemics by the late Dr.
C. P. Krauth.

E. F. Karl Müller, Die Bekenntnischriften der reformirten
Kirche, 1903, p. 451.

64a Samuel Huber, born 1547, died 1624, Professor at
Wittenberg 1592-1595, was the standard example of a "holopraedestinarian" for the next age. But the relevant teaching
of this "embittered martyr of universalism" seems to have
begun only in connection with the Mömpelgard Colloquy
(1586). A good account of him may be found in A. Schweitzer,
Die protestantischen Centraldogmen, 1854, i, pp. 501ff; see
also G. Müller's article in Herzog. How the matter is
dealt with by the Seventeenth Century dogmaticians may
be seen in Hollaz, Exam. Theolog. Acroam. 1741, p. 643, or
in Quenstedt, Theologia Didactico-Polemica, 1715, ii, p. 72.
Quenstedt tells us that Sebastian Castalio was the architect
of the error of universal election and was followed by Samuel
Huber, who absurdly taught that "Election is universal,
that God chose all men really, properly and unambiguously

to salvation, without any regard to faith." He adds that
Huber had no followers and that his error was extinct.

65 Edinburgh 1904, p. 282.

66 London and New York, 1912, pp. 310-313.

67 "The Homilectical Review," Feb., 1910, vol. lix, no. 2,
p. 101.

68 Neue Kirchliche Zeitschrift, 1900, xi, p. 500.

69 p. 601.
70. Schmid, p. 421.

71 As cited, p. 601.

72 "System of Christian Doctrine," 1903, p. 417.

73 H. F. Henderson, "The Religious Controversies of
Scotland," 1905, p. 187.

74 H. F. Henderson, as cited, pp. 182, 183.

75 "Life After Death," pp. 184, 185.

76 Grundrids af den System, Theologi, pp. 114, 115, (as
cited by Dahle).

77 "The Methodist Review," (N. Y.), for July, 1909.

78 Erlangen Edition of Works, xlix, p. 343.

79 W. P. Paterson, as cited, p. 375; referring to A. Ritschl,
"Justification and Reconciliation," E. T., p. 130.

80 Erlangen Edition of Works, xviii, p. 20.

81 It is important to observe that the terms Supralapsarian,
Sub- (or Infra-) lapsarian concern the place relatively to the
decree of the fall given to the decree of election. A habit
has grown up among historians who do not comprehend
the matter, of defining Supralapsarianism as the view which
holds that God's decree in general is formed before the fall.
Thus Th. Haring, "The Christian Faith," E. T., 1912, p.
479, speaks of a view being called Supralapsarianism because
it makes "the will of God include the fall of the first man."
That the "will of God includes the fall of the first man,"
no Calvinist (be he Supralapsarian, Sublapsarian, Postredemptionist, Amyraldian, Pajonist), either doubts or
can doubt. No Theist, clear in his theism, can doubt it.

Accordingly the tendency to erect the fewness of the
saved into a dogma has no connection with Calvinism as
such, but is just as prominent among (for example) the
Lutherans. Quenstedt, Theologia Didactico-Polemica, 1715,
ii, p. 30, makes the first attribute of the "elect" to be "fewness," as of the "reprobate" to be "multitudinousness;" and
John Gerhart, Loci Theologici Ed. Cotta, 1781, xx, p. 518,
declares of the "object of eternal life" among human beings,
first of all, that they are "few." See further "The Lutheran
Church Review" for January, 1915, article "Are there few
that be saved?" For hints of the Sacerdotal point of
view, see F. W. Farrar, "Eternal Hope," 1878, pp. 90ff., and
"Mercy and Judgment," 1881, pp. 137-155.

Cf. what is said by R. A. Knox, "Some Loose Stones,"
1913, pp. 111 sq. William Temple had said strikingly in
"Foundations": "The earth will in all probability be inhabitable for myriads of years yet. We are the primitive
Church." R. A. Knox takes exception to this (which nevertheless seems true enough), and proceeds to argue that there
is no solid ground for supposing that Christianity shall ever
be triumphant over her enemies. "Theologically," he
asserts, "it seems certain that if free will is to be more than
a name, the possibility must remain open that the majority
of the world will reject the Christian revelation." Certainly
we agree that if the matter is to be hung upon free will
there can be no ground to expect that there is ever to be a
saved world.

Accordingly the testimony of even a Th. Haring ("The
Christian Faith," E. T., 1913, p. 474) is true: "It is only
through faith in the living God that faith in an ultimate
goal to be surely reached has become a power in the world
and in the individual heart."

Sách liên quan

Bản dịchCHỦ NGHĨA TOÀN THIỆN OBERLIN: BÀI THỨ NHẤTB. B. WarfieldThư Viện Cải ChánhB. B. Warfield

Bản dịchĐỨC TIN VÀ ĐỜI SỐNGB. B. WarfieldThư Viện Cải ChánhB. B. Warfield

Bản dịchNHỮNG PHÉP LẠ GIẢ MẠOB. B. WarfieldThư Viện Cải ChánhB. B. Warfield

Bản dịchNĂM BÀI LUẬN CỦA B. B. WARFIELDB. B. WarfieldThư Viện Cải ChánhB. B. Warfield

Bản dịchHAI NGHIÊN CỨU VỀ LỊCH SỬ GIÁO LÝB. B. WarfieldThư Viện Cải ChánhB. B. Warfield

Bản dịchKẾ HOẠCH CỨU RỖIBenjamin B. WarfieldThư Viện Cải ChánhBenjamin B. Warfield

Mở trong trình đọc Về thư viện

↑ Đầu trang

Chia sẻ:Facebook X