Kế Hoạch Cứu Rỗi

Benjamin B. Warfield · The Plan of Salvation: Five Lectures Delivered at the Princeton Summer School of Theology, June, 1914

Bản dịch do AI (Muse) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Kế Hoạch Cứu Rỗi

Kế Hoạch Cứu Rỗi

KẾ HOẠCH CỨU RỖI

Nguyên tác: "The Plan of Salvation: Five Lectures Delivered at the Princeton Summer School of Theology, June, 1914" — Benjamin B. Warfield (1851–1921), giáo sư Chủng viện Thần học Princeton. Philadelphia: Presbyterian Board of Publication, 1915.

Benjamin B. Warfield (1851–1921)

KẾ HOẠCH CỨU RỖI
NĂM BÀI GIẢNG
Được Trình Bày tại
Trường Thần Học Mùa Hè Princeton
Tác giả
Benjamin B. Warfield
Giáo sư tại Chủng Viện Thần Học Princeton
Philadelphia
Hội Đồng Xuất Bản Trưởng Lão
1915

Bản quyền, 1915,
bởi F. M. Braselmann

Kính tặng
JOHN DeWITT, D.D., LL.D.
GIÁO SƯ DANH DỰ MÔN LỊCH SỬ HỘI THÁNH
TẠI CHỦNG VIỆN PRINCETON
Người Yêu Văn Chương
Người Yêu Con Người
Người Yêu Đức Chúa Trời

MỤC LỤC
Các Quan Niệm Khác Nhau 11
Tự Cứu (Autosoterism) 37
Giáo Quyền (Sacerdotalism) 63
Phổ Cứu (Universalism) 87
Thần Học Calvin (Calvinism) 111
Chú Thích 137

* Các chữ số ở vị trí phía trên trong văn bản chỉ đến các Chú Thích, được tập hợp ở cuối sách (trang 137–144).

I
CÁC QUAN NIỆM KHÁC NHAU

"Vả, ấy là nhờ Ngài mà anh em ở trong Đấng Christ Jêsus." — 1 Cô-rinh-tô 1:30.

ĐỀ tài mà sự chú ý của chúng ta sẽ được hướng đến trong loạt bài giảng này thường được gọi là "Kế Hoạch Cứu Rỗi." Tên gọi kỹ thuật hơn của nó là "Trật Tự Các Sắc Lệnh" (The Order of Decrees). Và tên gọi kỹ thuật này có ưu điểm hơn tên gọi phổ biến ở chỗ nó định rõ chính xác hơn phạm vi của vấn đề. Phạm vi này thường không bị giới hạn vào chính tiến trình cứu rỗi, mà nói chung được mở rộng để bao gồm toàn bộ quá trình Đức Chúa Trời đối xử với con người mà kết cục là sự cứu rỗi của họ. Sự sáng tạo không hiếm khi được gộp vào, và tất nhiên cả sự sa ngã, cùng tình trạng của con người do sự sa ngã gây ra. Tuy nhiên, phần này của vấn đề có thể, dù có chút gượng ép, được xem như mang tính chất của một tiền đề hơn là một phần thực chất của chính vấn đề; và như vậy sẽ không có hại gì lớn nếu chúng ta giữ nguyên tên gọi phổ biến hơn. Tính cụ thể lớn hơn của nó mang lại một ưu điểm không nên xem là nhỏ; và trên hết, nó có công lao là nhấn mạnh chủ đề chính, tức sự cứu rỗi. Loạt các hoạt động thiêng liêng được đưa vào xem xét trong bất kỳ trường hợp nào cũng được cho là xoay quanh trung tâm, và lấy mục tiêu gần nhất, là sự cứu rỗi của con người tội lỗi. Khi các hệ quả của điều này được xem xét một cách công bằng, có lẽ sẽ không cần nhiều lập luận để biện minh cho việc gọi toàn bộ bằng thuật ngữ "Kế Hoạch Cứu Rỗi."

Dường như không cần thiết phải dừng lại để thảo luận câu hỏi tiền đề rằng liệu Đức Chúa Trời, trong các hoạt động cứu rỗi của Ngài, có hành động theo một kế hoạch hay không. Rằng Đức Chúa Trời hành động theo một kế hoạch trong mọi hoạt động của Ngài, và do đó cũng trong các hoạt động cứu rỗi của Ngài, đã được bao hàm trong Hữu Thần Luận (Theism). Trên nền tảng của một Đức Chúa Trời có ngôi vị, câu hỏi này đã khép lại. Vì ngôi vị có nghĩa là mục đích: chính xác điều phân biệt một ngôi vị với một vật thể là ở chỗ các phương thức hành động của nó mang tính mục đích, rằng mọi điều nó làm đều hướng đến một cứu cánh và tiến hành qua việc chọn lựa các phương tiện để đạt cứu cánh ấy. Ngay cả người theo Thuyết Tự Nhiên Thần (Deist) cũng phải thừa nhận rằng Đức Chúa Trời có một kế hoạch. Chúng ta, không còn nghi ngờ gì nữa, có thể hình dung một hình thức cực đoan của Thuyết Tự Nhiên Thần, trong đó có thể lập luận rằng Đức Chúa Trời hoàn toàn không quan tâm đến những gì xảy ra trong vũ trụ của Ngài; rằng, sau khi đã sáng tạo nó, Ngài quay đi và để nó tự chạy theo dòng riêng của nó đến bất cứ kết cục nào có thể xảy đến, mà chính Ngài không hề nghĩ đến nó. Không cần phải nói, tuy nhiên, rằng không có một hình thức cực đoan nào như vậy của Thuyết Tự Nhiên Thần thực sự tồn tại, mặc dù, lạ thay, có một số người, như chúng ta sẽ có dịp nhận xét, dường như cho rằng trong vấn đề cụ thể về sự cứu rỗi của con người, Đức Chúa Trời hành động theo lối thiếu trách nhiệm như vậy.

Điều mà người theo Thuyết Tự Nhiên Thần thực sự chủ trương là luật lệ. Ông ta quan niệm rằng Đức Chúa Trời phó thác vũ trụ của Ngài, không phải cho sự bộc phát và biến đổi khôn lường, mà cho luật lệ; luật lệ mà Đức Chúa Trời đã khắc vào vũ trụ của Ngài và nhờ sự hướng dẫn của luật lệ ấy Ngài có thể an toàn giao phó vũ trụ của Ngài. Nghĩa là, ngay cả người theo Thuyết Tự Nhiên Thần cũng quan niệm Đức Chúa Trời có một kế hoạch; một kế hoạch bao trùm mọi điều xảy ra trong vũ trụ. Ông ta chỉ khác với người theo Hữu Thần Luận ở các phương thức hành động mà ông ta quan niệm Đức Chúa Trời thực hiện kế hoạch này. Thuyết Tự Nhiên Thần hàm chứa một quan niệm máy móc về vũ trụ. Đức Chúa Trời đã chế tạo một cỗ máy, và chính vì đó là một cỗ máy tốt, Ngài có thể để nó tự vận hành, không phải để đạt các mục đích của nó, mà các mục đích của Ngài. Cũng như chúng ta có thể chế tạo một chiếc đồng hồ rồi sau đó, chính vì đó là một chiếc đồng hồ tốt, để nó tự điểm từng giây, và chỉ từng phút, và đánh từng giờ, và đếm từng ngày trong tháng, và hiện lên các tuần trăng và thủy triều đi kèm; và, nếu muốn, chúng ta có thể đặt vào một sao chổi sẽ xuất hiện trên mặt số chỉ một lần trong đời chiếc đồng hồ, không phải một cách ngẫu hứng, mà vào đúng lúc và đúng nơi và đúng cách chúng ta đã sắp đặt cho nó xuất hiện. Chiếc đồng hồ không đi theo đường của nó; nó đi theo đường của chúng ta, con đường mà chúng ta đã sắp đặt cho nó đi; và chiếc đồng hồ của Đức Chúa Trời, tức vũ trụ, không đi theo đường của nó mà đi theo đường của Ngài, như Ngài đã định cho nó, nghiền ra các biến cố tất yếu với độ chính xác của máy móc.

Đây là một quan niệm vĩ đại, quan niệm về luật lệ của Thuyết Tự Nhiên Thần. Nó giải thoát chúng ta khỏi sự ngẫu nhiên. Nhưng nó làm thế chỉ để ném chúng ta vào giữa những răng bánh xe của một cỗ máy. Do đó, nó không phải là quan niệm vĩ đại nhất. Quan niệm vĩ đại nhất là quan niệm của Hữu Thần Luận, quan niệm giải thoát chúng ta ngay cả khỏi luật lệ, và đặt chúng ta trong bàn tay trực tiếp của một ngôi vị. Được giải thoát khỏi lãnh vực vô độ của sự ngẫu nhiên vô mục đích là một điều vĩ đại. Nữ thần Tyche, Fortuna, là một trong những thần linh đáng sợ nhất của thế giới cổ đại, đáng sợ chẳng kém và hầu như không thể phân biệt với Định Mệnh. Được ở dưới sự kiểm soát của mục đích khôn ngoan là một điều vĩ đại. Nhưng mọi sự khác biệt tùy thuộc vào việc mục đích ấy được thực thi bởi luật lệ đơn thuần, hoạt động tự động, hay bởi sự kiểm soát ngôi vị luôn hiện diện của chính ngôi vị ấy. Không có gì có trật tự hơn sự kiểm soát của một ngôi vị, mà mọi hành động của người ấy đều được chi phối bởi mục đích khôn ngoan, hướng đến một cứu cánh.

Nếu chúng ta tin vào một Đức Chúa Trời có ngôi vị, vậy thì, và càng hơn nữa nếu, với tư cách là người theo Hữu Thần Luận, chúng ta tin vào sự kiểm soát trực tiếp của Đức Chúa Trời có ngôi vị này trên thế giới Ngài đã tạo dựng, chúng ta phải tin vào một kế hoạch nằm dưới mọi điều Đức Chúa Trời làm, và do đó cũng vào một kế hoạch cứu rỗi. Câu hỏi duy nhất có thể nảy sinh không liên quan đến tính hiện thực mà đến bản chất của kế hoạch này. Tuy nhiên, về bản chất của nó, phải thừa nhận rằng đã có rất nhiều quan điểm khác nhau được đưa ra. Thật vậy, gần như mọi quan điểm có thể tưởng tượng được đều đã được công bố vào lúc này hay lúc khác, ở nơi này hay nơi khác. Ngay cả khi chúng ta gạt mọi quan điểm ngoài Cơ Đốc giáo sang một bên, chúng ta cũng chẳng cần sửa đổi nhận định này là bao. Những đường ranh chia rẽ đã được vạch ra xuyên qua Hội Thánh; các đảng phái đã được đặt đối lập nhau; và các loại hình niềm tin khác nhau đã phát triển đến mức chẳng khác gì các hệ thống tôn giáo khác nhau, mà điểm chung của chúng chẳng hơn gì cái tên Cơ Đốc giáo chung mà tất cả đều nhận.

Mục đích của tôi trong bài giảng này là đưa ra trước chúng ta, trong một cuộc khảo sát nhanh, những quan điểm khác nhau đã được các đảng phái lớn trong Hội Thánh nắm giữ, để có thể hình thành một quan niệm nào đó về phạm vi và mối quan hệ của chúng. Điều này có thể được thực hiện thuận tiện nhất bằng cách, ít nhất trong bước đầu tiên, chỉ quan sát những điểm khác biệt lớn phân cách chúng. Tôi sẽ liệt kê chúng theo thứ tự mức độ quan trọng, tiến hành từ những khác biệt sâu sắc và có tầm ảnh hưởng sâu rộng nhất chia rẽ các Cơ Đốc nhân đến những khác biệt ít triệt để hơn.

1. Kẽ nứt sâu nhất chia rẽ những người tự xưng là Cơ Đốc nhân trong quan niệm của họ về kế hoạch cứu rỗi, là kẽ nứt phân chia cái mà chúng ta có thể gọi là quan điểm Tự Nhiên và quan điểm Siêu Nhiên. Đường ranh chia rẽ ở đây là liệu, trong vấn đề cứu rỗi con người, Đức Chúa Trời đã hoạch định chỉ đơn giản để con người, ít nhiều trọn vẹn, tự cứu lấy mình, hay Ngài đã hoạch định chính Ngài can thiệp để cứu họ. Vấn đề giữa người theo chủ nghĩa tự nhiên và người theo chủ nghĩa siêu nhiên do đó là một vấn đề vô cùng đơn giản nhưng cũng tuyệt đối: Con người tự cứu mình hay Đức Chúa Trời cứu họ?

Hệ thống tự nhiên nhất quán được biết đến trong lịch sử giáo lý dưới tên Chủ nghĩa Pelagius. Chủ nghĩa Pelagius trong tính thuần khiết của nó khẳng định rằng mọi quyền năng được vận dụng trong việc cứu con người đều bẩm sinh trong chính con người. Nhưng Chủ nghĩa Pelagius không chỉ là một vấn đề của lịch sử, cũng không phải luôn tồn tại trong tính thuần khiết của nó. Như những người nghèo về của cải trần thế luôn ở với chúng ta, thì những người nghèo về các sự thiêng liêng cũng luôn ở với chúng ta. Thật vậy, có thể nghĩ rằng chưa bao giờ có một thời kỳ nào trong lịch sử Hội Thánh mà các quan niệm tự nhiên về tiến trình cứu rỗi lại phổ biến rộng rãi hoặc triệt để hơn hiện nay. Một Chủ nghĩa Pelagius mà tính tự nhiên của nó vượt cả chính Pelagius về sự trọn vẹn thực ra hiện đang vô cùng thời thượng trong số các lãnh tụ tự phong của tư tưởng Cơ Đốc. Và khắp nơi, trong mọi cộng đồng giáo hội như nhau, các quan niệm đang lưu hành gán cho con người, trong việc sử dụng các năng lực bẩm sinh của mình, ít nhất là hoạt động quyết định trong việc cứu linh hồn, nghĩa là, cho rằng Đức Chúa Trời đã hoạch định rằng những ai sẽ được cứu là những người, tại điểm quyết định, bằng cách này hay cách khác tự cứu lấy mình.[i] Các quan điểm trung gian được gọi là như vậy hiển nhiên, về nguyên tắc, là các quan điểm tự nhiên, vì (dù chúng cho phép Đức Chúa Trời đóng vai trò nào trong các chi tiết phụ của sự cứu rỗi) khi chúng đến điểm cốt yếu của chính sự cứu rỗi, chúng quẳng con người trở lại trên các năng lực bẩm sinh của mình. Làm như vậy, chúng dứt khoát tách mình khỏi quan điểm siêu nhiên về kế hoạch cứu rỗi và, cùng với nó, khỏi lời chứng hiệp nhất của toàn bộ Hội Thánh có tổ chức. Vì, dù các quan điểm tự nhiên đã thấm vào thành phần các hội thánh đến đâu, toàn bộ Hội Thánh có tổ chức — Chính Thống Hy Lạp, Công Giáo La Mã, và Tin Lành trong mọi hình thức lịch sử lớn của nó, Lutheran và Cải Chánh, Calvin và Arminius — đều đưa ra lời chứng đồng thanh, vững chắc và mạnh mẽ của mình cho quan niệm siêu nhiên về sự cứu rỗi. Chúng ta sẽ phải hành trình đến vùng ngoại biên của Cơ Đốc giáo, đến những giáo phái có vị thế đáng ngờ trong thân thể Cơ Đốc như, chẳng hạn, phái Unitarian, để tìm một thân thể Cơ Đốc có tổ chức nào có bất cứ điều gì khác ngoài một lời tuyên xưng siêu nhiên.

Lời tuyên xưng này, trong sự đối lập trực tiếp với chủ nghĩa tự nhiên, mạnh mẽ tuyên bố rằng chính Đức Giê-hô-va chứ không phải bản thân con người cứu linh hồn; và, để không có sự nhầm lẫn nào, nó không ngần ngại đưa ra lời khẳng định trọn vẹn và khẳng định, với sự hiểu biết đầy đủ về vấn đề, chính xác rằng mọi quyền năng được vận dụng trong việc cứu linh hồn đều đến từ Đức Chúa Trời. Đây, vậy thì, là lưỡi dao phân cách hai phe. Người theo chủ nghĩa siêu nhiên không bằng lòng nói rằng một phần quyền năng được vận dụng trong việc cứu linh hồn; rằng hầu hết quyền năng được vận dụng trong việc cứu linh hồn; rằng gần như toàn bộ quyền năng được vận dụng trong việc cứu linh hồn, đến từ Đức Chúa Trời. Ông khẳng định rằng mọi quyền năng được vận dụng trong việc cứu linh hồn đều đến từ Đức Chúa Trời, rằng bất cứ vai trò nào con người đóng trong tiến trình cứu rỗi đều mang tính phụ thuộc, tự nó là hiệu quả của sự vận hành thiêng liêng, và rằng chính Đức Chúa Trời và chỉ một mình Đức Chúa Trời cứu linh hồn. Và người theo chủ nghĩa siêu nhiên, theo nghĩa này, chính là toàn bộ Hội Thánh có tổ chức trong toàn bộ chiều dài lời chứng chính thức của nó.

2. Không còn nghi ngờ gì nữa, tồn tại những khác biệt giữa những người theo Chủ nghĩa Siêu Nhiên, và những khác biệt không nhỏ hay không quan trọng. Khác biệt cắt sâu nhất trong số này phân cách những người theo Giáo Quyền (Sacerdotalist) và những người theo Tin Lành Phúc Âm (Evangelical). Cả người theo giáo quyền lẫn người theo Tin Lành Phúc Âm đều là người theo chủ nghĩa siêu nhiên. Nghĩa là, họ đồng ý rằng mọi quyền năng được vận dụng trong việc cứu linh hồn đều đến từ Đức Chúa Trời. Họ khác nhau trong quan niệm của họ về cách thức mà quyền năng của Đức Chúa Trời, nhờ đó sự cứu rỗi được thực hiện, được đưa đến tác động trên linh hồn. Điểm khác biệt chính xác giữa họ xoay quanh câu hỏi liệu Đức Chúa Trời, mà nhờ quyền năng duy nhất của Ngài sự cứu rỗi được thực hiện, cứu con người bằng cách chính Ngài trực tiếp đối xử với họ như những cá nhân, hay chỉ bằng cách thiết lập những công cụ được ban năng lực siêu nhiên trong thế gian mà nhờ đó con người có thể được cứu. Vấn đề liên quan đến tính trực tiếp của các hoạt động cứu rỗi của Đức Chúa Trời: Đức Chúa Trời cứu con người bằng các hoạt động trực tiếp của ân điển Ngài trên linh hồn họ, hay Ngài chỉ tác động trên họ qua trung gian của những công cụ được thiết lập cho mục đích ấy?

Hình thức điển hình của chủ nghĩa giáo quyền được cung cấp bởi sự dạy dỗ của Hội Thánh La Mã. Trong sự dạy dỗ ấy, hội thánh được xem là cơ quan của sự cứu rỗi, mà chỉ qua đó sự cứu rỗi mới được truyền đạt cho con người. Bên ngoài hội thánh và các lễ nghi của nó, người ta không cho rằng sự cứu rỗi được tìm thấy; ân điển được thông truyền bởi và qua các chức vụ của hội thánh, còn không thì không. Do đó hai châm ngôn có hiệu lực: Nơi nào có hội thánh, nơi đó có Thánh Linh; bên ngoài hội thánh không có sự cứu rỗi. Tuy nhiên, nguyên tắc giáo quyền hiện diện ở bất cứ đâu mà các công cụ qua đó ân điển cứu rỗi được đưa đến linh hồn bị biến thành không thể thiếu đối với sự cứu rỗi; và nó thống trị ở bất cứ đâu mà tính không thể thiếu này bị biến thành tuyệt đối. Như vậy, cái được gọi là Các Phương Tiện Ân Điển được ban cho "tính cần thiết của phương tiện," và bị biến thành, theo nghĩa chặt chẽ, không chỉ là điều kiện sine quibus non, mà là chính quibus thực sự của sự cứu rỗi.

Đối lập với toàn bộ quan điểm này, chủ nghĩa Tin Lành Phúc Âm, tìm cách bảo tồn cái mà nó quan niệm là chủ nghĩa siêu nhiên duy nhất nhất quán, quét sạch mọi trung gian giữa linh hồn và Đức Chúa Trời của nó, và để linh hồn phụ thuộc cho sự cứu rỗi của nó vào một mình Đức Chúa Trời, Đấng vận hành trên nó bằng ân điển trực tiếp của Ngài. Chính trực tiếp trên Đức Chúa Trời chứ không phải các phương tiện ân điển mà người theo Tin Lành Phúc Âm cảm thấy phụ thuộc cho sự cứu rỗi; chính trực tiếp đến Đức Chúa Trời hơn là đến các phương tiện ân điển mà ông trông đợi ân điển; và ông do đó tuyên bố Đức Thánh Linh không những có thể hành động mà còn thực sự vận hành ở nơi và khi và cách nào Ngài muốn. Hội Thánh và các lễ nghi của nó, ông quan niệm, đúng hơn là những công cụ mà Thánh Linh sử dụng hơn là những tác nhân sử dụng Đức Thánh Linh trong việc thực hiện sự cứu rỗi. Trong sự đối lập trực tiếp với các châm ngôn của chủ nghĩa giáo quyền nhất quán, ông do đó lấy làm khẩu hiệu của mình: Nơi nào có Thánh Linh, nơi đó có hội thánh; bên ngoài thân thể các thánh đồ không có sự cứu rỗi.

Khi mô tả chủ nghĩa Tin Lành Phúc Âm như vậy, sẽ không thoát khỏi sự chú ý rằng chúng ta cũng đang mô tả Chủ nghĩa Tin Lành (Protestantism). Thực tế, toàn bộ Chủ nghĩa Tin Lành Xưng Tội đều mang tính Tin Lành Phúc Âm trong quan niệm của nó về kế hoạch cứu rỗi, bao gồm cả các nhánh Lutheran và Cải Chánh, cả các nhánh Calvin và Arminius của nó. Chủ nghĩa Tin Lành và chủ nghĩa Tin Lành Phúc Âm do đó là những tên gọi đồng phạm vi, nếu không nói là hoàn toàn đồng nghĩa. Như mọi Cơ Đốc giáo có tổ chức đều rõ ràng và mạnh mẽ trong lời tuyên xưng của mình về một chủ nghĩa siêu nhiên thuần khiết, thì mọi Chủ nghĩa Tin Lành có tổ chức cũng đều rõ ràng và mạnh mẽ như nhau trong lời tuyên xưng của mình về chủ nghĩa Tin Lành Phúc Âm. Chủ nghĩa Tin Lành Phúc Âm do đó hiện ra trước chúng ta như quan niệm đặc trưng của Tin Lành về kế hoạch cứu rỗi, và có lẽ không lạ gì khi, trong sự mâu thuẫn trực tiếp của nó với chủ nghĩa giáo quyền, sự mâu thuẫn sâu sắc hơn với chủ nghĩa tự nhiên mà nó cũng bao hàm một cách bình đẳng và thực ra là nguyên thủy đôi khi gần như bị mất dấu. Tuy nhiên, chủ nghĩa Tin Lành Phúc Âm không ngừng mang tính chống tự nhiên căn bản trong khi trở nên chống giáo quyền: lời phản kháng nguyên thủy của nó tiếp tục chống lại chủ nghĩa tự nhiên, và trong việc chống lại chủ nghĩa giáo quyền, nó cũng chỉ nhất quán hơn trong chủ nghĩa siêu nhiên của mình, từ chối thừa nhận bất kỳ trung gian nào giữa linh hồn và Đức Chúa Trời, là nguồn cứu rỗi duy nhất. Chỉ có chủ nghĩa Tin Lành Phúc Âm chân chính, do đó, trong đó vang lên rõ ràng lời tuyên xưng kép rằng mọi quyền năng được vận dụng trong việc cứu linh hồn đều đến từ Đức Chúa Trời, và rằng Đức Chúa Trời trong các hoạt động cứu rỗi của Ngài hành động trực tiếp trên linh hồn.

3. Dù vậy, vẫn còn những khác biệt, nhiều và sâu rộng, chia rẽ những người theo Tin Lành Phúc Âm với nhau. Mọi người theo Tin Lành Phúc Âm đều đồng ý rằng mọi quyền năng được vận dụng trong sự cứu rỗi đều đến từ Đức Chúa Trời, và rằng Đức Chúa Trời vận hành trực tiếp trên linh hồn trong các hoạt động cứu rỗi của Ngài. Nhưng về các phương pháp chính xác mà Đức Chúa Trời dùng trong việc đưa nhiều con trai vào vinh hiển, họ khác nhau nhiều với nhau. Một số người theo Tin Lành Phúc Âm đã đạt đến vị thế Tin Lành Phúc Âm của họ bằng một tiến trình biến đổi, theo đường lối hiệu chỉnh, áp dụng trên một chủ nghĩa giáo quyền nền tảng, mà từ đó họ đã giành được lối thoát của mình. Tự nhiên, các yếu tố của chủ nghĩa giáo quyền ngầm này vẫn còn ăn sâu trong cấu trúc của họ, và nhuộm màu toàn bộ cách thức họ quan niệm chủ nghĩa Tin Lành Phúc Âm. Có những người theo Tin Lành Phúc Âm khác mà các quan niệm của họ cũng bị nhuộm màu tương tự bởi một chủ nghĩa tự nhiên ngầm, mà từ đó họ đã hình thành lời tuyên xưng tốt hơn của mình bằng một tiến trình biến đổi và hiệu chỉnh tương tự. Phe trước trong số các đảng phái này được đại diện bởi những người Lutheran theo Tin Lành Phúc Âm, những người do đó thích tự gọi mình là những người tuân thủ một "Cuộc Cải Chánh bảo thủ"; nghĩa là, như những người đã hình thành chủ nghĩa Tin Lành Phúc Âm của mình trên nền tảng của chủ nghĩa giáo quyền của Hội Thánh La Mã, mà từ đó họ đã, có lẽ một cách đau đớn dù không phải lúc nào cũng hoàn hảo, tìm được lối đi. Phe kia được đại diện bởi những người Arminius theo Tin Lành Phúc Âm, mà chủ nghĩa Tin Lành Phúc Âm của họ là một sự hiệu chỉnh vì lợi ích của cảm thức Tin Lành Phúc Âm đối với chủ nghĩa bán-Pelagius ngầm của phái Remonstrant Hà Lan. Đối lập với mọi hình thức như vậy, vẫn còn những người theo Tin Lành Phúc Âm khác mà chủ nghĩa Tin Lành Phúc Âm của họ đúng hơn là sự biểu lộ thuần khiết của nguyên tắc Tin Lành Phúc Âm nền tảng, không bị nhuộm màu bởi các yếu tố xâm nhập từ bên ngoài.

Giữa sự đa dạng các loại hình này, không dễ để xác định một nguyên tắc phân loại sẽ cho phép chúng ta phân biệt giữa các hình thức chính mà chủ nghĩa Tin Lành Phúc Âm mang bằng một đường ranh rõ ràng. Tuy nhiên, một nguyên tắc như vậy dường như được cung cấp bởi sự đối lập giữa cái mà chúng ta có thể gọi là quan niệm Phổ Cứu (Universalistic) và quan niệm Riêng Cứu (Particularistic) về kế hoạch cứu rỗi. Mọi người theo Tin Lành Phúc Âm đều đồng ý rằng mọi quyền năng được vận dụng trong việc cứu linh hồn đều đến từ Đức Chúa Trời, và rằng quyền năng cứu rỗi này được vận dụng trực tiếp trên linh hồn. Nhưng họ khác nhau về việc liệu Đức Chúa Trời có vận dụng quyền năng cứu rỗi này một cách bình đẳng, hoặc ít nhất là không phân biệt, trên mọi người, dù họ thực sự được cứu hay không, hay đúng hơn chỉ trên những người riêng biệt, tức trên những người thực sự được cứu. Điểm chia rẽ ở đây là liệu Đức Chúa Trời được quan niệm đã hoạch định thực sự chính Ngài cứu con người bằng ân điển toàn năng và chắc chắn hiệu nghiệm của Ngài, hay chỉ tuôn đổ ân điển Ngài trên con người để họ có thể được cứu, mà không thực sự đảm bảo, trong bất kỳ trường hợp cụ thể nào, rằng họ sẽ được cứu.

Lập luận đặc trưng của những người mà tôi đã gọi là phổ cứu là, trong khi mọi quyền năng được vận dụng trong việc cứu linh hồn đều đến từ Đức Chúa Trời, và quyền năng này được vận dụng trực tiếp từ Đức Chúa Trời trên linh hồn, thì mọi điều Đức Chúa Trời làm, hướng đến sự cứu rỗi của con người, Ngài đều làm cho và trên mọi người như nhau, không phân biệt. Nhìn bề ngoài, điều này trông như thể nhất định phải dẫn đến một giáo lý về sự cứu rỗi phổ quát. Nếu chính Đức Giê-hô-va cứu linh hồn, chứ không phải bản thân con người; và nếu Đức Giê-hô-va cứu linh hồn bằng cách vận hành trực tiếp trên nó trong ân điển cứu rỗi của Ngài; và rồi nếu Đức Giê-hô-va vận hành như vậy trong ân điển cứu rỗi của Ngài trên mọi linh hồn như nhau; thì chắc chắn dường như tất yếu phải theo sau rằng do đó mọi người đều được cứu. Theo đó, đôi khi đã xuất hiện những người theo Tin Lành Phúc Âm nhiệt thành tranh luận mạnh mẽ chính xác trên những cơ sở này rằng mọi người đều được cứu: sự cứu rỗi hoàn toàn đến từ Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời là toàn năng, và vì Đức Chúa Trời thực hiện sự cứu rỗi bằng ân điển toàn năng của Ngài trong mọi người, mọi người đều được cứu. Tuy nhiên, khỏi chủ nghĩa phổ cứu nhất quán này, đại đa số những người theo Tin Lành Phúc Âm phổ cứu luôn lùi lại, bị buộc bởi sự rõ ràng và mạnh mẽ của lời tuyên bố của Kinh Thánh rằng, trên thực tế, không phải mọi người đều được cứu. Họ do đó thấy mình đối mặt với một nan đề lớn; và nhiều nỗ lực đã được họ thực hiện để giải thích các hoạt động của Đức Chúa Trời hướng đến sự cứu rỗi đều mang tính phổ cứu trong khi kết quả vẫn mang tính riêng cứu; trong khi nguyên tắc Tin Lành Phúc Âm nền tảng vẫn được bảo tồn rằng chỉ ân điển của Đức Chúa Trời mới cứu linh hồn. Những nỗ lực này đã mang lại cho chúng ta đặc biệt hai hệ thống lớn của chủ nghĩa Lutheran Tin Lành Phúc Âm và chủ nghĩa Arminius Tin Lành Phúc Âm, mà lập luận đặc trưng của cả hai là mọi sự cứu rỗi đều nằm trong tay một mình Đức Chúa Trời, và mọi điều Đức Chúa Trời làm, hướng đến sự cứu rỗi, đều được hướng một cách không phân biệt đến mọi người, mà vẫn không phải mọi người mà chỉ một số người được cứu.

Đối lập với chủ nghĩa phổ cứu thiếu nhất quán này, những người theo Tin Lành Phúc Âm khác tranh luận rằng tính riêng cứu gắn liền với kết quả của tiến trình cứu rỗi, phải, chính vì chính Đức Chúa Trời và chỉ một mình Đức Chúa Trời mới cứu, cũng thuộc về chính tiến trình ấy. Vì lợi ích của chủ nghĩa Tin Lành Phúc Âm chung của họ, cũng vì lợi ích của chủ nghĩa siêu nhiên nền tảng chung cho mọi Cơ Đốc nhân, mà cả hai đều không đạt được quyền lợi của mình nếu không như vậy — không, vì lợi ích của chính tôn giáo — họ khẩn cầu rằng Đức Chúa Trời đối xử trong suốt toàn bộ tiến trình cứu rỗi không phải với con người trong khối đông mà với từng cá nhân một, trên mỗi người Ngài nắm lấy bằng ân điển của Ngài, và mỗi người Ngài bằng ân điển của Ngài đưa đến sự cứu rỗi. Vì chính Ngài cứu con người, và vì Ngài cứu họ bằng các hoạt động trực tiếp trên tấm lòng họ, và vì ân điển cứu rỗi của Ngài là quyền năng toàn năng của Ngài thực hiện sự cứu rỗi, con người trong từng trường hợp một nợ ân sự cứu rỗi thực sự của mình, chứ không chỉ cơ hội chung để được cứu, cho Ngài. Và, do đó, cho Ngài và chỉ một mình Ngài thuộc về trong mỗi trường hợp mọi vinh hiển, mà không ai có thể chia sẻ với Ngài. Như vậy, họ tranh luận, để lời quy vinh hiển Tin Lành Phúc Âm đúng đắn, Soli Deo gloria, có thể đúng và không bị suy giảm ý nghĩa hay sức mạnh, cần phải hiểu rằng chính bởi Đức Chúa Trời mà mỗi người được cứu có mọi điều góp phần vào sự cứu rỗi của mình và, trên hết, chính sự kiện rằng chính người ấy bước vào sự cứu rỗi. Vấn đề chính xác chia rẽ những người phổ cứu và những người riêng cứu, do đó, chính là liệu ân điển cứu rỗi của Đức Chúa Trời, mà chỉ trong đó mới có sự cứu rỗi, có thực sự cứu hay không. Sự hiện diện của nó có nghĩa là sự cứu rỗi, hay nó có thể hiện diện, mà sự cứu rỗi vẫn thất bại?

4. Tuy nhiên, ngay cả những người Riêng Cứu cũng có những khác biệt của họ. Khác biệt quan trọng nhất trong số các khác biệt này phân chia giữa những người chủ trương rằng Đức Chúa Trời có trong tầm nhìn không phải mọi người mà một số người, tức những người thực sự được cứu, trong mọi hoạt động của Ngài hướng đến sự cứu rỗi của con người; và những người muốn phân biệt giữa các hoạt động của Đức Chúa Trời trong vấn đề này và chỉ gán cho một số trong chúng một quy chiếu riêng cứu trong khi họ gán cho những cái khác một quy chiếu phổ cứu. Quan điểm sau, tất nhiên, là một nỗ lực trung gian giữa các quan niệm riêng cứu và phổ cứu, bảo tồn tính riêng cứu trong các tiến trình cũng như trong kết quả của sự cứu rỗi đủ để treo sự cứu rỗi trên một mình ân điển của Đức Chúa Trời và dâng cho Ngài mọi vinh hiển của sự cứu rỗi thực sự; trong khi vẫn nhường cho chủ nghĩa phổ cứu phần nào của tiến trình cứu rỗi mà các tín đồ của nó cho rằng có thể được làm cho nhất quán với chủ nghĩa riêng cứu nền tảng này.

Hoạt động cứu rỗi đặc biệt được họ nhường cho chủ nghĩa phổ cứu là sự cứu chuộc của tội nhân bởi Đấng Christ. Điều này được cho là có trong kế hoạch của Đức Chúa Trời, không phải một quy chiếu tuyệt đối, mà một quy chiếu giả định, đối với mọi người. Mọi người đều được Đấng Christ cứu chuộc — nghĩa là, nếu họ tin vào Ngài. Việc họ tin vào Ngài, tuy nhiên, phụ thuộc vào sự vận hành của đức tin trong tấm lòng họ bởi Đức Chúa Trời, Đức Thánh Linh, trong các hoạt động cứu rỗi của Ngài được thiết kế để làm cho sự cứu chuộc của Đấng Christ có hiệu quả. Do đó, hệ thống này được biết đến không chỉ bằng tên của tác giả nó, là Chủ nghĩa Amyraut (Amyraldianism), mà còn, một cách mô tả hơn, là Chủ nghĩa Cứu Chuộc Giả Định (Hypothetical Redemptionism), hay, phổ biến hơn, là Chủ nghĩa Phổ Cứu Giả Định (Hypothetical Universalism). Nó chuyển câu hỏi chia rẽ người riêng cứu và người phổ cứu liên quan đến kế hoạch cứu rỗi như một tổng thể, sang câu hỏi cụ thể hơn về quy chiếu của công việc cứu chuộc của Đấng Christ. Và điểm chính xác của vấn đề do đó trở thành liệu công việc cứu chuộc của Đấng Christ có thực sự cứu những người mà vì họ nó được thực hiện, hay chỉ mở ra một khả năng cứu rỗi cho họ. Những người theo chủ nghĩa phổ cứu giả định, chủ trương rằng quy chiếu của nó là đối với mọi người một cách không phân biệt và rằng không phải mọi người đều được cứu, không thể gán cho nó một hoạt động cứu rỗi cụ thể và do đó quen nói về nó như làm cho sự cứu rỗi trở nên khả thi đối với mọi người, như mở ra con đường cứu rỗi cho con người, như loại bỏ mọi chướng ngại đối với sự cứu rỗi của con người, hay theo một cách tương tự nào khác.

Mặt khác, người riêng cứu nhất quán có thể xem sự cứu chuộc do Đấng Christ thực hiện như thực sự mang tính cứu chuộc, và nhấn mạnh rằng nó tự nó là một hành động cứu rỗi thực sự cứu, đảm bảo sự cứu rỗi của những người mà vì họ nó được thực hiện.

Cuộc tranh luận do đó xoay quanh bản chất của công việc cứu chuộc của Đấng Christ; và những người riêng cứu có thể làm cho rất rõ rằng bất cứ điều gì được thêm vào nó về mặt bề rộng đều bị lấy đi khỏi nó về mặt chiều sâu. Nói cách khác, vấn đề ở đây vẫn như trong cuộc tranh luận với chủ nghĩa phổ cứu chung của phái Lutheran và phái Arminius, tức là, liệu các hoạt động cứu rỗi của Đức Chúa Trời có thực sự cứu hay không; mặc dù vấn đề này ở đây được tập trung vào một trong các hoạt động cứu rỗi ấy. Nếu các hoạt động cứu rỗi của Đức Chúa Trời thực sự cứu, thì mọi người mà trên họ Ngài hoạt động một cách cứu rỗi đều được cứu, và tính riêng cứu được ban cho trong chính bản chất của sự việc; trừ khi chúng ta sẵn sàng đi trọn con đường với chủ nghĩa phổ cứu và tuyên bố rằng mọi người đều được cứu. Chính vì lợi ích của tiên đề siêu nhiên nền tảng mà nhờ đó mọi Cơ Đốc giáo có tổ chức tách mình khỏi chủ nghĩa tự nhiên đơn thuần, rằng mọi quyền năng được vận dụng trong việc cứu linh hồn đều đến từ Đức Chúa Trời — và cũng vì lợi ích của lời quy vinh hiển Tin Lành Phúc Âm vĩ đại, Soli Deo gloria — mà người riêng cứu tranh luận rằng quy chiếu của sự cứu chuộc của Đấng Christ không thể được mở rộng vượt ra ngoài thân thể những người thực sự được cứu, mà phải được giữ là chỉ một trong các hoạt động mà nhờ đó Đức Chúa Trời cứu những người Ngài cứu, chứ không phải chính họ. Như vậy, không chỉ, họ tranh luận, chúng ta phải dành một chỗ cho tính riêng cứu trong các tiến trình cũng như trong kết quả của sự cứu rỗi, mà một chỗ cũng phải được khẳng định cho nó trong mọi tiến trình của sự cứu rỗi như nhau. Chính Đức Giê-hô-va mới cứu; và trong mọi hoạt động mà nhờ đó Ngài thực hiện sự cứu rỗi, Ngài vận hành cho và trên, không phải mọi người một cách không phân biệt, mà chỉ một số người, tức những người Ngài cứu. Chỉ như vậy chúng ta mới có thể bảo tồn cho Ngài vinh hiển của Ngài và quy cho Ngài và chỉ một mình Ngài toàn bộ công việc cứu rỗi.

5. Những khác biệt đã được liệt kê đã bao quát hết các khả năng khác biệt có tầm quan trọng lớn trong giới hạn của kế hoạch cứu rỗi. Con người phải hoặc là Người theo Chủ nghĩa Tự nhiên hoặc Người theo Chủ nghĩa Siêu nhiên; Người theo Chủ nghĩa Siêu nhiên hoặc là Người theo Giáo Quyền hoặc Người theo Tin Lành Phúc Âm; Người theo Tin Lành Phúc Âm hoặc Phổ cứu* hoặc Riêng cứu; Người Riêng cứu phải mang tính riêng cứu chỉ đối với một số hoặc đối với mọi hoạt động cứu rỗi của Đức Chúa Trời. Nhưng chính những người riêng cứu nhất quán cũng thấy vẫn có thể khác nhau với nhau, thực ra không phải về các điều khoản của chính kế hoạch cứu rỗi, mà về đó họ đều nhất trí, mà trong lãnh vực của các tiền đề của kế hoạch ấy; và vì sự trọn vẹn của việc liệt kê, mong muốn rằng khác biệt này cũng được đề cập đến ở đây. Nó không liên quan đến điều Đức Chúa Trời đã làm trong quá trình các hoạt động cứu rỗi của Ngài; mà, đi ra phía sau vấn đề cứu rỗi, nó hỏi Đức Chúa Trời đã đối xử nói chung với loài người, như một chủng loại, như thế nào liên quan đến vận mệnh của nó. Hai phe ở đây được biết đến trong lịch sử tư tưởng bằng các tên đối lập là Supralapsarian (trước-sự-sa-ngã) và Sublapsarian hay Infralapsarian (sau-sự-sa-ngã). Điểm khác biệt giữa chúng là liệu Đức Chúa Trời, trong việc đối xử với con người liên quan đến vận mệnh của họ, có chia họ thành hai hạng chỉ như con người, hay như những tội nhân. Nghĩa là, liệu sắc lệnh của Đức Chúa Trời về sự tuyển chọn và sự tiền định liên quan đến con người được quan niệm chỉ như con người, hay được quan niệm như đã là những con người tội lỗi, một massa corrupta (khối hư hoại).

Chỉ việc đặt câu hỏi dường như đã mang theo câu trả lời của nó. Vì sự đối xử thực sự với con người đang được bàn đến, đối với cả hai hạng như nhau, những người được tuyển chọn và những người bị bỏ qua, đều bị đặt điều kiện trên tội lỗi: chúng ta không thể nói về sự cứu rỗi hơn là về sự hư mất mà không đặt ra tội lỗi. Tội lỗi tất yếu phải có trước trong tư tưởng, thực ra không phải trước ý tưởng trừu tượng về sự phân biệt, mà trước trường hợp cụ thể của sự phân biệt đang được bàn đến, một sự phân biệt liên quan đến một vận mệnh bao hàm hoặc sự cứu rỗi hoặc hình phạt. Phải có tội lỗi trong sự quán chiếu để làm nền tảng cho một sắc lệnh cứu rỗi, cũng thật như cho một sắc lệnh hình phạt. Chúng ta do đó không thể nói về một sắc lệnh phân biệt giữa con người liên quan đến sự cứu rỗi và hình phạt, mà không đặt ra sự quán chiếu con người như những tội nhân như tiền đề luận lý của nó.

Lỗi lầm của sự chia rẽ ý kiến hiện đang được bàn đến là nó tìm cách nâng câu hỏi về sự phân biệt của Đức Chúa Trời giữa con người, mà nhờ đó họ được chia thành hai hạng, một là những người nhận ân huệ không đáng được hưởng của Ngài, và hạng kia là những đối tượng của sự bất bình công chính của Ngài, ra khỏi lãnh vực hiện thực; và như vậy tự lạc vào những trừu tượng đơn thuần. Khi chúng ta đưa nó trở lại mặt đất, chúng ta thấy câu hỏi được nêu ra tương đương với điều này: liệu Đức Chúa Trời phân biệt giữa con người để Ngài có thể cứu một số; hay Ngài cứu một số để Ngài có thể phân biệt giữa con người. Động cơ gần nhất lay động Ngài là một ước muốn trừu tượng về sự phân biệt, một ước ao rằng Ngài có thể có một số đa dạng trong việc đối xử với con người; và do đó Ngài quyết định biến một số thành đối tượng của ân huệ khôn tả của Ngài và đối xử với những người khác trong sự phù hợp nghiêm ngặt với công trạng cá nhân của họ, để Ngài có thể như vậy vận dụng mọi năng lực của Ngài? Hay động cơ gần nhất lay động Ngài là sự không đành lòng rằng toàn thể nhân loại sẽ hư mất trong tội lỗi của họ; và, do đó, để thỏa mãn những thúc giục của lòng thương xót Ngài, Ngài can thiệp để giải cứu khỏi sự hủy hoại và khốn khổ của họ một đám đông vô số mà không ai có thể đếm được — nhiều như, dưới áp lực của ý thức về lẽ phải của Ngài, Ngài có thể đạt được sự đồng ý của toàn bộ bản tính Ngài để giải cứu khỏi những hình phạt công chính của tội lỗi họ — bằng một phương kế trong đó sự công chính và lòng thương xót của Ngài gặp gỡ và hôn nhau? Bất cứ điều gì chúng ta có thể nói về câu hỏi trước, chắc chắn là câu hỏi sau được định hướng đúng đắn liên quan đến những hiện thực khủng khiếp của sự tồn tại con người.

Một trong những động cơ hàng đầu trong việc xây dựng hệ thống supralapsarian, là ước muốn bảo tồn nguyên tắc riêng cứu trong toàn bộ sự đối xử của Đức Chúa Trời với con người; không phải chỉ liên quan đến sự cứu rỗi của con người, mà trong toàn bộ quá trình hành động thiêng liêng liên quan đến con người. Do đó, người ta nói, Đức Chúa Trời ngay từ chính sự sáng tạo đối xử với con người được quan niệm như đã bị chia thành hai hạng, lần lượt là những người nhận ân huệ không đáng được hưởng của Ngài và của sự hư mất xứng đáng của Ngài. Theo đó, một số người theo supralapsarian đặt sắc lệnh phân biệt lên trước trong trật tự tư tưởng, thậm chí trước cả sắc lệnh sáng tạo. Tất cả bọn họ đặt nó trong trật tự tư tưởng trước sắc lệnh sa ngã. Do đó, thật đúng chỗ khi chỉ ra rằng nỗ lực này để riêng cứu hóa toàn bộ sự đối xử của Đức Chúa Trời với con người thực ra không được thực hiện, và thật vậy không thể trong bản chất của sự việc được thực hiện. Sắc lệnh sáng tạo con người, và đặc biệt hơn sắc lệnh cho phép con người mà sự sáng tạo của người ấy được quán chiếu sa ngã vào tội lỗi, nhất thiết mang tính phổ cứu. Không phải chỉ một số người được sáng tạo, hay một số người được sáng tạo khác với những người khác; mà toàn thể nhân loại được sáng tạo trong đầu tổ đầu tiên của nó, và toàn thể nhân loại như nhau. Không phải chỉ một số người được phép sa ngã; mà mọi người và mọi người như nhau. Nỗ lực đẩy tính riêng cứu ra khỏi phạm vi của kế hoạch cứu rỗi, nơi kết quả đa dạng (vì được thừa nhận chỉ một số người được cứu), vào phạm vi của sự sáng tạo hay của sự sa ngã, nơi kết quả là chung (vì mọi người đều được sáng tạo và mọi người đều sa ngã), thất bại bởi chính tính tất yếu của sự việc. Tính riêng cứu chỉ có thể được đặt ra nơi các kết quả đa dạng đòi hỏi việc đặt ra các sự đối xử đa dạng hướng đến các kết quả khác nhau. Nó do đó không thể bị đẩy vào lãnh vực của các sự đối xử thiêng liêng với con người trước nhu cầu cứu rỗi của con người và các sự đối xử của Đức Chúa Trời với người ấy liên quan đến một sự cứu rỗi không chung cho mọi người. Chủ nghĩa Supralapsarian do đó lầm lẫn nghiêm trọng về một phía như chủ nghĩa phổ cứu về phía kia. Chủ nghĩa Infralapsarian đưa ra hệ thống duy nhất hoặc tự nhất quán hoặc nhất quán với các sự kiện.

Hầu như không thể thoát khỏi sự chú ý rằng các quan niệm khác nhau về bản chất của kế hoạch cứu rỗi mà chúng ta đã điểm qua không đứng đơn thuần cạnh nhau như những quan niệm khác nhau về kế hoạch ấy, mỗi quan niệm đưa ra lời kêu gọi của mình đối lập với mọi quan niệm còn lại. Chúng liên quan với nhau đúng hơn như một loạt tiến triển các sự hiệu chỉnh của một sai lầm nguyên thủy, đạt được sự nhất quán ngày càng nhiều trong việc thể hiện một ý tưởng nền tảng của sự cứu rỗi. Nếu, vậy thì, chúng ta muốn tìm đường đi giữa chúng, không phải bằng cách đặt chúng một cách bừa bãi chống lại nhau, mà bằng cách theo chúng một cách đều đặn lên theo loạt. Chủ nghĩa Siêu Nhiên trước tiên phải được xác nhận chống lại Chủ nghĩa Tự Nhiên, rồi Chủ nghĩa Tin Lành Phúc Âm chống lại Chủ nghĩa Giáo Quyền, rồi Chủ nghĩa Riêng Cứu chống lại Chủ nghĩa Phổ Cứu; và như vậy chúng ta sẽ cuối cùng đạt đến quan niệm về kế hoạch cứu rỗi làm trọn công lý cho tính cách đặc thù của nó. Chính cuộc khảo sát này mà sự chú ý sẽ được hướng đến trong các bài giảng tiếp theo. Sơ đồ đi kèm sẽ trình bày trong một cái nhìn tổng hợp các quan niệm khác nhau đã được liệt kê trong bài giảng này, và có thể giúp dễ dàng nắm bắt các mối quan hệ tương hỗ của chúng.

[Sơ đồ: OCR hỏng hoàn toàn, không đọc được — NEEDS REVIEW]

II
TỰ CỨU (AUTOSOTERISM)

"Chẳng phải cậy kẻ ao ước, cũng chẳng cậy kẻ bôn ba, bèn là cậy Đức Chúa Trời hay thương xót." — Rô-ma 9:16.

Về cơ bản chỉ có hai giáo lý về sự cứu rỗi[1]: rằng sự cứu rỗi đến từ Đức Chúa Trời, và rằng sự cứu rỗi đến từ chính chúng ta. Cái trước là giáo lý của Cơ Đốc giáo chung; cái sau là giáo lý của ngoại giáo phổ quát. "Nguyên tắc của ngoại giáo," Tiến sĩ Herman Bavinck[2] nhận xét, "về mặt phủ định, là sự phủ nhận Đức Chúa Trời chân thật, và sự ban cho của ân điển Ngài; và, về mặt khẳng định, là quan niệm rằng sự cứu rỗi có thể được bảo đảm bằng quyền năng và sự khôn ngoan của chính con người. 'Hãy đi, chúng ta hãy xây cho mình một cái thành và một cái tháp, chót cao đến tận trời, và chúng ta hãy làm cho rạng danh.' Sáng-thế Ký 11:4. Dù các công việc mà nhờ đó ngoại giáo tìm kiếm con đường cứu rỗi mang tính lễ nghi hơn hay tính đạo đức hơn, dù chúng mang tính tích cực hơn hay tính phủ định hơn, trong bất kỳ trường hợp nào con người vẫn là đấng cứu rỗi của chính mình; mọi tôn giáo ngoại trừ Cơ Đốc giáo đều mang tính tự cứu. . . . Và triết học không tiến bộ gì hơn điều này: ngay cả Kant và Schopenhauer, những người, với con mắt hướng vào tính tội lỗi bẩm sinh của con người, nhận ra sự cần thiết của một sự tái sinh, cuối cùng lại kêu gọi ý chí, sự khôn ngoan, và quyền năng của con người."

Do đó thật là thích đáng khi Jerome tuyên bố Chủ nghĩa Pelagius, hệ thống tự cứu đầu tiên có tổ chức được dạy trong Hội Thánh, là "tà thuyết của Pythagoras và Zeno."[3] Nó thực chất là sự kết tinh trong các hình thức Cơ Đốc của đạo đức Stoic lan rộng, mà tư tưởng của con người đã bị chi phối trong suốt lịch sử trước đó của Hội Thánh.[4] Quanh nguyên tắc trung tâm về khả năng trọn vẹn của ý chí con người, được nắm giữ với niềm tin hoàn toàn và được tuyên bố, không phải trong hình thức phủ định yếu ớt rằng bổn phận bị giới hạn bởi khả năng, mà trong hình thức khẳng định hân hoan rằng khả năng hoàn toàn tương xứng với mọi bổn phận, Pelagius, một nhà hệ thống hóa không tầm thường, đã xây dựng nên một hệ thống tự cứu hoàn chỉnh.[5] Về một mặt, hệ thống này được bảo vệ bởi sự phủ nhận bất kỳ "sự sa ngã" nào mà nhân loại phải chịu trong đầu tổ đầu tiên của nó, và theo đó phủ nhận bất kỳ di sản xấu nào, dù là tội lỗi hay chỉ là sự yếu đuối đơn thuần, bắt nguồn từ lịch sử quá khứ của nó. Mỗi người được sinh ra trong cùng tình trạng mà A-đam được sáng tạo; và mỗi người tiếp tục suốt đời trong cùng tình trạng mà người ấy được sinh ra. Bằng sự sa ngã của mình, A-đam cùng lắm đã nêu cho chúng ta một gương xấu, mà, tuy nhiên, chúng ta không cần noi theo trừ khi chúng ta chọn; và các tội lỗi quá khứ của chính chúng ta, trong khi, tất nhiên, chúng ta có thể bị gọi ra chịu trách nhiệm về chúng và phải chịu hình phạt công chính vì chúng, không thể bằng bất kỳ cách nào rút ngắn hay thu hẹp quyền năng nội tại của chúng ta để làm điều đúng. "Tôi nói," Pelagius tuyên bố "rằng con người có thể không có tội, và rằng người ấy có thể giữ các điều răn của Đức Chúa Trời."[6*] Và khả năng này vẫn nguyên vẹn sau không chỉ tội lỗi của A-đam mà bất kỳ và mọi tội lỗi nào của chính chúng ta. Nó, Julian thành Eclanum nói, "hoàn toàn đầy đủ sau các tội lỗi như nó đã từng trước các tội lỗi."[7] Vào bất kỳ lúc nào người ấy chọn, do đó, bất kỳ người nào cũng có thể ngừng mọi việc phạm tội và từ thời điểm ấy trở đi trở nên và tiếp tục hoàn hảo. Về mặt khác, lời khẳng định tròn trịa này về khả năng toàn diện để làm trọn mọi sự công chính được bảo vệ bởi sự phủ nhận mọi "ân điển," theo nghĩa sự giúp đỡ từ bên trong từ Đức Chúa Trời. Vì sự giúp đỡ như vậy từ Đức Chúa Trời không cần thiết, nên nó cũng không được ban cho; mỗi người theo nghĩa tuyệt đối nhất tự mình làm trọn sự cứu rỗi của mình: dù với sự sợ hãi và run rẩy hay không, sẽ hoàn toàn tùy thuộc vào tính khí đặc biệt của người ấy. Chắc chắn thuật ngữ "ân điển" đã ăn sâu quá trong các trình bày của Kinh Thánh đến nỗi không thể hoàn toàn loại bỏ. Do đó những người theo Pelagius tiếp tục sử dụng nó, nhưng họ giải thích nó theo một cách làm cho nó trống rỗng khỏi tính đầy dặn Kinh Thánh của nó. Bằng "ân điển" họ muốn nói sự phú bẩm nền tảng của con người với ý chí tự do bất khả xâm phạm của mình, và cùng với đó, những thúc giục mà Đức Chúa Trời đã đưa đến tác động trên người ấy để sử dụng sự tự do của mình cho điều thiện.

Do đó, hệ thống Pelagius bao hàm các điểm sau. Đức Chúa Trời đã phú cho con người một ý chí tự do bất khả xâm phạm, nhờ đó người ấy hoàn toàn có thể làm mọi điều có thể được đòi hỏi nơi người ấy. Bên cạnh ân tứ lớn này, Đức Chúa Trời đã thêm các ân tứ của luật pháp và Phúc Âm để soi sáng con đường công chính và thuyết phục con người bước đi trong đó; và ngay cả ân tứ của Đấng Christ để cung cấp một sự đền tội cho các tội lỗi quá khứ cho mọi người sẽ làm điều công chính, và đặc biệt để nêu một gương tốt. Những người, dưới các thúc giục này và trong quyền năng của sự tự do không thể nhổ bỏ của họ, quay khỏi các tội lỗi của mình và làm điều công chính, sẽ được Đức Chúa Trời công chính chấp nhận và được ban thưởng tùy theo việc làm của họ.

Đây là hệ thống hoàn toàn tự cứu đầu tiên được công bố trong Hội Thánh, và nó hoàn toàn điển hình cho mọi hệ thống đã nối tiếp nó từ ngày ấy đến nay.

Trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời, việc công bố hệ thống tự cứu này đã được đáp lại ngay lập tức bằng một lời khẳng định cũng rõ ràng và được xây dựng nhất quán về giáo lý "ân điển," đến nỗi cuộc xung đột lớn giữa ân điển và ý chí tự do đã được đánh một trận dứt khoát cho Hội Thánh một lần đủ cả trong những năm đầu của thế kỷ thứ năm. Nhà vô địch của ân điển trong cuộc tranh luận này là Augustine, mà toàn bộ hệ thống của ông xoay quanh lời khẳng định về ân điển như nguồn duy nhất của mọi điều thiện trong con người một cách chân thật và trọn vẹn như hệ thống của Pelagius xoay quanh lời khẳng định về khả năng trọn vẹn của ý chí không được giúp đỡ để làm mọi sự công chính. Tầm vóc của lời khẳng định của Augustine được bộc lộ khá rõ bởi các đòi hỏi của Công Đồng Carthage năm 417–418 sau Chúa, mà đã từ chối bằng lòng với bất cứ điều gì ít hơn một lời thừa nhận không mập mờ rằng "chúng ta được giúp đỡ bởi ân điển của Đức Chúa Trời, qua Đấng Christ, không những để biết mà còn để làm điều đúng, trong từng hành động một, đến nỗi không có ân điển chúng ta không thể có, nghĩ, nói, hay làm bất cứ điều gì thuộc về sự tin kính." Sự đối lập giữa hai hệ thống do đó là tuyệt đối. Trong cái này, mọi sự đều được gán cho con người; trong cái kia, mọi sự đều được quy cho Đức Chúa Trời. Trong chúng, hai tôn giáo, hai tôn giáo duy nhất có thể có ở tận đáy, đã gặp nhau trong trận chiến sinh tử: tôn giáo của đức tin và tôn giáo của việc làm; tôn giáo tuyệt vọng về chính mình và đặt mọi hy vọng nơi Đức Chúa Trời Đấng Cứu Rỗi, và tôn giáo đặt niềm tin hoàn toàn nơi chính mình; hay vì tôn giáo trong chính bản chất của nó là sự phụ thuộc hoàn toàn vào Đức Chúa Trời, tôn giáo trong tính thuần khiết của quan niệm của nó và một thứ luân lý tôn giáo giả danh đơn thuần. Trận chiến đã gay gắt, nhưng kết quả may thay không đáng ngờ. Trong chiến thắng của Chủ nghĩa Augustin, một lần đủ cả đã được giải quyết rằng Cơ Đốc giáo sẽ vẫn là một tôn giáo, và một tôn giáo cho những con người tội lỗi, cần sự cứu rỗi, chứ không thối rữa thành một hệ thống đạo đức đơn thuần, chỉ phù hợp cho những người công chính không cần sự cứu rỗi.

Nhưng, như chúng ta đã được bảo rằng cái giá của tự do là sự cảnh giác đời đời, Hội Thánh sớm nhận ra rằng chính tôn giáo chỉ có thể được giữ lại với cái giá của cuộc đấu tranh liên tục. Chủ nghĩa Pelagius chết khó; hay đúng hơn nó hoàn toàn không chết, mà chỉ rút lui ít nhiều khỏi tầm nhìn và chờ thời cơ; trong khi đó làm khổ Hội Thánh bằng các hình thức biến thể của chính nó, được biến đổi vừa đủ để thoát khỏi chữ của sự lên án của Hội Thánh. Vào vị trí của Chủ nghĩa Pelagius, ngay lập tức bước vào Chủ nghĩa Bán-Pelagius; và khi cuộc tranh luận với Chủ nghĩa Bán-Pelagius đã được đánh và thắng, vào vị trí của Chủ nghĩa Bán-Pelagius bước vào chủ nghĩa bán-bán-Pelagius mà Công Đồng Orange đã phản bội Hội Thánh, thiên tài của một Aquinas đã hệ thống hóa cho nàng, và Công Đồng Trent cuối cùng đã đóng chặt bằng những đinh sắt trên phần Hội Thánh vâng phục nó. Tính cần thiết của ân điển đã được thừa nhận như kết quả của cuộc tranh luận Pelagius: tính đi trước của nó, như kết quả của cuộc tranh luận Bán-Pelagius: nhưng tính hiệu nghiệm chắc chắn của nó, tính "không thể kháng cự" của nó như người ta gọi, đã bị, bởi sự thỏa hiệp tai hại của Orange, phủ nhận, và như vậy cuộc hành quân chinh phục của Chủ nghĩa Augustin đã bị chặn lại và lời tuyên xưng thuần khiết về sự cứu rỗi chỉ bởi ân điển đã bị làm cho mãi mãi không thể trong phần Hội Thánh mà lời khoe khoang kiêu hãnh của nó là semper eadem (luôn luôn như vậy). Thực ra, trong giới hạn của Hội Thánh, không còn hợp pháp nữa để gán cho con người, như với người theo Pelagius, toàn bộ sự cứu rỗi; cũng không, như với người theo Bán-Pelagius, sự khởi đầu của sự cứu rỗi. Nhưng cũng không còn hợp pháp nữa để gán sự cứu rỗi một cách trọn vẹn cho ân điển của Đức Chúa Trời đến nỗi nó có thể hoàn tất chính nó mà không cần sự trợ giúp của ý chí con người bị mất uy tín — sự trợ giúp của nó chỉ như được ban năng lực và lay động bởi ân điển đi trước thật, nhưng không bị lay động một cách hiệu nghiệm, đến nỗi nó không thể kìm lại và đánh bại các hoạt động của ân điển cứu rỗi.

Trọng lực của hệ thống Hiệp Lực (Synergistic) này hiển nhiên hướng xuống, và do đó chúng ta không thể ngạc nhiên khi biết rằng nó dễ dàng sa ngã thành Chủ nghĩa Bán-Pelagius rõ rệt mà, bất chấp sự lên án chính thức của Hội Thánh, dường như đã hình thành đức tin thực tế của hầu hết con người trong suốt Thời Trung Cổ, và trong đó hành động quyết định trong sự cứu rỗi được gán, không phải cho ân điển của Đức Chúa Trời truyền đạt sự cứu rỗi, mà cho sự ưng thuận của ý chí, ban cho ân điển toàn năng của Đức Chúa Trời tính hiệu nghiệm của nó. Đây là một sự cứu rỗi bằng việc làm một cách thật như, dù không thô thiển như, trong chính Chủ nghĩa Pelagius thuần khiết; và theo đó, trong suốt Thời Trung Cổ, Chủ nghĩa Luật Pháp trị vì tối cao, một chủ nghĩa luật pháp đã tạo ra chính xác những hiệu quả như được mô tả một cách sống động bởi Heinrich Weinel, như biểu lộ trong các vòng tròn Do Thái mà từ đó Sứ đồ Phao-lô đã xuất thân. "Chỉ người nào có thể sống một cuộc đời dối trá," Weinel[8] nói, "mới có thể hạnh phúc dưới một chế độ luật pháp. . . . Nhưng những bản tính kiêu hãnh, thẳng thắn, nhất quán không thể bị đánh lừa bằng một lời dối. Nếu họ không thể kháng cự, họ chết vì lời dối; nếu họ mạnh mẽ, chính lời dối chết. Lời dối vốn có trong luật pháp là sự tự phụ rằng nó có thể được làm trọn. Mỗi người trong các đồng sự của Phao-lô đều hiểu rằng điều răn không thể được giữ, nhưng họ không thú nhận điều đó với chính mình. Người lớn tuổi cư xử trước mặt người trẻ tuổi như thể nó có thể được giữ; người này tin nó trên sức của người kia, và không thừa nhận sự không thể với chính mình. Họ làm mù mắt mình trước tội lỗi của chính mình bằng cách so sánh mình với những người công chính khác, và họ viện đến các thời đại xa xôi, đến Hê-nóc và Nô-ê và Đa-ni-ên, để tạo ra những người biện hộ cho linh hồn họ.[9] Họ hy vọng Đức Chúa Trời sẽ cho phép các việc lành của các thánh đồ che đậy các thiếu sót của họ, và thỉnh thoảng họ không quên cầu xin sự thương xót, nhưng, nhìn chung họ duy trì lời dối và tiếp tục như thể họ vẫn ổn."

Đây là một bức tranh chân thật về Thời Trung Cổ. Con người biết rất rõ rằng họ không thể tự mình kiếm được sự cứu rỗi ngay cả dưới sự khích lệ của ân điển của Đức Chúa Trời; họ biết rất rõ rằng họ thất bại trong các "việc lành" của mình, ở mọi giai đoạn; mà họ vẫn duy trì hư cấu ghê rợn ấy.[10] Chẳng lẽ không có những người mạnh mẽ nào "để giết lời dối"? Những người mạnh mẽ đã nổi lên đây đó, một Gottschalk trong thế kỷ thứ chín, một Bradwardine, một Wyclif trong thế kỷ thứ mười bốn, một Huss trong thế kỷ thứ mười lăm, một Jansen đến muộn trong thế kỷ thứ mười bảy; nhưng, bất chấp các lời phản kháng của họ, lời dối vẫn sống tiếp cho đến khi cuối cùng người thực sự mạnh mẽ đến trong Martin Luther, và lời dối chết. Chủ nghĩa Augustin đã bị đè nén trong Hội Thánh La Mã không thể bị dập tắt. Hội Thánh đã tự trói buộc mình để nó không thể chứa nó. Do đó không còn gì cho nó ngoài việc nó phải phá vỡ các giới hạn của Hội Thánh và tuôn chảy ra khỏi nó. Vụ nổ đến trong cái mà chúng ta gọi là Cuộc Cải Chánh. Vì Cuộc Cải Chánh chẳng là gì khác ngoài Chủ nghĩa Augustin đến với các quyền của nó: sự quay lưng khỏi mọi điều thuộc về con người để nghỉ ngơi nơi một mình Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi. Theo đó, không có gì nền tảng hơn trong giáo lý của các Nhà Cải Chánh bằng sự bất lực hoàn toàn của con người và nhu cầu tuyệt đối của người ấy về ân điển thiêng liêng;[11] và chống lại không có gì các Nhà Cải Chánh quay mặt một cách vững chắc hơn việc gán cho con người quyền năng bẩm sinh để làm điều thiện. Đối với Luther, Chủ nghĩa Pelagius là tà thuyết của các tà thuyết, từ quan điểm tôn giáo tương đương với sự vô tín, từ quan điểm đạo đức tương đương với chủ nghĩa vị kỷ đơn thuần. Nó là "đối với ông thuật ngữ bao hàm cho mọi điều mà ông đặc biệt muốn tấn công trong Hội Thánh Công Giáo."[12] Tác phẩm De Servo Arbitrio (Về Ý Chí Nô Lệ) của ông, viết chống lại sự tôn cao khả năng con người theo kiểu Pelagius của Erasmus, được ông xem là tác phẩm duy nhất trong các sách của ông, ngoại trừ Sách Giáo Lý, mà trong đó ông không thể tìm thấy điều gì để hiệu chỉnh.[13] "Về giáo lý ý chí tự do như được rao giảng trước khi Luther và các Nhà Cải Chánh khác xuất hiện," Calvin[13a] viết, "nó có thể có hiệu quả gì ngoài việc làm cho con người đầy một ý kiến tự cao về đức hạnh của chính mình, làm họ phồng lên với sự phù hoa, và không để chỗ cho ân điển và sự giúp đỡ của Đức Thánh Linh." "Khi chúng ta bảo một người," ông viết tiếp,[14] "tìm kiếm sự công chính và sự sống bên ngoài chính mình, tức chỉ trong Đấng Christ, vì người ấy không có gì trong chính mình ngoài tội lỗi và sự chết, một cuộc tranh luận ngay lập tức nảy sinh liên quan đến sự tự do và quyền năng của ý chí. Vì nếu con người có bất kỳ khả năng nào của riêng mình để phục vụ Đức Chúa Trời, người ấy không đạt được sự cứu rỗi hoàn toàn bởi ân điển của Đấng Christ, mà một phần tự ban nó cho chính mình. Mặc dù chúng ta không phủ nhận rằng con người hành động một cách tự phát và theo ý chí tự do khi người ấy được Đức Thánh Linh hướng dẫn, chúng ta duy trì rằng toàn bộ bản tính của người ấy thấm đẫm sự bại hoại đến nỗi tự mình, người ấy không có khả năng hành động đúng."[15]

Tuy nhiên, không lâu sau, ngay cả trong các vòng tròn của Chủ nghĩa Augustin đã được thực hiện này, trong đó việc gán sự cứu rỗi cho một mình Đức Chúa Trời là một điều gì đó như một niềm đam mê, men cũ của sự tự cứu lại bắt đầu hoạt động.[16] Chính trong một nhân vật không kém gì Philip Melanchthon mà "sự sa khỏi ân điển" mới này đi vào tư tưởng của Cuộc Cải Chánh, dù trong sự dạy dỗ của ông nó chỉ tiến triển ít. Ba thời kỳ có thể phân biệt được trong sự phát triển giáo lý của ông.[17] Trong thời kỳ đầu trong số này, ông là một người theo Augustin thuần khiết như chính Luther hay Calvin. Trong thời kỳ thứ hai, bắt đầu năm 1527, ông bắt đầu học theo Aristotle trong giáo lý chung của ông về ý chí. Trong thời kỳ thứ ba, từ năm 1532 trở đi, ông cho phép ý chí của con người, dù chỉ như một quyền năng thuần túy hình thức, một chỗ trong chính tiến trình cứu rỗi: nó có thể đặt các tình cảm thuộc linh được sáng tạo duy nhất bởi Đức Thánh Linh vào xiềng xích hay lên ngai vàng. Từ khởi đầu này, chủ nghĩa hiệp lực nhanh chóng thành hình trong Hội Thánh Lutheran.[18] Nó đã gặp sự chống đối, thật vậy: những người Lutheran cũ, một Amsdorf, một Flacius, một Wigand, một Brenz đều là những người theo Augustin hoàn toàn bị thuyết phục. Nhưng sự chống đối không nồng nhiệt như nó có thể đã được nếu cuộc tranh luận với những người Calvin không đang ở đỉnh cao. Ngay cả Brenz cũng để cho Strigel chế nhạo ông tại Cuộc Tranh Luận Weimar về chủ nghĩa tiền định của ông, mà không dũng cảm tiến hành thế công. Và như vậy Andrea có thể làm hư hoại giáo lý của Luther tại Hội Nghị Mompelgard, 1586, mà không bị quở trách;[19] Aegidius Hunnius có thể công khai dạy tính có thể kháng cự của ân điển;[20] và John Gerhard có thể đặt sự tuyển chọn trên sự thấy trước đức tin.[21] Khi Melanchthon đùa giỡn với những cụm từ mơ hồ như "Đức Chúa Trời kéo những người sẵn lòng đến với Ngài," "Ý chí tự do là quyền năng của con người để tự áp dụng mình vào ân điển", ông đang đùa với lửa. Một trăm năm sau, các nhà thần học Saxon, Hoe van Hohenegg và Polycarp Leyser tại Hội Nghị Leipzig tháng Ba 1631 có thể tự tin trình bày như giáo lý Lutheran lời tuyên bố rằng "Đức Chúa Trời chắc chắn đã chọn chúng ta ra khỏi ân điển trong Đấng Christ; nhưng điều này diễn ra tùy theo sự thấy trước của Ngài về ai sẽ thật sự và liên tục tin vào Đấng Christ; và những ai Đức Chúa Trời thấy trước rằng họ sẽ tin, những người ấy Ngài đã tiền định và tuyển chọn để làm cho được phước và vinh hiển." Ân điển kỳ diệu của Đức Chúa Trời làm kẻ chết sống lại mà Luther đã rao giảng một cách đầy đam mê, giờ đây được đặt hoàn toàn vào sự tùy ý của ý chí con người mà Luther tuyên bố hoàn toàn bị nô lệ cho tội lỗi và chỉ có thể chuyển động trong phần thiện khi nó được mang theo và đưa tiến bởi ân điển.[22]

Mọi sự cũng không tốt hơn với sự trôi qua của những năm tháng. Chính một trong những giáo sư Lutheran được kính trọng nhất của thời chúng ta, Wilhelm Schmidt, Giáo sư Thần Học tại Breslau, là người cho chúng ta biết[23] rằng "mục đích và tình yêu thiêng liêng chỉ có thể tự thực hiện với và chính xác qua ý chí của hữu thể mà nó hướng đến;" rằng "nói một lời, tồn tại đối lập với các sắc lệnh thánh của Đức Chúa Trời một sự tự do do chính Ngài thiết lập, mà chống lại chúng chúng thường xuyên bị đập vỡ, và thật vậy trong mọi trường hợp cá nhân có thể bị đập vỡ."[24] Theo đó, ông không bằng lòng bác bỏ praedestinatio stricte dicta (sự tiền định theo nghĩa chặt chẽ) của những người Calvin, mà cũng bác bỏ như nhau praedestinatio late dicta (sự tiền định theo nghĩa rộng) của các nhà thần học Lutheran cũ, dạy một sắc lệnh của Đức Chúa Trời mà nhờ đó mọi người được chỉ định cho sự cứu rỗi bởi một ý muốn đi trước, trong khi bởi một ý muốn đi sau mọi người được tách ra và định cho sự cứu rỗi mà, Đức Chúa Trời thấy trước, "cuối cùng sẽ tin vào Đấng Christ." Vì, ông nói,[25] "với sự thấy trước thiêng liêng, nghĩa là, không thể sai lầm về chúng, các quyết định của con người không còn tự do." Như vậy không chỉ sự tiền định thiêng liêng mà cả sự thấy trước thiêng liêng cũng bị hy sinh trên bàn thờ của sự tự do con người, và kết luận của toàn bộ vấn đề được phát biểu trong các lời: "Mọi người, xét về phần Đức Chúa Trời, đều được ghi trong Sách Sự Sống (benevolentia universalis — thiện ý phổ quát); nhưng ai trong số họ ở lại được ghi trong đó, cuối cùng chỉ được quyết định vào cuối ngày." Kết quả không thể được biết trước, ngay cả bởi Đức Chúa Trời.[26]

Chưa đủ rằng sự cứu chuộc phải lôi kéo ý chí, đến nỗi chúng ta có thể nói rằng không có sự cứu chuộc "ngoại trừ tội nhân rất hăng hái hợp tác với nó," ngay cả khi điều này được hiểu là, "cho phép mình được cứu chuộc."[27] Chúng ta phải tiếp tục và nói rằng "sự cứu chuộc phải thất bại trong mục đích của nó và vẫn không có hiệu quả, dù ý muốn yêu thương thiêng liêng và mưu kế cứu rỗi có thể muốn ngược lại đến đâu, nếu hiệu quả không được ban cho nó bởi việc con người tự trong mình làm cho nó xảy ra rằng, ra khỏi sáng kiến của chính mình, người ấy nắm lấy bàn tay cứu giúp và ăn năn, đoạn tuyệt với tội lỗi của mình và sống một đời công chính."[28] Khi Schmidt đến, do đó, để nói về Sự Áp Dụng Sự Cứu Rỗi bởi Đức Thánh Linh,[29] ông rõ ràng phủ nhận Đức Thánh Linh bất kỳ quyền năng nào để tạo ra sự cứu rỗi trong một linh hồn không sẵn lòng. "Ngay cả Đức Thánh Linh," ông nói với chúng ta, "cũng có thể, trước sự hiện diện của ý chí tự do thuộc về con người như vậy theo bản tính, ép buộc không ai chấp nhận sự cứu rỗi. Ngay cả Ngài cũng chỉ có thể hoàn thành mục đích cứu rỗi của Ngài với chúng ta nếu chúng ta không cản trở, không rút lui khỏi, không chống lại công việc của Ngài cho chúng ta. Mọi điều này đứng trong quyền năng của chúng ta và Ngài bất lực (ohnmächtig) đối với nó nếu chúng ta lạm dụng nó. . . . Ai không muốn được cứu thì ngay cả Đức Thánh Linh cũng không thể giúp được."[30]

Sự tự khẳng định khó có thể đi xa hơn; ngay cả trong những câu thơ có lẽ khuấy động nhưng chắc chắn có phần khoe khoang của W. E. Henley:

Từ trong đêm tối bao phủ tôi,
Đen như vực sâu từ cực này đến cực kia,
Tôi cảm ơn bất cứ thần linh nào có thể tồn tại
Vì linh hồn bất khuất của tôi.
Trong vòng kìm kẹp dữ tợn của hoàn cảnh
Tôi đã không chùn bước cũng không kêu la,
Dưới những đòn quật của vận rủi
Đầu tôi đẫm máu, nhưng không cúi gập.

BÊN kia chốn giận dữ và lệ sầu,
Chỉ thấy Hiện thân rợn của Bóng,
Dẫu lời đe doạ của những năm tháng
Tìm kiếm ta và sẽ tìm thấy ta chẳng sợ hãi.
Chẳng màng cổng hẹp bao nhiêu,
Cuộn sách chứa hình phạt nặng bao nhiêu,
Ta là chủ nhân của vận mệnh ta:
Ta là thuyền trưởng của linh hồn ta.

Đây dĩ nhiên là thuyết Pelagius trơ trẽn — trừ khi chúng ta thích gọi nó là thứ dị giáo thuần tuý hơn. Thế mà nó lại được trích dẫn với sự tán thành nhiệt thành bởi một mục sư đáng kính của Hội Thánh Scotland, viết hoàn toàn theo tinh thần ấy về đề tài trọng đại là "Sự tuyển chọn." Ông còn dùng nó ngay sau đó để ủng hộ một lời khẳng định hớn hở về nguyên tắc Pelagius nền tảng rằng khả năng giới hạn bổn phận: "Sự sống có ý thức nói rằng, 'Ngươi phải,' đánh thức một tiếng vọng chắc chắn không kém trong lòng, rằng, 'Vì ta phải nên ta có thể.' Cái 'có thể' ấy
KẾ HOẠCH CỨU RỖI
tồn tại mãi mãi, dù nó có thể trở nên suy yếu đến đâu. Pelagius chẳng thể đòi hỏi gì hơn."
Từ hiện tượng vừa được nhắc đến như thế, có thể suy ra rằng các Hội Thánh Cải Chánh, dù vẫn giữ tín điều Augustin như giáo hội Luther không thể, và đã gạt bỏ thứ thuyết nửa-Pelagius của phái Arminius nổi lên đầu thế kỷ mười bảy để quấy rối họ như giáo hội Luther không thể gạt bỏ chủ nghĩa phối hợp (synergism) của mình, thì đến ngày nay vẫn đã bị thấm đẫm những quan niệm mang tính Pelagius hoá ấy. Điều này đúng đến mức ngày nay chúng ta gặp khắp nơi, ngay cả trong các Hội Thánh Cải Chánh, những lời khẳng định không đo lường được về sự độc lập của con người, và về sự không thể kiểm soát được, thậm chí hoàn toàn không thể đoán trước được, của hành động của ý chí con người. Những thái cực mà điều này có thể đi tới được minh hoạ khá rõ bởi một số nhận xét, chắc chắn có phần mang tính phụ thêm, của Tiến sĩ David W. Forrest trong cuốn sách đáng buồn mà ông gọi, chắc chắn rất sai lạc, là "Thẩm quyền của Christ" (1906). Trong tay ông, tự do của con người đã trở nên toàn năng đến mức gần như xoá bỏ không chỉ các nguyên tắc chung của tôn giáo Phúc Âm mà cả mọi đức tin vào sự quan phòng của Đức Chúa Trời. Ông đã thực sự áp dụng một quan điểm về ý chí tự do giữ cho con người sự độc lập hoàn toàn và loại trừ mọi sự kiểm soát hay thậm chí sự thấy trước của Đức Chúa Trời đối với hành động của con người. Không thể cai trị các hành vi của những tác nhân tự do, Đức Chúa Trời bị hạ xuống thành cần phải liên tục điều chỉnh chính Ngài cho phù hợp với chúng. Theo đó, Đức Chúa Trời phải chấp nhận trong vũ trụ của Ngài nhiều điều mà Ngài hẳn thích
TỰ CỨU MÌNH
chúng không có ở đó. Chẳng hạn, có toàn bộ lĩnh vực của những điều tình cờ. Nếu chúng ta hợp tác với người khác trong những công việc nguy hiểm, hoặc, giả sử, đi săn bắn tìm thú vui cùng một nhóm đi săn, chúng ta có thể bị giết bởi một hành động vụng về của một người thợ đồng nghiệp hay bởi phát súng tình cờ của một tay súng cẩu thả. Đức Chúa Trời bất lực trong vấn đề này, và sẽ chẳng ích gì khi kêu cầu Ngài về việc ấy. Vì, theo Tiến sĩ Forrest,32 "Đức Chúa Trời chỉ có thể ngăn cản người thợ tồi hay tay súng tồi gây chết người cho kẻ khác bằng cách tước đi của hắn quyền tự do định hình đường lối của chính mình." Nói một lời, hoàn toàn không có sự kiểm soát quan phòng nào đối với các hành vi của các tác nhân tự do. Theo đó, Tiến sĩ Forrest nói với chúng ta,33 một người khôn ngoan sẽ không ngạc nhiên khi những sự tàn ác bi thảm xảy ra trên thế gian, dường như hầu như không thể giảm nhẹ được: "ông sẽ nhận ra những khả năng của tự do con người trong việc thách thức ý muốn của Đức Chúa Trời, cả bằng cách gây ra đau khổ lẫn bằng cách từ chối được dạy dỗ bởi đau khổ." Ân điển của Đức Chúa Trời cũng không thể can thiệp để chữa những khiếm khuyết của sự quan phòng của Ngài. Ý chí tự do của con người đặt một hàng rào hữu hiệu chắn ngang sự vận hành của ân điển Ngài; và Đức Chúa Trời không có quyền năng nào để thắng được sự chống đối của lòng người. "Không có hàng rào nào ngăn Đức Thánh Linh vào lòng," Tiến sĩ Forrest nhận xét với vẻ như đang làm một nhượng bộ lớn,34 "trừ hàng rào do lòng từ chối chào đón Ngài tạo ra:" hiển nhiên chỉ là một cách nói khác rằng sự từ chối của lòng là một hàng rào không thể vượt qua đối với sự vào lòng của Đức Thánh Linh.35 Theo đó, sự tiến triển của vương quốc Ngài trên thế gian không thể được
KẾ HOẠCH CỨU RỖI
Chúa chúng ta dự đoán trong từng chi tiết, mà chỉ nằm trong tâm trí Ngài như phác thảo trong những nét chung. "Ngài thấy," Tiến sĩ Forrest nói, "rằng 'sự cải đạo' có yếu tố con người cũng như yếu tố thuộc Đức Chúa Trời; và rằng những việc quyền năng của Đức Chúa Trời có thể bị sự cứng lòng vô tín của con người làm cho không thể thực hiện được. Do đó diễn trình chi tiết của vương quốc trên thế gian là điều không thể dò thấu. . . ."36 Ngay trong chính Hội Thánh, mục đích của Đức Chúa Trời cũng có thể thất bại, bất chấp sự hiện diện trong Hội Thánh của Đức Thánh Linh đã được hứa ban cho Hội Thánh: vì, dù Đức Thánh Linh sẽ không thất bại trong việc hướng dẫn Hội Thánh, Hội Thánh có thể thất bại trong việc "làm tròn các điều kiện để có thể tận dụng sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh."37 Nói một lời, Tiến sĩ Forrest sốt sắng giải phóng con người khỏi quyền cai trị của Đức Chúa Trời đến mức ông gần như đặt Đức Chúa Trời dưới quyền cai trị của con người. Thế giới Đức Chúa Trời đã tạo dựng đã thoát khỏi dây cương; Đức Chúa Trời chẳng còn việc gì để làm ngoài việc chấp nhận nó như Ngài thấy nó và điều chỉnh Ngài cho phù hợp với nó tốt nhất có thể. Có lần người ta kể cho Thomas Carlyle nghe rằng Margaret Fuller đã tuyên bố một cách trịnh trọng, "Tôi chấp nhận vũ trụ." "Trời ơi, bà ta tốt nhất nên thế," là lời bình đơn giản của nhà hiền triết. Phải chăng Chúa Giê-hô-va Đức Chúa Trời Toàn Năng cũng ở trong tình cảnh tương tự?
Nếu điều này ở mức độ nào đó là trường hợp của Đức Chúa Trời, thì dĩ nhiên chẳng thể nói gì về việc Đức Chúa Trời cứu con người. Nếu con người có được cứu chăng nữa, dù đáng nghi ngờ liệu "cứu" có phải là từ đúng để dùng ở đây, thì rõ ràng hắn phải "tự cứu" lấy mình. Nếu chúng ta vẫn còn có thể nói về một kế hoạch cứu rỗi của Đức Chúa Trời, thì kế hoạch ấy phải được thu hẹp thành chỉ giữ cho con đường cứu rỗi
TỰ CỨU MÌNH
được mở, để con người, người là chủ nhân của vận mệnh mình,38 có thể không gặp trở ngại nào khi hắn chọn bước đi trong đó. Thật đúng như vậy, đây là quan niệm về "sự cứu rỗi" mà trong những vòng rộng lớn nhất ngày nay đang được công bố một cách tự tin. Đây quả là bản lề mà toàn bộ tư tưởng của thứ Tân Thệ Phản Giáo đã nảy sinh trong thời đại chúng ta xoay quanh, loại bỏ cuộc Cải Chánh và mọi công trình của nó như chỉ là thứ trung cổ, và bám vào thời kỳ Khai Sáng như sự ra đời của một thế giới mới, một thế giới mới trong đó chỉ có Con Người ngự trị, Chúa của muôn vật. "Chủ nghĩa duy lý" chúng ta vẫn quen gọi toàn bộ phong trào này, và khi giai đoạn này tiếp nối giai đoạn kia của nó, trong chủ nghĩa Rationalismus Vulgaris của Wegscheider, chúng ta sẽ nói; trong Kant và những người theo ông; trong các Trường phái hậu Kant; và nay trong "Thệ Phản Giáo Mới" của chúng ta, chúng ta ít nhất phải dành cho nó lời khen đã sinh sôi nảy nở đúng mẫu đến kỳ diệu. Những nhà tư tưởng sâu sắc như Kant và có lẽ chúng ta có thể nói, thậm chí hơn nữa, những nhà tư tưởng có tâm linh như Rudolf Eucken, có thể không đủ khả năng có cái đánh giá nông cạn về bản tính con người chỉ thấy trong nó toàn điều tốt. Nhưng ngay cả sự nhận thức về sự xấu xa triệt để của bản tính con người cũng không thể giải thoát họ ra khỏi vòng tròn tư tưởng cố định khẳng định khả năng của con người đối với toàn bộ phạm vi bổn phận của con người, dù khả năng ấy được hiểu thế nào. "Làm sao một con người xấu tự nhiên có thể tự làm mình trở nên tốt được," Kant thốt lên,39 "hoàn toàn vượt ngoài suy nghĩ của chúng ta, vì làm sao một cây hư có thể sinh trái tốt được?" Nhưng ông, bất chấp sự không thể hiểu được ấy, vẫn có thể an nghỉ trong
KẾ HOẠCH CỨU RỖI
lời giải đáp, hay đúng hơn là không lời giải đáp, yếu ớt rằng, "Chúng ta ắt phải có thể trở nên tốt hơn, ngay cả khi điều chúng ta có thể làm tự nó là không đủ, và tất cả những gì chúng ta có thể làm chỉ là làm cho mình trở nên dễ tiếp nhận đối với một sự trợ giúp cao hơn thuộc loại không thể dò thấu."40 Ngoài một sự viện dẫn tương tự đến một quyền năng huyền bí không thể dò thấu chảy qua đời sống của người cố gắng tự giúp mình, ngay cả một Rudolf Eucken cũng không đi xa hơn được. Và thế là tư tưởng hiện đại nhất của chúng ta chỉ tái tạo thuyết Pelagius cổ xưa, với một ý thức kém sâu sắc hơn về tội lỗi và một ý thức hơi sâu hơn về những khó khăn mà sự ác đã mang lại cho con người. Về sự đền tội nó chẳng muốn nghe gì; và dù nó dành một chỗ cho sự trợ giúp, đó phải là sự trợ giúp chảy vào linh hồn đáp lại và dọc theo những nỗ lực sáng tạo của chính linh hồn ấy.
Ngoài những triết lý sâu sắc hơn, ngay cả điều này cũng biến mất, và những hình thức nông cạn nhất của thuyết Pelagius đi lại rông rãi với sự hoàn toàn không có ý thức về sự bất túc. Biểu hiện đặc trưng nhất của quan điểm chung này có lẽ được đưa ra trong cách viện dẫn hiện hành dụ ngôn Người Con Trai Hoang Đàng như thể hiện không chỉ cốt lõi mà là toàn bộ của Phúc Âm. Quý giá như dụ ngôn này vì sứ điệp lớn của nó rằng có sự vui mừng trên thiên đàng vì một kẻ có tội ăn năn, khi nó bị xuyên tạc khỏi mục đích mà nó được phán ra và bị dùng để đứng cho toàn bộ Phúc Âm (corruptio optimi pessima — sự đồi bại của điều tốt nhất là điều tệ nhất), nó trở thành công cụ để phá đổ toàn bộ cơ cấu của Cơ Đốc giáo. Không có sự chuộc tội trong dụ ngôn này; và thật ra cũng không có Christ trong bất kỳ
TỰ CỨU MÌNH
chức năng nào, dù suy giảm nhất, mà có thể gán cho một Christ. Không có ân điển sáng tạo trong dụ ngôn này; và thật ra cũng không có Đức Thánh Linh trong bất kỳ hoạt động nào, dù kém hiệu quả nhất, mà có thể gán cho Ngài. Không có tình yêu tìm kiếm của Đức Chúa Trời trong dụ ngôn này: người cha trong dụ ngôn hoàn toàn không để ý đến đứa con trai lầm lạc của mình, chỉ để mặc nó, và dường như không cảm thấy lo lắng gì về nó. Xét như một sự trình bày bằng hình ảnh về Phúc Âm, sự dạy dỗ của nó chỉ là thế này, và không gì hơn: rằng khi bất kỳ ai, hoàn toàn do ý muốn của mình, chọn đứng dậy và trở về cùng Đức Chúa Trời, người ấy sẽ được đón nhận với sự hoan nghênh. Đây chắc chắn là một Phúc Âm rất nịnh hót. Được bảo rằng chúng ta có thể đứng dậy và đến cùng Đức Chúa Trời bất cứ khi nào chúng ta chọn, và rằng sẽ không ai quấy rầy chúng ta về việc ấy, thì thật nịnh hót. Được bảo rằng khi chúng ta chọn trở về cùng Đức Chúa Trời, chúng ta có thể đòi hỏi một sự đón tiếp long trọng, và không bị hỏi han gì, thì thật nịnh hót. Nhưng đây có phải là Phúc Âm của Chúa Giê-xu Christ không? Toàn bộ sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu Christ có được tóm gọn trong điều này không: rằng các cổng thiên đàng đứng mở và bất kỳ ai cũng có thể vào bất cứ khi nào họ muốn? Tuy nhiên, đó là điều mà toàn thể các nhà thần học Tự Do hiện đại bảo chúng ta: các Harnack và Bousset của chúng ta cùng vô số môn đồ và kẻ bắt chước của họ.
Tôi nói "vô số" môn đồ và kẻ bắt chước: vì chắc chắn sự dạy dỗ này đã lan tràn khắp thế giới. Erich Schader nói với chúng ta rằng trong suốt đời làm giáo sư của ông, chưa từng có sinh viên nào đến trước ông mà trong tâm trí người ấy, sự trình bày hai dụ ngôn về người Pha-ri-si và người thu thuế cầu nguyện trong đền thờ và
KẾ HOẠCH CỨU RỖI
về Người Con Trai Bị Mất, theo nghĩa rằng sự tha thứ của Đức Chúa Trời không bị điều kiện nào ràng buộc và không cần sự chuộc tội nào, đã không tạo ra trong một thời gian dài hay ngắn một ấn tượng lớn lao và sâu sắc.41 Các bạn thấy đấy, đó là một thuyết Pelagius vượt cả Pelagius. Vì Pelagius còn có phần nào nhận thức về tội lỗi của tội, và còn có phần nào thừa nhận công việc chuộc tội của Christ trong việc đền tội cho tội lỗi ấy. Còn thứ thần học này thì không làm điều nào cả. Không có ý thức thật về tội lỗi, và không có chút cảm nhận nào về những khuyết tật do tội lỗi gây ra, nó tự mãn đặt sự tha thứ của Đức Chúa Trời vào tay bất cứ ai chịu hạ cố nhận lấy từ tay Ngài. Quan điểm về Đức Chúa Trời hàm chứa trong đó, có người đã gọi không phải là không khéo, dù hơi cay độc, là "quan niệm Đức Chúa Trời như con vật nuôi trong nhà." Như bạn nuôi cừu để lấy len, và nuôi bò để lấy sữa, thì bạn nuôi Đức Chúa Trời để lấy sự tha thứ. Ý nghĩa được minh hoạ một cách khắc nghiệt qua câu chuyện về Heinrich Heine tội nghiệp, quằn quại trên giường đau đớn, khi được một vị khách lắm chuyện hỏi liệu ông có hy vọng được tha tội không, đã trả lời với cái nhìn cay đắng giễu cợt hướng lên trời, "Sao lại không, chắc chắn rồi: Đức Chúa Trời là để làm việc ấy mà." Đức Chúa Trời là để làm việc ấy! Thần học Tự Do hiện đại của chúng ta nghĩ về Đức Chúa Trời như thế. Ngài chỉ có một chức năng và chỉ tiếp xúc với con người tại một điểm: Ngài hiện hữu để tha thứ tội lỗi.
Với cùng tinh thần ấy, chúng ta nghe vang lên khắp xứ lời công bố đầy nhiệt huyết về cái mà những người theo nó thích gọi là "Phúc Âm hễ ai muốn." Không nghi ngờ gì, điều được nhấn mạnh là tính phổ quát của lời mời Phúc Âm.
TỰ CỨU MÌNH
Nhưng chúng ta chẳng phải đã bắn vượt quá mục tiêu khi dường như treo sự cứu rỗi hoàn toàn vào ý chí con người sao? Và chúng ta chẳng nên dừng lại để suy xét rằng, nếu như vậy chúng ta dường như mở sự cứu rỗi cho "hễ ai muốn" ở một phía, thì ở phía kia chúng ta chỉ mở nó cho "hễ ai muốn"? Và ai, trong thế gian của sự chết và tội lỗi này, tôi không nói chỉ muốn, mà có thể, muốn điều thiện? Chẳng phải mãi mãi đúng rằng người ta không hái nho từ gai góc, cũng không hái vả từ cây kế; rằng chỉ cây tốt mới sinh trái tốt còn cây xấu thì luôn luôn và ở khắp nơi chỉ sinh trái xấu sao? Không chỉ Hannah More's Black Giles the Poacher mới có thể "thấy khó ăn năn khi hắn muốn." Nói về sự cứu rỗi dành cho "hễ ai muốn" trong một thế gian của sự "chẳng ai muốn" phổ quát thì vô ích. Đây là điểm khó khăn thật sự: làm sao, ở đâu, chúng ta có thể có được ý muốn? Hãy để người khác vui mừng trong một "Phúc Âm hễ ai muốn": đối với kẻ có tội biết mình là kẻ có tội, và biết làm kẻ có tội là thế nào, chỉ một "Phúc Âm Đức Chúa Trời muốn" mới đủ. Nếu Phúc Âm bị giao phó cho những ý chí đã chết của những con người tội lỗi, và không có gì ở trên và ở ngoài, thì ai có thể được cứu?
Như một nhà văn gần đây, người không tuyên bố mình đặc biệt chính thống nhưng có phần nào tuệ giác triết học, chỉ ra, "cái tôi phải quyết định cũng chính là cái tôi phải được quyết định"; "cái tôi mà theo Pelagius phải làm cho một người trở nên tốt chính là cái tôi xấu cần được làm cho tốt." "Bệnh ở trong ý chí, không phải ở một phần nào đó của chúng ta khác với ý chí mà ý chí có thể kiểm soát. Làm sao ý chí bệnh hoạn có thể cung cấp phương thuốc?"42 "Chỗ của vấn đề là ở ý chí chúng ta; chúng ta có thể tốt nếu chúng ta muốn, nhưng chúng ta không muốn; và chúng ta không thể bắt đầu muốn nó, trừ khi chúng ta muốn bắt đầu như thế, tức là, trừ khi chúng ta đã muốn nó. 'Ai sẽ giải cứu tôi khỏi thân thể của sự chết này? Tôi tạ ơn Đức Chúa Trời nhờ Đức Chúa Giê-xu Christ Chúa chúng ta!' Người ta bảo tôi phải ăn năn nếu tôi muốn được tha thứ; nhưng làm sao tôi ăn năn được? Tôi chỉ làm điều sai vì tôi thích nó, và tôi không thể ngừng thích nó hay thích điều gì khác hơn chỉ vì người ta bảo tôi làm thế, cũng không phải vì đã chứng minh rằng làm thế sẽ tốt hơn cho tôi. Nếu tôi phải được thay đổi, phải có điều gì đó nắm lấy tôi và thay đổi tôi."43 "Đào có thể lấy lại vẻ tươi mất chăng?" Christina G. Rossetti hỏi, thơ mộng hơn, nhưng với cùng một điểm sắc bén:
Đào có thể lấy lại vẻ tươi mất chăng,
Hay hoa tím lấy lại hương mất chăng,
Hay tuyết bẩn trở trắng như qua một đêm?
Con người không thể làm được, nhưng đừng sợ:
Người phong Na-a-man
Cho thấy Đức Chúa Trời muốn và có thể làm gì.
Đức Chúa Trời đã làm việc thuở ấy đang làm việc ở đây;
Vậy nên hãy để sự hổ thẹn, không phải u sầu, nhuộm trán ngươi.
Đức Chúa Trời đã làm việc thuở ấy đang làm việc bây giờ.
Chỉ trong tình yêu toàn năng và tình yêu toàn năng của Đức Chúa Trời một kẻ có tội mới có thể tin cậy. "Christ," Charles H. Spurgeon kêu lên,44 "không phải là 'có quyền năng cứu' những kẻ ăn năn, nhưng lại không thể làm cho người ta ăn năn. Ngài sẽ đưa những kẻ tin lên thiên đàng; nhưng Ngài hơn nữa còn có quyền năng ban cho người ta lòng mới, và làm đức tin trong
TỰ CỨU MÌNH
họ. Ngài có quyền năng làm cho người ghét sự thánh khiết, yêu nó, và bắt kẻ khinh dể danh Ngài phải quỳ gối trước Ngài. Không, đây chưa phải là toàn bộ ý nghĩa, vì quyền năng thuộc Đức Chúa Trời cũng được thấy trong công việc về sau. . . . Ngài có quyền năng giữ dân Ngài nên thánh sau khi đã làm họ nên thánh, và bảo tồn họ trong sự kính sợ và yêu mến, cho đến khi Ngài hoàn tất sự tồn tại thuộc linh của họ trên thiên đàng."
Nếu không như thế, tình cảnh của kẻ có tội thật tuyệt vọng. Chỉ trong ân điển toàn năng một kẻ có tội mới có thể hy vọng; vì chỉ ân điển toàn năng mới có thể khiến kẻ chết sống lại. Gửi người thổi kèn đi giữa những hàng ngũ dày đặc của kẻ chết mà hô rằng: "Các cổng thiên đàng đứng mở: hễ ai muốn có thể vào" thì được ích gì? Câu hỏi thật sự đè nặng là, Ai sẽ làm cho những xương khô này sống? Đối lại với mọi sự dạy dỗ dụ dỗ con người tin cậy nơi chính mình cho bất kỳ phần nào, dù nhỏ nhất, của sự cứu rỗi mình, Cơ Đốc giáo ném hắn hoàn toàn vào Đức Chúa Trời. Chính Đức Chúa Trời và chỉ Đức Chúa Trời mới cứu, và điều đó trong mọi yếu tố của tiến trình cứu. "Nếu chỉ có một mũi khâu," Spurgeon nói rất đúng, "trong chiếc áo thiên thượng của sự công chính chúng ta mà chính chúng ta phải khâu vào, thì chúng ta đã hư mất rồi."
SA CERDOTALISM [NEEDS REVIEW: dòng tiêu đề OCR hỏng; có lẽ là "SACERDOTALISM"]
Chúa cứ ngày ngày thêm vào cho họ những kẻ được cứu. — Công-vụ các Sứ-đồ 2:47.
III
THUYẾT GIÁO SĨ (SACERDOTALISM)
Đó là lời chứng đồng thuận của Hội Thánh phổ quát rằng sự cứu rỗi đến từ Đức Chúa Trời, và chỉ từ Đức Chúa Trời. Do đó, khuynh hướng liên tục xuất hiện trong mọi nhánh của Hội Thánh như nhau, quan niệm sự cứu rỗi như, theo cách này hay cách khác, ở mức độ này hay mức độ khác, đến từ con người, bị toàn thể Hội Thánh trong lời chứng chính thức của mình lên án là một tàn dư dị giáo chưa hoàn toàn bị loại bỏ khỏi suy nghĩ và cảm xúc của những người xưng mình là Cơ Đốc nhân. Tuy nhiên, sự tái xuất hiện không ngừng của khuynh hướng này dưới hình thức này hay hình thức khác trong khắp Hội Thánh là bằng chứng đầy đủ về khó khăn mà con người cảm thấy trong việc giữ gìn trong sạch sự quy sự cứu rỗi cho một mình Đức Chúa Trời của Cơ Đốc giáo. Và khó khăn này tự bộc lộ theo một cách khác trong một sự khác biệt lớn lao và sâu rộng đã nảy sinh trong chính lời chứng có tổ chức của Hội Thánh về cách thức Đức Chúa Trời vận hành trong việc thực hiện sự cứu rỗi trong con người. Dù sự cứu rỗi được tuyên bố hoàn toàn thuộc về Đức Chúa Trời, Đấng duy nhất có thể cứu, nhưng một phần lớn của Hội Thánh đã dạy, (cho đến ngày nay trong phần lớn hơn của Hội Thánh), rằng Đức Chúa Trời khi thực hiện sự cứu rỗi không tác động trực tiếp lên linh hồn con người mà gián tiếp; nghĩa là, qua những công cụ Ngài
KẾ HOẠCH CỨU RỖI
đã lập làm phương tiện mà ân điển cứu rỗi của Ngài được truyền cho con người. Vì những công cụ này được giao cho tay con người để quản trị, một yếu tố con người do đó bị xen vào giữa ân điển cứu rỗi của Đức Chúa Trời và sự vận hành hữu hiệu của nó trong linh hồn con người; và yếu tố con người này, thật vậy, được làm thành yếu tố quyết định trong sự cứu rỗi.45 Chống lại hệ thống Giáo sĩ này, như tên gọi thích hợp, toàn thể Hội Thánh Thệ Phản, trong mọi bộ phận, Luther và Cải Chánh, Calvin và Arminius, đều đưa ra lời phản đối mãnh liệt. Vì lợi ích của chủ nghĩa siêu nhiên thuần khiết của sự cứu rỗi, nó khẳng định rằng chính Đức Chúa Trời Chúa tự mình bởi ân điển Ngài tác động trực tiếp lên linh hồn con người, và Ngài đã không treo sự cứu rỗi của bất kỳ ai lên sự trung tín hay thất thường của đồng loại họ. Theo lời của John Hooper xưa, nó lên án là "một quan niệm bất kính" cái ý tưởng "quy sự cứu rỗi của con người cho việc nhận một thánh lễ bên ngoài," "như thể Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời không thể được đưa bởi đức tin vào lương tâm ăn năn và đau buồn trừ khi Ngài luôn ngự trên một cỗ xe và thánh lễ bên ngoài."46 Đối lại với "quan niệm bất kính" này, Thệ Phản Giáo treo phúc lợi của linh hồn trực tiếp, không có bất kỳ trung gian nào, lên một mình ân điển của Đức Chúa Trời.
Nguyên tắc giáo sĩ tìm được sự biểu hiện rất đầy đủ trong hệ thống được phát triển triệt để và kết chặt một cách logic của Hội Thánh Rô-ma. Theo hệ thống này, Đức Chúa Trời Chúa không làm điều gì hướng đến sự cứu rỗi của con người một cách trực tiếp và ngay lập tức: mọi điều Ngài làm cho sự cứu rỗi của con người Ngài đều làm qua sự trung gian của Hội Thánh, mà, sau khi đã phú cho nó những quyền năng đủ cho nhiệm vụ, Ngài đã giao phó toàn bộ công việc cứu rỗi.47 "Nói rằng," Tiến sĩ W. P. Paterson nhận xét khi giải thích giáo lý của Hội Thánh Rô-ma về điểm này,48 "rằng trong quan niệm Công giáo Rô-ma, đặc điểm trung tâm của tôn giáo Cơ Đốc là định chế siêu nhiên đại diện cho Christ, tiếp nối công việc của Ngài, và hành động như đấng trung gian thực tế của các phước lành cứu rỗi, thì hầu như không sai. Ơn gọi hay sứ mạng của nó không gì khác hơn là sự kéo dài công việc của Đấng Cứu Chuộc. Dĩ nhiên nó không thay thế công việc của Christ. Giả định trước của nó là Christ, Con đời đời của Đức Chúa Trời, đã đặt nền móng cho công việc của nó trong sự nhập thể và sự chết chuộc tội của Ngài; rằng từ Ngài cuối cùng mọi
THUYẾT GIÁO SĨ
quyền năng, thẩm quyền và ân điển đều đến; và rằng như mọi phước lành thuộc linh đều từ Ngài mà ra, thì mọi vinh hiển đều thuộc về Ngài. Nhưng trong thời kỳ hiện tại, Hội Thánh, ở mức độ lớn, đã tiếp quản công việc của Christ. Theo một nghĩa thật, nó là sự tái nhập thể của Christ nhằm tiếp tục và hoàn tất sứ mạng cứu chuộc của Ngài. Qua Hội Thánh Ngài, Ngài tiếp tục thi hành các chức vụ của một Tiên tri, một Thầy tế lễ, và một Vua. Chức vụ tiên tri của Ngài, nó duy trì bằng cách làm chứng cho lẽ thật đã một lần được giao phó cho các thánh đồ, và bằng cách giải thích và định đoạt giáo lý với một thẩm quyền không thể sai lầm mang cùng trọng lượng và sự chắc chắn như chính sự mặc khải nguyên thuỷ của Ngài. Nó kế vị
KẾ HOẠCH CỨU RỖI
Ngài trên đất trong việc thi hành chức vụ thầy tế lễ. Nó đại diện Ngài hoàn toàn trong chức năng tế lễ của sự trung gian giữa Đức Chúa Trời và con người, đến nỗi như chẳng có danh nào khác dưới trời được ban cho loài người, ngoài danh Giê-xu, mà chúng ta phải nhờ để được cứu, thì cũng không có sự cứu rỗi giao ước nào ở ngoài tổ chức hữu hình mà Ngài là Đầu vô hình. Người ta còn quan niệm rằng nó đại diện Ngài như thầy tế lễ dâng tế lễ bởi sự lặp lại liên tục trong Thánh lễ của lễ dâng mà Ngài đã một lần dâng trên thập tự giá. Trong tế lễ thuộc Đức Chúa Trời được cử hành trong Thánh lễ này, người ta dạy,49 'chính Christ ấy được chứa đựng và bị hiến tế một cách không đổ máu trên bàn thờ của thập tự giá; và tế lễ này thật sự có tính đền tội.' Và, cuối cùng, nó quản trị quyền vương giả của Christ trên đất. Nó có một quyền tuyệt đối đòi sự vâng lời của các thành viên trong mọi vấn đề đức tin và bổn phận, với quyền và bổn phận trừng phạt kẻ bất tuân vì vi phạm luật lệ của nó, và ép buộc kẻ ngoan cố."
Nói một lời, Hội Thánh trong hệ thống này được quan niệm là chính Chúa Giê-xu Christ trong hình thức trần thế của Ngài, và do đó nó được thay thế cho Ngài như đối tượng gần của đức tin của Cơ Đốc nhân.50 "Hội Thánh hữu hình," M6hler nói,51 "là Con của Đức Chúa Trời, khi Ngài liên tục xuất hiện, mãi mãi lặp lại chính mình, và đời đời đổi mới tuổi trẻ của Ngài giữa loài người trong hình thức con người. Nó là sự nhập thể không ngừng của Ngài." Vậy thì con người phải nhìn vào Hội Thánh để được cứu rỗi; chính từ Hội Thánh và các nghi lễ của nó mà sự cứu rỗi được truyền cho con người; nói một lời, chính vào Hội Thánh
THUYẾT GIÁO SĨ
hơn là vào Christ hay vào ân điển của Đức Chúa Trời mà sự cứu rỗi của con người được quy ngay lập tức. Chỉ "qua các thánh lễ chí thánh của Hội Thánh," người ta tuyên bố thẳng thắn,52 "mọi sự công chính thật hoặc bắt đầu; hoặc khi đã bắt đầu thì được gia tăng; hoặc khi đã mất thì được phục hồi." "Khiếm khuyết tôn giáo triệt để của quan niệm," Tiến sĩ Paterson bình luận một cách đúng đắn,53 "là nó làm cho kẻ có tội rơi vào tay con người, hơn là vào tay Đức Chúa Trời đầy thương xót. Chúng ta tìm kiếm Đức Chúa Trời để được cứu rỗi, và chúng ta bị dẫn đến một định chế, mà bất chấp những tuyên bố cao cả của nó, quá rõ ràng bị men và bị kiểm soát bởi những suy nghĩ của những con người như chính chúng ta." Và một lần nữa:54 "Sai lầm triệt để của hệ thống Rô-ma là Hội Thánh hữu hình, vừa là con người vừa là thuộc Đức Chúa Trời, và ngày càng trở nên con người hơn, đã phần lớn tự chen vào chỗ của Đức Chúa Trời và của Đấng Cứu Thế: và đối với tuệ giác tôn giáo sâu sắc hơn, dường như con người đang được mời và bị đòi hỏi phải thực hiện cuộc mạo hiểm không thoả đáng là phó thác mình cho những quy định và luật lệ có nguồn gốc con người như điều kiện để đạt được sự cứu rỗi thuộc Đức Chúa Trời. Người ta cảm thấy rằng nhu cầu của linh hồn là phải vượt qua công cụ trần thế không chắc chắn, với những tuyên bố và dịch vụ trung gian của nó, để đến với những lời hứa của Đức Chúa Trời và với một công việc đã hoàn tất của Đấng Cứu Thế thuộc Đức Chúa Trời, và nhìn vào Đức Chúa Trời để được sự bảo đảm tốt hơn về lẽ thật và sự cứu rỗi được ban trong lòng bởi Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Cuộc cải cách của Thệ Phản Giáo, nói tóm lại, đã được biện minh hơn cả bởi nhu cầu tôn giáo là đặt sự cứu rỗi trên một nền tảng thuần tuý thuộc Đức Chúa Trời, và
KẾ HOẠCH CỨU RỖI
loại bỏ bộ máy giáo hội phần lớn có nguồn gốc và quan niệm con người."
Câu hỏi được nêu ra trong thuyết giáo sĩ, nói một lời, chính là liệu chính Đức Chúa Trời Chúa cứu chúng ta, hay chính con người, hành động nhân danh và khoác lấy quyền năng của Đức Chúa Trời, là đấng chúng ta phải tìm đến để được cứu rỗi. Đây là vấn đề chia rẽ thuyết giáo sĩ và tôn giáo Phúc Âm.
Bản chất của kế hoạch giáo sĩ xét về sự cứu rỗi thực tế của từng cá nhân, có lẽ có thể được diễn đạt khá đúng bằng cách nói rằng, theo nó, Đức Chúa Trời thật sự mong muốn (hay, như cụm từ sáo rỗng nói, muốn bởi một ý muốn tiền định có điều kiện) sự cứu rỗi của mọi người, và đã làm đủ sự cung ứng cho sự cứu rỗi của họ trong Hội Thánh với hệ thống thánh lễ của nó: nhưng Ngài giao phó công việc thực tế của Hội Thánh và hệ thống thánh lễ của nó cho sự vận hành của các nguyên nhân thứ hai mà qua đó sự áp dụng ân điển qua Hội Thánh và hệ thống thánh lễ của nó được thực hiện. Vì hệ thống các nguyên nhân thứ hai này đã không được lập ra với mục đích truyền các thánh lễ cho những người cụ thể hay giữ lại chúng khỏi những người cụ thể, mà thuộc về sự cung ứng chung của Ngài cho sự cai trị thế giới, sự phân phối thực tế ân điển của Đức Chúa Trời qua Hội Thánh và các thánh lễ nằm ngoài sự cai trị của ý muốn nhân từ của Ngài. Những người được cứu bởi đã nhận được các thánh lễ, và những người bị hư mất bởi đã bỏ lỡ các thánh lễ, do đó được cứu hay bị hư mất, không phải bởi sự định đoạt của Đức Chúa Trời, mà bởi sự vận hành tự nhiên của
THUYẾT GIÁO SĨ
các nguyên nhân thứ hai. Ý muốn tiền định có điều kiện của Đức Chúa Trời rằng mọi người nên được cứu, tức là, với điều kiện họ nhận ân điển qua các thánh lễ được phân phối dưới sự cai trị của các nguyên nhân thứ hai, bị thay thế bởi một ý muốn cứu rỗi tuyệt đối hậu định, do đó, chỉ trong trường hợp của những người mà Ngài thấy trước, dưới sự cai trị của các nguyên nhân thứ hai, sẽ thực sự nhận các thánh lễ và ân điển được truyền bởi chúng. Như thế, người ta cho rằng, Đức Chúa Trời được giải thoát khỏi mọi trách nhiệm về sự bất bình đẳng của sự phân phối ân điển cứu rỗi. Bởi ý muốn tiền định có điều kiện của Ngài, Ngài muốn mọi người được cứu. Việc không phải mọi người đều được cứu là do một số người không nhận được ân điển cần thiết qua các thánh lễ. Và việc họ không nhận được các thánh lễ và ân điển được truyền trong chúng hoàn toàn là do hành động của các nguyên nhân thứ hai mà sự phân phối các thánh lễ đã được giao phó, tức là, do sự vận hành của một nguyên nhân chung, hoàn toàn độc lập với ý muốn cứu rỗi tiền định của Đức Chúa Trời. Điều này dường như làm thoả mãn tâm trí của các nhà lý luận giáo sĩ. Đối với người ngoài, nó dường như chỉ có nghĩa là Đức Chúa Trời, sau khi đã làm một số sự cung ứng chung cho sự cứu rỗi, giao phó sự cứu rỗi của con người cho sự vận hành của hệ thống chung các nguyên nhân thứ hai; nghĩa là, Ngài từ chối đích thân quan tâm đến sự cứu rỗi của con người và để mặc con người cho "tự nhiên" đối với những may rủi của sự cứu rỗi của họ.
Toàn bộ vấn đề được trình bày rất chính xác bởi một nhà văn Dòng Tên sắc bén, William Humphrey S. J.,55
KẾ HOẠCH CỨU RỖI
với sự tham chiếu đặc biệt đến trường hợp đặc biệt của trẻ sơ sinh chết mà không được báp-têm, (và, do đó, chắc chắn bị hư mất) được xem như một trường hợp đặc biệt khó, đòi hỏi sự xử lý rất cẩn thận. Sẽ đáng công chúng ta theo dõi sự trình bày của ông.
"Thứ tự của tư tưởng," ông nói với chúng ta, "như sau. Tiếp theo sự thấy trước tội nguyên tổ, và sự lây nhiễm của toàn thể nhân loại bởi nó, qua sự vi phạm tự do của A-đam, tổ tiên và đầu của nó, Đức Chúa Trời trong lòng thương xót muốn sự phục hồi của toàn thể nhân loại. Để đạt mục đích này, Ngài từ đời đời định đoạt, và hứa, và trong sự đầy đủ của
THUYẾT GIÁO SĨ
thời gian sai Con nhập thể của Ngài đến, với bản tính được lấy từ cùng nhân loại ấy. Ngài muốn Con nhập thể này, Đấng là Christ, bày tỏ sự đền tội đầy đủ cho mọi tội lỗi. Sự đền tội này, như đã thấy trước, Ngài chấp nhận. Vào thời điểm đã định, Christ thực sự dâng nó cho mọi tội lỗi của loài người. 'Đức Chúa Trời sai Con Ngài đến hầu cho thế gian nhờ Ngài được cứu.' 'Ngài là của lễ chuộc tội cho cả thế gian.' Trong nhân loại được phục hồi, mọi người đều được bao gồm, ngay cả những người chết trong thời thơ ấu, trước tuổi biết lý lẽ. Trong ý muốn cứu chuộc, mọi trẻ sơ sinh này, do đó, đều được bao gồm. Trong ý muốn của Đức Chúa Trời chấp nhận sự đền tội, và trong ý muốn con người của Christ dâng sự đền tội, cho mọi tội lỗi của loài người, cũng có sự chấp nhận và dâng sự đền tội cho tội nguyên tổ mà mọi trẻ sơ sinh này bị lây nhiễm. Do đó, vì công đức và sự đổ huyết của Christ, Đức Chúa Trời lập cho mọi trẻ sơ sinh này một thánh lễ, nhờ đó công đức và sự đền tội của Christ có thể được áp dụng cho từng đứa. Mọi sự cung ứng này, theo bản tính của chúng, đã được Đức Chúa Trời định cho sự cứu rỗi của trẻ sơ sinh.
"Một ý muốn cứu rỗi như thế này không phải là sự vui thích suông nơi sự tốt lành của đối tượng được xét tự nó; và, trong trường hợp này, sự vui thích nơi sự tốt lành của sự cứu rỗi. Đó là, về phía Đức Chúa Trời, một ý muốn tích cực và hữu hiệu về sự cứu rỗi của trẻ sơ sinh. Đối với mọi đứa và từng đứa, ý muốn cứu chuộc này đều liên quan.
"Đức Chúa Trời muốn thực hiện sự áp dụng thánh lễ báp-têm, không phải bởi chính Ngài trực tiếp, mà bởi các nguyên nhân thứ hai; và qua các nguyên nhân thứ hai này không phải cho mọi trẻ sơ sinh bởi ý muốn tuyệt đối, mà cho mọi trẻ sơ sinh trong chừng mực các nguyên nhân thứ hai, được sắp đặt theo sự quan phòng phổ quát và thông thường của Ngài, hành động dưới nó.
"Trong các nguyên nhân thứ hai này, trước hết, có những ý chí tự do của con người, mà sự áp dụng thánh lễ, ít nhất trong trường hợp của rất nhiều trẻ sơ sinh, phụ thuộc vào. Những ý chí con người này Đức Chúa Trời đón trước, khích lệ và nghiêng chúng bởi các điều răn, lời khuyên, và sự trợ giúp của Ngài, cả thuộc trật tự tự nhiên lẫn thuộc trật tự siêu nhiên. Nhờ đó Ngài cung ứng rằng qua sự siêng năng và lo lắng của những người liên quan; qua sự vâng lời và hợp tác của họ với ân điển đã nhận; qua những công đức tương xứng và việc lành; qua việc bố thí và lời cầu nguyện đặc biệt của cha mẹ, và của những người mà các em nhỏ được giao phó, và qua những công lao truyền giáo của các tôi tớ Ngài, các trẻ sơ sinh nên được đưa đến ân điển của phép báp-têm. Như trong trật tự tự nhiên, thì cũng trong trật tự siêu nhiên của sự nên thánh và sự cứu rỗi đời đời, Đức Chúa Trời muốn cung ứng cho trẻ sơ sinh qua những con người khác, và theo những đòi hỏi của các luật chung của sự quan phòng thuộc Đức Chúa Trời.
"Bằng cách này ý muốn cứu rỗi của Đức Chúa Trời tác động lên ý chí con người để lo liệu sự cứu rỗi của ít nhất nhiều trẻ sơ sinh mà, tuy nhiên, do lỗi của con người đã không được cứu. Đối với những trẻ sơ sinh này, ý muốn tiền định của Đức Chúa Trời là một ý muốn tích cực, rằng chúng nên được cứu; dù nó không tuyệt đối, mà có điều kiện, rằng con người về phần mình phải tiếp ứng ý muốn của Đức Chúa Trời, như họ có thể và phải làm, và dù, do đó, vì hành động ngược lại của con người, Đức Chúa Trời cho phép cái chết trong tội nguyên tổ, và, khi thấy trước điều này, không muốn, với một ý muốn hậu định, sự cứu rỗi của những trẻ sơ sinh ấy.
"Ngoài những ý chí của con người, thuộc trật tự đạo đức, và tự do; còn có những nguyên nhân thứ hai thuộc trật tự vật lý, và chúng không tự do. Những nguyên nhân này góp phần, theo các luật chung và thông thường của sự quan phòng, làm cho việc ban phép báp-têm hoặc có thể hoặc không thể. Diễn trình của các nguyên nhân này, và các luật phổ quát cai trị chúng, Đức Chúa Trời, tiếp theo tội nguyên tổ, muốn giữ nguyên như hiện nay. Đức Chúa Trời đã không phục hồi trạng thái siêu nhiên của sự bất tử, ngay cả sau khi sự cứu chuộc nhân loại bởi Christ đã được định đoạt và thực hiện. Do đó,
THUYẾT GIÁO SĨ
theo diễn trình thông thường của các luật này, có sự chết của nhiều trẻ sơ sinh trước tuổi biết lý lẽ; và điều này đôi khi độc lập với mọi sự vận dụng ý chí, và hành động tự do, của con người.
"Với diễn trình tự nhiên của các sự kiện này, một ý muốn tiền định có điều kiện trong Đức Chúa Trời về sự cứu rỗi của mọi trẻ sơ sinh này hoàn toàn nhất quán. Điều kiện mà Ngài muốn sự áp dụng phép báp-têm cho chúng — trong chừng mực trật tự chung, đã được lập một cách công chính và khôn ngoan, cho phép.
"Nếu Đức Chúa Trời đã muốn trật tự các nguyên nhân vật lý này tự nó nhằm mục đích trẻ sơ sinh chết trong tội nguyên tổ, thì chắc chắn không thể nói Ngài muốn sự cứu rỗi của những trẻ sơ sinh này. Tuy nhiên, Đức Chúa Trời đã không lập trật tự ấy cho mục đích này, cũng không hướng nó bởi ý muốn Ngài như thế. Ngài muốn nó cho những mục đích khác, và những mục đích khôn ngoan nhất.
"Do đó, Đức Chúa Trời không trực tiếp có ý định về cái chết hậu định của trẻ sơ sinh trong tội lỗi. Ngài chỉ cho phép nó, vì Ngài không muốn ngăn cản, đối với mọi trẻ sơ sinh, những đòi hỏi tự nhiên của các luật vật lý, bằng một sự thay đổi trật tự chung, hay qua những phép lạ liên tục.
"Sự cho phép như thế chỉ chứng tỏ rằng trong Đức Chúa Trời không có một ý muốn tuyệt đối về sự cứu rỗi của những trẻ sơ sinh này. Nó không hề chứng tỏ rằng trong Đức Chúa Trời không có một ý muốn có điều kiện về sự cứu rỗi của tất cả chúng.
"Nói tóm lại, Đức Chúa Trời muốn sự cứu rỗi của mọi trẻ sơ sinh chết trong tội nguyên tổ bởi một ý muốn tiền định, theo sự quan phòng chung của Ngài. Trong sự quan phòng chung của Ngài, Đức Chúa Trời tiền định cho mọi sự một mục đích nhất định, Ngài quan niệm và chuẩn bị những phương tiện đủ
KẾ HOẠCH CỨU RỖI
để đạt được mục đích ấy, Ngài để mọi sự dùng những phương tiện ấy, theo đòi hỏi của bản tính nó. Nghĩa là, Ngài để các nguyên nhân tự nhiên và tất yếu hành động một cách tự nhiên và tất yếu, các nguyên nhân ngẫu nhiên hành động một cách ngẫu nhiên, và các nguyên nhân tự do hành động một cách tự do."
Nhưng đủ rồi! Toàn bộ kế hoạch giờ chắc chắn đã ở trước mắt chúng ta; và toàn bộ kế hoạch (khái quát hoá từ trường hợp cụ thể đã được xử lý) hiển nhiên chỉ là thế này: rằng Đức Chúa Trời đã làm đủ sự cung ứng cho sự cứu rỗi của mọi người, đặt sự cung ứng này trong thế gian dưới sự cai trị của diễn trình thông thường của tự nhiên, và để mặc sự cứu rỗi thực tế của con người tự diễn ra theo diễn trình thông thường của tự nhiên này. Đó là một loại quan niệm Tự Nhiên Thần Giáo về kế hoạch cứu rỗi: Đức Chúa Trời đưa vào cuộc hội tụ các nguyên nhân mà thế giới được cai trị một loạt nguyên nhân mới, vận hành ăn ý với chúng, hướng đến sự cứu rỗi, và [NEEDS REVIEW: OCR hỏng nặng — "I „then leaves to the interworking of these two sets of / 'V* iUv causes the grinding out of the actual results. He will C V q*-% not uchange the general order' ' ; and he will not inwork lb \ft in the general order by "continuous miracles." He 0s^ just commits salvation to the general order as actually established."]
rồi giao phó sự cứu rỗi cho trật tự chung như đã thực sự được lập. Điều này hiển nhiên, ở mức tốt nhất, là quy sự cứu rỗi của cá nhân cho Đức Chúa Trời, chỉ theo nghĩa mà bạn quy cho Đức Chúa Trời mọi sự kiện khác xảy đến cho hắn; nó diễn ra dưới sự vận hành của các luật chung. Không có chủ nghĩa siêu nhiên đặc biệt nào trong sự cứu rỗi của hắn, dù hắn được cứu bởi sự vận hành của những công cụ đặc biệt siêu nhiên được đưa vào trật tự của thế giới.
THUYẾT GIÁO SĨ
Đức Chúa Trời rút lui sau các công trình của Ngài, và con người, nếu được cứu chăng nữa, được cứu bởi luật.
Nếu do đó chúng ta hỏi tại sao, theo kế hoạch này, một người được cứu hơn là người khác, chúng ta phải trả lời, Vì các thánh lễ đến với người này mà không đến với người kia. Nếu chúng ta hỏi tại sao các thánh lễ đến với người này hơn là người kia, chúng ta phải trả lời, Vì trật tự chung của sự quan phòng, được lập một cách khôn ngoan và công chính cho sự cai trị thế giới, cho phép chúng đến với người này mà không đến với người kia; và các tác nhân tự do liên quan, dưới mệnh lệnh của Đức Chúa Trời, tự do đồng thuận cho mục đích ấy trong trường hợp này mà không trong trường hợp kia. Nếu chúng ta hỏi liệu chẳng phải chính Đức Chúa Trời đã sắp đặt sự quan phòng như thế để tạo ra những hiệu quả chính xác này chăng, chúng ta phải trả lời, Không, vì trật tự chung của sự quan phòng đã được lập cho sự cai trị khôn ngoan chung của thế giới và những hiệu quả cụ thể này chỉ là phụ thêm vào nó. Nếu chúng ta tiếp tục hỏi, Đức Chúa Trời chẳng phải có thể đã sắp xếp sự quan phòng chung của Ngài để tạo ra những kết quả tốt hơn sao, và Ngài chẳng phải có thể cai trị thế giới để đảm bảo mọi điều khác Ngài muốn mà vẫn đảm bảo sự cứu rỗi của con người với số lượng lớn hơn và với sự lựa chọn cụ thể hơn của Ngài sao, chúng ta câm lặng. Vì ở đây có một sự lệ thuộc hiển nhiên của các hoạt động của Đức Chúa Trời vào sự vận hành của những công cụ Ngài đã định; có một sự lệ thuộc hiển nhiên của Đức Chúa Trời trong các hoạt động của Ngài vào các nguyên nhân thứ hai; hay, nói cách khác, có một sự dời con người một cách hiển nhiên trong vấn đề cứu rỗi của hắn khỏi sự kiểm soát trực tiếp của Đức Chúa Trời và sự giao phó hắn thay vào đó cho lòng thương xót của
KẾ HOẠCH CỨU RỖI
một cơ chế.
Sự giải thích Cơ Đốc giáo theo thuyết giáo sĩ tiếc thay không giới hạn trong thời đại chúng ta ở giáo hội cũ chưa cải chánh mà Thệ Phản Giáo đã tách ra, chính là để thoát khỏi sự phụ thuộc vào Hội Thánh hơn là vào một mình Đức Chúa Trời trong vấn đề cứu rỗi. Một đảng rất có ảnh hưởng, (có lẽ hiện nay là đảng có ảnh hưởng nhất, và chắc chắn đối với người quan sát, là đảng nổi bật nhất) trong Giáo hội Anh quốc Thệ Phản vĩ đại, và, theo sau nó, những đảng lớn trong các Hội Thánh con của nó, đã hồi sinh nó với sự biểu hiện ít nhiều đầy đủ và chắc chắn không chút do dự trong sự khẳng định. Ngày nay người ta thường nghe các nhà văn Anh giáo dẫn con người đến Hội Thánh hơn là trực tiếp đến Đức Chúa Trời để được cứu rỗi; và nghe Hội Thánh được định nghĩa cho họ là "sự mở rộng của sự nhập thể."56 "Đối với bất kỳ ai suy nghĩ cẩn thận, và tin vào Sự Nhập Thể," một giáo sĩ có ảnh hưởng của Giáo hội Anh quốc nói với chúng ta,57 với mọi dấu ấn của sự xác tín, "rõ ràng là Hội Thánh, Thân thể của Christ, luôn hiệp nhất với Đầu thuộc Đức Chúa Trời của mình, nắm giữ trong mình những năng lực của sự sống Ngài," và do đó được "trang bị," không chỉ để nói thay cho Chúa mình, mà còn thịnh hành "để áp dụng cho linh hồn cá nhân ân điển mà Đấng Cứu Chuộc phước hạnh của chúng ta đã giành được cho Hội Thánh Ngài, và đang cư ngụ trong Thân thể ấy vì luôn hiệp nhất với Đầu." Toàn bộ hệ thống giáo sĩ được gói gọn trong lời phát biểu ấy. Giáo hội, ông Darwell Stone nói với chúng ta,58 là một xã hội hữu hình, công việc của nó có hai mặt, tương ứng với công việc của Chúa, như được diễn đạt trong Giăng 1:17: "Ân điển và lẽ thật bởi Đức Chúa Giê-xu Christ mà đến":
THUYẾT GIÁO SĨ
"Hội Thánh, như thân thể huyền nhiệm của Ngài và cơ quan của Ngài trong thế gian, là thầy dạy lẽ thật và là kho chứa ân điển." "Kể từ ngày Lễ Ngũ Tuần, ngày sáng tạo Hội Thánh Cơ Đốc," ông còn giải thích,59 "cách thông thường mà Đức Chúa Trời ban ân điển cho linh hồn con người là qua nhân tính vinh hiển của Chúa chúng ta, và công việc của Đức Chúa Trời Đức Thánh Linh. Phương tiện gần nhất của sự hiệp nhất với nhân tính vinh hiển của Christ, và cách tiếp xúc trực tiếp nhất với Đức Chúa Trời Đức Thánh Linh, ở trong thân thể huyền nhiệm của Christ, tức là Hội Thánh, và mở ra cho con người trong việc sử dụng các thánh lễ. Như vậy Hội Thánh Cơ Đốc là kênh của ân điển." Từ khởi đầu này, ông Stone tiếp tục trình bày hệ thống giáo sĩ theo cách không thể phân biệt với sự trình bày thông thường của nó trong Hội Thánh Rô-ma.
Tuy nhiên, chúng ta sẽ yêu cầu một nhà thần học người Mỹ giải thích cho chúng ta hệ thống giáo sĩ như nó đã được dạy trong các Hội Thánh Giám Lý Thệ Phản.60 "Con người," chúng ta đọc trong cuốn "Đức tin và Thực hành Công giáo" của Tiến sĩ A. G. Mortimer, "đã sa ngã trước khi mục đích yêu thương của Đức Chúa Trời có thể được hoàn thành, hắn phải được cứu chuộc, được chuộc lại khỏi sự nô lệ, được giải thoát khỏi tội lỗi, được hiệp nhất một lần nữa với Đức Chúa Trời, để Sự Sống thuộc Đức Chúa Trời có thể chảy lại trong bản tính suy yếu của hắn" (tr. 65). "Bởi sự sống và sự chết của Ngài, Christ đã đền tội cho tội lỗi của mọi người, tức là, đủ cho toàn thể nhân loại, vì qua Sự Chuộc Tội ân điển đủ được ban cho mọi linh hồn để được cứu rỗi; nhưng ân điển, dù đủ, nếu bị bỏ qua, trở nên vô ích" (tr. 82).61 "Sự Nhập Thể và Sự Chuộc Tội chỉ ảnh hưởng đến nhân loại như một chủng loại.62 Do đó cần một phương tiện nào đó để truyền những tặng phẩm vô giá chảy ra từ chúng đến các cá nhân mà chủng loại bao gồm,
KẾ HOẠCH CỨU RỖI
không chỉ vào thời Chúa chúng ta còn trên đất, mà cho đến tận thế. Vì nhu cầu này, do đó, Chúa chúng ta đã lập Hội Thánh" (tr. 88). "Như vậy Hội Thánh trở thành tác nhân sống động mà qua đó các ân điển và phước lành, chảy ra từ Christ, được phân phát cho từng linh hồn cá nhân muốn chiếm lấy chúng" (tr. 84). "Hội Thánh tuyên bố không chỉ là thầy dạy lẽ thật và người hướng dẫn trong đạo đức, mà . . . là người phân phát ân điển giúp chúng ta làm tròn luật lệ của nó" (tr. 100), "người phân phát ân điển duy nhất có thể giúp con người tin điều đúng, làm điều phải, và đạt được mục đích thật của mình, là hầu việc Đức Chúa Trời một cách đẹp lòng ở đây, và sống với Đức Chúa Trời hạnh phúc đời sau" (tr. 114). "Phương tiện chính của ân điển là các Thánh lễ" (tr. 120). "Chúng là những kênh mà qua đó tặng phẩm thuộc linh được truyền đến linh hồn chúng ta. . . . Do đó các Thánh lễ Cơ Đốc không chỉ biểu thị ân điển; chúng thực sự ban nó. Do đó chúng được gọi là những 'dấu hiệu hữu hiệu' của ân điển. Hành động của chúng là ex opere operato" (tr. 122). "Phép báp-têm tuyệt đối cần thiết cho sự cứu rỗi, vì một người không thể có sự sống nếu chưa được sinh ra. Điều này được gọi là 'necessitas medii' vì phép báp-têm là phương tiện mà sự sống siêu nhiên được ban cho linh hồn và cá nhân được sáp nhập vào Christ." "Nếu không có sự giúp đỡ của (Thánh Thể), sự cứu rỗi sẽ khó đạt đến mức thực tế không thể" (tr. 127). Ở đây hiển nhiên là một thuyết giáo sĩ rõ ràng như chính thuyết của Hội Thánh Rô-ma, mà, thật vậy, nó đã được mượn đơn giản từ đó. Hội Thánh đã hoàn toàn chiếm chỗ của Đức Thánh Linh như nguồn gần của ân điển, và hành động của Đức Thánh Linh trong việc áp dụng sự cứu rỗi bị hoãn lại và bị lệ thuộc vào các hoạt động của Hội Thánh qua các nghi lễ của nó. Như vậy linh hồn bị dời khỏi sự phụ thuộc trực tiếp vào Đức Chúa Trời và được dạy thay vào đó đến với Hội Thánh và trông đợi mọi sự ban cho ân điển trực tiếp từ nó.
Một hình thức giáo sĩ đã được sửa đổi và ôn hoà hơn nhiều vốn có trong Chủ nghĩa Luther Tín điều, và liên tục nổi lên ít nhiều trong một số giai đoạn của tư tưởng Luther, do đó tạo ra một đảng giáo hội cao trong Hội Thánh Luther nữa. Đó đã là niềm tự hào của chủ nghĩa Luther rằng nó đại diện, khác với chủ nghĩa Calvin, một "cuộc cải chánh bảo thủ."63 Niềm tự hào này được biện minh, như trên những căn cứ khác, thì cũng trên căn cứ này, rằng nó đã sáp nhập vào hệ thống tín điều của mình bản chất của thuyết giáo sĩ đặc trưng cho sự dạy dỗ của giáo hội cũ. Chủ nghĩa Luther Tín điều, như chủ nghĩa Rô-ma, dạy rằng ân điển cứu rỗi được truyền cho con người trong các phương tiện ân điển, bằng không thì không. Nhưng nó có một số sửa đổi trong sự dạy dỗ giáo sĩ mà nó tiếp nhận
KẾ HOẠCH CỨU RỖI
từ giáo hội cũ, và những sửa đổi này có tính chất sâu rộng đến mức biến đổi toàn bộ hệ thống. Chúng ta thường không nghe trong thuyết giáo sĩ Luther nói nhiều về "Hội Thánh," vốn là cốt lõi của thuyết giáo sĩ Rô-ma: điều chúng ta nghe thay vào đó là "các phương tiện ân điển." Trong các "phương tiện ân điển" này, trọng tâm chính không đặt trên các thánh lễ, mà trên "Lời," được định nghĩa là "phương tiện ân điển" chính. Và các phương tiện ân điển không được trình bày như hành động ex opere operato, mà người ta liên tục tuyên bố rằng chúng chỉ hữu hiệu đối với đức tin. Tôi không nói kế hoạch này nhất quán: thật ra nó đầy rẫy những mâu thuẫn. Nhưng nó vẫn đủ mang tính giáo sĩ để giới hạn các hoạt động của ân điển cứu rỗi vào các phương tiện ân điển, nghĩa là, vào Lời và các thánh lễ, và do đó xen các phương tiện ân điển vào giữa kẻ có tội và Đức Chúa Trời của hắn. Sự ác trung tâm của thuyết giáo sĩ do đó hiện diện trong kế hoạch này trong sự biểu hiện đầy đủ của nó, và bất cứ nơi nào nó vận hành đầy đủ chúng ta thấy con người tôn cao các phương tiện ân điển và ít nhiều quên đi tác nhân thật của mọi hoạt động ân điển, chính Đức Thánh Linh, trong sự mải mê với những công cụ mà qua đó duy nhất Ngài được cho là làm việc. Vì vậy, chính vì lợi ích tôn giáo thật, mà người Cải Chánh, đối lại với người Luther, khẳng định mạnh mẽ rằng, dù các phương tiện ân điển quan trọng, và phải được chúng ta tôn trọng vì được Đức Chúa Trời Đức Thánh Linh tôn trọng như những công cụ mà bởi và qua đó Ngài làm ân điển trong lòng
THUYẾT GIÁO SĨ
con người, nhưng sau hết ân điển mà Ngài làm bởi và qua chúng, Ngài làm chính Ngài không phải từ chúng mà trực tiếp từ chính Ngài, extrinsecus accedens.
Có ba khía cạnh của sự vận hành của hệ thống giáo sĩ phải được giữ rõ ràng trong tâm trí, nếu chúng ta muốn đánh giá với bất kỳ độ chính xác nào sự tổn hại cho lợi ích tôn giáo mà nó tất yếu gây ra. Những khía cạnh này đã được ít nhiều ám chỉ rõ ràng rồi, nhưng dường như nên gọi sự chú ý đặc biệt đến chúng một cách chính thức và cùng nhau.
Trước hết, hệ thống giáo sĩ tách linh hồn khỏi sự tiếp xúc trực tiếp và sự phụ thuộc trực tiếp vào Đức Chúa Trời Đức Thánh Linh như nguồn của mọi hoạt động ân điển của nó. Nó xen vào giữa linh hồn và nguồn của mọi ân điển một loạt công cụ, mà nó dụ dỗ linh hồn phụ thuộc vào; và do đó nó phản bội linh hồn vào một quan niệm máy móc về sự cứu rỗi. Hội Thánh? các phương tiện ân điển? chiếm chỗ của Đức Chúa Trời Đức Thánh Linh trong suy nghĩ của Cơ Đốc nhân, và do đó hắn mất hết niềm vui và quyền năng đến từ sự thông công trực tiếp có ý thức với
KẾ HOẠCH CỨU RỖI
Đức Chúa Trời. Nó tạo ra mọi sự khác biệt cho đời sống tôn giáo, và mọi sự khác biệt cho sự an ủi và chắc chắn của hy vọng tôn giáo, liệu chúng ta có ý thức phụ thuộc vào những công cụ của ân điển, hay vào chính Đức Chúa Trời Chúa, được trải nghiệm như đích thân hiện diện với linh hồn chúng ta, đang thực hiện sự cứu rỗi trong ân điển yêu thương của Ngài. Hai loại đạo đức, được nuôi dưỡng bởi sự phụ thuộc vào những công cụ của ân điển và bởi sự thông công có ý thức với Đức Chúa Trời Đức Thánh Linh như một Đấng Cứu Thế cá nhân, hoàn toàn khác nhau, và sự khác biệt từ quan điểm của tôn giáo sống động không có lợi cho thuyết giáo sĩ. Vì lợi ích của tôn giáo sống động, do đó, mà tinh thần Thệ Phản loại bỏ thuyết giáo sĩ. Và chính sự loại bỏ này cấu thành bản chất của chủ nghĩa Phúc Âm. Chính xác điều mà tôn giáo Phúc Âm có nghĩa là sự phụ thuộc trực tiếp của linh hồn vào Đức Chúa Trời và chỉ vào Đức Chúa Trời để được cứu rỗi.
Thứ hai, thuyết giáo sĩ đối xử với Đức Chúa Trời Đức Thánh Linh, nguồn của mọi ân điển, trong sự hoàn toàn bỏ qua nhân vị của Ngài, như thể Ngài là một lực tự nhiên, vận hành, không phải khi nào và ở đâu và thế nào Ngài muốn, mà đồng đều và đều đặn bất cứ nơi nào các hoạt động của Ngài được giải phóng. Nó nói về Hội Thánh như "định chế của sự cứu rỗi," hay thậm chí như "kho chứa của sự cứu rỗi" với sự dường như hoàn toàn vô thức rằng như thế nó đang nói về sự cứu rỗi như điều gì đó có thể được tích luỹ hay cất trữ để dùng khi cần. Quan niệm này về bản chất không khác với việc trữ điện, giả sử, trong một bình Leyden, từ đó có thể lấy ra để dùng. Quan niệm ấy khủng khiếp thế nào có thể được gợi ý bằng cách đơn giản nói về nó một cách thẳng thắn dưới những hình thức diễn đạt thật của nó: nó tương đương với việc nói rằng ân điển cứu rỗi, Đức Chúa Trời Đức Thánh Linh, được giữ sẵn trên vòi, và được xả ra theo ý muốn của Hội Thánh để làm công việc cần thiết. Có lẽ sẽ không quá lời khi nói rằng không có dị giáo nào có thể thô thiển hơn dị giáo quan niệm các hoạt động của Đức Chúa Trời Đức Thánh Linh dưới những hình thức
THUYẾT GIÁO SĨ
của hành động của một lực tự nhiên vô nhân vị. Thế mà khá rõ ràng rằng tận đáy đây là quan niệm nằm dưới hệ thống giáo sĩ. Hội Thánh, các phương tiện ân điển, chứa trong chúng Đức Thánh Linh như một quyền năng làm việc cứu rỗi vận hành bất cứ khi nào và ở đâu nó, chúng ta khó có thể nói là Ngài, được áp dụng.
Và điều này hiển nhiên hàm chứa, thứ ba, sự lệ thuộc của Đức Thánh Linh trong các hoạt động ân điển của Ngài vào sự kiểm soát của con người. Thay vì Hội Thánh và các thánh lễ, các phương tiện ân điển, được quan niệm, như chúng được trình bày trong Kinh Thánh, và như chúng phải được nghĩ trong mọi quan niệm tôn giáo lành mạnh về chúng, như những công cụ mà Đức Thánh Linh dùng trong việc thực hiện sự cứu rỗi, Đức Thánh Linh bị biến thành một công cụ mà Hội Thánh, các phương tiện ân điển, dùng trong việc thực hiện sự cứu rỗi. Sáng kiến được đặt vào Hội Thánh, các phương tiện ân điển, và Đức Thánh Linh được đặt dưới quyền sử dụng của chúng. Ngài đi nơi chúng truyền Ngài đến; Ngài làm việc khi chúng giải phóng Ngài để làm việc; các hoạt động của Ngài chờ sự cho phép của chúng; và ngoài sự hướng dẫn và kiểm soát của chúng Ngài không thể làm sự cứu rỗi nào. Đáng lẽ không cần phải nói rằng đây là một quan niệm hạ thấp về các cách thức hoạt động của Đức Thánh Linh. Những tương đồng của nó không phải với tôn giáo trong bất kỳ nghĩa xứng đáng nào của từ ấy, vốn hàm ý những quan hệ cá nhân với một Đức Chúa Trời có nhân vị, mà với ma thuật. Tận đáy, nó quan niệm các hoạt động của Đức Chúa Trời như ở dưới quyền sử dụng của con người, người dùng
KẾ HOẠCH CỨU RỖI
Đức Chúa Trời cho mục đích của mình; và hoàn toàn quên rằng
thay vào đó Đức Chúa Trời phải được quan niệm là dùng con người cho mục đích của Ngài.
Chính là để thoát khỏi tất cả những điều này và quay về cùng Đức Chúa Trời Đức Thánh Linh trong sự phụ thuộc khiêm nhường vào Ngài như Đấng Cứu Thế ân điển của chúng ta, Chúa cá nhân của chúng ta và Đấng Cai Trị và Lãnh Đạo thánh khiết của chúng ta, mà chủ nghĩa Phúc Âm từ chối dính dáng gì đến thuyết giáo sĩ và quay khỏi mọi công cụ của sự cứu rỗi để đặt niềm tin duy nhất vào Đấng Cứu Thế cá nhân của linh hồn.
UNIVEXSALISM [NEEDS REVIEW: OCR hỏng, có lẽ là "UNIVERSALISM"]
Người đã yêu tôi, và phó chính mình vì [NEEDS REVIEW: câu Kinh Thánh dở dang — bản Anh chỉ có "Who loved me, and gave himself up for"; có lẽ là Ga-la-ti 2:20 "Đấng đã yêu tôi và phó chính mình Ngài vì tôi"]
IV
THUYẾT PHỔ CỨU (UNIVERSALISM)
Nốt Phúc Âm được toàn thể Thệ Phản Giáo có tổ chức vang lên một cách chính thức. Nghĩa là, mọi hội thánh Thệ Phản lớn, trong các tín điều chính thức của mình, đồng ý xưng nhận sự phụ thuộc hoàn toàn của con người tội lỗi vào một mình ân điển của Đức Chúa Trời để được cứu rỗi, và quan niệm sự phụ thuộc này là trực tiếp và ngay lập tức vào Đức Thánh Linh, hành động như một nhân vị và vận hành trực tiếp trên lòng của kẻ có tội. Chính nốt Phúc Âm này quyết định đặc tính của đạo đức của các Hội Thánh Thệ Phản. Đặc điểm của đạo đức này là một ý thức sâu sắc về sự thông công cá nhân mật thiết với Đức Chúa Trời Đấng Cứu Thế, Đấng mà linh hồn an nghỉ với tình yêu và niềm tin trực tiếp. Hiển nhiên đạo đức này mang tính cá nhân đến cốt lõi, và phụ thuộc để được nâng đỡ vào một xác tín mãnh liệt rằng Đức Chúa Trời Chúa đối xử với từng linh hồn tội lỗi trực tiếp và cho chính nó. Tuy nhiên, trong sự mâu thuẫn kỳ lạ với tình cảm cá nhân này vốn thấm nhuần mọi đạo đức Phúc Âm thật, tồn tại trong Thệ Phản Giáo một khuynh hướng lan rộng là giải thích các hoạt động của Đức Chúa Trời hướng đến sự cứu rỗi không phải theo tính cá nhân mà theo tính phổ quát, để khẳng định, nói một lời, rằng mọi điều Đức Chúa Trời làm hướng đến sự cứu rỗi của con người tội lỗi, Ngài không làm cho hay vì những cá nhân
KẾ HOẠCH CỨU RỖI
riêng lẻ mà làm cho hay vì mọi người như nhau, không phân biệt. Đây là luận điểm đặc trưng của cái chúng ta biết là chủ nghĩa Arminius Phúc Âm và của chủ nghĩa Luther Phúc Âm và là xác tín tha thiết của những khối lớn Thệ Phản tụ họp trong nhiều giáo hội, dưới nhiều tên.
Nhìn bề ngoài, dường như nếu chính Đức Chúa Trời Chúa và chỉ Ngài làm sự cứu rỗi, bởi một hoạt động của ân điển Ngài trực tiếp trên lòng, (đó là cốt lõi của lời xưng Phúc Âm); và nếu mọi điều Đức Chúa Trời làm hướng đến sự cứu rỗi của con người Ngài đều làm cho và vì mọi người như nhau, (đó là thực chất của luận điểm phổ quát); thì, mọi người không trừ ai ắt phải được cứu. Kết luận này, dường như, chỉ có thể tránh được bằng cách nới lỏng theo cách này hay cách khác tính nghiêm ngặt của một trong hai tiền đề đã giả định. Hoặc phải cho rằng không phải Đức Chúa Trời và chỉ Đức Chúa Trời làm sự cứu rỗi, mà sự hưởng thực tế sự cứu rỗi treo ở một điểm quyết định vào điều gì đó trong con người, hay điều gì đó do con người làm (và rồi chúng ta đã rơi khỏi chủ nghĩa Phúc Âm của mình vào chủ nghĩa tự nhiên thuần tuý của thuyết tự cứu mình); hoặc phải cho rằng các hoạt động ân điển của Đức Chúa Trời hướng đến sự cứu rỗi xét cho cùng không hoàn toàn phổ quát trong sự vận hành của chúng (và rồi chúng ta đã rơi khỏi chủ nghĩa phổ quát đã khẳng định của mình): bằng không dường như không thể tránh khỏi chúng ta phải thừa nhận rằng mọi người đều được cứu. Chủ nghĩa Phúc Âm nhất quán và chủ nghĩa phổ quát nhất quán chỉ có thể cùng tồn tại nếu chúng ta sẵn sàng khẳng định sự cứu rỗi bởi ân điển toàn năng của Đức Chúa Trời của mọi người không trừ ai.
THUYẾT PHỔ CỨU
Theo đó, luôn tồn tại một khuynh hướng trong những vòng Phúc Âm rút lui ít nhiều dứt khoát khỏi việc quy cho Đức Chúa Trời một chủ nghĩa cá biệt triệt để trong sự phân phối ân điển của Ngài, là giả định sự cứu rỗi thực tế của mọi người, miễn là, tức là, ý thức của họ về sự phụ thuộc hoàn toàn của kẻ có tội vào Đức Chúa Trời để được cứu rỗi là mạnh mẽ và có tác dụng. Trong số những lời lên án các sai lầm được bao gồm trong Summa Confessionis et Conclusionum của Công đồng họp tại Debreczen ngày 24 tháng 2 năm 1567, chúng ta thấy một khoản nhắm vào cái mà ở đó gọi là "Holopraedestinarii," diễn ra như sau:64 "Kinh Thánh cũng bởi những lý do này bác bỏ những Holopraedestinarii, tức là, những kẻ tưởng tượng rằng cả thế gian được tuyển chọn và rằng một sự tiền định phổ quát theo sau lời hứa phổ quát; và dạy rằng sự tiền định là của một số ít, và là cá biệt, và rằng số người được chọn là chắc chắn, và danh mục của họ trải dài đến từng sợi tóc của họ. 'Vì ngay cả tóc trên đầu các ngươi cũng đã đếm cả rồi.' . . . Nhưng hoàn toàn không theo sau từ giáo lý này rằng Đức Chúa Trời thiên vị hay vị nể người." Những Holopraedestinarii thế kỷ mười sáu này là ai chúng ta đã không cẩn thận tìm hiểu;64a nhưng chắc chắn, từ thời ấy đến nay, chưa bao giờ thiếu những kẻ vì lợi ích bảo vệ Đức Chúa Trời khỏi lời buộc tội "thiên vị hay vị nể người" đã nghiêng về việc cho rằng Ngài đã chọn mọi người để được cứu rỗi và qua ân điển toàn năng của Ngài đưa tất cả họ đến mục tiêu phước hạnh ấy.
KẾ HOẠCH CỨU RỖI
Những trường hợp gần đây nhất và có lẽ nhiều bài học nhất của khuynh hướng này được cung cấp bởi hai nhà thần học của Hội Thánh Scotland thời chúng ta, Tiến sĩ William Hastie, nguyên Giáo sư Thần học tại Đại học Glasgow và Tiến sĩ William P. Paterson, hiện giữ Ghế Thần học, Ghế của Chalmers và Flint, tại Đại học Edinburgh. Trong các bài giảng Croall đáng khâm phục về "Thần học của các Hội Thánh Cải Chánh trong các Nguyên tắc Nền tảng của nó," Tiến sĩ Hastie tuyên bố rằng "lời của hy vọng đời đời dường như đối với tôi là sứ điệp mới nhất của Thần học Cải Chánh;"65 và Tiến sĩ Paterson tiếp thu gợi ý và mở rộng nó trong chương xuất sắc về "Lời chứng của các Hội Thánh Cải Chánh" được bao gồm trong Bài giảng Baird của ông về "Quy tắc của Đức tin."66 Tiến sĩ Paterson cho rằng chủ nghĩa Calvin chứa trong mình những yếu tố "lẫn nhau bài xích," trong "giáo lý về hình phạt đời đời" của nó ở một phía, và "giáo lý về sự tuyển chọn và ân điển không thể cưỡng lại" của nó ở phía kia. Sự nhẹ nhõm có lẽ không nghi ngờ gì có thể có được, "khi tư tưởng nổi loạn chống lại việc làm Đức Chúa Trời chịu trách nhiệm" về hình phạt đời đời của một số người "bởi một giáo lý về sự tiền định hư mất," bằng cách nương náu trong một loại tư tưởng Arminius hay nửa-Arminius." Sự nhẹ nhõm này, tuy nhiên, sẽ phải mua với cái giá quá đắt là từ bỏ sự nhất quán của tư tưởng, và rơi khỏi lòng trung thành với nguyên tắc Phúc Âm, vốn là cốt lõi của Cơ Đốc giáo. Vậy thì, theo Tiến sĩ Paterson, không còn cách nào khác ngoài việc loại bỏ giáo lý về hình phạt đời đời, và "giải quyết
THUYẾT PHỔ CỨU
sự tiền định hư mất thành một sự thiếu đặc ân và sự đạt được thuộc linh tạm thời." Và ông nhận xét có phần tự mãn rằng "đó là một tình huống kỳ lạ rằng, trong khi chủ nghĩa Calvin đã trở nên không được ưa chuộng chủ yếu vì sự đồng nhất của nó với một giáo lý ảm đạm và tàn nhẫn về hình phạt đời đời, thì nó là hệ thống duy nhất chứa những nguyên tắc — trong các giáo lý về sự tuyển chọn và ân điển không thể cưỡng lại — có thể làm cho một lý thuyết về sự phục hồi phổ quát trở nên đáng tin."
Điều Tiến sĩ Paterson nói trong những lời cuối này đủ đúng: nhưng nó chỉ đúng vì, khi được xét đúng, chủ nghĩa Calvin, với các giáo lý về sự tuyển chọn và ân điển không thể cưỡng lại, là hệ thống duy nhất có thể làm cho sự cứu rỗi của bất kỳ kẻ có tội nào trở nên đáng tin: vì chỉ trong những giáo lý này mới thể hiện trong sự trong sạch của nó nguyên tắc Phúc Âm rằng sự cứu rỗi đến từ một mình Đức Chúa Trời và chỉ từ Ngài trong sự vận hành trực tiếp của ân điển Ngài. Liệu ân điển này trong lòng thương xót khôn tả của Đức Chúa Trời được ban cho chỉ một số người hay được đổ ra trên mọi người như nhau, là một câu hỏi khác phải được quyết định trên căn cứ riêng của nó. Và câu hỏi này chắc chắn không thể được giải quyết dễ dàng bằng giả định đơn giản rằng lòng thương xót của Đức Chúa Trời ắt phải được đổ ra trên mọi người như nhau, vì bằng không không phải mọi người đều có thể được cứu. Giả định nền tảng của một giả định như thế không gì khác hơn là Đức Chúa Trời nợ mọi người sự cứu rỗi, nghĩa là, tội lỗi thật ra không phải là tội lỗi và phải được nhìn như bất hạnh hơn là như đáng phạt.
Rằng chính quan điểm thấp về tội lỗi này thật sự quyết định toàn bộ hướng đi của tư tưởng của Tiến sĩ Paterson
KẾ HOẠCH CỨU RỖI
tại điểm này trở nên lập tức rõ ràng khi chú ý đến các thuật ngữ của lập luận của ông. "Người ta vẫn quen nói," ông lý luận, "rằng như sẽ không có bất công nào trong việc trừng phạt mọi hữu thể có tội, thì cũng không thể có bất công nào trong việc trừng phạt một số hữu thể có tội trong số đó. Những người được cứu được cứu vì lòng thương xót của Đức Chúa Trời, trong khi những người bị hư mất bị hư mất vì tội lỗi của họ. Điều này đúng như nói rằng những bệnh nhân được cứu bởi kỹ năng và sự tận tâm của một thầy thuốc nợ mạng sống của họ nơi ông, và rằng những người chết thì chết vì bệnh của họ; nhưng trong trường hợp ấy thầy thuốc không thoát khỏi sự quở trách nếu có thể chứng minh rằng ông có quyền năng điều trị và cứu những người đã chết. Do đó không thể nói rằng giáo lý về tình yêu của Đức Chúa Trời không bị ảnh hưởng, vì theo nguyên tắc Calvin, Đức Chúa Trời có quyền năng đối xử với mọi người cùng cách Ngài đã đối xử với những người còn lại. Vì ex hypothesi (theo giả thiết) Đức Chúa Trời có quyền năng, nhờ nguyên tắc ân điển không thể cưỡng lại, để cứu ngay cả kẻ tệ nhất, và nếu tuy nhiên có một phần của nhân loại bị giao cho hình phạt đời đời, thì dường như chỉ có thể giải thích được trên giả định rằng tình yêu của Đức Chúa Trời không hoàn hảo, vì nó không phải là một tình yêu bao trùm mọi người và không mệt mỏi."
Vậy thì, có phải không thể tưởng tượng được rằng bàn tay của Đức Chúa Trời có thể bị giữ lại khỏi việc cứu mọi người bởi điều gì đó khác hơn là thiếu quyền năng? Toàn bộ vấn đề về sự đáng phạt của tội lỗi và sự công chính của Đức Chúa Trời đáp lại trong cơn thịnh nộ nóng bỏng đối với sự đáng phạt này, bị bỏ ra ngoài lập luận của Tiến sĩ
THUYẾT PHỔ CỨU
Paterson. Nếu trường hợp thật sự như ông trình bày và con người trong sự khốn khổ suông của họ, chỉ kêu gọi lòng thương xót của Đức Chúa Trời, nằm trước tâm trí Đức Chúa Trời, thì sẽ không thể giải thích được tại sao Ngài không cứu mọi người. Thầy thuốc, có quyền năng điều trị và chữa mọi bệnh nhân của mình, mà phân biệt một cách tuỳ tiện giữa họ và bằng lòng chỉ chăm sóc một số trong họ, sẽ đáng bị con người quở trách. Nhưng chẳng phải quan toà, có quyền năng suông để thả mọi tội phạm của mình, có thể bị giữ lại bởi những cân nhắc cao hơn khỏi việc thả tất cả họ sao? Có thể không thể giải thích được tại sao một thầy thuốc trong trường hợp giả định không cứu giúp mọi người; trong khi điều kỳ diệu có lẽ trong trường hợp quan toà lại là làm sao ông có thể thả bất kỳ ai. Tình yêu của Đức Chúa Trời trong sự thi hành của nó tất yếu ở dưới sự kiểm soát của sự công chính của Ngài: và viện dẫn rằng tình yêu của Ngài đã chịu lu mờ vì Ngài không làm mọi điều Ngài có quyền năng suông để làm, thực chất là từ chối Ngài một bản tính đạo đức. Lời giải thật cho câu đố được nêu ra về sự phân phối ân điển của Đức Chúa Trời, vậy thì, không thể tìm dọc theo đường lối hoặc của sự phủ nhận quyền toàn năng của ân điển Đức Chúa Trời với người Arminius, hoặc của sự phủ nhận tính thật của sự tiền định hư mất của Ngài với những người theo thuyết phổ cứu tân thời của chúng ta, mà trong sự khẳng định sự công chính của Ngài. Câu trả lời xưa xét cho cùng là câu trả lời duy nhất đủ: Đức Chúa Trời trong tình yêu của Ngài cứu, bao nhiêu người trong chủng loại có tội của con người mà Ngài có thể có được sự đồng thuận của toàn bộ bản tính Ngài để cứu. Là Đức Chúa Trời và mọi điều Đức Chúa Trời là, Ngài sẽ không cho phép ngay cả tình yêu khôn tả của Ngài phản bội Ngài vào bất kỳ hành động nào không công chính.
KẾ HOẠCH CỨU RỖI
Và vì vậy chúng ta ngợi khen Ngài và tin cậy Ngài và yêu mến Ngài. Vì Ngài không phải là Đức Chúa Trời một phần, một Đức Chúa Trời chỗ này chỗ kia, với một số chứ không phải mọi thuộc tính thuộc về Đức Chúa Trời thật: Ngài là Đức Chúa Trời trọn vẹn, Đức Chúa Trời từ đầu đến cuối, mọi điều Đức Chúa Trời là và mọi điều Đức Chúa Trời phải là.
Trong khi đó, không phải chủ nghĩa phổ quát nhất quán đòi hỏi sự cứu rỗi thực tế của mọi kẻ có tội, đã được đa số những người Thệ Phản phổ quát hoá chấp nhận. Một mặt, Kinh Thánh quá rõ ràng ngược lại để cho phép nuông chiều giấc mộng dễ chịu này: quá chắc chắn rằng không phải mọi người đều được cứu, mà vào ngày sau rốt vẫn còn hai hạng người được cứu và bị hư mất, mỗi hạng được đưa đến định mệnh đời đời thuộc về nó. Vấn đề lớn đòi hỏi phải được đối diện bởi chủ nghĩa Phúc Âm phổ quát hoá, do đó, là làm sao chính Đức Chúa Trời và chỉ Đức Chúa Trời cứu linh hồn, và mọi điều Đức Chúa Trời làm hướng đến việc cứu linh hồn Ngài đều làm cho và vì mọi người như nhau, mà vẫn không phải mọi người đều được cứu. Những nỗ lực giải quyết vấn đề này của họ đã cho chúng ta những cấu trúc giáo lý được biết là chủ nghĩa Luther Phúc Âm và chủ nghĩa Arminius Phúc Âm, cả hai đều xưng nhận kết hợp một chủ nghĩa Phúc Âm rõ ràng và một chủ nghĩa phổ quát hoàn toàn trong các hoạt động của Đức Chúa Trời hướng đến sự cứu rỗi, mà vẫn lo liệu cho những kết cục khác nhau của sự cứu rỗi và sự hư mất. Rằng những hệ thống này đã thành công trong việc giải quyết vấn đề (nói thẳng thắn, không thể giải quyết) này, dĩ nhiên chúng ta không tin; và yếu tố trong vấn đề chịu thiệt trong những điều chỉnh cưỡng ép mà chúng đề xuất, trong
THUYẾT PHỔ CỨU
cả hai trường hợp là yếu tố Phúc Âm. Nhưng dù sao cũng phải thẳng thắn nhận rằng cả hai hệ thống đều xưng nhận đã tìm ra một lời giải và do đó nhấn mạnh trong những lời xưng của chúng về cả một chủ nghĩa Phúc Âm thuần khiết lẫn một chủ nghĩa phổ quát hoàn toàn trong các hoạt động của Đức Chúa Trời hướng đến sự cứu rỗi. Sẽ đáng công chúng ta làm rõ điều này cho chính mình. Khi làm thế, tuy nhiên, chúng ta sẽ chọn những phát biểu mà từ đó chúng ta có thể học được điều gì đó hơn về tinh thần và quan điểm của những hệ thống lớn này so với những sự kiện cụ thể đang trực tiếp thu hút sự chú ý của chúng ta. Việc xác tín Phúc Âm đã ăn sâu trong ý thức của chủ nghĩa Arminius Phúc Âm thế nào chúng ta có thể học từ một sự phát biểu đầy bài học về nó của Tiến sĩ Joseph Agar Beet.67 Sự phát biểu này xuất hiện trong một ngữ cảnh mà Tiến sĩ Beet đang với phần nào nóng nảy bác bỏ giáo lý về sự tuyển chọn vô điều kiện. "Sai lầm khủng khiếp này," ông nói, "thịnh hành một thế kỷ trước, chỉ là một sự nói quá về lẽ thật Phúc Âm quan trọng rằng sự cứu rỗi, từ sự quay về cùng Đức Chúa Trời sớm nhất đến sự cứu rỗi cuối cùng, hoàn toàn là công việc của Đức Chúa Trời trong con người, và là sự hoàn thành đầy thương xót của một mục đích của Đức Chúa Trời trước khi sáng thế." "Trong sự bác bỏ giáo lý về sự tuyển chọn và tiền định vô điều kiện này, chúng ta phải nhớ rằng sự cứu rỗi, từ những ước muốn tốt lành sớm nhất đến sự cứu rỗi cuối cùng, là sự hoàn thành của một mục đích thương xót của Đức Chúa Trời được hình thành trước khi sáng thế." Khi bác bỏ giáo lý về sự tuyển chọn vô điều kiện, Tiến sĩ Beet do đó cẩn thận giữ gìn chủ nghĩa Phúc Âm mà, ông
KẾ HOẠCH CỨU RỖI
nhận ra, nằm ở trung tâm của nó; và như thế ông cho chúng ta một định nghĩa về chủ nghĩa Phúc Âm từ quan điểm Wesley. Nó hoá ra chính là tất cả tiến trình cứu rỗi đều từ Đức Chúa Trời, và mọi quyền năng được thi hành trong việc cứu linh hồn là của Đức Chúa Trời. Chúng ta có thể vui thích khi đi qua mà hỏi liệu chủ nghĩa Phúc Âm này có thật sự tách rời được khỏi giáo lý về sự tuyển chọn vô điều kiện mà Tiến sĩ Beet muốn tách nó ra; và ghi nhận rằng chính ông dường như nhận ra rằng trong tâm trí của ít nhất một số người hai điều phải đi cùng nhau. Nhưng điều đặc biệt chúng ta phải quan sát bây giờ là sự nhấn mạnh mà, như một người Wesley, Tiến sĩ Beet làm chứng cho định đề Phúc Âm chung. Liệu ông có làm cho định đề này có hiệu lực trong mọi suy nghĩ của ông hay không dĩ nhiên là một vấn đề khác.
Từ phía Luther, ý thức về nguyên tắc Phúc Âm cũng nổi bật không kém. Thật vậy, người Luther Phúc Âm rất dễ xem chủ nghĩa Phúc Âm như sở hữu đặc biệt của mình, và tỏ ra phần nào ngạc nhiên khi thấy nó trong tay người khác nữa. A. J. Haller, viết trong Tạp chí của Zahn và Burger,68 diễn đạt mình bằng ngôn ngữ nhấn mạnh sau đây: "Rằng sự cứu rỗi không phải do con người đạt được bởi bất kỳ hoạt động nào của chính mình, mà được ban cho hắn bởi ân điển của Đức Chúa Trời, rằng tôi không thể tin vào Chúa Giê-xu Christ Chúa tôi hay đến cùng Ngài bởi lý trí hay quyền năng của chính tôi, nhưng Đức Thánh Linh đã gọi tôi, soi sáng, làm nên thánh và bảo tồn tôi, điều này chắc chắn là alpha và omega của mọi niềm tin Phúc Âm, và không bị phủ nhận ngay cả bởi người Calvin hay
THUYẾT PHỔ CỨU
người Methodist." Sự trong sạch của lời xưng Phúc Âm này phải được thẳng thắn nhận, dù chúng ta không thể tránh nuôi những nghi ngờ liệu nó có được phép điều kiện hoá mọi suy nghĩ của tác giả nó không, những nghi ngờ quả thật lập tức được biện minh khi chúng ta thấy ông tiếp tục nói về sự tái sinh, và nói về nó theo cách ít mang tinh thần Phúc Âm hơn là giáo sĩ, và thật ra không thoát khỏi chủ nghĩa tự nhiên thường đi kèm loại thuyết giáo sĩ này. Ông chắc chắn rằng sự tái sinh là đơn công (monergistic), nhưng cũng rằng nó là hiệu quả của phép báp-têm như nguyên nhân sinh ra nó; và ông rất quan tâm bảo vệ quan niệm này khỏi lời buộc tội làm việc ma thuật. "Có thể gọi nó là ma thuật," ông nhận xét,69 "nếu người ta cho rằng con người được biến đổi hoàn toàn trong sự tái sinh, mà không có đòi hỏi nào về sau đối với họ về bất kỳ sự tự quyết định đạo đức nào. Tuy nhiên, rằng một quyền năng hoàn toàn mới được

CHỦ NGHĨA PHỔ QUÁT (UNIVERSALISM)

Một đoạn văn như thế này phơi bày khó khăn của một người Lutheran muốn trung thành với lời tuyên xưng chính thức của mình trong việc làm cho lời xưng đạo Tin Lành của mình có hiệu lực. Ông ta có thể tuyên bố rằng mọi quyền năng vận hành trong việc cứu linh hồn đều đến từ Đức Chúa Trời, nhưng điều này bị ngăn trở bởi ý thức tư tế của ông rằng ân điển được truyền thông qua các phương tiện của ân điển, nếu không thì không. Ân điển của sự tái sinh, chẳng hạn, được truyền thông một cách thông thường (có người nói chỉ) bởi phép báp-têm. Và ân điển tái sinh này là công tác đơn phương (monergistic) của Đức Chúa Trời. Dù vậy, cũng không thể nói rằng hiệu quả hoàn toàn thuộc về Đức Chúa Trời. Vì, thứ nhất, việc nó có hiệu nghiệm hay không, phụ thuộc vào thái độ của người nhận. Người ấy không thể cộng tác với Đức Chúa Trời trong việc tạo ra nó; nhưng người ấy có thể chống lại cách tai hại. Và do đó Baier⁷⁰ định nghĩa một cách cẩn thận: "Đức Chúa Trời tác thành trong người được báp-têm và không chống lại ân điển thần thượng, công việc tái sinh hoặc đổi mới qua Bí tích, trong chính hành động ấy (hoc actu ipso)." Rồi, thứ hai, việc ân tứ tái sinh này chứng tỏ là phước hay rủa cho người nhận tùy thuộc vào cách người ấy đón nhận nó và đối xử với nó. "Một năng lực hoàn toàn mới được tạo ra trong ông bởi Đức Chúa Trời," Haller⁷¹ nói, "hành động của nó, dù là phước hay rủa, phụ thuộc vào quyết định (Entscheidung) tiếp theo, hoặc thậm chí đã đang vận hành hiện tại, của chủ thể." Điều này tự nhiên hàm chứa, điều được che giấu ở đây, rằng sự tự quyết định này của người nhận là sự tự quyết định tự nhiên của ông. Vì nếu nó tự thân được ban cho trong năng lực mới được truyền thông trong sự tái sinh, thì không thể tưởng tượng nổi nó có thể hành động khác đi chứ không phải cho phước. Việc con người được cứu hay không, do đó, không theo nghĩa nào phụ thuộc vào sự tái sinh đơn phương tác thành bởi Đức Chúa Trời trong phép báp-têm của ông. Nó phụ thuộc vào cách con người đón nhận "năng lực mới" này được truyền thông cho ông và cách ông sử dụng nó.

Và thế là chúng ta lại trở về trên mặt phẳng của chủ nghĩa tự nhiên thuần túy.

Do đó, chúng ta có thể hơn cả hoài nghi về việc liệu tính Tin Lành được trân quý của các cấu trúc Arminian và Lutheran có phải là lý thuyết nhiều hơn là thực tiễn hay không; tuy vậy, chúng ta cũng phải nhận rằng chí ít họ cũng đặt ra nguyên tắc Tin Lành trong lý thuyết. Tuy nhiên, chính nốt nhạc phổ quát mới là nốt nhạc đặc trưng của các cấu trúc này. Như Giáo sư Henry C. Sheldon của Đại học Boston tuyên bố:⁷² "Luận điểm của chúng tôi là tính phổ quát của cơ hội cứu rỗi, đối lại với một sự lựa chọn độc quyền và vô điều kiện của các cá nhân vào sự sống đời đời." Trong lời tuyên bố này cần lưu ý, (1) sự nhấn mạnh có ý thức vào chủ nghĩa phổ quát như nốt nhạc đặc trưng của Arminianism, và (2) sự nhận thức hệ quả rằng mọi điều Đức Chúa Trời làm hướng tới sự cứu rỗi chỉ là tạo ra một cơ hội cứu rỗi; đến nỗi điều thực sự được tranh luận không phải là Đức Chúa Trời không chỉ cứu một số người mà là Ngài thật sự không cứu ai cả — Ngài chỉ mở một con đường cứu rỗi cho mọi người và nếu có ai được cứu thì họ phải tự cứu mình. Thật không thể tránh khỏi rằng nếu chúng ta khẳng định rằng mọi điều Đức Chúa Trời làm hướng tới sự cứu rỗi Ngài đều làm cho và cho mọi người như nhau mà vẫn cho rằng không phải mọi người đều được cứu, thì chúng ta khiến mọi điều Ngài làm đều không đạt tới sự cứu rỗi thực tế: không ai được nhận nhiều hơn người nhận ít nhất.

Tuy nhiên, có lẽ nốt nhạc phổ quát cốt yếu của toàn bộ cấu trúc Arminian chưa bao giờ nhận được một khẳng định mạnh mẽ hơn trong tín điều của tổ chức Evangelical Union, tức những người được gọi là Morrisonians, mà chính lý do tồn tại của họ là để phản đối tính vô điều kiện của sự tuyển chọn. Tín điều tích cực của họ tự họ tóm tắt trong điều họ gọi là "ba tính phổ quát": "tình yêu của Đức Chúa Cha trong sự ban cho và sự hy sinh của Chúa Giê-xu cho mọi người ở khắp mọi nơi không phân biệt, không ngoại lệ, không thiên vị ai; tình yêu của Đức Chúa Con, trong sự ban cho và sự hy sinh của chính mình như một của lễ chuộc tội thật cho tội lỗi của cả thế gian; tình yêu của Đức Thánh Linh, trong công việc cá nhân và liên tục của Ngài là áp dụng cho linh hồn của mọi người những sự cung ứng của ân điển thần thượng."⁷³ Chắc chắn nếu Đức Chúa Trời được tuyên bố là yêu mọi người như nhau, Chúa Con đã chuộc tội cho tội lỗi của mọi người như nhau, và Đức Thánh Linh đã áp dụng những ích lợi của sự chuộc tội ấy cho mọi người như nhau, thì không còn gì khác ngoài việc khẳng định rằng vì thế mọi người đều được cứu như nhau; hoặc phải khẳng định rằng mọi điều Đức Chúa Trời có thể làm cho con người tội lỗi cũng không đủ để cứu người ấy và người ấy phải bị bỏ lại để tự cứu mình. Và vậy thì tính Tin Lành của chúng ta ở đâu, với lời khẳng định lớn lao rằng chính Đức Chúa Trời là Chúa và chỉ một mình Ngài với ân điển toàn năng của Ngài cứu linh hồn?

Một ánh sáng dữ dội được chiếu vào nguồn gốc thực sự của những khẳng định mạnh mẽ về tính phổ quát trong các hoạt động cứu rỗi của Đức Chúa Trời bởi vài nhận xét của một sử gia cảm thông khi giải thích về sự trỗi dậy của giáo phái Morrisonian.⁷⁴ "Về phong trào mà giờ đây thu hút sự chú ý của chúng ta," ông nhận xét, "không gì đúng hơn là nó là đứa con đích thực của thời đại mình. Trong những năm ba mươi của thế kỷ trước, các cơ quan lập pháp của đất nước chúng ta đã phải công nhận các quyền của con người như chưa từng có trước đây. Trong chính trị, đêm dài của đặc quyền đã gần tàn, và bình minh của một kỷ nguyên mới đang bắt đầu hiện ra. Tình huynh đệ, bình đẳng và công bằng đang ầm ĩ kêu gào trước mọi cánh cửa đóng kín, và không chịu bị từ chối. Một yêu sách tương ứng, hoàn toàn độc lập với chính trị, đang được đưa ra nhân danh thần học Cơ Đốc. Ở đây người ta cũng đòi hỏi các cánh cửa đặc quyền phải được mở tung. Tự do cho mọi người, lương thực cho mọi người, giáo dục cho mọi người, và cứu rỗi cho mọi người giờ đây đang trở thành những khẩu hiệu quốc gia." Khó mà chọn được những lời nào trình bày sắc bén hơn đòi hỏi về "ba tính phổ quát" như chỉ là tiếng kêu gào của lòng người tự nhiên đòi sự phân phối công bằng các phúc lộc của đời sau cũng như đời này, nói cách khác, chỉ là khía cạnh tôn giáo của đòi hỏi "bình đẳng hoá" đã lấp đầy đời sống hiện đại của chúng ta. Tiếng kêu "Hãy cho chúng ta mọi người một cơ hội bình đẳng!" có thể có sự biện minh tương đối của nó khi nó là sự bày tỏ nhu cầu của những người đang chết dần dưới gót giày của đặc quyền cố hữu. Nhưng chúng ta sẽ nói gì về nó khi nó chỉ là sự tự khẳng định hỗn loạn của một đám đông tội phạm, tấn công một tòa án công lý, nơi không phải ban phát "những cơ hội" để thoát khỏi hình phạt công chính, mà là ân xá được điều hướng khôn ngoan, có xét đến mọi quyền liên quan? Chắc chắn sự đáng phạt của tội lỗi, chính quyền công chính của Đức Chúa Trời, và ân điển cứu rỗi khôn tả đều đã bị bỏ quên một cách tai hại khi người ta suy luận về cách thức thích hợp của Đức Chúa Trời trong việc đem tội nhân đến sự cứu rỗi nhờ vào những sự so sánh lấy từ nền chính trị bình đẳng hoá của thời nay. Chúng ta chẳng nên khắc sâu một lần cho mãi trong tâm trí rằng sự cứu rỗi không phải là quyền của bất cứ người nào; rằng một "cơ hội" để tự cứu mình không phải là "cơ hội" cứu rỗi nào cho bất cứ ai; và rằng, nếu có bất cứ ai trong dòng giống tội lỗi của loài người được cứu, thì phải là bởi một phép lạ của ân điển toàn năng, mà người ấy không có quyền đòi hỏi gì, và, khi chiêm ngưỡng nó như một sự thật, người ấy chỉ có thể đầy dẫy sự kinh ngạc thờ phượng trước những điều kỳ diệu của tình yêu khôn dò của Đức Chúa Trời? Đòi hỏi rằng mọi tội phạm phải được cho một "cơ hội" thoát khỏi hình phạt của họ, và rằng mọi người phải được cho một "cơ hội bình đẳng," đơn giản là chế nhạo chính ý tưởng về công lý, và không kém, chính ý tưởng về tình yêu.
Chủ nghĩa phổ quát của mọi công tác thần thượng hướng tới sự cứu rỗi được khẳng định mạnh mẽ trong hệ thống Lutheran không kém gì trong hệ thống Arminian, nhưng với, nếu có thể, thành công về mặt logic còn ít hơn nữa — trên giả định, tức là, rằng nguyên tắc Tin Lành về sự lệ thuộc vào Đức Chúa Trời một mình để được cứu rỗi phải được bảo toàn. Thật vậy, men tư tế mà Lutheranism tiếp nhận từ hội thánh xưa, trong giáo lý về các phương tiện của ân điển, ngay từ đầu đã làm hỏng một cách tai hại ngay cả tính thuần khiết của chủ nghĩa phổ quát của nó, biến nó thành một sự không phân biệt đơn thuần, điều rất khác; và đã trong số những người Lutheran hiện đại gây ra những phát triển rất đáng báo động.

Lutheranism xưa, cáo buộc rằng sự vinh hiển của Đức Chúa Trời đòi hỏi Ngài phải làm mọi điều Ngài làm hướng tới sự cứu rỗi của con người cho và cho mọi người như nhau, đã khẳng định rằng vì thế Đấng Christ đã chết để cất đi tội lỗi của cả thế gian, và, vì đã có sự dự phòng trong các phương tiện của ân điển cho sự áp dụng hiệu quả của sự hy sinh của Ngài cho mọi người, những phương tiện ân điển này (với tâm trí đặc biệt hướng về sự rao giảng Phúc Âm mà chúng đạt tới đỉnh điểm), thực sự đã được truyền đạt tới mọi người không ngoại lệ. Tất nhiên về mặt sự thật thì không đúng rằng Phúc Âm thực sự đã được rao giảng cho mọi người không ngoại lệ; và một nỗ lực đã được thực hiện để che đậy sự sai lầm hiển nhiên của khẳng định này bằng cách thay thế nó bằng mệnh đề về bản chất khác hẳn rằng trong ba giai đoạn lịch sử (tức là, thời của A-đam, thời của Nô-ê, và thời của các sứ đồ), Phúc Âm đã được làm cho mọi người bấy giờ đang sống biết đến, "và," được thêm vào, "nếu nó trở nên phổ quát trong ba thế hệ đó, thì nó cũng đã đến một cách gián tiếp tới những người kế thừa họ." Sự vô ích của biện pháp này nhằm che giấu thực tế rằng về mặt sự thật Phúc Âm đã không thực sự được truyền đạt tới từng người một đã từng sống (và không gì ít hơn điều này có thể đáp ứng được đòi hỏi của trường hợp), quá hiển nhiên đến nỗi không cần chỉ ra; và chúng ta không thể ngạc nhiên rằng chính luận điểm này đã không còn được đưa ra nữa. "Các thần học gia chính thống gần đây hơn trong hội thánh chúng ta," sử gia (thần học gia Na Uy, Lars Nielsen Dahle) tiếp tục cho chúng ta biết,⁷⁵ chỉ đơn giản nói rằng "tính phổ quát của tiếng gọi là một tiền đề cần thiết, một tiên đề phải được giả định trên cơ sở chứng ngôn của Kinh Thánh về ý chí cứu rỗi phổ quát của Đức Chúa Trời một mặt, và về mặt khác chân lý được Kinh Thánh xác lập rằng ý chí cứu rỗi này không thể được thực hiện cho cá nhân trừ khi tiếng gọi của Đức Chúa Trời thực sự đến được với người ấy; nhưng điều này xảy ra như thế nào, chúng ta không thể nói, vì đó là một sự thật rằng cho đến ngày nay nó chỉ đến được với tương đối ít người, hoặc nhiều nhất là một thiểu số của nhân loại." Như vậy Giáo sư Johnson viết:⁷⁶ "Tính phổ quát của tiếng gọi ân điển này chúng ta phải, đối nghịch với mọi quan điểm đặc thù hoá về nó, duy trì như một tiên đề của đức tin, ngay cả khi chúng ta không thể chỉ ra nó thực sự đến được với từng cá nhân như thế nào." Đó là một huyền nhiệm chưa được giải quyết.

Do đó, những người Lutheran, trong nỗ lực vừa gắn ân điển cứu rỗi với các phương tiện của ân điển vừa ban cho nó một sự phổ biến thực sự phổ quát, đã đưa mình vào một khó khăn tại điểm này mà những người Arminian, những người làm cho tính phổ quát của công việc hy sinh của Đấng Christ và của ân tứ ân điển đầy đủ hệ quả độc lập khỏi mọi giao dịch trần gian đến nỗi mọi người đều sinh ra trong tình trạng cứu chuộc và ân điển, được tự do. Giải pháp tối hậu mà Lutheranism hiện đại đã tìm ra, mà chính Dahle cũng đồng ý, gồm trong sự phát minh ra một giáo lý về sự kéo dài thời kỳ thử thách của con người vào thế giới bên kia, giáo lý nổi tiếng bị gọi sai là "thời kỳ thử thách thứ hai," vì nó không phải là giáo lý về một thời kỳ thử thách thứ hai cho bất cứ người nào mà chỉ là giáo lý rằng mọi người sống đều phải được trình bày Phúc Âm một cách thuyết phục, nếu không trong đời này thì trong đời sau. Bằng sự phát minh ra giáo lý này, những người Lutheran lần đầu tiên đã trang bị cho mình một chủ nghĩa phổ quát thật sự của ân điển. Thật sự công nhận là không có sự hỗ trợ Kinh Thánh trực tiếp nào cho giáo lý này: nó đơn giản là một tiên đề của chủ nghĩa phổ quát của ý chí cứu rỗi của Đức Chúa Trời liên quan đến việc giam hãm ân điển trong các phương tiện của ân điển. Kinh Thánh dạy rằng không ai có thể được cứu nếu không biết Chúa Giê-xu Christ trong công việc cứu rỗi của Ngài. Điều này được biến thành điều ngược lại của nó rằng không ai có thể bị hư mất nếu không biết Đấng Christ trong công việc cứu rỗi của Ngài; và rồi vì lợi ích của mệnh đề này, sự dự phòng được thực hiện cho mọi người được đặt đối mặt với lời mời của Phúc Âm trong hoàn cảnh thuận lợi, nếu không trong thế giới này, thì trong thế giới bên kia. Không nghi ngờ gì, một phát minh như thế là cần thiết nếu các tiền đề Lutheran muốn được duy trì. Nhưng người ta sẽ nghĩ rằng sự cần thiết phải có một phát minh như vậy để duy trì các tiền đề này là một dấu hiệu đầy đủ rằng các tiền đề này tốt nhất nên bị bỏ đi.

Bằng phát minh này đã tránh được thực tế rằng sự dự phòng cho sự cứu rỗi về mặt sự thật không phổ quát, những người Lutheran đã không hề thoát khỏi khó khăn của mình. Họ đối mặt với khó khăn còn lớn hơn nữa, chung cho họ và những người Arminian, là phải giải thích sự thất bại của ân điển Đức Chúa Trời, giờ đây đã được truyền đạt an toàn tới mọi người, trong việc tác thành sự cứu rỗi của mọi người. Và ở đây không có lối thoát nào ngoài lối thoát của những người Arminian, tức là lén lút đưa vào chủ nghĩa tự nhiên đã bị mất uy tín, và quy sự khác biệt trong các hiệu quả của ân điển cho những khác biệt của con người trong cách đối xử với ân điển. Tuy nhiên, những người Lutheran có cách riêng của họ để đưa chủ nghĩa tự nhiên này vào. Họ nhấn mạnh rằng con người, vì chết trong tội lỗi, không thể cộng tác với ân điển của Đức Chúa Trời, một khó khăn được Arminianism vượt qua bằng việc đặt ra một khả năng được phục hồi cách ân điển cho mọi người, được kiếm cho họ bởi sự hy sinh của Đấng Christ và được áp dụng cho họ một cách tự động. Nhưng họ cho rằng, dù chết trong tội lỗi, con người có thể chống lại, và chống lại thành công, ân điển toàn năng. Tuy nhiên, sự chống lại tự nó là một hoạt động: và sự chống lại thành công một quyền năng tái tạo toàn năng, là một hoạt động khá đáng kể — đối với một người chết. Tất cả, do đó, quay trở lại nền tảng Pelagian rằng, tại điểm quyết định, sự cứu rỗi của con người nằm trong quyền năng của chính ông: con người được cứu, hoặc không được cứu, tùy theo những khác biệt tự nhiên trong con người. Như vậy ân điển của Đức Chúa Trời bị phủ nhận một cách căn bản và sự cứu rỗi, trong phân tích cuối cùng, được giao phó cho chính con người.

Kết quả của toàn bộ vấn đề là nỗ lực diễn giải các công tác ân điển của Đức Chúa Trời hướng tới sự cứu rỗi một cách phổ quát, không thể tránh khỏi dẫn bằng một con đường này hay con đường khác tới sự đổ vỡ của nguyên tắc Tin Lành, trên cơ sở đó tất cả các Hội Thánh Tin Lành, (hoặc đúng hơn, hãy nói, của nguyên tắc siêu nhiên, trên cơ sở đó tất cả các Hội Thánh Cơ Đốc,) tuyên xưng là hiệp nhất. Dù chủ nghĩa phổ quát này mang hình thức tư tế hay hình thức giải thoát khỏi mọi vướng mắc với các giao dịch trần gian, nó luôn và khắp nơi kết thúc bằng việc chuyển yếu tố thực sự quyết định trong sự cứu rỗi từ Đức Chúa Trời sang con người. Điều này không phải lúc nào cũng được nhận thức rõ ràng hay thừa nhận thẳng thắn. Tuy nhiên, đôi khi, nó được. Chẳng hạn, Giáo sư W. F. Steele của Đại học Denver, nhận thức rõ ràng và thừa nhận thẳng thắn điều đó. Đối với ông, không thể có chuyện nói về "ân điển toàn năng." Chiếm một vị trí mà thực tế (dù chúng ta có thể nói gì về nó trên lý thuyết) không thể phân biệt được với chủ nghĩa tự nhiên tự cao của ông W. E. Henley, điều thứ nhất trong tín điều của ông là niềm tin mạnh mẽ vào sự toàn năng của con người trong lĩnh vực các lựa chọn đạo đức của mình. "Khi một người nói," ông nói với chúng ta,⁷⁷ "'Tôi tin Đức Chúa Trời, là Cha Toàn Năng,' người ấy nói với sự dè dặt, vì trong lãnh vực các lựa chọn đạo đức của con người dưới ân điển, chính con người là toàn năng, theo sự tự giới hạn của Đức Chúa Trời trong việc dựng nên con người theo hình ảnh và theo giống Ngài." Chính Đức Chúa Trời, ông tiếp tục tuyên bố, có một tín điều bắt đầu: "Ta tin con người, toàn năng trong các lựa chọn của nó." Rõ ràng một người trong tâm trạng này không thể có tôn giáo, mà bản chất của tôn giáo chính là ý thức về sự lệ thuộc tuyệt đối vào Đức Chúa Trời, và hoàn toàn bị cản trở khỏi tính Tin Lành, mà tính Tin Lành gồm trong sự khiêm nhường nương dựa vào Đức Chúa Trời và chỉ một mình Đức Chúa Trời để được cứu rỗi. Thay vì câu Gloria soli Deo vĩ đại vang vọng trong lòng, ông kiêu hãnh tự mình nắm lấy bánh lái và tuyên bố mình, tách khỏi Đức Chúa Trời, là chủ nhân của vận mệnh mình. Chủ nghĩa đạo đức đã hoàn toàn đẩy tôn giáo ra ngoài. Chẳng phải Luther đã có chính xác điều như thế này trong tâm trí khi ông mỉa mai mô tả các nhà đạo đức học thời ông bằng những lời đánh động này: "Ở đây chúng ta luôn muốn đổi ngược tình thế và tự mình làm điều tốt cho ông nghèo ấy, là Chúa Đức Chúa Trời của chúng ta, Đấng mà chúng ta phải nhận lãnh nó"?⁷⁸

Sự ác cảm được cảm nhận rộng rãi đối với tiên đề Tin Lành căn bản đem linh hồn vào tiếp xúc trực tiếp với Đức Chúa Trời và treo mọi sức khoẻ của nó trên các công tác trực tiếp của Đức Chúa Trời, tìm thấy một minh hoạ kỳ lạ trong sự dạy dỗ của Albrecht Ritschl rằng đối tượng trực tiếp ngay cả của sự xưng công chính không phải là cá nhân mà là xã hội Cơ Đốc; và rằng "nó chỉ được truyền cho cá nhân như là kết quả của việc người ấy chiếm vị trí trong sự thông công Cơ Đốc và chia sẻ trong đời sống của nó."⁷⁹ Đây, tất nhiên, chỉ là một cách khác, và kém hơn rất nhiều, để khẳng định nguyên tắc của cấu trúc phổ quát chung chung: Đức Chúa Trời không trong bất cứ giai đoạn nào của tiến trình cứu rỗi đối xử trực tiếp với các cá nhân; Ngài luôn và khắp nơi chỉ nhìn vào đám đông; và phần của chính cá nhân là bằng hành động của mình nắm lấy sự cứu rỗi được đặt vào sự sử dụng chung chung như vậy. Luther khác biệt biết bao với lời của ông: "Ngươi không cần phải làm điều này hay điều kia. Chỉ dâng vinh hiển cho Chúa Đức Chúa Trời, nhận lấy điều Ngài ban cho ngươi, và tin điều Ngài bảo ngươi."⁸⁰ Vấn đề thật sự là một vấn đề căn bản và nó được vẽ ra một cách sắc nét. Có phải Đức Chúa Trời là Chúa cứu chúng ta, hay chính chúng ta? Và Đức Chúa Trời là Chúa có cứu chúng ta không, hay Ngài chỉ mở con đường cứu rỗi, và để lại, tùy theo lựa chọn của chúng ta, việc bước đi trong nó hay không? Sự rẽ đường là sự rẽ đường cũ giữa Cơ Đốc giáo và chủ nghĩa tự cứu. Chắc chắn chỉ người nào với ý thức đầy đủ nương dựa hoàn toàn và trực tiếp vào Đức Chúa Trời và chỉ một mình Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi của mình mới có thể tự nhận là người Tin Lành.
CHỦ NGHĨA CALVIN (CALVINISM)

"Phàm những kẻ đã được chỉ định cho sự sống đời đời, đều tin theo. — Công-vụ các Sứ-đồ 13:48."

Đối lại với mọi nỗ lực quan niệm các công tác của Đức Chúa Trời hướng tới sự cứu rỗi một cách phổ quát, tức là như hướng tới nhân loại trong khối đông, chủ nghĩa Calvin khẳng định rằng các công tác cứu rỗi của Đức Chúa Trời trong mọi trường hợp đều hướng trực tiếp tới những cá nhân được cứu. Tính đặc thù (particularism) trong các tiến trình cứu rỗi do đó trở thành dấu hiệu của chủ nghĩa Calvin. Như chủ nghĩa siêu nhiên là dấu hiệu của Cơ Đốc giáo nói chung, và tính Tin Lành là dấu hiệu của Tin Lành giáo, thì tính đặc thù là dấu hiệu của chủ nghĩa Calvin. Người Calvin là người, với ý thức đầy đủ, cho rằng Đức Chúa Trời là Chúa, trong các công tác cứu rỗi của Ngài, không đối xử chung chung với nhân loại nói chung, mà đặc thù với những cá nhân thực sự được cứu. Như vậy, và chỉ như vậy, ông tranh luận, cả chủ nghĩa siêu nhiên của sự cứu rỗi là dấu hiệu của Cơ Đốc giáo nói chung và quy mọi sự cứu rỗi cho Đức Chúa Trời, lẫn tính trực tiếp của các công tác của ân điển cứu rỗi là dấu hiệu của tính Tin Lành và quy sự cứu rỗi cho công tác trực tiếp của Đức Chúa Trời trên linh hồn, mới được thực hiện quyền lợi của chúng và được đối xử công bằng. Tính đặc thù trong các công tác cứu rỗi, ông tranh luận, đã được ban cho trong chủ nghĩa siêu nhiên của sự cứu rỗi và trong tính trực tiếp của các công tác của ân điển thần thượng; và sự phủ nhận tính đặc thù về mặt cấu trúc cũng là sự phủ nhận tính trực tiếp của ân điển cứu rỗi, tức là của tính Tin Lành, và của chủ nghĩa siêu nhiên của sự cứu rỗi, tức là của chính Cơ Đốc giáo. Về mặt logic, đó là sự loại bỏ hoàn toàn Cơ Đốc giáo.

Tuy nhiên, tính đặc thù của các công tác cứu rỗi của Đức Chúa Trời vốn là dấu hiệu của chủ nghĩa Calvin, có thể được áp dụng nhiều hay ít đầy đủ hơn (hay, chúng ta sẽ nói, với nhiều hay ít sự phân biệt hơn?) trong tư tưởng của chúng ta về các hoạt động của Đức Chúa Trời tương đối với các tạo vật tội lỗi của Ngài (hay chúng ta sẽ nói, một cách rộng rãi, tương đối với các tạo vật của Ngài?). Như vậy các biến thể khác nhau của chủ nghĩa Calvin đã xuất hiện trong lịch sử tư tưởng. Vì chúng được phân biệt với nhau bởi vị trí chúng dành cho tính đặc thù trong các công tác của Đức Chúa Trời, tức là cũng như nói chúng được phân biệt với nhau bởi vị trí chúng dành cho sắc lệnh tuyển chọn trong thứ tự các sắc lệnh thần thượng.

Một số người nhiệt thành cho tính đặc thù đến nỗi họ đặt sự phân biệt ở gốc rễ của mọi cách Đức Chúa Trời đối xử với các tạo vật của Ngài. Việc Ngài có tạo vật nào cả họ cho là vì lợi ích của sự phân biệt, và mọi điều Ngài sắc lệnh về các tạo vật của Ngài họ cho là Ngài chỉ sắc lệnh để Ngài có thể phân biệt giữa chúng. Do đó họ đặt sắc lệnh "tuyển chọn" mà nhờ đó con người được làm cho khác nhau, trong thứ tự các sắc lệnh, về mặt logic trước chính sắc lệnh sáng tạo, hoặc dù sao cũng trước mọi điều được sắc lệnh về con người như con người; tức là, vì lịch sử con người bắt đầu với sự sa ngã, trước sắc lệnh sa ngã. Do đó họ được gọi là những người Siêu Lạc (Supralapsarians), tức là, những người đặt sắc lệnh tuyển chọn trong thứ tự tư tưởng trước sắc lệnh sa ngã.⁸¹

Những người khác, nhận thức rằng sự tuyển chọn liên quan cụ thể tới sự cứu rỗi, (tức là, rằng nó là điều tiên khởi trong logic (logical prius), không phải của sự sáng tạo hay của sự cai trị quan phòng của thế gian, mà của sự cứu rỗi của con người tội lỗi,) quan niệm rằng nguyên tắc đặc thù, theo nghĩa phân biệt, thuộc về lĩnh vực các công tác cứu rỗi học, không phải lĩnh vực các công tác vũ trụ học của Đức Chúa Trời, và có vị trí của nó không trong sự sáng tạo mà trong sự tái tạo. Do đó họ nghĩ về "sự tuyển chọn" như điều tiên khởi trong logic không phải của sự sáng tạo, hay của sự sa ngã, mà của những công tác của Đức Chúa Trời liên quan tới sự cứu rỗi. Vị trí họ dành cho nó trong thứ tự các sắc lệnh do đó là ở đầu những sắc lệnh của Đức Chúa Trời hướng tới sự cứu rỗi. Điều này hàm ý rằng nó rơi vào vị trí, trong thứ tự tư tưởng, tiếp sau các sắc lệnh sáng tạo và sa ngã, vốn đề cập tới mọi người như nhau, vì mọi người chắc chắn đã được dựng nên và chắc chắn đã sa ngã; và trước các sắc lệnh cứu chuộc và sự áp dụng của nó, vì cũng chắc chắn không phải mọi người đều được cứu chuộc và được đưa vào hưởng sự cứu rỗi. Họ từ hoàn cảnh này được gọi là những người Hạ Lạc hay Tiền Lạc (Sub- hoặc Infra-lapsarians), tức là những người, trong sự sắp xếp các sắc lệnh theo thứ tự logic, quan niệm vị trí của sắc lệnh tuyển chọn là về mặt logic sau vị trí của sự sa ngã.

Tuy nhiên, có những người khác, bị ảnh hưởng bởi điều họ cho là sự dạy dỗ Kinh Thánh về sự đề cập phổ quát của sự cứu chuộc của Đấng Christ, và mong muốn đặt nền tảng cho lời mời cứu rỗi phổ quát trên một sự dự phòng cũng phổ quát, quan niệm rằng họ có thể an toàn hoãn việc đưa nguyên tắc đặc thù vào tới một điểm trong chính các công tác cứu rỗi của Đức Chúa Trời, miễn là họ cẩn thận đưa nó vào tại một điểm đủ sớm để làm cho nó quyết định kết quả thực tế của công việc cứu rỗi. Do đó họ đề xuất nghĩ về sự dự phòng cứu rỗi trong Đấng Christ như phổ quát trong ý định của nó; nhưng trình bày nó như được ban hiệu lực trong sự áp dụng của nó cho các cá nhân bởi Đức Thánh Linh chỉ một cách đặc thù. Tức là, họ cho rằng một số, không phải tất cả, các công tác thần thượng hướng tới sự cứu rỗi của con người có sự đề cập phổ quát, trong khi sự cứu rỗi không thực sự được trải nghiệm trừ khi không phải một số mà tất cả chúng đều vận hành. Vì công tác cứu rỗi đặc thù mà họ quy cho một sự đề cập phổ quát là sự cứu chuộc của Đấng Christ, hệ thống của họ được diễn đạt bằng cách nói rằng nó đưa sắc lệnh tuyển chọn, trong thứ tự tư tưởng, vào một điểm tiếp sau sắc lệnh cứu chuộc trong Đấng Christ. Do đó họ có thể được gọi một cách thích hợp là những người Hậu Cứu Chuộc (Post-redemptionists), tức là, những người quan niệm rằng sắc lệnh tuyển chọn về mặt logic được hoãn lại sau sắc lệnh cứu chuộc. Theo quan điểm của họ, sự cứu chuộc có sự đề cập bình đẳng tới mọi người, và chỉ trong sự áp dụng sự cứu chuộc này cho con người Đức Chúa Trời mới phân biệt giữa con người, và như vậy hành động, theo nghĩa này, một cách đặc thù.

Rõ ràng đây là điểm thấp nhất trong thứ tự các sắc lệnh mà tại đó sắc lệnh tuyển chọn có thể được đưa vào và nguyên tắc đặc thù còn được giữ lại. Nếu sự áp dụng sự cứu chuộc của Đấng Christ bởi Đức Thánh Linh cũng được làm cho phổ quát, tức là nếu việc đưa nguyên tắc đặc thù vào bị hoãn lại tới kết quả thực tế của tiến trình cứu rỗi, thì rõ ràng không có tính đặc thù nào cả trong các công tác thần thượng hướng tới sự cứu rỗi. "Sự tuyển chọn" hoàn toàn rơi khỏi hệ thống các sắc lệnh thần thượng, trừ khi chúng ta muốn nói, như đã được diễn đạt một cách châm biếm, rằng Đức Chúa Trời cẩn thận chỉ tuyển chọn vào sự cứu rỗi những người mà Ngài thấy trước, trong việc sử dụng ý chí tự do của chính họ, sẽ tự tuyển chọn mình. Do đó mọi người Calvin phải hoặc là những người Siêu Lạc hoặc là những người Hạ (hay Tiền) Lạc, hoặc, chí ít, là những người Hậu Cứu Chuộc mà cũng là những người Tiền Áp Dụng (Ante-applicationists).

Tuy vậy chúng ta không đạt tới trong những người Hậu Cứu Chuộc, được quan niệm thuần túy từ quan điểm của yếu tố này trong tư tưởng của họ, biến thể thấp nhất có thể, hay biến thể thấp nhất thực tế, của những người Calvin. Những người Hậu Cứu Chuộc có thể khác nhau giữa họ, nếu không trong vị trí trong thứ tự các sắc lệnh của sắc lệnh tuyển chọn (vì còn hạ thấp vị trí của nó trong thứ tự đó nữa sẽ là từ bỏ toàn bộ nguyên tắc đặc thù và rơi ra khỏi hạng mục của những người Calvin), nhưng trong cách họ quan niệm bản chất của công việc của Đức Thánh Linh trong việc áp dụng sự cứu chuộc, dưới sự cai trị của sắc lệnh tuyển chọn; và về vai trò của linh hồn con người trong việc đón nhận sự cứu chuộc. Một đảng phái luôn tồn tại ngay cả trong số những người Calvin, những người có một mối quan tâm lớn trong tính tự chủ của ý chí con người, đến nỗi họ không muốn quan niệm nó là "thụ động" đối với công tác của Đức Chúa Trời mà chúng ta gọi là sự tái sinh, và đã tha thiết muốn xem việc đón nhận sự cứu rỗi như theo nghĩa thật phụ thuộc vào hành động tự vận động của ý chí. Do đó họ đã phát minh ra một biến thể của chủ nghĩa Calvin cho rằng chính Đức Chúa Trời là Đấng lựa chọn những người sẽ được đem đến Đấng Christ cách cứu rỗi, và rằng chính Đức Thánh Linh là Đấng, bởi ân điển của Ngài, đem họ đến Đấng Christ cách không thể thất bại, (như vậy bảo toàn nguyên tắc đặc thù trong sự áp dụng sự cứu rỗi), nhưng tưởng tượng rằng Đức Thánh Linh như vậy đem họ đến Đấng Christ cách hiệu quả, không phải bằng một hành động toàn năng, sáng tạo trên linh hồn họ, nhờ đó họ được làm nên tạo vật mới, vận hành sau đó như vậy, mà thuần túy bằng các công tác thuyết phục, được thích ứng trong sự khôn ngoan không thể sai lầm của Ngài với chính xác tình trạng của tâm trí và tấm lòng của những người mà Ngài đã lựa chọn cho sự cứu rỗi, và như vậy đảm bảo từ hành động tự do của chính họ, một sự đến với Đấng Christ cách tự nguyện và đón nhận Ngài cho sự cứu rỗi. Ở đây không có chủ nghĩa phổ quát; tính đặc thù được diễn đạt rõ ràng. Nhưng một biện pháp đã được tìm ra để có thể nói rằng con người đến với Đấng Christ cách tự nguyện, và được hiệp với Ngài bởi một hành động tự do của ý chí chưa được đổi mới của chính họ, trong khi chỉ những người mà Đức Chúa Trời đã lựa chọn để thuyết phục đến như vậy (Đấng biết thấu tấm lòng) mới đến để chắc chắn họ sẽ đến trong việc thực hành ý chí tự do của chính họ. Loại tư tưởng này đã nhận được tên thích hợp là "Congruism," vì nguyên tắc tranh luận của nó là ân điển thắng những người mà nó được dâng cho cách "phù hợp" (congruously), tức là, lý do tại sao một số người được cứu, và một số không, nằm trong sự thật đơn giản rằng Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh vận hành trong sự thuyết phục ân điển của Ngài trên một số người theo cách được Ngài cẩn thận và không thể sai lầm thích ứng để đảm bảo sự gắn bó của họ với Phúc Âm, và không vận hành trên những người khác với cùng sự thích ứng cẩn thận.
Tuy nhiên, một lời cảnh báo phải được thêm vào rằng danh xưng "Congruists" mơ hồ đến nỗi tồn tại một hạng khác mang tên này, những người chống Calvin cách rõ ràng như những người chúng ta đang nghĩ tới, theo ý định, là người Calvin trong quan niệm của họ. Sự dạy dỗ của những người này là Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh ban các ảnh hưởng thuyết phục của Ngài cho mọi người như nhau, không phân biệt; nhưng ân điển được quan niệm phổ quát này của Đức Thánh Linh chỉ có hiệu quả tùy theo nó chứng tỏ thực sự phù hợp hay không phù hợp với tình trạng của tâm trí và tấm lòng của những người mà nó được ban cho như nhau. Ở đây không phải là sự lựa chọn tối cao của Đức Chúa Trời, mà là một sự khác biệt bẩm sinh trong con người, quyết định sự cứu rỗi, và chúng ta đang ở trên nền tảng tự cứu rõ ràng. Nguy cơ nhầm lẫn những "Congruists" Calvin với đảng phái lớn hơn này, và rõ ràng chống Calvin, đã dẫn tới thói quen nói về những Congruists Calvin bằng tên của đại diện xuất sắc nhất của họ, (người, thật vậy, đã đưa cách tư tưởng này vào các hội thánh Calvin), Claude Pajon, Giáo sư tại Trường Thần học ở Saumur ở Pháp vào giữa thế kỷ mười bảy. Chính người tiền nhiệm và thầy của ông trong cùng trường, Moses Amyraut, là người đầu tiên công thức hoá trong các Hội Thánh Cải Chánh hệ thống Hậu Cứu Chuộc, mà Pajonism là một dạng suy đồi của nó. Như vậy trường Saumur có sự nổi tiếng xấu là đã khởi xướng, và cung cấp từ tên các giáo sư của mình những danh xưng hiện hành của, hai dạng suy giảm nhất của chủ nghĩa Calvin, Amyraldianism hay Chủ nghĩa phổ quát giả định (Hypothetical Universalism) như nó còn được gọi, và Pajonism, hay Congruism như nó được định danh theo bản chất của nó.

Như vậy chúng ta đã có bốn dạng của chủ nghĩa Calvin được đưa ra trước chúng ta; và như chúng ta tin, chúng làm cạn kiệt danh sách các loại chung có thể: Siêu Lạc luận (Supralapsarianism), Hạ (hay Tiền) Lạc luận (Sub- hoặc Infra-lapsarianism), Hậu Cứu Chuộc luận (Post-redemptionism) (còn được gọi là Amyraldianism, hay Chủ nghĩa phổ quát giả định), và Pajonism (còn được gọi là Congruism). Đây đều là các dạng của chủ nghĩa Calvin, vì tất cả đều công nhận nguyên tắc đặc thù chi phối các cách Đức Chúa Trời đối xử với con người trong vấn đề cứu rỗi; và, như chúng ta đã thấy, dấu hiệu của chủ nghĩa Calvin là tính đặc thù. Nếu bây giờ, tính đặc thù không chỉ là dấu hiệu của chủ nghĩa Calvin mà còn là bản chất của chủ nghĩa Calvin, thì cả bốn loại chủ nghĩa Calvin này, vì tất cả đều bảo toàn nguyên tắc đặc thù, có thể tự nhận không chỉ đều là người Calvin, mà còn là người Calvin như nhau, và thậm chí có thể đòi hỏi được sắp xếp theo thứ tự xuất sắc tùy theo vị trí mỗi loại dành trong cấu trúc của nó cho nguyên tắc đặc thù và sự nhấn mạnh đặt trên nó. Tuy nhiên, tính đặc thù, dù là dấu hiệu phân biệt của chủ nghĩa Calvin, nhờ đó nó có thể được nhận dạng đối lại với các quan niệm khác về kế hoạch cứu rỗi, so sánh với chúng chúng ta đã đưa nó ra, không cấu thành bản chất của nó; và thật vậy, dù được chủ nghĩa Calvin khẳng định mạnh mẽ, nó không được khẳng định hoàn toàn và duy nhất vì chính nó. Thể hiện nhất quán nhất của nguyên tắc đặc thù do đó không nhất thiết là dạng tốt nhất của chủ nghĩa Calvin; và sự khẳng định trần trụi về nguyên tắc đặc thù dù có thể cấu thành một người đến đây là người Calvin, không nhất thiết cấu thành một người là người Calvin tốt. Không ai có thể là người Calvin mà không công nhận nguyên tắc đặc thù trong các công tác của Đức Chúa Trời hướng tới sự cứu rỗi của con người; nhưng nguyên tắc đặc thù không được phép, như những con bò gầy của Pha-ra-ôn nuốt hết mọi con bò béo của Ai Cập, nuốt chửng mọi điều khác giàu có, ngon lành và tốt đẹp trong chủ nghĩa Calvin, cũng như sự khẳng định trần trụi về tính đặc thù không thể được chấp nhận như một chủ nghĩa Calvin đầy đủ.

Do đó Hậu Cứu Chuộc luận (dù nó là một dạng có thể nhận ra của chủ nghĩa Calvin, vì nó công nhận thật sự nguyên tắc đặc thù), không vì thế nhất thiết là một dạng tốt của chủ nghĩa Calvin, một dạng có thể chấp nhận của chủ nghĩa Calvin, hay thậm chí một dạng có thể đứng vững của chủ nghĩa Calvin. Một mặt, nó là một dạng chủ nghĩa Calvin không nhất quán về mặt logic và do đó là một dạng chủ nghĩa Calvin không ổn định. Mặt khác và quan trọng hơn nhiều, nó quay lưng khỏi sự chuộc tội thay thế, mà đối với người Calvin quý giá như chính tính đặc thù của ông, và vì sự bảo vệ nó, thật vậy, phần lớn lòng nhiệt thành của ông cho tính đặc thù là do. Tôi nói, Hậu Cứu Chuộc luận là chủ nghĩa Calvin không nhất quán về mặt logic. Vì, làm sao có thể tranh luận rằng Đức Chúa Trời đã ban Con Ngài chết cho mọi người, như nhau và bình đẳng; và đồng thời tuyên bố rằng khi Ngài ban Con Ngài chết, Ngài đã hoàn toàn có ý định rằng sự chết của Ngài sẽ không có hiệu lực cho mọi người như nhau và bình đẳng, mà chỉ cho một số người mà Ngài sẽ lựa chọn (tức là, vì Ngài là Đức Chúa Trời và không có sự tiếp nối của thời gian trong các sắc lệnh của Ngài, Ngài đã lựa chọn) làm những người hưởng lợi của nó? Theo mức độ Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời, Đấng biết mọi điều Ngài có ý định từ ban đầu và cùng một lúc, và có ý định mọi điều Ngài có ý định từ ban đầu và cùng một lúc, không thể tranh luận rằng Đức Chúa Trời có ý định sự ban cho Con Ngài cho mọi người như nhau và bình đẳng và đồng thời có ý định rằng nó sẽ không thực sự cứu mọi người mà chỉ một thân thể được lựa chọn mà chính Ngài cung ứng cho nó. Sự sắp xếp thứ tự các sắc lệnh được trình bày bởi những người Amyraldian, nói gọn, nhất thiết hàm ý một quan hệ thời gian của sự đi trước và tiếp sau giữa các sắc lệnh, mà giả định về nó bãi bỏ Đức Chúa Trời, và điều này chỉ có thể tránh được bằng cách thay đổi bản chất của sự chuộc tội. Và do đó bản chất của sự chuộc tội bị họ thay đổi, và Cơ Đốc giáo bị thương tổn ngay tại trái tim của nó.

Những người Amyraldian "chỉ với niềm tự hào" tới sự thuần khiết của lời tuyên xưng của họ về giáo lý tuyển chọn, và muốn tập trung sự chú ý vào nó như cấu thành họ là những người Calvin tốt. Nhưng bản lề thật sự của hệ thống của họ quay trên giáo lý đã thay đổi của họ về sự chuộc tội, và ở đây họ đánh vào chính trái tim của chủ nghĩa Calvin. Một sự thay thế có điều kiện là một điều phi lý, vì điều kiện không phải là điều kiện đối với Đức Chúa Trời, nếu bạn ban cho Ngài dù chỉ thuộc tính nghèo nàn là sự biết trước, họ nhất thiết quay lưng khỏi một sự chuộc tội thay thế hoàn toàn. Đấng Christ đã không chết thay cho tội nhân, dường như, để gánh hình phạt của người ấy và mua cho người ấy sự sống đời đời; Ngài đã chết đúng hơn để làm cho sự cứu rỗi của tội nhân thành có thể, để mở con đường cứu rỗi cho tội nhân, để dẹp bỏ mọi chướng ngại trên con đường cứu rỗi của tội nhân. Nhưng chướng ngại nào đứng trên con đường cứu rỗi của tội nhân, ngoại trừ chính tội lỗi của họ? Và nếu chướng ngại này (tội lỗi của họ) được dẹp bỏ, họ chẳng được cứu sao? Một số chướng ngại khác phải được phát minh, do đó, mà Đấng Christ có thể được nói là đã dẹp bỏ (vì Ngài không thể được nói là đã dẹp bỏ chướng ngại của tội lỗi) để một số chức năng có thể được để lại cho Ngài và một loại hiệu quả nào đó được quy cho sự chết hy sinh của Ngài. Ngài đã không dẹp bỏ chướng ngại của tội lỗi, vì khi ấy mọi người mà Ngài đã chết cho phải được cứu, và Ngài không thể được phép đã cứu bất cứ ai. Vậy thì Ngài đã dẹp bỏ, hãy nói, mọi điều ngăn cản Đức Chúa Trời cứu con người, ngoại trừ tội lỗi; và như vậy Ngài đã dọn đường cho Đức Chúa Trời bước vào và với sự an toàn cho chính quyền đạo đức của Ngài để cứu con người. Sự chuộc tội không đặt nền tảng nào cho sự cứu rỗi này của con người: nó chỉ mở đường cho Đức Chúa Trời an toàn cứu họ trên các căn cứ khác.

Bây giờ chúng ta khá ở trên cơ sở của Thuyết Cai Trị (Governmental Theory) về Sự Chuộc Tội; và đây thật sự là dạng cao nhất của giáo lý chuộc tội mà chúng ta có thể đạt tới trên các tiền đề này. Nói cách khác, mọi bản chất của sự chuộc tội bị bốc hơi, để nó có thể được ban cho một sự đề cập phổ quát. Và, thật vậy, chúng ta có thể ngay lập tức nhận ra nó như một hiệu quả không thể tránh khỏi của việc phổ quát hoá sự chuộc tội rằng nó bởi chính hành động đó bị moi ruột. Nếu nó không làm gì cho bất cứ người nào mà nó không làm cho mọi người, thì, rõ ràng nó không cứu người nào; vì rõ ràng không phải mọi người đều được cứu. Những điều chúng ta phải lựa chọn giữa, là một sự chuộc tội có giá trị cao, hay một sự chuộc tội có sự mở rộng rộng. Hai điều không thể đi cùng nhau. Và đây là sự phản đối thật sự của những người Calvin đối với hệ thống thoả hiệp này tự trình bày như một sự cải tiến trên hệ thống của nó: nó phổ quát hoá sự chuộc tội với cái giá là giá trị nội tại của nó, và chủ nghĩa Calvin đòi hỏi một sự chuộc tội thật sự thay thế mà thực sự cứu. Và vì một sự chuộc tội thật sự thay thế mà thực sự cứu không thể phổ quát vì rõ ràng mọi người không được cứu, vì lợi ích của sự toàn vẹn của sự chuộc tội nó khẳng định rằng tính đặc thù đã đi vào tiến trình cứu rỗi trước, trong thứ tự tư tưởng, sự chuộc tội.

Xấu như Amyraldianism là chủ nghĩa Calvin xấu, Pajonism, tất nhiên, còn tệ hơn đúng chừng ấy. Không thỏa mãn với việc phá hủy toàn bộ bản chất của sự chuộc tội, nhờ đó nó quý giá, ("Đấng đã yêu tôi, và phó mình vì tôi") nó tiến tới phá hủy cả toàn bộ bản chất của sự tái sinh và đổi mới nhờ đó, trong công việc sáng tạo của Đức Thánh Linh, chúng ta được làm nên tạo vật mới. Có giá trị gì việc thú nhận rằng chính Đức Chúa Trời là Đấng quyết định ai sẽ được cứu, nếu sự cứu rỗi được tác thành không sâu hơn điều chính tôi có thể tác thành, nếu tôi chỉ có thể được thuyết phục để làm nó? Ở đây thiếu mọi sự dự phòng không chỉ cho sự giải thoát khỏi tội lỗi của tội lỗi, mà còn cho sự cứu khỏi sự bại hoại và quyền năng của nó. Không còn chỗ cho bất cứ ý thức nhận thức nào về tội lỗi hay sự bại hoại; không có sự cứu rỗi nào được dâng khỏi cơn thịnh nộ bị xúc phạm của một Đức Chúa Trời công chính hay khỏi sự ác ăn sâu của lòng chúng ta: sau khi mọi sự qua đi, chúng ta vẫn chỉ là điều chúng ta đã là trước đây. Viễn cảnh được đưa ra cho chúng ta không gì khác là kinh hoàng; chúng ta sẽ mãi mãi về căn bản chỉ là con người cũ của chúng ta với chỉ sự cải thiện về cách cư xử như chúng ta có thể được thuyết phục để tự mình thực hiện. Toàn bộ bản chất của Cơ Đốc giáo bị bốc hơi, và chúng ta được mời nhận ra phần còn lại nông cạn như chủ nghĩa Calvin chân chính, vì, thật vậy, nó bảo vệ chủ quyền của Đức Chúa Trời. Hãy hiểu một lần cho mãi rằng sự nhận thức đầy đủ nhất về chủ quyền của Đức Chúa Trời không đủ để làm một người Calvin tốt. Nếu không chúng ta sẽ phải công nhận mọi người Hồi giáo là một người Calvin tốt. Không thể có chủ nghĩa Calvin mà không có một lời thú nhận chân thành về chủ quyền của Đức Chúa Trời; nhưng sự thừa nhận chủ quyền của Đức Chúa Trời tự nó chỉ đi một quãng rất ngắn tới chủ nghĩa Calvin thật. Chính Pajon, tác giả của Congruism Calvin, đã tiến trong tư tưởng căn bản của mình ít hơn một chút so với một biến thể cao của Thuyết Tự Nhiên Thần Học (Deism).

Dường như đặc biệt đáng làm cho những điều này rõ ràng, vì có lẽ không có gì làm cho chủ nghĩa Calvin bị định kiến trong tâm trí chung hơn sự đồng nhất hiện hành của nó với một giáo lý trừu tượng về chủ quyền, không xét tới các lợi ích cụ thể mà chủ quyền này bảo vệ. Trên thực tế chủ quyền của Đức Chúa Trời mà chủ nghĩa Calvin đứng cho không chỉ là hệ quả cần thiết của tính đặc thù mà không có nó một quan hệ tôn giáo thật sự giữa linh hồn và Đức Chúa Trời của nó không thể tồn tại; mà còn là sự bảo vệ không thể thiếu của chủ nghĩa phổ quát bổ sung của sự cứu chuộc cũng được Kinh Thánh công bố mà trong đó sự rộng lớn của lòng thương xót của Đức Chúa Trời được biểu lộ. Phải ghi nhớ kỹ rằng tính đặc thù và sự keo kiệt trong sự cứu rỗi không phải là những quan niệm tương đương; và đó chỉ là một sự biếm hoạ của tính đặc thù Calvin khi trình bày nó như tìm trung tâm của nó trong sự tuyên bố rằng có ít người được cứu.⁸² Điều mà tính đặc thù đại diện trong hệ thống Calvin là sự đối xử trực tiếp của Đức Chúa Trời với linh hồn cá nhân; điều nó chống lại là quan niệm rằng trong các tiến trình cứu rỗi của Ngài Đức Chúa Trời không bao giờ tiếp xúc trực tiếp với cá nhân — không bao giờ được chiêm ngưỡng như Đức Chúa Trời của người ấy Đấng cứu người ấy — mà làm mọi điều Ngài làm hướng tới sự cứu rỗi chỉ cho và tới con người trong khối đông. Dù trong việc đối xử với các linh hồn cá nhân của con người, Ngài thăm viếng với ân điển cứu rỗi của Ngài ít hay nhiều, nhiều đến nỗi trong trí tưởng tượng của chúng ta chúng có thể dễ dàng chuyển thành tất cả, không nằm trong câu hỏi. Theo như các nguyên tắc chủ quyền và tính đặc thù liên quan, không có lý do gì một người Calvin không thể là một người theo chủ nghĩa phổ quát theo nghĩa diễn đạt nhất của thuật ngữ đó, cho rằng mỗi linh hồn con người sẽ được cứu; và trên thực tế một số người Calvin (quên Kinh Thánh ở đây) đã là những người theo chủ nghĩa phổ quát theo nghĩa diễn đạt nhất của thuật ngữ đó. Điểm nhấn mạnh trong tính đặc thù Calvin không phải là Đức Chúa Trời cứu ra khỏi khối tội lỗi của con người chỉ một người đây một người đó, vài thương hiệu giật khỏi lửa, mà là phương pháp cứu con người của Đức Chúa Trời là tấn công họ trong ân điển toàn năng của Ngài, mua họ cho chính mình bởi huyết quý báu của Con Ngài, thăm viếng họ trong cốt lõi sâu kín nhất của bản thể họ bởi các công tác sáng tạo của Đức Thánh Linh của Ngài, và chính Ngài, Chúa Đức Chúa Trời Toàn Năng, cứu họ. Có bao nhiêu, cho tới toàn thể loài người trong mọi đại diện của nó, Đức Chúa Trời đã mua như vậy và sẽ đem vào sự thông công đời đời với chính mình bằng cách chính Ngài bước vào sự thông công cá nhân với họ, nằm, tôi nói, hoàn toàn ngoài câu hỏi về tính đặc thù. Chủ nghĩa phổ quát theo nghĩa này của thuật ngữ và tính đặc thù ít không nhất quán với nhau đến nỗi chỉ người theo chủ nghĩa đặc thù mới có thể một cách logic là loại người theo chủ nghĩa phổ quát này.
Và còn điều gì đó nữa cần được nói — chủ nghĩa Calvin trên thực tế có một sứ mệnh quan trọng trong việc bảo toàn chủ nghĩa phổ quát thật của Phúc Âm (vì có một chủ nghĩa phổ quát thật của Phúc Âm) như nó có trong việc bảo toàn tính đặc thù thật của ân điển. Cùng sự nhấn mạnh vào các nguyên tắc siêu nhiên và Tin Lành, (rằng sự cứu rỗi đến từ Đức Chúa Trời và từ một mình Đức Chúa Trời, và rằng Đức Chúa Trời cứu linh hồn bằng cách đối xử trực tiếp với nó trong ân điển của Ngài) mà làm cho người Calvin là người theo chủ nghĩa đặc thù cũng làm cho ông là người theo chủ nghĩa phổ quát theo nghĩa Kinh Thánh của từ. Nói cách khác chủ quyền của Đức Chúa Trời đặt nền tảng duy nhất, cho một sự bảo đảm sống động về sự cứu rỗi của thế gian. Đó chỉ là một chủ nghĩa phổ quát giả mạo mà các hệ thống được gọi là phổ quát dâng: một chủ nghĩa phổ quát không phải của sự cứu rỗi mà, nhiều nhất, của điều được gọi là cơ hội, sự may, của sự cứu rỗi. Nhưng một cơ hội phổ quát, hay một sự may phổ quát, của sự cứu rỗi (nếu chúng ta dám dùng những từ như vậy), có thể cho bạn sự bảo đảm gì rằng mọi người, rằng nhiều người, rằng thật vậy bất cứ ai, sẽ được cứu? Cơ hội phổ quát, sự may, của sự cứu rỗi này, sau hai ngàn năm, chỉ được tận dụng bởi một thiểu số đáng thương của những người mà nó được cho là đã được ban. Có lý do gì để tin rằng, dù thế gian có tiếp tục tồn tại thêm mười tỷ của hàng tỷ năm, bất cứ sự xấp xỉ lớn hơn nào tới một thế gian được cứu hoàn toàn sẽ đạt được hơn điều gặp mắt chúng ta hôm nay, khi Cơ Đốc giáo, ngay cả trong dạng danh nghĩa của nó, đã chinh phục cho mình, tôi không nói chỉ một nửa của loài người, mà tôi nói chỉ một nửa của những người mà nó đã được rao giảng?

Nếu bạn muốn, khi bạn ngước mắt tới chân trời xa của tương lai, thấy lờ mờ trên rìa của thời gian vinh quang của một thế gian được cứu, bạn chỉ có thể tìm thấy bảo chứng cho một khải tượng lớn như vậy trong các nguyên tắc cao rằng chính Đức Chúa Trời và chỉ một mình Đức Chúa Trời cứu con người, rằng mọi sự cứu rỗi của họ đến từ Ngài, và rằng trong thời gian và cách tốt lành của chính Ngài Ngài sẽ đem thế gian trong toàn thể của nó tới chân của Đấng mà Ngài đã không ngần ngại trình bày cho tình yêu thờ phượng của chúng ta không chỉ như Đấng Cứu Rỗi của chính linh hồn chúng ta, mà như Đấng Cứu Rỗi của thế gian; và Đấng mà chính Ngài đã tuyên bố rằng Ngài đã chuộc tội không chỉ cho tội lỗi của chúng ta, mà cho tội lỗi của thế gian. Chủ nghĩa Calvin như vậy là người bảo vệ không chỉ của tính đặc thù mà bảo đảm cho tôi rằng Đức Chúa Trời là Chúa là Đấng Cứu Rỗi của linh hồn tôi, mà cũng của chủ nghĩa phổ quát mà nhờ đó tôi được bảo đảm rằng Ngài cũng là Đấng Cứu Rỗi thật và thực tế của thế gian. Trên không căn cứ nào khác bất cứ sự bảo đảm nào có thể có được hoặc về điều này hoặc về điều kia. Nhưng trên căn cứ này chúng ta có thể được bảo đảm với một sự bảo đảm không tì vết, rằng không chỉ cá nhân mà Đức Chúa Trời thăm viếng với ân điển cứu rỗi của Ngài sẽ được cứu, mà còn thế gian mà Ngài bước vào với mục đích cứu rỗi của Ngài, trong mọi chiều dài và chiều rộng của nó.

Sự cứu chuộc của Đấng Christ, nếu nó được xem một cách xứng đáng, phải được nhìn không chỉ một cách cá nhân, mà còn trong các quan hệ xã hội của nó, hay tốt hơn trong các quan hệ vũ trụ của nó. Con người không phải là những hạt rời rạc đứng tách khỏi nhau như những đơn vị cô lập lẫn nhau. Họ là những chi thể của một cơ thể, loài người; và chính nòi giống này là một yếu tố trong một cơ thể lớn hơn mà được gọi một cách đầy ý nghĩa là một vũ trụ. Tất nhiên kế hoạch cứu rỗi như nó nằm trong tâm trí thần thượng không thể được cho là chỉ quan tâm, do đó, với các cá nhân như vậy: nó nhất thiết có các quan hệ của nó với các hợp nhất lớn hơn mà các cá nhân này bước vào như những yếu tố. Chúng ta chỉ hiểu một phần sự cứu chuộc trong Đấng Christ, do đó, khi chúng ta đã nghĩ về nó chỉ trong các cách vận hành và hiệu quả của nó trên cá nhân. Chúng ta cũng phải hỏi nó vận hành thế nào và điều gì trong cơ thể của loài người, và các hiệu quả của nó là gì trong cơ thể lớn hơn của vũ trụ. Chúa Giê-xu Christ đã đến để cứu con người, nhưng Ngài đã không đến để cứu con người mỗi người như một toàn thể trong chính mình ngoài quan hệ với mọi người khác. Trong việc cứu con người, Ngài đã đến để cứu nhân loại; và do đó Kinh Thánh khăng khăng rằng Ngài đã đến để cứu thế gian, và quy cho Ngài tương ứng tước hiệu lớn là Đấng Cứu Rỗi của thế gian. Thật vậy họ đi xa hơn điều này: họ không dừng lại trong việc mở rộng tầm nhìn của họ cho đến khi họ tuyên bố rằng ý tốt của Đức Chúa Trời là "hiệp mọi sự lại trong Đấng Christ, cả những sự ở trên trời, và những sự ở dưới đất." Chúng ta đã không làm công bằng cho giáo lý Kinh Thánh về kế hoạch cứu rỗi chừng nào chúng ta còn giới hạn sự chú ý của mình vào các cách của công tác thần thượng trong việc cứu cá nhân, và khăng khăng tương ứng vào điều chúng ta đã gọi là tính đặc thù của nó. Có một viễn cảnh rộng hơn mà chúng ta phải đãi mắt mình nếu chúng ta muốn xem toàn bộ xứ sở của sự cứu rỗi. Chính vì Đức Chúa Trời yêu thế gian, mà Ngài đã ban Con một của Ngài; chính vì tội lỗi của thế gian mà Chúa Giê-xu Christ đã chuộc tội; chính thế gian mà Ngài đã đến để cứu; đó không gì ít hơn thế gian sẽ được Ngài cứu.

Điều chủ yếu quan trọng để chúng ta ghi nhớ ở đây, là kế hoạch của Đức Chúa Trời là để cứu, dù là cá nhân hay thế gian, bằng tiến trình. Không nghi ngờ toàn bộ sự cứu rỗi của tội nhân cá nhân đã được hoàn thành trên thập tự giá: nhưng tội nhân bước vào sự hưởng trọn sự cứu rỗi đã hoàn thành này chỉ theo từng giai đoạn và trong tiến trình của thời gian. Được cứu chuộc bởi Đấng Christ, được tái sinh bởi Đức Thánh Linh, được xưng công chính qua đức tin, được nhận vào chính gia đình của Đức Chúa Trời như con cái của Ngài, được Đức Thánh Linh dẫn vào các hoạt động nở hoa và kết quả của đời sống mới, sự cứu rỗi của chúng ta vẫn chỉ đang trong tiến trình và chưa hoàn thành. Chúng ta vẫn là con mồi của sự cám dỗ; chúng ta vẫn sa vào tội lỗi; chúng ta vẫn chịu bệnh tật, sầu khổ, chính sự chết. Thân thể được cứu chuộc của chúng ta không thể hy vọng gì ngoài việc mòn mỏi trong sự yếu đuối và sụp đổ trong sự hư nát trong nấm mồ. Linh hồn được cứu chuộc của chúng ta chỉ từ từ bước vào cơ nghiệp của chúng. Chỉ khi tiếng kèn cuối cùng vang lên và chúng ta sẽ sống lại từ mồ mả của mình, và linh hồn hoàn hảo và thân thể không hư nát sẽ cùng nhau bước vào vinh quang đã dọn cho con cái Đức Chúa Trời, sự cứu rỗi của chúng ta mới hoàn thành.

Sự cứu chuộc của thế gian tương tự là một tiến trình. Nó cũng có các giai đoạn của nó: nó cũng chỉ tiến dần tới sự hoàn thành của nó. Nhưng nó cũng cuối cùng sẽ hoàn thành; và khi ấy chúng ta sẽ thấy một thế gian được cứu hoàn toàn. Tất nhiên theo đó, tại bất cứ giai đoạn nào của tiến trình, thiếu sự hoàn thành, thế gian, như cá nhân, phải hiện ra cho sự quan sát như được cứu chưa hoàn toàn. Chúng ta không thể phản đối sự chưa hoàn toàn của sự cứu rỗi của thế gian hôm nay đối với sự hoàn thành của sự cứu rỗi của thế gian, hơn là chúng ta có thể phản đối sự chưa hoàn toàn của sự cứu rỗi cá nhân của chúng ta hôm nay (những phần còn lại của tội lỗi trong chúng ta, sự yếu đuối và sự chết của thân thể chúng ta) đối với sự hoàn thành của sự cứu rỗi cá nhân của chúng ta. Mọi sự theo thứ tự của nó: trước hết hạt giống, rồi cây mạ, rồi bông lúa đầy trong gié. Và như, khi Đấng Christ đến, mỗi chúng ta sẽ giống như Ngài, khi chúng ta sẽ thấy Ngài như Ngài là, thì cũng vậy, khi Đấng Christ đến, sẽ là tới một thế gian được cứu hoàn toàn, và sẽ có trời mới và đất mới, trong đó công chính ngự trị.

Lúc này chúng ta không quan tâm liệt kê các giai đoạn mà thế gian phải trải qua tới sự cứu chuộc hoàn toàn của nó. Chúng ta không hỏi tiến trình sẽ dài bao lâu; chúng ta không tra vấn vào các phương tiện mà sự cứu chuộc hoàn toàn của nó sẽ được đem lại. Đây là những chủ đề thuộc về Cánh Chung Học và ngay cả sự ám chỉ nhẹ nhất tới chúng ở đây cũng sẽ đưa chúng ta vượt ra ngoài phạm vi của nhiệm vụ hiện tại của chúng ta. Điều quan tâm chúng ta bây giờ chỉ là chắc chắn rằng thế gian sẽ được cứu hoàn toàn; và rằng sự hoàn thành của kết quả này qua một tiến trình dài, đi qua nhiều giai đoạn, với sự chưa hoàn toàn liên quan của sự cứu rỗi của thế gian qua các thời đại kéo dài, không đưa khó khăn nào vào tư tưởng. Sự chưa hoàn toàn này của sự cứu rỗi của thế gian qua nhiều thế hệ tất nhiên hàm ý, sự mất của nhiều linh hồn trong tiến trình của quá trình dài mà qua đó thế gian tiến tới sự cứu rỗi của nó. Và do đó giáo lý Kinh Thánh về sự cứu rỗi của thế gian không phải là "chủ nghĩa phổ quát" theo nghĩa thông thường của thuật ngữ đó. Nó không có nghĩa rằng mọi người không ngoại lệ đều được cứu. Nhiều người không thể tránh khỏi bị hư mất, trong suốt toàn bộ tiến trình của sự tiến bước của thế gian tới sự cứu rỗi hoàn toàn của nó, cũng như sự cứu rỗi của cá nhân bằng tiến trình có nghĩa rằng nhiều sự phục vụ bị mất cho Đấng Christ qua mọi năm gầy còm này của sự cứu rỗi chưa hoàn toàn. Nhưng như trong trường hợp này, thì trong trường hợp kia, cuối cùng đạt được: có một con người được cứu hoàn toàn và có một thế gian được cứu hoàn toàn. Điều này có thể được diễn đạt bằng cách nói rằng Kinh Thánh dạy một chủ nghĩa phổ quát cánh chung học chứ không phải một chủ nghĩa phổ quát mỗi-người-một. Khi Kinh Thánh nói rằng Đấng Christ đã đến để cứu thế gian, rằng Ngài cứu thế gian, và rằng thế gian sẽ được Ngài cứu, họ không có nghĩa rằng không có con người nào mà Ngài đã không đến để cứu, mà Ngài không cứu, mà không được Ngài cứu. Họ có nghĩa rằng Ngài đã đến để cứu và cứu loài người; và rằng loài người đang được Đức Chúa Trời dẫn vào một sự cứu rỗi chủng tộc: rằng trong sự phát triển lâu dài của nòi giống con người, nó cuối cùng sẽ đạt tới một sự cứu rỗi hoàn toàn, và mắt chúng ta sẽ được chào đón bằng quang cảnh vinh quang của một thế gian được cứu. Như vậy loài người đạt tới mục tiêu mà vì đó nó được dựng nên, và tội lỗi không giật nó khỏi tay Đức Chúa Trời: mục đích nguyên thủy của Đức Chúa Trời với nó được hoàn thành; và qua Đấng Christ nòi giống con người, dù đã sa vào tội lỗi, được phục hồi cho Đức Chúa Trời và hoàn thành định mệnh nguyên thủy của nó.

Bây giờ, không thể tưởng tượng rằng sự phát triển của nòi giống tới điều này, mục đích định sẵn của nó, là một vấn đề của sự may rủi; hay được giao phó cho những bất định của sự quyết định của chính nó. Nếu vậy, không sự cứu rỗi nào sẽ hay có thể nằm trước nó như mục tiêu được bảo đảm của nó. Mục tiêu mà nòi giống đang tiến tới được Đức Chúa Trời đặt: đó là sự cứu rỗi. Và mọi giai đoạn trong sự tiến tới mục tiêu này tất nhiên, được Đức Chúa Trời quyết định. Sự tiến bộ của nòi giống, nói cách khác, là một sự tiến bộ được Đức Chúa Trời quyết định, tới một mục đích được Đức Chúa Trời quyết định. Điều đó là đúng, mọi chi tiết trong mọi khoảnh khắc của đời sống của nòi giống được Đức Chúa Trời quyết định; và là một giai đoạn trong sự tiến bước được Đức Chúa Trời quyết định của nó tới mục đích được Đức Chúa Trời quyết định của nó. Đấng Christ thật sự đã được làm nên Đầu trên mọi sự cho Hội Thánh của Ngài: và mọi điều xảy đến cho Hội Thánh của Ngài, mọi điều Hội Thánh của Ngài là trong mọi khoảnh khắc của sự tồn tại của nó, mọi "vận may," như chúng ta gọi một cách phi lý, mà qua đó Hội Thánh của Ngài đi qua, được Ngài chỉ định. Tốc độ của sự tiến bộ của Hội Thánh tới mục tiêu hoàn hảo của nó, bản chất của sự tiến bộ của nó, những cá nhân cụ thể được đem vào nó qua mọi giai đoạn của sự tiến bộ của nó: tất cả điều này ở trong tay thần thượng của Ngài. Chúa thêm vào Hội Thánh hằng ngày những người đang được cứu. Và chính qua sự cai trị thần thượng của những điều này, mà nói gọn là sự dẫn dắt nòi giống tới sự cứu rỗi, mà mục tiêu lớn cuối cùng đạt được. Nói điều này, tất nhiên, đã là nói sự tuyển chọn và sự loại bỏ. Do đó không có mâu thuẫn, trong việc nói rằng Đấng Christ đã chết cho dân Ngài và rằng Đấng Christ đã chết cho thế gian. Dân Ngài hôm nay có thể ít: thế gian ngày mai sẽ là dân Ngài. Nhưng phải quan sát đúng lúc rằng trừ khi chính Đấng Christ, không phải mở con đường cứu rỗi cho mọi người, mà thực sự cứu dân Ngài, không có căn cứ nào để tin rằng sẽ có một thế gian được cứu. Sự cứu rỗi của thế gian tuyệt đối phụ thuộc (như sự cứu rỗi của linh hồn cá nhân) vào việc sự cứu rỗi của nó là công việc duy nhất của chính Chúa Christ, trong quyền năng không thể cưỡng lại của Ngài. Chỉ người Calvin mới có bảo chứng để tin vào sự cứu rỗi dù của cá nhân hay của thế gian. Cả hai đều hoàn toàn dựa trên ân điển tối cao của Đức Chúa Trời. Mọi căn cứ khác, là cát lún.
CHÚ THÍCH (NOTES)

CHÚ THÍCH

1 Cf. A. A. Hodge: "Outlines of Theology,"2 1878. p. 96: "There are in fact, as we might have anticipated, but two complete self-consistent systems of Christian theology possible" — Augustinianism and Pelagianism.
2 "Geref. Dog." iii. pp. 425, 426.
3 Preface to Book IV of his work on Jeremiah. Cf. Milman, "Latin Christianity" i. p. 106, note 2; De Pressensé, "Trois Prem. Siècles." ii. p. 375; Hefele, "Councils", E. T. ii. p. 446, note 3; cf. Warfield, "Two Studies in the History of Doctrine," 1897, pp. 4, 5.
4 Not that the autosoteric idea ever really satisfied the religious heart. Cf. T. R. Glover, "Conflict of Religions, etc." p. 67: "That salvation was not from within was the testimony of every man who underwent the taurobolium. So far as such things can be, it is established by the witness of every religious mind that, whether the feeling is just or not, the feeling is invincible that the will is inadequate and that religion begins only where the Stoic idea of saving oneself by one's own resolve and effort is finally abandoned."
5 "Similarly also Kant, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (Gesammelte Schriften 1907. Bd. VI): "If the moral law demands of us that we become better men, it follows unavoidably that it must be possible for us so to become."
6 "On Nature and Grace," 49.
7 "The Unfinished Work," i. 91.
8 "St. Paul," E. T. pp. 72, 73.
9 "That it was possible to keep the whole law is an idea that is frequent in the Talmud. Abraham, Moses, and Aaron, were held to have done so. R. Chanina says to the angel of Death, 'Bring me the Book of the Law, and see whether there is anything written in it which I have not kept.' (Schoettg. i. pp. 160, 161. See also Edersheim, 'L. and T.' i. p. 336)." — Alfred Plummer, Com. on Luke
10 Cf. A. C. Headlam, "St. Paul and Christianity" 1913, p. 138. "The Reformation Controversy was really the old controversy of Faith and Works. Practically (however much it might be concealed in theory) the mediaeval system taught salvation by works."
11 Köstlin, "Theology of Luther," E. T. i. 479.
12 A. T. Jorgensen, Theol. Stud, und Krit. 1910, 83. pp. 63-82; cf. Jahresbericht for 1910, 1912, p. 590.
13 Köstlin, ii. 301: "I do not know any book of mine that is right, unless, perhaps, De Servo Arbitrio and the Catechism." This was written in 1537.
13a "The Necessity of Reforming the Church," in "Tracts," E. T. p. 134. This was written in 1544.
15 The statement as to the true doctrine of the will involved in this last sentence, is noteworthy.
16 Cf. Jean Barnaud, Pierre Viret, 1911, p. 505: "Bolsec, who was the first to raise himself against it [the doctrine of the Reformers] began by contesting that divine election was taught by the Scriptures, and then proclaimed the universality of grace, and, attacking Calvinistic determinism, denied that the fall had entirely deprived man of his free will. From these premises, he concluded that faith, with men, results from the exercise of free will, wounded and corrupted, but not absolutely destroyed and made incapable of doing the good, and consequently that election does not precede faith, and that salvation, finally, finds its supreme cause not only in the will of God but in a free determination of man."
17 See E. F. Fischer, Melanchthons Lehre von d. Bekehrung. Eine Studie zum Entwickelung der Ansicht Melanchthons über Monergismus und Synergismus. 1905.
18 For what follows see E. Böhl, Beiträge zur Geschichte der Reformation in Oesterreich, p. 26ff.
19 Schweitzer, Centraldogmen, i. p. 503.
21 Loci, 1610, ed. Preuss, ii., p. 866.
22 Köstlin, i., p. 326.
23 Christliche Dogmatik, ii., 1898, p. 146.
24 On the other hand even Th. Häring, "The Christian Faith," E. T. 1913. p. 347, says, "Any suspicion that our God may be a good but impotent will, a moral genius without being master of the world, destroys the roots of all religious power."
31 A. S. Martin, art. "Election," in Hastings' "Encyc. of Religion and Ethics." V. 1912. p. 261a.
32 "The Authority of Christ." 1906, p. 140.
35 Similarly, Lewis F. Stearns, "Present Day Theology," 1890, p. 416, declares roundly: "The only power that can tear a soul away from Christ is that soul's own free will." This is as strong an assertion as possible that the soul's own free will can tear the soul away from Christ. And from that we must infer, if we may trust Rom. viii, 39, that free will is not a created thing, and indeed, to speak the truth, (Rom. viii, 38) that it has no existence, whether actual or prospective. If our free will is stronger than Christ's hold upon us it is omnipotent, for he is omnipotent, and no one could be saved.
38 A. S. Martin, as cited p. 261: "The belief of the bulk of the Christian Church in all ages, that man's destiny is in his own hands."
39 Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (Gesammelte Schriften, 1907, vi, p. 45).
41 E. Schader, Über das Wesen des Christentums und seine modernen Darstellungen, 1904, quoted by A. Schlatter, Beiträge z. Förderung d. christ. Theologie, 1904, p. 39.
42 William Temple, in "Foundations," 1913, p. 237.
44 "Morning by Morning," p. 14.
45 George Tyrrell, who had had his own experiences, exclaims: "Peace is more necessary even that Sacraments, which men can give and take away at pleasure, and use as a whip." ("Life," by Miss Petre, ii, p. 305). No words could better show Tyrrell's emancipation.
46 "An answer to my Lord of Winchester's Book," 1547, in "Early Writings of Bishop Hooper," Parker Society, [NEEDS REVIEW — ghi chú bị cắt cụt trong bản OCR]
47 "That the Almighty has given it a charter, like an insurance company, of a monopoly of salvation in this portion of the Universe, and agreed to keep his hands off" — as Mr. Winston Churchill not unaptly puts it ("The Inside of the [NEEDS REVIEW — ghi chú bị cắt cụt trong bản OCR]
48 "The Rule of Faith," 1912, pp. 240ff. Cf., what is said of the Church in the Romish system by H. Bavinck, Het Christendom, 1912, pp. 33, 36: "All this superabundant grace (and truth) Christ has committed to his Church for distribution. In it he himself continues to live on earth; it is the perpetuation of his incarnation; in the Mass he repeats in an unbloody manner his sacrifice on the cross; through the priest he communicates his grace in the sacraments; through the infallible mouth of the Pope he leads his Church into the truth. The Church is thus, above everything, the institute of salvation, no assembly of believers or communion of saints, but in the first place a supernatural institute established by God in order to preserve and distribute here on earth the saving benefits of grace and truth. Whatever may be lacking to believers in doctrine and life, the Church abides the same, for it has its center in the priesthood and sacraments and in them remains partaker everlastingly of the attributes of unity and holiness, of catholicity and apostolicity" (p. 33). "The Church alone can break the power of the seduction (of the devil and his angels), and it does that in the most manifold ways, by its sacraments and sacramentation, by holy actions (blessings, benedictions, exorcisms) and by holy things (amulets, phylacteries, scapularies, etc.); so long as the natural is not hallowed by the Church, it remains profane and of lower rank" (p. 36).
Conc. Trid. Sess. xxii, ch. 2.
We do not pause to inquire how far, in the modern Romish system, the Pope has absorbed into himself the functions of the Church, and become, as George Tyrrell would say, in a separate capacity, the representative and substitute of Christ on earth. Cf. the "Joint Pastoral of the English Catholic Hierarchy" of Dec. 29, 1900, and the controversy which arose from it, a good brief account of which is given by Miss Petre in her "Life of Tyrrell," vol. ii, ch. vii, pp. 146-161.
Symbolik, pp. 332, 333.
Conc. Trid. Sess. vii, Proem.
Op. cit., p. 244.
55 "His Divine Majesty," London, 1897, p. 191ff.
56 Dr. J. Armitage Robinson has taught modern Anglicans to translate Eph. i, 23: "The Church is the completion of Him who all in all is being fulfilled": and those of sacerdotal tendency have not been slow to utilize this understanding of the text in its entirety. Cf. W. Temple in "Foundations," [NEEDS REVIEW — ghi chú bị cắt cụt trong bản OCR]
57 W. J. Knox Little, "Sacerdotalism," 1894, pp. 46,47.
58 "Outlines of Christian Dogma," 1900, pp. 107, 123.
60 A. G. Mortimer, "Catholic Faith and Practice," 1897, [NEEDS REVIEW — ghi chú bị cắt cụt trong bản OCR]
61 Cf. p. 130: "By the Incarnation and Atonement of Christ, human nature as a whole was taken into God and as a whole was saved. But" — As if there could be any "but" after this!
62 Query: Is there any such thing as the "race" apart from the individuals which constitute the race? How could the Incarnation and Atonement affect the "race" and leave the individuals which constitute the race untouched?
63 Title of a volume of Lutheran polemics by the late Dr. C. P. Krauth.
64 E. F. Karl Müller, Die Bekenntnisschriften der reformirten Kirche. [NEEDS REVIEW — dòng OCR bị cắt/vỡ, bản gốc có thể dài hơn]
64a Samuel Huber, born 1547, died 1624, Professor at Wittenburg 1592-1595, was the standard example of a "holopraedestinarian" for the next age. But the relevant teaching of this "embittered martyr of universalism" seems to have begun only in connection with the Mümpelgart Colloquy (1586). A good account of him may be found in A. Schweitzer, Die protestantischen Centraldogmen, 1854, i, pp. 501ff; see also G. Müller's article in Herzog. How the matter is dealt with by the Seventeenth Century dogmaticians may be seen in Hollaz, Exam. Theolog. Acroam. 1741, p. 643, or in Quenstedt, Theologia Didactico-Polemica, 1715, ii, p. 72. Quenstedt tells us that Sebastian Castalio was the architect of the error of universal election and was followed by Samuel Huber, who absurdly taught that "Election is universal, that God chose all men really, properly and unambiguously to salvation, without any regard to faith." He adds that Huber had no followers and that his error was extinct.
65 Edinburgh 1904, p. 282.
66 London and New York, 1912, pp. 310-313.
67 "The Homilectical Review," Feb., 1910, vol. lix, no. 2, [NEEDS REVIEW — ghi chú bị cắt cụt trong bản OCR]
68 Neue Kirchliche Zeitschrift, 1900, xi, p. 500.
70 Schmid, p. 421.
71 As cited, p. 601.
72 "System of Christian Doctrine," 1903, p. 417.
73 H. F. Henderson, "The Religious Controversies of Scotland," 1905, p. 187.
74 H. F. Henderson, as cited, pp. 182, 183.
75 "Life After Death," pp. 184, 185.
76 Grundrids af den System. Theologi, pp. 114, 115, (as cited by Dahle).
77 "The Methodist Review," (N. Y.), for July, 1909.
78 Erlangen Edition of Works, xlix, p. 343.
79 W. P. Paterson, as cited, p. 375; referring to A. Ritschl, "Justification and Reconciliation," E. T., p. 130.
80 Erlangen Edition of Works, xviii, p. 20.
81 It is important to observe that the terms Supralapsarian, Sub- (or Infra-) lapsarian concern the place relatively to the decree of the fall given to the decree of election. A habit has grown up among historians who do not comprehend the matter, of defining Supralapsarianism as the view which holds that God's decree in general is formed before the fall. Thus Th. Häring, "The Christian Faith," E. T., 1912, p. 479, speaks of a view being called Supralapsarianism because it makes "the will of God include the fall of the first man." That the "will of God includes the fall of the first man," no Calvinist (be he Supralapsarian, Sublapsarian, Post-redemptionist, Amyraldian, Pajonist), either doubts or can doubt. No Theist, clear in his theism, can doubt it. 82 Accordingly the tendency to erect the fewness of the saved into a dogma has no connection with Calvinism as such, but is just as prominent among (for example) the Lutherans. Quenstedt, Theologia Didactico-Polemica, 1715, ii, p. 30, makes the first attribute of the "elect" to be "fewness," as of the "reprobate" to be "multitudinousness;" and John Gerhard, Loci Theologici Ed. Cotta, 1781, xx, p. 518, declares of the "object of eternal life" among human beings, first of all, that they are "few." See further "The Lutheran Church Review" for January, 1915, article "Are there few that be saved?" For hints of the Sacerdotal point of view, see F. W. Farrar, "Eternal Hope," 1878, pp. 90ff., and "Mercy and Judgment," 1881, pp. 137-155.
83 Cf. what is said by R. A. Knox, "Some Loose Stones," 1913, pp. 111 sq. William Temple had said strikingly in "Foundations": "The earth will in all probability be inhabitable for myriads of years yet. We are the primitive Church." R. A. Knox takes exception to this (which nevertheless seems true enough), and proceeds to argue that there is no solid ground for supposing that Christianity shall ever be triumphant over her enemies. "Theologically," he asserts, "it seems certain that if free will is to be more than a name, the possibility must remain open that the majority of the world will reject the Christian revelation." Certainly we agree that if the matter is to be hung upon free will there can be no ground to expect that there is ever to be a saved world.
84 Accordingly the testimony of even a Th. Häring ("The Christian Faith," E. T., 1913, p. 474) is true: "It is only through faith in the living God that faith in an ultimate goal to be surely reached has become a power in the world and in the individual heart."

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện