Những Phép Lạ Giả Mạo

Name: Những Phép Lạ Giả Mạo
Author: B. B. Warfield

B. B. Warfield · Counterfeit miracles

Bản dịch do AI (Muse) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

Những Phép Lạ Giả Mạo

Những Phép Lạ Giả Mạo

NHỮNG PHÉP LẠ GIẢ MẠO
B. B. Warfield

NHỮNG PHÉP LẠ GIẢ MẠO

CỦA

BENJAMIN B. WARFIELD

NEW YORK

CHARLES SCRIBNER'S SONS

1918

BẢN QUYỀN, 1918, THUỘC VỀ
CHARLES SCRIBNER'S SONS

Xuất bản tháng Tư, 1918

TẬP SÁCH NÀY GỒM

CÁC BÀI GIẢNG THOMAS SMYTH NIÊN KHÓA 1917-1918

ĐƯỢC GIẢNG TẠI

CHỦNG VIỆN THẦN HỌC COLUMBIA

COLUMBIA, SOUTH CAROLINA
NGÀY 4–10 THÁNG MƯỜI, 1917

KÍNH DÂNG

HỘI ĐỒNG QUẢN TRỊ VÀ BAN GIẢNG HUẤN
CỦA CHỦNG VIỆN THẦN HỌC COLUMBIA

ĐỂ GHI NHẬN

LỜI MỜI GIẢNG CÁC BÀI NÀY

VÀ ĐỂ NHỚ LẠI VỚI NIỀM VUI

NHIỀU SỰ TIẾP ĐÃI ÂN CẦN CỦA QUÝ VỊ

MỤC LỤC

SỰ CHẤM DỨT CỦA CÁC ÂN TỨ ĐẶC BIỆT (CHARISMATA) 1

NHỮNG KỲ TÍCH THỜI GIÁO PHỤ VÀ TRUNG CỔ 33

CÁC PHÉP LẠ CÔNG GIÁO LA MÃ 71

CÁC ÂN TỨ CỦA PHÁI IRVING 125

SỰ CHỮA LÀNH BẰNG ĐỨC TIN 155

SỰ CHỮA LÀNH BẰNG TÂM TRÍ 197

CÁC GHI CHÚ [ĐƯỢC TRÍCH DẪN TRONG VĂN BẢN BẰNG CHỮ SỐ NHỎ TRÊN] 231

SỰ CHẤM DỨT CỦA CÁC ÂN TỨ ĐẶC BIỆT

KHI Chúa chúng ta giáng xuống trần gian, Ngài đã kéo thiên đàng xuống cùng Ngài. Những dấu lạ đi kèm chức vụ của Ngài chẳng qua chỉ là những áng mây vinh quang còn vương lại mà Ngài mang từ thiên đàng, là quê hương của Ngài. Số phép lạ Ngài đã làm có thể dễ bị đánh giá thấp. Đã có người nói rằng, xét về hiệu quả, Ngài đã xua đuổi bệnh tật và sự chết khỏi xứ Pa-lét-tin trong ba năm chức vụ của Ngài. Nếu đây là lời phóng đại thì đó là lời phóng đại có thể tha thứ được. Bất cứ nơi nào Ngài đến, Ngài đều mang phước lành đến:

Chỉ một gấu áo Ngài mặc
Cũng đủ chữa lành đau đớn của cả xứ;
Một chạm của bàn tay nhợt nhạt ấy có thể phục hồi sự sống.

Chúng ta thường đánh giá rất thấp hoạt động nhân từ của Ngài khi Ngài đi khắp nơi, như Lu-ca nói, làm việc lành. 1 *

Chính quyền năng thiêng liêng của Ngài, nhờ đó Ngài đã bắt đầu lập Hội Thánh Ngài, Ngài đã tiếp tục nơi các Sứ đồ mà Ngài đã chọn để hoàn thành công việc lớn lao này. Lần lượt các Sứ đồ truyền lại quyền năng ấy cho những người khác, như một phần trong công việc làm phép lạ của chính họ và là dấu ấn tột đỉnh của sự ủy nhiệm thiêng liêng của họ, dưới hình thức mà Tân Ước gọi là các ân tứ thuộc linh 2 — hiểu theo nghĩa là những khả năng phi thường được tạo ra trong các cộng đồng Cơ Đốc đầu tiên bởi sự ban cho trực tiếp của Đức Thánh Linh.

Số lượng và sự đa dạng của các ân tứ thuộc linh này thật đáng kể. Ngay cả những liệt kê của Phao-lô, mà đầy đủ nhất nằm ở chương mười hai của I Cô-rinh-tô, cũng khó có thể được đọc như những bảng kê khoa học đầy đủ. Cái tên thường được dùng cho chúng 3 đủ rộng để bao hàm điều có thể gọi là cả ân tứ thông thường lẫn ân tứ đặc biệt phi thường của Đức Thánh Linh; tức là, cả những ân tứ mang tính ân điển đặc trưng, lẫn những ân tứ mang tính phép lạ đặc trưng. Thật vậy, trong đoạn Kinh Thánh kinh điển bàn về chúng (I Cô-rinh-tô 12–14) cả hai loại đều được gom lại dưới cái tên này. Các ân tứ ân điển phi phép lạ, thật ra, trong đoạn này được ưu tiên hơn và được gọi là "các ân tứ cao trọng"; và sự tìm kiếm chúng được trình bày như là "đường lối tốt lành hơn"; lòng khao khát ân tứ cao trọng nhất trong chúng — đức tin, sự trông cậy, và tình yêu thương — là đường lối tốt lành hơn hết trong mọi đường. Trong chính các ân tứ phép lạ, cũng có sự phân biệt tương tự thiên về "lời tiên tri" (tức là ân tứ khuyên bảo và dạy dỗ), và nói chung thiên về những ân tứ gây dựng thân thể của Đấng Christ.

Sự lan rộng của các ân tứ phép lạ này, có lẽ, nhìn chung cũng bị đánh giá thấp. Một trong những đặc điểm quý giá của đoạn I Cô-rinh-tô 12–14 nằm ở bức tranh được vẽ ra trong đó về sự thờ phượng của Cơ Đốc nhân trong thời đại các Sứ đồ (14:26 trở đi). 4 "Hỡi anh em, nên nói làm sao?" Sứ đồ hỏi. "Khi anh em nhóm lại với nhau, trong anh em, ai có bài ca, hoặc bài giảng dạy, hoặc lời tỏ sự kín nhiệm, hoặc tiếng lạ, hoặc lời giải tiếng lạ chăng? Hãy làm hết thảy cho được gây dựng nhau. Ví bằng có người nói tiếng lạ, chỉ nên hai hoặc ba người là cùng; mỗi người phải nói theo lượt mình, và phải có một người thông giải. Nếu không có ai thông giải, thì người đó phải nín lặng trong Hội Thánh, mình nói với mình và với Đức Chúa Trời. Người nói tiên tri cũng chỉ nên có hai hoặc ba người nói mà thôi, còn những kẻ khác thì suy xét. Song, nếu một người trong bọn người ngồi có lời tỏ sự kín nhiệm, thì người trước nhường lời cho người sau. Vì anh em đều cứ lần lượt mà nói tiên tri được cả, để ai nấy đều được dạy bảo, ai nấy đều được khuyên lơn. Tâm thần của các đấng tiên tri phải vâng phục các đấng tiên tri. Vì Đức Chúa Trời chẳng phải là Chúa sự loạn lạc, bèn là Chúa sự hòa bình." Cần lưu ý rằng, đây là buổi thờ phượng thông thường của Hội Thánh tại Cô-rinh-tô trong thời các Sứ đồ. Về hình thức, nó tương tự như sự tự do trong các buổi nhóm cầu nguyện hiện đại của chúng ta. Điều chủ yếu phân biệt nó với các buổi nhóm ấy là những người tham dự thường có thể có một ân tứ phép lạ để thi hành, "một lời tỏ sự kín nhiệm, một tiếng lạ, một lời giải nghĩa," cũng như "một bài ca hoặc một bài giảng dạy." Không có lý do gì để tin rằng Hội Thánh non trẻ tại Cô-rinh-tô là duy nhất trong điều này. Sứ đồ không viết như thể ông đang mô tả một tình trạng kỳ diệu đặc thù của Hội Thánh ấy. Ông thậm chí chuyển sang mục lời khuyên tiếp theo bằng những lời đầy ý nghĩa, "như trong mọi Hội Thánh của các thánh đồ." Và những gợi ý trong phần còn lại của các thư tín của ông cùng trong sách Công vụ các Sứ đồ đòi hỏi chúng ta, theo đó, phải xem bức tranh đẹp đẽ này về sự thờ phượng của Cơ Đốc nhân như một bức tranh đúng với thực tế đối với bất kỳ hội chúng nào trong vô số hội chúng do các Sứ đồ trồng trong khắp chiều dài và chiều rộng của thế giới mà họ đã thăm viếng và rao giảng.

Lập luận có thể được mở rộng sang những mục trong danh sách đầy đủ hơn, được nêu trong I Cô-rinh-tô 12, vốn ít có dịp thể hiện trong các buổi nhóm thờ phượng chính thức, nhưng thuộc về đời sống bên ngoài phòng nhóm nhiều hơn. Danh sách ấy bao gồm trong các mục phi thường, quý vị còn nhớ, các ân tứ chữa lành, các phép lạ, lời tiên tri, sự phân biệt các thần, các thứ tiếng lạ, sự thông giải các tiếng lạ — tất cả đều thích hợp với hội chúng thờ phượng, được nhắc lại trong I Cô-rinh-tô 14:26 trở đi. Chúng ta có lý do chính đáng để xem đó là đặc điểm của các Hội Thánh thời các Sứ đồ rằng những ân tứ phép lạ như thế được bày tỏ trong họ. Ngoại lệ sẽ không phải là một Hội Thánh có, mà là một Hội Thánh không có những ân tứ như thế. Ở khắp mọi nơi, Hội Thánh thời các Sứ đồ được đánh dấu là chính nó một ân tứ từ Đức Chúa Trời, bằng cách tỏ ra sở hữu Đức Thánh Linh trong những công việc thích hợp của Đức Thánh Linh — các phép lạ chữa lành và các phép lạ quyền năng, các phép lạ về sự hiểu biết, dù dưới hình thức lời tiên tri hay sự phân biệt các thần, các phép lạ về lời nói, dù là ân tứ tiếng lạ hay sự thông giải chúng. Hội Thánh thời các Sứ đồ mang đặc tính là một Hội Thánh làm phép lạ. 5

Tình trạng này kéo dài bao lâu? Đó là đặc điểm nổi bật của riêng Hội Thánh thời các Sứ đồ, và do đó nó thuộc về độc quyền thời đại các Sứ đồ — mặc dù chắc chắn danh xưng này có thể được hiểu với một phạm vi nào đó. Các ân tứ này không phải là sở hữu của Cơ Đốc nhân thời sơ khai với tư cách như thế; 6 và về mặt đó cũng không phải của Hội Thánh thời các Sứ đồ hay thời đại các Sứ đồ vì chính chúng; chúng là sự xác chứng đặc trưng của các Sứ đồ. Chúng là một phần trong chứng thư của các Sứ đồ với tư cách là những đại diện có thẩm quyền của Đức Chúa Trời trong việc lập Hội Thánh. Chức năng của chúng như thế đã giới hạn chúng vào riêng Hội Thánh thời các Sứ đồ, và chúng nhất thiết phải qua đi cùng với Hội Thánh ấy. 7 Về điều này chúng ta có thể chắc chắn trên cả cơ sở nguyên tắc lẫn cơ sở sự kiện; tức là, vừa dưới sự hướng dẫn của Tân Ước dạy về nguồn gốc và bản chất của chúng, vừa dựa vào lời chứng của các thời đại sau về sự chấm dứt của chúng. Nhưng tôi sẽ không dừng lại ở đây để đưa ra bằng chứng cho điều này. Nó sẽ được hàm ý đầy đủ trong sự phê bình mà tôi dự định đưa ra đối với một số quan điểm trái ngược đã lưu hành trong giới học giả nghiên cứu đề tài này. Ý định của tôi là trình bày và xem xét các quan điểm chính đã được giữ thuận cho sự tiếp tục của các charismata (các ân tứ đặc biệt) vượt quá thời đại các Sứ đồ. Trong quá trình xem xét này sẽ có dịp ghi nhận bất cứ điều gì cần thiết để thuyết phục chúng ta rằng sự sở hữu các charismata bị giới hạn trong thời đại các Sứ đồ.

Các nhà thần học thời hậu Cải Chánh, một nhóm người rất sáng suốt, đã dạy với sự rõ ràng lớn rằng các charismata đã chấm dứt cùng với thời đại các Sứ đồ. Nhưng giáo huấn này dần nhường chỗ, khá phổ biến khắp các Hội Thánh Tin Lành, nhưng đặc biệt ở Anh, cho quan điểm rằng chúng tiếp tục một thời gian trong thời kỳ hậu các Sứ đồ, và chỉ từ từ tắt dần như ánh sáng mờ đi theo khoảng cách ngày càng xa khỏi nguồn của nó. 8 Khoảng thời gian thường được ấn định cho sự tiếp tục của chúng là ba thế kỷ; ngày chấm dứt của chúng thường được nói là vào khoảng thời Constantine. Điều này, ngay từ đầu thế kỷ mười tám, đã trở thành quan điểm chủ đạo, ít nhất trong giới thần học thuộc trường phái Anh Giáo, như Conyers Middleton, viết vào giữa thế kỷ ấy, cho chúng ta biết. "Quan điểm thịnh hành nhất," ông nói trong Bài Diễn văn Mở đầu cho một cuốn sách nổi tiếng sẽ được mô tả đầy đủ hơn sau, "là chúng tồn tại suốt ba thế kỷ đầu, rồi chấm dứt vào đầu thế kỷ thứ tư, hoặc ngay khi Cơ Đốc giáo được thiết lập bởi quyền lực dân sự. Điều này, tôi nói, dường như là quan niệm thịnh hành nhất hiện nay trong giới Tin Lành nói chung, những người cho rằng thật hợp lý khi tưởng tượng rằng các phép lạ hẳn phải chấm dứt khi mục đích của chúng đã đạt được và Hội Thánh không còn cần đến chúng nữa; vì lúc ấy đã được giải thoát khỏi mọi nguy hiểm, và chắc chắn thành công, dưới sự bảo vệ của quyền lực lớn nhất trên đất." 9

Middleton ủng hộ nhận định này bằng những dẫn chứng làm nổi bật rất rõ những yếu tố cốt yếu của quan điểm đến nỗi chúng có thể được trích dẫn ở đây một cách có ích. Tổng Giám mục John Tillotson cho rằng "khi đạo Cơ Đốc mới được trồng trong thế gian, Đức Chúa Trời vui lòng đi kèm nó bằng quyền năng phép lạ; nhưng sau khi nó đã được trồng, quyền năng ấy chấm dứt, và Đức Chúa Trời để nó được duy trì bằng những cách thông thường." Như thế, Nathaniel Marshall đã viết, "rằng có những bằng chứng liên tiếp về chúng, nói đầy đủ và thẳng thắn về điểm này, từ ban đầu cho đến thời Constantine, trong thời của ông, khi Cơ Đốc giáo đã có được sự ủng hộ của các quyền lực loài người, những sự trợ giúp phi thường ấy đã bị ngưng lại." Những người khác, cùng chung quan điểm tổng quát, muốn lùi lại một chút ngày chấm dứt hoàn toàn. Như thế Henry Dodwell cha cho rằng các phép lạ thật nhìn chung đã chấm dứt cùng với sự trở lại đạo của Đế quốc La Mã, song thừa nhận một số phép lạ đặc biệt, mà theo ông dường như được chứng thực đặc biệt tốt, cho đến cuối thế kỷ thứ tư. Daniel Waterland, trong phần chính của luận thuyết về Ba Ngôi, nói về các phép lạ như tiếp tục suốt ít nhất ba thế kỷ đầu, và trong phần Phụ lục mở rộng điều này suốt thế kỷ thứ tư. Cách trình bày của John Chapman là "rằng mặc dù việc Cơ Đốc giáo được thiết lập bởi quyền lực dân sự đã làm giảm nhu cầu về các phép lạ, và gây ra sự giảm sút rõ rệt của chúng, song, sau cuộc cách mạng ấy, vẫn còn những trường hợp về chúng, công khai, rõ ràng, được chứng thực tốt như bất kỳ trường hợp nào trong các thời đại trước." Ông mở rộng các trường hợp này không chỉ suốt thế kỷ thứ tư mà cả thế kỷ thứ năm, mà ông nói, "cũng có phần của nó, dù nhỏ hơn thế kỷ thứ tư." William Whiston, xem các charismata ít như phương tiện thiêng liêng để mở rộng Hội Thánh mà như những dấu hiệu của ân huệ thiêng liêng trên Hội Thánh trong những khởi đầu tinh sạch của nó, ấn định ngày chấm dứt của chúng là năm 381 sau Công nguyên, đánh dấu thắng lợi của chủ nghĩa Athanasius; đối với ông, một người theo phái Arius, đó là chiến thắng cuối cùng của sự sai lầm trong Hội Thánh, điều tự nhiên chấm dứt những biểu hiện như thế của ân huệ Đức Chúa Trời. Cũng một ý tưởng tương tự từ quan điểm của mình được John Wesley diễn đạt trong một trong những tuyên bố không phải lúc nào cũng nhất quán của ông về đề tài này. Ông cho rằng các phép lạ ngưng lại khi đế quốc trở thành Cơ Đốc giáo, vì lúc ấy, "một sự bại hoại chung cả về đức tin lẫn đạo đức đã nhiễm vào Hội Thánh, mà bởi cuộc cách mạng ấy, như Thánh Jerome nói, đã mất đi nhiều đức hạnh bằng với của cải và quyền lực mà nó đã được thêm." 10 Những sự nới rộng nhỏ về thời gian mà trong đó các phép lạ được cho là tồn tại, không thay đổi căn bản quan điểm chung, dù chúng có ý nghĩa của chúng — một ý nghĩa rất quan trọng mà Middleton đã không chậm nhận ra, và chúng ta sẽ trở lại sau.

Bản thân quan điểm chung không hề mất đi chút phổ biến nào theo thời gian. Nó trở nên phổ biến hơn, chứ không ít hơn, khi thế kỷ mười tám chuyển sang thế kỷ mười chín, và nó vẫn còn rất thông dụng cho đến nay. Tôi không cần chiếm thời gian của quý vị bằng việc trích dẫn nhiều cách diễn đạt gần đây hơn của nó. Chỉ cần đưa ra một sử gia phổ biến như Gerhard Uhlhorn, người, trong cuốn sách hữu ích của ông về Cuộc Xung đột của Cơ Đốc giáo với Ngoại giáo, 11 tuyên bố rõ ràng rằng "những nhân chứng không thể nghi ngờ không để lại chỗ nào cho sự nghi ngờ rằng các quyền năng phép lạ của thời đại các Sứ đồ tiếp tục hoạt động ít nhất đến thế kỷ thứ ba." Một sắc thái đặc biệt được gán cho cùng ý tưởng chung bởi một sử gia khác có địa vị cao nhất — Giám mục Mandell Creighton. "Các Sứ đồ," ông cho chúng ta biết, 12 "được ban cho những quyền năng phi thường, cần thiết cho việc thiết lập Hội Thánh, nhưng không cần thiết cho việc duy trì vĩnh viễn nó. Những quyền năng này được thi hành để chữa lành người bệnh và để truyền đạt những ân tứ đặc biệt của Đức Thánh Linh; đôi khi, nhưng hiếm khi, chúng được dùng để trừng phạt. . . . Những quyền năng đặc biệt này được giao phó cho Hội Thánh như một phương tiện để dạy nó về sự hiện diện thường trực của Đức Chúa Trời. Chúng đã được rút lại khi đã phục vụ mục đích chỉ ra các bổn phận phải được thực hiện vĩnh viễn. 'Ân tứ tiếng lạ' được tiếp nối bởi sự dạy dỗ có trật tự của loài người; 'ân tứ chữa lành' được tiếp nối bởi sự chữa lành bằng kỹ năng y học của loài người; sự trừng phạt siêu nhiên được tiếp nối bởi kỷ luật qua cơ quan có trật tự của loài người."

Đây chính là lý thuyết: rằng, các phép lạ đã được ban cho mục đích lập Hội Thánh, chúng tiếp tục chừng nào còn cần cho mục đích ấy; dần dần ít đi khi ít cần hơn, và chấm dứt hoàn toàn khi Hội Thánh, có thể nói, đã được đặt vững trên đôi chân mình, có thể đứng bằng chính đôi chân mình. Có nhiều điều hấp dẫn trong lý thuyết này và nhiều điều hợp lý: nhiều điều vừa hấp dẫn vừa hợp lý đến nỗi nó đã giành được sự tán thành của các sử gia và học giả này, mặc dù nó mâu thuẫn với toàn bộ xu hướng của bằng chứng các sự kiện, cũng như toàn bộ sức nặng của xác suất. Vì chỉ nói sự thật đơn giản rằng cả các sự kiện đã xác minh lẫn các giả định tiền lệ đều xếp hàng chống lại cách dựng lịch sử các charismata trong Hội Thánh này.

Các sự kiện không phù hợp với nó. Quan điểm đòi hỏi chúng ta tin rằng những biểu hiện phong phú của các ân tứ thuộc linh hiện diện trong Hội Thánh thời các Sứ đồ, dần dần ít đi qua các thế kỷ tiếp theo cho đến khi cuối cùng tàn lụi vào cuối thế kỷ thứ ba hoặc muộn hơn một chút. Trong khi bằng chứng trực tiếp về việc làm phép lạ trong Hội Thánh thực tế lại có xu hướng hoàn toàn ngược lại. Hầu như không có bằng chứng nào về việc làm phép lạ trong năm mươi năm đầu của Hội Thánh hậu các Sứ đồ; nó ít ỏi và không quan trọng trong năm mươi năm tiếp theo; nó trở nên dồi dào hơn trong thế kỷ tiếp theo (thế kỷ thứ ba); và nó chỉ trở nên dồi dào và chính xác trong thế kỷ thứ tư, để tăng thêm nữa trong thế kỷ thứ năm và về sau. Như vậy, nếu bằng chứng có giá trị gì, thì thay vì một sự giảm dần đều đặn, lại có một sự tăng dần đều đặn của việc làm phép lạ từ ban đầu trở đi. Đây chắc chắn là ý nghĩa của việc một số học giả mà chúng ta đã trích dẫn, sau khi đã thừa nhận rằng các phép lạ thời các Sứ đồ tiếp tục suốt ba thế kỷ đầu, không thể dừng lại ở đó; có một sự dồi dào và chính xác của bằng chứng lớn hơn nhiều, dù là loại nào, về các phép lạ trong thế kỷ thứ tư và các thế kỷ tiếp theo, so với các thế kỷ trước. Vấn đề đủ thú vị để đáng trình bày các sự kiện về bằng chứng chi tiết hơn một chút. Các tác phẩm của các Giáo phụ thời các Sứ đồ, như người ta gọi, không chứa ám chỉ rõ ràng và chắc chắn nào về việc làm phép lạ hay việc thi hành các ân tứ charisma, đồng thời với chính họ. 13 Các tác giả này dạy dỗ những yếu tố của đời sống Cơ Đốc với một tinh thần đơn sơ và tỉnh táo đến nỗi xứng đáng với vị trí của họ là những người kế tiếp trực tiếp các Sứ đồ. Nỗi lo của họ đối với chính mình dường như là e rằng họ bị đánh giá quá cao và bị nhầm lẫn trong những tuyên bố của mình với các Sứ đồ, hơn là thúc ép những đòi hỏi về địa vị, phẩm giá, hay quyền năng tương tự như của các Sứ đồ. 14 Thái độ tỉnh táo này thật đặc trưng cho thời đại của họ, đến nỗi sự xuất hiện của các tường thuật về phép lạ trong thư của Hội Thánh Smyrna kể lại câu chuyện tử đạo của Polycarp là một khó khăn được công nhận cản trở việc thừa nhận tính chân thực của thư ấy. 15 Polycarp chịu tử đạo năm 155 sau Công nguyên. Ngay từ thời điểm ấy, chúng ta gặp những khởi đầu của những khẳng định chung về sự hiện diện của các quyền năng phép lạ trong Hội Thánh. Những điều này xuất hiện trong một số đoạn tác phẩm của Justin Martyr. Bản chất chính xác của lời chứng của Justin được Giám mục John Kaye tóm tắt như sau: 16 "Sống gần thời đại các Sứ đồ như Justin đã sống, người ta tự nhiên sẽ hỏi liệu, trong số các nguyên nhân khác của sự lan truyền Cơ Đốc giáo, ông có nêu rõ việc các Cơ Đốc nhân thi hành các quyền năng phép lạ không. Ông nói bằng những lời chung chung rằng những quyền năng như thế tồn tại trong Hội Thánh (Đối thoại, tr. 254 trở đi), rằng các Cơ Đốc nhân được ban cho ân tứ tiên tri (Đối thoại, tr. 308 B, xem thêm tr. 315 B), và trong một liệt kê các ân tứ siêu nhiên ban cho các Cơ Đốc nhân, ông nhắc đến ân tứ chữa lành (Đối thoại, tr. 258 A). Chúng ta cũng đã thấy, trong một chương trước, rằng ông gán cho các Cơ Đốc nhân quyền năng trừ quỷ (chương viii). Nhưng ông không đưa ra trường hợp cụ thể nào về việc thi hành quyền năng phép lạ, và do đó không cho chúng ta cơ hội áp dụng những phép thử mà nhờ đó tính đáng tin của các phép lạ phải được thử nghiệm." Rồi vị giám mục thêm, để làm sắc nét thêm ý nghĩa của các sự kiện này: "Giá như các tác giả Phúc Âm chỉ nói chung chung rằng Đấng Christ đã làm các phép lạ, và không có phép lạ cụ thể nào được ghi lại, thì các tường thuật Phúc Âm hẳn đã kém thỏa đáng biết bao! bằng chứng của chúng ủng hộ sứ mệnh thiêng liêng của Đấng Cứu Thế chúng ta hẳn đã bị giảm sút biết bao!"

Khởi đầu lời chứng này được Irenaeus tiếp nối với đúng hiệu quả ấy, ngoại trừ Irenaeus nói rõ ràng hơn đôi chút, và thêm vào việc nhắc đến hai loại phép lạ mới — những phép lạ nói tiếng lạ và làm kẻ chết sống lại, mà đối với cả hai loại ông là nhân chứng duy nhất trong các thế kỷ này, và đối với loại sau ít nhất ông đã xoay xở để nói theo cách gợi ý rằng ông không làm chứng về điều gì ông đã tự mình chứng kiến. 17 Người cùng thời với Irenaeus, thật vậy, Theophilus thành Antioch, trong khi, như Irenaeus, nói về việc trừ quỷ như một phép lạ Cơ Đốc thường trực, khi bị Autolycus thách thức đưa ra chỉ một người chết đã được làm cho sống lại, đã bộc lộ qua câu trả lời của mình rằng chẳng có ai để đưa ra; và "không một trường hợp nào của phép lạ này từng được đưa ra trong ba thế kỷ đầu." 18 Về phần còn lại, chúng ta nói, lời chứng của Irenaeus hoàn toàn tương tự như của Justin. Ông nói hoàn toàn chung chung, không đưa ra trường hợp cụ thể nào, nhưng gán việc làm phép lạ cho "tất cả những ai thật là môn đồ của Chúa Giê-xu," mỗi người tùy theo ân tứ mình đã nhận, và liệt kê đặc biệt các ân tứ trừ quỷ, tiên tri, chữa lành, làm kẻ chết sống lại, nói tiếng lạ, thấu hiểu những điều kín nhiệm, và giải nghĩa Kinh Thánh (Chống Dị giáo, II, lvi, lvii; V, vi). 19 Tertullian cũng nói về các cuộc trừ quỷ, và đưa ra một trường hợp về một phụ nữ được ban ân tứ tiên tri (Biện hộ, xxviii; Về Linh hồn, ix); và Minucius Felix nói về việc trừ quỷ (Octavius, xxvi). 20 Origen tuyên bố đã tận mắt chứng kiến nhiều trường hợp trừ quỷ, chữa lành, và tiên tri, mặc dù ông từ chối ghi lại chi tiết kẻo khơi dậy tiếng cười của kẻ vô tín (Chống Celsus, I, ii; III, xxiv; VII, iv, lxvii). Cyprian nói về các ân tứ khải tượng và trừ quỷ. Và như thế chúng ta đi tiếp đến thế kỷ thứ tư trong một dòng chảy ngày càng tăng, nhưng không một tác giả nào tự nhận mình đã làm một phép lạ nào hay gán việc làm phép lạ cho bất kỳ tên tuổi nào được biết trong Hội Thánh, và không một trường hợp nào được ghi lại chi tiết. Sự tương phản của điều này với lời chứng của thế kỷ thứ tư thật lớn lao. Ở đó chúng ta có những tác giả vĩ đại nhất ghi lại những trường hợp do chính họ chứng kiến với sự tỉ mỉ lớn nhất. Các phép lạ của ba thế kỷ đầu, tuy nhiên, nếu được chấp nhận, phải được chấp nhận dựa trên khẳng định chung rằng những điều như thế đã xảy ra — một khẳng định chung mà tự nó hoàn toàn vắng mặt cho đến giữa thế kỷ thứ hai và khi xuất hiện thì chủ yếu liên quan đến lời tiên tri và sự chữa lành, bao gồm đặc biệt các cuộc trừ quỷ, 21 mà chúng ta khó có thể sai khi cho rằng chính là những loại kỳ tích mà đối với chúng sự phấn khích dễ làm mờ phán đoán nhất và những tin đồn thiếu cơ sở dễ nảy sinh nhất. 22

Chúng ta chắc chắn giật mình khi thấy Irenaeus, giữa lúc đưa ra điều dường như chỉ là một lời chứng theo lệ về sự xảy ra của những điều nhỏ nhặt này, bỗng thêm lời chứng của mình về sự xảy ra của phép lạ kinh khủng là làm kẻ chết sống lại. Tầm quan trọng của hiện tượng này có thể được cho là đòi hỏi chúng ta phải xem xét kỹ hơn một chút, và điều này càng cần hơn vì lời bình chế giễu mà Gibbon đã dựa trên nó. "Nhưng sự chữa lành kỳ diệu các bệnh tật thuộc loại cố chấp nhất hay thậm chí siêu nhiên," ông nói, 23 "không còn có thể gây ngạc nhiên khi chúng ta nhớ rằng trong thời Irenaeus, khoảng cuối thế kỷ thứ hai, sự sống lại của kẻ chết còn lâu mới được coi là một sự kiện bất thường; rằng phép lạ thường được thực hiện trong những dịp cần thiết, bằng sự kiêng ăn lớn và lời cầu nguyện chung của Hội Thánh địa phương; và rằng những người được phục hồi bởi lời cầu nguyện của họ như thế đã sống sau đó giữa họ nhiều năm. Vào thời kỳ như thế, khi đức tin có thể khoe khoang biết bao chiến thắng kỳ diệu trước sự chết, dường như khó giải thích sự hoài nghi của những triết gia vẫn bác bỏ và chế giễu giáo lý về sự sống lại. Một người Hy Lạp cao quý đã đặt toàn bộ cuộc tranh luận trên nền tảng quan trọng này, và hứa với Theophilus, giám mục thành Antioch, rằng, nếu ông được thỏa mãn bằng cảnh một người duy nhất đã thực sự được làm cho sống lại từ kẻ chết, ông sẽ lập tức đón nhận đạo Cơ Đốc. Thật đáng chú ý rằng vị giám mục của Hội Thánh Đông phương đầu tiên, dù thiết tha với sự trở lại đạo của bạn mình, đã cho là phải từ chối lời thách thức công bằng và hợp lý này."

Bản chất thật của những lời châm biếm của Gibbon đã lộ rõ từ các hoàn cảnh mà chúng ta đã ám chỉ, rằng Irenaeus là người duy nhất trong mọi tác giả thời kỳ này nói về việc làm kẻ chết sống lại, và rằng ông nói về chúng theo cách gợi ý rằng ông có trong tâm trí không phải những trường hợp đương thời mà là những trường hợp quá khứ — chắc chắn là những trường hợp được ghi trong các tường thuật của Tân Ước. 24 Eusebius quả có thuật lại điều ông gọi là "một câu chuyện kỳ diệu," do Papias kể lại theo thẩm quyền của các con gái của Philip, mà Papias quen biết. "Vì," Eusebius nói, "ông thuật rằng trong thời của ông," tức là trong thời của Philip, "một người đã từ kẻ chết sống lại." 25 Sự phục sinh này, tuy nhiên, cần lưu ý, thuộc về thời các Sứ đồ, không phải thời hậu các Sứ đồ, và nó được nói đến theo cách gợi ý rằng nó được cả Eusebius lẫn Papias cho là rất kỳ diệu. Rất rõ ràng Eusebius không quen thuộc với việc làm kẻ chết sống lại trong thời của chính ông, và cũng rõ rằng Papias không quen thuộc với chúng trong thời của ông; 26 và cũng rõ ràng không kém rằng Eusebius không biết về nhiều trường hợp của một giao dịch như thế đã được ghi là xảy ra trong tiến trình lịch sử đầu tiên của Hội Thánh, mà lịch sử ấy ông đang chép lại. 27 Người ta sẽ nghĩ rằng điều này mang theo hàm ý rằng Eusebius không hiểu Irenaeus khẳng định sự xảy ra thường xuyên, hay thậm chí thỉnh thoảng, hay thậm chí đơn lẻ, của chúng trong thời của ông. Tuy nhiên khi ông đến trích dẫn lời chứng của Irenaeus về sự tiếp tục "đến thời ông trong một số Hội Thánh" — ông diễn đạt thận trọng như thế — "của những biểu hiện của quyền năng thiêng liêng và phép lạ," ông trích lời ông ở đây theo cách dường như hàm ý rằng ông hiểu ông làm chứng về sự xảy ra trong thời của chính ông của việc làm kẻ chết sống lại. 28

Nói rằng những người cùng thời với Irenaeus không biết rằng kẻ chết đang được làm cho sống lại trong thời của họ là nói giảm. Điều họ nói tương đương với lời chứng rằng kẻ chết đã không được làm cho sống lại. Điều này đúng không chỉ về cách Theophilus thành Antioch lảng tránh những đòi hỏi của Autolycus, 29 mà còn về cách Tertullian quay lại vấn đề. Ông đang đặc biệt tương phản các Sứ đồ với "những bạn đồng hành" của họ, tức là những người kế tiếp trực tiếp họ trong Hội Thánh, nhằm quở trách sự tôn kính đang được dành cho Người Chăn của Hermas. Trong số những tương phản giữa họ, ông nói rằng các Sứ đồ sở hữu những quyền năng thuộc linh riêng biệt của họ, tức là, không được chia sẻ bởi những người kế tiếp họ. Ông minh họa điều này, trong số những điều khác, bằng cách tuyên bố, "Vì họ đã làm kẻ chết sống lại." 30 Thật lạ lùng nếu Irenaeus dù vậy đã trình bày việc làm kẻ chết sống lại như một sự việc thường xảy ra chính trong Hội Thánh của Theophilus và Tertullian.

Việc xem xét kỹ ngôn ngữ của ông làm rõ rằng ông đã không làm như thế. Trong các đoạn được trích 31, Irenaeus đang tương phản các phép lạ do các Cơ Đốc nhân thực hiện với những kỳ tích ma thuật nghèo nàn mà các kẻ dị giáo mà ông đang bác bỏ chỉ có thể viện đến. Khi làm điều này ông có trong tâm trí toàn bộ sự chứng thực phép lạ của Cơ Đốc giáo, chứ không chỉ những phép lạ cụ thể có thể được chứng kiến trong thời của chính ông. Nếu chúng ta đọc ông cẩn thận, chúng ta sẽ nhận thấy rằng, khi ông liệt kê các kỳ tích Cơ Đốc, "có một sự đổi thì đột ngột và bất ngờ khi ông bắt đầu nói về phép lạ lớn nhất trong các phép lạ này" — làm kẻ chết sống lại. "Chữa lành, trừ quỷ, và tiên tri — những điều này ông khẳng định là vấn đề của kinh nghiệm hiện tại; nhưng ông không bao giờ nói như thế về sự sống lại từ kẻ chết. 'Nó thường xảy ra,' tức là, trong quá khứ; 'họ đã được làm cho sống lại,' tức là, cũng vào một thời đã qua. Việc dùng thì quá khứ ở đây, và chỉ ở đây, hàm ý, chúng ta có thể nói, rằng Irenaeus đã không tự mắt chứng kiến một trường hợp nào, hoặc ít nhất những sự việc như thế không phải là chuyện thường khi ông viết. Vì thế, khi ông nói, 'Ngay cả kẻ chết cũng đã được làm cho sống lại và ở với chúng ta nhiều năm,' dường như ông không có ý gì hơn điều này: rằng những sự kiện như thế đã xảy ra trong ký ức của người còn sống." Trong những nhận xét cuối này chúng ta đã trích lời J. H. Bernard, và chúng ta thấy mình hoàn toàn đồng ý với kết luận của ông. 32 "Suy luận từ toàn đoạn," ông nói, "chúng tôi tin, là những phép lạ lớn này không còn xảy ra nữa — một suy luận được củng cố bởi mọi lời chứng chúng ta có được."

Khi suy nghĩ về điều này, thật đáng ngạc nhiên rằng các Cơ Đốc nhân đã không có trường hợp làm kẻ chết sống lại nào để chỉ ra suốt bao năm ấy. Sự kiện này là lời chứng nổi bật cho tinh thần tỉnh táo rõ rệt của họ. Người ngoại giáo thì có đầy dẫy. 33 Trong một thời đại ngây thơ về y học thật sự đến thế, và đầy tràn ngập mê tín, cái chết giả và sự hồi sinh là chuyện thường, và chúng đóng một vai trò quan trọng trong các truyền thuyết về nhà tiên tri và triết gia Hy Lạp thời ấy. 34 Một trường hợp nổi tiếng xuất hiện trong Cuộc đời Apollonius xứ Tyana của Philostratus, mà, vì một sự tương đồng nào đó giữa nó và tường thuật về việc làm cho con trai bà góa thành Nain sống lại, từng được cho là bắt chước đoạn ấy. 35 Mọi sự giờ đã được hiểu rõ hơn, và người ta phổ quát công nhận rằng trong câu chuyện đẹp đẽ này chúng ta không có sự bắt chước Tân Ước cũng chẳng có sự luận chiến chống lại nó, mà chỉ là một sản phẩm đơn thuần của aretalogy (văn thể ca ngợi kỳ tích) thời ấy. Otto Weinreich đã tập hợp các trường hợp làm kẻ chết sống lại xuất hiện trong văn học này, trong excursus (bài khảo sát thêm) đầu tiên của luận thuyết về Các Phép Lạ Chữa Lành Cổ Đại của ông. 36 Nhờ đó ông giúp chúng ta quan sát trong nháy mắt chỗ đứng lớn mà chúng chiếm trong đó. Đáng chú ý là chúng không được coi là điều gì quá lớn lao. Trong trường hợp vừa ám chỉ, việc đưa một sự hồi sinh vào Cuộc đời Apollonius của Philostratus đi kèm với một gợi ý rằng nó có thể có lời giải thích tự nhiên. Philostratus không muốn làm cho vinh quang của anh hùng mình lệ thuộc vào một điều mà ngay cả một thầy phù thủy tầm thường cũng làm được, mà đặt nó trên những phép lạ lớn hơn cho thấy bản tính thiêng liêng của con người ấy. 37

Quý vị có lẽ muốn có trước mặt lời tường thuật mà Philostratus đưa ra về phép lạ này. "Ở đây nữa," ông viết, 38 "là một phép lạ mà Apollonius đã làm: Một cô gái đã chết đúng vào giờ cưới của mình, và chú rể đi theo quan tài của nàng than khóc, như lẽ tự nhiên, cho đám cưới không thành của mình; và cả thành Rô-ma đều than khóc cùng chàng, vì thiếu nữ thuộc một gia đình quan chấp chính. Apollonius, chứng kiến nỗi đau buồn của họ, bèn nói: 'Hãy đặt quan tài xuống, vì ta sẽ ngăn những giọt lệ các ngươi đang đổ cho thiếu nữ này.' Và ông hỏi tên nàng là gì. Đám đông bèn tưởng ông sắp đọc một bài điếu văn như người ta thường đọc vừa để tôn vinh đám tang vừa để khơi dậy than khóc; nhưng ông không làm gì như thế, mà chỉ chạm vào nàng và thì thầm kín đáo một câu thần chú trên nàng, lập tức đánh thức thiếu nữ khỏi cái chết giả của nàng; và cô gái cất tiếng lớn và trở về nhà cha mình; giống như Alcestis khi nàng được Herakles đưa trở lại sự sống. Và thân nhân của thiếu nữ muốn tặng ông một trăm năm mươi nghìn sesterce, nhưng ông nói ông sẽ tự nguyện tặng số tiền ấy cho cô gái trẻ như của hồi môn. Giờ đây, liệu ông đã phát hiện một tia sự sống nào đó trong nàng mà những người chăm sóc nàng đã không phát hiện — vì người ta nói rằng, dù lúc ấy trời đang mưa, một làn hơi bốc lên từ mặt nàng — hay sự sống thật đã tắt, và ông đã phục hồi nó bằng hơi ấm của cái chạm của mình, là một vấn đề bí ẩn mà cả tôi lẫn những người có mặt đều không thể quyết định."

Chúng ta tự nhiên được dẫn đến điểm này để đưa ra một nhận xét nữa có tầm quan trọng cho việc hiểu các sự kiện của lời chứng. Tất cả những gì đã nói cho đến nay liên quan đến các tác giả Hội Thánh, đúng nghĩa, tức là di sản văn học của Hội Thánh được xem như thân thể của các Cơ Đốc nhân tin đúng đắn. Bên cạnh văn học này, tuy nhiên, tồn tại một sự phát triển mạnh mẽ của các tác phẩm ngụy thư — các Công vụ các Sứ đồ và những thứ tương tự — mọc lên trên mảnh đất màu mỡ của dị giáo Ebionite và Ngộ đạo, mà ví dụ đáng kính nhất được cung cấp bởi bộ Clementina. Trong các tác phẩm vô danh này, hay thường là mạo danh hơn, không thiếu chuyện phép lạ, dù chúng đến từ thời đại nào. Về sau, những tài liệu hoang đường đầy phép lạ này được tiếp nhận vào Hội Thánh Công giáo, thường sau một mức độ tu chỉnh nào đó nhờ đó chúng được tẩy sạch ở mức độ lớn hay nhỏ — thường là nhỏ — khỏi các dị giáo của mình, nhưng không hề tẩy sạch chút nào khỏi những chuyện phép lạ ngụy thư. Thật vậy, nhờ việc loại bỏ tương đối các dị giáo của chúng trong sự tu chỉnh Công giáo, teratologia của chúng — như các nhà bác học gọi việc buôn bán phép lạ của chúng — đã trở thành đặc điểm nổi bật hơn nữa của các tài liệu này, và càng độc quyền là mục đích duy nhất của tường thuật của chúng. 39 Chính từ những chuyện phép lạ ngụy thư này chứ không phải từ các phép lạ của Tân Ước, mà sự phát triển sum suê của những chuyện kỳ diệu trong các tác phẩm giáo hội về sau rút ra nguồn gốc của mình. Và điều này cũng như nói rằng nguồn gốc tối hậu của chúng phải được truy về những truyện kỳ tích ngoại giáo mà chúng ta vừa có dịp ám chỉ.

Vì hình thức văn học được minh họa trong Những Cuộc Lang Thang của các Sứ đồ không phải là một sáng tạo của các kẻ dị giáo Cơ Đốc, mà đã từng được ưa chuộng rộng rãi trong các tiểu thuyết ngoại giáo tràn lan dưới thời đế quốc, mà những tên tuổi nổi tiếng nhất là Những Truyện Không Thể Tin Nổi về Vùng Đất Bên Kia Thule của Antonius Diogenes, Những Truyện Babylon của Jamblicus, Những Truyện Ephesus của Xenophon hậu kỳ, Những Người Ethiopia của Heliodorus, các tiểu thuyết của Achilles Tatius và của Chariton, chưa kể Biến Hình của Apuleius. 40 R. Reitzenstein chắc chắn khăng khăng rằng chúng ta phải rút vào một phạm trù hẹp hơn đôi chút và không còn nói về những truyện kỳ tích mà chúng ta đặc biệt bàn ở đây, một cách rộng rãi, như các tiểu thuyết. Ông muốn giữ thuật ngữ ấy để mô tả một hình thức văn học nghệ thuật cao, phát triển từ chuyên luận lịch sử, bị chi phối nghiêm ngặt bởi các luật kỹ thuật của bố cục bắt nguồn tối hậu từ kịch. Với tiểu thuyết theo nghĩa hẹp này, các tập hợp truyện kỳ diệu được xâu chuỗi lỏng lẻo trong các truyện kỳ tích chỉ có quan hệ xa. Chúng ta không được lẫn lộn, Reitzenstein khuyên chúng ta, hai loại hư cấu, mà trong mỹ học cổ đại được phân biệt rạch ròi, [NEEDS REVIEW: source ambiguity] 41 hay trộn lẫn hai hình thức văn học hoàn toàn khác biệt trong toàn bộ kỹ thuật và phong cách của chúng — chỉ vì chúng sinh ra cùng nhau và lớn lên bên nhau. Tiểu thuyết gảy mọi dây của cảm xúc con người; truyện kỳ tích — aretalogy là tên mà Reitzenstein đặt cho hình thức văn học này — chỉ đánh một nốt, và có mục đích duy nhất là khơi dậy sự kinh ngạc. 42 Nó đại diện trong thế giới cổ đại, dù với một giọng nghiêm túc hơn vô cùng, cho Gulliver du ký hay Những cuộc phiêu lưu của Nam tước Munchausen hiện đại của chúng ta, mà thật ra là những bản nhại của nó, giống như những tiền bối độc đáo của chúng mà Lucian đã làm say mê các thế kỷ. Sẽ dễ hiểu rằng truyện kỳ tích — khi các mô-típ của nhà tiên tri hay triết gia du hành đã được khai thác khá kỹ — hẳn háo hức chộp lấy chất liệu mới do Cơ Đốc giáo cung cấp. Nhưng như Von Dobschütz nhận xét, 43 vấn đề không kết thúc ở việc nó chộp lấy Cơ Đốc giáo. Cơ Đốc giáo đã lật ngược thế cờ và chộp lấy nó, và từ nó tạo ra aretalogy truyền giáo mà chúng ta biết chung là các Công vụ Ngụy thư của các Sứ đồ;

Với sự chuyển vào tay Cơ Đốc nhân như thế, hình thức văn học này không mất chút nào thói buôn phép lạ của nó — mất nó hẳn là mất linh hồn của nó. "'Teratologia,' 'tính kỳ diệu,'" Von Dobschütz giải thích, 44 "là yếu tố nền tảng của các tiểu thuyết Cơ Đốc này nữa. Điều này được làm rất rõ," ông tiếp tục nói, "bởi hoàn cảnh rằng chính là ma thuật mà các Sứ đồ được trình bày là bị cáo buộc. Dĩ nhiên họ không thừa nhận cáo buộc là đúng. Các thuật ma thuật là các thuật của ma quỷ, và chính mọi loại quyền năng ma quỷ là điều họ chống lại trong danh toàn năng của Chúa Giê-xu Christ. Điều được tỏ ra ấn tượng nhất là trước danh ấy mọi đầu gối trên trời, dưới đất, và dưới lòng đất phải quỳ xuống. Tuy nhiên chúng ta không thể không thấy rằng chỉ một hình thức ma thuật khác, một ma thuật Cơ Đốc, bước vào đây thế chỗ cho ma thuật ngoại giáo. Danh Chúa Giê-xu phục vụ như câu thần chú toàn năng, thập tự giá như bùa hộ mệnh không thể cưỡng lại, nhờ đó then cửa có thể bật tung, cửa mở ra, tượng thần đổ nhào, thuốc độc trở nên vô hại, người bệnh được chữa lành, kẻ chết được làm cho sống lại. Chuyến bay ma quỷ của thầy phù thủy bị lời cầu nguyện của các Sứ đồ làm cho rối loạn; nhưng chính họ cũng không kém được đưa về nhà trên các đám mây, xuyên qua không trung." Một điều mới đã bước vào Cơ Đốc giáo trong những truyện kỳ tích này; một điều xa lạ với Cơ Đốc giáo của các Sứ đồ, xa lạ với các Hội Thánh thời các Sứ đồ, và xa lạ với những người kế tiếp tỉnh táo của họ; và nó bước vào Cơ Đốc giáo từ bên ngoài, không qua cửa, mà trèo lên bằng đường khác. Nó mang theo một sự dồi dào của việc làm phép lạ; và, đáng tiếc, nó mang nó đến để ở lại. Nhưng từ việc chiêm ngưỡng dòng lũ kỳ tích đang dâng lên được đưa vào Cơ Đốc giáo như thế, rõ ràng, lý thuyết về sự chấm dứt dần dần của việc làm phép lạ trong Hội Thánh suốt ba thế kỷ, mà chúng ta đang xem xét, không thể rút ra sự ủng hộ nào. 43

Có thể chính đáng hỏi, làm sao giải thích được rằng một số lượng lớn các học giả lịch sử lại có thể cam kết với một quan điểm rõ ràng đi ngược lại những sự kiện hiển nhiên nhất của chính lịch sử mà họ đang bắt tay giải thích. Câu trả lời chắc chắn nằm ở quyền năng kỳ lạ mà lý thuyết định kiến có để làm mù con người trước các sự kiện. Lý thuyết mà các học giả này đã bị dẫn đến chấp nhận về sự chấm dứt các quyền năng phép lạ trong Hội Thánh đòi hỏi tiến trình sự kiện mà họ cho là đã xảy ra. Họ nhận ra sự phát triển dồi dào của các ân tứ phép lạ trong Hội Thánh thời các Sứ đồ, và họ lập luận rằng sự ban cho lan rộng này khó có thể đột ngột thất bại, mà hẳn phải tắt dần. Khi ước tính khoảng thời gian mà qua đó việc làm phép lạ có thể chính đáng được cho là tồn tại, và cuối khoảng ấy nó có thể tự nhiên được trông đợi đã tắt hẳn, họ không may bị quyết định bởi một lý thuyết về chức năng của các phép lạ này trong Hội Thánh thời các Sứ đồ, lý thuyết ấy hợp lý thật, và vì hợp lý nên hấp dẫn, nhưng không được xây dựng trên sự xác minh chính xác giáo huấn của Tân Ước về đề tài, và do đó đã trượt khỏi sự thật đến nỗi, khi áp dụng vào lịch sử Hội Thánh đầu tiên, nó đã đảo ngược nó hoàn toàn. Lý thuyết này tóm lại, tôi xin nhắc quý vị, là các quyền năng phép lạ hiện diện trong Hội Thánh đầu tiên có mục đích là sự trợ giúp siêu nhiên trong việc lập Hội Thánh; rằng do đó chúng cần thiết suốt thời kỳ thơ ấu yếu đuối của Hội Thánh, tóm lại, như Fuller gọi chúng, là "những tã lót của các Hội Thánh thơ ấu"; 7 và rằng tự nhiên chúng đã được rút lại khi mục đích của chúng đã hoàn thành và Cơ Đốc giáo đã lên ngôi của đế quốc. Khi sự bảo vệ của quyền lực mạnh nhất trên đất đã được bảo đảm, ý tưởng dường như là, quyền năng của Đức Chúa Trời không còn cần nữa. 46

Nhưng chúng ta có thể học ở đâu rằng đây là mục đích mà các phép lạ thời các Sứ đồ được định để phục vụ? Chắc chắn không phải từ Tân Ước. Trong đó không một lời nào từng được thốt ra với hiệu quả này. Một số ân tứ (như, ví dụ, ân tứ tiếng lạ) chắc chắn được nói đến như "những dấu lạ cho kẻ ở ngoài." Mọi ân tứ đều được đòi hỏi phải thi hành để gây dựng Hội Thánh; và một sự phân biệt được vẽ ra giữa chúng về giá trị, tùy theo mức độ chúng gây dựng. Nhưng mục đích trực tiếp mà vì đó chúng được ban không bị bỏ ngỏ trong nghi ngờ, và điều ấy hóa ra không trực tiếp là sự mở rộng Hội Thánh, mà là sự xác chứng các Sứ đồ như những sứ giả từ Đức Chúa Trời. Điều này dĩ nhiên không có nghĩa rằng chỉ các Sứ đồ xuất hiện trong Tân Ước như những người làm phép lạ, hay chỉ họ được trình bày là những người nhận các charismata. Nhưng nó có nghĩa rằng các charismata thuộc về, theo nghĩa thật, các Sứ đồ, và tạo thành một trong những dấu hiệu của một Sứ đồ. Chỉ trong hai trường hợp khởi đầu lớn của sự giáng xuống của Đức Thánh Linh tại Lễ Ngũ Tuần và sự tiếp nhận của Cornelius, các charismata mới được ghi là ban cho mà không có sự đặt tay của các Sứ đồ. 47 Không có trường hợp nào được ghi về việc chúng được ban qua sự đặt tay của bất kỳ ai khác ngoài một Sứ đồ. 48 Trường hợp của người Sa-ma-ri, được ghi trong chương tám sách Công vụ, không chỉ tự nó là một trường hợp rất dạy dỗ, mà thậm chí có thể được xem như trường hợp chính yếu. Hội Thánh cho đến lúc ấy đã được truyền bá bởi công việc truyền giáo trực tiếp của chính các Sứ đồ, và do đó chính các Sứ đồ đã tiếp nhận các người trở lại đạo vào Hội Thánh. Dường như tất cả họ đã nhận được quyền năng làm các dấu lạ bởi sự đặt tay của các Sứ đồ khi chịu báp-têm. Người Sa-ma-ri là những người trở lại đạo đầu tiên được thâu vào Hội Thánh bởi những người không phải Sứ đồ; và do đó các dấu hiệu của các Sứ đồ thiếu vắng nơi họ cho đến khi Phi-e-rơ và Giăng được sai xuống với họ để họ "nhận lãnh Đức Thánh Linh" (Công vụ 8:14-17). Hiệu quả trên Si-môn thầy phù thủy khi thấy các ân tứ này nảy sinh khi các Sứ đồ đặt tay, tất cả chúng ta đều nhớ. Những lời khẳng định nổi bật rất rõ ràng. "Hai người bèn đặt tay trên các môn đồ, thì họ đều nhận lấy Đức Thánh Linh." "Si-môn thấy rằng hễ các sứ đồ đặt tay lên thì có ban Đức Thánh Linh xuống." "Hãy cho tôi quyền phép ấy, hầu cho tôi đặt tay trên ai thì nấy được nhận lấy Đức Thánh Linh." Không thể nói mạnh mẽ hơn rằng Đức Thánh Linh được ban bởi sự đặt tay, đặc biệt của các Sứ đồ, và chỉ của các Sứ đồ; điều Si-môn được nói là đã thấy chính là qua sự đặt tay của chính các Sứ đồ mà Đức Thánh Linh được ban. Và không thể nghi ngờ rằng chính các ân tứ phi thường của Đức Thánh Linh đang được bàn; không chút nghi ngờ nào được gieo vào tính chân thực của sự trở lại đạo của người Sa-ma-ri; trái lại, điều này được coi là đương nhiên, và giả định của nó nằm dưới toàn bộ tường thuật; nó thật ra tạo thành chính điểm của tường thuật.

TRƯỜNG HỢP NGƯỜI SA-MA-RI

Trường hợp người Sa-ma-ri này có tầm quan trọng lớn trong Hội Thánh sơ khai, giúp người ta phân biệt giữa các ân tứ của ân điển và các ân tứ của quyền năng. Không có nó hẳn đã có nguy cơ rằng chỉ những ai sở hữu các ân tứ phi thường mới được công nhận là Cơ Đốc nhân. Nó cũng quan trọng đối với chúng ta, để dạy chúng ta nguồn gốc của các ân tứ quyền năng, nơi các Sứ đồ, ngoài họ chúng đã không được ban: cũng như chức năng của chúng, để xác chứng các Sứ đồ như những người lập Hội Thánh có thẩm quyền. Phù hợp với cách đọc này về ý nghĩa của sự việc, Phao-lô, người có mọi dấu hiệu của một Sứ đồ, cũng có quyền năng ban các charismata, và trong toàn bộ Tân Ước chúng ta không gặp trường hợp nào các ân tứ tỏ ra sau các trường hợp khởi đầu của Lễ Ngũ Tuần và Cornelius mà một Sứ đồ đã không truyền đạt chúng. Do đó Hermann Cremer hoàn toàn đúng khi ông nói 49 rằng "các charismata thời các Sứ đồ có cùng quan hệ với các ân tứ của chức vụ như chức vụ Sứ đồ có với chức vụ mục sư"; các ân tứ phi thường thuộc về chức vụ phi thường và chỉ tỏ ra liên quan đến các hoạt động của nó. 50

Sự liên kết của các ân tứ siêu nhiên với các Sứ đồ rõ ràng đến nỗi người ta ngạc nhiên rằng biết bao học giả đã bỏ lỡ nó, và đã tìm cách giải thích chúng ở một nơi khác. Tuy nhiên lời giải thích đúng luôn được một số học giả cẩn thận hơn về đề tài công nhận. Nó đã được trình bày rõ ràng, ví dụ, bởi Giám mục Kaye. "Xin cho tôi được trình bày kết luận," ông viết, 51 "mà chính tôi đã đi đến bằng cách so sánh các lời khẳng định trong 'Sách Công vụ' với các tác phẩm của các Giáo phụ thế kỷ thứ hai. Kết luận của tôi là, quyền năng làm phép lạ đã không được mở rộng vượt quá các môn đồ mà trên họ các Sứ đồ đã ban nó bằng sự đặt tay. Khi số các môn đồ này dần giảm, các trường hợp thi hành quyền năng phép lạ trở nên ngày càng ít thường xuyên, và chấm dứt hoàn toàn khi người cuối cùng mà trên họ tay các Sứ đồ đã được đặt qua đời. Sự kiện ấy, theo tiến trình tự nhiên, hẳn đã xảy ra trước giữa thế kỷ thứ hai — vào thời mà Cơ Đốc giáo, đã có chỗ đứng trong mọi tỉnh của Đế quốc La Mã, các ân tứ phép lạ ban cho những người dạy đầu tiên đã thực hiện chức vụ thích hợp của chúng — chứng tỏ cho thế gian rằng một sự mặc khải mới đã được ban từ trời. Vậy, hiệu quả tạo ra trên tâm trí của đại thể các Cơ Đốc nhân bởi sự chấm dứt dần dần của chúng là gì? Nhiều người sẽ không nhận thấy, không ai sẵn lòng nhận thấy, điều ấy. . . . Những ai nhận thấy sự chấm dứt các phép lạ có lẽ đã thành công trong việc tự thuyết phục rằng nó chỉ tạm thời và được định bởi sự quan phòng khôn ngoan để làm khúc dạo đầu cho một sự tuôn đổ dồi dào hơn các quyền năng siêu nhiên trên Hội Thánh. Hoặc nếu những nghi ngờ và lo lắng lướt qua tâm trí họ, họ vẫn không sẵn lòng nói ra một sự kiện có thể làm lung lay sự vững vàng của bạn bè mình, và chắc chắn sẽ bị kẻ thù của Phúc Âm viện làm luận cứ chống lại nguồn gốc thiêng liêng của nó. Họ hẳn theo đuổi kế hoạch mà Justin Martyr, Theophilus, Irenaeus, v.v. đã theo đuổi; họ hẳn viện đến những khẳng định chung về sự tồn tại của các quyền năng siêu nhiên, mà không cố đưa ra một trường hợp cụ thể nào về việc thi hành chúng. . . ." Vị giám mục sau đó tiến hành tóm tắt các điểm chính và cơ sở của lý thuyết này. 52

Dù chúng ta nghĩ gì về lời giải thích cụ thể mà Giám mục Kaye đưa ra về ngôn ngữ của các Giáo phụ thế kỷ thứ hai, chúng ta khó có thể không nhận thấy rằng việc Kinh Thánh giới hạn các ân tứ siêu nhiên vào những ai đã được các Sứ đồ ban cho chúng, tạo ra một lời giải thích sẵn sàng cho mọi sự kiện lịch sử. Nó giải thích sự tắt dần không được nhận thấy của các ân tứ này. Nó thậm chí giải thích điều thoạt nhìn có vẻ mâu thuẫn với nó — sự vắng mặt của ám chỉ đến chúng trong nửa đầu thế kỷ thứ hai. Các Sứ đồ truyền giáo vĩ đại, Phao-lô và Phi-e-rơ, đã qua đời vào năm 68 sau Công nguyên, và dường như chỉ còn Giăng ở tuổi rất cao cho đến thập niên cuối của thế kỷ thứ nhất. Số những người mà trên họ tay các Sứ đồ đã được đặt, còn sống trong thế kỷ thứ hai, hẳn không lớn lắm. Dĩ nhiên chúng ta biết về Polycarp, học trò của Giăng; chúng ta có thể thêm có lẽ một Ignatius, một Papias, một Clement, có thể một Hermas, hay thậm chí một Leucius; nhưng tối đa chỉ có ít người mà chúng ta biết với sự chắc chắn nào đó. Việc Justin và Irenaeus cùng những người cùng thời ám chỉ đến việc làm phép lạ như một điều mà theo hiểu biết của họ đã tồn tại trong thời của họ, song dường như họ ít quen biết cá nhân chính xác với nó, cũng được giải thích. Tuổi trẻ của Irenaeus đã trải qua trong sự giao du với các học trò của các Sứ đồ; Justin có thể dễ dàng đã biết, nếu không nói là đã chứng kiến, các phép lạ do những người được các Sứ đồ huấn luyện thực hiện. Lỗi của các tác giả này có thể không hơn một sự thất bại trong việc nhận thấy, hay thừa nhận, sự chấm dứt các phép lạ này trong thời của chính họ; đến nỗi không phải tính đáng tin của lời chứng của họ mà là sự hiểu biết của họ về thời đại đang thay đổi bị phê bình. Nếu chúng ta một khi nắm chắc nguyên tắc Kinh Thánh chi phối sự phân phối các ân tứ phép lạ, tóm lại, chúng ta thấy mình có trong tay một chìa khóa mở mọi câu đố lịch sử liên quan đến chúng.

Dĩ nhiên, có một nguyên tắc sâu xa hơn có thể nhận ra ở đây, mà sự gắn bó thực tế của các charismata của Hội Thánh thời các Sứ đồ với sứ mệnh của các Sứ đồ chỉ là một minh họa. Nguyên tắc sâu xa hơn này chúng ta có thể đạt đến qua sự nhận thức, rộng hơn, về mối liên kết không thể tách rời của các phép lạ với sự mặc khải, như dấu ấn và chứng thư của nó; hay, hẹp hơn, về sự tóm tắt mọi sự mặc khải, cuối cùng, trong Chúa Giê-xu Christ. Các phép lạ không xuất hiện trên trang Kinh Thánh một cách lang thang, chỗ này, chỗ kia, và chỗ khác một cách bừa bãi, không có lý do có thể chỉ ra. Chúng thuộc về các thời kỳ mặc khải, và chỉ xuất hiện khi Đức Chúa Trời đang phán với dân Ngài qua các sứ giả được ủy nhiệm, tuyên bố các mục đích ân điển của Ngài. Sự bày tỏ dồi dào của chúng trong Hội Thánh thời các Sứ đồ là dấu ấn của sự phong phú của thời đại các Sứ đồ trong sự mặc khải; và khi thời kỳ mặc khải này khép lại, thời kỳ làm phép lạ cũng đã qua đi, như một lẽ đương nhiên. Thật vậy, có thể tiên nghiệm hình dung rằng Đức Chúa Trời hẳn đối xử với con người một cách nguyên tử, và mặc khải chính Ngài và ý muốn Ngài cho từng cá nhân, suốt toàn bộ tiến trình lịch sử, trong nơi thâm cung của ý thức riêng mình. Đây là giấc mơ của nhà thần bí. Tuy nhiên, đó không phải là cách của Đức Chúa Trời. Ngài đã chọn đối xử với nòi giống trong toàn thể của nó, và ban cho nòi giống này sự mặc khải đầy đủ của Ngài về chính Ngài trong một tổng thể hữu cơ. Và khi tiến trình lịch sử của sự mặc khải hữu cơ này đã đạt đến sự hoàn tất, và khi toàn bộ sự hiểu biết về Đức Chúa Trời được định cho sự lành mạnh cứu rỗi của thế gian đã được kết hợp vào thân thể sống động của tư tưởng thế gian — thì dĩ nhiên không còn sự mặc khải nào nữa để ban, và do đó không có sự mặc khải nào nữa được ban. Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh đã lấy làm công việc tiếp theo của Ngài, không phải đưa những sự mặc khải mới và không cần thiết vào thế gian, mà là phổ biến một sự mặc khải đầy đủ này khắp thế gian và đưa nhân loại vào sự hiểu biết cứu rỗi về nó.

Như Abraham Kuyper diễn đạt một cách hình tượng, 53 Đức Chúa Trời đã không lấy làm cách của Ngài để truyền cho từng người một kho tri thức thiêng liêng riêng của mình, để đáp ứng những nhu cầu riêng của mình; mà Ngài đã dọn một bàn tiệc chung cho mọi người, và mời mọi người đến dự phần sự phong phú của bữa tiệc lớn. Ngài đã ban cho thế gian một sự mặc khải hữu cơ đầy đủ, thích hợp cho mọi người, đủ cho mọi người, được sắm sẵn cho mọi người, và từ một sự mặc khải hoàn tất này Ngài đòi hỏi mỗi người rút ra toàn bộ sự nuôi dưỡng thuộc linh của mình. Do đó, việc làm phép lạ, vốn chỉ là dấu hiệu của quyền năng mặc khải của Đức Chúa Trời, không thể được trông đợi tiếp tục, và trên thực tế không tiếp tục, sau khi sự mặc khải mà nó đi kèm đã được hoàn tất. Thật vô lý khi đòi hỏi các phép lạ, John Calvin nói, hay tìm chúng nơi không có Phúc Âm mới. 54 Cứ như Phúc Âm duy nhất đủ cho mọi đất nước, mọi dân tộc và mọi thời đại, thì sự chứng thực phép lạ của một Phúc Âm duy nhất ấy cũng đủ cho mọi đất nước và mọi thời đại, và không còn phép lạ nào nữa được trông đợi liên quan đến nó. "Theo Kinh Thánh," Herman Bavinck giải thích, 55 "sự mặc khải đặc biệt đã được ban dưới hình thức một tiến trình lịch sử, đạt đến điểm cuối trong con người và công việc của Đấng Christ. Khi Đấng Christ đã xuất hiện và trở lại trời, sự mặc khải đặc biệt quả không chấm dứt ngay lập tức. Còn phải tiếp theo sự tuôn đổ của Đức Thánh Linh, và sự vận hành phi thường của các quyền năng và ân tứ qua và dưới sự hướng dẫn của Chức vụ Sứ đồ. Kinh Thánh chắc chắn xếp tất cả điều này vào phạm vi sự mặc khải đặc biệt, và sự tiếp tục của sự mặc khải này cần thiết để ban sự tồn tại bền vững trong thế gian cho sự mặc khải đặc biệt đã đạt đến tột đỉnh trong Đấng Christ — sự tồn tại bền vững cả trong lời của Kinh Thánh lẫn trong đời sống của Hội Thánh. Chân lý và sự sống, lời tiên tri và phép lạ, lời nói và việc làm, sự cảm thúc và sự tái sinh đi đôi với nhau trong sự hoàn tất sự mặc khải đặc biệt. Nhưng khi sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ đã xảy ra, và đã trở thành trong Kinh Thánh và Hội Thánh một phần cấu thành của vũ trụ, thì một kỷ nguyên khác bắt đầu. Như trước đây mọi sự là sự chuẩn bị cho Đấng Christ, thì sau này mọi sự là hệ quả của Đấng Christ. Lúc ấy Đấng Christ đang được tạo thành Đầu của dân Ngài, giờ đây dân Ngài đang được tạo thành Thân thể của Đấng Christ. Lúc ấy Kinh Thánh đang được tạo ra, giờ đây chúng đang được áp dụng. Những yếu tố cấu thành mới của sự mặc khải đặc biệt không còn có thể được thêm vào; vì Đấng Christ đã đến, công việc Ngài đã xong, và lời Ngài đầy đủ." Giá như có phép lạ nào xảy ra ngoài thời đại các Sứ đồ, chúng hẳn không có ý nghĩa; chỉ là những sự việc xảy ra không có ý nghĩa phổ quát. Điều quan trọng là "Kinh Thánh dạy rõ ràng rằng sự mặc khải đầy đủ của Đức Chúa Trời được ban trong Đấng Christ, và rằng Đức Thánh Linh được tuôn đổ trên dân Đức Chúa Trời đã đến chỉ để tôn vinh Đấng Christ và lấy những điều thuộc về Đấng Christ." Vì Đấng Christ là tất cả trong tất cả, và mọi sự mặc khải lẫn sự cứu chuộc đều được tóm tắt trong Ngài, hẳn không thể tưởng tượng rằng hoặc sự mặc khải hoặc các dấu hiệu đi kèm nó tiếp tục sau sự hoàn tất của sự mặc khải lớn lao ấy với những công việc chứng thực của nó, nhờ đó Đấng Christ đã được thiết lập vào địa vị chính đáng của Ngài là sự cực điểm và tột đỉnh và bản tóm tắt bao hàm mọi sự của sự mặc khải cứu rỗi của Đức Chúa Trời, Đấng cứu chuộc duy nhất và đủ của dân Ngài.

Đến đây chúng ta có thể nghỉ ngơi một cách chính đáng. Nhưng tôi không thể từ chối niềm vui được kể cho quý vị một chút về một cuốn sách nổi tiếng bàn về đề tài chúng ta đang thảo luận — mà thật ra đã được ám chỉ một cách tình cờ. Tôi muốn nói đến cuốn A Free Inquiry into the Miraculous Powers which are supposed to have subsisted in the Christian church from the earliest ages through several successive centuries (Một Cuộc Thẩm Tra Tự Do về các Quyền Năng Phép Lạ được cho là đã tồn tại trong Hội Thánh Cơ Đốc từ các thời đại sớm nhất suốt nhiều thế kỷ liên tiếp) của Conyers Middleton. Qua đó cho thấy chúng ta không có lý do đầy đủ để tin, dựa trên thẩm quyền của các giáo phụ thời sơ khai, rằng bất kỳ quyền năng nào như thế đã được tiếp tục cho Hội Thánh sau thời các Sứ đồ. Middleton là một nhà luận chiến dũng mãnh, được ngưỡng mộ về phong cách tiếng Anh không kém — được những người cùng thời xếp thứ hai về sự trong sáng, không thua nhà văn nào thời ấy ngoại trừ Addison (dù John Wesley công bằng hơn đã thấy nó cứng nhắc và kiểu cách) — bằng sự e sợ trước sự sắc bén và bền bỉ trong các cuộc luận chiến của ông. Ông có tính khí hơi hoài nghi và có lẽ không thể được miễn khỏi một mức độ không thành thật nào đó. Ít nhất chúng ta ước gì rõ ràng hơn rằng mô tả của John Wesley về ông là không xứng đáng, như "nhắm mọi đòn, dù dường như nhìn hướng khác, vào những kẻ cuồng tín đã viết Kinh Thánh." 56 Tuy nhiên, trong tác phẩm thần học chính này của ông, Middleton có một đề tài mà ở đó sự hoài nghi tìm được một mục tiêu thích đáng, và ông thực hiện nhiệm vụ hợp sở trường của mình với khả năng rõ rệt. Tinh thần luận chiến của ông và một sự gay gắt nào đó trong giọng điệu, dù có thể làm giảm niềm vui đọc sách, không phá hủy giá trị của nó như một công trình điều tra vững chắc.

Ý thức sự táo bạo của các quan điểm mình sắp bênh vực và lường trước sự không được ưa chuộng của chúng, Middleton đã cho ra năm 1747 như một sự chuẩn bị cho điều sắp đến một Introductory discourse to a larger work designed hereafter to be published, concerning the miraculous powers which are supposed to have subsisted in the Christian church from the earliest ages through several successive centuries; tending to show that we have no sufficient reason to believe upon the authority of the primitive fathers, that any such powers were continued to the church after the days of the Apostles (Bài Diễn văn Mở đầu cho một tác phẩm lớn hơn dự định xuất bản sau này, bàn về các quyền năng phép lạ được cho là đã tồn tại trong Hội Thánh Cơ Đốc từ các thời đại sớm nhất suốt nhiều thế kỷ liên tiếp; có xu hướng cho thấy chúng ta không có lý do đầy đủ để tin dựa trên thẩm quyền của các giáo phụ thời sơ khai, rằng bất kỳ quyền năng nào như thế đã được tiếp tục cho Hội Thánh sau thời các Sứ đồ). Với một lời bạt . . . (London, 1747). Trong Bài Diễn văn này ông chỉ ra sự bất lực của lập trường Anh Giáo trước các đòi hỏi của La Mã. Không có lý do nào để chấp nhận các phép lạ trong ba thế kỷ đầu mà lại không tốt bằng hay tốt hơn để chấp nhận chúng cho các thế kỷ tiếp theo: song phần lớn hơn các phép lạ của các thế kỷ sau này được làm ra để ủng hộ giáo lý đặc trưng La Mã, mà, dường như, hẳn phải được chấp nhận, nếu các phép lạ chứng thực chúng được cho phép. Năm sau (1748) ông xuất bản Remarks on two Pamphlets . . . (Nhận xét về hai Tập sách nhỏ . . .), đã xuất hiện để đáp lại Bài Diễn văn Mở đầu của ông; và cuối cùng vào tháng Mười hai, 1748, ông cho phép chính cuốn Free Inquiry ra mắt, kèm một lời tựa trong đó kể lại nguồn gốc của cuốn sách, và lập trường đã nêu trong Bài Diễn văn Mở đầu được nhấn mạnh sắc bén hơn nữa — rằng một khi tính chân thực của các phép lạ giáo hội được cho phép, không thể tìm được điểm dừng cho đến khi toàn bộ chuỗi các phép lạ bị cáo buộc cho đến thời chúng ta được thừa nhận. Cuối lời tựa này, quan điểm riêng của Middleton về nguyên nhân sự chấm dứt các ân tứ thuộc linh được hé lộ, và điều này hóa ra chỉ là một biến thể của quan điểm Anh Giáo đương thời rằng các phép lạ tồn tại cho đến khi Hội Thánh đã được lập trong mọi thành phố chính của đế quốc, mà, ông cho, đã hoàn thành trong thời các Sứ đồ. Thật thú vị khi quan sát như thế rằng Middleton đã đạt đến kết luận đúng về thời điểm chấm dứt các ân tứ này mà không cần sự hiểu biết đúng về lý do thật của sự chấm dứt chúng cùng với thời đại các Sứ đồ; hoàn toàn, tức là, trên cơ sở thực nghiệm. Chính cuốn Free Inquiry là một công trình học thuật đối với thời của nó, và một lập luận có năng lực. Nó được sắp xếp thành năm phần. Phần đầu trong chúng chỉ rút ra từ các nguồn và trình bày đầy đủ lời chứng về việc làm phép lạ tìm thấy trong các Giáo phụ ba thế kỷ đầu. Sự nghèo nàn và mơ hồ của lời chứng của họ được để tự nói lên, chỉ với sự giúp đỡ của hai nhận xét kết luận. Một trong chúng nhấn mạnh sự bất khả của việc tin rằng các ân tứ trước hết bị rút lại trong năm mươi năm đầu của thế kỷ thứ hai rồi sau đó được phục hồi. Nhận xét kia tương phản các phép lạ giáo phụ với các phép lạ của Tân Ước, cả về bản chất lẫn cách thức thực hiện. Phần thứ hai thảo luận những người đã làm các phép lạ giáo hội. Người ta chỉ ra rằng không một tác giả nào được biết tự nhận mình đã làm phép lạ, hay nêu tên bất kỳ người tiền nhiệm nào của mình đã làm như thế. Vinh dự được dành cho những người vô danh và mờ nhạt, và sau đó cho "những khúc xương mục nát" của các thánh mà khi còn sống đã không làm những việc như thế. Phần thứ ba đặt tính cách của các Giáo phụ đầu tiên như những người khôn ngoan và đáng tin vào một sự phê bình nghiêm khắc và không phải lúc nào cũng hoàn toàn công bằng, nhằm làm giảm uy tín đáng dành cho lời chứng của họ trong một vấn đề như sự xảy ra của các việc làm phép lạ trong thời của họ. Phần thứ tư sau đó xem xét từng loại phép lạ mà người ta giả vờ đã được làm, và tìm cách xác định từ bản chất của mỗi loại, trong từng trường hợp nó được nhắc đến, liệu tính đáng tin của nó có thể bị nghi ngờ một cách hợp lý không. Cuối cùng, trong phần thứ năm, các phản đối chính đã được nêu, hay dường như có thể được nêu, chống lại xu hướng của lập luận được trích dẫn và bác bỏ.

Cuốn sách được đón nhận bằng một cơn bão phê bình, lên án, thậm chí lăng mạ. Nó đã không bị bác bỏ. Nhiều người đã xuất bản những khảo sát cẩn thận và thấu đáo các sự kiện và lập luận của nó, trong số đó có Tiến sĩ William Dodwell 57 (con) và Tiến sĩ Thomas Church, 58 mà Middleton đã đáp lại trong một Vindication (Biện hộ), xuất bản sau khi ông mất (1751). Sau một thế kỷ rưỡi cuốn sách vẫn chưa bị bác bỏ, và, thật vậy, bất chấp những lỗi phát sinh từ tinh thần của tác giả và những giới hạn không thể tách rời khỏi tình trạng học thuật thời ông, luận điểm chính của nó dường như được đặt ngoài vòng tranh cãi. 59

NHỮNG KỲ TÍCH THỜI GIÁO PHỤ VÀ TRUNG CỔ

Đối lập với nỗ lực do các tác giả Anh Giáo thực hiện nhiều hơn cả nhằm giới hạn các phép lạ giáo hội chân thực vào những thế kỷ đầu, và theo quan điểm của họ là thuần khiết và có thẩm quyền nhất, của Cơ Đốc giáo, các nhà thần học La Mã táo bạo tuyên bố rằng Đức Chúa Trời đã vui lòng trong mọi thời đại làm vô số phép lạ hiển nhiên trong Hội Thánh Ngài. Trước khẳng định này, như chúng ta đã thấy, lý thuyết Anh Giáo bất lực, cả trên cơ sở sự kiện lẫn cơ sở nguyên tắc. Về sự kiện, vì bằng chứng cho các phép lạ về sau, mà nó phủ nhận, lớn hơn rất nhiều về số lượng và sức thuyết phục so với bằng chứng cho các phép lạ trước, mà nó chấp nhận. Về nguyên tắc, vì lý do nó đưa ra cho sự tiếp tục các phép lạ trong ba thế kỷ đầu, nếu có giá trị, thì cũng có giá trị ngang nhau cho sự tiếp tục chúng đến thế kỷ hai mươi. Điều chúng ta xem là thời kỳ trồng Hội Thánh được quyết định bởi quan điểm của chúng ta. Nếu sự hữu ích của các phép lạ trong việc trồng Hội Thánh là lý do đầy đủ cho sự xảy ra của chúng trong Đế quốc La Mã vào thế kỷ thứ ba, thật khó phủ nhận rằng nó có thể là lý do đầy đủ cho sự lặp lại chúng trong, giả sử, Đế quốc Trung Hoa vào thế kỷ hai mươi. Và tại sao phải đến Trung Hoa? Há chẳng phải Hội Thánh vẫn còn căn bản ở vị trí của một Hội Thánh truyền giáo ở khắp mọi nơi trong thế gian vô tín này sao? Khi chúng ta có một cái nhìn thật "dài" về sự vật, há chẳng phải ít nhất là một câu hỏi có thể tranh luận rằng hai nghìn năm hèn mọn đã qua từ khi Cơ Đốc giáo đến trong thế gian chẳng phải là một lượng không đáng kể, và thời đại chúng ta đang sống chẳng phải vẫn còn là thời đại của Hội Thánh sơ khai sao? Do đó chúng ta phải phán rằng lý thuyết La Mã là lý thuyết nhất quán và hợp lý hơn trong hai lý thuyết. Nếu chúng ta thừa nhận rằng các phép lạ của ba thế kỷ đầu đã xảy ra, được chứng thực một cách yếu ớt và chỉ chung chung như chúng, thì theo mọi lý lẽ chúng ta nên tiếp tục và thừa nhận rằng các phép lạ đông đảo hơn nhiều và được chứng thực tốt hơn nhiều của thế kỷ thứ tư cũng đã xảy ra — và của thế kỷ thứ năm, và của thế kỷ thứ sáu, và của mọi thế kỷ tiếp theo cho đến thời chúng ta.

Sức mạnh của lập luận này được minh họa một cách thú vị bởi sự trở lại đạo Công giáo La Mã của Edward Gibbon, khi còn trẻ, nhờ nó. Ngài James Fitzjames Stephen đưa ra một tường thuật hơi chua chát về các hoàn cảnh. "Tại Oxford," ông nói, 1 "'hoạt động mù quáng của sự nhàn rỗi' đã thúc ông đọc Free Inquiry của Middleton. Song ông không thể bắt mình theo Middleton trong cuộc tấn công vào các Giáo phụ đầu tiên, hay từ bỏ quan niệm rằng các phép lạ đã được làm trong Hội Thánh đầu tiên ít nhất bốn hoặc năm thế kỷ. 'Nhưng tôi đã không thể cưỡng lại sức nặng của bằng chứng lịch sử rằng trong cùng thời kỳ hầu hết các giáo lý chủ đạo của Giáo hoàng đã được đưa vào cả về lý thuyết lẫn thực hành; và kết luận cũng không phi lý rằng các phép lạ là phép thử của chân lý, và rằng Hội Thánh hẳn phải chính thống và tinh sạch, Hội Thánh đã được sự can thiệp hữu hình của Đức Chúa Trời chấp thuận thường xuyên như thế.'

"Từ các phép lạ do Basil, Chrysostom, Augustine, và Jerome khẳng định, ông suy ra rằng độc thân cao hơn hôn nhân, rằng các thánh phải được cầu khẩn, các lời cầu nguyện cho kẻ chết phải được đọc, và sự hiện diện thật phải được tin; và trong tâm trạng này ông gặp Exposition (Trình bày) của Bossuet và History of the Variations (Lịch sử các Biến thể) của ông. 'Tôi đã đọc,' ông nói theo cách điệu của mình, 'tôi đã tán thưởng, tôi đã tin'; và ông thêm với sự thật liên quan đến Bossuet, 'Chắc chắn tôi đã ngã bởi một bàn tay cao quý.' 'Trong cảm xúc hiện tại của tôi dường như không thể tin rằng tôi từng tin vào sự biến thể; nhưng kẻ chinh phục tôi đã áp đảo tôi bằng những lời lập phép, và đập vào nhau những nửa ý nghĩa tượng trưng của các giáo phái Tin Lành. . . .'

"Không ai, chúng tôi dám nói, đã được trở lại đạo trong thế kỷ mười chín bởi niềm tin rằng, như một sự kiện, các phép lạ đã được làm trong Hội Thánh đầu tiên, và rằng, như một hệ quả, các giáo lý được tuyên xưng lúc ấy hẳn phải đúng. Theo lệ các giáo lý đã mang theo các phép lạ. . . . Việc tiến trình bắt đầu ở đầu kia với Gibbon là đặc trưng cả của con người lẫn của thời đại; nhưng nó được đặt trong ánh sáng mạnh hơn nữa bởi tường thuật ông đưa ra về sự trở lại của mình. . . . Tiến trình từ đầu đến cuối là một tiến trình nhấn mạnh trí tuệ. . . . Chính Gibbon nhận xét: 'Tôi vẫn nhớ niềm ngây ngất đơn độc của mình khi khám phá một luận cứ triết học chống lại giáo lý biến thể: rằng văn bản Kinh Thánh dường như dạy sự hiện diện thật chỉ được chứng thực bởi một giác quan duy nhất — thị giác của chúng ta; trong khi chính sự hiện diện thật bị bác bỏ bởi ba giác quan của chúng ta — thị giác, xúc giác, và vị giác.'"

Chỉ một tường thuật ngắn gọn sẽ cần thiết về tình trạng của vụ việc đối với thế kỷ thứ tư và các thế kỷ về sau. Khi chúng ta đi từ văn học của ba thế kỷ đầu vào văn học của thế kỷ thứ tư và các thế kỷ tiếp theo, chúng ta lập tức rời khỏi vùng của những ám chỉ mơ hồ và không chi tiết đến các việc làm phép lạ được nói là đã xảy ra ở đâu đó — chắc chắn các ám chỉ tăng về số lượng và sự rõ ràng khi năm tháng trôi qua — và tiếp xúc với một khối tác phẩm đơn thuần ngập tràn kỳ tích. Và trong khi ít tác giả được tìm thấy trong thời kỳ trước tự nhận là nhân chứng mắt thấy của các phép lạ, và không ai làm chúng được nêu tên cho chúng ta, trong thời kỳ sau dường như mọi người đều đã chứng kiến bất kỳ số lượng nào trong chúng, và những người làm chúng không chỉ được nêu tên mà hóa ra là những nhà truyền giáo và thánh nổi tiếng nhất của Hội Thánh. Chúng ta cũng không được tưởng tượng rằng những kỳ tích này chỉ được thuật lại bởi những kẻ tôn sùng anh hùng mờ nhạt và không được biết đến, mà đòi hỏi duy nhất để được hậu thế nhớ đến là họ là những người ngưỡng mộ quá nhiệt thành các nhà khổ hạnh vĩ đại thời họ. Chúng lại là những học giả, thần học gia, nhà giảng thuyết, nhà tổ chức nổi bật của thời đại. Chính Jerome, học giả Kinh Thánh hàng đầu thời ông, đã viết những cuộc đời đáng buồn của Paul, Hilarion, và Malchus; Gregory xứ Nyssa, một trong "ba người Cappadocia vĩ đại," thuật lại những việc làm kỳ lạ của người cùng tên làm phép lạ của mình; 2 chính Athanasius không ai sánh bằng, chịu trách nhiệm về cuộc đời Antony. Và không chịu thua kém, nhà giảng thuyết vĩ đại nhất thời ấy, Chrysostom; nhà giáo hội vĩ đại nhất, Ambrose; nhà tư tưởng vĩ đại nhất, Augustine, tất cả mô tả cho chúng ta những sự việc phép lạ thuộc loại khó tin nhất như đã xảy ra trong hiểu biết của chính họ. Sẽ không chỉ thú vị mà còn hữu ích cho mục đích của chúng ta, nếu một trường hợp mẫu được đưa ra trước chúng ta về cách những vĩ nhân này đối xử với các phép lạ.

Augustine chắc chắn sẽ phục vụ mục đích của chúng ta ở đây tốt như bất kỳ ai khác. Trong sách thứ hai mươi hai 3 của Thành phố của Đức Chúa Trời, ông đã thuật lại cho chúng ta một cách tỉ mỉ hai mươi hay hơn các phép lạ đã đến dưới sự quan sát của chính ông, và ông trình bày chúng chỉ như một phần mười những điều ông có thể thuật lại. Một số đáng kể trong chúng được làm ra bởi di tích của "vị tử đạo vinh quang nhất, Stephen." Xương của Stephen đã được phát hiện tại Jerusalem năm 415. Một số phần trong chúng được đưa vào Phi Châu và đi đến đâu phép lạ cũng được làm ra ở đó. Khoảng năm 424 Hippo đã có được các mảnh của mình và tôn thờ chúng trong một nhà nguyện nhỏ mở vào nhà thờ chính, trên vòm cửa mà Augustine đã cho khắc bốn câu thơ, khuyên các tín đồ thờ phượng quy mọi phép lạ được làm ra nhờ sự chuyển cầu của Stephen cho Đức Chúa Trời. Gần bảy mươi phép lạ được làm ra tại đền này đã được ghi chép chính thức trong chưa đầy hai năm, trong khi nhiều hơn vô cùng, Augustine cho chúng ta biết, đã được làm ra tại thị trấn lân cận Calama, đã nhận di tích của mình sớm hơn. "Hãy nghĩ, hỡi những người yêu dấu," ông kêu lên, trong bài giảng ông giảng khi tiếp nhận di tích, "Chúa hẳn dành cho chúng ta điều gì trong đất của kẻ sống, khi Ngài ban nhiều như thế trong tro của kẻ chết." Ngay cả kẻ chết cũng được làm cho sống lại tại các đền này, với sự nhanh chóng và dễ dàng lớn lao. Đây là một số trường hợp được Augustine ghi lại với sự tin tưởng hoàn toàn. 4

"Eucharius, một linh mục người Tây Ban Nha cư trú tại Calama, đã lâu là người chịu đau khổ vì bệnh sỏi. Nhờ di tích của cùng vị tử đạo (Stephen) mà giám mục Possidius mang đến cho ông, ông đã được chữa lành. Sau đó cùng vị linh mục ấy suy sụp dưới một bệnh khác, nằm chết, và người ta đã trói tay ông. Nhờ sự cứu giúp của cùng vị tử đạo ông đã được làm cho sống lại, áo choàng của linh mục đã được mang từ nhà nguyện và đặt trên thi thể. . . . Audurus là tên một điền trang nơi có một nhà thờ chứa một đền tưởng niệm của tử đạo Stephen. Xảy ra rằng, khi một cậu bé đang chơi trong sân, những con bò kéo xe đã ra khỏi đường và cán cậu bằng bánh xe, đến nỗi lập tức cậu dường như trút hơi thở cuối cùng. Mẹ cậu bế thốc cậu lên và đặt cậu tại đền, và cậu không chỉ hồi tỉnh mà còn tỏ ra không hề hấn. Một nữ tín đồ sống tại Caspalium, một điền trang lân cận, khi bà bệnh nặng đến tuyệt vọng, đã cho mang áo của bà đến đền này, nhưng trước khi nó được mang về bà đã qua đời. Tuy nhiên, cha mẹ bà đã quấn thi thể bà trong chiếc áo, và, hơi thở bà trở lại, bà trở nên hoàn toàn khỏe mạnh. Tại Hippo, một người Syria tên Bassus đang cầu nguyện tại di tích của cùng vị tử đạo cho con gái ông, đang bệnh nguy kịch. Ông cũng đã mang áo của nàng đến đền. Nhưng khi ông cầu nguyện, kìa, các đầy tớ ông chạy từ nhà đến báo nàng đã chết. Tuy nhiên, bạn bè ông đã chặn họ lại và cấm họ nói với ông, kẻo ông than khóc nàng nơi công cộng. Và khi ông trở về nhà mình — lúc ấy đã vang tiếng than khóc của gia đình — và đã phủ lên thân thể con gái mình chiếc áo ông đang mang, nàng đã được phục hồi sự sống. Ở đó nữa, con trai của một người, Irenaeus, một trong những người thu thuế, ngã bệnh và chết. Và khi thi thể cậu nằm bất động, và các nghi thức cuối cùng đang được chuẩn bị, giữa tiếng khóc than của mọi người, một trong những người bạn đang an ủi người cha đề nghị thi thể nên được xức bằng dầu của cùng vị tử đạo. Việc ấy đã được làm và cậu đã hồi tỉnh. Cũng thế, Eleusinus, một người có cấp bậc tribunus trong chúng ta, đã đặt đứa con thơ đã chết của mình trên đền của tử đạo, ở ngoại ô nơi ông sống, và, sau lời cầu nguyện, mà ông đã tuôn đổ ở đó với nhiều nước mắt, ông đã bế đứa con mình lên còn sống." 5

Tuy nhiên, không phải mọi phép lạ mà Augustine đưa vào tuyển tập này đều được làm ra bởi xương của Stephen. Ngay cả trước khi những xương này được phát hiện, các phép lạ thuộc loại đáng kinh ngạc nhất đã xảy ra trong hiểu biết cá nhân của chính ông. Ông kể cho chúng ta, ví dụ, về sự phục hồi thị giác cho một người mù tại Milan — "khi tôi ở đó," ông nói — nhờ hài cốt của các tử đạo Protasius và Gervasius, được phát hiện cho Ambrose trong một giấc mơ. Và ông kể cho chúng ta với sự tỉ mỉ lớn về một sự chữa lành kỳ diệu bệnh rò hậu môn được làm ra tại Carthage — "trước mặt tôi và dưới mắt tôi," ông nói — khi ông và Alypius vừa trở về từ Ý. Một sự quan tâm đặc biệt gắn với những trường hợp đầu này, vì Augustine, dù là nhân chứng mắt thấy của chúng, và dù ông khăng khăng việc mình đã là nhân chứng mắt thấy của chúng như sự chứng thực của chúng, dường như đã không nhận ra tính chất phép lạ của chúng cho đến lâu sau. Vì niềm tin chân thành của Augustine vào các phép lạ đương thời, được minh họa bởi danh sách đầy ắp trước chúng ta, đã lớn lên chậm chạp. Mãi đến một số năm sau khi ông trở về Phi Châu nó mới trở nên dễ dàng đối với ông để thừa nhận sự xảy ra của chúng. Ông đến Phi Châu năm 388, nhưng vẫn trong các luận thuyết của ông, Về Tôn Giáo Thật, được viết khoảng 390, và Về Sự Hữu Ích của Việc Tin, viết năm 391 hay 392, chúng ta thấy ông nói trên giả thuyết rằng các phép lạ không còn xảy ra nữa. "Chúng ta nhận thấy," ông viết trong luận thuyết trước trong chúng, 6 "rằng tổ phụ chúng ta, bởi mức độ đức tin nhờ đó sự thăng lên được thực hiện từ những điều thuộc thời gian đến những điều thuộc đời đời, đã đạt được các phép lạ hữu hình (vì chỉ như thế họ mới có thể làm được); và qua chúng điều này đã được tạo ra rằng những điều này không còn cần thiết cho con cháu họ nữa. Vì khi Hội Thánh Công giáo đã được phổ biến và thiết lập khắp cả thế gian, các phép lạ này không còn được phép tiếp tục trong thời chúng ta, kẻo tâm trí luôn tìm kiếm những điều hữu hình, và nòi giống loài người bị làm nguội lạnh bởi sự quen thuộc của chính những điều mà sự mới lạ của chúng đã làm họ bùng cháy." Tương tự, trong luận thuyết sau, sau khi liệt kê các phép lạ của Chúa chúng ta, ông hỏi, 7 "Tại sao những điều này không xảy ra bây giờ?" và trả lời, "Vì chúng sẽ không lay động trừ khi chúng kỳ diệu, và nếu chúng quen thuộc chúng sẽ không kỳ diệu." "Ngay cả những kỳ quan của thiên nhiên, lớn lao và kỳ diệu như chúng," ông tiếp tục, "đã không còn làm ngạc nhiên và do đó lay động; và Đức Chúa Trời đã đối xử khôn ngoan với chúng ta, do đó, khi sai các phép lạ của Ngài một lần đủ để thuyết phục thế gian, sau đó lệ thuộc vào thẩm quyền của đám đông đã được thuyết phục như thế."

Về sau, cuối đời, khi duyệt lại các đoạn này trong Retractations (Những Lời Rút Lại) của mình, ông cho rằng nói rằng điều ông muốn nói không phải là không còn phép lạ nào được làm ra trong thời của chính ông, mà chỉ là không có phép lạ nào được làm ra lớn như những phép lạ Chúa chúng ta đã làm, và rằng không phải mọi loại mà Chúa chúng ta đã làm tiếp tục được làm ra, là đủ. 8 "Vì," ông nói, 9 "những người chịu báp-têm giờ đây không nhận Đức Thánh Linh khi đặt tay, để nói bằng tiếng của mọi dân tộc; các người bệnh cũng không được chữa lành bởi bóng của những người giảng đạo của Đấng Christ đổ trên họ khi họ đi qua; và những điều khác như thế đã được làm lúc ấy, giờ đây rõ ràng đã chấm dứt." Điều ông đã nói, ông khăng khăng, 10 không được hiểu là có nghĩa rằng không còn phép lạ nào được tin là vẫn được thực hiện trong danh Đấng Christ. "Vì chính tôi, khi tôi viết cuốn sách ấy" — cuốn Về Tôn Giáo Thật — "đã biết rằng một người mù đã được ban thị giác tại Milan, nhờ thi thể của các tử đạo trong thành ấy; và một số điều khác đã được làm lúc ấy với số lượng đủ để ngăn chúng ta biết hết chúng hay liệt kê hết những điều chúng ta biết." Lời giải thích này dường như khó đầy đủ; nhưng nó gợi ý rằng điểm khởi đầu của niềm tin của Augustine vào các phép lạ đương thời phải được tìm ở Milan — dù dường như cần một thời gian sau khi ông đã rời Milan để niềm tin chín muồi trong tâm trí ông.

Một đoạn khá kỳ lạ trong một trong những thư của ông viết năm 404 dường như minh họa cùng lúc nguồn gốc Milan của đức tin phép lạ của ông và tiến trình lớn lên đến trưởng thành của nó. 11 Đã có một vụ tai tiếng trong gia đình; một thành viên trong đó đã cáo buộc một thành viên khác một tội, và Augustine nghi ngờ không biết trong hai người ai thật có lỗi. "Tôi đã chọn điều sau đây làm phương tiện khám phá sự thật," ông viết. "Cả hai đã cam kết trong một giao ước long trọng đi đến một nơi thánh, nơi những việc làm đáng kính sợ của Đức Chúa Trời hẳn dễ dàng hơn nhiều tỏ ra điều ác mà một trong hai người ý thức, và buộc kẻ có tội phải xưng nhận, hoặc bởi sự phán xét hoặc bởi sợ sự phán xét." Đức Chúa Trời ở khắp mọi nơi, thật vậy; và có thể trừng phạt hay ban thưởng trong kín nhiệm tùy ý Ngài. "Nhưng," Augustine tiếp tục, "về những lời đáp lời cầu nguyện hữu hình đối với con người, ai có thể dò ra những lý do để chỉ định một số nơi hơn những nơi khác làm cảnh của những sự can thiệp phép lạ?" Mộ của một Felix nào đó gợi ý cho ông như một nơi thích hợp để gửi các tội nhân của mình. Thật vậy, không có sự kiện siêu nhiên nào từng xảy ra ở đó. Nhưng, ông viết, "chính tôi đã biết thể nào, tại Milan, tại mộ của các thánh, nơi các ma quỷ được đưa đến một cách kỳ diệu và đáng sợ nhất để xưng nhận các việc làm của chúng, một tên trộm, đã đến đó với ý định lừa dối bằng cách thề dối, đã bị buộc phải thú nhận những vụ trộm của mình và trả lại những gì hắn đã lấy." "Và Phi Châu há chẳng," ông hỏi, "cũng đầy thi thể của các tử đạo thánh sao?" "Song chúng ta không biết những điều như thế được làm ở đây," ông thú nhận. "Như ân tứ chữa lành và ân tứ phân biệt các thần," ông giải thích, "không được ban cho mọi thánh đồ, như Sứ đồ tuyên bố; thì cũng không phải tại mọi mộ của các thánh đồ mà Đấng phân phát cho mỗi người tùy ý Ngài đã vui lòng khiến những phép lạ như thế được làm ra." Như vậy, muộn đến năm 404, chưa có đền thờ làm phép lạ nào ở Phi Châu. Tuy nhiên Augustine đang bận rộn tạo ra chúng. Và hai mươi năm sau chúng ta thấy chúng hoạt động đầy đủ.

Dĩ nhiên đó là một nguồn bối rối đối với Augustine rằng các kẻ dị giáo có các phép lạ để viện đến giống như của chính ông; và rằng người ngoại giáo đã có những điều rất giống chúng từ thời xa xưa. Các phép lạ của các kẻ dị giáo ông có khuynh hướng bác bỏ thẳng thừng. Chúng không bao giờ xảy ra, ông nói. Mặt khác, ông không hề mơ tưởng phủ nhận sự xảy ra thực tế của các phép lạ ngoại giáo. Ông chỉ dốc hết sức để đặt chúng vào một loại khác với của chính ông. Chúng đứng liên quan đến của ông, ông nói, như những kỳ tích do các thầy phù thủy của Pha-ra-ôn làm ra đối với các phép lạ của Môi-se. Trong khi đó, ba bộ phép lạ ấy đứng đó, cạnh nhau, bề ngoài giống hệt nhau, và chỉ được phân biệt bởi các giáo lý mà chúng lần lượt liên kết. Một đoạn trong luận thuyết thứ mười ba về Giăng bàn về các phép lạ của phái Donatus (ông gọi chúng là "những phép lạ con con"), rất dạy dỗ. Luận thuyết này dường như được giảng sau năm 416, và do đó đại diện cho các quan điểm về sau của Augustine. "Vậy đừng để ai kể cho các ngươi những truyện hoang đường," ông kêu lên, 12 "nói rằng, 'Pontius đã làm một phép lạ, và Donatus đã cầu nguyện và Đức Chúa Trời đã đáp lời người từ trời.' Trước hết, hoặc họ bị lừa dối hoặc họ lừa dối. Cuối cùng, cứ cho rằng người ấy dời được núi: 'Mà không có tình yêu thương,' Sứ đồ nói, 'thì tôi chẳng ra gì.' Chúng ta hãy xem người ấy có tình yêu thương không. Tôi hẳn tin rằng người ấy có, nếu người ấy đã không chia rẽ sự hiệp một. Vì chống lại những kẻ mà tôi có thể gọi là những người làm kỳ tích, Đức Chúa Trời tôi đã đặt tôi trong sự canh giữ, phán rằng, 'Trong những ngày sau rốt sẽ dấy lên những tiên tri giả làm các dấu lạ và phép lạ, để lừa dối, nếu có thể, ngay cả những người được chọn. Kìa, Ta đã báo trước cho các ngươi.' Do đó Chàng Rể đã cảnh cáo chúng ta, rằng chúng ta không nên bị lừa dối ngay cả bởi các phép lạ." Tương tự các phép lạ ngoại giáo và Cơ Đốc được đặt đối nhau, và sự quyết định giữa chúng được tìm trên những cơ sở nằm ngoài chính các phép lạ. "Vậy, ai có thể dễ dàng được tin là làm phép lạ hơn? Những kẻ muốn được những người mà trên họ chúng làm phép lạ xem là thần, hay những kẻ mà mục đích duy nhất trong việc làm bất kỳ phép lạ nào là dẫn đến đức tin nơi Đức Chúa Trời, hay nơi Đấng Christ cũng là Đức Chúa Trời? . . . Vậy chúng ta hãy tin những kẻ vừa nói sự thật vừa làm phép lạ." 13 Không phải sự kiện thực nghiệm mới đáng kể — có quá nhiều sự kiện thực nghiệm để đáng kể — mà là chân lý nằm sau sự kiện thực nghiệm. 14

Giờ đây chúng ta phải nghĩ gì về những phép lạ mà Augustine và các đồng nghiệp của ông thuật lại cho chúng ta dồi dào như thế?

Có lẽ chúng ta nên lưu ý ngay từ đầu rằng những chuyện kỳ diệu dường như đã không gặp được sự tin tưởng phổ quát khi mới xuất bản. Thật ra chúng dường như đã thu hút rất ít sự chú ý. Augustine cay đắng phàn nàn rằng người ta đã làm quá ít với chúng. 15 Mỗi chuyện chỉ được biết ở nơi nó được làm ra, và ngay cả ở đó cũng chỉ một ít người biết. Nếu có tin tức nào về nó tình cờ được mang đến những nơi khác thì không có thẩm quyền đầy đủ nào để mang lại sự chấp nhận nhanh chóng và vững chắc cho nó. Ông ghi lại việc chính ông đã quở trách gay gắt một phụ nữ đã được chữa lành kỳ diệu khỏi bệnh ung thư vì đã không công bố rộng rãi phước lành bà đã nhận. Bà nói thầy thuốc của bà đã cười nhạo bà; và hơn nữa bà đã không thật sự giấu nó. Tuy nhiên, bị xúc phạm khi thấy rằng ngay cả những người quen thân nhất của bà cũng chưa từng nghe về nó, ông đã kéo bà ra khỏi nơi ẩn dật và công bố câu chuyện của bà rộng rãi nhất. Song song một cách kỳ lạ với lời phàn nàn của người cùng thời hơi lớn tuổi hơn ông một chút, sử gia ngoại giáo Ammianus Marcellinus, người trong nỗi tiếc nuối da diết về các điềm lạ đã qua, đã quả quyết rằng chúng vẫn xảy ra, chỉ là "giờ đây chẳng ai để ý đến chúng," 16 Augustine khẳng định rằng vô số phép lạ Cơ Đốc đang liên tục diễn ra, chỉ là không ai để ý đến chúng. 17

Tuy nhiên, điều chúng gặp phải không chỉ là sự thờ ơ, mà là sự không tin rõ rệt. Nhiều người (plurimi — rất nhiều) đã lắc đầu trước những điều Sulpitius Severus kể trong sách thứ hai của Dialogues (Đối thoại) về các việc làm của Martin thành Tours — nhiều đến nỗi ông cảm thấy bị bắt buộc phải cẩn thận nêu các thẩm quyền của mình trong sách tiếp theo cho mỗi phép lạ ông ghi lại. "Hãy để họ chấp nhận," ông nói khi loan báo ý định làm như thế, 18 "lời chứng của những người còn sống, và tin họ, vì họ nghi ngờ thiện chí của tôi." Thật vậy, trong sách thứ nhất của Dialogues ông trình bày người đối thoại của mình — người bạn xứ Gaul Postumianus — nói thẳng với ông: "Tôi rùng mình khi kể điều tôi mới nghe rằng một kẻ khốn khổ (tôi không biết hắn) đã nói rằng ông đã kể nhiều điều dối trá trong cuốn sách của ông" — tức là, trong Cuộc đời Martin của ông. Tuy nhiên, lý do Postumianus đưa ra cho sự rùng mình của mình là điều khiến chúng ta quan tâm nhất. Đó là sự nghi ngờ sự xảy ra thực tế của các phép lạ này là một cuộc tấn công gián tiếp vào tính đáng tin của các Phúc Âm. "Vì," Postumianus lập luận, "vì chính Chúa đã làm chứng rằng những việc làm như của Martin sẽ được mọi tín hữu làm, kẻ nào không tin rằng Martin đã làm chúng đơn giản là không tin rằng Đấng Christ đã phán những lời như thế." Trên thực tế, dĩ nhiên, Đấng Christ đã không phán những lời này; sự viện dẫn là đến "mười hai câu cuối của Mác" giả mạo. Tuy nhiên chúng ta thấy rằng niềm tin rằng Đấng Christ đã phán những lời này là một nguyên nhân hợp tác mạnh mẽ gây ra niềm tin vào sự xảy ra thực tế của các kỳ tích bị cáo buộc. Nói rằng những môn đồ xuất sắc nhất của Ngài đã không làm những việc mà Đấng Christ đã hứa rằng mọi môn đồ Ngài sẽ làm dường như là một sự buộc tội Đấng Christ. Sự xảy ra thực tế của các phép lạ đã được chứng minh bởi lời hứa tưởng tượng của Phúc Âm nhiều bằng chứng mắt thấy. 20

Một sự kiện rất đáng lo ngại nữa là chính các Giáo phụ ghi lại những danh sách dài các phép lạ đương thời với mình, song lại bộc lộ một ý thức rằng các phép lạ dù sao, theo một nghĩa nào đó, đã chấm dứt cùng với thời đại các Sứ đồ. Khi Ambrose, ví dụ, nói về việc phát hiện nổi tiếng thi thể của hai tử đạo, Protasius và Gervasius, tại Milan, và những kỳ tích đi kèm và tiếp theo việc phát hiện của họ, ông không thể tránh bày tỏ sự ngạc nhiên và bộc lộ sự kiện rằng đây đối với ông là một điều mới. "Các phép lạ thời xưa," ông kêu lên, 21 "đã trở lại, khi bởi sự đến của Chúa Giê-xu một ân điển đầy dẫy hơn đã đổ xuống đất." Augustine, cũng thế, khi giới thiệu tường thuật của mình về các phép lạ đương thời mà chúng ta đã trích, bắt đầu bằng cách đưa ra câu hỏi: "Tại sao những phép lạ ấy không xảy ra bây giờ, như ông giảng, đã xảy ra một thời?" "Tôi có thể trả lời," ông đáp, "rằng chúng cần thiết trước khi thế gian tin, để nó tin," rồi ông tiếp tục nói, như chúng ta đã thấy, rằng "các phép lạ đã được làm ra trong thời ông, nhưng chúng không công khai và được chứng thực tốt như các phép lạ của Phúc Âm." Các phép lạ đương thời, ông làm chứng, cũng không lớn như các phép lạ của các Phúc Âm, cũng không bao gồm mọi loại xuất hiện ở đó. Chrysostom cũng nói: 22 "Đừng lập luận rằng vì các phép lạ không xảy ra bây giờ, nên chúng đã không xảy ra lúc ấy. . . . Trong những thời ấy chúng có ích, và bây giờ chúng không." Lại nữa: 23 "Tại sao giờ đây không có những người làm kẻ chết sống lại và chữa bệnh? . . . Khi bản tính còn yếu, khi đức tin còn phải được trồng, thì có nhiều điều như thế; nhưng giờ đây Ngài muốn chúng ta không bám vào các phép lạ này mà sẵn sàng cho sự chết." Lại nữa: "Đức Thánh Linh giờ ở đâu? một người có thể hỏi; vì lúc ấy thật thích hợp để nói về Ngài khi các phép lạ xảy ra, và kẻ chết được làm cho sống lại và mọi người phung được sạch, nhưng giờ đây. . . ." Lại nữa: "Các Sứ đồ thật đã hưởng ân điển của Đức Chúa Trời dồi dào; nhưng nếu chúng ta được bảo làm kẻ chết sống lại, hay mở mắt kẻ mù, hay làm sạch người phung, hay làm ngay thẳng kẻ què, hay trừ quỷ và chữa các tật như thế. . . ." Chrysostom đầy dẫy những cách diễn đạt hàm ý rằng việc làm phép lạ thuộc mọi loại đã chấm dứt; 24 ông tuyên bố một cách ngắn gọn nhất, "Về các quyền năng phép lạ, không còn lại ngay cả một dấu vết"; 25 song ông lại ghi lại những trường hợp từ thời của mình! Isodore thành Pelusium cũng xem các phép lạ như bị giới hạn trong thời các Sứ đồ, thêm rằng: 26 "Có lẽ các phép lạ cũng sẽ xảy ra bây giờ, nếu đời sống của các thầy dạy sánh được với cách ăn ở của các Sứ đồ; dù ngay cả nếu không, một đời sống như thế cũng đủ để soi sáng những người chứng kiến nó." Cùng sự phân biệt thời đại đầy ý nghĩa ấy theo chúng ta suốt các năm. Như thế Gregory Cả cuối thế kỷ thứ sáu, dù chính là mẫu người yêu phép lạ, tuy nhiên, khi viết về Mác 16:17, nói: 27 "Có phải thế không, hỡi anh em, rằng vì anh em không làm những dấu lạ này, anh em không tin? Trái lại, chúng cần thiết lúc ban đầu của Hội Thánh; vì, để đức tin lớn lên, nó cần các phép lạ để nuôi dưỡng nó; giống như khi chúng ta trồng cây non, chúng ta tưới nước cho chúng cho đến khi thấy chúng bén rễ trong đất, và ngay khi chúng đã bén rễ tốt chúng ta ngưng tưới." Ông tiếp tục nói rằng những kỳ công của ân điển lớn hơn các phép lạ. Isodore thành Seville đầu thế kỷ tiếp theo viết với đúng tinh thần ấy. 28 "Lý do tại sao Hội Thánh giờ đây không làm những phép lạ nó đã làm dưới thời các Sứ đồ," ông giải thích, "là, vì các phép lạ lúc ấy cần thiết để thuyết phục thế gian về chân lý của Cơ Đốc giáo; nhưng giờ đây nó trở nên xứng hợp, vì đã được thuyết phục, để chiếu sáng trong các việc lành. . . . Ai tìm cách làm phép lạ bây giờ như một tín hữu, tìm kiếm hư vinh và sự tán thưởng của loài người. Vì có chép: 'Các thứ tiếng là một dấu, chẳng phải cho người tin Chúa, song cho người chẳng tin.' Hãy lưu ý, một dấu lạ không cần thiết cho các tín hữu, những người đã nhận đức tin, mà cho những kẻ vô tín để họ được trở lại đạo. Vì Phao-lô đã chữa lành kỳ diệu cha của Publius khỏi bệnh sốt vì lợi ích của những kẻ vô tín; nhưng ông phục hồi Ti-mô-thê đang bệnh khi tin, không bằng lời cầu nguyện, mà bằng thuốc; để anh em có thể thấy rõ rằng các phép lạ được làm ra cho những kẻ vô tín chứ không cho các tín hữu." Ngay cả trong thế kỷ thứ mười ba, Bernard, khi chú giải Mác 16:17, hỏi: 29 "Vì ai là người dường như có những dấu hiệu của đức tin này, mà không có chúng thì không ai, theo Kinh Thánh này, được cứu?" và trả lời đúng như Gregory đã làm, bằng cách nói rằng các phép lạ lớn nhất là những phép lạ của đời sống được đổi mới. Cách giải quyết thông thường cho thái độ mâu thuẫn này đối với các phép lạ, rằng các phép lạ giáo hội chỉ được công nhận là khác về loại với các phép lạ của Kinh Thánh, dù đi được một đoạn đường, khó đủ cho mục đích. Các phép lạ giáo hội thuộc mọi loại có thể tưởng tượng đã bị cáo buộc. Chrysostom tuyên bố mọi loại phép lạ đúng nghĩa đã chấm dứt. Chính sự tương phản giữa các phép lạ với tư cách như thế và những kỳ công của ân điển mà Gregory vẽ ra. Chắc chắn chúng ta phải công nhận rằng các Giáo phụ này nhận ra rằng các phép lạ giáo hội thuộc một bậc thấp hơn các phép lạ của Kinh Thánh. Trông rất giống như, khi họ không bị lòng nhiệt thành làm cho bốc cháy, họ đã không thật sự nghĩ chúng là các phép lạ chút nào. 30

Đáng quan sát nữa rằng, suốt toàn bộ thời kỳ giáo phụ và trung cổ ít nhất, thật khó khám phá bất kỳ ai tự nhận mình đã làm phép lạ. "Có thể dường như hơi đáng chú ý," Gibbon nói, 31 "rằng Bernard thành Clairvaux, người ghi lại biết bao phép lạ của bạn mình, Thánh Malachi, không bao giờ để ý đến các phép lạ của chính mình, mà lần lượt, tuy nhiên, được các bạn đồng hành và môn đồ của ông thuật lại cẩn thận. Trong chuỗi dài của lịch sử giáo hội, có tồn tại một trường hợp duy nhất nào về một thánh khẳng định rằng chính mình sở hữu ân tứ phép lạ không?" Chắc chắn có một hiện tượng đáng chú ý ở đây có thể được đưa đến điểm sắc bén nhất bằng cách nhớ lại cùng với nó hai sự kiện. Thứ nhất, Đấng Christ và các Sứ đồ Ngài trình bày một sự tương phản mạnh mẽ với nó. Chúa chúng ta viện đến chính các việc làm của Ngài, và Phao-lô viện đến chính các việc làm của ông, để chứng minh sứ mệnh của họ. Thứ hai, Bernard, ví dụ, không chỉ không tự nhận mình đã làm phép lạ, mà, như chúng ta đã thấy, dường như đôi khi nói như thể ông xem các phép lạ đã chấm dứt cùng với các Sứ đồ.

Thật rất dạy dỗ khi quan sát J. H. Newman nỗ lực làm cùn mũi nhọn của câu hỏi của Gibbon như thế nào. "Tôi nhận thấy, thứ nhất," ông nói, 32 "rằng không thường xuyên ân tứ phép lạ được gán cho một thánh. Trong nhiều trường hợp các phép lạ chỉ được gán cho mộ hay di tích của họ; hay nơi các phép lạ được gán cho họ khi còn sống, chúng chỉ là đơn lẻ hay thỉnh thoảng, không phải là các phần của một chuỗi." "Hơn nữa," ông thêm như câu trả lời thứ hai của mình, "chúng thường là điều Paley gọi là các phép lạ thử nghiệm, hay một số trong nhiều phép đã được thử, và đã được làm ra theo đó mà không có sự tin tưởng trước nào vào quyền năng của chúng để thực hiện chúng. Môi-se và Ê-li có thể tiên báo kết quả; nhưng các phép lạ đang bàn khó hơn là những thí nghiệm và thử thách, dù thành công đã được ban cho chúng nhiều lần trước. Trong những hoàn cảnh này, những cá nhân đã làm chúng làm sao có thể tự viện đến chúng? Mãi đến sau này, khi bạn bè và môn đồ của họ có thể bình tĩnh nhìn lại đời họ, và duyệt lại các hành động và sự quan phòng khác nhau đã xảy ra trong tiến trình của nó, họ mới có thể gom lại những dấu hiệu rải rác của ân huệ thiêng liêng, mà không có hay ít cái nào trong chúng tự nó là bằng chứng chắc chắn của một quyền năng phép lạ. Cũng như chúng ta có thể trông đợi con người trong đời họ được gọi là thánh cũng như là người làm phép lạ." Vẫn còn dự trữ một luận cứ thứ ba, tương đương với việc nói rằng những người làm các phép lạ giáo hội là những người khiêm tốn, "ít có khuynh hướng công bố chúng lớn tiếng như khoe khoang các ân tứ của mình."

Toàn bộ xu hướng của sự trình bày này về quan hệ của những người làm phép lạ của Hội Thánh thời giáo phụ và trung cổ với các phép lạ của họ là gượng ép. Nói về các phép lạ gán cho một Martin thành Tours hay một Gregory Thaumaturgus như "thử nghiệm," hay như được thử với sự tin tưởng không đầy đủ, chẳng khác gì lố bịch. Cũng lố bịch không kém khi trình bày sự thiếu chắc chắn của một thánh đối với các phép lạ của mình trước khi chúng được làm ra như kéo dài suốt đời ông, sau khi chúng đã được làm ra. Trong khi đó sự kiện vẫn còn rằng suốt lịch sử Hội Thánh các phép lạ đã bị ép lên những người làm chúng hơn là được họ đòi hỏi. 33 Cũng không bao giờ thiếu những người công khai bác bỏ quan niệm rằng có bất kỳ liên hệ cần thiết nào giữa sự thánh khiết và việc làm phép lạ. Richard Rolle xứ Hampole, người cũng trở thành một người làm phép lạ sau khi chết, trong đời đã bị tuyên bố không phải là thánh vì ông không làm phép lạ. Câu trả lời của ông có hiệu quả rằng suy luận ấy không hợp logic. "Không phải mọi thánh," ông nói, 34 "làm hay đã làm phép lạ, cả trong đời lẫn sau khi chết; cũng không phải mọi kẻ bị bỏ cả trong đời lẫn sau khi chết đều thiếu phép lạ; thường những người tốt tầm thường và kém hoàn hảo hơn làm phép lạ, và nhiều người ngồi cao nhất trên các tầng trời trước mặt Đức Chúa Trời vẫn yên lặng bên trong." 35 "Nhiều thi thể," ông nói, "đã được dời đi trên đất mà linh hồn chúng có lẽ chưa đạt đến thiên đàng." "Các thánh không được đưa đến những chỗ siêu nhiên vì lý do họ đã tỏ ra các kỳ công, vì một số kẻ ác cũng đã làm điều này; nhưng chân lý đã muốn rằng người nào yêu mến càng tha thiết, người ấy sẽ được nâng lên càng cao, sẽ được ngồi càng tôn trọng giữa các thiên sứ." 36 "Giờ đây không cần thiết," ông tiếp tục đúng theo mạch của Augustine, "rằng các phép lạ được tỏ ra, vì khắp cả thế gian nhiều điều còn trong ký ức; nhưng cần rằng trước mắt mọi người nên được tỏ ra gương của việc làm ấy. . . ."

Trong những nhận xét như thế có biểu hiện một sự hạ thấp nào đó giá trị của các phép lạ, chắc chắn không lạ trong các hoàn cảnh. Và chúng ta buộc phải đưa điều này đi xa hơn một bước và công nhận rằng một khối lớn các phép lạ này bị cáo buộc đã được làm ra vì lợi ích của điều chúng ta phải tuyên bố là những sai lầm nghiêm trọng. J. H. Newman, trong một đoạn vừa trích, nhận xét rằng nhiều phép lạ được gán cho mộ hay di tích của các thánh, hơn là cho chính các thánh; và đây chỉ là một ví dụ về những công dụng mà chúng đã bị đặt vào. Biết bao phép lạ được làm ra liên quan đến những mê tín mọc lên quanh Thánh Thể, ví dụ, đến nỗi "những kỳ công do Thánh Thể làm ra" được đặt làm một trong những phân mục chính của bài "Kỳ công," trong Từ điển Cổ vật Cơ Đốc của Smith và Cheatham. 37 Như thế, ví dụ, "Cyprian nói về một người đã sa ngã trong cơn bách hại cố rước lễ; khi mở khu vực hay hộp đựng bánh đã được thánh hiến, lửa bùng ra từ đó và ngăn bà lại. Một người khác, khi đến nhà thờ với cùng mục đích, thấy rằng mình đã nhận từ linh mục chẳng gì ngoài một cục than." 38 Ambrose thuật rằng một trong những người bạn của ông tên Satyrus có khuynh hướng đạo đức nhưng chưa được nhận vào thánh lễ. "Trong tình trạng này ông tình cờ bị đắm tàu trên đường từ Phi Châu." "Ambrose nói: 'Satyrus, không sợ chết, mà chỉ sợ chết trước khi đã nhận các mầu nhiệm này, đã xin một số người trong đoàn, những người đã được khai tâm, cho ông mượn thánh thể thiêng liêng'" (mà họ mang theo mình theo thói quen mê tín thời ấy như một bùa hộ mệnh hay bùa chú), "'không phải để thỏa trí tò mò bằng cách liếc vào trong túi, mà để được lợi ích của đức tin mình, vì ông đã gói các mầu nhiệm trong khăn tay mình, rồi buộc nó quanh cổ mình mà nhảy xuống biển; chẳng bận tâm tìm một tấm ván, có thể giúp ông bơi, vì ông không cần gì hơn vòng tay của đức tin mình; và hy vọng của ông đã không thất bại, vì ông là người đầu tiên trong đoàn lên bờ an toàn.'" 39 Optatus thuật rằng một số thành viên của phái Donatus một lần đã ném bánh Thánh Thể của người Công giáo cho chó, chúng lập tức hóa dại và cắn chủ mình. 40 Sozomen kể rằng một phụ nữ đã nhận một ít bánh Thánh Thể của người Macedonia, thấy nó hóa thành đá. 40 Gregory Cả thuật rằng một tu sĩ trẻ đã đi thăm cha mẹ không phép, chết vào ngày trở về, nhưng không thể yên nghỉ trong mộ cho đến khi Benedict, bề trên của ông, cho đặt bánh thánh trên đó. 40 Vào thời Justinian, chúng ta được kể, khi theo phong tục phân phát bánh Thánh Thể còn lại sau lễ cho trẻ em, đã xảy ra một lần một đứa trẻ Do Thái nhận và ăn một mảnh. Người cha giận dữ ném đứa trẻ vào lò lửa, nhưng nó đã được bảo toàn kỳ diệu khỏi hại. 40 Gregory thành Tours kể về một phó tế đời sống không thánh, một ngày mang Thánh Thể vào một nhà thờ, bánh đã tự bay khỏi tay ông và đặt mình trên bàn thờ. 40 Theo cùng tác giả, bánh thánh có lần đã đổ máu khi bẻ ra. 40 Một giám mục tên Marsius được thuật là đã để phần bánh Thánh Thể của mình, nhận từ tay người phân phát, rơi vào nếp áo vì ông không muốn phá chay. Nó lập tức hóa thành một con rắn, và quấn quanh thắt lưng ông, từ đó chỉ có thể gỡ ra bởi một đêm cầu nguyện cho ông bởi [NEEDS REVIEW: source ambiguity]. 40 Điều này sánh được với phép lạ Bolsena, mà Raphael đã làm cho nổi tiếng. Một linh mục dâng lễ — sự việc được ghi năm 1264 — để một giọt rượu rơi trên khăn thánh của mình, và gấp đôi tấm vải lên trên nó. Người ta thấy nó đã để lại ấn tượng của bánh thánh bằng máu trên mọi nếp gấp chạm vào nó. 41

Chúng ta đã thấy Augustine bị bắt buộc phải chấp nhận nguyên tắc rằng các phép lạ bị cáo buộc vì lợi ích của các giáo lý sai tự lên án mình; rằng không phép lạ nào có thể được chấp nhận chống lại chân lý, mà lập tức phải bị gạt sang một bên nếu được trình bày vì lợi ích của sự sai lầm. Nguyên tắc này là nguyên tắc Kinh Thánh 42 và đã nhiều lần được xác nhận một cách hợp lý. Nó được xác nhận như thế, ví dụ, trong một luận cứ vững chắc của Lyman H. Atwater, nói trực tiếp về thuyết thông linh. 43 "Một giáo lý bại hoại," ông nói một cách gợi ý, "phá hủy một phép lạ giả vờ cũng như bằng chứng tình huống mạnh mẽ sẽ làm mất hiệu lực lời chứng của một nhân chứng duy nhất." Dường như có nhiều sự lẫn lộn lan tràn về vấn đề này. Một ấn tượng dường như tồn tại rằng bằng chứng đúng đắn của chân lý — hay ít nhất của chân lý tôn giáo — là phép lạ, và rằng do đó không thể có tiêu chuẩn quyết định nào của chân lý tôn giáo được đưa ra cho chúng ta chấp nhận ngoại trừ các phép lạ được làm ra để ủng hộ nó. Ít nhất người ta rất thường cho rằng chúng ta buộc phải cẩn thận xem xét những tuyên bố của bất kỳ phép lạ bị cáo buộc nào được đưa ra để ủng hộ bất kỳ mệnh đề nào, dù tự nó phi lý đến đâu; và, nếu các phép lạ bị cáo buộc này không thể lập tức bị vô hiệu một cách quyết định, chúng ta buộc phải chấp nhận là đúng các mệnh đề mà để ủng hộ chúng chúng bị cáo buộc. Tuy nhiên, không mệnh đề nào được nhận thức rõ là sai có thể được bất kỳ phép lạ nào xác nhận cho chúng ta; và sự nhận thức mệnh đề là rõ ràng sai lập tức giải thoát chúng ta khỏi bổn phận xem xét tính chất phép lạ của sự ủng hộ bị cáo buộc của nó và vô hiệu bất kỳ đòi hỏi nào mà sự ủng hộ ấy có thể đưa ra về tính chất phép lạ trước mọi điều tra. Một vấn đề rõ ràng như thế dĩ nhiên Augustine không thể bỏ lỡ, và chúng ta có sự ủng hộ của ông, theo đó, trong việc chỉ ra rằng sự liên kết của các phép lạ bị cáo buộc với các giáo lý sai lầm vô hiệu đòi hỏi của chúng là những việc làm chân thực của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên chúng ta không được tưởng tượng rằng các phép lạ giáo hội được phân biệt với các phép lạ Kinh Thánh bởi không gì ngoại trừ bản chất của các giáo lý liên quan đến chúng mà chúng bị cáo buộc được làm ra. Chúng cũng khác với chúng, một cách căn bản, về tính chất. Sự khác biệt này không bị phủ nhận. J. H. Newman, ví dụ, mô tả nó như thế này: 44 "Các phép lạ giáo hội, tức là, các phép lạ sau thời các Sứ đồ, nhìn chung, khác về đối tượng, tính chất, và bằng chứng với các phép lạ của Kinh Thánh — nhìn chung." Tại một điểm sau, ông mở rộng điều này. 45 "Các phép lạ Kinh Thánh," ông nói, "phần lớn là bằng chứng của một Sự Mặc khải Thiêng liêng, và đó là vì những người đã được dạy dỗ trong nó, và để dạy dỗ đám đông; nhưng các phép lạ tiếp theo đôi khi không có đối tượng có thể khám phá hay trực tiếp nào, hay chỉ một đối tượng nhỏ; chúng xảy ra vì những cá nhân và những người đã là Cơ Đốc nhân, hay vì những mục đích đã được thực hiện, theo như chúng ta có thể phán đoán, bởi các phép lạ của Kinh Thánh. . . . Các phép lạ của Kinh Thánh, nhìn chung, trang nghiêm, đơn sơ, uy nghi; các phép lạ của lịch sử giáo hội thường mang điều có thể gọi là tính chất lãng mạn, và sự hoang dại và bất đều bước vào khái niệm lãng mạn. Các phép lạ của Kinh Thánh không thể phủ nhận là vượt trên thiên nhiên; các phép lạ của lịch sử giáo hội thường khó hơn là những tai nạn hay trùng hợp phi thường, hay những sự kiện dường như phản bội sự phóng đại hay sai lầm trong lời thuật." Tóm lại, 46 "Kinh Thánh đối với chúng ta là một Vườn Ê-đen, và các tạo vật của nó đẹp đẽ cũng như 'rất tốt lành'; nhưng khi chúng ta đi từ thời các Sứ đồ đến các thời tiếp theo, như thể chúng ta rời những thung lũng chọn lọc nhất của đất, phong cảnh yên tĩnh và hài hòa nhất, và mảnh đất được canh tác nhất, để đến vùng hoang dã sum suê của Phi Châu hay Á Châu, quê hương tự nhiên hay vương quốc của thiên nhiên hoang dã, không chịu ảnh hưởng của con người." Newman lao tâm khổ tứ để tỏ rằng đây chỉ là một sự tương phản chung; rằng có một số phép lạ trong Kinh Thánh mà, xét riêng, hẳn tìm được chỗ trong loại thấp hơn; và một số trong lịch sử giáo hội vươn lên loại cao hơn; và trong đời về sau ông hẳn sửa đổi đôi chút lời trình bày của mình về sự tương phản. Nhưng sự thừa nhận rằng sự tương phản tồn tại là không thể tránh; một mức độ công nhận nào đó về nó chạy, như chúng ta đã thấy, suốt văn học của mọi thời đại Cơ Đốc, và nó đầy ý nghĩa.

Tôi đã thường trích trong tiến trình bài giảng này tiểu luận của Newman về Các Phép Lạ của Lịch sử Giáo hội so với các phép lạ của Kinh Thánh, xét về bản chất, tính đáng tin và bằng chứng của chúng. Thật vậy, tôi đã cố ý rút một phần lớn tài liệu của mình từ nó. Có lẽ tôi nợ quý vị một tường thuật về cuốn sách này, mà có lẽ là một cuốn sách thậm chí nổi tiếng hơn cuốn của Middleton, đã được mô tả cho quý vị trước đây. Newman đã viết năm 1825-6 một bài về Các Phép Lạ của Kinh Thánh, so với các phép lạ được thuật ở nơi khác, xét về bản chất, tính đáng tin, và bằng chứng của chúng. Đó là trong những ngày Tin Lành của ông, và trong bài này ông đứng khá vững chống lại tính chân thực của các phép lạ giáo hội. Rồi đến phong trào Oxford mà ông là lãnh tụ; và sau đó sự trôi dạt về Rô-ma của ông. Khi sự trôi dạt này đang đi đến kết cục trong việc ông bước vào Hội Thánh La Mã năm 1842-3, ông đã viết lời biện hộ tinh vi cho tính chân thực của các phép lạ giáo hội mà chúng ta đang quan tâm, chủ yếu như một lời tựa cho bản dịch một phần Lịch sử Giáo hội của Fleury. Ông, với tư cách là người Công giáo, hài lòng với tác phẩm của mình đến đâu được chứng tỏ bởi việc ông tái bản hai bài cùng nhau, không thay đổi đáng kể, trong các ấn bản lặp lại sau khi ông chuyển sang Công giáo La Mã.

Tiểu luận giờ đây đòi hỏi sự chú ý của chúng ta có lẽ là lời biện hộ có vẻ hợp lý nhất cho tính đáng tin và tính thực của toàn bộ khối các phép lạ giáo hội từng được viết. Tôi nói toàn bộ khối, dù Newman, với sự thẳng thắn bề ngoài lớn lao, thừa nhận rằng trong chúng tìm thấy mọi loại phép lạ, thuộc mọi mức độ đáng tin hay không đáng tin nội tại, và được ủng hộ bởi mọi mức độ bằng chứng hay không-bằng chứng. Vì, sau khi ông đã, dưới vỏ bọc của sự thẳng thắn này, tập trung sự chú ý vào điều dường như với ông là những phép lạ cụ thể đáng được đúng nhất, và được ủng hộ bởi bằng chứng trực tiếp và nặng ký nhất, ông tinh vi gợi ý rằng, trên cơ sở chúng, nhiều phép lạ khác tự nó đáng ngờ hay khó chịu có thể được cho phép, rằng sự thiếu đầy đủ của chứng minh không giống như sự bác bỏ, và rằng rất nhiều điều hẳn phải được chúng ta thừa nhận là rất có thể đúng mà về sự đúng của chúng chúng ta không có bằng chứng nào — vì chúng ta phải phân biệt rạch ròi giữa sự kiện và sự chứng minh sự kiện, và phải sẵn sàng thừa nhận rằng sự thất bại của cái sau không mang theo sự bác bỏ cái trước.

Sự sắp xếp tài liệu trong tiểu luận nổi tiếng này như sau. Trước hết, xác suất tiền lệ của các phép lạ giáo hội được ước tính; rồi, tính chất nội tại của chúng được điều tra; rồi, lập luận bênh vực chúng nói chung được trình bày; và cuối cùng phần lớn của tiểu luận được dành cho một nỗ lực chi tiết để chứng minh rằng một vài phép lạ được chọn có khả năng nội tại lớn hơn và được chứng thực tốt hơn khối chung, thật đã xảy ra — như các phép lạ của đạo quân sấm sét, việc Narcissus biến nước thành dầu, việc Gregory Thaumaturgus đổi dòng sông Lycus, sự hiện ra của thập tự giá với Constantine, việc Helena phát hiện thập tự giá, cái chết của Arius, vụ phun lửa đã chặn nỗ lực xây đền tại Jerusalem của Julian, sự chữa lành mù lòa bởi di tích, và lời nói của các xưng đạo Phi Châu không lưỡi. Ở khắp mọi nơi độc giả bị mê hoặc bởi phong cách thú vị, và ở khắp mọi nơi ông được dẫn đi bởi bàn tay của một bậc thầy lý luận uốn nắn sự kiện và lý lẽ để theo con đường đã định cho chúng.

Lập luận mở đầu diễn ra như sau. Dù có thể có một xác suất tiền lệ nào đó chống lại phép lạ cụ thể này hay khác, không thể có giả định nào chống lại các phép lạ nói chung sau các Sứ đồ, vì sự cảm thúc đã gánh chịu sức nặng của bất kỳ thành kiến tiền lệ nào như thế, và, khi thiết lập sự chắc chắn của các lịch sử siêu nhiên của Kinh Thánh, đã bác bỏ sự bất khả của chúng trong trừu tượng. Sự khéo léo của điều này vượt ngoài lời khen. Bằng cách giữ sự chú ý của độc giả cố định vào khả năng của các phép lạ trong trừu tượng, Newman hoàn toàn làm xao lãng nó khỏi câu hỏi quyết định trong vụ việc — liệu các lịch sử phép lạ của Kinh Thánh có tự chúng dấy lên một giả định chống lại các phép lạ bị cáo buộc tiếp theo chúng không. Tại một điểm sau, chắc chắn, câu hỏi này được nêu ra. Nhưng chỉ dưới một hình thức đặc biệt, cụ thể là, liệu sự khác biệt giữa các phép lạ Kinh Thánh và giáo hội có lớn đến nỗi cái sau trở nên không chắc nếu cái trước được thừa nhận không. Một sự khác biệt được cho phép; nhưng những hàm ý của nó bị tránh bằng một sự viện đến phép loại suy của thiên nhiên, trong sự bắt chước có tuyên bố Joseph Butler. Người ta lập luận, cụ thể, rằng vụ việc rất giống trường hợp một người chỉ quen với những con vật cao quý nhất, đã bị khuất phục dưới quyền con người, bỗng được đưa vào một vườn thú và, nhận thấy sự đa dạng lớn của bản tính loài vật, sự xấu xí và vô dụng của phần lớn trong nó, bị dẫn đến phủ nhận rằng tất cả có thể đến từ Đức Chúa Trời. Như thế, Newman nói, người chỉ quen với những phép lạ cao quý của Kinh Thánh có thể được tha thứ một chút nghi ngờ khi được đưa vào những khu rừng rậm của lịch sử giáo hội. Nhưng sự nghi ngờ ở đây cũng nên qua đi với sự hiểu biết ngày càng tăng và một cái nhìn rộng hơn về quyền năng và các việc làm thiêng liêng. Đây là lập luận của phần thứ hai, về "tính chất nội tại của các phép lạ giáo hội." Nhưng những cơ sở thật của giả định chống lại các phép lạ giáo hội không bao giờ được đề cập — cụ thể là Kinh Thánh trình bày các phép lạ gắn với các Sứ đồ, những phương tiện của sự mặc khải, như những dấu hiệu của họ, và như thế dấy lên một giả định tiền lệ chống lại bất kỳ phép lạ nào đã xảy ra sau thời của họ; rằng theo lời chứng của lịch sử các phép lạ theo đó đã chấm dứt cùng với thời đại các Sứ đồ, và chỉ sau một khoảng thời gian mới lại được nghe đến; rằng, khi lại được nghe đến, chúng là con cháu bề ngoài của các phép lạ ngụy thư trong các tiểu thuyết Ngộ đạo và Ebionite của thế kỷ thứ hai và thứ ba chứ không phải của các phép lạ của Tân Ước; rằng do đó chúng khác không chỉ một trời một vực (toto caelo — hoàn toàn, triệt để) với các phép lạ của Kinh Thánh về loại, mà thường được làm ra để ủng hộ những mê tín không chỉ xa lạ với tôn giáo của Kinh Thánh, mà còn mâu thuẫn với nó. Về tất cả điều này Newman không nói một lời, và ông xoay xở đưa độc giả đi cùng mình bằng một sự trưng bày thẳng thắn khi sự thẳng thắn vô hại đến nỗi có nguy cơ bị quên rằng về tất cả điều này bất cứ điều gì cũng nên được nói.

Phần về tình trạng của lập luận bắt đầu với giọng điệu luận chiến

cally, nhưng chẳng bao lâu đã trở lại điểm chính, tức là vụ việc phải được giải quyết trên cơ sở của xác suất tiên nghiệm. Điều này lập tức được quy về câu hỏi về giáo lý của Hội Thánh. Thật vậy, Newman diễn đạt như thể điều ông đang bàn là thực tại của Cơ Đốc giáo. Ông cảnh báo chúng ta rằng sự hoài nghi ở đây, xét cho cùng, có thể — không, hẳn phải — là “sự không tin vào ân điển đã giao phó cho Hội Thánh.” Ông gợi ý rằng những ai nhận thức được rằng thân thể các thánh khi còn sống là đền thờ của Đấng Chí Cao thì không nên lấy làm khó chịu nếu các phép lạ được thực hiện bởi những thân thể ấy sau khi chết. Cuối cùng, ông nêu lên mệnh đề rằng “có thể coi như một chân lý chung rằng, ở đâu có sự thừa nhận các giáo lý Công giáo, ở đó sẽ không tồn tại thành kiến nào chống lại các phép lạ của giáo hội; trong khi những kẻ không tin vào sự hiện hữu giữa chúng ta của Quyền Năng ẩn giấu sẽ háo hức nắm lấy mọi cớ để giải thích cho qua sự biểu hiện công khai của nó.” 48

Điều này lại được trình bày rất khéo léo. Nhưng không có lý do gì mà phán đoán vừa nêu lại không thể được đồng tình mà không cần tranh luận. Một người Công giáo, trước hết tin vào thần tính của Hội Thánh như là công cụ của Đức Thánh Linh, trong đó Ngài được đặt làm kho tàng cho cả thế giới, và chỉ từ đó Ngài mới có thể được nhận lãnh; và tiếp đến, tin vào sự thật của mọi giáo huấn đặc thù của Hội Thánh này, như về chủ nghĩa tu viện và khổ hạnh, thánh tích và các thánh, sự hóa thể (transubstantiation), và những điều tương tự, để tôn vinh những điều ấy mà các phép lạ được cho là đã xảy ra — sẽ tự nhiên có khuynh hướng tin rằng các phép lạ này là thật. Một người Tin Lành, không tin một điều nào trong những điều ấy, mà xem chúng như những sự bại hoại của Phúc Âm, sẽ tự nhiên có khuynh hướng tin rằng chúng là giả mạo. Theo nghĩa này, mọi người Tin Lành đều phải phủ nhận sự hiện hữu của “Quyền Năng ẩn giấu giữa chúng ta” mà Newman khẳng định, và do đó không thể mong đợi cũng không thể chấp nhận những “sự biểu hiện công khai” của nó. Chúng ta tin vào một Đức Chúa Trời làm phép lạ; nhưng không tin vào một Hội Thánh làm phép lạ. Như vậy, một khi đã thăm dò kỹ, hiệu quả của lập luận Newman là phơi bày gốc rễ của vấn đề, và làm rõ chính xác thành kiến tiên nghiệm chống lại các phép lạ của giáo hội là gì.

Việc ông tiếp tục trích dẫn mười hai câu cuối của sách Mác và xây dựng một lập luận trên lời hứa chứa trong đó cũng chẳng thay đổi gì. Tính giả mạo của đoạn văn ấy làm cho lập luận trở nên vô giá trị. Dù sao, đó cũng chỉ là một phần thừa vô nghĩa trong lập luận của ông. Lập luận ấy xét cho cùng chỉ quy về câu châm ngôn lịch sử causa finita esl: ecclesia locuta est (vụ việc đã khép lại: Hội Thánh đã phán).

Việc xem xét bằng chứng cho một số phép lạ được chọn lọc trình bày ở cuối sách là một công trình thú vị, nhưng không thuyết phục được vấn đề chính. Việc kết luận trong mỗi trường hợp thiếu sức thuyết phục có thể được chỉ ra bằng cách này hay cách khác; nhưng điều đó không cần thiết. Chính Newman cũng thừa nhận rằng kết luận chung đạt được dựa trên thành kiến tiên nghiệm; và thành kiến ấy tùy thuộc vào thái độ của chúng ta đối với giáo lý Rô-ma.

Tuy nhiên, vì giá trị nội tại của nó, chúng ta có thể liếc qua một thoáng trường hợp cuối cùng, và có lẽ là nổi bật nhất, trong số các trường hợp phép lạ mà Newman bàn luận đầy đủ về bằng chứng. Đó là phép lạ về việc các vị xưng đạo (confessors) Phi châu vẫn tiếp tục nói được sau khi bị Hunneric tàn ác cắt lưỡi vào năm 484. Bằng chứng, vốn đặc biệt dồi dào và tốt, được trình bày rất khéo léo. Chúng ta thực sự không thể nghi ngờ sự kiện nền tảng. Lưỡi của các vị tử đạo này đã bị cắt đứt, cắt đứt tận gốc; và một hoặc nhiều người trong số họ đã được biết đến tại Constantinople như những người vẫn còn khả năng nói. Phép lạ được suy ra từ đó. Tuy nhiên, sự suy luận ấy không chặt chẽ. Một sự kiện sinh lý học lạ lùng lộ ra là: một người còn nửa lưỡi thì không thể nói, nhưng một người không còn lưỡi chút nào thì lại có thể. Newman biết sự kiện này. Middleton đã đưa ra hai trường hợp ở Pháp: một là một cô gái sinh ra đã không có lưỡi mà vẫn nói rõ ràng và dễ dàng, hai là một cậu bé đã mất lưỡi mà không mất khả năng nói. Newman cho rằng những trường hợp này không hề động chạm đến phép lạ của ông. Nhưng chẳng bao lâu sau, các bằng chứng khác đã được đưa ra. Thật trùng hợp, việc cắt lưỡi là một hình phạt thường được áp dụng ở phương Đông, và một khối bằng chứng đã hình thành ở đó khiến không còn nghi ngờ gì rằng việc cắt lưỡi, nếu được thực hiện triệt để, không hủy hoại khả năng nói. Trong các ấn bản sau, dù ghi nhận bằng chứng này trong một phụ lục, Newman vẫn không thể thẳng thắn thừa nhận rằng đó chính là điều đã xảy ra với các vị tử đạo Phi châu. 49

Có lẽ trước khi rời khỏi sách của Newman, tôi nên đề cập rằng cuốn sách ấy đã bị xem xét rất kỹ lưỡng, và đã bị bác bỏ hoàn toàn bởi Edwin A. Abbott, trong một cuốn sách dành trọn cho nó, xuất bản dưới nhan đề đầy ý nghĩa là Pkilomythus. 50

Và, đã nhắc đến cuốn sách này, có lẽ tôi cũng nên nói thêm rằng cùng tác giả ấy còn xuất bản một cuộc bàn luận rất dài về các phép lạ của Thomas a Becket, 51 với ấn tượng rằng có thể vẽ ra một sự song song nào đó giữa chúng và các phép lạ của Tân Ước, gây bất lợi cho việc thừa nhận tính chất thực sự kỳ diệu của các phép lạ Tân Ước. Về điều này, không cần nói gì thêm ngoài những gì A. G. Headlam đã nói vắn tắt trong một cuộc thảo luận về phép lạ, mà ông đã đọc tại Đại hội Giáo hội ở Middlesbrough (191 a). 52 “Người ta đã nhắc đến các phép lạ của Thánh Thomas xứ Canterbury,” ông nói, “và người ta cho rằng các phép lạ ấy được củng cố bằng bằng chứng tốt không kém các câu chuyện Phúc Âm, và chúng thể hiện cùng một tính chất đạo đức mạnh mẽ như công việc của Chúa chúng ta. Tôi không nghĩ rằng bất cứ ai đưa ra những khẳng định như thế lại có thể đã xem xét bằng chứng dù chỉ một thoáng. Chúng ta có những tường thuật rất đầy đủ về cuộc đời của Thomas a Becket, và chúng ta có nhiều thư do chính ông viết. Trong không một tường thuật sớm nào có bất cứ lời nào nói đến các phép lạ được thực hiện trong đời ông. Cả chính ông lẫn những người đương thời đều không cho rằng ông có thể làm phép lạ. Những câu chuyện về các sự việc kỳ diệu hoàn toàn chỉ giới hạn trong các phép lạ được tin là do thi thể đã chết của ông thực hiện sau khi ông qua đời, và những tường thuật này hoàn toàn cùng một tính chất với những tường thuật được ghi lại tại Lộ Đức, chẳng hạn, trong thời hiện nay. Nhiều câu chuyện trong số đó là những lời cầu nguyện được đáp lại, dâng lên ở nhiều nơi khác nhau trên thế giới nhân danh Thánh Thomas; nhiều câu chuyện thì tầm thường, và một số thì đáng ghê tởm. Một số chắc chắn là những sự chữa lành có thật, xảy ra giữa những người hành hương, cũng như không còn nghi ngờ gì rằng những sự chữa lành có thật đã xảy ra cho những người đến Lộ Đức. Tính chất của chúng là gì thì lúc này chúng ta không cần bàn, nhưng toàn bộ giọng điệu của tường thuật thể hiện một điều hoàn toàn khác với bất cứ điều gì chúng ta cảm nhận khi đọc câu chuyện Phúc Âm.”

Chúng ta nay trở lại câu hỏi chính: Chúng ta phải nghĩ gì về các phép lạ này? Chỉ có một câu trả lời lịch sử có thể đưa ra. Chúng là sự tiêm nhiễm các lối tư duy ngoại giáo vào Hội Thánh.

Nếu chúng ta muốn truy tìm sự tiêm nhiễm ngoại giáo này dọc theo dòng phát triển văn học, chúng ta phải bắt đầu từ những Công vụ Ngụy thư (Apocryphal Acts) mang khuynh hướng Encratite mà, trong một bài giảng trước, chúng ta đã có dịp chỉ ra như đã nhập tịch hóa các truyện kỳ diệu ngoại giáo — vốn là một thể loại văn học thời thượng bấy giờ — vào trong Hội Thánh. Một khi đã được nhập tịch trong Hội Thánh, những truyện kỳ diệu Cơ Đốc này phát triển dọc theo dòng phát triển của chính Hội Thánh. Theo thời gian, như E. von Dobschütz giải thích, Hội Thánh ngày càng xích lại gần các lý tưởng Encratite được tôn vinh trong các Công vụ Ngụy thư, và chính điều này đã tạo nên khuynh hướng cho các tiểu thuyết Cơ Đốc mới bắt đầu nhân lên vào cuối thế kỷ thứ tư, được tiêu biểu đối với chúng ta đặc biệt qua Cuộc đời Antony của Athanasius, và các Cuộc đời Phao-lô, Hilarion, và Malchus của Jerome. “Dù có hạt nhân lịch sử nào trong chúng hay không,” Von Dobschütz nhận xét, 53 “chúng hoàn toàn giống các tiểu thuyết Cơ Đốc cổ hơn, đã được mô tả, về những nét cơ bản: cấu trúc lỏng lẻo, tính kỳ diệu và khổ hạnh.”

Tình trạng của vấn đề được R. Reitzenstein trình bày khá đầy đủ trước chúng ta, khi, sau khi giải thích dài dòng các chi tiết liên quan, ông phát biểu kết luận như sau: 54 “Tôi nghĩ giờ đây tôi có thể mạnh dạn nói rằng các aretalogy về tiên tri và triết gia đã cung cấp mẫu mực văn học cho các Công vụ Cơ Đốc của các sứ đồ... Nhưng để cảm nhận đúng mức độ và ảnh hưởng của văn học này, chúng ta phải theo dõi aretalogy Cơ Đốc thêm một bước nữa... Văn học mới này nảy sinh, như ai cũng biết, khi, sau chiến thắng của Cơ Đốc giáo, mối quan tâm của cộng đồng chuyển từ chân dung người truyền giáo lý tưởng sang những hình tượng kỳ lạ của các ẩn sĩ và tu sĩ. Đối với chúng ta, đặc biệt đáng được xem xét là Cuộc đời Antony của Athanasius, và hai bộ sưu tập lớn là Historia Monachorum và Historia Lausiaca; chỉ đứng hàng thứ hai mới là các Cuộc đời Phao-lô và Hilarion của Jerome.”
Gần đây người ta đã tranh luận nhiều về việc liệu tác phẩm đứng đầu văn học này, Cuộc đời Antony của Athanasius, có thực sự là của Athanasius hay là một tác phẩm hư cấu. Có lẽ chúng ta không cần xem hai khả năng này như tuyệt đối loại trừ nhau. Khó có thể phủ nhận sách này là của Athanasius, và nếu chúng ta xem nó như một tác phẩm hư cấu, nó không còn hoàn toàn không xứng với ông nữa. “Bất chấp thứ tiếng Hy Lạp tồi tệ của nó — Athanasius chẳng phải là bậc thầy về hình thức chút nào,” Reitzenstein viết, 55 “cuốn sách rõ ràng thuộc phạm trù ‘văn học lớn,’ và sự xuất hiện của nó có thể được nói đến như một biến cố có tầm quan trọng trong lịch sử thế giới.” T. R. Glover, người cho rằng đã được chứng minh rằng cuốn sách là một “tác phẩm hư cấu,” chỉ ra 56 rằng “nó là hư cấu như Túp lều của bác Tom là hư cấu vậy,” và còn tác động mạnh mẽ hơn; “trong tất cả các sách của thế kỷ thứ tư, nó có ảnh hưởng tức thời và lan rộng nhất, ảnh hưởng ấy, dù chúng ta đã vượt qua, vẫn kéo dài đến tận thời Phục Hưng.” Việc lý tưởng khổ hạnh được giới thiệu cho dân sự của Đức Chúa Trời đang chán ngán thế gian, trong thời đại ngoại giáo đang tàn lụi này, qua trung gian của một tiểu thuyết có sức mạnh không thể chối cãi như thế, là một bất hạnh lớn lao biết bao — biến cố về sau đã chứng tỏ điều ấy một cách quá đỗi buồn thảm.

Sự vượt trội của tác phẩm này so với các tác phẩm bắt chước nối tiếp nó — Phao-lô và Hilarion và Malchus của Jerome, Martin của Sulpitius Severus và xa hơn nữa — là vô cùng lớn. Reitzenstein gợi ý điều ấy cho chúng ta 57 trong sự tương phản ông vẽ ra giữa nó và Cuộc đời Hilarion của Jerome. Rõ ràng mục đích của Jerome là vượt qua Athanasius, và ông thực hiện điều đó một cách mạnh mẽ. “Sự khác biệt giữa hai tác phẩm,” Reitzenstein nói, “chắc chắn là rất lớn. Athanasius đã xử lý tường thuật kỳ diệu như một sự nhượng bộ đối với độc giả của mình, dồn mọi trọng tâm vào kỷ luật của tu sĩ, và chính nhờ đó đã nâng tác phẩm lên một giá trị mà ngay cả người đầy kinh hãi trước sự kết hợp mang tính giáo dục giữa lòng sốt sắng của đức tin Cơ Đốc và sự mê tín Ai Cập này cũng phải cảm nhận được. Jerome đã cắt bỏ cả phần giảng dạy và khuyên răn vốn tạo nên hạt nhân tôn giáo của aretalogy ngoại giáo cũng như Cơ Đốc; tường thuật kỳ diệu tự nó là mục đích; đó là ‘lịch sử lớn’ mà ông đang trình bày, và ông trình bày nó bằng phương tiện này.” 58

Như vậy một nền văn học mới đã nảy sinh đồng thời với chủ nghĩa tu viện — một nền văn học tiểu thuyết tu sĩ (monkish belletristic), như A. Harnack gọi. 59 “Những cây bút feuilleton trong áo tu sĩ đã làm ra các tiểu thuyết lãng mạn và tiểu thuyết từ những trải nghiệm có thật và bịa đặt của các tu sĩ sám hối, và thế giới cổ đại đã tự say mê với thứ văn chương cầu kỳ về sự từ bỏ này.” Điều kỳ diệu trong văn học này là chuyện đương nhiên; và những tường thuật ngày càng phình to về các phép lạ trong thời đại mê tín sôi sục ấy đã chuyển mình vào đời sống một cách vô cùng dễ dàng.

“Truyền thuyết về các vị tử đạo,” H. Günter nói một cách sắc sảo, ở phần mở đầu của Nghiên cứu Truyền thuyết (Legend-Studies) của ông, “có trước các vị tử đạo Cơ Đốc — dĩ nhiên là phải hiểu với một chút dè dặt trong các tiền đề của nó”; và điều tương tự cũng đúng với các truyền thuyết về tu sĩ. Günter minh họa điều mà truyền thuyết tử đạo đã làm với các đoạn Kinh Thánh bằng cách bảo chúng ta quan sát điều được làm trong Công vụ của Phi-e-rơ và Anh-rê với lời phán của Christ về con lạc đà chui qua lỗ kim. Nhà aretalogy này quá sốt sắng cho sự cứu rỗi của người giàu đến nỗi ông ta khiến một con lạc đà thực sự chui qua lỗ của cây kim nhỏ nhất có thể tìm được, ngay trước mắt chúng ta, hết lần này đến lần khác. 61 Không có gì là quá khó đối với truyền thuyết tu sĩ. Một bức màn phép lạ phủ xuống mọi sự, che lấp mọi nét lịch sử và cá nhân.

Một bản tóm tắt đáng khâm phục về điều đã diễn ra trong chính Hội Thánh, song song với sự phát triển văn học này, được Robert Rainy soạn ra trong phần mô tả chung của ông về các hậu quả của việc đưa chủ nghĩa tu viện vào Hội Thánh. “Sự kích thích được áp dụng cho trí tưởng tượng và các khuynh hướng thần kinh,” ông nói, 62 “cũng được bộc lộ qua mùa gặt phi thường của các khải tượng, các cuộc tấn công của ma quỷ, và các phép lạ nối tiếp theo sau. Việc một số điều kỳ diệu xảy ra vốn đã gắn liền với lịch sử Cơ Đốc từ trước, đặc biệt trong các thời kỳ bách hại, và trong các trường hợp thử thách lớn khác. Nhưng cả về loại hình lẫn số lượng, những điều ấy cho đến nay chỉ chiếm một vị trí tương đối khiêm tốn, và cảm thức Cơ Đốc vẫn cho rằng các phép lạ sánh được với các phép lạ Phúc Âm, vì những lý do chính đáng, đã qua đi. Nhưng từ Antony trở đi, yếu tố kỳ diệu gia tăng, và đến cuối thế kỷ thứ tư nó đã tràn ngập thế giới. Khổ hạnh là một nguyên nhân; một nguyên nhân khác, tác động theo cùng cách, là tâm trạng hiện nay thịnh hành đối với thánh tích của các thánh. Minh họa cho nguyên nhân thứ nhất có thể tìm thấy dồi dào trong Sulpitius Severus. Về ảnh hưởng của thánh tích, hãy lưu ý cách Augustine, người trong những ngày đầu đã nhận ra sự vắng mặt tương đối của điều kỳ diệu khỏi trải nghiệm Cơ Đốc, về sau trong đời đã hạn chế và hầu như rút lại nhận định ấy. Vì trong thời gian đó, không chỉ khổ hạnh đã bắt đầu sinh hoa kết quả, mà thánh tích của Thánh Ê-tiên đã đến Phi châu, và các phép lạ khắp nơi nối tiếp theo sau; và những phép lạ như thế!”

Khi chúng ta nói rằng mùa gặt lớn các phép lạ được sản sinh trên đất Cơ Đốc như thế, từ cuối thế kỷ thứ tư trở đi, gắn liền với sự trỗi dậy của phong trào tu viện, là một sự cấy ghép từ ngoại giáo, chúng ta không có ý ngụ ý rằng các phép lạ cụ thể được sản sinh như thế không nợ gì mảnh đất Cơ Đốc nơi chúng lớn lên. Vì chúng là sản phẩm của những hy vọng và sợ hãi của con người, mà nhân loại về cơ bản là như nhau trong mọi thời đại và dưới mọi bầu trời, nên các truyện phép lạ của xứ này thể hiện một nét tương đồng gia đình chung trong mọi thời đại và mọi môi trường tôn giáo. Nhưng dĩ nhiên chúng cũng được nhuốm màu bởi các lối tư duy và cảm thức đặc thù của các dân tộc nơi chúng nảy sinh, và do đó các truyện phép lạ Cơ Đốc chắc chắn sẽ mang âm điệu nền là Cơ Đốc.

C. F. Arnold mô tả rất sắc sảo sự khác biệt về tính chất và các tiền đề nền tảng giữa các truyện kỳ diệu nảy sinh giữa dân Cơ Đốc ở miền nam Gaul và các truyện của ngoại giáo mà chúng thay thế. Ông đang nói về thời của Caesarius thành Arles, trong nửa đầu thế kỷ thứ sáu. “Ngoài những điều kỳ diệu về chữa lành,” ông nói, 63 “nhiều điều kỳ diệu khác cũng được kể lại. Thật dễ nói rằng sự man rợ thời trung cổ bộc lộ trong các ghi chép như thế. Nhưng chúng ta không được quên rằng không chỉ các sách của Apuleius đầy dẫy những mê tín hoang dã nhất, mà ngay cả một người ngoại giáo có học thức cao như Pliny trẻ cũng tin vào những chuyện ma ngớ ngẩn nhất. Chúng ta không chỉ nhận thấy trong đó sự phản chiếu của niềm tin dân gian giữa giới có học, mà chúng ta còn đặc biệt ấn tượng bởi tính tự nhiên, tính thụ động của tôn giáo ngoại giáo. Sự mê tín Cơ Đốc như nó hiện ra trong môi trường của Caesarius, luôn khác với ngoại giáo bởi nền tảng lý tưởng kép của nó. Thứ nhất, chúng ta gặp trong nó một hình thức đức tin sống động như trẻ thơ nơi sự quan phòng của Đức Chúa Trời — điều mà, trong những ngày của chủ nghĩa bi quan thực dụng và chủ nghĩa duy vật này, chúng ta gần như có thể ghen tị với thời ấy. Thứ hai, điều vang lên với chúng ta trong nó không phải là nỗi sợ trước các lực mù quáng của thiên nhiên, như trong sự mê tín ngoại giáo, mà là một niềm tin chắc chắn nào đó vào chiến thắng của thần linh trên thiên nhiên. Xét về mặt thực tiễn, sự mê tín này đã gây ra điều ác lớn, vì nó cản trở việc chiến đấu chống lại các bệnh tật thể xác bằng vũ khí đáng lẽ phải dùng — tức là, bằng lao động tin cậy nơi Đức Chúa Trời. Bệnh tật được chiến đấu như thể nó là tội lỗi, bằng cầu nguyện; trong khi, ngược lại, tội lỗi được chiến đấu như thể nó là bệnh tật, bằng sự siêng năng trong các thực hành khổ hạnh.”

Ngay cả một người vĩ đại và khôn ngoan như Caesarius cũng không thể thoát khỏi sự mê tín ăn sâu này. Ông chia sẻ, như Arnold diễn đạt, sai lầm nền tảng mà, xét về mặt thần học, nằm dưới toàn bộ cơn khát phép lạ này: sai lầm không phân biệt giữa thời kỳ sáng tạo sự cứu rỗi và thời kỳ tiếp nhận nó. Nhưng Caesarius đủ khôn ngoan để, trong khi không phủ nhận rằng các phép lạ vẫn xảy ra, giảm thiểu tầm quan trọng của chúng, và chỉ ra những điều kỳ diệu thuộc linh như những điều đáng tìm kiếm. 64 “Gương của Christ mà chúng ta phải noi theo là gì?” ông hỏi. “Có phải là chúng ta nên khiến kẻ chết sống lại? Có phải là chúng ta nên bước đi trên mặt biển? Hoàn toàn không; mà là chúng ta nên nhu mì và khiêm nhường trong lòng, và nên yêu thương không chỉ bạn hữu mà cả kẻ thù nghịch.”
Như các truyện kỳ diệu của quần chúng do đó đã mang sắc thái Cơ Đốc khi những người sản sinh ra chúng trở thành Cơ Đốc nhân, và nay trở thành phương tiện chuyên chở đức tin Cơ Đốc nơi sự quan phòng và niềm hy vọng nơi Đức Chúa Trời là Đấng tạo dựng và cai trị cả trái đất; chúng cũng phản chiếu các dòng niềm tin và cảm thức phổ biến khác của thời đại. Chẳng hạn, có thể thu thập được một loạt dài từ các biên niên sử thời trung cổ, phản chiếu niềm tin ăn sâu vào ma thuật đã nhuốm màu tư duy của một thời đại ít được dạy dỗ về bản chất thật của các lực thiên nhiên, và đặc biệt là quan niệm ăn sâu rằng tôn giáo và các phương thức hoạt động của nó về bản chất là ma thuật.

Paul Sabatier, trong Cuộc đời Francis thành Assisi của ông, trích dẫn một số trường hợp thuộc loại này, 65 từ đó chúng ta có thể chọn ra những trường hợp sau. “Trong một trường hợp, một con vẹt đang bị một con diều hâu mang đi đã thốt lên lời cầu khẩn mà chủ nó yêu thích, ‘sancte Thoma, adjuva me’ và lập tức được cứu thoát. Trong một trường hợp khác, một thương gia ở Groningen, sau khi đánh cắp một cánh tay của Thánh Giăng Báp-tít, đã trở nên giàu có như thể nhờ phép thuật, chừng nào ông còn giữ nó giấu kín trong nhà, nhưng đã bị suy sụp thành ăn mày ngay khi bí mật bị phát hiện, thánh tích bị lấy khỏi ông và đặt trong một nhà thờ.” “Một biên niên sử gia kể rằng thi thể của Thánh Martin thành Tours, vào năm 887, đã được bí mật chuyển đến một nơi ẩn náu xa xôi vì sợ cuộc xâm lăng của người Đan Mạch. Khi thời điểm đưa về đến, ở Touraine có hai kẻ lừa đảo, những người nhờ tật nguyền của mình mà kiếm được nhiều tiền nhờ ăn xin. Họ vô cùng kinh hãi khi nghe tin thánh tích đang được đưa về; Thánh Martin chắc chắn sẽ chữa lành họ và tước đi kế sinh nhai của họ! Nỗi sợ của họ chỉ quá có cơ sở. Họ đã bỏ chạy; nhưng vì quá què quặt không thể đi nhanh, họ vẫn chưa vượt qua biên giới Touraine thì vị thánh đã đến và chữa lành họ.”

Các biên niên sử thời trung cổ đầy dẫy những câu chuyện như thế, trong đó tư duy thô thiển của quần chúng thời ấy bộc lộ ra. Truyện dân gian, suy cho cùng, vẫn là truyện dân gian, và phải thể hiện các ý tưởng và tình cảm của dân chúng. Một kết quả là việc sản xuất các truyện kỳ diệu không thể bị giới hạn trong các lối tư duy được phép. Nếu các quyền lực giáo hội thống trị lợi dụng khuynh hướng phổ biến trong việc chế tác truyện dân gian để ca ngợi hệ thống của mình, họ phải chuẩn bị đối phó với những câu chuyện hoàn toàn tương tự ủng hộ điều họ xem là dị giáo. Do đó, thật tự nhiên khi các kẻ dị giáo mọi thời đại được trang bị các phép lạ ủng hộ ít nhất cũng đầy đủ như chính Hội Thánh. Nếu người Công giáo lợi dụng khuynh hướng mê tín lan tràn trong thế giới để chinh phục kẻ vô tín, thì thật tự nhiên khi “các kẻ dị giáo thường lợi dụng cơn khát điều kỳ diệu này để lừa gạt người Công giáo. Những người Cathari ở Monceval đã làm một bức chân dung Đức Trinh Nữ, vẽ bà một mắt và sún răng, nói rằng, trong sự khiêm nhường của Ngài, Christ đã chọn một người đàn bà rất xấu làm mẹ. Họ không gặp khó khăn gì trong việc chữa lành một số trường hợp bệnh tật nhờ nó; bức tượng trở nên nổi tiếng, được tôn kính gần như khắp nơi, và đã thực hiện nhiều phép lạ, cho đến ngày các kẻ dị giáo tiết lộ sự lừa dối, gây tai tiếng lớn cho các tín hữu.” 66

Một sự việc thú vị hơn cùng loại đã xảy ra ở Pháp trong nửa đầu thế kỷ thứ mười tám. Các tín đồ Jansenist cũng có các phép lạ của mình, quý vị hiểu chứ, cũng như các tu sĩ dòng Tên. Một giáo sĩ Jansenist trẻ, Francois de Paris, là một đối thủ đặc biệt quyết liệt của sắc lệnh Unigenitus của Clement XIV. Điều này không ngăn ông có được danh tiếng lớn về sự thánh thiện. Ông qua đời năm 1727. Vừa khi người đáng khâm phục này qua đời, Mosheim kể, 67 một đám đông khổng lồ đã đổ xô quanh thi thể ông, hôn chân ông, lấy những lọn tóc, sách vở, và quần áo ông đã dùng, và những thứ tương tự; và ngay lập tức quyền năng làm phép lạ được mong đợi đã xuất hiện. Cả sự phấn khích lẫn các hiện tượng kỳ diệu đều không có dấu hiệu ngừng lại sau khi chôn cất vị tu sĩ tốt lành. Ngôi mộ của ông trong nghĩa trang Thánh Medard trở thành nơi lui tới của các convulsionnaires Jansenist, và là cảnh tượng thường xuyên của những phép lạ vừa kỳ diệu nhất vừa kỳ quái nhất. Trong vài năm, ngôi mộ của ông đã trở thành một đền thờ nổi tiếng mà người ta kéo đến từng đám từ khắp nước Pháp để được chữa lành bệnh tật, và tại đó các lời tiên tri, nói tiếng lạ, và đủ loại hiện tượng ngây ngất diễn ra hằng ngày. Điều này không thể không làm các tu sĩ dòng Tên vô cùng khó chịu, và vì các tu sĩ dòng Tên là quyền lực đứng sau ngai vàng, điều ấy không thể được phép tiếp tục. Việc ngăn chặn nó dường như, tuy nhiên, khó khăn nếu không muốn nói là bất khả. Cuối cùng, biện pháp được áp dụng là rào kín ngôi mộ để không ai có thể đến gần. Điều này, không nghi ngờ gì, đã chấm dứt các phép lạ ngay tại ngôi mộ, dù không thể làm dịu sự phấn khích chung. Và một kẻ dí dỏm đã lật ngược thế cờ với các tu sĩ dòng Tên bằng cách viết phấn bằng chữ lớn trên hàng rào, theo kiểu một chiếu chỉ hoàng gia, những lời này: 68 De par le Roy, defence a Dieu De faire miracle en ce lieu.

Toàn bộ sự việc về các phép lạ của Thánh Medard đầy dẫy bài học cho chúng ta về nguồn gốc và tính chất của việc làm phép lạ 69 vốn tràn ngập các biên niên sử của Hội Thánh thời các giáo phụ và thời trung cổ. 70

CÁC PHÉP LẠ CỦA GIÁO HỘI CÔNG GIÁO RÔ-MA

Thật tự nhiên khi cho rằng những mê tín đã phát triển rậm rạp trong thời Trung cổ sẽ không thể tồn tại trong bầu không khí trong sáng hơn của thế kỷ hai mươi. “Chúng ta sẽ không có sự lặp lại các phép lạ thời trung cổ,” W. F. Cobb nói với vẻ tin chắc, 1 “vì lý do đơn giản là đức tin nơi Đức Chúa Trời đã thay thế sự cả tin vào thiên nhiên.” Tuy nhiên, khi nói như thế, chúng ta đã tính toán mà bỏ qua Hội Thánh Rô-ma. Vì Hội Thánh Rô-ma, dù tồn tại trong thế kỷ hai mươi, lại không thuộc về nó. Như Yrjo Him nói một cách sắc sảo: 2 “Giáo Hội Công Giáo là một thời Trung cổ đã sống sót đến thế kỷ hai mươi.” Chính xác điều đã xảy ra với Hội Thánh Rô-ma tại thời điểm trong lịch sử Cơ Đốc giáo mà chúng ta gọi là Cải Chánh, là nó đã cong lưng một cách kiên cường để mang theo tất cả những đồ lặt vặt đã tích tụ trong gác xép và hầm nhà của Hội Thánh suốt một thiên niên kỷ rưỡi sống khó khăn. Đó là phần của Hội Thánh đã từ chối được cải chánh; tức là, từ chối tự giải thoát khỏi những lớp bồi đắp đã bám vào Cơ Đốc giáo trong cuộc đấu tranh lâu dài với sự mê tín xâm nhập. Ôm chặt chúng vào lòng, nó đã mang chúng xuống với mình cho đến giờ hiện tại. 3

Do đó, Hội Thánh Rô-ma có thể chỉ ra một khối các phép lạ, được thực hiện trong chính ngày và thế hệ của chúng ta, lớn lao và nổi bật không kém các phép lạ của bất kỳ thời kỳ nào trước đó trong lịch sử Hội Thánh. Và khi các biên niên sử về những điều kỳ diệu của thế kỷ mười chín và hai mươi được sưu tập, không có lý do gì để cho rằng chúng sẽ kém cạnh về số lượng hay tính kỳ diệu so với bất kỳ “thời đại đức tin” nào đã qua. Sự biểu hiện liên tục các quyền năng siêu nhiên trong lòng mình này tạo nên một trong những niềm tự hào lớn nhất của Hội Thánh Rô-ma; nhờ đó, nó tự cho mình khác biệt, chẳng hạn, với người Tin Lành; và trong đó nó tìm thấy một trong những bằng chứng chính cho tư cách là cơ quan duy nhất của Đức Chúa Trời Toàn Năng để cứu thế gian gian ác. 4

Chúng ta đã có dịp trong một bài giảng trước chỉ ra rằng dòng lớn việc làm phép lạ đã chảy suốt lịch sử Hội Thánh như thế vốn không phải nguyên thủy của Hội Thánh, mà đã đi vào nó từ bên ngoài. 5 Con kênh mà chúng ta đã chỉ ra khi ấy không phải là con đường duy nhất mà qua đó nó chảy vào Hội Thánh. Nó thậm chí không phải là con đường trực tiếp nhất. Sự kiện nền tảng cần ghi nhớ là Cơ Đốc giáo, khi đến với thế gian, đã đến với một thế gian ngoại giáo. Khi tiến ngày càng sâu vào thế gian, nó thấy mình ngày càng chìm sâu trong một bầu không khí ngoại giáo nặng nề phép lạ. Bầu không khí ngoại giáo này, dĩ nhiên, đã thấm vào nó qua mọi lỗ chân lông, và ảnh hưởng đến cách nó diễn giải sự hiện hữu trong mọi biến cố của đời sống hằng ngày. Tuy nhiên, không chỉ là các Cơ Đốc nhân không thể miễn nhiễm với sự lây nhiễm của các lối tư duy ngoại giáo thịnh hành xung quanh họ. Mà là chính Hội Thánh đã được tuyển mộ từ cộng đồng ngoại giáo. Các Cơ Đốc nhân tự họ chỉ là những người ngoại giáo đã chịu báp-têm, và đã mang các quan niệm ngoại giáo của mình vào Hội Thánh, ít thay đổi trong mọi điều không rõ ràng mâu thuẫn với lời xưng nhận Cơ Đốc của họ. Kẻ bất chính, nhờ ân điển của Đức Chúa Trời, đã không còn làm điều bất chính nữa; kẻ ô uế cũng không còn ô uế nữa. Nhưng kẻ mê tín vẫn còn mê tín; và kẻ sống trong một thế giới đầy điều kỳ diệu vẫn tìm kiếm và vẫn thấy các điều kỳ diệu xảy ra quanh mình.

Theo nghĩa này, Hội Thánh chinh phục đã bị thế gian mà nó chinh phục chinh phục lại.

Có thể chúng ta rất thường đánh giá thấp tính kỳ diệu của thế giới mà trí tưởng tượng ngoại giáo bao quanh mình, bị què quặt bởi sự thiếu hiểu biết về luật thiên nhiên, và bị kích động bởi sự mê tín khó tin nhất. Có lẽ chúng ta cũng đánh giá thấp mức độ mà quan điểm ngoại giáo về thế giới này đã truyền sang Hội Thánh. Th. Trede bảo chúng ta hãy ghi nhớ kỹ rằng Cơ Đốc giáo đã không mang niềm tin vào phép lạ đến cho thế gian; nó đã thấy niềm tin ấy ở đó. Toàn bộ tôn giáo của người ngoại giáo xoay quanh nó; điều họ giữ các thần của mình lại chính là vì các phép lạ. Như Theodore Mommsen diễn đạt trong một câu duy nhất: 6 “Các thần Rô-ma trước hết là những công cụ được dùng để đạt những mục đích trần thế rất cụ thể” — rồi ông thêm, rất đáng chú ý, “một quan điểm xuất hiện không kém sắc nét trong sự thờ phượng các thánh của nước Ý ngày nay.” “Quyền năng,” Trede nói, 7 “trong Đế quốc Rô-ma đã vận hành tôn giáo nhà nước, cũng như vô số các sùng bái địa phương, xã hội, và gia đình, chính là niềm tin vào phép lạ. Các thần, được quan niệm như những hữu thể bảo hộ, như những quyền năng không thể nghi ngờ trong thế gian, nhưng dễ bị xúc phạm, nhờ sự tôn vinh dâng lên họ trong sự thờ phượng, sẽ được khiến cho và giữ cho sẵn lòng can thiệp vào dòng chảy thiên nhiên vì lợi ích của những kẻ thờ phượng họ, trong việc bảo vệ, giúp đỡ, cứu trợ, giải cứu họ; tức là, sẽ làm phép lạ. Niềm tin vào phép lạ gắn liền với niềm tin vào các thần; chỉ sự phủ nhận các thần mới có thể sinh ra sự phủ nhận phép lạ.” Mở rộng vấn đề với sự tham chiếu đặc biệt đến thế kỷ thứ ba, Trede tiếp tục: 8 “Trong thế kỷ thứ ba, niềm tin tôn giáo đắm chìm trong niềm tin vào phép lạ. Trong tư duy và trong niềm tin của mình, con người trôi nổi trong một thế giới phép lạ như cá trong nước. Câu chuyện càng kỳ diệu thì càng dễ được chấp nhận một cách tin tưởng. Không hề có vấn đề phê phán, dù rụt rè đến đâu; sự cả tin của ngay cả những người có học đã đạt đến mức chưa từng nghe thấy, cũng như số lượng những kẻ, dù bị lừa hay lừa người, không còn biết phân biệt chân lý và giả dối. Những người thuộc đức tin cũ (người ngoại giáo) không hề nghi ngờ các phép lạ của những người thuộc đức tin mới (các Cơ Đốc nhân), và ngược lại. Toàn thể dân cư Đế quốc Rô-ma bị mắc trong một tấm lưới mê tín khổng lồ, sản phẩm của công trình kết hợp giữa Đông và Tây. Chưa từng có một xã hội nào vừa khai sáng vừa chán chường đến thế mà lại sống hoàn toàn trong thế giới siêu nhiên như vậy.” Và ông cũng vẽ sự song song với thời đại chúng ta. Ông viện dẫn những điều khó tin do một Aristides và một Ælian kể lại, rồi thêm: 9 “Những điều giống hệt như thế vẫn còn được kể lại... Ælian và Aristides vẫn còn sống, như các truyện phép lạ tại những nơi hành hương nổi tiếng cho thấy. Chúng ta nhắc đến đây các phép lạ tại Lộ Đức và Pompeii nuova, vốn cho thấy sự tương đồng rất gần với những việc làm của thế kỷ thứ ba. Các phép lạ của thế kỷ mười chín gợi nhớ các phép lạ của thế kỷ thứ ba.”

Vậy chúng ta có nên bác bỏ ngay lập tức vô số đông đảo các điều kỳ diệu tràn ngập các biên niên sử của Hội Thánh, bất chấp việc chúng được chứng thực chi tiết bởi những người có đức hạnh và danh tiếng? Có thể dành bao nhiêu tín nhiệm cho lời chứng của những người dù có đức hạnh và danh tiếng trong những vấn đề mà họ tỏ ra hoàn toàn mù màu? Lấy Augustine làm ví dụ. Adolf Harnack tuyên bố, 10 và tuyên bố một cách đúng đắn, rằng ông là người vĩ đại nhất không thể sánh được mà Hội Thánh Cơ Đốc có được “giữa sứ đồ Phao-lô và nhà Cải Chánh Luther.” Và, có lẽ đúng hơn với mục đích hiện tại của chúng ta, không có điều gì mà ông vượt trội các bậc đương thời và hậu bối một cách rõ rệt hơn ý thức cao của ông về sự thánh khiết của chân lý và sự coi trọng nghiêm ngặt của ông đối với tính trung thực trong lời nói.
Trái ngược với “các linh mục và thần học gia” thời ông, những người, có lúc, đã “nói dối một cách trơ trẽn,” Harnack, chẳng hạn, gọi ông 11 là “Augustine người trung thực,” và điều ấy hoàn toàn xứng đáng. Không có ai mà chúng ta có thể đến với sự tin cậy hơn, dù xét về năng lực hay sự đáng tin, hơn là Augustine, để bảo đảm cho chúng ta về điều thực sự đã xảy ra trong bất cứ vấn đề thông thường nào. Thế nhưng, mỗi khi là trường hợp của những sự việc kỳ diệu, ông tỏ ra hoàn toàn không đáng tin. Ở đây ông là đứa con của thời đại mình và không thể vươn lên trên nó.

Có thể gắn giá trị gì cho lời chứng về các điều kỳ diệu của một người, dù khôn ngoan trong các vấn đề khác và dù chúng ta biết ông chân thành đến đâu, mà có thể, chẳng hạn, nghiêm trang kể cho chúng ta rằng thịt chim công không hư thối — ông biết điều ấy vì ông đã thử? “Khi lần đầu nghe nói về điều ấy,” ông kể với chúng ta, 12 “tôi thấy thật khó tin; nhưng tại Carthage đã xảy ra việc một con chim loại này được nấu chín và dọn lên cho tôi, và, lấy một lát thịt từ ức nó, tôi ra lệnh giữ lại, và khi nó đã được giữ lại đủ số ngày khiến bất cứ thịt nào khác cũng bốc mùi, nó được mang ra và đặt trước mặt tôi, mà không tỏa ra mùi khó chịu nào. Và sau khi được cất đi thêm ba mươi ngày nữa, nó vẫn ở cùng tình trạng; và một năm sau, vẫn thế, chỉ hơi teo và khô hơn một chút.”

Lấy một ví dụ khác đưa chúng ta gần hơn với chủ đề hiện tại. Augustine kể với chúng ta 13 rằng tại thị trấn lân cận Tullium có một người nông dân tên Curma, nằm bất tỉnh nhiều ngày, bệnh đến chết, và trong tình trạng ấy đã nhìn thấy thế giới bên kia, như trong giấc mơ. Khi tỉnh lại, điều đầu tiên ông làm là nói: “Hãy sai ai đó đến nhà Curma người thợ rèn, xem ông ta ra sao.” Người ta thấy Curma người thợ rèn đã chết đúng vào lúc Curma người nông dân “đã tỉnh lại và gần như được hồi sinh từ cõi chết.” Ông bèn kể rằng ông đã nghe ở nơi ông vừa trở về rằng không phải Curma người nông dân mà là Curma người thợ rèn đã được lệnh đưa đến nơi của kẻ chết. Augustine, bấy giờ, kể với chúng ta rằng ông quen biết người này, và vào lễ Phục Sinh kế tiếp đã làm báp-têm cho ông. Tuy nhiên, mãi hai năm sau ông mới biết về khải tượng của ông ta; nhưng rồi ông cho gọi ông ta đến và bảo ông ta mang theo các nhân chứng. Ông nghe câu chuyện từ chính miệng ông ta và đã cẩn thận xác minh mọi chi tiết hoàn cảnh bằng lời chứng của những người khác biết trực tiếp về chúng — bệnh tật của Curma, sự hồi phục của ông, câu chuyện của ông về điều đã xảy đến với ông, và cái chết đúng lúc của Curma kia. Ông không chỉ tự mình tin tất cả, mà rõ ràng còn mong độc giả tin điều ấy dựa trên lời chứng của ông.

Tuy nhiên, đây mới chỉ là khởi đầu. Gregory Cả kể cùng câu chuyện ấy 14 — không phải, tuy nhiên, dựa trên thẩm quyền của Augustine như đã xảy ra với Curma ở Tullium, mà như đã xảy ra trong phạm vi hiểu biết của chính ông với một người quen của ông — “Stephen lừng danh,” ông gọi ông ta, một người được biết đến rộng rãi (và điều đó có nghĩa là được biết đến một cách thiện cảm), ông nói, đối với Peter, người bạn mà ông đang viết thư cho. Stephen, ông nói, đã nhiều lần kể cho ông nghe trải nghiệm kỳ diệu của mình. Ông ta đã đến Constantinople vì công việc, và, ngã bệnh, đã chết ở đó. Vì những người ướp xác hơi khó tìm, thi thể may mắn được để qua đêm chưa chôn. Trong lúc đó linh hồn được dẫn xuống cõi âm và đưa ra trước quan tòa. Quan tòa, tuy nhiên, đã xua đuổi nó, nói: “Không phải người này, mà là Stephen người thợ rèn mà ta đã ra lệnh đưa đến.” Linh hồn lập tức được trả về thi thể, và Stephen người thợ rèn, sống gần đó, đã chết đúng giờ ấy. Như vậy đã chứng tỏ rằng “Stephen lừng danh” thực sự đã nghe những lời của quan tòa; cái chết của Stephen người thợ rèn đã minh chứng điều ấy.

Chúng ta có bị buộc, dựa vào uy tín của Augustine và Gregory, cả hai đều kể lại như đã xảy ra trong phạm vi hiểu biết của chính họ với những người quen của họ, phải tin rằng điều này thực sự đã xảy ra, đã xảy ra hai lần, và trong cả hai trường hợp đều do một người cùng tên bị nhầm với một thợ rèn? Tuy nhiên, chúng ta vẫn chưa đến cuối vấn đề.

Cùng câu chuyện ấy được nhà châm biếm ngoại giáo Lucian kể lại, 15 viết từ tận quý ba của thế kỷ thứ hai — hai trăm năm mươi năm trước Augustine, và ba trăm năm mươi năm trước Gregory. Chỉ có điều, Lucian có lợi thế này hơn các bậc kế tục Cơ Đốc của mình trong cách kể, là ông không kể nó như đã thực sự xảy ra, mà với tâm trạng vui đùa, cười nhạo các mê tín của thời ông. Ông đưa ra trước chúng ta một nhóm người tụ họp tình cờ, trong cuộc trò chuyện, thi nhau “bịa chuyện” về các trải nghiệm siêu nhiên của mình. Một người trong số họ, một triết gia phái Peripatetic, tên Cleodemus, đóng góp vào cuộc trò chuyện như sau. “Tôi đã ngã bệnh, và Antigonus đây đang chăm sóc tôi. Cơn sốt đã hành tôi bảy ngày, và nay càng nặng thêm vì nóng quá độ. Mọi người hầu đều ở ngoài, đã đóng cửa và để tôi một mình; đó là lệnh của ngài, ngài biết đấy, Antigonus; tôi phải cố ngủ nếu có thể — Vâng, tôi tỉnh dậy thấy một thanh niên tuấn tú đứng bên cạnh, mặc áo choàng trắng. Anh ta đỡ tôi dậy khỏi giường, và dẫn tôi qua một thứ hố sâu xuống âm phủ; tôi biết ngay mình ở đâu, vì tôi thấy Tantalus và Tityus và Sisyphus. Không đi vào chi tiết, tôi đến phòng xét xử, và ở đó có Æacus và Charon, và các Nữ thần Định mệnh và các Nữ thần Báo thù. Một nhân vật có vẻ uy nghi — có lẽ là Pluto — ngồi đọc to tên những người đến hạn phải chết, vì thời gian sống của họ đã hết. Chàng thanh niên dẫn tôi đến và đặt tôi trước mặt ông ta, nhưng Pluto nổi giận: ‘Mang hắn đi!’ ông ta nói với người dẫn đường của tôi; ‘chỉ đời hắn chưa hết; đi tìm Demylus người thợ rèn; hắn đã hưởng hết phần chỉ của mình và hơn nữa!’ Tôi chạy về nhà, chẳng chút miễn cưỡng. Cơn sốt của tôi giờ đã biến mất, và tôi nói với mọi người rằng Demylus coi như đã chết. Hắn sống gần đó, và nghe nói đang bệnh, và chẳng bao lâu chúng tôi nghe tiếng khóc than trong nhà hắn.”

James Payne quá cố, nhà tiểu thuyết, thường dí dỏm cho rằng hư cấu không bắt chước đời sống như người ta thường tưởng, mà ngược lại, đời sống bắt chước hư cấu; một nhà viết tiểu thuyết không thể bịa ra một động cơ nào, ông nói, dù kỳ quái đến đâu, mà chẳng bao lâu sẽ có nhiều người diễn lại nó trong đời thực. Có lẽ dựa trên một lý thuyết như thế, chúng ta có thể bảo vệ tính có thật của các sự việc do Augustine và Gregory kể lại như đã xảy ra trong phạm vi hiểu biết của chính họ. Hiếm khi dựa trên lý thuyết nào khác. Việc nguồn gốc các câu chuyện của Augustine và Gregory nằm trong câu chuyện của Lucian là quá rõ ràng không cần tranh luận; ngay cả người thợ rèn bị định mệnh cũng chung cho cả ba, và màu sắc ngoại giáo đậm đặc của câu chuyện không bị che khuất, ít nhất trong bản của Gregory, rõ ràng độc lập với bản của Augustine.

Heinrich Günter có một lý thuyết khéo léo nhằm cứu vãn uy tín của các thánh. Ông cho rằng 16 câu chuyện có thể đã được biết đến rộng rãi đến nỗi người bệnh có khả năng tái hiện nó trong những giấc mơ sốt của mình. “Đến mức độ như thế,” ông nhận xét, “một số quan niệm tưởng tượng đã trở thành tài sản chung của dân chúng đến nỗi chúng tự lặp lại như những ám thị tự kỷ và giấc mơ.” 17 Dẫu vậy, người ta cũng phải cho rằng khi những người mơ tỉnh dậy, họ sẽ nhận ra giấc mơ của mình như những người quen cũ; và làm sao chúng ta giải thích việc Augustine và Gregory không nhận ra những câu chuyện nổi tiếng như thế đang lưu hành phổ biến giữa quần chúng, khi chúng được kể cho họ như những trải nghiệm mới mẻ về thế giới bên kia?

Hippolyte Delehaye thẳng thắn từ bỏ nỗ lực cứu vãn uy tín của mọi bên. “Không thể nhầm lẫn được,” ông bình luận. 18 “Người bạn của Thánh Gregory ấy là một kẻ vô liêm sỉ, khoe khoang rằng mình là nhân vật chính của một câu chuyện mà hắn đã đọc trong sách. Chưa nói đến Thánh Augustine, Plutarch đã có thể dạy nó cho hắn, và tốt hơn nữa, Lucian.” Ở đây không có lời nào nhằm cứu vãn danh tiếng trung thực của Augustine; và nếu danh dự của Gregory được cứu thì phải trả giá không chỉ bằng danh dự của người bạn Stephen của ông, mà còn bằng trí tuệ của chính ông. Gregory, cũng như Stephen, há chẳng đã đọc Plutarch hay Lucian của mình, chưa nói đến Augustine của mình, người mà dĩ nhiên ông đã đọc, dù dĩ nhiên cũng đã quên ông? Và làm sao ông có thể lắng nghe và lặp lại câu chuyện của Stephen mà không nhận thấy màu sắc ngoại giáo của nó, điều ấy một mình đã đủ để đóng dấu nó đối với ông như một mẩu chuyện bịa?

R. Reitzenstein không dịu dàng với danh dự của các thánh như Delehaye, và có những lý thuyết riêng cần xem xét. Sự trùng khớp chặt chẽ của các chi tiết trong câu chuyện như Augustine kể với bản của Lucian, cũng như cách Augustine dùng nó, “không để lại nghi ngờ,” ông nghĩ, 19 “rằng Augustine chỉ đơn giản chuyển sang thời mình một truyện phép lạ Cơ Đốc cổ, mà ông biết dưới hình thức văn học, mà không lấy làm khó chịu trước sự dối trá (ψεῦδος) này, vốn rõ ràng thuộc về phong cách; truyện Cơ Đốc cổ ấy về phần mình lại được lấy gần như nguyên văn từ một mô-típ ngoại giáo.” Gregory được cho là đã tiếp nhận gián tiếp từ Augustine — điều mà, nhân tiện, chúng ta có thể nói là bất khả, vì câu chuyện của Gregory gần với Lucian hơn nhiều so với câu chuyện của Augustine. Và chúng ta cũng có thể nói, nhân tiện, rằng không có bằng chứng nào về việc câu chuyện lưu hành dưới hình thức Cơ Đốc cổ bằng văn bản, và không có cơ sở nào để trình bày Augustine như đã nhận nó từ bất cứ nguồn nào khác ngoài nguồn mà chính ông chỉ rõ — tức là lời kể của Curma. Augustine bước ra khỏi vụ việc với bộ lông đã đủ xù; chúng ta không cần vô cớ làm xù thêm nữa.

Cùng với Reitzenstein, chúng ta chuyển từ các thần học gia sang các nhà ngữ văn, và mối quan tâm của các nhà ngữ văn về vấn đề này tập trung vào câu hỏi hình thức về nguồn gốc và sự truyền lại của câu chuyện. Nó xuất hiện không chỉ trong Lucian, mà còn, dưới hình thức ít gần gũi hơn với hình thức mà Augustine và Gregory lặp lại, trong Plutarch. Giống như Augustine và Gregory, Plutarch kể lại nó hoàn toàn nghiêm túc như đã xảy ra trong phạm vi hiểu biết của chính ông với một người bạn của ông. 20 Erwin Rohde 21 cho rằng Lucian trực tiếp nhại lại giai thoại của Plutarch; L. Radermacher 22 tuyên bố điều này là phi lý; và Reitzenstein 23 đồng ý với ông về điểm này. Cả ba, dựa trên những cơ sở có vẻ rất không đầy đủ, tuyên bố câu chuyện đã lưu hành trong dân gian ngay cả trước Plutarch, và hẳn cả ba đều cho rằng các Cơ Đốc nhân trước hết đã nhặt nó từ sự lưu hành truyền miệng ấy chứ không tiếp nhận trực tiếp từ Lucian — điều ấy một lần nữa dường như không rõ ràng.

Với những vấn đề như thế, nay chúng ta ít quan tâm. Mối quan tâm của chúng ta lúc này cố định vào việc xác định mức tín nhiệm dành cho Augustine và Gregory khi họ kể cho chúng ta những câu chuyện kỳ diệu. Sự kiện nổi bật là trong trường hợp này họ đặt uy tín của mình vào một câu chuyện kỳ diệu mà chắc chắn đã không xảy ra. Không cần đi xa như Reitzenstein mà buộc tội Augustine sao chép câu chuyện từ một cuốn sách, và gán nó cho một nguồn hoàn toàn khác với nguồn mà ông thực sự lấy nó, công phu bịa ra các bảo chứng cho câu chuyện mới của mình. Đó là điều mà, chúng ta có thể chắc chắn, không thể xảy ra với Augustine; và lời giải thích của Radermacher rằng việc các bảo chứng cho câu chuyện, trong mỗi lần kể lại, được đổi thành những nhân vật mà người kể biết, thuộc về các phương pháp được chấp nhận trong việc sử dụng các tài liệu như thế, không xóa được khó khăn trong việc cho rằng điều này đã xảy ra với một Augustine. Nhưng sự đáng tin của các thánh như những người kể chuyện kỳ diệu không được cứu vãn bằng cách cho rằng họ bị những người cung cấp tin lừa dối, dù chúng ta có thể tưởng tượng những người cung cấp tin ấy, cùng với Günter, bằng cách phi lý nào đó đã tự lừa dối mình, và chính họ trung thực trong các lời kể của mình. Không gì có thể thay đổi sự kiện trung tâm rằng cả Augustine và Gregory đều báo cáo như đã xảy ra trong phạm vi hiểu biết của chính họ một câu chuyện phi lý mà một Lucian đã làm cho trở nên lố bịch đối với cả thế giới từ nhiều thế kỷ trước. Rõ ràng uy tín của họ đã vỡ, với tư cách là nhân chứng của các sự việc kỳ diệu. Sự kiện duy nhất nổi bật trong ánh sáng rõ ràng, sau khi mọi điều có thể nói đã được nói, là họ, trong vấn đề các câu chuyện kỳ diệu, theo cách nói lóng, là những người “dễ tin.” 23a

Một trong những lý do chúng ta chọn sự việc cụ thể này để bàn luận nằm ở minh họa mà nó cung cấp về việc một truyền thuyết ngoại giáo được đưa nguyên vẹn vào Cơ Đốc giáo. Trong trường hợp này, chỉ là một câu chuyện nhỏ lẻ được đặt ra. Nhưng tiến trình ấy đã diễn ra trên quy mô lớn nhất. Quả thật, mọi tài sản tôn giáo nào người ngoại giáo có, có thể nói chung, các Cơ Đốc nhân đã chuyển sang cho mình và biến thành của mình. Kết quả là, toàn bộ khối các truyền thuyết ngoại giáo, bằng cách này hay cách khác, đã tái sinh trên đất Cơ Đốc. Các nghiên cứu đáng chú ý về các truyền thuyết Cơ Đốc mà Heinrich Günter đã cho chúng ta, 24 giúp chúng ta chắc chắn về sự kiện của sự chuyển giao này, và quan sát tiến trình của nó trên quy mô lớn.

Khi phác thảo tài liệu truyền thuyết tìm thấy trong các tác giả ngoại giáo, ông thốt lên: 25 “Sau cuộc khảo sát này sẽ thấy rằng không còn lại nhiều cho thời Trung cổ để phát minh. Họ chỉ trình bày cùng các ý tưởng trong các biến thể và hình thức Cơ Đốc hóa, và có lẽ cũng được mở rộng ở mặt này hay mặt khác. Không còn nghi ngờ gì về sự trùng khớp của các quan niệm.” “Với thế kỷ thứ sáu,” ông lại nói, 26 “chúng ta thấy toàn bộ hệ thống truyền thuyết cổ đại được Cơ Đốc hóa, không chỉ như những kẻ lang thang vô danh và vô định, mà ngày càng cô đọng, trong một bức tranh thống nhất, thành một nhóm quan niệm có logic, và gắn với các mối quan hệ thực của các nhân vật lịch sử, mà các hình tượng lịch sử của họ bị chúng phủ lên... Sự chuyển giao truyền thuyết nay trở thành điều chính yếu, vị thánh của lịch sử nhường chỗ cho vị thánh của khát vọng quần chúng.” “Chủ nghĩa Hy Lạp — chủ nghĩa Pythagore — chủ nghĩa Tân Platon — thời Trung cổ Cơ Đốc,” ông tóm tắt như thế 27 “sự song song của những điều này đã làm rất rõ rằng truyền thuyết trong các hình thức kỳ quái của một Nicholas Peregrinus hay Keivinos hay của truyền thuyết về Đức Ma-ri không phải là một điều đặc thù Cơ Đốc.”

Nói tóm lại, điều chúng ta thấy, khi lướt mắt qua toàn bộ khối các truyền thuyết Cơ Đốc, nảy sinh từ thế kỷ thứ ba xuống suốt thời Trung cổ, chỉ là sự tái hiện, dưới hình thức Cơ Đốc, của các mô-típ, và thậm chí chính các sự việc, vốn đã gặp chúng ta trong các truyền thuyết của ngoại giáo. Chúng ta nay không nói về việc tiếp nhận nguyên vẹn các thần nam nữ ngoại giáo và biến đổi chúng thành các thánh Cơ Đốc; hay về việc phát minh các thánh để làm những người mang mới các truyền thuyết tồn tại tại địa phương; hay về việc chuyển sang Cơ Đốc giáo toàn bộ các truyền thuyết ngoại giáo, như truyền thuyết về Barlaam và Joasaph, mà ngày nay không ai còn nghi ngờ chính là câu chuyện về Phật. 28 Điều chúng ta đang nghĩ đến lúc này là sự tái hiện hoàn toàn trong thế giới quan niệm của các truyền thuyết Cơ Đốc điều đã được tìm thấy trong ngoại giáo. Về mặt này, cả hai là những bản sao chính xác.

Chúng ta vẫn có thể, không nghi ngờ gì, nêu lên câu hỏi về nguồn gốc tối hậu của thế giới quan niệm này. Điều ấy, Günter nhận xét, “không được quyết định bởi sự kiện rằng nó là tài sản chung của mọi người. Phân tích đến cùng,” ông tuyên bố, 29 “nó đã xuất phát từ niềm tin của nhân loại vào thế giới bên kia. Nay khó có thể xác định nó bao nhiêu tuổi, hay nó khởi nguồn ở đâu. Cách thức nó nở hoa, và đặc biệt cách thức nó tuôn vào Cơ Đốc giáo, tuy nhiên, cũng gợi ý lời giải thích về nguồn gốc đầu tiên của nó.” Chính khối truyền thuyết này, hình thức Cơ Đốc hóa của sản phẩm phổ quát của linh hồn con người, đang đúc thành hình cụ thể cảm thức của nó về thế giới bên kia, mà Hội Thánh Rô-ma đã gánh lên vai mình. Không rõ rằng nó đã thêm vào điều gì quan trọng. 30

Có một loại phép lạ, thật vậy, là mới đối với Cơ Đốc giáo, dù không mới đối với Hội Thánh Rô-ma; vì nó đã được Hội Thánh thời trung cổ phát minh, và đã được tiếp nhận từ đó cùng với phần còn lại. Chúng ta muốn nói đến sự mang dấu thánh (stigmatization). Thế giới ngoại giáo không có những người mang dấu thánh; họ là một sáng tạo đặc thù Cơ Đốc, 31 lấy động lực từ sự chiêm ngưỡng các vết thương của Christ. Người mang dấu thánh đầu tiên được lịch sử biết đến là Francis thành Assisi. 32 Sau ông, tuy nhiên, đã xuất hiện một đám đông lớn, kéo dài thành chuỗi không đứt đoạn cho đến ngày nay. Sớm nhất trong số này là Catharine thành Siena (1370), người, tuy nhiên, chỉ mang các dấu thánh trong nội tâm, không biểu hiện ra ngoài; 33 mới nhất mà danh tiếng đã đến với công chúng là một Gemma Galgani ở Lucca, người đã nhận năm vết thương năm 1899, các vết của mão gai được thêm vào năm 1900, và của roi đòn năm 1901 — các dấu hiệu bên ngoài, trong trường hợp của cô cũng vậy, về sau đã được cất đi để đáp lời cầu nguyện của cô. 34

A. Imbert-Gourbeyre 35 đã ghi nhận tổng cộng 321 trường hợp, chỉ 41 trong số đó là nam, cùng với 280 nữ; thế kỷ mười chín cung cấp 29 trường hợp của ông. Chỉ 62 trong số 321 đã nhận được sự công nhận chính thức của Hội Thánh dưới hình thức phong thánh hay phong chân phước; và, thật vậy, đôi khi người ta ám chỉ rằng Hội Thánh không hoàn toàn cam kết với tính siêu nhiên của các dấu thánh trong hơn hai ba trường hợp — trong trường hợp của Francis thành Assisi, dĩ nhiên, và cùng với ông có lẽ cũng chỉ trong các trường hợp của Catharine thành Siena và Lucie de Narnia. 36 Quả thật, một khuynh hướng được biểu hiện trong một số tác giả theo Rô-ma, là nói với sự dè dặt lớn về tính siêu nhiên của các dấu thánh. A. Poulain, người viết bài về chủ đề này trong The Catholic Encyclopedia, chẳng hạn, sẽ không khẳng định dứt khoát rằng chúng có nguồn gốc siêu nhiên, mà chỉ tuyên bố rằng chúng chưa được chứng minh là tự nhiên. Những người khác nhắc chúng ta rằng 37 “vị giáo hoàng uyên bác, Benedict XIV, trong Luận văn về việc Phong thánh, không gắn tầm quan trọng quyết định cho sự mang dấu thánh, và không tìm trong đó một minh chứng về sự thánh thiện; mà chính ngài lưu ý rằng thiên nhiên có thể có phần trong đó cũng như ân điển”; hay rằng Ignatius Loyola, khi “một ngày kia được hỏi ý kiến về một người mang dấu thánh trẻ, đã đáp rằng các dấu hiệu được mô tả cho ngài cũng có thể là công việc của ma quỷ như của Đức Chúa Trời.” 38

Tác giả bài viết về chủ đề này trong Dictionnaire des Prophéties et des Miracles của Migne dường như nói với lời cảnh báo của Loyola luôn trong tâm trí, và trên hết lo lắng rằng đừng quên rằng các dấu thánh này không phải là những chỉ dấu an toàn của hành động siêu nhiên. Ông dường như gần như than thở về sự đông đảo của các trường hợp, e rằng nhờ đó chúng ta bị dẫn dụ nhầm lẫn điều tốt với điều xấu. Francis và Catharine, ông nói, “thật ra là hai ví dụ cổ nhất mà lịch sử kể lại... nhưng từ đó,” ông thở dài, “thế gian đã thấy biết bao người mang dấu thánh!” “Thật đáng tiếc lớn,” ông tiếp tục phản đối, “rằng sự thiếu hiểu biết của dân chúng, luôn nhân từ và đạo đức trong các phán đoán của họ, lại coi là ân huệ thiêng liêng những dấu hiệu tự nhiên phát sinh từ một số bệnh tật mà ngay cả gọi tên cũng khó coi, hay từ các mưu mẹo của gian lận; và thật là một điều kinh khủng khi gian lận lại có chỗ trong một vấn đề đáng kính và thánh thiện như thế.” “Charpy ở Troyes,” ông thốt lên, “đã mang dấu thánh; Bucaille ở Valogne đã mang dấu thánh; Marie Desrollee ở Coutance đã mang dấu thánh; Cadiere đã mang dấu thánh; và còn bao nhiêu người khác nữa! Chúng ta đã biết những người ít xứng đáng với danh hiệu thánh gắn cho họ bởi một công chúng chế giễu hay cả tin đến thế nào; đã có những convulsionnaires ở Thánh Medard mang dấu thánh. Nhưng hãy để bức màn buông xuống trên những diễn viên đê hèn của các vở hài kịch phạm thánh này; danh sách không ngắn cũng không bổ ích.” Nếu ai muốn biết thêm về các bà mà ông vừa nhắc, ông nói, hãy đến nơi mà tiểu sử của các bà như thế thường được tìm thấy.

Trong lúc đó, nói về các người mang dấu thánh thời nay: “Chúng tôi quen biết cá nhân một số người trong họ,” ông nói, 40 “và chúng tôi để họ trong sự âm thầm mà Đức Chúa Trời chưa vui lòng đưa họ ra. Hiện tượng này, tự nhiên hay thiêng liêng, không hiếm như người ta tưởng. Nhưng dù tự nhiên đến đâu ở nhiều người, nó tự thánh hóa mình, và tự thần thánh hóa mình, có thể nói thế, bằng cách sử dụng mà họ” (đại từ “họ” giống cái) “biết cách làm với nó, và sự gia tăng đức tin, tình yêu thiêng liêng, sự kiên nhẫn, và sự cam chịu Cơ Đốc mà nó sản sinh nơi họ” (đại từ “họ” giống cái). “Và xin cho phép tôi ở đây một suy ngẫm nảy sinh từ chủ đề của chúng ta nhưng áp dụng được cho nhiều chủ đề khác. Trong Ngày của Đức Chúa Trời, Đấng biết mọi sự, và Đấng xét đoán mọi sự, sẽ có một sự vỡ mộng lớn cho nhiều người đã tưởng rằng mình nhận ra ấn tín thiêng liêng nơi nó không có, và cho nhiều người khác đã dám toan xóa nó nơi nó có.”

“Chúng ta chưa tiến được bao xa trong vấn đề các dấu thánh,” ông thú nhận khi kết thúc, 41 “nhưng nếu bất cứ độc giả nào của chúng ta, bị ảnh hưởng bởi khuynh hướng quy mọi hiện tượng này cho các nguyên nhân tự nhiên, cuối cùng đã nghi ngờ kết luận này hay hiểu rằng vấn đề luôn là vấn đề cá nhân, và không thể được giải quyết theo nghĩa này hay nghĩa khác trừ sau khi xem xét, và độc lập với mọi loại suy, thì chúng ta đã không hoàn toàn mất thời giờ.”

Dường như không phải là diễn giải không công bằng điều này khi nói rằng các dấu thánh tự chúng không phải là dấu hiệu của hành động thiêng liêng — ai cũng có thể có chúng; nhưng khi người có chúng là một vị thánh thì nên hiểu rằng chúng đã được Đức Chúa Trời ban cho người ấy. Điều này, tuy nhiên, rõ ràng là khiến vị thánh bảo chứng cho các dấu thánh, chứ không phải các dấu thánh bảo chứng cho vị thánh. Và nó rõ ràng loại chúng ra khỏi phạm trù các biểu hiện kỳ diệu. Phương pháp thận trọng như thế trong việc xử lý các dấu thánh chắc chắn được các sự kiện của vụ việc biện minh. Hoàn cảnh duy nhất rằng chỉ những người ngây ngất (ecstatics) mới nhận chúng 42 đã đủ gợi ý về nguồn gốc của chúng trong các chứng loạn thần kinh bệnh hoạn. 43 Chỉ cần đọc qua một tường thuật về các hiện tượng, do một quan sát viên dù thiện cảm đến đâu viết — chẳng hạn, tường thuật của Joseph von Görres trong cuốn sách lớn của ông về Thần bí học Cơ Đốc (Christian Mysticism) — là chắc chắn rằng chúng ta đang ở trước các hiện tượng bệnh lý. Thật là tội ác khi lôi những người phụ nữ đau khổ này ra trước công chúng; và còn là tội ác lớn hơn khi gieo vào trí tuệ chưa thành hình của họ 45 niềm kiêu hãnh thuộc linh khiến họ tưởng tượng mình được Chúa chọn riêng cho những ân huệ đặc biệt, và thậm chí được Ngài cho phép chia sẻ các đau khổ của Ngài — không, được cùng Ngài gánh lấy tội lỗi của thế gian.

Vì chúng ta không hoàn toàn nắm được vị trí dành cho sự mang dấu thánh trong hệ thống tư tưởng Rô-ma cho đến khi chúng ta nhận ra rằng cuộc thương khó của các người mang dấu thánh không tiêu hao trong điều chúng ta gọi là “sự noi gương Christ” — ước muốn giống Ngài, và bước vào các đau khổ của Ngài với lòng cảm thông yêu thương — mà tiến tới tham vọng táo bạo là dự phần vào công việc đền tội của Ngài, và, bằng cách nhận cùng những vết thương thân thể mà Ngài đã nhận, chia sẻ với Ngài việc cứu thế gian. “Bản chất của ân huệ này,” Aug. Poulain giải thích, 46 “gồm ở lòng thương xót Christ, sự dự phần vào các đau khổ, buồn rầu của Ngài, và vì cùng mục đích là sự đền bù các tội lỗi ngày càng phạm trong thế gian”

Vấn đề được G. Dumas, giáo sư tâm lý học tôn giáo tại Sorbonne, trình bày đầy đủ, trong một cuộc bàn luận chung đáng khâm phục về “Sự mang dấu thánh trong các nhà thần bí Cơ Đốc,” in trong Revue des Deux Mondes số ngày 1 tháng Năm, 1907. 47 Chúng tôi xin dùng phát biểu sáng tỏ của ông. “Trước hết,” ông nói, “hầu như không cần chỉ ra ý nghĩa biểu tượng và sâu sắc mà mọi nhà thần bí gắn với chính sự kiện mang dấu thánh. ‘Mang các dấu của thập tự giá, của mão gai, của ngọn giáo, hay của các đinh là được Chúa Giê-xu cho là xứng đáng dự phần vào các đau khổ của Ngài; theo đúng lời của một sử gia về thần bí học, đó là ‘cùng Ngài lên đồi Calvary của cuộc đóng đinh trước khi cùng Ngài lên núi Tabor của sự biến hình.’ 48 Do đó, mọi nhà thần bí đều chịu những đau đớn dữ dội nơi các dấu thánh của mình, và họ coi những đau đớn này là phần thiết yếu của sự mang dấu thánh của mình, thiếu chúng thì các dấu thánh hữu hình trong mắt họ chỉ là đồ trang trí rỗng. Họ trải nghiệm dưới thập tự giá, dưới mão gai, dưới các đinh, dưới ngọn giáo cùng những đau khổ như Chúa Giê-xu; họ thực sự héo hon và chết với Ngài; họ dự phần vào cuộc thương khó của Ngài với toàn bộ sức mạnh của các dây thần kinh. Chúng ta đã thấy Francis và Veronica chịu trong các cơn ngây ngất của mình mọi đau đớn của cuộc đóng đinh; tất cả họ đều thế. Catherine de Ruconisio đã trải nghiệm những đau đớn dữ dội dưới mão gai đẫm máu mà bà để cho John Francis de la Mirandola xem; Archangelica Tardera dường như sắp trút linh hồn trong cảnh đánh đòn của mình; và Catherine de' Ricci, khi ra khỏi cơn ngất mà trong đó bà được đánh dấu, ‘đã hiện ra trước các bạn đồng hành tiều tụy và tái mét đến nỗi họ thấy bà như một xác sống.’”

“Khi chịu đau khổ như thế, các nhà thần bí tự thuyết phục mình không chỉ rằng họ đến gần Chúa Giê-xu, mà còn rằng họ được nhận, bởi một thứ ân điển thiêng liêng, để kéo dài sự hy sinh của Đức Chúa Trời mình, để đền bù như Ngài các tội lỗi mà cá nhân họ vô tội. Những đau đớn nhói của các gai, những đau khổ xuyên thấu của các đinh và ngọn giáo, trong tâm trí họ, không phải là những đau đớn mất đi cho con người; chúng chuộc tội lỗi, chúng tạo thành những bảo chứng của sự cứu rỗi, chúng đối với họ là hình thức tôn giáo và siêu hình của lòng bác ái. ‘Những linh hồn đền bù này, những linh hồn bắt đầu lại các kinh hoàng của Calvary,’ một nhà thần bí đương thời nói, 49 ‘những linh hồn tự đóng đinh mình vào chỗ trống của Chúa Giê-xu trên thập tự giá, do đó phần nào là những hình ảnh rõ rệt của Con; chúng phản chiếu trong tấm gương đẫm máu khuôn mặt nghèo khó của Ngài; chúng làm hơn thế: chúng ban cho Đức Chúa Trời Toàn Năng này điều duy nhất mà Ngài còn thiếu, khả năng vẫn chịu đau khổ vì chúng ta; chúng làm no nê ước muốn này, ước muốn đã sống sót sau cái chết của Ngài, vì nó vô hạn như tình yêu sinh ra nó.’ Các dấu thánh đối với những người bị đóng đinh mới này là thông báo bên ngoài về sự biến đổi của họ thành Chúa Giê-xu Christ; chúng tuyên bố rằng Archangelica Tardera, Veronica Giuliani, Catherine de' Ricci giống Đức Chúa Trời của họ đến nỗi họ kế tục Ngài trong các đau khổ của Ngài; chúng là những ấn tín hữu hình của sự thánh thiện của họ.’”

“Sự gắn kết của sự mang dấu thánh với giáo lý như thế là bằng chứng đầy đủ rằng nó không đến từ Đức Chúa Trời. 50 Người ta thường viện dẫn để bênh vực tính kỳ diệu của các dấu thánh rằng chúng chưa được tái tạo chính xác trong các phòng thí nghiệm. 51 Không rõ tại sao một hiện tượng rõ ràng là bệnh lý, và trong nhiều trường hợp được thú nhận là bệnh lý, lại được tuyên bố là kỳ diệu trong các trường hợp khác của nó chỉ vì sự bắt chước nó tạo ra trong các phòng thí nghiệm không chính xác. Tuy nhiên, nếu điều chính xác chưa được tạo ra trong các phòng thí nghiệm, thì một điều giống nó đến nỗi đã làm hoàn toàn rõ ràng rằng ám thị bên ngoài có khả năng tạo ra các hiện tượng cùng loại chung. Có thể viện dẫn William James để cho chúng ta biết tình trạng chung của vụ việc. ‘Tôi có thể nói,’ ông viết, 52 ‘rằng dường như không có cơ sở hợp lý nào để nghi ngờ rằng ở một số đối tượng được chọn, sự ám thị về một chỗ sung huyết, một vết bỏng, một mụn nước, một nốt sẩn nổi lên, hay một sự chảy máu từ mũi hay da có thể tạo ra hiệu quả.’ ‘Các ông
Delbceuf và Liegeois đã xóa bỏ bằng ám thị, người thì hiệu quả của một vết bỏng, người thì của một mụn nước.” Delbceuf “đã áp dụng dao nung thực sự (cũng như thuốc gây phồng) lên các vị trí đối xứng trên da, khẳng định rằng sẽ không cảm thấy đau ở một bên. Kết quả là một vết cháy khô ở bên ấy, mà (như ông bảo đảm với tôi) không để lại dấu vết, nhưng ở bên kia là một mụn nước đúng chuẩn, có mủ và sẹo về sau. Điều này giải thích sự vô hại của một số cuộc tấn công nhằm vào các đối tượng trong lúc ngây ngất... Những kích thích này, khi đối tượng không cảm thấy, dường như không có hậu quả về sau. Người ta nhớ đến tính chất không viêm của các vết thương mà các dervish tự gây cho mình trong các cuộc cuồng hoan sùng đạo. Mặt khác, các vết đỏ và chảy máu của da dọc theo những đường nhất định, được ám thị bằng cách vẽ các đường hay ấn các vật lên đó, đặt các tường thuật truyền lại cho chúng ta về các dấu thánh của thập tự giá xuất hiện trên tay, chân, sườn, và trán của một số nhà thần bí Công giáo dưới một ánh sáng mới.”

Chắc chắn các hiệu quả do ám thị bên ngoài tạo ra trong các phòng thí nghiệm rất đáng chú ý, và không thể không dẫn tâm trí theo hướng giải thích tự nhiên về các dấu thánh. Khi chúng ta thấy Bác sĩ Rybalkin ở St. Petersburg, chỉ bằng một mệnh lệnh, tạo ra một vết bỏng nặng, phồng rộp rồi vỡ ra và đóng vảy, rồi lành dần như bất cứ vết bỏng nào khác; hay Bác sĩ Biggs ở Santa Barbara một thập tự giá đỏ trên ngực xuất hiện mỗi thứ Sáu và biến mất trong các ngày còn lại của tuần; 53 chúng ta có được một cảm thức mới về mức độ của tác động có thể có của tâm trí lên thân thể, và có lẽ bắt đầu hiểu điều có thể được ngụ ý khi người ta nói: 54 “Việc tôi có thể cầm bút vì tôi muốn làm thế, xét cho cùng cũng là một điều bí ẩn lớn lao như việc tôi phát triển các dấu thánh từ việc suy ngẫm về cuộc Đóng đinh.”

Để công bằng với họ, đã không thiếu các tác giả Công giáo trước thời đại của thí nghiệm mới này, những người đã hơn một lần thoáng thấy nguyên nhân tạo ra các dấu thánh. Francesco Petrarch không nghi ngờ rằng các dấu thánh của Francis là từ Đức Chúa Trời, nhưng ông cũng không hề nghi ngờ — chính ông nói thế, khi viết, xin lưu ý, cho một thầy thuốc — rằng chúng thực sự được tạo ra bởi các lực của chính tâm trí ông ta tác động lên thân thể ông ta. “Không còn nghi ngờ gì, các dấu thánh của Thánh Francis,” ông viết, 55 “có nguồn gốc như sau: ông gắn mình vào cái chết của Christ với những suy ngẫm mạnh mẽ đến nỗi ông tái hiện nó trong tâm trí, thấy mình bị đóng đinh với Thầy mình, và kết thúc bằng cách hiện thực hóa trong thân thể những hình ảnh đạo đức của linh hồn mình.”

Ngay cả Francis de Sales, dù dĩ nhiên hoàn toàn chắc chắn rằng lời giải thích tối hậu về các dấu thánh của Francis là chúng tiêu biểu “sự thông truyền kỳ diệu mà Chúa Giê-xu ngọt ngào đã ban cho ông, về những đau đớn yêu thương và quý báu của Ngài,” vẫn triển khai cơ chế thực sự của sự tạo thành chúng trong một chủ nghĩa tự nhiên công phu nhưng lành mạnh. “Linh hồn này, do đó,” ông nói, 56 “được làm mềm, làm dịu, và gần như tan chảy trong đau đớn yêu thương này, nhờ đó vô cùng sẵn sàng nhận các ấn tượng và dấu hiệu của tình yêu và đau đớn của Đấng Tình Nhân tối cao của nó; vì trí nhớ đã thấm đẫm sự nhớ lại tình yêu thiêng liêng này, trí tưởng tượng được áp dụng mạnh mẽ để tự trình bày các vết thương và bầm dập mà đôi mắt ở đó đã thấy được diễn đạt hoàn hảo trong hình ảnh trước mặt, trí hiểu biết nhận lấy những hình ảnh sống động mãnh liệt mà trí tưởng tượng cung cấp cho nó; và cuối cùng, tình yêu đã dùng mọi lực của ý chí để bước vào và tự đồng hình với cuộc thương khó của Đấng Được Yêu Dấu; từ đó không nghi ngờ gì linh hồn thấy mình được biến đổi thành một cuộc đóng đinh thứ hai. Nay linh hồn, như hình thức và chủ nhân của thân thể, dùng quyền năng của mình trên nó, đã in các đau đớn của các vết thương mà nó bị thương vào các phần tương ứng với các phần mà Đức Chúa Trời của nó đã chịu đựng.” 57

Tuy nhiên, với tất cả hơn ba trăm ví dụ của nó, suy cho cùng, sự mang dấu thánh chỉ chiếm một vị trí nhỏ trong đời sống kỳ diệu của Hội Thánh Rô-ma. Trung tâm mà đời sống này xoay quanh nằm, đúng hơn, ở sự tôn kính thánh tích, vốn theo một nghĩa rất xác định là một sự phái sinh từ ngoại giáo.

Hippolyte Delehaye, thật vậy, đưa ra một lời phản đối ở đây. “Sự sùng bái các thánh,” ông nói, 58 “không phát xuất từ sự sùng bái các anh hùng, mà từ sự sùng bái các vị tử đạo; và những vinh dự dành cho họ từ đầu và bởi các thế hệ Cơ Đốc đầu tiên đã biết phép báp-têm bằng máu, là hệ quả trực tiếp của phẩm giá cao trọng của các nhân chứng của Christ mà chính Christ đã tuyên bố. Từ sự tôn trọng bao quanh di hài trần thế của họ, và từ sự tin cậy của các Cơ Đốc nhân vào sự chuyển cầu của họ, đã phát sinh sự sùng bái thánh tích với mọi biểu hiện của nó, với những thái quá, than ôi! quá tự nhiên, và, sao lại không nói? với những lạm dụng, đôi khi đã làm tổn hại ký ức mà người ta muốn tôn vinh.”

Tuy nhiên, những nhận xét này không hoàn toàn trúng điểm. Điều được khẳng định không phải là các Cơ Đốc nhân đã đưa các anh hùng ngoại giáo vào sự thờ phượng của mình, dù đã có những anh hùng ngoại giáo mà các Cơ Đốc nhân đã đưa vào sự thờ phượng của mình. Cũng không phải là họ tiếp tục không đứt đoạn tại các ngôi mộ của các anh hùng ấy những nghi lễ ngoại giáo mà họ quen cử hành ở đó, chỉ thay một tên khác làm đối tượng được tôn kính. Mà là dưới ảnh hưởng của những thói quen tư duy và hành động cũ này, họ đã tạo cho mình một nhóm anh hùng mới, các anh hùng Cơ Đốc, gọi là các thánh, và đã phát triển đối với thánh tích của họ một loạt các thực hành mê tín tái hiện trong mọi nét thiết yếu những điều mà họ đã quen thuộc đối với thánh tích của các anh hùng ngoại giáo.

Chắc chắn có một nghĩa đúng mà trong đó các thánh là những người kế tục các thần, 59 và toàn bộ khối các thực hành mê tín tụ tập quanh sự sùng bái thánh tích là một sự phát triển trong các vòng Cơ Đốc của những tập tục song song rất chặt chẽ với những tập tục của ngoại giáo cổ. 60 Chính những điều mà Delehaye liệt kê như nguồn gốc của sự sùng bái các thánh sau này và sự tôn kính thánh tích của họ — sự sùng bái các vị tử đạo, vinh dự dành cho di hài của họ, sự tin cậy của các Cơ Đốc nhân vào sự chuyển cầu của họ — tự chúng đã là những lạm dụng do sự phóng chiếu vào Hội Thánh Cơ Đốc các thói quen ngoại giáo và sự bắt chước tự nhiên gương ngoại giáo.

Không nghi ngờ gì có thể vạch ra những khác biệt giữa sự sùng bái thánh tích của Cơ Đốc và của ngoại giáo. Và những khác biệt này không phải lúc nào cũng có lợi cho các Cơ Đốc nhân. Chẳng hạn, có vấn đề phân chia thánh tích, và việc buôn bán ồn ào, một phần do đó, đã thỉnh thoảng được tiến hành với chúng. Thế giới cổ đại không biết gì về những điều kinh khủng này. Trong đó, tình cảm tôn kính người chết quyết định mọi cách cư xử của nó đối với thánh tích. Các Cơ Đốc nhân dường như được thúc đẩy hơn bởi lòng háo hức gặt hái lợi ích đầy đủ nhất có thể từ các thánh của mình; và, lập luận rằng khi một thân thể đầy dẫy quyền năng siêu nhiên thì mọi phần của thân thể đều dự phần quyền năng này, họ đã chặt các thân thể thành mảnh vụn và phân phát khắp nơi. 61

Lòng tham không đáy muốn chiếm hữu những tài sản quý giá như thế đã sinh ra trong những kẻ buôn bán chúng một sự tham lam chai đá, lợi dụng sự thiếu hiểu biết và mê tín của người mua. Thế gian đầy dẫy thánh tích giả, 62 mà, tuy nhiên, phải nói điều này là chúng cũng linh nghiệm như thánh tích thật. 63 Việc chỉ sở hữu thánh tích đã được đánh giá cao đến nỗi cách thức chiếm được chúng đã được tha thứ trong sự thỏa mãn vì có chúng. Trộm cắp được dùng tự do — nó được gọi là furtum laudabile (sự trộm cắp đáng khen); và cướp bóc bạo lực cũng không phải không có — mà lại với (người ta nói thế) sự chấp thuận rõ ràng của Đức Chúa Trời.

Thánh Maximinus, giám mục thành Treves, qua đời tại Poitiers (quê hương ông) trên đường đến Rô-ma, và rất tự nhiên được chôn ở đó. Nhưng dân Treves muốn giám mục của mình cho mình, và đã đánh cắp ông ra khỏi nhà thờ ở Poitiers. Khi người Aquitania truy đuổi bọn trộm, thiên đàng đã can thiệp và đuổi họ về nhà, không thiếu nhục nhã, trong khi bọn trộm được để yên không hề hấn, 65 và được thúc đẩy trên hành trình.

Mọi thứ phi lý bất kính đều tự nhiên tìm đường vào các bộ sưu tập thánh tích, qua cơn khát viêm nhiễm chỉ vì điều kỳ diệu. Đỉnh cao của sự phi lý dường như đã đạt được khi chúng ta đọc trong Pausanias rằng trong đền thờ “các con gái của Leucippus,” tại Sparta, quả trứng mà Leda đã đẻ được trưng bày. 66 Sự phi lý cũng lớn không kém, tuy nhiên, khi chúng ta nghe về các Cơ Đốc nhân bảo tồn những chiếc lông rơi từ cánh của Gabriel khi ngài đến báo cho Ma-ri về sự giáng sinh của Chúa Giê-xu; và nó chỉ được che khỏi tầm mắt bởi cú sốc do sự bất kính của nó gây ra, khi chúng ta đọc về các tu sĩ hành hương khoe khoang đã thấy tại Jerusalem ngón tay của Đức Thánh Linh. 67

Tuy nhiên, bất cứ ý thức thông thường nào về điều lố bịch cũng nên được thỏa mãn đầy đủ bởi cuộc trưng bày trang trọng trong nhà thờ Thánh Cosmas và Damien tại Rô-ma một “lọ sữa của Đức Trinh Nữ Ma-ri.” Nhưng Ossa chất lên Pelion khi chúng ta biết rằng đây còn xa mới là mẫu sữa của Ma-ri duy nhất được thấy trong các nhà thờ. Nhiều nhà thờ ở Rô-ma có các mẫu, và nhiều nhà thờ ở Pháp tại Evron, và Soulac, và Mans, và Reims, và Poitiers, và St. Denis, và Bouillac, và Sainte Chapelle tại Paris; Nhà thờ Chính tòa Soissons có hai mẫu; và Nhà thờ Chính tòa Chartres ba mẫu. Rồi còn một ít nữa tại Toledo và tại tu viện Thánh Peter d'Arlanza ở Tây Ban Nha, và dĩ nhiên ở các nước khác nữa. Chúng ta khá kinh ngạc về số lượng của nó. 68

Sự kinh ngạc này chỉ được xoa dịu phần nào khi chúng ta được bảo rằng không phải tất cả sữa này đều là sữa mà Trinh Nữ đã nuôi Con thiêng liêng của mình. Trinh Nữ, dường như, đã quen suốt các thời đại ban sự nuôi dưỡng cho con cái mình trong những lúc cần kíp sinh tử, và ngay cả các tượng và tranh của bà, đôi khi, cũng có thể cung cấp nó. 69 Chúng ta ở đây đang tiếp xúc với một truyền thuyết lan rộng về sự nuôi dưỡng thần bí vốn thịnh hành vào cuối thời Trung cổ. “Ma-ri được xem,” như Yrjo Him giải thích, 70 “không như một con người cá nhân, mà như hiện thân của một nguyên lý vĩnh cửu đã thực thi quyền năng của nó từ lâu trước khi nó thành hình trong dáng một cô gái Do Thái. Sự chăm sóc từ mẫu của Đức Madonna trước đây đã hướng đến mọi tín hữu, những người đã được nuôi bằng ‘sữa’ của bà cùng cách như Hài Nhi Bết-lê-hem. Trong các khải tượng của Mechthild thậm chí còn nói rõ rằng Đức Madonna đã cho các tiên tri bú trước khi Christ giáng xuống thế gian. Về sau, bà đã nuôi, trong thời thơ ấu của Ngài, ‘Con của Đức Chúa Trời và tất cả chúng ta,’ và khi Ngài đã khôn lớn bà đã dâng sữa mình cho Hội Thánh Cơ Đốc. Mọi bạn hữu của Đức Chúa Trời đều có thể lấy sức nơi ngực bà. ‘Eja, darnach sollen wir bekennen Die Milch und auch die Briiste Die Jesus so oft kiisste.’ ” 71

Có tính biểu tượng ở đây, nhưng không chỉ là biểu tượng. Do đó Him tiếp tục: 72 “Không có vấn đề biểu tượng khi, trong các lịch sử phép lạ, người ta kể rằng Đức Madonna đã chữa lành các cá nhân đạo đức bằng sữa chữa lành của bà. 73 Người ta cũng kể về một số thánh nam rằng họ đã thực sự được làm tươi mới bởi ngực của Ma-ri. Suso đạo đức kể không dè dặt, và trong một mô tả rất chi tiết, cách ông đã nếm ‘den himmlischen Trunk’; 74 và Bernard thành Clairvaux, người đã xứng đáng với lòng biết ơn của Trinh Nữ hơn bất cứ người nào, đã được thưởng cho mọi lời ca tụng và thơ ca của mình bằng việc Ma-ri thăm ông trong phòng và để môi ông được thấm ướt bởi thức ăn của Hài Nhi thiên thượng.” 75

“Như vậy,” Heinrich Günter giải thích, 76 triển khai cùng chủ đề, “trong thời đại của truyền thuyết về Đức Ma-ri, Trinh Nữ cũng phải trở thành một người nuôi dưỡng kỳ diệu, và điều ấy theo trí tưởng tượng phóng đại của thời đại là bằng chính sữa của mình. Một tu sĩ ngã bệnh; miệng và họng sưng đến nỗi ông không thể nhận sự nuôi dưỡng; các anh em chờ đợi cái chết. Rồi Ma-ri hiện ra chỉ một mình người bệnh thấy và cho ông bú vú mình và báo cho ông sự hồi phục sớm. Giữa các phụ nữ thần bí của tu viện Tof, điều tương tự đã xảy ra với Nữ tu Adelheit ở Frauenberg; chính bà kể lại: Ma-ri nói với bà... ‘“Ta sẽ làm trọn ước muốn của con và sẽ cho con uống sữa mà Ta đã cho Hài Nhi thánh của Ta bú,” và bà đặt bầu vú tinh khiết, mềm mại của mình vào miệng ta; và khi sự ngọt ngào không thể tả này được ban cho ta, ta đã sắp khóc.’”

Như Ma-ri, dù là chính, không phải là người duy nhất nuôi dưỡng dân sự của Đức Chúa Trời, thì, trong chủ nghĩa duy vật khó tin của tư duy thời trung cổ, không phải chỉ mình bà có sữa được ban để cứu trợ họ trong những lúc cùng cực. Người này người khác trong các thánh, không quan tâm kỹ đến giới tính, đã được ghi nhận thực hiện cùng việc phục vụ. Thiếu người khác, Christina Mirabilis đã được nuôi từ chính bầu vú trinh nữ của mình. 77 Ngay cả các mạch máu của các thánh, như dấu hiệu chức năng của họ là những người nuôi dưỡng dân sự của Đức Chúa Trời, đã chảy sữa cũng như máu. 78 Chẳng hạn, đó là trường hợp của Pantaleon, và tại Constantinople đã bảo tồn một bình chứa máu và sữa pha trộn đã chảy ra từ thân thể tử đạo của ông. “Mỗi năm,” chúng ta đọc, 79 “chúng đổi chỗ; khi một lần trong thời chúng ta, dưới Hoàng đế Michael (tức là Paleologus, 1259-82), máu ở trên, đó là một năm đầy rối loạn.”

Pantaleon là một vị thánh lớn, và máu được bảo tồn của ông thậm chí đã đóng vai trò như một bùa hộ thành, ban các sấm ngôn về phúc hay họa cho các thành phố may mắn sở hữu nó. Ngay khi máu hóa lỏng nổi tiếng của Januarius xuất hiện tại Naples, Günter kể với chúng ta, “máu của Pantaleon, cũng vậy, bỗng chốc lan khắp nước Ý, khắp nơi thể hiện cùng phẩm chất — tại chính Naples trong ba nhà thờ, tại Ravello, Bari, Vallicella, Lucca, Venice — mà San Gennaro, tuy nhiên, không hề bị tổn hại chút nào bởi sự cạnh tranh.”

Phép lạ nổi tiếng về sự hóa lỏng máu của Januarius do đó không phải không có tiền lệ. Trong một mình Nhà thờ các Thánh Tông đồ tại Rô-ma, quý vị có thể thấy máu lỏng vĩnh viễn của Thánh Gia-cơ em, và máu kỳ diệu của Thánh Nicholas thành Tolentino, chảy ra từ cánh tay ông mỗi khi chúng được tách khỏi thân thể ông. Và tại tu viện nữ gần đó của Thánh Cyriacus, nơi đầu của Cyriacus được giữ, người ta nói cái đầu ấy, từ thời Gregory IX (1241), đã đỏ lên vì máu vào ngày kỷ niệm cái chết của vị tử đạo, và hộp thánh tích đã trở nên ẩm ướt. 80

Tuy nhiên, trong mọi phép lạ loại này, sự hóa lỏng máu của Januarius là nổi tiếng nhất. Nó được trưng bày hằng năm tại Naples, vào ngày lễ của vị thánh. Günter nói về nó với sự thận trọng xứng với một sử gia đồng thời là người Công giáo. “Một vấn đề mà trước đó sự phê phán buộc phải dừng lại,” ông nói. 81 “Sự kiện được bảo đảm; lời giải thích chưa được tìm ra. Sử gia có thể tự bằng lòng với việc ghi nhận rằng phép lạ máu xuất hiện đột ngột vào cuối thời Trung cổ, và rằng có một ghi chép cổ hơn về một lọ kỳ diệu ở Naples, mà niềm tin quần chúng đã gắn, tuy nhiên, với nhà ảo thuật Vergil.” Lọ này chứa trong nó một hình ảnh của thành phố, và người ta tin rằng chừng nào lọ còn nguyên vẹn, thành phố cũng vậy. Nó được quý trọng, nói cách khác, như bùa hộ thành của thành phố, như lọ của Januarius ngày nay.

Tuy nhiên, thánh tích đã không được tôn kính vô ích, và không chỉ những phép lạ ngoạn mục như thế đã khiến chúng trở thành đối tượng của sự quan tâm háo hức dành cho chúng. Như Pfister diễn đạt: 81a “Nền tảng của sự sùng bái thánh tích Cơ Đốc, như trong trường hợp sự sùng bái cổ đại, nằm ở niềm tin rằng những người mà di hài được tôn vinh sau khi chết, khi còn sống đã đầy dẫy quyền năng đặc biệt nhờ đó họ có vị trí để làm những điều phi thường: rồi, quyền năng này vẫn còn đầy trong di hài của họ, trước hết, dĩ nhiên, di hài thân thể của họ, nhưng, sau đó, mọi thứ đã tiếp xúc với người đã khuất.”

Chính vì nhiều điều được hy vọng từ các thánh tích này mà chúng được trân trọng và tôn vinh; và vì nhân loại chịu khổ nhất vì các bệnh tật thể xác, các thánh tích đã tự nhiên được tôn vinh trên hết mọi sự như những công cụ qua đó sự cứu trợ và lợi ích thể xác có thể đạt được. Günter có thể viết, 82 không nghi ngờ gì: “Trong các thời kỳ phát hiện và chuyển dời thánh tích, tự nhiên có vô số phép lạ thánh tích được loan báo. Không chỉ là ‘kẻ mù được thấy, kẻ què được đi, kẻ phung được sạch, kẻ điếc được nghe, kẻ chết được sống lại,’ khi họ được đưa đến các ngôi mộ của các thánh; các thánh địa và đền thờ chữa lành còn có điều lớn hơn nữa trong sự không hư thối của thân thể các thánh, 83 hay của các chi thể bị cắt rời của họ, hay trong những biểu hiện kỳ diệu về quyền năng và sự sống thuộc loại khác. Gloria martyrum và Gloria confessorum của Gregory, và hoạt động của người thợ kim hoàn kỳ diệu ở Limoges, và của vị giám mục Noyon sau này, Eligius, đã phục vụ gần như hoàn toàn để tôn vinh các ngôi mộ của các thánh. Eligius đã được trời phú đặc biệt cho việc phát hiện thánh tích. Chính ông, khi ngôi mộ của ông được mở một năm sau khi ông chết (ngày 1 tháng Mười hai, 660) hoàn toàn không hư thối, như thể ông còn sống; râu và tóc, theo phong tục đã được cạo, đã mọc lại.” Nhưng Günter cần thêm: “Chính trong quyền năng giúp đỡ (Hilfsmacht) của chúng, dựa trên các trải nghiệm cũ, mà ý nghĩa của các ngôi mộ thánh đối với dân chúng vẫn còn, cho đến ngày nay.”

Thật ra, đại đa số các phép lạ chữa lành đã được thực hiện suốt lịch sử Hội Thánh, đã được thực hiện qua trung gian thánh tích. 84 Không chỉ các ngôi mộ thực sự của các thánh, mà cũng vậy bất cứ nơi nào các mảnh thân thể của họ, dù nhỏ đến đâu, đã được bảo tồn, đã trở thành các đền thờ chữa lành, mà nhiều đền trong số đó các đoàn hành hương đã đổ về với số lượng khổng lồ, thường từ những khoảng cách xa, và từ đó đã lan khắp thế giới vô số câu chuyện về những sự chữa lành kỳ diệu nhất, và thậm chí về sự phục hồi người chết sống lại. Chúng ta ở đây đang ở chính trung tâm của đời sống phép lạ của Hội Thánh Rô-ma. 85

Chúng ta đã chỉ ra sự liên hệ của toàn bộ sự phát triển tôn kính thánh tích này với ngoại giáo. Chúng ta e rằng, khi khảo sát các chi tiết của nó, từ còn xấu hơn, thuyết vật thần (fetichism), tự nảy lên môi chúng ta: và khi chúng ta thấy J. A. MacCulloch, chẳng hạn, viết về các phép lạ nói chung, tình cờ nói về “việc dùng thánh tích” như “xét cho cùng là một loại thuyết vật thần,” 86 chúng ta không thể phủ nhận cách mô tả ấy. 87

Heinrich, tự nhiên, bác bỏ những cách mô tả như thế. Không có ngoại giáo, thuyết vật thần, trong sự sùng bái thánh tích, ông khăng khăng, 88 vì sự sùng bái ấy là tương đối, và điều ấy với tính tương đối kép. “Sự sùng bái của chúng ta thật ra kết thúc nơi Đức Chúa Trời, Đấng chúng ta tôn kính trong các thánh,” ông nói, “và như vậy sự sùng bái trở thành thực sự tôn giáo; nó là một sự sùng bái tương đối trong mối quan hệ kép: nó không dừng lại nơi thánh tích mà tiến đến các thánh; nó không dừng lại nơi các thánh mà tiến đến chính Đức Chúa Trời.”

Tuy nhiên, chúng ta e rằng lập luận này sẽ không đi đôi với luận cứ nền tảng của Heinrich về tính chính đáng của việc tôn kính thánh tích. “Sự tôn kính vị thánh,” ông lập luận, 89 “kết thúc nơi ngôi vị như đối tượng toàn thể, đặc biệt hơn, dĩ nhiên, nơi linh hồn hơn nơi thân thể; vì đối tượng hình thức, tức là, cơ sở của sự tôn kính, là các sự xuất sắc thuộc linh của vị thánh.... Nhưng khi còn sống, thân thể cũng chia sẻ sự tôn kính dành cho ngôi vị mà nó thuộc về. Do đó, nó cũng phải được coi là thánh sau khi chết; sự tôn kính luôn kết thúc nơi ngôi vị.” Chúng ta có thể bỏ lỡ mối liên kết logic ở đây; chúng ta có thể thấy dường như không suy ra được rằng, vì thân thể đã chia sẻ sự tôn kính dành cho vị thánh khi nó còn là một phần của ngôi vị đang sống, nên do đó — Heinrich thực sự nói “do đó” — nó phải chia sẻ sự tôn kính này khi nó không còn là một phần của ngôi vị đang sống nữa, cũng như, chẳng hạn, các vảy da khi còn sống, mà, tuy nhiên, phải thú nhận, những người thờ thánh tích quả có khiến chúng chia sẻ nó.

Nhưng Heinrich không chỉ tuyên bố thấy mối liên kết logic này, mà còn treo toàn bộ vụ việc về tính chính đáng của việc tôn kính thánh tích lên nó. Trong trường hợp ấy, tuy nhiên, sự tôn kính thánh tích không thuần túy tương đối; có điều gì đó trong thánh tích tự nó kêu gọi sự tôn kính. Nó không chỉ là một biểu tượng qua đó vị thánh, nay đã tách khỏi nó, được tiếp cận, mà là một phần của vị thánh, dù là phần thấp hơn, trong đó vị thánh được chạm đến ngay lập tức. “Người Cơ Đốc,” chính Heinrich nói, 90 “nhận ra trong thân thể của vị tử đạo, của vị thánh, hơn một công cụ đơn thuần của linh hồn; nó là, như đức tin chúng ta dạy, đền thờ của Đức Thánh Linh; nó là bình thánh của ân điển trong đời sống; nó sẽ được vinh hiển trong sự hợp nhất lại với linh hồn được vinh hiển.”

Những phân biệt kinh viện như phân biệt giữa sự thờ phượng trực tiếp và tương đối — như phân biệt giữa doulia, hyperdoulia, và latria — dù sao cũng là những vấn đề thuần túy cho các trường phái. Chúng không có ý nghĩa thực sự đối với các giao dịch thực tế, và không có gì chắc chắn hơn rằng khắp thế giới Công giáo, các thánh tích, như các thánh, đã liên tục được các tín đồ thực tế, tìm kiếm lợi ích từ chúng, xem như chính là những phương tiện của một quyền năng siêu nhiên mà họ có thể hy vọng lợi dụng. 91

Chúng ta đã nói rằng thánh tích đứng ở trung tâm của đời sống phép lạ của Hội Thánh Rô-ma. Nhiều người sẵn sàng đi xa hơn. Yrjo Him, chẳng hạn, muốn nói rằng chúng đứng ở trung tâm của toàn bộ đời sống tôn giáo của Hội Thánh Rô-ma. Ông không có ý chỉ rằng mọi đời sống và tư tưởng tôn giáo Công giáo đều tập trung và xoay quanh điều kỳ diệu. Điều này đúng. Thế giới quan của người Công giáo là của riêng ông, và rất rõ ràng là một thế giới quan kỳ diệu. Ông tính đến điều kỳ diệu trong mọi hành động; phép lạ tự gợi ý cho ông như một lời giải thích tự nhiên của mọi biến cố; và không có gì dường như quá lạ đối với ông đến nỗi không thể đúng. 92

Đó là một bức tranh đúng mà một tác giả gần đây vẽ khi ông nói: 93 “Người Công giáo thực sự đạo đức có một niềm đam mê đặc biệt với các phép lạ. Vô số các tường thuật về các sự chữa lành kỳ diệu, không chỉ tại Lộ Đức; các lời hứa nhân lên, đặc biệt trong các Sách Cầu nguyện và Hành hương nhỏ, về sự chữa lành thể xác cho người bệnh để thưởng cho nhiều lời cầu nguyện và thỉnh cầu đã dâng; sự cả tin khổng lồ của dân Công giáo, như nó được bộc lộ cho chúng ta trong vụ lừa đảo Leo Taxil — tất cả điều này biểu hiện một khuynh hướng tìm kiếm phép lạ hoàn toàn không bị ảnh hưởng bởi tiên đề khoa học hiện đại về sự phù hợp của dòng chảy thiên nhiên với luật.”

Nói rằng thánh tích nằm ở trung tâm của đời sống phép lạ của Công giáo không xa với nói rằng chúng nằm ở trung tâm của đời sống tôn giáo Công giáo; vì đời sống tôn giáo của Công giáo và đời sống phép lạ của nó rất là một. Tuy nhiên, Him đang nghĩ ở đây, 94 đặc biệt về tổ chức của sự thờ phượng Công giáo; và điều ông thấy, hay nghĩ mình thấy, là toàn bộ sự thờ phượng Công giáo được tổ chức để thực sự tụ họp quanh hòm thánh tích. Vì bàn thờ, như nó đã phát triển trong nghi lễ Rô-ma, đã trở thành, ông nói, trong tiến trình các năm, chiếc quan tài chứa xương của một vị thánh; và đó là lý do nền tảng tại sao quy tắc đã lâu có hiệu lực rằng mọi bàn thờ phải chứa một thánh tích, 95 và rằng một Gregory thành Tours, chẳng hạn, khi nói về bàn thờ có thể gọi nó, không phải “ara” hay “altare,” mà là “area,” tức là, hộp hay hòm.

Lòng đạo đức Công giáo, như thế biểu hiện mình trong sự thờ phượng, đã tìm thấy trung tâm của mình trong một chiếc hộp niêm phong; vì bàn thánh lễ không phải là một món đồ nội thất đã được đặt trong một tòa nhà, mà là một hạt nhân mà quanh đó tòa nhà đã được hình thành, và bàn thánh lễ đã trở thành không hơn không kém “một chiếc hòm giữ các thánh tích quý báu của một vị thánh.” Như vậy, “các ý tưởng gắn với nơi ở của người chết vẫn mãi mãi gắn bó với nơi thờ phượng chính của Hội Thánh.” “Sự thờ phượng các thánh đã dần dần hòa lẫn với nghi thức thánh lễ, và chính bàn thánh lễ cuối cùng đã được biến đổi thành một đền thờ thánh.” 96

Dù được tôn lên như thế ở trung tâm của đời sống phép lạ, và cùng với nó của đời sống tôn giáo, của Hội Thánh Rô-ma, 97 sự sùng bái thánh tích, tuy nhiên, không hấp thụ vào mình toàn bộ của cả hai. Nó có một đối thủ chia sẻ với nó ngay cả vị trí trung tâm, và trong thời đại chúng ta đe dọa đẩy nó, ít nhất trong một số khu vực của thế giới Công giáo, ra hậu cảnh. Đó là sự sùng bái Đức Trinh Nữ Ma-ri, mà truyền thuyết của bà đã hợp nhất vào mình mọi truyền thuyết khác, 98 và quyền năng của bà làm lu mờ và đôi khi dường như sắp thay thế mọi quyền năng khác. Có một nghĩa mà trong đó gần như có thể nói rằng các thánh đã có thời của mình và tương lai thuộc về Ma-ri. Chính đến bà, đầy ân điển, Nữ Vương, Mẹ Nhân Từ, Sự Sống của chúng con, Sự Ngọt Ngào của chúng con, Niềm Hy Vọng của chúng con, 99 mà người ta nay kêu cầu cứu giúp trong mọi khốn khó, và chính đến các đền thờ của bà mà các đoàn hành hương lớn của những người khốn khổ nay hướng bước. 100

Các đền thờ này thường không phải là đền thờ thánh tích. Ma-ri đã có “sự thăng thiên” (assumption) của mình như Con thiêng liêng của bà đã có “sự thăng thiên” (ascension) của Ngài; bà không để lại đằng sau ngôi mộ nào, thân thể nào, phần thân thể nào để phân phát riêng rẽ khắp trái đất. Thánh tích của bà gồm toàn những thứ bên ngoài: tóc bà, sữa bà, quần áo bà đã mặc, ngôi nhà bà đã ở. Chúng đã có phần của mình để đóng — một phần rất lớn trong lịch sử sự sùng bái thánh tích và các cuộc hành hương; các hình ảnh kỳ diệu của bà cũng vậy. Nhưng nguồn chính của các đền thờ Ma-ri mới hơn, vốn đã được thành lập hết đền này đến đền khác trong những ngày sau này, và đã hết đền này đến đền khác trở thành mục tiêu của các cuộc hành hương rộng lớn và trung tâm của vô số phép lạ chữa lành, đã là một loạt các cuộc hiện ra của Ma-ri, nối tiếp nhau với tốc độ chóng mặt đến nỗi chúng gần như dường như đã trở thành dịch bệnh ở Pháp — ít nhất ở Pháp, vì Pháp là đất của Ma-ri như Ý là đất của các thánh.

Hãy đặt cạnh nhau bốn cuộc hiện ra này: La Salette (1846), nơi Trinh Nữ hiện ra như một “quý bà xinh đẹp” với hai trẻ chăn chiên, một gái và một trai, lần lượt mười lăm và mười một tuổi; Lộ Đức (1858), nơi bà hiện ra như “một cô gái mặc trắng, không lớn hơn em,” với một cô bé quê mười bốn tuổi; Pellevoisin (1876), nơi bà hiện ra như “Mẹ Đầy Lòng Thương Xót” với một cô hầu gái ốm yếu; Le Pontinet (1889), nơi bà hiện ra như Nữ Vương Thiên Đàng, trước hết với một cô bé quê mười một tuổi, rồi với một số lượng đáng kể những người khác bị lây nhiễm bởi gương của em. Cuộc cuối cùng trong số này đã bị các thẩm quyền giáo hội bác bỏ, và không có hiệu quả lan rộng. 101

Ba cuộc còn lại được dệt lại trong trí tưởng tượng quần chúng thành một vòng hoa phong phú duy nhất cho trán của Ma-ri. “Mỗi cuộc trong loạt các cuộc hiện ra của Đức Trinh Nữ trong thế kỷ này,” chúng ta đọc trong một bài báo phổ thông xuất bản đầu thập niên chín mươi, 102 “mang một tính chất riêng biệt. Tại La Salette, Ma-ri hiện ra trong buồn rầu, và trưng bày các dụng cụ của cuộc Thương khó trên trái tim mình; tại Lộ Đức, với một tràng hạt vàng trắng trong tay, và với những đóa hồng vàng trên chân, bà mỉm cười với em bé Bernadette; tại Pellevoisin, bà hiện ra trong một vầng hào quang, được bao quanh bởi một vòng hoa hồng, và đeo trên ngực tấm áo choàng (scapular) của Thánh Tâm.”

Trong mỗi trường hợp, một sự sùng bái mới đã được khai mạc, một đền thờ mới được dựng lên, một cuộc hành hương mới được khởi hành với lòng nhiệt thành sùng kính cao nhất, và với những kết quả to lớn trong các phép lạ chữa lành — tất cả đều quy về vinh quang của Ma-ri, Mẹ Đầy Lòng Thương Xót của Đức Chúa Trời. 103 Trong các cuộc hiện ra này, cuộc tại Lộ Đức dễ dàng chiếm vị trí đầu về tầm quan trọng lịch sử.
“Không nghi ngờ gì, sự kích thích lớn nhất cho lòng sùng kính Đức Ma-ri trong thời gần đây,” Herbert Thurston viết, 104 “đã được ban bởi cuộc hiện ra của Đức Trinh Nữ năm 1858 tại Lộ Đức, và trong vô số ân huệ siêu nhiên ban cho các khách hành hương cả ở đó lẫn tại các đền thờ khác bắt nguồn từ đó.” Không nghi ngờ gì con đường đã được chuẩn bị cho hiệu quả này bởi các cuộc hiện ra trước đó có tính chất tương tự, chẳng hạn tại La Salette, và có lẽ trên hết bởi các cuộc hiện ra với Zoe Laboure (Nữ tu Catherine trong dòng) năm 1836, biểu tượng bên ngoài của chúng là “Huy chương Kỳ diệu” nổi tiếng, đã làm nên những điều kỳ diệu trong tay các Nữ tu Bác ái. 105 Và không nghi ngờ gì động lực do Lộ Đức ban đã được củng cố bởi các phong trào tương tự đến sau nó, như, chẳng hạn, phong trào nảy sinh từ các cuộc hiện ra tại Pellevoisin mà các nhà ca tụng nó, tuy nhiên, chỉ ca ngợi một cách đầy ý nghĩa như “một Lộ Đức thứ hai.” Trong lúc đó, chính Lộ Đức chiếm vị trí kiêu hãnh là đền thờ chữa lành kỳ diệu lớn nhất thế giới. Chúng ta có thể tiên đoán sự phai nhạt vinh quang của nó trong tương lai, như vinh quang của các đền thờ chữa lành khác trong quá khứ đã phai nhạt. Nhưng không có gì rõ ràng để củng cố tiên đoán này ngoài phép loại suy trần trụi này. Chúng ta e rằng chỉ là ước muốn đã sinh ra ý nghĩ, khi chúng ta thấy nó được diễn đạt bằng ngôn ngữ có phần phóng đại bởi một tác giả y khoa người Pháp, như sau: 106 “Hãy xem điều gì đã xảy ra chỉ trong một thế kỷ, tại các thánh địa được tôn kính nhất của nước Pháp. Không còn phép lạ nào tại Chartres! Các phép lạ không đáng kể tại Notre Dame de Fourvieres ở Lyons. La Salette, không thể làm nổi sự chữa lành nhỏ nhất, sau khi đã tỏa sáng với ánh hào quang vô song. Paray-le-monial trở nên vô dụng bất chấp chiếc chemise của Marie Alacoque. Ngày nay chính Lộ Đức là mốt tôn giáo; chính đến Lộ Đức mà các đám đông đòi hỏi phép lạ kéo đến — chờ đợi Lộ Đức biến mất như các đền thờ khác, khi đức tin của các tín hữu dần phai nhạt như ngọn nến sắp tàn.”

Phải thừa nhận rằng khởi đầu của Lộ Đức không phải như người ta có thể mong đợi ở một cơ quan kỳ diệu lớn bước vào thế gian. Có thể nói, thật vậy, rằng chúng tốt hơn một số trường hợp tương tự. Bernadette Soubirous dường như là một đứa trẻ ngoan, và dường như đã lớn lên thành một người phụ nữ tốt, dù hơi nhạt nhẽo, không muốn nói là yếu đuối, và chắc chắn rất bệnh tật. Các tai tiếng của La Salette đã không lặp lại trong trường hợp của em. 107 Và có lẽ không thể nói về em với cùng sự mạnh mẽ như “nhà tiên tri nhỏ” của Le Pontinet, như đứa con của cha mẹ suy đồi, gánh nặng di truyền xấu. 108 Nhưng đó chỉ là vấn đề mức độ. Dòng dõi của Bernadette không phải là điềm tốt nhất; về bản thân em, nếu không phải là thoái hóa, thì chắc chắn là khiếm khuyết. Trinh Nữ dường như lợi dụng những người như thế trong các khải tượng của mình. 109 Bản thân khải tượng cũng không làm chúng ta yên tâm. “Hình tượng được thấy là một hình tượng mà, theo sự thừa nhận, chúng tôi tin, của chính giới giáo sĩ Công giáo, đã thường được báo cáo là được thấy, chủ yếu bởi các cô gái trẻ, trong những hoàn cảnh mà không thể gán bất cứ giá trị khách quan nào cho cuộc hiện ra.” 110

Các thông điệp do vị khách thiên thượng ban, người ta muốn tin là những giấc mơ của đứa trẻ khiếm khuyết. “Thời nào thánh nấy,” Heinrich Günter nhận xét, 111 với một ý nghĩa rất rõ ràng; và có thể thêm với một ý nghĩa trực tiếp không kém: thánh nào thông điệp nấy.

Bác sĩ Boissarie, thật vậy, tìm cách đón đầu sự phê phán bằng cách mạnh dạn khẳng định rằng thông điệp ban cho Bernadette cao cả vượt ngoài khả năng bịa đặt của em: 112 “Tên của Trinh Nữ, những lời bà đã thốt ra — tất cả đều vượt ngoài trí tuệ của người nhận. Nhớ lại nguyên tắc hình thức, được mọi thẩm quyền thừa nhận, ‘Một ảo giác không bao giờ hơn một hồi ức của một cảm giác đã nhận thức,’ rõ ràng trí tuệ và trí nhớ của Bernadette không bao giờ có thể đã nhận được hình ảnh hay nghe được tiếng vọng của điều em đã nhận và nghe tại hang đá.” Mà các ông Myers đáp lại rất đúng đắn: 113 “Bác sĩ Boissarie không cho chúng ta biết đó là mệnh lệnh thiêng liêng hôn đất vì các tội nhân, hay mệnh lệnh thiêng liêng ăn cỏ, vượt ngoài trí tuệ của một đứa trẻ đơn sơ. Ông chỉ dừng lại ở cụm từ, ‘Ta là Đấng Vô Nhiễm Nguyên Tội’; và chúng ta quả có thể thừa nhận rằng cách đặc biệt này tái hiện lời tuyên bố có lẽ thường được nghe rằng Trinh Nữ được đầu thai không tội quả cho thấy một tâm trí hoặc supra hoặc infra grammaticam (trên hay dưới văn phạm).”

Sự thật hiển nhiên là các thông điệp gán cho Trinh Nữ ngớ ngẩn với sự ngớ ngẩn của một đứa trẻ chậm phát triển, lặp lại, mà không hề hiểu ý nghĩa của chúng, những cụm từ mà không khí đang rung động; chính năm 1854 tín điều Vô Nhiễm Nguyên Tội của Ma-ri được công bố trong những hoàn cảnh đã làm rung chuyển cả thế giới Công giáo với những chấn động cảm xúc, một số làn sóng trong đó không thể không chạm đến cả Bernadette. Thành công to lớn của Lộ Đức như một nơi hành hương đã đạt được bất chấp sự hèn mọn của nguồn gốc nó, và phải quy cho sự khéo léo mà nó đã được khai thác. Dưới sự khai thác này, nó đã bỏ xa mọi đối thủ, thay thế mọi bậc tiền bối, và đã kết thúc bằng cách trở thành đền thờ chữa lành lớn nhất thế giới, đếm các khách hành hương hằng năm đến đó bằng hàng trăm nghìn, và nay thậm chí, người ta bảo chúng ta, bằng hàng triệu. 114

Chúng ta không thể nghi ngờ rằng đó là một bức tranh đúng về Lộ Đức trong toàn bộ biểu hiện của nó, mà Émile Zola đưa ra trong tiểu thuyết lớn của ông. 115 Ông mô tả cuộc hành hương quốc gia khổng lồ tụ họp ở đó mỗi tháng Tám trong một thiên anh hùng ca về sự đau khổ của con người. Nhìn như thế, đó là một cảnh tượng lay động nhất. “Thật khó giữ thái độ triết học nghiêm ngặt,” một thầy thuốc người Anh viết sau khi chứng kiến cảnh tượng; 116 “không thể hoài nghi một cách thô lỗ trong hội chúng kỳ lạ ấy. Quả thật trái tim của bất cứ thầy thuốc nào cũng khó mà không lay động trước cảnh tượng đã hiện ra trước mắt tôi ngày ấy. Không nơi nào khác trên thế gian rộng lớn khoa y có thể thấy trong một cái nhìn thoáng qua nhiều thất bại của mình đến thế.... Trong hàng nghìn khách hành hương, tôi chỉ phát hiện được ít người rõ ràng thuộc tầng lớp nghèo nhất; phần lớn họ thuộc tầng lớp trung lưu thượng hay, ít nhất, khá giả.... Chắc chắn chưa nơi nào khác nhiều đau khổ đến thế lại tập trung trong một không gian nhỏ đến thế.” Quả thật, đó là một “đạo quân của những người vô phương cứu chữa” tụ họp hằng năm tại Lộ Đức, bị đẩy đến nơi nương tựa cuối cùng.

Nhưng dĩ nhiên không phải tất cả các đám đông khổng lồ khách hành hương đều tìm kiếm sự chữa lành. Lộ Đức không ghi nhận các thất bại của mình; tỷ lệ khách hành hương tìm kiếm chữa lành, tỷ lệ những người tìm kiếm chữa lành được chữa lành, chỉ có thể đoán. Đức ông R. H. Benson quá cố, nói về các đám đông lớn của cuộc hành hương quốc gia, nói, không nghi ngờ gì hơi phóng đại: 117 “Hiếm khi một trong nghìn người này đến để được chữa khỏi bệnh tật nào.” Trong hai mươi năm từ 1888 đến 1907, kể cả hai đầu, tổng số các sự chữa lành được ghi nhận là 2.665, 118 cho ra trung bình hằng năm khoảng 133. 119 Người ta thường hiểu rằng khoảng 90 phần trăm những người tìm kiếm chữa lành ra về không được lợi ích, 120 và điều này khiến chúng ta cho rằng mỗi năm có khoảng 1300 đến 1400 người tìm kiếm chữa lành tại Lộ Đức!

Georges Bertrin cho chúng ta biết 121 rằng đến năm 1908 — kỷ niệm năm mươi năm của khải tượng — khoảng 10.000.000 khách hành hương đã thăm Lộ Đức, và rằng tổng số các sự chữa lành, “dù một phần hay hoàn toàn,” được ghi nhận trong thời gian ấy là 3.962. Ông nghĩ rằng gần như ngần ấy nữa có thể đã được thực hiện mà không được ghi nhận; vậy hãy nói rằng có thể đã có khoảng 8.000 sự chữa lành trong nửa thế kỷ này “dù một phần hay hoàn toàn.” Xét tuyệt đối đây là một số lớn; nhưng xét tương đối với số khách hành hương, không lớn lắm: khoảng một sự chữa lành được ghi nhận trên mỗi 2.500 khách thăm, không quá một sự chữa lành trên mỗi 1.250 khách thăm ngay cả theo phỏng đoán. Có bao nhiêu thất bại đối trọng với 4.000 đến 8.000 sự chữa lành này, chúng ta không có cách nào ước lượng; nhưng nếu tỷ lệ 90 phần trăm tìm kiếm chữa lành là đúng, chúng sẽ lên đến con số lớn khoảng 50.000. Trái tim chùng xuống khi chiêm ngưỡng khối khổng lồ của thất vọng và tuyệt vọng này. 122

Có một số hoàn cảnh khác liên quan đến các sự chữa lành tại Lộ Đức, mà, trên giả thiết về tính kỳ diệu của chúng, gợi lên một số ngạc nhiên. Văn phòng Xác nhận (Bureau of Constatation) đôi khi tỏ ra dè dặt khi mong đợi quá nhiều ở một phép lạ — một sự dè dặt hoàn toàn vắng mặt, thật vậy, trong các dịp khác, khi, như có vẻ, bất cứ điều gì cũng có thể được mong đợi. Chúng ta đọc, 123 chẳng hạn, về một trường hợp bệnh hông rõ rệt, và người ta nói rằng một chân đã ngắn hơn chân kia bảy phân; trong khi nay, sau khi chữa lành, “hai chân dài bằng nhau chính xác.” Sự chữa lành không được nhận vào sổ ghi, mà được trả lại để điều tra thêm. “Các bác sĩ đã lắc đầu đáng kể về bảy phân”; “bảy phân gần như là một số đo quá lớn để tin được.” Tại sao — nếu đó là một phép lạ? Và, suy cho cùng, việc kéo dài một chân bảy phân có kỳ diệu hơn việc kéo dài nó sáu phân hay một phân không?

Đôi khi người ta nhấn mạnh tính tức thời 124 của các sự chữa lành như bằng chứng về tính kỳ diệu của chúng. Nhưng không phải tất cả đều tức thời. Chúng ta đọc nhiều lần trong các hồ sơ về các sự chữa lành chậm và dần dần: “Đến lần tắm thứ hai, bà bắt đầu khá hơn”; “đến lần tắm thứ tư, sự chữa lành hoàn tất.” 125 Quả thật các sự chữa lành không phải lúc nào cũng được hoàn tất. Gabriel Gargam, chẳng hạn, một trong các trường hợp then chốt của Bertrin, ông cho chúng ta biết, 126 “mang một dấu vết nhẹ của tật cũ như bảo chứng cho sự tồn tại trước đây của nó. Ông cảm thấy một sự yếu ớt nào đó ở lưng tại chỗ mà Bác sĩ Tessier cho rằng một đốt sống đang đè lên tủy sống.” Tương tự trong trường hợp của Bà Rouchel, một trường hợp lupus mặt, và một trường hợp then chốt khác của Bertrin, “một vết loét nhẹ ở mặt trong của môi trên,” ông nói, 127 “vẫn còn sau khi chữa lành.” Các trường hợp này không phải ngoại lệ: Bertrin cho chúng ta biết 128 rằng việc các dấu vết của tật còn lại là khá phổ biến.

Ông thậm chí còn khám phá ra lý lẽ của điều này. Nó giữ người được chữa trong ký ức biết ơn về ơn ích đã nhận. 129 Và nó thậm chí là một bằng chứng quý giá rằng sự chữa lành thực sự kỳ diệu. Vì, quý vị không thấy sao? 130 “nếu bệnh là thần kinh và chức năng, chứ không phải thực thể, mọi thứ sẽ biến mất; mọi chức năng được phục hồi, bệnh sẽ không để lại dấu vết đặc biệt nào.” Lập luận này sánh ngang với lập luận mà Bertrin bị lôi vào khi bị các thầy thuốc ở Metz — quê hương của Bà Rouchel — buộc phải thực sự đối diện câu hỏi liệu bà có được chữa lành không. Họ chỉ ra rằng môi được chữa lành không hoàn hảo. Bertrin kêu lên 131 rằng “vấn đề không phải là một chỗ viêm nhẹ của môi còn lại, mà là hai lỗ thủng đã tồn tại ở má và vòm miệng trước khi đến Lộ Đức đã đột ngột đóng lại vào thứ Bảy, ngày 6 tháng Chín.” Các thầy thuốc chỉ ra không nao núng rằng đây là đảo ngược giá trị của các triệu chứng và nhầm lẫn bản chất của các nguyên nhân tạo ra chúng, và ghi nhận hai kết luận: (1) rằng lupus đã không được chữa lành; (2) rằng việc đóng hai lỗ rò trong mười hai ngày không phải phi thường. Trường hợp nổi tiếng này do đó đi vào phạm trù của một tai tiếng. 132

Dù sao, vẫn phải kinh ngạc rằng các phép lạ lại thường không hoàn hảo. Chúng ta nên tiên nghiệm mong đợi các sự chữa lành kỳ diệu thường triệt để. Không nghi ngờ gì chúng ta không phải là quan tòa đoán trước Đức Chúa Trời nên làm việc thế nào. Nhưng không sai, khi chúng ta được yêu cầu suy ra từ chính bản chất của một hiệu quả rằng nó là công việc trực tiếp của Đức Chúa Trời, rằng chúng ta bị xáo trộn bởi các hoàn cảnh trong bản chất của nó không rõ ràng chỉ về Đức Chúa Trời như tác nhân. Các lý do mà Bertrin đưa ra cho các khiếm khuyết trong các hiệu quả không xóa được khó khăn này. Chúng mang vẻ của “các lý do che đậy” — những bịa đặt để xóa bỏ các điều gây vấp phạm. Sau khi mọi điều đã được nói và làm, chỉ là nghịch lý khi trình bày các khiếm khuyết trong các sự chữa lành như bằng chứng của hành động thiêng liêng. Chúng ta có thể mong đợi các khiếm khuyết xuất hiện trong các sản phẩm của các nguyên nhân thứ hai; chúng ta tự nhiên mong đợi sự hoàn hảo trong các hoạt động trực tiếp của Nguyên Nhân Đầu Tiên.

Bertrin đáp trả có phần gay gắt khi Zola khiến một trong các thầy thuốc tại Văn phòng Xác nhận hỏi “với sự lịch sự tột cùng,” tại sao Trinh Nữ lại bằng lòng chữa lành một vết loét trên bàn chân một đứa trẻ, để lại một vết sẹo xấu xí, mà đã không ban cho nó một bàn chân hoàn toàn mới trong lúc bà đang làm — vì “điều này chắc chắn đã không gây cho bà thêm khó khăn nào.” Ở đây, nữa, Bertrin nói 133 rằng vết sẹo được để lại để nó có thể là một bằng chứng thường trực về tính có thật và vĩ đại của phép lạ chữa lành đã được thực hiện, và thêm, phải thú nhận có phần bất ngờ tại điểm này, rằng bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm, Ngài làm tốt.

Bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm, chắc chắn Ngài làm tốt; và quả là phần của chúng ta chỉ cố gắng hiểu các đường lối của Ngài. Nhưng khi câu hỏi là, Đức Chúa Trời có làm điều ấy không? chúng ta không ngạc nhiên một cách bất thường nếu dường như không rõ ràng rằng điều Ngài được khẳng định đã làm, đã được làm tốt. Câu hỏi của thầy thuốc không phải ngớ ngẩn. Đó là sự diễn đạt có lẽ không hoàn toàn ôn hòa của một sự ngạc nhiên tự nhiên — ngạc nhiên trước các giới hạn xuất hiện trong các phép lạ được cho là này. Rốt cuộc, tại sao các phép lạ lại phải cho thấy các giới hạn? 134

Chúng ta còn xa mới muốn gợi ý rằng các sự chữa lành tại Lộ Đức phần lớn không phải là các sự chữa lành thật. Chúng ta sẽ vui mừng tin rằng toàn bộ bốn đến tám nghìn được cho là đã diễn ra ở đó, đã là các sự chữa lành thật, và rằng đám đông lớn những người đau khổ này đã được giải thoát khỏi các khốn khổ của mình. Có lẽ không ai nghi ngờ rằng các sự chữa lành được thực hiện tại Lộ Đức; cũng như người ta không nghi ngờ rằng các sự chữa lành tương tự từ buổi đầu thế gian đã được thực hiện trong các hoàn cảnh tương tự ở nơi khác — như xưa trong các đền thờ của Asclepius, chẳng hạn, và ngày nay dưới tay các tín đồ Khoa học Cơ Đốc (Christian Scientists). Việc phủ nhận rằng các sự chữa lành được thực hiện tại Lộ Đức là quá không thông thường đến nỗi ngay cả các thầy thuốc Pháp tự do tư tưởng cũng quen gửi bệnh nhân đến đó. Bác sĩ Maurice de Fleury trong cuốn sách được ngưỡng mộ nhiều của ông, La Médecine de l'Esprit viết: “Đức tin chữa lành chỉ là ám thị; điều ấy không khác gì, vì nó chữa lành. Không ai trong chúng ta chưa từng gửi một phụ nữ bệnh nào đến Lộ Đức, mong bà trở về khỏe mạnh.” 135 Điều tương tự về thực chất được Charcot nói, 136 Dubois, 137 thậm chí nhà luận chiến Rouby.

Rouby thậm chí còn đi xa đến mức chỉ ra một chức năng mà Lộ Đức, theo ông, có thể phục vụ trong tiến bộ của khoa học y khoa. “Lộ Đức đã không phải không có giá trị đối với các thầy thuốc đương thời,” ông viết; 138 “họ đã có trong nó một cánh đồng lớn cho việc nghiên cứu chứng hysteresis, mà nhiều người trong số họ đã hiểu sai hay chỉ hiểu một phần. Lộ Đức đã đặt chứng loạn thần kinh (neurosis) trước mặt họ một cách nổi bật. Những đồng nghiệp của chúng ta đã viết vào giấy chứng nhận của mình một chẩn đoán không thể chữa, đã bị xáo trộn sâu sắc khi thấy bệnh nhân của mình trở về đã được chữa lành; và những người trong số họ đã không tin vào một sự chữa lành kỳ diệu đã tự hỏi lời giải thích thật về các sự chữa lành này. Họ đã tiếp xúc thực tế tại Lộ Đức với điều họ đã đọc trong các luận văn của mình về các bệnh khác nhau. Họ đã học được chứng hysteresis thật ra là gì, và vai trò lớn mà nó đã đóng và sẽ còn đóng trong việc tạo ra các phép lạ; và họ sẽ không ký thêm giấy chứng nhận nào mà Văn phòng Xác nhận có thể dựa vào để thiết lập tính kỳ diệu của các sự chữa lành. Sự thiếu hiểu biết về chứng hysteresis này nơi các thầy thuốc, vốn hơn bất cứ điều gì khác đã làm nên vận may của cuộc hành hương, hy vọng, sẽ không còn tồn tại nữa.” 139

Lộ Đức, tự nhiên, bác bỏ cách phân loại các sự chữa lành của mình này, và đòi một vị trí riêng. Bà chỉ vào vô số các sự chữa lành chưa từng có do bà thực hiện; bà chỉ vào tính kỳ diệu nội tại của chúng. Số lượng lớn các sự chữa lành được thực hiện tại Lộ Đức, tuy nhiên, không phải do bất cứ đặc tính nào trong quyền năng chữa lành mà bà sở hữu, mà do sự xuất sắc của việc khai thác nó. Hiếm khi có ai cho rằng các bệnh nhân của bà được đưa đến Lộ Đức một cách kỳ diệu. Việc quyền năng mà nhờ đó các sự chữa lành của bà được thực hiện khác biệt về nội tại với quyền năng đang hoạt động ở nơi khác là không rõ ràng. Xét mọi vẻ ngoài, tất cả các sự chữa lành này cùng một loại và là sản phẩm của cùng các lực được đưa vào hoạt động sau cùng một cách về bản chất. Các lực này thường được tóm lại, ít nhất phần lớn, dưới thuật ngữ có phần mơ hồ “ám thị.” Thuật ngữ này, có lẽ, không phải là một thuật ngữ tốt cho các hoàn cảnh cụ thể, và phải được hiểu khi dùng trong liên hệ này theo một nghĩa rất rộng. Nó có nghĩa ở gốc rằng tác nhân chữa lành trực tiếp được tìm thấy trong các trạng thái tâm trí được gây ra nơi bệnh nhân, phản ứng mạnh mẽ, dưới xung lực của sự phấn khích cao, lên chức năng thân thể của ông. 140

Với con mắt chính xác nhìn vào Lộ Đức, J. M. Charcot phác thảo bằng vài nét đậm cách hoạt động của ám thị này trong tâm trí bệnh nhân. “Nói chung,” ông nói, 141 “sự chữa lành bởi đức tin không phát triển toàn bộ lực chữa lành của nó một cách tự phát. Nếu một người bệnh nghe báo cáo rằng các sự chữa lành kỳ diệu diễn ra tại đền thờ này hay đền thờ khác, rất hiếm khi ông lập tức chiều theo cám dỗ đến đó. Một nghìn khó khăn vật chất đứng, ít nhất tạm thời, trên đường ông di chuyển; không phải chuyện nhẹ đối với một người bại liệt hay mù, dù giàu có đến đâu, để khởi hành một hành trình dài. Ông hỏi bạn bè; ông đòi các tường thuật chi tiết về các sự chữa lành kỳ diệu mà tin đồn đã nói. Ông không nhận được gì ngoài sự khích lệ, không chỉ từ những người xung quanh trực tiếp, mà thường thậm chí từ bác sĩ của mình, người không muốn tước đi của bệnh nhân hy vọng cuối cùng của ông, đặc biệt nếu ông tin bệnh của ông có thể chịu sự chữa lành bởi đức tin — một phương thuốc mà chính ông đã không dám kê. Bên cạnh đó, hiệu quả duy nhất của sự phản đối sẽ là làm tăng niềm tin của bệnh nhân vào một sự chữa lành kỳ diệu. Sự chữa lành bởi đức tin nay đã ra đời, và nó tiếp tục phát triển. Việc hình thành kế hoạch, sự chuẩn bị, cuộc hành hương, trở thành một ý niệm cố định (idée fixe). Người nghèo tự hạ mình xin ăn để có thể đến được nơi thánh; người giàu trở nên rộng rãi với người nghèo với hy vọng xoa dịu thần linh; mỗi người và mọi người cầu nguyện sốt sắng, và nài xin sự chữa lành của mình. Dưới các điều kiện này, tâm trí không chậm trễ giành quyền làm chủ thân thể. Khi thân thể đã bị lay động bởi một hành trình mệt mỏi, các bệnh nhân đến đền thờ trong một trạng thái tâm trí vô cùng dễ tiếp nhận ám thị. ‘Tâm trí của người bệnh,’ Barwell nói, ‘bị chi phối bởi niềm tin chắc chắn rằng một sự chữa lành sẽ được thực hiện, một sự chữa lành được thực hiện ngay lập tức.’ Một nỗ lực cuối cùng — một lần dìm mình tại hồ, một lời cầu nguyện sốt sắng nhất cuối cùng, được trợ giúp bởi sự ngây ngất do các nghi lễ trang trọng tạo ra — và sự chữa lành bởi đức tin tạo ra các kết quả mong muốn; sự chữa lành kỳ diệu trở thành một sự kiện đã hoàn thành.”

Nếu ai muốn cảm nhận cường độ mà các giai đoạn cuối của tiến trình ám thị này được áp dụng lên người bệnh tại Lộ Đức, nghệ thuật hoàn hảo mà toàn bộ bộ máy kịch được điều khiển, 142 người ấy chỉ cần đọc vài trang mô tả của Đức ông Benson về điều ông đã thấy tại Lộ Đức. Giống như Bertrin, 143 Benson chế giễu ý niệm rằng “ám thị” có thể được nghĩ là nguyên nhân thúc đẩy của các sự chữa lành; nhưng giống như Bertrin, ông định nghĩa ám thị theo nghĩa quá hẹp — và không ai vẽ ám thị đang hoạt động sống động hơn ông. Đây là mô tả của ông về cuộc rước lớn và phép lành cho người bệnh. 144

“Đám đông vượt ngoài mô tả. Quanh chúng tôi đây là một hội chúng đàn ông đông đảo; và xa đến đâu mắt có thể thấy xuống hình bầu dục khổng lồ, và xa tít ngoài tượng đội vương miện, và hai bên trở lại Văn phòng bên trái, và trên các sườn đồi bên phải, trải ra một vỉa hè đầu người không thể tưởng tượng. Trên chúng tôi, nữa, trên mọi sân thượng và bậc thềm, trở lại các cửa của đại vương cung thánh đường, chúng tôi biết rất rõ, là một đám đông sôi sục, ca hát. Một khoảng trống lớn được giữ trên mặt đất bằng phẳng bên dưới chúng tôi — tôi đoán khoảng một trăm nhân hai trăm thước vuông — và viền trong của nó gồm những người bệnh, trên cáng, trên ghế, đứng, ngồi, nằm, và quỳ. Ở đầu xa kia đoàn rước sẽ tiến vào.

“Sau có lẽ nửa giờ chờ đợi, trong đó một cơn gió hát không ngừng cuộn lúc này lúc khác qua đám đông, những người dẫn đầu đoàn rước xuất hiện xa xa — những hình trắng hay đen nhỏ, nhỏ như búp bê — và tiếng hát trở nên chung. Nhưng khi các hàng dài vô tận cuộn ra, tiếng hát ngừng, và một lát sau một linh mục, đứng đơn độc trong khoảng trống lớn, bắt đầu cầu nguyện lớn tiếng bằng một giọng như kèn bạc.

“Tôi chưa bao giờ nghe niềm đam mê như thế trong đời. Tôi bắt đầu quan sát, gần như máy móc, nhóm nhỏ bên dưới chiếc ombrellino, trong trắng và vàng, và các chuyển động của mặt nhật (monstrance) ban phước cho người bệnh; nhưng mắt tôi hết lần này đến lần khác lại lang thang về hình nhỏ ở giữa, và tôi kêu lên cùng đám đông, từng câu từng câu, theo giọng đầy đam mê ấy: ‘Lạy Chúa, chúng con thờ lạy Ngài!’ Lạy Chúa, đáp lại khổng lồ, ‘chúng con thờ lạy Ngài.’ Lạy Chúa, chúng con yêu mến Ngài, linh mục kêu lên. Lạy Chúa, chúng con yêu mến Ngài, dân chúng đáp lại. Xin cứu chúng con, Chúa Giê-xu, chúng con chết mất. Xin cứu chúng con, Chúa Giê-xu, chúng con chết mất.”

“‘Chúa Giê-xu, Con của Ma-ri, xin thương xót chúng con.’ ‘Chúa Giê-xu, Con của Ma-ri, xin thương xót chúng con.’ “Rồi, với một đợt dâng trào, giai điệu thánh ca vang lên: “‘Xin Chúa thương xót, dân chúng hát, xin thương xót dân Ngài! Xin chớ giận chúng con đời đời.’ “Lại nữa: “‘Sáng danh Đức Chúa Cha, và Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh.’ “‘Như đã có từ ban đầu, nay và đời đời, thế gian vô cùng. A-men.’ “Rồi lại giọng đơn độc và đáp lại đông đảo: “‘Ngài là sự sống lại và sự sống!’ “Và rồi một lời khẩn cầu đến Đấng mà Ngài đã ban làm Mẹ chúng ta: “‘Mẹ của Đấng Cứu Thế, cầu cho chúng con.’ “‘Sự Cứu Rỗi của kẻ yếu đuối, cầu cho chúng con.’ “Rồi một lần nữa tiếng hát; rồi tiếng kêu, cảm động hơn cả: “‘Lạy Chúa, xin chữa lành người bệnh của chúng con!’ “‘Lạy Chúa, xin chữa lành người bệnh của chúng con!’ “Rồi sự bùng cháy đã đưa máu lên mười nghìn khuôn mặt:”

“‘Hô-sa-na! Hô-sa-na con vua Đa-vít!’ (Tôi rùng mình khi nghe.) “‘Hô-sa-na!’ linh mục kêu lên, đứng dậy khỏi đầu gối, với hai tay dang rộng. “‘Hô-sa-na!’ dân chúng gầm lên, nhanh như tiếng vọng. “‘Hô-sa-na! Hô-sa-na!’ lại vang ra hết lần này đến lần khác, như đại bác lớn. “Thế nhưng không có chuyển động nào giữa những hàng người đáng thương phủ phục. Vị giám mục, chiếc ombrellino trên ông, chậm rãi đi vòng quanh; và dân chúng kêu lên với Đấng mà ông mang, như họ đã kêu hai nghìn năm trước trên đường đến thành của Đa-vít. Chắc chắn Ngài sẽ thương xót trong ngày nay — Năm Thánh của lòng nhân từ của Mẹ Ngài, tuần bát nhật của sự thăng thiên của bà để ngồi với Ngài trên ngai Ngài! “‘Mẹ của Đấng Cứu Thế, cầu cho chúng con.’ “‘Chúa Giê-xu, Ngài là Chúa tôi và Đức Chúa Trời tôi.’ “Thế nhưng không có chuyển động nào....

“‘Kết thúc nay đã gần. Mặt nhật đã đến lại hình tượng, và đang tiến xuống giữa. Giọng của linh mục càng trở nên dai dẳng hơn, khi ông vung tay, và kêu xin thương xót: “‘Chúa Giê-xu, xin thương xót chúng con, xin thương xót chúng con!’ “Và dân chúng, cuồng nhiệt với lòng sốt sắng và ước muốn, đáp lại ông bằng một giọng sấm: “‘Xin thương xót chúng con! Xin thương xót chúng con!’ “Và nay lên các bậc thềm đoàn người trang nghiêm tiến đến nơi Chúa Giê-xu ít nhất sẽ ban phước cho dân Ngài, dù Ngài sẽ không chữa lành họ; và linh mục ở giữa, với một tiếng kêu cuối cùng, tôn vinh Đấng phải được phục vụ qua bất cứ khốn khổ nào: “‘Hô-sa-na! Hô-sa-na con vua Đa-vít!’ “Chắc chắn điều ấy phải chạm đến Thánh Tâm! Mẹ Ngài sẽ không nói một lời sao? “‘Hô-sa-na! Hô-sa-na con vua Đa-vít!’ “‘Hô-sa-na!’ linh mục kêu lên. “‘Hô-sa-na!’ dân chúng kêu lên.

“‘Hô-sa-na! Hô-sa-na! Hô-sa-na!...’ “Một tiếng gầm thất vọng có lời duy nhất, rồi Tantum ergo Sacramentum vang lên trong sự trang nghiêm.”

Không có phép lạ nào, và Benson nghĩ rằng đó là bằng chứng đầy đủ rằng các phép lạ không được thực hiện bởi “ám thị.” “Nếu bao giờ ‘ám thị’ có thể làm một phép lạ,” ông nói, “nó phải làm một phép lạ ngay bây giờ.” Nhưng đây chỉ là ngày chuẩn bị, và cơn sốt gieo trong máu đang hoạt động. Và ngày hôm sau các phép lạ đã đến. 145

“‘Đám đông vẫn lặng, rất lặng, đáp lại như trước giọng đầy đam mê ở giữa; nhưng dõi theo, dõi theo, như tôi đã dõi theo.... Đốm trắng di chuyển mãi, và mọi thứ khác bất động. Tôi biết rằng ngoài nó là những người bệnh. ‘Lạy Chúa, nếu có thể được — nếu có thể được! Nhưng không theo ý con, mà theo ý Ngài.’ Nó nay đã đến cuối hàng đầu tiên. “‘Lạy Chúa, xin chữa lành người bệnh của chúng con,’ linh mục kêu lên. “‘Lạy Chúa, xin chữa lành người bệnh của chúng con,’ dân chúng đáp lại. “‘Ngài là Chúa tôi và Đức Chúa Trời tôi!’ “Và rồi bỗng nhiên nó đến. “Trên cao là không khí mùa hè yên tĩnh, tích điện siêu nhiên như đám mây tích sấm — rung động với quyền năng. Dưới đây, là những linh hồn khát khao chạm lửa của nó — kiên nhẫn, khao khát, lay động vô cùng; và ở giữa Quyền Năng ấy, nhập thể vì chúng ta và sự cứu rỗi của chúng ta. Rồi nó giáng xuống nhanh và mạnh mẽ. “Tôi thấy một vòng xoáy đột ngột trong đám đông đầu người bên dưới các bậc thềm nhà thờ, rồi một cơn rung chuyển lớn chạy qua đám đông; nhưng ở đó trong vài khoảnh khắc nó sôi như một cái nồi. Một tiếng kêu đột ngột đã bật ra, và nó chạy khắp không gian; lớn dần khi chạy, đến nỗi những cái đầu bên dưới cửa sổ của tôi cũng rung với nó; tay vỗ, giọng hô, ‘Một phép lạ! Một phép lạ!’”

Căng thẳng như thế bị phá vỡ, dĩ nhiên các phép lạ khác nối tiếp. Và Benson nói ông không thấy “ám thị” có liên quan gì với chúng! Chúng ta không cảm thấy thôi thúc phải khăng khăng với từ “ám thị”
như thể đó là một công thức thần kỳ, giải thích một cách đầy đủ mọi sự chữa lành được thực hiện tại Lộ Đức. Chúng tôi hoàn toàn sẵn lòng thừa nhận, nếu có lý do chính đáng cho sự thừa nhận ấy, rằng sau khi mọi sự chữa lành có thể được xếp một cách công bằng vào công thức này đã được xếp vào, thì có thể còn sót lại một số trường hợp tồn dư mà chúng ta phải tìm cách giải thích khác. Bản thân chúng tôi không nghĩ rằng mình tiến xa được bao nhiêu trong việc giải thích những trường hợp tồn dư này, nếu chúng tồn tại, bằng cách đưa ra giả thuyết "một sự chuyển giao năng lực làm cho sống lại, hoặc từ đức tin mạnh mẽ của những người bệnh, hoặc từ đức tin của những người đứng xem" như Benson ngụ ý rằng Alexis Carrel đã có khuynh hướng đề xuất. 146 Xét cho cùng, đây chỉ là một lý thuyết, và theo chúng tôi, nó dường như không phải là một lý thuyết đầy đủ lắm về cách thức "ám thị" hoạt động. Hãy để điều đó cho sự nghiên cứu thêm. Về phần mình, chúng tôi chỉ muốn để yên những trường hợp tồn dư ấy, nếu chúng tồn tại, cho sự nghiên cứu thêm ấy. Trong lúc này, chúng tôi không cảm thấy có bổn phận nào buộc mình phải giải thích chúng. Bertrin chế giễu 147 việc viện đến tác động của "những lực lượng chưa biết" để giải thích chúng, như một cách lảng tránh nhằm khỏi phải thừa nhận sự hiện diện của điều siêu nhiên. Nhưng chắc chắn chúng ta không thể giả vờ mình biết đầy đủ mọi lực lượng có thể góp phần vào sự chữa lành trong những điều kiện như tại Lộ Đức. Những lực lượng chưa biết chắc chắn là có thật, và việc nghĩ đến chúng khi có những hiệu quả xảy ra mà nguyên nhân thì chưa biết, là điều không có gì bất thường. Trong lúc này, những trường hợp tồn dư gợi ý việc viện đến chúng, nếu có tồn tại đi nữa, chắc chắn là rất ít. Bác sĩ E. Mackey trong một bài viết rất phải lẽ đăng cách đây vài năm trên tờ The Dublin Review^ dường như có khuynh hướng dựa vào ba trường hợp để bảo vệ sự tồn tại của chúng. Đó là các sự chữa lành của Pierre de Rudder, bị gãy xương; của Joachine Dehant, bị trật khớp; và của Francois Macary, bị giãn tĩnh mạch. "Những trường hợp như thế," ông nói, 149 . . . "không thể tự chữa lành, và không một đức tin hay hy vọng nào mà trí óc con người có thể tưởng tượng nổi có thể hàn gắn một xương gãy, nắn lại một khớp trật, hay xóa bỏ một tĩnh mạch giãn. Những trường hợp như thế không có tiền lệ trong bất kỳ kinh nghiệm y khoa nào, cũng không thể bắt chước bằng bất kỳ phương tiện trị liệu nào, và chúng còn xa vời với những khả năng tương lai của y học cũng như với những khả năng hiện tại. Đối với kẻ hoài nghi, chúng ta có thể nhường không cần tranh luận toàn bộ phạm vi các rối loạn thần kinh, nhưng có lời giải thích nào cho sự chữa lành đột ngột và vĩnh viễn của một tổn thương thực thể? Còn gì khác ngoài tác động của ngón tay lộ rõ của Đức Chúa Trời?"

Những trường hợp do Bác sĩ Mackey chọn ra là những trường hợp nổi tiếng. Trường hợp của Pierre de Rudder thực ra có thể được gọi là ca nổi bật nhất của Lộ Đức, và được trình bày chi tiết đầy đủ ở đầu hầu như mọi lập luận bênh vực tính phép lạ của các sự chữa lành tại Lộ Đức. Có lẽ Bác sĩ Mackey cũng đã có thể mãn nguyện chỉ với việc viện đến một mình nó. Những đặc điểm nổi bật của nó là: điều được chữa lành trong đó là một chỗ gãy xương lâu ngày của cả hai xương ở cẳng chân, ngay dưới đầu gối, hai đầu xương gãy đâm xuyên qua thịt và bị tách rời bởi một vết thương mưng mủ dài một tấc. Sự chữa lành diễn ra tức thì. Chúng tôi chưa bao giờ thấy một lời giải thích tự nhiên nào thỏa đáng về cách thức sự chữa lành này đã được thực hiện. Nếu các sự kiện, trong mọi chi tiết như được công bố chẳng hạn trong bản tường thuật đầy đủ của Bertrin, là xác thực, thì dường như hoàn toàn không thể tưởng tượng được nó đã được thực hiện như thế nào. Bác sĩ Rouby, đúng là có đưa ra một lời giải thích rất có vẻ hợp lý về sự chữa lành, nhưng để cho nó có vẻ hợp lý, ông buộc phải giả định rằng một số chi tiết nhỏ đã không được tường thuật hoàn toàn chính xác. 150 Trong lúc này, chúng tôi chỉ muốn để yên nó, không giải thích. Các ông có kêu lên rằng chúng tôi buộc phải đưa ra một lời giải thích tự nhiên thỏa đáng về nó, nếu không thì phải thừa nhận rằng một phép lạ đã xảy ra trong trường hợp này chăng? Chúng tôi không thấy khó khăn gì trong việc từ chối cái thế lưỡng nan ấy. Sự chữa lành cái chân của Pierre de Rudder không phải là điều duy nhất đã xảy ra trên thế gian này mà chúng ta không biết cách thức xảy ra của nó. Rốt cuộc, "không thể giải thích được" và "phép lạ" không phải là những từ đồng nghĩa hoàn toàn, và thực ra chẳng ai nghĩ chúng là như vậy. Có gì sai đâu khi đột nhiên xoay chuyển tình thế và hỏi những người muốn bắt chúng tôi phải giải thích trường hợp của Pierre de Rudder, rằng họ giải thích thế nào về trường hợp của Charlotte Laborde, vốn chắc chắn kỳ diệu hơn nhiều so với trường hợp của Pierre de Rudder? Charlotte Laborde là một người què theo phái Jansen, hoàn toàn không có chân, như hai bác sĩ phẫu thuật đã làm chứng đầy đủ; vậy mà bà đã thực sự được kéo ra cho hai cái chân lành lặn như bất cứ ai cũng có thể đọc trong câu chuyện chân thực của Montgeron. 151 Không nghi ngờ gì, người ta sẽ lập tức nói rằng chuyện ấy chưa bao giờ xảy ra. Chắc chắn là nó chưa bao giờ xảy ra. Nhưng có phải ai cũng đã xứng đáng để giữ thái độ ấy đối với nó chăng? Dĩ nhiên, chúng tôi thừa nhận rằng không phải mọi lời chứng về các điều kỳ diệu đều có thể tin được, ít nhất là không phải trong mọi chi tiết. Quả thật, việc tường thuật các điều kỳ diệu một cách chính xác như chúng đã xảy ra dường như khá khó khăn, và ít có ai đạt được điều đó. 152 Chúng ta đã thấy rằng ngay cả một Âu-gút-tin cũng không thể được tin một cách tuyệt đối khi ông tường thuật các điều kỳ diệu xảy ra trong sự hiểu biết của chính mình. Có lẽ Bác sĩ Rouby đúng khi cho rằng một vài sai sót nhỏ về chi tiết đã len lỏi vào bản tường thuật về trường hợp của Pierre de Rudder; và rằng điều kỳ diệu này cũng là một trong những điều chưa bao giờ xảy ra đúng như nó được tường thuật. Tuy nhiên, mối quan tâm cá nhân của chúng tôi đối với những điều chỉnh như thế, giỏi lắm cũng chỉ là hờ hững. Xét theo bản chất của vấn đề, chúng chỉ là phỏng đoán. Chúng ta chỉ mới bắt đầu tìm hiểu cách hành xử kỳ diệu mà mô sống có khả năng thể hiện, và rất có thể, sau một thời gian, việc trường hợp của Pierre de Rudder đã xảy ra đúng như người ta nói sẽ dường như rất tự nhiên. Chúng tôi ngại thay đổi các sự kiện như đã được chứng kiến dù chỉ một chút, để cho chúng ăn khớp hơn với sự thiếu hiểu biết của ngày hôm nay: và những phỏng đoán của ngày hôm nay chắc chắn ngày mai sẽ có vẻ rất ngu xuẩn. Vì vậy, chúng tôi không bận tâm phỏng đoán xem sự chữa lành của Pierre de Rudder có thể đã xảy ra như thế nào. Chúng tôi sẵn lòng tin rằng nó đã xảy ra đúng như người ta nói nó đã xảy ra. Chúng tôi mãn nguyện khi biết rằng, trong bất cứ trường hợp nào, nó cũng không phải là một phép lạ. Chúng ta phải cố gắng làm rõ các cơ sở mà trên đó khẳng định táo bạo này được đưa ra. Để làm điều này, chúng ta cần quay lại một chút trong cuộc thảo luận.' Chúng ta lại tiếp tục từ điểm mà chúng ta đã nói rằng tính không thể giải thích được thuần túy không thể được chấp nhận làm tiêu chuẩn đầy đủ của phép lạ. Có nhiều điều chúng ta không thể giải thích, nhưng chẳng ai cho rằng chúng là phép lạ. 153 Không nghi ngờ gì, việc viện đến "những định luật chưa biết," những lực lượng ẩn giấu của thiên nhiên chưa được khám phá, có thể trở thành đối tượng của sự chế giễu dễ dàng. Thế nhưng chúng ta không được để mình bị cuốn theo mà thừa nhận là phép lạ thuần túy mọi điều mà các định luật xảy ra của nó các lực lượng tạo ra nó là điều chúng ta không thể dò thấu. Ngay cả khi nói đến tính hoàn toàn không thể dò thấu tính không thể dò thấu không phải đối với tôi (vì sự thiếu hiểu biết của tôi không thể là thước đo của thực tại) mà đối với bất kỳ và mọi người đang sống nào, hay tập thể nào, đối với bất kỳ người nào có thể có phép lạ cũng không thể được suy ra chỉ từ điều này. Thiên nhiên được Đức Chúa Trời tạo dựng, chứ không phải con người, và có thể có những lực lượng đang hoạt động trong thiên nhiên, mà không những chưa từng được mơ tưởng trong triết học của chúng ta, mà còn hoàn toàn vượt ngoài sự hiểu biết của con người. Vì vậy, tính không thể giải thích được đơn thuần không phải là cơ sở đầy đủ để suy ra phép lạ. Phải có điều gì khác về một sự việc, ngoài tính không thể giải thích được của nó, mới biện minh cho chúng ta khi xem nó là một hành động trực tiếp của Đức Chúa Trời.

Rõ ràng, khi chúng ta được yêu cầu chấp nhận một biến cố là phép lạ chỉ dựa trên tính không thể giải thích được của nó, người ta đã quên rằng không có biến cố nào chỉ đơn thuần là một biến cố không thể giải thích được. Nó luôn luôn còn là điều gì khác nữa; và nếu chúng ta muốn phán xét về nguồn gốc của nó, chúng ta phải xem xét không chỉ tính không thể giải thích được trừu tượng của nó mà toàn bộ sự kiện cụ thể không chỉ việc nó đã xảy ra một cách không thể giải thích được, mà là điều gì đã xảy ra một cách không thể giải thích được nghĩa là, không phải sự xảy ra thuần túy của nó, mà là sự xảy ra của nó trong mọi tình tiết hoàn cảnh, toàn bộ sự việc đã xảy ra. Chẳng hạn, sự chữa lành của Pierre de Rudder không chỉ đơn thuần là một sự việc không thể giải thích được (nếu nó không thể giải thích được) mà chúng ta không cần biết gì hơn ngoài điều đó. Đó là sự chữa lành của một cá nhân cụ thể, Pierre de Rudder, trong một phức hợp những hoàn cảnh cụ thể, mà toàn bộ khối phức tạp ấy cấu thành sự việc đã xảy ra. Nguyên nhân được gán cho sự việc phải thỏa mãn không chỉ tính không thể giải thích được của nó, mà còn mọi hoàn cảnh khác đi vào biến cố như một sự việc trong thời gian và không gian. Không một biến cố nào, xảy ra trong thời gian và không gian trong một phức hợp, nghĩa là, của những sự việc khác dù nó có vẻ kỳ diệu đến đâu, dù trên cơ sở tự nhiên nó có hoàn toàn không thể giải thích được đến đâu lại có thể được diễn giải là một hành động của Đức Chúa Trời, nếu trong tính toàn vẹn cụ thể của nó có bất cứ điều gì không thể làm cho phù hợp với sự quy chiếu ấy.

Chẳng hạn, để lấy một ví dụ cực đoan đến mức không thể xảy ra, nhưng chính vì thế lại càng thích hợp làm minh họa cho chúng ta, nếu có chôn giấu đâu đó trong tính toàn vẹn cụ thể của sự việc cái hàm ý rằng hai lần hai bằng năm. Việc Đức Chúa Trời không biết bảng cửu chương của Ngài còn khó giải thích hơn việc bất kỳ sự việc nào, dù có vẻ không thể giải thích được đến đâu đối với chúng ta, lại do nguyên nhân tự nhiên gây ra. Đức Chúa Trời không phải chỉ là quyền năng thuần túy; Ngài cũng là Đấng toàn tri tuyệt đối. Ngài không thể nào là tác nhân trực tiếp trong một hành động mà trong đó một sự thất bại nghiêm trọng về "sự khôn ngoan" lộ rõ, dù chúng ta có khó giải thích hành động ấy đến đâu mà không viện đến quyền năng toàn năng làm nguyên nhân tạo ra nó. Ngài lại càng không thể được cho là tác nhân trực tiếp trong những sự việc mà trong đó có dính líu đến những điều vô luân; hay những sự việc mà trong tính toàn vẹn của chúng, như những sự kiện cụ thể, có chứa đựng những hàm ý của, chẳng hạn, sự vô đạo hay mê tín. Dù chúng ta có thể thấy được những sự việc ấy được thực hiện như thế nào hay không, chúng ta biết ngay từ đầu rằng Đức Chúa Trời đã không làm chúng. Việc Đức Chúa Trời trực tiếp hành động trong chúng còn khó giải thích hơn việc chúng là sản phẩm của nguyên nhân tự nhiên, dù cho việc cho rằng đó là sự thật sẽ làm đảo lộn mọi quan niệm trước đây của chúng ta về nguyên nhân tự nhiên. Charles Hodge đã nói không chút quá lời khi ông quả quyết 154 rằng "chúng ta không những được phép mà còn buộc phải tuyên rủa sả một sứ đồ hay một thiên sứ từ trời nếu người ấy kêu gọi chúng ta tiếp nhận như một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời bất cứ điều gì phi lý hay gian ác."

Quả thật, chính Đức Chúa Trời đã báo trước cho chúng ta về điều này. Ngài đã phán: 155 "Nếu ở giữa ngươi dấy lên một đấng tiên tri hay một kẻ chiêm bao, và người cho ngươi một dấu kỳ hay phép lạ, và dấu kỳ hay phép lạ mà người đã nói cùng ngươi được ứng nghiệm, khi người nói rằng: Chúng ta hãy đi theo các thần khác mà ngươi chưa từng biết, và hầu việc chúng nó; thì ngươi chớ nghe lời của đấng tiên tri ấy hay kẻ chiêm bao ấy." Sự phù hợp trong những hàm ý của chúng với những gì Đức Chúa Trời đã mặc khải về chính Ngài, chính Đức Chúa Trời đã đặt làm phép thử cho mọi phép lạ được cho là có. Việc Đức Chúa Trời bởi hành động của Ngài làm rối loạn sự mặc khải mà Ngài đã ban về Bản Thể Ngài, về mối quan hệ của con người với Ngài, và về bổn phận phụng sự mà họ nợ Ngài và chỉ một mình Ngài, còn khó giải thích hơn việc những điều không thể giải thích được lại được tạo ra bởi nguyên nhân tự nhiên. Vì vậy, đây là một nguyên tắc hàng đầu: không một biến cố nào có thể thực sự là phép lạ nếu nó có những hàm ý mâu thuẫn với chân lý tôn giáo căn bản. Dù chúng ta có đứng câm lặng trước những điều kỳ diệu tại Lộ Đức, và hoàn toàn không thể đưa ra một nguyên nhân tự nhiên nào cho chúng, chúng ta vẫn biết chắc chúng không đến từ Đức Chúa Trời. Toàn bộ phức hợp hoàn cảnh mà chúng là một phần; nguồn gốc của chúng trong những sự việc mà điều tốt nhất có thể nói về chúng là chúng thật ngớ ngẩn; mối liên hệ mật thiết của chúng với một sự sùng bái làm tổn hại đến quyền của Đức Chúa Trời Đấng duy nhất phải được kêu cầu trong cơn hoạn nạn của chúng ta, đã đóng dấu chúng, trước mọi sự xem xét về cách thức xảy ra của chúng, là không đến từ Đức Chúa Trời. Chúng ta chắc chắn hơn nhiều rằng chúng không đến từ Đức Chúa Trời so với bất kỳ sự chắc chắn nào chúng ta có thể đạt được, sau bất kỳ sự xem xét kỹ lưỡng nào, về việc chính xác chúng được thực hiện như thế nào. Chắc hẳn điều đại loại như thế này được diễn đạt hẳn ít nhất đây là điều được ngụ ý bởi lời nhận xét sắc sảo của Émile Zola: 156 "Việc hai cộng hai bằng bốn có thể đã trở nên nhàm chán nhưng dù sao chúng vẫn bằng bốn. Nói như vậy còn ít ngu xuẩn và ít điên rồ hơn là tin, chẳng hạn, vào các phép lạ tại Lộ Đức." Việc Đức Chúa Trời là một, và chỉ một mình Ngài phải được phụng thờ bằng sự tôn kính tôn giáo, không nghi ngờ gì là một sự mặc khải cũ. Nhưng dù sao nó vẫn là một sự mặc khải chân thật. Và ai đón nhận nó như vậy thì không bao giờ có thể tin rằng các phép lạ được thực hiện tại Lộ Đức. Dĩ nhiên, như R. H. Benson diễn đạt, 157 "những người tin vào Đức Chúa Trời và Con Ngài và Mẹ của Đức Chúa Trời dựa trên những cơ sở hoàn toàn khác," có thể tuyên bố rằng "Lộ Đức là đủ." Nhưng đây không phải là để cho các phép lạ gánh vác giáo lý, mà là để giáo lý gánh vác các phép lạ, phù hợp với mệnh đề của J. H. Newman rằng tất cả là vấn đề quan điểm, vấn đề tiền giả định. 158 Mặt khác, đối với những người tin vào Đức Chúa Trời và Con Ngài, như các Ngài đã tự mặc khải trong các trang Kinh Thánh, nhưng không tin vào một Mẹ của Đức Chúa Trời, đứng giữa chúng ta với Đức Chúa Trời và Con Ngài, và chiếm đoạt chỗ của các Ngài trong lòng và sự thờ phượng của chúng ta, thì Lộ Đức rõ ràng là không đủ. Cần phải có điều gì rất khác với những gì xảy ra tại Lộ Đức mới khiến họ thấy được ngón tay tỏ tường của Đức Chúa Trời ở đó. Đấng cai trị ở đó không phải là Ngài cho bằng nữ thần thiếu mạch lạc kia, đấng đã tự giới thiệu mình với những kẻ thờ phượng mình bằng một sự coi thường tinh tế đối với các định luật thông thường của ngữ pháp và lời nói dễ hiểu cũng như đối với các nguyên tắc căn bản của Cơ Đốc giáo, trong những lời đáng chú ý: "Ta là Đấng Vô Nhiễm Nguyên Tội," cứ như người ta nói: "Ta là cuộc rước của các điểm phân," hay "Ta là giữa tuần sau." "Toàn bộ nơi đó," Benson nói, 159 "tràn ngập Ma-ri." Đó chính là lý do vì sao chúng ta chắc chắn rằng những điều kỳ diệu xảy ra ở đó không phải là những hành động trực tiếp của Đức Chúa Trời, mà thuộc cùng một loại với những điều tương tự đã xảy ra tại nhiều đền thờ tương tự, mang nhiều tên, ở nhiều xứ, phụng thờ nhiều thần. Tất cả những nơi này gần gũi với nhau đến mức nào được minh họa một cách lạ lùng bởi điều chúng ta được kể về một đền thờ nhánh của chính Lộ Đức, tại Cận Đông, nơi gặp gỡ của các dân tộc và tôn giáo. Ít nhất, chúng ta đọc thấy: 160 "Đền thờ Feri Keui tại Constantinople, dâng cho Đức Bà Lộ Đức, là một nơi hành hương và là nguồn các sự chữa lành kỳ diệu cho người Cơ Đốc, người Do Thái, và người Hồi giáo. Lễ ngân khánh của nó mới đây đã được cử hành với sự tụ họp của những người thuộc các tôn giáo sống trong Đế quốc Thổ Nhĩ Kỳ." Những gì Lộ Đức cống hiến là tài sản chung của toàn thế giới, và có thể có được bởi những người thuộc mọi tôn giáo, kêu cầu các thần riêng của họ. 161

Những sự tự xưng của bất kỳ hạng người nào về việc sở hữu và sử dụng các quyền năng phép lạ như một ân tứ thường trực, trong giới hạn của Hội Thánh Cơ Đốc, là đặc sản của Công Giáo La Mã. Việc phủ nhận những sự tự xưng này là một phần của sự phản kháng mà nhờ đó chúng ta mang danh là người Tin Lành. "Xét về mặt diễn giải, lịch sử của Tin Lành," như một nhà phê bình ở Edinburgh, viết trong những hoàn cảnh khó khăn vào năm 1831, đã diễn đạt một cách chí lý, 1 "là một sự từ chối nhất quán đối với bất kỳ lời hứa nào trong Kinh Thánh rằng các quyền năng phép lạ sẽ được tiếp tục trong Hội Thánh." Xét về mặt thực tế (chúng ta có thể sửa đổi câu tiếp theo của ông một chút để tuyên bố), việc những cá nhân tự xưng sở hữu và thực hành các quyền năng thuộc loại này luôn được đón nhận trong các giới Tin Lành với một sự nghi ngờ mà kinh nghiệm chỉ càng biện minh một cách đầy đủ.

Tin Lành, chắc chắn là vậy, may mắn thay không xa lạ với sự nhiệt thành; và đáng tiếc thay, sự nhiệt thành với chữ "e" thường dễ dàng trượt sang Chủ nghĩa Nhiệt Thành với chữ "E" hoa, vốn là mảnh đất màu mỡ sinh ra chủ nghĩa cuồng tín. Nhiều cá nhân đã liên tục xuất hiện, đầy dẫy ý thức về Đức Chúa Trời trong tâm hồn mình, và choáng ngợp trước những điều kỳ diệu của ân điển mà họ đã chứng kiến, đến nỗi họ thấy bàn tay trực tiếp của Đức Chúa Trời trong mọi sự việc gây ấn tượng với họ là đáng chú ý, và bước đi trong thế gian khoác trên mình vầng hào quang của phép lạ. Đối với họ, việc Đức Chúa Trời đã chữa lành linh hồn bệnh tật của họ một cách kỳ diệu dường nào thì cũng chữa lành thân thể bệnh tật của họ một cách kỳ diệu dường ấy, là điều nhỏ mọn; việc Đức Chúa Trời phán trong tâm linh họ một cách không thể nhầm lẫn dường nào thì cũng phán qua môi miệng họ một cách không thể nhầm lẫn dường ấy. Đặc biệt trong những thời kỳ bị áp bức lan rộng, khi toàn thể các cộng đồng, trong cơn thống khổ tuyệt vọng, đã quay về nương náu nơi Đức Chúa Trời như nơi nương náu duy nhất của mình, và đã tìm thấy trong Ngài sự an ủi và sức mạnh, thì đã hết lần này đến lần khác xảy ra việc từ những hoạn nạn của họ đã đến với họ những lời nói và việc làm mà theo nhận thức của họ dường như rõ ràng là từ Đức Chúa Trời. Chúng ta có thể tìm một minh họa cho hiện tượng trước trong John Wesley, người mà dù ông hẳn đã bác bỏ lời cáo buộc mê tín, nhưng như một trong những người viết tiểu sử của ông đã diễn đạt một cách tinh tế, 2 "luôn sợ mình bất kính với Đức Chúa Trời hơn là sợ mình cả tin." Ông không chịu thừa nhận rằng có bất kỳ cơ sở Kinh Thánh nào để cho rằng các phép lạ đã chấm dứt. "Tôi không biết," ông tuyên bố, 3 "rằng Đức Chúa Trời đã bằng cách nào đó tự ngăn cản Ngài khỏi việc bày tỏ quyền năng tối cao của Ngài như thế, khỏi việc làm các phép lạ dưới bất kỳ hình thức hay mức độ nào, trong bất kỳ thời đại nào, cho đến tận thế. Tôi không nhớ có chỗ Kinh Thánh nào dạy chúng ta rằng các phép lạ phải bị giới hạn trong phạm vi của thời đại các Sứ đồ hay thời đại Cyprian; hay trong bất kỳ giai đoạn thời gian nào, dài hay ngắn, thậm chí cho đến sự phục hồi muôn vật. Tôi cũng không nhận thấy, hoặc trong Cựu Ước hoặc trong Tân Ước, bất kỳ sự ngụ ý nào thuộc loại này." Vì cảm thấy như vậy, không có sự e dè định kiến nào đối với các phép lạ, ông đã công nhận sự xảy ra của chúng với sự dễ dàng lớn lao trong quá khứ và trong hiện tại. 4 Ông chế nhạo Middleton vì sẵn lòng tin, dựa trên lời chứng của các nhà quan sát khoa học, rằng người ta có thể nói mà không cần lưỡi, hơn là tin vào phép lạ được làm chứng là đã được thực hiện cho các vị xưng đạo Phi Châu đã bị cắt lưỡi. "Sau khi công khai niềm tin ấy," ông kêu lên, 5 "ông còn nghiêm trang nói về sự cả tin của người khác ư? Tôi lấy làm lạ rằng một người tình nguyện trong đức tin như thế lại vấp ngã trước bất cứ điều gì. Chắc chắn, nếu được tường thuật chỉ như điều tự nhiên, chứ không phải phép lạ, ông hẳn đã có thể tin rằng một người có thể thấy mà không cần mắt." Sau khi tự mình ghi lại một trường hợp soi gương hoàn toàn khó tin, ông trang trọng khẳng định niềm tin của mình vào nó, và cương quyết tuyên bố rằng những ai có thể tin tất cả chuyện ấy là hư cấu "có thể tin chuyện một người chui vào trong chai." 6 William Warburton, người đã dành toàn bộ quyển thứ hai trong tác phẩm Học Thuyết về Ân Điển của mình hầu như hoàn toàn để phê bình một loạt trích đoạn từ Nhật Ký của Wesley, đã tóm tắt những phát hiện của mình trong nhận xét 7 rằng "con người phi thường này, trên thực tế, đã tự xưng hầu như mọi ân tứ và ân điển của các Sứ đồ; và với đầy đủ trọn vẹn như các ngài đã sở hữu xưa kia"; rằng, trên thực tế, "trong mọi ân tứ và ân điển của các Sứ đồ, chỉ có một điều mà chúng ta thấy ông không được trang bị đó là, ân tứ nói tiếng lạ." Người ta có thể bị cuốn đi xa đến những mức độ rõ rệt như thế chỉ bởi lòng nhiệt thành đơn thuần của đức tin.

Một ví dụ rất hay về sự phổ biến rộng rãi của những kinh nghiệm dường như siêu nhiên trong những điều kiện kích động tôn giáo sâu sắc được cung cấp bởi lịch sử của người Camisard trong suốt thời kỳ dài bị bách hại tàn bạo; và, quả thật, còn xa hơn nữa vì cùng loại biểu hiện ấy vẫn tiếp tục giữa những người bạn Anh của họ, dường như bởi một kiểu lây nhiễm thuộc linh, lâu sau khi một số người trong họ đã lánh nạn khỏi cuộc bách hại tại Anh. Những biểu hiện này bao gồm nói tiên tri và đưa ra lời tiên đoán, làm phép lạ và nói tiếng lạ, và chúng hoàn toàn không được thực hiện trong góc khuất. Một ông Dalton, "người không phân biệt được một chữ Hê-bơ-rơ này với một chữ Hê-bơ-rơ khác," vậy mà đã thốt ra "với sự sẵn sàng và tự do lớn lao những bài diễn thuyết trọn vẹn bằng tiếng Hê-bơ-rơ, suốt gần một phần tư giờ liên tục và đôi khi còn lâu hơn nhiều." Ông Lacy nói tiếng La-tinh, tiếng Hy Lạp và tiếng Pháp, mặc dù bản thân ông không thể phân tích cú pháp tiếng La-tinh và tiếng Hy Lạp của mình, "mà," nhà sử học châm biếm nhận xét, "cú pháp thì chắc chắn không thể giải thích được." Bất hạnh cho chính họ, những "Tiên Tri Pháp" này đã đủ tin vào bản thân đến mức dám mạo hiểm với sự xa xỉ của những lời tiên đoán cụ thể. Họ tiên đoán rằng một Bác sĩ Ernes nào đó, qua đời ngày 22 tháng 12 năm 1707, sẽ sống lại vào ngày 25 tháng 3 năm 1708. Ông đã không sống lại; và các tiên tri bị dồn đến chỗ phải công bố một văn kiện đưa ra "Những lý do của ông Lacy về việc vì sao Bác sĩ Ernes đã không được sống lại." Họ tiên đoán rằng những sự phán xét kinh khiếp nào đó sẽ giáng xuống Luân Đôn trong ba tuần lễ, được giải thích rõ ràng là ba tuần lễ theo nghĩa đen. Khi sự ứng nghiệm không xảy ra, họ giải thích lại rằng, rốt cuộc, ý nói là ba tuần lễ theo nghĩa tiên tri sự đính chính niên đại này dĩ nhiên cũng bị thời gian làm cho thành trò cười. Trên hết, dĩ nhiên, họ tiên đoán sự đến mau chóng của Chúa, và sự thiết lập vương quốc cá nhân của Ngài trên đất, mà theo lời giải thích của họ, sự lan tràn hiện tại của các ân tứ thuộc linh giữa họ là sự chuẩn bị và là dấu hiệu. "Hỡi các Cơ Đốc nhân," John Lacy kêu lên, "giờ đây các anh chị em chỉ nhìn Đấng Christ như đã chết và đã thăng thiên. Nhưng đâu đâu là sự trông đợi đã được dạy dỗ về sự trở lại của Ngài? Một giáo lý gắn liền với nó là các quyền năng, các ân tứ mạnh mẽ của Đức Thánh Linh được hứa ban. Há chẳng phải tình trạng của Cơ Đốc giáo ngày nay đã hoàn hảo đến nỗi các quyền năng và ân tứ phi thường của Đức Thánh Linh không đáng được trông đợi hay coi trọng sao? . . . Vì vậy, sự ban phát phi thường để chuẩn bị cho một cuộc cách mạng phi thường dường ấy . . . chắc chắn cần có điều gì phi thường để chuẩn bị cho một tình trạng phi thường, hữu ích, vui mừng và phước hạnh dường ấy của Hội Thánh trên đất. Thật vậy, những người khôn ngoan nhất cũng cần một tiếng gọi phi thường cho điều đó." 8

Trường hợp của các "Tiên Tri Pháp" này đã được đưa ra không phải vì tự nó thích hợp hơn một số phong trào tương tự để minh họa cho chủ đề chung. Nó đã thu hút sự chú ý của chúng ta vì lịch sử lâu dài của nó và ý nghĩa đáng thương của nó trong thời kỳ gắn liền với các cuộc bách hại tại vùng Cévennes; và đặc biệt vì một số nét đặc thù trong sự phát triển tại Anh của nó gợi nhớ đến phong trào Irvingite mà chúng ta muốn dành bài giảng này. Trong số đó có thể kể mối liên hệ mật thiết của nó với những ý tưởng viển vông về thuyết thiên niên kỷ và sự trông đợi Chúa đến mau chóng, và cả hoàn cảnh rằng nó đã để lại phía sau một giáo phái mới trong Cơ Đốc giáo, để gìn giữ phần nào ký ức về nó. Từ những hoạt động của một số người theo các "Tiên Tri Pháp" đã nảy sinh những người gọi là Shaker, những người này, giống như Hội Thánh Công Giáo Tông Đồ, nảy sinh từ phong trào Irvingite, đã kéo dài một sự tồn tại nào đó cho đến ngày nay.

Bầu không khí tôn giáo của những thập niên đầu thế kỷ mười chín vô cùng bất ổn và đầy dẫy một khát khao thay đổi bồn chồn. Đặc biệt, những điều thái quá về thuyết tiền thiên niên kỷ lan tràn khắp nơi, và người ta nóng lòng trông đợi Chúa đến sớm. Chính từ mảnh đất này mà chủ nghĩa Irving đã mọc lên, tiên đoán sự đến ngay lập tức của Đấng Christ, và rao giảng sự phục hồi các chức vụ và ân tứ phi thường của thời đại các Sứ đồ, cùng với một tổ chức Hội Thánh công phu, để chuẩn bị cho sự đến của Ngài. Chưa bao giờ những sự tự xưng về các ân tứ và quyền năng thuộc loại siêu nhiên lại phải chịu sự lên án của các sự kiện một cách nhanh chóng và dứt khoát đến thế. Sự đến được tiên đoán của Chúa đã không xảy ra: các "Sứ đồ" được bổ nhiệm để đón tiếp Ngài khi Ngài đến dần dần được gọi về nhà đời đời, mà Ngài vẫn không đến; những kẻ tự xưng có các ân tứ siêu nhiên, người này đến người khác, đã tỉnh ngộ nhận ra tình trạng thật của vấn đề và thừa nhận mình đã bị lừa dối. Nhưng giáo phái Irvingite, tan nát tinh thần, xé nát vì bất đồng, thay đổi trong những sự tự xưng của mình, vẫn sống tiếp và điều chỉnh mình theo những hy vọng tan vỡ của mình theo cách tốt nhất có thể. 9

Những quan điểm của Edward Irving, người sáng lập giáo phái, về vấn đề đặc biệt đang được xem xét ở đây, sự tồn tại liên tục hay sự phục hồi của các charismata (các ân tứ) thời các Sứ đồ trong Hội Thánh hiện đại, có thể được đọc đầy đủ trong hai bài viết, có nhan đề lần lượt là "Hội Thánh với ân tứ thánh khiết và quyền năng của mình" và "Các Ân Tứ của Đức Thánh Linh thường được gọi là siêu nhiên," được in ở cuối Tuyển Tập Tác Phẩm của ông, do cháu trai ông là Gavin Carlyle biên tập. Một hai trích đoạn sẽ đưa ra trước chúng ta những yếu tố thiết yếu trong sự dạy dỗ của ông.

"Tôi đã trình bày," ông viết, "mục đích và cứu cánh lớn lao của ân tứ các ân tứ thuộc linh này: mục đích và cứu cánh ấy không phải tạm thời mà là vĩnh viễn, cho đến khi Đấng Christ trở lại; khi sự trọn lành đã đến, thì sự chưa được trọn lành sẽ bị bỏ đi. Nếu họ hỏi xin một lời giải thích về sự kiện rằng các quyền năng này đã chấm dứt trong Hội Thánh, tôi trả lời rằng, chúng đã suy tàn cũng như đức tin và sự thánh khiết đã suy tàn; nhưng việc chúng đã chấm dứt không phải là một điều rõ ràng. Cho đến thời Cải Chánh, ý kiến này chưa bao giờ được nêu ra trong Hội Thánh; và cho đến ngày nay, người Công Giáo La Mã và mọi thành phần khác của Hội Thánh trừ chúng ta, đều giữ quan điểm hoàn toàn ngược lại. . . . Và tôi muốn nói rằng, ân tứ này đã chấm dứt không còn thấy trong Hội Thánh vì sự thiếu hiểu biết lớn lao của Hội Thánh về công việc của Đấng Christ khi Ngài đến lần thứ hai, mà nó là dấu hiệu liên tục; vì sự thiếu hiểu biết đáng trách nhất của Hội Thánh về vinh quang đội mão triều thiên của Đấng Christ, mà nó là sự bày tỏ liên tục; vì sự thờ ơ của Hội Thánh đối với thế giới bên ngoài, mà để giảng cho thế giới ấy, ân tứ của Đức Thánh Linh là sự trang bị và sắm sửa liên tục của Hội Thánh. . . . Nhưng mọi sự đang chuyển hướng. Hãy để Hội Thánh biết rằng mọi sự đang chuyển theo một hướng mạnh mẽ. Có một sự chiếu sáng của lẽ thật trong những chủ đề này vượt quá những ngày trước. Quyền năng và vinh quang của một Chúa đã sống lại, cũng như sự thánh khiết của một Chúa trong xác thịt, đang bắt đầu được hiểu và được bàn luận; và kẻ thù muốn giăng một bức màn ngụy biện của chúng giữa Hội Thánh và bình minh rực rỡ; hắn cũng có thể che giấu buổi sáng bằng cách kéo trước mắt chúng ta mạng nhện hay hoa sương của ban đêm, mà mặt trời mọc nhanh chóng xua tan. . . . Hội Thánh . . . sẽ được phục hồi đầy đủ phẩm giá của mình là làm chứng . . . về một Chúa đã sống lại trong quyền năng và vinh quang, đã đội mão triều thiên vì Hội Thánh mình và trong Hội Thánh mình đang bày tỏ ra cho thế gian trái đầu mùa của quyền năng và sự cai trị trên mọi tạo vật mà trong Hội Thánh, Ngài sẽ luôn thi hành trên mọi tạo vật. Những ân tứ này đã chấm dứt, tôi muốn nói, cũng như màu xanh tươi, lá, hoa, và trái của mùa xuân, mùa hạ và mùa thu chấm dứt trong mùa đông, vì bởi những luồng gió lạnh buốt mùa đông đã thổi qua Hội Thánh, khả năng bày tỏ vẻ đẹp vinh quang của mình của Hội Thánh đã bị ngăn trở. Nhưng vì mùa đông không có chiếc lá xanh hay bông hoa đẹp nào, người ta có vì thế mà lập luận rằng sẽ không còn hoa và trái nữa chăng? . . . Nếu Hội Thánh vẫn còn tồn tại, và điều ấy không ai phủ nhận; và nếu đó là định luật và cứu cánh của sự hiện hữu của Hội Thánh là thể hiện trái đầu mùa và của lễ đầu mùa của quyền năng mà Đấng Christ sẽ bày tỏ trong sự cứu chuộc mọi thiên nhiên; thì dù Hội Thánh đã bị hạ xuống thấp đến đâu, sự sống vẫn còn trong mình, và sự sống ấy, dưới một ngày nồng nhiệt hơn, sẽ bày tỏ các năng lực tự nhiên của mình." "Vì vậy, trừ phi người ta bị bỏ mặc cho chính mình đến mức nói rằng Đức Chúa Trời đã chấm dứt làm chứng về công việc mà Đấng Christ đã thực hiện trong xác thịt là đuổi Sa-tan ra; là cứu chuộc mọi xác thịt khỏi sự chết, và khỏi bệnh tật là tiền thân của sự chết; là phục hồi thế giới loài vật và thế giới thực vật, cùng mọi tạo vật, về tình trạng vô tội, ngây thơ nguyên thủy, và phục vụ loài người trừ phi người ta có ý nói rằng, họ biết Đức Chúa Trời đã chấm dứt không còn nhọc công hay tốn kém để làm chứng về công việc này của Con Ngài, thì họ không có cơ sở để tin rằng thời đại của các phép lạ đã qua. . . . Còn về sự kiện mà họ viện dẫn, rằng đã lâu không có những ấn chứng như thế; cho rằng lời viện dẫn của họ là sự thật, điều mà tôi không tin, thì câu trả lời cho nó là, đã không có lời chứng nào về công việc lớn lao của sự cứu chuộc của Đấng Christ xứng đáng được ấn chứng như thế . . . trong toàn cõi Cơ Đốc giáo, kể từ ba thế kỷ đầu tiên. . . . Chủ đề về các ân tứ, thường được gọi là phi thường, và bị vội vàng quan niệm là được ban cho một mục đích địa phương và tạm thời, là một chủ đề quan trọng hơn nhiều so với những gì những người bênh vực cả hai ý kiến đã dám nghĩ, hay ít nhất, đã dám bày tỏ: vì theo sự phán đoán của tôi, nó liên hệ một cách mật thiết nhất với sự gây dựng Hội Thánh trong tình yêu thương và sự thánh khiết; với lời chứng của Hội Thánh giữa các dân tộc để họ trở lại cùng Đấng Christ; với vinh quang của Đức Chúa Trời là Đấng tạo dựng linh hồn con người làm đền thờ, tác nhân, và người diễn giải của Ngài; với vinh quang của Đấng Christ, là đầu của Hội Thánh, đặt mọi chi thể dưới quyền Ngài để dùng cho Đấng Tạo Hóa; với vinh quang của Đức Thánh Linh, là chính sự sống, tâm trí và thực chất của Thần Tính, ngự trong, soi sáng và bày tỏ bản thể của Đức Chúa Trời, đến nỗi Hội Thánh phải là sự đầy dẫy được bày tỏ của Đức Chúa Trời, sự đầy dẫy của Đức Chúa Trời, Đấng làm đầy dẫy muôn vật trong mọi sự." 10

Tôi không có ý định bước vào một sự xem xét và phê bình chính thức các quan điểm của Irving; chúng đã bị dòng lịch sử phán xét rồi. Nhưng sau khi đã trình bày chúng cho quý vị bằng chính ngôn ngữ hoa mỹ cao độ của ông, chúng ta có thể chuyển sự chú ý sang một tường thuật nào đó về sự nổi lên của phong trào được gọi (nhưng không phải bởi những người theo nó) là "chủ nghĩa Irving," như một đề tài thú vị hơn nhiều và chắc chắn cũng đầy tính dạy dỗ cho mục đích chung mà chúng ta đang nhắm tới. Chúng ta đã nói về Edward Irving như người sáng lập của nó, và ông quả là như vậy, nếu không có sự nhạy cảm, lòng nhiệt thành, sức mạnh, và tài hùng biện của ông thì nó không bao giờ có thể ra đời. Nhưng theo một nghĩa khác, ông có thể được nghĩ đến như nạn nhân chính của nó hơn. Nó trình bày một chủ đề kỳ lạ cho sự suy ngẫm, khi xét xem những người vận động chính trong những biến cố như thế này ít khi là những người thực sự khởi xướng chúng hay những lực lượng thật sự tạo ra chúng đến mức nào. Cũng như J. H. Newman theo mọi nghĩa cao quý là người lãnh đạo phong trào Oxford mà chính ông lại bị thúc đẩy bởi hoạt động của những người khác, đến nỗi theo nghĩa đen, chính Hurrell Froude là người đứng đằng sau Chủ nghĩa Anh-Công Giáo của ông và W. G. Ward là người đã cằn nhằn ép ông, trái ý ông, bước vào Chủ nghĩa La Mã; thì Edward Irving theo mọi nghĩa cao quý là người sáng lập và lãnh đạo của "chủ nghĩa Irving," vốn mang tên ông một cách xứng đáng, mà vẫn đúng rằng ông đã bị đẩy vào đó từng bước một bởi ảnh hưởng và sức mạnh của những tâm trí khác. Với tất cả sự nhạy cảm của tấm lòng, lòng nhiệt thành sốt sắng về mục đích, những quan điểm tôn giáo bay bổng, và sự hùng vĩ của phong cách trong việc trình bày; nói tóm lại, với tất cả những phẩm chất mà sự kết hợp của chúng đã cho ông một mức độ vĩ đại nào đó; thì sự đơn sơ của ông, có lẽ chúng ta cũng phải nói, trong những giới hạn thích đáng, sự phù hoa của ông, và chắc chắn chúng ta phải nói sự yếu kém về trí tuệ cùng sự thiếu hụt về phán đoán và lẽ thường của ông, đã khiến ông trở thành con mồi dễ dàng của những hạng tâm trí khác mạnh mẽ hơn. Henry Drummond là Hurrell Froude của ông; Alexander J. Scott là W. G. Ward của ông.

Irving đã không có một sự nghiệp quá rực rỡ khi làm phụ tá trẻ tuổi cho Chalmers tại Glasgow, và lời mời đến Luân Đôn vào tháng 7 năm 1822, để trông nom Nhà nguyện Caledonian đang hấp hối ở đó, đến với ông vừa như một sự ngạc nhiên vừa như một cơ hội. 11 Tuy nhiên, ngay từ đầu, ông đã đạt được tại Luân Đôn một sự nổi tiếng bắt đầu thì đáng kinh ngạc, và kết thúc thì vô cùng to lớn. Ông trở thành đề tài bàn tán của thành phố. Các chính khách và văn nhân say mê lắng nghe lời ông. Giới thượng lưu đỡ đầu ông. Nhà thờ nhỏ ở Hatton Garden chẳng mấy chốc đã quá chật. Sự hoan nghênh quần chúng đột ngột và chưa từng có này có lẽ đã không hoàn toàn làm ông mất trí, nhưng nó đã rõ ràng làm hại ông. Nó để lại ông là một con người nhiệt thành, đơn sơ; nhưng nó đã ban cho ông sự tự tin quá đáng vào bản thân; và nó đã gieo vào ông ảo tưởng rằng một sứ mạng cao cả và mang tính toàn cầu nào đó đã được giao phó cho ông.

Ngay từ đầu sự nghiệp tại Luân Đôn của mình, ông đã tiếp nhận những quan điểm tiền thiên niên kỷ thô thiển mà sau này đã nhuộm màu toàn bộ tư tưởng của ông. Đây là công việc trong ông của James Hatley Frere, 12 một người có trí tuệ sắc bén và cá tính mạnh mẽ, dường như đã cố ý chọn Irving làm cái loa phổ biến cho những suy đoán về sách Khải Huyền của mình. Ông đã thành công trong việc khắc sâu chúng vào ông với một sự đầy đủ chi tiết đáng kinh ngạc. Rồi đến "những hội nghị tiên tri nhỏ" tại Albury, dinh thự Surrey xinh đẹp của Henry Drummond, nơi "những sinh viên nghiên cứu lời tiên tri," như họ tự gọi mình, bắt đầu từ năm 1826 họp hội nghị hằng năm về ý nghĩa của các Kinh Thánh tiên tri. 13 Những người tham dự hội nghị này là những người có địa vị xã hội cao và hoàn cảnh tài chính dễ chịu Gerard Noel, Hugh McNeile, Lewis Way, Joseph Wolf, với Henry Drummond, người giàu nhất và lập dị nhất trong số họ, đứng đầu" "một sự pha trộn kỳ lạ của mọi thứ," Carlyle mô tả ông; "của vị thánh, của người hóm hỉnh, của nhà triết học, đang bơi lội, nếu tôi không lầm, trong bầu không khí của chủ nghĩa ăn diện." 14 Trí tưởng tượng của Irving bốc cháy, và ông chẳng mấy chốc trở thành nhân vật chính của nhóm thân tín, và bắt đầu rao giảng khắp nơi rằng Chúa sắp đến, và rằng bổn phận chính của các tín hữu là thúc giục các dấu hiệu của thời đại vào sự chú ý của mọi người.

Trong trạng thái tâm trí bị kích động này, Irving được kêu gọi chịu đựng những thử thách cá nhân lớn lao. Những ý kiến của ông về thân vị của Đấng Christ đã bị chất vấn một cách rất chính đáng; và do đó ông buộc phải đối mặt với tiến trình kỷ luật của Hội Thánh. Giữa những sự việc gây xao lãng này, ông đã thực hiện một chuyến đi đến Scotland để có thể rao giảng ở đó, như tại Luân Đôn, về sự đến gần của Chủ mình. 15 Trong chuyến đi này, ông đã gặp tại Row (xứ đạo của McLeod Campbell) một người mà ảnh hưởng của người ấy đối với cuộc đời sau này của ông không thể đánh giá quá cao Alexander J. Scott, một ứng viên tập sự khó bảo của Hội Thánh Scotland, mà tâm trí mạnh mẽ và sắc bén nhưng bướng bỉnh và cố chấp của ông đã áp đặt lên mọi người ông gặp một sự đánh giá quá cao về khả năng trí tuệ của ông. Đó là vào mùa hè năm 1828. Irving lập tức bị chinh phục và đã mời Scott lên Luân Đôn cùng ông và chia sẻ công việc của ông, với điều kiện duy nhất mà Scott có thể được mời khi ấy hay bất kỳ lúc nào sau này "hoàn toàn không bị ràng buộc bởi bất kỳ cam kết nào về giáo lý." 16 "Tâm hồn mạnh mẽ và kỳ lạ" này, hoài nghi về bất cứ điều gì người khác tin sự trôi dạt của ông cuối cùng đã đưa ông vượt ra ngoài giới hạn của Cơ Đốc giáo tự tin về bất cứ điều gì tâm trí ông bám lấy trong lúc ấy, đã đi đến kết luận rằng các charismata của Hội Thánh thời đầu có thể và phải được Hội Thánh mọi thời đại hưởng. Ông đã thành công trong việc áp đặt niềm tin này lên Irving, người mà chính ông đã ghi lại rằng niềm xác tín của mình rằng các ân tứ thuộc linh của thời đại các Sứ đồ không phải là ngoại lệ hay tạm thời bắt đầu từ năm 1828 năm mà ông kết giao với Scott. 17

Irving có khuynh hướng mãn nguyện với việc giữ quan điểm của mình
như một lý thuyết. Tuy nhiên, điều này đã không làm mãn nguyện "tâm hồn bồn chồn" bên cạnh ông. Như chính Irving thuật lại: "Và khi chúng tôi ra vào cùng nhau, ông thường bày tỏ với tôi niềm xác tín của ông rằng các Ân Tứ Thuộc Linh phải được thực hành trong Hội Thánh; rằng chúng ta được tự do, và quả thật bị buộc, phải cầu nguyện xin chúng như những người đã chịu báp-têm để được bảo đảm về 'ân tứ của Đức Thánh Linh,' cũng như về 'sự ăn năn và sự tha tội. . . .' Dù tôi không thể trả lời điều này," ông nói thêm, "và nó hoàn toàn không thể trả lời được, tôi vẫn tiếp tục rất ít bị lay động để tự mình tìm kiếm hay thúc giục dân sự mình tìm kiếm những kho báu thuộc linh này. Thế nhưng tôi vẫn tiến tới tranh luận và dạy dỗ mỗi khi chủ đề này được đưa ra trước tôi trong các chức vụ công cộng là đọc và giảng Lời, rằng Đức Thánh Linh phải được bày tỏ giữa vòng chúng ta, giống như Ngài đã từng được bày tỏ trong bất kỳ Hội Thánh thời sơ khai nào." 18 Scott, phụ tá của ông, chắc chắn cũng đã làm như vậy. Tại đây chúng ta thấy, ít nhất, sự chuẩn bị của Scott đối với chính Irving và đối với Hội Thánh của ông cho điều sắp đến.

"Nhưng," bà Oliphant nói, 19 "ảnh hưởng của ông Scott đã không dừng lại ở đó. Vào khoảng cùng thời kỳ mà ông đang bận rộn làm sống lại mầm mống trông đợi này trong lòng Irving, hoàn cảnh đã đưa ông đến chỗ gieo một hạt giống còn hiệu nghiệm hơn." Có một vùng tại Scotland đang chịu đựng lúc bấy giờ một sự kích động tôn giáo lớn lao được khơi dậy một phần bởi sự giảng dạy của John McLeod Campbell, và một phần bởi ảnh hưởng của đời sống nhân hậu của Isabella Campbell ở Fernicarry, một vị thánh trẻ mà cái chết của bà vừa làm lay động sâu sắc cộng đồng. Tại đó, đúng vào thời điểm then chốt này, Scott xuất hiện, một "bậc thầy về trình bày và lập luận," như Irving mô tả ông, và theo lời bà Oliphant, "đã dồn hết tài năng để gài ngòi cho chuỗi tai họa lộng lẫy này." 20 "Khi Isabella Campbell qua đời, một phần danh tiếng của bà những khách hành hương đến thăm bà địa vị của bà là một trong những người đáng chú ý nhất trong vùng quê, một lời sấm thánh khiết và dịu dàng đã truyền lại cho em gái bà là Mary," 21 người dường như là một thiếu nữ "sở hữu những ân tứ về trí tuệ và khí chất hầu như không thua kém thiên tài," "với tất cả sức quyến rũ cá nhân của sắc đẹp," và được phú cho "trí tưởng tượng trẻ trung, nồng nhiệt và dễ cảm." 22 Trên bà, những lập luận tinh tế nhất của một trong những người sắc sảo nhất thời ấy đã được trút xuống. Chính Irving mô tả kết quả như sau: "Được gọi xuống Scotland vì một việc nào đó, và cư ngụ một thời gian tại nhà cha mình, nằm ngay giữa vùng Scotland mà ánh sáng chức vụ của ông Campbell đã chiếu rọi, ông (Scott) đã được dẫn dắt để mở lòng mình với một số tín hữu tin kính ở những vùng ấy, và trong số đó có một thiếu nữ lúc bấy giờ đang nằm bệnh lao, mà sau này, khi đã đến tận cửa sự chết, bà đã được bàn tay quyền năng của Đức Chúa Trời làm cho trỗi dậy tức thì. Vì là một người nữ có tinh thần rất kiên định và vững vàng, ông đã không thể, với tất cả khả năng trình bày và lập luận của mình, vốn không người nào tôi từng gặp sánh kịp, thuyết phục bà về sự phân biệt giữa sự tái sinh và báp-têm bằng Đức Thánh Linh; và khi không thắng được, ông đã để bà lại với một lời dặn dò trang trọng là đọc lại sách Công Vụ Các Sứ Đồ với sự phân biệt ấy trong tâm trí, và cẩn thận kẻo vội vàng bác bỏ điều mà theo ông tin là lẽ thật của Đức Chúa Trời. Chính bởi thiếu nữ này mà Đức Chúa Trời, không đầy mấy tháng sau, đã phục hồi ân tứ nói tiếng lạ và nói tiên tri cho Hội Thánh." 23

Việc ấy đã xảy ra như thế nào, Irving mô tả như sau: "Người nữ tớ gái của Chúa, người mà Ngài đã chọn trong đêm ấy" (một tối Chúa nhật cuối tháng 3 tức là, ngày 28 tháng 3 năm 1830) "để bày tỏ vinh quang Ngài trong bà, đã lâu bị một chứng bệnh mà các y sĩ tuyên bố là bệnh lao, và rằng nó sẽ sớm đưa bà xuống mồ, nơi mà em gái bà đã bị cùng chứng bệnh ấy vội vã đưa đi vài tháng trước. Thế nhưng trong khi mọi người xung quanh bà đều đang trông đợi sự qua đời của bà, bà lại đang trong sức mạnh của đức tin suy ngẫm về những công tác truyền giáo giữa vòng dân ngoại; và đêm nay bà sẽ nhận sự chuẩn bị của Đức Thánh Linh; sự chuẩn bị của thân thể thì bà không nhận cho đến vài ngày sau. Đó là ngày của Chúa; và một trong các chị em bà, cùng với một người bạn nữ đã đến nhà vì mục đích ấy, đã dành cả ngày trong sự hạ mình, kiêng ăn, và cầu nguyện trước mặt Đức Chúa Trời, đặc biệt hướng về sự phục hồi các ân tứ. Họ đã lên phòng người bệnh của chị em mình vào buổi tối, bà đang nằm trên ghế dài, và cùng với một hai người khác trong nhà, đang cùng nhau cầu nguyện. Khi đang giữa buổi thờ phượng, Đức Thánh Linh đã đến với quyền năng lớn lao trên người nữ đang bệnh khi bà nằm trong sự yếu đuối, và thúc ép bà nói thật dài và với sức mạnh siêu phàm bằng một thứ tiếng lạ, khiến mọi người nghe đều kinh ngạc, và đem lại cho chính bà sự gây dựng lớn lao và niềm vui thỏa trong Đức Chúa Trời; 'vì kẻ nói tiếng lạ, tự gây dựng lấy mình.' Bà đã kể với tôi rằng lần Đức Thánh Linh chiếm lấy đầu tiên này là lần mạnh nhất bà từng có, và rằng nó cần phải mạnh như vậy ở một mức độ nào đó, nếu không bà đã không dám buông mình theo nó." 24

Trong lúc ấy, "quyền năng" đã vượt sông Clyde sang thị trấn đối diện là Port Glasgow vào một gia đình tin kính khác. Khi James Macdonald từ chỗ làm trở về ăn bữa trưa một ngày nọ "ông thấy cô em gái tàn tật của mình đang trong những cơn quằn quại của sự cảm thúc mới này. Gia đình kinh hãi kết luận . . . rằng cô đang hấp hối." Nhưng cô đã nói với các anh mình thật dài và trang trọng cầu nguyện xin James ngay lúc ấy được ban cho Đức Thánh Linh. "Gần như tức thì James điềm tĩnh nói, 'Tôi đã nhận được rồi!'" Với nét mặt thay đổi trong vài khoảnh khắc, "với bước đi và phong thái uy nghi không thể diễn tả, ông bước đến bên giường em gái và nói với cô những lời của Thi Thiên thứ 20 này: 'Hãy trỗi dậy và đứng thẳng lên.' Ông lặp lại những lời ấy, nắm lấy tay cô, và cô đã đứng dậy." 25 Sau sự chữa lành kỳ diệu này, James Macdonald đã viết thư cho Mary Campbell, "lúc ấy dường như đang đến gần cái chết, truyền cho bà cùng mệnh lệnh đã rất hiệu nghiệm trong trường hợp em gái ông." Bà đã lập tức đứng dậy và tuyên bố mình được chữa lành. Và tại đây chúng ta có các ân tứ được phục hồi, đã sẵn sàng cho Hội Thánh.

Bước duy nhất còn lại là truyền các ân tứ đến Hội Thánh của Irving. Dĩ nhiên, ông lập tức được thông báo về những biến cố phi thường đã xảy ra tại Scotland. Dường như ông lập tức bị lây nhiễm cơn phấn khích. John Bate Cardale, một luật sư trong giới của Irving, người sau này trở thành "Sứ đồ" Irvingite đầu tiên, đã đến Scotland đứng đầu một phái đoàn để điều tra và báo cáo. Trong lúc ấy, Hội Thánh tại Luân Đôn được giữ trong thái độ trông đợi căng thẳng. Nhưng các "ân tứ" đã không đến ngay. Một trường hợp chữa lành đơn lẻ xảy ra vào tháng 10 năm 1830 một cô Fancourt nhưng trường hợp này dường như đứng tách biệt khỏi mối liên hệ trực tiếp hoặc với các biểu hiện tại Scotland hoặc với các biến cố sắp tới trong Hội Thánh của Irving. 26 Đứa con trai còn nhỏ của Irving ngã bệnh và qua đời, và dù họ tha thiết tìm kiếm với nước mắt cũng không có sự can thiệp nào cứu nó. Trong mùa xuân tiếp theo, các buổi cầu nguyện hằng ngày được tổ chức vào sáng sớm để trực tiếp cầu xin các "ân tứ của Đức Thánh Linh," mà tin tức về việc thực hành không gián đoạn của chúng giờ đây liên tục đến từ Scotland. "Irving," bà Oliphant nói, "đã không có mắt để thấy sức mạnh áp đảo của sự ám thị mà những lời cầu nguyện như thế" "có thể đã tác động lên những tấm lòng nhạy cảm và dễ kích động." 27 Cuối cùng chúng ta tình cờ nghe vào tháng 7 năm 1831 rằng hai người trong bầy chiên tại Luân Đôn đã nhận được các ân tứ nói tiếng lạ và nói tiên tri. 28 Tuy nhiên, chúng đã được thực hành được vài tháng trước đó, lúc đầu dưới hình thức nói tiếng lạ trong các buổi thờ phượng riêng, rồi trước mặt người khác, và cuối cùng cả nói tiếng lạ lẫn nói tiên tri tại các buổi cầu nguyện nhỏ. 29 Ngày chính thức của sự bắt đầu "quyền năng" thường được cho là ngày 30 tháng 4 năm 1831, khi bà Cardale đã nói một cách trang trọng bằng các thứ tiếng và đã nói tiên tri. Tuy nhiên, David Brown, dường như ngụ ý 30 rằng người đầu tiên thực hành quyền năng trước mặt người khác là Emily Cardale vào một ngày dường như rất gần ngày này. Ông đang nói về các buổi cầu nguyện sáng sớm trong nhà thờ, mà theo ông, bắt đầu được tổ chức hai tuần trước kỳ họp Đại Hội Đồng năm 1831. 31 Theo thông lệ, một nhóm từ buổi cầu nguyện về nhà Irving dùng điểm tâm. "Trong một buổi điểm tâm ấy," ông viết, "một thiếu nữ dịu dàng, khiêm tốn, cô Emily Cardale, bắt đầu thở hổn hển, và càng lúc càng nặng, cho đến cuối cùng cô bật ra những câu tiếng Anh lớn tiếng nhưng ngắt quãng ngắn ngủi mà sau vài phút thì ngưng. Giọng nói chắc chắn vượt quá sức tự nhiên của cô, và nội dung của nó là quyền năng được trông đợi của Đức Thánh Linh, không ai nghe mà có thể cưỡng lại. Ông Irving yêu cầu chúng tôi hiệp nhất tạ ơn vì lời cầu nguyện của chúng tôi đã được nhậm." "Những trường hợp khác như thế," Brown nói thêm, "đã tiếp theo, nhưng cho đến lúc ấy đều trong riêng tư, lúc đầu bởi cùng một giọng nói, nhưng sau đó bởi một cô Hall, rồi bởi một người đàn ông khiến tôi hơi khó chịu (một thầy giáo tên Taplin) người tự xưng nói bằng một thứ tiếng lạ." Chính qua cô Hall này mà những tiếng nói được đưa vào các buổi thờ phượng công cộng của Hội Thánh, vào Chúa Nhật Tiệc Thánh, ngày 16 tháng 10 năm 1831. Chúng ta có vài tường thuật về cảnh tượng bởi những người chứng kiến. 32 Điều họ chủ yếu nhấn mạnh là hiệu quả giật mình của tiếng kêu la, và sự lao vội của thiếu nữ, hoặc không thể kiềm chế mình, hoặc hoảng sợ vì điều mình đã làm, vào phòng áo lễ, từ đó phát ra một tràng những tiếng kêu than thảm thiết và khó hiểu, trong khi cử tọa gồm một ngàn rưỡi hay hai ngàn người, đứng dậy và cố lắng nghe, cố nhìn xem chuyện gì đang xảy ra, rơi vào cảnh hỗn loạn hoàn toàn.

Không cần thiết phải kể ở đây về sự kích động tự nhiên đã dấy lên tại Luân Đôn; về sự hỗn loạn ngày càng tăng mà việc thực hành các "ân tứ" đã đem vào buổi thờ phượng công cộng của Hội Thánh; về vụ kiện do các ủy viên khởi xướng chống lại Irving vì vi phạm văn kiện ủy thác, và việc ông bị loại khỏi Hội Thánh; về sự thành lập Hội Chúng Irvingite đầu tiên tại phố Newman trong một xưởng vẽ bị bỏ hoang vốn được dựng lên cho họa sĩ West sử dụng. Những "tiên tri" mới, lẽ dĩ nhiên, chẳng mấy chốc bắt đầu thi hành quyền hành mà họ thấy trong tay mình như những tôi tớ được linh cảm của Đức Chúa Trời. Họ đã đẩy Irving đi từng bước một, cho đến cuối cùng một thần mới xuất hiện trên sân khấu trong con người Robert Baxter (lần đầu vào tháng 8 năm 1831, nhưng chưa thành một thế lực cho đến đầu năm 1832). 33 Thay vì những "tiếng lạ" khó hiểu và những sự lặp lại yếu ớt các câu sáo rỗng đạo đức, Baxter, khi "quyền năng" ở trên ông, đã phát biểu một cách có thẩm quyền những mệnh lệnh cụ thể cho Irving, những sự sắp xếp về trật tự Hội Thánh, và những điều tương tự, và thậm chí những lời tiên đoán rõ ràng về tương lai. Đây là điều mới mẻ và nguy hiểm. Irving đã giật mình và đầy dẫy nghi ngờ. Nhưng "quyền năng" trong Baxter đã tranh luận thắng ông, và mọi "tiên tri" đều làm chứng cho tính chân thật của sự linh cảm của Baxter, đến nỗi toàn bộ phong trào đã dấn thân vào sự phát triển mới này. Những nguy hiểm tiềm ẩn trong nó chẳng mấy chốc đã lộ rõ. Cú sốc đầu tiên đến khi "quyền năng" trong Baxter truyền lệnh cho ông đến Tòa án Chancery và truyền một sứ điệp sẽ được ban cho ông ở đó, rồi sau đó ông sẽ bị tống vào tù. Ông đã đi, và không có sứ điệp nào đến với ông, và ông đã không bị tống vào tù. Những lời tiên đoán khác đã được đưa ra đã không được ứng nghiệm. Những mâu thuẫn bắt đầu nổi lên giữa những lời phán khác nhau bởi cùng một cơ quan, hay giữa các cơ quan khác nhau. Thần này chống lại thần kia. Thần đã phán một cách êm tai trong người này, lại bị một người khác, đang phán trong Đức Thánh Linh, tuyên bố chẳng khác gì một tà linh. Một số người đã rất hăng hái nói, và đã nhận được sự xác nhận của những người khác đang nói trong Đức Thánh Linh, đã bị kết tội đã tự bịa ra các sứ điệp của mình. Mắt Baxter đã được mở ra, và chính nền tảng giáo lý trong sự dạy dỗ của Irving cũng trở nên đáng ngờ đối với ông như nó rất có thể, cuối cùng ông thấy mình không còn có thể tin rằng những biểu hiện mà chính ông đã đóng một vai trò nổi bật trong đó là từ Đức Chúa Trời. 34

Đỉnh điểm của sự phát triển đặc biệt này rất kịch tính. Sau khi đi đến kết luận của mình, Baxter (sống tại Doncaster) lẽ dĩ nhiên lập tức lên Luân Đôn để thông báo nó cho Irving. Ông đến đúng lúc khủng hoảng trong công việc của Irving. Đó chính là buổi sáng mà Irving phải ra hầu trong vụ kiện do các ủy viên của nhà thờ khởi xướng chống lại ông vì đã cho phép trong đó những thực hành trái với văn kiện ủy thác. Irving đang dùng điểm tâm với một nhóm bạn. "Gọi ông và ông J. C[ardale] ra riêng," Baxter nói, 35 "tôi đã nói với họ niềm xác tín của tôi rằng tất cả chúng ta đã nói bởi một linh dối trá chứ không phải bởi Thánh Linh của Chúa." Nhưng chúng ta hãy để David Brown mô tả cảnh tượng từ bên trong. Chính ông đã đi đến kết luận rằng không có gì siêu nhiên trong những "biểu hiện" này đây không hẳn là kết luận của Baxter và đã quyết định tách mình khỏi Irving. Ông đã thổ lộ điều này với bà Irving nhưng đã hoãn việc thông báo nó cho chính Irving cho đến sau phiên tòa, sẽ diễn ra ngày hôm đó. "Một số ít người được chọn trong chúng tôi," ông viết, 36 "đã về nhà cùng ông" từ buổi cầu nguyện sáng sớm "để dùng điểm tâm, giữa bữa ăn cô Cardale đã thốt ra, bằng giọng phi tự nhiên thường lệ, vài lời khích lệ hướng về các thủ tục trong ngày. Nhưng cô vừa dứt lời thì có tiếng chuông cửa, và ông Irving được yêu cầu ra nói chuyện với người lạ. Sau năm phút vắng mặt, ông trở lại, nói, 'Chúng ta hãy cầu nguyện,' và quỳ xuống, mọi người đều làm theo trong khi ông nói với giọng điệu này: 'Xin thương xót, lạy Chúa, tôi tớ yêu dấu của Ngài, người đã lên đây để nói với chúng con rằng mình đã bị lừa dối, rằng lời của mình chưa bao giờ đến từ trên mà đến từ dưới, và rằng tất cả đều là dối trá. Xin thương xót người, lạy Chúa, kẻ thù đã thắng hơn người, mà người đã đến đây trong thời kỳ hoạn nạn, quở trách và sỉ nhục này, để bẻ gãy quyền năng của lời chứng mà chúng con phải mang hôm nay về công việc này của Ngài. Nhưng xin cho công việc và quyền năng Ngài hiện ra cùng tôi tớ nghèo hèn của Ngài. . . .'"

Sự mê hoặc mà Irving giờ đây đã bị phó mặc mạnh mẽ đến nỗi Irving, người cho đến lúc ấy vẫn là sáp dẻo trong tay mọi người. Chẳng mấy chốc ông đã được ổn định trong nhà thờ mới của mình tại phố Newman. Trong nhà thờ ấy, một trật tự công phu được thiết lập, và một nghi lễ hoa mỹ được lập nên theo mẫu mà chính Baxter đã vẽ ra các đường nét, và được phát triển ngày càng đầy đủ hơn bởi những lời phán từ những người theo Baxter. 37 "Trước khi nhà thờ này khai mạc, chính nhà tiên tri đã công bố câu chuyện kỳ diệu trong đó ông lặp lại những lời tiên đoán đã ra từ môi miệng mình, và, kêu gọi toàn thế giới xét xem chúng đã được ứng nghiệm chưa, đã tuyên bố chúng là sự mê hoặc." 38 Tuy nhiên, không gì có thể ngăn chặn sự phát triển của "Hội Thánh Công Giáo Tông Đồ" nữa, ngay cả chính Irving, nếu ông muốn làm thế. Ngày càng bị lấn át và gạt sang một bên bởi những quyền lực mà ông đã khơi dậy mà không thể kiểm soát, ông chìm vào một vị trí ngày càng lệ thuộc trong công trình mà ông đã dựng lên. 39

Trong lúc ấy, tình hình các "ân tứ" tại Scotland, nơi chúng đã khởi nguồn, cũng chẳng khá hơn tại Luân Đôn, nơi chúng đã được cấy sang. Tin tức về sự bùng phát của chúng trên sông Clyde đã tìm được sự hưởng ứng sẵn sàng trong lòng Thomas Erskine ở Linlathen. Toàn bộ đời sống tôn giáo của ông mang tính cá nhân chủ nghĩa mãnh liệt, và ông cũng đã thấm nhuần những hy vọng thiên niên kỷ mà tại Luân Đôn được nuôi dưỡng bởi những nghiên cứu tiên tri tại Albury. Vốn có thiên hướng công nhận các hiện tượng là những ân tứ của Đức Thánh Linh, ông lập tức đến Port Glasgow và trở thành người ở trong nhà Macdonald, sống với họ sáu tuần lễ và tham dự các buổi cầu nguyện hằng ngày, nơi ông chứng kiến các biểu hiện. Những kết luận tức thì của ông, ông đã công bố cho thế giới trong một luận văn, Về Các Ân Tứ của Đức Thánh Linh, phát hành cuối năm 1830, và trong một quyển sách đáng kể hơn xuất hiện cùng năm dưới nhan đề Con Rắn Bằng Đồng hay Sự Sống Đến Qua Sự Chết. "Thế gian," ông nói, 40 "không thích sự tái diễn của các phép lạ. Thế nhưng sự thật là các phép lạ đã tái diễn. Tôi không thể không kể những gì tôi đã thấy và đã nghe. Tôi đã nghe những người, cả nam lẫn nữ, nói tiếng lạ và nói tiên tri, nghĩa là, nói trong Đức Thánh Linh để gây dựng, khuyên bảo, và yên ủi." Tuy nhiên, sự quen thuộc gần gũi hơn với các hiện tượng, lúc đầu đã làm lung lay rồi sau đó đã đập tan phán đoán thuận lợi này. Những diễn biến tại Luân Đôn là một thử thách lớn cho đức tin ông, như quả thật chúng cũng là thử thách cho đức tin của những người khởi xướng các "ân tứ" tại Port Glasgow, những người đã không ngần ngại lên án chúng là những sự mê hoặc. "James Macdonald viết," 41 Erskine kể với một trong những người thư từ của mình, "rằng thần trong vòng họ tuyên bố những người Luân Đôn là 'những kẻ làm công lừa dối, mạo làm sứ đồ của Đấng Christ.' Những điều lạ lùng thần chống lại thần." Ông phát hiện ra rằng ít nhất một số lời phán của gia đình Macdonald dựa trên nguồn cảm hứng không sâu sắc hơn những đoạn báo trong các tờ nhật báo đương thời. 42 Trước cuối năm 1833, ông đã phải viết: 43 "Tâm trí tôi đã trải qua một sự thay đổi đáng kể. . . . Tôi đã thấy có lý do

để không tin rằng đó là Đức Thánh Linh ở trong M , và tôi không cảm thấy mình có lý do mạnh mẽ hơn để tin rằng Ngài ở trong những người khác." Niềm xác tín của ông ngày càng mạnh mẽ rằng mọi biểu hiện mà chính ông đã chứng kiến tại Port Glasgow đều là lừa dối, 44 và rằng toàn bộ sự phát triển đã khởi nguồn và được duy trì qua một sai lầm khủng khiếp. 45

Vì sao ông đã từng dấn thân vào một sự mê hoặc như thế mới thực sự là điều khó hiểu. Có một bài viết trên tờ Edinburgh Review số tháng 6 năm 1831, điểm lại nền văn học charisma mới, khi xem xét bài ấy, nhà phê bình đã thiếu kiên nhẫn nhưng không phải bất công mà thốt lên rằng "các nhà thần học tìm kiếm lẽ thật, như trẻ con đi dã ngoại tìm niềm vui, bằng cách rời bỏ con đường bằng phẳng và ánh sáng ban ngày để chui vào hang động

và lần mò trong bóng tối." 46 Trong bài viết này có một đoạn sắc sảo lẽ ra tự nó đã phải đánh thức Erskine về bản chất thật trong cách hành xử của ông. Chủ đề đang bàn là tiêu chuẩn được dùng để phân biệt giữa những biểu hiện thật và giả của Đức Thánh Linh. Trung thành với chủ nghĩa cá nhân thuộc linh của mình, với "lòng nhiệt thành," để dùng một tên gọi cũ, Erskine đã quả quyết rằng tiêu chuẩn khả dĩ duy nhất trong những trường hợp như thế là sự phân biệt thuộc linh của chính chúng ta. "Sự bảo đảm duy nhất," ông viết, "nằm ở việc chính chúng ta có ấn của Đức Chúa Trời ân tứ của Đức Thánh Linh mà nhờ đó chúng ta có thể phát hiện những phép lạ giả dối của Sa-tan." "Theo lời tường thuật của ông, do đó," nhà phê bình giáng đòn búa tạ, 47 "chính việc họ sẵn sàng phân xử giữa Đức Chúa Trời và Sa-tan trong các công việc tại Port Glasgow đã là một sự tự xưng trực tiếp về sự linh cảm." "Ân tứ được tự xưng," ông tiếp tục, "là sự 'phân biệt các thần' được các Sứ đồ ca ngợi, là ân tứ thiêng liêng mà nhờ đó Si-môn thầy phù thủy đã bị Phi-e-rơ vạch trần và Ê-ly-ma thầy bói đã bị Phao-lô làm cho bối rối. Chắc chắn đây không phải là lần đầu tiên người ta đền bù cho sự vắng mặt của các ân tứ hữu hình bằng cách dựng lên một danh nghĩa cho các ân tứ vô hình. Lập luận của họ, nếu cho họ quyền đối với ân tứ này hay ân tứ kia, thì cho họ quyền đối với cả hai. Đáng tiếc, sự tự xưng của họ bị giới hạn trong trường hợp không thừa nhận bằng chứng nào khác ngoài lời khẳng định cá nhân thuần túy của họ rằng họ được linh cảm."

Chắc chắn những sự tự xưng về các "ân tứ" vốn thừa nhận những phép thử bên ngoài, đã không tự biện minh được khi áp dụng những phép thử ấy. Ngay cả Mary Campbell đáng thương, cuối cùng, cũng bị dẫn đến chỗ thú nhận rằng bà đã không hành xử hoàn toàn trung thực trong vấn đề các "ân tứ" của mình. "Trước khi nhận được thư của ông, tôi," bà viết cho Robert Story, "đã quyết định viết thư cho ông và thú nhận tội lỗi và sai lầm của mình vì đã gọi những ấn tượng của chính mình là tiếng của Đức Chúa Trời. Ôi," bà kêu lên, "dùng danh thánh một cách bất kính không phải là chuyện nhẹ, như tôi đã được cho cảm nhận." 48 "'Bà

hoàn toàn không cẩn thận trong các lời tuyên bố của mình,' một khán giả vô tư chứng kiến những việc làm tại Fernicarry, người biết rõ nữ tiên tri hấp dẫn ấy, đã viết," R. H. Story kể với chúng ta, 49 rồi tiếp tục nhận xét về điều mà ông gọi là khí chất Celtic của bà, "gây ấn tượng về mặt thuộc linh hơn là về mặt đạo đức." Nhìn chung, đó là một câu chuyện khá đê hèn, và chúng ta rời bỏ nó chỉ với hai nhận xét, cả hai theo chúng tôi đều rất thích đáng. Một liên quan đến hoàn cảnh đáng thương rằng Robert Story đã gửi lời thú tội của Mary Campbell cho Irving, kèm theo một ghi chú vạch trần sự "thiếu đơn sơ" của bà và nhận xét về việc "sự nghiệp của bà đã trở nên đáng thất vọng dường nào, nhất là khi bà được xem là bằng chứng đáng chú ý và thuyết phục nhất về việc Đức Thánh Linh lại ở với quyền năng giữa vòng Hội Thánh" vừa kịp để được trao sau khi Irving qua đời. 50 Nhận xét kia liên quan đến sự đầy đủ mà tiêu chuẩn được nhà phê bình của tờ Edinburgh Review mong muốn về tính thực tại của ân tứ phân biệt thuộc linh được cho là Erskine đã tự xưng, được cung cấp bởi kết cục trong những trường hợp tại Scotland này của những sự tự xưng về các ân tứ thuộc linh, được Erskine chấp nhận một cách đầy tự tin. Kết cục này trong một thời gian đã làm lung lay một cách sâu sắc và lành mạnh niềm tin của Erskine vào sự phán đoán của mình trong những trường hợp như thế. "Cú chấn động mà tôi đã nhận trong vấn đề này, tôi thấy, rất sâu," ông viết. 51 Nhưng ông chỉ có thể nói thêm: "Tôi hy vọng mình sẽ không bị dẫn đến chỗ bịt tai trước tiếng thật vì tôi đã bị tiếng giả lừa dối." 52 Dường như ông không thể tìm ra con đường đúng. 53

Quý vị chắc chắn sẽ vui lòng có một tường thuật nào đó về bản chất của những lời phán "tiên tri," và những biểu hiện khác của phong trào này. Quý vị sẽ tìm thấy một tường thuật như thế với những mẫu "tiếng lạ" tại Scotland trong phụ lục thứ tám của ấn bản Hanna về các Thư của Erskine, viết trong thời kỳ này. Bà Oliphant, trong quá trình viết tiểu sử Irving, đã ghi lại khá nhiều lời thốt ra. Đặc biệt bà đưa ra những "biểu hiện" chen ngang của buổi thờ phượng đầu tiên tại Nhà thờ phố Newman.
54 Chúng ta không thể trích dẫn chúng đầy đủ; đây là một vài ví dụ. Trong quá trình giải nghĩa chương đầu của sách I Sa-mu-ên, Irving nhắc đến Hội Thánh như son sẻ . . . lúc ấy giọng ngây ngất chen ngang: "Ồ nhưng nó sẽ được đông đúc: ồ! ồ! ồ! nó sẽ làm cho đầy dẫy đất và khiến đất phục tùng và khiến đất phục tùng!" Xa hơn một chút, một giọng khác chen vào ít ăn khớp với chủ đề hơn: "Ồ, các người làm buồn Đức Thánh Linh các người làm buồn Đức Thánh Linh! Ồ! thân thể của Chúa Giê-xu phải buồn rầu trong tâm linh! Các người phải kêu cầu Cha mình kêu cầu, kêu cầu, trong sự cay đắng của linh hồn mình! Ồ đó là sự than khóc, sự than khóc, trước mặt Chúa một sự thở than, và kêu cầu cùng Chúa vì sự hoang tàn của Si-ôn vì sự hoang tàn của Si-ôn vì sự hoang tàn của Si-ôn!" Có bảy giọng như thế được nghe trong buổi thờ phượng. Tất cả đều đạo đức, nhưng lặp đi lặp lại, và, người ta sẽ nghĩ (cùng với bà Oliphant), là những sự ngắt quãng buổi thờ phượng hoàn toàn không cần thiết.

Khó hơn để truyền đạt một khái niệm về việc "nói tiếng lạ" giống như thế nào. Lúc đầu người ta nghĩ các "tiếng lạ" là những ngôn ngữ thật. Những người quan sát các trường hợp tại Scotland rất rõ ràng rằng, dù những người nghe không hiểu được, chúng là những ngôn ngữ có cấu trúc nhận biết được như thế. 55 Cardale dễ dàng phân biệt trong những lời thốt ra của J. Macdonald hai thứ tiếng lạ có thể phân biệt được. 56 Mary Campbell tuyên bố rằng thứ tiếng mà bà nói thường là tiếng của người dân đảo Pelew. 57 Tuy nhiên, ý kiến chẳng mấy chốc đã trở nên chắc chắn rằng các "tiếng lạ" là một lời nói thiên thượng ngây ngất chứ không phải lời nói trần thế. Sự vang dội chói tai và mạnh mẽ của lời thốt ra là đặc điểm nổi bật nhất của nó. Một nhân chứng nói về nó như "bùng nổ" từ môi một người nữ, "với một tiếng vang kinh ngạc và khủng khiếp." 58 Baxter nói rằng nó giáng xuống ông trong các buổi thờ phượng riêng của ông lớn tiếng đến nỗi ông đã nhét khăn tay vào miệng để khỏi làm hoảng cả nhà. 59 Chính Irving mô tả nó như sau: "Toàn bộ lời thốt ra từ đầu đến

cuối, là với một quyền năng, sức mạnh, sự đầy dẫy và đôi khi sự nhanh chóng của giọng nói, hoàn toàn khác với lời thốt ra thông thường của người ấy trong bất kỳ tâm trạng nào; và tôi muốn nói, cả trong hình thức lẫn trong những hiệu quả của nó trên một tâm trí đơn sơ, hoàn toàn siêu nhiên. Có một quyền năng trong giọng nói làm rung động tấm lòng và khiến tâm linh phải kính sợ theo một cách mà tôi chưa bao giờ cảm nhận." 60 Carlyle đã một lần nghe nó, và ông đưa ra một mô tả đặc trưng về nó. 61 "Đó là trong một căn phòng bên cạnh. . . . Bỗng bùng nổ một tiếng 'Lah lall lall!' the thé cuồng loạn (chẳng có gì khác ngoài những âm i và a) kéo dài vài phút. . . . 'Sao lại không có một xô nước để tạt vào người đàn bà điên cuồng lahlalling the thé ấy?' chúng tôi đã nghĩ hay đã nói với nhau như vậy." Chắc chắn cả hai tường thuật đều phần nào bị nhuốm màu bởi phương trình cá nhân.

Chúng ta có thể tưởng tượng một buổi thờ phượng công cộng sẽ như thế nào khi phải chịu những sự ngắt quãng bởi những biểu hiện như thế. Henry Vizetelly, trong tác phẩm Glances Back Through the Years (1893), cho chúng ta một bức tranh thu nhỏ về Irving trong nhà nguyện mới của ông tại phố Newman. "Điều chủ yếu thu hút tôi đến nhà nguyện tại phố Newman là sự trông đợi, thường được thỏa mãn, về việc thần linh lay động một chị em la hét cuồng loạn hay một anh em Boanerges (con của sấm sét) cuồng nộ (đặt tại hốc tường nâng cao phía sau bục giảng của Irving), để đột ngột bùng nổ với một trong những lời thốt ra hoang dại nhanh chóng mà, dù không thể hiểu được, đã gửi một cơn rùng mình lạ lùng qua mọi người nghe chúng lần đầu. . . . Ông đã bạc tóc và trông hốc hác, và điều này, cùng với mái tóc dài lưa thưa và ánh mắt bồn chồn, được nhấn mạnh bởi con mắt lé, đã cho ông một vẻ ngoài hoang dại và nên thơ một cách lạ lùng. Giọng ông, cũng vậy, chói tai một cách xuyên thấu, và những cử chỉ của ông mãnh liệt như những cử chỉ của bất kỳ kẻ rao giảng đường phố nào thời ấy."

Tuy nhiên, tôi nghĩ quý vị sẽ không lấy làm tiếc khi đặt cạnh đây một bức chân dung toàn thân về một trong những buổi cầu nguyện sáng sớm được tổ chức tại Nhà thờ phố Regent, vốn là nơi diễn ra những cuộc phô bày công cộng đầu tiên của
"quyền năng." Quý vị sẽ nhớ rằng giờ ấy là sáu giờ sáng, mà vào mùa đông thì trước lúc rạng đông. "Nhà thờ hiện ra trước mắt tôi," người quan sát của chúng ta viết, 62 "tối đen như mực; chỉ có ánh sáng từ những ngọn đèn ga chiếu qua các cửa sổ mới giúp chúng tôi lần mò tiến lên. Dường như nó đã hoàn toàn đầy người, nhưng bạn tôi đã gọi một người giữ nhà thờ, người đã dẫn chúng tôi đến một chỗ ngồi tuyệt vời, gần đối diện với bục đọc Kinh Thánh. Sau khi mọi người đã ngồi xuống, sự tĩnh lặng trang nghiêm nhất bao trùm. Tiếng mưa đá đập vào cửa sổ là âm thanh duy nhất có thể nghe được. Bầu trời đầy mây và tuyết rơi dày làm tăng thêm sự tối tăm, và phải một lúc sau chúng tôi mới có thể nhận ra những người lân cận gần nhất, và chắc chắn rằng nơi ấy đầy từ đầu này đến đầu kia. Tôi hoàn toàn tin vào sự đơn sơ tinh tế và lòng chân thành trọn vẹn trong toàn bộ nhân cách của ông Irving. Tôi tin rằng ông không thể cố ý dàn dựng cảnh tượng tiếp theo. Tuy nhiên, nếu ông là diễn viên tài ba nhất từng sống, nếu ông đã học nghệ thuật vẽ chân dung và trình diễn sân khấu từ thuở trẻ, ông cũng không thể tạo ra một hiệu quả tinh tế hơn trong dịp này. Đúng lúc những chiếc đồng hồ bên ngoài điểm sáu giờ, cửa phòng áo lễ mở ra và ông bước vào nhà thờ với một chiếc đèn đọc sách nhỏ nhưng rất sáng trong tay. Ông bước với dáng đi trang trọng đến bục đọc Kinh Thánh, và đặt chiếc đèn lên đó, ngay trước mặt mình, ông đứng lên đối diện với cử tọa. Hãy nhớ, đây là ánh sáng duy nhất trong nơi ấy. Nó chiếu lên mặt và dáng ông như để chiếu sáng chỉ một mình ông. Ông mặc một chiếc áo choàng xanh đậm rộng thùng thình, với một chiếc mũ trùm lớn, có móc cài mạ vàng ở cổ, mà ông lập tức nới lỏng, để chiếc áo choàng tạo thành một thứ phông nền cho dáng ông. Cao, thẳng, và duyên dáng, ông đứng vài khoảnh khắc trong im lặng, khuôn mặt xanh xao trong ánh sáng trắng, mái tóc đen dài rủ xuống cổ áo, đôi mắt trang trọng và tha thiết, nhìn chăm chăm vào bóng tối của tòa nhà. . . . Sau vài lời cầu nguyện du dương, tha thiết, ông mở Kinh Thánh trước mặt, và bắt đầu đọc chương hai mươi hai của sách Khải Huyền. Nếu tôi sống một trăm năm tôi cũng không bao giờ quên việc đọc chương ấy. Tôi tin rằng về hiệu quả nó đã vượt qua bài diễn thuyết hay nhất và bài giảng hùng hồn nhất từng được thốt ra. Sự ngân nga và điều chỉnh giọng nói du dương tinh tế, sự tha thiết sâu sắc và mãnh liệt trong cách trình bày, như thể người nói cảm nhận từng lời đi vào linh hồn mình, và rằng ông đang tuôn đổ nó ra để tạo ra sự đồng cảm với cảm xúc của chính mình nơi người khác tất cả điều này rất kỳ diệu, và hoàn toàn thu hút mọi tư tưởng của cử tọa. Nhưng khi ông đến câu ấy, 'Ta là chồi và hậu tự của Đa-vít, là sao mai sáng chói,' hiệu quả của năm chữ cuối như điện giật. Mọi người không thể reo hò hay vỗ tay, hay bằng bất kỳ cách nào giải tỏa cảm xúc của mình. Có một kiểu thở nặng nhọc, một âm thanh của cảm xúc bị nén, gây ấn tượng hơn những tràng hoan hô lớn nhất. Chính người đọc đã dừng lại một lúc như để cho cảm xúc bất thường của mình lắng xuống. Trước khi ông có thể tiếp tục, từ một người nữ ngồi hai ba ghế phía sau tôi, phát ra một âm thanh lớn đến nỗi tôi chắc nó có thể được nghe ở phía bên kia quảng trường. Tôi đã cố tìm một từ để mô tả nó, và từ duy nhất tôi có thể nghĩ ra là từ 'gào thét.' Đó không phải là tiếng thét hay tiếng rít; đó là một tiếng gào thét lớn và kéo dài đến nỗi nó lấp đầy toàn bộ nhà thờ, và như tôi đã nói, hẳn đã được nghe xa ngoài nó. Lúc đầu đó là một âm thanh đơn nhất, nhưng chẳng mấy chốc dường như nó tự phân ra thành nhiều âm thanh riêng biệt hoàn toàn không phải thành những lời rõ ràng. Chúng giống hơn nhiều những âm thanh do một đứa trẻ câm điếc thốt ra khi điều chỉnh giọng điệu, nhưng hoàn toàn không có lời nói. Đây là sự khởi đầu và kết thúc của cái gọi là 'tiếng lạ' tại Quảng trường Regent, ý tôi là chúng không bao giờ thay đổi hay cải thiện hơn kiểu mẫu này. Làm sao ai có thể bị mê hoặc đến mức tưởng tượng trong chúng có bất kỳ từ hay âm tiết nào, chưa nói đến bất kỳ ngôn ngữ nào, tôi không bao giờ hiểu được. Không có sự phát âm rõ ràng, và cũng không có cố gắng nào. Nếu thỉnh thoảng có điều gì giống như một từ, nó đã bị trộn lẫn trong một thứ âm thanh hổ lốn, nó được thốt ra với sự nhanh chóng như thế, và trong một tiếng gào thét kéo dài liên tục như thế đến nỗi, dù đã được dẫn dắt đến nó bởi những phụ kiện của cảnh tượng, bởi sự kỳ quái và tối tăm của tòa nhà, tôi đã không bị nó lừa dối một khoảnh khắc nào. Sau vài phút thốt ra những 'tiếng lạ' này, người nữ bị kích động bắt đầu nói bằng những lời tiếng Anh rõ ràng. Vẫn là cùng một tiếng gào thét lớn, hơi dịu đi vì sự cần thiết của lời nói. Những lời thốt ra chủ yếu là những câu Kinh Thánh mang tính khuyên nhủ từ đầu tiên được thốt ra ba lần, mỗi lần lớn hơn lần trước, lần cuối huy động sức lực của người nữ đến tột cùng, ngực bà phập phồng và căng ra vì gắng sức. Lần này, phần tiếng Anh bắt đầu, lạ lùng thay, với từ, 'Hãy hôn! Hôn!! Hôn!!! Con, e Người nổi giận, và các ngươi hư mất trong đường mình.' Sáng nay chỉ có một biểu hiện. Thường thì có hai; trong vài dịp tôi đã nghe ba, và một lần bốn. Tuy nhiên, chúng đều phát ra từ cùng những người nữ, vì trong khi người thứ hai đang nói thì người thứ nhất hồi phục sức lực, và khi giọng người bạn đồng hành của bà tắt dần trong những tiếng thì thầm nhỏ, bà lại bùng nổ trở lại, như thể một tá thần đang tranh đấu trong bà. Khi tôi nhìn lại buổi sáng đầu tiên ấy, tôi cảm thấy xúc động với lòng thương xót và tiếc nuối sâu sắc nhất cho Edward Irving đáng thương. Ông đã vô cùng kích động và xúc động. Trong tấm lòng trung thực của mình, ông tin rằng Đức Chúa Trời đã tôn vinh ông và ưu đãi ông trên mọi mục sư tại Luân Đôn. Tôi có thể thấy ông giờ đây trước mắt tôi, như tôi đã thấy ông lúc ấy, khiêm nhường dịu dàng nói, 'Tôi sẽ đọc nốt chương mà tôi đã bị gián đoạn bởi Đức Thánh Linh, phán qua thiếu nữ này.' Phải tôi đã nghe ông nói điều này bằng chính tai mình. Sự quyến rũ của buổi thờ phượng đã tan biến. Ông dường như vui mừng kết thúc nó, như thể ông sợ những lời dịu dàng của chính mình có thể làm giảm sút và tổn hại ấn tượng thánh khiết đã được tạo ra. . . ."

Chính Edward Irving "đã không bao giờ nhận được quyền năng, cũng không đạt đến bất kỳ lời thốt ra siêu nhiên nào, dù không ai tha thiết tìm kiếm nó hơn ông." 63 Như Erskine tại Scotland, Irving tại Luân Đôn cũng phải mãn nguyện với vai trò người quan sát các ân tứ của người khác. Số người thực sự hưởng các ân tứ tại bất kỳ thời điểm nào cũng không lớn lắm. "Trong số nhiều trăm cá nhân trong mười hai tháng đầu tiên đã đến Luân Đôn để nghe những lời thốt ra này, và tất cả đều đang cầu nguyện xin cùng các ân tứ, không đến mười hai người đã đạt đến những lời thốt ra." "Những người dẫn đầu trong nhiều tháng đã thốt ra những lời ấy, và đã tạo nên niềm xác tín mạnh mẽ rằng công việc là từ Đức Chúa Trời là hai quý bà" M "và một trong hai người (cô Hall) không những đã bị chị em nữ tiên tri của mình (cô Cardale) tuyên bố là nữ tiên tri giả, 65 mà còn bị buộc phải thú nhận rằng ít nhất trong một số dịp chính bà là tác giả của những lời thốt ra của mình." 66

Dĩ nhiên chúng ta đang đứng trước hiện tượng cuồng loạn. 67 Có những người nhân cơ hội này để minh oan cho Irving, toàn phần hoặc ít nhất phần lớn, về con đường thất thường của ông. "Ôi," một nhà viết tiểu sử cảm thông kêu lên, "ước gì toàn bộ đám học thức rởm về tiên tri và những kẻ sùng đạo cuồng loạn đáng buồn ấy đã đi đường của chúng, để ông đi đường của ông!" 68 Chúng đã không đi đường của chúng sao? Và có phải lỗi của chúng rằng Irving chưa bao giờ có con đường của riêng mình? Vì sao lại chất lên "các nhà hiền triết Albury" hay đám phụ nữ cuồng loạn vây quanh ông, mà ông đã quá sẵn lòng lắng nghe, "sự đắm tàu của thiên tài và sự hữu dụng của Irving"? Há chẳng phải sự đắm tàu của chính chúng đã đủ nặng cho chúng gánh sao? Há chẳng công bằng hơn khi đơn giản nói rằng đây là loại lửa đặc biệt mà Irving đã chọn để đùa giỡn, và rằng, vì vậy, đây là cách đặc biệt mà ông đã bị bỏng tay? Xét con người ông, hoàn toàn có thể rằng, nếu không phải trong những ngọn lửa này, ông hẳn đã bị bỏng trong những ngọn lửa khác. 69

TÔI ĐÃ kêu gọi sự chú ý của quý vị đến sự mất uy tín đã giáng xuống các ân tứ Irvingite. Sự mất uy tín này được tạo ra không những bởi dòng lịch sử vốn đã làm đảo lộn mọi sự trông đợi dựa trên chúng, mà còn bởi lời thú tội của người này người khác trong số những người "được ban ân tứ" rằng họ đã phải chịu sự mê hoặc. Xin nhắc quý vị điều này, và đồng thời chỉ ra rằng mọi ân tứ đều dính líu trong sự mất uy tín này. Ân tứ đặc trưng của Irvingite là "tiếng lạ," và "lời tiên tri" đi kèm. Robert Baxter đã đưa vào một biểu hiện mới về những lời phán có thẩm quyền và tiên đoán, được cho là thuộc về ân tứ "thời các Sứ đồ." Nhưng mọi "tiên tri" đều đã dấn thân, khi nói trong "quyền năng," vào tính chân thật của sự linh cảm của ông. Uy tín của họ do đó sụp đổ cùng với ông. Nhưng hơn nữa, các ân tứ của họ gắn bó không thể tách rời với ân tứ "chữa lành." Quý vị sẽ nhớ rằng Mary Campbell đã "nói tiếng lạ" trước khi bà được chữa lành; và rằng sự giáng xuống của "quyền năng" trên Margaret Macdonald là bước mở đầu cho sự giáng xuống trên James Macdonald, người bởi đó đã trở thành người chữa lành bằng đức tin đầu tiên của phong trào. Bởi ông, cả sự chữa lành của Margaret Macdonald lẫn sự chữa lành của Mary Campbell đã được thực hiện những bước đầu tiên của sự phục hồi các "ân tứ."

Không thể tách những trường hợp chữa lành này khỏi các ân tứ khác mà chúng có liên hệ lịch sử. Và nói chung, các "ân tứ" khác nhau xuất hiện cùng nhau trên các trang Tân Ước, và tạo thành một khối liên kết rõ ràng đến nỗi khó mà tách chúng ra khỏi nhau. Tuy nhiên, nhiều người cố tách chúng ra, và, loại bỏ hay ít nhất bỏ qua các ân tứ 1 được phục hồi trong phong trào Irvingite, đã mạnh mẽ khẳng định rằng ân tứ chữa lành kẻ bệnh là một ân tứ thường trực của Hội Thánh, và đã được minh họa bởi vô số trường hợp về bản chất giống như những trường hợp của Margaret Macdonald và Mary Campbell cho đến ngày nay. Khẳng định này được đưa ra rất rõ ràng bởi một giáo sĩ của Hội Thánh Anh, Joseph William Reynolds, trong một quyển sách bàn về điều ông gọi là Lịch Sử Tự Nhiên của Sự Bất Tử. "Nhiều sự kiện, được chứng thực bởi những nhân chứng trung thực, có năng lực, cẩn thận," ông nói, 1 "cho thấy tính thực tại trong thời đại chúng ta của những sự chữa lành vượt quá giới hạn của mọi phương tiện tự nhiên và nhân loại đã biết, đến nỗi không một nghi ngờ hợp lý nào nên tồn tại về việc chúng được Đức Chúa Trời ban cho để xác nhận đức tin Cơ Đốc của chúng ta. Các giáo sĩ và giáo dân của Hội Thánh Anh, nhiều mục sư bất đồng chính kiến, các y sĩ, luật sư, và giáo sư khoa học tự nhiên, cùng với một số lượng lớn những người được chữa lành, trình bày bằng chứng không thể chối cãi rằng Ân Tứ Chữa Lành ngày nay, như trong Thời Đại các Sứ đồ, là một trong những dấu lạ theo sau những kẻ tin." Sự tự xưng thì chính xác, và niềm tin mà nó diễn đạt khá phổ biến. Ba mươi năm trước (1887) 2 đã có hơn ba mươi "Nhà Đức Tin" được thành lập tại Mỹ, để điều trị bệnh tật chỉ bằng cầu nguyện; và tại Anh cùng Lục địa Âu Châu còn nhiều hơn nữa. Những người bênh vực nó đã tổ chức các hội nghị quốc tế, và vô số hội nghị của thành phần hẹp hơn. Nó có những người theo trong mọi Hội Thánh, và, nếu không vì lý do nào khác ngoài sự lan rộng lớn lao của nó, nó đòi hỏi sự chú ý cẩn thận.

Tôi hơi lúng túng không biết phải tiếp cận chủ đề như thế nào để làm công bằng cho nó và đưa ra lẽ thật đầy đủ một cách rõ ràng. Nhìn chung, tôi nghĩ công bằng nhất là chọn một quyển sách tiêu biểu bênh vực sự dạy dỗ này, và bắt đầu bằng việc phân tích lập luận của nó. Khi con đường đã được mở ra như vậy, chúng ta có lẽ sẽ có thể định hướng mình đối với chính vấn đề trong một khoảng tương đối ngắn gọn. Quyển sách tôi đã chọn cho mục đích này vì, nhìn chung, vừa dễ đọc nhất vừa hợp lý nhất trong việc trình bày các quan điểm của những Người Chữa Lành Bằng Đức Tin, là tác phẩm The Ministry of Healing, or Miracles of Cure in All Ages (Chức Vụ Chữa Lành, hay Những Phép Lạ Chữa Bệnh Trong Mọi Thời Đại) của Bác sĩ A. J. Gordon. Bản sách này mà tôi có thuộc về ấn bản thứ hai, có sửa đổi, phát hành năm 1883. Gordon viết với phong cách thẳng thắn, thực tế, với tinh thần tuyệt vời, với kỹ năng lớn trong việc sắp xếp tài liệu và triển khai chủ đề, và với cách bố trí lập luận rất thuyết phục và thậm chí khéo léo, để trình bày trường hợp của mình một cách hấp dẫn nhất. Ông diễn đạt mục đích của mình là "để lịch sử của Hội Thánh trong mọi thời đại trả lời cho sự dạy dỗ của Kinh Thánh về câu hỏi này, mà không dám tự mình giáo điều về nó." 3 Chúng ta đã có ấn tượng rằng ông biết cách trình bày tài liệu của mình để không những làm vui lòng độc giả, mà còn loại bỏ những thành kiến chống lại chính nghĩa của ông có thể đang ẩn náu trong tâm trí họ, và khiến họ có thiên hướng đi theo sự hướng dẫn của ông. Chúng ta không mất ấn tượng này khi đọc tiếp. Sau một chương giới thiệu về "Câu Hỏi và Những Liên Hệ Của Nó," chúng ta lập tức được cho một loạt chương về "Lời Chứng của Kinh Thánh," "Lời Chứng của Lý Trí," "Lời Chứng của Hội Thánh," "Lời Chứng của Các Nhà Thần Học," "Lời Chứng của Các Công Tác Truyền Giáo," "Lời Chứng của Kẻ Thù," "Lời Chứng của Kinh Nghiệm," "Lời Chứng của Những Người Được Chữa Lành." Quý vị sẽ nhận thấy sức mạnh của cách bố trí tài liệu như thế; chỉ đọc qua các nhan đề chương cũng gần như thuyết phục chúng ta. Ở cuối có hai chương về "Phán Quyết" có nhan đề lần lượt là "Phán Quyết của Sự Thành Thật" và "Phán Quyết của Sự Thận Trọng" và cuối cùng là "Kết Luận." Bây giờ chúng ta phải xem xét kỹ hơn một chút nội dung của lập luận đầy đủ và được dàn trận một cách đáng ngưỡng mộ này.

Cảm thức logic của chúng ta gặp một cú sốc ngay khi mở quyển sách. Ngay trang đầu tiên, tác giả trình bày việc đặt câu hỏi, Phép lạ là gì? như là "lảng tránh vấn đề"; và về cuối chương đầu, ông
chính thức từ chối định nghĩa phép lạ. Điều này, như kết quả của một chương về "Câu Hỏi và Những Liên Hệ Của Nó," mở đầu một quyển sách đảm nhận việc chứng minh sự tồn tại của "những phép lạ chữa bệnh trong mọi thời đại," chẳng có gì yên tâm. Tuy nhiên, chúng ta mở mắt to hơn khi nhận thấy rằng cách xử lý chủ đề này không phải đặc thù của tác giả này, mà phần nào là đặc trưng của những người bênh vực việc Chữa Lành Bằng Đức Tin. Chẳng hạn, Robert L. Stanton, trong một bài luận tài giỏi in trên tờ The Presbyterian Review, giữ cùng lập trường. 4 "Ngay từ đầu," ông nói, "có một quan niệm rõ ràng về chủ đề sẽ được xử lý là điều tốt." Rồi ông tiến hành, bằng cách làm cho chủ đề rõ ràng hơn, bày tỏ sự ưa thích "phạm trù của điều siêu nhiên, thay vì phạm trù của điều phép lạ." Những phương pháp như thế chỉ có thể mang một trong hai ý nghĩa. Chúng hoặc nhường toàn bộ câu hỏi đang tranh luận vì không ai là Cơ Đốc nhân theo bất kỳ nghĩa rõ ràng nào lại nghi ngờ rằng Đức Chúa Trời nghe và nhậm lời cầu nguyện xin chữa lành kẻ bệnh một cách siêu nhiên nói chung hoặc chúng làm rối vấn đề. Ý trước chắc chắn không phải ý định của họ; những nhà văn này không có ý nhường điểm về tính phép lạ nghiêm ngặt của việc Chữa Lành Bằng Đức Tin. Những trường hợp được Stanton chọn, mà trên đó ông dựa vào để bảo vệ việc Chữa Lành Bằng Đức Tin, đều là những trường hợp nhằm chứng minh cụ thể sự hành động phép lạ. Khắp nơi việc dùng các phương tiện tự nhiên thích hợp để đem lại sự chữa lành, như dao mổ của bác sĩ phẫu thuật hay các dược phẩm trong materia medica (dược liệu học), nếu không bị cấm, thì chắc chắn bị những người thực hành việc Chữa Lành Bằng Đức Tin nản lòng, và được trình bày như dấu hiệu của sự thiếu tin cậy nơi Đức Chúa Trời; và sự nương cậy nơi một mình Đức Chúa Trời, tách khỏi mọi sự dùng phương tiện tự nhiên, được trình bày như chính bản chất của vấn đề. 5 Sau khi từ chối ngay từ đầu định nghĩa phép lạ, chúng ta nhận thấy Gordon, theo đó, về sau không ngần ngại định nghĩa nó đủ sắc bén, và quả quyết rằng chính điều này được thực hiện trong việc Chữa Lành Bằng Đức Tin. Khi mọi lời chứng đã được đưa ra, và ông đến lúc đưa ra phán quyết, ông tuyên bố dứt khoát, 6 "phép lạ là hành động trực tiếp của Đức Chúa Trời, phân biệt với hành động trung gian của Ngài qua các định luật tự nhiên" không có định nghĩa nào có thể rõ ràng hay tốt hơn. Ông giờ đây nói, chính điều này, điều này và không gì khác, là điều chúng ta cầu nguyện xin trong việc Chữa Lành Bằng Đức Tin. Rõ ràng, do đó, những nhà văn này không có ý nhường câu hỏi khi họ từ chối định nghĩa phép lạ lúc bắt đầu các lập luận của mình. Chính xác điều họ tranh đấu là những phép lạ chữa lành rõ ràng những sự chữa lành bởi "hành động trực tiếp của Đức Chúa Trời, phân biệt với hành động trung gian của Ngài qua các định luật tự nhiên" vẫn xảy ra trong vô số trường hợp. Do đó, hiệu quả duy nhất của việc họ từ chối định nghĩa lúc ban đầu là làm rối vấn đề.

Bây giờ, sự làm rối vấn đề này là một điều rất nghiêm trọng. Trước hết, nó có hiệu quả cho phép những danh sách dài các trường hợp chưa được sàng lọc được viện dẫn làm bằng chứng cho mệnh đề được bảo vệ, dù một số lượng lớn những trường hợp này sẽ lập tức bị loại khỏi sự xem xét khi định nghĩa chặt chẽ hơn chính xác điều phải chứng minh. Như vậy phán quyết của độc giả đơn sơ bị ép buộc, có thể nói: ông bị dẫn đến chỗ xem mọi trường hợp lời cầu nguyện được nhậm là một trường hợp điển hình, và dần dần bị dẫn qua lập luận trong sự mê hoặc rằng tất cả đều là những phép lạ. Tiếp theo, nó có hiệu quả thành kiến một cách bất công độc giả chống lại những người cảm thấy bị buộc phải nghi ngờ tính thực tại của việc Chữa Lành Bằng Đức Tin mang tính phép lạ đặc thù như thể họ phủ nhận điều siêu nhiên, hay bất kỳ lời đáp thật nào cho lời cầu nguyện, thay vì chỉ phủ nhận sự tiếp tục qua mọi thời đại của cách thức đáp lời cầu nguyện đặc thù đến bởi phép lạ. Những sự rối rắm do đó được tạo ra trong tâm trí độc giả lại dễ ăn sâu vào cách suy nghĩ của chính ông, và kết thúc bằng việc phản bội ông vào những sai lầm nghiêm trọng. Chẳng hạn, ông có thể bị dẫn đến chỗ cho rằng trong các trường hợp được đưa ra cho ông xem xét, ông có những ví dụ về phép lạ thật là gì; và như vậy hạ thấp ý niệm về phép lạ xuống ngang tầm những sự Chữa Lành Bằng Đức Tin này, đồng hóa các phép lạ của Chúa chúng ta, chẳng hạn, với chúng và phủ nhận rằng các phép lạ theo nghĩa nghiêm ngặt đã từng được thực hiện, ngay cả bởi Chúa chúng ta. Hoặc, mặt khác, dưới một ý thức ít nhiều mơ hồ rằng các trường hợp Chữa Lành Bằng Đức Tin được đưa ra không chứng minh điều chúng thực sự được đưa ra để chứng minh, ông có thể có ấn tượng rằng chúng không chứng minh điều chúng bề ngoài được đưa ra để chứng minh, nghĩa là, lời đáp siêu nhiên cho lời cầu nguyện; và như vậy ông có thể bị phản bội vào chỗ nghi ngờ tính thực tại của bất kỳ lời đáp nào cho lời cầu nguyện. Những độc giả của văn học về việc Chữa Lành Bằng Đức Tin sẽ không cần được bảo rằng không có hiệu quả giả thuyết thuần túy nào của cách lập luận làm rối vấn đề này được gợi ý ở đây. Mỗi hiệu quả trong số này thực sự đã được tạo ra trong trường hợp của vô số độc giả.

Sự nhầm lẫn giữa những điều khác nhau bị thúc đẩy đến mức, trong nỗ lực giành một lợi thế tranh luận nhỏ nhoi, đến nỗi, không mãn nguyện với việc từ chối phân biệt các phép lạ (sự tái diễn liên tục của chúng một số người phủ nhận) với những sự quan phòng đặc biệt (mà mọi người hết lòng công nhận là liên tục xảy ra), một số nhà văn còn nỗ lực mạnh mẽ để đồng hóa sự chữa lành phép lạ của thân thể với sự tái sinh siêu nhiên của linh hồn, như không chỉ là những giao dịch tương tự, mà là những giao dịch giống nhau trong bản chất đến nỗi không thể phủ nhận điều này mà khẳng định điều kia. Chẳng hạn, Gordon cho phép mình viết: "Chúng ta cầu nguyện xin Đức Chúa Trời thực hiện một phép lạ chữa lành thay cho chúng ta có đúng không? "Sự thật là," một nhà văn lỗi lạc trả lời, 7 'việc cầu xin Đức Chúa Trời hành động, và cầu xin Ngài thực hiện một phép lạ là một và cùng một điều. . . .' Do đó chúng ta không thấy lý do gì phải ngần ngại cầu nguyện xin sự chữa lành thân thể mình hơn là sự đổi mới linh hồn mình. Cả hai đều là những phép lạ. . . ." 8 Hiệu quả của lối viết như thế này rõ ràng là đồng nhất việc Chữa Lành Bằng Đức Tin mang tính phép lạ với chính nghĩa của chủ nghĩa siêu nhiên nói chung; và như vậy độc giả thiếu cảnh giác bị dẫn dắt, vì ông tin vào sự tái sinh của linh hồn bởi sự hành động trực tiếp của Đức Thánh Linh và vào một Đức Chúa Trời nghe lời cầu nguyện, mà tưởng tượng rằng do đó ông phải tin vào việc Chữa Lành Bằng Đức Tin mang tính phép lạ. Như vậy một lợi thế rất bất công đã giành được trong cuộc tranh luận.

Nguy hiểm sâu xa hơn đối với chính người lập luận đến từ việc làm mờ các đường ranh phân chia các phép lạ, được gọi đúng tên như vậy, khỏi điều siêu nhiên nói chung, dù đã được gợi ý gián tiếp, dường như đòi hỏi tại điểm này một sự lưu ý rõ ràng hơn. Một khi dấu hiệu phân biệt của các phép lạ bị xóa bỏ, thật dễ dàng loại bỏ hoàn toàn điều mang tính phép lạ đặc thù bằng phương tiện đơn giản là nhấn chìm nó trong điều siêu nhiên nói chung; và điều ấy không chỉ trong Cơ Đốc giáo đương thời, mà còn trong nguồn gốc của Cơ Đốc giáo. Nhiều người bênh vực gần đây của việc Chữa Lành Bằng Đức Tin đã dứt khoát bước vào con đường này. Như vậy, Giáo sĩ Reynolds, mà sách của ông đã được nhắc đến, hoàn toàn chắc chắn rằng các phép lạ của việc Chữa Lành Bằng Đức Tin thực sự là những phép lạ như những phép lạ mà Đấng Christ đã làm khi còn trên đất. Nhưng, hàng rào giữa các phép lạ theo đúng nghĩa và điều siêu nhiên nói chung đã được các thầy của ông tiện lợi hạ xuống cho ông, ông lại không chắc rằng các phép lạ, theo nghĩa những hiệu quả được Đức Chúa Trời thực hiện trực tiếp mà không có sự can thiệp của các lực lượng tự nhiên, đã từng xảy ra. Ông tìm những sự tương tự trong thuật thôi miên Mesmer, thuật thôi miên, và những điều tương tự, và cho phép mình viết một đoạn như thế này: "Bác sĩ Rudolf Heidenhain đã nhẹ nhàng vuốt một hai lần dọc theo cánh tay phải cong của Bác sĩ Kroner; lập tức nó trở nên hoàn toàn cứng đờ. Những bắp thịt khác, những chi thể khác có thể được tác động theo cách tương tự. Những hiệu quả tương tự như những hiệu quả do chứng cứng đờ (catalepsy) tạo ra. Điều này cho thấy Đấng Christ, với sự hiểu biết và quyền năng thiêng liêng của Ngài, đã dễ dàng thực hiện mọi loại chữa lành dường nào." 9 Ngay cả Giáo sĩ W. Yorke Fausset cũng khăng khăng rằng những công việc chữa lành của Chúa chúng ta đã được Ngài thực hiện không phải nhờ Thần Tính của Ngài mà trên bình diện nhân tính của Ngài, và khác với "những công việc kỳ diệu của việc chữa lành của con người, hay, dù sao, của những người chữa lành đã hành động 'trong danh Chúa Giê-xu Christ'" không phải về loại mà về mức độ

trong đó, không cần phải nói, ông không thấy gì mang tính phép lạ nghiêm ngặt, dù mọi sự đều "thuộc linh," nghĩa là, siêu nhiên. 10 Một số người có thể nhìn phong trào tư tưởng này, chắc chắn là vậy, với sự thờ ơ. Chẳng hạn, cố Charles A. Briggs đã dạy rằng "nếu có thể giải quyết mọi phép lạ trong Cựu Ước thành những hành động phi thường của Sự Quan Phòng Thiêng Liêng, dùng các lực lượng và hình thức của thiên nhiên phù hợp với các định luật của thiên nhiên; và nếu chúng ta có thể giải thích mọi phép lạ của Chúa Giê-xu, thẩm quyền độc nhất của Ngài trên con người và trên thiên nhiên, từ việc Ngài dùng chữa bệnh bằng tâm trí (mind-cure), hay thuật thôi miên, hay bất kỳ quyền năng huyền bí nào khác," "thì không có gì thiết yếu sẽ bị mất khỏi các phép lạ trong Kinh Thánh." 11 Ít người trong chúng ta có thể đi theo Bác sĩ Briggs trong phán đoán này, một phán đoán sẽ đồng hóa Môi-se với các thầy phù thủy tại triều Pha-ra-ôn, và hạ Chúa chúng ta, ít nhất trong những hoạt động này của Ngài, từ sự bày tỏ của Đức Chúa Trời trong xác thịt xuống thành sự phô bày các quyền năng huyền bí của con người. Do đó, không dễ nhìn, với điều gì khác ngoài nỗi lo ngại nghiêm trọng, sự phá bỏ sự phân biệt giữa các phép lạ và điều siêu nhiên nói chung; vì nó có xu hướng xóa bỏ hoàn toàn phạm trù của điều phép lạ, và về lâu dài đồng hóa những việc làm quyền năng của Chúa chúng ta với đặt nó ở mức tốt nhất những điều kỳ diệu của khoa học, và Ngài, là Đấng thực hiện chúng, với vẫn đặt nó ở mức tốt nhất nhà hiền triết loài người. 12

Còn một hiệu quả nữa, đến, tuy nhiên, từ góc độ đối diện, tiếp theo việc phá bỏ sự phân biệt giữa phép lạ và điều siêu nhiên nói chung, mà chúng ta không nên bỏ qua mà không lưu ý. Thái độ tự nhiên của một người đang trông đợi một phép lạ là gì? Sự trông đợi đơn sơ, dĩ nhiên; chỉ là chờ đợi lặng lẽ. Nhưng thái độ tự nhiên của một người đang cầu nguyện xin Đức Chúa Trời giúp đỡ, mà sự giúp đỡ ấy được trông đợi đến với ông qua các kênh thông thường của định luật, là gì? Cũng vậy, dĩ nhiên, là hoạt động hăng hái hướng đến việc tạo ra kết quả mong muốn. Do đó có câu tục ngữ, Đức Chúa Trời giúp những ai tự giúp mình; và lời khuyên, trên một bình diện cao hơn, Hãy làm việc và cầu nguyện. Không ai cầu nguyện xin Đức Chúa Trời cho một mùa gặt tốt rồi bỏ bê việc hoạch định, gieo trồng và canh tác. Nếu ông làm thế, ông biết rất rõ mình sẽ chẳng xứng đáng cũng chẳng nhận được mùa gặt. Tương tự, Đức Chúa Trời đòi hỏi sự nỗ lực nơi những người nhận sự cứu rỗi siêu nhiên của Ngài dù có những yếu tố trong đó không đến bởi "luật." "Hãy lấy lòng sợ sệt run rẩy mà làm nên sự cứu chuộc mình," Phao-lô truyền, "vì ấy chính Đức Chúa Trời cảm động lòng anh em vừa muốn vừa làm theo ý tốt Ngài." Người ta sẽ nghĩ rằng Gordon, người khăng khăng rằng sự chữa lành thân thể chúng ta và sự đổi mới linh hồn chúng ta đứng trên cùng một bình diện đối với bản chất của những hoạt động thiêng liêng liên quan, sẽ suy ra từ một đoạn như thế rằng vì ân tứ cứu rỗi từ Đức Chúa Trời không thay thế bổn phận của chúng ta là làm nên sự cứu chuộc mình, thì ân tứ chữa lành thân thể từ Đức Chúa Trời cũng không thể thay thế bổn phận làm nên sự chữa lành của chính mình mỗi người bằng cách dùng các phương tiện thích hợp. Nhưng không; ông đòi hỏi chúng ta loại bỏ các phương tiện, và mọi sự tìm kiếm qua các phương tiện. Từ đó tiếp theo, một mặt, một bằng chứng thêm rằng, dù từ chối định nghĩa "phép lạ" cho độc giả lúc ban đầu, ông mang trong tâm trí mình một quan niệm hoàn toàn rõ ràng về phép lạ là gì; và mặt khác, một dấu hiệu về tính chất cuồng tín trong sự dạy dỗ của ông về việc Chữa Lành Bằng Đức Tin nếu nó hóa ra không chỉ siêu nhiên mà còn mang tính phép lạ đặc thù trong cách thức xảy ra của nó. Ai cầu nguyện xin mùa gặt mà không cày, không gieo, không gặt, là kẻ cuồng tín. Ai cầu nguyện xin sự cứu rỗi mà không làm nên sự cứu chuộc mình chắc chắn là người theo thuyết Tĩnh Lặng (Quietist), và có thể trở thành người theo thuyết Phản Luật Pháp (Antinomian). Ai cầu nguyện xin sự chữa lành mà không dùng mọi phương tiện chữa lành trong tầm tay mình vệ sinh, chăm sóc, thuốc men, phẫu thuật, trừ phi Đức Chúa Trời đã hứa chữa lành ông theo cách thức đặc thù của phép lạ chính xác, chắc chắn là kẻ cuồng tín và cũng có thể trở thành kẻ tự sát. Từ đó, ở giai đoạn này của cuộc tìm hiểu, chúng ta có thể học không chỉ sự bất công trong tranh luận và sai lầm logic của việc từ chối định nghĩa ngay từ đầu một cuộc thảo luận như thế này phép lạ là gì, mà còn nguy hiểm thực tiễn nghiêm trọng nảy sinh từ thủ tục ấy là dẫn người ta vào chủ nghĩa cuồng tín hủy hoại. Bản chất của chủ nghĩa cuồng tín là bỏ qua các phương tiện mà Đức Chúa Trời đã định cho việc tạo ra các hiệu quả.

Chúng ta nhận thấy rằng Gordon bị buộc phải đưa ra bằng chứng không chỉ về sự chữa lành siêu nhiên mà còn về sự chữa lành mang tính phép lạ đặc thù để biện minh cho lập luận của mình. Và với cách mở đầu cuộc thảo luận của ông trước mắt chúng ta, chúng ta cảm thấy bị buộc, không những vì sự dạy dỗ của chính mình mà còn vì sự bảo vệ của mình, phải xem xét kỹ lưỡng bằng chứng ông đưa ra, để chắc chắn rằng nó biện minh một cách không mơ hồ cho kết luận rằng Đức Chúa Trời đã tiếp tục ân tứ chữa lành mang tính phép lạ đặc thù một cách thường trực trong Hội Thánh. Các nhan đề chương trong đó bằng chứng được đưa ra đã được nhắc đến. Chương đầu trong số đó một cách thích hợp mời chúng ta xem xét lời chứng của Kinh Thánh. Ba đoạn Kinh Thánh được trích dẫn và bình luận đầy đủ. Đó là: Ma-thi-ơ 8:17: "Ngài đuổi các tà ma bằng lời phán, và chữa lành mọi kẻ bệnh: để được ứng nghiệm lời đấng tiên tri Ê-sai đã nói rằng: Chính Ngài đã lấy tật nguyền của chúng ta, và gánh bệnh tật của chúng ta"; Mác 16:17, 18: "Vậy những kẻ tin sẽ được các dấu lạ nầy: lấy danh ta mà trừ quỉ; dùng tiếng mới mà nói; bắt rắn trong tay; nếu uống giống chi độc, cũng chẳng hại gì; hễ đặt tay trên kẻ đau, thì kẻ đau sẽ lành"; và Gia-cơ 5:14, 15: "Trong anh em có ai đau ốm chăng? Hãy mời các trưởng lão Hội Thánh đến, sau khi nhân danh Chúa xức dầu cho người bịnh đoạn, thì các trưởng lão hãy cầu nguyện cho người. Sự cầu nguyện bởi đức tin sẽ cứu kẻ bịnh, Chúa sẽ đỡ kẻ ấy dậy; nếu kẻ bịnh có phạm tội, cũng sẽ được tha." Ở những nơi khác, và trong các luận văn của những nhà văn khác, chúng ta tìm thấy những gợi ý về các đoạn khác được cho là liên quan đến chủ đề, như

Giăng 14:12, 13: "Quả thật, quả thật, ta nói cùng các ngươi, kẻ nào tin ta, cũng sẽ làm việc ta làm; lại cũng làm việc lớn hơn nữa, vì ta đi về cùng Cha"; 13 sự liệt kê các ân tứ phép lạ của Phao-lô trong chương mười hai của I Cô-rinh-tô, không có gợi ý nào về sự chấm dứt gần kề của chúng, và 14 "trong số các quyền năng khác được thừa nhận là thuộc về Hội Thánh cho đến cuối cùng hay 'cho đến khi Ngài đến'"; và đặc biệt vô số trường hợp Chữa Lành Bằng Đức Tin thực tế trong cả Cựu Ước lẫn Tân Ước, nhất là trong sách Công Vụ Các Sứ Đồ, mà chúng ta được bảo, "đầy dẫy điều ấy." Tuy nhiên, có thể nhận thấy rằng ba đoạn mà Gordon dựa vào cho lập luận của mình thực sự cấu thành trường hợp của các nhà văn khác nữa. Chúng ta phải xem xét chúng, dù, lẽ dĩ nhiên, càng ngắn gọn càng tốt mà vẫn hữu ích.
Chúng ta bắt đầu với đoạn thứ hai trong số đó, Mác 16:17, 18, vì chúng ta có thể loại nó ra khỏi vụ án ngay lập tức vì nó giả mạo. Dĩ nhiên tính giả mạo của nó có thể bị tranh cãi, và một số người rất uyên bác đã tranh cãi nó. Cố Viện trưởng Burgon đã xuất bản một luận văn dài để bênh vực nó, và Linh mục Martin đã viết một luận văn còn dài hơn nữa. Tuy nhiên, chắc chắn nó là giả mạo cũng như bất cứ điều gì thuộc loại này có thể chắc chắn. Sự chắc chắn rằng nó vốn không phải là một phần của Phúc Âm Mác, chẳng hạn, là cùng loại chắc chắn như việc câu thơ tuyệt đẹp

"Vì những sầu khổ của Ngài, chúng con tôn thờ Ngài,

Vì những nỗi đau đã tạo nên sự bình an cho chúng con; Đấng Cứu Rỗi nhân từ, chúng con khẩn cầu Ngài, Xin gia tăng tình yêu Ngài trong lòng chúng con,"

mà chúng ta nay hát như câu cuối của bài thánh ca, "Sweet the moments, rich in blessing," vốn không phải là một phần của bài thánh ca ấy. Hay nếu quý vị muốn diễn đạt như vậy, sự chắc chắn rằng mười hai câu cuối của sách Mác là giả mạo cùng loại với sự chắc chắn rằng phần còn lại của Phúc Âm Mác là chân thật. Và có thể nói thêm rằng thật tốt cho quý vị và tôi vì chúng là giả mạo. Vì các ân tứ được hứa cho "những kẻ tin" dường như không được hứa chỉ cho các thánh nổi bật, đây đó một người tin mạnh mẽ, mà cho mọi tín hữu; và điều được hứa cho các tín hữu không phải là một hai ân tứ trong số này mà là tất cả chúng. "Những dấu lạ này," có lời chép, "sẽ đi theo những kẻ tin." Tôi không muốn tính chân thật của đức tin mình bị phụ thuộc vào khả năng nói tiếng mới, uống thuốc độc mà vô hại, và chữa lành kẻ bệnh bằng một cái chạm của mình. 15 Và, xin lưu ý qua, chắc chắn Hội Thánh thời các Sứ đồ đã không hiểu rằng các ân tứ này không thể tách rời khỏi đức tin chân thật. Biến cố về sự trở lại của người Sa-ma-ri được ghi trong chương tám của sách Công Vụ đứng ở đó, như chúng ta đã thấy trong một bài giảng trước, 16 với mục đích rõ ràng là dạy chúng ta điều ngược lại rằng, nói rõ ra, những dấu lạ này đã đi theo không phải những kẻ tin mà những người mà các Sứ đồ đặt tay trên để truyền những dấu lạ này cho họ. Việc Gordon dùng đoạn giả mạo này trong mối liên hệ này đã đưa ông vào sự lúng túng không thể tránh khỏi. Vì dù khi bình luận về nó ở đây, 17 ông khăng khăng, như ông phải thế, rằng "chùm lời hứa phép lạ phong phú này đều treo trên một cuống duy nhất, đức tin" "cùng một sự tin mà lời hứa về sự cứu rỗi được gắn vào"; và rằng "dù chúng ta có những khó khăn thực tiễn nào về sự ứng nghiệm của lời này, những khó khăn ấy không nên dẫn chúng ta đến chỗ giới hạn nó ở nơi Chúa đã không giới hạn nó"; thế nhưng, khi ông đến, ở một điểm sau, để đối phó với sự phản đối rằng "nếu quý vị khăng khăng rằng các phép lạ chữa lành có thể xảy ra trong thời đại này, thì về mặt logic quý vị phải thừa nhận rằng những phép lạ như làm kẻ chết sống lại, hóa nước thành rượu, và nói tiếng lạ vẫn còn có thể" 18 ông đã "đưa một nửa lời hứa lừng lẫy vào bóng tối," phủ nhận rằng ít nhất phần ấy của nó, phần nói rằng dấu lạ này sẽ đi theo các tín hữu, "Họ sẽ nói các thứ tiếng khác," vẫn còn đi theo họ. Cũng sẽ không dễ chứng minh rằng "bắt rắn trong tay," dù điều ấy có nghĩa gì, hay uống vật độc mà vô hại, không phải là "những phép lạ trên thiên nhiên bên ngoài, như việc hóa nước thành rượu." Sự thật là những khoản này mang vẻ ngoài ngụy thư, và cấu thành một trong những dấu hiệu nội tại, tương ứng với bằng chứng ngoại tại đầy đủ, cho thấy đoạn văn không thuộc chính điển và có nguồn gốc không được linh cảm. 19

Đoạn thứ ba, từ Gia-cơ 5:14, 15, chính chúng ta có khuynh hướng gạt sang một bên với sự tóm tắt ngang nhau vì nó không liên quan. Dĩ nhiên, chúng ta thừa nhận rằng giả định là "đoạn văn nói đến một thói quen đã được thiết lập và thường trực trong Hội Thánh"; chúng ta sẽ không thấy khó tin rằng "dầu được xức như một biểu tượng của sự thông truyền Đức Thánh Linh, mà bởi quyền năng Ngài sự chữa lành được thực hiện"; chúng ta đồng ý rằng "lời hứa về sự bình phục là rõ ràng, và vô điều kiện" đối với sự cầu nguyện bởi đức tin. 20 Nhưng chúng ta không thấy dấu hiệu nào trong đoạn văn rằng "một đức tin phép lạ đặc biệt" được ngụ ý; không có lời hứa nào về sự chữa lành theo cách thức mang tính phép lạ đặc thù; và không có mệnh lệnh nào loại trừ các phương tiện thuốc men, hay bằng chứng về sự loại trừ của chúng. Nếu chúng ta đọc đoạn văn với tâm trí đơn sơ, không có định kiến, tôi nghĩ chúng ta sẽ thấy trong nó không gì khác ngoài một lời khuyên rất tha thiết cho những người bệnh hãy quay về cùng Chúa trong cơn cùng cực của mình, và một lời hứa rất quý báu cho những ai kêu cầu Ngài như vậy, rằng Chúa chắc chắn sẽ nghe tiếng kêu của họ. Đoạn văn không đứng riêng lẻ tách biệt: nó có một văn mạch. Và văn mạch soi sáng sự đơn sơ của ý nghĩa. "Trong anh em có ai chịu khổ chăng?" Gia-cơ hỏi, và khuyên, "người ấy hãy cầu nguyện. Có ai vui mừng chăng? hãy hát ngợi khen. Trong anh em có ai đau ốm chăng? hãy mời các trưởng lão Hội Thánh đến; các trưởng lão hãy cầu nguyện cho người, sau khi nhân danh Chúa xức dầu cho người; sự cầu nguyện bởi đức tin sẽ cứu kẻ bịnh, Chúa sẽ đỡ kẻ ấy dậy; nếu kẻ bịnh có phạm tội, cũng sẽ được tha." Có điều gì ở đây không được lặp lại trước mắt chúng ta mỗi ngày, mỗi khi có Cơ Đốc nhân nào

đau ốm ngoại trừ việc chúng ta đã để cho hành động chuyển cầu chính thức của Hội Thánh cho người ấy rơi vào tình trạng không còn dùng? Đây thực sự là điểm cốt lõi của đoạn văn đối với chúng ta. Lời hứa rõ ràng là dành cho sự chuyển cầu chính thức của Hội Thánh, sự thi hành theo tinh thần các Sứ đồ, theo tôi hiểu, phù hợp với sự bước vào lịch sử của Hội Thánh có tổ chức, của lời hứa đầy ân điển của Chúa chúng ta, rằng "nơi nào có hai ba người nhân danh Ta nhóm nhau lại, thì Ta ở giữa họ." Ngay cả thiên nhiên cũng nên đã dạy chúng ta giá trị của sự cầu khẩn mang tính thân thể này; há chẳng phải Émile Boutroux, chẳng hạn, đã tuyên bố 21 rằng "một ý chí tập thể không liên quan gì đến tổng số học của những ý chí cá nhân" sao? Và chúng ta có thể ngạc nhiên rằng Chúa chúng ta tôn vinh cùng một nguyên tắc sao? Ngoài sự thiếu sót này, chúng ta không có gì trong đoạn văn vượt quá kinh nghiệm Cơ Đốc phổ quát. Ở đâu có mệnh lệnh nào trong nó loại trừ các phương tiện thuốc men thông thường? Ở đâu có lời hứa nào về một lời đáp mang tính phép lạ đặc thù? Khi Gia-cơ nói, "Ví bằng trong anh em có kẻ kém khôn ngoan, hãy cầu xin Đức Chúa Trời, là Đấng ban cho mọi người cách rộng rãi, không trách móc ai, thì kẻ ấy sẽ được ban cho," chúng ta có phải hiểu ông cấm rằng sự khôn ngoan không được tìm kiếm theo cách tự nhiên là suy xét chín chắn, và hứa rằng Đức Chúa Trời sẽ ban nó theo một cách thức mang tính phép lạ đặc thù chăng? Khi Chúa chúng ta phán, hoàn toàn không có gợi ý giới hạn nào về lĩnh vực mà lời cầu xin chuyển động, "Hãy xin, sẽ được," chúng ta có phải hiểu Ngài cấm mọi nỗ lực trong bất kỳ lãnh vực nào của đời sống, và hứa sự chu cấp mang tính phép lạ đặc thù cho mọi nhu cầu của chúng ta chăng? Chúng ta có phải trông đợi được nuôi bằng ma-na từ trời, hay chúng ta chẳng phải nên học làm lụng lương thiện bằng chính tay mình, để có chi chia sẻ cho kẻ thiếu thốn thì chia sẻ, cũng như chu cấp những nhu cầu của chính mình? Dường như không có lý do nào hơn trong đoạn văn hiện tại của chúng ta để loại trừ các phương tiện thuốc men khỏi sự chữa lành kẻ bệnh, hay để trông đợi một lời đáp phép lạ cho những lời cầu nguyện của chúng ta thay cho họ, so với trong lời hứa của Chúa chúng ta để loại trừ việc dùng mọi
phương tiện tìm kiếm để chu cấp những nhu cầu hằng ngày của chúng ta và hoàn toàn nương cậy vào những ân tứ phép lạ từ trời.

Có lẽ ấn tượng thông thường nhận được từ đoạn văn này về lời hứa chữa lành phép lạ phần lớn nảy sinh từ điều dường như là hình thức cực đoan của giao dịch được khuyên. Người bệnh phải cho mời các trưởng lão Hội Thánh đến cầu nguyện cho mình, và họ phải xức dầu cho người. Chúng ta dễ đặt sai trọng tâm ở đây. Không có trọng tâm nào trên việc xức dầu. Đó chỉ là một chi tiết hoàn cảnh, được đưa vào một cách tiện thể. Trọng tâm hoàn toàn đặt trên việc người bệnh lo cho mình được các trưởng lão Hội Thánh cầu nguyện một cách chính thức, và lời hứa hoàn toàn treo trên lời cầu nguyện của họ, với giả định rằng nó được dâng lên trong đức tin. Mệnh đề hoàn cảnh, được đưa vào gần như một cách tình cờ, "sau khi nhân danh Chúa xức dầu cho người," có thể có hai cách diễn giải. 22 Sự ám chỉ có thể là việc dùng dầu như một biểu tượng của quyền năng Đức Thánh Linh sẽ được thi hành trong sự chữa lành; hoặc có thể là việc dùng dầu như một tác nhân thuốc men. Trong cả hai cách nhìn, việc dùng các tác nhân thuốc men đều không bị loại trừ; nhưng trong cách nhìn sau, việc dùng chúng được ám chỉ rõ ràng. Hoàn cảnh rằng dầu gần như là phương thuốc phổ quát trong thực hành y khoa thời ấy ủng hộ cách nhìn sau, cũng như việc dùng, như Tổng Giám mục Trench diễn đạt, "chữ trần tục và phàm tục" thay vì "chữ thiêng liêng và tôn giáo" cho hành động xức dầu. 23 Sự nhẹ nhàng của lời ám chỉ đến việc xức dầu chỉ về cùng một hướng. Dường như khó mà một hành động trang trọng và khác biệt đến thế như việc xức dầu theo nghi lễ lại có thể được ám chỉ một cách qua loa đến vậy. 24 Mặt khác, nếu lời ám chỉ là việc dùng dầu như một tác nhân thuốc men, mọi sự đều vào đúng chỗ. Ý nghĩa khi ấy thực ra là, "cho người uống thuốc của mình nhân danh Chúa." Trọng tâm không đặt trên việc xức dầu, mà trên việc nó được làm "nhân danh Chúa," và toàn bộ trở thành một lời khuyên cho các Cơ Đốc nhân, khi họ
đau ốm, hãy tìm đến Chúa cũng như tìm đến thầy thuốc của mình không, hãy tìm đến Chúa hơn là tìm đến thầy thuốc của mình với một lời hứa rằng Chúa sẽ đoái đến tiếng kêu của họ. Nếu trong anh em có ai đau ốm, chúng ta đọc, hãy mời các trưởng lão Hội Thánh đến và các trưởng lão hãy cầu nguyện cho người, xoa dầu cho người nhân danh Chúa, và sự cầu nguyện bởi đức tin sẽ cứu kẻ bịnh. Ở đâu có lời hứa về phép lạ trong điều ấy? 25

Điều Gia-cơ đòi hỏi chúng ta chỉ là chúng ta sẽ là Cơ Đốc nhân trong cơn bệnh cũng như trong lúc khỏe mạnh, và rằng sự nương cậy của chúng ta khi ấy, cũng vậy, sẽ đặt nơi Chúa. Chính thái độ Cơ Đốc chân thật mà ông khuyên chúng ta, đúng như Giáo sĩ Reynolds mô tả. "Chúng ta tận dụng," ông nói, 26 "mọi điều khoa học biết, và tạ ơn Đức Chúa Trời vì điều ấy. Những nguồn lực của nền văn minh là của chúng ta, và chúng ta dùng chúng đến tột cùng. Chúng ta lao nhọc trong sự chăm sóc khôn ngoan và nhân hậu, và biết ơn mời đến kỹ năng y khoa mà vị y sĩ và bác sĩ phẫu thuật tin kính, uyên bác và kinh nghiệm có trong tay. Tuy nhiên, chính Đức Chúa Trời, vị thầy thuốc thật, ban thuốc chính; Ngài khiến thuốc men, phẫu thuật, lòng nhân hậu, sự chăm sóc có quyền năng chữa lành thật; Ngài cất đi tội lỗi, bệnh tật, sự chết, ban sự công chính, sự chữa lành, sự sống đời đời." Các ông nói đây là một quan điểm thuần túy của giới giáo sĩ sao? Đó cũng là quan điểm của thầy thuốc, nếu thầy thuốc tình cờ là Cơ Đốc nhân. "Tôi đã băng bó vết thương và Đức Chúa Trời đã chữa lành nó," Ambroise Paré, vị thầy thuốc Huguenot vĩ đại cha đẻ của ngành phẫu thuật hiện đại đã viết trên tường của Trường Y khoa tại Paris. 27 Tuy nhiên, xin để tôi đọc cho quý vị, đầy đủ hơn, cách một thầy thuốc Cơ Đốc hiện đại hơn diễn đạt. "Trong sự chữa lành mọi bệnh tật thuộc bất kỳ loại nào," Bác sĩ Henry E. Goddard viết, 28 "chúng ta không thể quá thấm nhuần sâu sắc về phần việc của Chúa. Ngài là người thực hiện chính. Chúng ta là những người cộng tác. Ngày càng tôi thấm nhuần rằng mọi bệnh nhân nào của tôi đã từng trỗi dậy từ giường bệnh đứng lên chân mình đều đã làm như vậy bởi quyền năng thiêng liêng. Không phải tôi, mà là Chúa, đã chữa lành người. Và chính sự kiện Chúa làm nhiều đến thế, đã ban cho những hệ thống chữa lành khác nhau những sự chữa lành bề ngoài của chúng. Ngài đã chữa lành nhiều người bất chấp thuốc men, bất chấp những người chữa bệnh bằng tâm trí, bất chấp sự thiếu hiểu biết, bất chấp sự cẩu thả và thức ăn nghèo nàn khan hiếm. [Mười chín trong hai mươi trường hợp cúm sẽ khỏi mà không cần làm gì cho nó, nếu chúng ta sẵn lòng chịu đựng cho đến lúc ấy. Ngay cả viêm phổi, cũng là điều thầy thuốc gọi là bệnh tự giới hạn, và nhiều trường hợp sẽ tự bình phục nếu chúng ta sẵn lòng liều với nó. Cánh tay có thể thò vào nước sôi và bị bỏng. Chín lần trong mười nó sẽ tự lo cho mình và lành. Nhưng nếu cánh tay ấy là của tôi thì nó sẽ được đắp một thứ thuốc ngoài sẽ khiến nó cảm thấy dễ chịu hơn ngay lúc chạm vào. Và quan trọng hơn nhiều, nó sẽ được băng bó vô trùng để ngăn ngừa nhiễm trùng máu. Nó có thể tự khỏi, có lẽ sẽ khỏi; nhưng nó sẽ có sự cộng tác nhỏ bé của tôi, khôn ngoan nhất mà tôi có thể cống hiến, để Chúa có cánh cửa mở mà qua đó Ngài có thể bước vào và ban phước cho nó." Chính tinh thần của Gia-cơ, theo tôi hiểu, đang phán trong vị thầy thuốc Cơ Đốc này. Nếu quý vị đau ốm, quý vị sẽ dùng các phương tiện, mọi phương tiện hiện có; nhưng quý vị sẽ dùng các phương tiện nhân danh Chúa, và nơi Ngài, quý vị sẽ trông đợi kết quả. Những đoạn Kinh Thánh rải rác được những Người Chữa Lành Bằng Đức Tin viện đến đây đó để chống đỡ các đoạn chứng cứ chính không cần làm chúng ta chậm trễ hơn một khoảnh khắc. Những ví dụ về các sự chữa lành phép lạ được đưa ra từ Kinh Thánh, dĩ nhiên, không liên quan. Không bên nào trong cuộc thảo luận này nghi ngờ rằng chúng thực sự là phép lạ. Câu hỏi đang tranh cãi là, liệu những việc làm phép lạ như thế có còn có thể được thực hiện không, giờ đây thời kỳ mặc khải đã qua đi. Việc viện đến sự liệt kê các ân tứ trong chương mười hai của I Cô-rinh-tô cũng không liên quan ngang nhau, vì câu hỏi đang tranh cãi chính xác là liệu chúng là những ân tứ thông thường được tiếp tục trong Hội Thánh, hay những ân tứ phi thường liên hệ (theo chương tám của sách Công Vụ) trực tiếp
với các Sứ đồ. Giăng 14:12 đáng được chú ý hơn. Tuy nhiên, những Người Chữa Lành Bằng Đức Tin thậm chí không tự xưng làm những việc lớn mà Đấng Christ đã làm các phép lạ của Ngài trên thiên nhiên, việc Ngài làm kẻ chết sống lại và họ càng không thể chỉ vào những sự chữa lành của mình như những việc lớn hơn những việc này. 29 Không có phép lạ nào, theo nghĩa nghiêm ngặt của từ, lớn hơn những phép lạ mà Đấng Christ đã làm, đã được bất kỳ người theo Ngài nào thực hiện. Nhưng trong và qua những người theo Ngài, Ngài đã, trong sự ứng nghiệm lời hứa này, bày tỏ quyền năng của Đức Thánh Linh, được báo trước và khởi đầu tại Lễ Ngũ Tuần, vượt xa bất cứ điều gì được chứng kiến trong đời Ngài; và như vậy Ngài đang chinh phục thế gian về cho Ngài qua những "việc lớn hơn" của các môn đồ Ngài. Việc Ngài ở đây nói đến những việc làm thuộc linh này được đồng ý chung. 30

Tôi đã để dành đến cuối cùng đoạn văn mà Gordon viện đến đầu tiên, vì việc áp dụng nó vào vấn đề hiện tại nêu lên một câu hỏi về giáo lý mà dường như tiện hơn khi thảo luận ở cuối, hơn là ở đầu một sự xem xét các đoạn chứng cứ. Khi nói về những phép lạ chữa lành dồi dào của Chúa chúng ta, Ma-thi-ơ nói rằng Ngài đã làm chúng "để được ứng nghiệm lời đấng tiên tri Ê-sai đã nói rằng: Chính Ngài đã lấy tật nguyền của chúng ta, và gánh bệnh tật của chúng ta" (Ma-thi-ơ 8:17). Đoạn văn, dĩ nhiên, không có liên hệ trực tiếp nào với khẳng định rằng những sự chữa lành phép lạ tiếp tục được thực hiện trong Hội Thánh. Nó chỉ nói về những sự chữa lành phép lạ của chính Đấng Christ, và không hề gợi ý dù xa xôi rằng những người theo Ngài sẽ làm những việc tương tự. Nó có thể được dùng cho giả thuyết Chữa Lành Bằng Đức Tin, không trực tiếp, mà chỉ gián tiếp, qua giáo lý mà nó được cho là dạy. Giáo lý ấy được tuyên bố là thế này: "Rằng chúng ta có Đấng Christ được đặt trước chúng ta là Đấng mang bệnh tật cũng như Đấng mang tội lỗi của dân Ngài"; "rằng Đấng Christ đã chịu thay bệnh tật của chúng ta cũng như chịu thay những sự gian ác của chúng ta"; và, vì đúng "rằng Đấng Cứu Chuộc và Đấng Thay Thế của chúng ta đã mang bệnh tật của chúng ta, nên tự nhiên lập luận ngay rằng Ngài đã mang chúng để chúng ta
không phải mang chúng." Như vậy, "chúng ta thúc giục kẻ phạm tội tiếp nhận Chúa Giê-xu làm Đấng mang tội lỗi của mình, để người ấy không còn phải mang những đau đớn và hình phạt của sự không vâng phục của mình," chúng ta cũng nên thúc giục kẻ bệnh "tiếp nhận Ngài làm Đấng mang đau đớn của mình." 31 Otto Stockmayer được trích dẫn dạy rằng 32 "nếu Đấng Cứu Chuộc của chúng ta đã mang bệnh tật của chúng ta thì ý Ngài không muốn con cái Ngài còn ở dưới quyền của bệnh tật, cũng như, vì đã mang tội lỗi của chúng ta, ý Ngài không muốn chúng còn ở dưới sự đoán phạt và không vâng phục." Khi công bố cùng một giáo lý, Stanton dùng những cách diễn đạt đáng chú ý, 33 "rằng sự chuộc tội không những đã được thực hiện cho tội lỗi mà còn cho bệnh tật, là hoa trái của tội lỗi," và "rằng trong việc chuộc tội cho những bệnh tật thuộc thể của chúng ta, cũng như cho những tội lỗi thuộc linh hồn của chúng ta, Đấng Christ đã lấy chúng trên Ngài để Ngài mang chúng đi, và như vậy giải thoát dân Ngài khỏi nhu cầu mang chúng."

Thật khó tìm được những cách diễn đạt rối rắm hơn những cách này. Chẳng hạn, có thể gán ý nghĩa chính xác nào cho cụm từ, "sự chuộc tội cho bệnh tật"? Có ý gợi rằng bệnh tật là lỗi lầm mà chúng ta phải chịu trách nhiệm chăng? Sự chuộc tội chỉ có thể được thực hiện cho lỗi lầm. Và vì sao cụm từ, "mang bệnh tật đi" lại được dùng trong mối liên hệ với đoạn văn này? Há chẳng phải chữ được dùng ở đây cho "mang bệnh tật" diễn đạt không phải mang đi, cất đi, mà mang, chịu đựng sao? Và Stockmayer "nhà thần học của việc Chữa Lành Bằng Đức Tin," như ông được gọi lấy quyền gì mà song song "quyền của bệnh tật" với "sự đoán phạt và không vâng phục" như đều được sự cứu chuộc của Đấng Christ cất đi, trừ phi ông có ý truyền đạt ý tưởng rằng, như hiện nay không có sự đoán phạt nào cho những kẻ ở trong Đức Chúa Giê-xu Christ, thì hiện nay cũng không thể có bệnh tật nào cho những kẻ ở trong Đức Chúa Giê-xu Christ; và như mọi sự không vâng phục đều cố ý và tội lỗi, thì mọi bệnh tật cũng vậy? Nếu thế, chúng ta chỉ có thể suy ra rằng không ai trong chúng ta ở trong Đức Chúa Giê-xu Christ: sự suy tàn thể xác và sự chết phổ quát của chúng ta chỉ là những biểu hiện bên ngoài của sự hư hoại bên trong và sự diệt vong đời đời của chúng ta. 34

Tuy nhiên, chắc chắn sẽ có ích hơn khi tìm đặt ngón tay lên nguồn gốc của sai lầm trong cách trình bày giáo lý, và sửa nó, hơn là truy lùng mọi sự rối rắm của nó. Sai lầm này không nằm ở giả định rằng sự cứu chuộc dành cho thân thể cũng như linh hồn, và rằng người được cứu sẽ được đổi mới trong thân thể cũng như trong linh hồn. Điều này đúng. Nó cũng không nằm ở giả định rằng trong sự chuộc tội có sự chu cấp cho việc giải thoát con người khỏi bệnh tật và đau khổ, vốn là hoa trái của tội lỗi. Điều này cũng đúng. 35 Nó nằm ở việc nhầm lẫn chính sự cứu chuộc, vốn khách quan và diễn ra bên ngoài chúng ta, với những hiệu quả chủ quan của nó, diễn ra trong chúng ta; và ở việc không nhận ra rằng những hiệu quả chủ quan này của sự cứu chuộc được thực hiện trong chúng ta dần dần và theo một thứ tự nhất định. Về mặt lý tưởng, mọi con cái của Đấng Christ đã được cứu trước khi sáng thế, khi tình yêu của Đức Chúa Trời đã đặt trên họ, và họ được Cha ban cho Con để được Ngài cứu. Về mặt khách quan, họ đã được cứu khi Đấng Christ chịu chết vì họ trên cây gỗ, chuộc họ về cho Ngài bằng chính huyết báu của Ngài. Sự cứu rỗi này đã trở thành sở hữu cá nhân của họ về nguyên tắc khi họ được Đức Thánh Linh tái sinh, sự tái sinh đã được sự chết của Đấng Christ thay cho họ mua cho họ. Nó đã được chuyển giao cho họ về mặt pháp lý khi họ tin vào Đấng Christ, trong quyền năng của Đức Thánh Linh đã được ban cho họ như vậy. Nhưng nó chỉ được hoàn tất trong họ trong mọi hiệu quả đầy đủ khi vào Ngày Phán Xét họ đứng, là những linh hồn đã được nên thánh, mặc lấy thân thể vinh hiển, trước ngai Đức Chúa Trời, xứng đáng dự phần cơ nghiệp của các thánh trong sự sáng láng. Tại đây, quý vị nhận thấy, là một tiến trình. Ngay cả sau khi chúng ta đã tin vào Đấng Christ, và có danh nghĩa, là những người đã được xưng công chính, đối với các ích lợi đã được mua cho chúng ta bằng huyết và sự công chính của Ngài, việc bước vào sự hưởng thụ thực tế những ích lợi khác nhau này vẫn là một tiến trình, và một tiến trình dài, sẽ được hoàn tất theo một thứ tự nhất định. Điều này đúng về những phước hạnh thuộc linh đến với chúng ta qua sự chuộc tội của Đấng Christ. Chúng ta không còn ở dưới sự rủa sả của tội lỗi. Nhưng chúng ta vẫn còn là những kẻ có tội. Cuộc chiến chống lại tội lỗi nội trú, và do đó tội lỗi nội trú để chiến đấu chống lại, tiếp tục suốt đời. Chúng ta chưa đạt được, và chúng ta chưa nên trọn lành. Ấy không phải tôi đã đạt được rồi, hay đã nên trọn lành rồi đâu. Việc chúng ta cũng tiếp tục yếu đuối về thể xác, dễ mắc bệnh tật, và chắc chắn sẽ chết, là điều nhỏ. Vì việc cất đi những điều ác thuộc thể này, cũng vậy, sự chu cấp đã được thực hiện trong sự chuộc tội. Nhưng ích lợi ở đây cũng không được nhận một lần. Đối với chúng ta, như trong lãnh vực rộng lớn hơn của sự cứu rỗi thế gian, sự chết là kẻ thù cuối cùng bị chinh phục. Dù là những người được Chúa cứu chuộc và không còn dưới quyền thống trị của tội lỗi, những hậu quả của tội lỗi vẫn còn với chúng ta: bên trong chúng ta hư hoại, bên ngoài chúng ta là mồi của sự yếu đuối, bệnh tật và sự chết. Chúng ta sẽ không thoát khỏi cả hai trong đời này. Có ai không phạm tội? Và có ai không chịu khổ và chết? Nhưng cuối cùng chúng ta được giải thoát khỏi cả hai. Khỏi sự hư hoại nội trú khi sự nên thánh của chúng ta được hoàn tất và, đã được nên thánh, chúng ta ra đi, là điều tốt hơn nhiều, để ở với Chúa, là Đấng Thánh. Khỏi những sự yếu đuối bên ngoài, tại sự cứu chuộc thân thể mà, khi còn ở dưới đất này, chúng ta chỉ, rên siết và quặn đau, chờ đợi đến kỳ định nghĩa là, tại sự sống lại, khi sự chết đã bị nuốt mất trong sự thắng. Đây là sự dạy dỗ của Kinh Thánh; và đây là điều Đấng Christ đã minh họa khi Ngài chữa lành kẻ bệnh trong chức vụ trên đất của Ngài để người ta thấy, như trong một bài học bằng vật thật, rằng sự chu cấp đã được thực hiện trong công việc thay thế của Ngài cho việc giải thoát khỏi mọi điều ác của con người. Tuy nhiên, trong điều này không bao gồm lời hứa nào rằng sự giải thoát này sẽ được thực hiện trong sự đầy đủ của nó một lần, hay trong đời sống trần thế này. Chúa chúng ta không bao giờ cho phép người ta tưởng tượng dù một khoảnh khắc rằng sự cứu rỗi Ngài đem đến về căn bản là cho đời này. Của Ngài nhấn mạnh là một tôn giáo hướng về thế giới bên kia. Ngài liên tục chỉ về cõi bên kia, và bảo người ta tìm nhà thật của mình, đặt hy vọng của mình, và đặt những khát vọng của mình, ở đó.

Nhưng, chúng ta được hỏi, há chẳng có những sự nếm trước ở đây sao? Há chẳng có "công việc trung gian của sự chữa lành và bình phục cho thân thể" ở đây như có "công việc trung gian bao la của sự tẩy sạch và đổi mới được thực hiện cho linh hồn" sao? 36 Chắc chắn có. Người lành sẽ không không được ích gì cho sự lành của mình ngay cả trong đời sống thuộc thể. Dĩ nhiên chúng ta có thể áp dụng một cách phi lý ngay cả một châm ngôn hiển nhiên như thế. Vị thầy thuốc tin kính mà chúng ta đã có dịp trích dẫn cách đây một lúc, cảnh báo chúng ta chống lại sự áp dụng phi lý như thế. Ông tuyên bố, 37 kẻ dạy "Hãy vâng giữ các điều răn, các định luật của đời sống thuộc linh, thì nhờ đó các ngươi sẽ đạt được sức khỏe thể xác" là thiếu khôn ngoan. "Điều ấy không tiếp theo," ông tuyên bố. "Cũng như nói, 'Hãy vâng giữ các điều răn thì các ngươi sẽ trở thành những người sở hữu lớn của cải thế gian này,' hay, 'Hãy vâng giữ các điều răn thì các ngươi sẽ được miễn khỏi định luật hấp dẫn.'" Điều ông muốn nói là Chúa, khi đặt dân Ngài trong phức hợp các lực lượng mà sự vận hành đều đặn của chúng cấu thành điều chúng ta gọi là các định luật của thiên nhiên, dĩ nhiên đặt họ dưới các định luật này. Chúng ta không thể trông đợi được giải thoát khỏi các định luật chi phối sự hành động của các lực lượng mà giữa chúng đời sống chúng ta được đặt. Điều ấy sẽ là đem chúng ta ra khỏi thế gian. Dù chúng ta thánh khiết đến đâu, chúng ta cũng phải trông đợi, nếu chúng ta gieo mình từ cửa sổ tầng mười, sẽ rơi với cùng sự chắc chắn và cùng tốc độ gia tốc như những người khác. Định luật hấp dẫn không bị đình chỉ trong sự hành động của nó trên chúng ta bởi nhân cách đạo đức của chúng ta. Chúng ta không thể trở nên giàu có chỉ bằng cách chà xát cây đèn của A-la-đanh và ra lệnh cho sự trợ giúp siêu nhiên; định luật kinh tế sẽ chi phối việc thu hoạch của cải trong trường hợp của chúng ta như trong trường hợp của những người khác. Khi vi trùng thương hàn tìm được chỗ trú trong một thân thể, dù đó là thân thể của một vị thánh, chúng sẽ, trong những điều kiện thuận lợi, sinh sôi và tạo ra mọi hiệu quả kinh khiếp của chúng, với cùng sự chắc chắn mà những hạt bắp quý vị gieo xuống đất sinh sôi và mang lại mùa gặt của chúng. Những định luật mà quý vị nương cậy cho mùa gặt bắp, quý vị cũng có thể nương cậy ngang nhau cho những mùa gặt bệnh tật mà quý vị gặt hái năm này qua năm khác. Vậy chúng ta sống trong một phức hợp các lực lượng mà chúng ta không thể thoát khỏi, bao lâu

chúng ta còn ở trong thế gian này, và những lực lượng này tạo ra bệnh tật và sự chết. Tất cả chúng ta đều bị để lại đây, như Trô-phi-mơ tại Mi-lê, đau ốm. Và nếu chúng ta khăng khăng đòi được giải thoát khỏi bệnh tật này, chúng ta chỉ có thể trông đợi câu trả lời đã được ban cho Phao-lô: "Ân điển ta đủ cho ngươi rồi."

Tất cả điều này đúng, thế nhưng nó cũng không phải không thể bị phóng đại trong sự áp dụng của nó. Và điều ấy vì hai lý do rất hiển nhiên. Trước hết, đó cũng là một định luật của thiên nhiên rằng người có lòng trong sạch và nết ăn ở thanh sạch tránh được nhiều điều ác, trong số đó phải kể muôn thứ bệnh tật. Chúng ta không cần nhọc công chứng minh một điểm hiển nhiên như thế. 38 Chúng ta thấy ngay cả Matthew Arnold cũng nhận xét về định luật này theo cách ám chỉ của ông. "Khoa học y khoa," ông nói, 39 "chưa bao giờ đo lường chưa có lẽ bao giờ tự đặt mình đo lường mối liên hệ mật thiết giữa lỗi lầm đạo đức và bệnh tật. Đến mức độ nào, hay trong bao nhiêu trường hợp, điều được gọi là bệnh tật là do những lò xo đạo đức đã bị dùng sai, hoặc bị dùng quá mức hoặc không được dùng đủ chúng ta hầu như không biết gì cả, và chúng ta quá ít tìm hiểu." Nhưng chúng ta không đặt nền tảng ở đây chỉ trên một
luật tự nhiên. Ngay cả các định luật tự nhiên trong sự vận hành của chúng cũng ở dưới sự tể trị của Đức Chúa Trời, và chúng ta hướng về sự quan phòng tốt lành của Đức Chúa Trời chúng ta. Chúa giàu lòng thương xót đối với những ai tin cậy nơi Ngài, và quả thật sẽ là điều lạ lùng nếu không có những bông trái hữu hình và cụ thể của lòng thương xót ấy của Ngài mà chúng ta nhận biết trong đời sống thể xác mình. Có một lời hứa cho đời này cũng như cho đời hầu đến, và Kinh Thánh đã phán rõ ràng rằng những ai tìm kiếm trước hết vương quốc Đức Chúa Trời và sự công chính của Ngài, thì mọi điều ấy sẽ được thêm cho họ. Chẳng phải sự quan phòng và ân điển của Đức Chúa Trời là đủ cho chúng ta trong "cuộc hành trình ngắn ngủi trong thế gian" này sao? Hay, vì bất mãn với những điều ấy, chúng ta lại đòi hỏi rằng các định luật tự nhiên phải bị đình chỉ trong trường hợp của mình; rằng, dù ở trong thế gian, chúng ta, theo nghĩa này nữa, lại không thuộc về thế gian? Có cơ sở Kinh Thánh nào cho việc trông đợi những sự chữa lành thân thể một cách kỳ diệu suốt những thời đại của cuộc lữ hành trần thế chúng ta, ngoài những ích lợi mà thân thể nhận được từ việc được làm cho sống bởi một linh hồn đã được đổi mới và nên thánh, từ sự canh giữ của Chúa chúng ta trên nó như cơ nghiệp đã được Ngài mua chuộc, từ sự ngự trị trong nó của Đức Thánh Linh như đền thờ của Ngài, từ việc Đức Chúa Cha lắng nghe lời cầu nguyện của các thánh đồ Ngài để gìn giữ và chữa lành nó, và từ mọi sự nhân lành của Đức Chúa Trời đối với nó trong sự ứng nghiệm lời Ngài rằng sự tin kính có lời hứa của đời này cũng như của đời hầu đến? Chưa ai chỉ ra được cơ sở nào, và chúng ta buộc phải tin rằng không có cơ sở nào tồn tại. Về cả linh hồn lẫn thân thể, chúng ta ở trong sự gìn giữ đầy yêu thương của Chúa. Chúng ta tin cậy nơi Ngài và Ngài gìn giữ chúng ta. Không có lời hứa cụ thể nào rằng Ngài sẽ gìn giữ chúng ta bằng cách nào khác ngoài sự quan phòng và ân điển của Ngài. Chẳng phải những điều ấy đã đủ cho mọi nhu cầu của chúng ta sao?

Chúng ta đã xem xét mọi đoạn Kinh Thánh được Gordon chính thức viện dẫn. Tuy nhiên, những điều ông đặt dưới tiêu đề "lời chứng của lý trí" có liên hệ mật thiết với luận cứ Kinh Thánh, và chắc chắn cần được nhắc đến đôi lời. Những điều ấy là: (1) rằng, "nếu các phép lạ chấm dứt, chúng sẽ tạo thành một ngoại lệ hoàn toàn khác biệt so với mọi điều khác mà Chúa đã đưa vào qua chức vụ của Ngài"; và (2) rằng "việc dùng các phép lạ chữa lành làm dấu chỉ dường như là luận cứ mạnh mẽ cho tính thường tồn của chúng; nếu thực chất vẫn không đổi, tại sao dấu chỉ vốn được chọn để biểu hiện nó lại bị thay thế?" Sức mạnh của luận cứ ở đây nằm trong các giả định của nó. Nếu chúng ta bắt đầu bằng cách giả định rằng việc làm phép lạ đã được Chúa chúng ta thiết lập như một nghi thức của đạo Cơ Đốc; đã được lập nên, như lễ báp-têm và Tiệc Thánh của Chúa, như một dấu chỉ hữu hình, thường tồn của thực tại vô hình; thì, dĩ nhiên, sự chấm dứt của chúng trở thành một ngoại lệ nổi bật so với quy luật và đòi hỏi một lời giải thích. Nhưng rõ ràng không có gì biện minh cho những giả định này. Và nếu có, thì sẽ chứng minh quá nhiều so với điều vụ việc cần. Vì Gordon ngay lập tức tiếp tục luận rằng chỉ các phép lạ chữa lành mới tồn tại. Nhưng chắc chắn không thể cho rằng chỉ các phép lạ chữa lành mới được Chúa chúng ta đưa vào qua chức vụ của Ngài, và chỉ các phép lạ chữa lành của Ngài mới là "những dấu chỉ." Nếu luận cứ của Gordon có giá trị gì, nó chứng minh rằng mọi hình thức làm phép lạ mà Đấng Christ đã thực hành đều được tiếp tục như tài sản thường tồn của Hội Thánh Ngài. Thậm chí không ai dám khẳng định đó là sự thật.

Việc các cơ sở Kinh Thánh mà những người chủ trương chữa lành bởi đức tin dựa vào tỏ ra quá mong manh để gánh vác sức nặng của chúng, có thể chưa phải là điều hoàn toàn chí mạng đối với các quả quyết của họ. Có thể hình dung rằng thực tế về sự tiếp diễn của việc chữa lành kỳ diệu có thể được làm cho rõ ràng đến mức chúng ta buộc phải thừa nhận sự tiếp diễn ấy dù không có Kinh Thánh nào hứa hẹn nó. Stanton thích giữ thái độ này đối với vấn đề. Ông phản đối việc bắt đầu bằng "lý thuyết" Kinh Thánh rồi từ đó tiến hành khảo sát "thực tế," vì cho đó về bản chất là một phương pháp tiên nghiệm (a priori). Ông khẳng định rằng "vấn đề này trước hết là vấn đề của thực tế"; chỉ có thể được kiểm chứng một cách công bằng bằng một "quá trình quy nạp nghiêm ngặt." "Các sự kiện không bao giờ là tà giáo," ông nói, "dù trong khoa học hay trong tôn giáo." Do đó ông đề xuất bắt đầu từ các sự kiện và luận ngược lại từ chúng đến nguyên nhân đích thực của chúng. Vì vậy ông mở đầu cuộc thảo luận của mình bằng một tuyển tập các trường hợp được chọn lọc mà ông trình bày là không thể chối cãi về mặt sự kiện và chi tiết, và có bản chất nội tại như vậy — là những sự chữa lành tức thì bởi lời cầu nguyện đối với các bệnh hữu cơ — đến nỗi chúng bắt buộc phải đi đến kết luận rằng chúng là những phép lạ đích thực. Từ thực tế của việc làm phép lạ, được thiết lập như vậy, ông quay lại Kinh Thánh, để xem liệu có thể nào Kinh Thánh lại không chứa đựng sự bảo chứng nào cho những giao dịch vĩ đại như thế. Có một sức mạnh bề ngoài nào đó trong cách tiến hành này. Tuy nhiên, nó hàm chứa một sự thú nhận về sự yếu kém của bằng chứng Kinh Thánh. Nếu bằng chứng của Kinh Thánh được cảm nhận là tự nó đã mang tính quyết định, thì việc xem xét nó khó có thể bị hoãn lại cho đến khi các sự kiện được thu thập để hướng dẫn việc giải nghĩa nó. Phương pháp của Gordon là viện đến Kinh Thánh trước, chắc chắn tôn vinh Kinh Thánh hơn và tạo ấn tượng rằng khi xử lý nó, ông cảm thấy mình đang đứng trên nền đất vững chắc. Tuy nhiên, khi bằng chứng Kinh Thánh đã thất bại, vụ việc của ông cũng rơi trở lại vào những sự kiện trần trụi của kinh nghiệm.

Tiêu đề của các chương trong đó Gordon đưa ra lời chứng của các sự kiện kỳ diệu bị cáo buộc, đã [NEEDS REVIEW: source ambiguity] được liệt kê. Ông lần lượt kêu gọi lời chứng của Hội Thánh, của các nhà thần học, của các công cuộc truyền giáo, của kẻ thù nghịch, của kinh nghiệm, và của chính những người được chữa lành. Có một sự đầy đủ gần như quá mức trong sự tích lũy các nguồn lời chứng này. Tuy nhiên, vẫn có thể nhận thấy một chủ nghĩa chiết trung nào đó trong cách xử lý nó. Chẳng hạn, lời chứng của Hội Thánh không có nghĩa là lời chứng của Hội Thánh nói với tư cách một thân thể có tổ chức, dù là toàn thể hay một bộ phận có tổ chức nào đó trong các bộ phận của nó. Nó có nghĩa là lời chứng của các Cơ Đốc nhân trong quá khứ, mà hồ sơ được tìm thấy trong cái gọi là "lịch sử Hội Thánh." Tuy nhiên, đó là một "lịch sử Hội Thánh" rất chiết trung được viện đến. Lời chứng của ba thế kỷ đầu được đưa ra, và một phần của thế kỷ thứ tư. Rồi đến một sự đứt gãy đột ngột, tại thời đại của Constantine, thời điểm mà, như chúng ta đã chỉ ra, bằng chứng thực sự rõ ràng mới chỉ bắt đầu. Sau này, đúng vậy, dưới tiêu đề "Lời chứng của các nhà thần học," ý kiến của Augustine được trích dẫn — với sự nhất quán đến mức nào, [NEEDS REVIEW: source ambiguity]. Những điều kỳ diệu của "Hội Thánh bội giáo," được cho là đã bắt đầu từ thời đại của Constantine,40 được tuyên bố là "lời chứng của kẻ thù nghịch," làm ra những phép lạ giả mạo, và chỉ theo cách đó mới làm chứng cho sự lưu hành của những phép lạ thật. Trong chương "Lời chứng của Hội Thánh" này, chúng ta được đưa ngay đến lời chứng của người Waldenses, người Moravian, người Huguenot, người Covenanter, người Friends, những người Báp-tít đầu tiên và người Methodist. Về những nhóm này, có nhận xét rằng, trong mọi sự phục hưng của đức tin nguyên thủy, "chúng ta thấy một sự tuyên xưng những phép lạ trong sạch và mang tính Phúc Âm." Mức độ mà mô tả này áp dụng cho những điều kỳ diệu mà nó tuyên bố có trong tầm ngắm, chúng ta phải để cho độc giả của biên niên sử về những phong trào đầy biến động ấy tự quyết định. Chúng tôi cho rằng một nhận xét mà Gordon đã đưa ra ở một điểm trước đó áp dụng cho chúng phù hợp hơn nhiều: khi ông nói về khả năng rằng mọi sự dấy lên chân thật của cảm xúc chân chính đều đi kèm với ít nhiều sự cuồng tín, điều không nên được phép làm mờ phán đoán của chúng ta về tính chân thật của chính cảm xúc ấy. Lời chứng của các nhà thần học, dĩ nhiên, là vấn đề của ý kiến, trong khi lời chứng của các công cuộc truyền giáo, của kinh nghiệm, và của chính những người được chữa lành chỉ là một hồ sơ thêm về các sự kiện, được chia một cách gượng ép thành những tiêu đề này, mà trong tổng thể của chúng cấu thành toàn bộ bằng chứng trước mắt chúng ta. Chính những sự kiện được thu thập như vậy là điều chúng ta phải chú ý.

Vậy những sự kiện này là gì? Bản chất của chúng là gì? Và chúng ta phải nghĩ gì về chúng? Điều đầu tiên đập vào mắt người quan sát, khi ông liếc nhìn qua chúng, là chúng rất cần được sàng lọc cẩn thận. Điều chúng ta đang tìm kiếm là những sự kiện buộc phải, hoặc ít nhất gợi ý, giả định — để giải thích chúng — về "hành động trực tiếp của Đức Chúa Trời, phân biệt với hành động gián tiếp của Ngài qua các định luật tự nhiên." Đó là định nghĩa của chính Gordon về phép lạ,41 và điều được khẳng định là những sự kiện này luận cho hành động kỳ diệu. Tuy nhiên, phần lớn các sự kiện được đưa ra cho chúng ta không hề luận cho điều gì như thế.

Trong nhiều trường hợp trong số đó, các phương tiện được dùng một cách công khai, những phương tiện được xếp vào hàng những phương tiện tốt nhất mà y học biết đến. Chẳng hạn, đó là trường hợp của mọi trường hợp chữa lành được thực hiện trong các Nhà Đức Tin. Ai nghi ngờ rằng vô số người bệnh sẽ tìm được sự chữa lành dưới sự chăm sóc khéo léo và không mệt mỏi của một Dorothea Trudel, người được biết là đã trải qua cả ngày không ăn, hoàn toàn quên đi những nhu cầu của thân thể mình trong sự tận tụy với công việc?42 Ai nghi ngờ rằng nhiều người có thể tìm được lợi ích thể chất lớn lao trong "sự yên lặng và lui về của phương pháp chữa trị đơn sơ của Mục sư Rein"? Bác sĩ Weir Mitchell đã nổi danh như một thầy thuốc nhờ "liệu pháp nghỉ ngơi" của ông. Thầy thuốc nào lại không đồng ý rằng sự chăm sóc tốt và một trạng thái yên tĩnh, nghỉ ngơi của thân thể và tâm trí là một trong những tác nhân chữa bệnh tốt nhất? Chính sự tồn tại của các Nhà Đức Tin đã là sự bác bỏ đầy đủ giáo lý chữa lành bởi đức tin vốn tìm kiếm sự ủng hộ từ chúng. Theo giả thuyết, một sự chữa lành kỳ diệu phải là tức thì, về nguyên nhân cũng như về thời gian — không chậm trễ cũng như không dùng phương tiện — khi đức tin đơn sơ được thực hành. Sự tồn tại của các Bệnh viện Đức Tin là bằng chứng thường trực rằng nó không tức thì, cả về nguyên nhân lẫn về thời gian: rằng một nơi lui về là hữu ích, và rằng sự chăm sóc tốt có phần thưởng của nó. Các Nhà Đức Tin có thể dấy lên một sự phản đối chống lại các phương pháp của y học hiện hành, nhưng chúng làm vậy bằng cách dựng lên một phương pháp thực hành đặc thù của riêng mình, chứ không phải bằng cách đưa việc chữa lành kỳ diệu vào để đối lập với tự nhiên.

Hơn nữa, có thể nhận thấy rằng các trường hợp được chữa trị thành công trong các Nhà Đức Tin có giới hạn tự nhiên của chúng. Không phải ai cũng được chữa lành. Người anh em của Samuel Zeller, người kế vị Dorothea Trudel trong Nhà của bà ở Thụy Sĩ, đã tìm kiếm sự chữa lành ở đó nhiều năm mà vô ích. Chính sức khỏe của Dorothea Trudel trong suốt cuộc đời bà vẫn "rất yếu ớt"; bà bị cong vẹo cột sống từ nhỏ và qua đời năm bốn mươi tám tuổi vì bệnh thương hàn. Chính Zeller "đã mạnh mẽ bác bỏ toàn bộ hệ thống giáo lý" của những người chủ trương chữa lành bởi đức tin điển hình, đặc biệt là "ý tưởng cho rằng bệnh tật trong dân sự của Đức Chúa Trời là kết quả của sự vô tín"; và ông đã nghiêm khắc quở trách việc tổ chức các buổi nhóm công cộng và trông đợi sự chữa lành tại đó, quy sự thất bại cho sự thiếu đức tin. Ông không đòi hỏi phải từ bỏ việc điều trị y tế; ông chỉ đặt sự nương cậy của mình nơi sự nghỉ ngơi, yên tĩnh, và lời cầu nguyện với Đức Chúa Trời.43 Những thất bại trong việc chữa lành theo hệ thống này không thể được giải thích chỉ bằng cách viện đến chủ quyền của Đức Chúa Trời trong việc nhậm lời cầu nguyện. Chúng cũng tìm thấy lời giải thích nơi bản chất của các bệnh được điều trị. Chúng tôi trích dẫn sau đây từ ngòi bút của một trong những bác sĩ tai lỗi lạc nhất của thế hệ trước. "Việc các nhà chữa bệnh bằng đức tin tránh né những bệnh hữu hình," Bác sĩ St. John Roosa nói,44 "là một tình tiết bác bỏ giáo lý của họ một cách không thể chối cãi. Có lần tôi được mời đến thăm một phụ nữ đang sống trong cái gọi là cơ sở chữa bệnh bằng đức tin trong thành phố này, để xem tôi có thể, nếu có thể, giúp bà khỏi chứng suy giảm thính lực không. Tôi thấy nguyên nhân chủ yếu là do một cục ráy tai trong ống tai ngoài, vốn dễ dàng lấy ra. Việc lấy ra đã làm thính lực cải thiện rất nhiều. Tôi chưa bao giờ thấy một cơ sở chữa bệnh bằng đức tin trước đây, và tôi thú thật có phần ngạc nhiên khi được mời đến. Tôi hỏi: 'Làm sao có thể, rằng, nếu không dùng bất kỳ phương tiện nào ngoài lời cầu nguyện với Đức Chúa Trời, các bệnh nội tạng được chữa lành, những bệnh của các cơ quan mà chúng ta không thể thấy, thì những bệnh mà chúng ta có thể thấy, và có thể được chữa bởi thầy thuốc thường, dù tin hay không tin, lại không thể được chữa lành bởi lời cầu nguyện? ... Thật là một cú sốc khủng khiếp đối với người tin vào hệ thống này khi nghĩ rằng Đức Chúa Trời có thể chữa một ca bệnh gan hay bệnh thần kinh, và sẽ chữa nó chỉ bằng lời cầu nguyện của đức tin, nhưng (và tôi muốn nói một cách tôn kính) Ngài sẽ không dính dáng gì đến một ca điếc tai.'"

Chúng tôi cho rằng cũng công bằng khi thúc giục rằng việc sàng lọc các trường hợp phải loại trừ mọi sự chữa lành có thể được sánh ngang với những sự chữa lành mà, trong hoàn cảnh tương tự, đã được thực hiện rõ ràng không bởi phép lạ. Nếu chúng ta đang tìm kiếm những trường hợp chứng minh rằng một phép lạ đã được thực hiện, chắc chắn chúng ta phải có những trường hợp về bản chất khác với những trường hợp được biết là có thể chữa được mà không cần phép lạ. Rõ ràng, chẳng hạn, chúng ta không thể tự tin suy ra phép lạ để giải thích cho một sự chữa lành mà "Hội Thánh bội giáo" cũng có thể thực hiện như chúng ta; mà thuật chữa bệnh bằng tâm trí cũng có thể dễ dàng thực hiện trên nền tảng phiếm thần luận, người Phật giáo trên nền tảng vô thần, và nhà thôi miên trên nền tảng thuần túy duy vật. Những sự chữa lành này có thể dường như đáng kinh ngạc đối với chúng ta, nhưng chúng ta không thể cho chúng là kỳ diệu. Tuy nhiên, không ngoa khi nói rằng phần lớn các sự chữa lành do những người chủ trương chữa lành bởi đức tin thực hiện đều được sánh ngang chặt chẽ bởi một số hoặc tất cả những người thực hành chị em này. Không cần mất thời gian của quý vị ở đây bằng những mô tả về những điều kỳ diệu do các thanh kim loại của Bác sĩ Perkins thực hiện, bởi thuật thôi miên, thuật chữa bệnh bằng tâm trí, những dòng nước Lộ Đức.45 Xin cho tôi chỉ đưa ra một minh họa từng phần về mức độ chúng lặp lại những chiến thắng của nhau một cách hoàn toàn.

Stanton dựa vụ việc chữa lành bởi đức tin của ông trên nửa tá trường hợp được chọn lọc khôn ngoan. Trường hợp đầu tiên ông đưa ra là của một thiếu nữ với "một bàn tay teo tóp, cong quặp vào cổ tay đến mức không bàn tay khỏe mạnh nào bằng bất kỳ hành động nào của ý chí có thể làm được, và trông chẳng khác gì một khối da bọc xương, không thấy một tĩnh mạch nào trên đó." Bàn tay teo tóp này đã được chữa lành bởi lời cầu nguyện. À, đây trước hết là một trường hợp song song của Công giáo La Mã trong số các sự chữa lành của Hoàng tử Hohenlohe: "Đại úy Ruthlein, một quý ông già ở Thundorf, bảy mươi tuổi, người từ lâu đã bị tuyên bố là không thể chữa khỏi chứng bại liệt khiến bàn tay ông co quắp, và đã không rời khỏi phòng mình nhiều năm, đã được chữa lành hoàn toàn."46 Và đây là một trường hợp song song từ thuật thôi miên: "Edward Wine, bảy mươi lăm tuổi, người đã bị liệt mười năm ở một cánh tay và một chân. Cánh tay trái bị co cứng dính vào ngực, các ngón tay co về phía lòng bàn tay và teo tóp, hoàn toàn không thể cầm nắm gì." Được chữa lành hoàn toàn bởi thuật thôi miên.47 Và đây là một trường hợp song song từ trí tưởng tượng: Ngài Humphrey Davy đặt một nhiệt kế dưới lưỡi một bệnh nhân bại liệt chỉ để xác định nhiệt độ; bệnh nhân lập tức cho rằng mình cảm thấy đỡ, vì vậy cùng cách điều trị ấy được tiếp tục trong hai tuần, và đến lúc đó bệnh nhân đã khỏe.48 Và, cuối cùng, đây là một trường hợp có phần tương tự từ sự lừa dối thuần túy. "Người vợ và người mẹ trong nhà đang bị chứng thấp khớp viêm ở dạng nặng nhất. Bà không thể cử động, sưng vù khủng khiếp, và không thể chịu được khi bị chạm vào. ... Một trong hai bàn tay của bệnh nhân sưng vù đáng sợ, đến nỗi các ngón tay to gần bằng cổ tay của một đứa trẻ ba tuổi bình thường. ... Gần như toàn bộ khoảng trống giữa các ngón tay đã bị lấp đầy và nắm tay co quắp. Rõ ràng là việc tự mở chúng ra là không thể, và việc cử động chúng thì đau đớn dữ dội. ... Bàn tay đã không được mở ra trong nhiều tuần." "Tôi đã cầm," Bác sĩ Buckley, người thực hiện, nói,49 "hai cây kim đan cách đầu ngón tay của người đàn bà khoảng hai inch, ngay phía trên bàn tay co quắp, và nói: 'Bây giờ, thưa bà, đừng nghĩ đến các ngón tay của bà, và trên hết đừng cố cử động chúng, nhưng hãy nhìn chăm vào đầu hai cây kim này.' Bà đã làm vậy ... và các ngón tay duỗi thẳng ra và trở nên linh hoạt mà không đau chút nào. Sau đó tôi di chuyển các cây kim, và bà tuyên bố rằng mọi cơn đau đã rời khỏi bàn tay bà ngoại trừ một chỗ dài khoảng nửa inch." Sự thật là trí tưởng tượng và sự chú ý tập trung là những năng lực cần được tính đến trong mọi sự chữa lành, và chỉ những sự chữa lành loại trừ được khả năng viện đến chúng, hay đến sự chấn động, hay những điều tương tự, mới có thể dùng làm bằng chứng cho điều kỳ diệu. Sự mô phỏng bệnh tật bởi chứng cuồng loạn (hysteria) cũng rất đáng chú ý. Có một người đàn bà trong Bệnh viện St. Luke, thành phố New York, người có một khối u theo mọi chẩn đoán, ngay cả của những người tài giỏi nhất. Nhưng khối u đơn giản biến mất khi dùng ê-te và hậu quả là sự rút lui của hoạt động thần kinh.50 Khi tất cả những trường hợp này bị loại trừ, danh sách còn lại làm bằng chứng sẵn có cho hành động kỳ diệu sẽ ngắn lắm thay.

Tuy nhiên, việc sàng lọc vẫn chưa kết thúc. Chúng ta cũng phải loại trừ mọi sự chữa lành mà đối với chúng ta, quả thật, dường như đã đến để đáp lời cầu nguyện, nhưng không có bằng chứng nào cho thấy chúng đã đến một cách kỳ diệu, tức là bởi hành động trực tiếp của Đức Chúa Trời, không dùng mọi phương tiện. Sự chữa lành nổi tiếng của Giáo sĩ Basil Wilberforce là một trường hợp điển hình cho điều chúng tôi muốn nói. Ông tuyên bố rằng ông không chút nghi ngờ rằng ông "đã được chữa lành bởi phước lành của Chúa trên chính lời Ngài, được ghi trong Gia-cơ 5:15, 16." "Nhưng," ông nói thêm, "như trong rất nhiều trường hợp khác, có đủ khoảng thời gian, và khả năng thay đổi của mô, giữa việc xức dầu và sự hồi phục để biện minh cho kẻ hoài nghi khi tách rời hai điều ấy."51 Mọi Cơ Đốc nhân đều tin vào sự chữa lành để đáp lời cầu nguyện. Những ai quả quyết rằng sự chữa lành này được thực hiện theo một cách kỳ diệu đặc thù, cần bằng chứng tốt hơn cho quan điểm đặc biệt của họ hơn là những bằng chứng cũng phù hợp với đức tin chung của Cơ Đốc nhân.

Cuối cùng phải nói thêm với sự quả quyết mạnh mẽ rằng việc sàng lọc là cần thiết đối với các trường hợp do những người chủ trương chữa lành bởi đức tin báo cáo, để tách ra những trường hợp mà các chi tiết của chúng có thể tin cậy được. Về một số sự kiện hiển nhiên, bất kỳ người có thiện chí nào cũng là một nhân chứng có thẩm quyền; về một số sự kiện khác, ít người là nhân chứng có thẩm quyền. Trong số những sự kiện sau này có thể xếp một cách an toàn việc chẩn đoán bệnh tật một cách chính xác. Ít thầy thuốc, dù hành nghề cả đời, thực sự là những nhà chẩn đoán giỏi; có lẽ không có ai, dù lỗi lạc đến đâu, mà chưa từng một lần bị lừa dối hoàn toàn về bản chất của căn bệnh mà ông được gọi đến điều trị, như kết quả khám nghiệm tử thi đã chứng minh.52 Bất kỳ ai đã tìm cách truy tìm các trường hợp chữa lành bởi đức tin bị cáo buộc đều sẽ cảm thấy sự nghi ngờ nghiêm trọng thường bao phủ việc xác định căn bệnh được cho là đã được chữa lành. Thế mà chúng ta được yêu cầu tin vào vô số phép lạ dựa trên sự chẩn đoán của người này, người kia hay người nọ không rõ lai lịch. Không có gì đáng chú ý hơn sự khinh miệt mà người chủ trương chữa lành bởi đức tin trung bình trút lên các thầy thuốc với tư cách là những người chữa bệnh, và sự tin cậy vô biên mà ông đặt nơi họ với tư cách là những nhà chẩn đoán. Đối với ông, đó là sự chấm dứt mọi tranh cãi nếu ông có thể nói rằng trường hợp ấy là vô vọng theo lời chứng của Bác sĩ Này hay Bác sĩ Kia.

E rằng thậm chí phải nói rằng những người chủ trương chữa lành bởi đức tin, trong sự nhiệt thành của họ đối với những điều kỳ diệu mà họ đang làm chứng, không phải lúc nào cũng cẩn thận như họ nên làm trong việc xác minh các sự kiện thực tế của các trường hợp chữa lành mà họ báo cáo. Đôi khi đối với họ, việc tra xét kỹ lưỡng các sự kiện, những sự kiện lạnh lùng, dường như gần như là một sự phạm thánh, khi rõ ràng đã có quá nhiều điều được thực hiện. Gordon ghi lại,53 với vẻ tán thành, câu trả lời của một người trong đoàn các mục sư và giáo sư người Đức đến thăm, khi kiểm tra Nhà Đức Tin của Zeller ở Thụy Sĩ. Khi được hỏi ý kiến của ông về công việc ấy, ông đáp: "Khi Đức Thánh Linh phán với quyền năng lớn lao như vậy, chúng ta không thể làm gì khác hơn là lắng nghe sự dạy dỗ của Ngài; việc phân tích phê bình là điều không thể bàn đến." Nhưng chính Đức Thánh Linh phán: "Hãy thử các thần, xem có phải bởi Đức Chúa Trời chăng," và trong một vấn đề trọng đại như vậy, việc từ bỏ chức năng của một nhà phê bình vừa không phải là tôn giáo tốt, vừa không phải là lẽ thường tốt. Ngay cả những người tin kính cũng cần đề phòng việc làm cho đồng loại mình bị lầm lạc.

Vấn đề có thể được minh họa bằng trường hợp của một trong những trường hợp chữa lành bởi đức tin nổi tiếng nhất từng được thực hiện tại Mỹ. Nó xứng đáng nổi tiếng, vì nó diễn ra trong một phạm vi hoạt động mà sự chữa lành bởi đức tin hiếm khi xâm nhập. Đó không gì khác hơn là việc một xương gãy được liền lại tức thì để đáp lời cầu nguyện. Bác sĩ Charles Cullis được cho là đã báo cáo nó với Bác sĩ W. E. Boardman, người đã in nó trong cuốn sách của ông có tên The Great Physician (Vị Thầy Thuốc Vĩ Đại). Gordon trích dẫn nó từ Boardman, và Stanton lấy nó làm một trong những trường hợp thử nghiệm của ông. Câu chuyện cuối cùng đến từ người cha của cậu bé trong câu chuyện, "Bác sĩ Reed, một thầy thuốc ở Philadelphia." Câu chuyện như được Boardman báo cáo bằng lời của ông ấy là thế này: "Các con đang nhảy từ trên ghế dài xuống, và cậu con trai nhỏ của tôi ngã và gãy cả hai xương của cánh tay dưới khuỷu tay. Anh trai tôi, là giáo sư phẫu thuật tại trường y ở Chicago, đang ở đây thăm chúng tôi. Tôi nhờ ông nắn và băng bó cánh tay. Ông đã làm vậy; đặt nó vào nẹp, băng lại, và đeo dây treo. Đứa trẻ đáng thương rất kiên nhẫn, và đi lại cả ngày hôm ấy không một lời than. Sáng hôm sau cháu đến gặp tôi và nói: 'Ba thân yêu, xin ba tháo những thứ này ra.' 'Ồ không, con trai của ba, con sẽ phải đeo những thứ này năm sáu tuần trước khi nó lành.' 'Sao vậy ba, nó đã lành rồi.' 'Ồ không, con yêu của ba, điều đó không thể!' 'Sao vậy ba, ba tin vào sự cầu nguyện, phải không?' 'Con biết là ba tin, con trai.' 'À, tối qua khi đi ngủ, nó đau ghê lắm, và con đã xin Chúa Giê-xu làm cho nó lành.' Tôi không muốn nói một lời nào làm nguội lạnh đức tin của cháu. Một ý nghĩ vui đến. Tôi nói: 'Con yêu của ba, chú của con đã đặt những thứ ấy lên, và nếu chúng được tháo ra thì chú phải làm.' Cháu chạy ngay đến gặp chú, người bảo cháu rằng cháu sẽ phải giữ nguyên như vậy sáu bảy tuần, và phải rất kiên nhẫn; và khi cậu bé nói với ông rằng Chúa Giê-xu đã làm cho cháu lành, ông nói: 'Vớ vẩn! vớ vẩn! nhảm nhí!' và đuổi cháu đi. Sáng hôm sau cậu bé đáng thương đến gặp tôi và nài nỉ với sự chân thành và tin chắc đến nỗi [NEEDS REVIEW: source ambiguity], rồi đi đến gặp anh trai tôi và nói: 'Chẳng phải anh nên [NEEDS REVIEW: source ambiguity] cánh tay của cháu và để cháu tự thấy sao?' ... Anh trai tôi nhượng bộ, tháo băng và nẹp ra, và kêu lên: 'Nó đã lành, hoàn toàn lành!' rồi vội chạy ra cửa để khỏi ngất xỉu." Có điều gì thuyết phục hơn được nữa? Đây là lời chứng y khoa chuyên môn về chỗ gãy xương và cả về sự chữa lành. Đây là lời chứng của chính người cha, một nhân vật chính trong cảnh tượng, về mọi chi tiết của nó. Chúng ta có thêm sự bảo đảm của việc nó được lặp lại như điều xác thực bởi một loạt những người bênh vực hàng đầu của sự chữa lành bởi đức tin. Và đây là trường hợp xương gãy, và hẳn phải là một phép lạ. Nhưng rắc rối đến đây. "Trường hợp ấy đã được Bác sĩ J. H. Lloyd thuộc Đại học Pennsylvania điều tra kỹ lưỡng, và trong tạp chí The Medical Record ngày 27 tháng 3 năm 1886, Bác sĩ Lloyd đã công bố một bức thư của chính đứa trẻ ấy, nay đã trưởng thành và trở thành thầy thuốc. 'Thưa ông:' bức thư viết, 'Trường hợp ông trích dẫn, khi bị tước đi mọi tình tiết giật gân, là như sau: Đứa trẻ là một cậu bé hư được nuông chiều, muốn gì được nấy; và khi cháu bị gãy xương cành tươi ở cẳng tay, và, sau khi được băng bó vài ngày, cháu quyết định muốn bỏ nẹp đi cho thoải mái, để chiều cậu bé hư ấy, nẹp đã được tháo ra, và cánh tay được đặt cẩn thận trong dây treo. Lẽ dĩ nhiên, xương sớm liền lại, như thường lệ ở trẻ em, và vì chỉ bị gãy một phần, dĩ nhiên càng sớm hơn. Đó chính là phép lạ. Một y tá nào đó hay một kẻ lập dị hay một người cuồng tín tôn giáo, dốt nát về các vấn đề sinh lý học và mô học, rõ ràng đã dựng lên câu chuyện, và không may tên của tôi — vì tôi chính là đương sự — đang được lưu truyền trong các vòng tròn của những người chữa bệnh bằng đức tin, và bị gán cho thứ tai tiếng mà tôi không mong muốn. ... Trân trọng, Carl H. Reed.'"54 Ở đây không thể nghĩ đến sự lừa dối có ý thức dù chỉ một thoáng. Nhưng bài học càng được khắc sâu vào chúng ta mạnh mẽ hơn rằng trong những vấn đề như thế này, lời chứng về các chi tiết đòi hỏi sự xem xét kỹ lưỡng nhất. Hầu như không có chi tiết nào trong trường hợp này được báo cáo chính xác trong câu chuyện đang lưu hành.

Dường như đó là kinh nghiệm của mọi người đã nghiêm túc sàng lọc bằng chứng cho sự chữa lành kỳ diệu rằng bằng chứng này tan biến trước mắt họ. Nhiều sự chữa lành đáng chú ý được thực hiện, nhưng dường như không có điều gì buộc phải suy ra sự chữa lành kỳ diệu được thiết lập một cách rõ ràng. Điều nổi lên như kết quả cuối cùng là một ranh giới sắc nét được vạch ra giữa loại sự chữa lành có thể đạt được và loại sự chữa lành không thể đạt được bởi đức tin, và ranh giới này được vạch gần đúng tại chính chỗ mà ranh giới chạy qua, phân tách những sự chữa lành có thể đạt được khỏi những sự chữa lành không thể đạt được bởi thuật chữa bệnh bằng tâm trí, thuật thôi miên, các thanh kim loại của Perkins, và những thực hành tương tự khác. Có những loại bệnh mà sự chữa lành bởi đức tin có thể chữa, và có những loại bệnh mà nó không thể chữa. Đặc biệt, chẳng hạn, nó bất lực trong việc chữa lành xương gãy, làm mới lại những phần thân thể bị cắt cụt, làm một việc nhỏ như phục hồi răng đã mất. Bác sĩ Charles Cullis được báo cáo là đã nói: "Trong Lời Đức Chúa Trời không có trường hợp nào có lời hứa rằng chúng ta có thể cầu nguyện trên một xương gãy và xức dầu cho người đau; chỉ cho người bệnh. Xương gãy không phải là bệnh tật, và nên được giao cho bác sĩ phẫu thuật." Và "ông đã nhiều lần và công khai, trước sự chứng kiến của hàng ngàn người tại Old Orchard Beach và những nơi khác, từ chối mọi nỗ lực bởi lời cầu nguyện của đức tin để xin Đức Chúa Trời phục hồi một bàn tay bị cắt cụt hay nắn lại một chi bị gãy."55 Dĩ nhiên, đây chỉ là một sự thú nhận rằng không có vấn đề hành động kỳ diệu nào trong sự chữa lành bởi đức tin. Việc viện đến phép lạ để làm công việc được làm tốt ngang nhau mà không cần phép lạ, và từ chối mọi hiệu quả mà phép lạ được đòi hỏi, thì có ích gì? Nếu một người quả quyết rằng ông ta điều khiển chuyển động của mặt trời bởi quyền năng kỳ diệu, tôi muốn có bằng chứng tốt hơn rằng ông ta làm vậy hơn là việc ông ta chỉ vào sự mọc và lặn của mặt trời mỗi ngày đúng giờ đã định. Và tôi không muốn bằng chứng nào tốt hơn rằng ông ta không làm phép lạ nào trong trường hợp ấy, hơn là việc mặt trời dưới những lời thần chú của ông chẳng chuyển động khác gì so với khi không có chúng.

Sau khi trình bày bằng chứng từ các sự kiện, Gordon không còn việc gì khác ngoài việc rút ra kết luận của ông. Ông làm điều này trong một chương có tên "Phán quyết của sự thẳng thắn" ("The Verdict of Candor"), trong khi ông đưa ra lời cảnh báo cho anh em mình đừng vượt quá giới hạn trong một chương khác có tên "Phán quyết của sự thận trọng" ("The Verdict of Caution"). Trong cả hai chương này, một số điều rất hay được nói ra, và một số điều khá kỳ quặc. Thuộc loại sau là việc gọi sức khỏe là "trái đầu mùa của sự cứu chuộc,"56 trong khi Sứ đồ nói về sự cứu chuộc thân thể như điều cuối cùng cần trông đợi; và gợi ý rằng lý do cho sự ít ỏi của các trường hợp chữa lành bởi đức tin là do khó khăn của "một lời cầu nguyện cá nhân đương đầu với tình cảm thù nghịch của đại đa số Cơ Đốc nhân"57 — nghe giống bà Eddy hơn là một mục sư Cơ Đốc. Tuy nhiên, dường như không cần thiết phải bàn thêm về những điều này. Chúng ta chia tay cuốn sách với một xác tín sâu sắc rằng luận cứ của nó thiếu tính logic, và luận điểm của nó không có cơ sở, cả trong Kinh Thánh lẫn trong thực tế.

Và bây giờ, xin cho chúng tôi rất vắn tắt tóm tắt, từ quan điểm của chính mình, điều mà chúng tôi cho rằng chúng ta nên nghĩ về sự chữa lành bởi đức tin. Trước hết, về status quaestionis (tình trạng của vấn đề đang bàn), xin nhớ rằng vấn đề không phải là: (1) Đức Chúa Trời có phải là Đấng nhậm lời cầu nguyện không; cũng không phải (2) rằng, để đáp lời cầu nguyện, Ngài có chữa lành kẻ bệnh không; cũng không phải (3) rằng hành động của Ngài trong việc chữa lành kẻ bệnh có phải là một hành động siêu nhiên không; cũng không phải (4) rằng tính siêu nhiên của hành động có thể hiển nhiên đến mức chứng minh hoạt động của Đức Chúa Trời cho mọi tâm trí ngay thẳng quen thuộc với các sự kiện không. Tất cả những điều này chúng ta đều tin. Vấn đề đang tranh cãi rõ ràng là liệu Đức Chúa Trời có cam kết chữa lành kẻ bệnh một cách kỳ diệu, và có chữa lành họ một cách kỳ diệu, khi con cái Ngài kêu cầu — nghĩa là không dùng phương tiện, bất kỳ phương tiện nào, và tách khỏi phương tiện, và vượt trên phương tiện; và điều này thường xuyên đến nỗi Cơ Đốc nhân có thể được khích lệ, nếu không muốn nói là bị đòi hỏi, loại bỏ mọi phương tiện như điều không cần thiết hoặc thậm chí là dấu hiệu của sự thiếu đức tin và sự ngờ vực tội lỗi, và chỉ nương cậy nơi Đức Chúa Trời cho sự chữa lành mọi bệnh tật của mình. Đây là vấn đề, ngay cả khi phát biểu một cách dè dặt. Vì nhiều người sẽ nói rằng đức tin cho chúng ta một quyền rõ ràng đối với sự chữa lành thân thể mình như đối với sự cứu rỗi linh hồn mình; và điều này thường được giải thích có nghĩa là mỗi Cơ Đốc nhân, nếu là Cơ Đốc nhân thật, đều được hưởng đặc quyền thoát khỏi mọi bệnh tật và yếu đuối thể xác, và đó là bằng chứng của tội lỗi đặc biệt nơi một Cơ Đốc nhân nếu người ấy đặc biệt chịu khổ vì bệnh tật.

Về vấn đề này, ít nhất phải nói rằng: (1) Không có lời hứa nào về hành động kỳ diệu như vậy của Đức Chúa Trời tồn tại trong Kinh Thánh. (2) Không có sự kiện nào được đưa ra buộc phải giả định rằng sự chữa lành kỳ diệu như vậy diễn ra. (3) Một phương pháp hành động kỳ diệu như vậy của Đức Chúa Trời sẽ hoàn toàn không cần thiết cho việc tạo ra hiệu quả mong muốn; Đức Chúa Trời có thể chữa lành tổn thương thể xác của dân sự Ngài mà không cần phép lạ. (4) Việc dùng một phương pháp hành động như vậy sẽ trái với sự tương tự của cách Đức Chúa Trời hành động trong các lĩnh vực hoạt động khác của Ngài. (5) Nó sẽ trái với chính mục đích của phép lạ, điều sẽ bị đánh bại bởi nó. Nếu các phép lạ trở thành những sự kiện thông thường, hằng ngày, bình thường chứ không phi thường, chúng sẽ không còn thu hút sự chú ý, và mất đi chính lý do tồn tại của chúng. Điều gì bình thường thì theo luật. Nếu các phép lạ là luật của đời sống Cơ Đốc, chúng sẽ không còn phục vụ mục đích chính của mình. (6) Luận điểm của những người chủ trương chữa lành bởi đức tin bỏ qua nhiều sự kiện Kinh Thánh quan trọng. Trước hết là sự kiện rằng các ân tứ kỳ diệu trong Tân Ước là những chứng chỉ của Sứ đồ, và bị giới hạn
nơi những người mà các Sứ đồ đã truyền lại cho họ, từ đó dấy lên một suy đoán chống lại sự tiếp diễn của chúng sau thời đại các Sứ đồ. Rồi, nữa, có những trường hợp bệnh tật trong Tân Ước đã không được cất đi bởi lời cầu nguyện của đức tin. Chẳng hạn, Phao-lô để Trô-phim ở Mi-lê đang bệnh, và khi Ti-mô-thê bệnh, ông khuyên dùng phương tiện thuốc men — đừng chỉ uống nước luôn, nhưng hãy uống một ít rượu, vì tì vị của con và vì con hay đau ốm — chứ không phải tìm kiếm sự chữa lành bởi hành động kỳ diệu của Đức Chúa Trời. Dường như khá rõ ràng rằng Phao-lô không chia sẻ quan điểm của những người chủ trương chữa lành bởi đức tin thời nay của chúng ta. (7) Các luận cứ chữa lành bởi đức tin giả định trước hoặc dẫn đến nhiều giáo lý sai lầm. Một vài ám chỉ rời rạc đến một số trong chúng ở đây có thể không phải là vô ích. (A) Bệnh tật và tội lỗi thường được liên kết với nhau theo một cách hoàn toàn phi Kinh Thánh. Rằng mọi bệnh tật hành hạ nòi giống chúng ta đều là kết quả của tội lỗi là điều đúng. Nhưng rằng những bệnh tật đặc biệt suy ra những tội lỗi đặc biệt thì chính Đấng Cứu Thế của chúng ta đã phủ nhận một cách rõ ràng. (B) Những luận cứ này cũng có giá trị ngang nhau để biện hộ cho chủ nghĩa hoàn hảo. Nếu sự tội lỗi không được cất đi trong đời này, thì bệnh tật cũng vậy. Cả hai đều là bông trái của tội lỗi, và cả hai đều được cất đi trên cơ sở công việc của Đấng gánh tội; và cả hai chỉ được cất đi khi sự cứu rỗi chủ quan được hoàn tất. (C) Chúng được xây dựng trên một quan điểm hoàn toàn phi Kinh Thánh về các chức năng của sự đau khổ, và những công dụng của bệnh tật và đau đớn. Mọi bệnh tật và đau khổ đều được nói đến như thể chúng chỉ đến từ kẻ ác; như thể chúng thuần túy là dấu hiệu của sự không đẹp lòng của Đức Chúa Trời; và như thể chúng là bông trái của một tội lỗi cụ thể. Kinh Thánh phán: "Vì Chúa sửa phạt kẻ Ngài yêu, hễ ai mà Ngài nhận làm con, thì cho roi cho vọt." Bệnh tật thường là bằng chứng của ân huệ đặc biệt từ Đức Chúa Trời; nó luôn đến với con cái Ngài từ bàn tay từ phụ của Ngài, và luôn trong ý muốn yêu thương của Ngài mà hành động, cùng với mọi điều khác xảy đến cho con cái Đức Chúa Trời, để làm ích. (8) Luận điểm chữa lành bởi đức tin dẫn đến sự khinh miệt các phương tiện mà Đức Chúa Trời đã chỉ định, và điều này dẫn đến thái độ cuồng tín đòi hỏi nơi Đức Chúa Trời, tách khỏi mọi phương tiện, điều mà để đạt được nó Ngài đã định ra những phương tiện thích hợp. Chúng ta không được từ chối cày cấy đất đai rồi đòi được nuôi ăn bởi phép lạ. (9) Việc thực hành chữa lành bởi đức tin dẫn đến việc sản sinh ra những "chuyên gia," đứng giữa linh hồn và Đức Chúa Trời. Có một mối nguy hiểm nghiêm trọng khi một linh hồn cho phép một kẻ trung gian không được ủy quyền chiếm lấy một vị trí giữa nó và những hoạt động đầy ân điển của Đức Chúa Trời đối với nó. Từ mầm mống này mà toàn bộ tệ nạn tăng lữ (sacerdotal) đã lớn lên. Và, mặt khác, đối với chính người thực hành, đến một sự cám dỗ không thể tránh khỏi về sự kiêu ngạo thuộc linh và tính chuyên chế, điều tai hại nhất cho đời sống thuộc linh của ông ta; và đôi khi còn có điều tệ hơn nữa.

Một trong những hiện tượng của ảo tưởng chữa lành bởi đức tin là việc sản sinh ra một loạt những người thực hành này, mà các hoạt động của họ không phải lúc nào cũng lành mạnh. Thỉnh thoảng một nhà chữa bệnh cá nhân nổi lên được công chúng chú ý và thu hút sự quan tâm của toàn thể cộng đồng tôn giáo, trong một thời gian ít nhất đạt được sự thịnh hành to lớn và nhận được những tràng pháo tay lớn. Chẳng hạn, để giới hạn trong thời gian gần đây, Hoàng tử Alexander xứ Hohenlohe, người trong nửa đầu thế kỷ mười chín đã gây xôn xao lớn với những sự chữa lành kỳ diệu của mình ở Áo và Đức.58 Một ánh sáng kém hơn cháy đồng thời ở Ireland nơi con người của Linh mục Matthew.59 Một trong những nhân vật đáng ngưỡng mộ nhất trong số này là Johann Christoph Blumhardt, người mà, theo William James, đã khá tự phát phát triển vào đầu những năm bốn mươi của thế kỷ trước "một khả năng chữa lành cực kỳ tinh khiết," mà ông đã thực hành trong gần ba mươi năm.60 Có lẽ Bác sĩ A. B. Simpson ở New York, người từ năm 1887 đã là chủ tịch của Hội Christian and Missionary Alliance, được thành lập năm đó tại Old Orchard, Maine, đã hiện diện trước công chúng một cách không chê trách được như một người chữa lành kẻ bệnh qua đức tin trong một thời gian dài bằng bất kỳ nhà chữa bệnh Mỹ nào gần đây của chúng ta.61 Danh tiếng của những người khác, nếu rực rỡ hơn, đồng thời cũng kém trong sạch và kém bền lâu hơn. Chẳng hạn, tên của một người tên A. Schrader nào đó đã ở trên môi mọi người hai mươi năm trước. Rồi có nhân vật lãng mạn Franz Schlatter, với sự nghiệp sao băng của ông ở Denver và những nơi khác ở miền Tây, với tư cách là Đấng Mê-si và nhà chữa bệnh thần thánh.62 Nhưng có lẽ nổi bật nhất trong tất cả những nhân vật này là John Alexander Dowie,63 mà công việc của ông ở Chicago với tư cách là tổng giám thị của Hội Thánh Christian Apostolic Catholic Church tại Zion — sản phẩm của các hoạt động của ông — đã đạt đến những tỷ lệ khổng lồ. Sinh ra là người Scotland, trước đây thuộc Hội Thánh Congregationalist ở Úc trong tư cách mục vụ, ông đã tạo dựng, hơn là xây dựng, ở Chicago một cộng đồng tôn giáo lớn, mà ông cai trị bằng quyền lực chuyên chế, và trong các "phòng chữa lành thần thánh" của nó, ông đã thực hiện nhiều sự chữa lành. Chắc chắn, tỷ lệ các sự chữa lành thành công do ông thực hiện không lớn hơn trường hợp của những người khác. Nếu một ghi chú trong một số báo của tờ Leaves of Healing của ông có thể được lấy làm tiêu chuẩn, công việc chữa lành trong tay ông khó có thể được tuyên bố là thành công. "Tôi cầu nguyện và đặt tay," ông nói, "trên bảy mươi ngàn người trong một năm." Như vậy sẽ là một trăm bảy mươi lăm ngàn trong hai năm rưỡi. Thế mà trong hai năm rưỡi ngay trước ngày của tuyên bố này, ông chỉ báo cáo bảy trăm sự chữa lành.64 Một thành công trong mỗi hai trăm năm mươi lần thử không gây ấn tượng với ai như một chức vụ chữa lành rất thành công cho thế gian bệnh tật và đau buồn.

CHỮA BỆNH BẰNG TÂM TRÍ

Khi chúng ta nói về "sự chữa lành bởi đức tin," chúng ta dùng ngôn ngữ mơ hồ, vì chúng ta để ngỏ không xác định liệu chúng ta hiểu sự chữa lành đang nói đến được thực hiện trực tiếp bởi hành động của chính đức tin, hay bởi Đức Chúa Trời mà đức tin phó thác.1 Trong trường hợp sau, sự chữa lành, theo nghĩa đúng của từ, là một sự chữa lành siêu nhiên. Trong trường hợp trước, đó là một sự chữa lành tự nhiên, tự nhiên như thể nó được thực hiện bởi một ca phẫu thuật hay bởi một loại thuốc. Dĩ nhiên, điều này không có nghĩa là Đức Chúa Trời không liên quan gì đến sự chữa lành trong trường hợp này; hay, thật ra, chính Ngài đã không thực hiện nó. Đức Chúa Trời rất liên quan đến những sự chữa lành do dao mổ của bác sĩ phẫu thuật hay thuốc men của thầy thuốc thực hiện; liên quan đến mức chính Ngài là Đấng thực sự làm cho chúng hiệu nghiệm. Chính nhờ Ngài mà mọi phương tiện có hiệu lực, nói chung và nói riêng. Thật là một người khôn ngoan từ thời rất xa xưa, trong một hơi đã bảo chúng ta hướng về thầy thuốc với các phương thuốc của người và hướng về Chúa, Đấng đứng đằng sau thầy thuốc và hành động trong và qua người cùng các phương thuốc của người. "Hãy tôn trọng thầy thuốc vì sự tôn trọng đáng dành cho người, vì những việc hữu ích ngươi có thể nhờ cậy người. ... Vì sự chữa lành đến từ Đấng Chí Cao. ... Hỡi con, khi đau ốm chớ lơ là; nhưng hãy cầu nguyện với Chúa và Ngài sẽ làm cho con được lành. ... Rồi hãy nhường chỗ cho thầy thuốc, vì Chúa đã dựng nên người; đừng để người rời xa con, vì con cần đến người."2 Khi chúng ta nghĩ về những sự chữa lành được thực hiện bởi phương tiện, chúng ta không loại trừ Đức Chúa Trời khỏi chúng. Nhưng chính vì chúng được thực hiện bởi phương tiện, chúng ta không quy chúng cho Đức Chúa Trời như nguyên nhân trực tiếp của chúng. Vấn đề là một sự chữa lành được thực hiện một cách trực tiếp bởi đức tin, hay bởi bất kỳ hành động, thái độ, hay trạng thái nào khác của tâm trí, thì cũng thực sự được thực hiện bởi phương tiện như thể nó được thực hiện bởi một loại thuốc hay một con dao. Và nó cũng thực sự được thực hiện bởi các phương tiện tự nhiên. Tâm trí chúng ta là của chúng ta, và mọi hành động và trạng thái của chúng đều là hành động và trạng thái của chúng ta; và mọi điều được tạo ra bởi chúng trong bất kỳ hành động hay trạng thái nào của chúng đều là những hiệu quả của chính chúng ta. Bất kỳ sự chữa lành nào được cho là do chính đức tin tạo ra, do đó là một sự chữa lành tự nhiên, và điều đó đúng y như bất kỳ sự chữa lành tự nhiên nào khác.

Sẽ giúp cho sự rõ ràng nếu các nhà văn đồng ý phân loại mọi sự chữa lành như vậy, những sản phẩm tự nhiên của chính đức tin, dưới một tiêu đề nào đó như sự chữa bệnh bằng tâm trí hay, nếu chúng ta thích một cái tên lớn, dưới tên gọi chung là tâm lý trị liệu (psychotherapy), dành riêng thuật ngữ "sự chữa lành bởi đức tin" cho những sự chữa lành được quy không phải cho chính đức tin, mà cho hành động trực tiếp của Đức Chúa Trời được tìm kiếm trong đức tin. Trong khi đó, đây không phải là cách dùng phổ quát. Thuật ngữ còn lâu mới cố định. Rất thường xuyên thuật ngữ "sự chữa lành bởi đức tin" được dùng để diễn đạt cụ thể những sự chữa lành do chính đức tin trực tiếp thực hiện. Cũng thường xuyên, nó được dùng theo một nghĩa đủ rộng để bao gồm cả hai loài chữa lành rất khác nhau này. Dĩ nhiên, điều này tạo ra sự lẫn lộn. Sự lẫn lộn thể hiện, chẳng hạn, trong định nghĩa dành cho "Sự chữa lành bởi đức tin" ở đầu bài viết in dưới tiêu đề này trong bộ Hastings's Encyclopedia of Religion and Ethics. Tuy nhiên, ít nhất từ định nghĩa này nổi lên một sự thừa nhận rõ ràng về nghĩa kép của thuật ngữ "sự chữa lành bởi đức tin," một nghĩa hẹp và một nghĩa rộng. Lấy đó làm điều đạt được, chúng ta sẽ, trái ngược, chắc chắn, với chính ý nghĩa của tác giả ấy, phân biệt hai nghĩa này theo cách gán cho nghĩa hẹp của thuật ngữ những sự chữa lành được cho là do Đức Chúa Trời trực tiếp thực hiện trên đức tin, và cho nghĩa rộng hơn những sự chữa lành được cho là do chính đức tin thực hiện ít nhiều một cách trọn vẹn.

Khi nghĩ đến loài sau trong hai loại này, chúng ta thấy mình đồng ý hơn với tác giả của chúng ta khi ông nhận xét rằng "sự chữa lành bởi đức tin là hình thức chữa bệnh cổ xưa nhất trên thế giới," có trước, hoặc ít nhất lớn lên song song với, "việc hành nghề y ở hình thức sơ khai và thô sơ nhất của nó, và là đối tác chiếm ưu thế của nó."3 Thật ra, chúng ta không thể, như ông, quy các phép lạ của Chúa chúng ta và các Sứ đồ Ngài vào loại này.4 Nhưng, ngoài sự chứng thực kỳ diệu về sự mặc khải đặc biệt của Đức Chúa Trời đã được ghi lại cho chúng ta trong Kinh Thánh được linh cảm, chúng ta cùng với ông nhận ra một dòng chảy liên tục của những sự chữa lành bởi đức tin theo nghĩa này, kéo dài từ những thời đại xa xưa nhất cho đến tận ngày nay của chúng ta. Vô số "Thần Chữa Lành" của thời cổ điển, những thực hành như "giấc ngủ trong đền thờ," và những câu chuyện bất tận về những sự chữa lành được tìm kiếm và tìm thấy qua nó và các phương tiện khác, chứng thực sự phổ biến của nó trong thời tiền Cơ Đốc; các thời đại của các Giáo phụ và Trung cổ tràn ngập những trường hợp; cuộc Cải Chánh còn lâu mới chấm dứt việc thực hành nó, và nếu giờ đây chúng ta có thể mở rộng loại này thành sự chữa bệnh bằng tâm trí nói chung, thì lịch sử của những phong trào như những phong trào vẫn đang diễn ra trong chúng ta dưới các tên gọi Từ tính động vật (Animal Magnetism), thuật thôi miên Mesmer (Mesmerism), thuyết thông linh (Spiritualism), sự chữa lành bằng tâm trí (Mental Healing), Tân Tư Tưởng (New Thought), Khoa Học Cơ Đốc (Christian Science), chứng minh vị trí mà việc thực hành có ý thức của nó vẫn chiếm trong đời sống của con người ngày nay.

Trong một bài giảng trước, chúng ta đã tìm cách trình bày một số điều về những quả quyết vẫn được đưa ra rằng những sự chữa lành bởi đức tin, theo nghĩa hẹp là những sự chữa lành do Đức Chúa Trời trực tiếp thực hiện, vẫn tiếp tục xảy ra trong chúng ta. Vì sự đầy đủ, có lẽ không phải là không thích hợp để giờ đây tiến hành trình bày một số điều về ít nhất những loại nổi bật hơn của sự chữa lành bởi đức tin theo nghĩa rộng hơn, hay, theo một thuật ngữ ít gây lẫn lộn hơn, về sự chữa bệnh bằng tâm trí thịnh hành trong thời nay của chúng ta. Chắc chắn, khi làm vậy, chúng ta vượt quá giới hạn của chủ đề chính thức của mình. Sự chữa lành bởi đức tin theo nghĩa này — nghĩa là, sự chữa bệnh bằng tâm trí — bởi chính sự kiện rằng một hành động hay trạng thái nào đó của tâm trí được cho là nguyên nhân tạo ra đang hoạt động, không thể giả vờ là kỳ diệu, và trên thực tế, ít nhất trong những hình thức mà nó thường được thực hành nhất, nó không giả vờ là kỳ diệu. Tuy nhiên, mối quan hệ của nó với sự chữa lành bởi đức tin theo nghĩa hẹp hơn rất gần gũi, sự lẫn lộn với nó rất phổ biến, và những bài học cần rút ra từ nó về bản chất thực sự của những trường hợp bị cáo buộc là chữa lành bởi đức tin theo nghĩa hẹp xảy ra trong chúng ta rất bổ ích, đến nỗi chúng ta sẽ không được biện minh nếu hoàn toàn bỏ qua nó.

Sự đa dạng của các hình thức mà sự chữa bệnh bằng tâm trí được thực hành ngày nay rất lớn. Chúng khác nhau ít hơn ở những kết quả đạt được, hay thậm chí ở những phương tiện được dùng để đạt những kết quả ấy, so với ở cơ sở lý thuyết mà qua đó chúng lần lượt tìm cách giải thích việc tạo ra chúng. William F. Cobb, tác giả của bài viết về "Sự chữa lành bởi đức tin" trong bộ Hastings's Encyclopedia of Religion and Ethics, mà chúng ta đã ám chỉ, liệt kê các loài chính của nó là sự chữa lành bằng tâm trí (Mental-healing), sự chữa lành bằng từ tính (Magnetic-healing), sự chữa lành bằng thông linh (Spiritualistic-healing), và sự chữa lành thuộc linh (Spiritual-healing), nghĩa là, nếu chúng ta có thể dùng những tên gọi phổ biến của các hình thức điển hình của mỗi loại để tượng trưng cho các loại khác nhau, Khoa Học Cơ Đốc, thuật thôi miên Mesmer, thuyết thông linh, và sự chữa lành bởi đức tin. Sự liệt kê này không hề đầy đủ, nhưng nó sẽ phục vụ mục đích hiện tại của chúng ta. Điểm quan trọng đối với chúng ta là trong hành động của mọi loại này như nhau, như Cobb nhận xét một cách đúng đắn, sự ám thị (suggestion) đóng một vai trò hàng đầu. Sự ám thị này, khi được trình bày ở hình thức phát triển khoa học nhất, được gọi là thuật thôi miên (hypnotism). Nhưng, dưới bất kỳ tên nào, và được dùng dưới sự hướng dẫn của bất kỳ lý thuyết nền tảng nào về bản chất của hữu thể, hay của quá trình chữa lành được thiết lập, nó vận hành về bản chất theo cùng một cách.5

Chỉ với những hình thức chữa bệnh bằng tâm trí mà bằng cách này hay cách khác đã liên kết chặt chẽ với tôn giáo, chúng ta mới đặc biệt quan tâm lúc này. Một trong những hình thức này, rất nổi bật trong con mắt công chúng hiện nay, là hình thức được biết đến với tên Phong trào Emmanuel. Không có gì xa vời với tư tưởng của các nhà lãnh đạo Phong trào Emmanuel hơn là sự giả vờ có quyền năng kỳ diệu.6 Nó chỉ tuyên bố đối phó, một cách khá thực tế, và với sự tách mình gần như phô trương khỏi điều siêu nhiên, với một số loại bệnh chức năng hay bệnh thần kinh bằng phương tiện ám thị, dĩ nhiên, nhưng cũng bằng bất kỳ hình thức nào khác của ảnh hưởng tâm trí và thuộc linh mà kinh nghiệm có thể đề xuất là hữu ích. Nó không bận tâm quá nhiều với lý thuyết nền tảng, mặc dù thực ra nó tiến hành theo lý thuyết mà nó thích xem như sự kiện quan sát được về một đời sống tiềm thức, kho chứa năng lượng có thể được khai thác và rút ra cho các mục đích của đời sống hằng ngày của chúng ta.7 Kinh nghiệm chung của toàn thể quá khứ Cơ Đốc, nó nghĩ, cung cấp cho nó một sự ủng hộ chung cho việc thực hành của nó như một hoạt động của Hội Thánh có tổ chức. Nó trích dẫn với sự hài lòng đặc biệt một mục trong Nhật ký của John Wesley ngày 12 tháng 5 năm 1759.8 Ở đây Wesley nhận xét về sự bất lực của các thầy thuốc trước một người đàn bà cứ đau ốm vì phiền muộn về cái chết của con trai mình. "Tại sao," Wesley hỏi, "các thầy thuốc không xét xem các rối loạn thân thể bị gây ra hay bị ảnh hưởng bởi tâm trí đến mức nào, và trong những trường hợp hoàn toàn ngoài phạm vi của họ, mời sự giúp đỡ của một mục sư, như các mục sư, khi họ thấy tâm trí bị rối loạn bởi thân thể, mời sự giúp đỡ của một thầy thuốc?" Trong sự hợp tác mật thiết của thầy thuốc và mục sư được mong muốn ở đây, người ta gợi ý, chúng ta có toàn bộ nguyên tắc của Phong trào Emmanuel.9 Như thầy thuốc phải được mời đến để loại bỏ những rối loạn thân thể ngăn cản chức năng thuộc linh đúng đắn, thì Hội Thánh cũng có thể bước vào để giúp sửa chữa những điều ác thuộc thân thể mà cuối cùng là kết quả của những rối loạn thuộc linh.

Chúng tôi thú thật cảm thấy lạnh người khi nghe những điều như "đức tin tôn giáo và lời cầu nguyện" được xem như những tác nhân trị liệu cho việc chữa bệnh, và được dùng cho bệnh nhân như vậy. Chúng tôi thẳng thắn bị sốc trước việc ghép đức tin với thuốc paregoric, lời cầu nguyện với thuốc podophyllin trong một dược điển bao quát duy nhất. Chúng tôi đã quá quen nghĩ về đức tin và lời cầu nguyện như hướng về Đức Chúa Trời, và tìm thấy sự đáp ứng của chúng trong các hoạt động đầy ân điển của Ngài, đến nỗi không cảm thấy thoải mái khi chúng bị quay ngược lại chính chúng và — dù vẫn, chắc chắn, hướng về Đức Chúa Trời — được dùng như những công cụ để lay chuyển con người.10 Hơn nữa, thật đáng tiếc là hình thức Cơ Đốc giáo được các nhà lãnh đạo của Phong trào Emmanuel tuyên xưng, và việc truyền dạy nó mà họ nương cậy để xoa dịu những tâm trí bối rối và truyền cảm hứng nỗ lực, lại là điều được Renan, Harnack và Theodor Keim dạy (sự xếp đặt các tên này không phải của chúng tôi11), hơn là điều được Giăng, Phao-lô và Chúa Giê-xu dạy; đến nỗi một bức màn duy lý phủ lên mọi đơn thuốc tôn giáo của họ. Tuy nhiên, mặc dù Cơ Đốc giáo dứt khoát là một tôn giáo "thuộc thế giới bên kia," và một tôn giáo chỉ "thuộc thế giới này" thì hoàn toàn không phải là Cơ Đốc giáo, cũng không thể phủ nhận rằng Cơ Đốc giáo có một mặt "thuộc thế giới này." Chắc chắn, nó có lời hứa của đời này cũng như của đời hầu đến, và những ai tìm kiếm trước hết vương quốc Đức Chúa Trời và sự công chính của Ngài có thể mong đợi một cách chính đáng rằng mọi điều ấy sẽ được thêm cho họ. Cũng ít đáng nghi ngờ rằng có những hiệu quả phản xạ quý giá có thể được tin cậy trông đợi từ việc thực hành, chẳng hạn, đức tin và lời cầu nguyện, như không thể phủ nhận rằng những hiệu quả phản xạ này ít quan trọng vô cùng so với sự vận hành trực tiếp của chúng. Và dĩ nhiên, không thể nghi ngờ rằng việc giảm nhẹ, trong phạm vi khả năng của chúng ta, bằng việc dùng mọi phương tiện hợp pháp, mọi nỗi khốn khổ mà chúng ta thấy đồng loại mình đang chịu, thuộc về sự kêu gọi của Cơ Đốc nhân. Chúng tôi không muốn tụt lại sau Phong trào Emmanuel trong lòng sốt sắng phục vụ; và nếu chúng tôi thấy nó bị lay động chỗ này chỗ kia bởi những sự khoa trương giả vờ, và bị giới hạn đây đó bởi sự thiếu sót trong sự hiểu biết hay tầm nhìn thuộc linh, chắc chắn, khi tránh điều xấu trong nó, chúng tôi không thể từ chối bắt chước điều tốt, và mối quan tâm chính của chúng tôi phải là uốn nắn hạnh kiểm của chính mình ngày càng, chứ không phải ngày càng ít, hoàn toàn theo lý tưởng Cơ Đốc cao hơn.

Những giả định tâm lý cụ thể mà Phong trào Emmanuel hiện đang tiến hành có thể dường như với chúng ta ít được bảo đảm. Chắc chắn, chúng ta được bảo rằng công việc "không phụ thuộc vào bất kỳ lý thuyết nào, dù là tâm lý hay sinh lý, về tiềm thức."12 Chúng ta chỉ đơn giản hành động theo sự kiện kinh nghiệm rằng ngay cả những con người tan vỡ cũng tiếp cận được với những ảnh hưởng thuộc linh, và qua những ảnh hưởng thuộc linh này có thể được đưa đến một sự điều chỉnh tốt hơn với cuộc sống. Đến mức đó, tất cả chúng ta đều có thể là những người tin vào tâm lý trị liệu. Mục sư Cơ Đốc nào, Cơ Đốc nhân nào, đã không hành động theo giả định ấy từ khi Cơ Đốc giáo bắt đầu? Nhưng còn tổ chức thì sao? À, Phong trào Emmanuel có gì để cống hiến ở đây mà các Nhà Đức Tin xưa kia — chẳng hạn, Nhà của Zeller ở Mannedorf — đã không cống hiến, ngoại trừ một tôn giáo mỏng hơn rất nhiều và một y học tiên tiến hơn? Còn lại vấn đề phương pháp. Chính chúng tôi thích phương pháp cũ hơn, chẳng hạn, việc thành lập các bệnh viện như các Bệnh viện Presbyterian ở New York và Philadelphia, trong đó lòng bác ái Cơ Đốc cung cấp dịch vụ y tế tốt nhất cho những bệnh tật của con người. Chúng tôi cảm thấy nghi ngờ nghiêm trọng về tính đáng mong muốn của việc chính mục sư trở thành một thầy thuốc chính thức, ngay cả bằng phương pháp ám thị; có lẽ chúng tôi nên nói đúng hơn là đặc biệt bằng phương pháp ám thị — dù đó là sự ám thị thuộc linh. Khi Ngài Clifford Allbutt tuyên bố rằng "những quan niệm về thầy tế lễ như một thầy lang" là "về bản chất ngoại giáo," ông nói chắc chắn gay gắt một cách không cần thiết, nhưng, chúng ta phải thừa nhận, về bản chất là công bằng. Khi Bác sĩ Charles Buttar khuyên các giáo sĩ "tạm thời bằng lòng để việc thực hành không được đào tạo các phương pháp ám thị cho những kẻ lang băm," chúng ta không thể phủ nhận rằng ông đã có một số lý do cho lời khuyên của mình. Khi Stephen Paget theo cách duyên dáng của ông nhận xét rằng "những ai mong muốn, một cách khoa trương, đặt 'sự chữa lành thuộc linh' vào trong số các phương pháp của chức vụ Cơ Đốc, dường như với tôi đang đánh mất sự thật rằng lẽ thường là một đặc điểm thiết yếu của đời sống Cơ Đốc," chúng ta không thể không cảm thấy rằng ông đã nói đúng lời đúng chỗ.13 Chẳng phải lẽ thường rõ ràng rằng mỗi cơ quan của thân thể nên bằng lòng với chức năng riêng của mình, mắt với sự thấy, tai với sự nghe sao? Và chẳng phải có một lời cảnh báo sâu sắc trong lời nhận xét của Phao-lô, đặc biệt đối với chúng ta là những người có công việc riêng phải làm, rằng mọi chi thể không thể đều là tai, nếu không thì sự thấy ở đâu?14

Các nhà lãnh đạo của Phong trào Emmanuel là những người hữu thần. Do đó, thay vì nói về một hành động chữa lành, "Các lực của tự nhiên làm điều đó," họ thích nói, "Đức Chúa Trời làm điều đó trong và qua các lực của tự nhiên." Phù hợp với những tiền đề hữu thần của họ, đây là cách giải thích đúng đắn về bất kỳ hành động chữa lành tự nhiên nào. Không có "tác nhân kỳ diệu" nào được giả định; "các lực của tự nhiên" làm công việc. Nhưng có một Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời này hành động trong và qua các lực của tự nhiên, và do đó cuối cùng chính Đức Chúa Trời là Đấng làm điều đó. Đức Chúa Trời làm điều đó, nghĩa là, theo cùng một nghĩa và cùng một cách mà Đức Chúa Trời là Đấng làm mọi điều được làm trong toàn thể vũ trụ vĩ đại này. W. F. Cobb, người mà chúng ta đã ám chỉ hơn một lần, không thuần túy là một người hữu thần; ông là một nhà thần bí. Khi mô tả các loại của cái mà ông gọi chung là sự chữa lành bởi đức tin, do đó, ông tự nhiên dành vị trí cao nhất cho một loại đặt đằng sau hành động chữa lành, như lời giải thích của nó, một lý thuyết thần bí. Không hoàn toàn rõ liệu ông có tán thành cá nhân mọi chi tiết của "sự chữa lành thuộc linh" này, như ông gọi nó, hay không.15 Tuy nhiên, rõ ràng là thiện cảm của ông phần lớn nghiêng về nó, và ông xem nó, ít nhất về đại thể, như lý giải đúng đắn của sự chữa lành bởi đức tin. Tiền đề chính của nó là mọi bệnh tật thể xác, không ngoại lệ, là kết quả, trực tiếp hay gián tiếp, của rối loạn tâm thần, và do đó phải được đánh vào, không phải nơi thân thể, nơi chỉ các triệu chứng biểu hiện, mà nơi linh hồn, nơi duy nhất các nguyên nhân nằm. Điều được tìm kiếm là đem đến cho linh hồn của người đau một dòng chảy của sự sống thuộc linh; và sự sống này, dĩ nhiên, chỉ có thể tìm thấy trong Đức Chúa Trời. "Quyền năng duy nhất có thể chữa lành linh hồn," chúng ta được bảo, "là Đức Chúa Trời." Đức Chúa Trời, lúc này, được tiếp cận bởi "đức tin" — đức tin, cần lưu ý, không phải của người đau, mà của người thực hành, vì trong hình thức lý thuyết này, một nhà chữa bệnh là cần thiết. "Đức tin này được định nghĩa như một phẩm chất trong tâm linh của nhà chữa bệnh, ... giúp ông ta làm cho 'tâm trí phải chết' (mortal mind) của mình yên lặng, và do đó đặt tâm linh mình trong một trạng thái tích cực của sự bình tĩnh, vững vàng và an hòa, và là một kênh để Đức Thánh Linh đi qua đến người đau." Trạng thái cởi mở và thanh thản được mô tả như đức tin như vậy, chúng ta còn được bảo, đơn giản là điều kiện bình thường cho sự cầu nguyện. Do đó chúng ta có thể diễn đạt quá trình bằng cách nói rằng sự chữa lành thuộc linh là sản phẩm của quyền năng Đức Chúa Trời được đức tin hướng dẫn qua lời cầu nguyện đến linh hồn cần được chữa lành. Do đó, người ta nói rằng chính Đức Chúa Trời, và chỉ Đức Chúa Trời, thực hiện hành động chữa lành, và rằng mọi sự chữa lành đều đạt được bởi dòng chảy của sự sống thuộc linh vào linh hồn từ Đức Chúa Trời; mặc dù cánh cửa đi vào linh hồn được mở ra cho nó bởi một người thực hành, còn chính linh hồn ở trong trạng thái đức tin thụ động, không phải chủ động, trong quá trình ấy. Sự chữa lành do đó được quan niệm như theo một nghĩa đúng là siêu nhiên: một dòng chảy vào linh hồn từ bên ngoài. Theo đó, người ta quả quyết, không thể có thất bại thực sự nào trong nó. Một dòng chảy của sự sống thuộc linh từ Đức Chúa Trời, nguồn của mọi sự sống, hẳn phải đem lại ích lợi. Nếu ích lợi này không biểu hiện trên bình diện thể xác, thì nó vẫn ở đó — ít nhất linh hồn cũng được ích lợi.

Từ một thuyết thần bí như thế này, chỉ còn một bước duy nhất đến chủ nghĩa phiếm thần công khai, và bước ấy được thực hiện bởi hình thức chữa bệnh bằng tâm trí thịnh hành nhất trong chúng ta:16 hình thức tự gọi mình, vì một lý do khó hiểu nào đó, bằng tên Khoa Học Cơ Đốc.17 Dĩ nhiên, có một nghĩa mà — chính vì những yếu tố nền tảng trong tư tưởng của bà là phiếm thần — bà Eddy sẽ không cho phép rằng Khoa Học Cơ Đốc của bà là sự chữa bệnh bằng tâm trí. Nó không phải là "sự chữa bệnh bằng tâm trí" với chữ "m" thường, bà khẳng định, mà là "sự chữa bệnh bằng Tâm trí," với chữ "M" hoa.18 Nhưng chính vì tư tưởng nền tảng của bà là phiếm thần, đây chỉ là một sự phân biệt bằng lời. Bà nhấn mạnh một cách mãnh liệt rằng những sự chữa lành bằng Tâm trí của bà "không phải siêu nhiên mà là tối tự nhiên."19 Trong việc thực hành, Khoa Học Cơ Đốc không khác nhiều so với các hình thức chữa bệnh bằng tâm trí khác. Nhận thức, hoặc ít nhất thừa nhận, ít sẵn lòng hơn Phong trào Emmanuel những giới hạn của sự chữa bệnh bằng tâm trí, nó chấp nhận, như sự chữa lành thuộc linh mà chúng ta vừa nói đến, mọi loại trường hợp — mặc dù phạm vi những sự chữa lành thực tế của nó, như Elwood Worcester nhận xét một cách khô khan, không vì thế mà được mở rộng.20 Sự khác biệt thực sự của nó với các hệ thống chị em nằm hoàn toàn ở cái nền giả triết học mà nó đã quét vào bằng một cây cọ lớn đằng sau các hoạt động của mình. Điều này chắc chắn đủ kỳ dị, nhưng nó chỉ dùng để trang trí, và không có ảnh hưởng gì đến việc thực hành sự chữa bệnh bằng tâm trí, vốn là nguồn thực sự của sự thịnh hành của phong trào. Chúng ta có bổn phận, trước khi kết thúc loạt bài giảng này, trình bày một số điều về hệ thống chữa bệnh bằng tâm trí này, vốn đã trở thành một tôn giáo, và trong quá trình chỉ vài năm đã lan khắp trái đất.

Cố Bác sĩ St. John Roosa từng mô tả sự chữa bệnh bằng tâm trí là sự chữa lành bởi đức tin đã suy tàn.21 Cách mô tả này đúng như một mệnh đề chung trong lịch sử tư tưởng. Con người là một sinh vật tôn giáo, và lời giải thích tôn giáo về các hiện tượng có trước, trong lĩnh vực tư tưởng này cũng vậy, lời giải thích theo thuyết tự nhiên. Trong những trình tự lịch sử dài hơn, nó cũng đúng về nguồn gốc tối hậu của loài chữa bệnh bằng tâm trí cụ thể mà Bác sĩ Roosa nghĩ đến, nghĩa là, Khoa Học Cơ Đốc. Vì Mesmer bắt nguồn từ Gassner, và Khoa Học Cơ Đốc không nghi ngờ gì là đứa cháu gái — dù là đứa cháu gái vô ơn — của thuật thôi miên Mesmer.22 Nhưng không có sự liên hệ trực tiếp nào giữa Khoa Học Cơ Đốc với sự chữa lành bởi đức tin, và chắc chắn những người theo Khoa Học Cơ Đốc không xem mình là những hậu duệ suy thoái của nó. Họ đúng hơn đặt mình trong sự đối kháng không thể hòa giải với nó.23 Thật ra không phải họ phủ nhận rằng những hiệu quả được tạo ra bởi nó. Họ dường như thậm chí thừa nhận rằng những người chữa lành bởi đức tin có thể đạt được những hiệu quả mà chính họ không thể đạt được; hoặc ít nhất đạt được dễ dàng hơn họ. Bà Eddy có cách giải thích đặc trưng của bà về điều này. "Người ta hỏi," bà viết, "tại sao những sự chữa lành bởi đức tin đôi khi nhanh chóng hơn một số sự chữa lành được thực hiện qua các nhà Khoa Học Cơ Đốc?" Và bà trả lời như sau: "Vì đức tin là sự tin chứ không phải sự hiểu; và tin thì dễ hơn hiểu Lẽ Thật Thuộc Linh. Đòi hỏi ít vác thập tự giá, ít từ bỏ mình, và ít khoa học thần thánh hơn, để thừa nhận những đòi hỏi của các giác quan cá nhân, và kêu cầu sự cứu giúp nơi một Đức Chúa Trời bị nhân tính hóa, hơn là phủ nhận những đòi hỏi này và học con đường thần thánh, uống chén Ngài, chịu phép báp-têm của Ngài, đạt đến đích qua sự bắt bớ và sự trong sạch." Không được bỏ qua mà không lưu ý rằng một sự thừa nhận có phần kỳ lạ được đưa ra ở đây rằng những kết quả đạt được bởi Khoa Học Cơ Đốc cũng có thể đạt được mà không cần Khoa Học Cơ Đốc; đôi khi nhanh chóng hơn bởi Khoa Học Cơ Đốc; bởi sự kêu cầu, chẳng hạn, nơi một Đức Chúa Trời bị nhân tính hóa; bởi con đường rộng mở của đức tin, nghĩa là, hơn là con đường khó khăn của sự hiểu biết. Làm sao điều gì có thể đạt được bởi sự kêu cầu nơi một Đức Chúa Trời bị nhân tính hóa là một câu đố, vì điều được giả định trước là không có một hữu thể như vậy tồn tại. Những người chữa lành bởi đức tin chỉ kêu cầu vào hư không, thế mà họ đạt được kết quả của họ, và đôi khi nhanh hơn và luôn với ít nỗ lực hơn về phần họ, so với các nhà Khoa Học Cơ Đốc.24 Nhiều phương pháp giải thích sự kiện đáng chú ý này đã được đề xuất. Marsdon nói những sự chữa lành bởi đức tin thực ra là những sự chữa bệnh bằng tâm trí, được thực hiện bởi "bất cứ điều gì giúp một người bệnh thay đổi tư tưởng của mình," nghĩa là, chúng không phải là những sự chữa lành bằng Tâm trí mà là những sự chữa bệnh bằng tâm trí, được thực hiện bởi sự thay đổi tư tưởng của chính chúng ta, điều mà thật ra chính bà Eddy đã quả quyết hàng chục lần. Bà Kate Taylor, với hàm ý tương tự, giải thích sự khác biệt như việc sự chữa lành bởi đức tin đòi hỏi đức tin để được chữa lành, còn sự chữa bệnh bằng tâm trí thì không, và nói thêm: "Lời cầu nguyện với một Đức Chúa Trời có ngôi vị ảnh hưởng đến người bệnh như một loại thuốc không có hiệu lực tự thân, mà mượn quyền năng của nó từ đức tin và sự tin của con người. Thuốc không làm gì vì nó không có trí tuệ." Tương tự, Frances Lord cho rằng sự khác biệt chỉ là về lý thuyết, không phải về thực hành, trong khi về lý thuyết bà nhận xét rằng còn nhiều điều cần biết hơn những điều những người chữa lành bởi đức tin thừa nhận.25 Những phát biểu như vậy chắc chắn cho thấy các nhà Khoa Học Cơ Đốc không phủ nhận rằng sự chữa lành bởi đức tin có thể được thừa nhận là một hình thức chưa phát triển của việc thực hành tốt hơn của họ. Nhưng điều này không kéo theo bất kỳ hàm ý nào về sự liên hệ lịch sử trực tiếp.

Trên thực tế, chính từ một mảnh đất rất khác mà Khoa Học Cơ Đốc thực sự lớn lên. Theo lời kể của chính bà Eddy, kinh nghiệm trước đây của bà đã ở trong những hình thức chữa bệnh bằng tâm trí đặc trưng khác. Bà đã thử qua liệu pháp vi lượng đồng căn (homoeopathy) (người chồng lúc ấy của bà đôi khi hành nghề này), và thấy rằng bà có thể pha loãng thuốc cho đến khi không còn gì của chúng, mà chúng vẫn chữa lành. Rồi bà thử — theo lời bà — thuật thôi miên mesmer dưới sự hướng dẫn của "một nhà thôi miên Mesmer lỗi lạc," hay như bà gọi ông ở chỗ khác,26 "vị bác sĩ từ tính, ông P. P. Quimby." Khi sau đó người ta chỉ ra rằng bà đã học hệ thống của mình từ ông — như chắc chắn bà đã học — bà đã bác bỏ phát biểu ấy như sau: "Lời vu cáo hèn nhát rằng tôi không phải là người khởi xướng các tác phẩm của chính mình, mà một P. P. Quimby nào đó mới phải, đã được đối phó và trừng phạt về mặt pháp lý." Bà cũng đã thử qua thuyết thông linh. Lời kể của chính bà về nguồn gốc giáo lý của mình là, sau nhiều năm là người đau ốm vì bệnh mãn tính, bà gặp một chấn thương mà thầy thuốc của bà tuyên bố nhất thiết gây tử vong, và bà bị bỏ mặc cho chết. Bà quyết định không chết, mà thay vào đó bỗng nhiên khỏe lại. Trong hai mươi năm bà đã tìm cách truy mọi hiệu quả thể xác về một nguyên nhân thuộc tâm trí, và giờ đây, vào những ngày đầu tháng Hai năm 1866 — năm khai sinh của khoa học mới — theo lời kể của bà, bà "đạt được sự chắc chắn khoa học rằng mọi nguyên nhân đều là Tâm trí, và mọi hiệu quả đều là một hiện tượng thuộc tâm trí."27 Quimby qua đời ngày 16 tháng Giêng năm 1866, và đây, ngay sau gót ông là người kế vị ông, với, bất chấp mọi lời phủ nhận, trong tay không có gì ngoài những gì bà đã nhận từ ông. Vì Quimby không phải là một nhà thôi miên mesmer hay nhà chữa bệnh bằng từ tính như bà mô tả ông, mà là người sáng lập của toàn bộ trường phái những nhà chữa bệnh bằng tâm trí đã phát triển mạnh ở Mỹ suốt nửa thế kỷ qua. Và hóa ra không chỉ ý tưởng nền tảng của bà Eddy, mà cả ngôn ngữ đặc trưng mà bà dùng để diễn đạt ý tưởng của mình, cũng là của Quimby trước khi là của bà.28
Lúc đầu công khai là môn đệ của Quimby, rồi dần dần với sự khẳng định độc lập khỏi ông ngày càng mạnh mẽ và thậm chí dữ dội, bà Eddy dần dần đưa giáo lý của mình ra đời. Bà đã giảng dạy nó từ năm 1867. Quảng cáo của bà với tư cách là giáo viên được tìm thấy trên tờ báo của thuyết thông linh, The Banner of Light, năm 1868. Năm 1870 bà đã vững vàng thành lập và rất thịnh vượng tại Lynn, hợp tác với một trong những học trò của bà, Richard Kennedy, như một hãng chữa bệnh trên cơ sở Quimby — Kennedy làm việc chữa bệnh trong khi bà dạy.29 Trong khi đó bà vẫn viết. Năm 1870 cuốn sách mỏng đầu tiên của bà đã được đăng ký bản quyền, mặc dù việc phát hành bị hoãn thêm sáu năm nữa. Cuối cùng, năm 1875, xuất hiện kiệt tác (magnum opus) của bà, Science and Health with Key to the Scriptures (Khoa học và Sức khỏe với Chìa khóa Kinh Thánh), mà, được sửa đổi, rồi sửa đổi lại, rồi sửa đổi nữa — khi đạt đến ấn bản thứ 440 năm 1907 thì các ấn bản không còn được đánh số nữa — vẫn là sách giáo khoa duy nhất của Khoa Học Cơ Đốc; hay, nếu chúng ta thích nghĩ về những người theo bà Eddy từ quan điểm ấy, là Cuốn Kinh Thánh thứ hai của Hội Thánh của Đấng Christ, Nhà Khoa học.30

Khoa Học Cơ Đốc, hơn mọi tôn giáo khác được gọi là tôn giáo của sách, là một tôn giáo của một cuốn sách. Cuốn sách này, dĩ nhiên, được trình bày như được viết dưới sự linh cảm thần thánh, và mang theo thẩm quyền thần thánh. "Không có lưỡi hay bút nào của con người," bà Eddy nói trong những trang mở đầu của nó, "dạy tôi Khoa học chứa trong cuốn sách này, Science and Health, và không lưỡi hay bút nào có thể lật đổ nó."31 Bà sẽ đỏ mặt, bà bảo chúng ta, khi viết về cuốn sách của mình theo giọng điệu bà dùng đối với nó, "nếu nó có nguồn gốc con người, và tôi, tách khỏi Đức Chúa Trời, là tác giả của nó, nhưng vì tôi chỉ là một thư ký vang lại những hòa âm của thiên đàng, trong Siêu hình học thần thánh, tôi không thể quá khiêm tốn về sách giáo khoa Khoa Học Cơ Đốc."32 Cuốn sách được đón nhận theo tinh thần mà nó được ban cho. "Kinh Thánh và sách giáo khoa Khoa Học Cơ Đốc," Irving C. Tomlinson viết, trong Christian Science Bible Quarterly Lessons, "là những nhà giảng đạo duy nhất của chúng ta. Vì các bài giảng hoàn toàn được tạo thành từ những đoạn trích từ Kinh Thánh và sách giáo khoa Khoa Học Cơ Đốc, chúng không chứa gì của ý kiến con người; chúng không có những lý thuyết do con người tạo ra. Chúng nói lên sự kiện đời đời, về Lẽ Thật vĩnh cửu. Chúng trình bày những thực tại của hữu thể; chúng thông tin, dạy dỗ, và soi sáng về những lẽ thật của Đức Chúa Trời và con người." Khi Tomlinson nói rằng Kinh Thánh và Science and Health là những nhà giảng đạo duy nhất mà các nhà Khoa Học Cơ Đốc có, ông đang tuyên bố sự kiện theo nghĩa đen. Không có bài giảng nào được giảng trong các nhà thờ Khoa Học Cơ Đốc. Bất cứ khi nào và ở đâu các nhà Khoa Học Cơ Đốc nhóm lại để thờ phượng, buổi lễ đều giống nhau. Một đoạn được đọc từ Kinh Thánh và một đoạn được đọc từ Science and Health. Một số thánh ca được hát. Lời cầu nguyện duy nhất được dùng là Bài Cầu Nguyện Chung, tiếp theo từng dòng là sự thích ứng của bà Eddy cho hệ thống dạy dỗ của bà. Chỉ có vậy.33 Cần lưu ý, đoạn trích từ Kinh Thánh được đọc bởi viên chức gọi là Độc giả Thứ hai (Second Reader), và đoạn từ Science and Health bởi Độc giả Thứ nhất (First Reader).34 Vị trí dành cho Science and Health trong đời sống riêng tư của các nhà Khoa Học Cơ Đốc tương đương với vị trí dành cho nó trong các buổi lễ công cộng. Mọi người đều được mong đợi mua và đọc nó; và không chỉ đọc mà còn nghiền ngẫm nó. Nó được định để thống trị toàn bộ đời sống.35

Khi chúng ta mở cuốn sách được gửi ra thế gian như có nguồn gốc và nội dung thần thánh như vậy, chúng ta nhận một cú sốc đau đớn. Nó rối rắm và tối nghĩa một cách vô vọng, dù về nội dung hay văn phong. Ngay cả các môn đệ của bà Eddy đôi khi cũng thành thật đến mức thừa nhận rằng "lần đọc đầu tiên" tác phẩm chính của bà, Science and Health with Key to the Scriptures, để lại ấn tượng, bất chấp nhiều điều đẹp đẽ và chân thật một cách nổi bật, rằng có một giọng điệu bao trùm của sự thiếu mạch lạc, mâu thuẫn, phi logic, và sự quả quyết độc đoán, tùy tiện, không quan tâm đến sự kiện hiển nhiên cả trong lãnh vực tự nhiên khách quan lẫn lịch sử.36 Đi đến cực đoan ngược lại, một chức sắc cao cấp của Giáo hội Công giáo La Mã, Robert Hugh Benson, tuyên bố37 rằng "không thể mô tả sự rối loạn tâm trí giáng xuống người học Science and Health." "Thuật ngữ gần như triết học của cuốn sách, sự lạm dụng các thuật ngữ, việc dùng những từ mơ hồ tại những điểm then chốt, tính chất của việc giải kinh, những nghịch lý gãy lưng, ngôn ngữ đáng kinh ngạc, tính tự cao — tất cả những điều này và nhiều điều nữa cuối cùng tạo ra trong tâm trí một triệu chứng giống như triệu chứng mà bệnh viêm dây thần kinh tạo ra trong thân thể, tức là cảm giác rằng một sự bất thường đau đớn đang ở đâu đó, không chắc là trong các tác phẩm hay trong người đọc." Ông gần như nghiêng về việc xem sự kiện rằng Khoa Học Cơ Đốc đã thực sự được truyền bá bởi một cuốn sách như vậy như một bằng chứng về nguồn gốc thần thánh của nó. Hiện tượng này, ông ám chỉ, đáng chú ý hơn nhiều so với bất kỳ phép lạ chữa lành nào mà bà Eddy tuyên bố đã thực hiện: "vì bà đã làm hơn cả việc vá những mô bị rách bằng sự áp dụng tâm trí, bà đã vá những tâm trí bằng sự áp dụng điều vô nghĩa." Một nhà văn khác tinh quái gợi ý rằng chính bởi sự kiện cuốn sách là điều vô nghĩa thuần túy mà hiệu quả của nó được tạo ra.38 Nếu chúng ta chỉ nói như Đức Vua trong truyện Alice ở Xứ sở Diệu kỳ, "Nếu trong đó không có ý nghĩa gì, điều đó tiết kiệm cả một thế giới rắc rối, vì chúng ta không cần cố tìm ý nghĩa nào" thì mọi chuyện với nó đã xong. Tai họa đến từ việc cố tìm một ý nghĩa trong nó. "Giả sử có ý muốn tin, chẳng hạn, bởi sự chữa lành của một người bạn, việc đọc cuốn sách, bởi sự khó hiểu chung của nó, tạo ra một loại hôn mê tâm trí, như loại được gây ra bởi việc nhìn chằm chằm vào một điểm sáng duy nhất." Nói ngắn gọn, nó thôi miên chúng ta.39 Dĩ nhiên, hoàn toàn có thể rằng một phần sự tối nghĩa của cuốn sách là cố ý, được thiết kế để tạo ra đúng hiệu quả này. Mục sư Unitarian, James Henry Wiggin, người đã phục vụ nhiều năm với tư cách là cố vấn văn học của bà Eddy, và trong chức năng ấy đã hiệu đính văn bản cuốn sách (từ năm 1885 trở đi), gợi ý như vậy.40 "Về sự rõ ràng," ông viết, "nhiều người Khoa Học Cơ Đốc nghĩ các ấn bản đầu của bà tốt hơn nhiều, vì chúng nghe giống bà Eddy hơn. Sự thật là bà không quan tâm đến việc các đoạn văn của mình rõ ràng, và thích thú diễn đạt sao cho lời của bà có thể có nhiều cách đọc và ý nghĩa khác nhau. Thật ra, đó là một trong những mánh khóe của nghề. Ông biết đấy, các nữ tiên tri Sibyl luôn huyền bí như vậy, để 'giữ lời hứa cho tai nghe mà bẻ gãy nó cho hy vọng.'" Dù cho lý thuyết này được áp dụng đầy đủ nhất, cuốn sách vẫn bất tài một cách vô vọng. Wiggin đặt ngón tay lên nguyên nhân đích thực khi ông nói thêm: "Quimby có những ý tưởng xác định nhưng bà Eddy đã không hiểu chúng." Khả năng của bà nằm trong những lĩnh vực khác chứ không phải trong tư tưởng triết học và diễn đạt văn học.

Chủ nghĩa phiếm thần của bà Eddy, dĩ nhiên, tước khỏi bà một Đức Chúa Trời có ngôi vị, và bà khăng khăng về tính phi ngôi vị của Đức Chúa Trời với sự mãnh liệt tột cùng.41 Nhưng bà đã đúng khi tìm thấy cái mà bà gọi là "yếu tố hàng đầu trong Khoa học Tâm trí," trong mệnh đề tiếp theo rằng "Tâm trí" (với chữ "T" hoa) "là tất cả, và vật chất là không"; hay như bà diễn đạt cách khác, rằng "những thực tại duy nhất là tâm trí thần thánh và các ý tưởng của nó";42 "không gì sở hữu thực tại và hiện hữu ngoại trừ Đức Chúa Trời."43 Bà tóm tắt toàn bộ sự dạy dỗ của mình trong bốn mệnh đề nền tảng mà bà tuyên bố là tự hiển nhiên, và chân thật đến nỗi chúng vẫn đúng nếu được đọc ngược lại: (1) Đức Chúa Trời là tất cả trong mọi sự; (2) Đức Chúa Trời là thiện; điều Thiện là Tâm trí; (3) Đức Chúa Trời, là Thần, vì là tất cả, nên không có gì là vật chất; và (4) Sự sống, Đức Chúa Trời, điều thiện toàn năng, phủ nhận sự chết, điều ác, tội lỗi, bệnh tật.44 Rộng hơn, bà giải thích hệ thống của mình như sau: "Đức Chúa Trời là tối cao; là tâm trí; là nguyên lý, không phải ngôi vị; bao gồm mọi sự và được phản chiếu bởi mọi điều chân thật và đời đời; là Thần và Thần là vô hạn; là bản thể duy nhất; là sự sống duy nhất. Con người đã và đang là ý tưởng của Đức Chúa Trời; do đó tâm trí không bao giờ có thể ở trong con người. Khoa học Thần thánh cho thấy vật chất và thân thể phải chết là những ảo tưởng của niềm tin con người, dường như xuất hiện và biến mất chỉ đối với giác quan phải chết. Khi niềm tin này thay đổi như trong giấc mơ, thân thể vật chất thay đổi theo nó, đi đến bất cứ đâu chúng ta muốn, và trở thành bất cứ điều gì niềm tin có thể định đoạt. ... Hãy vây hãm bệnh tật và sự chết bằng những nguyên lý này và mọi sự sẽ biến mất."

Frances Lord nói bài học đầu tiên chúng ta phải học, theo đó, là "trong vũ trụ chỉ có cái tất cả và cái không." "Đức Chúa Trời là tất cả." "Vì Đức Chúa Trời là tất cả, và Đức Chúa Trời là thiện, nên cái tất cả là điều thiện; bất cứ điều gì không thiện thì không có thực và có thể được tuyên bố như vậy." Quyền năng của sự tuyên bố lớn đến nỗi nếu chúng ta rèn luyện mình để phủ nhận rằng một điều ác hiện hữu, và khẳng định rằng nó không hiện hữu — thì nó không hiện hữu. "Chúng ta có thể dạy mình sự Phủ nhận," bà giải thích, "dùng bất kỳ lỗi lầm nào để phủ nhận đi; nhưng chúng ta phủ nhận Bệnh tật vì chúng ta đã đặt cho mình nhiệm vụ cụ thể này."45 "Tâm trí," bà nói thêm để giải thích, "trong khả năng tư duy của nó là sự hiểu biết thuần túy. Sự hiểu biết tạo ra một cái bóng; cái bóng này là Trí năng. Trí năng tin những điều và có những ý kiến. Niềm tin trí năng tạo ra một cái bóng; cái bóng này là thân thể con người."46 "Nếu thân thể biểu hiện một vết bầm, cái bóng đang biểu hiện như một cái bóng khiếm khuyết. Vậy thì bản thể, hay cái muốn làm bản thể, hẳn phải khiếm khuyết. Nhưng chúng ta vừa nói chính niềm tin trí năng đóng vai trò bản thể đối với cái bóng mà chúng ta gọi là thân thể. Vậy thì khiếm khuyết hẳn phải ở trong một niềm tin trí năng nào đó: nó hẳn phải gồm trong một ý kiến hay quan niệm sai lầm nào đó mà tâm trí tư duy nắm giữ. ... Đúng vậy, vết bầm vẽ ra một số ý tưởng sai lầm."47 "Cái bóng có hại gì?" bà tiếp tục. "Cái bóng chẳng có hại gì, miễn là nó biết mình là cái bóng; cái hại của lỗi lầm đến khi nó quên điều này và đòi độc lập. Cách đúng để xử lý một cái bóng là gì? Chúng ta có nên tranh luận với nó, nói chuyện với nó, dỗ dành nó không? Không." Đây là sự dạy dỗ thiết yếu của toàn bộ trường phái. Chỉ có Frances Lord đi xa hơn một bước trong điệu nhảy bóng này. Bà cũng tin vào Nghiệp (Karma): nghĩa là, nói gọn, trong sự Di truyền. Nếu nguyên nhân của bệnh tật nằm xa hơn đời này, "nó không thể chữa được, trừ khi bệnh nhân có thể được dẫn đến nhận ra theo một nghĩa sâu sắc ý nghĩa của những lời, 'Không có quyền năng nào trong điều ác,' đến nỗi người ấy được nâng lên trên cả 'những cái bóng cũ của những đời sống và tư tưởng trước đây.'"48

CHỦ NGHĨA DUY TÂM CỦA BÀ EDDY

Bây giờ, nếu bệnh tật thân thể chỉ là "một vẻ bề ngoài, một sự phô trương của giác quan, một màn trình diễn trống rỗng," chỉ là ảo tưởng — như bà Eddy nói, "Ông sẽ gọi nó là đau dây thần kinh, nhưng tôi gọi nó là Ảo tưởng" — thì mọi điều cần thiết để chữa bệnh tật là xua tan ảo tưởng, nghĩa là, thay đổi tâm trí. Không cần kiến thức về giải phẫu học; không cần thuốc men, không cần chế độ, không cần gì cả ngoại trừ việc phóng chiếu một hình ảnh thân thể khỏe mạnh. Chúng ta bệnh vì chúng ta nghĩ mình bệnh; chúng ta khỏe bất cứ khi nào chúng ta đổi ý và nói mình khỏe cho đến khi chúng ta tin điều đó. Chỉ có một khả năng thất bại. Giả sử ông đang nghĩ mình khỏe, nhưng những người khác cứ nghĩ rằng ông bệnh. Điều này thật không may: vì nhanh như ông phóng chiếu cho mình một thân thể khỏe, họ phóng chiếu cho ông một thân thể bệnh. Ông phải làm cho mọi người xung quanh cùng nghĩ với ông để bảo đảm thành công. Không, ông phải làm cho cả thế gian làm vậy trừ khi ông có thể thuyết phục thế gian quên ông hoàn toàn, điều cũng tốt như vậy.49

Nếu chúng ta khảo sát hệ thống Khoa Học Cơ Đốc như một tổng thể, với một mong muốn tích cực khám phá trong nó những yếu tố giá trị, hoàn toàn có thể tập trung vào những đặc điểm mà, nhìn trong trừu tượng, có vẻ đáng ngưỡng mộ. Chẳng hạn, có chủ nghĩa duy tâm không khoan nhượng của nó; sự nhấn mạnh mà nó đặt trên thần (spirit) phân biệt với vật chất. Có giá trị cao mà nó gán cho Lẽ Thật, đối lập với những hình thức khác — thuộc cảm xúc hay ý chí — của hoạt động con người. Và có sự truyền dạy liên tục của nó về sự thỏa lòng và thanh thản, chủ nghĩa lạc quan trầm lặng trong cái nhìn của nó về cuộc sống, điều hẳn phải có xu hướng, người ta nghĩ, tạo ra một phong thái, ít nhất, nếu không phải một tính cách, đầy sức hấp dẫn. Tuy nhiên, những điều này xuất hiện trong hệ thống thực tế, không phải trong trừu tượng mà trong những hình thức rất cụ thể; và những hình thức cụ thể mà chúng xuất hiện trong hệ thống, khi được nhìn thẳng vào mặt một cách thành thật, dường như không đẹp đẽ lắm.

Thật dễ dàng, ngay khi nhận ra những tiền đề duy tâm của Khoa Học Cơ Đốc, đi vào những lời ca tụng chủ nghĩa duy tâm nói chung, đối lập với chủ nghĩa duy vật bần tiện của thời đại chúng ta. Nhưng đó là chủ nghĩa duy tâm của chính chúng ta mà chúng ta đang ca tụng, không phải của bà Eddy. Chủ nghĩa duy tâm của bà là một chủ nghĩa phiếm thần thuần túy, bao hàm một chủ nghĩa vô vũ trụ (acosmism) hoàn toàn, nhấn chìm, không chỉ vũ trụ vật chất, mà cả thế giới của những tâm linh cá nhân, trong đại dương của Hữu thể không phân biệt. Nếu có người nói rằng bà Eddy không triển khai giả định phiếm thần của mình một cách nhất quán, điều đó đúng theo một nghĩa và hoàn toàn không đúng theo một nghĩa khác quan trọng hơn nhiều. Đúng là bà liên tục đưa ra những quả quyết hoàn toàn không nhất quán với nó; rằng trong những nỗ lực giải thích nó, bà không thể giữ sự nhất quán ba câu liên tiếp, mà ở khắp nơi trình bày cho chúng ta, như cô Sturge nói,50 "một mớ rối rắm của những phát biểu rời rạc, không nhất quán, lộn xộn, mâu thuẫn lẫn nhau, như có lẽ chưa bao giờ được nghiêm túc đưa ra cho thế gian trước đây." Nhưng với mọi sự bất lực trong việc giải thích các chi tiết của tư tưởng mình để giữ trong tầm nhìn tiền đề phiếm thần nền tảng của nó, bà Eddy không thất bại trong việc làm cho tiền đề phiếm thần này một cách nhất quán thành nền tảng cho hệ thống của mình, hay thúc đẩy nó một cách rõ ràng đến những hàm ý cực đoan nhất của nó. Hệ thống của bà chính xác là chủ nghĩa phiếm thần vô vũ trụ, là thế, tất cả là thế, và không gì ngoài thế.

Từ một quan điểm khác, cũng thật vô lý khi nói bằng những lời khen ngợi về chủ nghĩa duy tâm của bà Eddy. Tốt nhất nó cũng chỉ là một chủ nghĩa duy tâm đáng thương. Nó không lấy điểm khởi đầu từ khải tượng về điều thuộc linh, từ một tầm nhìn tâm trí mở rộng và một cảm thức bay bổng về giá trị của những điều thuộc linh, mà từ một nỗi sợ co rúm trước những điều ác của cuộc sống, như cuộc sống đang là và phải được sống bởi những tạo vật của giác quan. Thật tạo ra mọi sự khác biệt việc chúng ta bắt đầu bằng cách khẳng định thần và từ đó rút ra suy luận về tính hư không tương đối của vật chất; hay bắt đầu bằng cách lảng tránh vật chất và chỉ từ đó suy ra rằng thần là tất cả. Trọng tâm của hai thái độ, dù chúng được mô tả bằng ngôn ngữ giống hệt nhau, là đối cực; những phản ứng của chúng trên đời sống được diễn đạt trong tư tưởng, cảm xúc và hành động tương phản hoàn toàn đến nỗi trên thực tế trực tiếp mâu thuẫn nhau. Điểm khởi đầu của bà Eddy nằm trong sự phủ nhận vật chất, để những đau khổ và thử thách của cuộc sống, nếu không thể thoát khỏi, thì cũng có thể lách qua càng xa càng tốt. Thái độ của bà là thái độ chạy trốn, chạy trốn khỏi những điều ác của cuộc sống. Không có gì anh hùng về nó; không có gì cao cả hay nâng cao. Chúng tôi e rằng phải nói rằng nhìn từ bên ngoài nó khá bần tiện. Chủ nghĩa duy tâm của bà là một chủ nghĩa duy tâm giả; chỉ là một thiết bị máy móc để lẩn tránh cuộc sống, một cuộc sống phải được sống trong một thế giới của đau khổ (mà bà Eddy có cảm thức sắc bén nhất) và tội lỗi (mà bà dường như không có cảm thức nào cả).51 Dĩ nhiên thiết bị này vô ích như nó máy móc. Việc phủ nhận những điều ác của cuộc sống, dù mạnh mẽ đến đâu, thật không may không xóa bỏ chúng. Chính bà Eddy cũng đau ốm vì bệnh tật và yếu đuối; bà cũng già đi và qua đời.52 Chủ nghĩa duy tâm của bà sai với mọi sự kiện của kinh nghiệm như nó hèn hạ trong nguồn gốc của mình. Và chúng ta phải thêm rằng nó tàn nhẫn như nó sai lầm và hèn hạ. Chúng ta chỉ thấy nó trong sự ghê tởm đầy đủ khi thấy nó hoạt động trên những người đau khổ bất lực — trên những người quá ốm để tự nói cho mình, trên tuổi thơ bị tra tấn. Biên niên sử về việc thực hành Khoa Học Cơ Đốc trên những em bé bệnh tật và đau khổ thuộc về lịch sử của những tội ác.53

SỰ CHỮA LÀNH SIÊU HÌNH

Tương tự, khi chúng ta bị cám dỗ khen ngợi Khoa Học Cơ Đốc vì sự tôn vinh mà nó dành cho Lẽ Thật, chúng ta buộc phải dừng lại và hỏi, không chỉ về mặt nội dung, Lẽ Thật này mà nó tôn vinh là gì, mà còn về mặt hình thức, liệu nó có thể được khen ngợi vì những chức năng mà nó gán cho Lẽ Thật trong hệ thống của mình không. Cái mà nó gọi là "Lẽ Thật," khi nó nói tôn vinh Lẽ Thật, chỉ là lý thuyết phiếm thần của nó về Hữu thể — rằng mọi sự là tâm trí, và tâm trí là Đức Chúa Trời, và ngoài Đức Chúa Trời không có gì. Chính cho "Lẽ Thật" này như vậy — nghĩa là, cho sự nắm bắt đơn thuần nó như điều chân thật — nó quy mọi quyền năng chữa lành.

Chính vì vậy mà nó tự gọi mình là "sự chữa lành siêu hình" (metaphysical healing), tức là, sự chữa lành bởi siêu hình học, và nó đặt tên cho trường cao đẳng của mình, được thành lập tại Boston năm 1881, là "Massachusetts Metaphysical College." Đây, trên thực tế, là đặc điểm phân biệt duy nhất của nó, vay mượn thật ra từ P. P. Quimby, nhưng đã làm cho hoàn toàn thành của mình. Có những hệ thống chữa bệnh bằng tâm trí khác đang lưu hành, tìm kiếm sự chữa lành qua những hoạt động tâm trí khác — chẳng hạn đức tin, hay ý chí. Bà Eddy nhận xét:54 "Tục lệ chung cầu nguyện cho sự hồi phục của kẻ bệnh tìm được sự giúp đỡ trong niềm tin mù quáng, trong khi sự giúp đỡ phải đến từ sự hiểu biết được soi sáng." "Ý chí không phải là Khoa học," bà lại nói.55 "Muốn cho kẻ bệnh hồi phục không phải là việc thực hành siêu hình của Khoa Học Cơ Đốc, mà là thuật từ tính động vật thuần túy. ... Lẽ Thật chứ không phải ý chí thuộc thân thể là quyền năng thần thánh phán với bệnh tật, 'Hãy im đi, lặng đi!'" Một "Nhà chữa lành Khoa Học Cơ Đốc" giải thích toàn bộ vấn đề một cách rõ ràng.56 Mỗi người, ông tuyên bố, có một "quyền do Đức Chúa Trời ban" hưởng "sự toàn vẹn thuộc linh, thuộc tâm trí và thuộc thân thể"; và sự toàn vẹn này "được nhận tương xứng với sự hiểu biết thông sáng của con người về bản tính Đức Chúa Trời và sự vận hành của nó." Chúng ta bỏ qua những cụm từ "quyền do Đức Chúa Trời ban," "sự toàn vẹn thuộc linh, thuộc tâm trí và thuộc thân thể." Cụm từ trước chỉ là một cách nói thời thượng không có ý nghĩa cụ thể trên môi một nhà Khoa Học Cơ Đốc ngoại trừ như một cách mạnh mẽ để nói, đó là một quyền bất khả xâm phạm. Cụm từ sau chỉ là sự liệt kê hoa mỹ để nhấn mạnh ý tưởng duy nhất về sự đầy đủ; trên nền tảng Khoa Học Cơ Đốc, tâm trí và thân thể đều là những điều không có thực và không ai có thể có quyền đối với bất cứ điều gì thuộc tâm trí hay thuộc thân thể — người ấy chỉ có quyền được thoát khỏi mọi điều như vậy. Điều cần lưu ý là mọi người được khẳng định có một quyền bất khả xâm phạm hưởng sự toàn vẹn, và sự toàn vẹn này mà mọi người có quyền bất khả xâm phạm được khẳng định là thực sự được hưởng chỉ — đây là điểm mấu chốt, xin lưu ý kỹ — tương xứng với việc mỗi người có một sự hiểu biết thông sáng về "bản tính Đức Chúa Trời và sự vận hành của nó." Ở đây, quý vị thấy, là một chủ nghĩa duy trí thức thực sự hoành hành, một thuyết Ngộ đạo (Gnosticism) thuần túy. Hiểu biết là có và là hiện hữu. Tương xứng với việc chúng ta hiểu biết, và hiểu biết một cách thông sáng, chúng ta sở hữu. Điều cần được hiểu biết và việc hiểu biết nó đem lại sự toàn vẹn được mô tả là "bản tính Đức Chúa Trời và sự vận hành của nó." Trong hệ thống này "bản tính Đức Chúa Trời" được định nghĩa là Cái Tất Cả. "Đức Chúa Trời là tất cả," chúng ta được bảo, "và tất cả là Đức Chúa Trời." Hiểu điều đó, và ông được "toàn vẹn." Chính sự hiểu biết đơn thuần về nó làm công việc; nó luôn làm công việc, và công việc không được làm nơi không có sự hiểu biết này. Đây là lý do tại sao những mục sư bối rối đôi khi phàn nàn — chắc chắn chính họ đang cho thấy ít sự hiểu biết — rằng những thành viên trong bầy của họ bị nhiễm Khoa Học Cơ Đốc được thấy đã quay lưng khỏi Cơ Đốc giáo lịch sử. Đó là bước đầu tiên trong Khoa Học Cơ Đốc rằng ông phải quay lưng khỏi Cơ Đốc giáo lịch sử.57 Chính "tri thức mới" làm công việc. Trừ khi ông có "tri thức mới," ông không có Khoa Học Cơ Đốc; vì Khoa Học Cơ Đốc chính là "tri thức mới" này, và "tri thức mới" này, vì chính là chủ nghĩa phiếm thần vô vũ trụ, là sự mâu thuẫn với Cơ Đốc giáo lịch sử. Ông có thể có một chút Khoa Học Cơ Đốc trong Cơ Đốc giáo của mình ít như ông có thể có một chút nước trong lửa của mình; và một chút Cơ Đốc giáo trong Khoa Học Cơ Đốc của mình ít như ông có thể có một chút lửa trong nước của mình. Hai điều loại trừ lẫn nhau.

Chủ nghĩa duy trí thức trơ trụi này được thúc đẩy thậm chí đến cực đoan vô lý rằng giá trị chữa bệnh được gán cho việc đọc đơn thuần các tác phẩm của bà Eddy. "Việc đọc kỹ các ấn phẩm của tác giả," chính bà bảo chúng ta, "chữa lành bệnh tật liên tục."58 Một cánh tay bị liệt, chúng ta được bảo, đã được chữa lành bởi việc đọc một câu duy nhất: "Mọi sự là Tâm trí." Đôi khi, chắc chắn, vẻ bề ngoài chống lại giáo lý này. Nhưng bà Eddy có lời giải thích và sự khích lệ để đưa ra. "Nếu bệnh nhân đôi khi dường như tệ hơn vì đọc cuốn sách này," bà nói,59 — và ai có thể ngạc nhiên, nếu họ tệ hơn? — "sự thay đổi có thể hoặc nảy sinh từ sự báo động của thầy thuốc, hoặc có thể đánh dấu cơn khủng hoảng của bệnh tật. Sự kiên trì đọc nó nói chung đã chữa lành họ hoàn toàn." Đây là sự chữa lành rõ ràng bởi việc đọc. Tolle, lege (hãy cầm lấy, hãy đọc), là mệnh lệnh theo một nghĩa mới.

Do đó, chúng ta rất bối rối khi biết rằng sự chữa lành dường như vẫn có thể đạt được mà không cần đọc sách của bà Eddy, và thật ra không cần sự hiểu biết mà chúng ta được dạy phải xem chính nó là sự chữa lành. Bà Eddy kể câu chuyện này:60 "Một ca phù thũng, bị giới y học bỏ mặc, rơi vào tay tôi. Đó là một ca khủng khiếp. Việc chọc hút đã được dùng, thế mà bệnh nhân trông như một cái thùng khi nằm trên giường. Tôi kê đơn liều pha loãng bậc bốn của Argentum nitricum với những liều thỉnh thoảng của Sulphur pha loãng cao. Bà ấy cải thiện rõ rệt. Lúc ấy tin phần nào vào những lý thuyết thông thường của việc hành nghề y, và biết rằng thầy thuốc trước của bà đã kê những thuốc này, tôi bắt đầu sợ sự trầm trọng thêm của các triệu chứng vì việc dùng kéo dài, và nói với bệnh nhân như vậy; nhưng bà không muốn bỏ thuốc khi đang hồi phục. Rồi tôi nảy ra ý cho bà những viên thuốc không có thuốc, và theo dõi kết quả. Tôi đã làm vậy, và bà tiếp tục khá lên. Cuối cùng bà nói rằng bà sẽ bỏ thuốc một ngày, và liều với những hậu quả. Sau khi thử điều này, bà cho tôi biết rằng bà có thể chịu được hai ngày không cần viên thuốc; nhưng đến ngày thứ ba bà lại đau, và được đỡ bởi việc uống chúng. Bà tiếp tục như vậy, uống những viên thuốc không có thuốc và thỉnh thoảng được tôi thăm nhưng không dùng phương tiện nào khác, và đã được chữa lành." Sự "chữa lành siêu hình," tức là, sự chữa lành qua sự hiểu biết, có liên quan gì đến sự chữa lành này? Nếu sự hiểu biết là sự chữa lành, thì người đàn bà này, người không hiểu biết, đã được chữa lành bằng cách nào? Dĩ nhiên, bà Eddy sẽ nói
rằng bởi sự lừa dối thực hiện trên người đàn bà này, bà ấy đã được khiến dần dần phóng chiếu cho mình một thân thể khỏe, và vì vậy dần dần thấy mình có một thân thể khỏe. Nhưng đó không phải là sự chữa lành "siêu hình," trong đó biết là hiện hữu.

Nhưng, dường như, không chỉ ông có thể được chữa lành mà không cần hiểu biết, mà ông còn có thể không được chữa lành dù ông có hiểu biết. Nếu ông uống thuốc độc, ông sẽ chết; thậm chí, dường như, dù ông không biết mình đã uống nó. "Nếu một liều thuốc độc bị nuốt do nhầm lẫn, và bệnh nhân chết," bà Eddy đặt ra một trường hợp,61 "dù thầy thuốc và bệnh nhân đều đang mong đợi những kết quả thuận lợi, thì niềm tin, ông hỏi, có gây ra cái chết này không?" "Đúng vậy," bà trả lời, "và trực tiếp như thể thuốc độc đã được uống cố ý." Rồi tiếp theo là sự điều chỉnh trường hợp cho phù hợp với lý thuyết. "Trong những trường hợp như vậy," chúng ta được bảo, "một vài người tin rằng thuốc mà bệnh nhân nuốt là vô hại; nhưng đại đa số nhân loại, dù họ không biết gì về trường hợp cụ thể này, và con người đặc biệt này, tin rằng thạch tín, strychnine, hay bất cứ thuốc nào được dùng, là có độc, vì nó đã được tâm trí phải chết xếp vào loại độc. Hậu quả là kết quả bị chi phối bởi đa số ý kiến bên ngoài, không phải bởi thiểu số ý kiến vô cùng nhỏ trong phòng bệnh." Nếu điều này đúng, thì mọi chuyện với "sự chữa lành siêu hình" đã xong. Không phải sự hiểu biết của cá nhân; mà là ý kiến chung của nhân loại — không phải về trường hợp cụ thể này mà ít người biết đến, mà nói chung — quyết định các kết quả. Những vật chất, có nền tảng của hữu thể và cách thức hành động của chúng trong ý kiến chung của nhân loại, đối với cá nhân cũng thực một cách khách quan như thể chúng có nền tảng của hữu thể và cách thức hành động trong chính chúng. Cá nhân bất lực trước chúng, và mọi sự hiểu biết tốt hơn mà người ấy có thể có về bản chất thực sự của chúng như những ảo tưởng, không thể giúp ích cho người ấy theo bất kỳ cách nào.

Một người theo chủ nghĩa phiếm thần không có quyền có một tôn giáo. Ông ta phải bằng lòng với một triết học và những tiền đề của nó. Như một Nhà chữa lành Khoa Học Cơ Đốc đã được trích dẫn bảo chúng ta, ông ta hiểu "bản tính Đức Chúa Trời và sự vận hành của nó," và ngay lập tức được "toàn vẹn" với "sự toàn vẹn thuộc linh, thuộc tâm trí và thuộc thân thể" ấy vốn là quyền bất khả xâm phạm của ông ta. Hãy vào đúng vị trí của ông như một phần của tổng thể vĩ đại ấy là Đức Chúa Trời, và, khi ở đúng vị trí của mình, ông có sự toàn vẹn của mình. Đây là mức độ tôn giáo nhiều nhất mà một người theo chủ nghĩa phiếm thần có thể có. Đó là điều mà nhà Khắc kỷ (Stoic) muốn nói khi ông ta nói: "Hãy vào dòng chảy của tự nhiên, và nếu ông không thích cách nó đang chảy, ít nhất ông cũng không cần rên rỉ."62 Và đây là lý do tại sao tôn giáo của những nhà thần bí mà trong tư tưởng nền tảng đang phiếm thần hóa có xu hướng chạy vào cái mà chúng ta gọi là chủ nghĩa tĩnh lặng (Quietism), mà về mặt thụ động là sự cam chịu, về mặt chủ động là sự từ bỏ, và trong những tầng thấp nhất trở thành sự chấp nhận điềm tĩnh số phận đã đến với chúng ta, trong những tầng cao nhất vươn lên thành tình yêu vô vị lợi. Chẳng phải chúng ta cũng có ở đây lời giải thích về loại tin kính đặc biệt được cho là phát triển trong các vòng tròn Khoa Học Cơ Đốc sao? Khoa Học Cơ Đốc, chúng ta được bảo, đã đem lại không chỉ sự giảm nhẹ đau khổ và bệnh tật, mà còn sự giải thoát khỏi lo lắng, băn khoăn, hay cãi cọ. Chúng ta hãy để Frank Podmore mô tả cho chúng ta loại tin kính tự quy này. "Tôn giáo của Khoa Học Cơ Đốc," ông ta nói,63 "bôi trơn các bánh xe của bộ máy gia đình, làm phẳng những rắc rối kinh doanh, giải thoát khỏi sợ hãi, thúc đẩy hạnh phúc. Nhưng nó hoàn toàn vị kỷ trong sự biểu hiện. ... Đối với các nhà Khoa Học Cơ Đốc, không có sự phục vụ nào được công nhận đối với đồng loại, ngoài sức mạnh của gương mẫu của họ." "Không có tổ chức từ thiện hay cơ sở nào thuộc bất kỳ loại nào cho công tác xã hội liên kết với các nhà thờ Khoa Học Cơ Đốc." "Nghèo đói và tội lỗi, như bệnh tật, là những ảo tưởng, những lỗi lầm của 'tâm trí phải chết,' và không thể được giảm nhẹ bởi những phương pháp vật chất. Nếu một người bệnh, người ấy không cần thuốc; nếu nghèo, người ấy không cần tiền; nếu đau khổ, không cần sự giúp đỡ vật chất hay thậm chí sự cảm thông. Vì sự chữa lành trong mọi trường hợp phải được tìm kiếm bên trong. Vậy thì, Tôn giáo Mới không có nhiệt huyết của Nhân loại. Thật ra, nó không có nhiệt huyết thuộc bất kỳ loại nào. Chúng ta sẽ tìm vô ích ở đây sự ngây ngất thuộc linh, sự chiêm ngưỡng thần thánh đến xuất thần. Không có chỗ ở đây cho bất kỳ đam mê nào gắn liền với Cơ Đốc giáo, cũng không, thật ra, cho bất kỳ cảm xúc cao thượng nào. Không thể có sự ăn năn nơi không có tội lỗi; lòng thương xót, khi sự đau khổ là không có thực, chỉ có thể gây hại; tình bạn, như chúng ta sẽ thấy sau, là một cái bẫy, và tình yêu nam nữ là một trở ngại cho tính thuộc linh chân thật. Không có điều bí ẩn nào về sự mặc khải cuối cùng này, và do đó không có chỗ cho sự kinh ngạc và kính sợ. Ở đây không có 'những lối đi dài hun hút và những vòm chạm trổ'; cái nhìn của nhà Khoa học về thế giới thuộc linh trần trụi và trống trải như những bức tường của đền thờ ông ta, trắng sáng dưới ánh rực rỡ dồi dào của những ngọn đèn điện."

Đạo đức của chủ nghĩa phiếm thần có xu hướng hoặc buông thả hoặc khổ hạnh. Xác thịt là không, và mọi thú vui và ham muốn của nó là không, và có thể được đối xử như không — dù theo cách buông thả cẩu thả hay cách tận diệt nghiêm khắc. Chúng ta có thể tạ ơn rằng tư tưởng của bà Eddy quay về hướng khổ hạnh, dù, chắc chắn, đó là một chủ nghĩa khổ hạnh có kiểu loại đủ ôn hòa. Về mọi vấn đề ăn uống và vệ sinh, dĩ nhiên bà đổ sự khinh miệt lên chúng, vì bà đang nghĩ về chúng chủ yếu như những tác nhân chữa bệnh, và bà không thể dính dáng gì đến những tác nhân chữa bệnh; thế mà bà xoay xở điểm những nhận xét của mình về chúng bằng một hương vị khổ hạnh. Ăn những gì ông thích là đơn thuốc của bà: nhiều hay ít, tất cả đều là không. Đức Chúa Trời ban cho con người "quyền quản trị không chỉ trên cá biển, mà trên cả cá trong dạ dày."64 Nhưng, dĩ nhiên, hãy nhớ65 "rằng sự vui thích của vị giác là một ảo tưởng của giác quan, một bóng ma của tâm trí phải chết, giảm dần khi chúng ta nắm bắt tốt hơn sự hiện hữu thuộc linh của mình, và leo lên thang của Sự sống" — Sự sống với chữ "S" hoa, vì bà Eddy đã không nghĩ đến việc già đi. "Một nhà siêu hình học không bao giờ ... đề nghị hay tin cậy nơi vệ sinh."66 "Việc tắm rửa hằng ngày của một trẻ sơ sinh," bà viết,67 "không tự nhiên hay cần thiết hơn việc mỗi ngày bắt một con cá ra khỏi nước, và phủ đất lên nó, để làm cho nó sau đó phát triển mạnh mẽ hơn trong môi trường bản địa của nó. 'Sự sạch sẽ gần với sự tin kính'; nhưng việc rửa ráy chỉ nên vì mục đích giữ thân thể sạch sẽ, và điều này có thể làm được mà không cần chà cả bề mặt hằng ngày. Nước không phải là môi trường sống tự nhiên của nhân loại." "Phải chăng văn minh," bà kêu lên,68 "chỉ là một hình thức cao hơn của sự thờ hình tượng, đến nỗi con người phải cúi lạy trước một bàn chải thịt, trước những tấm vải flannel, trước bồn tắm, chế độ ăn, tập thể dục, và không khí?" Nhưng bà có một cảm xúc sâu hơn. "Việc tắm rửa, chà xát, để thay đổi các chất tiết, hay loại bỏ những hơi độc hại từ da," bà tuyên bố ít nhất trong những ấn bản đầu của mình, đã nhận được một "lời quở trách hữu ích từ lời dạy của Chúa Giê-xu 'Đừng lo lắng ... cho thân thể.'" "Chúng ta phải cẩn thận," bà nói thêm, "kẻo chỉ rửa sạch bề ngoài chén đĩa."69

Tuy nhiên, chính về vấn đề hôn nhân mà chủ nghĩa khổ hạnh nội tại trong triết học của bà Eddy đẩy gần nhất lên bề mặt. Bà ngăn cản hôn nhân và thích sự độc thân. "Hôn nhân có đúng hơn độc thân không?" bà hỏi, và trả lời,70 "Tri thức con người cho thấy là có, nhưng Khoa học cho thấy là không." Và hôn nhân còn lâu mới bao hàm con cái, những cuộc hôn nhân không con là tốt nhất và cần được tìm kiếm.71 Đối với sự phản đối rằng, nếu mọi người làm theo lời khuyên này, nòi giống con người sẽ sớm diệt vong, bà có một câu trả lời sẵn. Sự truyền giống, bà ám chỉ, không phụ thuộc vào hôn nhân; tính dục là một lỗi lầm của tâm trí phải chết. "Bướm, ong và bướm đêm," bà nói,72 — chúng tôi e rằng kiến thức lịch sử tự nhiên của bà Eddy đã khiếm khuyết — "ngay cả bây giờ cũng sinh sản theo cách vô tính, và điều này có thể — không, sẽ — đúng với con người khi người ấy đạt gần hơn đến hữu thể chân thật của mình. Trong khi đó, đây là những thời đại của sự dốt nát; và trong những thời đại dốt nát này, bà khuyên, hãy để các cuộc hôn nhân tiếp tục.73 Như vậy Khoa Học Cơ Đốc thực hiện sự nhượng bộ của mình đối với 'tâm trí phải chết.'74

Chúng ta nhận thấy bà Eddy có một thuyết cánh chung (eschatology). Bà đang trông đợi một thời gian tốt đẹp hơn sẽ đến, khi mọi điều Khoa Học Cơ Đốc mơ ước sẽ trở thành hiện thực. Tại sao những giấc mơ của bà về tương lai lại mang hình thức của thời đại hoàng kim này, chúng ta không hoàn toàn hiểu. Nếu mọi sự là tâm trí và tâm trí
là Đức Chúa Trời, chúng ta hẳn nghĩ thuyết cánh chung của bà Eddy sẽ hướng về một thời gian khi mọi gợn sóng làm xao động mặt của vực sâu vô hạn đều đã chìm xuống nghỉ ngơi trong lòng nó. Nhưng không, thiên đàng mà bà trông đợi, dường như, là một thiên đàng vật chất.75 Trong đó có con người, và họ sanh sản, thêm nhiều, làm cho đầy dẫy đất — dù theo cách vô tính. Họ ở trong đó nhưng không thuộc về nó. Họ giày đạp rắn độc dưới chân; và dù họ uống những thứ độc gây chết người, họ cũng sẽ không bị hại vì lúc ấy sẽ không còn "tâm trí phải chết" nào làm cho nó hại họ. Họ sẽ đi trên mặt nước, dường như, và hóa nước thành rượu, và hóa bánh và cá ra nhiều, như Chúa Giê-xu đã từng làm, nhưng con người ngày nay không thể làm. Ít nhất Herman S. Hering, độc giả thứ nhất của nhà thờ tại Concord, dường như hứa với chúng ta điều này, "cuối cùng." "Một số người chống đối cho rằng," ông viết,76 "vì các nhà Khoa Học Cơ Đốc không đi trên mặt nước, không hóa nước thành rượu, không hóa bánh và cá ra nhiều, như Chúa Giê-xu đã làm, và vì họ vẫn phải dính dáng đến vật chất ở mọi bước, nên các giáo lý của Khoa Học Cơ Đốc, đặc biệt giáo lý về tính không có thực của vật chất, hẳn là sai lầm. Một luận cứ như vậy giống như luận cứ tuyên bố rằng, vì một cậu học trò vừa học cộng và trừ không thể giải một bài toán khai căn bậc ba, nên những tuyên bố về những khả năng lớn hơn trong khoa học toán học là sai lầm, và cậu học trò bị lừa dối tệ hại bởi lời hứa cuối cùng có thể giải những bài toán cao hơn như vậy."

Vậy thì có một thời gian tốt đẹp đang đến, và chúng ta có thể tin chắc trông đợi nó. Nó chứa đựng cho chúng ta, chắc chắn, không gì ngoài những điều chúng ta phải có ở đây và bây giờ, và sẽ có ở đây và bây giờ nếu không có sự can thiệp của "tâm trí phải chết." Khi liệt kê những ích lợi mà Khoa Học Cơ Đốc ban cho chúng ta, Frances Lord kể trong danh sách những mục như sau:77 "6. Chúng ta không cần sợ bất kỳ khí hậu nào. ... 7. Chúng ta không cần đi du lịch hay đi xa để đổi không khí. ... 8. Chúng ta biết rằng chúng ta thật ra không sống nhờ ăn uống, và chỉ sự biết này — không cần nỗ lực nào để nhịn ăn, hay giảm bớt, hay thật ra can thiệp vào những thói quen đơn sơ thông thường của chúng ta chút nào — có hiệu quả làm cho chúng ta ít phụ thuộc vào bữa ăn hơn cả về ăn gì và khi nào ăn. 9. Và cũng vậy chúng ta ngày càng ít phụ thuộc vào quần áo, ấm và lạnh, để được thoải mái." Nhưng bà lập tức nói thêm: "Ở đây chúng ta hãy nói mạnh mẽ rằng chúng ta không ra lệnh, cũng không khuyến khích, bất kỳ thí nghiệm nào về thức ăn hay quần áo. Kinh nghiệm cho chúng ta thấy rằng bất kỳ thay đổi nào, muốn đáng giá, phải và đều tự đến, nơi những người, đã học biết lẽ thật của sự sống, chấp nhận và bắt đầu sống theo nó, chứng minh nó một cách tự nhiên và tự phát." Dĩ nhiên, đây chỉ là sự lặp lại cách thức không đổi của bà Eddy. Chẳng hạn:78 "Thức ăn không ảnh hưởng đến sự hiện hữu chân thật của con người ... nhưng sẽ là dại dột nếu liều lĩnh vượt quá sự hiểu biết hiện tại, dại dột nếu ngừng ăn cho đến khi chúng ta đạt được nhiều điều thiện hơn, và một sự hiểu rõ hơn về Đức Chúa Trời hằng sống."79 Nhưng còn sự thành công, trong việc chữa lành thực tế, của hệ thống này — hệ thống mô tả "một sự chữa bệnh bằng tâm trí" — đây là cách Luther M. Marsdon diễn đạt — như "sự khám phá của một người bệnh rằng mình khỏe," và việc thực hành nó chỉ gồm trong sự chuyển giao tư tưởng này từ người thực hành sang bệnh nhân — thì sao? Nó thành công ngang với bất kỳ hệ thống nào khác trong nhiều hệ thống thực hành tâm trí; không hơn không kém. Danh sách những sự chữa lành của nó dài, và nhiều trong số đó đáng chú ý.80 Chúng ta không có lý do nghi ngờ tính chân thật của phần lớn những sự chữa lành này. Nhưng đến nay, chắc chắn chúng ta hiểu rằng có những giới hạn đối với chúng không bao giờ bị vượt qua. Những giới hạn này được đưa ra rõ nét bởi một thách thức do Giáo sư L. T. Townsend đưa ra.81 Ông đưa ra đề nghị này: "Nếu ông hay viện trưởng của trường ông, hay toàn thể trường các bác sĩ của ông, đưa vào vị trí một ca trật khớp hông hay mắt cá chân thật sự, mà không dùng đến sự nắn bóp thông thường hay chạm vào nó, tôi sẽ cho ông một ngàn đô-la. Hoặc nếu ông hay viện trưởng của ông, hay toàn thể trường của ông, ban thị lực cho một trong những người nội trú của Viện Người Mù South Boston, người mù ấy bị mù từ khi sinh ra, tôi sẽ cho ông hai ngàn đô-la." Số tiền không bao giờ bị đòi. Nhưng trong Tạp chí Khoa Học Cơ Đốc, câu trả lời này xuất hiện: "Xin quý ông nhận lời cảm ơn xứng với sự hào phóng của ông, vì nếu tôi nhận lời thách của ông, ông sẽ mất tiền. Tại sao, vì tôi đã thực hiện những việc khó hơn mười lăm năm trước. Hiện nay tôi ở trong một bộ phận khác của công việc Cơ Đốc, nơi 'sẽ không cho chúng dấu lạ nào,' vì họ sẽ được dạy dỗ trong những nguyên lý của Khoa Học Cơ Đốc vốn tự cung cấp bằng chứng của mình." Chúng ta đã nhận thấy rằng theo cùng mạch ấy, một nhà chữa lành bởi đức tin, Bác sĩ Cullis, giải thích rằng "xương gãy không phải là bệnh tật, và nên được giao cho bàn tay của bác sĩ phẫu thuật." Bà Eddy không từ chối thẳng thừng như vậy, bà chỉ hoãn lại, việc điều trị những trường hợp như vậy. "Cho đến khi thời đại tiến bộ thừa nhận hiệu lực và quyền tối cao của Tâm trí," bà viết,82 "tốt hơn nên để việc nắn xương gãy và trật khớp cho những ngón tay của bác sĩ phẫu thuật, trong khi bà chủ yếu giới hạn mình" — chữ "chủ yếu" ấy thật hay! — "vào việc tái tạo bằng tâm trí hay việc ngăn ngừa viêm nhiễm hay giam hãm kéo dài." Tuy nhiên, ngay khi nói điều này, bà quả quyết rằng những sự chữa lành loại này dù sao cũng đã thực sự được thực hiện bởi chính bà và các học trò của bà.

Không phải vì tầm vóc của nhiệm vụ mà Giáo sư Townsend yêu cầu đã khiến bà Eddy quanh co như vậy. Mà vì bản chất của nó. Việc nhổ một cái răng không phải là điều lớn lao, nhưng Khoa học của bà Eddy không đương nổi nó. Thật ra chúng ta cũng nghe ở đây về những "việc khó hơn" đã được thực hiện. Chẳng hạn, chúng ta nghe về "'một lỗ sâu cỡ kha khá' của một cái răng đau được trám lại bởi việc điều trị bằng tâm trí, 'không bằng chất lạ, mà bằng chất chân thật, trắng và hoàn hảo.'"83 Nhưng khi chính bà Eddy bị một cái răng hành hạ, bà đã dùng sự giúp đỡ tốt của một nha sĩ để được đỡ, và thậm chí đã dùng "phương pháp không đau" của ông ta để bảo vệ mình khỏi đau đớn trong quá trình ấy.84 Lời giải thích bà đưa ra như sau: "Giám mục Berkeley và tôi đồng ý rằng mọi sự là Tâm trí. Vậy thì, phù hợp với tiền đề này, kết luận là nếu tôi dùng một bác sĩ phẫu thuật nha khoa, và ông ta tin rằng việc nhổ răng được làm dễ dàng hơn bởi một sự áp dụng phương tiện nào đó mà ông ta dùng, và tôi phản đối việc dùng phương tiện này, tôi đã quay sự phản đối thuộc tâm trí của nha sĩ chống lại chính mình, ông ta nghĩ tôi hẳn phải đau vì phương pháp của ông ta bị can thiệp. Do đó, lực thuộc tâm trí của ông ta đè nặng chống lại một ca phẫu thuật không đau, trong khi nó phải được đặt vào cùng một bên cân với của tôi, từ đó tạo ra một ca phẫu thuật không đau như một kết quả hợp logic." Điều này rất khéo léo. Việc áp dụng thuốc tê vào răng của bà Eddy là để tác động không phải trực tiếp trên bà Eddy, mà trên nha sĩ; nó không phải để giữ cho việc nhổ răng khỏi làm đau bà Eddy, mà để giữ cho nha sĩ khỏi nghĩ rằng việc nhổ nó sẽ làm đau bà Eddy. Nhưng câu hỏi thực sự đáng quan tâm là, tại sao bà Eddy lại nhờ đến một nha sĩ?85 Cơn đau răng và cái răng, bà Eddy và người phẫu thuật, sự áp dụng làm dịu và cái kìm tàn nhẫn, tất cả đều là những ảo tưởng. Có thể nói chắc rằng chính việc nhổ — hành động của một điều không có thực trên một điều không có thực — đã không xảy ra.

Ngài William Osler bảo chúng ta trong vài lời trực tiếp tại sao bà Eddy đi đến nha sĩ. "Dù ảnh hưởng của tâm trí trên thân thể mạnh mẽ," ông viết, "và dù nhiều sự chữa lành như phép lạ có thể được thực hiện, tất cả đều ở trong những rối loạn chức năng, và chúng ta biết quá rõ rằng ngày nay lời cầu nguyện của đức tin không nắn lại xương đùi gãy cũng không chặn đứng một dịch thương hàn."86 Nghĩa là, một cách trực tiếp, bởi quyền năng của chính nó. Nó có thể làm cả hai, một cách gián tiếp, qua câu trả lời đầy ân điển của Đức Chúa Trời Toàn Năng, Đấng có những nguồn vô hạn tùy ý Ngài; Đấng, như nhà văn xưa mà chúng ta đã lắng nghe lúc đầu bài giảng này bảo chúng ta, dựng nên các thầy thuốc và thuốc men và ban cho họ kỹ năng và hiệu lực, để Ngài, là Chúa, được tôn vinh trong những công việc kỳ diệu của Ngài. Nhưng bà Eddy không có Chúa nào để cầu nguyện, và không có đức tin nào để ra mắt trước Ngài, và không có hy vọng nào nơi sự cứu giúp toàn năng của Ngài. Chúng ta hãy tạ ơn rằng ít nhất bà đã có một nha sĩ.87

CHÚ THÍCH

CHÚ THÍCH CHO BÀI GIẢNG I

SỰ CHẤM DỨT CÁC CHARISMATA (CÁC ÂN TỨ)

1. Chẳng hạn, W. Yorke Fausset, hạn chế một cách quá đáng số lượng các phép lạ của Chúa chúng ta, nói về "sự dè sẻn nghiêm ngặt mà Ngài đã thực hành những quyền năng siêu nhiên, hay ngoại tự nhiên, như vậy." (Medicine and the Modern Church, do Geoffrey Rhodes biên tập, 1910, tr. 175 trở đi.)

2. χαρίσματα (charismata, các ân tứ), hay hiếm hơn πνευματικά (pneumatika, các điều thuộc linh; 1 Cô-rinh-tô 12:1), hay δόματα (domata, các tặng phẩm; Ê-phê-sô 4:8).

3. Charismata: đó là một thuật ngữ đặc trưng của Phao-lô, xuất hiện ngoài các tác phẩm của Phao-lô chỉ một lần trong Philo (De Alleg. Leg., 2:75) và một lần trong Thư thứ nhất của Phi-e-rơ (4:10), một thư tín mà, cả về giáo lý lẫn ngôn ngữ, mang tính cách Phao-lô rõ rệt.

4. Xem C. F. G. Heinrici, Das erste Sendschreiben des Apostel Paulus an die Korinther, 1880, tr. 452: "Mosheim nói rằng Phao-lô phác thảo trong đoạn này một loại Danh bạ Hội Thánh. Điều đó đi quá xa: nhưng ít nhất nó chứa những nét phác thảo của một Danh bạ Thờ phượng trong cộng đồng của ông, mà nhờ đó ngay lập tức được làm rõ rằng trong mọi vấn đề liên quan đến giá trị và hiệu quả của những buổi nhóm thờ phượng, sự tùy hứng và lộn xộn bị loại trừ." W. Bousset, Kyrios Christos, 1913, tr. 106, mô tả rất sinh động, dù theo giả thuyết tự nhiên được giải thích trong chú thích 6 dưới đây, những buổi nhóm ấy có ý nghĩa gì đối với các Cơ Đốc nhân thời các Sứ đồ. "Ở đây trong những buổi nhóm của cộng đồng," ông viết, "nảy sinh cho các tín hữu trong Đấng Christ ý thức về sự hiệp nhất và cá tính xã hội học đặc thù của họ. Tản mác ban ngày theo đuổi những công việc hằng ngày, chịu sự chế giễu và khinh miệt trong một thế gian xa lạ, họ nhóm lại buổi tối (chắc chắn càng thường xuyên càng tốt) cho bữa ăn thánh chung. Rồi họ kinh nghiệm phép lạ của sự thông công, sự rực cháy của nhiệt huyết của một đức tin chung và một hy vọng chung, khi Đức Thánh Linh bùng cháy và bao quanh họ bằng một thế giới đầy phép lạ: các nhà tiên tri và những tiếng lạ, những người thấy khải tượng và những người xuất thần bắt đầu nói, các thi thiên, thánh ca, và những bài hát thiêng liêng bay vút khắp phòng, những năng lực của tình bác ái huynh đệ thức dậy theo một cách không ngờ, một sự sống mới chưa từng nghe thấy đập rộn ràng qua đám đông Cơ Đốc nhân. Và trên toàn bộ nhiệt huyết cuồn cuộn này, Chúa Giê-xu trị vì như đầu của cộng đồng Ngài, hiện diện ngay lập tức trong quyền năng Ngài với một sự cụ thể và chắc chắn khiến người ta nín thở."

5. J. H. Bernard, trong một bài luận về "Điều kỳ diệu trong văn học Cơ Đốc đầu tiên," được xuất bản trong tập sách có tên The Literature of the Second Century, của F. R. Wynne, J. H. Bernard, và S. Hemphill (New York, James Pott & Co., 1892), tr. 145, đưa ra một bảng liệt kê hữu ích nhưng chưa đầy đủ về những chỗ nói đến việc thực hành những ân tứ này trong sách Công vụ và các Thư tín: (1) Các tiếng lạ: Lễ Ngũ Tuần (Công vụ 2) và được Phao-lô thường xuyên ám chỉ trong các thư tín của ông; (2) Lời tiên tri: thường xuyên được gọi là "dấu hiệu" của một Sứ đồ, và cũng được ám chỉ trong các trường hợp của A-ga-bút (Công vụ 11:28, 21:10), mười hai môn đồ ở Ê-phê-sô mà Phao-lô đặt tay lên (Công vụ 19:6), và bốn con gái của Phi-líp (Công vụ 21:9); (3) Rắn độc: con rắn lục của Phao-lô (Công vụ 28:3); (4) Trừ quỷ: bởi Phao-lô (Công vụ 16:18); (5) Chữa lành: bởi Phao-lô trong trường hợp của Búp-li-u (Công vụ 28:8), bởi Phi-e-rơ trong trường hợp của Ê-nê (Công vụ 9:33), bởi bóng của Phi-e-rơ (Công vụ 5:15), bởi quần áo của Phao-lô (Công vụ 19:12), bởi Phi-e-rơ và Giăng (Công vụ 3:7); (6) Khiến kẻ chết sống lại: bởi Phao-lô, trong trường hợp của Ơ-ti-cơ (Công vụ 20:9), bởi Phi-e-rơ, trong trường hợp của Đô-ca (Công vụ 9:36); (7) Trừng phạt: trong các trường hợp của A-na-nia và Sa-phi-ra (Công vụ 5:5), và Ê-ly-ma (Công vụ 13:8); (8) Những chỗ nói chung về các dấu lạ và phép lạ: chứng thực cho Phao-lô và Ba-na-ba (Công vụ 14:3), Ê-tiên (Công vụ 6:8) và Phi-líp (Công vụ 8:6).

6. Các nhà thần học của trường phái "Tự do," dĩ nhiên, phủ nhận tính chất kỳ diệu của các charismata theo nguyên tắc, và có khuynh hướng trình bày chúng như những biểu hiện tự nhiên của nhiệt huyết nguyên thủy. "Về phần chúng tôi," P. W. Schmiedel nói (Encyclopedia Biblica, cột 4776), "chúng tôi buộc phải" "phủ nhận tính chất kỳ diệu của các charismata," "và giải thích mọi điều trong các hiện tượng mà một tính chất kỳ diệu đã được gán cho bằng những định luật tâm lý đã biết có thể được quan sát trong những cơn khủng hoảng của sự phấn khích tâm trí lớn lao, dù nơi những người tự cho mình được linh cảm, hay nơi những người chỉ đơn giản cần được điều trị y tế." Từ quan điểm này, các charismata thuộc về hội thánh nguyên thủy như vậy, thuộc về hội thánh không chỉ của thời đại các Sứ đồ, mà của hai thế kỷ đầu. Hội thánh này được nói đến đối lập với hội thánh đứng đắn, có tổ chức kế tiếp nó, như một Hội Thánh Charismatic, nghĩa là, theo nghĩa cũ của từ, như một Hội Thánh Nhiệt huyết, một hội thánh bị cuốn theo bởi một trạng thái tâm trí và cảm xúc được nâng cao mà ngày nay chúng ta sẽ xem như sự cuồng tín thuần túy. "Thật dễ hiểu," Schmiedel nói (cột 4775), "rằng niềm vui nhiệt huyết về việc sở hữu một tôn giáo cứu chuộc mới hẳn đã diễn đạt mình theo một cách dồi dào, mà, theo những ý tưởng của thời ấy, chỉ có thể được xem như sự vận hành kỳ diệu của Đức Thánh Linh." Hay, như Adolf Harnack (The Expansion of Christianity in the First Three Centuries, bản dịch tiếng Anh I, tr. 250 trở đi) diễn đạt, Cơ Đốc giáo ra đời như "tôn giáo của Thánh Linh và quyền năng," và chỉ mất tính chất này và trở thành tôn giáo của hình thức và trật tự về cuối thế kỷ thứ hai. Một sự diễn đạt khá sắc bén về quan điểm này được đưa ra trong một bài diễn văn (nhậm chức) được đọc năm 1893 bởi A. C. McGiffert, về Primitive and Catholic Christianity. "Tinh thần của Cơ Đốc giáo nguyên thủy," ông nói (tr. 19), "là tinh thần của chủ nghĩa cá nhân, dựa trên sự hiện diện được cảm nhận của Đức Thánh Linh. Đó là xác tín phổ quát của hội thánh nguyên thủy rằng mỗi tín hữu Cơ Đốc hưởng sự hiện diện trực tiếp của Đức Thánh Linh, qua Ngài người ấy thông công với Đức Chúa Trời, và nhận được sự soi sáng, linh cảm và sức mạnh cho những nhu cầu hằng ngày của mình. Sự hiện diện của Đức Thánh Linh được những Cơ Đốc nhân nguyên thủy này nhận ra theo một cách sinh động nhất. Nó có nghĩa là quyền năng làm phép lạ, nói các tiếng lạ, thốt ra những lời tiên tri (xem Mác 16:17-18, và Công vụ 2:16 trở đi)." McGiffert ở đây không mô tả một số Cơ Đốc nhân, mà mọi Cơ Đốc nhân; và mọi Cơ Đốc nhân không phải của thời đại các Sứ đồ, mà của hai thế kỷ đầu: "Đến đầu thế kỷ thứ ba, mọi quan niệm này thực tế đã biến mất." Một nỗ lực để cho quan điểm chung này một sự diễn đạt ít tự nhiên hơn có thể được đọc ở cuối bài viết "Gifts" của R. Martin Pope, trong Hastings's Dictionary of the Apostolic Church. "Tóm lại," ông viết (tập I, tr. 451), "một sự khảo sát những đoạn trong văn học các sứ đồ luận về các ân tứ thuộc linh không thể tránh đưa chúng ta đến kết luận rằng đời sống của hội thánh đầu tiên được đặc trưng bởi nhiệt huyết rực cháy, đức tin đơn sơ, và cường độ của niềm vui và sự kinh ngạc, tất cả phát sinh từ ý thức về quyền năng của Đức Thánh Linh; cũng rằng giai đoạn này của những chức vụ và sự phục vụ do Đức Thánh Linh tạo ra là tạm thời, như những 'đợt thủy triều của Đức Thánh Linh' như vậy từ đó thường đã chứng tỏ, và đã nhường chỗ cho một Trật tự Hội thánh cứng nhắc và có kỷ luật hơn, trong đó viên chức ngày càng có xu hướng thay thế những chức vụ charismatic."

Nó luôn là dấu hiệu đặc trưng của một Cơ Đốc nhân rằng người ấy "được Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời dẫn dắt": "nếu ai không có Thánh Linh của Đấng Christ, thì người ấy chẳng thuộc về Ngài." Nó chưa bao giờ là dấu hiệu của một Cơ Đốc nhân rằng vì người ấy "được Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời dẫn dắt" nên người ấy là luật cho chính mình và được tự do khỏi các phép tắc của nhà Đức Chúa Trời. Từ hồ sơ của Tân Ước, rất rõ ràng rằng những charismata phi thường không phải (sau những ngày đầu tiên của hội thánh) là sở hữu của mọi Cơ Đốc nhân, mà là những ân tứ siêu nhiên đặc biệt cho số ít; và từ những hồ sơ của hội thánh hậu các Sứ đồ, cũng rõ ràng rằng chúng không tiếp tục trong đó, mà chỉ một cái bóng của chúng còn vương lại trong những biểu hiện đáng ngờ mà về chúng chúng ta phải nói, Ngay cả dân ngoại cũng chẳng làm vậy sao? Toàn bộ sự trình bày này ít phù hợp với các sự kiện đến mức nào, tiến trình của cuộc thảo luận hiện tại sẽ cho thấy. Để khảo sát lập trường của McGiffert, xem The Presbyterian Quarterly, tháng 4, 1895, tr. 185-194. Để có một mô tả phổ thông sinh động về những điều kiện trong hội thánh đầu tiên như được tái dựng từ quan điểm "Tự do," và được đặt trong mối liên hệ với "nhiệt huyết" của những thế kỷ sau, xem The Edinburgh Review tháng Giêng, 1903, tr. 148 trở đi.

7. R. Martin Pope, như đã trích dẫn, tr. 450, nói về những cách thức của chức vụ, "ngoài những cách thức ổn định và được ủy quyền hơn" được nhắc đến trong 1 Cô-rinh-tô 12:4-12, 28, mà thuộc "một trật tự đặc biệt, có lẽ riêng cho Hội Thánh Cô-rinh-tô, với những biểu hiện dồi dào của năng lực thuộc linh, và chắc chắn, như bằng chứng của Lịch sử Hội Thánh sau này cho thấy, có tính chất tạm thời, và tự cạn kiệt (xem H. B. Swete, The Holy Spirit in the N. T., London, 1909, tr. 320) trong thời đại các Sứ đồ hay hậu các Sứ đồ." Đối lập với những cách thức đặc biệt này của chức vụ, ông nói về "những charismata của việc làm phép lạ như kéo dài đến thế kỷ thứ hai, nếu chúng ta có thể tin bằng chứng của Justin Martyr (Apol., 2:6)." Trong đoạn của Justin được viện đến, cũng như trong đoạn 8, và trong Dial., 30, 76, 85, chỉ nói rằng những kẻ bị quỷ ám được các Cơ Đốc nhân trừ quỷ; xem G. T. Purves, The Testimony of Justin Martyr to Early Christianity, 1889, tr. 159. Chúng ta sẽ thấy rằng bằng chứng của thế kỷ thứ hai và những thế kỷ tiếp theo không phải là điều tự nhiên để đặt nền kết luận của Pope. Khi ông nói thêm về những "charismata của việc làm phép lạ" này rằng "chúng không bao giờ được định, như người chữa lành bởi đức tin cực đoan ngày nay cho rằng, để thay thế những nỗ lực của thầy thuốc lành nghề," dĩ nhiên ông đúng, vì chúng bị giới hạn trong thời đại các Sứ đồ, và trong một vòng tròn rất hẹp lúc ấy. Nhưng khi ông tiếp tục nói, "chúng tiêu biểu cho ân tứ sáng tạo, quyền năng khởi xướng những khởi đầu mới trong thế giới hiện tượng bình thường, vốn bắt rễ trong đức tin (xem A. G. Hogg, Christ's Message of the Kingdom, Edinburgh, 1911, tr. 62-70); và như vậy tỏ ra một nguyên lý đúng cho mọi thời" — ông đang nói hoàn toàn không có sách vở, và tương đối với những charismata của Tân Ước cũng hoàn toàn không có ý nghĩa.

8. Hình ảnh của A. Tholuck ("Ueber die Wunder der katholischen Kirche," trong Vermischte Schriften, I, 1839, tr. 28) là thế này: "Đấng Christ đã không xuất hiện như mặt trời trong những vùng nhiệt đới, mọc lên không có rạng đông và lặn xuống không có hoàng hôn, mà, như hàng thiên niên kỷ của lời tiên tri đi trước Ngài, thì những phép lạ theo sau Ngài, và những năng lực mà Ngài lần đầu đánh thức đã hoạt động ở mức độ lớn hay nhỏ trong một thời kỳ tiếp theo. Đến tận thế kỷ thứ ba, chúng ta có những lời chứng đáng tin về sự tồn tại của những năng lực kỳ diệu đã hoạt động trong thế kỷ thứ nhất." Một quan niệm máy móc về việc làm phép lạ của cả Đấng Christ lẫn những người theo Ngài ẩn sau những hình ảnh như vậy; Đấng Christ đã thả lỏng những năng lực mà tự nhiên cần một thời gian để cạn kiệt năng lượng của chúng.

9. Miscellaneous Works, London, 1755, tập I, tr. xli.

10. Works, New York, 1856, tập V, tr. 706.

11. Bản dịch tiếng Anh, tr. 169.

12. Persecution and Tolerance, tr. 55-56.

13. Về hình thức văn học của Hermas, xem Kerr Duncan Macmillan trong Biblical and Theological Studies, của Khoa Đại học Chủng viện Princeton, 1912, tr. 494-543. Sách Didache nói về những "nhà tiên tri" đã nói "trong Đức Thánh Linh," như một hiện tượng dường như quen thuộc trong những hội thánh mà nó nói đến, và do đó hàm ý sự tồn tại của charisma — hay đúng hơn của cái bóng của charisma — của "lời tiên tri." Papias được Philip of Side thuật lại là đã phát biểu dựa trên thẩm quyền của các con gái của Phi-líp rằng Barsabas (hay Justus) đã uống nhầm thuốc độc của rắn, và rằng mẹ của Manaim đã được khiến sống lại từ kẻ chết, cũng như những người được Đấng Christ khiến sống lại đã sống cho đến thời Hadrian (xem Eusebius, H. E., III, 39, 9; dưới đây, chú thích 25); những sự kiện này, trong mọi trường hợp, thuộc về thời đại các Sứ đồ.

14. Xem H. M. Scott, "The Apostolic Fathers and the New Testament Revelation," trong The Presbyterian and Reformed Review, tháng 7, 1892, tập III, tr. 479-488.

15. J. B. Lightfoot thảo luận những đặc điểm kỳ diệu này của bức thư trong The Apostolic Fathers, Phần II, S. Ignatius, S. Polycarp, tập I, tr. 598 trở đi; xem sự trình bày của Bernard về tính chất tự nhiên của chúng, sách đã dẫn, tr. 168. H. Günter, Legenden-Studien, 1906, tr. 10 trở đi, nhận xét: "như vậy, trong toàn bộ loạt các Passiones xác thực, chỉ còn lại Công vụ của Polycarp như một sự tử đạo phép lạ thẳng thắn: và ngay cả chúng cũng không phải không còn nghi ngờ."

16. Justin Martyr, của Giám mục Lincoln, ấn bản 3, 1853, tr. 121.

17. Xem Blunt, On the Early Fathers, tr. 387.

18. Tiến sĩ Hey, trong Tertullian, của Giám mục Lincoln, ấn bản 2, 1826, tr. 168.

19. Xem những điều được nói về lời chứng của Justin và Irenaeus bởi Gilles P:son Wetter, Charis, Ein Beitrag zur Geschichte des ältesten Christentums, 1913, tr. 185: "Chúng ta vẫn có thể nghe nói về những charismata trong hội thánh, nơi Justin và Irenaeus. ... Justin và Irenaeus có lẽ là những nhân chứng cuối cùng về một ân tứ tiên tri của ân điển, trong hội thánh. ... Nói chung hoàn toàn không chắc chắn liệu chúng ta có thể vẫn thật sự tìm thấy 'những ân tứ của ân điển' trong hội thánh với số lượng lớn trong thời của Justin và Irenaeus không. Một tuyên bố như trong Justin, Dial., 82, 1, 'παρὰ γὰρ ἡμῖν καὶ μέχρι νῦν προφητικὰ χαρίσματά ἐστιν' (vì ngay cả cho đến nay vẫn còn những ân tứ tiên tri trong chúng ta), chứng thực đúng hơn điều ngược lại. Nếu cả hai đều đặn nói về 'chúng ta' hay về 'hội thánh' hay những điều tương tự, thì có thể họ ám chỉ bằng điều này đến những sự vận hành thuộc linh vĩ đại trong thời kỳ đầu tiên của Cơ Đốc giáo, mà chúng ta đọc trong các sách Phúc Âm, trong Công vụ, và có lẽ trong một số Ngụy thư. Những điều này đối với họ chắc chắn là những 'bằng chứng' quý giá về lẽ thật của nguồn gốc thần thánh của Cơ Đốc giáo (xem về điều này, chẳng hạn, Justin, Apol., I, 58; Theophilus, ad Aut., III, 16 và 26; Minucius Felix, Octavius, 20 và 23)."

20. Bernard, như đã trích dẫn, tr. 147, nhận xét rằng "ngoại trừ một vài ngoại lệ đáng chú ý," "không có dấu vết nào cho đến cuối thế kỷ thứ hai" — và điều tương tự, chúng ta có thể thêm, cũng đúng với thế kỷ thứ ba — "về bất kỳ ân tứ kỳ diệu nào vẫn còn tồn tại trong hội thánh nguyên thủy, ngoại trừ những ân tứ của lời tiên tri và chữa lành, kể cả trừ quỷ, cả hai đều được nhắc đến thường xuyên." Về lời tiên tri, ông đưa ra lời cảnh báo chống lại những tiên tri giả trong Hermas (Com. 11) và Didache, cùng với quả quyết của Justin rằng những ân tứ tiên tri vẫn tiếp tục ngay cả — chữ "ngay cả" có lẽ có ý nghĩa — đến thời của ông (Dial., 315 B). Về sự chữa lành, ông đưa ra những quả quyết chung của Justin (Dial., 258 A) và Origen (Cont. Cels., III, 24). Về việc trừ quỷ, ông viện đến những chỗ nhắc lại nhiều lần của Justin (Apol., 45 A; Dial., 247 C, 302 A, 311 B, 350 B, 361 C) và Tertullian (Apol., 23, 37, 43; De Spect., 2; De Test. Anim., 3; Ad Scap., 2; De Corona, 11; De Idol., 11). Ông nhận xét rằng những Giáo phụ này đều tin vào ma thuật và để lộ một cảm giác rằng những phép lạ thời của họ không hoàn toàn cùng loại với những điều đã xảy ra trong thời Tân Ước (Tertullian, De Pud., c. 21; Origen, Cont. Cels., I, 2).

21. Sự nổi bật của việc trừ quỷ trong những ghi nhận về những sự việc kỳ diệu nơi những Giáo phụ này thuộc về hoàn cảnh của thời ấy, và sẽ không cần ghi nhận đặc biệt ngoại trừ việc người ta đã dùng nó trong những cuộc thảo luận gần đây (xem S. McComb trong Religion and Medicine, của Elwood Worcester, Samuel McComb, và Isador H. Coriat, 1908, tr. 295-299). Trên thực tế, Cơ Đốc giáo đã đến trong một thế gian bị quỷ ám, và, như Harnack nhận xét (The Expansion of Christianity, bản dịch tiếng Anh, 1904, tập I, tr. 158), "không một sự bay bổng nào của trí tưởng tượng có thể hình dung điều gì đã xảy đến cho thế giới cổ đại hay Đế quốc La Mã trong thế kỷ thứ ba nếu không có hội thánh." Trong cuộc xung đột với điều ác khổng lồ này thống trị toàn bộ đời sống của dân chúng, không có gì đáng ngạc nhiên khi các Cơ Đốc nhân của thế kỷ thứ hai và những thế kỷ tiếp theo, là những con người của thời họ, không phải lúc nào cũng giữ được sự thăng bằng mà Phao-lô đã ban cho họ trong những lời vĩ đại: "Chúng ta biết thần tượng trong thế gian thật là hư không, chỉ có một Đức Chúa Trời mà thôi." Theo đó, như Harnack chỉ ra, "từ Justin trở đi, văn học Cơ Đốc đầy dẫy những ám chỉ đến việc trừ quỷ, và ít nhất mỗi hội thánh lớn đều có những người trừ quỷ" (tr. 162). Nhưng đây không phải là bằng chứng rằng những phép lạ đã được thực hiện, ngoại trừ phép lạ vĩ đại này, rằng, trong cuộc đấu tranh chống lại sự mê tín đã ăn sâu và hoàn toàn lan tràn — "cả thế gian và bầu không khí bao quanh," Harnack nói (tr. 161), "đầy dẫy ma quỷ; không chỉ sự thờ hình tượng, mà mọi giai đoạn và hình thức của đời sống đều bị chúng cai trị: chúng ngồi trên ngai vàng; chúng lảng vảng trên nôi; trái đất đúng nghĩa là một địa ngục" — Cơ Đốc giáo đã thắng, và đã đuổi quỷ không chỉ khỏi những cá nhân bị tra tấn mà trí tưởng tượng của họ bị chúng giam cầm, mà khỏi đời sống của dân chúng, và khỏi thế gian. Cuộc thảo luận dễ tiếp cận nhất về chủ đề này (được viết, dĩ nhiên, từ quan điểm riêng của ông) có thể được tìm thấy trong Harnack, sách đã dẫn, tập I, tr. 152-180. Một bài viết thật ra về giáo lý Cơ Đốc về các thiên sứ bằng cách nào đó đã lạc vào phạm vi của bài viết bao quát, "Demons and Spirits," trong Hastings's Encyclopedia of Religion and Ethics, và do đó đã tước khỏi độc giả sự mô tả mà người ấy tự nhiên tìm kiếm ở chỗ ấy về những ý tưởng về ma quỷ và các thần đã thịnh hành trong các Cơ Đốc nhân.

22. Philip Schaff, History of the Christian Church, ấn bản 1884, tập II, tr. 117 trở đi, tóm tắt lời chứng của thời kỳ này như sau: "Thật đáng chú ý rằng những tác phẩm chân chính của hội thánh tiền Nicene ít có những yếu tố kỳ diệu và mê tín hơn biên niên sử của thời đại Nicene và thời Trung cổ. ... Hầu hết những phát biểu của các nhà hộ giáo được diễn đạt bằng những thuật ngữ chung, và ám chỉ những sự chữa lành phi thường khỏi sự ám của quỷ ... và những bệnh khác. ... Justin Martyr nói về những
...như thường xuyên . . . và Origen viện đến chính sự quan sát cá nhân của mình, nhưng ở một chỗ khác lại nói về sự khan hiếm ngày càng tăng của các phép lạ. . . . Tertullian quy nhiều, nếu không nói là hầu hết, các sự trở lại đạo trong thời mình cho những giấc mơ và khải tượng siêu nhiên, Origen cũng vậy, dù thận trọng hơn. Nhưng trong những hiện tượng tâm lý như thế, thật vô cùng khó vạch ra ranh giới phân biệt giữa nguyên nhân tự nhiên và nguyên nhân siêu nhiên, cũng như giữa sự can thiệp của sự quan phòng và phép lạ đích thực. Đoạn mạnh nhất về chủ đề này được tìm thấy nơi Irenaeus, người khi tranh luận chống lại các kẻ dị giáo, đã kể ra, bên cạnh những lời tiên tri và sự chữa lành kỳ diệu cho những người bị quỷ ám, cả việc kẻ chết sống lại trong số các sự kiện đương thời diễn ra trong Hội Thánh phổ thông; nhưng ông không nêu cụ thể trường hợp hay tên nào; và cũng nên nhớ rằng thời trẻ của ông vẫn còn gần như giáp với thời đại của Giăng."

Khi Schaff trích dẫn Origen nói về "sự khan hiếm ngày càng tăng của các phép lạ," cách diễn đạt của ông không chính xác. Điều Origen thực sự nói là: "Nhưng đã có những dấu lạ từ Đức Thánh Linh lúc khởi đầu sự giảng dạy của Đấng Christ, và sau khi Ngài thăng thiên, Ngài đã bày tỏ nhiều hơn, nhưng về sau thì ít hơn. Tuy nhiên, ngay cả bây giờ vẫn còn những dấu vết của chúng nơi một vài người có linh hồn đã được Phúc Âm thanh tẩy." Ở đây, có sự thừa nhận thực tế rằng các phép lạ tương đối ít sau thời đại các Sứ đồ, và rằng trong thời Origen thật sự rất ít để tìm thấy. Nhưng không có khẳng định nào rằng chúng đã dần dần chấm dứt; chỉ có khẳng định rằng chúng đã thực tế chấm dứt. "Do đó, thời đại của các phép lạ," Harnack nhận xét một cách chí lý, "đối với Origen nằm ở những ngày xa xưa." "Eusebius không phải là người đầu tiên (trong quyển thứ ba của tác phẩm Lịch Sử của ông) ngoái nhìn về thời đại của Thánh Linh và quyền năng như thời đại anh hùng đã qua của hội thánh, vì Origen đã tuyên phán đoán này về quá khứ từ một hiện tại nghèo nàn." (The Expansion of Christianity, sđd., tr. 257, và chú thích 2.)

23. The History of the Decline and Fall of the Roman Empire (Lịch sử suy tàn và sụp đổ của Đế quốc La Mã), chương xv, bản Smith, 1887, tập II, tr. 178 tt.

24. Những điểm này do đó đã được Milman gợi ý đầy đủ trong chú thích của ông về đoạn văn của Gibbon. Đối với điểm thứ nhất, ông viện đến Middleton (Works, I, tr. 59) làm người bảo chứng; đối với điểm thứ hai, viện đến Douglas (Criterion, tr. 389).

25. H. E., IH, 39, 9.

26. Bernard, sđd., tr. 159, nhận xét chí lý rằng Papias "gần như hàm ý rằng chính ông chưa từng thấy bất kỳ sự việc nào như thế, sự hiểu biết duy nhất của ông về những 'phép lạ' loại này đều do nghe kể lại mà có."

27. Xc. Bernard, sđd.: "Nếu chúng thường xuyên, nếu chính ông đã từng thấy một lần, ông hẳn đã kể cho chúng ta, hay nói chính xác hơn, Eusebius đã không chọn để trích dẫn một câu chuyện nghe qua trung gian, nếu bằng chứng trực tiếp của một nhân chứng mắt thấy đã được ghi lại." Vậy Eusebius đã hiểu Irenaeus như thế nào? Là đang làm chứng về một sự việc thông thường trong thời ông? Hay thậm chí về một trường hợp duy nhất trong sự hiểu biết của chính ông? Điều này dường như khó xảy ra.

28. H. E., V, 7, i tt.

29. I : 13: "Vậy, còn về việc các ngươi chối rằng kẻ chết được sống lại — vì các ngươi nói, 'Hãy chỉ cho ta một người đã được sống lại từ kẻ chết, để thấy thì ta sẽ tin' — trước hết, có gì là lớn lao nếu các ngươi tin khi đã thấy việc ấy được thực hiện? Rồi nữa, các ngươi tin rằng Hercules, kẻ đã tự thiêu mình, đang sống; và rằng Esculapius, kẻ đã bị sét đánh, đã được sống lại; vậy mà các ngươi lại không tin những điều Đức Chúa Trời phán bảo các ngươi sao? Nhưng, giả sử ta chỉ cho các ngươi một người chết được sống lại và đang sống, ngay cả điều này các ngươi cũng sẽ không tin. Thật vậy, Đức Chúa Trời bày tỏ cho các ngươi nhiều bằng chứng để các ngươi tin Ngài. Vì, xin hãy suy xét, sự tàn lụi của các mùa, của ngày và đêm, xem chúng cũng chết đi và sống lại thể nào," vân vân.

30. De Pudicitia (Về đức trong sạch), 21: "Và vì thế, nếu đã đồng ý rằng ngay cả các Sứ đồ được phước cũng đã ban một sự khoan dung như thế, mà sự tha thứ của nó đến từ Đức Chúa Trời, chứ không từ loài người, thì họ đã có thẩm quyền làm như vậy, không phải trong việc thực thi kỷ luật, nhưng trong việc thực thi quyền năng. Vì cả hai, họ đã khiến kẻ chết sống lại, điều chỉ một mình Đức Chúa Trời mới làm được; và đã phục hồi những người suy nhược được nguyên vẹn, điều không ai ngoài Đấng Christ làm được; phải, họ cũng đã giáng tai họa nữa, điều Đấng Christ đã không làm, vì chẳng xứng hợp với Đấng đã đến để chịu khổ mà lại nghiêm khắc. Cả Ananias lẫn Elymas đều bị đánh phạt — Ananias bằng sự chết, Elymas bằng sự mù lòa — cốt để chính bởi sự kiện này mà chứng minh rằng Đấng Christ đã có quyền năng làm ngay cả những việc (kỳ diệu) như thế."

31. Adv. Haer. (Chống dị giáo), II, 31 : 2: Nói về những kẻ theo một Simon nào đó, và sự bất lực của chúng trong việc làm phép lạ, Irenaeus tiếp tục (theo bản dịch của Bernard): "Chúng không thể ban thị giác cho kẻ mù, cũng không ban thính giác cho kẻ điếc, cũng không đuổi được mọi quỷ, trừ những quỷ do chính chúng sai vào người khác, nếu quả thật chúng còn làm được điều này. Chúng cũng không thể chữa lành kẻ yếu đuối, kẻ què, kẻ bại liệt, hay những người bị khốn khổ ở bất kỳ bộ phận nào khác trên thân thể, như thường xảy ra đối với bệnh tật thân thể. Chúng cũng không thể cung cấp những phương thuốc hữu hiệu cho những tai nạn bên ngoài có thể xảy ra. Và chúng còn xa mới làm được việc khiến kẻ chết sống lại như Chúa đã khiến họ sống lại, và như các Sứ đồ đã làm bằng sự cầu nguyện, và như khi thường xuyên trong vòng anh em, toàn thể hội thánh tại địa phương, sau khi đã khẩn cầu với nhiều sự kiêng ăn và cầu nguyện, linh hồn của người chết đã trở lại ([NEEDS REVIEW: source ambiguity] chữ Hy Lạp trong nguyên bản bị lỗi OCR), và người ấy đã được trao lại ([NEEDS REVIEW: source ambiguity] chữ Hy Lạp trong nguyên bản bị lỗi OCR) cho lời cầu nguyện của các thánh đồ (chúng còn xa mới làm được điều này) đến nỗi chúng không tin rằng việc ấy có thể được thực hiện, và chúng cho rằng sự sống lại từ kẻ chết nghĩa là chối bỏ lẽ thật của các giáo lý của chúng." Adv. Haer., II, 32 : 4: "Những ai thật sự là môn đồ của Chúa, đã nhận ân điển từ Ngài, thì nhân danh Ngài thực hiện (các phép lạ) vì lợi ích của người khác, tùy theo ân tứ mà mỗi người đã nhận từ Ngài. Vì một số người chắc chắn và thật sự đuổi quỷ, đến nỗi những người đã được tẩy sạch khỏi các tà linh thường tin và ở trong hội thánh. Những người khác có sự biết trước về những việc sẽ đến, và các khải tượng, cùng những lời cảnh báo tiên tri. Những người khác chữa lành kẻ đau bằng sự đặt tay, và họ được phục hồi sức khỏe. Phải, hơn nữa, như chúng ta đã nói, ngay cả kẻ chết cũng đã được sống lại và đã ở với chúng ta nhiều năm ([NEEDS REVIEW: source ambiguity] chữ Hy Lạp trong nguyên bản bị lỗi OCR nghiêm trọng). Ta còn phải nói gì nữa? Không thể nào kể hết số lượng các ân tứ mà hội thánh khắp thế giới đã nhận từ Đức Chúa Trời nhân danh Chúa Giê-xu Christ, Đấng đã bị đóng đinh dưới thời Pontius Pilate, và mà hội thánh thi hành hằng ngày vì sự ích lợi của các dân tộc, chẳng lừa dối ai, cũng chẳng lấy thù lao nào cho những việc như thế. Vì như hội thánh đã nhận không từ Đức Chúa Trời thể nào, thì cũng ban phát không như thể ấy." Thật rõ ràng rằng trong II, 32 : 4 Irenaeus đã đẩy việc kẻ chết sống lại hẳn về quá khứ. Điều này được làm rõ không chỉ từ các thì quá khứ được dùng, vốn tương phản rõ rệt với các thì hiện tại dùng trong phần còn lại của đoạn, mà còn từ lời khẳng định rằng những người đã được sống lại như thế đã sống sau khi hồi sinh một số năm đáng kể, điều cho thấy những vụ hồi sinh gần đây không nằm trong tầm nhìn. Đoạn trong II, 31 : 2, tự nó mơ hồ, được giải thích bởi II, 32 : 4, mà chính Irenaeus trình bày như một sự lặp lại của nó ("như chúng ta đã nói"). Do đó, dường như trong cả hai đoạn Irenaeus đều không nhắm đến những trường hợp gần đây và không có lý do gì khiến các trường hợp ông nghĩ đến lại không thể đã xảy ra trong đời các Sứ đồ hay những người thuộc thời các Sứ đồ.

32. Sđd., tr. 164. Xc. Douglas, sđd. trong chú thích 24.

33. Th. Trede, W under glaube im Heidentum und in der alien Kirche, 1900, tr. 44 tt.

34. Xc. Erwin Rohde, Der griechische Roman und seine Vorlaufer, 1900, tr. 287, chú thích i. Cũng xem Origen, Contra Celsum, 2 : 16, 48-58. Danh y Asclepiades được kể là đã gặp một đám tang và phát hiện ra xác chết vẫn còn sống (Pliny, Nat. Hist., 7 : 124; xc. Weinreich, tr. 173). Apuleius, Flor., 19, thuật lại điều này như một vụ hồi sinh thật sự. Các bản văn có thể tham khảo thuận tiện trong Paul Fiebig, Antike W under geschichten, v.v., 1911.

35. Xc. F. C. Baur, Apottonius von Tyana und Christus t tr. 140.

36. Antike Eeilungswunder, 1909, tr. 171-174.

37. Weinreich, sđd., tr. 171, chú thích i; R. Reitzenstein, Hellenistische Wundererzahlungen, 1906, tr. 41, chú thích 3.

38. Philostratus, The Life of Apottonius of Tyana, v.v., với bản dịch tiếng Anh của F. C. Conybeare (The Loeb Classical Library), tập I, 1912, tr. 457 tt.

39. Xc. E. von Dobschiitz, "Der Roman in der Altchristlichen Literatur," trong Deutsche Rundschau, tập CXI, tháng 4, 1902, tr. 105. Ông nhận xét: "Chúng ta mang ơn điều đó mà biết bao huyền thoại trong số này đã được bảo tồn."

40. Von Dobschiitz, sđd., tr. 88. Reitzenstein, sđd., tr. 55, nói: "Tôi nghĩ rằng tôi có thể cả gan nói rằng mô hình văn chương của sách Công vụ các Sứ đồ của Cơ Đốc giáo đã được cung cấp bởi các Aretalogies (sách ca tụng kỳ tích) của các tiên tri và triết gia. Chúng ta không nên chỉ nghĩ đến số ít mà tình cờ được bảo tồn cho chúng ta và chỉ trong các bản viết lại văn chương hay các bản nhại; một tầm quan trọng nào đó gắn với sự liên kết của một trong những truyện kỳ tích vốn vô danh này với Athenodorus, thầy dạy Stoic của Augustus."

41. Có lẽ chúng ta có thể tạm diễn đạt hai điều này bằng "romance" (truyện lãng mạn) và "fable" (truyện ngụ ngôn).

42. Sđd., tr. 97.

43. Sđd., tr. 100.

44. Sđd., tr. 100 tt.

45. Về tiểu thuyết Hy Lạp và La-tinh, có thể tham khảo bài viết ngắn của Louis H. Gray trong Hastings's Encyclopedia of Religion and Ethics, tập VI, tr. 6-8, và tác phẩm mà Gray chủ yếu dựa vào, F. M. Warren, History of the Novel Previous to the Seventeenth Century, 1890, tr. 21 tt. Một tường thuật ngắn gọn hay về các tiểu thuyết Hy Lạp và Cơ Đốc giáo sơ khai do T. R. Glover trình bày, trong chương cuối của tác phẩm Life and Letters in the Fourth Century, 1901, tr. 357-386. Bản tiếng Đức tương đương là bài luận của Von Dobschiitz đã nhắc đến. Tác phẩm lớn về các romance Hy Lạp là của Erwin Rohde, đã nhắc đến, bên cạnh đó nên đặt E. Schwartz, Fiinf Vortrage uber den Griechen Roman, 1896, và A. Chassang, Histoire du Roman dans I'Antiquite Grecque et Latine, 1862. Reitzenstein, trong cuốn sách đã nhắc đến, tìm cách đưa thêm sự chính xác vào việc xử lý các thể loại văn chương. Cũng xem chương kết luận về Die Bekenner-vitce trong E. Gttnter's Legenden-Studien t 1906 (xc. thêm tác phẩm Die christliche Legende des Abendlandes, 1910, của ông), và xc. G. H. Gerould, Saints' Legends, 1916, tr. 33 tt.

46. Việc sử dụng quan điểm này, nay đã thành truyền thống, có thể được minh họa bằng cách Charles Herman Lea dùng nó, A Plea . . . for Christian Science, 1915, tr. 58, và cách Samuel McComb dùng tương tự, Religion and Medicine, 1908, tr. 295 tt. Người trước viết: "Trong những năm đầu của Hội Thánh Cơ Đốc, mạng lệnh chữa lành kẻ đau này dường như đã được thực hiện ở mức độ đáng kể, và lịch sử ghi nhận rằng sự chữa lành của Cơ Đốc giáo đã được thực hành cho đến cuối thế kỷ thứ ba. Rồi dường như nó dần dần bị bỏ đi, khi đời sống thuộc linh của hội thánh suy thoái, cho đến khi quyền năng hoàn toàn mất hút trong chủ nghĩa duy vật thô thiển mà đỉnh điểm là sự liên hiệp giữa Hội Thánh và Nhà Nước. Việc quyền năng chữa lành ngày nay không được 'Hội Thánh Cơ Đốc' sở hữu một cách phổ biến là điều chắc chắn; và không có gì sai lạc hơn ý tưởng, đôi khi được rao giảng từ các bục giảng, rằng khả năng chữa lành đã bị rút lại vì hội thánh không còn cần bằng chứng như thế về quyền năng của Đức Chúa Trời, và về sự hiểu biết của họ về Ngài. Vì chính quyền năng này là bằng chứng mà chính Chúa Giê-xu Christ đã đưa ra làm chứng cho lẽ thật của sự dạy dỗ Ngài. Do đó, một trong những câu hỏi mà các hội thánh của Cơ Đốc giáo ngày nay cần đối diện là, 'Tại sao chúng ta không thể thực hiện mạng lệnh rõ ràng và minh bạch của Chúa?' Có phải vì họ hiểu sai sự dạy dỗ của Ngài, hay vì họ cho rằng vâng lời Ngài, về phương diện này, là không cần thiết? Hay hội thánh vẫn chưa vươn lên trên chủ nghĩa duy vật đã đánh dấu sự suy thoái của nó trong những thế kỷ đầu của lịch sử?" McComb viết: "Có lẽ không nơi nào trong lịch sử chúng ta có thể tìm thấy quyền năng của đức tin chữa lành những rối loạn nửa thuộc đạo đức nửa thuộc thần kinh được minh họa nổi bật như trong những thế kỷ đầu của sự tồn tại của hội thánh. Văn chương thời tiền Nicene thấm đẫm ý thức chiến thắng trên bệnh tật, tật nguyền, và mọi thứ bệnh hoạn thuộc đạo đức. . . . Gibbon, trong chương mười lăm nổi tiếng của ông, nhắc đến như nguyên nhân thứ ba của sự lan rộng của Cơ Đốc giáo, 'các quyền năng kỳ diệu của hội thánh nguyên thủy,' trong đó ông kể ra việc trừ quỷ, nhưng ông gạt bỏ toàn bộ vấn đề bằng một lời chế giễu như một sản phẩm của mê tín. Sự hiểu biết rộng hơn ngày nay cho thấy sự hoài nghi của nhà sử học là hoàn toàn không có cơ sở. Có bằng chứng dồi dào rằng một trong những yếu tố quan trọng nhất của sự truyền bá sơ khai của đức tin Cơ Đốc là một quyền năng đặc biệt mà các Cơ Đốc nhân dường như có trên nhiều xáo trộn tâm lý khác nhau. . . . Ngay cả muộn như thời Augustine, chúng ta vẫn thấy niềm tin vào quyền năng chữa lành của đức tin còn tồn tại. Trong tác phẩm Thành của Đức Chúa Trời, ông mô tả nhiều phép lạ chữa lành khác nhau mà ông là nhân chứng mắt thấy, và đã được thực hiện nhân danh Đấng Christ." Toàn bộ góc nhìn ở đây là phi lịch sử.

47. John Lightfoot (Works, bản 8 tập của Pittman, tập Ill, tr. 204) đề xuất lý do cho hai ngoại lệ này như sau: "Đức Thánh Linh trong lần ban đầu này cho dân ngoại được ban theo cùng một cách như trong lần ban đầu cho dân Do Thái, tức là bằng sự truyền vào trực tiếp; còn trong mọi lần khác mà bạn thấy nhắc đến, bạn sẽ thấy nhắc đến việc đặt tay được dùng cho việc ấy."

48. Công vụ 9 : 12-17 không phải là ngoại lệ, như đôi khi người ta nói; Ananias đã làm một phép lạ trên Phao-lô nhưng không truyền quyền năng làm phép lạ. Quyền năng làm phép lạ của chính Phao-lô là nguyên thủy nơi ông với tư cách Sứ đồ, chứ không do ai truyền cho.

49. Schaff-Herzog, Encyclopedia of Religious Knowledge, ấn bản ist, tập II, tr. 873.

50. Sự liên kết của "những dấu kỳ, phép lạ và các năng lực khác nhau của Đức Thánh Linh" theo một cách đặc biệt nào đó với thế hệ đầu tiên của các Cơ Đốc nhân — "những người đã nghe" Chúa, tức là, ít nhất thế hệ các Sứ đồ, có lẽ cụ thể là các Sứ đồ — dường như được hàm ý trong Hê-bơ-rơ 2 : 4. Việc Phao-lô xem các ân tứ charismata như "chứng chỉ của sứ mạng Sứ đồ" (có lẽ ngay cả Rô-ma i : n cũng có thể được trích dẫn ở đây) là rõ ràng ngay cả đối với J. A. MacCulloch (Hastings's ERE., VIII, tr. 683 b), dù chính ông nghi ngờ tính đúng đắn của quan điểm này. A. Schlatter (Hastings's Dictionary of the Apostolic Church, I, 577 a) nói với sự rõ ràng lớn: "Các sách Phúc Âm, sách Công vụ, và những lời của Thánh Phao-lô về các 'dấu lạ' của ông (II Cô-rinh-tô 12 : 12), đều cho thấy rõ ràng rằng các phép lạ có liên hệ mật thiết với chức vụ Sứ đồ."

51. The Ecclesiastical History of the Second and Third Centuries, Illustrated from the Writings of Tertullian (Lịch sử Hội Thánh thế kỷ thứ hai và thứ ba, minh họa từ các tác phẩm của Tertullian), 1825; bản thứ 2, 1826; bản thứ 3, 1845, tr. 98 tt.

52. Bernard, sđd., tr. 130, tán thành quan điểm của Kaye, khi nói về "quyền năng mà trong thời các Sứ đồ chỉ giới hạn nơi họ và những người họ đã đặt tay trên." B. F. Manire, trong một bài viết về "Công việc của Đức Thánh Linh," trong The New Christian Quarterly, IV, 2, tr. 38 (tháng 4, 1895), diễn đạt các sự kiện một cách rõ ràng khác thường: "Việc ban Đức Thánh Linh qua sự đặt tay, theo tôi thấy, thuộc riêng về các Sứ đồ, và do đó đã qua đi cùng với họ. . . . Những người khác ngoài các Sứ đồ có thể rao giảng Phúc Âm 'bởi Đức Thánh Linh từ trên trời sai xuống,' và có thể làm các phép lạ để xác chứng lời làm chứng của họ; nhưng chỉ các Sứ đồ, bằng sự đặt chính tay mình, mới có thể ban Đức Thánh Linh cho người khác trong quyền năng làm phép lạ của Ngài. Đối với tôi, dường như việc ban quyền năng này cho các Sứ đồ là lời chứng cao nhất về tính cách và thẩm quyền chính thức của họ." Paton J. Gloag bình luận về Công vụ 8 : 15-16 như sau: "Đức Thánh Linh ở đây không nên hiểu là những ảnh hưởng thông thường hay thánh hóa của Thánh Linh. Những người Samari, trong hành động tin Phúc Âm, đã nhận Đức Thánh Linh theo nghĩa này. . . . Những ảnh hưởng kỳ diệu của Thánh Linh, được biểu hiện bằng việc nói tiếng lạ và nói tiên tri, mới là điều được nói đến ở đây. Như Calvin nhận xét, 'Ngài không nói ở đây về ân điển chung của Thánh Linh, bởi đó Đức Chúa Trời tái sinh chúng ta để chúng ta làm con cái Ngài, nhưng về những ân tứ đặc biệt mà Đức Chúa Trời muốn một số người được phú cho, lúc khởi đầu của Phúc Âm, để làm đẹp Vương quốc của Đấng Christ.' Nhưng câu hỏi nảy sinh, Tại sao Philip không thể ban Đức Thánh Linh? . . . Ý kiến chung dường như là đúng — tức là, Philip không thể ban Đức Thánh Linh vì ông không phải là Sứ đồ. Điều này, dù không được nói rõ, nhưng dường như được hàm ý trong câu chuyện. Như Chrysostom và Epiphanius trong số các giáo phụ, và Grotius, Lightfoot, DeWette, Baumgarten, Meyer, Olshausen, và Wordsworth trong số các học giả hiện đại." John Lightfoot cho rằng các ân tứ charismata không được ban bừa bãi cho mọi người mà chỉ cho một số ít được chọn, để phú cho họ (nhiều người trong mỗi hội thánh) cho chức vụ "mục sư." Nhưng việc các ân tứ này chỉ được ban bởi sự đặt tay của các Sứ đồ thì ông rõ ràng. Xc. Works, bản Pittman, tập Ill, tr. 30: "Ban Đức Thánh Linh là đặc quyền riêng của các Sứ đồ"; tập Ill, tr. 194, bình luận về Công vụ 8: "Philip đã làm báp-têm cho người Samari và làm nhiều phép lạ lớn giữa họ, nhưng không thể ban Đức Thánh Linh cho họ: quyền năng ấy chỉ thuộc về các Sứ đồ; vì thế Phierơ và Giăng được sai đến đó vì mục đích ấy."

53. Encyclopedia of Sacred Theology (Bách khoa Thần học Thánh), bản tiếng Anh, 1898, tr. 368; xc. tr. 355 &.

54. Institutes of the Christian Religion (Giáo lý Cơ Đốc giáo), bản tiếng Anh của John Allen; bản Philadelphia, 1909, tập I, tr. 26 tt.: "Việc họ đòi hỏi phép lạ nơi chúng ta là hoàn toàn vô lý; vì chúng ta không rèn ra một Phúc Âm mới, nhưng giữ nguyên chính Phúc Âm mà lẽ thật của nó đã được xác chứng bởi mọi phép lạ mà Đấng Christ và các Sứ đồ từng làm" vân vân.

55. Gereformeerde Dogmatiek?, I, tr. 363 tt.

56. Về quan hệ của Wesley với Middleton, xem F. J. Snell, Wesley and Methodism, 1900, tr. 151 tt.

57. Free Answer to Dr. Middleton's Free Inquiry (Lời đáp tự do cho cuộc Thẩm vấn Tự do của Tiến sĩ Middleton), v.v., 1749.

58. A Vindication of the Miraculous Powers which Subsisted in the Three First Centuries of the Christian Church (Biện hộ cho các Quyền năng Kỳ diệu đã tồn tại trong Ba Thế kỷ đầu của Hội Thánh Cơ Đốc), 1750. Cuốn Miraculous Powers of the Primitive Church của Chapman, 1752 (tiếp nối cuốn Discovery of the Miraculous Powers of the Primitive Church, 1747, của ông) ra đời quá muộn để được đưa vào cuốn Vindication của Middleton.

59. Văn liệu về chủ đề này đã được gợi ý trong quá trình bài giảng. Bên cạnh cuốn Free Inquiry của Middleton có thể đặt J. Douglas, The Criterion; or rules by which the True Miracles recorded in the New Testament are distinguished from the Spurious miracles of Pagans and Papists (Tiêu chuẩn; hay những quy tắc để phân biệt Phép lạ Thật được ghi trong Tân Ước với những phép lạ Giả của Ngoại giáo và Giáo hoàng), 1752, các bản mới 1857, v.v., 1867; và Isaac Taylor, Ancient Christianity, 1839; bản 4, 1844, tập II, tr. 233-365. Xc. thêm Bài giảng VIII trong J. B. Mozley, Eight Lectures on Miracles, 1865. Về hai tiểu luận của J. H. Newman, Two Essays on Scripture Miracles and on Ecclesiastical, sẽ có tường thuật trong bài giảng tới. Bên cạnh đó nên đặt lập luận hùng hồn của Horace Bushnell bênh vực sự tiếp tục các phép lạ trong hội thánh trong chương mười bốn của tác phẩm Nature and the Supernatural (1858; bản 4, 1859, tr. 446-492) của ông.

GHI CHÚ CHO BÀI GIẢNG II

NHỮNG ĐIỀU KỲ DIỆU THỜI GIÁO PHỤ VÀ TRUNG CỔ

1. Horn Sabbatica, tập II, tr. 413 tt.

2. Bài Ca tụng Gregory Thaumaturgus của Gregory được mô tả và đánh giá đặc tính, và bản chất thật của nó được phơi bày, bởi Th. Trede, Wunderglaube im Heidentum und in der alien Kirche t 1900, tr. 144 tt.: "Nhà hùng biện của chúng ta đạt đến đỉnh cao của pháo hoa hùng biện trong bài Ca tụng Cơ Đốc giáo về Gregory Thaumaturgus của ông." Liên quan đến điều này, Trede đưa ra một số nhận xét rất soi sáng về sự chuyển vào hội thánh những truyền thống xấu của các trường hùng biện ngoại giáo, nơi biết bao lãnh đạo Cơ Đốc giáo đã được đào tạo.

3. Chương 8.

4. Sự tin cậy mà Augustine đặt vào những câu chuyện này có lẽ được tỏ rõ mạnh nhất trong một nhận xét tình cờ như điều chúng ta gặp trong Thành của Đức Chúa Trời, 22 : 28. Ông đang nói về Plato và Cornelius Labeo, và thuật lại điều họ nói về các vụ hồi sinh. Ông nhận xét: "Nhưng sự sống lại mà các tác giả này nêu ví dụ giống như của những người mà chính chúng ta đã biết đã sống lại, và quả thật đã trở lại đời này, nhưng không phải để không bao giờ chết nữa." Augustine cho rằng chính mình đã thật sự quen biết những người từng chết mà đã trở lại đời này; ông không chút nghi ngờ gì về điều đó.

5. Việc khiến kẻ chết sống lại, một sự việc thông thường trong thời Augustine, về sau dường như đã hơi lỗi mốt. John of Salisbury, trong mọi trường hợp, khi nói về các phép lạ đã làm tại mộ của Thomas a Becket (f 1170), có kể điều này trong số đó, nhưng nói về nó như một điều mới mẻ đối với kinh nghiệm: "Và (một điều chưa từng nghe từ thời cha ông chúng ta) kẻ chết được sống lại" (E. A. Abbott, St. Thomas of Canterbury, 1898, I, tr. 227, xc. II, tr. 17, và nói chung, Mục lục dưới từ "Death, Restoration from" [Sự chết, Phục hồi từ]). Tuy nhiên, về sau phép lạ này đã lấy lại sự phổ biến. Không ít hơn mười bốn trường hợp được gán cho Francis Xavier mặc dù chính ông, thật không may, đã chết mà không hề biết về chúng. Andrew D. White (The Warfare of Science with Theology in Christendom, bản 1896, tập II, tr. 17) tóm tắt các sự kiện như sau: "Mặc dù trong đời Xavier không có, trong chính các tác phẩm của ông cũng như trong bất kỳ tường thuật đương thời nào, một khẳng định nào về một sự sống lại từ kẻ chết do ông làm, chúng ta thấy rằng ngay sau khi ông chết những câu chuyện như thế bắt đầu xuất hiện. Một tường thuật đơn giản về sự phát triển của chúng có thể soi sáng phần nào sự tiến hóa của các tường thuật kỳ diệu nói chung. Lúc đầu người ta khẳng định rằng một số người ở Cape Comorin nói rằng ông đã khiến một người sống lại; rồi người ta nói rằng ông đã khiến hai người sống lại; rồi trong nhiều tác giả khác nhau — Emmanuel Acosta, trong các chú giải của ông viết như một suy nghĩ bổ sung gần hai mươi năm sau khi Xavier chết, De Quadros, và những người khác — câu chuyện dao động giữa một và hai trường hợp; cuối cùng vào thời Tursellinus, bốn trường hợp đã được dựng lên. Năm 1622, tại các thủ tục phong thánh, ba trường hợp được nhắc đến; nhưng đến thời Cha Bonhours đã có mười bốn, tất cả đều do chính Xavier khiến sống lại từ kẻ chết trong đời ông, và tên, nơi chốn, hoàn cảnh được nêu rất chi tiết trong mỗi trường hợp." Các dẫn chiếu đến Bonhours được ghi như sau: The Life of St. Francis Xavier, của Cha Dominic Bonhours, do James Dryden dịch, Dublin, 1838, tr. 69, 82, 93, in, 218, 307, 316, 321. Về sự tái diễn của việc kẻ chết sống lại trong huyền thoại trung cổ, xem H. Giinter, Die chtistliche Legende des Abendlandes, 1910, tr. 25, 32, 43, 47, 191; mặc dù John of Salisbury không biết về nó, nó vẫn thường xảy ra trong các huyền thoại. Một trường hợp minh họa rất đáng học hỏi được H. Delehaye thuật lại cho chúng ta, Les L&gendes Hagiographiques, 1905, tr. 101: "Khi Thánh Bernard đang giảng về thập tự chinh trong giáo phận Constance, một cung thủ trong đoàn tùy tùng của Công tước Zahringen đã chế giễu bài giảng của ông và chính người giảng, nói rằng, 'Ông ta không thể làm phép lạ hơn tôi có thể.' Khi vị thánh tiến hành đặt tay trên kẻ đau, kẻ nhạo báng thấy vậy, và bỗng ngã xuống như chết; ông ta ở trong tình trạng bất tỉnh một thời gian đáng kể. Alexander of Cologne thêm: 'Tôi ở gần ông ta khi việc ấy xảy ra. . . . Chúng tôi gọi Viện phụ, và người khốn khổ này không thể đứng dậy cho đến khi Bernard đến, cầu nguyện và đỡ ông ta dậy.' Không một nhân chứng mắt thấy nào nói một lời nào có thể khiến chúng ta nghĩ đến một vụ hồi sinh một người chết. Thế mà, một thế kỷ sau, Herbert, tác giả một tuyển tập các phép lạ của Thánh Bernard, Conrad, tác giả cuốn Exordium, và Cesar of Heisterbach, khẳng định rằng cung thủ ấy đã chết và vị thánh đã khiến ông ta sống lại." Delehaye dẫn đến G. Huffer, Der heilige Bernard von Clairvaux, tập I (Minister, 1886), tr. 92, 182.

6. 25 : 47.

7. 34: Nicene and Post-Nicene Fathers, tập Ill, tr. 364.

8. I, 14, 5-

9. I, 13, 7-

10. Nt.

11. Nicene and Post-Nicene Fathers, tập I, tr. 346.

12. Bài luận về Giăng, 13, (15): Nicene and Post-Nicene Fathers, tập VII, tr. 93. Khi ông nói: "Contra istos, ut sic loquar, mirabiliarios cautum me fecit Deus meus" [tạm dịch: "Đối với những kẻ ấy — nếu được phép nói như vậy — những tay làm phép lạ, Đức Chúa Trời của tôi đã khiến tôi phải đề phòng], rõ ràng ông đang dùng một thuật ngữ khinh miệt.

13. Thành của Đức Chúa Trời, 22, 10, ở cuối.

14. Về giáo lý phép lạ của Augustine, xem đặc biệt Friedrich Nitzsch, Augustinus 3 Lehre wm Wunder, 1865; đặc biệt tr. 32-35 về "Sự tiếp tục các Phép lạ trong Hội Thánh," và tr. 35-37, "Các phép lạ ngoài giới hạn của Lịch sử Mặc khải và Hội Thánh."

15. Thành của Đức Chúa Trời, 22, 8.

16. Xc. T. R. Glover, Life and Letters in the Fourth Century, 1901, tr. 40, 287.

17. Các phép lạ dồi dào trong các tiểu sử thánh nhân ít được ghi nhận — hay chúng ta nên nói đúng hơn, ít được biết đến — trong thời trung cổ đến mức nào, chúng ta có thể học từ một nhận xét của H. Giinter (Legenden-Studien, 1906, tr. 176 tt.): "Để đánh giá đúng những điều này, chúng ta phải nhớ rằng lịch sử thế tục đương thời sửa chữa rất căn bản văn chương về các Tiểu sử: chính những tên tuổi dường như làm rung chuyển thế giới ở đây, hầu như không được nhắc đến sơ sài ở đó: về trận lụt phép lạ trong các Tiểu sử thì không có cả một dấu vết. Các Biên niên sử và Niên giám dẫu sao cũng là con cái của thời ấy, và đủ nhạy bén với mọi điều kỳ diệu. Ý nghĩ có thể nảy ra với ai đó, rằng các Biên niên sử, những tờ báo thời ấy, cố ý nhường lĩnh vực các thánh cho tiểu sử và romance, rõ ràng là không thể đứng vững. Ai đọc Lịch sử người Saxon của Widukind, Continuatio Regionis, Biên niên sử của Thietmar of Merceberg, sẽ không thể không biết về các thánh của thời Saxon. Mô tả của Thietmar về vị giám mục-thánh và khổ hạnh Eido of Meissen (VIII, ch. 25) là một tác phẩm kinh điển thật sự. Nhưng các thánh theo cùng nghĩa của huyền thoại, những nhân vật này không phải."

18. Đối thoại (Dial.), III, 5.

19. Did., I, 26.

20. Xc. T. R. Glover, sđd., tr. 289: "Sulpicius nói, và có lẽ ông đang trình bày quan điểm của Martin cũng như của chính mình, rằng nghi ngờ những điều kỳ diệu chữa lành này, v.v., là làm giảm uy tín của Phúc Âm, 'vì khi chính Chúa đã làm chứng rằng những việc như Martin đã làm sẽ được mọi tín hữu làm, ai không tin Martin đã làm chúng, tức là không tin Đấng Christ đã phán như vậy.' Có lẽ luận lý này không vượt trên sự nghi ngờ, nhưng rõ ràng người ta cho rằng các phép lạ của Martin đã được chứng minh bởi lời của Phúc Âm không kém gì bằng bằng chứng mắt thấy." J. H. Newman đã đưa ra gần như cùng một nhận xét, Two Essays on Scripture Miracles and on Ecclesiastical, tr. 209: "Sulpicius gần như đặt nền tảng biện hộ cho các phép lạ của Thánh Martin trên sức mạnh tiền đề của bản văn này." Sẽ là một nghiên cứu kỳ thú và không vô ích nếu xác định xem bản văn giả mạo này đã góp phần lớn đến đâu trong việc tạo ra các phép lạ giả mạo trong mọi thời đại của hội thánh.

21. Thư 22 : 9; Nicene and Post-Nicene Fathers, tr. 438.

22. Bài giảng về I Cô-rinh-tô 6 : 2, 3 (Bài giảng 6, tập X, tr. 45).

23. Bài giảng 8, về Cô-lô-se, số 5 (tập XI, tr. 387).

24. Xc. chẳng hạn Bài giảng 24 về Giăng (tập VIII, tr. 138); Bài giảng về Iscr. Act. (tập Ill, tr. 60).

25. De Sacerd., quyển 4; Tác phẩm, bản Sav., tập VI, tr. 35.

26. Thư 4 : 80.

27. Về Phúc Âm, 2, 29.

28. Isid. Hispal. Sententiarum lib. i, cap. 27; bản Col. Agripp., 1617, tr. 424.

29. Bài giảng i về Thăng Thiên, 2.

30. Các trích dẫn Giáo phụ trong đoạn này phần lớn được lấy, chưa kiểm chứng, từ Newman, sđd., tr. 135 tt., 208, và W. Goode, The Modern Claims to the Possession of the Extraordinary Gifts of the Spirit (Những Tuyên bố Hiện đại về Việc Sở hữu các Ân tứ Phi thường của Thánh Linh), 1834, tr. 4 tt., 275 tt. Xc. thêm A. Tholuck, Vermischte Schriften, I, tr. 35 tt. Những đoạn như thế rất nhiều. H. Giinter, Legenden-Studien, 1906, tr. 77 tt., rất tự nhiên nêu câu hỏi liệu các huyền thoại thời Trung cổ có thật sự muốn được tin hay không, và liệu chúng có được tin hay không. Kết luận của ông là không thể nghi ngờ rằng chúng đã được đưa ra như những sự kiện theo nghĩa đen, nhưng sự tín nhiệm dành cho chúng bởi những người có đầu óc độc lập chắc chắn còn nhiều điều đáng mong muốn. Ông nhận xét (tr. 82): "Không một nhà thần học quan trọng nào từng thử dùng các truyện huyền thoại làm bằng chứng lịch sử để hỗ trợ các suy đoán khoa học, dù một minh họa từ chúng có sẵn ngay trong tầm tay đến đâu." Xc. điều ông nói trong Legenden-Studien, 1906, tr. 132: "Tôi nghĩ không phải ngẫu nhiên khi Cassian nhận xét rằng các thầy tu thời ông — ông mất năm 435 — không còn bị quyền lực của các quỷ ám như các 'Giáo phụ'. Tương tự Gregory Cả về sau thấy rằng các phép lạ không biểu hiện bây giờ như trong quá khứ (Đối thoại, I, ch. 12). Và cùng một suy ngẫm ấy được lặp lại hàng chục lần trong văn chương thời Trung cổ. Chẳng phải trong điều này đã có một gợi ý đầy đủ sao?"

31. The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, bản Smith, 1887, tập II, tr. 180, chú thích 81.

32. Sđd., tr. 220.

33. Trong số nhiều điều bất thường của các huyền thoại về các thánh, câu hỏi tự nó đặt ra là tại sao các thánh, nhiều người trong số họ đã phải chịu những đau khổ dữ dội, nhiều người là những kẻ tàn tật suốt đời, lại không bao giờ tự cứu hay tự chữa lành mình bằng việc thi hành các quyền năng kỳ diệu của họ? Bernard of Clairvaux, chẳng hạn, khi lâm nguy, đã cần được cứu từ bên ngoài bởi sự can thiệp của Mary, người đã cho ông bú vú mình. Christina Mirabilis, đúng là, đã nuôi mình bằng chính sữa trinh nguyên của mình; nhưng đây là một ngoại lệ của quy tắc chung. Có câu tục ngữ, "Hỡi thầy thuốc, hãy tự chữa mình"; thế mà ngay cả những thánh bệnh hoạn nhất cũng không làm vậy và dường như tất cả đều đã chết. Việc các anh hùng tử đạo trong các aretalogy tử đạo (truyện ca tụng kỳ tích về các vị tử đạo) cuối cùng thành công trong việc chết đi là một điều kỳ diệu thường trực. Họ dường như được giải thoát khỏi mọi hiểm nguy có thể tưởng tượng, và thường là không thể tưởng tượng, với cái giá của mọi phép lạ có thể tưởng tượng, và thường là không thể tưởng tượng; lửa không đốt cháy họ, gươm thép không cắt được thịt họ; biển không dìm chết họ, xiềng xích không trói được họ. Họ mang một mạng sống được phù phép và bước đi bình an vô sự qua mọi hiểm nguy có thể nghĩ đến. Rồi đột nhiên đầu họ đơn giản bị chặt phăng như thể đó là điều tự nhiên nhất trên đời và họ chết. Người đọc nín thở và không thể tin vào mắt mình: sự bình tĩnh đến lạnh lùng (sang-froid) mà tác giả giết chết vào cuối truyện những người mà không gì có thể làm hại trong lúc ấy tạo ra không gì khác hơn một sự hụt hẫng to lớn. Phải chăng quyền năng phép lạ của vị tử đạo đã đột nhiên cạn kiệt — đã dùng hết trong hành động kỳ diệu của nó cho đến nay? Hay chỉ là óc sáng tạo của tác giả đã cạn, và ông phải kết thúc một cách khập khiễng như vậy vì không nghĩ ra điều gì khác để nói? Chúng ta có phần nào cùng một cảm giác khi chiêm ngắm các thánh bệnh hoạn chữa lành người khác với sự dễ dàng kỳ diệu, trong khi dường như hoàn toàn không có quyền năng tự chữa mình. Có đủ không khi nói cùng Percy Dearmer (Body and Soul, tr. 133): "Và thường, khi họ chữa lành người khác, họ đã không tiếc sức để chữa lành chính mình; thường họ chịu đựng mà không nghĩ đến mình những bệnh tật mà họ không thể chịu được khi thấy chúng không được giúp đỡ nơi người khác. Họ đã nghĩ quá nhiều về Đấng mà người ta nói, 'Nó đã cứu kẻ khác, mà cứu mình không được.'" Sự so sánh được gợi ý với Đấng Christ, dĩ nhiên, là xúc phạm. Những đau khổ của các thánh không phải là những sinh tế đền tội dâng cho Đức Chúa Trời thay cho một thế giới tội lỗi — dù phải buồn bã thừa nhận rằng nhiều người trong số họ (chẳng hạn, các nhà stigmata) đã tưởng tượng rằng chúng là vậy. Đấng Christ đã không thể cứu chính mình, không phải vì Ngài thiếu quyền năng làm vậy, nhưng vì công việc Ngài đến để làm chính là chịu khổ để phó sự sống Ngài làm giá chuộc nhiều người. Mặt khác, về bản chất sự việc, không có lý do gì khiến các thánh phải chịu khổ hơn người khác. Và mô tả mà Dearmer đưa ra về các thánh không đúng với đời thật, ít nhất trong nhiều trường hợp. Dường như họ đã không chịu đựng đau khổ mà không nghĩ đến chúng; dường như họ đã nghĩ rất nhiều về chúng, hoặc để than khóc chúng hoặc, bởi một sự biến thái thuộc linh, để khoe khoang chúng như một dấu hiệu của sự phân biệt thuộc linh. Và làm sao có thể nói trong một câu, "Các thánh dường như luôn xem các công việc chữa lành của mình là những việc dễ dàng, làm tiện thể và vì lòng thương xót"; rồi ngay câu sau, "Họ đã không tiếc sức để chữa lành chính mình"? Nếu việc chữa lành chẳng tốn của họ gì — nếu họ làm chỉ bằng một cái phẩy tay thoáng qua — tại sao họ lại không tự chữa mình? Bệnh tật của các thánh là một câu đố thường trực.

34. Horstman, Richard Rolle of Hampole, tập II, tr. xxviii.

35. Xc. H. Giinter, Die christliche Legende des Abendlandes, 1910, tr. 187, người trích dẫn Tiểu sử Thánh Gongolf cuối thế kỷ thứ chín, và Gislebert of Sens, khoảng 1150, tuyên bố rằng khi thiếu công đức tốt thì các phép lạ chẳng là gì, vì chúng được nhiều kẻ ác thực hiện; cũng như phó tế trưởng Robert of Ostrevand trong tiểu sử Aybert của ông, cùng thời, người nhận xét rằng đức hạnh của tình yêu thương chỉ thuộc về người tốt thì đáng giá hơn nhiều đức hạnh của phép lạ vốn thuộc chung cả người tốt lẫn kẻ ác. Xc. thêm trích dẫn tương tự từ Thomas of Reuil. Giinter dẫn về vấn đề chung đến L. Zopf, Das Heilegen-Leben in 10 Jahrh. trong "Beitrage z. Kulturgesch. des Mittelalters u. des Renaissance," do W. Gotz biên tập, Heft i (1908), tr. 62 tt., tr. 181 tt.

36. Dĩ nhiên đây là giáo lý đã được thiết lập; xc. The Catholic Encyclopedia, tập X, 1911, tr. 351, nơi Benedict XIV được trích dẫn (về Heroic Virtue [Đức hạnh Anh hùng], 1851, III, tr. 130) với ý rằng, vì ân tứ làm phép lạ là một ân điển ban nhưng không (gratia gratis data), nó độc lập với công đức của người nhận; ngay cả kẻ ác cũng có thể được ban nó (vì mục đích riêng của Đức Chúa Trời) và người tốt bị từ chối nó. Vậy nó không tạo cơ sở suy luận nào cho sự thánh thiện. Nhưng chẳng phải khó khăn nảy sinh liên quan đến tục lệ "phong thánh" sao?

37. Tập II, tr. 2049. Về các phép lạ liên quan đến bánh thánh (host), xem rất đặc biệt Yrjo Hirn, The Sacred Shrine, 1912, tr. 120 tt., với văn liệu nêu ở tr. 502 tt.

38. Newman, sđd., tr. 134.

39. Middleton, sđd., tập I, tr. li.

40. Smith and Cheatham, sđd.

41. Diet, des Propheties et des Miracles (Migne), tập I, tr. 370. Về phép lạ Bolsena và ý nghĩa của nó trong sự phát triển lịch sử của các huyền thoại, xem H. Giinter, Legenden-Studien, 1906, tr. 174 tt.; xc. Yrjo Hirn, The Sacred Shrine, 1912, tr. 103 tt.

42. Phục truyền 13 : i tt.

43. Biblical Repertory and Princeton Review, tháng 4, 1856, tr. 255-285, bài viết về "Miracles and their Counterfeits" (Các phép lạ và những đồ giả mạo của chúng).

44. Sđd., tr. 99.

45. Tr. 115 tt.

46. Tr. 150 tt.

47. Phần này trong tác phẩm Eistoire Ecclesiastique vĩ đại của Fleury (Paris, 1691-1720, 20 tập, khổ quarto), từ năm 381 đến 400 sau Công nguyên, do Herbert dịch (London, 1828), đã được tái bản trong ba tập, Oxford, 1842, trong một bản văn được Newman hiệu đính cẩn thận, và được cung cấp phần giới thiệu này.

48. Tr. 188.

49. John T. Driscoll, viết muộn đến năm 1911 (The Catholic Encyclopedia, X, tr. 346), thật ra cũng không thể. Nếu có thể đoán từ các báo cáo về các trường hợp trên báo chí công cộng, phẫu thuật hiện đại cung cấp nhiều trường hợp tương tự. Chúng tôi tình cờ cắt ra hai ví dụ sau. Tờ New York Tribune ngày 6 tháng 5, 1901: "William H. Crampton, nhà diễn thuyết, người cách đây một thời gian đã bị cắt bỏ phần lớn lưỡi vì một khối u ung thư, nay có thể phát âm chậm rãi để người ta hiểu được ông. . . . Crampton, người trong một số năm đã kiếm sống bằng nghề diễn thuyết, ngay trước khi cuộc phẫu thuật được thực hiện, đã dành hai ngày để đọc các bài diễn thuyết của mình vào máy hát. Ý tưởng của ông là khi rời bệnh viện, mất khả năng nói, như ông dự liệu, ông vẫn có thể kiếm sống bằng cách diễn thuyết bằng máy hát. . . . Bác sĩ L. S. Pitcher, thuộc ban nhân viên Bệnh viện Seney, người đã thực hiện cuộc phẫu thuật, đã mời ông Crampton xuất hiện trước kỳ họp tới của Hội Phẫu thuật Brooklyn để các thành viên hiểu thấu đáo trường hợp này. Ông Crampton sẽ mang theo các đĩa hát của mình để cho thấy ảnh hưởng của cuộc phẫu thuật lên giọng nói của ông." Tờ Lexington (Ky.) Leader, ngày n tháng 1, 1906 (Điện tín Associated Press): "Chicago, ngày 10 tháng 1. Frederick Power, diễn viên và quản lý sân khấu, người đã bị cắt lưỡi khỏi miệng trong một cuộc phẫu thuật ung thư cách đây năm tuần, nay lại có thể nói để người ta hiểu được. Các bác sĩ cho biết trường hợp này là một thắng lợi đáng kể của phẫu thuật. Toàn bộ lưỡi của ông Power và một phần cuống lưỡi đã phải cắt bỏ trong cuộc phẫu thuật. Với cái lưỡi đã mất, ông có thể phát âm, thốt ra một số từ khá rõ ràng. Trong mấy ngày qua ông Power đã cố gắng hát, và các nhân viên bệnh viện nói rằng dù những nỗ lực chưa hoàn toàn thành công, chúng đã khích lệ bệnh nhân và khiến ông khá hy vọng. Vẫn còn một chút liệt ở môi dưới của ông Power, do cuộc phẫu thuật, và có một cầu răng vàng nặng trong miệng ông. Hàm của ông vẫn còn giữ trong một khuôn thạch cao nặng, và khi những trở ngại này được gỡ bỏ, người ta tin rằng ông sẽ có thể phát âm khá tốt."

50. Philomythus: An Antidote against Credulity (Philomythus: Liều thuốc giải cho sự cả tin). Một thảo luận về Tiểu luận của Hồng y Newman về các Phép lạ của Hội Thánh. Tác giả Edwin A. Abbott, 1891. Bản thứ hai, 1891.

51. St. Thomas of Canterbury: His Death and Miracles (Thánh Thomas of Canterbury: Cái chết và các Phép lạ của ông). Tác giả Edwin A. Abbott, M.A., D.D., 2 tập, 1898.

52. Tr. 189.

53. Nt, tr. 105, chú thích 2.

54. Sđd., tr. 55; xc. tr. 82 tt.

55. Nt.

56. Nt, tr. 384.

57. Tr. 81 tt. Về tính nguyên vẹn của bản văn hiện tại của Tiểu sử Hilarion, xem H. Giinter, Legenden-Studien, 1906, tr. 130, chú thích 3.

58. Th. Trede, trong chương về "Monchtum" (Chế độ tu viện), trong tác phẩm Wunderglaube im Heidentum und in der alien Kirche, 1901, của ông, có một số nhận xét rất hữu ích (tr. 213 tt.) về Tiểu sử Antony của Athanasius và mối quan hệ của nó với lòng ham mê phép lạ của thời đại. Ông nói: "Với tư cách là sứ đồ của Chế độ tu viện, Athanasius trở thành một nhà hùng biện, mà về ông chúng ta hỏi, óc tưởng tượng dừng ở đâu và thực tế bắt đầu ở đâu? Khi vị tiến sĩ vĩ đại của hội thánh quả quyết với chúng ta rằng ông suốt đời chỉ nhắm đến lẽ thật, ý niệm của ông về lẽ thật không khác với điều chúng ta đã thấy nơi các lãnh đạo khác của hội thánh và đã cho phép ông dùng những phương tiện như thế để đạt mục đích của mình như những điều được xem là hiển nhiên trong các quan niệm ngoại giáo thời ấy." Rồi với một viện dẫn đến sự trình bày của Lucian về các luật khác nhau chi phối lịch sử và các bài ca tụng (The Way to Write History [Cách viết Lịch sử], 7 và 8: "Nhà ca tụng chỉ có một mối quan tâm là ca ngợi và làm vui lòng chủ đề đang sống của mình bằng cách này hay cách khác; nếu xuyên tạc phục vụ mục đích của ông, ông không phản đối điều đó. Lịch sử, mặt khác, ghê tởm sự xâm nhập của bất kỳ chút giả dối nào . . ."), ông tiếp tục: "Tiểu sử Antony của Athanasius là một bài ca tụng, đúng như Gregory of Nyssa đã viết về Gregory Thaumaturgus. . . ." Khi Gregory of Nazianzus mô tả Athanasius như đang trình bày trong cuốn sách này "[NEEDS REVIEW: source ambiguity] chữ Hy Lạp trong nguyên bản bị lỗi OCR các luật lệ của đời sống tu viện" (Diễn văn XXI, 5, Post-Nicene Fathers, tr. 270), chẳng phải ông thật sự gợi ý rằng nó là hư cấu, ít nhất một phần, sao? Trede thảo luận với cùng một tinh thần các Tiểu sử Paul và Hilarion của Jerome. Về Vita Pauli, xem Weingarten, PRE?, X, 760, và Griitzmacher PRE?, XIII, 217. Tính có thật của sự tồn tại của Paul được Butler bênh vực, The Lausiac History, I, 231, và Workman, The Evolution of the Monastic Ideal, 1913, tr. 96, cả hai đều bênh vực tính lịch sử của Tiểu sử Antony, I, 178 và 354 tương ứng. Lausiac History cũng được Lucius và Amelineau diễn giải như một romance thuần túy, nhưng được Butler bênh vực như lịch sử, I, 257 tt. Có một tường thuật ngắn gọn hay về mối quan hệ của Athanasius với việc làm phép lạ trong Vita Antonii và những nơi khác, trong lời tựa của A. Robertson cho bản dịch tiếng Anh của Vita Antonii in trong Nicene and Post-Nicene Fathers, II, n, tr. 192.

59. Das. Monchthum, seine Ideate und seine GescMckte, 1 1881, tr. 21; bản 3, 1886, tr. 27; xc. G. Griitzmacher, Hieronymus, I, tr. 162.

60. Sđd., tr. i tt.

61. Xem Acts of Peter and Andrew (Công vụ Phierơ và Anhrê), trong Ante-Nicene Fathers, bản Mỹ, tập VIII, tr. 527: "Phierơ nói với ông ta: Ta nói cùng ngươi một điều: lạc đà chui qua lỗ kim còn dễ hơn người giàu vào nước thiên đàng. Khi Onesiphorus nghe điều này, ông ta càng đầy giận dữ và phẫn nộ, . . . nói rằng, . . . Nếu ngươi chỉ cho ta phép lạ này, ta sẽ tin Đức Chúa Trời của ngươi, . . . nhưng nếu không, ngươi sẽ bị trừng phạt nặng nề. . . . Đấng Cứu Thế hiện ra . . . và Ngài phán với họ, Hãy can đảm và đừng run sợ, hỡi các môn đồ được chọn của Ta, vì Ta ở cùng các ngươi luôn: hãy đem kim và lạc đà đến. . . . Và có một thương gia trong thành, người đã tin Chúa, . . . và, . . . ông ta chạy đi tìm một cây kim có lỗ to, để làm ơn cho các Sứ đồ. Khi Phierơ biết điều này, ông nói, Con ơi, đừng tìm kim lỗ to, vì không có gì là không thể với Đức Chúa Trời: hãy đem cho chúng ta một cây kim nhỏ. Và sau khi kim đã được đem đến . . . Phierơ ngước lên và thấy một con lạc đà đang đến. . . . Rồi ông cắm cây kim xuống đất, và kêu lớn tiếng rằng, Nhân danh Chúa Giê-xu Christ, Đấng đã bị đóng đinh dưới thời Pontius Pilate, ta truyền cho ngươi, hỡi lạc đà, hãy chui qua lỗ kim. Rồi lỗ kim mở ra như một cái cổng, và con lạc đà chui qua, và cả đám đông đều thấy. Và Phierơ nói với con lạc đà: Hãy chui qua kim lần nữa. Và con lạc đà chui qua lần thứ hai." Ngay cả thế vẫn chưa đủ. Onesiphorus bèn cung cấp một cây kim và một con lạc đà của chính mình, và đặt một người đàn bà lên lạc đà và điều tương tự được thực hiện. Chẳng phải quan niệm ở đây chỉ là ma thuật thuần túy sao?

62. The Ancient Catholic Church (Hội Thánh Công giáo Cổ đại), 1902, tr. 302 tt.

63. Casarius wn Arelate, 1894, tr. 165.

64. Tr. 166, chú thích 545 (xem Migne, Pat. Lat., XXXIX, 2257, 3).

65. Bản tiếng Anh, tr. 33 tt. Dẫn chiếu của ông là Cesar of Heisterbach, Dialogus miraculorum (Strange's ed., Cologne, 1851, 2 tập, khổ 8vo; tập II, tr. 255 và 125).

66. Sabatier, sđd., tr. 192. Các dẫn chiếu của ông là: Egbert von Schonau's Contra Catharos, Serm. I, cap. 2 (Migne, Pat. Lat., tập CXCV), xc. Heisterbach, nt, 5 : 18; Luc de Tuy's De altera Vita, lib. 2 : 9; 3 : 9, 18 (Migne, Pat. Lat., tập CCVIII).

67. Inquisit. in verit. Miraculor. F. de Paris, sec. i, như được Newman trích dẫn, sđd., tr. 90, chú thích 1. Về các phép lạ Jansenist, xc. bài phê bình xuất sắc của A. Thohick, Vermischte Schriften, 1839, I, tr. 133-148; ông nhắc đến các nguồn thông tin chính, trong đó xc. đặc biệt Carre de Montgeron, La Verite des Miracles Operes par V Intercession de M. de Paris et Autres Appelans, Cologne, 1747, với các bình luận về nó của J. M. Charcot trong The New Review, tháng 1, 1893, tập VIII, tr. 25 tt., và bình luận về cách Charcot dùng cuốn sách này của G. Bertrin, Lour des, bản tiếng Anh, 1908, tr. 138 tt. Về việc Hume dùng những phép lạ này, xem James Orr, Hume, tr. 215, người dẫn chúng ta đến Campbell và Leland về các sự kiện thật.

68. Xc. Middleton, sđd., I, tr. 357; Newman, sđd., tr. 45; Hastings's Encyclopedia of Religion and Ethics, tập VII, tr. 480.

69. Phép lạ đầu tiên trong mười phép lạ mà Montgeron thảo luận kỹ lưỡng đã được làm trên một thanh niên Tây Ban Nha, người bị mù đá trong một mắt và chỉ thấy mờ với mắt còn lại. Chỉ mắt tốt hơn được chữa lành, và nhà nhãn khoa nổi tiếng Gendron bảo ông ta nên bằng lòng với điều đó, vì việc phục hồi mắt còn lại, trong đó nhiều bộ phận đã hoàn toàn bị phá hủy, sẽ đòi hỏi một phép lạ sáng tạo sánh được với việc ban cho một người què hai cái chân mới, và chưa ai từng nghe về một phép lạ như thế. Thế mà người ta kể rằng Charlotte Laborde, theo giấy chứng nhận của hai bác sĩ phẫu thuật thì hoàn toàn không có chân, đã phục hồi được một đôi chân dùng được nhờ một trong những phép lạ Jansenist này. Đây là một phép lạ vượt trên mọi phép lạ khác — ngay cả phép lạ của Pierre de Rudder nổi tiếng tại Lourdes, người chỉ được chữa lành một chỗ gãy chân cũ. So sánh tr. 118 tt.

70. Văn liệu về chủ đề này đã được gợi ý đầy đủ trong quá trình bài giảng. Những tác phẩm sau có thể tham khảo có ích: E. Lucius (G. Anrich biên tập), Die Anfange des Heiligenkults in der christlichen Kirche, 1904; H. Achelis, "Die Martyrologien, ihre Geschichte und ihr Wert," trong Abhandlungen d. kaiserL Gesettschaft des Wissensch. zu Gottingen, N. F. Ill, 1900; P. Allard, Dix leqons sur le martyr &, 1907 (bản tiếng Anh của L. Cappadelta, Ten Lectures on the Martyrs); L. Leclerq, Les Martyrs, 1902-1906; A. van Gennep, La Formation des Legendes, 1910; H. Delehaye, Les Legendes Hagiographiques, 1905 (bản tiếng Anh của N. M. Crawford, The Legends of the Saints); H. Giinter, Legenden-Studien, 1906, Die christliche Legende des Abendlandes, 1910, bài "Legends of the Saints" trong Catholic Encyclopedia; E. von Dobschutz, bài "Legende" trong Haupt-Herzog 3; G. H. Gerould, Saints 1 Legends, 1916.

Đương nhiên cùng một sự lây nhiễm từ ngoại giáo đã sinh ra các phép lạ Cơ Đốc của những thời đại này, cũng tỏ ra giữa người Do Thái. Về thời kỳ sớm nhất, xem P. Fiebig, Jildische Wundergeschichten des, neutestamentl. Zeitalters, 1911 (các bản văn gốc trong Rabbinische Wunderges. d. N. T. Zeitalters, 1911, của cùng tác giả). S. Schechter (Jewish Quarterly Review, tháng 4, 1900, tr. 431-432) viết: "Một lần nữa sự hiểu biết của chúng ta về lịch sử thuộc linh của người Do Thái trong những thế kỷ đầu của kỷ nguyên chúng ta có thể được làm giàu bởi một chương về các Phép lạ. Xuất phát từ nguyên tắc rằng các phép lạ chỉ có thể được giải thích bằng nhiều phép lạ hơn, một sinh viên cách đây một số năm đã thử lập một danh sách các việc kỳ diệu của các Rabbi được ghi trong Talmud và các Midrashim. Ông đã chuyên tâm đọc các tác phẩm này, nhưng việc đọc của ông chỉ là lướt qua. Do đó danh sách không đầy đủ. Dù vậy nó đã cho một mùa gặt không ít hơn hai trăm năm mươi phép lạ. Chúng bao trùm mọi loại việc siêu nhiên được ghi trong Kinh Thánh, nhưng xảy ra với tần suất lớn hơn nhiều." Như các Cơ Đốc nhân đã không nghĩ đến việc chối bỏ tính có thật của các phép lạ ngoại giáo, nhưng có cách riêng của họ để giải thích sự xảy ra của chúng (xem cuộc thảo luận thú vị trong Augustine, Thành của Đức Chúa Trời, X, 16), người Do Thái cũng vậy. P. J. Hershon (Genesis with a Talmudic Commentary, bản tiếng Anh, tr. 284) trích từ Avoda-zarah, fol. 51, col. i, như sau: "Zonan có lần nói với Rabbi Akiva: Cả ta lẫn ngươi đều biết rằng tượng thần chẳng có gì trong nó, thế mà chúng ta thấy những người đến với nó què quặt mà trở về lành lặn; ngươi giải thích thế nào? Ông đáp: Ta sẽ kể cho ngươi một ẩn dụ. Có một người trung tín mà dân trong thành gửi của cải, không có nhân chứng hiện diện. Một người kia cũng làm vậy, nhưng cẩn thận đem theo nhân chứng. Một lần, tuy nhiên, ông ta gửi một vật cho người ấy khi không có ai khác hiện diện. Ồ, vợ ông ta nói, sau khi ông ta đi khỏi, chúng ta hãy giữ của gửi này cho mình. Gì chứ! người chồng đáp, vì kẻ ngu ấy đã hành động không đúng mà chúng ta sẽ đánh mất đức tin của mình sao? Cũng vậy khi các tai ương được sai đến trên loài người, chúng (các tai ương) bị buộc phải không rời họ trước một ngày nhất định, một giờ nhất định, và chỉ bởi một phương thuốc nhất định. Tình cờ người ngoại giáo đến đền ngoại giáo đúng lúc ấy. Các tai ương bèn nói: Theo lẽ chính đáng chúng ta không nên rời đi ngay lúc này; nhưng, suy nghĩ lại, chúng thêm: Vì kẻ ngu ấy đã hành động không đúng, chúng ta có nên vi phạm lời thề của mình không?" Nơi các Cơ Đốc nhân viện đến các quỷ, Akiva viện đến sự trùng hợp.

GHI CHÚ CHO BÀI GIẢNG III

CÁC PHÉP LẠ CÔNG GIÁO LA MÃ

1. Mysticism and the Creed (Chủ nghĩa thần bí và Tín điều), 1914, tr. ix.

2. The Sacred Shrine (Đền thờ Thánh), 1912, tr. xi.

3. Ý thức về sự liên tục này rất mạnh mẽ giữa các tác giả theo Công giáo La Mã; chẳng hạn, R. H. Benson, Lourdes, 1914, tr. 59: "'Những dấu lạ nầy sẽ theo những kẻ tin,' chính Ngài đã phán; và lịch sử của Hội Thánh Công giáo là sự ứng nghiệm chính xác của những lời ấy. Thánh Augustine cho chúng ta biết, tại các mộ của các vị tử đạo đã như vậy; năm trăm phép lạ đã được báo cáo tại Canterbury trong vài năm sau khi Thánh Thomas tử đạo. Và nay đây là Lourdes, như nó đã từng trong năm mươi năm, ở góc nhỏ này của nước Pháp."

4. Cùng một quan điểm chung đôi khi được diễn đạt trong các giới không theo Công giáo La Mã. Chẳng hạn, J. Arthur Hill, The Hibbert Journal, tháng 10, 1906, tập V, tr. 118, viết như sau: "Các phép lạ và sự sống lại của Đấng Christ là những hiện tượng khách quan, và Cơ Đốc giáo được đặt nền trên chúng. . . . Nhưng niềm tin vào Cơ Đốc giáo đã dần dần sụp đổ vì đã không có sự tiếp tục của các sự kiện cùng loại được chứng thực đầy đủ. Các phép lạ và trạng thái xuất thần của Công giáo khiến niềm tin dễ dàng hơn cho một bộ phận của Cơ Đốc giáo; nhưng Tin Lành, vốn cắt đứt các phép lạ ở cuối Thời đại các Sứ đồ, đã tự sát; bằng cách biến các hiện tượng nền tảng của mình thành những sự kiện độc nhất, nó đã khiến niềm tin tiếp tục vào chúng trở nên không thể." Theo quan điểm này, không ai có thể tin vào các phép lạ mà chính mình chưa chứng kiến các phép lạ. Lời chứng bị mất uy tín ngay lập tức; con người chỉ tin điều mình đã thấy. Chẳng phải trên cơ sở này chúng ta phải đi xa hơn sao? Một người có thể tiếp tục tin vào các phép lạ trừ khi người ấy tiếp tục thấy chúng sao? Chẳng phải chính ký ức là một loại lời chứng sao? Chẳng phải phải có một phép lạ liên tục để nâng đỡ một đức tin liên tục sao? Chúng ta không thể chặt nhỏ tính liên tục của sự sống như vậy, dù của cá nhân hay của nòi giống, vì lợi ích của phép lạ liên tục. Cho rằng một trong hai phải liên tục, sự sống hay phép lạ; nhưng cả hai không cần phải liên tục.

5. Xem trên, tr. 17 tt., 61 tt.

6. Romische Geschichte, I, tr. 181.

7. W under glaube im Heidentum und in der alien Kirche, 1901, tr. 101.

8. Sđd., tr. 56-57.

9. Nt.

10. Monasticism and the Confessions of Augustine (Chế độ tu viện và Lời thú tội của Augustine), bản tiếng Anh, tr. 123.

11. History of Dogma (Lịch sử Tín điều), bản tiếng Anh, tập V, tr. 172, chú thích i.

12. Thành của Đức Chúa Trời, quyển XXI, chương iv (Post-Nicene Fathers, tập II, tr. 458).

13. De cur a pro mortuis gerenda, c. 12 : 15 (Migne, tập VI, tr. 602 tt.).

14. Đối thoại, IV, 36 (Migne, tập Ill, tr. 384 A).

15. Philopseudes, 25 (The Works of Lucian of Samosata, do H. W. Fowler và F. G. Fowler dịch, tập Ill, 1905, tr. 244).

16. Die christliche Legende des Abendlandes, 1910, tr. in.

17. The Catholic Encyclopedia, tập X, 1911, tr. 130.

18. Les Legenaes Hagiographiques, 1905, tr. 210.

19. Hellenistische Wundererzahlungen, 1906, tr. 6.

20. Eusebius, The Preparation for the Gospel (Sự Chuẩn bị cho Phúc Âm), 11 : 37 (bản tiếng Anh của E. H. Gifford, tập Ill, tr. 610 tt.), trích nó từ luận văn On the Soul của Plutarch. Plutarch đang nói về người bạn Antyllus của mình. Ông viết: "Vì ông ta cách đây không lâu bị bệnh, và thầy thuốc nghĩ rằng ông ta không thể sống; nhưng sau khi hồi phục chút ít từ một cơn suy sụp nhẹ, dù ông ta không làm hay nói điều gì khác cho thấy tâm trí rối loạn, ông ta tuyên bố rằng mình đã chết và đã được thả ra trở lại, và sẽ không chết chút nào vì căn bệnh hiện tại, nhưng những kẻ đã mang ông ta đi đã bị Chúa của chúng quở trách nghiêm khắc; vì, được sai đi tìm Nicandas, chúng đã mang ông ta trở lại thay cho người kia. Này, Nicandas là một thợ giày, ngoài ra còn là một trong những người hay lui tới palustrae, và quen biết thân thiết với nhiều người. Vì thế các thanh niên thường đến chế giễu ông ta, như đã chạy trốn khỏi số phận, và như đã hối lộ các viên chức được sai từ thế giới bên kia. Tuy nhiên, rõ ràng chính ông ta lúc đầu hơi bối rối và bồn chồn; và cuối cùng ông ta bị một cơn sốt tấn công và chết đột ngột vào ngày thứ ba. Nhưng Antyllus này đã sống lại, và đang sống khỏe mạnh, và là một trong những người bạn dễ mến nhất của chúng ta."

21. Psyche 2, 1898, tập II, tr. 364, chú thích.

22. Festschrift Theodor Gomperz dargebracht, usw., 1902.

23. Nt.

Erasmus có một số nhận xét rất hợp lý về vấn đề này (Thư 475) mà J. A. Froude (Life and Letters of Erasmus, 1894, tr. 301) thuật lại dưới dạng rút gọn như sau: "Cuộc Đối thoại này [Philopseudes của Lucian] dạy chúng ta sự ngu xuẩn của mê tín, vốn len lỏi vào dưới danh nghĩa tôn giáo. Khi những lời dối trá được kể cho chúng ta, Lucian bảo chúng ta đừng xao động, dù thẩm quyền được đưa ra cho chúng có đầy đủ đến đâu. Ngay cả Augustine, một ông già lương thiện và yêu lẽ thật, cũng có thể thuật lại như xác thực một câu chuyện mà Lucian đã chế giễu dưới những tên khác nhiều năm trước khi Augustine sinh ra. Có gì lạ, vì thế, khi người ta thấy những kẻ ngu nghe theo các huyền thoại về các thánh hay những câu chuyện về địa ngục, những thứ làm khiếp đảm kẻ nhát gan hay các bà già. Không có một vị tử đạo, không có một trinh nữ nào mà tiểu sử của họ chưa bị những điều quái đản lố bịch này làm biến dạng. Augustine nói rằng những lời dối trá khi bị vạch trần luôn làm hại lẽ thật. Người ta có thể tưởng tượng chúng được bịa ra bởi những kẻ lừa đảo hay những kẻ vô tín để phá hủy uy tín của chính Cơ Đốc giáo." Theo Erasmus, các phép lạ đã không xảy ra trong thời ông dù người ta nói chúng xảy ra. Ông viết (Froude, tr. 351): "Tôi đã nói về các phép lạ. Tôn giáo Cơ Đốc ngày nay không cần phép lạ, và chẳng có phép lạ nào; nhưng bạn biết rằng những câu chuyện dối trá được tung ra bởi những kẻ lừa đảo xảo quyệt." Ông mô tả bằng giọng châm biếm cay độc của mình điều đã xảy ra (và đã không xảy ra) khi những người Tin Lành tiếp quản Basle. "Các thợ rèn và thợ mộc được sai đi dỡ các tượng khỏi các nhà thờ. Các cây thập tự lớn và những vị thánh bất hạnh đã bị đối xử tàn nhẫn. Lạ thay không một ai trong số họ làm một phép lạ để báo thù cho phẩm giá của mình, trong khi trước đây họ đã làm biết bao phép lạ trước sự khiêu khích nhỏ nhất" (tr. 359). "Không có máu đổ; nhưng đã có một cuộc tấn công tàn nhẫn vào các bàn thờ, tượng ảnh, và tranh vẽ. Người ta kể rằng Thánh Francis thường phật ý trước những lời đùa cợt về năm vết thương của mình, và một số thánh khác được cho là đã tỏ vẻ không hài lòng trong những dịp tương tự. Lạ thay tại Basle không một vị thánh nào nhúc nhích một ngón tay. Tôi không ngạc nhiên mấy trước sự nhẫn nại của Đấng Christ và Trinh Nữ Mary" (tr. 360). Về các thánh tích và sự thờ lạy thánh tích: "Jerome sẽ nói gì nếu ông có thể thấy sữa của Trinh Nữ được trưng bày để lấy tiền; với danh dự dành cho nó ngang với thân thể đã được truyền phép của Đấng Christ; dầu kỳ diệu; những mảnh của thập tự giá thật, nếu gom lại đủ chất đầy một chiếc tàu lớn? Đây chúng ta có đầu của Thánh Francis, kia váy lót của Đức Bà hay mũ trùm của Thánh Ann, hay giày của Thánh Thomas of Canterbury; không được trình bày như những trợ giúp vô tội cho tôn giáo, nhưng như chính thực chất của tôn giáo và tất cả qua lòng tham của các thầy tế lễ và sự giả hình của các thầy tu đùa giỡn trên sự cả tin của dân chúng. Ngay cả các giám mục cũng đóng vai của họ trong những trò trình diễn kỳ quái này, và tán thành và nhấn mạnh chúng trong các sắc lệnh của họ" (tr. 121 tt.).

24. Legenden-Studien, 1906; Die christliche Legende des Abendlandes, 1910.

25. Die christliche Legende, v.v., tr. 69.

26. Tr. 3, 4.

27. Tr. 117.

28. Sđd., tr. 8; xc. Legenden-Studien, tr. 70.

29. Die christliche Legende, v.v., tr. 118.

30. Về các phép lạ, đặc biệt là chữa lành, của thời cổ điển, xem E. Thraner, bài "Health and Gods of Healing," trong Hastings's ERE, tập VI, tr. 540-566; Otto Weinreich, Antike Heilungswunder, 1909; R. Lembert, Die W under glaube der Romer und Griechen, 1905; và Antike Wunderkuren, 1911; G. von Rittersheim, Der medizin. Wunderglauben und die Incubation im Altertum, 1878; L. Deubner, De Incubatione, 1900; M. Hamilton, Incubation, 1906. Về sự chuyển các tục lệ ngoại giáo sang Cơ Đốc giáo, xem Deubner và Hamilton, và đặc biệt E. Lucius, Die Anfdnge des Heiligenkults in der christliche Kirche, 1904; Th. Trede, Wunderglaube im Heidentum und in der alien Kirche, 1901, và Das Heidentum in der Romishen Kirche, 4 tập, 1889-1891; P. Saintyves, Les Saints successeurs des Dieux, 1907. Về các phép lạ thời trung cổ, xem đặc biệt P. Toldo of Turin, người bắt đầu năm 1901 trong Studien der vergleichenden Literaturgeschichte một "phân loại khoa học" về các phép lạ thời trung cổ, trong một loạt bài viết có nhan đề "Lives and Miracles of the Saints in the Middle Ages" (Tiểu sử và Phép lạ của các Thánh thời Trung cổ); cũng xem Koch's Zeitschrift fur vergleichende Literaturgeschichte, tập XIV (1901), tr. 267 tt., nơi Toldo in Lời giới thiệu cho các nghiên cứu này. Tính chất kỳ quái của những phép lạ này được minh họa khá đầy đủ bởi một bài điểm ngắn gọn nhưng sáng sủa về chúng trong R. A. Vaughan's Hours with the Mystics, 1903, tập II, tr. 218-222.

31. Heinrich Giinter, The Catholic Encyclopedia, tập X, 1911, tr. 229, tách riêng các stigmata (dấu thánh) khỏi các biểu hiện kỳ diệu khác như "một biểu hiện đặc biệt của Cơ Đốc giáo"; tất cả những cái còn lại đều có những tương đồng ngoại giáo.

32. Tuy nhiên, hãy tham khảo A. M. Koniger, trong Schiele and Zscharnack's Die Religion in Geschichte und Gegenwart, tập V, 1913, cột 924: "Theo nghĩa tuyệt đối mà cho đến gần đây người ta vẫn nghĩ như vậy, Francis of Assisi không mở đầu danh sách dài. Ngược lại, có thể chứng tỏ rằng ít nhất ý tưởng bắt chước các stigmata, như một hệ quả của lòng khao khát những đau khổ của Chúa, đã hoạt động trong thời kỳ đầu thế kỷ thứ mười ba khi không chỉ lòng tôn kính những đau khổ của Đấng Christ được các cuộc thập tự chinh nuôi dưỡng, mà hơn nữa mọi thứ hình thức tự hành xác đã được khởi xướng bởi lời kêu gọi ăn năn và sửa mình ngày càng tăng. Hãy tham khảo những vụ tự hủy hoại thân thể của nữ tu Beguine người Bỉ Marie of Oignies (f 1213), của kẻ cuồng tín tôn giáo bị Công đồng Oxford năm 1222 kết án, thêm nữa của Hầu tước Robert of Montferrand, khoảng 1226, của ẩn sĩ người Hà Lan Dodon von Hasha (t 1231)."

Francis không chỉ là người đầu tiên trong các nhà stigmata (người mang dấu thánh) cả về thời gian lẫn tầm quan trọng, mà còn trình bày các stigmata dưới một hình thức vẫn riêng biệt với ông. Các tường thuật đương thời đều nhất trí mô tả các dấu trên tay và chân ông như những cục thịt sẫm màu, gợi nhớ về hình dạng và màu sắc những chiếc đinh đã đâm xuyên tay chân Chúa Giê-xu. Chỉ dấu ở cạnh sườn là một vết thương, thỉnh thoảng rỉ ra một ít máu. Không có sự rỉ máu nào xảy ra trừ ở cạnh sườn. (Xc. Paul Sabatier, Life of Francis of Assist, bản tiếng Anh, 1894, tr. 296, chú thích, và tr. 435). Vậy sự mang dấu thánh của Francis không gồm năm vết thương chảy máu mà là sự mô phỏng bốn chiếc đinh và nhát đâm ở cạnh sườn. Mô tả về chúng do Tu huynh Elias (Sabatier, tr. 436) đưa ra trong các thư của ông với tư cách Đại diện Dòng gửi các tu huynh, được gửi đi sau khi Francis qua đời, mô tả chúng như sau: "Vì (hay Không) lâu trước khi qua đời, Tu huynh và Cha chúng ta đã hiện ra như bị đóng đinh, mang trong thân thể năm vết thương, thật sự là các stigmata của Đấng Christ, vì tay và chân ngài mang những dấu như đinh ở mặt ngoài và mặt trong, tạo thành một thứ sẹo; còn ở cạnh sườn ngài như bị đâm bằng giáo, và thường một ít máu rỉ ra từ đó." Joseph von Gorres, Die christliche Mystik, bản 1836, tập II, tr. 422, tập hợp một mô tả rất chi tiết về các vết thương trên tay và chân: "Những vết thương có kích thước đáng kể mở ra ở giữa các đầu chi. Ở giữa chúng đã mọc ra từ thịt và mô tế bào những chiếc đinh như bằng sắt; đen, cứng, cố định, có đầu ở trên, dưới nhọn và như bị bẻ cong, đến nỗi một ngón tay có thể luồn vào giữa chúng và da. Chúng di động được sang hai bên, và nếu kéo ra một bên, sẽ thụt vào tương ứng ở bên kia nhưng không thể rút ra; như Thánh Clara đã phát hiện khi bà thử rút chúng sau khi ông chết, mà không làm được. Các ngón tay vẫn linh hoạt như trước, và hai tay vẫn phục vụ; chân cũng không suy, dù việc đi lại đã trở nên khó khăn hơn với ông, và vì thế ông cưỡi ngựa trong các chuyến đi quanh vùng sau đó." A. Tholuck, Vermischte Schriften, 1839, 1, tr. 105 tt., chỉ ra những khiếm khuyết trong lời chứng: "Trong trường hợp mọi thánh khác, huyền thoại chỉ nói về những vết sẹo thương tích, và các chân dung của Francis chỉ trình bày ông với những vết sẹo; thế mà các tường thuật viên xưa vẫn mô tả chúng một cách đặc biệt như thể đã mọc ra những chiếc đinh bằng thịt, với màu của sắt mới và đầu bị bẻ cong. Tuy nhiên sự rõ ràng hoàn hảo còn thiếu trong các tường thuật. Tường thuật của Tres socii nói: những chiếc đinh bằng thịt đã được thấy et ferri qitoque nigredinem. Celano nói: Non clavorum quidem puncturas, sed ipsos claws in eis impositos, ex ferri recenti nigredine [tạm dịch: "Không phải những vết đâm của đinh, nhưng chính những chiếc đinh đặt trong chúng, với màu đen của sắt mới"]; những chữ cuối không có nghĩa, và các biên tập viên phỏng đoán: ex ferri recentis nigredinem. Vấn đề được nói đến còn kém rõ ràng hơn trong một thư của người kế vị trực tiếp Francis trong chức tổng quyền Dòng Minorites (trong Wadding, ad annum 1226, số 45). Ở đây chúng ta đọc: Nam manus ejus et pedes, quasi puncturas clavorum habuerunt ex utraque parte confixas, reservantes cicatrices, et clavorum nigredinem ostendentes [tạm dịch: "Vì tay và chân của ngài như mang những vết đâm của đinh đóng xuyên qua cả hai mặt, giữ lại những vết sẹo, và tỏ ra màu đen của đinh"]. Theo điều này thì đinh cũng đã hiện diện." Về các thảo luận gần đây, xem các tác phẩm được nhắc ở cuối bài viết về "Stigmatics" trong Schiele and Zscharnack, sđd., tr. 433-443.

33. Gorres, sđd., tr. 426-428: xc. Margaret Roberts, Saint Catherine of Sienna and Her Times, bản 2, 1907, tr. 103: "Catherine đã dành nhiều giờ trong Nhà thờ St. Cristina, và chính ở đó, đối với ý thức nội tâm của bà, bà đã nhận các stigmata, vô hình với mắt người, nhưng đối với bà thật đáng sợ." Về mồ hôi máu và khóc ra nước mắt máu của bà, xem Augusta T. Drane, The History of St. Catherine of Siena, 1899, tập I, tr. 52.

34. Germano di Stanislao, Gemma Galgati, bản tiếng Đức của P. Leo Schlegel, 1913; W. F. Ludwig, Gemma Galgati, eine Studie aus jilngste Zeit, 1912. Trường hợp mang dấu thánh nổi tiếng nhất trong những năm cuối thế kỷ thứ mười chín có lẽ là Louise Lateau. Trường hợp của bà được William A. Hammond thảo luận, Spiritualism and Allied Causes and Conditions of Nervous Derangement, 1876, tr. 350-362; ở trang 350 có một thư mục mở rộng có thể được bổ sung từ thư mục ở cuối bài viết "Stigmatization," trong New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, tập XI, tr. 96-97. Cuốn Louise Lateau, nach authentischen medizinischen und theologischen Documenten, 1874, của A. Rohling, đã được dịch và in trong The Catholic Review, và sau đó trong một cuốn sách nhỏ nhan đề Louise Lateau, Her Stigmas and Ecstasy, New York, Hickey & Co., 1891. Tường thuật sau đây được rút từ cuốn sách nhỏ này.

Louise Lateau sinh ra là một cô gái nông dân, trong một làng ở Bỉ, ngày 30 tháng 1, 1850. Thời thơ ấu của bà trôi qua trong nghèo khó và bệnh tật. Mùa xuân 1867 bà ngã vào một cơn bệnh dữ dội, và ở trong tình trạng hấp hối suốt một năm, chịu đựng các ổ áp-xe và xuất huyết, cho đến khi bà được chữa lành một cách kỳ diệu, lập tức trỗi dậy khỏi giường, ngày 20 tháng 4, 1868. "Ba ngày sau," Rohling kể, "Louise đã nhận các stigmas của Đấng Cứu Thế chúng ta, Chúa Giê-xu Christ" (tr. 8). Đây là tường thuật do Bác sĩ Rohling đưa ra:

"Chúng ta đã thấy rằng bà đã đột ngột được phục hồi sức khỏe ngày 20 tháng 4, 1868. Trong hai ngày tiếp theo bà tiếp tục hoàn toàn khỏe mạnh, ý nghĩ nhận các stigmas của Cuộc Thương Khó dĩ nhiên không bao giờ lọt vào tâm trí bà. Thật vậy lúc ấy, bà thậm chí chưa từng nghe nói Đức Chúa Trời đã ban ân huệ kỳ diệu này cho Thánh Francis, hay cho bất kỳ đầy tớ trung tín nào khác của Ngài. Tuy nhiên, ngày 24 tháng 4, bà đã trải qua sự trở lại của những cơn đau khủng khiếp, mà bà đã chịu đựng một cuộc tử đạo đau đớn từ đầu năm trước. Và cùng ngày ấy, là thứ Sáu, dấu vết đầu tiên của các stigmas xuất hiện. Lần ấy, tuy nhiên, máu chỉ chảy từ cạnh sườn trái. Hôm sau máu đã hoàn toàn ngừng, và mọi cơn đau đã biến mất. Louise, nghĩ rằng đó là một dạng thoáng qua của căn bệnh gần đây, vẫn im lặng về điều đã xảy ra. Nhưng đến thứ Sáu sau, ngày 1 tháng 5, các stigmas lại xuất hiện; và máu giờ chảy không chỉ từ cạnh sườn, như tuần trước, mà còn từ mặt trên của cả hai bàn chân. Đầy lo âu và bối rối, Louise vẫn giữ việc ấy tuyệt đối bí mật, chỉ nói với cha giải tội của mình . . . (người) . . . đã chẳng coi trọng gì điều đã xảy ra. . . . Đến thứ Sáu sau, ngày 8 tháng 5, máu chảy như các tuần trước, và thêm vào, khoảng chín giờ sáng, máu bắt đầu chảy dồi dào từ lòng bàn tay và mu bàn tay." . . . "Từ đó máu thường trở lại vào các thứ Sáu." "Ngày 25 tháng 9, 1868, máu chảy lần đầu từ trán và từ một số điểm quanh đầu — một kỷ niệm nổi bật về mão gai của Chúa chúng ta — và điều này cũng đã xảy ra đều đặn từ đó. Ngày 26 tháng 4, 1873, một vết thương thêm có kích thước lớn xuất hiện trên vai phải của Louise, như Chúa chúng ta đã nhận khi vác thập tự giá đến Calvary. Máu thường bắt đầu chảy từ các stigmas khoảng nửa đêm thứ Năm; thỉnh thoảng máu từ cạnh sườn trái không bắt đầu cho đến muộn hơn chút ít. Đôi khi máu chỉ chảy từ mặt trên hoặc mặt dưới của bàn chân, và từ lòng bàn tay hoặc mu bàn tay; nhưng thường máu chảy từ cả hai. Thời gian máu tiếp tục chảy cũng không đều . . . nhưng máu luôn ngừng chảy trước nửa đêm thứ Sáu. Triệu chứng đầu tiên của sự bắt đầu chảy máu là sự hình thành các bọng nước trên tay và chân. . . . Khi chúng phát triển đầy đủ, các bọng vỡ ra, chất lỏng trong chảy hết, và máu lập tức bắt đầu chảy từ lớp da thật bên dưới. . . . Trong những ngày còn lại của tuần, vị trí các stigmas có thể nhận ra bởi một sắc đỏ, và vẻ ngoài như kính của da, lớp biểu bì còn nguyên, không tỏ dấu vết thương hay sẹo nào, và bên dưới nó với sự trợ giúp của một kính lúp tốt (độ phóng đại 20 lần) có thể quan sát thấy da trong tình trạng bình thường. . . . Trong cơn xuất thần Louise không có ý thức về các sự việc vật chất xung quanh. . . . Các stigmas là nơi của cơn đau cấp tính."

35. Les Stigmatisees, Louise Lateau, v.v., Paris, 1873; La Stigmatization, Vecstasie divine, et les miracles de Lour des, Paris, 1894. Tuy nhiên, chúng tôi rút trực tiếp từ The Catholic Encyclopedia, tập XIV, tr. 294. Hai trường hợp ở Mỹ được mô tả tình cờ trong Proceedings of the Society for Psychical Research, tập VII (1891-1892), tr. 341 và 345.

36. Migne, Diclionnaire des Propheties et des Miracles, tr. 1069.

37. Sđd., tr. 1068 tt.; xc. Revue des Deux Mondes, tháng 5 i, 1907, tr. 207.

38. G. Dumas, Revue des Deux Mondes, tháng 5 i, 1907, tr. 207, trích Ribadeneira, Vie d'Ignace de Loyola, quyển V, chương x.

39. Tr. 1066 tt.

40. Tr. 1070.

41. Tr. 1080 tt.

42. A. Poulain, The Catholic Encyclopedia, tập XIV, tr. 295: "Dường như chắc chắn về mặt lịch sử rằng chỉ những người xuất thần mới có các stigmata."

43. Đó là phán đoán của một nhà phê bình có thiện cảm rằng "các cơn xuất thần, mất ý thức, các hành vi tự động, khải tượng về ánh sáng, nghe tiếng nói, 'stigmata,' và những kinh nghiệm tương tự, là bằng chứng của chứng hysteria, và tự chúng không phải là bằng chứng của ảnh hưởng thần linh hay sự hiện diện thần linh." Rufus M. Jones, Studies in Mystical Religion, 1909, tr. xxviii. So sánh điều ông nói rộng hơn, khi nói về Francis of Assisi (tr. 165): "Nhà diễn giải hiện đại, khác với môn đồ thời trung cổ, thấy sự kiện này, nếu được thừa nhận, là một điểm yếu chứ không phải điểm mạnh. Thay vì chứng tỏ là dấu hiệu của một vị thánh, các stigmata là dấu hiệu của sự bất thường về cảm xúc và thể chất." Với cùng một tinh thần, Nam tước von Htigel, The Mystical Element of Religion, tập II, tr. 42, tuyên bố chung rằng "những người xuất thần trắng trợn và nghe tiếng nói và thấy khải tượng, ở bất cứ đâu chúng ta có thể truy tìm cấu tạo và lịch sử khí chất và bình thường của họ, đều đã sở hữu và phát triển một tổ chức tâm-thể đặc biệt rõ rệt." Về các Stigmata và những người mang dấu thánh, xem đặc biệt F. W. H. Myers, Personality, Human and Divine, tập I, tr. 492 tt.

44. Die christliche Mystik, bản mới, 1836, tập II, tr. 407-468: "Die Ecstase im unterem Leben, und die durch sie gewirkte Transformation der Leiblichkeit." Bản dịch tiếng Anh của phần này dưới nhan đề The Stigmata: A History of Various Cases, London, 1883.

45. A. M. Koniger, trong Schiele and Zscharnack, sđd., cột 924: "Những người mang chúng phần lớn là phụ nữ và người đơn sơ. Trong sự non nớt của trí hiểu họ chưa đạt đến sự vững vàng. . . ."

46. The Catholic Encyclopedia, tập XIV, tr. 294. Chữ nghiêng là của chúng tôi.

47. Tr. 205 tt.

48. Gorres, sđd., tập II, tr. 189.

49. J. K. Huysmans, Sainte Lydwine, tr. 101.

50. Tuy nhiên, bà E. Herman nhắc chúng ta (The Meaning and Value of Mysticism, 1915, tr. 159), rằng trong một yếu tố của đức tin của những "người hiện đại" mà bà đại diện, có sự trở lại với khát vọng giúp Đấng Christ cứu thế giới này. Bình luận về một số nhận xét của Angela de Foligno, bà nói: "Đối với những người không quen thuộc với văn chương tôn giáo thời trung cổ, điều này dường như kỳ lạ hiện đại trong sự nhấn mạnh hàm ý của nó về bổn phận của chúng ta phải xin một phần khiêm nhường trong sự chịu khổ đền tội, thay vì bằng lòng với một giáo lý biến sự chấp nhận thụ động những đau khổ của Đấng Christ thay cho chúng ta thành đủ cho sự tha tội." Không sự chia sẻ nào trong những đau khổ đền tội của Đấng Christ có thể được mô tả là khiêm nhường. Không phải "sự chấp nhận những đau khổ của Đấng Christ" được Kinh Thánh trình bày và được những người tin lành (evangelicals) hiểu từ đó là "đủ cho sự tha tội." Chính những đau khổ của Đấng Christ mới hoàn toàn đủ, và dấu vết của con rắn được thấy trong bất kỳ gợi ý nào rằng chúng cần hay chấp nhận được bổ sung.

51. Chẳng hạn, A. Poulain, sđd.; xc. A. M. KSniger, sđd.: "Các trường hợp tương tự của ám thị từ bên ngoài (tụ máu cục bộ, đổ mồ hôi máu nhẹ, hình thành bọng nước, và dấu vết bỏng) còn xa các stigmata thật, vốn liên quan đến tổn thương thành mạch máu (xuất huyết), đến nỗi khoa học y khoa cho đến nay không biết làm gì khác ngoài xếp loại này vào 'những xuất huyết thần kinh khó hiểu.'"

52. The Principles of Psychology (Các Nguyên tắc Tâm lý học), bản 1908, tập II, tr. 612. So sánh lời phát biểu được A. T. Schofield trích dẫn, The Force of Mind, 1908, tr. 61 tt., từ Giáo sư Barrett, của Trinity College, Dublin, Humanitarian, 1905: "Ít được biết đến nhưng dù vậy đó là một sự thật, rằng những thay đổi sinh lý hoàn toàn đáng kinh ngạc có thể được tạo ra nơi một đối tượng bị thôi miên chỉ bằng ám thị tinh thần có ý thức hay vô thức. Như vậy một vết sẹo đỏ hay một vết bỏng đau đớn, hay thậm chí một hình dạng xác định, như một cây thập tự hay một chữ cái đầu, có thể được khiến xuất hiện trên thân thể của đối tượng nhập định chỉ bằng cách gợi ý tưởng. Bằng cách tạo một xáo trộn cục bộ nào đó của các mạch máu trong da, cái tôi vô thức đã làm điều mà cái tôi ý thức không thể thực hiện. Và như vậy trong các trường hợp stigmata được chứng thực đầy đủ, nơi một sự giống gần với các vết thương trên thân thể của Đấng Cứu Thế bị đóng đinh xuất hiện trên thân thể của người xuất thần. Đây là một trường hợp ám thị [NEEDS REVIEW: source ambiguity] vô thức, nảy sinh từ cái nhìn chăm chú và tôn thờ của người xuất thần vào hình tượng đang chảy máu trên cây thập tự. Với sự tạm ngưng của cái tôi ý thức, các quyền năng ẩn hiện ra, trong khi cơn xuất thần và sự bắt chước các vết thương song song chặt chẽ với các trường hợp thực nghiệm đã nhắc đến trước."

53. Những trường hợp này, cùng các trường hợp khác cùng loại, được F. W. A. Myers trích dẫn, Proceedings of the Society for Psychical Research, tập VII (1891-1892), tr. 337 tt., người mở đầu chúng bằng những nhận xét sau: "Ý thức tiềm ẩn, sẽ thấy, đã có thể sản xuất theo đơn đặt hàng sự mới lạ phức tạp nhất dưới dạng những trò quái đản hysteria của tuần hoàn. Chúng ta hãy chuyển sang một xáo trộn cũng rõ rệt của loại viêm, tức là việc tạo ra các bọng mủ bằng một lời truyền. Hiện tượng này có một mối quan tâm đặc biệt, vì, do tình cờ của một liên tưởng cảm xúc mạnh với ý tưởng về các stigmata trên tay và chân, hiệu quả hữu cơ đặc biệt này đã được dự liệu bởi những ấp ủ hướng nội của một dòng các nhà thần bí từ Thánh Francis of Assisi đến Louise Lateau." Xc. các trường hợp tương tự được G. Dumas trích dẫn, sđd., tr. 215 tt.

54. Myers, sđd., tr. 333.

55. Thư gửi Thomas de Gardo, một thầy thuốc người Florence, in trong Quyển thứ tám của Thư từ của ông như được Dumas trích dẫn, sđd., tr. 213.

56. Traite de V Amour de Dieu. Quyển IV, chương xv (bản tiếng Anh trong "Library of Devotion" của Methuen, On the Love of God, 1902, tr. 196). Xc. Dumas, sđd., người, tuy nhiên, trích rộng hơn, kể cả một số cụm từ (không có trong bản tiếng Anh) phần nào rút lại khỏi sự trong sạch của lời giải thích tự nhiên.

57. Văn liệu về Stigmatization rất lớn và đa dạng; hướng dẫn về nó có thể tìm trong các thư mục đính kèm các bài viết thích hợp trong Herzog-Hauck, New Schaff-Herzog, Schiele and Zscharnack và The Catholic Encyclopedia. Tiểu luận của Dumas trong Revue des Deux Mondes tháng 5 i, 1907, đặc biệt đầy tính giáo huấn. Cùng với nó có thể tham khảo các thảo luận xưa hơn của A. Maury, trong Revue des Deux Mondes, 1854, tập IV, và trong Annales Medico-Psychologiques (do Baillarger, Cerise, và Longet biên tập), 1855; và các nghiên cứu gần đây hơn của R. Virchow, "Ueber Wunder und Medizin," trong Deutsche Zeitschrift fur practische Medizin, 1872, tr. 335-339; Paul Janet, "Une Ecstatique," trong Bulletin de V Institute psychologique tháng 7, 1901, và The Mental State of Hystericals: A Study of Mental Stigmata, New York, 1901; và Maurice Apte, Les Stigmatises, 1903; xc. thêm W. A. Hammond, Spiritualism and Allied Causes and Conditions of Nervous Derangement, 1876, tr. 329-362, và ghi chú ngắn trong W. B. Carpenter, Principles of Mental Physiology, 1874, tr. 689-690. Không mô tả chung nào hay hơn của Gorres, sđd.; và không thảo luận chung nào vượt qua của Tholuck, sđd. O. Stoll, Suggestion und -Hypnotismus in der Volker-psychologie z, 1904, tr. 520 tt., chủ yếu hữu ích cho bối cảnh mà chủ đề được đặt vào.

58. Les Legendes Hagiographiques, 1905, tr. 187. Xc. điều được nói bởi G. H. Gerould, Saints 1 Legends, 1916, tr. 42.

59. L. Deubner, De Incubatione: "Tôn giáo của các Cơ Đốc nhân đã và đang có các á thần và anh hùng của riêng mình; tức là, các thánh và tử đạo của nó"; G. Wobbermin, Religionsgeschichtliche Studien, 1896, tr. 18: "Các thánh của các Hội Thánh Cơ Đốc, và đặc biệt những vị của Hội Thánh Hy Lạp, trình bày một sự phát triển thẳng thớm của sự thờ cúng anh hùng Hy Lạp. Các thánh là những anh hùng của người Xưa." Xc. P. Saintyves, Les Saints successeurs des Dieux, 1907, và đặc biệt Lucius, sđd.; cũng M. Hamilton, sđd.

60. Xc. Friedrich Pfister, Der Reliquienkult im Altertum, 1902, tr. 429 tt.; E. Lucius, Die Anfange des Heiligenkults in der christliche Kirche, 1904.

61. Xc. tường thuật của Pfister, sđd., tr. 323, và đặc biệt

62. Xc. Saintyves, sđd., tr. 33 tt. Người ta kể rằng nhiều xương trong số xương của mười một ngàn trinh nữ tử đạo được trưng bày tại Nhà thờ St. Ursula ở Cologne là xương của đàn ông (A. D. White, Warfare, v.v., tập II, tr. 29).

63. A. D. White ghi nhận rằng Frank Buckland đã lưu ý rằng các thánh tích của Thánh Rosalia tại Palermo thật ra là xương của một con dê (Gordon's Life of Buckland, tr. 94-96); thế mà chúng chữa bệnh và xua đuổi dịch bệnh.

64. Harbey, Supplement aux Acta Sanctorum, tập I, 1899, tr. 203 (được Giinter trích dẫn). Xc. nói chung Saintyves, sđd., tr. 44 tt.

65. H. Giinter, Legenden-Studien, 1906, tr. 109, chú thích 6, trích Vita S. Maximini, c. 9 (Scriptores rerum Merov., Ill, 78).

66. Pausanias, III, 16, i (Pfister, tr. 325); cũng Delehaye, tr. 186, với các dẫn chiếu nêu ở đó.

67. Henri Etienne, Apologie pour H&rodote, ou Traite de la Conformite des Merveilles anciennes avec les modernes, bản le Duchat, 1735, các chương xxrx-xxvm, như được P. Saintyves trích dẫn, sđd., tr. 46, người có thể được tham khảo (tr. 44-48) về chủ đề chung.

68. Xc. Paul Parfait, La Foire aux Reliques, tr. 137-138.

69. Về sữa của Mary, xem toàn chương về "Le Saint Lait d'Evron," trong Paul Parfait, sđd., tr. 135-144. Về điều có thể nằm trong nền của toàn bộ loạt huyền thoại này, xem bài "Milk," trong Hastings's ERE, tập VIII, tr. 633-637.

70. The Sacred Shrine, 1912, tr. 363.

71. Những lời này là của Mechthild; và Him thêm: "Ý tưởng rằng Madonna ban sữa cho mọi tín hữu xuất hiện đẹp đẽ trong một bài thơ trong tuyển tập Thụy Điển các thánh ca La-tinh, Pice Cantiones, tr. 161:

'Super vinum et unguentum
the mamme dant fomentum,
fove, lacta parvulos.'"

72. Tr. 365.

73. Ông đưa ra một loạt dẫn chiếu đến các trường hợp.

74. Deutsche Schriften, I, tr. 74.

75. Ada Sanctorum, 38, tr. 207-208.

76. Legenden-Studien, 1906, tr. 165 tt. So sánh Die christliche Legende des Abendlandes, 1910, tr. 43: "Việc huyền thoại [về Mary] ca ngợi Mẹ của Lòng Thương Xót cũng như đấng cứu giúp kẻ đau là điều đương nhiên. Nhưng chủ nghĩa thần bí của huyền thoại về Mary đã mang đến một phương tiện chữa lành mới, ở chỗ nó khiến Mary cho kẻ đau bú vú mình." Xc. các chi tiết kỳ lạ ở tr. 85. Trong các chú thích kèm theo đoạn trích từ Legenden-Studien, Giinter cho thấy các huyền thoại như thế đã lan rộng và đầy biến thể đến đâu. Trong một bản thảo, động cơ được biến đổi theo ba cách: một giáo sĩ trong cơn bệnh đã cắn đứt lưỡi và môi mình, và đã đột ngột được chữa lành bởi sữa của Mary; một thầy tu tưởng đã chết đã được chữa lành; một thầy tu khác chỉ trải nghiệm trong giấc mơ, nhưng với cùng hiệu quả. Lưu ý rằng sữa mà Fulbert, giám mục Chartres, được rảy lên và chữa lành, được nói trong một bản thảo là đã được gom lại và giữ làm thánh tích, Gtinter suy ra rằng các thánh tích sữa có từ thời đại này. Câu chuyện về Fulbert được kể như sau trong Sablon, Histoire et Description de la Cathedrale de Chartres: "Thánh Fulbert, Giám mục và Người trùng tu Nhà thờ này, sau khi được Đức Chúa Trời thăm viếng bằng một ngọn lửa không chữa được đã thiêu đốt ông và làm khô lưỡi ông, và bị một cơn đau không chịu nổi chiếm lấy khiến ông không được nghỉ ngơi suốt đêm, đã thấy như một phu nhân cao quý truyền cho ông mở miệng, và khi ông đã vâng lời bà lập tức phun ra từ đôi vú thánh của bà một dòng sữa thiên thượng và thơm ngon đã dập tắt ngọn lửa ngay lập tức và khiến lưỡi ông lành hơn bao giờ hết. Một số giọt đã rơi trên má ông, và những giọt này sau đó được bỏ vào một lọ và giữ trong kho báu."

77. Giinter, Legenden-Studien, tr. 178; Die christliche Legende, tr. 85, 162.

78. Gtinter, Legenden-Studien, tr. 59.

79. Nt, tr. 208.

80. Nt, tr. 107; xc. danh sách những người khác có tính chất tương tự trong Th. Trede, Das Heidentum in der Romischen Kircke, I, 1889, tr. 158 tt.

81. Nt.

81a. Sđd., tr. 610.

82. Legenden-Studien, tr. 106.

83. J. B. Heinrich, Dogmatische Theologie, tập X, tr. 797, nhấn mạnh nhiều điều này: "Một phép lạ thuộc riêng về họ, được làm không phải bởi nhưng trên các thân thể thánh, là sự không hư nát của chúng qua các thế kỷ. Không nghi ngờ gì sự không hư nát này trong nhiều trường hợp có thể được giải thích bằng những nguyên nhân hoàn toàn tự nhiên; nhưng trong nhiều trường hợp phép lạ là hiển nhiên. Nó đặc biệt rõ ràng khi chỉ một phần của thân thể thánh còn không hư nát, đặc biệt phần đã được đặt riêng để phục vụ Đức Chúa Trời trong đời, như lưỡi của Thánh John of Neponac, cánh tay của Thánh Stephen of Hungary, trái tim của Thánh Teresa, v.v. Và đặc biệt khi, cùng với sự bảo tồn thân thể có liên kết một mùi thơm dễ chịu thay vì mùi xác chết nồng nặc tất yếu theo sau, hay khi mọi việc đã được làm, như đã làm với thân thể Thánh Francis Xavier, để mang lại một sự hư nát nhanh chóng." Thật đáng kinh ngạc sự nhấn mạnh được đặt vào sự không hư nát thân thể các thánh này. Như vậy Herbert Thurston (Hastings's ERE, VIII, 149) cho là đáng, trong một bài viết rất cô đọng về Lourdes, ghi nhận, về Bernadette Soubirous: "Đáng chú ý rằng, dù thân thể bà lúc chết (1879) đầy bướu và lở loét, người ta thấy, khi hài cốt được kiểm tra chính thức năm 1909, ba mươi năm sau, còn nguyên vẹn và không hư nát (xem Carriere, Histoire de Notre-Dame de Lourdes, tr. 243)." Về vấn đề này xem A. D. White, A History of the Warfare of Science with Theology, 1896, II, tr. 10, n, người đặt nó vào ánh sáng đúng, và nhắc đến những trường hợp tương tự của những người không phải thánh.

84. Theo đó, Percy Deanner, Body and Sold 9, 1912, tr. 262, nói: "Trong phần lớn lịch sử Cơ Đốc, chữa lành bởi đức tin chủ yếu tập trung vào các thánh tích, đến nỗi có lẽ nhiều người đã được lợi ích theo cách này hơn bất kỳ cách nào khác." Nói đặc biệt không nghi ngờ gì về hội thánh cổ đại, nhưng trong những thuật ngữ sẽ áp dụng cho mọi thời đại, Heinrich (sđd., X, tr. 796) nhận xét: "Nay, tuy nhiên, những phép lạ này thường được làm tại các mộ, trong các nhà thờ, và thường chính xác bởi các thánh tích của các thánh," và ông bị dẫn đến thêm hai trang sau (tr. 798): "Hầu như không có một giáo lý nào khác của hội thánh đã được tán thành, được chính Đức Chúa Trời thiết lập, như sự tôn kính các thánh và thánh tích" — tức là bởi sự chứng thực kỳ diệu.

85. Về văn liệu các cuộc hành hương, xem thư mục đính kèm bài viết "Wallfahrt und Wallfahrtsorten," trong Religion của Schiele and Zscharnack.

86. Hastings's ERE, tập VIII, tr. 684 tt. Thật là một nốt tươi mát mà Meister Eckhard đánh lên, chứng tỏ rằng lẽ thường chưa hoàn toàn chết ngay cả trong những năm đầu thế kỷ thứ mười bốn, khi ông hỏi, "Xương chết của các thánh có ích gì? Kẻ chết không thể cho cũng không thể lấy."

87. W. R. Inge, Christian Mysticism, 1889, tr. 262 và chú thích 2, sẵn sàng khẳng định rằng "một hình thức suy đồi" của sự thờ fetish được biểu hiện trong nhiều thứ khác trong Công giáo La Mã hiện đại ngoài sự thờ thánh tích của nó. Ông thấy nó được biểu hiện, chẳng hạn, "bởi trường phái tân thần bí của nước Pháp hiện đại, và trong các loại thấp kém của Công giáo La Mã khắp nơi." Ông đưa ra minh họa hai tiểu thuyết "thần bí" của Huysmans, En Route và La CatMdrale, và bình luận như sau: "Sự thờ fetish trần trụi của cuốn sách sau gần như vượt quá niềm tin. Chúng ta có một Madonna vui tính ở Lourdes và cau có ở La Salette; thích 'những lời nói đẹp và những cách nũng nịu nhỏ' khi 'tán tỉnh' bà, và cuối cùng được gọi là 'Đức Bà của Cột,' 'Đức Bà của Hầm mộ.' Có lẽ, có thể tha thứ khi dùng những phương kế như thế trong việc cải đạo những người man rợ" (Hỏi: Có không?); "nhưng có điều gì đó đặc biệt đáng ghê tởm trong bức tranh (dường như vẽ từ đời thật) về một kẻ văn chương phóng đãng tìm kiếm sự cứu rỗi trong một Cơ Đốc giáo đã hạ mình thấp xa dưới ngoại giáo có học." "Đức Bà của Cột," "Đức Bà của Hầm mộ," là hai tượng Mary được tôn kính tại nhà thờ chính tòa ở Chartres, thông tin về chúng được đưa trong bài viết nhan đề "The oldest of our Lady's Shrines: St. Mary's Under-Earth," trong The Dolphin, tập VI (tháng 7-tháng 12, 1904), tr. 377-399. Về các đền thờ của Mary nói chung, xem dưới đây. Những ai đã đọc La Cathedrale của Huysmans cũng nên đọc La Catedral của Blasco Ibanes, và có lẽ The Lost Word của Evelyn Underbill, để những mê hoặc của biểu tượng nhà thờ chính tòa có thể được nhìn từ nhiều góc độ.

88. Sđd., tập X, tr. 799. Thế mà không chỉ Đức Chúa Trời được tôn kính nơi các thánh, ông nói; có một vinh dự dành cho chính các thánh, và theo đó Alexander VIII đã kết án mệnh đề: Vinh dự dâng cho Mary với tư cách Mary là hư không. Mặt khác người ta nói rằng chỉ vị thánh và qua ngài Đức Chúa Trời được tôn kính nơi thánh tích, theo lời giải thích của Thomas Aquinas: "Chúng ta không thờ lạy thân thể hữu hình vì chính nó, nhưng vì linh hồn đã hiệp với nó, nay đang hưởng Đức Chúa Trời, và vì Đức Chúa Trời, mà họ là những đầy tớ của Ngài." Vậy tại sao tiếp tục thờ lạy thân thể khi nó không còn hiệp với linh hồn, mà chỉ vì sự hiệp với nó nó mới được thờ lạy?

89. Tr. 794.

90. Tr. 794.

91. Điều Pfister nói, tr. 610, dù không thoát khỏi những phóng đại, về khẳng định chính là đúng. Trong tôn giáo Cơ Đốc, ông nói, sự hiện diện trong các thánh tích của một quyền năng siêu nhiên, ở một mức độ nào đó ma thuật, thường được nhấn mạnh thậm chí hơn trong ngoại giáo. Vì, theo niềm tin Hy Lạp, các mộ được nghĩ đến chủ yếu như sự bảo vệ của các anh hùng, mà chính xương không được nghĩ là có thể làm phép lạ vì chúng nghỉ trong mộ; phép lạ, sự giúp đỡ, nói chung đến từ chính anh hùng, chứ không từ một quyền năng ma thuật vô danh, vô ngã cư ngụ trong các thánh tích. Theo niềm tin Cơ Đốc, mặt khác, chính các thánh tích có thể thực hiện phép lạ, và quyền năng cư ngụ trong chúng có thể bởi tiếp xúc được truyền trực tiếp và tạo hiệu quả. Như vậy các thánh tích nhân tạo có thể được tạo ra bởi tiếp xúc với những cái thật. Thói quen phân chia thánh tích liên quan đến điều này: một phần của vật chứa đầy quyền năng ma thuật có thể tác động như toàn thể. So sánh Hirn, tr. 490, chú thích 2: "Chúng tôi cố ý bỏ qua ở đây khẳng định của những người Công giáo có học rằng nơi các thánh tích thật ra vị thánh được thờ lạy giống như Đức Chúa Trời được thờ lạy trong một bức tranh hay một biểu tượng (xc. Esser, bài 'Reliquien,' trong Wetzer-Welte, Kirchenlexicon). Không thể nghi ngờ rằng sự thờ lạy thánh tích đối với các Cơ Đốc nhân xưa cũng như đối với quần chúng tín hữu ngày nay đã dựa trên những ý tưởng thực dụng về sự giúp đỡ có thể có từ các di hài thánh."

92. Xem mô tả đặc tính của thế giới quan Công giáo, bởi E. Schmidt trong Religion của Schiele and Zscharnack, v.v., tập V, cột 1736.

93. Baumgarten, trong Religion của Schiele and Zscharnack, v.v., tập V, cột 2162.

94. The Sacred Shrine, các chương i-iv.

95. So sánh Smith and Cheatham, Dictionary of Christian Archceology, I, tr. 62, 429; II, tr. 1775, và đặc biệt I, tr. 431: "Khi các nhà thờ xây trên mộ các vị tử đạo được xem với sự thánh thiêng đặc biệt, việc sở hữu thánh tích của một vị thánh nào đó được xem là tuyệt đối cần thiết cho sự thánh của tòa nhà, và việc đặt những thánh tích như thế trong hay dưới bàn thờ từ đó trở đi tạo thành phần trung tâm của nghi thức thánh hiến." Tường thuật tiếp theo về nghi thức thánh hiến nên được đọc.

96. Văn liệu về thánh tích và sự tôn kính thánh tích được chỉ ra đầy đủ trong các thư mục đính kèm các bài viết về chủ đề này trong các bách khoa: Herzog-Hauck, New Schaff-Herzog, Schiele-Zscharnack. Việc trưng bày Áo Thánh tại Treves từ ngày 20 tháng 8 đến ngày 3 tháng 10, 1891, với đám đông hành hương khổng lồ mà nó mang đến Treves, đã tạo ra một văn liệu cũng khổng lồ, một danh mục của nó có thể rút từ Theologischer Jahresbericht thời ấy, và một khảo sát của nó sẽ cho một cái nhìn sâu sắc vào toàn bộ chủ đề tôn kính thánh tích trong thế kỷ thứ mười chín.

97. Lịch sử gần đây của các phép lạ thánh tích ở Hoa Kỳ chủ yếu liên quan đến sự tôn kính các thánh tích của Thánh Ann. Một số thánh tích của Thánh Anthony được tôn kính trong Nhà thờ Troy Hill tại Allegheny, Pa., thật ra đã giành được danh tiếng lớn về các phép lạ chữa lành được làm bởi chúng, và không nghi ngờ gì thánh tích thêm của cùng vị thánh được đặt trong Nhà thờ Ý Thánh Phierơ, trên Đại lộ Webster, Pittsburgh, đã chia phần trong những công việc này. Nhưng Thánh Ann dường như hứa hẹn sẽ là nhà làm phép lạ đặc biệt của Hoa Kỳ. Nhà thờ St. Anne de Beaupre, trong những năm gần đây, đã trở thành nơi hành hương phổ biến nhất ở Canada; cho đến 1875 không quá 12.000 người hằng năm viếng đền này, nhưng nay họ được đếm bằng trăm ngàn; năm 1905 con số là 168.000. Một thánh tích lớn là xương ngón tay của Thánh Ann đã thuộc sở hữu của đền này từ 1670; ba mảnh khác của cánh tay bà đã được thu thập từ đó, và chính liên quan đến việc thu thập một trong những mảnh này, năm 1892, mà sự sùng bái và các phép lạ chữa lành kèm theo đã được chuyển sang New York. Thánh Ann dường như là một trong số nhiều vị thánh mà quá nhiều phần của họ đã được bảo tồn dưới dạng thánh tích. Người ta nói thân thể bà đã được đem từ Đất Thánh đến Constantinople, năm 710; và người ta nói nó vẫn còn trong Nhà thờ St. Sophia năm 1333. Người ta cũng nói nó đã được Lazarus đem đến Gaul, trong cuộc bắt bớ các Cơ Đốc nhân Do Thái tại Palestine dưới thời Herod Agrippa, và cuối cùng đã tìm được một

nơi an nghỉ tại Apt. Mất hút trong nhiều năm, nó đã được tái phát hiện ở đó vào thế kỷ thứ tám, và đã thuộc sở hữu liên tục của nhà thờ tại Apt từ đó. Thế mà đầu của Thánh Ann đã ở Mainz cho đến 1516, khi nó bị đánh cắp và mang đến Diiren ở Rhineland, và đầu của bà, "gần như còn nguyên" chắc chắn có nguồn gốc từ Apt cũng được bảo tồn tại Chiry, nơi thừa kế Tu viện Ourscamp. Các nhà thờ ở Ý, Đức, Hungary, và ở một số thị trấn ở Pháp "tự hào rằng họ sở hữu những phần nhiều hay ít đáng kể của cùng một cái đầu, hay toàn bộ cái đầu" (Paul Parfait, Le Foire aux Reliques, tr. 94, trong một tiểu luận về "Cái đầu của Thánh Ann tại Chiry"). Bất chấp tất cả lịch sử châu Âu này, một thánh tích của Thánh Ann lại được đem từ Palestine đến trong thế kỷ thứ mười ba, và chính nó đã được Ann of Austria và Louis XIII ban cho St. Anne d'Auray ở Brittany vào nửa đầu thế kỷ thứ mười bảy. Tuy nhiên, nguồn gốc các cuộc hành hương và chữa lành tại St. Anne d'Auray không nằm trong thánh tích này, mà có trước việc sở hữu nó, bắt đầu từ những lần hiện ra của Thánh Ann (1624-1626). Những thánh tích gần đây được đem đến đất nước này được cho là cuối cùng có nguồn gốc từ Apt. Từ đó Đức Giáo hoàng đã lấy được một cánh tay của vị thánh vốn được giao cho các thầy tu Benedictine của St. Paul-outside-the-Wall, Rome, gìn giữ. Từ họ, nhờ sự giúp đỡ tử tế của Leo XIII, Hồng y Taschereau đã lấy được "thánh tích lớn" vốn được dâng cho St. Anne de Beaupre năm 1892; và cũng từ đó đến thánh tích, do Hồng y Hoàng tử Odeschalchi lấy được, và dâng cho Nhà thờ St. Jean Baptiste ở East Seventy-sixth Street, New York, cùng năm (ngày 15 tháng 7, 1892). Một mảnh khác được Nhà thờ St. Jean Baptiste nhận ngày 6 tháng 8, 1893; và một số năm sau nữa một mảnh khác được đặt trong Nhà thờ Thánh Ann ở Fall River, Mass., từ đó nó bị đánh cắp đêm ngày 1 tháng 12, 1901.

"Thánh tích Lớn" — một mảnh xương cổ tay của Thánh Ann, dài bốn inch — đã được Đức ông Marquis đem từ Rome đến; và, trên đường đến Quebec, ông đã dừng lại ở New York với nó. Đức ông O'Reilly đã cho chúng ta một tường thuật đầy nhiệt tình về hiệu quả của việc trưng bày nó tại Nhà thờ St. Jean Baptiste trong hai mươi ngày đầu tháng 5 năm ấy (xem Ave Maria ngày 6 tháng 8, 1892; và The Catholic Review cùng ngày). Khoảng hai ba trăm ngàn người đã tôn kính thánh tích; các sự chữa lành đã được làm, dù dường như không nhiều lắm. Khi Đức ông Marquis trở lại ngày 15 tháng 7 với mảnh sẽ ở lại St. Jean Baptiste, sự nhiệt tình tăng gấp đôi, và Thánh Ann đã không để ngày lễ của mình (ngày 26 tháng 7) trôi qua "mà không ban một bằng chứng rõ ràng về tình yêu của bà đối với con cái mình." Từ đó một tuần cửu nhật và một cuộc trưng bày các thánh tích được tổ chức trong nửa sau mỗi tháng 7, cùng với ngày lễ của Thánh Ann, và nhiều phép lạ đã được làm. Năm 1901 một hầm mộ đá cẩm thạch mới được hoàn thành tại nhà thờ, và được dùng lần đầu cho tuần cửu nhật và trưng bày này, và sự chú ý của công chúng đã được kêu gọi rất đặc biệt đến nó. Báo chí công cộng đầy những thư chỉ ra các lạm dụng, hay bênh vực chất lượng các sự chữa lành, vốn nhiều và nổi bật (xem một ghi chú tóm tắt ngắn trong The Presbyterian Banner, ngày 8 tháng 8, 1901). Nhìn chung hy vọng của Đức ông O'Reilly rằng việc đặt các thánh tích của Thánh Ann trong Nhà thờ St. Jean Baptiste sẽ đưa đến "việc thành lập ở đây tại New York một đền thờ quốc gia lớn của Thánh Ann" sẽ được đánh dấu, biên tập viên của Ave Maria thêm, "bởi những điều kỳ diệu như đã khiến các đền thờ St. Anne de Beaupre và St. Anne d'Auray nổi tiếng khắp Cơ Đốc giáo" dường như đang trên đường được ứng nghiệm. Sau đây là một trường hợp điển hình của điều đang xảy ra ở đó. Nó được báo cáo trong The Catholic Telegraph. Đó là trường hợp một thanh niên mười chín tuổi, ở New Haven, Conn.: "Hai năm trước Maloney trẻ, lúc ấy đang làm việc trong một nhà máy ở New Haven, ngã và bị thương ở hông. Mọi bác sĩ được tham vấn đều nói anh sẽ tàn tật suốt đời. Khi đi anh buộc phải dùng nạng. Cho đến gần đây anh đã được các bác sĩ giỏi nhất thành phố chăm sóc, thế mà tất cả đều tuyên bố anh không chữa được. Nghe nói về một số sự chữa lành được làm tại đền Thánh Ann, New York, anh đã lên đường đến đó, thực hiện một tuần tĩnh tâm khi đến nơi. Sau mấy ngày cầu nguyện, anh viếng đền Thánh Ann. Sáng hôm viếng anh đã nhận thánh thể, rồi thánh tích của vị thánh được áp vào, và người đau được xức dầu đã thánh hiến. Gần như ngay lập tức anh thấy khá hơn. Một lần viếng nữa và anh đã có thể đi mà không cần nạng, để lại nạng trước đền nơi các thánh tích được giữ. Anh đã khỏe, hoàn toàn khỏe, và như vậy trở về New Haven, trước sự kinh ngạc của mọi người quen biết anh." Đáng chú ý rằng tờ Cincinnati Enquirer ngày 28 tháng 7 và tờ Lexington (Ky.) Leader ngày 29 tháng 7, 1902, ghi nhận sự chữa lành đột ngột của một phụ nữ điếc trong Nhà thờ Thánh Ann, West Covington, Ky., vào ngày lễ Thánh Ann. "Bà nói bà đã nghe tiếng chìa khóa trong nhà tạm, vốn chứa một thánh tích của Thánh Ann, kêu tách khi linh mục xoay nó" và sau đó bà nghe được mọi thứ.

Đoạn trích sau đây từ tờ New York Tribune ngày 13 tháng 8, 1906, sẽ không kém thú vị trong mối liên hệ này: "Hai ngàn quart nước từ đền Đức Bà Lourdes, ở Pháp, đã đến đây trong những thùng lớn niêm phong hôm thứ Bảy, gửi cho các Linh mục Lòng Thương Xót, những người trông coi đền Mỹ cùng tên, tại Broadway và Aberdeen Street, Brooklyn. Nước sẽ được phân phát cho hàng ngàn đàn ông, đàn bà và trẻ em bị bệnh tật từ mọi miền đất nước vào chiều thứ Tư tới và Chúa nhật sau. Thứ Tư tới trong lịch Công giáo được biết là lễ Đức Mẹ Lên Trời. Đó là ngày chính của đền Pháp, và được các Linh mục Lòng Thương Xót tại đền Mỹ giữ với cùng sự long trọng. Nước đến đất nước này dưới niêm phong của giáo sĩ trông coi đền Pháp, những người bảo đảm nó không bị pha loãng. Linh mục Porcile, chánh xứ nhà thờ Brooklyn, hôm qua nói rằng mỗi người xin chỉ được cho hai ounce. Lễ hội sẽ bắt đầu lúc [blurred] giờ sáng thứ Tư với một thánh lễ long trọng. Buổi chiều lúc 3 giờ 30 cuộc hành hương đến đền, vốn đã đứng nhiều năm trên khuôn viên nhà thờ, sẽ diễn ra. Linh mục Porcile, người đã đến đền Pháp nhiều lần, nói Chính phủ Pháp sẽ không thử thực hiện việc đe dọa bỏ Lourdes với cáo buộc nó là mối đe dọa cho sức khỏe công cộng. 'Tôi có đọc về các nhà bệnh lý học Pháp cho rằng piscina (bể tắm) mà những người bệnh ngâm mình là không lành mạnh,' ông nói. 'Ai đã thấy piscina thì biết rõ hơn. Nó không phải là một hồ, mà là một hốc, được đổ đầy nước chảy. Nếu hồ tù đọng, có thể lập luận, với một vẻ đúng nào đó, rằng nó không lành mạnh.'" Chỉ công bằng khi cho rằng phóng viên đã hiểu lầm người đối thoại về các piscinas — dù về cấu tạo hay sự bẩn thỉu của chúng. Sự bẩn thỉu của chúng không được che đậy bởi, chẳng hạn, Robert Hugh Benson (Lourdes, 1914, tr. 51 tt.), người đã tắm trong một trong chúng: "Nước ấy," ông nói, "tốt hơn đừng mô tả."

98. Xc. Giinter, Legenden-Studien, tr. 177, và đặc biệt Die christliche Legende des Abendlandes, tr. 35 tt.

99. Chuỗi mỹ từ này được lấy từ Sách Nguyện Công giáo La Mã (Roman Breviary), Đối ca của Magnificat. Nếu chúng ta muốn biết những thái quá mà sự thờ lạy Mary (Mariolatry) thịnh hành có thể đưa con người đến, chúng ta có thể đến với cuốn Le Glorie di Maria của Liguori, một cuốn sách mà một J. H. Newman có thể bênh vực (Letter to Pusey on the Eirenicon, 1866, tr. 105 tt.). "Con đường cứu rỗi không mở cho ai khác ngoài qua Mary." "Ai mong nhận được ân điển bằng cách khác ngoài qua Mary, là cố bay mà không có cánh." "Hãy đến với Mary, vì Đức Chúa Trời đã định rằng Ngài sẽ không ban ân điển nào khác ngoài bởi tay Mary." "Mọi quyền năng được ban cho ngươi (Mary) trên trời và dưới đất, và không gì là không thể đối với ngươi." "Ngươi, ôi Trinh Nữ Thánh, có trên Đức Chúa Trời thẩm quyền của một Người Mẹ, và do đó có thể xin được sự tha thứ cho những tội nhân cứng cỏi nhất." Đây là cách J. K. Huysmans trình bày bà như được các tín đồ của bà nghĩ đến, chắc chắn vẽ từ đời thật (La Cathedrale, bản 1903, tr. 9): "Ông suy ngẫm về Trinh Nữ mà những chăm sóc tỉnh thức của bà đã thường bảo vệ ông khỏi nguy hiểm không lường, những sai lầm dễ dàng, những sa ngã lớn. Bà chẳng phải" — nhưng chúng ta phải giữ nguyên tiếng Pháp ở đây — "le Puits de la Bonte sans fond, la Collatrice des dons de la bonne Patience, la Touriere des coeurs sees et clos; bà chẳng phải trên hết là Người Mẹ tích cực và nhân từ sao?"

100. So sánh Lachenmann trong Religion của Schiele and Zscharnack, v.v., tập V, cột 1837: "Niềm tin vào các phép lạ là động cơ chính của những nơi hành hương được ưa chuộng và đỉnh điểm đạt đến trong vô số địa phương nơi ân điển của Mary được tìm kiếm. Nguồn gốc của những nơi này không nằm trong lĩnh vực tôn kính thánh tích vì hội thánh Công giáo không biết mộ của Mary cũng như thánh tích thân thể bà, nhưng trở về những câu chuyện về các lần hiện ra hữu hình hay những mặc khải nội tâm của Mẹ Đức Chúa Trời tại những địa phương đặc biệt mà chính bà đã chỉ định cho sự thờ phượng đặc biệt của mình, hay như những nơi ân điển (La Salette, Lourdes); hay những lời thề hứa với Mary bởi các cá nhân, hay bởi toàn thể cộng đồng, trong lúc cần kíp; hay cuối cùng những hoạt động kỳ diệu của một tượng Mary."

101. Một tường thuật đầy đủ về nó được Leon Marillier đưa ra trong The Proceedings of the Society of Psychical Research, tập VII (1891-1892), tr. 100-110.

102. "Our Lady of Pellevoisin" (Đức Bà Pellevoisin), in lại trong The Catholic Review (New York) ngày 30 tháng 7, 1892, từ Liverpool Catholic Times.

103. Trong cuốn La Cathedrale của J. K. Huysmans chúng ta được cho một suy ngẫm rất sinh động về nhiều cách mà Mary đã tỏ mình ra. Dường như bà mang nợ các tội nhân, vì nếu không có tội lỗi của họ bà đã không bao giờ có thể là mẹ vô nhiễm của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, bà đã cố gắng hết sức để trả nợ, và đã hiện ra ở những nơi đa dạng nhất và bằng những cách đa dạng nhất — dù gần đây có vẻ như bà đã bỏ mọi chốn cũ để đến Lourdes. Bà đã hiện ra tại La Salette như Madonna của Nước mắt. Mười hai năm sau, khi người ta đã chán leo lên La Salette (phép lạ lớn nhất về nơi ấy là người ta có thể khiến người ta đến đó), bà đã hiện ra tại Lourdes, không còn là Đức Bà của Bảy Nỗi Đau, nhưng là Madonna của Nụ cười, Đấng ngự trong những Niềm vui vinh hiển. Mọi thứ đã thay đổi biết bao! Khía cạnh đặc biệt mà Mary được thờ phượng tại Chartres, được thêm, là dưới những nét của một đứa trẻ hay một người mẹ trẻ, nhiều hơn là Trinh Nữ của Giáng Sinh chứ không phải Đức Bà của Bảy Nỗi Đau. Các nghệ sĩ xưa thời Trung cổ, làm việc ở đây, đã cẩn thận không làm bà buồn bằng cách gợi lại quá nhiều ký ức đau đớn, và đã muốn tỏ, bởi sự kín đáo này, lòng biết ơn của họ đối với đấng đã liên tục tỏ mình trong đền thờ của họ là Đấng Ban phát ơn lành (Dispensatrice), Nữ chủ của các ân điển.

104. The Catholic Encyclopedia, tập XV, tr. 464.

105. Xem The Catholic Encyclopedia, tập X, tr. 115; tập XV, tr. 115; cũng B. M. Aladel, The Miraculous Medal: Its Origin, History, v.v. Do P. S. dịch từ tiếng Pháp, Baltimore, 1880.

106. Doctor Rouby, La Verite sur Lourdes, 1910, tr. 318 tt.

107. Một phác thảo đầy đủ về những vụ bê bối này được đưa trong bài viết về La Salette trong The Catholic Encyclopedia, cũng nhắc đến văn liệu chính. Người ta nói rằng "người đàn bà đẹp" được các trẻ em thấy là một phụ nữ trẻ tên Lamerliere; các vụ kiện vu khống đã được đưa ra; và A. D. White có thể nói (Warfare, v.v., II, tr. 21-22, chú thích) rằng đền thờ "giữ các quyền năng chữa lành của nó bất chấp sự thật rằng phép lạ đã sinh ra chúng đã hai lần bị các tòa án Pháp tuyên là gian lận." Toàn bộ vấn đề chìm trong sự hỗn loạn không thể gỡ. Một tường thuật có thiện cảm về La Salette có thể đọc trong J. S. Northcote, Celebrated Sanctuaries of the Madonna, 1868, tr. 178 tt. Tiểu thuyết đầu tay của Gustave Droz, Autour d'une Source, 1869, dường như đã rút một phần cảm hứng từ câu chuyện La Salette; nó được A. D. White ca ngợi hết lời (Warfare, II, tr. 44) là "một trong những tác phẩm hư cấu hiện đại được trau chuốt tinh tế nhất"; và được mô tả không hoàn toàn chính xác là "cho thấy hoàn hảo sự tiến hóa gần đây của các quyền năng kỳ diệu tại một suối thời thượng ở Pháp." Nó cho thấy những điều như thế có thể dễ dàng được bịa ra ngay cả một cách vô tội đến đâu. Về câu hỏi liệu các khải tượng của Bernadette có thể là kết quả của sự sắp đặt của giáo hội hay không, xem J. de Bonnefon, Lourdes et ses Tenanciers, Paris, không đề ngày, và, về phía bên kia, G. Bertrin, Lourdes, un document apocryphe, trong Revue practique d'Apologetique, ngày 15 tháng 4, 1908, tr. 125-133.

108. Xem Marillier, sđd., và xc. nhận xét của H. Thurston trong Hastings's ERE, tập VIII, tr. 149.

109. J. K. Huysmans, trong cuốn La Cathedrale của ông, gợi ý rằng hai quy tắc dường như chi phối các lần hiện ra của Mary. Thứ nhất, bà chỉ tỏ mình cho những người nghèo và khiêm nhường. Thứ hai, bà thích ứng với trí hiểu của họ và tỏ mình dưới những hình ảnh nghèo nàn mà những người thấp hèn này yêu thích. "Bà chấp nhận những áo choàng trắng và xanh, những vương miện và vòng hoa hồng, những đồ trang sức và chuỗi hạt, những trang phục của lễ rước lễ lần đầu, những y phục xấu xí nhất. Những người nông dân đã thấy bà, nói tóm lại, đã không có những mẫu nào khác để mô tả bà (trừ dưới vẻ ngoài của một 'quý bà') ngoài những nét của một Trinh Nữ bàn thờ của làng, của một Madonna khu Saint-Sulpice, của một Nữ vương góc phố."

110. Chúng tôi đang trích dẫn A. T. Myers và F. W. H. Myers, Proceedings of the Society for Psychical Research, tập IX, 1894, tr. 177.

111. Legenden-Studien, tr. 126.

112. Lourdes, 1891, tr. 31, như được Myers trích dẫn, sđd., tr. 178.

113. Myers, sđd., tr. 178, 179.

114. Trong sự tương phản mà ông vẽ ra giữa La Salette và Lourdes, trong cuốn La Cath&drale của ông, J. K. Huysmans không bỏ qua điều này. "Và Đức Chúa Trời, Đấng đã áp đặt La Salette, mà không cần đến các phương pháp quảng cáo thế tục, đã đổi chiến thuật và, với Lourdes, sự thổi phồng quảng cáo xuất hiện. Điều này thật bối rối — Chúa Giê-xu đành dùng những mánh khóe khốn khổ của thương mại loài người, chấp nhận những mưu mẹo đáng ghê tởm mà chúng ta dùng để đẩy một sản phẩm hay một công việc kinh doanh!"

115. Lourdes (cuốn đầu trong bộ ba về "các thành phố," Lourdes, Rome, Paris) được xuất bản năm 1894; bản tiếng Anh cùng năm, của Vizetelly, và thường xuyên từ đó. Xc. một bài phê bình về nó trong The Edinburgh Review, 1903, số 103. Bí mật của Lourdes, Zola nói, là nó dâng cho nhân loại đau khổ "tấm bánh hy vọng ngon lành, mà nhân loại luôn đói với một cơn đói không gì sẽ xoa dịu"; nó đề xuất đáp ứng "khao khát hạnh phúc không bao giờ thỏa của nhân loại." Từ khi xuất bản, các tác giả Công giáo viết về Lourdes, như lẽ tự nhiên, đã rất quan tâm đến cuốn sách của Zola; tác phẩm của G. Bertrin (Histoire critique des tenements de Lourdes) đã đến ấn bản thứ 37 năm 1913, và Herbert Thurston tuyên bố là "không nghi ngờ gì tác phẩm chung hay nhất về Lourdes" (Hastings's ERE, tập VIII, tr. 150), sẽ không bị mô tả bất công là một lời đáp chính thức cho Zola.

116. Edward Berdoe, "A Medical View of the Miracles at Lourdes" (Một Quan điểm Y khoa về các Phép lạ tại Lourdes), trong The Nineteenth Century, tháng 10, 1895, tr. 614 tt. Bác sĩ Berdoe là một người Công giáo có đức tin khoáng đạt; xem nhận xét của Herbert Thurston trong The Month tháng 11, 1895, và trích dẫn của ông về chính những trình bày của Bác sĩ Berdoe trong The Spectator, tháng 7, 1895. (Xc. Public Opinion, ngày 28 tháng 11, 1895, tr. 108.)

117. Lourdes, 1914, tr. 29.

118. Các chi tiết được Benson đưa ra, tr. 32.

119. Một sự kiện kỳ lạ nổi lên từ các bảng của Bertrin trong phụ lục của ông (bản tiếng Anh, tr. 292); mỗi năm có nhiều bác sĩ viếng Lourdes để xem các sự chữa lành hơn số sự chữa lành được làm cho họ quan sát. Trong mười bốn năm từ 1890 đến 1903, kể cả, 2.530 bác sĩ đã viếng Văn phòng Y tế ở đó, trung bình 180 mỗi năm. Trong mười bốn năm này 2.130 sự chữa lành đã được ghi tại văn phòng ấy, trung bình 152 mỗi năm.

120. A. D. White, Warfare, v.v., tập II, tr. 24: E. Berdoe, sđd., tr. 615. Các ước tính khác về tỷ lệ người được chữa trên bệnh nhân có thể tìm trong Dearmer, Body and Soul, 1912, tr. 315, và trong Rouby, La Verite sur Lourdes, 1910, tr. 272. Rouby nghĩ rằng khoảng năm trên mỗi ngàn bệnh nhân được chữa, tức là, khoảng một nửa của một phần trăm; Dearmer từ các con số được đưa ra chỉ có thể đến không quá một phần trăm, và nhận xét rằng ngay cả nếu cho phép năm phần trăm, như một số người khẳng định, tỷ lệ vẫn nhỏ hơn nhiều so với điều trị tâm lý liệu pháp thông thường.

121. The Catholic Encyclopedia, tập X, 1911, tr. 390; xc. các ước tính xưa hơn trong cuốn Lourdes, A History of its Apparitions and Cures (Lourdes, Lịch sử các Lần Hiện ra và Chữa lành của nó), bản tiếng Anh, 1908, tr. 91, của ông.

122. Một cơ hội khá thuận lợi để ước tính tỷ lệ sự chữa lành trên bệnh nhân dường như được các con số về các bệnh nhân từ Villepinte, một dưỡng đường tư cho các cô gái lao phổi, gần Paris, cung cấp. Bertrin (bản tiếng Anh, tr. 98 tt.) cho chúng ta biết rằng trong ba năm 1896-1898 kể cả, 58 cô gái trong số này được gửi đến Lourdes, trong đó 20 người được chữa. Rouby (tr. 163 tt.) rút từ Boissarie một báo cáo cũng cho ba năm (dường như ngay trước những năm Bertrin đưa, nhưng không được xác định rõ) trong đó 58 cô gái được gửi đến Lourdes, trong đó 24 người được chữa hay thuyên giảm, sự chữa lành được duy trì trừ hai ba ngoại lệ. Rouby nói ông đã điều tra các sự kiện cho một trong những năm này, 1894, trong đó trong 24 cô gái được gửi, 14 người được báo cáo chữa hay thuyên giảm; ông thấy rằng 10 trong số những người được báo cáo như vậy sau đó đã tái phát, chỉ còn 4 người được lợi. Ông nói ông đã đến Villepinte, và tự mình điều tra các sự kiện cho năm 1902, thấy rằng 30 cô gái đã được gửi, và cả 30 đều trở về không được lợi gì; và ông trích Ludovic Naudeau đã điều tra các sự kiện cho năm 1901 với cùng kết quả — không ai được lợi. Chúng ta thu thập từ Bertrin, tr. 101, rằng điều tương tự đúng cho năm 1903. Ở đây, dường như, là ba năm liên tiếp, 1901-1903, trong đó không có sự chữa lành nào được làm trong đoàn Villepinte.

123. Benson, sđd., tr. 25-26.

124. Chúng ta thấy Bác sĩ E. Mackey, Dublin Review, tháng 10, 1880, tr. 396 tt., rất đúng đắn bất đồng khi Pere Bonniot (Le Miracle, v.v., tr. 89) nhấn mạnh như vậy vào sự đột ngột như một bằng chứng của tính kỳ diệu trong một sự chữa lành. "Chỉ sự đột ngột của sự chữa lành," ông nói, "không quyết định . . . quyền năng của trí tưởng tượng rất lớn." Những sự chữa lành vừa đáng kể vừa đột ngột như những sự ở Lourdes liên tục xảy ra trong kinh nghiệm thông thường của các bác sĩ. Bác sĩ J. Burney Yeo khá tình cờ ghi lại hai trường hợp đột ngột như thế, trong một bài viết về một chủ đề xa Lourdes, trong The Nineteenth Century tháng 8, 1888, tập XXIV, tr. 196-197 — một về mù lòa và một về què quặt. "Một quý ông," ông nói, "đối tượng của một bệnh nghiêm trọng, người đã tỏ ra có khuynh hướng phát triển những triệu chứng chủ quan hơi đáng kinh ngạc, đột ngột tuyên bố rằng mình bị mù. Ông đã được người viết và một nhà nhãn khoa danh tiếng khám cẩn thận, và dù không thể tìm thấy khiếm khuyết quang học đặc biệt nào trong mắt ông, theo mọi xét nghiệm có thể áp dụng, ông dường như bị mù. Vài ngày sau, và không có nguyên nhân hay lý do rõ ràng hay đủ nào cho sự thay đổi, và gần như không một lời bình luận, ông đã xin tờ Times, mà ông tiến hành đọc trên giường không chút khó khăn!" "Trường hợp tiếp theo," ông tiếp tục, "có lẽ còn đáng kể hơn. Một phụ nữ trẻ trình diện tại một Bệnh viện London, chống nạng, và tuyên bố cô đang mất khả năng dùng chân. Sau một hai câu hỏi, và sau khi nhận thấy cách dùng nạng vụng về, người viết đã lấy cả hai nạng khỏi cô, và ra lệnh cho cô, bằng giọng quả quyết, đi mà không cần chúng, điều cô đã làm! Một số năm sau ông được gọi đến một vùng ngoại ô xa để thăm cha của người này, chính mình đã hoàn toàn quên sự việc trước, khi chính cô gái trẻ này bước ra và nhắc ông rằng ông 'đã chữa cô khỏi què' nhiều năm trước! Này, dù không có tác nhân chữa trị nào, theo nghĩa thông thường, được đưa vào hay áp dụng, trong cả hai trường hợp, thế mà một trong hai người có thể đã nói, 'trước tôi mù, mà nay tôi thấy được,' và người kia, 'trước tôi què, mà nay tôi đi được.'" Giáo sư Charles (hay George?) Buchanan, "một Giáo sư Phẫu thuật xuất sắc ở Glasgow" "đã viếng Lourdes mùa thu 1883, và rất quan tâm đến lợi ích không thể chối cãi mà một số người hành hương đã nhận." Ông đã xuất bản một số ghi chú trong Lancet ngày 25 tháng 6, 1885, từ đó Bác sĩ A. T. Myers và F. W. H. Myers trích ra tường thuật sau về một sự chữa lành tức thì mà ông là người trong cuộc (Proceedings of the Society for Psychical Research, tập IX, 1893-1894, tr. 191 tt.). "Về," ông viết, "những người đã què quặt và suy yếu và được bạn bè biết như vậy, việc họ bỏ nạng và đi mà không cần giúp đỡ dường như đáng kinh ngạc và kỳ diệu, và chính những trường hợp như thế tạo ấn tượng lớn nhất." "Tôi tin rằng chỉ việc viếng hang động bởi những người tin vào nó, và toàn bộ khung cảnh của nơi ấy, có thể có một hiệu quả trên tâm trí đến nỗi một thay đổi đột ngột trong tình trạng thần kinh có thể đưa đến sự cải thiện ngay lập tức trong những trường hợp không có thay đổi thật về cấu trúc, mà bệnh chỉ là sự bắt chước chức năng của bệnh hữu cơ. Những trường hợp như thế thường xuyên và quen thuộc với mọi bác sĩ, và là những trường hợp khó trị nhất họ phải đối phó, vì rối loạn nằm trong trí tưởng tượng chứ không ở bộ phận. . . . Thật là một sự trùng hợp đáng kể khi ngày 2 tháng 10, 1883, trong vòng ba tuần sau chuyến viếng Lourdes của tôi, tôi đã nhận được một thư từ bà F., nhắc tôi rằng một số năm trước tôi đã thực hiện trong trường hợp của bà một sự chữa lành, tức thì, và theo mọi vẻ ngoài kỳ diệu, mà bà đã quy đúng cho đức tin không nghi ngờ vào lời tôi. Đó là một minh họa rất tốt về loại trường hợp mà tôi đã ám chỉ, và về quyền năng của tâm trí trên tâm trí, và về hiệu quả của trí tưởng tượng trong việc mô phỏng bệnh thật. Ông F. đã đến gặp tôi tháng 10, 1875, và xin tôi viếng vợ ông, người đã nằm liệt giường nhiều tháng với một chứng đau cột sống. Khi tôi vào nhà tôi thấy bà F., một phụ nữ khoảng ba mươi mốt tuổi, nằm trên giường nghiêng bên trái, và đầu gối co lên, đó là tư thế đỡ đau nhất. Bà gầy và trông yếu, với nét mặt cho thấy đau đớn lớn. Tôi được cho biết nhiều tháng qua bà đã ở cùng tình trạng. Bà không thể cử động chân tay, bất kỳ cố gắng nào cũng kèm theo đau đớn, và thực tế bà bị liệt. Bà không thể đổi tư thế trên giường mà không có người giúp, và điều này luôn gây nhiều phiền phức đến nỗi bà đã ở mãi cùng một tư thế nếu những người chăm sóc không khăng khăng di chuyển bà để cho phép thay và sắp xếp chăn ga. Bà đã hoàn toàn mất cảm giác ngon miệng, và đã trở nên gầy mòn kinh khủng, và chỉ ăn những gì gần như bị chồng và bạn bè ép. Bà đã từ bỏ mọi hy vọng phục hồi, nhưng đã bày tỏ một ước muốn mạnh mẽ được tôi viếng thăm do điều bà đã nghe từ chồng liên quan đến một bài giảng về sức khỏe ông đã dự nhiều năm trước. Khi tôi bước vào phòng ngủ của bà, điều gì đó trong cách bà tha thiết nhìn tôi đã gợi ý tưởng rằng tôi có thể có một ảnh hưởng nào đó trên bà, giả sử đó là một trường hợp cột sống hysteria mô phỏng kích thích cột sống thật và liệt giao cảm. Câu chuyện tôi nghe được không phải của bệnh thật về cột sống hay tủy sống hay chân tay, và tôi lập tức quyết định hành động trên giả thiết rằng nó là chủ quan hay chức năng, chứ không phụ thuộc vào thay đổi hay tan rã phân tử thật. Tôi đến bên giường bà và đột ngột nói: 'Tôi không thể làm gì tốt cho bà trừ khi bà cho phép tôi khám lưng bà.' Ngay lập tức bà hơi xoay người, và tôi khám cột sống của bà, chạy ngón tay trên nó lúc đầu nhẹ, rồi rất mạnh, mà bà không hề nhăn mặt chút nào. Rồi tôi nói: 'Ra khỏi giường ngay lập tức.' Bà tuyên bố bà không thể cử động. Tôi nói: 'Bà cử động rất tốt; ra khỏi giường đi,' và đưa tay cho bà, thì, trước sự ngạc nhiên của chồng và chị bà, những người trông hoàn toàn sửng sốt, bà đã ra khỏi giường gần như không cần giúp đỡ gì, và đứng một mình. Tôi nói: 'Bây giờ đi qua sàn nhà,' và không chút chần chừ, bà đã đi mà không cần trợ giúp, nói: 'Tôi đi rất tốt; tôi biết ông sẽ chữa tôi; các cơn đau của tôi đã hết.' Rồi bà lên giường với rất ít sự trợ giúp, nằm ngửa, và tuyên bố bà hoàn toàn thoải mái. Bà được cho một ly sữa mà bà uống với vẻ ngon miệng, và tôi rời nhà sau khi đã thực hiện một sự chữa lành mà đối với những người chứng kiến trông không kém gì một phép lạ. Trong nhiều năm tôi không nghe gì về bà F., thì ngày 2 tháng 10, 1883, tôi nhận được thư của bà đã nhắc đến, và ngay sau đó chính bệnh nhân đã đến nhà tôi. Tháng 2, 1885, bà lại đến gặp tôi. Hiện bà có sức khỏe khá, không cường tráng, nhưng vui vẻ và mãn nguyện. Bà nói bà không bao giờ hoàn toàn lấy lại sức lực đầy đủ; nhưng như một bằng chứng rằng bà không yếu ớt hay không thể gắng sức nhiều, tôi có thể nói rằng bà nay sống cách nhà tôi khoảng năm dặm, và bà đã tự mình đến, một phần bằng xe ngựa công cộng, một phần bằng xe điện, và phần còn lại đi bộ." Hãy so sánh trường hợp song song kỳ lạ, xảy ra nửa thế kỷ trước, được mô tả trong chú thích 26 của Bài giảng IV, về "Các Ân tứ Irvingite."

125. Benson, sđd., tr. 24.

126. Bertrin, sđd., tr. 280.

127. Tr. 256, 262.

128. Tr. 280.

129. Tr. 256.

130. Tr. 280.

131. Tr. 262.

132. Về trường hợp của Frau Ruchel, xem báo cáo trong Deutschevangelische Korrespondenz tháng 8 n, 1908. Các sự kiện được đưa ra trong cuốn sách nhỏ của Bác sĩ Aigner ở Munich, Die V/ahrkeit uber eine Wunderheilung in Lourdes.

133. Tr. 197-198.

134. Zola, muốn diễn đạt những giới hạn này trong một lời, đã nói ông sẽ không đòi hỏi nhiều lắm chỉ cần ai đó lấy một con dao cắt ngón tay mình và nhúng nó vào nước, và nếu nó ra mà được chữa lành ông sẽ không nói gì thêm. Charcot diễn đạt nó ở một hình thức cao hơn: "Chữa lành bởi đức tin chưa bao giờ có thể phục hồi một chi đã bị cắt cụt" (sđd., tr. 19). Percy Dearmer, với những lý thuyết của riêng mình, chế giễu những phát biểu như thế. Không có cái gọi là siêu nhiên, ông nói; mọi điều Đức Chúa Trời làm đều tự nhiên. Nhưng điều đó kéo theo rằng nó không phải là phi tự nhiên. Giới hạn duy nhất cho những sự chữa lành như chúng ta thấy tại
CHÚ THÍCH BÀI GIẢNG III

Vậy thì, quan điểm về Lộ Đức là: không có điều gì phi tự nhiên có thể xảy ra ở đó. Dĩ nhiên, đức tin không thể mọc ra một cái chân mới. Nhưng đó chỉ vì chúng ta là con người chứ không phải loài cua, và không thể bị mong đợi hành động theo cách của loài giáp xác. Ân điển có thể biến một người bệnh thành người khỏe, nhưng không thể biến một con người thành cây táo hay cây xương rồng. Đức Chúa Trời phải hành động theo các đường lối của tự nhiên; điều siêu nhiên không phải là điều phi tự nhiên (Body and Soul? tr. 90 trở đi). Tất cả những điều này, dĩ nhiên, đều là điều phi lý thuần túy. Cần phải lưu ý, chứ không che giấu, rằng những sự chữa lành như thế có giới hạn; rằng một chi thể đã mất không thể được phục hồi bởi chúng, ngay cả một cái răng đã mất cũng không. Nói rằng những điều như thế là ngoài vấn đề chỉ là né tránh câu hỏi; chúng không ngoài vấn đề mà chính là cốt lõi của vấn đề khi vấn đề là phép lạ. Thật dễ để nói: "Thà nhảy lò cò bằng nạng còn hơn có linh hồn của con cua," nhưng tốt hơn là thẳng thắn thừa nhận rằng có những khuyết tật thể chất mà Lộ Đức không thể chữa lành, và lý do là chúng vượt quá khả năng chữa lành của tự nhiên. Nhân tiện cũng nên lưu ý rằng Lộ Đức không thừa nhận có bất kỳ khuyết tật thể chất nào mà nàng không thể chữa lành, và lý do là nàng, khác với Dearmer, tin vào điều siêu nhiên, và tin rằng mình nắm giữ nó.

135. Ấn bản 7, 1905, tr. 55. (Bản dịch tiếng Anh, Medicine and Mind.)

136. The New Review, tháng Giêng, 1893, tr. 31: "Tôi đã thấy các bệnh nhân trở về từ các đền thờ đang thịnh hành, những người đã được gửi đến đó với sự đồng ý của tôi, do chính tôi không có khả năng khơi dậy tác động của sự chữa lành bởi đức tin. Tôi đã khám các chi bị liệt hoặc co cứng vài ngày trước đó, và đã thấy sự biến mất dần dần của các điểm nhạy cảm cục bộ vốn luôn còn lại một thời gian sau khi bệnh liệt hoặc co cứng thực sự đã được chữa khỏi."

137. The Psychic Treatment of Nervous Disorders, bản dịch tiếng Anh, 1908, tr. 72: Một bệnh nhân, "cổ và hàm của bà đã bị bất động nhiều năm, và bà đã trải qua điều trị y khoa và phẫu thuật không thành công từ các bác sĩ lâm sàng nổi tiếng nhất, đã được chữa khỏi đột ngột trong bể nước ở Lộ Đức." Tuy nhiên Dubois không đánh giá cao Lộ Đức (tr. 211); nghĩa là, sau khi đã trải nghiệm nó. Kỳ vọng của ông đã từng tốt, và ông chỉ vỡ mộng bởi kinh nghiệm. "Các sự chữa lành ở đó," ông nói, "thực ra rất hiếm." Mê tín đi đến mọi cực đoan, và đúng vậy, "Lộ Đức không cách xa Tarascon bao nhiêu."

138. Như đã dẫn, tr. 271.

139. Jean de Bonnefon đã thu thập ở cuối cuốn sách nhỏ sắc bén của mình, Faut-il fermer Lourdes? 1906, trong đó ông lập luận rằng Lộ Đức nên bị nhà nước bãi bỏ, một số ý kiến của các bác sĩ Pháp, những người đã được gửi một bản câu hỏi thăm dò, hỏi rằng họ có cho rằng công cuộc của Lộ Đức là có ích hay có hại cho người bệnh không, họ có cho rằng các bể nước là nguy hiểm không, vì lạnh hay vì bẩn thỉu, các cuộc hành hương dài của người bệnh xuyên khắp nước Pháp có phải hay không là mối đe dọa cho đất nước, và họ có cho rằng các luật vệ sinh được tuân thủ ở Lộ Đức không. Ý kiến của các bác sĩ rất khác nhau: nhiều người hoàn toàn thù địch, một vài người hoàn toàn ủng hộ. Điều đáng chú ý là một số lượng đáng kể tin rằng nó có ích và nên được duy trì, mặc dù họ hoàn toàn không tin vào tính siêu nhiên của các sự chữa lành được thực hiện ở đó. Một bác sĩ, chẳng hạn, viết: "Đối với rất nhiều người bệnh, và đặc biệt là phụ nữ, Lộ Đức là một lợi ích. . . . Không bị ràng buộc bởi bất kỳ quan điểm tôn giáo nào, tôi không bao giờ ngần ngại gửi đến Lộ Đức những người bệnh đang ở trong tình trạng tâm thần đặc biệt để nhận được lợi ích từ nó, và tôi thường có dịp tự chúc mừng mình vì đã làm như vậy" (tr. 51). Một người khác viết với tinh thần kém hòa nhã hơn (tr. 51): "Công cuộc của Lộ Đức có ích cho những người yếu trí, và có cả đoàn cả lũ những người như thế trên đất nước Pháp xinh đẹp của chúng ta. ... Tôi biết Lộ Đức, và theo tôi thấy họ ở đó bẩn thỉu theo nghĩa y học của từ này cũng như mọi nơi khác ở Pháp."

140. W. B. Carpenter, Principles of Mental Physiology, 1824, tr. 684, đang chỉ ra các hiệu quả thể chất có thể được tạo ra bởi "sự chú ý mong đợi." Ông nói: "Việc kỳ vọng chắc chắn vào một sự chữa lành là phương tiện mạnh mẽ nhất để đem nó đến, làm điều mà không phương pháp điều trị y khoa nào có thể hoàn thành, có thể được khẳng định như là kết quả khái quát của các kinh nghiệm thuộc đủ loại, kéo dài qua một chuỗi dài các thời đại. Vì chính điều này là điểm chung của các phương pháp có tính chất đa dạng nhất; một số trong đó, như các Thanh Kim loại (Metallic Tractors), thuật thôi miên (Mesmerism), và thuật vi lượng đồng căn (Homoeopathy), giả vờ có một năng lực vật lý nào đó; trong khi đối với những phương pháp khác, như các lời cầu khẩn của Hoàng thân Hohenlohe, và các mệnh lệnh của Bác sĩ Vernon, hay người lính Zouave Jacob, một ảnh hưởng kỳ diệu nào đó đã được quy cho. Những người không chấp nhận giả thuyết 'vật lý' hay giả thuyết 'kỳ diệu' để giải thích các sự kiện này thường quy các hiệu quả hoặc cho 'trí tưởng tượng' hoặc cho 'đức tin' — hai trạng thái tâm thần có vẻ không tương hợp, và không trạng thái nào diễn đạt đúng điều kiện mà chúng phụ thuộc vào. Vì mặc dù không thể nghi ngờ rằng trong rất nhiều trường hợp các bệnh nhân đã tin rằng mình được chữa khỏi, trong khi thực ra không có sự cải thiện nào xảy ra, nhưng có một khối lượng lớn lời chứng và bằng chứng cho thấy sự cải thiện vĩnh viễn thuộc loại hoàn toàn rõ ràng đối với người khác đã biểu hiện trong rất nhiều bệnh tật cục bộ, khi các bệnh nhân đã bị chiếm hữu đủ bởi sự kỳ vọng lợi ích, và bởi đức tin vào hiệu lực của phương tiện được dùng."

141. The New Review, tháng Giêng, 1893, tr. 23.

142. Một tác giả trong The Edinburgh Review số tháng Giêng, 1903, tr. 154, có điều này để nói về việc dùng "ám thị" ở Lộ Đức: "Điều đau đớn và đáng ghê tởm ở Lộ Đức và các trung tâm sùng kính bình dân tương tự, không phải là sự cuồng tín của những người hành hương, yếu tố thương mại không thể tách rời khỏi nhu cầu cung cấp phương tiện đi lại và chỗ ở cho đám đông người lạ, hay thậm chí là sự xuất hiện lạc lõng của những đam mê thấp hèn không bao giờ hoàn toàn vắng mặt khi con người tụ họp lại, và chỉ cách cảm xúc quá khích một khoảng rất nhỏ, dù nguồn gốc của nó là gì, mà là sự tổ chức có tính toán của chứng cuồng loạn, sự rèn luyện của ám thị, sự khai thác bệnh tật. Mọi thứ trong cuộc hành hương đều được tính toán để làm xáo trộn sự cân bằng của các năng lực, để kích thích, để khích động, để căng thẳng. Điều kiện mất vệ sinh trong chuyến đi, sự vội vã, chen chúc, thức ăn và giấc ngủ thiếu thốn, các nghi lễ tôn giáo không ngừng, sự căng thẳng tột độ của mọi giác quan và năng lực, tất cả đều dồn lên đến một cao trào được tính toán."

143. Sách đã dẫn, bản dịch tiếng Anh, tr. 118 trở đi.

144. Lourdes, tr. 42 trở đi.

145. Sách đã dẫn, tr. 56.

146. Sách đã dẫn, tr. v; xem thêm Herbert Thurston, Hastings's ERE, tập VIII, tr. 150. Đây dường như cũng là điều J. A. MacCulloch muốn nói khi ông nói (Hastings's ERE, tập VIII, tr. 682): "Thỉnh thoảng các phép lạ ở Lộ Đức cũng được thực hiện trên những bệnh không chỉ thuộc thần kinh," và "chúng gợi ý một dòng năng lực chữa lành từ bên ngoài đổ vào."

147. Sách đã dẫn, tr. 150 trở đi. Xem John Rickaby, "Explanation of Miracles by Unknown Natural Forces," trong The Month số tháng Giêng, 1877.

148. Tháng Mười, 1880, tr. 386-398.

149. Tr. 398.

150. La Verite sur Lourdes, tr. 123 trở đi.

151. Chúng tôi lấy bản tường thuật như A. Tholuck đã đưa, Vermischte Schriften, I, tr. 139.

152. Những thiếu sót của giới chức ở Lộ Đức trong các báo cáo của họ về các sự chữa lành có thể đọc trong The Dublin Review, tháng Mười, 1908, tr. 416 trở đi, nhân dịp cuốn L'OEuvre de Lourdes của Bác sĩ Boissarie, ấn bản mới, 1908. Xem Paul Dubois, The Psychic Treatment of Nervous Disorders, tr. 211: "Tôi đã phát hiện ở các bác sĩ của văn phòng thống kê, bất chấp thiện chí rõ ràng của họ, một tâm lý có tính chất khiến các quan sát của họ mất hết giá trị trong mắt tôi."

153. Ngài Francis Champneys, M.D., F.R.C.P., trong The Church Quarterly Review, tháng Tư, 1917, tr. 44, nói rất đúng: "Thật không an toàn khi định nghĩa một Phép lạ là điều không thể hiểu được; vì, với tốc độ đó, thì còn điều gì có thể hiểu được?"

154. Systematic Theology, tập I, tr. 52.

155. Phục Truyền Luật Lệ Ký 13:2.

156. Paris, tr. 195.

157. Lourdes, tr. 39.

158. Xem trên, tr. 59.

159. Lourdes, tr. 82.

160. P. Saintyves, Les Saints successeurs des Dieux, tr. n, chú thích i.

161. Thư mục ở cuối bài "Lourdes" của Herbert Thurston, trong Hastings's ERE, là một danh sách mẫu mực, và chứa mọi điều mà người học cần quan tâm. Độc giả tiếng Anh có trong tay: H. Lasserre, Miraculous Episodes of Lourdes, 1884; R. F. Clarke, Lourdes, and its Miracles, 1888; G. Bertrin, Lourdes; a History of its Apparitions and Cures, 1908; R. H. Benson, Lourdes, 1914; cùng với những bài viết soi sáng như bài của Giáo sư George Buchanan trong Lancet ngày 25 tháng Sáu, 1885; của một loạt các bác sĩ và bác sĩ phẫu thuật người Anh trong British Medical Journal ngày 18 tháng Sáu, 1910; của J. M. Charcot ("The Faith Cure") trong The New Review, tháng Giêng, 1893, tập VIII, tr. 18-31; và của Bác sĩ A. T. Myers, và F. W. H. Myers ("Mind Cure, Faith Cure and the Miracles of Lourdes") trong Proceedings of the Society for Psychical Research, tập IX, 1893-1894, tr. 160-209. Cũng có ba bài viết xuất sắc của các bác sĩ Công giáo có thể tiếp cận được: Bác sĩ E. Maqkey, Dublin Review, tháng Mười, 1880, tr. 386-398; Bác sĩ J. R. Gasquet, Dublin Review, tháng Mười, 1894, tr. 342-357; Bác sĩ E. Berdoe, Nineteenth Century, tháng Mười, 1895, tr. 614-618.

CHÚ THÍCH BÀI GIẢNG IV

CÁC ÂN TỨ IRVINGITE

1. Edinburgh Review, tập LIII, tr. 302.

2. F. J. Snell, Wesley and Methodism, 1900, tr. 157.

3. "The Principles of a Methodist Farther Explained," v.v., trong Works, New York, 1856, tập V, tr. 328.

4. "Tôi thừa nhận," ông nói, "rằng tôi đã tận mắt thấy, và tận tai nghe, một số điều mà, theo sự phán đoán tốt nhất của tôi, không thể giải thích bằng tiến trình thông thường của các nguyên nhân tự nhiên; và vì vậy tôi tin rằng chúng nên được 'quy cho sự can thiệp phi thường của Đức Chúa Trời.' Nếu ai muốn gọi chúng là phép lạ, tôi không phản đối. Tôi đã siêng năng tìm hiểu các sự kiện, tôi đã cân nhắc các hoàn cảnh trước và sau. Tôi đã cố gắng giải thích chúng một cách tự nhiên. ... Tôi không thể giải thích (chúng) ... một cách tự nhiên. Vì vậy, tôi tin rằng chúng đã ... siêu nhiên." (Sách đã dẫn, tr. 325.) Về tính mê tín ăn sâu và khuynh hướng khao khát điều kỳ diệu của Wesley, xem các nhận xét của L. Tyerman, The Life and Times of the Rev. John Wesley, ấn bản 6, 1880, I, tr. 220 trở đi; và Isaac Taylor, được dẫn ở đó.

5. "A Letter to the Rev. Dr. Conyers Middleton; occasioned by his late 'Free Inquiry,'" trong Works, như đã dẫn, tập V, tr. 746.

6. Snell, như đã dẫn, tr. 153 trở đi.

7. Works, 1811, tập VIII, tr. 322, 329. Xem The Edinburgh Review, tháng Giêng, 1831, tr. 272, chú thích. Về quan điểm của Wesley về các biểu hiện phi thường, xem Richard Watson, "Life of Rev. John Wesley," trong Watson's Works, 1835, tr. 89 trở đi; cũng xem các quan sát của Watson về Southey's Life, tr. 385 trở đi, 421 trở đi.

8. John Lacy's Prophetical Warnings, 1707, tr. 3, 31, 32, như được dẫn bởi William Goode, The Modern Claims to the Possession of the Extraordinary Gifts of the Spirit, Stated and Examined, v.v., ấn bản thứ hai, 1834, tr. 194. Xem tr. 188-189. Bản tường thuật của Goode về "Các Tiên tri Pháp" và các hiện tượng tương tự rất có tính chỉ dẫn.

9. Một bản tường thuật thú vị về "chủ nghĩa Irving" ngày nay sẽ thấy trong một bài viết của Erskine N. White trong The Presbyterian and Reformed Review, tháng Mười, 1899, tập X, tr. 624-635; xem thêm bài viết của Samuel J. Andrews, "Catholic Apostolic Church," trong The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, với phần bổ sung của Th. Kolde, và thư mục kèm theo.

10. The Collected Writings of Edward Irving, do cháu trai ông, Mục sư G. Carlyle, M.A., biên tập. Gồm năm tập, London và New York, 1866, tập V, tr. 499 trở đi, 532 trở đi.

11. Chính Chalmers nói: "Khi Irving cộng tác với tôi ở Glasgow, ông đã không thu hút được một hội chúng đông đảo, nhưng ông đã hoàn toàn gắn kết với mình và chức vụ của mình một số lượng hạn chế những người mà tâm trí họ có sự tương đồng với tâm trí ông. Tôi thường," ông nói thêm, "quan sát thấy hiệu quả này được tạo ra bởi những người có thói quen suy nghĩ và cảm nhận kỳ quặc hoặc lập dị. Họ sở hữu một sức hút từ tính đối với những tâm trí đồng điệu với tâm trí họ." (William Hanna, Memoirs of the Life and Writings of Thomas Chalmers, New York, 1855, tập III, tr. 275-276.) C. Kegan Paul (Biographical Sketches, 1883, tr. 8) diễn đạt như sau: "Mặc dù công việc thăm viếng từng nhà của ông không ngừng nghỉ, mặc dù mọi người đối diện với ông đều yêu mến ông, trên bục giảng ông không được công nhận. ... Một vài người nhìn ông với sự ngưỡng mộ tột độ, nhưng cả hội chúng lẫn chính Chalmers đều không dành cho ông sự đón nhận nồng nhiệt." Ở Glasgow, bà Oliphant nói (The Life of Edward Irving, New York, 1862, tr. 98), "Irving sống trong bóng tối." "Đó khi ấy là một thứ giải thoát," Th. Kolde nói (Herzog-Hauck, tập IX, 1901, tr. 425, dòng 14 trở đi), "khi nhờ sự trung gian của Chalmers, ông được chọn năm 1822 làm mục sư cho hội chúng Scotland nhỏ bé (khi ấy có khoảng năm mươi thành viên) (gọi là Caledonian) vốn gắn với một Bệnh viện Scotland nhỏ ở Hatton Garden, London."

12. Xem tên riêng trong Dictionary of National Biography.

13. Từ 1829 đến 1833 họ xuất bản một tạp chí định kỳ, The Morning Watch, a Journal of Prophecy.

14. J. A. Froude, Life of Carlyle, 1795-1835, tập II, tr. 177.

15. Xem Life của bà Oliphant, tr. 302.

16. Sách đã dẫn, tr. 312, 362.

17. Tác giả của bài phác thảo về Scott trong Dictionary of National Biography cho rằng bà Oliphant đã đối xử bất công với ông. Dường như không có lý do chính đáng nào để nghĩ như vậy. Xem điều David Brown nói về ông, The Expositor, III, VI, tr. 219, 266.

18. Fraser's Magazine, tháng Giêng, 1832, được bà Oliphant trích dẫn, tr. 363.

19. Sách đã dẫn, tr. 363.

20. Sách đã dẫn, tr. 365.

21. Sách đã dẫn, tr. 378.

22. Sách đã dẫn, tr. 379.

23. Sách đã dẫn, tr. 363.

24. Sách đã dẫn, tr. 379.

25. Sách đã dẫn, tr. 381. Có lẽ đáng nhắc rằng không cô gái trẻ nào trong số này phải nằm liệt giường. Phép lạ không nằm ở việc họ thực sự đứng dậy khỏi giường.

26. Samuel J. Andrews, The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, tập II, 457, cho rằng đáng để, vì lợi ích của tính xác thực của các "ân tứ," nhấn mạnh sự xuất hiện đầu tiên của chúng ở Anh tách biệt khỏi hội chúng của Irving. Phái đoàn đến Scotland, ông viết, "trở về hoàn toàn tin chắc rằng các lời phán là thiêng liêng. Vào tháng Năm, 1831, những lời phán tương tự được nghe ở London, lần đầu tiên trong một hội chúng của Giáo hội Anh. Điều này được báo cáo lên giám mục, ông đã cấm chúng trong tương lai vì can thiệp vào buổi lễ. Sự xuất hiện của chúng trong một số hội chúng ly khai đã đem lại những lệnh cấm tương tự, và điều này dẫn đến việc các lời phán được thực hiện chủ yếu trong hội thánh của Edward Irving, ông là người tin vào nguồn gốc thiêng liêng của chúng. Nhưng chúng không giới hạn ở London. Ở Bristol và những nơi khác cùng các hiện tượng thuộc linh ấy đã xuất hiện." Toàn bộ khuynh hướng của bản tường thuật của Andrews là trình bày các "ân tứ" như được áp đặt lên, chứ không phải được Irving và đồng bạn nhiệt thành cầu mong. Điều này hoàn toàn phi lịch sử. Về trường hợp của cô Fancourt, xem Life của bà Oliphant, v.v., tr. 416, 561; đó là chủ đề của một cuộc tranh luận giữa The Morning Watch và The Christian Observer, một bản tường thuật về cuộc tranh luận này có thể đọc trong The Edinburgh Review, tháng Sáu, 1831 (tập LIII, tr. 263 trở đi). Ý kiến của các y sĩ điều trị là không có gì kỳ diệu trong sự chữa lành. Một trong các ý kiến của họ (của ông Travers) hiện đại đến nỗi, và một trường hợp song song được chèn vào trong đó có tính chỉ dẫn đến nỗi, chúng tôi sao chép lại phần sau của nó. "Một cuốn sách, và không phải là không thú vị," chúng ta đọc, "có thể được biên soạn từ các bệnh sử giống như của cô Fancourt. Sự thật là, đây là những trường hợp mà, hơn mọi trường hợp khác, kẻ lang băm phát đạt. Sự cả tin, điểm yếu của một trí tuệ suy yếu nhưng hoạt bát, là người tiên phong của một sự tự tin không giới hạn và quá đáng, và như thế đã được chuẩn bị, bệnh nhân ở trong trạng thái tâm trí đầy hy vọng nhất cho uy tín cũng như nghề nghiệp của kẻ giả mạo. Tuy nhiên, điều này tôi chỉ nhắc qua, vì mục đích minh họa. Tôi không cần minh họa các hiệu quả đột ngột và đáng chú ý của niềm vui, sự kinh hãi, cơn giận, và các đam mê khác của tâm trí lên hệ thần kinh của những người bệnh kinh niên đã được xác nhận, trong việc phục hồi cho họ việc sử dụng các chi đã suy yếu, v.v. Chúng cũng là những vấn đề hiển nhiên như bất kỳ tính chất và năng lực nào của các tác nhân chữa trị trực tiếp được ghi trong lịch sử y học. Để dẫn một trường hợp. Một trường hợp gần đây rơi vào sự chú ý của tôi về một thiếu nữ, vì không thể đứng hay đi mà không đau nhói ở thắt lưng, đã nằm gần một năm trên ghế dài, chịu đủ loại điều trị bởi các thành viên được công nhận và không thiếu kinh nghiệm của ngành y. Một lần thăm duy nhất của một bác sĩ phẫu thuật rất nổi tiếng trong việc xử lý những trường hợp như thế đã đặt bệnh nhân đứng dậy, và đơn thuốc của ông chỉ đơn giản là một sự đảm bảo, bằng những lời lẽ tự tin nhất, rằng cô phải bất chấp cơn đau, và rằng không cần gì khác cho sự hồi phục của cô, thêm rằng, nếu cô không làm vậy cô sẽ trở thành một người què không thể chữa được. Cô đã làm theo chỉ dẫn của ông ngay lập tức, và hoàn toàn thành công. Nhưng những ví dụ như thế và tương tự mọi y sĩ có kinh nghiệm đều có thể đóng góp để phần nào xác nhận câu ngạn ngữ cũ, 'Foi est tout' ('đức tin là tất cả'). Trong mọi năng lực đạo đức, tôi cho rằng đức tin được một tín điều tôn giáo khơi dậy là mạnh mẽ nhất; và trường hợp của cô Fancourt, không còn nghi ngờ gì, là một trong nhiều trường hợp hồi phục đột ngột khỏi một dạng bệnh thần kinh thụ động, được đem đến bởi sự kích thích mạnh mẽ của tác nhân phi thường này, so với đó, trong trạng thái tâm trí dễ bị tác động của cô, amoniac và ký ninh chỉ là chuyện vặt vãnh." Một trường hợp tương tự một cách kỳ lạ với trường hợp ông Travers đưa ra được một bác sĩ phẫu thuật lỗi lạc gần đây, ông George Buchanan, viện dẫn để minh họa điều ông đã thấy thực hiện ở Lộ Đức. Nó được các ông Myers ghi lại, trong Proceedings of the Society for Psychical Research, tập IX (1893-1894), tr. 191 trở đi, và chúng tôi đã dẫn nó từ đó trong một dịp trước. Xem trên, tr. 218 trở đi. Bác sĩ W. B. Carpenter, trong một bài viết trong The Quarterly Review, tập XCIII (1853), tr. 513, trực tiếp đề cập đến trường hợp của cô Fancourt, và tuyên bố đó là một trường hợp liệt "cuồng loạn," loại bệnh nổi tiếng là có thể chữa được bằng phương tiện tâm thần.

27. Life của bà Oliphant, tr. 420.

28. Sách đã dẫn, tr. 417.

29. Sách đã dẫn, tr. 418.

30. The Expositor, Loạt Ba, tập VI (tháng Mười, 1887), 268.

31. Xem điều Irving nói, trong Life của bà Oliphant, tr. 418.

32. Chẳng hạn, của ông Pilkington, in trong Life của bà Oliphant, tr. 424.

33. Xem Life của bà Oliphant, tr. 448 trở đi.

34. Robert Baxter, Narrative of Facts, Characterizing the Supernatural Manifestations in Members of Mr. Irving's Congregation, and other Individuals in England and Scotland, and formerly in the Writer Himself, ấn bản thứ hai, 1833 (tháng Tư; ấn bản đầu tiên đã được xuất bản vào tháng Hai cùng năm). Bà Oliphant in các trích đoạn từ Narrative của Baxter trong Phụ lục B của bà, tr. 562 trở đi.

35. Baxter, sách đã dẫn, tr. 118.

36. Như đã dẫn, tr. 272.

37. "Mặc dù Irving là 'thiên sứ' của hội thánh," Theo. Kolde viết (The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, tập VI, tr. 34), "tiếng nói của các tiên tri đã để lại cho ông ít được lắng nghe. Cardale, Drummond, và tiên tri Taplin đã nắm quyền lãnh đạo phong trào, và tổ chức mới tiến triển nhanh chóng, các chức vụ mới được tạo ra theo lệnh của Thánh Linh, theo mẫu của các chỉ dẫn trong Tân Ước, và chẳng bao lâu có sáu hội chúng khác ở London, hợp với hội chúng của Irving thành đối tác của bảy hội thánh trong sách Khải Huyền. Irving đã chấp nhận toàn bộ sự phát triển trong đức tin, mặc dù ông đã quan niệm chức vụ Sứ đồ là điều gì đó khác, không nên can thiệp vào tính độc lập của chính ông với tư cách là 'thiên sứ.' Nhưng ông đã mất quyền kiểm soát phong trào, và những người giờ đây lãnh đạo nó không bỏ lỡ cơ hội nào để hạ nhục con người mà họ đã mang ơn rất nhiều về nhân cách của ông. Khi bản án cách chức được Trưởng lão đoàn Annan xác nhận, rồi bởi Tổng hội Scotland, và ông trở về London mạnh mẽ trong ý thức về sự kêu gọi của Đức Chúa Trời vào chức vụ thiên sứ và mục sư của hội thánh, ông đã không được phép làm báp-têm cho một đứa trẻ, mà được bảo phải đợi cho đến khi, theo lệnh của các tiên tri, ông sẽ được một sứ đồ phong chức lại. Sức khỏe ông lúc này đang suy yếu, và bác sĩ đã ra lệnh cho ông, vào mùa thu 1834, đi tránh đông ở miền Nam. Tuy nhiên ông đã đi đến Scotland, nơi các tiên tri đã hứa với ông thành công lớn trong quyền năng của Thánh Linh, và qua đời ở Glasgow, nơi ông được chôn trong hầm mộ của Nhà thờ Chính tòa." Có những sai sót rõ ràng trong bản tường thuật này, dường như do người dịch, nhưng chúng tôi sao chép nó như nguyên trạng. Về vấn đề này, xem Life của bà Oliphant, tr. 527 trở đi.

38. Life của bà Oliphant, tr. 505.

39. C. Kegan Paul, như đã dẫn, tr. 29 trở đi, mạnh mẽ phản đối cách trình bày này, dẫn bản tường thuật của bà Oliphant, và bác bỏ nó. "Hội chúng," ông viết, "sau một số lần lang thang, đã tìm được nơi nương náu trong một phòng trưng bày tranh ở phố Newman, ngôi nhà của họ trong nhiều năm. Chính ở đây tổ chức và các nghi lễ bắt đầu gạt sang một bên các hình thức Trưởng lão cũ, và mang phần nào vẻ tráng lệ Công giáo. Chính ở đây, bởi tiếng nói của lời tiên tri, sáu sứ đồ đã được kêu gọi ra để cai trị hội thánh trước khi ông Irving qua đời. Ông Irving đã không được kêu gọi làm sứ đồ, ông cũng không phải là tiên tri, cũng không nói tiếng lạ; nhưng ông vẫn như ông vốn luôn là, mục sư trưởng của hội chúng, Thiên sứ, như chức vụ mục sư phụ trách mỗi hội thánh bắt đầu được gọi. Ông không bị gạt sang một bên chút nào, cũng không bị khinh thường, và mặc dù các chi tiết diễn ra được những người khác trong lời tiên tri ra lệnh, toàn bộ vẫn là điều ông đã cầu nguyện và đã thấy trước, như cần thiết theo sự đánh giá của ông cho sự hoàn thiện của hội thánh. Vậy là trong việc sắp đặt và xây dựng dân sự mình dưới, như ông thấy, sự hướng dẫn trực tiếp của Đức Thánh Linh, ông đã trải qua phần còn lại của năm ấy." Không có gì ở đây mâu thuẫn với cách trình bày của bà Oliphant; đó là cùng một sự việc nhìn từ một góc độ khác. Tuy nhiên, Paul, bằng cách viện dẫn các ngày tháng, cho thấy, như ông diễn đạt, "không hề có giai đoạn im lặng buồn thảm nào trong đó ông chờ đợi để nói, cũng không có lúc nào sự công nhận của ông bị nghi ngờ." Về phần còn lại, ông chỉ cho thấy Irving đã hôn cây roi.

40. The Brazen Serpent, tr. 253, được trích trong William Hanna, Letters of Thomas Erskine of Linlathen from 1800 till 1840, 1877, tr. 183. So sánh các đoạn này được trích cùng trang từ On the Gifts of the Spirit: "Trong khi tôi không thấy gì trong Kinh Thánh chống lại sự tái xuất hiện, hay đúng hơn sự tiếp tục của các ân tứ kỳ diệu trong hội thánh, mà thấy rất nhiều điều ủng hộ nó, tôi phải nói thêm rằng tôi thấy rất nhiều bằng chứng nội tại ở miền tây để chứng minh tính kỳ diệu xác thực của chúng, đặc biệt trong việc nói tiếng lạ. . . . Sau khi chứng kiến điều tôi đã chứng kiến giữa những người ấy, tôi không thể nghĩ về bất kỳ ai dứt khoát lên án họ là kẻ mạo danh, mà không có cảm giác báo động lớn. Chắc chắn đó không phải là điều để tin một cách nhẹ dạ hay hấp tấp, nhưng cũng không phải là điều để bác bỏ một cách nhẹ dạ hay hấp tấp. Tôi tin rằng đó là bởi Đức Chúa Trời."

41. Hanna, như đã dẫn, tr. 218; xem tr. 220.

42. Hanna, như đã dẫn, tr. 209: "Tôi nghĩ rằng tôi đã nhắc với Phu nhân Matilda ở Cadder về hoàn cảnh đã làm tôi rúng động liên quan đến gia đình Macdonald ở Port Glasgow, rằng trong hai trường hợp khi James Macdonald nói với quyền năng đáng chú ý, một quyền năng được mọi người có ân tứ khác ở đó thừa nhận, tôi đã phát hiện ra mầm mống của các lời phán của ông trong các tờ báo. . . . Và tôi đã chất vấn ông về điều đó; và mặc dù ông đã nói trong sự liêm chính hoàn hảo (về điều đó tôi không nghi ngờ gì) nhưng ông đã thỏa mãn rằng phỏng đoán của tôi về nguồn gốc của nó là đúng. ... Tôi do đó thấy những điều có thể đi vào tâm trí và ở lại đó, rồi sau đó thốt ra như những lời phán siêu nhiên, mặc dù nguồn gốc của chúng hoàn toàn tự nhiên. James Macdonald không thể nói rằng ông ý thức được điều gì trong hai lời phán ấy phân biệt chúng với mọi lời phán khác; mà chỉ nói rằng ông tin hai lời phán ấy là bởi xác thịt. Taplin đã có một lời thú nhận tương tự khi bị cô Emily Cardale quở trách vì đã quở trách ông Irving trong một lời phán. Ông thừa nhận rằng mình đã sai; nhưng ông không thể nói sự khác biệt nằm ở đâu giữa lời phán ấy và bất kỳ lời phán nào khác."

43. Hanna, như đã dẫn, tr. 204. Ông nói thêm: "Điều này không thay đổi tâm trí tôi về điều mà sự ban cho của hội thánh là, nếu nàng có đức tin, nhưng nó thay đổi tôi về sự đánh giá hiện tại mà tôi hình thành về tình trạng của nàng."

44. Vào tháng Ba, 1834, sau khi nghe ở Edinburgh "các lời phán" qua Cardale và Drummond, ông nói về sự hoài nghi của mình đối với chúng, bất chấp sự đồng ý của ông (trừ hai trường hợp) với nội dung được truyền đạt trong chúng, và sự dễ chịu của hình thức chúng. "Cú sốc mà tôi đã nhận về vấn đề này," ông viết (Hanna, như đã dẫn, tr. 209), "tôi thấy rất sâu; hay đúng hơn sẽ là diễn đạt đúng hơn cảm xúc của tôi khi nói rằng giờ đây tôi tin chắc rằng tôi chưa bao giờ thực sự tin nó." Ông nói thêm: "Niềm tin của tôi rằng các ân tứ phải ở trong hội thánh không hề bị lay chuyển chút nào, nhưng một đức tin vào bất kỳ trường hợp biểu hiện nào mà tôi đã chứng kiến, như đức tin mà tôi có vào sự công chính và thành tín của Đức Chúa Trời, tôi chắc chắn tôi không có và chưa bao giờ có, theo như tôi có thể phán đoán khi nhìn lại — nghĩa là, đức tin chân thật duy nhất, ngay cả 'thực chất của những điều hy vọng.'"

45. Hanna, như đã dẫn, tr. 233: "James Macdonald sẽ được chôn cất hôm nay lúc một giờ. ... Sự kiện này đã gợi lại nhiều điều trong ký ức tôi. Tôi đã sống trong nhà với họ sáu tuần, tôi tin vậy, và tôi thấy họ là một gia đình hiệp nhất với Đức Chúa Trời và với nhau. Đặc biệt James là một người dễ mến và trong sạch, hoàn toàn chân thật. Và những biểu hiện mà tôi đã nhiều lần chứng kiến nơi ông quả thật là những điều kỳ diệu và mạnh mẽ nhất, thế nhưng tôi hoàn toàn tin chắc chúng là giả dối." Điều này được viết ngày 6 tháng Hai, 1835. George Macdonald qua đời năm sau — cả hai đều vì bệnh lao, căn bệnh đã cướp đi Isabella Campbell, và là căn bệnh mà người ta cho rằng cả Mary Campbell lẫn Margaret Macdonald đều mắc phải khi họ được "chữa lành."

46. Tr. 279.

47. Tr. 304.

48. Life of Story of Rosneath, do con trai ông viết, tr. 231, chú thích, được Henry F. Henderson trích dẫn, The Religious Controversies of Scotland, 1905, tr. 126.

49. Scottish Divines 1505-1872, v.v., 1883, là một loạt "Bài giảng St. Giles," Bài giảng VII, Edward Irving, bởi R. Herbert Story, tr. 254.

50. Henderson, như đã dẫn, tr. 126. "Story kết luận bằng cách thú nhận," Henderson tiếp tục, "rằng ông đã phạm tội nặng vì đã không vạch trần bà sớm hơn, nhưng ông đã bị ngăn lại khỏi việc này bởi tình cảm yêu mến. Bức thư này có thể đã tạo ra thay đổi gì nơi Irving nếu ông nhận được nó thì chúng ta không thể biết. Có lẽ ngay cả tiếng nói của Story cũng không thể gọi ông trở lại lúc này." Mary Campbell năm 1831 đã kết hôn với một thư ký trẻ trong một văn phòng luật sư ở Edinburgh, tên là W. R. Caird, và đang cư trú tại Albury (không thiếu những gián đoạn cho các chuyến đi) với tư cách là khách của Henry Drummond; bà qua đời năm 1840 (xem Edward Miller, The History and Doctrines of Irvingism, 1878, tập I, tr. 58 trở đi). Caird, người đang hành động như một nhà truyền giáo giáo dân, năm 1841 đã đảm nhận một sứ vụ Irvingite ở miền nam nước Đức, và năm 1860 được nâng lên chức vụ "sứ đồ." Ngày 27 tháng Giêng, 1832, Irving đã viết cho Story loan báo những phát triển mới đã được Baxter đưa vào, và kết thúc bằng lời kêu gọi đáng chú ý: "Ôi, Story, ngươi đã phạm tội nặng vì đứng xa khỏi công việc của Chúa, săm soi nó như một kẻ hoài nghi thay vì thử nghiệm nó như một người thuộc linh! Ôi! anh em, hãy ăn năn, và Chúa sẽ tha thứ cho ngươi!" Đối với bức thư này, như một lời tái bút, ông thêm dòng duy nhất không được báo trước này: "Bà Caird là một thánh đồ của Đức Chúa Trời, và có ân tứ tiên tri." Chúng ta không thể bỏ qua vẻ khẳng định thách thức, hay không đọc được đằng sau nó một cảm giác về nhu cầu cần điều gì đó để bênh vực bà Caird. Bà Oliphant (tr. 450) nhận xét rất đúng: "Bản án tán thành được tuyên bố với quá nhiều quyết đoán và ngắn gọn ở cuối bức thư gửi cho ông là cách của Irving để tránh tranh luận, và làm cho bạn mình biết rằng, dù ông tự đánh giá mình cao đến đâu, ông không thể nghe bất cứ điều gì chống lại người kia, người mà nhân cách đã nhận được sự bảo đảm cao nhất trong mọi bảo đảm cho đức tin không nghi ngờ của ông." Sự nghiệp của các ân tứ Irvingite quả thật được buộc chung một bó với tính đáng tin cậy của các biểu hiện của Mary Campbell. Thomas Bayne, viết về Robert Story, trong Dictionary of National Biography (tập LIV, tr. 430), tóm tắt câu chuyện như sau: "Năm 1830 giáo dân của ông, Mary Campbell, tuyên bố đã nhận được 'ân tứ tiếng lạ,' và mặc dù Story đã vạch trần sự mạo danh của bà, bà đã tìm được môn đồ ở London, và được Edward Irving, khi ấy đang ở trong vòng xoáy của chủ nghĩa cuồng tín đầy đam mê, tin tưởng. Trên cơ sở các lời tiên đoán của bà đã nảy sinh 'Hội Thánh Công Giáo Thánh Tông' (xem Carlyle, Life, II, 204)."

51. Hanna, như đã dẫn, tr. 209.

52. Tr. 213.

53. Điều gần nhất ông đạt được dường như được diễn đạt trong câu (tr. 208): "Tôi có một nhân chứng trong tôi mà, tôi ý thức, thử nghiệm lẽ thật; nhưng tôi không biết một nhân chứng trong tôi nào thử nghiệm quyền năng." Với giác quan nội tại không thể sai lầm này, hãy so sánh lời khẳng định của bà Eddy (Christian Science History, ấn bản i, tr. 16): "Tôi sở hữu một giác quan thuộc linh về điều mà kẻ thực hành tâm trí độc ác đang tranh luận trong tâm trí, điều không thể bị lừa dối; tôi có thể phân biệt trong tâm trí con người các tư tưởng, động cơ, và mục đích; và không lập luận tâm trí nào hay quyền năng tâm linh nào có thể ảnh hưởng đến sự thấu suốt thuộc linh này." Một sự thấu suốt thuộc linh không thể sai lầm là một điều nguy hiểm để tuyên bố, và điều chúng ta cho là sự truyền đạt của nó là một điều còn nguy hiểm hơn để đi theo.

54. Tr. 507 trở đi.

55. Erskine trong luận văn của ông, On the Gifts of the Holy Spirit, 1830, viết: "Vì các ngôn ngữ là những ngôn ngữ phân biệt, biến tố tốt, cấu trúc chặt chẽ; chúng không phải là những tập hợp âm thanh ngẫu nhiên, chúng được tạo thành từ các từ có độ dài khác nhau, với sự đa dạng tự nhiên, mà vẫn sở hữu tính chung của đặc tính đánh dấu chúng là một ngôn ngữ phân biệt. Tôi đã nghe nhiều người nói lảm nhảm, nhưng đây không phải là lảm nhảm, nó rõ ràng là ngôn ngữ cấu trúc tốt." (Được trích trong Hanna, Chalmers, tập III, tr. 253; Erskine, tr. 392.)

56. Như được trích trong The Edinburgh Review, tháng Sáu, 1831, tr. 275: "Các tiếng lạ được mọi người đã nhận ân tứ nói đều hoàn toàn phân biệt trong chính chúng, và phân biệt với nhau. J. Macdonald nói hai thứ tiếng lạ, cả hai đều dễ phân biệt với nhau. Tôi dễ dàng nhận ra khi ông đang nói thứ này, và khi ông nói thứ tiếng lạ kia. J. Macdonald thực hành ân tứ của mình thường xuyên hơn bất kỳ người nào khác; và tôi đã nghe ông nói suốt hai mươi phút liền, với tất cả năng lượng của hành động và giọng nói của một diễn giả đang nói với thính giả. Ngôn ngữ mà ông khi ấy, và quả thật thường xuyên, thốt ra rất đầy đặn và hài hòa, chứa nhiều gốc từ Hy Lạp và La-tinh, và với các biến tố cũng rất giống với các biến tố của tiếng Hy Lạp. Tôi cũng thường nhận thấy ông dùng cùng một gốc từ với các biến tố khác nhau; nhưng tôi không nhớ đã nhận thấy ông dùng hai từ liền nhau, cả hai, về gốc và biến tố, mà tôi có thể tuyên bố thuộc về bất kỳ ngôn ngữ nào tôi biết. Tiếng lạ của G. Macdonald khắc nghiệt hơn về âm tiết, nhưng hùng vĩ hơn về cách diễn đạt chung. Lần duy nhất tôi từng nghiêm túc nghi ngờ liệu các âm thanh không rõ mà tôi nghe trong những dịp ấy có phải là bộ phận của một ngôn ngữ không, là khi người đầy tớ của gia đình Macdonald nói trong buổi tối đầu tiên. Khi cô nói trong các dịp sau, luôn luôn bằng một thứ tiếng lạ, thứ không chỉ hoàn toàn phân biệt với các âm thanh cô đã thốt ra trong buổi gặp đầu tiên, mà còn được xác lập một cách thỏa đáng theo sự tin chắc của tôi, là một ngôn ngữ." "Một trong những người được ban cho như thế, chúng tôi đã thuê làm đầy tớ khi ở Port Glasgow. Cô là một người trầm lặng, điềm đạm, lãnh đạm đáng chú ý, hoàn toàn không có tính xông xáo hay nhiệt tình, và rất ít nói theo cách thông thường. Ngôn ngữ cô nói cũng phân biệt như những ngôn ngữ khác; và trong trường hợp của cô, như trong các trường hợp khác (với những ngoại lệ tôi đã nhắc trước), người nghe thấy rõ rằng ngôn ngữ được nói lúc này giống hệt với ngôn ngữ được nói lúc khác." Có lẽ nên thêm rằng khi tiếng lạ viết tay của Mary Campbell (vì bà viết cũng như nói) được đệ trình cho sự kiểm tra của Ngài George Staunton và Samuel Lee, họ tuyên bố nó chẳng phải là tiếng lạ nào cả (Hanna, Chalmers, tập III, tr. 266).

57. Bà Oliphant, Life, tr. 430.

58. Sách đã dẫn.

59. Sách đã dẫn, tr. 431.

60. Sách đã dẫn.

61. Reminiscences, tr. 252.

62. The British Weekly, ngày 18 tháng Giêng, 1889. Chúng tôi đã cố ý lấy các mô tả này từ các nguồn có thiện cảm hơn. Tuy nhiên chúng tôi phải thêm rằng người quan sát càng có năng lực thì ấn tượng tạo ra nơi ông càng kém thuận lợi. J. G. Lockhart viết cho "Christopher North," năm 1824 (Christopher North, A Memoir of John Wilson, do con gái ông, bà Gordon, viết. Ấn bản Mỹ, New York, 1863, tr. 271): "Irving, anh có thể tin chắc, là một kẻ lừa đảo thuần túy. Ông ta có khoảng ba tư thế đẹp, và các nốt trầm của giọng ông ta thật tuyệt vời, với một sự rung giọng nam tính, mạnh mẽ khiến phụ nữ phát cuồng, như tiếng gầm của một con bò đực cao quý làm cả đồng bò cái phát cuồng; nhưng ngoài điều này ông ta chẳng là gì, thật sự chẳng là gì. Ông ta không có chút nghiêm túc thật nào; thứ yếu ớt, bơm phồng, ồn ào, bị lấn át là món chính của ông ta; ông ta chẳng phải là một Chalmers hơn một Jeffrey là bao." Đó là một bức phác họa từ một bàn tay có năng lực về Irving như một nhà giảng đạo, trong thời kỳ đầu rực rỡ của sự nổi tiếng ở London trước khi các "ân tứ" đến. Và đây, giờ đây, là một bức chân dung toàn thân, từ một bàn tay có năng lực không kém, về một buổi lễ mười năm sau (mùa xuân 1833), tại phố Newman. Nó được lấy từ nhật ký thân mật của Joseph Addison Alexander (The Life of Joseph Addison Alexander, D.D., do Henry Carrington Alexander viết, New York, 1870, tập I, tr. 289 trở đi):

"Sau bữa sáng, được biết Edward Irving sẽ chủ trì một buổi nhóm lúc mười một giờ rưỡi, chúng tôi quyết định đi; nhưng không mong được nghe các tiếng lạ, vì gần đây chúng không còn nghe được nữa. Ông Nott, người đã ghé thăm trước bữa sáng, đã dẫn chúng tôi đến phố Newman, nơi Irving đã ổn định từ khi rời ngôi nhà ở Quảng trường Regent. Khi đi dọc đường chúng tôi thấy một phu nhân đi trước, tay trong tay với một người đàn ông cao mặc quần chẽn đen, đội mũ vành rộng, và tóc đen xõa xuống vai. Ông Nott cho chúng tôi biết, đây chính là Irving cùng với cara sposa (người vợ yêu dấu) của ông. Chúng tôi theo họ đến cửa nhà nguyện ở phố Newman, nơi ông Nott rời chúng tôi, và chúng tôi đi vào. Nhà nguyện là một căn phòng cỡ vừa, kê những băng ghế gỗ đơn sơ, như các phòng học thuộc lòng của chúng tôi. Đầu đối diện lối vào hình bán nguyệt, và đầy những ghế ngồi kiểu giảng đường. Trước những ghế này có một vòm lớn, và ngay bên dưới nó là một bục đọc sách hình bàn thờ, với một chiếc ghế bành lớn bên cạnh. Từ điểm này có mấy bậc thang đi xuống phía thân nhà, trên đó là ghế cho các trưởng lão của hội thánh. Tôi nhắc các chi tiết này vì tôi nghĩ bục giảng và các phụ kiện của nó được sắp đặt cực kỳ khéo cho các hiệu quả sân khấu. ...

"Chẳng bao lâu sau khi chúng tôi ngồi xuống, các ghế bên dưới bục giảng đã được một số người đàn ông đáng kính chiếm, một người trong số họ khá đẹp trai và ăn mặc chỉnh tề. Một người đàn ông khác và một phụ nữ ngồi xuống các băng ghế phía sau. Trong khi chúng tôi đang ngắm nhìn họ, chúng tôi nghe một tiếng bước chân nặng nề dọc lối đi, và khoảnh khắc sau Irving bước lên bàn thờ, mở Kinh Thánh, và bắt đầu đọc ngay. Ông có một dáng người cao quý, và các nét mặt không xấu, ngoại trừ một cái lác mắt khủng khiếp. Tóc ông rẽ phải rẽ trái, và xõa xuống vai trong vẻ rối bù cố ý. Trang phục của ông cầu kỳ lỗi thời — một chiếc áo khoác quaker đen và quần chẽn. Giọng ông khàn, nhưng như tiếng kèn; nó nắm lấy người ta, và không thể quên được. Mục đích lớn của ông dường như là thay đổi các tư thế và tỏ ra thoải mái. Ông bắt đầu đọc trong tư thế đứng, nhưng chưa đọc xong nửa tá câu đã ngồi phịch xuống ghế và ngồi trong khi đọc phần còn lại. Rồi ông bước tới điểm đầu sân khấu của mình, quỳ xuống và bắt đầu cầu nguyện bằng giọng sấm; hầu hết mọi người quỳ hẳn xuống. Cuối lời cầu nguyện ông đọc Thi Thiên thứ Sáu mươi sáu, và giờ đây tôi nhận ra các lựa chọn của ông được thiết kế để liên quan đến các cuộc bắt bớ dân sự ông và chính ông. Đoạn trong Sa-mu-ên là đoạn liên quan đến Si-mê-i. Rồi ông xướng Thi Thiên thứ Sáu mươi sáu bằng thơ; bài này được hát đứng, rất hay, chính Irving cũng hòa giọng với tiếng trầm hùng mạnh. Rồi ông bắt đầu đọc Xuất Ê-díp-tô Ký thứ Ba mươi chín, với một sự giải thích ngụ ngôn, sau một lời cầu nguyện ngắn xin sự trợ giúp thiêng liêng. Các ổ khảm trên bản giáp ngực ông giải thích là các nhà cai trị của hội thánh. Trong khi ông đang giảng điều này, ông bị ngắt lời một cách khá giật mình. Tôi đã nhận thấy các trưởng lão ngồi gần ông cứ ngước mắt lên giếng trời trên đầu, như đang cầu cảm hứng. Một người đặc biệt trông rất dữ. Mặt ông đỏ bừng, và thỉnh thoảng ông trợn tròng trắng mắt một cách điềm gở. Tuy nhiên phần lớn thời gian mắt ông nhắm. Ngay khi Irving đạt đến điểm tôi đã nhắc và đang giải thích các ổ khảm, vị trưởng lão này ... bùng ra trong một thứ thốt lên hoang dại, như vầy, 'Taranti-hoiti-faragmi-santi' (tôi không dám chắc nhớ đúng các từ); 'Hỡi dân sự hỡi dân sự của Chúa, các ngươi không có các ổ khảm các ngươi không có các ổ khảm ha-a-a; các ngươi phải có chúng các ngươi phải có chúng ha-a-a; các ngươi không thể nghe các ngươi không thể nghe.' Câu cuối này được nói bằng tiếng thì thầm khá to, khi cảm hứng lụi dần trong ông. Khi ông bắt đầu, Irving ngừng giải thích và lấy tay che mặt. Ngay khi giọng nói dứt, ông nối lại mạch bài giảng, cho đến khi 'tiếng lạ' lại bùng ra 'trong những âm điệu không rõ.' Sau khi những âm điệu ấy lại dứt, Irving quỳ xuống và cầu nguyện, cảm tạ Đức Chúa Trời vì đã đoái nhìn sự nghèo khó và hoang tàn của hội thánh Ngài giữa các cuộc bắt bớ của nàng. Sau khi ông xong và đứng dậy khỏi đầu gối, ông lại quỳ xuống, nói, 'thêm một lời cầu xin,' hay 'thêm một lời cảm tạ.' Giờ đây ông tiến hành khẩn cầu phước lành thiêng liêng trên người đầy tớ đã được phong chức làm tiên tri trước mặt dân sự. Sau lời cầu nguyện bổ sung này, ông đứng lên, cầu xin phước lành bằng vài lời, và bắt đầu đọc Giăng thứ sáu về việc ăn thịt của Đấng Christ. Trong quá trình nhận xét ông nói: 'Các thầy tế lễ và các hội thánh ngày nay đã chối bỏ thịt của Đấng Cứu Thế, và vì vậy không thể ăn Ngài.' Rồi ông lại cầu nguyện (với sự quỳ gối), sau đó ông ngồi phịch xuống ghế, lấy tay che mặt, và nói, 'Giờ hãy nghe điều các trưởng lão có để nói với các ngươi.' Tín hiệu này vừa được đưa ra thì 'tiếng lạ' bắt đầu lại, và trong mấy phút đã thốt ra một bài cuồng ngôn nhạt nhẽo và ngớ ngẩn, buộc tội hội thánh bất trung và quở trách nó vì điều đó. 'Tiếng lạ' đã xong, một trưởng lão ngồi trên ông đứng dậy, tay cầm Kinh Thánh, và có một bài nói khô khan nhưng điềm đạm về đức tin, trong đó không có gì, tôi tin, kỳ quặc. Người đàn ông đẹp trai, ăn mặc chỉnh tề, mà tôi đã nhắc, ở bên tay trái Irving, giờ đứng dậy và tiến tới với Kinh Thánh của mình. Lời đầu tiên của ông là, 'Các tội lỗi ngươi tuy nhiều đã được tha.' Bài giảng của ông rời rạc, dù không hoang dại, và liên quan đến sự bắt bớ hội thánh. Nhà giảng cuối cùng trong dịp này là một người đàn ông tử tế, trông như mục sư mặc đồ đen, người đã giảng về sự hiệp một với Đấng Christ. Một mảnh giấy giờ được trao cho Irving, ông nhìn nó, rồi quỳ xuống. Giữa lời cầu nguyện ông cầm mảnh giấy và đọc nó cho Chúa, như ông đọc một thông báo. Đó là lời cảm tạ của Harriet Palmer vì đặc ân được tham dự các buổi lễ hôm nay. Sau lời cầu nguyện, họ hát một Thi Thiên, rồi buổi nhóm được giải tán bằng lời chúc phước. Ấn tượng tạo ra trong tâm trí tôi là một sự khinh miệt không pha lẫn. Mọi điều thốt ra từ môi Irving đều thuần túy nhạt nhẽo và ngu xuẩn, không một tia thiên tài nào, hay dấu hiệu nhỏ nhất của sức mạnh hay thậm chí sinh khí của tâm trí. Tôi được củng cố trong ý kiến thấp kém trước đây của tôi về ông, dựa trên các tác phẩm của ông. ... Bác sĩ Cox và tôi tự đắc rằng ông đã để ý chúng tôi, và đã giảng nhắm vào chúng tôi. Tôi thấy ông liếc qua các ngón tay mấy lần, và tôi cho rằng ông không hài lòng khi thấy chúng tôi nhìn chằm chằm ông suốt thời gian, vì ông đã nhân dịp bảo dân sự rằng điều đó sẽ chẳng ích gì cho họ nếu không có sự cắt bì của tai. Ông định nghĩa đó là sự gạt bỏ mọi tò mò vô lễ và sự tò mò soi mói phạm thánh — mọi sự nhìn chằm chằm và dò xét các mầu nhiệm của Đức Chúa Trời, và mọi sự báo cáo ác ý về các việc làm của Ngài trong hội thánh."

63. Robert Baxter, Narrative of Facts, ấn bản 2, 1833, tr. xxviii; xem C. Kegan Paul, sách đã dẫn, tr. 29, như trên trong chú thích 39.

64. Baxter, như đã dẫn.

65. Baxter, sách đã dẫn, tr. 133.

66. Baxter, sách đã dẫn, tr. 95.

67. Tâm trí có thể không quay lại với mô tả sinh động mà Irenaeus cho chúng ta về cách Marcus Pháp sư khiến các phụ nữ của hắn nói tiên tri (Irenaeus, Adv. Haer., I, 13, 3)? "Kìa," hắn nói sau khi các nghi lễ và lễ thức đã được thực hiện để khơi dậy những kỳ vọng lớn, "ân điển đã giáng xuống ngươi; hãy mở miệng ngươi và nói tiên tri!" "Nhưng khi người phụ nữ trả lời, 'Tôi chưa bao giờ nói tiên tri và không biết cách!' hắn lại bắt đầu với các câu thần chú để làm nạn nhân bị lừa kinh ngạc, và lại ra lệnh cho bà, 'Hãy mở miệng ngươi, và nói bất cứ điều gì nảy ra với ngươi và ngươi sẽ nói tiên tri.' Rồi bà, được những lời ấy thổi phồng một cách vô ích và phấn khích bởi kỳ vọng được nói tiên tri, tim đập dữ dội, đạt đến mức độ táo bạo cần thiết, và nói bừa cũng như trơ tráo một số điều vô nghĩa như tình cờ nảy ra với bà, như có thể mong đợi từ một người bị một linh trống rỗng nung nấu. Và rồi bà tự cho mình là một nữ tiên tri."

68. Henderson, sách đã dẫn, tr. 125.

69. Tài liệu về Edward Irving và chủ nghĩa Irving sẽ được ghi chú đầy đủ trong The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, tập II, tr. 459, và tập VI, tr. 34; và ở đầu bài viết về Irving trong Herzog-Hauck. Tài liệu gốc về phong trào Scotland được đưa trong các chú thích cho bản tường thuật ngắn gọn về nó do William Hanna chèn vào tr. 175-183 trong Letters of Thomas Erskine of Linlathen from 1800 till 1845, 1877, của ông. Về một sự tái diễn gần đây gần như trên toàn thế giới của các hiện tượng tương tự các "ân tứ" Irvingite, đặc biệt là "nói tiếng lạ," xem bài viết đầy thông tin của Frederick G. Henke, "The Gift of Tongues and Related Phenomena at the Present Day," trong The American Journal of Theology, tháng Tư, 1909, XIII, 2, tr. 193-206. Henke đưa các tham chiếu đến tài liệu gốc. Về một bản tường thuật trực tiếp về một số hiện tượng liên quan gắn với một cuộc phục hưng lớn ở Kentucky năm 1801-1803, xem thư của Thomas Cleland về "Bodily Affections produced by Religious Excitement," in trong The Biblical Repertory and Princeton Review năm 1834, tập VI, tr. 336 trở đi; các tham chiếu đến các bản tường thuật trực tiếp khác về các hiện tượng Kentucky được William A. Hammond, M.D., đưa trong Spiritualism and Allied Causes and Conditions of Nervous Derangement, 1876, tr. 232 trở đi. Xem thêm Catherine C. Cleaveland, The Great Revival in the West, 1795-1805, 1916. Các nhận xét sáng suốt của Charles Hodge về "The Disorders Attending the Great Revival of 1740-1745," trong The Constitutional History of the Presbyterian Church in the United States of America, 1857, tập II, tr. 65 trở đi, của ông nên được đọc cùng với bản tường thuật về chúng do Jonathan Edwards đưa. Về các biểu hiện thể chất đi kèm với sự giảng đạo của John Wesley ở Bristol, chủ yếu năm 1739, xem một bản tường thuật trong Tyerman, The Life and Times of the Rev. John Wesley, 1880, tập I, tr. 255-270. So sánh chú thích 7, ở tr. 288.

CHÚ THÍCH BÀI GIẢNG V

SỰ CHỮA LÀNH BỞI ĐỨC TIN

1. The Natural History of Immortality, bởi Joseph William Reynolds, M.A., quản nhiệm St. Anne và St. Agnes cùng St. John Zachary, phố Gresham, London, và giáo sĩ đoàn Nhà thờ Chính tòa St. Paul, 1891, tr. 286.

2. Các sự kiện này được lấy từ một bài viết của R. Keiso Carter, The Century Magazine, tháng Ba, 1887, tập XI, tr. 780.

3. Tr. 13.

4. Tháng Giêng, 1884; tập V, tr. 49.

5. Thái độ này tự nhiên đến mức nào, trong hoàn cảnh ấy, được minh họa một cách thú vị bởi sự xuất hiện của nó ngay cả giữa những người Do Thái tiền Cơ Đốc. A. Schlatter, trong Der Glaube im Neuen Testament, 1885, của ông, khi thảo luận khái niệm đức tin trong hội đường, nhận xét về khuynh hướng đã biểu hiện là đẩy bổn phận đức tin (vì đức tin được quan niệm trong hội đường như một bổn phận, và do đó như một việc làm) đến cực đoan. Targum Jerusalem về Sáng Thế Ký 40:23 trách Giô-sép vì đã xin quan tửu chánh nhớ đến mình; ông nên chỉ trông cậy vào ân điển của Đức Chúa Trời. Bất kỳ ai, có thức ăn cho hôm nay, mà hỏi, Tôi sẽ ăn gì? là thất bại trong đức tin (Tanch., tờ 29, 4). Mọi phương tiện đều phải bị loại trừ. Rồi ông tiếp tục (tr. 46 trở đi): "Philo trách việc dùng thầy thuốc là thiếu đức tin; nếu điều gì trái ý muốn xảy đến cho những kẻ nghi ngờ, họ chạy trốn, vì họ không tin vào một Đức Chúa Trời giúp đỡ, đến các nguồn trợ giúp mà sự việc gợi ý cho các thầy thuốc, các vị thuốc đơn, vật lý, chế độ ăn đúng; đến mọi sự trợ giúp được dâng cho một nòi giống đang chết; và, nếu ai gợi ý với họ, Hãy chạy trốn trong khốn khổ của các ngươi đến vị thầy thuốc duy nhất của các bệnh tật của linh hồn, và bỏ các sự trợ giúp gọi sai tên cho tạo vật chịu khổ, họ cười, và chế nhạo, và nói, Chào buổi sáng! và không muốn chạy trốn đến Đức Chúa Trời nếu họ có thể tìm được điều gì để bảo vệ họ khỏi điều ác sắp đến; chắc chắn, nếu không điều gì con người làm là đủ mà mọi thứ, ngay cả điều được trọng vọng nhất, tỏ ra có hại, thì họ từ bỏ trong bối rối sự giúp đỡ của người khác, và chạy trốn, bị ép buộc, những kẻ hèn nhát, muộn màng và khó khăn, đến Đức Chúa Trời, Đấng Cứu Rỗi duy nhất (De Sacrificiis Abelis et Caini, Mang., I, 176, 23 trở đi). Trong điều này Philo không diễn đạt một ý tưởng riêng của ông; Con trai của Sirach, xxxviii, 1 trở đi, cho thấy rằng trong Hội đường Palestine cũng vậy, từ xưa, câu hỏi đã được thảo luận, liệu sự giúp đỡ của thầy thuốc có nên được tìm kiếm trong bệnh tật không: 'Chúa đã tạo ra các thuốc từ đất, và người khôn ngoan sẽ không ghét bỏ chúng; há chẳng phải nước đã được làm ngọt bằng một lời để quyền năng của nó được biết sao? ... Hỡi con, trong bệnh tật chớ lơ là; nhưng hãy cầu nguyện cùng Chúa và Ngài sẽ làm cho con được lành. Hãy lìa khỏi tội lỗi và sắp đặt tay con cho ngay thẳng, và tẩy sạch lòng con khỏi mọi gian ác; hãy dâng hương thơm và kỷ niệm bằng bột mì mịn, và dâng của lễ béo, như không còn nữa. Rồi hãy nhường chỗ cho thầy thuốc, vì Chúa đã tạo nên người; chớ để người lìa khỏi con, vì con cần người. Có lúc trong tay họ có thành công tốt, vì họ cũng sẽ cầu nguyện cùng Chúa, để Ngài làm thịnh vượng điều họ ban cho, để được nhẹ nhàng và chữa lành để kéo dài sự sống' (38:4-5, 9 trở đi). Bệnh tật, như một sự xâm nhập xét đoán của Đức Chúa Trời vào đời sống con người, giả định tội lỗi và do đó kêu gọi người bệnh ăn năn và dâng tế lễ; tuy nhiên, đối với trí tuệ lạnh lùng của Con trai của Sirach, điều này không loại trừ việc dùng thầy thuốc; nhưng cách ông rõ ràng đặt sự giúp đỡ y khoa trong liên hệ với sự hành động của Đức Chúa Trời, và cũng gọi Kinh Thánh làm chứng cho nó, cho thấy ông đã có trước mắt những nghi ngờ tôn giáo chống lại nó, những tư tưởng, như Philo diễn đạt, rằng một đức tin mạnh mẽ hơn sẽ chỉ quay về Đức Chúa Trời."

6. Tr. 193.

7. Jellett, Efficacy of Prayer, tr. 41.

8. Tr. 193.

9. Sách đã dẫn, tr. 303.

10. Medicine and the Church, do Geoffrey Rhodes biên tập, 1910, tr. 209 trở đi.

11. Inaugural Address, 1891, ấn bản 2, tr. 37.

12. Việc các phép lạ chữa lành của Chúa chúng ta chắc chắn không phải là sự chữa lành bởi đức tin, như đã trở thành mốt giữa các "Nhà Hiện đại" (Modernists) để trình bày, đã được Bác sĩ R. J. Ryle chứng minh vững chắc, "The Neurotic Theory of the Miracles of Healing," The Hibbert Journal, tháng Tư, 1907, tập V, tr. 572 trở đi.

13. Xem tr. 41.

14. Chỗ đã dẫn, tr. 68.

15. Dĩ nhiên hàm ý này của đoạn văn không bị các bên quan tâm bỏ qua. Chúng ta thấy chẳng hạn C. H. Lea trong A Plea for . . . Christian Science, 1915, tr. 57-58, của ông viết, trên giả định về tính xác thực của đoạn văn này hoàn toàn đúng đắn: "Toàn thể Cơ Đốc giáo tin rằng Ngài đã ban cho các môn đồ Ngài không chỉ những người thời Ngài mà của mọi thời đại tiếp nối mệnh lệnh rao giảng Phúc Âm và chữa lành người bệnh. Giờ đây, việc ban mệnh lệnh rõ ràng và dứt khoát hàm ý ... rằng dấu hiệu của việc một người là Cơ Đốc nhân là người ấy có, hay nên có, sự hiểu biết này và quyền năng tương ứng để chữa lành."

16. Xem trên, tr. 22.

17. Sách đã dẫn, tr. 22 trở đi.

18. Tr. 52 trở đi.

19. Tôi đã trình bày ngắn gọn bằng chứng về tính giả mạo của đoạn văn trong An Introduction to the Textual Criticism of the New Testament, 1886, tr. 199 trở đi. Nhưng đặc biệt xem F. J. A. Hort, The New Testament in the Original Greek, Introduction, Appendix, 1881, tr. 28 trở đi của Phụ lục.

20. Các đoạn văn trong dấu ngoặc kép có thể tìm thấy trong Gordon, sách đã dẫn, tr. 29, 31, 33, 34.

21. Science et Religion, tr. 189.

22. Chúng tôi nói hai; vì một khả năng thứ ba, được John Lightfoot gợi ý như một phương án thay thế có thể (Works, ấn bản 8 tập, tập III, tr. 316), dường như đối với chúng tôi không thể, tức là, rằng sự ám chỉ là đến một phong tục Do Thái thông thường về việc xức dầu, gắn với việc dùng bùa chú, để chữa người bệnh. Lightfoot trích dẫn Talmud Jerusalem (Shab., tờ 14, cột 3): "Một người mà người ta niệm chú, người ta đặt dầu lên đầu ông và niệm chú." Bình luận của ông là: "Giờ đây, đây là một phong tục thông thường, khốn khổ, xức dầu cho một số người bệnh, và dùng niệm chú với việc xức dầu; sứ đồ này, thấy việc xức dầu là một phương thuốc thông thường và tốt, và việc dùng tốt nó không nên bị dập tắt vì sự lạm dụng ấy, hướng dẫn họ tốt hơn: tức là, mời các trưởng lão hay chức vụ của hội thánh đến với người bệnh và thêm vào việc xức dầu thuốc men cho ông những lời cầu nguyện tin kính và sốt sắng của họ cho ông, có hiệu lực và an ủi hơn nhiều so với mọi niệm chú và phù phép, cũng như bảo đảm và Cơ Đốc hơn nhiều."

23. Dầu là một phương thuốc được dùng thường xuyên, đáng chú ý cho các vết thương (Ê-sai 1:6; Lu-ca 10:34), nhưng cũng cho đủ loại bệnh tật mở rộng nhất. Các phẩm chất y học của nó được Philo (Somn. M., I, 666), Pliny (N. H., 23:34-50), và Galen (Med. Temp., Quyển II) khen ngợi. So sánh chú thích của J. B. Mayor, The Epistle of James, 1892, tr. 158. John Lightfoot đưa (tập III, tr. 315) một số đoạn thích hợp từ Talmud. Bình luận của ông dường như hoàn toàn có lý (tr. 316): "Giờ đây nếu chúng ta lấy lời khuyên của sứ đồ là ám chỉ đến thực hành thuốc men này, chúng ta có thể hiểu rằng ông muốn việc dùng thuốc thể chất này được cải thiện đến lợi thế tốt nhất; tức là, trong khi 'xức dầu bằng dầu' thường được dùng cho người bệnh, như một phương thuốc — ông khuyên họ nên mời các trưởng lão của hội thánh đến làm việc ấy; không phải việc xức dầu trong tay họ hơn trong tay người khác, về bản thân sự việc, vì nó vẫn chỉ là một ứng dụng thể chất — mà là họ với việc áp dụng phương thuốc thể xác này, cũng có thể cầu nguyện cùng và cho bệnh nhân, và cung cấp phương thuốc thuộc linh của lời khuyên bảo và an ủi tốt cho ông. Điều này cũng giống như nếu trong quốc gia chúng ta, nơi việc xức dầu thể chất này không thông dụng, một người bệnh nên mời mục sư khi uống bất kỳ thuốc nào, để ông cầu nguyện cùng ông, và khuyên bảo và an ủi ông."

24. Thánh lễ xức dầu bệnh nhân (extreme unction), dựa trên bản văn này với sự hiểu rằng việc xức dầu được dự định theo nghĩa nghi lễ, lạ lùng thay (vì lời hứa chính của bản văn là sự chữa lành thân thể) đã trở thành trong hội thánh Rô-ma, thánh lễ của người hấp hối. Theo Công đồng Trentô (khóa 14) nó phải được coi là totius christianae vitae consummativum (sự hoàn tất của toàn bộ đời sống Cơ Đốc); theo Thomas Aquinas, nó là ultimum et quodammodo consummativum totius spiritualis curationis (Cont. Gent., 14, c. 73) (điều cuối cùng và theo một nghĩa nào đó là sự hoàn tất của toàn bộ sự chữa lành thuộc linh). Theo Công đồng Trentô nó phải được ban đặc biệt cho những người dường như đang trong nguy cơ tử vong, unde et sacramentum exeuntium nuncupatur (do đó nó được gọi là thánh lễ của những người ra đi). Các hiệu quả của nó được mô tả (đảo ngược các hàm ý của đoạn văn trong Gia-cơ) chủ yếu là sự chữa lành thuộc linh, và chỉ thứ yếu và hoàn toàn phụ thuộc vào sự chữa lành thuộc linh, mới là sự chữa lành thân thể. Do đó sự chữa lành thân thể chỉ rất thỉnh thoảng mới kết quả từ nó. Như J. B. Heinrich giải thích (Dogmatische Theologie, X, 1904, tr. 225): "Vì nhìn chung có ích hơn, và phù hợp hơn với các định đoạt thiêng liêng, cho các Cơ Đốc nhân in articulo hay periculo mortis (trong giờ lâm tử hay nguy cơ tử vong) bước bước cuối cùng, hơn là tiếp tục trận chiến đời sống một thời gian nữa, nên thường không có sự chữa lành nào tiếp theo." Xem nói chung sự trình bày giáo lý của Heinrich như đã dẫn, tr. 197 trở đi. Các trình bày phổ thông đi theo các trình bày khoa học, nhưng thường với một số cải thiện. "Xức dầu bệnh nhân," chúng ta đọc trong một trong những sách hướng dẫn được dùng rộng rãi nhất cho việc dạy dỗ người Công giáo Anh, "đã được Chúa chúng ta thiết lập để thêm sức cho người hấp hối, trong lối đi của họ từ thế gian này sang thế gian khác" (A Manual of Instructions in Christian Doctrine, do Hội St. Anselm xuất bản, London, và có sự chuẩn ấn của các Hồng y Wiseman và Manning, tr. 363). Tuy nhiên ngay cả trong Sách Hướng dẫn này, điều khoản của đoạn văn trong Thánh Gia-cơ cũng không hoàn toàn bị quên. Chúng ta đọc (tr. 365): "Nếu Đức Chúa Trời thấy thích hợp, thánh lễ này phục hồi sức khỏe thân thể. ... Một số người lo lắng hoãn việc lãnh nhận Xức dầu bệnh nhân đến phút cuối, vì họ dường như coi nó như khúc dạo đầu cho cái chết chắc chắn; trong khi thật ra, nếu nó đã được lãnh nhận sớm hơn nó có thể đã dẫn đến sự hồi phục của họ. Không thể nghi ngờ rằng các sự chữa lành kỳ diệu đôi khi được thực hiện bởi Xức dầu bệnh nhân; nhưng các hiệu quả có lợi mà nó thường thực hiện trên sức khỏe thân thể được tạo ra một cách gián tiếp. Ân điển của thánh lễ xoa dịu linh hồn, giảm bớt nỗi sợ chết, và đem đến sự bình tĩnh và yên bình của tâm trí như thường dẫn đến sự phục hồi sức khỏe. Nếu Đức Chúa Trời vui lòng làm một phép lạ trực tiếp thì đối với Ngài không bao giờ là quá muộn để làm như vậy; nhưng nếu thánh lễ

là để hành động như một phương thuốc tự nhiên, gián tiếp phục hồi sức khỏe theo cách vừa giải thích, nó phải được lãnh nhận đúng lúc, nếu không, như các phương thuốc thông thường, nó sẽ không tạo ra hiệu quả của nó." Với tinh thần tương tự, Giáo lý Deharbe (A Full Catechism of the Catholic Religion, dịch từ tiếng Đức của Linh mục Joseph Deharbe, S. J., ... được Đức cha P. N. Lynch, D.D., giám mục Charleston, hiệu đính, mở rộng, và biên tập, 1891, tr. 296, 297), sau khi tuyên bố rằng Xức dầu bệnh nhân "thường làm giảm cơn đau của người bệnh, và đôi khi phục hồi người ấy cho đến sức khỏe, nếu điều ấy thích hợp cho sự cứu rỗi linh hồn người ấy," hỏi: "Há chẳng phải là vô lý cho một người, vì sợ chết, mà hoãn, hay thậm chí bỏ bê, việc lãnh nhận Xức dầu bệnh nhân cho đến khi hấp hối sao?" và trả lời: "Chắc chắn; vì (1) Xức dầu bệnh nhân đã được thiết lập ngay cả cho sức khỏe của thân thể; (2) Người bệnh sẽ hồi phục có khả năng hơn, nếu người ấy dùng đúng lúc phương thuốc do Đức Chúa Trời truyền, hơn là nếu người ấy đợi đến khi không thể hồi phục trừ bởi phép lạ; và (3) Nếu bệnh của người ấy là chí tử thì người ấy còn nên mong muốn điều gì tha thiết hơn là chết hạnh phúc, điều mà thánh lễ thánh này ban ân điển cho người ấy làm?" "Như nhiều người bệnh đã được các Sứ đồ xức dầu đã được chữa lành," chúng ta đọc trong The Catechumen của J. G. Wenham, 1892, tr. 358, "thường hiệu quả của thánh lễ này ngày nay cũng vậy, là những người lãnh nhận nó được sức lực và sinh lực mới, và hồi phục khỏi bệnh tật." Về nguồn gốc của giáo huấn này và lịch sử của nghi thức Xức dầu bệnh nhân, xem Linh mục F. W. Puller, The Anointing of the Sick in Scripture and Tradition, London, Society for the Promotion of Christian Knowledge, 1904; và xem Percy Dearmer, Body and Soul, 1912, tr. 217 trở đi. Phong trào đang hình thành ngày nay trong các hội thánh Anh giáo, với quan điểm "phục hồi cho Hội Thánh Thực hành Chữa lành Thiêng liêng theo Kinh Thánh," cũng đặt "nghi thức" xức dầu mà nó đề xuất trên Gia-cơ 5:14, 15. Xem, chẳng hạn, F. W. Puller, Anointing of the Sick, 1904, chương ix; Percy Dearmer, Body and Soul, 1912, đặc biệt chương xxix, với Phụ lục III; Henry B. Wilson, B.D., The Revival of the Gift of Healing, Milwaukee, The Young Churchman Company, 1914. Ông Wilson là giám đốc của "Hội Nazarene," và viết vì lợi ích của hội, cũng in các lời cầu nguyện thích hợp và một nghi thức cho việc xức dầu người bệnh. Luận điểm của ông là ân tứ chữa lành chưa bao giờ bị rút khỏi hội thánh, và hội thánh phải phục hồi "chức vụ trị liệu của nàng" bằng hành động nghi lễ trang trọng này. Xem thêm cuốn sách sau của ông Wilson, Does Christ Still Heal? New York, E. P. Button & Co., 1917.

25. Đôi khi người ta gợi ý rằng một sự chữa lành kỳ diệu quả thật được hứa, nhưng lời hứa này chỉ áp dụng cho những ngày kỳ diệu ấy, và không còn được đòi hỏi nữa. Ngay cả J. B. Mayor, The Epistle of St. James, 1892, tr. 218, dường như nghiêng về quan điểm này; và dường như nó chưa bao giờ thiếu những người bênh vực trong số các nhà Cải Chánh hàng đầu. Luther viết cho Tuyển hầu tước Brandenburg, ngày 4 tháng Mười hai, 1539 (bản dịch của cô Currie về Thư của Luther, tr. 378): "Vì Đấng Christ đã không lập việc xức dầu bằng dầu thành một thánh lễ, lời của Thánh Gia-cơ cũng không áp dụng cho ngày nay. Vì trong những ngày ấy người bệnh thường được chữa khỏi qua một phép lạ và lời cầu nguyện tha thiết của đức tin, như chúng ta thấy trong Gia-cơ và Mác 6." Thorndike (Works, tập VI, tr. 65, ấn bản Oxford) viết: "Điều này bị gạt sang một bên trong mọi hội thánh cải chánh theo giả định của lẽ thường, rằng lý do không còn hiệu lực nữa, vì nó được truyền, như quý vị thấy, để phục hồi sức khỏe bởi ân điển của các phép lạ không còn tồn tại." J. A. Hessey (Sunday, 1860, tr. 42) đồng ý với Thorndike. Tuy nhiên quan điểm này khó lòng tự biện minh được.

26. Sách đã dẫn, tr. 277. Đây là cách lẽ thường của Martin Luther đối diện với câu hỏi về việc dùng thuốc trong bệnh tật: "Thị trưởng của chúng tôi hỏi tôi liệu dùng thuốc có trái với ý muốn của Đức Chúa Trời không, vì Carlstadt công khai giảng rằng người bệnh không nên dùng thuốc, mà chỉ nên cầu nguyện cùng Đức Chúa Trời rằng ý Ngài được nên. Trả lời tôi hỏi thị trưởng rằng ông có ăn khi đói không, và khi ông trả lời có, tôi nói, 'Vậy ông có thể dùng thuốc, vốn là tạo vật của Đức Chúa Trời cũng như thức ăn, thức uống, và các nhu cầu thân thể khác.'" (The Life and Letters of Martin Luther. Bởi Preserved Smith, Ph.D., 1911, tr. 327-328.)

27. "Je le pansay et Dieu le guarit" ("Tôi băng bó và Đức Chúa Trời chữa lành"), được A. T. Schofield trích dẫn, The Force of Mind, 1908, tr. 176.

28. The New Church Review, tập XV, 1908, tr. 415 trở đi.

29. Chẳng hạn Percy Dearmer, Body and Soul, 1912, tr. 174 trở đi, bình thản gạt các "phép lạ trên tự nhiên" sang một bên như "những sự việc hoàn toàn ngoại lệ," và tuyên bố rằng có thể an toàn giả định rằng "Đấng Christ ở đây không ám chỉ đến những sự việc ngoại lệ như thế." Trên cơ sở Mác 6:7; Lu-ca 9:1, 10:1, và bản chất của các phép lạ được ghi trong Công vụ, ông khẳng định rằng "hẳn đã được hiểu rõ rằng Đấng Christ đã không ủy nhiệm các môn đồ Ngài thực hành thẩm quyền trên các quyền năng của tự nhiên." Trong khi đó, theo chính sự trình bày của ông, các "việc làm" lớn nhất mà Đấng Christ đã làm là các "phép lạ trên tự nhiên" này; và vẫn không thể giải thích được làm sao các sự Chữa lành bởi Đức tin nơi các môn đồ Ngài lại có thể được Ngài tuyên bố là lớn hơn chúng.

30. Chẳng hạn, Luthardt, Godet, Westcott và Milligan và Moulton; đặc biệt xem cuộc thảo luận trong W. Milligan, The Ascension and Heavenly High-Priesthood of Our Lord, 1892, tr. 250 trở đi.

31. Sách đã dẫn, tr. 16 trở đi.

32. Tr. 163.

33. Như đã dẫn.

34. Một chút suy xét sẽ đủ để cho thấy rằng các nỗ lực trình bày giáo lý về sự chuộc tội như thế để đạt được từ nó một cơ sở mà trên đó một giáo lý về Sự Chữa lành bởi Đức tin có thể được dựng lên, đã phản bội chúng ta vào một loạt dài các sai lầm nghiêm trọng. Chúng hàm ý, chẳng hạn, rằng, vì Đấng Christ đã mang bệnh tật chúng ta như Đấng thay thế chúng ta, các Cơ Đốc nhân không phải mang chúng, và do đó mọi bệnh tật nên bị trục xuất khỏi thế giới Cơ Đốc; các Cơ Đốc nhân không phải được chữa khỏi bệnh tật, mà là không nên mắc bệnh. Chúng hàm ý thêm rằng, điều này là vậy, sự hiện diện của bệnh tật không chỉ là bằng chứng của tội lỗi, mà còn luận chứng sự vắng mặt của đức tin vốn hiệp nhất chúng ta với Đấng Christ, Đấng Thay thế chúng ta, tức là đức tin cứu rỗi; vì vậy không người bệnh nào có thể là người được cứu. Chúng hàm ý thêm nữa rằng, vì bệnh tật và sự hư hoại bên trong đều là hiệu quả của tội lỗi, và chúng ta phải tranh luận rằng bệnh tật, vì là hiệu quả của tội lỗi, được loại bỏ hoàn toàn và ngay lập tức bởi hành động chuộc tội của Đấng Christ, Đấng cất đi tội lỗi, thì sự hư hoại bên trong cũng phải được loại bỏ hoàn toàn và ngay lập tức; không Cơ Đốc nhân nào có thể là tội nhân. Như thế chúng ta có "Chủ nghĩa Hoàn hảo" nở rộ đầy đủ. Stanton viết: "Trong chừng mực linh hồn có thể được giải thoát khỏi tội lỗi trong đời này, thân thể có thể được giải thoát khỏi bệnh tật và tật nguyền, hoa trái của tội lỗi"; "nói tóm lại, nếu sự giải thoát đầy đủ của linh hồn khỏi tội lỗi có thể đạt được bất cứ lúc nào ở phía bên này của sự chết, thì thân thể cũng có thể được giải thoát khỏi bệnh tật." Chủ nghĩa Hoàn hảo và Sự Chữa lành bởi Đức tin, trên cơ sở này, đứng hay ngã cùng nhau. Chúng tôi tự hỏi tại sao, trong lập luận của mình, Stanton lại để các tín hữu phải chịu sự chết. Lập luận chứng minh quá nhiều như thế, dĩ nhiên, chẳng chứng minh được gì cả.

35. Gordon nhận xét: "Rõ ràng Đấng Cứu Chuộc chúng ta không thể tha thứ và nhổ tận gốc tội lỗi mà trong cùng một hành động không gỡ rối các rễ mà tội lỗi đã đâm vào thân thể hay chết của chúng ta." Ba thuật ngữ này có đồng nghĩa không: tha thứ tội lỗi, nhổ tận gốc tội lỗi, gỡ rối các rễ của tội lỗi? Và sự tha thứ tội lỗi, việc gỡ rối các rễ của tội lỗi, việc nhổ tận gốc tội lỗi, có đều được hoàn thành trong một "hành động" không? Xuyên suốt lập luận này có một sự lẫn lộn vô vọng về các bước của tiến trình cứu rỗi và về các mối quan hệ của các bước với nhau. Nếu chúng ta đặt ra mệnh đề rằng sự cứu rỗi của chúng ta được hoàn tất trong một hành động duy nhất, trong mọi mối quan hệ của nó — thì, dĩ nhiên, chúng ta không đang trong tiến trình cứu rỗi, mà chúng ta đã hoàn toàn được cứu rồi.

36. Gordon, sách đã dẫn, tr. 18.

37. The New Church Review, tập XV, 1908, tr. 414.

38. Tuy nhiên đây là một minh họa. Bác sĩ Alfred T. Schofield (A Study of Faith-Healing, 1872, tr. 38) thuật lại sự việc sau. "Biết một bác sĩ Cơ Đốc, có thiện cảm với sự chữa lành bởi đức tin, tôi hỏi ông liệu ông có thể kể cho tôi bất kỳ sự chữa lành xác thực nào về bệnh hữu cơ không. Nhưng ông chỉ lắc đầu. ... Trường hợp chính tại trung tâm chữa lành bởi đức tin gần ông là trường hợp một phụ nữ đang thật sự hấp hối và lên cơn co giật liên tục, và, bác sĩ nói, chắc chắn đã được chữa khỏi bởi đức tin. Đây, vậy là, cuối cùng một trường hợp được xác thực thuộc loại nào đó. Người phụ nữ này đã làm chứng lớn về sự chữa lành của mình tại nhiều buổi nhóm, nhưng vì bà là bệnh nhân của bạn tôi, ông có thể kể cho tôi bí mật của nó. Đức Chúa Trời đã chữa lành bà bằng cách cứu linh hồn bà, và do đó giải thoát bà khỏi tình yêu và việc lạm dụng rượu mạnh liên tục quá độ vốn là nguyên nhân duy nhất của bệnh tật và các cơn co giật của bà, và mà bác sĩ đã nói với bà sẽ kết thúc đời bà!" Biên niên sử của sự chữa lành bởi đức tin giàu có những trường hợp như thế. Bác sĩ Schofield ghi lại một trường hợp cảm động (tr. 42) về một thiếu nữ, bởi tin cậy nơi Chúa, đã được giải thoát khỏi nỗi kinh hãi thần kinh về biển, và dần dần khỏi các khuyết tật khác.

39. Literature and Dogma, chương v. Arnold thật ra dựa trên quan niệm rằng mọi bệnh tật đều do tội lỗi và phương pháp tấn công nó đúng đắn, do đó, là bằng "liệu pháp đạo đức." Đấng Christ như nguồn của hạnh phúc và bình tĩnh đã chữa các bệnh bằng cách loại bỏ nguyên nhân đạo đức của chúng; do đó điều chúng ta gọi là các phép lạ của Ngài, vốn, dĩ nhiên, không phải là phép lạ mà là các hiệu quả tự nhiên nhất trên đời; "các phép lạ không xảy ra."

40. Tr. 62.

41. Tr. 192.

42. Xem W. W. Patton, Prayer and Its Remarkable Answers; Being a Statement of Facts in the Light of Reason and Revelation, ấn bản 20, 1885, tr. 214 trở đi, rút từ cuốn sách nhỏ, Dorothea Trudel, or the Prayer of Faith, 1865, và (tr. 237 trở đi) báo cáo của Bác sĩ Charles Cullis về một chuyến thăm Mannedorf.

43. Bác sĩ A. T. Schofield, sách đã dẫn, tr. 23 trở đi, người đưa một bản tường thuật thú vị về một chuyến thăm ông đã thực hiện đến Nhà của Zeller tại Mannedorf. Ông thấy rằng rất nhiều người đến đó để nghỉ ngơi và yên tĩnh, và nhiều người không khá hơn khi ở đó, mà còn tệ hơn. Ông không thể, khi hỏi tại Nhà hay từ các bác sĩ trong thị trấn, tự đảm bảo về sự chữa lành ở đó của bất kỳ bệnh hữu cơ thật nào; và ra về với niềm tin rằng "dù sao phần lớn các trường hợp được lợi rõ ràng thuộc về tâm thần, thần kinh, và cuồng loạn" (tr. 28).

44. Christian Thought, tháng Hai, 1890, tr. 289. Một bác sĩ lỗi lạc khác, J. M. Charcot (The New Review, 1893, tập VIII, tr. 19), viết: "Mặt khác, lãnh vực của sự chữa lành bởi đức tin bị giới hạn; để tạo ra các hiệu quả của nó nó phải được áp dụng cho những trường hợp đòi hỏi cho sự chữa lành của chúng không sự can thiệp nào vượt quá quyền năng mà tâm trí có trên thân thể — những trường hợp mà Hack Tuke (Illustrations of the Influence of the Mind upon the Body in Health and Disease, designed to elucidate the Action of the Imagination, London: Churchill, 1872) đã phân tích rất tài tình trong tác phẩm đáng chú ý của ông. Không sự can thiệp nào có thể làm nó vượt qua các giới hạn này, vì chúng ta bất lực trước các định luật tự nhiên. Chẳng hạn, không thể tìm thấy trường hợp nào trong các biên niên sử dành cho các sự chữa lành gọi là kỳ diệu nơi sự chữa lành bởi đức tin đã có thể phục hồi một chi đã bị cắt cụt. Mặt khác, có hàng trăm trường hợp được ghi về sự chữa lành liệt, nhưng tôi nghĩ tất cả đều mang bản chất của những trường hợp mà Giáo sư Russell Reynolds đã phân loại dưới tiêu đề liệt 'phụ thuộc vào ý tưởng' ('Remarks on Paralysis and other Disorders of Motion and Sensation Dependent on Idea ...' trong British Medical Journal, tháng Mười một, 1869)."

45. Chúng được minh họa đầy đủ bởi J. M. Buckley, Faith-Healing, Christian Science, and Kindred Phenomena, 1892. Thêm vào bản tường thuật về Sự Chữa lành bởi Đức tin của người Mormon, mà ông đưa ở tr. 35 trở đi, điều được nói về thực hành này giữa người Mormon bởi Florence A. Merriam, My Summer in a Mormon Village, tr. 115 trở đi: "Đối với người ngoài, một trong những đặc điểm kinh hoàng nhất của Mormon giáo là sự chống đối ăn sâu của dân chúng đối với Khoa học Y khoa, sự ngờ vực của họ đối với các bác sĩ lành nghề, và đức tin của họ vào nghi lễ Kinh Thánh về việc xức dầu hay đặt tay lên. ..." Bà đưa một số trường hợp có tính chỉ dẫn. Xem thêm W. A. Hammond, Spiritualism and Kindred Phenomena.

46. Buckley, như đã dẫn, tr. 3; The Century Magazine, tập X, tr. 222.

47. Buckley, sách đã dẫn, tr. 27; The Century Magazine, tập X, tr. 230.

48. Buckley, Faith-Healing, tr. 25; The Century Magazine, tập X, tr. 229.

49. Sách đã dẫn, tr. 25.

50. Buckley, sách đã dẫn, tr. 9. Xem A. T. Schofield, The Force of Mind, 1908, tr. 256 trở đi. "Các khối u ma," Bác sĩ J. R. Gasquet nói (The Dublin Review, tháng Mười, 1894, tr. 355, 356), "lừa dối ngay cả những người được chọn." Xem thêm bài viết của Bác sĩ Fowler, "Neurotic Tumors of the Breast," đọc trước Hội Thần kinh New York, thứ Ba, ngày 7 tháng Giêng, 1890, trong Medical Record, ngày 19 tháng Hai, 1890, tr. 179, và xem các nhận xét của Charcot về nó, sách đã dẫn, tr. 29. Các khối u của Bác sĩ Fowler là thật, không phải khối u thần kinh "ma," mà vẫn, khi chịu một liệu trình điều trị, "trong đó, có thể nói, yếu tố tâm lý được đặt làm điểm chính, đã biến mất như bằng phép thuật."

51. Reynolds, sách đã dẫn, tr. 325-326.

52. "Các con số của Bác sĩ Cabot," rút từ một sự so sánh một loạt trường hợp chẩn đoán lâm sàng mẫu với các phát hiện khám nghiệm tử thi, đã trở nên nổi tiếng. Trong cuộc kiểm tra này "tỷ lệ trung bình về tính đúng đắn của các chẩn đoán này trong các trường hợp này, lấy toàn bộ, là 47,3. Năm 1913 Ủy ban Điều tra về Sở Y tế, Từ thiện và các Bệnh viện Bellevue và Liên kết tại Thành phố New York đã so sánh các phát hiện khám nghiệm tử thi tại Bệnh viện Bellevue với các chẩn đoán lâm sàng, và sự so sánh đã cho thấy thực tế rằng các chẩn đoán lâm sàng chỉ được xác nhận trong 52,3 phần trăm các trường hợp." Xem các nhận xét của Bác sĩ Schofield, sách đã dẫn, tr. 39-40, về các khó khăn đến với các bác sĩ liên quan đến các trường hợp chữa lành bởi đức tin bị cáo buộc. Khi xem xét một trường hợp khối u được cho là đã lành ngay lập tức bởi đức tin, ông đã viết cho các bác sĩ phụ trách trường hợp và biết rằng nó chưa bao giờ quan trọng lắm, và nó đã không biến mất sau sự chữa lành bị cáo buộc. Nhưng một trong các bác sĩ nói thêm: "Tôi tiếc không thể trả lời câu hỏi của ông thỏa đáng hơn. Là một Cơ Đốc nhân, tôi rất quan tâm đến 'sự chữa lành bởi đức tin,' nhưng đã đi đến kết luận rằng khôn ngoan hơn cho tôi là không khám bệnh nhân, hay tuyên bố về tình trạng của họ, khi họ nói rằng Chúa đã chữa lành họ, vì tôi cảm thấy đó là điều quá thiêng liêng để làm lung lay đức tin của một người bởi kiến thức bệnh lý quá phê phán."

53. Sách đã dẫn, tr. 158.

54. Buckley, sách đã dẫn, tr. 54-55; The Century Magazine, tập XI, tr. 784.

55. Các trích dẫn này được lấy từ L. T. Townsend, Faith Work, Christian Science and Other Cures, tr. 160 trở đi, nơi vấn đề được thảo luận rộng rãi.

56. Tr. 196.

57. Tr. 197-198.

58. Xem G. M. Pachtler, Biographische Notizen uber ... Prinzen Alexander, Augsburg, 1850; S. Brunner, Aus dem Nachlasse des Fursten ... Hohenlohe, Regensburg, 1851; F. N. Baur, A Short and Faithful Description of the Remarkable Occurrences and Benevolent Holy Conduct of ... Prince Alexander of Hohenlohe ... during his residence of Twenty-five Days in the City of Wurzburg ..., London, 1822; John Badeley, Authentic Narrative of the Extraordinary Cure performed by Prince Hohenlohe, London, n. d.; James Doyle, Miracles said to have been wrought by Prince Hohenlohe on Miss Lalor in Ireland, London, 1823.

59. Xem J. F. Maguire, Father Matthew, 1864.

60. The Varieties of Religious Experience, tr. 113, chú thích; Blumhardt được James nói đến như một "nhân cách trong sạch, đơn sơ và không cuồng tín một cách đặc biệt," người "trong phần công việc này của ông đã không theo gương trước nào." Tiểu sử ông được F. Zundel viết, Pfarrer J. C. Blumhardt, 1887; xem một thông báo ngắn với Thư mục, trong The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, tên riêng (II, 206).

61. Xem The New Schaff-Herzog, tên riêng, và mục từ, "Christian and Missionary Alliance."

62. Xem C. W. Heisler, "Denver's Messiah Craze," trong The Independent, ngày 3 tháng Mười, 1895; Henry Kingman, "Franz Schlatter and his Power over Disease," trong The Congregationalist, tháng Mười một, 1895. Báo chí hàng ngày New York cuối mùa hè và đầu mùa thu 1916 (chẳng hạn, The Evening Sun ngày 28 tháng Chín) kể về các giai đoạn cuối ô nhục trong "hành nghề" của Schlatter.

63. Có các bài viết về Dowie và về Hội Thánh Công Giáo Tông Đồ Cơ Đốc tại Zion trong The New Schaff-Herzog Encyclopedia, bài sau có kèm một Thư mục đầy đủ. Vào Thư mục này chúng ta có thể thêm Annie L. Muzzie, "One Man's Mission. True or False?" trong The Independent, ngày 17 tháng Chín, 1896; "New Sects and Old," chương xii của "Religious Life in America," bởi E. H. Abbott, Outlook, ngày 15 tháng Chín, 1902, và sau đó được xuất bản dưới dạng sách; James Orr, "Dowie and Mrs. Eddy," London Quarterly Review, tháng Tư, 1904.

64. Xem một phân tích về công việc chữa lành của Dowie trong American Journal of Psychology, X, tr. 442, 465.

65. Tài liệu về Sự Chữa lành bởi Đức tin rất phong phú. Chúng tôi chỉ nhắc, cùng với Ministry of Healing của Bác sĩ Gordon, trong số những người bênh vực nó: George Morris, Our Lord's Permanent Healing Office in His Church; W. E. Boardman, The Great Physician; The Lord That Healeth Thee, 1881; và Faith Work under Doctor Cullis in Boston; A. B. Simpson, The Gospel of Healing, 1884; The Holy Spirit or Power from on High, 1899; và Discovery of Divine Healing, 1902. Các giáo lý liên quan được A. A. Hodge thảo luận, Popular Lectures on Theological Themes, 1887, tr. 107-116; xem thêm A. F. Schauffler, The Century Magazine, tháng Mười hai, 1885, tr. 274 trở đi. Toàn bộ vấn đề được bàn luận một cách đáng ngưỡng mộ trong L. T. Townsend, Faith Work, Christian Science and Other Cures, 1885; J. M. Buckley, Faith-Healing, Christian Science and Kindred Phenomena, 1892; A. T. Schofield, A Study of Faith-Healing, 1892; W. S. Plummer Bryan, Prayer and the Healing of Disease, 1896; W. R. Hall, "Divine Healing or Faith-cure," Lutheran Quarterly, Loạt Mới, tập XXVII (1897), tr. 263-276. Các tài liệu kèm theo các bài viết, "Faith-healing," trong Hastings's Encyclopedia of Religion and Ethics, và "Psychotherapy," trong The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, sẽ gợi ý các tác phẩm về tác động của tâm trí lên thân thể. Cuốn Body and Soul. An Inquiry into the effects of Religion upon Health, with a Description of Christian Work of Healing from the New Testament to the Present Day, 1909 (ấn bản 9, 1912), của P. Dearmer xứng đáng được nhắc đặc biệt, như trình bày vấn đề từ một quan điểm Anh giáo cao, và trên cơ sở các lý thuyết phiếm thần về hữu thể vốn không để chỗ cho các phép lạ thật, dù trong các ghi chép của Tân Ước hay trong các sự chữa lành của các thời sau. Xem thêm J. M. Charcot, "The Faith-cure," trong The New Review, VIII (1893), tr. 18-31, bài này thảo luận vấn đề, tuy nhiên, đặc biệt nghĩ đến Lộ Đức.

CHÚ THÍCH BÀI GIẢNG VI

SỰ CHỮA LÀNH BỞI TÂM TRÍ

1. Các vị trí trung gian, dĩ nhiên, có thể có trong trừu tượng, trong đó sự chữa lành được quy cho cả đức tin lẫn Đức Chúa Trời hành động tăng cường hay bổ sung. Nhưng các quan điểm trừu tượng có thể này có thể an toàn bỏ qua.

2. Huấn Ca 38:1 trở đi.

3. Đây, dĩ nhiên, là cách trình bày thông thường. Chẳng hạn: H. H. Goddard, The American Journal of Psychology, tập X, 1898-1899, tr. 432: "Thật ra nguyên tắc này xưa như lịch sử loài người"; H. R. Marshall, The Hibbert Journal, tập VII, 1909, tr. 293: "Nếu lịch sử đầy đủ của khoa học y khoa được viết, chắc chắn sẽ thấy rằng việc điều trị bệnh tật qua điều dường như là các ảnh hưởng tâm thần đã thịnh hành dưới hình thức này hay hình thức khác từ khi con người bắt đầu nhận ra rằng một số bệnh có thể chữa được."

4. Chúng ít có thể được quy cho nó đến mức nào đã được R. J. Ryle chỉ ra, trong một bài viết tựa "The Neurotic Theory of the Miracles of Healing," trong The Hibbert Journal, tập V, tháng Tư, 1907, tr. 572-586.

5. Ngài William Osler, The Treatment of Disease, 1909, nói về sự cần thiết trong mọi trường hợp của "ám thị dưới một trong các hình thức đa dạng của nó — dù là sự phủ nhận bệnh tật và đau đớn, sự tin cậy đơn sơ nơi Đấng Christ của Peculiar People, hay sự hợp lý ngọt ngào của nhà tâm lý trị liệu." Đặc biệt xem William James, The Varieties of Religious Experience, ấn bản 2, 1911, tr. 712 trở đi; Stephen Paget, The Faith and Works of Christian Science, 1909, tr. 204 trở đi; Henry H. Goddard, The American Journal of Psychology, tập X, 1898-1899, tr. 481. Rằng đây không phải là bản tường thuật do chính các nhà thực hành đưa ra nằm trong bản chất của vấn đề. Chẳng hạn xem C. H. Lea, A Plea for . . . Christian Science, ấn bản 2, 1915, tr. xv, 70 trở đi, người kêu gọi đến "một nguyên tắc thiện luôn hành động, hay luật thuộc linh, nằm dưới mọi sự sống vốn ở đây và nay có sẵn cho toàn nhân loại." Về vấn đề ấy, xem Elwood Worcester, Religion and Medicine, tr. 72; ở tr. 67 trở đi Worcester nói hoàn toàn theo tinh thần của các Nhà Chữa lành Thuộc linh được nói đến ở trên.

6. Samuel McComb, The Christian Religion as a Healing Power, 1909, tr. 117: "Nó không tin rằng các sự chữa lành của nó là do bất kỳ tác nhân kỳ diệu nào ..."; Religion and Medicine, 1908, tr. 311: "Chúng ta không dám cầu nguyện cùng Đức Chúa Trời để làm một phép lạ, nghĩa là, vi phạm một trong các định luật chung mà Ngài cai trị thế giới vật lý."

7. Religion and Medicine, tr. 14, chú thích; The Christian Religion as a Healing Power, tr. 99.

8. The Christian Religion as a Healing Power, tr. 39. Tuy nhiên phương thuốc mà Wesley đề xuất không phải là mục sư nên trở thành thầy thuốc, mà là thầy thuốc nên trở thành Cơ Đốc nhân: "Do đó," ông viết, "không ai có thể là một thầy thuốc thấu đáo mà không là một Cơ Đốc nhân có kinh nghiệm."

9. McComb nói rõ ràng, The Christian Religion as a Healing Power, tr. 92: "Trong nhiều trường hợp đối tượng của đức tin là gì không quan trọng; không phải đối tượng mà là đức tin chữa lành." Vấn đề được trình bày đầy đủ hơn trong Religion and Medicine, tr. 293: "Đức tin đơn thuần như một tiến trình tâm lý, hay thái độ tâm thần ... có đức tính chữa lành"; "Đức tin như một trạng thái tâm thần thuần túy có quyền năng này" phù hợp với câu nói của Feuchterleben, "Sự tự tin hành động như một lực thật." Elwood Worcester, tr. 57, đồng ý với đồng nghiệp của ông. Dĩ nhiên được phép rằng nếu chúng ta tìm kiếm các hiệu quả đạo đức cũng như thể chất thì tốt hơn đức tin được dùng nên có Đức Chúa Trời hơn là Mumbo-jumbo làm đối tượng. Bình diện mà chương của McComb về "Cầu nguyện và Giá trị Trị liệu của nó" (Religion and Medicine, tr. 302-319) chuyển động cũng vậy. Giá trị trị liệu của cầu nguyện nằm trong các hiệu quả chủ quan của nó. Như được trình bày rõ ràng trong một bài xã luận hàng đầu trong British Medical Journal ngày 18 tháng Sáu, 1910: "Lời cầu nguyện được một đức tin sống khơi dậy là một lực hành động trong bệnh nhân, đặt người ấy trong điều kiện thuận lợi nhất cho sự khuấy động của vũng hy vọng nằm, có thể còn yên lặng và ẩn giấu, trong sâu thẳm của bản tính con người." McComb không hoàn toàn loại trừ lời cầu nguyện của ước muốn hay phủ nhận rằng nó có hiệu quả trên Đức Chúa Trời; ngay cả, nếu đó là ước muốn thay cho người khác, một hiệu quả trên họ. Chúng ta có liên hệ hữu cơ với Đức Chúa Trời, ông nói: "Chúng ta hiện hữu trong Ngài về mặt thuộc linh phần nào như các tư tưởng hiện hữu trong tâm trí," và "một ước muốn mạnh mẽ trong linh hồn chúng ta truyền chính nó đến Ngài và thu hút sự chú ý của Ngài cũng như một tư tưởng trong linh hồn chúng ta thu hút sự chú ý của chúng ta." Đức Chúa Trời có thể chống lại ước muốn này của chúng ta, do đó đi vào ý thức của Ngài; nhưng "tư tưởng càng mạnh, càng thường trở lại, càng có khả năng được hành động theo." Nếu giờ đây chúng ta có một ước muốn thay cho người khác, "linh hồn chúng ta không chỉ hành động trên linh hồn ấy," chúng ta cho là bằng thần giao cách cảm, "mà lời cầu nguyện của chúng ta dâng lên tâm trí của Đức Chúa Trời hướng ý muốn của Ngài mạnh mẽ hơn và liên tục hơn đến linh hồn mà chúng ta cầu nguyện cho." Điều này rất khéo léo và rất đáng buồn. Chúng tôi hy vọng không có sự thật nào trong đó.

10. The Christian Religion as a Healing Power, tr. 10. Các nhà lãnh đạo của Phong trào Emmanuel rất khăng khăng rằng Cơ Đốc giáo mà họ dùng là của "sự giải thích phê phán" Tân Ước.

11. Dường như các giáo sĩ khó nhận ra một cách thẳng thắn các giới hạn của chức năng họ như những người hướng dẫn thuộc linh đối với y khoa, cũng như đối với nhà nước. Họ liên tục cho thấy khuynh hướng không chỉ xâm nhập mà còn tìm cách thống trị lãnh vực xa lạ này như lãnh vực kia. Andrew D. White, A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, 1896, II, tr. 37, thuật lại cách hội thánh thời trung cổ tìm cách bảo đảm rằng các thầy thuốc luôn hành nghề của họ cùng với các giáo sĩ. Piô V đã ra lệnh "rằng mọi thầy thuốc trước khi điều trị nên mời 'một thầy thuốc của linh hồn,' trên cơ sở, như ông tuyên bố, rằng 'bệnh tật thân thể thường nảy sinh từ tội lỗi.'" Sự phân biệt rõ ràng các chức năng — "phân công lao động" như các nhà kinh tế gọi — nằm trong đường lối tiến bộ.

12. The Christian Religion as a Healing Power, tr. 99. Xem trên, chú thích 7.

13. Các trích dẫn này rút từ Medicine and the Church, do Geoffrey Rhodes biên tập, 1910, tr. 35, 64, 73. Xem điều Stephen Paget nói về câu hỏi chung trong The Faith and Works of Christian Science, 1909, tr. 180-190.

14. Tài liệu gốc về Phong trào Emmanuel gồm hai cuốn sách của các nhà sáng lập: Elwood Worcester, Samuel McComb, Isador H. Coriat, Religion and Medicine, the Moral Control of Nervous Disorders, 1908; và Elwood Worcester, Samuel McComb, The Christian Religion as a Healing Power: A Defense and Exposition of the Emmanuel Movement, 1909. Xem thêm Robert MacDonald, Mind, Religion and Health, with an Appreciation of the Emmanuel Movement, 1909; C. R. Brown, Faith and Health, 1910. Một phê bình rất tốt về phong trào sẽ thấy trong bài viết của Bác sĩ Henry Rutgers Marshall, về "Psychotherapeutics and Religion," trong The Hibbert Journal, tháng Giêng, 1909, tập III, tr. 295-313. Tài liệu gần đây nhất gồm: Loring W. Batten, The Relief of Pain by Mental Suggestion, 1917; Isador H. Coriat, What is Psychoanalysis? 1917.

15. Hastings's Encyclopedia of Religion and Ethics, tập V, tr. 700b. Ông đã giải thích mình đầy đủ hơn trong cuốn sách Spiritual Healing, London, 1914, và hoàn toàn theo nghĩa này. Nhưng một mức độ mơ hồ nào đó trong vấn đề này không phải là không tự nhiên, và có thể gặp ở nhiều tác giả. Chẳng hạn Elwood Worcester đôi khi diễn đạt một lý thuyết thần bí đồng hóa ông với lý thuyết về sự chữa lành thuộc linh được Cobb mô tả (chẳng hạn, Religion and Medicine, tr. 67 trở đi). Mặt khác, Percy Dearmer (Body and Soul, 1912, tr. 318), người cũng giữ một lý thuyết thần bí về vũ trụ, phải được xếp hẳn như một người bênh vực "Sự chữa lành bởi Tâm trí"; mặc dù ông đặt mọi nhấn mạnh lên tôn giáo, và quy mọi thứ về Đức Chúa Trời như tác nhân tối hậu, ông vẫn hoàn toàn tự nhiên chủ nghĩa trong phân tích của mình. "Mọi quyền năng đều bởi Đức Chúa Trời," ông nói, "dù là điện hay neurokym, hay ân điển; và đối với người không tin Đức Chúa Trời, mọi quyền năng phải để không giải thích. Mặt khác, quyền năng cao của tôn giáo có thể được gọi một cách khá công bằng là thuộc tâm thần; không ai kém sẵn lòng phủ nhận điều này hơn Cơ Đốc nhân, người mà, như tôi đã nói, chính các hoạt động của Thánh Linh của Đức Chúa Trời, các ân tứ và bông trái của Ngài, là các hiện tượng tâm thần vốn thường đạt được ở dạng thấp hơn mà không có sự trợ giúp đặc biệt của tôn giáo. Vậy không có rào cản tối hậu giữa điều thánh và điều tục, vì mọi sự đều đến bởi Đức Chúa Trời và của riêng Ngài chúng ta dâng cho Ngài; sự khác biệt là về mức độ chứ không phải về loại."

16. Hai phong trào quan trọng khác, truy nguồn cảm hứng của chúng về P. P. Quimby, xứng đáng được nhắc ở đây — "Phong trào Chữa lành bởi Tâm trí," đại diện tốt nhất có lẽ là Warren F. Evans; và "Phong trào Tư tưởng Mới," đại diện tốt nhất có lẽ là Horatio W. Dresser. William James, The Varieties of Religious Experience, 1911, tr. 94 trở đi, đưa một bản tường thuật đầy đủ về "Phong trào Tư tưởng Mới"; một bản tường thuật ngắn gọn tốt về cả hai dòng phát triển sẽ thấy trong Frank Podmore, Mesmerism and Christian Science, 1909, tr. 255 trở đi. Một số chi tiết về sự nghiệp của W. F. Evans có thể thấy trong McClure's Magazine, tập XXX, tr. 390 trở đi. Một thư mục hữu ích về các sách ít người biết về "Tư tưởng Mới" được đưa trong The New Schaff-Herzog Encyclopedia, tập VIII, tr. 148, nhưng các sách hay nhất bị bỏ sót. Đặc biệt xem Horatio W. Dresser, Handbook of New Thought, 1917.

17. "Sự thật, do đó, về Khoa học Cơ Đốc," W. F. Cobb nói (Mysticism and the Creed, 1914, tr. 316), "dường như là quyền năng biểu hiện trong các sự chữa lành mà nó chắc chắn thực hiện không phải là đặc thù của nó, nghĩa là, hoàn toàn không phải là Khoa học Cơ Đốc, mà điều là vinh quang đặc thù của nó là triết học tồi tệ mà nó tìm cách trình bày quyền năng đến từ Thánh Linh, và ở dưới sự bảo hộ của tôn giáo."

18. "Nhiều người tưởng tượng," bà nói, Science and Health, ấn bản 161, 1899, tr. xi, "rằng các hiện tượng chữa lành thể chất trong Khoa học Cơ Đốc chỉ trình bày một pha của hành động của tâm trí con người, điều, bằng cách nào đó không giải thích được, kết quả trong sự chữa lành bệnh tật." Điều này, bà tuyên bố, hoàn toàn không phải vậy. Bà lên án các sách "về chữa lành tâm thần" đã lọt vào sự chú ý của bà là sai lầm và gây lầm lạc, chính vì "chúng coi tâm trí con người như một tác nhân chữa lành, trong khi tâm trí này không phải là một yếu tố trong Nguyên tắc của Khoa học Cơ Đốc" (tr. x). Cụm từ "tâm trí con người" trong các đoạn như thế này có lẽ phải được đọc như tương đương với "tâm trí hữu tử," một cụm từ sáo rỗng trong hệ thống, như, chẳng hạn, ở tr. 303: "Lịch sử dạy rằng các quan niệm bình dân và sai lầm về Hữu thể và đặc tính Thiêng liêng đã bắt nguồn trong tâm trí con người. Vì thật ra không có tâm trí hữu tử, quan niệm sai này về Đức Chúa Trời hẳn đã bắt nguồn trong một giả định sai, không phải trong Tâm trí Bất tử." "Tâm trí hữu tử" này, chúng ta được bảo (tr. 45), "tuyên bố cai trị mọi cơ quan của thân thể hữu tử," nhưng tuyên bố ấy là sai; "Tâm trí Thiêng liêng" mới là đấng cai trị thật. Thật ra "không có tâm trí hữu tử." Dĩ nhiên sự phân biệt giữa chữa lành bởi tâm trí (mind-cure) và Chữa lành bởi Tâm trí (Mind-cure) này không được duy trì, và sự lẫn lộn vô tận kết quả. Như thế tác giả Khoa học Cơ Đốc được trích trong American Journal of Psychology, X, tr. 433, trong cùng một hơi thở bác bỏ việc quy các sự chữa lành của họ cho một "nguyên nhân vật chất, tâm thần hay thân thể," và khẳng định rằng "tác nhân duy nhất từng có hiệu quả trong việc chữa các bệnh là một năng lực nào đó của tâm trí."

19. Science and Health, 1899, tr. xi; xem tr. 5: "Khoa học Cơ Đốc là tự nhiên nhưng không phải vật lý. Khoa học thật về Đức Chúa Trời và con người không siêu nhiên hơn khoa học về các con số"; tr. 249: "Các phép lạ là không thể trong Khoa học." Ngay cả sự phục sinh của Đấng Christ cũng không siêu nhiên: "Có thể gọi là siêu nhiên cho Đức Chúa Trời của tự nhiên nâng đỡ Chúa Giê-xu, trong bằng chứng của Ngài về quyền năng thật sự bắt nguồn của con người, sao? Đó là một phương pháp phẫu thuật vượt quá nghệ thuật vật chất, nhưng đó không phải là một hành động siêu nhiên. Trái lại, đó là một hành động hoàn toàn tự nhiên ..." (tr. 349). "Bà Mary Baker Eddy," một tác giả trong Christian Science Journal tháng Tư, 1889, nói, "đã vạch ra trước chúng ta như trên bảng đen mọi điểm trong các sự cám dỗ và các sự chứng minh hay gọi là Phép lạ của Chúa Giê-xu, chỉ cho chúng ta cách đối diện và chiến thắng cái này, và cách thực hiện cái kia." Mọi sự đều tự nhiên trong vũ trụ của bà Eddy.

20. The Christian Religion as a Healing Power, tr. 19.

21. Christian Thought, tháng Hai, 1890.

22. Về "gia phả của Khoa học Cơ Đốc," xem bài viết đáng ngưỡng mộ dưới tựa ấy của Frank Podmore trong The Contemporary Review tháng Giêng, 1909, tập XCV, tr. 37-49; và, dĩ nhiên, đầy đủ hơn, Frank Podmore, Mesmerism and Christian Science: a Short History of Mental Healing, 1909.

23. Chính bà Eddy nói với sự khinh miệt về Sự Chữa lành bởi Đức tin như "một niềm tin trừ một niềm tin khác — một niềm tin vào điều không biết trừ một niềm tin vào bệnh tật." "Không phải chính Lẽ Thật làm điều này," bà tuyên bố; "cũng không phải là sự hiểu biết của con người về Nguyên tắc chữa lành thiêng liêng" (Science and Health, 1899, tr. 317).

24. Các sự thừa nhận này được sửa đổi nhiều trong Science and Health, 1899, tr. 397. Ở đây nó được dạy, như Mục lục diễn đạt, rằng sự chữa lành bởi đức tin "thường xoa dịu nhưng chỉ thay đổi hình thức của bệnh." "Đức tin loại bỏ các bệnh thân thể một thời gian; hay nó biến các bệnh ấy thành các hình thức bệnh mới và khó hơn, cho đến cuối cùng Khoa học của Tâm trí đến cứu và thực hiện một sự chữa lành triệt để."

25. Christian Science Healing, its Principles and Practice, 1888, tr. 102.

26. Retrospection and Introspection, ấn bản 17, 1900, tr. 38 (in lần đầu năm 1891).

27. Sách đã dẫn. Trong Science and Health, 1899, tr. 107, bà viết: "Năm 1866 tôi đã khám phá ra Khoa học của Đấng Christ hay các định luật thiêng liêng của Sự Sống, Lẽ Thật và Tình Yêu, và đặt tên cho khám phá của tôi là Khoa học Cơ Đốc. Đức Chúa Trời đã nhân từ chuẩn bị tôi trong nhiều năm cho sự tiếp nhận mặc khải cuối cùng này về Nguyên tắc thiêng liêng tuyệt đối của sự chữa lành tâm thần khoa học."

28. Các mối quan hệ của bà Eddy với P. P. Quimby đã được Georgine Milmine làm rõ hoàn toàn và đặt trên cơ sở vững chắc trong một loạt bài đăng trong McClure's Magazine năm 1907-1908, và sau đó dưới dạng sách, The Life of Mary Baker G. Eddy and the History of Christian Science, 1909; và bởi Lyman P. Powell, Christian Science, the Faith and its Founder, 1907; xem thêm Frank Podmore, Mesmerism and Christian Science, 1909, chương xiv, "The Rise of Mental Healing," và Annetta Gertrude Dresser, The Philosophy of P. P. Quimby, 1895. Nguyên tắc cơ bản của Quimby được tóm tắt trong niềm tin của ông rằng nguyên nhân và sự chữa lành bệnh tật nằm trong các trạng thái tâm thần. Thực hành của ông là nói chuyện với bệnh nhân về bệnh của họ, giải thích cho họ rằng bệnh tật là một sai lầm, và "thiết lập lẽ thật thay vào chỗ nó, điều, nếu làm được, là sự chữa lành." "Tôi không cho thuốc," ông nói, "tôi chỉ ngồi bên bệnh nhân và giải thích cho ông điều ông nghĩ là bệnh của mình, và lời giải thích của tôi là sự chữa lành; ... lẽ thật là sự chữa lành." "Cách chữa của tôi," ông viết năm 1862, năm mà bà Eddy đến với ông như một bệnh nhân, "thuyết phục ông (bệnh nhân) rằng ông đã bị lừa dối; và, nếu tôi thành công, bệnh nhân được chữa lành." Nền phiếm thần dường như đã ít được Quimby đưa ra nổi bật hơn bà Eddy, và dường như "khám phá" của bà hoàn toàn nằm trong sự thay đổi nhấn mạnh có thể này.

29. Điều này đủ đặc trưng để xứng đáng nhấn mạnh. Bà Eddy (người tự mô tả mình là "người thợ không mệt mỏi cho sự ra đời mới của lẽ thật") luôn đảm nhận vai trò của nhà tư tưởng và nhà dạy hơn là của nhà chữa lành; việc chữa lành bà ủy thác cho các học trò. "Tôi chưa bao giờ chuyên về điều trị bệnh tật," bà viết, "nhưng sự chữa lành đã đi cùng mọi nỗ lực của tôi để giới thiệu Khoa học Cơ Đốc." Bằng cách chọn đường lối bà đã chọn, bà hiểu mình đang đảm nhận nhiệm vụ khó hơn: "Chữa lành," bà nói, "dễ hơn dạy, nếu việc dạy được làm trung tín" (Science and Health, 1899, tr. 372). Bà quen in ở cuối lời tựa của Science and Health điều này: "Ghi chú. Tác giả không nhận bệnh nhân và từ chối tư vấn y khoa." Tuy nhiên, trong một điều lệ hội năm 1903, bà tuyên bố "chữa lành tốt hơn dạy" (McClure's Magazine, tháng Năm, 1908, tr. 28).

30. Tác giả Khoa học Cơ Đốc được trích trong American Journal of Psychology, tập X, tr. 436, tuyên bố với sự nhấn mạnh lớn: "Sách giáo khoa duy nhất của Khoa học Cơ Đốc xác thực, không pha trộn là Science and Health, with Key to the Scriptures, bởi Mục sư Mary Baker Eddy." Ông Bailey, biên tập viên của Christian Science Journal, viết rằng ông coi "Kinh Thánh và Science and Health như một cuốn sách — Kinh Thánh thánh."

31. Science and Health, 1899, tr. 4.

32. Christian Science Journal, tháng Giêng, 1901: xem Miscellaneous Writings, tr. 311: "Các lời tôi đã viết về Khoa học Cơ Đốc chứa Lẽ Thật tuyệt đối. ... Tôi là một thư ký dưới mệnh lệnh, và ai có thể kiềm chế khỏi sao chép điều Đức Chúa Trời đọc cho?"

33. Trong Christian Science Journal, tháng Tư, 1895, bà Eddy đã bãi bỏ sự giảng đạo và truyền rằng buổi lễ nên như được mô tả ở đây. "Năm 1895," bà nói, "tôi đã phong chức Kinh Thánh và Science and Health, with Key to the Scriptures, làm Mục sư, trên hành tinh này, của mọi hội thánh thuộc giáo phái Khoa học Cơ Đốc" (McClure's Magazine, tháng Năm, 1908, tr. 25).

34. Đây không phải là thứ tự ban đầu, mà được đưa vào sau.

35. Bà Eddy nói trong Christian Science Journal tháng Ba, 1897: "Kinh Thánh, Science and Health, with Key to the Scriptures, và các tác phẩm đã xuất bản khác của tôi là những chỉ dẫn đúng đắn duy nhất cho giờ này. Mọi Nhà Khoa học Cơ Đốc có bổn phận lưu hành và bán càng nhiều các sách này càng tốt."

36. G. C. Mars, The Interpretation of Life, in which is shown the relation of Modern Culture and Christian Science, 1908. Người ta thuật lại rằng chính bà Eddy, với, không nghi ngờ, một sự hài hước hiếm hoi, đã có lần nói rằng Bronson Alcott, khi đọc Science and Health, đã tuyên bố rằng không ai ngoài một người đàn bà hay một kẻ ngu mới có thể viết nó (McClure's Magazine, tháng Tám, 1897, tr. 47).

37. The Dublin Review, tháng Bảy, 1908, tập CXLIII, tr. 62.

38. P. N. F. Young, The Interpreter, tháng Mười, 1908, tập V, tr. 91.

39. Nhiều độc giả của cuốn sách nói như vậy với sự nhấn mạnh nửa nghiêm nửa hài; xem ba sự trình bày như thế về hiệu quả của việc cố đọc nó được đưa trong The Faith and Works of Christian Science của Stephen Paget, tr. 205 trở đi.

40. McClure's Magazine tháng Mười, 1907, tr. 699.

41. Đức Chúa Trời, bà Eddy nói, trong Science and Health, ấn bản 1875, "là Nguyên tắc, không phải Ngôi vị"; Đức Chúa Trời, bà nói, trong ấn bản 1881, I, tr. 167; II, tr. 97, "không phải là một ngôi vị, Đức Chúa Trời là Nguyên tắc"; Đức Chúa Trời, bà vẫn nói trong No and Yes, 1906, "là Tình Yêu, và Tình Yêu là Nguyên tắc, không phải ngôi vị." Trong các ấn bản sau của Science and Health sự gay gắt của lời khẳng định được làm dịu đi phần nào mà không thay đổi ý nghĩa, chẳng hạn, ấn bản 1899, tr. 10: "Nếu thuật ngữ ngôi vị áp dụng cho Đức Chúa Trời có nghĩa là ngôi vị vô hạn, thì Đức Chúa Trời là Hữu thể có ngôi vị theo nghĩa này, nhưng không theo nghĩa thấp nhất," nghĩa là, theo nghĩa cá thể (xem điều được nói trên giả định rằng Đức Chúa Trời nên được nói đến như ngôi vị ở tr. 510). Mục từ trong Mục lục ám chỉ đoạn này (tr. 10) được diễn đạt đơn giản, "Ngôi vị, Đức Chúa Trời không phải"; và xuyên suốt bản văn Đức Chúa Trời được trình bày không phải như "Ngôi vị" mà như "Nguyên tắc." Đến gần Đức Chúa Trời trong lời cầu nguyện thỉnh cầu là "nhân hóa" Ngài. "Lời cầu nguyện dâng cho một ngôi vị ngăn chúng ta buông bỏ ngôi vị để cho Thánh Linh vô ngôi vị, Đấng mà mọi sự đều có thể" (ấn bản 1875). Toàn bộ nền tảng của lý thuyết và thực hành của bà Eddy đều là sự phủ nhận ngôi vị của Đức Chúa Trời; xem bản khai kỳ lạ in trong McClure's Magazine, 1907, tr. 103, ghi rằng sự phủ nhận này đã được bà Eddy đặt làm điều kiện vào các lớp của bà. "Thật ra không có gì để hiểu trong Science and Health," Wiggin nói đúng, "ngoài việc Đức Chúa Trời là tất cả." Đó là khởi đầu và giữa và kết thúc của triết học của bà Eddy. Do đó, tác giả trong Christian Science Sentinel ngày 25 tháng Chín, 1907, tr. 57, được Powell trích dẫn, Christian Science, tr. 242, hoàn toàn đúng khi bà tuyên bố: "nguyên tắc chứ không phải ngôi vị là nền tảng duy nhất mà chúng ta có thể xây dựng an toàn."

42. Ấn bản 1875; trong ấn bản 1899, tr. 3: "Tâm trí thiêng liêng và ý tưởng"; xem tr. 8: "Trong Khoa học Tâm trí là một bao gồm noumena và phenomena, Đức Chúa Trời và các tư tưởng của Ngài," nghĩa là, mọi sự. Do đó, C. H. Lea, A Plea for ... Christian Science, tr. 23, nói: "Con người cá thể là một phần của Đức Chúa Trời, theo nghĩa một tia sáng là một phần của mặt trời."

43. Ấn bản 1905, tr. 331.

44. Ấn bản 1899, tr. 7.

45. Sách đã dẫn, tr. 23.

46. Tr. 74.

47. Tr. 81.

48. Tr. 412.

49. Chính các "dòng chảy ngược" này, chúng ta được bảo, tạo thành khó khăn chính trên đường thực hành Khoa học Cơ Đốc. Bà Carrie Snider thậm chí báo cáo trong The Journal of Christian Science (McClure's Magazine, 1907, tr. 692-693) trường hợp của chồng bà, người, đang "dưới sự điều trị của hai nhà chữa lành, mà tâm trí họ không hòa hợp," đã bị kẹt trong dòng chảy ngược này và chết, hay, như bà Eddy diễn đạt, "đã cho thấy biểu hiện của các triệu chứng tử vong" (chính các "triệu chứng" là "bóng của niềm tin"). "Tư tưởng từ người này," cô Milmine giải thích, "đã làm rối tư tưởng từ người kia, để ông chết trong làn đạn chéo." Độc giả quan tâm sẽ thấy các giới luật của Elwood Worcester về "Ám thị" (Religion and Medicine, tr. 64) chạy rất sát song song với các giới luật của bà Eddy về mọi vấn đề như thế: "Cần thiết hết sức có thể phải đề phòng các phản ám thị"; "các ám thị ... chứa trong sách thường có giá trị chữa lành lớn"; "để tránh nguy cơ chống đối và phản ám thị một số nhà thực hành thích điều trị bệnh nhân một cách im lặng."

50. Medicine and the Church, do Geoffrey Rhodes biên tập, 1910, tr. 293.

51. Tội lỗi, dĩ nhiên, trong hệ thống của bà Eddy, như bệnh tật, là một ảo tưởng; không có điều như thế. "Niềm tin" về nó lúc ban đầu là "một sai lầm vô thức" (ấn bản 1899, tr. 81), nó "chỉ tồn tại chừng nào ảo tưởng vật chất còn" (tr. 207), và điều "phải chết" không phải là "linh hồn tội lỗi" mà là "ý thức về tội lỗi" (sách đã dẫn). Thật buồn cười khi quan sát khi chúng ta đọc Science and Health rằng bao thường xuyên, trong sự bận tâm với bệnh tật như điều mà chúng ta trông cậy Khoa học Cơ Đốc để được giải cứu, tội lỗi đi vào như một ý nghĩ phụ thêm. Chính cuốn sách, cần lưu ý, là một luận văn về "Khoa học và Sức khỏe"; và điều tác giả tuyên bố đã khám phá là "sự thích ứng của Lẽ Thật cho việc điều trị bệnh tật" mà được thêm vào, rõ ràng như một ý nghĩ phụ thêm, "cũng như của tội lỗi." "Câu hỏi Lẽ Thật là gì," bà thêm vào đoạn sau, "được trả lời bằng sự chứng minh — bằng việc chữa lành bệnh tật" — "và tội lỗi" bà lại thêm như một ý nghĩ phụ thêm. Do đó bà tiếp tục nói, "Điều này cho thấy sự chữa lành Cơ Đốc ban sức khỏe nhiều nhất," "và," bà thêm yếu ớt, "làm nên những người tốt nhất." Sự bận tâm này với bệnh tật hơn là tội lỗi không nghi ngờ được đặt nền, một phần, trong sự hình thành lịch sử của hệ thống và của cuốn sách trong đó nó được trình bày. Không phải như một nhà lãnh đạo tôn giáo mà như một nhà chữa lành bà Eddy đã xuất hiện, bước theo dấu chân của Quimby, người không phải là một nhà lãnh đạo tôn giáo mà là một nhà chữa lành. Các lý thuyết của bà mang tính tôn giáo chỉ vì, đẩy các gợi ý của Quimby thành các tuyên bố rõ ràng, bà thấy "tất cả là tâm trí" của ông hoàn tất chính nó trong "mọi tâm trí là Đức Chúa Trời." Tôn giáo của bà, nói cách khác, tồn tại vì giá trị chữa lành của nó, và sự quan tâm của bà nơi nó là như một tác nhân chữa lành. Bệnh tật và sự chữa lành là các tiêu điểm mà quanh đó hình elip của tư tưởng bà được ném ra. Các Nhà Khoa học Cơ Đốc, do đó, dạy rằng không có điều như tội lỗi; và tội lỗi, như bệnh tật, phải được điều trị bằng sự phủ nhận. C. H. Lea, A Plea for ... Christian Science, 1915, tr. 29, nói rằng Đức Chúa Trời, vì hoàn hảo, mọi tạo vật của Ngài cũng phải hoàn hảo; "do đó Ngài đã không và không thể tạo ra một con người tội lỗi, hay thậm chí một con người có thể trở nên tội lỗi." Chúng ta không bao giờ có thể bị tách khỏi Đức Chúa Trời; "sự tách rời biểu kiến của con người khỏi Đức Chúa Trời, theo giáo huấn của Khoa học Cơ Đốc, là do ý thức sai lầm của con người hay cảm giác hữu tử về tội lỗi" (tr. 39).

52. Người ta có ấn tượng rằng bà Eddy thậm chí đã bị bệnh tật làm phiền một cách ngoại lệ. Trong Christian Science Journal tháng Sáu, 1902 (McClure's Magazine, tháng Hai, 1908, tr. 399), một cộng tác viên viết rất hợp lý: "Các Nhà Khoa học có phạm sai lầm khi truyền đạt ấn tượng, hay, cũng như vậy, để một ấn tượng không được sửa, rằng những người trong Khoa học không bao giờ bệnh, rằng họ không bao giờ có bệnh tật hay rắc rối nào để tranh đấu? Không có Nhà Khoa học nào mọi lúc hoàn toàn miễn khỏi đau nhức hay khỏi các thử thách thuộc loại nào đó." Các "Nhà Khoa học," dĩ nhiên, ở giữa hai sừng của một thế lưỡng nan, vì làm sao họ có thể "phủ nhận" bệnh tật mà không "phủ nhận" nó! Một bác sĩ đưa bản tường thuật này về một kinh nghiệm của chính ông với chủ nghĩa khắc kỷ phủ nhận này (The New Church Review, 1908, tập XV, tr. 419): "Tôi được gọi đến một Nhà Khoa học Cơ Đốc được cho là bệnh. Tôi thấy bà đang làm việc cật lực trong bếp, vì bà là chủ một nhà trọ. Tôi hỏi bà thấy bệnh ở đâu, và bà nói 'không đâu cả.' Tôi hỏi bà có đau không, và bà trả lời, 'không,' và rằng bà thấy khỏe như thường. Tôi thấy bà đang sốt cao và cả hai phổi đang đặc lại vì viêm phổi. Tôi gọi chồng bà ra một bên và bảo ông bà có lẽ gần xong rồi, nhưng bà nên đi nằm và được chăm sóc. Bà khăng khăng ở dậy và làm một ít bánh quy cho bữa tối, và đã làm vậy. Bà chẳng bao lâu rơi vào bất tỉnh, và qua đời. Ngay trước khi ý thức rời bà, bà bảo tôi bà có đau và có thấy bệnh, nhưng được dạy không được nói vậy, và hơn nữa, tự thuyết phục mình không phải vậy, và rằng bệnh của bà chỉ là một ảo tưởng." Và rồi bác sĩ này thêm: "Tôi nói thẳng thắn, như nhu cầu đòi hỏi, nhưng tôi đã thấy những người theo niềm tin này bị bệnh tim, nói họ khỏe, mà vẫn đau đớn tuần này qua tuần khác, cho đến khi sự chết giải thoát họ. Tôi đã thấy họ với các khối u ác tính ngày càng tệ, nhưng khi tôi hỏi thăm họ tôi được bảo họ đang khá hơn, và khối u đang biến mất; nhưng chỉ để người làm đám ma cho tôi biết một lát sau về tình trạng kinh tởm của họ. Tôi đã thấy trẻ em ... bị vội vàng đưa xuống mồ không đúng lúc vì viêm ruột thừa, trong khi thực tế được bảo rằng chúng không có gì bất ổn."

53. Hãy quan sát trường hợp để một em bé chết, được in lại trong McClure's Magazine, tháng Mười, 1907, tr. 693 trở đi, từ Christian Science Journal tháng Ba, 1889, tr. 637; nhưng hầu hết mọi người sẽ thỏa mãn nếu họ chỉ liếc qua sáu mươi tám trường hợp điều trị Khoa học Cơ Đốc do Stephen Paget thu thập trong tr. 151-180 của The Faith and Works of Christian Science của ông. Ông kết thúc bằng một bản luận tội gay gắt dựa trên điều ông, như một bác sĩ, thấy trong chúng (tr. 180): "Dĩ nhiên, để thấy đầy đủ sự gian ác của các trường hợp này, độc giả nên là một bác sĩ, hay nên xem qua chúng với một bác sĩ. Nhưng mọi người, bác sĩ hay không, đều có thể cảm thấy sự tàn nhẫn, sinh ra từ nỗi sợ đau, trong một số Nhà Khoa học này — sự điên rồ trắng trợn đe dọa không ít người trong họ và ý chí tự phụ kinh hoàng. Họ bắt nạt các phụ nữ hấp hối, và để các em bé chết trong đau đớn; để các trường hợp liệt ngã lăn và tự làm mình đau; cướp của người động kinh bromide của họ, của người giang mai iodide của họ, của các trường hợp đau thắt ngực amyl-nitrate của họ, của các trường hợp tim digitalis của họ; để viêm ruột thừa tiến đến viêm phúc mạc nhiễm trùng, loét dạ dày đến thủng dạ dày, viêm thận đến co giật urê huyết, và thoát vị nghẹt đến miserere mei (xin thương xót tôi) của chứng hoại thư; ngày này qua ngày khác chứng kiến, trong khi một người đàn ông hay một phụ nữ từ từ chảy máu đến chết; ép những người nên được giữ yên phải vận động; và từ chối đối với mọi trường hợp ung thư mọi hy vọng chữa lành. Đối với các công việc của ma quỷ này họ đem đến món quà duy nhất của họ, sự ngu dốt cố ý và hoàn toàn; và 'sự chăm sóc' của họ sẽ là một trò hề nếu nó không phải là một bi kịch. Đó là đường lối của Khoa học Cơ Đốc, đối diện, như nàng thích, với các trường hợp bệnh hữu cơ nặng." Về các câu hỏi pháp lý liên quan, xem William A. Purrington, Christian Science, an Exposition of Mrs. Eddy's wonderful Discovery, including the Legal Aspects: a Plea for Children and other helpless Sick, 1900.

54. Ấn bản 1906, tr. 12.

55. Ấn bản 1899, tr. 34.

56. American Journal of Psychology, X, 1908-1909, tr. 435.

57. Xem McClure's Magazine, tháng Năm, 1907, tr. 103, đã dẫn ở trên, chú thích 41.

58. Ấn bản 1899, tr. 443.

59. Sách đã dẫn.

60. Ấn bản 1899, tr. 49-51.

61. Tr. 70.

62. Marcus Aurelius nói: "Đừng cho rằng ngươi bị tổn thương và lời than phiền của ngươi dứt. Hãy dứt lời than phiền và ngươi không bị tổn thương."

63. Mesmerism and Christian Science, tr. 282.

64. McClure's Magazine, tháng Sáu, 1908, tr. 184.

65. Ấn bản 1899, tr. 118.

66. Ấn bản 1881, I, tr. 269.

67. Ấn bản 1899, tr. 411.

68. Ấn bản 1903, tr. 174.

69. McClure's Magazine, tháng Sáu, 1908, tr. 184; xem Science and Health, ấn bản 1906, tr. 382-383; ấn bản 1899, tr. 381.

70. Miscellaneous Writings, tr. 288.

71. Tr. 289.

72. Science and Health, ấn bản 1891, tr. 529, và các ấn bản sau cho đến và gồm 1906.

73. Ấn bản 1881, II, tr. 152: "Cho đến khi sự tạo dựng thuộc linh được phân biệt và sự hiệp nhất của nam và nữ được nắm bắt trong ý thức linh hồn của nó, nghi thức này nên tiếp tục"; ấn bản 1899, tr. 274: "Cho đến khi học được rằng sự sinh sản không dựa trên cơ sở tính dục, hãy để hôn nhân tiếp tục."

74. Về toàn bộ chủ đề này, đặc biệt xem Powell, sách đã dẫn, chương viii; Podmore, sách đã dẫn, tr. 294 trở đi; Paget, sách đã dẫn, tr. 18 trở đi. Khi được tuyên bố trong các ấn bản sau của Science and Health, chẳng hạn, 1907, tr. 68, rằng bà Eddy không tin vào "agamogenesis" (sự sinh sản vô tính), điều ấy phải được hiểu như phù hợp với việc dạy sự sinh sản vô tính, hay chỉ được lấy cho "sự khốn khó hiện tại"; trong chính các ấn bản này bà dạy sự sinh sản vô tính cho thời tốt đẹp hơn sắp đến. Xem các nhà bình luận đã nhắc.

75. Tính vật chất của thời hoàng kim của bà Eddy dường như được làm rất rõ từ giáo huấn rằng không chỉ tội lỗi và bệnh tật mà chính sự chết cũng không tồn tại, và cuối cùng sẽ dứt khi có "sự chứng minh" đúng. Khi cô Milmine nói rằng "một thân thể không cảm giác" là, theo bà Eddy, hy vọng tối hậu của Khoa học Cơ Đốc (McClure's Magazine, tháng Sáu, 1908, tr. 184), cô dường như diễn đạt chính xác sự thật. Dường như chúng ta không bao giờ được không có thân thể. Nó, dù là ảo tưởng, vẫn được "tâm trí hữu tử" phóng chiếu với sự chắc chắn không thể tránh. Nhưng cuối cùng nó sẽ là một thân thể hoàn hảo, không có mọi khuyết tật mà hiện nay nó không may được phóng chiếu. Sự kích động mà bà Eddy biểu hiện, và cách nói của bà khi ông Eddy qua đời, cho thấy quan điểm của bà rất rõ. "Chồng tôi," bà viết cho Boston Post, ngày 5 tháng Sáu, 1882 (McClure's Magazine, tháng Chín, 1907, tr. 570), "không bao giờ nói về sự chết như điều chúng ta phải đối diện, mà chỉ như một pha của hữu thể hữu tử."

76. Như được Powell trích dẫn, sách đã dẫn, tr. 127.

77. Sách đã dẫn, tr. 106.

78. Ấn bản 1899, tr. 387.

79. Đây là cách nói thông thường giữa các Nhà Khoa học Cơ Đốc, và có thể đọc lại bất cứ ngày nào. Như thế Margaret Wright, trả lời một số câu hỏi trong New York Evening Sun ngày 17 tháng Mười, 1916, viết khá đơn giản: "Về việc ăn, nếu người ta thấy đói và có thể có thức ăn tốt, điều hợp lý cần làm là ăn. Nếu họ không làm vậy các Nhà Khoa học Cơ Đốc sẽ bị cho là ngớ ngẩn hơn họ vốn đã bị cho. Cũng vậy, nếu người ta không thể thấy mà không có kính mắt thì phải có chúng cho đến khi sự hiểu biết lẽ thật của người ta giúp người ta bỏ chúng được. Đó là thực tế, và các Nhà Khoa học Cơ Đốc là những người thực tế, hay nên là vậy." Xem chú thích 85 ở tr. 325.

80. Đặc biệt xem, Richard C. Cabot, M.D., "One Hundred Christian Science Cures," trong McClure's Magazine, tháng Tám, 1908, tr. 472-476, trong đó một trăm "lời chứng" liên tiếp đăng trong Christian Science Journal được phân tích từ quan điểm của bác sĩ; và Stephen Paget, The Faith and Works of Christian Science, 1909, tr. 90-129, trong đó hai trăm "lời chứng" liên tiếp được tập hợp; cũng xem A. T. và F. W. H. Myers, "Mind-Cure, Faith-Cure and the Miracles of Lourdes," trong Proceedings of the Society of Psychical Research, tập IX (1893), tr. 160-176.

81. Luther T. Townsend, Faith Work, Christian Science and Other Cures, tr. 56.

82. Ấn bản 1899, tr. 400.

83. Powell, sách đã dẫn, tr. 174.

84. Powell, sách đã dẫn, tr. 174-175, và các chú thích 6 và 7, tr. 246; Paget, sách đã dẫn, tr. 70 và 231-232; cả hai đều quay về W. H. Muldoon, Christian Science Claims Unscientific and Non-Christian, 1901, tr. 30-31, người dẫn chính bà Eddy, trong Boston Herald, tháng Mười hai, 1900 (xem Literary Digest, ngày 29 tháng Mười hai, 1900).

85. Sự lúng túng tự nhiên của bà Eddy trước nhu cầu thể chất được minh họa cũng buồn cười bởi một câu chuyện do cô Milmine kể về những ngày bà dạy học sớm ở Boston (1878). "Thỉnh thoảng," cô nói (McClure's Magazine, tháng Tám, 1907, tr. 456), "một vị khách hỏi bà Eddy tại sao bà dùng kính thay vì thắng hơn khuyết tật trong thị lực bằng tâm trí. Câu hỏi thường làm bà bực, và có lần bà trả lời gay gắt rằng bà 'đeo kính vì tội lỗi của thế gian,' có lẽ ý rằng niềm tin vào thị lực suy giảm (do tuổi tác) đã trở nên vững chắc suốt các thời đại, đến nỗi bà không thể ngay lập tức thắng hơn nó." Đây, cũng vậy, là sự nhượng bộ cho "tâm trí hữu tử." So sánh chú thích 79, tr. 324.

86. The Treatment of Disease, 1909, được H. G. G. Mackenzie trích dẫn, trong Medicine and the Church, do Geoffrey Rhodes biên tập, 1910, tr. 122.

87. Charlotte Lilias Ramsay, người viết bài "Christian Science," trong Hastings's Encyclopedia of Religion and Ethics, tập III, tr. 576-579, thay vì thêm "Tài liệu" thông thường vào bài viết, cho chúng ta biết rằng "không có tài liệu Khoa học Cơ Đốc được ủy quyền nào ngoài tài liệu phát hành từ Nhà Xuất bản Khoa học Cơ Đốc ở Boston, Mass." "Người học Khoa học Cơ Đốc," bà thêm, "phải được cảnh báo không chấp nhận bất kỳ tài liệu nào khác là xác thực." Tuy nhiên, bà cho chúng ta, ở đây, bản phác thảo ngắn này. Lewis Clinton Strang cho chúng ta một bản tương tự trong The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, tập X, tr. 288-291, bản này có vẻ còn có thẩm quyền hơn, vì mang ở đầu "Ghi chú" này,
do bà Eddy ký: "Tôi đã xem xét bài viết này, biên tập nó, và nay phê chuẩn nó." Bài viết trong New Schaff-Herzog được làm có giá trị hơn bởi việc thêm vào nó hai bài khác, một "Đánh giá Tư pháp về Hệ thống," bởi Lyman P. Powell, và một "Quan điểm Phê phán về các Giáo lý," bởi J. F. Carson — toàn bộ kết thúc bằng một thư mục phong phú. Tuy nhiên vẫn được thêm ở tập XII, tr. 550, như một "Tuyên bố từ Ủy ban Khoa học Cơ Đốc về Xuất bản của Hội Thánh Thứ nhất, Boston," một bài tiểu sử về bà Eddy, do Eugene R. Cox ký. Cuốn Science and Health, with Key to the Scriptures của bà Eddy, dĩ nhiên, là sách nguồn cho hệ thống giáo huấn. Phát hành lần đầu năm 1875 (tr. 564) nó đã qua vô số ấn bản; ấn bản đầu tiên của bản văn được J. H. Wiggin hiệu đính được xuất bản năm 1885; nhưng cuốn sách đã trải qua nhiều lần hiệu đính nhỏ từ đó. Theo văn kiện tín thác mà địa điểm của "Hội Thánh Mẹ" ở Boston được giữ, mọi ấn bản, từ ít nhất ấn bản thứ bảy mươi mốt, đều có thẩm quyền ngang nhau. Chúng tôi đã dùng chủ yếu ấn bản thứ một trăm sáu mươi mốt (1899, tr. 663). Ngoài các gợi ý do C. Lilias Ramsay đưa, một danh sách các tác phẩm của bà Eddy và của "Các Xuất bản của Hội Xuất bản Khoa học Cơ Đốc" có thể thấy trong Phụ lục H của cuốn A Plea for the Thorough and Unbiased Investigation of Christian Science, and a Challenge to its Critics của C. H. Lea, ấn bản thứ hai, 1915. Một thư mục phân loại tốt được đặt ở đầu cuốn Christian Science: the Faith and its Founder của Lyman P. Powell, 1907. Tiểu sử được ủy quyền của bà Eddy là Life of Mary Baker Eddy của Sibyl Wilbur, 1908. Cuốn Life of Mary Baker Eddy and History of Christian Science của Georgine Milmine, xuất bản lần đầu trong McClure's Magazine năm 1907-1908, được phát hành dưới dạng sách năm 1909; nó đưa các sự kiện đã xác minh, và tạo nền tảng cho một nghiên cứu phê phán về phong trào. Các sách mà, cùng với nó, chúng tôi thấy, nhìn chung, hữu ích nhất, là các sách của Powell, Podmore, và Paget; nhưng tài liệu rất phong phú và có nhiều hướng dẫn xuất sắc cho việc nghiên cứu hệ thống. Ngay cả tiểu thuyết cũng đã được sử dụng. Cuốn The Right Princess (Boston, Houghton Mifflin Co., 1902) của Clara Louise Burnham, chẳng hạn, là một lời biện hộ rất hấp dẫn cho Khoa học Cơ Đốc; và cuốn The Faith Doctor (một câu chuyện về New York), 1891, của Edward Eggleston là một sự trình bày mạnh mẽ về tình huống xã hội do nó tạo ra. Một giai đoạn thú vị trong lịch sử Khoa học Cơ Đốc có thể được nghiên cứu trong hai cuốn sách xuất bản qua G. P. Putnam's Sons, New York, bởi Augusta E. Stetson, tựa lần lượt: Reminiscences, Sermons, and Correspondence Proving Adherence to the Principles of Christian Science as Taught by Mary Baker Eddy, và Vital Issues in Christian Science, a Record, v.v. Một thảo luận gần đây tốt về ý nghĩa nội tại của Khoa học Cơ Đốc sẽ thấy trong bài viết của L. W. Snell, tựa "Method of Christian Science," trong The Hibbert Journal tháng Tư, 1915, tr. 620-629. Cuốn Christian Science and the Ordinary Man, 1917, của Walter S. Harris tìm cách tranh luận lại câu hỏi cơ bản. Trong số các sách gần đây nhất, cũng xem: George M. Searle (một Linh mục Dòng Paul), The Truth about Christian Science, 1916; và W. McA. Goodwin (một "Nhà Thực hành, Giáo viên, và Giảng viên Khoa học Cơ Đốc"), A Lecture entitled The Christian Science Church, 1916.

Sách liên quan

Bản dịchCHỦ NGHĨA TOÀN THIỆN OBERLIN: BÀI THỨ NHẤTB. B. WarfieldThư Viện Cải ChánhB. B. Warfield

Bản dịchChương Trình Cứu RỗiB. B. WarfieldThư Viện Cải ChánhB. B. Warfield

Bản dịchĐỨC TIN VÀ ĐỜI SỐNGB. B. WarfieldThư Viện Cải ChánhB. B. Warfield

Bản dịchNĂM BÀI LUẬN CỦA B. B. WARFIELDB. B. WarfieldThư Viện Cải ChánhB. B. Warfield

Bản dịchHAI NGHIÊN CỨU VỀ LỊCH SỬ GIÁO LÝB. B. WarfieldThư Viện Cải ChánhB. B. Warfield

Bản dịchCơ Đốc Nhân Giả TạoBenjamin KeachThư Viện Cải ChánhBenjamin Keach

Mở trong trình đọc Về thư viện

↑ Đầu trang

Chia sẻ:Facebook X