Bênh Vực Chứng Minh Của Clarke

Ẩn danh · A Defence of Dr. Clarke's Demonstration of the Being and Attributes of God

Bản dịch do AI (Muse) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Bênh Vực Chứng Minh Của Clarke
2. LỜI TỰA

Bênh Vực Chứng Minh Của Clarke

AI, chưa duyệt

SỰ BÊNH VỰC
CHỨNG MINH CỦA TIẾN SĨ CLARKE
VỀ
Sự Hiện Hữu và Các Thuộc Tính của Đức Chúa Trời, v.v.

Trong đó đặc biệt xét đến
Bản Chất của Không Gian, Thời Gian Kéo Dài,
và Sự Hiện Hữu Tất Yếu.

LÀ MỘT
LỜI ĐÁP
Cho một cuốn sách mới đây mang tên,
Một Bản Dịch Tác Phẩm Nguồn Gốc của Sự Ác của Tiến Sĩ King,
và một số Phản Đối khác.

Cùng với một
BẢN TÓM TẮT của một Chứng Minh
về Sự Hiện Hữu và Các Thuộc Tính của Đức Chúa Trời.

LUÂN ĐÔN:
In cho James và John Knapton, tại Crown ở St. Paul's Church-Yard. M. Dcc. xxxiII. [1733]

[Trang tựa được in hai lần trong bản quét OCR, lần đầu bị nhòe nặng; tựa đề trên đây được dựng lại từ cả hai lần in. Năm in đọc được trên trang tựa là 1733, không phải 1723 như trong mã hiệu của sách. Không có tên tác giả trên trang tựa.]

LỜI TỰA

Mục đích lớn mà Tiến sĩ Clarke đã có khi xuất bản Chứng minh của ông về Sự Hiện Hữu và Các Thuộc Tính của Đức Chúa Trời, là đặt nền tảng của tôn giáo chúng ta trên một cơ sở vững chắc và không lay chuyển như sự chứng minh chặt chẽ và không thể chối cãi: một mục đích không kém phần đáng khen ngợi so với sức mạnh của các lập luận mà ông đã theo đuổi nó, và đã rất xứng đáng đem lại cho ông danh tiếng mà ông đã có và sẽ luôn có, giữa cả giới học thức lẫn giới đạo đức trong thế gian. Tuy nhiên, vì mục đích cao quý này của Tiến sĩ đã không có hiệu quả đầy đủ như người ta có thể mong muốn, mà còn có nhiều người có học thức và tài năng, không bị thuyết phục bởi sức mạnh của các lập luận của ông, cũng không cho rằng tất cả chúng đều có tính kết luận; tôi đã được thôi thúc dâng lên công chúng Sự Bênh Vực này cho ông, mà chủ yếu là do một quý ông tài năng đã dịch tác phẩm Nguồn Gốc của Sự Ác của Tiến sĩ King, và ghi chú thích lên đó, trong đó ông đã bàn đến nhiều chủ đề khác nhau, và đặc biệt có nhiều lập luận chống lại Chứng minh của Tiến sĩ Clarke. Tất cả những điều đó tôi đã xét đến trong các luận văn sau đây, không đụng đến điều gì ngoài những điều liên quan đến Tiến sĩ Clarke trong các ghi chú đã nói, và một số phản đối khác mà tôi đã gặp ở nơi khác. Đã có một cuốn sách xuất bản trong đời của Tiến sĩ, trong đó có một số phản đối tài năng, mà tôi đã bỏ qua, vì tất cả những phản đối có sức mạnh nào cũng được vị Dịch giả tài năng kia trình bày, dù không cùng một cách thức.

Tôi đã cố gắng làm cho các luận văn sau đây càng rõ ràng và dễ hiểu càng tốt, tuy nhiên, vì siêu hình học là một chủ đề có bản chất trừu tượng đến nỗi chỉ những tâm trí chăm chú và kỹ lưỡng mới hiểu rõ được, tôi phải xin độc giả khoan dung xét tất cả các lập luận một cách bình tĩnh và vô tư nhất có thể, và trước khi bước vào chúng, hãy gạt sang một bên mọi thành kiến, vốn quá dễ trong lối suy luận trừu tượng như vậy dẫn con người vào những sai lầm và hệ quả sai lạc, và ngăn cản họ thấy được sức mạnh của một số lập luận, vì trái với ý kiến riêng của họ. Và vì tính trừu tượng của chủ đề có thể dễ dàng có hiệu quả như vậy nơi tôi, nếu tôi bị phát hiện là đã sai lầm trong bất kỳ hay tất cả các điểm sau đây, tôi sẽ rất sẵn lòng thừa nhận điều đó, hy vọng độc giả khoan dung sẽ không kết án toàn bộ, nếu ông chỉ có một vài ngoại lệ đối với một số điểm riêng lẻ.

VỀ
BẢN CHẤT
CỦA
KHÔNG GIAN VÀ SỰ KÉO DÀI.

Trong bản dịch mới đây tác phẩm Nguồn Gốc của Sự Ác của Tiến sĩ King, có nhiều phản đối do Dịch giả đưa ra chống lại Chứng minh của Tiến sĩ Clarke về Sự Hiện Hữu và Các Thuộc Tính của Đức Chúa Trời, và chống lại sự hiện hữu thật sự của Không gian, mà Leibniz gọi một cách đúng đắn là thần tượng của một số người Anh hiện đại; và không gian đã được dùng rất nhiều trong việc chứng minh các Thuộc Tính Thiêng Liêng, theo một cách mà một số người gọi là tiên nghiệm (a priori); tuy nhiên tôi buộc phải thú nhận rằng tôi không thể nào hình thành bất kỳ quan niệm nào khác về nó, ngoài hoặc, thứ nhất, như sự phủ định hay vắng mặt thuần túy của vật chất, hoặc thứ hai, như sự mở rộng của vật thể, được xét một cách trừu tượng, hay tách khỏi bất kỳ vật thể riêng biệt nào, như tính trắng mà không có một vật thể trắng; hoặc thứ ba, như một chủ thể hay nền tảng của cùng sự mở rộng ấy trong trừu tượng, v.v.” Tại đây ông giới thiệu chúng ta đến Ghi chú thứ mười sáu, sẽ được xét đến ở chỗ thích hợp của nó. Giờ đây chúng ta hãy xem xét giả định thứ nhất và thứ hai của ông: trước hết ông nói ông quan niệm không gian chẳng là gì ngoài sự phủ định hay vắng mặt của vật chất; sự vô lý của điều đó có thể hiện ra rất rõ ràng, từ một thí dụ quen thuộc; đó là thí dụ này: giả sử hai bức tường chạm vào nhau, thì rõ ràng là khi đó chẳng có gì ở giữa chúng [một đoạn bị nhòe trong bản quét; ý nối tiếp là: nếu không có gì ở giữa chúng thì không có sự khác biệt giữa chạm và không chạm, điều đó là một mâu thuẫn trong thuật ngữ]. Giờ đây nếu chúng ta giả sử vật chất vốn ở giữa hai bức tường không chạm nhau đó được lấy đi, thì hoặc phải còn lại một điều gì đó ở giữa chúng, hoặc chúng phải chạm nhau. Nếu chẳng còn gì ở giữa chúng, mà chúng vẫn không chạm nhau, thì không có sự khác biệt giữa chạm và không chạm; nhưng [đoạn từ dòng 432 đến 498 của bản quét bị nhòe nặng, chỉ đọc được những mảnh rời; ý nối tiếp theo những mảnh đọc được là: nếu giả sử hai bức tường không chạm nhau, thì nhất thiết phải có một điều gì đó ở giữa chúng]. Nếu vậy có một điều gì đó ở giữa chúng sau khi vật chất đã được lấy đi, thì đó chính là điều mà tôi gọi là Không gian, chứ không phải, như Dịch giả khẳng định, chỉ là sự phủ định hay vắng mặt thuần túy của vật chất.

Về giả định thứ hai của ông, tôi cho rằng nó cũng không kém phần vô lý, vì rõ ràng hết sức có thể rằng tính trắng được xét một cách trừu tượng mà không có một vật thể trắng thì không phải là cùng một điều, mà khác xa với không gian được xét một cách trừu tượng mà không có vật thể hay vật chất. Vì thứ nhất, không phải mọi vật thể đều trắng, nhưng mọi vật chất đều hiện hữu và không thể không hiện hữu trong không gian. Thứ hai, tính trắng chỉ là do một cấu trúc đặc biệt của các phần trên bề mặt của vật thể trắng, nhờ đó nó phản chiếu tất cả hay gần như tất cả các tia sáng rơi lên nó, và từ đó nảy sinh trong chúng ta một ý niệm mà chúng ta gọi là trắng; nhưng sự mở rộng của, hay không gian mà bất kỳ vật thể nào hiện hữu trong đó, thì không phải và không thể nào là do bất kỳ cấu trúc nào của các phần hay sự khác biệt nào của bề mặt, vì vật chất dù vuông hay tròn, hay bất kỳ hình dạng nào khác, thì nhất thiết cũng phải được mở rộng, tức là, phải hiện hữu trong một phần nào đó của không gian.

“Bây giờ, theo giả định thứ nhất,” ông nói, “chúng ta quả thật có thể có một ý niệm tích cực về nó, (về không gian) cũng như về sự im lặng, bóng tối, và nhiều sự thiếu vắng khác, v.v. Nhưng lập luận từ một ý niệm như vậy về không gian, rằng bản thân không gian là một điều gì đó bên ngoài, và có một sự hiện hữu thật sự, dường như hoàn toàn có ý nghĩa tốt như nói rằng, vì chúng ta có một ý niệm về bóng tối từ ánh sáng, về sự im lặng từ âm thanh, về sự vắng mặt từ sự hiện diện; do đó bóng tối, v.v. phải có một sự hiện hữu thật sự như ánh sáng có.” Sau đó ông nói, nói rằng không gian phải có sự hiện hữu vì nó có một số thuộc tính, chẳng hạn như tính xuyên thấu, hay khả năng tiếp nhận vật thể, dường như đối với tôi cũng giống như thúc ép rằng bóng tối phải là một điều gì đó, vì nó có khả năng tiếp nhận ánh sáng; sự im lặng có thuộc tính dung nạp âm thanh, và sự vắng mặt có thuộc tính được thay thế bằng sự hiện diện; tức là gán những phủ định tuyệt đối, và những phủ định mà bằng cùng cách lập luận ấy có thể áp dụng cho hư vô, rồi gọi chúng là những thuộc tính tích cực, và từ đó suy ra rằng con quái vật được khoác lên chúng như vậy nhất thiết phải là một điều gì đó.

Bất cứ điều gì được phú cho những thuộc tính, thì nhất thiết phải hiện hữu thật sự; rằng không gian có thuộc tính hay khả năng tiếp nhận mọi vật thể, hay vật chất, hay bất cứ điều gì hiện hữu, thì không ai từng vô lý đến mức phủ nhận. Nhưng, rằng hư vô lại có một thuộc tính hay là một khả năng tiếp nhận một điều gì đó, thì không thể nào và mâu thuẫn: vì khi đó nó vừa là hư vô vừa là một điều gì đó cùng một lúc, tức là, hiện hữu và không hiện hữu cùng một lúc, điều đó là một mâu thuẫn trắng trợn. Bây giờ quả thật tôi thừa nhận như Dịch giả nói, rằng nếu bóng tối, được xét một cách trừu tượng, có một thuộc tính hay khả năng tiếp nhận ánh sáng, và sự im lặng có thuộc tính dung nạp âm thanh, và sự vắng mặt có thuộc tính được thay thế bằng sự hiện diện, thì không thể tránh khỏi rằng bóng tối, sự im lặng và sự vắng mặt đã thực sự hiện hữu tự chúng, độc lập với ánh sáng, âm thanh và sự hiện diện. Nhưng ba thí dụ này hoàn toàn không song song với trường hợp hiện tại; vì bóng tối không phải là một khả năng tiếp nhận ánh sáng, ít nhất không theo cùng một nghĩa mà không gian là, hay có một khả năng tiếp nhận vật thể; vì nếu có bất kỳ bóng tối nào hoàn toàn không có khả năng tiếp nhận ánh sáng, thì hiển nhiên bóng tối không thể là một khả năng tiếp nhận ánh sáng. Định nghĩa của Dịch giả về bóng tối do đó dường như không phải là một định nghĩa đúng, tôi nên cho rằng đây mới là định nghĩa đúng về nó, rằng nó là (khi chúng ta xét nó chỉ một cách riêng biệt, tức là, chỉ liên quan đến một nơi riêng biệt nào đó) phần không gian đó, trong đó chúng ta xét nó, trống rỗng hay không có những hạt rất nhỏ ấy, chảy ra từ các vật thể phát sáng, và chỉ chuyển động theo đường thẳng, trừ khi bị thay đổi bởi khúc xạ hay phản xạ, và khi đi vào mắt chúng ta và đập lên võng mạc, thì gây ra trong chúng ta ý niệm mà chúng ta có về ánh sáng: khi đó, khi không có những hạt nào như vậy đập lên võng mạc của chúng ta, chúng ta có ý niệm về bóng tối, tức là ý niệm về sự vắng mặt của chúng, hay về phần không gian ấy tối tăm, trong đó trước đây chúng ta đã nhận thấy chúng; do đó, chính không gian mới là khả năng tiếp nhận ánh sáng, chứ không phải bóng tối là khả năng. Nhưng trở lại với chứng minh — vật chất là vô hạn, ít nhất là có thể chia nhỏ vô định; phải, nó được cấu tạo, nếu không phải từ vô số, thì từ những hạt rất nhỏ, đến nỗi dù chúng ta giả sử chúng nhỏ đến đâu, chúng ta vẫn có thể giả sử chúng, và chúng thực sự có thể nhỏ hơn nữa. Do đó hạt nhỏ nhất mà chúng ta có thể giả sử phải có những lỗ rỗng trong nó, và do đó các hạt của ánh sáng cũng phải có những lỗ rỗng, mà những lỗ rỗng ấy chắc chắn phải nhỏ hơn các hạt ánh sáng chứa chúng, và do đó không ánh sáng nào có thể đi vào chúng; vậy, bóng tối ở trong những lỗ rỗng ấy không có khả năng tiếp nhận ánh sáng.

Thứ hai, e rằng có người nghĩ rằng các hạt của ánh sáng tự chúng là những nguyên tử, và không được cấu tạo từ những hạt còn nhỏ hơn nữa, và từ đó kết luận rằng, vì chúng không có lỗ rỗng, nên không có bóng tối nào không có khả năng tiếp nhận ánh sáng, thì với giả định chúng có hình cầu, dù chúng là những nguyên tử, vẫn có thể chứng minh rằng có bóng tối không có khả năng tiếp nhận ánh sáng; vì như các hình cầu chỉ có thể chạm nhau tại một điểm, nên nhất thiết phải có trong một số lượng những hình cầu ấy rất nhiều hốc, mà vì nhỏ hơn các hình cầu, sẽ không có khả năng tiếp nhận chúng; điều này nếu chúng ta áp dụng cho ánh sáng, giả sử các hạt của ánh sáng có hình cầu, thì trường hợp cũng như vậy; vì bóng tối ở trong những hốc ấy sẽ không có khả năng tiếp nhận ánh sáng. Thứ ba và cuối cùng; dù chúng ta giả sử chúng có hình dạng nào, cũng phải có những hốc ở giữa chúng, mà những hốc ấy vì nhỏ hơn các hạt của ánh sáng, phải không có khả năng tiếp nhận ánh sáng. Các hình lập phương và hình hộp chữ nhật là những hình dạng duy nhất có thể đặt cùng nhau mà không có hốc ở giữa; nhưng vì các tia sáng đi suốt từ mặt trời theo một đường cong, ít nhất qua bầu khí quyển của chúng ta theo một đường cong, nếu chúng ta giả sử chúng có một trong hai hình dạng ấy, thì phải có những hốc ở giữa chúng.

Hơn nữa, khi ánh sáng đi vào chỗ của bóng tối, bóng tối chấm dứt; trong khi khi vật thể đi vào bất kỳ phần nào của không gian, không gian mà vật thể ở trong đó không chấm dứt hiện hữu, hay chấm dứt là không gian, mà được phân biệt bằng cách gọi một không gian là trống rỗng vật chất, hay không gian trống, và không gian kia là không gian đầy vật chất. Nhưng nói bóng tối trống ánh sáng, và bóng tối đầy ánh sáng thì vô lý biết bao! Điều đó chắc chắn sẽ không phải là một cách diễn đạt vô lý, nếu bóng tối là một khả năng tiếp nhận ánh sáng, theo cách mà không gian là một khả năng tiếp nhận vật thể. Sự im lặng và sự vắng mặt, tôi nghĩ, không nên được xét đến trong vấn đề hiện tại của chúng ta, vì rất khác biệt và xa rời nó, cả hai đều không phải là những khả năng tiếp nhận bất cứ điều gì theo bất kỳ nghĩa nào: vì sự im lặng chỉ là sự ngừng chuyển động rung động của không khí; mà khi đập lên màng nhĩ của tai chúng ta, thì gây ra trong chúng ta ý niệm về âm thanh. Và sự vắng mặt chỉ là bất kỳ phần xác định nào của không gian trống rỗng một người hay vật riêng biệt nào.

CHỐNG LẠI tính vô hạn tích cực của Không gian, Dịch giả trích dẫn đoạn này từ Tiến sĩ Cudworth. “Nếu Không gian,” Tiến sĩ nói, “được kết luận chẳng là gì khác ngoài sự mở rộng và khoảng cách của Vật thể hay Vật chất được xét một cách tổng quát (không liên quan đến vật thể riêng biệt này hay vật thể riêng biệt kia) và một cách trừu tượng để quan niệm về Chuyển động, và sự đo lường các Vật, thì chúng ta nói rằng dường như không có căn cứ đầy đủ cho tính vô hạn tích cực này của Không gian, vì chúng ta chỉ chắc chắn về điều này thôi, rằng dù Thế giới, hay bất kỳ Vật thể có hình dạng nào, lớn đến đâu, thì cũng không phải là không thể mà nó vẫn có thể lớn hơn và lớn hơn nữa mà không có điểm cuối. Tính có thể tăng lên vô định này của Vật thể và Không gian dường như bị nhầm lẫn với một tính vô hạn tích cực của nó, trong khi chính vì lý do này, vì nó không bao giờ có thể lớn đến mức mà không thể thêm độ lớn hơn nữa vào nó, do đó nó không bao giờ có thể vô hạn một cách tích cực. Để kết luận, do đó, bởi Không gian không có thế giới hữu hạn thì phải hiểu là, chẳng có gì ngoài khả năng của Vật thể, xa hơn và xa hơn nữa mà không có điểm cuối, tuy nhiên không bao giờ đạt tới vô hạn. Intellectual System. Từ đó,” Dịch giả nói, “xuất hiện sự yếu kém của lập luận thông thường mà Gassendus, Tiến sĩ Clarke, và Raphson đưa ra, về tính vô hạn tuyệt đối của Không gian, tức là, từ sự không thể đặt ra giới hạn hay ranh giới cho nó; vì điều đó, họ nói, sẽ là giả sử Không gian bị giới hạn bởi một điều gì đó, mà tự nó chiếm Không gian, hoặc bởi Hư vô; cả hai đều là những mâu thuẫn. Lập luận ấy hoặc trước hết giả sử rằng Không gian thật sự là một điều gì đó, hay một phẩm chất tích cực, điều cần phải được chứng minh: hoặc nếu không thì áp dụng một cách không đúng đắn các giới hạn và những vật giới hạn cho hư vô thuần túy hay khả năng trần trụi, vốn không liên quan gì đến ý niệm về giới hạn.”

Trích dẫn từ Tiến sĩ Cudworth dường như chỉ chứng minh chống lại ý niệm của chúng ta về Vô hạn; nhưng việc chúng ta không thể có một ý niệm tích cực về Vô hạn hoàn toàn không chứng minh rằng Vô hạn không hiện hữu; vì Vô hạn tự nó không phải là một sự cộng thêm thực tế các không gian hữu hạn; dù mọi ý niệm chúng ta có thể có về nó đều nảy sinh từ một sự cộng thêm vô tận các không gian hữu hạn, mà không bao giờ có thể đạt tới bất kỳ điểm cuối nào; do đó tôi nghĩ, như ông Locke rất đúng đắn nhận xét, “rằng chúng ta phải cẩn thận phân biệt giữa ý niệm về tính vô hạn của Không gian, và ý niệm về một Không gian vô hạn: ý niệm thứ nhất chẳng là gì ngoài một sự tiến triển vô tận được giả sử của tâm trí, trên những ý niệm lặp lại về Không gian nào mà nó muốn; nhưng có thực sự trong tâm trí ý niệm về một Không gian vô hạn, là giả sử tâm trí đã đi qua rồi, và thực sự có một cái nhìn về tất cả những ý niệm lặp lại về Không gian ấy, mà một sự lặp lại vô tận không bao giờ có thể trình bày đầy đủ cho nó, điều đó mang trong nó một mâu thuẫn rõ ràng.” Human Understanding. Rằng chúng ta có một ý niệm về tính vô hạn của Không gian dường như rất rõ ràng, nhưng một ý niệm về một Không gian vô hạn thì chúng ta không có và cũng không thể nào có được một ý niệm nào cả. Vì một tâm trí hữu hạn không thể nào hiểu được, hay có bất kỳ ý niệm đầy đủ nào về tính vô hạn tích cực, cũng như một tạo vật không thể nào bằng Đấng Tạo Hóa của mình về sự khôn ngoan, sự tốt lành, sự công chính, và mọi thuộc tính thiêng liêng khác. Than ôi, giả định nào có thể vô lý hơn thế? Một khả năng tăng thêm Vật thể, là một khả năng mở rộng các đầu mút của nó vào những phần xa hơn của Không gian. Nhưng nếu không có những phần Không gian nào mà các đầu mút của Vật thể sẽ được mở rộng vào, như chắc chắn sẽ không có nếu không có sự tiền hữu của Không gian; thì hiển nhiên, việc tăng thêm độ lớn của Vật thể, không thể làm cho một điều vốn thật sự là hư vô trước đó trở thành một điều gì đó, mà Không gian phải là một điều thực sự tiền hữu, phải được tiền giả định cho sự hiện hữu của mọi điều sẽ hiện hữu trong nó. Vì Không gian là vật chứa, và Vật thể là vật được chứa trong nó (tôi không muốn bị hiểu là dùng từ vật để chỉ một thực thể, điều dường như là ý nghĩa của tất cả những ai, nếu họ có bất kỳ ý nghĩa nào, gọi Không gian là hư vô; hoặc họ có thể dễ dàng bị dồn đến chỗ lẩn tránh cuối cùng đó, như chính Dịch giả buộc phải nói, trong cùng một ghi chú, hãy chứng minh nó là một vật, rồi chúng ta sẽ tra xét xem nó có giới hạn hay không).

Do đó rất rõ ràng rằng vật chứa phải được giả sử là hiện hữu, trước khi chúng ta có thể giả sử bất cứ điều gì về sự hiện hữu của vật sẽ được chứa trong nó. Vậy thì vô lý biết bao khi nói rằng, vì ý niệm của chúng ta về tính vô hạn của Không gian chỉ nảy sinh từ khả năng của chúng ta hoặc cộng thêm hoặc nhân lên bất kỳ khoảng cách đã biết nào hay các phần xác định của Không gian, mà không bao giờ có thể đi đến bất kỳ điểm cuối nào, và rằng nếu chúng ta cứ cộng thêm và nhân lên đến muôn đời, chúng ta vẫn sẽ còn xa điểm cuối như thể chúng ta chưa bao giờ thử chút nào; thật vô lý biết bao, tôi nói, khi kết luận từ đó rằng Không gian thật sự không vô hạn: trong khi chính vì lý do này mà nhất thiết phải suy ra rằng nó vô hạn, nếu không chúng ta không thể có khả năng cộng thêm đến muôn đời mà không đạt tới một điểm cuối vào lúc nào đó, nếu thật sự có bất kỳ điểm cuối nào; và nếu không có điểm cuối nào, thì rất hiển nhiên rằng Không gian phải vô hạn một cách tích cực. Dù phần sau của trích dẫn có đúng, thì từ đó quả thật sẽ suy ra rằng Không gian không thực sự vô hạn. Dù tôi nghĩ nó dường như có khuynh hướng chống lại tính vô hạn của Vật thể, điều hoàn toàn xa rời vấn đề, mà tính có thể tăng lên vô định của Vật thể và Không gian dường như bị nhầm lẫn với một tính vô hạn tích cực của nó; trong khi chính vì lý do này, vì nó không bao giờ có thể lớn đến mức mà không thể thêm độ lớn hơn nữa vào nó, do đó nó không bao giờ có thể vô hạn một cách tích cực. Dù điều đó có đúng, như tôi đã nói, rằng Không gian không bao giờ có thể lớn đến mức mà không thể thêm độ lớn hơn nữa vào nó, thì từ đó sẽ suy ra rằng nó không thể vô hạn một cách tích cực. Nhưng sự thật của điều này hiện ra như thế nào? Chúng ta không bao giờ có thể có một ý niệm về nó lớn đến mức mà chúng ta vẫn không thể thêm vào nó; nhưng ý niệm của chúng ta về nó không phải là chính bản thân sự vật. Bên cạnh đó, liên quan đến Vật thể, làm sao chúng ta biết rằng Vật thể hay Vật chất không thể được tạo dựng lớn đến mức không còn khả năng thêm vào nó nữa? Tức là, mâu thuẫn ở đâu trong việc giả sử Vật chất đã được tạo dựng là vô hạn? Chắc chắn không có mâu thuẫn nào hiện ra trong giả định ấy; và nếu Vật chất đã vô hạn, thì sẽ không thể thêm gì vào nó nữa, và do đó nó sẽ vô hạn một cách tích cực theo nghĩa chặt chẽ nhất của từ vô hạn. Trước hết ông giả sử sự mở rộng của Vật thể cấu thành Không gian, trong khi rất rõ ràng rằng sự mở rộng của Vật thể chỉ là điều nhờ đó chúng ta có được ý niệm về Không gian; vì trong đoạn đã trích dẫn trước, vì, ông nói, nó không bao giờ có thể lớn đến mức mà không thể thêm độ lớn hơn nữa vào nó, do đó nó không bao giờ có thể vô hạn một cách tích cực. Bây giờ điều này không bao giờ có thể áp dụng cho Không gian theo bất kỳ nghĩa nào, thậm chí cũng không cho Vật chất; vì Vật chất có thể vừa có khả năng tăng lên vô hạn, vừa có khả năng được tạo thành vô hạn, như tôi đã nói trước đây; không phải là nó vô hạn, vì chắc chắn nó không phải vậy: không nghi ngờ gì có nhiều gấp trăm lần không gian trống trong toàn thể vũ trụ, so với không gian chứa đầy Vật chất. Tuy nhiên đây không phải là lý do tại sao Đức Chúa Trời không thể tạo dựng ngay bây giờ, hay không thể trong thời gian quá khứ đã tạo dựng Vật chất vô hạn, đến nỗi nó chiếm nhiều Không gian như chính Ngài. Ít nhất không có mâu thuẫn nào hiện ra trong giả định ấy, và do đó nó chắc chắn là có thể. Tính vô hạn quả thật là một thuộc tính riêng của Thần tính, đến nỗi không thể nào tính vô hạn lại là một thuộc tính của bất cứ điều gì khác; tuy nhiên nếu Vật chất vô hạn, thì từ đó cũng không suy ra rằng tính vô hạn là một thuộc tính của Vật chất vô hạn này; cũng như tính mở rộng là một thuộc tính của mọi hữu thể hữu hạn trong toàn thể vũ trụ. Một thuộc tính là điều phụ thuộc vào nền tảng của nó, và không thể nào hiện hữu mà không có nó: do đó nếu tính mở rộng là một thuộc tính của các hữu thể hữu hạn, nếu chúng ta giả sử mọi hữu thể hữu hạn đều bị lấy đi, thì cả ý niệm về tính mở rộng lẫn chính tính mở rộng đều phải chấm dứt; trong khi chúng ta thấy rằng nó nhất thiết sẽ còn lại, sau khi chúng ta đã làm tất cả những gì có thể để giả sử nó đi mất. Chẳng hạn, hình dạng là một thuộc tính của mọi hữu thể hữu hạn; bây giờ rất rõ ràng rằng nếu không có vật hữu hạn nào hiện hữu, thì không thể nào có bất cứ điều gì như hình dạng; vì hình dạng là một sự biến đổi nào đó của các phần bên ngoài hay giới hạn của một vật nào đó, đến nỗi nếu không có gì có giới hạn, thì không thể có sự biến đổi nào của giới hạn, và do đó không có điều gì như hình dạng. Từ đó có lẽ chúng ta có thể hiểu ý nghĩa của Câu hỏi thứ chín của Tiến sĩ Waterland, tức là, liệu các thuộc tính thiêng liêng, sự toàn tri, sự khắp nơi, v.v., những thuộc tính riêng ấy, có thể được truyền đạt mà không có bản thể thiêng liêng, mà chúng không thể tách rời khỏi. Điều dường như đối với tôi là thế này, liệu Đức Chúa Trời có thể tạo dựng một hữu thể toàn tri, hay một hữu thể vô hạn không. Về sự toàn tri, tôi không thể biết Ngài có thể hay không, có lẽ việc giả sử hai hữu thể toàn tri là một mâu thuẫn, theo như tôi biết. Vì vậy điều này tôi phải để ngỏ, và để cho những người có học thức phán xét:

chỉ lưu ý điều này thôi, rằng nếu có thể có hai hữu thể toàn tri, thì sự toàn tri sẽ là thuộc tính đúng nghĩa chỉ của một trong hai, theo cùng cách như tri thức chỉ là một thuộc tính của Thần tính, và của mọi hữu thể hữu hạn sở hữu nó. Về một hữu thể vô hạn, tôi nghĩ việc Đức Chúa Trời tạo dựng là trong khả năng của Ngài; vì điều đó không làm cho hữu thể được tạo dựng hoặc hiện hữu một cách tất yếu hay đầy quyền năng, hay thậm chí ban cho nó tự do ý chí, vì nó vẫn phải phụ thuộc vào và mang ơn Đấng Tạo Hóa của nó về sự hiện hữu của nó, và phải nhận mọi khả năng và quyền năng từ Ngài, và nếu không có Ngài thì phải chấm dứt hiện hữu, và không thể làm bất cứ điều gì trái với ý muốn của Ngài. Đối với tôi không có mâu thuẫn nào trong giả định này cả, và nếu không có mâu thuẫn trong đó, thì hiển nhiên điều ấy không phải là không thể. Vì, như tôi đã nói trước đây, tính vô hạn do đó sẽ không phải là một thuộc tính của một hữu thể như vậy; cả sự đời đời lẫn sự vô biên, đều là những thuộc tính riêng của Thần tính; không thể nào một thuộc tính lại thuộc về hơn một thực thể, như trong thí dụ đã nói trước, hình dạng là một thuộc tính của mọi hữu thể hữu hạn, tuy nhiên thật ra nó chỉ là thuộc tính của một vật, tức là, nó chỉ là thuộc tính của tính hữu hạn, vì chính việc phá hủy tính hữu hạn mới làm cho hình dạng chấm dứt. Do đó nếu Đức Chúa Trời tạo dựng một hữu thể vô hạn, chúng ta có thể vì cùng một lý do, nói rằng thời gian là một thuộc tính của hữu thể vô hạn ấy, cũng như tính vô hạn; vì vậy chúng ta có thể tiếp tục và nói rằng thời gian cũng là một thuộc tính của mọi hữu thể hiện hữu, vì không hữu thể nào có thể hiện hữu mà không ở trong thời gian. Đó là một hệ quả rõ ràng của định nghĩa về một thuộc tính, rằng không có gì có thể là một thuộc tính của điều không cấu thành sự hiện hữu của nó. Và rằng tính vô hạn không thể áp dụng cho bất kỳ tạo vật nào theo nghĩa đó, thì rất chắc chắn. Trong đoạn cuối, Dịch giả nói: hoặc nếu không thì áp dụng một cách không đúng đắn các giới hạn và những vật giới hạn cho hư vô thuần túy hay khả năng trần trụi. Trong điều này tôi nghĩ ông hoàn toàn sai; vì hư vô theo nghĩa đó là một mâu thuẫn trực tiếp; vì hư vô chỉ có thể áp dụng cho các vật; chẳng hạn, khi bất kỳ hữu thể nào được tạo dựng, đó là một sự biến đổi từ hư vô sang hữu thể, vì vậy nếu nó bị hủy diệt, nó được biến đổi từ hữu thể sang hư vô. Nhưng nói hư vô nói chung là một mâu thuẫn trực tiếp. Vì, nếu chúng ta có thể giả sử hư vô hiện hữu, (không phải hư vô trở thành một điều gì đó, như một tác giả viết truyền đơn vô lý và trẻ con gần đây chống lại lập luận tiên nghiệm của Tiến sĩ Clarke, đã hiểu ông, khi ông chỉ muốn nói rằng nếu bằng cách nào đó có thể không giả sử một điều gì đó hiện hữu;) thì sự hiện hữu của Đấng Tối Cao không thể tất yếu; phải, khi đó không thể nào có bất cứ điều gì tất yếu cả; khi đó việc giả sử một hữu thể tất yếu hay tự hữu cũng mâu thuẫn như việc không giả sử một hữu thể như vậy bây giờ. Giả sử hư vô trong bất kỳ phần nào của vũ trụ, là một mâu thuẫn trắng trợn, vì đó là giả sử hư vô ở nơi chúng ta không thể không đồng thời giả sử một điều gì đó. [Từ dòng 1696 đến dòng 1722 của bản quét, trang này bị nhòe nặng, chỉ còn những mảnh rời không đọc được; ý nối tiếp được suy ra từ câu tiếp theo còn đọc được.] Rõ ràng do đó chúng ta không thể giả sử hư vô trong vũ trụ; vì nếu chúng ta có thể giả sử hư vô trong bất kỳ một phần nào, chúng ta có thể vì cùng một lý do, giả sử hư vô trong một phần khác, và cứ như vậy trong mọi phần. Phản đối thường được đưa ra chống lại Mệnh đề thứ sáu của Tiến sĩ Clarke, không thể có sức mạnh nào chống lại điều này, vì ở đây không có sự tiền giả định nào về bất cứ điều gì hiện hữu một cách tất yếu. Nhưng từ việc chúng ta không thể, hay việc chúng ta thấy rằng giả sử hư vô trong bất kỳ phần nào của vũ trụ là một mâu thuẫn, nảy sinh sự tất yếu của sự hiện hữu của một điều gì đó: điều ấy do đó phải là một hữu thể hiện hữu một cách tất yếu. Điều này có lẽ, nếu được xét đến, có thể cho thấy tính vô hạn của Đấng tự hữu. Vì vì chúng ta không thể không giả sử một điều gì đó trong mọi phần của vũ trụ, nên tất cả những điều gì đó ấy phải là Đấng tự hữu, và vì vũ trụ phải vô hạn, do đó Đấng tự hữu cũng phải như vậy; nhưng sẽ nói thêm về điều này ở một chỗ khác.

Dịch giả, bằng trích dẫn của ông từ Tiến sĩ Cudworth, dường như lẫn lộn ý niệm về Không gian với ý niệm về Số, như thể chúng là cùng một điều. Vì, Tiến sĩ nói, “khi tôi xét số lượng các ngôi sao, tôi có thể tiếp tục đếm trong tư tưởng của mình ngày càng nhiều ngôi sao hơn nữa vô hạn: nhưng tôi cũng có thể đặt giới hạn cho chúng, có thể giả sử số lượng của chúng là hữu hạn; nhưng đối với chính Số, tôi không thể đặt giới hạn nào. Tuy nhiên Số là gì? Chẳng là gì ngoài một ý niệm trừu tượng; không có gì bên ngoài. Và nói rằng chúng ta không thể đặt giới hạn cho khả năng đếm của mình, vì luôn luôn dễ dàng cộng thêm vào một ngàn, hay một triệu, một lần nữa, v.v., như cộng thêm vào một, v.v.” Bây giờ tất cả những điều này không thể áp dụng cho Không gian, vì toàn bộ Không gian thực sự hiện hữu tất cả trong một và cùng một thời điểm; nhưng đối với Số, thì khác xa. Vì chính những vật hiện hữu mới cấu thành Số, và nếu không có chúng, Số chỉ là một thuật ngữ trừu tượng, và chỉ có thể áp dụng cho những điều thuộc về tinh thần. Chẳng hạn, chúng ta có thể giả sử một số lượng các thước, feet hay inches, mà không có bất kỳ giới hạn thực sự nào cho chúng. Vì vậy Số luôn luôn đòi hỏi một điều gì đó để áp dụng vào. Trường hợp hoàn toàn khác đối với Không gian; vì những vật hiện hữu không thể theo bất kỳ nghĩa nào cấu thành Không gian. Bên cạnh đó, Số vô hạn, theo nghĩa thật sự của từ Số, chắc chắn là một mâu thuẫn, ít nhất cũng không xa nó lắm. Vì trong một đường thẳng vô hạn, giả sử có một số lượng vô hạn các thước, và cũng có một số lượng vô hạn các inches, tuy nhiên có ba mươi sáu lần số inches nhiều như số thước, và sẽ có một ngàn bảy trăm sáu mươi lần số thước nhiều như số dặm, dù có một số lượng vô hạn các dặm. Hơn nữa, giả sử toàn thể vũ trụ đầy những quả cầu vật chất, đầy đến nỗi tất cả chúng đều tiếp giáp nhau: khi đó sẽ có một số lượng vô hạn; và dù mỗi quả cầu trong số đó có một trăm ngàn triệu hạt bụi trong chúng, thì vẫn chỉ có một số lượng vô hạn những hạt bụi ấy, dù có nhiều hơn gấp một trăm ngàn triệu lần so với số quả cầu. Từ đó hiện ra rằng, Vô hạn không thể, mà không có một sự vô lý hiển nhiên, được tạo thành từ bất cứ điều gì hữu hạn, rõ ràng là vô lý khi nói có một số lượng vô hạn các thước, hay bất kỳ thước đo đã biết nào khác, trong một đường thẳng vô hạn, khi độ dài của nó vượt quá tầm với của mọi số lượng. Nhưng điều này, như Tiến sĩ Clarke nói, không phải là một lập luận chống lại sự hiện hữu thật sự của tính vô hạn. Vì, ông nói, “có thể chứng minh được rằng một điều gì đó phải thực sự vô hạn. Do đó mọi khó khăn siêu hình thường nảy sinh từ việc áp dụng các thước đo và quan hệ của những vật hữu hạn, cho điều vô hạn; và từ việc giả sử các hữu hạn là những phần (aliquot) của vô hạn, trong khi thật ra chúng không phải như vậy, mà chỉ như những điểm toán học đối với lượng, vốn không có tỉ lệ nào cả: (và từ việc tưởng tượng mọi vô hạn đều bằng nhau, trong khi ở những vật khác nhau chúng hiển nhiên không như vậy; một đường thẳng vô hạn, không chỉ không bằng, mà còn vô hạn nhỏ hơn một mặt phẳng vô hạn, và một mặt phẳng vô hạn nhỏ hơn không gian vô hạn trong mọi chiều:) mọi khó khăn siêu hình, tôi nói, nảy sinh từ những giả định sai lầm thuộc loại này, nên được xem là hư ảo, và không có sức mạnh.” Demonstration of Being and Attributes of God.

Dịch giả tiếp tục với một số lập luận chống lại tính vô hạn tích cực của cả Sự kéo dài. Chúng ta chỉ thêm một hai lời để cho thấy rằng Sự kéo dài, cũng như Không gian, Số, và mọi Lượng; bất cứ điều gì chỉ có thể được xét theo các phần, hay theo sự nối tiếp; thì hoàn toàn ghê tởm, hay không có khả năng, tính vô hạn tích cực thật sự theo bất kỳ phương diện nào. “Bây giờ bởi một vô hạn tích cực hay siêu hình, chúng ta luôn luôn có ý nói điều hoàn toàn hoàn hảo trong loại của nó, điều không thể nhận thêm hay tăng lên, v.v.” Và trong đoạn tiếp theo, ông nói, “nếu vậy một vô hạn siêu hình có nghĩa là hoàn hảo, hay điều mà không thể thêm gì vào, thì rõ ràng là Sự kéo dài, Số, và mọi Lượng, mà chính bản chất và ý niệm của chúng bao hàm tính có thể tăng lên hay cộng thêm không ngừng, phải về bản chất không có khả năng có tính vô hạn tuyệt đối hay tích cực này, v.v.” Một vô hạn tích cực hay siêu hình, như Dịch giả nói, chắc chắn có nghĩa là điều hoàn toàn hoàn hảo, điều mà không thể thêm gì vào: nhưng điều này phải luôn luôn có nghĩa là theo cách riêng mà nó vô hạn; chẳng hạn, một đường thẳng vô hạn không thể dài hơn hay ngắn hơn, nhưng nó có thể rộng hơn, vì nó không vô hạn về chiều rộng, mà hữu hạn, tuy nhiên nó vẫn sẽ là một đường thẳng vô hạn, dù bạn giả sử chiều rộng nào. [Một dòng của bản quét ở đây bị nhòe nặng, không đọc được.] Cũng vậy một mặt phẳng vô hạn không thể dài hơn hay rộng hơn; tuy nhiên nó có thể dày hơn, vì độ dày của nó là hữu hạn, và do đó có thể tăng lên tùy ý; tuy nhiên nó vẫn là một mặt phẳng vô hạn. Hơn nữa, giả sử một đường thẳng từ bất kỳ điểm cho trước nào được kéo dài vô hạn về chiều dài; đường thẳng này có một đầu, hay hữu hạn về một phía; và không có đầu, hay vô hạn về phía kia. Tại điểm cho trước, chúng ta có thể cộng thêm vào nó, hay lấy bớt khỏi nó, tuy nhiên nó sẽ nhất thiết vẫn là một đường thẳng vô hạn về một phía, dù chúng ta cộng thêm hay lấy đi bao nhiêu về phía kia. Sự kéo dài, Dịch giả nói, bao hàm trong nó một tính có thể tăng lên hay cộng thêm không ngừng. Làm sao điều này có thể được chứng minh, tôi không biết; quả thật Sự kéo dài là một dòng chảy không ngừng, tuy nhiên nó không phải, và cũng không thể nào nằm trong khả năng của bất kỳ hữu thể nào thêm vào nó, hay lấy bớt khỏi nó, làm cho nó chuyển động chậm hơn hay nhanh hơn, hay đứng yên, tôi thừa nhận quả thật Đức Chúa Trời có khả năng làm cho các ý niệm của chúng ta đi qua nhanh gấp đôi hay chậm gấp đôi trong tâm trí chúng ta; đến nỗi độ dài của một giờ có vẻ là độ dài của hai giờ, hay độ dài của hai giờ chỉ là một giờ, (vì ý niệm về Sự kéo dài nảy sinh từ sự nối tiếp các ý niệm trong tâm trí chúng ta) nhưng Sự kéo dài sẽ không nhanh hơn, cũng không phải hai giờ là một, dù chúng có vẻ như vậy; cũng như thời gian, khi một người ngủ say đến nỗi không nhận thấy khoảng cách nào hay rất ít khoảng cách giữa lúc đi ngủ và lúc thức dậy, không phải là không có độ dài thật sự của thời gian, vì nó có vẻ là không có; tuy nhiên tất cả những điều này không phải là cộng thêm vào hay lấy bớt khỏi Sự kéo dài, tôi thừa nhận rằng Sự kéo dài không thể vô hạn theo cách mà một đường thẳng vô hạn, vì có một Sự kéo dài vô hạn đã qua, tức là, một Sự kéo dài được kết thúc tại thời điểm hiện tại;

và một Sự kéo dài vô hạn sẽ đến, cũng được kết thúc tại thời điểm hiện tại. Chúng ta có thể trình bày nó rõ ràng nhất bằng một đường thẳng; vì giả sử một đường thẳng vô hạn theo mỗi phía, và một sự kết thúc trong tâm trí ở một phần nào đó của nó, có thể đứng cho thời điểm hiện tại, chúng ta có thể giả sử giới hạn trong tâm trí ấy tiến về phía trước, và đã di chuyển từ vô hạn đến chỗ nó đang ở, và nó sẽ di chuyển đều đặn đến vô hạn. Tôi nghĩ đây là một trình bày đúng đắn về Sự kéo dài, và song song nhất mà chúng ta có thể áp dụng cho nó; vì chuyển động của sự kết thúc trong tâm trí ấy không làm thay đổi tính vô hạn của đường thẳng, đó là trường hợp của Sự kéo dài, vì thời điểm hiện tại không cản trở dòng chảy đều đặn của nó.

“Hơn nữa,” Dịch giả nói, “nếu chúng ta chú ý đến quan niệm về một chuỗi vô hạn, và vô số điều vô lý đi kèm với nó, trong bất kỳ cách quan niệm nào, (từ những điều vô lý ấy chúng ta rút ra bằng chứng duy nhất của chúng ta về một nguyên nhân đầu tiên, hay Đức Chúa Trời) chúng ta sẽ nhất thiết bị dẫn đến việc loại khỏi tính vô hạn mọi điều như vậy tồn tại nối tiếp nhau, hay phải được quan niệm là gồm có hay được cấu tạo [từ dòng 2246 đến dòng 2284 của bản quét, đoạn trích dẫn này chỉ còn những dấu ngoặc kép rời rạc không đọc được; phần còn đọc được tiếp nối là:] từ những phần nối tiếp nhau, tức là, những điều như Sự kéo dài, Số, Không gian, Chuyển động, Độ lớn, v.v.” Tất cả những điều ấy, khi được nói là vô hạn, chẳng là gì ngoài bấy nhiêu chuỗi vô hạn, và do đó phải chịu cùng những điều vô lý ấy.

Điều tương tự cũng được cho thấy về Sự kéo dài hay Thời gian bởi Tiến sĩ Bentley, Boyle's Lectures, khi nói về những thế hệ vô hạn của con người được giả sử là đã qua (và lập luận hoàn toàn giống nhau về năm tháng hay thời đại;) bất cứ điều gì, Tiến sĩ nói, hiện nay đã qua, thì đã từng thực sự hiện tại; đến nỗi mỗi thế hệ vô hạn ấy, đã từng lần lượt thực sự hiện tại; do đó tất cả, trừ một thế hệ, đã từng là tương lai, và không hiện hữu, điều đó phá hủy chính giả định: vì hoặc thế hệ một ấy tự nó phải vô hạn, điều đó là vô nghĩa, hoặc nó là sự khởi đầu hữu hạn của những thế hệ vô hạn, giữa chính nó và chúng ta; tức là, tính vô hạn được kết thúc ở cả hai đầu, điều đó là vô nghĩa, như trước đây. Hơn nữa, những thế hệ vô hạn trong quá khứ của con người đã từng thực sự hiện tại; có thể có một người nào đó, giả sử vậy, ở khoảng cách vô hạn với chúng ta bây giờ; do đó con trai của người ấy cũng bốn mươi tuổi trẻ hơn, giả sử vậy, so với cha mình, hoặc ở khoảng cách vô hạn với chúng ta, hoặc ở khoảng cách hữu hạn; nếu người con ấy cũng ở khoảng cách vô hạn với chúng ta, thì một vô hạn dài hơn vô hạn kia bốn mươi năm; điều đó là vô lý. Nếu ở khoảng cách hữu hạn, thì bốn mươi năm cộng thêm vào hữu hạn, làm cho nó vô hạn; điều đó cũng vô lý như điều kia.

Rằng có những khó khăn, trong giả định về những thế hệ vô hạn trong quá khứ của con người, gần như không thể vượt qua, thì rất đúng. Nhưng giả định về sự không thể của sự hiện hữu của những thế hệ như vậy, tức là, rằng không thể nào có những con người hiện hữu trong một chuỗi từ muôn đời đến thời điểm hiện tại này, là một mâu thuẫn trực tiếp. Vì vì Đức Chúa Trời tự Ngài đã hiện hữu từ muôn đời, Ngài có thể hành động từ muôn đời; nhưng sự sáng tạo là một hành động, do đó Ngài có thể sáng tạo từ muôn đời; và nếu Ngài có thể sáng tạo từ muôn đời, thì nhất thiết phải suy ra rằng các tạo vật có thể đã hiện hữu từ muôn đời. Vì nếu các tạo vật không thể đã hiện hữu từ muôn đời, thì Ngài đã không thể sáng tạo từ muôn đời. Nếu Đức Chúa Trời không thể sáng tạo từ muôn đời, thì bất cứ khi nào, hay bất cứ thời gian nào mà Ngài lần đầu tiên có khả năng sáng tạo, thì khả năng ấy đã có một khởi đầu, vì bất cứ điều gì không phải từ đời đời, thì chắc chắn đã có một khởi đầu; bây giờ bất cứ điều gì bắt đầu hiện hữu, thì đã có một đời đời a parte ante, trước khi nó bắt đầu hiện hữu; vì, bất cứ điều gì đã có một khởi đầu, thì không có tỉ lệ nào với điều từ đời đời. Đến nỗi Đức Chúa Trời đã hiện hữu suốt một đời đời a parte ante, trước khi Ngài có khả năng sáng tạo; tức là, Ngài là một hữu thể bất lực, suốt một đời đời. Giả sử điều đó, tức là, giả sử Ngài không có cùng những khả năng và quyền năng từ muôn đời, như Ngài có bây giờ, là cùng một lúc lật đổ mọi điều có thể chứng minh về Ngài, mọi thuộc tính của Ngài, cả thuộc tính tự nhiên lẫn thuộc tính đạo đức; và thậm chí chính nền tảng của mọi sự tất yếu hiện hữu của Ngài; vì bất cứ điều gì hiện hữu bởi bất kỳ sự tất yếu nào, thì luôn luôn đã, đang, và luôn luôn sẽ tất yếu là cùng một hữu thể cá nhân không thay đổi. Tôi để người khác phán xét về sự vô lý của giả định ngược lại. Từ đó hiện ra rằng thế giới vật chất có thể đã đời đời, vì giả định ấy không hàm ý mâu thuẫn nào, không phải vì vậy mà nó sẽ tất yếu hay tự hữu, như một số người đã tưởng tượng, đặc biệt là các triết gia cổ đại, được Tiến sĩ Clarke nhắc đến, trong tác phẩm về các thuộc tính của ông, rất hiển nhiên rằng dù thế giới có đời đời, thì nó vẫn không kém phần phụ thuộc vào Đấng Tạo Hóa của nó. Vì việc đã hiện hữu từ đời đời đến thời điểm hiện tại này không thể làm cho nó tự hữu, cũng như việc hiện hữu từ thời điểm hiện tại này đến muôn đời. Sự tất yếu của hiện hữu chỉ có thể ở nơi mà giả định về sự không hiện hữu của vật ấy là một mâu thuẫn; điều mà mọi người đều thấy không phải là trường hợp của thế giới vật chất. Vì, dù nó có hiện hữu từ muôn đời hay không, chúng ta không bao giờ có thể chắc chắn: tuy nhiên vì bản chất của nó rõ ràng là ngẫu nhiên, nó có thể đã hiện hữu và có thể đã không; vì nó chỉ phụ thuộc vào ý muốn và sự vui lòng của Đấng đã tạo dựng nó, liệu Ngài có nên tạo dựng nó từ muôn đời hay không, từ đó suy ra rất rõ ràng rằng nó không thể tự hữu, ngay cả với giả định nó đời đời. Đức Chúa Trời có thể sáng tạo từ đời đời như thế nào thì đối với chúng ta có vẻ rất vô lý, và gần như không thể; chúng ta cũng không có một quan niệm rõ ràng hơn về việc Ngài đã hiện hữu từ muôn đời như thế nào, tuy nhiên lý trí cho thấy rằng việc không giả sử Ngài đời đời là một mâu thuẫn. Lý do, tôi nghĩ, nảy sinh từ việc chúng ta không thể nào hiểu được làm sao một đời đời có thể hiện nay thực sự đã qua, khi có quá nhiều điều vô lý dường như nảy sinh từ giả định như vậy.

Giờ đây chúng ta hãy trở lại và xét các lập luận của Tiến sĩ Bentley uyên bác. Trước hết, bất cứ điều gì, ông nói, hiện nay đã qua, thì đã từng thực sự hiện tại; đến nỗi mỗi thế hệ lần lượt đã từng hiện tại, do đó tất cả trừ một thế hệ đã từng là tương lai. Tất cả những mệnh đề này rõ ràng hàm ý một khởi đầu, trong khi bất cứ điều gì từ đời đời thì không thể có khởi đầu; do đó chúng được đặt trên một nền tảng sai lầm, và phải sụp đổ, khi nền tảng bị lật đổ. Do đó tất cả trừ một thế hệ đã từng là tương lai, ông nói, tức là, tất cả chúng đã từng sẽ đến, trừ thế hệ đầu tiên; nhưng hiển nhiên là không có thế hệ đầu tiên, vì với chính giả định về một thế hệ đầu tiên, tính đời đời được giả sử của chúng bị phá hủy. Trong lập luận thứ hai, ông cũng theo cùng một cách giả sử một khởi đầu, có một người nào đó, ông nói, ở khoảng cách vô hạn với chúng ta bây giờ; ai có thể có thể được hiểu bởi cùng một người ấy, ngoài người đầu tiên? Khi rất hiển nhiên rằng không thể nào có bất kỳ người đầu tiên nào trong những thế hệ từ đời đời. Bởi hai lập luận này của Tiến sĩ, chúng ta có thể thấy rõ ràng rằng toàn bộ khó khăn nảy sinh từ việc chúng ta không thể có bất kỳ ý niệm nào về một sự kéo dài vô hạn đã qua.

Về sức mạnh của chúng, tôi nghĩ nếu chúng chứng minh bất cứ điều gì thì chúng sẽ chứng minh quá nhiều. Vì chúng sẽ chứng minh như nhau chống lại sự hiện hữu của Thần tính từ muôn đời. Bởi vì nếu không có một thời gian hay một phần nào của sự kéo dài đã qua mà chưa bao giờ hiện tại, thì đã có một khởi đầu của sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, điều này còn rõ ràng hơn nhiều trong đời đời sẽ đến, (vì về điều đó ý niệm của chúng ta rõ ràng hơn nhiều so với đời đời đã qua.) Có một thời gian sẽ đến mà sẽ không bao giờ hiện tại; vì nếu mọi thời gian sẽ đến đều sẽ một lần hiện tại, thì sẽ có một điểm cuối, điều đó là một mâu thuẫn: vì cùng một lý do, do đó, có một thời gian hiện nay thực sự đã qua mà chưa bao giờ hiện tại. Sự khác biệt giữa đời đời đã qua và đời đời tương lai chỉ là một bên không có khởi đầu và bên kia không có kết thúc. Nếu do đó chúng ta đảo ngược các lập luận của Tiến sĩ, chúng ta có thể thấy rõ hơn khuyết điểm của chúng. Ông giả sử, trong lập luận thứ nhất của mình, một số lượng vô hạn các thế hệ hiện nay đã qua; vậy chúng ta hãy giả sử một số lượng vô hạn các thế hệ con người sẽ đến; tức là, con người sẽ hiện hữu trong một chuỗi từ thời điểm hiện tại này đến muôn đời: bây giờ như tất cả các thế hệ của ông đã từng hiện tại, thì tất cả các thế hệ của chúng ta sẽ một lần hiện tại, và, như tất cả các thế hệ của ông trừ một thế hệ đã từng là tương lai, thì tất cả các thế hệ của chúng ta trừ một thế hệ sẽ là quá khứ; tức là, tất cả chúng trừ thế hệ cuối cùng, điều đó rõ ràng hàm ý một kết thúc, khi giả sử rằng không có kết thúc: cũng như lập luận của ông nhất thiết hàm ý một khởi đầu, khi thật ra chưa bao giờ có một khởi đầu. Hơn nữa, theo lập luận thứ hai của ông, những thế hệ vô hạn trong quá khứ của con người, ông nói, đã từng thực sự hiện tại, vì vậy chúng ta có thể giả sử, những thế hệ vô hạn trong tương lai của con người sẽ một lần hiện tại. Có một người nào đó, giả sử vậy, Tiến sĩ nói, đã ở khoảng cách vô hạn với chúng ta bây giờ: vì vậy, sẽ có một người nào đó sẽ ở khoảng cách vô hạn với chúng ta bây giờ. Con trai của người ấy cũng bốn mươi tuổi trẻ hơn cha mình, hoặc ở khoảng cách vô hạn với chúng ta, hoặc ở khoảng cách hữu hạn, v.v. Theo cách của chúng ta, cha của người ấy, chết trước con trai mình bốn mươi năm, sẽ hoặc ở khoảng cách hữu hạn với chúng ta hoặc ở khoảng cách vô hạn; nếu ở khoảng cách hữu hạn, thì việc cộng thêm bốn mươi năm sống lâu hơn của người con làm cho nó vô hạn; nếu ở khoảng cách vô hạn thì một vô hạn dài hơn vô hạn kia bốn mươi năm. [Từ dòng 2748 đến dòng 2766 của bản quét chỉ còn những ký tự rời rạc không đọc được.] Từ đó hiện ra rất rõ ràng sự vô lý của cả hai lập luận trước, và rằng cả hai, đều giả sử một khởi đầu và không có khởi đầu trong cùng một điều, điều đó là một mâu thuẫn trắng trợn.

Trong phần sau của ghi chú này, Dịch giả dường như hoàn toàn xoay quanh việc tạo ra hay cấu thành tính vô hạn, mà chỉ là điều nhờ đó chúng ta có được ý niệm về tính vô hạn, tức là, bởi một sự cộng thêm hay nhân lên không ngừng các phần hữu hạn của Không gian, chúng ta thấy rằng dù chúng ta cộng thêm vào đời đời thậm chí đường kính của Orbis Magnus, hay khoảng cách từ chúng ta đến ngôi sao cố định xa nhất, thì chúng ta vẫn không thấy bất kỳ trở ngại nào cho việc giả sử khoảng cách vẫn còn xa hơn nữa. Nhưng không thể nào sự cộng thêm này lại là điều làm cho Không gian hiện hữu. Vì với giả định những phần này được cộng lại với nhau, tạo thành toàn thể, chúng ta lập tức phá hủy tính vô hạn của nó. Nhưng, Dịch giả nói trong phần sau của cùng ghi chú ấy, “chẳng phải lập luận nên được đảo ngược, và hệ quả của nó đứng như thế này sao? Đây là cách duy nhất để quan niệm bất kỳ vô hạn nào áp dụng cho những điều này; nhưng bằng cách này chúng ta không thể quan niệm những điều này là vô hạn một cách tích cực (hay
tính vô hạn tích cực không thể áp dụng cho những điều này) mà không có mâu thuẫn, do đó chúng ta hoàn toàn không thể quan niệm những điều này là vô hạn một cách tích cực mà không có mâu thuẫn, do đó những điều này không vô hạn một cách tích cực.”

Dường như là một quan niệm rất vô lý, rằng không thể có một điều như tính vô hạn tích cực, nếu chúng ta không có một ý niệm về nó, điều đó là không thể. Toàn bộ, tôi nghĩ, chống lại tính vô hạn tích cực của Không gian, điều mà tôi sẽ cố gắng cho thấy có thể vô hạn một cách tích cực. Chúng ta hãy giả sử một hữu thể di chuyển từ một điểm cho trước theo bất kỳ hướng xác định nào với một chuyển động rất nhanh, thì rất rõ ràng rằng nếu nó di chuyển nhanh đến đâu hay lâu đến đâu, nó cũng sẽ không bao giờ đến được bất kỳ điểm cuối nào, và nếu nó không thể đến được bất kỳ điểm cuối nào, thì chắc chắn phải là vì không có điểm cuối nào để đến; vì nếu có bất kỳ điểm cuối nào, nó nhất thiết phải đến đó, vào lúc này hay lúc khác. Do đó, nếu, dù nó di chuyển theo hướng nào, cũng không thể đến được một điểm cuối, hay không có điểm cuối nào để đến, thì hiển nhiên rằng Không gian mà nó di chuyển trong đó phải vô hạn một cách tích cực, độc lập với chuyển động của nó, vì chuyển động của nó không thể làm cho nó như vậy.

Trong Ghi chú thứ mười một, Dịch giả, khi nói về các điểm, đường thẳng và khối toán học, trích dẫn đoạn này từ Tiến sĩ Green. “Nhưng người ta thừa nhận, ông nói, rằng không có một điểm thật sự nào như vậy, và do đó, không có một đường thẳng nào như vậy đang hiện hữu, do đó không có một mặt phẳng nào như vậy; và có lý do nào có thể đưa ra tại sao chúng ta không thể đi thêm một bước nữa, và từ cùng những nguyên tắc ấy kết luận rằng không có một khối nào như vậy.” Rằng một điểm toán học không phải là bất cứ điều gì thật sự hiện hữu là đúng, [một dòng của bản quét ở đây bị nhòe, không đọc được] nó chỉ là một điều thuộc về tâm trí, nhưng khi đó nó được giả sử ở trong một phần thật sự của Không gian; một đường thẳng cũng vậy, không phải là bất cứ điều gì hiện hữu trong tự nhiên, mà chỉ là một khoảng cách bị giới hạn trong tâm trí, khoảng cách là thật, nhưng các giới hạn của nó không hiện hữu thực sự nếu không có chúng ta, chúng đúng hơn là những sự gán trong tâm trí cho những phần tỉ lệ như vậy của Không gian; đến nỗi khoảng cách chỉ là thuộc về tâm trí xét về việc nó là một khoảng cách lớn hơn hay nhỏ hơn, vì nếu nó không có khoảng cách, nó không phải là một đường thẳng; bất cứ nơi nào chúng ta cố định giới hạn cho nó, chúng ta làm điều đó trong tâm trí, và không áp dụng bất kỳ thực thể rắn nào cho nó. Điều tương tự cũng có thể nói về một mặt phẳng, vì đó chỉ là thuộc về tâm trí xét về độ lớn của nó, nhất thiết phải thực sự có khoảng cách theo hai hướng trong nó. Vì giả sử một mảnh vật chất hình vuông hiện hữu trong bất kỳ phần nào của Không gian, điều đó có thể không phải là không đúng đắn khi gọi là một mặt phẳng, nếu không xét đến độ dày của nó; bây giờ khi vật này bị lấy đi, Không gian mà nó đã hiện hữu trong đó vẫn còn lại, do đó mặt phẳng vẫn còn lại, dù bây giờ không có giới hạn thật sự nào cho nó được vạch ra, vì chúng ta bây giờ chỉ có thể giả sử các giới hạn ở nơi mà các giới hạn thật sự đã ở khi vật thể hiện hữu trong phần Không gian ấy; tuy nhiên dù các giới hạn là thuộc về tâm trí, nó cũng không suy ra rằng Không gian mà chúng ta gán những giới hạn này là thuộc về tâm trí và do đó là hư vô. Tất cả những điều này và hơn nữa có thể nói về một khối, vì trong đó có độ dài, chiều rộng, và chiều sâu thật sự, mà không có bất kỳ giới hạn nào được vạch ra, các giới hạn chỉ được giả sử bởi chúng ta ở một khoảng cách nhất định với nhau. Trong đoạn tiếp theo, Dịch giả nói, chúng ta đã nói rằng độ dài, chiều rộng, và độ dày, là định nghĩa của không gian tưởng tượng. Tôi nghĩ điều này là sai, vì nó dường như đối với tôi đúng hơn là một sự xét trong tâm trí về Không gian thật sự. Vì nếu không có khoảng cách nào hiện hữu thật sự, thì không thể tránh khỏi rằng mặt trời và mặt trăng cùng hiện hữu trong cùng một nơi riêng biệt, dù chúng ta có thể tưởng tượng chúng hiện hữu ở những nơi khác nhau. Tôi nghĩ chúng ta có thể với cùng lý do kết luận rằng chúng hoàn toàn không hiện hữu, (như một số người đã vô lý đến mức nghĩ rằng không có bất cứ điều gì thật sự hiện hữu ngoài chúng ta,) mà chỉ là những ảo tưởng của bộ não. Mỗi người hãy tự phán xét sự vô lý của điều này.

Tôi chỉ lưu ý một phần của một trích dẫn khác từ Từ điển Phê bình (Critical Dictionary), trong ghi chú này: những lời của trích dẫn là như sau. “Chân không này, hay sự mở rộng bất động, không thể chia cắt, và có thể xuyên thấu này, là một thực thể hay một phương thức? Nó phải là một trong hai, vì sự phân chia đầy đủ về hữu thể chỉ bao gồm hai thành viên này. Nếu nó là một phương thức, thì họ phải định nghĩa thực thể của nó; nhưng đó là điều họ không bao giờ có thể làm được.” Không cần phải tiến xa hơn trong trích dẫn này; vì mọi phần còn lại chỉ để chứng minh rằng nó không phải là một thực thể, điều mà tôi nghĩ không ai bây giờ tranh cãi. Về việc nó không phải là một phương thức, trích dẫn ấy còn thiếu rất nhiều trong chứng minh. Vì thứ nhất, không có lý do nào tại sao thực thể của nó nhất thiết phải được định nghĩa, trước khi chúng ta có thể biết liệu nó có phải là một phương thức hay không. Thứ hai, nó chứng minh quá nhiều, vì chúng ta hoàn toàn không thể định nghĩa thực thể của bất kỳ phương thức nào, do đó theo cách lập luận ấy sẽ không thể tránh khỏi rằng không có phương thức nào hiện hữu cả. Chúng ta không có một ý niệm về những phương thức riêng biệt, như về các thần linh, về linh hồn của chính chúng ta, và về vật chất sao? Nhưng ai có thể định nghĩa thực thể của các thần linh riêng biệt, của linh hồn chúng ta, hay thậm chí của hạt vật chất nhỏ nhất mà chúng ta quen thuộc nhất? Vậy thì vô lý biết bao khi kết luận, từ việc chúng ta không thể định nghĩa thực thể của một phương thức, rằng do đó phương thức ấy không hiện hữu. Nếu Không gian là vô hạn; (và rằng nó chắc chắn và phải vô hạn, đã được chứng minh trước đây;) và nếu nó là một phương thức, như rõ ràng là vậy, nếu nó là bất cứ điều gì, điều sẽ được chỉ ra sau này; và nếu có bất kỳ thực thể vô hạn nào, thì thực thể ấy là nền tảng của Không gian.

Trong ghi chú thứ mười ba của ông, Dịch giả cố gắng chứng minh rằng Không gian không hiện hữu một cách tất yếu. Vì, ông nói, “nếu chúng ta có thể xét linh hồn của chính chúng ta như hiện hữu một mình, và không có Không gian này, mà không xét nó như một causa sine qua non, hay theo bất kỳ phương diện nào khác, mà không tiền giả định, hay bằng bất kỳ cách nào bao hàm nó: (điều này, theo chính Tiến sĩ Clarke,) sẽ chứng minh một cách hiển nhiên rằng Không gian không hiện hữu một cách tất yếu.” Tại đây dường như có một loại mơ hồ trong cách diễn đạt, liệu chúng ta có thể giả sử một thần linh hiện hữu mà không có sự hiện hữu thật sự của Không gian, hay liệu chúng ta có thể giả sử một thần linh hiện hữu, mà không xét đến sự hiện hữu của Không gian. Điều trước chúng ta không thể nào làm được, dù có lẽ điều sau chúng ta có thể, nhưng không đúng lắm. Vì nếu chúng ta cố gắng hết sức có thể để giả sử Không gian đi mất, thì chúng ta thấy rằng nó sẽ nhất thiết còn lại, ngay cả sau khi nó được giả sử là đã bị lấy đi; vì giả sử nó bị dời đi, cũng giống như giả sử một vật bị dời khỏi chính nó; nếu vậy Không gian không thể nào bị giả sử đi mất, chúng ta không thể giả sử bất cứ điều gì độc lập, và không đòi hỏi sự hiện hữu của Không gian. Vì vì không thể có lỗ rỗng nào trong Không gian, nên không hữu thể nào có thể nhỏ đến mức mà nó phải chiếm một phần nào đó của Không gian để hiện hữu trong đó; vì sẽ có những phần của Không gian nhỏ như, và thậm chí nhỏ hơn bất kỳ hữu thể nào có thể, dù nó nhỏ đến đâu. Giả sử một hữu thể hiện hữu mà không xét đến hay không nghĩ về Không gian, có lẽ có thể, (dù điều này tôi nghĩ là vậy, vì ý niệm về sự tất yếu của Không gian đối với sự hiện hữu của mọi vật khác, quá quen thuộc với chúng ta, đến nỗi chúng ta không để ý đến nó trong những suy nghĩ tự nhiên của chúng ta về sự hiện hữu của những vật khác.) Nhưng vì chúng ta không thể giả sử bất kỳ hữu thể nào mà không có Không gian, tức là, mà không có việc nó hiện hữu trong Không gian; thì việc giả sử sự hiện hữu của một hữu thể mà không xét đến, hay không nghĩ về Không gian, không chứng minh rằng Không gian không hiện hữu một cách tất yếu. Vì chúng ta không biết cách thức hiện hữu của một thần linh, tuy nhiên chúng ta thấy rằng để giả sử bất cứ điều gì hiện hữu, chúng ta nhất thiết bị dẫn đến việc giả sử một nơi nào đó cho nó hiện hữu trong đó. Vì dù tư duy có đòi hỏi sự mở rộng hay không, tuy nhiên vì tư duy chỉ là một hành động của một hữu thể phi vật chất, điều đó không chứng minh rằng hữu thể ấy không hiện hữu trong Không gian; vì, như Tiến sĩ Clarke nói, khi nói về sự cần thiết của điều hiện hữu một cách tất yếu, đối với sự hiện hữu của mọi vật khác: “vì Không gian là cần thiết cho mọi vật, và không có gì có thể được quan niệm là hiện hữu, mà không tiền giả định Không gian: điều mà do đó tôi hiểu là một thuộc tính hay phương thức của thực thể tự hữu; và rằng, bằng cách hiển nhiên là tất yếu tự nó, nó chứng minh rằng thực thể, mà nó là một phương thức của, cũng phải tất yếu; tất yếu cả tự nó, và cần thiết cho sự hiện hữu của bất cứ điều gì khác. Sự mở rộng quả thật không thuộc về tư duy, vì tư duy không phải là một hữu thể; nhưng cần có sự mở rộng cho sự hiện hữu của mọi hữu thể, đối với một hữu thể có, hay không có tư duy, hay bất kỳ phẩm chất nào khác.” Answer to 2d Letter.

Nếu một thần linh không được mở rộng, nó phải hiện hữu ở không nơi nào, và do đó không có khả năng chuyển động, vì nếu nó có thể chuyển động, nó phải hoặc di chuyển, hay đi ra khỏi một nơi này vào một nơi khác, hoặc ra khỏi không nơi nào vào một nơi nào đó, hoặc cuối cùng, ra khỏi không nơi nào vào không nơi nào. Rõ ràng là nó không thể đi ra khỏi một nơi này vào một nơi khác, vì đó sẽ là hiện hữu ở không nơi nào, và ở một nơi nào đó cùng một lúc, điều đó là một mâu thuẫn trắng trợn. Thứ hai, nó không thể đi từ không nơi nào vào một nơi nào đó, vì đó là đôi khi ở không nơi nào, và đôi khi ở một nơi nào đó, không kém phần vô lý so với điều trước. Cuối cùng, rõ ràng như nhau, nó không thể đi từ không nơi nào vào không nơi nào, vì đó sẽ là không chuyển động chút nào trong khi nó chuyển động, vì định nghĩa về chuyển động là sự thay đổi nơi mà nó đã hiện hữu trước đây; nhưng nếu nó hiện hữu ở không nơi nào, nó không thể thay đổi bất kỳ nơi nào. Rằng một thần linh có khả năng chuyển động, thì rất hiển nhiên. Nếu không, linh hồn của con người sẽ rất thường cách xa thân thể của nó một trăm dặm, điều đó là giả định vô lý nhất có thể. Vì vậy, vì điều không được mở rộng thì không có khả năng chuyển động, và linh hồn có khả năng chuyển động, nên hiển nhiên suy ra rằng linh hồn phải được mở rộng. Tôi không muốn nói rằng linh hồn được mở rộng theo cùng cách như vật chất; nó có thể, phải, nó một cách có thể chứng minh được là một thể liên tục, hay một thực thể không thể tách rời, và chia nó ra, là phá hủy bản chất của nó, và tôi cho rằng tư duy chỉ là hành động của một hữu thể không thể chia cắt như vậy.

“Dù tư duy không phải là một hữu thể, thì có khác biệt gì trong phương diện này!” Dịch giả nói, “chúng ta chẳng phải hình thành ý niệm của chúng ta về hữu thể, từ những thuộc tính thiết yếu của nó sao? Và nếu những thuộc tính này không có quan hệ nào với sự mở rộng, tại sao hữu thể

thuộc tính ấy thuộc về có bất cứ điều gì?” Dù chúng ta hình thành ý niệm của chúng ta về một hữu thể từ những thuộc tính thiết yếu của nó, tuy nhiên đây không phải là lý do tại sao hữu thể ấy không nên đòi hỏi một điều gì đó cho sự hiện hữu của nó, mà thuộc tính thiết yếu không đòi hỏi, chỉ bởi hữu thể ấy đòi hỏi nó. Một thuộc tính là một điều gì đó thuộc về một thực thể, và phụ thuộc vào nó, đến nỗi khi thực thể bị hủy diệt, thuộc tính nhất thiết phải chấm dứt, nhưng dù thuộc tính bị lấy đi khỏi thực thể, thì thực thể vẫn còn lại. Đây là định nghĩa về một thuộc tính. Bây giờ khi chúng ta thêm từ thiết yếu vào thuộc tính, nó làm thay đổi trường hợp, xét về thực thể; vì thuộc tính thiết yếu không thể hiện hữu mà không có thực thể của nó, cũng như một thuộc tính không thiết yếu không thể. Nhưng khi đó thực thể cũng không thể hiện hữu mà không có thuộc tính ấy, ví dụ, Không gian là thuộc tính thiết yếu của Đấng tự hữu, do đó Không gian không thể hiện hữu mà không có Đấng tự hữu, cũng như Đấng tự hữu không thể hiện hữu mà không có Không gian. Từ đó sẽ hiện ra, rằng một thực thể có thể đòi hỏi điều gì đó cho sự hiện hữu của nó, mà thuộc tính thiết yếu không đòi hỏi (nhưng nhờ trung gian của thực thể.) Vì nếu một thực thể có hơn một thuộc tính thiết yếu, thì rõ ràng là thực thể không thể hiện hữu mà không có tất cả chúng; bây giờ không thuộc tính thiết yếu nào đòi hỏi sự hiện hữu của bất kỳ thuộc tính thiết yếu nào khác, mà chỉ nhờ thực thể: do đó thực thể đòi hỏi điều mà thuộc tính thiết yếu không đòi hỏi. Chẳng hạn; khả năng chuyển động là một thuộc tính thiết yếu của tính hữu hạn, hay của mọi hữu thể hữu hạn. Rằng một hữu thể hữu hạn không nên có khả năng chuyển động, tức là, có thể bị di chuyển, (nó quả thật có thể không có khả năng tự chuyển động) tuy nhiên giả sử nó không nằm trong khả năng của một hữu thể nào đó để di chuyển nó, là điều vô lý nhất có thể giả sử. Hình dạng cũng là một thuộc tính thiết yếu của mọi hữu thể hữu hạn. Vậy thì rất rõ ràng rằng không hữu thể hữu hạn nào có thể hiện hữu mà không có hai thuộc tính thiết yếu này, vì nếu không có những thuộc tính ấy, bản chất của các hữu thể mà chúng thuộc về sẽ bị phá hủy. Bây giờ hình dạng, một trong những thuộc tính thiết yếu này, không đòi hỏi khả năng chuyển động, hay có thể bị di chuyển, mà chỉ vì hữu thể (mà nếu không có nó thì nó không thể hiện hữu) đòi hỏi. Do đó một thực thể có thể đòi hỏi một điều gì đó cho sự hiện hữu của nó, mà thuộc tính thiết yếu của nó không đòi hỏi. Điều ngược lại quả thật là đúng, rằng thuộc tính thiết yếu đòi hỏi điều ấy cho sự hiện hữu của nó, điều cần thiết cho sự hiện hữu của nền tảng của nó; đến nỗi lập luận của Dịch giả lẽ ra nên được đảo ngược, và đứng như thế này: thuộc tính thiết yếu không thể hiện hữu mà không có điều cần thiết cho sự hiện hữu của thực thể của nó.

CHỐNG LẠI sự mở rộng của linh hồn, Dịch giả trích dẫn đoạn này từ Tiến sĩ Cudworth, trong số những lập luận khác nhau của ông, đây là một: “Nếu linh hồn là một thực thể được mở rộng, thì nhất thiết nó phải hoặc là một điểm vật lý, (vì một điểm toán học không có sự mở rộng) hay Minimum, sự mở rộng nhỏ nhất có thể; hoặc nó phải gồm nhiều điểm vật lý như vậy nối với nhau. Về điều trước trong hai điều này, không thể nào một nguyên tử đơn lẻ, hay điểm nhỏ nhất của sự mở rộng, có thể nhận thức rõ ràng mọi sự đa dạng của các vật, tức là, chú ý đến mọi phần riêng biệt và khác nhau của một đối tượng được mở rộng, và có một sự mô tả hay phác họa toàn bộ chúng cùng một lúc trên chính nó, (vì đó sẽ là làm cho nó vừa có thể chia cắt vừa không thể chia cắt cùng một lúc.) Về điều sau, nếu linh hồn là một thực thể được mở rộng gồm nhiều điểm, một điểm ngoài một điểm khác, tất cả cùng tham gia vào mọi cảm giác, thì mỗi điểm trong số đó [từ dòng 3701 đến dòng 3896 của bản quét, đoạn trích dẫn này bị nhòe nặng, chỉ còn những dấu ngoặc kép và những mảnh rời; theo những mảnh đọc được, ý nối tiếp là: phải hoặc chỉ nhận thức một điểm của đối tượng, hoặc nhận thức toàn bộ đối tượng; nếu mỗi điểm chỉ nhận thức một điểm, thì không có điều gì trong chúng ta nhận thức toàn bộ, hay có thể so sánh một phần với một phần khác; nhưng nếu mỗi điểm nhận thức toàn bộ, thì sự vô lý trước sẽ trở lại, và cũng sẽ có vô số nhận thức về cùng một đối tượng, nhiều như số điểm trong linh hồn được mở rộng; và từ cả hai điều này sẽ suy ra như nhau, rằng không có một đấng nhận thức đơn lẻ nào, mà có vô số đấng nhận thức hay con người riêng biệt trong mỗi con người. Cũng không thể có bất kỳ cách nào khác được nghĩ ra ngoài ba cách đã nói trước: như thể toàn bộ [linh hồn được mở rộng] nhận thức cả toàn bộ đối tượng cảm giác và các phần riêng biệt của nó, trong khi không phần nào của linh hồn này có bất kỳ nhận thức nào cả, vì toàn bộ của một vật được mở rộng chẳng là gì ngoài tất cả các phần cộng lại, và nếu không phần nào trong số đó có cảm giác hay nhận thức trong chính nó, thì không thể nào có bất kỳ nhận thức nào cả. Nhưng trong sự thật, nói toàn bộ linh hồn nhận thức mọi sự, mà không phần nào nhận thức điều gì, là thừa nhận nó không được mở rộng, mà không thể chia cắt, điều chúng ta tranh luận.]”

Không giả định nào trong những giả định của Tiến sĩ uyên bác này hoặc là, hoặc có thể bằng bất kỳ cách nào, tôi nghĩ, chứng minh là không phù hợp với bản chất của linh hồn con người, hay của các thần linh riêng biệt. Vì, thứ nhất, giả sử linh hồn là, như Tiến sĩ gọi nó, một điểm vật lý hay Minimum, phần nhỏ nhất của sự mở rộng, làm sao từ đó hiện ra rằng một hữu thể nhỏ như vậy không thể nhận thức rõ ràng sự đa dạng của các đối tượng bên ngoài? Tôi nghĩ nó đúng hơn chứng minh chống lại chính ông. Vì nếu thật vô lý khi giả sử một hữu thể như vậy có khả năng nhận thức các đối tượng một cách rõ ràng, hay có lẽ nhận thức chúng chút nào, vì nó quá nhỏ; thì chắc chắn sẽ còn vô lý hơn nhiều khi giả sử rằng một hữu thể nhỏ hơn vô hạn, (như một thực thể không được mở rộng phải là, nếu giả định về những thực thể như vậy là có thể, điều đối với tôi dường như rất vô lý và mâu thuẫn) lại có thể nhận mọi loại ý niệm, và nhận thức mọi đối tượng bên ngoài một cách rõ ràng và minh bạch như chúng thật sự là trong chính chúng. Và làm sao một hữu thể vốn là Minimum, hay phần nhỏ nhất của sự mở rộng, (điều đối với tôi là không thể quan niệm được, vì làm sao có thể, rằng có bất kỳ phần nào của sự mở rộng nhỏ đến mức mà không thể có một phần vẫn nhỏ hơn, vì sự mở rộng trong bản chất của nó là nhỏ vô hạn, cũng như lớn vô hạn?) lại do đó vừa có thể chia cắt vừa không thể chia cắt cùng một lúc, tôi không thể tưởng tượng được: vì nếu chúng ta có thể chia nó trong tâm trí, thì sự tách rời thực tế của nó vẫn chắc chắn phá hủy bản chất của nó. Thứ hai, theo giả định linh hồn được mở rộng đến mức gồm nhiều hơn một điểm, tuy nhiên những điểm này sẽ là một thể liên tục, chúng không thể tách rời, cũng như mọi điểm của Thần tính không thể. Do đó thật vô lý khi nói về mỗi điểm nhận thức hoặc tất cả, hoặc chỉ một phần của đối tượng, khi chính toàn bộ nhận thức nó, và chắc chắn nhận thức nó đúng y như thể nó không có phần nào cả, ngay cả theo ý nghĩa của chính ông. Vì, có khác biệt gì giữa việc không có phần, và có những phần không thể tách rời, giữa một thể liên tục đồng nhất, và một thực thể không được mở rộng? Nó cũng là một thực thể đơn giản như nhau, dù nó nhỏ đến đâu. Bên cạnh đó, lập luận này cũng sẽ chứng minh như nhau, rằng có vô số đấng nhận thức trong Thần tính; vì có thể chứng minh được rằng Ngài là, và nhất thiết phải là, được mở rộng vô hạn. Tiến sĩ dường như lẫn lộn hai ý niệm về tính không thể chia cắt và tính không mở rộng với nhau, như thể chúng là cùng một điều, trong khi chúng chắc chắn khác nhau và tách biệt nhau, như bất kỳ hai ý niệm nào có thể. Rằng chúng như vậy thì rất rõ ràng, từ việc xét bản chất của Không gian, mà không ai có thể vô lý đến mức nói rằng nó không được mở rộng, mà vẫn phải thừa nhận, rằng nó không thể chia cắt và không thể tách rời. Tôi cho rằng ông có ý nói, nếu một thần linh được mở rộng, nó phải được mở rộng theo cùng cách như vật chất, điều chắc chắn không phải là trường hợp.

Vì, như Tiến sĩ Clarke nói, [từ dòng 4077 đến dòng 4143 của bản quét, đoạn trích dẫn này bị nhòe nặng, chỉ còn những dấu ngoặc kép rời rạc, không đọc được; phần còn đọc được tiếp nối là ý về phi vật chất và tính có thể tách rời:] “ý niệm về tính phi vật chất, được trả lời rằng, trường hợp rất khác nhau: vì một số thuộc tính đầu tiên và rõ ràng nhất mà chúng ta chắc chắn biết về vật chất, như việc nó có partes extra partes, nói một cách chặt chẽ và đúng nghĩa, tức là, nó gồm những phần thực sự không nối kết, và là những hữu thể thực sự riêng biệt, và có thể (như chúng ta thấy qua kinh nghiệm) hiện hữu riêng biệt, và không phụ thuộc lẫn nhau, nhất thiết và admittedly hàm ý tính có thể tách rời: nhưng trong các hữu thể phi vật chất chúng ta không biết bất kỳ thuộc tính nào như vậy, mà theo bất kỳ cách nào hàm ý tính có thể tách rời. Không thể suy ra từ bất kỳ thuộc tính nào chúng ta biết về chúng, mà chúng không thể là những hữu thể không thể bị chia cắt hơn là bị hủy diệt, tức là, toàn bộ bản chất của chúng có thể nhất thiết là một, và thực thể của chúng về bản chất không thể chia cắt, trên cùng một căn cứ như sự hiện hữu của chúng tiếp tục: phải, những thuộc tính duy nhất mà chúng ta chắc chắn và không thể tranh cãi biết về chúng, tức là, ý thức, và các phương thức của nó, chứng minh rằng chúng nhất thiết phải là những hữu thể không thể tách rời như vậy. Rõ ràng như các thuộc tính đã biết của vật chất chứng minh nó chắc chắn là một thực thể có thể tách rời, dù nó có thể được phú cho những thuộc tính chưa biết nào; thì rõ ràng như vậy các thuộc tính đã biết và được thừa nhận của các hữu thể phi vật chất chứng minh chúng là không thể tách rời, dù chúng cũng có thể được phú cho những thuộc tính chưa biết nào. Việc tính không thể tách rời như vậy có thể được hòa giải, và phù hợp với một loại mở rộng nào đó đến đâu; tức là, những thuộc tính chưa biết nào được nối kết với những thuộc tính đã biết này về ý thức và tính không thể tách rời; là một câu hỏi khác có khó khăn đáng kể, nhưng không cần thiết phải được giải quyết trong lập luận hiện tại. Chỉ

điều này: “Vì các phần của Không gian hay Sự mở rộng tự nó, có thể chứng minh được là hoàn toàn không thể tách rời; thì cũng không nên coi là một khó khăn không thể vượt qua, khi tưởng tượng rằng mọi thực thể tư duy vật chất (với giả định rằng sự mở rộng không bị loại khỏi ý niệm của chúng) cũng có thể như vậy.” Toàn bộ khó khăn về việc một hữu thể tư duy có được mở rộng hay không, dường như nảy sinh từ việc chúng ta không thể quan niệm tư duy là gì, và nó gồm những gì. Rằng nó là một hoạt động của linh hồn, chứ không phải bản chất của nó, tôi nghĩ là khá chắc chắn, dù nó dường như không phải như chuyển động đối với thân thể, như ông Locke giả sử. Vì nó có thể là một hoạt động không thể chấm dứt, và sẽ hiện ra rất có thể như vậy khi xét đến. Vì tư duy là hoạt động của linh hồn nhờ đó nó quyết định hành động hay không hành động trong bất kỳ trường hợp nào, nên không thể nào có bất cứ điều gì để quyết định, khi nó chấm dứt tư duy, và khi bắt đầu tư duy, vì trong một hữu thể tư duy, chính tư duy phải quyết định nó có tư duy hay không; điều đó là giả sử nó tư duy cùng lúc nó không tư duy, và do đó là vô lý. Linh hồn có luôn luôn tư duy hay không, là một câu hỏi rất có thể tranh cãi, và có lẽ không thể quyết định được; và vì nó nằm ngoài giới hạn của câu hỏi của chúng ta, tôi sẽ bỏ qua nó, và không nói thêm về nó. Do đó chúng ta sẽ trở lại việc xét sự mở rộng của linh hồn. Phải, linh hồn, (Tiến sĩ Cudworth nói) quan niệm chính những vật được mở rộng một cách không mở rộng và không thể chia cắt; vì như sự khác biệt của toàn bộ bán cầu được thu hẹp vào một phạm vi chật hẹp trong con ngươi của mắt, thì mọi khoảng cách còn được thu hẹp hơn nữa trong chính linh hồn, và ở đó được hiểu một cách không phân biệt: vì ý nghĩ về khoảng cách một dặm, hay mười ngàn dặm, hay bán kính của trái đất, không chiếm nhiều chỗ hơn trong linh hồn, cũng không kéo giãn nó hơn ý nghĩ về một foot hay inch, hay quả thật về một điểm toán học.” Dù tất cả điều này là đúng, thì không thể tránh khỏi sẽ suy ra rằng, một hữu thể tư duy hữu hạn có thể trong một cái nhìn hữu hạn duy nhất thu nhận toàn bộ ý niệm về sự vô biên. Vì nếu mọi khoảng cách, dù nhỏ đến đâu, hay lớn đến đâu, đều được linh hồn nhận thức như nhau, thì không khoảng cách nào, thậm chí chính vô hạn, có thể thoát khỏi một nhận thức không thể quan niệm như vậy. Nhưng chúng ta bằng kinh nghiệm hiển nhiên bị thuyết phục về điều ngược lại. Vì dù chúng ta thử hết sức có thể, chúng ta cũng không thể thu nhận nhiều hơn một độ dài đã định như vậy, và nếu chúng ta cố gắng thu nhận nhiều hơn, chúng ta buộc phải bỏ đi một phần những gì chúng ta đã thu nhận trước; và chỉ có thể nhận thức một khoảng cách rất lớn, bằng cách cộng thêm những khoảng cách như vậy mà có thể nhận thức được trong một cái nhìn. Bất kỳ ai hãy thử xem liệu mình có thể, trong một cái nhìn, nhận thức khoảng cách từ chúng ta đến bất kỳ ngôi sao cố định nào trong toàn bộ độ dài của nó không, hãy thử xem liệu mình có buộc phải xét một độ dài đã định đặc biệt như vậy, và khi thêm nhiều hơn vào độ dài ấy ở một đầu, thì buộc phải giảm bớt và lấy đi ở đầu kia, suốt đường từ đây đến ngôi sao cố định không. Điều này dường như rất rõ ràng và hiển nhiên, đến nỗi tôi không cần nhấn mạnh thêm về nó. Và từ đó nhất thiết suy ra rằng linh hồn được mở rộng. Vì nếu không, nó sẽ, như Tiến sĩ Cudworth nói, nhận thức mọi khoảng cách một cách không phân biệt, và do đó sẽ có một ý niệm về vô hạn, điều đó là một mâu thuẫn trắng trợn.

Chúng ta sẽ trở lại xét bản chất của Không gian. Trong Ghi chú thứ mười lăm, Dịch giả nói, “vì giả sử nó (Không gian) hoàn toàn bị lấy đi, dường như còn xa mới đạt tới giả định vô lý ấy, được Tiến sĩ Clarke nhắc đến, (rằng nó vẫn còn lại ngay cả sau khi nó bị lấy đi) đến nỗi nó chẳng là gì hơn những gì phải được quan niệm trong mọi sự hủy diệt bất kỳ vật nào, tức là sự phá hủy hoàn toàn, hay lấy đi sự hiện hữu của nó, việc dời nó, như chúng ta có thể nói, khỏi chính nó, hay khỏi hữu thể, một giả định thường được nghĩ là không mang theo sự vô lý nào.” Giả sử Không gian bị lấy đi, chắc chắn đạt tới sự vô lý đã nói trước, vì ý niệm về nó nhất thiết ùa vào tâm trí chúng ta, và chúng ta không thể không giả sử nó hiện hữu ngay cả sau khi chúng ta đã cố giả sử nó bị hủy diệt. Nhưng giả sử bất kỳ thực thể hay thuộc tính nào không hiện hữu một cách tất yếu, bị lấy đi, hay bị hủy diệt, thì còn xa mới là cùng một sự vô lý. Việc giả sử bất kỳ vật nào bị hủy diệt, không phải, như ông nói, là giả sử nó bị lấy đi khỏi chính nó, vì đó là một mâu thuẫn, và cũng giống như nói rằng, một người có thể hiện hữu sau khi bị hủy diệt. Do đó giả sử bất kỳ vật nào bị hủy diệt, không phải là giả sử nó bị lấy đi khỏi chính nó, hay khỏi hữu thể, hay khỏi sự hiện hữu, mà đúng hơn là sự hiện hữu bị lấy đi khỏi vật ấy, ví dụ, giả sử bất kỳ người cụ thể nào bị hủy diệt, vậy người ấy có bị lấy đi khỏi chính mình không? Tức là, người ấy có hiện hữu sau khi chấm dứt hiện hữu không? Đó là trường hợp trong Không gian; vì bất cứ ai giả sử điều đó bị hủy diệt, thì giả sử nó bị hủy diệt ngay cả khi nó nhất thiết vẫn còn lại, điều đó là sự vô lý lớn nhất có thể. “Rằng giả sử tính vô biên,” Tiến sĩ Clarke nói, “ra khỏi vũ trụ, hay không nhất thiết đời đời, là một mâu thuẫn rõ ràng, thì hiển nhiên một cách trực giác đối với mọi người chú ý đến những ý niệm của mình, và xét bản chất thiết yếu của các vật. Giả sử bất kỳ phần nào của Không gian bị dời đi, là giả sử nó bị dời khỏi và ra khỏi chính nó: và giả sử toàn bộ bị lấy đi, là giả sử nó bị lấy đi khỏi chính nó, tức là, bị lấy đi trong khi nó vẫn còn lại: điều đó là một mâu thuẫn trong thuật ngữ.” Hơn nữa, trong lời đáp cho Thư thứ sáu, “những người dời đi ý niệm về vô hạn (hay về một hữu thể mà vô hạn là thuộc tính của Ngài) bằng cách giả sử Không gian chẳng là gì, mà chỉ là một quan hệ giữa hai vật thể; thì có tội giả sử điều có những phẩm chất thật sự là hư vô, vì Không gian ở giữa hai vật thể luôn luôn không thay đổi đúng như nó đã là; và có cùng những chiều, lượng, và hình dạng; dù những vật thể này hay bất kỳ vật thể nào khác ở đó, hay ở bất kỳ nơi nào khác, hay hoàn toàn không ở đâu: đúng như thời gian hay sự kéo dài là như nhau, dù bạn có lật đồng hồ cát của bạn hay không; hay dù mặt trời chuyển động hay đứng yên; hay dù đã có, hay đã không có bất kỳ mặt trời nào, hay bất kỳ thế giới vật chất nào.” Trong Ghi chú thứ mười sáu, Dịch giả tiếp tục như sau: “Tiến sĩ Clarke, ông nói, khẳng định, rằng Không gian không phải là một thực thể, mà vẫn tuyên bố rằng nó có những phẩm chất thật sự; chẳng phải điều này hoặc là giả sử các phẩm chất hay thuộc tính vốn có trong nhau? Hoặc với Gassendus tưởng tượng một điều trung gian nào đó giữa [thực thể] và tình cờ, vốn không phải là điều nào trong hai, mà tham dự vào cả hai?” [Từ dòng 4618 đến dòng 4640 của bản quét, đoạn trích dẫn này bị nhòe nặng, chỉ còn những mảnh rời.] Rằng Tiến sĩ Clarke khẳng định Không gian có những phẩm chất thật sự, là đúng. Nhưng khi đó ông không xét nó một cách chặt chẽ như một thuộc tính, mà như nền tảng của chính nó; tức là, xét những thuộc tính này, mà ông áp dụng cho Không gian, như thật sự, và thực sự vốn có trong điều là nền tảng của Không gian; chẳng hạn, tính có thể xuyên thấu, tính bất động, tính không thể tách rời, và tính vô hạn, là những thuộc tính một cách chặt chẽ của hữu thể vô hạn, mà Không gian thuộc về. Nhưng khi đó chúng là những thuộc tính như vậy mà không thể thuộc về hữu thể vô hạn ấy chút nào, nếu Không gian cũng không phải là một thuộc tính của Ngài; (vì Không gian là nguyên nhân của sự hiện hữu của mọi thuộc tính như vậy, dù chúng có lẽ không được gọi một cách đúng đắn là những thuộc tính, hay những thuộc tính của Không gian, như một thuộc tính của hữu thể vô hạn, mà Không gian thuộc về.) Không gian là sự mở rộng hay sự lan rộng của hữu thể vô hạn ấy; nó là sự mở rộng theo nghĩa chung của nó, theo cùng cách như hình dạng là cái chung của mọi hình dáng; như hình vuông, hình khối, hình cầu, hình bình hành, hình spheroid, v.v. đều là những hình dáng khác nhau; tuy nhiên chúng đều chỉ là hình dạng: cũng vậy dặm về chiều dài, dặm vuông, thước, feet, inches vuông, inches khối, v.v. đều là những sự mở rộng theo những cách và độ dài khác nhau; tuy nhiên chúng đều có thể được bao hàm dưới tên chung, Không gian, hay các phần của Không gian. Bên cạnh đó, tôi không thấy nhiều sự vô lý, trong việc giả sử các phẩm chất vốn có trong nhau, như Dịch giả muốn làm cho nó; ít nhất không phải trong trường hợp của Không gian: vì tại sao tính có thể xuyên thấu, tính bất động, tính không thể tách rời, và tính vô hạn, không thể được nói là những phương thức của Không gian? Cũng như tôi nghĩ mọi loại hình dáng đều là những phương thức hay biến đổi khác nhau của hình dạng, và rất rõ ràng rằng hình dạng không phải là một thực thể, mà chỉ là một thuộc tính của tính hữu hạn.

Điều tương tự có thể nói về Thời gian như đã nói về Không gian; không phải Thời gian hay Sự kéo dài chịu đựng, mà là nền tảng của Sự kéo dài; vì Sự kéo dài chỉ là chịu đựng, và chịu đựng có thể là gì nếu không có một điều gì đó để chịu đựng? Vì như Sự kéo dài không phải là một thực thể, do đó nhất thiết phải có một thực thể nào đó mà nó thuộc về. Chẳng hạn, sự hiện hữu không phải là một thực thể, vì không thể nào có sự hiện hữu mà không có một điều gì đó hay hữu thể hiện hữu. Vậy thì vô lý biết bao khi hỏi liệu sự hiện hữu có hiện hữu không, hay liệu Sự kéo dài có chịu đựng không, hay Không gian có được mở rộng không. Trường hợp trong mọi điều dường như là như nhau. Sự kéo dài là, như tôi đã nói trước đây, một dòng chảy liên tục, vốn đã và luôn luôn là như nhau; nó là dòng chảy đều đặn vĩnh viễn của sự hiện hữu của Thần tính. Nó không và cũng không thể phụ thuộc chút nào vào sự nối tiếp các ý niệm trong tâm trí của bất kỳ người nào. Vì nếu một người có một nhận thức không thay đổi, thì người ấy vẫn không thể không có ý niệm về Sự kéo dài. Nếu một hữu thể được tạo dựng, mà chỉ nên có một ý niệm được in vào tâm trí nó, và không bao giờ có thêm ý niệm nào nữa, thì một hữu thể như vậy quả thật sẽ không có ý niệm về Sự kéo dài. Nhưng có khác biệt gì giữa hữu thể ấy, và một hữu thể hoàn toàn không có ý niệm nào? Vì nó không thể chiêm ngưỡng ý niệm nó có, cũng không biết rằng nó có một ý niệm như vậy, cũng như một bức tượng không thể biết rằng nó là hình dạng của một người. Nếu không có sự nối tiếp các ý niệm, thì không thể có bất kỳ ý niệm nào về Sự kéo dài; ngược lại, bất cứ nơi nào có bất kỳ số lượng ý niệm nào, thì nhất thiết phải có ý niệm về Sự kéo dài. Không thể nào có bất kỳ suy luận hay tư duy nào, mà không cho chúng ta ý niệm về Sự kéo dài. Vậy thì rất rõ ràng rằng Sự kéo dài là một dòng chảy đều đặn liên tục của chính nó, độc lập với mọi tạo vật, và không phải, như ông Leibnitz gọi nó, là trật tự nối tiếp của các tạo vật. Nó cũng không thể, khi áp dụng cho Thần tính, là một punctum stans, hay tức thời, như các nhà kinh viện tưởng tượng;

vì nếu mọi vật quá khứ, hiện tại và tương lai, thực sự hiện tại đối với Ngài, thì nhất thiết sẽ suy ra rằng, một vật vừa là vừa không là cùng một lúc; vì chẳng hạn giả sử một người đang giết một người khác, thì người này sẽ hiện ra là đang giết người kia từ đời đời đến đời đời: và vì công lý đòi hỏi hình phạt cho kẻ giết người, chúng ta có thể giả sử hắn bị trừng phạt vì tội của hắn; thì hắn sẽ hiện ra là bị trừng phạt từ đời đời đến đời đời, tức là, hắn sẽ hiện ra là đang giết người ấy và không giết người ấy cùng một lúc, điều đó là một mâu thuẫn trong thuật ngữ. Quả thật đúng là, chúng hiện ra đối với Ngài cũng giống như thể chúng hiện tại, tức là, Ngài không thể bị lừa dối trong sự phán đoán của Ngài về chúng, hơn là nếu chúng thực sự hiện tại tất cả cùng một lúc. Từ đó có thể hiện ra sự ngụy biện của ghi chú dài của Dịch giả dưới &c. “Bây giờ,” ông nói, “nếu chúng ta chăm chú xét ý niệm của chúng ta về sự đời đời, tôi tin rằng chúng ta sẽ thấy rằng nó chỉ là thế này; tức là, sự hiện hữu đồng đều, không thay đổi; hay sự hiện hữu đơn giản nối với sự tất yếu: bởi những lời cuối cùng này, chúng ta chỉ hiểu một sự không thể đã từng bắt đầu, hay từng chấm dứt. Điều này tôi hiểu là tất cả những gì có thể được khẳng định một cách nhất quán về sự hiện hữu thiêng liêng trong phương diện này, và có lẽ chúng ta có thể dễ dàng và an toàn hơn khi xác định cách thức của nó không phải là gì, hơn là nó là gì, ví dụ, rằng nó tiếp tục không phải bởi thời gian, hay ở nơi chốn: quả thật sự mở rộng tại chỗ và sự kéo dài nối tiếp, là những phương thức của sự hiện hữu của hầu hết các hữu thể, và do đó chúng ta thấy rất khó quan niệm bất kỳ sự hiện hữu nào mà không có chúng, v.v.” Sự đời đời không thuộc về bất kỳ hữu thể nào, mà chỉ thuộc về Đấng tối cao. Cũng đúng là, nếu không có một điều như sự đời đời hay sự kéo dài, thì không hữu thể nào có thể hiện hữu; tuy nhiên sự đời đời hay sự kéo dài do đó không phụ thuộc vào sự hiện hữu của các hữu thể, mà là một sine qua non của sự hiện hữu của mọi hữu thể. “Không gian,” Tiến sĩ Clarke nói, trong lời đáp cho Thư thứ ba, “là một thuộc tính (hay phương thức) của thực thể tự hữu; nhưng không phải của bất kỳ thực thể nào khác. Mọi thực thể khác đều ở trong Không gian, và bị nó xuyên thấu: nhưng thực thể tự hữu không ở trong Không gian, cũng không bị nó xuyên thấu, mà chính nó (nếu tôi có thể nói như vậy) là nền tảng của Không gian, là căn cứ của sự hiện hữu của chính Không gian và Sự kéo dài.” Rất hiển nhiên rằng, cả sự mở rộng lẫn sự kéo dài đều không thể là những phương thức của sự hiện hữu của bất kỳ tạo vật nào; vậy thì việc đặt từ tại chỗ vào cái này, và nối tiếp vào cái kia, có thể làm cho chúng như vậy bằng cách nào, tôi không thể nhận thấy; vì như mọi nơi hay phần của Không gian, (điều mà tôi hiểu sự mở rộng tại chỗ có nghĩa là,) là như nhau, dù bất kỳ tạo vật nào hiện hữu ở đó hay không, thì cũng vậy Sự kéo dài là một dòng chảy đều đặn của sự hiện hữu, dù có bất kỳ tạo vật nào hiện hữu trong Sự kéo dài ấy. Sự mở rộng tại chỗ và sự kéo dài nối tiếp, là những điều nhờ đó chúng ta xác định và phán đoán về sự hiện hữu của mọi tạo vật; nhưng chúng không vì vậy là những phương thức của sự hiện hữu của chúng; vì các phương thức không thể hiện hữu mà không có các thực thể mà chúng thuộc về, trong khi cả sự mở rộng tại chỗ lẫn sự kéo dài nối tiếp đều hiện hữu độc lập với bất kỳ tạo vật nào. Dù sự mở rộng không được đánh dấu thành một hình dạng hay kích thước như vậy, tuy nhiên nơi chốn thật sự là như nhau. Cũng có lẽ Sự kéo dài không có cùng độ dài đối với chúng ta như đối với các tạo vật khác, vì độ dài biểu kiến của Sự kéo dài nảy sinh từ sự nối tiếp nhanh hay chậm của các ý niệm; nhưng sự nối tiếp ấy không phải là Sự kéo dài, vì Sự kéo dài nhất thiết là điều nó là, dù có bất kỳ sự nối tiếp ý niệm nào, hay không. Sự đời đời, Dịch giả nói, là sự hiện hữu đồng đều không thay đổi; có thể áp dụng ý nghĩa nào cho cách diễn đạt ấy, ngoài điều này, một dòng chảy đều đặn hay sự chịu đựng của sự hiện hữu ấy? Hay có thể hiểu gì bởi sự hiện hữu đơn giản nối với sự tất yếu, ngoại trừ, một dòng chảy đơn giản, đều đặn, đồng đều một cách tất yếu của cùng một sự hiện hữu? Hay có điều gì vô lý và mâu thuẫn hơn, hơn là nói rằng, nó tiếp tục không phải bởi thời gian hay nơi chốn? Tức là, nó tiếp tục cùng lúc nó không tiếp tục. Và sau đó, trong cùng ghi chú ấy, “do đó sự nối tiếp,” ông nói, “dường như không nhất thiết nối với ý niệm về sự hiện hữu tuyệt đối, vì chúng ta có thể xét một điều (dù trong một thời gian nhỏ đến đâu) mà không có và độc lập với điều kia, phải, cuối cùng, có một sự hiện hữu nào đó mà nó không thể áp dụng theo bất kỳ nghĩa nào, và đó là một hữu thể hoàn hảo. Giả sử hữu thể hoàn hảo này một mình trong tự nhiên, như chúng ta phải tin rằng Ngài đã từng, và khi đó có sự thay đổi bản chất nào, hay sự nối tiếp ý niệm nào được tìm thấy? Có dòng chảy của những khoảnh khắc nào, có sự thay đổi hay tăng lên nào chúng ta có thể tưởng tượng trong bản chất đồng đều không thay đổi của chính Ngài? Chúng ta có ý niệm gì về Sự kéo dài, khi áp dụng cho sự hiện hữu của Ngài, trước khi Ngài muốn và tạo dựng những vật bên ngoài? Sự kéo dài như vậy mà chúng ta quen thuộc, có thể, tôi khiêm tốn hiểu rằng, không có quan hệ nào với hữu thể bất biến này, trong khi Ngài được giả sử là hiện hữu một mình, v.v.” Sự nối tiếp không phải, ông nói, nhất thiết nối với sự hiện hữu. Có lẽ không, tức là, không phải một sự nối tiếp như của chúng ta; nhưng giả sử không có loại nối tiếp nào, thì có suy ra rằng Sự kéo dài không nhất thiết nối với sự hiện hữu không? Trước hết ông giả sử sự nối tiếp là Sự kéo dài, trong khi chắc chắn nó chỉ là, như tôi đã nói trước đây, điều nhờ đó chúng ta có được ý niệm về Sự kéo dài. Vì không phải sự nối tiếp các ý niệm, cũng không phải sự thay đổi bản chất, cũng không phải sự thay đổi, tăng lên, hay giảm bớt, có thể theo bất kỳ nghĩa nào cấu thành bản chất của Sự kéo dài, vốn là sự chịu đựng, hay không chấm dứt hiện hữu (nếu tôi có thể nói như vậy) của hữu thể vô hạn ấy, mà nó là thuộc tính của Ngài. Vậy thì những cách diễn đạt về sự thay đổi hay tăng lên của bản chất không thay đổi của Ngài vô lý biết bao? Vì chúng rõ ràng giả sử rằng sự thay đổi, tăng lên, giảm bớt, và những điều tương tự, là chính Sự kéo dài thực tế, hay rằng không thể có Sự kéo dài mà không có chúng; trong khi nếu hoàn toàn không có tạo vật nào trong vũ trụ, thì vẫn nhất thiết còn lại dòng chảy đồng đều không thay đổi ấy của sự hiện hữu của Đấng tự hữu. Bên cạnh đó, có sự cần thiết nào phải giả sử Đấng tối cao đã từng một mình trong tự nhiên? Trước đây đã chứng minh rằng Ngài có thể đã không một mình, tức là, có khả năng Ngài đã sáng tạo từ muôn đời, và có một xác suất nào đó, ít nhất, rằng Ngài đã làm vậy; vì vì Ngài luôn luôn hành động theo một căn cứ hay lý do nào đó, và từ đó suy ra rằng Ngài đã có một lý do nào đó cho sự sáng tạo, nếu không Ngài sẽ không bao giờ sáng tạo cả. Nếu vậy Ngài đã có bất kỳ lý do nào, thì lý do ấy chắc chắn đã như nhau từ muôn đời như nó đã là tại bất kỳ thời gian đặc biệt nào: chẳng hạn, giả sử sự tốt lành là căn cứ của sự sáng tạo của Ngài, thì suy ra rằng, nếu nó tốt tại bất kỳ thời gian đặc biệt nào, thì nó cũng tốt như nhau từ muôn đời. Vì như chính Ngài là, và luôn luôn là bất biến và không thay đổi, mọi vật phải như nhau đối với Ngài từ đời đời, và trước sự hiện hữu của bất kỳ vật nào ngoài chính Ngài, không thể có nguyên nhân bên ngoài nào, để quyết định nó theo cách này hay cách khác. Do đó rất có thể rằng, như việc sáng tạo luôn luôn tốt trong Ngài, thì Ngài luôn luôn sáng tạo, và do đó không bao giờ hiện hữu một mình, ít nhất có nhiều xác suất hơn về phía này, hơn là sự tất yếu về phía kia. Tôi nghĩ chúng ta đã xét ghi chú này đủ rồi, giờ đây chúng ta sẽ đến ghi chú về Không gian (xh) liên quan đến Thần tính. “Chúng ta không thể,” ông nói, “bao hàm bất kỳ quan niệm nào như vậy trong sự khắp nơi như làm cho Thần tính hiện diện trong bản chất đơn giản của Ngài đối với (hay cùng mở rộng với) mọi điểm của sự vô biên không giới hạn; vì ý niệm về sự mở rộng này dường như rõ ràng không phù hợp với bản chất đơn giản ấy.”

Ý nghĩa của hiện diện trong bản chất đơn giản của Ngài đối với là gì, tôi thú nhận tôi không hiểu; còn về sự khắp nơi của Đức Chúa Trời, tôi nghĩ điều đó đã được Tiến sĩ Clarke chứng minh đầy đủ, như sẽ được cho thấy ở chỗ thích hợp của nó, và các phản đối chống lại nó được trả lời; tuy nhiên, có lẽ không có vẻ thích hợp khi nói rằng Ngài cùng mở rộng hay cùng lan rộng với mọi điểm của sự vô biên không giới hạn. Vì chính Ngài, sự hiện hữu của Ngài, cấu thành mọi điểm của sự vô biên này, chính Ngài một mình là vô biên, và thậm chí chính Không gian cũng không vô hạn độc lập với Ngài. Câu hỏi của Tiến sĩ Clarke, Dịch giả nói, “làm sao có thể cho thấy trên bất kỳ nguyên tắc nào khác ngoài nguyên tắc về sự hiện hữu tất yếu, rằng sự khôn ngoan và quyền năng cai trị của Ngài trong những không gian vô biên ấy nơi chúng ta không biết hiện tượng hay hiệu quả nào để chứng minh sự hiện hữu của nó, được Episcopius trả lời tốt. Tôi sẽ ghi lại những lời của Episcopius, trong phạm vi chúng liên quan đến Câu hỏi đã nói trước. [Đoạn trích dẫn La-tinh từ dòng 5468 đến dòng 5490 của bản quét bị nhòe nặng; theo những mảnh đọc được: “... (tức là Đức Chúa Trời ở ngoài thế gian) đối với chúng ta hoàn toàn không phải là ἀναγκαῖον, mà còn rất vô lý, rằng toàn bộ không gian ấy, được nói là ở ngoài thế gian này, hoàn toàn không phải là điều gì thật sự, mà thuần túy tưởng tượng, và hoàn toàn là hư vô; còn nếu Đức Chúa Trời được nói là ở trong điều thuần túy tưởng tượng, và hoàn toàn hư vô, thì tự nó là vô lý, v.v.”]”

Điều này dường như là tất cả những gì có bất kỳ quan hệ nào với Câu hỏi của Tiến sĩ Clarke. Nhưng làm sao điều này là bất kỳ câu trả lời nào cho nó thì tôi không thể thấy: vì Episcopius giả sử rằng mọi không gian ngoài thế gian được giả sử ấy chẳng là gì ngoài pure putat imaginarium và prorsus nihilum, điều cần phải được chứng minh, phải, là điều không thể chứng minh được, vì sự thật ở phía bên kia. Sau khi đã xét như vậy mọi phản đối chống lại Không gian và Sự kéo dài, tính vô hạn tích cực của chúng, và sự hiện hữu tất yếu của chúng, mà dường như có bất kỳ sức mạnh nào trong chúng; và vì toàn bộ ý định của tôi chỉ là bênh vực Tiến sĩ Clarke trong những quan niệm của ông về chúng, tôi đã không lưu ý đến bất kỳ phần nào khác của bản dịch đã nói trước, ngoài những gì có quan hệ nào đó với các tác phẩm của Tiến sĩ Clarke. Do đó giờ đây tôi sẽ cố gắng chứng minh sự hiện hữu của cả Không gian và Sự kéo dài tách biệt khỏi và độc lập với vật chất, và rằng chúng chỉ là những thuộc tính của một hữu thể nào đó, điều mà Tiến sĩ Clarke đã chứng minh đầy đủ trong các thư của ông gửi Leibnitz, tôi sẽ trình bày ở đây cho độc giả bằng chính những lời của ông. [Từ dòng 5558 đến dòng 5593 của bản quét, đoạn trích dẫn từ Clarke chỉ còn những dấu ngoặc kép rời rạc, không đọc được; nội dung của đoạn trích dẫn này không thể khôi phục được từ bản quét này.]

[Đoạn trích dẫn từ Clarke tiếp nối từ phần bị nhòe ở trên; phần còn đọc được bắt đầu giữa câu:] những quan niệm (tôi nghĩ) mà từ trước đến nay có thể được hình thành về Không gian, là những quan niệm sau đây: rằng nó hoặc tuyệt đối chẳng là gì, hoặc chỉ là một ý niệm, hoặc chỉ là một quan hệ giữa một vật này với một vật khác, hoặc nó là vật thể, hay một thực thể nào đó, hoặc thuộc tính của một thực thể nào đó.

“Bây giờ rằng nó không tuyệt đối chẳng là gì, thì hiển nhiên nhất: vì về hư vô thì không có lượng, không có chiều, không có thuộc tính; tiên đề này là nền tảng đầu tiên của mọi khoa học, một mình nó cho thấy sự khác biệt giữa điều hiện hữu, và điều không hiện hữu.

“RẰNG nó không chỉ là một ý niệm, cũng không kém phần rõ ràng; vì không ý niệm nào về Không gian có thể được hình thành lớn hơn hữu hạn, tuy nhiên lý trí cho thấy rằng nó phải vô hạn.

“RẰNG nó không chỉ là một quan hệ giữa một vật này với một vật khác, nảy sinh từ vị trí và trật tự của các vật giữa chúng với nhau, thì rõ ràng đối với mọi người; vì Không gian là lượng, mà các quan hệ (vị trí và trật tự) không phải là lượng; bên cạnh đó nếu vũ trụ vật chất hoặc là, hoặc có thể là hữu hạn, thì nhất thiết phải có không gian ngoài thế gian thực tế hoặc có thể.

“RẰNG nó không phải là vật thể, cũng hiển nhiên; vì khi đó vật thể sẽ nhất thiết vô hạn, và không có không gian trống rỗng không có sức cản đối với chuyển động, điều trái với kinh nghiệm.

“RẰNG nó không phải là bất kỳ loại thực thể nào, cũng hiển nhiên như nhau; vì không gian vô hạn là Immensitas, không phải Immensum; trong khi một thực thể vô hạn là Immensum, không phải Immensitas, cũng như sự kéo dài không phải là một thực thể, vì sự kéo dài vô hạn là Aeternitas, không phải Aeternum; nhưng một thực thể vô hạn không phải là Aeternitas, mà là Aeternum.

“DO ĐÓ vẫn còn hệ quả tất yếu rằng Không gian là một thuộc tính theo cùng cách như Sự kéo dài là, Immensitas là [thuộc tính] của immensum, Eternitas là [thuộc tính] của aeternum.”

Tôi nghĩ đây là một bằng chứng đầy đủ rằng Không gian thật sự hiện hữu, và rằng nó không thể là bất cứ điều gì khác ngoài một thuộc tính; tuy nhiên e rằng nó không hiện ra thỏa đáng đối với mọi người, tôi sẽ cố gắng chứng minh mọi mệnh đề bằng một phương tiện nào khác; vì một số người không thể thấy sức mạnh của một lập luận bằng một phương tiện, vẫn có thể bị thuyết phục bằng một phương tiện khác, dù phương tiện khác ấy có thể không hiện ra rõ ràng như vậy đối với những người đã có thể thấy sức mạnh của phương tiện trước.

Thứ nhất, vậy, rằng Không gian không phải là hư vô, hiển nhiên suy ra từ đây; rằng nếu Không gian là hư vô, vì cùng một lý do chúng ta có thể kết luận rằng Sự kéo dài cũng là hư vô, thì có hai hư vô; và hai hư vô này có một điều gì đó để phân biệt chúng, (chẳng hạn, mọi phần của Không gian hiện hữu cùng một lúc, và không hai phần nào của Sự kéo dài có thể được nói là hiện hữu cùng một lúc: và hơn nữa, vật thể càng lớn, thì càng đòi hỏi phần Không gian lớn hơn cho sự hiện hữu của nó, trong khi trong Sự kéo dài nó chiếm cùng một phần của nó, dù lớn hay nhỏ) lập tức trở thành một điều gì đó, vì không thể nào có bất kỳ sự phân biệt nào giữa hư vô và hư vô.

Thứ hai, RẰNG nó không chỉ là một ý niệm, thì hiển nhiên như bất cứ điều gì có thể. Ý niệm chúng ta có về Không gian là một ý niệm đơn giản: xem Locke's Essay, Quyển II, chương 13, mục 2. Rằng chúng ta có một loại ý niệm nào đó về nó, thì rất rõ ràng, vì chúng ta không thể suy luận cũng không thể suy nghĩ về điều mà chúng ta không có ý niệm về sự hiện hữu của nó, (không phải về cách thức hiện hữu của nó, vì về điều đó có lẽ chúng ta không thể có ý niệm, mà là liệu nó có, hay đã từng hiện hữu hay không) vậy thì chúng ta chắc chắn có một ý niệm nào đó về Không gian, và ý niệm ấy phải là một ý niệm đơn giản; bây giờ có một ý niệm đơn giản từ hư vô, hay hư vô là nguyên nhân của một ý niệm đơn giản trong chúng ta, là không thể và mâu thuẫn. Chúng ta không thể bằng bất kỳ cách nào có một ý niệm đơn giản mà không phải từ một điều gì đó thực sự hiện hữu trong tự nhiên; không nằm trong khả năng của chúng ta, cũng không nằm trong khả năng của bất kỳ hữu thể nào như vậy, để tạo ra một ý niệm đơn giản; vì khi đó chúng ta có thể có một ý niệm về giác quan thứ sáu, hay về vị hay mùi của điều chúng ta chưa bao giờ nghe nói đến. Chúng ta có thể, và chắc chắn có thể tạo ra một ý niệm phức tạp; vì không đòi hỏi gì hơn là nối kết các ý niệm đơn giản đã hiện hữu trong tâm trí chúng ta trước đây: chẳng hạn, chúng ta có thể hình thành cho mình ý niệm về một nhân mã (Centaur), một lâu đài bị phù phép, và những điều tương tự, những điều có thể không thật sự hiện hữu trong tự nhiên, tuy nhiên vì các phần hay ý niệm mà chúng được cấu tạo thật sự hiện hữu, chúng ta nối chúng lại với nhau theo trí tưởng tượng của mình. Nhưng khi chúng ta có một ý niệm đơn giản, thì nhất thiết suy ra rằng vật, từ đó chúng ta có ý niệm, hoặc thực sự hiện hữu bây giờ, hoặc đã hiện hữu từ khi chúng ta có khả năng nhận những ý niệm như vậy; vì nếu nó chưa bao giờ hiện hữu, chúng ta không bao giờ có thể có bất kỳ ý niệm nào về nó, ví dụ, ánh sáng là một ý niệm đơn giản, không ai có thể có một ý niệm về ánh sáng, nếu ánh sáng chưa bao giờ hiện hữu. Điều này rất rõ ràng từ trường hợp một người sinh ra đã mù, vì đối với anh ta cũng giống như thể chưa bao giờ có ánh sáng; chúng ta thấy rằng một người như vậy không có ý niệm nào về ánh sáng hơn chúng ta có về giác quan thứ sáu. Nếu do đó chúng ta có bất kỳ ý niệm nào về ánh sáng, thì rõ ràng suy ra rằng, ánh sáng thật sự hiện hữu ngoài chúng ta. Điều này có thể được áp dụng theo cùng cách cho Không gian, mà chúng ta có một ý niệm đơn giản về nó, và do đó nó nhất thiết phải hiện hữu thật sự trong tự nhiên độc lập với chúng ta, và không thể chỉ là một ý niệm.

Thứ ba, TỪ ĐÓ cũng suy ra rằng, nó không thể là một quan hệ nảy sinh từ vị trí và trật tự của các tạo vật, vì các quan hệ (vị trí và trật tự) không phải là những ý niệm đơn giản, như Không gian là. Bên cạnh đó, nếu Không gian chỉ là một quan hệ của các vật thể với nhau, hay của các phần của cùng một vật thể, thì sẽ suy ra rằng một khối một dặm, không lớn hơn một khối một inch, vì các cạnh của mỗi khối có cùng quan hệ với nhau.

Thứ tư, RẰNG nó không phải là vật thể, có thể được chứng minh bằng cùng một lập luận. Vì vật thể là một ý niệm phức tạp, mà Không gian không phải. Nó có thể tách rời, đầy lỗ rỗng, có thể di chuyển, không thể xuyên thấu đối với vật chất; tất cả những ý niệm này hoàn toàn trái ngược với những ý niệm về Không gian, vốn đơn giản, không thể tách rời, không có lỗ rỗng, bất động, và có thể xuyên thấu, điều không thể áp dụng cho bất kỳ loại vật chất nào.

Thứ năm, RẰNG nó không thể là bất kỳ loại thực thể nào, cũng không kém phần hiển nhiên so với bất kỳ điều nào trước đây. Vì Không gian là vô hạn, và hiện hữu một cách tất yếu; Sự kéo dài cũng hiện hữu một cách tất yếu và có cùng một lý do để kết luận một điều là một thực thể như điều kia. Nhưng vì có thể chứng minh được rằng, không thể có hai thực thể hiện hữu một cách tất yếu, và một điều cũng có thể là một thực thể như điều kia, nên suy ra rằng, không điều nào trong hai điều có thể là thực thể.

DO ĐÓ vẫn còn hệ quả tất yếu, như Tiến sĩ Clarke nói, rằng nó phải là một thuộc tính, và là thuộc tính của Đấng, trong Đấng chúng ta sống, và chuyển động, và có sự hiện hữu của chúng ta. [Công vụ 17:28, được ám chỉ mà không trích dẫn.]

VỀ SỰ HIỆN HỮU TẤT YẾU

Cuộc tranh luận về sự hiện hữu tất yếu hầu như luôn luôn đi kèm với rất nhiều sự lẫn lộn và tranh cãi, đã gây ra nhiều ý kiến khác nhau, vì lý do đó, và vì nó là điểm chính mà hầu hết chứng minh của Tiến sĩ Clarke xoay quanh, có lẽ không phải là không thích hợp khi đặt ra một vài điều, trước khi tôi tiến hành xét những gì Dịch giả nói về nó, điều mà tôi sẽ cố gắng làm theo một cách rõ ràng và dễ hiểu nhất có thể.

Thứ nhất, vậy, sự tất yếu của hiện hữu là gì, bản chất của nó gồm những gì, thì chúng ta không thể nào biết được, nó vô hạn vượt quá mọi sự hiểu biết của chúng ta, xa khỏi tầm với của bất kỳ hữu thể hữu hạn nào; vì đó sẽ là dò xét vào chính bản chất, chính bản chất và căn cứ của mọi vật, chính nguyên nhân và nền tảng của sự hiện hữu của hữu thể tối cao, vô hạn, không thể hiểu được ấy; điều đó là không thể và mâu thuẫn. Tuy nhiên dù bản chất của nó ở xa tầm với của chúng ta như vậy, xa vượt quá mọi điều chúng ta có thể hy vọng đạt tới, chúng ta vẫn có thể biết và nhận thấy trong những hữu thể nào sự tất yếu của bản chất này vốn có; vì chúng ta có thể biết điều này mà không biết bản chất của sự tất yếu này, hay bản chất của các hữu thể và thực thể mà nó vốn có trong đó.

Như vậy chúng ta có thể thấy rằng hai và hai nhất thiết bằng bốn, tức là, bởi một sự tất yếu của bản chất, bởi một sự tất yếu trong chính bản chất và cấu tạo của những con số ấy, độc lập với, và trước, ý muốn của bất kỳ hữu thể hay các hữu thể nào; và chúng như vậy, vì giả sử chúng bằng năm, hay bất kỳ con số nào khác, hàm ý một mâu thuẫn. Việc hàm ý mâu thuẫn ấy là căn cứ hay nền tảng duy nhất mà chúng ta xây dựng mọi tri thức và sự chắc chắn của chúng ta về sự tất yếu của hiện hữu của bất kỳ vật nào. Vì nếu sự không hiện hữu của vật mà chúng ta khẳng định sự tất yếu của hiện hữu, hàm ý một mâu thuẫn, (không phải vì chúng ta khẳng định một sự tất yếu như vậy ở trong hữu thể ấy, mà sự không hiện hữu của một hữu thể, trong đó một sự tất yếu của hiện hữu vốn có, trước mọi tri thức của chúng ta về, hay những quan niệm của chúng ta về nó.) Điều ngược lại cũng phải đúng, tức là, nơi có một mâu thuẫn trong giả định về sự không hiện hữu của bất kỳ hữu thể nào, hữu thể ấy nhất thiết phải hiện hữu bởi một sự tất yếu trong bản chất của chính nó. Do đó nơi không có mâu thuẫn trong phủ định, khẳng định không thể tất yếu theo bất kỳ nghĩa nào. Điều này sẽ được giải thích thêm.

Thứ hai, CHÚNG TA nên phân biệt, trong từ tất yếu, và chia nó thành hai phần, sự tất yếu của hiện hữu, và sự tất yếu của quan hệ trên giả định về hiện hữu. Sự tất yếu của sự bằng nhau giữa ba góc của một tam giác và hai góc vuông, là một sự tất yếu của quan hệ, tức là, quan hệ đặc biệt ấy, gọi là sự bằng nhau, là tất yếu. Cũng vậy sự tất yếu của một hữu thể vô hạn, Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai trị mọi vật, là một sự tất yếu của hiện hữu. Sự tất yếu của sự bằng nhau có thể vô số, thuộc nhiều loại và mức độ khác nhau; như chúng ta thấy trong toán học, rằng số lượng các quan hệ và tỉ lệ gần như vô hạn, tất cả đều nhất thiết là điều chúng là, trên giả định các hình hay phẩm chất hiện hữu, mà những quan hệ này được khẳng định về chúng. Nhưng sự tất yếu của hiện hữu chỉ có thể là một, một sự tất yếu đồng đều không thay đổi duy nhất. Điều này chắc chắn phải đúng, vì không có mâu thuẫn nào khi không giả sử nhiều hơn; và sẽ hiện ra rõ ràng hơn từ thí dụ đã nói trước. Nếu có nhiều hình và lượng khác nhau hiện hữu, thì nhất thiết phải có nhiều quan hệ và tỉ lệ khác nhau giữa những hình và lượng ấy;

tất cả đều tất yếu. Do đó thật là một mâu thuẫn khi không giả sử nhiều hơn một quan hệ, nơi có những hình và lượng khác nhau như vậy, để cấu thành những quan hệ khác nhau như vậy. Điều ngược lại cũng phải đúng, rằng nơi có một mâu thuẫn trong việc không giả sử nhiều hơn một quan hệ, thì nhất thiết có nhiều hơn một, hay có nhiều quan hệ tất yếu. Vậy thì chúng ta hãy đặt sự hiện hữu vào chỗ của quan hệ, và trường hợp phải như nhau. Nếu thật là một mâu thuẫn khi không giả sử nhiều hơn một sự hiện hữu, thì nhất thiết có nhiều hơn một, tức là, có nhiều sự hiện hữu tất yếu: nhưng nếu không có mâu thuẫn nào trong việc không giả sử nhiều hơn một sự hiện hữu tất yếu, thì điều ngược lại là đúng nhất. Nhưng sẽ nói thêm về điều này ở một chỗ khác.

Thứ ba, sự tất yếu (dù của hiện hữu hay của quan hệ) phải đồng đều và không thay đổi, không bị thay đổi bởi thời gian hay nơi chốn, vì sự biến đổi là khả năng bị thay đổi, hay không như nhau, và do đó không hiện hữu chút nào; điều đó hoàn toàn mâu thuẫn với ý niệm về sự tất yếu. Vì nếu không có mâu thuẫn nào khi giả sử bất kỳ hữu thể nào bị thay đổi, hay không như nhau; thì sẽ không có mâu thuẫn nào khi giả sử một hữu thể như vậy hoàn toàn không hiện hữu. Vì nếu một hữu thể có thể bị thay đổi tại bất kỳ thời gian nào, đến nỗi nó sẽ không đúng y như nhau, thì tại một thời gian khác nó có thể bị thay đổi nữa, đến nỗi không như nhau như nó đã là sau lần thay đổi đầu tiên, và cứ như vậy, cho đến khi nó không còn một thuộc tính nào như nhau, hay bất cứ điều gì khác, mà nó đã có lúc đầu trước khi nó bị thay đổi chút nào; và do đó, chúng ta có thể với cùng một lý do giả sử nó hoàn toàn không hiện hữu; vì xét về tính đồng nhất của nó, nó cũng giống như thể nó thật sự chưa bao giờ hiện hữu. Do đó không hữu thể nào như vậy có thể tất yếu. Lấy thí dụ về sự tất yếu của sự bằng nhau; sự bằng nhau của hai lần ba với sáu là tất yếu, và do đó bất biến, và do đó phải như vậy, trong mọi thời gian và mọi nơi chốn, trên giả định về sự hiện hữu của những con số ấy; vì nếu chúng ta có thể giả sử quan hệ bị thay đổi bởi thời gian hay nơi chốn, hay bất kỳ phương tiện nào khác; chúng ta cũng có thể giả sử chúng hoàn toàn không có quan hệ nào, (vì xét về quan hệ trước thì cũng giống như thể không có quan hệ nào) điều đó là một mâu thuẫn trực tiếp.

Thứ tư, sự tất yếu, hoặc của hiện hữu hoặc của quan hệ, chỉ có thể ở nơi mà điều ngược lại là một mâu thuẫn. Như vậy nếu không có mâu thuẫn nào khi không giả sử bất kỳ sự hiện hữu nào, thì không sự hiện hữu nào là tất yếu: nhưng nếu thật là một mâu thuẫn khi không giả sử một sự hiện hữu nào, thì bấy nhiêu sự hiện hữu như hàm ý một mâu thuẫn khi không giả sử, là tất yếu, và không hơn. Mà sự duy nhất là hệ quả tất yếu của giả định ấy. Chúng ta có thể thấy điều này rõ ràng hơn nhiều trong sự tất yếu của sự bằng nhau hay tỉ lệ. Sự bằng nhau của hai lần hai với bốn là tất yếu, và như vậy, vì giả sử chúng bằng bất kỳ con số nào khác, là một mâu thuẫn trắng trợn. Nhưng nếu không có mâu thuẫn nào khi giả sử chúng bằng một con số khác, thì sự bằng nhau của chúng không thể nào tất yếu; vì khả năng không như vậy, và sự tất yếu phải như vậy, là mâu thuẫn. Ở đây có lẽ sẽ bị phản đối rằng, trường hợp rất khác nhau trong hai điều này, sự tất yếu của quan hệ, và sự tất yếu của hiện hữu; và rằng nó có thể như vậy trong một trường hợp, nhưng không phải trong trường hợp kia. Tôi trả lời rằng, chúng ta không biết bản chất của một điều, cũng như của điều kia; chúng ta không biết bản chất của sự tất yếu chút nào trong cả hai trường hợp, cũng không thể nói thêm điều gì, về sự hiện hữu hay tỉ lệ; bản chất của chúng đều bị che giấu khỏi chúng ta như nhau. Quả thật có thể bị phản đối thêm rằng, vì sự tất yếu của hiện hữu vượt quá sự hiểu biết của chúng ta, và hữu thể hay các hữu thể mà chúng ta áp dụng sự tất yếu này, cũng vượt quá sự hiểu biết của chúng ta; do đó chúng ta không thể nào biết có bao nhiêu hữu thể mà sự tất yếu này, hay những sự tất yếu khác nhau, có thể được áp dụng, và rằng do đó có thể có một số lượng các hữu thể hiện hữu một cách tất yếu, tất cả đều có thể nằm ngoài tri thức của chúng ta. Tôi lại trả lời rằng, khả năng không hiện hữu, và sự tất yếu hiện hữu, là những ý niệm vô lý và mâu thuẫn; và rằng nếu bất kỳ hữu thể nào hiện hữu một cách tất yếu, bởi một sự tất yếu của bản chất, thì nhất thiết phải vừa không thể vừa mâu thuẫn trong chính nó, (độc lập với, và trước mọi giả định của chúng ta về nó) rằng hữu thể ấy không nên hiện hữu. Do đó bất kỳ số lượng hữu thể tất yếu nào có, thì nhất thiết có một số lượng như vậy, và không nhiều hơn hay ít hơn là có thể. Chẳng hạn, chúng ta hãy giả sử một số lượng nhất định nào đó các hữu thể tự hữu tất yếu; bây giờ không thể nào có thêm nữa, (giả sử đó là số lượng thật sự có trong tự nhiên) vì việc cộng thêm một hay nhiều hơn, làm cho một hay nhiều hơn trở nên tất yếu, trong khi trước đây chúng không như vậy: điều đó là một mâu thuẫn trắng trợn. Cũng không thể có ít hơn hay ít đi, vì giả sử một số lượng ít hơn, là giả sử một hay nhiều hơn chấm dứt hiện hữu một cách tất yếu: điều đó cũng không kém phần vô lý và mâu thuẫn. Vậy thì rất rõ ràng rằng bất kỳ số lượng sự tất yếu của hiện hữu nào có, thì nhất thiết có một số lượng như vậy; đến nỗi bất kỳ số lượng nào khác ngoài số lượng đang có, là một mâu thuẫn. Do đó phản đối, trong toàn bộ sức mạnh của nó, không thể được thúc đẩy xa hơn điều này; rằng một vật có thể tự nó là một mâu thuẫn, mà không hiện ra đối với chúng ta là một mâu thuẫn chút nào, mà đúng hơn hoàn toàn ngược lại. Để trả lời điều này, tôi phải xin phép nói rằng, khi đó mọi sự hiểu biết của chúng ta đều vô dụng, mọi tri thức và lý trí của chúng ta đều hư ảo và không chắc chắn, vì chúng ta có thể bị lừa dối dễ dàng như vậy trong một điều rõ ràng và tự hiển nhiên như điều này; chúng ta có thể với không ít lý do kết luận mọi đối tượng bên ngoài liên tục tác động đến các giác quan của chúng ta, là không hiện hữu; trong khi cùng lúc chúng ta không thể không nhận thấy sự hiện hữu của chúng. Chúng ta cũng có thể kết luận rằng, một vật có thể vừa là vừa không là cùng một lúc; rằng một phần có thể bằng toàn thể của nó, hay bất kỳ sự vô lý nào chúng ta muốn; vì trong chính nó có thể không có mâu thuẫn nào khi giả sử tất cả chúng như vậy, dù đối với chúng ta nó hiện ra là một mâu thuẫn, hay là một mâu thuẫn trong những ý niệm của chúng ta: mà tôi không thể hình thành cho mình một sự vô lý lớn hơn. Nếu bất kỳ người nào vẫn phản đối thêm, và nói những trường hợp tôi đưa ra hoàn toàn không song song, vì những trường hợp này (các đối tượng bên ngoài, như vật chất, và các phần cấu thành của nó) không vượt quá sự hiểu biết của chúng ta, mà nằm trong tầm với của sự hiểu biết của chúng ta; trong khi trong sự tất yếu của hiện hữu chúng ta hoàn toàn lạc lối, nó vô hạn vượt quá tầm với của những khả năng bị giới hạn chật hẹp của chúng ta, và vượt xa sự quan niệm của người khôn ngoan nhất. Nhưng ở đây tôi trả lời rằng, không có sự khác biệt nào trong trường hợp của ông ta và của chúng ta, xét về điều mà tôi khẳng định là nằm trong tầm với của sự hiểu biết của chúng ta; không cần thiết rằng chúng ta phải biết bản chất của sự tất yếu của hiện hữu, cũng không cần biết bản chất hay bản thể của hữu thể mà nó thuộc về, chúng ta rất chắc chắn rằng nhất thiết phải có ít nhất một hữu thể hiện hữu một cách tất yếu nào đó, dù chúng ta không biết thực thể hay bản chất của hữu thể ấy; vì chúng ta có thể có một ý niệm rõ ràng hơn nhiều về quan hệ giữa sự tất yếu và sự hiện hữu của hữu thể ấy, hơn là chúng ta có về sự tất yếu, hay về hữu thể mà nó thuộc về. Ông Locke khẳng định điều này trong chương của ông về quan hệ, nơi ông nói rằng chúng ta thường có những ý niệm rõ ràng hơn về các quan hệ hơn là về những vật được quan hệ. Do đó phản đối này, nếu nó chứng minh bất cứ điều gì, sẽ chứng minh quá nhiều; vì nếu chúng ta không thể phán đoán điều gì ngoài những vật mà bản chất và bản thể của chúng nằm trong tầm với của chúng ta, thì nhất thiết sẽ suy ra rằng, vì chúng ta không biết bản chất hay bản thể của bất kỳ vật nào, chúng ta không thể phán đoán hoặc về sự hiện hữu, hoặc cách thức hiện hữu hay quan hệ của các hữu thể với nhau, điều đó rõ ràng mâu thuẫn với kinh nghiệm hằng ngày của chúng ta. Từ đó tôi nghĩ tôi có thể suy ra một cách rất chính đáng rằng, mọi người không thể vượt qua những phản đối như thế này, chỉ bị định kiến và cố chấp với những ý kiến của chính mình; và coi những ý kiến ấy là đúng, sẽ không nghe bất kỳ lý luận nào đánh vào nền tảng của chúng, mà vẫn cho phép cùng một cách lập luận đối với một điều, mà họ sẽ không nghe gì về điều khác. Một thí dụ sẽ cho thấy rằng điều này quá đúng. Như vậy mỗi người trong số những người ấy sẽ sẵn sàng thừa nhận rằng thế giới vật chất, hay bất kỳ phần nào thuộc về nó, không thể tất yếu hay tự hữu; và rằng lý do tại sao nó không thể như vậy là, vì bản chất và cấu tạo của các phần của nó rõ ràng là ngẫu nhiên, vì chúng ta có thể, mà không có mâu thuẫn nào, giả sử nó hoặc hoàn toàn không hiện hữu, hoặc hiện hữu khác với cách nó hiện hữu bây giờ. Cùng một người ấy, người trên những nguyên tắc trước, đã kết luận thế giới vật chất không thể tất yếu, giờ đây sẽ khẳng định rằng, dù nó hàm ý một mâu thuẫn trong những ý niệm của chúng ta khi giả sử nhiều hơn một hữu thể tự hữu tất yếu, tuy nhiên vẫn có thể có nhiều hơn một; điều đó là điều vô lý nhất trên đời. Vì cách lập luận trong cả hai trường hợp hoàn toàn như nhau, tôi có thể với cùng một lý do khẳng định rằng, thế giới vật chất là tất yếu và tự hữu, vì nó chỉ hàm ý một mâu thuẫn khi giả sử nó như vậy, điều có thể không phải là một mâu thuẫn thật sự trong bản chất của chính vật ấy, mà chỉ trong ý niệm của tôi về nó. Vậy thì tại sao tôi không thể khẳng định thế giới vật chất là tất yếu? Tôi chắc chắn có thể khẳng định một cách chính đáng như bất kỳ người nào có thể khẳng định rằng, có thể có nhiều hơn một hữu thể tự hữu tất yếu, dù nó hàm ý một mâu thuẫn khi giả sử nhiều hơn một. Điều này hiển nhiên cho thấy sức mạnh của định kiến và sự thiên vị trong những người ấy, và họ hạ thấp sự hiểu biết và lý trí biết bao, những người hướng dẫn chắc chắn duy nhất chúng ta có để dẫn chúng ta qua những con đường tối tăm và quanh co của sự dốt nát và sai lầm, và dẫn chúng ta an toàn đến những con đường sáng sủa hơn của ánh sáng và chân lý.

Thứ năm, và cuối cùng, sự tất yếu của hiện hữu, hay của quan hệ, chỉ có thể ở nơi không có nguyên nhân hay nền tảng nào khác của sự hiện hữu hay quan hệ ấy. Như vậy trong sự tất yếu của sự bằng nhau thì rất rõ ràng, như trong sự bằng nhau của hai lần hai với bốn, không thể nào có bất kỳ căn cứ hay lý do nào khác cho sự bằng nhau của chúng, ngoài sự tất yếu đã nói trước; vì, thứ nhất, không thể có nguyên nhân hiệu quả nào cho một sự bằng nhau như vậy, vì khi đó có thể đã có một tỉ lệ hay tỉ lệ khác giữa chúng; tức là, chúng có thể đã bằng năm, hay một con số khác: điều đó là một mâu thuẫn trắng trợn. Thứ hai, sự hiện hữu của những con số ấy không thể là nguyên nhân của sự bằng nhau, vì sự hiện hữu của chúng chỉ là sine qua non của việc có bất kỳ quan hệ nào, vì nếu không có sự hiện hữu của các con số, thì sự bằng nhau không thể có; tuy nhiên sự bằng nhau không phụ thuộc vào sự hiện hữu của các con số, vì sự bằng nhau có thể hiện hữu trong tâm trí thiêng liêng, trước sự hiện hữu của

sự hiện hữu của bất kỳ vật nào sẽ cấu thành con số. Thứ ba, nếu có bất kỳ nguyên nhân nào cho sự bằng nhau của chúng, và nguyên nhân ấy không phải là một nguyên nhân hiệu quả, thì nó phải là một nguyên nhân hay căn cứ nhất thiết vốn có trong bản chất của chính những con số ấy. Trường hợp hoàn toàn như nhau trong sự tất yếu của hiện hữu; vì nếu nguyên nhân, căn cứ, hay nền tảng của sự hiện hữu của một hữu thể hiện hữu một cách tất yếu không phải là một nguyên nhân hiệu quả, và nếu không thể có nguyên nhân nào khác ngoài hoặc hiệu quả, hoặc một loại căn cứ hay nền tảng nào đó của sự hiện hữu trong bản chất của chính hữu thể, thì điều này rất hiển nhiên; một căn cứ hay nền tảng như vậy của sự hiện hữu là điều tôi gọi là sự tất yếu của hiện hữu; bản chất của nó tôi không giả vờ xác định, vì nó ở xa tầm với của chúng ta đến nỗi chúng ta có lẽ hoàn toàn không thể biết nó. Một người phản đối quả thật có thể nói rằng, một hữu thể có thể hiện hữu mà không có bất kỳ nguyên nhân, căn cứ hay nền tảng nào. Tôi phải xin được trả lời rằng, không có gì vô lý và mâu thuẫn hơn, và rằng nó, như trong trường hợp trước, hoàn toàn do định kiến và sự thiên vị; vì, lấy thí dụ về những vật tác động đến các giác quan của chúng ta hằng ngày, tất cả họ sẽ thừa nhận rằng, nếu không có lý do tại sao một vật (giả sử thế giới) có hình dạng đặc biệt này hay hình dạng đặc biệt kia, thì nó có thể đã có một hình dạng khác với hình dạng nó hiện có: nhưng có thể đặt trường hợp mạnh đến mức nó không thể có bất kỳ hình dạng nào khác, thì kết luận có nên vẫn mạnh hơn rằng, nhất thiết phải có một căn cứ hay nền tảng nào đó cho hình dạng của nó không? Chắc chắn nhất, nếu không điều ngược lại không thể đúng, điều mà mọi người phải thừa nhận. Trong sự hiện hữu cũng như vậy; nếu không có lý do tại sao một hữu thể như vậy hiện hữu, thì hữu thể ấy chắc chắn có thể không hiện hữu; phải, ngay cả nơi có một lý do cho sự hiện hữu của một hữu thể như vậy, thì hữu thể ấy vẫn có thể không hiện hữu; đó là trường hợp trong mọi tạo vật. Do đó lập luận càng mạnh hơn nhiều, như trước đây, đối với một hữu thể không thể không hiện hữu. Một hữu thể không có lý do cho sự hiện hữu của nó, thì có thể không hiện hữu, do đó một hữu thể không thể không hiện hữu, nhất thiết phải có một căn cứ hay nền tảng nào đó cho sự hiện hữu của nó. Hai mệnh đề này nhất thiết nối kết với nhau. Nhưng điều này sẽ được xét đầy đủ hơn trong những trang sau, nơi tôi sẽ xét những gì Dịch giả nói về vấn đề này.

Ông chia sự tất yếu thành bốn loại, tất cả tôi sẽ lưu ý ở đây, và cố gắng quy chúng về hai loại đã nói trước; sự tất yếu của hiện hữu, và sự tất yếu của quan hệ. “Sự tất yếu,” ông nói, “trước hết được áp dụng cho các phương tiện, và khi đó nó có quan hệ với một mục đích nào đó sẽ đạt được bằng những phương tiện mà nó được khẳng định về chúng.” Điều này chúng ta thấy rõ ràng có thể quy về quan hệ, tức là, khi sự tất yếu được áp dụng cho các phương tiện, nó biểu thị, quan hệ giữa những phương tiện ấy, và mục đích sẽ đạt được bằng những phương tiện ấy, là tất yếu. Do đó mục đích sẽ đạt được, phải không thể đạt được bằng bất kỳ phương tiện nào khác, và không thể đạt được nếu không có chúng; nếu không sự tất yếu được giả sử của những phương tiện ấy chấm dứt; vì sự tất yếu, như tôi đã định nghĩa trước đây, chỉ ở nơi điều ngược lại là không thể và mâu thuẫn. Như vậy tôn giáo, (lấy thí dụ của chính Dịch giả) là tất yếu cho hạnh phúc của một tạo vật có lý trí; nhưng khi đó chúng ta phải giả sử rằng tạo vật có lý trí này không thể hạnh phúc nếu không có tôn giáo, nếu không nó không tất yếu. “Hơn nữa,” ông nói, “phương tiện là một ý niệm tương quan, bất cứ điều gì được khẳng định về các phương tiện như là phương tiện, cũng phải tương quan; hay, điều gần như tương tự, phải là một thuộc tính của một ý niệm tương quan.” Từ đó ông muốn suy ra rằng, không thể có một điều như tốt, thích hợp, đúng, hợp lý tự nó, vì ông nói, điều đó sẽ giống như tương quan tự nó, điều đó là vô nghĩa. Ở đây tôi phải xin độc giả lưu ý rằng, khi bất kỳ vật nào được nói là thích hợp, đúng, hợp lý tự nó, thì chỉ có ý là, sự thích hợp của nó không phụ thuộc vào ý muốn của bất kỳ hữu thể nào, mà là một hệ quả tất yếu của sự hiện hữu của vật mà nó được khẳng định về. Như vậy hoàn toàn đúng, đúng và thích hợp tự nó, trước bất kỳ mệnh lệnh nào, rằng một tạo vật nên tôn kính Đấng Tạo Hóa của nó; có thể có sự vô lý nào trong mệnh đề này? Chẳng phải quan hệ giữa một tạo vật, và sự tôn kính Đấng Tạo Hóa của nó, phù hợp với bản chất của mỗi bên sao? Nói một vật là đúng và thích hợp tự nó, không phải là khẳng định nó là tương quan tự nó, mà chỉ khẳng định nó là như vậy, từ chính bản chất của vật hay hành động tự nó, và rằng sự thích hợp, đúng đắn, phù hợp ấy của vật hay hành động không thể bị phá hủy hay thay đổi, mà không phá hủy chính bản chất của những vật mà từ đó sự đúng đắn hay phù hợp ấy nảy sinh.

Thứ hai, ông áp dụng “sự tất yếu cho chân lý, và khi đó nó có quan hệ với một số chân lý khác, hoặc trước hoặc sau, tùy theo cách khác nhau mà chân lý được chứng minh là tất yếu đúng. Điều này cũng có thể quy về sự tất yếu của quan hệ. Vì chân lý chẳng là gì ngoài quan hệ thật sự giữa hoặc chính các vật, hoặc các mệnh đề về các vật, hoặc các từ, và sự giả dối là điều ngược lại; đến nỗi nơi quan hệ này không tất yếu, thì chân lý không tất yếu; quả thật có thể có chân lý, nhưng không phải chân lý tất yếu; cũng vậy trong một sự giả dối, nếu một mệnh đề tất yếu đúng, thì điều ngược lại nhất thiết phải giả dối; nhưng nếu mệnh đề đúng, mà không tất yếu như vậy, thì điều ngược lại sẽ giả dối, nhưng không tất yếu giả dối; vì như mệnh đề vốn đúng, có thể đã giả dối, thì điều ngược lại, vốn giả dối, có thể đã đúng. Ví dụ, đúng là mặt trời có một tỉ lệ nhất định nào đó với trái đất, nhưng vì tỉ lệ nhất định ấy giữa chúng không tất yếu, mà có thể đã lớn hơn hay nhỏ hơn, nên chân lý của tỉ lệ nhất định ấy không phải là một chân lý tất yếu, do đó giả sử bất kỳ tỉ lệ nào khác giữa chúng, chỉ là giả dối trong thực tế, mà không tất yếu như vậy. Nhưng rằng bình phương của cạnh huyền của một tam giác vuông bằng bình phương của hai cạnh còn lại, hay rằng ba góc của một tam giác bằng hai góc vuông, đây là những mệnh đề đúng, và tất yếu đúng; vì giả sử chúng không như vậy, là không thể và mâu thuẫn; do đó điều ngược lại, tức là, giả sử chúng không bằng nhau, là giả dối, và tất yếu giả dối, vì đó là một mâu thuẫn trắng trợn. Dưới đề mục này, ông xếp sự tất yếu khi áp dụng cho các tiên đề, và khi đó ông nói, nó có quan hệ với chính các thuật ngữ; nhưng điều này hoàn toàn giống như sự chắc chắn và rõ ràng của chân lý. Khi đó chân lý, ông nói, cũng là tương quan, điều tương tự có thể được khẳng định về nó như về các phương tiện; và từ đó ông kết luận, như trước đây, rằng những cụm từ này, đúng, hay giả dối tự nó, một mâu thuẫn tự nó, hay tuyệt đối như vậy, là những cụm từ rất vô lý. Nhưng ở đây, như trước đây, chúng ta phải xét điều được hiểu bởi đúng tự nó, tuyệt đối đúng, và những điều tương tự. Khi một vật được nói là đúng tự nó, tôi hiểu nó chỉ có nghĩa là, sự chắc chắn hay thực tế của việc các vật như vậy, là độc lập với ý muốn hay quyền năng của bất kỳ hữu thể nào, và rằng nó không thể bị thay đổi; sự chắc chắn hay thực tế của sự bằng nhau của hai lần hai với bốn, là độc lập với ý muốn của bất kỳ hữu thể nào, và không thể bị làm cho không bằng nhau bởi bất kỳ quyền năng nào; và do đó chân lý, thực tế của sự bằng nhau ấy nhất thiết phải như vậy tự nó, trong bản chất của chính nó, và không thể bị làm cho khác đi. Điều tương tự có thể được khẳng định về sự giả dối của việc giả sử chúng không bằng nhau. Nhưng điều này có thể hiện ra như một sự lạc đề quá lớn khỏi câu hỏi hiện tại của chúng ta, mà liên quan đặc biệt hơn đến sự tất yếu của hiện hữu; do đó tôi sẽ tiến hành xét hai sự phân chia tiếp theo của ông, và để không có sự trình bày sai về ông, sẽ đưa chúng cho độc giả bằng chính những lời của Dịch giả.

“Sự tất yếu,” ông nói, “cũng được áp dụng cho sự hiện hữu; và khi đó nó nảy sinh hoặc từ quan hệ, mà sự hiện hữu của vật ấy có với sự hiện hữu của những vật khác; hoặc nó nảy sinh từ quan hệ, mà sự hiện hữu của vật mà nó được khẳng định về có với cách thức hiện hữu của chính nó. Trong ý nghĩa trước, khi sự tất yếu của hiện hữu có quan hệ với sự hiện hữu của những vật khác; nó biểu thị rằng giả định về sự không hiện hữu của vật ấy, mà sự tất yếu được khẳng định về, hàm ý sự không hiện hữu của những vật mà chúng ta biết là hiện hữu. Như vậy một hữu thể độc lập nào đó hiện hữu một cách tất yếu, vì giả sử không có hữu thể độc lập nào, hàm ý rằng không có hữu thể phụ thuộc nào; điều ngược lại mà chúng ta biết là đúng, đến nỗi sự tất yếu của hiện hữu theo nghĩa này, chẳng là gì khác ngoài sự tất yếu của chân lý, như liên quan đến chân lý hệ quả; và loại chứng minh này được gọi là Demonstratio a posteriori.

“KHI sự tất yếu của hiện hữu nảy sinh từ quan hệ mà sự hiện hữu của bất kỳ vật nào có với cách thức hiện hữu của chính nó; thì sự tất yếu có nghĩa là vật ấy, mà nó được khẳng định về, hiện hữu theo một cách thức như vậy, đến nỗi nó không bao giờ có thể đã không hiện hữu: như vậy mọi hữu thể độc lập, hay mọi hữu thể hiện hữu mà không có nguyên nhân, đều hiện hữu một cách tất yếu; vì một hữu thể như vậy, từ chính cách thức hiện hữu của nó không thể bắt đầu hiện hữu; do đó nó nhất thiết phải luôn luôn hiện hữu, và hiện hữu một cách tất yếu. Vì giả sử một hữu thể bắt đầu hiện hữu, là giả sử một sự biến đổi từ hư vô sang hữu thể; và giả sử một sự biến đổi, là giả sử một nguyên nhân, vì nếu không có nguyên nhân, mọi vật phải tiếp tục như nó đã là: do đó mọi hữu thể không có nguyên nhân của sự hiện hữu, tức là, độc lập, không thể bắt đầu hiện hữu, do đó không thể được giả sử là không hiện hữu, tức là, hiện hữu một cách tất yếu, v.v.” Đây là hai sự phân chia của ông, trong đó tôi đồng ý với ông về điều thứ nhất, rằng sự tất yếu, khi áp dụng cho sự hiện hữu của những hữu thể khác, là sự tất yếu hệ quả, một sự tất yếu hệ quả của giả định về những hữu thể khác hiện hữu; và nếu không có những hữu thể như vậy, có lẽ chúng ta sẽ không thấy sự tất yếu nào cho một hữu thể hiện hữu một cách tất yếu như vậy. Nhưng về điều thứ hai, tôi phải xin phép không đồng ý với ông, vì khi sự tất yếu được áp dụng cho sự hiện hữu của chính hữu thể, thì nó có nghĩa là, một hữu thể như vậy hiện hữu một cách tất yếu, mà sự vắng mặt của nó không thể được giả sử mà không có một mâu thuẫn. Một hữu thể độc lập hiện hữu một cách tất yếu, là độc lập, vì Ngài là

tự hữu; tuy nhiên nhất thiết phải có một nguyên nhân nào đó, hay một căn cứ hay lý do nào đó cho sự hiện hữu của Ngài, dù Ngài độc lập, tự hữu, hay không. “Bất cứ điều gì,” Tiến sĩ Clarke nói, “hiện hữu, đều có một nguyên nhân, một lý do, một căn cứ cho sự hiện hữu của nó, (một nền tảng mà sự hiện hữu của nó dựa vào, một căn cứ hay lý do tại sao nó hiện hữu, hơn là không hiện hữu,) hoặc trong sự tất yếu của bản chất của chính nó, và khi đó nó nhất thiết phải tự nó đời đời, hoặc trong ý muốn của một hữu thể khác; và khi đó hữu thể khác ấy nhất thiết phải, ít nhất trong trật tự và bản chất của quan hệ nhân quả, đã hiện hữu trước nó.” Và trong lời đáp cho Thư thứ sáu, “về mọi vật đang hiện hữu, có một lý do mà bây giờ, hay một lần, hay luôn luôn đã, quyết định sự hiện hữu hơn là sự không hiện hữu của vật ấy. Về vật không nhận hữu thể của nó từ bất kỳ vật nào khác, lý do hay căn cứ của sự hiện hữu này, (dù chúng ta có thể đạt tới bất kỳ ý niệm nào về nó, hay không,) nhất thiết phải ở trong chính vật ấy. Vì dù bằng chứng trần trụi bằng suy luận, rằng không thể không hiện hữu một hữu thể như vậy; quả thật không cho chúng ta bất kỳ quan niệm rõ ràng nào về sự tự hữu, mà chỉ cho thấy sự chắc chắn của sự vật: tuy nhiên khi một vật đã được biết, bằng suy luận a posteriori, là chắc chắn; thì không thể tránh khỏi suy ra rằng, trong tự nhiên có một lý do a priori, (dù chúng ta có thể khám phá ra nó hay không,) về sự hiện hữu của điều mà chúng ta biết là không thể không hiện hữu, vì do đó trong điều không nhận hữu thể của nó từ bất kỳ vật nào khác, căn cứ hay lý do tại sao nó hiện hữu hơn là không hiện hữu, nhất thiết phải ở trong chính vật ấy; và thật là một mâu thuẫn rõ ràng khi giả sử chính ý muốn của nó, bằng cách của nguyên nhân hiệu quả, là lý do của sự hiện hữu của nó; còn lại rằng, sự tất yếu tuyệt đối, (cùng một sự tất yếu là nguyên nhân của tỉ lệ không thay đổi giữa hai và bốn) là, bằng cách của nguyên nhân hình thức, căn cứ của sự hiện hữu ấy, và sự tất yếu này quả thật đi trước, dù không phải trong thời gian, nhưng trong trật tự của tự nhiên, sự hiện hữu của chính hữu thể: trong khi ngược lại, chính ý muốn của nó, trong trật tự của tự nhiên, đi sau giả định về sự hiện hữu của hữu thể; và do đó không thể là nguyên nhân hình thức của sự hiện hữu ấy.

“Không có gì có thể vô lý hơn, là giả sử rằng bất kỳ vật nào, (hay bất kỳ hoàn cảnh nào của bất kỳ vật nào) hiện hữu; mà vẫn hoàn toàn không có lý do tại sao nó hiện hữu, hơn là không hiện hữu. Dễ dàng quan niệm rằng, chúng ta quả thật có thể hoàn toàn không biết những lý do, hay căn cứ, hay nguyên nhân của nhiều vật. Nhưng, rằng bất kỳ vật nào hiện hữu; và rằng có một lý do thật sự trong tự nhiên tại sao nó hiện hữu, hơn là không hiện hữu; hai điều này nối kết với nhau một cách tất yếu và thiết yếu, như bất kỳ hai điều tương quan nào, như chiều cao, và chiều sâu, v.v.”

Việc không có một khởi đầu, hay đã hiện hữu từ muôn đời, cũng không và cũng không thể làm cho một hữu thể hiện hữu một cách tất yếu; vì nhất thiết phải có một lý do nào đó đã quyết định sự hiện hữu của nó, ngay cả từ đời đời, cũng như từ bất kỳ thời gian đặc biệt xác định nào. Vì giả sử chúng ta giả sử một cái cân không đều, tức là, một bên thấp hơn bên kia; có phải là một câu trả lời thỏa đáng cho một người hỏi tại sao một bên thấp hơn bên kia, khi nói rằng nó đã như vậy từ muôn đời không? Nếu không có lý do nào khác, làm sao nó có thể giữ trong trạng thái ấy từ muôn đời? Nếu chưa bao giờ có bất cứ điều gì làm mất cân bằng một bên, thì chúng nhất thiết phải bằng nhau, và đã giữ bằng nhau từ muôn đời, trên giả định không có gì bây giờ, cũng không bao giờ có bất cứ điều gì nhiều hơn ở một bên so với bên kia, để làm mất cân bằng bên thấp nhất. Bên cạnh đó, như đã được cho thấy đầy đủ trước đây, không có sự không thể nào trong việc giả sử các tạo vật đã hiện hữu từ đời đời, miễn là chúng có một nguyên nhân gốc; những hữu thể ấy, theo cách lập luận ấy, cũng phải là những hữu thể tự hữu độc lập; điều mà tôi chắc chắn, mọi người sẽ sẵn sàng thừa nhận, là một mâu thuẫn trong thuật ngữ. Do đó từ nguyên nhân, như ông dùng nó, không thể có nghĩa gì khác, ngoài một nguyên nhân hiệu quả; và nếu vậy, tôi sẵn sàng thừa nhận hệ quả của ông là đúng, rằng một hữu thể, không bao giờ được tạo dựng, hay không phụ thuộc vào bất kỳ nguyên nhân hiệu quả nào, nhất thiết phải tự hữu; không phải vì Ngài không có nguyên nhân, vì Ngài nhất thiết phải có một nguyên nhân nào đó, một lý do hay căn cứ nào đó cho sự hiện hữu của Ngài; mà vì không có nguyên nhân hiệu quả nào, không có nguyên nhân nào có bất kỳ hiệu quả tích cực nào, đã đưa Ngài ra khỏi sự không hiện hữu vào sự hiện hữu. Nói rằng, vì một hữu thể như vậy không thể bắt đầu hiện hữu, do đó Ngài nhất thiết phải luôn luôn hiện hữu, tức là, hiện hữu một cách tất yếu, thì vô lý như người ta có thể tưởng tượng; mối liên hệ của các mệnh đề ở đâu? Không hơn, tôi nghĩ, nếu một người nói với tôi rằng, vì một hữu thể chắc chắn sẽ hiện hữu, (tôi không muốn bị hiểu là một hữu thể không thể không hiện hữu từ bây giờ đến muôn đời, vì một hữu thể như vậy sẽ tự hữu, mà chỉ là một hữu thể như chúng ta gọi là bất tử một cách tự nhiên, mà sự hiện hữu của nó không tất yếu, mà phụ thuộc vào ý muốn và sự vui lòng của Đấng Tạo Hóa của nó) từ thời điểm hiện tại này đến muôn đời, thì một hữu thể như vậy do đó là tự hữu; điều đó hoàn toàn là cùng một lập luận đảo ngược, mà mọi người sẽ thấy rõ ràng, nếu họ xét ông đã áp dụng những mệnh đề đã trích dẫn trước cho loại hữu thể nào. Hơn nữa, vì nếu không có nguyên nhân, ông nói, mọi vật phải tiếp tục như nó đã là. Điều này tôi thừa nhận là đúng; nhưng khi đó nếu chưa bao giờ có bất kỳ nguyên nhân, lý do hay nền tảng nào tại sao vật ấy là điều nó đã là, tôi rất muốn biết, làm sao nó trở thành điều nó đã là, và tại sao nó không phải là một điều gì khác; tôi chắc chắn Dịch giả không thể đưa ra lý do nào tại sao nó không phải là một điều gì khác, vì theo chính lập luận của ông, nó có thể đã là một điều gì khác mà không có bất kỳ lý do nào.

Sự vô lý của điều này hiện ra rất rõ ràng từ giả định về một chuyển động đời đời, (điều mà Dịch giả nói là một mâu thuẫn; nhưng căn cứ duy nhất ông có cho khẳng định này, cũng giống như căn cứ chống lại các tạo vật hiện hữu từ đời đời, đến nỗi nó nhất thiết sụp đổ cùng với quan niệm của ông về điều đó, điều đã được cho thấy trước đây là sai.) Vậy thì chúng ta hãy giả sử một quả cầu đã chuyển động, hay giữ chuyển động từ muôn đời; có ai có thể nói rằng, không có nguyên nhân hay căn cứ nào cho chuyển động ấy, vì nó đời đời; chắc chắn không? Một chuyển động đời đời cũng không thể đã không có một nguyên nhân đời đời nào đó, cũng như một chuyển động tạm thời không có một nguyên nhân tương xứng. Khẳng định rằng Đấng tối cao không có căn cứ hay nền tảng nào cho sự hiện hữu của Ngài, là điều vô lý nhất trên đời; vì nếu Ngài không có lý do nào cho sự hiện hữu của Ngài thật sự trong tự nhiên, thì không thể nào nó hàm ý bất kỳ mâu thuẫn nào khi không giả sử Ngài đã từng hiện hữu. Nếu nó hàm ý một mâu thuẫn khi không giả sử một hữu thể tự hữu tất yếu nào đó, thì căn cứ hay nguyên nhân của việc nó là một mâu thuẫn khi không giả sử một hữu thể như vậy, là lý do tại sao Ngài hiện hữu hơn là không hiện hữu. Không thể nào một vật là một mâu thuẫn, nếu không có lý do cho điều đối lập của nó; chẳng hạn, nếu không có lý do tại sao hai và hai bằng bốn; thì mọi người phải thừa nhận rằng nó không nên là một mâu thuẫn khi giả sử chúng bằng năm, hay bất kỳ con số nào khác; vì nếu không có lý do tại sao một vật nên như vậy theo một cách đặc biệt nào đó; thì việc không có lý do cho nó, tự nó là một lý do rõ ràng rằng nó có thể đã ngược lại: đến nỗi nếu không có lý do tại sao một hữu thể tự hữu nên hiện hữu, hơn là không hiện hữu, thì điều đó tự nó là một lý do tại sao có thể Ngài không hiện hữu. Nói rằng Ngài hiện hữu một cách tất yếu, vì Ngài luôn luôn đã hiện hữu, cũng giống như nói rằng, Ngài hiện hữu một cách tất yếu, vì Ngài hiện hữu; từ đó cũng sẽ suy ra rằng, mọi hữu thể đều hiện hữu một cách tất yếu, mà không có gì vô lý hơn. Hệ quả lẽ ra nên đảo ngược, Ngài luôn luôn đã hiện hữu, vì Ngài tự hữu, hay hiện hữu một cách tất yếu; và khi đó hệ quả tiếp theo cũng đúng, rằng Ngài hiện hữu bây giờ, vì Ngài hiện hữu một cách tất yếu, hay vì Ngài không thể không hiện hữu: do đó trước hết chúng ta phải chứng minh rằng Ngài hiện hữu một cách tất yếu, (điều chúng ta thấy nảy sinh từ giả định về sự không hiện hữu của Ngài hàm ý một mâu thuẫn,) và khi đó hệ quả tất yếu là, Ngài luôn luôn đã hiện hữu, Ngài hiện hữu bây giờ, và Ngài sẽ luôn luôn hiện hữu. Hơn nữa, “do đó mọi hữu thể,” Dịch giả nói, “không có nguyên nhân của sự hiện hữu, tức là, độc lập, không thể bắt đầu hiện hữu, do đó không thể được giả sử là không hiện hữu, tức là, hiện hữu một cách tất yếu. Nhưng mối liên hệ của những mệnh đề này ở đâu? Tôi thú nhận, tôi không thể thấy bất kỳ mối liên hệ nào. Vì, việc chưa bao giờ bắt đầu hiện hữu, không thể làm cho một hữu thể không có khả năng chấm dứt hiện hữu. Hoàn toàn không phải là một hệ quả khi nói rằng, vì một hữu thể chưa bao giờ bắt đầu hiện hữu, nên vì lý do ấy Ngài không thể được giả sử là không hiện hữu; tức là, nếu tôi hiểu ông đúng, Ngài không thể được giả sử là chấm dứt hiện hữu. Nhưng tại sao không? Không phải vì một hữu thể như vậy luôn luôn đã hiện hữu, vì khi đó bất cứ điều gì đã hiện hữu từ đời đời, không thể được giả sử là không hiện hữu, hay chấm dứt hiện hữu bất kỳ lúc nào sau này; và rằng các tạo vật có thể đã hiện hữu từ muôn đời, đã được chứng minh trước đây; tuy nhiên rõ ràng là chúng có thể được giả sử hoặc không hiện hữu bây giờ, hoặc chấm dứt hiện hữu bất kỳ lúc nào, bất cứ khi nào Đấng Tạo Hóa của chúng muốn. Quả thật đúng là một hữu thể như vậy, không bao giờ bắt đầu hiện hữu, không thể được giả sử, ngay bây giờ tại thời điểm hiện tại này, là đã không luôn luôn hiện hữu; vì bất cứ điều gì đã từng được làm, và thực sự đã qua, thì vượt quá quyền năng của chính sự toàn năng (điều không thể mở rộng đến những mâu thuẫn) để làm cho nó chưa được làm hay thu hồi lại. Nhưng dù thật là một mâu thuẫn trong thực tế khi giả sử một hữu thể, thực sự đã hiện hữu từ muôn đời, là đã không hiện hữu từ muôn đời; tuy nhiên không phải là một mâu thuẫn khi giả sử rằng một hữu thể như vậy có thể đã không hiện hữu từ muôn đời, dù Ngài thật sự đã hiện hữu. Cũng không thể sự hiện hữu của Ngài từ muôn đời là bất kỳ lý do nào tại sao Ngài không thể được giả sử là chấm dứt hiện hữu. Nói rằng chấm dứt hiện hữu, là giả sử một sự biến đổi từ hữu thể sang hư vô, và do đó đòi hỏi một nguyên nhân: nhưng giữ trong trạng thái nó luôn luôn đã ở, không đòi hỏi nguyên nhân, là nói không có gì; vì dù đúng là nó không đòi hỏi nguyên nhân hiệu quả nào để giữ trong trạng thái nó đang ở, tuy nhiên nếu không có căn cứ hay lý do nào tại sao nó nên tiếp tục hiện hữu, thì điều đó tự nó là một lý do tại sao nó có thể chấm dứt hiện hữu. Trong đoạn tiếp theo, sự tất yếu

, Dịch giả nói, “khi được áp dụng cho sự hiện hữu theo hai cách này, phải được phân biệt cẩn thận; vì dù một hữu thể độc lập không thể hiện hữu một cách tất yếu, theo nghĩa trước, mà không hiện hữu như vậy theo nghĩa sau; (xem hai đoạn đã trích dẫn trước,) tuy nhiên nó có thể hiện hữu một cách tất yếu theo nghĩa sau, mà không hiện hữu như vậy theo nghĩa trước. Có thể có hai hay nhiều hữu thể hiện hữu một cách tất yếu theo nghĩa sau, dù theo nghĩa trước chỉ có thể có một hữu thể hiện hữu một cách tất yếu, điều cho thấy sự không kết luận được của Mệnh đề thứ bảy của Tiến sĩ Clarke. Và xét toàn thể, tôi nghĩ, chúng ta có thể bị thuyết phục rằng không ý niệm nào có thể được gắn cho mệnh đề này, sự tất yếu tuyệt đối tự nó.”

Sự tất yếu của hiện hữu là, và chỉ có thể là nơi giả định về sự không hiện hữu của vật ấy, mà chúng ta khẳng định sự tất yếu này về, là một mâu thuẫn; vì nếu không có mâu thuẫn nào khi giả sử không có gì hiện hữu, tức là, không giả sử một điều gì đó hiện hữu, thì sự hiện hữu của Đấng tối cao không thể tất yếu, vì Ngài có thể được giả sử là không hiện hữu mà không có mâu thuẫn. “Nếu ý niệm,” Tiến sĩ Clarke nói, trong lời đáp cho Thư thứ bảy, “về một hư vô đời đời và vô hạn, là một ý niệm có thể, và không mâu thuẫn trong chính nó; thì sự hiện hữu của nguyên nhân đầu tiên sẽ không tất yếu — (vì sự tất yếu của hữu thể, và khả năng không hữu thể, là những ý niệm mâu thuẫn.) Và nếu sự hiện hữu của nguyên nhân đầu tiên không tất yếu; thì sẽ không có mâu thuẫn nào, khi giả sử [từ dòng 8214 đến dòng 8298 của bản quét, đoạn trích dẫn này chỉ còn những dấu ngoặc kép rời rạc, không đọc được; phần còn đọc được tiếp nối là:] nó hoặc đã hiện hữu trong thời gian quá khứ, hoặc chấm dứt hiện hữu trong bất kỳ thời gian nào sẽ đến. Do đó sự hiện hữu của nguyên nhân đầu tiên, là tất yếu; tất yếu một cách tuyệt đối, và tự nó. Và do đó sự tất yếu ấy là, a priori, và trong trật tự của tự nhiên, căn cứ hay lý do của sự hiện hữu của nó. Vì điều hiện hữu một cách tất yếu; hay trong ý niệm của nó, sự hiện hữu và sự tất yếu nối kết với nhau một cách không thể tách rời và tất yếu; thì hoặc do đó nó phải tất yếu, vì nó hiện hữu; hoặc nó phải do đó hiện hữu, vì sự hiện hữu của nó là tất yếu. Nếu nó do đó tất yếu, vì nó hiện hữu; thì, vì cùng một lý do, mọi vật hiện hữu, sẽ hiện hữu một cách tất yếu; và hoặc mọi vật, hoặc không vật nào, sẽ là nguyên nhân đầu tiên. Ngược lại; nếu nguyên nhân đầu tiên do đó hiện hữu, vì sự hiện hữu của nó là tất yếu; thì sự tất yếu là căn cứ, hay lý do, hay nền tảng của sự hiện hữu ấy: và sự hiện hữu không suy ra (tức là, a priori, hay trong trật tự của tự nhiên và hệ quả, đi trước) sự tất yếu của hiện hữu; nhưng sự tất yếu của hiện hữu ngược lại suy ra, (tức là, a priori, hay trong trật tự của tự nhiên, đi trước) giả định về sự hiện hữu. Từ đó hiện ra rất rõ ràng rằng, chỉ có thể có một hữu thể hiện hữu một cách tất yếu, một hữu thể duy nhất, ngay cả theo nghĩa sau của Dịch giả. Vì giả sử chúng ta giả sử mọi hữu thể ra khỏi vũ trụ, hay không hiện hữu, [từ dòng 8388 đến dòng 8404 của bản quét chỉ còn những ký tự rời rạc, không đọc được] trừ một hữu thể; giả sử hữu thể một ấy bị lấy đi, hàm ý một mâu thuẫn: nhưng tại sao? Vì giả sử hữu thể một ấy bị lấy đi, là giả sử một hư vô vô hạn, điều đó là một mâu thuẫn rõ ràng. Hữu thể một ấy, do đó, nhất thiết còn lại, và không thể được giả sử là bị lấy đi, mà không có giả định vô lý và mâu thuẫn về một hư vô vô hạn, nhất thiết phải tự hữu. Nhưng giả sử chúng ta giả sử hai hữu thể như vậy, chúng ta có thể, mà không có bất kỳ mâu thuẫn nào, giả sử một trong hai bị lấy đi; vì giả định về sự không hiện hữu của một trong hai, không suy ra mâu thuẫn nảy sinh từ việc giả sử một hư vô vô hạn hiện hữu, (đó là lý do từ đó chúng ta có được ý niệm về sự hiện hữu tất yếu tuyệt đối của bất kỳ hữu thể nào) vì vẫn còn lại một hữu thể để ngăn cản giả định mâu thuẫn ấy; và từ đó rất hiển nhiên rằng, không thể nào có nhiều hơn một hữu thể hiện hữu một cách tất yếu, hoặc tuyệt đối hoặc tương quan. Do đó tôi nghĩ Dịch giả không nên tự do như vậy trong việc lên án Mệnh đề thứ bảy của Tiến sĩ Clarke, ít nhất không cho đến khi ông thấy toàn bộ sức mạnh của nó. Nếu quả thật ông sẽ giả sử rằng một hữu thể có thể hiện hữu một cách tất yếu, mà vẫn không có mâu thuẫn nào khi giả sử hữu thể ấy không hiện hữu; thì tôi nhất thiết phải thừa nhận rằng, có thể có nhiều hơn một theo nghĩa sau của ông. Nhưng đây có phải là cách kết luận đúng không? Chẳng phải một hữu thể hiện hữu một cách tất yếu hay tự hữu, vì thật là một mâu thuẫn khi giả sử Ngài không hiện hữu; chứ không phải Ngài không thể được giả sử là không hiện hữu, vì trước hết Ngài được giả sử là hiện hữu một cách tất yếu mà không có bất kỳ lý do hay nền tảng nào? [Từ dòng 8492 đến dòng 8540 của bản quét chỉ còn những ký tự rời rạc, không đọc được.] Vì nếu giả sử Ngài không hiện hữu, chỉ mâu thuẫn với tên trần trụi của việc Ngài là tự hữu; thì Ngài được gọi một cách rất không đúng là một hữu thể tự hữu, vì, nếu bạn không gọi Ngài là một hữu thể tự hữu, bạn có thể, mà không có bất kỳ mâu thuẫn nào, giả sử Ngài không hiện hữu. Nếu vậy thật là một mâu thuẫn khi không giả sử một hữu thể nào đó hiện hữu, thì hữu thể ấy hiện hữu bởi một sự tất yếu nào đó trong bản chất của chính nó, mà sự tất yếu ấy không có sự tôn trọng hay quan hệ nào với bất kỳ vật nào bên ngoài, nhất thiết phải là một sự tất yếu tuyệt đối tự nó; tức là, một sự tất yếu không phụ thuộc vào bất kỳ vật nào, mà tự nó tuyệt đối là điều nó là, cách diễn đạt ấy do đó dường như không khó hiểu như Dịch giả muốn làm cho nó.

“Chưa hiện ra,” ông nói, “Ghi chú thứ mười bốn, khi nói về sự hiện hữu tất yếu, rằng cần bất kỳ lý do vật lý nào cho sự hiện hữu của hữu thể độc lập đời đời; cũng không, thứ hai, nếu có, thì sự tất yếu của bản chất này, thường được gán cho như vậy, sẽ phục vụ cho mục đích ấy; vì, thứ nhất, nó không phải là chính thực thể, điều đó sẽ làm cho cùng một vật là căn cứ của chính nó; điều đó là vô nghĩa. Do đó nó là một sự hoàn hảo, thuộc tính, hay thuộc tính của thực thể ấy, (chúng ta không biết sự phân biệt nào khác) và như vậy nhất thiết phải, trong trật tự của những ý niệm của chúng ta, hệ quả của sự hiện hữu của thực thể mà nó vốn có trong đó. Bất cứ điều gì nó là, nó có trong một phương diện nào đó hay phương diện khác một quan hệ với chủ thể mà nó thuộc về; vậy thì hãy để nó là một thuộc tính, sui generis cujuscunque generis, (nếu chúng ta có ý gì bởi từ này) nó nhất thiết phải được khẳng định về, và tiền giả định chủ thể của nó; và do đó không thể, theo những ý niệm của chúng ta, là căn cứ hay nền tảng đi trước của nó. Và cố gắng làm cho rõ (như một số người làm) bằng cách làm cho nó không phải là một thuộc tính của thực thể, mà là thuộc tính của thuộc tính của thực thể; hay, như họ diễn đạt, một thuộc tính của một thuộc tính; chỉ là đẩy nó lùi xa hơn, và làm cho nó sau hơn trong quan niệm so với cả thực thể lẫn thuộc tính hay thuộc tính của nó.”

Rằng không có gì, hay không hữu thể nào, có thể hiện hữu mà không có một lý do, hay căn cứ, hay nền tảng nào cho sự hiện hữu của nó, dường như là một trong những điều hiển nhiên nhất trong tự nhiên, thậm chí là điều mà mọi người, nếu họ sẽ xét với chính mình một cách vô tư, không thể không đồng ý. Nhưng vì điều này đã được xét trước đây, tôi sẽ không nhấn mạnh nhiều về nó ở đây. Sự tất yếu của bản chất này sẽ không phục vụ cho mục đích ấy, ông nói; tại sao không? Điều ấy dường như rất rõ ràng và hiển nhiên, đến nỗi không ai có thể, với bất kỳ lý do nào, phủ nhận nó. Vì nếu một hữu thể không thể hiện hữu mà không có một căn cứ hay nền tảng nào cho sự hiện hữu ấy, và nếu không thể có nguyên nhân bên ngoài nào, thì nhất thiết suy ra rằng nhất thiết phải có một nguyên nhân nội tại, điều không thể là gì khác, ngoài một sự không thể hoàn toàn trong chính bản chất của hữu thể ấy, về việc đã không hiện hữu trong bất kỳ thời gian quá khứ nào, hay về việc có thể chấm dứt hiện hữu trong bất kỳ thời gian nào sẽ đến; [từ dòng 8688 đến dòng 8712 của bản quét chỉ còn những ký tự rời rạc, không đọc được] sự không thể ấy về việc có thể không hiện hữu, không khác chút nào trong bất kỳ phương diện nào so với một sự tất yếu của hiện hữu trong bản chất của chính hữu thể; một sự tất yếu rằng nó luôn luôn nên đã hiện hữu, rằng nó nên hiện hữu bây giờ, và từ thời điểm hiện tại này đến muôn đời; hay nó hàm ý một mâu thuẫn khi giả sử điều ngược lại. Rằng căn cứ của sự hiện hữu này nên là chính thực thể, không ai đã từng yếu đuối đến mức tưởng tượng: nhưng rằng do đó sự hiện hữu của hữu thể nhất thiết phải được tiền giả định cho sự hiện hữu của thuộc tính, và rằng do đó nó không thể được tiền giả định cho sự hiện hữu của thực thể, là một trong những khó khăn lớn nhất mà câu hỏi hiện tại của chúng ta gặp phải, dù tôi hy vọng nó sẽ không được coi là không thể vượt qua, ít nhất không đối với những người sẽ xét một cách vô tư có bao nhiêu và lớn biết bao những sự vô lý, và những mâu thuẫn hiển nhiên, là những hệ quả tất yếu của ý kiến ngược lại. Sự tất yếu của hiện hữu tôi coi là một thuộc tính hay thuộc tính của Đấng tự hữu, và vì nó là căn cứ hay nền tảng của sự hiện hữu của hữu thể ấy, nó nhất thiết vì lý do ấy phải là một thuộc tính thiết yếu. Bây giờ một thuộc tính thiết yếu cũng tất yếu phải được tiền giả định cho sự hiện hữu của thực thể, như thực thể phải được tiền giả định cho sự hiện hữu của thuộc tính thiết yếu; vì thực thể không thể hiện hữu mà không có tất cả các thuộc tính hay thuộc tính thiết yếu của nó, cũng như bất kỳ thuộc tính thiết yếu nào cũng không thể hiện hữu mà không có thực thể; chúng phụ thuộc lẫn nhau, và việc phá hủy một cái nhất thiết hàm ý sự phá hủy của cái kia. Do đó khi một thực thể được tiền giả định cho sự hiện hữu của thuộc tính thiết yếu, hay khi một trong những thuộc tính thiết yếu được tiền giả định cho sự hiện hữu của thực thể, từ trước chỉ có nghĩa là trong trật tự của những ý niệm của chúng ta, chứ không phải trong trật tự của chính các vật. Ở đây do đó tôi nghĩ nằm ở khó khăn, rằng chúng ta giả sử thuộc tính thiết yếu này (sự tất yếu của hiện hữu) thực sự ở trước (thật sự đi trước sự hiện hữu của) hữu thể. Hay khi chúng ta tiền giả định sự hiện hữu của hữu thể tự hữu cho sự hiện hữu của bất kỳ thuộc tính thiết yếu nào của nó

thuộc tính, chúng ta giả sử nó (Đấng tự hữu) thực sự (bắt đầu hiện hữu) trước chúng, điều đó là không thể, vì chúng đồng thời, và từ đời đời. Đến nỗi khi chúng ta giả sử sự tất yếu này là căn cứ hay nền tảng của sự hiện hữu của Đấng tự hữu, chúng ta quả thật tiền giả định nó cho sự hiện hữu ấy, trong khi trong thực tế nó đồng thời. Cũng vậy khi chúng ta xét nó như một thuộc tính, chúng ta tiền giả định sự hiện hữu của Đấng tự hữu cho sự hiện hữu của nó; do đó không có sự vô lý nào ở cả hai phía, miễn là sự tiền giả định chỉ ở trong trật tự của những ý niệm của chúng ta, chứ không phải trong tự nhiên. Bên cạnh đó, sự hiện hữu tất yếu không phải là một thuộc tính theo nghĩa mà các thuộc tính thiêng liêng khác là. “Nói một cách chặt chẽ,” Tiến sĩ Clarke nói, “sự tất yếu của hiện hữu không phải là một thuộc tính theo nghĩa mà các thuộc tính được gọi một cách đúng đắn: nhưng nó là (sui generis) căn cứ hay nền tảng của sự hiện hữu cả của thực thể lẫn mọi thuộc tính. Như vậy trong những thí dụ khác: sự vô biên không phải là một thuộc tính theo nghĩa mà sự khôn ngoan, quyền năng, và những điều tương tự, được gọi một cách chặt chẽ; nhưng nó là (sui generis) một phương thức của sự hiện hữu của thực thể, và mọi thuộc tính; theo cùng cách sự đời đời không phải là một thuộc tính hay thuộc tính, theo nghĩa mà các thuộc tính khác, vốn có trong thực thể, và được nó nâng đỡ, được gọi một cách đúng đắn, nhưng nó là (sui generis) sự kéo dài của sự hiện hữu, cả của thực thể thiêng liêng, và của mọi thuộc tính; và sự tất yếu là căn cứ, hay lý do, hay nền tảng của sự hiện hữu, cả của thực thể thiêng liêng, và mọi thuộc tính.” Answer to the Seventh Letter.

Có rất nhiều sự phân biệt cần được làm đối với các thuộc tính của Đức Chúa Trời. Vì sự hiện hữu tất yếu, sự kéo dài, và Không gian, là những thuộc tính hiện hữu một cách tất yếu, tất yếu như vậy trong chính chúng; trong khi mọi thuộc tính thiêng liêng khác, như sự khôn ngoan, sự công chính, quyền năng, lòng thương xót, sự tốt lành, và những điều tương tự, đều là những thuộc tính hiện hữu một cách tất yếu, nhưng không phải tự chúng; chúng tất yếu, vì chúng là những thuộc tính của một hữu thể tất yếu. Nhưng nếu không xét Thần tính, hay chúng, như liên quan đến Ngài, chúng ta thấy rằng, cả Không gian và Sự kéo dài đều hiện hữu một cách tất yếu; và rằng chúng đòi hỏi được tiền giả định cho sự hiện hữu của Thần tính, cũng như Ngài đòi hỏi cho sự hiện hữu của chúng. Vì bất kỳ ai hãy thử xem, liệu mình có thể giả sử bất kỳ vật nào hiện hữu, mà không tiền giả định Không gian và Sự kéo dài không. Tôi tin ít nhất, anh ta sẽ thấy nó rất vô lý, nếu không phải là không thể; và rằng dễ dàng hơn nhiều khi giả sử chúng hiện hữu mà không có bất kỳ vật nào khác; tuy nhiên khi anh ta nhận thấy rằng, ngay cả cả hai điều này cũng không phải là thực thể, mà là những thuộc tính, anh ta sẽ nhất thiết bị dẫn đến việc giả sử một thực thể nào đó mà chúng là những thuộc tính của nó; mà thực thể ấy, vì các thuộc tính hiện hữu một cách tất yếu, cũng nhất thiết phải hiện hữu một cách tất yếu.

“NHƯNG, thứ ba,” Dịch giả nói, “giả sử sự tất yếu này, căn cứ này, hay lý do này, có thể được xét là đi trước bản chất thiêng liêng, và suy ra sự hiện hữu thực tế của nó; chúng ta mới chỉ tiến thêm một bước: vì chẳng phải sẽ có cùng một sự tất yếu, đòi hỏi một lý do cho lý do ấy, một căn cứ cho căn cứ ấy, và cứ như vậy đến vô hạn? Và chúng ta sẽ đạt được gì bởi một sự tiến triển vô tận như vậy? V.v.” Dịch giả dường như đối với tôi, trong suốt cuốn sách của ông, không phân biệt giữa một nguyên nhân hiệu quả, và một căn cứ hay lý do. Quả thật nếu có một nguyên nhân hiệu quả cho sự hiện hữu của Đấng tối cao, thì chúng ta có thể hỏi trên căn cứ hay nền tảng nào nguyên nhân ấy đã hành động, để tạo ra một hiệu quả như vậy. Nhưng lý do trần trụi tại sao một vật là điều nó là, hơn là không là, không thể có lý do nào đi trước lý do ấy; giả định về bất kỳ vật nào như vậy là vô lý; chẳng hạn, ba góc của một tam giác là và nhất thiết phải bằng hai góc vuông, và nhất thiết phải có một lý do nào đó tại sao chúng như vậy, hơn là bằng hai góc rưỡi, hay bất kỳ con số nào khác: nhưng có ai có thể vô lý đến mức hỏi lý do, hay căn cứ của lý do ấy về sự bằng nhau của ba góc của một tam giác với hai góc vuông không? Người ta cũng có thể hỏi lý do của lý do về việc nó là một mâu thuẫn khi vừa là vừa không là cùng một lúc. Rằng ông luôn luôn lẫn lộn, như đã nói trước đây, những ý niệm về căn cứ hay nền tảng, với quan hệ nhân quả hiệu quả, hiện ra rất rõ ràng từ chính những lời của ông; hoặc một vật nào đó phải không có nguyên nhân, hoặc mọi vật. Đoạn tiếp theo không thể có nghĩa gì khác ngoài quan hệ nhân quả hiệu quả, điều được tiếp tục trong suốt ghi chú này: do đó tôi sẽ bỏ qua nó, vì nó xa rời, và hoàn toàn không liên quan đến câu hỏi hiện tại của chúng ta. Nói rằng, sự tất yếu này phải là bằng cách của quan hệ nhân quả, nếu không chúng ta không gắn bất kỳ ý niệm nào với những từ ấy, chỉ là chuyện tầm phào; như thể không thể có căn cứ hay lý do nào cho sự hiện hữu trong bất kỳ hữu thể nào, trừ khi căn cứ hay lý do ấy là những đấng tạo ra thực tế của hữu thể, điều đó vô lý hết mức có thể. Và nếu một hữu thể không phải là hiệu quả của một hữu thể khác, hay của một nguyên nhân hiệu quả nào đó, thì không có lý do nào tại sao một hữu thể như vậy hiện hữu: nếu đây là trường hợp, tôi hỏi, tại sao Ngài hiện hữu? Câu trả lời của họ là, vì Ngài luôn luôn đã hiện hữu. Tôi lại hỏi, tại sao Ngài luôn luôn hiện hữu? Câu trả lời của họ lại là, vì Ngài không thể không luôn luôn đã hiện hữu. Tôi vẫn có cùng một lý do để tiếp tục, và hỏi, tại sao Ngài không thể không luôn luôn đã hiện hữu; (nhưng tiện thể điều này cho thấy rằng, không phải việc Ngài luôn luôn đã hiện hữu, làm cho Ngài hiện hữu một cách tất yếu, mà là việc giả sử Ngài đã không hiện hữu luôn luôn là một mâu thuẫn.) Do đó câu trả lời nên là, rằng nó là, và luôn luôn là một mâu thuẫn khi giả sử Ngài hoặc không hiện hữu bây giờ, hoặc từ đời đời, hoặc đến đời đời. Do đó tôi hỏi một lần nữa, tại sao nó là, và luôn luôn là một mâu thuẫn khi giả sử Ngài không hiện hữu? Chắc chắn không ai sẽ nói rằng không có lý do nào tại sao nó là một mâu thuẫn; vì nếu không có lý do nào tại sao một vật là, thì rõ ràng là nó có thể đã không như vậy; nhưng nó không thể đã không là một mâu thuẫn; tức là, nó nhất thiết phải luôn luôn là một mâu thuẫn khi giả sử Ngài không hiện hữu, do đó nhất thiết phải có một lý do nào đó cho nó.

“Mặt khác,” ông nói, “ở đây có một sự thay đổi nhất định được tạo ra, một hiệu quả tích cực được tạo ra, mà không có nguyên nhân, điều đó là một mâu thuẫn rõ ràng. Mặt khác, có một khó khăn, nhưng không phải là một mâu thuẫn hiển nhiên: có một điều gì đó hiện hữu, mà chúng ta không thể giải thích, (cách thức hiện hữu của nó hoàn toàn khác với cách thức của bất kỳ vật nào khác,) điều sẽ không thừa nhận bất kỳ nguyên nhân nào, mà ý niệm về nó hoàn toàn ghê tởm ý niệm về quan hệ nhân quả.”

Ở đây chúng ta có thể thấy rõ ràng rằng điều duy nhất mà Dịch giả có thể có ý là, một nguyên nhân hiệu quả; phải, thậm chí còn hơn thế, một nguyên nhân nhất thiết phải thực sự và thật sự ở trong tự nhiên trước sự hiện hữu của Đấng tự hữu, và nhất thiết phải chiếm một thời gian nào đó để tạo ra hữu thể ấy, vốn là hiệu quả của nó. Bất kỳ lý do hay căn cứ nào của sự hiện hữu mà chúng ta tiền giả định, vì nhất thiết phải có một lý do nào đó, nếu không không thể là không thể và mâu thuẫn khi giả sử không có một hữu thể như vậy; thì không có sự tất yếu nào mà căn cứ hay lý do ấy nên thực sự hiện hữu trước hữu thể, mà sự hiện hữu của nó nó suy ra, không phải như một nguyên nhân suy ra một hiệu quả, dù ngay cả trong điều đó cũng không hiện ra mâu thuẫn nào, rằng chúng nên đồng thời với nhau; và vì lý do ấy, nó càng xa một mâu thuẫn hơn nhiều khi giả sử Đấng tự hữu, và căn cứ hay lý do của sự hiện hữu của Ngài đồng thời, và do đó cả hai đều đời đời. Nhưng cụm từ này, rằng đủ để nói, không thể có lý do nào tại sao Ngài hiện hữu, dường như đối với tôi là một trong những sự vô lý lớn nhất trên đời; vì nếu tôi hỏi lý do tại sao một hữu thể như vậy hiện hữu, thì câu trả lời nhất thiết phải xoay quanh những sự vô lý đã nói trước của chính ông, rằng Ngài hiện hữu vì Ngài hiện hữu, rằng Ngài luôn luôn đã hiện hữu vì Ngài luôn luôn đã hiện hữu. Cũng không phải câu trả lời của Tiến sĩ Cudworth uyên bác, mà Dịch giả trích dẫn, dường như thỏa đáng chút nào, rằng Ngài hiện hữu và luôn luôn đã hiện hữu, vì Ngài là và luôn luôn có khả năng vô hạn để hiện hữu, điều đó cũng giống như nói rằng, Ngài luôn luôn có một quyền năng hay khả năng hiện hữu. Và vì cùng một lý do như trước tôi có thể hỏi, làm sao Ngài có được quyền năng hay khả năng ấy? Căn cứ hay lý do nào cho việc Ngài có nó? Cùng một sự vô lý sẽ suy ra từ đó, rằng Ngài vô hạn có khả năng hiện hữu, hay có một khả năng vô hạn để hiện hữu, vì Ngài vô hạn có khả năng hiện hữu, hay vì Ngài có một khả năng vô hạn để hiện hữu, mà không có gì vô lý hơn có thể. “Nhưng nếu chúng ta thừa nhận,” Dịch giả nói, “hữu thể đầu tiên hiện đang hiện hữu, thì sẽ có một lý do (trái với điều Tiến sĩ Clarke khẳng định trong thư cuối cùng của ông) tại sao Ngài nên hiện hữu ngày mai, và đến muôn đời, vì việc chấm dứt hiện hữu là một sự thay đổi từ hiện hữu sang không hiện hữu, tức là, một hiệu quả tích cực, và do đó đòi hỏi một nguyên nhân, trừ khi nó có thể được tạo ra mà không được tạo ra cùng một lúc.” Tất cả điều này lại nhất thiết phải chạy vào cùng một sự vô lý như điều trước. Vì giả sử tôi đặt câu hỏi này cho họ, tại sao Ngài không thể chấm dứt hiện hữu? Họ trả lời, vì không thể có nguyên nhân nào cao hơn Ngài, để làm cho Ngài chấm dứt hiện hữu; khi đó tôi nói rằng, Ngài nhất thiết phải là một hữu thể lớn hơn, và cao hơn mọi hữu thể khác. Do đó tôi lại hỏi, tại sao Ngài là hữu thể lớn nhất hay cao nhất mà họ giả sử Ngài? Họ có thể trả lời gì cho điều đó? Nếu họ nhất quán với chính mình, họ phải nói rằng, Ngài là hữu thể lớn nhất, vì Ngài đã hiện hữu từ muôn đời. Nhưng khi đó lại nữa, tại sao Ngài đã hiện hữu từ muôn đời? Họ chỉ có thể trả lời rằng, không có lý do nào cho nó, rằng hoàn toàn không cần lý do nào, tại sao Ngài nên đã hiện hữu từ muôn đời. Khi đó tôi nói rằng nó nhất thiết phải suy ra rằng, không có lý do nào tại sao Ngài cao hơn mọi hữu thể khác, không có lý do nào tại sao không nên có một nguyên nhân cao hơn Ngài, để làm cho Ngài chấm dứt hiện hữu; vì, theo

cách lập luận của chính ông, có thể đã có một nguyên nhân như vậy mà không có bất kỳ căn cứ hay lý do nào. Và hơn nữa, không thể có lý do nào, tại sao không nên có một trăm hữu thể bằng Ngài, vì có thể hiện hữu bấy nhiêu hữu thể mà không có bất kỳ lý do nào, những hữu thể không có khả năng chấm dứt hiện hữu; và như vậy, vì không có lý do nào tại sao chúng nên, hay tại sao chúng không nên hiện hữu. Bên cạnh đó, làm sao ông có thể chứng minh trên những nguyên tắc trước, rằng việc chấm dứt hiện hữu nhất thiết phải là một hiệu quả tích cực, một hiệu quả là hệ quả của một nguyên nhân hiệu quả nào đó, tôi phải thú nhận tôi không thể thấy; vì nếu nguyên nhân đầu tiên và Tác giả tối cao của mọi vật có thể hiện hữu mà không có bất kỳ căn cứ, hay lý do, hay nền tảng nào, chúng ta có thể với sự chắc chắn như nhau giả sử Ngài hoặc có thể hư nát hoặc không thể hư nát, vì, theo ông, không thể có lý do nào tại sao Ngài nên là một điều hơn là điều kia: vì dù Ngài là điều nào, Ngài cũng như vậy mà không có bất kỳ lý do nào, do đó không thể có lý do nào tại sao Ngài đã không phải là điều kia. Có điều gì có thể hiện ra vô lý hơn, hơn tất cả điều này mà chúng ta thấy, là một kết luận tất yếu từ những nguyên tắc của ông.

“Vì,” như Tiến sĩ Clarke nói, “nếu nguyên nhân đầu tiên hiện hữu một cách tuyệt đối mà không có bất kỳ căn cứ hay lý do nào cho sự hiện hữu, thì nó cũng có thể hữu hạn như vô hạn, nó cũng có thể bị giới hạn như vô biên. Nó cũng có thể, ở những nơi khác, mà không có bất kỳ lý do nào, không hiện hữu; như nó hiện hữu, mà không có bất kỳ lý do nào, ở những nơi, mà các hiện tượng của tự nhiên chứng minh rằng nó hiện hữu.” Hơn nữa, “nếu nguyên nhân đầu tiên hiện hữu một cách tuyệt đối mà không có bất kỳ căn cứ hay lý do nào cho sự hiện hữu, thì hoàn toàn có thể và có xác suất như nhau, và hợp lý như nhau khi giả sử rằng, có thể, mà không có bất kỳ lý do nào, hiện hữu vô số, hữu hạn, độc lập, đồng hiện hữu những nguyên nhân đầu tiên, (hoặc cùng bản chất và thực thể với nhau, hoặc khác bản chất và thực thể với nhau) trong những phần khác nhau của vũ trụ vô biên, như việc nên, mà không có bất kỳ lý do nào, hiện hữu, một nguyên nhân đầu tiên duy nhất, vô hạn, vô biên, khắp nơi, Tác giả và Đấng Cai trị toàn thể.” Những gì Dịch giả nói về ý muốn của Đức Chúa Trời không bị quyết định bởi bất cứ điều gì, đối với việc tạo dựng thế giới tại một thời gian đặc biệt như vậy, không phải là bằng chứng rằng, có thể có bất kỳ vật nào mà không có căn cứ hay lý do, điều mà ông có ý định chứng minh bằng nó. Vì, thứ nhất, không thể nói từ lý trí trần trụi, mà không có khải thị, liệu thế giới được tạo dựng từ đời đời hay không; nhưng nếu không phải, thì ý muốn của Đức Chúa Trời là một lý do đầy đủ, trong những hành động vốn thờ ơ trong bản chất của chúng, (dù tôi rất nghi ngờ liệu sự sáng tạo trong bản chất của nó có thờ ơ hay không, hay liệu đó không phải là sự tốt lành trong Đức Chúa Trời khi sáng tạo; nếu là vậy, thì rất có thể ít nhất, Ngài đã làm vậy;) điều sẽ được làm, hay không được làm, chỉ phụ thuộc vào ý muốn của hữu thể sẽ làm, hay không làm như vậy. Ý muốn của Ngài, trong những hành động không thờ ơ, là, và nhất thiết phải luôn luôn được quyết định bởi điều đúng nhất; bởi điều, xét toàn thể, có lợi nhất cho lợi ích và hạnh phúc của các tạo vật của Ngài. Vì “chính Ngài,” như Tiến sĩ Clarke nói, “nhất thiết hạnh phúc trong sự hưởng thụ những sự hoàn hảo vô hạn của chính Ngài; Ngài không thể có bất kỳ động cơ nào khác để tạo dựng bất kỳ tạo vật nào, ngoài việc Ngài có thể truyền đạt cho chúng những sự hoàn hảo của chính Ngài, tùy theo những khả năng khác nhau của chúng nảy sinh từ sự đa dạng các bản chất mà sự khôn ngoan vô hạn cho là thích hợp để tạo ra.”

CHỨNG MINH CỦA DỊCH GIẢ ĐƯỢC XÉT

Trong bản dịch, có một loại chứng minh ngắn gọn về sự hiện hữu và các thuộc tính của Đức Chúa Trời, hoàn toàn dựa trên giả định Đấng tối cao hiện hữu mà không có bất kỳ nguyên nhân, căn cứ hay nền tảng nào, và rằng sự tất yếu của hiện hữu của Ngài là một hệ quả tự nhiên của sự đời đời của Ngài, hay việc Ngài đã hiện hữu từ muôn đời. Về sự hiện hữu của Ngài mà không có bất kỳ nguyên nhân hay nền tảng nào, chúng ta đã bàn trước đây; và về sự đời đời của Ngài, cấu thành sự hiện hữu tất yếu của Ngài, dù chúng ta đã xét ở nơi khác, tuy nhiên vì nó trực tiếp ghê tởm, và điều mà, trên giả định nó là đúng, sẽ lật đổ chứng minh của Tiến sĩ Clarke, giờ đây tôi sẽ xét chứng minh của Dịch giả một cách đặc biệt. Vậy thì, ông bắt đầu với bằng chứng về sự hiện hữu của chính chúng ta, như tôi hiện hữu, do đó một điều gì đó hiện hữu, do đó một điều gì đó luôn luôn đã hiện hữu, do đó nhất thiết phải luôn luôn có một nguyên nhân đầu tiên gốc, hay một chuỗi vô hạn các hữu thể được gây ra hay nối tiếp mà không có bất kỳ nguyên nhân đời đời hay đầu tiên nào. Cho đến đây ông lập luận rất rõ ràng và có thể chứng minh được: nhưng khi ông đưa ra một lý do tại sao một chuỗi vô hạn các hữu thể nối tiếp, hiện hữu từ đời đời đến thời điểm hiện tại này, không thể là nguồn gốc của mọi vật, ông còn thiếu rất nhiều so với điều ông có ý định chứng minh; vì ông kết luận nó từ một sự không thể được giả sử trong bản chất của các hữu thể nối tiếp về việc hiện hữu từ đời đời, chứ không phải từ sự vô lý của việc chúng hiện hữu mà không có bất kỳ nền tảng nào. Vì,” ông nói, “hoặc một phần nào đó của chuỗi vô hạn này đã không nối tiếp bất kỳ phần nào khác, hoặc tất cả các phần riêng biệt của nó đã nối tiếp nhau: nếu một phần nào đó của nó đã không nối tiếp, thì đã có một phần đầu tiên, điều phá hủy giả định; nếu tất cả các phần riêng biệt của nó đã nối tiếp nhau, thì tất cả chúng đã từng là tương lai, và nếu tất cả chúng đã từng là tương lai, thì đã có một thời gian khi không phần nào trong chúng hiện hữu, thì tất cả các phần của chuỗi vô hạn này, và do đó toàn thể, nhất thiết phải nảy sinh từ hư vô; điều đó là vô lý; hoặc phải có một điều gì đó trong toàn thể ngoài những gì chứa trong mọi phần; điều đó cũng vô lý. Do đó chuỗi vô hạn này, trong toàn thể, và trong mọi phần, là một mâu thuẫn rõ ràng.”

Rằng một chuỗi vô hạn (giả sử có một nguyên nhân gốc cho sự hiện hữu của nó) có thể đã hiện hữu từ muôn đời, đã được chứng minh trong phần đầu; do đó mọi khó khăn có thể hiện ra trong lập luận này, nên bị loại bỏ, vì nó chỉ nảy sinh từ việc chúng ta không thể hiểu được, làm sao một chuỗi vô hạn các hữu thể có thể đã hiện hữu từ đời đời. Nhưng khi đó việc chúng ta không thể quan niệm làm sao điều ấy có thể, không phải là bằng chứng rằng nó không thể, ít nhất khi có thể chứng minh được rằng nó có thể. Giờ đây chúng ta hãy đến lập luận, và xem sự ngụy biện nằm ở đâu. Ông giả sử rằng hoặc một phần nào đó của chuỗi vô hạn này đã không nối tiếp, tức là, đã có một phần đầu tiên, điều mà, như ông nói, phá hủy giả định; hoặc, toàn thể đã nối tiếp, mà theo đó ông có ý là, đã có một thời gian khi không phần nào trong chúng hiện hữu, điều đó cũng phá hủy giả định và do đó cả hai đều không có gì liên quan đến mục đích. Vì trong một chuỗi các hữu thể đã hiện hữu từ đời đời xuống đến thời điểm hiện tại này, không thể có phần đầu tiên nào, cũng không thể có một thời gian khi không phần nào trong chúng hiện hữu, vì khi đó chúng sẽ không hiện hữu từ đời đời. Nếu chúng ta xét lập luận trong các thế hệ tương lai, như chúng ta đã làm với lập luận của Tiến sĩ Bentley trong phần đầu, chúng ta sẽ thấy sự vô lý của nó rõ ràng hơn nhiều. Vậy thì chúng ta hãy giả sử một chuỗi các hữu thể bắt đầu hiện hữu bây giờ, và chúng sẽ hiện hữu đến muôn đời, có ai lại vô lý đến mức khẳng định rằng, nhất thiết phải có một phần nào đó không trước bất kỳ phần nào khác, tức là, nhất thiết phải có một phần cuối cùng? Hay có ít vô lý hơn khi nói rằng, sẽ có một thời gian sau khi tất cả chúng đã hiện hữu, hay khi tất cả chúng sẽ đã qua, và do đó sẽ có một kết thúc cho sự hiện hữu của những hữu thể sẽ hiện hữu đến muôn đời, điều đó là một mâu thuẫn rõ ràng. Nhưng như chúng ta thấy rằng chúng ta có thể giả sử một chuỗi các hữu thể sẽ hiện hữu đến muôn đời, và rằng chúng ta không bị buộc phải giả sử một phần nào đó không trước bất kỳ phần nào khác, hay một phần cuối cùng; hay giả sử một thời gian khi sự hiện hữu của tất cả chúng sẽ qua. Thì cũng không cần thiết, trong các thế hệ đã hiện hữu từ đời đời, phải giả sử một phần nào đó không nối tiếp bất kỳ phần nào khác, tức là, một phần đầu tiên, cũng không giả sử một thời gian khi không phần nào trong chúng hiện hữu, hay trước khi sự hiện hữu của những hữu thể ấy bắt đầu hiện hữu, vốn không có khởi đầu; một mâu thuẫn trong thuật ngữ. Lập luận thứ hai cũng không kết luận hơn, vì ở đó, như trong lập luận trước, ông giả sử rằng tất cả chúng đều nối tiếp, hay một phần nào đó đã không; mà một phần ấy, ông nói, hoặc làm cho số lượng vô hạn, hoặc nó đã vô hạn trước, và khi đó nó làm cho nhiều hơn vô hạn một. Ở đây ông giới thiệu chúng ta đến một trích dẫn từ một Tiểu luận Triết học hướng tới việc chứng minh sự hiện hữu và các thuộc tính của Đức Chúa Trời, của S. W. trong đó đặc biệt xét việc cộng thêm một hay nhiều hơn vào vô hạn. Trích dẫn rất dài, do đó tôi sẽ chỉ lưu ý phần có vẻ trái với giả thuyết được đặt ra ở đây, đối với khả năng các tạo vật đã hiện hữu từ đời đời. “Rằng thế giới đã không đời đời, mà được tạo dựng, có thể chứng minh được từ những vật hữu hình.” Ở đây có một petitio principii rõ ràng; vì từ việc thế giới được tạo dựng, ông suy ra rằng nó đã không từ đời đời: nhưng trừ khi ông đã chứng minh rằng sự sáng tạo không thể đã từ đời đời, việc nói rằng thế giới đã không đời đời, mà được tạo dựng, rõ ràng là lấy làm điều đã được thừa nhận điều cần chứng minh. Quả thật ông chứng minh rằng thế giới đã được tạo dựng, và rút ra lập luận của ông từ sự sinh sản, vì, ông nói, “nếu nó đã được sinh ra, hoặc chúng ta phải theo dòng sinh sản nối tiếp đến một sự tạo ra đầu tiên nào đó từ một nguyên nhân bên ngoài, hoặc chúng ta nhất thiết phải nói rằng, dòng các thế hệ không có khởi đầu, và do đó, những sự nối tiếp vô hạn đã [từ dòng 10087 đến dòng 10099 của bản quét, đoạn trích dẫn này bị nhòe nặng, chỉ còn những mảnh rời] đã qua, điều đó cũng giống như thừa nhận rằng, một số lượng vô hạn các sự nối tiếp đã qua; và nếu đã qua, thì chúng đã kết thúc; vì vậy chúng ta đã tìm thấy một số lượng vô hạn, vốn đã có một kết thúc, tức là một mâu thuẫn khác.” Những thế hệ vô hạn, đã hiện hữu từ đời đời, không thể có khởi đầu, dù chúng thật sự có một kết thúc; nhưng khi đó kết thúc này không dẫn tới một mâu thuẫn, cũng không làm cho các thế hệ không vô hạn, vì chúng được giả sử là vô hạn chỉ theo một hướng. Do đó đây chỉ là chơi chữ trên từ vô hạn, mà theo đó ông có ý là điều không thể nhận thêm, điều đó không phải là trường hợp ở đây; vì ở đây có điều chúng ta có thể gọi là vô hạn theo một hướng, và hữu hạn theo hướng ngược lại; nơi nó vô hạn, ở đó nó không có khả năng nhận thêm

thêm; và nơi nó hữu hạn, ở đó nó có thể được tăng lên mà không liên quan gì đến tính vô hạn của nó; nhưng điều này đã được bàn đầy đủ hơn trong phần đầu. Hơn nữa: nếu bất kỳ ai khẳng định rằng, dòng sinh sản đã không có khởi đầu, mà số lượng của chúng đã vô hạn: chúng ta hãy đặt một trường hợp, và lập luận với họ. Chúng ta sẽ tưởng tượng các thế hệ của Áp-ra-ham, chẳng hạn, và Giô-sép con của Y-sác, con của Áp-ra-ham. Do đó tôi yêu cầu, liệu trước khi Áp-ra-ham sinh ra, đã có một chuỗi vô hạn các thế hệ qua đi, hay không? Nếu chuỗi đã qua là hữu hạn, thì công việc sinh sản đã có khởi đầu; đó là kết luận tôi tranh luận cho: nếu chuỗi đã qua là vô hạn; thì khi Giô-sép sinh ra, rõ ràng là nhiều thế hệ hơn đã qua; vì vậy chúng ta đã tìm thấy một số lượng lớn hơn số lượng được giả sử là vô hạn: và do đó số lượng ấy đã không vô hạn; vì vậy nó vừa vô hạn vừa không vô hạn, một mâu thuẫn hiển nhiên.” Tất cả điều này nhất thiết chạy vào cùng một sự vô lý như điều trước, về việc giả sử mọi vô hạn đều bằng nhau, trong khi, như Tiến sĩ Clarke nói, trong những vật khác nhau chúng hiển nhiên không như vậy. Vì trong trường hợp trước mắt chúng ta, tính vô hạn của những thế hệ này được giả sử là đã qua, và đã từ đời đời đến khi Áp-ra-ham sinh ra, không phải là vô hạn một cách chặt chẽ theo nghĩa mà tác giả của tiểu luận giả sử; vì những thế hệ như vậy mà ông sẽ gọi là vô hạn, nhất thiết không chỉ đã hiện hữu từ muôn đời, mà còn đến muôn đời, và khi đó chúng sẽ như vậy theo nghĩa chặt chẽ nhất. Nhưng trong thí dụ hiện tại, chúng ta giả sử các thế hệ của con người đã hiện hữu từ đời đời xuống đến khi Áp-ra-ham sinh ra. Vì những thế hệ này không có khởi đầu, nên không thể có một số lượng hữu hạn nào trong chúng, do đó chúng vô hạn, vì chúng không có khởi đầu. Bây giờ việc cộng thêm Y-sác, hay Giô-sép, hay một ngàn thế hệ, hay việc trừ đi một ngàn thế hệ, không thể làm cho số lượng vô hạn hơn hay ít hơn, vì chúng không liên quan gì đến tính vô hạn của chúng, vì chúng vẫn không có khởi đầu (đó là lý do của tính vô hạn của chúng) dù chúng ta cộng thêm vào chúng, hay trừ đi khỏi chúng. Vì việc cộng thêm hay trừ đi của chúng ta ở sai chỗ, chúng ta cộng thêm vào nó nơi nó hữu hạn, và khi đó giả sử rằng điều đó nên làm tăng tính vô hạn của nó; và chúng ta trừ đi nơi nó cũng hữu hạn, và khi đó giả sử hiệu quả ngược lại nên theo sau. Chúng ta hãy đặt một trường hợp song song, giả sử một đường thẳng được vẽ từ vô hạn đến chúng ta, có thể so sánh với sự kéo dài vô hạn đã qua; bây giờ rất rõ ràng rằng, việc cộng thêm một thước hay nhiều hơn vào phần hữu hạn của đường thẳng vô hạn này, không thể làm cho đường thẳng vô hạn hơn, vì tính vô hạn của nó ở phía kia; thì cũng vậy việc cộng thêm đời sống của Y-sác hay Giô-sép, không thể làm cho sự kéo dài hay số lượng của những thế hệ ấy vô hạn hơn, vì cùng một lý do. Cũng không phải việc trừ đi một thước hay nhiều hơn khỏi đường thẳng này, làm cho nó ít vô hạn hơn, thì cũng vậy việc trừ đi đời sống của Áp-ra-ham không thể làm cho chuỗi ít vô hạn hơn. Nhưng nếu chúng ta giả sử một đường thẳng được vẽ từ vô hạn đến chúng ta, và tiếp tục từ chúng ta đến vô hạn, thì đường thẳng ấy sẽ thật sự và siêu hình vô hạn, tức là, điều không thể nhận thêm hay trừ đi; thì nếu chúng ta giả sử các thế hệ đã hiện hữu luôn luôn, và hiện hữu luôn luôn, những thế hệ ấy khi đó sẽ siêu hình vô hạn theo cùng nghĩa như đường thẳng. Do đó cộng thêm một hay nhiều hơn vào nó, sẽ làm cho nó nhiều hơn vô hạn một, và lấy đi một khỏi nó, sẽ làm cho nó ít hơn vô hạn một, cả hai đều vô lý; vì không có nơi hữu hạn nào để cộng thêm trong trường hợp này, nhưng trong trường hợp trước, tức là, trong các thế hệ từ đời đời đến thời điểm hiện tại này, có một phần hữu hạn để cộng thêm vào hay trừ đi khỏi, và do đó trường hợp hoàn toàn khác nhau. Nếu tác giả của tiểu luận đã xét sự khác biệt này, tôi tin rằng ông sẽ không lập luận theo cách ông làm. Tôi chỉ đưa ra giả định sau để cho thấy rằng ý niệm của tác giả về một chuỗi vô hạn các hữu thể, là về một chuỗi như vậy. Nhưng, dù có thể một chuỗi các hữu thể có thể đã hiện hữu từ muôn đời, và có thể tiếp tục hiện hữu đến muôn đời, tuy nhiên một chuỗi vô hạn như vậy không bao giờ có thể, vì nó giả sử đời đời tương lai đã qua, nếu không chúng ta sẽ có nhiều hơn những thế hệ này vẫn sẽ đến, điều đó là một mâu thuẫn. “Nhưng,” tác giả của tiểu luận nói, “nếu chúng ta nói rằng số lượng của Áp-ra-ham là vô hạn, và số lượng của Giô-sép cũng vậy, thì sẽ suy ra rằng số lượng của Áp-ra-ham bằng số lượng của Giô-sép, nhưng số lượng của Áp-ra-ham chỉ là một phần của số lượng của Giô-sép, do đó phần bằng toàn thể. Nếu không thừa nhận rằng số lượng của Áp-ra-ham là hữu hạn, nhưng khi đến Giô-sép, thì số lượng là vô hạn, thì suy ra rằng, một số lượng hữu hạn cộng thêm vào một số lượng hữu hạn, sẽ tạo thành một số lượng vô hạn, điều đó cũng trái với ánh sáng chung của lý trí.” Từ đó hiện ra rõ ràng rằng, toàn bộ khó khăn nảy sinh từ việc không xét sự khác biệt của các vô hạn, trong khi hiển nhiên rằng, chúng không chỉ không bằng nhau, mà còn có những tỉ lệ khác nhau với nhau, một đường thẳng vô hạn chỉ theo một hướng, bằng chỉ một nửa đường thẳng vô hạn theo cả hai hướng. Các thế hệ tại Áp-ra-ham là vô hạn, và chúng cũng vô hạn khi đến Giô-sép, tuy nhiên không suy ra từ đó rằng chúng bằng nhau; vì như một đường thẳng được vẽ từ một điểm cho trước đến vô hạn theo một hướng, không nhận sự thay đổi nào về tính vô hạn của nó từ một đường thẳng hữu hạn được vẽ từ cùng một điểm theo hướng ngược lại, thì nếu chúng ta giả sử sự sinh ra của Áp-ra-ham là một điểm cho trước, xuống đến đó từ đời đời các thế hệ đã hiện hữu, việc cộng thêm các thế hệ mới từ đó đến khi Giô-sép sinh ra, theo hướng ngược lại, không thể thay đổi tính vô hạn của các thế hệ trước, cũng như việc cộng thêm một điểm toán học vào một đường thẳng hữu hạn không thể làm tăng độ dài của đường thẳng ấy. Về trường hợp thứ hai, điều đó không thể nào được thừa nhận, vì chúng ta giả sử các thế hệ là vô hạn khi Áp-ra-ham sinh ra cũng như khi Giô-sép sinh ra. Đây là tất cả những gì hiện ra đối với tôi là có liên quan đến câu hỏi hiện tại của chúng ta, do đó chúng ta sẽ trở lại chứng minh của Dịch giả.

“Từ đó,” ông nói, “chúng ta suy ra sự đời đời của một vật hay hữu thể nào đó. Rằng mọi người không theo cùng cách đời đời, a parte ante (như các nhà kinh viện nói một cách không đúng) hay chưa bao giờ có khởi đầu: đặc biệt rằng không vật thể hay hệ thống vật chất nào có thể như vậy (và cùng những lý do giữ như nhau chống lại bất kỳ thực thể phi vật chất hữu hạn nào) được chứng minh đầy đủ, trong cuộc tra xét về bằng chứng của tôn giáo Cơ Đốc. Rằng những hữu thể khác ngoài Đấng tự hữu có thể đã đời đời, đã được chứng minh trước đây, dù chúng sẽ không theo cùng cách như Ngài, vì chúng sẽ phụ thuộc như nhau, như thể chúng đã không hiện hữu từ đời đời. Từ những sự vô lý của các hữu thể đã hiện hữu trong một chuỗi vô tận mà không có bất kỳ căn cứ hay nền tảng nào, mà không có bất kỳ nguyên nhân gốc nào, chúng ta suy ra sự hiện hữu của một hữu thể bất biến độc lập tự hữu nào đó, vì giả định chưa bao giờ có hư vô, hay về một sự nối tiếp các hữu thể như vậy mà không có bất kỳ nguyên nhân gốc nào, là vô lý và mâu thuẫn; chứ không phải như Dịch giả nói, từ sự không thể của những hữu thể như vậy đã hiện hữu trong một chuỗi vô tận từ đời đời, vì không có sự không thể nào trong điều đó, miễn là có một nguyên nhân gốc nào đó cho sự hiện hữu của chúng. (Quả thật rất khó quan niệm làm sao những hữu thể như vậy có thể hiện hữu, nhưng thật là một mâu thuẫn trắng trợn khi giả sử chúng không thể;) vì,” như Tiến sĩ Clarke nói, “nếu chúng ta xét một sự tiến triển vô hạn như vậy, như một chuỗi vô tận toàn thể các hữu thể phụ thuộc; thì rõ ràng chuỗi các hữu thể này không thể có nguyên nhân nào từ bên ngoài cho sự hiện hữu của nó; vì trong nó được giả sử là bao hàm mọi vật, đang hiện hữu hay đã từng hiện hữu trong vũ trụ: và rõ ràng nó không thể có lý do nào trong chính nó cho sự hiện hữu của nó, vì không một hữu thể nào trong sự nối tiếp vô hạn này, được giả sử là tự hữu hay tất yếu, mà mỗi hữu thể đều phụ thuộc vào hữu thể trước: và nơi không phần nào là tất yếu, thì hiển nhiên toàn thể không thể tất yếu.” Đây là một lý do đúng đắn, nếu không phải là lý do duy nhất, mà chúng ta có thể đạt tới, tại sao không thể có một chuỗi độc lập vô hạn như vậy đã hiện hữu từ đời đời, dù một chuỗi phụ thuộc các tạo vật có thể đã hiện hữu từ đời đời, điều mà, ông nói, được bác bỏ đầy đủ trong cuộc tra xét về bằng chứng của tôn giáo Cơ Đốc, mà chúng ta đã nói đến thường xuyên, đến nỗi chúng ta có thể, mà không nói thêm về nó, tiến hành đến trích dẫn từ cuộc tra xét này, v.v. “Một hệ thống vật chất, gồm những phần có thể thay đổi, không thể hiện hữu mà không có một nguyên nhân khác biệt với và trước hệ thống như vậy; vì bất cứ nơi nào có sự thay đổi, nhất thiết phải có một nguyên nhân cho sự thay đổi ấy, nếu không sẽ có một khởi đầu mà không có nguyên nhân. Nguyên nhân của sự thay đổi này không thể ở trong các vật liệu của hệ thống này, vì cùng một lý do: do đó nó nhất thiết phải ở trong một điều gì đó khác biệt với và trước chính hệ thống.” Rất đúng, như ông nói, rằng không hệ thống vật chất nào, (cũng không hệ thống phụ thuộc nào khác,) có thể hiện hữu (dù nó bắt đầu hay không bắt đầu) mà không có một nguyên nhân nào đó khác biệt với và trước nó: nhưng khi đó tính trước ấy chỉ cần như vậy trong trật tự của những ý niệm của chúng ta, chứ không phải trong tự nhiên; vì, như Tiến sĩ Clarke nói, ánh sáng sẽ đời đời phát ra từ mặt trời, hay một dấu ấn từ một con dấu được áp vào, nếu các nguyên nhân của chúng đời đời. Theo cùng cách các tạo vật có thể đời đời nảy sinh từ công việc của Đấng Toàn Năng, như ánh sáng từ mặt trời. Vì giả sử Thần tính nhất thiết đòi hỏi một khoảng thời gian nào đó để sáng tạo trong đó, dường như đối với tôi rất vô lý, vì dù thời gian đòi hỏi cho hành động ấy nhỏ đến đâu, thì vẫn chắc chắn tốt hơn trong chính nó, và cho thấy một quyền năng lớn hơn trong Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai trị vĩ đại của mọi vật, khi có thể hành động trong chính khoảnh khắc Ngài muốn bất kỳ vật nào, đến nỗi việc hoàn thành bất kỳ hành động nào không nên có khoảng cách nào

thời gian từ lần đầu tiên nó muốn. Vậy thì chúng ta hãy trở lại trích dẫn đã nói trước. Trường hợp tương tự sẽ là về chuyển động trong một hệ thống vật chất; không có chuyển động nào mà không phải là hiệu quả của một chuyển động trước, do đó không có chuyển động nào trong một hệ thống như vậy, vốn đã từ đời đời, hay vốn đã không được gây ra.” Tại sao chuyển động không thể đã từ đời đời, tôi không thể quan niệm; vì vì Đức Chúa Trời có quyền năng hành động từ đời đời, (nếu không đã có một sự biến đổi trong Ngài, điều mà mọi người phải thừa nhận là vô lý) Ngài chắc chắn có thể đặt một quả cầu vật chất, hay bất kỳ vật nào khác mà Ngài đã tạo dựng, vào chuyển động, để di chuyển theo một đường thẳng, giả sử vậy. Nếu nó có thể đã được đặt vào chuyển động từ đời đời, thì nó sẽ, miễn là không có gì cản trở hay dừng chuyển động của nó, đã chuyển động từ đời đời đến thời điểm hiện tại này, và tiếp tục từ thời gian này đến muôn đời; vì vì Không gian là vô hạn, nó sẽ không bao giờ đến bất kỳ điểm cuối nào, dù nó chuyển động nhanh đến đâu và lâu đến đâu. Hơn nữa, Ngài không thể đã tạo dựng một hệ thống giống như của chúng ta, tức là, một mặt trời và nhiều hành tinh chuyển động quanh trọng tâm chung của chúng từ muôn đời sao? Quả thật mặt trời sẽ hao mòn, đến nỗi từ lâu trước thời điểm này đã bị giảm xuống thành một điểm. Nhưng khi đó có thể đã có những sự cung cấp mới liên tục, hoặc từ các sao chổi rơi vào nó, hoặc bằng một số cách khác, mà chúng ta không biết, do đó không thể chứng minh rằng mặt trời đã không hiện hữu từ đời đời, vì không hiện ra mâu thuẫn nào trong giả định. Từ đó hiện ra không đúng rằng, không có chuyển động nào mà không phải là hiệu quả của một chuyển động trước; vì nếu đúng, thì sẽ suy ra rằng, không hữu thể nào có thể bắt đầu chuyển động, điều đó rõ ràng trái với kinh nghiệm hằng ngày của chúng ta. Những ý niệm về chuyển động đời đời, và về việc không được gây ra, dường như bị lẫn lộn với nhau trong trích dẫn, trong khi chúng chắc chắn rất khác nhau. Như thể điều không thể được gây ra, hay nhất thiết phải hiện hữu một cách tất yếu và độc lập, vốn từ đời đời, điều đó là vô lý; vì nếu chuyển động đã từ đời đời, thì vẫn không có mâu thuẫn nào khi giả sử nó khác đi, hay giả sử nó chấm dứt; nhưng nếu nó tất yếu, hay không có bất kỳ nguyên nhân bên ngoài nào, thì khi đó sẽ là một mâu thuẫn khi giả sử nó đã không từ đời đời, hay chấm dứt trong tương lai.

“Từ đời đời,” Dịch giả nói, “đến sự độc lập hay tự hữu; vì điều chưa bao giờ có khởi đầu của sự hiện hữu, không thể có bất kỳ nguyên nhân nào cho sự hiện hữu ấy, (vì khi đó nó sẽ không phải là nguyên nhân đầu tiên, trái với điều chúng ta đã chứng minh ở trên) hay có thể phụ thuộc vào bất kỳ vật nào khác cho nó, tức là, nhất thiết phải độc lập với mọi vật khác; hay, điều tương tự, nhất thiết phải hiện hữu tự nó, tức là, tự hữu. Lập luận này của Dịch giả, tôi nghĩ, gặp cùng một khó khăn như lập luận trước; vì đã được cho thấy trước đây rằng, mệnh đề đầu tiên không thể đúng; không thể nào điều đã hiện hữu từ đời đời, vì chính lý do ấy nên độc lập và tự hữu; từ sự độc lập và tự hữu, sự đời đời cả a parte ante và a parte post nhất thiết suy ra, nhưng chúng không thể tương hỗ. Mệnh đề tiếp theo phụ thuộc vào cùng một nền tảng sai lầm, rằng không vật nào được tạo dựng, hay có bất kỳ nguyên nhân nào cho sự hiện hữu của nó, có thể đã hiện hữu từ đời đời, điều đã được chứng minh trước đây là có thể. “Từ sự độc lập cũng đến sự toàn năng.” Mệnh đề này, tôi nghĩ, không thể được chứng minh trên những nguyên tắc của ông. Vì sự toàn năng không thể là hệ quả của bất cứ điều gì ngoài sự duy nhất, và vì Dịch giả dường như nghĩ rằng có thể có nhiều hơn một hữu thể độc lập, lập luận của ông không kết luận. Nếu có nhiều hơn một, thì chính giả định cho thấy rằng chúng không thể có quyền năng nào trên nhau, và do đó không thể có mọi quyền năng; vì quyền năng trên mọi hữu thể khác trừ những hữu thể độc lập, không phải là mọi quyền năng, vì quyền năng trên chúng, là một quyền năng mà chúng không có. Bên cạnh đó, chúng ta có thể đi xa hơn, những hữu thể như vậy có quyền năng trên những gì nhau làm, hay chúng không có, trong mỗi trường hợp chúng nhất thiết phải rất xa sự toàn năng. Vì, thứ nhất, nếu chúng có quyền năng cản trở những gì nhau làm, thì không hữu thể nào có quyền năng trong chính mình để bảo tồn công việc của mình. Thứ hai, nếu chúng không có quyền năng như vậy, thì không hữu thể nào trong chúng sẽ có bất kỳ quyền năng nào trên một nửa các hữu thể của vũ trụ, điều mà tôi chắc chắn còn rất xa sự toàn năng. Sự tự do phụ thuộc vào mệnh đề trước, và do đó nhất thiết phải sụp đổ cùng với nó. Liệu sự toàn tri có phải là hệ quả của sự duy nhất không, tôi để cho những người có học thức quyết định. Giờ đây chúng ta đến mệnh đề của ông về sự duy nhất. “Các hiện tượng của tự nhiên cũng dẫn chúng ta đến một nguyên nhân đầu tiên như vậy, vốn đủ cho việc tạo ra chúng, và do đó không cần hữu thể nào khác; và dù nhiều hữu thể độc lập hơn có thể hiện hữu, tuy nhiên chúng sẽ không phải là những vị thần đối với chúng ta; vì chúng sẽ không có bất kỳ quan hệ nào với chúng ta, cũng như chúng ta không có việc gì với chúng.” Phần đầu của mệnh đề này là đúng, rằng chỉ có thể có một hữu thể tất yếu tương quan, nhưng phần thứ hai hoàn toàn phụ thuộc vào sự hiện hữu đời đời không có khởi đầu cấu thành sự độc lập, điều đã được chứng minh trước đây là khác; vì các tạo vật có thể đã hiện hữu từ đời đời, điều đó sẽ là, theo ông, những hữu thể độc lập, tức là, độc lập và phụ thuộc cùng một lúc, điều đó là một mâu thuẫn trực tiếp.

Cuối cùng, những gì Dịch giả nói về sự tất yếu của hiện hữu, chỉ là chuyện tầm phào, và không nên được xét chút nào. Như thể tính đồng đều loại trừ các thuộc tính thuộc nhiều loại khác nhau. Quả thật nó loại trừ mọi sự đa dạng cùng loại, như, chỉ có thể có một hữu thể, một sự vô biên, một sự đời đời, một sự toàn tri, một sự toàn năng, một ý muốn, v.v. Những thuộc tính của một hữu thể tự hữu độc lập duy nhất.

CÁC LẬP LUẬN CHỐNG LẠI CHỨNG MINH CỦA TIẾN SĨ CLARKE VỀ SỰ HIỆN HỮU VÀ CÁC THUỘC TÍNH CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI, VÀ NHỮNG LỜI ĐÁP CHO CHÚNG

Nhiều phản đối gần đây đã được đưa ra chống lại chứng minh của Tiến sĩ Clarke về sự hiện hữu và các thuộc tính của Đức Chúa Trời, và đặc biệt những phản đối này chống lại ba mệnh đề sau, được giả sử là do một người rất uyên bác viết, và trong đó tôi nghĩ chứa đựng phần chính của mọi phản đối có sức mạnh nào trong chúng. Do đó tôi sẽ đưa chúng cho độc giả bằng chính những lời của người phản đối.

MỆNH ĐỀ IV. Rằng bản chất của Đấng tự hữu không được chúng ta biết, và rằng không thể nào nó nên được biết.

“Mệnh đề này, (dù trong thực tế đúng và gần như một tiên đề) Tiến sĩ cố gắng chứng minh; nhưng như tôi có khuynh hướng nghĩ thì còn thiếu. Tôi hiểu nó được chia thành hai phần. Thứ nhất, rằng chúng ta không có ý niệm nào về bản chất của hữu thể. (và quả thật chúng ta không có.) Thứ hai, rằng không thể nào chúng ta nên có bất kỳ ý niệm nào; vì Tiến sĩ đã đảm nhận, người ta sẽ mong đợi một lý do trong bằng chứng. Nhưng không một lời nào, ngoại trừ khẳng định trần trụi của mệnh đề là một lời. Nhưng ông tiếp tục cho thấy sự vô lý của những người vô thần, những người không tin hữu thể, vì bản chất không thể hiểu được. Điều này quả thật ông chứng minh: nhưng điều đó còn xa và khác với câu hỏi.”

Phản đối trước tôi nghĩ rất tầm phào, và quá tầm thường đối với một người uyên bác như vậy, vì nếu, như người phản đối nói, nó trong thực tế đúng, và gần như một tiên đề, thì hoàn toàn không có lý do nào tại sao Tiến sĩ nên cố gắng chứng minh điều, mà sẽ hiện ra hiển nhiên đối với mọi người ngay từ cái nhìn đầu tiên. Ý định của mệnh đề, như đối với tôi hiện ra, là cho thấy rằng dù bản chất của Đấng tối cao không thể hiểu được, tuy nhiên nhiều thuộc tính của Ngài có thể chứng minh một cách chặt chẽ. Và cũng để cho thấy sự vô lý của mọi người vô thần, những người không tin sự hiện hữu và các thuộc tính của Đức Chúa Trời vì lý do ấy. Rằng chúng ta không bao giờ có thể hiểu được bản chất của Đấng tối cao, thì rõ ràng và hiển nhiên hết mức có thể. Vì vì Ngài là một hữu thể vô hạn cao hơn, và vượt trội chúng ta, Ngài nhất thiết vì lý do ấy phải vô hạn vượt quá sự hiểu biết chật hẹp của chúng ta; do đó chúng ta không bao giờ có thể hiểu được bản chất của Ngài chút nào. Về thực thể và bản chất của Ngài, Tiến sĩ Clarke nói, điều này chúng ta vô hạn không thể hiểu được. Và hơn nữa, một điều có thể có khả năng chứng minh chặt chẽ nhất, trong khi điều kia hoàn toàn vượt quá tầm với của mọi khả năng của chúng ta để hiểu. Làm sao một hữu thể hữu hạn có thể hiểu được, hay có bất kỳ ý niệm nào về một hữu thể vô hạn, thì không thể quan niệm được như nó là có thể, khi chúng ta thấy rằng ngay cả những người uyên bác nhất cũng không thể hiểu được bản chất của chính mình, cũng không hiểu được bản chất của vật hèn mọn nhất trên đời, huống chi, phải, vô hạn huống chi họ có thể hiểu được bản chất của Đấng, ở trên mọi sự, và qua mọi sự, và trong chúng ta mọi sự. [Ê-phê-sô 4:6, được ám chỉ mà không trích dẫn.]

Phản đối chống lại Mệnh đề VI. Tính vô hạn [từ dòng 11338 đến dòng 11378 của bản quét, phần mở đầu của phản đối này bị nhòe nặng, chỉ còn những dấu ngoặc kép rời rạc; phần còn đọc được tiếp nối là:] “Về thuộc tính này, tôi, không theo cách nào, nghĩ rằng nó được chứng minh từ sự hiện hữu tất yếu, vì chúng sẽ tương hỗ, đến nỗi bất cứ điều gì vô hạn sẽ hiện hữu một cách tất yếu; điều mà tôi chắc chắn Tiến sĩ sẽ không thừa nhận (vì một lý do rất tốt.) Và quả thật ông dường như nhận thức điều này, vì ông bảo vệ nó bằng cách thêm vào sự độc lập, đến nỗi tính vô biên không suy ra sự hiện hữu tất yếu, theo Tiến sĩ, mà chỉ per accidens, khi nó độc lập và tự nó, [từ dòng 11400 đến dòng 11448 của bản quét, đoạn này bị nhòe nặng, chỉ còn những dấu ngoặc kép rời rạc, không đọc được; phần còn đọc được tiếp nối là:] vậy thì ông phải thừa nhận rằng [vô hạn] là một thuộc tính có thể truyền đạt, và không phải là một thuộc tính riêng

thuộc tính riêng của Thần tính. Do đó nó không thể, theo những sự thừa nhận của ông (dù tôi không tin chúng) suy ra ngay lập tức từ sự hiện hữu tất yếu. Tôi tin rằng tính vô hạn hàm ý sự hiện hữu tất yếu. Nhưng sự hiện hữu tất yếu ngay lập tức và tự nó hàm ý tính vô hạn, thì tôi không tin; vì việc phủ nhận tính vô hạn không phá hủy sự tất yếu của hiện hữu, hay làm cho nó (điều Tiến sĩ gọi là) một sự tất yếu hệ quả.

“Ở ĐÂY chúng ta phủ nhận rằng sự vắng mặt của một hữu thể tự hữu duy nhất có thể được quan niệm mà không có mâu thuẫn, vì khi đó Ngài sẽ không hiện hữu một cách tất yếu, [từ dòng 11496 đến dòng 11544 của bản quét, đoạn này chỉ còn những dấu ngoặc kép rời rạc, không đọc được; phần còn đọc được tiếp nối là:] ông tiếp tục chứng minh nó theo cách này. Nếu một hữu thể có thể mà không có mâu thuẫn vắng mặt khỏi một nơi, thì Ngài có thể vắng mặt khỏi mọi nơi mà không có mâu thuẫn. Nhưng mối liên hệ ở đâu? Vắng mặt khỏi mọi nơi sẽ thực sự phá hủy sự hiện hữu tất yếu của Ngài; vì bất cứ điều gì hiện hữu, thì hiện hữu ở một nơi nào đó: nhưng giả sử Ngài vắng mặt khỏi một nơi, không phải là giả sử Ngài hoàn toàn không hiện hữu, mà chỉ là không ở đó,

“Lập luận này sẽ làm cho tính vô hạn cấu thành sự hiện hữu tất yếu, trong khi chúng ta hoàn toàn không biết bản chất của nó gồm những gì, và không thể bàn luận gì a priori.

“BẤT CỨ NƠI NÀO Đức Chúa Trời hiện hữu, Ngài hiện hữu một cách tuyệt đối bởi sự tất yếu của bản chất của chính Ngài; và do đó bất kỳ Không gian nào mà sự mở rộng của Ngài lấp đầy, vì Ngài bất biến, thì không thể giả sử rằng Ngài có thể lấp đầy ít hơn. Ngài có thể chiếm bao nhiêu Không gian, tôi không biết, và do đó tôi có thể giả sử Ngài chiếm bất kỳ lượng nào, và bị dời khỏi mọi Không gian khác. Nhưng một phần nào đó Ngài nhất thiết phải được giả sử là được mở rộng trong đó, nếu không Ngài không thể hiện hữu một cách tất yếu, điều đó trái với giả định.”

Nếu tính vô hạn, người phản đối nói, có thể được chứng minh từ sự hiện hữu tất yếu, thì chúng sẽ tương hỗ, tức là, bất cứ điều gì vô hạn, sẽ do đó hiện hữu một cách tất yếu. Điều này chắc chắn không đúng, vì không có mâu thuẫn nào trong việc giả sử Đức Chúa Trời tạo dựng một hữu thể vô hạn, và rất rõ ràng rằng không tạo vật nào có thể tự hữu. Do đó hiển nhiên suy ra rằng, tính vô hạn không thể tự nó, hàm ý sự hiện hữu tất yếu, dù sự hiện hữu tất yếu trực tiếp và tự nó hàm ý tính vô hạn. Bên cạnh đó, vật chất có thể đã vô hạn, ít nhất không hiện ra mâu thuẫn nào trong giả định. Và do đó theo ông, vật chất khi đó sẽ hiện hữu một cách tất yếu, điều đó là một sự vô lý rõ ràng.

Chúng ta hãy đặt một trường hợp song song, và khi đó xem phản đối sẽ mạnh đến đâu. Một tam giác không thể hiện hữu mà không có (hay nhất thiết phải có) ba đường thẳng, do đó ba đường thẳng nhất thiết phải tạo thành một tam giác; nhưng cách lập luận này vô lý biết bao, tuy nhiên tôi tin rằng bất cứ ai xét đến sẽ thấy nó hoàn toàn giống như cách lập luận của người phản đối uyên bác. Nhưng để áp dụng nó cho trường hợp hiện tại: như một tam giác không chỉ đòi hỏi ba đường thẳng, mà còn một vị trí đặc biệt của những đường thẳng ấy, trước khi hai mệnh đề có thể tương hỗ, thì một hữu thể hiện hữu một cách tất yếu không chỉ có thể vô hạn, mà nhất thiết phải vô hạn. Nếu một hữu thể vô hạn, và không tất yếu như vậy, tính vô hạn của nó không thể bằng bất kỳ cách nào hàm ý sự tất yếu của hiện hữu. Tuy nhiên nếu một hữu thể tất yếu vô hạn, thì nhất thiết sẽ suy ra rằng hữu thể ấy hiện hữu một cách tất yếu.

Trong mục tiếp theo, ông nhất thiết phải thừa nhận rằng tính vô hạn là một thuộc tính có thể truyền đạt, và không phải là một thuộc tính riêng của Thần tính, người phản đối nói, nhưng ở đây, với sự tôn trọng, tôi không hiểu rằng cần bất kỳ sự thừa nhận hay nhượng bộ nào như vậy. Vì tính vô hạn chắc chắn là một thuộc tính riêng của Thần tính. Nhưng làm sao từ đó suy ra rằng, không hữu thể nào có thể vô hạn ngoại trừ một mình Thần tính? Vì việc một hữu thể vô hạn không làm cho tính vô hạn là một thuộc tính của hữu thể ấy; vì việc phá hủy sự hiện hữu của hữu thể ấy không suy ra việc phá hủy tính vô hạn, điều chắc chắn sẽ là trường hợp, nếu tính vô hạn là thuộc tính của hữu thể ấy; vì khi thực thể bị phá hủy, thuộc tính nhất thiết cũng phải bị phá hủy. Xem trang 113.

RẰNG sự hiện hữu tất yếu ngay lập tức và tự nó hàm ý tính vô hạn, và rằng việc phủ nhận tính vô hạn phá hủy sự hiện hữu tất yếu. Xem Mệnh đề 6, trong bản tóm tắt sau đây.

“Ở ĐÂY chúng ta phủ nhận,” ông nói, “rằng sự vắng mặt của một hữu thể tự hữu duy nhất có thể được quan niệm mà không có mâu thuẫn, vì khi đó Ngài sẽ không hiện hữu một cách tất yếu. Bây giờ điều này rõ ràng trước hết giả sử một hữu thể là một hữu thể hiện hữu một cách tất yếu, và khi đó bạn không thể giả sử Ngài bị lấy đi, vì khi đó Ngài sẽ không hiện hữu một cách tất yếu. Có điều gì vô lý hơn? Chẳng phải trước hết chúng ta phải thử xem liệu chúng ta có thể giả sử Ngài bị lấy đi không, trước khi chúng ta có thể biết liệu Ngài tự hữu hay không? Và nếu chúng ta thấy rằng chúng ta không thể giả sử Ngài không hiện hữu mà không có mâu thuẫn, thì suy ra rằng Ngài hiện hữu một cách tất yếu. Nhưng nếu không có mâu thuẫn nào khi giả sử Ngài không hiện hữu, thì Ngài không phải và cũng không thể hiện hữu một cách tất yếu. Vì việc gọi hay giả sử Ngài hiện hữu một cách tất yếu, không thể làm cho Ngài thật sự như vậy.

Về mục tiếp theo, liên quan đến mối liên hệ của việc Ngài được giả sử là vắng mặt khỏi một nơi và khỏi mọi nơi. Xem Mệnh đề 6, trong bản tóm tắt sau đây. Nhưng rằng điều này do đó sẽ làm cho tính vô hạn cấu thành sự hiện hữu tất yếu, tôi không thể nhận thấy: tính vô hạn quả thật sẽ là một hệ quả tất yếu của sự tự hữu, dù điều ngược lại không thể đúng.

Về mục cuối cùng, xem Mệnh đề 6, cùng chỗ, trong đó được cho thấy rằng nếu Ngài chiếm bất kỳ Không gian nào, Ngài nhất thiết phải chiếm mọi Không gian.

Phản đối chống lại Mệnh đề VII. Sự duy nhất.

“Các lập luận của Tiến sĩ đưa ra để chứng minh mệnh đề này cũng không thuyết phục hay kết luận, nơi ông nói chỉ có thể có một hữu thể tự hữu, vì sự tất yếu tuyệt đối tự nó là đơn giản và đồng đều, mà không có bất kỳ sự biến đổi hay khác biệt nào có thể, điều nhất thiết phải nảy sinh từ một nguyên nhân bên ngoài nào đó. Ở đây tôi không thể thừa nhận hệ quả. Suy luận chính đáng từ đó dường như là thế này. Do đó hữu thể tự hữu [từ dòng 11883 đến dòng 12074 của bản quét, đoạn phản đối này bị nhòe nặng, chỉ còn những dấu ngoặc kép rời rạc, không đọc được; phần còn đọc được tiếp nối là:] là Quid unum & simplex: nhưng không phải Unicum. Nó chứng minh rằng bất cứ điều gì hiện hữu một cách tất yếu, là một hữu thể có sự đơn giản thuần khiết nhất, nhưng không phải rằng không thể có nhiều hữu thể có bản chất như vậy. Lý do ông gán cho việc quy giả định về hai hay nhiều vị thần thành một mâu thuẫn, dường như có khuyết điểm này, rằng có một petitio principii. Vì trước hết ông bảo chúng ta giả sử hai hữu thể hiện hữu một cách tất yếu, và khi đó hỏi liệu chúng ta có thể giả sử một hữu thể không hiện hữu không. Chắc chắn không, nếu cả hai đều hiện hữu một cách tất yếu. Tất cả những gì tôi có thể làm ở đây là thế này: tôi thấy tôi không có dịp giả sử trên một Đức Chúa Trời, đó là một lý do đầy đủ cho việc tôi không thờ phượng trên một vị; nhưng không suy ra từ đó rằng, không còn vị nào nữa, vì tôi không biết vị nào nữa. Nhiều vật hiện hữu mà tôi không biết, và cho đến khi tôi biết chúng, tôi có thể giả sử chúng không hiện hữu, nhưng đây không phải là lập luận rằng chúng không hiện hữu. Như vậy, nhiều vật có thể hiện hữu một cách tất yếu, nhưng không có quan hệ nào với tôi mà tôi biết, tôi có thể nghĩ rằng có thể không có những vật như vậy; vì không có hệ quả nào trong bản chất của vật, rằng bất cứ điều gì hiện hữu một cách tất yếu bởi bản chất của chính nó, nên được biết là hiện hữu như vậy, sự hiện hữu tất yếu tuyệt đối của Đức Chúa Trời sẽ không được chúng ta biết, nếu không phải vì sự hiện hữu tất yếu tương quan của Ngài, để giải thích các hiện tượng của tự nhiên. Việc tôi giả sử [từ dòng 12156 đến dòng 12230 của bản quét, đoạn này bị nhòe nặng, chỉ còn những ký tự rời rạc, không đọc được; phần còn đọc được tiếp nối là:] hai vị thần, sẽ phá hủy sự tất yếu của mỗi vị riêng biệt đối với tôi, tức là, sự hiện hữu tất yếu tương quan của chúng. Nhưng chúng vẫn có thể cùng hưởng một sự tất yếu tuyệt đối trong bản chất của chính chúng. Hai vị thần có thể hiện hữu một cách tất yếu, dù không tất yếu rằng hai vị thần nên hiện hữu. Toàn bộ vấn đề dường như là thế này. Khả năng của tôi giả sử hai vị thần không hiện hữu, không nảy sinh từ sự hiện hữu bấp bênh rõ ràng trong bản chất của mỗi vị; mà từ việc tôi thiếu những lập luận để chứng minh rằng, có hai bản chất như vậy, trong khi trong những vật khác, như trong những vấn đề của thế gian này, (vì lý do ấy Mệnh đề thứ hai của Tiến sĩ chắc chắn được chứng minh) vốn được giả sử là không tất yếu, vì chúng có thể được giả sử là không hiện hữu

hiện hữu; sự không tất yếu của sự hiện hữu của chúng nảy sinh từ việc chúng ta nhận thấy chúng có bản chất rõ ràng là ngẫu nhiên. Nhưng tôi không nói rằng hai vị thần có thể không hiện hữu một cách tất yếu, vì chúng ta có thể chứng minh bản chất của chúng do đó sẽ ngẫu nhiên: mà vì chúng ta không biết liệu có hai bản chất như vậy hay không, vì một vị sẽ giải quyết các hiện tượng của tự nhiên mà không cần sự giúp đỡ của lập luận ấy, nếu không có nó, không thể chứng minh rằng một vị đã hiện hữu một cách tất yếu, dù Ngài vẫn làm vậy. Từ đó chúng ta có thể kết luận rằng, việc chúng ta giả sử một vật có thể không hiện hữu, không bao giờ suy ra rằng nó không thể hiện hữu. Nhưng khi giả định nảy sinh từ bản chất đã biết của vật, chứ không phải từ sự dốt nát trần trụi của chúng ta về sự hiện hữu của nó, do đó một vật có thể tất yếu per se và tuyệt đối, mà không phải tương quan quoad nostrum intellectum, tức là, chúng ta có thể không nhận thấy sự tất yếu của nó.”

Người phản đối nói rằng, hệ quả của việc sự tất yếu đơn giản và đồng đều là, do đó Đấng tự hữu là Quid unum & simplex, chứ không phải Unicum; nó chứng minh rằng bất cứ điều gì hiện hữu một cách tất yếu là một hữu thể có sự đơn giản thuần khiết nhất, nhưng không phải rằng không thể có nhiều hữu thể có bản chất như vậy. Nếu giả định về hai sự tất yếu là có thể, thì quả thật có thể có hai hữu thể hiện hữu một cách tất yếu. Nhưng từ một sự tất yếu không thể nào chỉ có một hữu thể tự hữu; vì hai hữu thể không đơn giản và đồng đều, vì cũng có thể có bất kỳ số lượng nào khác; vì, như Tiến sĩ Clarke nói, ngay cả chính số lượng cũng là một sự dị dạng hiển nhiên. Chúng ta hãy giả sử hai hữu thể tự hữu như vậy, một trong hai hiện hữu bởi sự tất yếu của bản chất của chính nó, và, vì cùng một lý do, hữu thể kia nhất thiết phải hiện hữu bởi sự tất yếu của bản chất của chính nó: bây giờ hai sự tất yếu của bản chất này không thể nào là một và cùng một, do đó hiển nhiên suy ra rằng, trên giả định chỉ có một sự tất yếu, chỉ có thể có một hữu thể tự hữu tất yếu, và rằng chỉ có thể có một sự tất yếu của hiện hữu, thì rất hiển nhiên, vì chúng ta bị buộc phải giả sử ít nhất một sự tất yếu nào đó, để ngăn cản mâu thuẫn ấy, mà nhất thiết ép buộc chính nó lên chúng ta trong giả định về điều ngược lại. Chẳng hạn, giả định về một hư vô vô hạn là một mâu thuẫn. Vậy thì rõ ràng rằng, sự tất yếu của một vật duy nhất là đủ để ngăn cản mâu thuẫn ấy; nhưng nếu sau khi chúng ta đã ngăn cản một mâu thuẫn trong giả định về một hư vô vô hạn, vẫn còn lại giả định mâu thuẫn về một hư vô vô hạn khác, thì chúng ta có thể kết luận một cách hợp lý rằng có hai sự tất yếu của hiện hữu, nhưng không thể trên bất kỳ giả định nào khác, do đó hiển nhiên suy ra rằng chỉ có thể có một sự tất yếu. Mục tiếp theo của người phản đối, dường như quả thật rất tầm phào, và không xứng đáng với bất kỳ người nào có học thức và ý thức tốt, huống chi không xứng đáng với một người vĩ đại như tác giả được giả sử của những phản đối này, khi nói rằng đó là một petitio principii, trước hết bảo chúng ta giả sử hai hữu thể tự hữu, và khi đó thử xem liệu chúng ta có thể giả sử một trong hai bị lấy đi không. Chẳng phải vô số mệnh đề toán học được chứng minh theo cùng một cách, nơi chúng ta chỉ được bảo giả sử vật là như vậy, và khi đó chúng ta được cho thấy những sự vô lý và mâu thuẫn nảy sinh từ một giả định như vậy sao? Các yếu tố của Euclid sẽ dễ dàng thuyết phục chúng ta về sự thật của điều tôi khẳng định. Bên cạnh đó, trong chính mệnh đề này, nếu chúng ta giả sử hai hữu thể như vậy, thì mâu thuẫn ở đâu trong việc giả sử một trong hai bị lấy đi? Nó chỉ trái với giả định đầu tiên của chúng ta về việc chúng hiện hữu một cách tất yếu, nó không mâu thuẫn gì trong bản chất của chính hữu thể: vì sự tất yếu của hiện hữu chỉ có thể nảy sinh từ giả định về sự không hiện hữu của vật ấy, mà chúng ta áp dụng sự tất yếu này, là một mâu thuẫn, chứ không phải hữu thể như vậy không thể được giả sử là không hiện hữu, vì chúng ta, mà không có bất kỳ lý do nào, gọi Ngài trước là hiện hữu một cách tất yếu. Chỉ giả sử hai hữu thể, thuộc bất kỳ loại nào, hiện hữu trong toàn thể vũ trụ, (không xét chút nào liệu chúng hiện hữu một cách tất yếu hay không) giả sử một trong hai hữu thể này bị lấy đi, hàm ý không có mâu thuẫn, nhưng giả sử cả hai bị lấy đi, hàm ý một mâu thuẫn, vì thật là một mâu thuẫn trực tiếp khi không giả sử một hữu thể nào. Một trong hai hữu thể này do đó là và nhất thiết phải hiện hữu một cách tất yếu, và chỉ một. Điều này cũng giống như chứng minh của Tiến sĩ Clarke, ngoại trừ điều này, rằng ông gọi cả hai là hiện hữu một cách tất yếu, điều dường như là lý do tại sao nhiều người đã hiểu sai ý của ông, và đã không thấy sức mạnh của lập luận của ông. Nhiều vật, người phản đối nói, hiện hữu, mà tôi không biết, và cho đến khi tôi biết, tôi có thể giả sử chúng không hiện hữu. Tất cả điều này rất đúng, nhưng khi đó nó không phải là một trường hợp song song, [từ dòng 12568 đến dòng 12586 của bản quét chỉ còn những ký tự rời rạc, không đọc được] vì không có mâu thuẫn nào khi giả sử nhiều tạo vật hiện hữu hay không hiện hữu, hoặc ở đây hoặc ở bất kỳ phần xa nào khác của toàn thể vũ trụ. Nhưng khi các hữu thể là tất yếu hay tự hữu, trường hợp hoàn toàn khác nhau. Vì vì nó hàm ý một mâu thuẫn khi giả sử một hữu thể, vốn hiện hữu một cách tất yếu, không hiện hữu, tức là, bất cứ điều gì tất yếu, thì điều ngược lại, hay bất kỳ giả định nào khác ngoài điều đó, là một mâu thuẫn; đến nỗi nếu có nhiều hơn một hữu thể tự hữu, thì nhất thiết phải suy ra rằng, giả định về chỉ một hữu thể là một mâu thuẫn, vì không hữu thể nào có thể tự hữu, trừ khi giả định về sự không hiện hữu của Ngài là một mâu thuẫn. Từ đó suy ra rằng, bất cứ điều gì hiện hữu một cách tất yếu trong bản chất của chính nó nhất thiết phải được biết là hiện hữu như vậy, trái với điều người phản đối khẳng định; và cũng rằng sự tất yếu tuyệt đối của sự hiện hữu của Đức Chúa Trời được biết mà không xét đến sự tất yếu tương quan của Ngài; vì nếu chưa bao giờ có bất kỳ tạo vật nào, thì vẫn là một mâu thuẫn khi không giả sử một hữu thể nào đó, và từ đó nảy sinh sự hiện hữu tất yếu của một hữu thể như vậy. Người phản đối không cần phải nói nhiều về sự tất yếu tương quan, vì rất rõ ràng đối với mọi người rằng, chỉ có thể có một hữu thể tất yếu tương quan. “Hai vị thần,” ông nói, “có thể hiện hữu một cách tất yếu, dù không tất yếu rằng nên có hai vị. Chắc chắn không tất yếu rằng hai hữu thể như vậy nên hiện hữu, tức là, không phải đối với các hiện tượng của tự nhiên. Nhưng nếu có hai hữu thể như vậy, thì tuyệt đối tất yếu rằng nên có hai hữu thể như vậy, và do đó thật là một mâu thuẫn trực tiếp khi không giả sử hai vị, mà vẫn không có khó khăn nào trong việc đưa ra một giả định như vậy. Khả năng của tôi,” ông nói, “giả sử hai vị thần không hiện hữu không nảy sinh từ sự hiện hữu bấp bênh rõ ràng trong bản chất của mỗi vị, mà từ việc tôi thiếu những lập luận để chứng minh có hai bản chất như vậy. Bất kỳ ai hãy xét điều này, và xem liệu nó có đúng với bất kỳ tạo vật nào không. Làm sao chúng ta biết rằng mặt trời không tự hữu, vì chúng ta chỉ thiếu những lập luận để chứng minh rằng nó là như vậy? Vì khả năng giả sử nó không hiện hữu, theo ông, sẽ không làm cho nó không hiện hữu một cách tất yếu. Hơn nữa, từ đó,” ông nói, “chúng ta có thể kết luận rằng, việc chúng ta giả sử một vật có thể không hiện hữu, không bao giờ suy ra rằng nó không thể hiện hữu. Điều này không phải là một trường hợp song song hơn trường hợp trước. Vì sự hiện hữu tất yếu luôn luôn hàm ý một mâu thuẫn trong giả định ngược lại, nên không thể nào có một, hai, ba, hay bất kỳ số lượng nào khác, các hữu thể tự hữu, vì bất kỳ số lượng nào trong chúng, thì giả định về bất kỳ số lượng nào khác nhất thiết phải hàm ý một mâu thuẫn; vì nếu có thể chỉ có một, thì nhất thiết suy ra rằng chỉ có một; vì nếu có nhiều hơn, thì không thể nào chỉ có một, sẽ là một mâu thuẫn khi giả sử chỉ một, và điều là một mâu thuẫn, không thể là một vật có thể. “Một hữu thể,” ông nói, “có thể hiện hữu một cách tất yếu, tuy nhiên sự hiện hữu tất yếu của nó không được chúng ta nhận thấy, điều đó cũng giống như nói rằng, một hữu thể có thể hiện hữu một cách tất yếu, mà vẫn không có mâu thuẫn nào khi giả sử một hữu thể như vậy không hiện hữu, mà không có gì vô lý và trẻ con hơn. Xem Mệnh đề 7, trong bản tóm tắt sau đây.

BẢN TÓM TẮT CỦA MỘT CHỨNG MINH VỀ SỰ HIỆN HỮU VÀ CÁC THUỘC TÍNH CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI

[Phần mở đầu của bản tóm tắt, từ dòng 12784 đến dòng 12816 của bản quét, bị nhòe nặng, chỉ còn những mảnh rời; theo những mảnh đọc được, ý nối tiếp là: nhiều người đã cố gắng chứng minh sự hiện hữu và các thuộc tính của Đức Chúa Trời, và không ai đã làm điều đó rõ ràng và chặt chẽ hơn Tiến sĩ Clarke uyên bác quá cố, mọi lập luận của ông đều dựa trên một nền tảng vững chắc và rõ ràng, và mọi mệnh đề đều nối kết chặt chẽ, đến nỗi không người nào có thể tìm thấy lỗi thật sự nào;] tuy nhiên vì có một số người rất sắc sảo trong những việc khác, những người đã không thấy, hay ít nhất đã giả vờ không thấy mối liên hệ của một số lập luận chính; đặc biệt là mối liên hệ giữa sự hiện hữu tất yếu và tính vô hạn, và sự hiện hữu tất yếu và sự duy nhất: do đó tôi, đối với hai mệnh đề ấy, trong bản tóm tắt sau đây, đã cố gắng đặc biệt hơn để cho thấy mối liên hệ chặt chẽ và tất yếu giữa chúng. Vì dù tôi nghĩ Tiến sĩ Clarke đã chứng minh thấu đáo điều ông đảm nhận, tuy nhiên vì cách thức một lập luận được sắp xếp, có thể làm cho nó rõ ràng đối với một số người, và tối tăm đối với những người khác; thì bằng cách thay đổi trật tự của nó, hay cho thấy mối liên hệ của các bước riêng biệt, nó có thể hiện ra rõ ràng đối với những người mà trước đây nó tối tăm. Và vì sự tất yếu của hiện hữu là căn cứ duy nhất mà cả chứng minh của Tiến sĩ Clarke, và bản tóm tắt này phụ thuộc vào; có lẽ không phải là không thích hợp, dù nó đã được giải thích rất đầy đủ trước đây, để định nghĩa ý nghĩa mà tôi muốn áp dụng cho thuật ngữ sự tất yếu của hiện hữu; đó là thế này, rằng một hữu thể hiện hữu một cách tất yếu, mà giả định về sự không hiện hữu của nó là một mâu thuẫn trực tiếp, tức là, nếu có bất kỳ hữu thể nào trong toàn thể vũ trụ, không thể được giả sử là không hiện hữu mà không có mâu thuẫn, thì hữu thể ấy nhất thiết phải hiện hữu một cách tất yếu; không phải chúng ta trước hết phải giả sử một hữu thể nhất định nào đó tất yếu hay tự hữu, và khi đó nói rằng, thật là một mâu thuẫn

giả sử hữu thể ấy không hiện hữu, vì trước đó chúng ta gán cho Ngài danh xưng của một hữu thể hiện hữu một cách tất yếu. Nhưng trước hết chúng ta phải xét có những phương thức hiện hữu nào, và chúng ta sẽ thấy rằng, nếu chúng ta cố gắng giả sử mọi hữu thể hiện nay đang có hay đã từng có bị loại khỏi vũ trụ, hay không hiện hữu, thì vẫn sẽ nhất thiết còn lại một hữu thể nào đó ngay cả sau khi Ngài bị giả sử là bị lấy đi; vì thật là một mâu thuẫn trắng trợn khi không giả sử một hữu thể nào đó. Do đó hữu thể ấy nhất thiết còn lại ngay cả sau khi Ngài bị giả sử là bị lấy đi, là Đấng tự hữu, và là như vậy, vì Ngài không thể được giả sử là không hiện hữu mà không có mâu thuẫn, chứ không phải theo cách ngược lại, rằng Ngài không thể được giả sử là không hiện hữu; vì trước hết Ngài được giả sử là tất yếu hay tự hữu mà không có bất kỳ căn cứ nào. Đây là điều tôi muốn được hiểu là ý nghĩa của từ sự hiện hữu tất yếu. Vậy chúng ta hãy tiến hành chứng minh.

I. Trước hết, rằng một điều gì đó đã hiện hữu từ muôn đời. Điều này dường như là điều rõ ràng và hiển nhiên nhất có thể, vì như một điều gì đó hiện hữu bây giờ, thì hiển nhiên rằng một điều gì đó luôn luôn đã hiện hữu; nếu không điều hiện nay đang có, hoặc đã được tạo ra bởi hư vô, hoặc bởi chính nó; bây giờ được tạo ra bởi hư vô, là được tạo ra và không được tạo ra cùng một lúc, điều đó là một mâu thuẫn trong thuật ngữ; và bất kỳ vật nào tự tạo ra chính mình, là vật ấy hiện hữu trước khi nó đã hiện hữu, tức là, hiện hữu và không hiện hữu cùng một lúc, điều đó cũng là một mâu thuẫn trong thuật ngữ. Rằng một điều gì đó hiện nay hiện hữu, là một trong những điều rõ ràng nhất trên đời: không người nào có thể nghi ngờ sự hiện hữu của chính mình; vì chính việc nghi ngờ hay chất vấn sự hiện hữu của chính mình, chứng minh một cách hiển nhiên rằng mình hiện hữu; vì không thể nào hư vô hay phi-hữu thể có thể nghi ngờ liệu nó có hiện hữu hay không. Do đó nếu một điều gì đó hiện nay đang có, thì hiển nhiên suy ra rằng một điều gì đó luôn luôn đã có, tức là, một điều gì đó đã hiện hữu từ muôn đời.

II. Từ muôn đời đã hiện hữu một hữu thể bất biến và độc lập nào đó. Điều này suy ra trực tiếp từ điều trước; vì hoặc luôn luôn đã hiện hữu một hữu thể bất biến độc lập nào đó, hoặc đã có một chuỗi vô hạn các hữu thể phụ thuộc hiện hữu nối tiếp nhau trong một sự kế tiếp vô tận mà không có bất kỳ nguyên nhân nguyên thủy nào: bây giờ điều này rõ ràng là vô lý và mâu thuẫn; vì những hữu thể này không thể có nguyên nhân từ bên ngoài, vì được giả sử rằng chưa bao giờ có bất kỳ hữu thể nào khác ngoài chính chúng. Cũng không thể có bất kỳ căn cứ hiện hữu nào bên trong chính chúng; vì không một hữu thể nào trong chúng được giả sử là tất yếu, mà mỗi hữu thể phụ thuộc vào hữu thể đi trước nó: do đó nếu không có nguyên nhân bên ngoài, cũng không có lý do nội tại cho sự hiện hữu của bất kỳ hữu thể nào trong chúng, thì rõ ràng toàn thể chuỗi không thể có bất kỳ căn cứ hay lý do nào cho sự hiện hữu của chúng, và nếu không có bất kỳ nguyên nhân hay lý do nào thì không thể nào một chuỗi hữu thể như vậy nên hiện hữu.

III. Hữu thể bất biến và độc lập ấy vốn đã hiện hữu từ muôn đời, nhất thiết phải tự hữu, tức là, hiện hữu một cách tất yếu. Rõ ràng rằng, hữu thể bất biến này hoặc đã nảy sinh từ hư vô, hoặc từ một điều gì đó bên ngoài, hoặc nhất thiết phải tự hữu; nảy sinh từ hư vô là một mâu thuẫn trực tiếp, vì nếu nó đã nảy sinh từ hư vô, thì đã từng có khả năng ngang nhau rằng nó không nên hiện hữu chút nào: nếu khi đó nó đã hiện hữu, thì nhất thiết phải có một điều gì đó đã quyết định sự hiện hữu của nó hơn là không; bây giờ điều ấy phải là một điều gì đó bên ngoài, hay một điều gì đó nội tại: nếu nó là một điều gì đó bên ngoài, thì hữu thể này không phải là hữu thể độc lập mà chúng ta trước đây đã giả sử; vì nhất thiết phải có một hữu thể nào đó không có nguyên nhân bên ngoài, và vì một hữu thể như vậy không thể nảy sinh từ hư vô, cũng không có bất kỳ nguyên nhân bên ngoài nào, nên do đó Ngài nhất thiết phải có một nguyên nhân nội tại, và điều này không thể là gì khác ngoài một sự tất yếu của hiện hữu trong bản chất của chính hữu thể; nếu không có sự tất yếu như vậy trong bản chất của hữu thể, thì sẽ không có mâu thuẫn nào khi giả sử rằng không có hữu thể như vậy hiện hữu. Quả thật chúng ta thấy một cách hiển nhiên rằng một hữu thể như vậy hiện hữu vào thời điểm hiện tại, nhưng nếu không có lý do cho sự hiện hữu của Ngài, thì không thể hàm ý một mâu thuẫn khi giả sử Ngài đã không hiện hữu, tức là, giả sử có thể rằng Ngài không bao giờ đã hiện hữu chút nào. Nhưng chúng ta không thể bây giờ giả sử Ngài thật sự đã không hiện hữu, vì chúng ta thấy rằng Ngài luôn luôn đã hiện hữu. Thật là không thể và mâu thuẫn khi giả sử không có gì hiện hữu. Nhưng giả định này không thể mâu thuẫn, nếu không có lý do tại sao nó lại như vậy; và vì nó là như vậy, nên suy ra rằng chúng ta nhất thiết bị dẫn đến giả sử một điều gì đó hiện hữu; điều gì đó ấy, vì nó nhất thiết chen vào các ý tưởng của chúng ta, nhất thiết phải hiện hữu một cách tất yếu. Sự tất yếu của hiện hữu nhất thiết phải là căn cứ của hiện hữu của một điều gì đó bất hoại, phi vật chất, và bất biến; vì bất cứ điều gì tất yếu, là tất yếu là điều nó là, do đó không thể khác đi, và do đó bất biến và bất hoại. Nếu khi đó chúng ta có thể giả sử một hữu thể tất yếu có thể biến đổi, thì vì cùng một lý do chúng ta có thể giả sử Ngài hoàn toàn không hiện hữu. Từ đó hiện ra rằng thế giới vật chất không thể là Đấng tự hữu; vì vì thế giới vật chất không tiếp tục như cũ một giờ liền, chúng ta không thể giả sử nó tự hữu, (dù chúng ta giả sử nó vĩnh cửu hay không) vì sự vĩnh cửu không thể làm cho nó tất yếu; nếu như vậy, thì sẽ là một mâu thuẫn khi giả sử nó đã không vĩnh cửu, hay giả sử nó khác với điều nó là, mà không có gì có thể dễ dàng hơn. Do đó hữu thể ấy vốn đã hiện hữu từ muôn đời nhất thiết phải tự hữu; không phải vì Ngài đã hiện hữu từ muôn đời, mà vì thật là một mâu thuẫn khi không giả sử Ngài đã hiện hữu từ muôn đời, hay không hiện hữu bây giờ, hay đến muôn đời.

IV. Bản thể hay bản chất của hữu thể ấy, vốn tất yếu, hay tự hữu, là gì, chúng ta không có ý tưởng nào, cũng không thể nào chúng ta hiểu thấu được. Rằng chúng ta không có ý tưởng nào về bản thể hay bản chất của một hữu thể như vậy, không có gì có thể hiển nhiên hơn; vì chúng ta hoàn toàn không có ý tưởng nào về những bản thể mà chúng ta quen thuộc nhất: ai là người có thể nói bản chất của vật chất, của chính linh hồn chúng ta, hay của các thần linh riêng biệt gồm những gì, huống chi của Đấng tối cao? Một hữu thể như vậy nhất thiết phải vượt quá vô hạn mọi sự hiểu biết hữu hạn và hẹp hòi của chúng ta, Ngài nhất thiết phải vô hạn vượt ngoài tầm với của những sự hiểu biết yếu đuối của chúng ta, chúng ta cũng có thể trong một cái nhìn hữu hạn thu lấy toàn bộ ý tưởng về sự vô biên vô bờ, như nhận thấy bản chất của một hữu thể vô hạn vượt trội chúng ta gồm những gì, khi chúng ta thậm chí không thể nhận thấy bản chất của chính mình. Sự hiểu biết của chúng ta đối với Ngài, như một điểm đối với vô hạn: do đó hiểu thấu bản chất của Ngài nhất thiết phải vô hạn vượt ngoài tầm với của những khả năng hẹp hòi của chúng ta. Tuy nhiên dù bản chất của Ngài không thể hiểu thấu, sự hiện hữu và các thuộc tính của Ngài vẫn có thể được chứng minh một cách chặt chẽ; vì nếu chúng ta chỉ có thể chứng minh sự hiện hữu của những vật mà bản chất của chúng chúng ta có thể hiểu thấu, thì chúng ta sẽ không thể chứng minh sự hiện hữu của bất kỳ vật nào, và do đó không hữu thể nào có thể biết rằng mình hiện hữu, điều đó rõ ràng mâu thuẫn với kinh nghiệm. Do đó chúng ta không được kết luận rằng sự hiện hữu và các thuộc tính của Đức Chúa Trời, là không thể chứng minh, vì chúng ta không có ý tưởng nào về bản chất của Ngài, điều chúng ta thấy là không thể nào chúng ta có được, dù chúng ta chưa bao giờ chắc chắn về sự hiện hữu thực tế của Ngài.

V. Đấng tự hữu nhất thiết phải vĩnh cửu. Vì một điều gì đó nhất thiết phải vĩnh cửu, điều đã được chứng minh trong Mệnh đề thứ nhất và thứ hai, thì vật ấy nhất thiết phải tự hữu, vì bất cứ điều gì tất yếu về phương thức hiện hữu của nó, thì nhất thiết phải tất yếu về sự hiện hữu nữa; thì cũng vậy bất cứ điều gì hiện hữu một cách tất yếu, thì nhất thiết phải tất yếu về phương thức hiện hữu của nó, nếu không chúng ta có thể giả sử Ngài vừa mới hay vài thời đại trước đã bắt đầu hiện hữu, cả hai đều vô lý và mâu thuẫn. Bây giờ nếu chúng ta giả sử Đấng tự hữu đã từng bắt đầu hiện hữu, thì rất hiển nhiên rằng khi đó Ngài sẽ không tất yếu về phương thức hiện hữu của Ngài, vì chúng ta có thể đã giả sử Ngài đã bắt đầu hiện hữu sớm hơn hay muộn hơn, do đó Ngài không thể được giả sử là đã bắt đầu hiện hữu, do đó Ngài đã hiện hữu từ muôn đời. Rằng Ngài cũng phải hiện hữu từ thời điểm này đến muôn đời, có thể được chứng minh bằng cùng một lập luận: vì nếu sẽ có một thời điểm Ngài sẽ ngừng hiện hữu, thì Ngài không thể tất yếu về phương thức hiện hữu của Ngài, vì tôi có thể giả sử Ngài khi đó ngừng hiện hữu hoặc trước hoặc sau thời điểm ấy, do đó Ngài không bao giờ có thể ngừng hiện hữu; do đó Ngài nhất thiết phải hiện hữu đến muôn đời. Hơn nữa, vì thật là một mâu thuẫn khi không giả sử một điều gì đó hiện hữu, do đó có một hữu thể tự hữu; nhưng nếu chúng ta có thể giả sử Đấng tự hữu hoặc đã không luôn luôn hiện hữu, hoặc không hiện hữu bây giờ, hay bất kỳ thời điểm nào sau này, thì không có mâu thuẫn nào khi giả sử Ngài không hiện hữu, và do đó không có mâu thuẫn nào khi giả sử không có gì hiện hữu, tức là một mâu thuẫn và không phải một mâu thuẫn cùng một lúc, điều đó là vô nghĩa.

VI. Đấng tự hữu nhất thiết phải vô hạn và ở khắp mọi nơi. Có một mối liên hệ chặt chẽ giữa sự hiện hữu tất yếu và tính vô hạn, như có giữa sự hiện hữu tất yếu và sự vĩnh cửu. Vì vì một điều gì đó nhất thiết phải vô hạn vô hạn, do đó nó nhất thiết phải hiện hữu một cách tất yếu. Vô hạn, mà không tất yếu như vậy, sẽ không bao hàm sự hiện hữu tất yếu: nhưng nếu một hữu thể vô hạn một cách tất yếu, thì hữu thể ấy hiện hữu một cách tất yếu; vì không thể nào một hữu thể nên tất yếu về phương thức hiện hữu của nó, mà không tất yếu về chính sự hiện hữu, bất cứ điều gì hiện hữu một cách tất yếu, là tất yếu là điều nó là; đến nỗi thật là một mâu thuẫn hoặc giả sử nó không hiện hữu, hoặc giả sử nó hiện hữu

theo một phương thức khác với phương thức nó hiện hữu. Nếu khi đó Đấng tự hữu là một hữu thể hữu hạn, thì Ngài hữu hạn một cách tất yếu, và do đó thật là một mâu thuẫn khi giả sử Ngài vô hạn; thì cũng vậy nếu Ngài vô hạn, Ngài nhất thiết phải vô hạn, và khi đó thật là một mâu thuẫn khi giả sử Ngài hữu hạn: do đó một trong hai là một mâu thuẫn. Bây giờ tính vô hạn không hàm ý mâu thuẫn, vô lý, hay thậm chí bất kỳ sự không có khả năng nào. Nhưng tính hữu hạn hàm ý sự giới hạn mà không có đấng giới hạn, hay bởi bản chất của chính nó, hay bởi hư vô, hay ít nhất nhiều sự vô lý, mà nhất thiết phải hiện ra đối với mọi người, nếu nó không hiện ra là một mâu thuẫn, dù nếu bất kỳ ai xét Mệnh đề thứ sáu của Tiến sĩ Clarke, người ấy có thể thấy rõ mâu thuẫn của việc giả sử Đấng tự hữu là hữu hạn. Hơn nữa, giả sử Đấng tự hữu là hữu hạn, thì Ngài nhất thiết phải có một quyền năng để tự di chuyển mình từ một nơi này sang một nơi khác; vì nếu Ngài không thể tự di chuyển mình, thì Ngài có thể ban một quyền năng cho các hữu thể khác mà chính Ngài không có. Chẳng hạn, giả sử hữu thể tự hữu hữu hạn này tạo dựng một quả cầu vật chất, và ban cho nó một vận tốc, đến nỗi nó, mà không có gì ngăn cản nó, sẽ di chuyển mãi mãi vô hạn, khi nó đã vượt qua các giới hạn của Đấng tự hữu này, Ngài không thể nào ngăn cản nó, (vì không gì có thể hành động ở nơi nó không có) nhưng Ngài có thể tạo dựng một hữu thể có thể đi theo nó và ngăn cản nó. Vậy thì rõ ràng một hữu thể như vậy nhất thiết phải có một quyền năng tự di chuyển mình. Vậy chúng ta hãy xem một hữu thể hữu hạn có thể di chuyển được hòa hợp như thế nào với một hữu thể tất yếu tự hữu. Bất cứ điều gì hiện hữu một cách tất yếu, nhất thiết phải hiện hữu một cách tất yếu ở một nơi nào đó, vì hiện hữu một cách tất yếu và không tất yếu ở một nơi nào đó, là hiện hữu một cách tất yếu và không tất yếu cùng một lúc, một mâu thuẫn trong thuật ngữ. Chỉ trong điều này là sự khác biệt giữa điều hiện hữu một cách tất yếu, và điều không hiện hữu như vậy; vì bất cứ điều gì hiện hữu, nhất thiết phải hiện hữu ở một nơi nào đó, thì bất cứ điều gì hiện hữu một cách tất yếu, nhất thiết phải hiện hữu một cách tất yếu ở một nơi nào đó; tôi không có ý nói ở bất kỳ nơi đặc biệt nào, mà chỉ ở một nơi nào đó hay nơi khác. Do đó bất kỳ nơi nào một hữu thể tất yếu hiện hữu, Ngài nhất thiết phải tại thời điểm ấy hiện hữu một cách tất yếu ở nơi ấy, vì vì Ngài hiện hữu một cách tất yếu ở một nơi nào đó, và vì Ngài không thể hiện hữu, (hoặc tất yếu hay không tất yếu) ở nơi Ngài không có, do đó Ngài nhất thiết phải tại thời điểm ấy hiện hữu một cách tất yếu ở nơi Ngài đang có. Bây giờ vì Ngài có một quyền năng tự di chuyển mình từ một nơi này sang một nơi khác, thì hiển nhiên rằng, Ngài có thể đã không hiện hữu ở nơi ấy tại thời điểm ấy, do đó Ngài không thể hiện hữu một cách tất yếu ở nơi ấy vào bất kỳ thời điểm nào, và do đó Ngài không thể hiện hữu một cách tất yếu chút nào. Điều tương tự sẽ đúng khi giả sử bất kỳ phần hữu hạn nào của Không gian. Do đó Ngài nhất thiết phải hoặc là một hữu thể vô hạn, hoặc là một hữu thể hữu hạn bất động; một hữu thể bị giới hạn bởi không ai biết điều gì, một hữu thể nhất thiết phải vươn xa đến mức có bất kỳ tạo vật nào, và không xa hơn, sự vô lý của điều này đã được cho thấy trước đây. Hơn nữa, thật là một mâu thuẫn khi không giả sử một điều gì đó hiện hữu. Bây giờ nếu chúng ta có thể giả sử không có gì hiện hữu trong bất kỳ phần nào của vũ trụ, thì vì cùng một lý do chúng ta có thể giả sử toàn thể vũ trụ là hư vô, chúng ta nhất thiết bị dẫn đến giả sử một điều gì đó thật sự hiện hữu, điều này do đó nhất thiết chen vào tâm trí chúng ta, và phải ở khắp mọi nơi vì cùng một lý do nó ở bất kỳ nơi nào, là một điều gì đó lấp đầy toàn thể vũ trụ, và do đó là một hữu thể vô hạn, và vì nó hiện hữu một cách tất yếu, nhất thiết phải là một hữu thể vô hạn tự hữu tất yếu. Từ đó hiện ra mối liên hệ chặt chẽ giữa sự hiện hữu tất yếu và tính vô hạn; vì nếu đã không có mâu thuẫn nào khi giả sử hữu thể này không hiện hữu, thì nó sẽ không vô hạn một cách tất yếu, và do đó Đấng tự hữu nhất thiết phải vô hạn.

VII. Đấng tự hữu nhất thiết phải chỉ là một. Điều này không kém hiển nhiên hơn điều trước; vì, như tôi đã nói trước đây, bất cứ điều gì hiện hữu một cách tất yếu, là tất yếu là điều nó là, đến nỗi thật là một mâu thuẫn khi giả sử nó khác đi. Nếu khi đó có một Đấng tự hữu, thì nhất thiết chỉ có một, đến nỗi thật là một mâu thuẫn khi giả sử hai, hay bất kỳ số lượng nào khác. Nhưng nếu chúng ta giả sử hai, thì vì cùng một lý do nhất thiết có hai, đến nỗi giả sử một nhất thiết phải khi đó là một mâu thuẫn. Bây giờ thật là vô lý và mâu thuẫn khi giả sử cả hai phía đều có thể bị quy thành một mâu thuẫn. Nhưng giả định về chỉ một không hàm ý mâu thuẫn nào. Nếu khi đó có nhiều hơn một Đấng tự hữu, thì rõ ràng rằng, điều hiện ra đối với chúng ta không phải là mâu thuẫn, là một mâu thuẫn trực tiếp, và điều không phải là mâu thuẫn lại hiện ra là một mâu thuẫn trực tiếp. Nếu trường hợp là như vậy, điều nhất thiết phải là như vậy, trên giả định có nhiều hơn một, thì mọi sự hiểu biết của chúng ta đều vô ích, lý trí của chúng ta vô dụng, và chúng ta không có căn cứ hay nền tảng nào để dựa vào. Nhưng mỗi người nhất thiết phải theo những tưởng tượng trống rỗng của chính mình. Hơn nữa, thật là một mâu thuẫn trực tiếp khi giả sử hư vô, hay không giả sử một điều gì đó hiện hữu. Đây là lý do duy nhất mà chúng ta xét đoán về sự tất yếu tuyệt đối của sự hiện hữu của một hữu thể. Vì nếu chúng ta có thể giả sử không có gì hiện hữu, thì sẽ không có mâu thuẫn nào khi giả sử mọi hữu thể không hiện hữu, đến nỗi không thể có Đấng tự hữu nào trên giả định ấy. Nếu chúng ta giả sử chỉ một hữu thể trong vũ trụ, (dù chúng ta gọi Ngài là tất yếu hay không tất yếu) giả sử hữu thể duy nhất ấy bị lấy đi, đưa chúng ta đến giả định mâu thuẫn về việc không có gì hiện hữu. Do đó nó hàm ý một mâu thuẫn khi giả sử hữu thể ấy không hiện hữu, một hữu thể như vậy do đó hiện hữu một cách tất yếu, vì Ngài không thể được giả sử là không hiện hữu mà không có mâu thuẫn. Nhưng nếu chúng ta giả sử hai hữu thể như vậy, chúng ta có thể giả sử một vị bị lấy đi, vì việc chỉ giả sử một trong hai vị bị lấy đi, không đưa chúng ta đến giả định vô lý và mâu thuẫn về việc không có gì hiện hữu, (đó là lý do mà chúng ta xét đoán liệu một hữu thể hiện hữu một cách tất yếu hay không) vì vẫn còn lại một hữu thể để ngăn cản mâu thuẫn ấy. Từ đó rất rõ ràng rằng chỉ có thể có một Đấng tự hữu. Chúng ta không phải trước hết giả sử một hữu thể nào đó tự hữu, và khi đó nói rằng Ngài không thể được giả sử là không hiện hữu, mà chính sự không thể giả sử một hữu thể bị lấy đi, mới làm cho Ngài hiện hữu một cách tất yếu. Hơn nữa, Không gian là một thuộc tính thiết yếu của Đấng tự hữu; điều này đã được chứng minh trong Phần thứ nhất, và hiển nhiên rằng nó hiện hữu một cách tất yếu. Bây giờ vì không bản thể nào có thể hiện hữu mà không có thuộc tính thiết yếu của nó, thì rõ ràng Đấng tự hữu không thể hiện hữu mà không có Không gian, và ngược lại, vì không thuộc tính nào, (dù thiết yếu hay không thiết yếu) có thể hiện hữu mà không có bản thể của nó. Vậy chúng ta hãy giả sử hai hữu thể tự hữu tất yếu độc lập với nhau. Không gian sẽ là một thuộc tính thiết yếu của cả hai, điều đó là một mâu thuẫn trắng trợn, và cũng sẽ suy ra rằng chúng phụ thuộc lẫn nhau, điều đó là một mâu thuẫn khác. Vì giả sử A là một Đấng tự hữu, và B là hữu thể kia, và C là Không gian, thì rõ ràng A không thể hiện hữu mà không có C, cũng như C không thể hiện hữu mà không có A; vì A là bản thể, và C là thuộc tính thiết yếu, vốn phụ thuộc lẫn nhau. B cũng không thể hiện hữu mà không có C, cũng như C không thể hiện hữu mà không có B, vì cùng một lý do như trước. Vì A do đó phụ thuộc vào C, và C phụ thuộc vào B, nên A cũng nhất thiết phải phụ thuộc vào B; thì mặt khác, B phụ thuộc vào C, và C phụ thuộc vào A, do đó B nhất thiết phải phụ thuộc vào A. Chúng khi đó là hai hữu thể phụ thuộc cùng lúc chúng được giả sử là những hữu thể độc lập, điều đó là một mâu thuẫn trong thuật ngữ; do đó không vị nào trong chúng có thể tự hữu, vì sự tự hữu nhất thiết bao hàm sự độc lập. Từ đó suy ra rằng, không hai hữu thể nào có thể có cùng một thuộc tính thiết yếu: do đó Không gian chỉ có thể là thuộc tính thiết yếu của một Đấng tự hữu. Và nếu có thể có nhiều hơn một, thì Không gian sẽ chỉ là một điều kiện sine qua non của sự hiện hữu của chúng.

VIII. Đấng tự hữu và nguyên nhân nguyên thủy của mọi vật nhất thiết phải là một hữu thể có trí tuệ. Điều này, như Tiến sĩ Clarke nói, dường như không thể chứng minh a priori, vì chúng ta không biết trí tuệ gồm những gì, tức là, chúng ta hoàn toàn không thể nói điều gì làm cho một hữu thể có khả năng hiểu biết. Do đó chúng ta không thể thấy mối liên hệ giữa sự hiện hữu tất yếu và trí tuệ, (dù chắc chắn có một mối liên hệ chặt chẽ và tất yếu) cho đến khi chúng ta có thể thấu hiểu triệt để bản chất của trí tuệ và thấy trí tuệ gồm những gì. Nhưng dù a priori, chúng ta không thể chứng minh trí tuệ của Thần tính, tuy nhiên chúng ta có đủ bằng chứng về nó a posteriori, vì như chúng ta kinh nghiệm trong chính mình, và quan sát trong các tạo vật khác hiện hữu ngoài chúng ta, tư tưởng, lý trí, và trí tuệ; và vì những điều này đã không tồn tại lâu hơn từ khi chúng ta được tạo dựng, và sự tạo dựng của mọi hữu thể sở hữu chúng, chúng nhất thiết phải nảy sinh từ một nguyên nhân nào đó; và vì không thể có gì trong hiệu quả, mà không có trong nguyên nhân một cách hoàn hảo hơn, nên nhất thiết phải có trí tuệ trong Đấng tự hữu. Giả sử trí tuệ hay bất kỳ sự hoàn hảo nào khác trong tạo vật, mà không có trong Đấng tạo dựng, là điều vô lý nhất trên đời. Chúng ta cũng có thể giả sử một quả cầu vật chất, đang đứng yên, đặt một quả cầu khác đang đứng yên vào chuyển động. Nhưng đây không phải là lập luận duy nhất có thể đưa ra; vì vẻ đẹp và sự hài hòa, sự đa dạng và tỷ lệ chính xác của mọi tạo vật, chứng minh một cách hiển nhiên rằng chúng không thể được tạo dựng bởi một hữu thể vô trí, mà ngược lại nhất thiết phải là tác phẩm của một hữu thể khôn ngoan vô hạn.

IX. Đấng tự hữu và nguyên nhân nguyên thủy của mọi vật không phải là một tác nhân tất yếu, mà là một hữu thể được ban cho tự do và sự lựa chọn. Từ trí tuệ, tự do hiển nhiên suy ra, vì nếu không có tự do trí tuệ chẳng là gì; nó là, như Tiến sĩ Clarke nói, chỉ là một ý thức về việc bị tác động, chứ không phải tự mình hành động. Bên cạnh đó, nếu không có tự do trong Đấng tối cao, thì mọi vật đều tất yếu là điều chúng là, đến nỗi thật là một mâu thuẫn khi giả sử chúng khác đi, điều ngược lại mới là đúng nhất; vì chúng ta thấy rằng chúng ta có thể không có bất kỳ khó khăn nào giả sử thế gian ban đầu đã có, hay sau này có thể có bất kỳ hình thức nào khác hoàn toàn khác với điều nó hiện nay là, điều đó là một bằng chứng không thể chối cãi về sự tự do của Đấng đã tạo dựng nó. Có một sự tất yếu luân lý rằng mọi vật nên như chúng là; vì một hữu thể khôn ngoan không thể, tức là, sẽ không bao giờ hành động hay làm bất kỳ điều gì ngoài điều trên toàn thể là tốt nhất; nhưng khi đó điều này không phải từ bất kỳ sự tất yếu nào của bản chất, mà như Tiến sĩ Clarke nói, là từ sự ngay thẳng bất biến của ý chí của Ngài, điều đó nhất quán với sự hoàn hảo nhất

tự do và lựa chọn hoàn hảo nhất. Nếu có bất kỳ tự do nào trong bất kỳ hữu thể nào, thì nhất thiết phải có trong Đấng tối cao, vì Ngài không thể ban cho bất kỳ tạo vật nào của Ngài điều mà chính Ngài không có. Rằng có tự do trong một số hữu thể, thì rất rõ ràng, vì chúng ta có thể giả sử chúng hành động hoặc theo một cách, hoặc theo cách trực tiếp ngược lại: quả thật chúng có một động cơ nào đó, một sự thúc đẩy luân lý nào đó để quyết định hành động của chúng; nhưng điều này không tác động lên chúng một cách tất yếu, như một nguyên nhân tạo ra hiệu quả của nó. Mọi hành động đều tức thì tuân theo phán đoán cuối cùng của sự hiểu biết, nhưng không tất yếu, vì có khả năng hành động trái với nó. Có rất nhiều bằng chứng về tự do cả trong các tạo vật và trong Đấng tối cao, đến nỗi tôi sẽ không nhấn mạnh thêm về nó ở đây.

X. Đấng tự hữu và nguyên nhân nguyên thủy của mọi vật nhất thiết phải có quyền năng vô hạn. Mệnh đề này là một hệ quả rõ ràng của mệnh đề thứ bảy, vì vì chỉ có thể có một hữu thể như vậy, mọi hữu thể khác nhất thiết phải rút quyền năng của chúng từ Ngài, do đó Ngài có một quyền năng bao trùm mọi hữu thể khác trong toàn thể vũ trụ: do đó Ngài có quyền năng vô hạn. Nhưng dù Ngài có quyền năng vô hạn này, tuy nhiên nó không thể mở rộng đến những điều mâu thuẫn, điều đó cũng giống như không có quyền năng nào; cũng không thể liên quan đến những sự không hoàn hảo, như phá hủy sự hiện hữu của chính Ngài, hay những điều tương tự. Nhưng ở nơi không có mâu thuẫn, quyền năng của Ngài mở rộng đến đó, như tạo dựng mọi loại hữu thể, như những hữu thể phi vật chất có tư duy, những hữu thể vật chất không có tư duy; những hữu thể vật chất có tư duy dường như không phải là đối tượng của quyền năng của Ngài, vì có những thuộc tính thiết yếu của vật chất mâu thuẫn với một quyền năng tư duy, như tính có thể chia đến vô hạn, gồm những phần riêng biệt thật sự, v.v. Tôi sẽ không xét thêm điều này, mà giới thiệu độc giả đến Tiến sĩ Clarke.

XI. Nguyên nhân tối cao và tác giả của mọi vật nhất thiết phải khôn ngoan vô hạn. Vì Đức Chúa Trời là một hữu thể vô hạn ở khắp mọi nơi và có trí tuệ, nên nhất thiết suy ra rằng, Ngài nhất thiết phải biết mọi vật hiện hữu; vì vì chúng đều phụ thuộc vào Ngài và nảy sinh từ Ngài, Ngài nhất thiết phải có thể nhận thấy mọi điều thuộc về chúng một cách tỉ mỉ nhất có thể. Bên cạnh đó, vì Ngài là một hữu thể toàn năng và vượt trội mọi hữu thể khác, Ngài không thể nào bị giới hạn, mà nhất thiết phải có mọi sự hoàn hảo mà các hữu thể khác có ở một mức độ không giới hạn. Và vì lý do ấy sự khôn ngoan của Ngài nhất thiết phải không giới hạn, và do đó vô hạn, vì không có và cũng không thể nào có bất kỳ hữu thể nào trong toàn thể vũ trụ, có thể giới hạn hay bao bọc hoặc Ngài hoặc bất kỳ thuộc tính thần thánh nào của Ngài; đến nỗi nếu Ngài có thể được chứng minh là có bất kỳ sự khôn ngoan nào, thì nó nhất thiết phải ở một mức độ vô hạn.

XII. Nguyên nhân tối cao và tác giả của mọi vật, nhất thiết phải là một hữu thể có lòng nhân từ, công lý và chân lý vô hạn, và mọi sự hoàn hảo luân lý khác, như xứng hợp với Đấng cai trị và quan án tối cao của thế gian, rằng có một sự thích hợp tự nhiên, và sự không thích hợp trong các vật, khi áp dụng cho nhau. Một sự thích hợp được đặt nền trên bản chất của chính các vật, vốn vĩnh cửu và bất biến, thì rất hiển nhiên. Chẳng hạn như vậy, thật là một sự không thích hợp hay không phù hợp vĩnh cửu bất biến với bản chất của bất kỳ hữu thể nào khi bị trừng phạt vì một tội mà Ngài chưa bao giờ phạm; vì không thể nào, nó đã từng có thể là tốt, [từ dòng 14263 đến dòng 14285 của bản quét, đoạn này chỉ còn những ký hiệu rời rạc, không đọc được; phần còn đọc được tiếp nối là:] tốt, công bằng hay phù hợp với bản chất của một hữu thể có lý trí khi trừng phạt một người khác theo cách ấy mà không có bất kỳ lỗi nào của người ấy. Hơn nữa, được tạo dựng khốn khổ trong bất kỳ thời hạn năm nào, và sau khi thời gian hết hạn thì bị hủy diệt, mà trong suốt sự hiện hữu của mình chưa bao giờ có được chút nghỉ ngơi nào khỏi sự khốn khổ của mình; mà không có gì có thể hiện ra không thích hợp và vô lý hơn. Cũng là một sự thích hợp hay phù hợp tự nhiên với bản chất của một hữu thể có lý trí, khi có sự hưởng thụ hay khoái lạc trong suốt sự hiện hữu của mình, và chỉ bị trừng phạt vì điều mình đáng chịu; vì rõ ràng là không thể nào nó đã từng là bất công trong chính nó, hay không phù hợp với bản chất của một hữu thể như vậy, khi có sự hưởng thụ hay khoái lạc trong khi mình hiện hữu. Vậy thì rất rõ ràng rằng chắc chắn có một sự thích hợp và không thích hợp tự nhiên trong chính các vật và các mối quan hệ của chúng. Vì do đó Đấng tối cao có tri thức và sự khôn ngoan vô hạn, nên Ngài không thể không biết hay nhầm lẫn bất kỳ mối quan hệ nào trong những mối quan hệ này; và cũng độc lập và toàn năng, ý chí của Ngài không thể bị ảnh hưởng bởi bất kỳ động cơ hay lợi ích sai lầm nào, và Ngài không thể bị giới hạn bởi bất kỳ sức mạnh vượt trội nào. Do đó Ngài nhất thiết phải, bởi sự ngay thẳng bất biến của ý chí của Ngài, luôn luôn làm điều thích hợp nhất và tốt nhất để làm, tức là, như Tiến sĩ Clarke nói, Ngài nhất thiết phải luôn luôn hành động theo những quy tắc nghiêm ngặt nhất của lòng nhân từ, công lý và chân lý vô hạn, và mọi sự hoàn hảo luân lý khác. Vì, thứ nhất, Ngài nhất thiết phải nhân từ vô hạn, vì làm điều ác chỉ có thể nảy sinh từ một sự lỗi lầm của ý chí, hay từ sự thiếu thốn, hay từ một sự suy đồi nào khác; nhưng những điều này không thể có dưới bất kỳ hình thức nào trong Đấng tối cao: do đó Ngài nhất thiết phải có một khuynh hướng và khát vọng bất biến để truyền đạt sự hưởng thụ và hạnh phúc cho các tạo vật của Ngài. Vì cùng một lý do, Ngài cũng nhất thiết phải công bằng vô hạn, vì quy tắc của sự công bằng, như Tiến sĩ Clarke nói, chẳng là gì khác ngoài chính bản chất của các vật, và các mối quan hệ tất yếu của chúng với nhau, và công lý chỉ là việc điều chỉnh các vật và các mối quan hệ của chúng cho phù hợp với phẩm chất của các hữu thể; và vì Đấng tối cao không thể không biết quy tắc này, và không có cám dỗ hay khát vọng nào để đi chệch khỏi nó chút nào. Ngài nhất thiết phải luôn luôn làm điều công bằng và đúng đắn. Rằng Ngài cũng nhất thiết phải trung tín và chân thật trong mọi lời hứa của Ngài, thì hiển nhiên như điều trước. Vì không thể nào có bất kỳ lý do nào khiến Ngài phá vỡ lời hay lời hứa của mình; vì căn cứ hay nền tảng duy nhất của bất kỳ điều như vậy nào nảy sinh từ một thứ suy đồi nào đó, hoặc từ sự sợ hãi, hoặc từ một hy vọng nào đó về lợi lộc hay hạnh phúc, hoặc từ sự thiếu quyền năng, và những điều tương tự, không điều nào trong chúng có thể dưới bất kỳ mức độ nào có thể có trong Đấng độc lập khôn ngoan vô hạn và thấy biết mọi sự.

TỪ những điều đã nói, tôi nghĩ, đã hiện ra đầy đủ rằng sự hiện hữu và các thuộc tính của Đức Chúa Trời là có thể chứng minh một cách chặt chẽ và không thể chối cãi. Tôi đã xét chúng một cách ngắn gọn, như tôi đã định, ngoại trừ trong Mệnh đề thứ sáu và thứ bảy, là những mệnh đề duy nhất trong chứng minh của Tiến sĩ Clarke, có bất kỳ phản đối nào có trọng lượng chống lại chúng; vì tất cả những mệnh đề khác được hầu như mọi người thừa nhận là đã được ông chứng minh, tuy nhiên ngay cả những mệnh đề ấy tôi nghĩ ông đã chứng minh đầy đủ. Vì nếu chúng ta thừa nhận sự tất yếu của hiện hữu theo nghĩa của ông về các từ (đó là, chỉ điều ấy hiện hữu một cách tất yếu, mà sự vắng mặt, hay không hiện hữu của nó không thể được giả sử mà không có mâu thuẫn) thì chứng minh của hai mệnh đề ấy là không thể chê trách. Nhưng trên giả định này, rằng chúng ta có thể giả sử một hữu thể hiện hữu một cách tất yếu, mà sự không hiện hữu của nó chúng ta có thể quan niệm mà không có mâu thuẫn, hay ít nhất, nếu nó chỉ mâu thuẫn với việc chúng ta trước đây đã giả sử Ngài tự hữu, trên giả định này, tôi nói, Ngài đã không, và chúng cũng không thể nào được chứng minh. Nhưng những người không thể thấy sự vô lý của những giả định như vậy, là những người không thể tranh luận được, mà phải để mặc cho những quan niệm định kiến vô lý của chính họ, và cảm nhận những hệ quả của chúng. [Từ dòng 14528 đến dòng 14610 của bản quét, lớp chữ in chồng lên nhau bị nhòe nặng, chỉ còn những mảnh rời; câu kết được dịch một lần từ phần còn đọc được ở dòng 14611 trở đi.] Những chứng minh như của Tiến sĩ Clarke chỉ nên được những người không định kiến xét đến, những người sẽ bị thuyết phục bởi lý luận chân thật và chứng minh chặt chẽ.

[HẾT BẢN DỊCH. Trang cuối của bản quét (dòng 14633–14775) gồm bảng đính chính (Errata) và quảng cáo sách của Samuel Clarke do James và John Knapton in, được lược bỏ theo quy định về phần phụ lục; không có lời kết FINIS nào được phục hồi trong bản quét.]

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện