Một Vài Suy Nghĩ Về Lập Luận Tiên Thiên

Tác giả ẩn danh · Some Thoughts Concerning the Argument à Priori; Occasion'd by Mr. Knowles's Discourse, Entitled The Existence and Attributes of God — Not Demonstrable à Priori; with Remarks upon the Authority of Received Opinions, and the Common Prejudice in Favour of Antiquity

Bản dịch do AI (AI-2) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Một Vài Suy Nghĩ Về Lập Luận Tiên Thiên
2. Phần I. Lập luận tiên thiên là gì
3. Phần II. Không điều gì có thể hiện hữu mà không có nguyên nhân
4. Phần IV. Có thể có một thứ gọi là hiệu quả vĩnh hằng
5. Phần V. Sự Tất Yếu mà nhờ đó Đức Chúa Trời hiện hữu khác xa với thuyết định mệnh
6. Phần VI. Rằng Đức Chúa Trời, nói một cách chặt chẽ, là toàn tại; và điều này tỏ ra từ [sự hiện hữu tất yếu của Ngài]
7. Phần VII. Đức Chúa Trời tất yếu chỉ là một
8. Phần VIII. Các mối quan hệ của sự vật là những chân lý vĩnh hằng và tất yếu

Một Vài Suy Nghĩ Về Lập Luận Tiên Thiên

Một Vài Suy Nghĩ Về Lập Luận Tiên Thiên

Nguyên tác: "Some Thoughts Concerning the Argument à Priori; Occasion'd by Mr. Knowles's Discourse, Entitled The Existence and Attributes of God — Not Demonstrable à Priori; with Remarks upon the Authority of Received Opinions, and the Common Prejudice in Favour of Antiquity" — Tác giả ẩn danh (London, 1748)
Nguồn: https://archive.org/download/bim_eighteenth-century_some-thoughts-concerning_1748/bim_eighteenth-century_some-thoughts-concerning_1748_djvu.txt
(Ghi chú: tác phẩm là một bài hộ giáo bảo vệ chứng minh tiên thiên về sự hiện hữu và thuộc tính của Đức Chúa Trời của Tiến sĩ Samuel Clarke, viết để đáp lại bài luận của Ông Knowles. Tác giả bài viết ẩn danh.)

Trang Tựa

MỘT VÀI SUY NGHĨ
về Lập Luận Tiên Thiên;
nhân dịp đọc bài luận của Ông Knowles,
nhan đề
Sự Hiện Hữu và Thuộc Tính của Đức Chúa Trời
— Không thể chứng minh bằng tiên thiên,
KÈM THEO
NHẬN XÉT về thẩm quyền của các ý kiến được thừa nhận,
và thành kiến chung thiên về cổ xưa.

LONDON:
In cho G. Hawkins tại Milton's Head ở Fleet-street;
và bán bởi M. Cooper tại the Globe ở Pater-noster Row.
MDCCXLVIII (1748).

Gửi Độc Giả

Cũng là lẽ công bằng đối với Tác Giả, phải nhìn nhận rằng những trang giấy sau đây đã được gửi đến ông từ lâu, và chính lỗi của ông mà chúng không được công bố sớm hơn cho công chúng. Quả thật, nếu chúng chỉ chứa những lời đáp lại các phản biện mà Ông Knowles đã đưa ra chống lại lập luận tiên thiên, thì việc trì hoãn công bố một thời gian còn dễ được thứ lỗi hơn là việc công bố chúng. Nhưng độc giả — nếu lúc này còn có thể khiến người ta chú ý đến những đề tài như thế này — sẽ thấy ở đây không chỉ những phản biện thường gặp được gỡ bỏ, mà còn thấy chính lập luận ấy, tức chứng minh về sự hiện hữu và thuộc tính của Đức Chúa Trời, được trình bày một cách mạnh mẽ, rõ ràng [NEEDS REVIEW: bản OCR bị hỏng nặng ở cuối đoạn này, dường như nói về nghĩa vụ công bằng của người biên tập đối với các phản biện của Ông Knowles].

I. "Người ta chẳng nên mong đợi rằng mọi người đều cảm nhận được sức mạnh của lập luận này: 'Nó chỉ có thể được hiểu bởi một ít trí óc chăm chú; vì nó chỉ hữu ích để chống lại những khó khăn của giới học giả và siêu hình học. Và vì thế, đừng bao giờ mong đợi rằng nó sẽ trở nên hiển nhiên đối với đa số người ta, cũng như Đại số hay Toán học chẳng thể nào hiển nhiên với họ.'"

Nếu Tiến sĩ Clarke, tác giả uyên bác của lập luận này — Haud ulli veterum virtute secundus (chẳng thua kém bậc cổ nhân nào về đức hạnh) — đã không thu gọn nó vào khuôn khổ nhỏ nhất có thể, và trong lập luận không theo một phương pháp gần như toán học đến mức bản chất đề tài cho phép, thì hẳn nó đã ít tối nghĩa hơn hiện nay, được hiểu và đón nhận rộng rãi hơn, và do đó ít phải hứng chịu những phản biện của một vài người tài giỏi, những người dường như chưa chú ý đầy đủ đến sức mạnh và sự xác đáng trong ngôn ngữ của ông.

Tôi tin chắc rằng hầu hết mọi khó khăn trong bài luận của bậc vĩ nhân ấy không phát sinh từ khiếm khuyết nào trong chính lập luận, mà từ sự thiếu hiểu biết của chúng ta về các thuật ngữ ông dùng. Sự cô đọng có chủ ý của ông không cho phép ông định nghĩa và giải thích từng cách diễn đạt khác thường. Vì ông chỉ viết cho độc giả Toán học và Siêu hình học, ông có lý do để tin rằng họ sẽ hiểu các thuật ngữ chuyên môn, tức ngôn ngữ của chính ngành khoa học của họ. Thế mà, nếu tôi không lầm, những phản biện của họ chống lại lập luận lại xuất phát từ việc ông dùng các từ theo nghĩa chung của những tác giả giỏi nhất và chính xác nhất về các đề tài ấy.

Ví dụ, chúng ta đã bao nhiêu lần được nghe rằng lập luận tiên thiên ắt hẳn ngụ ý một nguyên nhân, một nguyên nhân tác động, có trước Nguyên Nhân Đầu Tiên; cứ như các nhà siêu hình học chưa bao giờ chấp nhận nguyên nhân nào khác ngoài nguyên nhân tác động, hay các nhà toán học chưa bao giờ bàn về tính nhân quả của các chứng minh toán học. Chắc chắn họ muốn nói đến tính nhân quả, không phải là nguyên nhân tác động, mà là nguyên nhân hình thức; một khi đã hiểu điều này thì đủ để gỡ bỏ hầu hết các phản biện chống lại chứng minh tiên thiên.

Liệu có nhà siêu hình học nào từng dùng cụm từ lập luận tiên thiên theo nghĩa của Tiến sĩ Clarke hay không, có thể thấy qua định nghĩa sau đây — Demonstratio a priori dicitur, quia saltem in ordine nostræ cognitionis principium demonstrationis apprehenditur tanquam aliquid antecedens affectionem (Chứng minh được gọi là tiên thiên, vì ít nhất trong trật tự nhận thức của chúng ta, nguyên lý của chứng minh được nắm bắt như một điều gì đó đi trước thuộc tính của sự vật). (Siêu hình học của Scheibler.) Và nếu độc giả chịu khó tra cứu bài giảng toán học thứ sáu của Barrow, độc giả sẽ thấy rằng các chân lý toán học tất yếu thường được chứng minh bằng tiên thiên, dù chẳng có gì có trước những chân lý vĩnh viễn tất yếu; và rằng các chân lý ấy có nguyên nhân hình thức của chúng.

Ý nghĩa của cách diễn đạt này là: khi từ một thuộc tính thiết yếu của một sự vật hay một hữu thể nào đó, chúng ta có thể suy ra các thuộc tính khác, thì thuộc tính thiết yếu ấy, dù không có trước các thuộc tính còn lại theo trật tự tự nhiên, vẫn được xem là nguyên nhân của mọi điều suy ra từ nó; và vì các thuộc tính của một sự vật cấu thành hình thức của nó, nên điều mà từ đó mọi thuộc tính khác được suy ra, rất xứng đáng được gọi là nguyên nhân hình thức.

Chẳng hạn, có các bán kính bằng nhau từ tâm đến chu vi là một thuộc tính thiết yếu của hình tròn, và từ đó có thể suy ra mọi thuộc tính khác của hình ấy. Tiến sĩ Barrow nói điều này có thể gọi là tính nhân quả hình thức, vì các thuộc tính còn lại đều phát xuất từ thuộc tính duy nhất ấy, vốn được giả định trước như một hình thức. Tôi cũng không nghĩ còn có bất kỳ tính nhân quả nào khác trong bản chất sự vật, nơi mà một hệ quả tất yếu có thể được đặt nền. Các nhà luận lý học quả có khoe khoang về thứ chứng minh nào đó từ các nguyên nhân bên ngoài, hoặc nguyên nhân tác động hoặc nguyên nhân cứu cánh; nhưng chẳng thể đưa ra nổi một ví dụ đích thực nào về điều ấy; không, tôi cho rằng họ không thể nào làm được.

Tôi cho rằng điều này đủ để chứng minh tính hiện thực và tính ưu việt của nguyên nhân hình thức, và giải thích điều mà tôi thấy có tầm quan trọng lớn nhưng đã bị bỏ qua trong cuộc tranh luận này, tức ý nghĩa của các thuật ngữ: nền tảng, lý do, nền tảng hay lý do thường hằng, nền móng, nguyên nhân, nguyên nhân hình thức của sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Tất cả những từ này đều có ý nghĩa tương đương, nhằm chỉ ra rằng vì sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là tất yếu, nên sự Tất Yếu là nguyên nhân hình thức của sự hiện hữu Ngài; hay sự Tất Yếu là thuộc tính mà từ đó các thuộc tính khác có thể được suy ra. Nó là Lý Do, vì các thuộc tính khác là những hệ quả hợp lý từ nó. Nó là nền tảng hay nền móng, vì nó là điều được giả định trước tiên trong quan niệm của chúng ta, hay trong trật tự các ý niệm của chúng ta, trước các thuộc tính khác được chứng minh từ nó.

Từ nay xin đừng nghe thêm về chuyện Tiến sĩ Clarke giả định một nguyên nhân có trước Nguyên Nhân Đầu Tiên, hay Nguyên Nhân Đầu Tiên là một hiệu quả, hay ngôn ngữ của ông là phi triết học hoặc không thể giải thích. Vì đó chính là ngôn ngữ của những người đã viết hay nhất về các nguyên lý của khoa học toán học; và thật là vinh dự cho Tiến sĩ Clarke tốt lành và vĩ đại, rằng ông đã có thể vận dụng những thuật ngữ chặt chẽ nhất của chứng minh toán học vào chứng minh của mình về sự hiện hữu và thuộc tính của Đức Chúa Trời.

Tôi hình dung sẽ có người phản biện rằng, cho dù mọi điều tôi đã nói về nguyên nhân hình thức đều đúng, thì cũng chưa thấy rõ sự Tất Yếu là nguyên nhân hình thức của sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, hay của bất kỳ thuộc tính nào của Ngài. Đối với điều này, tôi xin đáp: Thứ nhất, nếu Đức Chúa Trời là một hữu thể hiện hữu tất yếu, thì hoặc Ngài hiện hữu vì Ngài tất yếu, hoặc Ngài tất yếu vì Ngài hiện hữu. Vế sau không thể đúng, vì nếu thế thì mọi sự hiện hữu đều sẽ là tất yếu, chỉ vì nó hiện hữu; điều này thật phi lý. Vậy Ngài hiện hữu, vì Ngài tất yếu; nghĩa là, sự Tất Yếu là Nguyên Nhân hay Lý Do của sự hiện hữu Ngài.

Thứ hai, bất cứ điều gì là lý do khiến Đức Chúa Trời hiện hữu hiện nay, và sẽ mãi mãi tiếp tục, hay không thể nào ngừng hiện hữu, thì điều ấy chính là và phải là lý do vì sao Ngài nguyên thủy đã hiện hữu, tức Nguyên Nhân hay Lý Do đích thực của sự hiện hữu Ngài, điều không thể là gì khác ngoài sự Tất Yếu tuyệt đối.

[NEEDS REVIEW: bản OCR bị hỏng một phần ở đoạn này; dường như tác giả đáp lại ý kiến cho rằng sự Tất Yếu không thể là nguyên nhân nội tại vì nó là một ý niệm phủ định — ông cho rằng sự phi lý của ý kiến ấy lộ rõ khi ta xét rằng sự Tất Yếu được khẳng định một cách tích cực về các thuộc tính thiêng liêng, và rằng sự Tất Yếu là ý niệm tích cực nhất mà chúng ta có.]

Không cần nói thêm, tôi cho rằng cuộc tranh luận giữa những người bênh vực và những người chống lại việc chứng minh sự hiện hữu và thuộc tính của Đức Chúa Trời bằng tiên thiên, có thể được rút gọn thành vấn đề ngắn gọn này: Liệu sự Tất Yếu tuyệt đối có phải chỉ là một ý niệm phủ định? Và liệu, bất chấp mọi nhà toán học và những người cần mẫn, sắc bén nhất trong việc tìm hiểu các nguyên lý đầu tiên của khoa học, có thể chứng minh được rằng nguyên nhân hình thức chẳng phải là nguyên nhân gì cả, mà chỉ là tiếng ồn ào và lời lẽ vô nghĩa?

Quả đã có người nói rằng sự Tất Yếu... nếu những điểm này có thể được chứng minh rõ ràng, thì lập luận tiên thiên phải bị bỏ đi như không thể bào chữa; nhưng nếu chúng sai, như chắc chắn là sai, thì nó sẽ đứng vững trước thử thách của mọi thời đại mai sau, khiến mọi kẻ vô thần giả hiệu phải hổ thẹn và bối rối, mọi đối thủ dốt nát của nó phải xấu hổ, và mang lại vinh quang bất diệt cho ngài*, Đấng mà những công lao to lớn đối với sự nghiệp của Tôn Giáo, của Đức Hạnh và của Học Vấn sẽ được ghi nhớ chừng nào Tôn Giáo, Đức Hạnh hay Học Vấn còn tồn tại với chúng ta.

(* Bản OCR ghi chú: Tiến sĩ Clarke.)

Lời Giới Thiệu Của Tác Giả

Tôi chưa bao giờ có thiện cảm hơn với một tác giả hay một sự nghiệp nào, chỉ vì những lời khoe khoang chiến thắng, hay những lời than phiền rằng đối thủ không chịu bị thuyết phục. Tôi nhớ Ông Leibniz than phiền về sự cứng đầu của Tiến sĩ Clarke khi không thấy được sức mạnh quyết định trong các lập luận của ông; điều ấy đủ khiến mọi người có phán đoán phải chán ngán những lời than phiền như thế về sau. Cùng một tính chất là lời than phiền chung về ngụy biện và mơ hồ, khi các lập luận tình cờ đè nặng lên ai đó hơi quá.

Về phần mình, tôi sẽ chẳng ngạc nhiên cũng chẳng than phiền nếu người ta không bị thuyết phục bởi các tác phẩm của tôi. Hãy để chúng tự lên tiếng. Và, nếu tôi hiểu mình chút nào, tôi sẵn lòng trong bất kỳ cuộc tranh luận nào được người khác thuyết phục cũng như thuyết phục người khác.

Về đề tài tôi đang bàn, không gì rõ ràng với tôi hơn là Ông Knowles không hiểu lập luận tiên thiên; và mọi lý lẽ của ông chống lại nó đều phát xuất từ chính những sai lầm của ông. Vì vậy tôi sẽ trình bày lập luận ấy một cách rõ ràng và giản dị nhất có thể, để ít nhất nó bớt khó chịu và bớt đáng sợ đối với Ông Knowles và bạn hữu ông. Tôi cũng sẽ lưu ý đến một vài lý lẽ của ông, dù tôi tin chắc rằng một khi lập luận tiên thiên được hiểu đúng và được xem xét công bằng, mọi phản biện của ông đều hoàn toàn mất hết sức mạnh. Tôi cũng không nghĩ cần nhiều điều để làm sáng tỏ vấn đề này. Trái lại, tôi nhận thấy kiểu lý luận này chỉ bị vướng víu, che mờ, tối tăm thêm bởi sự dài dòng, như có lẽ mọi đề tài đều vậy; nhưng sự đa ngôn trong trường hợp hiện tại còn bất tiện hơn trong cách lý luận khác.

Một Vài Suy Nghĩ Về Lập Luận Tiên Thiên, v.v.

Phần I. Lập luận tiên thiên là gì

Điều chúng ta gọi là lập luận tiên thiên, là lý luận từ sự tất yếu của sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Kiểu lý luận như thế, tác giả của chúng ta nhất quyết không chấp nhận. Ông xem nó vừa phi lý vừa bất kính; nhưng tôi vẫn cho rằng, qua sự xem xét nghiêm ngặt nhất, nó sẽ tỏ ra chẳng phi lý cũng chẳng bất kính chút nào.

Tôi không nghĩ ra điều gì hợp lý hơn là quan niệm về Đức Chúa Trời rằng Ngài không thể không hiện hữu; và rằng cho rằng Ngài không hiện hữu là một sự phi lý và mâu thuẫn trắng trợn, vì điều này chẳng khác nào cho rằng một điều tất yếu vừa hiện hữu vừa không hiện hữu cùng một lúc. Khi chúng ta cố gắng cho rằng trong vũ trụ không có hữu thể nào hiện hữu một cách tất yếu, chúng ta luôn thấy trong tâm trí mình một vài ý niệm, như ý niệm về vô hạn và vĩnh hằng; mà muốn loại bỏ chúng, tức cho rằng trong vũ trụ không có hữu thể, không có bản thể nào mà các thuộc tính ấy vốn dĩ thuộc về một cách tất yếu, thì đó là một sự mâu thuẫn ngay trong chính các thuật ngữ. (Tiến sĩ Clarke, Chứng minh, Mệnh đề 3.)

Và, dù chúng ta không lập tức chắc chắn về sự tất yếu của sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, mà phải đi đến đó qua một vài suy luận hợp lý; thì sự việc vẫn y như thể chúng ta có thể thấy rõ nó ngay lập tức; nó không kém hiển nhiên hay kém chân thật hơn các tiên đề rằng một phần thì nhỏ hơn toàn thể, hay một sự vật không thể vừa hiện hữu vừa không hiện hữu cùng một lúc.

Một khi chúng ta đã được dẫn dắt bởi những lý lẽ đúng đắn đến sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời, chúng ta phải kết luận Ngài là [một hữu thể của] sự Tất Yếu tuyệt đối đơn thuần.

Phần II. Không điều gì có thể hiện hữu mà không có nguyên nhân

Các đối thủ của chúng ta khăng khăng rằng Đức Chúa Trời hiện hữu mà không có nguyên nhân; nghĩa là, nếu tôi hiểu đúng cách diễn đạt này, thì không có lý do nào để xác định vì sao Ngài nên hiện hữu hơn là vì sao Ngài không nên hiện hữu; điều mà, người ta nghĩ, không ai dám khẳng định nếu người ấy thừa nhận có Đức Chúa Trời.

Các đối thủ của chúng ta sẽ lý luận như chúng ta về sự cần thiết của việc thế gian được tạo dựng; và nói cùng với chúng ta rằng, nếu không có nguyên nhân cho sự hiện hữu của điều này hay điều kia, thì nó không thể nào hiện hữu; nhưng rồi lại quả quyết rằng Đức Chúa Trời hiện hữu mà chẳng có nguyên nhân hay lý do nào cả; cứ như sự hoàn hảo vô hạn có thể phát xuất từ hư không, mà không có nguyên nhân nào, trong khi chính họ cho rằng cần có một hữu thể vô hạn để tạo dựng và [gìn giữ] hạt bụi nhỏ nhất!

Nhưng, họ nói, chúng ta đã đến được Nguyên Nhân Đầu Tiên; và thật phi lý, thật mâu thuẫn, nếu còn truy vấn xa hơn, hay nói về một nguyên nhân có trước nguyên nhân đầu tiên. Vì vậy Ngài phải hiện hữu mà không có nguyên nhân.

Nhưng giả sử có ai đó nảy ra ý nghĩ rằng không có Nguyên Nhân Đầu Tiên nào cả, trừ khi có một lời giải thích hợp lý về sự hiện hữu của Ngài, một lý do được đưa ra vì sao Ngài nên hiện hữu hơn là không hiện hữu.

Nhưng, các nhà lý luận của chúng ta nói, toàn thể công trình sáng tạo dẫn chúng ta đến Nguyên Nhân Đầu Tiên này, vì không thể giải thích bất cứ điều gì mà cuối cùng không quy về Ngài. Nhưng nếu điều này bị gọi là lối lý luận luẩn quẩn thì sao; và nếu có người đáp lại rằng thà cho rằng những sự vật kém hoàn hảo hơn được sinh ra bởi sự tình cờ hay bởi hư không, còn dễ hơn là tin rằng một hữu thể hoàn hảo vô hạn lại hiện hữu trong khi chẳng có lý do nào vì sao Ngài nên hiện hữu? Chúng ta sẽ trả lời thế nào với những kẻ hay chất vấn khó chịu, những kẻ cho là phi lý và bất kính khi đòi hỏi một lý do cho điều chúng ta khẳng định; và sẽ không tin có Đức Chúa Trời cho đến khi họ biết vì sao điều ấy đáng được tin?

Tôi thừa nhận chúng ta có thể hợp lý đồng ý với sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời mà không cần truy vấn quá tỉ mỉ về nguyên nhân của sự hiện hữu Ngài. Nhưng tôi cho rằng không gì phi lý hơn là nói Ngài hiện hữu mà không có nguyên nhân. Tôi cũng không thể hiểu vì sao bất kỳ phần nào của thế gian, hay toàn thể thế gian, lại không thể được nói một cách công bằng như thế là không có nguyên nhân nào, giống như Đấng Tạo Hóa vĩ đại. Nếu chẳng có gì cả để xác định sự hiện hữu của Ngài hơn là sự không hiện hữu của Ngài, thì khẳng định rằng Ngài hiện hữu có phù hợp với các nguyên lý của triết học và lý trí không?

[NEEDS REVIEW: bản OCR bị hỏng ở đoạn này; dường như tác giả nói về ý niệm nguyên nhân nội tại như một sự thận trọng quan trọng đối với điều Tiến sĩ Clarke chủ trương.]

Nhưng chúng ta được nghe kể về những sự phi lý và bất kính nào sẽ kéo theo nếu cho rằng phải có một nguyên nhân cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Đó, dường như, là phủ nhận Ngài là Nguyên Nhân Đầu Tiên; là cho rằng Ngài lệ thuộc, và có điều gì khác có trước Ngài. Nhưng vì sao lại thế? Vì, họ nói, chúng ta thấy nguyên nhân có trước hiệu quả, và hiệu quả lệ thuộc vào nguyên nhân. Và nữa, hiệu quả kém hoàn hảo hơn nguyên nhân. Và vì vậy, nói rằng có một nguyên nhân cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, theo các đối thủ của chúng ta, tức là nói rằng có điều gì đó hoàn hảo hơn Đức Chúa Trời.

Tôi hoàn toàn không thấy những hậu quả đáng sợ ấy của việc khẳng định phải có một nguyên nhân hay lý do nào đó cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Quả thật, nếu tôi hiểu nguyên nhân theo nghĩa mà Ông Knowles hiểu, tức nó nhất thiết là điều gì đó có trước và cao hơn hiệu quả, thì tôi phải thừa nhận điều ông nêu ra như hệ quả của việc cho rằng Đức Chúa Trời có một nguyên nhân [có trước] cho sự hiện hữu Ngài. Nhưng vì tôi cho rằng có một thứ gọi là nguyên nhân nội tại, khác xa, và cao hơn vô cùng so với các nguyên nhân mà chúng ta thường quen thuộc, nên tôi chẳng hề lo sợ hay kinh hãi gì về các hậu quả của việc chủ trương rằng phải có một nguyên nhân cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, hay một lý do vì sao Ngài nên hiện hữu hơn là không hiện hữu.

Nhưng điều này, dường như, là một sự tất yếu hoang tưởng, điều mà tác giả của chúng ta không dám cho là mình hiểu. Và vì vậy, cho rằng ông không hiểu nó cũng chẳng phải là xúc phạm ông. Đó là đồng ý với ông, và tán thành điều ông nói.

Nhưng vì sao sự Tất Yếu này, điều mà Tiến sĩ Clarke gọi là nguyên nhân nội tại, lại phải là một điều hoang tưởng, lại bị xem là khó hiểu đến thế? Lý do, theo tôi thấy rõ ràng là thế này: người ta đã giam hãm tư tưởng mình quá chặt trong dòng chảy thông thường của các nguyên nhân và hiệu quả, đến nỗi họ khó lòng tin rằng điều gì đó có thể có một nguyên nhân rất khác với những gì họ đã quan sát, và những gì thường được thấy và biết. Nhưng liệu kết luận có công bằng không, khi từ chỗ một sự vật là khác thường mà cho rằng nó là không thể, là phi lý, là hoang tưởng? Nếu thế, những kẻ dốt nát hẳn có quyền bác bỏ mọi giáo lý và ý kiến vượt ngoài tầm nhìn của họ, và nằm ngoài con đường thông thường của những tìm hiểu của họ; và loại bỏ các giáo lý ấy như những điều kỳ quặc hay phi lý. Và quả thật họ thường làm thế. Nhưng tôi không thấy thẩm quyền của họ được những người có sự hiểu biết và phán đoán vượt trội coi trọng.

Và tôi thấy thật khó mà nói rằng không thể nào có một nguyên nhân hay lý do mang bản chất rất khác với những nguyên nhân hay lý do mà kinh nghiệm thông thường cung cấp cho chúng ta. Quả thật chúng ta bị dồn vào thế tiến thoái lưỡng nan này: hoặc thừa nhận rằng điều gì đó phải hiện hữu từ sự Tất Yếu đơn thuần như một nguyên nhân của sự hiện hữu nó, hoặc điều gì đó phải hiện hữu mà chẳng có nguyên nhân hay lý do nào cả; nghĩa là, không có gì để xác định rằng nó nên hiện hữu hơn là không hiện hữu. Các đối thủ của chúng ta đã chọn khẳng định vế sau; điều mà đối với tôi dường như là một sự mâu thuẫn trắng trợn. Nói một sự vật hiện hữu; đồng thời nói không có lý do nào vì sao nó nên hiện hữu; dường như là nói năng bừa bãi, không có chút vẻ gì của lý trí.

Nhưng giả sử sự Tất Yếu tuyệt đối này, điều được nói là nguyên nhân và nền tảng của sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, chỉ là một phỏng đoán hay tưởng tượng, hay, nếu quý vị muốn, một điều hoang tưởng; thì Ông Knowles cũng không thể công bằng mà buộc tội Tiến sĩ Clarke và những người theo ông rằng họ nói có điều gì đó có trước Nguyên Nhân Đầu Tiên, và cao hơn Đấng Tối Cao, vì họ chủ trương rằng sự Tất Yếu là một nguyên nhân nội tại, chứ không phải điều gì ở ngoài hay tách biệt khỏi hữu thể của Đức Chúa Trời. Và chỉ từ một điểm xem xét này, hầu hết các phản biện và lý lẽ của Ông Knowles đều sụp đổ. Và thay vì nói chúng ta phá hủy sự tự tồn của Đức Chúa Trời, và dựng lên điều gì đó ở trên Ngài, v.v., ông chỉ nên nói rằng chúng ta đang nói những điều chúng ta không biết là gì, và tưởng tượng ra điều gì đó mà chúng ta không thể làm cho dễ hiểu được.

Liệu đây có thật sự là trường hợp ấy hay không, độc giả sẽ phán xét. Nhưng tôi khó lòng nghĩ rằng vì người này hay người kia không hiểu một điều cụ thể, thì suy ra không ai hiểu nó.

Và, suy cho cùng, có gì khó khăn lớn lao trong việc quan niệm Đức Chúa Trời hiện hữu bởi sự Tất Yếu tuyệt đối đơn thuần, đến nỗi cho rằng Ngài không hiện hữu sẽ là một sự phi lý và mâu thuẫn?

Việc phê bình ở đây về từ sự Tất Yếu, hoặc dựa vào các Giáo phụ hoặc bất kỳ tác giả nào khác, như Tiến sĩ Waterland và Ông Knowles đã làm, (Xem Ông Knowles, tr. 9, 10,) chẳng liên quan gì đến vấn đề. Xin Ông Knowles hay bất kỳ ai khác hãy giúp chúng ta tìm một từ hay hơn, chúng ta sẽ dùng nó.

Nếu ý niệm về một sự vật nào đó áp đặt lên tâm trí chúng ta mạnh mẽ đến nỗi trong khi chúng ta cố gắng cho rằng chẳng có gì tự nó là tất yếu, chẳng có gì ngoài điều có thể không hiện hữu, chúng ta vẫn bị buộc phải cho rằng sự vật ấy hiện hữu, và không cách nào thoát khỏi sự cho rằng nó hiện hữu; thì chúng ta phải nói gì về điều này, dù nó là gì, ngoài rằng nó là tất yếu tuyệt đối, và rằng cho rằng nó không hiện hữu là một sự mâu thuẫn, vì chúng ta thấy rằng cho rằng không có sự vật ấy là làm một thứ bạo lực đối với tâm trí và lương tri của chúng ta? Tiến sĩ Clarke đã trình bày rất công bằng, và theo tôi đã minh họa rõ ràng điểm này, trong Chứng minh đã dẫn, Phần 1.

"Khi chúng ta cố gắng," ông nói, "cho rằng trong vũ trụ không có hữu thể nào hiện hữu một cách tất yếu; chúng ta luôn thấy trong tâm trí mình một vài ý niệm, như ý niệm về vô hạn và vĩnh hằng; mà muốn loại bỏ, tức cho rằng trong vũ trụ không có hữu thể, không có bản thể nào mà các thuộc tính ấy vốn dĩ thuộc về một cách tất yếu, thì đó là một sự mâu thuẫn ngay trong chính các thuật ngữ." "Vì," ông nói thêm, "các thuộc tính chỉ hiện hữu nhờ sự hiện hữu của bản thể mà chúng thuộc về. Nay kẻ nào có thể cho rằng vĩnh hằng và vô biên (và do đó là bản thể mà nhờ sự hiện hữu của nó các thuộc tính ấy hiện hữu) bị loại khỏi vũ trụ; thì nếu muốn, cũng có thể dễ dàng loại bỏ mối quan hệ bằng nhau giữa hai lần hai và bốn."

Tôi muốn Ông Knowles thử cho rằng chẳng có thứ gì gọi là không gian hay khoảng cách, hay thời gian hay thời lượng, hoặc thử đặt một vài giới hạn trong tâm trí mình cho cái trước hay cái sau. Hãy để ông thử xem sự cố gắng ấy thành công ra sao; và liệu ông có thấy mình tuyệt đối buộc phải cho rằng cả không gian vô hạn lẫn thời lượng vô hạn hay không. Và nếu thế, hãy để ông tự hỏi mình vì sao lại buộc phải cho rằng như thế; rồi có lẽ ông sẽ không còn xem sự Tất Yếu tuyệt đối là một điều hoang tưởng đơn thuần như ông đang nghĩ.

Nhưng nếu có người bảo chúng ta rằng không gian và thời lượng chỉ là những ý niệm, chứ không có gì hiện thực; nghĩa là, chúng ta tưởng tượng ra những điều ấy mà chẳng có nền tảng nào trong tự nhiên và lý trí? Trước hết, sự tưởng tượng về những điều ấy, nếu quả là tưởng tượng, thì là phổ quát. Và, điều rất lạ lùng, chúng ta không thể tưởng tượng hay nghĩ về bất cứ điều gì mà không cho rằng có chúng. Thật không thể giải thích nổi khi toàn thể nhân loại đều rơi vào một ý thích kỳ quặc, hoàn toàn không được lý trí nâng đỡ; và cho rằng mọi sự họ thấy đều phải ở đâu đó và vào lúc nào đó, dù chẳng có thứ gì gọi là nơi chốn hay thời gian, ngoài trí tưởng tượng và ảo tưởng vô căn cứ của cả thế gian. Có ai mà chưa từng đo đạc cả thời gian lẫn không gian vào lúc nào đó; tức là theo các đối thủ của chúng ta, đo đạc hư không, làm điều không thể làm được.

Nay nếu không gian vô hạn và thời lượng vô hạn không phải là các bản thể (và tôi không biết ai nói chúng là bản thể), thì chúng có thể là thuộc tính của ai khác ngoài Đấng Tối Cao vô hạn? Và vì chúng buộc phải được cho là có, tất yếu trong mọi sự cho rằng, thì chúng ta há chẳng thể công bằng mà kết luận rằng Đức Chúa Trời cũng vậy sao? Và điều này há chẳng tốt hơn, hợp lý hơn, và kính sợ Chúa hơn là nói Ngài hiện hữu mà không có nguyên nhân, hay, Ngài hiện hữu, dù chẳng có lý do nào vì sao Ngài nên hiện hữu; hay cố gắng xoay xở để tự thuyết phục mình rằng những sự mâu thuẫn và bất nhất là chân thật, rằng một sự vật có thể hiện hữu, mà lại chẳng ở đâu, hay chẳng bao giờ hiện hữu (điều ắt phải đúng nếu không có thời gian hay không gian), hay rằng điều mà chúng ta không thể không cho là hiện hữu, lại chẳng là gì cả?

Tôi không thể không nghĩ rằng những kẻ thấy cần phải viện đến những khẳng định như thế là những kẻ đã bị dồn vào chân tường. Và nếu có sự phi lý nào như thế kéo theo việc khẳng định rằng Đức Chúa Trời hiện hữu một cách tất yếu, tôi hẳn đã là người đầu tiên từ bỏ nó. [NEEDS REVIEW: bản OCR bị xáo trộn nặng ở đoạn chuyển tiếp này, trong đó có câu chuyện ngụ ngôn về một vị vương phương Đông đã đuổi nhà truyền giáo vì ông này khẳng định rằng ở xứ ông, nước mỗi mùa đông đều đông cứng thành chất rắn — vị vương cho đó là điều tuyệt đối không thể, chỉ vì ở xứ ông không như thế. Tác giả dùng câu chuyện này để ví von với lối lý luận của Ông Knowles khi ông phủ nhận khả năng có một hiệu quả vĩnh hằng, chỉ vì điều ấy nằm ngoài kinh nghiệm thông thường của ông.]

Phần IV. Có thể có một thứ gọi là hiệu quả vĩnh hằng

CÒN một điều nữa khiến Ông Knowles và bạn hữu ông bối rối — đó là sự cho rằng có một hiệu quả vĩnh hằng; điều mà họ nhất quyết cho là một sự mâu thuẫn trắng trợn. Nhưng vì sao lại thế? Có thể nghĩ ra lý do nào khác ngoài việc chúng ta thường thấy các nguyên nhân đi trước các hiệu quả về mặt thời gian?

Nằm ngoài lối suy nghĩ thông thường của chúng ta khi quan niệm điều không có khởi đầu... [NEEDS REVIEW: bản OCR bị hỏng ở đây] Quả thật có một khó khăn trong việc quan niệm điều nằm ngoài con đường của kinh nghiệm và lối suy nghĩ quen thuộc của chúng ta. Và tôi tin rằng điều này tạo nên toàn bộ sự khác biệt giữa một hiệu quả không có khởi đầu...

Chúng ta quen quan sát [sự khởi đầu của vạn vật]. Thế mà chúng ta bị buộc phải thừa nhận có điều gì đó [không có] khởi đầu. Chúng ta thường xuyên được bảo rằng chúng ta sẽ không bao giờ ngừng hiện hữu: và vì vậy thật dễ dàng và quen thuộc khi nghĩ như thế. Nhưng vì việc truy vấn xem một hiệu quả có thể, nói một cách chặt chẽ, là vĩnh hằng hay không là điều hơi khác thường, và hiếm khi diễn ra, mà những sự vật chúng ta quen thuộc lại rõ ràng có khởi đầu, nên chúng ta dễ giật mình trước sự cho rằng ấy, và loại bỏ nó như một điều tuyệt đối không thể.

Thế mà tôi cho rằng có thể chứng minh như sau rằng điều ấy là khả thi. Chưa bao giờ có một thời gian hay một khoảng thời lượng nào mà Đức Chúa Trời không thể đưa một điều gì đó vào hiện hữu, hay khiến cho điều vốn dĩ sẽ không hiện hữu được hiện hữu. Và chúng ta có thể nói rằng đã có một thời gian Ngài không thể thi thố quyền năng này không? Điều này chẳng khác nào nói Ngài vừa có vừa không có quyền năng mà chúng ta thừa nhận Ngài sở hữu? Và sự phi lý này chúng ta ắt bị dồn vào, nếu chúng ta nói một hiệu quả không thể là vĩnh hằng...

Tôi không thể hiểu vì sao cho rằng một nguyên nhân vĩnh hằng sinh ra một hiệu quả vĩnh hằng không có khởi đầu lại phi lý và vô lý hơn là cho rằng một hiệu quả hay một hữu thể thọ tạo, lệ thuộc nào đó là đời đời. Vì sao một hiệu quả không có khởi đầu lại là không thể, mà một hiệu quả không có kết thúc lại là khả thi? Vế sau chúng ta dễ dàng thừa nhận, trong khi lại vấp váp ở vế trước. [NEEDS REVIEW: bản OCR bị xáo trộn ở đoạn này.]

Đức Chúa Trời [phải] không có khởi đầu, hay nói rằng đã có một thời gian Ngài không có quyền năng sáng tạo. Quyền năng này, như đã thừa nhận, Ngài đã có từ muôn đời. Vì vậy, theo chỗ chúng ta biết, Ngài có thể đã thi thố nó từ muôn đời, vì chưa bao giờ có một thời gian nào Ngài không thể thi thố nó.

Nhưng, các đối thủ của chúng ta nói, điều này mâu thuẫn với chính khái niệm và ý niệm về sự sáng tạo hay hiệu quả. Một thọ tạo, họ nói, là một sự vật được khiến cho hiện hữu; và vì vậy nó đã không hiện hữu cho đến khi quyền năng sáng tạo được thi thố, và vì vậy nó có khởi đầu. Và mọi hiệu quả đều theo sau sự vận hành của nguyên nhân nó, và vì vậy được sinh ra trong thời gian, và không thể là vĩnh hằng. Lối lý luận này chẳng phát xuất từ đâu khác ngoài những định nghĩa sai lầm đặt trên thành kiến chung.

Một thọ tạo là một sự vật được đưa vào hiện hữu, và là điều đã từng không hiện hữu. Một hiệu quả là điều gì đó được sinh ra bởi một nguyên nhân, và vì vậy, về mặt thời gian, ở sau nguyên nhân. Những điều này nói chung là đúng, và hầu như được mọi người thừa nhận. Và một khi một định nghĩa đã ăn sâu, định nghĩa ấy giam hãm các ý niệm của chúng ta, thì thật khó mở rộng chúng, và đưa chúng vượt ra ngoài giới hạn của định nghĩa ấy.

Nhưng nếu tôi nói một thọ tạo là một hữu thể được gây nên bởi một hữu thể khác, hay một hữu thể sẽ không hiện hữu nếu không có quyền năng và ý chỉ của Đấng Tạo Hóa, và một hiệu quả là một sự vật được sinh ra bởi một nguyên nhân nào đó, mà không nói gì về thời gian hay thời lượng, hay xác định thọ tạo hay hiệu quả ấy có khởi đầu hay không thì sao? Há chẳng phải các định nghĩa này hoàn toàn đáp ứng mục đích, và diễn đạt đầy đủ điều người ta muốn nói về thọ tạo và hiệu quả sao? Nếu người ta khăng khăng rằng chúng ta phải diễn đạt một khởi đầu trong định nghĩa của mình về cái này hay cái kia, thì đó là lối lý luận luẩn quẩn. Thật dễ dàng đưa ý kiến riêng của mình vào một định nghĩa, rồi khăng khăng đòi nó như một phần của định nghĩa ấy. Nhưng những mánh khóe như thế sẽ chẳng bao giờ làm vinh dự cho bất kỳ sự nghiệp nào.

Các định nghĩa tôi đã đưa ra, theo tôi, đủ để diễn đạt điều người ta muốn nói hay nên muốn nói về thọ tạo và hiệu quả: tôi cũng không thấy có sự cần thiết nào phải giới hạn quyền năng của Đức Chúa Trời trong thời gian, cũng như trong nơi chốn; hay phải nói đã có một thời gian Ngài không thể hành động, cũng như chẳng có nơi nào chúng ta không thể hành động.

Và nếu chúng ta nói rằng bất cứ điều gì Ngài đã khiến cho hiện hữu đều phải có khởi đầu, thì chúng ta phải khẳng định rằng đã có một thời lượng không có khởi đầu, trong đó Ngài không thể khiến điều gì hiện hữu; vì, dù lấy khoảng thời gian hay thời lượng nào, thì trước nó đã có một thời lượng không có khởi đầu.

Và rằng một hiệu quả có thể đồng thời với nguyên nhân nó, thấy rõ qua sự tỏa ra của ánh sáng từ mặt trời hay bất kỳ vật phát sáng nào. Nếu khi [thấy] một nguyên nhân, chúng ta có thể cho rằng có một hiệu quả vĩnh hằng. Và nếu chúng ta thừa nhận luôn luôn có một hữu thể với sự khôn ngoan và quyền năng vô hạn, thì chúng ta phải, nếu nhất quán với chính mình, thừa nhận rằng hữu thể ấy có thể đã hành động, hay đã khiến điều gì đó hiện hữu, từ muôn đời.

Sự khó khăn hay không thể quan niệm một nguyên nhân vĩnh hằng, hay một hiệu quả vĩnh hằng, cũng không giới hạn quyền năng của Đấng Toàn Năng, hay khiến Ngài không thể làm điều mà trên thực tế chúng ta thừa nhận Ngài có thể đã làm, khi chúng ta thừa nhận rằng Ngài không có khởi đầu, và quyền năng cùng sự khôn ngoan của Ngài là vĩnh hằng và vô hạn; tức là, đã khiến điều gì đó hiện hữu từ muôn đời.

Sẽ công bằng và hợp lý như nhau nếu nói chẳng có thứ gì gọi là vĩnh hằng hay vô hạn, chỉ vì chúng ta thiếu hụt trong các ý niệm của mình về những điều ấy, và hay nghĩ đến giới hạn và ranh giới, vì thường quen thuộc với những sự vật [hữu hạn]; tôi nói, sẽ công bằng và hợp lý như nhau nếu phủ nhận có thứ gì gọi là vĩnh hằng hay vô hạn, vì thiếu một ý niệm đầy đủ và xứng đáng về những điều ấy, như khi nói rằng một sự vật không thể được gây nên hay được tạo thành từ muôn đời, chỉ vì chúng ta không thể quan niệm trọn vẹn làm sao điều ấy có thể xảy ra.

Và chúng ta có quan niệm được sự sáng tạo, hay làm sao một sự vật có thể được đưa vào hiện hữu, hay được khiến cho hiện hữu, điều đã từng không hiện hữu không? Và điều này há chẳng khó quan niệm như việc gây nên điều gì đó từ muôn đời sao?

Điều gì đã được gây nên, được sinh ra, hay được [tạo dựng] từ muôn đời (nếu có điều như thế) thì lệ thuộc vào Đấng Tạo Hóa cũng như bất cứ điều gì được sinh ra trong thời gian. Và quyền năng, sự khôn ngoan cùng lòng nhân từ của Đấng Tối Cao ắt phải tỏ ra ít nhất cũng nhiều trong một công trình như thế như trong một công trình có khởi đầu; người ta nghĩ còn nhiều hơn nữa, vì làm một việc mà chúng ta chỉ vừa nhận thấy là khả thi, dường như lớn lao hơn làm điều có vẻ dễ dàng và quen thuộc hơn với tư tưởng và trí tưởng tượng của chúng ta.

Phần V. Sự Tất Yếu mà nhờ đó Đức Chúa Trời hiện hữu khác xa với thuyết định mệnh

Tác giả của chúng ta dường như e sợ giáo lý về số mệnh khi chúng ta nói về sự hiện hữu tất yếu của Đức Chúa Trời. Nhưng ông có thể sớm được giải thoát khỏi nỗi sợ ấy, bằng cách xét rằng chúng ta chủ trương sự tự do của Đức Chúa Trời trong việc muốn và hành động cũng mạnh mẽ như ông có thể chủ trương.

Nói Đức Chúa Trời không thể không hiện hữu, há chẳng phải là một điều, và nói Ngài không thể không hành động theo cách này hay cách kia, là một điều hoàn toàn khác sao?

Nhưng Ông Knowles cho rằng tác giả mà ông trực tiếp chống lại (người mà theo tôi, qua các trích dẫn của Ông Knowles, đã làm công bằng cho lập luận tiên thiên) — Ông Knowles, tôi nói, cho rằng tác giả này biến Đức Chúa Trời thành một tác nhân tất yếu, và ông ta mâu thuẫn với chính mình một cách kỳ lạ, (Knowles, tr. 79,) vì ông nói, "Đức Chúa Trời tất yếu là một tác nhân," và rằng "sự tất yếu, vì là nguyên nhân và nền tảng của bản tính và sự hiện hữu Ngài, cũng phải là nền tảng của sự tác động của Ngài." Ông nói thêm, "Mọi sự tác động, vốn ngụ ý sự tự vận động và tính năng động, đều là hoàn hảo."

"Thật là một sự mâu thuẫn kỳ lạ!" Ông Knowles nói, "khi chính bản chất của sự tác động lại cốt ở sự tự do hoàn hảo, mà lại được đặt nền trên sự tất yếu tuyệt đối." Nhưng nếu ông hiểu đúng tác giả ấy, ông đã không thể đưa ra phản biện này. Tôi thấy rất rõ ràng rằng tác giả này, khi nói Đức Chúa Trời tất yếu là một tác nhân, muốn nói Ngài tất yếu có quyền năng để hành động, như được diễn đạt rõ ràng trong những lời này: "Sự tất yếu, vì là nguyên nhân và nền tảng của bản tính và sự hiện hữu Ngài, cũng phải là nền tảng của sự tác động của Ngài." Điều này có nghĩa là Ngài hành động một cách tất yếu, hay đến nỗi Ngài không thể không hành động theo cách này hay cách kia không? Tôi chưa bao giờ nghĩ đến việc đặt cách giải thích này lên nó. Và nếu nó không có nghĩa như thế, thì Ông Knowles đã tốn nửa tá trang giấy vô ích, để chứng minh sự bất nhất to lớn giữa tự do và tất yếu, cái này với cái [kia].

Phần VI. Rằng Đức Chúa Trời, nói một cách chặt chẽ, là toàn tại; và điều này tỏ ra từ [sự hiện hữu tất yếu của Ngài]

ÔNG Knowles cho rằng bản thể đơn giản và đồng nhất của Đức Chúa Trời không thể có liên quan gì đến thời gian hay nơi chốn, tr. 6; nghĩa là Ngài phải hiện hữu, mà lại chẳng bao giờ hiện hữu, và chẳng ở đâu cả. Tôi cho rằng không gì có thể là một sự mâu thuẫn rõ ràng và thô thiển hơn thế này. Nhưng tác giả của chúng ta e sợ rằng nếu bản thể của Đức Chúa Trời có thể liên quan đến nơi này hay nơi kia, thì nó sẽ gồm những phần tách biệt; và, ông nói, nếu nó gồm những phần tách biệt, thì nó sẽ là vật chất và có sự giãn nở. Và tôi thấy hai từ vật chất và giãn nở này có cùng một nghĩa đối với ông, tr. 65.

Nhưng tôi không thể nghĩ rằng sự đơn giản của bản thể Đức Chúa Trời bị tổn hại chút nào bởi sự toàn tại chặt chẽ của Ngài; hay từ đó suy ra rằng [bản thể] của Đức Chúa Trời gồm những phần tách biệt, rằng nó là vật chất hay có thể phân chia.

Các trường hợp của không gian và thời lượng có thể minh họa công bằng cho vấn đề này. Không gì có thể đơn giản và thuần khiết hơn cái này hay cái kia. Và tôi hy vọng mình đã nói đủ, ở Phần 3, để chứng minh rằng chúng không phải chỉ là những ý niệm, ảo tưởng và tưởng tượng.

Nhưng chúng ta lại sắp bị bảo bằng một định nghĩa, rằng sự giãn nở (trừ khi được áp dụng cho những ý niệm trừu tượng đơn thuần, do chính tâm trí chúng ta tạo ra, như không gian, thời gian, v.v. — ông cũng có thể nói bản thể, vật thể, hay bất cứ điều gì khác, vì không gì hiện thực hơn thời gian và không gian) thường được định nghĩa là điều có partes extra partes (các phần ở ngoài các phần), nên nói về sự giãn nở của Đức Chúa Trời tức là gán cho Ngài một thân thể và các phần; (điều mà điều thứ nhất của tôn giáo chúng ta mâu thuẫn;) và nói về sự giãn nở vô hạn của Ngài, tức là ngụ ý, (như một nhà chú giải uyên bác về các điều khoản nhận xét *) rằng Ngài lấp đầy mọi nơi chốn, và do đó, không còn chỗ cho sự hiện hữu của các bản thể khác, tr. 65.

(* Welchman chú giải Ba Mươi Chín Điều Khoản, Điều I, Ghi chú 5.)

Theo sự giãn nở, tôi muốn nói bất cứ điều gì không phải là một điểm toán học, hay có chiều dài, chiều rộng và chiều dày. Và các đối thủ của chúng ta có chắc rằng không gì ngoài bản thể vật chất được giãn nở như thế không? Không gian chắc chắn là thế. Tôi cũng không thấy phi lý chút nào khi cho rằng một bản thể phi vật chất hiện hữu nơi một bản thể vật chất hiện hữu. Vì tôi không nhận thấy có điều gì loại trừ vật chất khỏi nơi này hay nơi kia, hay khiến một mảnh vật chất cụ thể không thể hiện hữu ở đây hay ở đó, ngoài chính vật chất.

Và, theo ý tôi, chúng ta cũng có thể công bằng mà khẳng định rằng không gian không còn chỗ cho sự hiện hữu của vật chất, như khẳng định rằng bất kỳ hữu thể thiêng liêng hay phi vật chất nào loại trừ vật chất. Và điều có thể nói về vật chất trong phương diện này cũng có thể nói về bất kỳ bản thể phi vật chất nào so với một bản thể phi vật chất khác có bản chất khác; tức là, cái này không loại trừ cái kia khỏi bất kỳ nơi chốn hay phần nào của không gian.

Vì như Tiến sĩ Clarke nhận xét , vật chất và thần linh chẳng phải là một sự phân chia nào khác, ngoài vật chất và phi vật chất, cũng như người ta phân chia loài vật thành ngựa và phi ngựa. ( một phần của bức thư [được in] ở cuối [các bài giảng] của ông.)

Trừ khi Ông Knowles và bạn hữu ông cam kết cho chúng ta một ý niệm rõ ràng về bản thể, họ không có quyền khẳng định rằng một bản thể thuộc loại này loại trừ một bản thể thuộc loại khác khỏi một nơi chốn nào. Xin hỏi điều gì loại trừ vật chất ngoài tính rắn chắc, hay thuộc tính mà nhờ đó vật chất kháng cự sự chạm đến, và không thể bị vật chất xuyên thấu? Nay trừ khi họ nói một thần linh, hay một hữu thể phi vật chất, là rắn chắc, tức nó là vật chất, họ không thể công bằng mà thúc ép lập luận này chống lại chúng ta, rằng nếu Đức Chúa Trời toàn tại, Ngài sẽ loại trừ vật chất khỏi vũ trụ.

Họ cũng không thể, nếu không nói cho chúng ta biết rõ ràng bản thể là gì, và phân biệt rõ ràng giữa một loại bản thể với một loại khác, chứng minh rằng một bản thể thuộc loại này không thể hiện hữu nơi một bản thể thuộc loại khác hiện hữu.

Vì vậy họ ắt phải nhờ tìm kiếm mà tìm ra Đức Chúa Trời; họ ắt phải tìm ra Đấng Toàn Năng đến mức hoàn hảo; họ ắt phải hoàn toàn am tường chính bản thể Ngài; mới biết được rằng không bản thể nào khác có thể hiện hữu nơi Ngài hiện hữu. ( Gióp 11:7.)

Và há chẳng hợp lý hơn nhiều khi cho rằng Đấng vô cùng thuần khiết và hoàn hảo này không thể bị bất kỳ hữu thể nào khác loại trừ, thay vì, vì sợ một khó khăn không có chút nền tảng nào, lại viện đến một sự phi lý và mâu thuẫn trắng trợn, và khẳng định điều mà tâm trí chúng ta khó lòng, dù cố gắng hết sức để [thành kiến hóa] chúng, đồng ý được, tức là, điều gì đó có thể hiện hữu, mà lại chẳng ở đâu, và chẳng bao giờ hiện hữu. Kẻ nào nuốt trôi điều này, thì chẳng cần phải nhăn mặt trước sự phi lý của nguyên lý kinh viện cổ xưa, Totum in toto, & totum in qualibet parte (toàn thể ở trong toàn thể, và toàn thể ở trong mỗi phần).

"Ai muốn," Ông Knowles nói, "bênh vực sự vô hạn của Đức Chúa Trời, ắt phải loại trừ sự xem xét về thời gian và nơi chốn, và không được quan niệm vĩnh hằng như gồm những phần thời lượng lặp lại, cũng không quan niệm vô hạn hay vô biên như được tạo nên bởi bất kỳ số lượng sự giãn nở hữu hạn nào." tr. 67.

Xin hỏi ông ta sẽ nghĩ gì về vĩnh hằng hay vô hạn? điều gì đó, hay chẳng gì cả? Ông ta sẽ dùng các từ mà chẳng có chút ý nghĩa hay hàm ý nào sao? Ông ta sẽ nói toàn lời lẽ tối nghĩa và vô nghĩa sao? Điều này chẳng đáp ứng mục đích nào cả.

Điều khiến nhiều người bối rối trong trường hợp này là việc quen với giới hạn và ranh giới, và việc dùng các con số, vốn biểu thị điều gì đó hữu hạn và xác định. "Sự vô hạn tuyệt đối," tác giả của chúng ta cho chúng ta biết, tr. 66, "(như thuộc về Đức Chúa Trời) sẽ không chấp nhận bất kỳ phần hay cấp độ nào: vì nếu nó không vượt lên trên mọi sự cộng thêm các phần, thì nó không phải là vô hạn; và nếu nó vượt lên trên chúng, chúng ta không bao giờ có thể đạt đến một ý niệm xứng đáng về nó."

Khó khăn ở đây dường như nằm ở việc dùng từ các phần, điều mà các đối thủ của chúng ta cho rằng không thể không biểu thị hoặc điều có thể bị phân chia và tách rời khỏi nhau, hoặc điều ít nhất cũng mang một tỷ lệ xác định nào đó với sự vật mà chúng thuộc về. Tôi thừa nhận từ này, trong cách dùng thông thường, biểu thị cả hai. Nhưng có suy ra rằng nó phải luôn biểu thị hoặc cái này hoặc cái kia, và không bao giờ được dùng để loại trừ cả hai không? Chúng ta không phải lúc nào cũng phân biệt rõ giữa lời nói và sự vật. Và khi chúng ta đang nói về một đề tài khác thường, đôi khi cần phải dùng các từ theo một nghĩa khác thường.

Có các phần, khi chúng ta nói về vật chất, tức là có thể phân chia, và có những phần mang một tỷ lệ đặc biệt với toàn thể. Nhưng có các phần, khi chúng ta nói về không gian hay thời lượng, tức là có thể được xem xét từng phần, chứ không phải thực sự, hay ngay cả trong tư tưởng, bị phân chia. Và trong trường hợp này, bất cứ điều gì chúng ta nghĩ đến, hay đo đạc ra như một phần, đều không mang tỷ lệ nào với toàn thể.

Và ngay cả chính vật chất cũng có thuộc tính gây bối rối này thuộc về nó, là có thể phân chia đến vô cùng, như đã được chứng minh rõ ràng. Vậy chúng ta sẽ nói rằng vật chất không gồm các phần mà chúng ta biết là cấu thành nó; và mâu thuẫn với giác quan và lý trí của mình, để lảng tránh một khó khăn mà chúng ta không vượt qua được sao?

Tôi cho rằng nếu điều này là cần thiết trong một trường hợp cụ thể, thì cũng là cần thiết trong một trường hợp khác; và cùng một mánh khóe mà chúng ta sẵn lòng dùng để tránh khó khăn trong việc quan niệm vô hạn trong một trường hợp, có thể giúp chúng ta trong mọi trường hợp khác của nó. Vậy chúng ta hãy cứ nói rằng vật chất không có các phần, vì nó có thể phân chia đến vô cùng, cũng như không gian và thời lượng không có các phần, vì chúng là vô hạn. Và có vô hạn nào mà không thể được xem xét từng phần? Quả thật có vô hạn nào mà chúng ta nghĩ đến cách khác ngoài từng phần và không trọn vẹn? Tôi thấy chẳng có hại gì khi nói thời lượng và không gian có các phần, nếu tôi không muốn nói các phần có thể tách rời, hay những phần nhất thiết đặt giới hạn và ranh giới cho sự vật mà chúng thuộc về.

Và tôi cho rằng lý lẽ của Tiến sĩ Clarke là thuyết phục, từ sự hiện hữu tất yếu của Đức Chúa Trời để chứng minh sự toàn tại của Ngài. Vì tôi không thể tưởng tượng có sự tất yếu nào cho hữu thể ấy hiện hữu cả, mà lại có thể, không phi lý và không mâu thuẫn, được cho là vắng mặt vào bất kỳ thời gian nào khỏi bất kỳ nơi chốn nào; vì cho rằng một hữu thể như thế vắng mặt khỏi một nơi chốn khác cũng dễ dàng, và hợp lý như nhau, và do đó vắng mặt khỏi mọi nơi chốn. Và điều này tôi tin mọi người không thể không cảm nhận được, nếu ai xét xem sự Tất Yếu tuyệt đối là gì, và cố gắng cho rằng bất kỳ phần nào của thời gian hay không gian bị rút gọn thành hư không.

Phần VII. Đức Chúa Trời tất yếu chỉ là một

ÔNG Knowles cho rằng mình đã hoàn toàn lật đổ lý lẽ của Tiến sĩ Clarke, từ sự tất yếu của sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, để chứng minh chỉ có một Đức Chúa Trời. "Nếu sự tất yếu," ông nói, "có thể sinh ra các thuộc tính khác nhau, thì vì sao không sinh ra các hữu thể khác nhau?" * Đây, theo tôi, là lập luận hay nhất trong toàn bộ bài viết của ông. Nhưng không may cho nó, nó đã được chính Tiến sĩ Clarke trả lời bằng những lời trực tiếp, trong một phần của bức thư được công bố ở cuối các bài giảng Boyle của ông. "Các thuộc tính này không phải là những phần khác nhau, mà đều thuộc về một hữu thể đơn giản vô hạn: cũng như các năng lực nghe và thấy không phải là những sự bất cân xứng hay dị dạng trong linh hồn con người; mà mỗi năng lực ấy đều là năng lực của toàn thể linh hồn." (tr. 74.)

Tôi phải lưu ý ở đây về một sai lầm kỳ lạ của Ông Knowles, khi ông trình bày Tiến sĩ Clarke như khẳng định rằng sự tất yếu là "nền tảng của bản thể thiêng liêng và của hầu hết các thuộc tính của nó," nhưng không phải tất cả, vì "Tiến sĩ Clarke công bằng thừa nhận rằng sự khôn ngoan và trí tuệ thiêng liêng không thể được chứng minh bằng lập luận cũ của ông, như Ông Knowles gọi, Chứng minh, Mệnh đề 8 ." Nhưng nếu chúng ta không thể chứng minh sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời bằng tiên thiên thì sao? Há chẳng phải phải có một nguyên nhân cho sự khôn ngoan này sao? Quả thật nếu không có lý do nào vì sao Đức Chúa Trời nên hiện hữu cả, thì cũng không có lý do nào vì sao Ngài nên khôn ngoan. Nhưng tôi thấy, nói có một nguyên nhân hay lý do, và nói chúng ta am tường nguyên nhân hay lý do này, là hai khẳng định khác nhau. Và nếu thế, Tiến sĩ Clarke có thể an toàn nói chúng ta không thể chứng minh sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời từ sự hiện hữu tất yếu của Ngài, mà không phủ nhận Ngài là khôn ngoan một cách tất yếu. ( tr. 74, chính văn và ghi chú.)

Ở đây có một sự lẫn lộn kỳ lạ giữa lập luận và nguyên nhân. Tiến sĩ Clarke nói quý vị không thể lấy lập luận tiên thiên của mình cho sự khôn ngoan hay trí tuệ của Đức Chúa Trời. Vì vậy, Ông Knowles nói, Tiến sĩ sẽ không khẳng định sự khôn ngoan và trí tuệ của Ngài được đặt nền trên sự Tất Yếu tuyệt đối. Xin hỏi, hệ quả ở đâu? Tôi thú thật tôi không thấy nó, trừ khi không điều gì có thể chân thật mà chúng ta lại không biết, điều mà tôi cho là Ông Knowles khó lòng chủ trương.

Ông Knowles trích dẫn đoạn sau đây của Tiến sĩ Clarke: "cho rằng hai (hay nhiều) bản tính khác nhau, tự mình hiện hữu, một cách tất yếu, và độc lập với nhau, ngụ ý một sự mâu thuẫn rõ ràng; rằng mỗi bản tính ấy, vì độc lập với bản tính kia, đều có thể được cho là hiện hữu một mình, đến nỗi sẽ không mâu thuẫn gì khi tưởng tượng bản tính kia không hiện hữu; và do đó không bản tính nào trong chúng sẽ hiện hữu một cách tất yếu. Chứng minh, Mệnh đề 7."

— Nhưng, tác giả của chúng ta nói, điều này, xin trình bày với một bậc vĩ nhân như thế, dường như là bước đi sai lầm ngay từ lúc khởi hành: vì sự tất yếu đơn thuần, tự bản chất nó, không ngăn cản chúng ta cho rằng có hai (hay nhiều) hữu thể hiện hữu tất yếu, như chúng ta vừa mới thấy ; và vì, theo giả thiết, cả hai đều sẽ là vĩnh hằng và độc lập, nên không hữu thể nào trong chúng có thể bị tưởng tượng là không hiện hữu. tr. 75, 76. ( Xem điều này đã bị bác bỏ ngay ở đầu [phần này].)

Còn về việc chúng là vĩnh hằng và độc lập theo giả thiết, điều này chỉ là từ chối cho chúng ta quyền tự do cố gắng đưa ra sự cho rằng ấy. Vấn đề là liệu, nếu cho rằng có hơn một hữu thể hiện hữu tất yếu, thì bất kỳ hữu thể nào trong chúng, vì tất cả đều được cho là độc lập, há chẳng thể được cho là hiện hữu một mình, đến nỗi những hữu thể còn lại, hay [nếu chỉ có hai thì] hữu thể còn lại có thể được cho là không hiện hữu. Và nếu điều này thật sự đúng, thì chỉ có thể có một hữu thể hiện hữu tất yếu mà thôi.

Một hữu thể như thế phải là tất yếu trong mọi sự cho rằng, như không gian và thời lượng. Vì vậy nếu điều gì có thể hiện hữu mà không cần một hữu thể được nói là hiện hữu tất yếu, thì hữu thể được cho là hiện hữu tất yếu ấy thật ra không phải như thế.

"Nhưng," Ông Knowles nói, "toàn bộ sai lầm này phát sinh từ việc giải thích sự tất yếu của hiện hữu bằng sự không thể của không hiện hữu, nghĩa là (trái với mọi quy tắc của lý luận đúng đắn,) [giải thích] một ý niệm tích cực bằng một ý niệm phủ định." tr. 70.

Tội nghiệp Tiến sĩ Clarke! Rằng cuối cùng ông lại bị phát hiện là một nhà lý luận tệ đến nỗi vi phạm cùng một lúc mọi quy tắc của lý luận đúng đắn; mà suốt đời chẳng có người bạn tử tế nào như Ông Knowles bảo cho ông biết điều ấy! Nhưng điều này được làm ra sao? À, bằng cách giải thích sự tất yếu của hiện hữu bằng sự không thể của không hiện hữu; nghĩa là, bằng cách nói năng theo lương tri rõ ràng. Và nguyện tôi đừng bao giờ tuân theo bất kỳ quy tắc lý luận nào trái với điều này. Tôi tin không ai ngoài Ông Knowles từng nghĩ cách giải thích như thế là trái với bất kỳ quy tắc nào của lý luận đúng đắn. Tôi thú thật tôi hay phân biệt giữa giải thích và lý luận: có lẽ đối với vị quý ông này chúng là một.

Sự tất yếu của hiện hữu là gì, nếu không phải là sự không thể của không hiện hữu, tôi không biết. Trước đây nó bị xem là điều hoang tưởng và khó hiểu: và nay khi ý nghĩa của Tiến sĩ Clarke được diễn đạt rõ, thì người ta nói, tôi không biết vì sao, trừ khi vì Ông Knowles quyết tâm loại bỏ nó, rằng nó trái với mọi quy tắc của lý luận đúng đắn. Tôi xin hỏi, đó có phải là một cách nói công bằng và dễ hiểu không? Nó có truyền đạt ý niệm định nói không? Nếu có, nó có thể vi phạm quy tắc công bằng nào?

Giả sử Ông Knowles bất hạnh đến nỗi giải thích vô hạn bằng cách nói, đó là điều không có giới hạn hay ranh giới, hay giải thích vĩnh hằng bằng cách nói, nó không có khởi đầu hay kết thúc (như tôi cho là ông sẽ làm khi có dịp); thì hệ quả sẽ là gì? À, theo chính lời ông, ông sẽ vi phạm mọi quy tắc của lý luận đúng đắn.

Và đây, dường như, là sai lầm nền tảng của Tiến sĩ Clarke, ít nhất trong việc chứng minh sự nhất thể của Đức Chúa Trời. "Toàn bộ sai lầm này," Ông Knowles nói, "phát sinh từ việc giải thích sự tất yếu của hiện hữu bằng sự không thể của không hiện hữu." tr. 76. Và vì điều này, điều được gọi là toàn bộ sai lầm, hóa ra chẳng phải sai lầm gì cả, mà rất hợp lý và công bằng, nên chúng ta có thể hợp lý kết luận rằng lập luận tiên thiên chẳng phải là điều tệ hại, cũng chẳng [dễ bị lật đổ bởi] nó; mà đúng hơn khá an toàn trước các cuộc tấn công của ông, và có triển vọng tốt đứng vững, qua một sự xem xét vô tư.

[NEEDS REVIEW: vài dòng bản OCR bị hỏng ở đây.]

Tôi không thể bỏ qua đề mục này mà không làm công bằng cho Ông Knowles bằng cách trình bày [lập luận của ông từ thẩm quyền của các nguyên lý được thừa nhận]. Và điều này tôi sẽ trình bày bằng chính lời của ông, tr. 78: "Nếu chúng ta tiếp tục tra xét thẩm quyền mà chúng ta có cho các nguyên lý của mình, chúng ta sẽ thấy rằng chúng phát sinh từ các điều khoản được thừa nhận của đức tin Cơ Đốc của chúng ta: vì giáo lý về sự nhất thể này được bao hàm trong điều thứ nhất của tín điều chúng ta, Tôi tin Đức Chúa Trời, là rõ ràng, không chỉ vì Công đồng Ni-xê đã diễn đạt như thế bằng cách giải thích, mà còn vì tín điều này trong các Hội Thánh phương Đông, trước công đồng Ni-xê, đã có thêm cụm từ ấy, Tôi tin MỘT Đức Chúa Trời. Và rằng sự nhất thể này được định suy ra chỉ từ các lập luận hậu thiên, là hiển nhiên từ những lời tiếp theo, Đấng tạo dựng trời và đất: nhờ đó chúng ta hiểu cách thức Ngài đã tỏ mình ra là Đức Chúa Trời duy nhất, vĩnh hằng, toàn năng, tức là, bởi các công việc của sự sáng tạo. Cũng có thể dễ dàng đưa ra một vài câu Kinh Thánh cho cùng mục đích ấy, nhưng sự quan sát của mỗi người ắt khiến điều này không cần thiết."

Tôi không biết Ông Knowles muốn nói gì với cách diễn đạt này, Thẩm quyền mà chúng ta có cho các nguyên lý của mình, trừ khi ông muốn nói nền tảng hay lý do mà trên đó các nguyên lý của ông được xây dựng. Tôi đã đọc đi đọc lại đoạn này, để không hiểu lầm nó. Và tôi thấy hơi ngạc nhiên khi một người Tin Lành, như tôi cho Ông Knowles là thế, lại đưa ra điều này như một lý do cho các nguyên lý hay ý kiến của mình, rằng đó là một điều khoản hay giáo lý được thừa nhận, hay nó được chứa trong một tín điều, dù cổ hay kim. Và việc làm này trong một cuộc tranh luận triết học lại càng lạ lùng hơn.

Khi chúng ta lý luận về sự hiện hữu và thuộc tính của Đức Chúa Trời, chúng ta được cho là diễn thuyết sao cho thuyết phục được một người chưa tin vô tư. Và điều này có thể làm được bằng cách thúc ép thẩm quyền của các điều khoản được thừa nhận trong đức tin Cơ Đốc của chúng ta sao? Điều này sẽ có chút sức mạnh nào với người không những phải được thuyết phục về Cơ Đốc giáo, mà còn về tôn giáo tự nhiên?

Nhưng Ông Knowles hiện đang lý luận chống lại các Cơ Đốc nhân. Và thẩm quyền này, theo ý ông, có thể được thúc ép một cách thích đáng đối với họ. Nhưng, xin hỏi, nền tảng của đức tin một Cơ Đốc nhân là gì? Ông ta sẽ nương cậy vào thẩm quyền nào? Chúng ta hay nói, thẩm quyền thiêng liêng. Và tôi tin chúng ta không lầm khi nói thế. Và nếu điều này đúng, thì việc một giáo lý được thừa nhận, làm sao là một bằng chứng ủng hộ nó? Hay nó phải được ai thừa nhận mới cho nó ấn tín và dấu hiệu đích thực của chân lý hay nguồn gốc thiêng liêng?

Sự tra xét của chúng ta, theo ý tôi, nên là nó đến từ đâu lúc đầu, và làm sao nó tỏ ra được ban xuống từ trời, hơn là nó đã gặp sự đón nhận nào trên đất. Chúng ta biết những lời dạy của Chúa phước hạnh của chúng ta phần lớn bị loại bỏ khi chính Ngài ban ra, bất chấp nhiều việc lạ lùng Ngài đã làm để xác nhận sứ mạng thiêng liêng của Ngài, và dù điều ấy đã được minh chứng bởi nhiều lời tiên tri trong Cựu Ước được ứng nghiệm nơi Ngài.

Và chúng ta, những người Tin Lành, cho rằng phần đông Cơ Đốc nhân đã thừa nhận những giáo lý phi lý và quái đản suốt hơn một nghìn năm liền. Đã từng có thời đại nào mà không có những sai lầm lớn trong tôn giáo, ngay cả giữa những người đã nhận được những lời dạy tốt nhất trên đời? Há chẳng phải thế giữa dân Do Thái xưa? Và há chẳng phải nhiều môn đồ và tín đồ của Chúa phước hạnh của chúng ta đã hiểu lầm Ngài trầm trọng? Và Sứ đồ Phao-lô há chẳng than phiền về nhiều sai lầm lớn giữa các Cơ Đốc nhân thời ông, cũng như báo trước nhiều sai lầm sẽ đến?

Vậy thì làm sao sự cổ xưa đơn thuần của một ý kiến hay giáo lý, hay việc nó được thừa nhận, có thể là một bằng chứng cho chân lý của nó? Chúng ta, những người Tin Lành, gọi Kinh Thánh là quy tắc duy nhất của đức tin: vì vậy chúng ta hoàn toàn bất nhất với chính mình nếu thừa nhận một quy tắc khác.

Nhưng chúng ta được bảo rằng những người sống gần nhất với thời của Cứu Chúa phước hạnh của chúng ta và các sứ đồ Ngài có khả năng hiểu ý nghĩa các ngài nhất; và vì vậy chúng ta phải nhún nhường trước cổ xưa Cơ Đốc, và để nó có chút trọng lượng với chúng ta trong việc giải nghĩa Kinh Thánh.

Nay tôi muốn biết những kẻ thúc ép điều này sẽ đặt bao nhiêu trọng tâm lên các ý kiến đơn thuần của các Cơ Đốc nhân xưa? Họ có cho rằng họ đã được linh cảm thiêng liêng không? Tôi không thấy điều này được khẳng định chung về bất kỳ tác phẩm nào kể từ những tác phẩm chứa trong Tân Ước. Và còn về bất kỳ thông tin đặc biệt nào họ nhận được, điều có thể giúp ích trong việc giải nghĩa Kinh Thánh, chúng ta phải thu thập điều ấy tốt nhất có thể từ các tác phẩm của họ. Và chúng ta thấy những người này khác nhau trong nhiều điều. Tôi cũng không nghĩ ý kiến đơn thuần của một người sống ở thế kỷ thứ hai có sức mạnh, về mặt bằng chứng, lớn hơn nhiều, nếu có, so với ý kiến của một người đã sống từ thời ấy đến nay.

Quả thật chúng ta phải xét và so sánh tư cách và sự phán đoán của hai người khác nhau, để xác định ai trong họ có khả năng đúng hơn. Và khi đã đi xa đến thế, chúng ta chỉ có chút bằng chứng từ đó cho chân lý của ý kiến ông ta, hay ai trong hai người có khả năng suy nghĩ đúng đắn hơn; và tôi cho rằng chúng ta chẳng có bằng chứng nào cả khi có thể có bất kỳ bằng chứng nào khác, vì tôi không biết loại bằng chứng nào khác mà không mạnh hơn loại này.

Có thể dễ dàng chỉ ra những sai lầm kỳ lạ trong các ý kiến của các Cơ Đốc nhân cổ xưa nhất: một vài, như tôi đã nhận xét, ngay trong thời của chính Đấng Christ và các sứ đồ Ngài. Kẻ nào muốn quyết định một vấn đề còn nghi ngờ bằng đa số phiếu, hẳn chỉ có cơ hội mong manh để đúng.

Rằng sự nhất thể của Đức Chúa Trời, tác giả của chúng ta nói, được định suy ra chỉ từ các lập luận hậu thiên, là hiển nhiên từ những lời tiếp theo, Đấng tạo dựng trời và đất: nhờ đó chúng ta hiểu cách thức Ngài đã tỏ mình ra là Đức Chúa Trời duy nhất, vĩnh hằng, toàn năng, tức là, bởi các công việc của sự sáng tạo.

Tôi tin đây là một [khám phá] của Ông Knowles. Vì tôi cho rằng khó có ai khác đủ sắc sảo để nghĩ ra nó. Tôi phải thành thật thú nhận mình không đủ thâm nhập để thấy rằng những người soạn tín điều đã định loại trừ lập luận tiên thiên bằng cách diễn đạt này, Đấng tạo dựng trời và đất, hay họ đã nghĩ hay biết gì về nó, vì cách diễn đạt này cũng chân thật, và cũng quan trọng như nhau, dù lập luận ấy có đúng hay không. Và nếu họ đã định loại trừ nó, tôi không thể nghĩ lập luận ấy kém sức mạnh chút nào, trừ khi tỏ ra rằng họ có thẩm quyền từ trời để cấm dùng nó; điều mà tôi tin sẽ không ai dám cho.

Và còn về thẩm quyền của Kinh Thánh, tôi cho rằng điều Đức Chúa Trời phán với Môi-se, Xuất Ê-díp-tô Ký 3:14, [khi ông hỏi] danh của Đức Chúa Trời đã sai ông đến cùng họ là gì; tôi cho rằng câu trả lời của Đức Chúa Trời trong dịp này ủng hộ lập luận tiên thiên nhiều hơn là cách diễn đạt [Đấng tạo dựng trời] và đất chống lại nó.

Đức Chúa Trời phán cùng Môi-se rằng: TA LÀ ĐẤNG TỰ HỮU HẰNG HỮU; Ngài lại phán rằng: Ngươi hãy nói cho dân Y-sơ-ra-ên như vầy: Đấng Tự Hữu đã sai ta đến cùng các ngươi. Các cách diễn đạt này đặc biệt mạnh mẽ; và dường như biểu thị sự Tất Yếu tuyệt đối của sự hiện hữu của Đức Chúa Trời.

Nhưng tôi không biết lý do nào vì sao chúng ta nên [tranh luận hay tìm kiếm chân lý] mà chỉ theo điều được thừa nhận, nếu việc một sự vật chỉ được thừa nhận suông là một lý do đầy đủ vì sao chúng ta nên tin nó; trừ khi chúng ta có thể khám phá ra điều gì đó mà về nó chẳng có ý kiến được thừa nhận nào cả.

Cách ngắn nhất và dễ nhất là bằng lòng với những khám phá và lý lẽ của người khác; chẳng bận tâm gì về các lập luận và tranh biện; và cứ thế sống trong sự dốt nát yên ổn, và [để mặc] người khác áp đặt điều họ muốn lên chúng ta.

Tôi không biết có con đường trung gian nào giữa điều này, và việc tự mình xem xét và phán đoán. Tôi cũng không nghĩ chúng ta có quyền quyết định bất cứ điều gì, nhất là điều đã, hay đang là đề tài tranh luận, cho đến khi chúng ta đã tìm kiếm và tra xét bản chất của nó, và có một lý do của riêng mình, ý tôi là [một lý do] thật sự thuyết phục chúng ta, để đưa ra.

[NEEDS REVIEW: bản OCR bị hỏng nặng ở đoạn này.] Chúng ta không có cách nào [đáng trách] trong điều nằm ngoài tầm với của chúng ta, điều mà chúng ta không có chút ý niệm hay quan niệm nào. Đòi hỏi chúng ta đồng ý với bất cứ điều như thế tức là đòi hỏi một điều tuyệt đối không thể. Và vì vậy đòi hỏi chúng ta nói rằng chúng ta đồng ý với nó tức là đòi hỏi chúng ta nói dối và giả vờ.

Quả có nhiều điều chúng ta chỉ biết một phần , về chúng chúng ta chỉ có một sự hiểu biết hay ý niệm rất sơ sài và không trọn vẹn, thế mà chúng vẫn có thể hợp lý tỏ ra chân thật với chúng ta, và vì vậy, dựa trên bằng chứng thích đáng, chúng ta nên tin. Nhưng sự tin kính, đức hạnh, hay khôn ngoan ở đâu trong việc đồng ý với những lời không truyền đạt ý nghĩa hay hàm ý nào cho chúng ta; trong việc nói những lời tôn giáo hay bất kỳ thứ tiếng lóng và lời lẽ khó hiểu nào khác? Và việc đồng ý với các giáo lý chỉ vì chúng được thừa nhận, nếu chính chúng ta không phải là người phán xét chân lý của chúng, thì có khác gì điều này? ( 1 Cô-rinh-tô 13:9.)

Phần VIII. Các mối quan hệ của sự vật là những chân lý vĩnh hằng và tất yếu

ÔNG Knowles, theo tôi, không viết rõ ràng về các mối quan hệ của sự vật; chúng vốn dĩ là như chúng là một cách tất yếu, như mọi người ắt biết nếu ai cố gắng tưởng tượng rằng một phần có thể bằng toàn thể, hay hai lần hai có thể nhiều hơn hay ít hơn bốn.

Ông Knowles muốn sự tất yếu này bắt đầu sau khi sự hiện hữu của các chủ thể đã khởi đầu, rồi từ đó rút ra bản chất của nó từ bản chất của chúng. "Chính các sự vật," ông nói, "không bao giờ có thể hiện hữu mà không có một tâm trí thiêng liêng, cũng như sự tất yếu này không thể có nếu không có những thuật ngữ đi trước; vì vậy việc biến sự tất yếu này, điều ắt phải ở sau cả ý chỉ thiêng liêng lẫn các sự vật vốn có nguồn gốc từ ý chỉ ấy, thành điều đi trước cả hai, ngay cả khi nó chẳng là gì nếu không có chúng, là [sự phi lý] rõ ràng nhất có thể tưởng tượng được." (* tr. 5.)

Nếu điều này đúng, thì trước sự sáng tạo, hai lần hai có thể đã tạo thành nhiều hơn hay ít hơn bốn, và ba góc của một tam giác có thể đã nhiều hơn hay ít hơn hai góc vuông, v.v. Và có ai trên đời sẽ khẳng định điều như thế; hay nói rằng các mối quan hệ của sự vật có thể, hay đã có thể, theo bất kỳ sự cho rằng nào, khác với chúng hiện nay? Và nếu chúng có thể khác đi, thì sự tất yếu của chúng có bắt đầu sau khi sự hiện hữu của các chủ thể đã khởi đầu, rồi từ đó rút ra bản chất của nó từ bản chất của chúng không? Nếu thế, trước khi chúng khởi đầu đã không có sự tất yếu nào rằng các mối quan hệ của chúng nên như chúng là; không tất yếu rằng chúng nên mang những tỷ lệ đặc biệt như thế với nhau; và các con số, các góc, và mọi sự khác có thể đã được định tỷ lệ khác đi; đến nỗi hai lần hai có thể đã là mười sáu hay mười bảy, hay, có thể, không hơn một rưỡi, và ba góc của một tam giác, bằng ba, bốn, hay năm góc vuông, hay có lẽ chỉ một, thay vì hai. Tôi thú thật tôi không biết làm sao tránh được hệ quả, hay gỡ cho khẳng định của Ông Knowles khá hơn. Tôi đoan với ông rằng nếu có thể tôi đã làm. Nhưng hiện tại ông phải thứ lỗi cho tôi.

Điều tôi muốn nói, khi tôi nói các mối quan hệ của sự vật là tất yếu và vĩnh hằng, là: rằng điều này là chân thật một cách tất yếu và vĩnh hằng rằng bất cứ khi nào các sự vật như thế hiện hữu, chúng nên mang những mối quan hệ và tỷ lệ đặc biệt như thế với nhau. Ví dụ, một phần sáu không thể bằng một phần năm hay một phần tư, cũng như một phần tư hay một phần ba không thể bằng một nửa.

Và có ai sẽ nói những điều này có thể đúng hay sai về một khúc gỗ hay hòn đá, v.v., trước khi một sự vật như thế hiện hữu, dù chúng ta thấy chúng không thể không đúng như chúng là khi có một khúc gỗ hay hòn đá, v.v., đang hiện hữu? Nhưng đây ắt phải là trường hợp nếu sự tất yếu của các mối quan hệ như thế bắt đầu, như Ông Knowles nói, sau khi sự hiện hữu của các chủ thể đã khởi đầu.

Và nay xin hỏi, sự [phi lý] rõ ràng nhất ở đâu trong việc cho rằng sự tất yếu của các mối quan hệ đi trước ý chỉ thiêng liêng, và đi trước các sự vật vốn có nguồn gốc từ ý chỉ ấy? Quý vị sẽ nói ý chỉ thiêng liêng khiến hai với hai bằng bốn, hay sinh ra bất kỳ mối quan hệ toán học hay mối quan hệ nào khác của sự vật sao? Các mối quan hệ ấy là tùy ý và có thể đổi thay sao? Hay chúng tất yếu kéo theo khi cho rằng có các sự vật mà chúng thuộc về?

Và nếu Ông Knowles hoảng sợ trước sự cho rằng có điều gì đó đi trước hay có trước ý chỉ của Đức Chúa Trời, và chỉ có thể hiểu các cách diễn đạt này theo nghĩa trước nó về mặt thời gian, thì xin ông xem lại Phần 3 và 4.

Lời Kết Luận

Tôi cho rằng mình đã nói đủ để bênh vực lập luận tiên thiên; và chứng minh rằng nó chẳng phải là điều phi lý hay bất kính như người ta trình bày. Tôi cho rằng, mặt khác, vì chúng ta không có lời giải thích hợp lý nào về sự hiện hữu, cũng không có bằng chứng chắc chắn nào về sự vô biên hay sự nhất thể của Đức Chúa Trời nếu không có nó, nên chúng ta không thể quan niệm điều gì vĩ đại về Ngài hơn là Ngài không thể không hiện hữu, và Ngài tất yếu là Đấng Ngài là.

Nếu không, tôi không thấy có bằng chứng nào về sự bất biến của Ngài. Tôi cũng không thể chắc chắn, theo bất kỳ sự cho rằng nào khác, rằng trong thời gian tới Ngài sẽ không hoàn toàn đảo ngược với Đấng Ngài hiện nay. Điều gì ngăn Ngài như thế ngoài sự Tất Yếu tuyệt đối? Chắc chắn không phải sự vật bên ngoài nào, vì Ngài được thừa nhận là tự tồn.

Có lẽ quý vị sẽ nói sự tự tồn của Ngài hoàn toàn bất nhất với bất kỳ sự thay đổi hay biến đổi nào. Nhưng quý vị có chắc điều ấy mà không cho rằng Ngài hiện hữu một cách tất yếu không? Hay có thể chứng minh rằng Ngài tự tồn mà không cần điều này không?

Quý vị sẽ nói, mọi sự khác đều lệ thuộc vào Ngài. Vì vậy chính Ngài phải là tự tồn. Tôi thừa nhận đây là một lập luận hay. Nhưng nếu nó mất hết sức mạnh khi chúng ta khẳng định rằng Ngài hiện hữu mà không có nguyên nhân thì sao? Nếu có người đáp lại rằng Đấng không có nguyên nhân có thể ngừng hiện hữu, hay trải qua bất kỳ sự biến đổi nào, hay trở nên lệ thuộc, mà không có nguyên nhân thì sao? Và nếu Đức Chúa Trời hiện hữu mà không có nguyên nhân, thì các thuộc tính của Ngài cũng không có nguyên nhân như sự hiện hữu Ngài: vì vậy Ngài là bất biến và tự tồn mà không có nguyên nhân; nghĩa là, không có lý do nào vì sao Ngài nên là như thế.

Có lẽ không dễ lắm để đưa ra một câu trả lời rõ ràng, giản dị và thỏa đáng cho điều này. Vì nếu điều vĩ đại nhất có thể hiện hữu, nếu hữu thể hoàn hảo nhất có thể hiện hữu, mà không có nguyên nhân hay lý do nào, thì vì sao bất cứ điều gì khác lại không thể xảy ra mà không có nguyên nhân hay lý do?

Tôi thừa nhận dùng các lập luận hậu thiên để chứng minh sự hiện hữu và thuộc tính của Đức Chúa Trời là rất phải. Và nếu chúng ta dừng ở đây, và không quyết định gì về Ngài, sau khi chúng ta đã chứng minh từ các công việc sáng tạo và quan phòng của Ngài rằng Ngài là hữu thể hoàn hảo nhất, và là Đấng cai trị, cũng như Đấng tạo dựng vũ trụ, nếu tôi nói, sau điều này chúng ta không nói gì cả về nguyên nhân của sự hiện hữu Ngài, thì chúng ta nói năng hợp lý. Và đây là điều tối đa tôi mong đợi nơi đa số các bậc học giả.

Nhưng khi người ta khẳng định rằng Đức Chúa Trời hiện hữu mà không có nguyên nhân, thì đã đến lúc làm sáng tỏ vấn đề, và bảo vệ tôn giáo của chúng ta khỏi các phản biện của những kẻ vô thần, những kẻ không thể không có lợi thế lớn từ một khẳng định như thế. Vì sao thế gian không thể hiện hữu mà không có nguyên nhân, như Đấng tạo dựng nó? Và đây há chẳng phải là chiêu bài cuối cùng dễ dàng cho những kẻ duy trì bất kỳ kế hoạch hay hệ thống nào, dù phi lý đến đâu? Họ há chẳng thể nói với quý vị, khi họ không thể lý luận hay giải thích xa hơn, rằng nền tảng của điều họ đang bàn là không có nguyên nhân? Và vì sao người này lại không có quyền với một khẳng định như thế bằng người kia?

Và nay, để thấy trong một cái nhìn rõ ràng và ngắn gọn chân lý nằm ở đâu, tôi sẽ đặt một vài khẳng định chính của cả hai phía trong cuộc tranh luận hiện tại đối diện nhau. Và độc giả có thể chọn đúng điều nào mình muốn trong chúng.

| | Lập trường của tác giả | Lập trường của đối thủ |
|---|---|---|
| I. | Đức Chúa Trời hiện hữu từ sự Tất Yếu tuyệt đối, đến nỗi cho rằng Ngài không hiện hữu là một sự phi lý và mâu thuẫn. | Đức Chúa Trời hiện hữu mà không có nguyên nhân: nghĩa là, không có lý do nào vì sao Ngài nên hiện hữu. |
| II. | Đức Chúa Trời có thể từ muôn đời đã khiến điều gì đó hiện hữu. Vì vậy, theo chỗ chúng ta biết, có thể đã có những thọ tạo vĩnh hằng. | Mọi hữu thể thọ tạo hay được gây nên đều phải có khởi đầu. Vì vậy Đức Chúa Trời không thể từ muôn đời đã khiến điều gì hiện hữu; và ắt phải có vô số thời đại mà trong đó Ngài không thể thi thố quyền năng của chính mình; trong đó Ngài vừa có thể, vừa không thể đã sáng tạo, hay khiến điều gì đó hiện hữu. |
| III. | [NEEDS REVIEW: bản OCR bị hỏng nặng ở cột này; dường như đối chiếu "Đức Chúa Trời là vĩnh hằng và toàn tại" với quan điểm cho rằng thời gian và không gian chẳng là gì cả ngoài những ý niệm trừu tượng đơn thuần.] | |
| V. | Các mối quan hệ của sự vật là những chân lý vĩnh hằng và tất yếu. | Sự tất yếu của các mối quan hệ của sự vật bắt đầu sau khi sự hiện hữu của các chủ thể đã khởi đầu. Đến nỗi, trước khi quý vị có những chủ thể cụ thể mà các mối quan hệ này thuộc về, và cũng một thời gian sau đó, hai lần hai có thể nhiều hơn hay ít hơn bốn, hay một phần tư có thể bằng một nửa. |

Tôi kết luận bằng lời của Tiến sĩ Clarke: "Chứng minh tiên thiên, (tôi hoàn toàn tin) là chứng minh một cách chặt chẽ; nhưng (như vô số chứng minh toán học,) chỉ có thể được hiểu bởi một ít trí óc chăm chú; vì nó chỉ hữu ích để chống lại những khó khăn của giới học giả và siêu hình học. Đừng bao giờ mong đợi rằng nó sẽ trở nên hiển nhiên đối với đa số người ta, cũng như [Đại số hay] Toán học chẳng thể nào hiển nhiên với họ."

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện